Kolektif - Halkbiliminde Kuramlar Ve Yaklaşımlar 2

Yayına Hazırlayanlar
M. Öcal OGUZ
Selcan GÜRÇAYIR
2. Baskı
GELENEKSEL YAYINCILIK
Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2
M. Öcal OGUZ
Selcan GÜRÇAYIR
© Bu kitabın bütün hakları yazarlarına aittir.
ISBN: 975-98927-1-5
Birinci Baskı: Ankara 2005
İkinci Baskı: Ankara 2010
Baskı: Feryal Matbaacılık• 395 22 37-38
Geleneksel Yayınları
P.K. 336 06420 Yenişehir Ankara Türkiye
Bu kitap, R. M. DORSON'un "Günümüz Folklor Kuramları"
ve Julius - Kaarle KROHN'un "Halkbilimi Yöntemi"
adlı önemli kuram kitaplarını Türkçe'ye kazandıran
Prof Dr. Fikret TÜRKMEN'e armağandır.
İÇİNDEKİLER
WILLIAM JOHN THOMS VE "FOLKLOR'' BAŞLIKLI YAZISI...................................... 11
Richard M. DORSON-W J. THOMS ! Çev.: Serpil Aygün CENGİZ
FOLKLOR NEDİR?............................................................................................................ 16
Alan DUNDES ! Çev.: Gülay AYDIN ! Yayına Hazırlayan: Sezgin KARAGÜL
FOLKLORUN TANIMI...................................................................................................... 19
Francis LE UTLEY / Çev.: Tuba SALTIK ÖZKAN ! Redaksiyon : Evrim ÖLÇER ÖZÜNEL
HALK YAŞAMI ........................................................................ .........................................

. 26
Don YODER/Çev.: Ayça YAVUZ
HALKBİLİMİ, SÖZLÜ SANAT VE KÜLTÜR................................................................... 33

William BASCOM ! Çev.: Nilgül AY TUZLAR
HALKBİLİMİNİN FARKLI KİMLİGİ VE SOSYAL TABANI.......................................... 40

Richard BAUMAN /Çev.: Feridun ÇOTRA/Redaksiyon : Evrim ÖLÇER ÖZÜNEL
HALKBİLİMİNİ ETNOLOJİK VE SOSYOLOJİK YÖNLERİYLE AÇIKLAMAK........... 49

Roger D. ABRAHAMS I Çev.: Ayça YAVUZ
HALKBİLİMİ ÇALIŞMA YÖNTEMLERİ......................................................................... 55

Alan DUNDES/Çev.: Ayşenur NAZLI
COGRAFYA VE MASAL EKOTİPLERİ............................................................................ 61

Cari Wilhelm von SYDOW /Çev.: Tuğçe IŞIKHAN
FOLKLORUN DÖRT İŞLEVİ............................................................................................ 71

William R. BASCOM/Çev.: Ferya ÇALIŞ /Redaksiyon: Selcan GÜRÇAYIR
DİZİLEŞTİRME MANTIGI: FOLKLOR VE ÇOK KÜLTÜRLÜ

"KENDİNİ İYİ HİSSET" DÖNEMİNDEKİ FARKLILIKLAR......................................... 87
J. Kimberly LAU/Çev.: Güneş YILMAZ/Redaksiyon : Evrim ÖLÇER ÖZÜNEL
HALKBİLİMİNİN RETORİKAL TEORİSİ İÇİN GİRİŞ SÖZLERİ................................. 97

Roger D. ABRAHAMS /Çev.: Ayşe YAVUZ-Nilgül AY TUZLAR - Emine AYDOGAN
FOLKLOR VE POPÜLER KÜLTÜR.................................................................................. 111

M. Trefor OWEN ! Çev.: Selcan GÜRÇAYIR
'JARGON' KAVRAMI HAKKINDA.................................................................................. 116

Peter BURKE-Roy P ORTER/Çev.: Kerim DEMİRCİ
BATI MARKSİZMİ ve FOLKLOR..................................................................................... 119

Jose E. LiMON /Çev.: Necdet HASGÜL /Yayına Hazırlayan: Sezgin KARAGÜL
FOLKLOR VE MİTOLOJİ ................................................................................................. 137

Alexander H . KRAP PE/Çev.: Umay GÜNAY
5
MİTİ TANIMLAMA P ROBLEMİ...................................................................................... 145

Lauri HONKO / Çev.: Nezir TEMÜR
MİTLERİ TANIMLAMAK ÜZERİNE............................................................................... 154

G. S. KIRKI Çev.: Kadriye TÜRKAN
MİT KURAMLARI ............................... ................................... ...................... ............ ...

. . . .. 161
Percy S. COHEN / Çev.: Evrim ÖLÇER ÖZÜNEL
"DOGA MİTOLOJİLERİ" HAKKINDA TEORİLER ....................................................... 173

Jan de VRIES ! Çev.: Gülten KÜÇÜKBASMACI
TARİH VE MİT.................................................................................................................. 181

Lord RAGLAN / Çev.: Levent SOYSAL
MİT VE RİTÜEL .................................................... ............... .... ......................................

. . . 189
Lord RAGLAN ! Çev.: Evrim ÖLÇER ÖZÜNEL
MİTTE VE GERÇEKTE TAVŞAN..................................................................................... 198

Bir İnceleme Yazısı
John Andrew BOYLE I Çev.: Feridun ÇOTRA-Hüseyin TAŞDEMİR
GÜNÜMÜZ BAGLAMINDA EFSANE ÜZERİNE TEORİK BİR DÜŞÜNME

VE EFSANENİN TANIMI ............................................. ................................... ...............
. . 204
Linda DEGH / Çev.: Selcan GÜRÇAYIR
HİKAYE ANLATICILAR................................................................................................... 211

Linda DEGH ! Çev.: Adem KOÇ
MASAL, MASAL ARAŞTIRMASI ve MASAL DERLEMESİ ÜZERİNE.......................... 224

Ursula EWIG ! Çev.: Zeki C. ARDA
HALK MASALI İNCELEMELERİ ve DİLBİLİMİ ÜZERİNE BAZI GÖRÜŞLER............ 232

Cari Wilhelm Von SYDOW /Çev.: Kürşat M. KORKMAZ
AVRUPA MASALLARININ ÜSLÜP ÖZELLİKLERİNİ İNCELEYEN

BİR MASAL ARAŞTIRMACISI: MAX LUTHI................................................................. 251
Şerif ORUÇ
BİLGİSAYAR VE TARİHİ-COGRAFİ FİN METODU..................................................... 257

Bruce A. ROSENBERG-John B. SMITH / Çev.: Ayşenur NAZLI
METİN VE FOLKLOR BAGLAMI İNDEKSLEMEYE KARŞI ......................................... 263

Heda JASON/Çev.: Orhun YAKIN
AVRUPA HALK DANSLARI MİLLİ VE MÜZİKAL KARAKTERLERİ.......................... 267

Joan LAWSON / Çev.: Kürşat KORKMAZ
MİZAHIN SIRRI................................................................................................................ 279

Leonard FEINBERG / Çev.: Ali ÇELİK-F. Gül ÖZYAGCIOGLU KOÇSOY
6
1. Baskıya Önsöz
"Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2" adlı bu kitap, Milli Folklor dergisinde

Prof. Dr. Umay Günay'ın danışmanlığında 1 990 yılında başlatılan "çeviri projesi" kapsa
mında daha önce yayımlanan Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar kitabının devamı
niteliğindedir. Bu kitap, Türk Halkbilimi çalışmalarını daha akademik bir düzlemde ve
uluslar arası birikimden yararlanarak yürütme çalışmalarına katkı sağlama düşüncesinin
ürünüdür.
"Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2" bu serinin birincisi olarak yayımla
dığımız Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar kitabında yer almayan kimi makalelerin
yanısıra Türkçe'ye yeni kazandırılan makaleleri de kapsamaktadır. Daha önce Dünya
Halkbilimi Çalışmaları Tarihi'nde yayınlanan "William John Thoms ve Folklor Başlıklı
Yazısı" adlı makale "ilk" olduğu tartışmalı da olsa halkbilimi teriminin ilk defa kullanıl
dığı makale olarak kabul edilmesi dolayısıyla halkbilimi tarihindeki önemi göz önüne
alınarak bu kitaba da konulmuştur.
Daha önce yayımlanan Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar kitabında görülen
eksiklikler ve okur istekleri dikkate alınarak bu kitapta makalelerin baş kısmına yazarla
rın kısa öz geçmişleri, araştırma alanları, yayınları ve kuramsal eğilimleri konulmuştur.
Böylece yazarların ve makalelerinin daha iyi anlaşılması ve halkbilimi çalışmalarına yap
tıkları katkılarının Türk halkbilimcileri tarafından görülmesi amaçlanmıştır. Yazarların
büyük çoğunluğunun kısa öz geçmişleri bağlı bulundukları üniversitelerden ve görev yap
tıkları kuruluşlardan Internet aracılığıyla alınan bilgiler doğrultusunda oluşturulmuştur.
Bu özen gerektiren yorucu çalışma ve kitapta yer alan makalelerin yayıma hazır hale geti
rilmesi işlemlerinin çoğu, ortak kararlarımızın Selcan Gürçayır tarafından uygulanmasıy
la gerçekleşmiştir.
Elinizdeki kitapta R. M. Dorson (Çev. S. A. Cengiz), A. Dundes (Birinci makaleyi
çeviren G. Aydın, ikinci makaleyi çeviren A. Nazlı), F. Le Utley (Çev. T. Saltık Özkan),
William S. Fox (Çev. Tolga Tanyel), D. Yoder (Çev. A. Yavuz), W R. Bascom (Birinci
makaleyi çeviren N. Aytuzlar, ikinci makaleyi çeviren F. Çalış), R. Bauman (Çev. F. Çotra),
R. D. Abrahams (Birinci makaleyi çeviren A. Yavuz, ikinci makaleyi çevirenler A.
Yavuz-N. Aytuzlar-E. Aydoğan), C. W Von Sydow (Birinci makaleyi çeviren K. M. Kork
maz, ikinci makaleyi çeviren T. Işıkhan), J. K. Lau (Çev. G. Yılmaz), M. T. Owen (Çev. S.
Gürçayır), P. Burke-R. Porter (Çev. K. Demirci), J. E. Limon (N.Hasgül), A. H. Krappe
(Çev: U. Günay), L. Honko (Çev. N. Temür), G. S. Kirk (Çev. K. Türkan), P. S. Cohen (Çev.
7
E. Ölçer Özünel), J. de Vries (Çev. G. Küçükbasmacı), L. Raglan (Birinci makaleyi çeviren

L. Soysal, ikinci makaleyi çeviren E. Ölçer Özünel), J. A. Boyle (Çev. F. Çotra- H. Taşde
mir), L. Degh (Birinci makaleyi çeviren S. Gürçayır, ikinci makaleyi çeviren A. Koç), U.
Ewig (Çev. Z. C. Arda), Şerif Oruç, B. A. Rosenberg-J. B. Smith (Çev. A. Nazlı), H. Jason
(Çev. O. Yakın), R. Finnegan (Çev. M. Sever), J. Lawson (Çev. K. Korkmaz), L. Feinberg
(Çev.A. Çelik-F. G. Özyağcıoğlu Koçsoy) tarafından kaleme alınan yazılardan oluşmakta
dır.
Bu kitapta yer alan makaleler, halkbiliminin birçok tür ve konusunun alanın yetkin
isimleri tarafından çeşitli kuramlara ve yaklaşımlara göre yapılan incelemelerini içermek
tedir. Bu çevirilerin de birinci kitapta olduğu gibi, Türk halkbilimi çalışmaları için iyi bir
yol gösterici ve esin kaynağı olacağına ve okurun ilgisini çekeceğine inanıyoruz.
Bu kitabın gerçek sahipleri, kuşkusuz ki, bu kitabın oluşmasını sağlayan yazarlar ve
çevirmenlerdir. Yayına Hazırlayanlar olarak biz, bu özgün araştırmaların okur ile buluş-
'
ması için gerekli olan süreçleri oluşturduk.
Yayımlanan her kitapta olduğu gibi, bundan sonrası okura aittir.
M. Öcal OCUZ
Ankara 2005
8
2. Baskıya Önsöz
Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2'nin de birincisi gibi okurdan ilgi görmesi

ve tükenmesi yeni baskıyı zorunlu kıldı. Bu seriye olan talebin meslektaşlarımızın halk
bilimini daha bilimsel, daha i\arşılaştırmacı ve daha dünya ölçeğinde çalışmak istekler
inin bir yansıması olduğunu düşünüyoruz ve bu tür yayınların artarak devam etmesinin
gereğine inanıyoruz.
1 990 yılında Prof. Dr. Umay Türkeş Günay'ın danışmanlığında Milli Folklor der
gisinde başlattığımız çeviri projesi, bugün birçok genç meslektaşımızın katkı ve katılımıyla
yeni bir evreye ulaştı. Bu süreçte hem dünyanın tanıdığı ve tartıştığı önemli kuramlara yer
veren makaleler Türkçeye kazandırıldı hem de bu makalelerden yola çıkılarak Türk folk
lor ürünlerine nitelikli yeni sorular soruldu. Denilebilir ki Türk folklor çalışmaları, Gülin
Öğüt Eker ve Nebi Özdermir'in filizlendirdiği, Metin Ekici, Selcan Gürçayır, Yeliz Özay,
Yerke Özer ve Sunay Çalış'ın besleyip büyüttüğü çeviri serisiyle daha akademik ve daha
güncel bir boyut kazandı.
Gördüğü ilgiyi hak edecek şekilde bu serinin yeni baskılarının daha özenli ve daha
dikkatli hazırlanması kaçınılmaz olmuştur. Özellikle okur isteklerine dikkat edilerek
çevirilerde karşılaşılan terminoloji sorunlarına yeniden eğilinmiş ve mümkün olduğunca
yabancı terimlerin Türkçe karşılıkları doğru biçimde verilmeye çalışılmıştır. Birinci
baskıda gözden kaçan hatalı yazımlar ve yazım yanlışları düzeltilmiştir.
Bu kitabın gerçek sahipleri yazarlar ve onların düşüncelerini Türkçeleştiren çevir
menlerdir. Biz yayına hazırlayanların rolü, farklı zamanlarda ve çeşitli yayın organlarında
değişik kuramlara göre yazılmış yazıların bir kitabın anlamlı ve okunabilir parçaları ola
bilmelerini sağlamaktan ibarettir.
Geleceğin Türk halkbilimcilerinin kendi çağlarının, bölgelerinin ve kültürlerinin
sorularını çözmeye çalışırken dünyanın bu belleğine ve deneyimine daha fazla
başvuracağına ve kendi özgün yorumlarına bu bilgilerden yararlanarak ulaşacağına
inanıyorum.
M. Öcal OCUZ
Ankara, 20 10
9
WILLIAM JOHN THOMS VE "FOLKLOR"
BAŞLIKLI YAZISI
Yazan: Richard M. DORSON-W. J. THOMS

Çev.: Serpil Aygün CENGİZ
Dorson (1 916- 1 981), on üç yaşında Phillips Exeter Akademisine kayıt oldu ve dört yıl bu akademide okudu.
Daha sonra Harvard Universitesine giden Dorson, lisans, yüksek lisans ve doktora eğitimini burada aldı. 1 943
yılında Harvard Universitesi'nde Tarih profesörü olarak görev yapmaya başladı.
1944 yılında Michigan Universitesi'nde Tarih ve Folklor profesörü olarak görev yaptı. Michigan'da görevini
sürdürdüğü zaman boyunca, Michigan'ın güneybatısında Afra-Amerikan halk masalları ve sözlü gelenekle ilgili
araştırmalar yaptı, yaptığı çalışmalarla kültürün yaşanılan bölgeden nasıl etkilendiğini gösterdi. Bu araştırma
ların sonucunda "American Negro Folktales", "Negro Folktales in Michigan" ve "Negro Folktales from Pine Blu.ff,
Arkansas, and Calvin, Michigan" adlı kitapları yayımladı.
1 957 yılında Michigan Universitesi'nden ayrıldı ve Indiana Universitesi'ne tarih ve folklor dersleri vermek
.
üzere gitti. Dorson aynı zamanda Folklor Kurulu'nun başkanlığına getirildi. 1 963 yılında Indiana Universitesi'ne
Folklor Enstitüsü kuruldu. 1 978 yılında Dorson, Folklor Bölümü'nün ilk başkanı oldu.
Dorson, Amerikan folklorunun babası olarak nitelendirilir. Folklor ve kültürün tarihle bağlantısı üze
rine çalışmalar gerçekleştirmiş ve pek çok üniversitede misafir öğretim üyeliği yapmıştır. 1 956 yılında Tokyo
Universitesi'nde Amerikan Araştırmaları bölümünde m isafir profesör olarak görev yapar. 1 968 yılında California
Berkeley Universitesi'nde, 1 980 yılında Pennsylvania Üniversitesi'nde bir dönem öğretim üyeliği yapar.
1 957-1 962 yılları arasında Journal of American Folklore dergisinin editörlüğünü yapan Richard Dorson,
Indiana Üniversitesi'nde Tarih ve Folklor profesörü olarak görev yaparken vefat etmiştir.
Kitaplarından bazıları şunlardır: Folk Tales ofIreland 1 966, Buying the Wind: Regional Folklore in the United
States 1972, American Folklore (History of American Civilization 1 961, Making Homeric Verse: 1he Collected
Papers of Milman Parry 1 980.
Bu yazıda iki ayrı çeviri yer almaktadır. Birincisi Richard M. Dorson'un 1 968 yılında
yayımlanmış The British Folklorist ( Chicago: The University of Chicago Press) adlı kitabı
nın Thoms'a ayrılan bölümünden yapılan özet çeviridir. İkincisi William John Thoms'un
Ath enaeum dergisinde 22 Ağustos 1 846 tarihinde Ambrose Merton takma adıyla yazdığı
"Folklore" adlı makalesidir. Bilindiği üzere Thoms, İngilizcedeki "folklore" terimini bu
yazısında "popüler antikiteler" ve "popüler edebiyat" terimleri yerine önermiştir. Bu yazı
sından sonra "folklor" terimi bilim dünyasında benimsenmiş ve yayılmıştır. Bununla bir
likte "halkbilimi" karşılığında daha l 780'lerde Almanya'da "Volkskunde" teriminin kulla
nılmaya başlandığını da belirtmek gerekir. (Bkz. Gözaydın, Nevzat, ( 1 992), "Yine Folklor
Üzerine", Türk Dili, Haziran: 108 1 - 102 1 ) (Çevirenin Notu)
WILLIAM JOHN THOMS (1)

Richard M. DORSON
1 803-1 885 yılları arasında yaşamış lngiliz bir folklorcu olan W f. Thoms, yaşamı bo
yunca, eskilerden kalma kültürel malzemenin derlenmesi ve değerlendirilmesi işini ken
dine amaç edinen antikite derneklerinde etkin görevlerde bulunmuştur. 1 838'de Soc iety of
11
Antiq uaries'e (Antikiteler Derneği) üye seçilmiş ve aynı yıl Camden So ciety'de görev almış,
ayrıca 1 8 72a e de Percy So ciety'ye üye o lmuştur. Bu derneklerin yayınlarına h em kitap yaza
rak hem de çeviri yap arak çeşitli katkılar sağlamıştır.
Tho ms bütün bu çalışmalarını sürdürürken bir yandan da 1 845 yılına kadar Ch elsea
H astanesinin sekreterlik ofisinde, dah a so nra 1 863 yılına kadar Lo rdlar Kamarasının mat
baası nda, 1 882'y e kadar ise Lo rdlar Kamara sının kütüph anesinde memur o larak çalışmış
tır.
Tho ms' un ilk yayını 3 cilt o larak 1 828ae A Co llectio n of Early P ro se Ro mances (İlk
Nesir H ikayelerinin Bir Derlemesi) adıyla çıkmıştır. O rta Çağ anlatılarının top landığı bu ça
lışmada, farklı kültürlerin efsane, masal gibi anlatıları arasındaki benzerliklere dikkat çekil
mektedir. Bu yap ıt, 1 858ae Early P ro se Ro mances (İlk Nesir H ikayeler) adıyla genişletilerek
tekrar basılmış ve ço k önemli bir kaynak kitap haline gelmiştir.
Tho ms, 1838 yılında Kraliyet ailesinin işlevlerini, toplumsal ayrıcalıklarını ve y etki
lerini değerlendirdiği The Boo k of Co urt'u (Saray Kitabı) yayımlamıştır. Ertesi yıl, British
M useumaa el yazmaları üzerine yap tığı çalışmalarını Camden So ciety için yayıma ha
zırladığı Anecdo tes and Traditio ns, Illustrative of Early English H isto ry and Literature
(Anektodlar ve Gelenekler, Erken Dönem İ ngiliz Tarih i ve Edebiyatı'nın Gösterimi) adlı ki
tabında değerlendirmiştir. 1 834'te Lays and Legends of Vario us Natio ns (Değişik Ulusların
Destanları ve Efsaneleri) serisini çıkarmaya başlamıştır. Bu seride Almanya, Fransa, İsp anya
ve Tataristana an ko nuyla ilgili ço k çeşitli örnekler verilmektedir. Tho ms, bu seriyi çıkartmak
taki amacını aynı yıl yayımladığı Lays and Legends of Germany (Almanya'nın Destanları
ve Efsaneleri) adlı kitabının kapağına Sir John M alco lm'dan şöyle bir alıntı koyarak göster
mektedir: "Bir h alkı yakından tanımak isteyen kimse o h alkın yaygın h ikayeler ini veya yerel
boş-i nançl arını göz ard ı etmemelidi r." 1 844' te Percy So ci ety içi n Th e Hi sto ry of R eynard th e
Fox, fro m th e editio n p rinted by Cax to n i n 1 481. With no tes, and an intro ducto ry sketch of
th e literary h isto ry of th e ro mance'i (1481 Cax to n baskısından Reynard The Fox 'un Tarih i.
No tlar ve h ikayenin edebi tarih inin bir giriş skeciyle) yayımlanmıştır. 1846a a bazı h alk
h ikayelerini ve h alk masallarını ço cuklar için yeniden kaleme alarak Gammer Gurto n's
Famous H isto ries (Gammer Gurto n' un Ünlü Tarih leri) ve Gammer Gurto n's P leasant Sto ries
(Gammer Gurto n'un Hoş H ikayeleri) adıyla iki kitap o larak yayımlamıştır.
Tho ms h aftalık edebiyat- bilim ve sanat dergisi o lan Ath enaeum'un 22 Ağustos 1 846
tarih inde yayımlanan sayısına Am brose M erto n takma adını kullanarak bir yazı yazmış ve
''popüler antikiteler" ile ''pop üler edebiyat" terimleri yerine "Fo lklo r" terimini önermiştir.(2)
Tho ms, bu tarih ten so nra da Ath enaeum dergisinde çeşitli fo lklo r ko nuları üzerine
yazmayı ve kendisine gönderilen fo lklo r malzemesini yayımlamayı sürdürmüştür. Bu arada
fo lklo r sözcüğü kısa sürede benimsenmiş ve 1851 yılında ilk kez (Tho mas Sternberg'in yazdı
ğı The Dialect and Fo lklo re of No rthamp to nsh ire [No rthamp to nsh ire Diyalekti ve Fo lklo ru}
adlı) bir kitap kap ağında görülmüştür.
Tho ms, 3 Kasım 1 849aa bir fo lklo r dergisi o lan No tes & Q ueries'i tek editör o larak
çıkarmaya başlamıştır. 2 Şubat 1 850 tarih inden 1872a e derginin editörlüğünden ayrılana
dek Fo lk-Lo re başlığı altında editörden no tlar köşesini h azırlamıştır. O nun bu dergideki ça
lışmaları so nucunda Folklo r antikitecilikten bilimsel bir çalışma alanı o lmaya doğru yüksel
miştir. Bu dergideki yazılarından bir bölümünü 1 859 yılında Cho ice No tes fro m 'No tes and
Q ueries': Fo lklo re ('No tes and Q ueries'ten Seçme No tlar: Fo lklo r) adlı kitabında yayımlamış-
12
tır. Ath enaeum dergisinde Shakespeare' in yap ıtlarında bulunan folklor malzemesi üzerine
yazdığı yazıların bir kısmını da 1 865 yılında Th ree Notelets on Sh akesp eare (Shakesp eare
Üzerine Üç Kısa Not) adıyla kitap laştırmıştır.
1873 yılında, yüzyılın folkloru olarak anlatılan birçok kültürel öğenin aslında kulaktan
dolma ve uydurulan malzeme olduğu yönündeki kuşkularını örnekleriyle birlikte H uman
Longevity, I ts Facts and I ts Fictions (İ ns anın Uzun Ömürlülüğü, Gerçekleri ve Kurguları) adlı
kitabında dile getirmiştir. Bu çalışmalarının sonunda da 1876'da yeni yıl kutlamaları O rta
Çağın gizli dernekleri ve büyücülüğe verilen cezalar gibi çeşitli konularda kendi notlarını da
düşerek Joh n Strow' un A Survey of La ndon, written in th e Year 1 658'inin (Londra'ya Genel
Bir Bakış, 1 658 yılında yazılmış) yeni basımını çıkarmıştır. 1 879 yılında Thomas Wrigh t' ın
kendisine gönderdiği dört O rta Çağ efsanesini ise Folk-Lore Record (Folklor Kaydı) adıyla
yayımlamıştır.
"Bir folklor derneğinin kurulması için bir gün bile yitirilmemeli" diyerek 1 878 yılında
Folklor Derneği'nin kurucu üyelerinden biri olmuş ve 1 885' te ölümüne dek derneğin yöneti
cisi olarak çalışmıştır.
NOTLAR
(1) Bu yazı Richard M. Dorson'un 1968 yılında y ayımlanmış Ihe British Folk/orists (Chicago: The University
of Chicago Press) adlı kitabının Thoms'a ayrılan bölümden özetlenerek çevrilmiştir.
(2) Aşağıdaki yazı, W J. Thoms'un 1846'da Folk lor sözcüğünü ilk kez ortaya attığı söz konusu yazının
çevirisidir. (Ç. N.)
13
FOLKLOR
William John Thoms
Yazılarınız, İngiltere'de bizim popüler antikiteler ya da popüler edebiyat dediğimiz

şeye ilginizin kanıtlarını öylesine gösteriyor ki (söz arasında bu, edebiyattan öte bir bilim
dalıdır ve çok yerinde Saksonca bir bileşik sözcükle folklor-halkbilimi-olarak adlandırıla
bilir) Bizden öncekilerin toplayarak biriktirdikleri alanda dağınık, artakalmış bazı şeyleri
derlerken yardımınızı göreceğimden ümitsiz değilim.
Geçmiş zamanların adetleri, gelenekleri, görenekleri, batıl inançları, balladları, ata
sözleri ve başka şeylerini çalışma konusu yapanlar şu iki sonuca varmış olmalılar: Birincisi,
bu konulara karşı olan merak ve ilginin şimdi ne denli azaldığı; ikincisi, ne kadarının za
manında gösterilecek çabayla kurtarılabileceğidir. Atllenaeum, daha geniş çevrelerde da
ğıtılmasından ötürü Hone'un "Every Day Book" (Günlük Kitap)'ta yapmaya çalıştığının
on kat fazlasını daha etkin bir biçimde başarabilir; değindiğim konuyu tanımlayan bin
lerce okuyucunun belleğine dağılmış sonsuz sayıdaki çok küçük olayları bir araya getirip
ve o çok büyük eski sözler derleyicisinin ve filologun Alman mitolojisi için başardığını
İngiliz Adaları mitolojisine hizmet ederek başaracak bir James Grimm çıkana dek sayfa
larında saklanabilir. "Deutsche Mythologie" (Alman Mitolojisi)'nin ikinci baskısında ya
zarın itiraf ettiği gibi bitmemiş ama çok önemli olan bu kitabı yüzyılımız güçlükle ortaya
çıkarabilmiştir: Peki, önemi nedir? Çoğu, ayrı ayrı düşünüldüğünde değersiz ve önemsiz
küçük bir olaylar yığını ama yaratıcısının dokuduğu sistemle ilişkisi içinde alındığında ilk
kaydedenin onlara atfetmeyi asla hayal bile etmediği bir değer oluşturmaktadır.
Kuzeyden güneye, John O'Groast'tan Land's End'e kadar bir sözcükten ne çok ger
çeklik çıkacaktır! Size eski zamanların kayıtlarını kimi şimdi terk edilmiş bir gelenek olan
olayları kimi kaybolmuş efsane, yerel gelenek ya da bölük pörçük balladları aktaran hafta
dan haftaya iletişim kurduğunuz kim bilir kaç okuyucu buluntulardan duyduğu mutlulu
ğu göstermekten memnun kalacaktır.
Bu tür iletişimlerin yalnızca İngiliz antika toplayıcılarına yardımı dokunmayacaktır.
İngiltere folkloruyla (Disraeli'nin anavatanı göstermesi gibi bu ülkenin yazınına folklor
sözcüğünü tanıtmanın onur olduğunu düşünüyorum.) Almanya'nın folkloru arasındaki
ilgi öylesine yakınki belki de bu türden iletişimler Grimm'in Mitolojisinin gelecek baskı
larının içeriğini zenginleştirmeye yardımcı olacaktır.
Bu yakınlığın size bir örneğini vereyim: Kitabının bölümlerinden birinde, Grimm,
popüler mitolojide guguk kuşunun geçtiği kısımları bütünüyle kullanmakta, insanların
şarkılarında söz ettiği kahin kişiliği işleyerek şarkının duyulma sayısından kehanetler
çıkaran pratikle ilgili birçok örnek vermektedir. Yaygın bir inanışı da kaydetmektedir.
"Guguk kuşu üç kez doyuncaya kadar kiraz yemeden asla şarkı söylemez:' Yorkshire'da
çocuklardan eskiden derlenen guguk kuşu ve kiraz arasındaki bağı kahin nitelikleri için
de gösteren bir gelenekten daha yeni haberdar oldum. Bir arkadaşım bana Yorkshire'da
çocukların önceden (ve belki bugün de) bir kiraz ağacının çevresinde şu kalıp sözü söy
lediklerini iletti:
14
Guguk kuşu, kiraz ağacı

İn aşağı, söyle bana
Kaç yıl yaşayacağımı
Sonra çocukların her biri ağacı sallar; düşen kirazların sayısı gelecek yaşamlarının
yıllarını göstermektedir.
Alıntıladığım bu tekei-lemenin iyi bilindiğinin ayırdındayım. Tekerlemeyle birlikte
uygulanan ama Hone, Brand veya Ellis tarafından kaydedilmemiş bu pratik kendi içinde
önemsizken büyük bir zincirin, folklorumuzun halkalarını oluşturmada önem kazanan
olaylardan biridir: Ath enaeum'dan bir sözcük söz konusu olayı edebiyat antikitelerinin bu
ilginç dalında gelecekteki araştırmacıların kullanımına sunmaktadır.
Not: Dürüstçe size söylemeliyim ki uzun bir süredir "Folklor"umuz üzerine bir çalış
ma yapmayı düşünüyordum (bu nedenle folklor başlığını benden önce kimsenin kullan
masını istemiyorum) ve bu mektupta eksik olsa da tasarladığım çalışmanın yürütülmesiy
le kişisel olarak ilgileniyorum, işi yüklenmenizde de ısrar ediyorum.
NOTLAR
*Bu yazı Thoms W ). Folklore, Dundes, A. (Ed.) (1965) The Study of Folklore USA: Prentice-Hall, 4-6'dan
çevrilmiştir.
15
FOLKLOR NEDİR*
Yazan: Alan DUNDES

Çev.: Gülay AYDIN
Yayına Hazırlayan: Sezgin KARAGÜL
Alan Dundes (1 934 - 2005), lisans öğrenimini 1 955 yılında Yale Üniversitesi'nde İngilizce bölümünde tamam
ladıktan sonra, yüksek lisansına Yale Üniversitesi'nde İngilizce bölümünde devam etmiştir. 1 962 yılında lndiana
Üniversitesi'nde Folklor bölümünde doktorasını yapmıştır. 1 962- 1 963 yılları arasında Kansas Üniversitesi'nde
okutman olarak çalışan Dundes, 1 963-1965 yılları arasında Kaliforniya Üniversitesi'nin (Berke/ey} Antropoloji
bölümünde Asistan Profesör olarak akademik hayatına devam etmiştir. 1 968'den vefat ettiği 2005 yılına kadar
Kaliforniya Üniversitesi'nde (Berke/ey) Antropoloji ve Folklor Profesörü olarak görev yapmıştır.
Alan Dundes, çalışma alanını folklor teorileri, folklor tarihi, sembolizm ve psikoanalitik teorinin folklora
uygulanması olarak belirtmiştir. Dundes'in çeşitli ilmi dergilerde yayınlanmış 250yi aşkın makalesi bulunmaktadır.
Alan Dundes'ırı yayımladığı kitaplar şunlardır:
The Morphology ofNorth American Indian Folktales {1 964); Analytic Essays in Folklore (1975); Interpreting
Folklore {1 980); Life Is Like a Chicken Coop Ladder: A Study of German National Character Through Folklore
(1984); Parsing Through Customs (1 987); Cracking Jokes (1 987); Folklore Matters {1 989); From Game to War
(1 997); Two Tales of Crow and Sparrow: A Freudian Folkloristic Essay on Caste and Untouchability (1 997) ; Holy
Writ as Oral Lit: The Bible as Folklore {1999}; The Shabbat Elevator and Other Sabbath Subterfuges: An Unorthodox
Study of Circumventing Custom and Jewish Character (2002); Bloody Mary in the Mirror: Essays in Psychoanalytic
Folkloristics (2002).
Folklor'un tanımlanması üzerine çabalar, William Thoms'un 1 846'd a bu sözcüğü or

taya atmasıyla başlar. Tanımların çoğu bilgiyle (lore) ilgilenirken, bazısı da halkı (folk) ele
alır. Bilgi - malzemeyi kullanan insanlardan çok folklor malzemesi - köken, yapı, taşınma
ve işlevsellik ile açıklanmaya çalışılmıştır. Buna rağmen, folklorun ne olduğu konusunda
folklorcuların tam bir anlaşmaya vardığı söylenemez.
Folklorun doğası konusunda sadece farklı ülkelerdeki folklorcular değil, aynı ül
kenin folklorcuları da farklı görüşler öne sürmüşlerdir. Standard Dict ionary of Folklore,
Mythology and Legend'in ilk cildindeki yirmi bir farklı tanım bu çeşitliliği ortaya koyar.
Belki de tanımlardaki en ortak ölçüt folklorun taşınırlığıdır. Özelikle folklorun sözlü gele
nek olduğu ya da sözlü gelenekte olduğu söylenir.
Bununla birlikte bu ölçüt bazı kuramsal güçlükler doğurur. Öncelikle, yazısız (illi
terate) bir kültürde hemen hemen her şey anlatı yoluyla taşınır ve lisan, avcılık teknik
leri, düğün adetleri gibi olgular kuşaktan kuşağa anlatı yoluyla taşınsa da bu tür kültürel
malzemenin folklor olduğunu pek az folklorcu kabul eder. Hatta yazılı bir kültürde bile,
anlatıyla aktarılmış bazı bilgiler - traktörün, nasıl sürüleceği, dişin nasıl fırçalanacağı gibi
- genellikle folklor olarak ele alınmazlar. Folklor dışındaki bazı malzemeler de sözlü ola
rak taşındığına göre, sözle taşınma ölçütü, tek başına, folklor olmayanı folklor olandan
ayırmaya yetmez.
İkinci olarak, folklorun bazı türleri basılmıştır ve yazılmıştır, el yazması kitaplar,
book marginalia, mezar taşları ve geleneksel mektuplar (alanın bir "başkasına yolladığı
mektuplar", vb.) gibi. Uygulamada, elbette profesyonel bir folklorcu bir halk masalının ya
16
da bir balladın ( l ) yazılıp basılarak iletildiği için folklor olmadığını söyleyecek kadar ileri
gitmez. Ancak, bir halk masalı ya da bir ballad sözlü gelenekte hiç yer almamışsa onun
folklor olmadığını kabul eder. Bu, bir halk değerinden yola çıkmış edebi bir ürün olabilir,
ancak bu elbette o özgün halk değeriyle aynı şey değildir. Zaten dilden dile aktarılan bir
şeyin bu az önce sözü edilen biçimde yazıldığı da enderdir.
Sözle taşınma ölçütünün karşımıza çıkardığı üçüncü güçlük vücut hareketlerine da
yalı folklor türlerinin açıklanamazlığıdır. Yani halk danslarının, oyunlarının, el-kol hare
ketlerinin sözle taşındığını söyleyebilir miyiz? Bir çocuk, bunları, kendisine anlatılmasa
da, seyrederek ya da bizzat katılarak öğrenebilir. Aynı problem sözle aktarılmayan halk
sanatında da (örneğin, gamalı haç gibi geleneksel simgelerde) ortaya çıkar. Bundan dolayı
folklorun bireyden bireye bazen dolaysız bir biçimde sözle ya da davranışla, bazen de
aralarında hiçbir ilişki bulunmayan insanlar arasında - bir halk sanatçısının bir başka halk
sanatçısının bitmiş ürününden geleneksel bir biçimi kopya etmesi gibi - dolaylı olarak
aktarıldığını söyleyebiliriz.
Bilgiden çok halka dayalı tanımlar da vardır, ancak bunların daha tatmin edici oldu
ğu söylenemez. Hala, yanlış bir biçimde, halkı köylü topluluklar ya da kırsal alan toplu -
lukları olarak tanımlayan folklorcular vardır. Aynı derecede geçersiz bir görüşe göre de,
folklor geçmişte yaratılmıştır ve folklorun bugün var olan yanı, henüz tamamlanmamış,
vadesini doldurmamış yanıdır. Bu yanlış görüşe göre, bugünün halkı yeni bir folklor üre
temez, üstelik bugünün halkı her geçen gün folkloru daha da unutmaktadır. Kısa bir süre
sonra da folklor tümüyle yok olacaktır.
Bunlara rağmen, yeni başlayan birinin bile anlayabileceği bir biçimde halkı ve bilgi
yi bir arada tanımlamak mümkün. "Halk" en az bir ortak faktörü paylaşan herhangi bir
insan topluluğudur. Bağlayıcı faktörün ne olduğu önemli değildir. - Ortak sahiplenilmiş
herhangi bir şey, dil ya da din olabilir - önemli olan şey, herhangi bir nedenle bir araya
gelmiş bir insan topluluğunun kendilerinin olarak adlandırdıkları bazı geleneklerinin ol
masıdır. Teoride, bir topluluk en az iki kişiden oluşur, ama genellikle çoğu topluluklar
birçok kişiden oluşur. Topluluğun bir üyesi öbür üyelerin hepsini tanımayabilir ancak bü
yük bir olasılıkla o topluluğa ait gelenekleri, toplulukta birliktelik duygusunun oluşumuna
yardım eden gelenekleri bilir. Böylece, eğer topluluk ağaç kesenler ve demiryolculardan
oluşuyorsa folklor, ağaç kesenler ve demiryolcular folkloru olacaktır. Topluluk Yahudi ya
da Zencilerden oluşuyorsa, folklorcu Yahudi ya da Zenci folklorunu araştırabilir. Askeri
bir birim ya da bir okulda bulunanlar bile bir halktır. Bir okulda bulunanların birçok adeti,
öyküleri (şişko atletler, tahtası eksik profesörler, zorlu rahipler, vb. hakkında) ve okul ya
şamını anlatan şarkılar vardır. Olasılıkla en küçük topluluk ailedir. Ailenin gelenekleri de
çoğunlukla deyimleri ve aile ıslığı (kalabalıkta kaybolmuş bir aile üyesini bulmak için) gibi
şeyleri içerir. Araştırmalar gösteriyor ki, dışarıya iyice kapalı bir ailede varolan bir gelenek
bile diğer ailelerde de, hatta dünyadaki diğer topluluklar arasında da bulunabilir. Bir çocu -
ğun süt dişi çıktığında uygulanan aile geleneği evrensel bir aile geleneğidir diyebiliriz.
Halkı bu şekilde tanımlayan profesyonel folklorcu, Avustralya ilkelleri ya da
Amerikan Hintlileri folkloruyla olduğu kadar, işçi sendikaları vb. Amerikalı ilkokul ço
cuklarının folkloruyla da ilgilenir. Her topluluğun kendi folkloru vardır. Ancak soru hala
duruyor: Folklor nedir?
17
Tümüyle doyurucu olmasa da, folklor türlerinin listesinden oluşan bir tanım yeni
başlayan biri için en uygunu olabilir. Elbette, bu tanımın tam olabilmesi için her türün
teker teker tanımlanması gerekir. Aslında, mitler ve destanlar gibi kapsamlı türlerin ta
nımlanması ancak bütün bir kitapla sağlanabilir. Ancak, yine de aşağıdaki listenin bir ya
rarı olacağını düşünüyorum: Folklorun içinde mitler, destanlar, halk masalları, şakalar,
atasözleri, bilmeceler, ninniler, büyüler, dualar, ilençler, yeminler, incitmeler, atışmalar,
kinayeler, alaylar, dilekler, tekerlemeler, selam ve ayrılık sözleri (görüşürüz, eyvallah gibi)
yer alır. Folklor aynı zamanda halk adetini, halk dansını, halk tiyatrosu (ve mimini), halk
sanatını, halk inancını (ya da batıl inancını), halk hekimliği, enstrümantal halk müziğini
(keman ezgisi gibi), halk şarkılarını (ninniler, balladlar, vb), halk dilini (argo gibi), halk
benzetmelerini (örneğin, «yarasa gibi kör» benzetmesi), halk teşbihlerini («şehri kızıla
boyamak» gibi) ve adları da (şahıs ve yer adları, vb.) içerir. Halk şiiri sözlü epikten, el
yazması kitap türüne, mezar taşlarına, hamam duvarlarındaki yazılara, limericklere(2),
top oyunlarındaki tekerlemelere el ve ayak parmakları tekerlemelerine, çocuğu dizde hop
latırken söylenen tekerlemelere, oyunlarda ebe seçimi tekerlemelerine dek uzanır. Folklor
listesi oyunları, işaretleri, simgeleri, dua sözcüklerini (şükür sözcüğü gibi), şakaları, halk
etimolojisini, yemekleri, süslemeler ve el işlerini, ev, ambar, çit tiplerini, caddedeki satı
cının bağrışını, hatta hayvanlara söylenen geleneksel sözleri de içerir. Bunlarla birlikte,
çağrışım araçları alarak kullanılan ve pek yaygın olmayan bazı biçimler (örneğin, tayfın
renklerini sırasıyla anımsayabilmek için «Ray G.-Biv» adı(3), zarfların olur - olmaz kişi
lerce açılmasını önlemek için, mektubu yazanın zarfın kapanma yerine koyduğu mumdan
mühür, vb. (Örneğin, «SWAK-Sealed With a Kiss»(4)) ve hapşırma gibi vücut faaliyetle
rinden sonra söylenen geleneksel yorumlar(S) da bu listeye girebilir. Ayrıca bu liste, festi
vallerin ve özel günlerin (ya da tatil günlerinin) adetlerini de ("Christmas;' "Halloween"
gibi) içerir.
Bu liste folklor türlerinden bazılarını içeriyor. Tüm bu malzemelere de onların araş
tırmasına da folklor diyoruz. Karışıklığı önlemek için malzemeye folklor, bu malzemenin
araştırılıp incelenmesine de folklor bilimi (folkloristics) diyeceğiz.
NOTLAR
*Alan Dundes, The Study of Folklore, London: Prentice-Hall, 1965, s. 1-3'te yer alan makalenin Türkçe
çevirisi Folklora Doğru (Kasım 1983, Sayı: 55, s. 15-18) dergisinde yayımlanmıştır.
(1) Ballad: Çoğunlukla eski bir öyküyü anlatan şiir ya da şarkı (Ç. N.)
(2) limerick: Nükteli ya da anlamsız beş mısralık şiir (Ç.N.)
(3) "Roy G. Biv" adındaki harfler renklerin baş harfleridir. Örneğin R. İ ngilizce'de kırmızı anlamına gelen
"Red"i gösterir; O, portakal rengi anlamına gelen "Orange" ı gösterir, vb.-(Ç.N.)
(4)"Sealed With a Kiss", "öpücükle mühürlenmiştir" anlamına gelir. (Ç.N.)
(S)"Çok yaşa!" gibi. (Ç.N.)
18
FOLKLORUN TANIMI*
Yazan: Francis LE UTLEY

Çev. : Tuba SALTIK ÖZKAN
Redaksiyon: Evrim ÖLÇER ÖZÜNEL
Folklor, dilbilimi ve Orta Çağ edebiyatı ile ilgili çalışmaları ile tanınan Francis Le Utley, Ohio State
Üniversitesi lngilizce bölümü öğretim üyesidir. Wisconsin eyaletinin Watertown bölgesinden olan Utley, lisans dip
lomasını Wisconsin Onivesitesi'nden almış, yüksek lisans ve doktorasını da Harvard Oniversitesi'nde tamamla
m ıştır. Guggenheim Vakfı tarafından üç kez Avrupaya araştırma bursu verilerek gönderilmiştir. Avrupaya yaptığı
seyahatler ve oradaki çalışmaları, iki kitap ve akademik dergilerde yayımlanmış birçok yazıyla sonuçlanmıştır.
Kitaplarından '"Ihe Crooked Rib" kadınlar ü zerindeki Orta Çağ hicvi ile ilgili bir çalışmadır. Bunların yanı sıra,
Thoreau, Caucher, dini edebiyat, siyasi çalışma ve ifadelerle, mit, folklor, yapısal dilbilim ve estetik konularına da
çalışmalarında yer vermiştir. Profesör Utley, 1 950aen 1 952ye kadar Amerikan Folklor Derneği'nin başkanlığını
yapmıştır.
* * *
Folklor kelimesini duyan herkes, içgüdüsel olarak ne anlama geldiğini bilir; tıpkı şi
irle ilgilenenlerin şiirin ne olduğunu bilmesi gibi. Aslında, her iki kelimeyi de layıkıyla
tanımlamak oldukça zorlu bir iştir. Buna karşın, "elektron': "sodyum klorür': "aslan" gibi
kelimeleri tanımlama çabası çok daha kolay bir hedeftir. İşte ben de bir keresinde böylesi
bir çabaya girerek folklorun tanımını "sözlü olarak aktarılan edebiyat" olarak yaptım. Bu
tanımlama, işlevsel tanımlama olarak bilinen bir tanımlamadır ve en azından, benim gibi
hem yazılı hem sözlü edebiyatla ilgilenen aynı zamanda da batı medeniyetinin özel bir
alanında çalışmakta olan Amerika'dan gelmiş biri için işe yarar.
Bu, sözlü edebi kültüre metin analizleri, masalların tarihsel ve kültürel açıdan ince
lenmesi gibi farklı yöntemlerle yaklaşan diğer uzmanların da rahatlıkla kullanabilecekleri
bir tanımdır. Birçoğumuz folklor sahasında yapılacak ciddi çalışmalar sonucunda, uzla
şabileceğimiz bir tanıma erişebileceğimiz konusunda hemfikirizdir. Eğer folklor sadece
yazılı kültürün farklı bir formuysa Cinderella gibi masallar rahatlıkla Shakespeare'in Kral
Lear'ının yerine veya onun yanında incelenebilirki bu masallarda Cinderella, Cordelia;
gururlu ve kibirli babalarına, hiç önem vermedikleri gündelik öğünlerin içindeki basit
nesnelerin ne kadar önemli olduğunu göstermekte ve babalarına olan sevgilerinin de tıpkı
bu nesneler gibi dürüst ve ikiyüzlülükten uzak, basit fakat çok içten olduğunu anlatmak
tadır. Edebiyatçılar folkloru reddetmemelidirler.
Folkloru antropolojiden ayırmak zorundayız. Amerika'ya özel bu durumu,
Avrupalılar anlayamayabilir. Bir Alman için "Volkskunde': köylü ve kırsal kesimde ya
şayan insanlarla ilgili olarak yapılan kültürel bir çalışmadır. Öte yandan "Völkerkunde"
bizlerin etnoloji olarak nitelediği alandır. Bu alan Avrupa dışı medeniyetlerin (Hint, Çin
gibi yüksek Medeniyetler ve Afrika pigmeleri, Pueblo, Trobriand Adaları gibi saklı kalmış
kültürler) bir incelemesidir. Amerika'da, Avrupa'daki gibi bir köylü sınıfı yoktur. Bunun
nedeni, zencilerin, göçebe işçilerin ve yerli işçilerin kullanılması ve devamlı hareketli bir
sınıfın olmasıdır. D urum böyle olunca Amerika'da Avrupa'daki gibi, bir tarla kırsal kültür
geleneği oluşmamıştır. Bu arada günümüzde Avrupa ve Asya'da köylü kesimin ve yaşam
tarzının şehir yaşantısı karşısında gerilediği bir gerçektir. Yine de Amerikalılar, diğer ülke-
19
leri ziyaret ettiklerinde, yerel festivallerin, halk türkülerinin zenginliğine şahit olmakta ve
eski kültürlerin Amerika'da olanın tersine tamamen yok olmadığını görmektedirler. Yine
de durumun Amerika ve Avrupa'daki kadar baskın olmadığı birçok bölge vardır. Nitekim
Mahatma Gandhi'ye batı medeniyeti hakkında ne düşündüğü sorulduğunda bunun iyi bir
fikir olabileceğini söylemiştir.
Bununla birlikte çoğu birbirinden farklı olmasına karşın Amerikalılar, modern bilim
ve endüstri kültüründen çok farklı ve hatta ona karşıt bir kültüre sahip olduklarına inan
maktadır. Amerika'da çalışmalar Avrupa'dan bazı durumlarda zor olmakla beraber birçok
eyalette yerel halklarla ilgili bilgilerin olduğu arşivler, bu kültür ve geleneklerle ilgili ens
titüler bünyesinde oluşturulmuş kayıtlar bulunmaktadır. Eğitim ve sosyal değişimin etkisi
altında gelişen bu alanlar, halkbilimciler kadar antropologların da kullanım alanındadır.
Bu ülkede Avrupa'dakinden farklı olarak esas kabul edilebilecek veri azdır. Amerika yer
lilerinin linguistik ve kültürel yapıları, ataları ile ilgili kaynakları bulunmaktadır. Eastern
Woodland, Iroquois, Plains, Californian ve diğer gruplar. Amerikalı beyazlarla yerlilerin
tarihsel ilişkileri her zaman gurur verici olmamıştır. Fakat yine de, antropologların kendi
kültürlerinin hoşgörüsünü aşan davranışları sayesinde değerli kazanımlar elde edilmiştir.
Antropologlar yerlilerle birlikte yaşarken onların ilkel özgün kültürlerini olanca açıklığı
ile incelemişlerdir. Bunu yaparken de bu kültürleri sömürü ve ilgisizliğe karşı destekle
mişlerdir.
Bu alanı incelerken göreceğimiz ilk şey, halk kültürünü inceleyen Avrupalı öğrenci
ler gibi, Amerikalı halkbilimcilerin de antropologlardan önemli ölçüde yararlandıklarıdır.
Dolayısıyla folklorcuların, antropologlar gibi, folkloru sadece "halk edebiyatı" olarak gör
meleri sürpriz sayılmaz. Yerli kültürünü inceleyen öğrencilere göre folklor terimi edebi li
teratür anlamında özelleştirilmelidir. "Primitive lore" (ilkel bilgi) terimi genellikle folklor
cular tarafından kültürün bütününe uygulanır. Ayrıca antropologlar da bunu doğru kabul
ederler, Pueblo yerlileri ve Bushmen ve Andaman adalılarının kültürleri bizim varoluşu
muz sebebiyle gelişmektedir. O yüzden "primitive" (ilkel) terimi doğru değildir. Böyle ola
bileceği gibi, batılı olmayan kültürün yerli edebiyatının bu kültürde farklı bir rol oynadığı
düşünülebilir. Bu rol bizim sahip olduğumuz sanayi kültürünün eteklerinde olan sözlü
edebiyatın rolünden farklıdır. Eğer "primitive lore" terimini kullanamazsak Longfellow'un
"Hiawata''sında topladığı masalları kapsamak için Richard Chase'in Virginia'dan topladı
ğı ve kahramanının adına Jack dediği masallarından ayıramaz ve bazı temel fonksiyonel
farkları göremeyiz.
Amerikalı halkbilimciler Franz Boas'ın, kuzey Pasifik yerlilerinden olan North Pasific
Indian, Tshimshians ve Kwakiutlslarla ilgili çalışmalarından çok şey öğrenmişlerdir. Yakın
zamanlarda Amerikalı antropologlar, folklorun sistematik kayıtlarını incelemişlerdir.
Bu incelemede kaynak olarak, Finli halkbilimciler Krohn ve Aarne, Norveç'ten Reider
Christiansen ve Amerika'dan Stith Thompson, Archer Taylor'un çalışmalarını kullan
mışlardır. Amerika'da, masalların yanında halk kültürü ile ilgilenen daha eski bir gelenek
de vardır. Bu alanda daha eski çalışmalar Avrupa'da yapılmıştır. Özellikle Danimarka'da
Grundtvig, Olrik ve Dal; Almanya'da Erk, Böhme ve John Meier. 1 930'lara kadar halk şar
kıları ile ilgili çalışmalar, Harvard'da profesör olan ve İngiliz ve Amerikan Kültürleri ara
sındaki devamlılığı gösteren Francis James Child merkezli yürütülmüştür. "Child'ın ballad
koleksiyonu, Philips Barry, Arthur Kyle Davis ve Helen Flanders'inkiler gibi bu alanda
20
yeterli olmaktadır. Daha sonraları Alan ve John Lomax ile D. K. Wilgus'un çalışmalarıyla
birlikte bu alandaki dikkatler Amerikalı zenci şarkılarına çevrilmiştir.
Halk edebiyatındaki bu profesyonel çalışmalardan sonra, antropologlar ve yazarları
da içine alan folklor bilimcileri folklordan "sözlü olarak aktarılan kültür dışındaki her şeyi
çıkarma eğilimine girmişlerdir. Bu konuda halen ne bir oy birliğine ne de bir tutarlılığa
.
sahibiz. California Üniversitesi'nden William Bascom, önceleri daha dar olan tanımı ka
bul etmişken daha, sonra özdeyişleri de kapsayan "sözel sanat" tanımını, folklor yerine
kullanmaya başlamıştır.
Bu tanımlar, uzmanlar arasında yapılan çalışmaları tanımlama açısından daha kul
lanışlı ve işlevseldir. Acaba tanımlama yaparken folklor veya sözel sanat deyimlerini
kullanırken çok çeşitli gelenekleri, müzikleri, pazar törenlerini, dansları, el sanatlarını,
tahıl ekme mevsiminde ay ışığının kaybolmasını bekleme gibi inanışları bu tanımlama
ların dışında bırakabilir miyiz? Çoğu halkbilimci, bu tür ifadelerin insan ruhu için ne
kadar önemli olduğunun farkındadırlar. Yine de folklor, sistematik bir tanımlama için
antropologları beklemektedir. Her ne kadar antropologlar Melville Jacobs'un sosyolojik
ve Ferudgen Clackamas metinleri, Alan Dundes'in yapısal okumaları (ki Levi-Strauss ve
Propp'tan ilham almıştır) bize kültürler arası değerlendirmelerde yardımcı olsa da tüm
Amerika'nın halk kültürünün açıklanmasında yeterli olmamaktadır. William Bascom ve
Melville Herskovits örneklerinde görüldüğü gibi, bu uzmanlar zencileri incelemişlerdir.
Ne var ki, bu grup sadece Afrika kökenlileri içine almaktadır. Bu alanda çalışma yapan
uzmanların zencilerle olan iletişimlerine saygı duymaktayız. Fakat sadece bu çalışmaları
esas aldığımızda, bir zamanlar İngiliz ve İskoç aydınların Amerikan kültürü için yaptık
larına benzer çağdışı yorumlar yapma yanlışına düşeriz. Antropologlar Amerikan Halk
Kültürünü görmezden geliyorlarsa, tıpkı geçmişteki halkbilimciler gibi halk yaşantısını da
görmezden geliyorlar demektir.
"Sözel olarak aktarılan edebiyat" tanımından yola çıkarak yapılan çalışmalar hem
folklor hem de edebiyat alanına hükmettiği için dikkatli bir inceleme gerektirir. Fakat bu,
kitabın kapsadığı yetersiz bir tanımdır. Folklorla ilgilenen okullar artık gündelik yaşamı
oluşturan maddi ögelere ve halk yaşamına daha fazla önem vermeye başlamıştır. Warren
Roberts'ın yerel mimari ile ilgili çalışmaları, Austin Fife'ın ot yığını tiplerini sınıflandırma
sı, Louis Jones ve Cooperstown'daki köy modelleri Don Yoder'in Pennsilvania Alman kül
türü ile ilgili çalışmaları bize artık folklorun kendisinin incelenmesinin yanında, folkloru
çevreleyen fiziksel koşulların da incelenmeye başladığını göstermektedir. Çoğu uzman,
yerel inançlarla ilgili olarak iyi organize edilmemiş çalışmalar ortaya koymaktadır. Bizim
ihtiyacımız olan ise, Wayland Hand'ın yaptığı gibi Almanya ve İsviçre'nin mükemmel
folklor atlaslarını incelemek ve yeni çalışmalar yapmaktır. Hand'ın iki cilt olan "Popüler
İnanışlar ve Kuzey Caroline'dan Batıl İnançlar" adlı eseriyle Frank C. Brown'un Kuzey
Caroline folkloru ile ilgili son yedi edisyonu bize, bu şekildeki 8.500 inanışın düzenlen
mesi ve doğrulanması hakkında ne yapılabileceğini gösterir. Bu çalışma "Eğer bir horoz
trabzanda öterse bu ölümün işaretidir;' "Kuzey rüzgarı estiğinde balıklar oltaya gelmez"
gibi inanışları içine almaktadır.
Aslında bir kişi, çalışmasını masal ve balladlara da yoğunlaştırabilir. Ama öğrencile
rinin, diğer yazılı türler, yazılı olmayan halk sanatlarını, geleneksel inanışları, gelenekleri,
21
el sanatlarını ve bu insanların yaşama şeklini ve alt kültürlerini kısaca hepsine birden folk
lor dediğimiz olguyu öğrendiklerine emin olmalıdır.
Halihazırda yapmamız gereken, halk kavramını ve onun işlevleri olan geleneksel du
rumları (ki ev yapımı, ahşap bir yabanın imal edilmesi süreci bir Mardi Gras kutlaması
Mark Twain'in Golden Arm'ına modellik eden "You Got It" gibi masallar) tanımlamaktır.
Bir anlamda her birimiz belli bir gelenek ve sözel mirasa sahip bir halka mensubuzdur.
Fakat hepimiz halkın yaratıcı bireyleri ya da aktif geleneğin taşıyıcıları arasında olmak
durumunda değilizdir. Bağımsız bir sözlü gelenek ve gerçek bir yerel kültürü ancak ki
tapların ve medyanın en az etkin olduğu bölgelerde bulabiliriz. Örnek olarak Ozarks ve
Kentucky tepeleri gibi izole dağ toplulukları Georgia adası ya da Newfoundland gibi deniz
toplumları California'nın meyve hasatçıları gibi göçebe işçiler, Maine'nin oduncu toplu
lukları ya da batı bölgelerindeki hayvancılıkla uğraşan topluluklar verilebilir. Baskın kül
tür hemen her zaman alt kültürleri yok etmiş ya da önemli oranda zayıflatmıştır. Fakat biz
halkbilimcilerin bu yerel kültürlerin tamamen kaybolacağı endişesi şehirlerin baskısından
kaçıp izole topluluklar kuran bireyler sayesinde boşa çıkmıştır.
Amerikanın yerel kültürleri üzerindeki diğer bir baskı; Yunan, Polonya Yahudi,
İskoç, Çin, Japon, İtalyan, İrlanda ve diğer göçmen gruplarından gelmektedir. l 920'lerde
bu gruplar Amerikalılaştırma politikasına tabi tutulmuştur. Günümüzde ise bu alt kül
türler tekrar atalarının kültürüne dönmektedir. Bu durum, Amerikalı halkbilimciler için
geniş bir inceleme alanıdır. Detroit'ten Thelma James'in Ermeni ve Polonyalı gruplar üze
rinde, öğrencileri ile birlikte yaptığı çalışmalar ve yine Linda Degh'in Macar göçmenleri
üzerinde, Jonas Baly'in de Litvanyalı göçmenler üzerindeki araştırmaları bu alanı aydın
latmaya çalışmaktadır.
Halkı bir alt kültür olarak tanımlarken onu kesinlikle küçümsememeliyiz. Ozarkların
veya Black Belt'lerin folklorundan bahsederken, onları modern kültürün dokunuşundan
tamamen uzak olduğunu ve bunun onlar için sadece bir dezavantaj olduğunu düşünmek
yanlıştır. Bu toplulukların yaşamlarındaki gelenekler, sanatsal çalışmalar, fonksiyonel bir
rol oynamakta, izole yaşamlarını kolaylaştırmaktadır. Birçok şehirli için ateşte kızartılmış
biberle harmanlanmış janbon çok çekici bir lezzettir. New Orleans'ın Mardi Gras'ı da aynı
şekilde sadece ticari sonuçları ile değil bu festivalin şehirli kültürü ile yakınlaşmaya vesile
olması gibi nedenlerle oldukça etkili bir role sahiptir. Amerikan halk şarkıları artık dünya
çapında pazarlanan ve çok iyi gelir getiren çalışmalar olmuştur.
Bilimsel bir bakış açısı söz konusu olduğunda, folklor ürünlerini abartmak kadar
onu küçümsemek de yanlıştır. Çok çeşitli halk şarkıları (folkrock, bluegrass, punist) piya
salarda patlama yapmakta, çok ciddi satış rakamlarına ulaşmaktadır. Amerika'daki ticari
piyasa ister denizci, ister kovboy, ister oduncu olsun onların memleketlerindeki folklor
dan uzak ve farklıdır. Bu farklılık bazı öğrencilerin belki de gerektiğinden daha sert bir
şekilde "fakelore" hakkında konuşmalarına sebep olur ve televizyona ve gazetelere çıkan
her şeyi otantik olmadığı için berbat olarak nitelerler. Fakat bu aynı zamanda ticari olarak
pazarlama sonucu geniş kitlelere ulaşan gazete ve televizyonlarda boy gösteren, topluma
yayılan bu eserlerin, bazı uzmanlar tarafından otantik olmamakla suçlanmasına neden
olmaktadır.
Gerçekten de gençler sakal uzatıp, on saatlik bir dersin ardından folk gitarla eserler
icra etmeye başladıklarında öğretmenleri tarafından otantik olmakla ödüllendirilmekte-
22
<lir. İnsanlar bu işi sadece bireysel amaçları uğruna yapmaktadırlar. Genç bir öğrenci, Dave
Van Ronk'un "Mack The Knife" adlı şarkıyı Louis Armstrong'dan daha otantik çaldığını
ifade etmektedir. Dave Van Ronk ırk olarak bir beyazdır ve birçok genç gibi zenciler için ya
pılacak bir jestin, insan hakları hareketleri için çok yararlı olacağını düşünmektedir. Dave
Van Ronk bu nedenle zenci blues müziğini icra etmektedir. Öte yandan, Armstrong'da her
ne kadar "Mack The Knife"ı çalarken ruhlar dünyasını ve sömürü düzenini anlatıyor olsa
da, o da aynı ticari kaygılara sahiptir. Armstrong'un aynı amaçlarla bestelediği "Blueberry
Hill" adlı parça bir halk şarkısı değildir, "The Three Penny Opera"dan bir aryanın Bertolt
Brecht, Kurt Weill ve 1 8 . yüzyıl oyun yazarlarından John Gay'in eserlerinin bir karışımı
niteliğindedir. Bu şarkının üstün başarısı yine duygusal melodisinden değil de insanoğlu
nun kötülüğünü anlatan hikayesinden kaynaklanmaktadır.
Ve köpek balığı dişleriyle
Görünen onlar sadece
Ve Macheath bıçağı ile fakat
Kimse bilmez nerdedir diye
Dave Van Ronk'un da Armstrong'un da düşüncelerindeki ironi, gençlere bu şarkıyı
çaldıkları zaman aynıydı. Van Ronk'un daha az başarılı bir sanatçı olmakla birlikte gençler
arasında daha popüler olduğu şüphe götürmez. "Mack The Knife': entelektüeller için sade
ce popüler bir halk ezgisiyken Armstrong için New Orleans'dan ayrılırken bestelediği mo
dern bir caz parçası olmakla birlikte, kendi yerel motiflerini taşımaktadır. Bu nedenle Van
Ronk parçayı icra ederken halk ezgisinin otantikliğinden uzaklaşabilmektedir. Yine de bu
performansının kötü olduğu anlamına gelmez. Ben şahsen Van Ronk'u beğeniyorum.
Bu uzun paragrafları yazmamın amacı, kendi zararlarına olan halk ezgilerini yeni
yöntemlerle düzenlenmesine ilgisiz kalan halkbilimcilerin dikkatini çekmek istememdir.
Avrupa'da da halk ezgileri tekrar bestelenip düzenlenmekte ve çok özel bir tat vermektedir.
Sir Walter Scott'un "Kinmont Wille"i yeni bir bestedir. Coleridge'nin "The Rime of the
Ancient Mariner" ya da Heine'nin "Die Lorelei"si ya da Beronger'in şarkıları gibi tekrar
düzenlenmiştir. Yine Scott'ın "Wife of Ushers Will" ve rahip Percy'nin Sir Patric Spens'i
de tekrar yazılıp düzenlenmiş eserlerdir. Ö yle ki, nerede yerel motifin bitip nerede yaza
rın yorumunun başladığını anlamak imkansızdır. Alman, İngiliz ve Amerikalı besteciler
"Edward", "The Foggy Dew'', "The Old Ark's A-Moverin" gibi parçaları kendi halk müzik
leri ile bestelemişlerdi. Daha önce de Bach aynı olayı gerçekleştirmiştir. Sonuç olarak elde
edilen sanattır ve bir sanat teorisine göre entelektüel olarak daha aşağı kesimlerden ilham
almadığı sürece elit entelektüel müzik son derece rafine kalmaktadır.
Bazı istisnalarla birlikte Amerikan halk kaynaklı şarkılar kovboyların, yerlilerin bu
falo derisi yüzücülerinin, balıkçıların, oduncuların ve işçilerin kültüründen derlenmiş
ezgilerdi. 20. yüzyılda bu ezgiler taklit edilmeye başlanmıştır. Genç bir sanatçı zenci sa
natçıyı bir diğeri Woody Guthire'yi taklit etmektedfr. Bilindiği gibi Woody Guthire zengin
bir yerel repertuvara sahip, 1 930-40'larda New York'ta protest müzik yapan, şu anda ise
amansız bir hastalıkla pençeleşen, orjinal ve geleneksel şarkılarıyla çok sevilen bir sanatçı
dır. Jack Elliot ve ilk zamanlarında Bob Dylan, Woody Guthire'ı örnek alan sanatçılardan
sadece ikisidir.
Halk kaynaklı müzik en az Shubert'in sanatsal eserleri kadar ya da İngiliz Cecil Sharp
tarafından Kuzey Appalacianlarından kaydedilen halk şarkıları kadar değerli çalışmalar-
23
dır. Şu farkla ki, başka bir ilham farklı bir duyuş, farklı bir besteleyiş yöntemi ile oluşturul
maktadır. Halk şarkılarının bir kısmı (Perroult'un Little Red Riding Hood gibi) bestelen
miştir. Fakat halk şarkılarının ve masallarının büyük bir kısmı isimsiz, mütevazı bir kişi
tarafından sözlü olarak, ortak formüller ve konular kullanılarak sözlü ve müzikli olarak
aktif gelenek taşıyıcılarına ulaştırılırlar. Gerçi Edvard Ives, orman ezgilerinin çoğunun
anonim olmadığını belirtse de çok büyük bir bölümünde ne yazar adı ne de zaman ve yer
bilinmemektedir. Eğer şanslıysak bazı durumlarda bu eserlerin bir kısmının kaynağını
bulabilmekteyiz. Huudie Ledbetter'ın Lomaxlarla ilgili çalışmaları Mark Azadovsky'nin
Sibiryalı Vinokunova ile ilgili çalışmaları yine Linda Degh'in Macar Szeklerinin son köyü
olan Kakasd'la ilgili Frau Palko çalışmalarında olduğu gibi. Bu yaratıcılarla gerçek folklor
sahasına yaklaşabiliriz. Sınıfsal yapıların daha hiyerarşik olduğu ve eğlencenin daha az
özelleştiği bu zamanlardaki masallar Orta Çağın ballad devrinden daha farklıdır. Bu de
virler basılı kitapların ve kurulu orkestraların olduğu Rönesans'tan öncedir.
Bu açıklamalardan sonra folklor için şunları söyleyebiliriz; temel olarak folklor ağız
dan ağza sözcükler yoluyla yayılan sözlü gelenek demektir. Yazılı olmayan bu eserler üze
rinde çalışmak bize daha fazla bilgi ve bu bilgilerin kullanışlı bir sınıflandırmasını sağla
yacaktır. Bu ezgilerin beste ya da çeviri olmasının bir önemi yoktur. Yeter ki sözlü olsun;
bir halk masalı Paruoult ya da Southey kaynaklı olabilir ve hala insanların dilinde söyle
nebilir. Bir halk ezgisi 1 8 . yüzyıl müzik salonlarından ya da 1 9 . yüzyıldan bir saz şairinin
gösterisinden gelebilir. Bir masal, Macar kitaplarında yazılmış olabilir, oradan uzman bir
kişi tarafından okunulup dinleyicilerle paylaşılır, ardından bir aktif gelenek taşıyıcısı tara
fından yeniden söylenir daha sonra da halkbilimciler tarafından hayata geçirilebilir. Ya da
bir halk şarkısı Batı Virginya'da dans kitabına sözlü kaynaklardan alınmış, buradan New
York veya Londra'da yazıya geçirilmiş veya şarkıcılardan alınmış olabilir. Eğer bu-çalışma
tekrar sözlü geleneğe dönüyorsa o hala bir halk şarkısıdır. Yine de birisi çıkıp bir masalın,
halk şarkısının bir biyografiye sahip olması gerektiğini, yazınsal olmayan veya yarı yazın
sal olan bir toplumdan kaynaklanması gerektiğini söyleyebilir. Belki bunlar müstehcen ya
da iftiralı olmasından ya da başka bir nedenden dolayı yazılmaya uygun değildir. Bu bir
anlamda doğrudur. Halk ezgi ve hikayeleri kent kültüründe benimsendiklerinde o kültü
rün malı gibi görünebilmektedirler. Fakat ne olursa olsun yine de o eserlerin, mısır likörü
içen, tahta sabanlar kullanan, oduncu kahveleri - ki sülfirik asit kadar serttirler - gerçek
yerli toplumlarda kendilerine ait bir yerleri her zaman olacaktır. Bizler, onu taklit edebili
riz fakat ne yaptığımızın farkında olarak.
Bu farkındalığı bize sağlayacak olan folklor bilimidir. Bir fizyolog insanın yaşam
işlevlerini konu edinirken, halkbilimci kendine folkloru ya da sözsel dinsel durumları
konu edinir. Halkbilimciler birçok türü sınıflandırır, tanımlar ve inceler; popüler ulus
lararası masallar (Marchen) halk şarkıları, şakalar, hayvan masalları, balladlar, halk şiiri,
mitler gibi alanları konu edinir. Aynı zamanda kendine halk inançlarını sihir, cadılık sa
natları, tarım hayvancılık, göçebe işçilik sanatları, atasözleri, bilmeceler ve ninnileri de
konu edinir. Bir halkbilimci ayrıca sözlü geleneğin, doğası tarihsel gelişimi hukuki et
kileri ile ilgilenmelidir tıpkı Jan Vansina'nın yaptığı gibi ve yine halkbilimciler Chaucer
ve Boccacio'nun hikayelerindeki gibi Shakespeare ve Moliere'in oyunlarındaki Tolstoy'un
dedektif hikayelerindeki Joe Hill'in şiirlerindeki masalların dönüşümüne de kayıtsız kal
mamalıdır.
24
Çalışmalar sırasında, yaptığı etkinlikleri parçalara ayırmalı ve bir hikayenin şarkı

nın yapısı ve kaynağını araştırırken tarihi ve coğraficoğrafi bilgilerle donanmış olmalı,
Freud'un merhametine, Jung'un arketipik hassasiyetine, Marks'ın ekonomiyle ilgili ince
düşünüşüne sahip olmalıdır. Folkloru hiçbir zaman saçma inanışlar, kötü bir bilim dalı,
bir aptallık, vahşilik olarak görmemelidir. Bulabildiği her ayrıntıyı araştıracaktır. Bunu
yaparken bu ayrıntıların semantik veya resmi veya fonksiyonel bir doğaya sahip olma
larından dolayı bir ayırım yapmamalıdır. John Stuart Mill'in tüm bilimler için önerdiği
tümevarımsal yöntemi kullanarak bir tanıma, bir listeye ulaşmalıdır. Pasifik yerlilerinin ve
Fransızca konuşan Kanadalıların geleneklerini, sözel kültürlerini bilen bir antropolog ve
halkbilimci olan Marie Leach'in Folklor Sözlüğü; Mitoloji ve Efsane adlı eserinde yer alan
bir metinden alıntı yaptım.
"Bir çocuğa ninni söylendiğinde ya da bilmece, tekerleme şarkılar ile eğlendirildiğin
de okulda özdeyişler fabllar anlatıldığında, şarkılarda danslarda eski geleneksel oyunlarda,
her yıl yapılan festivallerde, bir annenin kızına nasıl dikiş nakış yapılabileceğini, ekmek
ya da eski bir kek tarifini nasıl hazırlayacağını anlattığında, bir marangoz nasıl bir ev ya
da ambar yapılabileceğini anlattığında, karşımıza gerçek dokusuyla ve dokunduğu her
materyali kendine katan yöntemleriyle folklor durmaktadır. Folklor eski modadır. Seri
numaraları, p�tentleri, standartları etiketlenmiş ürünlerin egemenliğinde olan modern
yaşantı ve endüstri karşısında hızla geri çekilmektedir:'
Folklor sadece "sözlü olarak aktarılan edebiyat " demek değildir. Bu tanıma ek olarak,
Amerikalı oduncu kamplarını; protestan kiliselerini; çiftçi festivalleri ve fuarları, yayla
şenlikleri, karnavallar balıkçıların etkinlikleri diğer milletlerden insanlara nostaljik gelen
Amerikan yurttaşlarının yerlilerinin meclisleri gibi geleneksel organizasyonları da içine
alan bir tanımı vardır. Şehir toplumları ve kolejli öğrenciler de belli bir folklor yapısına
dahildirler. Tam bu yapı yazınsal olarak kayda geçirilmeli ancak kitaplarda sayfaların ara
sında donup kalmamalıdır.
Bizlerden, insanlık tarafından ne yazıldığını bilenler şunu da bilirler ki bunların ya
nında zihnimizin ve ruhumuzun bilinçaltımıza görünen ve bu iki hayatiyetimize bağlı
olarak verimli veya kısır kaynaklar durumuna gelen sahaları da incelememiz gerekmek
tedir. Bu hayati durum bazen halk şarkılarında ve masallarındadır. Bunlar Shakespeare ya
da Homer'in eserlerinden daha az kusursuz değillerdir. Bu eserler devamlı olarak değişen
standartların farkında olan, yabancılaşmış entelektüeller için aradıkları rahatlığı sağlama
da en iyi ilaç olmak durumundadırlar. Nerede ne zaman bulunursanız oradaki sözlü gele
nek folklordur. Folklorun önemi Amerika'da ve tüm dünyadaki insanlığın ve toplumların
oluşumunu sağlamasında yatmaktadır.
• Francis Le Utley, American Folklore, Edited by: Tristrom Coffin, Voice ofA merican Forum Series, 1968.
25
HALK YAŞAMI
Yazan: DON YODER

Çev.: Ayça YAVUZ
Dan Yader, Pensilvanya Oniversitesi'nde Halkbilimi ve Halk Yaşamı bölümünün kürsü başkanıdır. Chicaga
Oniversitesi'nde doktora yaptıktan sonra, akademik yaşamının büyük bölümünde özellikle Amerika'nın bölgesel
halk yaşamı ve Pennsylvania çiftçilerinin halk kültürü hakkında çalışmalar yapmıştır. Dan Yader, l 949'da kuru
cularından olduğu ve halen üç ayda bir çıkan Pennsylvania Toplumu ve Halkbilimi Dergisi'nin editörüdür. Praf
Yader, yaz aylarını, genellikle Avrupa'da özellikle Pennsylvania halk kültürünün şekillenmesinde etkisi olmuş Ren
Nehri'nin batısındaki Alman topraklarında, şimdiki adıyla Renalya eyaletinde, Almanyaaa, İsviçreae ve İngiliz
adalarında, halklar ve kültürler üzerine araştırmalar yapmış alan enstitülerin arşivlerini ve müzelerini inceleyerek
geçirir. Araştırmalarında özellikle incelediği alanlardan biri de halk inanışları ve bunların Amerikan varyasyonla
rıdır. 1 956 yılından beri Pennsylvania Oniversitesi'nde öğretim görevlisi olan Praf Yader'in Pennsylvania bölgesel
Flemenk halk şarkıları çalışmalarını derlediği Pennsylvania İlahileri adında bir de kitabı vardır.
Don Yader'in kitaplarından bazıları şunlardır: Pennsylvania German Immigrants, 1 709-1 786 (1 980),
Discavering American Falklife: Essays an Faik Culture and the Pennsylvania Dutch (2001), Rhineland Emigrants
Lists afGerman Settlers in Calanial America: Lists afGerman Settlers in Calanial America (1985).
"Halk yaşamı" (folklife) kelimesi henüz Amerika'da sözlüklere girmemiş, İngilizce'de

de yeni kullanılan bir kelimedir. İsveççe "folkliv" kelimesinin Almanca'ya "volksleben"
olarak geçmiş halini edebiyatçılar İngilizce'ye "halk yaşamı" (folklife) olarak uyarladırlar.
İngilizce'deki "halk yaşamı araştırmaları" (folklife research) veya "halk yaşamı çalışmaları"
(folklife studies) kelimeleri Almanca'da "volkskunde" olan İsveççe'deki "folklivforskning"
kelimesinden gelmektedir.
1 960'larda Amerika'da akademik bir disiplin olarak şekillenen ".halkbilimi çalışmala
rı" (folklore studies) veya "halkbilimi araştırmaları" (folklore research) ulusal ve bölgesel
kültürlerin halk seviyeleri üzerine tamamıyla ilmi bir şekilde yoğunlaşmıştı. Özet olarak,
halkbilimi çalışmaları halk kültürünü ve onun bütününü ihtiva eder. Halk kültürü, gele
nekten yansıyan ve gelenekten nakledilmiş olan ve esasen kırsal ve sanayileşme öncesi
kültürlerin yansıması olan geleneksel kültürdür. Medeniyet içerisindeki diğer bakış açı
larıyla zıtlaşabilir. Özellikle seri üretim, makineleşme ve 20. yüzyılın popüler kültürüne
açıkça karşıdır.
İngiltere'de ve Amerika'da halk kültürü terimini kullanmaya başlayanlar, "halk yaşa
mı" teriminin içerisine sözlü ve ruhani materyallerle birlikte halkın kültürel fenomenle
rini de eklediler. Eski İngilizce bir kelime olan "halkbilimi" (folklore) bilinçli bir şekilde,
daha geniş manalar ifade eden bir terim olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bir anlamda
halkbilimi ve halkbilimi hareketleri, 1 9 . yüzyılın keşfi İngilizce konuşan adalarda, esasen
sözlü gelenekleri içeren halk kültürünü temsil eder. Halk şarkıları, halk hikayeleri veya
halk inançları, üzerine uzmanlık çalışması yapılsa bile halkbilimcinin keşfettiği kendi kül
türünün halk seviyesi değil sadece bir bölümüdür. Halk yaşamı hareketi, halk kültürünün
20. yüzyıldaki bütün değerleriyle birlikte yeniden keşfidir.
Halk yaşamının heyecan verici tarafı kesinlikle budur, yani her şeyi kapsamasıdır.
Geleneklerin ve halk cemiyetinin yaşamdaki her evresi, bir bütünün karşılıklı ilişkisi veya
26
işlevi olarak incelenebilir. Araştırmacı; çok önceleri, halkbilimcilerin sınırlarını çizdiği

halk şarkısının, halk hikayesinin, bilmecenin v.s. sözlü etkilerini değil aynı zamanda tarım
ve ziraat tarihini, yerleşim modellerini, diyalektini veya halk ağızlarını, halk mimarisini,
halk mutfağını, halk giyimini, halk yılını, halk dinini, halk hekimliğini, halk eğlencelerini,
halk edebiyatını, halk sanatlarını ve el sanatlarını da araştırmalıdır. Kültürdeki sözlü, ruh
sal ve maddesel bakış açılarının tamamının "halk yaşamı" (folklife) olarak adlandırılması
heyecan vericidir.
Avrupa, Amerikan kültürünün ana kaynağı olarak, Avrupa ilimleri de Amerikan halk
yaşamı ilimlerinin önünde ilerleyerek ona ilham vermiştir. Biz Amerikalılar, Avrupa'daki
örneklerinden uyarlanan halk yaşamı çalışmalarını üniversitelerimizde bir disiplin olarak
şekillendirmeye başladık.
Avrupa'da halk kültürleri verilerinin sistematik olarak toplanması ve arşivlenme
si, Amerika'daki ilmi çalışmaların çok önünde olduğundan, Amerikalı bilim adamları
Avrupayı ziyaretlerinde, Avrupa'nın iç kaynaklı halk kültürü çalışmalarından etkilendi
ler. 1 9 . yüzyıldan beri Stockholm'deki Nordiska Museet ve Batı ve Doğu Avrupa'daki pek
çok halk kültürsel ve etnografya enstitüleri, kendi coğrafi ve kültürel bölgelerinin halk
yaşamını incelemekteydiler. Bazı zamanlarda bu araştırmaları motive eden; küçük ulus
ların kendi geleneksel kültürlerini ve dillerini çağdaş medeniyetlerin ısrarla küreselleştir
me hücumuna karşı koruma güdüsü olan, kültürel milliyetçilikti. Her durumda, Avrupa
halk yaşamının Avrupa çalışmaları, halk psikolojisi ve halk mantalitesini ilgilendiren
halk yaşamı çalışmaları Avrupa'nın devam eden kendini keşif sürecinin bir parçasıydı.
20. yüzyılın en karmaşık kent yaşamının kendine has yaşam tarzı sadece halk kültürünün
köklerinde yatan kaynaklara dayanarak açıklanabilir. Queens Üniversitesi'nden E. Estyn
Evans'ın söylediği gibi "Bugünü izah etmede geçmişe olan ihtiyaç hiçbir şeyden daha az
değildir." Avrupa'daki halk yaşamı alimlerinin başı Sigurd Erixon'un her zaman üstünde
durduğu gibi halk yaşamı çalışmalarının odak noktası insanın kendisidir, "ilk yerde .. .in
san İskandinav veya Avrupa topraklarında dahi olsa uzun vadede ... ve genelde".
Folklor çalışmalarının Avrupa ilimlerinde şekillenmiş iki temel eğilimi vardır:
Çağdaş ve tarihsel veya yatay ve dikey yaklaşımlar. Avrupa'da enstitüler ve kuruluşlar ça
lıştıkları yerdeki halk yaşamı materyallerini arşivlemeye başladılar. Yatay yaklaşım, ken
di hafızalarından materyal veren veya doğrudan röportajlarla ya da dolaylı olarak yazılı
anketlerle kendi hafızalarından malzeme sağlayan kimselerin ağ biçiminde kullanımını
içerir. Dikey yaklaşım ise; geleneksel tarihe göre gelenekler, inançlar ve diğer halka ait
öğeleri yararlanabilir her tarihsel kaynaktan ve kişisel hafıza yasalarından, halk kültürü
öğelerini izlemektir.
Arşivlemeye özel teknik olarak ilave edebileceğimiz, Avrupalıların açık hava halk
müzelerindeki gelişmişliğidir ki bunlar, kendi orijinal mahallelerinde veya taşındıkla
rı merkezi mahallelerde karşılaştırmalı çalışmalar için binaların bütününün kültürel bir
çevre içerisinde korunmuş olduğu Avrupa'daki halk edebiyatı çalışmalarının en ayırt edi
ci müesseseleridir. Bunların ilki, 1 8 9 l 'de Artur Hazelius'un kurduğu büyük İsveç Açık
Hava Müzesi'dir. Son on yılda bu fikir Amerika'da yeşerdi ve New York Cooperstown'daki
Farmers (Çiftçiler) müzesi, Massachusets Sturbridge'deki Old Sturbridge Village (Eski
Sturbridge Köyü), Vermont Shelburne'deki Old Shelburne (Eski Shelburne), Landis'teki
Pennsylvania Farın (Çiftlik) Müzesi ve Ontario'daki Upper Canadia (Yukarı Kanada) mü-
27
zesi Skansen prensiplerine göre kurulmuştur. Burada, öğrenciler ve aynı zamanda halk,
erken dönem Amerikan yaşamı ve bunun ruhuna ait fikirleri araştırabilmektedir.
Avrupa'nın çok fazla etkilediği, Amerikan halk hayatı çalışmaları hareketi, diğer tüm
ülkelerin ve insanların da ihtiyacı olduğu gibi kendisini sürekli yeniden keşfetmelidir. Bu
noktada Amerika kültürünü, 20. yüzyılın ortalarındaki hızlı sosyal ve kültürel değişim
lerle, uzun vadede geçmişine bakarak anlamlandırılmak gerekmektedir. Amerika şehir
ve endüstri hayatı, kendisinin önceki durumunu ancak kırsal ve endüstrileşmemiş öncü
Amerika'da görebilir. Televizyonlarda "Western" olarak övgüyle bahsedilen öncü zaman,
özgün bir şekilde takdir edilmeyi ve belgelenmeyi hak eder. Kırsal geçmişin şimdiki zama
na etkisi olan, konuşmalarımız ve şivelerimiz, bölgesel yemeklerimiz ve farklılıklarımız
bütünüyle bir çalışmayı hak eder.
Ümit verici olan nokta ise, bizim hala kırsal yaşam hakkında çalışabileceğimiz pek
çok malzeme olmasıdır. Örneğin; Avrupalı bilim adamları Appalachia'daki çalışmaya
uygun ahşap mimari evlerin, ahırların, ambarların, toplantı evlerinin çokluğuna hay
ret etmişlerdir. Hafızaları 1 880, 1 890'lara kadar uzanan otomobil öncesi devirler, kırsal
Amerikan yaşamının bozulmamış zamanlarını bile hatırlayabilen bizim "kıdemli vatan
daşlar" dediğimiz yaşlı insanlarımızın hafızaları, sadece halkbilimcilerin şarkıları ve sözlü
bilgileri için koleksiyon değil aynı zamanda halk hayatı bilim adamlarının kırsal yaşamın
geçmişi ile ilgili her bir evre hakkındaki anketleri için de kıymetli birer kaynaktırlar.
Müzelerin, üniversitelerin, devlet ve yerel tarih kurumlarının, küçük ve hatta bü
yük şehirlerin 1 9. yüzyılın koloni mimarisi örneklerini koruma, saklama ve eski haline
getirmeye çalışmaları ümit vericidir. Her yıl temmuz ayında yüz binlerce kişinin ziyaret
ettiği Pensilvanya Flemenk Halk Şenliği (Pennsylvania Dutch Folk Festival), Kansas'taki
"Plattdeutsch" Şenliği, Michigan'daki Holland Dutch Şenliği, Batı Virginiaö.aki Buckwheat
Şenliği, Kuzey Carolina'daki Crafts Şenliği, Ozark Şenliği ve diğerleri eğitimli turistlerin
halk yaşamına ait verileri incelediklerini ve halk şenliklerinin revaçta olduğunu ve ülke
nin çeşitli bölgelerinde ortaya çıktığını gösterir.
Biz Amerika'yı; buraya yerleşen birleşmiş ve iç içe geçmiş Avrupalıların, kültür yük
leriyle tek tip ve eşi olmayan Amerikan tipi olarak eridiği bir "pota" olarak görmeliyiz.
Bugün Amerika için, farklı milletlerden oluşan bir toplum ifadesi kullanılır. Esasen bu
kavram, bizim dini ve kültürel farklılıklarımızdan da doğmuştur. - Bir müşkül tarihsel
bir gerçektir ki - göçmenlik bize, bir temel din ve inançtan daha fazlasını yani eriyip git
mektense kalarak bölünmeyi vermiştir. Fakat farklı milletlerden olmak da halk kültürleri
içerisinde eşit bir gerçekliliktir.
Doğal olarak bizler, küçük Avrupa devletlerinin ulusal halk yaşamı çalışmalarını
beğenmemezlik edemeyiz. Amerikan halkbilimi kelimesi kullanıldığı zaman, bu sadece
Amerikan halk kültürü anlamına gelmez, bir bütün olarak algılandığında bunun içerisin
de, İsveç halk kültürü, İskoç halk kültürü, Burmese halk kültürü ve Japon halk kültürün
den bahsedebiliriz. Hatta Amerikalılar ülkelerinin ne kadar geniş olduğunu unutuyorlar
ki; Los Angeles'tan New York'a uçuş mesafesi 3.000 mil kadar olmakla beraber, Atlantik
okyanusunu aşarak Londra'ya uçuş da yine 3 .000 mil kadar tutuyor.
Amerikan kültürü Avrupa kültürü kadar eski olmamakla beraber büyük ölçüde bir
halk kültürlülüğü seviyesine erişmiştir. Avrupa'dan gelen, yanlarında halklarının revaçtaki
ve yüksek kültürlerine ait taşınabilir neyi varsa getirerek Amerika'nın geniş arazilerine
28
yerleşen çok değişik tür ve toplumdan insanlar, komşularıyla kültür alışverişinde bula
narak Amerikan bölgesel kültürlerini oluşturdular. İşte bizim 20. yüzyılda Avrupa halk
yaşamı yöntem bilimini kullanarak dikey ve yatay olarak inceleyebileceğimiz bunlardır.
Bu Amerikan bölgesel kültürlerinden bazıları nelerdir? Yeni İngiltere (New England)
ve onun tutucu Protestan - kuzey Amerikalı (püriten - yankee) kültürü, onun yerel tip
teki çiftlik evleri, ahırları, toplantı evleri, fırında pişmiş fasulyesi ve haşlanmış akşam ye
mekleri, yerel ağız ve halk şiveleri bunlardan bazılarıdır. Bu ögeler göçlerle birlikte birçok
Amerikan bölgesini etkilemiştir. Orta Atlantik eyaletlerindeki Hollanda Flemenk yerle
şim bölgesinde halen evleri, ahır tipleri ile belirli örnekler sunan Hollanda-Amerikan
kültürü görülebilir. Güney bölgesi kültürünün birkaç halka ait kültürel değişkeni vardır.
CoğrafiCoğrafi izolasyonundan dolayı, Appalachia halk yaşamı bilim adamlarına daha
çok malzeme sunar, ama Tidewater, Piedmont, Bluegrass ve Deep South gibi diğer böl
geler de ayırt edici halk yaşamı modelleri sunarlar, aynı zamanda büyük Teksas eyaleti ve
Missouri Arkansas'taki Ozark bölgesi de Güney ve Batı bölgelerindeki halk kültürlerinin
buluşup birbirine karıştığı yerler olarak eşit derecede önemlidir.
Fransızca konuşan halk kültürleri Amerika'da iki bölgede bulunur; Nova Scotisa'daki
İngilizler tarafından 1 8. yüzyılda getirilip yerleştirilen Fransız çiftçileri Luiziana'daki
"Cajun'' (Acadian) bölgesinde ve çok sayıda Fransız-Kanadalı nüfusun bulunduğu
Amerika sınırları içinde Fransız-Kanada gelenekleri, inançlarını uygulamalı olarak çalış
ma imkanının olduğu New England bölgesindedir. Güneybatı, İspanya tarafından kolo
nize edilmiş bir bölgedir. Bu bölgenin tarihi halk kültürü, halk yaşamını araştıran bilim
adamlarına birçok materyal veren İspanyol, Meksika ve Amerikan yerlilerinin ögeleri
nin birleşiminden oluşur ki bu kolonilere ait barok kilise mimarisi, çok güçlü bir halk
sanatı geleneği olan ahşaptan oyma azizler, Amerikan yerlilerinin inançlarıyla Akdeniz
Katolik inancının birleşimi olan "santos" ayinleri, çekici yöresel yemekleri ve dikkat çeken
Amerikan geleneksel halk tiyatrosu bu kültürlerin yansımasıdır.
Önemli iki diğer durum da vardır. Bunlar Amerikan yerlileri ve zencilerin ırksal azın
lık etkisidir. Zencilerin caz ve kilise müziğiyle Amerikan kültürüne yaptıkları ruhani etki,
artarak araştırılmaktadır. Amerikan yerlilerinin üzerine de çalışılmalıdır ki zaten yakın
geçmişte, bir Amerikan üniversitesinde anlamlı bir başlıkla "Dağlı Adamın Yerlileşmesi"
isminde bir doktora tezi verilmiştir.
Bölgesel Amerikan halk kültürleri, coğrafii yerleşim ve kültürel etkileşimle olu
şan Avrupa'nın etnik mirasıdır. Avrupa halk yaşamı araştırmasını, yöntem biliminde
Amerikan sahnesine uyarlamak için örnek vereceğim sahne: Pennsylvania Almanları veya
Flemenkleri olarak bilinen Pennsylvania halk kültürüdür. Pennsylvania Alman yerlileri
nin nüfusu, İsviçre'deki Almanca konuşan idari bölgelerden ve Fransa'yla birleşik (Alsace
Lorraine) bölgedeki Orta Avrupa'nın değişik bölgelerinden gelmiştir. Almanca konuşan
kolonilerin gerçek anlamda göç etmeleri, devrim savaşından sonra olmuştur. Bozulmamış
ve vahşi kalmış doğaya yerleşen bu koloniciler, Avrupa'dan kendi bakış açılarıyla getirip
naklettikleri halk kültürlerini de Amerikan toprağına dikmişlerdir. Coğrafii yoğunlaşma
larından dolayı 20. yüzyılda kendilerine özgü Alman diyalektlerini koruyabilme olanağı
bulmuşlardı. Dil halk kültürüne şekil veren kavramdır ve elbette bu, Pennsylvania Alman
halkı yaşamının neden hala çalışmalar için uygun olduğunun bir göstergesidir.
29
Dinsel bakımdan Pennsylvania Almanları karışmışlardır. Esasen Protestandırlar

fakat Protestan kiliselerine ve mezheplerine kesin çizgilerle bölünmüşlerdir. Büyük bir
çoğunluğu Lutherci ve Reformcu kilise insanıdır. Dış dünyayla aralarına bir çizgi çe
ken ve çizginin kendi taraflarında barışçıl, "sade" ve gösterişsiz bir yaşam süren mezhep
grupları, Menonitler, Dunkadlar, ve Amishler, güçlü bir azınlık oluşturmuşlardı. Bütün
bu mezheplerPennsylvania'da hala oldukça canlıdır ve Amerikan kültürünün resmine
eklenmişlerdir. Onların sembolü, Amerika'da kilise kurallarını reddetmesiyle bilinen ve
reddedişi "dünyevi" yenilikçi diye, antropologlar, sosyologlar, sosyal psikologlar ve di
ğerleri tarafından çalışılmıştır. Onun dünyayla olan mücadelesi: Amishmanların birleşik
okulları, sigortaları, sosyal güvenlikleri, elektriği ve otomobilleri reddetmeleridir. Acaba
Amerikalılar dedelerinin kültürüne ait olan "tek atlı ve dört tekerlekli arabayı" (horse and
buggy); işlevsel olarak bozulmamış Pennsylvania, Ohio, Indiana, Iowa and Ontario gibi
"eski tip" yerleşimler haricinde görmüşler miydi?
Pennsylvania'nın Felemenkçe konuşan nüfusu kendisini, İngilizce konuşan dünya
dan tamamen yalıtamamıştı. Değişik milletlerden olanlarla evlilik çok yaygındı ve her
taraflarında İngiliz, İrlandalı ve İskoç komşuları bulunmaktaydı. Pennsylvania Felemenk
yaşamının her devresinde kültürel etkileşimden söz edilebilir. On yedinci yüzyılda sadece
İsviçre Felemenk karışımı olan Rhineland şivesi yerini, İngilizce kelimelerin ve ifadelerin
konuşmalara girmesiyle beraber Yüksek Felemenklere ait Amerikan şivesine bıraktı.
Dilde birlik vardı, ama dinlerde ayrılıklar söz konusuydu. Bu yüzden on dokuzuncu
yüzyılda; birkaç istisna dışında Pennsylvania Felemenk yaşamlarının içeriği kademeli ola
rak Amerikanlaştı. Onlar; en yakın örnekleri olan, dini ve etnik temellere dayanan birleş
miş Kanada Fransızları gibi bir politik güç olamadılar. Pennsylvania Almanları kendi ara
larında Protestanlığın çeşitleriyle o kadar çok bölünmüştür ki, Pennsylvanialıların herkes
çe bilinen tutuculukları haricinde hiçbir ortak noktada uzlaşamaz oldular. Komşularının
"Dilsiz Felemenk'' (dump Dutch), "inatçı Felemenk" (stubborn Dutchmen) ve "tuzlama
lahana Yankiler" (Sauerkraut Yankees) diye çağırdıkları Felemenkler kendi bildikleri yol
da ilerleyerek, seçimlerde başka başka partilere oy verip, komşularıyla markette İngilizce
konuşup, kilisede yüksek Felemenk ilahileri söyleyip ama kendi ocaklarında kendi şivele
rini kullanmayı sürdürdüler.
Bu meraklı, Avrupalı karışımı kültürlerin; esasen Pensilvanya'nın, halk kültürü se
viyesinde Amerika'ya birçok büyük hediyesi olmuştur: ( 1) Kütük mimarisi, özellikle
Pennsylvania bölgesinden çıkmış ve orta Atlantik eyaletlerinden sınırlara doğru yayılmış
gibi gözükmektedir; (2) Conestoga vagonu, İngiliz ve Alman vagon teknik tasarımının
birleşimi olan bu vagon özellikle batıdaki yerleşimcilerin nakliye vagonlarının öncü "atlı
arabası" (prairie schooner) olmuştur (3) Bütün koloniler içindeki en zengin halk sanatı
örneklerini ortaya çıkartmıştır. Amerika Birleşik Devletleri'ndeki her büyük müze; takri
ben l 760'lardan 1 830'lara kadar Pennsylvania ve çevresindeki yerleşim bölgelerinde üre
tilmiş olan "franktur" (Alman kitaplarında eskiden kullanılan harf şekli) denilen dekoratif
amaçlı "aydınlatılan" hattatlık örneklerine özel ilgi gösterir.
Amerikalı halk yaşamı bilim adamlarını bekleyen en önemli ödevlerden biri, halk
kültürünün kişisel özelliklerine göre yayılım haritasını oluşturmaktır. Michigan, Brown
ve başka üniversite merkezlerinde de yapılan dil atlaslarıyla; dil örneklerine iyi bir başlan
gıç yapıldı. Pennsylvania Alman halk kültürü tamamen analiz edildikten sonra; özellikle
30
on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda Pennsylvania'dan yola çıkarak büyük göçlerin

yaşandığı Appalachia, Midwest ve Ontario gibi Amerikan bölgelerinde onun etkilerini
incelemek oldukça enteresan olacaktır.
Daha önce söylediğimiz gibi halk yaşamının ilginç yanı her şeyi kapsamasıdır. İki
halk kültürü ögesini ele alalım; kıyafet ve yemekler ve yine bunu bir Amerikan bölgesel
halk kültüründe Pennsylvania Almanları üzerinde analiz edelim. Herhangi bir kültürde
kıyafet ve yemekler en az halk şarkıları ve halk hikayeleri kadar temeldir.
Bugün Pennsylvania Alman kesiminde; Amerika'nın başka herhangi bir bölgesinde
olduğundan ve hatta Avrupa'nın bile birçok bölgesindekinden daha fazla sayıda yaşayan
halk kıyafeti vardır. Bu kıyafetler "sivil" Pennsylvania; "sivil" Alman ve İsviçre mezheple
rini alan Mennonitler, Brethrenler (Drunkards) ve Amishlerin kıyafetleridir. Erkekler açık
kahverengi kıyafetler giyer, yakası az ceketler giyer (ceketler "dünyeviydi") ve geniş ağızlı
şapkalar takarlardı; birkaç tutucu mezhep de evli erkeklerin sakal bırakmasında ısrar edi
yordu. Kadınlar ise diğer Amerikalı kadınlardan daha çok kürk giyerler, sanki bir topluluk
kıyafetiymişcesine önlük takarlar, pelerin ve omuzlarının üstünden göğüslerini örtecek
şekilde şal giyer, birçoğu da "örtünme" veya "ibadet örtünmesi" dedikleri, başlarını sıkıca
saran küçük beyaz veya siyah renkte şapkalar takarlardı. Bu temel "sade" kıyafetlerin gene
line bakarak ortaya çıkan çok çeşitlilik göz önüne alınınca, bunun ortaya çıkmasında özel
likle mezhepler arasındaki farklı beğenideki renk, stil ve kesimlerin olduğu görülür. Bu kı
yafetler halka ve geleneklere özgüdür. Aynı zamanda Avrupa'daki birçok halk kıyafetinden
de farklılık gösterir; aslında bu inançlarını temsil eden kıyafetler sadece tatillerde değil,
günlük hayatta da giyilirdi. Temel olarak bu kıyafetler "dünyevi ama ona ait olmayan':
kendi mukaddes mezheplerinin birliğine, görülebilir şekilde işaret eden, bireyselleşmemiş
kıyafetlerdi. Peımsylvania Almanları'nın dini halk kıyafetleri üzerinde çalışmalar yapar
ken onları, esasında derinlere kadar kök salmış inançlarını ve değişik kıyafetli insanları
dışlayarak nedeni anlaşılmayan bir gerilim ortaya koyup "dünya" ve "dünyanın insanları"
diye ayırdıkları görülüyor.
Dinsel veya mezhepsel kıyafetlere ek olarak; Amerika'daki genel kırsal elbiseler de
araştırılabilinir; koloniler zamanından bu zamana değin Amerikan çiftçilerinin kıyafetle
ri, işçi sınıfına ait endüstriyelleşmiş, artan sayıda teknisyen ve işçi gömlekleriyle, mühen
dis tipi botlardır. Kıyafetler de kültürün diğer öğeleri gibi kültürün ana içeriğidir.
Pennsylvania Almanları'nın halk yemekleri; kültürlerinin diğer kısımları gibi ta
mamıyla bir karışım örneği sergiler. Bu yemek kültürünün çekirdeği kıtasal Avrupa'dır.
Malumdur ki temel ve sevilen yemekler göçmenler tarafından on sekizinci yüzyılda
Rhineland ve İsviçre'den getirilmiştir. Orada, İtalya'nın "makarna" (pasta) kültürüyle
birlikte fonksiyonel önemi tasnif edilmiş büyük bir hamur yemekleri çeşitliliği vardır ki
bu gerçek bir hamur kültürüdür. Kaynatılmış hamur pek çok yemekle ve pek çok yoldan
servis edilir; buharda, fırında veya kaynatılmış erişte gözde yemeklerdir. Pennsylvania'da
her zaman Almanların üç favorisi lahana (Sauerkaut) , Panhaas ve Schnitz un Gnepp'tir.
Sauerkaut açıklamaya ihtiyaç duymaz. Panhaas, İngiliz komşuların, hamur kızartma
sı dedikleri et, mısır yemeği ve karabuğday ununun karışımı olan gözde yemekleri
dir. Schnitz un Gnepp - jambonla ve hamurla kaynatılan kurumuş elmalar (schnitz) -,
Pennsylvania'nın hala favori yemeklerinden biridir. Yerel durumlar altında diğer yemek
ler Avrupa'dan getirilmiş ve burada değiştirilmiştir: Örneğin, koyu meyve tatlıları erikten
31
yapılır, Pennsylvania'da elmaların çok olmasından dolayı bu yemek esas olarak "tereyağlı
elma" diye bilinir. Mutlak yemekler İngiliz adalarındaki kendi etnik komşularından ödünç
alınır: Örneğin "pie" "turta" için Pennsylvania Almancası'nda bir sözcük yoktur, bu diya
lekt İngilizce'deki "pie" sözcüğünü "poy" olarak alıp kavramı da kendine mal etmiştir. Bir
tür diğer örnek de ilk yerleşim zamanlarından 20. yüzyıla kadar Pennsylvania Almanları
arasında gözde yemek olan eski tariflere göre kaynatılmış mısır unu lapasıdır; bu yemek
aynı mısır gibi, beyazlarca yerlilerden alınmış olan bir Amerikan yemeğidir.
Bu örnekler Amerika'da coğrafi açıdan sınırlı bir etnik kültüre ait olmasına karşın bü
tün bölgesel halk kültürlerinde ve etnik alanlarda halk yaşamına ait değerlerin tamamının
yatay ve düşey incelemeler için beklemekte olduğu anlamına gelmektedir.
Peki o zaman halk yaşamı çalışmalarının değeri nedir? Ben Amerikan bölgesel halk
yaşamına baktığımda üç önemli değer görüyorum. İlk başta; Amerikan yaşamının halk
görünüşünü, sadece antropologlar, tarım tarihçileri, bölgesel tarih ve coğrafya dilbilimci
leri gibi sadece birkaç bilim dalıyla değil, Avrupa'daki gibi üniversiteler seviyesinde halk
bilimi çalışmalarıyla birleştirmişlerdir.
İkincisi, halk yaşamı araştırmaları Amerikan tarihini öğretme ve öğrenmeyi zengin
leştirmiştir. Esasen devlet okullarında, askeri ve politik evrelerin vurgulandığı l 775'den
1 865, 1 9 1 8 ve 1941 seneleri arası çok doğrusal şekilde öğretilmektedir. Bizim hem tarih,
hem edebiyat öğretimimiz yoğunlaşmış olarak geçmişteki "büyük adamlara" atıflarda bu
lunmaktadır. Tarihte Lincolnler, edebiyatta Hawthornlar olmak üzere birkaç yaratıcı bi
rey üzerine yoğunlaşılmıştır. Onların hayatları başkalarını etkilemiş ve insanlık üzerinde
simge de olmuş olabilir, ama halkbilimi çalışmaları bir bölgenin halk kültürünü; sınırların
öbür tarafına da yaklaşımıyla, Amerikan tarih ve edebiyatının eski düz yapısına sağlıklı
ilaveler yapabilir. Bizlerin de öncelikle üstesinden gelmemiz gereken sıkıntı; sadece bir
kaç eşsiz dehanın yaptıkları üzerine çalışmaktansa, buradaki kültürel değerleri de üstün
de çalışmaya layık bulup sonunda geçmişteki yüksek kültürler olan Yunan tapınakları
ve gotik katedraller gibi kendi çiftlik evlerimiz, ahırlarımız, köy kiliselerimiz ve toplantı
evlerimiz üzerine de çalışmaya başlamaktır. Bizler, atalarımızın hayat tarzlarının hepsi
ne, Amerika'nın geçmişinin "tümüne" bakıp, politika ve savaşların stresli anlatımı yerine,
uzun Amerikan yaşam binasını, sabanlarla, harman düveniyle, mısır soyma kancası ve
bloklarıyla, okul evleri ve toplantı evlerini vurgulayabiliriz.
Son olarak, halk yaşamı çalışmalarının en önemli değeri; bu çalışmaların verileri
nin belki de bize insan düşüncelerinin menzilini; tarih, edebiyat ve diğer kabul edilmiş
sıfatlardan daha iyi göstermesidir. Bizlere kentleşme ve endüstrileşme öncesi hayatın neye
benzediğini gösterirken, paylaştığımız hayatın köklerini izliyoruz. Yine E. Estyn Evans
sözü: "Bugünü açıklamak için geçmişin bütününe ihtiyaç duyarız" ve Ruth Benedict'in şu
sözleriyle de; halk inançları ve kıyafetleri hakkındaki araştırmalarımızın gerçek değerini
buluyorlar: "Çoğu zaman insan tabiatıyla özdeşleştirilen çağdaş-kentsel eğitimli grubun
akla uygun tutumlarının sağlam olmayışı birçok esas malzemeden daha da fazlası olan
konukları, canlı yapar:'
Belki de bir saban veya harman düveni bizlere iç savaş kılıcından daha fazla şeyler
öğretir.
32
HALKBİLİMİ, SÖZLÜ SANAT VE KÜLTÜR
Yazan: William R. BASCOM

Çev.: Nilgül AYTUZLAR
William Russel Bascom (1912-1981) lisans öğrenimini Fizik bölümünde tamamlamıştır. Yüksek lisansını
Antropoloji bölümünde Wisconsin Üniversitesi'nde Kiowa Kızılderililerinin kültürü üzerinde çalışarak bitirmiş
tir. Doktorasını Melville f. Herskovits'in başkanlığında Yoruba Dini ve Akrabalığı adlı çalışmasıyla 1 939 yılın
da Northwestern Üniversitesi'nde yapmıştır. Bascom'un Afrika dini, folkloru ve sanatı gibi konulara yönelmesi
Herskovits sayesinde olmuştur. Bascom, bundan sonraki akademik hayatı boyunca birçok kez Afrika'ya giderek
araştırmalarını sürdürmüştür.
1 939-1957 yılları arasında II. Dünya Savaşı yılları hariç Herskovits'le birlikte Northwestern Ün iversitesi'nde
ders vermiştir. Afrika üzerinde çalışma yapan antropoloji öğrencilerinin yetiştirilmesinde aktif rol oynamış
tır. 1 957'den 1 981 'deki ölümüne kadar Kaliforniya Üniversitesi'nde Profesör olarak çalışmış ve Robert H. Lowie
Antropoloji Müzesi'nin başkanlığını yürütmüştür. Bascom, 1972 yılında Kopenhag, Bergen ve Turku gibi ün iversi
telerde konferans ve seminerler vermiştir.
Alan Dundes, William Bascom'un ölümünden sonra yazdığı biryazıdafolklor disiplininin önemli bilim adam
larından birini yitirdiğini söyleyerek Bascom'un çalışma alanlarını folklor, sanat, Afrika etnografyası ve Afrika'dan
çıkmış topluluklar olduğunu belirtmiştir. Alan Dundes, Bascom'un 1 954'te Journal of American Folklore'da yayım ..
!anan "Four Functions of Folklore'' adlı yazısının onun en önemli inceleme yazılarından biri olduğunu söyler.
William Russel Bascom'un eserlerinden bazıları şunlardır: Ponape: A Pacifıc Economy in Transition 1 946,
Continu ity and Change in African Cultures (M. f. Herskovits'le birlikte) 1 959, !fa D ivination: Communication
Between Gods and Men in West Africa 1 969, Shango in the New World. 1 972, African Art in Cultural Perspective:
An Introduction 1 973, African Dilemma Ta/es 1975, Frontiers ofFolklore 1 977, Sixteen Cowries: Yoruba Divination
from Africa to the New World 1 980.
* * *
Maria Leach'in editörlüğünde basılan H alkbiliminin En Sık Kullanılan Yirmi Bir

Tanımı'nda, şunu korkusuzca söyleyebilirim ki, halkbilimi, antropoloji alanında kullanıl
dığında, sözlü sanat olarak tanımlanabilir. Korkusuz dedim ama belki de gözü kara de
meliydim çünkü SO'den 200'e kadar öngörülen kelimelerle söylemek istediklerimi net bir
şekilde ifade etmem biraz zor. Bu cümleyi okudukça da, antropologların geleneksel bakış
açılarından konuşmaktan çok kendi adıma konuştuğumu görmenin zorluğunu yaşıyo
rum. Burada yine bu yanlış anlaşılmayı aydınlatmaya ve maruz kaldığım eleştirilere karşı
"sözlü sanat" terimini savunmaya çalışacağım. Aynı zamanda, doğası farklı olup, folklor,
sözlü sanat ve kültür sınıflarının altında kalan ve birbirini kapsayan materyallerin ve bu üç
terimin ayrı ayrı bulunmasının neden gerekli olduğunu ele alacağım.
"Sözlü sanat" terimine ilk tepki gösteren Samuel P. Bayard olmuştu; bu tepkisi
ni ise halkbilim sanattan ötedir diyerek ifade etmişti; aslında ben de buna katılıyorum.
Muhtemelen Bayard'ın göz ardı ettiği konu, görüşlerimi ortaya koymaktan çok geleneksel
antropolojik kullanımdan bahsettiğimdir. Bunun yanı sıra antropologların kültür çerçe
vesinde sınıflandırdıkları diğer konuların halkbilimcilerin ilgi alanı olduğunu fark etme
diklerine dikkat çekmediğimi o zaman anlamamıştı.
Bu arada, antropolojik bakış açısını "Halkbilimi ve Antropoloji" üzerine yazdığım
makalemde göstermeye çalışırken, ne yazık ki, yanlış yorumlanmaya çok müsait bir ifade
kullanmıştım. Yine geleneksel antropolojik kullanımdan ve içinde bulunduğum durumu
33
anlamak için "antropologun kullandığı folklor"un yerine "sözlü sanat''ı, "hikayeler"in ye
rine de "halk hikayeleri"nin kullanılmasından bahsediyordum.
Antropologlara göre halkbilimi, kültürün bir bölümüdür ancak tamamı değildir.
Mitleri, efsaneleri, hikayeleri, atasözlerini, bilmeceleri, türkü ve diğer şarkıların metinle
rini ve daha az önemli öteki biçimleri kapsar, ancak halk sanatı, halk oyunu, halk müziği,
halk kıyafetleri, halk tıbbı, halk gelenekleri ve halk inanışlarını kapsamaz. Bunların hepsi
kültürün önemli bölümleridir ve aynı zamanda tüm etnografyanın da bir parçası olması
gereklidir. Hepsi de, gerek eğitim görmüş gerekse eğitim görmemiş toplumlarda üzerinde
çalışılmaya değerdir.
Aynı makalede, "folklor" ve "kültür" terimlerinin tarihini gözden geçirdim ve
Thoms'un folklor tanımının Taylor'ın kültür tanımından yirmi beş yıl önce olduğuna,
bir yandan bu iki kişinin ifadeleri arasındaki aleni benzerliklere de dikkat çekerek de
ğindim. Bayard'ın yorumlarıyla beraber bu durum benim "Sözlü Sanat" makalesini yaz
mama neden oldu. Bu makalede, antropologların - ayrıca bazı antropolog olmayan halk
bilimcilerin de - "folklor" olarak adlandırdıklarının yerine acilen yeni bir terime ihtiyaç
duyulduğunu ve "sözlü sanat"ın, insanların sözlü olarak yarattıkları için önerilen diğer
yeni sözcüklerden daha uygun ve anlamlı olduğunu savundum. Bayard gibi ben de ant
ropologların "folklor" terimini kendi amaçlarına uydurmak için yeniden tanımlamalarını
yanlış ve küstahça bulduğumu söyledim. Bu terminolojik zorluklar nedeniyle gösterilmesi
gereken sorumluluğun antropolojiye de ait olduğunu ve "sözlü sanat" teriminin akılda
daha birincil bir konumu olduğunu ekledim. Yanlış anlaşılmamı açığa kavuşturma çabamı
da birinci paragrafta söyledim:
Sözlü sanatın, folklorun şu anda çevrelediği alanın tanımı olarak hiç bir zaman dü
şünülemeyeceğini ifade ettiğimde hata yaptığımı kabul edebilirim. Diğer yandan, sözlü
sanatın, halk hikayeleri, mitler, efsaneler, atasözleri, bilmeceler ve diğer "edebi türler" için
uygun bir terim olduğu görülmektedir. Bu terim, hem folklorun hem de kültürün bir bö
lümünü kapsamaktadır, yani ne folklorun ne de kültürün tamamını kapsamaz.
Benim durumumun bu makale ile asıl tanım arasında geçen sürede değiştiği söylen
mektedir. Dürüstçe söyleyeyim ki olayın bundan ibaret olduğuna inanmıyorum, ancak,
1 947 baharında Afrikalı ve Yeni Dünya Zenci halkbilimi üzerine Maria Leach için yazılan
ek makale ile 1 948 sonlarındaki tanım makalesi arasında değiştiği açıktır. Bu dönemde,
Richard Waterman aynı fikirde bile olmuş olsaydı, bu ek makaleyi yeniden yazmak için
gene de çok geçti. Kendi açımdan durumumu ifade etmek, - aslına bakılırsa bu benden
istendi - bir şekilde hem utandırıcı hem de kafa karıştırıcı olacağından bir tutarsızlığa yol
açacaktı.
Yine de, "sözlü sanat" terimini tüm halkbilimi için istediğime dair kuşku halen de
vam ediyor ve niyetimin bu olmadığını yeniden vurgulamak için bu fırsatı kullanıyorum.
Bu toplantıların, "A.B.D:deki Halk Gelenekleri Gereçleri" konulu bir oturumu içermesini
saygıyla karşıladığımı ve geçmiş üzerine yoğunlaşması haricinde, Marius Barbeau'nun et
kili tanımını kabul etmeyi yürekten istediğimi eklemek isterim. Barbeau, bu tanımında
şöyle der: Folklor, "örnekleme veya sözlü kelime kullanımıyla eski kuşaklardan yeni ku
şaklara, kitap, basım veya okul öğretmeni yardımı olmaksızın aktarılır" ve "folklor, seri
numarasının, işaretli ürünün ve patentli standardın muhalifidir:·
34
Ancak, son zamanlarda, Alan Dundes, başka açılardan muhteşem olan yeni kitabı
"Folklor ve Antropoloji"nin yayını için yapılan tanıtımda şunları dile getiriyor:
"Utley'in de ele aldığı gibi, Bascom, daha sonra sözlü sanat olarak adlandırdığı ve
nesre dayalı anlatıları (mit, halk hikayesi, efsane), bilmeceleri ve atasözlerini kapsayan
ancak halk oyununu, halk tıbbını ve halk inanışlarını (batıl) kapsamayan terimle, folklo
ru sınırlandırmak istemektedir. Bascom, antropologlara göre, türkülere ve diğer şarkılara
ait metinlerin folklor olduğunu ancak türkülerin ve diğer şarkıların müziklerinin folklor
olmadığını söyleyecek kadar ileri gitmiştir. Çoğu halkbilimci, folklorun bu tanımını çok
sınırlı bir bakış olarak değerlendirecektir. Diğer bir taraftan, Utley'in halk edebiyatı kavra
mı, Bascom'un sözlü sanat düşüncesine gerçekten çok benzemektedir."
Uluslararası Sosyal Bilimler Ansiklop edisi'nin gelecek yeni basımında öne sürdüğüm
tanımlar, içinde bulunduğum durumla ilgili süregelen şüpheleri yok edecektir:
Folklor, "halkı öğrenmek" demektir; ağızdan çıkan kelimelerle ve becerilerle akta
rılan bütün bilgileri örneğin, taklit veya örnekleme ile öğrenilen diğer teknikler ile bu
becerilerin ürünlerini kapsar...
Folklor, halk edebiyatı olarak adlandırılan ama sözlü sanat olarak tanımlanması daha
iyi olan bu sözlü ifade biçimlerinden başka, halk sanatı, halk işleri, halk gereçleri, halk
kıyafetleri, halk gelenekleri, halk inanışları, halk tıbbı, halk yemekleri, halk müziği, halk
oyunu, halk eğlenceleri, halk jestleri ve halk konuşmalarını kapsamaktadır.
Dundes gibi, Utley de, folklorun geleneksel antropolojik tanımını kabul edilebilir
bulmakta, bunu savunmadığım ve sahayı bu kadar çabuk Bayard'a bıraktığım içinse beni
azarlamaktadır. Bir dipnotunda şunları ekler: "Marian W Smith'in 'sözlü sanat' terimi
üzerine yazdığı zorluklarla ilgili yorumlara bakınız". Marian Smith'in sözünü ettiği, yazılı
edebi biçimlerini (ben ve Utley bunları dahil etmiyoruz) ve günümüz fıkralarını ve şaka
larını da katarsak, sözlü sanatın genişliği ve bu konuda çalışmalar yapmanın nasıl büyük
bir iş olduğudur. Sözlü sanat ile edebiyat arasındaki etkileşimlerin bazılarına daha önce
değinmiştim ve şakalar ve fıkraların, sözlü sanat sınıfında yer alan nesirsel anlatımlar ol
duğunu da belirtmiştim. Benim sorduğum ise yalnızca, şakalar ve fıkraların, geleneksel
olarak düşünülmediği sürece, nasıl kalıcı olabileceğidir. Benim kısaca savunduğum, "söz
lü sanat" terimini reddetmememiz gerektiği çünkü çevrelediği alan geniş; kapsamı da bizi
ürkütmemeli çünkü halkbilimi ve kültürün alanları çok daha geniş.
Diğer bir tepki de Richard M . Dorson'd an gelmiştir. Dorson, "sözel sanat"ın Amerikan
halkbilimcisini rahatlatmayacağını reddetmektedir. Fakat, onun bu mantık yürütmesi
bana ilginç geliyor, çünkü sözlü sanatın içine "shivaree''i (evlenenler için yapılan bir tür
serenad) ve "couvade"i (hamile bir bayanın eşinin doğum anında yatağa yerleştirildiği
bir tür gelenek) dahil etmediğim ancak halkbiliminin içine dahil ettiğim açık bir şekilde
ortada sanıyorum.
John Greenway, son kitabında şöyle der : "Profesör Bascom, sözlü sanat terimini öner
meye devam ediyor ki bunda bir sorun yok, a·ncak sanırım bunu Profesör Bascom'dan baş
kası kullanmıyor." Buna karşın, editörlüğünü yaptığı Amerikan Halkbilimi Gazetesi'nde,
no.304, yayıncıları tarafından kitabının "eğitim almamış insanlar arasındaki sözlü sanat
üzerine ilk modern çalışma" olarak tanımlandığını görmek beni oldukça şaşırttı.
35
Daha ciddi bir açıdan, durum, Greenway'in söylediği kadar cesaret kırıcı değil. Dell
H. Hymes son beş yıldaki yedi yayınında sözlü sanat terimini kullanmıştır ve bu terim
James B. Christensen, Barbara K. ve Warren, S. Walker ve belki daha başkaları tarafından
da kullanılmıştır. Thomas G. Winner, sözel sanattan (oral art) bahseder; Melville J. ve
Frances S. Herskovits ve J. Berry konuşulan / sözlü sanattan (spoken art) söz eder; sonra
ları öğrenene kadar benim de haberim olmamasına karşın, 1933'lerin başlarından itibaren
benim önerimin örnekleri vardı; Amaat Burssens'ın ve Leo Bittremieux'nun Woordkunst'ı
ve G. van Bulck ve daha sonra da de Rop adlı iki yayıncının Gesproken Woordkunst'u.
"Sözlü Sanat" konulu yazımı sunmamdan hemen sonra, Thomas A. Sebeok, dipnotta
belirtmiş olduğum üzere, "konuşulan sanat" (spoken art) teriminin bazı avantajları ol
duğunu söylemiştir ve ben bu fikre tamamen katılıyorum. Bu terimlerden hangilerinin,
bilim adamlarının alanlarında kullanmaları sonucunda kabul ettirilmesi önemli değil;
önemli olan halkbiliminin bu ehemmiyetli kısmı için kabul edilebilir bir terimin benim
senmesidir. Eğer her bir terim kabul ettirilirse, bütün olarak halkbilimden konuşmak ye
rine nesirsel anlatımlar, atasözleri, bilmeceler ve ilgili diğer biçimlerden konuşulduğunda,
bu durum, tartışmalarımıza kayda değer bir doğruluk kazandıracak ve Thoms'un aşağı
yukarı ifade etmeye çalıştığı gibi folklor kelimesinin, halk bilgisi veya halk ilmi anlamla
rında kullanılmasını sağlayacaktır.
Benim bu terimlerden her biri ile ilgili tereddüdüm ise, nesir anlatımlarına ait ol
dukları açıkça ortada olan efsanelerin sanat olarak kabul edilip edilmeyeceğidir. Bu, tıpkı,
tarih kitaplarının edebi olarak nitelendirilip nitelendirilmeyeceğini sormak gibidir ve sa
nıyorum bazıları nitelendirilebilir. Bütün efsaneler güzel birer sanat eseri olmamalarına
karşın - ki bütün mitler veya halk hikayeleri de değildir - sorumun cevabının evet olması
gerektiğini düşünüyorum.
Thoms'un ifadesiyle ilgiyle duyduğum tereddüt daha ciddi. Bu ifadenin "eski zamana
ait" malzemeler üzerindeki vurgusu, günümüz argosunu, şakalarını, fıkralarını, oyunla
rını, jestlerini ve halkbilimcilerin ilgi alanına giren benzer yeni malzemeleri konu dışın
da bırakır. Ayrıca, halkbilimindeki yaratıcılığının geçmişe ait bir şey olduğu düşüncesini
uyandırır. Buna ek olarak, folkloru uzak, tarihöncesi geçmişten kalanlardan ibaret olarak
ele alan modası geçmiş kültürel evrimci teorinin sürdürülmesine olanak verir; Bayard,
Dorson, Smith, Utley ve ben de diğerleri gibi bu yorumun sağlıklı olmadığı konusunda
hemfikiriz.
Sözlü sanat, bir miktar halkbilimi ve bir miktar da kültürden oluşur. Sözlü sanatın
halkbilimi alanına ve araştırmalarına odaklanmayı sağlaması, onu, halkbiliminin çeşitli
malzemelerinin tümünden ayırmamızda kabul edilebilir bir terimin yerleştirilmesi için
önemli hale getirmektedir. Antropologların, esasen Thoms'un halkbilimine sunduğu an
lamı saptırmaktan kaçınmaları gerekiyorsa, kültürün bu kısmı için de kabul edilebilir bir
terim gereklidir. Sözlü sanat, konuşulan sanat ve diğer başka kabul edilebilir yeni sözcük
ler, halkbilimin sözde edebi malzemeleri için gereklidir.
Peki ya "folklor" ve "kültür" terimleri? Eğer bu kadar benziyorlarsa, ikisine birden
ihtiyaç var mı? Aslında eş anlamlılar mı, böylelikle de birinden ya da diğerinden vazgeçe
bilir miyiz? Eğer öylelerse, geleneksel antropologların halkbilimi tanımını kabul etmek en
kolayı olmaz mı? Eğer değillerse, aradaki farklılıklar nelerdir? Birincisinin cevabı, bu keli
melerin eşanlamlı olmadığı, bu üç terimin birbirini kısmen kapsar göründüğü ama farklı
36
materyaller olduğu ve her üç terime de ihtiyaç olduğudur. Ancak, bu soruları tam olarak
cevaplamak için, yıllardır süregelen 6 soruya geri dönmeliyiz: Folklor nedir?
Halkbiliminin antropolojik ve hümanistik tanımlamaları hakkındaki, yorucu tartış
malara rağmen, bu tanımlar önemli temel bir noktada birleşirler; yazıyla aktarılan her tür
lü bilgiyi dışarıda bırakırlar. Maria Leach'in toparladığı yirmi bir tanımdan on iki tanesin
de özellikle "sözlü'', "konuşulan'', "sözel'', "yazılmamış'', "yazılı olmayan" veya "yazmaktan
ziyade" kelimeleri kullanılmıştır, diğer yedi tanesi "popüler" ve "geleneksel" kelimelerinin
kullanılmasıyla veya M. Harmon'un durumunda da olduğu gibi, halkbilimi özellikleri
ni ayırarak aktarımın vurgulanmasıyla aynı ayrımı vermektedir. Bu noktada ben, Archer
Taylor'ın "sözlü halkbilim" ifadesini de bu sınıfa sokarak rakamı on üçe çıkaran Utley'den
daha tutucuyum. Burada, sözlü halkbilimi, özellikle sözlü sanatı kastetmekte olup tüm
halkbilimini kapsamamaktadır. Bunun "geleneksel ve çoğunlukla sözlü" olduğunu söy
leyen on iki kişi, Barbeau, Bascom, Botkin, Foster, Herskovits, Herzog, Luomala, Smith,
Thompson, Voegelin, Waterman ve Potter'dır. Şahsen, arta kalan ve bu hususlarda katkıda
bulunan iki kişi, R. D. Jameson ve MacEdward Leach, halkbiliminin ağızdan çıkan ke
limeler veya örnekleme yoluyla aktarılan kültür unsurları ile sınırlı olduğu konusunda
hemfikir değillerse oldukça şaşırırım. Tabii ki, yalnızca, A.B.D.'deki yirmi bir halkbilimci
nin veya başka yerdekilerin ifadelerine bakarak halkbilimiyle ilgili bir tanıma ulaştığımızı
düşünmemeliyiz ama sanırım, dünyadaki �oğu halkbilimci, bunu esas kriter olarak kabul
edecektir.
Korkarım, antropologlar, bu temel noktanın anlamları konusunda hümanistlerden
daha az bilinçliler ve en kapsamlı Thoms anlayışında bile, folklorun kültürün sadece bir
parçası olduğunun daha az farkındalar. Antropologların kullandığına ve tanımladığına
göre, kültür terimi, yazıyla aktarılmış olsun ya da olmasın, tüm öğrenilmiş davranışları
kapsar; sadece kişisel olan ve toplumun diğer bireyleri tarafından paylaşılmadığı için gele
neksel olmayan (bireysel deneyimlerden edinilen) öğrenilmiş davranışları dışarıda tutar.
John Rowe'un sık sık kullandığı tabirle, kültür alışılmış bir davranıştır. Thoms ve Taylor'ın
folklor ve kültüre ilişkin kullandıkları ilk ifadeler birbirine çok benzermiş gibi görünmek
tedir, ama bu terimler halkbilimciler ve antropologlar tarafından kullanıldıkça ve yeniden
tanımlandıkça bu önemli fark ortaya çıkacaktır.
Eğer folklorun halk kültürü olduğunu söyleyebilirsek uygun olur ve bu şu anlama ge
lir: Sözlü olarak ya da örneklemeyle aktarılan kişiye ait olmayan öğrenilmiş davranışların
hepsi. Bu tür bir tanım, kısa ve öz olur ve halk şarkısı, halk oyunu ve gerisinin kullanımına
uygun olurdu. Ama maalesef, "halk kültürü" terimi, Avrupa ve Latin Amerika toplum
larındaki Amerikan Yerlilerinin yerleşim bölgeleri köylülerinin kültürlerini tanımlamak
için sosyal bilimciler tarafından kullanılmıştır. Folkloru, köylü halk olarak tanımlama
merakı olan bazı halkbilimcilerin bu durum aklına yatıyor olabilir, ama benim aklıma
yatmıyor. Sadece bir sebeple, folklor halk kültüründen daha dar bir açıya birkaç şekilde
sahiptir. Bu da, köylü grupların kültürünün, en azından kısmen yazıya aktarıldığı ve şu
anda da resmi eğitime geçirildiği içindir. Eğitim ise gelecekte gittikçe artacaktır. Diğer
yönlerden, halkbilimi çok daha geniştir, çünkü sözlü veya örnekleme ile aktarılan eğitim
görmüş topluluklarda olduğu kadar eğitim görmemiş topluluklarda da kültürün tüm özel
likleriyle ilişkilidir.
37
Folklor ve etnografya arasındaki ilişki ise, sürüp giden bir tartışma konusudur, ama
sanırım günümüzde çok az halkbilimci, eğitim görmemiş toplulukların hiç halkbilimi
olmadığını söyleyen Krappe'in izinden gidiyordur. Krappe'e göre, folklor ve etnoloji ne
redeyse ayrılamaz durumdadır çünkü her ikisi de sözlü geleneklerle ilgilidir. Yirmi bir
tanımda, Herzog ve Thompson, bu ayrımı kısaca işin uygun bir şekilde bölünmesi olarak
düşünmüşlerdir. Botkin, Espinosa ve Jameson ise etnoloji ve folklor arasında hiçbir ay
rım yapmamışlardır. Bu beş kişi, Balys, Barbeau, Bascom, Foster, Harmon, Herskovits,
Luomala, Smith ve Voegelin ile beraber, folklorun, eğitim görmemiş toplumlarda bulun
duğu konusunda hemfikirdirler eminim Taylor ve Waterman de aynı fikirdedir.
Folklorun bu kendi aktarma araçlarına dayanan genel kabul görmüş ölçütü, Alan
Dundes'in yeni makalesinde sorgulanmaktadır. Dundes, folklorun, "elyazısıyla şiir kitabı,
otomobil isimleri, kitabın baş ve sonundaki boş yapraklara yazılı şiirler (örneğin, kitap
sahiplerinin yazdıkları) ve geleneksel mektuplar (örneğin zincir mektuplar)"ı da kapsayan
sayısız yazılı halkbilimi biçimleri olduğunu savunur. Ayrıca, kültürün folklor olarak dü
şünülmeyen birçok yönünün, traktör kullanma, diş macununu diş fırçasına sürme ve bir
park metreye bozuk para atma gibi sözlü veya örnekli olarak aktarılabildiği görüşündedir.
Kabul etmeliyim ki, ne bu tür davranışlara yeterli ilgiyi gösterdim ne de Dundes'in sundu
ğu soruyla ilgili düşünecek yeterli vaktim oldu; yine de folklor türlerinden oluşan bir liste
olmayan kabul edilebilir bir folklor tanımı ortaya çıkarmanın olası olduğunu umuyorum.
Belki de, Barbeau'nun kitaba, matbaaya, okul öğretmenine, seri numarasına, işaretli ürüne
ve patentli standartlara yaptığı atıflarda bir ipucu bulabiliriz. Eğer, Dundes'in neyin folk
lor olduğunu neyinse olmadığını gösteren örneklerini kabul edeceksek, belki de, folkloru,
seri olarak üretilen veya kitle iletişim araçlarıyla aktarılan kültür ögeleri olarak tanımla
malıyız. Yine de, eğer böyle yaparsak, edebiyatla, benim sözlü sanat olarak adlandırdığım
folklorun bu bölümü arasında genel kabul görmüş olan ayrımı yeniden düşünmemiz ge
rekecektir.
Bizimki gibi eğitim görmüş toplumlarda, bilgi gövdesinin sadece küçük bir bölümü
nü folklor oluşturur, bu durumda, bilginin çoğu bölümü kitaplardadır ve yazıyla aktarıl
maktadır; bu da kültürün küçük bir bölümüdür. Folklor, kentlerde, sanayileşmiş alanlar
da bile sürmektedir ama antropolog olmayan halkbilimciler köylülerin bulunduğu kırsal
alanları araştırma için en uygun yer olarak düşünmüşlerdir. Bu durum, geçmişteki folklor
çalışmalarına belirli bir karakter veren ve halkı köylü olarak tanımlayan bir gerçeği işaret
eder. Antropologların Avrupa ve diğer yerlerdeki köylülere karşı çoğalan ilgisi ve eğitim
görmüş toplumlara karşı antropolojik ilginin son zamanlarda değişmesi ile folklor ve kül
tür arasındaki ayrılık, antropolojik çevrelerde gittikçe artan bir öneme sahip olmuştur.
Ayrıca, eğer köylü gruplar, sadece kendileri ile değil de diğer toplumlarla da ilişkilendiri
lerek tartışılacaksa, Thoms anlayışındaki folklor kavramının halk kültüründen (artık bu
terim kullanılmakta) daha anlamlı bir hale gelmesini umut ediyorum.
Diğer yandan, tüm bilginin örnekleme ve sözlü kelimelerle aktarıldığı ve seri üretim
ve kitle iletişim araçlarının olmadığı gerçekten hiç eğitim almamış toplumlarda, folklor
kültürle eşanlamlı hale gelir. Muhtemelen bu nedenle, eğitim almamış toplumlara yoğun
ilgi gösteren antropologlar, "folklor" teriminin esas anlamının gereksiz olduğunu düşü
nüyorlar ve bunu kendi amaçları için kullanarak kendilerini haklı hissediyorlar. Yine de,
folklor çalışmasının etnografyaya eşit olduğu durumlar sadece şu an hızla yok olmakta
38
olan hiç eğitim görmemiş toplumlar için geçerlidir. Eğitimin, uluslararası ticaretin ve sa
nayileşmenin hızla yayılmasıyla, folklor ve kültür arasındaki ayrım da Amerikan yerlileri
ve Okyanusya ve Afrika toplulukları çalışmasında gitgide önem kazanmaktadır. Onların
kültürleri de Batı etkisinde kalarak değiştikçe, büyük folklorları da yok olacaktır.
Antropologlar hala bu değişimleri göz ardı edebilir ve bu alanlardaki geleneksel,
iletişim-öncesi kültürlere odaklanabilirler. Bu tür çalışmalar, diğer bilim dallarındaki sos
yal bilimciler ile yaşamı şu an yaşandığı gibi gerçekçi bir şekilde sunmayan alanlarda ça
lışan kişiler tarafından saldırıya uğramıştır; şahsen onları geçerli ve önemli oldukları için
savunabilirim, çünkü çok geç olmadan tarihin oldukça eksik olan kayıtlarına eklemeler
yapmak ve dünyadaki pek çok toplumun, Batı kültürleriyle temasa geçmeden önce neler
başardıklarını belgelemek için çabalıyorlar. Ancak, bu tür çalışmalarla uğraşan antropo
loglar, ne yaptıklarını özgürce kabul etmeli ve hatta daha da önemlisi, zaman geçtikçe,
artık kültür üzerine çalışmadıklarının tamamen farkında olmalıdırlar, artık folkloru çalı
şıyorlardır.
39
HALKBİLİMİNİN FARKLI KİMLİGİ
VE SOSYAL TABANI
Yazan: Richard BAUMAN

Çev.: Feridun ÇOTRA
Richard Bauman, lisansını 1 961 'de Michigan'da lngilizce bölümünde tamamlamıştır. Yüksek Lisansını 1 962'de
Indiana Üniversitesi'nde Folklor bölümünde yapmıştır. Doktorasını 1 968 yılında Pennsylvania Üniversitesi'nde
Amerikan Medeniyeti alanında gerçekleştirmiştir. Richard Bauman, folklor, antropoloji, tarih, dilbilimi gibi alanla
rın gelişmesine katkıda bulunmuştur. Yazıları birçok dile çevrilen Bauman, Güney Amerika, Avrupa, Afrika, Orta
Doğu ve Asya'da bilimsel seminerler ve konferanslar vermiştir. Amerikan Folklor Derneği, Linguistik Antropoloji
Derneği ve Amerika Semiyotik Derneği gibi derneklerin başkanlığını yapmıştır. Diğer profesyonel aktivitelerinin
yanı sıra, Smithsonian Enstitüsü Halk Yaşamı Danışma Kurulu'nun başkanıdır. Amerikan Folklor Dergisi'nin edi
törüdür ve JS'ten fazla yazı kurulunun üyesidir.
Eserlerinden bazıları şunlardır: Toward New Perspectives in Folklore (Americo Paredes'le Birlikte) (1972),
Verbal Art As Performance (1 984), Story, Performance, & Event: Contextual Studies of Oral Narrative (1 986),
t:xplorations in the Ethnography of Speaking (1 989), Rejlections on the Folklife Festival: An Ethnography of
Participant Experience (Patricia Sawin, Inta G. Carpenter'le birlikte (1 992), Folklore & Culture on the Texas
Mexican Border (1 995), Explorations in Difference: Law, Culture, & Politics (Jonathan Hart'la birlikte) (1 996),
Voices ofModernity: Language Jdeologies & the Politics of Inequality (Charles L . Briggs'le birlikte) (2003), World of
Otlıers' Words: Cross-Cultural Perspectives on Jntertextuality(2004)
Americo Paredes geçenlerde ''Amerikan halkbilimcileri disiplinlerinin özellikle "özel

grupların" yani "yaş grupları mesleki gruplar, ülkenin belirli bölgelerinde yaşayan gruplar
ve milli ya da etnik [kökenleriyle bilinen] grupların incelenmesi" olduğunu.düşündüğünü
belirtmiştir. Amerikan halkbilimcileri hakkındaki bu görüş, halkbiliminin sosyal taba
nı konusunda merak uyandırmakla birlikte, metin ve tür odaklı, halkbilimini yalnızca
köylülere ya da ilkellere ait olarak gören geleneksel yaklaşımlardan daha verimli alanlara
yönelmeyi temsil eder. Ancak, halkbilimcilerin halkbilimi ve gruplarla ilgili düşünceleri
nin çoğunun altında yatan bazı belirgin varsayımlar vardır. Bunların, disiplinin deneysel
gelişimi üzerinde kısıtlayıcı etkileri olduğu ve bir parça da düşünce bozukluğu içerdiği de
görülmektedir. Bu makalede, halkbiliminin sosyal yapısı üzerinde daha verimli bir pers
pektif sunmaya yönelik bir düşünceyle, bu varsayımlardan bazılarını incelemeyi düşünü
yorum. Burada halkbilimine ve özel gruplara gösterilen ilgi bunun göstergesidir.
Bir çıkış noktası olarak, bu alanda en çok kullanılan metin kitaplarından iki çıkar
samayı örnek olarak inceleyebiliriz. Bunlar Alan Dundes'in A Study of Folklore ve Jan
Brunvad'ın A Study of America n Folklore kitaplarıdır. Dundes, öğrencileri için bu alanı
şöyle tanımlıyor:
Hem "folk"u hem de "lore" sözcüğünü yeni başlayanların bile folklorun ne olduğu
nu anlayabileceği şekilde açıklamak mümkündür. "Folk" sözcüğü, en az bir ortak faktörü
paylaşan insan grubuna karşılık gelebilir. Bağlayıcı faktörün ne olduğu önemli değildir
-ortak bir iş, dil ya da din olabilir- ama önemli olan her ne nedenle olursa olsun, oluşan
grubun, kendisine ait diyebileceği bazı geleneklere sahip olmasıdır. Teoride bir grup en az
iki kişiden oluşmalıdır ama genelde çoğu ikiden fazla insandan oluşur. Grubun bir üyesi
40
diğer üyeleri tanımayabilir, ama gruba ait ortak geleneklerin özünü muhtemelen bilecektir.
Bu gelenekler, grubun bir grup kimliği duygusuna sahip olmasına yardımcı olacaktır. Bu
yüzden eğer grup ağaç kesen işçilerden ya da demiryolu işçilerinden oluşuyorsa, o zaman
folklor ağaç işçileri ya da demiryolu işçileri folkloru olacaktır. Eğer grup Yahudilerden ya
da Zencilerden oluşsaydı, o zaman halkbilimci Yahudi ya da Zenci folklorunu araştıracak
tı. Bir askeri birim de ya da bir kolej topluluğu da bir halktır.
Brunvand, öğrencilere ve derlemecilere şöyle bir strateji önermektedir: "Son zaman
lardaki derlemelerden çıkan bir sonuç "halk gruplarını" tanıma teorisiydi." Bu gruplar,
sosyal, politik ya da coğraficoğrafi etkenler bakımından tanımlanmaktansa, halkbilimi
amaçları için öncelikle belirgin halk şiveleri ve diğer geleneklerle tanımlanabilirler; diğer
lerinden ayrı bir grup oluşturan jargon ve bilgidir. "Bir halk grubunun ilk sınavı paylaşı
lan folklorun varlığıdır; sonra bu uyumun arka planı incelenebilir:' Brunvand, Amerikan
folklorunun taşıyıcılarının meslek grupları, yaş grupları, dinsel gruplar ve etnik ya da mil
liyet grupları olarak sınıflanabileceğini, bazen de din, eğitim, hobiler, komşuluk ya da aile
gibi halk gruplarını anlamanın mümkün olduğunu ileri sürer.
Altı çizilmesi gerekense, sıralanan her iki formülün de dayandığı temelin "folklorun
paylaşılan kimliklerin bir işlevi" olduğudur. Grup için önce Dundes'ın yaptığı gibi (en
azından bir ortak faktör paylaşan insanlar) düşünebilir ve kendine ait olduğunu söylediği
bazı geleneklere sahip olacağına inanabilir; ya da Brunvand'ın bir halk grubunun ilk sı
navının paylaşılan bir folklorun varlığı olduğu yolundaki düşüncesi üzerinde durulabilir.
Her bir durumda varsayılan şey bir grup içindeki kimlik özelliklerinin paylaşımının, pay
laşılan bir folklor yapısının varlığı için yol açtığıdır.
Paylaşılan kimlik açısından folklor, taşıyan grupların kavramlaştırılmalarına en ya
kın şey folklorun grup-içi bir olgu olarak kavramlaştırılmasıdır. Halk gruplarını tanımla
yan kimlik özellikleri sosyal evreni çeşitli türde farklı parçalara ayırır ve folklor evreninin
asıl sıralanışı da bu parçalar içinde yer alır. "Folklorda Ezoterik-Ekzoterik (anlaşılması
ior-kolay anlaşılır) Faktör" çalışması folklorun gruplar arası boyutlarının sistemli birkaç
incelemesinden biri olan William Hugh Jansen da folklorun "çok ya da az özel bir grup
içindeki varlığından kaynaklanan özel meziyetlere sahip olduğu" fikrini geliştirmekle ilgi
lidir. Genel varsayım bir grubun folklorunun belirli içsel meziyetlere sahip olduğu çünkü
o gruba ait olduğu ya da o grup tarafından biçimlendiği yönündedir. Başka deyişle, hemen
bütün diğer halkbilimcilerinki gibi Jansen'in asıl ilgilendiği konu, gruplar içindeki özel
folklor nitelikleri yani temel olarak gizli konulardır. Folklorun grup sınırları içinde pay
laştığı ve bu gizli paylaşımla belirginleştiği anlaşılır.
Halkbilimciler arasında bu ezoterik bakış açısının karşı konulamaz üstünlüğü için
birçok neden ileri sürülebilir. Modern halkbilimi incelemelerinin başlangıcından bu yana,
romantik milliyetçilik ideolojisi kültürel birimler içinde halkbiliminin ayırt edici özellik
leri üzerinde durdu ve halkbilimcilerinin dikkatini ulusal kültürlerin, bölgesel alt kültür
lerin ve dilsel olarak tanımlanan, etnik grupların geleneklerine çekti. Bir diğer önemli etki
de halkbilimin kolektif temsil, homojen sosyal grupların yaratım ve yeniden üretimlerinin
ürünü ve onların kolektif karakterinin ifadesi olarak görülmesi yönündeki baskın görüş
oldu. Sosyal sistemlerin içsel bütünlüğü üzerinde duran, antropolojideki düzencilik ve
görevcilik de halkbilimi kavramını bir' grup içi olgusu olarak göstermeye yardım etmiştir.
41
Bir an için, sözünü ettiğimiz bakış açısı tarafından temsil edilen folklor ve insan ara
sındaki ilişki türünü inceleyelim. İlgilendiğimiz bakış açısının temelindeki kavramsal iş
lem, bir halk grubu olarak tanımlanan ve onun içinde kolektif olarak yer alan bir nüfus
ile birlikte halkbilim geleneklerinin süper organik, kolektif olarak temsil edilen yapısı
nın soyut düzeyi üzerindeki işbirliği, karşılıklı ilişki olarak görünmektedir. Folklor bütün
grubun ve onun atalarının yaratımı ya da yeniden üretiminin ürünü ve ortak karakterin
ifadesidir.
Geleneklerden söz edildiğinde, süper organik bir zamansal süreklilik olarak algıla
nan gelenekten söz edilir. Halk "gelenek taşıyıcı"dır, yani birçok yükü taşır gibi zaman ve
mekan içinde folklor geleneklerini taşır, kendine özgü insanlar ve soylar gelip giderler
ama grup kimliği kalıcıdır ve gelenek iki önemli ayrı alanda yaşamaya devam eder. Bu
bakış açısında aslında yüksek düzeyde bir soyutlama vardır; hem folklor hem de onun ta
şıyıcılarıyla olan bağlantısı deneysel düzeyde insanlar ve bilgi arasındaki bütünlüğün çok
uzağında ampirik soyutlamalardır. Eğer gerçekten folklorun sosyal tabanıyla ilgiliysek, in
sanlar ve folklor arasında daha dolaysız ve deneysel açıdan bir ilişki görmemizi sağlayacak
başka bakış açıları geliştirilmelidir.
Başka bir yerde deneysel bir disiplin olarak folklorun geleceğinin, folklora süper orga
nik bir gelenek olarak bakışın, folklora bir eylem olarak bakışa evrilmesine bağlı olduğunu
söylemiştim. Buradaki düşüncem, folklorunun ne yaptığı yani performansı üzerine bu tür
bir odaklanmanın, deneysel düzeyde insanlar ve bilim arasındaki gerçek bütünleşme için
önemli olduğudur. Bu, folklorun sosyal tabanını bilginin sosyal ilişkilerdeki gerçek yeri ve
iletişimse! etkileşimdeki kullanımı açılarından kavramlaştırmak demektir.
Şimdi, odağımızı insanla folklorun yapısının soyut işbirliğinden, folklorun kendi
kaynağı olarak insanlarla bütünleşmesine çevirdiğimizden halk gruplarını incelemenin
deneysel yararını ya da düşünsel geçerliliğini, paylaşılan kimlik açısından yeniden incele
yebiliriz. Bu şu anlama gelir: Folklorun işleyişi yalnızca aynı kimlikteki insanlar arasında
olur, çünkü halk grupları sosyal kimlik özelliklerini paylaşma bakımından algılanır. Eğer
bu doğruysa, açıkça teorik olarak büyük önem taşır. Ama bu doğru mudur?
Genel olarak sosyal etkileşim açısından, Merton'un "rol ayarlaması" (role set) kav
ramı (kişilerin sahip olduğu ilişkilerin özel bir konum işgal ederek tamamlanması) ve
Goffman'ın "rol diğeri" (role other) (bireyin rolünün gerçekleştirmesi rol diğerleri yani
ilgili mevcut kişiler ile yüz yüze sosyal durumlar döngüsü aracılığıyla olur) etkileşiminin
farklı, tamamlayıcı ve koşut roller oynayan insanlar arasında olabileceği gerçeğinin altını
çizer ve sistemleştirir. Başka deyişle, bir tarafın sosyal ilişkiye katılmasıyla ilgili kimlik
özelliği ilişkideki diğer taraflarla aynı ya da farklı olabilir. Sorun, folklorun işleyişi yal
nızca koşut, paylaşılan kimlik sahibi insanlar arasında mı olur, yoksa farklı kimliklerdeki
insanlar arasındaki ilişkilerde de mi görüldüğüdür. Burada "gerçekleştirici" "dinleyici üye"
farklı kimlikleriyle ilgili dağılım ama ilk elde folklor etkileşiminde yer alan katılımcılarla
ilgili kimlik özellikleriyle ilgileniyorum.
İlgi alanları bu sorunu gidermeye katkıda bulunmaları için onları bir pozisyona so
kan bir grup halkbilimci, folkloru grup sınırları arasından geçirmekle oldukça ilgili ol
duklarından (en azından bazı tür grup sınırları) yayılmacılardı (yayan, dağıtan halkbi
limciler) . Yayma çalışmalarının çoğu, incelenen konunun sosyal tabanıyla ilgili olmaktan
çok uzaktı. Bir grup-içi bakış açısına yönelme, gerçekte yayılmacıların yamalı-paçalı süper
42
Ha/kbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2
organizmacılığına bir tepki, folklorun insanlarla ilişkisini yeniden değerlendirmek için

bir girişimdir. Sorun, kapalı sosyal sistemlerin açık olanlardan daha kolay kavramlaştırıl
masıydı. Folklorun gruplar arası aktarımı, folklor ve gruplarla ilgili teorilerde yerini hiç
bulamadı ama belki de önemli bir faktör olarak açıkça hesaba katılmadı.
Bununla birlikte, farklı kimlikle katılımcılar içeren folklor performansı vakaları ya
yılımcı literatürde yerini buldu. Kuzey Kanada'nın iki kabilesi Tahltan ve Tilingit'le ilgili
aşağıdaki hikayeye bir bakın:
Tahltan ve yukarı Stikine'deki eski zamanlardaki buluşmalarda, iki kabilenin üyeleri
nin haftalarca bir arada bulunduğunu ve toplantının özelliklerinden birinin hikaye anlat
ma olduğunu söylüyor. Bir gün Talthan hikayecileri hikayelerini anlatıyor, ertesi gün ise
Tilingit'ler hikayelerini anlatıyor. Bazen böyle haftalarca hikaye anlatıyorlar. Ara sıra kabi
leler hangisinin en çok hikayesi olduğunu anlamak için hikaye anlatma yarışması düzen
liyorlar. Sonuç olarak, Tilingit'in Tahltan'dan daha çok hikayesi olduğunun kabul edildiği
görülüyor. Bu şekilde, Tahltan'ın Tilingit hikayelerini ve Tilingit'in de Tahltan hikayelerini
öğrendiği söyleniyor.
Burada, birbirlerinin farklı kimliklerinin tamamen ayrımında olan iki farklı kültür
ve dil grubunun üyelerinin, adet haline gelmiş ve yüksek düzeyde folklor etkinliklerinin
katılımcıları olarak folklorun yüz yüze işleyişinde birlikte yer alıyorlar. Performans sırası
nı düzenleyen resmi kurallar ve yarışma da bazen oluyor. Bu, katılımcıların çelişen kim
liklerinin dolaysız bir durumun oluşmasıyla ve onların onu anlamasıyla ilgilidir. Folklor,
kabileler arasında bir etkileşim mekanizması olarak kullanılıyor ve paylaşılmış kimlik ve
kolektif folklor sahibi homojen halk imajı somut durumun gerçeklerini yeterince açıkla
mıyor. Folklorun oluşan tek ilgili paylaşımı, performans (işleyiş, yerine getirme, göster
me) yoluyla iletişimse! paylaşmadır.
Elbette, geleneksel yüz yüze hikaye anlatma ilişkileri nedeniyle Tahltan ve Tilingit
hikayecilerinin kendi adlarına birlikte bir grup oluşturduklarını görmenin grup teorisiyle
tamamen tutarlı olacağı şeklinde itirazda bulunabilir. O zaman, onlar arasındaki folklor
alışverişinin grup sınırları içinde olacağı teknik olarak doğrulanır. Bu yalnızca sosyolojik
açıdan doğru olmakla kalmaz, aynı zamanda bu makalenin özünü oluşturan, folklor per-
. formansının etkileşimsel boyutuna da dikkat çeker. Ancak bu halkbilimcilerin, paylaşılan
kimlikli bir grup insan için "grup" terimini kullandıkları anlam değildir. Böyle bir toplu
luk sosyologlar tarafından "sosyal bir kategori" olarak adlandırılır: Bir etkileşim sistemi
içinde örgütlendiğinden grup oluşturmayan ama benzer sosyal özellikleri ya da statüleri
olan birçok insan. Halkbilimcilerin kavramsal açıklamalarında eksikliği duyulan, önem
le vurgulanacak faktör etkileşimdir. Folklor öğelerinin başkalarına gösterilmesiyle iç içe
olan bir etkileşimdir.
Durumumuzu saptamak ve güçlendirmek amacıyla, halkbilimcileri en çok ilgilendi- ·
ren kimlik özellikleri için, paylaşılması zorunlu olmayan kimlik farkının folklor gösteri
minin temelinde olabileceğini göstermek yararlı olacaktır. Tahltan-Tilingit durumunun,
farklı kabile ve dil gruplarının üyeleri arasında folklorun kullanımına bir örnek olarak
verilmesini sağlayarak, etnik köken, din, bölge, meslek, yaş ve kan bağı ilişkileri üzerinde
durabiliriz.
1. Etnik Köken: Farklı etnik grupların üyeleri arasında folklorun kullanımını içeren
bir vaka Theodore Reik'in kışkırtıcı kitabı, Yahudi Şakası (Jewish Wit) içinde bulunmakta-
43
dır. Reik, birkaç yıl öncesine kadar Yahudi mizahının "Yahudi gruplarla sınırlı olduğunu ve
neredeyse bir tür kabile iletişimi olduğunu, şakaların bir Yahudi tarafından diğerine anla
tıldığını ve Musevi olmayanlarla, dinleyicilerin dikkate alınmadığını" söylüyor. Ancak son
yıllarda kısmen Yahudi komedyenlerinin tanınması ve de Amerika'daki Yahudilerin kül
türel etkileşim içinde sürekli bulunması nedeniyle bu şakalar sık sık Yahudiler ve Musevi
olmayanlar arasındaki iletişimde görünmeye başladı. Burada daha önce anlaşılması zor
olan bir gelenek performansı söz konusu olduğu sürece dışa dönük olmuştur, çünkü farklı
bir kimliğin algılanması bu gösteri durumlarında bir etken olarak yer alır. Metne bağlı, ge
leneksel halkbilimci hala bu şakaları, içeriğindeki özel konulardan ötürü, grup içi bir form
olarak tanımlayacaktır, ama şimdi hikayelerin içinde olduğu gruplar arası bağlamların far
kına varılması kişiyi formun sosyal yapısına daha yakından bakmaya yönelecektir. Şakalar
Amerika'daki Yahudiler ve Musevi olmayanların karşılıklı intibakı için önemli bir özellik
olarak görülür, belki de Musevi olmayanlara daha çok hoşgörü gösterir ve Yahudileri daha
az yaralar ve karşılıklı daha çok benzerliği ortaya çıkar.
il. Din: Dini gruplar arasındaki iyi olmaktan çok düşmanca olan ilişkiler Lona ve
Peter Dere tarafından "Okul Çocuklarının Bilgisi ve Din Kitaplarının Mezhep Şiirleri" adlı
bölümünde kaydedilen şiirlerde ifade edilir. Örneğin; aşağıdaki şiir Episkopaliyanlar için
Presbiteryanların söylediği şiirdir:
"Piski, piski amin" de
Dizlerin üzerine çömel ve kalk yeniden.
Buna Episkopaliyanların yanıtı şöyledir:
Presbi, presbi eğilemem ben
Sen otur annenin dizlerine ve sus.
Bu alışverişteki katılımcıların hepsinin çocuk olması gerçeği onu çocukların bilgisi
nin bir parçası olarak adlandırmaya dayanak olabilir, aslında Opieslerin yaptığı da budur.
Ama bu şiirlerin sunulmasının altında yatan aynı yaşta olmak değil, dinsel farklılıktır.
111. Bölge: Farklı bölgelerin sakinleri arasındaki yüzleşmede yerini bulan bir folklor
örneğin; Mody Boatright'ın Batı bölgesi mizahını incelediği Amerikan Sınırında H alkın
Güldükleri eserinde bulunmaktadır. Amerikan sınır bölgesi mizahının özünü açıklamaya
çalışırken, Boatright onun birçok özel biçiminin ve özelliğinin sınırda yaşayanların, do
ğuluların ve diğer "medeni" yabancıların sınır bölgesi hakkındaki abartılı ve yanlış görüş
lerine bir tepki olarak açıklanabileceğini ileri sürüyor. Batılılar basmakalıp sözleri olarak
onları ağır hicivlere dönüştürdüler ve saf, inatçı yabancılara geri gönderdiler. Örneğin;
Boatright taşkın ve edepsiz sınır bölgesi kurumundan söz ederken şunu ileri sürüyor:
Şimdi Mississipi'den yukarı botlarını, ava çıkan ve birlikte Kızılderililerle dövüşen
talancılar ve kürk avcıları, ata binen ve dağınık sınır sürülerini toparlayan kovboylar bu
insanlar birbirlerinin ne yaptığını gördüler. Yakında bir kriz durumunda diğerinin ne
yapabileceğini ve yapacağını öğrenirler. Daha önce birbirlerine gösteri yapmamışlardı.
Gösterileri yabancıların yararınaydı.
Sanırım bu gösterilerdeki abartılı coşkunun özgürlük ve kendine güvenden doğdu
ğuna en ufak kuşku duyulamaz. Ama uzun uzun konuşma coşkulu bir kendine güvenden
daha fazla bir şey. Bu yabancıların değerlerini tanımamanın bir belirtisidir. Ama birtakım
değerlerin tanınmaması mutlaka ,aşağılık kompleksi anlamına gelmez. Sınır bölgesinin
kibirli kişisi kendinden beklenen rolü oynadığını sanmaktadır; ama onu komik derecede
abartarak, onu yermektedir.
Yine burada ve Boatright'ın kitabının başka bir yerinde, temel anlamını yabancılara,
farklı kimlikteki insanlara bakışından alan, ama bazen sınır insanlarının kendi aralarında
yaptığı ve eğlendiği bir folklor şekli buluyoruz.
iV. Meslek: Mesleki bir kapasitesi olan insanlarla farklı kimliklerdeki diğerleri ara
sında, ticarete, hizmete ve kimlik farklılığını neredeyse tanımlanırken içeren mesleki iş
lere bağlı olarak folklor performansı örnekleri bulmayı beklemeliyiz. Örneğin, sokak sa
tıcılarının bağırış tarzları, onların mesleki yetenekleri içinde folklorunu farklı kimlikteki
insanlara yani müşterilere göstermesini içerir. Kimlik farklılıkları özellikle Türkiyeli bu
sokak satıcılarının bağırışlarından bellidir:
Koşun baylar koşun! Birbirinizi parçalamadan şu mallara koşun!
Basma entariler! Alını verelim, morunu verelim!
Yedi dağın çiçeklerini verelim!
Gelin baylar, bayanlar! Gözünüzün gördüğü, özünüzün sevdiği her şey burada!
Elbette kimlik farklarından metinde açıkça söz edilmesi gerekli değildir, çünkü her-
hangi bir sokak bağırması alıcı ile satıcı arasında bir fark demektir ve ikisini bir araya
getirmeye yarar.
V. Yaş: Yaş grupları için belki de en çok bilinen materyali kullanabiliriz. Genelde
çocuk bilgisi olarak sınıflandırılan ama performansı hemen hemen kaçınılmaz olarak ço
cukluk yaşının üstünde olan insanları kapsayan geniş bir folklor külliyatı vardır. Bu bil
ginin farklı yaş kategorilerindeki insanlar arasındaki etkileşimi sağlamakta daha verimli
görülebileceği önerilmektedir. Örneğin, çocuk şiiri bu noktada belirgin bir durumdur.
Tipik olarak yetişkinler tarafından çocuklara öğretilen bir form vardır ve bir gösteri aracı
olarak çocuklar tarafından yetişkin izleyiciler için daha sonra yerine getirilir. Ortak yönle
ri özellikle yetişkinler tarafından çocuklar için gerçekleştirilmek olan ninniler, diz kırma
lar, parmak sayma ve eğlenceli şiirleri de bunlara katabiliriz. Büyüklerin çocukları sosyal
kontrol mekanizması olarak işlev gören "çocuklar görülmeli ve dinlenmeli" gibi atasözleri
de bunlara dahildir. Eğitim, kontrol ya da eğlence için yetişkinler tarafından anlatılan her
tür hikaye ve masal da vardır. Bütün bu şekillerin ortak yönü, çocukları büyüklerle etki
leşim içinde göstermesidir ve çocuklar arasında kullanılan bilgiden, yalnızca yetişkinler
arasında kullanılan bilgiden de ve hatta bütün yaş gruplarında ortak bilgiden çok farklı -
dırlar. Performans açısından bakıldığında, yetişkin gibi davranan ve çocuk gibi davranan
çocuklar arasındaki etkileşimin bir boyutunu oluşturur. Bilgi, katılımcılar arasında bir
iletişim bağı oluşturması anlamında paylaşılır, ama katılmaların kendileri farklıdır, kul
landıkları biçimler farklıdır ve onların arasında geçen folklora bakışları farklıdır.
VI. Kan bağı: Folklor ve kan bağı yakınlığını içeren iki aydınlatıcı ve konuyla ilgi
li vaka Edmund Leach'in "Burma Dağlıklarının Politik Sistemleri" ve Raymond Firth'ün
"Tikopia'nın Tarihi ve Gelenekleri" adlı eserlerinde bulunabilir. Bu antropologların her
ikisi de bizim gibi gelenek ve davranış arasındaki analitik yapıların benzerliği, düzeni ile
gerçek birey davranışının çeşitliliği arasındaki farkı teorik açıdan dikkate almakla ilgi
liydi. Kachin ve Tikopranlar arasındaki mit ve efsane incelemelerinde, daha önce üniter
sosyal grupların (kabilelerin) ortak ifadesi olarak düşünülen bu toplumlardaki geleneksel
hikayelerin aslında statü için savaşan bazı kandaş grupların kullandığı baskı araçları ol-
45
duğunu anladılar. Yani, bu alışverişinin altında yatan kimlik özelliği göstericinin ve onu
izleyenlerin önemli bir bölümünün farklı kan bağı yakınlığıdır.
Hikayeler diğer grupların üyelerine yöneliktir, ama hikayecinin kendi kan bağından
insanlar da bunları izler ve bu hikayeler bazı işlevlere de hizmet eder.
Bunun gibi bir yazıda, dolaysız olarak bilinen analiz modları dışında bir bakış açısı -
nın belirtilerini bulurken örneklerin seçimi sistematik olmaktan çok keşfe dayalı olmalıdır.
Mevcut örnekler folklorun sosyal tabanının incelenmesinde yeni bir düşünsel ve deneysel
strateji için duyulan ihtiyacı belirtmekte yeterli olmalıdır. Folklor, halk olarak tanımlanan
insanların homojen yapısına soyut olarak bağlı kültürel ürünlerin kendi kendine yeten bir
alanı olarak düşünüldükçe, farklı kimlik içeren durumlarda folklorun kullanımı gözden
kaçırılacaktır. Folklorun sosyal tabanının doğru algılanması, folklorun gösterilmesinin
özel durumlar ve olaylar bağlamında olmasına bağlı sosyal kimlikler üzerinde odaklanan
araştırmalara dayanmalıdır. Çünkü folklorla onun taşıyıcıları arasındaki ilişkinin yerini
ancak burada bulabiliriz.
Gerekli yönlendirme yapıldıktan sonra, folklorun hem simetrik hem de asimetrik
ilişkiler içinde bulunabileceği belli olur. Bazı grupların üyeleri ya da sosyal kategorilerin
üyeleri paylaşılan kimlik temelinde başkalarıyla folklor alışverişinde bulunabilirler.
Burada önemli nokta, folklor performansının, bilginin katılımcılarının ortak sunuşu
olmasını, onların hepsine eşit olarak ait olmasını gerektirmediğidir. Öyle de olabilir, ama
farklı biçimde de verilebilir, farklı olarak gösterilebilir, farklı olarak algılanabilir ve farklı
olarak anlaşılabilir. Genelde halk grupları kavramlaştırıldığından, bütün üyelerin ortak
folklorlarında eşit payı vardır ve onu göstermek için eşit olarak yeteneklidirler, oysa bü
tün örneklerimizde gösterici ile izleyenler arasındaki çizgiler, kimlik farklarına dayanarak
açıkça çizilmiştir.
Metinler her durumda folklorun anlaşılır performansını gizli olandan ayırt etmekte
tek başlarına yeterli değildirler. Farklı kimlik içeren durumlarda bir çocuk şiirinin kulla
nılma olasılığı yüksektir, ama öteki örneklerin bazısı, gizli bir dekorla da eşit olarak uy
gun bilgi içerirler. Katılımcıların kimlikleri genel bir iletişim sisteminin parçası olarak
kendileri tarafından sorgulanmalıdır. Bu iletişim sisteminin karakteri yalnızca bir bileşen
tarafından değil, onu oluşturan öğelerin arasındaki ilişkiler tarafından tanımlanır.
Burada geliştirilen bakış açısının öne çıkardığı bir başka faktör de, folklorun sosyal
dayanışmaya katkı sunan bir mekanizma olduğu kadar bir çatışma aracı da olabileceğidir.
Folklorun işlevleri üzerine literatüre "kültürün kalıcılığını koruma" ve "toplumu bütün
leştirme ve sosyal bağı güçlendirme" gibi sözlerle girilir. Bu durum folklorun üniter bir
sosyal grubun topluca tanıtımı olarak düşünülmesinin sonucudur. Folklor gösteriminin
dışa dönük boyutunun farkında olmayı ve beraberinde folklorun dayanışma kadar çatış
ma aracı da olabileceğinin farkına varmayı getirir. Burada yine, metinler ve formlar yalnız
başlarına güvenilir kanıtlar değildir. Çünkü aynı metin bir durumda düşmanlığı, diğerin
de dayanışmayı işaret edebilir; şive ile ilgili şakalar bu noktada açık bir örnektir.
Geniş çaplı halkbilimsel ilkenin tutarsızlıklarını göstermekle ilgili olduğundan bu
yazının savunduğu düşünceler şu ana dek esas itibarıyla olumsuz olmuştur. Ama madem
ki folklor performansının olması için paylaşılan kimliğin gerekli olmadığına karar ver
dik, performans-merkezli bir yaklaşımının folklorun sosyal tabanının incelenmesine yol
açabileceği yeri belirterek neyin gerekli olduğu konusunda bir şey söyleyebilir miyiz? Bu
46
noktaya kadar, bir kişinin folklorun esas yapısı hakkındaki görüşü ne olursa olsun, folk
lora ait olduğu düşünülen bazı tarzların evrensel kabulüne bağlı olarak folklorun yapısı
çözülmüş gibi kabul ettik. Yukarıdaki soruya bir yanıt bulmak için biraz daha açık olmak
yararlı olacaktır. Folklor performansının sosyal yapısına olan girişlerden birine, folklo
ru bir söz sanatı olarak görerek yaklaşılabilir. Bu cümlecik folklorun materyalini belirtir
ve onu folklorun şeylerine karşı olarak folklor yapma üzerine mevcut vurguyla yan yana
getirmek için "sanatsal sözlü performans" olarak yeniden oluşturulabilir. Halkbilimciler,
hatta aralarında sözlü sanat teriminin en çok geçerli olduğu antropologlar da, gerçekte
hiçbir zaman alanın bütün sözlü sanatları kapsadığını düşünmediler (örneğin, oratoryo
önemli atlama olmuştur). Bu yüzden burada görüşülen düşüncelerden yaralanmak için
folkloru sanatsal sözlü performans olarak tanımlamak gerekmez.
Konuşulan dilin sanatsal kullanımıyla, yani sanatsal sözlü performansla, sözlü dav
ranışın bir bileşenine dikkat çekilmesi, özel bir bağlamda anlaşılmaz ya da özel olarak
algılanması biçiminde sözlü davranışın herhangi bir bileşeninin sistematik işlenmesiy
le gönderimsel, bilgisel boyutunun ötesinde önem kazanan dil kullanımı anlamına gelir.
Bütün konuşmanın estetik bir boyutu olduğu ileri sürülebilir ama estetik boyutun farkına
varılan, estetiğin istendiği ve konuşmanın özel sayıldığı, sanatsal sözlü performansa ve
ona gelen tepkilere ulaşılmasını sağlayan nokta da budur.
Bu noktadan hareketle, sanatsal sözlü performans ile sanatsal sözlü iletişim arasın
da analitik bir ayırım yapmak yararlı olur. Öncekinin analizi hareketin kendisi üzerinde
ve göstericinin üzerinde durur ve dikkati performansın kendisi üzerinde duran özel bazı
etmenlere çeker.
Sosyal bir davranış olarak, sanatsal sözlü performans, bütün insan davranışlarını
yöneten açık ve gizli kültürel kurallara bağlıdır; ilgili sorular bir kişinin bazı özel dav
ranış kalıplarıyla ya da kimlik özellikleriyle nerede, ne zaman, ne amaçla ve kime sözlü
sanat biçimi sunacağı (ya da sunmayacağı) olur. Böyle bir araştırmayla ilgili kural çeşit
leri için olumsuz bir örnek verecek olursak, on yedinci yüzyıl Kuveykırları kendilerini,
kendilerine ''Aptalca konuşmaktan, boş şakalardan, küfürlü gevezeliklerden ve uydurma
hikayelerinden kaçınarak zamanımızı kurtarın" diye emreden havarilere ve azizlere bağlı
hissediyorlardı. Bu durum geniş bir yelpazesi olan halk anlatı şekillerinin anlatılmasını
her bağlamda olanaksız kıldı.
Sanatsal sözlü performansın analizine, gösterisinin kendi içinde bulduğu durum
hakkında ne düşündüğünü sorarak başka bir yönden başlanabilir. Bu soruya fiziksel ve
dünyevi durumu, kendi kimliğine ve duruma bakarak amaçları, etkileşimde olduğu in
sanlar ve sanatsal sözlü performansla ilgili olarak kültürünün kurallarına sağladığı uyum
da dahildir. Belirtildiği gibi, katkıda bulunan faktörlerden biri aktörün duruma katılan
diğer kişiler hakkındaki görüşü ve onlarla olan mevcut ya da olası ilişkisi olacaktır. Bu
etmenlerin hepsi deneysel olarak saptanmalı ve bir göstericinin yalnızca insanların ondan
istediği şekilde davrandığı gibi deneysel olmayan bir biçimde düşünmek yerine bağlamsal
ilişkileri açısından açıklanmalıdır.
Sanatsal sözlü performansa zıt olarak, sanatsal sözlü iletişim olarak adlandıracağımız
başka bir olgunun farkını anlayabiliriz. İletişim olarak teorideki kullanımına uygun ola
rak iletişimin, bilginin bir kişiden başka bir kişiye aktarılmasını içerdiğini biliyoruz. Bu
yüzden sanatsal sözlü iletişimin analizi hem göstericiyi hem de izleyiciyi ele alır, onların
47
iletişim etkileşimi üzerinde durur. Sanatsal sözlü iletişimde, bilginin bir kısmı, gösterinin
yararlandığı ve söylenenleri sanatsal olarak algılatan, konuşma dilinin oturmuş estetiği
nin parçası olan sözlü performansın ögelerinin tam olarak kullanılmasında yatar. O halde
sanatsal iletişimin olması için kullanılan ifade sisteminin; estetik geleneklerinin verici ve
alıcı tarafından ortak biçimde anlaşılması gerekir. Dinleyici, vericinin söylediklerini, içine
kattığı sanatsal bilgiyi çözmek için bunları sanatsal incelikler içeren söylemler olarak algı
layabilir. Ve elbette, eğer gösterici izleyicinin onun kullanımını algıladığını ve anladığını
görürse folklorunu daha severek gösterecektir. Zenci topluluğun Oaklond, California'da
sözlü sanat olarak işaretleşmeyi kullanmasını örnek veren ve bu konuşma eylemini ka
rakterize eden dolaylı anlatımın niteliğine işaret eden Claudia Mitchell-Kernan şöyle ya
zıyor:
Bu (dolaylı anlatım) öncelikle işaretle anlatmanın olduğunu kabul eden ve sözlerin
sözlük-sözdizimi anlamlarının görmezden gelindiğini kabul eden konuşmacı katılımcı
ları tarafından kullanılmalıdır. İkincil olarak, bu paylaşılan bilgi, söylenenlerin yeniden
yorumlanmasında kullanılmalıdır. Dinleyicinin ve izleyenlerin dikkatini konuşmacının
sanatsal becerisinin değerlendirildiği bu paylaşılan bilgiye çekmekte kullanılan şey akıl
lılıktır.
Farklı folklor biçimleri için, paylaşılan bir dil kodu da, eğer sanatsal bir formun
biçimsel işaretleri tamamen dilselse, örneğin, İngilizce'deki atasözleriyse, sanatsal sözlü
iletişim için gereklidir. Ancak, şarkılar ya da türküler gibi diğer formlar, evrensel olarak
bilinen herhangi bir dilsel kavrayış olmazsa sayıları çokça olabilecek paralinguistik ya da
kinetik işaretler taşırlar.
Sanatsal sözlü iletişim için en temel ön şart konuşulan dilin paylaşılan bir estetiği
olmasıdır, bunun özellikleri de deneysel araştırmayla belirlenmelidir. Bu tür ortak anla
yışları neyin oluşturduğu sorusu aslında kültürün kendisinin temel yapı sorunudur ve bu
yazının kapsamının çok ötesindedir. Şimdilik, folklor incelemesini var olan ilişkiler üze
rinde yoğunlaşarak ve kendimize neden folklorun bu ilişkilerin iletişimse! bağları içinde
görünmesi gerekip de içinde bulunmadıklarında görünmemesi gerektiğini sorarak ilerle
tebiliriz.
48
HALKBİLİMİNİ ETNOLOJİK VE SOSYOLOJİK
YÖNLERİYLE AÇIKLAMAK
Yazan: Roger D. ABRAHAMS

Çev.: Ayça YAVUZ
Roger Abrahams, Pennsylvania , Pitzer ve Kaliforniya Üniversitelerinde çalışmıştır. Abrahams'ın ilgilendiği alan
lar, halk şarkıları, balladlar, Amerika'da yaşayan Afrikalıların folkloru, atasözleri, bilmeceler, çocuk folkloru,
folklor teorileri. festival ve ritüellerdir. 2002 yılında Pennsylvania Üniversitesi'ndeki görevinden emekli olan Roger
Abrahams, ara ara aynı üniversitedeki yüksek lisans derslerine girmektedir. Roger Abrahams'ın kitapları şunlar
dır: African American Folktales: Stories from Black Traditions in the New World (Folktales) 1 999, Afro-American
Folk Ta/es (The Pantheon Fairy Tale & Folklore Library) 1 988, Singing the Master 1 994, African folktales:
Traditional stories of the Black world (The Pantheon fairy tale and folklore library) 1 983.
Halkbilimi terimi, geleneklerin birikiminden, belirli bir grubun uygulamalarından

ya da yarattıklarından miras kalan, kendi grupluluğunun bilgisine sahip olan sosyal bi
rimlerden anlam bulan bir terimdir. Sadece geleneksel uygulama metinleri ve maddesel
objeler araştırılmamış, aynı zamanda bunları üretme ve yapma süreci de incelenmiştir.
Çoğunlukla, otantik olanının temel nosyonlarını elde etmek adına bunu tercih ettik. Bu
nedenle de, orijinalliği yaratmak etnologların odağındaki ilgi alanı olarak kalmıştır. Bu
alanda son dönemde çalışanlar, tarihi geçmiş üzerinde daha az odaklanmışlar bununla
beraber şimdiki sosyal ve kültürel süreçler üzerinde daha çok durmuşlardır. Böyle bir du
rumda, halkbilimi üreticiler ve tüketiciler arasında yakın bağların bulunduğu bir sosyal
grubun bilgelik ve uygulamasından doğan bir birikim dönemi olarak görülmüştür; mad
desel kültür durumunda yapanlar ve kullananlar; anlatıcı kültür bakımından anlatan ve
dinleyen.
Geçmişten gelen uygulamaların mevcut kullanıcıları ile ilgilenenler, halkbilimini
açıklayan disiplinin temel terimlerine karşı olan iki yaklaşım arasında ayırım yapmaya
niyetlidirler. Sosyal terim olarak halkbilimi üzerine yapılan ilk araştırmalar sosyal yöne,
daha sonra yapılan araştırmalar ise konunun kültürel boyutuna odaklanmıştır. Burada
yapılan ayırım önemlidir, en yalın şekliyle bunun nedeni, birini ya da diğerini vurgula
makla gelenekten doğan ürünlerin nasıl ilerlediği ve üretildiğinin tarif edilmesi olarak
belirlenebilir. Halkbilimi incelemesi bu geleneksel verilerin toplanmasıyla başlar. Ancak
araştırmacı halkbiliminin ilim yönünü kendi bağlamına yerleştirmek istemesi genel ola
rak geleneğin hakim olduğu toplumu tanımlayarak kayda alan ya da grubun ifade sistemi
içindeki geleneksel uygulamaları ve süreçleri belirterek, yani; sistem ya da etkileşim için
de, bu tip bir davranışın anlam ya da değer ile bütünleştirildiği bir yöntemle bunu yapar.
Bu suretle, halkbiliminin incelenebileceği iki daha büyük ve açık yöntem oluyor elimizde:
Sosyolojik ve etnolojik. Gelenek, daha büyük bir dünya görüşü ya da ideolojisiyle ilgili ola
rak, eskiden kullanılan öncelikle sembolik olanın bütün kapsamı ve değer tabanlı yapısı
ve de günümüzde kullanılan sosyal düzenlerin nosyonları ve sosyal normlar ve sapmalar
ilintilidir.
49
İlim terimi, halkbilimi geleneğinin dayandığı kültürel sistemin ifade edici boyutları
na göz atmamıza ön ayak olmaktadır. Diğer taraftan, halk terimini kullanmak, tanımlana
bilir sosyal birimler içerisinde var olan böylesi gelenekleri ima etmektedir. Geleneklerin
canlandırılmasını gözlemlemek (durum iş ya da oyun, kutlama ya da performans olsun
olmasın) canlandırma bağlamında bizleri haberdar etmektedir. Bu aynı zamanda bizlere
grubun sınırlarını nasıl tanımlayabileceğimizi gösteren bazı temel bilgiler de sağlamakta
dır. Yani, birlikte çalışmak ya da birlikte oynamak (ya da her ikisi de), paylaşılan kuralları
ve uygulamaları gözlemlemek yoluyla enerjinin genele yayılması anlamına _gelmektedir.
Bunu yapmak için daha önce tecrübe edilmiş bazı aktivitelerin bazı boyutları mutlaka
bulunmak zorundadır ve bu suretle, daha önceden varolan bazı beklenti modelleri hem
yaratıcının (oyuncu, sahneleyen, zanaatkar) hem de kullanıcının (izleyici, yandaş, tüketi
ci) etkileşimi ile gerçekleştirilir. Bu bağlamda, geleneklerin canlandırılması bizlere grubu
ya da toplumu kimlerin oluşturduğu konusunda temel bir fikir sağlaması bakımından
yararlıdır.
Dahası, ilmin neleri içerdiğinin araştırılması çoğunlukla bizlere bu grubun kendi
sini kendisine nasıl sunduğu ve daha sonra kendisini nasıl küçük parçalara böldüğü ile
ilgili olarak en hızlı ve en kuvvetli bilgiyi vermektedir. Bu şekilde basitçe ifade etmeye
çalıştığım şey, halkbiliminin, kadın ve erkek arasında ya da toplumun genç ve yaşlı üye
leri arasında grup tarafından yansıtılmış bir zıtlık olan bir tarif etme yöntemi içinde yer
aldığıdır. Ve öyle görünüyor ki burada en önemli olan nokta, ilim bakımından; birisinin
grubun üyesi olmadığını açık şekilde fark etmeye başlayan birisi; onları düşman, yabancı
ya da hakir görülenler olarak tarif etmektedir. Bu kişi aynı zamanda, yarı üyelerin, asimile
olmuş insanlar, moronlar, suçlular, alkolikler ya da uyuşturucu müptelaları olduğunu da
öğrenmektedir. Bu tür etmenleri ortaya çıkartmak suretiyle halkbilimini araştırmak, ilmi
toplumun sosyal yapısını anlamak amacıyla kullanmak demektir. Halkbilimi bu bağlamda
sosyolojik olarak araştırılır. Diğer taraftan, etnolojik yaklaşım halkbiliminin nasıl bir dav
ranış ve uygulama sistemi içinde olduğunun altını çizmektedir. Birçok noktada bulunan
örtüşme noktaları ve mecburen araştırmanın açıklayıcı yönü olarak görülmesi gereken
gelenek unsurlarının içeriği ve bağlamıdır.
Halkbilimine Etnolojik Bakımdan Yaklaşmak
"Etnoloji belirli bir kültürü tarif etme işidir': Spradley ve McCurdy'nin yaptıkları gi
rişte ise kültürel deneyimdir. Bu tarif etme gerçekten de açık ve basittir ve sanki etnoloji
isteyen herkes tarafından yapılabilecek bir şeymiş gibi bir izlenim bırakmaktadır bizler
üzerinde. Bir bakıma, her birimiz her zaman etnoloji ile ilgileniyoruz ne zaman davra
nışları ya da yapılan işleri gelecekte olanları yeniden hesaba katmak ya da mevcut olaylar
hakkında muhakeme yapmak için yeterli bir öz bilinçle gözlemlesek etnolojinin içindeyiz
dir aslında. Ancak profesyonel anlamda halkbilimi ve etnolojiyi birlikte ele almak demek
gözlemleyen ve aktaran bir üst düzey bilincin olması ve daha da derine inecek olursak,
insan ve insan, insan ve doğa arasında meydan·a gelen eylem ve etkileşim sisteminin akılda
kalan parçası olması demektir. Kültürü, bütün davranış parçacıklarının birbiriyle uyum
içinde olduğu bütünsel bir yaşam biçimi olarak görmekteyiz.
Uygun şekilde yapılmış etnolojik tanımlama, eylemin başlangıcı ile sonu ve etkinli
ğin amacının altını çizen ilişkiler arasındaki organik ilişkilerin varlığını dikkate alır. Bu
nedenle, bir sistemin ve yapılacak düzenlemelerin eylemlerin temelini teşkil edeceğini
50
düşünmekteyiz. Etnoloji işi veri toplamak ve toplanan bu verileri, sistem ile olabilecek
ilişkileri bakımından materyallerin ayrıntılarını uygun bir şekilde tanımlamak anlamına
gelmektedir. Aslında, amaç, bir kültürün yazılı kuralları haline gelmektedir.
Kültür nedir? sorusu genel olarak anlaması kolay ancak özel anlamda yanıtlanması
zor bir sorudur. Belirli bir kültür, grup ya da topluluk olma bilinci taşıyan dilin paylaşıl
dığı bir gruptur. Ancak böylesine kısır kalmış bir bağlamda amacımızı anlatmak demek,
ortak bir dili olan ve gen�l olarak aynı ortak faaliyetleri yürüten böylesi yerleri gösteren
bir çalışma alanı seçtiğimiz anlamına gelmektedir. Davranış ve uygulama eylemin kendisi
kadar kaydedilebilir olduğu için bu gruplar zaten, sistem işleri konusunda hızlı anlayışlar
üreterek topluma bir veri kayıt olanağı sağlayan bir ortak toplum bilincini zaten geliştir
mişlerdir.
Etnolojiyi bu tip bölgelerle sınırlandırarak, kültür adına elimizde bulunan verileri ve
halkbilimi adına genişlemeyi zaten mevcut gruplarda meydana getirmekteyiz. "Kültür"
ile anlatılmak istenen "toplum" ve özellikle de "bir halk grubu;' büyük ölçüde, bu grup
ların gerçekte var olduğunu gösteren etnolojilerden elde edilen bilgiler yoluyla belirlen
mektedir. Bu bölgelerin pek çoğu işlevsel olarak tanımlanmıştır, ancak sınırlar arasında
kalmamış diğer tür, ne sınırlandırılmış bir toplumda yaşayan, ne de karmaşık bir toplu
mun bir parçası olan birimler ve fertler etnologlar tarafından oldukça az ilgi görmüşlerdir.
Etnologun idealinin peşinden gitmesi demek, kültürel yapıyı sadece istikrarın sağlanmış
olduğu toplumlardan gelen insanların bir araya gelerek eğlendiği ve birbirlerine karşı ken
dilerini ifade ettikleri bir kavram olarak değil, aynı zamanda bütünüyle tanımlanması ge
reken bir olgu olarak görmesi demektir.
Bir dereceye kadar, halk grubunu oluşturan şeyin çok nosyonlu olmasının değiştiril
miş olması nedeniyle, halkbilimi araştırmasında bu dengesizlik içinde bir değişim mey
dana gelmeye başlamaktadır. Her ne kadar homojen, kendi bilinç düzeyine sahip tarım
toplumu ideal toplama yapımızda kalsalar da, halkbilimciler zaman zaman, bir nokta
da toplanmış olarak çalışan, oynayan ya da ortak bir şeyler yapan gruplarda, karmaşık
toplumları ve kültürler içinde bulunan yarı zamanlı birimler ve parçaların ilmini ortaya
çıkararak gözlem yapmışlar ve tanımlamışlardır. Temel olarak, böyle bir çalışma öncelikli
olarak toplumun dayanışma duygusuyla ilgili bir çalışmadır.
Elbette ki, sorunlarını etnolojik bağlamda ortaya koyan halkbilimciler ile alan tec
rübesinin bir parçası olarak halkbilimi verilerinin toplanmasını faydalı bulan etnologlar
arasında önemli bir ifade farkı mevcuttur. Bu farkı en iyi şekilde alan çalışması yapan -
!arın enerjilerinin neye yönlendirildiğini belirterek açığa çıkarabiliriz. Örnek olarak, bir
etnograf Yerli Amerikan toplumunun yönetim sistemi ile ilgili olarak özel bir araştırma
yapmakla görevlendirilmiş ise sadece ev içi ilişkilere, kan bağına, kan bağı arası ilişkilere
bakmayıp, aynı zamanda geleneksel konuşmanın yönetimdeki karar verme sürecine na
sıl girdiğini, yetkilerin ve görevlerin uygulanması bakımından olayın açıklayıcı yönünün
genişliğine de bakması faydalı olacaktır. Öte yandan halkbilimci, söz konusu kültürün
üyeleri tarafından uygulamaya konulan geleneksel ifade etme edimlerinin ve olgularının
bütününü toplayan ve gözlemleyen kişi olarak gerçekten de önce etnolojik görevin farkına
varmaktadır. Etnolojik strateji, bu edimlerin, sahnelerin ve olguların bir listesini yapmak
için bütün olmalı ve olabildiğince yerli koşullara uygun ve de ifade edici özelliği bulunan
formların ve durumların bir envanterini yapmalıdır.
51
Kültür genel olarak, insanların grup içinde birbirleriyle yaşamalarını sağlamak için
ortaya çıkan bir olgu olarak tanımlanmakta idi. Böylesine geniş bir tanım altında, etno
lojik strateji genel olarak toplumun oluşturulması, aile, din, devlet ve ekonominin nasıl
işletildiği konusu ile ilgili olarak olabildiğince fazla bilgi sağlayan bir olgu olarak görül
müştür. Son zamanlarda, antropoloji, kültür tanımı içinde kurnaz, ancak açıkça ifade edi
ci bir değişime tanıklık etmektedir. Bu yeni tanım diğerleri arasında, geleneksel ürünler
ve uygulamalardan ibaret olarak kültüre "kazandırılanların" öneminin altını çizmektedir.
Oysaki etnolojide en çok ilgi gören sistemler kültürün kurumları olarak görülmektey
di, şimdilerde ise önde gelen terbiye edilmiş bir olgular bütünü olarak görülmektedir.
Yapılaşmış ve düzenlenmiş etkileşimler yoluyla daha geniş sistemler uygulamaya konul
muştur. Yeni etnolog tartıştığı "aile"yi insanların birbirlerine karşı gösterdikleri belirli
davranışlar ve bazı grup üyelerinin kuralları yıktığında nasıl bir yol izlendiğini gösteren
bir olgu olarak tam anlamıyla açıklamıştır. Etnolojik anlamda eğilimli.olan halkbilimciler
çok derin bir biçimde, antropologların ve etnologların son zamanlarda gündeme getirdiği
bu yeni konulardan etkilenmişlerdir. Günlük yaşantımızda gösterdiğimiz davranışların
modellerinin daha büyük gösteri olaylarındaki temel yapı ile ilgili ve tematik olmasından
dolayı keşfetme prosedürünün ve analitik tekniklerin nasıl olacağı konusunu anlamaya
başlamaktayız. Bu suretle, halkbilimciler ile alt disiplinlerini "iletişim etnolojisi" olarak
adlandıran etnologlar arasında olumlu bir diyalog tesis edilmiştir.
Birkaç Sosyolojik Yaklaşım
Folklorcular, bir grubun sosyal yapısını oluşturma - ve bazen oluşturmama - süre
cinde bilginin giriş yollarıyla daha fazla ilgilenmekteler. Aslında, folklorun sosyal yapı
hakkında verdiği ışık konusunun tahlili folklorcuları, folklorun ne kadar dar bir çerçevede
tanımlanmakta olmasına karşı daha fazla hassaslaştırmıştır. Bir köylü takımı ile sınırla
nan tanımlamalar, yaygın etkinlikler vasıtasıyla toplum duygusunu kutlayan herhangi bir
okur-yazar olmayan gruba doğru yavaş yavaş genişletilmektedir. Folklor kavramı bile daha
geniş olarak oturmuş ve son derece sınıflandırmalı bir topluma daha az bağlıdır. Bununla
birlikte, folklorcuları ilgilendirmeye devam eden sosyal bilimler, etnik azınlıklı köylüler
ile paylaşımcılar - özellikle; dağlı insanlar, Afro-Amerikalılar, çocuklar, etnik azınlıklar -
bilhassa dini bağlantılar yüzünden kendi kuşatılmış bölgelerinde kalmayı tercih edenler.
Bu yüzden, Amish ve Shakers gibi Amerika'daki en kapalı toplulukların bazılarının hayatı
ve bilgileri hakkında bir hayli bilgi sahibiyiz. Bu kuşatılmış bölgelerin Amerikan düşün
celerinin milli kültürel kimlik duygusunun oluşturulmasında önemli sayılması güçtür.
Yine de, bu onların en cazip folklorculara sahip olmaları ve çok küçük olması ile kültürel
farklılıklarıdır.
Aynı şey, onların da izolasyonlarındaki değerlerin ve yaşam şekillerinin homojenliği
ile folklor yaşantılarının ve bilgilerinin kentsel olmayan karakterinde; kovboylar, örneğin
veya keresteciler, denizciler, serseriler, balıkçılar ve madenciler, folklorumsu olarak be
timlenmesi yönünden folklorcuların seçmiş olduğu mesleki gruplar, Amerikan toplumu
nun kökensizlik (ve bazılarının biçare dediği) unsurunu cazipleştiren, esas olarak erkek
meslekleri için söylenebilir. Sosyologlar gibi, folkloristler küçük grupların, serserilerin,
sapkınların ve şamatacıların hayatından büyülenmektedirler. Ancak, sosyalistler sosyal
yapının normları ve dengesini en fazla test ettikleri teorik büyülenmenin bu gruplarını
inceleme ile uğraşırken, folkloristler yaşamlarının yaratıcı ve üretken boyutu yüzünden
52
bu toplulukları göz önüne aldılar ve performans, şenlik ve eğlencenin başka türlerindeki

sosyal izolasyon ve "marjinallik" ile yaratıcılık arasındaki kesin ilişkiden zevk almakta
dırlar. Burada da, folkloristler, tam - gün gruplarından daha azı içine alması için "folk"
tanımlamalarını genişlettiler - bu durumda, kendi kendine unvan veren topluluklardan
("şamatacılar" "çingeneler") , yaşamlarının bir aşamasında kendilerini, geçici olmak kay
dıyla, "outsider" (tarafsız-mini grup) konumuna koyan vatandaşlardan veya büyük işçi
kitlelerinden oluşan gruplardan oluşmaktaydı. Folkloristlerin merakını, toplum içinde
kendini izole etmeye meyilli (veya kendi kendini izole eden) ve çetin koşullar altında bir
likte geçirilen zaman miktarı ile doğrudan alakalı olarak kendini grup içinde daha fazla
ifade etmesini sağlayan marjinal pozisyonlardaki insanlar çekmektedir. Zaman zaman,
meslek üyelerinden elit ve mesleki grupları incelemek için davetiyeler gönderilir, ancak
çok azı şimdiye kadar davete icabet etti.
Bir diğer sosyolojik perspektif, folkloristler tarafından, çoğunlukla etnografik yön
temleri takip eden aynı araştırmacılarca benimsenmiştir. Bu yaklaşım toplumdaki gele
nek desteğinin rolünün, özellikle oyuncunun kullanımları üzerinde yoğunlaşmaktadır.
Bu monografik araştırmaların çoğu şarkılardır. Özellikle güneydeki bluescular ve New
England ile Kanada'nın Sahil vilayetlerindeki yerel şantörler şarkıların içeriğini toplu
lukların arasında yaşayan şarkıcının yaşam biçimi ve böyle yaşanırken ve betimlenirken,
sosyal roller ile ilişkiler arasındaki benzerlikler ve farklılıklarla ilişkilendirmeye teşebbüs
etmektedirler.
Son olarak, folkloristleri ilgilendiren bir başka sosyal alan - belki de uygulamadan
daha fazla teori kurmamızda - folklorun başkalarının ve kendinin basmakalıp olarak
betimlemesindeki yöntemler ile ilişkilendirmektir. Burada, William Hugh tarafından ya
pılan ön inceleme, fazla hikaye bilgisinin belli içeriğinin kendisi ve önemli başkalarının
üzerindeki grup tarafından ortaya konan düşüncelerini grup-içi karmaşıklığı (veya gizli)
ile grup düşüncelerinin grup-dışı (veya harici) zanları (nosyonları) arasındaki ilişkiyi or
taya çıkaran sosyolojik algılamanın önemli unsurlarına işaret etmektedir. Jansen, bu klişe
dinamiğe folklorun gizli-harici (veya S-X) faktörü adını vermektedir. O, bir sosyal grubun
kendini ifade ettiği ve başkalarının onu tanımlamalarına tepki gösterdiği yöntemlere de
vam ederek ve bunu böyle bir basmakalıbı kabul ettirenlere sahip olan bu grubun karşı
basmakalıp düşüncesi ile birleştirerek, folkloristlerin grup-içi dinamiklerin anlaşılmasına
bir hayli katkıda bulunabileceklerine dikkat çekmektedir. Jansen tarafından belirtilen yolu
izleyen folklor araştırmaları bu klişeleşmenin kültürel dinamiğin çok ve başkalarını bu
şekilde klişeleştirmeye devam etmenin kötü davranış olduğu durumlarda bile çok "derin"
bir boyut olduğuna, düşünce isnadı biçiminin kolayca diğer marjinal yaratıkların; moron
lar, ayyaşlar, budalalar, deliler, aniden insan ailesinin üyeleri gibi olan filler ve balinalar
gibi acayip büyük hayvanların üzerinde; veya halen Amerikan hükümetinin içinde özüm
lenmiş olan ve şakaları ekseriyetle iyi niyetli takılma olarak "kabul eden" etnik grupların
(İtalyanlar ve Lehliler gibi) üzerine yönlendirilmiş olduğuna işaret etmektedir.
Daha sonra, folklorla uğraşmanın etnografik ve sosyolojik yöntemlerinin her ikisi
araştırmacının sosyo-kültürel ortama - veya daha fazla etkin olarak - düşünceyi yerleş
tirmeye daha yakından bakmasına sebep olur. Bunlar gözlemci ve analisti, yasa ve gerçek
özelliklerin gruplarda nasıl yaşam sürecinin parçası olduğuna ve içinde bu özelliklerin
sosyal sorun noktalarının isimlendirildiği; projelendirildiği ve oynandığı en önemli yön-
53
temlerin bazılarının nasıl yansıttığına yönlendirir. Bu güne kadar folklorcular tarafından

geçiştirilen bu sürecin boyutu oynama yeri, eğlenme yeri ve canlandırma olmuştur. Folklor
oyunlarının tarihçesinde derlenen bilgilerin çoğu, oyun ortamları ve koşullarından gel
mektedir; yine de, folklorcular, bu oyun dünyasının içinde çalıştığı yöntemi keşfetmeye ve
tarif etmeye yönelik stratejilerini çok yakın geçmişte geliştirdiler. Bunu yapmak, iş ile oyun
arasındaki farklılıkların nasıl tayin edildiğinin daha iyi anlaşılmasını gerektirmektedir.
Ayrıca, folklorun en ilginç birkaç geleneksel tarzlarından bazılarının onların arasın
dan çıktığını kabul etmekte ve grupların içinden çıkmadığında ısrar etmektedir. Örneğin,
caz siyah ve beyaz toplulukların arasındaki kesişmede ortaya çıktığı sayılan bir müzikal
tarzı olup aynı şey denizci şarkıları için de geçerlidir. Fuarlar ve festivallerde başka şe
kilde birbirini tanımayan insanları birlikte eğlenmeye çağıran olaylardır. Kutlamalar ve
festivallerin araştırılmasına olan ilginin artmasıyla, folklorcuların içinde yeni sosyolojik
anlayışları göreceğimizden eminiz.
54
HALKBİLİMİ ÇALIŞMA YÖNTEMLERİ
Yazan: Alan DUNDES

Çev.: Ayşenur NAZLI
Halkbilimi çalışmalarının birçok yöntemi vardır. Bir edebiyatçı halkbilimi ürünlerine

edebi açıdan bakar veya önemli edebiyat eserlerinin kaynağı sayar. Tarihçi de, tarihi olay
lar ve kişiler hakkında ipuçları barındıran halk davranışları olarak kabul eder. Antropolog
halkbilimini, insanların otobiyografik betimlemeleri olarak görür; bu incelediği kültüre
yabancılaşmadan, derinlemesine yaklaşımlarda bulunmasına yardım eder. Psikologsa
halkbilimi ürünlerinin, sosyal ve bireysel psikolojinin incelenmesinde önemli ipuçları
barındıran ortak fanteziler bütünü olduğunu düşünür. Eğitimci, rutin ders programının
sunduklarının dışında, ulusal ve etnik grupların zenginliği olarak algılar ve işlediği konu
yu canlandıracak değerli bir mirasın parçası olarak görür. Böylelikle de, farklı disiplinlerin
üyeleri folklorik malzemelere, değişik bakış açılarıyla yaklaşarak, halkbiliminden ne şekil
de yararlanılması ve ne anlaşılması gerektiği konusunda fikir üretirler. Folklor çalışmasına
yaklaşımların bu çeşitliliği faydalıdır ve folklor ürünlerinin doğasında var olan değeri ka
nıtlar. Birleşik Devletler'de de, folklor çalışmalarına farklı yaklaşımlar getirilmektedir.
Temel folklorik yaklaşımlardan biri, "kaynak" sorunu ile ilgilenir. Belli bir ballad
veya halk masalı ilk olarak nerede ve ne zaman doğmuştur? Ne yazık ki, çoğunun kay
nağını belirlemek zordur. Buna rağmen, bazı durumlarda akıllıca tahminler yapmak
mümkündür. Örneğin, Creek Kızılderililerinden derlenmiş, dalavereci tavşanın uzun
ca bir asma kütüğü çekme konusunda denizineğine ve file meydan okuyuşunu anlatan
hikayeyi düşünün. Tavşan, kütüğün bir ucunu denizineğine diğerini file vererek bir çe
kilme hissettiklerinde kütüğe kuvvetle asılmalarını söyler. Ardından, karada duran fille
sudaki denizineğini ayıran tepeye bağlı olan kütüğü ortasından tutarak silkelemeye baş
lar. Zavallılar yorulana dek çekerler. Tahmin edebileceğiniz gibi kurbanlarımız, tavşanın
gücü karşısında şaşkına dönerler. Şimdi bu hikayenin kaynağı nedir? Yerli halka ait bir
Amerikan Kızılderili hikayesi mi? Avrupa kökenli birçok Amerikan Kızılderili masalın
dan biri mi? Kızılderililerin Afrika'dan aldıkları bir masal olabilir mi? Problemi çözmek
için, halkbilimci Stith Thompson'ın altı ciltlik, Yerel Efsaneler, Şaka Kitapları, Fabliaux,
İbretler (Kıssadan Hisse, Orta Çağ Aşk Romanları, Fabllar, Mitler, Balladlar (Türküler),
Halk Masallarının içindeki anlatı unsurlarının bir sınıflandırması olan H alk Edebiyatının
Motif lndeksi'ne başvurmalıdır. Motif, halk anlatılarının bir büyücü gibi karakteristik bir
kişi, sihirli değnek gibi bir nesne veya bir halat çekme oyunundaki gibi yanıltıcı bir olay
olabilen bir birimidir. l 955- l 958'de gözden geçirilmiş baskısı yapılan Thompson'ın, Motif
İndeksi nde, dünyanın her yerinden halk masalları, efsaneler ve mitler, kendilerini mey
'
dana getiren motiflere ayrılarak alfabetik ve sayısal olarak sınıflandırılmışlardır. Folklor

araştırmacıları genelde, anlatı temelli folklor ürünlerini motiflerin referans numaralarıyla
tanırlar. Araştırmacı, alfabetik olarak düzenlenmiş indeks cildi olan altıncı cilde bakarak,
bir veya daha çok motifin içindeki belirleyiciliği olan anahtar sözcüğü bulmalıdır. Az önce
özetlediğimiz Creek Kızılderili hikayesinde, anahtar söz grubu, iki kişinin veya iki takı
mın karşılıklı çektikleri bir oyun olan "halat çekme oyunu"dur. M otif lndeksi nin altıncı
'
55
cildinde bu "halat çekme oyunu" K22 sembolüyle gösterilmiştir. Altıncı cildin ardından
araştırmacı, Motiflndeks'in (bütün J-K motif numaralarını içeren) dördüncü cildine dön
melidir. Dördüncü cildin K22 bölümünde aşağıdakiler sıralanmaktadır:
K22. Aldatıcı halat çekme oyunu. Küçük hayvan, bir halat çekme oyunuyla iki büyük
hayvana meydan okur. Oyunu, birbirlerinin farkında olmadan çekmeleri için düzenler.
Evet bu bir Creek Kızılderili hikayesi gibi görünüyor; ancak kaynağı ne olabilir?
Motifin özetinin hemen altında, nereden bulunabileceğini belirten bibliyografik referans
lar listelenmiştir. Bu durumda, hikayenin Afrika'daki bu insanlar arasından bulunduğunu
açıkça gösteren Mpongwe, Ibo ve Ila versiyonlarına referanslar vardır. (Aslında hikaye,
Afrika'nın her yanında yaygın olarak anlatılmaktadır.) Motif-lndeks'te listelenen diğer ver
siyonlar, Joel Chandler Harris'in, Afra-Amerikan 'Remus .Amca' hikayeleri, ve çok sayıda
Batı Hint Adaları ve Güney Amerika Zenci versiyonlarının bulunduğu ünlü koleksiyo
nundandır. Gerçek şu ki, aynı önem ve ilgi, Amerikan Negro ve Avrupa masallarına karşı
gösterilmemiştir; Avrupa veya Amerikalı Kızılderili masal derlemeleri için referans ve
rilmemiştir. Masalın Afrika ve Yeni Dünya zenci grupları arasında popüler olduğu bilin
diğinden araştırmacıların Creek Kızılderilileri'nin hikayeyi muhtemelen Amerikan zenci
geleneğinden aldıklarını varsaymaları mantıklıdır. Creek Kızılderilileri önceden Birleşik
Devletlerin güneybatı bölümünde (özellikle Georgia'da) yaşadıkları için, bu hipotez man
tıklı görünmektedir. Tabii ki bu sadece, Creek Kızılderilileri masalının yakın zamanlarda
ki kaynağını açıklamaktadır. En iyi kaynak açıklaması ise, Afrika'da bu masalın ilk olarak
ne zaman, nerede anlatıldığını ve ideal olarak da, masalın anlatıldığı ilk yerde niçin oluş
turulduğunu göstermek zorundadır.
Motif-lndeks'in dışında, başka folklor indeksleri de vardır. Örneğin, folklor araştır
macısı için her biri son derece faydalı olan, Amerikan balladları indeksleri, İngiliz bilmece
derlemeleri ve uluslararası folklor indeksleri bulunmaktadır. Bu tür indeksler araştırma
cının, halktan derlediği malzemenin aslında geleneksel bir malzeme olduğunu gösterir;
üstelik maddelerin sıralanması ve popülerliği hakkında da bazı ipuçları verir. Örneğin,
aşağıdaki fıkrayı derleyen bir Amerikan folklorcusunu düşünün:
Bir düğünde damat kayınbabasına, evlilikteki başarısının sırrını sorar. Nasıl olmuş
tur da bunca yıldır mutlu bir evlilik geçirmiştir? Kayınbabası, sırrını açıklamaktan mut
lu olarak yanıtlar. Düğün gecesinde, karısıyla birlikte ata binerler. Yolda karısının atının
tökezlemesi kadını korkutur. Adam hemen attan iner ve karısının atının burnuna sertçe
vurarak, "Bu bir!"der. Atlarına binerler ve at tekrar ürkene dek yola devam ederler. At bir
kez daha ürkünce, kadın daha fazla bağırır. Bu kez adam inatçı hayvana vurmak için kul
lanacağı sağlam bir sopa bularak az önceki edayla, "Bu iki!" der. Yola bir süre devam ettik
ten sonra, karısının atı, ince bir dalın kırılışıyla ürkerek, neredeyse genç gelini düşürecek
biçimde kaçmaya başlar. Bu noktada, adam bir tabanca çıkarır, karısının atına doğru yü
rüyerek "Bu da üç!" diye bağırır ve atı alnının ortasından vurur. Gelin bunu gördüğünde
neredeyse çılgına dönerek; zavallı, dilsiz ve de savunmasız bir hayvanı öldürdüğü için bir
çeşit kalpsiz hatta gaddar olduğunu söyleyerek kocasını azarlamaya başlar. Adam aniden
kadına yaklaşarak, yanağına kibarca bir tokat atıp şöyle der: "Bu bir!"
Bu geleneksel bir hikaye mi? Birleşik Devletlere özgü mü; yoksa dünyanın başka
bölgelerinde de bulunmakta mı? Folklor araştırmacısı, Motif-lndeks'i kullanarak hikayeyi
inceleyebilir ama bu örnekte bir halk masalı indeksi kullanmayı da seçebilir. 1 9 1 0'da,
56
Finlandiyalı folklorcu Antti Aarne, halk masalı tiplerinin bir indeksini, Verzeichnis der
Miirchentypen 'ini yayımladı. Hint-Avrupa dünyasının geleneksel halk masallarının çoğu
nun özetini içine alan bu indeks, Stith Thompson tarafından iki kere düzeltilmiştir ( l 928'de
ve yine 1961 'de). Halk Hikayelerinin Tipleri: Bir Sınıflandırma ve Bir Bibliyografya'nın 1961
baskısının indeks bölümünün "Islah Olmuş Hırçın Kadın" kaydı altındaki bölüme baka
rak bir kişi, Numara 90 1 , Masal Tipi'ne referans bulur. Index'teki Tip 90 l 'e döndüğünde,
araştırmacı aşağıdakini bulacaktır:
9 0 1 . Hırçın Kadının Uysallaştırılması. Üç kız kardeşin en küçüğü hırçındır. Onların
itaatsizliği yüzünden koca, köpeğini ve atını vurur. Karısının itaat etmesini sağlar.
Bu, "Bu bir!" fıkrasıyla aynı hikayedir; ama yalnızca Amerikan malı mıdır?
Kesinlikle değil. Özetin altındakiler; Estonya, Finlandiya, İsveç, Danimarka, İzlanda,
Litvanya, Almanya, İrlanda, İskoçya, Fransa, İspanya, Avusturya, Yugoslavya, Rusya ve
Hindistan'dan versiyonlara referans yapmaktadır. Bu arada aklıma gelmişken, halk masalı
kurgusunun, Shakespeare'in "Hırçın Kadının Evcilleştirilmesi"nin temeli olduğu da not
edilmiştir. (Motif-Index'in altında T25 1 .2 motifi, Hırçın Kadının Uysallaştırılması'na ba
kıldığında, uygun masal tipi bulunabilirdi. Neyse ki, masal tipi ve motif indeksleri çapraz
referanslıdır. Motif-Index, kapsam bakımından dünyada haklı bir üne sahipken masal tipi
indeks sadece Hint Avrupa kökenli masalları kapsar; efsane ve mitleriyse ele almaz).
Kaynak çalışmalarının daha derinlemesine bir biçimi ise, bir tipi aynı atasözünün,
balladın veya halk masalının yüzlerce versiyonunun kökenini tam anlamıyla buluncaya
kadar araştırmayı kapsar. Folklorcuların "tarihi-coğrafi" metot diye adlandırdıkları versi
yonların bu şekilde toplanması, diğer birçok disiplinde kullanılan karşrlaştırmalı metotla
aynıdır. Tarihi-coğrafi diye adlandırılmasının nedeni bir halk masalının veya balladın asıl
metnini ( urform) veya kökenini yeniden inşa etmeyi denerken, zaman ve yer boyutlarının
da göz önüne alınmasıdır. Bir genelleme yapılırsa, versiyon ne kadar eskiyse ve ne kadar
geniş bir coğrafyaya yayıldıysa, bütün parçaları olmasa bile bir kısmının hipotetik oriji
nal metinden türediği sayıltısı vardır. Tarihi-coğrafıi metot bazen, tasarım ve gelişimine
önemli katkıları bulunan Finli araştırmacının onuruna, Fin Metodu olarak adlandırılır.
(Oslo'da, 1 926'da yayımlanmış olan, Kaarle Krohn'un Die Folkloristiche Arbeitsmethode,
bu metot üzerindeki standart bilimsel incelemedir. Bu oldukça önemli ve gerekli Tarihi
CoğrafiCoğrafi Avrupa metodunun bir Amerikan Kızılderili masalına uygulanışına örnek
olarak, bkz. Stith Thompson, "The Star Husband Tale", The Study of Folklore, editör Alan
Dundes, 1 965)
Karşılaştırmalı metodun ilginç bir yönü, başarılı bir çalışma için uluslararası işbirliği
ne dayanmasıdır. Çalışılan halk masallarının ve balladların çoğunun uluslararası dağılımı
vardır. Hırçın Kadının Uysallaştırılması, tipik bir örnektir. Bundan dolayı, bir halk masalı
veya oyunun karşılaştırmalı yöntemle incelemek isteyen Amerikalı halkbilimci, incelediği
masal ya da oyunun bulunan tüm versiyonlarıyla ilgilenmelidir. Bazı versiyonları yayım
lanmış koleksiyonlarda bulmak olasıdır ne var ki, çoğu değişik ülkelerdeki çeşitli folklor
arşivlerindedir. Folklor arşivleri, profesyonel ve amatör folklorcular tarafından derlenmiş,
yayımlanmamış el yazması ve teyp kayıt koleksiyonlarının depolandığı yerlerdir. Folklor
arşivlerinin belli bir düzeni vardır, öyle ki, araştırmacı bir ülkeye ilgilendiği halk masalıyla
ilgili olarak başvuruda bulunduğunda arşivci, uygun koleksiyonları bularak araştırmacıya
ilgilendiği ürünlerin kopyalarını gönderebilir.
57
Burada vurgulamak istediğim, halkbilimi yaratılarının büyük çoğunluğunun dağılım

alanı geniş olduğundan yapılan çalışmaların da aynı oranda geniş olması gerekliliğidir.
Bir araştırmacının bütün dilleri bilmesi olanaksız olduğundan diğer ülkelerdeki meslek
taşlarına yardım için başvurmak durumundadır. (Ne yazık ki, dünyadaki insanların çoğu,
ortak folklorik ürünlere sahip olduklarının farkında değildirler. Oysaki, bu önemli bir
birleştirici güç olabilir. Maalesef, zaman zaman folklor evrensellikten çok milliyetçiliğin
reklamını yapmak adına istismar edilmektedir. Örneğin, Grimmler - Jacob ve Wilhelm
- on dokuzuncu yüzyılın başlangıcında folklor ürünlerinin bir kısmını toplamaya özendi
rilmişlerdir; çünkü karakter olarak gerçekte Alman olan bazı şeyleri korumak istemişler
dir. İşin aslı, Grimm Masallarının çoğunluğu Avrupa, Asya, Kuzey ve Güney Amerika'nın
her tarafında bulunmaktadır. Bu yüzden bunların tamamen Alman Masalları olmadıkları
aşikardır.)
Uluslararası düzeye yönelik karşılaştırmalı yöntem, folklor çalışmalarının geleneksel
yolu olmasına rağmen, birkaç ciddi kusuru vardır. Bir tanesi, "halk''ı görmezden gelirken
"bilim'' üzerinde yoğunlaşma eğiliminde olmasıdır. Halk masalları ve balladların kökeni
çoğunlukla, sözlü sanatın olağanüstü biçimlerini anlatan ya da dinleyen insanlara dikkat
etmeden bazen de gereken önemi vermeden araştırılmaktadır. Diğer problem de, incele
nen masal ya da balladın binlerce versiyonu incelenmiş bile olsa olası kökeninin doğru bir
biçimde saptanamama tehlikesidir. Bu yüzden Tarihi-Coğrafi metot 1 9 . yüzyılın roman
tizmiyle hareket eden, geçmişi bu bağlamda yeniden kurgulayan bir yöntem olarak yerini,
yeni bir analiz biçimine bırakmak durumundadır.
Bu yeni, antropoloji odaklı yöntemle halk da, bilim de ele alınmaktadır. Örneğin
gösterim olayı, anlatıcı ve dinleyen arasındaki zorunlu ilişkiye dikkat edilerek ele alınır.
"Köken" sorununa gösterilen ilgi "işlev" sorununa kayar. Yani, halk masalı ne demektir;
masal, toplumun üyelerinden hangilerinin arasında bulunmuştur ve ne zaman anlatılmış
tır gibi sorulara yönelim başlar. Bu antropolojik-işlevsel yöntemde, masalın versiyonları
üzerine yoğunlaşmak yerine tek bir masalla ilgili yoğun ve derinlemesine çalışmalar ya
pılır.
Antropolojik işlevsel yöntemin halkbilimi alanında kullanılmasını teşvik edenler
Birleşik Devletler'de antropoloji çalışmalarının kurucularından Franz Boas'ın tilmizleri
dir. Boas, folklorun kültürü yansıttığına inanır; bu durumda bir grubun folklorik ürünleri
titizlikle incelenerek önemli etnografik bilgiler elde edilebilir. Halkbilimi alanında kültür
yansıtıcı yaklaşımın erken örneklerinden biri, 1 9 16'da yayımlanan, Boas'ın Tsimshian
Mitolojisi adlı eseridir. Bin sayfalık monografta Boas, Tsimshian mitolojilerine dayana
rak sunduğu çok uzun ve sıkıcı bir tanımlamadan sonra, Tsimshian yerlilerinin (şu anda
İngiliz Kolombiya'sı adıyla anılan Kanadaüaki, Pasifik sahilinin kuzeybatısında yaşayan
lar) mitlerini anlatır. Başka bir deyişle, mitlerde, ev halkının eşyalarının, aile yaşamının,
dini uygulamaların ve buna benzer şeylerin detaylarını bulmuştur. Daha sonra "Kwakiutl
Mitolojisine Yansıyan Kwakiutl Kültürü" ( 1 935) adlı çalışmasında Boas, Kwakiutl etnog
rafik resimler yoluyla edinilen mitolojik bilgileri esas alarak, iki yerli grubu (Tsimshianlar
ve Kwakiutllar) karşılaştırmayı bile denemiştir. Kültür-yansıtıcı yaklaşımda vurgu, açık
bir biçimde, bilimin araştırıcıya halk hakkında ne söyleyebildiği üzerinedir. Bu yüzden,
karşılaştırmalı yöntemi benimseyenler, esas olarak ("halk"a fazla başvurmaksızın) bilimle
az ya da çok ilgilenirken; kültür-yansıtıcı yaklaşımı benimseyenler "bilim"den daha fazla
58
"halk"la ilgilenirler; bilimi yalnızca, halkbilimini daha iyi anlamada yardımcı olacak ya
rarlı bir araç olarak görürler.
Aslında, karşılaştırmalı ve kültür yansıtıcı yaklaşım birbirinden ayrı tutulamaz.
Birinin kullanımı, diğerinin kullanımını engellemez. En iyisi her iki yöntemin bir arada
kullanılmasıdır. Bir grubun folklorundaki öğelerin hangilerinin özgün olduğunu belirle
mek için, karşılaştırmalı bilgiye sahip olmak gerekir. Hikayenin yöreselliğinin ve belirle
yiciliğinin tek bir kültürel bağlamdaki yorumundan daha da önemlisi, halk masalı ya da
balladın normal ve tipik biçimlerinin ne olduğunun bilinmesidir. Karşılaştırmanın sonu
cunda, yerel bir grubun ya da tek kişinin ihtiyaçlarına uygun hale getirmek için masalın
nasıl değiştirildiği görülebilir.
Karşılaştırmalı ve kültür yansıtıcı yöntemler dışında, halkbilimi üzerinde çalışmanın
başka yolları da bulunmaktadır. Bunlardan biri de, folklorik ürünlerin yapısal veya biçim
sel organizasyonlarıyla ilgilenir. Hiç şüphe yok ki, peri masalları, çocuk oyunları ya da
bilmeceler gibi çoğu halkbilimi yaratısı belirli bir kalıba göre uydurulur. Kesin olarak bu
kalıpların ne olduğu ve bütün öneminin ne olduğu, sadece son zamanlarda ciddi bir araş
tırma konusu olmuştur. Örneğin, hurafelerin yapısı, istisnaları olsa da şu biçimde formül
leştirilebilir: ''.A olursa, B olur; C olmadıkça:' Bir ayna kırıldığında parçaları nehir ya da
dere gibi akar bir suyun içine atılmazsa aynayı kıran kişinin yedi yıl boyunca bahtı açılmaz
hurafesi buna bir örnek olarak gösterilebilir. Elbette ki, çoğu folklor ürünü gibi hurafeler
de bireyin kaygı ve tehlike üreten mevsimsel ve de yaşamsal döngüleri etrafında kümelen
meye meyillidir. Tarıma dayalı toplumlarda, buğday yetiştirilmesiyle ilgili, profesyonel bir
atlet veya bir kumarbaz hakkında da başarı ve başarısızlıkla ilişkili birçok hurafe olacaktır.
Hurafeler bilinmeyeni bilinen yaparak, gerginliği azaltmaya yardım eder. Hurafelerin ya
pısı ancak "C olmadıkça" ilkesi dahil edilme zse gerekli olabilir. Bu yapısal parçanın varlı
ğı veya yokluğu kader anlayışıyla ilgilidir. Örneğin, sağlıklı oluşunuzla övündüğünüzde,
başınıza bir şey gelmesinden korkarak tahtaya vurmanız gerekir. Öte yandan, bireyler
kaderlerine yön verebileceklerine ama bunun yanında aynı zamanda kadere boyun eğme
leri gerektiğine inanırlarsa, etkisi azalmış olan "C olmadıkça parçası, hiç oluşmayacaktır.
Buradaki düşünce, talihsizliği önlemenin bireyin elinde olamayacağıdır. Benzer tarzda,
çocuk oyunlarının yapısı, felsefeyle veya içinde bulundukları kültürün dünya görüşüyle
ilgili olabilir. Çocuk oyunlarında, hem yetişkin hem de çocuk dünyasının folklorik yan
sımaları bulunur. Örneğin Amerikan toplumundaki oyunların büyük bölümü, içinde bir
kazanan ve bir kaybedenin olduğu yarışmalı oyunlardır. Bu durum, kazanan ve kaybedeni
olmayan oyunlara sahip dünyanın diğer bölgeleriyle zıt bir durumdur.
Bir diğer folklor araştırma yöntemi de sembollerin çözümlenmesiyle ilgilidir. Hatta
daha da genişletecek olursak halk türkü ve anlatılarında bulunan semboller, yüksek zümre
edebiyatı ve bireysel rüyalarda aynı derecede bu tür semboller içerir. Folklor sosyal olarak
da kabul gördüğünden genellikle kişinin endişesini bu yolla ifade etmesine olanak sağlar.
Kişi, açık açık söyleyemediği şeyleri şaka yaparak ifade edebilir. Birleşik Devletlerde; cin
sellik, din ve politika hakkında çokça nükte bulunur. Bir nükte grubunun (daha önceden
tartışılan hurafeler grubu gibi) endişenin kaynağını açığa çıkaracağının farkına varılırsa,
nüktelerin sembolik içeriğinin analizinin, toplumun doğası hakkında önemli görüş ve
kavrayışlar sağladığı görülebilir. Belki modern Amerikan kent folklorunun tipik bir örne-
59
ğini baz alan aşağıdaki tartışma, ihtiyaç duyulan çalışma metotlarını ve geleneğin doğasını
örneklerle açıklamaya yardımcı olabilir.
Modern Amerikan folklorunun zengin bir kolu, stereotiplerle ilgilenir. Her halkın,
özgün imgeleri vardır ve bu imgeler her toplumda kendine has özelliklerle yansır. Folklor
sayesinde bir grubun kendisini tanımlamak ve grup kimliğinin duyarlılığını oluşturmak
için giriştiği bir diğer yol da, "diğerleri"ne referansla gerçekleşir. Etnik folklor çokça doğ
ruladığı için bu önerme alt kültürel seviyeler için doğrudur ama aynı zamanda, ulusal ve
uluslararası seviyeler için de geçerlidir. Amerikalıların neye benzedikleri hakkında kalıp
laşmış inanışlara sahip olan başka ulusların halkları gibi, Amerikalıların da diğer uluslar
için kalıplaşmış inanışları vardır ve bu inançlar folklorun diğer ögeleri gibi tartışılmaz bir
biçimde nesilden nesle geçerek önyargıyı körüklerler. Kalıpların bir kısmında doğruluk
payı bulunmakla beraber, bir folklor öğrencisi, yerel giysi içinde standart kalıpları fazla
ca bulacağını görme yetisine sahiptir. Örneğin, çoğu insan, A halkının hırsız, B halkının
güvenilmez ve C halkının cimri olduğu görüşündedir. Bu tip folklorik inanışlar, kent top
lumunda bulunmaktadır; aslında uluslararası örnekler kırsal kesime göre kentte muhte
melen daha yaygındır. Aşağıdaki anekdotu düşünün:
Fillere adanmış uluslararası bir konferans vardır. Farklı ülkelerden bilginler, fillerin
hayatının değişik yönleri üstüne raporlarını sunarlar. Fransız, raporunu "Les Amours des
Elephants" (veya 'TElephant dans la Cuisine") üstüne; Alman, raporunu "Filin Askeri
Kullanımı" (veya "Almanya'nın Tekrar Nazileşmesi ve Fil") üzerine yapar. Bu her bir ül
kenin sunumlarıyla devam eder; ta ki en son Amerikanın kendi raporunu sunmak üzere
ayağa kalkmasına kadar. Raporun başlığı şudur: "Daha Büyük ve Daha İyi Bir Fil Nasıl
Yapılır?"
Bu tabii ki uluslararası bir nüktedir ve değişik kalıplarla ortaya çıkarıldığı her ülkede
kullanılmaktadır. Bu durumda, Amerikalıların boyut ve ticari girişim konusunda kendi
iddia ettiği eğiliminin farkında olduğu görülür. En ilginci de başka ülkelerdeki kalıpları
(klişeleri) kıyaslamaktır. Fransızlar, Birleşik Devletlerde olduğu gibi dünyanın diğer böl
gelerinde de mükemmel aşık ve usta aşçılar olarak mı kabul edilirler? Herhalde, bu tür
uluslararası kent folklorunun, dünya bütünlüğü için önemli etkileri vardır. İnsanların ha
reketleri, inançlarına dayanır ve inançları da çoğu zaman halk kalıplarına dayanır. En kö
tülerinde, halk kalıpları, ırkçılık ve hoşgörüsüzlüğün en korkunç çeşitlerinin aracı olabilir.
Bu yüzden, mutlaka analiz edilerek gösterilmelidir.
Bunlar, halkbilimi alanında çalışma yapmanın yollarından sadece bazılarıdır. Eğer;
kaynak araştırmasında karşılaştırmalı bir yaklaşım, bireysel kültürü çalışmak için kültür-
yansıtıcı bir yaklaşım veya sembolleri ve davranışları aydınlatmak için psiko-sosyolojik
bir yaklaşım uygulanırsa geriye, kullanılabilecek çok fazla özel teknik kalır. Bu tekniklerin
bazılarının karmaşıklığı ve sofistike olması sanki, folklor öğrencilerinin bir kısmının üze
rinde, ciddi çalışma talep etmek içindir. Folklor çalışma olanakları ve yolları üstündeki
yoğun ilginin bir sonucu da, Birleşik Devletlerdeki önemli üniversitelerde bulunan folklor
çalışmayla ilgili kurs ve programların gelişmesidir. Böyle kurumlarda sadece, folklor ça
lışmanın eski yollarını öğrenmek için fırsatlar değil, aynı zamanda hatta belki de daha da
önemlisi, yeni yollar geliştirmek için de fırsatlar olmasıdır.
*American Folklore,1968, United States lnternational Communication Agency, Washington DC 20547.
60
COGRAFYA VE MASAL EKOTİPLERİ
Yazan: Cari Wilhelm von SYDOW

Çev. : Tuğçe IŞIKHAN
1897 yılında Lund Universitesi'ne kaydolan Sydow (1878-1952) tarih, edebiyat ve din gibi konularda eği
tim almıştır. Eğitim giderlerini karşılayabilmek çeşitli halk liselerinde öğretmen olarak çalışmıştır. Danimarkaaaki
Askov Universitesi'ndeki eğitmenliği sırasında ünlü Danimarkalı folklorcu H. F. Feilberg ile tanışmıştır. Bu tanışma,
Sydow'un folklorla yakından ilgilenmeye başlamasına sebep olmuştur. 1 907'de Kopenhag'da Axel Girik ve Krohn'un
da katıldığı birfolklor organizasyonuna katılmıştır. 1 908'de yüksek lisansını tamamlamıştır. 1 909'da ''Two spinning
ta/es: A study in comparativefolkta/e research" adlı doktora tezini savunmuştur. 1 9 1 4 yılında bir folklor dergisi olan
Folkminnen och Folktankar adlı dergiyi çıkarmaya başlar. Çocukluğunda botanikle uğraşan Sydow'un daha sonraki
folklor çalışmalarında bu yönü etkileyici olur. 1 927 yılında botanik biliminden oicotype terimini ödünç alarak halk
masallarının ve diğer folklor türlerinin de taşındıkları yerlerdeki koşullara uyum göstereceğine dikkat çekmiştir.
Folklor türlerinin yayılmasıyla da ilgilenen Sydow "aktif ve pasif taşıyıcı" terimleriyle türlerin yayılmasına açıklık
getirmiştir. Tarihi-Coğrafi Fin Yönteminin araştırmalarının yaşayan masalları kuru ve cansız özetler şeklinde algı
lamasını eleştirmiştir. Sydow'un makalelerinden bazıları şöyledir: "Finsk metod och modern Sagoforskning. Ett svar,"
Rig 26 {1 943}, 1-23., "Kategorien der Prosa - Volksdichtung", "Popular Prose Traditions and Iheir Classification",
"Popular Dite Tradition: A Terminological Outline".
Halkbiliminin kurucuları arasında yer alan belki de hiçbir araştırmacı İsveçli Carl
Wilhelm von Sydow ( l 878- l 952)'den daha yaratıcı ve hayal gücü kuvvetli değildi. Smaland
ilinin Ryssby adlı kırsal bir bölgesinde yetiştirilen von Sydow çocukken, daha sonra onun
halkbilimi alanındaki çalışmasındaki teorik ifadeleri etkileyen bitki bilimine hayli merak
saldı. 1 897 yılında, edebiyat tarihi ve dine odaklandığı Lund Üniversitesi'ne kayıt yaptır
dı. Eğitim giderlerini sağlamak için çeşitli halk liselerinde öğretmenlik yaptı. Stajının bir
bölümünde uzun verimli hayatını E. T. Kristensen gibi Jutland'ın folklorunu yazmaya ada
yan Danimarkalı ünlü H. F. Feilberg ( 1 8 3 1 - 1 92 1 ) ile karşılaştığı Danimarka'da Askov'da
bulunan bir kolejde bulundu. Bu karşılaşma öğrencilerinin folkloruna çoktan ilgisi cezb
edilmiş olan von Sydow'u değiştirdi. Ronneby Halk Lisesi'ne geri döndüğü zaman gayretle
öğrencilerinden toplamaya başladı. l 907'ye gelindiğinde o, topladıklarını yayınladı. Vara
folkminnen-Folksaga, folksagen och folktro [Bizim Folklorumuz-Halk Masalı, Efsane ve
Halk İnanışı]
l 907'de ayrıca Folklor Üyeleri Derneği'nin açılışını yapmak için Olrik ve Krohn ile
gerçekleşecek olan çok önemli görüşmeye katılmak için Kopenhag'a gitti. 1 908'de derece
sini yaptı ve bir sonraki yıl doktora tezini sundu, "Tva Spinnsagor. En Studie i jamförande
folksagoforskning" [İki Döngüsel Masal: Karşılaştırmalı Halk Masalı Araştırmasından Bir
Çalışma], esasen herkesçe bilinen masal, Rumpelstiltskin, üzerine karşılaştırmalı bir çalış
ma ya da 500 tür Aarne-Thompson hikayesi, The Name of the Helper (Yardımcının Adı).
Bu çalışmada von Sydow, Kaarle Krohn tarafından geliştirilen "Fin" yöntemini kullanmış
tır ki, bu yöntemi daha sonra oldukça şiddetle eleştirmiştir.
Von Sydow doktora tezinin hemen ardından tahsil gördüğü Lund Üniversitesi'ne
okutman olarak atanmayı umuyordu ama bu, İskandinav ve karşılaştırmalı halkbilimi
okutmanı olduğu 1 9 1 0 yılma kadar gerçekleşmedi. Profesörlük için de 1 938e kadar uza-
61
nan daha uzun bir dönem geçirdi. 1 9 1 4'te bir halkbilimi gazetesi kurdu, Folkminnen och
Folktankar.
Von Sydow "oicotypes" (bazen "oikotype" diye de geçen) kavramını ilk kez 1 927'de
öne sürdü. Bu terim, botanikte bir bitkinin yerli veya bölgesel tipine verilen isimden alın
mış. Sözcük Yunanca'da ev anlamına gelen "oikos" kökünden türemiştir ki, aynı kök "eko
nomy" (ekonomi) ve "ecology" (ekoloji) gibi İngilizce sözcüklerde de bulunur. Von Sydow,
nasıl bir bitki farklı bölgelerdeki farklı iklim ve toprak koşullarına uyum sağlıyorsa, halk
masallarının da aynı şekilde (ve dolayısıyla diğer halkbilim türlerinin) bir bölgeden, ülke
den diğerine hareket ettikçe yerel özellikleri alacağını söylemiştir. "Ekotip" karşılaştırmalı
yöntemin mantıksal bir uzantısıdır. Kimse bir halk masalının yerli versiyonunun veya bal
ladın, nasıl yegane olduğunu, onu başka yerlerdeki versiyonlarıyla karşılaştırmadan bile
mez. Eğer folklorun bir parçası yerel estetik, ideoloji, değer ve benzerine uyum sağlamak
için değişiyorsa, bu demektir ki, bir ekotipin kurulması bir karakter veya kişiliğin olası
belirgin özelliklerinin belirlenmesinde hayati bir veri olabilir. Von Sydow'un kavramını
genişletirsek, verili bir yerel öykü tipinin eril ve dişi ekotipleri olduğunu söylemek bile
mümkün.
Ekotip kavramının temsili tartışmaları için bak: Elena Bradunas, "IfYou Kill a Snake,
the Sun Will Cry-Folktale Type 425M: A Study in Oicotype and Folk Belief" Lituanus 2 1
( 1 975), 5 - 39; Lauri Honko, "The Formation of Oicotypes;' in Folklore on Two Continents:
Essays in Honor ofLinda Degh (Bloomington: Trickster Press, 1 980), 280 - 285; Unda, May
Ballard, "The Formation of the Oicotype: A Case StudY:' Fabula 24 ( 1983), 233-245; Eli
Yassif, "From Jewish Oicotype to Israeli Oicotype: The Tale of"The Man Who Never Swore
an Oath;' Fabula 27 ( 1 986), 2 1 6-236; and Timothy Cochrane, "The Concept of Ecotypes
in American Folklore;' fournal of American Folklore 24 ( 1 987), 33-55. Aarne-Thompson
masal kataloğunda (ekotip terimi kullanılmamış olmasına rağmen) aynı ekotipin dişi ve
eril arasındaki farkı gösteren çarpıcı bir örnek için, bakınız antropolog James M. Taggart's
Enchanted Maidens: Gender Relations in Spanish Folktales of Courtship and Marriage
(Princeton: Princeton University Press, 1 990)
Von Sydow halk masalı alt türlerine yeni terimler önerme konusunda özel olarak ya
ratıcıydı. 1 934'te yazdığı "Kategorien der Prosa-Volksdichtung': 1 937'de yazdığı "Popular
Dite Tradition: A Terminological Outline", ve 1 938' de yazdığı "Popular Prose Traditions
and Their Classification" başlıklı makaleleri bu yöndeki çalışmalarıdır. (Üç makalenin hep
si onun "Folklor Üzerine Seçilmiş Yazılar"ında da basılmıştır. [Copenhagen: Rosenkilde
ve Bagger, 1948 ] . ) Von Sydow'un önerdiği terminolojik yeniliklerin çoğu, birkaçı dışında,
dünya halkbilimcileri tarafından kabul görmemiştir. Kabul edilenler arasında "dite" (for a
saying) ve "memorat(e)" vardır. Memorat her zaman olmasa da çoğunlukla doğaüstü bir
yaratıkla karşılaşmayı anlatan kişisel öykülerdir. Bu von Sydow terimlerinin tartışması için
bak: Laurits Bodker, Halk Edebiyatı (Germanic) (Copenhagen: Rosenkilde and Bagger,
1 965), 70, 1 95- 1 96, and Lauri Honko, "Halk İnanışlarının Çalışması ve Memoratlar':
fournal of Folklore Institute 1 ( 1 964), 5 - 1 9 .
Von Sydow folklorun aktarımıyla d a ayrıca çok ilgilenmiştir. B i r halk masalı veya
şarkısı tam olarak nasıl bir yerden başka yere geçer. O, folklorun, geleneğin insan taşıyıcı
ları olmaksızın kendiliğinden aktarıldığını söyleyen mekanik süper organik teorilere karşı
çıkmıştır. O, folklorun bir bireyden diğerine aktarıldığını düşünmüştür. Özel olarak, "aktif
62
geleneksel taşıyıcılar''. "pasif geleneksel taşıyıcılar" diye bir ayrım yapmıştır. Birinciler bir
toplumda masalları birebir anlatan, şarkıları söyleyenlerken, ikinciler, pasif gelenek taşı
yıcıları veya taşıyıcıları dinleyenlerdir. Onlar tüm yaşamları boyunca duymuş fakat asla
uygulayamayanlardır. Elbette aktif taşıyıcılar öldüğünde ve toplumdan ayrıldığında pasif
lerin onların yerini alıp aktif olması mümkündür. Von Sydow, folklorun, sadece göçmen
bir aktif taşıyıcının bir geleneği, yeni yerdeki aktif taşıyıcıya anlatmasıyla aktarıldığına
inanmıştır.
Von Sydow'un ayrımı, daha çok belli sanatsal uzmanlık gerektiren epikler, halk ma
salları ve halk şarkıları gibi folklor türlerine uygulanabilir gibi gözükürken, halk söylemi
veya jestler gibi yan türler ki bunları bir kültürün her üyesi "icra ettiği" için daha az kul
lanışlıdır. Bu ayrım bilgilendirici olarak hizmet eden aktif taşıyıcıları arayan muhtemel
folklor toplayıcıları için de kullanışlıdır. Pasif taşıyıcılarla da, açık metinler için değil de,
metinlerin ne anlama geldiğini öğrenmek için görüşülebilir tabii ki. Bir pasif taşıyıcı bir
masal anlatmamış olsa bile, onu tekrar tekrar duyduktan sonra anlamına dair fikir edine
bilir.
Von Sydow, kavgacı bir kişiliği olması ile ünlüdür, kariyeri boyunca birçok kişiyle
sıcak polemiğe girmiştir. Mannhardt'ın Son Demet teorilerini modern araştırmanın de
neyine karşı duramadıkları için eleştirdi. Mesela, Son Demete "kurt" demek, von Sydow'a
göre, buğday tanelerine basmasınlar diye çocukları korkutmak için kullanılan bir tek
"
nik ve şeytani inanç ya da bitki maneviyatıyla hiçbir iıgisi yok. Bak: "Son Demet hak
kında Mannhardtian Teoriler ve Bir Modern Eleştirel Bakış Açısından Bereket Ruhları''.
Folklor Üzerine Seçilmiş Yazılar (Copenhagen: Rosenkilde ve Bagger, 1 948), 89- 1 05. Von
Sydow'un görüşleri hasat gelenekleri üzerine çalışmış öğrencisi Albert Eskeröd tarafın
dan onaylanmıştır. İngilizce özetinde Eskeröd, hasat geleneklerinin Hünerli Ruhlar veya
Bereket Tanrılarıyla" hiç ilgisi olmadığını savlamıştır. (Bak: Arets Aring: Etnologiska stu
dier skordents och julens tro och sed [Stockholm: Nordiska Museet, 1 947) , 36 1 ) . Von
Sydow ayrıca "kuru ve cansız parçalar"ı içerdiği ya da yaşayan halk masalları yerine soyut
olanları içerdiği gerekçesiyle Fin yönteminin de eleştirmenidir. (Bak: Finsk metod och
modern sagoforskning. Ett svar;' Rig 26 [l 943] , 1 - 23).
Polemiğe girme eğilimini saymazsak, von Sydow kuşkusuz uluslararası folkloristin
özel sözlüğüne önemli katkılar yapmış, adanmış bir halkbilimcidir. Hayatının detaylan
için, bak: G östa Berg, "Carl Wilhelm von Sydow ( 1 87 1 - 1 952);' Arv 25-27 ( 1 969- 1 9 7 1 ) ,
1 7 1 - 1 88. Feilberg hakkında daha fazlası için, bak: Marius Kristensen, H. F. Feilberg: Hans
Liv og Gaerning (Copenhagen: Nordisk Forlag, 1 923), ve Bente Gullveig Alver, "Henning
Frederik Feilberg ( 1 83 1 - 1 92 1 );' Arv 25-27 ( 1 969- 1 97 1 ), 225-238. Von Sydow'un kişiliğinin
iç yüzü için, bak: Ake Hultkranz, "Trends in Swedish Folklore Research;' in Linda Degh,
Henry Glassie, ve Felix J. Oinas, eds., Folklore Today (Bloomington: Indiana University,
1 976), 239-249.
Folklor geleneği çalışmalarındaki en ciddi eksikliklerden biri, araştırmacıların me
tinlerden çoğunlukla memnun olmaları ve onları doğal, yaşayan bir bütünün parçası olan
bir veri gibi görmemeleridir. inanış ve gelenekler söz konusu olduğunda, bu yaklaşım on
ları daha derin bir bağlantı aramaktansa tesadüfi benzerliklere yoğunlaşmalarına neden
olmuştur ki, çoğunlukla bu tesadüfi benzerlikler gerçek bir analojiyi işaret edemeyecek
kadar yüzeyseldir. Ne kadarı inanış ve ritüeldir ki, sadece eğlence ve oyundu!
63
Aynı yanlış, halk masalı araştırmalarında da yapıldı. Materyalinizi araştırmak için

tabii ki, metinleri kullanacaksınız ama kökenine bakmadan elinizdekiyle yetinirseniz, ma
teryalinize eleştirel bakmaz ve salt şematik yöntemlerin içine girmiş olursunuz ki, bu da
sizi yanlış bir yola sürükler. Halk masallarını sadece masal olarak çalışmak yetersizdir.
Kullanımları, gelenekteki yerleri, aktarım ve yayılmalarına da bakmak gerekir. Bu anlam
da farklı tür halk masalları arasında büyük farklar vardır: Mesela fabulate ve fabllar basit
formüle edilmiş nükteli anekdotların oluşumundan sorumlu olanlardan ziyade başka
larından oluşmuşlardır. Onlar başka olaylarda ve başka bir seyirci önünde kullanılırlar.
Dolayısıyla aktarım ve yayılmalarında, bir yerde farklı yasalara tabi olmak zorundadırlar.
Aynı şekilde birçok serüven içeren benim "chimera tales" (olanaksız hayali masallar) de
diğim uzun, fantastik öyküler sadece bir serüven içeren kısa anekdotlara nazaran farklı
yasalara uymak zorundadırlar. Ne yazık ki, halk masallarını onların yaşayan konteksi için
de çalışma gerekliliği başından beri göz ardı edildi ve araştırmalar havada kalmış yanlış
teoriler üzerine bina edildi.
Theodor Benfey'in bilimsel çalışması, Panchatantra( l ) Orta Çağlarda eski Hint fabl
larının nasıl Pehlevi, Arap ve İbrani aracı hatlarla, Sanskritçe'den Latince'ye ve Latince'den
de geç halk dillerine çevrildiğini göstermesi açısından çok önemlidir. Fakat ne zaman ki,
Theodor Benfey bütün halk masallarının Buddha'dan sonra Hindistan'da doğduğunu ve
oradan Avrupa'ya yayıldığını öğrendi, geleneğin ömrü ve yasaları hakkında ne kadar az
şey bildiğini gördü. Kimse Avrupa folklor geleneğine çok az katkısı olan sözlü gelene
ğin yazılı gelenekten gelme oluşu hakkında bir yargıda bulunamaz. Avrupa sözlü halk
masalları geleneğinin içeriği, yazılı kısa masal ve fabl koleksiyonlarından genellikle daha
farklıdır. Bu özellikle Panchatantra'd a(2) hiç olmayan ve çoğunluğu çok eski olan olanak
sız hayali masallar için geçerlidir. Benfey, halk masalları araştırmalarına göç kavramını
· getirmiştir. Akademisyenler bu kelimeden etkilenmiş ve gerçekte temeli olmayan göçe
dayalı teoriler inşa etmişlerdir.
İlk önce Fin Okulu, Kaarle Krohn ve Anti Aarne, halk masallarını sistematize etmiş
ve bir sürü değerli gözlem yaparak bir seri uzun monografta dikkatli çalışmalar yapmış
lardır. Fakat karşılaştırma yapmaksızın buradaki en önemli katkı, Aarne'nin kataloglama
sistemine(3) dayanarak oluşturulan, farklı ülkelerin halk masalları hazinelerinin detaylı
kataloglarında gizli. Bu yolla araştırmacılar halk masalları çalışmalarında ihtiyaçları olabi
lecek materyalleri bulmada daha geniş bir alana sahip oldular. Fakat Fin okulu çoğunlukla
metin çalışmaktan memnun olduğu halde, geleneğin masalını kaçırdılar ve yerine ger
çekle ilgisi olmayan havada kalmış bir yığın ön gerçek inşa ettiler. Dolayısıyla bu, gayretle
üretilmiş monograflar temel noktalarında yanlış kabul edilmelidirler.
Ortak okul adına Fin Okulu, Benfey'in halk masallarının kökeninin Hindistan ol
duğu tezine karşı çıkmış ve bunun prensip olarak herhangi bir ülkede de olabileceğini
söylemiştir. Fakat belli ülkelerin halk masalları tohumu taşıdığını ve pratik olarak bütün
masalların Hindistan'dan geldiğini kabul etmişlerdir. Aslında bu durumda Fin Okulunun
Benfey'in teorisini kendi bütünlüğü içinde kabul ettiğini fakat geçerliliğinin mutlak olma
dığını, yani başka ülke olması da mümkün, savladığı söylenebilir.
Benfey'in halk masallarının Hindistan'dan göçü hipotezi, onunla insanları bir araya
getiren ve kültürel materyalin etkileşimini sağlayan belli tarihsel olaylarla özdeşleşmiş
tir. Benfey, Budizm'in doğuşuna, vaaz veren misyoner keşişlere, İskender'in fetihlerine,
64
islamiyet'in yayılışına ve Haçlı Seferlerine ağırlık veriyor. Fin Okulu ise bu görüşü kabul
edip fakat daha az itibar etmek suretiyle halk masallarının dolaşımının göç veya tarih
sel olaylar dışında bir otogöç yoluyla gerçekleştiğini savunmaktadır. "Masalların ağızdan
ağza yayılması bir kuraldır aslında. Masal anlatıcılarının komşularından öte gitmelerine
gerek yok ve bu göç her an gerçekleşebilir" diyor Kaarle Krohn. (4) Ona göre, bu otogöç
suyun üstündeki halkalar gibi her yöne veya nehir üstündeki gibi bir yöne de olabilir. Fin
okulu sınırları engel hiç görmemiştir, çünkü sınır popülasyonları genellikle iki dillidir
ve gelenek nehrinin akmasını engellemezler. Geleneğin hiç sınırla karşılaşmadığı yerde,
tarihsel olayların onu harekete geçirmesine gerek yok. Krohn'un otogöç teorisini nasıl bir
ve tutarlı savunduğu(S) Olrik'in, Kafkaslarda doğan ve Gothların aracılığıyla Karadeniz
üzerinden İskandinavya'ya taşınan ayağı zincirli Loki'nin mitiyle ilgili teorisine karşı aşa
ğıda söylediklerinden de belli oluyor: "Kafkas ve İskandinav gelenekleri arasında yazılı
olmayan bir bağ bize bu geleneklerin arada kalan ülkeler içinde de var olduğunu gösterir:'
Masalların otogöçü bir tek örnekle desteklenmiyor ve herhangi bir gelenek için otogöçün
tam bir örneği var mı bilmiyorum ama otogöçe inananlar için bile şu açık ki, orada birçok
gelenek öğrenen Gothlar ile İskandinav gezginler Rusya'ya gezilerinde yanlarına Gothları
alırlar ve yolda birkaçının dili anlaşılan insanlarla konuşulmadan, onları kendi ülkelerin
de kurarlar. Araştırma metodu, metinlerden mümkün olduğu kadar çok sayıda değişken
toplamak ve değişik çeşitlemelerini ve orijinaline en yakın çeşitlemenin bulunabileceği
ülkeyi istatistiksel olarak inceleyerek ve anavatanını bularak "masalın orijinal formunu"
oluşturmaktır.
Belki de Fin Okuluna en sert, keskin eleştiri günümüz kısa masal edebiyatının öncü
akademisyenlerinden Albert Wesselski tarafından geldi. Fakat onun da temel eksiği sözlü
edebiyat hakkında bir şey bilmemesi ve yanlış şekilde yazılı edebiyattan türediğini zannet
mesiydi. Ve o, bütün çeşitleri kendisinden doğmuş bilinen en eski yazılı halk masalının,
diğer bütün akademisyenler ve edebiyat tarihçileri tarafından öyle veya böyle kabul edilen
grotesk bir kavramdan geldiğini söylüyor. Örneğin oluşum tekniği ve hayal gücü olarak
gayet tabii Avrupa masallarıyla karşılaştırılabilecek Kırmızı Hint masallarının hangi yazılı
edebiyattan geldiği araştırılsın. Eğer aynı masal Kuzey Amerika'nın farklı bölgelerinde de
yazılmışsa, son kayıtlı çeşidin ilk kayıttan gelmesi gerekmez mi? Nasıl Kuzey Amerikalı
Hintlilerin yazılı edebiyattan bağımsız bir masal anlatma geleneği varsa, Eski Dünya'da
da var. Bütün yapılması gereken, Panchatantra'nın içeriği ile diğer romanı karşılaştırmak
ve fabl koleksiyonlarını da Avrupa sözlü masal geleneğiyle karşılaştırıp farkın ne kadar az
olduğunu görmek. Wesselski, Fin Okulu gibi gelenekte halk masallarının gerçek ömrünü
araştırmadan inşa edilmiş, havada kalmış teoriler üretiyor. Fin Okulu yalnız metinleri
çalışırken, sözlü halk masallarının gerçek ömrünü, tür ve dağılımını göz ardı ettiği halde,
Wesselski'nin edebiyat çalışmaları sayesinde konu hakkında su götürmez bir hakimiyeti
var ve onu dejenere bir edebiyat olarak görüyor. Şimdi ben, halk masalları geleneğinin
tarihini ana hatlarıyla çizecek, yayılma ve çeşitlenmelerinin yasalarını ortaya koyacağım.
İnsanlar uzun süre geleneğin hepimizin malı olduğunu düşündüler. Doğru söze ne
denir. Şu bir gerçek ki, bütün gelenekle karşılaştırıldığında taşıyıcılar oldukça sınırlı sa
yıda. Tabii ki oranlar, farklı gelenekler için farklı. Mesela avcılıkla ilgili inanış ve adetler,
çoğunluğun fikri olmadığı bir konu. Sadece avcılık yapanlar geleneğin gerçek taşıyıcıları
ve onlar bile ortak fikir ve yöntemlere sahip değiller. Bu tip şeyler gizlidir ve gerekmedikçe
65
ifşa edilmez. Avcının çevresindeki biri bir şey toplarsa, bu avcıyı pasif taşıyıcı yapar, ge
leneğin devamına etki etmez. Aynı şekilde, çiftçiliğin tıbbi fikirlerini taşıyanlar da "bilge
insanlar'aır ama elbette bu gelenek diğer insanlarda da vardır. Bilgeler içinde sayılmayan
fakat çocuk ve kadın hastalıkları veya çocuk bakımıyla ilgili her şeyin zengin geleneğine
sahip yaşlı kadınları, özellikle belirtmek gerekir.
Halk masallarında da böyledir. Bir bölge nüfusunda halk masalı anlatıcılarının yüz
desi "bilge" olanlar kadar, hatta belki daha azdır. Burada dar ve daha geniş iki çember
ayrımı yapabiliriz. Halk masalı geleneğinin aktif taşıyıcıları-gelenekçileri, insanlar masal
dinlemek istediklerinde çağrılırlar ve nadirdirler. Bir masal bilseler de, bildiklerini iyi bi
lirler. Canlı ve zevkle anlatırlar. Bazen geniş repertuvarlı anlatıcılara da rastlanır ama be
nim özellikle değindiğim chimera tales düşünüldüğünde, bir anlatıcının çok bilmesi na
dirdir ve genelde birleştirip, keyfi değiştirirler. Bir halk masalı gelenekçi bölgesinde kaldığı
sürece, kimse onun masalını alıp anlatmaz. Yazılı bir kopyasını gözlemeyi tercih ederler.
Gitmediği sürece kimse bir başkasına bel bağlamaz. Masalını dinleyen birçok kişi vardır
elbette, ama çoğu uzun bir masal anlatma gücü ve hikayeleştirme kabiliyetine sahip de
ğildir. Aslında bunlar bir halk masalı geleneğine sahiptir denilemez. Masalı sık dinlerler,
iyi hatırlarlar ve biri belki sorgulayarak masalın iyi bir bütününe de ulaşabilir ama bunu
eğlence için anlatmayı düşünmezler veya çoğunlukla zaten yetileri yoktur. Bunlara pasif
gelenek taşıyıcıları deriz. Pasif kaldıkları sürece masalın geçişinde fonksiyonları olmama
sına rağmen önemli bir işlevleri vardır. Gelenekçinin repertuvarını bilirler ve onu anlat
maya teşvik ederler. Yani bir ses duvarı gibidirler. Onların ısrarı ve varlıkları sebebiyledir
ki, anlatıcı anlatır ve hatta o teşviki kaybettiğinde aktivitesi durur.
Ne zaman bir bölgenin orijinal gelenekçisi gitse, belki bu pasiflerden biri cesaret
lenip anlatmaya yeltenecektir. Önce her şey yavaş olsa da sonra yinelemelerle kendine
güveni gelecektir. Önce masal önceki gibi anlatılacak, pasif gelenek taşıyıcıları sapmaları
düzeltecek. Bu, yeni anlatının bilinçli bilinçsiz bazı değişimler yapmasına engel değil. Bu
değişimler dinleyiciye salt adiaphoradır (ayrımsamamadır) ve asıl içeriği etkilemez. Fakat
sık sık olabileceği gibi, kimse giden anlatıcıyı hatırlamaz ve masal orada kaybolur. Eğer
önceki pasif gelenek taşıyıcısı yeni bir yere giderse, dinleyenler onu anlatıcı olma konu
sunda yüreklendirirler. O da eski yerdeki bildiklerini anlatır, daha sonra bunları hafıza
kaybı veya kişisel zevkleri doğrultusunda değiştirir.
Bütün bir ülkenin geleneği tüm çeşitli kesimleriyle birleşmiştir. Ülkenin eski bir ye
rindeki bir masal diğer kesimlerde bulunmaktan uzaktır. Sınırlı yerde bulunur. Hollanda
ve Scanio'da, 1 850'lerde Kral Lindorm(6) masalının 1 5 versiyonu vardı. 2 katı kadar taşı
yıcısı olduğunu varsayarsak ve 30 yerde bulunduğunu düşünürsek, doğruya en yakın olu
ruz. Bu sayıyı 10 katı arttırırsak, sonuç tüm bölgenin 10.000'de ! 'inden daha fazla olmaz.
Eğer taşıyıcıların ülke nüfusunun 1 milde 1 olduğunu düşünürsek, bir özel masal için yine
de yüksek bir tahmin yapıyor olabiliriz.
Bir ülke birbiriyle az bağı olan birçok kültürel bölgeden oluşur ki, bunların da ayrı
halk masalları vardır: Değişik repertuvarları, aynı türün masalları bile özel bir tür oluştu
rur ki buna değişik kesimlerde ekotip(7) denir.
Bir kültürel kesimde nüfusta belli bir hareketlenme vardır. Komşu kesimleri ziyaret
eder, belki taşınırlar. Hatta taşıyıcılar bir araya gelir, konuşur, karşılıklı anlaşarak halk ma
sallarında değişiklik yaparlar. Aynı zaman da pasif taşıyıcılarla da bir araya gelerek, onları
66
şu veya bu olay veya motif hakkında yorum yapmalarını sağlayarak aynı yola hizmet eder
ler. Diğer taraftan, farklı kültürel bölgeden anlatıcıların karşılaşması olasılığı nadirdir. Bu
yavaşça ortak bir gelişmeye yol açar ve böylelikle bir kültürel kesimin geleneği diğer bir
yerinkiyle karşılaştırılarak birleşmiş, tek bir karakter elde eder, bu tabii ki uzun sürer.
Kural olarak, politik sınırlar bu hareketlenmeye bazı kontroller koyar. Göçmenler,
bütün nüfusun içinde ve tabii ki anlatıcılar da göçmenlerin içinde çok küçük bir nüfusa
sahiptir. Ve hatta çoğunluğu da genç olduğu için içlerinde pek anlatıcı bulunmaz. Sırf bu
nedenle bile, evet bir ülke diğerinin halk masalını etkiler ama bir dereceye kadar. Hiçbir
dil sınırıyla birbirinden ayrılmamış çok yakın ülkeler olan İsveç ve Danimarka, çok farklı
geleneklere ve halk masallarına sahip. Scania, Hollanda ve Blening (Danimarka'dan lsveç
tarafından 300 yıl önce fethedilmiş.) de hala Danimarka geleneği vardır. Sınırlarda yakın
iletişime el veren son 300 yılda bile, geleneklerde değişim pek olmadı. Ulusal sınırların,
geleneğin yolunu kesmediğine inanan Fin Okulu'nun tersine, dilsel ve siyasi bir sınır ol
madığı müddetçe şartlar gösteriyor ki, sınır hala bir gelenek sınırı teşkil eder. Başka halk
masalı Orta Çağlarda çıkmış ve bütün İskandinavya ve Finlandiya'ya yayılmış Kafesteki
Prenses(8) masalı, Danimarka'nın altındaki Holstein dışında Avrupa'da hiçbir yerde bu
lunmaz.
Bu gelenek sınırlarının bazen geçildiği vakıadır fakat insanlardan bağımsız gerçek
leşmez, göçmen taşıyıcılar yoluyla olur. Şartlar taşıyıcının anlatmaktan vazgeçmesi şeklin
de gerçekleşebileceği gibi geleneği orada da ekmesi biçiminde de olabilir. Bu masal yeni
yere yabancı bir ekotip olabilir, dolayısıyla hemen dinleyicilerce tadil edilebilir. Hatta o
ekotipe yakın bir tane varsa, ikisi birleşip karışabilir de. Tam tersi adapte edemeyip ölebilir
veya çok iyi adapte olup yeni iklime uyum da sağlayabilir. Fakat sonra derece derece o ülke
ekotipinden farklı bir ekotip de geliştirilebilir.
Yeni ülkenin iklimine uyum sağlamış halk masallarına örnek olarak demin ki Kral
Lindorm'u verebiliriz. Asıl yeri İtalya, Balkan ülkeleri, Türkiye ve İran'dır. Batı Avrupa'da
ve Germen coğrafyasında yoktur. Danimarka'ya muhtemelen 1 7. yy da bir taşıyıcı ile gir
miştir. Danimarka tadına adapte olmuş, Danimarka halk masallarından etkilenmiş ve ba
ğımsız bir ekotip olmuştur.
Geçenlerde geç antikitenin miti, "Büyük Pan Öldü"(9) hakkında bir eser yayımlandı.
Yazar mitin bir Keltik ekotip olarak Kuzey ve Batı Avrupa'da yaygın olduğunu gösteriyor,
Britanya adaları ve kısmen de Germen ekotip grubunda. İçindeki kedi figürleri dolayısıyla
kolayca tanınan Keltik ekotipi İskandinavya ve Almanya'da da var ama çoğunlukla Fransız
çeşitlemelerini içeriyor. Germen ekotipi Fransız topraklarında var ama Keltik ekotipiyle
kıyaslandığında azınlıkta ve antik mit de Yunanistan'a o zaman çok sayıda olan Germen
göçmenler aracılığıyla getirilmiş bir Germen ekotipi gibi gözüküyor. Fakat mit hayatta
kalamamış ve Plutarch tarafından yazı olarak kalmış.
Beowulf'ta, Beowulf'un çabası ile Grendel ve annesi açıkça Keltik kökenlidir, çün
kü Keltik coğrafyasında benzer bir masal ortaktır ve Keltik geleneğinin devamıyla uyum
içindedir. Fakat Germen coğrafyasında Icelandic destanındaki Grettir hakkındaki se
rüven dışında benzer bir şey yok. Sigurd Fafnisbane hakkındaki kahramanlık öyküsün
de, İskandinav Sigurd geleneğinde Keltik halk masallarından çok alıntı var. Kuzeyliler
İrlanda'daki kolonileri vasıtasıyla Keltlerle bağlantı halindeler. Dolayısıyla Sigurd'un uyu
yan Reginn için yılanın kalbini nasıl kızarttığı, olmuş mu diye parmağıyla bakıp, kendini
67
yakıp parmağını ağzına koyduğu ve o an kuş dilini anladığı masalı Gaelic Finncycle'dan
alınmadır. Eğer bu masal Germen ve Keltik halk masalları ve efsaneleriyle karşılaştırılırsa,
kimse onun Kuzey insanlarından gelmiş Keltik ekotipinden olduğu gerçeğinden kaçama
yacaktır. Alman Niebelungenlied öyküsü bir Rus halk masalıdır. Alman akademisyenler,
özellikle Andreas Heusler, bu Rus halk masalının milliyetçi nedenlerle Alman Brynhild
masalından geldiğini söyler. Fakat Germen halk geleneğinde bu motifin tek bir izi yoktur
ve Germen halkının düşünme tarzını bilen herkese tüm şiir yabancı gelecektir. Bununla
birlikte Rus halk masalları Rusya'da çok popülerdir. Bu geniş ülkede çok çeşitlenmiş
tir. "İnsanüstü güçlü kadın" figürü de çeşitli halk masallarında Rusya'da ve bütün Doğu
Avrupa ve Yakın Asya'da popülerdir. Rus halk masalları onu duyan bir Alman ozanı etki
lemiş ve eski biçimi olan İskandinav Brynhild öyküsündense onu Brynhild şirinin içine
yedirmiş. Niebelungenlied'in büyük şairi onu ozanın şiirinden almış ama halk geleneğin
de kalamamış çünkü bütün karakteri Germen konseptinden daha egzotikmiş. Bu, Alman
halkının zevki ama şair ve ozan için Rus halk masalını kullanmak ayıp değil. Herkes Rus
masallarının Almanya'dan geldiğini düşünebilir, çünkü masal tam olarak ayrıksı görünü
yordu, fakat halk masalları büyür, bir geleneksel çevreyle bağlıdır ve dolayısıyla izole edil
miş metinler hakkında genel hükümlere varmak mantıksızdır.
Halk masalları geleneğinin yayılması daha geniş bir alanda seyredebilir. Finlandiya
ilginç bir örnek. Batı Finlandiya sekiz yıldır lsveç'in parçasıydı ve nüfusu çoğunlukla
Findi. Burada İsveç kültürü tanıtıldı ve halk masalları İsveç tipindeydi. Rusya'ya ait Doğu
Finlandiya ise, Rus kültürüne, Rum Ortodoks kilisesine ve Rus halk masallarına sahipti.
Fin Okulu Rus masallarının batıya, İsveç masallarının da doğuya gitmediğini görüp nede
nini bir kuralla açıkladılar: Nerede iki halk masalı karşılaşsa, biri diğerini kontrol ediyor.
Kural kendi içinde akıl dışı. Belki de Rus ve İsveç halk masalları arasında Fin halk masalla
rı törpülendi veya sadece uluslararası halk masallarına bakanlar tarafından marjinalleşti.
1 808 Rus fethinden sonra Rus halk masalları, İsveç popülasyonunda bulundu fakat bu
Doğu Finlerin göçlerinden değil, göçmen Rusların etkisindendi. Bu Finlandiya'daki İsveç
diyalektiğinin Rus sözcüğü skazkayı halk masalı teriminin karşılığı olarak almasından
belli.
Burada halk masalları transferleri ve göçler yoluyla yeni ekotiplerin oluşumundan
bahsettim. Ekotipleştirme tabii ki bir insan, öncesinde ortak bir kültürü taşıyan ve sonra
sında yaşayacak parçalara bölündüğünde de - mesela doğum - oluşabilir. Akademisyenler
göç teorisi bulunduğundan beri bu ihtimali göz önüne almıyorlar ama bu çok önemli.
Tüm Germen halkının aynı dile, aynı ortak geleneklere sahip olduğu bir zaman vardı ve
bunların bir kısmı aynı ekotiplerde hala sürüyor. Aynısı Gaels ve Kymriler ve tüm Indo
Avrupalılar için de doğru. Birkaç örnek vereceğim.
Kalpsiz Dev( lO) hakkındaki halk masalı bütün Indo-Avrupalılar arasında yaygındır.
Bir prensesi kaçıran bir deve bir şey yapılamaz çünkü kalbi saklıdır ve sıkı korunmakta
dır. Fakat kahraman bu sırrı prensesten öğrenir ve kalbi almayı başarır. Kalp mahvedil
diğinde dev de ölür. Bu masal iki ekotipe bölünebilir: Asyatik'te devin yaşamı veya kalbi
bir kuş veya böcekle özdeşleşir, perilerle veya tehlikeli canavarlarla korunur. Avrupa'da
kalp bir sürü canavarla çevrilmiş bir kuşun yumurtasının içindedir. Burada göç teorisi
geçersizdir çünkü neden Asya ve Avrupa arasındaki sınır, bir masalın yeniden yapılanma
sına neden olsun ki? En mantıklısı, masalın iJnce kişilerin inanışlarından oluşan basit bir
68
kökene sahip olması ve sonradan kahramanın geçmesi gereken engellerin zorlaştırılarak

değiştirilmesidir. Bu anlamda Asya ve Avrupa farklı yollar izlemiştir. Bu masalın kökenini
M.Ö. birkaç 1 000 yıl önceye dayandırıyor ve ilkel düşünce tarzı göz önüne alındığında
mantıksız değil. Masal M.Ö. 1 300'lerde yazılan İki Kardeş'i de etkilemiş görünüyor. Bu
makalede kendisinden daha sonra bahsedeceğim. Bu Kalpsiz Dev masalı çağından başka
bir kanıt daha sunuyor. Slavlar ve Keltler arasında, bu gruptaki insanlara özgü ekotipler
geliştirilmiş fakat bu iki ekotip de, Germen ekotipi ile karşılaştırıldığında aralarında özel
bir bağlantı olduğunu düşündürüyor. Açıklaması şu ki, Keltler ve Slavlar M.Ö. 600'lerde
beraber ikamet ettiler ve doğal olarak ortak gelenek ve halk masalları vardı.
Camdan Dağdaki Prenses( l l ) halk masalı (ona kim ulaşırsa, o onun olacak) tüm
Indo-Avrupalı halklar arasında yayıldı ve şu şekilde ekotipleştirildi: Camdan Dağ sadece
Germen ekotipinde var. Slav ekotipinde bu yüksek kuleye denk gelir ve Hint ekotipinde
yüksek bir uçurumdur. Slav ekotipinin Mısır'a ithal edilip orada yerleşmeden önce M.Ö.
binlerce yıldır var olduğu düşünülürse, Hindistan'dan Avrupa'ya göç mantıksız olur.
Mısır'da M.Ö. 1 300'lerde yazılan İki Kardeş'in masalı çok ilginçtir. Indo-Avrupalılar
arasında da yaygındır. Başlıca iki ekotip de bulunur: Slav ve Indo-İrani. Burada tam bir
özet veremem ama şematik olarak çizeceğim.( 12) Eğer K iki ekotipi içinde ortak bir şey
simgeliyorsa daha sonra Slavlar a, b, c figürlerini, Indo-İraniler de p, q, r figürlerini ek
lediklerinde birbirlerinden farklılaşıyorlar. Eski Mısır versiyonu K+abc+pqr+xyz içerir.
Bütün yapısına baktığımızda eski Mısır versiyonu şu ana kadar Mısır halk masalları üze
rine bildiğimiz şeylerden farklıdır ve Indo-Avrupalıdır; fakat stil ve içerik olarak xyz, ma
salın gerisinin tersine, salt Mısır katkısıdır.
Masal Indo-İran'dan Slavlara göç etmiş olamaz çünkü o zaman M.Ö. l 300'lerden beri
Mısır'da bulunan Slavlarda da bu p, q, r figüründen olması gerekirdi. Ve tabii aynı sebeple
tersine de göç etmiş olamaz. Mısır'dan da göç etmiş olamaz çünkü İran yolu üzerinde
abc+xyz'i, Karadeniz ülkelerine doğru giderken de pqr+xyz'i terk etmiş olması gerekliliği
tutarsız olurdu. İki ekotip de M.Ö. 1 300'den önce ortaya çıkmış. Her iki yönden iki gele
nekçi, karşılaşıp birbirlerine masalları anlatmışlar. Biri diğer oicotype'in özel bileşenlerini
alıp kendi versiyonuna katmış ve bu gelişmiş versiyonu, buna kendinden de bir şeyler ka
tarak yazacak olan bir Mısırlıya anlatır. Bu masalın Avrupa'nın kalan kısmına göç edecek
zamanı vardır ama göç etmez çünkü halk masalları göç etmez. Sadece üç versiyonu Batı
Avrupa'da kaleme alınmış: Biri 1 080'deki savaşta, bir Rus mahkum tarafından ithal edilmiş
Smaland İsveçte, diğeri Estonyalı uşaklar aracılığıyla taşınmış Gothland'de, diğeri de bir
Avustralyalı tarafından tanıtılmış ve Hessen'de. Fakat masal gittiği yerlerdeki geleneklerle
bütünleşemediği için Batı Avrupa'da tutunamamıştır.
Bu son örnek daha önce ortaya koyduğum bir olgu ile de örtüşüyor: Geleneğin yeni
yerlere transferinin zorluğu ve bu bağlamda belirtilmelidir ki, halk hareketleri berabe
rinde her zaman halk geleneğinin sönmüş yığınlarını da getirir. Bu halk hareketlerinde
geçiş sırasında ortaya çıkan anormal koşullar, geleneğin kullanımı için elverişli bir ortam
oluşturmaz. Germen halk göçleri halk masalları da dahil Germen geleneğine bir nok
ta koymuşlardır. İlgi şimdi, günün büyük olaylarına çevrildi, bunun meyvesi de Germen
kahramanlık epikleridir. Yüzyıllar süren belirsiz şartlar ve kısa süreli yerleşimler düşü
nüldüğünde Germenler yerleşik olan Slavlara göre gelenek bakımından çok daha fakir
olmalılardı. Yeni yerlerin fethinde, yerleşik insanların geleneği, fethedenlerinkinden daha
69
baskın çıkmıştır. Mesela İsviçre'de dil Almanca olduğu halde gelenek Keltiktir. İzlanda,
Kuzeyliler oraya geldiğinde daha yerleşilmemişti, fakat yerleşenlerin pek halk masalı gele
neği yoktu: Aile efsanesi, halk masalı geleneğine üstünlük kazanmıştır. Norveç'ten alınan
ve farklı ekotipler geliştiren birçok gelenek olmasına rağmen İzlanda'daki halk geleneği
İskandinavya'dakinden çok farklıdır. isveç'te Norrland en son kolonize edilmiş yerdir ki,
hatta ilk İsveç geleneğiyle birleşmiş birçok iyi gelenek hala yaşamaktadır. Fakat bunun öte
sinde, oradaki halk gelenekleri daha önceden yerleşilmiş olan İsveç'in bazı bölgelerinde
olduğundan daha fakir ve yetersizdir. Kuzey gelenekleri modern kültüre daha az maruz
kalmasına rağmen bu böyledir. Avrupa'daki en zengin ve en görkemli halk gelenekleri
arasında İrlanda ve İskoçya'daki Gaeller gelir ve onlar Avrupa halk masalları araştırmala
rında mümkün olan en çok ilgiyi hak eden en önemli nesnedir. Zengin canlılığı, kısmen
insanların uzun süre ikamet ettikleri yer olması, kısmen de profesyonel anlatıcılar olması
ve Germen coğrafyasıyla benzer bir noktası olmamasına atfedilebilir. İrlanda muhtemelen
hem Keltik hem de Keltik öncesi gelenekleri barındırıyor.
Ne zamandır uzun chimera halk masalları düşünüyorum, fakat daha çok anlatıcıları
olması ve dolayısıyla daha kolay yayılmalarına rağmen, aynı şeyler, bütününde masalların
daha kısa olanları içinde doğrudur. Ekotipleşme kanunu da onların gerçeğidir ve diğer
çeşit geleneklere öyle veya böyle uygulanmış da olabilir. Belki vurgulamalıyım ki, ekotip
leşme zaman alır ve ekotipleştirilmemiş halk masalları bulunursa bu genellikle onların
yeni olması ve muhtemelen yazılı bir şekilde yayılmış olmaları gerçeği sebebiyledir.
Fakat başlangıçta belirttiğim noktaya dönmeliyim. Araştırmalarımızı geleneğin ka
nunları ve ömrü üzerine kurmalıyız, kuru ve cansız metinler üzerine değil. Araştırmanın
bu tarz kuru ve cansız iskelet üzerine koyduğu vücut, yaşayan bir gerçeklik ile bir bağı
olmaksızın ve dolayısıyla bir kıymeti olmaksızın ölüdür ve ölü kalacaktır. ( 1 3)
NOTLAR
( 1 ) Pantchatantra: Fünf Bücher indischer Fabeln, Marchen und Erzahlungen. Aus dem Sanskrit übersetzt
mit Einleitung und Anmerkungen, von Theodor Benfey I - II, Leipzig, 1859.
(2) Hayvan masalları bölümüne ait olmayan ancak olanaksız hayall masallara ait olan Aa 160 hariç.
(3) Aa= Antti Aarne, 7he Types of the Folktale (Halk Masalı Tipleri}, Stith Thompson tarafından tercüme
edilmiş ve genişletilmiştir. Helsinki 1928.
(4) Skandinavisk Mytologi, Helsingfors 1922, p.2 1 .
(5) Skand, Mytologi, p . 2 1 .
(6) Aa 433 B.
(?)Botanik biliminde ekotip terimi, aynı türün doğal seçilim yoluyla kalıtsal olarak değişik şekiller içeri
sinde kesin bir çevreye (deniz kenarı, dağlık bölgeler) uyum sağlamasıyla oluşan çeşitli bitkileri tanımlamak için
kullanılır. Gelenek sahasına gelindiğinde geniş alanlara yayılan, izolasyonla ve belirli bir kültürel bölgeye uyum
sağlayan masal ve efsane gibi türleri (i.e. sagn) anlatmak için halkbilimi ve etnoloji bilimlerinde de kullanılır.
Ekotipler yüksek veya aşağı yapılanmalara göre ayrılabilir. (milli, şehir, mahalli gibi.)
(8) Aa 870.
(9) lnger M. Boberg, Sagnet om den store Pans Dod. Kobenhavn 1934 (Almanca özetiyle birlikte)
( 10) Aa 302.
( 1 1 ) Aa 530.
( 12) v. Sydow, "Den fornegyptiska sagan om de tva böderna", Vetenskaps - Societetens i Lund Arsbok 1930
pp. 51 - 89. (ayrıca bakınız Susan Tower Hollis, The Ancient Egyptian "Tale o f Two Brothers": The Oldest Fairy
Tale in the World (Norman: University of Oklahama Press, 1990) (editörün notu)
(13) Bu metin, 1 Ağustos 1 934'de Londra'daki Uluslararası Antropolojik ve Etnolojik Bilimler Kongresi'nde
bildiri olarak sunulmuştur. Bealoideas'da VII {1932), pp. 346 - 355 yeniden basılmıştır.
70
FOLKLORUN DÖRT İŞLEVİ*
Yazan: William R. BASCOM

Çev. : Ferya ÇALIŞ
Redaksiyon: Selcan GÜRÇAYIR
Geçen sene El Paso toplantısında sunduğum bildiride, geçmişteki yaygın ilgi ve bek
lentileri nakletmektense, antropolojik ve hümanist düşüncelerin folklora bakış açıları ara
sında bir köprü kurmanın en etkili yolunun baştan sona ortak problemlerle ortak olarak
ilgilenmek olduğu düşüncesini anlattım. Ayrıca folklora karşı antropolojik yaklaşımı da
anlatmaya çalıştım ve davetimi beşeri bilimlerin bakış açısına sahip olanların da benzer
davranışları sunmaları için genişlettim. ( 1 ) Bu gece rolümü tamamen tersine çevirmeyi
önermiyorum(2), kendi düşüncemi devam ettiriyorum. Bu iş, antropolog olmayan biri
tarafından da başarıyla yapılabilir, bununla birlikte, eğer bu konpnun altında yatan an
laşmazlık benim ortaya koymaya çalıştığım ruhla açıkça gözler önüne serilir ve ılımlı bir
şekilde ve mantıkla tartışılırsa, bunun derneğimiz için son derece iyi olacağından hala
eminim.
Bu yıl Amerikan Antropoloji Derneği'nin toplantısındayken, özellikle antropolojist
leri ilgilendiren yaygın sorunlardan üçünü -bunlardan geçtiğimiz yıl sadece bahsedilmiş
ti- açmayı önerdim. Bunlar, 1 . Folklorun sosyal bağlamı 2. Yine folklorun kültürel bağlamı
olarak adlandırabileceğimiz kültürle folklorun ilişkisi 3. Folklorun işlevleridir. Geçen yıl
söylediğim ve bu akşam söylemek zorunda olduğum şeyler arasındaki en uygun geçiş,
Hallowell'dan bir alıntıdır:
Antropologları ilgilendirdiği kadarıyla, insanların üzerinde çalıştıkları sözlü anlatıların
temsil edici örneklerini toplamanın, uzun bir zaman boyunca gelenek olduğunu söylemenin
doğru olduğuna inanıyorum, öncelikle kaydedilen bu materyallerin sonradan çok az kulla
nıldıkları bilinen bir gerçektir. Gerçekten bu arşivlik koleksiyonlar ilk önce yayımlandılar,
sonra genelde profesyonelfolklorcuları ya da herhangi birini bekleyerek kesinliği olmayan ve
bulanık bir gelecekte !çullanılmak için raflarda çürütüldüler. . . Sonuçta çoğu antropolog için
halkbilimi, kültürün değişken bir parçası haline gelir ve sözlü anlatıları araştıranların yakın
çalışmaları din ve mit arasındaki açık bağlantılar hariç, marjinal bir ilgi olarak kalabilir.
Antropolojik çalışmaların oluşturduğu sözlü hikayelerin bu marjinal durumu, mater
yallerin doğası yüzünden değil, bilgi kaynaklarının olanaklarının kullanılmasındı1ki başarı
sızlıktandır. Belki de en büyük engel neredeyse diğer problemlerin araştırılmasını dışta bıra
kan edebi tarihsel sorunlar üzerine yapılan gelneksel vurgudur. Bilim adamları tıpkı, halkın
geri kalanı gibi gelenek sınırı haline gelebilirler. Uzun bir süreyi aşkındır, en azından, antro
polojinin içinden de dışından da, sözlü anlatı çalışmalarına yapılan büyük katkılar edebi ve
tarihi yörünge içerisinde kalmış görünüyor. Sonuç olarak, bu referans çerçevesi tarafından
tanımlanan problemlerle ilgilenmeyen antropologlar, sözlü anlatılarla rahatsız edilmedi/er
ve başka bir şekilde bu materyalleri kullanmayan benzeri problemlerle ilgilendiler. . . (3)
Edebi tarihsel bir bakış açısından sözlü anlatı çalışmalarına yapılan önemli katkılara
ve muhakkak yapılması gereken daha fazla çalışmaya rağmen, bu taslak çalışması içerisin-
71
de sadece sınırlı sayıdaki sorunların ele alınabildiği gerçeği olduğu gibi kalmıştır. Diğer
şeylerin yanında, örnek olarak, sözlü anlatım çalışmasının herhangi bir şekilde kültürü
ve onun insan toplumlarındaki fonksiyonlarını anlamamıza tam olarak katkıda bulunup
bulunmadığını veya mit ve hikaye araştırmalarının insan psikolojisinin araştırılmasını ve
kültürel olarak meydana getirdiği dünyaya bireyin adaptasyonunu sağlayıp sağlamadığını
sormak uygun gözükmektedir. Eğer sözlü anlatıların kullanımı bu tip sorular ile bağlantılı
ise, bu durumda sıra dışı konuma sahip, izole bir konuya nazaran, antropologların öncelik
li ilgi alanlarından biri olmaları gerekmektedir. Bana göre, bu tip çalışmalar sadece edebi
tarihsel yaklaşım vasıtasıyla temsil edilenden çok daha ayrıntılı bir temele oturtulmaya
ihtiyaç duymaktadır. Bunun için, birbirlerini çok iyi bir şekilde tamamlayan diğer iki refe
rans çerçevesine ihtiyaç duyulmaktadır - "işlevsel" ve "psikolojik:'( 4)
Folklorun sosyal bağlamı, benim tartışmayı istediğim ilk konudur, onun yeri, onu
anlatanların günlük yaşamlarıdır. Bu durum, folklor ve kültür arasındaki ilişkinin prob
lemleri, folklorun işlevleri ya da hikayecinin yaratıcı rolü metinlerle beraber kaydedilerek
analiz edilirse, tam olarak bir "sorun" teşkil etmez. Bu gerçekler şunları içerir: 1 . Folklorun
çeşitli şekillerinin ne zaman ve nerede söylendiği 2. Onları kimin söylediği, onların özel
olarak sahiplenip sahiplenilmedikleri ve dinleyicileri kimlerin oluşturduğu 3. Hikayeci
tarafından jestler, yüz hareketleri, mimikler ve taklitler gibi dramatik araçların kullanıl
ması, 4. Dinleyicilerin gülme, uzlaşma ya da bir hikayenin bir bölümünde hareket ederek,
dans ederek ya da şarkı söyleyerek hikayeciyi cesaretlendirme ya da eleştirme gibi diğer
cevap şekilleriyle icraya katılmaları 5. İnsanların kendi kendilerine folklorun kategorile
rininin farkına varmaları 6. Bu kategorilere karşı tutumları. Bu faktörler, bazı folklorcular
tarafından gelişigüzel ve eksik bir şekilde de olsa uzun süre kaydedildiler, fakat folklorun
"sosyal bağlamı"nı anlamanın önemi, "onun gerçek hayattaki yeri" Malinowski'nin "İlkel
Psikolojide Mit"inde tekrar tekrar vurgulandı:(S)
Yalnızca metinlerin incelenerek, mit çalışmalarının sınırlanması mitin doğasının an
laşılmasında önüne geçilmez bir engel oldu. Klasik antik eserlerden, Doğu'nun kutsal antik
kitaplarından ve benzeri kaynaklardan bize ulaşan mit şekilleri, canlı inanç bağlamı, gerçek
inananlardan elde edilen olası yorumlar, onların sosyal organizasyonlarının getirdiği bilgi,
pratik ahlak ve popüler gelenekler - en azından çağdaş alan araştırmacılarının kolaylıkla
elde edebileceği tam bilgi - olmaksızın bize miras kaldı. . . (6)
Antropolojist kültürün yetersiz artıklarına, kırık tabletlerine, bozulmuş metinlerine
veya parçalar halindeki yazıtlarına bağlı değildir. O, uçsuz bucaksız boşlukları, geniş ama
tahmini yorumlarla doldurmaya ihtiyaç hissetmez. Antropologların yanıbaşında mit yapıcı
lar bulunmaktadır. O, sadece var olan bütün versiyonlarıyla metinlere ve onları tekrar tekrar
kontrol etme olanağına değil, aynı zamanda onu kullanan otantik yorumcuların ev sahip
liğine ve bundan daha fazlasına yani mitin doğduğu yaşamın dolgunluğuna da sahiptir.
Ve bundan anlayacağımız gibi, yaşayan bağlamın içinde mit hakkında öğrenilenler kadar,
anlatının kendisi de vardır. (7)
Metin, elbette çok önemlidir, fakat bağlamsız bir metin ölüdür. Gördüğümüz gibi,
hikayenin ilgisi daha çok genişletilir ve anlatıldığı tarzla onun en uygun karakterlerine veri
lirdi. Performansın bütün doğası, ses, mimik, uyarıcı ve dinleyicilerin tepkileri, metin kadar
yerliler de demektir ve sosyologlar ipuçlarını yerlilerden almalıdır. Gelecekteki işleri bekleyen
ve peri masallarının sihrinden belli belirsiz etkilenen filizlenmiş bahçelerin arka planıyla,
72
performans yine uygun zamana �günün bir saatine, bir mevsime yerleştirilmek zorundaydı.
Biz özel mülkiyetin sosyal bağlamını, toplumcu/ fonksiyonunu ve eğlendirici kurgunun kül
türel rolünü aklımızda bulundurmalıyız. Tüm bu unsurlar konuyla aynı oranda ilgilidirler.
Tümünün üzerinde metin kadar özenle çalışılmalıdır. Hikayeler, yerlinin hayatında yaşar,
kağıt üzerinde değil, bir bilim adamı hikayelerin geliştikleri atmosferi solutmaksızın onları
yazdığında, bize sakatlanmış gerçekliğin kırıklarını verir. (8)
Malinowski'nin düşünceleri benim folklorun sosyal bağlamı olarak anladığım,
kültürle folklorun ilişkisi ve folklorun işlevlerine temas eder. Bundan başka son alıntı,
Trobriand Adaları'nda yaşayanların kendileri tarafından ayırt edilen üç anlatı şeklinden
biri olan ve Malinowski tarafından "peri masalları" olarak adlandırılan anlatıların bazı
spesifik özelliklerinden bahseder:
(1) Peri Masalları (Kukwanebu): Uydurmadır ve dramatik şekilde söylenir ve özel ola
rak sahiplenilir. Kasımda, hasat ve balıkçılık sezonu arasında söylenirler. Hikayelerin yakın
zamanda bahçelere ekilen yeni mahsüller üzerinde yararlı bir etkiye sahip olduğu yönünde
pek ciddi olmayan belirsiz bir inanç vardır ve çok verimli yabani bir bitkiye biçimlendirilmiş
anıştırmayla sona erer.
(2) Efsaneler (Libwogwo): Doğru olduğuna ve gerçeğe dayanan önemli bilgilerden
oluştuğuna inanılır. Özel olarak sahiplenilmezler, belirli şekillerde söylenirler veya etkileri
büyülüdür.
(3) Mitler (Liliu)in sadece doğru oldukları düşünülmez, mitler aynı zamanda kıy
metli ve kutsaldırlar. lcra edilen ritüellerden bahsedildiğinde ya da bu ritüeller sorgulandı
ğında söylenirler. (9)
Bu özet bile folklorun yerli kategorilerini kaydetmenin önemini göstermektedir.
Kategorilerin söylendiği yerler ve zamanlar anlatıcının kişiliği dinleyicilerin bir araya gel
mesi, özel mülkiyet faktörü, söyleniş şekli, dinleyicilerin katılımı, insanların tutumu ve
hatta işlevleri tanımlanan çeşitli kategoriler için ayırıcı veya eşsiz hatırı sayılır bir kap
samdır. Folklor hakkındaki birçok çalışma, hala yerli kategorileri tartışmamasına rağmen,
bu konunun mükemmel bir tartışması bu derneğin, Memoirs'inin ilk sayısında yer alan
Chatelain'in Mbundu folkloru üzerine yaptığı yorumlarda bulunabilir. ( 1 0) Chatelain tar
tışması maalesef burada tam olarak aktarılamayacak, çünkü onun tartışması, daha sonra
düşünülecek noktalarda müthiş bir görüş ortaya koyuyor.
Yine de, edebiyat, "bilimsel olmayan" ama son derece anlamlı sınıflandırmalarda ve
ayrıca insanların kendi folklorlarına karşı davranışlarında ilginç bir şekilde yetersizdir.
Çoğu folklorcu kaydedilmesi için büyük çaba harcadıkları çeşitli masalların doğru olup
olmadığı hakkındaki basit bir soruyu bile, ihmal etmiş göründü. Yine de, Ojibwalar ken
dilerinin tüm hikayelerinin doğru olduğunu düşünürken, Trobriand ve Marshall Adalılar
( 1 1 ) , Mbundu,( 1 2) Ibo ve Yoruba ( 1 3) , Ashanti ( 1 4), Mandan, Hidatsa, Arikara ve
Dakotalar ( 1 5) gibi bazı grupların doğru ya da yanlış olarak düşündükleri anlatılar arasın
daki farkı görmeleri kesinlikle çok önemlidir.( 1 6) Folkloru anlamak ve yorumlamak için,
verilen hikayenin tarihsel bir gerçek mi yoksa bir kurgu mu olduğunu bilmek gereklidir.
Bunun, folklorun edebiyat şekli ya da eğlence şekli olarak açıklamasıyla doğrudan ilgisi
vardır ve bu, mitlerin doğasının sorunlu ve yıllarca süren problemini de ilgilendirir.
Kültürel bağlam sorunu veya folklor ve kültürün diğer yönleri arasındaki ilişki daha
da önemlidir. Bu sorun iki farklı yöne sahiptir. Birincisi, folklorun tıpkı dil gibi kültürün
73
aynası olduğu ve tavırların, inançların ifadeleri kadar, teknoloji ve bilimsel kurumların,

törenlerin ayrıntısının tanımını da içerdiği şeklinde genişletmektir. Boas'ın, Tsimshian
mitlerinin ( 1 7) klasik analizi, Herskovits'in de sözlerinde şu şekilde gösterildi: "Masalların
hakiki toplamı, insanın edebi anlatımlarının daha fazlasıdır. O, gerçek bir his içerisinde
bir öğrenci tarafından sistemize edilseydi, onların etnografyaları, onların gerçek yaşam
şekillerinin içe işleyen bir resmini verirdi" ( l 8 ) .
Folklorun kaydedilmesi kendi içerisinde antropolojistler için uygun bir saha tekni
ğidir. Bu teknik, kültürün içeriğinin araştırılması ve farkına varılmamış önemli kültürel
ayrıntıların emniyet altına alınması için daha fazla ipucu verir; Boas'ın dikkat çektiği gibi,
onların kendi akıllarındaki önemli olan şeyleri vurgulayarak, insanların yaşam şekillerine
etnosentirik olmayan bir yaklaşım sağlar;( l 9) belki de, bu, Kültürel Evrimciler(20) tarafın
dan üstlenilecek dereceye varmamasına rağmen, geçmişteki olaylara ve güncel uygulama
lardaki daha çok arkaik geleneklere ipuçları sunabilir; belki başka bir yolla ulaşılamayacak
olan kültürün ufak bir gruba hitap eden özelliklerine bir anlam getirmeyi sağlayabilir(2 1 ) ;
davranışlar, değerler ve kültürel hedefler(22) gibi kültürün hissi unsurlarını açığa çıkarır,
ayrıca bunları, oy birliğine varılmış bir fikrin kanıtı gibi alıntılanmaya ve tercüme edilme
ye ihtiyacı olan bir şekil içerisinde ifade edebilir.
Folklorun, kültürün bir parçası ve kullanışlı bir saha tekniği olarak öneminin far
kında olunmasına rağmen, antropolojistler birkaç önemli istisnayla, ne folklor ve kültür
arasındaki ilişkiyi tamamen araştırdılar ne de folklorun sağlayabildiği kültürün anlayışla
rından faydalandılar. Hallowell'in söylediği gibi:
Hakim dünya görüşü ve din ve mit ilişkileri hakkında hiçbir şey söylemeksizin, mit ve
ritüel arasındaki ilişki sık sık tartışılmaktadır. Anlatılarda ifade edilen gerçek davranışların
ve onayların önemli ilişkileri ise başka bir geniş konudur. Yüzeyin sı kça tı rm ala n dığı nı ve de
ğerli malzemelerin kültür anlayışımızın derinlerinde, toplumun tüm yönleriyle sözlü anlatı
lar ilişkisinde sistemli çalışacakları beklediğine inanmaktan kendimi alıkoyamıyorum. (23)
Folklorun kültürün aynası olduğu şeklinde genişletilmesi, antropolojistlerin başlıca
ilgi alanıdır, fakat o, karşıt şekilde yerleştirildiğinde bütün halkbilimcilerin ilgi alanı olur:
İnsanların folkloru sadece kültürlerinin bilgisiyle tamamen anlaşılabilir. Bunu vurgulayan
Malinowski, erkek ve kızkardeşin eş zamanlı ortaya çıkışını içeren tipik bir Trobriand kö
ken mitinin tamamıyla yanlış olan ensestin mitolojik bir iması olarak nasıl yanlış yorum
lanabileceğini gösterir. Kızkardeş ailenin soyunun devamından sorumludur, erkek kardeş
ise, kocasından daha fazla, kızkardeşinin vazgeçilmez koruyucusudur. Başka bir deyişle,
eğer kızkardeşinin kocasının kimliğini tanımlamak için bir girişim yapılsaydı, dışarıdan
bir gözlemci, "kendisini babanın sosyolojik ilgisizliği, fiziksel dölleme hakkında hiçbir
fikrin bulunmaması, evliliğin karmaşık ve tuhaf sistemi, aynı anda hem ana soyunun iz
lenmesi hem de baba yanı yerleşme gibi tamamıyla yabancı fikirler grubuyla yüz yüze
getirilmiş bulurdu:' "Ana soyu ile ilgili fikirler ve kurumların tam bilgisi hakkında sadece
yerli dinleyiciler için çok önemli olan, atalara ilişkin iki isim yalın bir şekilde dile getirile
rek anlam ve temel verilir:'(24) Bu köken mitlerinin tam anlamları, sadece akrabalık sis
temleri, yerel vatandaşlığın yasal konseptleri, bölgenin kalıtsal hakları, balıkçılık arazileri
ve yerel işleri anlaşıldığı zaman ortaya çıkacaktır.
Folklor ve kültür arasındaki ilişki probleminin ikinci yönü, günlük hayatta şaşır
tıcı olarak düşünülmüş ve yasaklanmış olan şeyleri, halk masallarında ve mitlerde ka-
74
rakterlerle yapmak zorunda olması gerçeğidir. Plainlerin ünlü hikayelerinden olan Yaşlı
Coyote'de, damadın kayınvalidesiyle konuşması bulunmaktadır, oysa bu durumda eğlence
ve mizah bulan Kızılderililerin kendileri sert bir kayınvalide kaçınmasına uymalıdırlar.
Nazik ve tek eşli Zuniler arasındaki çok eşli evlilik hikayeleri ya da şiddet hikayeleri, çoğu
folklor topluluğundaki hilekarların ahlaksız ve saygısız davranışları, kayınvalide şakaları
ve bizim kuralcı toplumumuzdaki müstehcen hikayeler olsun ya da olmasın folklor ve
gerçek davranışlar arasındaki göze çarpan karşıtlıklar, kültür ve folklor arasındaki geniş
kuramsal ilişkilerin yeni problemlerini büyütür. Birkaç yüzyıldan fazladır, folklorcular ve
diğer bilim adamları onları açıklamayı ya da örtbas etmeyi amaçladılar. Önceki açıkla
maların çoğu bugün kabul edilemez, fakat sorunun kendisi, folklorun sosyolojik işlevleri,
psikolojik imaları ve mizahın doğası hakkında artan önemli sorunlar gibi folklorun bütün
sorunlarının en temel ve en ilgi çekici sorunu olarak bizimledir.
Folklorun bir disiplin olarak başlamasından uzun süre önce, M.Ö. 6. yüzyılda eski
Yunan filozofu Xenophanes, ölümlülerin en kötü suçlarını tanrıların işlediğine inanan bir
şiirden şikayette bulundu, bundan uzun zaman sonra Yunan şair Pindar, insan eti(25) ye
diği söylenen tanrıların hikayesini tekrarlamayı reddetti. M.Ö 3 1 6'da Euhemerus, mitlerin
kökenlerini gerçek tarihsel karakterlerden ve olaylardan aldığını ve tanrıların, ölümlerin
den sonra tanrılaştırılan ve tapınılan insanlar olduğunu iddia eden teorisini teklif etti. Bu
nedenle tanrıların dışarıdan görünmeyen önemli bir kusuru vardır ve tanrıların suçları
aslında insanların suçlarıdır.
Grimm kardeşler, Aryan göçleri ve onların etimolojik teknikleri sonucunda folklo
run yayılma teorileriyle, masallarda yer alan kelimelerin yeniden söylenmeleriyle birlikte
parçalandığını ve yanlış anlaşıldığını ileri sürdüler ve onlara göre, orijinal, ilk Hint Avrupa
kelimeleriyle yeniden yapılandırıldıklarında masallardaki tutarsızlıklar ve saçmalıklar
açıklanabilirdi.
Bu etimolojik tekniği kullanan Max Müller, ancak onun linguistik yeniden yapılan
dırması mitleri doğa alegorilerine indirgedi ve şunu belirtti: "Ulu Tanrıyı her çeşit suçu
_
işleyen, insanlar tarafından aldatılan, karısına kızan ve çocuklarına şiddet uygulayan biri
olarak sunmak kesinlikle [dil] hastalığın(ın) kanıtıdır." (26) Etimolojinin doğrulamasını
yapmaksızın karşılaştırmacı metoda bağlanan Doğa Alegorik Okulu'nun çok sayıdaki bi
lim adamı, gerçek anlamları anlaşıldığında gerçeklik içindeki güzel alegorilerin şok edici
olaylar olduğunu iddia ettiler, bunun sonucunda mitlerde ve hikayelerde suçların ve müs
tehcenliklerin olmadığı fikrini yalanladılar.
Kültürel Evrim Okulunun İngiliz folklorcuları ve antropologları, folklor ve adetler
arasındaki farklılıkların yaygın Aryan güneş mitlerinden türetilen yanlış etimolojiler
olarak değil, ancak Avrupa'daki Aryan öncesi vahşet dönemindeki kalıntılarla açıklana
bileceğini iddia ettiler. Bunu desteklemek için, dünyanın çeşitli bölgelerindeki eski batıl
inançlara ve okuma yazması olmayan insanların inançları ve geleneklerine benzeyen şe
hirde yaşayan insanların pratiklerine ve bizim çocuk masallarımız içerisindeki garip ve
açıklanamaz olaylara dikkat çektiler. Lang'ın sözleriyle:
Şimdi, bütün bu ilginç kullanımları dikkate alırsakfolklorun metodu nedir? Metot, her
hangi bir ülkede görünürde kuraldışı bir gelenek bulunduğunda, benzeri pratiklerin akı/dışı
olmadığı, o pratiklere sahip olan insanların fikirleri ve davranışlarıyla uyum içerisinde ol
duğu bir yer bulmaktır. . . Bizim metodumuz medenileşmiş toplumların görünürde anlamsız
75
gelenekleri ve davranışlarıyla medenileşmemiş toplumlarda görülen ve anlamlarını koruyan

benzer davranışları ve gelenekleri karşılaştırmaktır. (27)
Tanınmış folklor okullarının tümü, Difüzyonistler, Fonksiyonalistler, Fin Okulu'na men
sup olanlar bu probleme çok az ilgi göstermişlerdir. Benfey ve Cosquin gibi Difüzyonistler
ve Tarihi ve CoğrafıCoğrafı Fin Okulu mensupları benzer masalların dağılımı sorusuyla
meşgul olmuşlardır. Folklor ve insan davranışları arasındaki çelişkiler, fantezi unsuruy
la açıklanabilir veya folklor ve kültür arasındaki zıtlıkları kolayca yok edebilen Aarne'nin
folklorun değişim "prensiplerinin'' ya da yasalarının operasyonuyla geliştirilebilirdi.(28)
Malinowski'nin dikkate değer folklor anlayışına rağmen, folklor ve insan davranışı arasın
daki zıtlıkları düşünerek yaptığı bir yorumu yoktur.(29)
Psikoanalitik Okul, zalimliklerin ve müstehcenliklerin neden olduğuna dair, geniş
ölçüde mitlerdeki Oedipus ve Elektra komplekslerine cinsiyet sembollerine dayanan iyi
bilinen cevaplar getirdi. Kültür ve folklor arasındaki çelişkilerin bazıları bu nedenle, rüya
larda ve hayallerde bulunanlarla karşılaştırılabilen mekanizmalar tarafından, fantezi aşa
masındaki memnuniyet isteği veya cinsel tabulardan kaçmak olarak açıklandı.
Sonuç olarak, Amerikan Antropoloji Okulu her zaman olduğu gibi bu konuda da
eklektiktir, ilk önce her bir konuyu taşıyan spesifik gerçekleri araştırmadan, pek çok çe
şitli kültür ve tarihsel durumlar için tek bir açıklamayı reddeder. Bu yüzden Benedict,
Zuni folkloru ve gelenekleri arasındaki zıtlıkların bazılarını kültürel erteleme olarak açık
lar. Hikayeler bir eve merdiven aracılığıyla çatıdaki lombar ağzından girişi tanımlar, oysa
Zuni'de kapılar 1 888'den beri yaygındır. Taştan bıçakları kullanmak da yalnızca folklorda
ve ritüellerde kalmıştır. Benedict, folklordaki poligaminin açıklamasını yapmak için, po
ligaminin gerçekten uygulandığı bir dönemden bir "kalıntı" olabileceği ihtimalini düşü
nür, fakat bundan daha sonra vazgeçer, çünkü dünyanın herhangi bir bölümünde, küçük
kasaba kültürü şeklini almadan önceki kadar uzak kültürel şartları yansıtan, herhangi bir
folklorun olup olmadığı kuşkuludur". (30) İkinci olarak Benedict aynı zamanda bu moti
fin, komşu poligamik kültürlerden ödünç alındığı düşüncesine karşı çıkarak reddeder:
İkinci olarak, Zunilerin folklorik poligami örneklerini bir kalıntı olarak açıklasak bile,
Zuni mitolojisinde sekiz kadın ve iki kocayla evlenmenin meşhur olmasının nedenini ve
Kuzey Amerika'da bu durumun genelde meşhur olmamasının nedenini açıklamak zorunda
yız. Birçok kadınla eş zamanlı olarak evlenmeye pek çok kıtada kültürel olarak izin verilmiş
tir, fakat küçük kasabaların folklorunda bulunan hikayelerdeki kadar önemli bir yer tutmaz.
Kuzey Amerika'daki bufolklorik örüntünün yayılması üzerine yapılan bir araştırmada işaret
edilen varsayım şudur ki; küçük kasabalardaki çok eşlilik bir yanda normal mitolojik abart
manın diğer yanda telafi edici hayalin yer aldığı gösterişli folklorik bir adettir. Masallardaki
kahramanlar her gün bir erkek geyik veya bir tek günde dört erkek geyik öldürdüğü gibi aynı
zamanda sekiz bakireye kur yapar ve onlarla evlenir. . . Birçok kadınla evlenmek, folklorun
diğer gruplarındaki ölümden sonra yaşam veya yedi fersah uzunluğundaki çizmelerle se
yahat etmek gibi örneklerle aynı seviyedeki bir Zuni fantezisidir. Bu, poligami(çokeşlilik) ve
poliandrinin(çokkocalılık) gerçekten temel olduğu Kuzey Amerika'da, otomatik olarak olum
suz bir şekilde karşılanan Zuni mitolojisinde bir masal rolü oynar. (31)
Benedict, birçok kadınla evlenmede nelerin telafi edici unsurlar olarak şekillendirile
ceğini kanıtlamanın zor olduğunu, fakat "gelenek ve folklorik adetler arasındaki diğer zıt
lıklar temel olarak telafi edici olarak açıklanmalı" diyerek sözlerine dikkatli bir şekilde son
76
verir. (32) Bunun sonucu olarak, doğumda çocukların terk edilmesi Zuni folklorunda sü
rekli tekrar eden bir konudur, fakat onların kültürlerine yabancıdır. Birinin bir Apache'yi
çağırarak kendi ölümünü araması diğer bir popüler temdir, fakat Zuniler için intihar bi
linmeyen ve hatta akıl almaz bir şeydir ve şiddet kültürel bir tabudur. . ."(33) "Hikayenin
her bölümü, kızgınlık tarafından yaptırılan bir hayaldir ve mazlum durumundaki hayal
perestin taktikleridir;' "şiddet hareketlerinin herhangi birisine gerek olmaksızın Apache
rolü daha az yer alır. . ."(34)
Zuni kültüründe bir farklılıkla yansıyan başka bir konu da, gizli düşmanlığa dayanan
şiddet hareketidir. Kin duygusu Zunilerde sevilir. Bu duygu, genellikle küçük bir toplumdaki
gücenme/erin ve zayıflıkların epeyce genelleşmiş ifadesidir. Gerçek yaşamda kötü niyetli ka
ralamaların çoğalmasını sağlar, ancakfolklorda genellikle suçlunun ölümünden başka hiçbir
şey tarafından tatmin edilemez. . . Adam öldürme olaylarının çok seyrek olduğu bir kültürde,
cinayet örnekleri hatırlanmaz. Burada cinayete karşı yapılan misillemenin şiddeti daha çok
göze çarpar. (35)
Zuni folkloru, bu yüzden telafi edici mekanizmaların ve gerçekten uzak çeşitli abart
maların çarpıtılmışlığını borçlu olduğu çağdaş geleneği yansıtmayan durumların içindedir.
Hayallerin ve gerçekleştirme isteğinin rolü, bu çarpıtılmışlıkların durumuyla sınırlanma
maktadır. Çağdaş manzarayı büyük bir dikkatle yansıtan hikayelerde bu oldukça açıktır...
Onların en popüler konusu hakir görülen, zayıf ve önceden kötü olan birinin zaferidir. Fakir
ve öksüz çocuk avlanmada, değnek yarışında, kumarda ve kur yapmada galip gelir. . . ; bunlar
büyücünün gücüne sahip olmayanların zaferidir. . . engellenmiş, üstü başı perişan Ahaiyute
her şeyde ilk sırayı kazanır. (36)
Elbette, folkloru basitçe doğru ve kültürün tam bir aynası olarak düşünmek veya
açıklanan herhangi bir grup insanın herhangi bir davranışının, herhangi bir kültürün
örüntülerinin, herhangi bir toplumdaki günlük davranışları araştıran temel önemini gör
mezden gelmek daha fazla mümkün değildir. Kültür ve folklor arasındaki zıtlığın olduğu
toplumlar tamamen yok olsa bile, bu gerçeği bilmek ve açıklamaya çalışmak önemlidir.
Opler bu konuyu şöyle vurgular:
'Kültürü sürdüren güçler ve kültür taşıyıcılarının güncel adetleriyle Jicarilla mitolojisi
nin ayrıntılarının yüksek uyumu . . .'(37)
Kültür açısından gerçekliği yadsınamaz memnuniyetlere, karmaşık hayallere, çoğu mi
tolojinin karakteristiği olan gerçek kültürel etikten gelen değişikliklere Jicarilla efsanelerinde
nadiren rastlanır. Kültür kahramanları ölümlüden beklenmeyen şeyleri icra eder, elbette bir
rit ya da bir gözlem olağanüstü bir varlığa ya da bir hayvana yüklendiğinde, şundan emin
olunmalı ki; Jicarilla prosedürünün ayrıntılarına aynı şekilde devam eder. Ve mitlerde duy
gular, davranışlar, kanunlar, hoşlanılanlar ve hoşlanılmayan/ar başkahramanlar için tanım
landığında, biri aynı karşılıkların sıradan bir Jicarillalı içinde aynı olduğuna emin olmalıdır.
Başka bir deyişle mitler, Jicarilla kültürüne şaşırtıcı bir şekilde tam bir rehberlik yapmayı
sağlar. . .
Bu koleksiyonda, kültürel çevreye bağlılık göstermeyen yalnızca bir hikaye vardır. . .
Başlangıçta şüpheciliğin olmasına rağmen, Jicarilla mitolojisinin ficarilla kültürünü
yansıttığını bir derece kabul eder hale geldim. (38)
77
Opler'in Jicarilla koleksiyonu henüz "Coyote ve Onun .Kayınvalidesi" ve "Coyote

Kızıyla Evleniyor"(39) gibi garip hikayeleri içerir ve iki yıl sonra Opler, Lipan Apache'yi
yazar:
Çalıştığım dört Athabaskan kültürü içerisinde, kayınvalideden çekinmeyi gerektirme
yen tek hikaye Lipan'dır. Yeteri kadar ilginç olarak, Lipan mitolojisi hilekarın kayınvalidesine
tecavüz ettiği epizodunun bulunduğu Coyote dairesini içermiyordu. (40)
Rattray, Ashanti folkloru hakkındaki tartışmasında bu konuya son bir örnek olarak
şunu gösterir:
Davranış ve konuşma bakımından toplum kurallarına uyan yetişkin bir insan tara
fından sunulan özellikler ki onun halk masalları, Rabelaisian'ın çoğu pasajlarını yine de
genellikle içerir ve eğer geceleri halk önünde gösterilen bağlamı ve zamanından ayrılırsa, bu
pasajları hikaye etmenin çok uygunsuz olduğunu düşünürdü . (41)
Konular doğal bir şekilde, kutsal, Gök Tanrı, Yer Tanrı, fetişler, ata ruhları, hastalık,
reisler, cinsel konular olarak -düşünüldüğünde sanki küfürlü ve bazen de komik konular ol
maya eğilimliymiş gibi davranabilir.. (42)
Hikayenin tam ortasında ya da iki hikaye arasında aktörler çembere girebilir ve
hikayeyi dinleyenleri kahkahalara boğan hikayede yer alan çeşitli karakterlerin son derece
gerçekçi ve akıllı taklitlerini yapabilir.
Tropik bir deri hastal�ğına yakalanmış yaşlı bir adamı resmeden bir anlatıyı fırsat bio
lip, yakınımdakine, eğer insanlar Nyame (gök tanrı) tarafından bu yolla cezalandırılan bir
insana alışkanlıkla gülerlerse, buna benzer bir konuyla dalga geçmenin çok saygısızca oldu
ğunu hatırlatarak, benim yanıma oturur musun diye sordum. Kişi cevaben herkesin gülmeye
büyük eğilimi olmasına rağmen, günlük hayatta kimsenin bunu yapamayacağını söyledi.
Dindarların dolandırıcılıkları ve hileleri, yöneticilerin serserilikleri gibi herkesin bildiği an
cak, toplum içinde konuşmaktan çekindiği konularla bu konuyu açıklamaya devam etti. Bu
durumlar, herkese bu gibi şeyler hakkında konuşma ve gülme jirsatı verir ve bu herkes için
iyidir dedi. (43)
Bu ve diğer kanıtlardan yola çıkarak Rattray şu sonuca varır: "Batı Afrikalılar ken
dileri için psikoanalistlerin "baskılar" teorisinin doğruluğunu keşfetmişlerdir ve bu yolla
aksi halde tehlikeli bir karmaşa olabilecek şeylerden çıkış yolu aradılar. (44)
Bu, bizi folklor onu dinleyen ve aktaran insanlara ne katar sorusu üzerine düşünmeye
yani üçüncü problemimize götürür. Folklorun oldukça basit bir şekilde, bir eğlence şekli
olduğu söylenerek baştan atılamayacağı açıklığa kavuşturulmalıdır. Eğlence folklorun en
önemli işlevlerinden biridir, ancak bugün bu durum tam bir cevap olarak kabul edilemez.
Şurası açıktır ki; çoğu gülme unsurunun altında daha derin anlamlar bulunmaktadır. Aynı
durum, hayal ve fantezi görüşleri içinde geçerlidir. Bazı toplumlardaki hikaye anlatıcıla
rının bildik bir hikayeye, yeni unsurlar katarak ya da folklorun estetik yönlerini tanıtarak
ve çalışma dinamiklerinin temel önemini değiştirerek verdiklerini biliyoruz, fakat burada
biri anlatıcının neden spesifik unsurları tanıttığını ve konuyu değiştirdiğini sorabilir.
Klasik Freudcu teorinin folklora çeşitli uygulamaları hakkında ne düşünülürse düşü
nülsün, cinsel sembolizmden ve Oedipus konularından daha da ileri giden temel fikirlerin
bulunduğu kabul edilmelidir. Folklor bu ışık altında incelenirse, bu baskılar ister cinsellik,
ister çok eşlilik, ensest ilişki tabusu veya tropik bir deri hastalığından dolayı acı çeken
78
bir hastaya gülmek şeklindeki bir tabudan kaynaklansın toplum tarafından baskı altında
tutulan insanın, fanteziye kaçma girişimlerini ve engellenmelerini ortaya çıkarır. Karşılık
konseptleri ve kaçış mekanizması benzer temleri işleyen zengin şakalara, Cinderella'ya
ve Frau Holle hikayelerine ya da Oedipus mitine başvurulduğu zaman tam olarak anlam
kazanır. Fakat halkbilimi aynı zamanda insanların coğrafi çevrelerinden, Homo Sapiens
türünün üyesi olarak sahip oldukları kendi biyolojik sınırlarından, hayal dünyasına kaç
maya kalkışmayı gösterir. Bu yaklaşımın örneklerini, dört erkek geyiği bir tek günde öldü
ren Zuni kahramanında, Seven League Boots'da, Magic Flight'da, ölümden sonra yaşama
düşüncesinde, düşmanlarını büyüyle yenen kahramanın veya hileyle ve kurnazlıkla kendi
sinden daha güçlülerin üstesinden gelen bir hilekarın psikolojik kimliğinde görmekteyiz.
Klasik Freudcu teori, anlamlı bir şekilde kendisini kültürler arası uygulanabilir kıl
mak amacıyla dikkate değer bir gözden geçirmeyi gerektirmiştir. Kültürel Evrimsellik oku
lunun dayanak noktaları ve sorgulanabilen kaynakları temel aldığından Freud'un hipote
tik yeniden yapılandırmasını reddetmek; kültürel kapsamlarından elde edilen yüzeysel
verileri kopartan Kültürel Evrimsellik okulunda olduğu kadar, karşılaştırmalı yöntemleri
sebebiyle Abraham ve Rank yorumlarını reddetmek; ve hem sembolizmi hem de folklor
üstündeki kültürün etkisini göz ardı etmesi sebebiyle, tüm folklora Avrupa sembolizmini
belirli bir etnik grubu odak olarak alarak uygulaması sebebiyle Jung'u ve onun "arketip"
modellerini reddetmek gerekmektedir.( 45) Klasik Freudcular tamamı öğrenilen inanışla
rın iletimi için mistik bir ırksal veya biyolojik kalıtıma güveniyormuş ve belirgin kültürel
farklılıkları göz ardı ediyormuş gibi gözükmektedir. Malinowski'nin gösterdiği şekilde,
Oedipus kompleksinin kökleri, Freud'un farz ettiği şekilde cinsiyetin biyolojik faktöründe
değil, ancak aile yapısının ve ebeveynsel otoritenin kültürel faktörlerindedir. Hem kültürel
kapsam hem de çevresel ayarlar, baskı ve engelleme nedenleri tanımlanmadan ve yanıtları
yorumlanmadan önce bilinmelidir.(46)
Eğer Freud'un biyolojik tespitleri reddedilirse, Freud'un mekanizmaları da yoktur
ve biyolojik terimlerden çok kültürel terimlere çevrildiği zaman Freud'un mekanizmala
rı, folklorun açıklaması için anlamlı ve kabul edilebilir duruma gelir. Cinsellik tüm top
lumlarda bir dürtüdür, sadece bir dürtü değil, engellemeyi doğurabilen ve hayal dünya
sına kaçışı sağlayabilen öğrenilmiş ikincil dürtülerin önemli bir parçasıdır. Bu durumda
Kardiner'in altını çizdiği gibi folklor izdüşümsel bir sistem olarak görülebilir.( 47)
Üstelik folklor, tam bir şekilde kültürün benzer ayrıntılarını yansıtabilir ve günlük
hayatta yaygın durumları içine alır, Benedict'in gösterdiği gibi, olağan olmayan ve hat
ta imkansız şeylerde halk masallarının ve mitlerin önemli bir unsurudur. Çünkü olağan
olmayan ve imkansız terimleri, Homo sapiens'in biyolojik kısıtlılıklarının terimlerinde
olduğu gibi, kendi bireysel coğrafyalarında tanımlanmışlardır. Evrensel olanlar, insanoğ
lunun sosyo-kültürel hayatının doğal çevresi, yaşadığı ortamın ve biyolojik mirasının
ortak paydalarında araştırılır. Fakat kültürün ve doğal ortamın faktörlerinin oranını bil
mek, Avrupa cinsiyet sembollerinin evrensel olduğunu safça iddia etmeyi gerektirmez. La
Barre'nin söylediği gibi, "kültürel farklılıklara saygı göstermeksizin eski bir miti açıkla
maktansa, yeni etiyolojik mitler yaratma riskini göze almayı tercih ederim:'(48)
Folklorun ikinci işlevi, kültürün onaylanması ve ritüelleri gözlemleyen ve icra eden
lerin ritüellerinin ve kurumlarının doğrulanmasıdır. Mit, Malinowski'nin vurguladığı gibi
79
açıklayıcı değildir, ancak büyü, tören, ritüel ve sosyal yapıya "yetki, izin ve sıklıkla pratik '
bir rehber"(49) gibi hizmet eder.
Mit, ilkel kültürde vazgeçilmez bir işlevi yerine getirdi: O, inançları tanımlar, düzen
ler ve değerlerini artırır; o, ahlakı korur ve uygulanmasını sağlar; o, ritüellerin etkilerini
doğrular ve yol göstericiler için pratik kurallar içerir. Mit bu yüzden, insan medeniyetinin
oluşumundaki en önemli maddedir; o, yararsız bir hikaye değildir, aksine çalışkan bir aktif
güçtür; o, entelektüel bir açıklama ya da artistik bir betimleme değildir, fakat ilkel inancın ve
ahlaki akıllılığın fermanıdır. (50)
Kısaca mitin işlevi, geleneği güçlendirmek ve başlangıçtaki olayların olağan üstü iyi ve
yüksek gerçekliğine kadar izini sürüp prestijini ve değerini artırarak inandırıcılığını fazlalaş
tırmaktır. (51)
Dünyevi ya da ilahi olsun kabul edilmiş örüntülerin şüpheciliğinin ya da memnuni
yetsizliğinin vurgulandığı ya da artmasından şüphelenildiği zamanlarda onları daima ge
çerli kılacak bir mit ya da efsane vardır veya son adlandırmalarla "açıklayıcı hikaye''. ahlaki
hayvan hikayeleri veya atasözleri aynı işlevi yerine getirmektedir. Malinowski'nin ifadeleri
bugün geniş bir şekilde kabul edilir, daha fazla tartışma gerektirmez. Fakat Fonksiyonalist
Okul'un kurucusu olarak tanımladığı tek işlevin bu olması ve son çalışmalarında folklora
çok az ilgi göstermesi oldukça şaşırtıcıdır. (52)
Folklorun üçüncü işlevi özellikle -fakat yalnızca değil- okuma yazması olmayan kül
türlerdeki eğitim işleridir. Doğu Afrikadaki Chagalar arasında Raum'un yaptığı eğitim
çalışması belki de en etraflı çalışma olmasına rağmen, pedagojik bir araç olarak folklorun
birçok şeklinin önemi dünyanın birçok bölümünde belgelendi. Burada, dev masalları, bi
zim karabasan masallarımız gibi çocukları disipline etmek için kullanılır ve onların iyi bir
kişiliğe sahip olabilmeleri için ninniler söylenir. Her nasılsa, bir bakıma ahlaki öğeleri içe
ren fabllar ve masallar, "çalışkanlık, dindarlık ve evlatlıkla ilgili prensipleri ve kabul edilen
davranışları telkin etmek'' ve "asilik, tembellik, züppelikle ile alay etmek'' için ortaya ko
nur. ( 53) Bilmeceler, insanların yerine getirmek istemeyebileceği bir tehdidi ifade etmek,
kaba emirler vererek kızdırılan başkalarının hareketlerini yönetmek, insanı ironiye karşı
harekete geçirmek için kullanılır. On dört yaşının başlangıcında, "Çocuk hırsla coştuğun
da, yalan söylediğinde ya da hırsızlık yaptığında, inatçı olduğunda, ya da görgü kurallarını
ihlal ettiğinde, kendi kendini aşağıladığında;' hareketleri üzerine yorum yapan atasözleri
duyar.(54) Bir yetişkin olarak, Chagalıların, özel bir atasözünü ilk duyduğundaki durumu
hatırlayabilmesi bazen çok etkilidir. İnisiasyon törenlerinde Chaga erkek çocuklarına ve
rilen bu resmi öğrenim genellikle atasözleri kullanılarak özetlendi ve vurgulandı ve Raum
bu noktalarda, atasözüyle desteklemek ve doğrulamakla geliştirilen "konuşmalar" ya da
tartışmaların doğru olduğunu hisseder. O ayrıca, öğretmen ve öğrenciler arasındaki diya
logların ve sınavların bilmece şekilleriyle ilgili olduğuna inanır. Bazı sözlü bilgiler, erkek
çocukların inisiasyon törenleri ve kızların evliliğe hazırlanması sırasında, şarkı şeklinde
verilir. Sonraki hayatları boyunca, alay etmeyle ilgili şarkılar terbiyesizliği eleştirmek açı
sından önemlidir.
Birçok okuryazar olmayan toplumlarda bilgilerin folklorda somutlaştırılması, onun
doğruluğuyla fazlaca kabul edilmiştir. Tarihsel olarak ne kadar doğru olduğunu, öğretil
mesinin ne kadar önemli olduğunu, kültürü ne kadar yansıttığını gösterir ve "yol gösteri
ciler için pratik kuralları içerir:'(55)
80
Mitin en büyük işlevsel öneminin, ficarilla'da davranışlarının, inançlarının ve tören

lerinin rehberliğinde olduğu açıktır. . . Mitoloji, onun için davranması gerekenlerin temel
bilgisinin toplamını sunar. . . Anne, büyükanne zorla kabul ettirdikleri bilgilere göre çocuğa
eğitim vermektedir. Törene katılanlar orada bulunan talimatlar doğrultusunda töreni ger
çekleştirmektedir. (56)
Onların eğitim sistemi mitolojik sistemlerdir, çocuklar gece masalları dinlemek için otu
rarak geleneksel bilgileri öğrenirler ve bizim altı kişilik modern sınıflarımızdakinden daha
farklı davranmazlar. (57)
Mitler ve efsaneler kutsal ritüellerin ayrıntılı tanımlarını, dini sistemlerin dogma ya
da kodlanmış inançlarını kabile veya klan kökenlerinin açıklamalarını, hareketleri, ça
tışmaları içerebilir. Atasözleri geçmiş nesillerin damıtılmış bilgelikleri olarak karakterize
edilir ve çoğu Afrika insanı tarafından şüphe götürmez bir şekilde dinlenir. (58)
Hatta uydurma olarak düşünülen Afrika masallarının pek çoğunun, hayvan fablla
rı veya diğer ahlak hikayeleri olmasından dolayı çocukların eğitimi için önemli olduğu
düşünülür. Bilmeceler, çocukların zekasını keskinleştirmek için öğretici bir araç olarak
hizmet eder, aynı zamanda hiçbir "doğru" cevaba sahip olmayan ikilem hikayeleri de daha
olgun kişiler için aynı şeyleri yapar. Chatelain Mbundu anekdotları için şunları söyler:
"Bu hikayelerin didaktik eğilimi teknik değil, aslında sosyaldir. Bir şeyi nasıl yapacağımızı
değil, nasıl davranıp, nasıl yaşacağımızı gösterirler:'(59) Pratik açıklamaların zıttı olarak
yaratıcı tekniklerde, folklor, okuryazar olmayan toplumlarda çocukların genel eğitiminde
öncelikli bir unsur olarak ortaya çıkar.
Dördüncü sırada folklor önemli, fakat sıklıkla gözden kaçmış olan kabul edilmiş
davranış örüntülerini sürdürme işlemini yerine getirir. Son iki işlev birbiriyle ilişkili ol
masına rağmen, ayrılmayı hak ediyor. Davranışları, inançları kurumları geçerli kılmak
ya da doğrulamanın ötesinde, folklorun bazı şekilleri sosyal baskı uygulanması ve sosyal
kontrol çalışması açısından önemlidir. Raum'un Chaga eğitimi üzerine yaptığı çalışmada
açıkça ortaya çıkmasına rağmen, bu eğitimin işlevlerinden ayrılır, ancak basit bir şekilde
ayrılamaz, çünkü erişkin hayatı boyunca devam eder. Çünkü o tamamen aynı olan sos
yal geleneklerden sapmaya kalkışanlara karşı kullanılır. Bu olduğunda, bir ima şarkısı,
bir atasözü, bir bilmece ya da bir masal hoşnutsuzluğu ifade etmek için kullanılır. Ya da
Jicarella Apachelerinde olduğu gibi, "sapmış davranışları öğrenmeye meraklı bir suçluyu
azarlamak" için yeterli olabilir. "Sana hikayeler anlatacak bir ebeveynin yok mu?"(60), bu
Ashanti arasında söylenir:
O, ayrıca, kasabalıya, şefe ve hatta Ashanti kralına karşı yakınan herhangi birisinin,
açgözlülük, kıskançlık, hilekarlık gibi karakterinde bulunması istenmeyen özellikleri tanı
tarak, çok zor fark edilen eğlenme unsurunu geciktirmek için bazı hikayelerde açığa çıkan
eski zamanlardaki tanınmış bir gelenekti. Bir köle hain yöneticisini bu yüzden korumasız
bırakabilirdi. Bu noktaya kadar hikayecilere izin verilirdi. Kendisini halkın tepkisinden ko
rumak için, anlattıklarının sadece inandırıcı kılmak amacıyla olduğunu söyleyerek kendisini
korudu. Aynı zamanda bilgi vericilerinin adlarını kullanmaktan kaçındı.(61)
Folklor aynı zamanda uygun sosyal onaylamaları "övgü adlarını" ve bu amacı özellik
le kasteden övgü şarkıları gibi belirli şekilleri ifade etmek için kullanılır. Çoğu toplumda
ilk ninninin söylenmesi ve ilk dev hikayesinin anlatılmasından beri, diğerlerinin hareket
lerini kontrol etmek, etkilemek ya da yönetmek folklorun işidir. Raum'un Chaga atasözleri
81
hakkındaki yorumu ya da Opleraen alıntılanan önceki ifadede görüldüğü gibi folklor,

özümsenilen kontrol edilmiş davranışlar olabilir:
Chagaların asıl değeri iki özelliğinden kaynaklanmaktaydı: Onlar atalarından gelen
kabile deneyimlerini içeren bir mirastır ve hem kişisel kontrolü hem de toplumsal kontrolü
sağlayan bir araç olarak hizmet ederler. Stefano Moshi'nin söylediği gibi "Bir insan kendi
istekleri tarafından veya kötü bir arkadaşının önerisiyle baştan çıkarıldığında hemen ken
disini vazgeçirecek bir atasözü hatırlar. Bugünün gençleri birçok eski şeylere tiksintiyle dav
ranırlar, fakat atasözleri hakkında hiç şaka yapmazlar. Gençler, bu sözlerdeki adeta kalbi
vuran ok gibi somutlaştırılmış bilgeliğe saygı duyarlar."(62)
İçlerinde yer alan güçlü onaylamalar ve yetişkin yaşamı için uygun olarak düşünül
düklerinden, Afrika atasözleri sosyal kontrolü sağlamada oldukça etkilidir. Çünkü grupla
rın ahlaklarını ve etiklerini ifade ederler, onaylanmış normlarda övülmüş davranışlar için
uygundurlar. Çünkü onlar akıllıca, zekice, nasıl davranacağını söyleyerek ifade edilir, di
ğerlerinin davranışları üzerine yapılan yorumlar için idealdirler. Sosyal onay ve reddediş
leri belirtmek; sosyal töreleri kabul etmeyi seçenleri övmek ve sapanları eleştirmek veya
alaya almak için; toplumca doğrudan cezalandırılmaya, açık düşmanlıklara veya sosyal
sürtüşmelere neden olabilecek hareketin üzerinde düşünülürken bir arkadaşa tavsiyede
bulunmak, danışmanlık etmek veya kendisini uyarmak ile düşman veya rakibin uyarıl
ması, kendisine meydan okunması veya kendisiyle alay edilmesi amacıyla kullanılmak
tadırlar. Bu yüzden, "Diken ne kadar küçük olursa olsun, tavuk onu yutamaz" şeklindeki
Yoruba atasözü, rakip görünüşte ne kadar zayıf olursa olsun güçlüler için beklenmedik so
runlara sebep olabilir dersini ifade eder. Bu atasözü, konuşmacıyı daha güçlü bir düşmana
karşı daha saygılı davranmak için uyarmak ya da meydan okumak; bir arkadaşının zayıf
bir rakibine olan davranışını değiştirmesi için uyarmak, öğüt vermek ya da zayıf rakibine
yaptığı bir hareketten dolayı sorunla karşılaşan birini küçük düşürmek ya da eleştirmek
için kullanılır.
Bu tip örnekler uygun sosyal durumlar için çözümlenmiş Kru, Jabo ve Yoruba ata
sözleriyle yüz katında çıkarılabilirdi.(63) ideal davranış şekillerine, sosyal adetlere, ahlaki
kodlara uyanlar üzerine yapılan dikkate değer önemli uyumlu vurguları not etmek daha
önemlidir. Dahomean atasözleri "İyi öğütler vermek, bir arkadaşı azarlamak ya da ödül
lendirmek; övgü ya da şefkat veya eğlenmek ya da kınamak" için kullanılır.(64) Jabolar
arasında:
Atasözünün diğer bir önemli işlevi, sosyal uyuşmazlıkları ve hoşnutsuzlukları gider
mek ve yaşadığı çevreye ve kaderine kendisini ayarlamayı çabalayan bireyi yatıştırmaktır.
Eğer insanlar hemfikir değillerse, çatışan amaçlar için çalışıyorlarsa, birisi konumundan
memnun değilse veya bir kişi adaletsizlikten şikayet edecek olursa, daha yaşlı, daha dene
yimli veya daha az ilgili bir kişi, rahatlatıcı, sakinleştirici ve aydınlatıcı atasözüyle muhak
kak ortamda bulunmaktadır. "Bu koşullar altında ne bekliyordunuz?" deyişini ima eden
atasözlerinin sayısı dikkate değer çokluktadır. Aynı atasözü öğüt, eğitim veya uyarıda bu
lunmak için kullanılabilir -uyuşmazlıkları azaltmak ya da önlemek için örnek verilebilir.
(65)
Atasözünün bu son tipi oldukça ilginçtir ve Jabo ile bir bağlantısı yoktur. Onlar,
memnuniyetsizliği uyarmayı ya da aşırı arzulanan bireysel istekleri tatmin etmeyi, dünya-
82
yı ve dünyadaki yerini olduğu gibi kabul etmeyi sağlamaktadır ve bu yüzden kabul edilmiş
örüntülere uyulur.
Ben "folklorun işlevleri" hakkında gevşekçe konuşurken aynı anda mitlerin, efsa
nelerin, halk masallarının, atasözlerinin ve bilmecelerin, şarkıların ve diğer folklor bi
çimlerinin işlevsel hallerini hatırlamak ve analiz etmek önemlidir. Çeşitli şarkı tiplerinin
öne sürülen isimleri oldukça doğrudur: Ninniler, aşk şarkıları, savaş şarkıları, iş şarkıları,
balladlar, blues, dini şarkılar, övgü, alay veya ima şarkıları . . . Folkloru ve onun insanların
yaşamındaki önemini anlayabilmek için, bu türlerin okuma yazma bilen ve bilmeyen top
lumlardaki çeşitleri ve bu kültürün ve güncel davranışlarla ilgili folklor metinlerinin sıkıcı
fakat bir o kadar da denemeye değer durumu hakkında daha fazla bilgi sahibi olmamız ge
rekir. Sadece bu yolla folklorun evrensel düşüncelerden biri olduğunu kabul etmekten(bir
bakıma minnetle) ziyade açıklamayı ve belki de gramafonlar, radyolar, televizyon gibi geli
şen mekanik aletler ve yazılı ve basılı yayınların yayılmasından dolayı folklorun öneminin
niçin azaldığını anlamayı umut edebiliriz. Bu, eğlence alanında medyanın bu şekillerinin
yarışması yüzünden midir? Folklorun eğitim gibi diğer işlevlerinin kaybolması yüzünden
midir? Çok hızlı ve köklü kültürel değişiklere folklorun kendini adapte etme yeteneksizliği
yüzünden midir?
Folklorun önemli olan işlevini vurgulamak için diğer işlevlerini bile bile basitleştir
dim. Trobriand adasındaki bahçe büyüsünde kullanılan "peri masallarının", Yoruba mitle
rinin, kehanet hikayelerinin(66) uyanıştaki Dahomean müstehcen hikayelerinin( 67) özel
durumların genellemesinde( 68) dava alanındaki( 69) Afrika atasözlerinin, veya özellikle
Andamanese(70) mitolojisinin analizlerinde görüldüğü gibi sosyal uyumun sürdürülmesi
ve toplumun entegre edilmesine folklorun işlevleri eklenebilir.
Tartışmış olduğum dört işlev farklı bir şekilde sınıflandırılabilirdi. Ayrılmış olan çe
şitli faktörlere tekrar bölünebilirdi(7 1 ) veya şimdilik yapmayı tercih ettiğim gibi kültürün
istikrarlılığını sağlayan bir işlev altında gruplanmış olarak düşünülebilirdi. Bu bakış açı -
sıyla bakıldığında, folklor kültürü yansıtır, onun eğitimdeki rolü nesilden nesile devam
eder ve kabul edilmiş kültürel normlara uyumu temin etmek için toplum içerisinde işler.
Değişimlerden ve doğrudan yapılan girişimlerden korumaya yatkındır, yaratıcı hallerin
den eğlenceli mizah anlayışından kabul edilip anlaşılmış toplumsal öneriler, folklorun
kabul ettiği normlardır. Folklorda tembellik, kendinden hoşnut olmama ya da ayıplanan
amaç ve kişisel girişim eksikliğini bulmakta elbette bir zorluk yoktur, fakat bireyi yıkma
yı veya onun toplumunun uygulamalarını ve kurumlarını önemsememeyi öne süren bir
şeyler var mıdır?
Bu ışık altında incelendiğinde folklor, kültürün istikrarlılığını sürdürmesi için önem
li bir mekanizmadır. Folklor gençlikte gelenekleri ve ahlaki standartları telkin etmek,
yetişkin olunduğunda, uygun davrandığında övgüyle ödüllendirmek, yoldan çıktığında
küçümseme ya da eleştiriyle cezalandırmak, kurumlar ve adetler sorgulandığında ya da
onlarla mücadele edildiğinde akılcılaştırma sağlamak, onlarla oldukları gibi yetinmeyi
önermek ve "günlük yaşamın zorluklarından, eşitsizliklerinden ve adaletsizliklerinden
telafi edici bir kaçış sağlamak"(72) için kullanılır. Kültür kurumlarının aktarılmasında ve
güçlendirilmesinde ve bireylerin onlara uymasında hayati bir rol oynarken, aynı zamanda
aynı kurumların insan üzerinde yaptığı baskılar için sosyal olarak kabul edilmiş çıkış yol
ları da sağlayan folklorun temel çelişkisi gerçekten bu noktadadır.
83
DİPNOTLAR
'Makale, The Journal of American Folklore, Oct. -Dec., 1954, s.333-349'da yayımlanmıştır.
( 1 ) W Bascom, "Folklor ve Antropoloji", JAF 66, (1953}, 283-290.
(2) Başkanın hitabı Amerikan Folklor Derneğinin 65. Yıl Toplantısı'nda verildi, Tucson, 27 Aralık 1953.
(3) A. 1. Hallowell, "Myth, Culture and Personality" American Anthropologist, 49 ( 1 947) 544-545.
(4) Hallowell, 1947, sf. 546.
(5) B. Malinowski, ilkel Psikolojide Mit (Ne.w York, 1926) sf. 90.
(6) Malinowski, 1926, sf. 18.
(7) Malinowski, 1926, sf. 17-18.
( 8) Malinowski, 1926, sf. 24.
(9) Malinowski, 1926, sf. 20-30.
( 1 0) H. Chatelain, Folk-Tales ofAngola (Angola Masalları) (Memoirs of the American Folklore Society),
(1894}, 20-22.
( 1 1 ) Mitler genelde doğru kabul edilirler, buna rağmen özellikle bugün tanrıları ve yarı tanrıları anlatan
mitlerin doğru olmadığı düşünülebilir. . . Modern mitler. . . bugünün "doğru" hikayeleridir. Çünkü onların gerçe
ği tartışılmazdır. İ nsanlar onları diğer hikayelerin şekilleriyle sınıflandıramadıklarından anlaşılmaları güçtür. .
Peri masalları daima "bu bir peri masalıdır, uzun bir süre önce olmuş veya olmamıştır, ciddiye alınmamalıdır,
mantıklı olmadıkları farz edilir" şeklindeki spesifik anlamı ifade etmeyen kininwatne kelimesiyle başlar. Günlük
söylemde inanılmaz bir hikayeyi anlatan ya da abartan biri peri masalı söylemekle suçlanır. W H. Davenport,
"Marshallese Folklore Types'', JAF, 66 (1953) 221, 223, 224.
( 1 2) Kimbundu terminolojisinde hikayeler üç sınıfa ayrıldı. Birinci sınıf, tüm geleneksel uydurma
hikayeleri veya uydurma olarak düşünülen yerli aklın hikayelerini içerir. . . i kinci sınıf, doğru hikayeler veya
doğru olarak ünlenmiş hikayelerdir, anekdot diye adlandırdığımız . . . tarihsel anlatılar. . . tarihin özel bir sınıfıdır.
Onlar, kabile ve milletlerin tarihlerdir, dikkatlice korunmuş ve kökene, anayasaya ve değişikliklere bağlı olan
yönetciler ve politik birim liderleri tarafından aktarılır. Chatelain, 1894, sf. 20-2 1 .
( 1 3) W. Bascom "The Relationship o f Yoruba Folklore to Divining'', JAF 5 6 ( 1 943) 129. Amerika Birleşik
Devletleri'nde bir Ibo öğrencisine göre, Ibo bu ayrımı da yapmaktadır.
( 1 4) Masallar gerçek toplumsal durumlardan ve karakterlerden söz edebilmesine rağmen, Ashanti hikaye
anlatıcısı başlangıçtan önce, "söylemek istediği şey sadece inandırmaktı" adaylığı boyunca "gerçekte onu kastet
medik, gerçekte onu kastetmedik(söyleyeceğimiz şey doğrudur} "Gerçekleri söylemeliyiz, gerçekleri söylemeli
yiz (ki bu biz gerçekleri söyleyeceğiz demektir) ve geneksel bitişlerinden biriyle sonlandırır "hoşunuza gitsin ya
da gitmesin anlattığım hikaye budur; bazılarınız onu doğru olarak kabul eder, geri kalanlarınız ise (bu hikayeyi
anlattığım için) bana dua eder. R.S. Rattray, Akan-Ashanti Folk-Tales (Oxford, 1 930), sf. 49, 15.
(15) (Dakota kızılderilileri hikayeleri iki sınıfa ayırır. "doğru ve yalan". . . Diğer kızılderili kabileleri de buna
benzer ayrımlar yapar. Mandan, Hidatsa ve Arikara grupları Malinowski'nin mit, efsane ve hikaye sınıflaması
na aşağı yukarı yakın üç hikaye anlatma sınıfı tanımlarlar. M. W Beckwith, Folklore in America Its Scope and
Method (Folklore Foundation Yayımları, 2, Poughkeepsie, 193 1 ) , sf. 30.
(16) "ö rneğin Kuzey Ojibwalılar, hiçbir kurgu kategorisine sahip değillerdir, kutsal hikayelerinin ve ma
sallarının her ikisinin de doğru olduklarını düşünürler. Sonuç olarak bu toplumda yaratıcı kurgunun sanatı ve
onun yaratısının teşvik ediciliği yoktur. " Hallowell, op. cit., sf. 547.
( 1 7) F. Boas, Tsimshian Mythology (Annual Report of the Bureau of Aınerican Ethnology Washington,
19 16) sf. 29-1037.
(18) M. ). Herskovits, Man and His Works (New York, 1948), sf. 4 1 8.
( 1 9} Boas, Tsimshian Mitolojisi hakkında şunları söyler: "Bu denemenin altında yatan düşünce, belki
de anlatıcılara ilginç gelen bütün şeyleri içeren hikayeleri ve bu yolla Avrupalı gözlemcilerin eğilimlerinden
mümkün olduğu kadar bağımsız olarak karşılık veren fikirlerin ve duyguların resmini ortaya çıkarmaktır.
Kızılderililer için aşikar olan ve yabancı gözlemcilere darbe indiren bu konular, öğrenciler tarafından büsbütün
gözden kaçırılabilecek olarak ifade edilen konunun bu noktaları esnasında ortadan kaybolur:' F. Boas, Kwakiutl
Culture as Reflected in Mythology (Meınoirs of the Aınerican Folklore Society}, 28 ( 1 935). "Tüm bunlardan
sonra, insanların hakkında konuşmak için seçtikleri şeyler bizim onları anlamamız için daima önemlidir ve
nesilden nesle aktarmak için seçtikleri ve defalarca dinledikleri hikayelerin onların kültür çevrelerinin araştırıl
masında önemsiz olarak düşünülmesi çok zordur. Bunlara ek olarak, onların keşfettiğimiz ya da sınıfladığımız
tüm anlatıları "doğru" hikayeler olarak incelenebilir ve onların ııl\nlük davranışlardaki önemi ortaya çıkarılır.
,
i nsanlar için, inandıkları şeylerin temelindeki hareketler doğri:ı, :doğru olmadıklarını düşündükleri şeyler ise
sadece kurgudur." Hallowell, "Myth, Culture and Personality, $f '.548.
84
(20) Benedict, bugün sadece Zuni folklorunda ve ritüellerinde muhafaza edilen çeşitli örneklerden bah
seder. R. Benedict, Zuni Mythology (Colombia University Contributions to Anthropology, No. 2 1 , (New York
1935), 1. sf. 1 4- 1 5.
(21) "Birçok yıl önce, Zuni'de kaydedilen hikayelerin, bir soru soran tarafından saklanılan hikaye anlatı
mında, özgürce kullanılan ve bahsedilen belirli bir gruba ait pratikler veya terimler olduğu gerçeğini öğrendim:·
E. C. Parsons, Taos Ta/es (Memoirs of the American Folklore Society) 34;(1940), 4.
(21) "Folklor, yaşayan bilginin verildiği hikayenin anlatıldığı dönemin insanlarının yaşamını yansıtması-
nın yanında, ayrıca, onların isteklerini, değerlerini ve hedeflerini de ortaya çıkarır:' Herkovits, 1948, sf. 419.
(22) Hallowell, op. cit., sf. 548.
(24) Malinowski, op. cit., sf 4 1 .
(25) A. Lang tarafından örnek gösterildi, Myth, Ritual, and Religion (Londra, 1 887), I, sf. 3.
(26) M . Müller, Contributiorıs to the Science ofMythology (Londra, 1 897), !, sf 69.
(27) A. Lang, Custom and Myth ( New York, 1 885) sayfa 2 1 .
(28) A . Aarne, "Leitfaden der vergleichhenden Marchenforschung"(FF. Communications, 13, 1 9 1 3 ) sf.
23-39.
(29 "Radcliffe-Brown, mitolojinin içindeki tutarsızlıklarla ilgilenir. Andomeneseler arasındaki Biliku ta
rafından atılan yanan bir odunla ayağı kırılan kişi hakkındaki tutarsızlık gibi. . . Fakat o, toplum üyelerinin ve
folklordaki karakterlerin davranışları arasındaki tutarsızlıkla ilgilenmedi. A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman
Islanders (Cambridge, 1933), sf 396-397.
(30) Benedict, op. cit., sf. 16.
(31) Benedict.
(32) Benedict.
(33) Benedict, sf. 18.
(34) Benedict, sayfa 19-20
(35) Benedict, sf. 20-21.
(37) M. E. Opler, Myths and Ta/es of the Jicarilla Apache Indians (Memoirs of the American Folklore
Society), 3 1 ( 1 938), 1 1 -12.
(38) lbid., sf. 12- 14.
(39) Ibid., sf. 3 13-314, 280-82.
(40) M. E. Opler, Myths and Legends of the Lipan Apache Indians (Memoirs of the American Folklore
Society), 36, 1940, 7.
(41) Rattray, op. cit., sf. 1 1 .
(42) Ibid., p. 10.
(43) lbid., sf. 10- 1 ı.
(44) Ibid., p. 12.
(45) Kari Abraham Freud'un ilk takipçilerinden b iridir. Abrahaın'ın mitoloji hakkındaki çalışması 1909 ·
yılında ortaya çıkar. Aynı yıl Otta Rank'in The Myth of the Birth of the Hero adlı kitabı yayımlanır. Onun Hint
Avrupa dillerindeki kadına ve erkeğe ait cinsiyet kökenleri fikri ve Prometheus miti çözümlemesi uyandırıcı
dır. Bakınız. "Dreams and Myths: A Study in Folk-Psychology" Kari Abraham, Clinical Papers and Essays on
Psychoanalysis, S. 2 (New York, 1955), 1 5 1 -219.
Cari Jung'ın folklor ve mitolojiye yaklaşımı onları, kültürel antropologların yetki alanından uzaklaştırır.
Jung, aklın doğuşta boş bir levha olduğu düşüncesine inanmaz. Diğer şeylerde olduğu gibi, bunlarda kalıtımla
geçen ruhsal davranış şekillerini içeren canlı varlıklar yani arketiplerdir. Arketipler genellikle mitlerde ortaya
konulurlar. Arketipler öncelikli ve verilmiş olduğundan ilkel zihin mit yaratmaz, sadece onları tecrübe eder.
Arketipler kültür öncesi varolduğundan, kültürel iyileştirmelerin etkisinin de ötesindedirler ve bu yüzden
)ung'ın teorisi, mitik arketipleri anlamak için kültürel iyileştirme çalışmalarına olan ihtiyacı yok eder. Bu, Jung'ın
teorisinin antropolog folklorcular arasında popüler olmamasının nedenidir. Jung üretken bir yazardı, ancak
onun folklora teorik yaklaşımını anlamak için yeterli bilgi, Violet S. de Laszlo'nun editörü olduğu "Psyche and
Symbol: A Selection from the Writings of C. G. Jung' (New York 1958)da bulunabillir. Mitte ortaya çıkan çeşitli
arketiplerin ayrıntıları için bkz. C. G. Jung ve C. Kerenyi, Essay on a Science of Mythology (New York, 1963),
Editörün notu.
(46) Hastalarını özgür iradeleriyle dinleyen analizciler gibi, amaçları tanımlayıcılığı aşan halkbilimciler
de, malzemelerinin bağlamlarını ve kültürel birlikleri dinlemek ve araştırmak için dinamiklere hazırlanmalıdır.
Frazer'in hatası, onların yüzeylerindeki tanımlayıcı benzerliklerini kabul etmesi ve sembollerin yerel bağlamla
rını araştırmamayı sürdürmesidir. W La Barre, "Folklore and Psychology'; !AF, 61, 1948, sf. 388.
(47) A. Kardiner ve takipçileri, The Psychological Frontiers of Society, (New York, 1945), sf 29.
85
(48) La Barre, op. cit., sf. 387.

(49) Malinowski, Myth in Primitive Psychology, sf. 29.
(50) lbid., sf. 19.
(Si) lbid. sf. 9 1 -92.
(52) Bkz; B. Malinowski, A Scientific Theory ofCulture, and Other Essays (Chapel Hill N.C., 1944).
(53) O. F. Raum, Chaga Childhood. A Description oflndigenous Education in an East African Tribe (Londra,
1940) sf. 2 1 4.
(Raum, 1940, sf. 2 17.
(54) Ibid., sf. 2 1 7.
(55) Malinowski, Myth in Primitive Society, 1926, sf. 19.
(56) Opler, op. cit., sf. 20.
(57) A. H. Gayton, "Perspectives in Folklore", JAF, 64, (195 1), 149.
(58) Atasözlerinin damıtılmış bilgelik şekindeki yaygın nosyonunun nitelendirmeye ihtiyacı vardır.
Bilgelik kesin değil, ilgilidir. Bilgelik özel bir hareket biçiminin diğerlerinden daha iyi olduğu spesifik durumlarla
ilgilidir. Atasözleri kesin bilgelikler içerir fikrinin, aksini ispat etmenin en kolay yolu, atasözlerini karşıt hareket
biçimlerini tavsiye eden atasözleriyle eşleştirmektir, örneğin, "Düşüncesizce iş görmek'' ve "Düşünen (tereddüt
eden) kaybeder" de olduğu gibi. "Yuvarlanan taş yosun tutmaz" ve "Bağlanan koyun açlıktan ölür" diğer bir ör
nektir. İncille ilgili atasözleri ayrılık göstermez. Solomon'un öğüdü "Answer not a fool according to his folly, lest
thou also be like unto him" nden hemen sonra ''.Answer a fool according to his folly, lest he be wise in his own
conceit" gelir. (Proverbs 26 : 4-5) Editörün notu.
(59) Chatelain, op. cit., sf. 2 1 .
(60) Opler, op. cit., sf. 12.
(61) Rattray, op. cit., sf. l 1 .
(62) Raum, op. cit., sf. 217.
(63) M. ). Herskovits ve S.Tagbwe, "Kru Proverbs': JAF, S. 43 (1930), 225-293. G. Herzog, "Jabo Proverbs
from Liberia" (Londra 1936) W ve B. Bascom, yayımlanmamış Yoruba atasözleri.
(64) M. ). Herskovits, Dahomey (New York, 1938) 2, sf. 323.
(65) Herzog, op. cit., sf. 2.
(66) Bascom, op. cit., sf. 127- 1 3 1 .
(67) "Benzeri bir şekilde, ölüm törenlerinde ve canlandırmalarda n e bu (tarihsel) hikayeler ne d e basit
hayvan hikayeleri görünürde, ölüler için ahlakileştirme ihtiyacı ve açık saçık hikayeler döşenmiş eğlence olarak
adlandırılır." Herskovits, 1938, 2 sf. 325.
(68) ''.Atasözleri özelin altındaki geneli de kapsayarak özel ve önemli entelektüel işlevleri üstlenirler:'
Herzog, op. cit., sf. 7. ''.Atasözleri özlü ve canlı ifade etme kabiliyetiyle birleştirilen ayrımlar, çıkarsamalar, pren
siplerle anlama ve genelleme yeteneğinin bir ürünüdür:' Chatelain, op. cit., sf. 2 1 .
(69) Afrika'nın diğer bölümlerinde, atasözleri, Jabo'nun yasal tartışmalarında oldukça önemli bir rol oy
nar. Yasal mekanizmaların ana hedefi, doğruluğu kanıtlanılan davaların gerçeklerinden sonra onu sınıflandır
maktır. . . Üstesinden gelinebilmesi için belirli bir ortaya çıkış sürecinde durdurulmalıdır. Bu durumda, çoğu
işlevi yerine getiren atasözlerinin formül gruplarının belirli bir davanın genelleştirilme sürecinde kullanılması
önemlidir. . . Emrinde daha fazla atasözü olan biri, onları nasıl kullanacağını daha iyi bilir ve düşündiiğiindan
daha iyi bir avukat veya konuşmacı olur. Yanlış aktarılan ve kötü bir şekilde kullanılan bir atasözü, bütün bir
davayı berbat edebilir." Herzog, op. cit. sf. 1-2.Herskovits ve Tagbwe op. cit., pp. 254-55. "Atasözleri mahkemenin
adaletinden, mahkemedeki tanıklıktan ve mahkeme kararlarından önce memnuniyet içerisinde veya bu karar
lardan hoşnut olunmadığında takdim edilir" Herskovits, op. cit., p.323.
(70) Radcliffe- Brown, 1933, sf. 330-406.
(71) Böylece biri eğlence, yaratıcı fanteziler ve psikolojik kaçışlar ile folklorda kültürün yansıtıcılığı ve
bunlar arasındaki zıtlıkları, bir kültür onaylaması, ritüel ve davranışlara rehber olan folklor ile didaktik bir araç
olarak eğitim içeriğinde somutlaştırılan rolleri, sosyal tasvipler ya da kabullenmeme ifadeleri için kullanılan
yöntemlerin ve önermelerin anlamları arasındakileri ayırt edebilir.
(72) Herskovits, 1948, sf. 42 1.
86
DİZİLEŞTİRME MANTIGI: FOLKLOR VE
ÇOKKÜLTÜRLÜ "KENDİNİ İYİ HİSSET"
DÖNEMİNDEKİ FARKLILIKLAR
Yazan: Kimberly J. LAU

Çev: Güneş YILMAZ
Doktorasını Pennsylvania Oniversitesi'nde tamamlayan Ktmberly Lau, Utah Oniversitesi'nde İngilizce bölü
münde asistan profesördür. Lau, halen Utah Oniversitesi'nde İngilizce ve Kadın Araştırmaları derslerini vermek
tedir. Kimberly Lau'nun araştırma alanları anlatılar, eleştirel çok kültürlülük, kimlik politikaları, globalleşme ve
halkbilimidir. Lau'nun yayınlarından bazıları: New Age Capitalism: Making Money East of Eden, University of
Pennsylvania Press, Spring 2000. What goes around comes around: the circulation ofproverbs in contemporary life
(Peter Tokofsky, Stephen D. Winick, Wolfgang Mieder'le birlikte), 2004.
Ürünlerin ve olayların seri hale getirilmesi, müşteri isteklerini kamçılayarak kültü

rel bilinçlerin ve sanatların sunulmasını sağlar. Bu makale, dizileştirme, seri hale getirme
mantığını tanımlayarak, ürünlerin içeriğindeki halk alışkanlıklarının pazarlanması ve bu
bağlamdaki kültürler arası etkileşmeyi inceler.
Dizi haline getirilmiş ürünler hakkında etkileyici olan bir şey vardır. Bu tür ürünler,
Barbie bebekler ya da etnik festivaller aracılığıyla satış mantığının temelinde yatan müşte
ri hassasiyetini arttırır. Bu mantık, herhangi bir ürünün kazanılmasında, bastırılmış umut
ve istek dürtüsünü arttırır. Susan Willis'in tüketimin gündelik bi çimlen i şi konusundaki
Marksist yaklaşımında hedeflenen, ürünlerin sunumunun müşterileri etkileyen önemli
öğelerden birisi olduğunun altını çizmektir. Bu tür zorlu meseleler net bir bakış açısı sağ
lamaz, yalnızca yüzeysel bir cesaret verir (Willis 1 99 1 :6). Ürünlerin bir dizi halinde su
nulmasıyla tüketiciler, ya satın almak için dizinin bir sonraki ürününü beklemek zorunda
bırakılırlar ya da gelecek ürünü almak için gereken parayı kazanmak durumunda kalırlar.
Susan Stewart'ın ( 1 984: 1 66) "biriktirme" üzerine çalışması, toplama kültürüyle gündelik
hayatın tüketim mantığı arasındaki benzerliklere değinir. Bu ilişki sonucunda, tüketiciye
ilham veren tam olarak bu değilse de, bekleme sürecinin uzaması olur. Bu yolla dizileştir
me ve biriktirme tüketimin beğenilmesinde ve istenilmesinde birbirine bağlı temel öğele
re dönüşür. İsteği körükler, aksi takdirde, ürünler yalnızca paketi açılana kadar caziptir.
Yukarıda tartıştığımız tüm bu nedenlerden dolayı bir ürünün dizi halinde sunulma
_
sı, etkileyici bir pazarlama stratejisidir. Öyle ki, sıradan biri dahi, bizim birer folklorcu
ve kültür pazarlamacıları olarak "tüketim kültürü" dediğimiz olgunun sınırlarını delip
geçebilir ve farklı kültürel pratiklere, sanatlara ve bilgilere dikkat çekme yöntemlerimizi
etkileyebilir. Bizlerin dizileştirme mantığını kültürel farklılık ve serbest politika bağlamın
da anlamamız çok önemlidir. Çünkü bu mantık hem akademik hem de kamusal sektörler
deki çalışmalarımızı teşvik eder.
Folklorcular tarafından sadeleştirilmiş en yaygın iki dizileştirme biçimi, etnik ve
kültürel halk sanat festivalleriyle, masal koleksiyonlarıdır. Farklılıkları yücelten ve birbi
rinin benzeri basitleştirilmiş kültürel göreceliliği geliştirmeyi hedefleyen kendini iyi his-
87
setmeye dayalı çok kültürlülük, Birleşik Devletlerde bu tür diziler için harika bir pazar
yaratmıştır. Bu makalede; Pantheon masalına ve halk kütüphanesi dizilerine değinmemin
nedeni, ürünleri dizi biçiminde sunma mantığına, indirgemeciliğe, sabitleştiriciliğe ve en
sonu, farklılaştırmasında dikkate değer örnekler olmalarıdır. Pantheon serilerine yoğun
laşmamın bir nedeni de, dizi olarak sunulmuş olması ve genişliğidir. Fakat bu dizilerin
analiz ve açıklaması, Richard Dorson'un "Dünya Halk Masalları" ya da 'Philedelphia' ve
'Pennsylvania'da her yaz ele alınan Blu.e Cross/Blue Shield etnik ve kültürel festival serileri
gibi dizilere de uyarlanabilir.
Pantheon, Peri Masalı ve Halk Kütüphanesi farklı ülkelerin, bölgelerin, etnik grupla
rın ve diğer bazı özel grupların bir numaralı halk masalı koleksiyonlarından biridir. 20'den
fazla cilt içeren Pantheon dizisi günümüzde en yaygın popüler halk masalı dizisi olarak
görülebilir. Diğer yaygın halk masalı koleksiyonlarıysa, Anchor Halk Masalı Kütüphanesi
(Newyork: Doubleday/ Anchar), Dünya Halk Masallarıdır (Indianapolis: Bobs-Merril).
(Leads, U.K : E.J. Arnod) Dorson'un editörlüğünde hazırlanan Dünya Masalları dizileri
(Chicago Üniversitesi) gerçekten de popüler kitle için değildir ve bu dizilerdeki ciltler
akademik olmayan kitapçılarda çok nadir satılmaktadır. Her nedense dizi haline getir
me mantığı akademiklik ve popülerlik arasında hiçbir ayırım yapmaz. Dorson'un Dünya
Masalları, dizileştirilmiş masal koleksiyonculuğu geleneğini izler ki onun izleri, erken dö
nem "Folklor Dostları Derneği" monograflarında da bulunabilir.
Bu ürünler bir bütün olarak metin ile ilgili anlamlarını oluştururken, dizinin yapı -
sı parçaya, masalların dünyasını ve içerik anlamlarını da ekler. Pantheon Masal ve Halk
kütüphanesi, dizi mantığının derinliğinin keşfedilmesi için mükemmel bir olanaktır. Dizi
biçiminde sunma, değişimin kavramsallığını nasıl etkiler? Onun klişeyle olan benzerliği,
yapısında nasıl bir rol oynar. Dizi haline getirme ve sıraya dizme arasında nasıl bir ilişki
vardır? Ayrıca bu durumun tasvir konularıyla nasıl bir ilişkisi vardır? Dizi haline getirme
mantığının daha önceki dönemleri temelini edebiyat teorisinden (bkz. Coolide 1 967; Ecco
1 990; Martin 1 994), yayımcılık tarihinden (bkz. Coser; 1 982; Wiles 1 957) alır. Ne var ki,
tatil ve popüler tüketici ürünleri ile ilgili kitabında ( 1 996: 58-59) Jack Santino dizileştirme
mantığının çizgi romanlarla veya romanslarla olan ilişkilerine değinir ve dizileştirmenin
yılın dönemlerine bölünmesine vurgu yapar. Bense bu makalede serileştirme konusuna ve
bu fenomene, farklı ve folklorik bir çerçeveden yaklaşıyorum.
Pantheon masalı ve halk kütüphanesi, seri olarak düşünülmemiştir. Dahası, Helen
ve Kurt Woolf'un yayımladığı Pantheon Kitaplarından sonra . 1 944 yılında "Bütün
Grimm Masalları"nın (The Complete Grimms) yayımlanmıştır. Woolflar, Nazi rejimin
den Avrupa'ya kaçtılar. Ardından, kar elde edebilmek amacıyla halk temelli kitapların
yayımlanmasına ilgi gösterdiler (Woolf 1 996). Grimmlerin koleksiyonundaki başarıyla,
Woolflar, daha sonra Afanasiev'in Rus masallarını 1 945'te yayımladılar. 1 970'in ortala
rına gelindiğinde her iki kitabın baskısı da tükenmişti ve zamanın Pantheon yayıncısı,
Adre Schiffirin, onları tekrar yayımlamaya karar verdi. Yine her iki kitap da başarılıydı ve
bu başarılar yayıncıların daha çok koleksiyon ortaya çıkarmasını sağladı. 1 977 ve 1 978'de
Pantheon, bütün diziler için bir potansiyel olarak görülmekteydi:
Biz bunun (Grimmlerin, Afanasiev'in, Briggs'in ve Schuab'ın koleksiyonları) ahenkli
bir yayıncılık programının temeli olabileceğini fark ettik ve bu yüzden 70'lerin sonunda
gerçekten bir komisyon kurduk. Bu komisyonda "bu yayınlara dizi demeye karar verdik.
88
Bunun amacı, uzun erimli bir halk edebiyatı ve masal koleksiyonu oluşturabilmek için
daha önce bu kitapların yaptığından bir adım öteye geçebilmekti" (Wolf; 1 996).
Pantheon masallarının ilk editörü Wendy Wolf'un ileri görüşlülüğünün bir sonucu
olarak, Pantheon serisi birçok şekilde ve uzun süre ayakta kaldı. Kitap kapakları, etki
leyici renkler ve birbirine bağlı dizaynlarla donatılmıştır: Arka planlar, genellikle belir
li grupların geleneksel elbise ve dokumalarından çekici örneklerle yeniden oluşturulur.
Baskı yüzleri geleneksel harflerle ve kaligrafilerle biçimlendirilir. Diziler, ayırıcı grupların
ve toplulukların düşüncesinde eşsizdir. Bunun yanında birçok halk masalı dizisi, ulusal
sınırlar içinde kalır (Fransa ve Çin masalları gibi). Pantheon, Afrika, Kutuplar, Amerika
sınırları gibi mümkün olduğunca etnik ve kültürel grupları barındırır, bunun yanı sıra da,
siyahi Amerikalılar, İbraniler ve kadınlar gibi özel grupları içine alan b ölgelerden de ko
leksiyonlar içerir. Ne var ki, bu geniş sınıflandırma planı, grup kimliğinin ideolojisinden
çok market düşüncelerini ortaya çıkarır. Wolf, belirli bölgelere ait koleksiyonlardan çok
daha geniş bölgesel koleksiyonları yeğler. Wolf bunu şu biçimde dile getirir:
Ben biraz da Polinezya, Okyanusya ya da Güney Pasifik bölgeleri için bir şeyler yap
mak istedim. Ne yazık ki çalışmalarımızda hiçbir zaman tam anlamıyla coğrafi ve etnik
bölgeleri ayıramadık. Bazıları bu durum için küçük de olsa bir şeyler yapmak istediler -
Fiji masalları ve Hawaii masalları gibi- Fakat bunlar ticari bir hareket yaratmak için yeterli
değildi.
Bu durum, halk kimliği ve satış isteği arasındaki bağı çeşitli ulusların ve etkinliklerin
pazarlayıcılık anlayışına bakmayı sağlar. Ürdün, Filistin, Suudi Arabistan ve Yemen gibi
ülkelerin hikayelerinin Arap hikayelerinin içinde kaybolmalarına karşın Çince, Japonca,
İrlandaca, İsveçce koleksiyonlar ticari anlamda kendi baskılarını çıkartma hakkına sahip
çıktılar.
Yayımlanmış halk masalları koleksiyonları politikasının kimlik görüşlerini hangi
alanlarda etkilediği pazarlama tekniklerine bağlıdır. Böyle koleksiyonlar, zorunlu olarak
tasvir çerçevesinde sorgularlar. Hindistandan Pantheon halk masallarının yayımcısı A.
K. Ramanujan, bu konuya dürüst bir tartışmayla giriş yaparak problemi ele alır: Yirmi
iki farklı dilden seçilmiş ve çevrilmiş masallar Hindistan'ın çeşitli bölgelerini kapsar.
Hindistan'ın yaşamını ele almadığı için Hindistan'ın masalları yerine Hindistan'dan halk
masalları denir. Bu kısa hikayede Ramanujan problemin püf noktasına değinir. Ramanujan
gibi diğer editörler bu politika konusunda hassastır. Koleksiyonlar, insanların ve masalla
rın versiyonların kesinleşmesine yardımcı olmaz. Sonuç olarak, yayımlanmış koleksiyon
lar verilen kültürün ve grubun esas sunumlarını çağrıştırır.
Her bir dizi oluşturulduğunda sunumu ve önemi artmıştır. Masalları farklı biçimlen
dirilmiş grupl;ır arasından toplayarak bir araya getiren Pantheon serisi bir tek cildin ve bir
tek masalın yapamadığı kavramsallığa ulaşılmasında aracıdır. Garip bir biçimde seriler,
tek başlarına yöresel farklılığı azaltır.
Bu dizilerin düzeni motiflerin birbirinden farklılığını ve bağımsız ciltlerin yeterli ol
masını hedefler. Farklı diye adlandırılan kategori, okuyucunun perspektifinden uzak me
safe olarak değerlendirilir. Orta sınıf beyaz Amerikalıların değerlerini temel alır. Burada,
Barbie'nin çok kültürlü dizisi, Pantheon dizilerine yapılması - kavramsallaşma sürecini
canlandırdığı için - mükemmel bir benzerlik içerir. Ann Ducille, Mattel'in yaklaşık olarak
89
doksan oyuncak içeren, farklı kültürleri yansıtan bir dizi olan çok kültürlü Barbie'deki
farklılığın gerçek biçimini betimler.
Her birinin karşısında sıralanan Barbieler oyuncaklarda yapı benzerlikleri olduğunu
gösterir: Onların renkleri dışında oyuncaklar özdeştir: Aynı beden, vücut, şekil ve gö
rünüş (Ducille 1 994 : 52). Ducille gözlemi tekrar gözden geçirir, Barbielerin özellikleri:
Irktan ırka farklılık gösterir. En çabuk fark edilenler, Asya bebeklerindeki çekik gözler ve
siyah bebeklerdeki kalın dudaklar gibi klişelerdir ( 1 994: 52). Kültürler arasındaki geçiş
düzenlenirken Barbie'nin etnik kökenini ya da milliyetini belirten işaret onun giysisidir.
Mattel bir Barbie kalıbına farklı renkler dökerken, Pantheon farklı masal koleksiyon
larını tek bir farklılık kategorisine uyarlar ve çok kültürlü Barbieler gibi, alternatif çeşitlilik
oluşturur. Bu durumda çok kültürlü Barbieler gibi, tek bir cilt halindeki hiçbir çeşitliliğin
oluşumu, verilen grubun klişe anlayışıyla aynı değildir. Çok kültürlü Barbielerin ulusal kı
yafetlerinin kültürel farklılık gösterdiği yerde birçok Pantheon kitabı, geleneksel elbise ve
geldikleri kültürü güçlü bir şekilde hissettiren diğer geleneksel motifleri bir araya getiren
örnekleri kapsar (Wolf 1 996). Her iki durumda da dizileştirmeyle oluşan benzerliklere
önem vermek kaçınılmazdır.
Her nedense, Pantheon dizileri fiziksel benzerliklerden daha çok değişimin kavram
sallaştırılmasını sağlar. Ayrıca diziler, farklı ideolojilere uyması için değişik masal koleksi
yonlarına da şekil verir. Örneğin ciltlerin önsözleri farklılık kategorisi bağlamında geçmiş
ve gelişim süreci arasındaki çelişkiyi belirtir. Bir çeşit gerilim Joannes Fabian'ın ( 1 983)
önerdiği gibi çağdaş konuşmacıların objektifliğini etkiler.
Pantheon dizilerindeki birçok giriş, masal ve kültürel özelliği kaybolmadan korun
muş geçmişe ait düşünceleri yeniden yapılandırır. Biz kaybetmek için ne daha iyi ne daha
kötü olabiliriz. Pantheon aynı zamanda sosyal oluşum modelini ele alarak vurgulayan bir
çeşit romantikliktir, biz diğer yerlerin ve zamanların masumiyet ve basitlik ve ötesinde bir
noktaya ulaştık. Amerikan Kızılderili efsane ve söylentileri bu nostaljiyi en açık örneğiyle
sunar:
"Onlar (Masallar), dünyanın dışında meydana gelir, insanlık gerçeğinin önemli par
çaları olan bitkiler, otlar ve hayvanların dünyasının dışında oluşur. Onlar, eski dilleri oluş
turur, dünyanın doğal ritmine göre akıp giderler. İnsan yapımı -;evreden, teknolojik çevre
den farklıdırlar. Gözleri saatten ayrılmayan, yaşadığı toplumun problemleriyle parça parça
olmuş sanayi insanının çok az zamanı ve çok az şeye eğilimi vardır. Evrenin ortak doğasını
speküle ediyor görünür. Kızılderililer, Kızılderili zamanlarının takibinde hala mitolojinin
temellerine bağlı kalır. Böylece biz mitolojinin temelini korumadan sırf teknolojik toplum
yaratarak cennetteki yerimizi kaybettik. Aynı zamanda, insanın dünyanın doğal ritmine
göre akmaktan koruyan gelişim ve sosyal oluşum modeli için basit bir vasiyetnamedir,
aslında bize, o zamandan başka zamana geçtiğimizi hatırlatır. Kızılderili döneminin kut
lanması burada eşzamanlı, etkileyici uzaklığı etkisiz duruma getirmez. Aslında tören ve
şenlik sık sık geleneksel olarak son derece kısıtlayıcı dar yollarda, kenarda kalmış ve sö
mürgeleşmiş toplumları motive eder (Thomas 1 994: 54). Fabian'ın söylediği gibi efsanevi,
törensel ve kabileye ait sıfatlar, aynı işlevi görür. Onlar geçici mesafelere nesne ve antropo
lojik söylevlerin sahiplerinin ortaya çıkarılmasının bir yolu olarak anlam da katarlar.
90
Erdoes, manzarayı ve Avrupa'nın Amerika sınırlarına bağlayan bütün genişliğini

vurgulayarak gelişimin değerini vurguladığı, "Amerikan sınırlarından masallar" da an
latıyor:
''.Amerikan efsanelerinin özü, özellikle de Batı masalları abartıdır. Dünyanın hiçbir
yerinde buna benzer kendini öven bir mübalağa bulunmaz. Başlıktan doğan bu abartıda
kıta kadar büyük masallar, denizden denize uzanan büyük nehirlerin arka planından ge
lişen hikayelerdir. Aşılan en son engel, The Rockies (Kayalıklar) Zebulan Pike'nin parlak
dağlarıdır. Büyük olan fethedildiğinde yol Sierra'ya açılır ve en sonunda Pasifık'e ve en
Batıya ulaşır:' ( 1 99 1 : xv-xviii)
Erdoes, burada daha büyük ve daha iyi olan popüler Amerikan ideolojisine değinir.
"Sonsuz ovalar" ve "engin bölgeler" ( 1 9 9 1 : xviiii) törenlerinde, Amerikan sınırları ve ge
lişim arasında dolaylı olarak belirtilen topraklara dikkat çeker, Avrupa Amerikalılarının
açılmasını istediği toprakların kullanımı Avrupalılara doğudan batıya olan yavaş gelişim
stratejisidir. Bu açık yazgı kesinlikle dünyanın ritminin ya da insanlık gerçeğinin parçala
rı olan bitkilerin, otların ve hayvanların Ortis tarafından beğenilen Amerikan Kızılderili
efsaneleri ve törenlerinde ele alınmıştır. Sınırların kaba ve şiddetli karakterine rağmen
Erdoes hala kaybedilen geçmişi yaratır:
"Ön Batı sınırı, bazen kadınların dikkat çekici rol oynadığı ülkeydi. Eskiden idamla
rı izlemeye giden halk, günümüzde sinemaya ve ülke panayırına gitmektedir. Günümüz
gazetelerini ve saçma sapan programlarını izlerken ulaşılan sonuç şudur ki, eski Batı son
derece barış dolu bir ülkeydi:' Böylece geçmiş bizimkilerden uzak bir zaman olarak açık
bir şekilde kutlanır ve vurgulanır, daha basit yaşam daha bağlı yaşam son zamanlarda
toplanmış masalların ciltlerinde bile bu masalların işlevleri, sürekli okuyucuları diğerle
rinden ayırır.
Örneğin Henry Glassie, İrlanda Halk Masalları'nın ön sözünde romantik bir ka
rakteri şöyle anlatır: "Gecenin ışıkları çatının köşelerine ve yükseklerine yansır. Pirinç
mumluktaki mum, yanımızdaki masanın üzerine baygın bir ışığın şeklini yansıtır. Bacaya
varan düşük ateş, etrafına oturan adamların yüzlerine sıcak bir şekilde dokunur. Onlar,
Hugh Nolan'a Yıldız derler. O, kasvetli konuşma yapan gümüş telini bulan ipliği sarandır.
Zamanı azalmış hisleri canlandırır." Beden, işten yorgun düşmüştür. Ruh, uyuşmuş tayfa
aynı. Onlara geçmişte uzun uzun yaptıkları verilmiş. Beraber sigara içer ve ateşi seyrede
riz. Çimen ateşi birden alev almaz ve tükenmez. Kendi içinde döner ve sadece televizyo
nun bağlantısına benzer bir görüntü sağlar.
Burada Glassie, Hugh Nolan'ın evine giren adamların romantik betimlemesiyle
Amerikan Kızılderili efsane ve masalları ile Amerikan sınırından masallar arasında ben
zerlik olduğunu savunur. Çimenlik ateşinin işlemesi bile hayatın üzücülüğünden kurtul
maya çalışılması modern dünyanın televizyonu kadar heyecanlıdır. Glassie'ye göre te
levizyon hayata tamamen yabancıdır. Glassie'nin bu küçük toplumdaki yaşamı anlatan
nostaljik betimlemesindeki vurgu, birinin görmek için can attığını ve üzerine çalıştığının
kesinliğidir. Glassie, kişisel tasvirinde Kuzey İrlanda'nın nemli tepelerinin uzandığı küçük
topluma değinmiş ama bu toplumu İrlanda'nın geniş bağlamı içine almamıştır. Böylece
kitabında tasvir ettiği İrlanda da çağdaşlık olarak görülen televizyon ve küçük toplumdaki
romantik karakterliliği azaltmıştır. Amerikan Kızılderili efsanesinde Ortis ve Erdoes'in
eleştirdiği teknoloji ve modern dünyayı görmeyen bir yerdir İrlanda.
91
İsveç halk masalı ve efsanecileri yapımcıları Lone ve George Blecher, Fransız halk
masallarının çevirmen ve yapımcısı Royall Tyler, uzak mesafeleri etkileyen benzer teknik
ler üzerinde dururlar. Romantikleşmiş ve kutlanmış olmasına rağmen bu masalların oluş
tuğu zamanın basitliği yazılmadan ve konuşulmadan onaylanmasına engel olur. Böylece
de eldeki grubu okuyucudan ve onun dünyasından ayırır. Örneğin, Lone Blecher, ön sözü
nü çocuklar ve ebeveynlerine deneyimlerinin doğrultusunda geçmişi ve günümüzü kar
şılaştırarak sonuçlandırır:
"Kendi memleketinden daha mutlu yaşadığı Danimarka'da bir ormandan başka bir
ormana koşan ve ondan önce annesinin yaptığı gibi küçük meyveler ve mantarlar toplaya
rak memleket yemeklerini yiyen, her yaz anlattığı hikayeleri çocuklarının memnuniyetle
dinlediği geçmişin bilgisine sahip ve doğal yaşam deneyimine sahip annemden bahset
mek istiyorum." (Blecher & Blecher 1 993: xvii)
Blecher annesini, İsveç ve hatta Danimarka insanını ve özgeçmiş tasviri olarak kulla
nır. Böylece annesi halihazırda devam eden geçmişi hatırlatır. Mantar ve küçük meyveleri
toplamak için ormana gitmek doğayla ilişkilidir. Blecher, asla okuyucuya annesini diğer
gıdaları konusunda bilgilendirmez, fakat bu karakter tahlilinde kimse onun diğer gıdaları
süpermarketten aldığını düşünmez. Glassie'nin İrlanda Masalları adlı kitabında yaptığı
gibi, Blecher, küçük bir resmi boyar ve bunun geniş alanlara dayanmasını sağlar. Tarifinde
Glassie gibi kır yaşamına değinir ve bunun daha iyi olduğunu vurgular. Çocuklarının yal
nızca yaz tatillerinde bu zamandan hoşlanması, Blecher'in gelişime verdiği değeri çok iyi
gösterir. Blecherler çocuklarının yaşaması için Amerika'nın modern dünyasını seçmişler
dir. Sadece özel zamanlarda başka bir yer ve kültüre gidebilirler.
Henry Pourratin 1 9 1 0 ve 1950 yılları arasında derlenerek Fransa'da 1948 - 1 964 yılla
rında yayımlanmış modern koleksiyonuyla çalışmıştır. Tyler da, aynısını Fransa için yap
mıştır. Tyler, Burgundy'de 1 988'de küçük bir köydeki bir yemek ziyafetiyle sözüne başlar:
" 1 988'de bir sonbahar günü seksenlerinde bir ihtiyar olarak betimlenmiş köy bilgesi,
evinin yanı başındaki ziyafet sofrasıyla donatılmış, parlak eşyalar ve çinilerin bulunduğu
büyük bir evdedir. İlk olarak gümüş çatal ve kaşıklarını dener. Sonra arkadaşları arasın
da olduğundan gümüş çatal ve bıçaklardan vazgeçerek yemeğini İsveç çakısıyla bitirir.
Bunlar, arkadaşlar arasında anlatıla gelen cep bıçağıyla yenilen yemeklerin hikayeleridir.
Bu yemeklerin lezzeti bir daha hiçbir zaman alınamayacaktır:' ( 1 989: xi)
Tyler'ın açılıştaki kısa anlatısı zamanda bir bölünme yaratır. Kullanılan dil ve söz
sanatları Tyler'in öne çıkarttığı 1988 gibi bir tarihle ilişkilendirilemez. Büyük evin tasviri
bile, içindeki eşyalar ve çinilerle belki de modern çevrelere değinilmeye niyetlenilmiştir.
Ve tabii ki çatal bıçak fikri teknolojik olarak köy bilgisini cesaretlendirir, okuyucuyu 1988
Fransası'ndan alır ve çok eski zamanlardaki Fransa'ya götürür. Ayrıca bu hikaye elit kültür
ve halk kültürü sınıf farklılıklarını değinildiğinde Tyler'ın hikayede bilge kişiyi kullanımı
etkiyi arttırır. Bunun gibi masallar kaydedildiğinde zamanı daha da abartır. Böylece bu
rada geçici zamandan alınmanın ve modern dünyadan uzaklaşmanın başka bir örneğini
görürüz.
Erdoes, Ortis, Glassie, Tyler'ın coşku ve nostaljisine sahip olmayan ciltler bile di
ğerlerini belli bir oranda da olsa telafi eder. Örneğin Japon Masalları'nda ( 1 987) Tyler;
Fransız Masalları'nda olduğu gibi Japonya'nın geçmişini basit ve güvenli bir yaşam olarak
ele almaz; Japonların Orta Çağ döneminden masallarıyla sınırlandırır. Onun bu duruşu,
92
masallar ve okuyucular arasındaki bağı tanımlar: Bunlar çok eski hikayelerdir, hepsinin
ötesinde uzak bir ülkedendir. "Eğer onların dehası hoşumuza giderse, içinde bulunduğu
muz zamanda onları yeniden inceleyerek canlandırmaya ihtiyacımız olacaktır:' ( 1 987: iv)
Tyler, bu farklılıkları sınırlandırır fakat dizilerini kişisel özelliklere indirgeyerek korur.
Sonuçta Tyler Japon Orta Çağını Japonlara tasvir eder, Glassie'nin İrlanda'yı, İrlanda'nın
Kuzeyine uzanan tepeler üzerine kurulmuş küçük toplumu tasvir ettiği gibi, zamanla ilgili
uzaklıkların işlevi aynı şekilde sonlanır.
Norman, kutupların yerli insanını modern dünyaya uyarlar. Geri dönüş zamanı ya
da daha eski geçmiş zaman ritmlerine uyarlanmıştır. Norman kendisinin ve başkalarının
deneyimlerini toplayarak masalların ana noktasındaki diyalogları işaret eder. Dahası, yerli
insanların batı kutuplardan batı konseptine dönüşünün haritasını çizer ve böylece, gelişim
ve modernlik, ideolojilerin en üst seviyesine ulaştırılır. Böyle yaparken Kuzey masalları,
Fabian tarafından tasvir edilmiş çalışmalardaki gelişimi örneklendirir: (Halk masalları,
popüler antropoloji gibi okunabilir) Konuşma ve yazma konusunda ötelenen nokta re
feransçının söylevidir. Bu taşlaşmış ilişki bir skandaldır. Antropolojinin temeli sonuçta
insanlardır. Kısaca, yer bilim ile zaman birimi arasında ideolojik bir ilişki vardır. ( 1 983:
1 4 3 - 1 44)
Bu ciltlerin ön sözleri bağımsız masal koleksiyonlarının çekiciliğini arttırır. Yöresel
birkaç detay ve nüanslara rağmen, her cilt Pantheon dizisinin bir bütün olarak tanımla
dığı farklılık kategorisini sağlar. Çok kültürlü tasvirler, Pantheon serileri, Hami Bhabha
( 1 944)'nın önerdiği gibi, klişe fonksiyonlar gibidir. Aslında, klişe ve halk masalı dizileşti
rilmesindeki benzerlikler dikkate değerdir.
Bhabha'nın klişe tanımı, "karışık tutkulu, tasvir çelişkisi, zorlayıcılığı gibi endişeli"
kelimeleriyle anlatılır. Dizilerin kullanımı, diğerlerinin tasvir edilmesi ve çekici olması
için zemin hazırlar. Böylece, geçici düzeyde, basitliğe dönme tutkusu romantik geçmişin
aynı zamanda gelişimin ve modernleşen çelişkili değerlerle çürütülmesidir. Benzer olarak,
farklılığın ifade edilmesi ilkel ve az gelişmiş olan bu toplulukların resimselliğini ve algısını
değiştiremez. Bu yolla, bizim televizyon izlediğimiz gibi yanan ateşi izleyen İrlandalılar,
mitolojinin kalbine bağlı kalan Amerikan Kızılderililer ve bir yemekte kendi İsveç çakısını
kullanan bilge kişi bunların hepsini birbirine bağlar. Okuyucu, bilinmeyen efsanesinin
ve farklılıktan ayıran uzakları ister. Zıt fikirler ve hisler taşımayan bir mesaj, Pantheon
dizilerinin çekirdeğidir, bütün fark, değerlerle ve konunun durumuyla ölçülür, baskın ola
rak, Amerikan okuyucularının birliği. (Beyaz Amerika) Böylece, tutkunun ve onaylama
sürecinin üzerinde ısrar ederken, halk masalı dizileri, direk olarak, baskın Amerikan ide
olojilerini ve güç yapılarını sürdüren yapıya izin verir.
Klişeler, güçlerini kalıcı olarak yaratılmış olmalarından alırlar. Bhabha'nın açıklık
getirdiği gibi, klişeler basitleşmiş görülebilir, gerçekte her zaman güçlerini ve ilgilerini ko
rumak, mutlu etmek ve aynı zamanda ürkütücü olmak için yapılmışlardır. ( 1 994:77) Klişe,
gücünü sürekli olarak yeniden kurmak zorunda olduğundan, diziler ayrıca, yeni ciltler
ekleyerek, farklılık kategorisini cesaretlendirir. Her yeni cilt, ilk önce, aynı eskiliktedir,
(Bhabha 1 994:77) koleksiyona hoş duygular ekleyen, taze, yeni ve farklı Pantheon yapısıy
la. Her cilt kendi içinde farklı yapılandırılabilir, fakat değişik, sürekli olarak dizileştirme
doğrultusunda yeniden yapılır.
93
Dizileştirme doğrultusunda süren bu yeniden oluşum, sıralamanın önemini arttırır.

Bağımsız ciltler, kesin bir sırada yayımlanmaz, ayrıca toplanır, okunur ve diğer dizilerin
sırasını takip eder. Yayımlanan ve okunan ciltlerdeki sıra, serileştirme girişiminin mer
kezidir. 1 996'daki ilk çalışması, kitapçılar ve halk masalı koleksiyoncuları arasında yay
gındır. İnsanların kırsal kesimlerde halk masalı koleksiyonlarına ilgi duyduğunu gösterir.
Örneğin, grubun kültürel kimliğine yakınlık duyabilirler. Daha sonra insanların, bireyle
rin bağlılık hissine sahip olduğu grupların ve ülkelerin koleksiyonlarını satın aldığı görül
dü. Bunun da ötesinde, insanlar kendilerini ilgilendiren grupların ve ülkelerin kitaplarını
satın alıyor gibi görünürler ve sonra sonuç olarak koleksiyonu tamamlayan ve dizinin geri
kalan kitaplarını satın alabilirler. Stewart, ( 1 984: 1 62 - 1 64) koleksiyonun bir istek olarak
çevrilebildiği ve bunun sıralama ve dizileştirmede problem yaratıp yaratmadığını tartışır.
Halk masallarının ciltlerindeki sıra bir yörünge oluşturabilir.
Dizileştirmeyle oluşturulan umutlar açısından halk masalı koleksiyonu bilgidir, oku
yucular, benzerliğin kesinliğini umut ederek yaklaşır ve ciltlerdeki kökten değişimleri
bulamadıklarında, hayal kırıklığına uğrayabilirler. Frederic Jameson'ın ( 1 979: 1 37) öner
diği gibi, genel yapının başarısı, benzerlik umudu ve tekrar isteği ile ilintilidir. Böylece
Pantheon dizilerinin okuyucuları, kişisel olarak cilt seçerken okumaları, halk masalı ko
leksiyonu umuduyla desteklenir. Masaldan masala hatta bazen ciltten cilde yapısal ben
zerlikleri not etmek için Propp'un halk masalı morfolojisiyle aynı olmak zorunda değildir.
Dizileştirme, bu tekrar tutkusunda ve benzerlik umudunda, fiziksel ve ideolojik aynılık
doğrultusunda benzerlik hissine zemin hazırlamada rol oynar.
Dizileştirme, bireysel ciltlerin satılması için belki tek başına bir motivasyondur.
Uygulama aşamasında dizileştirme, market (pazarlama) avantajları vardır, bir seri başlığı,
ekli ilanlar ve ekli gösterilen hepsi insanlarda bütün diziyi alma duygusu uyandırır. (Wolf
1 996) Fakat dizileştirme, Pantheon peri masalı ve halk kütüphanesinin ideolojik pozis
yonlardaki satışını arttırır. Çok kültürlülüğün kaçınılmaz olduğu anda Pantheon dizisi,
farklılığın ayırt edilebilmesini sağlar. ( 1 984: 1 6 1 ) Stewart'ın yönetim, içerik kültür ve di
zayn yolu olarak, koleksiyonu betimlemesi, Pantheon dizisinin çok kültürlülükle ilişkisini
anlamak açısından yeterlidir. Stewart'a göre, müzeler ve kütüphaneler gibi sosyal kurum
lar, yakın kültür hissini vererek başarı sağlar. ( 1984: 1 6 1 )
Pantheon, sivil kütüphaneye araç değildir, fakat diziler yönetim ve sınırlamayla farklı
kültürlerin sunulmasına, tasvir edilmesine yardımcı olur. Sonuç olarak, o gruptan masal
ciltlerini satın alıp okuyarak başka bir kültürün bilinebileceği gibi bir yanılgıya düşmek
olasıdır. Yine Ducille'nin çok kültürlü Barbielerini eleştirerek bir karşılaştırma sağlar ve
hem Barbielerin hem de Pantheon peri masallarının onaylanmasını, Avrupa ve Amerika
merkezinde baskınlığının altını çizer. Ducille için bu oyuncaklar, ırksal ayrımları ayrıntı
larını görmeksizin, sembolik ve kültürel farklılıkların bize bir yüzünü gösterir.
Uluslararası Barbieleri de kapsayan ambalajlama stratejileri de açıkça yalın kültür
tarihlerini ve her bebeğin kendi kültürünün dil derslerini de içerir. Hem kısa hem de uzun
Barbie etnografileri bağımsız Pantheonların giriş ciltlerinde bulunur. Nicholas Thomas
( 1 994: 84-89) ve Arjun Appadurai'nin ( 1 988: 1 5- 1 6) vurguladığı gibi, bu tür esaslar, geç
miş sömürge dönemlerinin benzeridir.
Halk masallarının dizileştirildiği bir diğer ürün de dünya çapındaki, Jane Yolen'in
"Dünyadan En İyi Halk Masalları"dır. ( 1 986) Dizinin sonlarına doğru, "Ünlü Masallar"
94
kısa ve detaylı özet olarak düşünülmüştür. "Ünlü Dünya Masalları" minyatür serilerinde,
çok açıklamalı olarak çevrilmesi düşünülmüştür. "ünlü Dünya Masalları" farklı kültürün
paylaşabileceği, bir tek masal çeşidini vurgulayarak farklılığı azaltır:
"Kaç çeşit ürün bölünmesinin olduğu birçok hikayeye değindim? Alman ( Grimms'den
alınan) , "Köylü ve Kötü Ruh"; aktörler, kurnaz çiftçi ve yalanlar prensi, ürünler, yabani ha
vuç ve tahıl, Rus versiyonunda, köylti ayıyı yener gibi. Komünist Çin'de çiftçi açgözlü top
rak sahibini kandırır. Mısır'da, aktörler, bir kurt ve faredir. Amerikan hikayesinde "Sheer
Croops'da" birer tavşanı kandırır. Ürünler, patates ve buğdaydır. Herhangi bir dilde, hoş
bir hikayede; nükteli, dikkatli geliştirilmiş, tatmin edici bir sona sahiptir.
Bu parça, bütün Pantheon dizisi için harika bir çalışmadır. Her ülke ve kültürün sa
dece bir çeşit masalını ele alırken Yolen, diziler arasındaki farklılıkları en aza indirgemeye
çalışır. Aynı zamanda, her çeşidin kesin sınırlarını çizer ve böylece her kültürün çevresin
de sınırları zorlar ve karışıklığı ortadan kaldırır.
Appadurai ( 1 990) küresel kültürel ekonomiyi tanımlarken karışıkları azaltırken,
Yolen, değişiklik hissini açığa vurur. Söylendiği dünyanın birçok toplumunda yığılmış
hikayeler, mekanlar, olayların tam bir Sears katoloğudur. Hikayeler, güçlüdür. Onlar, se
yahat ve katılımdır. Bir masalda, bizi yeni yerler, yeni insanlar ve yeni fikirlerle karşılaş
tırır ve bizim yerimiz, bizim insanımız ve bizim fikirlerimiz olurlar. ( 1 986: 8) Esasında,
Pantheon dizisinin, farklı yerlerdeki insanların ve fikirlerinin özümsenmesini kabul eder.
Şunu açıklamak isterim ki, bu makale bugünkü kültürümüzü ve kültürel sanatla
rımızı terk etmemiz gerektiğini tartışmaz. Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Los Angeles
festivalinin içeriğiyle, etnografik tasvirinden etnik sanatlara katılmamanın tehlikesine
değinmiştir. Basit olarak, dizileştirme mantığını ortaya çıkarmayı amaçlıyorum, bizler
kültürlerimizi paylaşmak için yeni kültürler üretmeye başlamalıyız ve parçalara ayırmak
için çok çalışmamız gereken baskın ideolojileri gösteren, kültürel sanatları paylaşmaya
çabalamalıyız.
NOTLAR
Roger Abrahams, Regina Bendix, Meg Brady ve Bob St. George'a bu makalenin taslaklarını okudukları
ve eleştiri yazısı yazdıkları için teşekkür etmek istiyorum ve ayrıca, beni folklor dizileri konusunda düşündür
düğü ve yararlı yorumlar yaptığı için )ack Santino'ya teşekkür etmek istiyorum. Ek olarak, bu makale 1996'da
ki Amerikan Folklor Topluluğu toplantılarında sunulduğunda yorumlarını eksik etmeyenlere teşekkür etmek
istiyorum ve 1998 Uluslararası Hikaye Araştırmaları Topluluğu'nun toplantılarındaki yorumları yapanlara te
şekkür ediyorum.
1 . "Topluluk Kültürü"nü tırnak içerisinde verdim çünkü bu durumda farklı halkçıların arasındaki tutkular
ve iddialara rağmen, topluluk kültürün dışındaki folklorculara önem verdim.
2. Folklor Grubu Iletişim dizisi, dizileştirme mantığı üzerine çalıştığı için benim bu olaya ilgimi çektiğin
den Peter Tokofsky'a teşekkür etmek istiyorum.
3. "Mitolojinin temeli" parçada çok açık görünmesine rağmen, yeterince açık değildir.
4. Erdoes ( 1 99 1 : VXIII) Avrupalıların doğudan batıya fiziksel gelişmesini anlatır, kurucular taşındığında,
bölgelerin aldıkları isimlerin yollarını vurgular. Kurucuların ve onların cümlelerinin fiziksel olarak gelişimin,
Amerikan karası üzerine olan genel düşüncelerin haritasını çizer.
REFERANSLAR
Appadurai, Arjun, 1988. Howto Make a National Cuisine: Cookbooksin Contemporary India. Comparative
Studies in Society and History 30:3-24
__ . !990. Disjuncture and Difference. In the Global Cultural Economy. Public Culure 2 : 1 -24.
95
Bhabha, Homi, 1994 The Location ofCuntere. London: Rout!adge.

Blecher, Lone and George Blecher, ads. 1993. Swedish Folktales and Legends. New York: Pantheon Books.
Coolidge, Archibuld C., Jr. 1967. Charles Dickens as Serial Novelist. Ames: Lowa State University Press.
Coser, Lewis A., Charles Kadushin, and Walter W. Powell, 1982. Books: The Culture and Commerce of
Publising. New York: Basic Books, !ne.
.
Ducille, Ann, 1994. "Dyes and Dolls: Multicultural Barbie and The Merchandising of Difference.
Differences:' A journal of Feminist Cultural Studies 6:46-60.
Eco, Umberto, 1990. Interpreting Signals: 1he Limits of Interpretation. Bloomington: Indiana University
Press.
Erdoes, Richard, ed. 1 99 1 . Tales From 1he American Frontier. New York: Pantheon Books.
Erdoes, Richards, and Alfonso Ortiz, eds. 1984. American Indian Myths and Legends. New York: Colombia
University Press.
Fabian, Johannes, 1983 Time and 1he Other: How Antropology Makes its Object. New York: Colombia
University Press.
Glassie, Henry, Ed. 1985. Irish Folktales New York: Pantheon Books.
Jameson, Frederic, 1979. Reification and Utopia in Commodity Culture. Social Text 1 : 130- 1 48.
Kirshenblatt-Gimblett, Barbara, 1998. Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage, Berkeley,
University of California Press.
Martin, Carol A., 1994. George Eliot's Serial Fiction. Columbus: Ohio State University Press.
Narman, Howard, ed. 1990. Northern Ta/es. New York: Pantheon books.
Propp Vladimir. 1968. Morphology of the Folktale. Austin. University of Texas Pres.
Ramanujan, A. K., ed 1 99 1 . Folktalesfrom India. New York: Pantheon Books.
Santino, Jack. 1996. New Old-Fashioned Ways: Holidays and Popular Culture. Knoxville: University of
Tennesse Press.
Stewart, Susan, 1984. On Longing: Naratives of the Miniature, Gigantic, the Souvenir, the Collection.
Baltimore: )ohns Hopkings University Press.
Thomas, Nicholas, 1994. Colonialism's Cu/ture: Antropology. Travel, and Govenumet. Princeton: Princeton
University Press.
Tyler, Royall, ed. 1987. Japanese Tales. New York: Pantheon Books.
___ . 1989. French Folktales. New York: Pantheon Books.
Wiles, Roy, 1957. Serial Publication in England Before 1 750. Cambridge: Cambridge University Press.
Willis, Susan. 1995. Primer for Daily Life. Landon: Routledge.
Wolf, Wendy. 1996. Telephone lnterview by Kimberly J. Lau.
Yolen, Jane, ed. 1986. Favorite Folktales from around the World. New York: Pantheon Books.
96
HALKBİLİMİNİN RETORİKAL TEORİSİ
İÇİN GİRİŞ SÖZLERİ*
Yazan: Roger D. ABRAHAMS

Çev.: Ayşe YAVUZ - Nilgül AYTUZLAR - Emine AYDOGAN
Edebiyat ve antropoloji ile ilgilenen halkbilimciler arasındaki uçurum, başka hiçbir

yerde geleneksel sözlü kültürün elemanlarının performansına ve şekline dair değerlen
dirmelerindeki kadar net görülmez. Sözlü kültür ürünleri geleneğe bağlı kalınarak akta
rıldığından, ögede ortaya çıkan çeşitlenmeleri ve bünyesindeki özü tartışmak maksadıyla
şeklin ve dağılımın çözümlenmesi üzerine eğitim gören halkbilimci, geleneksel ögenin
belirgin yapısıyla ilgilenir. Antropolojist ise, genellikle bu eğitim ve hazdan yoksun olduğu
için, daha çok geleneksel performansın belirli bir grubun günlük yaşamına ne kadar uy
duğuyla ilgilenir ya da çeşitli performans ögelerinin kültürel içeriklerine odaklanır: Bunu
kendini en çok ilgilendiren evrenbilim (kozmoloji), değer yapısı, aile sistemi ve diğer ku
rumsal maddeleri açığa çıkarmak için yapar.
Estetisyenin bakış açısından, her iki yaklaşım da geleneksel sözlü sanata zarar ver
mektedir. Halkbilimci, yapı ve yayılımına vurgu yaparak, malzemelerin içinde miras kal
mış düzenin güzelliğini ve enerjinin ifadesini gözden kaçırıyor. Bu parçaların nasıl veya
niçin etkili şekilde görev yaptığına veya geleneksel geçerliğin içinde kaldığına dair bilgileri
halkbilimci bize nadiren sağlar. Öte yandan antropolojist, geleneksel ifadenin stilistik ta
mamlayıcılarını ihmal ederek, sık sık kültürel değeri, kültürel stille ilişkilendirme hatasına
düşer ama eğer bahsedilen genel bilgileri sağlarsa, ilişki genellikle yalıtılmış bir bağlamda
ortaya çıkar. (Çünkü onun ilgisi, araştırma alanı olan birkaç belirgin gruptur.) Böylece
halkbilimcinin alanı şiddetli biçimde sınırlanır.
Bu çeşitli görüş noktalarının sınırlılığı; belki de geçmişte kullanılan estetik yaklaşım
ların tamamı ile karşılaştırıldığında daha kolay ayırt edilebilirler. Geleneksel ya da diğer
türden bir sanat çalışmasına yaklaşmanın dört ana yolu vardır. İlki; sanatçının şekil veren
elinin önemi üzerinde durur, sanat işini ve onun seyirci üstündeki etkisini, işi yapanın
veya yorumlayanın elle yapılan enerjilerinin yan ürünü olarak görür. Bu yaklaşımı biz en
iyi Romantik eleştiri yoluyla biliriz fakat bu en çok Freudcu sanat eleştirmenleri tarafın
dan kullanılmıştır. İkincisi; nesne olarak sanat çalışmasını merkeze alır, onun sanatçısını
ve dinleyicisini konu dışına iter. (En azından kritik anda) Bu yaklaşım, her eseri kendi
kendine yeter varlıklar olarak görür; bir eserin kendini oluşturduktan sonra artık kendi
kendini ifade edebileceğini vurgular ve kendi iç hususiyetleri ve kendi içindeki parçalarla
ilişkisi bakımından analiz edilebileceğini söyler. Yeni Eleştiri'nin uygulayıcıları tarafından
takip edilen bir yaklaşımdır. Yine de bu hareketin başlangıcından çok önce kullanılmıştır.
(Mesela, dramatik birliklerinin içeriğini formüle ederken Aristotle kullanmıştı.) Üçüncü
yaklaşım ise; ilk olarak performansın dinleyiciyi nasıl etkilediği ile ilgilenir. Yine Aristo
dönemlerinde, bu yaklaşım bir işin cathartic etkisini incelerdi. Dördüncüsü; dinleyicinin
performansı etkileyiş şeklinde odaklanır. İcra eden sanatçı (performer) halk değerleri ve
zevklerinden onların yükselişine ve destekleniş şekline odaklanarak toplulukların nasıl
etkilendiğini analiz eder. Başka bir ifadeyle ilk ikisinin daha özel ilgilerinin ter�ine son
97
iki yaklaşım, artistik ilişkide halkın doğasını vurgular. Bu yüzden halk bakış açısını kul
lananlar popüler sanatların veya "belles lettres"in popüler görüşlerin analizine yönelmiş
lerdir. Mesela; popüler kültür ve iletişimlerdeki son çalışmalar ile Father Ong, Marshall
McLuhan ve Reuel Denney sanata bu bakış açısıyla yaklaşmışlardır.
Bu dört alternatif açısından, antropolojist görüşlerinin çoğu estetik alanda olduğu
için seyirci değerleriyle daha çok ilgilenir. O, genellikle sembolik hareketin halk doğasıyla
ve belirli gruplardaki ifade ile ya da halk değerleri ve resimlenmiş uygulamalarla ilgile
nir. Öte yandan halkbilimci, sanatçı veya dinleyiciden soyutlanmış olarak daha doğrudan
bir şekilde sanat nesnesini merkez alır. "Kaynaklar ve Analoglar (Benzer veya zıt örnek
ler)" ya da "Tarihi-Coğrafi" okullar zaman ve yer içinde tamamlayıcı parçaların dağılımı
türünden nesnelerin estetik etkileriyle çok fazla ilgilenmezler. Öte yandan son yapısalcı
eleştiri, öğeleri bünyesel parçaların ilişkisi açısından değerlendirdiği için yeni eleştiri ile
doğrudan uyum içindedir. Dramatik veya dilbilimsel hareketin geleneğini, genel veya özel
bir grup içinde karşılaştırırken, genelin veya özelin estetik stilinde miras kalan beklenti
lerin kalıplardaki farklılığına doğru yol alırlar. Bu yüzden geleneksel malzemeleri tutmak
için hem analitik hem önden kestirmeli bir araç sağlarlar.
Bunlar geleneksel sözlü performansın analizi için mümkün olan tek yaklaşım de
ğildir. Aslında ihtiyaç duyulan şey, estetik performansın her yönüne vurgu yapacak bir
metottur: Performans, öge ve dinleyici. Böyle bir yaklaşım, halkbilimini kendi içeriksel
çerçevesiyle gören antropologlar tarafından Fonksiyonalist Okulun sağladığı görüşler
çerçevesinde kullanılacaktır. Ayrıca son edebi eleştirinin biçimsel anlayışını doğuran,
edebiyata ve toplumun diğer söylemsel ifadelerine yönelik konuşma sanatının (retorik)
içeriğini ikna sanatı olarak yeniden canlandıran ve iknanın özünün hem etkili şekil hem
de zorlayan performansta yattığını gören tam da böyle bir yaklaşım son dönem eleştir
menleri tarafından keşfedilmiştir.
Belki de bu metodun en önemli öncüsü Sigmund Frcud'dur. Şakalar ve Onların
Bilinçdışıyla İlişkisi adlı kitabındaki gibi. O, şakaların, söylenmesi gereken fakat toplum
tarafından genellikle yasaklanan şeylerin daha akılcı bir üslupla biçimlendirilerek söylen
me şekli olarak görev yaptığını ifade eder. Bunu yaparak, şakayı yapan kişi toplumu geçici
olarak aldatabiliyor ve bu iş içinde kişisel bir zevk tadabiliyor. Dahası, eğer dinleyiciler
şakacının bu şekilde hareket etmesini istemiyorlarsa, bunun gerçekleşmeyeceğini vurgu
luyor.
Retorikal metodun en önemli ve sürekli savunucusu, Kenneth Burke olmuştur. O,
kelimelerin gücü olduğunu ve memnuniyet üretimi kadar fikir ya da hareket yolunun öne
sürülmesi ile de performansın bir ikna yolu olduğunu bir dizi çalışmasında göstermişti.
Kenneth Burke göre; bütün dil, bir isimlendirme işidir. Bu isimlendirme bir duygu kont
rolü yaratarak rahatlık verir. Böylece bir şeyin adını bilmek onu kaplayan sihirli bir kontrol
başarısı getirir ve bu kontrol, basitçe etkileyebilmek için konuşmacı tarafından kullanılan
"isim'üir. Performans, kendine güvenli oldukça daha yoğun kişisel bir güç boyutu kazanır.
Bu yüzden performans daha artistik oldukça da sihirli söz miktarının ortaya çıkışı artar.
Bu teorinin önemi bizim ayrıştırılmış öğenin vazifesini ve şeklini göz önünde tutmamıza
sebep oluşudur; biz, kendiliğimizden sanatı icra edene, icracının yaptığı işe ve işin seyirci
deki etkisine bakarız. "Durumlar" ve "stratejiler" arasında ayrımlar yapan Kenneth Burke:
"Biz şiiri ya da kendi bilinçliliği ile seslendirilen herhangi bir ifadeyi durumların çevre-
98
lenmesi için çeşitli stratejilerin benimsenmesi olarak düşünürüz. Bu stratejiler, durumlar

hakkında bir fikir oluştururlar. Onların yapısını ve göze çarpan içeriklerini adlandırırlar.
Onlara ait özellikleri barındırarak isimlendirirler:'
1
Halkbiliminde anlatım, suniliğinden dolayı ilgiyi kendilerine toplayan geleneksel

performans ögelerinden oluşmuştur. Folklor ürünlerinin her bir parçası sanatlı ve suni
olarak tertiplenmiştir. Herhangi bir sanat ürünü ile malzemeler öyle bir kumanda edilir
ki, bu sayede onlar uyumlu ve canlı görünür. Dahası, halkbiliminde anlatıma dayalı öge
ler diğer deneyim modellerinden ayrılır, çünkü onlar "performans" denilen bu alışılmış
hareket ve düzenlenmiş özel türden hayata geçmişlerdir. Hem şekil hem de performans;
anlatımın suni doğasını vurgular.
Bir geleneğin ya da türün tam analizi, hem öğenin hem de performansın düzen
lenmiş elementlerinin çalışmasını gerektirir. Halkbilimciler ve antropologlar tarafından
yapılan son baraj çalışmalarında, gelenek yapılarının türü performans bağlamının dışında
tutulmuştur. Böylece "yapısal" analiz, organizasyonun artistik kalitesine ya da nesnenin
anlatımdaki başarılı etkisine fazla dikkat etmeksizin, dikkati yapının dramatik prensip
lerine ve dilbilimine yönlendirmiştir. Diğer ifadeyle, geleneklerin ve bunlara ait tarzların
sadece bir yönü yapısalcılar tarafından araştırılmıştır.
Öte yandan, bu araştırmacılardan biri olan Alan Dundes, geleneksel organizasyonu
bakımından performans boyutunun benzer şekilde analiz edilmeye uygun olduğunu kay
detmiş ve "bağlamın yapısı" dediği şeye yönelmiştir. Degh, Cowley ve Finnegan'ın yaptığı
gelenekleri belirli kültürler içinde analiz etme işi, son dönemin özellikle vurgulanmaya
değer çalışmalarındandır. "Bağlamın yapısı"nın incelenmesi; ilişki, zaman, yer ve duruma
göre değiştiği için, katılımcılar arasındaki sanatçılar ve gözlemciler de estetik açıdan bir
ilişki analizi kurmaya çalışırlar. Böylece performansın etkin boyutunun daha kapsamlı
anlaşılması sağlanır. Dilbilim, dramatik organizasyon ve sanatçı (performer)nın, grubun
kalan kısmıyla ilişkisine bağlı olarak geleneksel yapının her ögesi anlamlı bir şekilde tartı
şılabilir. Aslında, bir ögenin ve bunun var olduğu geleneğin anlaşılması bütün bu stilistik
ögelerin birbirlerine bağlanmasıyla başlar. Fikirlerin ve tutumların memnunluk, güzellik
ve yapı üretecek şekilde nasıl oluştuğunu kavramak yeterli değildir. Fonksiyon (işlev), şe
kil ve kullanış arasındaki ilişkiler eşit derecede ehemmiyetlidir.
Stilistik sıralamanın seviyeleri ile sözel kültürün tüm unsurları arasında, bir tartışma
ve ikna aracı olmadan herhangi bir ilişki kurulamaz. Tartışma ve ikna araçları dinleyiciyi
etkilemeye çalışan sanatçı tarafından kullanılır. O, tartışmasını geleneksel tarzda şekillen
dirir ve bu aynı zamanda onun tartışma tekniğini de gelenekselleştirir. Üstelik o, eğleni
yormuş gibi göründüğü zamanlarda bile tartışır.
Retorikal yaklaşım, tartışma yönlerinin birbiriyle ilgilerinin nasıl olduğunu göster
mek için düzeyli olarak karşılıklı anlatım tarzının her yönüyle ilgilenir. Her tartışmanın
bir atak metodu, bir stratejisi olmalıdır. Ayrıca her performans ögesinin derecesi strate
jinin aracına bir şekilde katkıda bulunur. Konuşmacının dinleyicisiyle alaka kurmasını
sağlayan teknik sayesinde malzemelerin (kelimeler, jestler, dramatik hareketler) kullanı -
mından kaynaklanan bir tepki, işiten tarafından duygularına katıldığını gösteren bir söz
bekler. Retorikal yaklaşım, bu sempatinin uyandığı estetik teknikleri temel alır ama etki
99
alanında eşit vurguya yer vermekte ısrar eder. Stratejiyi analiz ederek, yapılan öğe ile ya
panı ve dinleyeni birleştirir.
Bu referans şablonu bir kez kuruldu mu, sadece öğenin estetik kuruluşunu çalışma
yı kolaylaştırmakla kalmaz, aynı zamanda sanatçı ve seyirci arasındaki kullanım ve ilişki
şablonları da bağlantılı olarak kolaylaşır. Problem, yapı seviyelerinin etkin olarak nasıl
birleştirileceğidir ve retorikal yaklaşımın gerçekleştirmeye çalıştığı da budur. Performans
durumunda hem bir öge hem de bir etkinin varlığını farz eder ve "nasıl''ı sormaya öncelik
verir.
Retorikal yaklaşım, tartışma tekniklerini göz önünde tuttukça, bütün anlatımın etki
etmek için tasarlandığını ve tasarının biçim olarak basitçe keşfedilmesi gerektiğini düşü
nür. Halkbilimini, geleneksel bir faaliyet olduğu için geleneksel olarak tartışır; sosyal prob
lemlerin yeniden tekrarlanması durumunda, bu problemlerle başa çıkmak için geçmişte
geliştirilmiş tartışma ve ikna etme tekniklerini kullanır. Aslında, anlatımın çok geleneksel
doğası, gelenek merkezli bir grupta iknanın önemli tekniklerinden biridir. Halk anlatısına
özellikle bir türe ait problemlerin saldırması grubun varlığını tehdit eder.
... Folklor, uygunluğu sağlamak için toplumda kabul edilmiş olan kültürel normları
etkiler ve onun nesilden nesile sürekliliğini eğitim ile sağlar ayrıca kültürün hangi aşama
da olduğunu göstermede ayna vazifesi görür...
Bu ışık altında folklor, kültürün kalıcılığını sağlamak için önemli bir mekanizmadır.
Folklor adetleri ve gençlerde ahlaki standartları mantığa yerleştirmek için kullanılır. Ayrıca,
uygun davrandığında onu memnun etmek, gülerek ya da eleştirerek ceza vermek, kurum -
!ar ya da yasaların sorgulandığı ve yetersiz kaldığı durumlarda her şeyin olduğu gibi kabul
edilmesini sağlamak ve günlük yaşamın "zorlukları, eşitsizlikleri, adaletsizlikleri"nden be
delli bir kaçışı ona sağlamak için yetişkinler tarafından kullanılır.
Bu durum; geçmişte geliştirilen ikna etme tekniklerini kullanan folklorun, normal
gidişata bağlı kalmak için retorikal ifadeler içinde orta yolu çoktan geçmiş kullanım olan
tartışma tekniği tarafından test edildiği anlamına gelir. Bu iknaların çalışması, yasama ile
adalet ile, eğitim ile, sosyal baskı uygulayarak, anti-sosyal motiflerin toplumca onaylanmış
hareketi için imtiyaz sağlanmasıyla gerçekleşir.
il
Retorikal amacın ve bağlamsal yapı boyutlarının birbirine eklenmesi, folklorun di

namik nitelikleri üzerinde performanstaki herhangi bir vurguya izin verir. Bu nitelikleri,
dilbilimsel ve dramatik yapının tartışılması sonucu genellikle dinamik ifadelerle açıkla
mazlar. Yapısal teknik; seslerin, motiflerin ya da fikirlerin gelişimindeki tartışmayı içerir
ama gelişim hareketten daha az dinamiktir. Aslında, halkbiliminin bir ögesinin en önemli
özelliklerinden biri harekettir. Anlayış, sadece bizim ögeyi bir varlık/öz olarak görmemizi
değil, ayrıca başarmak için bizim onu hissetmemiz gerektiğini anlamamızı sağlar. Bu sem
patik (ya da empatik) tepki parçanın estetik yapısında gizlidir ama sadece öge uygulan
dıkça ya da sergilendikçe etkisi ortaya çıkar. Sonuç olarak, etkiye en net bakışımız sanatçı
ve onun dinleyici arasındaki ilişkisi üzerine çalıştığımızda başarıya ulaşır. Başarılacak bir
parçanın stratejisi için, dinleyicinin sempatisi kazanılmalıdır. Performansta, sanatçı ve
öge uyumlu bir şekilde bir araya gelmelidir. Öge var olmalıdır ve sanatçı onu nasıl kul
lanacağını bilmelidir, eğer dinleyicinin ilgi ve sempatisi yükseltilecekse, her ikisi de eşit
derecede önemlidir.
1 00
Bu, kesinlikle bizim tecrübenin doğasını anlamaya kapalı olduğumuz bir ögeden
ve sanatçıya sahip olmamızdan kaynaklanır. Sanatçı, başarı ne kadar geçici olursa olsun,
grup içinde bir çeşit statü başarmak için bir yandan sanat yapar. Bu sebeple performans,
her zaman varlığı olduğu küçük bir yolda günlük hayattaki güçlüğünün karşılığını veren
sosyal dramanın aktif bir parçasıdır. Öte yandan öge, kendi içinde bir varlığa sahiptir,
çünkü o, herhangi bir sayıdaki sanatçı tarafından yeniden yapılandırılabilir. Böylece kendi
içindeki bir güçlüğü suni olarak telaffuz eder. Agonizm (ızdırapçılık) dramatik yapının
göbeğindedir.
Sosyal varlığın çelişen elementleri ve bir sanat işinin suni agonistik tamamlayıcıları
arasında sezilebilen bir ilişki vardır. Birinin sosyal bir soruya "cevap'' olarak uyandığı fabl
ve atasözleri gibi şekillerde daha net ortaya çıkar. Dahası, gözlenebilir sosyal anlaşmazlık
lar açısından pek çok geleneksel ifadelerde böyle suni olarak tarif edilen sanat, "gerçeği"
karşılıklı olarak yansıtır ve gösterir. Bu yüzden folklorun analizi, etnografik detay içerir.
Ama kültürel gösterimin bu elemanını vurgulamak, sempatik karşılığı sadece bir parça
açıklar, sadece birinin anlayabileceği bir uğraşla diğerinin kendiliğinden sempati duyabi
leceği (anlayış gösterebileceği) belli olan noktayı vurgular.
Sempatinin önemi, kültür paradoksunda bulunuyormuş gibi görünüyor: Bu sosyal
uyum, grupta hissedilen düşmanlıklar (antagonizmler) açısından tam anlamıyla sezilebi
lir. Toplum, sosyalleşmiş olduğu kadar sosyalleşmemiş güçlerin dengesiyle de oluşmuştur.
Üyelik, sadece beraberlik ve "yasa"ya uyumla değil, ayrıca benmerkezcilik ve düşmanlığın
kültürel olarak onaylanmış ifadeleri ile de söylenmiş ve korunmuştur. Hayatta olduğu ka
dar sanatta da, sempati önemli bir arabulucu güçtür. Birinin, kendisini başkasının yeri
ne hayal etme kabiliyetiyle, mücadele etmenin evrenselliğinin fark edilişidir ve sempatik
bir faaliyet ol an folklor, hayali bir gösteri olarak ara buluculuk görevi yapar. Toplumun
gruptaki her bireyi için hem olumsuzluk hem de olumluluk olarak anlaşmazlıklar dünyası
yaratır. Geleneksel ifadenin her ögesi bir şekilde güçlük çıkarır; ayrıca bazı geçici yeni
çözümler de sağlar. Onun çok geleneksel doğası toplumu kontrol eder. O, bu ara bulucu
luğu yapar çünkü o bir "oyun"dur, şahsi olmayan ve zararsız bir yaşam koşulu, bir çatışma
gösterisidir.
Bunda, oyuncu oyunundan daha fazlasını gerçekleştirir. O izleyicilerine, diğerleri
nin tepkilerini maniple etme yoluyla yeniden yaratıyor olduğu dünyaya ek olarak kendini
doğrulayan bir yaratıcı karşıtlık ilişkisi içinde durur. Bu yaptığı şey, oyunu şekillendiren
materyalleri kontrol etmek gibi gözüküyor. Bu, egoistçe bir ifade olduğu kadar sosyal
bakış açısından saldırgan bir harekettir, fakat onun etkisinin merkezi olarak sempatiyi
davet etmesine ek olarak toplumu yeniden doğrular. Ayrıca, onun geleneksel karakteri
performansın egoist özünden dikkati başka yöne çeker. Performans, kabul edilebilir bir
çok bencil faaliyetten biridir. Fakat performansın içeriğindeki bu özel saldırganlık daha
açık oldukça, bir şekilde daha fazla kontrol edilmelidir - kurallar ve sınırlarla veya oyun
dünyası ile gerçek dünya arasında yaratılan mesafe yardımıyla. -
Oyuncunun saldırgan karakterini vurgulayarak biz, onun bu pozisyonda olmasına
izin veren bakış açısını kaybetme riskini göze alırız. Bu bakış açısında oyuncunun aktar
dığı tavırlara ve hareket planlarına toplum tarafından göz yumulur. Anlamlı folklor yine
lenen toplumsal meselelere bu şekilde bir "isim': bir temsilci ve geleneksel olarak tanımla
nabilir sembolik bir şekil vererek dışa vurur ve yansıtır. Bu betimlemenin materyallerini
101
ele almak için kontrollü bir bağlamda meselenin durumu açıklamak gerekir. Bu kontrol
hissi bir oyunun "retoriğinin" temel aracıdır; kontrol, oyun başarılı ve sempatik bir şekilde
idare edildiğinde sihirli bir biçimde maddeden tekrarlanan soruna aktarılır. Oyuncu soru
nu perdeye yansıttığı ve onu çözdüğü için sorunun gerçek yaşamda çözülebileceği hayali
yaratılır ve "birlikte davranmak" sempatisinin eklenmesiyle izleyiciler faaliyetten yalnızca
mutluluk değil bilgi de sağlarlar.
Folklorun gücünü kullanmak, onun retorikal amacını açığa çıkartmak, maddenin
yeteneğine ve oyuncunun gerçek durumla yapay temsili arasında bir özdeşlik anlamı ya
ratmasına bağlıdır. Bu özdeşlik anlamı, izleyicinin rahatlamasına imkan veren aynı za
manda perdeye yansıtılan durumu tanımlayan kontrol uygulaması aracılığıyla düzenlenir.
Bu, psikolojik bir mesafe yaratılarak, izleyicileri onların doğrudan aktif olarak katılmaya
cağının görülebileceği durumdan uzaklaştırarak yapılır. Bir endişe durumu sunulan ama
gerçek endişeden kurtulan dinleyici kontrol elde eder ve bu sınırlı kontrolle rahatlar. Bu
rahatlama, oyunun espritüelliği kullanılarak, kuralları ve sınırlamaları kabul ettirerek,
hayali bir dünya yaratarak veya oyunu açığa vuran bazı diğer sınırlayan hilelerle kontrol
uygulandığında keyfe dönüşür. Böyle kontroller, sorunu genel, kişisel olmayan ve daha az
acil hale getirir. Bu oyunun özüdür: Endişe verici durumları nesnelleştirerek ve kişisellik
ten uzaklaştırarak sosyal sonuçlar çıkarma tehdidi olmaksızın enerjilerin özgürce harcan
masına izin vermek. Bu kaldırılma süreci keyif ve olumlu bir tepki elde etmek için yolu
temizleyerek retoriğe hizmet eder. Retorik, sırasıyla, kabul edilen davranışları ve hareket
tarzlarını tanıtarak topluma hizmet eder.
Anlamlı folklor yalnızca keyif ve rahatlama sağlamaz ayrıca etkin şekilde rehberlik
etmeye de çalışır. Bu, hareketle sempati ve strateji birleştirilerek başarılır. Diğer bir ifadeyle
folklor yalnız endişe yaratan durumları anlatmaz ve yansıtmaz, ayrıca potansiyel çözüm
ler önerir ve çözümleriyle ilgili eylem üretmeye çalışır. Bu, özellikle folklorun normatif
formları için uygundur (atasözü, kahramanlık hikayeleri, fabllar gibi) . Anti-sosyal motif
leri kapsayan formlarda, folklor bunları açıkça gülünç veya fantastik kelimelerle yansıtır
ve onların zararsız bir ortamda eylemi, önleme formülleri aracılığıyla idare ederek ifade
edilmelerine izin verir. Biz bunu düzenbazlık öyküleri, bilmeceler gibi farklı formlarda gö
rürüz. Bu şekilde hem normatif hem de anti-sosyal formlarda sempati bir kontrol atmos
feri içinde meydana gelir ve kontrol, etkili bir oyuncu ve anlamlı geleneksel bir anlatımın
verimli bir şekilde bir araya gelmesinden meydana çıkar.
Retorikal yaklaşım o yüzden, gözlemcinin hem estetik amacın hem de keyfin yaratıl
masında ve eylemin niyet edilmesinde ikisinin nasıl birbiriyle ilgili olduklarının kanıtlan
ması kavramının kontrolünü görmesini ve yinelenen bir sosyal sorunun önerilen çözümü
ile sorunun sanatsal yansıtılmasını içeren hareketin arasında sıkı bir sempati ilişkisi oldu
ğunun kabulünü ister. Yaklaşım, oyunun stratejisinin ne olduğunu anlamanın bu ilişkiyi
görmenin en kabul edilebilir yolu olduğunu ileri sürer: dinleyiciyi neye inandırmak istedi
ği ve inandırmakla ilgili ne yaptığı. O bunu, kültürün oyun unsuru pahasına değil görünü
şe göre kişisel olmayan bir seviye�e "oyun-dışı" ana faydası üzerinde ısrar ederek yapar.
III
Retorikal yaklaşım bilimsel metottan, herhangi bir test durumunu sınamada kullanı
lan bir prosedürler dizisinden hoşlanmaz. Bunun yerine, içinde karşılaştırılmalı veya iliş
kisel metodolojiyi kullanarak geliştirilebilecek alanlar öneren bir bakış açısını tercih eder.
1 02
Bu yaklaşımın kullanımlarını örneklemek için, organize edici ve ikna edici teknikler açı
sından iki türü, atasözleri ve bilmeceleri karşılaştıracağım. Dilbilimsel kuruluş açısından
benzer, ama işleme açısından farklılaşan iki form arasındaki fark stratejideki uyuşmazlık
sayesinde kolaylıkla ifade edilir.
Atasözleri ve bilmeceler kısa formlardır, ikisi de tümceyi dilbilimsel yapıları olarak
kullanırken şiirin yöntemlerini de dilbilimsel kuruluşlarının stilistik temeli olarak kulla
nırlar: Ritm (dizem), uyak (kafiye), mecaz, deyimleme ve sesteşlik. İkisinin de gönderme
leri, ögelerinin uygunluğu sayesinde anlaşılması gereken türlerdir. Gönderme, kullanılışı
bağlamında açık olduğuna göre, bir bilmece referansını sunmak zorundayken bir atasözü
sunmak zorunda kalmaması aralarındaki farklılığı doğurur.
Atasözleri tekrarlanan etik (ahlaki) sorunlara verilen geleneksel cevaplardır ve top
lum değerlerine uyan bir eylem yolu (yönü) meydana getirirler ve konuşmacılar tarafın
dan karşılaştıkları etik soruna bir isim vermek ve geçmişte bu soruna çözüm olmuş yollar
önermek için kullanılırlar (teklif problemle karşılaşanlara hemen gerekli olmasa bile).
Bir atasözünün kullanımı bir konuşmada ahlaki doğruluğun ruhunu çağırır, geçmiş top
lumsal yöntemin rahatlığı şimdi ve geleceği elde edilebilir kılar. Atasözleri direkt olarak
öğretmek veya şu anda atasözlerini bilenlere hatırlatmak ve onları değerlendirmek için
kullanılabilirler. Atasözleri şunu söylerler: "Bu, böyle bir duruma uygun olarak cevap ver
menin yoludur:' Atasözünün stratejisi, başka bir deyişle açıklamayı meydana çıkartarak
yöneltmektir: Bu, sorunu basitleştirerek ve geleneksel çözümlere başvurarak düzenlenir.
Diğer taraftan bilmeceler günlük konuşmada bulunmazlar, daha ziyade stilize edil
miş bir performansın, bir "bilmece toplantısı"nın içinde bulunurlar. Bilmece formüllerle
kafa karışıklığı yaratarak eğlendirmek için kullanılan bir yöntemdir. Atasözünü sağlanan
cevaplarla ikna ettiği yerde bilmece bilinmeyen sorular yaratarak kafa karıştırır. Karışıklığı
ilerletmek kaosu davet olarak görünse bile bilmece gerçekte önünde sonunda bir soru ka
dar bir cevap da sağlayarak aydınlığa kavuşur. Bilmeceler temel olarak bir tasarımdırlar ve
amaçta saldırgandırlar. Saldırganlığa cesaret veren bilmeceler, grup arkadaşlığını amaç
layan ve destekleyen normatif atasözlerine karşıt olarak anti-sosyal motiflerin uzantıları
olarak görünürler.
Bu, bilmecelerin yalnızca böyle bir performansa eşlik eden saldırgan davranışı sı
nırlayan bilmece oturumlarında bulunma sebebidir. Birçok durumda atasözlerinin böy
le kurallara veya sınırlara ihtiyacı yoktur. Toplum, saldırgan davranışı tasvip etmek için
onun zararsız bir ortamda olmasında veya grubun dışına yönlendirilmesinde ısrar eder.
Bilmeceler anti-sosyal eğilimde olsa da anti-normatif olmayan, izin verilen geleneksel bir
çok saldırganlık formundan yalnızca biridir. Onlar enerjilerini, potansiyel olarak toplu
mun ve değerlerinin yıkıcılığından alırlar ve bu enerjiyi zararsız, gerçekte psikolojik ola
rak faydalı, yaratıcı ifade caddelerine kanalize ederler.
Grup içinde saldırganlığı sağlamasına izin verilen tekniklerin çoğu, hareketin rehber
liğini sağlamak için normatif anlatımlar kullananlarla aynıdır. Bu, ayrıca atasözleri ve bil
mecelerin karşılaştırılması vasıtasıyla görülebilir. Bir atasözü esasen akıllıca düşünülmüş
ifadenin kılığında önerilen bir hareket yolunu örterek çalışırken aynı zamanda o, atasözü
nün şu anda hitap ettiği sorun üzerinde daha fazla düşündüğü izlenimini verir. Nüktedan
kimse, bu şekilde bir kontrol yöntemi olarak bilgeliğe hizmet eder. Fakat bilmecelerde,
nüktedan kimse saldırganlık motiflerin hizmetinde karışıklığı destekler. Saldırganlığa yal-
1 03
nızca sınırlı durumlarda izin verilir ve bilmecelerde nükteci tarafından sağlanan biçimsel
bütünlük, sınırlayan unsurların biri olarak hizmet eder; aksi durumda yasaklanan tüm
konu ve motif çeşitleri nüktecinin rehberliği altında kullanılabilir.
Atasözü ve bilmece arasındaki temel farklardan biri onların kullanımı bağlamında
dır. Doğu Teksas'dan bir öğrencimin söylediği bir bilmece şöyleydi: "İngiltereli çocukların
kırdıkları hangi şeyi Hollandalılar yapar:' Cevap "oyuncaklar"dır. Bir bilmece toplantısı
bağlamında bu, gerçekten şifreli bir tanımlamadır. Fakat bu küçük kafiyenin aynı zaman
da İngiliz çocukları üzerine bir ahlaki yorum olarak - diğer bir anlatımla hemen anlaşılan
bir göndermenin bağlamında dikkatsiz gençlere doğru yönelmiş bir atasözü olarak - na
sıl kullanıldığını görmek kolaydır. Atasözleri, betimleme ile gönderme arasında açık bir
ilişki olması gereken, konuşmaya özgü bir bağlamda varolurlar; aksi takdirde atasözü
nün stratejisi başarısız olur. Diğer taraftan bilmeceler, tanımlanan hususiyet ile gönderme
arasındaki ilişkinin, bilmecenin amacını yerine getirmek için bulanıklaştırılması gereken
bilmece toplantısının aşırı hoşgörülü atmosferinde kurulurlar.
Bilmecenin veya atasözünün stratejiyi içine alan yapısında, onun bağlamı ve anlatıl
ması ile birlikte bulunan bir şey vardır. Bu, atasözlerinin yapısında açık olarak aydınlatan
ve ahlakça yükselten, bir bilmece toplantısında onların varlığından ayrı olarak bilmecele
rin şaşırtan vasfına özgü bir şeydir. Başka bir şekilde açıklanırsa, betimlemenin unsurla
rını bileşimi doğrudan anlamlı ve dinamik "Gestalt" içinde bir imaj veya fikir oluşturur.
Atasözünün ifade edilen mutluluğuyla ilgili olan bu modelin açıklığı, ona uygunluk ve
ahlaki etki arasında bir atmosfer sağlar. Materyallerin teknik düzenlemesi ses ve ritmin
ötesine, anlama (duyuya) uzanır ve ihtiyaç duyulan düzen hissini sağlar; bu, sırasıyla
sempati geliştirir ve atasözünün belirlemesiyle ilgili olarak gelecek eylemi cesaretlendirir.
Fakat sempati ve eylem, betimleme unsurları arasındaki dinamik ilişkiyle de oluşturu
lur. Tekrar tekrar, onlar atasözleri betimlemelerinin unsurlarını, nedensel ve denklemsel
olarak bağlantı kuran aktif fiiller aracılığıyla birbirine bağlar (örneğin yuvarlanan kaya
gücünü "toplanmak''tan alır, hiçbir şey toplamasa bile).
Diğer taraftan bilmece, unsurlarını gönderme ifade edilmeden önce Gestalt'ın bozul
duğu bir tarzda bir araya getirir. Betimsel unsurların ilişkisi dört Gestalt bozukluğundan
biri tarafından karıştırılır:
1 . Genellikle aralarında muhakkak bir çeşit karşıtlık bulunan özellikler arasında bir
çelişme yaratılır (Gözleri olan ama göremeyen şey nedir? -Patates).
2. Tüm bir Gestalt sağlayan ve göndermenin tanınmasına izin veren tanımlamada
yetersiz bilgi verilir (Beyaz, sonra yeşil sonra da kırmızı olan şey nedir? - Büyüyen bir
çilek).
3. Bir "karıştırma" etkisi veren çok fazla önemsiz veya yanıltıcı kanıt sağlanır (Londra
köprüsünü geçerken şapkasını yana yatırmış ve bastonunu çeviren bir adamla tanıştım, şu
anda onun ismini size verdim. O nedir? - Andrew Cane).
4. Yanlış bir Gestalt yaratılır; tanımlama verildikçe özellikler anlamlı bir şekilde
birleşiyor gibi görünür ama görünürdeki gönderme, gerçek gönderme aynı değildir. Bu,
genellikle cevap veren kişi tarafından verilen genellikle açık saçık bir yanıtı "yakalama''
durumuna yol açar. Etki iki şekilde okunabilen hileli resimlerinkine çok benzer (düz ve
sert giren, yumuşak ve yapışkan gelen şey nedir? - Bir parça sakız).
104
Bilmece, göndermenin tanımlaması tahmin edilemediğinde, bir atasözü ise gönder

me tahmin edilebildiğinde başarılıdır. Cevap Gestalt'ı meydana getirmek için bilmecenin
içinde sağlanmak zorundadır ve cevap bilmecenin yarışma stratejisinin çok açıkça görün -
düğü anlamlı bir model içinde bir araya gelen bölümlerin başarısındadır. Atasözü yine
lenen bir ihtilaf (sosyal bir sorun) telaffuz eder ve bir çözüm önerir. Bilmece daha yapay
olarak çalışır; kendi tanımlayıcı unsurlarının içinde bir iç mesele saptar ve sonra referansı
seslendirildiğinde kendi çözümünü sağlar.
iV
Atasözleri ve bilmecelerdeki bu benzerlikler ve faklılıklar, açıklayıcı formu elde eden

sosyal güçlerin sonuçlarıdır. Atasözünün normatif doğası ve bilmecenin saldırgan ve ah
laksız karakteri yalnızca tarihsel varlıklar olarak bu formların nitelikleri değildir. Fakat
açık olmak gerekirse, atasözlerinin amaçta saldırgan bir boyuta gittikleri söylenmelidir;
konuşmacı en sonunda fikirlerini ve iradesini izleyicilerine empoze etmeye çalışır. Ters
olarak bilmece ve referans-cevabı bir birim olarak düşünüldüğünde bir bilmece bir çeşit
aydınlatma etkisine sahiptir.
Belli durumlarda, aslında bu ikincil veya gizli özellikler başta olabilir ve atasözleri
bilmeceler gibi saldırgan amaçlar için kullanılabilir. Atasözleri bu şekilde kullanıldığında,
onlar bir atasözü "toplantısı"nın veya uygun kurallar aracılığıyla bir yarışmanın parçası
olmaya başlarlar. John Messenger tarafından bildirildiği kadarıyla Anang'lar arasında bu
nun örneğini görürüz. Bu Batı Afrika topluluğunda atasözü, adli sistemde bir iddia aracı
olarak kullanılır; onların kullanımı veya yanlış kullanımı, örnekler örfhukuku davalarında
daha çok kullanıldıkça yerel bir davayı derinlemesine etkiler. Böyle yargılanma yöntemle
rini daha uç bir örneği tüm hukuk sisteminin karşıt taraflar arasındaki atasözü değişimine
tahsis edildiği Arjantin'in Matoco Chaco'ları arasında görülmüştür. Böyle yargılama yön
temleri çelişkili meydana gelişin paradoksal, gizemli doğasını vurgular; taraflar üstünlük
sağlamayı amaçlayarak birbirlerini geleneksel ifadelerle sersemletmeye çalışırlar.
Benzer olarak bilmeceler normatif amaçlar için kullanılabilirler. Bir bilmece izleyici
lerin tümü tarafından bilindiğinde, herhangi bir kimsenin karıştıracak olması için değil,
herkes cevabı bildiği ve hepsinin bilgilerini birlikte gösterebildiği için bilmece toplantısın
da hala söylenir. Temsildeki keyif herhangi bir gerçek ıstırap verici karşılıklı etkilemeden
değil meselenin "mimesisinden" doğar. Onun ezberden okunmasında grubun bilgisi ve
uyumluluğunun bir gösterisi vardır. Bilmecelere geleneksel grup bilgisinin parçası ve bu
yüzden gruba yeni girenler tarafından öğrenilmesi gereken parçalar olarak bakıldığında
bilmecenin cevabıyla birlikte ezbere okunması grup dayanışmasının geleneksel bir göste
risidir. Böyle bir durumda bilmeceler ilmihal işlevi görür ve bu yüzden temel olarak açık
lamak ve ahlakça yükseltmek için var olurlar. Bununla birlikte böyle kullanımlar istisnadır
ve grupların çoğunda, atasözlerinin baskın stratejisi aydınlatmak ve yol göstermekken,
bilmecelerinki kafa karıştırmak ve eğlendirmektir.
v
Türleri ayırt etmekte faydalı olan atasözü ve bilmece arasındaki bu fark, özgül kül
türel durumlarda bu biçimlerin nasıl bir işlev gördüğüne de ışık tutar. Şunu kesinlikle
söyleyebiliriz ki, grup içinde bilmecelerin söylendiği birçok durumda bilmeceleri kulla
nanlar şaşırtmacaya yol açarak gücünü belli etmeye çalışmaktadır. Atasözlerini kullanan
birisi, bir problemi açıklığa kavuşturup soruna ilişkin geleceğe yönelik bir yaklaşım ortaya
1 05
koymaya çalışırken kontrol kurmaya teşebbüs etmektedir. Her iki tür de, kişiler arası du
rumlarda nükte aracılığıyla statü sağlamak amacıyla kullaı..imaktadır. Her iki türün kul
lanımında da, kültürler arasında önemli geleneksel farklar bulunmaktadır. Yapının tüm
düzeyleri eşzamanlı olarak düşünülüp hitabet stratejisi aracılığıyla bu düzeyler arasında
ilişkiler kurulduğunda, özgül grupların ifade ve örgütlenme adetlerine dair önemli fikirler
edinilebilir ve özel türlerin kullanıma sokulduğu alanlar da daha iyi anlaşılabilir. Üç farklı
grup, bilmecelerin üç farklı kullanımını göstermektedir: Şehirli Amerikan alt kültürleri,
Bantu Venda ve İngiliz Batı Hindistan'ındaki topluluklar.
ABD'deki şehirli beyaz toplulukların repertuvarında ("gerçek bilmeceler" gibi) ta
nımlayıcı bilmecelere nadiren rastlanmaktadır. Tanımlayıcı bilmecelerde şaşırtmaca ge
nellikle sözcük oyunları ya da sözcüklerin belirsiz anlamlı kullanımına dayanmaktadır.
Bu tür gruplardaki gizemli soruların en yaygın biçimleri, - çocuklar arasında sıkça rast
lanılan ". . . . ile . . . . . arasındaki fark nedir?" ya da ". . . . ., . . . . . .'ye ne demiş" gibi formülatik
sorular - söz oyunlarına dayanmaktadır. Moron şakalarıJfıkralarının kullanıldığı İkinci
Dünya Savaşı öncesi dönemden bugüne, son otuz yılda fıkra - bilmece formu - en yaygın
biçim olmuştur. Bu kültürel ortamda bilmeceler yalnızca bilmece anlatma sürecinde de
ğil, mahrem fıkra anlatma sürecinde de işlev görmektedir. Bilmecelerin fıkralarla işlevsel
bakımdan denkliği önemlidir, çünkü sadece şehirli beyaz Amerikalıların bilmeceleri nasıl
kullandığı hakkında bir şeyler söylemekle kalmaz, aynı zamanda bu sözel eğlencelerdeki
kelime oyunları, nükte yarışması ve özlülüğe yapılan vurguyu da gösterir.
Esasında "şakalaşma aktivitesi" bizim temel kültürel ilgilerimizle karşılaştırıldığında
önemsizdir. Her ne kadar çocuklar arasındaki bilmeceler onları yetişkin şakaları için eğit
me işlevi görse de, yetişkinlerin bu tür etkinlikleri genel olarak toplumda ve hatta bizzat
kendileri tarafından önemsiz görülmektedir. "Bir resim bin sözcüğe bedeldir" ya da "Bir
insanı sözleriyle değil, eylemleriyle yargıla'' atasözlerinde görüldüğü gibi, bu agresif sözel
etkinlik sözün güvenilmez ve aşağı görüldüğü bir kültür içerisinde önemsiz sayılmaktadır.
Sözün aşağı görülmesi, tek örneğinin bilmeceler (joke-cycle) olduğu kısa ifade biçimleri
ne dayanılmasının temel nedeni olabilir.
Bilmecelerin bu göreli önemsizliği söze ve sözün kullanımına daha büyük önem
atfeden kültürlerin, bilmeceleri temel/merkezi meselelere yakın bir etkinlik ve toplum
sal olayların önemli bir parçası olarak gören toplulukların pratikleriyle karşılaştırılabi
lir. Böyle bir duruma örnek olarak John Blacking'in aktardığı, Güney Afrika'mn Kuzey
Transvaal bölgesinde yaşayan Vendalar gösterilebilir:
. . . Venda bilmeceleri gençler için düzenlenen yarışmalarda kullanılır. Venda toplum
sal yaşamına katılım için önemli bir nitelik olduğundan temelde eğiticidirler; entelektüel
yeteneklerin kullanılması kadar önemli değildirler ve içerikleri onları bilenlerin tahayyül
lerini kuracak ya da etkileyecek gibi görünmezler. Hem bilmece hem de cevabı dilsel bir
bütün olarak öğrenilmiştir ve bilmeceyi bilmek, cevabını çözmek ya da içeriğini anlamak
tan daha önemlidir. Vendalar arasında biçimsel dili bilmek bir bakıma sihirsel güce eşittir.
Birey, sosyal gruplara katılımı ve belirli kelime formüllerini bilmesiyle elde ettiği üyelik
sayesinde statüsünü yükseltir. Bilmecelerin biçimi, belirli kabul edilme süreçlerinden geç
tiğini iddia eden her birey tarafından bilinmesi gereken milayo formülünü çağrıştırmak
tadır. Bilmeceleri bilmek, bir bilmece yarışmasında kendini gösteren Venda gencinin bir
birey ve topluluk üyesi olarak kimliğini oluşturmasına yardımcı olur.
1 06
Blacking, kelimelerin önemine vurgu yaparak, bilmecelerin çocuğun statü edinme

sine ve bu amaca yönelik yetişkin etkinliklerine hazırlanmasını sağlayan nükteyi öğren
mesine yardımcı olduğunu belirtir. Ayrıca, agresif bir sözel davranış olarak bilmeceyi, bu
tür bireysel ifade yollarının az bulunduğu topluluklarda benliğin gelişimi ve kimlik sağ
lama işlevlerini yerine getirmesi bakımından önemli görmektedir. Retorikal çözümleme
ile kendi bağlamsal yapısı içerisinde şaşırtmaca stratejisinin özel bir kullanımına vurgu
yapmaktadır. Tek bir bilmece toplantısını aktararak bağlamı açıklamaktansa, sadece ya
rışma tiplerini ortaya koymaktadır. İki tür bilmeceden bahsetmiştir: ''A, B' ye bilmeceler
sorar. B doğru yanıtlar. En sonunda B bir bilmecenin yanıtını veremez. A yanıtı B' ye söy
lemez . . . Bu kez B, A'ya bilmeceler sorar. Bu, A yanıt veremeyene kadar sürer. Böylece A,
sakladığı cevabı söylemek zorunda kalır.. :' "A, B'ye bir bilmece sorar. B bunu yanıtlamak
yerine A'nın bilmecesine başka bir bilmece sorarak karşılık verir. A ilk sorduğu bilmece
nin cevabını verip, B'nin sorduğuna yeni bir bilmeceyle karşılık verir. . . B ilk sorduğuna
cevap verir. . . :' Bu şekilde devam eder. Burada önemli olan unsur, Blacking'in iki oyunun
göreli önemini yinelenme sıklığından çok topluluk değerlerini yansıtması açısından ele
almasıdır.
Her iki oyunda da itibarı kazanan cevabı bulandan ziyade, soruyu soran taraf ol
maktadır. Çoğu kişi "oynaması daha kolay" olduğu ve "daha uzun süre" devam ettiği için
ikinci oyunu tercih etmektedir. Bir takım, sorduğu bilmecelerin tüm cevapları ve en iyi
bilmeceleri bilen rakipleri tarafından boşa çıkartılmasındansa, mevcut bilmeceleri daha
uzun süre devam ettirmeyi yeğlemektedir. Üstelik oyuncu sorulan bilmeceyi bilememenin
cezasından bildiği bir bilmeceyi yönelterek kurtulabilir, yine bu da bilmeceyi dilsel bir bü
tün olarak bilmenin, zihinsel bir muhakeme ile cevabı bulmaktan daha önemli olduğunu
gösterir. İkinci oyunda, oyuncu pazarlıkta uyuşmak suretiyle itibarı kaybetmekten kaçınır
ve eksikliğini telafi etmenin tatminini yaşar. Bu durum, diğerleri oturup dinlerken iki kişi
arasında gerçekleşen acımasız bir yarışma olmaktan çok, Vendalara özgü tipik bir davra
nış olarak tanımlanabilir. Ayrıca ikinci oyun, Vendaların, törenin devamlılığını ve buna
bağlı olarak olayın zevkini uzatan ve karşıt gruplar arasındaki davranışları düzenleyip güç
dengesinin devamını sağlayan ritüellerle oluşturulmuş sosyal etkinliklere olan sevgisini
de yansıtır.
Blacking, bilmeceyi dinamik bir bağlam içerisinde anlamlı ve işlevsel bir şey olarak
görüp bize yalnızca Vendaların bilmeceleri ve hatta sözel davranışlarına dair değil, daha
geniş adet ve tutumlarına ilişkin kalıplar hakkında da çok şey anlatabilmektedir.
Sözü, gücün bir kaynağı olarak gören benzer bir tutum İngiliz Batı Hindistan'ındaki
birçok köylü topluluğunda görülmektedir. Bu gruplarda bilmece, kelimeleri kullanmakta
ki ustalığın topluluğun herhangi bir üyesi tarafından kazanılmasıyla oluşturulan yaygın
bir yöntemdir. Ancak yer, tarz ve performans kalıpları Vendalardan oldukça farklıdır.
Batı Hindistan halkı arasında çok yaygın bir pratik olan bilmece, bu bölgenin köylü
kültürüne özgü davranış kalıplarının çözümlenmesinde önemli bir unsurdur. Bu önem,
Batı Hindistan hayatında "söz adamlarının" sadece geleneksel eğlencelerde değil, ekonomi
ve yönetim gibi hayatın başka alanlarında da ne kadar merkezi bir role sahip olduğu dik
kate alındığında daha anlaşılır olacaktır. Amerikan şehirli kültürünün aksine, ellerin işle
yişindense sözün işleyişine daha büyük önem atfedilmiştir. Örneğin, eşdeğer sözel biçim
ler çok fazla olmasına rağmen, geleneksel sembolik jestlere çok sık rastlanmamaktadır. Bu
107
köylü topluluklarında hemen hemen herkesin kullanımına açık olan bilmeceler, gücünü
sözlerle ortaya koymak ve geliştirmenin minimal bir yolu olarak işlev görmektedir. Üstelik
söz adamları, yarışma haline daha etkili (gerçekten, hemen hemen umuma açık olmayan),
hatta 'çok özel' bir işlev görmekte ve bilmeceler bu tür bir etkinlik için adeta bir model
oluşturmaktadır.
Bilmece, herhangi bir sosyal olayda, özellikle de mehtaplı akşamlarda gerçekleştirilen
spontane etkinliklerde ortaya çıksa da, çözümleme amacıyla bu etkinliği, araştırmacının
yalnızca retorikal yaklaşım aracılığıyla kullanabileceği yollar önererek, ölü çağırma tö
renleriyle ilişkilendirerek anlatmaya çalışacağım. Batı Hindistan bilmecelerinin içerik ve
dokusunun karakteristikleri üzerinde kısaca durarak, şaşırtmaca stratejisinin ayrıntılı bir
açıklamasıyla bağlamın yapısının bazı yönleriyle ilişkili olabileceği yollar önereceğim.
Batı Hindistan bilmecelerinin en dikkat çeken yapısal özelliği tuhaflığıdır. İngilizce
olmalarına karşın, bu dildeki bilmece geleneklerine neredeyse tamamen yabancı görün
mektedir. Tanımlamaların konuları ana akım İngilizce'nin bilmecelerinden oldukça fark
lıdır. Tanımlama yöntemleri farklı bir vurguyu ortaya koyar. Batı Hindistan bilmeceleri,
birinci tekil veya çoğul terimler kullanarak anlattığı kısa hikayelerde dramatize etme ve
kişiselleştirme eğilimindedir.
Şehre gittim, yüzüm şehre dönük
Şehirden geldim, yüzüm şehre dönük
- Hindistan cevizi ağacına tırmanmak
Batı Hindistan halkı, hayatlarındaki tüm olayların dramatik olmasını önemli bul
duklarından (bu, hayat ve sanat arasındaki ayrımın kırılmasıdır) bu tür bulgular diğer ge
leneksel ifadelere göre önemlidir. Doğal bir biçimde, dramatik olmayanı dramatikleştirir,
kişisel olmayanı kişiselleştirirler. Bilmecenin bu unsuru anlatma esnasında daha belirgin
dir; çünkü her bilmece, bilmececinin benliğinin gelişmesini sağlar ve bu kimliğin deva
mını sağlamak amacıyla bilmececi gösterisini olabildiğince dramatize edecektir. Örneğin
kimi bilmececiler, toplantı sürerken evden dışarıya çıkar ve bunu sadece yeni bilmeceler
bulmak için değil, geri dönüşlerinin zamanlamasını iyi ayarlayarak, uydurdukları bilme
ceyi dikkatin toplandığı bir anda kapının karanlığından sunarak kahkahalara yol açacak
şekilde yaparlar. Zekice hazırlanmış ve iyi sunulan bir bilmece alkışlar ve dakikalarca sü
recek takdir edici mırıldanmalar yaratabilir.
Grup değerlerinin çözümlenmesinde bu toplantılarla ilgili temel soru, bilmecelerin
neden "uyanış" törenlerinde ortaya çıktığıdır. Bir kişinin ölümü üzerine yapılan tüm et
kinlikler çok fazla insanı katacak şekilde tasarlanmıştır. Bu etkinlikler grubu ölüm karşı
sında bir arada tutar. (Örneğin, bir mezarın kazılması, ölüye olan saygılarını göstermek
için bu işi yapan çoğunlukla elli ya da altmış kişiyle gerçekleştirilir.) Bilmece, hikaye anlat
ma, dans etme, şarkı söyleme; katılımcı ya da izleyici olarak tüm grubun dahil olduğu ve
anma törenleri sırasında gerçekleştirilen Batı Hindistan etkinlikleridir. Tüm bu geleneksel
etkinlikler zamanın durdurulması ve ortadan kaldırılması hissini ve kriz zamanlarında
grubu bir arada tutmaya yardımcı olan aşkın bir ruhun çağırılmasını öne çıkartır. Ölüm,
herkesi vurabilecek kötü bir güç olarak tahayyül edildiğinden ortada bir kriz vardır. (Bu
duygu genellikle Hristiyan terimleriyle ifade edilse de ölüye karşı tutum aslında atadan
kalma bir ibadet biçimidir.) Bu aşkınlık yaşam ilkesini en ilksel yollarla, belki de en bariz
biçimde erotik güdülerin canlandırılması ile gösterilir. Şarkılar, oyunlar, hikayeler tekrar
1 08
eden biçimde cinsel organ ve eylemler üzerine odaklanır, başka durumlarda nesneler çok
az tartışılır, bu erotizm bilmecelerde daha belirgin olarak görülmektedir. Örneğin en yay
gın Batı Hindistan bilmecelerinden biri şöyledir:
Poppy take it longy longy, push it in a mommy hairy hairy. (saplı süpürge yapmak)
Ancak, bilmece toplantılarında uyanış bağlamında daha önemli gözüken bir konu
sürekli olarak ortaya çıkmaktadır: Ölümden aktarılan veya kaynaklanan yaşam. (Mesela
ünlü bilmece tanımlamaları köyün arkasına gelmek ve mezarlıkta tabutun içindeki ölüyü
arkadaş hamillerindeki yaşama taşımak) Tobago'da yaptığımız çalışmalar sırasında ölen
bir kadının durumu bu temayı daha da dramatikleştirmiştir. Kadın yaşarken uyanış tören
lerinden keyif alıyor ve ölümü kolaylaştıracağını düşünüyordu. (Ancak Büyük Perhiz ayı
sırasında ölmekten ve bu nedenle dileğinin gerçekleşmemesinden korkuyordu.)
Burada, yapı ve bağlam arasındaki olası ilişkilerin keskin (ve belki de melodrama
tik) örneklerinden biri görülebilir. Ancak, burada performans için zaman durdurmanın
'aktarma' yönü ve aşkınlık sürecinin ışığında incelenmesi gereken daha öte bir boyut var-
dır. Bilmece gibi agresif bir fenomen, kederli bir grubun süreklilik ve refah duygusunun
oluşturulmasına nasıl yardımcı olabilmektedir? Cevabın bir kısmı, bilmecenin doğasın
da; zamanın durdurulup sorunun kişisellikten çıkarıldığı bilmecenin oyun dünyasından
uzaklaştığı "oyun dışında" yatmaktadır. Ancak bilmecenin bir bakıma ölüm sorununu
(yaşam bilmecesi) olarak atomize ettiği, yaşamın zaferini vurgulayan çözümler sağladığı
ve şaşırtmaca hileleri kullanarak açıklığa kavuşturduğu görülmektedir. Belki de bu uya
nışlarda, bilmeceler çözümleriyle birlikte verildiğinde asıl büyük problemin de çözümü
olduğu hissettirilmektedir.
Batı Hindistan bilmecelerinin yapı ve işlevi hakkında daha birçok yorum yapılabilir,
ancak burada amaç, yapı ve retorik göz önünde bulundurularak bir topluluğun kültürü ve
estetik kalıplarına ilişkin neler söylenebileceğini göstermektir. Ele alınan üç grup içerisin
de de bilmeceler, eşdeğer biçimde formülse!, yarışmacı, şaşırtmacalı ve nükteye dayalıdır,
ancak topluluğun yaşamıyla uyumludur ve çeşitli yollarla grup değerlerini ve adetlerini
açığa vurmaktadır. Stilistik çözümleme retorikal bir çatıya oturtulmuştur ve kültüre ilişkin
başka türlü farkına varılamayacak fikirler edinilmesine olanak sağlamaktadır. Blacking
gibi araştırmacılar, birtakım şeyleri sezgi yoluyla ve el yordamıyla bulmaya çalışmışlardır.
Ancak teorik bir çatı olmaksızın, geleneksel performans analizine içkin olan potansiyel
kültürel görüşlerin farkına varamamışlardır.
VI
Şüphesiz ki, folkloru kültürün dinamikleriyle ilişkilendirmek istiyorsak, yaşamsal

durumlardaki insanlar tarafından kurgulanan ve icra edilen konuların gelişimine odak
lanacak bir metodoloji geliştirmemiz gerekecektir. Bu gruplar içinde hangi değer ve tu
tumların var olduğunu ve bunların nasıl anlam kazandığını kendimize sormalıyız. Bunu
yapmanın bir yolu bilgiyi işlevsel olarak görüp, form, tutum ve performans arasındaki
ilişkiyi araştırmaktır.
Uzun zamandır antropologlar ve psikologlar, folkloru kültürel ve psikolojik ayrıntı
ları yansıtan veriler olarak görmüşlerdir. Halkbilimciler, halk bilgisinin içinde yer aldığı,
işlev gördüğü ve varlığını sürdürdüğü grubu ne şekilde yansıttığını göz önünde bulun
durmadan folklorunun içsel niteliklerini estetik yapılar olarak yorumlamakla yetinmişler
dir. Uzun zamandır araştırmacılar folkloru, onu icra eden insanlardan ayırma eğiliminde
109
olmuş; görece önemsiz - ve dolayısıyla anlamsız - ve değersiz görmüşlerdir. Geçmişteki

birçok halkbilim çalışması, başkalarının hayatına ışık tutmaktansa, gelişmiş insan toplu
lukları olduğumuz fikrini haklılaştırma amacıyla kullanılmıştır.
Tüm diğer disiplinler gibi halkbilimi de, kendimizi ve başkalarını daha iyi anlamaya
olanak vermesi dışında hiçbir haklılaştırmaya ve kesin yargıya yer veremez. Geleneksel
fenomenin bu şekilde 'tuhaf' olarak adlandırılması, bu hataya düşmek anlamına gelecek
tir. Yeniden bir araya getirme girişimi olmaksızın, çözümleme amacıyla nesnelleştirmek
de başarısızlığa uğrayacaktır. Bu tür bir fenomenin daha iyi bir kavrayışın aracı olarak
kullanmasının tek yolu, katılım merkezli bakış açısından kaynaklanan bir yaklaşım ola
bilir. Yapı ve içerik çözümlemesi önemli yöntemler olabilir, ancak performans kaynaklı
bir yaklaşımla bir araya getirilmeleri gerekmektedir. Bir araya getirildiklerinde, kavrayışın
geliştirilmesini öngören kültürel görüşlerin ortaya çıkmasını mümkün kılacaktır.
NOTLAR
• Roger O. Abrahams ( 1968) "lntroductory Remarks to a Rhetorical Theory of Folklore" Journal of
American Folklore, 8 1 . c , numb. 3 19, 320, 321, 322; 143 - 158 ss.
1.. )ames Strachey (trans.), (New York, 1960).
2. Kenneth Burke, The Philosophy of Literary Form (Vintage reprint edition, New York, 1 96 1 ) ,3 .
3. Uygun ve ikna edici tartışmalarda çoğunlukla öıfemli yapısal çalışmalar Butler Wough, "Folklor ve
Edebiyatta Yapısal Çözümleme", Western Folklore, XXV ( 1966), 153 - 1 54.
4. Alan Dundes, "Texture, Text And Context;' Southern Folklore Quarterly, XXVIII ( 1964), 25 1 -265.
5. Linda Degh, "Some Questions of the Social Function of Storytelling;' Acta Ethnographica, VI ( 1957),
91 - 143: Miirchen, Erzahler Und Erzahlegemeinschaft (Berlin, 1962); Daniel C. Crowley, I Could Teli Old Story
Good (Berkeley and Los Angeles, 1966); Ruth Finnegan, Limba Stories and Story - Telling (Oxford, 1967).
6. William Bascom, "Four Functions of Folklore;' Journal of American Folklore, LXVII ( 1 954), 349.
7. "The Role of Proverbs in a Nigerian )udicial System," Southwestern Journal of Antropology, XV ( 1 959),
64 - 73.
8. Özel olarak ulaşım, Dr. Niels Fock, University of Copenhagen.
9. )ohn Blacking, "The Social Value ofVenda Riddles:' African Studies, XX ( 1 961), 1 .
10. Blacking, 3 .
1 1 . Blacking, 3.
12. Batı İngiliz İndeksinde insan sözleriyle ilgili tanımlamalara ayrıntılı olarak baktım "Batı İngiliz
İndeksinde Folklor Geleneklerinin Biçimi''. Journal ofIrıter-Americarı Studies, IX ( 1 967), 456-480.
13. Fikirleri formülle açıklamada meslektaşlarım )oseph Moldenhauer, Joseph Malof, Americo Paredes
ve Ed Cray'a minnettarım. Görüşme vasıtasıyla ve eleştirel okumalarla erken tasarlamalar çok yararlı olmuştur.
Makalenin ilk olarak yazılması ve tasarlanması süreci bağımsız araştırma sponsoru )ohn Siman Guggenheim
Kuruluşu ve Texas Üıüversitesi Araştırma Enstitüsünde yapılmıştır.
1 10
FOLKLOR VE POPÜLER KÜLTÜR*
Yazan: M.Trefor OWEN

Çev. : Selcan GÜRÇAYIR
Welsh Folk Museum (Galler Halk Müzesi)'nin eski küraİörüdür. Galler halk yaşamında otorite olarak kabul
edilen M. Trefor Owen, bu konuyla ilgili pek çok kitap ve yazı yazmıştır. Halen Wales Universitesi'nde onursal pro
fesörlük yapmaktadır. M. Trefor Owen'ın kitaplarından bazıları şunlardır: From Corrib to Cultra: Folklife Essays
in Honour of Alan Gailey 2001, 1he Story of the Lovespoon 1 973, Welsh Folk Custom 1 987, 1he Customs and
Traditions of Wales 1 991.
Çoğu akademik disiplinde, alanın gelişmesine öncülük eden ve bir deniz yolculu
ğundaki kaptan gibi bizi yönlendiren temel prensiplerin bazılarını, zaman zaman gözden
geçirmek yararlıdır. Ne kadar yol aldık ve ne yöne doğru gidiyoruz? Bu konunun deniz
yolculuğuyla temel benzerliği olmasına rağmen doğrudan konu ile ilgili değildir, hatta
yanıltıcı olabilir, çünkü gemi kaptanından farklı olarak biz sadece denizdeki yönümüzü
değil, durumumuza bakarak yıldızları ve işaret ışıklarını da değiştirebiliriz.
Entelektüel dünya bizim yönlendirmelerimizle sürekli değişir; bilimsel çalışmaları
mızı yönlendiren fikirler ve kavramlar daimi özelliklere sahip değildir, yine de şimdiki so
runlarımızın dışında etkilere cevap verirler. Derinlemesine düşünüldüğünde birisi, diğer
disiplinlerde olduğu gibi folklorda da böylesine yeni periyodik yön belirlemelerin - sade
ce yararsızlığını değil - gerekliliğini vurgulamalıydı. Bilim dünyası değişmez değildir ve
en azından folklor disiplini kültürel ve entelektüel değişimlerin ışığında yeni pozisyonu
nu çizmelidir. Bu bildiride yapmak istediğim şey, folklor terimiyle yükselen başlangıçtaki
bazı problemlerle, disiplinin değişen bağlamı arasındaki ilişki üzerinde düşündürmektir.
Folklor isminin verildiği dönem ve sosyal durum şimdi bizim sahip olduğumuz dünyadan
oldukça farklıydı, peki bu terim hala geçerli ve kullanışlı mı? Hemen eklememe izin verin
onun terk edilmesini önermiyorum bundan ziyade ona birtakım yapıcı ve yaratıcı sorular
sorulmasını öneriyorum.
Folklor teriminin 1 846 yılında W. J. Thoms tarafından ortaya çıkarılışının, aydınlan
ma için oluşturulacak alana yeni bir isim verme olarak tanımlanması, Peter Burke tarafın
dan kısaca "insanların keşfi" şeklinde tanımlamasıyla sonuçlanmıştır. Açıkçası, Thoms bu
bilim dalından, "popüler antikite veya popüler edebiyat"a, "edebiyattan öte bir bilim dalı"
ibaresini ekleyerek ve onun, çok yerinde Saksonca bir birleşik sözcük olan Folklor (Folk
Lore) - halkın bilgisi - şeklinde adlandırılabileceğini önererek söz etti. Bu yüzden yeni bi
lim dalının (ya da yeni maske içerisindeki eski bilim dalı) daha başlangıcında, bugün far
kına varılan bir belirsizlik tarafından kafası karıştırılmış görünür, "Bilgi" antikitelerden ve
Thoms'un diğer modelindeki edebiyattan da (popüler edebiyat) oldukça farklıdır. "Bilgi"
İngilizce'de "öğrenmek" fiiliyle aynı kökten gelir. Oxford Dictionary "bilgi" kelimesinin
arkaik anlamlarını ilk olarak "doktrin" daha sonra "derin bilgi" ve "bilginlik'' olarak verir
ki aralarında Thoms'un yüklemeyi umduğu hiçbir nüans yoktur. Üstelik konumuzla daha
ilgili anlamı, hayvan bilgisi, kuş bilgisi, hayalet bilgisinde olduğu gibi "bir konu hakkında
gelenekler ve gerçekler bütünüdür:' Bu yorumu takip etseydik folklor, halk hakkında bir
1 .1 1
bilgi olarak görülebilirdi, tıpkı "kuş bilgisi"nin kuşlar hakkındaki bilgiyi gösterdiği gibi.
Devam eden çalışmalarda halkbilimine zarar veren bu belirsizlik değildir, bilakis yazılı
olmayan ürünleri de içermesine rağmen edebi bir olgu olarak folklor ile sadece yazılı ve
sözlü şekillerden değil, aynı zamanda gelenekler, törenler, ritler, pratikler ve geleneksel
doğa performansları, müzik, sanat ve dans gibi davranışsa! unsurları da içeren folklor ara
sındaki ikiliktir. W J. Thoms'un adlandırması, onun amaçladığından farklı olarak bu yeni
alana gereksiz ve talihsiz kısıtlamalar koymuştur. "Gelenek" ve onun ima ettiği her şey
sonradan akla gelen bir düşünce gibi gelir, "Folklor"a daha geniş bir alanı kapsaması için
bir sonuna bir kelime ilave edilir. "Folklor ve gelenek"te olduğu gibi.
Folklor teriminin davranışsa! yorumu, belirli bir türün edebi olgularından ayrıla
mamasına rağmen, görenek ve törenlerin ötesinde insan eliyle, alet ve edevat kullanıla
rak üretilmiş geleneksel eser örnekleriyle birlikte ekonomik davranışlara kadar, -başka
bir deyişle- sanat ve onun ürünlerine değin uzanır. Thoms ve arkadaşları folklor ürünleri
nin maddimaddi boyutlarına hiç ilgi göstermemiş göründüler. İlk insanlar eliyle yapılmış
ürünlerle başlayan ve onların oluşumlarında kullanılan metotların geçmişi üzerinde çalı
şan arkeologlar çok sonralarıdır ki biz maddimaddi kültürümüze, anonim güzel sanatlar
ve günlük faydalı eşyalar terimlerine olan ilgimizi bunlara borçluyuz. Thoms'un ortaya
çıkarmayı amaçlamamasına rağmen bazı modern folklor tanımları, bu gibi maddimaddi
olguları içine almak için genişler. Folklor bu yüzden halkbilgisi ve gelenekler ve zanaat ve
sanat olur ve yine bundan dolayı zanaat ve sanat arasındaki sınırı çizmek çok zordur. Ve
daha sonra gelenekse] olgular üzerinde bilim adamlarının yıllar süren araştırmaları vası -
tasıyla tanımlanan bütün diğer "halk" kategorileri gelir. -halk hekimliği, halk giyimi, halk
şarkısı gibi.- Açık bir şekilde görülüyor ki, folklordaki "bilgi" unsuru folklorcuların çalıştı
ğı fenomenle boğuşmak için yetersiz bir kavramdır. Kesinlikle bugün bunun hakkında bir
şeyler yapabilmek için oldukça geçtir: Bilimsel terimler kristalleşir ve aslında fosilleşir. W.
J. Thoms çeyrek yüzyıl sonra yani 1 8 70'lerde yazıyor olsaydı, gelişmekte olan antropoloji
bilim dalında Sir Edward Tylor tarafından ima edilen kültürün yeni konseptine başvurup
başvurmayacağı konusunda düşünmek oldukça ilginç olacaktır. Thoms'un yarattığı oriji
nal İngiliz-Sakson tamlamasının olası bazı dezavantajları olmaksızın -Türkçe'nin de için
de yer aldığı- diğer modern diller tarafından ödünç alınan "Halk Kültürü" terimi, folklor
kelimesinin gereksiz belirsizliğinden kaçınmak için kapsamlı bir terim olarak adapte edil
miştir. Gerçekten "halk kültürü" İskandinavyalı, Alman ve daha geniş bir kültürel yak
laşımı benimseyen bazı Amerikalı bilim adamları (özellikle Robert Redfield) tarafından
benimsendi. Yıllar geçtikçe İngiltere'de folklor büyük yetersizliğine rağmen antropoloji
ve etnolojiden ayrılmaya başladı. 1 840'larda Thoms yazarken, Raymond Williams'ın be
lirttiği gibi, "kültür" terimi antropologların amacına hizmet eden geniş anlamlar kazan
mıştı. Raymond Williams bir yazısında "endüstri", "demokrasi'', "sınıf'', "sanat'' ve "kültür"
gibi "anahtar kelimelerin" 19. yüzyılın ilk yarısında modern anlamlarıyla beraber ortak
kullanıldığını göstermiştir. "Kültür" "doğal büyüme eğilimi" olmaktan çıkarak başta in
sanın eğitim süreci oldu ve daha sonra eğitimin içindeki her şey kültür anlamını kazandı.
Toplumda entelektüel gelişmenin genel kabulünden dolayı kültürün tamamı "sanatların
geneli" anlamına geldi ve sonra ilk antropologlar tarafından yaşamın maddimaddi, ma
nevii ve entelektüel tüm biçimleri için kullanıldı. Gerçekten, sonraki antropologlar tara-
1 12
fından kültürdeki kavramaya ilişkin unsurlar üzerinde vurgulama, kavramın sınırlandırıl

masında bir gerilemeye işaret etmiştir.
Thoms'un adlandırmasını kullanan folklorcuların aklını karıştıran zorluk sadece bil
gi ve kültür belirsizliği değildir. Bir sıfat olarak halk, antikalığıyla değilse bile, arkaik an
lamlarıyla da mantıksız bir seçimi ortaya koyar. Halk kelimesinin ilk anlamı İngilizce'de,
Almanya ve İskandinavya'da hakim olan kullanımı dikkate alınmaksızın bütün nüfus ola
rak benimsendi. Modern İngilizce'de halk kelimesi aristokrasi ve yüksek sınıf karşısında
sıradan insanlara gönderme yaparak sınırlı bir anlam da kazandı. Yine kültür konusun
da olduğu gibi, birisi anlamdaki değişmenin toplumdaki değişimin yansıması olduğunu
tartışabilir. Normal kullanımda, halk kelimesi ilk olarak geleneksel unsurları içinde ba
rındıran kırsal, aşağı sınıf anlamında işçi sınıfına karşı olmak için Thoms'un fikirlerini
duyurduğu birçok gelişmenin yaşandığı endüstrileşme süreci tarafından yaratılmıştı. Folk
"halk" sadece bütün insanların karşısındaki belli bir grup değil, aynı zamanda bu gruptaki
kırsal unsurlar dolayısıyla iki misli belirsizdi. Sırası gelmişken bu, Alman ve İskandinav
dillerinin kaçındığı bir sınırlamaydı. İngilizce'de folklore kelimesini oluşturan iki kelime
de çok esnek olmasına rağmen, folklor kelimesi daha açık bir anlam kazandı. Sadece bir
tarafta kültürün diğer tarafta bilginin yer aldığı değişmez bir boyutu değil, aynı zamanda
bir uçta kırsal nüfus olarak görülen halk, diğer uçta bütün bir nüfus olarak görülen halkın
yer aldığı aynı derecede önemli iki değişmezi vardı. Folklor bu iki büyük unsurun vurgu
lanmasına bağlı olarak anlamda kırsal halkın bilgisi olarak kısıtlı olabilir veya alan olarak
bütün ulusların kültürü kadar geniş olabilirdi. Pek çok ülkede özellikle de bu bilim dalının
üniversite düzeyinde resmi olarak okutulmadığı Britanya'da bu konu, bireysel araştırma
cıların sınırlı ilgisine göre ve onun entelektüel gelişmesinin zararına bu iki uç arasında
bocalamaktadır.
"Halk hayatı" teriminin sunumu kısmen folklora ve onun maddimaddi kültür de
ğerlerinde kurduğu edebi önyargıya olan hoşnutsuzluğu yansıttı. "Halk hayatı" 1 886'dan
önce J. S. Stuart Glennie tarafından kullanılmış olmasına rağmen, onun İngilizce'de yaygın
kullanımı İkinci Dünya Savaşından sonra İskandinav etkisi altında gerçekleşti. "Bilgi" ke
limesinin yerine "hayat" kelimesinin kullanılmasıyla dikkate değer bir araştırma alanı sağ
lanmasına rağmen, İngilizce'deki halk kelimesinin belirsizliği halen problem ediliyordu ve
bazı durumlarda oldukça tuhaf anlamlar kazanıyordu. "Hayat" unsurunun kaybolduğu
ve "halk" kelimesinin bu gibi problemler yaratmadığı birçok Avrupa dilinde, Avrupa'da
İngiltcre'den daha önemli bir yer tutan etnoloji terimi, kapsamlı çalışmalarda genellikle
"Avrupalı" ya da "bölgesel" ön adlarını alarak "halk hayatı" teriminden daha sık kullanıl
maya başlandı. Britanya'da ve İrlanda'da Halk Hayatını Araştırma Dernekleri gazeteleri
nin ve derneklerinin isimlerinde "halk hayatı" başlığının kalması konusunda uzlaştılar
fakat yıllık baskılarını "etnolojik araştırmalar gazetesi" alt başlığıyla sundular. Avrupa'da
(İngiltere hariç) tanımlanan ve yorumlanan etnoloji, 1 920'de Britanya'da, varsayılan ta
rihin aşırılıklarından temizlenmesi şeklinde belirlendi ama tarihin yönelimi genişçe ko
rundu. İronik bir şekilde Britanya'da geniş Amerikan etkisi altında halk hayatı teriminin
kullanımı, kabul edilebilir (hem de eskiden yerleşmiş) alternatif olan etnolojiye karşı kay
bettiğini yeniden kazandı. Hiç şüphe yok ki etnolojinin her şeyi kapsayan yapısı - kültü
rün modern tanımlarının yanı sıra geleneksel halk unsurlarını da kapsayan - halk yaşamı
1 13
çalışmalarındaki bu işleyişler içinde ortak kabulü bulamadı. Tartışmanın bu bağlamına

göre, kabul bulan her iki terim günümüzdeki durumunun çıkmazlarından biridir.
Bu fikir mücadelesine en son katkı Britanya'da genelde gelişmiş (veya gelişmekte
olan) toplumların popüler kültürleri üzerinde ayrıntılı çalışmalarını son on yıldır yürüten
tarihçilerden geldi. Peter Burke'nin 1 500- 1 800 yılları arasındaki dönemi konu alan Yeni
Çağ Başında Avrupa Halk Kültürü adlı kitabı çok sayıdaki kültür tarihi çalışmalarında, po
püler kültürün önemini vurguladı. Onun belirttiği gibi popüler kültür "başlangıçta olum
suz bir şekilde resmi olmayan kültür, elit olmayanların kültürü, Gramsci'nin adlandırdığı
gibi "orta sınıf" kültürü olarak tanımlandı."
Folklor kendisinden kavramlar ve metotlar ödünç almak için doğal bir bilim dalı
olarak tanınırken, halkbilimciler merkezi olarak "halk"la, sözel geleneklerle ve ritüellerle
uğraşırlar, Peter Burke popüler kültüre karşı alınan politik ve sosyal tavırlarla ilgili ma
teryalleri kapsamak için vizyonuna daha geniş biçim verir. Aynı olguya bakarak daha
küçük bir kanvas (plan) üzerinde çalışan diğer tarihçilerin yaklaşımlarıyla resmedilen
sosyal bağlamla uğraşmak budur. Burke'den farklı olarak, neredeyse aynı materyal üze
rinde çalışmalarına rağmen, bu tarihçilerin bir bilim dalı olarak folklor hakkında söyle
yebilecekleri çok az bir şeye sahip oldukları görünüyordu. Bu ilk bakışta oldukça garip
gelebilir, fakat yorumlar ortaya çıktığında durum ikiye katlanacaktı. Tarihçiler tarafından
popüler kültür üzerine yapılan araştırmaların ilk sıralarında yer alan çalışmaların çoğu (E.
P. Thompson'nun "avam kültürü" adlı dikkate değer bahsi hariç) Britanya'da ortaya çıkan
1 9 . yy. endüstriyel toplumlarını anlamak için bir çabayla başladı. l 970'lerin yeni sosyal
tarihinde merkezi öneme sahip, pek çok yönlerine değinilen hangi konular popüler kültür
olarak adlandırılabilirdi.
Bir nesil önce kendi çalışma alanları dışında, bunun gibi bir olgu üzerine çalışan ta
rihçiler için; din, adi suç, sendikacılık, iş kuralları, müzik, eğlence, güçlü toplum Cartizm'i
( 1 838- 1 948 yılları arasında Büyük Britanya'daki bir politika hareketiydi) , okuryazarlık, al
kol karşıtlığı, cinsel ahlak, boş vakitler ve tatiller kısaca 1 9 . yy:daki eski ve yeni her şey çe
kiciliğini korudu. 1 9. yy. toplumu önceden bilinmeyen endüstrileşme tarafından yaratılan
değişik şekillerdeki ve sayıdaki manifestolarla (az önce bilgi verdiğim gibi) alt üst edildi.
Bilim adamları, siyasi tarihin derli toplu işlenmiş alanından, önceki bilim adamlarının
görmezden geldiği, fakat şimdi tarihle ilgili olduğu ilk defa anlaşılan zanaatkarların yaşa
mının karışık çalılıklarına surların üzerinden tırmandılar. Yeni keşfedilen popüler kültür
daha önce üzerinde çalışılmış olan yüksek sınıf kültürüne bir alternatifti. Biraz gerçekçi
olmak gerekirse ikincil kültürdü. Peter Burke'nin çarpıcı sözleriyle, "Eğitimliler için ikinci
ve diğerleri için ise tek kültür olan popüler kültür herkesin kültürüydü:' Kişilikleri kır
sal olduğu kadar endüstriyel ve şehirliydi, kompozisyonunda bando (brass band) maskeli
soytarılar (Christmas mummer) kadar önemliydi. Halkbilimciler, güncelle başlamalarına
karşın, ilgileri daha sonra öncekilere doğru genişledi, tarihçiler, bu olguları eski çağdaki
lerle ilgisini hesaba katmaksızın incelediler.
Halkbiliminin çok az etkiye sahip olmasının bir nedeni, popüler kültürün tarihçiler
tarafından kavram olarak kullanılması, diğerleri de yirminci yüzyılla ortak değerlere sahip
olması, yaygın sinema çalışmaları, okunan şeyler, gelenekler, pop müzik, radyo-televizyon,
gazetecilik, toplu geziler ve çağdaş yaşamın diğer özelliklerini harekete geçirmesidir.
Britanya'daki Open Üniversitesi, bütün bu türleri farklı açılardan yansıtan popüler kültü-
1 14
rü bir çoklu disiplin kursuyla tanıtmıştır. Dar kalıplar içerisindeki folklor terimi, modern
toplumlarda İngiltere ve Amerika'da değerli çalışmaların devam etmesine rağmen, konu
lar ve ilgiler amalgamında (karışım) küçük bir yere sahiptir.
Halkbilimciler, pek çok tarihçinin diğer sınırlı kavramlara oranla tercih ettiği albenili
popüler kültür kavramının kullanımını arttırmalı mıydı? "Popüler" terimi kesinlikle en
düstri öncesi ve köylü kültürleri ile olan alakası, aynı zamanda nüfusun çoğunluğunu kap
samasından dolayı "halk" teriminin dezavantajlarına sahip değildir. Bir jenerasyon önce
antropologlar, Latin Amerika'da, Avrupa'nın bazı bölümlerinde ve Asya'da, verimliliğini
kanıtlayan analitik kavramlar olarak köylüleri keşfettiler, Afrikalı köylüler mi oralardaydı
yoksa birisi onları oldukça farklı bir kategorideki terimle örneğin kabilesel olarak mı dü
şünmeliydi? aralarında bunun Afrika'yla bir ilgisinin olup olmadığını tartıştılar. "Popüler"
terimi bana, köylüye ve halka ait olanlara tepeden bakmak için fazla uysal görünüyor. Fakat
20. yüzyılın sonları bağlamında popüler kültür tamamıyla folklorla ilgili midir? Folklor
sınırlanmak için geleneksel popüler kültür olarak mı yorumlanmalıdır yoksa sınırsız mı
olmalıdır? İmalarla bugünün olgularıyla baş edemeyen, sosyal ve kültürel şartların değişi
miyle tarihi bir disiplin olan folkloru tartışmak için bir fırsat var. Öte yandan çoğu halkbi
limci, kendi araştırma alanları zaman zaman aynı tarihi güçler tarafından yaratılan geçici
çağdaş olgular içinde yer alsa bile, alanlarını tarihi kültürde temel bulan materyallerle
uğraşan bir bilim dalı olarak görme eğilimindedir. Bu bağlamda 1 982'de UNESCO'nun
himayesinde gerçekleştirilen, uzmanların katıldığı Uluslararası bir konferansta ulaşılan,
geleneğin rolünün folklorun en önemli merkezi olduğunun vurgulandığı tanımı kaydet
mek ilginç olacaktır. Bu tanıma göre "Folklor (daha geniş bir anlam içinde, geleneksel
kültür) toplumun beklentilerini onun sosyal ve kültürel kimliğine uygun ifadelerle
yansıtan ve içerisindeki kalıpları ve değerleri sözlü olarak, taklit yoluyla ya da diğer
şekillerde nakleden grup merkezli ve geleneğe dayalı grupsal veya bireysel yaratıdır.
Hiçbir tanım değişmez bir ifade değildir ve Thoms'un tanımıyla, UNESCO'nun bilim
adamlarının tanımının karşılaştırması dünyadaki değişik ülkelerde yapılan çalışmaların
sonucunda eklenen yeni boyutları da yansıtır. Özellikle, folklorun toplumun değerleriyle
ilişkisi suretiyle sosyal temellerinin farkında olduğu ortadadır. Belki de vurgulamamız
gereken anahtar kavram popüler kültürden daha çok UNESCO'nun tanımında önerdiği
geleneksel kültürdür. Her şeyden evvel, bence, bu kavramların verimli olduğu sürece kul
lanılan ve etkililiğini kaybettiğinde baştan atılan ya da bilenen iş aletlerinden daha farklı
olmadığını hatırlamalıyız. Belki de popüler kültürde bir nesil önceki köylü kültürü gibi,
folklorda olduğu gibi diğer kavramları kullanarak, bugün bize yabancı gelen bir şekilde
onun geleneksel olgular üzerindeki çalışmalarını takip ederek gelir geçer bir moda oldu
ğunu kanıtlayacaktır.
• III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986.
1 15
'JARGON' KAVRAMI HAKKINDA*
Yazan: Peter BURKE-Roy PORTER

Çev.: Kerim DEMİRCİ
PETER B URKE
Kaliforniya Oniversitesi'nde Sosyoloji Bölümünün bölüm başkanıdır. 1 961 yılında Massachusetts
Oniversitesi'nde lisansını, 1 964 yılında aynı üniversitede yüksek lisansını tamamlamıştır. 1965 y ılında Yale
Üniversitesi'nde doktorasını tamamlamıştır. Lisans. yüksek lisans ve doktorasını sosyoloji bölümünde yapan Peter
Burke, 2003 yılında Amerikan Sosyoloji Derneği'nin Sosyal Psikoloji Bölümünün Cooley-Mead Kariyer ödülünü
aldı.
Burke'nin araştırma alanları, sosyal psikoloji, kimlik ve rol, sosyal etkileşim ve küçük gruplar konularını
kapsamaktadır. Peter Burke'nin eserlerinden bazıları şöyledir: The Historian's Craft 1 992, The Italian Renaissance:
Culture and Society in Italy 1 999, A Social History of the Media: From Gutenburg to the Internet 2001, Languages
and Communities in Early Modern Europe (Wiles Lectures) 2004, New Perspectives on Historical Writing 2001.
ROY PORTER (1946 - 2002)

Roy Parter 1 968 yılında Cambridge Oniversitesi'nde tarih öğrenimine başlamıştır. 1 972 yılında Churchill
Koleji'nde Tarih Araştırmaları bölümünde yönetici olarak çalışmaya başlamıştır. 1 977 yılında doktora tezi, The
Making ofGeology adıyla basılmıştır. Parter, 1 979 yılında Welcome Enstitüsüne Tıp Tarihçisi olarak geçmiştir. 1 994
yılında British Academy'e üye seçilmiştir.
Ray Parter, 2001 yılında Welcome Enstitüsü'nden Tıp Sosyal Tarihi profesörü olarak emekliye ayrılmıştır.
Mart 2002'de de ölmüştür. Yüzden fazla kitap yazan ya da editörlük yapan Porter'ın kitaplarından bazıları şöyledir:
English Society in the 18th Century (1 990), Gibbon (1 994). Disease, Medicine and Society in England. 1 550-1 860
(1 995). A Social History ofMadness (1 996), Greatest Benefit to Mankind (1 999). Landon: A Social History (2000),
Bodies Politic (2001). Enlighteııment: Britain and the Creation of the Modern World (2000) and Madness (2002).
Orta Çağa ait bir kavram olan jargon, on ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda Fransızcanın
Provençal Lehçesinde görülür. Jargon sözcüğü İngilizceüe daha sonraki yüzyıllarda kulla
nılmıştır. 'Ağızda gargara yapmak' anlamına gelen bu terim, önceleri anlaşılmayan konuş
malar için kullanılmıştır. Nitekim gargara manasındaki 'gargle' ve 'jargon' kelimeleri aynı
kökten gelmektedir. Bir başka deyişle, jargon terimi sadece İngilizlerin on altıncı yüzyıla
kadar kullandıkları 'abuk sabuk, anlamsız konuşma' veya 'laklak, gevezelik etme' anlamın -
daydı. On altıncı yüzyıla kadar sözcük İtalyancaya (gergo veya zergo ), İspanyolcaya (jerga,
jerigonza), ve Portekizceye (gerigonça) geçti.
Sonraki yıllarda 'j argon' kelimesi bir dilden başka bir dile geçerken anlamını değiş
tirerek daha çok yeraltı dünyasının dili manasına gelmeye başlamıştır. Böylece jargon,
hırsızların, dilencilerin, hokkabazların ve bu türden kişilerin kendi aralarındaki faaliyet
lerini, sırlarını normal insanlardan saklamaya yardımcı olan bir tür argo haline gelmiştir.
Bu dil bir muhalif kültürün 'aykırı dil'i veya toplumsal uçta yaşayan insanların 'uç' diliydi.
( 1 ) Nitekim l 454'te Dijon'da keşfedilen Coquillards adındaki hırsızlar çetesinin kendine
mahsus bir jargonu (certain langaige de jargon) ve çete üyeleri arasında anlaşmayı sağla
yan bir işaretler sistemi vardı. On altıncı yüzyıla gelindiğinde, bu yeraltı dünyası diliyle
aynı anlama gelecek kelimelerin sayısı bir hayli arttı. Mesela İspanyolcada 'şirket' veya 'bir
lik' manasına gelen germania veya Yunanca grego kelimesinden geldiği varsayılan gringo
1 16
tabiri yeni dünyadaki terimler arasında yerlerini aldılar. (2) Hatta buna Çingenelerin dili
manasında Calô da denildi. Jargon terimi ile Çingenelerin bağlantılı gösterilmesinin se
bebi ise Çingenelerin hırsız oldukları önyargısı idi. Portekizcede buna calao denmektey
di.(3) Bu tabir Almanca'da Rotwelsch (hırsızların dili, argo) diye bilinirken, Fransızcada
1600'lere kadar argot (bazen baragouin, blesquin, veya narquois) diye biliniyordu. ( 4) Aynı
kelime İtalyancada bazen furbesco olarak kullanıldı.
On altıncı yüzyılın ikinci yarısından sonra, jargon kelimesi yerine kullanılan
İngilizcedeki en yaygın terim ise şarkı söyleme anlamındaki chanter, cantare kelimelerin
den türeyen 'cant' idi. Jargon ile eşanlamlı kelimeler için Cotgrave'in Fransızca-İngilizce
Sözlük'üne baktığımızda, terim için şu karşılıkları görüyoruz: 'Jargon, şişirme, abartılı dil,
Pedler Fransızcası; 'kabaca/barbarca çıkarılan ses: 'Jargonnuer, dırdırcı, abartılı konuşan
sahtekar/düzenbaz veya ya konuşmacının veya dinleyicilerinin anlamadığı dil. (5)
Tüm bu bahsedilen tabirlerin yanında, yeraltı dünyasının dili olarak, argonun en
fazla göze çarpanı ise değişik sosyal grupların, kendileri dışındaki etnik grupların dilleri
için kullandıkları terimlerdir. Özellikle uç etnik gruplar olarak kabul edilen Yahudiler ve
Çingeneler buna iyi bir örnektir. Almancada ve Polonyacada Jargon veya zargon terimleri
başka dillerden daha çok Yidiş (Eşkenazi Yahudilerinin dili) diline atfedilen bir sıfattır.
Bunun nedeni, Almanlar ve Polonyalılar için Yahudilerin dilini anlamanın, en az yeral
tı dünyasının dilini anlamak kadar zor olduğu inancıydı. Hatta Luther gibi meşhur bazı
insanlar da bu görüşe sahipti. Luther gibi birçok insan, dilencilerin dilinin Yahudilerin
dilinden türediğini düşünmekteydi.
On yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda anlaşılması zor bu tür özel dillerin varlığı daha
da yaygınlaşır. Mesela, İngiltereüe 'cant' sözcüğü yalnız dolandırıcıların veya Elizabet dö
nemi Londra'sının 'hokkabaz'larının dili (Lee Beier: 64- 1 O 1 ) için kullanılan bir tabir değil,
aynı zamanda bir tür üçkağıtçı kabul ettikleri skolastik filozofların dili anlamına da geli
yordu. (Lee Beier: 73) Benzer sebeplerle jargon terimi bağnaz Protestan olan Puritanlar
ve Friends adındaki Hristiyan topluluk gibi dini toplulukların dili için de kullanılmaya
başlandı. Hatta on yedinci asrın sonuna doğru bir yazar bu tür dillerin anlaşılmazlığı
konusundaki şikayetini şu cümlelerle ifade etmekteydi: 'Gerçekten de bu dinsel grubun
dilini anlamak yeni bir dil öğrenmek gibi.. . Bu dil, kelimelerin İngilizcedeki bilinen an
lamlarının saptırılmasıyla ortaya çıkan, bozuk ve yeni bir 'yabancı dil'.. :(6) Bu tür olumsuz
anlamların dışında, 'cant' ve 'jargon' kelimeleri değişik meslek grupları tarafından daha
olumlu bir biçimde 'sanat terimleri' veya 'teknik kelimeler' anlamında da kullanılmıştır.
(7) Bu anlamda, 'okulların jargonları' tabiri 1 688 yılından beri kullanılmıştır. l 704'te Swift
'ticaretin cantı veya jargonu'; l 7 1 2'de Addison 'özel mesleklerin cantı'; l 7 1 7'de Bullock
'hukuk jargonu' ifadelerini kullanmıştır. Böylece jargon sözcüğü önceki kullanımlarına
göre daha olumlu bir nitelik kazanmıştır. 'Jargon' kelimesinin anlamındaki son bir geniş
leme on sekizinci yüzyılda ortaya çıkar. Bu dönemde bu kelimeye, değişik dil gruplarının
kendi aralarında ilişki sağlamada kullandıkları bir dil olan lingua franca anlamı yüklendi.
Bu bağlamda bazı yazarlar j argon teriminin bu anlamını cümlelerinde kullanmışlardır.
Nitekim Defoe, bir cümlesinde 'bizim lingua Frank dediğimiz Doğu Akdeniz ülkeleri jar
gonu' ifadesini kullanır. Aynı şekilde Johnson, 'jargon, Hindistan ve Akdeniz kıyılarındaki
deniz trafiğini sağlayanların kullandığı dil' kavramını ve George Hadley de Hindistan gra
merini açıklarken bir lehçe için 'Hindistan jargonundan bozulmuş diyalekt' demektedir.
117
(8) Değişik sosyal grupların kullandığı teknik terimlerin ve argo türlerinin artmasıyla bir
likte, diğer Avrupa ülkelerinde de jargon sözcüğünün ve onun eşanlamlılarının anlamın
da aynı şekilde bir genişleme göze çarpar. Örneğin, orijinal olarak profesyonel dilencilerin
dili anlamına gelen rotwelsch kelimesi, genel anlamda teknik terimler için kullanılmaya
başlandı; oysa on sekizinci yüzyıl Almanları, teknik terimler için Latince temini artis ta
birini kullanıyordu.(9) Aynı şekilde Fransızca baragouin kelimesi yeraltı dünyasının dili
anlamından çıkıp 'Karayiplerin ortak dili' (lingua franca) anlamına gelecek şekilde kulla
nılmaya başladı. Buna paralel olarak, Jean Jaques Rousseau dergisinin (Le Persifleur, 1 749)
önsözünde 'gazeteciler jargonu' ifadesini kullanmıştır. Bu anlam değişikliği doğrultusun
da, bir zamanlar İtalyancada dilencilerin ve hırsızların dilini tanımlamak için kullanılan
gergo sözcüğü, artık, hukukçular, doktorlar (Roy Peter s. 42-63), filozoflar ve diplomatlar
gibi profesyonel meslek gruplarının kullandıkları teknik terimleri karşılamak üzere kul
lanılır hale gelmiştir. Portekizcedeki calao kelimesi de aynı değişim yolunu takip etmiştir.
Bir istisna olarak Çek dilinde bugün jargon terimi yerine kullanılan hantyrka kelimesi bir
değişikliğe uğramadan hala eski anlamıyla 'zanaatkarların dili' olarak kullanılmaya devam
edilmektedir.
NOTLAR
• Bu yazı, Peter Burke ve Roy Porter'ın 1995 yılında, Polity Press tarafından basılmış Languages and ]argons
[Diller ve Jargonlar] adlı eserinin 2-4 ve 18. sayfalarından kısaltılarak tercüme edilmiştir.
1 M. A. K. Halliday, 'Antilanguages' ( 1 976), repr. in his Language as a Social Semiotic: 1he Social
Interpretation of Language and Meaning (London: Arnold, 1978); B. Geremek, 'Gergo; Enciclopedia Einaudi, 6
(Turin: Einaudi, 1979}, 726.
2 B. Geremek, Trusands et miserables dans l'Europe moderne (Paris: Julliard, 1980}, 52-53.
3 R. Salillas, El delincuente espanol, 2 vols (Madrid: Suarez, 1896), 1: 207 ff; F.A. Coelho, os ciganos de
Portugal {Lisbon: Imprensa nacional, 1982).
4 L. Aainean, LArgot ancien (Paris: Champion, 1907}, 29-38; A. Dauzat, Les Argots ( 1 929; rev. edn Paris:
Delagrave 1946), 5 - 1 2) .
5 R. Cotgrave, French - English Dictionary (London: Whitaker, 1650).
6 M. van Beek, An Enquiry into Puritan Vocabulary (Groningen: Wolters - Noordhoff, 1969); H. Ormsby
- Lennon, 'From Shiboleth to Apocalypse: Quaker Speechways during the Puritan Revolution', in P. Burke and R.
Porter {eds}, Language Self and Society {Cambridge: Polity, 1991), 72- 1 12.
7 J. Harris, Lexicon technicum (London: Brown et al., 104).
8 S. Johnson, A Dictionary of the English Language (London: Knapton et al., 1755); G. Hadley, A
Compendious Grammar of. . . the Jargon of Hindustan (London: Swell, 1 80 1 ) .
9 J . Hubner, Reales Staats und Zeitungs Lexicon (Leipzig: Gleditsch, 1704).
1 18
BATI MARKSİZMİ VE FOLKLOR*
Eleştirel Bir Giriş
Yazan: Jose E. LIMON

Çev.: Necdet HASGÜL
Yayına Hazırlayan: Sezgin KARAGÜL
Jose E. Limon, lisans öğrenimini Felsefe, yüksek lisansını lngilizce, doktorasını Kültürel Antropoloji alanların
da Texas Oniversitesi'nde yapmıştır. Texas Oniversitesi'ndeki lngilizce ve Meksika-Amerika Araştırmaları bölümle
rinde profesör olarak akademik hayatını sürdürmektedir. Jose E. Limon, Kaliforniya ve Colorado Üniversitelerinde
dersler vermiştir. Profesör Limon'un ilgi alanları genellikle kültürel araştırmalardır. Chicano edebiyatı, antropoloji
ve edebiyat, Amerika'da yaşayan Meksikalılar, Amerika Meksika arasındaki kültürel ilişkiler, eleştirel kuram,folklor
ve popüler kültür ilgi alanları arasında gösterilebilir.
Jose E. Limon'ın kitaplarından bazıları şöyledir: Mexican Ballads and Chicano Poems : History and Influence
in Mexican-American Social Poetry (University of California Press, 1 992), Dancing with the Devil: Society and
Cultural Poetics in Mexican-American South Texas (University of Wisconsin Press, 1 994), American Encounters:
Greater Mexico, the United States, and the Erotics ofCulture will appear in December, 1998 with Beacon Press.
Marksist toplum teorisi, Batı'nın çağdaş entelektüel yaşantısı üzerinde benzersiz bir
etkiye sahiptir ve Amerika'daki varlığı istisna oluşturmaz (Aronowitz 1 98 1 : IX). İyi geliş
tirilmiş Marksist yaklaşımların toplum bilimleri, historiografya ve edebiyat eleştirisindeki
varlığı aşikardır, dolayısıyla, folklorda paralel bir tartışmanın göreceli yokluğunu keşfet
mek belki de bir sürpriz olacaktır. Bu 'yokluğun' seb epleri ve özellikle İngilizce konuşan
folklorcular arasında böylesi ciddi bir Marksist tartışmanın olanakları, Fox'un bu konu
daki ilk adımı atmış olmasına rağmen, büyük oranda henüz araştırılmamış olarak duru
yor. Aşağıdaki değinmeler, süre giden bir tartışmaya yönelik başka -ama daha temel- bir
inisiyatif geliştirme amacıyla yapılmıştır.
Marksist düşüncenin ve folklorun bütünsel bir analizi, birçok anahtar başlığın tar
tışılmasını gerektirir: Marx ve Engels'in yazılarında folklorun statüsü, Sovyet folklor
culuğunun (folkloristics) gelişimi, Marksizmin Batı folklorculuğundaki kaderi ve diğer
taraftan, Marksizmin Sovyet bloku dışında ve Sovyet karşıtları arasındaki gelişiminde
folklorun yeri. Bu konular üzerine yapılan daha önceki tartışmalar nitelik olarak farklıdır
ve Sovyet pratiği ve onun Batı'daki reddine hemen hemen dışlayıcı bir önem vermişlerdir.
(Dorson 1 972; Fox 1 980; Oinas 1 973; Oinas ve Soudakoff 1 975; Sokolov 1 950; Williams
1 975; Zemljanova 1 963). İleride sunacağım daha geniş bir çalışmada bu alanların hepsini
tartışmaya ve konu üzerindeki teorik görüşlerimi özenle işlemeye çalışacağım. Ancak bu
aşamada, bu başlıkların en fazla göz ardı edilmiş olanını -Sovyetik olmayan Marksizmin
gelişiminde (özellikle, genelde Batı Marksistleri olarak adlandıracağım ve temsili olarak
seçtiğim folklorcu olmayan kişiler arasında) folklorun yeri konusunu ele almak istiyorum.
Folklorcuların Marksizm-folklor ilişkisi hakkında söyleyecekleri çok az şey varken, Batı
Marksizmi geleneği bu ilişkiye yüksek ilgi gösterdi. Bu konudaki açıklamaları, hem geli
şen folklorculuk tarihi çalışmalarının önemli bir bölümü olması (Ben-Amos 1 973) hem
de gelecekte bu alanda bir teori oluşturmaya yönelik çalışmaları için gerekli bir arka plan
olması bakımından tartışmaya değer bir nitelik taşır.
119
Temel iddiam, folklorun Batı Marksistleri tarafından ele alınışının sınırlı bir karak
tere sahip olduğu yolundadır. Batı Marksistleri, folkloru, temel karakteri devlet kapitaliz
minin egemen toplum düzenine, doğası gereği şu ya da bu şekilde muhalif olan kollektif
davranışlar olarak görürler -en iyimser gözle belirsiz bir formülasyon. Dahası, folklor için,
kesinlikle reddedilmesi -ancak argümanların geniş çaplı özelliklerini kabul ederek- ge
reken bir önerme olan bir "çöküş"(decline) tezi ileri sürdüler. Çalışmamı daha yeterli bir
Marksist folklorculuk için deneme niteliğinde bir taslak sunmakla bitireceğim.
Batı Marksizmi: Kötümserliğin Politikası
"Batı Marksizmi" ifadesi, özel bir grup düşünüre, bunların felsefi üsluplarına
ve paylaştıkları temalar topluluğuna gönderme yapar (Anderson 1 976; Jacoby 1 9 8 1 ;
Mclnnes 1972). Anderson'a göre Batı Marksizmi, "klasik" Marksizme ve onun Sovyetlcr
Birliği'ndeki (Stalin rejimiyle başlayan) sonraki negatif transformasyonuna bir alternatif
olarak, 1 920'lerde başlayarak batı Avrupa'da ve Amerika Birleşik Devletleri'nde doğdu ve
gelişti. Öncelikle "klasik" teoriyi ve onun Stalinist deformasyonunu kısaca gözden geçir
meliyiz; böylece Batı yaklaşımının doğuşunu ve folklorla ilişkisini daha iyi anlayabiliriz .
1 9 1 7 Sovyet Devrimi sırasında ve önceki dönemde adım adım ilerleyen ve Lenin'in
çalışmalarında örneklenmiş olan "klasik" gelenek, kapitalizmin sürekli bir ekonomik ana
lizi, işçi sınıfı pratiklerinin ve politik amaçlarının dikkatli bir tasviri ve Komünist Parti'nin
liderliği altında devrimci bir kitle hareketinin gelişimi konularına yönelik temel ilgisi ile
tanımlanır (Anderson 1 976: 1 - 1 9). Ancak, Lenin'in l 924'teki ölümünden sonraki üç yılda,
"Stalin'in politik aygıtı Rusya'daki devrimci kitle pratiklerini etkin bir şekilde bastırdı, gi
derek bunlara engel oldu ve Sovyetler Birliği dışında sabote etti:' Bu aygıt, "işçi sınıfı üze
rinde, giderek gaddarlaşan bir polis rejimi tarafından güvenlik altına alınmış, bürokratik
olarak imtiyazlı bir katmanın oluşmasını" pekiştirdi. Böylece "klasik Bolşevizmi mümkün
kılan 'teori ve pratiğin devrimci birliği' ilkesi kaçınılmaz olarak terkedildi" ( 1 976: 19).
Bu Sovyet pratiğinin geliştiği sıralarda, Almanya, Fransa ve İtalya'daki bazı Marksistler,
Marx'ın eserlerini farklı, özel bir biçimde okumaya giriştiler. Anderson, bu ilk grup Batı
Marksistlerine Lukacs (ilk dönemi), Lefebvre, Goldmann, Della Volpe, Co!letti, Gramsci,
Toplumsal Araştırma Enstitüsü (Frankfurt ve New York), Althusser ve Sartre'ı dahil eder.
Jacoby'nin bazı alternatif isimler önermesinin ( 198 1 ) yanı sıra, Anderson'un seçtiği isim
lerin bazıları tartışma konusu oldu (Piccone 1 976� 77) . Kendi analizimde Gramsci, Enstitü
ve onun uzantısı -Frankfurt Okulu- ile eklemlenmiş bazı düşünürler ve de bunların en
telektüel halefleri üzerinde duracağım. Folklora yönelik en belirgin ilgiyi bu teorisyenler
arasında bulabiliriz.
Batı Marksizmi'nin doğuşu, kolaylıkla, Stalinist pratiğin ahlaki ve politik çiğliğine
duyulan hemen hemen öngörülebilir bir tepki ve Marksist düşüncenin çirkin ve kafa bu
landırıcı bir çağrışımdan korunmasına yönelik bir girişim olarak yorumlanabilir. Böylesi
tepkisel bir öge taşımasının yanı sıra, Batı Marksizminin çabası, asıl olarak daha farklı bir
nitelik taşır: Klasik Marksizm'in Batı'daki işçi sınıflarının Birinci Dünya Savaşı sonrasında
ki deneyimlerini açıklamakta taşıdığı (artık varlığı fark edilmiş olan) teorik yetersizliğe bir
cevap oluşturur. Bu sınıfların, bu dönemdeki uzun süren ekonomik kriz sırasında devrim
ci bir güce ulaşmada başarısız olmaları ve ikinci Dünya Savaşı sonrasında ve günümüzde
daha sessiz ve hareketsiz bir karaktere sahip olmaları özel bir önem taşır. Aronowitz bunu
kısa ve özlü bir şekilde "tarihsel materyalizmde kriz" olarak tanımlar:
1 20
Daha önce, şimdi de olduğu gibi, işçi sınıfı, herkesçe bilinen çıkarlarının aynı zaman
da toplumun bütününün de çıkarları olduğu bir toplum düzeni kurabilecek yetenekteki
sınıf olarak örgütlenmede başarısız oldu. Sosyalist hareketteki çatlama sonucunda bölü
nen, kitlesel işsizlik tarafından olduğu kadar kitle kültürü tarafından da zayıflatılan işçiler
yenilgiye uğratıldılar ve kısmen de faşizm ya da devlet kapitalizmi partileri tarafından
entegre edildiler. Marksizmdeki kriz, ilk defa faşizmin yükselişi beraberinde ortaya çıktı,
çünkü kapitalizmin dünya çapındaki ekonomik bunalımının hemen sonrasında, devrimci
hareketin yeniden canlanması için gerekli bütün "nesnel koşullar" mevcuttu ... Faşizmin
yükselişi ve beraberinde işçi hareketinin hezimete uğramış olması, Marksizmin bizzat
kendisinin gözden geçirilmesi için ikinci nedeni oluşturuyordu ( 1 98 1 : 1 8 ) .
"Marksizmin kendisinin" b u yeniden gözden geçirilişi, ilk kuşak Batı Marksistlerinin
tanımlayıcı ve ilgi uyandıran projeleri oldu. Analizleri, -özellikle Frankti.ırt Okulu'nunki
yeni ortaya çıkmış birçok teorik kaynaktan faydalandı: Lukacs'ın Tarih ve Sınıf Bilinci,
Freud'un psikoanalitik teorisi, Hegel'e yönelik ilginin yeniden canlanışı, Marx'ın 1 844
Elyazmaları'nın yeniden keşfedilişi (Jameson 1 97 1 ; Jay 1 973). Geçen altmış yılın sonunda
bu sorgulamanın sonucu, işçi sınıfının ileri kapitalizmde tarihin öznesi olabilme yeteneği
ne sahip olduğuna ilişkin klasik Marksist inancın sona ermesi oldu. Aynı şekilde, bu inan
cı destekleyen ve insanlığın devrim-sonrası geleceğini tanımlayan ekonomist Marksist
modele meydan okundu.
Bu yeni analizin merkezinde, yeni geliştirilmiş bir kavram olan aracılık(mediation)
kavramı yer alıyordu. Şüphesiz ki Lenin tarafından geliştirildiği haliyle klasik Marksizm,
her zaman için işçi sınıfının, öncü bir partinin bilimsel bilincinin aracılığı olmaksızın
kendi tarihsel misyonunu hiçbir zaman bütünüyle yerine getiremeyeceği [kavrayamaya
cağı] kanısını taşıyordu. Ancak, Batı Marksistlerine göre bu klasik doktrinin değerlendire
mediği şey, işçi sınıfının tam bir sınıf bilincinden hangi dereceye kadar yoksun kaldığıdır.
Kapitalizmin yaşanmış deneyimleri olarak kültür de aracılık eder -ama işçi sınıfının nihai
çıkarlarına karşı. Refah devletinin geçici ekonomik yatıştıncılarına ek olarak, diğer fak
törler -toplumun teknolojik rasyonalizasyonu, eğitim, kitle iletişim kültürü- Gramsci'nin
ünlü deyimini kullanacak olursak, hemen hemen bütünüyle kapitalist bir hegemonya üre
tir. Sonuç, kültürel psikolojisi sermayenin ihtiyaçlarıyla tamamen uyumlu uysal bir işçi sı
nıfı, Marcuse'un tanınmış "tek-boyutlu insanı"dır. Bu yeni kültürel aracılık analizi, ayrıca,
belirleyici "ekonomik" temel ile tamamen belirlenen "kültürel" üstyapı arasındaki klasik
kaba Marksist ayrımın, bunları karşılıklı iç içe geçmiş olarak gören diyalektik bir model
doğrultusunda yeniden gözden geçirilmesini gerektirir (Adamson 1 980; Anderson 1 976;
Aronowitz 1 98 1 ; Jay 1 973; Williams 1 977).
Marksist tarih görüşü adına yürütülen otantik bir devrimci pratik, bu görünürde
kahredici olan kültürel hegemonya sorununa bazı çözümler üretmek zorundadır. İlk Batı
Marksistlerinin çoğu bu konuda pek ümitli değildi, buna rağmen bu sorun üzerindeki en
azından iki gelişim çizgisini ele almaya başlayabiliriz. Bunlardan biri -Antonio Gramsci'nin
eserlerinde en iyi şekilde örneklenmiştir, kültür sorununun kötümser yanlarını kabullen
di, ancak ana olarak eğitime dayanan radikal bir politika (bir "mevzi savaşı") yoluyla bu
nun üstesinden gelmek için "iradenin iyimserliği" düşüncesini korudu (Adamson 1 980:
244-246; Anderson 1 976: 44-45; Entwistle 1 979) . Öte yandan Frankfurt Okulu, bu yeni
tarihsel durumu özünde kötümser bir bakışla karşılamakla yetindi. Emeğin ve politikanın
121
savaş alanına girmekten kaçınarak bunun yerine, bir araştırma, teori oluşturma ve eleşti
rel analiz programı üzerinde çalışmaya girişti. Bu program, geniş kapsamlı, çift yönlü bir
amaç geliştirdi: Kapitalist kitle kültürünün hegemonik karakterinin demistifikasyonu ve
insan konusunun ileri kapitalizmin ideolojik çıkarlarından ayrı ve muhalif olan az sayıda
ki alanlarının eleştirel bir konumlandırılışı ve yorumlanışı.
Bu son kaygı, Frankfurt Okulu üyelerinin çoğunu kaçınılmaz olarak sanat alanına yö
neltti. Anderson, özellikle Frankfurt Okulu üzerinde duran bir ilk kuşak Batı Marksistleri
değerlendirmesi sunmuştur. Tarihsel materyalizmdeki krize ve işçi sınıfının yenilgisine
tepki olarak, Batı Marksizmi üç temel ayırt edici özellik geliştirmiştir:
Birincisi; temel olarak yöntem sorunları üzerinde odaklanmış epistemolojik çalışma
nın belirgin öncelliği. İkincisi; yöntemin üzerinde uygulandığı temel ilgi alanının estetik
-ya da geniş anlamda kültürel üstyapı- olması. Son olarak; bu alanın dışındaki -klasik
Marksizmde yer almayan yeni temalar geliştiren (daha çok spekülatif düzeyde)- temel
teorik çalışmaların süre giden bir kötümserliği açığa vurması. Güçsüzlük olarak yöntem,
teselli olarak sanat, sessizlik olarak kötümserlik: Batı Marksizminin bünyesinde bunların
her birinin ögelerini görmek zor değildir ( 1 976: 93).
Bu, Matthew Arnold ve sonraki Viktorya dönemi entelektüellerini anımsatan bir sü
reçtir. Bunlara göre on dokuzuncu yüzyıl, "Tanrının ortadan kayboluşunu;' bilimsel tek
nolojide aklın değerinin azalmasını ve sanayileşmenin ilk zararlarını getirmiştir. Çorak
topraklara, işlevsiz arazilerin kenarlarına terk edilen insanoğlu, hala, batı sanatı ve ede
biyat kültürünün özgürleştirici(emancipatory) değerlerinde bir teselli bulabilir (Williams
1958: 1 1 9 - 1 58 ) . Politik ve kültürel açıdan yoğun koşullar altında Frankfurt geleneği kendi
güven krizini yaşadı. Aronowitz'e göre,
Bilimsel temellere sahip teknoloji, belki de, kitleleri bellerini büken işlerden kurta
rabilecek niteliktedir, ama toplumsal ve manevimanevi özgürleşmeyi sağlayamaz. Çünkü
teknoloji bizzat aklın kendisini istila etmiştir. Akıl, artık verili düzen için yıkıçı bir nitelik
taşımaz; doğanın ve dolayısıyla da insanların egemen toplum düzeni tarafından egemen
lik altına alınmasının yeniden üretiminin koşulu haline gelmiştir( l 9 8 1 : 24).
Böylesi koşullar altında, "insanın özgürleşmesinin koşulu" ve "aklın özerkliği'; toplu
mun uç sınırları -sanat gibi- dışında artık söz konusu değildir (Aronowitz 1 98 1 : 24) .
Dolayısıyla, Batı Marksizmi geleneğine göre kültürün işlerlik alanı, yaşanmış ve te
melde politik olan ilişkilerin karşılıklı etkileşim alanıdır. Bu alanın içinde sanat, özgür
leştirici ve eleştirel bir politikanın geliştirilmesinde belli bir görev üstlenir -en azından
Frankfurt Okulu teorisyenlerine göre. Frankfurt Okulu teorisyenlerinin belki de en iyi
bilineni olan Marcuse, son yazılarından birinde, ısrarla, sanatın doğasında var olan öz
gürleştirici işlevin "sanatın, kurulu gerçekliğin (örneğin onu kuranınkinin) gerçek olanın
tanımlanması konusundaki tekelini kırabilme gücünde yattığını" savunur. "Bu dönüm
noktasında, estetik biçimin ürünü olan sanatın hayali dünyası, hakiki gerçeklik olarak
görünür." Çünkü sanat, "öznelliğin ve nesnelliğin bütün kürelerindeki duyarlılık, imge
lem ve aklın özgürleştirilmesi ile yükümlüdür;" "bir kavrama ve itham etme aracı haline
gelmiştir" ( 1 978: 9). Bu yirminci yüzyıl düşünürleri, Viktorya döneminin son entelektü
elleri gibi, ancak daha geniş bir politik kavrayışla, sanatı, aklın, özerkliğin ve kitlelerin
kapitalizm-teşvikli kültürel "anarşi"sine karşı "duyarlı insan kavramı"nın eleştirel bir kay
nağı olarak görürler.
122
Dolayısıyla, Batı Marksistleri için, kültür ve hegemonya sorunu açısından iki ayrı ko
num belirleyebiliriz: Gramsci'nin eğitime dayalı radikal politikası ve Frankfurt Okulu'nun
ideolojik olarak sürdürülen bir edim anlamında sanat kavrayışı. Her iki konum ikinci
kuşak entelektüellere de aktarılmıştır ve her ikisinin de folklora yönelik açık göndermeleı;i
vardır. İlk önce, Frankfurt Okulu konumu üzerine inşa edilen geleneği ele alalım.
Sanat, Kitle Kültürü ve Folklorik Çözülme
Sanata özgürleştirici bir alan olması doğrultusunda yapılan vurgu Frankfurt Okulu
geleneğini kritik bir ikilemde bırakır. Bu ikilem, her şeyden önce solcu olan bu geleneği,
ulaşılamayacak derecede elitist bir konuma ve F. R. Leavis, T. S. Elliot ve Ortegay Gasset
gibi muhafazakar düşünürler topluluğuna götürme tehdidini taşır.
Frankfurt Okulu teorisyenlerinin tanımladığı şekliyle özgürleştirici bir fenomen ola
rak sanat kavramı, sadece, bu türden bir dışavurum biçiminin yolunun açılmasına izin
veren gerekli sosyo-ekonomik ve eğitimsel kaynaklara sahip bu az sayıdaki ayrıcalıklılar
için elverişlidir. Herhangi başka birine elverişli durumdaki diğer dışavurum alanı olan
kitle iletişim kültürü, onların analizine göre kirlenmiş bir deneyimdir.
Emin olabiliriz ki, çağdaş Batı Marksistlerinden bazıları, başka türlü hiçbir şekil
de ideolojik bağa sahip olmayan hegemonik bir dışavurumun içinde ütopik ve eleştirel
olanaklar keşfederek, kitle iletişim kültürünün sınırlı özgürleştirici potansiyeli üzerine
bir tartışma açtılar (Aronowitz 1 973: 277-280; Benjamin 1968: 2 1 9-253; Jameson 1 979;
Radnoti 1 98 1 : 46-47; Willis 1 978). Bu analizin en son ürünleri bazı sorunlarla karşı kar
şıyadır. Örneğin Jameson, Jaws'ın sinemaya uyarlanmış versiyonunun, Peter Bencley'in
romanında yer alan "ütopik değerleri" ortadan kaldırdığını ileri sürer; Willis, günümüz
İngiltere'sinde işçi sınıfı "hippilerinin" ve "bisikletli gençlerinin" kültürel pratiklerinin faz
lasıyla çelişkili politik yapısını gözler önüne serer (Jameson 1 979: 1 42 - 1 44; Willis 1 978:
1 70- 1 82).
Bu bunalımlı noktada, söz konusu ikileme potansiyel bir çözüm olarak folklor alanı
nı gündeme getirerek bu gelenekle eleştirel bir tartışma başlatmak istiyorum.
Başka h erhangi bir şey olarak alınabilirse de, folkloru, dışavurumcu, paylaşılan ve ka
lıplaşmış davranış olarak ele alıyorum. "Paylaşılan"ı vurgulamakla, sadece folklorun "yük
sek" sanatınkinden daha demokratik bir dağılıma sahip olduğunu belirtmek istiyorum.
Belki daha da önemlisi, folklor, kitle iletişim kültürünün tersine, topluluklar içinde görece
özerk kökenlere sahiptir. Şöyle ki folklor, bünyesinde "yüksek sanat"ın sınıfsal sınırlarını
ve kitle iletişim kültürünün geniş ölçüde empoze edilmiş karakterini barındırmaz. Ancak,
bütün sanatlar gibi folklor da Marcuse'un bahsettiği potansiyel olarak yıkıcı, özgürleştirici
karaktere - "kavrama ve itham etme" kapasitesi- sahiptir.
Kuşkusuz, folklor ve taşıdığı potansiyelin, Frankfurt Okulu geleneğinden düşünür
ler tarafından hiç dikkate alınmadığını söyleyemeyiz. Yine de, bu düşünürlerin söz ko
nusu potansiyeli bir kaynak olarak değerlendirmede büyük ölçüde başarısız olduklarını
ve hala kendi ikilemleri içinde kapana kısılmış durumda olduklarını belirtmem gereki
yor. Bu düşünürler, folklorun potansiyel olarak muhalif doğasının farkında olmalarına
rağmen, folkloru, hegemonik sosyo-kültürel toplum düzeninin sürekli ve rekabetçi sal
dırısına maruz kalan kültürel bir alan olarak tanımlamışlardır. Bu öncülden hareketle,
folkloru, kapitalizm-öncesi üretim biçimleri ve toplumsal açıdan marjinal sektörlerle (ya
da çocuklukla) eklemlenmiş ve dolayısıyla da bir çöküş sürecindeki tarihsel bir fenomen
1 23
olarak görürler. Son olarak söyleyecek olursak, folklorun günümüzdeki varlığını muhalif
bir güç olarak analiz ettikleri ölçüde, bu muhalifliğin karakteri tasvir edilmemiş ve muğlak
bırakılmıştır.
Folklorun eleştirel olanaklarına az da olsa değer veren asıl olarak üç Frankfurt Okulu
teorisyeni vardır. Adorno'ya göre folklor sadece "var olmayan 'nesnel' bir toplum imgesi. . .
ya d a bir 'duygudaşlık' imgesi uyandıran" 'nesnelci'( objectivist) yüksek sanatın gereksi
nimlerine hizmet eden -sanayi öncesi topluma ve bugüne ait- bir olgudur. "üst düzeyde
kapitalistleşmiş sanayi ülkelerinde neoklasisizm nesnelciliğin ( objectivism) temel bileşe
nidir; geri kalmış tarım ülkelerinde bu bileşen folklordur" ( 1 978: 1 33). Aslında folklora at
fedilen bu bileşen olma konumunun çok sınırlı olanakları vardır, çünkü günümüzde "artık
şarkı ve oyunlarının sanat tarafından alınıp işlenebileceği herhangi bir 'folk' yok; pazar
ların açılması ve burjuva rasyonalizasyonu süreci bütün toplumu burjuva kategorilerine
tabi kıldı" ( 1 978: 1 60). Benzer şekilde, ancak daha büyük bir sanatsal duyarlılıkla, Walter
Benjamin "hikaye anlatma sanatının sona erdiğinden" yakınır. "Bir hikayeyi iyi bir şekilde
anlatabilecek yeteneğe sahip insanlarla artık çok az sıklıkta karşılaşıyoruz. . . Bize feda edi
lemezmiş gibi görünen şey, sahip olduğumuz değerler arasında en sağlam ve güvenli olanı,
bizden alınmıştır: Deneyimlerimizi birbirimize aktarabilme yeteneğimiz" ( 1 968: 83). Usta
üretiminin yüz yüze gerçekleşmesi niteliği hikaye anlatıcılığını beslemiştir, ancak bugün,
"binlerce yıldır ustalığın eski biçimleri çevresinde örüldükten sonra, kendi sonu yaklaş
tıkça sökülmeye başlamıştır" ( 1 968: 9 1 ). Folklorun modern dünyadaki varlığı konusunda
bize sadece Leskov gibi yazarların etkinlikleri belli bir fikir verebilir.
Son olarak, "modern seyyah ile gezginci şair ya da zanaatçı arasındaki... Montaj hat
tı ile el sanatçısı arasındaki ... Fabrika ürünü ekmek ile ev ekmeği arasındaki romantik
karşıtlıkta bir hakikat çekirdeği" keşfeden Herbert Marcuse'u görüyoruz. Marcuse, bu
"teknik öncesi romantik dünyanın sefalet, çalışıp didinme ve pislik ile kaplandığını" an
cak "bunların aslında bütün zevk ve eğlencenin arka planını oluşturduğunu. . . Burada bir
'manzara'nın, artık var olmayan libidinal bir deneyim aracının varlığını" kavramıştı ( 1 964:
73). Buna paralel başka bir pasajda ise başka bir Marcuse görüyoruz. Zanaatçının ve el
· sanatçısının dünyası, modası geçmiş ve bastırılmış bir kültürdür ve sadece rüya ve çocuk
ça bastırmalarda tekrar kazanılabilir. Ancak bu kültür, aynı zamanda, bazı temel öğeleri
bakımından teknoloji-sonrası niteliğinde bir kültürdür. Bu kültürün en ileri imge ve ko
numları, yönlendirilmiş avutmalar ve uyaranlar içinde emilişlerini sürdürür görünmekte
dir; (bu imge ve konumlar) teknolojik gelişmenin tamamlanmasında yeniden-doğmaları
ihtimalini göz önünde tutarak, bilinçlerini elden bırakmamaya devam ederler. Kurulu ya
şam biçimlerinden bu özgür ve bilinçli yabancılaşmanın dışavurumudurlar; ve bu dışavu
rumlar yoluyla sanat -daha güzel hale getirdikleri yerlerde bile- kurulu yaşam biçimlerine
muhalefet eder ( 1 964: 59-60).
Marcuse'un fiili folklor pratiğini geniş ölçüde geçmişle sınırlamasının yanında, bu
eserde, bu geçmiş folklorik dünyanın, gelecekte post-teknolojik bir dünyanın kurulması
için bir model oluşturabileceği yolunda bir görüş de vardır; ancak Marcuse'un diğer eser
lerinde de olduğu gibi, bunun nasıl gerçekleşeceği açık değildir. Son olarak, Marcuse'un,
son eserinde, zenci konuşması ve müstehcen dil konusundaki çok kısa değinmesinde
çağdaş folklorun taşıdığı eleştirel olanakların daha fazla farkında olduğunu belirtmeliyiz.
Ancak, bu nokta sistematik bir şekilde geliştirilmemiştir ( 1 972: 80- 8 1 ) .
1 24
Frankfurt Okulu'nun bu temaları ikinci kuşak düşünürlere de aktarılmıştır. Örneğin,

edebiyat eleştirmeni Fredric Jameson'a göre, popüler sanat ve halk sanatı, "oldukça farklı
toplumsal gerçeklikleri yansıtırlar ve kendi üretimlerini gerçekleştirmelerinde bu gerçek
liklere bağımlıdırlar" ve "köy, saray, Ortaçağ kasabası, polis ve hatta kendi kültürel özgül
lüğüyle hala birleşik bir toplumsal grup olma niteliğini koruduğu dönemdeki klasik bur
juvazi gibi çok farklı toplumsal grup ve kastların 'organik' bir dışavurumudurlar:' Ancak
ileri kapitalizm folklorun çöküşüne(decline) neden oldu -bizzat dışavurumun kendisine
saldırarak değil, folklorun besleyici toplumsal içeriğini eriterek, parçalayarak, atomize
ederek, "evrensel metalaştırmanın aşındırıcı edimi ve pazar sistemi yoluyla:' Dolayısıyla,
Jameson'a göre, "popüler olan, çok özel ve marjinalleşmiş koşullar (kapitalist dünya sis
temindeki geri kalmışlığın iç ve dış kovukları) dışında, bu haliyle artık yoktur" ( 1 979:
1 34, 1 9 8 1 : 85-86).
Bu ilk ifadesinde Jameson, marjinalleşmiş grupların folklorunda eleştirel ideolojik
olanaklar görmez. Ona göre, bu grupların "otantik kültürel üretimi;' Üçüncü Dünya'nın,
kadınların ve çocukların yazılı edebiyatının veya blues, reggae ve İngiltere işçi sınıfı rock
müziğinin formunu alır ( 1 979: 1 40).
Jameson ( 1 97 1 ) gibi, Stanley Aronowitz de açık bir şekilde ilk kuşak Batı
Marksistleri'nin etkisinde kalmıştır ( 1 973: 7 - 1 7 ) . Folkloru Amerikan işçi sınıfı bilincinin
oluşumu ve düşüşü ile ilişkili olarak ele aldığı dikkate alınırsa bu etkinin varlığı aşikardır.
Kaçınılmaz hegemonikleşme sürecinin bir sonucu olarak, bu sınıfın beslediği umudun
boşuna olduğu ortaya çıkar. Çalışma bayağılaştırıldı ve yaratıcı olmaktan çıkarıldı; boş
zamanlar sömürüldü; oyun metalaştırıldı ve bir ideolojik hegemonya ve kar aracı haline
getirildi ( 1 973: 5 1 - 1 34). Bu süreçte folklor geçici bir karşı-hegemonik güçtür. Jameson
muhalif folklora toplumsal bir temel aradığında geriye dönüp kırsal üretim tarzını bulur
ken, Aronowitz'in bu temeli çocukların genç dünyasında bulduğu görülür. Çocuk oyun
ları, potansiyel bir karşı hegemonik pratik oluşturur, çünkü "çoğu çocuk oyunu, bünye
sinde hiyerarşik ve otoriter olmayan ilişkilerin ögelerini taşır''. Örneğin "bir gül etrafında
dönme" oyununda olduğu gibi, burada lider ve takipçileri yoktur. Tüm katılanlar, tam bir
eşitlik formunda, el ele tutuşur ve daire halinde hareket eder. Daire, hepsi birden düştük
leri zaman bozulur. .. Burada kazananlar ve kaybedenler yoktur" ( 1 973: 62).
Ancak erken çocukluk döneminden sonra hayat, ileri kapitalizme doğru gelişimin
acılı bir süreci haline gelir. Hatta geç çocukluk döneminin halk oyunları ideolojik olarak
aynı değildir ve hegemonik düzenin artan etkisini cisimleştirirler. "O" ve "saklambaç" gibi
oyunlar çatışmalı ilişkileri gündeme getirmiştir, öte yandan, daha sonraki sokak oyunları,
rekabet, uzlaşmazlık ve cezaya tahammül olgularını vurgular. Bu çağda özerk bir üretim
alanı olarak folklor ortadan kaybolur ve yerini kitle iletişim kültürü alır; bu sonuncusu,
bazı rock'n roll şarkı sözlerinde olduğu gibi sadece arada sırada karşı-hegemonik itkilere
sahiptir (Aronowitz 1 973: 63-69).
Son olarak, kısaca Zipes'in peri masalları üzerine olan eserini ele alacağız. Diğer çağ
daş Batı Marksistleri gibi Zipes de halk hikayesinin, geniş bir kırsal halk kesimi için temel
bir eleştiri ve ideolojik algılama kaynağı olduğu bir dönemi -sanayi öncesi dönem- ta
sarlar, sanayileşme hamlesi ve okuryazarlığın ve kitap yayıncılığının yayılmasıyla birlikte
halk hikayeleri için bir çöküş dönemi başladı; çünkü halk hikayeleri, egemen sınıfların
ideolojik hizmetindeki peri masallarına dönüştürülmüştü. On dokuzuncu yüzyılın baş-
1 25
larında yaşanan "folka romantik dönüş" olgusu, acımasızca günümüze kadar süren bu
hegemonik süreçteki geçici bir kırılmayı temsil eder. 'Folk'un ve halk hikayesi motifleri
nin, kitle iletişim kültür endüstrisi tarafından metalaştırılması ve stilize hale getirilmesi ve
sözlü hikaye anlatma geleneğinin neredeyse tamamen ortadan kalkması, bu tür folkloru
bütünüyle ileri kapitalizmin hizmetine verdi. Zipes'e göre, karşı-hegemonik bir pratiğin
olanaklarını, sadece hikayelerin "orijinal anlamları"nda 'sistematik bir geriye alma' ve
'tekrar-eğitim' sunabilir ( 1 979).
Bu düşünürlerin tümüne göre folklor, eleştirel bir söylev olarak sınırlı olanaklar taşır.
Esasen, devlet kapitalizminin ideolojik çıkarlarına muhalif -fakat muhalifliği kapitalizmin
tarihsel gelişimi tarafından geçersiz kılınmış- bir fenomen olarak tanımlanmıştır. Bu dü
şünürlere göre, çağdaş dünyada folklor sadece marjinal ve şüpheli bir varoluşa sahiptir.
Bu tarihsel sınırlama da, muhalif olarak folklor sorusunu yönelten bir analizin olmayışı
durumuyla üst üste binmiştir, ilk önce, 'folklor nasıl ve neden "muhalif"tir?' sorusu so
rulmalıdır. Bu temel soru yöneltildiği ölçüde, cevabın, (Aronowitz ve Marcuseae olduğu
gibi) değerleri kapitalizminkinden farklı ve bu yüzden de ona muhalif bir imge dünyasını
uyandıran 'folklorun içeriği' nosyonu üzerine dayandırılmış olduğu görülüyor.
Gramscigil gelenek folklora, biraz sonra eleştirel bir şekilde ele alacağımız biraz daha
farklı bir sınırlama getirir.
Gramscigil Gelenek ve Folklor
Gramsci folklor sorununda bir paradoksu ortaya çıkarmıştır. İlk kuşak Batı
Marksistleri içinde folklor konusunu geniş ayrıntılarla özel olarak ele alan tek kişidir.
( 1 ) Öte yandan, folklorun eleştirel ideolojik olanakları konusundaki görüşleri, Frankfurt
Okulu'nunkilerden daha da kötümserdir. Ancak, bu (temelde olumsuz olan) başlangıç
noktası, başkalarını, Gramsci'nin görüşlerini eleştirel bir şekilde daha iyimser bir noktaya
genişletmekten alıkoyamadı.
Gramsci, folklorun modern dünyadaki varlığını açıkça fark etmişti. Dahası, folk
lorun bir tür politik halk felsefesini -dünyaya, başlangıç niteliğinde ve potansiyel olarak
eleştirel bir bakış- inşa edebileceğini de fark etmiştir. Folklor, bazen, egemen toplum düze
niyle uzlaşmaz çelişkiler taşıyan düşünceleri barındırabilir. Ancak, son tahlilde, Gramsci
esasen folkloru, köylülük ve işçi sınıfı arasında daha geniş bir ideolojik bilincin ilerici
gelişimine bir engel olarak görür. Bu kesimleri dar bir dünya görüşüne hapsettiği sürece,
folklorun kökü kazınmalı ve bir kurum olarak tanınmamalıdır. Folklor, temel olarak eği
timsel bir sorundur ve gerek devrim-öncesi, gerekse devrim sonrası durumda, öğretmen
ler, öncelikle, kitlelere daha geniş bir bilincin hassasiyetle getirilmesinden sorumludurlar.
Görevlerini kolaylaştırmak için, Gramsci öğretmenlere folklor üzerine eğitim görmelerini
önerir; ancak bu şekilde sorunun doğasını bilimsel olarak kavrayabilir ve sorunu ortadan
kaldırabilirler (Entwistle 1 9,79: 1 8 -40, 72-75).
Gramsci'den etkilenmiş diğer teorisyenler bu kötümser bakıştan oldukça uzaklaştılar.
Ünlü tarihçi E. P. Thompson, bu konu özelinde kendi görüşlerini oldukça açık bir şekil
de dile getirmiştir. 'Tarihsel toplumsal formasyonlarda folklorun yeri' üzerine yürüttüğü
tartışmada açık bir Gramsci etkisi görülür. Ona göre, "hayatın, üretim tarzına ve tarih
sel olarak evrimleşen sınıf formasyonlarına tekabül eden bilişsel bir örgütlenmesi vardır:'
"Günlük hayata iyice sinmiş olan" bu "gücün sağduyusu" kendi dışavurumunu "hemen
hemen bilinçli olarak, yönetici sınıfın ve onun ideolojik egemenlik biçimlerinin kubbeleş-
1 26
miş hegemonyasında bulur" ( 1 978: 265). Ancak, "bu kubbenin altında, insanların, içinde
kendi var oluşlarının gereksinimlerini karşıladıkları, kendi değerlerini türettikleri ve ken
di yaşam tarzlarını yarattıkları sayısız durum ve mevkiler vardır:' Böylesi bir dışavurum
-açıktır ki Thompson'a göre bu folklordur-"kubbeleşmiş egemenlik ve kontrol sistemine
karşı uzlaşmaz bir çelişki oluşturabilir" ( 1 978: 265).
Ancak en sonunda Thompson, bu folklor kaynaklı uzlaşmaz çelişkide gerek açık ge
rekse örtük bazı sınırlamalar keşfeder. "Bu uzlaşmaz çelişki, uzun dönemler boyunca açık
ça ifade edilmemiş ve dizginlenmiştir. Genellikle bir tür 'kesinti' gerçekleşmiştir: Köylü,
kendi köyünde kendi bildiğini okur, ama yönetici sınıfın hegemonyası altındaki dış dün
yanın kaçınılmaz örgütlenmesini benimser.. :' Genel durum budur ve " insanların, kendi
yerel deneyimlerinden ve taşıdıkları (muhalif olduğu varsayılan) değerler dünyasından
çıkıp daha genel bir tehdit oluşturdukları durumlar istisnai durumlardır" ( 1 978: 265).
Böylece folklor, bizzat kendi varlıklarıyla hegemonik olanlara karşıt konumdaki -bunu
nasıl yaptıkları tam olarak açık olmasa da- muhalif değerlerin üretiminde doğrudan yer
almaktadır. Dahası, bu dışavurum, hiçbir şeyin olmadığı kadar "açıkça ifade edilmemiş"
ve "dizginlenmiş" durumdadır ve "sadece istisnai durumlarda genel bir tehdide dönüşür."
Böylesi nadir tarihsel anlar doğana kadar, folklor pratiği, deneme niteliğinde, hafif ve sı
nırlı bir muhalefet oluşturur. Sonuçta, Thompson'un -ve böylece geçmiş bilinç durum
larını tekrar kazanmak isteyen tarihçiye yönelik ilginin de- konumu daha da karamsar
dır, çünkü folkloru açık bir şekilde, kırsal -ve geçmiş- bir üretim tarzı ile birlikte ele alır.
Çağdaş dünyaya baktığımızda, Thompson'u Üçüncü Dünya ve kendi geçmişine kıyasla
modern İngiltereüe folklorun yokluğundan yakınır görürüz ( 1 978:250-2 5 1 ) .
Ayrıca, bir diğer tarihçi d e (Amerikalı), Gramsci'nin "organik aydınlar" kavramını
yenilik getirici bir yolda kullanarak Gramsci'den ayrılır: Tim Patterson, 1 900-30'lardaki
Güneyli beyaz alt-sınıfı, folk-country müzik küfürlerinin "ağırlıklı olarak amatör ve ka
tılımcı nitelikte olduğu, icracı ve dinleyici arasında kesin bir ayrım çizgisinin olmadığı,
çoğu müzisyen ve şarkıcının geçimlerini müzik yoluyla değil, bütün yöre halkının yaptık
larıyla aynı türden mesleklerden sağladığı" bir "sanayi öncesi proletaryası" olarak tanımlar
( 1 975: 28 1 ) .
Müzik repertuvarlarının "ırk, dinsel kaçış ve bölgesel şovenizm konularındaki bo
calama ve karmaşayı" yansıtabileceğini kavramış olmasına rağmen, Patterson, yine de bu
müziğin, sosyo-ekonomik ve politik konularda daha büyük olmasa bile eşit bir ilgiye sahip
olduğuna inanır ( 1 975: 283). Bu yüzden, bu folk müzisyenlerini, Gramsci'nin ünlü kavra
mını uyarıcı ve benimsenmiş bir genişlikte kullanarak "organik aydınlar" olarak tanımlar.
Hatırlanacak olursa, Gramsci'ye göre, kapitalizmdeki temel uzlaşmaz sınıflar, sınıfına ide
olojik ses, politik yün vermek ve altyapısal örgütlenme sağlamak üzere sınıfının içinden
çıkan bu tür aydınlar üretebilir. Öyle görünüyor ki Gramsci, organik aydınların, gelenek
sel aydınlardan farklı olarak, toplumsal kökenlerini kendi bağlı oldukları sınıflarda bul
makla kalmayıp, sınıflarının günlük yaşamına etkin bir şekilde katılmayı sürdürdüklerini
ileri sürmektedir ( 1 97 1 : 3-23).
Patterson'a göre bu dönemin güneyli folk müzisyenleri böylesi bir organik aydınlar
kadrosu oluşturmuşlardır, çünkü:
Müziğin içeriği, sınıf deneyiminin süzülüp damıtılmış, keskinleştirilmiş ve derken
-yerel bir topluluk çerçevesi içinde- tümüyle sınıfa yeniden aktarılan yaratıcı ve birleşim-
1 27
sel bir özüydü. Müzik kültürünün katılımcı özelliği, herkeste bir birlik duygusu uyandı
rıyor, şarkıcıların, çalgıcıların öncülüğüyle, hayat dokusunun hiç değilse bazı ilmiklerini
biçimleyen bir topluluk bilinci doğuruyordu ( 1 975: 282).
Ancak, Güney'de ileri kapitalizmin gelişmesi, sonunda, bu müzisyenlerin ve müzik
lerinin, bugünün yüksek karlı modern "Country-Western" müziği görünümüne bürün
meleriyle birlikte, bu hassas avantajı köreltti, işlevli müzik konserlerinin içeriğini boşalttı.
Patterson'a göre, bu ticarileşme süreci, Güneyli proletaryayı organik aydınlarının önemli
bir kısmından yoksun bıraktı ( 1 975: 287).
Patterson'un 'çağdaş dünyada folklorun sınırlanmış varlığını tartışması' gibisinden
tarihsel karamsarlık temasına bir kez daha değinebiliriz. Daha sonra folklorun içeriği -bu
kez müziğin politik ve ekonomik açıdan eleştirel mesajları (sınırlı bir tanım)- üzerinde
temellenmiş eleştirel ve ideolojik bir folklor okumasını görebiliriz.
Raymond Williams, bu sınırlamaların bir kısmının kalkmasına izin verebilir. Batı
Marksizmi geleneğinden belirgin şekilde olumlu yönde etkilenen Williams, ( 1 977: 4-7)
başlangıçta bu geleneğin hemen hemen tamamen karamsar yönünü ele aldı. Özelde
Gramsci'yi izleyerek, toplum üzerindeki hegemonik etkiyi soyut bir empoze edilmiş dü
şünceler sistemi olarak değil, "toplumdaki çoğu insan için bir gerçeklik duygusu; varlığı
olmaksızın, toplumdaki çoğu insanın hayatlarının birçok alanını tam anlamıyla yaşama
sının çok zor olduğu mutlak (çünkü yaşanmış) bir gerçeklik duygusu" oluşturan yaşanmış
bir süreç olarak tanımlar. Bu, kuşatıcı, nüfuz edici bir hegemonyadır, çünkü bir "kültür"
-ama "aynı zamanda belirli sınıfların yaşanmış egemenliği ve bağımlılığı olarak da görü
len" bir sermaye kültürü- oluşturur ( 1 977: 1 1 0).
Başlangıçtaki bu kötümserlik sonraları kaybolmaya başlar, çünkü genişletilmiş po
litik ve kültürel anlamında, "herhangi bir hegemonya, tanımı gereği her zaman egemen
olmasına rağmen, aslında hiçbir zaman bütünsel ya da dıştalayıcı değildir. Alternatif ya
da doğrudan muhalif olan politika ve kültür biçimleri, herhangi bir zamanda, toplumda
önemli ögeler olarak var olurlar;' dolayısıyla "pratiğin gerçek ve kalıcı ögeleri olan karşı
hegemonya ve alternatif hegemonya kavramları" üzerinde düşünmek durumundayız
( 1 977: 1 1 3).
Kültürde karşı-hegemonik olanı oluşturan nedir? Bu türden bazı pratikler, ideolojik
egemenlik mücadelesi veren (Williams'ın deyimiyle) yeni "duygu yapıları" (structures of
feelings) ile yakından ilişkilidir ve öyle görünüyor ki en çok eleştiri sanatı ve edebiyatta
yaşan maktadırlar ( 1 977: 1 28 - 1 35). Daha önce, Williams başka bir olasılık sunmuştu - içine
folkloru da uygun bir şekilde katabileceğimiz bir alan. Kendisi hiçbir zaman bu şekilde
adlandırmış olmasa da, bana öyle geliyor ki, "kalıntısal" (residual) ve "doğmakta olan"
(emergent) kültürlerden potansiyel olarak karşı hegemonik, görünüşte demokratik pra
tikler olarak söz ederken, Williams'ın kafasında folklora benzer bir şey vardı. Bu konuda
en azından bir folklorcu daha benimle aynı görüşte (Bauman 1 975: 306).
"Bütünüyle geçmişin bir ögesi olarak kavranmış" arkaik kültürel ögelerin tersine,
"Kalıntısal" kültür, tanımı gereği, etkili olarak geçmişte oluşmuştur, ama kültürel süreç
içinde sadece geçmişin bir kültürel ögesi olarak değil, bugünün etkili bir ögesi olarak
da halen etkindir. Dolayısıyla, egemen kültür çerçevesinde dışavurulamayan ya da özsel
olarak doğrulanamayan bazı deneyimler, anlamlar ve değerler, yine de bazı daha önceki
1 28
toplumsal ve kültürel kurum veya formasyonların -toplumsal olduğu kadar kültürel- ka
lıntıları üzerinde yaşanabilir ve uygulanabilir (Williams 1 977: 1 22 ) .
B u tür kalıntısal pratiklerin -örneğin Meksika halk şarkısı corrido- bazen hege
monik düzene katılabilmesine rağme� (Limon 1983), Williams bunların temelde karşı
hegemonik olduklarını ileri sürer; "genellikle, etkili egemen kültürden belli bir uzaklıkta
dırlar." Dahası, belirli noktalarda egemen kültür, kendi dışında çok fazla kalıntısal yaşantı
ve pratiğin var olmasına izin veremez, en azından belli bir riske girmeden izin veremez"
( 1 977: 1 22 - 1 23). Williams, bu noktada çok kesin olmamasına rağmen, kalıntısal olanın
hegemonik kültürle bütünleşebilmesinin yanında, burada, doğuştan muhalif olan, karşı
hegemonik ve gerçekte sadece varlığıyla bile tehdit edici olan bir şey olduğuna değinir. Bu
tür pratikler tehdit edicidir, "çünkü egemen kültürün görmezden geldiği, değer vermediği,
karşı çıktığı, bastırdığı, hatta fark edemediği insan deneyimlerinin, özlemlerinin ve başa
rılarının çeşitli alanlarını temsil ederler" ( 1 977: 1 23- 1 24).
Ancak, folklorcular olarak kendimizi kalıntısal ile temelde de kültürel dışavurumun
tarihsel kategorileri ile sınırlamayız. Bu itirazımızı önceden tahmin etmişçesine Williams,
ayrıca, yeni "doğmakta olan" karşı-hegemonik pratikler olasılığını ortaya atar. Bu yeni
"doğmakta olanlar"ın daha zayıf olan muhalif karakteri dolayısıyla buradaki tartışma te
reddütlü ve deneme niteliğindedir. Williams'ı bu sorun doğrultusunda okuduğumda, bu
tür yeni "mütemadiyen yaratılmakta olan anlamlar... Değerler. . . Pratikler. . . ilişkiler..."in
bir örneği olarak aklıma şehir folklorcuları (Dundes ve Pagtor 1 975) geliyor. Ancak bu
konuda temkinli olmalıyız, çünkü "egemen kültürün bazı yeni evrelerinin gerçek öge
leri olanlar. . . ile, temelde ona alternatif ve muhalif olanlar... Arasında bir ayrım yapmak
son derece güçtür (Williams 1 977: 1 2 3 ) . İleri kapitalizm koşulları altında, "egemen kültür,
şimdiye kadar 'korunmuş' ya da 'boyun eğilmiş' deneyim, pratik ve anlam alanlarının
eskiden olduğundan daha öte noktalarına ulaşır. Egemen sistemin bütün toplumsal ve
kültürel sürece etkili bir şekilde nüfuz edeceği alan şimdi daha da genişler." "Bu koşul
lar altında, egemen bir tarzın ötesinde ya da ona karşı önemli bir 'dogma'nın gerçekleş
mesinin çok zor olduğunu" belirtmesinin yanı sıra Williams, yazısının sonunda, böylesi
kültürel pratiklere, -en azından kısmen- özgürleştirici ve eleştirel bir rol atfeder, çünkü
"diğerlerinde de olduğu gibi, içinde bulunduğumuz dönemde de 'doğmakta olan' kültürel
pratikler olgusu yadsınamaz ve etkin kalıntısal pratik olgusuyla birlikte düşünüldüğünde
de egemen kültür için zorunlu bir güçlüktür ( 1 977: 1 26).
Son olarak, İtalyan Marksist sosyolog Luigi Lombardi-Satriani'nin doğrudan folklor
konusundaki eserini ele alarak bu Gramscigil bölümü bitirebiliriz. Gramsci etkisini teslim
etmekle birlikte, açıktır ki Satriani, folklordaki politik sınırlamalar konusundaki karamsar
düşünceleriyle bu geleneğin diğer teorisyenlerinden ayrılır. Başlangıçta, şehir folklorunun
serpilip gelişen varlığını açıkça tartışma konusu yaparak, folkloru toplumun sadece köylü
sektörleriyle eklemleme(associate) konusundaki Gramscigil eğilimi doğrular ( 1 974: 1 09).
Daha sonra ve daha önemlisi, Gramsci'nin kültürel hegemonya kavramını benimserken,
folklora (toplumun hemen hemen sadece "bağımlı sınıfları"yla eklemlemesine rağmen),
karşı-hegemonik bir etkinlik olarak daha etkin ve hayati bir rol atfeder.
Folklor, egemen toplum düzenlerinin h egemonyasına karşı etkin bir mücadele yürü
tür ve bunu iki tarzda gerçekleştirir: Birincisi, folklor doğrudan başkaldırı potansiyeline
sahiptir; yani, sınıf düşmanını politik şaka ve protest şarkı biçimleri altında doğrudan
129
sembolleştirebilir ve "adlandırabilir'', ikincisi ve bizi daha çok ilgilendireni, folklorun aynı

zamanda "bizzat varlığıyla" dolaylı bir başkaldırı oluşturabileceği görüşüdür. Yani, ba
ğımlı sınıflar, birçok özerk davranışı üretir (daha çok maddimaddi ve manevi kültürün
herkese açık diyarlarında) . Öyle ki, bu davranışlar sadece varlıklarıyla bile egemen top
lum düzeninden çıkan paralel ürün ve davranışların bütünsel hegemonyasını sınırlarlar.
Dolayısıyla Lombardi-Satriani'ye göre, folk yiyecekleri ve dinsel folk pratikleri, sırası ile
kapitalist besin endüstrisinin(?) ve resmi ve burjuva Katolik Kilisesi'nin "yenilgisine" yol
açabilir ( 1 974: 1 0 1 - 1 03).
Lombardi-Satriani'nin eseri, bir yandan çağdaş şehirleşen dünyada folklora etkin ve
hayati bir rol atfederken, diğer yandan, çoğu henüz çözülmemiş halde duran birçok zor
lukla doludur. Bazı folklor ögelerinin doğrudan bir başkaldırı niteliği taşıdığı nosyonunu
kolaylıkla kabul edebiliriz, ama şurası da açıktır ki çoğu folklorik öge hiçbir şekilde bir
başkaldırı niteliği taşımaz; Satriani'nin ileri sürdüğü dolaylı başkaldırı tarzı, bu ögelerin
başkaldırı doğasını yeterince açıklayamaz. Bir folk davranışının, kendisine paralel resmi
bir davranışla aynı anda varolduğundan dolayı "muhalif olduğunu söylemek fazla bir şey
ifade etmez; dahası, böylesi davranışların etkin bir muhalefet olarak değil, kaynakların
yapısal olarak yanlış dağıldığının göstergeleri olarak var olabilecekleri olasılığını görmez
den gelmek anlamına gelir. Lombardi-Satriani zorunluluk olarak görülmesi gereken şeyi
romantize etme eğilimindedir.
Satriani'nin bu yazısında, ilk olarak, folklorun bağımlı sınıflarla temelden eklem
lenmesi sorunu olmak üzere, daha az merkezi nitelikte başka sorunlar da ortaya çıkar.
Lombardi-Satriani'nin sonradan kavradığı gibi, folklorik ögeler yönetici sınıflar arasında
da mevcuttur. Satriani bu sorunun varlığını kabul eder ancak açık bir şekilde çözemez;
aynı şekilde buna paralel bir sorunla da yeterince başa çıkamaz: Hegemonik düzenin ide
olojik egemenliğini yeniden-üreten -bağımlı sınıflar arasındaki- folkloru ya da sınıf içi
uyuşmazlık ve başkaldırı olarak kullanılan folkloru nasıl açıklamalıdır? Bazen çarpıtılmış
ve gölgelenmiş olan bir analizde Lombardi-Satriani bu zorluklardan bir çıkış yolu aramış
ancak başarısız olmuştur. Dışavurum alanlarının sınıf temelinde ilk kez ve çok kaba bir
şekilde bölünmesi ve başkaldırıcı olarak folklorun ilişkili ama açık olmayan bir tanımı,
ikna edici bir tartışmanın önüne kendi kendince konulan engeller haline gelmiştir.
Şimdiye kadar Batı Marksizminin kısa düşünsel tarihini sunmaya ve Batı
Marksistlerinin folklorla ilişkisini araştırmaya çalıştım. Bu ilişki, daha önce de tartıştığım
gibi, (her ne kadar Marcuse, Williams ve Lombardi-Satriani'de iyimser bir hava olduğuna
değinmiş olsam da) temel olarak, folklorun taşıdığı eleştirel ideolojik olanaklara yönelik
kötümser bir bakış tarafından karakterize edilmiştir.
Fox, eldeki makalede yer alan bazı görüşleri önceden dile getiren son genel ifadede,
sözü geçen her iki eğilime de ait olan bir şeyleri yakalayabilmiştir. Ayrıca, "sosyo-politik''
analizler diye adlandırdığı şeyin folklorculukta eksik olduğunu belirtmiş ve bu ihmalin
nedenlerinden bazılarını araştırmaya girişmiştir. Ancak, Marksizm ile folklor arasındaki
ilişkinin tarihini ayrıntılı bir şekilde tanımlamakla uğraşmamış, bunun yerine, folklor,
ideoloji ve bunların modern dünyadaki toplumsal egemenlik ve kültürel hegemonya ile
ilişkileri üzerine deneme niteliğinde genel bir önerme sunmayı tercih etmiştir. Bu, daha
önce belirttiğim Marksist eğilimlerin her ikisini de yansıtan bir önermedir.
130
'.
Fox, doğru bir şekilde "folklorun, genelde etkili olmayan ve görece yaygın olma
yan belirgin politik 'mesajlar' ürettiğini" belirtmesine rağmen, tıpkı Lombardi-Satriani
gibi, folkloru doğrudan başkaldırı kapasitesine sahip bir alan olarak görür. Lombardi
Satriani'yi tekrar anımsayacak olursak, kendisi bize, büyük bir önem atfederek "folklorun
toplum düzenine karşı dolaylı ya da örtük meydan okuyuşundan" bahsetmişti. Ancak Fox,
böylesi bir muhaliflik niteliğinin, folklorun "hem geçmişteki günahları hem de toplum
düzeni tarafından karşılanmamış umut ve b eklentileri biriktirme ve bunlar üzerinde ısrar
etme yeteneği"ne yerleşmiş olduğunu belirterek, Lombardi-Satriani'nin "bizzat varlığıyla"
muhalif olma nosyonunu biraz daha geliştirmiştir ( 1 980: 250). Ayrıca Fox, üçüncü bir
muhalefet tarzı daha ortaya atar. Fonksiyonalist perspektifi radikalize ederek, folklorun,
bir grubun iç yapılanmasını güçlendirdiğini ve böylelikle de onun egemen toplum düzeni
karşısındaki dayanışma ve yaşam gücünü en üst düzeye çıkardığını ileri sürer ( 1 980: 249).
Son olarak, Lombardi-Satriani, basit olarak, folklorun her yerde etkin ve yaşamsal oldu
ğunu varsayarken, Fox, folklorun taşıdığı olanaklar konusunda daha az iyimserdir; işte bir
kez daha karşımıza kötümser gelenek çıkıyor.
Folkloru tarihle sınırlamıyor olsa da Fox'un iki düşman gücü bir araya getiren yak
laşımı, folklorun günümüzdeki sürekliliği hakkında ciddi bir sorun taşır. Birincisi; Fox,
Richard Dorson'un tanınmış "fakelore" nosyonunu radikalize eder; Fox'a göre, fakelore,
folklorun egemen toplumsal düzen tarafından hegemonik bir şekilde kapsanması süreci
-ve bu sürecin bir ürünü- haline gelmiştir. Kaçınılmaz güdü kardır ama burada ideolojik
bir sonuç vardır:
Folklor kolektif belleğin "rezerv"i (bu metaforun fazlasıyla edebi nitelikte alınması
niyetinde değilim) olduğu sürece, bu rezervin fakelore tarafından tüketilmesi, var olana
karşı yöneltilebilecek iddiaları açığa çıkaran muhalif ve eleştirel kültürün kaybını temsil
eder ( 1 980: 253).
İkincisi ve belki de daha önemlisi, Fox, tıpkı Jameson gibi, ileri kapitalizmde top
lumun yeniden örgütlenişinin, folkloru hala koruyan bu tür toplumsal gruplaşmaların
erozyona uğramasına yol açtığını ileri sürer. Tıpkı Williams gibi, yeni toplumsal koşullar
altındaki "doğmakta olan" folk kültürü pratiğinden umutludur, ama yine Williams'da ol
duğu gibi, kimse bu olasılık üzerinde ısrar eden bütünüyle kendine güvenli herhangi bir
ses işitmez ( 1 980: 254-257) .
Batı Marksizmi ve Folklor: Bir Değerlendirme
Bu yazıya, folklorculukta Marksizmden haberdar bir tartışmanın olmadığını b elir
terek başlamıştım. Yazının bundan sonraki bölümü, şu an için, hiçbiri folklorcu olmayan
çeşitli Batı Marksisti düşünürlerin yazıları üstünde yoğunlaşarak, bu açığın bir kısmını
kapatma amacını taşımaktadır. Bazı yöntemsel sorunlar belirli yazarlar için baş belası ol
muştur -özellikle de Zipes (Gross 198 1 ; Siporin 1 982) için- ancak ben bu yazıda, daha
çok, bu yazarların, çağdaş Marksist toplum teorisi ile ilişkili olarak folklorun statüsü ve
anlamı üzerine olan geniş çaplı görüşlerini ortaya çıkarmaya çalıştım. Bunun sonucunda,
bu yazarların, folkloru, kapitalizmin ideolojik hegemonyasına karşı muhalif durumdaki
geniş ölçüde tarihsel dışavurum biçimleri olarak gördüklerini ileri sürdüm. Ancak ayrıca
da, bu yazarların görece daha açık olan "çöküş" tezlerine de değindim. İleri kapitalizmde
folklorun kendisi kurban edilmiş ve büyük ölçüde iktidarsızlaştırılmıştır.
131
Ha\kbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2
Her iki nosyon da dikkatli ve eleştirel bir şekilde değerlendirilmelidir. Fox'un belirt
tiği ve Williams'ın da değindiği gibi, folklorik icraların(performance) sanayi öncesi üretim
tarzında veya geri kalmışlığın marjinalleşmiş bölgelerinde varlığını uzun süre sürdürdü
ğünü açık bir şekilde reddedemeyiz. Ancak bu önermeyi soyut olarak dile getirmek, mut
laka, folklorculara "folklorun çok yakındaki ölümü için kaygılanmaktan vazgeçmeyi" öne
ren ve herkesi "folklorun Amerika'da canlı ve iyi durumda olduğuna" (Dundes ve Patger
1 975: 222) kesin olarak inandıran geniş kapsamlı bir iyimserliğin a priori ve kolaycı bir
aktarımına yol açmaz. Sağlık, hastalık ve ölüm metaforlarına kendini fazla kaptırmadan
ve disiplinimiz hakkında savunmacı bir tavıra düşmeden, folklorcular, Batı Marksizmi
geleneğinden ve onun günümüz toplumu üzerine yaptığı analizlerden en azından eleştirel
bir uyarı düzeyinde bir şeyler kapabilirler (Fox 1 980: 257) . Bu gelenek, ileri kapitalizmin
özel yaşamı şiddetli bir şekilde metalaştırmasını ve buna bağımlı olarak toplumsal ve eko
nomik ilişkileri yeniden örgütleyişini kavramamızda bize önemli dayanaklar sunar.
Böylesi bir kavrayış, Newfoundland'deki mumming* (Sider 1 976) ya da Texas'taki
corrido (Limon 1983) gibi folklor türlerinin belirgin bir şekilde kayboluşu ya da düşü
şü üzerine özel eleştirel araştırmalar yapmak için önemli kavramsal araçlar sağlayabilir.
Öte yandan, yapısal analizle aynı doğrultuda, yeni folklorik pratiklerin doğuşunun bazı
nedenlerini de açıklayabiliriz. Ancak, folklora hiçbir şey olmadığını ileri sürmek, post
modern dünyadaki toplumsal ilişkiler hakkında aşırı yumuşak bir görüşü benimsemek
anlamına gelecektir. Bu anlamda, folklorcular, merkezi bir metaforun -folklorun- anali
zini sunarak, toplum teorisine, bize ileri kapitalizm hareketini eleştirel bir şekilde kavra
yabilmemizi sağlayacak başka bir katkıda da bulunabilirler. Folkloru, dikkatli bir şekilde,
aslen yumuşak olmayan bir toplum matriksinde içerilmiş 'kalıntısal' ve 'doğmakta olan'
pratikler, anlık bir dışavurum repertuvarı olarak kavramalıyız (Bauman 1 975). Böylesi
bir kavrayış, folklorun çağdaş dünyadaki savunmasız ama direnişçi karakterini göz ardı
etmeden, onu Batı Marksizmindeki "çöküş" nitelendirmesinden kurtaracaktır. Bu bizi,
Batı Marksizmi folklorculuğundaki ikinci belirgin temaya -folklorun doğuştan muhalif
karakteri konusuna- getirir.
Bu düşünürlere göre folklor, en azından tarihsel olarak, devlet kapitalizminin gelişi
mine karşı doğuştan muhalif durumdadır. Bu radikal ("kökten" anlamında) kavrayış, folk
konusunda ekseriyetle "radikal, liberal, muhafazakar ya da apolitik düşünceler" ileri süren
alışılagelmiş bir görüşten kesin olarak ayrılır (Dorson 1 975: 235-239). Bu Batı Marksizmi
kaynaklı kavrayış maalesef yeterii olmaktan uzaktır. Sonuç olarak, folklorun neden do
ğuştan eleştirel bir güç olduğu hakkında kesin bir yargıya sahip değiliz. Bütün bu yorum
culara göre folklor, eleştirel itkisinin bir kısmını kapitalizm öncesi üretim tarzı veya "geri
kalmış" sektörlerle eklemlenişiyle kazanır. Buradaki temel varsayım, sermaye tarafından
üretilmemiş veya onunla eklemlenmemiş olanın doğuştan iyi olduğu varsayımıdır, bu da
Marksist neo-Romantisizmin bir türüdür. Çoğuna göre folklor aynı zamanda doğuştan
eleştireldir, çünkü tekrar Wiliams'tan alıntılarsak, folklor "egemen kültürün görmezden
geldiği, değer vermediği, karşı çıktığı, bastırdığı ya da hatta fark edemediği insan dene
yimlerinin, özlemlerinin ve başarılarının çeşitli alanlarını temsil eder" ( 1 977: 123- 1 24).
Bu, Fox'un, folklorun muhalif niteliğinin, "folklorun hem geçmişteki günahları hem de
toplum düzeni tarafından karşılanmamış umut ve beklentileri biriktirme ve bunlar üs
tünde ısrar etme yeteneği"ne ( 1 980: 250) yerleşmiş olduğu şeklindeki formülasyonunun
132
sadece daha idealist (ve muğlak) bir versiyonudur. Williams, Fox ve Lombardi-Satriani,
folkloru, tarihsel olarak belirlenmiş zorunlu bir eklemlenmeden kurtarırlar, ancak folk
lorun muhalif niteliğini kavrayışları, büyük oranda, "... çoğunlukla metafor ya da benze
tim yoluyla biriktiren" ya da "temsil eden" varsayılmış bir içeriğe sıkı sıkıya sarılmıştır.
Folkloru temelde muhalif bir alan olarak tanımlamaya yönelik herhangi bir çaba, hiçbir
şekilde, içinde, açıklanmış metafor ve benzetimlerin eleştirel bir semantik kaygı taşıdı
ğı bir içerik analizine dayandırılamaz, çünkü açıktır ki bu tür metafor ve benzetimler,
Dorson'un terimleriyle, "liberal': "muhafazakar" veya "apolitik" anlamlar da taşıyabilirler.
Folklor bu içerik temelli tanımından kurtarılamadığı sürece, bu çaba söz konusu Marksist
ikilem için yetersiz bir çözümdür.
Batı Marksistlerinin analizlerinde folklor, hiçbir zaman tamamen cisimleşmeyen bir
olasılıktır; folkloru tarihsel olarak belirlenmiş bir fenomen olarak kavrayışları ve folklora,
eleştirel sembolik önermelerin (Fox'un temkinli metaforunu kullanacak olursak) bir içerik
"rezervi" olarak sıkı sıkıya bağlılıkları bakımından sınırlanmışlardır. Yine de onların doğ
ru sezgisel hareketi gerçekleştirdiklerini düşünüyorum. Folklora ilişkin yeterli bir yeniden
kavramsallaştırmanın gerçekleştirilmesi sonucu böylesi bir hareket daha iyi bir çözüme
yol açabilir. Gerçekte, geleneksel Batı Marksizmi'nin "kitle; acımasız bir hegemonyanın
pençesine yakalanmış pasif bir kurban olarak işçi toplumu" kavramının şimdiki halini
yeniden düşünmenin yolunu açar. Ayrıca folkloru, toplumdaki bağımlı sınıflarla herhangi
bir zorunlu eklemlenmeden kurtarır. Daha sonraki bir yazımda b öylesi bir yeniden kav
ramsallaştırma önerisini tartışmaya açıyorum . Ancak şu anda, sadece, en kısa ana hatların
bir taslağını sunabiliyorum.
Böylesi bir görüş, çıkış noktasını Fredric Jameson'ın roman dışındaki alanlarda uygu
lanan temel tavsiyesinden alır. İdeolojik bir içerik üzerinde yoğunlaşmak yerine.
Şunu belirtmeliyiz ki... ideoloji, sembolik üretimi dile getiren veya ona zemin sağ
layan bir şey değildir, çünkü estetik edimin kendisi ideolojik bir edimdir ve estetik ya da
anlatımsal bir biçimin üretimi, kendi başına zaten [ 'kafadan'] (işlevi çözümlenemez nite
likteki toplumsal çelişkilere hayati ya da "biçimsel" çözümler icat etmek olan) ideolojik bir
edim olarak görülmelidir ( 1 98 1 : 79).
Süreç, üretim ve estetik biçim üzerine yapılan bu vurgu, icra-temsil merkezli
(performance-enactment-centered) folklor teorileriyle (Abrahams 1 977; Bauman 1 975)
büyük ölçüde uyum göstermektedir, ancak, icraların, temelde politik edimler, Michel de
Certeau'nun deyimiyle "günlük hayatın muhalif pratikleri" (yani, ona göre folklor) olarak
kavranmasını gerektirir. Ancak folklor, "geçmişle, kırsal bölgelerle ve ilkel insanlarla" sı -
nırlanmamıştır. Böylesi pratikler "çağdaş ekonominin kalelerinde yaşanmaktadır" ( 1 980:
3).
Certeau, "üslup" yararına "içerik"ten ödün vererek, "kendini, bir toplumsal değiş
tokuş üslubu ve bir ahlaki direniş üslubu -yani bir 'hediye' ekonomisi- tarafından işgal
edilmiş bulan" bir egemen toplum düzeninden bahseder ( 1 980: 4). Ancak ben, "hediye
vermek" gibi sözlü ya da maddi sanatın, metaforik olarak akla Marx'ın en temel kavramla
rını -kullanım değeri, yabancılaşmamış emek ve meta fetişizminin reddi- getirdiğini ileri
sürüyorum. Ancak bu, folklorun içinde eleştirel bir metaforik "içerik" değil, daha çok,
metafor olarak folklorik icra/süreçtir. Estetik icra ediminde bütün folklorun doğuştan
muhalif niteliğini bulabileceğimizi ileri sürerek, Batı Marksizmi'nin sezgisine kavramsal
133
bir güç katabiliriz. Roger Abrahams'ın Texas tipi festivaller, panayırlar ve sergiler için id
dia ettiği şey belki de bütün folklorik icralar için de doğrudur. Belki de bu icraların hepsi,
"hayatın bütününü tüketim edimlerine dönüştüren kişilerin gözü önünde... Şeylerin kul
lanımına ve değerine asılı kalma olasılığının" sergilenişidirler ( 1 98 1 : 320).
NOTLAR
*"Western Marxism and Folklore, A Critical lntroduction;' Journal of American Folklore, Vol. 96, No 379,
1953.
Pensilvanya Üniversitesi'ndeki Folklor Kürsüsü Bölümü'nde bu yazının başka bir versiyonunu okudum.
Nazik davetleri ve cömert eleştirel karşılıkları için bu fakülteye ve bu özel bölümün öğrencilerine teşekkür
borçluyum. Mario Montano'ya da özel teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca, doktora yaptığım yılın ertesinde, 1978-
79'da bana bu makaleleri okuma ve üzerinde çalışma fır� atını sağlayan UCLA (University of California at Los
Angeles)'daki Meksika-Amerikan incelemeleri Merkezi ve Dr. )uan Gomez-Q'.ya da teşekkür ederim. Kaliforniya
Profesyonel Psikoloji Okulu'ndan Prof. Nathan Adler eleştirel ve akilcı bir okuma çalışması yürütmemde bana
yardımcı oldu.
( 1 ) Gramsci'nin yazılarında folklora yönelik ve geniş bir yelpazeye yayılmış sayısız referans vardır. Bu
konu üzerindeki henüz yayımlanmamış kisa yazısından yararlanmama izin veren )ohn McGuigan'a (Pensilvanya
Üniversitesi) teşekkür borçluyum. Andrea di Tommaso'nun "Gramsci's 'Observation on Folklore"'unu
("Gramsci'nin 'Folklor Üzerine Gözlemler'i") görme şansım olmamasına rağmen (baskida) Entwistle'in çalışma
sının bu konu üzerindeki en kavrayıcı ve eleştirel yaklaşım olduğuna inanıyorum.
Thompson'ın, folklor üzerindeki sadece açık önermeleri üzerinde düşünmeyi tercih ettim. Hiç kuşkum
•
yok ki Thompson, kendi historiografik çalışmasında (özellikle Thompson 1966'd a) İngiliz folklorunu çok geniş
bir çerçevede tartışır.
·Amerikan historiografısinde Eugene D. Genovese de, folklora, bu halini kesinlikle Gramsci'ye borçlu
olan açıkça Marksist bir çerçeveyle yaklaşır. Bildiğim kadarıyla konu üzerinde kavramsal bir önerme kurama
mıştır, ama yazılarını okuyan herhangi biri, görüşlerinin Thompson'ınkilerden temel olarak pek farklı olmadığı
nı kolayca çıkarsayabilir (Bkz. Genovese 1 97 1 , 1972) .

• stuart Hali, Hali ( 1981 )'de benzer bir analiz çizgisini izlemiştir.
• Folklor konusuna doğrudan girdiklerinden dolayı, Batı Marksizmi geleneğinin temsilcileri olarak bu ya
zarları seçtim.
*Mumming: Geleneğe göre insanların Noelöe özel giysiler giyerek birbirlerini ziyarete çıktıklarında, grup
halinde bir gösteri sunmaları (ç.n.).
KAYNAKÇA
Abrahams Roger D., 1977, "Toward an Enactment-Centered Theory of Folklore'; Frontiers of Folklore'dan.
AAAS Selected Symposia Series, ed. William R. Bascom, s. 79-120. Boulder, CO: Westview Press.
198 1 . Shouting Match at the Border: The Folklore of Display Events. And other Neighborly Names'den:
"Social Process and Cultural Image in Texas Folklore" eds. Richard Bauman and Roger D. Abrahams, s.303-32 1 .
Austin: University ofTexas Press.
Adamsan, Walter L. 1980. Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gramsci's Political and Cu/tural
Theory. Berkeley: University of California Press.
Adorno, Theodor W 1978. On the Social Situation ofMusic. Telos: A Quarterly Journal of Radical Thought
35: 129- 1 64.
Anderson, Perry, 1976. Considerations on Western Marxism (Batı'da Sol D üşünce, Birikim Yay., 1982).
Landon: New Left Books.
Aronowitz, Stanley. 1973. False Promises: The Shaping of American Working Class Consciousness. New
York: McGraw-Hill.
1 9 8 1 . The Crisis i n Historical Materialism: Class, Politics and Culture i n Marxist Theory. New York.
Bauman, Richard. 1975. Verbal Art as Performance, American Anthropologist 77: 290-3 1 1 .
134
Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşım/ar 2
Ben-Amos, Dan. 1973. A History of Folklore Studies-Why Do We Need It? Journal of the Folklore Institute
10: 1 1 3 - 124.
Benjamin, Walter. 1968. "The Storyteller: Reflections on the Works ofNikolai Leskov", Walter Benjamin,
Illurninations'dan, ed. Hannah Arendt, s. 83- 109. New York: Harcourt, Brace and World.
de Certeau, Michel. 1980. "On the Oppositional Practises of Everyday Life'; Social Text: Theory/Culture/
Ideology 3 (Fail) : 3-43.
di Tommaso, Andrea. (baskıda) Gramsci's 'Observations on Folklore'. Praxis no: 7.
Dorson, Richard M. 1972. "Introduction", Folklore and Folklife: An Introduction'dan, ed. Richard M.
Dorson, s. 3-25. Chicago: University of Chicago Press.
1975. Comment on Williams, Journal of the Folklore Institute 10: 235-237.
Dundes, Alan, ve Cari R. Pagter. 1975. Work Hard and You Shall be Rewarded: Urban Folklore frorn the
Paperwork Ernpire. Austin: University of Texas Press.
Entwistle, Harold. 1979. Antonio Grarnsci: Conservative Schoolingfor Radical Politics. London: Routledge
and Kegan Paul.
Fox, Williams S. 1980. "Folklore and Fakelore: Some Sociological Considerations'; Journal of the Folklore
Institute 1 7: 244-26 1 . (Folklor ve Fakelore: Bazı Sosyolojik Düşünceler, Folklora Doğru, sayı 60, 1991. çev. Tolga
Tanyel)
Genovese, Eugene. 1971. In Red and Black. New York: Pantheon.
1972. Roll fardan Rol/. New York: Random House.
Gramsci, Antonio. 1971. Selections frorn the Prison Notebooks, eds. Quintin Hoare and Gregory Nowell
Smith. New York: International Publishers (Hapishane Defterleri, Onur Yay. , 1 986, çev. Kenan Somer).
Gross, David, 198 1 . "Review o[ Jack Zipes, Breaking the N.agic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy
Tales", Telos: A Quarterly fournal ofRadical Thought 47: 2 1 8-228.
Hali, Stuart. 1 98 1 . "Notes on Deconstructing 'the Popular": People's History and Socialist Theo ry'den, ed.
Raphael Samuel, s. 227-240. Landon: Routledge and Kegan Paul.
Jacoby, Russell. 1981. Dialectic of Defeat: Contours of Western Marxisrn. Cambridge University Press,
Londra.
Jameson, Fredric. 1971. Marxisrn and Form: Twentieth-Century Dialectical Theories ofLiterature. Princeton
N. J.: Princeton University Press.
1979 "Reifıcation and Utopia in Mass Culture", Social Text: Theory!Culture!Ideology l (Winter): 130-148.
1 98 1 . The Political Unconscious: Narrative as a Socially Syrnbolic Act. Ithaca: Cornell University Press.
Jay, Martin. 1 973. The Dialectica/ Irnagination: A History of the Frankfurt School and the Institutefar Social
Research, 1923 - 1 950. Boston: Little, Brown.
Limon, Jose E . . 1 973. "The Rise, Fail and Revival of the Mexican-American Corrido: A Review Essay':
Studies in Latin Arnerican Popular Culture 2 (baskıda) .
Lombardi-Satriani, Luigi. 1974. "Folklore as a Culture of Contestation': Journal of the Arnerican Folklore
Institute 2: 99- 1 2 1 ("Bir Başkaldırı Kültürü Olarak Folklor': Folklora Doğru, sayı 59, 1990, çev. Ali Kerem
Saysel).
Marcuse, Herbert. 1964. One Dirnesional Man . Boston: Beacon Press.
1972 Counter-Revolution and Revolt. Boston: Beacon Press.
1978. The Aesthetic Dirnension: Toward a Critique ofMarxist Aesthetic. Boston: Beacon Press.
Mc!nnes, Neil. 1972. The Western Marxists. New York: Library Press.
Oinas, Felix J., Stephen Soudakoff. 1973. "Folklore and Politics in the Soviet Union': Slavic Review 32:
45-58.
Oinas, Felix J., Stephen Soudakoff. 1975. The Study ofRussian Folklore. The Hague: Mouton.
Patterson, Tim. 1975. "Notes on the Historical Application ofMarxist Cultural Theory'; Science and Society
39: 257-291, ("Marksist Kültür Teorisinin Uygulanması Üzerine Notlar': Birikim, sayı 48, çev. Can Yücel)
1 35
Piccone, PauL 1976-77. Review of Perry Anderson, "Considerations on Western Marxism'; Telos: A
Quarterly Journal ofRadical Ihought 30: 2 1 3-215.
Radnoti, Sandor. 198 1 . "Mass Culture'; Telos: A Quarterly Journal of Radical Ihought 48: 27-47.
Sider, Gerald M .. 1976. "Christmas Mumming and the New Year in Outport Newfoundland", Pası and
Present No. 7 1 : 102- 125.
Siporin, Steve. 1982. Review of jack Zipes, "Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy
tales", Journal of American Folklore 95: 221 -222.
Sokolov, Y. M. 1950. Russian Folklore. İngilizceye çev. Catherine Ruth Smith. New York: Macmillian.
Thompson, E. P. 1966. Ihe Making of the English Working Class. New York: Vintage Books. (İlk kez 1963'te
yayınlandı)
1978. "Folklore, Anthropology and Social History", Indian Historical Review 3: 247 -266.
Williams, John Alexander. 1975. "Radicalism and Professionalism in Folklore Studies: A Comparative
Persective", Journal of the Fo/klore Institute 1 1 : 2 1 1 -234.
Williams, Raymond. 1958. Culture and Society, 1750- 1960. New York: Harper and Row.
1977. Marxism and Literature. Oxford: Oxford University Press. (Marksizm ve Edebiyat, Adam Yay., 1990,
çev. Esen Tarım)
Willis, Paul. 1978. Profane Culture. London: Routledge and Kegan Paul.
Zemljanova, L. M. 1963. "The Struggle between the Reactionary and the Progressive Forces in
Contemporary American Folkloristics': fournal of the Foklore Institute 1 : 130- 144.
Zipes, Jack 1979. Breaking the Magic Spell: Radical Iheories of Folk and Fairy Tales. Austin: University of
Texas Press.
136
FOLKLOR VE MİTOLOJİ
Yazan: Alexander H. KRAPPE

Çev. : Umay GÜNAY
Halkbilimi araştırmaları, Batıda Türkiye'den önce başlamış, çok dikkatli ve yetenekli araştırıcı ve ilim adam
ları tarafından çeşitli açılardan tahlil edilerek yorumlanmış, kabul edilen ve edilmeyen pek çok hipotez ve teori
ileri sürülmüş ve sürülmektedir. Aşağıda sunduğum "Folklor ve Mitoloji"(l) maddesini folklor ilminin, edebiyat
gibi malzemesi ile yakından ilişkili olduğunu ve Batıdaki hızlı gelişmeyi sergilemesi açısından dikkat çekici bul
dum. Kültür olgusunu genel ve özel manada tanımadan halkbilimi alanına katkıda bulunmanın mümkün ola
mayacağını da ifade eden bu yazının genç folklor araştırmacılarına yol gösterici olacağına inanıyorum. Bu mad
denin yazarı Alexander H. Krappe (1894-1 947) uluslararası ilim adamı, folklorcu ve dilcidir. Almanya'da, Berlin
Üniversitesi, Latin Dilleri ve Orta Çağ Bölümünden mezun olmuş, 1 9 1 7' de Iowa Üniversitesi'nde master, 1 919' da
Chicago Üniversitesinde doktora yapmış ve Minnesota Universitesi'nde 1924-1928 yıllarında Doçent olarak çalış
mıştır. 1 926-1928 yıllarında Columbia Universitesi'nde lisansüstü dersler vermiştir. 1 922 yılında İngiliz Folk--Lore
Cemiyeti, l 942'de Amerikan Folklore Cemiyeti üyesi, 1 930' da Amerikan İskandinav Vakfı şeref üyesi, Avrupa ve
Amerika'da pek çok vakıf ve önemli dernek üyeliği yapmış ve çeşitli üniversitelerde ölümüne kadar hizmet vermiştir.
Önemli çalışmaları: The Legend of Roderick (1 923), Balar with The Evi/ Eye (1927), Etudes de my mythologie et de
folklor germaniques (1 928), The Science of Folklore (1 930). La Genese des Mythes (1 938). Amerika ve Avrupa'da
yayımlanan folklor dergilerinin pek çoğunda makale ve bildirileri yayım/anmıştır.
Folklor terimi, İngiliz eski eserler uzmanı William John Thoms tarafından (popu
lar antiquities) eski halk eserleri terimine karşılık olarak 1 846 yılında teklif edilmiştir. O
tarihten beri folklor terimi bütün Avrupa kıtası dillerinde hararetle benimsenmiştir. Bu
terim başlangıçtan beri iki anlamda kullanılmaktadır :
Halk arasında ortaya çıktığı gibi yazıya geçirilmemiş hayal, adet, inanç, sihir, ritüel
gibi gelenek birikimleri.
Bu malzemeyi inceleyen ilim.
Folklor ilmi, tarihi bir ilimdir, çünkü insanın geçmişini aydınlatmaya çalışır, bir ilim
dir çünkü hedefine yorumla veya herhangi bir başlangıç prensibine dayanarak değil bütün
ilmi araştırmalarda kullanılan akılcı (kıyas-istikra!) metotla ulaşmaya çalışır.
Folklorun amacı, insanın manevimanevi tarihini, düşünür, şair ve sanatçıların temsil
ettiği şaheserler yerine, "halk"ın (telaffuz edilmeyen) sakin sesinin örneklerinden hare
ketle yeniden kurmaktır. Bu görev, edebi, sanatkarane ve eğitim kalıplı düşüncenin karşıtı
olan hal kabullerini yansıtan şair ve tarihçilerden, bir ölçüde tarihi vesikalar ve bir ölçüde
profesyonel ve yarı profesyonel folklorcular tarafından bir buçuk asırdan beri derlenen
sözlü malzemelerle yürütülmektedir. Bu malzemelerin değerlendirilmesinde ve tahlilinde
ilmimiz, büyük ölçüde karşılaştırmalı metodu kullanmaktadır.
Folklor terimi ve yukarıda verilen tarifi, bir tarafta edebi ve sanatkarane diğer tarafta
halk veya yaygın olmak üzere iki geleneğin aynı zamanda varlığını açıkça ifade etmekte
dir. Bu şart, yalnızca belirli bir kültürel seviyede olan toplumlarda gerçekleşebilmektedir.
Yarı medeni halklarda (vahşi ve barbarlarda) bu iki gelenekten birincisi yoktur. Onların
durumunda folklordan bahis söz konusu olamaz. Sözlü olarak tarif edilen gelenekleri
nin derlenmesi ve tarifi, etnografya, etnoloji (antropoloji) ilimlerinden birinin görevidir.
137 .
Karşılaştırmalı metot, büyük ölçüde tarif edilen etnografik verilerle uğraştığından, folk
lorla, etnolojinin (antropolojinin) birbirinden gerçekte ayrılamazlıkları sürmektedir.
Folklorla etnoloji (antropoloji) arasındaki benzer bir bağlantıda folklor ile prehis
torya (arkeoloji) arasında mevcuttur. Bilinen bütün medeniyetlerin tarih öncesi devirler
de vahşi ve barbar şartlardan doğduğu bilindiğine göre prehistorya ilmi ile aydınlatılan
vesikaların birçok örneği halk arasında süregelen veya yarı medeni halkların inandıkları
ve uyguladıkları adet ve inançlarla açıklanmaktadır. Mesela, ateş yakma ritüelinin devam
eden kalıntısına dikkat çekici örnek olarak mangal gösterilebilir.
Başta, eski Tevrat'ın da içinde bulunduğu eski şarka ait olanlar olmak üzere tarihi
vesikaların açıklanmasında folklor vazgeçilmez değerdedir.
Klasik edebiyatları şekillendiren tarihi vesikaların tahlilinde de folklor aynı dere
cede değerlidir. Homer, Virgil, Thedcritus ve diğerlerinin tasvir ettiği pek çok adet ve
ritüeller, Avrupa köylülerinin hala uyguladığı benzer adet ve ritüellerle aydınlatılmış
tır. (W.Mannhardt, Antike Wald-und Feld-kulte, Berlin, 1 905. E.Samter, Volksunde im
altprachlichen Unterricht, I Teil: Homer, Bedin, 1923). Çeşitli filolojilere (Klasik, Sami,
Alman, Kelt v.b.) yukarıdaki sebeple metin tenkit ve tahlilinde folklor yardımcıdır.
Folklorun bazı dalları hem saf hem de denenmiş olarak tabii bilimlerin öncüsü olarak
tekrar tekrar ilan edilmiştir. Bu, sihir için zikre değer ölçüde doğrudur ve bu açıdan konu
yu aydınlatan Sir James G. Frazer'dir. Bununla beraber bu iddianın doğruluğu şüphelidir.
Diğer taraftan ilaç ilminin öncüsü hiç şüphesiz halk ilaçlarıdır. Halbuki halk ilaçlarına at
fedilen özelliklerin çoğu ispatlanmamış başlangıç hipotezine dayanmaktadır ve çoğunluk
la tesadüfi bağlantıların hiçbirinin bulunmadığı görüldüğü halde popüler farmakolojinin
bir bölümünü şekillendiren pek çok ev tedavileri sonuçta kulaktan dolma gözlemlerden
ve bazı durumlardan olgunlaşmamış tecrübelerin sonuçlarından çıkarılmıştır. ilacın ilmi
olanının da yaygın olanı gibi deneysel olduğu unutulmamalıdır.
Folklor malzemeleri, pek çok durumda özellikle bölgesel efsane alanında psikolojik
araştırma ve anormal psikoloji alanlarındaki gözlemlerden dikkat çekici manidar açıkla
malar almaktadır, her iki sahanın da henüz keşifleri başlangıç dönemindedir. Bu kehanet,
rüyalar, sezgi ile görme ve duyma, ilahi yükseliş, telepati gibi benzer olayların çeşitli şekil
leri için de doğrudur.
Dinle folklor arasında bundan daha derin bir bağlantı vardır. Genellikle doğal, dog
matik olmayan, açıklanamayan diye vasıflandırılan ancak mükemmel kurumlaşmış olan
yarı medeni ve klasik eski çağın dinleri ile folklor arasında böyle bir bağlantı söz konusu
olmakla beraber büyük tek tanrılı dinler (Yahudilik, Hristiyanlık, İslamlık, Hinduluk ve
Budistlik) içinde bir ölçüde böyle bir bağlantı söz konusudur.
Bu bağlantı iki tipten birine dahildir:
1 . Bir dizi halk inancından (folklor malzemeleri) gelişen bir dini sistem, yalnız felsefi
ve özellikle ahlaki muhtevayı muhafaza ederek bu inançları batıl inanç sayarak tedrici
olarak atar. Bu Protestanlık ve İslamiyet'in Vahhabilik gibi katı mezhepleri için gerçekten
doğrudur.
2. Pauline Hristiyanlığındaki gibi kaynağı bütünüyle ahlaka dayalı olan ve sonradan
çok geniş miktarda folklor malzemesi özümleyebilen din, mesela Orta Çağ Hristiyanlığı
gibi. Gerçekte ise folklorla gerçek dinin birbiriyle uyuşmadığı kanaatiyle folklor unsur-
1 38
larını en aza indirme arzusunda olanlarla, böyle popüler unsurlardan arındırılmış dinin
eğitimli, seçkin ruhların ihtiyaçlarını karşılamakla beraber halk için yeterli olmayacağı
görüşünde olanlar arasında bütün dinlerde bitmeyen bir kavga sürdüğü bilinmektedir.
Yarı medeni ve klasik eski çağın dogmatik olmayan ve açıklanmayan dinlerinde folk
lor malzemeleri genellikle mit şeklini alır. Her türlü olay için sorumlu tutulan sebeplerin
belirli güçler (Tanrılar ve İlahlar) ve bu güçlerle bağlantısı olduğuna inanıldığından, bir
mit (Yunan mitosundan bir söz veya konuşma) her çeşit olayı açıklamaya çalışan (şim
di modern ilimle açıklanan) açıklayıcı ve sebep belirleyici (Yunan aitia'dan sebep) bir
hikayedir. Bu mitlerin toplamı mitolojiyi meydana getirir. Böylece Helen, Yahudi, İran
hatta Okyanus mitolojisine sahibiz. Mitolojiler yalnız çok tanrılı dinlere has değildir. Tek
tanrılı dinlerin de kendi mitleri olabilir: Eski Tevrat, mitlerle doludur (Sir James G. Frazer,
Folklor in the Old Testament, London, 1 9 1 8, H. Gunkel, Das Marchen im Alten Testament,
Tübingen, 1 9 2 1 ) . Bu sebeple çeşitli mitolojiler, folklorun önemli bir dalını teşkil ederler.
Özellikle Yunan mitolojisi klasik eski çağ edebi eserlerini kapladığına göre klasik edebiyat
ları doğrudan doğruya öğrenmek folklor araştırıcıları için zaruri şarttır.
Yukarıda ifade edildiği gibi medenileşmiş halkların popüler ve edebi veya öğrenim
ve eğitimle kazanılan iki geleneklerinin olduğu doğru olmakla beraber, bunların su sızdır
maz borular gibi yan yana aktıklarını düşünmek doğru olmaz. Bütünüyle aksi doğrudur:
Sürekli karşılıklı değişim ve karışma devam etmektedir, folklor malzemeleri, şairler ve
sanatçılar tarafından özümlenirken eğitim ve öğrenim malzemeleri, kitabi ilimler kitlelere
ulaşmakta ve nüfuz etmektedir, bu süreçte çeşitli değişimler ve düzeltmeler de gerçekleş
mektedir.
Bu gerçek bazı önemli anlaşamamazlıkların doğmasına sebep oldu. Hans Naumann'ın
öncülük ettiği bir ekol, bütünüyle konuşan halkın hiçbir zaman orijinal yaratma yapama
yacağını yalnız daha iyisi için tasfiye edilen malzemeleri tadil ve adapte ederek yeniden
yaratabileceğini ilan etti. Bu görüşün savunucuları, Avrupa köylülerinin giyim ve dansla
rının, asırlarca önce asil ve şehirlilerin modası geçmiş giyimleri, şövalye ve eşlerinin eski
sosyete dansları olduğunu ileri sürdüler. (H. Naumann, Primitive Gemeinschaft kultur,
Jena, 1 92 1 ). J.G. Herder ve Grimm kardeşler tarafından daha önce kurulan bir ekol ise
şair ve yaratıcı sanatkarların ferdi sanatlarını gerçekleştirebilmelerine yaratıcı halk temel
kurarak imkan sağlamıştır görüşünü savundular.
Naumann tarafından en uç şekli verilen teori açıkça saçmadır. Bu görüşe göre, Doğu ve
Orta Amerika ve Kanada Kızılderili kabilelerinin çoğu gibi yarı medenileşmiş, sınırsız ce
miyetler geleneklerden yoksun; Avrupalı, Oregon, Washington ve İngiliz Kolombiyası'nm
kabileleri durumunda olan az veya çok sınıflaşmış toplumlara uygulandığında önemli öl
çüde zenginleşmiş ilimden bahsedilmesi, gerçeklikten uzak bir faraziyedir. Böylece sosyal
eşitçilik seviyeyi aşağıya çekerken ve tek tip üretirken sosyal tabakanın varlığı mevcut
cemiyetin manevi mirasını zenginleştiriyor gibi görünmektedir.
Bir sınıf sistemi değişimi sürekli devam eder. Böylece Güney Fransa'nın feodal top
lumu, Roma öncesinden köylülere intikal eden lirik şiirinden, aşık (turbador) şiirini ya
ratarak sanatkarane ürünlere dönüştürmüştür. Bu tipler (pastoral, serenat gibi) zaman
içinde kitlelere mal edilmiş ve bugün bile köy festival ve danslarında işitilebilmektedir.
(A.Jeanroy, Les origines de la poesie lyrique en France au moyen Age, Paris 1 925; C.R.
139
Baskervill, "English Songs on the Night Visit" PMLA XXXVI ( 1 92 1 ), s.565, A. H. Krappe,
Science ofFolklore, Londan 1 930 s. 1 53)
Folklor malzemelerinin yayılışı tek ve aynı cemiyetin çeşitli sosyal tabakaları arasın
daki değişim ile sınırlı değildir; yeryüzünün geniş topraklarının tamamına seyahat ettiği
ve etmekte olduğu bilinmektedir, yayılma folklorun en zor, zor olduğu kadarda büyüleyici
problemlerinden birini temsil eder. Folklor malzemeleri bu yayılışta bütün tezahürleriyle
edebi malzemede olduğundan çok daha az dil sınırlarınca engellenmektedirler. Endonezya
ve Okyanusya'da dahil olmak üzere Doğu yarım kürede bilinen ortak peri masalı tiple
ri, Fransız, İspanyol ve Portekiz kolonileri tarafından Yeni Dünya'ya da taşınmışlardır.
Bölgesel efsanenin sıradan tipleri Avrupa Kıtasının tamamında bulunmaktadır, masal
göçü terimi kendi hikayesini anlatmaktadır. Bundan daha şaşırtıcı olan halk türküleri
nin dil sınırlarını aşmadaki rahatlığıdır: İskandinav kaynaklı oldukları bilinen türküler,
Fransa, hatta lspanya'da ve gramer yapısı ve prozodisi çok farklı olan ve aynı türkü tipinin
pek çok örneğini gösteren bütün Balkan dillerinde bulunmaktadır. Bu olgu, türkülerin
anonimliğine rağmen büyük şairlik yeteneği olan iki dilli kimselerin var olduğunu farz
ettirmektedir. Oldukça kompleks yapılı veya planlı (peri masalları, yerel veya hayvan ma
salları, gülünç masallar, türküler) olan halk edebiyatı tiplerinin büyük çoğunluğunun bir
tek zamanda, bir tek yerde, bir kerede doğdukları açıkça bellidir, her hikaye tipinin doğuş
yerini ve zamanını tayin etmek folklorcunun görevidir. Bu türlü çalışma, Finli ilim ada
mı Julius Krohn'un Kalevala çalışmasıyla geliştirdiği ve oğlu Kaarle Krohn tarafından de
vam ettirilerek genişletilen Tarihi-Coğrafi Fin metodun uygulamasıyla yapılmıştır. (Bak.
Fin Metodu). Sonuçların güvenilirliği incelenen hikaye tipinin kullanılabilir varyantların
sayısına ve karakterine bağlıdır, şöyle ki bu varyantların bazıları tarihi vesikalara bağlı
olarak oldukça eski devirlere ait olup olmadığına veya bütünüyle sözlü oluşlarına veya
olmayışlarına, mesela 1 9. yüzyıl veya daha sonraki dönemde köylülerin ağzından derlenip
derlenmedikleri gibi.
Tarihi ve sözlü varyantların göreceli önemi konusunda Kaarle Krohn ve Bohemyalı
ilim adamı Albert Wesselski arasında anlaşamamazlık doğdu. Kaarle Krohn sözlü var
yantlara bütünüyle aynı bir değer verirken, Albert Wesselski tarihi olanlarına daha büyük
bir önem atfetti. Wesselski'nin görüşüne göre bu hal daha inanılır ve güvenilirdir: Eğer bir
tarihi varyant çok yaygın olarak biliniyorsa, mesela İncil'de varsa (Yusuf ve Kardeşlerinin
hikayesi gibi) veya bir büyük oyunla temsil ediliyorsa (Venedik Taciri gibi) veya okullar
da okunan veya ezberlenen bir şiirse, vb. böyle bir tarihi varyantın sözlü olanları etki
leme imkanı çok yüksektir, en azından tarihi olanların canlılığını sürdürdüğü veya çok
yaygın olduğu bölgelerde böyledir. Bunun için malzemeler değerlendirilirken sözlü var
yantların edebi temasları hesaba alınmalıdır. Perrault'un "Contes de ma Mere [üye" daki
hikayelerinin Alman sözlü folklorunu etkilediği gösterilmiştir. (H.V. Velten'in Germanic
Review, V, 1 930 s . 1 - 1 8 ) . Hikaye tipinin tarihini izlemede, böyle etkilenmiş varyantların
değeri bütünüyle şüphelidir. Bu itirazları hatırda tutarak çok sayıdaki varyanttan yapısal
gelişme ve iç mantık ölçüsüyle yeniden kurulan asıl tip (archetype) hikayesinin asıl tipine
en eski tarihi varyanttan daha yakın olduğu iddia edilebilir. (A.H. Krappe, MLQ IV, 1 943.
s.272). Bu saf folklor geleneğinin, edebi sanatkarane (estetik) gelenekten daha muhafazakar
anlamda olduğu anlamındadır. (Wesselski'nin görüşleri, Marchen des'Mittelalters, Bedin
140
1 925 isimli kitabının önsözünde ve Sudeten-deutsche Zeitsch. F. Volksk., 1 929, I. Beiheft,

s. 44-5. Krohn'un cevapları FFC 96 1 93 1 s.9 ) .
Tarihi varyantların önemi konusunda ısrarda folklor ilminin kurucularından ve
Pançatantra'yı Almanca'ya çeviren Şarkiyatçı Theodor Benfey, Wesselski'nin önüne geç
miştir. Benfey, hikaye tiplerinin tarihini izlerken masalların sözlü varyantlarına olduk
ça az dikkat etmiş, çalışmasını edebi metinlere ve iç ölçüye dayandırmıştır. Benfey, bir
masalda tipin Hint kaynağı ile ilgili bazı belirli Budist nitelikler, hayvanların bu açıdan
özellikleri gibi noktaların varlığını tespit etmiştir. (A. Aarne, Vergleichende Miirchen fors
chungen, Helsingfors, 1 907 s.3-82). Benfey masalların büyük çoğunluğunun Hint kaynak
lı olduğunu kabul ettirme eğilimindeydi. Bu mübalağa olmakla beraber art arda yapılan
araştırmaların pek çok örnek doğurduğunu kabul etmek gerekir. (Krohn, FFC 96)
Benfey ekolü (Gaston Paris ve Emmanuel Cosquin gibi şöhretli ilim adamlarının
mensup olduğu) Josep Bedier tarafından şiddetle eleştirildi. Bedier, Fabliaux ( 1 . baskı
1 893, 3. baskı 1 925) adlı eserinde bir masalın doğduğu memlekete kadar izlenmesi ve
kronolojik gelişiminin yeniden kurulması ihtimalini reddetti. Bütünüyle sade yapılı ve en
temel insani ilişkileri ele alan pek çok komik masal için böyle tarihi araştırma yapmanın
imkansızlığını ispat etti. Hatta böyle masalların birbirinden bağımsız olarak, birden fazla
yerde (polygenesis) icat edildiğinin düşünülmesi gereğini ileri sürdü. Ancak çok kompleks
yapılı hikayelerin tamamı için Bedier'in şüphesi ortadan kaldırılamamıştı.
Aynı eserde, Bedier, elde bulunan delillerle daha iyi ispatı mümkün olmayan bir id
diada bulundu. Dini ve etnik müşterekliği bulunan toplumlara has inanç ve pratiklerden
vücut bulan hikayelerin, bu inanç ve pratiklere yabancı olan toplumlar tarafından ko
laylıkla benimsenmediğini iddia etti. Bu doğru değildir. Hayvanları Budist kabulleri ile
değerlendiren özellikleri yansıtan hikayelerin Budist olmayan toplumlarca da benimsen
diğini daha önce gördük. Tipik İran kabulü olan ilahi düalizme dayanan hikayelerin ben
zerlikleri uzak Batıda (Fransa'daki Bretanya yarımadasında) Krappe, MLN 58 1 943 s. 5 1 5-
1 9 ve uzak doğuda Pasifik sahillerindeki Kuzey Amerikalı Kızılderililerde bilinmektedir
(O. Dahnhardt, Natursagen, I). Bir masalın yayılması için dinleyicinin ilgisini çekecek ve
kolaylıkla anlaşılıp tekrarlanabilecek iyi bir hikaye olması yeterlidir.
Göç masalları olarak bilinen bu karakterdeki masallar ve mitleri, açıkça taşıdıkları
kültür öğelerinden dolayı kolaylıkla çıkış yerlerine kadar izlemek mümkündür. Hayvan
hikayeleri ve fabllar için de aynı durum söz konusudur, hayvan-coğrafya alanının ilmi
verileri kolaylık sağlayan ipuçları verirler. Şöyle ki Orta Çağ hayvan destan ve fabllarında
ki aslana verilen asil kral rolü, tartışma konusu edilen hikaye tiplerinin Avrupa kaynaklı
olduğu teorisine kuvvetle karşı koymaktadır.
Çok kaynaklılık ihtimali evrensel veya evrensele yakın kurum, alışkanlık, adet vs.ye
dayalı pek çok atasözü için kabul edilebilirse de yayılmanın rolü de bütünüyle göz ardı
edilmemelidir. Pek çok durumda dikkatli dilbilim tahlilleri konuya açıklık getirir. Şöyle
ki, iyi bilinen "Ora est labora" atasözü eski Latin dönemine gidemez. Çünkü "orare" fiili,
dini düşünce ile kullanıldığında böyle yalın olarak kullanılmaz, birisine bir şey için yalvar
mada, istemekte, dua etmekte bir nesneyi bir vasıtayı gerekli kılar. Atasözünde olduğu gibi
yalın kullanılışı, İmparatorluğun hristiyanlaşmasından önceye gitmemektedir. Gerçekte
bu atasözü, Bedenictine rahipleri arasında doğmuştur. Bu örnek folklorcunun, dilbilimine
14 I
ne kadar ihtiyacı olduğunu gösterir. Folklor araştırıcılarının büyük bir kısmının ve en ba
şarılı olanlarının hem klasik hem modern dilciler arasından çıkmalap rastlantı değildir.
Daha karmaşık bir problemi, oldukça sade folklor malzemelerinin evrensel biçimde
ortaya çıkışları temsil etmektedir; şöyle ki oyunlar, danslar, ritüeller, inançlar, kurumlar
v.b . . . Güçlere inanç gibi (dinin ana kaynağı), ölüm korkusu, zıtlık (nefret) ritüelleri, kan
davası, bir batında birden fazla doğumlara karşı duyulan korku ve hayranlık gibi. Bu ko
nuda kabul edilebilir üç farklı açıklama vardır:
1. Bu türlü malzeme, insan türünün dar, sınırlı bir alanda yaşadığı dönemden insan
lığın ortak mirası olarak nesilden nesile nakledilmiş ve insanların yeryüzüne yayılmasıyla
beraber her tarafa yayılmıştır.
2. Bütün insanlığın ortak psikolojik yapısına bağlı olarak sonradan ve birbirinden
müstakil olarak yaratılmış olabilir.
3. Uzak veya yakın bir dönemde belirli bir yayılma merkezinden her tarafa yayılmış-
tır.
İkinci açıklama, Alman antropolog Adolf Bastian tarafından ileri sürülmüştür.
Üçüncü ise G. Elliot Smith, W H.R. Rivers, F. Graebner ve diğerleri gibi çok tanınmış ant
ropologlar tarafından benimsenmektedir. İlk açıklama çok az taraftar bulmuştur. Çünkü
insanın başlangıcı olarak kabul edilen (apes) maymunlar dönemi hakkında yeterli bilgi
sahibi olmadığımız için iddia tasvip görmemiştir. Bununla beraber, bu üç açıklamadan
hiçbiri bir başlangıç tespit edemediği gibi eldeki verileri açıklayabilecek durumda değil
dir.
Bunun için bu sorunun cevabı zorunlu olarak malzemenin tabiatına bağlıdır. Ay ilmi
olarak nitelendirilen, ayın safhaları ile ilgili inanç ve uygulamalar (yeni ayın belirmesi, ay
tutulması, v.s.) ilk çağlardan beri geceleri yıldızların insanın dikkatini çektiği faraziyesine
bağlı olarak açıklanabilmektedir.
Terazinin diğer tarafında bazılarının 1 0.000 hatta daha geriye gidebilen Mısır gibi
büyük medeniyetlerden birinden veya diğerinden açıkça sağlanan malzemeler bulunmak
tadır. Bitkilerin ve hayvanların ehlileştirmesi ve bunlara bağlı bir yığın folklor malzemesi
ile Mısır ve Mezopotamya dev yayılma merkezleri görünümündedir.
Bazı kökleşmiş korkular, özellikle bir batında birden fazla doğum, albanizm gibi
anormallik korkuları, parmak sakatlığı, kan kardeşliği gibi çok yaygın olduğu kesin ola
rak bilinen kurumlar Bastian'ın "Völgerdanke" isimli eseriyle açıklanabilmektedir. Ancak
gene de konunun bütünü hala çok büyük değişim içinde olduğundan ve müfrit yayılmacı
lar tarafından savulan doktriner teoriler reddedilmeden kesin sonuca ulaşmak mümkün
olamamaktadır.
Aristo'nun "zoon politikan" ifadesinin doğru tercümesine göre sürü halinde yaşayan
veya sosyal hayvan olan insanın ürettiği folklor malzemelerinin tamamını sosyal olgusu
temsil etmektedir. Folklor malzemeleri fertlerin değil, sosyal grupların malıdır. Folklor,
onu üreten ve besleyen sosyal grubun yok olmasıyla ölür. Eski Amerikan halklarının
(Aztekler, Mayalar gibi) folkloru da dilleri ve kültürleri gibi ölmüştür. İrlanda folklor ha
zinelerinin büyük bir kısmı telafi edilemez biçimde Cromwell'in barbarlarınca yok edil
meye terkedilmiştir. (Daniel Corkery, The Hidden Ireland, Dublin 1 925) ve XIX. Yüzyıl
misyonerlerinin düşüncesiz (yanlış) çabaları Güney denizlerinde benzer etkiler yapmıştır.
142
İngiliz folkloru, İskoç ve İrlanda folkloruna göre daha fakirdir, çünkü sanayi devrimi nü
fusun tamamının yer değiştirmesine sebep olmuş, topraklarını bırakan köylüler büyük
yerleşim merkezlerine taşınmışlardır. Sosyal grupların ortadan kaldırılması gelenekleri
nin yok olması sonucunu doğurmuştur.
Aynı olgu, geçen asırda kıta Avrupası'nda büyüyen sanayileşme geleneksel ilmin kay
bolmasına sebep olmuştur. Bu birikimin kayboluşunu fark eden geçmiş zaman dostları,
çok geç olmadan bu gelenekleri derleme çabası göstermişlerdir. Bu anlayış tarzı, halk
bilimin hızla gelişmesini sağlamış ve folklor üniversite programlarında ve Avrupa tarih
araştırmalarında önde gelen ilim dalı olmuştur. Bu gelişme doğal olarak bizi halkbiliminin
kalın çizgilerle tarihine ulaştırır.
Her ilim gibi folklor da malzemenin derlenmesi ve sınıflandırılmasıyla başlamak
zorundaydı, bu yapılınca da kendi varlığının şuuruna ulaşılması kaçınılmazdı. Batı me
deniyeti tarihinde bu iki kere gerçekleşmiştir. !lki Helenistik çağda, İskender'in ölümün
den sonra iki veya üç nesil bilim adamı, Yunan ve Yakın Doğu ilminin şair ve tarihçile
rinin aktardığı birikimden hareketle repertuvarlarını sağlamışlardır. Bu ilim adamlarının
amacı, başta Homer ve onun şiiri olmak üzere eski şairlerin imajlarını açıklamak ve tarih
araştırmalarını aydınlatmak veya edebi kompozisyon için uygun konuları nazım şekli
ne getirmek değildi, büyük ölçüde doğrudan doğruya bu malzemeden yararlanmaktı (E.
Rohde, Der Griechische Roman und Seine Vorlanfor, 1. baskı 1 867, 3. baskı 1 9 14). Bu iş
boşa harcanmış bir çaba değildir. Çünkü bu çabalar sayesinde Ovid'in "Metamarphoses"
Nice'nin "Parthenius" ve "Antoninus Liberalis" gibi eserleriyle skolastik tarihi dönem ede
biyat malzemelerinin büyük bir kısmı günümüze ulaşmıştır.
Helenistik mitolojide durum farklıydı. İskender'in döneminde aydın sınıflar, gele
neksel dinlerine inançlarını bütünüyle yitirmişler ve çeşitli felsefi sistemlere iltica etmiş
lerdi. Bu hal, geleneksel dinlerin ve mitlerin anlattığı tanrıların nasıl ortaya çıktığı soru
sunu cevapsız bıraktı. Bugün de hala bir ölçüde hayatiyetini sürdüren tanrıların varlığını
açıklayan iki teori ileri sürüldü.
1 . Euhemerist teori, adını bu anlayışın yaratıcısı kabul edilen Euhemerus'dan aldı. Bu
anlayış M.Ö. 300'ler civarında gelişti. Gerçekte, Euhemerus'dan önce euhemeristler vardı.
Tanrılarda, ölen krallarının niteliklerini, mitlerde ise tarihi olayların değişmiş, bozulmuş
kalıntılarını buluyorlardı.
2. Alegorik metot ise ilahi ve diğer olguları tanrılarda kişileştirmişlerdir. Hera, ha
vayı, Hephaistos-Vulcan, ateşi, Poseidon suyu temsil eder. Bu teorinin ilk savunucuları
şair Epicharmus (M.Ö. 6.) Rhegium'lu Theagenus (M.Ö. 5.). Bu metot Eflatun tarafından
küçümsenmiş ve eleştirilmiştir. Ancak gene de günümüze kadar devam etmiştir. Bu teori
F. Bacon tarafından "The Wisdom of The Ancient" adlı denemesinde uygulanmış ve Max
Müller tarafından tadil edilmiştir. Eusebius of Cesarea, alegorik ekolü yalanlarken mitle
rin insanın ahlaki fikirlerden mahrum olduğu ve hayvan gibi yaşadığı vahşi döneme ait
olduklarına dikkat çekti. Yunanlılar atalarının mirasından vazgeçmek istemedikleri için
bu hikayelerdeki vahşilik izlerini silerek yeniden yorumlamışlardır. Eusebius, bu tespiti
tek başına yapmamış, büyük bir ihtimalle Epikür ekolünün Helen felsefecilerinden yarar
lanmıştır.
Orta Çağ ve hatta Rönesans dönemlerinde euhemerist ve alegorik ekoller
hakimiyetlerini mutlak şekilde sürdürmüşlerdir. Ancak 1 8 . yüzyıl başlarında Eusebius
1 43
tarafından taslağı hazırlanan yaklaşım tarzı Kanadalı bir Fransız misyoneri Moeurs des
Sauvages Americains Comparees aux moeurs des Premiers Temps, Paris 1 724 adlı eserin de
yazarı olan Cizvit papazı Joseph-François La Fitau ( 168 1 - 1 7 46) tarafından yeniden keşfe
dilmiştir. Bu kitapta bir tarafta Kanadalı yerlilerin diğer tarafta Homer'in Yunanlılarının
ve Musa'nın Musevilerinin adet, tavır ve dini törenleri arasındaki çarpıcı benzerlikler
gösterilmiştir. Aynı delillerden hareketle Volter de "Essai sur !es moeurs"ün girişinde,
Fontenelle'in "Essay de LOrigine des Fables'ında ve Charles des Brossese ( 1 709- 1 777)" bu
konuyu devam ettirmişlerdir. İlmi mitolojinin kurucusu İskoç edebiyatçı ve ilim adamı
Andrew Lang, temel kaynağı ve ilhamı "Des Brosses"dur. A. Lang, XVIII. yy. öncülerin
den farklı olarak Helen ve Latin mitlerini vahşi dönem yamyamlıklarıyla açıklayıp açık
lamamak konusunda büyük görüş çatışmaları içinde bulunan itirazlardan kurtulamamış
etnolojik malzemeye özellikle eğilmedi. Bu arada halkbilimi oluştu. Bu ilim dalında ça
lışmalar, ilim adamları, edebiyatçılar ve zeki amatörler tarafından folklor malzemelerinin
derlenmesiyle başladı: İngiltere'de Bishop Percy ve Sir Walter Scott, Danimarka'da Svend
Gruntvig, Almanya'da Grimm kardeşler, İtalya'da Giambattista, Fransa'da Charles Perrault.
Lafitan ve takipçilerinin antropolojik verileri mukayese amacıyla kullandığı gibi Alman
Mennonite Wilhelm Mannhardt bu derlenmiş malzemeleri ilk defa kullandı. İngiltere'de
bu çalışmayı sürdüren bu çağın öncü tarihi folklorcularından İskoç Sir James Frazer'di.
Frazer, yalnız parlak klasik dilci ve Pausanias, Apollodorus ve Ovid uzman tefsircisi de
ğildi aynı zamanda insani kurumlarla ilgili çalışmalarında görüldüğü üzere mükemmel
ilme sahip uzman hukukçuydu. Krohn'un Tarihi Coğrafi metodu folklor malzemelerinin
yayılışını izlemekte nasıl elzem ise, Mannhardt ve Frazer'in mukayeseli metodu da kaynak
araştırmaları için en uygun metottur.
Folklorun psikolojik alanı oldukça fazla ihmal edilmiştir. Bu alan Freud'un duyulma
mış hayalleri, maskaralıkları ve sürrealistlerin temsil ettiği sahte ilmi ile daha başta gözden
düşme talihsizliğine uğramıştır. Onların saçmalıkları ve saptırmaları sebebiyle yaratılan
bu olumsuz peşin hükümlülük, bizim folklorun pek çok olgu ve faktörünün altında yatan
psikolojik sürecin önemini görmemizi engellememelidir. Bizim ilmimizin asıl temelini te
sis etmiş gibi görünen halk hafızası için özellikle doğrudur, aynı zamanda psikolojik araş
tırmanın aydınlattığı bazı geleneksel hikaye ve olgular arasındaki hayret verici uyum için
de geçerlidir. (Alfred Lehmann, Abergulaube und Zauberei, D. Fetensen Stutgard 1 925).
Folklorun bu dalı hala çocukluk dönemindedir ve klasik psikoloji ile tarihi folklorun daha
yakın iş birliğine acilen ihtiyaç vardır.
( l )Standard Dictionary ofFolklore Mythology and Legend, U.S.A ı972 s. 403-407.
GENEL KAYNAKLAR
A.H. Krappe, The Science of Folklore, Landon ı930.
Tarihi Coğrafi metot için: K. Krohn, Die folkloristiche Arbeitsmethode, Oslo 1926.
Mukayeseli metot için: W. Mannhardt, Wald und Feldkulte, 1 . baskı 1 875-77; 2. baskı 1904-1905;
Mythologische Forschungen ( 1 884); Sir James G. Frazer, The Golden Bough, 4. baskı 1935; Psyche's Task { 1 9 1 3 ) ; The
Belief in Immortality and the worship ofthe Death (191 3-24); The Worship ofNature (1926); Myths of the origin of
Fire ( 1 930); Garnered Sheaves ( 1931); The Fear ofDead in Primitive Religion ( 1 933-36); Aftermath ( 1 936): On the
history of classical mythology; O. Gruppe, Geschiehte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte ( 1 921).
IH
MİTİ TANIMLAMA PROBLEMİ*
Yazan: Lauri HONKO

Çev. : Nezir TEMÜR
Lauri Honko (1 932-2002) vefat ettiği 2002 yılında Kalevala Enstitüsü'nün yöneticiliğini sürdürmekteydi.
1969 yılında Martti Haavio'dan Folklore Fellow's Communication serisinin editörlüğünü devralmıştır. Honko,
Krankheitsprojektile. Untersuchung über eine urtümliche Krankheitserkliirung adlı teziyle 1 959 yılında doktorasını
tamamlar. Bu çalışma Honko'nun ilgi alanına giren halk hekimliğinin ardında yatan halk inançlarıyla ilgilidir.
1961 yılında doçent olan Honko, 1 963 yılında da Karşılaştırmalı Din ve Halkbilimi profesörü olmuştur. 1 972'de
lskandinav Folklor Enstitüsünün başkanlığını yapmıştır. Bu dönemlerde gelenek arşivlerinin geliştirilmesi, kültürel
kimlik ve gelişmekte olan ülkelerin değişen toplumlarında halk hekimliği gibi konularla ilgilenmiştir.
Kalevala'nın 150 inci yıl dönümü olan 1 990 yılında The Kalevala and the World's Epics adlı çalışmayı ya
yımlayarak, ilgisini karşılaştırmalı destan araştırmalarına yöneltmiş ve epik şiir teorisi üzerinde çalışmıştır. 1 960'lı
yıllarla beraber performans teoriyle ilgilenen Honko'nun türler ve halk şiirinin performansı hakkındaki yazıları
halkbilimsel tartışmalarda büyük etki yaratmıştır.
Honko'nun kitaplarından birkaçı şöyledir: The Great Bear, A Thematic Anthology of Oral Poetry in the
Finno- Ugrian Languages (Senni Timonen, Michael Branch ve Keith Bosley'le birlikte) 1 993, Textualising the Siri
Epic 1 998, Thick Corpus, Organic Variation and Textuality in Oral Tradition 2000, Textuality in Oral Epics 2000.
Mitle ilgili 20. yüzyıldaki çalışmalar, 1 9 . yüzyıldaki çalışmalardan ilmi olarak oldukça
farklıdır. Mitin tanımı bilim öncesi doğa teorisi gibi insan evriminin safhaları ve dünyanın
oluşumu ile ilgili olarak insanlara geniş kavramlar ve yeni bakış açıları sunmuştur. Turku
Üniversitesi karşılaştırmalı din ve folklor Profesörü Finli Folklorist Lauri Honko, mit teori
ve kavramı ile ilgili 20. yüzyılda oldukça faydalı görüşler ortaya koydu. Honko tarafından
ifade edilen teorilerin çoğu sonraki çalışmalarda detayları ile tartışılacaktır.
Mit teorisi ile ilgili diğer çalışmaların bazıları şunlardır: H. Baumann "Mythos
in eghnologischer Sicht" Studium Generale 12 ( 1 959), 1 - 1 7, 583 -97; J. L Fisher "Halk
Hikayelerinin Sosyo-Psikolojik Analizi" Antropoloji akımı 4 ( 1 963), 235-95; Percy S.
Cohen, "Mit Teorileri': Man n. S. 4 ( 1 969), 33 7-53; ve Robert A. Segal, " Mitoloj i Savunması:
Modern Mit Teorilerinin Tarihi", Annals of Scholarship ( 1980), 3-49. ( 1 )
Mit Kavramının Anlamsal Süresi

Mitin anlamsal olarak çıkarımı yakalanmaya çalışıldığında kişinin farkına vardığı ilk
şey, mitin son derece geniş bir alanı kapsayabilmesidir. Bu kavramın günümüzde kulla
nıldığı farklı durumları saymaya başlamadan önce şu açıktır ki; mit, basit bir hayali, sahte
izlenimleri hatta tamamıyla gerçek ya da kutsal rivayetlere kadar her şeyi içerebilir, onun
gerçekliği normal hayatın sunabildiği her şeyde ağırlığını hissettirmektedir. Mit kavra
mının kullanım şekli, bu kelimenin duygusal imalarla dolu olduğunu gösterir. Bu imalar
sadece konuşma dilinde değil, bilimsel kullanıma da hayret verici bir şekilde nüfuz edebi
liyor. Bu duygusal imaları taşıyan miti daha çok görürüz. Eğer "dua, ayin, törensel drama,
sihir" gibi terimleri düşünürsek bunların hepsi farklı dini tarzlarda kullanılmıştır. Ama
mitten daha belirsizdir. Birçok araştırmacı için, miti dini bir iletişim şekli ve başka türler
arasında bir tür olarak basit bir şekilde tartışmanın zor olduğu görünüyor.(2)
1 45
Miti tanımlamak için yapılan bu tür girişimler, bir taraftan mevcut olan ve mit adı ve
rilen bu geleneklere, bir taraftan da araştırmacıların miti tartışmada seçtikleri dilin türüne
dayanmaktadır. Her iki durumda da deneysel materyalin ve mit üzerine yapılan bilimsel
araştırmanın tarihi sürecinde elde edilen sonuç, tek biçimde olmaktan çok uzaktadır. Bu
etkilenmiş ve hala bir dereceye kadar etkileyen bu faktörler arasında üç duruma değinmek
istiyorum. İlki "Mitsellikten çıkarma" (Demythologisation); ikincisi "geçmiş çağlardan
elde edilen açıklamalar"; ve üçüncüsü "mitle ilgili yeni teoriler:'
Demitolojizasyon (Demythologisation) Tipolojisi

D emitolojizasyonun (demythologisation) (3) üç şekli vardır. Terminolojik olarak de
mitolojizasyondan bahsetmek mümkündür. Yani asıl kelime olan mit kavramının kulla
nımından kaçınılır, ancak asıl hikayenin kendisi muhafaza edilir. Kıyameti konu edinen
bir mitin Hristiyanlığa saldıracağı korkusu, bir Hristiyan için küçük düşürücü bir anlam
taşır. Kutsal öykü ya da dini tarih gibi birtakım tanımlamalar mit kavramının yerini alır;
belki de çok basit bir tarihi, Yahudilikte olduğu gibi Hristiyanlıkta da dini gelenekleri ta
rihe dönüştürmeğe belirgin bir eğilim vardır. Böyle bir eğilim kültürel açıdan ciddi yü
kümlülükleri olan bir olaydır. Bazı kültürlerde hikaye ya da masal kavramı yerine tarih
kavramını yeğleme fark edilebilir. Hristiyan ilahiyatçılar, efsane, tarih ve dinsel terimleri
kullanılırken bazı zorluklarla karşılaşılıyorlar. Bazılarının, "yaratılışı" mit gibi, Hz. İsa'nın
çarmıha gerilmesini tarih gibi ve kıyameti dini tarih olarak tasnif etmeye uğraşmasını
düşünmek mümkündür(4).
Demitolojizasyonun ikinci türü "Total and Compensatory" (Bütünsellik ve
Ödünsellik Telafi Edicilik) olarak nitelendirilebilir. Burada mitsel gelenek tamamen red
dediliyor. Böyle hikayelerin, çağdaş düşünceye göre gereksiz olduğu iddia ediliyor. Daha
sonra iki problemle karşılaşıyoruz. Mitlerin sürekli olarak varlığını ve kullandığı etkiyi na
sıl açıklarız? İkincisi ise bu anlatıların değersizliğine başkalarını nasıl ikna edebiliriz? İlk
soru gelişimsel münakaşalarla cevaplandırıldı. Comte, Darded ve başkaları mitsel dönemi
takip ederken, mitsel olmayan dönemle ilgili düşüncelerini de göz önünde bulundururlar.
Bununla birlikte; tarihi gelişmeler böyle faraziyeleri yalanladı. Miti yok etmeyi isteyen
filozoflar, eğer mitin kültüre olan katkısı ortaya çıkarılırsa bir boşluğun hemen yaratıla
cağını idrak ettiler. Bunlar bu yüzden mitin kültürdeki yerini neyin alabileceği hakkında
yapıcı olumlu öneriler sağlamaya çalıştılar. Bu tür sorulara David Bidneys'in cevabı şöy
ledir: "Mitin yerine gerçeklerin geçebilmesi için, gerçeğin ilerlemesinin ve insan fikirle
rinin gelişmesinin, çıkarları için ciddi bir şekilde ele alınması gerekmektedir. Normatif,
çözümsel ve bilimsel düşünce mitin yayılması mücadelesini sadece kendisini düzeltme
vesilesi olarak ele alır. Ama bu sadece bir durumda bu şekilde olabilir. O da bizim man
tığın doğruluğuna ve bilimsel gelişimin kültür ötesi geçerliliğine sahip ve kesin bir inanç
taşımamızla olur:'(S) 1heoretical Anthropoligi'nin ünlü yazarı bilime, dinin yerini alacak
kadar inanmaktadır. Kendisi bu iddiasına bir kanıt olarak zaman zaman bilim adamla
rının bilimi bir din odağı olarak algılamasını göstermektedir. Bizim için pek de kıymetli
olmayan bu genel fikir, burada demitolojizasyon savunucularını bedel ve telafi etmeye
yöneltme gerçeğinden daha az faydalıdır. Bunun klasik örneği Plato'nun yüksek tabaka
kavramıdır: Kendisi Hesiod ve Homer'i, ideal devletine kabul etmeyi reddetti. Başka bir
ı +6
örnek Auguste Comte'dir ki "Le Grand Etre"nin ibadetini bularak demitolojistler tarafın
dan bırakılan boşluğu doldurmaya çalıştı.
Demitolojizasyonun üçüncüsü "Kısmi ve Açıklayıcı" olan türdür. Bu düşünce silsi
lesinin savunucuları, mitlerin ciddi olarak düşünülmesi için bir sebep olmadığını açık
lamaktadırlar. Mitlerin sembol ve simgelerden ibaret olduğunu söylemektedirler. Asıl
önemli olan bunların arka planını anlamaktır. Bunu anlamak için bizim neye inanaca
ğımızı açıklayabilen bir açıklayıcının yardımına ihtiyacımız vardır. Kısmi ve açıklayıcı
demitolojizasyonun esası çoğu kez bu gerçekte yatmaktadır. Filozoflar, mit geleneğinin
artık yeterli olmadığını not etmişlerdir. Bundan daha fazlası modern dünyanın gerçek
sahnesinin diğer konularıyla uyuşmamaktadır. Bütüncül demitolojizasyon için alternatifi
seçme yerine, mitlerin bazı yönlerini açıklamayla durumu kurtarmaya çalışıyor. İşte bu,
Eski Yunan'da olandı, biraz daha yakın zamanlarda Bultmann'ın aynı biçimde 1941 Cien
başlayarak yoğun bir uğraşı olmuştu. Bultmann'ın tüm teolojisini ele almadan onun
"Yaratılış': Yeni Ahit'in iyileştirici mucizesinin, hatta kıyametin tam bir gerçek olmasının
gerekliliği intibamı yaratıyor. Buna karşın, Hristiyanlık inançlarının esasına vakıf olma
ve açıklanmış Hristiyan gelenekleri ışığında problemlere varlıksal çözüm bulma önemle
vurgulanmaktadır. Bultmann'ı bu konuda eleştirenler de olmuştur. Örneğin Bultmann ile
Jaspers'in tartışmasında, aralarındaki en önemli fark; Bultmann, bir geleneğin evrensel
geçerliliği olan tek anlama dönüştürülmesine inanmaya eğilim gösterirken, Jaspers mitin
bazı yorumlara uygun olabileceğine inanmaktadır. Her ikisi de papazların açıklayıcı ola
rak mutlak bir rol oynadığını düşünmektedir, ancak Jaspers, bazı durumlara adapte olabi
len açıklamaları kabul etmektedir. Diğer taraftan Bultmann, geleneğin gerçek anlamını da
bulmaya gayret göstermektedir( 6).
Eski Çağ Açıklamaları

Klasik eski çağın, mit araştırmalarında oynadığı rol hakkında bir değerlendirmede
bulunmak oldukça zordur. Eski çağ filozofları, tarihi süreç içerisinde mit için zaman za
man yeniden ortaya çıkarılan on açıklamayı doğru kabul etmişlerdir. Bu yüzyılın başında
ki deneysel araştırmanın başlangıç safhasına kadar bu teoriler önemini kaybetmemiştir.
Mitlerin açıklanmasıyla ilgili olan bu teorilerle neyi kastettiğimi açıklamak için aşa
ğıdaki liste verilmiştir:
1 - "Mythographic interpretations': mit derleyicilerinin açıklamaları kısmen dini uy
gulamaya kısmen de edebiyata aittir. Hesiod "Theogonia ve Homer" kendi epiğinde, ge
leneğe ve onu iletenlere inanmışlardı, ama kendilerine, kendilerini biraz açıklama ya da
şairane ifade özgürlüğü verdiler.
Mit derleyicilerine ve dinin kutsal kabul ettiği değerlere ters düşen mitlere karşı eleş
tiriler yöneltildi. Bütüncül ve telafi edici türün mitçileri bulunmaktaydı.
2- "Philosophical Criticism;' farklı türlerdeki felsefi eleştiriler. Geleneksel mitlerin
reddi kesindir ve karşılıklar alanı "Xenophanes"in tek tanrıcılık ve Heraclitus tüm tanrıcı
kavramından "Plato"nun hemen hemen alaycı bütün din görüşlerine, uygarlaşmamış ta
bakalarla alakadar olmak için bir vasıta olarak görmesine kadar.
3- Bilim öncesi açıklama: Thales'e göre her şeyin nedeni suydu ve Anaximader
maddeden bahsetti. Evrenin maddimaddi temeli öz idi. Bu fiziksel temelli doğa bilim,
147
dini büyük bir ciddiyetle tekzip etmedi. (Thales tanrılarla dolu bir evrene inanmamıştı.)
Reddetme, denkleştirme ile beraber gizli kaldı.
Ortada bir de mitleri, kısmi ve açıklayıcı demitolojizasyon ile kurtarmak isteyenler
vardı. Bu yüzden elimizde örnek olarak Theagenes'in böyle mecazları vardı.
4- Doğal olaylara dayanan mecazi açıklama ki, buna göre ''Apollo" ateş; "Poseidion"
su; ''Artemis" ay ve "Hera" atmosferdir.
5- Dinsel niteliklere dayanan açıklamalar. Bunlara göre ''Athena" aklı ve yargılamayı;
"Ares" sınırsız deliliği; ''Aphrodite" arzuyu ve "Hermes" anlayışlılığı karşılar. (Anaxagoros'la
''Athena"yı hüner; "Lethe'yi" unutkanlık ve "Zeus"u akıl olarak açıklar. )
6- Etimolojiye, yani köken bilimine ait açıklamalar aynı zamanda mitleri "anlam
lı kılar" intibamı yaratmak kastedilmiştir. Tanrıların esrarı, onların isim ve sıfatlarından
ibarettir şeklinde düşünülmüştür. Plato "yarat-" fiilinden insan ve yıldızların düzenli ha
reketlerini izleyerek, tanrı düşüncesinin yaratıldığı teorisini edindi. Stoicist, Apollo'ya yık
mak ve dağıtmak fiilleriyle iki alternatif etimoloji sundu.
7- Tarihi açıklama: (Karşılaştırmalı ve Türetilmiş) Herodotus tarafından bulunmuş
tu. Mitler ve tanrılar diğer kültürlerden sürekli olarak Yunanlılar için alınmıştı. Ortada
daha sonra Poseidon diye adlandırılan Libyalı tanrılar ya da (Ammon'dan alınmış) Athena
(Neith'ten), Apollo (Horusa'tan) gibi Mısırlı tanrılar vardı. Tanrıların isim ve meziyetlerini
açıklamak kanıt işlevi gördü. Budunbilimsel "Ethnological" görüş bir nispilik, bağlılık ve
maddileştirme atmosferi yarattı.
8- "Euhemeristic': söylenceleri tarihi olaylara dayandıran açıklama aynı zamanda da
tarihseldi, ancak tanrıların insanoğlunun öz geçmişinde türetilmesi anlamında bir açık
lamadır. Herodotus ve Predicus bu tür önerilerde bulunmuşlardır. Daha sonra Heracles
ve Aesculapius'un ibadeti ve en önemlisi Alexander'ın örneklerinin çoğu da işini gördü.
İnsanoğlunun çoğunlukla kral ve kahramanlara atfedilen tapınma töreninin fikri roman
cı Euhemeros tarafından kendi yazılarında uygulandı. (Bir altın direğe kazınmış olarak
bulunan Yunan tanrılarının, ilk kralların vb. şecerelerinin bulunduğu Panchavia adasına
yapılan bir ziyaretin hikayesi.)
9- Toplumsal "sociological" açıklama. Akıl sahibi liderlere saygı azalınca papazların,
yasa yapıcıların, kralların vb. aldatmaları ileri sürüldü. Sofist Critias, sosyal düzenin bo
zulmasıyla tanrıların icat edildiğini söylemiştir. Polybius ise cahil toplumları meçhulün
korkusuyla zaptetmek için ataların tanrıları icat ettiklerini ifade etmiştir. Socrates ve Plato
mitlerin manasının büyük bir bölümünün şairlerin hayallerine ait olduğunu iddia etmiş
lerdi.
10- Psikolojik açıklamalar önceki eğilimlerden anlaşılabilir. İnancın ve ibadetin kay
nağını korku olduğu Epicuros tarafından savunuldu. "Primus"in orbe deos fecit timor"
cümlesi icat eden Stutius'tur. Tanrılara ibadetin minnettarlık duygusundan ileri geldiğini
Producius şu örnekle açıklamıştır; iyi mahsul başarılı avlanmaya dayandırılır. "Bu evrenin
ve dünyanın etkinliğine, lütfuna insanlığın doğal reaksiyonudur. Tanrılar iyi huylu güçler
dir. Ekmek- Demeter (Ana yer, mahsullerin koruyucusu); şarap-Dionyos, ateş-Hephaistos.
(7)
Bu açıklamalar yüksek tabakanın yararına tasarlanmıştır. Halk dini ve resmi tapın
ma törenleri bundan derinlemesine etkilenmemiştir. Bu, o zamandan günümüze kadar ki
1 48
durumdur. Bir taraftan farklı dinlerin düzenini, diğer taraftan da bilimsel dayanakların
gelişmesini izleyebilmesi, onlar arasında bir ilişkinin bulunması ya da mutabakatın olması
gereksizdir.
Mitin Modern Teorileri

Modern bilimsel araştırmalar ışığında mit kavramı sürekli değiştiği için, mit ile ilgili
güncel teorileri ya da görüşleri kısa bir şekilde tasnif etmek yersiz olmayacaktır. Bilim
adamlarının mit problemine yaklaşımında kullandıkları yirmi yoldan oluşan bir liste
oluşturdum. Şöyle ki bu yirmi yaklaşım arasında dört alt grup ayırt edilebilir. Yani tarihi,
psikolojik, sosyolojik ve yapısal değerlendirmeler ve bakış açıları(8). Bu yaklaşımlar belki
bazen karşılıklı olarak birbiriyle tezat oluştururlar ve birbiriyle rekabet halinde olurlar.
Bununla beraber bugün çoğu bilim adamı tarafından kabul edilen iki gerçek vardır diye
düşünüyorum. Birincisi bu teorilerin birbiriyle kısmen uyuşuyor ve birbirlerini bir dere
ceye kadar tamamlıyor olmasıdır. Bir mite on farklı açıdan yaklaşılabilir. Bazıları diğer
lerinden daha fazla paralelliğe sahip olabilir. İncelenen materyalin doğasına ve sorulan
sorulara dayanılarak:
1 - Düşünebilen kategorilerin dayanağı olarak mit. Mit anlaşılmaz şaşırtıcı olayların
açıklaması olarak görülür. Aklın farklı olaylar arasında ilişki kurabilmesi için, evrenin bazı
görünüşlerini anlamaya ihtiyacı vardır.
2- Sembolik ifade şekli olarak mit. Mit, şiir ya da müzik gibi diğer yaratıcı faaliyet
lerle denk görülür. Mitin kendine özgü ifade şekilleri, gerçekleri, kuralları vardır. İnsan
aklının bir yansıması, dünyanın sembolik bir yapısı olarak bakılabilir.
3- Bilinçaltının tasarımı olarak mit. Mit alt tabaka ile ilgili olarak görülür ki, bütün
insanlar tarafından kısmen paylaşılır. Sadece kısmen aynı ırk, millet, kültürden olanlar
tarafından (Neo-Jungian, ırksal-genetik veraset yerine, toplumsallaştırmaya ve kültürel
gruba önem verir.) Freud mit için model olarak "hayaller" (day-dream) kavramını teklif
eder. Bilinçaltının tasarımı, gelenek tarafından kısmen de hayatın gerçekleri tarafından
kontrol edilir.
4- İnsanın hayata uyum sağlamasında tamamlayıcı faktör olarak mit: Dünya görüşü
olarak mit: Mitlerde insan, toplumun, kültürün ve doğanın temel problemleri ile yüz yüze
getirilir. Mitler, hem toplumsal gereksinimleri hem de ferdi eğilimleri tatmin eden fark
lı unsurları seçme şansı sunar. Bu unsurlardan aynı zamanda kişisel olan, geleneksel bir
.
dünya görüşü ortaya koymak mümkün olur.
5- Davranış patenti olarak mit. Mit geçmişin örnekleri olarak çağdaş durumlar kar
şısında anlamlı bir değerlendirme koyarak kabul edilen davranış şekillerine destek verir.
Mitler sorumluluklar ve ayrıcalıklar için geçerli bir sebep sağlar. Mitler emniyet supabı
işlevini görür. Halkın duygularını, toplumca yıkıcı pratikler olmadan açıklamayı müm
kün kılar.
6- Sosyal kurumların yasallaştırılması olarak mit. Mitler geleneklere destek olur.
Dinsel törenlerle birlikte, genel dini değerlere anlam verir ve kendilerini pekiştirir.
7- Sosyal ilişkiler kurucusu olarak mit. Mitler, masalların rastgele bir koleksiyonu
olarak sayılmıyor. Bir kültürde mitsel temalarla o kültürdeki, toplumca uygun sayılanlar
arasında bir ilişki vardır.
149
8- Sosyal yapının, kültürün aynası olarak mit. Mitlerin kültürün bazı yönlerini yan
sıttığı düşünülür. Yansıma nadiren doğrudan ya da fotoğraf gibi olur, ancak değerleri göz
önüne serer ki onların başka türlü meydana çıkarılması zor olacaktır.
9- Tarihi durumun sonucu olarak mit. Örnek olarak mitlerin oluşumunda en kesin
olan olayların yeniden yapılması verilir. Mitlerin tarihi, arka plan ışığında değerlendirilir.
Onların daha sonraki kullanılışı ve yeni tarihi gelişmeler sebebiyle değişiklikleri, asılları
konusunda oluşturulur.
10- Dini iletişim olarak mit. Mitler, farklı araçlar vasıtasıyla göndericiden alıcıya ile
tilen haber, bilgi sayılabilir. Bu iletişim sürecinin çok dikkatli tahlili şunları içerir: Dinin
dildeki ve ifadenin sözlü olmayan şekillerindeki gereksizlikleri gözlemeyi, bir mesajın te
mel unsurlarını tanımlamayı vb.
1 1 - Dini tür olarak mit. Mitler genellikle bir hikaye türü olarak kabul edilir. Bunlar,
mitin diğer mesajını yaymaya yardımcı olan türler olarak görülmektedir. Hikaye türleri ve
destan olmayan türlerle ilgili olarak, mitin bu tür çözümsel (genre-analytical) görünüşü,
geleneksel şekilleri iletişim sürecini tayin edici anlamına gelir.
1 2 - Toplumsal yapı için ortam olarak mit. Bu kategoriye yapısal, ancak çoğu zaman
karakterize edilmiş mitlerin dili, gerçek anlamı ve yapısı değişik yollarla ilgilendiği belirti
len araştırma metotları dahildir. Mitlerin yapısı, dizisel açıdan örnek olarak analiz edilmiş
olabilir. İkili zıtlık kavramı bu konuda en popüler sloganlardan biridir.
Geniş Bir Tanım

Mitin gelişimi ve mit hakkındaki düşüncelerden daha önceki bölümlerde bahsedil
mişti. Ben, şahsen çok geniş ve çok dar bir şekilde yapılmış olan iki mit tanımından orta
olanı tercih ediyorum . Geniş mit tanımına örnek istiyorsak, o zaman Cassier'in tanımı
nı dikkate almalıyız (9). Bu tanımın mit araştırmalarında kimseye bir yararı olmayaca
ğından eminim. Theodor Gaster'in çok dar bir şekilde yapılmış olan mit tanımını örnek
olarak alabiliriz. Ona göre mitte anlatılan olayların kesinlikle doğru olduğunu bilmemiz
gerekir( l O).
Geçmişte mitin şu tanımını kullanıyordum:
"Mit, tanrıların hikayelerini, dini açıdan dünyanın oluşumunu, yaratılışı, tanrıların
örnek davranışları sonucunda oluşan dünyayı anlatır, mit sayesinde tabiat ve kültür bir
bütün olmuş ve bunlar arasında bugüne kadar bozulmayan bir uyum sağlanmıştır. Mit,
toplumun dini değerlerini ve normlarını yansıtır. Mitlerde taklit edilmesi gereken davra
nış kalıpları anlatılır. Bütün bunlar mitin, insan hayatı üzerinde ne kadar etkili olduğunu
gösterir. Mitin gerçek değeri, dini törenlerde görülür, çünkü bu törenlerde mitlerden alı
nan birçok unsur bulunur. Mitlerde anlatılan olayların taklit edilmesiyle dünya kendini
ayakta tutar ve çökmekten kurtulur. Bazı olayların tekrar canlandırılması mitin amacıdır.
Örneğin dünyanın yaratıldığı ilk dönemlerinde, tanrı sayesinde bir insanın tedavi olması
gibi. Böylece geçmişte yaşanan bir olay bugüne zamanımıza transfer edilmiş oluyor ve
bu sebeple bugün hasta insanın iyileştiğini görebiliyoruz. Ancak bu sefer tanrının değil
insanın sayesinde. Böylece mit geçmişte yaşanan olayların günümüze aktarılmasını sağlı
yor ve modern çağdaki insana yardımcı oluyor. Mitte anlatılan olaylar, inandığı dine aşırı
şekilde bağlı bir insan için büyük önem taşır. Günlük dilde mit, genelde gerçek olmayan,
150
ütopik şeyler için kullanılmaktadır. Bugün ise insanlar miti, dinle hiçbir alakası olmayan
bir şeymiş gibi gösteriyor"( l 1 ) .
Dört Kriter
Yukarıda verilen mitin tanımını daha iyi kavrayabilmek için mitin dört unsurun yar-
dımıyla oluştuğunu bilmemiz gerekmektedir. Bunlar:
1 . Biçim (Form)
2. İçerik (Content)
3. İşlev (Function)
4. Bağlam (Context)
Mite biçim olarak bakarsak mit, öyküsel bir biçim (Narrative)dir ve bu özellik onun
dini merkezli oluşundan kaynaklanmaktadır. Tabii ki buna ek olarak mitte özetlenmiş ay
rıntılar bulunmaktadır. Bunlar ise, mit ve mitin sembolleri olarak görünür. Bu semboller
sadece öyküsel bağlamın arka planı olarak algılanırsa anlaşılabilir. Mitik prototipler, örnek
olarak gösterilen figür ve karakterler, cesur eylemler, yaratıcı olaylar narrative bir formda
sözlü olarak anlatılabilir. Mit diğer faaliyetler gibi (dua, dini resimler) sözleri kullanma
dan ortaya çıkabilir mi?
Mit birkaç şekilde canlandırılmış olabilir: Birincisi, ritüel drama; ikincisi ayinsel an
latım. Ayinsel anlatımda hem sözlü anlatım hem de sözlü olmayan (vaaz, ilahi, dua, dinsel
dans) iletişim şekilleri kullanılabilir. Buna ilave olarak mit, dini resimlerde de yer alır. Bu
formlara ek olarak sözlere, düşünceye, rüyaya ve diğer insan davranışlarına nasıl girdiği
düzenlenir. Bazen inandığı dine çok bağlı olan bir insan kendini mitteki kahraman gibi
hissedebilir. Mitin o insan üzerindeki etkisi tam olmayabilir. Mit içindeki olaylar birbi
rinden farklı olabilir, ancak onları birbirine bağlayan tek şey dünyanın yaratılışı ile ilgili
kesin bilgi vermeleridir. Mit üzerinde araştırma yapmak için malzemenin çok olmasından
dolayı iyi bir mit yaratmak için lazım olan minimum bilgi için yeni bir kelime bulmamız
gerekir. Henry A. Murray'ın bulduğu terim "Mitik İmgeler" minimum bilgi için kullanı
labilir. ( 1 2)
Mitler muhteva olarak oldukça geniştir. Ancak gerçekte hepsi bir çizgide birleşirler.
Genel olarak mitler gerçek, yaratılış ve zamanın başlangıcı hakkında bilgi verirler. Bazı
mit tanımlarında, temel konu olan kozmogolojik tasvirler birbiri ile çakışmamaktadır.
Mitin üç bölümünde kozmoloji ile karşı karşıyayız. Bunlar: Takvimsel tören, geçiş ve kriz
dönemi. Doğada olan olağanüstü olaylarla dünyanın yaratılışı birbirine bağlı olduğu için
proto-mit parçası olan mitin önemi daha da artar. Kozmogonik mit, sanki birçok dinde
kültürün başlangıcını ele alır. Ama tabii ki, eğer mitte dünya edebi açıdan kullanılırsa,
hemen o mit için kozmolojik olduğunu söyleyemeyiz. Önemli olan şey, belki de bana öyle
geliyor ki, kozmogonik mitin ve dünyanın merkezi ile ilgili diğer hikayelerin arasında ya
pısal paralelliklerin olmasıdır. Bu benzerliklerin asıl kaynağı esas olarak sosyal gruplardır.
Başka bir deyişle bütün dini değerlerimizin düzenlenmesi ve belirlenmesi, amaçlarımı
zın, çağımızın nasıl başladığı, dünyanın başlangıcının nasıl olduğunun anlatıldığı bütün
hikayelerde ortaya çıkan düşüncedir kozmogoni. Kur'an-ı Kerim'deki 96. sureye bu nok
tadan bakınız. Hz. İsa'nın doğumu, Lenin'in yaşamı, Che Guevara'nın ölümü ve Mao'nun
söylevi, bütün bu materyaller bazı şartlarla en eski kozmogonik mitlere benzeyen yollarla
yapılandırılabilir.
151
Model ve örnek olarak mitin muhtevasından dünyanın temeli olan yerin yaratılı
şı, Tanrısal olaylar, bir kültüre ait kahramanlar v.b. hakkında çok daha uzun veya kısa
açıklamalar elde etmek mümkündür. Dünyanın yaratılışı ile ilgili bazı görüşler mitlerde
sabittir. Bunlar hiçbir zaman değişmez ve gelişmez. Prensipte, büyük başlangıçtaki olay
larda algılanabilir ve insana ait faaliyetlere, modeller ve örnekler bulmak mümkündür.
Dindar insanlar hafızalarındaki örnekleri koruyarak, bunları takip eder ve kopyalarlar.
Doğal olarak mitler, birçok özel muhtevaya sahiptirler. Ancak bunları hem kavrama hem
de davranışlara model oluşturabilmesi için takdim edildiklerini söylemek mümkündür.
Mitler bu bakış açısıyla ontolojik olarak karakterize edilebilirler. Tutarlı bir dünya görüşü
olarak birleşmiş ve bütünleşmişlerdir. Kainat ve yaşam açısından önemli tasvirlerdir.
Mit bağlamı davranış kalıpları, ritüel ve normal durumlarda kullanımıyla onaylan
mıştır. Mit, davranışlarda dini form için ideolojik içerik sağlar. Ritüel, hayatın ve zama
nın başlangıcındaki yaratılış olaylarını ve bugünü sürekli tekrar eder. Gündelik hayattan
uzaklaşmış gerçeklerin yerini ritüel dramanın gerçekleri almıştır. Zamanın başlangıcında
mümkün ve geçerli olanın yeniden etkili olabilmek için bir çaba sarfetmesi olanak dahi
lindedir.
Sonuç
Şüphesiz ki çok karmaşık bir kavram olan mit kavramı ve söz konusu kavramın çeşit
li aşamaları hakkında dikkatleri çekerek burada bir taslak oluşturmaya çalıştım. Bu taslak
şekil, içerik, işlev ve bağlam olmak üzere dört aşamadan oluşmaktadır. Bilimsel literatür
de kavramların farklı kullanımları ile karşılaşmak mümkündür. Bunların anlamı sınırsız,
aynı zamanda da esnek olabilir. Mitin kaynakları arasına bir geleneği koymak gereksizdir.
Araştırmacıların seçtiği yaklaşım tarzına bağlı olarak başarılı olmaları esnek bir düzeyde
dir. Hem edebi kaynakları hem de sözlü materyali farklı kültürlerde farklı türler içerebilir.
Bunun için mit güdüsü tüm manifestolarda aydınlatıcıdır. Mitlerdeki ideal tiplerin bağlam
ve işlev olarak uyuşmasını beklemek faydasızdır. Bu durumda "circumnavigate"( l 3) prob
lemini sık olarak dile getirmek mümkündür. Örneğin bir mit "mitologeme"( l 4) içerebilir.
Tartışmalı konularda okuyucunun aldatılmasını önlemenin bir yolu da ritüel metinleridir.
Örneğin Ingermanland'da genç kızlar tarafından okunan bir ballad, kozmogonik mitin bir
türünü içermektedir. Okuyucuya bir mitten kaçma izlenimi vermektense, bir mitologe
meyi referans olarak göstermek daha iyidir. Daha kesin kriterler ve yöntemler istenebilir,
ancak burada normatif bir önerinin savunulmadığı görülmektedir. Bir kavrama, geçerli
tanılar getirmek bundan sonra da her araştırmacının görevi olmaya devam edecektir. Bu
süreçte bir kriterden bahsedilirken daha dikkatli olunmalıdır.
NOTLAR
* Makale, Alan Dundes'in editörlüğünü yaptığı Sacred Narrative Readings in the Theory ofMyth, University
of California Press, 1984'ten alınmıştır.
( 1 ) Yazarın izniyle Haralds Biezais tarafından tekrar yayımlandı, Durum Miti, Seripta Instituti Don neria
ni Aboensis no.6 (Stockholm, 1972}, s. 7-19, The Donner-İnstitutet, and Almqvist and Wiksell Förlag.
(2) Hem tür analizini hem de bazı mit araştırmalarını tartıştığım bir makalede "Der Mythos in der
Religionswissenschaft" Temmos 6 ( 1 970), 36 FF, ve önceki "Karşılaştırmalı Din ve Folklor biliminde Tür Analizi",
burada daha önce söylediklerimizi tekrar etmek istemem, ancak okuyucunun bibliyografyaların ilave edildiği bu
makalelere başvuracağını umarım. Bu yazıdaki bibliyografik bilgi en aza indirilecektir.
152
(3) Not: Elimizdeki makaleden Demitolojizasyon (demythologisation) kavramının, bir konunun mit bili
minin araştırma alanından çıkartılarak, tarih ve teoloji v.b. gibi bilim dallarının araştırma alanına dahil edilmesi
veya mit konusunu mevcut bakış açılarından farklı bir bakış açısıyla değerlendirmek olarak anlıyoruz.
(4) C. F Honko, "Der Mythos" s. 56.
(5) D. Bidneys, "Mit, Sembolizm ve Hakikat" Myth: A Symposium ed. T. A Sebeok (Bloomington, Ind.,
1958) s. 14.
(6) Demitolojizasyon problemi için bak. K. Goldammer, "Die Entmythologisierung des Myths als
Problemstellung der Mythologien;' Studium Generate 8 ( 1 955), 378 ... ve Kari Jaaspers and Rudolf Bultmann
arasındaki tartışma. Mit ve Hristiyanlık: Mitsiz Din Olasılığı Üzerine Bir Araştırma.
(7) Eski çağ teorisi için bak. E.g; J. De Vries Forschungsgeschichte der Mythologie (Freiburg, 1 96 1 ) s. 43.
CF. J. De Vries, "Din Araştırmaları: Tarihi Bir Yaklaşım" (New York) s. 3 ff.
(8) CF. P.S. Cohen, "Mit Teorileri': Man 4 { 1 969), 337 FF teorilerin sayıları oldukça sınırlandırılmıştır.
(9) Bakınız Honko, "Der Mythos': s. 38 ff.
( 10) Ibid, s. 39 ff.
( 1 1) L. Honko, Uskontotieteen oppisanastoa (Helsinki, 1971), s. v. "myytti"
( 1 2) "Bir mitik olayın gösterimi, bir hayalin canlandırılmasıdır:' Şeklinde miti tanımlar ve kütüphane raf
larında işlevini yitirmiş - sadece geçmişteki hayallerin tortusu - mitik hikayelere dikkat çeker. Bu hikayeler hiç
okunmadığı için insanların zihninde etkili hayaller oluşturamaz.
( 1 3) Circumnavigate: Gemi ile dünyanın etrafını dolaşma.
(14) Mitologeme: Mit yaratma, mitleştirme.
1 53
MİTLERİ TANIMLAMAK ÜZERİNE*
Yazan: G. S. KIRK
Çev.: Kadriye TÜRKAN
Geoffrey Stephen Kirk (1 921 -2003) Yunan mitolojisi ve Socrates öncesi felsefe ile Homer üzerine bilimsel
çalışmalar yapmıştır. 1 941 'de Kraliyet donanmasına katılan Kirk, bu dönemde Yunanistan'ı ve burada yaşayan
insanları yakından tanıma imkanı bulmuştur. l 946'da Cambridge'de Trinity Hall'da araştırma bursu kazanmıştır.
1 950'den 1 970'e kadar Trinity Hall'ın Klasik Araştırmalar bölümü başkanlığı görevini yürütmüştür.
1 962ae yazdığı The Song of Homer adlı kitabında Milman Parry'nin sözlü kompozisyon teorisini, şiirlerin
arkeolojik ve tarihi bağlamlarını da göz önünde bulundurarak analizlerde bulunmuştur.
1 965'ten 1 970'e kadar Yale Oniversitesi'nde Klasik Araştırmalar bölümünün başkanlığını yapmıştır. 1 970
yılında yayımlanan "Myth: Its Meaning and Functions" adlı bildirisinde önceki mit çalışmaları hakkında özellikle
Claude Levi-Strauss'un yapısal kuramıyla ilgili eleştirel bir değerlendirme yapar ve diğer kültürlerin mitik sistemle
riyle Yunan mitolojisini karşılaştırarak, Yunan mitolojisini daha geniş bir bağlama yerleştirir. 1 971 ile 1 974 yılları
arasında Bristol Oniversitesi'nde profesörlük yapan Kirk, 1 974'te Cambridge'deki görevine döner. 1 982'de emekli
olan Kirk, emekli olduktan sonraki 11 yıl içerisinde Homer'in Iliad'ını altı cilt halinde yayımlar. llk cildi tek başına
yayınmlayan Kirk, daha sonraki ciltleri İngiltere ve Amerika'dan dört bilim adamıyla ortak çalışarak tamamlar.
Kitaplarından bazıları: The Presocratic Philosophers 1 983, The Iliad (Oxford Worlds Classics) 2004, The Nature of
Greek Myths 1 975, The Cambridge Ancient History (Fascicle) : 22: The Homeric Poems as History 1 964.
Mitlerle ilgilenen bilginler arasında hiçbir grup, klasik araştırmacılardan daha çok
yazmadı. Bununla birlikte onlar, genel olarak öncelikle Yunan ya da Romen mitleriyle ve
onların eski yakın doğudaki benzerleriyle ilgilendi. Buna rağmen, birkaçı genel anlamda
miti düşünmeye cesaret etti. G. S. Kirk, Cambridge Üniversitesi'nde, Yunan profesörüdür,
geniş ölçüde mit teorileri konusunda okunur ve onun sofistik tartışması, miti tanımlama
daki zorluklara yardımcı bir perspektif sağlar ve makalelerine Profesör Bascom ve Honko
tarafından yazılanları da ekleyerek zenginleştirir. Kirk hakkında daha etraflı bilgi için,
bakınız; Myth: Its Meanings and Functions in Ancient ve Other Cultures (Berkeley and Los
Angeles, 1 970). Profesör Kirk'ün mit teorisini Yunan mitlerine uygulaması için bakınız.
The Nature of Greek Myths (Baltimore, 1 974) .
İlk felsefi düşüncenin, Yunan mitolojisi ile ilgisini savunmaya gerek yoktur. Bu dü
şünce, mitin dominant bir faktör olarak devam ettiği kültürel çevrede, Cornford'un gös
terip en azından Plato'ya gelinceye kadar geliştirdiği gibi mitolojinin geçmişinde ortaya
çıkar.
Makalemizde bahsedeceğimiz şeyler, edebi varyantlardaki mitlerle ilgili değildir. İlk
ve belki de önceki edebi formlardaki mitleri anlamak, ortaya konan önemli metodolojik
ilkelerin oluşturulmasıyla ilgilidir.
Şüpheye yer bırakmayacak şekilde, M.Ö. yedinci yüzyıl içinde, genel olarak okur
yazarlık yayılmadan önce başlıca Yunan mitleri oluşturulmuştur. Homer, Hesiod,
Stsichorus ve diğerleri, bir tür bağlantı ve tutarlık sağlamaktadır. Ancak kahramanlık ma
ceralarını olduğu kadar ilahi ortaya çıkışı anlatan temel konular, en azından Mikenlere ait
gibi görünür ve muhtemelen çok daha önceki zamanlarda ortaya çıkmıştır.
154
Bu ilk mitlerin oluşturulmasıyla ilgili anlayış tarzımız, olması gerekenden eksiktir,

hemen hemen hiç yoktur. Fakat genel olarak hem mitleri ve onların muhtemel fonksi
yonlarını sınıflandırmadaki karışıklık, hem de Asya ve Mısır paralellerindekilere değer
biçmedeki isteksizlik, onların sadece bilinen handikapları değildir. Mitlere, genel yakla
şımdaki bu yetersizlik, · H. J. Rose'unkilerde olduğu gibi tanımlayıcı araştırmalara karşı
duyulan belirgin memnuniyet, şu anda adını vermekten kaçındığımız birçok saçma araş
tırmaya karşı hoşgörü, Fontenrose'un Python'una olduğu gibi önemli ama zor katkılara
karşı duyulan ilgisizlik (ve bunları gözden geçirmedeki başarısızlık) bunlar, pek çok klasik
araştırmacının ya hala varolan ilgisizlik yüzünden ya da Jane Harrison, A. B. Cook ve
Gilbert Murray'ın zamanlarında yaşanan bıkkınlığın etkisiyle mit problemleriyle ilgilen
mediğini gösterir.
Klasik araştırmacılar, mitlerdeki genel imaları ihmal ederken; antropologlar, din
tarihçileri ve psikologlar ise birebir araştırmalarda bulunmaktadırlar. Maalesef pek çok
bilgin, dogmatik ve fazla güvenli işlemlere yönelmekte ve bazı temel sonuçlardan sakın
maktadır. Bunun ötesinde fikirleri, Yunan mitolojisinin diğer bütün mitler için, bir model
oluşturduğu konusunda yanlış bir şekilde etkilenir. Klaasik araştırmacılar, kontrol ve dik
kat konusunda çok az katkıda bulunmuşlar ve aslında diğer alanlardaki mitler konusunda
yapılan çalışmalardan da h abersiz kalmışlardır.
İlerlemedeki en büyük ana engellerden biri, öncelikle bu mitlerin, bazı kök ve fonk
siyon özelliklerini ve mitolojiyi takip için öğrencilerin, mitin benimsediği bütün teori
leri bilmeleri gerektiği önyargısı (pek çok alanda) bugün de hala çok güçlü olan bir ön
yargıdır. Sonuçlar, bunun gibi evrensel teorilerdir. Bu teoriler, on dokuzuncu yüzyılda,
doğal mit ekolünde olduğu gibi (Bütün mitler doğal süreçlerin bir yansımasıdır) ya da
Andrew Lang (Onlar, öncelikle etiyolojiktir) veya Malinowski (Onlar, etiyolojik değil, fa
kat sosyal gerçeklerin ve inançların tasdik ve şartıdır) ya da Jane Harrison'un; Robertson
Smith ve J. G. Frazer'den geliştirdiği (Bütün mitler, yanlış anlaşılan ritüellerden ortaya
çıkmıştır) ya da Freud'da (Onlar da rüyalar gibi bilinçsiz korkuların ve arzuların yan
sımasıdır) veya Kluckhohn'un; Freud ve Durkheim'den geliştirdiği (Onlar, vesvese gibi
ritüellere paralel olarak endişeye karşı uydurulmuşlardır) ya da Jung (Onlar, kollektif bir
bilinçsizliğin ifadesidir ve düşünce ve semboller kavisli örneklerle sınırlandırılmıştır)
ya da Ernest Cassirer'de (Dünyadaki özel durumlara verilen heyecan verici cevaplardır)
veya Radcliffe Brown'un; Malinowski'den geliştirdiği (Onlar, sosyal düzen mekanizmala
rıdır) Levi Strauss (Bütün mitler toplum ve düşüncede genel yapıyı oluşturmaktadır) ya
da Eliade'nin; Malinowski'den geliştirdiği (Bunların fonksiyonu da yaratıcı geçmişi, geçici
olarak eski haline geri döndürmektir) ya da V.W.Turner'in; Durkheim ve Van Gennep'den
geliştirdiği (Mitler, normal hayatı özgürlükçü bir şekilde yeniden oluştururlar) evrensel
teorilerdir.
Bu evrensel teorilerin her biri (ve bunlardan hiçbiri sadece tek tip bir miti şart koş
maz ya da sadece bunun için geçerlidir) tespit edilmiş kök ve fonksiyonları ile uyuşmayan
birçok mit örneğinden bahsedilerek inkar edilir. Gerçekten, bizzat mitteki bu terim gev
şekliği ve ortak kullanımdaki uygulama biçimine (hatta başka bir taraftan halka ait anla
mıyla "uydurma" gibi) uygun özgün tanımlar sunacak uzmanların başarısızlığı, bırakın
farklı kültür ve farklı dönemleri, tek bir toplumda dahi farklı motifleri ve uygulamaları
olan karmaşık bir olgu olduğunu öne sürmektedir. Pek çok belirgin örneğin, h erhangi
1 55
bir şey gibi, örneğin; "sözlü edebiyat" gibi ele alınması gerektiğini belirterek, bu olası çok
şekilliliği suni olarak kısıtlayan ya da tümüyle inkar eden her genel teorinin yanlış olması
olasıdır. Formalistik tanımlar, (örneğin "mitler doğru olduğuna inanılan masallardır" ya
da "mitler, tarihi zamanların ötesinde yaşanmış masallardır" gibi) özellikle folklorcular
tarafından rağbet görür ve bir kez daha hiçbir geçerli neden olmaksızın, önemli parçalar
olan bu mitolojik unsuru, prima facie'yi dışlarlar. Bunun da ötesinde onlar, mitlerin tabiatı
hakkında bize çok az şey anlatır ve bir karakteristiği, hem de çok doğru olmadan ayırır.
Bununla birlikte, bu türün faydalı tek bir sınıflandırması Malinowski tarafından ortaya
konan; mitler, lejantlar ve efsaneler arasında yapılan yani tarihi olmayan masallarla ta
nımlanabilir ve açık tarihi unsurları içeren ya da özellikle olayları tarihselleştiren masallar
arasındaki ayırımdır. Bir bütün olarak İliad, genel anlamda mit olarak sınıflandırılabilir,
Yunan mitolojisine dair araştırmalarda yerini alır. Her olayda geniş bir kategori oluştu
rurken çok eleyici olmaktansa, çok liberal olmak konusunda söylenecek çok şey vardır.
Fakat İliad, aynı zamanda geleneksel, tarihselleştirilmeyen masallardan çok farklıdır, ister
Tanrılar ve kahramanlar hakkında olsun, Heracles veya Perceus ya da en eski tanrılarda
olduğu gibi.
Hatta mitik ifade teorileri (yani bunların anlamını bir tür psikolojik metotla tanım
lamak, genellikle bilinçsizlik, bu mitlerin artışına sebebiyet vermektedir) uygulamada ev
rensel olabilirler ve şüphesiz ki, şu ana kadar ileri sürülenlerin hepsi aykırı örneklerle ge
çerliliklerini yitirmişlerdir. Morfolojik ve fonksiyonel varsayımların büyük kısmı örneğin,
hatalı etimoloji başlığı altında bile, pratik imtiyaz türü kullanımlardan, insan varoluşuna
dair soyut ikilemlere verilen cevaplara; ya da imgelem terimleriyle basit isteğin yerine gel
mesi durumundan yaşam düzenindeki fantastik değişikliklere kadar, mit oluşumlarının
zihni ve psikolojik süreçlerinin bizzat kendilerinin çeşitli olduğunu ortaya koyar.
Bununla birlikte mitlerin, bazı genel ve evrensel nitelikleri, olmalıdır ki; (daha
Plato'ya ait bir dille) bu nedenle biz, onları bu genel isimleriyle ayırabiliriz. Hiç olmazsa
mitlerin, masallar, hikayeler olduğu konusunda fikir birliğine varılacaktır. Bu, sözcüğün
Yunanca'daki anlamıdır, bu durumda, kullanım ve etimoloji uyum içerisindedir. Diğer
özellikleri ne olursa olsun, örneğin; bir şahıs veya nesnenin sade bir tanımı, bir dua ya
da ilahi, bir mit olarak kabul edilmeyebilir; bir ilahinin birçok Homer ilahisi gibi bir mite
gönderme yapabilmesine rağmen, mit olarak tanımlanamadığı gibi. Az veya çok ger
çek tarihsel bir olay da, bir mit değildir. Bununla birlikte, eski zamandaki (ilk çağdaki)
Croesus hikayesi gibi, o ilerde mitik bir karakter alabilir. Sosyal bir problemin psikolojik
analizi ya da meşru bir karakter de mit değildir. Bunlar mit değildir, çünkü bunlar masal
da değildir; sadece bazı mitlere benzer amaçlarla hizmet edebilirler. Mit bir hikayedir ve
bu herhangi bir tanımın en temel şartıdır. Hatta bir hikayenin fikri bile, biraz belirsizdir.
Örneğin Hesiod'un beş ırkın miti, Works and Days, bir hikayedir ya da değildir. Fakat ge
nel konuşmak gerekirse, bir hikaye belirgin bir sonucu olan dramatik bir yapı olarak kabul
edilir ve pek çok mit de bu cinstendir.
Eğer bütün mitler hikaye ise, bütün hikayeler, mit değildir: Örneğin; bir roman da
mit değildir, bir Hristiyan kıssadan hisse hikayesi de mit değildir, bunların mitin unsurla
rını içine alabileceği inkar edilmemelidir. Mitler, pek çok insanın kastettiği "ilkel'; yapma
cık ve edebi olmayan hikayelerdir - bu hikayeler ki, eğitimli olmayan kültürlerde anlatılır-
156
lar - elinde kalemi ile bireysel bir yazardan ziyade, anonim hikaye anlatıcıları tarafından
geliştirilmişlerdir.
Antik çağlardan günümüze gelen her hikayenin, en azından geleneksel olması gerek
tiğini, sözlü olarak kurulduğunda bile, nesilden nesile geliştirilerek ileride kaydedildiğini
biliriz. Hesiod ve Homer'deki mitlerin birçoğu böyle korunmuş olmalıdır. Yazı bulunma
dan önceki döneme ait acayip hikayeleri, okur-yazarların yakalaması muhtemeldir, fakat
bu geleneksel değildir, yani yazının yaygın hale geldiği döneme benzer şekilde yarı okur
yazar ortamlarda da her zaman okur-yazar olanlardan, olmayanlara etkileşimler vardır. Bu,
yarı okur-yazar toplumlardakine benzer şekilde, yazının kullanıldığı zamanların keşfidir.
Bazı geçişler, her zaman okur-yazar olmayandan, okur-yazarlığa olabilir. Antropologlar
da hikayeleri, okur-yazar olmayan aşiretler arasından gözetleyerek kaydederler, bu gele
neksel değildir. Gerçekte, antropologların ziyareti ile yaşayan anlatıcılar, bunları uydurur
lar. Bununla birlikte bu hikayelerin büyük çoğunluğu, okur-yazar olmayan bir çevreden,
okur-yazar olana geçmektedir ve geleneksel alanlardır. Her şeyin ötesinde oldukça gele
neksel olan, çoğu okur-yazar olmayan topluluklarda geleneksel hikayeler, her zaman yeni
buluşlardan sayıca üstün olmuşlardır, onları değişmez yöntemlerle, ihtimamla işleyerek ve
uyarlayarak kendi himayelerine aldıkları inkar edilemez.
Bununla birlikte antropologların, günümüzde beğendiği değişik ve temel bir tanım
vardır ki, bu da "mitlerin kutsal hikayeler" olduğudur. Bunlar geleneksel hikaye fikrinden
ayrı tutulamaz, fakat çok daha ileriye gidildiğinde sadece bir tür geleneksel hikayeyi ka
bul etmektedir. Fikrimce, bunlara ilave edilen özel olma durumunun avantajları yoktur.
Geleneksel hikayelerin birçoğunun kutsal olduğu doğrudur. Onlar, tanrılar ya da ruhları
ilgilendirmektedir. Örneğin; kozmogonik mitlerin çoğunda, meşhur bir sınıfın kutsallığı
sezilmektedir. Fakat diğer hikayeler, aslında tanrıların tamamı hakkında değildir. Kutsalı
ya da tabuyu saklamaya destek vermemektedir. Hera zulmetmiş ya da Athena yardım et
miş olsa bile kutsal olan, Heracles hakkındaki hikayelerin birçoğu, faydalı bir bakışa sahip
değildir. Dünyanın ilk günlerindeki dekor, bu eylemlerin tanrı tarafından önerilmiş ol
masına rağmen, Deucalion'un, dinlenen adamın omzunun üzerine attığı taş, belirli kutsal
hikayeler gibi faydalı değildir ve sonuç olarak, bu selin sebebi ilahidir. Okur-yazar olma
yan topluluklardaki geleneksel hikayelerin çoğu genellikle çok dinidir, doğaüstü unsurlar
taşır ve bu durumda "doğaüstü': "ilahi" anlamına gelir. Fakat doğaüstü olan her şey de
kutsal değildir. "Kutsal" teriminin tatbiki, ihtisas sahibi antropologların ve tanınmış fonk
siyonalistlerin baktığı bu mitlerin sosyal yapıyı ifade etmesi, bizi şaşırtmamalıdır ve sonuç
olarak, kabile içindeki yaşamda merkezi önem taşır ve bundan dolayı kutsaldır. Kısaca,
her ne kadar birçok farklı kültürdeki pek çok mit, tanrıları ve diğer kutsal varlıkları ya da
yaratılış dönemini ilgilendirse de tamamı, bunu uygun bir yolla yapmaz ve bundan dolayı
asli olarak bu nitelikteki odaklanma da aldatıcı olabilir.
Mitin geniş bir tanımlamasını "geleneksel sözlü hikaye" olarak değerlendirmek tek
güvenli tanımlama gibi görünmektedir. Hatta bu modern mitin anlamındaki önceden
bahsedilen Croesus hikayesinde olduğu gibi, kısmen edebi kısmen tarihsel gelişmeleri dı
şarıda bırakır. Fakat bunlar ve benzer olaylar, akla uygun ikinci derece formlar gibi görü
nebilir ve mitlerin temelini kurmak, ilk fenomenden itibaren varoluşu sezmek, yorucudur.
Kendine özgü yazarlık ve kullanılan yazının sadece formu değil, hayali ve duygusal içerikli
hikayelerin şekli ve mite karşı akademik ve bilinçli yaklaşım ki, bunlara M.Ö. yedinci yüz-
157
yılda Yunan'da rastlanabilir, bunlar bahsi geçen bazı temel nitelikleri yıkma eğiliminde
dir.
Geleneksel hikaye olan mitlerle ilgili temel düşüncede kendine ait imalar var
dır ve bunların tanımı çok ayrıntılı olduğu takdirde kendini saklama eğilimindedir. Bu
hikayelerin özel kullanımları ve türleri ne olursa olsun, geleneksel özelliği ve anlatıcı gücü
içine almayabilir. Geleneksel olmak ve geleneksel kalmak için bir hikayenin nesilden ne
sile devam eden bir çekiciliğinin olması gerekir. (Gerçi, belki de vurguda küçük bir de
ğişiklik yaparak) Ya da sadece basit bir hikaye olarak, çünkü o, çok düzgün ve zorlayıcı
ya da özel bir uygulama veya uygulamaları olan hikaye açıklayıcı olarak, problem çözücü
olarak, onaylayıcı olarak, psikolojik özgürlük sağlayıcı olarak ve benzeri şekillerde farklı
vurgular getirilebilir. Bir mit her zaman değişir, ama hikayesel ana yapısı aynı kalır. Sık sık
birçok geleneksel sözlü hikaye, olaylara dayanıklılığı yüksek ve zayıf fantastik özden dola
yı pratik, duygusal ya da fikri uygulamaları üstüne almamaya yönelir ki, onları Marchen
ya da halk hikayesi olarak niteler. Temaları daha yoğun ve hayali olaylarla örtüştüğünde
bunları mit, genel başlığı altında ele almak gerektiğinin inkar edilmemesi mantıklı bir
davranıştır.
Geleneksel sözlü hikayeler olarak, temel niteliklerinin dışında mitler, birçok form
ve işlev taşırlar, tanrılar ve ritüellerle birleştirildiğinde, isim sahibi olanlar, unvanlar, ku
rumlar ve inançlar, çeşitli seviyelerdeki varyasyonları açıklayıcı olarak ve çeşitli yollarla
problemi keşfederek ve çeşitli yollarla problemi hafifleterek, değişik türlerde duygusal ve
mantıksal rahatlama ve destek sağlar. Mitin hiçbir tanımı, onların mümkün kullanımla
rının tamamını kolayca gizleyemez, bunlar birbiri ile örtüşür, fakat uymazlar. Daha önce
de ortaya konduğu gibi farklı kullanımlar, farklı ilgiler, metotlar ve anlatıcı açısından
farklı imgeler ve dinleyicilerde farklı bir tepkiye yol açar: Bireysel ve kollektif duygular
arasındaki düşünülmüş ve spontane icatlar arasındaki oyunun varyasyonu. Bu sürek
li faktör, hikayelerin kendi yapılarıyla ilgili farklı tanımları kabul etmektedir: Örneğin,
Prometheus'un Aeschylus'da, Hesiod'dakinden farklı bir rolü, hatta okur-yazarlık öncesi
dönemden de daha farklı bir rolü vardır.
Mitik ifadelerin evrensel teorilerinin reddi, evrensel mitik fonksiyonların reddedilen
sonuçları gibi reddedilmiştir ve efsane yaratıcı düşüncenin konseptine bazı önemli imaları
olmuştur. Aslında bu pek çok zayıflığı olan bir kavrama, bir nokta daha eklemektir. Eğer
insan kültürü bir bütün olarak kabul edilirse, ister eş süremli, isterse art süremli olsun,
kendi derecesi içinde olduğu kadar, mantık çeşidi için de varyasyonları gözlemlenir. Fakat
gerçek olmayan her şey, mitik değildir ve her şey de gerçelt değildir; ya da irrasyoneldir,
bunlar gerçek gibi şuurlu muamele de değildir. (Thales'ten bir süre sonra genellikle Batı
geleneğinde başlayan) tamamen rasyonel düşünce ile rasyonel olmayan ya da mit yaratıcı
düşünce arasındaki kutuplaşma, mantıksal olarak savunulamaz ve tarihi açıdan saçmadır.
Thales'ten ve hatta Homer'den önceki Yunanlılar, tümü somut olmayan pek çok konu üze
rinde mantıklı düşünmekte yetenekliydiler. Bir tür hayali sisin etrafında dolanarak, kendi
tecrübelerinden elde ettikleri nesneleri mistik kalıtımlarla ilişkilendirerek Tylor'un, Levy
Bruhl ya da hatta Durkheim'ın hayal ettiği vahşilere benzemezler. Düşünce süreçlerinin
uygulandığı sorunlar göz önüne alındığında, Homer'de tanımlanan, düşünülen süreçlerin
birçoğu mükemmel olarak Aristotle ya da Wittgenstein'de tamamen kabul edilir. Bu ne an
lama gelirse gelsin, mit yaratıcı düşünceye benzemez ve soyut düşüncelerin pek çoğunda
158
da ilk Yunan düşünce tarzı, tabiatı gereği mitik değildir. Soyutlama ve kavramsallaştırma
nın farklı safhaları vardır. Bazı bireyler, somut örneklerle ve diğerlerinden daha çok görsel
şekillerle düşünür, aynısı gruplar için de geçerlidir. Mantık kuralları yavaş gelişir ve hatta
tamamen rasyonel bir toplumda, kendine ait kuralları olan şairleri ve müzisyenleri vardır;
şu da kesindir ki, toplumsal mantıksızlıkları olur. En azından Paleotik çağdan beri hiçbir
toplum pratik usa vurum olmaksızın varolmamış ya da mitik veya mistik uygulamalara ve
tecrübeye dayanmamıştır. Homer zamanında (ya da Thales veya Sophists veya Aristotle
gelişmenin daha ileri aşamalarını isimlendirir) Yunan'da onları olağandışı zengin mito
lojisiyle kuvvetle etkiledi ve tecrübeden doğan kesin görüşlere bakarak, onu bir model
olarak kullandı. Hatta bu, mitler yaratarak kendini ifade eden düşünce türü anlamında,
"mit yaratan düşünceden'' - ki bu bana göre ortak bir uygulamadır - ayrılır. İster tarihi,
ister hayali olsun; özel örneklerin kullanımı, teorik soyutlamayı engeller, ama tam olarak
mit yaratıcı olmayan düşünce şekillerinden ayrıldığından emin değilim. Gerçekten, bir
çok Aristo öncesi, Yunan düşüncesinin özel karakteristiği mitik nitelikte değildir, fakat
onun farkı, bir şekilde dinsel nitelikte olmasıdır.
Mitosları tanımlama problemine yaklaşım, burada tavsiye edildiği gibi en azından
esnektir; diğer yaklaşımların yanlış olduğunu (farklı evrensel teorilerde başlıca örnekle
nen) ima etmez. Onların mümkün kabulleri, mitlerin bazı sınıfları için esasen doğru iken,
diğerleri için aldatmacadır. Malinowski'nin karakter olarak mit fikri, bazı mitler için ke
sinlikle doğrudur ve Eliade'nin fikri, bazı durumlar için uygulanabilir ki; bu fikir, mitlerin
dünya tarihi içerisinde yaratıcı bir safhayı yeniden oluşturduğuna dayanır (hatta karakter
mitoslarının bazı örneklerini kapsar). Diğer mÜler, sosyolojik ve psikolojik sebeplerden
dolayı, şüphesiz tecrübeyi yeniden yapılandırma ile ilgilenir. Bütün mitlerin, bir görevi
olduğu teorisi, yanlış bir teoridir. Levi Strauss, bana bu tartışmada haklı görünür. Bunun
birçok Brezilyalı için anlamı ve komşu mitosların, onlarla yapısal ilişkileri bulunmaktadır.
Bu, yerlilerin sosyal formlarını korudu ve geliştirdi. Onun haklı olmadığı yer ise, tüm
mitlerin bu şekilde davrandığı ve alt yapının insan aklının evrensellerinden biri olduğu
fikridir.
Açıkça esnek yaklaşımın bu türü, eklektizm yöntemine uygundur ve ben (E. R.
Leach'in "The New York Review ofBooks", Ocak 28, 1 97 1 , p.45) yazıda E. R. Leach tarafın
dan herkesi haksız yere övmekle suçlandım ki, bu listede Mililer, Kerenyi, Dumezil, Stith
Thompson var. Ben, onlara hiçbir şekilde imtiyaz geçmedim, hatta çok bilinçsiz bir şekilde
onlardan bahsetme konusunda yetersiz kaldım. Ne var ki, önceki araştırmacı ve düşü
nürlerin, kötü anlamda eklektik olarak sunulması ve geçerli görüşlerin, kötüleme yakla
şımında bulunarak reddedilmesi açıkçası akılsızlıktır. Başkalarının fikirlerini kendine ait
değeri olmadan mekanik bir şekilde birleştirmekle, bazıları arasındaki bağlantıyı bulmak
farklıdır ki, bunun en büyük hatası da evrensel olma iddiasını taşımasıdır. Mitlerle ilgili
her şeyin tamamen yanlış olması gibi buna eş değer olarak; onlarla ilgili her şeyin doğru
olması da tuhaftır. Bu alandaki gelişme, miti, genel bir kategori olarak kabul etmekle olur.
Bunların içindeki özel formlar ve fonksiyonlarda değişik türdeki açıklamalara ihtiyaç du
yar. Mite uygulanan analiz, hem çok yönlü hem de esnek olmalıdır, bu eklektizm korku
suyla ve şekilsel sınırlandırmalardan dolayı, önceki fikirleri reddetmemelidir.
Diğer taraftan bir mitin, farklı açıklanmasının toleransı, aşırıya kaçabilir ve ben aşırı
kararlılık düşüncesinin kullanımında bunu tehlikeli buldum. E. R. Dodds tarafından, psi-
159
kologlardan, özellikle problemleri tanrısala benzettiği ve Homer'deki insan motivasyonu

dolayısıyla, fikirlerden faydalı bir tanesi ödünç alınmıştır. Helen'in korkak Paris'le yatması
gibi bir hareket, ya da karar hem dini baskıların, hem de insani ya da pratik nedenlerin
sonucu olabilir. Bir mitte değişik sebeplerden kullanılabilir ve birbirini içine alan belirli bir
vurguya sahip olabilir. Ne var ki, bu aşırı sınırlama, hangi uygulamayı bizim benimsedi
ğimiz ya da hangi sınırlı uygulamaların, diğerlerini dışarıda bırakacağı gibi konuları, ima
için kullanılmamalıdır. Georges Devereux, bu konuma tehlikeli bir şekilde yaklaşır ("La
Naissance d'Aphrodite") to Melanges offerts a Claude Levi Strauss, ed. J. Pouillon and P.
Maranda (Paris, 1 979, p . 1 230). Orada herhangi bir mitin, herhangi bir rüyaya benzediğini
tartışır, "belirlenenin ötesinde"dir ve bu nedenle, tek bir açıklamadan daha fazla açıklaması
vardır. Yineleyebiliriz ki, evrensellik şüphelidir: Mitin, bir halk hikayesi tipi, örneğin; di
ğer yüzeylerde olmayan hikayeyi anlamak ve işletmek olabilir. Devereux, kendi seviyesin
de teknik tartışmalar haricinde, hiçbir belirli tür açıklamasının reddedilemeyeceği fikrini
savunmaya devam eder, mesela; bir psikolojik açıklamanın, başka mantıklı açıklamalarla
reddedilemeyeceğini savunduğu gibi. Doğru anlaşıldığı zaman onun ilginç olmasına rağ
men Devereux'un seçilen örneğinde, mitle form olarak bağlantısı olmayan, psikolojik bir
açıklama sunduğuna inanırım. Kararlılıkla dolu olduğunda tehlikeli gelir, psikolojik ya da
sosyolojik ima ile fazlasıyla karışır, Develeux'un ima ettiği gibi bu mitin, iç psikolojik uygu
lamasından çok, dış sosyal uygulaması daha dengeli olacaktır. Muhtemelen Levi Strauss'un,
çok biçimsel ve az inandırıcı yapısal bir tavizidir. Fakat hiçbir olay, mitleri farklı motif ve
işlevleriyle kendi içlerinde birbirlerine benzemelerine rağmen çiftleştiremez. Bazı mitlerin
psikolojik işlevleri, muhtemel sosyal işlevleri değildir. Labirentten kaçışın hikayesi, muhte
melen özel psikolojik imalar olmaksızın, birçok sosyal imalara sahip olacaktır.
En azından D evereux, mitlerin analizinde esnekliğe ihtiyaç duyar ve onların tüm
mümkün ya da olası işlevlerini ve niteliklerini kaydeder. Diğer yandan, birçok klasik
akımcı, ilginç olmayan, önemsiz ya da her ikisi, mitolojinin teorik araştırmalarını hisseder
görünür ve herhangi bir açıklamanın sağladığını memnuniyetle kabul eder, o zayıf da olsa
egzotiktir. Jungian'ın arketipleri ve Harrisonian yıl ruhlarını canlandırarak, bu düşünce
için, sürekli yenileşme için hayatlarını verirler.
Sonuç olarak; yukarıda bahsi geçen yorumların, ilk olarak özünde metedolojik oldu
ğunu tekrar ediyorum ve şiir ve mitlerin fantezisiyle ilgili söyleyeceğim çok az şey olduğu
nu belirtiyorum ki, bunlar tartışmanın ilk safhasında yer alır.
* Bu çeviri; G.S. Kirk'ün "On Defıning Myths" başlıklı, Sacred Narrative -Readings in the Theory of Myth
(Ed.Alan Dundes), University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London, 1984, s. 53-61, makalesinden
yapılmıştır.
1 60
MİT KURAMLARI
Yazan: Percy S. COHEN

Çev.: Evrim ÖLÇER ÖZÜNEL
Percy Saul Cohen (1928-1999) sosyologdur. 1981 yılında Jewish Radicals and Radical Jews ve 1989 yılında
William A. Shack'la birlikte Politics in Leadership adlı kitapları çıkarmıştır.
* * *
Bu çalışma özünde, mit kuramları hakkında bir görüş ve incelemedir. Ama aynı
zamanda da kuramsal bir alıştırma olarak da düşünülmüştür. Antropologlar genellikle,
Malinowski'nin etkisinde kalarak farklı sosyal yapılanmalar ve kültürün işlevsel bağlarıyla
ilgilendiler. Bugünlerde, özellikle de ilk Malinowski konferansından sonra, bu araştırma
cılar holistik girişimlere kendilerini daha az adar oldular (bkz. Leach 1 96 1 ) . Fakat işlevsel
analizin bazı biçimlerinden vazgeçerken bir kısmını da görmezden geldiler. G örmezden
geldikleri ya da daha az dikkat ettikleri şeyse, kültürün aynı parçası tarafından oluşturul
muş diğer işlevlerle arasındaki bağı ortaya çıkartmaktı. Konuyu tartışıyor olmamın bir
sebebi de -özellikle bazı durumlarda- bunun son derece verimli olmasıdır. Bu durum ör
neğin "mit" gibi kültürel bir fenomenin farklı işlevleri olabileceğini söylemek gibi basit bir
nedene bağlı değil. Aksine bunlar, bir gösterimden diğerine sıkı bir bağla birbirine kenet
lenmiş son derece yakın ilişkinin göstergeleridir. Eğer durum iddia ettiğimiz gibiyse, mit
hakkındaki diğer kuramlar birer rakip olarak değil aksine birer tamamlayıcı olarak görül
melidir. Bu tüm kuramların her anlamda bir bütünlüğe sahip olduğu anlamına gelmez.
Burada bize düşen görev, zayıf kuramları ya da kuramların aksak yönlerini ayıklayarak bir
diğerine engel olmayacak bir senteze varmaktır.
"Mit" teriminin tanımında yaygın olarak kullanılan yöntemlerin başında bir diğer
tanımı küçük düşürme çabası gelir. Bir örnek vermek gerekirse, genellikle eğilim "benim
inançlarım çok köklü ve içtendir, seninkiler sadece bir dogmadan ibarettir, onunkilerse
mittir" biçimindedir. Bu bakış açısıyla mitler, tüm tanıklara karşın batıl inançlara sıkı sıkı
ya tutunmuş inançlardan ibarettir. Bu biçimde terim, batıl inançla ya da kocakarı masalla
rıyla eş anlamlıdır ve bu terimin kullanılması insanların yaşamlarını açığa çıkartır, en iyi
ihtimalle guguk kuşu topraklarıdır en kötü ihtimalle de ilkel ruhun parçalanma halidir.
Şu anda mitler artık gerçekten de batıl inançlar olarak görülmemektedir. Mitler bili
min, gerçekte hiç varolmamış ya da oluşamayacak olan bazı olay ve nesnelere sıkı sıkıya
bağlandığı kör inanışlar gibi de değildirler. Ayrıca onları gözleme dayalı bilimsel yargılarla
da ulaşmamız mümkün değildir. Onlar batıl birer inanç değildirler çünkü kendi gerçek
likleri içerisinde onlara inananlar için sonsuzluktur.
Mitlerin temel karakterleri şöyledir: Mit, olayların öykülenmiş biçimidir; bu öyküler
belli bir kutsallık içerirler; bu kutsal iletişim birtakım sembollerle anlatılır; mitin içinde
geçen olaylardan ya da varolan nesnelerden bazıları bu dünya üzerinde varolmayan tür
dendir, sadece mitlerin içinde vardırlar; anlatılar, kökenleri ya da dönüşümleri dramatik
bir dille aktarırlar. Mitolojik anlatıların özelliği kozmoloji gibi genel bir fikir ya da fikirler
bütününü ele almasıdır. Mitleri, diğer anlatı türleri olan efsane ya da masallardan ayıran
161
özellik, anlatıların köken ve dönüşümlerle ya da kutsalla olan ilişkisidir. Bu dünyada va

rolmayan nesnelere ya da mitik dünya dışında bilinmeyen yerlere yaptığı göndermeler
miti, tarihten ya da sahte tarihten ayırır. Birisi kalkıp da mitlere inanılıp inanılmadığını
sorgulayamaz. Bu yüzden de mitler kurgusal anlatılardan ayrılmıştır. Ne var ki, bu durum
beni Dr. Leach ya da Profesör Spiro ile bir uyuşmazlığa götürebilir fakat ben onları eleşti
rilere karşı hoşgörülü olmaya davet ediyorum.
Bir mit kuramı fenomenle ilgili bir şeyleri açığa çıkartmalıdır. Şöyle ki, mit olgusuyla
ilgili herhangi bir ifadeyi ya da bu ifadeyle ilgili bir yargıyı açıklamalıdır. G erçekten de bir
çok mit kuramı bulunmaktadır ne var ki, bunların çoğu birbiriyle rekabet dahi edemezler.
Bunun nedeni, her bir kuramın mit konusunun başka bir boyutuyla ilgileniyor olmasıdır.
Elbette belli başlı bazı kuramlar fenomenin birçok boyutuyla ilgilenmişlerdir ve bu yüz
den de belli oranlarda diğer kuramlarla kısmen bir yarış içerisine girebilirler. Fakat eğer,
gerçek rakipler olup olmadıklarını ya da rekabet ettikleri alanı açıkça tanımlamazsa, farklı
kuramların farklı yandaşları arasındaki tartışmada bir karmaşa oluşması kaçınılmazdır.
Böylesi bir karmaşa oluştuğunda temizleme operasyonu lazımdır.
Bu tür karmaşaların çözümü için temizleme işleminin gerekmesinin sorumlusu bü
yük ölçüde Malinowski'dir. Malinowski, alanı yakın zamana kadar elinde tutan bir kuram
önermiştir. Üstelik bunu önermenin yanı sıra o zamana kadar geliştirilmiş diğer kuramla
rın zorla da olsa, alan dışı bırakılması gerektiğini ima etmiştir. Ne var ki kendisi de diğer
kuramların neden alan dışı bırakılması gerektiği konusunda tatmin edici bir açıklama
getirmemiştir. İşte tam da bu sebepten, Malinowski'nin kuramını Levi-Strauss'unkiyle
değiştirirken kimse iyi bir neden gösterememiştir. Belki de buna yeltenmemişlerdir bile.
Gerçekten durum böyle bile olsa, en azından birisi çıkıp bu kuramlar arasında nasıl bir
ilişki olduğunu ya da her iki kuramın, Malinowski tarafından alan dışı bırakılan diğer
kuramlarla arasının nasıl olduğunu soruşturmalıdır.
Mit kuramlarını sınıflandırmak kolay bir iş değildir. Kendimce bir sınıflandırma
önerirken bu kuramların bütünüyle saf bir yapı içerisinde olduklarını öngörmüyorum.
Ancak bazılarının bazılarına göre daha fazla bileşeni olduğunu söylüyorum. Özellikle ilgi
mi çekense bileşenlerin kendileridir. Ek olarak, bu sınıflandırmanın eksiksiz olduğunu da
iddia etmiyorum, ilgilendiğim yalnızca -kendi yargılarım dahilinde- bazı açılardan hala
değerini koruyan kuramlardır.
Mitlerle ilgili kuramları yediye ayırmak mümkündür. İlk kuram, miti bir açıklama
biçimi olarak, özelde insan, medeniyet ve kültür evrelerinin herhangi bir döneminde
oluşmuş formlar olarak değerlendirir. İkincisi, miti bir işleve sahip sembolik ifadeler ola
rak görür ve mitin bir açıklama değil de kendi içinde bir sonu olan, belirli bir düşünce
biçimini yansıtan birer anlatım yani efsane yaratıcısı olduğunu düşünür. Üçüncüsü için
mitler bilinçaltının birer ifadesidir. Bir diğer kuram mitin toplumsal birlik ve bütünlüğü
oluşturan ve korunmasını sağlayan bir işlevi olduğunu düşünür. Başka bir kuram da mitin
toplumsal kurum ve pratikleri meşrulaştırıcı işlevine vurgu yapar. Altıncı kuram da miti
muhtemelen ritüellerle bağlantılı olarak toplumsal yapı hakkında sembolik ifadeler biçimi
olarak değerlendirir. En nihayetinde bir de yapısalcı kuramdan söz etmek gerekir.
Mitlere açıklama gözüyle yaklaşan ilk kuram 1 9 . yüzyıl entelektüelizmi olarak da
bilinir. Bu antropolojik bir bakış açısıdır ve anlaşılacağı üzere ilkel insanlar ya da erken
dönem insanlarının karakterlerini entelektüel bir merakla ele alır. Burada ciddi bir ironi
1 62
söz konusudur; Viktoryenlerin ilkel insanlarla kendi evrimsel düzeyleri arasındaki farkı
belirtmekteki hevesleri göz önüne alınmalıdır. 1 9 . yüzyıl entelektüelleri bu onların yazgısı
olsa bile, bu biçimde genellenmekten hoşlanmayacaklardır. Frazer'e göre mit, bir bütün
olarak algılanmalıydı ve kesinlik kazanmış bir olgunun açıklaması olarak görülmeliydi.
Örneğin Babil Kulesi miti, temelde yalnızca insanlığın dilsel ve kültürel gelişimini anlat
mak için vardı. (Frazer 1 9 1 9: 362-87)
Tylor da mitleri birer açıklama ama olağanüstü bir açıklama olarak değerlendirmiş
tir. Tylor'a göre, mitlerin olağanüstü oluşunun en önemli nedeni, mitin metaforik bir dili
kullanmasıdır. Kullanılan metaforlar, dünyadaki doğal örgüleri kavrayarak onları kont
rol etme peşinde olan ilkel insan tarafından kişileştirilerek mit oluşturulmuştur (Tylor
1958:368-4 1 6) .
B u kuramların e n zayıf noktaları, mitin neden sosyal karakterli olduğunu y a d a bazı
mitlerin hükmünün sadece kolektif değil de belirli bir grubun kimliğini oluşturmada
önemli olduklarını açıklamamalarıdır. Ayrıca, mitin sembolik bağlamı hakkında da çok
az bilgi sağlarlar. Entelektüel doktrinin en önemli meziyeti ise, ilkeller de dahil olmak üze
re bu adamların bir aklı olduğu ve daha da ötesi bu insanların entelektüel bir meraklarının
olabileceğini fark etmiş olmasıdır.
Mit yaratıcı düşünce kuramı büyük bir ihtimalle modern temellerini bazı açılardan
bir entelektüel olan Müller'den almıştır. Müller'in ana dikkati, mitin içeriğinin güneş feno
meniyle ilişkilendirerek yorumlamasıydı. Bunun dışında Müller'in üzerinde ısrarla dur
duğu bir diğer nokta da mit yaratma düşüncesini "dil hastalığı" olarak da tanımlayarak
yorumlamasıydı. (bkz. Dorson 1 965).
Mit yaratıcı kuramını detaylandıran düşüncesini Kant'ın epistomolojisi üzerine kur
maya çalışan Ernst Cassirer olmuştur. Cassirer'in ilk savı mit yaratmanın müzik ya da
şiir yaratım sürecinden farklı olmadığı yönündeydi. Mit, dilin anlamlı erekler yaratmada
kullandığı biçimlerinden birisidir. Bunu da sembollerle ve onlara yüklediği metonomik ve
sinektotik anlamlar aracılığıyla gerçekleştirir; bir biçimde mit yapma süreci bazı yönler
den sonlu olmak durumundadır. Mitik düşünüş biçimi bilim ve felsefenin karşısındadır.
Önceleri kendinin ifade biçiminin algılanışı olarak düşünülürken sonraları şeylerin algı
lanışı biçimine odaklanılmıştır. Mitin içerisinde "sabit ve ayrılmış" bir "nedenler dünyası"
yoktur. Her biçim bir diğerine dönüşebilir; her şey her şeyden çıkmış olabilir ( Cassirer
1 96 1 : 94) . İnsan zihni gerçekliği ikili biçimde deneyimler. Bir yanda şeyleri kendisine ben
zer bulur diğer yanda ise, onları sui generis gerçeklikleri olarak algılar. İlk durum mitin
sonrası ise felsefe ve bilimin yükselişini sağlamıştır. Diğer bir deyişle, Cassirer'in söyleme
ye çalıştığı şey, mitin, bu dünyanın yalnızca zihnin karakteristiği olarak aşılanmış bir fan
tezisinden ibaret olduğudur. Mitik düşüncenin, felsefe ve bilimin aksine gerçek nesnelerin
kavranma gerekliliği konusunda zorlanmamış olmamış olduğu söylenebilir; hatta aksine
zihin tarafından onun derinliklerini keşfetmeye zorlanmıştır. ( 1 96 1 : 94-6) . Cassirer neden
böyle iki düşünce biçiminin varolduğunu ya da neden kimi durumlarda birinin diğerine
üstün geldiğini açıklamaz. O'na göre, bilimsel bir düşünce sınırlarını mite karşı olacak
biçimde oluşturur. Böylece de mitin kültürel değerini azaltır.
Cassirer'in teorisini mit yaratıcı düşünce bağlamına oturtması en zayıf noktasıdır.
Eğer mit yaratan düşünce sonucunu mitten alıyorsa bu miti pek az açıkladığını gösterir.
Diğer yandan, eğer bağlamın açıklayıcı bir değeri varsa, iki belki de daha fazla düşünce
1 63
biçimi olduğuna dair bağımsız bir kanıt ve argümanının da bulunması gerekir. Cassirer ne
tatminkar bir sav ne de geçerli bir kanıt sunmuştur. Teorisinin dikkate değer yönlerinden
biri ise, mitik düşüncenin dünyayı sembolik olarak biçimlendirme yolu olduğunu söyle
mesidir. Böylece şiir ya da ritüel gibi hiç olmazsa bazı bölümleri kendi doğrularına sahip
bir etkinlik olduğunu fark etmiş olmasıdır. İkinci önemli nokta da, mitin insan zihninin
gelişim aşamalarını dünyaya yansıtan bir yöntem olduğunu belirtmesidir.
Bir yansıtmadan söz ettiğimizde aklımıza doğal olarak Cassirer'den daha önceye ta
rihlendirilebilecek psikanalitik kuram gelmektedir. Bu teoriler farklı biçimlerde karşımıza
çıkar. En bilineni belki de Jung'a aittir. Çünkü Jung ve ardılları miti, teorilerinin temellerini
oluşturan insan zihninin doğası üzerine oluşturdukları varsayımların ortasına oturtmuş
lardır. Freud'un ardılları ise mitin, diğer temel niteliklerden türemiş olduğunu düşünürler.
Bütün psikanalitik mit kuramlarının özü, mitin sembolik olduğu savı üzerinedir. Onlara
göre olay örgüsünün altında yatan konular bilinçaltının ürünleridir. Psikanalistler "bi
linçdışı" terimini kullanırken uzman olmayan kişilerin kullandıkları "bilinçaltı" terimin
den farklı bir anlamda kullanırlar. Bilinçdışının malzemesi bilinçli dilin ucunda değildir.
Kolayca bilinç düzeyine çıkartılamazlar. Bunun iki tipik istisnası vardır. İlki bilinçaltının
sembollerini bilinç düzeyinde çözümleyen teoriyi kullanmak ikincisi de yoğunlaşma, bö
lünme, farklılaşma gibi süreçleri açığa çıkartamamak.
Jung'a göre bilinçdışının sembolik yapısı, sui generis gerçekliktir. Bu gerçeklik başka
hiçbir deneyim düzeyine tam anlamıyla indirgenemez. Bu sembolik alt yapıların bazıla
rı tüm insanlık tarafından paylaşılırken bazıları sadece aynı ırkın, sosyal grubun ya da
milletin üyeleri tarafından paylaşılır. (Jung'un ardılları, kültürel grup ve sosyalleşmenin
önemini ırksal genetik mirasa tercih edeceklerdir.) İnsanoğlunun kolektif bilinçdışının
evrensel özellikleri birçok mitin varyantları içinde yerelleşmiştir (Jung 196 1 ) .
Alelacele yapılmış b u özet Jung'un hakkını a z d a olsa veriyor. Jung'un b u alandaki
bireysel başarısı, mitik bağlamların varyantları içerisindeki tekrarlanmış motifleri fark
etmesidir. Fakat itiraf etmeliyim ki, Jung'un teorisine olan ilgi biraz azdır. Burada bir kez
daha mit, sadeleştirilemez zihinsel bir şeymiş gibi ele alınıyor. Bu durumu dengelemenin
yolu da kurama entelektüel çelişkilerden biraz da olsa uzaklaşarak yaklaşabilmektir.
Freudyen kuramcılar, diğer birçok fenomene yaptıkları gibi, mitlere de zihinsel güç
lerin bir ifadesi olarak bakarlar. Bu kuramlar, sadece, mitlerin neden şimdiki biçimlerini
aldıklarını açıklamakla kalmaz, bu mitik ifadenin kaynağını da araştırır. Kısaca bu ku
ramcılar iki ana soruya cevap ararlar: Mitleri üreten nedir? Mitik semboller ne anlama
gelmektedir? (örnek için bkz. Rank 1 952; Roheim 1 945)
Bu bakış açısıyla mitler rüyalara benzetilmektedir. Derin uykuda oluşan, hayal ürü
nü diye nitelenen süreç olarak bilinen rüyalar, sembolik olarak bilinçdışından gönderilen
mesajların yeniden yapılandırılmasıdır. Bu süreçte iki temel şey meydana gelmektedir:
Mesaj maskelenir ve mesajın özü yoğunlaştırılmış bir biçime sokulur. Bilinçdışının kar
maşık işleyiş mekanizması bilincin deneyim düzeninden çok farklıdır. Örneğin, zamanın
yapılanması tamamen farklıdır; olayların mantıksal sıralaması tepetaklak olabilir. Hayal
kurulduğunda da bu tip durumlar gözlenebilir fakat anlatı biçimindeki sıralanışlarda bi
lincin kontrolü, kullanılacak veya işlenilecek malzeme açısından daha baskındır. Bunun
temel nedeni, bilinçdışının ürettiği fantezi ve işleyişler, yalnızca bilinç kendi dışsal gerçek
liklerini ortaya çıkarttığında dizginlenebilir olmasıdır. Hayal kurma sürecinde bu kontrol
1 64
mekanizması nispeten daha azdır. Bu yüzden de, bazı gerçeklikler fantezi dünyasına soku
lur. Bu yolla dünyanın görünümü, bilinçdışının kontrollü yansıması olarak algılanır.
Mitler birer hayal ürünü olduklarına göre, bilinçdışının arzu ve karmaşalarını rüya
ların sembolik dilini kullanarak dile getirirler. Fakat bunlar yalnızca hayal ürünü olduk
larına ve de bilincin rolü yüksek olduğuna göre, rüyalardan daha kolay bir iletişim biçimi
olmalıdır. Üstelik ortaya çıkmış içerik, iletilecek mesaj için daha büyük bir rol oynar ve
bilinçdışı için sadece bir araç değildir. Fakat rüya mekanizmasının bastırma, yerine koy
ma ve ayrıştırma gibi belirtileri vardır (bkz. Freud 1 952).
Psikanalitik kuramda mitler çoğunlukla hayatın temel olguları olarak görülür. Mitik
sembolizm aşağıdaki gibi evrensel meseleleri dile getirir: Tehlikeler, korkular, böceklerin
atakları, çocuksu cinsel merak ve genelde cinselliği saldırganlıkla ilişkilendiren fanteziler,
bedensel bazı işlevler, fiziki ruhi birleşme ya da ayrılma süreci, terk edilme korkusu ve
bölünme, itiraf etmek için can atma, ebeveyn, çocuk ve akrabalar arasında rekabet ve daha
birçokları bilinçdışının olağan oyunları arasında yerini alır.
Fakat bu açıklanmaların hiçbiri mitin sembolleri değildir, bu analizlerden hiçbiri
mitik sunumun mekanizmasını açıklamaz ya da, mitle hayalin yakınlığı hakkındaki ben
zetmelerin hiçbiri insanoğlunun neden mit ürettiğini açıklamaz. Acaba tüm hayallerimiz
birer mit midir? Mitin niteliği bazıları için neden doğrudur? Ya da mitik paylaşımlar, ne
den sosyal ve kültürel olarak belirleyici konumdadır? Bu itirazlara karşılık vermek isterse,
psikanalitik kuramın üç seçeneği vardır. İlk olarak bazı mitik sembolleri açıklamak için,
her ne kadar mitik sembolleri de, hayalleri şiirleri ya da düşleri açıkladığı kadar açıkla
sa da makul bir iddiada bulunulabilir. İkinci olasılık, mitlerin varolan hayallerin kolektif
olarak algılanabilmesinden emin olmak için ortaya çıktığını söylemektir. Üçüncü olasılık
ise, hayal analojisinin ötesine geçerek mitin psikanalitik kuram için ne anlam ifade ettiğini
açıklamaktır.
İlk olasılığın biraz daha yoruma ihtiyacı olduğu açık. Bazı antropologlar psikanalitik
kuramın mitler üzerindeki başarısını kabul ederler. Bazıları da şüpheye düşerek, mitlerin
onları anlatanlar için anlamlı olabileceğini söylerler. Benim için bunun en açık örneğinin
Burridge tarafından aktarılan bir Yeni- Gine miti olduğunu söylemeliyim. Hikaye söyle
gelişiyor.
Bir zamanlar, bir köyün lideri, Cipenderp çayında bambu mızrağıyla balık avlamak
taymış. O sırada yağmurun yaklaştığını fark etmiş. Bu yüzden, köyün lideri ve köydeki
diğer tüm erkek, kadın ve çocuklar büyük bir kayanın kovuğuna sığınmışlar. En son ge
lenler ise öksüz bir oğlanla kız kardeşiymiş. Her iki kardeş de pislikten ve yıkanmamaktan
leş gibi kokuyorlarmış. "hey siz ikiniz buraya giremezsiniz!" diye bağırmış köyün lideri.
"Pis pis kokuyorsunuz!" diye eklemiş ardından. Fırtına giderek şiddetleniyormuş. Yağmur
bardaktan boşalırcasına yağmaya başlamış. Zavallı öksüzler kendilerine sığınabilecek bir
ağaç kovuğu bulmuşlar.
Olanları yukarıdan gözleyen Tanrı, öksüzlere acımış ve onlara yakınlık duymuş.
Bunun üzerine köylülerin altına sığındığı büyük kayayı başlarından aşağı geçirmiş.
Böylece bütün köy kayanın altında kalmış.
Öksüzler köye dönmüşler. Yakınları için yas tutmuşlar. Daha sonra köylünün üzerine
düşen kayayı parçalamaya çalışmışlar. Ama çabaları boşa çıkmış. Köydeki bütün domuz-
1 65
lan öldürmüşler. Etlerini bir yığın haline getirerek komşuların da yardımlarıyla kayanın
yanına yığmışlar.
Bu da bir işe yaramamış taşın altındaki köylülerin hepsi açlıktan ölmüşler (Burridge
1967: 102-3).
Burridge'ye göre, bunlar mitin temel sembolleridir. "Bambu mızrak;' sünnet ritüel
lerinde kullanılan bambu bıçakları anımsatır. "Barınak" gene sünnetle ilişkilendirilebi
lecek olan kulüp evini anımsatır. Bunların yanı sıra elimizde onca felaketten sıyrılmayı
başaran iki öksüz çocuk vardır ki bunlar kabilenin devamının sağlanabilmesi için şarttır.
Yağmurun meniyi, fırtınanın da erkeksi davranışları sembolize ettiği söylenir. Karanlık,
körlük, farkındalıktan yoksunluk ve toplumsal dışlamayla ilişkilendirilirken "ışık" yani
aydınlık, gene sünnetle de bağlantısı olan ahlaki sorumlulukla ilişkilendirilir. Bu mitik
sembolleri, psikanalitik kurama göre incelemenin hiçbir sakıncası yoktur. Çünkü Freud
bu konuda kesin konuşmuştur. Zaten mitin kendisi de klasik bir Freud okumasını gerek
tirmektedir. Öksüz kardeşler, kimsesiz, pis ve kokuşmuş olduklarından sığınaktan dış
lanmışlardır. Bunun sonucu olarak daha sonra ensest ilişkiye mecbur bırakılacaklardır.
Burada basit bir tersten okuma yapılabilir; öksüzler kokuşmuştur, çünkü onlar ensest ilişki
yaşamaktadırlar. Sonuçta onları dışlamak ensest olasılığının reddinden dolayıdır. Açıktır
ki, mit öksüzleri ödüllendirmekle ya da onların köylüleri yok etmelerine müsaade ederek
enseste karşı bir kabul hali sergilemektedir. Ya da alternatif olarak mitin, pis kokan bu
öksüzlerin topluluktan uzaklaştırılarak bilinçdışının dışavurumu olduğu yönünde bir ka
bullenişi olduğu düşünülebilir. Ensestin reddi en önemli ahlaki değerlerden biridir. Ayrıca
da topluluktakilerin ahlaaki sorumlulukları kulüp evi ve sünnetle ilişkilidir. Bu kısa hatta
üstünkörü yorumlar birçok cevaplanamayan soruya neden olabilir. Fakat kanımca bu tür
tamamlayıcı sıraların peşine düşmek diğer yorumların zayıflığına bir delil olarak göste
rilemez.
Psikanalitik kuram için ikinci olasılık, mitlerin varolan hayallerin kolektif olarak
algılanmasını garantilemek için var olduklarının söylenmesidir. Bu argüman, böylesine
muhteşem bir algılayışın bir biçimde ahlaki değerleri desteklediğini söyler. Fakat bu ileti
şimin biçiminin öyküsel olduğunu açıklamaz.
Bu bizi, hayal analojisinin ötesine geçerek mitin psikanalitik kuram için ne anlam ifa
de ettiğini açıklamaya çalışan üçüncü olasılığı değerlendirmeye götürür. Mitler üzerinde
psikanalitik inceleme yapmanın zorlukları vardır. Öncelikle bütün mitler psikanalitik ola
rak açıklanmak zorunda değildir. Ya da başka bir değişle, birisi çıkıp psikanalitik kuram
tarafından ortaya konulan, bilinçdışının gerçek oluşum aşamalarının değeri hakkında
tartışmak isteyebilir. Ona göre, bilinçdışının oluşum aşamaları bazı mitlerde diğerlerine
göre daha zayıf olabilir. Eğer böyle bir olasılık varsa bu, psikanalitik kuramın tüm mi
tik anlatılar ya da onların kaynakları için geçerli olmadığını kanıtlayacaktır. İkinci olarak
psikanaliz mitin toplumsal önemini tam olarak açıklamaz. Herkes mitin uhrevi anlamını
kavrayabiliyor olsaydı, her bir kişi birbirinden bağımsız sonsuz sayıda mit üretebiliyor
olmalıydı.
Buraya kadar sosyolojik olmayan mit kuramlarıyla ilgilendik. Sosyolojik kuramlar
genelde yukarıda sıraladığımız kuramlara bir tepki olarak doğmuşlardır. Sosyolojik ku
ramlarda antropolojinin deposunda bulunduğundan onlardan da kısaca bahsetmeye ça
lışayım. Bu kuramların bazılarının izi antik Yunan'a kadar sürülebilir bile olsa, aslında
166
Malinowski ve Durkheim'la birlikte düşünülmelidir. Durkheim'a göre mitler dini sistemin

bir parçasıdır ve ritüelin hareketlerle anlattığı şeyleri kelimelerle anlatır. Her ikisinin de
birlik ve beraberlik ruhunu yüceltmek ve sağlamak gibi işlevleri vardır. Mitin de ritüel gibi
içeriğinde sembolik biçimler yer alır. Öncelikle mitler sosyal hayatla ilgili varolan değer
yargılarını temsil eder. Ardından, sosyal yapının çeşitli özelliklerini yansıtır. Örneğin, to
temik mitler topluluk için değeri olan nesneyle ilişkilidir ve topluluğun birliğini sembolize
eder. Ayrıca Durkheim, diğer dinsel inançlarla birlikte mitin dünyayı kategorize ederek
tüm kültürel değerlerin temellerini oluşturduğuna işaret eder. Bu formlarsa bilim ve felse
fenin temellerini oluşturur (Durkheim 1 96 1 : esp. 41 9-20).
Malinowski'nin kuramı, temellerini Durkheim'inkinden almıştır. Fakat iki ana yön
den onunkinden farklıdır. Malinowski'nin kuramı epistemolojik boyutları görmezden
gelir. Aslında bu hatalıdır, çünkü Durkheim'ın bu düşüncesi, sembolleştirmenin, katego
rileştirmenin özel bir farkındahğıdır. Malinowski'nin Trobriandlıları aslında tam bu dün
yanın insanlarıdır. Tıpkı işadamları gibidirler. Bu orijinal cadı hikayelerine inanmalarının
nedeni, aslında tüm diğer insanlar gibi sebep ve sonuçların sınırlarını zorladıklarındandır.
Kendi kurumlarını meşrulaştırmak için sebebin ve sonuçların ötesinde, sıradan zaman
ve anılardan başka beyanlara ve olaylara ihtiyaçları vardır. Gündelik hayatı kuşatan ku
rallar bazı açılardan çelişkilidir. Gerçek tarih, göç ve yerleşme modelleri ve mülkiyet ve
güç üzerinde hak iddia etme, sürekli çelişkili ve uzlaştırılamaz istekler gibi. Hayal ürünü
olayların başlangıçları kökenini hafızanın alanından alır. Gerçek dışı olaylarsa hikayeye,
sıradan olanı aşma gücü verir. Eğer hikaye uçan cadılardan bahsediyorsa, kabile haklarını
onaylıyordur. Eğer hikaye toprağın altındaki deliklerden çıkan garip adamlardan bahsedi
yorsa, bölgesel sınır haklarını doğruluyordur. Eğer bir hikaye domuzlar ve köpekler ara
sındaki kavgaları anlatıyorsa, kazanan tarafın kaybedene olan üstünlüğünü onaylıyordur.
Malinowski mitlerin yalnızca mülkiyet ya da siyasetle ilgili olduğunu iddia etmez; büyüsel
uygulamalara orijinallik katmak için varolan bazı mitler de vardır (Malinowski 1 948).
Malinowski'nin eşsiz tanım ve analizi mitin içeriğini reddetmediğinin açık bir göster
gesidir. Malinowski'ye göre bunun önemi ne sembolik temsil yeteneğinin ne de açıklayıcı
gücünde gizlidir. Burada önemli olan, verilen adil mesajdır. Malinowski Trobriandlıların
bu tür açıklamalara ihtiyaç duyup duymadıkları ya da sadece sembolik anlamalarının
önemli olup olmadığı konusunda kuşkuludur. Buna karşın, Malinowski'nin Trobriandlıları
en az onun kadar pozitivisttirler. Önemlerini onun ardıllarının ellerinde yitirmişlerdir.
Sosyoloji geleneğinden gelen diğer antropologlar, Malinowski'den çok Durkheim'ın dü
şüncelerine yakındırlar.
Sosyoloji geleneğini izleyen diğer antropologlar, Durkheim'ın düşüncelerini, diğer
ögelerle de birleştirerek, Malinowski'nin önemsediğinden daha fazla önemsemişlerdir. Bu
kuramcılar, ya mit ve ritüel arasındaki bağa vurgu yapmışlar ya da mitin sosyolojik içeriği
olduğunu söyleyen kuramı ayrıntılandırmışlardır; kimi zaman her ikisini birlikte yapmış
lardır. Raglan'ın ( 1 955) iddiası, nerede olursa olsun, mitler üzerinde yapılacak araştırmalar
derinleştirildikçe, ritüellerle birliktelikle�inin ortaya çıkacağıdır. Bu bağlantının olanaksız
göründüğü yerlerde bile Raglan biraz daha araştırma yapıl:rsa mit-ritüel bağlantısının or
taya çıkabileceğini savunur. Raglan'ın argümanın açıklaması, mitin ritüeli ayakta tutmaya
yaradığıdır; bir ritüel yerleşene kadar mit onu ayakta tutmaya yarar. Şüphesiz, ritüelleri
sağlamlaştırmak için korunan mitler vardır, fakat aynı oranda böyle bir işlevj olmayan
167
mitler de gözlenir. En açık örnek, başlangıcı oluşturan yaratılış mitidir. Elbette, bu mit
bazen ritüel içerisinde tekrarlanarak kullanılır, ama şurası kesindir ki, yaratılışı dramatize
eden ritüellerde tekrarlanmaz.
Robert Graves de mitlerle ritüeller arasında bir bağ görmüştür. Graves, genellene
bilir bir mit kuramı önerme amacını reddetmiştir. Sadece Yunan mitlerini değerlendi
rerek tartıştığı, mitlerin ritüellerle olan ilişkileridir. Graves şunu belirtir: Gerçekte mit,
toplumsal festival ve şenliklerde mimiklerle yapılan, gösterime dayanan ritüelin anlatıya,
indirgenmiş hali olarak tanımlanabilir (Graves 1 955: 1 0). Fakat iş pratiğe gelince Graves,
mitin sadece ritüelin bir yansıması olduğunu söylemez. Metis'i yuttuktan sonra Zeus'un
kafasındaki bir delikten doğan Athena'ın doğum mitini örnek gösterebiliriz. Graves, bunu
şu biçimde yorumlar: Akhalar, ataerkil bir tanrı olan Zeus'un egemenliğine boyun eğmiş
ve dişi kültürü baskılamışlardır, fakat bir uzlaşma adına Athena tapınaklarını onaylamış
lardır ( 1 955: 20- 1 ) . Böylece mit ritüele yansımamış ve gizli, örtük bir biçimde tarih sayfa
larında yaşamıştır ki, bu diğerine göre oldukça farklı bir durumdur.
Mit-ritüel kuramına bir başka desteği de değiştirilmiş yapısalcılığı kabul etmesinden
önceki çalışmalarında, Edmund Leach de görürüz. Leach'e göre mit ve ritüel, aynı mesaj
içerisindeki farklı iletişim yöntemleridir; her ikisi de toplumsal yapı hakkında üstü örtük
ve sembolik açıklamalar yapar (Leach 1 954: 1 3 - 14). Leach'in gerçekten de evrensel bir
yargı mı ortaya koyduğu yoksa yalnızca ritüeli, mitin semiotik karşılığı olarak görmemi
zi isteyip istemediği şüphelidir. Aslında onun söylemek istediği, mitin bazı durumlarda
hem ritüelle uygunluk içerisinde olduğu hem de toplumsal yapıya göndermeler yaptığıdır.
Örneğin, atalara dair mit ve ritüeller ya da atalar kültüne ait ritüeller, ideal "soy" anlayış
biçimine işaret eder. Ancak eğer, mit ve ritüel bunu yapabiliyorsa bu onların her ikisinin
de bunları yapabilecek özellikleri barındırdığını göstermez mi? Gerçekte sosyoloji kuram
larının zayıf noktası, toplumsal olgu ve olayların neden bir başka yolla değil de sadece
mitler aracılığıyla açıklandığını düşünüyor olmalarıdır. Bu noktada acaba Levi Strauss'un
yapısalcılığı bize yardımcı olabilir mi?
Levi Strauss'un kültürel fenomene bir katkısı olmuşsa o da, antropologları sadece
ilkel insan zihninin yanı sıra diğer yönlere de bakma konusunda ikna etmesidir. Levi
Strauss'un kuramını bir yere oturtmakta zorlanmamızın sebebi bunu kendisinin de başa
ramamış olmasıdır. Mitleri çözümleyen üç koca cilt kitap ve çokça makale yazmıştır. Ama
hiçbir yerde tutarlı ve açıklayıcı bir kuram geliştirememiştir.
Levi Strauss'un mitler hakkındaki kuramını anlatırken işe şu soruyla başlamalıyım:
Mitler, doğal ve sosyal dünyayı açıklar mı? Strauss'un buna yanıtı "hayır" olacaktır. Zaten
ilkel insanın dünyayı sınıflandırmak için başka yöntemleri vardır. Ne var ki Strauss, mitin
entelektüel önemini şiddetle doğrulamıştır; mitin bilim gibi önemli bir alanın kurucusu ol
duğunu düşünmüştür: buna da, soyut ilişkilerin bilimi demiştir (Levi Strauss 1 966: 1-33).
Kuramın bu kısmını olduğu kadar yöntemi de aydınlatacak en iyi örneklerden biri
Levi-Strauss'un Oedipus miti çözümlemesidir. Levi-Strauss'un yalnızca bir yöntem uy
gulamadığının altını çizmek gerekir; çünkü antropolog, "Şimdi ne anlama geldiğini gö
rebiliriz" ifadesini kullanmıştır (Levi-Strauss 1 963: 2 16). Mit dört ana ögeye bölünür: 1 )
Oedipus, annesiyle evlenir; 2) babasını öldürür; 3) sfenksi öldürür; 4) ayağı şişer. Ögelerin
anlatı sırasına göre listelenmediğini belirtmek gerekir, çünkü önemli olan aralarındaki
yapısal ilişkidir. tık öge olan ensest, kan bağına verilen aşırı değeri simgeler. (Bu ifade bir
1 68
hayli yetersizdir). İkincisi olan baba katli, kan bağına yeterince değer verilmediğini sim
geler. (Bu da bir başka yetersiz ifadedir). Üçüncüsü olan canavarın öldürülmesi, insanın
"yer"li doğasını reddetmek anlamına gelir. Dördüncüsü olan topal Oedipus ise insanın
topraktan yaratılışını simgeler. Doğru dürüst yürüyemeyen kahraman, bu nedenle insa
nın kökeninin toprağa bağımlı olduğunu yeniden gösterir. İletinin yapısı şöyledir: 1 :2:3:4
Yani, kan bağına fazla değer vermek yeterince değer vermemeye doğru, "yer"li olmamak
toprağa bağımlı olmaya doğru yönelir. Başka bir deyişle, mitin anlamı budur. Eğer kişi
"yer"li ise, o halde, kuramsal olarak tek şeyden doğmuştur; gerçekte ise iki şeyden; bu
nedenle "yer"li değildir. Ne var ki, aynı anda hem "yer"li hem de ikiden doğmuş olduğuna
inanmak zorunlu gözüktüğünden ensest ilişkinin bir ürünü olması gerekir. Mit, önce çe
lişkiler yaratır, sonra da bir zihin oyunuyla onları uzlaştırır.
Bu, bir çözümlemenin yalnızca iskeletidir. Levi-Strauss'un son çalışmalarının çoğun
da, aynı mitin versiyonlarının tümünü tek bir yapısal bütün olarak içeren mitler kümesini
anlamlandırmak için bu yöntem kullanılır. Bu, derin yapısının farklı anlatısal içerikler
de gizli olabilecek belirli bir iletinin yinelenmesini gösterir. Ne var ki, Levi-Strauss, bazı
destekçileri ya da köstekçilerinin öne süreceği gibi yapıyı izlek, motif ya da içeriğe karşıt
olarak kabul etmez: Yapıyla hiç ilgilenmeden de mitin içeriği çözümlenebilir; ama içeriği
bertaraf ederek yapıyla ilgilenen yoktur; bu sonunculardan varsa da Levi-Strauss, onlar
dan biri değildir. İki büyük ciltlik çözümlemesinde dikkatinin çoğunu doğa ile kültür ara
sındaki karşıtlığa dayalı temel soruna yoğunlaştırmıştır. Bu nedenle, her toplumda, kan
bağı doğanın belli gerçeklerine dayanır; ama doğa açısından bakınca, bununla eşit olan
bir diğer şey ise, her toplumda kan bağının dayandığı kuralların keyfıliğidir. Bu ikisi ara
sındaki karşıtlık onaylanır ya da en azından hissedilir ve mitte ifadesini bulur. Karşıtlık,
yemekle ilgili simgelerin kullanımında temsil edilebilir. Çünkü yemek, çiğken doğaya,
pişince kültüre aittir: Yemeğe duyulan gereksinim doğaldır ama bazı yemek çeşitlerinin
yasaklanması ya da hazırlanışı kadar sunulma kuralları da kültüreldir. Bundan dolayı bitki
yetiştirme, avcılık, yemek pişirme, yemek yeme, yemek çalma, ya da yemekten yoksun
kalma ile ilgili mitler, kan bağı, akrabalık, ensest ve ensestle ilgili yasaklamalar, kabile dışı
evlilik ve daha birçok konu ile karşılıklı ilişki içinde olabilir. Her şeyden önce Yaratılış'ta
mercimek çorbasından ve en az onun kadar önemli olan bir elmadan söz edilir.
Levi-Strauss'un kuramının ilk kısmı, "Mit ne işe yarar?" sorunu yanıtlamaktadır:
"Karşıtlıklar"ı ya da "çelişkiler"i "uzlaştırma''ya. Kuramın yanıtladığı ikinci sorular kümesi
işe şunlardır: Mitsel bir düşünce biçimi var mıdır? Bu düşünce biçimi, bayağı mı yoksa
ilkel midir? Bilim öncesi mi yoksa bilim karşıtı mıdır; bilim onun yerini mi almıştır? Levi
Strauss'un bu soruları nasıl yanıtladığını göstermek için onun kuramının geri kalanının
sentezini oluşturmak gerekir. Levi-Strauss için, başlıca yapısal ilkelerden biri, bütün kültür
biçimlerinin zihnin temel yapısal özelliklerinin dışavurumu olmasıdır. Zihnin çalışması
ikili ayrımlara dayalıdır: Şeyleri X-olan ve X-olmayan diye ayırır; sonra aynı işlemi her
biri için yeniden uygular ve bu sonsuza kadar sürer. Bu, kendiliğinden somut olanın bili
mini üretir. Ama aslı mitlerden oluşan soyut düşünce, daha çok farklı kategorileri, özel
likle karşıt olanları, sistematik olarak ilişkilendirmeye dayalıdır. Bu anlamda mit, bilimin
öncüsüdür. Ne var ki, en önemlisi zihinsel işlemdir. Bu süreç, mit söz konusu olduğunda,
el altındaki ve karşıtlıkların uzlaştırılacağı iletiyi gönderip almaya yapısal olarak en yatkın
olan herhangi bir gereci kullanarak ilerler. Levi-Strauss, bu zihinsel işlemi, bir "brikolör",
169
yani ıvır zıvırı bir araya getirerek yeni şeyler üreten kişinin yaptığı işe benzetir ( 1 966: 16).
El altındaki bu gereç, aynı zamanda diğer mitleri ve kültürün benzeri zihinsel ürünlerini
de içerir. Bunların tümü, olayların anlatılması sürecinde bir araya gelir; ama iletim söz
konusu olduğunda, hikaye görece önemsizdir. Önemli olan yapıdır; çünkü sonuçta mitin
iletisi tersine çevrilebilme özelliği taşır. Eğer A::X:Y ise X:Y: :A:B'dir. Bir anlatıda olayların
sürekliliği önemlidir; bu nedenle, mit yalnızca bir anlatı değildir; mitsel düşünce anlatıyı
aşar. Bundan dolayı, mit, şiirden farklı olarak çeviri sırasında tahribata uğramaz. (Gerçi,
Levi-Strauss'un yazıları görünüşe göre tahribata uğramış olsa da . . . ). Dönüşümler, katı
yapısal özün sürekliliğini sağladığı için mit kümelerinin özünde yer alır.
Levi-Strauss'un mit çalışmalarına katkısı derin olmuştur ve kuşkusuz uzun ömür
lüdür. Ayrıca, her zaman her şeyi kapsamak gibi bir iddiası olmadığı için yaklaşımı diğer
yaklaşımlarla işbirliğine yatkındır. Leach'in çok sayıda durumda gösterdiği gibi bunun
yararı, bir yöntemin diğerinin değerini yükseltmeye hizmet etmesidir (örn. bkz. Leach
1966). Bunu rasgele bir mit seçerek uygulayabiliriz; ama ben Babil Kulesi hikayesini kul
lanacağım, çünkü daha önce Frazer'ı tartışırken buna değinmiştim ve araştırmacının bu
konuyu yeterince ele almadığını düşünüyorum. Hikaye kabaca şöyle aktarılabilir: Nuh'un
torunlarının hepsi tek bir dil konuşuyorlardı ve tek bir kent kurdular. Kentlerinde de göğe
yükselen bir kule inşa etmek istediler. Ama bu iş, Tanrı'yı kızdırdı. öfkeli Tanrı, bu cüretin
tek bir dil konuşmaktan kaynaklandığını öne sürerek kentin insanları dağıttı ve dillerini
karıştırdı
Frazer, bunu en basit haliyle kültürel ve dilsel bir çeşitlilik olarak yorumlamıştır. Ama
kuşkusuz başka türlü yorumlamak da olasıdır. Levi-Strauss'un kuram ve yönteminin de
ğişik, belki biraz daha zayıf bir çeşitlemesini kullanarak başlayalım. Öncelikle sözde bfr
paradoksla karşı karşıya kalırız: İnsanlar aynı atadan geliyorlarsa aynı halka mensupturlar;
öte yandan, bütün insanların ortak bir atanın soyundan geldiği düşünülmesine karşın,
insanlar tek bir halk oluşturmazlar. İkinci bir sözde-paradoks ise, Tanrı'nın insana bi
linç bahşettiği ama onu Kendi varlığını ya da mekanını tümüyle bilmekten esirgediğidir.
Bunlar dışında çözülmeyi bekleyen üçüncü bir düğüm daha vardır: İnsanlar, özellikle bir
araya geldiklerinde, doğayı yönetebilirler; öte yandan ise, denetleyemedikleri güçlerin
insafına kalmış gibi görünürler. Ne A:B::C:D::E:F olduğunu göstermek ne de bir çelişki
olduğunu iddia etmek niyetindeyim. Uzlaşmazmış gibi görünen düşüncelerin ve duygu
ların bir araya geldiğini ve bir olay yardımıyla çözüldüğünü öne sürmek istiyorum. Bu da,
kulenin yıkılışı ve toplumsal gruplar arasında kalıcı ayrımların yaratılmasıdır.
Levi-Strauss'u bir yana bırakıp mit sosyolojisine baktığımızda bu yorumu biraz daha
geliştirebiliriz. Politik olarak mit, alan üzerinde belli haklar talep etmeyi olanaklı kılar ve
diğerlerinin geçerliğini yadsır. Çünkü sınırları algılanıp tanımlanabilir farklı politik grup
lar var ise onların hak talepleri diğerlerininkilerle sorgulanıp karıştırılamaz. Ama mite
göre bu sınırlar kesin olarak çizilmemişse bazı grupların diğerleriyle birleşme ya da onlara
boyun eğdirme talepleri kabul edilmez. Mit, aynı zamanda, bölümleme işleme sırasında
doğabilecek ilkeler arası uyuşmazlıklar hakkında da bir şeyler söylüyor olabilir.
Ne var ki, mitin, .en azından başlangıçta, bütünlüğe neden olumlu bir değer verdiği
sorusunu hala sorabiliriz. Milliyetçi bir Birleşik Devletler vatandaşı, bunun, insanlar arası
ulusal ve etnik bölünmelerin son bulmasına dair bir isteği yansıttığını öne sürebilir. Ya da
bir Freudcu, bunun primal horde'un bir kez daha babaya başkaldırması-ve bu kez onun
1 70
Halkbilirninde Kura rnlar ve Yaklaşımlar 2
tarafından iyice bozguna uğratılması-olduğunu söyleyebilir. Ama bana öyle geliyor ki,
bütünlüğe verilen bu olumlu değer, kişinin ortak bir atanın soyundan geldiğine inanırsa
en azından bunu bir sonucu olarak ortaya çıkacağını kabullendiğini ima etmektedir: Bu
da, aynı soydan gelenlerin bazı amaçlar için ayrılsalar da belli amaçlar için birleştikleri ya
da birleşmelerinin gerektiğidir.
Simgesellik hakkında ise şunlar söylenebilir: Göğe yükselen kule, soyun sürekliliğini
simgeleyebilir. Aynı zamanda erkekliği, dolayısıyla gücü de simgeleyebilir. Kulenin yıkılışı
ise, aynı zamanda soyun gizeminin kaynağı olan ve mekanının insan soyunun asıl yeri ol
duğu Tanrı'nın nerede ve nasıl olduğunun gizemini çözmeye kalkışmanın cezasıdır. Yıkım
ve bölünme, aynı zamanda cüretkarlık ve gücü gasbetmeye kalkışmanın da cezasıdır.
Bu mit, aynı zamanda, insanın kültürel çeşitliliğinin bir açıklaması da olabilir. Ama
benim tahminimce, daha çok merakı ve daha fazla anlam aramayı dizginlemek için üre
tilmiş araçtır. Bu tartışmaya daha sonra döneceğim.
Levi-Strauss'un kuramı ve yönteminin büyük gücü, mitin merkezi bir özelliği olan
çatışan ilkelerin ve tavırların dışavurumuna dikkat çekmesindedir. Levi-Strauss, ayrıca
bir merak düzeyinin, yani uzun zamanlar boyunca ihmal edilmiş ya da önem verilmemiş
subliminal aklın önemine işaret eder. Ne var ki, Levi-Strauss'un karşıtlıklar ve bunların
uzlaşması şemasının sunuşunda bir rastgelelik bulunmaktadır.
Dolayısıyla, bazı mitlerde, insan ile pars arasında şu şekilde bir karşıtlık kurulur: Biri
pişmiş, diğeri çiğ yemek yer; insan parsı yemezken pars insanı yer. Ama insan pars yeseydi
de aralarında bir karşıtlık olacaktı, hem de güçlü bir karşıtlık. Buna benzer bir rastgelelik
daha önce değindiğim Oedipus mitinin çözümlenmesinde de görülebilir.
Bunun dışında, Levi-Strauss'un ve çok sayıda diğer günümüz aydınlarının fikirleri
ne sızan bütün bu diyalektik gizeme de şiddetle karşıyım. İnsan en sonunda diyalektiğin
ne olduğu konusunda bir karara varmalarını istiyor: Psikolojik oluşumun bir yasası mı;
bütün oluşumların evrensel yasası mı; yoksa, yalnızca, okuru ya da dinleyiciyi, gerçek
"mantık"ın (ya da sözde-mantığın) da ampirik gerçeği ortaya çıkardığına inandırmaya
müsait, hilekar bir sözcük mü? Eğer Levi-Strauss, insanların farklı düşünceleri birbirle
riyle uzlaştırmakta güçlük çektiklerini, bu güçlüğün de mitlerde ifadesini bulduğunu söy
lüyor olsaydı, psiko-analizin rüya oluşumunun bilinçsiz düzeneği ve rüya simgelerinin
anlamları hakkında söylediklerini mitlerin bilişsel yapısı ve yüzeysel içerikleri hakkında
söylemiş olurdu. Buna karşılık, Hegel diyalektiğini iletişim kuramının hantal bilimselliği
ile evlendiren daha kesin bir formülasyon üzerinde ısrar ettiğinde, en azından ben sorun
lardan başka bir şey göremiyorum.
Bir karşıtlık ne zaman sahici, ne zaman rasgele bir tasarıdır? Belli bağlamlarda doğa,
kültürün karşıtıdır; ve tüm bağlamlarda, pişmiş ile çiğ olan birbirinin karşıtıdır, her ne
kadar Levi-Strauss, bayatlayan ya da bayat kavramının bu karşıtlığı kırmak için kulla
nılabileceğini önerse de. Ne var ki, trafikte kırmızı ve yeşil birbirinin karşıtıdır; oysa bu
rahatlıkla kırmızı ve mavi de olabilirdi, çünkü ikili karşıtlık kırmızı ile kırmızı olmayan
arasındadır ve mavi ya da yeşil buna aynı derecede uygundur.
Gerçekte, Levi-Strauss'un yöntemi mitlerin sahici zıtlıkları birbirleriyle uzlaştırmak
için var olduğu kuramsal varsayımına dayanmaz. Tüm gereken daha zayıf iki varsayımdır:
1) farklı düşünceleri, davranışları uzlaştırmada zorluk çekildiği; 2) bu zorluğun dramatik
171
olarak zıtlık biçiminde ifade edildiği. Böylece, mitin bu yönü, "diyalektik" düşüncenin bir
yansıması yerine yinelenen bir anlatı gereci olarak görülebilir.
Mitin soyut bir düşünce biçimi olduğuna odaklanmak Levi-Strauss'un mitin anlatı
yönünü ikincil hatta önemsiz görmesine yol açmıştır. Bunun nedenlerinden biri belki de,
ilkel insanın hikaye anlatan basit bir varlık olduğu fikrini kırmak istemesidir. Ne var ki,
bunun için diyalektiği ikinci plana atmak tek seçenek değildir.
Benim görüşüme göre, mitlerin birer "anlatı" olması birincil önemdedir. Bir anlatı,
özgül olayların sıraya dizilmesidir. Bu eylem, bir başlangıç ya da dönüşüm anının kurulu
şunu ya da yaratılışını gerektirir. Zaman dizini ya da Levi-Strauss'a göre yapının diyakro
nik yönü ve mitin anlatımı, önemsiz değildir. Mitin yapısının bazı yönlerine tersine çevri�
lebilir ama mitin bir anlatı biçimine sahip olması rastlantısal değildir. Çünkü bir anlatının
bir başlangıcı yani bir olay dizisinin birbirine bağlandığı bir an vardır. Bu nedenle, mitin
önemli işlevlerinden birinin "şimdi"yi "geçmiş"e bağlamak olduğu söylenebilir.
Bu, özelikle önemli bir olay dizisinin kurulmasıyla elde edilir. Anlatıdaki heyecan
ise karşıtlıklar oluşturma ve çözmeye de dayalı olabilecek biçemle açığa çıkar. Aynı za
manda, mitin ilettiği mesajın farklı düzeylerde etki yaratabilmesi için bilinçsiz simgecili
ğinde deşilmesi gerekir. Olayları, kesin zaman belli olmasa bile, bir zamana yerleştirmek,
meşrulaştırma / mantıklı kılma adına, sözgelimi zamansız bir soyut düşünceler kümesi
yaratmaktan çok daha etkili bir gereçtir.
Levi Strauss ve ondan önce de Durkheim'ın b elirttikleri gibi mitik semboller bir arşiv
ve kayıttırlar. Fakat bu bağlamdaki güçleri sembolizmin güçlü etkisine bağımlıdır. Bu doğ
ru olabilir, Levi Strauss'un da belirttiği gibi sembolik süreç önemlidir. Bu seçilen nesnenin
gücü ile de ilişkilidir: Mit üreten zihin, elinin altında bulunan nesneleri kullanır. Fakat bu
seçim o kadar da alelade değildir elbet. Gizli köşelerdeki materyalleri kapsar ve bu süreç
kendilerini çeken manyetik bir güce sahiptir. Eğer mit geçmişi geleceğin oltasına takma
yöntemi olsaydı, çoğu insanın zihninde bulunan primordial farkındalığın imge ve sembol
lerini de yakalayarak onları çocuklukla ilişkilendirerek bilinçdışında sergilerdi.
Burada söyleyeceklerimi noktalamak istiyorum. Ancak son kertede, bu semineri
sadece belirli kuramlara yoğunlaşarak ya da belirli bazı hikayeler üzerinde durarak ta
mamladığımı düşünenlerden özür dilemiyorum. Bu seminerde üzerinde durulmak üzere
seçilmiş kuramlar bir anlamda Malinowski'yi onurlandırma çabasından ibarettir.
_
Referanslar
Bialik, H . N . & Rabinitsky (eds) 1939. Safer Ha Agahah I . Tel Aviv: Dvir.
Burridge, K. O. L. 1967. Uvi-Strauss and Myth. London: Tavistock.
Dorson, Richard M. 1965. 7he Eclipse of the solar mythology. in Myth. Bloominghton:
Indiana University Pres.
Durkheim, E. 1961. The elementary forms of religious life. New York: Collier.
Frazer, J. G. 1918. Folklore in the Old Testament. London: Mcmillan.
Jung, C. G. 1961. Psychological reflections. New York: Harper.
Leach, E. R 7he political system of highland Burma. London: Beli.
__ . ı961. Levi-Strauss on the garden of Eden .
. 1966. Le cru et le cuit. Paris: Plon.
Raglan, Lord. Myth and Ritual. Bloomington: Indiana University Press.
Tylor, Sir Edward Burnett. 1958. The Origins ofculture. New Yorlc Harper.
1 72
"DOGA MİTOLOJİLERİ" HAKKINDA TEORİLER*
Yazan: Jan De VRIES

Çev.: Gülten KÜÇÜKBASMACI
fan de Vries (1890-1 964) Hollanda'daki Alman ve lskandinav Araştırmalarının önde gelen bilim adamların
dandır. 1 926 yılında Leiden Universitesi'nde profesör olmuştur. IJ. Dünya Savaşı sırasında Alman askeri otoriteleri
tarafından kurulan Kültür Kurulu'nun başkanlığını yapmıştır ve 1 945'te üniversiteden atılmıştır.
Mitoloji üzerine oldukça ilginç kitaplarının yanı sıra Felemenkçe etimoloji sözlüğü de yazmıştır.
Çalışmalarından bazıları: Dutch synthesis on Viking influence in the Low Countries (1 923), Altgermanische
Religonsgeschichte (2 vals., 1 956-57), Forschungsgeschichte der Mitologie (Freighburg ve Münich, 1964).
. . .
Mitoloji, halk masalı ve efsane arasındaki fark Profesör Bascom'un gözlemlerine

göre, en azından on dokuzuncu yüzyılın başlarında Alman Grimm kardeşlere kadar uza
nır. Aynı zamanda daha önceki yüzyıllarda çalışmalar olmakla birlikte, mitolojinin ciddi,
bilimsel olarak incelenmesinin on dokuzuncu yüzyılın başlarında başladığı söylenebilir.
On dokuzuncu yüzyılda mitoloji kısmen ilkel insan için fonksiyonel olarak bilimin
eş değeri olarak algılanıyordu. İlk insanın, doğanın güçlerini açıklamaya ya da anlamaya
çalışırken düşüncelerini mitolojik forma dönüştürdüğüne inanılıyordu. Her biri mitopoz
için bir doğal fenomenin örneğin, şimşek, güneş, ay, vs. önemini savunmaya yönelik, bir
biri ile rakip bir grup teori önerilmiştir. Bu teorilerin tamamı evrensel karakterde olup
mitin belli bir orijininin tüm insanoğlu için aynı olduğu varsayımına dayanıyordu.
Mitoloji ile ilgili on dokuzuncu yüzyıla ait teoriler temel olarak orijin üzerinde du
rurken, yirminci yüzyıl teorileri mitlerin yapısı ve fonksiyonunu vurgulamıştır. Kimi
zaman orijinlerin, güneşin doğuşu ve batışı gibi doğal fenomenler olduğu varsayılırken,
kimi zaman Avrupa mitlerinin (ve masallarının) Hindistan'dan yayıldığını savunan Hint
ekolünde olduğu gibi sadece coğrafıcoğrafi varsayılıyordu.
Hollandalı halkbilimci Jan de Vries'in ( 1 890 - 1 964) bu kısa araştırmasında on doku
zuncu yüzyıl mitolojik şemasındaki entelektüel öz hissedilmektedir. Her ne kadar bu teo
rilerin çok azı hala güven uyandırsa da mitolojinin akademik araştırmaların meşru bağla
mı olarak mitolojinin gelişimini harekete geçirmiştir. Mitolojik teorilerin tarihsel gelişimi
ile ilgili daha fazla detay, Vries'in daha kapsamlı çalışması olan Forschungsgeschichte der
Mitologie (Freighburg ve Münich, 1 964)'te bulunabilir. Mit üzerine daha eski tarihli teo
rik yazılar için Burton Feldman ve Robert D. Richardson'ın The Rise ofModern Mythology
(Modern Mitolojinin Gelişimi), 1 680- 1 860 (Bloomington, Ind., 1 972) çalışması incelene
bilir. Güneş mitolojisin yükselişi ve düşüşü ile ilgili değerli bir tarihsel kayıt olarak Richard
M. Dorson, "The Eclipse of Solar Mythology" (Güneş Mitolojisinin Tutulması), Journal
of American Folklore 68 ( 1 955) görülebilir; (Thomas A Sebeok, Mit: Bir Sempozyum
[Bloomington, Ind. 1958], sf. 1 5-38 ve Alan Dundes, ed., The Study of Folklore (Halkbilim
Çalışması) [Englewood Cliffs, N. J., 1 965], sf. 58-83 adlı çalışmalarda alıntı yapılmıştır).
On dokuzuncu yüzyılda mitoloji çalışmaları ile ilgili daha fazla bilgi Janet Burstein'ın
"Victorian Mythography and the Progress of the Intellect" (Viktorya Dönemi Mitolojisi ve
Düşüncenin Gelişimi) çalışmasında bulunabilir. Viktorya Dönemi Çalışmaları 1 8 ( 1 975),
309-24.
1 73
On dokuzuncu yüzyılın başında, din tarih araştırmaları temel olarak Hint-Avrupa

halkları üzerinde yoğunlaşmıştır. Eski Hint dili ve metinler hakkında artan bilgi ve ça
lışmalar Yunan ya da Alman kaynaklarının izin verdiğinden çok daha derinlere uzan
maktadır. Sanskrite verilen önemin fazla olması bir avantaj olmamakla birlikte önemli bir
etken olmuştur. Başlangıçta, Brahman dilinin görünüşte tüm Hint-Avrupa dilleri ile aynı
kökenden geldiği hissediliyordu. Karşılaştırmalı bir çalışma ile Sanskrit'in Yunanca ve
Latince gibi bu orijinal dilden kaynaklandığının bulunması uzun yıllar almıştır. Sanskrit
sadece kardeş diller arasında olmuştur. Her durumda, Sanskrite olan ilginin aşırı olması
nın sonucu Vedalarda netleşen fikirlerin klasik antik çağlardaki fikirlerden daha eski ve
orijinal olarak ele alınması olmuştur.
Vedalara yönelik tek taraflı yönelimin daha ileri bir yanı da olmuştur. Veda ilahile
rini temel alarak doğadan esinlenen betimlemelerin bulunduğu mitolojik anıştırma ve
tanımlamalar içermekteydi. Seher vakti tanrıçası Ushas; Yunan mitolojisinde Eos; gibi bir
figür şaire günün ağarması ve ışığın egemenliği hakkında şarkı söylemesine esin kaynağı
olmuştur. Veda'ya göre cennetten ineklerin salıverilmesine neden olan Hindistan'ın Vritra
ile çarpışması efsanesinin, uzun zamandır beklenen ve gelişi için dua edilen yağmurları
başlatan gök gürültüsü hakkında olduğu görülmektedir. Hint tanrılarının doğanın güçleri
olduğu ve mitlerin doğal fenomenlerin hayali canlandırmaları olduğu fikri gelişmiştir.
Bir fenomenin tercih edildiği görülürse, bu mitolojik sistemin merkezi olarak alınır
dı. Bu şekilde, gök gürültüsü teorileri ve hikayeler ve dolayısıyla da güneş ve göstergeleri
doğmuştur.
Gök gürültüsü mitolojisinin temel bileşenleri Adalbert Kuhn ve kayınbiraderi
Wilhelm Schwartz'da yer almıştır. Kuhn, Hint Avrupa kültürü araştırmalarına dilbilimi te
melinde başlamıştır ve Hint Avrupa arkeolojisinin kurucusu olmuştur. Daha sonra, Jacob
Grimm örneğini izleyerek koleksiyona geri dönmüş ve popüler gelenekleri incelemiştir;
bu da onu mitolojiye getirmiştir. 1 859aa hazırladığı Die Herabkunft des Feuers und des
Göttertranks (''Ateş ve Kutsal İçkinin Kökeni") adlı temel yapıtı, kendi zamanı içerisinde
algılandığında oldukça kapsamlı bir kitaptır ve hala hak ettiği ilgiyi görmektedir. Mitolojik
sunumlarında atmosferik bir fenomenle gündüzün ve gecenin, yazın ve kışın geçişi ama
özellikle gök gürültüsü ve fırtına ile giriş yapar. Yapıları itibariyle Indra ve Maruts mitle
ri zeki bir dokümantasyon oluşturur. Ayrıca çeşitli Hint Avrupa mitolojileri arasındaki
uyumu, dilbilimsel verilerle desteklemeye çalışır; bu yaklaşım diller arasındaki uyumun
henüz keşfedildiği bir dönemde oldukça önemli olmuştur. Varuna'nın Uranos ya da Surya
(Sanskrit: güneş) ile ve Helios (Yunanca: güneş) ile karşılaştırılması doğal görünüyordu.
Kuhn aynı zamanda Hint Gandhavralar ile Yunan Centaurlar arasında benzerlikler de gö
rüyordu. Asvinlerin annesi olan Saranyu ile Yunan Erinyler arasında benzerlik görmüştü;
bu daha riskliydi, tıpkı Hermialar ile bir köpek adı olan Sanskrit Sarameya karşılaştırması
gibi. Diller arasındaki ilişkiyi belirleyen fonetik kuralları zaman içinde daha iyi bilinir hale
geldiğinde ve bilimsel etimoloji imkansız hale geldiğinde Kuhn'un metodu eleştiri kaldır
maz olmuştu. Modern dilbiliın Hint ve Yunan mitolojik figürler arasında kurmuş olduğu
güzel paralelliklerin hızla işlenmesini sağlamıştır. Bunun sonucunda, bilginler Hindistan
ve diğer Hint Avrupa tanrı adları arasında karşılaştırmalı bir çalışma yapma girişiminde
bulunmak için uzun süre çekinmişlerdir. Bu kesinlikle bilim adamlarına mal olmuştur,
çünkü her şeye rağmen daha sonra yapılan çalışmalar din alanında isim ve kelimelerin
"fonetik kurallardan" sapma gösterebildiği sonucuna varmıştır. Dil kullanımının sıradan
konuşmalardan farklı olduğu kutsal alanda, bu şekilde istisnai formlar ortaya çıkmaktadır.
1 74
Dini sözcükler bağlamında tabu fenomeni bir rol oynamış olabilir. Son olarak, fonetik
alanında gittikçe artan sofistike yapı kutsal adların bir ölçüde karşılaştırılmasını kabul
edilebilir kılmış olmakla birlikte başlangıçta bu yöndeki çabalara şüphe ile yaklaşılmıştır.
"Doğa mitolojisi uzmanları" arasında, doğa fenomeni için özel, romantik bir duygu
olduğu reddedilemez Schwartz'da şöyle söylenmektedir:
.
"Neredeyse tüm halklarda en evrensel ve orijinal büyüleyici fetiş olan yıldırımın gök
yüzünde yağmurun kaynağını izler ya da küçük bir farkla gök gürültüsünün "açılışını" ya
da mitolojik olarak ifade edecek olunursa "açan yıldırım çiçeği" fırtınalı gecelere gölgele
rini getirir ya da şimşekler bulutları ağlatırken parıldayan hazinesi ile bulut dağlarını açığa
çıkarır gibi görünür:' ( l )
Doğa mitolojisi uzmanlarından hiç biri hayal gücünden yoksun değildir ve bu da on
ların eski mitolojide her türden fiziksel fenomeni tespit etmelerine yardım etmiştir. Diğer
tüm konuların ötesinde Schwartz, Wodan'ın (İskandinav ana tanrısı) fırtına olduğunu ileri
sürmüştür ve Hint Vayu ile karşılaştırma kendiliğinden açığa çıkar. Bulutlar arasında giz
li Hint tanrısının eylemleri cennette gerçekleşmektedir. Wodan olayında gök gürültüsü
ve fırtına bir bakıma ikincil unsurlardır. Bunlar Donar ya da Zeus'da temel unsurlardır.
Donar'ın devasa, şeytani bir varlık olduğuna ve fırtınanın vahşi karışıklığında gökyüzün
de şimşekler çakan atının üzerinde dolaştığına inanılıyordu. Bulutların altında çakan şim
şeğin gözlerinden çıkan kıvılcımlar olduğuna ve bulutların gözlerini tıpkı bir şapka gibi
gizlediğine inanılıyordu. Ancak şimşeklerin çakması aynı zamanda yükseklerden fırlatı
lan bir mızrak ya da parıldayan bir kılıç da olabilirdi. Bu motifler de sonuç olarak avcı ya
da savaşçı bir tanrının göstergeleri olarak yorumlanabilirdi. (2)
Aynı bağlamda Schwartz, Alman kabilelerinde "ilkel mitoloji" de Wodan'ın Yunan ve
Roma mitolojilerinde daha belirsiz olarak ortaya çıkan ancak Hint Avrupa popüler inanç
larında benzer olan çok sayıda ögeyi içerdiğini gözlemlemiştir. "ilkel mitoloji" ve "popü
ler inançlar" Schwartz tarafından belirlenen yeni kavramlar olmuştur. Jacob Grimm'den
bu yana popüler gelenekler giderek artan yoğunlukta derlenmiş ve incelenmiştir. Grimm
bunları uzak pagan geçmişten gelen kıymetli kalıntılar olarak görmüştür; eski mitlerin
peri masallarında yaşadığını ve efsanelerde, Hristiyanlıktan sonra cüceler ve devlere dö
nüşen pagan tanrılarına ait son izlerin olduğunu düşünmüştür.
Schwartz farklı bir görüş geliştirmiştir. Halk destanlarında hala yaşayanın eski bir
tapınağın yankıları değil, çok tanrılılığın ortaya çıktığı temel olduğunu düşünmüştür.
Popüler inanç ya da "halk dini"nde, tüm bu doğaüstü varlıkların, cücelerin, devlerin, cin
lerin ve su ruhlarının bilinmeyen zamanlardan beri insanların zihinlerinde yer aldığına
kesin olarak inanılmaktadır. Dahası, bu cinlerden oluşan grup Yunan ve Hint mitolojile
rinin büyük tanrılarından çok daha eskidir. Bu nedenle, Schwartz tanrı figürlerinin çok
daha yüksek düşüncelerin erdemiyle bin yıl içerisinde doğduğuna inanmaktadır. Bu yük
sek dini anlamak için o dönemde "halkın'' (das Volk) neye inandığını ve ne düşündüğünü
ve hala neye inandığını ve ne düşündüğünü bulmamız gerekir.
Schwartz'ın düşünce şeklinde bir mantık bulunmaktadır. On dokuzuncu yüzyılda
araştırmalar medeniyetin ve sonuçta dinin tüm ögelerinin bir evrimden geçtiğini varsa
yarak başlamıştır; şematik fetişizm/çok tanrılılık/tek tanrılılık serisi on sekizinci yüzyılda
bile biliniyordu. Geçerliliği sorgulanmıyordu. Mevcut popüler dinde eski ilkel mitolojinin
büyük ölçüde çoktandır Hristiyanlıkla yıkılan ve şeytani varlıklara dönüşen tanrılarla var
olması imkansız değildir. İnsanlar arasında gizli olarak var olmasına öncülük eden batıl
1 75
inancın ilk çağlardan gelen Hint-Avrupa inançlarını temsil ettiğinin varsayılması yanlış
olacaktır, ancak kanıtlığı da göz ardı edilmez. Schwartz'ın yaptığı gibi, Hint-Avrupa ulus
larında ortak olan ve bunların bölünmesine öncülük edecek bir tapınak varsayıldığında
şeytan ruhlara olan ilkel inançların abartılması riski çok büyük değildir. Entelektüellerin
bir araya geldiği antropomorfik bir tapınağın, (Vedic ibadetlerden bildiğimiz gibi) sofis
tike rahip okullarının çalışmalarının, nüfusun alt tabakası üzerinde aynı etkiye sahip ola
mayacağı açıktır. Burada anılandan ikincisinde, ruhların ve şeytanların önemli figürler
olduğu ve günden güne tapınağın büyük tanrılarının rollerinin bulunmadığı çok daha
basit ve daha saf bir inanç olduğunu varsaymak kesinlikle mümkündür.
Yine de, Schwartz'ın ilkel mitoloji düşüncesi bilimsel araştırmalar açısından ölümcül
hale gelmiştir. Uzun süre geçmeden, Adalbert Kuhn tarafından ileri sürülen; Hint Avrupa
tanrılarının isimlerdeki benzerlikten anlaşılabileceği yönündeki fikirlerinin yıkılması aynı
zamanda pan-Hint-Avrupa tapınağı nosyonuna da zarar vermiştir. Zekice ortaya konmuş
bir dilbilimsel eleştiri, bir zamanlar son derece çarpıcı olan tanımlamaların büyük çoğun
luğunun sağlam kalmamasına neden olmuştur. Bu bilimsel karışıklıktan etkilenmeyen ve
Hint-Avrupalılar tarafından gerçekten tapınılabilecek olan tek tanrı eski gök tanrısı, isim
vermek gerekirse, Dyaus pitar (Sanskrit), Zeus pater (Yunan) ve Jupiter (Latin)'in göz ardı
edilmesi zordur.
Tartışmada elde edilen net sonuç, gök tanrısına tapınmanın yanında popüler din
ya da diğer adıyla ilkel mitolojiden başka hiçbir şeyin bulunmaması gerektiği olmuştur.
Zaman içinde, yüzyıllar içinde, kaynaklardan öğrendiğimiz çok renkli tapınak vücuda
gelmiş olmalıdır. Tahminen bu Hint-Avrupalıların "ana vatanlarını" terk etmelerinden
sonra olmuştur. Her ulusun "ikincil" tanrılarına verdiği kendilerine has isimleri vardı ve
bunları bağımsız olarak keşfettiklerini (ya da kendilerine mal ettiklerini) ispatlamışlardı.
Bu mantık, daha sonra daha detaylı olarak ele alacağımız on dokuzuncu yüzyıl tarihçiliği
çerçevesine mükemmel biçimde oturmuştur. Bu pagan tapınağın nasıl yavaşça yapılan
dığının gösterilmesi çekici bir görev halini almıştır. Bu süreç, giderek artan kültürel kar
maşıklıktan dolayı yeni tanrılara olan ihtiyacın bir sonucu olmamıştır, bunun yerine be
timleme ve geleneklerinin bir bütün olarak ödünç alındığı yabancı medeniyetlerle karşı
lıklı ilişkilerden kaynaklanmıştır. Bu hipotez Yunan mitolojisi çalışmalarında halihazırda
dogma durumundaydı: Zeus-Ammon Mısır'dan, Dionysus Trakya'dan, Apollo Libya'dan
gelmişti; eski çağ insanlarının taşıdığı tüm sapmalar Yunan tapınağı alimleri arasında hala
değişmez halde korunuyordu. Diğer kutsal varlıklar için yabancı bir köken de olası görül
müştür. Romalılar bir tanrılar dünyasını neredeyse tamamen kabul eden bir ulus olarak
görülmüşlerdir; onlar tüm Yunan tapınağını kendilerine mal etmemişler miydi? Alman
kökenli insanlar ve onların ilahi varlıklarına da benzer şekilde yaklaşılmıştır. Keltlerin
kültürel üstünlüğü tartışma götürmez olduğundan Belçikalılar ve Galler ile Ren nehrinin
aşağıları boyunca karşılaşan Alman kabilelerinin onlardan Donar ve Wodan gibi tanrıla
rı aldıkları varsayılmıştır. Yirminci yüzyılda bile, Gustav Neckel Alman tanrısı Balder'in
Yakın Doğudan İskandinavya'ya Trakya üzerinden geldiği tezini savunuyordu.
Ancak, biz doğa mitolojisi uzmanlarına ve Schwartz'ın ilkel mitolojisi ile ilgili sorun
lara dönelim. On dokuzuncu yüzyılda ilkel mitoloji alanının en başarılı öğrencisi Wilhelm
Mannhardt ( 1 83 1 -80) olmuştur. Çalışmalarının başlangıcında Adalbert Kuhn yaklaşımını
izleyen doğa mitolojisi tanımlamasını kabul ediyordu. Ancak daha sonra din-tarih çalış
masının popüler geleneğinin taşıdığı büyük önemi anlamıştır, Kendi para ve zamanını
feda etmek uğruna, bağımsız olarak anketler aracılığı ile doğru bilgiler derlemeye karar
1 76
vermiştir ve araştırmaları Almanya sınırlarının çok ötesine geçmiştir. Hasat gelenekleri

ne odaklanmıştır. Elde ettiği sonuçlar 1 865'de Boggenwolf und Roggenhand adlı kitap
ta yayımlanmış ve bunu 1 868'de Die Korndamonen izlemiştir. Bu çalışmalarda popüler
dinde belli varlıkların; kişisel varlıkların, mısır tarlalarında "doğurganlık ruhları" olarak
var olduğuna, bu ruhların hasat zamanı yakalanabileceğine inanıldığını açıklamıştır. Son
buğday demeti ile ilgili merak uyandıran bazı adetler bu geleneği Mannhardt'a göstermiş
tir. Mannhardt başyapıtı olan Wald und Feldkulte'de ( 1 875-77 "Ormanların ve Tarlaların
Kabileleri") Yunan ve Teutonların popüler fikirlerinin birbirleri ile ne kadar yakından
benzeştiğini ve Eleusis sırlarının nasıl benzer fikirlerden kaynaklandığını gösteren mater
yalleri bir araya getirmiştir. Yazısında aynı "ruhsal süreç" hakkında şunu söylemektedir;
"üç inanış da pek çok ögeyi açıklar; Demeter mitinin de kaynağıdır. Aklımda bitki hayatı
nın, insan hayatı ile karşılaştırılması var. Eski zamanlarda sadece ağaçların büyümesi, çi
çek açması ve solması hayvanların ve insanların koşulları ve gelişimi ile karşılaştırılmakta
kalmamış; belki de şimdi daha açık biçimde dilde ve insanların adetlerinde tahıllar ile
insanların benzerlikleri su yüzüne çıkmaktadır." (3)
Mannhardt ile birlikte "folklorik mitoloji" muzaffer ilerleyişine başlar. Egemen ol
duğu gün yaşanmış ve ardında bir dizi önemli anlayış bırakmıştır. Ancak çalışmanın pek
çok dalı gibi o da tek yönlülük ve abartıya bağlı olarak bozulmuş ve ağır eleştirilere neden
olmuştur. Mannhardt'ın düşüncelerinin önemi en belirgin biçimde İngiliz antropolog Sir
James Frazer ( 1 854- 1941) üzerindeki etkisinde kendini göstermiştir. Frazer'ın kitapları
Spirits of the Corn and of the Wild and Adonis, Attis, Osiris (Mısırın Ruhları ve Adonis,
Attis, Osiris) bu etkiye şahitlik eder.
7 Mayıs 1 876 tarihinde Karl Müllenhoff'a yazdığı bir mektupta Mannhardt şunları
yazmıştır:
Ben mitolojilerin tüm ruhsal tepkilerini; Kuhn, Schwartz ve M. Müller ve bunların
tüm ekolü gibi, doğal fenomenler ile ele almaktan çok uzağım; hele bunları sadece gök
fenomeni (güneş ya da meteorik) ile ele almaktan çok daha uzağım; şiirsel ve edebi üreti
mi mitolojinin üretilmesinde temel faktörler olarak değerlendirmeyi ve gerekli sonuçları
çıkarmayı öğrendim. Diğer yandan, ilk mitlerin bir bölümünün kökenlerini doğaya iliş
kin şiirlerden aldığına inanıyorum; biz artık bunu kolaylıkla kavrayamıyoruz ve (çağdaş
ilkellere olan) benzerliklerle açıklanması gerekiyor. Bu benzetmeleri yapabilmemiz tam
bir tarihsel kimliği ifade etmemektedir, ancak benzer bir kavramsallaştırma ve benzer bir
gelişim aşamasına benzer bir yatkınlıktan faydalanmaktadır. (4)
Bu Mannhardt'ın ölümünden bir yıl sonra 1 8 8 l 'de A. Bastian tarafından "Der
Völkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen" ("insan Bilim Açısından
"Kolektif" ya da "Etnik" Fikirlerin Fonksiyonu") adlı tezinde ortaya konan bir fikirdir.
Bastian, burada insan ruhunda var olduğu görülen ve bu nedenle her yerde ve her çağda
ifade edilebilecek "Elementargedanken" ("temel fikirler") üzerinde durur. Bu yönlendirici
bir düşüncedir ve bazı şekillerinde oldukça ağırlıklıdır; birbirinden ayrı yerlerde benzer
inançlar tek bir kökenden geliyor kabul edilerek ele alındığında dengeyi yeniden sağlaya
bilir. Bu şekilde daima etkileyici bir ılımlılığa sahip olan Mannhardt hem folklor hem de
din tarihi alanlarında modern alimler için bir öncü olmuştur.
Ancak, daha sonra yapılan araştırmalar toprağa dair adetlerin ve görüşlerin Hint
Avrupa alanlarından çok daha uzaklarda var olduğunu ortaya koymuştur. Mannhardt ta
rafından yeniden yapılandırılan popüler inançların kökenlerini Hint Avrupa kültürünün
daha eski aşamalarında değil, çok daha eski tarih öncesi tabakalarda aramalıyız.
1 77
Mannhardt yukarıda yer alan mektubunda hiç şüphesiz en önemli doğa mitolojisi
uzmanı olan Max Müller'den ( 1 823- 1 900) bahsetmektedir. O sadece dinler tarihi öğrenci
si değil, aynı zamanda büyük bir dilbilimciydi. Tanınmış bir Sanskrit öğrencisi olarak Hint
kaynaklarına doğrudan ulaşabiliyordu; Adalbert Kuhn bunu ancak kısmen gerçekleştire
bilirdi. Max Müller aynı zamanda Vedic metinleri ilk yayımlayan kişi olmuş ve bu arkaik
ve genellikle karmaşık ilahileri yorumlaması ile ün kazanmıştır. Aslında Hint mitolojisi
konusunda en özel bilgilere ulaşmak için her şeye sahipti.
Bir kişinin yaşadığı zamanın ruhu genellikle yorumunu belirler. Max Müller'in ya
şadığı dönemde genel olarak sahip olunan düşünce, çok tanrılı dinin bir doğa kültü oldu
ğudur. Bu düşünce doğa panteizmi ve panenteizme eğilimli olan Romantiklerden kaynak
lanıyordu. Daha önce belirttiğimiz gibi, Brahman'ın metaforlar içeren dili bu görüşlere
imkan tanıyordu.
Max Müller için Aryan tapınağının oluşumunun temelinde korku veren gök gürül
tüsü değil, daha sevecen bir fenomen olan gün doğuşu yer almaktadır. Fenomenini yaz ile
kışın çatışması ve baharın geri gelişi üzerine kurmuştur. Doğaya ilişkin nispeten modern
hislerle günün doğuşuna değer vermiştir. "Doğada hiçbir görüntü yoktur ki, felsefenin
hiçlik karşısında şaşkına dönmenin en büyük erdem olduğunu öğretmeyi istediği bizler
için bile gün doğuşundan daha etkileyici olsun. Kaldı ki, eski zamanlarda hayranlık duy
ma gücü insanoğluna verilmiş en büyük lütuf olarak kabul edilmiştir ve insan ne zaman
daha yoğun hayranlık duyarsa, kalbi neşe ile memnuniyet duyduğunda ve güçlendiğinde;
"Işıklar tanrısı, yaşam, aşk ve mutluluk tanrısı!" yaklaşımı ortaya çıkar:'(S)
Bu sadece modern ve çok romantik bir kimsenin şiirsel olarak kendinden geçişi ola
rak düşünülmelidir. Bu tarzdan aşırılıklar ilkel düşünce ve hisler hakkında bilgi sahibi
olan Malinowski tarafından eleştirilmiştir:
İlkeller arasında yaşayan mitler üzerinde yaptığım çalışmalara dayanarak, ilkel insa
nın çok sınırlı bir ölçüde de olsa doğaya karşı saf bir artistik ya da bilimsel ilgisi olduğunu
söyleyebilirim; fikirlerinde ve hikayelerinde sembolizme fazla bir yer yoktur ve aslında
mit boş bir rapsodi, amaçsızca ortaya atılan kibirli hayaller yoktur, çok çalışan, son derece
önemli kültürel bir güç vardır.(6)
Max Müller'in sunduğu açıklamayı göstermek için Hint Tanrıçası Saranyu'dan bah
setmek istiyorum. Kuhn ile birlikte Yunan Erinys'in benzer sesine önem vermektedir. Yine
de onu fırtına bulutlarının değil, gün doğuşunun kişiselleştirilmiş hali olarak görmektedir.
Bu nedenle onu Ushas ile karşılaştırır, bu özellikle her ikisinin de ikiz annesi olmasın
dan kaynaklanmaktadır (Saranyu özellikle Vedic tapınağının ünlü ikiz ilahi varlıkları olan
Asvinlerin annesi olarak bilinir). Ancak Athena da ikiz annesidir. Bu yüzden Athena da
sabah alacakaranlığı tanrıçasıdır, bunun kanıtı, sabah alacakaranlığının doğu yönünde
ki gökyüzünden doğuşu gibi, Zeus'un başından doğduğu mitidir. (Sonuçta, Hindistan'da
doğu "mardha divah" ya da cennetin alnı olarak bilinir!) Bu şekilde, Sankritçede hem
"uyandırmak" hem de "bilmek" anlamına gelen "budh" fiili erkekleri uyandıran ve onları
bilgiye yönlendiren tanrıça olduğu düşünülürse, Athena'nın bilgeliği açıklanmış olur. (7)
Artık böyle hayali açıklamalar için sözcükleri harcamaya gerek kalmamıştır.
Doğa mitolojisi tanımlamasında bir noktanın açıklanması gerekmektedir. Doğa feno
menine duyulan hayranlık kişisel bir ilahi varlığın ortaya çıkışını nasıl sağlar? Heyecan; ya
da gök gürültüsü, korku ya da dehşet; bildiğimiz mitolojiyi nasıl geliştirir? Max Müller'in
kafasını kurcalayan bu sorun olmuştur. Sistemin temel taşını oluşturan bir çözüm bulana
1 78
kadar durmamıştır. Bir dilbilimci olarak aradığı ipucunu ilkel insanın duygularını ifade
ettiği formda bulmuştur.
Filoloji uzmanı Christian G. Heyne'de "antik çağ insanının" duyguları ile beslene
rek hayal gücü açısından algıladıklarını yeniden yarattığı fikri ile karşılaşıyoruz. Bu imaj,
duyguların ifade edildiği bir dilde ortaya çıkar çünkü ilkel insan soyut düşünceler oluştu
ramaz. Soyut "gerekçelendirme" örneğin, "babalık" bağlamında ortaya çıkar. Max Müller
de benzer bir mantık ortaya koymuştur. O da ilkel dilin soyut değil görsel olduğuna inan
mıştır. "Günün doğuşu" ifadesinde bile saf bir zaman kavramı mı vardır yoksa "doğuşu"
gerçekleştirmesi beklenen bir aracı yok mudur?
Max Müller'e göre zihin hassas ve kelimelerle dolu olduğu sürece, geceden ve gün
düzden, yazdan ve kıştan, bunlara bireysel, aktif, cinsellikle belirlenen ve sonunda da ki
şisel bir karakter ile atıfta bulunmaksızın bahsetmek mümkün olmazdı. Bu fenomenler
ya kendi sindirilmiş düşüncelerimizde olduğu gibi, hiçbir şey değildir, ya da bunlar belli
bir şeydir ve böyleyse bunlar sadece güç olarak değil, güç ile donanan varlıklar olarak
algılanabilir. ( 8)
Dilin hissi, görsel yapısı fiillerde de görülür. Bunlar tam, ilkel öneme sahiptir, ancak
soyut düşüncelere henüz yerleşmemiştir. Örneğin "takip etmek" fiili birinin bir başkasının
arkasından gittiği varsayımını içerir ve "zaman içinde daha sonra ortaya çıkmak" anla
mında anlaşılmamalıdır. Bu nedenle, güneşin günün ağarmasını takip ettiği söylendiğin
de başka bir varlığı seven ve onu kucaklamak isteyen bir varlık algılanmaktadır. İlkel insan
için güneşin doğuşu aynı zamanda gecenin güzel bir çocuğa hayat verdiği andır.
Böyle hayal gücü olan bir dil varsayarsak, medeniyetle ve soyutlamalarla birlikte an
lam kaymaları olmasını beklemeliyiz. Ancak, Max Müller başka bir dilbilimsel fenomen
ortaya atar: Çok anlamlılık ve eşanlamlılık. Pek çok nesnenin birden fazla niteliği oldu
ğundan zaman içinde her birine çok çeşitli adlar verilmiştir; çok anlamlılık. Bir özellik
birden fazla nesneye atfedilebileceğinden kelimeyi bu niteliği açısından farklı duygularla
anlamak mümkün olmuştur; yani bir sıfat çok farklı nesneleri çağrıştırabilir; eşanlamlı
lık.
Mitolojik fikirlerin gelişimi açısından bunun anlamı, Max Müller'in mantığına göre
Hint geleneklerinde görülebilir. Creuzer'in çalışmalarının başlangıç noktası olan Siva ya
da Mahadeva mitleri ya da Vishnu ve Krishna mitleri çok kıymetlidir; Hindistan toprak
larından yabani ve fantastik bir bitki olarak geç ortaya çıkmıştır. Veda, Aryan kabilelerinin
gerçek ilahi kaynağıdır; Hesiod karikatürünü vermiştir. (9) Daima ve doğası itibariyle ila
hiyatı bilen insan ruhu dilin karşı konulmaz gücü ile doğaüstü güçlerin imajlarındaki özel
bir yöne yönlendirilmişlerdir. Bu yönün ne olduğunu bilmek istersek, bunu Vedada bu
luruz. Metindeki tanrılar ardında oyuncular olmayan, yaratıcıları değil, insanlar tarafın
dan yapılmış maskelerdir; onlar numina ("ilahi güçler") değil, nomina'dır ("sadece isim"):
Gerçekliği olmayan isimler, kutsal olmayan gerçek varlıklar.
Max Müller bu gelişmeye "dil hastalığı" adını vermiştir. Bir zamanlar anlamlı olan
çok anlamlılık ve eş anlamlılık başlangıçta birbirinden ayrı olan betimlemelerin birbirine
karışmasına neden olmuştur. Fiillerden oluşan bir koleksiyon içinde bir teki öne çıkarıl
mış olduğundan ve tanrının takdir edilen doğru adı haline gelmiş olduğundan mitolojik
bir söyleyiş ortaya çıkmıştır.
"Dil hastalığı" terimi talihsizce ortaya atılmış bir terimdir ve Max Müller'in tüm dil
yapısındaki zayıflığını ortaya çıkarır. Sonuçta doğal olmayan dilbilimsel bir karmaşa ve
1 79
karışıklık süreci nesiller boyunca anlamlı ve güvenilir olan bir mitolojiyi nasıl yaratabi
lir? Numina değil, nominal Tamamen güçlü kişisel karakterleri nedeniyle bizi her zaman
etkilemiş olan pagan tanrıları için böyle bir şey nasıl söylenebilir? Şu durumda Zeus ve
Wodan, lndra ve Donar sadece içi boş isimlerden mi ibaretti? Onlar gerçek tanrılardı;
insan neredeyse etten ve kandan oluştuklarını söyleyebilirdi; betimlemeleri ile son derece
insan, eylemleri ile son derece inandırıcı. Hayata güçlü biçimde müdahale edebildiklerin
den saygı talep etmişlerdir; onlara güçleri ve karakterlerine göre hayranlık, güven ve aşk
duyulmuştur. Mitoloji bir dil hastalığı değildir, insanlar için çok açık olan bir gerçektir,
kendi varlıklarında doğanın ya da kendilerinin sınırsız ve muammalı yönlerini barındı
rır.
Max Müller'in teorisi, on dokuzuncu yüzyıl insanı ile var olduğunu bildiği çeşitli
inançlar arasındaki uçurumu bir kez daha göstermektedir. Modern insanın ruhu kendi
sini Hristiyanlıktan uzaklaştırdığı ölçüde, öz dogmadan uzaklaştırılırken ve gizem hissi
kaybolurken, Hristiyanlığın saf bir ahlak bilgisi olarak bozulmasına izin verdiği ölçüde,
insanoğlunun diğer dinleri anlayışı da ortadan kalkmıştır. Ona göre bu dinler öylesine
saftı ki, derin beşeri deneyim ile herhangi bir bağlantıları olamazdı. Max Müller'in teorisi,
inancı hiçbir zaman kavrayamamış olduğunu açıkça göstermektedir.
O yaşadığı zamana has bir insandı. Yıllar boyunca onu destekleyen heyecanlı destek
çileri olmuştur. İngiltere'de G. W Cox onun sadık bir hayranı idi.( 1 0} Fransa'da o dönemde
Max Müller gibi bir dilbilimci ve din tarihçisi olan M. Breal onun teorilerini yaymıştır.( 1 1 )
A . Reville gibi itibarlı bir bilim adamı, 1 8 8 1 yılında doğal fenomenlerin mitolojik açıkla
malarının gerçek anlamda dini öğeler açısından tamamen boş şiirsel gezintiler olduğunu
iddia etmiştir. Aslında kült doğadaki sürecin bir taklididir; Reville bir şekilde merkezi bir
fikirle ilgili olan ve karmaşık bir kült davranışı içerisinde bir araya gelebilecek bağımsız
semboller olarak algıladığı ögeleri analiz eder. ( 1 2 )
N e kadar zekice gerçekleştirilmiş olursa olsun, analiz tek başına yetersizdir. Aynı şe
kilde, ne kadar zekice düşünülmüş olursa olsun, düşüncelerin yapısı da yetersizdir. Ancak
ilkel dini hayatın doğru biçimde gözlenmesi, kayda değer bir anlayış ortaya koyar.
NOTLAR
* Makale, Alan Dundes'in editörlüğünü yaptığı Sacred Narrative Readings in the Iheory ofMyth, University
of California Press, l 984'ten alınmıştır.
( 1 ) Wilhelm Schwartz, Indogerrnanischer Volksglaube (Bedin, 1885), s.ıx.
(2) Ibid, s. 225.
(3) Wilhelm Mannhardt, Mytologische Forschungen, (Strassburg, 1884), s. 35 1 .
(4 ) Ibid., s. xxv.
(5) Max Müller, Chips from a German Workshop, vol. 2 (New York, 1869) s. 94.
(6) Bronislaw Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, 1926), reprinted in Magic, Science
and Religion (New York, 1954), p. 97.
(7) Max Müller, /ectures on the Science of Language, 2nd ser: (London, 1860), pp. 484.
(8) Müller, Chips, s. 56.
(9) lbid., s. 76.
( 10) G. W. Cox, Ihe Mythology of Aryan Nations (London, 1870; An Introduction to the Science of
Comparative Mythology and Folklore (London, 1881).
( 1 1 ) M. Breal, Melanges de mythologie et de linguistique (Paris, 1887).
(12) A. Reville, Prolegomenes de I'histoire des religions, 2nd ed. (Paris, 1881).
1 80
TARİH VE MİT*
Yazan: Lord RAGLAN

Çev.: Levent SOYSAL
Lord Fitzroy Richard Somerset Raglan (1885-1964), Eton ve Sandhurstaa eğitim görmüştür. 1 905 yılında
Grenadier Guardsa katılmıştır. Sudan ve Filistinae askerlik hizmetini yaparken etnolojiyle ilgilenmiştir. 1 921 yılın
da Royal Antropoloji Enstitüsü'nün üyesi olmuştur. 1 955-1 957 arası bu enstitüye başkanlıkyapmıştır. Lord Raglan,
dinin kökeni konusuyla yakından ilgilenmiştir. Yaşadığı dönemde fonksiyonalizm ön planda olmasına rağmen O,
uzlaşmaz bir difüzyonist olmayı sürdürmüştür. "flkellik ve Batıl inanç" adlı makalesi oldukça önemli bir makaledir.
Raglan'ın makaleleri, Sudanaaki Lotuko Kabilesi ve Transjordan Araplarıyla ilgilidir: Jacosta's Crime (Thinker's
Library); The Science of Peace; The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama; How Came Civilization?; Death
and Rebirth makalelerinden bazılarıdır.
İnsanlığın küçük bir bölüğü geçmişe nesnel açıdan bakma niteliğini kazanmıştır.
Birçok kişi için, hatta iyi eğitim görmüş kişiler için bile, geçmiş bugünü hazırlayan bir
önsözdür. Yalnız bugünden bağımsız bir geçmişi ilginç bulmadıklarından değil, geçmişin
bugün olmadan kavranılamayacağını sandıklarından da böyle düşünürler. Kendi geçmiş
yaşantımızın olayları, geçmişte oldukları gibi değil, bizi şimdiki durumumuza ulaştıran
olaylar olarak hatırlanırlar. İnançlarımızın ve düşünüş yöntemlerimizin her zaman günü
müzdeki durumlarında olduğunu sanırız; hayatımızın hikayesini, hala sürdürdüğümüz
gelişigüzel bu yürüyüş olarak değil, kader ve kendimiz tarafından içinde bulunduğumuz
yerlere dosdoğru yöneltilmiş bir yol olarak düşünürüz.
Başkalarının hikayelerini incelerken aklımız aynı şekilde çalışır. Her olayı sonuçla
rıyla yargılarız ve o sonuçların, bize olduğu gibi, olayların içinde yaşamış kişilere de kaçı
nılmaz görünmesi gerektiğini varsayarız. Batan bir gemide boğulacaklarla kurtulacakların
aynı şeyleri duyabileceklerine inanmakta güçlük çekeriz. Gelecek olayların gölgelerinin
önlerine düştüğünü söyleriz, fakat aslında kastettiğimiz daha sonraki olayların gölgele
rinin daha öncekiler üstüne düşmesidir. Hepimizin acısını çektiği bu akılsal perspektif
eksikliği "ölene kadar kimseyi mutlu sayma'' atasözünde kendini belli eder; atasözü birkaç
saatlik veya günlük acının, şansızlığın uzun yıllar süren mutluluk ve başarıdan daha ağır
basacağını söylemektedir. Bütün bunlar bizim tarihsel çalışmalarımızın özellikleridir. 1 5.
Louis ve 16. Louis'nin krallıklarındaki olayları, Fransız devrimine yol açacak kaçınılmaz
olaylar olarak değerlendiririz. Halbuki Voltaire'in ve Gibbon'un tehdit eden felaketten ha
berleri yoktu. Stonewall Jackson'un kaybedecek bir taraf için çarpıştığını söyleriz, halbuki
o öldüğü sıralarda konfederasyonlar belki en iyi durumlarındaydı. Kısacası, tarihsel ger
çeklerle en ilgili olanlarımız bile, zihinsel sınırlamalar ya da, öğrenimimizdeki eksiklikler
yüzünden, olaylara yanlış bir perspektiften bakarız.
Tarih üzerinde tartışmayı sürdürmeden önce, terimi tanımlayarak, evrensel pratiğin
ne olması gerektiğini belirlemeliyim. Tarih, olduğu bilinen olayların kronolojik sıralan
masının hikayesidir. Kesin kronoloji olmadan tarih varolamaz. Çünkü tarihin özü doğru
sıralanmış olayların birbirleriyle ilişkileridir. Marengo ve Waterloo savaşları hakkında bir
şeyler bilebiliriz, fakat hangisinin önce geldiğini bilmeden Napoleon tarihini oluşturmaya
girişemeyiz.
181
İnsanlar niçin tarihsel gerçekler üzerinde çalışırlar ve onları geleceğe ulaştırırlar?

Eğitim görmüş kişiler birçok nedenden dolayı tarihi incelerler: Onda bugünü açıklaya
cak, gelecek hakkında bilgi verecek noktalar bulmayı umdukları için; geçmişin kalıntıla
rı ilgilerini çektiği için; klasikler her çeşit bilginin kaynakları kabul edildiği ve klasikleri
anlatmakta biraz tarihsel bilgi gerektiği için; İncil ve diğer dinsel eserlerde tarihsel atıflar
olduğu için; bu yolla geçimlerini kazandıkları için; bu ve başka nedenlerle tarihin, öğ
renim görmüş bir kişinin bilgi yükünün bir parçası olması gerektiği düşünüldüğü için.
Bununla birlikte tarihe olan ilgimiz kitaplardan ayrı düşünülemez. Tarih konusunda ki
taplara ne kadar bağlı olduğumuzun, kitaplarla yaşayan öğretmen ve yazarlarca bile pek
anlaşılmamış olması ilginç bir noktadır. Okuma yazma bilmeyen bir kişi tarihe ilgi du
yarsa, bir tarihçiden veya kendine tarih kitabı okuyabilecek bir kişiden tarih öğrenebilir,
eğer bir gerçeği unutursa, öğreticisine yinelettirerek yeniden öğrenebilir. Kazanabileceği
tarihsel bilgi oranı, öğrendiklerini sınıflandırma ve yazılı cetveller yapma yöntemlerinden
yoksun olduğu için sınırlıdır ve bu nedenle, kendi sınırlı deneylerinin dışında kronoloji
düşüncesi yoktur. Bütün tarih, söylediğim gibi, kronolojiye dayanır ve gerçekleri kronolo
jik sıralamayla düzenlenmiş cetvellerde görmeden gerçek anlamda kronoloji düşüncesine
ulaşılamaz.
Bunu, beş yaşındaki oğluma Caerleon'daki anfiteatr'ı gösterip, İngiltere'ye gelen
Romalılar hakkında bir şeyler söylerken anladım. Oğlum biraz şaşırdı ve sordu: "O zaman
arda mıydın, baba?" Dükkanının bölgedeki "dolmen''den eski olduğunu (büyükbabası
nın zamanından kalmaydı dükkan ve büyükbabası oldukça yaşlı bir adamdı) söyleyen
lrlandalı demirciyi veya bölge kilisesinin çok çok eski olduğunu (kendisi bölgeye gelme
den kilise oradaydı ve geleli kırk yıl olmuştu) söyleyen İngiliz köylüsünü dinlediğimizde
konuşanların şüphesiz aptal ve cahil olduklarını düşünebiliriz. Fakat onların geçmişe karşı
tutumları, hikayesine "çok çok önce, annem bebekken, güneş bütün gün ve gece boyunca
parlıyordu"( l ) diye başlayan Avustralya ilkellerinin tutumuyla aynıdır ve okuma yazma
bilmemenin kaçınılmaz sonucudur.
Okur-yazar olmayan bir kişinin M.S. 1 600 tarihinden bir anlam çıkarmasını bekle
mek hemen hemen olanaksızdır. Takvim sopaları, Afrika ve Amerika yerlilerince yaşayan
anıları çerçevesi içindeki olayların kayıtlarını tutmak için kullanılırdı, fakat kayıtları daha
uzun süre saklamanın bir yolu yoktu. Sopa grupları onları bağlayanlardan başkalarına
hiçbir şey iletmiyordu; eğer siz, karşınızdaki okuma yazma bilmeyene bir sopanın bir yıl
anlamına geldiğini söyler ve üç yüz otuz beşe kadar sayarsanız, karşınızdaki yine pek bir
şey anlamayacaktır. Ona Kraliçe Elizabeth ile Shakespeare'in aynı zamanda yaşadığını
söylerseniz, size inanmakta güçlük çekecektir. Çünkü eğer Shakespeare gerçekten bir kral
lıkla ilgiliyse - ki bu da çok yakınlarda bir oyunu oynandığı için olanaksız görünmektedir
- sözünü hemen hemen hiç etmediği Kraliçe Elizabeth ile değil Kral Lear'la ilgili olması
gerekir.
Kronolojinin okuma yazmaya dayandığı gerçeğinin tarihçilerce bilinmediği an
laşılmaktadır. Şöyle ki, Prof. Chambers'e (2) göre "puta tapanlar zamanında bile, yazı
lı kayıtlar yokluğuna karşın, krallıkların sırasının ve hükümranlıkların uzunluklarının
önemsenecek kadar kesin olarak hafızalarda y�r etmiş olması mümkündür:' Profesör
sözünü ettiği gerçeklerin hafızalarda yer etmesini sağlayacak dürtülerden ve onların ge
leceğe ulaştırılmasının akla yakın yollarından söz etmeden, bizden adaya yerleşen Anglo-
182
Saksonların binlerce yıl sonraki atalarının yabancısı oldukları bir kavramı, kronoloji kav
ramını bildiklerine inanmamızı istiyor. Paston Mektupları'nın(3) yayımcısı şöyle diyor:
"Mektupların yazarlarınca tarihleme şekilleri, atalarımızın zaman aralıklarını günümüz
dekinden çok değişik standartlarla ölçtüklerini açıkça göstermektedir. İnsanlığın genel
olarak Hristiyanlık döneminin geçerli "yıl" kavramından haberdar olduğu şüphelidir; yıl,
geniş anlamda kullanılan bir kavram olmaktan çok, kiliseye ait bir hesaplama yöntemi
dir. Mektuplara tarih atarken yılı hemen hemen hiç kullanmamışlardır ve zaman zaman
kullanılan yıl Hristiyanlık döneminde kullanılan Tanrı'nın yılı değil, kralın hükümdarlık
yılıdır. Dönemin Tanrı'nın yılını kullanan "kayıt ve belgelerindeki sayılar tümüyle doğru
luktan uzaktır ve açıkça anlaşılmaktadır ki, yılların tam hesaplanmasına uygulamada bir
gereksinme duyulmamıştır:' Prof. Chambers'in 5. yüzyılın yazıdan habersiz Saksonlarda
olduğunu varsaydığı kronoloji kavramının, okuma yazma bilen ıs. yüzyılın İngilizlerine
yabancı olması, profesörünün kabul ettiği varsayımın sakat bir tahmin olduğunu ortaya
koymaktadır.
Okur-yazar olmayan İngilizlerin kronoloji kavramına ne kadar uzak kaldıkları bir
çok yazarca belirtilmiştir. "Halk tarih duygusundan uzaktır" diyen Mr. Fox Staraugwayse
göre "Aziz George'un aynı balladda Napoleon'la karşılaşması, onlara göre olanaksız
gözükmemektedir:'(4) Sir E. K. Chambers, Mylor (Cornwall) halk oyununda, Agincourt
ve Quebec savaşlarının ve Vernon'un l 739Öa Porto Bello'yu alışının birbirine karıştırıldı
ğını söylemektedir.(5)
"Halk oyunlarının, popüler zevklerle ilginç bağları olan bir özelliği daha vardır:' de
mektedir Mr. Tiddy. (6) Tarihsel duygunun yokluğu gözden kaçırılamaz. Bizim için, bıra
kın beş yüz yılı, yüz yılın bile hiçbir anlam taşımadığı bir akıl yapısını kavramak güçtür;
fakat bu akıl yapısı, ilköğrenim görmüşlerin çoğu için bile geçerlidir. Yüz yıl kadar önce,
atalarımızın hiçbir aykırılık görmeden, Aziz George'u Bonaparte'e karşı dövüştürmelerini
bu akıl yapısına borçluyuz ve Chaucer'in tanıklığı olmadan da, Orta Çağ'da yaşamış ata
larımızın aynı çeşit saçmalıkları yapabileceklerine inanmamızı sağlayacak pek çok neden
vardır. Denilebilir ki, halk için "Binlerce yıl dün gibidir:'
Bu oyunlar ve şarkılar, yarı okumuş bir toplumun üyelerince oynanmış ve söylenmiş
tir. Aziz George ve Agincourt hakkında bilinenler tümüyle kitaplardan alınmış değilse bile
kesinlikle kitaplardan beslenmiştir. Yarı okumuş bir toplumda toplumun bütün üyeleri -
hiç okuma yazma bilmeyenler de dahil olmak üzere - kitaplardan yararlanmakla kalmayıp
aynı zamanda kitapların ve yazılı kayıtların anlamını ve amacını kavramaya başlamakta
dırlar. Tümüyle okuma-yazma bilmeyen toplumlar da ise - günümüzde Orta Afrika ve
Kuzey Avustralya'da görülen toplumlar gibi - toplum yapısı okuma ve yazmanın olmadığı
bir sistem üzerine temellenmiştir; böyle bir toplumda yazının amaçlarının bilinmesi bir
yana, anlaşılması bile düşünülemez. Ve yazının amaçları anlaşılamayınca, bilginin yazı
yoluyla saklanması, aktarılması da anlaşılmaz. Yazılı kayıtlara dayanan, kısmen bile olsa,
bilgi biçimleri ilkellerde var olamaz. Tarih yazılı kronolojiye dayandığından ve ilkellerin
yazılı kronolojileri olmadığından, ilkellerin tarih bilgisi olamaz. Ve geçmişe duyulan, ilgi,
kitaplarca uyandırıldığından, ilkeller geçmişe ilgi duyamazlar; aslında geçmişin olayları
'
tümüyle yok olmuştur. Bu gerçeği, kitaplara başvurmayınca geçmişi ne kadar çabuk unut
tuğumuzu hatırlarsak daha kolay anlarız. Günümüzde kaç kadın, örneğin, elbise altına
183
giyilen çemberli etekleri, omuza atılan kürkleri hatırlayabilir? Halbuki bu giysilerin şimdi
giyilen bol bluzlar kadar çok görüldüğü yılları fazla geride bırakmış değiliz.
En çok bilinen gerçekler bile kısa zamanda unutulurlar. Neolitik çağda binlerce kişi
parlak taş baltalar yapıyordu. Kısa süre sonra maden taşın yerini alınca tüm bilinenler yok
oldu ve birkaç yüzyıl sonra taş balta bulan bir kişinin yıldırımların saldırısına uğradığı
sanılıyordu. (?)
Bu nedenle, ilkeli bizim İngiliz tarihine olan ilgimizle karşılaştırılabilecek bir geç
mişe duyulan ilgiyle donattığımız zaman, ona hiçbir zaman sahip olamayacağı, olsa bile
onu hoşnut kılmayacak bir özellik vermiş oluyoruz. İlkel, geçmişi, bizim ona hatırlatmak
istediğimizden çok daha az hatırlıyordur. Çevresinde eski yıkıntılar olabilir fakat gerçek
ten tarihlerini öğrenmek istese bile yıkıntıların tarihini öğrenme yöntemlerinden yoksun
olduğundan, ilkel onlara doğa üstü kökenler bularak kendini hoşnut kılmaktadır. Bu yolla
kendi yaptıklarından değişik kalıntılar karşısında, onların, gelenekleri kendisine yabancı
kişilerce yapıldığını belirtmekten öte bir şey yapmamaktadır. Gözüne çarpanlar hakkında
bu kadar düşünmektedir, kendisine hiç yararı dokunmayanlar ise onda gerçek anlamda
ilgi bile uyandıramamaktadır. Çoğu Avrupalının geçmişin kalıntılarına karşı takındığı tu
tum da hemen hemen aynıdır.
Okuma-yazma bilmeyen toplumlarda aktarılan bilgiler gelenekseldir ve gelenek ke
sinlikle yararcıdır. Hatırlanması gereken birçok şey vardır: Yiyecek hazırlamanın, bulma
nın, depolamanın yolları; ev, kano, silah, alet, giysi ve süs eşyaları yapma metotları, bü
yülü ayinler, şarkılar, oyunlar, kurbanlar, arınmalar ve bunların yanı sıra evlenme, miras
ve toplumsal yükümlülükleri belirleyen akrabalık ilişkileri. Tüm bunların okuma yazma
bilenler için anlamı açıktır: Gerçekler not edilecek, ilerde başvurulmak üzere dosyala
nacak ve sonra mesele, gereksinme duyulana dek unutulacaktır; fakat yazının olmadığı
bir toplumda, en küçük değeri olan şeyler bile unutulmaz, çünkü bir kez kaybolan şey
bir daha hatırlanamaz. Burada ilkelin, geçmişin derinliğindeki olayları aktaracak akılsal
yeteneklerden yoksun olması söz konusu değildir; söz konusu olan ilkeli bu bilgileri ak
tarmaya zorlayacak dürtünün, aktarmayı sağlayacak mekanizmanın olmaması ve aktarıl
ması, hatırlanılması yaşantıyı sürdürmek için gerekli olan şeylerin çokluğudur. İlkel, bir
zamanlar terk ettiği köyü, toprakları unutamadığı için, büyükbabasının zamanında büyük
bir kuraklık olduğunu hatırlayabilir; hala sonuçlanmamış bir kan davasına yol açtığı için
babasının zamanında komşu kabileyle savaşıldığını hatırlayabilir. Fakat savaşa katılanlar
ölünce ve kan davası sonuçlanınca savaş unutulur. Hatırlamaya zorlayan hiçbir dürtü ve
anıları saklamayı sağlayacak hiçbir mekanizma yoktur.
Albay MacNabb,(8) Burma Chin'lerini anlatan yazısında "Bir adam yaşlanıp güçsüz
düşmüşse ve yükümlülüklerini güç kullanarak düzenleyemeyecek durumda ise ... ve fes
tivallerde sesi ve elleri artık en güçlü değilse, oğlu yavaş yavaş onun yerini almaya başlar.
Oğul babasını dinleyeceğine, baba oğulu dinler ve sonunda baba evden atılır, yaşamının
son günlerini küçük bir kulübede geçirir. Daha ölmeden unutulmuş ve bir yana bırakılmış
tır. Gençliğinde yaşadığı yerde bir güç timsali, yüzlerce akının kahramanı ve büyükçe bir
malın sahibi olan kişi yaşlılığında bir hiçtir" demektedir. Görülene göre, Chin'ler yalnızca
uzak geçmişle değil, otuz yıl öncesinin olaylarıyla bile ilgilenmemektedirler ve benim dü
şünceme göre, kişisel yiğitlikler bir yana, okuma-yazma bilmeyen toplumların genel duru
mu budur.
184
Nijerya Jakun'larından sözeden Dr. Meek(9) "geçmişle ilgilenme, gururlanmanın

veya geçen yüzyıla özgü olaylar hakkında bilgilerin şaşırtıcı yokluğu.. :; "en önemli kent
lerinin yıkımıyla ilgili hiçbir, belirgin geleneğin olmaması..:' noktalarına dokunuyor, bir
yerde "Fulani fethinin yalnızca yüz yirmi yıl önce olduğuna inanılmasına karşın, kentin
yerinin bile bilinmediğini" söylüyor.( 1 0) Aynı şeyler Avrupa için de geçerlidir. Yazarlar,
Napoleon'un ölümünden sonraki elli yıl içinde, Fransız köylüsünün mesleği ile ilgili ger
çekleri unuttuğunu ve on yıl kadar önce bir zamanlar yaygın ünü olan köylü şarkılarından
yaşayan izler bulmanın güçleştiğini söylemektedirler. ( 1 1 )
Çoğu okuma yazma bilmeyen toplumlarda, geleneksel hikayeler doğal olarak var
dır ve bu hikayelerin tarihsel olayları içerdiği söylenebilir. Hikayeler yolculuklardan ve
yiğitlerin zaferlerinden söz ederler. Bu yolculuk ve yiğitlikler, akla uygun düzenlemelerle
tarihsel göç ve fetihlere benzetilebilirler. Bununla birlikte bu'hikayeler gerçekte birer mit
tirler. Mitin ne olduğuna ilerde değineceğiz; burada, Van Gennep'e göre ( l 2) Fransız gele
neğinin önde gelen yiğitlerinin Charlemange ve ondan sonra tahta çıkanlar değil, Roland,
Gargantua, Küçük Kızıl Adam olduğunu belirtmeliyim.
Eğer okuma yazma bilmeyen insanlar geçmişin olaylarına gerçekten ilgi duydular
sa, insanların yazıyla birlikte, geçmiş olayların kayıtlarını tutmaya yönelmelerini bekleriz.
Bunun böyle olmadığı bir yana, Mısır ve Mezopotamya'nın eski sakinlerinin bizim anla
dığımız anlamda tarihlerinin olduğu şüphelidir. Tutulmuş kayıtlar, ayinlerin amaçlarına
göre hazırlanmış süslü takvimlerin yan ürünleri gibi görünmektedirler. Dr. S. A. Cook( 13)
"Dinsel ve büyüsel faktörler tarih yazıcılığının ortaya çıkışında göze çarpan faktörlerdir
ve Mezopotamya astroloji tabletlerinde, ilgilenenleri uyarıcı uğursuz alametler, işaretler,
felaketler kayıtlıdır:' demektedir. Krallar, zaferlerini belki de gelecek başarılarını güven
altına alacak büyüyü sağlamak için yazdırıyorlardı; hiçbir durumda, kendilerinden önce
kilerin zaferlerini yazdırdıkları görülmemiştir.
Herodotus döneminin Mısır'ında, tarih kabul edilebilecek hiçbir külliyat yoktur.
Rahiplerin Herodotus'a anlattıkları çelişkili hikayeler hemen hemen tümüyle mittir ve tü
münün üzerinde anlaştıkları tek nokta Mısırlıların takvimi bulduklarıdır.( 14) Herodotus
tarihinin çoğu mittir. Fakat ondan önce tarih düşüncesini herhangi bir kişinin aklına ge
tirdiğine dair hiçbir tanık bulunmadığından, onun tarihin babası sayılmasını doğru bulu
yorum. Herodotus tarihi eksikti, çünkü elindeki malzeme yetersizdi.
Şimdi tarihin malzemelerinin neler oluğunu düşünelim:
Birinci sınıfa, anlattıkları olayları yaşamış kişilerin, olaylar olduğu zaman yazdıkları
belgeleri koyacağız: Mektuplar, raporlar, anı defterleri, muhtıralar.
İkinci sınıf görgü tanıklarının olayın olmasından bir süre sonra yazdıkları belgeler:
Otobiyografiler, yazıtlar, layikalar, anılar.
Üçüncü sınıfa arkeolojik tanıkları koyacağım. Bunlar tam tarihleri çok ender yansıt
malarına karşın çoğu kez açık kronolojik sıralamayı verirler ve belli bir grubun belli bir
yerdeki varlığını veya yokluğunu yanlışsız belirlerler.
Dördüncü sınıf bilgileri, olaydan hemen sonra olayda yer almış veya olayın seyircisi
bir kişiden alan kişilerin yazdıkları yazılardır: Vakayinameler, kayıtlar, tanıklık tutanakla
rı, basın raporları, haber mektupları ve diğer çağdaş haberleşme biçimleri. Bunlar, hukuk
alanında tanık olarak kabul edilmeyeceklerdir, ama tarih alanında doğru tanık sayılırlar.
1 85
Beşinci sınıfa, insanları çok önce olmuş olaylar hakkında sorguya çekerek öğrenilen
veya ikinci, üçüncü elden elde edilen bilgileri koyabiliriz: Bunlar genellikle yaşayanların
hikayeleri, konuşmalar anılar, toplanmış bilgiler olarak kaydedilmişlerdir.
tık dört sınıfta toplananların, değişik derecelerde, tarihin gerçek kaynakları oldukları
açıktır. Beşinci sınıf, çelişen yerleri birbirine bağlamakta ayrıntıları doldurmakta yararlı
olabilir, fakat başka belgeler olmadan bir gerçek için birincil yetkili kaynak sayılamaz.
İkinci el tanıklıklar, hukuk alanında geçersizdir, çünkü güvenilir olmamakla ün yapmış
lardır; eğer yalnızca tanınan ve bilgi toplamaktaki yeteneğine inanılan kişilerce verilirler
se, ikinci el tanıklıklar tarihlerce geçerli sayılabilirler. Kimse yalnız dördüncü el tanıklıkla
bir olayın gerçekliğine inanamaz; yine de bu çeşit bilgileri tarihsel veriler saymak en yet
kin biçimiyle gelenekleşmiştir.
"Fakat, gelenek başkadır:' denilebilir. "Siz yalnız birkaç kişinin bildiği olaylardan söz
ediyorsunuz, oysa gelenek tüm toplumca bilinen bir şeydir:' Gelenekler elbette tüm top
lumca bilinir, fakat hangi tarihsel gerçekler tüm toplumca bilinir? Kahramanın savaşta
kimleri vurduğunu, kralın kraliçeye neler söylediğini, ihanetçilerin arasında geçenleri, bı
rakın birinci eli, üçüncü elden bile kaç kişi öğrenebilir? Muhakkak ki pek az sayıda kimse.
Yığınlar arasında dolaşan dedikoduların hiç bir tanıklık değeri yoktur; tahrif edilmiş bir
bilgi yinelendikçe daha çok bozulur. Bir savaşın kaybedilme.si veya bir kentin yıkılması
birçok kişice bilinebilir; gelenek tümüyle veya hatta büyük kısmıyla bu tip olaylardan oluş
saydı, geleneği gerçekler üzerine kurulmuş sayma olanağı ortaya çıkabilirdi. Halbuki bu
tip olaylar, geleneğin, kral kraliçe ve kahramanların yaşantılarındaki olaylardan bazıları,
olarak rastlanan, çok küçük bir kısmıdır. Günümüzde dışarı yansıyan saray yaşantısıyla
ilgili hikayeler, çoğunlukla doğru değildir, uydurmadır ve durumun beş bin yıl önce daha
değişik olduğuna inanmamızı sağlayacak hiçbir neden yoktur. Genellemelerle uğraşmak
sıkıcıdır, onun için, somut bir olayı, Kral Alfred ve pastaları hikayesini ele alalım. Doğru
bir hikaye olduğunu varsayarak nasıl yığınların malı olabilmiştir? Yaşlı kadın yüreklilik
edip, yakın arkadaşlarına onu fısıldasa bile, onlar kadına inanmayacaklardır. Kral ise
kendini alaylarla karşı karşıya getirecek, başarısını dayandırdığı prestijini düşürecek bir
hikayeyi hiçbir zaman anlatmayacaktır. Hikaye gerçekte Kral Alfred'e ilk olarak on ikinci
yüzyılda yakıştırıldığı sanılan bir mittir.( 1 5)
Sir E. K. Chambers, böyle masallarda adların en az kalıcı öğeler olduklarını söy
lemektedir. Verdiği örnek, peşindekilerden kurtulmak için Cornwall'deki Bodrugan
Head'in üzerinden atlayan atlının hikayesidir. Bu hikaye, bir zamanlar Tristram'a, daha
sonra Sir Bors'a yakıştırılmış ve son zamanlarda hikayenin kahramanı Bodrugan'lı Henry
adlı biri olmuştur. Sir E. K. Chambers "Halk hafızasının yanılgıları, inatçılık gibi halkın bir
özelliğidir. Geçen yıl Athelney'den geçerken Glastonbury'li bir araba sürücüsü dikkatimi
''Arthur"un(l6) pastaları yaktığı bir çiftliğe çekmek istemişti': demektedir.
Şimdi, "halk hafızası" denen şeyi incelemek istiyorum. İlk önce, yazılı kayıtlara da
yanmayan bir olayın ne kadar süreyle hatırlanabileceği sorusunu cevaplamaya çalışalım.
Uzun çalışmalardan sonra bu sürenin en fazla yüz elli yıl olabileceğinde karar kıldım.
Kesin olmayan bu sayıya çeşitli yollardan ulaştım. ( 1 7) Büyük babalarımın ve onların ba
balarının neler bildikleri üzerine yaptığım dikkatli incelemeler, beni, bir kişi hakkındaki
yazılı olmayan bilgilerin, o kişinin ölümünden yüz yıl sonra kaybolduğuna inandırmış
tır. Bir kişinin etken yaşantısını da elli yıl sayarsak, yüz elli yıl sınırını elde etmekteyiz.
Aramızda, ölülerin adları çeşitli biçimlerde kaydedilir, ama inanıyorum ki, okuma yazma
1 86
bilmeyenler arasında yüz yıl önce ölmüş bir kişi tümüyle unutulur. Yine, yaşlı kişilerin
kendi yaşantılarındaki olayları ileride hatırlanabilecek biçimlerde çocuklara aktardıkları
durumlar bilirim; fakat bu yolla kendilerini etkilememiş olayların çocukların hafızaların
da yer etmelerini sağlayamazlar. Böylece topluluğun geleneği olmamış şeyler, ikinci nesil
de yok olmaktadır. Yaşayan gerçeklerin ve bunların aktarılış süreçlerinin incelenmesi, her
iki durumda da sürenin aşağı yukarı yüz elli yıl olduğunu göstermektedir.
Bunun geçerliliğini Avrupa'da denemek kolaydır, fakat ilkeller arasında oldukça zor
dur. Çünkü yüz elli yıl önce olanlar hakkında çok az bilgimiz vardır. Bununla birlikte,
sık sık, kültürel kahramanların beşinci kuşaktan kanını taşıdığı söylenen başkalarıyla ve
anlatıldığından veya ilk kayıt edilişinden yüz elli yıl kadar önce olduğu söylenen efsanevi
olaylarla karşılaşmaktayız. Yüz elli yıl, hatta daha az geriye gidince ise tümüyle unutulmuş
ve bu nedenle mitlerin işine yarayacak olaylar dönemine ulaşmaktayız. Bunlar da tarihsiz
olduklarından hiçbir döneme dahil edilemezler.
Her olay, olduktan hemen sonra, olayın kahramanlarının ve seyircilerinin akılların
dan silinmeye başlar. Kişilerin bir kısmı yaşadığı sürece, olay, bilinçli bir şekilde hatır
lanmasa bile, bilinçaltına yerleşir. Aslında bu bile şüphelidir, fakat emin olabileceğimiz
bir şey, gerçeklerin kişiden kişiye bilinçaltı yoluyla aktarılamayacağıdır. Çocuklarıma ak
tarabileceğim gerçekler, yazılı olanaklar dışında, bilincinde olduğum olaylardır. Bunları
aktarabilmek için benim güç harcamam ve hatırlamak için de çocuklarımın benden fazla
güç harcamaları gerekir. Gurur, büyük olasılıkla doğru olmayan bir biçimde, kendi mes
leğimin bazı seçilmiş olaylarını çocuklarıma aktarmama yol açabilir, fakat hangi dürtüyle
onlar bu olayları hatırlarlar ve geleceğe aktarırlar? İnsanlar kendi yakın akrabalarıyla il
gili gerçeklikleri bile saklama yüküne katlanmıyorlarsa - genellikle katlanmazlar - böyle
bir yüke kendilerine çok uzak kişiler için neden katlansınlar? Bildiğim kadarıyla gelenek
üzerine çalışanlar arasında bu soruyu cevaplamaya kalkışan tek yazar Prof. Chadwick'tir:
"Kabile çatışmalarının anılarını taşıyan bir şiir veya hikayenin varolması için doğal olarak
kabilenin tarihine çekici bir ilgi duyulması gereklidir:'( l 8) Chadwick yazısını ilginin ne
deninin yalnızca yurtseverlik olabileceğini öne sürerek sürdürüyor; fakat ateşli yurtsever
lerin tarihsel gerçeklere ilgisiz kaldıklarını görmüyor; ulusal gururlarını okşayan herhangi
bir fabl o kahramanlarca tarih sayılır. Bu nedenle Prof. Chadwick sorunun cevaplandırıl
masında bizi fazla ileriye götüremiyor. Başvurduğum diğer yazarlar arasında soruyla ilgi
lenen de yok. Onlar büyük su baskınlarının, savaşların ayrıntılarının, saray entrikalarının
ve hatta ev konuşmalarının insan çabasından ve iradesinden bağımsız olarak çağdan çağa
aktarıldıklarını kabul etmiş görünmektedirler. Bunu, Sir E. K. Chambers'in "halk hafızası"
dediği gizemli aracın yardımıyla başarıyorlar. Aynı terim Prof. J. L. Myres( l 9) tarafından
da kullanılmaktadır; Prof. T. H. Robinson ise araca "ırk hafızası"(20) demektedir. T. H.
Robinson, tufan hikayesinin Tevrat'ın ilk kitabındaki biçimiyle "geçmiş tarihsel bir olayın
ırk hafızasında yaşaması" olduğunu söylemektedir. Aynı şekilde Prof. Gordon Childe(2 1 )
d a "eski çağların kaosunun içinden düzenin, karaların sulardan ayrılmasıyla çıktığını an
latan eski Sümer yaratılış efsanesi ilk kolonileri kuranların yüklenmek zorunda kaldıkları
görevleri canlı bir şekilde içinde saklar': demektedir. Prof. Childe efsanenin yazıcıları
nın, efsanede anlatılan olayları gerçek yaşamda gördüklerini çok güç varsayabilir; eğer
görmedilerse, olayların canlı anılarını nasıl saklayabilirler? Böyle terimler bana anlamsız
görünmektedir; hafıza, el �ibi, bireysel bir mülktür; ben aklımda tuttuğum şeyleri, elimde
tuttuklarım gibi aktarabilirim, fakat hafızam da benle birlikte ölür. "ırk hafızası", "halk ha-
187
fızası" gibi, terimler, yazının bilinmediği her toplumda bizim Devlet Arşiv Dairesine ben
zer bir şeyin varolduğunu kabul etmektedir. Her yazılmamış geleneğin, her nesilde en az
bir kez, bilinçli bireysel çabayla aktarılması gerektiği gerçeğini karanlıkta bırakmaktadır.
Prof. Hocart, "Farklı kökenlerden gelme, deneylerime göre bir insanın sahip olabile
ceği en unutulmaz anılardan biridir. Eğer yabancılar barışçı yollarla veya işgal yoluyla baş
ka insanların arasına gelip yerleşirlerse, en azından bu hatırlanacaktır. Cangıl kenarında
son derece güvenliksiz bir hayat sürdüren çürümüş köylüler bile komşu köydekilerin, çok
önceleri yedi prens komutasında denizaşırı ülkelerden geldiklerini hatırlarlar; tüm dil ve
töre farklılıklarının yok olmasına karşın:'(22) derken bence buna benzer bir yanlışa sap
lanmaktadır. Bu tip göçlerin, mit değil de gerçek olaylarsa, çok kısa sürede unutuldukla
rını göstermek kolaydır. Dokuzuncu ve onuncu yüzyılda binlerce Danimarkalı Torkshire,
Lincolnshire ve kuzeydoğu lngiltere'nin diğer bölgelerine yerleşmişlerdir ve bu bölgelerin
şimdiki sakinlerinin Danimarkalılar soyundan gelmeleri gerekir; yine de bölge sakinleri,
soylarını bilmek bir yana, Danimarkalıları gemileriyle yağmaya gelen düşmanlar saymak
tadırlar. On birinci yüzyılda Lancashire ve Cumberland'ın büyük bir kısmı Norveçlilerin
yerleşme alanı olmuş, Norveç dili bölge dili olarak uzun süre yaşamıştır ve bu gerçek yal
nız tarih öğrencilerince bilinmektedir. On altıncı yüzyılda, güneydoğu İngiltere'ye büyük
bir Protestan Flemingler akını olmuştur; gelenler adlarını Anglikan adlarıyla değiştirmiş
ler ve bir kaç nesil sonra yerli nüfus arasında erimişlerdir.
Tarihsel gerçekler öyle hızlı unutulmaktadır ki, gelenek biçiminde hatırlananların
tarih sayılmasının anlamsız olduğunu görüyoruz.
NOTLAR
•The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama. Bölüm 1, sayfa 3-16, Vintage Book Inc., 1956, New
York (Folklora Doğru, 33)
( 1 ) Folk-Lore, XLV, s. 233.
(2) R. W, Chambers: England Before the Norman Conquest, s. 69.
(3) Paston Letters, yayımcı ). Gaidner, cilt I, s. CCCLXV,
(4) E.K. Chambers: The English Fol-Play, s. 83.
(5) E.K. Chambers: The English Fol-Play, s. 83.
(6) R.J.E. Tiddy: The Mummers' Play, s. 93
(7) A. B. Cook: Zeus, Cilt II, s. 510.
(8) D. MacNabb: Report on the Chins, s. 16.
(9) C. K. Meek: A Sudanese Kingdom, s, 21.
( 10) Yukarıda a.g.e., s. 43.
( 1 1) A. Van Gennep: La Formation des Lı!gendes, s. 193,
02r Yukarıda a.g.e., s. 185 - 186.
(13) Cambridge Ancient History, Cilt I, s. 2 1 8.
(14) Herodotus, II, 4.
( 1 5) R.W. Chambers, yazarın a.g.e., s. 202.
(16) E.K. Chambers: Arthur ofBritain, s. 193 - 194.
( 1 7) A.Van Gennep: yazarın a.g.e., s. 164.
( 18) H. M. Chadwiek: The Heroic Age. s.199.
( 19) Journal of the Royal Anthropological Institute, 1933. s. 295.
(20) Myth and Ritual, yayımcı S. H. Hooke, s. 1 89.
(21) V. G. Childe: The Most Ancient East, s. 124.
(22) Man (1929). s. 102.
1 88
MİT VE RİTÜEL
Yazan: Lord RAGLAN

Çev.: Evrim ÖLÇER ÖZÜNEL
Mitin yanlış bir tarih ya da yabanıl bir spekülasyon olduğunu söyleyen, modası geç
miş teorileri çürütmek kolaydır; ancak, bu yazının gayesi mitin ne olduğunu açıklamak
olduğundan, çoğu modern öğrencinin de benimsediği gibi, belkide mitleri yalnızca ritü
ellerle ilgili birer anlatı olarak ifadelendirmek gerekir.
Basit bir örnek ele alalım. Leviticus Xl'da bize Harun'un kurban törenini nasıl ger
çekleştirdiği iki ayrı yerde şu biçimde anlatılır: İlkinde, "oğulları ona, minberin üzerine
çepeçevre serptiği kanı teslim ettiler. . . ve minberin üzerinde yaktığı yağları:' ( s. 1 08) Daha
sonra XVII. bölümde de, "kahin kanı minberin üzerine serpecek . . . yağı rabbe hoş koku
olarak yakacaktır:' (s. 1 1 8) ( 1 )
Yukarıdaki ifadeler aynı ritüelin türleri olduğu halde, ilk ifadede bir mitken daha
sonra basit bir tarife dönüştüğü görülüyor. Bu durumda, ritüelin tanımını, bir kimsenin
daha önce yaptığı bir şeyin anlatısı olarak yapmak da mümkün. Mitlerde sıkça görüldüğü
gibi ilk ifade, kutsal bir kişiye atfedilerek ritüelin hala geçerli kılınması gerektiği düşünü
len oldukça erken bir dönemde yazılmış olmalı. Daha sonraki pasaj ise, büyük bir ihti
malle ritüelin kesinkes benimsenip, yalnızca basit bir tanıma ihtiyaç duyduğu bir döneme
tarihlendirilebilir.
Mitler tarihsel açıdan kesin doğruluk taşımazlar; bunun nedeni, - her zaman aynı
olmamakla birlikte - ritüellerin çoğunun bazı tarihsel olayların sonucu olarak değil, yavaş
yavaş gelişmiş olmalarıdır. Bunun için Becket'in ölümüyle ortaya çıkan Canterbury'e yapı
lan haccı değerlendirelim. Hacılar, katedrali turlarken Becket'in yaşamı ve ölümü ile ilgili
dualar ve ilahiler okuyarak bir ritüel sergilerler. Bu yolla Becket'in hikayesi tekrarlanarak
ezberlenmiş olur. Bu hikaye, sonuçta bir ritüeli açıkladığından, doğrudan bir mit olarak
da tanımlanabilir.
Guy Fawkes'in durumu ilgi çekici bir başka olaydır. Beş kasım, kurban olarak bir
insanın yer alması gereken yakılma törenini anlatan tarihi ateş festivali günüdür. Fawkes
gerçekte yakılmayıp yalnızca asılmış olmasına karşın, yakılma hikayesi bu ritüele mit ola
rak adapte edilmiştir.
Adaptasyonla ne kastettiğimizi açıklayalım; mitler tarihsel temelleri olsun ya da ol
masın önemli dini değerlere sahip olabilirler. Hooke'a göre(2) "Tiamat'ın(3) katledilmesi
mitine eklenen hikaye kesin olarak tarihsel gerçekliği dile getirmez. . . . Fakat tarihin dar
gerçekliğinden hem daha geniş, hem de daha derin bir gerçekliğe sahiptir. . . Mitler, yoğun
duygusal değerlerle yüklü durumları içerdiğinden temel olarak doğrudurlar. Dahası, bu
durum, doğası gereği tekrarlanarak ezberlenmiştir: Durum, kendisiyle ilgili olan ve uyan
dırdığı gereksinimi doğuran ritüelin yinelenmesini gerektirir. İşte bu bağlamda Hristiyan
dininin çıktığı olayların tarihi karakterler üzerine en küçük bir yansıması olmaksızın bir
Hristiyan mitolojisinden bahsetmek mümkündür. Bu, insanoğlunun sürekli yineleyerek
189
ezberleme ihtiyacını karşılamak için, dinsel davranışların hayat veren gücünü ifadelendir
mede kullanılmıştır.
Bunun yanı sıra James, mitle ritüel arasında bir ilişki olduğunu pekiştirmek için
Tennyson'ın in Memoriam'ından bir alıntı yapıyor. (4) Bu bağlamda Tennyson, Hristiyan
geleneğinin kutsal hikayesine uygulanabilir olduğundan mit teriminin hiç kimseye karşı
bir hakaret olmayacağını söylüyor. (5)
Hooke'a göre ise, mit ve ilişkili olduğu ritüel insanların zaman içinde yinelenen ih
tiyaçlarını karşılayan bir şeydir. Ayrıca bu ihtiyacın da, her anlamda yaşamın kendisi ve
refahı için olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu her hakiki mit için geçerlidir. Örneğin,
Guy Fawkes gibi oldukça basit bir mit için bile olsa "barut ihanetinin unutulması için bir
sebep göremiyorum" iması, eğer bu ihanet unutulsaydı olaylar vatan hainleri için daha
kolay olurdu anlamına gelir. Hocart'ın Hint mitolojisi konusunda gösterdiği gibi "mitin
kendisi insana yaşam arzusu verir ya da buna yardımcı olur:'(6) Bu noktada, tanımımızı
genişleterek mitin yalnızca anlatıyla ilişkin bir rit olmadığını ancak, ilişkili olduğu ritle ya
da onsuz, yaşam ihsan ettiğine inanılan bir anlatı olduğunu söyleyebiliriz.
Elbette, bazı okurlar mitin anlamının sadece bununla sınırlı olmadığını söyleye
bilirler. Onların mit deyince anladıkları, bir prensesin canavarın elinden kurtarılışının
mucizevi öyküsü ya da bir kralın gazabına uğramış tanrıların öcü gibi hayal gücü oldukça
yüksek hikayelerdir. Bu tür hikayeler nasıl olur da yaşam ihsan edebilir? Böyle bir itirazı
yapan herkes açıkça mitoloji çalışmalarını, klasik yazarların kendi dinsel bağlamlarından
özetleyerek şiir ve romansların temeli için kullandıkları mitoloji ile sınırlamış olacaklar.
Birazdan görüleceği gibi mitler kendi hakiki bağlamları içinde farklıdırlar.
Mitlere hayal gücünün ürünleri olarak bakanlar, aslında hayal gücünün nasıl çalıştı
ğını dikkate almamışlardır. Hiç kimse, gördüğü, duyduğu ya da okuduğu bir şey tarafın
dan işaret edilmeyen bir şeyle ilgili hayal kuramaz. Yazarlar ve şairler, kendilerine çeşitli
yollardan ulaşan fikirleri seçip birleştirerek hayal gücünün ürünleri olarak değerlendir-
dikleri şeyleri üretirler. Fakat mitleri biçimlendiren ya da kaydedenler bu biçimde dav
ranmamışlardır. Mitler son derece kutsal oldukları için, yalnızca kendilerine ilham ihsan
edildiğine inanılan kişiler tarafından değiştirilmiş ya da üzerine bir şey eklenmiştir ki
onlar bile söz konusu eklemeleri son derece sınırlı biçimde yapmışlardır.
Mit yaratıcısının, diğerlerinden farklı olarak sahip olduğu varsayılan hayal gücü türü
aslında kimsenin daha önce sahip olmadığı bir şeydir. Mesela Grote, eski Yunanda gü
neşi bizim gördüğümüz gibi görmek yerine, "doğu sabahında arabasına binen yüce tan
rı Helios'u (7) gör, gün ortasında saf cennet yüksekliğine ulaşan ve geceleri yorgun ve
dinlenme arzusundaki atlarla birlikte batı ufkuna gelişini gör:'(8) diyerek hiçbir zaman
varolmamış bir zihin türünü var kabul ediyor. Güneş arabası bir ritüel arabasıydı ve tan
rı Helios, ritüelde arabayı kullanan bir rahip biçiminde görülüyordu. Hristiyan inancına
göre kutsanmış mayasız ekmek de İsa'nın bedenidir, ama görünen sadece mayasız ekmek
tir. Aynı şekilde, biz de eski Yunanlıların güneşin tanrı Helios olduğuna inandıklarını ama
gördükleri şeyin sadece güneş olduğundan emin olabiliriz.
Genel ve yaygın bir kanı da, her topluluk veya halkın belli bir mit yaratma sürecin
den geçtiği yönündedir. Fakat bu durumda en ilkel toplumların dahi bir mitolojisi ya da
mitolojilerine dair izler olmalıydı ve eğer H. J. Rose haklıysa bu durum gerçekten de böyle
değildir. Rose'un bize göstermeye çalıştığı, erken Romalıların mitolojisi olmadığı ve daha
1 90
sonra Romalı yazarların tanrılarını anlatan mitleri Yunanlılardan ödünç alınmış oldu
ğudur. (9) Romalıların ritleri vardı, fakat bu ritler mitlerle ilişkili değildi; çünkü tanrılar
tamamıyla kişileştirilmemişti ve tam manasıyla bir kişileştirme yapılmazsa mitolojinin
oluşması zordur. Fakat eğer Romalıların bir mitolojisi yok idiyse, komşuları ve akrabaları
olan Yunanlıların böylesine incelikli bir mitolojileri nasıl olmuş olabilir? Klasik bilgin
ler arasında pek popüler olmamasına karşın Heredot'tan Sir Arthur Evans'a kadar birçok
yazar tarafından üzerinde durulan, bu mitlerin Mısır, Suriye ve Mezopotamya kökenli
olduğudur. Ünlü Heredot, Yunan mitolojisi ve dinine ait birçok öğenin kaynağının Mısır
olduğunu belirtmiştir; Hooke, Perseus'u Kenan ülkesi tanrısı Resheph'le bir tutmuştur;
Evans da, Minotaur'un izini Euphrates'te sürmüştür. Bu bağlantı bağlamında Hooke şun
ları söylemiştir: "hem Minatour hem de Perseus miti, insan kurban etme ritüel modelinin
temelini oluşturarak bizi tekrar mitle ritin birleştiği noktaya taşırlar."
Bu yazının ortaya koyduğu bakış açısının genelde karşısında olan bazı bilginler bile,
kimi durumlarda, en azından, mitin ritüelle ilişkili olduğunu kabul etmek durumunda
dırlar. Mesela, Plataean riti ile birlikte anılan Zeus'la Hera arasındaki mitsel tartışmayla
ilgilenen H. J. Rose efsanelerin çoğunluğunun, büyük bir ihtimalle ritlerden türemiş oldu
ğunu söylüyor:' ( l ü) Sir William Halliday de bu konuda şunları dile getiriyor: "Lyacon'un
hikayesi hiç şüphesiz bazı insan kurban biçimleri ile ilişkilidir. Bana öyle görünüyor ki,
bu insan kurban biçimleri, hiyeratik (papaz sınıfına ait) ve Zeus'un vahşi ritüeliyle ilişkili
bir efsane olan Pausanias zamanına kadar sürmüştür. Pelops'un Tantalus'a hizmet edişi de
muhtemelen ritüel kökenlidir ve insan kurban etme ve dini törenlerle ilgili bazı ritüellerle
ilişkisi vardır. ( 1 1 )
A . B . Cook, bir çarka bağlanmış olan lxion'un efsanesini, bir insanın çarka bağla
narak güneş tanrıya kurban olarak sunulması ritüeline gönderme yapıyor; ayrıca dünya
ya kanatlı bir güneş arabasının üzerinde gelen, insanı buğdayın kutsallığıyla tanıştırmış
Triptolemus'un hikayesini Eleusis'teki ritle bağdaştırıyor.
Alıntılarımızı klasik bilginlerden olan J. A. K. Thomson'la bitireceğiz. Thompson
konu hakkında, mitin tek açıklaması rit olmadığını, mitin aynı zamanda bir parça da tan
rının açıklaması olduğunu, ilkel zihinler için ritüeli tam anlamıyla gerçekleştirmenin yüce
bir anlamı bulunduğunu, ufacık bir sapmanın bile her şeyi berbat edebileceğini belirtiyor.
Thompson'a göre, ibadet edenlerin otoriteden bağımsız tek bir adım bile atmayışları buna
bağlıdır. Ama Thompson, bahsedilen bu otoritenin kim olduğunu da soruyor ve aslında
bu otoritenin zihinlerdeki en yaşlı oymak üyesi olduğunu düşünüyor. Bu yolla da, gele
neğin iyice gerilere doğru uzandığını, fakat binlerce örneğin de gösterdiği gibi, bir yerde
son bulması gerektiği için yitip gittiğini, böylece ritin kutsal ve hayali yaratıcısının mitin
merkezi durumuna geldiğini ekliyor. ( 12)
Gerçek sürecin Thomson'un söylediği gibi olup olmadığı konusunda şüpheye düşe
biliriz, fakat Thompson, mitin riti geçerli kılmaktaki işlevini, doğru vurguluyor. Hocart
da aynı noktaya "eğer yaşayan mite dönersek, yani inanılan mite, ritüelden ayrı bir va
roluşunun olmadığını görürüz. . . mitin yaşayabilmesi için ritüel içinde tekrarlanmasının
gerekliliği bilinmelidir" diyerek değiniyor. ( 13)
Hocart, başka bir yerde de, Hint mitolojisini tartışırken "yavaş yavaş farkına varıyo
ruz ki, kurban eden kişinin hedefi tüm dünyanın kontrolünü, zaman bağlamında değil de
ritüel bir kontrol bağlamında ele geçirmektir; bu da kurban eden kişinin doğayı, bolluk
191
getirmesi için lehine çevirmeye çalışması demektir. . . Tıpkı tanrıların yaptığı gibi, kurban
eden kişi ve tilmizleri de tanrılar gibi davranmak zorundadır. Kurban eden kişinin tanrı
ların başarıya ulaşmasını anlatan miti bilmesi gerekir. . . Mit bir emsaldir ama bilgi bundan
daha önemlidir. Ritüelin başarıya ulaşması için bilgi esastır." (14) diyor.
Şimdi günümüzün vahşeti içinde öğrencilerin uğraştığı mitolojiye dönelim ve söze
Malinowski'den başlayalım. Malinowski, "Bugün üzerinde çalışılan mitler, mevzularının
sembolik değil direk ifadeleridir. !lkel kültürlerde mit vazgeçilmez bir işleve sahiptir; mit,
inancı dile getirir, güçlendirir ve düzenler; ahlakın koruyuculuğunu yaparak yürürlük
te kalmasını sağlar; verimliliğin, çalışkanlığın güvencesidir ayrıca, insanların idaresi için
pratik kurallar getirir:'(lS) der.
Malinowski'nin bakışı Haimendorf tarafından, bir Hint orman kabilesi olan Raj
Gonds'un hikayesinde genişletilmiştir. Haimendorf'un görüşleri şu şekildedir: "Gondların
kabile yaşantılarının kuralları köklerini kesinlikle mitolojiden alır. Geçerliliklerini, kül
türel kahramanların hükümleriyle, epiklerinde ve sayısız şarkılarında anlatılan isyankar
atalarından almışlardır. Gond ırkının kökenini ve dört aşiretin kuruluşunu anlatan mitler,
folklor tarihinin ötesinde bir şeydir; bu mitler her Gond'un kabile içi akrabalarına karşı
davranışlarını belirleyen kurumsal pragmatik yaptırımlardır; ve kabile şenlik gösterilerine
ilham veren yaşamsal güçlerdir; bu mitler insanların refahlarını sağlayan tanrısal güçlerle
olan ilişkilerini tanımlar ve onların bu ilişkide yetkili kılar. Mit ve ritüelin birbirlerini
karşılıklı harekete geçiren bağlantıların ilişkisi söyle dile getirilebilir: Mit, ritüel kuralla
rına güç katarak, kabile şenliklerinin en önemli ritüelleri sırasında mitsel olayların sem
bolik olarak kanunlaştırılmasını sağlar, bu da miti gerçekliğe bağlar. . . Kabile mitlerinde
temellenen dini ritüellerle olan bağlantı, kabilenin birleşerek farkındalık kazanmasıyla
ilişkilidir:'( 16)
Culshaw, kuzeydoğu Hindistan kabilelerinden Santallarla ilgili şunları söylüyor:
"Santalların sosyal etkinliklerinin çoğu mitlere dayanır; kabile, kurumlarının sağlamlığını
mitolojik temellerine borçludur. Herhangi bir nedenle ritüelin mitle ilişkili bir parçası ge
çersizleştiğinde mitle ilgili bilgi de yok olmaya başlar. Bunun tam tersi olarak da, mit artık
modası geçmiş olarak nitelendirildiğinde, ilişkide bulunduğu etkinlik, insanların imgele
mindeki yerini kaybetmeye yüz tutar. . . Ritüelin bozulmaya başlamasıyla eski mit de yok
olma sürecine girer. Yine de, bu hikayelerin Santalların hayata bakışını ortaya çıkarttığı
doğrudur. Bir mit anlatılıyorsa bu genellikle bir anlaşmaya varmak için ön plana çıkar
tılmış demektir. Bunun dışında mitler, olağan sohbetlerde sık sık, bir düşünceyi perçinle
mek ya da moral vermek için anılırlar:'( l7)
Fortes bize, Altın Kıyılardan Tallensi hakkında şunları söylüyor: "Reislik sistemi ve
tendana'lığın tamamlayıcı işlevinin kökeni doğrudan sosyal yapılanmada aranmalıdır, fa
kat bunlar aynı zamanda köken mitleri aracılığıyla da geçerliliklerini korurlar; atalar kültü
ve dünya kültünün güçlü dini yaptırımları tarafından desteklenirld'(l8)
Konuyla ilgili başka örnekler de verilebilir, fakat şimdiye kadar sözünü ettiklerimiz
mitle ritüel arasındaki yakın bağın en az, modern vahşetle çok eski medeniyetler ara
sındaki bağla benzer olduğunu göstermek bağlamında tatmin edicidir. Sonuç olarak, her
ritin ilişkili olduğu ya da en azından bir zamanlar olmuş olduğu bir mit bulunduğunu ve
her mitin de bir ritle ilişkisi olduğunu tatminkar bir biçimde gösterebildik mi? Bunun tam
1 92
olarak kanıtlanabileceğini söyleyemem ne var ki, bu ilişkinin muhtemelliğinin gösterile

bilir olduğunu söyleyebilirim.
Şimdi de Rose'un sözünü ettiği, hiçbir mitle bağlantısı olmayan erken dönem
Romalıların ritüellerini ele alalım. Erken dönem Romalılar mitlerini kayıp mı etmişler
di yoksa gerçekte hiç mitleri olmamış mıydı? Roma ritüellerinin büyük kısmı, büyülü
dediğimiz türdendi. Frazer ve onun takipçileri, büyüyü kısaca ilkel bir din türü olarak
göstermişlerdi; büyüye dayalı ritüellerin çoğunun mitik bir kökeninin olmadığı doğru ka
bul edildiğinde, ritüellerin mitlerden daha eskiye dayandığını kanıtlayabiliriz. Fakat daha
önce de sebeplerini belirttiğim gibi, Frazer'ın yanıldığını söylemek mümkün; ve büyü ilkel
bir din olmaktan öte, dönüşmüş bir din biçimidir. Büyüye dayalı ritüeller, açıkça söylemek
gerekirse, insanların ritüelleri uyguladıkları ama nedenini unuttukları bir din biçimidir.
( 1 9) Ayrıca sanırım, Avrupa'da ve Amerika'da insanlar, böbürlendikten sonra tahtaya vu
rurlar, bir saksağanı selamlamak için onu gördüklerinde sol omuzlarının üzerine üç tutam
tuz serperler ya da yeni ayı gördüklerinde ceplerindeki parayı tersine çevirirler. Bunları
neden yaptıklarını bilmezler ama yapmadıklarında kötü şansın kendilerini bulacaklarına
inanırlar. Ritüellerin böylesine saçma ve üstü kapalı bir neden yüzünden ortaya çıktıkla
rına inanmak güçtür ancak, bu tür adetlerin bir zamanlar bazı tanrılarla ya da kahraman
larla ilişkisi bulunması olasıdır.
Evans-Pritchard bir süre, güney SudanCla bulunan Zande ve Nuer kabileleri üzerin
de çalıştı. Onun bize öncelikle söylediği Zande ve Nuer kabilelerinin, çok az mite sahip
oldukları ve sahip olduklarının da ritüellerle yakın bir bağlantısının bulunmadığıdır. (20)
Öte yandan, Nuer'lerin birçok miti bulunmaktadır. Bu mitlerden bazıları nesillerin mi
tolojik ilişkisine açıklık getirir ve "ayrıca da ritüel sembollerini ve bu mitlerde belirtilen
nesillerin göreneklerini açıklar:'(2 1 ) Bu durum daha çok, Zande mitlerinin kaybolmuş ya
da ritüellerden koptuğunu buna karşın, Nuer mit ve ritüellerinin bağımsız olarak temel
lendiğini ve daha sonra bir araya getirildiklerini gösterir.
Şimdi sanırım en önemli ve ilginç sorumuz olan her mitin bir zamanlar bir ritüelle
ilişkisi olup olmadığı sorusuna geldik. Gördüğümüz gibi, modern ya da eski birçok mitin
ritüellerle bir ilişkisi var, ancak acaba hiçbir ritle ilişkisi olmayan ya da şimdiye kadar hiç
bu tür bir ilişkisi olmamış bir mit var mıdır? Elbette ki bu şekildeki mitlerin varlığı açık
ça görülmektedir; ancak bence, bu mitler bir zamanlar bazı ritüellerle ilişkili olmalarına
karşın mit unutulduktan ve ritüel olarak uygulamasına son verildikten sonra bile hikaye
biçiminde yaşamaya devam etmiştir. Ve bu tür mitler ritüellerinden ayrıldıktan ve diğer
nedenlerle tekrarlanmaya devam ettikten sonra aşama aşama karakterlerini değiştirmiş
lerdir. Bu durumun nasıl oluştuğunu W J. Gruffyd tartışmıştır. Gruffyd Mabinogion'daki
bir hikaye için şöyle söyler: "Masalın, oluşurken geçirdiği dört evre şöyle sıralanabilir: 1 .
Mitoloji: B u tanrı Lugh-Leu buna kanıt olarak gösterilebilir. 2 . Mitolojinin tarih oluşu. 3 .
Mitolojik tarihin folklora dönüşmesi. 4 . Folklorun edebi hikayelerde kullanılması:'(22)
Açıkça söylemek gerekirse, bir tanrı ya da ritüel figürü, ardıllık içinde, sahte bir tarihi
karaktere, bir peri prense, roman ya da destan kahramanına dönüşmüş olabilir; ve bi
limsellikten uzak araştırmacılar, bu dört önemli karakterin her birine farklı bir köken
belirlemişlerdir. Bu akla yatkın görünüyor, ne var ki, bu tür anlatıları tarihi-benzeri ya
da kurmaca-benzeri olarak görmek ritüelin kökeni olarak önermektir. Şimdi de bu tür
mitleri değerlendireceğiz.
1 93
Halkbiliminde Kuramlar ve Ya klaşımlar 2
İnsan kurban edilmesi, gerçek ya da sembolik olarak, birçok dinin en göze çarpan
özelliklerindendir. Hiç kimse bunu açıklamakta başarılı olamamıştır; ben de böyle bir ça
baya girmeyeceğim, ne var ki, bu adetin evrimini dört ana aşamaya ayırmak mümkün
görünüyor. İlk başta mutat olarak kurban edilen tanrı kraldı; ikinci aşamada tanrı kralı
temsilen bir başkası kurban edildi; medeniyetin aşama kaydetmesiyle birlikte üçüncü aşa
maya gelindi, bu aşamada insan kurban edilmesi ancak acil durumlarda uygulanır oldu;
acil durumlar dışında ise, gene kralı temsilen bir başkası kurban ediliyordu. Dördüncü
aşamada kurban hiçbir zaman insan olmuyordu ancak bir zamanlar yapılan ritüele gön
derme yapacak biçimde davranılıyordu.
Birçok mit insan kurbanın kurban edilişini betimler ya da bundan söz eder. Bunlardan
bazıları daha önce de belirttiğimiz Lycaon, Pelops ve Ixion'dur. Şimdi de, temsili olarak
bir insanın kurban edilişini anlatan söylencelerden bahsetmek istiyorum. Bunlardan en
bilineni hiç şüphesiz İbrahim ve İshak'tır. Bir zamanlar şüphesiz ki, insan kurban celladın
önüne getiriliyordu ve cellat da kurbanı öldürmek yerine son anda bir koçu insanı temsi
len kurban ediyordu. Mitler, alışıldık biçimde bu prosedürü tarihi bir kahramana referans
vererek haklı gösterir ve açıklarlar.
Asya ve Avrupa'da yaygın olarak bilinen hikayelerden biri olan Faithful Hound
[Sadık Av Köpeği/Tazı] adlı hikaye özetle şöyledir: "Efendinin çocuğu bir kurdun saldı
rısına uğrar, çocuğu koruyan av köpeği de kurdu öldürür. Efendi geri döndüğünde bir an
için çocuğunu göremez ve ağzı kanlar içindeki köpeğini fark eder ve köpeğin çocuğunu
öldürdüğünü düşünür. Köpeği oracıkta öldürür, ama ölenin çocuğu değil kurt olduğunu
gördüğünde hatasını anlar. . . Genellikle bu masalın doğu kökenli olduğu kabul edilir:'(23)
Bana göre de bu hikaye özünde, insan yerine bir hayvanın kurban edilmesi mitini açıklar
ve geçerli kılar.
Öyle görünüyor ki, William Tell'in öyküsü lsviçre'ye ulaşmadan önce kuzey
Avrupa'nın birçok bölgesinde anlatılmış bir öyküdür(24); ve olasılıkla temsili insan kur
banı gerçeğinde anlatılan bir mittir.
Minotaur'dan daha önce söz etmiştim. Ölümü birçok Grek vazosunda betimlenmiş
tir. Bu vazoların üzerindeki betimlemelerde öküz biçimindeki kafası kesilmiş ölü bir adam
görürüz. Minatour'un, Laconia'da tapınılan ve boğayla ilişkiye giren bir tanrıça olarak
bildiğimiz kraliçe Pesiphae'nin boğadan olma oğlu olduğu söylenir. Bu durum Vedic at
kurbanı ile karşılaştırmadığımız takdirde bir ritüele işaret etmez. Çoğunlukla görüldüğü
gibi Vedic at kurban törenlerinde de, mitin en vahşi düşleri ritüelin olgusu haline dönüş
müştür. Damızlık at öldürülmüştür ve kraliçe onun yanında yatmaktadır, bu durumda
kraliçenin bir sonraki çocuğu mutlaka atın dölünden olmalıdır. Kralın bu ritüelde yer alışı
ise, büyük bir olasılıkla yerine kurban edilen damızlık atla temsil edilmektedir. Ritüel açı
sından işlevsel bir temsil olması için de, damızlık atın kraliçe ile evlenmesi gerekmektedir.
Atina'da kraliçe Archon, Ox-stall binasında öküz tanrı Diyonisos'la her sene evlenirdi. (J.
G. Frazer, The Golden Bough, VII [Londra, 19 15] 30.) Bu ritüellerin, Minatour mitinin
ipuçlarını barındırdıklarından pek az şüphe duyulabilir.
Mitleri, pek de kolay olmayan bir biçimde ritüellerle ilişkili anlatılar olarak değerlen
dirmeden önce, kısaca mitlerle birlikte ele alınmayan iki anlatı türünü, peri masallarını ve
sagaları tartışmak zorundayız. Eğer, bu iki anlatı türünün ritüelle ilişkili olduğunu ya da
bir zamanlar olmuş olduklarını gösterebilirsek, tanımımız mit olarak değerlendirilebilir
1 94
ve iyi bir iş becermiş oluruz. Bütün geleneksel anlatıları kökenlerine dayanarak katego
rize edebiliriz, yine de bu anlatıları kabul edildikleri biçimlere göre tekrar bölmek uygun
olabilir.
Saintyves, Perrault Masalları ile ilgili çalışmasında, Mavi-sakal, Külkedisi, Uyuyan
Güzel ve Kırmızı Başlıklı Kız gibi çok bilinen masalların mevsimsel ritüellerle veya ergin
leme ritüelleriyle ilişkili olduğunu geçerli sebeplere dayandırıyor. Saintyves çalışmasına
"Periler" adlı hikayeden başlıyor. "Periler': birçok ülkede eş metinleri bulunan iki kız kar
deşin öyküsüdür. Kız kardeşlerden bir tanesi kılık değiştirerek yaşlı bir kadına dönüşmüş
bir periye su ve yemek vererek yardımcı olur; bunun karşılığında da ödül olarak her ko
nuştuğunda ağzından bir mücevher düşer ve prensle evlenme hakkını elde eder. Diğer kız
kardeş ise, yaşlı kadına kaba davranmıştır ve ona bir şeyler vermeyi reddetmiştir. Bunun
karşılığında da ceza olarak, konuştuğu zaman ağzından kurbağalar çıkar ve ıstırap için
de ölür. Saintyves, bu hikayenin Fransa'nın uzak bölgelerinde hala uygulanan bir ritüeli
örnekleyerek açıkladığını gösteriyor. Yeni yıl arifesinde evin kadını temiz masa örtüleri
üzerine yanan mumlar, yiyecek ve içecek koyar. Pencere ve kapılar perilerin içeri girebil
mesi için açık bırakılır. Bu işlemde özenli davrananlar, yıl boyunca bereketli olurlar ve
eğer içlerinde evlenmemişler varsa başarılı evlilikler yaparlar. Özensiz davrananlarsa, yıl
boyunca korkunç talihsizliklerle karşılaşırlar.(25)
Yukarıda belirtilenler peri hikayeleri için yeterli olmalı; şimdi de sagalara dönelim.
Önceleri sagaların tarihsel anlatılar oldukları kabul edilirdi; fakat bugün genel olarak ka
bul edilen sagaların daha çok mitlere dayanan romanlar olduklarıdır. Danielli, sagaların
birçoğunda bir olay örgüsü bulmuştur. Bunlar kısaca şu biçimdedirler: Kahraman gençli
ğinde sürgün edilmiştir; hakarete uğradığı ve taciz edildiği kral ya da reisin önünde mah
kemeye çıkartılır. Bir zaman sonra bir grup ya da on iki ayı adam Bjorn adlı bir ayı liderin
eşliğinde oraya gelir. Bunlar kahramanı çeşitli çetin sınavlara tabi tutarlar ve içlerinden
birine meydan okumasını isterler; kahraman onların dediğini yapar ve zafer elde eder.
Bundan sonra kahraman, büyük ayıyı ya da komşularını yağmalayan başka bir canavarı
başarılı bir biçimde öldürür. Böylece reisin takdirini kazanır ve kendisine değerli bir kılıç
hediye edilir ayrıca da, bazı durumlarda da şefin kızıyla evlendirilir. Detaylar çeşitlendiri
lebilir fakat bu örnekler sagaların saga anlatıcılarının iyi bir hikaye anlatmak için hikayeye
adapte ettikleri instülasyon (donanım) ritüellerinin belirleyici niteliklerinden oldukları
hakkında çok az şüpheye yer bırakır.(26) Ben de The Hero adlı kitabımda, sagalarda bulu
nan ritüellerin belirleyici nitelikleri arasında sayılabilecek birçok örnek vermiştim.(27)
Göndermede bulunduğum bütün ritlerin varlığı bilindiğinden rahatlıkla, sagalarda
anlatılan hikayelerin, saga anlatıcısına hangi biçimde ulaşmış olursa olsun bir zamanlar
hakiki mitler oldukları sonucunu çıkartabiliriz. Mit formunda ritlerle ilişkili olup olma
dıkları bilinmeyen birçok hikaye olmasına rağmen bir zamanlar böylesi ritlerin varlığı
nı kanıtlayabildik mi? Bu tür soruları soyut olarak tartışmak yararsızdır, şimdi bunu bir
örnekle ele alalım. Malinowski, Trobriand hikayesinin kökeninin ölüm olduğunu söyler.
Geçmiş zamanlarda insanlar yaşlandıkları zaman ölmezdi; onlar gençleşmek için deri
değiştirme yeteneğine sahiptiler. Bu güçlerini yitirdiler çünkü bir gün bir genç kız, deri
değiştirmiş olan büyük annesini tanıyamadı ve kırgınlıkla eski derisini yeniden giydi. (28)
Bu hikaye bir açıklama oluşturmaz; Malinowski'nin bize aktardığına göre Trobrianderler
açıklamalara ilgi duymazlar ve açıkça görülüyor ki, bu hikaye ölümün sebebini açıkla-
1 95
mıyor. Bence bu, eski elbiseleri çıkartarak yenilerini giymekle sembolik olarak dünyayı
yeniden gençleştiren bir yeni yıl ritüelini hatırlatma görevi yapıyor. Tam olarak böyle bir
ritüel bilmiyorum ancak bir prototip olarak gerçekliği güvenle kabul edilecek olan, birçok
ritüelde elbise değiştirmenin yeni bir yaşamın başlangıcı olarak sembolize edilmesidir.
Yukarıda benim için kolayca ulaşılabilir olan - ne yazık ki pek azı Amerikan - bazı
kitaplardan alıntılar yaparak kanıtlarımı gösterdim. Birçok ülkedeki etnologlar gibi
Amerikan etnologlarının da, üstünkörü yapılmış Amerikan incelemelerine göre, mitle
rin bir işlevi olduğu konusunda hiçbir fikirleri yoktur ve onlara göre mitler sadece birer
hikayeden ibarettir. Fakat ben bazı istisnalara rastladım. Bir ortaya çıkış miti olan Hopi'yi
tartışan Parsons, bu mitin yabancılara törensel yaşamı düzenlemek için fazlasıyla açık
layıcı olduğunu söylüyor.(29) Wheelwright ise Navaholar hakkında şunları söylüyor:
"Mitlerin en tamamlanmış uyarlamalarında törenlerin değişik biçimlerine değinilmiş ve
sıkça açıklanmıştır:'(30) Ve son olarak Kolombiya'nın bazı kabileleriyle ilgilenen Park, ra
hiplere adanmış şarkılar ve danslar da mitlerin göze çarpan temaları arasındadır.(31)
Sonuç olarak, öne sürdüğüm fikirlere yapılacak itirazları göstermek istiyorum.
Mitolojiyle ilgilenen birkaç öğrencinin, bazı durumlarda mit ve ritüel arasında bir ilişkiyi
yadsıyacağını düşünüyorum. Fakat benim için şaşırtıcı olan, en basit bilimsel gerçekler
den biri olan "benzer nedenler benzer sonuçlar doğurur" ilkesini kabullenmekteki istek
sizliktir. Bir başka şaşırtıcı olay da, en uç spekülasyonlardan en yalın tarihsel gerçeklere
kadar çok boyutlu nedenlerin, mitlerle birlikte sınıflandırılmaları için yeterince benzer
hikayeler üretebileceğidir. Bu fenomeni açıklayabilmek için, kimi teorisyenler görünüşe
göre büyük ihtimalle tüm değişik biçimleri aynı kalıba sokmak ve onları bir arada tutmak
için "birbirine yaklaşma" dedikleri gizemli bir güç isterler. Fakat bu, kültür sorunu içinde
değerlendirilebilecek bir yakınlaştırmadan çok "birbirinden uzaklaştırma"dır. Bu yüzden,
müzelerimizdeki eserlerin, mezhep ve diyalektleri çeşitlidir. Mitlerin benzer olmalarının
nedeni, benzer ritlerle ilişkili olarak doğmalarıdır. Ritüel, çoğu zaman ve birçok insan için
olduğu üzere, dünyadaki en önemli şeydir. Müzik, dans, resim ve heykel ritüellerle ortaya
çıkmıştır. Tüm bunlar, inanmak için birçok nedenimiz olduğu üzere, dünyevileşmeden
çok önceleri tıpkı hikaye anlatıcılığı gibi kutsallardı.
NOTLAR
(1) Çev notu: Tevrat'ın Levililer bölümünün 10. kısmında anlatılan hikayeden söz edilmektedir. Ayrıntılar
için bkz. Eski Ahit Levililer bölümü.
(2) 7he Labyrinth, ed. S. H. Hooke (Londra, 1935) s. ix. (Çev. Notu.) Samuel Henry Hooke'un Türkçe'de
bulunan eseri için bkz. Ortadoğu Mitolojisi ( İmge Kitapevi Yayınları,1991)
(3) (Çev. Notu) Akad mitolojisinde tanrıların annesi ve Apsu'nun eşi. Ayrıntılı bilgi için bkz. S. H. Hooke,
Ortadoğu Mitolojisi çev. Alaeddin Şenel. (İmge Kitapevi Yayınları, 1991)
(4) (Çev. Notu) Makalenin aslında Tennyson'dan alıntılanan dörtlüğün İngilizcesi yer almaktadır. Ne var
ki, bütünlüğün bozulmaması için dörtlük çevrilınemiştir. "For wisdom dealt with mortal powers, / Where truth
in closest words shall fail, / And truth embodied in a tale, / Shall enter in at lowly doors:·
(5) E. O. )ames, Chiristian Myth and Ritual (Londra, 1933), s' viii.
(6) A. M. Hocart, 7he Life - giving Myth (Londra, 1952), s. 16.
(7) (Çev. Notu) Yunan Güneş Tanrısı.
(8) Quoted by A.M. Hocart, Social Origins (Londra, 1954), s. 5.
(9) H. J. Rose, Primitive Culture in Italy (Londra, 1926), s. 43.
1 96
(10) H. J. Rose, A Handbook of Grcek Mythology (Londra, 1933), s. 104.

( 1 1) W R. Halliday, Indo - European Folktales and Grek Legend (Cambridge, 1933), s. 103.
( 1 2) ). A. K. Thomson, Studies in the Odyssey (Oxford, 1914), s. 54.
( 1 3) A. M . Hocart, The Progress ofMan (Londra, 1933), s. 223.
(14) Hocart, The Life - giving Myth, s. 13.
( 15) B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (Londra, 1926), s. 13.
( 16) C. Von F. Haimendorf, The Raj Gonds (Londra, 1926), s. 99.
( 17) W. ). Culshaw, Tribal Heritage (Londra, 1949), s. 64.
(18) M. Fortes, The Web of Kingship Among the Tallensi (Oxford, 1949), s. 3 .
( 1 9 ) Lord, Raglan, The Origins of Religion (Londra, 1949)
(20) E. E. Evans-Pritchart, Witchcraft among the Azande (Oxford, 1937) s. 442.
(21) E. E. Evans-Pritchart, The Nuer (Oxford, 1940) s. 442.
(22) W. ). Grutfydd, Math vab Mathonwy (Carditf, 1928), s. 8 1 .
(23) W. ). Gruffydd, Rhiannon (Cardilf, 1953) s. 59; cf. S . Baring - Gould, Curious Myths of the Middle
Ages (Londra, 1892), s. 134.
(24) Baring-Gould, Curious Myths, s. 1 1 9.
(25) P. Saintyves, Les Contes de perrault et les rı!cits parallı!les (Paris, 1923), s. 13.
(26) Mary Danielli, "lnitiation Ceremonial From Norse Literature" Folk-lore, LVI ( 1 945) 229-245.
(27) Lord Raglan, The Hero (Londra, 1936) s. 256, 264, 272, 278.
(28) Malinowski, Myth in Primitive Psychology, s. 41, 81.
(29) E.C. Parsons, Pueblo Indian Religion, 1 (Chicago, 1939), 2 16.
(30) M. C. Wheelwright, Navaho Creation Myth (Santa Fee, 1942), s. 19.
(31) W. Z. Park, The Handbook ofSouth Amerikan lndians, il (Washington, 1946), 886.
197
MİTTE VE GERÇEKTE TAVŞAN
Bir İnceleme Yazısı*
Yazan: John Andrew BOYLE

Çev.: Feridun ÇOTRA - Hüseyin TAŞDEMİR
John Andrew Boyle (1916-1978) lran'daki Moğollar üzerinde çalışmalar yapmıştır. 1 950 yılında lran'da kon
feranslar vermiştir. 1 966'da profesör olmuştur. lran Tarihi adlı bir kitabı ve pek çok tercümesi bulunmaktadır. John
Andrew Boyle'nin eserlerinden bazıları şöyledir: A Practical Dictionary of the Persian Language 1 970, 7he Ilahi
Nama or Book of God of Farid Al-Din Attar (Persian Heritage Series, No. 29) 1 998, 7he Mongol world empire,
1206-1370 (Variorum reprint; CS 58) 1977, Genghis Khan: 7he History ofthe World-Conqueror 1 997.
* * *
George Ewart Evans ve David Thomson son kitaplarında hakkında bugün bile şa
şırtıcı derecede az şey bilinen bir hayvan hakkında eksiksiz bir çalışma sunmaktadırlar.
Yalnızca efsane ve masaldaki tavşanla ilgilenen John Layord'dan farklı olarak, özellikle
zoolojik gerçeklerle ilgilenmişlerdir, bu gerçeklerden bazıları efsane ve masaldakinden de
gariptir. Hiçbir şekilde tavşanın zengin mitolojisini yadsımazlar; tersine hayvanın doğal
tarihiyle ilgilenmelerinin bütün amacı şu şaşırtıcı soruya bir yanıt bulmaktır: "Dünyanın
her tarafında neden tavşanın mitte ve hikayede böylesine bir yeri vardır?" Tavşanın bir
çok halkın popüler inançlarında çokça yer bulması benim karşıma birkaç yıl önce henüz
gün ışığı görmemiş bir makale için materyal toplarken geldi. Bu materyalden, hem zevkle
hem de kazançla okuduğum bir kitap üzerine marjinal yorumlar yaparken yararlanmayı
istiyorum.
Hem Yunan hem de Roma yazarlarının tavşanın zoolojisi hakkında bazı tuhaf fikir
leri vardı, gerçekte genelde hayvan dünyası hakkında böyle fikirlere sahiptirler. Bütün bu
fikirler ilk göründükleri an ki kadar saçma değildir; bir keresinde eskiler modern bilimi
önceden kestirmişlerdir. Evans ve Thomson Aelin'in "Tavşan yavrusunun bir kısmını yarı
oluşmuş biçimde rahminde taşır, bir kısım doğum sürecindedir, diğerini çoktan doğur
muştur:' ifadesini alıntılarlar. Ariston'un, Hippocrat'ın ve Pliny'in, aslında yalnızca dişi
tavşanlarda görülen bu üst üste gebe kalma süreciyle ilgili ifadeleriyle genellikle dalga ge
çilir. Aelian tavşanların gözü açık uyuma becerilerinden de söz eder. Yazarlar kanıtlama
nın ya da yalanlamanın olanaksız olduğunu söyledikleri bu yaygın inanıştan başka yerde
de söz ederler. Ancak onlara bilgi verenlerden birinin ifadesi dikkat çekmeyecek gibi de
ğildir. Bu kişi kış aylarında Nairn'in dışındaki avlaklarda arazi gözlükleriyle dağ tavşanını
gözler ve şöyle der: "Otururken ya da uzanmışken donarak ölmüş gibi ya da üşüyen bir
kedi gibi kamburlaşmış bir pozisyonda kaskatı görünüyordu. Sabit bakan gözleri camdan
gözlere benziyordu."
Tavşanın geviş getiren hayvanlar arasında sınıflandırılmasına gelince, Yunanlılar
ve Romalılar tarafından değil İbraniler tarafından yazarların belirttiği gibi bu anlaşılır
bir yanlışlıktır. Çünkü tavşan yiyeceğini iki kez çiğner ama geviş getiren hayvanlar gibi
değil. Bu eski inançların en garibi tavşanların cinsiyetiyle ilgili olanıydı. Hem Pliny
hem de Aelian tavşanın çift cinsiyetli olduğunu belirtmişlerdir. Bunların ilki Hayvanlar
Tarihi kitabında keçilerin burun delikleriyle değil de, kulaklarıyla soluduğunu ileri süren
1 98
Archelaus'a dayanarak bunu söylemiştir. Topsell'in yazarlarının alıntıladığına göre Aelian

"Hemen hemen ölü durumda bir erkek tavşan bulundu. Bu tavşanın göbeği açıldığında üç
tane canlı yavru çıktı:' şeklinde bir erkek tavşanın hikayesini anlatmaktadır. Bu inanışlar,
modern zamanlara kadar bütün insanlar arasında varlığını sürdürdü. Rönesans düşünürü
Agostina Nifo, karnı burnunda bir erkek tavşan gördüğünü söyledi. Hatta tavşanın çift
cinsiyetli olduğunu reddeden Sir Thomas Browne bile erkek hayvanın bazen yavruladığını
iddia etti. Açıkça bu "kaba yanlışlar" on yedinci yüzyılda bile oldukça yaygındı. Şu anda
tamamen unutulduklarına bakılırsa ne kadar süre boyunca var olduklarını araştırmak il
ginç olurdu.
Tavşanın bir zamanlar birçok Avrupa ve Batı Asya halkı tarafından kutsal bir hayvan
olarak görüldüğüne kuşku yoktur. Onun etini yemeye karşı olan tabuyu şu an için bir
yana bırakarak kanıtların daha çok Britanya Adalarının Seltik kökenli sakinleri arasın
da bulunduğunu söyleyebiliriz. Evans ve Thomson nihayetinde Dion Cassius'tan alınan,
Boadicea'nın göğsünde sakladığı ve kaçmaya çalışırken eğilip bükülmelerinden kehanet
ler çıkardığı bir tavşanı bırakış hikayesini yeniden anlatırlar. Tavşanın cadıların gece do
laşmaları için benimsedikleri şekillerden biri olduğu hakkında Galler'den böyle "tavşan
cadılar" aileler halinde yaşıyordu ve Sir John Rhyi kendi hemşiresinin bu ailelerden birine
ait olduğunu ve annesinin bakımı için ona güvenilmediğini çünkü her an kaçabileceğini,
bakıcılık görevini bırakabileceğini anlatmaktadır.
Birinin yolundan geçen bir tavşanın şanssızlık taşıdığı inancıyla ilgili olarak yazarlar
modern sözlü materyale ek olarak Sir Thomas Browne'nin gözlemlerini de anlatmakta
dır. Bu özel hurafe hiçbir şekilde Britanya adalarıyla sınırlı değildir. On üçüncü yüzyıl
Litvanya prensi tarafından inanıldığı bildirilmektedir. Göreceğimiz gibi inançlarını göçe
be atalarından aldığı sanılan ve sonuç olarak Küçük Asya'nın daha önceki sahiplerinden
almış olmaları gereken modern Türk köylüleri tarafından da bu hurafeye inanılır.
Tavşanın etini yemeye karşı halk arasında birçok gözlenen tabu yazarlar tarafın
dan at eti yemenin günümüzde reddedilmesiyle karşılaştırılmaktadır. "At bir zamanlar
Britanya'da kutsal bir hayvandı ve tabu ortadan kalkana kadar eti nadiren yenildi:' diyor
lar. Bu açıklama biraz sayısal bilgi gerektiriyor. İlk Hint Avrupalılar arasında atın kutsal bir
hayvan olduğu elbette tartışma götürmez, ama onun etini yemeye karşı oluşan önyargının
kökü Akdeniz bölgesine dayanıyor ve yalnızca hafif biçimde Kuzey Avrupa'ya yayılmış
görünüyor. Tamamen ikinci derecede kanıtlara dayanarak Reinach tarafından bu tabunun
Sezar zamanındaki Galliler tarafından benimsendiği iddia edilmektedir. Öte yandan ki
lisenin tanıklığından öğrendiğimiz gibi Cermen halkı Hristiyanlığı benimsemeden önce
ve sonra derlenmelerinin normal bir parçası olarak at eti yemişlerdir. lngiltere'de buna
yalnızca din otoriteleri izin verdi. Çünkü bir şekilde bu ölüme yol açabiliyordu. 668-690
yılları arasında Canterburry Başpiskoposu olan Tarsuslu Theodore'nin itiraflarında "Atı
(etini) yasaklamamışlar, ancak onu yemek adetten değil:' diye belirtilir. Benzer şekilde
Egbert'in (yaklaşık 950- 1 000) itiraflarında "At eti yasaklanmamıştır, ama birçok ulus onu
yemeyi reddeder:' demektedir. Avrupa kıtasında ise kilise çok farklı bir dil kullanmıştır.
Papa 3. Gregory Almanların havarisi Boniface'a yazdığı 732 tarihli mektupta kendisini
şöyle ifade eder:
"Birçok şeyin arasında diyorsun ki bazıları vahşi et yemeyi alışkanlık edinmişler ve
birçoğu da evcil atları yiyor. Sevgili kardeşim buna hiçbir şekilde izin vermemelisin ve
199
İsa'nın yardımıyla mümkün olan her yolla bastırmalısın, bunu yapanlara uygun cezalar
vermelisin. Bu pis ve iğrenç bir şey:'
Papa Zachariai'in 4 Kasım 75 1 tarihli yasak mektubunda, kilisenin etinin temiz ol
madığını söylediği bazı vahşi yaratıkları listeleyen bir pasajında tekrar ediliyor:
"Öncelikle kuşlara gelelim; karga ve leylekler kesinlikle Hristiyanların yiyeceği olarak
yasaklanmıştır. Kunduz, tavşan ve yaban atları da tamamen yasaktır. Ama kutsal kardeş
lerim bütün kutsal kitaplarda siz pek marifetlisiniz:'
Yasağın uzun süre dinsel çevrelerde de önemsenmediği St. Gall'li Ekkehard (yak
laşık 1 000- 1 060) tarafından okunan yemek dualarından biri yaban atlarının etiyle ilgili
olmasından anlaşılır. Kıta kentlerinin tavşan eti yeme tabusuna uyup uymadıklarıyla il
gili elimizde hiçbir bilgi yok. Öte yandan Caeser'in yorumlarının 5. kitabında yer verilen
Britanya açıklamasında ada sakinlerinin tavşan, tavuk ve kazları yasak hayvanlar olarak
bildiği ama asla bu hayvanları evcilleştirmediği söyleniyor. Hem Galler hem de İrlanda'da
tavşan eti yemeyle ilgili önyargının modern zamanlara kadar yaşadığını biliyoruz. Germen
insanlarının tabudan habersiz olduğu görülüyor. Başpiskopos tavşanın yenilebileceğini ve
dizanteriye iyi geldiğini söylüyor; acının dindirilmesi içinse safra kesesiyle biberin karış
tırılması gerektiğini belirtiyor. Ama Hristiyan İngilizlere müsaade edilen şeyler, putpe
restlikten dönen Almanlara yasaklanmıştı. Tavşanın Zücharias'ın yasak listesine alınması
biraz şaşırtıcıdır. Yahudilerden başka hiçbir Akdeniz halkı tavşanın lezzetli görülen etini
yemekte tereddüt etmemiştir. Pliny Doğanın "zararsız ve yenebilir hayvanları (yani tavşan
ve dağ tavşanı) doğurgan kılmaktaki" cömertliğini övmektedir. Papanın kafasında olan
Yahudi tabusu olmalıydı. Boniface'i "bütün kutsal yazılara'' gönderir yani hem Eski hem
de Yeni Ahit'e ve mektubunda adı geçen kuşların ve memelilerin her biri açık ya da gizli
olarak, Levitieus'un derl enm e kurallarında ele alınır.
Dağ tavşanının geviş getirmesi açısından yenilen memelilere benzemesi ama çatal
tırnaklı olmadığından onlardan ayrılması nedeniyle Musa'nın takdirine göre eti yasaklan
mıştı. Bu tabu konusunda domuzu yemeyi reddedişlerin de Yahudileri izleyen Müslümanlar
kendi aralarında ayrılırlar. Sünni lslam'ın dört katı mezhebinden birisinin kurucusu olan
Şafi tavşan etini helal olarak kabul etmiş, daha önceleri ise (767) Ebu Hanife onu yemenin
bir zararı olmadığını çünkü peygamberinde kendisine bu et sunulduğunda yediğini ve
arkadaşlarının da yemesini istediğini söylemiştir. Ayrıca o et obur bir hayvan değildi ya
da leş yemeyen bir hayvandı ve ceylana benziyordu. Çöl Arapları onu her zaman tat verici
katkılarla yerlerdi. Bertram Thomas tavşanın davranışına kızan peygamberin ona "senin
her parçanı, hatta bağırsaklarını bütün insanların yemesi için" helal ettiğini söylediği bir
Bedevi halk masalını anlatır. Öte yandan Şiiler tavşan yemez ve bu davranış öyle karakte
ristiktir ki onlara Türkçe tavşan yemez lakabını kazandırır. Bu önyargı Müslüman İranlılar
ve Hristiyan Ermeniler tarafından paylaşıldığından bunun Hint Avrupa kökenli olduğu
varsayılmaktadır; ancak her iki topluluk durumunda geleneğin Musa'nın buyruklarına
kadar gittiğini görmek olasıdır.
Alexander H. Krappe bu yiyecek tabusunun "tarihin şafağından beri Hindistan ve
ÇinCle bilindiğini" söylemektedir. Ancak Pers ülkesinin doğusuna geçtiği yolunda hiçbir
kanıt yoktur. Eski Hindistan'ın yasa kitapları tavşandan eti her zaman yenilen bir hay
van olarak söz etmektedir ve bugün bile birçok Hindu'nun vejeteryan olmasına karşın
Rajputlar hala onu yerler. Çin'de ki durum içinse Krappe bilgileri, Charles J. Billson ve
200
William George Black'in yaptığı gibi Dennys'in Çin folkloru kitabından almıştır, orada
şöyle denmektedir: "Onun (tavşanın) etini yemeye karşı bir önyargı Çin tarihiyle yaşıttır:'
Bu ifadeyi Dr. Arthur Waley'in dikkatine sundum ve şöyle yorumladı:
"Tavşanın yenmesi Çin'de bir tabu olmaktan çok öte, her zaman beğenilen bir yemek
olmuştur, şu atasözü bunu doğrular niteliktedir - tavşanı yakalayan köpeklerdir, ama tav
şan çorbasını içenler köpekleri izleyenlerdir. -
Dennys, Yoyang halkının (Yangtse'nin güneyinde Hunan'da iyi bilinen bir yer) tav
şanı kutsal bir hayvan olarak gördüğünü ve onu avlamaya kimsenin cesaret edemediğini
Ehr-ya da olmadığını hatta Ehr-ya'nın böyle bir bilgi vermediğini belirtmektedir. Ancak
bu Lo Yüan'ın Erh-ya üzerine yorumunda görülmektedir ve belli ki Dennys'in yanlış tah
minin tek dayanağı budur. Böyle bir tabunun Çin'in kuzeyindeki steplerde olmadığı da
eklenebilir. Bunun kanıtı hem Hunların hem de ilk Türklerin tavşanı avladıkları ve ye
dikleridir. Ama eğer tabu Hindistan ve Çin'de görülmediyse, bu hiçbir şekilde o ülkeler
de tavşanın kutsal bir hayvan olmadığı anlamına gelmez. Evans ve Thomsan'a göre ayla
tavşanı birleştiren en yaygın öyküler Hindistan'da ortaya çıkmıştır ve zengin ay-tavşan
efsaneleri Budizm'in yayılmasıyla Hindistan'dan Asya'nın büyük kısmına ve özellikle Çin'e
yayılmıştır.
Ve tavşanın aç bir gezgin kılığına giren Buda'ya yemek sağlamak için kendini ateşe
nasıl attığını anlatan ünlü öyküsünün Çince versiyonunu yeniden üretirler. Buda onun
kendini feda etmesini, onu aya yerleştirerek ödüllendirmiştir. Öykü, kutsal cumartesi
(ya da Pazar) gününde yakacak odun toplayan adamın bütün yaşamının sonuna kadar
ceza olarak ayda ikametle cezalandırılması hikayesinden garip şekilde farklıdır. Özünde
Hindistan'daki öykü Budizın'den daha eski olmalı. Klasik Sanskritçe şasin (tavşan içeren)
ve sasanka (tavşanlı), canda (ay) sözcüğünün normal eş anlamlılarıdır ve eğer Budistlik
sözler oldukları bilinmiş olsa Brahman yazarlar tarafından güçlükle kullanılırlardı. Ayrıca
ay ile tavşanı bir araya getiren "tamamen Brahman karakterde" bir çalışmada Pancatantra
da bulunur. Bu eser Guptar yönetiminde ya da onun idaresinden hemen önce brahmanik
restorasyon ve genişleme dönemi içinde bir zamanda yani M.S III. ve iV. yüzyıllarda kale
me alınmıştır. Bu Evans ve Thomson'un 1063-108 1 yılları arasında yazılan Soma devanın
Kathasaritsagara ya da "öykü ırmaklarının okyanusu"nda bir versiyonu aldıkları filler ve
tavşanların öyküsüdür.
Bu öyküde aydan gelen bir haberci gibi davranan akıllı bir tavşanın, bir göl kenarında
hayvanları talan eden fil sürüsünü nasıl korkutup kaçırdığı anlatılmaktadır. Öykü kaynağı
nı Kelile ve Dimne adlı kitaplardan alan Pers Şairi Celal el-Dizin'in mistik şiiri Mathnavi'de
de geçer. Nicholson yorumlarında onda Frazer'in "sapık mesajın öyküsü" şeklinde adlan
dırdığı motifi görür ve Frazer'dan tavşana ay tarafından insanlara ölümsüzlüklerini bil
dirmek için nasıl görev verildiğini ve onun mesajı bozması nedeniyle ayın ona bir değnek
atıp dudağını yardığını anlatan hottento (kabile) masalını anlatırlar. Pancatantra'da akıllı
bir hayvan hakkında başka bir öykü vardır ve Evans ile Thomson onun Sanskritçe orijina
linden hayal edilemeyecek kadar zamanda ve mekanda ak oluşu açısından ilginç olan bir
versiyonunu yayınlarlar: Bu 20. yüzyılda Batı İrlanda da kaydedilen bir Gal halk masalıdır.
Bu kuyudaki yansımasına saldırması için bir aslanın, tavşan tarafından nasıl aldatıldığını
anlatan bir öyküdür. İrlandaca versiyonuna gelince, o Yahudilikten dönen Copsalı John
201
'un Directorium Humara Vitre adlı eserinden XII. yüzyılın sonlarına doğru alınmış olma
lıdır. Bu şahıs Kelile ve Dimne'nin İbranice çevirisini Latinceye kazandırmıştır.
Ancak tavşanların kutsal karakterlerinin en iyi kanıtı onların adlarıdır. İran'dan batı
ya doğru gidildiğinde birçok Hint-Avrupa dilinde "tavşan" için kullanılan orijinal sözcük,
hayvanın gerçek adını kullanmaktan kaçınmak amacıyla benimsenen bir lakapla yer de
ğiştirmiştir. Evans ve Thomson "Tavşanın İngilizce'deki Adları" adlı bir Orta Çağ İngiliz
şiirini günümüz diline uyarlamışlardır. Bu şiirde çoğu küfür yetmiş yedi farklı ad ve cüm
lecik sıralanmıştır. Bu cümleciklerden biri şöyledir: "Kimsenin ad koymadığı hayvan". Ve
hala, bütün Cermen dillerinde olduğu gibi İngilizce'de de tuhaf bir tavşan için kullanılan
eski Hint-Avrupa sözcükleri normal günlük kullanımdadır.
Köylülerin onlara verdiği adlar ile "tavşanlar ve kabile tarafından paylaşılan sevimli
evcil hayvan isimleridir:'; söylemenin uğursuz sayıldığı bir adın yerine geçen isimler de
ğillerdir. Ama Cermen kökenlileri bir kenara bırakırsak Avrµpa'da yalnızca 1 7. yüzyılda
yok olan bir baltık dilinde ve Galce deki Ceinach'da bulabiliriz. Ama ilginç şekilde ya
şamaya devam eden Ceinach sözcüğü "tavşan"ın Galcedeki bilinen karşılığı değildir. Bu
sözcük ysgafarnog dur. (günlük dilde"sgwarnug" denir), ysgafarn (kulak) sözcüğünün bir
türevidir (uzun-kulaklı). Cornish dilinde olduğundan ve bir lehçe sözcüğü olarak yaşa
mını sürdürdüğünden, bu söyleyişin kökü eski İngilizce ya da Britanya diline kadar git
melidir. Evans ve Thomson Güney Galler'de tavşan yerine kullanılan anlamı "kurt" olan
"pryf" sözcüğünden de söz ederler. Aynı şey "kurt" un eski adı olan "böri" yerine Güney
Batı Türk dillerinde "kıl kurdu" anlamına gelen "kurt" sözcüğünün kullanılmasına ben
zetilebilir. İrlandaca da ysgataraog'un eşdeğeri yoktur. Galce tavşan sözcüğünün karşılığı
"girrfhiadh" dır, bu sözcük "gearr", "kısa" ve "fiadh" "geyik" sözcüklerinin bir bileşimi
dir ama bu söz daha önceleri bütün vahşi hayvanlar için kullanılan genel bir sözcüktür.
Hayvanın gerçek adı olarak düşünülebilecek diğer ifadeler şunl ardır: "miol maighe': "düz
göğüs"; "miol buidhe'; "esmer göğüs"; "miol mang-ruadh': "kızıl yeleli göğüs" Latince
Lepus'a gelince, Ernovt ve millet'e göre o Akdeniz dibinden ödünç alınmıştır; hayvanın
Hint-Avrupa adı olmadığını (tahminen Latince) eklemektedirler "Belki de kötü şans ge
tirdiğinden onu adlandırmaktan kaçınıyorlardı''. Ama insan sözcüğün "gevşek kulaklı"
anlamına gelen doğal bir bileşik sözcük olup olmadığını merak ediyor: Yunanca tavşan
anlamına gelen "layos" sözcüğünün genel kabul gören köken bilimi de böyledir. Yunanca
ve Galce sözcükler gibi Farsça isimde hayvanın kulaklarının biçimine ya da boyuna dikkat
çekmektedir: "Xar", "eşek" ve "guş'; "kulak"; "tan xarguş'; "eşek kulaklı" dır. Aynı şekilde
Orta Asya'nın alanlarından gelen bir İran halkı olan Ossetler de ona "targus'; "uzun ku
laklı" der. Öte yandan Puştu ve diğer İran dilleri hala Hint-Avrupa sözcüğü kullanırlar. Bu
yüzden hayvanın adının söylenişine getirilen yasak az ya da çok onun etinin yenmesinin
yasaklanmasıyla ilgiliydi.
Tavşanın bir yükseklik simgesi olarak ele alındığı bölümlerinde yazarlar onu ''.Anglo
Sakson" tanrıçası Eostre' nin "sevdiği hayvan ve canlı ruhu" olarak tanımlıyor. Onun hak
kında çok az şey biliniyor ama onun Şafak tanrıçası olarak tavşanlar tarafından tanındığı -
nın tahmin edildiğini söylüyorlar. Bu tanrıça, bahar coşkusunu ve doğurganlığa yol açan
cinsel zevki de temsil ediyordu. Eostre' nin hakkında Bedeni'nin eserlerinin birindeki bir
pasajda bize söylenenler dışında hiçbir şey bilinmiyor aslında. Ondan "halkının'' yani
meleklerinin tanrıçası olarak söz ediyor. Bu tanrıça adını nisan ayına vermiştir (Eostur
Monath) daha sonra ona ayda kutlanan bir festivale ve İsa'nın yeniden doğuşunu simgele
yen festivale adını vermiştir. Yazarlar bu tanrıçanın İskandinavya aşk ve doğurganlık tan-
202
nçası Freyja ile özdeşleştirildiğini açıkça kabul etmektedirler. Ama tavşanın Freyja ile pek
ilgisi yoktur. Snorri'nin bize söylediğine göre onun arabasını kediler çekiyordu, bu hay
vanlarda Freyja' nin birçok ortak noktası bulunan cadılarla tavşanlar gibi yakınlardı. Öte
yandan yazarlar tavşanlardan yan insan yarı keçi şehvet tanrısı, aşk tanrısı ve Afrodit'in
arkadaşı olarak söz ettiğinde ve Orta Çağlarda Luxuria figürünün yarısında göründüğü
nü belirttiklerinde daha kesin kanıtlara birçok ortak noktası bulunan cadılarla tavşanlar
gibi yakınlardı. Aslında erotik bir simge olarak tavşan ve cinsel tahkir için bir benzetme
olan tavşan avı, hem klasik hem de Orta Çağ edebiyatında bol bol kullanılır. Eski dün
ya için Ovıd'ın Metamerphozlarına başvurabiliriz, burada Apollo'dan kaçan Daphne bir
"Galya tazısı tarafından izlenen" tavşana benzetilir. Orta Çağlar için Chaucer'in keşişine
başvurabiliriz. Çiftleşen tavşanlara olan sevgisi son zamanlarda iki kez yorumlanmayı hak
etmiştir.
Ancak tavşan folklorunun hepimizin aşina olduğu yönü hayvanın ayağının ya da
pençesinin bir tılsım olarak kullanılmasıdır. Geçmişte "şans için" kullanılırdı ve halen
ceplerde bunun için taşınıyor. Amerika'da kağıt oyuncuları ceplerinde bir tavşan ayağı
taşırdı ve zar oyuncuları genelde zar atmadan önce "tavşanın ayağı, tavşanın ayağı" diye
mırıldanıyorlardı. Bunun bedensel rahatsızlıklara da iyi geldiği düşünülüyordu. Evans ile
Thomson "Pepys'in Günlüğü"nden onun karın ağrısını tavşanın ayağı ile nasıl iyileştir
diğini anlatıyorlar. Akdeniz bölgesinde hayvanın bedeninin parçalarının nazarı kovmak
amacıyla muska olarak kullanıldığını görüyoruz. Kafası Küçük Asya Kumları ve Türkler
tarafından da böyle kullanılıyordu. Bu uygulama İslam öncesi Araplarında da biliniyordu.
Tavşanın gözleri açık uyuyabilmesi nedeniyle, bu amaç için özellikle uygun olduğu söy
lenilebilir. Arapların bu durumuna bir başka neden, birçok vahşi hayvandan farklı olarak
Cin taşıyan hayvanlardan biri değildi ve bu nedenle onların etkisine maruz değillerdi.
Son yorumumuz tavşanda yangınların bir işaretini (habercisini) gören boş inanç
üzerinedir. Güney North Amptonshine da "bir tavşanın bir köy boyunca koşması evle
re yangın getirir" denir. Hurafeler hiçbir şekilde yok olamaz. Evans ile Thomson'un bilgi
kaynaklarından biri "koşan tavşan ve ardından gelen yangın hakkında bir şeyler duydum"
demiştir. Gerçekten de buradan uzakta (doğu anglia) yaşlı bir karakter onların bahçeniz
den koşarak geçmesinin kötü şans olduğunu, çünkü yılsonu gelmeden evinizin yanacağını
ileri sürerdi. Bu inanış Almanya'da da oldukça yaygındır, hatta Silesya'da köylüler alev fış
kırtan ateş-tavşanının varlığına inanırlardı. Evans ile Thomson hayvanın gerçek yaşamda
yangına karşı tepkisini araştırmışlardır. Bazı tanıklar tavşanın bir çalılık yangınında nasıl
sonuna kadar kaldığını hatta bazen alevlerin içine atladığını anlatmışlardır. Bir Suffolk
avlak bekçisi bu davranışı şöyle açıklamıştır: "Dumanın arkalarından gelmesini sevmezler
eğer ateşe yaklaşırlarsa onun kokusundan kurtulacaklarını düşünürler. Mart ayında bütün
çayırlar alev aldığında ateşin içine atlarlar. Hemen hepsi ateşin içinden geçerler. Toprağın
üzerine sığınacak bir yer bulamayarak ateşin içinde bir yandan öbür yana kaçışırlar:' Bu
gibi bilgiler yazarların köylülerden, hayvan ve bitkileri inceleyen meraklılardan - ki bu
onların en önemli keşiflerindendir - topladıkları bilgilerdir. Bu tarifler bize tavşanın ilkel
insana benzetilebileceğini gösterir. Ayrıca bu tarifler bize kitaba başlarken sorduğumuz
soruların cevaplarını sunar. Bu kitabı okuduktan sonra neden bu hayvanların mitolojide
ve dünyanın tüm hikayelerinde böyle bir yere sahip olduğunu ve "Sıçrayan Tavşan"ın tu
haf, esrarengiz yönlerini daha iyi anlayabilirler.
• Folklore, 84 (Winter ı 973)
203
GÜNÜMÜZ BAGLAMINDA EFSANE
ÜZERİNE TEORİK BİR DÜŞÜNME VE
EFSANENİN TANIMI*
Yazan; Unda DEGH

Çev.: Selcan GÜRÇAYIR
Linda Degh, halkbilimci ve etnologdur. Halen Indiana Universitesi Folklor bölümünde profesör olarak görev
yapmaktadır. Kuzey Amerika ve Avrupa'daki modern kent toplumları ve geleneksel köy toplumlarının kişisel ve
toplumsal kimlik tasarımları üzerinde uzmanlaşmıştır. Degh'in 18 kitabı ve 200e yakın makalesi bulunmaktadır.
En son çalışması Legend and Belief: Dialectics ofa Folklore Genre'dir. Bu çalışması efsaneler üzerine bir monografi
çalışmasıdır. Linda Degh özellikle modern efsaneler, çağdaş efsaneler ya da kent efsaneleri olarak bilinen efsaneler
üzerindeki çalışmalarıyla ünlenmiştir. Linda Degh ders verdiği öğrencilerle takım çalışması yaparak modern tekno
lojinin ortaya çıkardığı kent efsanelerini toplamıştır. 1 968 yılında Indiana Folklore adlı dergiyi kurmuş ve öğrenci
lerinin yardımıyla topladığı efsaneleri bu dergi vasıtasıyla yayınlamıştır. Bu efsaneleri yayınlarken de onları topla
mak, analiz etmek ve yorumlamak için yeni yöntemler geliştirmiştir. Linda Degh Macaristan'da doğmuş ve eğitimini
burada almıştır. Budapeşte'deki Eötvös Lorand Universitesi'nin Folklor bölümünde çalıştığı 1 965 yılında Indiana
Universitesi Folklor Enstitüsü'nden davet almış ve bundan sonraki çalışmalarını bu üniversitede sürdürmüştür.
1989 yılında Amerikan Folklor Derneğinin Yüzüncü Yıl Ödülünü, 1 991 yılında Hoosier Folklor Derneğinin
Başarı Ödülünü, 1 993 yılında Günümüz Efsaneleri üzerine yaptığı çalışmalardan dolayı uluslar arası bir derneğin
seçkin katkı ödülünü almıştır. 1 995 yılında da Macar Etnografya Derneği tarafından kendisine bir ödül verilmiş
tir.
Linda Degh, Uluslar arası Halk Anlatıları Araştırmaları Derneği'nin ve Uluslar arası Avrupa Etnoloji
Derneği'nin fahri üyesidir. 1 981 - 1 983 yılları arasında Amerikan Folklor Derneği'nin başkanlığını yapan Degh,
halen bu derneğin üyesidir. 2001 yılından beri de disiplinler arası bir yıllık olan Cultural Analysis'in yayın kurulu
üyesidir. Linda Degh'in kitaplarından bazıları şunlardır: American Folklore and the Mass Media 1 994, Folktales
and Society: Story-Telling in a Hungarian Peasant Community (Emily M. Schossberger'la birlikte) 1 989.
Halk efsanesi; bu makalede anlatımın tipik şekli, bireysel düşüncelerin, hareketlerin

hakimi ve yaygın kaygılara, dünya ve insan varlığı. hakkındaki can alıcı sorulara gönderme
yapan kitle davranışları olarak ele alınacaktır.
Kitapların geleneksel iddialarının aksijıe, efsane diğer folklorik anlatımlardan ko
laylıkla izofe edilebilir, tutarlı bir hikaye değildir, ben efsaneyi gerçekliği içerisinde, dü
zenlenmemiş halinde, doğal şartlarda göstereceğim. Efsane daha ziyade, tartışmalarda,
yalanlamalarda, ilavelerde, uygulamalarda, düzeltmelerde, kabullerde ve itirazlarda ileti
şimin bazı veya bütün evreleri boyunca başlangıcında, olgunlaşmasında, gerilemesinde ve
gü_çlendirilmesinde ortaya konulan ve konuşmalarda vurgulanan zıt fikirlerin ürünüdür.
Diyalektik yapısı göz önüne alındığında, herhangi bir folklorik anlatımdan daha çok
bir tür olarak izole edilebilen efsane, bilimsel araştırmalar için efsanenin unsurlarından
biri diğerlerinin zararına düzeltilmeden ya da isteğe göre düzenlenmeden baştan sona
kaydedilmelidir. Fakat temsil bile olsa her zaman yanlışlığı kanıtlanmış yorumlara eşlik
edilmez ve bütün katılımcılar uyum içinde görünür, temsilin huzurunu bozan genellik
le bilinen karşıt fikirler yine de toplumun bir kısmı tarafından sürdürülür. Bu nedenle
anlatıcı, konusunu anlatırken aynı zamanda alışılmış karşıt fikirlere karşı da mücadele
eder. Bu, efsanenin temel tanımlayıcı özelliğidir ki onu diğer halkbilimi türlerinden ayırır.
204
Başka bir deyişle, tartışılabilirlik diğer türler arasında efsanenin sadece bir özelliği değil,
onun hakiki özüdür. Efsane cevapları zorlar, ancak kati olmasa da yaşamın en gizemli, en
eleştirel, en az cevap verilebilir soruların;ı çözüm getirir. Efsane, somut bir olayı tartışma
nın ve fikrin önemli noktalarını örnekleyerek, tasvir ederek, belgeleyerek, dinleyicilere
başvurarak, onların yorumlarına bakarak anlatır.
Halkbilimciler, uzun süre uygun veri eksikliği nedeniyle, bugün bizim için kabul edi
lemez üç temel kriter ortaya koydular. Sonuçta üç tematik efsane kategorisi belirlendi:
tarihi, mitik ve etiyolojik. Bu sınıflandırma faydalı olmadı, çünkü pek çok efsane, tarihi,
mitik ve açıklayıcı unsurları az ya da çok vurgulayarak içerir, ancak bunlar efsanelerin asıl
özelliklerini oluşturmazlar.
Diğer bir sınıflandırma şekliyse; tamamıyla araştırmacıların sabitliğe (bu yüzden
sade ve basit) karşı hareketlilik (bu yüzden esnek) yargısına bağlı kalınarak yerel ve gez
gin efsaneler olarak ayrılır. Karşılaştırmacı dilbilimcilerden başka kim efsanenin ne kadar
yaygın olduğunu belirleyebilirdi? Taşıyıcı, yalnızca yerel olarak nelerin yayılacağını bilir.
C. W. V. Sydow'un parçalanmaz unsurlar üzerine yerleştirdiği, tamı tamına ayrılmış me
morat (kişisel deneyim anlatısı) ve fabulatelerin (başkalarından öğrenilen kişisel deneyim
anlatısı) ardında �ynı karşıtlıklar bulunabilir. Sydow'un İskandinav takipçileri neredeyse
onun kategorilendirmesini dogma gibi kabul ederek izinden gittiler. Bu iki uç arasında ve
dışında alt kategorilerin sayısını dikkate değer bir şekilde arttırdılar. Önceki Alman sınıf
landırması olan "bilme" ve "inanma'' çekirdekleri arasına dönüldüğünde, kronik gerçek
liklerden türetilen tarihi efsanelerde olduğu gibi, olağanüstü memoratlardan türetildiği
önerisiyle bir tür olarak efsanenin (fabulate) durumu zayıflatıldı.
En geniş kategori olarak teklif edilen "kent inanç hikayesi" veya "kent efsanesi"dir. Bu
öneri "efsane", "hikaye" ve "inanç" kavramlarının karmaşık kullanımının yanı sıra, bu ve
sileyle, yakın zamanlarda toplanan geniş hikayeler grubunda belirtilen "kent" niteliği üze
rine yapılan vurguyu işaret eder. Temel benzerlikleri görmezden gelerek kent efsanelerini,
ihtiyaçlara göre ülkeye yerleştirilen efsanelerden ayırmak için, günümüz efsanelerinin
yaratıldığı kent çevresinin aşikar ve kesin olduğunu farz edebilir miyiz? Ya da bu ayırım,
halkbilimcilerin hala kendilerini ve diğerlerini sadece eğitimsiz köylülerin (klasik halk)
değil, herhangi bir bölgede herhangi bir halkın efsane oluşturduğuna ikna etme hissini
mi ortaya çıkarmaktadır? Geçenlerde bazı "kent" kategorisi savunucuları, yeni efsanelerin
konularının eskilerinden farklı olmadığının farkına vararak "modern" kelimesini seçtiler,
şimdiye kadar tek bir yazar kent kelimesinde: "Eğer kentin sadece coğrafyaya değil kent
yaşamının psikolojik şartlarına da işaret ettiğini anımsarsak daha tatmin edicidir:' diyerek
ısrar etti.
Eğer efsanenin pek çok alt türe bölünebilir olduğunu kabul edersek, ortak bir terim
olarak efsanenin kullanımını nasıl haklı çıkarabiliriz? Wayland Hand efsanelerin sınıfla
namazlığının sonucu olarak büyük farkların üstünde durdu ve Lauri Honko, bazı halkbi
limcilerin efsaneleri homojen bir tür olarak görmesini ve efsanelerin kategorilerini unut
masından dolayı üzüntüsünü vurguladı. Kategoriler içerisinde temel farklılıklar benzer
liklerden fazla ise, yanıltıcı bir kavram olarak efsane terimini disiplinimizin literatüründen
çıkarmak daha iyi olacaktır. Diğer bir deyişle, eğer temel benzerlikleri farklılıklardan fazla
bulursak, bu terim ortadan kaldırmak zorunda olduğumuz bir terim değildir.
205
Aslında homojen bir türün, kuramsal açıdan bakıldığında boşa harcanması, dene
meye değer olmaktan çok kafa karıştırıcı ve verimsizdir. Benim önerim efsane sözcüğünü,
şimdiye kadar çeşitli örgütsel prensiplere dayanan, küçük kategoriler içerisine girmeye
zorlanan, uzun ve kısa bütün hikayeleri kapsayan bir şemsiye terimi olarak kullanmaktır.
Daha anlamlı bir analiz için, olası efsane çekirdeğini taşıyan bütün materyalleri bir araya
getirmek mantıklı olacaktır. Bana göre, efsanenin özenilmiş ve planlanmış şekli ve içeriği
yüzünden oy birliğiyle efsane (ya da fabulate) olarak tanımlanan bir hikayeyle başlayarak,
diğer az ya da çok tutarlı bir şekilde memorat, memorabile, casus, chronikat, chronikno
tiz, dite, fıkt, Geschicte, Erlebnisgeschichte, batıl inanç, batıl inanç hikayesi, gerçek hikaye,
kişisel deneyim hikayesi, söylenti, inanç hikayesi, mit, dini anlatılar, anekdot vd. tarzında
sınıflandırılmış olanları da kapsar. Halkbilimciler, bunların hepsinin hikaye olup olmadı
ğına veya halkbilimine ait olup olmadığına asla karar veremeyeceklerdir.
Halkbilimcilerin ortak görüşlerine göre, efsane, sanatsal olarak formüle edilmiş,
üçüncü bir şahsa anlatılan ve geçmişte ya da tarihsel geçmişte kurulmuş geleneksel bir
hikaye ya da anlatıdır. Aslında gerçek değildir ancak anlatıcı ve dinleyicileri tarafından
gerçek olduğuna inanılır. Küçük topluluklarda biri tarafından diğerine sözlü olarak, yüz
yüze aktarılır. Bu ifadelerin bazılarını doğruluklarına karar vermek için inceleyeceğim.
Her şeyden önce, efsane "geleneksel bir hikaye"dir. Geleneksel olarak nitelendirilmek için
gelenek kaç yaşında olmalıdır? Bizim çağımızda, "an efsaneleri" (instant legend) de görü
lebiliyor. Yanlış anlaşılmış bir radyo duyurusu Orson Welles'in ünlü draması "Dünyalar
Arasındaki Savaş" gibi efsaneler yaratabilir. Bu tür efsanelerin tamamı birkaç dakika içe
risinde geçer. Bir film, bir TV kurgu filmi veya sıradan olmayan haber öğeleri halk ta
rafından gerçek olay şeklinde yorumlanır ve kolaylıkla efsane meydana getirilebilir. Bu
özellikle gerçektir, çünkü medyanın kendisi bazen bilerek gerçek ve kurguyu ayırmaz ve
bu yüzden doğal tartışmalı yolun başlangıcında efsane sürecini teşvik eder. Pek çok örnek,
medya ve sözlü nakil arasındaki kuvvetli etkileşimi kanıtlar. Elektronik medya sayesin
de, çağımızın efsane aktarıcılarının hikayenin doğal sürecinde nesilden nesile geçmesini
beklemeye ihtiyaçları yoktur. Efsane potansiyeli taşıyan merak uyandırıcı bir haber, bir
telefonun sahibinden uzaktaki birine rahatlıkla aktarılabilir. Kanallar değiştirilerek, ef
sane, işyerlerinde çalışan insanlara, okuldaki çocuklara, ülkeden ülkeye, kıtadan kıtaya
saatler belki dakikalar içerisinde aktarılır. Geleneğin yayılması ve çoğalması neredeyse eş
zamanlıdır.
Klasik halkbiliminin altın çağında, sözlü anlatıcılık, okuma yazma bilmeyiş ve hızlı
haberleşme tekniklerinin eksikliğinden dolayı bilgilerin elde edilmesinin hemen hemen
tek yoluydu. Bir haberin yayılması için bazen yüzyılların geçmesi gerekti. Bu, sözlü yayıl
ma bağlamını geleneğe bağladı. İnkar edilemez bir şekilde, uzun süre yolculuk yapan bir
hikaye, yok olma ya da sürüp gitme, orijinal şeklinin bozulması ya da muhafazası için eşit
derecede şansa sahipti. Sürüp gitme bu nedenle, zaman elbisesini giyerek dayanmış efsa
nenin kanıtıdır. Fakat kaç tane geleneksel efsane, hala sosyal olarak ilgili ve anlamlı? Kaç
tanesi insanların ilgisini çekmeye yetecek kadar tartışmalı? Efsaneler, dünya görüşlerinin
çatışmasını, insanların duygularının ve inançlarının tahrik edici ihtiraslı diyalektik karşı
laştırmasını oluştururlar mı? Şimdiki şekilleri içerisinde geleneksel olarak düşünülebilen
çok az çağdaş efsane var. Kahramanlıkla ilgili, tarihsel, etiyolojik veya dinsel efsaneler, tam
olarak folklorik özellikleri göstermeyen efsaneler olarak bilinirler. Onlar okul kitapları ve
206
vatanseverliğin/dindarlığın diğer aşılama araçları tarafından yapay bir şekilde canlı olarak
tutulurlar. Çoğu ayrıntılı ve öğreticidir fakat yine de etkin değildirler ve günümüz konu
larıyla ilgisizdirler. Bunların arasında bazı efsaneler, diyalektik süreçlere bağlı değillerdir,
çünkü onlar büyük dinlerin esaslarıyla olan ilgilerinden dolayı tartışılabilirlikten koru
nurlar. Bir örnek Yaratılış Efsaneleridir. Geçenlerdeki bir ankete göre, Amerika nüfusunun
%44'ü Yaratılış Efsanelerine inanıyor ve %38'i fikrini kendisine saklıyor. Kutsal efsanelere
eşit derecede yakın olan efsaneler, şüphelenmeyi yasaklayan, toplumun korunmasından
hoşlanan yurtseverlik-kahramanlık efsaneleridir. Bu türlerin dinsel ya da laik kültlere nasıl
hizmet ettiği önemli değildir, onların inanılırlığı ihtiyaca dayanmaz, katılanların fikirle
riyle, ancak sosyal baskı tarafından düzenlenen kesin ve inkar edilemez fikirler üzerine ra
hatça formüle edilirler. Bu nedenle efsane sürecine bakıldığında, onlar hareketsiz efsaneler
grubuna aittirler. Efsanenin gelenekselliği ile ne kastediliyor? Kesinlikle efsaneler babadan
oğula geçmiyor, bu nedenle pek az efsane hayatta kalabildi. Şimdiye kadar geleneksellik
unsuruna farklı bakılmalıydı. Efsaneden tek ve bağımsız bir varlık olarak söz ediyoruz.
Karşıt şekilde efsanenin geleneksel motiflerinden ve epizotlarından da söz ediyoruz. Bu
tartışmalardan daha yaygın olanı korku, büyü beklentileri, ümitler, gerçek ve hayali bilgi
lerin ve tutkuların yanında inançların efsane tarafından birleştirilmesi ve kuşatılmasıdır.
Duayla şeytan kovma ritüeliyle geçtiğimiz yüzyıl Almanya'da, İsviçre'de, Fransa'da, Kanada
da ve diğer modern ülkelerde aynı şeytan, genç kadın ve adamın vücudundan uzaklaştı
rıldı. Delphi'de PSI'ın ayinlerini yöneten eski rahibelerin kahinliklerini bugün gelecekten
haber verenler ve el falına bakanlar yapıyor. Şans veren tılsımlar, kristal toplar, kutsal asa
lar, büyü kitapları ve büyüler modern İngiliz, Alman, Fransız ve Amerikan gazetelerin
de ilan edilmeden yüzyıllar önce ortak bilgi alanıydı. Bloomington yakınlarındaki Stepp
Mezarlığında, Indiana Üniversitesinin bulunduğu yeri, bunun gibi başka yerleri ziyaret
eden öğrencilerin verdiği bilgilere göre aynı huzursuz ölü orada yaşayanları yüzyıllar önce
olduğu gibi bugünde korkutuyor ve UFO'lar bugün olduğu gibi İncil döneminde de görü
lüyordu. Bunların ve benzer örneklerin dışında dikkate değer bir şekilde eski unsurların
sınırlı olayları "ebedi-ezeli insan" ve "öncelikli" fikirler olarak düşünmesidir. Bu efsane
dönüşümü veya daha düzgün söylenirse efsanelerin yeniden yapılanması ve yeniden oluş
turulması fantezisi sınırsız sayıdaki şimdiki ihtiyaçlarımıza uygun hale getirilerek geçmiş
ten günümüze çeşitlenerek yaratılır. Açıkça, gelenekselliğin motifleri ve geleneğin sayısız
ve yeni varyantları efsanenin umuma açık olmayan karakteristiği değildir.
Tanımlar, efsanenin bir hikaye olduğunu da söyler. Hikaye nedir? Lexicon'a göre
hikaye "olaylar ve hadiseler söylentisi''dir. Söylenti ne demektir? Olayların ya da gerçekle
rin ifadesidir. İfade ne demektir? Resital. Resital ne demektir? "Hikaye" bu noktada söz
lüklerin, aynı yorumları eş anlamlılarında gizleyerek yorumladığı dairesel tanım yanlış
lığına ulaşırız. Fakat resitalin bir eş anlamı da "anlatı, herhangi bir geleneğin ya da olayın
parçalarının yazılımı veya kelimelerle ilişkisi" olarak verilir. "Kelimeler"le ifadesinden ben
sözlü olarak ya da yazıyla şeklinde anlıyorum. Bu nedenle, efsanenin herhangi birinden
herhangi birine herhangi bir şekilde aktarılan geleneksel ya da geleneksel olmayan hikaye
olduğunu anlıyoruz.
Bir hikaye olarak efsanenin bir içeriği de olmalı. "Bir vaka veya önemsiz bir hadise"
veya "olayların gerçekleri"dir sözlüğe göre. İçerik sözcüklerle, diğer bir deyişle sözcükler
içerisinde formüle edilebilir. Fakat bu formülasyon sadece yazılı ya da sözlü durumlardır,
207
buna karşın efsane kelimelere dökülmeden önce ortaya çıkabilir ve sonra içerik metin
olur. Ancak biri efsaneyi kelimeler olmaksızın söyleyebilir mi?
Hemen bir örnek vermeme izin verin. Çocukluğumda ekmek yemek masasına yer
leştirilirdi ve annem ailenin her üyesi için onu dilimlerdi. Bazen birisi yanlışlıkla ekme
ği ters yere koyardı fakat annem daima neden olduğunu söylemeksizin onu eski yerine
koyardı. Ekmeğin yanlış yere konulması göstergesel bir işaretti; bunun önemli olduğunu
anladık çünkü ekmeklerin yanlış yere yerleştirilmesi çekinceli olabilirdi, tehlikeye, fakirli
ğe ve hatta ölüme yol açabilirdi. Fakat annem bunu nasıl biliyordu? Muhtemelen annesin
den: İnançlar ve gelenekler çoğu kez açıklamasız sadece taklit yoluyla yayılır. Birisi birkaç
zaman önce onu başlattı ve başka birisi nedenini sordu ve birisi ona tabuyu kırmanın
tehlikeşini açıkladı. Uzun ya da kısa taşıyıcı zinciri ortaya çıkmalıydı, ilk halka izlenebilir,
bunu duymuş olan insan "birisinin ekmeği masada yanlış tarafa koyduğunu söylediler
ve ertesi gün . . ." Veya "Yakın arkadaşımdan biliyorum ki komşuları . . ." Özetlersek anne
min asla açıklanamayan alışkanlığı bilinmeyen bir zamana, geçmişe aittir. O, önce vuku
bulan, yemek masasının etrafında bunun farkında olan aile üyelerinin tanıklıklarının
uzun zinciriyle oldukça kompleks taklidi inanç efsanesi veya memorat olarak ortaya çıkar.
Böylelikle annem, basit bir yer değiştirme hareketiyle tamamen kısaltılmış, özetlenmiş
fakat kesinlikle bir efsane söyledi. Ben onu özetlenmiş efsane olarak adlandırıyorum, bu,
fonksiyonel-bilgece ifade edilen efsanedir. . . Bu şekilde kısaltılmış ve ifade edilmiş mil
yonlarca efsane var. Onlar küçük veya büyük ritüelistik hareketlerde ve davranışlarda or-
taya çıkar, halk hekimliği pratiklerinde, bereket ritlerinde, döngüsel ya da tarihi takvimin
kritik dönüm noktalarındaki günlük büyülerde vurgulanırlar. Özetlenmiş efsanelerin, bir
şey yapmamaya fakat kaçınmaya: örneğin kem gözden korktuğundan çocuğa bakmamaya
sevk eden efsane aktarımının geçmişteki son zincirinde su yüzüne çıkan olumsuz karşı
lıkları da vardır.
Efsanelerin diğer grupları metin olarak daha açıktır. Onlar, var olmadıklarını doğ
rulamaya çalışır gibi maskeler içerisinde ortaya çıkarlar. Bu negatif efsane, efsanenin gü
venirliliğini reddeder. Aynı zamanda anlatıcının veya herhangi birisinin inancına orijinal
pozitif efsane kadar dayanır. Bu yüzden akılcı fikirlere sahip biri tarafından ortaya çıkarıl
dığında "N. evi perili" gibi bir durum "N. evi perili değildir" ifadesinden daha çok inanca
dayanır. Hiç kimse hayaletler diyarı hakkında sağlıklı bilgilere sahip olamaz. Negatif ef
sane, pozitif efsanenin hayalinin aynasıdır, ayrılıkları sadece karşıt işaretlerindedir. Diğer
bir deyişle, günümüz toplumu tarafından bilgiye ve gerçeklere dayandığı kabul edilen
karşıt-efsane vardır.
Efsane geleneği, karanlıkta bataklık üzerinde ya da ormanlık alan kenarlarında gö
rülen oynaşan ışıkları, (foxfire) yaşamında insanların mallarını hileyle çalan düzenbazın
huzursuz hayaleti olarak tanımlar. Uzman bilim adamları, bu fenomeni metan gazı olarak
doğrularlar, böylelikle efsane geleneğini yıkan (pozitif ya da negatif) karşıt efsane üretir
ler. Toplumun çoğunluğunun ya da fikir önderi olan azınlığının etkisi altında, pozitif ya
da negatif efsane anlatıcıları akılcı ve muhtemel bilimsel kanıtlar bulmayı deneyecekler,
bu, inanca dayansa bile doğrulama gerektirmez. Diğer bir deyişle, bilinçli ya da bilinç
sizce, mantıksız davranış, mantıklı olarak sunulacaktır. Bu yüzden anlatıcı, kendi hırslı
inançlarını efsane formunda gösterirken objektiflik kılıfı içerisinde denge isteyen ve taraf
sız bilimsel referanslar tarafından çürütülmüş efsane anlatır. Karşıt-efsane bu yüzden gö-
208
rünüşte akılcı olur. Akılcılaştırma sürecinin ne olduğunu burada gözlemleyebiliriz. Bilim,

sözde-bilime başvurur ve onun akla uygunluğu sözde akla uygunluktur.
Karşıt-efsane çoğunlukla maske içerisindeki tek efsane değildir. Örneğin, hayaletlere
inanan ateşli biri bana ruhlar tarafından sık sık ziyaret edildiğini söyledi. Aydınlanmış bir
üniversite öğrencisi olan oğluna bu konuyu sorduğumda "Tanrı korusun" diye protesto
etti. "Hepsi batıl inanç" Cahil insanlar astral vücutları hayalet olarak yanlış anlıyorlar:'
Okuduğu bir kitabı açtı ve oradan bu cümleyi gösterdi. "Astral vücut, fiziksel vücut mal
zemelerinin arıtılmış yapısından yapılmış kopyasıdır:'
Efsanelerin bilimselleştirilmesi ya da inançların akılcılaştırılmasının ardında gizemli
güçlerin ve efsane fenomeninin maddi enerjinin manifestosu olduğunu iddia eden bilim
sel görünüşlü devasa sistem vardır. Onlar doğru olabilir, ancak halkbilimcileri ilgilendir
miyorlar. Efsanenin gerçeği olduğu kadar gerçek olmayanı da içerebileceğini biliyoruz.
Bu gerçeği, büyülü bilimler yalanlamaz ancak, efsaneye bağışladığı rasyonel ya da rasyo
nelimsi destekleri sürdürür. Doğaüstü güçlere inanmanın çeşitli şekilleri, PSI, astroloji
ve bilimsel anomaliler araştırmaları sadece en yaygın örneklerdir. Bilimsel değerini, ha
reketlerinin ve sonuçlarının güvenirliliğini sorgulamaksızın, akılcılaştırmayı amaçlayan
açıklamalar ve yerinde uydurulmuş teoriler beraberinde, sayısız yenileştirilmiş efsanenin
ortaya çıkışının üzerindeki etkilerini düşünmeliyiz. Girift bir temaya sahip olan tek bir ef
sane diğerlerinin doğmasına sebep olabilir. Örneğin, Bermuda Üçgeni hakkında anlatılan
hikayeler ünlüdür ve muhtemelen diğerlerinin formüle edilmesine sebep olur. Bu tehlikeli
bölge hakkındaki yeni hikayeler, günlük araba yolculuklarıyla ilgili olarak ortaya çıkar ve
eski örnekleri takip eder. Günlük yaşantımızda efsanelerin toplanması muazzamdır ve
konuşmamı en göze çarpanıyla bitireceğim.
Burada çağdaş kült efsanelerinin bir örneğini veriyorum. Bu efsane, Doğuda ve yerel
doğu kültlerinde, felsefelerinde ve tuhaf mezheplerinde büyük dinlerin kelime hazinesini
kullanarak eşit derecede gelişmektedir. Her ikisi aynı mantıksızlığın atmosferinde orta
ya çıkmıştır ki, başarılı bir şekilde efsane doğurur ve mantıksızlığın gelişmesine yardım
ederler. Küçük ayrıntı bilgilerle hikayeleri faal hale getiren dolaylı efsaneler vardır; yapay
efsaneler turist pazarları ("yer adı efsaneleri"), konserve endüstrisi (Mother Nature, Green
Giant, Charlie The Tuna) tarafından geliştirilir, yalancı tanıklık etme efsanelerinin fırsat
çıları gerçeği ifade etmez.
Genellikle farkında olunmayan efsanenin iki türü, halkbilimcilerin özel dikkati
ni hak ediyor. Bunlardan birisini ticari eşya olarak adlandırabiliriz, çünkü o tam olarak
medya, radyo, televizyon ve basın içerisinde satışa sunulur. Sadece eski hayalet hikayeleri
dramatik şekiller içerisinde söylenmez, yeni olanlar uzaylılar tarafından kaçırılma olarak
ortaya çıkar, hayaletler ve yaratıklar, kehanetlerin yerine getirilmesi, mucizevi iyileşmeyle
karşı karşıya kalırlar. Büyü, çekici şekillerde marketlerde satılır, dua edenler, şans ve tedavi
edici objeler: Nesnelerin efsanevi açıklamaları, onları kullananların şaşılacak deneyimle
rinin yazıldığı mektuplarla izlenilir: İyi formüle edilmiş ilk insan hikayeleri sayılanların
dışındadır.
Son kategori bu dünyanın efsanelerine ait görünmüyor, çünkü onlar ne kelimelerle
söylenir ne yazılır ne de teatral anlamda dans ya da şarkıyla aktarılır. Ben onları görünüş
te olan veya temsili efsane olarak adlandıracağım ki teatral anlamla şarkı şeklinde söy
lenirler. Görünüşte olan ya da temsili efsane olarak adlandırıyorum. Çünkü gösterimle,
209
hareketle ortaya çıkıyorlar. Bir örnek efsane artışındaki temsilin rolünü aydınlatacaktır.
Karındeşen Jack (Jack The Ripper) 1 888'den beri iletişim ortamında yaşıyor: Herkes onun
Londra'daki hayat kadınlarının katili olduğunu biliyor. Seri cinayetler o günlerde olduk
ça azdı, bu yüzden bu olaylar gazete ilanlarında, özel konuşmalarda ortaya çıktı. Daha
sonraları Karındeşen Jack, romanları yazılan, şarkıları söylenen bir halk kahramanı oldu.
Söylenti efsaneye dönüştü ve uzaklara yayıldı, değişti, ortadan kayboldu, sonra tekrar yeni
bir yaşama başladı. Benzer katil bir başka yerde çıkarsa, Karındeşen Jack diye adlandırılır.
Pek çok katil cinayetleri üstlendi ve pek çoğu da çözümlenemeden kaldı. Son on yılda bir
kaçı şöhret kazandı. - The Hillside Strangler, the Zodiac killer, Atlanta killer, Son of Sam
vb. - Her davada katil, Karındeşen Jack'le karşılaştırıldı, çünkü bazen bir şeyler öyküleyen
ve ifade eden sözde anlamlı cinayetler, tanımlamaların hepsine uyuyordu. Bir yüzyıldır,
mantıksız, akıldışı, vahşi hareketler, Karındeşen Jack'i ve onu model alanları hatırlattı.
Polisler arasında popüler olan copycat (kopya cinayetler) terimi tekrar edilen, taklit
edilen cinayet davranışları için kullanılır. Biz kopya cinayet örneklerini tarih boyunca gö
rüyoruz, fakat Amerikan yaşamında da pek çok kopya cinayet örnekleri vardır. Kült hali
ne gelmiş cinayetlerin, intiharların, kabilesel kökenlere kadar izleri sürülebilir, polis yeni
kopya cinayetler korkusuyla çağdaş topluma zarar vermemek için buna benzer olayları
rapor etmez - geçenlerde kurbanlarını bıçaklayan ve sakatlayan Yorkshire Ripper'ın ola
yında olduğu gibi. - Bu nedenle efsane, kriminal kişiliklerin karışmasıyla sadece ağızdan
çıkan sözcüklerle değil, hareketlerle de aktarılabilir.
Medyaya dikkat eden biri, bu olağanüstü hikayelerin artan bir şekilde temsille ak
tarıldığını görür. Bu şaşırtıcı değildir: Halkbilimi yayılımını hala sadece ağızdan çıkan
sözcükler şeklinde görenler, modern kitle medyasının etkisinin doğruluğunu kabul ede
ceklerdir. Basın, radyo, TV hiç olmadığı kadar hızla efsaneye dönme potansiyeline sahip
söylentileri ve efsaneleri geniş kitlelere naklederek tanıtır. Bu yüzden insanlar medya sa
yesinde yalnızca olaylar hakkında hızlı bilgi edinmezler, aynı zamanda gazetelerde, TV'de
ve radyoda bir saat içerisinde pek çok versiyonlarını da görürler. Bu nakarata benzeyen
tekrarlar, okuyucu-dinleyici-izleyicide tek olmayan aynı zamanda sıklıkla tekrar edilen
oluş şeklinde görsel ilüzyonlar yaratırlar. Bu yolla halk sindiremeyeceği kadar bilgiyle bes
lenir. En vahşi, en garip ve duygusuz hareketleri günlük yaşamında duyan halkın duyarlı
lığı azalır. Bu etrafın etkisi ile hareketlerdeki çekingenlik baskısı, çağdaş toplumlarda kitle
tepkisinin tehlikeli semptomlarıdır. Kişisel düzensizlikten acı çeken ve sapkınlığa eğilimli
olan, çoğunlukla şiddet hareketleri gösteren, bu olayların sık sık oluşuyla teşvik edilenler,
efsanelerini cani, vahşi, şiddet içeren temsili hareketler sayesinde daha kolay hikaye etme
ye karar vereceklerdir. Bu tarz efsaneler, yalnızca halkbilimcilerin ilgisine değil, sosyoloji,
psikoloji, pedagoji, kriminoloji ve diğer yakın sosyal ilim araştırıcılarının ilgisine de ihti
yaç duymaktadır.
• Bu makale III. Milletler Arası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara
l 986'dan alınmıştır.
210
HİKAYE ANLATICILAR*
Yazan: Linda DEGH

Çev.: Adem KOÇ
Son zamanlarda yapılan çalışmalarımız halk hikayeleri biliminin problemlerinin

yapı, metin ya da sosyal fonksiyonlarının iyileştirilmesine rağmen hikaye anlatmanın pra
tiğe döküldüğü öykücünün ve toplumun rolü göz önünde bulundurulduğunda en iyi şe
kilde ele alınacağını gösterir. Lintur'la aynı fıkirde olarak biz de metinlerini hikaye yapım
cısından (üreticisinden) kaydeden, sanatsal bir üretim yapmak için hiçbir hırsı olmayan
sadece geleneği tekrar eden tutucu halkbilimcilerin ihmalciliklerinden nefret ediyoruz.
"Masalın bütün artistik (sanatsal) ürünlerin en üstünde olduğunu asla unutmamalıyız:'
Yazar, bu nedenle araştırma, halkın kendi hikaye geleneğiyle ilgili bir fikir edinmek için,
mükemmel hikaye anlatımının ele alındığı toplumun karakterine odaklanmalıdır. Her iki
görevi de yerine getirebilmek için, yeni grubun hikaye geleneğini başarılı öykücüler gibi
bilmenin yanı sıra daha düşük yetenekleri de göz önünde bulundurmalıyız. Agnes Kovacs
istikrarlı olmasa bile bu yolu izler (bu kuralı uygular). Bu münasebetle Lintur'un kolek
siyonu toplama metotlarına ve değerlendirmesine gelince harikadır (başarılıdır, mükem
meldir). Onlarla aynı fikirde olduğumuz ölçüde Kakasd'daki kendi araştırmamızda onun
metotlarına başvurmayı denedik.
Öykücülerimizi ele almadan önce, hikaye anlatıcılar hakkında son zamanlarda yayı
lan düşüncelerden söz etmeliyiz.
Araştırmaların dikkati (yönü) masal bilenlerin arasında her zaman bulunmayan halk
hikayelerinin resitali için gerekli yeteneği fark ettiğinden bu yana, farklı problemlere çe
kilmektedir. Her şeyden önce bir kitap kültüründe yoğrulan kişi, hikaye anlatıcısının canlı
ve mükemmel hafızasıyla akla getirilir (hatırlatılır). Temelde sözlü eğitime ve sözlü gele
neği yaymaya dayalı ezber (hafıza) folklor kültürü için gerekli bir faktördür. Hafıza hikaye
anlatımı için şu noktalarda önemlidir: 1 ) Öykücü pek çok hikayeyi hafızasında muhafaza
edebilmeli (tutabilmeli) ve 2) Repertuvarının kişisel bölümlerini (parçalarını) uzun bir
zaman diliminde sunabilmelidir. Bu açıdan bakıldığında öykücünün en büyük erdeminin
metne değişmez bağlılığı, masalı hafızasında değişmeden saklayabilmesi olduğuna inanı
lırdı. Bu düşünce, öykücülerin bir hikayede hiçbir şeyin değiştirilmemesi gerektiğini iddia
etmeleriyle güçlendirilmiştir.
Onlar hikaye anlatıcılarına ve hikayeleri gizli hatıralar gibi kelimesi kelimesine al
dıkları merhum kişilere - anne babalara ya da büyükanne ve büyükbabalara (hatta bazen
kitaplara) - saygı göstermeyi önerirler. Her hikaye toplayıcısı, çalışma sahasında henüz öl
müş "en iyi hikaye anlatıcısı" efendi denilen kişilerle karşılaşır. Ve sanatçının değil, hikaye
anlatıcılarının geleneğin sahibi olduğunu bilen bu kişiler geleneksel miras metne bağlılığı
en büyük erdem olarak düşünürler.
Aynı zamanda, yazarın en önemli erdeminin iyi hafıza olduğu araştırmayla so
nuçlandı ve metinle olan yakın bağlılık tek başına kalite için garanti değil. Sık olarak,
üzüntüyle eski neslin geleneğini yaranların zayıf masalcılar olduklarını buluruz. Bunların
21 1
arasında, gerçekte hiç yaratıcı olmayan Wesselski ve Von Sydow bu geleneği taşımakta
etiketlenen kimselerdir. Bugün, gerçekten göze çarpan masalcılar olan Faus Viehmann ve
kardeşi Grimm gibi yorumlarına olan sadakatleriyle meşhur eski masalcıları keşfetmek
çok güç. Bir şey kesin ki, Elli Zenker'in Mrs. Pallenik'i kendini ailesinden miras kalan
metinden sorumlu hissetti, bilinçli olarak bir tek sözcüğü değiştirmedi; çünkü herhan
gi bir değişikliğin uydurma olacağını düşündü. Bununla birlikte, sadece hatırlayamadı
ğı şeyleri attı. Göze çarpan masalcı S. Erdesz'in gece bekçisi Lajos Ami, kırk yıl sonra
Birinci Dünya Savaşı sırasında altında hizmet yaptığı İtalyan Çavuş'tan bir tek kelime bile
değiştirilmeden, onun 236 hikayeden oluşan tüm repertuvarını duyduğunu iddia etti.
Koleksiyoncuların eleştirmeden, hikayecilerin beyan ettikleri metinlerde hiçbir şeyin de
ğiştirilmemesi gerektiği ve olası değişikliklerin sıkça kontrol edileceğini kabul etmeleri
güzel bir şeydir. Bu yüzden basit gelenekçilerle mi, yoksa gerçekten yaratıcı masalcılarla
mı ilgilendiklerini bilemeyiz.
György Bözödi'nin göze çarpan masalcısı Janos Bagyi hakkındaki bilgiyi kontrol ede
meyiz; çünkü yalnızca yazı biçiminde olan kayıtlı yüz Marchen ve hikayelerinin farklılık
larını ortaya çıkarmak imkansızdır. Tecrübelerimiz ve denemelerimiz ayrıca gösterilmek
için kayıtlanmıştır. Bununla birlikte, sadık olmayan metin burada, orijinal versiyonunda
düşünülen ve duyulanların kelimesi kelimesine tekrarı yerine Marchen temasını elinde
bulundurduğu anlamına gelmektedir. Bu durum, okuma yazma bilmeyen masalcı anlamı
na gelmektedir. Bu durum, okuma yazma bilmeyen masalcı Tobia Kern'le ilgilidir. Bünker
"Zengin Miller'in Kızı" hikayesini on yıl içinde iki kez kaydetmiştir ve Kern'in metnine
inanılmaz derecede sadık olduğunu belirtmiştir. Bununla birlikte, ikinci versiyonu önem
li derecede farklılıklar gösterir. Meşhur usta masalcı Mihaly Lacza, otuzların sonunda,
Ortutay ile ilk görüşmelerinde "Marchen'de hiçbir şeyi değiştiremezsin, onu mutlaka öğ
rendiğimiz gibi söylemek zorundayız." demiştir. "Bunu nasıl değiştirebilirsin?" diye sor
muştur, "Daha fazla uygun, gerçek anlamı olamaz:' Bu duruma göre, Marchen'i yalnızca,
kendi en iyi bilgisi ve hafızasına göre anlatmıştır. Bu örnek, potansiyel kusursuz masal
cıların arttığını göstermektedir. Onun doksan hikayesi yirmi yıl sonra yeniden söyledi
ğinde, daha önce ezberden okunmuş en basit formuna benzememektedir. Elli Zenker'de
masalcılara, sadık gösteriler için uğraş verirken, dinleyicilerin onların abartılı derecede
ciddi bölümlerini dalgınlıkla dinlediklerini işaret etmektedir. Hensen'in Gerrits hakkında
yazdığı da bilinçli olarak geleneğe yapışan masalcının en çok halk içinde performans gös
teren masalcılara uygun olduğudur:
''Anlatma tarzı bize, bilgi verenin bütün detaylarıyla geleneği yakalayıp yakalamadı
ğını ve materyali ona saygı ile ikram edip etmediklerinin farkına varmamıza imkan tanı
maktadır. Gerekli olan hiçbir şeyi değiştiremez. Üzerine aldığı değişiklikler nerede olursa
olsun, geleneğin bakış açısından yargılanmalı ve gerçek gelişmeler olmalı. O bu değerli
mirası koruması gerektiğini biliyordu ve değişiklikler için kendisine cevap vererek bir çe
şit artistik vicdan gösterisi yaptı:'
Kişisel topluluklarda Marchen geleneğinin dokunulmazlığına verilen önem üzerine
yapılan araştırmalar ayrıca bireysel değişiklikleri tanıtmaktadır.
Burada şu açık ki, neyin önemli olduğu sadakatin sorusu değil; fakat masalcının dav
ranışı, hikayeye kutsal bir gelenek olarak mı, yoksa abartabileceği bir materyal olarak mı
baktığıdır. Sadakat üzerine yapılan iddia ancak bahsedilen hikayenin içeriğiyle doğrula-
212
nabilir. Fakat şekli her zaman değişkendir. Masalcının bakış açısında, geleneğe sadakat ve
saygı kadar, otorite ve güvenirliğin önemli bir yeri vardır.
Masalcının her şeyi başvurduğu kitaptan öğrenmediğini anladığımız gibi, ayrıca eski
nesilden öğrenilen hikayelerin dokunulmazlığının saf uydurma olduğunu görebiliriz. Bir
masalcının çocukluğunda öğrendiği uzun bir hikayeyi yazıdan okur gibi kusursuz tekrar
etmesi tasavvur olunamaz. Ortak gelenekte korunan hikayenin sabit dönüşümü mantıklı
dır ve kendi kurallarını izlemektedir. Eskiden kalan hikayelerden elde kalan bir şey yoktur,
yalnızca taslakları kalmıştır. En uzun metnin teması en belirsizdir, hikayenin temasının
bileşimi en karmaşık olanın dönüşümü en güçlüdür. Hertha Grudden gibi masalcıların
kadın bilgi vericileri, Marchen'i harcamamak için metinleri yazdıkları halde, duyduklarıy
la tamamen hiçbir zaman bağdaşmayan babalarının Marchen'ini korumak istemektedirler.
Masalcı geleneği bilinçli ya da bilinçsiz olarak kullandığında eğer ödüllendiriliyorsa, her
durumda metin kusuruz olacaktır. "Gelenekle birleşen insan ruhunun gereksinimlerine
göre her evlat edinme hem tarihsel düzlemde hem de tarih içinde yapılmaktadır:'
Kusursuz hikaye anlatıcının repertuvarı, kural olarak oldukça hacimli olmalıdır.
Bilimsel edebiyatta ki genel gözlemlerde, bazı masalcıların 4 ya da 6'dan fazla hikaye bil
medikleri, bazılarının ise gerektiğinde 20 hikayenin içeriğini özetledikleri görülmekte
dir. Gerçek hikayeciler genellikle en az 40 ve çoğu da daha fazla hikaye bilmektedirler.
Samarian Novopolzev 72, hikayeleri Beke tarafından kaydedilen Cheremis hikayecisi
David Lebediev 78, Voroniezh'den Barishnikova 120 ve Lintur's Kalin 80 hikaye bilmekte
dirler. Henssen ve Jahn hikayecileri 50-60 hikaye bilirler. Birlea Romanyalıların ortalama
20 ile 80 arasında bildiğinden bahseder. Satkes Smolka 54 ve Michigen Negro Suggs gibi
Jemenite Jewish hikayecisi 200 tane söyleyebilir. Macar hikayecilerinen Lajos Ami 236,
Peter Pandur 107 ve Mihaly Lacza ile Julie Toth bu rakamlara yakındırlar. Bazı İrlandalı
hikayeciler şaşırtıcı bir rakamla 200-300 arası, İskoç çingenesi Taikon 250 ve Estonyalı
Jürgensen 265 tane bilirler. Son buluşlar göstermektedir ki, fıkra söyleyicileri ya da si
hirli hikayelerden başka özel bir tür yapan kişiler daha fazla bilirler. Transilvanya'da O
Nagy's Mrs. Györi 400 hikaye ve Czech etnik adasındaki Jech's Filomena Hornychova 500
hikaye bilmektedirler. Bu hikayeciler tüm masalları bir kere de öğrenmemişlerdir, hayat
akışı içerisinde çeşitli hikaye unsurlarını emer ve bir çeşit milli hikaye vücudu, havzası
olurlar. Genelde çoğu gençliklerinde Marchen'i duymuşlar ve ancak uzun zaman sonra
bu hikaye söyleyicisi derecesini kazanırlar. Kalmany'nin kaydına göre yalnız yaşlı erkek
ve bayanların hikaye söyledikleri sırada, 32 yaşında olan Mihaly Barbely gibi bazı ufak
istisnalar vardı. Bu hikayeciler genelde 60 ile 80 yaş arasındaydı, çok nadir 40'ın altında
bulunurdu. Fakat şunu kural olarak göz önüne alırsak, hikayeciler yalnızca yaşlılıklarında
köy hikayecisi olabilen fakir insanlardır ve folklorcu bunlarla ancak köyde karşılaşabilir.
Bizim tavrımız ise hikayeci için önceden gerekli olan kesin yaşın belirlenmesinin yanlış
olduğudur. Yaşlı hikayecilerin kışla ve hanlarda bulunması imkansızdır ve hikaye anlatımı
en iyi gençken öğrenilir. Buna karşın otoriteler bir hikayeci olabilmek için ciddi kalitelere
ihtiyaç olduğunu düşünebiliriz. Hikayecinin etkilediği birtakım seyirci onun yıllar için
de geliştiğini belirtir ve bu seyirciye göre yaş; masalcının bir parçasında saygı isteyen bir
davranışı üstün bilgi ve tecrübe oluşturarak belirtir. Zihnin en ileri tarafında çok büyük
miktar materyal bulundurmak için, yalnızca biriktirme gücü yetmez; fakat anlatmak için
yerini tutan bir kabiliyete ihtiyaç vardır. Ve bu var olan hikaye hazinesi için tam bilgiyi
213
koşul olarak gerektirir. Vahşi bir tohum gibi büyüyen hammadde, keyfi olarak ağızdan
ağza dolaşır. Ona gerçek şeklini vermek için büyük bir hikaye anlatıcı kişiliğe ihtiyaç var
dır. Hikaye anlatıcılar kendileri olmadan unutulmak için yarılan materyalleri geçerler.
Hikayeciler anlatı maddesini bir mıknatıs gibi etkilerler. Nerede olursa olsun o öğrenir
ve genellikle öğrendiklerini hayatının sonuna kadar elinde bulundurur. Çoğu insan bu
ya da şu hikayeyi çocukluklarında öğrendikleri gerçeğine başvururlar ve hala hangi olay
da ve kimden duyduklarını hatırlarlar. Bu durum örneğin Almanya'ya 1 1 yaşında gelen
Dutchman Gerrits'de görülür. Gerrits kendi yurdunun birçok hikayesini bilir ve hangi
hikayeyi 14- 1 5 yaşlarında bir köylü kadından öğrendiğini bile hatırlar. Forster adındaki
bir oduncu, ona kendi köyünde öğrendiği 1 1 yaşından kalan hikayeleri 17 yaşında anlatır.
75 yaşındaki gece bekçisi Schlepp, komşusundan hikayeler öğrendiğinde sekiz yaşınday
dı.
Hikaye öğrenmek için elbette ilk mekan evdir, daha sonra bir insan eğer eğilimi varsa
her yerde öğrenebilir. Materyalleri oradan buradan toplar ve eğer şartlar elverişli ise bir
süre sonra yaratıcı bir hikayeci olarak görülür. Ona öğretmenlerinin bozuk hikaye taslak
ları anlatması, hikayeleri kitaptan okumak ya da diğer taraftan onların muhteşem hikaye
anlatıcılar olmaları hiçbir fark yaratmaz. Fedis, Pandur ve Janos Nagy'nin dedikleri gibi,
hünerli anlatıcının küçük taslaktan kendi hikayesini oluşturabileceği bir hammaddeden
başka bir şeye ihtiyacı yoktur. Diğer folkloristler de bu düşünceyi savunmak için kanıtlar
bulmuşlardır. Böylelikle yeni hikaye doğal olarak ilk duyduğu orijinalinden farklıdır.
Fakat yaratıcı birey taslaktan başkasını da öğrenir. Oluşturma tekniği, hikaye an
latımının geleneksel alışkanlıkları en uygun sunum, bütün bunlar anlatıcının kendisini
oluşturur. Hikaye anlatıcı kendi kitlesini bulduğunda, yaptıklarıyla birlikte ünü de artar.
Kendi tekniği daha incelir ve amacı çoğalır. Folkloristler folklor yaratımında yazarlığın
tanınmasında hiçbir isteğin olmadığına işaret ederler, halk hikayesi anlatıcısı bilgisinin
tanınmasını elde etmeye çalışmaz ve gözden kaybolur. Eserinin arkasında isimsiz, alçak
gönüllü kalır. Bu fikir folklor öğrencilerinin hikaye anlatıcısının kişiliği üzerinde karara
varamamalarına gösterdikleri ilgiden itibaren değişmiştir ve hikaye anlatıcısının kişiliği
hakkında karara varamamışlar ve optikal hayalle beslenen toplayıcıların bir bölümünde
hatalı tahminler göstermiştir. Geleneksel halk kültüründeki sözlü gelenekte oldukça me
denileşmiş alanlarda var olan yaratıcı bireyler arasında profesyonellik yoktur. Fakat her
bir iyi hikaye �nlatıcı ya da halk artisti kendi yeteneklerinin özel bir tasdiğini aramışlar ve
halk hazırca razı olmuştur. Karoly Marot demiştir ki: "Diğer artistlerin düşündüğü gibi,
halk artistleri de mutlaka kendi alanlarındaki rakiplerine üstün gelme amacını güderler.
Bunun anlamı, değer yaratıcı aktivitelerdeki gibi yeni bir şey için mücadeledir. Masallar
hakkında konuştuğumuzda, hikaye anlatıcılar kendi kapasitelerinin farkında olduklarının
bilinmesine izin verirler. Şu olaydaki abartılar gibi: "Dünyada hikayelerimi doldurmaya
yetecek kadar kağıt yoktur:', "Onlardan milyonlarca biliyorum:', "Binlerce" Janos Zaicz'in
bir yılın her günü için farklı bir hikaye bildiği gibi övüngen durumlar, bu eğilimin iyi bir
kanıtıdır.
Becerikli bir anlatıcı kışkırtılmaya ihtiyaç duymaz: Toplayanların yanında bile bilgi
lerinin test edilmesini severler ve bazı anlatıcılar kendi buluşlarını başkalarına bırakırlar.
Fedics'teki abartılı ve sınırsız kendine güven diğer anlatıcılarda da görülür. Başlıca örnek
ler, Sara'dan kendi bilgisini ve kapasitesini fazlaca tahmin eden Janos Nagy, kendisini ro-
214
man yazarı görmekten mutlu olan ve uykusuz gecelerinde tasarladığı hikayeleri anlatmak
için birilerini bekleyen Peter Pandur'dur. Köy perspektifinden hikaye anlatıcı, genellikle
tecrübeli ve oldukça seyahat etmiş, dünya yollarında iyi bilgilenmiş bir bilge adamdır. Bu,
uluslar arası masal grubunun esas uygunluğunca, bir ülke içinde özel bir etnik masal gru
bunun özelliklerinin neden çok sert ayrıldığı asıl nedendir. Birçok kayıtlı hayat hikayeleri
kanıtlamıştır ki, bir hikaye anlatıcının hayatı renkli ve değişiktir ve geleneğe geçirmek
için birçok fırsatı olmuştur. Öncelikle anlatıcıyı kendi vatanının geleneği etkiler. Sonra
ordudaki görevi boyunca geniş bir milli gelenekle bağlantı içine girer. Eserin ortaya çıkma
süresi boyunca anlatıcının kendi versiyonuna göre şekillendirdiği toplanmış farklılıkları
olaylar erken çıkarır ve bunlar eskiden dondurulmuştur. O kendi yarattıklarını çeşitlendi
rir. Muhteşem Macar hikaye anlatıcılar içinden rastgele bazılarını seçersek ve hayatlarını
birkaç kelimeyle çizersek, renkli ve çeşitli bir yaşamın anlatıcının gelişmesine nasıl kat
kıda bulunduğunu görürüz. Kuzey Macaristan'daki Sopron kentinden sokak temizleyici
si Tobias Kem, Alt Avusturya'ya araştırma için gelmiştir. Temesköz'den Mihaly Borbely,
Kalmany onunla tanıştığı zaman gençliğine rağmen birçok işle uğraşmıştır; domuz ço
banlığı, koyun çobanlığı ve çiftlikten çiftliğe kiralanmıştır. Daha sonra yurt dışında askeri
hizmet yapmıştır. Pandur'da Arad kentinden, Pest kentindeki Bağ köyüne kadar uzun bir
yol aldı, bir malikanede uşaklık yaptı. I. Dünya Savaşı sırasında Rokitno bataklıklarına
kadar seyahat etti. Macar Kızıl Ordusu'nda asker olarak savaştı. Fiume'de sonra Styria'da
çalıştı. Daha sonra ülkenin en geniş arazilerinde hendek kazıcısı, günlük işçi, mevsimlik
işçi ve madenci olarak ta ki ev olarak seçtiği bir yere yerleşinceye kadar çalıştı. Hikaye
anlatıcının özel hediyesi, onun hikayeye şekil verebilme yeteneğini içerir. İyi anlatamaya
bilir; fakat normal insanlardan daha fazla hafızasında gelenekten gelen hikayeleri tutmalı
ve bunları artistik becerileriyle orantılı olarak tekrar çalışmalıdır. Burada o farklıdır ve
baş ve omuzlar yukarı dikilir, basit taşıyıcı, pasif gelenek koruyucusu ve yalnızca hikaye
aracısı olarak çalışan hikaye anlatıcı tipidir. Anlatıcılar Marchen'i şekillendirme yollarına
göre değişirler.
Anlatıcı hazır yapılmış geleneksel hammaddeyi elden çıkarttığından beri, plan, motif
lerin icadı, olaylar, tarz formülü ve kendi kendine ne ekleyebileceği konusunda seçme şan
sı yok. Çok sınırlı bir bölgede hareket edebilir, onun buluşları gelenek ve seyirciyle kontrol
edilir ve çok önemsiz görülür ve bu durumda çok çeşit anlatıcı ortaya çıkar. Marchen
temasına göre araştırmacı için keşfedilebilecek yeni bir şey hemen hemen yoktur, daha
sı çok bilinmiş biçimlerin yeniden şekillendirilme olasılıkları çoktur. Masalın yapısında
bulunurlar (motiflerin birleşme olanağı sonsuzdur) ya da kişisel şekillendirmede anlatı
cının masalı gerçekleştirme yolunda bulunurlar (epik, dramatik, lirik, hicivli, fantastik,
duygusal ya da akılcı yapıp yapmadığı) ve onun anlatma tavrının genişlik, uzunluk, detay,
öz ya da içeriğinin hacmini amaçladığına dayanır. Bazı anlatıcılar dikkatlerini detayların
abartılması üzerine yoğunlaştırırlar, diğerleri ana olay silsilesini izler ve ikinci bölümü
ya da sihirli masalı günlük yaşamla birleştirmeyi ihmal ederler ve diğerleri hala hareketi
mistik uzaklıklara taşırlar.
Araştırmanın dikkati, anlatıcının yaratıcı kişiliği üzerine yoğunlaştığından beri, bazı
araştırmacılar anlatıcıların vasıflarını anlatmaya çalışmışlar ve farklı anlatıcı tiplerini sınıf
landırmışlardır. Örneğin, kendine özgü anlatıcıların fikrinde olan Azadovski, Azrne'nin
215
anlattığı etnik kültürün masalının ana fikrinin gerekli koşullara alıştırılmasının ötesinde
bile, her bir halk hikayesine kendi kişiliklerinin damgasını vururlar.
Genel olarak, kişilik araştırması metodunu ilk çalışan Rus folkloristleri, hikaye an
latıcı çeşitlerinden ayrılmazlar, onlar sadece anlatı kişiliklerinin özelliklerini belirtirler.
l 903'te Zelen'in Lomtjev'e karma, renkli hikayelerin ustasından bahsetmiştir. O sihirli
masalları tercih eder ve eğer kutsalsa geleneği takip eder; yalnızca günlük yaşamı anlatan
küçük bölümlerle çeşitlendirir ve tamamlar. Sokolov kardeşlerin anlatıcısı Bogdanow, ge
leneksel hikaye formlarıyla zeki, kişisel artistliğini birleştirme de en başarılı olandır.
Ortutay geleneksel materyale göre durum hesaba katar ve anlatanları iki gruba ayırır:
Mümkün olduğunca geleneksele yakın kesen kişi, anlatımındaki tavrı kesitlendiren, mo
tifleri değiştiren ve yeni özell:kler katan kişi. Ayrıca daha güçlü ve daha zayıf anlatanlar
olabileceğini de belirtir (grup içinde). Bu münasebetle masalları tekil türlere ayıran an
latanlardan bahseder. Benzer bir şekilde Hennsen bağlı bir şekilde konuyu genişleterek,
şişiren arasında ayırım yapar.
Istvon Bana anlatanları iki kategoriye ayırır: Toprak sahibi köylüler tarafından tem
sil edilen köylülerin anlatıcısı fakirler ve halk şairleri. Özgür hikaye anlatıcıları tipinden
Bohemien'den ve uzanan asker tipinden, Boranya ülkesi modasındaki tipin üzerinde du
ran edebi köylüler tipinden bahseder. Daha sonra yeni tipin gerçekleri üzerinde bahseder.
Ratoraman, anlatıcıların kapalı toplum arasında sınıflara ayıran Leza Utfer bahsetmekle
haklıdır. Toplayıcı işindeyken bilinçli hikaye anlatıcılarını ve aynı zamanda masal bilen
insanların kaynaklarını yazmıştır. Deneyimlerinin temelinde toplumsal hikaye geleneğini
taşıyıcıları aşağıdaki gibi tarif eder.
1 . Masalları bilen fakat anlatmayan pasif anlatıcı. Çocukluğundan beri dinledikleri
hatırlamasına rağmen masallarla ilgilenmeyen istediği zaman anlatan kişi.
2. Ara sıra anlatan hikaye anlatıcısı hikayeleri masalları bilir ve yeri geldiğinde an
latan. Duyduğunu not eder; fakat yeni bir şey yaratmaz. Sadece gençliğinde duyduğunu
tekrar eder. Şaka ve hatıra bilirler.
3. Bilinçli hikaye anlatıcısı. Bilinçli bir yaratıcıdır ve toplum tarafından fark edilmiş
tir. Hikaye anlatmaya bayılır, hafızasıyla övünür. Genelde belli çeşit hikaye anlatırlar.
Bu gruplamaya ilaveten Utfer, tipine göre anlatıcıların düşüncelerini sunar. Genellikle
en çok köylerde görünen hatıra anlatıcıları üzerinde durur. Halbuki dürüst anlatıcının
hatıraları, anlatım zincirlerine bağlı birçok olaydan oluşmuştur, nadir hatıra anlatıcıları
sadece motiften yolun kısa parçalar bilirler.
Utfer keza görevi öğretmekten daha çok eğlendirmek olan destan anlatıcılarını da
gruplara ayırır. "insanların tarihçisi, oysa halk hikayelerini anlatıcıları sanatçıdır. Önceki
güzelce metne katılırken sonuncusu özgürce yaratır. Destan anlatıcılarını materyali için
özel bir eğilimi vardır, derken davranışı esasen hikaye anlatıcısından farklıdır. Çünkü din
leyicilerine inanmalarını istemez. Bu esas keza Hennsen Lengstrotf, Rahrich ve diğerleri
tarafından da belirtilmiştir.
Anlatıcıların sınıflandırılmasında çeşitli yaklaşımlar olduğunu gördük. Anlatıcı
çeşitlerini keza anlattık. Bu anlatıcı çeşitlerinin kararında önemle alınmış bir noktadır.
Bundan dolayı tiplerin sınıflandırılması yararsız bir adımdır. Her adım güzelce motive
edilmiş ve kuşatılmıştır.
216
Bu şu soruyu aklımıza getirir: Anlatıcı olayın içinde topluluk önünde nasıl salınır,
hikaye materyalini nasıl kullanır, hikayeyi nasıl oluşturur.
Öncellikle, seçicidir. Çocukluğundan beri hikayeleri duyarak, kendi zevkine göre top
luluğundan geleneksel şekilde bilinçli ve bilinçsiz seçer, tercihi ruhsal ihtiyacına bağlıdır.
Diğerlerini düşünmeksizin repertuvarına kesin hikayeler ekler. Sonra hikaye anlatmanın
zamanı geldiğinde durumdaki soruya uygun repertuvarında hikaye seçer. Bu prosedür,
çeşitli zamanlarda tekrar edilmiş ve toplumdan bağlı büyük bir oranda sonuçlanmıştır.
Kakasd insanlarının duymak istediği hikayeyi isteyişlerini gördük; fakat ilaveten anlatıcı
kendisi hangi dinleyici hangi hikayeyi isteyeceğini gayet iyi bilir. Novopolzev'in erkekle
rin iş komitelerinden önce çocuk odasında değişik bir şekilde anlatmıştır, Peter Pandun
kadınlara ait aynı şeye bağlı değildir. Anlatıcı her seferinde kendisinden ne beklendiği
ni bilir. Mesela kışlada ne uygundur iş yerinde ne mümkün değildir ve çeşitli yerlerde.
Anlatıcının zevkini ve bilgisini kazanması için, hikayeyi anlatma sırası, hangi hikayeyi en
güzel düşündüğü, hangisini daha az değerli bulduğu önemlidir.
Hikaye anlatıcısının bilincinde yaşayan hakimli hikaye materyali hafızasında yaşa
yarak yeni bir şekil kazanmıştır. Araştırma kesin hikaye metninin değişiklikleri keşfettik
leri özler ve uyguladıkları kanunlar tarafından çekilmiştir. Bununla birlikte bu olanda içe
işleyen bir araştırma yoktur. Hikayelerin değişimi üzerine çalışmalar yapan Istvan Lazer
şöyle söylemiştir:
"Başında küçük olan hikaye materyalinin metninin nasıl geliştiği gözlemlenebilir. İki
insanın bütün bölümleri aynı şekilde anlatmasının olması olanaksızdır, keza aynı insanın
aynı hikayeyi ikinci defa aynı cümleler ve detaylarla beraber anlatamadığı gibi:'
Bu Jenos Areny tarafından şu şekilde not edilmiştir. "Bu hafıza kaybına işaret de
ğildir. Fakat bilinçli bir sanattır. Köylü hikaye anlatıcısı hikayeye kendi şiirsel ruhundan
ve yaratıcı hislerinden ne eklerse eklesin, her şekilde insanlardan geçer bahseder. Birçok
araştırma bu konuya dokunmuş ve bunun bilinçsizlik olmadığını belirtmiştir. Fakat bi
linçli yanı ikisi farklı sonuçlara sahiptir, ayırması imkansız; çünkü her ikisi de her hikaye
anlatıcısında görülür. İlaveten yüzleştikleri değişiklik gereksiz olabilir ya da büyük öneme
sahip olabilir. Bu yalnızca hikaye anlatıcısının tipine bağlı değildir, hikayenin doğasına ve
ruhsal durumlara bağlıdır.
F. Ranke aynı hikayedeki tekrarlanan resitaller zamanında meydana gelen değişik
likleri incelediği zaman, bunun en çok masalların en önemli bölümünde olduğu, aynı
zamanda bireysel ifadenin önemli olduğu sonucuna varmıştır.
Agnes Kovacs, Ketesd hikayelerindeki değişiklikler ile ilgilidir, keza yaşamın bir ba
kış açısında bulunan değişikliğin temel sebeplerini ileri sürmeye iten yerel hikaye kitap
larını araştırmıştır. Bunlar geçen zaman içinde masallarda, bireysel eklemelerde ve ruhsal
becerilerde ve anlatıcının eğilimlerinde yer almaktadır. Bunu kanıtlamak için çeşitli folk
lorcular tarafından çeşitli çalışmalar yapılmıştır: Kimse tarafından duyulmamış masalın
anlatıcıya okunması ya da anlatılması ve zamandan zamana tekrar ilişki kurulması is
tenmiştir. Bu değişikliğin kayda geçilmesini mümkün kılmıştır. Bu yüzden halk hikayesi
anlatıcılarının sözlü katılımı, sonuç olarak çeşitliliklerin takip edilmesi zor olmuştur.
Bartlett'in laboratuar deneyimleri ve diğer psikologlar folklor bilginleri için çekici gel
miştir. W. Anderson'un ünlü deneyimi üstünde 30 yıldan fazla durduğu "Kaiser und Abt"
hikaye çalışmasında 1 923'te ilk kez tarif edilmiştir. Fakat halk hikayelerinin durgunluğu
217
için verdiği neden pek inandırıcı değildir. Teorik düşünceler ve hala gelişmekte olan dene
yimlerin hiçbir alıştırmanın yeterince özenle hazırlanmadığının farkına vardım. Hikaye
anlatıcılarının kişilikleri ve kültürel temel bu şeyler arasında düşünülmemeye itilmiştir.
Hiçbir çaba hikaye anlatıcılarının tipine ait olup olmadığına harcanmamıştır. Hiçbir ilgi
hikayenin içeriğine ve anlatıcının kişiliği ile arasındaki bağa verilmemiştir. Aynı anlatıcı
lar tarafından değişik durumlarda tekrarlanan hikaye kayıtlarını içeren araştırmalarımız,
hikaye anlatıcılarının diğer metinleri değişik yollarda soru içinde tekrar yarattıklarını farz
etmemize izin vermiştir. Bunun anlamı hafızalarının değişik şekillerde oynadığı anlamına
gelir.
Burada sözlü katılımın alternatifli yaratıcı, koruyucu ve yıkıcı metotlarının Ortutay
tarafından folklor edebiyatında baş öneme sahip olarak son zamanlarda üzerinde durul
duğu, not düşülmelidir. Bireysel ve toplulukça yapılan mükemmel toplamanın sonucu
olarak, "Statu nascend"inde prosedürün kolları hakkında konuşmanın araştırılabileceği
üzerine, halk hikayesi araştırmasının özel öneminin bazı gerekçeleri üzerinde durmakta
dır. Tipik anlatıcı motifleri ve folklordaki yenilikler arasında bir benzerlik vardır. Ortutay
tarafından çalışılmış önerilen analizleri görmek memnun edicidir.
Halk hikayesi çeşitleri iki şekilde araştırılabilir: 1 . Verici ve alıcı arasındaki metni kar
şılaştırarak 2. Anlatıcının hikayeleri içinde defalarca geçmiş çeşitlerini karşılaştırarak. Bu
her iki uygulamaya bağlı olarak Jech v Rychnova'nın atılımları bahsedilmelidir. Bir anla
tıcı tarafından defalarca tekrar edilmiş hikayenin katılımını takip etmiştir. Araştırmacılar
uzun yıllardır kuşaklar arasındaki birikimleri toplamaya çalışmışlardır. Aynı zamanda,
aynı toplumun değişik anlatıcılar tarafından anlatılan aynı hikayenin çeşitleri bir sonuca
da ulaşmama yardımcı oldu. Aynı anlatıcı tarafından defalarca tekrar edilen hikayelerin
karşılaştırılmasının anlamını gördük ve Halpert'in yazdığı gibi sadece bireysel yaratıcılı
ğın sorunları değil; fakat hikayenin durgunluğu ve bunun yanında bireysel hikaye tipinin
durgunluğu ile yüz yüze geldik.
Z. Jzcndrey'in görüşlerini Janas Honti'nin yorumlarına bağlı olarak bahsetmek ka
ile değerdir. "Anlatıcının istemesi her zaman aynı modda olmaz. Niçin? Çeşitli sebepler
olabilir. Bu Lojos Katona'nın ezbere alınmış resitallerin anlatıcının moduna bağlı olduğu
içindir. Bu insandan insana olaydan olaya değişiklik gösterir. Buna kanıt folklor arkadaş
larının toplamaları gösterilebilir. Joendey şöyle açıklar:
Kısaca ve uzunca masallar anlatıcıdan gelir. Deneyimli toplayıcı adamının aynı
formda olmadığını ifade eder. Bunun için bir kez hikayenin çevrilmesinden asla memnun
olmayız; çünkü tecrübesiz centilmen toplayıcı sadece zamanlı hikayeleri alır.
Ortutay Fedics ile olan deneyimlerine bağlı olarak benzer durumlar oluşturmuş
tur. Fedics 1 1 ve daha sonra 21 olarak uzunlukları değiştiren kişidir. Ortutay Fedics'in
hikayesindeki üç değişikliklere bağlı şu notu almıştır. "O bazı açılardan kompozisyonları
nı değiştirdi, stile bağlı ögeler de değiştirildi. Yeni bir formül ortaya koydu, bazı bölümler
de genişledi, bazı bölümlerde yoğimlaştı.
Değişikliklerin kapsamı keza iki kayıt arasındaki zamanın geçmesine de bağlıdır.
"Her yeni değişiklik yeni redaction sunar. Aynı anlatıcı aynı hikayeyi yeniden çok zaman
geçtiği zaman uygun olmada iki redaction konuşabilir. Birkaç yeni kayıt uzun zaman son
ra yeniden ele alınmıştır. Rankr, tam basım Schleswig Holstein hikayelerinde ona uyum
218
sağlayan örneklerden biyoloji, temellerinden masalların var oluşlarındaki görüşlerden

bahseder.
Anlatıcının yaratıcılık yeteneğinin gözlemi ve masalların gelişme süreci, hikayenin
standart motif yaratıcısının karşılaştırmalı analizinden halk hikayeleri araştırmaları için
daha çok verimlidir. Yaşamın bölümünde en küçük değişiklikler bile gereklidir. Uluslar
arası hikayedeki her değişiklik genel Avrupa konusunun her etnik değişikliği boş forma
çağdaş bir yaşam aşılamaktır.
Şimdi olasılıkların dar çerçevesinde meydana gelen bireysel yaratıcılık şeklini suna
lım. (I) kompozisyondaki ve hikayenin formundaki, motiflerin birleşimindeki teknik (2)
hikayeyi ve gerçekliği birleştirme süreci (3) hikaye anlatıcısının stilinde ve ezberindedir.
Kompozisyon
Hikayede kompozisyonundaki tekniklerin örneklerini, motiflerini daha önceki ma
kalede işlediğimiz için burada fazla derine inmeyeceğiz. Biz, anlatıcının motiflerin derin
bilgisine sahip olan hikaye kurgusu için konuları ve düzeni, taslağı olduğu gerçeğinin far
kındayız.
Motif stoklarının kullanımında, hikaye oluşturmada çok fazla yol vardır. Hikaye çe
ken motiflerin değişikliği tarafından çeşitlendirilmiştir. Anlatıcının motif stokunu nasıl
kullandığı sorusu Karl Spiers tarafından oluşturulmuştur. Anlatıcının hafızasına göre mo
tifleri birleştirmesinin sadece sorusu değildir. Spiers keza motiflerin birleştirilmesinin so
nuçlarının nasıl değiştiğini de göstermiştir. Düşüncenin aynı trendine ait motiflerin kul
lanımı tamamen farklı yönde hikayeyi gösterir ve sonuç yeni tip kurgunun olabileceğini
belirtir. Motif stokunun gelişmesi sadece belirsiz olaylar zinciri içinde bir bölüm hatıranın
genişlemesine neden olmaz bütünde birkaç tip hikayenin baskın çıkmasına neden olur.
Bu eğilim hikayelerini sürekli akşamdan sonra çeşitlendirerek anlatan anlatıcılarda görü
nür. Burada od hoc eklemesi tarafından sıkça sonuçlanan masalların uzunluğu bile Gaclic
Irish ve Jcotler ile meydana gelen dinleyicilerin ilgisine göre hikayeleri ödülle bağlayan
hikaye anlatıcıları vardır. Aynı yolla birkaç olayı çıkartarak anlatıcı hikayelerini kısaltabi
lir. Motiflerin birleştirilmesi bilinçli anlatıcılarda değişmesi yaşanmaz. Şimdi buna bir ör
nek verelim. Peter Pandur'un hikayeleri 1 940 ve 42 yılları arasında kayda alınmıştır. Takip
eden yıllar içinde ondan bir ya da diğer hikayesini tekrar etmesini istedik. Yüzlerce insana
verdiğim ders Pandur'un hikayeleri ile süslenmişti. Seyirciyle yüzleştiğimizde ve çalıştı
ğımda tamamen farklı masalın, üzerinde karar kıldığımız farklı masalda saklandığını fark
ettik. Gün ışığına çıktı ki daha önce anlattığı hikayeyi iyi hatırlamıyordu. Fark edilmesi ga
yet zor olan sadece başlık kaldı. Fakat bu bölümde bilinçli ki, masalları kimden öğrendiği
sorulduğunda ilk kaydını yaptığı sırada verdiği aynı insanı verdi. Biz ona hikayeyi değişik
şekilde anlattığını ve koleksiyonunda bulunmadığını söylediğimizde bize, hafızamızın
yanıldığını ve aynı hikayeyi kelimesi kelimesine anlattığını söyledi. Bu olay anlatıcının
masalların konusu hakkında yanılabileceğini gösterdi. Sonuca varabilmek için hikaye an
latıcısını uzun yıllar sistematik bir şekilde araştırmak gerekir.
Hikayenin genişletilmesinde sayısız olanakların farkında olarak, gururlu anlatıcının
yüksek savlarına güven vermeliyiz. "Avuç dolusu hikaye bilen bir kimse, nasıl yapacağı
nı bildiği sürece onlardan yüzlerce yapabilir. "Naber'in sözlerinin çok güçlü olmamasına
rağmen duvarcı benzer anlamı taşır:' Hikayeyi duyduğum zaman aynı uzunlukta bir çift
219
yapabilirdim. İlgisi hikaye metinlerinin filozofisi üzerine olan Jolymassy hikaye anlatıcısı
nın özgürlüğünden bahseder.
Hikayelerimizde anlatım tamamen önem verici de değildir; fakat anlatım stilinin en
büyük karakteristik özelliğidir. Anlatıcılar orijinal olmayarak bilinen motiflerle iyi oluştu
rulmuş hikayeleri birbirine bağlar. Bu tarz hikaye anlatımı gayet seçkindir.
Sık anlatımların yol açtığı "od hoc" hikayeleri ve kurgulu çeşitli olan tip hikayelerinin
orijinalitesi hakkında tamamlanmış soru yöneltirler. Salsmolly "The Mople Trza" kitabın
da bu soru ile ilgili geniş bir açıklama vardır. Tamamen özgür motiflerle genel yaratıcılık
ları yeni bir birleştirme yaparak yeni tip hikayenin formunu açıklar.
Masal ve Gerçeği Birleştirmek
Türü ne olursa olsun insanların günlük hayatlarıyla ve gerçek ile ilgili hiçbir ilişkisi
olmayan'bir hikaye dışarıda yok olup gitmeye mahkumdur. Masalların temel özelliği her
farklı bireyin yaratıcısının farklı topraklarda yaşamasından kaynaklanmaktadır. Öykücü
her zaman temelini sosyal tabakasının tecrübe çemberinden edinmektedir: (Onun) fi
gürleri aynı koşullar altında köylüsünün davranışlarını tahmin ettiği gibi davranır; prob
lemleri toplumunkilerle aynıdır (rastlaşır) ve kırlar ve çevre masalın yaratıldığı toplum
ortamına uymaktadır. Büyük yöneticilerden ya da doğaüstü canavarlardan bahsedilse bile
hareketlerinde ve konuşmalarında beyefendi gibi ya da köydeki zengin köylüler gibi dav
ranıyorlar. Öykünün iki düşman kampı, iki düşman dünyası kendi ortamlarında fakir ve
zengin, ölümlü ve insanüstü, güçlü ve güçsüz arasındaki zıtlığı ifade eder. (Öykücü anlatıcı
için bu "benim dünyam" ve "onların dünyası"dır) Karşılık olarak, öykücü hikayenin kah
ramanını ve çevresini belirler ve hikayeye kişisel tecrübelerini ve öğelerini ekler. Öykücü
asla kişilikdışı, partizan olmayan ya da ilgisiz (meraksız) değildir; o öznel gerçeğin tutkulu
bir temsilcisidir ve umut edilen (beklenen) daha iyi gerçeği betimler. Köylü öykücü, öykü
nün merkezinde olan zayıf kahraman ve güçlü figür arasındaki çelişkiyi çözerken zayıftan
yana olarak taraf tutar. Masalı zayıfın "dilek (istek) şiiri" olarak kabul eden araştırmacı
larla aynı fikirde değiliz. Hala öykücü, öykülerine isteklerini iyice yerleştirse bile gerçekte
bu zayıf bir istekten başka bir şey değildir. Öykücü kendi insanını hikayesinin içine dokur,
hikayeyi anlatırken kendi bakış açısını da belirtir. Öykünün her durumunda kendi kade
ri de vardır; kendini öyküdeki eylemle belirler ve kişisinin hayattaki bütün tecrübelerini
yorumlar. Bütün öykücüler bunu yapar; fakat araçlar (sonuca ulaşmak için kullanılan şey)
onun kişiliğine bağlıdır. Bu, karşılaştırmalı öykü araştırma metodunun yeterli sonuçlar
vermesinin sebebini açıkladığı için gereklidir. İtinalı çalışma temelde öykülerin şemasıyla
meşgul olmayı, çeşitliliğe kapıları açan bütün arka planları (zeminleri) içine almamayı
içerir.
Takiben araştırmacıların dikkatini çeken olayları göstereceğiz. İlk önce hikayenin
yerini, coğrafi ve sosyal çevresini, şahsi tecrübelerin bütünleşmesini ve hikaye içinde
hikayenin kahramanlarının işlerini, fakir köylülerin yaşam tarzlarını ve öykücünün tec
rübelerinin öyküye katılımını, düşüncelerini ve dünya görüşünü gözlemleyeceğiz.
Bu olaylar önemlidir; çünkü onlar insanların dünya görüşünü aydınlatır: "Her halk
hikayesinde" Ortutay yazarlar "iyi okuyucu, köylü hayatının sayısız özelliklerini, her
dakikalarını, köylü tarzı gözlemin buluşlarını ve onların halk kavramını fark edebilir.
Kahramanın maceralarıyla, köylünün kendisi de hayat görüşünün tümünü, toplumun ve
geleneklerin köylü kurallarına uygun olduğu, kendi köylü dünyasında bir maceraya atılır:'
220
Bu, Alman hikaye koleksiyonlarına göre sihirli hikayenin gerçek imajını ana hatlarıyla
çizdiği Rchrich'in halk hikayesi ve gerçek üzerine yazdığı kitapta doğrulanır.
Stil ve Anlatma
Sonunda, bireyin şekil vermedeki ve performanstaki ifade ve konuşma tarzındaki
rolü dikkate değer. öykünün çeşitliliği, öykü anlatıcının yeteneklerine, diline, stiline ve
dramatik anlatma biçimine bağlı olarak büyük çeşitlilik gösterir. Konuşma tarzı tek başına
öykücünün rolünü nitelendirebilir. Masalın geleneksel ve kuralcı bir stille belirlenen bir
tür olduğu doğrudur. Fakat aynı zamanda öykücü tarafından eklenen stilistik inceliklere
büyük ölçüde bağlıdır. J. Bali halk hikayesinin geleneksel stilini öykücünün kişisel stilin
den ayırmanın gerekliliği üzerinde durmuştur. 1950'de Bloomington da öykü tipine ve
öykücünün kendine has stiline olan canlı bir tartışmaya yol açmıştı. Burada (diğerleri
arasında) öykünün değişimi (farkı) arka planda çok yetenekli, yaratıcı bir hikaye anlatıcısı
varsa tutarlıdır düşüncesi ifade edilmiştir. Kesin bir çeşit öykü stilinin özelliğinin küçük
çemberinin arkasında bir toplum, bir köy ya da diğer bazı birimler daima güçlü bir kişilik
saklamaktadır. Son yıllardaki hikaye anlatma biyolojisindeki araştırmalar öykücünün sti
lini ve performansını incelemek için bir metot oluşturmaya başlamıştır. İyi belirlenmiş bir
yaklaşım ve detaylı bir çalışma hala başarılı olamasa da böyle bir metodun önemi açıktır.
Bütün sanatçıların dinleyicilere hitap eden ve dikkatini çeken dili her şeyden önce
gelir. Farklı yöreden olan öykücüler - hatta bazen aynı köyden - sözcük dağarcığındaki
farklılıklardan ayrılırlar (ayırt edilirler). Mesela Mrs. Palko'nun sözcük dağarcığı György
Andrasfalvi'ninkinden daha zengin ve çeşitlidir. Mrs. Palko'nun sözcük dağarcığı genelde
ritmiktir, sık, anlamlı dönüşümlerle ve deyimlerle harika şiirsel imaj ve benzetmelerle do
ludur. Geleneksel öykü formülüne sıkıca tutunan öykücüler olduğu gibi, Mrs. Palko gibi
sadece kendi formüllerine tutunan (sadık kalan) öykücüler de vardır. öykünün yapısın
da, yapıda öykücünün en çok dikkatini çeken ve ihmal edebileceğini düşündüğü olaylara
bağlı çok değişim olabilir. Genel gözleme göre, her zaman ona konu olan hareketteki du
raklamalar değil hareketin kendisidir - durumların, ruhsal havaların, karakterin ya da ak
lın koşullarının tanımlarıdır. Azadovski bunu peyzaj (kır manzarasını) ve karakterlerinin
farklı atmosferlerini tanımlayan Vinokurova'nın sanatsal yetenekleri hakkında konuşur
ken yalanlar. Aynı şekilde, Fedics'te de karakterlerinin özel monologları onlar savaşmadan
önce dikkati çekmektedir. Aynı durum, destanı dramatik özlülüğe (kısalığa) tercih eden
Macar öykücüler için de geçerlidir: The Transylvania lumberman A. Albert; the sharec
ropper F. Kiss of country Szaboks: L. Ami of country Szatmer. Bu da sonra göreceğimiz
gibi Mrs. Palko'nun özelliklerinden biridir.
Öykünün tarzı destan ya da dramatik olabilir. Bazı öykücüler, öykü hareketini üçün
cü kişide anlatmayı tercih ederken; diğerlerinin dramatize kişi hareketi vardır ve konunun
doruğuna zemini hazırlarken kendi yorumlarını minimum seviyeye indirirler. Burada
öykünün sadece kelimelerini değil, aynı zamanda dramatik performansını içeren öykü
türüne rastlıyoruz. Gerçekte öykücünün dramatik jestinin olmadığı öykü yoktur.
Öykücünün hikaye hareketini anlatırken tecrübe edinmesi doğaldır ve kendini keli
melerle olduğu kadar jestlerle de ifade eder. Bilinçsiz belirleme ve güvenirlilik için bilinçli
uğraş öykücü için direk olarak bu çeşit bir tecrübeye yol açar. Neredeyse her araştırmacı
öykücünün taklitçi-dramatik tavırlarıyla (hareketleriyle) karşı karşıya gelmektedir. İşin bu
hileleri her zaman tutarlı bir şekilde kullanılmamaktadır ve bu açıdan da daha çok an-
221
lamlı ve daha az yetenekli hikaye anlatıcıları vardır. Birçok araştırmacı, metni tek başına
korumanın artık kafi olmayacağı sonucuna varmaktadır. Henssen'in ve diğerlerinin aynı
zamanda masalın, fıkranın (hikayenin), efsaneye inanışının geçmişini teybe kaydetmeleri
hatta 16 mm'lik bir kameraya çekmeleri dramatik yetenekleriyle apaçık ortadadır.
Olaylarda yer almanın ve oyuncunun j estlerini taklit etmenin yanı sıra anlatıcı kah
ramanın görüşünü dramatik bir şekilde biçimlendirir. "üst Styria'dan oturup hikayesine
başlayan bir marangoz, hikayenin kahramanı şeytanla karşılaştığı, benim üstüme yürü
düğü ve yanlış anlaşılan kahramanla düğün ziyafeti sırasında onunla savaşan meyhane
bekçisi arasındaki diyalogu kanıtladığında aniden ayağa kalktı .. :' Pek çok benzer örnekten
söz edilebilir. Trllhagen'in çingene ve Taikon hikayelerinde bir çeşit hareket gösterilebilir.
Çalışma grubunun her üyesi hikayenin rollerini kendi aralarında bölerler ve gerçekten
onu sahnedeki bir oyun gibi kelimenin tam anlamıyla oynarlar. Aynı olaylar Cammonn
tarafından öykücülerin ve fıkracıların Batı Prusya'daki dramatizesinde anlatılır.
Kakasd'ın Hikaye Anlatıcıları (3)
Dört hikaye anlatıcımız Kakasd'da önde gelmedi. Yaşlı Andrasfalva'nın hayatında
oldukça çok hikaye stoku olan şahsiyetler olarak çok önemli bir rol oynadılar. Her biri
sade kendi hikayelerini anlattı ve her birinin kendi dinleyeni vardı. Sadece diğerlerinden
daha az ödüllendirilen Mrs. Geczi'nin dolaylı olarak Mrs. Palko'nun etkisini gösteren çok
az metni vardı. Her biri farklı bir dinleyici için farklı zamanlarda anlattı ve hikayenin
araçlarının ortak bir araştırmadan gelmesine rağmen her birinin hikayesinin farklı bir
şekli vardır. Her hikaye anlatıcısı yeni hikayeler öğrenmeye istekliydi ve yakınlarından
yeni hikayeler anlatmalarını ya da okumalarını rica etti (istedi). Her hikaye anlatıcısı
hikayelerini çok önceden öğrendiği ve çok defa anlattığı için bir dinleyici ve köydeki her
kes kimin hikayesi olduğunu bilmeden önce onlara kendinden bir şeyler katardı. Ayrıca
hikaye anlatıcıları birbirlerini dinlemekten hoşlanırlardı.
Andrasfavi'ye Mrs. Palko'nun hikayelerini bilip bilmediğini sorduk. Düşünmeden en
önemlilerinin başlıklarını ezbere söyledi. Bir tanesini anlatması istendiğinde "Onları iste
diği zaman anlatacaktır. Anlatamam, sadece onları biliyorum, bunlar onun hikayeleridir:'
dedi.
"Fakat onları babandan, senin de duyduğun kişiden öğrendi:' diye karşılık verdik.
Sadece başını salladı.
"Onlar farklı hikayelerdi. Sadece başlıklar benzer." ve gerçekten Andrasfalvi ortak
kaynağın farkında değildi; fakat sadece yıllar boyunca anlatıcı tarafından yeni farklı şekil
ler biçimlendirildi.
Altıncı ünitede bahsettiğimiz aynı kurallar Kakasd'ın seçkin anlatıcılarını da kapsar.
Halk hikayeleri biyolojisi konusunun karışık sorularından biri, hikaye stokunu kuşaktan
kuşağa iletmek ve submersionun, latery'nin canlandırmanın ve materyallerin yeni ekle
rinin değişimidir. Bunları takip etmek kolay değildir; fakat bazı eski miras parçalarının
yeniden ortaya çıkması bazı sonuçlara izin verebilir.
Eski Andrasfalva'nın fakir insanlarından daha ziyade, köylüler arasında hikayelerin
bilgisinin efsane konusu zannı olan Zaicz ailesinden gelen efsane hazinesi hala Kakasd'a
canlıdır. Zaiczler fakirdir; fakat genelde çok saygılıdırlar ve köy hikaye köklerinden (atala
rından) geldiğini açıklamaya çalışmıştır.
222
Bazıları onların Slovak olduğunu düşündü; Janos Matyas onların "Polonya uyruklu"
olduğunu düşündü ve Mrs. Palko'nun annesinin (Galiçyalı Maria Rudik) Musevi olduğu
nu ve hikaye anlatma kabiliyetinin ondan geldiğini biliyormuş gibi davrandılar. Bu yete
nek, onun erkek yeğenlerine de geçmiştir: "Gyurka ve Matyas ve Zsuzsi vardır. Onlar nasıl
hikaye anlatabilir! Elbette onlar da bütün Museviler gibi zekilerdir:'
Eski hikayeci Jozsef Zaicz ve oğlu Janos'u artık daha fazla araştıramayız. Mrs.
Palko'nun babası ve erkek kardeşi (Andrasfalvi'nin büyükbabası ve amcası) ve 1949 ölen
Marton Laszlo uzun bir süre aynı şekilde anlatmıştır. Arkada bırakılan dinleyiciler onu
çok farklı şekillerde algılayan pek çok farklı anlatıcının mirası haline gelmektedir ve iletim
sürecinde geleneksel materyaller değişim geçirmiş ve farklı boyutlarda gelişmiştir.
Bir önceki bölümde eski Zaicz'in hayatını-kaderini kendini hayatta tutmak ve ai
lesini desteklemek için yaptığı umutsuz girişimlerini tanımladık. Hayatı tipik seyyar bir
hikaye anlatıcısının hayatıdır. Çalışma isteğiyle dolu fakir bir adam, defalarca denedi ve
yaşlı ve zayıf yeniden fışkıran bir enerjiyle ölmek üzere zavallı Andrasfalva'nın kapısı
na geri döndü. Nerede olursa olsun hikayeler anlattı - Rusyaöa, Moldova'da, Romanya'da,
Macaristan'da ve Galikya'da. - Tarım ve endüstri işçisi olarak çalıştı; taşımacılık yaptı. Fakir
bir adam olarak anlamsız bir hayat sürdü ve çalışırken işçi hikayeleri anlattı. On iki yıl
altı ay boyunca askeri serviste çalıştı. Mrs. Palko anlattı. Her yerde çok tecrübeli, arkadaş
canlısı ve şakacı bir adam olarak okumada ve yazmada uzmanlaşmamasına rağmen hoş
karşılandı ve saygı duyuldu.
Oğlu Janos bir hikaye anlatıcısı olarak onu geride bıraktı. O "daha iyi bir eğitim al
mıştı, daha çevikti ve okuyabiliyordu. Misafiri severdi ve hikayelerini sadece çalışırken
değil aynı zamanda evde ve misafirlikte ve çağırılıp da başkalarının evlerine gittiğinde
de anlatırdı. Sessiz, sıcakkanlı ya da babası gibi mütevazı değildi. Tam tersine soğuktu,
insanlar onu genelde "ağzı bozuk ve kutsal şeylere karşı saygısız konuşmalarından" dolayı
eleştirirdi. Genç kuşak anlatıcıların ondan öğrendiği şeyler onun çok yaratıcı ve aşırı de
recede kabiliyetli olduğu sonucunu verdi.
Bugünkü materyal Zaicz ailesinin üç kuşak anlatışını araştırır. Elbette ki tam olarak
bitmemiştir (eksiktir); fakat bu gerçekte hikaye anlatma cümlelerinin pek çok kuşağını
kapsayan araştırmanın önemini göstermektedir.
• Lin da Degh, Folktales and Society-Story-telling In A Hungarian Peasant Community, Indiana University
Press, ı989, ss. 165- 1 87.
223
MASAL, MASAL ARAŞTIRMASI ve
MASAL DERLEMESİ ÜZERİNE*
Yazan: Ursula EWIG

Çev.: Zeki C. ARDA
Ursula Ewig Alman masalları hakkında çeşitli kitaplar yazmıştır. Deutsche Volkmürchen (1 960 Frankfurt)
adlı kitabında 90 tane masal bulunmaktadır. Bu kitap Grimm kardeşlerin topladığı masallardan oluşmaktadır.
Ursula Ewig'in Anneliese Born ile birlikte yazdığı Die Frauentracht des Biedenbacher Grunders (Marburg 1964)
adlı bir kitabı da bulunmaktadır.
Modern insan, güçlüklerle dolu ama gizli bir tarafı

kalmamış olan dünyadan uzaklaşıp, masalda
bulduğu sadelik ve derinliği seviyor.
Grimm Kardeşlerin derledikleri masallar birçok bakımlardan örnek olmuş ve Almanya

sınırları dışını da etkilemiştir. Gerçekten, bu masallar, masal derleme ve masal araştırma
devrini açmıştır. Bugün bütün dünyadaki bilim adamları ve amatörler bütün milletlerin
masallarını toplamak, onlardaki ilişkileri ve hayat tarzlarını araştırmak için müşterek gay
ret sarf etmektedirler. Bir süre önce yapılan Uluslar arası Folklor Araştırmacıları Kongresi
masal konusuna dünya çapında ilgi göstermiştir. (Kiel ve Kopenhag'da 1959 Ağustos'unda
yapılan kongre) özellikle bu yeni ilim dalındaki araştırma problemlerinin çokluğu ortaya
çıkmış gelecek içinde daha birçok problemlerin söz konusu olduğu b eli rtilmiştir.
Şüphesiz başlangıçta Grimm Kardeşler halk ağzında bugüne kadar gelmiş olan folk
lor ürünlerini ihmal edilmek ve unutulmaktan kurtarmayı gaye edinmişlerdi. Onlar halk
hikayeleri ile Orta Çağ Kuzey Almanya edebiyatının yeniden keşfi ve araştırılmasındaki
ilişkide "yüksek eski çağın izlerini" bulmuşlardır. Çünkü aynı motifler hem burada hem
orada karşılarına çıkmıştır. Bu buluştan hareket ederek Wilhelm Grimm şunları yazmak
tadır. "Bu masallar şimdi bugüne kadar gördükleri ilgiden fazlasını görmektedirler. Bu sa
dece kendilerine has sevimliliklerinden, çocukluk günlerine ait olmasından, insana bütün
hayatı boyunca bir altın öğreti ve hoş bir anı olarak kalmasından dolayı değil, aynı zaman
da masalların asırlar boyunca halk arasında yaşamış olduğunu ispat ederek milli edebiya
tımıza ait oldukları içindir." Arnim ve Brentano, Alman halk şarkılarındaki harika şairane
seslenişi duyduktan ve bunu "Des Knaben Wunderhorn" da edebiyat öğrenimi görmüş
okuyucuya sunduktan sonra, Grimm Kardeşler folklorik nesir hikayelerdeki şairane sihri
keşfettiler. Halkın, bu çocukluk yıllarına ait ve ilk edebi türe olan sevgisi zaman akımı
içinde devam etmiştir. Grimm Kardeşler "Çocuk ve Ev Masalları" ile Almanlara hakiki bir
ev ve kalp kitabı hediye etmişlerdir. Grimm Kardeşler masallarının çeşitli baskılarındaki
ön sözlerde ve ayrıca masal kitaplarında yazdıkları inceleme ve özellikle açıklamalarla
ilmi masal araştırmasını da kurdular.
Karşılaştırma materyalinin sonsuza kadar yayılmış olmasına ve araştırma problem
leri ayrılıklar göstermesine rağmen, Grimm'lerin bilgi ve metotları esas itibarıyla bugüne
kadar geçerliliklerini sürdürmüşlerdir. 19. ve 20. yy'da masalın mahiyeti ve şekli, menşei
ve yayılması ile ilgili soruları kapsayan yeni araştırma sahasında hemen hemen bütün
224
teoriler için Grimm Kardeşler'de temel bilgileri bulmaktayız. O zamandan beri ayrıntılar
çürütülmüş ve düzeltilmiştir; görüşlerinin enginliğine, bağıntıları kurmaktaki yorulmaz
lıklarına daima hayranlık duyulmaktadır.
Aşağıdaki paragraflarda masal araştırmasındaki dallar tek tek, kısa kısa ele alına
caktır. (bu konuda geniş bilgi ve kritik görüşler Leyen'in "Das Marchen''. Heidelberg
1 958'dedir.) "Wander" teorisine göre Hindistan bütün masalların ana vatanıdır. Özellikle
Orta Çağ'da oradan çeşitli yollarla Avrupa'ya gelmişlerdir. Buna karşılık "Etnolojik'' teori
ye göre masallar her millette aynı cins dini tasavvurlardan, birbirinden ayrı olarak mey
dana gelmiştir. Bugün bu iki teori arasında bulunan gerçek aranmaktadır: Başlangıçta her
halkın kendine has masalları vardı; özellikle Hint ve Keltler gibi, zengin fantezili "masal
halklarının'' hikayeleri kendi doğmuş oldukları dar bölgenin sınırlarını kat kat aşmış ve
bütün dünyaya yerleşmiştir.
Bugün için önem kazanan diğer bir metot "CoğrafiCoğrafi-tarihi metot" tur. Bu görü
şe, temsilcileri olan Finli Aarne ve Kaarle Krohn'nun ülkelerinin adı verilerek "Fin ekolü" de
denmektedir. Bu metot da bir masalın bütün varyantları karşılaştırılarak onun muhtemel
menşei ve yayılma yolu tespit edilmeye çalışılıyor. Daha önceleri Grimm Kardeşler masal
larıyla ilgili açıklamalarında mitoloji, efsane ve edebiyatta bütün paralelleri bir araya geti
rerek bu metodun öncülüğünü yapmışlardır. Daha sonra tekrar ele alınan halkların masal
dünyası, J. Bolte ve G. Polivka tarafından "Grimm Kardeşlerin Çocuk ve Ev Masalları İçin
Açıklamalar" adlı büyük bir eserde tetkik edilmiştir. Karşılaştırma metodu için önemli
bir yardımcı eser Helsinki'de yayınlanan "Folklore Fellows Communication"dur. Bu eser
diğer konuların yanı sıra Aarne'nin "Typenregister"i, 1 9 1 0 ve Thompson'un "Motif lndex
of Literature", 1932-1936 bulunmaktadır. (bu eser 6 cilt halinde Kopenhagen'de 1 955'de
yeniden ele alınmış ve işlenmiştir.)
Bir masalın kendisinin ilk şekli, menşei ve zaman bakımından doğuşu hakkında na
diren ve bir dereceye kadar emin sonuçlar verebilmesi münferit masalların değişmeye
uğrayabileceği anlayışı, motiflerin çeşitli değişmelere uğrayabilmesi ve birçok bilinen ma
salların çok geniş alanlara yayılması hayret uyandırmaktadır.
Böylece karşılaştırmalı masal araştırması, halklar ve zamanı aşan fikri bir köprü de
ğerinde olup, vardığı sonuçlar, yalnızca araştırmacı için önem taşımaktadır. Örnek: İki
Erkek Kardeş masalının( l ) en eski nüshasının M.0. tahminen 1250 yılında Mısır'da ya
yınlandığını öğrenen bir amatörde bununla ilgilenir. "Hirtenbüblein'' (Çoban Çocuğu)(2)
için şekil olarak 1 O. yy'daki eski bir Yahudi paraleli tespit edilmiştir. Bilinmeyen bir şey için
söz vermek motifi veya eve dönüşte ilk rastlanan şey motifi sevilen bir masal girişidir.(3)
Bu motif Jephta'nın Tevrat'taki hikayesinde geçmektedir. (Richter II, 30-35) artık hikaye
Amor ile Psyche'nin çekirdeği "Hayvan Damat" motifi birçok masallarda hayatiyetini sür
dürmektedir. ( 4) Hatta Alman menşeli olduğu sanılan "Der Volf und die Sieben Geiplein"
ile Ratkappchen ''Almanya topraklarında meydana gelmemiş, aksine Fransa menşelidir.
Yaşına bakılacak olursa masal, Leyen'in dediği gibi, "Halkların mübadele malıdır:"'
Zamanımızda araştırma, masalın edebi yapısı (Gestalt), anlatım sanatı eseri olarak
orijinalliği ve kendisinin orijinal form konularıyla da daha kesif bir şekilde çalışmaktadır.
Bu konuda en aydınlatıcı çalışmayı Max Lüthi'ye borçluyuz. O "masalı masal yapan şeyi"
arıyor. Bunlar motifler midir? Masal konusunun bizden sakladığı sihir dünyası mı? Masal
kahramanlarının öteki dünyada başka dünyadan varlıklarla karşılaşması mı? Mucizeler
mi? Masal bütün bu unsurları diğer anlatım türleriyle paylaşır.
225
Mucize, menkıbelerin gerekli ve merkezi unsurudur, dine döndürmek ve imanı kuv

vetlendirmek için etki etmek zorundadır. Menkıbelerde mucizeden olağanüstü söz edilir
ve hikayeci sık sık "öteki dünya'' ile karşılaşmayla etkilenir. Bu yüzden menkıbenin özel
likle karakteristik şekli kısa ve sanat bakımından değersiz oluşudur. Dehşet veren olaylar
hakimdir ve sonuç hemen hemen trajiktir. Öteki dünyaya rastlayan kimse de çoğu kez
şöyle belirtiler tasvir edilir: Saçı ağarmıştır, kötürüm olmuştur, başlangıçtaki mutluluk
felakete dönüşmüştür.
Masalda her şey daha basit ve daha hafiftir. Burada da başka dünyanın varlıklarına
rastlanır: Cadı kadınlar, devler, cüceler, büyücüler, canavarlar ve diğer olağanüstü varlıklar.
Hayvanlar, cansız varlıklar konuşurlar ve sihirli kabiliyetleri vardır, ama masal kahramanı
onlarla birlikte kendi hemcinsleriymiş gibi hayret, merak ve korku duymadan dolaşır. O,
erişilmesi gereken muayyen bir hedefe yönelmiş atılgan kişidir: Ab-ı hayat şeytanın altın
saçları, güzel kral kızı, yolundaki sihirli varlıklardan yardımcı veya düşman bulur, ama
bunlar kahramanı gayesine ulaşıncaya kadar ilgilendirir. Gerçekte "bu dünya" ile "öte
ki dünya" masalda da göze çarpar. Ama bunlar birbirleriyle tarafsız olarak ilgi kurarlar,
bu efsaneden tamamen başkadır. - efsanede insanı dehşet toplar -,menkıbedekinden de
başkadır. - Menkıbede ilgili şahıstan bir iç değişim olur - Menkıbe ve efsane, gerçeküstü
olayları anlattıklarında realisttirler. Buna karşılık masal bütün bu gerçekleri bu dünyaya
bağlılıktan kurtarır ve serbest bir oyun halinde bunları şiirsel dünyaya sokar.
Bu olay, Lüthi'nin geniş analizinde gösterdiği gibi çok sıkı üslup kanunlarına tabidir.
Masaldaki esrar, onun kullandığı motiflerde değil, aksine onun kullandığı tarzdadır. Yani
onun biçimindedir. (Gestalt) Masalının en önemli özelliği onun "soyut üslubu" olur.
Hayatın çeşitli tabakaları basit hatlara ve tezatlara indirilmiştir. Gerçekte karışık olarak
ortaya çıkan insan karakterleri masalda ayırt edilmiş ve zıt tipler halinde dağıtılmıştır:
"Kahramanlar" ve "Korkaklar''. Masal tasvir ve tarif etmez, aksine sadece beyan eder.
İşte bu yüzden tiplerin (figürlerin) keskin hatları, görünüşleri ve katiyetleri etkili olur.
Karakterler ve duygular konu ile ortaya konur, kötülük bencillik, aynı şekilde merhamet
ve iyi kalplilik, mesela "Frau Holle" veya "A.b-ı hayat" da ki üç erkek kardeşin durumu.
Duygulardan çok şekilden söz edilir: Sevinç, keder, korku. Aşk ve sevgi birleşmesi büyük
rol oynar, ama masal aşırı heyecan ve şehvetten söz etmez. Masal figürleri güçlük ve ruhi
çelişki tanımaz. Eğer, "Frau Holle" masalında iyi kalpli kızın sıla özleminden söz edilmişse
bu psikolojik bir anlamda değildir; bu sadece kızın ruhi açılış motiflerini ortaya koyar ve
bununla olayın devamını sağlamlaştırır. Benzer değerler sık sık unutmak ve hatırlamak
motifinde de görülür. Vücuttaki ağrılar, realist olarak anlatılan yaralar, masalda yoktur.
"Yedi Kavga" masalında sadık kız kardeş kutsal dağı aşabilecek olan horoz kemiğinden
anahtarı kaybedince şöyle yapar: "İyi kalpli kız kardeş bir bıçak alır, serçe parmağını keser,
parmağı kapıya sokar ve kapıyı şans eseri açar. İçeri girdikten sonra karşısına bir cücecik
çıkar. . ." Kan akmaz, hiçbir ağrı sesi de duyulmaz. Ara verilip uzun uzun tasvirlere girişil
mez, olay akar gider. Bu bakımdan zulümlerden dolayı masala karşı sık sık ortaya atılan
fikirlerde zayıf kalmaktadır.
Figürlerde olduğu gibi masaldaki olaylarda kesin olarak belirtilmiştir. Konuda dola
şıklıklara yer verilmez, aksine kendi içinde kapalı epizotlarda basit ve peş peşe sıralama
vardır. Bunlar sıkı bir ritimle sıralanmıştır, çoğu üç sayısı esasına göredir: Üç erkek kardeş
yola çıkarlar, aynı duruma getirilirler. "Korkaklar" hiçbir şey başaramazlar, "Kahraman"
koyarız. Üç ödevin yerine getirilmesi gerekir ve her bir ödev için sadece kahramana uygun
yardımcı bir çare, doğru çözümü yapabilmesi için buluruz. Münferit durumlar arasında
bağlantı kurulmaz; hatta aynı veya benzeri bir durum olsa dahi hepsi ilk defa oluyormuş
226
gibi olur. Burada, Lüthi'nin "Isolation" olarak belirttiği, masalın üslup karakteri özellikle
kendisini gösteriyor. Bütün ayrıntılar - figürler, epizotlar, nesneler - kendi gerçek dün
yalarındaki bağlantılarıyla çözülüyor. Ama onlar böylece sınırsız bağlantı kabiliyeti mi
elde ediyorlar: Bir kesik parmak kaybolan anahtarın yerine kilidi açabiliyor, fakir köylü
çocuğu prensesle evlenebiliyor ve kral olabiliyor, insan balıkla, kuşla, atla, her türlü hayali
varlıkla hemcinsleri gibi ilişki kurabiliyor ve hatta şekillerini değiştirebiliyorlar. Mümkün
olmayan hiçbir şey yoktur. Mucize ve sihir günlük bir olaymış gibi gayet tabii bir şekilde
meydana geliyor.
İnsan mevcudiyetinin bütün hayati unsurları görünmektedir: Aile ve toplum düzeni;
doğum, ölüm, içgüdüler ve insan hayatını tayin eden olaylar halinde ilk fenomenler; alın
yazısının yanı sıra mutluluk ve felaket halinde ahlaki değerler ve onların karşı değerleri.
Masal, insan dünyasını işte böyle geniş bir şekilde yansıtır. Gene de her biri soyut bir
stilize ile dünya güçlüklerinden kurtarılır. Tabiat kanunlarında olduğu gibi Lüthi'nin de
daha çok üzerinde durduğu, bilhassa büyülü masallarda dünya gidişatının anlaşılmayan
ve haksız olayları da yerine göre belirtilir.
Masal unsurları serbest bir halde kullanarak kendi edebi dünyasını kurar. Bütün re
aliteler, kişisel olaylar onun kanununa tabidir. Buradaki serbest bir halde kullanma keyfi
bir fantezi demek değildir, aksine gerçeği dünyanın sembolüne dönüştüren şairane bir
bakıştır.
Masalın ayrıntıları yorumlanabilir. Bütünüyle ele alınacak olursa masalda muayyen
bir anlam muhtevasının tespiti vardır. Bütün unsurlar "yüceltilmiş" ve yeni bir bütünlük
yapılmıştır. Bu bütünlüğün edebi muhtevasının yoruma ihtiyacı olmadığı gibi buna müsa
ade de etmez. Masallarda bizi mutlu kılan (haz veren) şey, içindeki yorumlanabilecek olan
değil, aksine çok şey kapsayandır: "O bize düzenli bir dünyayı gösterir:'
Lüthi'nin masal fenomenolojisi kendisinden önce aynı yöndeki bütün çalışmanın
toplamıdır. Grimm Kardeşlerin bir temel filizi burada yeniden hayatiyet kazanıyor: Halk
masalı katkısız bir edebi oluşum olarak anlamını bizzat kendi içinde taşır ve kendine has
kanunları vardır. Lüthi'nin beyanı bütün Avrupa masallarını kapsar ve Alman masalının
komşularıyla nasıl kardeş olduklarını gösterir. Biz Avrupa halklarını masallarındaki müş
terek bir üslubun ana hatlarını tanımaktayız.
En dar bir anlamda "Masal üslubu"ndan biz Almanlar, yankısı unutulmayacak bir
şekilde kalplerimizde derin izler bırakan muayyen bir anlatım tarzını anlıyoruz: Çocuk ve
Ev Masalları'nı "anlatım tarzı, bu masallardaki sade ve samimi sesleniş doğrudan doğruya
halk ağzını duyuruyor ve bu da zaten Grimm Kardeşlerin daima en yüce gayesiydi: "Sadık
ve katkısız" bir şekilde masalı nakletmez. Bu sırada halk edebiyatına derin bir saygı du
yuluyor, ondan bir ön sözde şöyle söz ediliyordu: "Bütün hayatı içinde bulunduran ebedi
bir kaynaktan gelmişlerdir:' Ama masalların oluşumu(S) Grimm masallarındaki üslubun
tedrici bir şekilde nasıl teşekkül ettiğini, bize göstermektedir. Halkın ağzındaki hikayenin
üslubu ile bu kıyas edilemez.
Mesut bir tesadüf neticesi Grimm Kardeşlerin 1 807- 1 8 1 O tarihleri arasında derle
dikleri masalların resimleri elimizde mevcuttur. Onlar bu yaprakları dostları Clemens
Brentano'ya göndermişler, böylece onu masal derlemeye teşvik etmek istemişlerdir. Ama
Brentano'nu "Wunderhorn" eserinden sonra sözlü halk edebiyatına devam ettirmek müm
kün olmadı. Grimm Kardeşlerin müsveddeleri (manuskriptleri), daha sonra Brentano'nun
geriye bıraktıkları ile birlikte Alsap'taki Ölenberg manastırına ulaştı ve ancak zamanımız
da keşfedilerek basılacak hale getirildi.(6)
227
I. cildi 1 8 12, II. Cildi 1 8 1 5'de yayınlanan ilk baskılardaki masallarla el yazısı halindeki
orijinalleri arasında farklılıklar görülmektedir. Bu farklılıklar genellikle masalın yapısının
mükemmel oluşunda ve planındadır. Dil daha mütecanistir; Ölenberg'deki manuskript
te sadece küçük notlar varken, ilk baskıdakinde toparlanmış bir anlatım bulunmaktadır.
Grimm masallarının üslubu apaçık ortaya çıkmaktadır. Kurbağa Kral masalındaki gibi,
bazı hallerde orijinaldeki sade şekil ilk baskısındakine tercih edilir. Ama birçoğunda şe
kildeki birlik, dildeki şairane sihirli sesleniş yoktur.
Buna giden yol ve bununla masal üslubundaki gelişmede baskıdan baskıya devam
etmekte ve son şeklini 1 857'deki yedinci baskıda almaktadır. Buna göre daha sonraki bas
kılar yapılmıştır, 1 8 12'deki I. ciltteki 86 adet masal sayısı burada 200'ü bulmaktadır. Bu
sayıya on çocuk Degende'si dahil değildir. Masalların çoğu Grimm Kardeşler tarafından
bizzat derlenmiştir. Masal çalışmasına yardımcı olan arkadaşları da, birçok güzel masal
katkısında bulunup birkaç tanesini de edebi kaynaklardan temin etmişlerdir. !Ik baskıla
ra ilave olarak verilen ilmi açıklamalara 1 8 19'daki ikinci baskıdan itibaren 3. ciltten ayrı
olarak devam edilmiş böylece masallar Grimm Kardeşlerin başından beri arzu ettikleri,
halk kitabı olabilmiştir. Külliyatın edebi karakteri 1 8 1 5 ve 1 8 1 9'daki ön sözlerde belirtili
yor. "Bunun için bu edebi eserler sayesinde sadelik öylesine içtenlik kazanıyor ki, bundan
dolayı çocuklarımıza masallar öylesine hayranlık ve mutluluk veriyor. . .
İşte bu sefer bizim bu külliyatımızla sadece edebiyat tarihine ve mitolojiye hizmet
etmediğimizi, aynı zamanda gayemizin bunların içinde canlı olarak bulunan şiirin bizzat
etki etmesi ve haz duyurulabilmesi olduğunu gösterir. . . "
Burada başlıca, masalın daha çok edebi yönü düşünülmüş, sıra ile tek tek ele alınan
masallara yeniden şekil verilmiş ve pürüzleri giderilmiştir. Burada en büyük işi Wilhem
yapmıştır, çünkü ön söz ve açıklamalar bir yana bırakılırsa 1 8 1 4'den beri masallar hemen
hemen sadece onun elinde kalmıştır. Ayrıca Jakob hikayecinin sözlerine karşı mümkün
olduğu kadar sadık kalınmasını bildiği halde Wilhem'de sanatçı tabiatı ağır basıyordu.
Masallar sadelik ve incelik bakımından son biçimlerini almada ona çok şey borçludur. O,
Grimm masallarının üslubunu yaratan kimsedir. Yıllarca masallarla uğraşmak ona gitgide
açıklık kazanan bir duygu, stildeki "hakiki" ve "katkısızlığı" bahşetmiştir.
Grimm kardeşlere çok önceleri örnek olan Ph. D. Runge'nin kuzey Almanya şivesiyle
kaleme aldığı masallardır: "Von dem Machandelhoom" ve "Von derm Fshcher ün syner
Frau" halkın yaşayan hikaye sanatıyla onlar Kassel amacındaki Niederzwehren'de oturan
"Masalezkadın" Dorothea Viehmann'da karşılaşmışlardır. Masal hakkındaki tasavvurları
ve onların halk tarzında anlatılması yolundaki düşünceleri "sadık ve hakikati" anlatma
anlayışı işte hep bu örneklerden hareketle gelişmiştir. Kelimesi kelimesine uygunluk ba
şından beri düşünülmedi ve Wilhelm'in elinden çıkmış olan değişik formlar çoğu kez ayrı
değildir. O, bazen yetersiz olarak aktarılan hikayeleri dikkatli tetkiklere dayanan tasvir
lerle tamamlamış komıyu başka yere ait olan motifleri katarak düzeltmiş, halkın tabir
lerine, aliterasyona, ritmik ses uyumlu sihirli formeller bulunan mısralara yer vermiştir.
"Rumpelstilzen'' masalında onun bu çalışma tarzı kolayca görülmektedir. Eski halk dilinde
bulunan ve bulunması mümkün olan yabancı kelimeler Almancalaştırılmıştır: Şişedeki
Bouteille, Wams'daki Camisol, altın Dukaten, Büyücü Peri veya Bilge Kadın, Kral oğlu
ve Krallığındaki prens ve prenseslerin indirekt cümleleri direkt cümleler haline konuldu,
cümle yapısında sadelik ve elastikiyet sağlandı. Bütün değişiklikler bütünlük kazanmış bir
üslup etkisi yapmış olmaktadır, zaten Wilhelm Grimm bunu bilerek yapmıştı. Çağdaş ro
mantik yazarlardan Tieck ve Brentano'nun masal motiflerini çoğu kez saçma ve fantastik
bir tarzda kendi edebi eserlerinde kullanmalarından elbette daha başka ve gene kendisin-
228
den önceki eski kimselerin "halk masallarını" kendi devirlerinin zevkine uygun olarak
edebi şekle sokmalarından da başkadır. O gerçek masalın kanunlarına ve bünyesine daima
sadık kalmıştır. Wilhelm kendisine kadar gelen bu eserlere, kendi şairane hürriyetini ve
sadakatini güzel bir armoni şeklinde katmıştır. Böylece F. Panzer'in de belirttiği gibi "bü
tün bir anlayıştan doğan sanki halkımızın dehasını bizzat yapmış ve her birisinde tama
men kişisel bir sanatın teşkil ettiği bir eser vücut bulabilmiştir:'
Halk ağzından derlenenleri titizlikle işleme sayesinde, masalın ideal bir formunu ye
niden ortaya koyma yolundaki tasavvurlar daha sonraları da masal derleyicilerini ilgilen
dirmiştir. Çocuk ve Ev masallarını tahrip eden birçok derlemeler yayınlayanlar da çoğu
kez geniş ölçüde kısıtlamalar yapmaktadırlar. Bunda haklıdırlar, çünkü yazıyı hazırlama ve
baskıya vermekle bugüne kadar ağızdan ağza nakledilen anlatım türleri "edebiyat" olmuş
tur. Ağızdan anlatırken canlılığı sağlayan şeye, düzgün bir dil şekli vermekten kaçınılma
mıştır: Hikayecinin mimikleri, sesindeki ve tempodaki modülasyon bütün bunlar baskıda
aksettirilemiyor, metindeki fonografik sadakatte de bu yansıtılamamaktadır. Daha sonra
ki yayınlayıcılardan hiçbirisi Wilhelm Grimm'in anlatımındaki ustalığına erişememiştir.
Bazıları ona yaklaşmıştır. Mesela, Halteich "Transilvanya Masalları" (Siebenbürgischen
VolksVoksmürchen) ile Zaunent "Grimm'den bu yana Alman Masalları" (Deutschen
Marchen seit Grimm) ile.
Ustalıkla yapılan transkripsiyonlar Wilhelm Wisser'in kuzey Almanya'daki şive ile
anlattığı masallarında bulunmaktadır. Bunlar mümkün olan katkısız ve aynı zamanda
zengin ve kapalı olarak kompozisyonun tamamı konusunda pek titizlikle işlenmemiştir.
Ama bizzat içinde büyüdüğü halk ağzını bilen bir kimsede özellikle katıksızlık, muhte
va ve biçimdeki bütünlük için çok ince bir hissetme kabiliyetine sahiptir. Küçük hayvan
masalı "De Tunkrüper" deki espri onun dilindedir. Yüksek Almanca'ya aktarılsaydı en
kıymetli şeyini kaybederdi. Aynı şeyler John'ın Pommer şivesiyle derlediği masallar için
de geçerlidir: Mesela, "De Königin un de Pogg" masalının yüksek Almanca ile olanında
zayıf taraflar göze çarpıyor. Çok daha sonraları ele alınan Angelika Merhelbach-Pinck'in
Lothringen masal külliyatında ( 1 940) ve Gottfried Itenssen'in belirttiği ( 1 95 1 ) Emsland
diyalektliğiyle anlatılan hikayelerde halk ağzından vazgeçilmemeliydi. Son adı geçen iki
masal külliyatında özellikle masal derleme ve araştırmasındaki yeni bir metot açıkça ken
disini gösteriyor. Bu "Anlatmalar araştırması" olarak belirtiliyor. Görüş alanı artık öylesi
ne genişlemiştir ki, sadece masal söz konusu edilmiyor onun hayat şartları da araştırılıyor;
anlatılanın yeri ve ilişkileri, sosyal durumlar ve özellikle her bir hikayecinin masalla olan
ilişkisinin önemi üzerinde de duruluyor.
Henssen'in araştırmalarına stenografik notlar, Leyplen fotoğraflar ve filmler yardım
cı oluyor, böylece bir bütün halinde anlatım durumu canlı ve aslına sadık olarak tespit
ediliyor. Onun usta hikayecisi 85 yaşındaki Emslandlı bir köylü olan Egbert Gerrit'in an
latımındaki etki gücü, her türlü masraflı teknik tespitleri unutturacak kadar yeterlidir.
Böylece biz, anlatımdaki hayati şekli değerlendirmede bu çalışmalara çok müteşekkiriz;
dinleyici çevresi anlatıcıya aittir ve herkesi birleştiren haletiruhiyede, toplumun mukabe
lesinde elindeki en iyi şeyi verebiliyor. Aynı zamanda anlatıcının biçim verme kabiliyetine
de dikkat çekiliyor. Form ve ahenk için duyduğu his aynı zamanda yapı motifieme sinde de
son derece hassastır. Bu özellikle "Askepudel" masalında - bunun bir varsayımı Grimm'de
Aschenputtel masalıdır. - kendisini gösteriyor. Yüksek Almanca olarak kaleme alınan me
tin okuyucuya kolaylık sağlıyor; pek rahat olmayan diyalektle yazılan metni anlamak ve
küçük farkları fark edebilmek oldukça güçtür. Orijinallerde, anlatıcının metne olan sacla-
229
kati sırasında kendi hürriyeti de gözüküyor. Bu daha önceden verilmiş olan forma bağlı
oluşuna rağmen, fikri yönden bağımsız olan bir şahsın ifadesidir.
Henssen'in kuzeybatı Almanya'daki sınır mıntıkasında bulunan bir hikayeci hak
kında verdiği bilgileri, tahminen aynı zamanda A. MerkelbachDinck kendi memleketleri
Lothningen'de de bulmuşlardır. Yalnız bir farkla, burada o senelerde hikaye anlatımı daha
geniş çevreler dahilinde hayatiyetini sürdürüyordu. Bunun için "Meistubelet"(7) kom
şularda akşamları yapılan toplantıları yardımcı oluyor bu sırada geleneksel çıkrık odası
adetlerine göre hafif el işleri yapılırken şarkılar söyleniyor, hikaye anlatılıyor, oyun oyna
nıyor ve sonunda dans da ediliyordu.
Üç yüzden fazla hikayeciden çok zengin anlatım ürünleri derlendi: Kadınlar genel
olarak metni, sadakat bakımından daha ürkek sade ve eksik anlatırken erkek hikayeciler
daha renkli ve etraflı anlatıyorlar. Çünkü erkeklerin, dünyada çoğu kez daha çok dolaş
mış olduklarından hayal güçleri daha çok gelişmiştir. Bunları derleyen hanım, anlatıcıları
tespit ederken ya diyalekti muhafaza etmiş ya da yüksek Almanca'ya aktarırken gene an
latım tarzını ve folklorik ifadeleri mümkün mertebe korumuştur. "Anlatanın yaşı, cinsi
(erkek-kadın), zihniyeti ve memleketi, kişisel yaşantıları ve ruhi tutumu anlatılanda nasıl
ve ne konuda son derece tesirli bir rol oynadığı" için ilgili hikayecinin kendine özgü güç
lükleri bağışlanmıştır. Burada anlatılana karşı yeni bir tutum kendisini açıkça gösteriyor:
Bu tutum metin halinde aktarmak için düzeltilmiş bir forma karşı değil, aksine her bir
hikayecinin kişisel kabiliyetine karşıdır.
Grimm Kardeşlerin kendi külliyatlarına "Çocuk ve Ev Masalları" (Kinder und
Hausmarchen) diye isimlendirmeleri ve özellikle Wilhelm'in çocukça ve çocuklara uygun
olanı daha güçlü işlemesi, bununla daha çok şehir şartlarını hesaba katmalarından dolayı
dır. Basit köylü halkında masal, yetişkinlerin uzun süre anlatım ürünüdür. Winer masal
larını daha çok yetişkin kimselerden derlemiştir. Pommer'deki Jaka'da öyle Jegerlehner'in
"Was die Senen erzahlen" isimli !sviçre'deki külliyatta daha başında hikayeci ve çevreleri
zikrediliyor. Buna kaşılık Doğu Prusya'da, özellikle Watargen'de, kadınlar geleneklerini
korumaktadır. it. Grudde masalları oradan derlemiştir. Lothungen ve Wertfalıya'da anlatı
lanlar kadın ve erkekler arasında paylaşılmıştır.
Kabiliyetli bir anlatıcının, kendi sosyal durumundan bağımsız olarak, çevresin
de yüksek bir itibar gördüğü daima görülmektedir. Kendisi de bizzat kendisini temayüz
ettiren bu kabiliyetinin farkındadır. Grimm Kardeşler de kendisinden masal derledik
leri kadının, "ağır başlı" emin ve son derece hayat dolu oluşuyla iftihar ettiğini ve "bu
herkese ihsan edilmeyen bir kabiliyettir" diye kendinden söz ettiğini anlatmaktadırlar.
Zamanımızdaki Lothrihger'li hikayeciler şöyle beyanlarda bulunuyorlar: "Bunu herkes
yapamaz" "bunun için iyi bir kafaya sahip olmak lazım:' Dinleyicilerde bunu şöyle onaylı
yorlar: "Masalların okunması onu anlayan birisi tarafından anlatılması kadar güzel değil
dir" Bazı hallerde hatta bugünlerde bile hikayeci, hikaye anlatarak geçimini sağlar. Bunun
1 830 yılında Pommer'den ve aynı şekilde Bavyera-Avusturya'dan, otuz yıl öncesine kadar
da Lothningen'den öğrendik. Bu hal tıpkı eski zamanlarda olduğu gibidir.
Anlatım ürünü bütünüyle çok çeşitlidir; realist olanlar zamanında tercih ediliyor.
Anekdotlar, fıkralar ve kişisel yaşantı ağır basıyor. Ama masal da henüz canlılığını devam
ettiriyor ve dinleyicileri daima yeni baştan bağlayabiliyor. Fabla olan sevgi hayattan ve
gerçekten uzak olması nedeniyle masalın gözden düşürülmesi için mücadele etmektedir.
Bir bakıma halk hikayecisi çocuk gibi saf bir şekilde hikayeler içinde yaşar. Bu yüz
den Egbert Gerrit kahramanlarının kederlerine iştirak etmek için hikayelerine seslenişler
230
koyar. Ya da arada sırada hikayeyi kesip dinleyicilere seslenir. "Düşünün" "hele" veya "ne
acı bir hikaye" elbette burada aynı zamanda epik bir fasıla kendini gösterir, bu zaten masa
la özgüdür. Çoğu zaman eğlenecek bir sonuç anlatılır, bununla hikayeci real ile imaj dün
yası arasındaki bir sınırı hatırlatır. Düşüncenin serbestçe rol oynaması sayesinde bu sınır
aşılır ama ortadan kaldırılamaz. Bu masalda bulunan hakikat muhtevasının inanılmasıyla
tamamen sindirilir.
Bu küçük araştırma halk masalının nasıl gitgide edebiyatın ve ilmin bir sahası oldu
ğunu gösteriyor. Bazı yerlerde henüz ortaya getirilip konuşulmuş gibi anlatılıyorsa da, bu
bizim modern dünyamızda masalın canlı anlatım ürünü olarak telafisi kabul edilmediğin
dendir. Gene de insanın içinde bu renkli ve neşeli dünya için hazırlık vardır. Masal kitabı
çocuk için insan denilen varlığın büyüklüğü ve şüpheli yönleriyle gerçek ve sihriyle dün
yaya intibak ettiren bir arkadaş oluyor. Aynı zamanda, o çocuğa çoğu kez düşünülenden
daha fazlasını geçmişin hayat ve toplum düzenini renkli bir atmosfer içinde naklediyor.
Yetişkin kimselerde bugün masala olan ilginin gelişmekte olduğu görülüyor. Belki de mo
dern insan güçlüklerle dolu, ama gizli bir tarafı kalmamış olan dünyadan uzaklaşıp masal
da bulduğu sadelik ve derinliği seviyor.(8)
NOTLAR
* Bu makale Prof. Dr. Zeki C. Arda tarafından Türkçeye çevrilmiş ve Prof. Dr. Umay Günay tarafından
yayına hazırlanmıştır.
(l )Bale: "Kinder und Haus Miirchen" s. 60. Das Miirchen Vom Goldenen Baum, s. 275.
(2)Bak. aynı eser, s. 106.
(3)Bak. aynı eser s. 9 1 -258.
(4)Bak. aynı eser, s. 9 1 ve 102.
(5)Bu konuda yeni araştırma: Wilhelm Schoofı Zur Entstehungsyeschichte der Grimmschen Miirchen,
Hamburg-ı959.
(6) Miirchen der Brüden Grimm Urfassung nach der Originalhandschrift der Abtei Olenberg'in Elsass,
yayımlayan Joseph Lefftz, Strassburg und Heidelberg 1927.
(?)Eski çiftliklerde çiftçi odası Ç.N.
(8)Bu tercüme kısaltılarak Ursula Ewig tarafından seçilen Deutche Wolömiirchen, Fisiher Büchenci
Frankfurt/M. 1960 baskısından yapılmıştır.
BİBLİYOGRAFYA:
Johannes Bolte und Georg Polivka: Anmerkungen zu den Kinder und Hausmiirchen der Brüder Grimm, 5
cilt Leipzig 191 3-32.
Folklore Fellows Communication(=FFC), Helsinki 1907'den itibaren karşılaştırmalı masal araştırması için
temel yazılar. Masal tipleri Listen: FFC 3 ve 74; Motif kataloğu: FFC 106-109; 1 16-1 17.
Antti Aarne: Leitfaden der vergleichenden Miirchenforschung FFC 13, Helsinki 1913.
Friedrich von Leyen: Das Miirchen. Bir deneme 4. baskı Heidelberg 1958.
Will-Erich Penckent: Deutscher Volksdum in Miirchen und Sage, Schwanh und Riitsel, Bedin 1938.
Max Lüthi: Das europiiische Volksmiirchen Form und Wescu Bern 1947.
Friedrich Panzer: Die Kinder und Hausmiirchen in ihner Urgestalt, Wiesbaden 1955.
Joseph Lefftz: Miirchen der Brüder Grimm Urfassung nach Abtei ôlenberg im Elsass Strassburg end
Heidelberg 1927.
Paul Zaunert, Friedrick vd. Legend u.a: Miirchen der Weltliteratur. Jena und Düsseldorf Köln, 19 12<ien
beri çık.ınakta bütün dünya masallarını ihtiva eden geniş bir külliyat, bugüne kadar 40 ciltten fazla basılmıştır.
Lisa Tetzner: Das Miirchenjahn, 2 cilt, München 1956.
Lisa tetzner: ·Miirchen der Völker, Frankfurt/M. 1958.
23 1
HALK MASALI İNCELEMELERİ ve DİLBİLİMİ
ÜZERİNE BAZI GÖRÜŞLER*
Yazan: C. W Von SYDOW

Çev.: Kürşat M. KORKMAZ
İsveçli Carl Wilhelm Von Sydow folklor tarihinde en büyük teorisyenlerden birisiy
di. Folklor naklinin hareketliliği onun başlıca merakları arasındaydı. Bahsedilen kavrama
ait makalelerinin ikisi aktif ve pasif gelenek taşıyıcıları ve kalıplaşma nosyonu arasındaki
farklarla ilgilidir. . .
Masalları anlatan ve türküleri söyleyen bu şahıslar geleneğin aktif taşıyıcılarıdır. Aktif
taşıyıcılar, aradaki farkı göstermek için, ortaya koyduklarını sadece dinleyici konumunda
ki pasif gelenek taşıyıcılarıyla karşılaştırabilirler. Von Sydow'a göre söz konusu herhangi
bir toplumda sadece birkaç tane aktif taşıyıcı vardır. Bu birkaç şahıs bile geleneklerin ya
yılmasını ve devamlılığını açıklayabilir. Von Sydow, masallar ve diğer folklor ürünlerinin,
rastgele göçün bazı mistik seyrinde hareket eden, oldukça canlı dalga ve savaş akınları
tarafından nakledilmediğini ileri sürer. Masalın en karmaşık şeklinin, Marchen olduğunu
ve böyle bir masalın ancak aktif bir taşıyıcıdan diğer bir aktif taşıyıcıya anlatıldığı zaman
nakledildiğini iddia eder. Eğer aktif bir taşıyıcı kendi birikimlerini anlatmadan önce göç
ederse orada folklor yok olabilir, yeni yerde ahif taşıyıcı kültür veya dilden dolayı aktif
rolünü devam ettirmede başarısız olursa folklor uzun ömürlü olamaz. Von Sydow bir top
lumda aktif taşıyıcının ölümünde veya gidişinde pasif taşıyıcının aktif taşıyıcı olmasının
imkansız olduğunu itiraf etti . . . Fakat herhangi bir masalın belli bir merkez noktadan dı
şarıya doğru düzenli yayılan bir dalga gibi değil de, rastgele dağıldığına, aktif taşıyıcıların
miktarının önemsiz olduğuna, masalların en çok uç noktalar veya kapalı alanlarda yaşadı
ğına ve rastgele icra edildiğine inandı.
Von Sydow botanik ilminden, tamamıyla ayrı (örneğin; deniz kenarı, dağlar) muay
yen bir çevreye adapte edilen ve böylece aynı türün diğer uzuvlarından biraz farklı olan
genetik bir bitki çeşidini gösteren ociotype terimini ödünç aldı. Folklorda terim, ya coğ
rafık ya da kültürel terimlerde "mahalli" kelimesiyle tanımlanan bir masal tipinin, halk
türküsünün veya atasözünün mahalli şekillerini gösterir. Kalıplaşmalar köy, ülke, bölge
veya milli düzey üzerinde olabilir. Kalıp kavramı, çok özel bir yer tanımıyla birleştirilen
kalıptaki ikinci derecede tip fikrinden başkadır. Oldukça farklı kültürel muhitlerle çok
farklı yerlerde bir masalın veya bilmecenin ikinci derecedeki bir tipi bulunabilir. Von
Sydow, belli bir muhitte kültürel olarak çok sevilen modele uyan bir masalın muhtevası
değiştirildiğinde bunun önceden bilinebilen değişiklik olmasını, bir düzene uymasını az
değişiklik olarak isimlendirir.
Von Sydow'un birçok terminolojik teklifleri profesyonel folklorcular tarafından ka
bul edilmedi. Onun sözlü geleneğin farklı çeşitleri için üretkenlik taşıyan terimleri pek az
folklorcu tarafından kullanıldı. O, ayrı kategoriler için farklı intikal kurallarını hissettiği
için kısmen kategorik farklılıkları ortaya koydu. Örneğin, anlatıcı tarafından özel anlatım
ve hafıza gücü gerektiren, çok olaylı hikayeler içeren, genellikle uzun olan (İngilizce'de peri
232
Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar ı
masalları denilen) Aarne-Thompson Tiplerinde 300-749 ve 850-879 kastettiğini söylemek

suretiyle bunlara hayali masallar (Schimaremarchen) adını verdi. Buna karşılık fabllar
(hayvan veya şaka kabilinden) gibi tek olaylı masallar ve sangler daha kolay intikal ettiri
lirler. Sang, objektif realitede meydana gelebilen veya kesin olarak meydana gelen, bazen
inanılan, çoğu zaman mahalli, kısa, tek olaylı masallarla ilgilidir. Fakat Von Sydow, bunları
anlatım yetenekleri arasında gerçekle hayal içinde değiştirilebilen muhayyel masallar ola
rak isimlendirdi. Asıl ferdi olayların anlatımları olan Memoratlar genellikle geniş sahalara
yayılmazlar, ama bazıları gelenek içinde yer alırlar. Teoride sangin bu tipi, meydana gelen
olaylara dayanır. Bununla birlikte Von Sydow, sangin, daha yaygın, hayali olan diğer çeşit
lerine hayal ürünleri etiketini yapıştırır. Hayali tipler inanışları (Glaubenfabulate) iman ve
adetleri birleştiren (örneğin hayalet hikayeleri) ve tamamıyla fertlerin adlarına anlatılan
(Personenfablate) kişi hayallerini (örneğin Thyl Eulenspiegel) ihtiva ederler.
Von Sydow, halk ürünlerinin tertibini idare eden kuralların var olduğundan beri,
bu ürünlerin intikalini yöneten kuralların da olduğuna inandırıldı. Onun, daha önceki
yayılma teorilerini acımasızca eleştirdiği ve kendine özgü teorilerine yer verdiği maka
lesinin orijinali, 1 945 yılında yayımlanan Danimarkalı folklorcu Arthur Christiansen
Armağanı'nda bulunmaktadır.
Von Sydow'un nazarı dikkate alınan ilgili teorileri için şu eserlere müracaat edilmeli.
Laurits Bodker'in hazırladığı onun Selected Papers on Folklore (Kopenhogen 1 948); ak
tif ve pasif taşıyıcılar hakkındaki tartışma için bakınız "On the Spread of Tradition" say
fa: 1 1 - 1 8; kendiliğinden göç aleyhinde münakaşa için bakınız: "Geography and Folktale
Ociotypes" sayfa: 46-47: kategoriler ve terimlerin özenle hazırlanmış şeması için bakı
nız; "Kategorien der Prosa-Volksdictfung" sayfa: 60-68 ve "Popular Traditions and Their
Classification" sayfa: 1 27-45.
Folklor, Grimm kardeşlerin masal ve sanglerin halk geleneği üzerine dilbilimine
ait ilmin önemini yerleştirdikleri geçen yüzyılın başından beri dilbilimi içinde göründü.
Çünkü eski edebiyat üzerinde çalışan her dilbilimcisinin, doğrudan doğruya az veya çok,
sözlü gelenekten gelen bazı malzemeyle karşılaşacağı açıkça görülmektedir. Bu malze
me, masallardan daha az olmayan, Rönesans ve Orta Çağın şövalye şiirleri ve döneme ait
Fransız manzum halk hikayeleri, Doğu ve İskandinav ülkelerinden bize gelen efsane, kah
ramanlık hikayeleri ve aile hikayeleri gerçeğidir. Böyle nazım, ancak halk geleneğinden
gelen birbirine benzer malzemenin ışığında incelendiği zaman tam olarak anlaşılabilirdi.
Dilbilimci, sahanın baştanbaşa görünümündeki ürünlerinden ve halk motiflerinden ha
berdar edilmemeli; o elbette böyle gelenekle ilgili kuralları da bilmelidir.
Kesinlikle nadiren kullanılan, sağlıksız bulunan, oldukça sık ve uzun hipotezlerin
yeniden yerleştirilmesi, bu hipotezlerin bilim adamlarını yönetmesi ve yanlış yola sevk
etmesi, böylece bilimsel araştırmanın geciktirilmesi; hedefe ulaştırılmaktan alıkonulması,
halk geleneği araştırmasında yavaş tempolarla yapılan yavaş ilerleme ancak doğru kabul
edilen genel görüşlerle ve geleneğin kurallarının açıklanmasıyla ortadan kaldırılır. lJmin
hatalarını gözden geçirmek biraz ilginç olabilir, bu ilginçlik gelecekte ortaya çıkacak ihti
yaçlar için bilim adamlarını da daha açık hareket etmeye sevk edecektir.
Grimm kardeşlere atfedilen çok eski masalların milletler arası yayılması onların bü
yük ve son keşfiydi. Onların yaptığı manalı ve önemli çalışma; masalların çok eski kaynaklı
olduklarını, milletler arasında yayıldıklarını ortaya koymaları ve eskiden edebiyat üzerine
233
inceleme yapmalarıydı. Onlar harikulade gerçekleri göstermek için çalışırken, masalların

sadece Hint-Avrupa'dan nesilden nesile devredildiği hipotezini ve Hint-Avrupa halkları
nın ortak mitolojisinin değerli kalıntıları olduklarını bildirdiler. Bu hipotez, Hint-Avrupa
dillerinin karşılıklı ilişkileri henüz keşfedildiği ve çeşitli halkların efsanelerindeki bazı or
tak özelliklerin bulunmuş olduğu bir zamanda tabii idi.
Hipotezin birinci bölümü; masalların bir veya birkaç halk içinde sÖzlü gelenekle
nesilden nesile devredildiği, en az 3000 yıl gibi bir dönemden beri bunun olabildiğinin
ispat edilmesi, onların silsile gibi görünebilmesi, müşterek bir geçmişin kalıntıları olduğu
fikrinin bugün bile canlı olması gerekir. Mamafih bu üç önemli seviyeyle sınırlandırılma
lıdır. Birincisi, yeniden icat edilmiş olan (ortaya çıkarılmıştır) veya herhangi bir zamanda
ortaya çıkarılabilen, buna dayalı olarak epeyce daha erken tarihli birçok halk masalları ol
malı. Elbette Grimm kardeşler tarafından da gerçekleştirilen kendi kendine açıklık budur.
Onların Hint-Avrupa teorisi, mitlere benzeyen, can sıkıcı, özellikle hayali olan korku ma
sallarının belli miktarından daha çoğunu gündeme getirmiştir. Şimdiye kadar eksik olarak
geliştirilen gerçek terminolojiyi gerektiren bu teori, halk masallarının çeşitli kategorileri
arasındaki belirgin farklılıkları ortaya koymadı.
İkinci bölümü, diğer halkların geleneğinin alış-verişleri hususunda yapılanmalarıdır.
Grimm kardeşler, sadece müstesna durumlardan ayrı, ödünç alma olasılığını reddetme
ye özendirildiler. Ödünç almaya bu derece katı karşı koyma, çoğu zaman yeteri kadar
emin olunduğunu gösterir. Bu, yaklaşık olarak M.Ö. 1 300 yılında eski Mısır'da kaydedilen
İki Kardeşin Masalı'nda görülebilir.( l ) Özellikle Mısır'a ait bazı ilavelerle tamamı Mısır
halk geleneğine ait olmayan Hint-İran masalıyla birleştirilen dikkate şayan bu masal, Eski
Karadeniz Ülkelerinden birisinin ürünüdür. Hatta masallardan bağımsız olarak birleş
tirilmiş, açıkça Doğudan göçmenler tarafından getirildikleri hakkında birkaç kayıt olsa
bile, buradaki mevcut iki hikayeden birisi Asya'dan, diğeri Slav ya da, Slav kültüründen
etkilenmiştir. Fakat arkalarında uzun bir geçmişe sahip olmalarına rağmen, Slav kültürü
nün sahasından ileri yayılamadılar. Bu, önemli güçlüklerle karşılaşan, sözlü gelenek yo
luyla yabancılardan ödünç alma görüşünün yararını açıkça anlatır. Böylece, Danimarka
ve Norveç halk geleneği(2) Hayvan Damatları ve Onların Sihirli Yiyecekleri (Aa552B)
masalını kesinlikle eski Hint-Avrupa hazinesinden değil, Eskimolardan almıştır.
Üçüncü bölümü, gerçekten muhtemel bir görüş olarak, Hint-Avrupalılaşmış ama
kendi halk masalını muhafaza edebilmiş, Hint-Avrupa halklarından hiçbirine dahil ol
mayan Hint-Avrupalılar muhitine başvurur. Batı ve Güney Avrupa'daki bütün Akdeniz
halkları başlangıçta Hint-Avrupa göçmenlerine nazaran medeniyette daha üstündüler ve
bu insanların günümüz Hint-Avrupa halklarına kadar halk masalları hazinelerinin ko
runmasına önemli yardımlar yaptıkları sanılmaktadır. Alplerin kuzeyinde sık sık karşıla
şılan birkaç masal hariç, Güney Avrupa'daki en büyük hikayeler bunlar arasındadır. Bir ki
tap veya bazı göçmenler tarafından getirildiği sanılan Oslo'da Absjorsen tarafından tespit
edilen Üç Portakal (Aa408) masalı bunun bir örneğidir, fakat genellikle başka bir şekilde
anlatılan bu masala Alplerin kuzeyinde rastlanmaz. Bir tarafta dikkate değer Hint-Avrupa
halk masalı geleneği, diğer tarafta Akdeniz ve diğer gelenek arasında bu ilişkide de işaret
edilen sınır çizgisini belirtmek, gelecekteki halk masalları çalışmaları için önemli bir iştir.
Şimdiye kadar bu gerçekleri açıklayan ciddi bir teşebbüs yapılmadı. Bununla beraber en
ilginç problemleri ortaya koyan bir örnek göstereceğim.
234
The Magic Flight (Aa3 1 3)(3) (Sihirli Uçuş) masalı son derece yaygındır. Aslında
masalın ortaya çıkışı, taş devri kültürünün geniş alanlara yayıldığı döneme rastlar, onun
için bu masal büyük olasılıkla bir taş devri masalı olarak karakterize edilebilir. Taş dev
ri kültürünün bir Akdeniz halkı arasında ilk kaynağının tahminen Orta Doğu olduğu,
buradan okyanus üzerinde kurulan bir koloniyle adalara ve Akdeniz sahil bölgelerine,
Atlantik Okyanusu sahilleri boyunca kuzeye doğru Britanya adalarına, Fransa'ya, Kuzey
Almanya'ya, İskandinav sahil bölgelerine, Hindistan'ın iç bölümlerine ve Hint Okyanusu
boyunca Japonya'ya, doğu adalarına, Pasifik'teki Saoma'ya kadar uzaklığa, hatta belki de
Amerika'ya yayıldığı görülmektedir. Megalitik (taş devri) devir insanları gruplar halinde,
birçok yerde daha önceden yerleşmiş devletlerin nüfuslarıyla kaynaştılar ve garip olan The
Magic Flight masalının geniş bir saha üzerinde ısrarla yayılmasıdır. Bu yayılma M.Ö. yak
laşık 2500 yılından daha eskidir' ki masalın buna göre en az 4500 yıllık bir geçmişe sahip
olduğunu görüyoruz. Bu masalın önemli bir bölümünün eski Yunan Argonotlar(4) ma
salının anlatımına girmesi, Yunan masalının en az 3000 yılından beri Avrupa'da mevcut
olduğunu göstermesi bizi şaşırtmamalıdır. Birçok yaygın motifleriyle aynı anlatıma sahip
olan (Kuğu Kızlar). "Swan Maidens" (Aa400)(5) masalı ve çok anlatılan Gulyabaniüen
Uçuş masalının aynı derece yaygın olması bir benzerlik olmalı. 1 9 1 9'da Helge Holmström
"Kuğu Kız Motifi Üzerinde İncelemeler" (Studies on the Maiden) çalışmasını yayınlarken,
masalın olağanüstü genişlikte yayıldığı, merkez olarak bulunduğu, en yaygın varyantla
rın ülkelerine gelince, asıl ülkenin Hindistan olduğunu göstermeye çalıştı. Bu makalenin
yazıldığı dönemde varsayım genel bir kural gibi anlaşıldı. Bilim adamları eski anlayışa
bir yenilik getirmediler, fakat kesin bir göç hakkında sadece şüpheli fikirlere sahip olan
bu kimseler, göçün bir sonucu olarak masalın her yönde yayıldığını gördüler. Masalın
ilk memleketinin Hindistan olabileceği gibi bir varsayım ortaya koyan başka hiçbir şey
yoktur, fakat bunu masalın yer değişti.rmesinde değil, uçsuz bucaksız bir mesafe içinde
ki megalitik çağdaki halkın oluşturduğu koloni teşekkülünde açıklamaya çalışmak daha
mantıklıdır. Grimm hipotezinin son bölümü, eski mitler zamanında halk masallarının
intikali, linguistik çalışmaların aniden mitlere bir roman ilgisi vermiş olduğu ve bilim
adamlarının mit veya halk masalının gerçek yapısını anlamaya henüz ulaşamadıkları bir
dönemde çok olağandı.
Şimdiye kadar faydasına rağmen, kesin bir yanlışlık olarak vasıflandırılan halk ma
salının mitolojik teorisi, toplanan faaliyetlere güçlü bir vasıta olarak ve halk masallarında
ki merakı yüksek bir seviyeye çıkarırken işe yaradı. Fakat halk masallarının mevcudunu
azaltan kuvvetli teşviğe karşı kesinlikle şimdikinden epey daha kıt ve zayıf olacaktı; iyi
sonuçlara ulaşan bilim adamlarının imkanları daha çok sınırlandırılacaktı. On dokuzun
cu yüzyılın yolunu şaşırmış bilim adamlarını yöneten mitolojik teori, faydalı olsaydı ya
pılan yanlışı elbette görebilirdik. tlmi mitolojik araştırma için gerekli bir koşulun anında
öğrenilmemesi, birleştirilen sangler ve halk inançları için diğer sebepler arasında mitin
tam olarak ne olduğunun anlaşılamamasına yol açtı. Bilim adamları bir din veya ahlaki
bakış açısına göre, eski Yunan mitlerinde neyin sakıncalı bulunduğunu açıklamaya çalışan
Yunan filozoflarının yaptığı; elementler, tabii hadise ve benzerinin sembolleri olarak mit
lerin savunulan izahıyla anlatıldılar.
Bununla birlikte eski Yunan filozoflarının bu nazariyeleri on dokuzuncu yüzyılda
mitin doğru anlamının tefsiri olarak anlaşıldı, bu sebepten bilim adamları yaygın olan
235
insanların doğru düşünme alışkanlıklarını inceleme yerine mit ve halk masalları üzerine
mecazi anlamın bu çeşidini aşıladılar.
Nihayet onlar birbirine hiç benzemeyen mecazi izahların aynı mitolojik ya da halk
masalı motifine birleşeceğini fark ettiklerinde, işlemin tamamıyla yanlış olduğu anlaşıl
dı. Nitekim mitolojinin evvelki şöhreti ve bu husustaki bütün çalışma kayboldu, bilimde
layık olduğu yeri henüz bulamadı. Başarısızlık, mitlerin herhangi bir bilimsel değerinin
olmadığı, aslında bir saçmalık olduğu şeklinde yanlış bir sonuç çıkarmaya yöneltti, çünkü
buna göre mitler herhangi bir dinin önemli bir bölümünü teşkil eder. O halde mitoloji
nin layıkıyla planlanan incelemesi dinin uygun bir ilminin tabii bir birleşimi olduğunu
gösterir. Halk masalları alanında diğer önemli başarı, Hint Bilimcisi Teodor Benfey'in
1 859 yılında yayınladığı önemli keşfi Panchatantra ile kazanıldı. Bu eser, Orta Çağlarda
Avrupa'ya ulaşan, Orta Çağa ait İran, daha ileride Suriye ve bugünkü İsrail'deki masalla
rın Sanskritçe'ye ve nihayette Avrupa'nın diğer dillerine tercüme edilen bir koleksiyondu.
Nitekim T. Benfey Panchatantra'nın tercümesine hapsedilmeyen Latince ve Diğer Avrupa
dillerindeki benzer halk kitaplarının yer değiştirmesinde de kendini gösteren Doğu'dan
Orta Çağ Avrupası'na önemli bir kültürel etkiyi yerleştirdi. Mamafih Benfey, bu keyfi
yetten başlayarak aynı derecede cesur ve yanlış bir benzerlik çizdi: Fabllar dışında bü
tün masallarımızın Budanın görünmesini hemen takip eden asırlarda, tarihi dönemlerde
Hindistan'da tertip edildiğini öne sürdü. Daha sonra bu masallar kısmen edebiyat yoluyla,
kısmen sözlü geleneklerle Avrupa'ya göç ettiler. Haçlı seferleri sonucunda Arapların ara
cılığıyla ve İskender'in Hindistan'a yaptığı sefer heyetiyle Hint masallarının bir sel baskını
gibi Avrupa'ya göç etmiş olabileceğini zannetti. Bununla birlikte Benfey kendi kendine
bunların hepsini sadece bir hipotez çalışması olduğunu ve müstakil masalın incelemesiyle
teorinin ispatlandığını düşündü.
Tabii olarak, sözlü geleneği tercüme yoluyla Hindistan'dan Avrupa'ya yazılı bir ma
sal koleksiyonu göçünden herhangi bir karşılaştırma yapılması düşünülemez. Çünkü
sözlü gelenek yazılı edebiyatın uygulamasından oldukça farklı olan kendi kurallarına ri
ayet eder. Budist veya Hristiyan gezgin dilencileriyle yayılabilen böyle bir sözlü gelenek
imkanı, özel durumların dışında tam olarak yönetilemez: Fakat özellikle bu durum bütün
halk masallarına başvurmayı engellerse, gerçek hadise ve imkandan muhtemelen uzak
laşma söz konusu olur. Örneğin; bir kural olarak dilenciler ejderha masallarından hoş
lanmayacaklardır ve bundan dolayı bu masalların yayılmasına güvenilmemelidir. Aslında
Benfey zamanında halk masalları yeteri kadar toplanmamıştı, bu nedenle diğerleri arasın
da cüretkar kabul edilen hipotezinin tamamıyla hatalı olduğunu hemen fark etmedi ve bu
sebepten y<!lnız kendisinin bildiği koleksiyonlardan başka Hindistan ve Avrupa'daki halk
masallarının geniş bir bölümünden haberdar olmadı.
Bizim zamanımıza kadar kafi derecede etraflı inceleme imkanı olmadı, Reinhold
Köhler, Johannes Bolte, Svend Grundtvig, H.F. Feilberg, Antti Aarne, Stith Thompson
ve Albert Wesselski bilim adamlarına yaptıkları titiz kayıt çalışmaları için teşekkürler:
Mamafih sadece bilim adamları etraflı incelemeyi ele geçirecek zamanı kendi kendilerine
itiraf ettiler.
Eğer Panchatantra'yı incelersek ve onun içindeki masalları Aarne Thompson'un
"Type of the Folktale" (Halk Masalı Tipleri) ile karşılaştırırsak burada oldukça farklı bir
dünyayla karşılaşmamız dikkatimizden kaçmaz. Sözü edilen bu kitabın fihristi tam değil-
236
dir, fakat Avrupa halk masalları stoğundan birbirinden farklı binin üzerinde masal ihtiva
ettiği görülür. Bu masalların çok azı, ancak üçü fabl, üçü de şaka yollu fabllar olmak üzere
altı tanesi Panchatantra'nın içindeki doban masal arasında görülür. Bahsedilen bu altı
masaldan bazıları nadiren Avrupa'da kaydedilmiştir. Açıkça, konuları rastgele kitaplardan
araklanarak ödünç alınmışlar ve bununla kökünün Avrupa geleneğinden olduğu asla söy
lenemez.
The Seven Sages(6) isimli kitap hikaye çatısı itibarıyla doğu kaynaklıdır ve aslında
masalın dört tanesi bildiklerimizin dışında kalan bir Hint kaynağından zoraki getirilerek
el konulan benzer doğu kaynaklarından alınmıştır. Kitapçığımızdaki diğer onbir masal
Avrupa geleneğinden alınmıştır, fakat bu masallar kitabın doğudaki baskılarında bulun
mamaktadır.
Hindistan'a ait sözlü gelenekte bulunan ve keza Hint kimliğine sahip olan sadece
birkaç masal nispeten Avrupa tiplerine benzemektedir. Nitekim sorunun dışında kalan
doğuda Avrupa'ya bir yığın masalın göçü hangi masalın nereye ait olduğu, Avrupa'da ve
Asya'da tespit edilen masal tipini karşılaştırmayla zaten görülür. Bazı durumlarda masa
lın bir alış-veriş malzemesi olduğu, lakin uygun birkaç durumun dışında kalan hallerde
Hindistan'ın hep 'llasal veren Avrupa'nın ise alan olduğunu ispatlamaz. Benfey, Avrupa
sözlü geleneği birikimi hususunda etraflı bir görüşe sahip olmadığı ya da olamadığının bir
sonucu olarak bütün Avrupa masallarının Hindistan kaynaklı olduğunu iddia eden teo
risini cesaretle geliştirdi. Keza Budizm'in yükselişinden kesinlikle daha önceki dönemlere
ait olduğu belirtilen Avrupa'ya ait masalların tam bir serisini veya kendisinin kati olarak
göz önünde bulundurduğu Hindistan Avrupa arasındaki ilişkileri bilmiyordu. Benfey'in
Hindistan'a ait hipotezi gibi böyle yanlış bir nazariye üzerine kurulan halk masalı araş
tırmasının önemsenebilir bir mesafeye ulaşmayacağı aşikardır. Zorluklara diğer kusurlar
da eklenebilir. Benfey'in döneminde bilim adamları halk masalı tiplerini sınırlayan çiz
giyi ayırt etmeyi tam olarak öğrenmediler, onun hipotezindeki iddiası Hint masallarıyla
Avrupa masalları acele ve dikkatsizce yapılan karşılaştırmalarla ortaya konan değerler ve
her müstakil masalın keyfiyetinde test edilmeli ve eğer biraz benzerlik bulunursa bunun
Hindistan kaynaklı olduğu kabul edilmelidir. (Aa 5 1 3) Benfey, bazı masalları yabancı yar
dımcılarıyla irdelemeye başladığında, masalları bir diğer masalın varyantı olması veya
aralarında hiçbir ortaklığı olmayan farklı kategorilere ait olması tip karşılaştırmaların
da aynı olmayan ancak acayip vasıflı karakterleri içermeleri bakımından gruplandırdı.
Panchatantra'daki bir hikayeden aslan ve boğa candan iki arkadaştırlar. Fakat bir çakalın
birbirlerine karşı yerleştirdiği kötü iftira ile araları açıldı. Hindistan'a ait okulun muhtelif
öğrencileri, "The Old Woman as Trouble Maker" masalının Hint masalı olduğunu ileri
sürdüler, İsviçre'deki bazı varyantlarda "Kitta Gra" adındaki masal şeytanın aralarını aç
madığı bir koca ve karısı değişikliğinde şekillenmiştir. (Aa 1353)(7) Bu iki masal kalıp
ve ayrıntıları hususunda tamamen farklıdır. Ama her iki masal iftira atarak iki arkadaşın
aralarının açılabileceği üzerine kurulmuştur. Fitnecilik etmeyi bir masaldan öğrenmeye
rek, duymayarak böyle kavga çıkarma metodu gerçek hayatta çok sık kullanıldı. Her yerde
entrikanın bu çeşidi böyle etkiler meydana getirebilmiştir, farklı ülkelerde konusu entrika
ya dayanan tamamıyla müstakil hikayeler tertip edildiler. "Old Woman as Trouble Maker"
"Problem Çıkaran Yaşlı Kadın" masalı Aslan, Boğa ve Çakal masalı diğer şeyler arasında
bütün masalların ortaya koyduğu manasızlığı göstermektedir, aslında Panchatantra'daki
237
diğer çeşitli masallarda yapıldığı gibi, insan unsurunu bir hayvan fablında kasten model
lenmesi, ikinci masalın edebi olduğunu göstermektedir. Aslan, Boğa ve Çakal masalını
tertip eden Benfey, (Aa 1 353) masalı gibi insan aktörlerle bilinen hikayelere vakıf oldu
ğundan emindir, çünkü Hindistan ve diğer ülkelerde belki de biri diğerinden bağımsız
böyle hikayelerin çeşitli tipleri vardır. Bunun dışında, doğuda Hindistan'daki bir bölgeden
getirilen masal anlatım örneklerini koleksiyonlarından öğrenerek anlatanlardan hangisi
nin doğru olduğudur. Mamafih başlangıç ülke olarak Hindistan, Yahudi ve Arapların hiç
de iyi masal örnekleri tertiplemedikleri Problem Çıkaran Yaşlı Kadın masalının Araplar
arasında Avrupa'daki şeklinden daha çok bilinip görüldüğü üzerinde durmamalıyız.
Masalın kökenini daha uzak bir ülkede araştırmanın gereği yoktur.
Böylece başlangıçta Hindistan'a ait okul, teorileştirdiği malzemenin hem eksik gö
rüş ve hem de yetersiz metoduna sahipti. Buna rağmen, şüphesiz bilime bazı hizmetler
yaptılar. Çünkü bir hayli öğrenciye masallar ve mitleri nasıl ayırt edeceklerini öğretmeye
yardım ettiler, Grimm ve Benfey arasındaki dönemde mevcut olan mitler üzerinde ta
mamıyla hatalı hayallere bir son vermede vasıta oldular. Reinhold Köhler adındaki bir
bilim adamı önce çekinmeden Benfey teorisini onayladı, sonra kısa zamanda okulun ku
surlarını fark etti. Bu sebepten daha çok hakim olan müşterek bir görüşün esas temelini
oluşturan bir masalın nereye ait olduğunu araştırma çalışmasını yeniden başlattı. Bununla
birlikte Avrupa'ya ait masal tiplerini tam olarak bilmeyen vasat dilbilimcileri halk masa
lı araştırmalarına gitmediler ve bütün masalların doğu kökenli olduklarını kabul ettiler.
Böyle dilbilimciler anlatılan örneklerin önemli bir bölümünün konularını Orta Çağdan
aldıklarını, belki de hakikaten sadece doğunun malı olan halk masalı malzemesini ilginç
kabul ettikleri görüşlerini de teyit ettiler.
Nitekim bu bütün dilbilimcilerine atfedilemez. Uzman Fransız dilbilimcisi Joseph
Bedier Orta Çağ halklarına ait nazım şekli masallar hakkındaki meşhur eserinde, doğuya
ait masal edebiyatının hiçbirinde ikinci nüshası olmayan manzum Fransızca masalların
ekseriyetini tanıttı. Bu masalların Fransızca şekli doğudakinden daha güzeldi. Bu sebep
ten Joseph Bedier şaka kabilinden masal çeşidinin Fransa kökenli olduğunu iddia etmeye
yöneldi. Ama bu tam manasıyla ispatlanamadı, ayrıca aynı tip masal herhangi bir yerde
ortaya çıkabilirdi.
Bu bir İngiliz antropoloğu tarafından da ısrarla ileri sürülen bir görüş noktasıydı.
Belli bir yere kadar doğru olarak kabul edilmeli, çünkü tek ve aynı düşünce tek ve aynı
gaye çeşitli halklar arasında anlatım kompozisyonuna sebep olabilir. Bu durum bilim ada
mı tarafından daima hesaba alınması gereken bir imkandır. Fakat farklı mekanlarda müs
takil olarak oldukça kişisel motiflerle iki hikayenin meydana gelebilmesi fikri saçmalıktır.
Yukarıda bahsedilen bir tarafta Boğa, Aslan ve Çakal diğer tarafta Problem Çıkaran Yaşlı
Kadın örneğini burada zikredebilirim. İki hikaye arasındaki benzerlik, sadece ustalıkla
düzenlenen bir iftira kampanyasıyla bütün insanları kapsayan dostluk, sevgi gibi mef
humların ortadan kaldırılabileceğinden ibarettir. Diğer tarafta karı koca arasıdaki kavga
ya tohum ekebilecek kötü kadın ve şeytan arasındaki mücadele çeşidiyle, ikinci masalın
kişisel olarak böyle çok fesat tertip edilmesi muhteva ile bütün varyantlar arasındaki ge
leneğe ait bir bağlantıyı göstermeye uygun olabilir. Kocasının sevgisinden emin olmak
için akşam yemeğinden sonraki şekerleme esnasında kocasının boğazından biraz sakal
kesmeye kandırılan kadın, o esnada uyanan ve karısının kendisini boğazından keseceğine
238
inandırılan kocanın durumları masalı daha da kuvvetlendirmektedir. Avrupa'nın hemen

her yerinde bulunan bütün bu kapsamlı varyantlar müşterek bir kaynağa sahip olmalı, bu
varyantların hepsinin az veya çok doğrudan Orta Çağa ait anlatım örneğinden geldikleri
muhakkaktır.
Bedier'in Hindistan teorisi üzerinde işe koyulmasının önemi, kendi inceleme ürün
lerinin çok olmamasından ibarettir. O, yerleşmiş ve sabitleşmiş bir sonuca varmadı:
Bugünün bilim adamlarına daha iyi bir yolla malzeme açmaya manzum masalın yeniden
başlayan araştırması oldukça farklı ürünler verebilecekti. Nitekim yanlış bulunan bir hi
potezin şüphelerini kısmen savunması önemliydi, masalın diğer gruplarına uygulamadan
farklı kurallarla yönetilen doğal bir gruba kendi kendini hapsetti. Böylelikle önceki ilme
riayet ederek son derece dikkatsiz olmuştu. Bütün halk geleneği için, hatta sadece hayali
korku masallarının düşünüldüğünde Grimm'in yaygın Marchen adını kullandığı evvelce
söylenmişti. Benfey, her halükarda hayvan fabllarını diğer bütün masallardan bütün ye
tersiz sebeplere rağmen farklı bir çeşit içinde bulduğundan ayrı bir grup olarak bir araya
topladı, bu grubu Hindistan'da değil Yunanistan'da daha bol bulunduğu için Yunanistan
kökenli olarak yorumladı. Ama diğer taraftan fark gözetmeden diğer bütün grupların geri
kalanıyla ilgilenirken ciddi bir hata yaptığının söylenmesi gerekir. Bedier, sadece şakaya
ait fabllarda bahsettiği eğer çeşitli halklar arasındaki aynı masalın bağımsız kökeni oldu
ğuna inansaydı, yapabildiği kadar bunu diğer masal gruplarına uygulardı. Onun hikayesi,
halk masalı gibi üzerinde çok çeşitli görüşlerin olduğu hipotezlere taraf olmaya ve herhan
gi bir durumda dikkatsizce yeni bir iddia ileri sürmeye karşı ciddi bir ikazdı. Fakat aynı
zamanda, onun belli sonuçlara varmayı mümkün kılan tereddüdü, öğrencileri halk masalı
çalışmalarına devam etmekten ürküttü ve onun bu konuda yayınladığı kitapçığından beri
Fransa'da halk masalı araştırması alanında bu kadar az çalışma yapılmasının sebebi bu
olabilir.
Halk masalı araştırmasında, ileri atılan ikinci adım Finlandiya edebiyat tarihçisi
Kaarle Krohn tarafından yapıldı. Babasından öğrendiği coğrafya metodunu Kalavela
Cycle'a uyguladı ve buradaki bir delikten kuyruğuyla balık avlayan ayı veya kurt hakkında
fablı araştırdı, "Bar (Wolf) und Funchs" (Ayı Kurt ve Çakal) 1 886, kendi tezinde bundan
yararlandı. Bu çalışma dikkatli bilimsel metotla bir halk masalı üzerinde yapılan ilk mo
nografiydi. Krohn mümkün olduğu kadar bütün varyantları karşılaştırmayı ve ayrıca ko
nuyu oluşturan her motife tenkitçi gözüyle bakarak birleştirmeyi amaçladı. Krohn, olayı
coğrafyasındaki çeşitli varyantlarının hepsini istatistiki ve psikolojik bir araştırmayla ma
salın ilk şeklini yeniden yapılandırmaya ve masalın Kuzey Avrupa'ya ait bir masal oldu
ğunu belirtmeye çalıştı. Benfey'in tahmin ettiği gibi bu masal ne Hint ne de Yunan masalı
olabilirdi, Krohn bütün milletlerin masal üretebileceğini de ortaya koydu.
Kaarle Krohn'un monogr,afisi ilk defa çok titiz bir metot ortaya koyarak, halk masalı
araştırması tarihindeki belli bir döneme damgasını vurdu. Bu çalışmayla bir halk masa
lının incelenmesi için detaylı çalışmanın uygulanması gerektiğini, katiyetle masalın asıl
memleketi hakkında mümkün olan herhangi bir şey söylemeden önce ve elbette bütün
halk masallarının bir meselesi olarak başvurulan bir masalın düşünülmeden nasıl doğru
olduğunu gösterdi. Onun çalışması, bilimsel ağırbaşlılık için önemli bir çağrıydı. Esasında
ayılar, kurtlar ve çakallar hakkındaki düşüncesi bütün fabllarla ilgiliydi. Nitekim zaman
ve fırsat sebeplerinden dolayı araştırmayı kesmeye mecbur olduğu malzemeyi bilimsel
239
olarak hazırlamada büyük bir avantaj olan soy meselesi üzerinde kendine daha geniş bir
hedef seçmişti. Bu yüzden Krohn'un, mevcut kontrolsüz hipotezlerdeki ve masal ilminde
ki çatlakları doldurmak zorunda olduğu aşikardır.
Hatta ayı (kurt) ve tilki tezindeki bir hipotez, onu malzemeden gerçek olarak neyin
göründüğünü inkar etmeye yöneltti. Fablın aslında ayıya ait olduğunu, bazı varyantlarda
kurdun yanlışlıkla ayının yerini aldığını sandığı için tezin başında kurt kelimesinin tırnak
içinde aldı. Gerçek şu ki: Bütün Orta Çağa ait malzemeler, kurdu kuyruğuyla balık tutma
işinde ona hileler yapan tilkinin düşmanı olarak gösterir. Rusça, Almanca, İngilizce ve
Fransızca malzemenin hepsinde de kurt, hilekar tilkinin düşmanıdır. Sadece Finlandiya
ve İskandinavyaöa kurdun yerini ayı almaktadır. Krohn, hiç kuyruğu olmayan ayının kur
dun yerini almasının, gerçekle bağdaşmadığını orijinal bir fikir olmasına rağmen mantık
sız bir açıklama olarak düşünmüştür. Böyle bir masalın mevcut olmamasının asıl sebebi
nin bu olması gerektiğini sanmıştır. Bu hususta hayvan şekillerinin şaka yoluyla bir ölçü
olarak mantıksız açıklamaları daha fazla ciddiye almayı ihmal etmiştir. Hayvanlar ikinci
derecede bulunması gereken yerde sık sık ön plana çıkmışlardır. Aynı şekilde bir hayvanın
kuyruğunu kolaylıkla kaybetmesi çok sık rastlanan bir motiftir. Bazı kazalar sonucu kendi
kuyruğunu kaybeden kurtlar tilkiler ve çakallar hakkında çeşitli fabllar vardır, fakat söz
konusu önemsiz olan bir fablın, vücut yapısını açıklamak için kuyruksuz bir hayvanla ilgi
li olmalıdır. Nükte yapan masal anlatıcısı, güçlü hayvanla kurnaz hayvanı ve aynı zamanda
kurtla tilkiyi karşılaştırmaya niyet etmesi fablın değişme ihtimalinin sebebidir. Keza ayı
nın kuyruğunun olmaması gerçeği komik açıklamalarla ortaya atılmaktadır. lskandinav
Finlandiya sahasında ayı değişimi, fablın üstünlüğünü sağlamak için o yörede egemen
olmuştur. İskandinav sahasının dışındaki herhangi bir yerde doğrulanmamış olan bu tezat
gerçek, anlaşılmaz hale gelmiştir.
Kaarle Krohn halk masalıyla ilgili çalışmalarına devam etmedi ancak özellikle baba
sının Kalevala hakkındaki çalışmalarının devamı için ön plana çıktı ve kendini bu çalış
maya adadı. Bununla birlikte etraflıca bütün detaylarına göre tanzim edilen monografları,
aynı metotla meydana getiren talebesi Antti Aarne vasıtasıyla halk masallarına bir üslup
yerleştirdi. Onun en önemli başarısı, halk masalı tiplerine belli bir kimlik için katalog ha
line getirilen ve çok mükemmel olan Aarne-Thompson'un "The Types of The Folktale"line
daha sonra adapte edilen ve genişletilen "Verzcichnis der Marchentypen'' adındaki ese
ridir. Her masalın sadece sistematik numarasını belirten masal tiplerin bu listesi ilgililer
için güzel bir rehberdir. Masalların katalog koleksiyonu yapılabilen sistematik bir düzen
lemesidir.
Daha önce bahsedildiği gibi Krohn ve Aarne'nin kurduğu halk masalı incelemelerin
metodundaki başarısızlıklar halk masalının hayatı ve kurallarının yeterince araştırılma
mış olmasından başka bir şey değildir. Malzemelerin hayatı ve kurallarının bilinmemesi,
büyük bir engeldi. Vazgeçilmez katılım görüşü, masallardaki gibi dışarıya yayılmakla kal
mamış, aynı zamanda binlerce yıl nesilden nesile aktarılmış ve tamamıyla ortadan kaybol
muştur. Benfey'in ortaya attığı göç kavramı, yegane egemen olan görüştür. Bunun ciddi
bir taraflılık örneği olduğunun düşünülmesi gerekmektedir.
Geçmişte çoğu zaman tamamıyla halka ait olan gelenek, halkı yanlışa ve romantik
düşünceye yöneltmiştir. Geleneğin sadece masal kompozitörlerinden ibaret olduğu sanıl
mıştır. Bu yanlış düşüncenin Krohn ve Aarne'nin bir masalın nasıl yayıldığının temelini
240
oluşturan görüşlerini az veya çok tahmin etmiş olması gerekirdi. Onlar bu görüşlerini
belirtmek için şu iki imajdan faydalandılar: İlk imaj, durgun bir suya bir taş atıldığın
da suyun yüzeyinde oluşan düzgün halkalar gibi, ikinci imaj ise akan bir suyun ulaştığı
yeri ıslatması gibi masalların yayılmasıdır. Bu iki düşünce de yanlış bir varsayım üzerine
kurulmuştur. Masalı duyan bir kişinin onu ikinci kişiye aktarmasını beklemek hatadır.
Aslında bir masalın yayılması bir noktaya kadar düzensiz bir tarzda olmuştur. Aktif ge
lenek taşıyıcılarının sadece bir kaçı masalı nakletmek için iyi ve güçlü bir hafızaya sahip
tirler. Onların işi masal anlatmaktır. Dinleyiciler arasında masalı anlatabileceklerin oranı
çok azdır, duyduğunu daha sonra hatırlayabilecek insanlar pasif taşıyıcılarıdır. Masal an
latmaya ilgi duyan ve yeni masallar tertip eden pek nadir kimselerde aktif taşıyıcılardır
ki bunlar masalın devamlılığını sağlarlar. Geleneği sürdüren iyi bir masal nakledicisi onu
anlatmak isteyendir. Aktif taşıyıcı, masalı kendi bölgesinin dışında yeni bir yerde anlat
makla kalmayıp orada yeni anlatıcıları da eğitir. Düzensiz bir tarzda kuralsız olarak ma
salın başka bir yere nakli, suyun akması ve sudaki halkaların peş peşe suyun yüzeyinde
yayılmasına hiç benzememektedir.
Hatta Akdenizöen ve Avrupa'nın etrafından geçerek Rusya'ya gelen ve daha kuzeye
devam eden seyyah Goth'un bütün yolculuğu esnasında hafızasında taşıdığı gelenekle
ri kullanmasına gerek yoktur. Belki de dillerini bilmediği topraklarını bir uçtan bir uca
geçtiği insanlarla bile temas etmeyecektir. Şayet bir şey sorması gerekiyorsa bunu el-kol
işaretleriyle veya tercüman kullanarak, diğer ihtiyaçlarını ise takas yoluyla giderecektir.
Şüphesiz bu yolculuğu esnasında sangler veya masallarının hepsini bir yerde anlatmak
için aklında tutmayacaktır. Ve bazı durumlarda orada yaşamayan dinleyicilere ilginç gele
cek birkaç sebep meydana gelmelidir. Ama ne yazık ki seyyah kuzeye ulaşan yolculuğunda
karşılaştığı olayları ve hafızasında kalan masalları anlatmak için bir fırsat bulamayacaktır.
Uzaktan gelen birisi olarak bulunduğu bayram ve toplantılarda etraftakilerin ilginç bir
odak merkezi olacaktır. Bütün bu birikimlerini anlatması için çağrılacaktır. Devlerin yarı
şına ait olan "The Fetteret Giant Onto Loki" hakkındaki mitin anlatılması için kendiliğin
den doğacak, kolaylıkla elde edilen iyi şartlar ve fırsatlar dinleyicilerin ilgisini kaybedene
kadar sürecektir.
Gelenek taşıyıcılarına ait sorular, anlatmak için fırsatlar önemine oranla halk ma
salı araştırmasındaki ilk problem olmalı, şayet bu problemler kulak arkası edilirse bilim
adamları kesin çalışma hipotezleri yerine şu veya bu oranda yanlış olabilen sonuçlar çı
karırlar. Masalların yeni tertipleri ve onların korunması, yayılması ve devamlılığına bakış
açısı arasında doğru bir bilanço çıkarmak hayati bir önem taşımaktadır.
Bu görüşlerin kendiliğinden aşikar olması gerektiğini, fakat Aarne'nin monografları
nı yazmasına, Benfey'in insanlar arasındaki tarihi bağların önemini henüz anlamamasına
rağmen Krohn'ın suda yayılan halkalarla kıyaslanmasına hiç kimsenin karşı gelmediğini
sanıyorum. Krohn, sınırda yaşayan insanlar arasında masalların yayılmasına karşı çıkıl
mamasını isteyen çünkü bu insanların çift lisan konuştuklarını belirten kendi tezini savun
du. Bununla birlikte sınırlardaki insanlar geleneğin malzemelerinde hiç de önemli bir rol
oynamazlar. Çünkü geleneğin taşıyıcıları ve alıcılarının sayısı diğer merkez alanlardakine
göre daha azdır. Danimarka gerçekten ortak bir sınıra sahiptir ve sınırdaki insanlar iki dil
konuşurlar. Danimarka'da karşılaşılan geleneğin etkisi, Almanya'dan göç edenlerden ziya
de sınırda iki dil konuşan insanların ve Almanya'da uzun süre kaldıktan sonra ülkelerine
241
dönen Danimarkalılar sayesinde olmuştur. Sınırdaki insanlardan hiçbir şey anlamayan

İsveçliler bile, Alman halk masalı geleneklerinin çoğuna sahiptirler. Geleneğin bu derece
yaygın olması memleketine dönmüş olan İsveçlilere veya Alman göçmenlere atfedilemez.
Her iki durumda da Alman etkisi, çocuklara ve yetişkinlere hitaben yazılmış kitaplara,
tercüme yoluyla aktarılan masallara atfedilebilir.
Halk masallarının yayılmasındaki tarzı ortaya koyan Kaarle Krohn'un kullandığı di
ğer bir yaklaşım yerden fışkıran kaynağın muayyen bir yöne doğru akmasıydı. Zannederim
bu tanıtımı bir Hint okulundan almıştır. Aslında ilk çalışmasını Hint okulunun tarafsız
lığına karşı yöneltti. Geleneklerin doğudan etkilendiği ve Avrupa'nın geri kalan kısmının
büyük bir bölümünün tamamen Fransa'daki fablların etkisinde kaldığı açık bir gerçekti.
Bu sebepten Krohn bu akımların etkilerinin kısmen Hindistan'dan, kısmen Fransa'dan
kaynaklandığını zannetmiştir.
Bu tanım çok gerçekçiydi. Örneğin, Krohn İsveç patentli batı Finlandiya halk' gele
neğine ait batıdan bir masalın ve doğudan Rusya damgasını terk etmiş Karalian'daki mev
cut masallardan birisinin halk masalı geleneğinden iki akımın Finlandiya'da birleştiğini
gösterdi. "Geleneğin iki hikayeye akımı karşılaştıkları yerde birbirini kontrol edecekler"
önerilen bu gerçeğin bir kuralmış gibi gözüktüğünü bana söyledi.
Mamafih bu sonucun tümü bir yanlışa dayanmaktadır. Finlandiya'nın doğusu uzun
süreden beri Rusya'nın kontrolündeydi ve bir dükanın başkanlığında 1 809 yılında batı
_,Finlandiya ile birleştirildi. Bu şekilde iki farklı gelenek alanının teşekkülüne sebep olan
çift dil konuşulan sınır bölgeleri arasında doğudan batıya geçen gelenek akımları olamaz
dı. Uzun süreden beri İsveç politikasının etkisinde kalmış olan Finlandiya'nın bir bölümü
İsveç milliyetçiliğini beraberlerinde getiren subay ve sivil memurlarla donatılmıştı. Rus
politikasına ait olan yerler ise, Rus sivil memurları ve askeri garnizonlardan etkilenmişler
di. Politik nedenlerle ülkeye gelen Rus ve İsveçliler arasında pek çok halk geleneğini taşıyan
kimseler vardı ve Finlandiya'da ülkelerinin halk masalı geleneğini aşıladılar. Karşılaşılan
bu akımların kuralı tamamıyla yanlış bir hipotez üzerine dayanmaktadır. Henüz başlayan
halk masalı araştırması için diğer bir hipotezde, bir halk masalının ilk önce hangi ülkede
ortaya çıktığı, orijinal memleketi neresi olduğu, mantıklı olup olmadığı ve orijinaliyle en
iyi şekilde uyumlu olması gerekmekteydi. Bir halk masalı ne kadar popüler ve halk ara
sında ne kadar uzun ömürlü yaşarsa o kadar iyidir. Bu yüzden bilim adamları dejenere
edilmiş, eksik ve nispeten zayıf varyantları tahmin etmeye yöneleceklerdir. Halk masalı
araştırması alanında ilk çalışmalarımı yaparken görüşüm, tecrübeye değil de, tahmine
dayanan sahte tartışmanın yanlış bir hipotez olarak tanımlanması şeklindeydi.
Başlama noktasından beri birkaç masalın sagnin dışında oluştuğu bilinir, öyleyse
masalın orijinal şeklinin sagn olduğu kesindir. Sagn bir masal tarzında sürdürülebilir
ve birçok masal kompozitörleri tamamıyla farklı devamlılıkları ortaya koyabilirler. The
Grateful Dead (Aa 505-508) hakkındaki çeşitli masallar bunun dikkate şayan örnekleridir.
Gömülmemiş bir cesedin defin hazırlığını yapan bir adam masalın çekirdeğidir. Hatta
sagn sahnesinde iyi dönüş için bir mükafat olarak düşünülen bir olay bu çekirdeğe ek
lendi ve bu ilaveyle sagn evvelce Cicero "Dev divina-tione, I, 27 de bulunmaktaydı. Fakat
sagnden başlayan çeşitli masal kompozitörleri fabl oluşturmaya, cömert bir gencin hiz
metine giren bir prensese sahip olmasında kendini ele vermeksizin çeşitli vesilelerle ona
yardım eden minnettar ölü adam yaratmaya devam ettiler. Bazı masal kompozitörlerinin
242
sadece kendi tertiplerinde sagn'i kullandıklarını düşünebiliriz, fakat elbette onların bir
veya birkaçı bir masalın tamamını işittiler ve aynı başlangıçla başka bir masal tertiplediler.
Eğer öyleyse yeni masal bir model değişikliği olarak düşünülebilir. Fakat bu durumda bir
masalın doğruluğuna karar vermek biraz zor olacaktır. Doğuda yaygın olan "The Grateful
Dead" masalında kurbağayı yılandan kurtaran prensin yılanı, tabii yiyeceğinden mahrum
etmemek için kendi vücudundan bir parça eti ona vermesiyle başlama değişikliği yapıldı.
Daha sonra yılan ve kurbağa "The Grateful Dead" ile ilgili masallarda olduğu gibi, pren
sin prensesi elde etmesi için ona yardım eden insan şeklindeki hizmetçiler gibi gösterilir.
Bu iki başlama arasındaki benzerlik hiç de birbirinden farklı ve bağımsız değildir. Fakat
kurbağayı yılandan kurtarma hakkındaki diğer masallar üzerinde etkileyici olan, birbiri
ne çok benzeyen bu iki anlatım şekli "The Grateful Dead" ile ilgili bir başlama değişimi
olarak düşünülmeli.
M<ısallarda değişim önemli bir oluşumdur, bir halk masalında yapılan iki veya daha
çok değişim aynı halk masalı motif ve anlatımının orijinal şekline hangisinin en yakın
olduğuna karar vermek daima kolay değildir. Yeni bir değişmeyle orijinal motifin yerine
başka bir motif konabilir, zaman zaman yeni bir değişim masalın ilk şekline dönüşünü de
sağlayabilir. Yeni motif özellikle halka aitse bu durumda pek çok masalcı farklı yollarda
bunu uygulamaya sevk edebilir. Alman dilbilimcilerinin iyi bildiği, Almanya'da meşhur
olan Hjatningavic motifi buna bir örnektir. Norveç şairleri tarafından İrlanda'dan alınan
bu motif bir Alman kahramanlık hikayesi ile karıştırılarak Vikingler döneminde kuzey
de yaygınlaştı, fakat daha sonra kuzeye ait halk geleneğinden tamamen kayboldu. Son
zamanlarda İrlanda halk geleneğinde sık görülen bu motif istenerek Fin dairesine birleş
tirildi. Sürekli hayatın yenilendiği bu motifte, bir büyücü kadın kendi kahramanlarına
karşı ertesi gün yapılacak yeni bir savaşta bahis tutar ve ölen muharipleri yeniden diriltir.
Yabancı bir kahraman mücadeleyi sona erdirir, zaferden sonra dinlenmek için eve gitmez
ve cadı karıyı beklemek için savaş meydanında kalır. Cadının kendisini sihirle uyutmasına
karşı koyar ve onu öldürür. Mamafih bundan başka değişmeler de vardır. Örneğin bu de
ğişimlerden birisi devler ülkesine giden ve orada devler kralının sarayına cüce tayin edilen
bir Finlandiyalı hakkındadır. Finlandiyalı her gece korkunç bir devlete bir savaş bahsi
tutmak zorunda olduğu için kralın hep yorgun olduğundan haberdar olur. Orada kavgaya
gider, devi, devin babası ve hepsinin en kötüsü olan annesini de mağlup eder. Motifin asıl
şekli olan çeşitli değişimlere gelince bu durumda şüpheye hiç yer yoktur. Zannederim en
basit ve en az kullanılan bu şekil İrlandaö.a çok eski ve bir o kadar da yaygındır. Her bir
örnek Cinderella masalıdır, Strabo Rhodopis'in bir masalında, bir cariye banyo yaparken
ayakkabısının bir teki bir kartal tarafından alıp götürüldü ve bu ayakkabı firavunun kuca
ğına düştü. Firavun bu ayakkabı teki kimin ayağına uyarsa onunla evlenmeye karar verdi.
Ayakkabıyı bütün kadınların ayaklarına denetti ve Rhodopis'i buldu. Bu Cinderella'nın en
eski kayıtlarından birisidir. Prensin ziyafeti hakkında epizotu duymayınca, aceleyle eve
giderken ayakkabısını nasıl kaybettiğini, Firavun'u büyülediğini sahneye koyduğundan
hayrete düşeriz. Masalın bozulmuş şekli veya hatalı bir uygulaması olup olmadığını merak
ederiz. Daha önce asla görmediğimiz birisini gördüğümüzde yıldırım aşkıyla hemen aşık
olmanız daha mantıklıdır.(8) Aynı epizot uzak Hindistan'da da yayılırken yine bir kartal
ayakkabıyı kralın kucağına düşürmek için alıp götürür. Bunun orijinal versiyondan basit
ve daha mantıksız bir şekil olduğuna dikkat etmeliyiz. Daha sonra başka bir yerde bir ma-
243
sal kompozitörü, prensin ziyafeti epizotunu ilave ederek masalı düzeltti, bu ilaveli epizot
her yerde rağbet görmedi. Yeni versiyon sadece kenar mahallelerde hakim oldu, örneğin
Hindistan'da veya masalın çok eski bir kaydına rastlanılan Mısır'da, diğer çevre ülkeler
den daha basit bir versiyon rağbet görmekteydi. Aslında masalın yayıldığı sahanın kenar
semtlerinde muhafaza edilen orijinal versiyon onun ilk memleketinin neresi olduğunu
belirtmez. Masal alanından daha uzak ve kapalı havzalarda eski ve orijinal şekil biraz daha
uzun ömürlü olabilir. Çünkü şimdiye kadar böyle bir versiyon ele geçmedi. Her anlatıcı,
roman olarak basılan nüshayı duyar duymaz, kendi epizotunu daha mantıklı ve heyecan
verici olarak düzelteceğinden prensin ziyafeti hakkındaki yeni epizotun nerede tertip edil
diğini söyleyemeyiz. Bu durumda orijinal şekil, masalın ilk memleketinin neresi olduğu
nu ortaya koyan bir işaret belirtmez. Kendi güzel sahibi bulmak için masal kahramanını
dışarı gönderme sonucuyla, kartalın firavunun kucağına düşürdüğü bir ayakkabı yerine
kralın kucağına altın saçlı bir kadının düşmesine izin vermesi bir varyant değişikliğidir.
Ayakkabıyla kartalın değişik bir ilişkiye sahip olması saç, anahtar vb. başlangıç motifleri
Cinderella masalının çeşitli masallarla birlikte incelenmesini gerektirmektedir. Başlama
motiflerinden dolayı muhtelif değişmelerle masalın çeşitli tipleri bu noktada belki de bir
ima oluşturabilir.
Üçüncü bir örnek yukarıda bahsedilen "The Magic Flight" (Aa 3 1 3) (Sihirli Uçuş)
masalından alınabilir. Dev tarafından masal kahramanının görevlendirildiği çetin vazi
feler arasından bir tanesi Avrupa kaynaklı farklı anlatımların dışına çıkmaktadır. İrlanda
da ve ve batının tamamında, yani Fransa ve İspanya'da da masalın kahramanına; cam
kadar düz, gövdesi bulutlara kadar varan ağacın tepesinden bir yumurta alıp getirmesi
söylenir. Masalın kahramanına daha önceki görevlerinden yardım eden devin kızı; kahra
mana kendisini kesip, vücudundaki tüm kemiklerini çıkararak bunları ağacın gövdesine
dayarsa, kemiklerini kahramanın ağacı çıkmasını sağlayacak basamaklar şeklinde görev
yapacağını, bundan başka bir yol olmadığına dikkat çeker. Bununla beraber inerken ke
miklerini beraberinde getirip denize atması gerektiğini ve böylece kendisinin tekrar diri
leceğini söyler. Ama masalın kahramanı kızın serçe parmağının küçük kemiğini ağacın
tepesinde unutur. Söz konusu kemik hayata tekrar gelen kızın vücudunda artık yoktur.
Olan bu şanssızlık, daha sonraki görevlerinde kızın kahramana önceden olduğu kadar
yardım edememesini ortaya çıkarır. (9)
Bu epizot daha olduğu bölgelerde kaleme alınmış anlatımların hiçbirinde bulunmaz,
fakat Orta Çağ Avrupası'nın batısındaki geri kalmışlığın vahşiliğinde bu masal bir çok in
san tarafından bilinir. Bununla birlikte, İspanya'da aynı masalın başka bir şekli şöyle kay
dedilmiştir: Masal kahramanı denizin dibinden bir yüzük çıkarıp getirmelidir. Bunun için
yardımcısı kızı, bir kutuya kanı, diğerine eti doldurup her iki kutuyu da denize atması ge
rektiği, daha sonra yardımcısının (kızın) bir balığa dönüşerek yüzüğü denizden çıkaracağı
ve sonra tekrar insan şekline döneceği yardımcısı tarafından masal kahramanına anlatılır.
Diğer hususlardaki farklılığa rağmen her iki motifin de aynı epizotu farklı anlatımları ol
duğu açıktır. Hikayeye gelince, sadece masalın yazılımındaki aynı yeri içermesi; kızı öldü
rülüşünü ve denize atılışındaki özelliği de kapsar. Bununla birlikte yüzüklü hikaye daha az
mantıklıdır. Buna karşın kızı kesip tüm kemiklerine basamak olarak kullanılması gerek
liliğindeki durum, daha iyi ve tatmin edici bir şekilde açıklanmıştır. bir balığa dönüşmek
uğruna niçin bunun gibi bir yöntemin gerekli olduğu anlaşılmaz görünüyor. Bununla be-
244
raber gerçek şudur ki, İspanyolca kayıt İrlanda'dakinin bir kopyasıdır. Biri Balkanlarda ve
diğeri Samoa'dadır. Eski bir efsanevi destan şeklinde nerede kaleme alındığı, Avrupalıların
gelişinden önce hangilerinin varolduğu . . . Öyleyse hikayenin bu versiyondaki en ilkel şek
lini ve bununla beraber daha sonra bölgenin büyük bir kısmında hüküm sürdüğünü, gör
meye hazır ve istekli olmam gerekir. Çünkü bu versiyonun ilkel şekli mantıksız ve çok fazla
acımasız bulunmuştur. Batı Avrupa'da Cupid ve Psyche'nin( lO) (Eros ve Sauke) bir masa
lında bulunan Cam-emelen bir motif ile bağlantılı olan, birisi ağaçla ilgili olarak farklı bir
anlatıma gitmiştir ve bu farklı anlatım hemen hemen tümüyle daha önceki motifin yerini
almıştır. Bununla birlikte, denizin dibindeki yüzükle ilgili olarak bir sonraki hikayenin
özellikle Akdeniz geleneğinde probleme farklı çözümleri içeren pek çok kopyası vardır.
Yüzüğün, yardım etmeye hevesli bir balık, kurbağa ve yüzüğü bir kuş tarafından yakala
nan ya da gidip getirilen bir balığın içinde bulunması problemin farklı çözümleridir. Eğer
öyleyse masalın asıl şekli onun oluştuğu ilk ülkeyi göstermez. Masalın uzun gezintilerin
en sonunda Samoa'ya( 1 1 ) varmış olması fark edilmelidir. Fakat, herhangi bir ağaçla ilgili
farklı bir anlatımda bulunmadan önce ve kesinlikle, hikayenin topyekün bir kenara itilip,
yerine tümüyle farklı bir şey konmasından önce masal asli ülkesini terk etmiş olsa gerek.
Greenwich'in beşinci Doğu Meridyeni doğusunda kaleme alınmış bir dolu anlatımlarda
geçen hadisede .olduğu gibi.
Pek çok masallarda bulunan büyük rakamlara ulaşan farklı anlatımlar, aşağı-yukarı,
masalı anlatanı kişisel zevkine göre tatbik edilir veya romana bir şeyler sunabilme niyeti
ile icat edilir. Yumurtadaki Evin (Şeytanın) Kalbi (Aa 302) ( 1 2) masalı çok çeşitli farklı an
latımlı türlere sahiptir. Fakat, hepsi de açıkça aynı türdedir. Bazı masalları kesin bir sosyal
sınıfı kasteden farklı anlatımları da vardır. Masal kahramanının bir anlatımda denizci,
ötekinde ise asker yapan bunun gibi etkileyici türetmeler sayesinde alakalı izleyicilerin
zevkine göre farklı anlatımlar tatbik edilir.
Farklı anlatımlar konusunda kastı yeni modellenmeden kaynaklanan yalnız daha çok
etkili değişikliklerden bahsedeceğim. Bununla beraber, pek çok değişiklikler farklı bir yol
la yapılır. Bir masalın (geleneğini) duyan her kişi, hafızadaki kısmi zayıflıktan ötürü veya
öyküye kendi görüş ve zevklerine göre ya da bunun gibi diğer masallardaki yalan motifleri
bildiğinden, bunları öyküye daha iyi uyarlamak için bazı motiflerde daima birkaç deği
şiklik yapacaktır. Daha özel olarak bu durum bir masalın yan motifleri için doğrudur. İyi
masal anlatan birinin bulunduğu ya da masal kitaplarının sıkça okunduğu bir bölgede pek
çok kişi aynı masalı kişisel olarak yaptıkları değişikliklere uyum içinde kendi ağızlarından
çıkan kelimelerle masalı anlatır ya da kağıda dökerler. Bu gerçeğin açıklanmasında ima
(telkin) edildiği gibi, bu insanların her birinin kendisine ait gelenekleri kendi farklı gele
nekçilerinden alması gerektiği halde almadıklarını ispat etmez.
Kalıplaşma yoluyla tertip edilen bir masalın muhtevasındaki başka bir versiyonu,
kendi alanlardan ayıran açıklamada aynı linguistik veya kültürel alanın birisinde varyant
ların bir araya gelmesinden meydana gelir. Masalın ait olduğu alanda kalıplaşması için di
ğer masallar üzerinde etkili olan bir değişim geçirmesi gerekebilir. Genel bir kural olarak
kalıplaşma uzun zaman alacaktır, bu sebepten bütün halk masallarında kendi oluşumunu
ispatlayamamaktadır. Bir iki örnekle bunu tekrar açıklayacağım.
Bütün Avrupa'da yaygın olan Odysseus ve Polysphemus (Aa 1 1 3) masalı Odysseus'da
hiç bulunmayan bir epizotu içerir. Adam devin mağarasından dışarı çıktığında misafir-
24-5
perver dev ona bir hediye verir. Nitekim adam bu hediyeye bir müddet sadık kalır. Sonra
kendi memleketinde bağırıp çağırarak emanete hıyanet eder, ta ki dev onu yakaladığı
yere gelince ondan kurtulmak için devin parmağını veya elini kesmek zorunda kalır. Batı
Avrupa'daki varyantlarda özellikle Kelt dilinde bu hediye daima altın bir yüzüktür, doğu
Avrupa'daki varyantlarda ise altın bir balta, bir değnek veya bir topuzdur. Biri altın yü
zük, diğeri silah olmak üzere iki ayrı kalıplaşma ortaya çıkar. Yaygın bir kaynaktan geti
rilen ve farklı bir tarzda tespit edilen bu esasların hangisinin orijinal olduğunu söylemek
güçtür. Sadece monografık araştırmaya bir bakış metodu yaygın bir ilk örnek olarak ne
zaman ortaya çıktığını sorabiliriz. Bu araştırma çeşidiyle gerekli bilgi istenmeyebilir, ama
halk masallarının aslına uygun olarak en iyi şekilde derlenip bir araya getirilmesi gere
kir. Birbiriyle yakın ilgisi olan böyle tipleri birlikte gruplandıran, gerektiği gibi her birini
tanımlayabilen tabii bir sistem bu çalışma için çok önemli olacaktır. Elbette devam eden
kayıt çalışması da gerekecektir.
Krohn ve Aarne bilimsel olarak ortaya konan halk masalı biyografilerini sıradan ödev
olarak gördüler. Bilim adamları bu ilk çalışmaları genel bir kural olarak kullanmayla kendi
kendilerini sınırlandırdılar ve gerçek şu ki: Daha evvelki bilgiden yoksun bir bilim adamı
böyle bir monografi için gereken varyantların malzemesini şu an mevcut olan kitaplardan
toplayabilir. Temin edilen malzemeyi elbette coğrafık olarak düzenleyebilir, özel tip vb.
araştırılabilir. Bunun yanında alanda tam olarak uzmanlaşmadıkça, masalların yaşamı ve
onları yöneten kuralları öğrenmedikçe malzemenin gruplandırılması sürekli yeni sonuç
lar verecek olsa bile bunlar daima ilginç olmayacaktır.
Filolojik tahsilinin dışında kendisine daha ilginç araştırma konuları seçme fırsatı ve
rilen geleneğin problemleriyle ilgili pek bir şey bilmeyen yetenekli bir dilbilimcisi, bir halk
masalı monografisi hazırlama göreviyle karşı karşıya geldiğinde hemen hemen bir acemi
kadar zorlanacaktır. Aarne-Thompson'dan tip sıralama miktarını almayacak, fakat ilgililer
arasında berrak bir istek yayılacak, ilginç kabul ettikleri mit, fabl, azizlerin hayatlarına
dair hikaye ve benzerlerinden birisiyle bağlantısı bulunan masalı tercih edecektir. Nitekim
dilbilimcisi halka ait olan sözlü geleneğin başkası tarafından yönetilmediğini unutabilir.
Çoğu zaman Keltler ve Slavların Karpat dağlarında yan yana taşıdıkları asırlar öncesini
düşünmeye sevk ediliriz.
Devin Yumurtadaki Kalbi (The Orges Heart in the Egg) (Aa 302) bu masalda dikkati
mizi çeken nasıl bir değişimle birisi Kelt diğeri Slav olarak iki tipleşmeye ayrıldığıdır. Buna
rağmen prens yasaklanmış kapıyı açarak parmaklıklar içinde zincirlenmiş devi bulur.
Kendisinden su isteyen deve kahraman suyu verir. Fakat sonra zincirler ve parmak
lıklar kırılır ve dev kurtulur. Prensesi aldığı gibi gözden kaybolur. Aynı değişimin Kelt
tipleşmesinde kahraman üç devle savaşır, bu sırada ağaca çıkmış çıplak bir adamla karşı
laşır. Adamın kendisini serbest bırakması talebini iki defa reddeder, ama üçüncüde adamı
serbest bırakmayı kabul eder. Sonra aniden kendisini çıplak bir şekilde ağaçta bulur ve
serbest kalan adam prensesi alarak uzaklaşır. Burada aynı değişimin iki ayrı tipleşmesi
olduğu aşikardır. Konu değişik bir seyir aldığında bu kez iki tipin uzun bir dönemden beri
hiçbir geleneksel bağlantı yenilemesi olmaksızın birbirinden bağımsız olarak geliştirilme
leri bu sebeptendir.
Masal gelenek taşıyıcıları hakkındaki, bir geleneğin nasıl uygulandığı ve nasıl akta
rıldığı, muhtelif değişme çeşitleriyle ortaya konabilen değişimler gibi bütün bu sorular
246
bilimsel masal çalışmalarının büyük bir bölümünü kaplamaktadır. Ve rastgele bir çalış
manın sonuçları en iyi metotlarla bile, masalların ömürleri hakkında doğru bilgiye, onları
yöneten doğru kurallara dayanmadığı takdirde sıhhatli olmayabilirler. Krohn, o zamana
kadar elde olmayan gerekli bilgiyle kendi metodunu kurduğundan yazılı edebiyatta uygu
lanmayan diğer kuralları ele geçirdi. Örneğin çok eski el yazması muhafaza edilmiş edebi
ürünlerin tarihlerini tespit etmeyi ödev edindi. Şöyle ki; en eski el yazma eserin kopyası
olan daha gelişmiş antika el yazmasının kaybolduğundan şüphelenmek için hiçbir neden
yoktur.
Yaygın geleneğin masal ve sagnleri edebi el yazmalarından çok daha eski zamanlara
aittir ve yeterli sözlü gelenekte olmayan bir dilbilimcisi geçmişle ilgili sadece on veya yir
mi yıllık düşünceleri ve buna dayalı olarak sagnin ilk şeklinden getirilen bir masal veya
sagnde edebiyatta bulunan hemen kolayca sonuç çıkarma fikrini anlayacaktır. Kendi ya
zılı kaynağından bulunan versiyonun yanlış bir bölüm olabileceğine ihtimal vermez, oysa
şüphesiz her zaman olduğu gibi zamanımızın bilim adamlarının alanda tespit ettikleri
kayıtlar arasında hem çok mükemmel, hem de bazen yanlış varyantlar vardır. Filolog ne
halkın kendi kendisini düşünme ve ifade etmesindeki yaygın ihtiyatların yeterli bilgisine,
ne de asıl konuyu geliştiren küçük yan motifler konusunda ünlü masal anlatıcılarının ye
teneklerine sahiptir. Bu sebepten konunun eleştiri kabilinden incelenmesi için gelenekle
ilgisi olmayan oldukça fazla ayrıntılara yer verir.
Bunu izah etmek için bir iki örnek vereceğim. Yukarıda bahsedildiği gibi Argonauts
masalında bulunan "The Magic Flight" (Aa 3 1 3) hakkındaki masalın varlığı ilk delildir.
Samoalıların kaydından daha yüksek bir dereceye çıksa bile masalın orijinal şeklini gös
termek için kabul edilemez. Yunan kahramanlık masalı üç ayrı masal tipinin birleşmesin
den meydana gelir, bir dereceye kadar birbirinin yerine geçen epizotlar aslında birbirinin
orijinalitesini azaltırlar. Zaten güzel sanatlara ait nazım pek çok yerde orijinalliği yeniden
modellendirdi, masalın esas unsurları ve orijinal şeklinden vazgeçti. Bundan başka di
ğer bütün varyantlarla Samoa'ya ait versiyonu diğer şeyler arasında karşılaştırarak onların
tüm özelliklerinde gerçekten orijinal olan birkaç hususa bakarak karar verebiliriz. Masalın
ilk memleketinin Samoa olmasının ihtimaline rağmen, orijinal şekline karar vermek için
Samoa'daki çevresel varyant bize ilgili olmaktan çok iyi bir kriter verir. ( 1 3 )
Yukarıda bahsedilen eski Mısır'a ait "The Two Brothers" masalı başka bir örnektir.
İki masal tipinin bir masal içinde birleştirilmesi orijinal olarak her iki masal tipinin içer
diği birçok özellikler araştırmacının iyi bir karar vermesine yardım eder. Nitekim çok bir
leşimle, diğerinden bölümler yerleştirilmesi ile masalların her birinin önemli özellikleri
ortadan kayboldular. Mamafih eski Mısır'a ait kayıt birleştirildiğinden masalların orijinal
şekilleri bütünlük içinde değildir. Mısır'a ait papirüs kağıda yazılarak önceden tespit edi
len bu gruptaki masallar, şayet halk masalı araştırması tekniğinden bihaber bir dilbilimcisi
tarafından incelenmiş olsaydı, Rusya'da yazılı bir el kitabındaki kaydından önceki otuz
kırk yılı masalın tarihi ve onu Avrupa'ya ait ilk masal kaydı olarak karar vermiş olacaktı
veya masalı Hindistan'a mal edecekti.
Bunu, geleneksel malzemenin kendi kurallarına göre incelenmesinin ne kadar önem�
li olduğunu hiç bilmeyen, sadece icracının ortaya koyduğu, lsveç'te tamamen dilbilimsel
olması gereken mekanlardaki bazı kimselerden folklorla ilgili araştırma yapmak isteyenler
için belirtiyorum. Halk masalı araştırmasının kıyaslamalı değil, tamamıyla İskandinavya'ya
247
ait olması gerektiğini öne sürmek hala kötü bir öneridir. Doğrusu böyle rasyonel taraflılığa
teşebbüs edilmesi önemli olmayan ikazdan başka bir şey değildir.
Diğer taraftan folklor incelemesi ve dilbilimi arasındaki işbirliğinin çok önemli oldu
ğu açıktır. Eski edebiyat üzerinde çalışırken dilbilimcileri folklor araştırmasına çok değerli
malzeme üretebilir. Sanırım yukarıdaki örnekler bunu doğrulamaktadır. Fakat sözlü ma
teryal ait olduğu bütün hayatın içindeki eski kaynakların (menşelerin) esaslarını yerleştir
mek, çoğu zaman hem parça parça ve hem de başka türlü bozulmuş ifadeleri tamamlamak
için çok önemlidir.
Her ayrı masal tipine önce monografık olarak uygulama yapılması fikri Kaarle
Krohn'a aittir. Daha sonra "Folklor araştırma uygunluğu" (özelliği) başlatıldı. Birçok te
şebbüs, uygulama yapılabilen bütün masal tiplerinden çok önce, halk masalı araştırma
özelliğinin ele alınması gerektiğini ispat etti. Bu incelemeler profesyonel folklorcuların
sahalarına ait olanlarda fılologlara da ilginç olan tetkikleri yerine getirmek için yönlen
dirilmelidir. Elbette ilk etapta dilbilimcileriyle mümkün olduğu kadar yakın işbirliği sağ
lanmalıdır.
Örneğin burada Axel Olrik ve Moltke Moe'nin geleneğin önemli kuralları içinde
ki araştırmalarıyla olağanüstü önem kazanan bu çalışma eldeki halk masallarının ve
sagnlerin derin ve kapsamlı bir görüntüsüne ve geleneğin canlılığı üzerine araştırmalara
dayanmaktaydı( 14). Bu çalışma şüphesiz monograflara uygulanan tamamıyla farklı me
totlarla yapıldı. Halk masalları yalnız kendi tiplerine göre değil, yukarıdaki bütün grup
larla incelenmelidir, şöyle ki; aynı tabii gruba ait olan bütün tiplerin incelemeleri ferdi
inceleme tipiyle birleştirilmelidir. Nitekim bu eski tip, bir monograf için yeterli olmaktan
daha çok bilim adamının araştırma imkanlarını arttırır. Burada er-geç mümkün olduğu
kadar çok sayıdaki bilim adamının işbirliği yapmaları gerekmektedir. Bu beraberlikte, ih
tiyaç duyulan önemli şey amaç için geniş hudutlu bir milletler arası araştırma enstitüsü
nün olmasıdır.
Folklor araştırması ve dilbilimsel metotları arasındaki farkı ve sık sık yapılan anlayış
eksikliğini ısrarla açıklama, filologların (dilbilimcilerin) bir kısmı üzerinde folklor araş
tırmasına karşı etkili oldu. Doğu ve Batı halk masallarındaki kadar !ran'a ait kahramanlık
destanları üzerinde de değerli çalışmalar yapan, kapsamlı ve sempatik folklor incelemeleri
anlayışını ortaya koyan profesör Arthur Christiansen'e( l S) teşekkürlerimi ifade etmek is
tiyorum. Böylece dilbilimi ve halk masalı araştırmasının bir senteziyle ne kadar iyi sonuç
lar kazanılacağının canlı bir timsalidir.
DİPNOTLAR
*C. W Von Sydow; Selected Papers on Folklore. (ed. Laurits Bodker) Copenhagen: Rosenkilde ag Baggers
Forlag), pp. 189-219.
(!) 1 852 yılında sazdan yapılmış kağıda yazılı olarak bulunan bu ilginç masalı von Sydow inceledi.
Masaldaki önemli unsurlardan birisi Potiphar'ın hanımı motifidir. K. 2 1 1 1 . Bu motifte kendisinden daha yaşlı
evli bir kadının tekliflerinin reddeden genç bir adam daha sonra kadının yalanıyla aynı kadını baştan çıkarmaya
uğraşan birisi olarak itham edilir. Von Sydow'un İsveç dilinden incelemesi "Vetenskapssocietetensi Lundarsbok"
(Lund 1930) pp. 53-89. Masalın uygun bir tercümesi ve motif unsurlarının bir listesi için bakınız: Stith Thompson
"The Folktale"m. (New York, 1946) pp. 275-56 (editörün notu)
(2) Grunditig-Ellek.ilde, Eventyr (1924) No: 5 Motif i 241 1 . 3. Masal Tipi 552 B deki sihirli yemek üret
menin başarısız uyumunu Norveç ve lsveç'te ilkel olarak bulunan J 2425 nolu motif arasındaki ilişki. Amerikan
24-8
yerlilerinin masallarında oldukça yaygın olan bir hilekarın ev sahibini taklit ederken sihirle sofra kurmaması ev
sahibinin beceriksizliği tam olarak açık değildir. Burada Von Sydow, Stith Thompson'un "The Folktale" (New
York 1946) pp. 56 No: 1 1 polinecesis önerdiğinin etkisini ortaya koyar. (editörün notu)
(3) The Magic Flight D. 672. Masal Tipi 3 1 3'te kaçakların geçtiği yola sihirli engeller oluşturan nesneleri
atmaları en çok dikkat çeken motiftir. Bu motif hemen hemen dünyanın her yerine yayılmıştır. (editörün notu)
(4) Seven Liljeblad, "Argonauterne och Sagan om flykten Fran !rollet" in Saga och Sed 1935. İngilizce yazı
lan Argonautse masalındaki folklor malzemelerinin bazısını göz önüne alan kısa bir özet için Stith Thompson'un
"The Folklore" pp. 280 e bakınız. (editörün notu)
(5) Birçok masalın girişinde görülen Kuğu Kız motifi D 361. 1. Ö rneğin Tip 400. "The Man on a Quest for
his Lost Wife" gibi. Motifin aslı güzel bir kıza dönüşen bir kuğu ile ilgilidir. Pek çok versiyonlarda genç bir adam
kız banyo yaparken onun kuğu elbisesini çalarak kızı zorla ele geçirir. (Motif: K1335) A. T. Hatto son zamanlar
daki şümullü monografik makalesinde Von Sydow ile paralel düşündü. Ve Holmeström tarafından teklif edilen
Doktiriner Hint Teorisinin esasına karşı çıktı. Bununla beraber Hatto kutup ve kutba yakın bölgelerde buluna
bilen bir orijin yerine Kuğu örneklerini ıslah eden göçle ilgili coğrafik yayılmaya dayalı bir hipotez önerdi. The
Swan Maiden kuzey Rusya kökenli bir halk masalıdır. "Bulletin of the School of Oriental and African Studies"
vol: 24. 2 (1961) 326-53. (editörün notu)
(6) Halk masallarının önemli edebi koleksiyonundaki bilgi için bakınız: Domenico Comparetti 'Researches
Respecting the Book ofSindibad' (London, 1882); William A. Clouston "The Book of Sindibad" (Glasgo, 1884);
ve Kilis Campbel, The Seven Sages (Boston, 1907); (editörün notu)
(7) O. Gjedman, "Saga och sad" de 1941 "Hon som var varre ön den onde'' Aslan ve arkadaşı boğayı şüp
helendiren kıskanç çakal motifi K 2 1 3 1 .2 ve 1353 numaralı "The old Woman as Trouble Maker" masal tipinde
kadının kocasının sakalından biraz kestiren, karı-koca arasında problem çıkaran kadın motifi K 1058 arasında
görünürde genetik bir bağ yoktur. Genel bir kaynaktan yayılmaya ve yaratılışa atfedilen hatalı paralelliğin bu
çeşidi sorunu tekrar ortaya çıkmaktadır. (editörün notu)
(8) Aa 5 1 0 Çağdaş İsveç folklor yöneticilerinden Anne Birgitta Rooth bu ünlü masalın geniş bir inceleme
sini yaptı. Bakınız Cinderella Cycle (Lund 1951) ''Aşık Olma" düşüncesinin kültürel bir birliktelik olduğu unu
tulmamalıdır. Bu nosyon bütün kültürlerde bulunmayabilir. Nitekim dünyanın pek çok bölgesindeki evlenmeler,
evlenecekleri kendileri tarafından değil, tamamen aileler tarafından düzenlenirdi. Zamanımızda Asya'nın birçok
yerinde evlenecek genç çiftlerin birbirini görmeden evlenmeleri hiç de istisna değildir. Bu yüzden bir adam kızı
görmek zorunda değilse bu evlenme onun kaderiymiş gibi kabul edilir. (Küçük çocuklar için beşik kertmesi gibi
bir durum) Krala ve Firavuna bir ayakkabı teki getiren kartal motifi bozuk veya kusurlu görülmemelidir. Kabul
edilen kartal profesyonel bir evlilik düzenleyicisi ya da müsebbip olarak kabul edilir. (editörün notu)
(9) Yaptığı iş yardımsever kızı kendisine benzeyen kız kardeşlerinden ayrıyor. (Motif H 161 benzer ar
kadaşları başkalaşma kabulü) bu görev özlenen beraberlikten dolayı kolay bir uygulamayla başarılır. (Motif H
57.0. l Noksan uzuvla kişiyi yeniden diriltme kabulü) von Sydow'un sözünü ettiği diğer motifler H 1 1 1 4 içerir.
Görev: Cam dağa tırmanma ve F 848.3 Kemiklerin merdiveni. (editörün notu)
(10) Bu masal tipi 425 A'dır. Bazı monografilerin konusu olan The Monster (Animal) as Bridegroom.
Bakınız J. O. Slahn "The Tale of Cupid and Psyche" (Lund 1955). Masal tipinde cam dağdan yukarıya tırmanma
gerçekleşir, bu daha çok aşık görevi olarak kabul edilir. (H . 3 3 1 . 1 . 1 ) masal tipi 530lia. Masal tipi 3 1 3 "The Princes
on the Glass Mountain"* masalındaki değişikliklere sebep olan yardımın yapılması. (editörün notu)
( 1 1 ) Amerika'ya ait malzemelere kalıplaşma fikrinin tatbiki için 'Toward the Discernment of Oicotype"in
ilk ekine bakınız. Roger Abrahams'ın Amerika'daki zenci folkloru üzerindeki önemli araştırmasında "Deep
Down in the Jungle . . ." Negro Narrative Folklore from The Streets of Philadelphia (Hatbaro, Pemn. 1964 pp.
245-58. (editörün notu)
(12) Von Sydow'un özetlediği bu masal 502 nolu tip olarak görünmektedir. Tip 302 nolu masaldan daha
vahşi bir devdir. Cari Jung tarafından inceden inceye analiz edilen 502 nolu masal tipinin bir versiyonu rastgele
kendi farklılığını hala korumaktadır. Onun "The Phenomenology of The Spiril in Fairy Tale'' adlı makalesine
bakınız. "Psyche and Symbol; A selection from The Writing ofC. G. Jung ed. Violet de Laszlo" (Garden City N.Y.
1958) pp. 61- 1 12 (editörün notu)
(13) Folklor araştırmasında en büyüleyici çalışma hipotezlerinden birisi, folklor ürününün yaşadığı çev
resel tanzimdir. Bir belgenin dış hududunda veya marjinal bölgelerden versiyonlar fikri ihtimal ki daha çok
249
arkaik şekillerdir. Daha eski şekil asıl yerinde ortadan kalkmış ya da tamamen değişmiş olabilir. Ö rneğin Fransız
ve l spanyollar folklorlarıyla birlikte yeni dünyaya yerleştiler. Bu insanlar yeni dünyada kültürlerinin birazını
muhafaza ettilerse de birazı değişti. Neticede İspanya ve Fransa'da uzun süre anlatılmayan Kanada'daki Fransızca
masallar Orta Amerika'daki l spanyolca masallarının versiyonlarını toplamak mümkündür. Bundan başka masal
ların dil ve özellikleri çoğu zaman eskidir, mesela masallarda kullanılan dil, 17. yy sözlüklerine aittir. Amerikalı
yerlilerden toplanan Avrupa'ya ait çeşitli masal tiplerinin olması ki bunlar, daha önce Amerika'ya yerleşenlerden
ödünç alınmıştır, marjinal sürekliliğe bir örnektir. Bu masalların bazısı Avrupa'dan göç ederek yerleşenlerin
nesillerinden toplanmamıştır. Bir örnek için "Western Folklore'' vol. 23. (1964) pp. 4 1 -42; Alan Dundes'in A
Change Version ofTale Type 1 176" makalesine bakınız.
( 1 4) Von Sydow ihtimal ki Moe'nun Destan Kurallarının İncelenmesi, "Epikse Grundlove" (Kristiania,
1914) çalışmasını gösteriyor. Moltke Moe, Peter Absjornsen ile beraber çalışarak 1843'de Norveç halk masalla
rını toplayıp neticelendiren )orgen Moe'nun oğludur. Moltke Moe, bir koleksiyoncudan ziyade bir folklor öğ
retmeniydi ve Axel Olrik onun öğrencisiydi. İlk üniversite folklor profesörlüğü payesi Moe'ya verildi. Bakınız.
Axel Olrik'in "Personal Impresşions of Moltke Moe, Folklore Fellows Communications" No, 17 (Hamina 1915)
(editörün notu)
( 1 5) Bu makale "Nagra Synspunter pa Sagoforskning och Filologi* Makale Qst og Vest. Afhandlinger tileg
nede Prof. Arthur Christiansen (Kopenhag 1945 pp. 140-66'dan tercüme edildi. (editörün notu)
250
AVRUPA MASALLARININ ÜSLÜP ÖZELLİKLERİNİ
İNCELEYEN BİR MASAL ARAŞTIRMACISI:
MAX LUTHI*
Yazan: Şerif ORUÇ
Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Yabancı Diller bölümünde öğretim görevlisidir. Lisansını 1 984 yılın
da Gazi Eğitim Fakültesi Almanca bölümünde tamamlayan Oruç, Türk ve Alman Efsaneleri Üzerine Bir İnceleme
adlı yüksek lisans teziyle yüksek lisansını 1 988 yılında, Eine vergleichende Untersuchung über die deutschen und
türkischen Volksmiirchen adlı doktora teziyle doktorasını 1 997yılında aynı üniversitede tamamlamıştır. 1 985-2001
yılları arasında Gazi Üniversitesi Rektörlüğünde Almanca okutmanı olarak çalışan Oruç, 2001 yılında yardımcı
doçent olmuştur. 1 998 yılından beri Gazi Üniversitesi Yabancı Diller Öğretimi Uygulama ve Araştırma Merkezi
Almanca Birim Başkanlığı'nda müdür yardımcılığı görevini sürdürmektedir. Şerif Oruç'un makalelerinden bazıları
şunlardır: ''Masal Tasnif Metotları Üzerine Bir lnceleme", Kastamonu Eğitim Dergisi, Ekim Sayısı, Cilt 7, No.2,
1 999, "Bir Türk ve Alman Masalının Karşılaştırılması", :Ağlayan Nar ile Gülen Ayva' ve 'Akyılan', Bilig, Sayı 1 1 ,
Güz, Ankara 1 999, Erziihltechnik im Roman 'Buddenbrooks' von 7homas Mann", Kastamonu Eğitim Dergisi, Mart
Sayısı, Cilt 8, No: 1, 2000.
Max Lüthi'ye göre Avrupa masalları üslılp özellikleri bakımından beş bölümde in-
celenebilir:
Tekboyutluluk
Yüzeysellik
\'}oyut üslup
Tecrit ve Her şeye Bağlılık
Yüceltme ve Dünyayı İçine Alma
1 . Tekboyutluluk (Alm.Eindimensionalitiit): Efsane ve menkabenin tersine ma
salda fizik ve metafizik dünya, görünen alemle görünmez alem (gayb alemi), gerçek ile
gerçek üstü dünya birbirlerinden ayrılmamıştır.
Masalda geçen insanlar (kişiler), kendi aralarında nasıl ilişki kuruyorlarsa, metafizik
varlıklarla (cin, dev, peri, cadı vs.) da aynı şekilde doğal ilişkiler kurabiliyorlar. Örneğin
bir insan metafizik bir varlıkla karşı karşıya gelince adeta sokakta her gün rastladığı her
hangi bir insanı görmüş gibi davranıyor, hiçbir olağanüstü tepki, şaşkınlık, hayret, korku,
ürperti vb. duygular yaşamıyor. Sanki bu varlıklar dünyamıza aitmiş, bizden bir parçay
mış gibi karşılanıyor. Masal ülkesinde metafizik dünya ile gerçek dünya adeta iç içedir.
Metafizik boyutla her an karşı karşıya kalınabilir, masal kahramanları görünmez dünyayla
içli-dışlıdır. Masal dünyasındaki insanlar metafizik varlıklarla aynı boyutta yaşamalarına
rağmen, insanlarla metafizik varlıklar arasında bir ayrım yapılmamaktadır. Masal insanın
iç dünyasında yeri olmayan metafizik varlıkları bir çizgi ile, bir yolla başka bir mekana
yansıtır ve insanın bu başka dünyaya ait varlıklarla olan manevi uzaklığını göstermek üze
re kahramanlarıyla metafizik varlıkları arasında maddi bir mesafe koyar (Lüthi: s. 1 1 - 12).
Efsanede durum farklıdır. Burada metafizik varlıklar insana maddeten (uzaklık ba
kımından) yakın, ama manen uzaktır. Örneğin: efsanede bir hayvan ansızın konuşmaya
başlasa, insanlar hemen paniğe kapılırlar. Buna karşılık masalda insanlar ne korku duyar
lar, ne de şaşırırlar. Örneğin bir masalda bir cadıdan korku duyulmasının nedeni, onun bir
25 1
katil veya işkence eden bir acuze olmasından dolayıdır, yoksa metafizik dünyadan dün
yamıza gelen "korkunç bir yaratık" olması nedeniyle değildir. Masalda gerçek dünya ile
gerçek üstü (doğaüstü, gerçek dışı) dünyanın hakikat ile yalanın iç içe oluşu, iç içe girmesi,
kaynaşması, gerçek dünya ile gerçek üstü (metafizik) dünyanın aynı boyutu paylaşması,
düşünce ve duygu bazında aynı boyuta ait olmaları, Lüthi'ye göre masalın "tek boyutlu
luğu ilkesidir" (Lüthi: Bkz.s.8- 1 2) . Lüthi'nin bu açıdan tek boyutlu olarak nitelendirdiği
masalda her şey, aynı alana, aynı yüzeye, aynı düzleme yansıtılmaktadır. Masalda derinlik
yoktur.
Lüthi buna masalın yüzeyselliği ilkesi adını vermiştir.
2. Yıizeysellik (Alın. Flachenhaftigkeit): Masallarda mekan, zaman, ruh ve psiko
loji boyutunda bir derinlik veya derinleşme yoktur. Masaldaki kişiler adeta "bir bedene",
çevreye ve duyguya sahip olmayan figürler olarak sunulmaktadır. Kahramanın ailesi, kar
deşleri ve diğer akrabalarının isimleri sadece masalın olay örgüsünde önem kazandıkları
takdirde geçmektedir.
Masaldaki eşyalar efsanedeki eşyalara kıyasla daha az plastik (üç boyutlu) özellik ta
şırlar. Masaldaki eşyalar çoğu zaman yüzeysel ( iki boyutlu) ve sık sık da çizgisel (tek bo
yutlu) formata sahiptirler (Örn. Çubuklar, yüzükler, kılıçlar, tüfekler, hayvan kılları, tüyler
vs.). Bu araçlar masal kahramanının günlük kullandığı aletler değildir. Bunlar daha çok
belli durumlarda sadece bir defa kullanılırlar.
Masalda kişilerin karakter ve duyguları belirtilmez ve sadece davranış ve eylemlerle
anlatılır. Bunları anlatmaktaki amaç ise bir atmosfer oluşturmak veya bir acıma duygusu
uyandırmak değil, tersine hikayenin ilerlemesini ve akışını sağlamaktır. Örneğin: bir ma
sal kahramanı ağlayacak olursa onun bu davranışı belki kendisine yardım edecek metafi
zik varlıkla kurulacak olan temas açısından önemlidir. Masalda metafizik varlık kendisine
sadece ihtiyaç duyulduğu anda ortaya çıkar bu karşılaşma aralarında her hangi bir manevi
bağ olmadan gerçekleşir. Masal kahramanlarının metafizik varlıklarla kurduğu ilişkiler
somut eşyalar aracılığıyla gerçekleşir (Örneğin: sihirli değnek, yüzük, sihirli lamba vb.).
Masallarda hastalıklar, yaralar ruhsal acılar detaylı bir şekilde tarif edilmez (Örneğin:
bir Grimm masalında masal kahramanı kardeşlerini kurtarmak amacıyla anahtarı olına
dığı için parmağını kesip anahtar deliğine sokup kapıyı açar "Brüder, Grimm: Kinder und
Hausmarchen, Frankfurt, 1979, 25 numaralı masal"). Burada parmak kesildiği halde acıdan
hiç bahsedilmez. Masallarda intikam alma duygusu da yoktur. Buna rağmen kötüler kah
ramanın bizzat kendisi tarafından değil daha ziyade yan figürler veya metafizik varlıklar
tarafından korkunç bir şekilde cezalandırılırlar (Lüthi, s. 1 7).
Masalda zaman boyutu yoktur. İnsanların yaşlandığı görülmez, buna karşılık yaşlı ve
genç insanlar vardır. Buna verebileceğimiz en iyi örnek yüz yıl uyuyan (Dörnröschen =
Ormanda Uyuyan Güzel) <lir. Buradaki kız yüz yıl uyuduğu halde (hipernasyon olayı), uy
kudan uyandığında yine eskisi kadar genç ve güzeldir. Bir başka örnek ise bir kralın sadece
imparatorluğunu bırakabilmesi için ölmek zorunda kalışıdır (Lüthi, s.22-23).
Masallarda farklı davranış biçimleri, aynı düzlemi paylaşan değişik figürler arasında
bölüştürülmektedir. "Her figür için sadece bir çeşit davranış biçimi olaylar karşısında gös
terdiği değişik tepkiler masalda bire indirgenmiştir" (Lüthi, s.16).
252
Masal figürlerinde zeka kavramı bulunmaz. "Bir problemin, bir çatışmanın çözümü
için masal kahramanlarının daima belirli yardımlara ihtiyacı vardır. Masal kahramanları
bu yardımlara basiretleri sayesinde değil bir şans eseri sonucunda kavuşurlar" (Bühler
Bilz, s.54).
Masalda olaylar kişilerin kendi çabaları sonucunda değil dış etkenlerin yardımıyla
(tavsiyeler, yasaklar, sihirli araçlar) gelişir (Lüthi, s.16).
Lüthi masalın "yüzeyselliğinden" figürlerin ve olayların aynı düzleme (yüzeye) yan
sıtılmasını anlıyor. Bütün olaylar aynı düzlemde gerçekleşiyor, olayların ardındaki gerçek
ler aydınlatılmıyor. Sadece kahramanın fener tutulmuş yoluyla kesişen olaylar görülebi
liyor. . . . "Masaldaki imajlar (tablolar, sahneler) yüzeyseldir, figürleri ise tecrit edilmiştir:'
(Lüthi, s.34)
Masalda eşyalar ve olaylar mekanı arka plana itiyor. Masalda "yüzeysellik" soyut
üslubun ana özelliğidir.
3. Soyut Üslup (Alm. Abstrakter Stil): Yüzeysellik masala gerçeklerden uzak
olma özelliği kazandırıyor. Münferit figür ve eşyalar kesin hatlarla ve renk farklılıklarıyla
(Kontrast) birbirlerinden ayrılıyorlar. Masal figürleri bir noktadan diğerine intikal ettiri
lirken masalın tas >irlere boğulmadığı görülür. Masalda sadece aksiyon ve olay örgüsü için
önem taşıyan konulara yer verilir. Bu yüzden bir şahsın, bir olayın kendine özgü özellik
leri, nitelikleri vurgulanamaz, bu konuda ayrıntılara girilmez. Böylece olay ve aksiyonun
çabuk gelişmesini sağlar.
"Masalda adı geçen her şey nihai bir bütün(birlik) olarak tezahür eder" (Lüthi, s.26):
Örneğin; büyük bir ev, dev bir ejderha, genç kral.
"öz ve kısa tarifler masalın bütün unsurlarına biçim yönünden bir kesinlik kazandı
rıyor. İşte masalın üslubu bu kesinliğe ulaşmaya çabalıyor:' (Lüthi, s.26)
Masalın bu kesin ve sabit formuna "belirgin ve keskin hatlara sahip olan" eşyalarda
hizmet ediyor (Lüthi, s.26). Yüzükler, kılıçlar, değnekler, elmalar vs.
Masalda geçen eşyalar ve canlı varlıklar "metalle kaplanıyor" veya "mineral" halini
alıyor: Masalda altın elmalar, altın iplik çıkrıkları, camdan tabutlar, altın yağmuru ve altın
saçlar var (Lüthi, s. 17). Masallar, maden olarak altın, gümüş ve bakır, renk olarak da altın,
gümüş, kırmızı, siyah ve maviyi tecih eder. Bu renklerin özelliği tecrit edici (izole edici)
bir etkiye sahip olmalarıdır.
Saydığımız maden ve renkler özellikle eşyaların bir alan (yüzey, düzlem) üzerinde
göze çarpmasına yol açıyor (Lüthi, s.28) . Bunun yanı sıra örneğin; "altın bir ördek" hem
yabancılaştırma etkisi sağlıyor, hem gerçek dışı olduğu duygusunu veriyor. Masalın soyut
üslubuna özgü başka karakter özellikleri şöyle sıralanabilir:
Eskiden sihirli, esrarengiz ve kutsal sayılan belirli rakamlar masallarda sık sık kulla
nılmaktadır (Bir, iki, üç, yedi, on iki vb.) (Lüthi, s.32-36).
Mucizeler, yasaklar, aşırı tezatlar (iyi/kötü, zengin/fakir vb.) ve tekrarlar masalın ke
sin ve sabit biçimine destek verir.
Aynı zamanda belirli aralıklarla birbirini izleyen tekrarlar, masalı bölümlere ayıran
bir etki sağlar.
Masalın biçimini sağlamlaştıran diğer unsurlar, kafiyeli sözler, giriş ve bitiş formelleri
ve dar aksiyon veya olay çizgisidir.
253
"Olay ve aksiyonun tek boyutlu ve çizgisel oluşu, çok boyutlu ve çok yönlü bir arada
lığın doğrudan doğruya sunulmasından kararlı bir biçimde vazgeçilmesi anlamına geli
yor. Olayların çizgisel oluşu onların düz ve görünür bir hat üzerinde geliştiğini gösteriyor."
(Lüthi, s.34) Bu yüzden masaldaki olaylar çok bölümlüdür, yani birkaç epizottan oluşur.
Masalda katmerli beraberlik (çok boyutlu bir aradalık), her şeyin art arda meydana geldiği
bir aksiyon çizgisi üzerinde gösterilir. "Böylece çizgisellik (tek hat üzerinde gelişen aksi
yon) ve çok bölümden meydana gelmişlik, masaldaki soyut üslubun temeli ve ön şartıdır"
(Lüthi, s.34).
Masalın kesin ve sabit biçimi katalepsi veya ölüm hareketsizliliği ile karıştırılmama
lıdır. Masalda aksiyon çabuk gelişir ve masala renk katar. "Sabit biçim ve zarafet bir bü
tünlük oluşturur".
Diğer bölümde soyut üsluba hakim bir özellik olan tecrit üzerinde duracağız.
4. Tecrit ve Her Şeye Bağlılık (Bağlanmışlık) (Alın. Isolation und
Allverbundenheit): Lüthi, "Tecrit" (yalnızlık, tek başına kalma) terimi ile masal figürleri
nin hiçbir şeyle bağlantıları veya ilişkileri olmadığını anlatmak istiyor. Masal kahraman
ları ne aileye, ne vatanlarına ne de belirli eşyalara bağlıdırlar. Onların hem iç dünyaları
bulunmaz, hem de zaman kavramıyla bir bağlantıları yok.
Bu nedenle birbirleriyle her zaman harekete geçerek temas kurabilir ve kolayca bir
birlerinden kopabilirler. "Sadece hiçbir yerde yerleşik olmayan, ne dış dünyayla ne de ken
di iç dünyasıyla manevimanevi bağ kurmamış olan şeyler, her zaman istediği gibi bağlan
tılar kurabilir ve yeniden koparabilir" (Lüthi, s.49).
"Bu her yönlü ilişki kurabilme yeteneği olmasa, görünüşte tecrit edilmiş gibi duran
unsurların bir şekilde dağılıp gitmesi gerekirdi . . . Masal türünün temel özelliği, görünür
bir tecrit ve görülmez bir şekilde tecelli eden her şeyle bağlılıktır" (Lüthi, s.49). Dar bir ak
siyon çizgisinde gelişen epizotlar kendi içlerinde tecrit edilmiş oldukları için görüş olarak
"hem göz hem de kulak açısından bağımsızlığa sahiptirler" (Lüthi, s.48).
Masalda muhteva olarak aynı olan olaylar, daha önceki bir epizotta geçtiği için ve
tekrardan kaçınmak amacıyla kısaltılarak anlatılmamalıdır. İşte tam kısaltmanın olması
gereken yerde sözlü veya "değişken" tekrar devreye girerek olayın daha önceki bir bölü
münde görülen aynı veya benzer bir imajı (tabloyu) yeniden oluşturur.
Sözlü geleneğe ait edebiyatta tekrarlar hem anlatıcı hem de dinleyici açısından bir
pekiştirme bir istikrar sağlar (Lüthi, s.45).
Epizotlar tecrit edilmiş olduğu halde aynı kökenden gelirler. Epizotlar aynı biçimde
eser veren ve bütüne nüfuz eden bir iradenin çocuklarıdır. (Lüthi, s.49)
Epizotlardaki tecrit (izolasyon) olayı, masal figürlerinin niçin tecrübe edinmedik
lerini ve bağlantıları tanımadıklarını açıklamaktadır. Masal kahramanları karşılaştık
ları her yeni durumda daima yeni bir davranış sergilerler ve hep aynı hataları yaparlar
(Schneewittchen=Kar beyaz) (KHM Nr. 53) (Schneewittchen); hatta kendi ölüm kararla
rını kendileri verirler ("Die Gansemagd") (KHM Nr.89) (Die Gansemagd).
Tecrit olayının ve her şeye bağlılığın en güzel göstergesi, özellikle keramet ve mucize
leri sağlayan nesneler, mucizeler ve kör motiftir. (Lüthi, s.53)
254
Mucize ve kerameti sağlayan nesneler (Alm.Gabe) kahraman için fizik dünya ile me
tafizik dünya arasında bir bağ kurar. Kahraman aksiyonunu sürdürebilmesi için bu bağ
lantıyı kuran nesneye muhtaçtır.
"Çünkü kahraman basirete sahip ve arayış içinde bir insan değildir. O, alelade bir
figürdür: Hedeflerini ne kendisi tayin eder, ne de kendi gücü ve performansıyla bu hedef
lere ulaşabilir" (Lüthi, s.55).
Mucize bile masal kahramanına verilen bir ihsandır. Masal kahramanı mucizeye ka
vuşmak için yalvarmaz, ama ne zaman mucizeye ihtiyaç duyarsa, mucize kendiliğinden
olur.
Lüthi masalda şu veya bu şekilde bir görev üstlenen, ama belirli olaylarla ilişkilendi
rilemeyen motiflere "kör motifler" adını vermiştir.
Bilgiye, isteğe veya herhangi bir nedene dayanmadan meydana geliveren karşılaşma
lar, bize tesadüf veya rastlantı olarak gelir.
Bizim tesadüf dediğimiz olgu, Lüthi'ye göre "soyut masal üslubunun bir sonucundan
başka bir şey değildir" (Lüthi, s.5 1 ) .
Birbirinden tamamen tecrit edilmiş iki olay "görünmez bir şekilde koordine edil
miştir. Bu iki olayın aynı zamana rastlaması mükemmel bir kesinlik, titizlik ve planlama
sonucudur. Olayların aynı zamana rastlamasını biz 'tesadüf' olarak görmüyoruz" (Lüthi,
s.5 1 -52). "Masalın soyut ve tecrit edilmiş üslubu bütün motifleri değiştirerek onlara say
damlık ve basitlik (kolaylık) sağlar (Lüthi, s.5 1 -52). Bu nedenle masaldaki ifade tarzı bir
yüceltme, bir billurlaştırma, bir saflaştırma olarak nitelendirilebilir.
5. Yüceltme ve Dünyayı İçine Alma (Alm.Sublimatin und Welthaltigkeit):
Kendine özgü motifleri olmadığı için, masal motiflerini efsanelerden, mitlerden veya ha
kikatten almıştır. Masal motifleri dünyevi (seküler), metafizik, ilahi, majik (sihirli, efsun
lu, büyülü) veya mitlere ait motiflerdir.
Bu motifler, masalda realiteden (hakikatten) uzaklaştırılarak, gerçek dışı veya gerçek
üstü kılınarak, manevi bir anlam kazandırılarak, yüceltilerek, saflaştırılarak, billurlaştırı -
larak "masal motiflerine dönüştürülür:'
"Masalda kişiler bireysel özelliklerini yitirip yer çekimsiz (ağırlıksız), saydam (şeffaf)
figürlere dönüşür" (Lüthi, s.63).
Masal bu suretle "kesin ve açık bir biçim alır. Figürlerin ve nesnelerin "içinin boşal
tılması" aynı zamanda bir yücelt(il)me işlemidir. Bütün elemanlar saf, halis, hafif, şeffaf
hale getirilerek insanın varlığının bütün önemli motiflerinin işitildiği zahmetsiz bir uyum
ve ahenkte birleşir. Çünkü masalın yüceltici gücü ona dünyayı içine alma imkanı sağlar"
(Lüthi, s.69).
İçi boşaltılmış motifler "hakiki varlığın çeşitli imkanlarını temsil eder. Gerçi onlar
artık realite olmaktan çıkmıştır, ama realiteyi temsil ederler" (Lüthi, s.75).
İnsan varlığının bütün önemli unsurları masalda karşımıza çıkar. Örneğin; ölüm,
düğün, doğum, ayrılık, başarı, başarısızlık vb.; ayrıca masalda görülen insan hayatının bir
başka önemli unsuru "metafizik dünya'' ile yapılan tartışma ve mücadelelerdir. Burada
metafizik dünyadan kasıt, Homeros, Dante, Vergilius, Goethe vb. şairlerin eserlerinde yer
verdiği mitolojideki ölüler diyarı veya yer altı dünyasıdır.
255
Lüthi'nin Avrupa halk masallarının özelliği hakkındaki görüşleri özetle şöyle sırala
nabilir:
"Avrupa halk masalı soyut üslup yapısına sahip, dünyevi, çok bölümden oluşan serü
ven hikayesi şeklinde tezahür etmiştir. . . O, dünyayı içine alır. Gerçi Avrupa halk masalı
.
dünyanın en derin ilişkilerini göstermez ama onun anlamlı bir (temsili) oyunu olduğunu
gözler önüne serer. Avrupa halk masalında dünyanın bütün unsurları basit ve şeffaf hale
getirilmiştir. . . . İşte masalda geçen kendine özgü sihir, büyü, efsun ve masaldan çıkan
sihirli hava, büyülü atmosfer bu şeffaflığa ve basitliğe (kolaylığa) dayanır" (Lüthi, s.96).
". . . Avrupa halk masalı dünyanın ve insanın geçici bir panoramasını şairane bir
inançla çizer" (Lüthi, s.96).
Edebiyat bilimini temel alan masal araştırmaları, masalın genellikle biçimsel ve este
tik bakış açısından analiz ederken yazıya ve kitaba geçirilmiş masallardan hareket eder.
Fakat masal eskiden halkın içinde yaşayan sözlü geleneğe sahip ağızdan ağza dolaşan
hikayeydi. Masalın orijini, ortaya çıkışı, tarihi ve masalın "hayat şartları" tarihçiler, halk
bilimciler (Folkloristler) ve sosyologlar tarafından halen araştırılmaktadır.
Masalın özelliğini, hakikatini ve fonksiyonunu ortaya çıkaracak çalışmalar, özellikle
masalın en eski devirlerde toplum içindeki asli sosyal fonksiyonunu aydınlatacak araştır
malar tarih, halkbilimi, sosyoloji ve edebiyat biliminin birbirini tamamlayıcı katkılarıyla
sağlanacaktır.
Lüthi'nin bizzat kendisi de masalın insan için taşıdığı anlam, önem ve işlevin ne ol
duğu sorusunu cevaplandırılması için birçok bilim dalının işbirliği yapması gerektiğini
ifade etmiştir (Lüthi, s.76). Eğitim alanında masaldan yararlanmak için pedagojik açıdan
birçok kriterler getirilmiştir.
Psikologlar, pedagoglar ve masal anlatan kişiler (yani masalları kaset, plak, CD vb.
araçlara okuyan insanlar), bir masalın sunulması için belirli bir anlatım tarzının önemli
olduğunun altını çizmektedirler.
*Bu makale Türk Kültürü, Yıl XXXVIII, S. 444'den alınmıştır.
KAYNAKÇA
Bühler-Bilz: Das Miirchen und die Phantasie des Kindes, München:J.A.Barth, z.1961
Grimm, Brüder: Kinder-und Hausmiirchen, Frankfurt, 1979.
Lüthi, Max: Das europiiische Volsmiirchen, 9. Auflage, francke Verlag, Tubingen, 1992.
256
BİLGİSAYAR VE TARİHİ-COGRAFİFİN METODU*
Yazanlar: Bruce A. ROSENBERG - John B. SMITH

Çev.: Ayşenur NAZLI
BRUCE ALAN ROSENBERG

Brown Universitesi'nde Amerikan ve lngiliz Araştırmaları bölümünde çalışmaktadır. Amerika ve Orta Çağ
konularını içeren çok sayıda kitap yazmıştır. Kitaplarından bazıları şunlardır: Can 7hese Bones Live? (1 988).
JOHN B. SMITH
North Carolina Üniversitesi Bilgisayar Bilimi bölümünde Profesördür. Web tabanlı sistemler üzerine araştır
malar yapan John B. Smith, bu konuda dersler vermektedir. John Smith'in ilgi alanlarından biri, akademik, bilimsel
ve teknik web sitelerinin kullanıcı/arının ve yaratıcılarının ihtiyaçları doğrultusunda daha esnek ve daha uyum
sağlayabilir hale gelmesini sağlamaktır. Smith lisansını 1 962 yılında South (Sewanee) Universitesi'nin Matematik
bölümünde, yüksek lisansını 1964 yılında South Carolina Oniversitesi'nin lngilizce bölümünde yapmış, doktorasını
1 970 yılında North Carolina Universitesi'nin lngilizce bölümünde tamamlamıştır. Otuz yıldan fazla bilgisayarlar
üzerine çalışmıştır. Smith'in eserlerinden bazıları şöyledir: Collective Intelligence in Computer-Based Collaboration.
Hillsdale, NJ: Laurence Erlbaum Associatesl994, (Lansman, M.), "Designing 7heory-Based Systems: A Case Study,"
Pro..ceedings ofCHI '92, New York: ACM Press, 479-488, 1 992.
. . .
Halk masallarının karşılaştırmalı çalışması ıçın Fin Metodu veya Tarihi-Coğrafi

Metot, folkloristler için bir tanıtım gerektirmez. Metodoloji yaklaşık bir yüzyıldır sür
mektedir ve doğruluğunun mutlak işaretleri, onun en yıkıcı eleştirileri tarafından biçim
lendirilmiş iyileşmeleri olmuştur. Son zamanlarda, yanlış olmalarına rağmen, zamanın
yapısalcı kuşağı tarafından "kendi çıkarı için folklor çalışması" olmakla hücuma uğra
mıştır. Dayanıklılığı onu, Stith Thompson'ın klasik çalışması olan "Yıldız Koca Masalı"nın
gösterdiği gibi, folklor metodolojisindeki yöntemsel standartlardan biri yapar.
Bununla birlikte araştırıcıya yapılan talepler, en kuvvetli ve işine adanmış olandan
başka hepsini yasaklamaktadır, bu yaklaşımın çoğunlukla ihtiyaç duyduğu Herkülce iş
gücü yüzünden. Popüler bir masal çalışıldığında - ve popüler masallar hemen hemen "en
önemli" tanımlamasında olma eğilimindedir - bin veya daha fazla versiyonlarının analiz
edilerek karşılaştırılması gerekebilir. Her bir masalın tanımlamasını kolaylaştırabilmek
için çoğunlukla kullanılan "sembol kodlama"yla bile, folkloristin analizinin görevleri akıl
lara durgunluk vermektedir. Bu nedenle yalnız Thompson, üzücü bir doğru sözlülükle,
çok az bilim adamı yaşamlarında halk masallarının, bir veya ikiden fazla çalışmasını orta
ya koyabilmiştir diyebilir; Fin metodunun araştırmasını ve sonuçlarını tanıtan kitapların
çoğu, yazarlarının hayatının çalışmasıdır. Açıkçası durum bir miktar emek ve zaman har
cama işlemine şiddetle ihtiyaç duymaktadır. Folkloristin yükü hafifletilecek ve folklorist
yalnızca daha çok iş üretebilir olmayacak, aynı zamanda işinin kalitesi yükselecektir. Alan
Dundes, epeyce cesur bir biçimde, Thompson'ın "Yıldız Koca Masalı"nrn model çalışma
sının başnotlarında, "Şüphe yok ki, bir kısım gözüpek folklorist bir gün metinlerin ağır
bir grubundan masalların grubunu ayırmakta kendisine yardımcı olacak elektronik bir
bilgisayarı kullanacaktır." beyanında bulunur.
257
O gün gelmiştir. Sembol-kodlu halk masallarının sınıflandırması ve düzenlemesi için

bir bilgisayar yöntemi geliştirdik. Bilgisayar tarafından gerek duyulan kodlama işlemi, halk
masallarının Fin Metodu için analizinde şu anda yapılandan daha fazla bir şey değildir.
Karşılaştırmalı analizlerin çoğu çok fazla miktardaki mekanik çalışmayı bu halk masalı
çalışmalarından kaldırmak için bilgisayar tarafından yürütülebilir. Folkloriste bilgisayar
teknisyeninden daha çok yardımcı olabilmesi bakımından sistemin fonksiyonlarını tarif
edeceğiz; teknik prosedürler (algoritmanın kendisi) Pensilvanya Eyalet Üniversitesi'nin
Bilgisayar Merkezi'nde dosyalanmış olacaktır ve yazarlara (İngilizce Departmanı'nda
olanlar) yapılan bütün isteklerin sınırsız bir esasında hazır bulunacaktır. Bu algoritmayı
"Halk Masalı Analizi, Çıkarımı ve Listeleme Sistemi" (Folktale Analysis, Retrieval, and
Tabulating System) (F.A.R.T.S.) olarak adlandırdık ve bu kısaltma ad altında dosyaladık.
Bilgisayara yüklemenin ilk basamağı, folkloristin temel motifleri (Thompson'ın "ayırt
edici nitelikleri") sembolik olarak sunmasına ve her anlatıyı bu sembollerin bir zinciri ola
rak kodlamasına ihtiyaç duyar. Fin metodu halk masallarını çalışmak için tasarlanmasına
rağmen, eğer malzeme kodlanabilirse bilgisayar herhangi bir anlatıyı veya anlatı olmayanı
analiz edebilir. Bu steno şimdi yapılan kodlamadan daha fazla bir şey değildir ve aslında
Thompson'ın "Yıldız Koca Masalı"nın kodlama sistemi kullanılabilir. Bu semboller arala
rında farklı kategorik ve hiyerarşik ilişkiler olsa bile bilgisayara geçirilebilir, bu değişiklik
gerekli olmamasına rağmen. Örneğin, ayırt edici nitelik "/\'; A l , A2, ve A3 (Bilgisayar, abo
neleri kabul etmez. ) olarak simgelenen üç formda bulunabilir, ayırt edici nitelik "B" sadece
bir formda bulunabilirken; bu örnekte karma semboller A l , A2, ve A3 ''A''nın alt katego
rileri olarak düşünülmektedir ve bundan dolayı ''A'' dan "hiyerarşik olarak" daha aşağıda
dırlar. Aşağıda tam anlamıyla tartışılacak olan bu fark, ayırt edici niteliklerin varyasyon
larını, yine işaret edilen Thompson'ın çalışması gibi karşılaştırmak için mutlaka gereklidir.
Sistemimiz sembolleri on hiyerarşik seviye kadar fazlayla kabul etmek üzere tasarlanmıştır;
"Yıldız Koca Masalı"nda ayırt edici nitelikler üç seviyeden (Örneğin A2a) çoğu zaman ay
nen olduğu gibi, her anlatıyı bu biçimin sembollerine çevirir ve sonra IBM kartlarının üze
rine bu simgeyi veya uzak (remote) terminallerin bazı türlerini kullanarak bilgiyi doğrudan
bilgisayara yazar.
Motiflerin sembolik simgelenmesine ek olarak folklorist, masalın dili, derlendiği
tarih ve coğrafi olay gibi ek bilgi de katabilir. Bu bilgi belirli bir alandan derlenen veya
belli bir dilde ya da belli bir zaman dilimi içinde anlatılan bütün masalları karşılaştırmak
için - eğer böyle karşılaştırmalar araştırma için önemli ise - araştırıcıya olanak sağlar.
Kodlanmış anlatılar, folklorist her bir kategori sayesinde anlık telafi yeteneğine sahip ola
cakken, analize başlamak için yeterli veriye sahip olana kadar hafıza bankasına okunabilir
ve sonra "unutulabilir''.
Bir kez bir masal dizisi için tüm veriler sisteme girildiğinde ve bu veriler bazı başlan
gıç housekeeping (ev idaresi) yönlendirmelerine (folkloriste hiçbir ekstra işgücü gerektir
meyen) maruz kaldığında, araştırmacı analizine başlayabilir. Çok fazla analitik seçenek
mevcuttur ve bilgi için makineden istekler, folkloristin araştırma kademeleri olarak ya
pılabilir. Ancak, bu çeşitli seçenekleri anlatmadan önce, bilgisayarın zorunlu pasif rolünü
vurgulamamız gerekir. Bilgisayar programları bazı istatistik analitik araçları içeren, araş
tırma yardımlarının geniş bir düzenlemesini sağlar, ama hiçbir şekilde yorum üretmez;
ki sorumluluk tamamen araştırıcıya aittir. Bilgisayar onun; bilgi için isteklerini hızlıca,
258
Halkbili minde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2
tam anlamıyla ve açıkça, bazen de can sıkıcı bir biçimde takip eder. Araştırıcı, bilgisayar
sistemi tarafından sağlanan malzemelerle çalışırken, sezgilerini kendi araştırma gelişme
leri olarak kontrol ve takip edebilir; ama bilgisayar her zaman, araştırıcının kendi zihinsel
güçlerini çoğaltan - ama onların yerine konulmayan - bir alet olarak kabul edilmelidir.
Elektronik aletler en yararlı biçimde, dizinin aynı kökünden yararlananlar ve söz
lüksel (sözlüğe ait) olanlar gibi düşünülmektedir. tlkiyle, masallar grubu veya bu masalda
bulunan motif ve ayırt edici nitelikleri kodlamak için kullanılan semboller dizisini kaste
diyoruz. Sözlüksel aletler sadece, masallarda bulunan veya bulunmayan sembollerin, için
de göründükleri sırayı yani soyutlanmış anlatının kendisini dikkate alırlar. Biz aşağıda,
varolan temel seçeneklerin altını çizeceğiz; sistemin gerçek kullanımı için açık talimatlar,
önceden söylendiği gibi, Pensilvanya Eyaleti'nde mevcut olan farklı bir kullanım kılavu
zunda içerilmektedir.
Sözlüksel Ölçüler (Ayırt edici nitelikler veya motifler)
1. Temel Sözlüksel Hesaplar: Masallar grubunda bulunan her bir sembol, şu ista
tistiklerle birlikte alınan çıktıda listelenebilir: olayın sıklığı, nispi sıklık (Tüm semboller
için ortak sıklığa bölünen sıklık), sembollerin meydana geldiği masalların sayısı ve ken
disinin meydana geldiği masalların oranı. Bu hesaplar, her bir tek (eşsiz) sembol (örneğin
A2b) için yapılır, ama folkloristin aklında çeşitli hiyerarşik seviyelerde (bütün A'lar, bütün
A2'ler) de toplanabilir. Bu istatistikler normalde sembolü� yanında alfabetik sırada basılır
(çıkartılır), ama dizi kuralında da yazdırılabilir; ikinci metot yani en sık sembol için ista
tistikler önce ve en az sık olanlar sonra listelenir. Bu hesaplar çeşitli yollarla kullanılabilir
ama arketipleri belirlemede bilhassa yararlıdır.
il. Sözlüksel Olarak Benzer Diziler: Bu seçenek, içinde sembollerin meydana geldi
ği sıraya önem vermeyerek sembollerin aynı grubunu içine alan dizileri işaret eder; yani,
anlatıların biri ya da daha fazlası bazı varyantlar sırası içinde olsa bile, anlatıları aynı mo
tiflerle tanıyabilir. Özdeş ayırt edici nitelikler gruplarına sahip dizelere ek olarak, en çok
"ri' sembolünde (folklorist tarafından açıkça belirtilen "n"nin bazı değerleri için) farklı
olan diziler seçilebilir. Böylece, örneğin, on beş tane ayırt edici niteliği olan bir masa
lın varyantları, on beş varyasyona kadar çözümlenebilir. Seçim, tüm sembole (A2b veya
B2a) dayandırılabilir veya herhangi bir hiyerarşik seviyeye dayandırılabilir; 2 seviyesinde,
''.A2b" ve ''.A2c" sembolleri eşdeğer sayılacaktır.
111. Dizi Pozisyonları Üzerinde Sözlüksel Dağıtım: Bu seçenek, dizideki her bir
pozisyon için her bir sembolün sıklığını hesaplar. Yani, bir sembolün Lir dizide, birin
ci sembol olarak, ikinci, üçüncü vs. sembol olarak göründüğü zamanların sayısını tespit
eder. Yine bu istatistikler, herhangi bir ve bütün hiyerarşik seviyeler için kümelenebilir.
iV. Sözlüksel Küme Analizi: Sözlüksel parçaların konumsal gösterimini kullana
rak bu seçenek, birbirine "yakın" olan dizilerin gruplarını belirlemek için istatistik teknik
sağlar; tıpkı, konumsal modele göre alt-tipler "Sub-Type" ve ekotiplerin "ociotype" aslına
uygun olabileceği gibi. Yine, bu seçenek herhangi bir hiyerarşik seviyeye uygulanabilir.
Dizisel Ölçüler (Tüm anlatıyı analiz etme)
Yukarıda anlatılan bütün seçenekler sembollerin oluşmasına (veya oluşmamasına)
veya sembollerin kategorilerine dayanır; aşağıdaki seçenekler de sembollerin dizisel sıra
sını karşılaştırır ve analiz eder.
259
V.Benzer Dizi Ölçüleri: Bu seçenek, dizilerin bütün çiftlerini karşılaştırır ve bazı

açıkça belirtilmiş "n"ler için en çok "n" sembollerinde farklı olan veya özdeş olanları be
lirler. Bütün masallar (sembol dizileri) ayırt edici nitelik dizilerinin benzerliğine göre kar
şılaştırılır ve sınıflandırılır ve benzer masallar (diziler) hep birlikte çıktıda listelenir. Bu
seçenek herhangi bir hiyerarşik seviyede uygulanabilir.
VI. Uygunluk: Sembol tarafından gruplanan ve her bir sembolün içinde görüldüğü
dizileri listeleyecek bir uygunluk üretilebilir. Bu, ekotipleri ayırmakta veya içinde belli bir
dizisel biçimin oluştuğu bütün masalların listelenmesinde özellikle yararlı olacaktır. İkinci
bir özellik, açıkça belirtilmiş bir m için, birbirinin m pozisyonları içinde olan bütün sem
bol çiftleri için sıklığı hesaplar. Bu, mutlak ötekilerine yakınlıkta bulunmak için kesin ayırt
edici niteliklerin eğilimini analiz etmekte veya dizi içindeki pozisyonlarını analiz etmekte
kullanılabilir. Bu bilgi, referans için yazıcıda yazdırılabilir veya takip eden seçeneğe geçi
lebilir. Her iki özellik, herhangi bir hiyerarşik seviyede uygulanabilir.
VII. Dizisel Küme Analizi: Bu seçenek boyutsal model kullanılarak birbirlerine "ya
kın'' bulunan sembollerin kümelerini gösterir. Bilgiyi üretmek için modelin uygulandığı
6. seçeneği kullanır. 6. seçenek çeşitli hiyerarşik seviyelere uygulandığı için, kümeler sem
bollerin eşit seviyesine göre olacaktır.
Stith Thompson'ın "Yıldız Koca Masalı" araştırmasına bilgisayarın nasıl yardımcı ol
duğunu görebilirsek bu yöntemlerin yeteneği ortaya çıkacaktır. Başlangıçta her bir versi
yon toplandığı için, masal bilgisayara okunabilecekti; böylece araştırmada verilen herhan
gi bir anda masalların grubu, neredeyse anında hazırlanan çizelge için hazır olacaktı. Ön
çalışmalar veya deneme süreleri Thompson'a değiştirilebilen eğilimler veya önsezilerde
işin sonunu getirmesi için veya onun sonraki işine kestirme yoldan izin verilebilerek, her
hangi bir zamanda hemen hemen zahmetsizce yerine getirilebilirdi.
Thompson'ın ilk çözümlemeli işlerinden biri "ana masal" yani "arketip"i belirlenmek
ti. Bu, her bir ayırt edici niteliğin hiyerarşik varyasyonlarının her birini çizelge haline
getirmekle ve en sık biçimde bulunan ayırt edici niteliği "temel" olarak belirlemekle ku
rulmuştur. Bu sürecin ne kadar tuttuğunu bilmiyoruz, muhtemel birkaç gün görünmesine
rağmen, kendi açıklaması için kullandığından dolayı metinlerin bir grubunu sınırlandırsa
bile; elli altı versiyon. Bütün masalların kodlanmış olduğunu ve makineye okunduğunu
düşünelim, bu versiyonlar sistemimizi kullanarak birçok kurulumdaki turn-around za
manını içeren birkaç dakika tutmuş olacaktı. Birkaç yüz varyant Thompson'ın zamanını
orantılı olarak arttırabilecekti; ama bunlar, bilgisayarın zamanında belirgin artış olmadan
sonuçlanabilirdi. I. Seçenek, işaret ettiğimiz gibi bu görevin yanında diğer birkaçının da
üstesinden gelecektir.
Thompson sonra gerçek masalların herhangi birinin kendi teorik arketipine uyup
uymadığını görmek için kendi arketipini bütün bilinen varyantlarla karşılaştırmak zorun
daydı. Yine, nasıl hızlı çalışabildiğine bağlı olarak, bu aşama birkaç saat hatta bir ya da iki
gün harcayabilirdi; Halk Masalı Analiz, Çıkarım ve Listeleme Sistemi'nin 2. ve 5. seçenek
leri, zaman bakımından hissedilir bir israfı olmadan kullanılabilirdi. Folklorist, tasarruf
ettiği zamanı başka bir işte harcayabilir.
Thompson, sonra kendisine alttip ve ekotipleri ayrı tutmak için olanak sağlayan, ma
salın ayrıntılı olarak sadece tek bir farklılıkla görünen biçimlerini belirler. Tahminimiz,
bu belirlemeleri yapmak için yapısal analogların keşfinden daha fazla zaman gerekecekti.
260
Yine, bu bilgi hemen hemen anında bilgisayar tarafından üretilebilir. Ama buna ek olarak,
hangi masalların iki (veya üç, dört) ayırt edici nitelik tarafından çeşitlendiğini bilmeyi
isteseydi, bilgisayar onu bu konuda da bilgilendirirdi.
Aynı zamanda bilgisayar çıktısı ona her bir varyantın ayırt edici niteliğinin, dizideki
hangi pozisyonda bulunduğunu gösterirdi. "Yıldız Koca Masalı"nın en önemli varyantla
rından biri, tek bir parçanın basit ilavesini içine alır; böyle bir varyasyonun çabucak göze
çarpıp çarpmadığını bilmiyoruz, ama bilgisayar onu anında açığa çıkarırdı. Thompson
esas redaksiyonu belirledikten sonra ("Kirpi Redaksiyonu", böyle adlandırılmıştır çünkü
bu alttipteki masalların kadın kahramanları, bir kirpiyi kovalama yoluyla dünyayı yönet
mişlerdir), onun için asıl masal tipini veya bir arketipini listelemiştir. 5. seçenek Thompson
için bu alttipi tanımlardı ve yalnızca bu alttip masallar için seçenek l 'in bir tekrar göste
rimi, ona bu ikinci alttip özetini verirdi. Daha da fazla karmaşık olan ve belirlemek için
zaman harcanan ara versiyonlar, seçenek 2 ve 5 tarafından çabucak tanımlanırdı.
Bilgisayardan yardım alan araştırmacı, masalları dil ve coğrafyaya göre listelemekle,
masalın yayılmasında ve biçiminde dil sınırlarının ve dilbilimsel ailelerin hangi tesirlerde
bulunduğunu çok kısa bir zamanda belirleyebilir. Bilgisayar çıktısı bize hangi masalların
nerede oluştuğunu ve tam tersine, belirli bir dilbilimsel veya coğrafi bölgede hangi ma
salların oluştuğunu gösterebilir. Ayrıca, 6. seçenek içinde; tek bir ayrıntı değişikliliğinin
neden olduğu bir varyantlar zincirinin, arketipin değişikliğinin ikinci türünü işaret eden
belirli ayırt edici niteliklerin kümelenişini de gösterebilir. Yine, bu seçenek diğerlerine
yakınlıkta belirli sıklıkla görünen şu ayırt edici nitelikleri işaret ederek Thompson'ın ni
yetlerinin ötesine gidebilir.
Elle çalışan kişinin aynı ayırt edici nitelikleri içeren anlatıları ayırt etmede bazı zor
lukları vardır, eğer bunlardan biri veya birkaçı "genel" düzenin dışındaysa; bilgisayar, bu
işi zahmetsizce yapar. Araştırıcının görevleri, masallar birkaç özellikle çeşitlenirse çoğalır,
ama yine bilgisayar böyle bir analizi bir saniyede yapabilir ve özel bir ayırt edici nite
likle "yer değiştirmiş" olarak bulunan sıklığı hesaplar. Sonuç olarak 4 ve 7 seçenekleri,
ayırt edici niteliklerin ve masalların her ikisinin de benzerlikleri (ve farkları) - ve sade
ce analogların benzerlik ve farkları değil - bir düzlemde işaretlenmiş olarak görülebilsin
diye bulgularının bazılarını grafik olarak sunar. Tüm bu varyasyonlar için elle araştırma
yapma, kodlanmış dizileri onların bütün şaşırtıcı ve befuddling bileşimlerinde tekrar tek
rar karşılaştırmaktır. Seksen altı ayrı diziyle (oldukça düşük bir örnek), görev yapılması
zor bir hale gelir; birkaç yüz diziyle uygulanması olanaksız olur. Birkaç yüz masalın tam
analizi hala birkaç yıl tutabilir, ama şimdi bu alanda on yıllar süren bir emek yaygın de
ğil. Bilgisayarın tarihi-coğrafi araştırıcının işini kolay yapacağını iddia etmiyoruz; sadece
daha kolaylaştıracaktır. Araştırmacı hala her bir anlatıyı (halk masalları, tekrar edelim
ki, bir algoritmle analiz için kodlanabilen tek anlatı değildir) en az şimdi yaptığı kadar
okumalı ve her birini kodlamalıdır. Her bir kodlanmış masal aynı zamanda tam olarak
kaydedilmiş olmalıdır (veya aksi takdirde bilgisayara okunur, çoğunlukla folkloristin ta
sarruf edilmiş zamanını parayla değiş tokuş etmesine olanak veren bir kayıt operatörüyle,)
böylece, mekanik emeğin çoğu ortadan kaldırılırken, yeni görevlerle tanışılır.
Analizin kendisi yine her zamanki gibi folklorist tarafından yapılmalıdır ve sonuçlar
onun tarafından çıkarılmalıdır. Bilgisayar, örneğin, masallar üzerinde edebi versiyonların
etkisinin değerlendirilmesinde gerekli ayarlamaları kendi başına yapamaz. Bu, hala araş-
261
tırıcının yeteneği, sağduyusu ve bilgisi ile belirlenebilen bir konudur; bilgisayar yalnızca o
bilgiyi toplarken ona yardımcı olur. Benzer biçimde, anlatılarda çeşitlemelere neden olan
kültürel faktörler, elektronik yardımıyla çıkarsanamaz; onlar da insan zekasıyla belirlen
melidir. Yine de, bilgisayarın yerine getireceği iş, araştırıcının araştırma sonucuna daha
doğru olarak ve daha süratli ulaşmasına imkan verir. Umarız folklorist, yıllarını mekanik
çalışmayla harcayabilirse, sonuçlarında sadece daha doğru olmakla kalmayacak, aynı za
manda daha öte bir çalışmaya bile teşebbüs edebilecektir.
fournal of American Folklore, 344, 149-154.

*
262
METİN VE FOLKLOR BAGLAMI
İNDEKSLEMEYE KARŞI*
Heda JASON
Çev.: Orhun YAKIN
1 949iia lsrail'e yerleşen Heda Jason, lisansını Musevi Araştırmaları bölümünde tamamlamıştır, Halkbilimi
ve dilbilimi üzerinde yüksek lisans ve doktorasını yapan fason, Tel Aviv Üniversitesi'nde etnopoetik konulu dersler
vermiştir. Musevi Halk Edebiyatı üzerine pek çok çalışması bulunmaktadır. Musevi halk hikayeleriyle ilgili dört
indeks hazırlayan fason'un bir de India halk hikayeleriyle ilgili indeks çalışması vardır. Heda fason, epik tem/e
rin sınıflandırılması konusunda da çalışmalar yürütmüştür. Eserlerinden bazıları: Ethnopoetry: Form, Content,
Function (Bonn 1 975) Whom Does God Favor: The Wicked or the Righteous? The Reward-and-Punishment Fairy
Tale (FFC 240, 1 988); Studies in fewish Ethnopoetry (Taipei 1 975).
Bu çalışmanın konusu olarak sözel edebiyatın ve halk edebiyatının tüm olası düzen
leme ve sınıflamaları arasından indeksleme ve bağlam(lar) arasındaki ilişkilerin tartışıl
masını aldım. Son yıllarda halkbilimi/folklor dilinde "bağlam': "gösterim"; yani en hazır ve
kolay şekilde tanımlanabilen ve gözlemlenebilen sosyal ve teatral yönlerin ifadesi, anlamı
na gelecek biçimde daraltılmıştır. (Dundes 1 964; Fine 1 984) Ancak, toplum ve birey için
taşıdıkları anlamlar açısından sözel edebiyat ve halk edebiyatı ürünlerini şekillendiren
daha önemli bağlamlar da vardır. Bu bağlamların incelenmesi, metinleri bir tür sıralama
ya sokacağından faydalı olabilir ve diğer sorular da iyi sınıflanmış bir dizi metin sayesinde
yanıtlanabilir. Ürünleri motifler, bölümler, tipler ve türler, formüller anlamındaki dokular
ve mecazlar şeklinde analiz ederek ve bunları anlamlı gruplar ve semantik alanlar halinde
düzenleyerek araştırmacı çok çeşitli sorulara materyal oluşturabilir. Böylelikle sözel ve
halk edebiyatı için bir bağlamlar serisi kısaca şemalaştırılır ve çeşitli düzeylerdeki düzen
leme ilişkilerinin de planı çıkarılmış olur.
1 . Dil: Bir gösterici/yazar (ya da göstericiler grubu) tarafından ürünleri oluşturmak/
göstermek için kullanılan diyalektler (lehçe, ağız) dilbilimsel bağlamı oluşturur. Dilin ve
lehçelerin incelenmesi halkbiliminin değil, dilbilimin faaliyet alanıdır, ama dilbilimsel
araştırmanın sonuçları halkbilimcinin araştırmasının başlangıcında bir temel olarak göz
önüne alınmalıdır. Söz dağarcığının semantik yönü ve söz dağarcığının semantik alanlar
şeklinde düzenlenmesi, kültürel ve sosyal anlamlılık, anlamlar ve işlevler incelendiğinde
çok büyük önem taşır.
2. Ses: Herhangi bir ses gösterisi, seslendirilmese bile bazı müzikal bileşenler taşır.
(Burada bizi ilgilendiren müzik aletleri ile yapılan müzik değil, gösterilen/sergilenen bir
metnin müzikal bileşimidir.) Sesin bu yönü, intonasyon metindeki anlamları belirleyebi
leceğinden aynı zamanda nakledilen/ezberden okunan ürünün (söylenmeyen, düz yazı
ya da şiir dilinde ifade edilen) kelimelere dökülüşü ile de bağlantılıdır. Cümle yapısı ve
melodi birbirleriyle yakın ilişki içerisindedir ve bir ürünün veznini (prosodi) şekillendi
rirler. Söylenmiş metinlerin müzikal bileşeni akademisyenlerce çok incelenmesine rağ
men, nakledilen metinlerin ses bileşeni üzerinde çok az araştırma yapılmıştır. Toplumun
müzikal kültürü, sözel edebiyatın söylenmiş ya da söylenen ve nakledilen ürünlerin ses
263
bağlamını biçimlendirir. Bu müzikal kültürün incelenmesi müzikologların (etnomüziko

logların) sorumluluğundadır ve sözel edebiyat araştırmacısı, müzikologdan aldığı sonuçla
sınıflandırmalar ve diğer biçimler üzerine çalışır.
3. Hareket: İzleyici önünde sunulan herhangi bir ürün, "sözel metin''in sözcükleme
ve söz bileşeninden başka üçüncü bir özellik olan hareket bileşenini de içerir. Hareket,
özel bir araştırma konusudur; bir kültür içindeki hareketin (örneğin müzik tanımlama
ları ile karşılaştırılabilir) sistematik tanımları ve sınıflama şemaları henüz yapılmamıştır.
Böyle tanımlama ve şemalar gösterinin, bağlamına yerleştirilmesine yardımcı olur.
4. Edebi-sanatsal özellikler: Ürünün iki temel düzeyi, metnin vezin (prosodi) ile
düzenlenen dokusu ve içerik örüntülerine ve mantıksal biçimlere göre düzenlenen içeri
ğidir.
4. 1 ) Doku (Texture): Ürünün kelimelerinin mısralar, aliterasyon ve kafiyeler şeklin
de metrik düzenlemesi; formüller ve kullanılan şiirsel imajların figüratif dili oldukça fazla
araştırılmıştır. Her ikisi de gösterici-irticalen söyleyen için kullanışlılık açısından bağlamı
düzenlerler.
Bugüne değin herhangi bir etnopoetik türün formüllerini indekslemeye yönelik her
hangi bir çalışma yapılmadığı gibi, (Semantik alanlar) formüller halinde düzenlenen içe
riğin bu bölümleri, araştırıcının dikkatini de çekmemiştir.
Her iki tip araştırma da bireysel (tekil) formülü, ait olduğu edebiyatın ve kültürün
daha geniş bağlamı içine yerleştirir. Son zamanlarda teşbihin ilk indeksi, semantik alan
lardaki teşbihlerin iki parçasının düzenlenmiş görünüşüyle derlenmiştir ve böylece bi
reysel teşbih ait olduğu edebi ve kültürel bağlama yerleşmiştir. (Selivanov'un 1 990'da Rus
epikleri ve balladları için yaptığı çalışmada birkaç türün metinlerinin karıştırılması nede
niyle sonucun net olmaması üzücüdür.)
4.2) İçerik: İçerik çok ayrıntılı bir şekilde incelenmiş ve düzenlenmiştir. A. Aarne
(19 10) anlatım ve yarı anlatım türleri için tiplerini, içerik üzerine temellendirirken,
Wienert ( 1 925) kısa, dinsel ve ders verici hikayeler (parables) için oluşturduğu Sinntypen'ı
içeriğin ifadeleri üzerine oturtturur. Anlatısal olmayan atasözleri için Permjakov, atasöz
leri içindeki tezin, mantıksal biçimi üzerine oturtulan bir mantıksal tipler şeması kurmuş
tur. (Permjakov 1 968 ve Kapcits 1 983)
Her üçü de - bir içerik tipi, bir Sinntype ve bir mantıksal-tematik tip - tek bir metnin
varyantlarını (birincil edebi bağlamı oluşturan bir seri değişkenler) o anki edebi bağla
mına; tür (ya da alt tür)ünün daha geniş bağlamlarına ve ilişkili sosyal ünitenin repertu
varına yerleştirir. (Bkz. 7. madde) . Bir tür için tipler şeması, türün farklı amaçlara hizmet
eden içerikler havuzunu düzenler. Sözlü edebiyatın ve halk edebiyatının anlamlarının ve
önemlerinin ait oldukları içeriklerinde (biçimlerinde değil) kodlandıkları akılda tutulma
lıdır. Bir indeksin kullanımları içerisinde, bir kültür-toplumuna ait sözlü edebiyat ve halk
edebiyatı tarihindeki gelişmenin sistematik araştırılması da yatar. Bu bir kültür toplumun
daki, tür repertuvarının senkronik enine kesimlerinin bir seri tanımı temelinde gerçekleş
tirilir (ya da toplumun tüm repertuvarında- aşağıda 6. maddeye bakınız) Farklı kültürler
sistematik olarak karşılaştırılabilir, belli bir kültürdeki "yüksek'' ve "halk" edebiyatlarının
sözlü ve yazılı geleneklerinin karşılıklı ilişkileri de sistematik olarak araştırılabilir, vb (bu
rada vurgu sistematiklik üzerindedir)
264
Halkbilimiıide Kuramlar ve Yaklaşımlar 2
Anlamların araştırılması, içerik hakkındaki kesin ve sistematik veriler üzerine yer

leştirilmelidir ve bu veriler de yalnızca, şiirsel imajlar, formüller, motifler, bölümler, içerik
tipleri, fikir tipleri, mantıksal biçimler, türler vs. gibi çok çeşitli seviyelerde odaklaşan iyi
hazırlanmış dizinlerden elde edilebilir.
5. Edebi-tarihsel bağlamlar: Bir kültürün bütün edebi repertuvarı, geçmişi, bugünü,
tüm sözlü ve yazılı geleneği, tüm halk ve yüksek edebiyatı, tüm dinsel ve laik edebiyatı vs.
tarihin belli bir anında, belli bir toplumun sözlü ve halk edebiyatı için en önemli bağlamı
oluşturur. Buna elbette ki komşu kültürlerin (mekan ve zamandaki) bağlamı oluşturma
daki önemli rolünü de ekleyelim. Her anlam düzeyindeki düzenli dizinler olmaksızın,
verili bir edebiyat bütününün, edebi bağlamı ile ilişkilerini sistematik olarak araştırmak
imkansızlaşır. (Edebiyatın tarihsel gelişimi, karşılıklı etkileşim, zaman ve mekandaki iliş
kiler ve bir konunun 'hayatı' vs).
6. Kültürel bağlamlar: Edebiyata (sözlü edebiyatın oluştuğu dil, ses ve hareket) ek
olarak kültür, çok daha fazla öğeden oluşur. Tüm bunlar, sözlü ya da yazılı halk ya da
yüksek edebiyatın bağlamlarını biçimlendirirler. Bunların içinde edebiyat için önem sıra
sına göre inançlar (resmi din vd.) her türden bilgi (bilimsel, teknik, felsefi) ve ideolojiler;
görsel sanatlar, müzik ve dans ve maddi kültür yer alır. Geçmişte varolmuş ve araştırılan,
bugün de varolan tüm bu öğelerle edebiyatın ilişkisi, edebiyat ürünlerinin içeriğini se
mantik alanlar şeklinde organize eden ve bunları araştırmacının tasarrufunda bulunan
motif indeksleri şeklinde ele alınmalıdır.
7. Sosyal ve psikolojik bağlamlar:
7. 1) Oyuncu: Ürün, bir birey olarak (psikolojik yön) ve çeşitli karmaşıklık düzey
lerindeki sosyal gruplaşmaların bir üyesi olarak (sosyolojik yön) göstericinin bilincinde
yaşar. Bu gruplaşmaların çoğu "izleyici"yi oluşturur. Bir kasaba ya da bölgenin tüm gös
tericilerinin ortak özellikleri ile bir grup oluşturdukları söylenebilir. Bazı türler, tek bir
gösterici tarafından oturularak sunulur; bazıları ise yine aynı toplumda bir grup insanın
(her biri üretimin farklı bir parçasını oynayan) üretimi olarak sunulur.
7.2) İzleyici: Tek kişilik gösterideki izleyici, göstericinin kabilesi/köylüleri olabilir,
ya da bir gezgin gösterici-ziyaretçi için gelen insanlardan oluşan tesadüfi bir grup ola
bilir. İzleyici aynı zamanda sabit, yani göstericinin sadık izleyicisi, köylüsü, kabilesinden
biri/leri olabilir. Sözel sanatçının gösterisi, yalnızca izleyicinin çerçevesinde sosyal olarak
anlamlıdır. İzleyici-topluluk, yaş, cinsiyet, meslek ve sınıf şeklinde bölünebilir; tüm bu
bölümlemelerin her biri belirli ürün grupları için kapalı bir izleyici olarak işlev görür.
Gösterici(ler) ve izleyicilerin her ikisi de hazır olan ve deneysel olarak gözlemlenebilen
birincil sosyal aktörlerdir. Davranışları ve etkileşimleri sözlü-edebi ürünün en üst düze
yindedir, anında gözleme açıktır ve kolaylıkla kaydedilip tanımlanabilir. Daha karmaşık
gruplar ikincildir: Teoriktir ve gözlenemezler. Araştırmacı tarafından, birincil gösterici
izleyici grupların gözlemlenebilir verileri temelinde oluşturulmaları gerekir, araştırılma
ları daha gelişmiş bilimsel araçlar gerektirir. Böyle ikincil gruplamalar, etnik-dini, soy ve
cinsiyete dair, profesyonel ve sınıf gruplamalarını, yerel topluluğun dışındaki üyeleri içe
rir. Bu gruplamalar zaman ve mekan bağlamında tüm toplumun her tarafına yayılabilir;
etnik olarak homojen olan tüm bir kültür-toplum (ulus); hem etnik olarak olan bir çok
kültür-toplumlarını hem de yukarıda sözü edilen türden saçılmış gruplaşmaları içeren
265
kültürel bir alan (örneğin bir çok etnik-dinsel ulus ve grupla birlikte Müslümanların kül
türel alanı)
7.3) Sosyal organizasyon: Sözlü ve halk edebiyatı üzerinde önemli derecede etkili
bir üçüncü faktör de toplumun örgütlenmesi ve kurumlardır. Yaşam sosyal organizasyo
nun ve kurumların çerçevesi içinde akar ve edebiyat da yaşam etkinliğinin bir parçasıdır.
Örneğin, dinsel kurumlarca üretilen popüler dinsel edebiyat, sözlü geleneğe doğrudan
giren dinsel dualar, sözlü edebiyatın Orta Çağ saraylarında gelişimi, tören ve adetlerin
zorlayıcı birer parçası olan sözlü edebiyat ürünleri ve politik güçler tarafından propaganda
amacı ile sözlü edebiyatın akışına müdahale edilmesi. Tüm bunlar, içerikler havuzunu ve
onun sembolik anlamlarını değiştirir ve bu basit ünitelerin birleşimi çok daha karmaşık
kompozisyonlar oluşturur.
Bireysel göstericiden, tüm bir topluma her sosyal ünite, ürünlerin içerisindeki bir
dizi kompozisyon kurallarının yardımı ile birleştirilen, içerikler havuzundan inşa edilen
ürünler repertuvarına sahiptir. Bir motif indeksi içerikler havuzunu tarif eder ve semantik
alanlar şeklinde düzenler; indeksin tipi (ya da mantıksal biçimlerin indeksi) tüm ürünleri
tanımlar ve düzenler ve tür indeksi de repertuvarın kompozisyonunu tanımlar. Formül
ve söz figürü dizinleri, ürünlerin dokusunu biçimlendiren şiirsel anlamı tanımlamalı ve
düzenlemelidir. Böylece, indeksleme araştırma için her düzeyde gerekli ön şarttır. l 992'ye
dek yapılan motif, tip ve tür dizinleri için Jason'un yakında çıkacak olan kitabının ikinci
cildine bakınız.
' fournal of Folklore Research, Volume 34, Number 3, September-December 1997.
266
AVRUPA HALK DANSLARI
MİLLİ VE MÜZİKAL KARAKTERLERİ*
Yazan: Joan LAWSON

Çev.: Kürşat KORKMAZ
Joan Lawson, Imperial Derneği'nde Milli Dans bölümünü kurmuş olan bir balerindir. Lawson, vefat ettiği
2002 yılına kadar Imperial Derneği Milli Dans bölümündeki öğretmenlik görevini sürdürmüştür. Pek çok yayını
olan Lawson'un eserlerinden bazıları şunlardır: The Principles ofClassical Dance 1 979, Teaching ofClassical Bal/et:
Common Faults in Young Dancers and Their Training 1 973, Classical Ba/let: Its Style and Technique 1 960, Bal/et
Class: Principles and Practice 1 984, European Folk Dance: Its National and Musical Characteristics 1 967.
Dans Figürlerinin Gelişimi

Dansçıların ayak hareketleri dansın oynandığı yerdeki toplumun gelişim şeklini ta
nımlamaya yardım eder. Bazı modellerin birçok Avrupa ülkesinde yaygın olmasına rağ
men, basit dans şekillerini içeren gelişimin ilk safhası karşılaştırıldığında en kompleks
dansların, sonucu bilinmeyen karmaşık tarihi olaylar dizisinin etkisinde kaldığı görülür.
Halka
Dansın ilk ve en basit şekli olan kapalı halkalar her yerde bulunur. Kapalı halka
lar Yugoslavya, Romanya, Bulgaristan, Rusya, Çekoslovakya, Orta Avrupa, Kolomoras ve
benzeri sayısız yerlerde hala ilkel haliyle vardır. Bu danslarda herkes eşittir ve cinsiyet
önemsizdir. Eğer büyü halkasının başarılı olması gerekiyorsa herkesin tapınılan cismin
etrafındaki daireye katılması şarttır. Dansların çoğunda sağa veya sola çok yavaş hareket
edilirken sık sık ilerleme olmaz. Dans edenler yüzlerini dairenin içine döndürerek bir
birlerinin ellerinden, bileklerinden, omuzlarından, dirseklerinden veya bel kuşaklarından
tutarlar.
Toplumlar geliştikçe bu paralel olarak törenlerde, ayinlerde ve geleneksel gösteriler
deki halkalar da karmaşıklaşır. Bu Celtic-Sellenger's Round, Circassion Circle, bazı Rus ve
Moonshine ve Neda Griuning gibi Yugoslav danslarında bulunur. Son zamanlarda, dans
edenler dairenin etrafında dönerlerken içeri dışarı hareket etmektedirler. Bununla bir
likte oyuncular dansın büyük bölümünde kontağı sürdürürlerken aynı zamanda açılır ve
bireysel hareketlerini de yaparlar. Kadın ve erkekler nöbetleşe ayakta beklerler veya dans
bir cinsin kendine özgü şeklinde yapılabilir. Dans esnasında yapılan bu işlerde görülen
farklılıklar erkek ve kadının yaptığı farklı işleri gösterir. Çünkü bu gibi danslar bir cinsin
kendine özgü oluşturulan çalışma (görev) ile alakalı danslardır. Bunlar arasında, yulaf biç
meyi temsil eden Provencal Dans Ronde de la Civia ve ilk kez çobanların dans ettiği, şimdi
ise çocukların oynadığı, kızların hasat dansını temsil eden Russian Moonshine dansları
yer alır.
Bazen bu danslar, Armenian Carpetwcaving Dansce ve Hebridan Weaving Lilt dans
larından olduğu gibi daha karmaşık örneklerle gelişirler. Çünkü çalışma hareketleri kar
maşık bir şekilde temsil edilmektedir. Bunların en karmaşıkları gerçek çalışma hareket
lerini içermeyen ama bu kategoride yer alan English Point ve Sword Dance'larıdır. Bu
dansların icra edilmesinde örnek olacak Flambarough Sword Dansı'nda açıkça görüldüğü
gibi hasır ve sepet yapımında kullanılan bir aletten erkeklerin düz tahta kılıçları türetil
miştir. Bu örneklerin yapımı gelenekle de ilgili olup bu harekete de üçleme "threedling"
267
denir. Benzer şekilde Northumberland ve Durham kısa kılıçları veya ince kılıçlarda (meç)
kullanılan tavşan kuyruğu gibi eğri bıçaklardan türetilmiş ve figürlerde gösterilen ayak
hareketleri de, keten ipinin eğrilmeden önce ayakla ezilmesini temsil eder. Diğer dans
larda bu gibi temsili figürler de mısırın harmanda dövülmesi, üzümün ayakla ezilmesi ve
giysi örmelerde görülür. Bu gibi danslar toplumun bir kesitinin özelliğini sunmaktadır.
Evvela erkekler bir işe başlamadan bereket ayinlerinin özünde olan ruhu çağırmak zorun
dadırlar ki, daha sonra onların hünerlerinin sırlarını çıraklarına öğretmek zorunda olan
bu yetişkin öğreticiler bunu devam ettirebilsinler. Bütün bu işlemlerde dansı mükemmel
bir şekilde yapabilmek için karmaşık figürleri bir dizi provasına ihtiyaç vardır. Yan yana
duran kılıçların altından ve üstünden içeri ve dışarı dönerek geçmenin birçok şekilleri
vardır ve her grup kendi özel metotlarına sahiptir.
Birçok İngiliz Danslarında "Marnis Dances" dansçıların sapan, mendilleri veya iki
parmaklarıyla çevirerek yaptıkları daha basit daire örnekleri vardır. Bu danslar hayati
ayinlerin yapıldığı yerlerde başlatılan ve boğa sesi veren özel müzik aletleriyle yapılan
daha önceki basit Kolo'lardan türetilmişlerdir. Bu dans örnekleri, Hilt Sword Dansları'nda
ve Point Dansları'nda yapıldığı gibi özel çalışmalarla icra edildiği yerlere göre değişirler.
Kolo'nun bir diğer önemi de direkt olarak bereket (üretkenlik) ayinlerinden türe
tilmiş olmasıdır. Kadınların oluşturduğu dışarıdaki bir daire veya zincir, erkeklerin
oluşturduğu içerideki daire veya zincirin etrafında döner veya tersi de olur. Onlar daha
sonra Dolmalian Eagle Kolo'da olduğu gibi dansın hızını artırırlar ve erkekler kadınla
rı yakalayarak bereket sıçramaları ile onların etrafında sallanırlar. Diğer zamanlarda La
Tournidjaire'de olduğu gibi, beraberce dans etmeden önce cinsler yüzyüze gelerek ortak
bir daire etrafında hareket ederler. Diğer çift daire danslarında, şimdi bir çocuk oyunu
olan Corillon (tle-De-France) de olduğu gibi çiftler çan çalmayı farz ederek, el çırpma,
ayak vurma gürültüleri yaparak bazı çalışma metotlarını canlandırırlar.
Zincir
Zincir dansının ilk şekli, geleneksel gösterilerin gelişmesindeki başlangıç safhasında
yapılan kapalı dairelerden türetilmiştir. Bazı otoritelere, göre kapalı dairede "bir açıklık
bırakıldığında ya şeytan kaçacağı veya iyiliklerin içeri gireceği" inancıyla zincir dansı ya
pıldı. Bunun yanında, özellikle erkek zincirinin ortada, kadın zincirinin dışarıda yapıldığı
çift katlı kapalı halka danslarında, kapalı daire içindeki büyü, erkeklerin bereket sıçra
maları, kadınların ise etraflarında sallanarak dönmeleri ile kadınların üzerinden kalkıp
giderdi. O anda yapılan güçlü büyü, halkanın çevresindeki kırsal kesime giderdi. Bu gibi
davranışlar, geleneksel dansların yapıldığı ilkel yerleşim yerlerindeki dar sınırlar içerisinde
her şeyin bulunmamasından kaynaklanmıştır. Bu gerçek, Chain Dansı'nın yaygın olarak
yapıldığı Yunanistan, Yugoslavya ve benzeri yerlerde kesinlikle vardır. Köyün ortasında
yapılan daireden sonra lider, grubunu alır, iyi şans getirmesi için dağınık şekilde bulunan
evlerin etrafında, sarp yerlere veya alanlara götürerek danslarına devam ederler.
Bu dansların ilginç bir tarafı da, Greek Kalamatianos dansında olduğu gibi aynı
adamın sürekli lider olarak kalmamasıdır. Bundan emin olmak için, liderin yaşama dair
başlama noktasındaki yalvarmasını, grup ilerlerken galeyana getirip sıçramalarını, dön
melerini ve diğer kendine has, görülmeye değer, hareket ve adımlarını her yerde görebilir
siniz. Lider yorulduğu zaman mendili kendinden sonrakine verir ve yeni lider enerjik bir
şekilde devam eder ve o da yorulduğu zaman bir sonrakine verir. Bu şekilde gösteri dansın
başladığı ilk toplanma yerine gelinceye kadar devam eder. Elde bir meşale veya diğer bir
sembol tutularak yapılan bu tip ayinlerden maraton yarışı türetilmiştir. Bu, keza Guerilla
Danslarında canlandırıldığı gibi ölen liderin yerine ondan sonrakinin, liderin kılıcını ka
parak çarpışmaya devam etmesi şeklinde olur.
268
Buna benzer zincir dansları (Chain Dances), Norvegion Chasis, Farce Island, eski
Yugoslavya Yunan danslarındaki gibi sık sık herkes tarafından yapılır. Bazen dans tek cins
le kendine has liderinin taşıdığı özel işaretlerle ve çok kolaylıklı sarp yollardan geçilerek
yapılır. Bu hareketlerin amacı ise, ilk zamanlar bazı özel gruplar, toplumun rahatı için
saklanan sırların bu hayat ayininin yolları üzerinde bulunduğunun zannedilmesindendir.
Ara sıra bu danslar; şimdilerde yürüyerek veya koşularak söylenen dini veya yarı
dini bazı Chains, Cromingnons, Coreules danslarında nöbetleşe ayakta bekleyen kadın ve
erkekler tarafından yapılır. Bu türün daha eski danslarında, Pronencal Frondole, Fransa,
İtalya ve İspanya'nın, bu dans versiyonlarında olduğu gibi, çok karmaşık yılanvari ör
neklerle dans edildiği görülür. Bu özel dansta karmaşık bereket ayinlerinde olan Theseus
ve Labyrinth efsanesinin tasvir edildiği farzedilir. Bu danslarda; kişiler, Labyrinth'den
Thesus'a uzanan ipek ipliğini temsil ettiklerini varsayarak mendillerle birbirlerine tutu
nurlar. Onların adımları labirentten geçen dar ve kıvrımlı yolu, oluşturdukları halkalar
ise Minotourla çarpıştıkları yeri temsil eder. Bu dansın sonunda, öndekilerin elleri ile
yaptığı kemerin altından dik, vakur bir şekilde yürümeleri ise onların nihai zafer alayı
çıkışını temsil eder. Birçok diğer geleneksel gösterilerde bu basit yürümeler görülür. Bu
hareket, onların yeni yaşantılarının başlangıcındaki sembolik nizamiye kapısına doğru
gittiği inancından doğmuştur.
Halay
Halay yürüyüşü veya gezintisi kaynağı iki önemli kabile adetinden gelir. Birçok
Teutronic ve İskandinav dansları halayla başlar. Birinci adet, şiddetli bir kışın arkasından
toplumun temizlik ihtiyacı, diğeri ise bereketin devamını sağlamak ihtiyacıdır. İngilizler
Helson Furry Dance, Abborts Brombay Horned dansları olarak muhafaza etmişler ve
Avrupa'da diğer örnekleri de vardır. İngiliz halaylarında tüm toplum yeşil süpürge veya
benzeri dallarla toplanıp her şeylerini temizlerler ve evlerinin içinde, civarında ve tüm
kasabada dans ederler. Bazı yerlerde, halaya bir oyuncak ad veya başka bir hayvan liderlik
eder ve özellikle kız seyirciler sadece şans getirmesi için değil hayvanı çeken adamın ken
dilerini öldükten sonra dirilttiğine inanarak katılırlar.
Kuzey Rus Yakutları tarafından yapılan The Abborts Brombay Horned Dance diğer
geleneksel gösteriler içerisinde kendine has özelliktedir. Bu dans, o ilkel insanın inançla
rında, bir hayati kavganın kazanılması, başarılı bir av ve bereketin sağlanması manasında
dır. Ren geyiği boynuzu taşıyan üçü beyaza, üçü siyaha boyanmış altı kişilik bir erkek, bir
kadın, bir oyuncak ata binmiş bir kişi, ok ve yaylarla donatılmış bir erkek çocuk tarafından
takip ediliyormuş gibi köy ve alanlarda dans ederler. Siyah boynuzlu lider diğerlerinin
etrafında yılan gibi kıvrılarak, onları çift sıraya sokmaya çalışır gibi dans eder. Bu iki sıra
ise birbirlerine meydan okurcasına, büyük boynuzlarını aşağı yukarı sallayarak, ileri geri
hareket ederek, çapraz geçişlerde dönmelerle ilerler. Yakut dansında bu daha basit bir şe
kilde yapılır. Bir kavgadan sonra en güçlü olan lider olarak en büyük boynuzları giyer ve
kadın seyirciler arasında ilk seçme hakkını kazanır.
Bazen halay dansları tek sıralı olmakla beraber çoğu çift sıralı olup, çift sıralı olan
lardan iki enteresan dans gelişmiştir. Bunların birincisi bir sıra kadın ve bir sıra erkekten
oluşan her bir dokuz adımda sanki çalıların arkasında uzanıyormuş gibi dansı kesip yol
da durarak yapılan Breton PilerLon dansıdır. Bununla beraber bu dansta halay duraklar,
çiftler yollarına devam etmeden önce orada durup el ele tutunarak dans ederler. Daha
sonra çiftlerin yaptığı bu ikinci dansta, evvela Processional Courd Dance sonra English
Longway Set ve bunların kıta versiyonları, en sonunda en popüleri olan İskandinav,
Teufonu ve Alp Dans şekillerinin temel prensibi olarak ortaya çıkan Çiftler Dansı "Couple
Dance'' geliştirilmiştir. Bu danslardaki yakın dönüşler kiliseyi kızdırmıştır. Buna hayret
269
etmemek gerekir. Çünkü dans esnasında harcanan enerji; dansçıların kendilerini kaybe
derek ilkel atalarının yaptığı bereket dansına benzer bir şekle girmesine mani olmayacak
kadar çoktu. Bu olay Viyana valslerinin, İngiliz balo salonlarına geldiğinde tutucu anneler
tarafından da dikkate alınmıştır.
Karmaşık Örnekler
Çok karmaşık örnekleriyle Circle ve Longway Dansları ilk saray ve toplumsal dans
lardan geliştirilmiştir. Kapalı Çember Usulü; 17. yy vonlarında başlayarak 1 8 . ve 19. yüz
yıllardaki İskoç Gerçekleri, Polonya Mazurka ve Krakovyakları, İskandinav ve Fransız
türleri ile İngiliz Kauntri danslarından oluşmuştur. O, sık sık açılıp kapanan çeşitlemeleri,
eşlerin kısa süreli birbirleriyle ayrılmaları, eş değiştirmeleri ile birçok karmaşık tipleri içe
rir. Bunların en basiti eski Lectic Reels da bulunur. Daha karmaşık örnekleri 16. Yüzyılda
sunulan dansları ile 17. Yüzyıldaki İngiliz Marques ve Fransız Balketts'i tanıtan danslardan
türetilmiştir. O yıllarda bu dansların yapıldığı eğlenceler, mitolojik ve allegorik imarlarla
öğretimi amaçlayan pelerin giymiş edebi şahsiyetler ve filozoflar tarafından düzenlenmiş
tir. Hatta dans edenlerin ayakları ile sundukları örnekler, ya büyülü bir yazıyı resmetmek
veya onurlandırılan bazı lordların isimlerini çizmek şeklindeydi.
Böyle oynanan danslardaki gerçek adımlar genellikle çok basittir. Ama dans eden
lerin eşini ve gruptaki diğer üyeleri tutuşundaki ve yer değiştirmelerindeki enteresan yol
takip edişleri sık sık farklı şekillerde sunulur. Bu çeşit danslarda bazı tutuş şekilleri aşağıda
sunulmuştur.
!çerden Ellerin Bağlanması;
Aynı yönde veya ters yönde yanyana gelince içerdeki eller tutulur. Eller bazen diğer
dans edenlerle birlikte bina kemeri görüntüsünü alacak şekilde kaldırılır.
Çapraz El Tutuşu;
Erkek, kadının sağ elini sağ eliyle, sol elini sol eliyle tutar.
İki El Tutuşu;
Erkek, kadının sağ elini sol, sol elini sağ eliyle tutar.
Balo Salonu Tutuşu;
Erkek, kadının sağ elini sol eliyle tutar, sol eli kadının sol kürek kemiğinin altında
bulunur ve kadının sol eli erkeğin sağ omuzu üzerinde bulunur.
Kol Tutması;
Eşler sağ veya sol dirsekleriyle zincirleme tutarlar.
Daire Kavraması;
Ne kadar kişi dans etmek istiyorsa ellerini birleştirir ve dairede, yukarıda tutarlar.
Baş Parmak Kavraması;
Genellikle ya sol veya sağ omuzları yanyana birbirlerine doğru ayakta duran iki er
kek tarafından da yapılır. Biri diğerinin başparmağını sıkıca kavrayarak onun etrafında
döner.
Çift Daire kavraması;
Nöbetleşe ayakta duran kadın ve erkeklerden her bir erkek sağ elini sağında duran
kadının beline yerleştirir ve bir sonraki erkeğin sol elini kavrar. Sol elini solunda duran
kadının önünde yerleştirir. Bir sonraki soldaki erkeğin sağ elini kavrar. Kadınlar da aynı
şekilde erkeklerinkinin üzerinden ellerini bağlarlar.
Dönerek Bağlama;
270
Saat yönün dönerek dans ederken eşler yüz yüze gelince sol elleriyle çapraz tutuşur
larken sağ ellerini birbirlerinin omuzlarına koyarlar. Saat yönünün tersine dönerken de
tutuşlar diğer ellerle yapılır.
Sepet kavraması;
Dört kişinin dans etmesi içindir. İki erkek karşı karşıya gelerek sağ elleriyle birbirle
rinin sol bileklerinden tutarak ayakta durur. Sol elleriyle karşısındaki erkeğin sağ bileğini
yakalar (kavrar). İki kadın, erkeklerin üzerinde ve altında kollarını açarak birleştirirler.
Arkadan Tutma;
Eşler yanyana gelip yüzlerini tek yan taraflara çevirir (sağ eli yan tarafa doğru açık
olan eşinin) sol elini her bir eş arkasına koyar ve yan tarafa doğru açık olan sağ eli ile
önündekinin sol elini tutar.
Tek El Değirmeni;
Dört veya daha fazla dans eden kişi önünde kollarını açmış, başparmağı yukarıya
doğru bakarak dans eden kişinin sağ elini veya bileğini yakalar veya saat yönünün tersine
dans ederken sol elini yakalar ve dans eder.
İki El Değirmeni;
İki çift içindir. Birinci çift ellerini yüz yüze gelecek şekilde tutarlar ve diğer çift de ilk
çift tarafından oluşturulan halkanın altında sol kollarını üzerinden sağ kollarını yerleşti
rerek onlara bağlanırlar.
Dönme;
Eşler çift el tutuşu kullanarak etrafında zıplarlar. (İngiliz Country Dansı) veya eşleri
ile bir eksen etrafında, ya dirsekleri ile tutuşarak veya eşinin sol kalçası üzerine, sağ elle
riyle tutuşarak ve sol ellerini kaldırarak ya da balo salonlarını kullanarak dönerler.
Bazı Yer Değiştirme Yontemleri
Büyük Zincir veya Hey;
Eşit sayıda dans edenler bir zincir, Elips veya bir daire içerisinde yüzlerini eşlerine
dönerek ayakta dururlar. Sonra onlar ilk önce sağ, sonra sol omuzları birbirlerine değerek
aşağı yukarı eğilerek, doğrularak (aynı anda) ilk yerlerine gelinceye kadar hareket eder
ler.
Üçlü Hey;
Heyler vardır ki bunlarda iki şekilde sekiz çizerek yapılan bir figür vardır. İngiliz
Mollis dansında dışarıda iki erkek birbirlerinden, dönerek uzaklaşırken merkezdeki dans
çı liderini takip eder ve lideri ile ilk defa üçüncü erkek buluşur. İskoç versiyonunda ise
dış taraftaki iki erkek birbirleriyle yüz yüzedir. Ve ilk lider merkezdeki dansçıyla buluşur.
Bunun yanında dörtlü ve çiftli heyler de vardır.
Yarım Pousette;
İki çift karşı karşıya, ellerini tutarak dururlar ve aynı anda içeri ve dışarı yarım daire
ler veya mekik gibi yer değiştirerek dans ederler.
Tam Pousette veya dönme;
Bu yukarıdaki ile aynıdır. Fakat çiftler daireyi tamamlar ve kendi yerine dönerler.
Bu her iki figür ya bir dairenin içinde ve dışında bir dairenin merkezi dairenin içinde ve
dışında veya bir sütunda hareket edilerek yapılır. Dönen çiftler hareket ederlerken kendi
kendilerine dönerler.
Saçılma;
Bir çift diğer dans edenlerin grubundan genellikle dışarı doğru dönerek bölünürler.
Onlar sık sık grubun diğer üyeleri tarafından takip edilirler.
271
Gruplaşma;
Dans eden kişi eşine veya grubun diğer bir üyesiyle yüz yüze gelerek sola geriye ve
sağa bir hareket eder. Dans eden kenara hareket ederek hafif bir eğilme ile eşine refakat
eder.
Siding;
lki dansçı ya eşleri ya da gruptaki üyelerle dönüp sol taraftan geçerek yer değiştirirler.
Ve aynı iz boyunca tekrar yerlerine dönerler. Daha sonraki daire ne Longways dansların
da birçok başka figürler bulunur. Fakat bunlar Lancess'larda veya benzeri Quadrilles ve
Catillions danslarında olduğu gibi benzeri gelişmiş dansların temel taşları olmuştur.
Dairenin Yönü
Bir dansın saat yönünde veya saatin tersi yönünde yapılmasının manasını tanımla
mak güçtür. Ataları güneşe tapan Celtslerde dans edenler genellikle, mutlu olaylarda saat
yönünde ve yas tutarlarken saat yönünün tersine hareket ederler. Bununla beraber ataları
güneşe tapan Slav'larda büyük çoğunluk yaslı olsalar bile saat yönünde dans ederler. Bu
soruya iki çözüm sunmak mümkündür.
Evvela İngiltere adaları ve Fransa'nın kuzey kıyılarına gelmeden önce, Akdeniz kı
yıları boyunca doğudan güneye seyahat eden ve Avrupa'nın en eski yerlileri arasında
yer alan Celtsler bulunur. Onlar, güneşin doğuşundan batışına olan yolu takip ettiler ve
danslarında da öyle yapmaya devam ettiler. Diğer taraftan Slav kabilelerinin Türk, Fin,
Ukraynalı ataları, Asya'nın kuzeydoğusundan seyahat etmeye başladı ve onlar Roma step
leri ve Avrupa'nın ovalarına yayılmadan önce kuzey-batı istikametinde seyahat ettiler.
Böylece onların danslarının saatin ters yönünde hareket etmesi konusunda, seyahatleri
etkin olmuştur.
Diğer bir şık; saatin tersi yönünde hareket eden bazı danslarda ise ekvatorun güne
yinde, güneşin doğudan doğup, kuzey ve batı yönlerini takip ettiğinden dönüş yönünü,
güneşin takip ettiği yoldan alınmış olabilirler. Güney Hindistan veya Güney Afrika'dan
gelen ilk kabileler dönüş yönünü güneş ayinlerinden almış ve Ortadoğu'ya giderlerken de
bunu sürdürmüş olabilirler.
Bölüm III
Adımın Gelişmesi
Bütün dansların adımlarında Slavlara yakın olan basit yana adımlardan Gürcüler,
Macarlar ve İskoçların karmaşık sıçramaları, dönüşleri ve vuruşlarından oluşan sırada
bahsedilmiştir. Adımlardaki temel değişmeler iklim, coğraficoğrafı yapı ve ekonomik du
rumların sonucudur. Orijinal folklor danslarının engellendiği ve sonradan canlandırıldı
ğı, daha çok modern müzik aletinin tanıtıldığı veya ağız müziğine eşlik etmek üzere yerine
geçtiği, sivil veya askeri dans ustalarının dansı biçimlendirmede rol oynadığı ülkelerde
istisnalar da meydana gelmiştir. Karışık adımlar ve örnekler üzerinden anlaşılması güç
tarihi etkilerin belirtisi olduğunu öne sürmek doğru değildir.
Bilinen en eski Çember danslarında adımlar son derece basittir. Birçoğu sırf yanyana
bir adım ve ayakların birleşmesinden oluşan bu basit başlangıçtan en karmaşık figürler
geliştirilmiştir. Yugoslavlar bu hareketleri Kolos'da sırasını değiştirmeden on beş değişik
şekilde gerçekleştirmişlerdir. Bu adımların bazıları birçok farklı ülkelerde yaşanmaktadır.
(Sağ ayağın her zaman ilk önce hareket ettiği düşünülmelidir.)
1 . Sol ayak sağ ayakla sıkıca birleştirilir, dizler gevşektir.
2. Sol ayak sağ ayak bileğinin iç yukarısına taşınır.
3. Sol ayağı içe doğru ve hafifçe dışa doğru ayak parmak ucu önü veya arkayı göstere
cek şekilde salla. (Bu üç hareket, hemen hemen evrenseldir.)
272
4. Sol ayak diz kapağından kaldırılır ve içe bakacak şekilde çevrilir.

5. Sol ayak diz kapağından kaldırılır ve dışa bakacak şekilde çevrilir.
6. Sol ayak diz kapağından ileriyi gösterecek şekilde kaldırılır, ayak sağ baldırın arka
sından dinlendirilir.
7. Sol ayak, sağ ayağın çevresinde yarım çember biçiminde çevrilir ve ayak yere basar
basmaz vücut ağırlığı transfer edilir.
8. Sol ayağı sağ ayağın ön veya arkasına, vücut ağırlığını transfer ederek geçirin. Bu,
her yerde bulunan "Denge Adımı" olarak geliştirilebilir.
9. Sol ayak ustalıkla kaldırılıp, sağ ayağa doğru getirilir ve iki topuk birbirine vuru-
lur.
1 O. Sol ayak, sağ ayağın ortasına getirilir, her ikisi de üçüncü klasik bale tekniği po
zisyonunda olduğu gibi az dışarı doğru çevrilir.
1 1 . Sağ ayak yanlamasına kaydırılır ve sol ayak birleştirilir, parmak uçlarına yükseli
nir. (Bu her yerde bilinen "hızlı"ya geçiştir).
12. Sıçrayarak ayaklar ayrılır ve birleştirilir, sol ayak sağ ayağa ya atlayarak ya da
zıplayarak birleştirilir.
1 3 . Sol ayakucu yavaşça sağ ayağın arkasına getirilirken aynı zamanda sağ diz Fransız
Reveransı veya İngiliz Selamlaması yapar gibi bükülür. (Tevtonik, İskandinav ve İtalyan
ülkelerinde bilinmektedir.)
14. Sol ayak bileğinin arkasına doğru kaldırılır ve derhal sağ diz mümkün olduğu
kadar ileri eğilir.
15. Sol ayak üzerinde diz çökmek üzere sol ayak kaldırılıp bükülür ve hemen sağ
ayağa götürülür. (Yunan, Roman, Gürcü)
İleride bulunan ayağı çemberin içine ve dışına hareket ettirmek için yönüne göre
yapılan değişiklikler ilk seri farklılıkları sunmakta, yan taraf yerine ileri ve geriye doğru
hareket ettirilerek böylece daha karmaşık modeller biçimlendirilmektedir.
Dansçılar, gittikleri yönde vücutlarını yüz yüze gelecek şekilde çevirdiklerinde ikinci
seri çeşitlemeler gelişmektedir ki gruba yılankavi figüründe yükseliş vermektedir. Bunlar
dansçıların döndüğü veya ileriye doğru döndüğü, dans hattından uzaklaştığı gibi son de
rece ilgi çekici olabilir.
Hareketin kalitesi büyük oranlarda farklılık gösterebilir. Örneğin temel adımlar zor,
yavaş veya ani ve onu izleyen yumuşak, çabuk, uyuşuk adımlardan oluşabilir. Başlangıç
adımı pürüzsüz bir kapanışın izlediği bir sıçrama veya kayma olabilir ve ayaklar bir sıçra
mayla kapatılabilir. Temsil şekilleri orijinal temel adımların ritmini değiştirir ve bir dansa
yegane kalitesini ve tarzını veren de ritmidir.
Bu temel hareketler diğer bir adım eklendiğinde ve ayağı yerleştirmede farklı şekille
re dikkat çekildiğinde, vücut ağırlığının dağıtılması ve yeni ritimlerin oluşturulması, çok
ünlü sıçramasız Czezh Polka adımları gibi, pas-de-basques, pas-de-bourries ve valsler
geliştirilmiştir. Örneğin, sağ ayak üzerinde hafif bir zıplama, küçük dairesel hareketle vü
cudun yükseltilmesi, ağırlığın anlık bir şekilde sol ayakucuna aktarılması ve sağ ayak üze
rinden arkaya düşülmesi. Bu İngiliz "düzenlemesi" (setting), ilk sıçramayı büyütüp daha
sonra ayakları ağırlığı sol parmak uçlarına vermeden önce dışarı döndürerek, sağ ayak
üzerinde geriye sallanmak ve işte Scottish pas-de-bosque görüldü. İstenilen ihtimaller
sonsuz ve her yerde dansçılar tarafından istismar edilmektedir.
Basit temel adımın yanı sıra birçok farklı yürüme, koşma, atlama ve sıçrama şekilleri
vardır. Bunların hepsi ilginç ve önemli ritmler üretebilir. Hebridean Weaving Lilt'in basit
2 73
hızlı yürümesi gibi. Onun her bardaki vurgulu vuruşları ile dansçıların ritmleri tarif ettik
leri doğrultuda çalışmasını sağlar.
İnsanoğlunun gelişimindeki ilk aşamada dansta adımların doğası ve onun amacı olan
söylenmesi gereken notaların sırası temin edilmiştir. Dünyanın en ilkel bölgelerinde not
edildiğine göre, dansların ve adımların küçük farklılık gösterdiği yerlerde, ahenkler küçük
birer ses pusulası, fakat dansçılar heyecanı artırır artırmaz veya anlamlı yapılan bazı hare
ketler daha geniş periyotlarla noktalanmıştır. Avrupa'nın özellikle ağızla müziğin yapıldığı
veya ilkel enstrümanların hala danslara eşlik ettiği bölgelerinde ahenk ve adımlar arasında
bir kapsam ilişkisinin bulunduğu doğrudur.
Aslında dansçıların mizacını adımların ve ahengin belirlediği ve bunların birbiriyle
çok yakından ilişkili olduğu saptanmıştır. Başlangıçta adımlar ve aynı zamanda melodiler
de basitti. Adımlar genişleyip çok çeşitlenir çeşitlenmez süreler uzadı, artan kapsam çeşit
lilik ve adımların birleşimi ile melodilerinde kapsam ve çeşitlilik olarak arttığı gözlendi.
Gariptir ki, yeterli müzik sürelerinin belirli ülkeler ile ve hatta belirli adım ve icra
metotlarıyla ilişkilendiği görüldü. İzleyen tablo daha sonraki bölümlere detaylı bir şekilde
açıklanacak olan milli karakteristik rehber niteliğindedir.
Sol ayağın, sağ ayak bileğinin içine yukarı taşınması özellikle Yugoslavya'da görülen
ve diğer bütün on beş çeşit şekli icra eden Temel Slav (Slav Basic) adımıyla ilişkilendiril
miştir.
Üçlemeli zincirler tüm Teutonic ülkelerde bulunmuştur, fakat bunlar özel gösteri
adım ve metotlarıyla birleştirilmemiş, her ne kadar üçlü zincirler adım ve danslarının
miktarı hakkında üç kat zaman önerilerinde bulunup bu tip tedbir almaya yönlendiril
mişse de birçok dansın 17- 1 8 veya 1 9. yüzyıllarda çıktığı gibi ağızla yapılan müzikle dans
edilmemiş aynı zamanda başlangıç çalgıları da bulunmuştur.
Dördüncü düşüş, Slav ülkeleri, özellikle Rusya'da belirli adımların icra metotları bir
leştirilmesidir.
İskandinav ve bazı Celtic bölgelerinde üçlü zincirlerin arasında yükselen beşinciden
altıncıya yükseldiği gibi, diğer Celtic karakteristikleri bazen sıçrama ve atlamalarla birleş
tirilmiştir.
Alp Bölgelerinde müzik ritmi sık sık dörtlü sıçrama metot ve gösterileriyle birleşti
rilmiştir.
Bölüm iV
Coğrafık Durumlar
Herhangi bir yere mevcut olan iklim şartları, oradaki dansın ritm ve yapılan hare
ketlerin kalitesine tesir etmiştir. Hindistan ve Torrid Zone'da yer alan diğer ülkelerdeki
hareketler akıcıdır, vücudun bir yerinden diğer yerlerine kolayca akan sıvı gibidir. Kas
gerilmeleri hiçbir zaman görülmez, vurgu adımları Polonya gibi soğuk ülkelerin aynı tip
adımlarındaki ani vurgulara sahip değildir. Ayaklar genellikle çok geniş ve bükülebilir bir
vaziyette gevşeyerek yerde birleşir. Fakat vücudu taşıyan ve kasları gerilen ayak yükünü
bir anda, adım atan ayağa aktararak tekrar kısa bir süre sonra gevşer. Bunun anlamı sıcak
bölgelerdeki en güzel dans pozlarının soğuk bölgelerdeki pozlara göre daha uzun süreli
olmasıdır. Ayaktan ayağa veya kalçadan kalçaya devamlı bir sallanma olmasına rağmen,
vücudun üst yarısının pozisyonu daha çok sabit kalır. Veya vücudun üst yarısı, özellikle
kollar akar gibi hareket ederken alt yarısı hareketsizdir. Bunun tersi de olabilir. Ritmler,
gruplar halinde çok yavaş değişir. Bu her ne kadar batılılarınkini andırırsa da onların ör
neklerinin düz yapıda olduğu anlaşılır.
274
İspanya ve Akdeniz sahilleri boyunca uzanan ülkelerde olduğu gibi ısının gece ve
gündüz arasında çabuk değiştiği yerlerde, dans edenlerin mizacındaki hızla değişiklikler,
danstaki hızlı ve yavaş hareketlerle sıkça belli olur. Akıcı adımlar, açık ve kuvvetli ayak
vuruş ve hareketleriyle aniden değiştirilir. Yumuşak tutulan pozlar bir ayak hamlesi veya
ani bir dönüşle bitirilebilir. Veya çabukluğun parlak başarısı, vurgulu adımlar, yumuşak
bir poz veya dönüşle sonlandırılabilir. Ritmler eşit hızda ama genellikle düzensiz olarak
değiştirilebilir.
Keskin soğuk, kış ve sıcak yaz arasındaki büyük zıtlıkların olduğu, Ukrayna ve
USSR'nin orta kesim ülkelerinde olduğu gibi dans edenler bu çok sert hava değişimi
ni ritm ve kontra adımları içeren uygun giyimleri ile ifade ederler. Bu gibi ülkelerde en
önemli ögelerden biri, güçlü vurgulara ters vücut hareketleridir. Bu, geniş alana yayılan
hareketlerin hakim olduğu yerlerde dansın daha akıcı ve daha yavaş kısımlarında belir
gindir. Vücut bir taraftan bir tarafa, bel hattında kolayca sallanır. Ayaklar ve baş dans yö
nünü işaret eder ve kollar ayakların zıt yönünde sallanır. Baş ve kollar, daha zor adımlar
atılırken vücut dengeleyicisi olarak görev yapar. Bu özellikler kuvvetli ve daha hızlı kısım
larda daha aşikar olup, kesin ve açıklıkla ifade edilir. Bacağın kuvvetlice açılması ve yukarı
çekilmesi kolların çapraz sallanmasına veya açılmasına ve güçlüce eşit olarak bükülmesine
eşlik eder. Kafa, dans edenlerin yukarı ve aşağı yöndeki hareketleri veya ayakların hızlıca
değişen yönünü kesin olarak işaret eder. Bu gözün bir odak noktasında sabit olarak baktığı
tüm dönme hareketlerinde kuvvetlice vurgulanır.
İngiltere, Fransa ve Almanya gibi gece ve gündüz arasındaki, mevsimler arasındaki
zaman değişiminin çok yavaş olduğu ülkelerdeki ritmlerde olduğu gibi hareketlerde de
yavaşlama ve eşitlik vardır. İleri ve geri veya aşağı ve yukarı hareketler arasındaki kasların
gerilmesi ile yapılan tezatlıkları görmek mümkündür.
İngiltere'de hareketlerin eşitliği dikkate şayandır. Halk danslarındaki, görülmeye de
ğer kişisel hareketleri, sürekli olan nemli hava engellemiştir. Bu gibi bir atmosfer dayanık
lılık gerginliğine tahammül edilmedikçe güçlü fiziksel eforu uzun süre muhafaza etmeyi
imkansız kılar, o coşkunun uzamasına müsamaha etmez. Dans zemini üzerinde kolayca
ve hafifçe gezinme ve gergin olmayan kas hareketleri ve bunu düzgünlüğü, en iyi halk
danslarında bulunur. Fakat bu çok düzgünlük, iyi engellenmiş vücut, eşit, sıradan ritmik
hareketler, tüm danslara benzeri bir havayı ödünç verir. Çünkü büyüleyici dans örnekleri
ile dikkatler çekilmedikçe yukarıdaki ödünç verilen güzellikler seyirciyi sıkmaya başlar.
Ilıman iklimlerdeki ülkelerin çoğu danslarındaki özel kol hareketlerinin azlığına
dikkat edilirse iklim şartlarına bağlı değildir. Kol hareketlerini, kilisenin eski geleneksel
ayin danslarını baskı altında tutmasını, erken endüstrileşme ve ekonomik işlerin şimdiye
göre ellerle yapılması, dil iletişimi manasında gelişim gibi birçok nedenler, kaybolmasına
neden olmuştur.
Daha soğuk ülkelerde daha güçlü hareketler bulunmaktadır. Çeşitli tipteki adımlar
ve adımları başlama ve bitişi, çeşitli kas gerilmeleri arasındaki ayrıcalıklar dikkate değer
bir şekilde görülebilir. Vurgu, daima bir çubuğun, aynı anda vuruşu gibi yapılmamakla
beraber adımlar genellikle benzeri şiddetteki ritmlerin düzgünce oluşturduğu uyum ve
ahenk içindedir.
Bununla birlikte, iklim şartları, yapılan hareketlerin kalitesine, her zaman her yerde
değişen dans temposuna tesir etmemiştir. Yapılan dansın hızına, onun arkasındaki men
şeinin amacı tesir etmiştir. Örneğin, bir meslek dansının hızı hiçbir zaman onun temsil
ettiği mesleğin gerçek hızından büyük olamaz. Eğer bir adam, bir görevi bitirinceye kadar
çalışmaya devam etmesi gerekiyorsa, bir adamın tırpanla çalışmasında görülebileceği gibi,
kesin düzenin bir ritmini muhafaza etmek esastır. Diğer bir deyişle, dans edenlerin gele-
275
neksel danslarda dikkatlerinin büyüyecek bir duygusallık zirvesine erişmeleri gibi, (Sir
Gilbert Murray'ın Yunanlılar hakkında söylediği gibi, onların tanrıları "Mana" veya ruh
ları onların içine girinceye kadar onlar hızlarını artırır ve dehşetle dans ederlerdi. Başka
zaman bu imkansızdı) onların kendilerini kaybetme noktasına gelinceye kadar hız arttı
rılır.
Bölüm V
Diğer Coğrafık Durumlar
İklim değişiklikleri, dünyanın oluşumunda insanların üzerinde yaşadıkları jeolojik
yapıların, çöllerin, verimli ovaların, nehir vadilerinin ve dağların oluşumuna neden ol
muştur. İnsanın gerçekleştirdiği hareketlerin stili büyük ölçüde üzerinde dans ettiği zemi
nin çeşidine bağlıdır. Şu da unutulmamalıdır ki, dans bazı kişiler arasında nesiller boyu
yetiştikleri yörenin karakteristik hareketleri olmaya devam etmektedir. Ruslar, Macarlar,
Çekler ve İspanyol gibi halkların danslarının o kadar farklı görünüme neden olan, işte bu
hareketlerin karışımıdır.
Danubian ovaları, Fransa'nın bir bölümü, Danimarka ve Yugoslavya gibi zengin ta
rım ovalarında veya nehir vadilerinde, hareketler sanki bütün vücut toprağa çekiliyor
muşçasına ve zengin toprak, ayakların kalkmasını engelliyormuşçasına aşağı doğru ak
sanlıdır. Adımlar büyük ya da küçük olabilir, ancak ayaklar, toprağın düzgün olmayan
yapısından ötürü pek düzgün olarak basmazlar. Çok sayıda dansçı, birbirine kenetlenmiş
adımlarını aynı anda atarak dans ederler ve dans genellikle (Grup halinde) "Set"tir. Daha
ilkel Avrupalılar arasında, Yugoslavya'nın bazı yörelerinde ve Balkanlarda veya zengin
topraklı sahaların pek öyle yayılıp gitmediği yerlerde en çok, dansın kapalı halkalı şekli
olan "Kolo" görülür. Dansçılar birbirleriyle küçük parmak, el, dirsek ya da omuzdan sı
kıca kenetlenmişlerdir. Bazen dansçılar aynı hareket serilerini saatlerce çılgın hale gelene
dek sürdürürler. Bütün vücutları tepeden tırnağa titrer ve hareketleri kolları vasıtasıyla
eşlerine geçer. Başka yerlerde bu halka o kadar sıkı oluşmayabilir veya dansçılar bazen
birbirlerinden belli bir mesafe ayrı durmakta ve English Sellenger's halkasında olduğu gibi
halkadaki dans örnekleri karmaşıklaşmaktadır. Zengin topraklı yerlerde dansçılar bazen
herhangi bir adımlarıyla nadiren uzağa giderler, eğer bu bir figür dansıysa, halkadaki ya
da setteki asıl yerlerine genellikle geri dönerler.
Yunanistan'daki ve Romanya'daki dağların, Alplerin ve Pirenelerin etekleri gibi otlak
alanlarda ve yamaçlarda dansçılar hareketlerini zemin boyunca yönlendirerek çok daha
fazla gezinirler. Vücutları hem yukarı hem aşağı hareket eder. Fakat bu, hiçbir zaman aşırı
değildir ve bütün dans sanki su üstünde yüzüyormuş gibi ve rahat görünür. Daha zengin
topraklı alanlarda olduğu gibi, nispeten büyük gruplar birlikte ancak sıkı sıkı kenetlenme
den dans ederler ve halka genellikle bir zincire dönüşür. Dans genel olarak Grup, "set"tir.
Yani zincir sürekli tekrarlanan basit hareket serilerini gerçekleştirir. Birkaç dans örneği
vardır. Fakat lider, hartket serilerini çeşitlendirmek üzere zincire sık sık yılanvari hareket
ler yaptırır ve bazen zincirden koparak tek başına figürler yapar. Bu Yunan Kalamationas,
Güney Fransa Farandole ve Yugoslav Devojacko Kolo'da görülmektedir. Otlak bölge hal
kının belirgin diğer bir karakteristiği de dansçıların ileri doğru dans etmelerine rağmen
bunu oradan buraya dönerek, dans hattından öteye beriye köşeden köşeye adımlarla kar
şıya, hatta geriye doğru giderek neredeyse isteksizce yaparlar.
Bu otlak bölge hareketleri, Ukrayna'dan Moğolistan'a uzanan muazzam otlak alan
ların ve steplerin göçebe halkının gezinen hareketleriyle bir tezat teşkil etmektedir. Bu
dansçılar zemin üzerinde uçar gibi dans ederler ve seri adımlarla ve sıçramalarla mümkün
276
olan en geniş hareket çeşitleriyle gezinirler, düzgünce atılan adımlar en belirgin özellikle
ridir. Bunlar neredeyse tümüyle ileri doğrudur ve danslar nadiren grup, "set"tir. Oldukça
büyük grupların birlikte dans edebileceklerine ve her dansın genel olarak kabul edilmiş
temel adım şekilleri olabileceğine rağmen bu adım, istendiğinde her bir fert tarafından
özenle yapılabilir. Bu özellikle erkek danslarında sıkça her grup üyesinin sırayla ayrılarak
özel gösteri yapmaları, bu arada diğerlerinin onun etrafında dönmesi el ve ayakla tempo
tutmaları şeklinde olur. Ukrayna'nın Gopak ve Gürcistan'ın Cheroul bu tip dans için mü
kemmel birer örnektir.
Steplerde yaşayanlar, büyük at eğiticisi ve binicileri olup bu durum her yerde hareket
lerine yansır. En dikkate değer nokta, başlan dik ve sırtlan rahat, baş ve omuz hareketleri
ve sanki at sürüyormuş gibi tutulan elleridir. Eller nadiren doğrudan baş üzerine kaldırılır.
Adımların büyük bir bölümü doğrudan doğruya atların dörtnal, tırıs, rahvan gibi hareket
lerinden türetilmiştir.
Bütün dağ insanlarının hareketleri kolaylıkla ayırt edilebilir. Dar ve sert zeminli
mekanlarda yaşamak zorunda olduklarından, dansçılar heyecan verici yüksek sıçramalar
la ve bunu takiben düzenli adımlarla en ufak bir alanı bile değerlendirirler. Bu tür adım
ların tarzı neredeyse her zaman yukarı doğrudur. Bu karmaşık danslar genellikle (Grup)
"set"tirler. Fakat aynı anda sadece çok büyük gruplar birlikte dans ederler. Bu danslarda
çok miktarda ferdi gösteri vardır ve rahat bir görüntüde taşınan vücut, yukarı vaziyette
tutulur, kollar ve zemindeki zorlukları sürekli dikkatle gözleyen kafa ile dengelenir. Bütün
dans, dağ havası kadar hafif ve kuvvetlendirici izlenimini verir. Bunun güzel örneklerini
lskoçya'nın Seann Triubbah ve Tetra ve Karpat dağlarının dağcı dansçıları verir.
Köylülerin çok fakir toprakla yaşam mücadelesi verilen ülkelerde danslarda benzer şe
kilde fakir adım ve figürlerden oluşur. Dans genellikle (Grup) "set"tir ve birkaç basit adım
dan oluşur. Mamafih katılmak isteyenler için zorluklar oldukça fazladır. Yugoslavya'nın
bazı kısımlarında ve Balkanlar'ın hemen her yerinde, bu basit hareketler dansçıların dans
sırasında rahatlamalarını sağlayan bir ilginçlik meydana getirir. Hızlandıkça vücutları, ze
min de hafifçe yaylanıyor ve sallanıyor görünümünü alır. Böylece tüm grup rüzgarda sav
rulan yaprak görünümündedir ve ritim Yugoslav Zhiniko's Koloöa olduğu gibi çok daha
sertleşir ve karmaşıklaşır.
Çöl sahillerinin hareketleri ister Asya veya Afrika sıcağında olsunlar; ister Kuzey
Rusya'nın geniş Tundraları gibi soğuk yerlerde olsunlar, düzensiz diye tanımlanabilirler.
Dansçılar bir yandan vücut ağırlıklarını bir ayaktan diğer ayağı sanki yere basmak için
çok soğuk ya da sıcakmış gibi aktarırken, öte yandan vücutlarıyla ani çılgın gibi hareket
lerde bulunurlar. Soğuk ülkelerde bu hareketler daha sert ve kısa olup çoğunlukla aşağı
yukarı ve sağa sola kol oynatmalarıdır. Ellerin Eskimo danslarında olduğu gibi ileri geri
hareket ederken vücuda değmesine sık sık müsaade edilir. Sıcak yerlerde eller ve kollar bu
kadar hareketli olmayıp eller ritm vermek için el çırpılması dışında vücuttan uzak tutulur.
Ayrıca eller bedevi danslarında başı ve gözleri gölgelemek için de sık sık kullanılır. Bu tip
yerlerdeki danslar nadiren (Grup) "set"tir. Grup genellikle temel adımlarla dans ederken
zaman zaman ilhamlanan grup üyelerinden birisi ayrılarak tek başına dans eder. Ancak bu
gösteri step göçebelerinin danslarındaki gibi gösterişli ve hareket zenginliğinde değildir.
Günün politik sınırlarıyla belirlenen pek çok Avrupa ülkeleri çeşitli fiziksel özellik
ler gösterirler, dolayısıyla danslarında da hareket çeşitliliği görülmektedir. Yugoslavya'da,
Bulgaristan'da ve Romanya'da mevcut üç tip fiziki bölgesine göre üç oldukça farklı tip dans
mevcuttur. Kuzey ovaları ve diğer zengin topraklı nehir vadilerinde sallanmak ve kapalı
Koloz dağ eteklerinde zıplayan zincirler açık Koloz ve Sırbistan'ın Karadağları gibi daha
fakir sahalarda sallanmalı danslara rastlanır.
2 77
Fakat fiziksel özellikler ulusal sınırların işaretlenmesinde nadiren yardımcı olur. İşte
bu da niçin pek çok Avrupa ülkesinin belli dans figürlerini paylaştıklarının nedenlerin
den biridir. Zengin topraklı Danubran Ovaları, güneyde Alplerin ve Kuzeyde Karpatların
eteklerinde yükseldikçe ve aşağı doğru inildikçe kapalı halka tipi dans şekli derece derece
köylü halk ve çobanlara özgü daha açık zincir tipi rahat hareketlere dönüşür. Sonra dağ
köylerinin yukarı zıplamalı düzgün danslarına dönüşür. Dansçılar geniş Alp Dağları'nın
sistemini geçip Fransa ve ltalya'ya indikçe, bu sıçramalar hızını ve yüksekliğini giderek
yitirerek İtalyanın Orta ve güney Fransa'nın sıralı, zincirli düşük adımlı halklarında kay
bolur. Çeşitli geçitlerden ve nehir vadilerinden taşınarak Pirenelerin bazı büyüleyici Bask
danslarında tekrar ortaya çıkarlar.
Bu harita, göç eden halkların ve işgal ordularının gittikleri yerlerde tabii özelliklerin
den nasıl faydalandıklarını göstermektedir. Bu da bugün Avrupa'da hala görülen bazı ha
reketlerin anlaşılmasına yardımcı olur. Steplerde yaşayanların at sürme unsurlarını içeren
danslar, Moğolistan'dan Kuzey Doğuya, güneyde Türkistan, Gürcistan ve Kırım'a batıda
Macaristan'a, ve kuzeybatıda Polonya'ya kadar geniş ve birbirinden uzak alanlarda görü
lebilir. Bu, milattan sonra 5. yüzyılın ilk yarısında ilk olarak Hunluların ve diğer doğu ka
vimlerinin ve daha milattan sonra 13. yüzyılda Cengizhan hükümdarlığındaki Moğolların
yol açtığı müthiş etkinin ispatıdır. Geniş Rus Steplerini aşarak gelen kalabalıklar, değişik
zamanlarda Volga, Don, Dinpiyer, Dinyester, nehirlerinden geçmenin yolunu bulup, bu
nehir yataklarını takip etmek suretiyle Orta Rusya'dan Polonya'ya kadar yayılmışlardır. Bu
kalabalıklar aynı zamanda Karadeniz kıyılarını da aşarak Danube nehri yatağını takip et
mişler ve Danubian ovalarına yayılmışlar, son olarak şimdi Almanya olarak bilinen yerlere
nüfuz etmişlerdir. Bu yolculuklarda yerleşik kültürlerin insanlarıyla karışmışlar ve buna
bağlı olarak o canlı at sürüş dansları hareket ve ritim olarak yavaş yavaş zayıflamıştır. Bu
tür hareketleri Polonya'nın Pripet Marshe danslarının basit adımlarında ya da uzak doğu
dağ halklarının karmaşık sıçrama ve dönmelerinde görmek bazen oldukça güçtür. Fakat
Macaristan'da Ukrayna'da ve Ermenistan'da bu unsurlar tarımsal dans figürleri arasında
kolayca fark edilirler.
Yunanlılar ve Vikingler gibi deniz yolu ile göç eden ya da saldırılar düzenleyen akın
cılar sahil kesimlerine yerleşmişler ve nehir yolu ile ulaşabildikleri diğer ülkelere nüfuz et
mişlerdir. Onlar da kendilerine özgü dans karakteristiklerini o yerlerdeki yerleşik halkalar
arasına yaymışlardır.
Bazen arazinin fiziksel özellikleri halklara kültürlerini yaymanın yanı sıra gelenekle
rini korumalarında da yardımcı olmuştur. Bazı ülkelerin dağlık ya da çöllük sahalarında
girilme güçlüğü, işgalcileri, deniz limanları ve girilmesi kolay nehir vadileri ya da alçak
dağ etekleri dışında bu ülkelerin tümünü işgal etmelerini önlemiştir. Basklar, Yunanlılar
ve Gürcüler tüm Avrupa'da muhtemelen en eski gelenek ve göreneklere sahip uluslardır.
Bu ülkelerin fiziki durumlarını gösterir haritalara bir bakmak, bunun niye böyle oldu
ğunu anlamaya yetecektir. Son derece yüksek dağlar, tehlikeli dağ geçitleri ve nerdeyse
geçilmesi imkansız nehir vadileri en cesur seyyahlar ya da savaşçılar dışındakilerin sız
masını önlemiş ve böylece yalnız seyyahlar, yaygın adetler ve yerleşik halkın alışkanlıkları
üzerinde çok az etki yapmışlardır.
• European Folk Dance, lt's National and Musical Characteristics by Joan Lawson. Published by order at the
Council lmperial Society ofTeachers of Dancing, Londan ı955, page 19-34.
278
MİZAHIN SIRRI*
Yazan: Leonard FEINBERG

Çev.: Ali ÇELİK-F.Gül ÖZYAZICIOGLU KOÇSOY
1937 yılında lisansını Illinois Oniversitesi'nde yapan Leonard Feinberg, yine aynı üniversitede yüksek lisansı
nı yapar. il. Dünya Savaşı'nda deniz subayı olarakgörev alan Leonard Feinberg, 1 946 yılında Amerikan Edebiyatı
üzerine yaptığı doktorasını tamamlamak amacıyla Illinois Oniversitesi'ne döner. Tezinin konusu Sinclair Lewis'tir.
Leonard Feinberg 2003 yılında 88 yaşındayken Iowa State Oniversitesi'nden emekli olur.
Leonard Feinberg Iowa State Oniversitesi'nde Amerikan edebiyatı, yaratıcı yazarlık, hiciv gibi dersler vermiş
tir. Gülme teorisi ve hicivde uluslararası üne sahip bir akademisyendir. Profesör Feinberg, Hong Kong, Hindistan,
Japonya, Macaristan, Polonya ve Yugoslavyal:la çeşitli bilimsel konferanslar vermiştir. Leonard Feinberg, emekli
olduktan sonra da II. Dünya Savaşı ile ilgili bir kitap yazmaya başlar.
Kitaplarından bazıları: 1he Satirist, Introduction to Satire, Asian laughter, 1he Secret of Humor, Hypocrisy:
Don't Leave Home Without Jt, and 1he ET Visitor's Guide to the US.A .
. . .
Mizah Kavramları
Son üç bin yıldan beri, yüzden fazla mizah kuramı ortaya atılmıştır. Bunlardan bazı
ları, örneğin, "hoş sürpriz" kuramı, geniş çapta kabul edilmiştir. Diğer teşhisler biraz tu
haftır. Örneğin Baudelaire, insanın, hayvanların yukarısında ama Tanrı'nın çok aşağısında
olan durumundaki anormallikten keyif aldığını ileri sürer. Dr. Edmund Bergler, kişinin
her güldüğünde, suçluluk duygusundan kaynaklanan, toplumdan öç alma gereksinimini
ifade ettiğini vurgular. William McDougall ise insanın, başkalarının ufak problemleriyle
uğraşacak halleri olmadığını, bu yoğun sevgi taleplerinin insan için çok ağır olacağını
dile getirir. Bu yüzden McDougall, Tanrı'nın bizlere içgüdüsel bir kahkaha mekanizması
verdiğini ve bununla diğer insanların bu küçük sıkıntılarını, utançlarını ve talihsizlikleri
ni kendileri için hoşnutluğa çevirdiklerini söyler. McDougall'a göre, kahkaha her zaman
"gülmezsek bizi hoşnutsuz edecek birtakım uyumsuzluk ve uygun olmayan bir şeylere"
yöneliktir.
Mizah kuramlarını sınıflandıran hiçbir sistemin, hiç kimseyi tatmin edememesine
rağmen, D. H. Monro, kuramların birçoğunu makul bir biçimde gruplandıran bir dü
zenleme önerir. Profesör Monro, bütün belli başlı mizah açıklamalarının aşağıdaki baş
lıklar altında toplandığını belirtir: Uyuşmazlık, Kısıtlamadan kurtulma, Dengesizlik ve
Üstünlük( ! )
Uyuşmazlık kuramı belki de e n yaygın mizah açıklamasıdır. Belirli uygunsuzluk,
uyumsuzluk ve münasebetsizliklerin eğlenceyle sonuçlandığı gerçeğine dayanır. Arthur
Koestler'in, uyuşmazlık kuramına olan desteği, bütün mizahi durumların "şekil ve işlev,
bütün ve parçanın" değişkenleri olduğu düşüncesinden kaynaklanır. Koestler, her mizahi
oyunun "işlev çarpıtılması" taşıdığını düşünür. Örneğin, Koestler garip kıyafetleri komik
bulduğumuzu çünkü geleneksel kıyafetleri "giyenin işlevsel parçaları" olarak düşünme
alışkanlığında olduğumuzu, bu yüzden de alışılmadık bir kıyafet parÇasının, bizim dik
katimizi, "işlevsel olmayan yönleri"ne odaklandırdığını, böylelikle uyumsuz ve saçma ol
duğunu ileri sürer.
279
Uyuşmazlık kuramının bir başka temsilcisi olan Immanuel Kant,' kahkahayı "ger
gin bir beklentinin aniden hiçe dönüşmesinden doğan "yapmacık" olarak tanımlamıştır.
Örneğin, Dorothy Parker bir yazar hakkında şunları söyler: "O, çağların yazarıdır... dört
ten sekize kadar". Kant'ın ifadesi, mizahın her zaman gergin, baskıda kalmış bir beklenti
nin aniden hiçe dönüşmesi olmadığı gerçeği ile çelişir.
Abartma mizahı, okuyucuya umduğundan azını değil, fazlasını vererek işlev görür.
Cebinden yüzlerce muz çıkaran palyaço, düzinelerce nesneyi saçan dolap, Marx Kardeşler,
tesisatçılar, hizmetçi ve ziyaretçilerle dolu gemi kabinesi vs. umulandan daha fazla bir de
ğişim sağlar.
Uyuşmazlık kuramının zaafı, kahkahaya yol açmayan birtakım uyumsuzluk örnekle
rini izah etmedeki başarısızlığıdır. Bu mizahla sonuçlanan yalnızca belli tür uyuşmazlık
tır; diğer türler korku, şok ve tiksinti uyandırır.
Teorilerin ikinci grubu olan "Baskıdan Kurtulma" fiziksel ve psikolojik olmak üzere
iki tür gerginlik içerir. Herbert Spencer, fiziksel gerginliklerden kurtulmayı şöyle açıkla
mıştır: Komik bir fıkra veya eğlenceli bir durum bir beklenti oluşturur. Vücut gerilir, kan
cilde akın eder vs... ve duygu bir yerlere boşaltılmalıdır. Şakanın sonunda gözyaşı veya
çığlık uygun olmayacağı için kahkaha, baskıdan kurtulmanın halihazırdaki tek aracıdır.
Spencer, mizahı fiziksel rahatlamaya dayalı olarak açıklamaya çalışmıştır. Ama bas
kıdan kurtulma kuramcılarının çoğu, mizahi sürecin, psikolojik baskılardan rahatlamayı
içerir biçimde olduğunu iddia etmişlerdir. L. W Kline, A. Penjon, John Dewey ve Freud
gibi eski yazarlarla şimdi bu konudaki deneyleri yürüten psikologlar, mizahı, endişe, düş
manlık veya cinsel baskıdan kurtulma olarak açıklamaya çalışırlar.
Fakat yeni yayımlanan Mizahın Psikolojisi (The Psychology of Humor) adlı antoloji
nin editörlerinden biri olan Paul McGhee, hiçbir uzlaşmanın olmadığını ve psikologların
mizahı açıklayamadıklarını kabul eder. En etkili çağdaş psikologlardan biri olan Daniel E.
Berlyne, hem Spencer'ın "fazla enerji" kavramını hem de Freudcuların "psişik enerjinin
boşaltılması" kuramlarını reddeder. Berlynee göre sinir sisteminin nasıl çalıştığına dair
bugünkü bilgimiz Freudcu ve Spencerci açıklamaları geçersiz kılar.
Kuramların üçüncü grubu "Dengesizlik" başlığı altında toplanır. Bu kavrama göre,
bir fıkrayı dinlediğimizde veya bir olaya tanık olduğumuzda, içimizde karşıt duygular
mücadele ederse güleriz. Farklı gözlemciler bu süreçte farklı duygular belirlerler. Örneğin
psikolog J. Y. T. Greig, bütün mizahın sevgi ve korku arasındaki çatışmaya dayalı olduğu
nu söyler. Greig'e göre, yetişkinler arasındaki mizah dengesizliği, cinsel istek ve bu isteğin
bastırılması arasındaki çatışmadan kaynaklanır.
On sekizinci yüzyılda James Beattie kahkahanın nedeninin "uygunluk ve uygun ol
mamanın karşı karşıya gelmesi" olduğunu iddia etmiştir. 1 8 1 9'da William Hazlitt, gülü
nebilirin asıl ögelerinden birinin "bir duygunun diğerini itip kakması", "diğerinin üzerine
sıkışması" olduğunu ileri sürdü. Yakın geçmişte Danimarkalı psikolog Harold Hoffding,
"Mizahta büyük ve küçüğü aynı anda hissederiz" diye yazdı. George Milner ise mizahın
doğa ve kültür arasındaki (bir başka deyişle, aynı andaki arzular ile toplumsal olarak zor
layıcı kısıtlamalar arasında) sürekli mücadeleden kaynaklandığını söyler. Milner bunu şu
şekilde açıklar: "Mizaha dayalı kahkaha, insanı otomatik olarak uyaran bir tür güvenlik
mekanizmasıdır.... hem kültür hem de doğa yönündeki güvenlik sınırının ötesine geçmeye
280
çalıştığında ve bu yüzden insan dengesini kaybetme tehlikesine düştüğünde, kendisi veya

başkalarına dair bir şeyler gülünç olarak onu uyaracaktır." (2)
Dengesizlik kuramına olan itiraz şudur: Dengesizlik mizaha özellikle yol açmaz.
Psikiyatristlerin isteksizce ama mantıklı olarak iyi bildikleri gibi, dengesizlik, endişe, dep
resyon veya acıyla sonuçlanabilir. Ayrıca, iki bilim adamı arasında bile hiçbir zaman, bir
birine zıt duyguların hangi kombinasyonlarının mizahi tepkiye yol açtığı konusunda bir
mutabakat yoktur.
Belli başlı kuramların dördüncüsü "Üstünlük"tür. Thomas Hobbes, üstünlük kuramı
konusunda çoğu zaman başvurulan yazar olduğundan, onun "Humarı Nature" adlı maka
lesinde ne söylediğine bakabiliriz:
"İnsanlar, içinde nükte veya şaka bile olmayan şanssızlıklara ve ahlaksızlıklara güler
ler.... ayrıca insanlar, başkalarının zayıflıklarına da gülerler. Bu yüzden gülme isteğinin,
başkalarının zayıflıklarıyla veya bizim önceki zayıflıklarımızla karşılaştırıldığında kendi
mizdeki üstünlüğü birdenbire fark etmekten kaynaklanan ani bir övünmeden başka bir
şey olmadığı sonucunu çıkarabilirim:'
Plato, kahkahada her zaman birinin cehaletini, gururunu veya ikiyüzlülüğünü kü
çümseme ögesi bulunduğunu ima etmiştir. Aristo, üstüne gülünebilir nesneyi çirkin veya
aşağı, "acı veya felakete yol açmayan başarısızlık veya biçimsizlik türü" olarak belirlemiş
tir. Ludovici Questiones Conviviales'inde Plutarch'ın bahsettiği güldürü nedenlerinin
neredeyse hepsinin "fiziksel veya ahlaki kusurları gösterdiğini" gözlemlemiştir. Henry
Bergson ise kahkahada "komşumuzu küçük düşürmek için açıkça bir niyet ve böylelikle
onu düzeltme niyeti" olduğu sonucuna varmıştır.
Mizahtaki saldırgan öge, belirli özd şartlarda geleneksel olarak "üstünlük" duygusu
biçiminde tanımlanmıştır. Ama bu şartlar, Albert Rapp'in bir düşmanı yenmiş olmak
tan doğan tatmin hissi anlamındaki "kırbaçlayan kahkaha"sından, Anthony Ludovici'nin,
topluma, gülünen kişiden daha başarılı biçimde uyum sağlamış olma zevki olan "üstün
adaptasyon"una ve çocuğun yürümeye başlarken başarısız girişimlerine sevgi dolu gül
melere kadar değişen geniş bir alana yayılmıştır. Kahkahanın büyük bir bölümü gerçekten
bu üstünlük duygusuna dayalıdır.
Örneğin Ashley Montague, Küfretmenin A natomisi [The Anatomy of Swearing] adlı
kitabında, ilkel kabilelerden gelişmiş medeniyetlere kadar bütün insanların kurbanla
rına içtenlikle güldüğünü göstermiştir. Almanyaöa en çok tutulan güldürü ustası uzun
zamandan beri, eşek şakaları yapmaktan sadistçe bir zevk alan ve etraflarındaki herkes
için' hayatı çekilmez yapan Max ve Morifz adlı iki çocuğun maceralarını anlatan Wilhelm
Buschöur. Bu sürecin karşı ucunda The New Yorker'ın kapağında Eustece Tilley'in yüzü,
doğru bir biçimde Amerika'nın en gelişmiş mizah dergisinin kendine güvenini ve sözde
lütfunu yansıtır.
Üstünlük kuramına açık bir itiraz, üstünlüğün yalnız başına komik olmadığı gerçeği
dir. İşverenler işçilerine, subaylar askerlerine karşı kendilerini üstün hissederler. Ama bu
duyguda eğlendirici olan hiçbir şey yoktur. Daha önceki bütün üstünlük kuramları, üstün
lüğe ek olarak, bir durumun komik olmadan önce hangi parçanın var olması gerektiğini
açıklamada başarısız olmuştur.
28 1
Benim mizah açıklamalarım "üstünlük" başlığı altında toplanıyor. Bu yaklaşımın di

ğer değişkenleri Alay, Düşmanlık ve Üstün Uyumu gibi isimler kullanmışlardır. Benim
terimim, anında bazılarını sinirlendirip bazılarını rahatsız ettiği için, esef uyandıran bir
terminoloji seçimi olan neşeli-oyuncu saldırganlıktır. Fakat saldırganlık kelimesinin hoş
olmayan bir çağrışımı olmasına rağmen, mizahın kaynağını açıklamakta başka herhangi
bir İngilizce kelimeden daha yakın olmaktadır.
Disraeli, Parlemento'ya ilk defa seçildiğinde Tory Partisinin Lordlar Kamarası başka
nı Lyndhurst, ona şu tavsiyede bulundu: "Saldırıya sitemle cevap vermek dışında, kendini
asla popüler bir topluluğun önünde savunma. Dinleyiciler saldırının verdiği keyifle, önceki
suçlamayı unutacaklardır:' (3) (İtalik kısım Feinberg'e aittir)
Lyndhurst, hayat boyu süren siyasi bir tecrübeyle konuşuyordu. İster içten gelen veya
kültürel olarak şartlanmış olsun, ister evrensel veya bölgesel, isterse herkeste gelişmemiş
olan veya bazılarında bulunsun, saldırının mahiyetiyle ilgili olarak uzmanlar arasında fikir
birliği yoktur. Ama amacımız için, bu karşıtlıkları çözmek gerekli değildir. Bazen bireyle
rin saldırganlık gösterdiklerini söylemek bunun her zaman mevcut olduğunu iddia etmek
demek değildir. Ayrıca bunun baskın bir insan özelliği olduğunu da ima etmiyorum.
Söylediğim şey, ne zaman mizah varsa, onda, dilin şeklini bozmaktan doğan hafif
memnuniyetten, küçük düşürücü bir eşek şakası seyretmeden doğan sinsi zevke kadar
değişen geniş bir spektrumda bir saldırı ögesinin bulunduğudur. Burada, çoğu kişinin ba
zen saldırganlık gösterdiğini ve medeni toplumda saldırganlığın çoğunlukla baskı altında
veya bilinç altında olduğunu söylemek yeterlidir. Bu, tatlı bir çocukla mıncıklama oyunu
oynama şeklindeki basit bir eğlencesiyle veya Don Rickles'ın tatsız zalimliğiyle ifade edi
lebilir. Aslında saldırı, tek başına komik değildir. Oyunsallıkla yumuşatıldığında komik
olur. Oyunsallık, saldırının karşıtı olduğu için, bazı bilim adamları "Dengesizlik'' üzerine
dayalı mizah kuramları geliştirmişlerdir ve bunda da sınırlı anlamda haklıdırlar. Bir keli
me oyunundaki en az miktardan (Küçük kuş beyinli, babasını niçin buzdolabına kilitledi?
Çünkü soğuk bir gazoz istiyordu) zekice bir hakaretteki saldırı ve oyunsallık arasındaki en
yüksek tezada kadar ("İşte sana birkaç lira gidip bütün arkadaşlarına telefon aç") mizahta
her zaman bir dengesizlik unsuru vardır.
Birçok insanın, mizahta yaşadıkları keyfin saldırganlıkla herhangi bir ilgisi olduğu
hissiyle üzülmeleri sebebiyle, onların bu üzüntülerini hafifletmek gerekir. Mizah ustası
saldırıyı oyunsu göstererek bunu yapar.
"Oyunsallık" ögesi mizahta zorunludur. Oyun fikrinde birçok insan için hoş bir
çağrışım vardır. Ayrıca, birçok yetişkin için mizahtaki oyun kendi hayatlarındaki birkaç
eğlenceli yönden birini oluşturmaktadır. Mizah ustası, oyunsallığı saldırgan tutum veya
saldırgan söz ile birleştirerek, tecrübeyi rahatsız edici olmaktan çok, eğlenceli hale dönüş
türür.
Kendilerini medeni olarak nitelendiren toplumlarda, sözlü mizahtaki saldırı, genel
likle dolaylıdır. Öyle ki, esprinin tadına varan kişiler, bir kişi veya bir fikre olan çirkin veya
rahatsız edici bir saldırıya maruz kalmadıkları gibi, kendilerini sadist veya kaba görmek
zorunda da kalmazlar. Saldırıyı gizlemede çapraşıklığın derecesi, kabaca, bir kültürün ba
şardığını iddia ettiği medeniyet seviyesiyle orantılı olarak artar görünür. Saldırganlığın
gizlenmesi gerçekte iyilik yüzünden değil, uyum sağlamadan dolayıdır. Medeni toplum,
haklı çıkartılmamış saldırganlığı ifade etmenin uygun olmadığını savunur gibi görünür.
282
Dolaylı saldırı, saldırganlığı kaldırmak için değil, onu gizlemek için sarf edilen ikiyüzlü
bir çabadır.
İlkel bir kültürdeki yetişkin ve uygar bir kültürdeki çocuk için, mizahı yok etmeye
gerekli olan her şey, dolaysız saldırıdır. Basit küfür, cinselliğe veya müstehcen yazılara
olan dolaysız referans gibi şeyler, çocuklara ve ilkellere komik gelir. Bir amatör, medeni
bir toplumda mizah yaratmaya çalıştığında genellikle hakaret, cinsellik veya müstehcen
yazılarla saldırır. Fakat toplumun daha gelişmiş seviyedeki bireyleri, yüzeysel kibarlıktan
fazla bir şey olmayan ögelerin bile daha değişik bir şekilde sunulmasını isterler: Hakaret
zekice sunulur, cinsellik ima edilir, müstehcen yazılarda daha zarif bir anlatım aranır. Ama
medeni bir toplumda bile dolaysız saldırının büyük bölümü, gösterinin sırf çocukların
izlemesine yönelikmiş gibi sunulduğu bir mizah biçiminde kabul edilir. Öyle ki, güldü
rünün kabalığı, palyaçoların zalimliği veya saldırgan davranış sahtedir. llkel kişi dolaysız
olarak, medeni kişi ise dolaylı olarak saldırısının keyfini çıkarır, ama her ikisi de oyunsu
saldırıdan hoşlanır.
Mizahta Saldırganlık
Mizahın bir tür düşmanlık üzerine dayalı olduğu fikri yeni değildir. En azından nük
teyi "eğitilmiş küstahlık" olarak tanımlayan Aristo'ya kadar gider. Ama bu fikir, yeni neslin
önceki kanıttan daha etkili olduğunu düşündüğü türden yeni kanıtlar eklenerek her bir
nesil için yeniden ifade edilmelidir. Albert Rapp'in 1 95 1 'de Nükte ve Mizahın Kaynağı
(Origins of Wit and Humor)'daki cesurca atılımlarından sonra, kuramı destekler olarak
düşünülebilecek bir yığın antropolojik, sosyolojik ve psikolojik kanıt ortaya çıkmıştır.
Buna göre mizahın hepsi bir tür saldırganlığa dayanır.
Mizah yapma, mizah ustasının hiç de hoşuna giden bir iş değildir. Mizah yapanların,
memnuniyetsizliklerini şaka biçiminde ifade eden mutsuz kişiler olduğu gerçeği, belirli
mizah ustalarının biyografilerinde (mesela, Mark Twain, Dorothy Parker, James Thurber),
birtakım mizah ustalarının araştırmalarında (Brendan Gill'in Here at the New Yorker) ve
mizah ustasının kişiliğiyle ilgili çalışmalarda (Leonard Feinberg'in The Satirist) fazlasıyla
gösterilmiştir. Ama kahkahanın aynı zamanda saldırgan güdüyü tatmin ettiği fikri tar
tışmalıdır. "Onların" yani mizah ustalarının nörotik (sinir hastası) olduklarına inanmak
kolaydır. Öte yandan "bizler" yani mizahın güler yüzlü ve sevgi dolu takdir edicilerinin,
güldüğümüzde bir tür düşmanlığı tatmin ediyor olduğumuzu ima etmemiz, ilk bakışta
hem komik, hem hakaret edici görünmektedir.
Mizahın çoğunlukla bizim başkalarından kendimizi üstün hissetmemize izin verme
sinden dolayı, "üstünlük" terimi bu bağlamda "saldırganlık"tan daha yakındır. Bu üstün
lükte ılımlı memnuniyetten şiddetli kinciliğe kadar değişen bir saldırı öğesinin her zaman
bulunduğunu daha sonra göstermeyi umuyorum. Ama şimdilik, trajedide karakterlerle
birlikte acı çekip, komedide onlara güldüğümüz klişesini belirtmek yeterlidir. Bazen in
sanlarla beraber güldüğümüz doğrudur. Ama ne zaman bu olsa, aynı anda biz bir başkası
na veya bir başka şeye gülüyoruzdur.
Yalnızca başkalarına gülmekle kalmayız, her zaman onların eksikliklerine de güleriz.
Bütün mizahın uyuşmazlığa dayalı olduğu kuramının savunucuları, açık bir gerçeği göz
ardı ederler: Güldüğümüz, her zaman bizden aşağı bir uyumsuzluktur. Güldüğümüz kişi
normalden daha zeki olan değil, daha aptal olandır. Ama aslında aptal olmak kadar çok
283
zeki olmak da uyumsuzluktur. Yine de, uyumsuz üstünlüğe gülmeyiz. İstatistiksel olarak
bir gruptaki en yavaş kişi, en hızlı olan kadar uyumsuzdur. Ama biz yalnızca, işi ağırdan
alan kişiye güleriz. Bir grubun en çirkin üyesi en çekici olanı kadar aykırıdır. Ama biz
güzelliğin uyumsuzluğuna gülmeyiz. Eğlence uyandıran, uyumsuzluk değildir. Yalnızca,
hem kendimizden hem toplumumuzun normal kabul ettiği standartlardan aşağı olduğu
nu düşündüğümüz bizim için uyumsuzluktur. 1 8 . yüzyılda İngiliz komedisinin eiı tutulan
yazarı olan Richard Sheridan, Ihe School for Scandal'da samimi bir şekilde, nüktenin eğ
lendirici olması için kötü niyetli-yerici-olması gerektiğini belirtmiştir.
Mizahla sonuçlanan üstünlük, medeni olarak nitelendirdiğimiz toplumda her zaman
saldırganlık, genellikle bilinçsiz saldırganlık içerir. Ama ilkel toplumlarda ve medeni top
lumların çocuklarında kasıtlı saldırganlık çoğunlukla mizah oluşturmak için kullanılır ve
ilkellerle çocuklar arasında görülen bu renkli aşağılama, çoğunlukla eğlence oluşturmak
için gerekli olan şeyin tamamıdır. Burada, örneğin Gana köylülerinin son derece komik
buldukları saf hakaret örnekleri vardır: "Yüzün, kabız birinin dışkısından bir parça al
mışsın gibi görünüyor" "Beyaz bir adamın koltuk altı gibi pis kokuyorsun''. Ama medeni
toplum genellikle düşmanlığın dolaylı olarak anlatılmasını, hakaretin kibarca yapılmasını
ve saldırganlığın saygılı bir biçimde gösterilmesini ister.
Üstünlük şeklini aldığında, saldırganlığın tanınması yeterince kolaydır. İnsanlara,
toplumsal olarak utandırıcı durumda olduklarında gülünür: Düşerler, limon kremalı pas
tayı kucaklarına düşürürler veya topluluk içinde pantolonlarını kaybederler. Yaygın olan
bir başka mizah kaynağı cinselliktir. Daha sonra göreceğimiz gibi cinsel atfa bağlı şaka
lar bütün mizahın en güçlü tepkisini uyandırırlar. Jacob Levine, bunu şu sözlerle açıklar:
"Cinsellik ve saldırganlık mizahın ana konularıdır, çünkü bunlar birçok insan çatışması ve
gerginliğinin ana kaynağıdırlar''.(4) Cinselliğe atfın, saldırganlığın bir şekli olduğu ihtima
lini düşünürsek - yine de bu, mizahi tepkiler uyandıran romantik aşk hakkındaki fıkralar
değildir - o zaman bir başka büyük komik malzeme saldırganlık başlığı altında yer alır.
lncil'deki Kahkaha (Laughter in the Bible)'da Webster şunu gözlemler: "Hz. lsa kah
kahayı, dinleyicinin ilgisini çekmek için bir düzenek ve kabul edilmiş fikirlere saldırısında
bir silah olarak kullandı:' (5) lncil'deki mizahla ilgili kitap uzunluğunda bir başka çalışma
da, Elton Trueblood Hz. lsa'nın nüktesinin saldırgan olduğunu - bunu tanımlamak için
daha güzel bir kelime olan "maksatlı-amaçlı"yı seçmesine rağmen - kabul eder. Ama bu
"amaç" her zaman, Hz. lsa'nın, insanların ve kurumların uygunsuz olduğunu düşündü
ğü davranışlarına yönelmişti. Matthew Yeni Ahit'te saldırgan mizahla ilgili açık örnekler
gösterir:
"Sonra valinin askerleri lsa'yı mahkemeye getirdiler ve bütün taburu onun önüne
yığdılar. Onu soyundurup kırmızı bir elbise giydirdiler ve dikenlerden yapılmış bir taç
örerek kafasına koydular, sonra sağ eline bir kamış yerleştirdiler. Önüne çömelip "Selam,
Yahudilerin Kralı!" diyerek onunla alay ettiler:' (Matthew 27: 27-30)
"Ve geçenler başlarını sallayıp "Tapınağı yıkıp onu üç günde yapacak olan sen, kendi
ni kurtar! Eğer Tanrı'nın oğluysan, haçtan aşağı in!" diyerek onunla alay ettiler." (Matthew
27: 39, 40)
Eski Ahit'te saldırgan mizah yok değildir. Ezekiel (23-32) bize şunları anlatır: "üstüne
gülünecek ve alay içinde kalacaksın:' Proverbs ( 1 : 22) şunu öne sürer. "Alay edenler, alay
larından ne kadar süre keyif alacaklar?" ve ( 1 7: 5) "Fakirle alay eden yaratıcısına hakaret
284
eder:' Her iki atasözündeki duygu takdire şayandır, ama eğer alay edenler ve küçümseyen
ler yoksa bunu ifade etmenin gereği yoktur. Jeremiah (20: 7ff) benzer bir kederi ifade eder:
"Gün boyunca gülünen biri oldum; herke� benimle alay ediyor:'
Sonuçta, iki Psalm (6) daha çok kanıt sunar:
.... "Ben, insanların dudak büktüğü, küçümsediği bir solucanım, adam değil. Gören
herkes benimle alay eder, ağzımı eğer, başını sallar (Psalm 22: 6- 7)
ve:
"Haklı olan görüp korkacak ve ona gülüp şunu söyleyecek:" "Tanrı'ya sığınmayan,
zenginliğinin bolluğuna güvenen ve servetine dayanan adamı görün! " (Psalm 52: 6-7)
Psikologlar, saldırganlığı mizahın kaynağı olarak görme eğilimindedirler. Örneğin
Dr. Walter Meyden bir röportajda şunları söylüyor: "Don Rickles, yetişkin seviyesine ka
dar yükseltilen çocuk mizahının tam bir örneğidir. Yetişkin dinleyicilerini düşmanlıkla
rından kurtarır. Düşmanlığı, toplumsal olarak kabul edilebilir bir yapıda açığa vurabilirler
ki, bu da bir yüceltme şeklidir.
Röportajcı insanların niçin Rickles'a ihtiyaç duyduklarını sorduğunda ise Meyden:
"Medeniyetin cilası en fazla 10.000 yıldır var. Bunun arkasında toplumsal organizasyonun
hayvani bir şekliyı�, çoğunlukla hayvan seviyesinde yaşanmış bir milyon yıl orman yaşan
tısı var" şeklinde cevap verdi.
Gershon Legman, bu konuda şunu söyler: "Mizah maskesi altında, toplumumuz her
kes tarafından herkese karşı sonsuz saldırılara izin verir:' Dr. Martin Grotjjahn, ise klasik
bir Freud kavramını dile getirir: "Kahkaha, iyi gizlenmiş bir şekilde, düşmanlığın aniden
bırakılmasına dayalıdır" (7) Dr. Grotjahn buna nörolojik desteğini de ekler:
". . . . Özellikle tümör ön lobda ise, beyin tümörü olan kişilerin kolay kahkahası; veya
yayılan genel felcin belirli safhalarda kendini aşırı derecede zinde hissetme hali ve kolay
gülme. Bunlar ego işlevlerinin eşleştiği ve saldırgan eğilimlerin fazla bir gözlem veya san
sür olmaksızın kahkahaya yol açtığı organik şartlardır... Kahkahanın psikodinamiği geniş
çapta, bir grup entelektüel yazarda olduğu gibi, bir grup sarhôş denizcide de aynıdır. Fark,
saldırgan eğilimin bilinçaltından bilince geçmek için gizlenme derecesinde yatar. Bu giz
lenme organik beyin dumuru veya sarhoş olmaya bağlı olarak eşleşmiş ego işleviyle daha
hassas olur:' (8)
Mizahtaki saldırganlığın çok erken gözükmesi, bir başka Freudcu psikoanalist
Martha Wolfenstein tarafından da gözlenmiştir: "!sim takma, isim değiştirmenin ciddi
bir saldırı veya şaka yoluyla açıklanabilen bir başka şeklidir. !sim takmada, kurban ge
nellikle aşağılayıcı vücut işlevleri vurgulanarak (insanları köpek, domuz veya diğer kirli
hayvanlar olarak isimlendirerek) veya anne-babasının uygunsuz cinsel faaliyetleriyle bağ
lantı kurularak (piç) küçümsenir. Küçük çocuklarda yaygın bir isim takma şekli, saldırılan
kişiyi vücutta üretilen şeylerle eşit tutar. Bu, dört yaşındakilerin sevilen kirli bir şakasıdır.
Biri diğerine örneğin "Sen şekilsiz bir şeysin "der. Toplumumuzda isimler üzerine böyle
bir oyunun yetişkinler arasında son derece kaba görülmesi çocukların keyfine katkıda
bulunur:' (9)
Freudcuların, mizahı saldırı şekli olarak açıkladıklarını gördük. Ama saldırı kura
mının bütün savunucuları Freudcu değildir. 1901 'de "Vahşilerin Kahkahası" ("Laughter
of Savages") adlı makalede James Sully, Doğu Afrika'da "bir köle içgüdüsel zevk çığlığı
285
atmadan asla bir şey kırmaz" ( 1 0) diye iddia edecek kadar ileri gitmiştir. Sully, modası
geçmiş emperyalizminde şöyle devam eder: "Vahşiler oyunlarına şen saldırılar kattıkları
için çocuklara benzerler. . . . Medeniyet dışı bu insanlar hakkındaki bilgilerde hiçbir şey,
eşek şakaları yapmak dahil, birbirlerini kızdırmaktan duydukları keyiften daha açık ola
rak ortaya çıkmaz:' ( 1 1 )
Kızdırmaktan keyif alanlar yalnızca vahşiler değildir. Herkes bunu bilir ve psiko
loglar, Amerikan terimi "takılma"nın kapalı olarak bu faaliyetin genç doğasını tanıdığına
işaret ederek bu konu hakkında uzun makaleler yazmışlardır. "Takılma" her zaman saldır
ganlığın boşaltılmasıdır.
Charles Darwin, insan kahkahasının çoğunlukla saldırgan olduğu ve gülümsemenin
belki de vahşi atalarımızın hırlamasından arta kalan bir iz olabileceği sonucuna varmıştır.
Saldırganlığa karşı başka suçlamalar da ortaya çıkmaktadır. Bazen bunlar takdis edilmiş
kurbanlara yöneliktir. Sydney Harris'e bakılacak olursa, örneğin palyaço, göründüğü ka
dar sevimli değildir:
"Orta Çağ sarayından modern sirke gelene değin, geleneksel palyaço insanlığa kar
şı düşmanlık ruhunu besler. Arkadaşlarının kafalarına vurur, onları çiğner, onlara vu
rur, pantolonlarının içinde onları tekmeler ve sembolik olarak bütün yarışmayı kazanır.
Toplumsal olarak gizli ve bu yüzden kabul edilebilir yönde insan saldırganlığının karanlık
içini ortaya çıkarır:' ( 1 2 )
Saygıdeğer karakterlerin utançlarının, bizi önemsiz kişilerin yenilgisinden daha çok
memnun ettiği gerçeği, uzun zamandan beri bilinmektedir. Ludovici bu durumu kısaca
şöyle anlatır: "Düşen, ne kadar gururlu biriyse o kadar çok güleriz". "Düşen bir ata, bir
çocuğa veya yaşlı bir kadına asla gülmeyiz:' "Ama bir çocuk, bir diğeri düştüğünde sırıta
bilir''. ( 1 3 )
Mizahın doğası hakkında çoğu başarılı mizah ustasının yanlış bir fikri yoktur. Al
Capp, birçok kere mizahın özünün insanın birbirine olan gayriinsaniliğinin olduğunu be
lirtmiştir. Will Rogers ise şunu yazmıştır: "Bir başkasının başına geldiği sürece her şey
komiktir:' Kültür seviyesi yüksek New Yorker, bireylerin zaafından milli politikaya kadar
Amerikan hayatının bütün yönleriyle muzipçe dalga geçerek Amerika'daki en seçkin mi
zah dergisi oldu. Eserlerinin sık sık The New Yorker'da gözükmesi, iki yazarın konumlarını
ortaya koymaktadır. James Thurber şunu der: "Sanırım mizah, aşağılayan, rahatsız eden
hatta trajik olarak bilinen şeylere en yakının, en iyisidir:' ( 1 4) S. J. Perelman ise çok daha
iğneleyicidir: "Genel olarak konuşacak olursak, kibar mizaha inanmıyorum.... İnsan ağ
zından çıkan en utanç verici sözlerden biri Will Rogers'ın "Sevmediğim bir insana hiç
rastlamadım" sözüdür. ( 1 5)
Sevilen Amerikalı komedyenden birkaç söz, bu sonucu daha da destekler. Rodney
Dangerfield kendisi için, herkesin hakaret ettiği veya göz ardı ettiği bir adam imajı oluş
turmuştur. Komik cümlesi şudur: "Hiç saygı görmüyorum''. Komik hitabını analiz ederken
Dargerfıeld, komedisinin "Don Rickles'ın tam karşısında" olduğunu açıklamıştır. Rickles'ın
komedisinde kısa oyunlarındaki kişilere ve dinleyicilerin bazılarına yönelmiş neredeyse
tümüyle hakaretler vardır. Öte yandan hem Dangerfıeld, hem de Rickles'ın komedisi sal
dırganlığa dayalıdır: Seyredenler kurban haline gelmiş Dangerfield'a ve Rickles'ın uyku
haplarının kurbanlarına gülerler. Sal�ırganlık ortak paydadır.
286
Bergson'a göre kahkaha, çizgi dışına çıkanla alay ederek toplumu savunur. Freud'a
göre ise kahkaha, geleneksel değerler ve statükoyla alay ederek topluma saldırır. Her iki
kuramda da saldırganlığın asıl öge olduğunu kabul edersek önümüzdeki çelişki sona erer:
Bergson felsefesinde çizgi dışına çıkana saldırganlık, Freud psikolojisinde düzene saldır
ganlık. İnsanların, düzen dışına çıkanlara ve düzene güldükleri tartışılmaz bir gerçektir.
Şimdi bu davranışın tutarsız olduğu düşünülebilir. Mükemmel bir dünyada insan
ların uyumsuzlara, uyumlulara veya hiçbirine gülmeyeceklerini düşünmek mümkündür.
Ama biz, kuramda değil gerçekte var olan dünyayı tartışıyoruz. Onun ne olduğunu tanım
lıyoruz, ne olması gerektiğini değil.
Hiçbir yerde Bergson-Freud sınırının iki yanındaki saldırganlık, hiciv ustalarının
eserlerindekinden daha açık değildir. Muhafazakar hiciv ustalarının hicvi (Bergsoncu sta
tüko koruması) çizgi dışına çıkanlar, toplumsal yenilikçiler ve iki yüzlülere karşı saldırıdır.
Liberal hiciv ustalarının hicvi ise (Voltaire, Twain, Orwell tarafından statükoya Freudcu
saldırı) topluma ve ikiyüzlülere saldırıdır.
Yorumlarda görülen bu tezat felsefeci ve psikologlarla sınırlı değildir. Son zaman
larda antropologlar muhtelif kültürlerde Ayin Mizahı (Ritual Humor)'nın işlevini analiz
etmektedirler. Ayrıca antropologlar Bergson ve Freud'un yaptığı çelişkili açıklamaları ay
nen öne sürmüşlerdir. The Hopi Ritual Clown'da Louis Hieb, ayin palyaçolarının amacı
nın (çalıştığı Amerikan Kızılderili kültüründe) seyredenleri eğlendirerek, onlara neleri
yapmamaları gerektiğini öğretmek, palyaçoların gösterdiği zındıkça, müstehcen ve kendi
isteklerini güden davranışlara katılmaya karşı onları uyarmak olduğunu kanıtlamaya çalı
şır. Hieb, Bergson gibi mizahın topluma uyan bir yapısı olduğunda ısrarcıdır. ( 1 6)
Fakat diğer antropologlar Ayin Mizahı'nın toplum karşıtı olduğu ve iş yapmanın
geleneksel şekilleriyle alay ettiğine dair çelişkili bir sonuca ulaşırlar. Mesela, James L.
Peacock, şunu dile getirir: "Wertheim ( 1 965) tarafından incelenen Endonezya palyaçola
rına dair bütün analizler, palyaçoyu yönetici sınıfa isyan eden işçi sınıfının sembolü olarak
görür. Mead ve Mateson ( 1 942) Balinese palyaçosunu statü kurallarına karşı bir asi olarak
yorumlarlar:' ( 1 7) Ayin mizahında gösterilen ahlaksız davranış, zındık parodisi ve salt
hoyratlık uçlarının gerçekten uygun davranışın ne olması gerektiğini göstermede gerekli
olduğuna inanmak çok zordur. Ama komik ayinlerin ister öğretici olduğunu düşünen ant
ropologlarla mutabık olun, ister ayin mizahının yıkıcı olduğunu düşünen antropologlarla
mutabık olun, ayin palyaçolarının büyük çapta saldırganlık ifade ettiği tartışma götürmez
bir gerçektir.
En düşük seviyede, mizah bütün kültürlerde aynıymış gibi gözükür: Fiziksel bozuk
luklara, zihinsel aksaklıklara, toplumsal cehalete, utandırıcı durumların kurbanlarına gü
lünür. Hiciv diye nitelendirilen mizah küçük bir medeniyet düzeyi kazanan her toplumda,
iğneleyici atasözleri, alaycı şakalar ve küçümseyici'halk masalları şeklinde olsa bile vardır.
Mizah biçiminde, saldırganlık, birisi veya bir şey pahasına da olsa doyurulur.
Dahası, saldırganlık sıkıntıya karşı verilen tepkilerden biridir ve modern zamanların
rahatlık yüklü toplumları, önceki medeniyetlerden daha çok, kendilerine yetecek kadar
sıkıntıya sahiptirler. Mizah, modern toplumun yığılmış olan gerginliklerinin bazılarında
rahatlama sağlamak için saldırganlığın yerine kullanılır. Tutulan her televizyon komedi
sinde - Örneğin, Lucy Ball serisi ve Mash and All in the Family'de - her zaman seyirciler
veya oyunculardan bazılarının sık sık güldüğü en az bir karakter vardır.
287
Görüldüğü gibi mizah ustalarınca yapılan saldırganlık her şeye yöneliktir: 1 )

Eksikliklerine karşı üstünlük ifade ederek kişiye karşı, 2 ) Toplumsal kurumlara karşı du
yulan hoşnutsuzluktan ötürü topluma karşı (Edmund Bergler, mizahı resmi eğitime karşı
kızma şekli olarak ele alır; Jacob Levine mizahı anne-baba otoritesine karşı bir isyan olarak
çözümler; "gizli komikler" mizahı topluma karşı bir protesto olarak kullanırlar ve Freud
mizahı, ruhsal baskıdan kaçınmak için bir çaba olarak görmüştür) ve 3) Tanrı, kader, doğa
ve ölüme karşı duyulan hoşnutsuzluğu ifade ederek "evren" e karşı olan saldırganlık.
NOTLAR
* The Secret of Humor, Rodopi, Amsterdam, 1978.
(1) D. H. Monro, Argument of Humor. Melbourne University Press., Melbourne, Australia, 1951.
(2) George Milner, "Home Ridens:· Semiotica, Vol. 1, 1972, p. 27.
(3) Leon A. Harris, The Pine Art of Political Wit, E. P. Dutton, NY 1964.
(4) Jakob Levine, Scientific American, February, 1965, s. 3 1 .
(5) Gary Webster, Laugther i n the Bible, Bethany Press, St. Lois, Missouri. p . 1 16.
(6) İncil'de "Mezmurlar" kitabı (Ç.N)
(7) Martin Grotjahn, in Werner W Mendel's A Celebration of Laughter, Mara Books, Los Angeles, Cal.
1970. s. 65.
(8) Martin Grotjahn, Beyond Laughter, McGraw - Hill, NY. 1957. s. 195 - 6.
(9) Martha Wolfenstein, Children's Humor, Free Press, Chicago, 1954.
(10) James Sully, "The Laughter of Savages·: Intern Quarterly, Vol. 4, 190 1 , s.383.
( 1 1) Sully, (aynı eser), s. 383.
( 1 2) Sydney Harris, Des Monies Register, 1975.
(13) Anthony Ludovici, The Secret ofLaughter, Constable& Co.. London, 1932. s. 20, 77.
(14) M.S. Mossberger tarafından alıntı yapılmıştır. Thurber, Twayne, NY 1 964. s. 2 1 .
(15) W Zinnser tarafından alıntı yapılmıştır. New York Times Magazine, January 26, 1969. s . 24.
( 16) Louis Hieb, The Hopi Clown Ritual, University Microfılms, Ann Arbor, Michigan, 1973.
( 1 7) James A. Peacock, "Class, Clown, and Cosmology in Jawanese Drama': in Maranda's Structural
Analysis, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, Penn. 1971.
288

Kolektif - Halkbiliminde Kuramlar Ve Yaklaşımlar 2

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Kolektif - Halkbiliminde Kuramlar Ve Yaklaşımlar 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Yayına Hazırlayanlar

Baskı: Feryal Matbaacılık• 395 22 37-38

HALK YAŞAMI ........................................................................ .........................................

HALKBİLİMİ, SÖZLÜ SANAT VE KÜLTÜR................................................................... 33

HALKBİLİMİNİN FARKLI KİMLİGİ VE SOSYAL TABANI.......................................... 40

HALKBİLİMİNİ ETNOLOJİK VE SOSYOLOJİK YÖNLERİYLE AÇIKLAMAK........... 49

HALKBİLİMİ ÇALIŞMA YÖNTEMLERİ......................................................................... 55

COGRAFYA VE MASAL EKOTİPLERİ............................................................................ 61

FOLKLORUN DÖRT İŞLEVİ............................................................................................ 71

DİZİLEŞTİRME MANTIGI: FOLKLOR VE ÇOK KÜLTÜRLÜ

HALKBİLİMİNİN RETORİKAL TEORİSİ İÇİN GİRİŞ SÖZLERİ................................. 97

FOLKLOR VE POPÜLER KÜLTÜR.................................................................................. 111

'JARGON' KAVRAMI HAKKINDA.................................................................................. 116

BATI MARKSİZMİ ve FOLKLOR..................................................................................... 119

FOLKLOR VE MİTOLOJİ ................................................................................................. 137

MİTİ TANIMLAMA P ROBLEMİ...................................................................................... 145

MİTLERİ TANIMLAMAK ÜZERİNE............................................................................... 154

MİT KURAMLARI ............................... ................................... ...................... ............ ...

"DOGA MİTOLOJİLERİ" HAKKINDA TEORİLER ....................................................... 173

TARİH VE MİT.................................................................................................................. 181

MİT VE RİTÜEL .................................................... ............... .... ......................................

MİTTE VE GERÇEKTE TAVŞAN..................................................................................... 198

GÜNÜMÜZ BAGLAMINDA EFSANE ÜZERİNE TEORİK BİR DÜŞÜNME

HİKAYE ANLATICILAR................................................................................................... 211

MASAL, MASAL ARAŞTIRMASI ve MASAL DERLEMESİ ÜZERİNE.......................... 224

HALK MASALI İNCELEMELERİ ve DİLBİLİMİ ÜZERİNE BAZI GÖRÜŞLER............ 232

AVRUPA MASALLARININ ÜSLÜP ÖZELLİKLERİNİ İNCELEYEN

BİLGİSAYAR VE TARİHİ-COGRAFİ FİN METODU..................................................... 257

METİN VE FOLKLOR BAGLAMI İNDEKSLEMEYE KARŞI ......................................... 263

AVRUPA HALK DANSLARI MİLLİ VE MÜZİKAL KARAKTERLERİ.......................... 267

MİZAHIN SIRRI................................................................................................................ 279

"Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2" adlı bu kitap, Milli Folklor dergisinde

E. Ölçer Özünel), J. de Vries (Çev. G. Küçükbasmacı), L. Raglan (Birinci makaleyi çeviren

Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar 2'nin de birincisi gibi okurdan ilgi görmesi

Yazan: Richard M. DORSON-W. J. THOMS

WILLIAM JOHN THOMS (1)

William John Thoms

Yazılarınız, İngiltere'de bizim popüler antikiteler ya da popüler edebiyat dediğimiz

Guguk kuşu, kiraz ağacı

Yazan: Alan DUNDES

Folklor'un tanımlanması üzerine çabalar, William Thoms'un 1 846'd a bu sözcüğü or­

Yazan: Francis LE UTLEY

Çalışmalar sırasında, yaptığı etkinlikleri parçalara ayırmalı ve bir hikayenin şarkı­

Yazan: DON YODER

"Halk yaşamı" (folklife) kelimesi henüz Amerika'da sözlüklere girmemiş, İngilizce'de

işlevi olarak incelenebilir. Araştırmacı; çok önceleri, halkbilimcilerin sınırlarını çizdiği

Dinsel bakımdan Pennsylvania Almanları karışmışlardır. Esasen Protestandırlar

on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda Pennsylvania'dan yola çıkarak büyük göçlerin

Yazan: William R. BASCOM

Maria Leach'in editörlüğünde basılan H alkbiliminin En Sık Kullanılan Yirmi Bir

Yazan: Richard BAUMAN

Americo Paredes geçenlerde ''Amerikan halkbilimcileri disiplinlerinin özellikle "özel

organizmacılığına bir tepki, folklorun insanlarla ilişkisini yeniden değerlendirmek için

Yazan: Roger D. ABRAHAMS

Halkbilimi terimi, geleneklerin birikiminden, belirli bir grubun uygulamalarından

bu toplulukları göz önüne aldılar ve performans, şenlik ve eğlencenin başka türlerindeki

temlerin bazılarının nasıl yansıttığına yönlendirir. Bu güne kadar folklorcular tarafından

Yazan: Alan DUNDES

Halkbilimi çalışmalarının birçok yöntemi vardır. Bir edebiyatçı halkbilimi ürünlerine

dana getiren motiflere ayrılarak alfabetik ve sayısal olarak sınıflandırılmışlardır. Folklor

Burada vurgulamak istediğim, halkbilimi yaratılarının büyük çoğunluğunun dağılım

*American Folklore,1968, United States lnternational Communication Agency, Washington DC 20547.

Yazan: Cari Wilhelm von SYDOW

Folklor'un tanımlanması üzerine çabalar, William Thoms'un 1 846'd a bu sözcüğü or

Çalışmalar sırasında, yaptığı etkinlikleri parçalara ayırmalı ve bir hikayenin şarkı

Mitin en büyük işlevsel öneminin, ficarilla'da davranışlarının, inançlarının ve tören

Ürünlerin ve olayların seri hale getirilmesi, müşteri isteklerini kamçılayarak kültü

Retorikal amacın ve bağlamsal yapı boyutlarının birbirine eklenmesi, folklorun di

Bilmece, göndermenin tanımlaması tahmin edilemediğinde, bir atasözü ise gönder

Blacking, kelimelerin önemine vurgu yaparak, bilmecelerin çocuğun statü edinme

fından kültürdeki kavramaya ilişkin unsurlar üzerinde vurgulama, kavramın sınırlandırıl

özellik, anlatıların köken ve dönüşümlerle ya da kutsalla olan ilişkisidir. Bu dünyada va

vermiştir ve araştırmaları Almanya sınırlarının çok ötesine geçmiştir. Hasat gelenekleri

olarak kanıtlanabileceğini söyleyemem ne var ki, bu ilişkinin muhtemelliğinin gösterile

Mucize, menkıbelerin gerekli ve merkezi unsurudur, dine döndürmek ve imanı kuv