Kitle Toplumu

Erhan Atiker
 MODERNİZM
VE KİTLE TOPLUMU
Erhan ATIKER
Prof. Dr. Erhan Atiker, 1942 Bursa doğumlu. O rta v c lise eğitim in i 1 9 6 3 'tc İstanbul,
S a in t G c o rg e k o le jin d e tam am ladı. 1971 'd e Frankfu rt Ü n iv ersite si, İk tisa t v c Sosyal B ilim le r
Fakü ltesi'nden "D iplom K aufm ann" akadem ik derecesi ile mezun oldu. 1 9 7 2 -1 9 8 0 yılları arasında
san ayi ş irk e tle rin d e uzm an o la ra k ç a lış tı. 1 9 8 1 - 1 9 8 8 y ılla rın d a F ra n k fu rt Ü n iv e rs ite s i
T o p lu m b ilim leri B irim i'n d c sosyoloji doktorası yaptı ve Jü rg en H aberm as'ın Felsefe B irim i'n deki
d e rsle rin i izledi. A tik e r , 1 9 8 9 y ılın d a İsta n b u l Ü n iv e r s ite s i, E d e b iy a t F a k ü ltesi S o sy o lo ji
B ölü m ü'ndc Yrd. D oç. oldu. H âlen İstanbu l Ü n iv ersitesi'n d e öğretim üyesi o lan Prof. Dr. Erhan
A tik e r 'in Bireysellenme ve Toplurnsal Farklılaşma adlı bir k ita b ı ile ç e şitli m akale ve bildirileri
bulu nm aktadır.

V ad i Y ayınları: 98
T o p lu m Dizisi: 35

Erhan A tik er
Modernizm ve Kitle Toplumu

Yayıma Hazırlayan
'■Yasin A ktay

© V ad i Yayınları, E rh an A tik er, 1998

1. Basım : Ekim , 1 9 9 8

Kapak Tasarmu
M eh m et S . Fidancı

Dizgi, Sayfa düzeni

ESA M

M ontaj, BasJa ve Cilt

Zirve O fset

ISBN
9 7 5 - 7 7 2 6 .9 0 - 7
9 1 . 0 6 Y .2 1 5 . 9 8

VADİ YAYINLARI
M eşrutiyet C . Bayındır II, 60/5 K ızılay/A N K A RA T E L : 312. 4 35 64 89 F A X : 4 2 5 6 3 45
Ç izgi K ilab ev i, Zafer M eydanı K itapçılar Ç arşısı /KON YA T e l: 3 3 2 . 3 5 3 10 2 2
 MODERNİZM
VE KİTLE TOPLUMU

E R H A N A T İK E R

VADİ YAYINLARI
 VADİ Y A Y I N L A R I • T O P L U M DİZİSİ
Max Weber ve İslâm
Bryatı S . Tum er
M ax Weber Düşüncesinde
Siyaset ve Sosyoloji
A nthony Giddens
Rasyonel Bir Topluma Doğru
Jurgen Habermas
Akıl ve Toplumun Özgürleşimi
A hm et Çiğdem
Tarihselcilik ve Gelenek
Abdullah Laroui
Yajantmm Politikası
R. D. Laing
Modemite Versus Postmodemite
Derleyen: M ehm et Küçük
Çocuklarla Sohbetler
R. D. Laing
Emi/c Ayrımcılık
Aytekin Yılmaz
Yeni Bir Yüzyılın Eşiğinde
Türkiye ve Türk Cumhuriyetleri
B. Z. A vşar, F. Solak
Celenekselci Çevrecilikten
Gelenekselci Liberalizme
Deniz Gürsel
Medeniyetler Çatışması
Sam uel P. Huntington
Medya ve Kültür
Sadık G üneş
Basında Reklam
ve Tüketim Olgusu
N . N u rT opçuoğlu
Toplum, Kültür ve Siyaset
N aci Bostancı
Modemden Postmodeme
Siyasal Arayışlar
Aytekin Yılmaz
tktisatta Yöntem Tartışmaları
Ö m er Demir
Kurumcu İktisat
Ö m er Demir
Din Sosyobjisi
M arx, Durkheim, W eber
Kehrer, Bendix, Robertson, vd.
Den Y. A ktay, E. Köktaş
Sabitler: Son G n ostilder
Şin asi Gündüz
Parkınsan Kanunu
N . Parkinson
Sivil İtaatsizlik ve Pasif Direniş
H. Thoreau & M . K. G andhi
Dinlerde Yükseliş Motifleri
Şinasi Gündüz, E. Sankçıoğlu & Y.
Ü n al
Türk Eğitim Düşüncesinde
Batılılaşma
O sm an Kafadar
Dm ve Siyaset
M. Emin K öktaj
Refah Toplumu
M ete G ündoğan
Yerel Demokrasi ve Türkiye
Kem al Görmez
Kurumlar Sosyobjisi
M ustafa Aydın
Rejim Sorunu
M ustafa Erdoğan
Keldanîler ve Nastûıfier
Kadir Albayrak
Küreselleşme Sivil Toplum ve İslâm
Fuat Keyman & A li Yaşar Sarıbay
Postmodemizm & İslâm
Küreselleşme & Oryantalizm
A . Topçuoğlu & Yasin Aktay
Sivil Kadm:
Türkiye'de Sivil Toplum ve Kadm
Ö m er Ç ah a
Anayasal Düzeyde Savunma ve
Güvenlik Yapılanması
O sm an M etin Öztürk
Osmanh'da Yöneten ve Yönetilen
A dem Ç aylak
So sjai Bilimler Sözlüğü
Ö m er Demir & M ustafa Acar
Din ve inanç Sözlüğii
Şinasi Gündüz
Modemizm ve Kitle Toplumu
Erhan Atiker
Politikanın İletişimi
İletişimin Politikası
Eser Köker
Siyaset. Medya ve Ötesi
M . N aci Bostancı
Sosyolojik Düşünme Yöntemi
Stephen C ole
H A Z IR L A N A N ! .AR
Tarih, Felsefe, Siyaset
M uham m ea Arkoun
Dinsel Yaşamm Temel Biçimleri
Emile Durkheim
Alman Oryantali yni
A li O sm an Öztürk
Tari/ıin Sonu mu?
F. Fukuyama
T ürkiye ’de Dinî Liderlik Sorunu
Bekir Demirkol
İnsan Haklan ve İslâm
Der: Abdülkerim Sürüş vd.
Boş Zamanlar ve Toplum
Jofirc Dumazedier
Ortadoğu'da Modernleşme
ve İslâmî Hareketler
A lev Erkilet-Başer
Kökten Korku: Avrupamerkezcilik ve
İslamcılığın Doğuşu
Bobby S . Sayyid
Cemaatin Dönüşü mü?
Cemaat Sosyolojisine Griş
Ram azan Yelken
Demokrasi
Etienne V acheıot
Toplumda İşbölümü
Emile Durkheim
İktisat Sözlüğü
Ö m er Demir
Sosyoloji Sözlüğü
A bdullah Topçuoğlu
Ö N S Ö Z ........................................................... ;...................................................................... 7
G İRİŞ...................................................................................................... 13

I. GÜNDELİK KÜLTÜRDE MODERNLİK..........................................23

A. H A B E R M A S'IN B A K IŞ A Ç IS IN D A N M A X W EBE R 'lN

M O D ER N LEŞM E K U R A M I...................................................................................2 3
A nlam Kaybı................................................................................................................ 25
Özgürlük K ay b ı......................................................................................................... 2 8

B. K Ü L T Ü R E L M O DERN İZM
V E D A N IE L BELL1İN K A R Ş I E L E Ş T İR İS İ....................................................... 3 5
A lty apı-Ü styapı İlişk ileri.................................................................................... 4 2

C ELEŞT İR EL O K U L 'U N K Ü L T Ü R K U R A M I.....................................................4 5

K itle Kültürü E leştirisi..........................................................................................5 2
K itle T oplum u İçin Yanlış G erek sem eler........................................... ........... 5 9
Postm odernist Bakış A çısın d an T ü k etim T oplum u
M odem izm 'le Bir K arşılaştırm a..........................................................................6 5
II. G Ü Ç S Ö Y L E M İ Y E R İ N E D İ Y A L O G .............................................................6 8

A . Ç A R P IK İLET İŞİM S O R U N U ...............................................................................6 9

Foucault'nun G ü ç Söylem i Eleştirisi................................................................ . 7 2
Bürokratik G üçler ve Birey........................................................................................ 8 5

C . İLETİŞİM SEL U S S A L L IK V E O R T A K İYİ.......................................................... 9 0

Öznelerarasılık ve Evrensellik...................................................................................9 3
İletişim sel U ssa llık ..................................................................................... „ ........101

III. İL E T İ Ş İ M S E L E Y L E M A R A C I L I Ğ I Y L A
S İ V İ L T O P L U M ...................................................................................................1 0 8

A . M O D E R N - P O ST M O D E R N T O P L U M .......................................................... 108
Lyotard ile Habermas Arasında Karşılaştırm a...................................................108
Dil O yunları ve H aklılaştırım ............................................................................1 1 4
T oplum sal Sistem ler ve M eşruluk G id e rim i............................................... 124

B. A L A IN T O U R A İN E 'N İN M O D E R N LİK E L E ŞT İR İS İ................................. 1 2 8

Özgürlük ve D em okrasi........................................................................................ 1 4 2
Habermas'ın İletişim Kuramı Üzerine..................................................................14 4
Kohlberg'in Ahlâki Gelişm e Evreleri.................................................................. 147

C . İLETİŞİM İN Y A ŞA M D Ü N Y A SI V E Y A P ISA L Ş İD D E T .......................... 154

İletişimsel G üç ve Müzâkereci Siyaset.................................................................15 8

S O N U Ç ............... .............................................................................................................. 166

İletişimsel - Stratejik Eylem Ayırımı Ü zerine...................................................175
Dem okratikleşm e ve Protesto Eylem leri....................... * . ..............................1 8 6
K A Y N A K Ç A .....................................................................................................................21 3
 ÖNSÖZ

Modernizm tartışmaları, Aydınlanma'nın savunduğiı akıl (us)

ve onun eleştirisi üzerinde odaklaşmıştır. Aydınlanma felse­
fesi, akim üstünlüğünü savunarak onun maddi olmayan, in­
sani sorunlara da çözümü getireceği umudunu pekiştirmişti.
Oysa modernleşme sürecinde akılcılığın gelişmesi, araçsal us
boyutunda kalm ıştır. A raçsal ussallık, kişisel am açlara
(başarıya) en kısa yoldan ulaşmanın araç ve tekniklerinin bil­
gisini içerir. Onun bir türü olan Işlevselci ussallık ise örgütsel
amaçlara ulaşmanın teknikleridir. Başarıya ulaşmak için güç
kullanımı kavramın kapsamına girer.
Max Weber, araçsal ussalığın modernliğin özgün bir nite­
liği ve Batı'nın Doğu karşısındaki üstünlüğünü oluşturan be­
lirleyici öğesi olduğunu savunmuştu. Buna karşılık modernli­
ğin eleştirisi, özde araçsal ussallığın eleştirisidir. Örneğin
Frankfurt Okulu'nun kurucularından Horkheimer ve Ador-
no'nun başyapıtları olan Aydınlanmanın Diyalektiği'nin so­
runsalı araçsal ustur. Frankfurt Okulu'nun ikinci kuşak tem­
silcisi olan Habermas, bu eleştiriyi yeniden yorumlamış ve
sonunda modern toplumun sorunsalına çözüm olarak "ileti­
şimse! Eylemin Kuramı" m geliştirmişti. Habermas, iletişim
kuramında iki parçalı bir toplum gerçeğinin varlığını
savunur: Sistem ve Yaşam Dünyası. Şöyle ki, toplum, sistem
kuramcılarının iddia ettikleri gibi ne tamamen sistem, ne de
karşılıklı etkileşimcilerin savundukları gibi tümüyle gündelik
kültürdür. Habermas, sistem alanında araçsal ussallığın
vazgeçilmez öncelikliliğini kabullenir, ancak, gündelik kültür
(yaşam dünyası) alan ın da, başka deyişle özel yaşam
ilişkilerinde ve kamuoyu oluşum unda A ydınlanm a'da
öngörülmemiş yeni türde bir ussallık olan iletişimsel ussallık
fikrini savunur. Bu kavram, özne merkezli usun tersine,
öznelerarasılık ve diyalog, akılcı gerekçelere dayanan
uzlaşmaya yönelik iletişimi öngerektirir ve bu nedenle de
sosyolojik niteliktedir. Diğer yandan Habermas, gerçekte
varolan iletişimi, olması gereken iletişimle (ideal iletişim
koşulları) karşılaştırarak varolan iletişimin ussallığı üzerinde
yargıya varılabileceğini savunm uştur. Böylece modern
toplumun insani sorunları iletişim etiği aracılığı ile çözülecek,
iletişimsel usun geliştirilmesi, araçsal ussallığın özel yaşam
ilişkileri ve kamuoyu oluşumu üzerindeki olumsuz etkilerini
bertaraf edecektir. G üç, araçsal usun bir özelliği iken
iletişimsel us, güçten arındırılmış, "çarpıtılmamış iletişim"
aracılığı ile gerçekleşir.
Araçsal usun yarattığı yabancılaşm a sorunu, Frankfurt
Okulu'nun kitle toplumu eleştirisinde betimlenmişti. Diğer
yandan modernist san'at da kitle toplumunu, onun gerçeğini,
san'atsal biçimde yüzüne vurarak eleştirme ve değiştirme
amacındaydı.

-II-

Habermas, iletişimsel ussallık aracılığıyla, modernliğin özel ya-

şam ve kamuoyunda yarattığı sorunların çözülebileceğini sa­
vunmuştur ve Aydınlanma projesinin bu ikinci boyutta de­
vam ettirilmesi gerekiyordu. Ancak onun kuramı normatiftir,
olması gerekeni betimler. Örneğin sivil toplumda iletişimsel
ussallık gerçekleşmçlidir. Bu nedenle sivil toplum, biçimsel
örgütlenme yerine biçimsel olmayan gruplardan oluşmalı ve
böylece grup önderlerinin kişisel çıkarları karşısında her za­
man ortak çıkarlar öncelik kazanabilmelidir. Habermas'a göre
sivil toplum iletişimsel ussallık doğrultusunda gelişirse katı­
lımcı demokrasi de gerçekleşecek, iletişim kendine özgü bir
güç haline gelecektir. Buna karşılık günümüzde örnekleri
bulunan çoğulcu demokrasi, örgütlü baskı gruplarının kendi
özel çıkarlarını savunmasıyla gerçekleşmektedir. Bu durumda
ise, örgütlenememiş toplum katmanlarının çıkarları yeterince
savunulamamakta ve de diğerleri arasında en güçlü olan çıkar
gruplan, kendi çıkarlarına toplumsal düzeyde öncelik veril­
mesini sağlayabilmektedir. Kısacası Habermas, iletişim etiği
aracılığı ile baskı gruplarından oluşan çoğulcu demokrasi ile
sivil toplum tabanlı katılımcı demokrasi arasında kesin bir
ayırım yapmış ve İkincisinin birincisine olan üstünlüğünü
kanıtlama girişiminde bulunmuştur.
Postmodern toplumun savunucusu Lyotard'a göre ise Ha-
bermas'ın iletişim kuramı geçersizdir, çünkü o, "büyük anlatı"
türüne giriyordu, yani bellibaşlı insani sorunların kökenine
inerek tümel çözümler üretme iddiasındaydı. Oysa postmo-
dern durumda artık "küçük anlatılar" geçerliydi. Lyotard, ile­
tişimse! ussallığın Habermas'ın kuramının tersine modern
sosyal sistemlerin (bürokrasilerin) iç ilişkilerinde öncelik ka­
zanabileceğini savunmuştur. Şöyle ki, bürokrasilerde büyük
ölçüde uzmanlaşma gerçekleşmiştir ve özellikle yaratıcı et­
kinlikler gerektiren pozisyonlar arasındaki ilişkilerde uzman­
lar, artık hiyerarşik- biçimsel ilişkiler yerine birbirlerini eşit
tutarak belli sorunları çözmek için karşılıklı olarak eleştire­
bilmekte, diyalog aracılığıyla yeni fikirler üretebilmektedirler.
Lyotard'ın bu görüşlerinde zayıf noktalar dikkati çekmekte­
dir. Önce, diyalogun bazı durumlarda sistemlerin iç ilişkile­
rinde önem kazanabileceği doğrudur, ancak bürokratik sis­
temler arasında ve sistem ile yaşam dünyası (özel yaşam ve
kamuoyu) arasındaki ilişkilerde yine de güç tarafından çarpı­
tılmış iletişim varlığını sürdürmektedir. Örneğin Foucault,
kurumların tarihsel gelişme çizgisini betimleyerek toplumsal
ilişkilerde belirleyici olan öğenin güç olduğunu savunmuş ve
kendine özgü bir güç kavramı geliştirmişti. Ona göre gücün
bireyler üzerindeki belirleyiciliği değiştirilemez bir gerçekti.
Ancak Foucault'nun birinci savı inandırıcı olmakla birlikte
iyimser olmayan ikinci savına modernist olarak katılmak ola­
naksızdır.

-III-

Modernliğin başka bir eleştiricisi olan Alain Touraine, mo­

dernliğin en önemli sorunlarından birinin araçsal (işlevselci)
us olduğunu kabullenirken araçsal usun vazgeçilemezliğini de
vurgular. Sorunun çözümü için bireyin -araçsal usun etkile­
rinden- özgürleşmesi gerekmektedir. Aslında Max Weber çok
daha önce modern bürokrasilerin güncel yaşamı nasıl
denetim altına aldığını betimlemiş ve modernlikte "özgürlük
kaybı" sorununu teşhis etm işti. Bu sorunun kökeninde
modernleşmeyle birlikte bürokrasilerle güncel yaşam alanı
arasındaki farklılaşmadart kaynaklanan bir çelişki yatar.
Habermas, modernliğin özgürlük kaybı sorununu, "yaşam
dünyasının ko lon ileştirilm esi" m etaforu ile yeniden
yorumlamış ve sivil toplum aracılığı ile söz edilen çelişkinin
giderilebileceğini savunmuştu. A lain Touraine'e göre ise,
m odernliğin sorununun çözümü için araçsal ustan
bağımsızlaşmış birey gereklidir ve Haberm as'ın norm atif
düşüncesinin tersine özgürleşme, sosyal hareketler pratiği ve
deneyimi aracılığıyla giderek daha iyi gerçekleşebilir. Bu
nedenle sosyal hareketlerin ne gibi niteliklere sahip olması
(v eya o lm a m ası) g e re k tiğ i T o u ra in e ta ra fın d an
betim lenm em iştir. H aberm as'ın kuram ından ise sosyal
hareketlerin iletişimsel ussallığın gerçekleştirildiği bir sivil
topluma dönüşmesi gerektiği sonucu çıkmaktadır.
iletişimsel ussallık, ortak çıkarın belirlenip hakça olan ka­
rarların alınmasına, akılcı uzlaşmaya ve karşılıklı anlamaya
yönelik etkinlik olduğuna göre, modern toplumun ve
demokrasinin sorunlarının çözümüne, araçsal usla (özel
çık arlarla) yönlen dirilen sosyal h areketlerin katkıda
bulunamayacağını ve sivil toplum oluşumlarının bir tözsel
(iletişim sel) ussallık sınam asından geçirilmesi gerektiğini
savunmak için önemli nedenler bulunmaktadır.
Modernizm tartışmalarından pratik için çıkarılabilecek en
önemli sonuç ise demokrasinin gelişebilmesi için bilimsel tar­
tışma geleneğinin uzmanların tekelinden çıkarılıp kitlelere de
yaygınlaştırılması gerekliliğidir.
 GİRİŞ

M odernlik öncesinden modern topluma geçiş sürecinde be­

lirleyici olan Aydınlanma felsefesi, kültür tarihinde dönüm
n oktası oluşturm uştur. B ilişse l-a ra çsal us'un doğayı
egemenlik altına almadaki başarısının bu düşünsel tutumdan
kayn aklan dığı b ilin m ek ted ir. A y d ın lan m a, duygusal
önyargılardan ve geleneksel bilgiden bağımsı;: özfliir
düşünceyi temsil ettiğinden, önceden belirlenmiş her tür
amaca en kısa yoldan erişmenin tekniğini üreten araçsal usa
sınırsız olanaklar tanımıştı.
Modernlikte biçimsel (bürokratik) örgütlerin güncel dil
iletişiminden bağımsızlaşması, başka deyişle iletişimin yaşam
dünyasına karşı özerkleşmiş işlev sistemlerinin oluşması, bi­
reylerde uzmanlaşmayla kazanılmış olan öznel-araçsal nitelik­
teki ussal eylem yeteneklerinin örgütsel amaçlar doğrultu­
sunda güç ve para aracılığıyla eşgüdümlenerek sistem ussallığı
da denilebilecek olan işlevselci ussallığın geliştirilmesi ile ya­
kından ilintilidir. Bu süreçler, egemenlik altına alınan doğal
kaynakların meta üretiminde en etkin biçimde kullanılmasına
izin verdiğinden, post-endüstriyel toplumlarda toplumsal re­
fah da görülmemiş biçimde artmıştır.
Bununla birlikte, güncel yaşam iletişiminin eşgüdümün­
den bağımsızlaşarak işlevselci ussallıklarını geliştiren sosyal
sistemlerin eylem ve büyüme stratejileri, maddi olmayan kül­
tür alanını olumsuz biçimde etkilemiştir. Bu olumsuzluklar­
dan en önemlisi, toplumda genel kanı oluşmasını sağlayan
güncel yaşam iletişiminin güç ve para aracılığıyla biçimsel ör­
gütlerin stratejileri doğrultusunda çarpıtılmasıdır. Çarpık ile­
tişim olgusunu sorunsallaştırmamakla birlikte bürokratik ör­
gütlerin -(sosyal sistem lerin) modernlikte gündelik kültür
araçsallaştırm aları sorununu önce M ax Weber "özgürlük
kaybı" olarak göstermişti.
Modern toplumda verili amaçlar doğrultusunda bilginin
üretimi ve en etkin biçimde kullanımı başarılı biçimde ger-
çekleştirilm ekteyse de, araçsal us aracılığıyla toplumsal
amaçlar arasında önceliklilik sıralaması (tercih) yapmanın
olanaksızlığı sorun oluşturmaktadır.
Modernlik, önceden belirlenmiş sistem amaçlarını gerçek­
leştirmek açısından işlevselci usun önündeki tüm engelleri
yıkmış ama amaçların seçiminde, ussallık yerine sistemsel özel
çıkarların belirleyici olmasını yine de enpellevernernişrif.
çünkü toplumsal amaçların nedenini oluşturan ortak (genel)
çıkarların ussal biçimde belirlenmesinde araçsal ussallık ye­
tersiz kalmaktaydı. U ssallık boyutundaki bu eksiklik ise
haklılaştırım (meşruluk) sorununun çözümsüz kalmasına ne­
den olmakta, başka deyişle modern toplumda belli toplumsal
amaçların ve varolan kurumsal düzenin herkesin ortak çıka-
rina olduğu, yani haklılığı üzerindeki ussal uzlaşma gerekse­
mesi yeterince karşılanamamaktadır. Gerçek anlamda haklı-
laştırım ussal olmalı, geçerli neden ve gerekçelere dayanma­
lıdır. Oysa bunun için araçsal ussallık yetersiz kalır, çün^ü
verilmiş amaçlar ve öznel değer yargılarıyla yönlenir. Aydın­
lanmanın çözemediği de toplumsal uzlaşmanın ussallığı soru­
nudur.
Yukarıdaki nedenlerden dolayı modernizm tartışmaları
toplumsal hovutta. haklılaştırım sorunu üzerinde odaklaş­
mıştır. Çeşitli toplumsal amaçlar arasında ussal türde bir ön­
celik sıralaması yapılması gerektiğinde, bir amacın gerçekleş­
tirilmesine diğer bir amaca göre öncelik verilmesi, ancak
haklı gerekçelere dayanarak savunulabilir. Bu nedenle amaç­
ların seçimini ve önceliklerini hakçalık (adalet) ilkesi belirle­
melidir. Diğer yandan (olumlu) özgürlük de birey ya da grup­
ların kendi geleceklerini (amaçlarını) ussal biçimde belirleme
yeteneğine sahip olmaları anlamına gelir. Özgürlük, ussallık
ve haklılaştırım kavramları birbirleriyle yakından ilintilidir.
Sistem çıkarlarına öncelik veren işlevselci usun gelişmesi
modernliğe olanak vermiş, ama modern toplumun özgürlük
sorununun çözümünü sağlayamamıştır, çünkü o öncelikle zo­
runluluk alanının ussallığıydı. Toplumlarm kendi gelecekle­
rini belirlemesi ya da özgürleşmesi ise bu tür ussallığı kapsa­
yan ama" aynı zamanda da aşan türde bir ussallıkla gerçekle­
şebilir. Buna karşılık ussallığın yalnızca böyle bir boyutta
(araçsal-işlevselci türde) gelişmesi, özgürlük gerekseme ve
taleplerini karşılayamamıştır.
Haklılaştırım sorunu toplumsal uzlaşma süreçlerinin us­
sallaştırılması ile çözülebilir. Bu amaçla, öncelikle önemli si­
yasi kararları haklılaştıran genel kanıların oluşumuna bireyle­
rin aktif katılımı gerekmektedir. Bu bağlamda ise çarpık ile-
tişim sorunu belirginleşir ve haklılastırım ile doğrndan ilinti­
lidir. Şöyle ki, burada sorun genel kanı oluşturan söylemlerin
içeriklerinde gerçeklerin ortak çıkar verine özel çıkarları yan­
sıtan biçimde çarpıtılmış olmasıdır. Bu durumda, güdürn-
lenmiş kamuoyu aracılığıyla varolan toplumsal düzen ya da
alınan siyasi kararlar için kitlelerin onavı sağlanır. Oysa bu
görünüşte uzlaşma (genel kanı oluşumu) süreci, haklılaştırım
sorununun çözümü anlamına gelmez, çünkü çarpıtılmış ileti­
şimle yapılan haklılaştırımlar sınandıklarında dayandıkları
neden ve gerekçelerin geçersizlikleri ortaya çıkar.
Haklılaştırım süreçleri sivil toplumun gelişmesiyle de ya­
kından ilintilidir. Sivil toplum kavramı, ilkin ekonomiyle
birlikte modern bürokratik devleti de kapsamaktaydı ve me­
deni (civil) niteliğiyle tanımlanmıştı ama yine de totaliter ka­
rakterdeydi. Kentler sınıfının oluşmasıyla birlikte sivil toplum
devlet ayırımı (devletin despotluğunu önlemek amacıyla)
yapılmıştır. Yine de 20. yüzyılın ikinci yarısında devletin gün­
cel yaşam alanı ve birey üzerindeki güdümleyici etkileri mo­
dern toplumun geleceği üzerinde umutsuzluğa yol açmıştır.
Örneğin çeşitli sosyal devlet uygulamaları bireylerin klient ko­
numuna indirgenmesine ve dolayısıyla özel yaşam alanlarının
bürokratik denetim altına alınmasına neden olmuştur. Ancak
günümüzde sanayi ötesi bilgi toplumları için daha önemli
olan asıl sorun, sivil toplumun ekonomiye bağımlı tutulma­
sıdır. Bu ise m arksist toplum eleştirisin in eleştirel
niteliğinden soyutlanıp sanki doğal bir gerçekmiş gibi
sunulması anlamına gelir. Şöyle ki, ekonomiyle güdümlenen-
sivil toplumda alt-yapı (ekonom i) üst-yapıyı yani kültür,
kişilik ve kurumsal düzeni belirler. Bu çerçevede Habermas,
aydınlanma projesinin tamamlanması açısından devlet gibi
sivil toplumun da ekonomiden ayırdedilmesi gereğini ve
olanaklarını göstermiştir, çünkü ancak bu durumda toplum
tüm to talite r tortuların dan arın d ırılab ilird i. K ısacası
günümüzün modern toplum larınm asıl sorunu, ekonomik
sistem den bağımsız olarak haklılastırım m sivil toplum
aracılığıyla gerçekleşm esinde ve alın an siyasi kararların
eleştirilmesi ya da denetlenmesinde karşılaşılan güçlüklerdir.
Devlet, ekonomi, din, bilim ve san'at gibi kültürel yaşam-
değer alanlarının birbirlerinden farklılaşması ve kendilerine
özgü ussallıklarını geliştirmeleri, M ax Weber tarafından mo­
dernleşmeye özgü en önemli özellik ve aynı zamanda onun
kendi iç çelişkisi ve dinamiği olarak görülmüştü. Oysa bu
farklılaşma süreci daha tamamlanmamıştı. Örneğin ekonomi-
kültür çelişkisi ekonominin kültürü bağımlılık altına alması
ve kitle kültürü ya da kültür endüstrisi biçiminde gündelik
kültür yozlaştırmasına neden olmuştur. Frankfurt Okulu'nun
kültür eleştirisi ağırlıklı olarak bu yöndedir.
Sanayi devriminin başlangıç evresinde gelişen klâsik kül­
tür Marcuse'ye göre ekonomik düzeni "onaylayıcı" işlevler
görmekteydi, çünkü kişileri günlük yaşamın sorunlarından
uzaklaştırıp başka bir yapay dünyaya sürüklüyor ve böylelikle
sorunların geçici olarak unutturulup örtbas edilerek düzenin
devamını sağlıyordu. Kültür, bu onaylayıcı işlevini hem ken­
disinin hem de ekonominin sivil toplumun parçaları olarak
tanımlanmasıyla görebilmiştir. Bu işleve özeleştiriyle karşı çı­
kan modern san'atın, sivil Loplum-ekonomi bağlantısına
tepki gösterm esi ve işlevselci usun yarattığı toplumsal
sorunları yansıtm aya başlam ası ise, D aniel Bell gibi
muhafazakârlar tarafından anlayışla karşılanmamıştır.
Ekonomi-sivil toplum özdeşliği çoğulcu demokrasi ve ça­
tışma toplumu kavramlarının içeriklerinde de gizlidir. Siyasi
kararları etkilemek amacıyla ekonomik alan ile özel yaşam
alanlarındaki çıkar gruplan birbirleriyle rekabet içinde olup,
sivil toplum burada baskı grupları arasındaki çıkar çatışma­
sının alanı olarak tanımlanır ve dolayısıyla iletişim (diyalog)
ve haklılaştırım önemini yitirir. Foucault, bu gerçeğin yarat­
tığı sorunları çözümsüz bulurken, Lyotard, güncel yaşam ile­
tişiminin artık teknik ilerlemenin ve ussallığın tamamlayıcı
öğesi haline geldiğine işaret etmiş ve ikisi de ekonomiyi sivil
toplumun parçası olarak -Foucault eleştirel, Lyotard ise sa­
vunucu biçimde- göstermişlerdir. Touraine ise, araçsal us'un
özgürlük ve sosyal hareketlerle tamamlanması gerektiğini sa­
vunarak sivil toplumu ekonomiden ayırmıştır.
Modern toplumun haklılaştırım sorununun iletişimsel us­
sallık aracılığıyla çözülebileceği savından hareketle Habermas
da sivil toplumu ekonomiden ayrı bir eylem alanı olarak kav-
ramlaştırmış ve ona siyasal alanda belirleyici nitelik kazan­
dırmıştır. iyi yaşam ve onun sorunlarının belirlenmesinde sis­
tem ussallığının iletişimsel ussallık tarafından kapsandığı ve
aşıldığı tartışma koşulları, iletişim aracılığıyla gerçek anlamda
haklılaştırıma olanak verirler. Bu durumda önce toplumsal
amaçlar üzerinde tartışmak ve genel kanılara varmak gerek­
lidir. Sistem ussallığına olanak veren işlevselci us ise, yalnızca
sistem amaçlarının bellf çevre koşullarında en etkin biçimde
nasıl gerçekleştirilebileceği üzerindeki tartışmaya yön verici
nitelikte olup, kuramsal olarak çok daha dar bir (işlevsellik)
alanla sınırlandırılmıştır.
Genel çıkarlar doğrultusunda, genel kanıların ..oluşması ve
onlar aracılığıyla sosyal yapının (sistemin) haklılaştırılması,
sistem çıkarlarından bağımsız bir sivil toplum tabanlı kamu­
oyunun oluşumu ile yakından ilintilidir. Buna karşın haklı-
(aştırım sorununa post-modernist çözüm arayışlarında, sistem
çıkarlarını ve dolayısıyla ekonomik ve siyasi gücü destekle­
mekten öteye gidilememiştir.
Habermas gibi Işlevselci-araçsal us ayırımı yapmamış olan
Touraine, araçsal us ile özgürlüğü (sivil toplumu) birbirine
eşit konumlarda tasarımlayıp zorunluluk alanının (örneğin
ekonominin) etkilerinin sivil toplum tarafından sınırlandırıla­
rak özgürlüklerin post-endüstriyel toplumda geliştirilebileceği
fikrini savunmuştur. N e var ki bu düşüncenin içinde sivil
toplumun eylem (sosyal hareket) boyutunun yanında rıza
(haklılaştırım) boyutu eksik kalmıştır. Bu durumda sosyal ha­
reketlerin ideolojik (dogmatik) amaçlar taşıması ve oluşan
genel kanıların da çarpık, iletişim, çatışma ve özel çıkar etki­
leriyle gerçek anlamda haklılaştırımdan yoksun kalması olası­
lığı büyür. T op lu m u sosyal ç a tışm a la rın alan ın a
yerleştirmekle birlikte Touraine, yine de sosyal sistemlerin
etkinliklerini de kapsayan araçsal us ile özgürlük alanları
arasında ayırım yapmak ve onlara eşit konum vermekle
ekonomi ile sivil toplumu da birbirinden -en azından
çözümleyici düzeyde- ayırdetm iştir. Haberm as da sivil
toplum-ekonomi ayırımı yapmış, ancak, bunun ötesinde sivil
toplum kavramını normatif içeriklerle donatmıştır. Şöyle ki,
sivil toplum, iletişimin yaşam dünyası temelinde oluşur ve
iletişim süreçleri sonucunda grup kim likleri ile sosyal
hareketler aracılığıyla dısavurulur. Buraya kadar Touraine ve
H aberm as'ın d ü şü n celeri -H ab erm as'ın ev ren sellik ,
Touraine'nin ise yerellik vurgusu dışında- birbirine uygunluk
içindedir. Oysa bunun ötesinde H aberm as'da toplumun
amaçlarının ne olması ve nasıl saptanması gerektiği sorunu
merkezi bir öneme sahiptir. Sivasi kararların ve amaçların
toplumun ortak (genel) çıkarı doğrultusunda belirlendiği
üzerindeki uzlaşma ya da rıza, sivil toplum aracılığıyla oluşur.
Ancak bu sürecin de olgusal ve normatif iki boyutu vardır:
(Çarpık ve çarpıtılmamış iletişim. Çarpık iletişim ideolojilerle
eşanlamlı olup özel çıkarların maskelenmesine ve genel çı­
karmış gibi gösterilmesine yarar. Çarpıtılmamış iletişim ise
bilimsel tartışma ilkesi temelinde oluşmuş ama bu ilkeleri
Sen imseyen ve -yalnızca uzmanların değil- iletişimsel tartışma
yeteneğine sahip herkesin katılacağı bir sivil toplum oluşum
surecine olanak veril.
Günümüzde ise, sivil toplum modem devlet ve ekonomi
tarafından yeniden bağımlılık altına alındığından, kenar ko­
numunda bulunm aktadır. Ekonom ik ve siyasal türdeki
zorunluluk alanları, özgürlük (iç hareketlilik) alanı olan sivil
toplumun oluşumunu engellemektedir. Bu yüzden Foucault,
modernlik konusunda özgürlükler açısından umutsuz ve kö­
tümserdir. Lyotard ise, özgürlüğün ekonominin içinde yara­
tıcılık ve iletişim aracılığıyla gerçekleşmesiyle ekonominin
yalnızca zorunluluk alanı olmaktan çıkacağını imler. Ancak
bu sav da gerçekçi olmaktan uzaktır. Toplum ne kadar prog­
ramlanmış bilgi toplumuna dönüşürse dönüşsün, ekonomi kıt
kaynaklar yüzünden zorunluluk alanı olmaya devam eder. Zo­
runluluk alanının bilincine varıp onu araçsallaştırmak ve öz-
gürleşim am acıyla kullanm ak ise an cak d ev let ve
ekon om iden b ağım sıî bir siv il toplum aracılığıy la
gerçekleşebilir. Touraine, bu düşünceyi benimsemişse de
onun kuramında özgürlüğe giden yol, çarpıtılmamış iletişimi
ve gerçek anlamda haklılaştırım ı zorunlu olarak içermez,
çünkü kuramında norm atif boyut eksiktir. Oysa olması
gereken üzerinde fikir yürütmeden toplum sorunlarına
çözümler üretmek olanaksızdır. Bu yüzden de Habermas,
iletişim in ideal koşullarını saptam ış ve sivil toplum
kavramına yansıtmıştır. Çünkü belirlenmişlik ve zorunluluk
(alanları) ancak iletişimsel eylem aracılığıyla aşılabilirdi. Bu
tür eylemin ussal olabilmesi için ise oluşum koşullarının ideal
iletişim koşullarıyla karşılaştırılması gerekmektedir. Kısacası
sivil toplumun nasıl oluşması gerektiği sorunu çözümsüz
nitelikte olmadığından -us aracılığıyla- özgürleşim umudunun
da yitirilmesi gerekmez. Başka deyişle aydınlanma projesi sivil
toplumun geliştirilmesi (ussallaştırılması) aracılığıyla devam
ettirilebilecektir.
Bu incelemede Habermas'ın kültür, kişilik v_e (biçimsel
olmayan) kurumsal düzenden oluşan (iletişimin) yaşam dün-
vasi kavramı merkezi bir öneme sahiptir. Habermas, iki par-
çadan oluşmuş bir toplum yapısının varlığını savunmuştur.
Şöyle ki, parçalardan biri yaşam dünyası, diğeri ise biçimsel
(bürokratik) sosyal sistemlerdir. Buna karşılık yukarıdaki ya­
şam dünyası kavramı uzun vadeli ve pek de soyut bir toplum
kuramına (iletişimsel eylem kuramı) ait olduğundan varolan
toplum sorunlarına çözüm arayışlarında zorluklarla karşıla­
şılmaktaydı. Ancak bu kuramsal sorunun, Habermas'ın, dev­
letten başka ekonomiyi de dışında bırakan bir sivil toplum
kavramını geliştirmesiyle büyük ölçüde aşıldığı kanısındayım.
iletişimin yaşam dünyasının önemi, pratikte sosyal hare­
ket ve protesto eylemlerinde belirginleşir, iletişimin dünyayı
ussallaştırıcı niteliğinin gerçeğine varıldığında, yaşam dünya­
sının siyasal karşılığı olan sivil topluma da ussallık kazandırı-
labileceği ve böylece (olumlu) özgürlüklerin geliştirilebileceği
ortaya çıkar. Bu durumda, iletişimsel-toplumsal ussallaşma ,
aracılığıyla modernliğin özne merkezli (öznel-araçsal) us so­
runu aşılarak Aydınlanma projesi devam ettirilebilir.
incelemenin birinci bölümünde, işlevselci us'un egemen­
liği ile nitelenen modernliğin yarattığı sosyo-kültürel toplum
sorunları irdelenmektedir. Bu çerçevede, özellikle Frankfurt
Okulu'nun (Eleştirel Kuram) toplum eleştirisi ile Daniel- Bell-
'in postmodemist-muhafazakâr bakış açısı karşılaştırılmıştır.
ikinci bölümde, söylem kavramı, iletişimin yaşam dün­
yasıyla eşanlamlı olarak kullanılıp modernizmin evrenselliği
ile yerellik ve toplulukçuluk arasında karşılaştırma yapılmış
ve ortak (genel) çıkar kavramı aracılığıyla (post) modern
toplumun sosyo-politik (güç) eleştirisi yapılmıştır.
Üçüncü bölümde ise iletişimin ussallaştırıcı nitelikleri
iletişimsel us kavramı yardımı ile açıklanıp sivil toplum ol­
gusu ile bağlantı kurulmuş, çarpık iletişim (güdümlenmiş ka­
muoyu) sorununa çözüm aranmıştır.
 I. GÜNDELİK KÜLTÜRDE MODERNLİK

A. HABERMAS'IN BAKIŞ AÇISINDAN

MAX WEBER'ÎN MODERNLEŞME KURAMI

Modern toplumtın yarattığı kültürel sorunları incelemiş olan

Max Weber'in modernleşme kuramının merkezinde din, san-
'at, ekonomi ve siyaset gibi değer ve yaşam alanlarının mo­
dernleşme sürecinde birbirinden farklılaştığı ve özerkleştiği
savı yer alır. Bu sav daha sonra Habermas tarafından genel­
leştirilerek bilim, ahlâk ve san'at olmak üzere üç büyük kül­
türel değer alanının biribirinden farklılaşması olarak yeniden
yorum lanm ış ve kültürel m odernliğin gerçekleşm esi
sürecinde sözü geçen alanların biribirlerinden bağımsızlaşarak
kendilerine özgü ussallıklarını doruğa çıkardıkları fikri
onaylanm ıştı. Buna karşılık bilim , ahlâk ve san 'at
alanlarındaki uzmanlaşmayla birlikte güncel yaşam pratiği bu
alanlardan aldığı bilgi ve ussallıktan giderek yoksunlaşmıştır,
çünkü uzmanlık dillerinin gelişmesi ve güncel dil'den ayrı
(teknik) kavram lar içermesiyle birlikte, artık alanların
herhangi birindeki uzmanlık b ilgisin in güncel yaşam
sorunlarının çözümü için uzman olmayan kişiler arasında
yapılan tartışmalara katkıda bulunmasında, uzmanlık dili
günlük konuşma diline çevrilm ediğinde, dil ve anlam a
sorunlarıyla karşılaşılıyordu. Bu sorunun çözümsüz kalması
aydınlanma projesi ve dolayısıyla modemizmin gerçekçiliğine
gölge düşürmekteydi. Şöyle ki, aydınlanma düşüncesi araçsal
üs'un gelişmesi sürecinde bilim, ahlâk ve san'at alanlarının,
kendilerine özgü ussallıklarını giderek artırmaları sonucunda
onların özel alanlarında yarattıkları bilgi birikimini güncel
y aşam a ak tarıp in sa n lığ ı özgürlüğe ve m utluluğa
kavuşturacağı inancını içermekteydi. Bu iyimser düşünceler
gerçekleşmemiş ve insani sorunlar 20. yüzyılda bile yine
çözümsüz kalmıştır. Bu nedenle Haberm as'ın sorduğu soru
şuydu: A ydınlanm a projesi devam mı ettirilm eli yoksa
geleneksel değerlere davalı bir vasam pratiğini engelle­
meyecek biçimde bastırılmalı m ı? Modernizm mi yoksa post­
modernizm mi? (Habermas, 1992/a: 42-43).
Max Weber'in bilim, ahlâk ve san'at (değer) alanlarının
birbirlerinden farklılaşarak kendilerine özgü ussallıklarını do­
ruğa çıkarma eğilimiyle betimlediği modernleşme olgusu ona
göre birbiriyle bağlantılı iki sorunuda beraberinde getirmiştir.
Bu sorunlardan biri "anlam kaybı" diğeri ise "özgürlük kaybı"
dır.
Anlam kaybı, değer alanlarının birbirlerinden farklılaş­
ması, özgürlük kaybı ise öncelikle varlıklarını sürdürmek
amacıyla araçsal usla kendilerini yönlendiren işlev sistemleri­
nin (devlet ve ekonomi) güncel yaşam alanına karşı özerk­
leşmesi yani ondan bağımsızlaşması nedeniyle ortaya çıkar.
Değer alanlarının kendilerine özgü ussallıkları aralarındaki
farklılaşmadan sonra birer ayrı soyut değer (ussallık) ölçütüne
vurularak geliştirilmekteydi. Bu ölçütler, bilim-tekuik ve sos­
yal teknolojiler alanında geçerli olan araçsal (teorik) ussallık
için olgusal gerçeklik, ahlâk ve hukuk alanında geçerli ahlâkî-
pratik ussallık için normatif doğruluk (kurala uygunluk), san­
'at alanında geçerli estetik-pratik ussallık için ise güzellik ve
özgünlüktür. A lan farklılaşmasından sonra oluşan değişik de­
ğer ölçütleri nedeniyle bu üç tür ussallık birbiriyle rekabete
girdiğinden onları daha üst bir ilkede (dini veya metafizik
dünya tabloları aracılığıyla) birleştirmek olanağı da kalmı­
yordu. Weber'e göre anlam kaybı, dünya tablolarının mo­
dernleşme (toplumsal ussallaşma) sürecinde zorunlu olarak
parçalanmaları sonucunda ortaya çıkmıştı. Oysa yukarıda söz
edilen üc büyük değer alanının ussallıklarının tümünü biçim­
sel pragrparik dmeyde içinde barındıran hİX_ ussallık türü
vardır ki, o da. Habermas'a göre iletişimsel ussallıktır. Bu tür
ussallığın geliştirilmesi durumunda ise, anlam kaybı modern­
liğin zorunlu sonucu olmaktan çıkar.
Kültürel değer alanlarımın farklılaşmasıyla birlikte, onların
özel yasalara tabi oluşununda bilincine varılır. Bu tür bilinç­
lenmenin iki sonucu vardır. Birincisi, söz edilen farklılaşma
değer alanlarının her birinin ayrı ve soyut birer değer ölçütü
(gerçeklik, normatif doğruluk, güzellik ve özgünlük) ile gide­
rek daha çok u ssallaştırm aların a olanak verir. Ikincisi ise,
bağımsızlaşmış değer alanları arasında rekabet oluşur ve ara­
larındaki çelişkiler, tüm değer alanlarını kapsayıcı ilahi ya da
kozmolojik bir bakış açısı artık mevcut olmadığından, uzlaş­
tırılm azlar. Bu nedenle, değerler düzeyinde geçerlilik talep­
lerindeki farklılaşma, eylem yönelimlerinde gerilimlere yol
açar, çünkü eyleyici aynı gerçeklik alanına karşı birbirine
karşıt temel tutumları takınmak zorunda kalmaktadır. Bu tu­
tum değiştirebilme yeteneği ise merkezsizleşmiş bir bireysel
dünya görüşünün karakteristiğidir. A ncak değişik değer
alanlarının bilgisi (ussallıkları) birarada aynı kurumsal dü­
zeyde kullanıldığında, değişik türde ussallaşma süreçleri bir-
biriyle rekabete girer. Burada ortaya çıkan sorun, yaşam
alan ların ın ve durum larının çeşitliliğ i içinde yaşam
dünyasının birliğini sağlamaktır. İlkel toplumlarda aslında
önemsiz olan değer alanları farklılaşmasının birliğini mitsel
dünya görüşleri sağlayabiliyordu. Çok tanrılıkta ise yaşam
a lan ların ın rek abeti ta n rıların sav aşı olarak göğe
yansıtılmıştır. Daha sonra dinsel metafizik dünya tabloları söz
edilen birliği sağlamışlardır. A ncak modern toplumlarda
kültürel değer alanlarının birbirinden ayrışmasıyla dünya
tabloları modern bilinç yapıları oluşturacak biçim de
u s s a lla ş t ık la r ı ö lç ü d e -dü n ya ta b lo su o la ra k -
parçalanmaktaydılar. Weber'e göre bu durumda birbirinden
farklı yaşam düzenleri (tanrılar ve iblisler çoğulluğu) büyüden
arındırılmış ve bu nedenle kişisel olmayan (anonim) güçler
kılığında (bürokrasiler) yaşam biçimleri üzerinde söz sahibi
olup sonsuz bir çatışma içine girmişlerdir. Dinsel ya da meta­
fizik dünya tabloları kendi ilkelerinde, dünyayı nesnel, sosyal
veya öznel dünya olarak ussallaştırmaya açık hale getiren üç
bakış açısını birarada tutarak düşünce ve eylemlerini yönlen­
dirdikleri kişilerin yaşamına yekpare bir anlam kazandırabili-
yorlardı. Bu tabloların parçalanmasıyla Weber'e göre birbir­
leriyle uzlaşmaz değer ve yaşam düzenlerinin karşıtlığı sonu­
cunda dünya anlamını yitirmiştir. Modern insan bugün bazen
bir alan bazen de başka bir alanın ussallığına boyun eğmek­
tedir, nasıl ki Elenler bir kere Afrodite diğer kere de Apollo-
n'a kurban verdilerse... Böylece akıl bir değer alanları çoğul­
luğuna ayrışmış ve kendi evrenselliğini vok etmiştir. Bu ise
Weber için anlam kaybıdır ve modernleşme sürecinde farklı-
laşan değer alanlarının kendilerine özgü ussallıklarının daha
genel bir üst ilkede uzlaştırılamamalan sonucunda oluşur.
Artık dünya tabloları parçalanmıştır. Bu parçalanma yüzün­
den çeşitli yaşam alanları arasında gerçekleşemeyen birlik ise
kişisel yaşantıda sağlanmalıydı, çünkü araçsal ussal eylem yö­
nelimlerini değersel ussallıkla bezeyen ve temellendiren ah-
lâki-pratik ussallık, yalnızca yalıtılm ış bireyin kişiliğinde
(bireysel düzeyde) varlığını koruyabilirdi. Oysa bu içsel
özerklik yine de tehdit altındaydı, çünkü modern toplumun
yaşam düzeni içinde artık dünya tablolarının yekpareliğinin
toplum sal düzeyde gerçekleşm esi olanaksızdı (Habermas
1981/d: 332-337).
Diğer yandan anlam kaybı konusunda Habermas ile We-
ber arasında görüş farkları bulunmaktadır. Şöyle ki, Haber-
mas'a göre anlam kaybının asıl nedeni Weber'in savunduğu
gibi kültürel değer alanlarının birbiriyle bağdastırılamaması
değili özel yasamın sistem buyruklarıyla sömürülmesi ve ileri-
şimsel güncel yaşam pratiğinin parasallaşması ve hıirnkratik-
reşmesîçIIF (Habermas" 1985/b: 480)7 A nlam kaybının diğer
nedeni ise_.değer ya da uzmanlık alanları ile güncel vaşam pra­
tiği arasında (uzman - uzman olmayan) kopukluğunun olus-
maşîHirrçünkü bu yüzden uzmanlık kültürleri güncel yaşam
pratiğini besleyemez olmuşlardır (H aberm as 1985/b: 487-
88 ).
Weber. bürokratikleşme sürecinde eylem sistemlerinin güncel
yaşam dünyasından bağımsızlaşması ile birlikte bu tür sosyal
sistemlerin güç ve para aracılığıyla gündelik kültürden sağla­
dıkları kaynaklan birer "girdi" haline getirip kültür, kişilik ve
topluluğu araçsallaştırmaları sonucunda özgürlük kaybı olgu­
sunun ortaya çıktığını tanıtlamış ve pzel yaşamın organize
edilmiş bir iş ilişkisine ya da yaşam biçimlerinin yasal biçimde
örgütlenmiş, onu^H enetleyenblrm erkezi otoritenin direktif­
lerine uydurulduğunu gözleyerek bunu bireysel özgürlüğü
tehlikeye atan bir gelişme (özgürlük kaybı gizilgücü) olarak
görmüştü (Habermas 1985/b: 477).
Bürokratik eylem sistemleri kendilerini güç ve para aracı­
lığı ile eşgüdümler, denetler ve bütünleştirirler. Ancak bu
bütünlüğün ya da yapılarının yarattığı iç ve dış tahakkümün
ve eşitsizliğin sistem in içinde ve sosyal çevresinde haklı
görülmesi (haklılaştırılm ası) gerekmektedir. Aksi durumda
güç ve para aracılığıyla gerçekleştirilen eşgüdümü devam
ettirmek sorun yaratır, çünkü insanlar yalnızca maddi değil,
aynı zamanda ve çoğu kez daha yoğun biçimde tinsel
değerlerle (fikir, düşünce ve inançlarla) güdülenirler. Başka
deyişle, maddi çıkarlarının yanında tinsel çıkarlar da öneme
sahiptir. Bu haklılaştırım zorunluluğu yüzünden sosyal
sistemlerin kendTamaçlarına uygun nitelikte kültür değerleri,
to p lu lu k B ilin ci v e k işilik tip le rin e gereksem esi
bulunmaktadır. Bu yüzcletT de iletişimin yaşam dünyasının
yukarıda söz edilen bileşkenlerini etkileyen kaynaklar
araçsallaştırılır ve sistem am açlan doğrultusunda kullanılır.
Bu kullanım ise kültür, kişilik ve topluluk bileşkenlerinde
patolojik gelişmelere (örneğin kitle kültürü, otoriter kişilik,
halk topluluğu gibi) yol açmakta ve Weber'e göre özgürlük
" ----------------
kaybına neden olm aktaydı. Bu durumda yaşam stilleri
Marcuse'nin deyimiyle tek boyutlulaşır yani araçsal us'un
egemenliği altına girerler. Kişisel başarıya yönelik eylem (özel
çıkarlar) tüm yasamı etkisi altına almaya baslar. G üncel
yaşam, bu tür eylemlerden oluşan bir sosyal ilişkiler ağı haline
getirilir. Politik kamuoyu bürokratik eylem sistemlerinin
(siyasaTpartiler, medyalar) denetimi altında oluşmaya başlar.
Kam uoyunun oluşm asında gerçeklerin ve doğrulatıp
bulunması yerine örgütsel amaçlar etkinlik kazanır. Ancak
sözü geçen d en etim in gerçekleştirilm esi için kişilik
yapılarının, para ve güç'ün tinsel değerlere göre önceliğe
sahip bulunduğu bir değerler hiyerarşisi gösterm esi
gerekmektedir.
Güncel yaşamın aracsallastırılması onun bürokratik eylem
sistemleri taraftndan bağımlılık altına alınmasıyla birlikte ger­
çekleşir. Bu durumda kişiler sistem amaçları doğrultusunda
bilinçlendirilmekte ve bu amaçlara uygun kültür değerleri ve
bireysel kimlikler öncelik kazanmaktadır. Tüm toplumun
yani kamuoyu ve özel yaşamın ürünü olan kültür ve kişilik ve
biçimsel olmayan normatif düzenin birer sosyal çevre haline
gelmesi en azından sistem kuramında öngörülmüştür. Bu
doğrultuda, m odernleşm e, H ab erm as'a göre "yaşam
dünyasının kolonileştirilmesi" sorununu yaratmaktadır. Bu
durumda artık bireysel çıkarlar da sistem çıkarları
doğrultusunda biçim lendirlldiğinden, sistem çıkarlarının
öncelikle gerçekleştirilme olanağı bulunmaktaydı.
W eber'in Din Sosyolojisi Yazılan'nm ara bölümü olan
"Zwischenbetrachtung", Habermas'a göre bürokratik eylem
sistemlerinin (devlet ve ekonomi) araçsal ussal eylemlerinin
işlevsel sınırlarının dışına taşarak gündelik kültüre yayılması
nedeniyle ahlâkî-pratik ussallığa karşı öncelik kazanması ve
onun gelişmesini engellemesi süreçlerini kapsayıcı biçimde
yorumlanabilirdi. Bu ise sosyal sistemlerin özel yaşam alanını
araçsallaştırmaları anlamına gelmektedir. Bürokratik sistem­
ler önce iletişim in yaşam dünyasından bağımsızlaşmakta,
daha sonra ise onu bağımlılık altına almaktadırlar (Habermas
1985/b: 451-52). Modernleşmenin asıl sorunu ise, devlet ve
ekonominin sistem olarak özerklik kazanmaları ve gündelik
kültürden bağımsızlaşarak kendilerini yalnızca para ve güç
aracılığıyla yönlendirmeleri değil, yaşam dünyasından; yâni
kültürel önyorumlar, kişilik ve biçimsel olmayan normatif
düzenden (geleneklerden) bağımsızlaştıktan sonra yaşam dün­
yasını sistem çıkarları doğrultusunda araçsallaştırm alaqdır.
Bunun sonucunda nasıl ki örgüt üyesi olarak kişiler bireysel­
liklerinden yalıtıldıysalar, kültürel gelenekler de zorlayıcı ni­
teliklerinden soyutlanarak ideoloji plânlam asında malzeme
olarak kullanılır. Böylece bürokratik eylem sistemleri zorunlu
olarak duydukları haklılaştırım gereksemesini de haksız bi­
çimde kendileri karşılamış olurlar (bkz.Habermas 1985/b:
455 vd.).
Habermas, anlam ve özgürlük kaybı olgularının her ikisini
de birarada modern toplumların karakteristik niteliği olarak
kabullenmenin ancak ilerleme kötümserliği içindeki postmo­
dern sosyal bilimciler için bir arka plan ideolojisi oluşturabi-*
leceğini ve dolayısıyla onların bilimselliğine gölge düşürdü­
ğünü iddia etmiştir. Kendisi bundan başka Weber'in yapıtla­
rında sanki özgürlük kaybı tezi anlam kaybı tezinden çıkarsa-
nabilirmiş gibi bir anlam bulunduğuna işaret eder. Oysa ona
göre Weber'in bu girişimi sınamaya karşı duramaz. Önce bi­
rinci tez kendi başına inandırıcı değildi. Kuşkusuz modern bi­
linç yapılarının ortaya çıkmasıyla dinsel ya da metafizik temel
kavramlarda îmâ edilen, hakikatin, iyinin ve güzelliğin birliği
çözülür. Tözsel us kavramı bile tutarsızlaşır, çünkü bu kav­
ram çeşitli değer alanları arasında bağlantı kurmaktan öteye,
onları birleştirmekteydi. Ancak Habermas'a göre Weber, ak-
lın tözsel birliğini yitirmesi sorunundan birbiriyle bağdaşanla-
yan geçerlilik taleplerinin çoğulluğu sonucunu çıkarmakla
aşırılıkta bulunmuştu, çünkü tam da geçerlilik taleplerinin
kanıtlanması sürecinde biçimsel düzeyde us'un birliği oluşa­
rak, değer alanlarının çoğulluğuna ve ussallıklarındaki farklı­
laşmalara karşı kendisini (üst düzeyde) güvence altına almak­
taydı. Şöyle ki, hangi değer alanından kaynaklanırsa kaynak­
lansın tüm gerekçe ve nedenlerin ortak bir yanı bulunmak­
tadır ki, o da yalnızca onların herhangi bir değer alanındaki
geçerlilik talebinin ortak iletişimsel ussallık önkoşulları al­
tında (uylaşım aracılığıyla) sınanmasına aracılık ederek tar­
tışmacıları ussallığa güdülendirici güce sahip olmalarıdır
(Habermas 1981/d: 338-339). Dolayısıyla güçten bağımsız
iletişim (diyalog) ilkesi altında ahlâk ve estetikle ilgili geçerli­
lik taleplerini temellendiren gerekçe ve nedenler, amaçlar
üzerindeki tartışmaların ussallığını artıracak niteliktedirler.
Güç etkileri ise iletişimi çarpıtıp ussallığını zedeler.
Weber'in modern töplumlar üzçrindeki, çağımızın tanı­
sını (teşhisini) çelişkilerden kurtarmak için Habermas, bazı
varsayımlara başvurur şöyle ki,
(a) kapitalist gelişmeyle başlayan modern toplumların
oluşması, gelenek sonrası ahlâk ve hukuk tasarımlarının hem
kurumlaşması, hem de güdülendirici biçimde bilinçlerde yer
etmelerini gerektirir;
(b) kapitalist modernleşme örneğinde ise araçsal ussallık
ekonomi -ve devlet alanlarının dışına taşarak iletişimsel
yapıya sahip olan başka alanları da etkisi altına alır;
(c) güncel yaşam alanında bu yüzden ciddi sorunlar ortaya
çıkar.
(b) savı Habermas'a göre Weber tarafından ileri sürül­
memişse de "Zvvischenbetrachtung" un yorumuyla bağdaş­
maktadır.
 Habermas, Weber'in din sosyolojisi üzerindeki yazılarının
"ara görüş" (Zwischenbetrachtung) bölümün yorumlayıp bu­
radan (b) savını çıkarmıştır: Devlet ve ekonomi, sürekli ola­
rak maddi yeniden üretimdeki dengesizliklerle başetmek zo­
runda kaldıklarından bundan kaynaklanacak sistem krizlerini
önlemek amacıyla iletişimsel yaşam pratiğini güç ve para
aracılığıyla bağımlılık altına almaktadırlar. Bu durumda ise
gündelik kültürün simgesel yeniden üretiminde aksaklıklar ile
kimlik krizleri başgösterir. Habermas bu süreçleri "iç sömürü"
olarak gösterir, çünkü iletişimin yaşam dünyası sistem çıkar­
ları doğrultusunda tahakküm altına alınmıştır (Habermas,
1985/b: 451-452).
Ancak Habermas'a göre Weber'in tanıtladığı bürokratik­
leşme eğilimleri henüz iletişimin eşgüdümünü para ve güç'ün
eşgüdümüyle bertaraf etmiş olmaktan uzaktır. Başka deyişle
toplum tamamen bürokratikleşip dehümanize olmamıştır.
Oysa işlevselci sistem kuramının temel önermesi, toplumun
tamamen bürokratikleştiği ve güncel yaşam iletişiminin araç-
sallaştığıydı (bkz. Habermas, 1985/b: 462).
Weber'e göre toplumun öğrenme yeteneğini kazanması
önce kültür ve kişilik yapılarının ussallaştırılması sonucunda
başlamış ve daha sonra kurumsal düzenlere yayılmıştır. Başka
deyişle modernleşme önce kültür ve kişilik değişmesiyle ye
sonra ise hukuksal toplumsal düzeyde gerçekleşmiştir. Para
olgusunun kültür ve kişilik yapısında belirleyici öğe haline
gelmesini, Weber, erken kapitalizmin taşıyıcısı olan protestan
mezheplerinin bireylerde araçsal ussal güdülenimler oluştur­
ması ile ilintilendirmiştir (bkz. Atiker: 25 vd.). Burada Ha-
bermas'ın (b) varsayımı ile çelişki oluşur, çünkü bu varsayıma
göre modern devlet ve ekonomi para ve güç aracılığıyla gün­
cel yaşamı ve bireyi dıştan bağımlılık (tahakküm) altına al­
maktaydı. Oysa Weber, bireyi araçsal eyleme içten yönlendi­
ren (güdülendirici) niteliklerin kapitalizmin erken evresinde
oluşan (modernlik öncesi) ahlâkî tutumlardan kaynaklandı­
ğını ve ancak daha sonra kurumsal biçimde burjuva medeni
hukukunda yer ettiğini savunmuştu (H aberm as, 1985/b:
468-469).
Weber'in yorumunda saptadığı yukarıda değinilen çeliş­
kiyi gidermek için Habermas, ekonomik güdülerin ahlaki de­
ğerlere dönüşerek bilinçleri yönlendirmesi ile işlev sistemle­
rinin para güdüsü aracılığıyla bireyleri bağımlılık altına alması
süreçlerini birbirinden ayırır: Weber'e göre kapitalist sistem
geliştikten sonra protestan ahlâkı aracılığıyla araçsal eylem
doğrultusunda bireyi içten güdülendirme gereksemesi artık
kalmamıştı. Yani eylemin ahlâkî temellere oturtulması artık
gerekmiyordu, çünkü yalnızca para güdüsü artık bu işlevi
görmeye yeterliydi. Başka deyişle araçsal ussal eylem kendi
kendisine yeterli hale gelmiş ve böylece güncel yaşamın tinsel
değerlerinden, kuramlarından, toplumsal ve kişisel kimlikle­
rinden bağımsızlaşmıştır. Bunun sonucunda ise ahlâk ve ya­
sallık birbirinden ayrışmıştır. Oysa W eber'in bürokratikleş-
meden dolayı ortaya çıktığını sandığı özgürlük kaybı Haber-
mas'a göre ahlâkî değerlerle haklılaştırılan araçsal ussallığın
ahlâktan bağımsızlaşmış araçsal ussallığa dönüşmesi yani
kapitalizm in pro testan ah lâkın d an bağım sızlaşm asıyla
açıklanamaz. (W eber'in deyimiyle kapitalizmin ruhu uçmuş
gitmiş ve geriye maddiyat anlam ında içi boş ve "çelik
sertliğinde bir muhafaza" kalm ıştı). Özgürlük kaybının asıl
nedeni (araçsal) ussallaşma olmayıp sosyal sistemler ile
iletişimin yaşam dünyası ve dolayısıyla ahlâk (hakçalık) ve
hukuk arasında kopukluk oluşmasıdır. Daha sonraki evrede
ise sistemler yaşam dünyasını bağımlılık altına almış ve bu
ilişki sömürüye dönüştüğünde özgürlük kaybı olgusu ortaya
çıkmıştır (Habermas, 1985/b: 469- 470).
 Özgürlük kaybı'mn nedeni, Weber'de olduğu gibi, bürok-
ra tik le sm e o îârak~gösterilirse bürokratik eylem sistemleri
modernliği simgelediklerinden özgürlük kaybı sorununa çö­
züne bulunamaz. Ovsa Habermas iyimserdir ve bürokratİKsIs-
temler ile iletişimin yaşam dünyası arasındaki kopukluğungi-
derinmesi ve bu kez araçsal ussallığın iletişimsel ussallık~târâ-
fından sınırlandırılması koşuluyla- sorunun çözülebileceğini
savııpnr- Arıcak bu durumda modern bürokratik devlet ve
ekonominin kamuoyu tarafında^ yeterli ölçüde denetlenmesi
olanağı bulunur. *
Tîetişimsel yaşam pratiği ussallaşmak için bilim, san'at ve
ahlâk alanları tarafından etkilenmelidir, çünkü iletişim aracı­
lığıyla aranan "iyi yaşam" ın gerçeğine varılması ve gerçek­
leşme olanaklarının belirlenmesidir. Işlevselci sistem ussallı­
ğının güdümündeki gündelik kültür, yalnızca bilim-teknik-
sistem üçlüsünün baskısı altında bırakıldığında söz edilen
olanakların bilincine varılamaz. Bu yüzden Habermas'a_göre
aydınlanma projesi bir yana bırakılacağı yerde devam ettirile­
rek üç büyük değer alanının birden hem yaşam gratiğinjjıe m
ele birbirlerinin alanlarını etkilemesi koşulları yaratılmalıdır
(Habermas, 1992/a: 46-47). Örneğin, güncel yaşam pratiğini
etkileyen estetik deneyim, yalnızca, bireysel gereksemelerin
yeniden yorumlanmasını değil, aynı zamanda hem bilişsel yo­
rum hem de ahlâkî yargıları ve bu üç alan arasındaki ilişkile­
rin biçimini de değiştirdiğinde, aydınlanmanın asıl (hümanist)
amacına yaklaşılır. Ancak modern kültürün gelenekçiliğe ka­
çış sonucunda ussallıktan yoksullaşmış bir güncel yaşam pra­
tiğini yeniden ussallaştırabilmesi için iletişimin yaşam dünya­
sının eylem sistemlerinin etki alanını sınırlamaya olanak ve­
ren (biçimsel olmayan) kurumsal yapıları geliştirmesi gere­
kirdi. Oysa buna ilişkin beklentiler iyimser değildir. Bunun
sonucunda modernizme karşı eleştirilerin yoğunlaşmasına
olanak veren bir ortam oluşmuştur (Habermas, 1992/a: 51-
52).
Aydınlanma projesinin gerçekleşmesi açısından estetik
deneyimin güncel yasam pratiğini ussallaştırması gerekliliği
kültürel modernizm tarafından amaç olarak benimsenmişti.
Ancak kültürel modernizme karşı eleştiriler de yapılmış, va­
rolan düzeni ve gündelik kültürü değiştirme eğilimlerine karşı
çıkılmıştır. Bu tür tartışmalar, bir sonraki alt bölümün içeri­
ğini oluşturmaktadır.

B. KÜLTÜREL MODERNİZM
VE DANİEL BELL'İN KARŞI ELEŞTİRİSİ

Modernizme karşı muhafazakâr eleştirinin önde gelen isimle­

rinden olan Daniell Bell, modernliği altyapı-üstyapı ilişkileri
çerçevelinde yorumlamıştır. Bell, altyapı ya da üretim alanını
tekno-ekonomik düzen veya sosyal yapı diye göstermiş ve
kültür kavramıyla simgelediği üst yapıyla arasındaki ilişkileri
açıklama girişiminde bulunmuştur. Diğer yandan Bell, We-
ber'in modernleşme kuramına uygun biçimde kültürel değer
alanı ile ekonomi alanının birbirlerinden uzlaşmaz biçimde
farklılaştığını betim lem iştir. A n cak ekonom i alanında
(araçsal) teknik ussallığın gelişmesine kafşılık, kültür alanı ir­
rasyonel (metafizik) öğeler tarafından belirlenmekteydi ve
modernlikte kültürde hazcılık ilkesi yaygınlaşmıştı. Kültürel
modernizmle Bell'in görüşleri arasında bu açıdan karşıtlık
bulunmaktadır, çünkü kültürel modernizm, iletişimin vasam
dünyasını aslında esrp.rilf riirde b ir ussallıkla donatmak ama­
cındadır. Bu tür ussallığın gelişmesi, modernist san'at aracılı­
ğıyla iletişimsel güncel yaşam pratiğinde gereksemelerin yeni­
den yorumlanması sürecinde gerçekleşecektir. Buna karşın
Bell, kültürel modernizmin ekonomi üzerinde iş disiplinini
gevşetici etkiler yaptığını savunduğundan, onu irrasyonel
(hazcı) olarak nitelemiştir.
Aydınlanma felsefesi, aklın gelişmesiyle birlikte onun tüm
yaşam alanlarını etkisi altına alarak insanlığı hem özdeksel
(maddi) hem de tinsel anlamda iyi yaşam olanaklarına kavuş­
turacağını savunmuştu. Oysa bu umut gerçekleşmeyip ussal­
lık tek boyutta yani sosyal sistemlerin işlevselliği doğrultu­
sunda gelişip iletişimi çarpıtarak güncel yaşam pratiğinin öz­
gür iletişimini olumsuz biçimde etkilemiştir. Buna karşılık
avantgardistlerin simgelediği kültürel modernizm, güncel ya­
şam dünyasını, san'at ve edebiyatın estetik ussallığı aracılı­
ğıyla özgürleştirmek amacındaydı.
Aydınlanmanın Diyalektiği'nde Adorno ve Horkheimer,
Aydmlanma'yı eleştirmişlerdi ve onun vaatlerinin gerçekleş­
mesi olasılığı açısından kötümserdiler. Buna karşılık Frank­
furt Okulu'nun ikinci kuşak temsilcisi olan Habermas, Ay­
dınlanm a projesi devam ettirildiğinde yalnızca ekonomi
(altyapı) değil, etik ve san'at (üstyapı) alanlarındaki ussallığın
da etkinlik kazanacağını savunmuştur. Kültürde modernizm
ise üstyapı alanındaki ussallaşma türlerinden biri olan estetik
pratik ussallığı geliştirmektedir ve Aydınlanma projesinin
tamamlanmasına yönelik san'atsal çabalar bütün olarak an­
laşılmalıdır, çünkü hem etik (âhlâk)-hem de san'at alanların­
daki ussallık artışı iletişimin yaşam dünyasını da ussallaştır-
dıkça, Aydınlanm a'ya bağlanan umutlar gerçekleşecektir.
Bundan dolayı da Bell'in modemist kültürü eleştirmesi, Ay-
dmlanma'ya karşı güvensizlik ve tepki olarak görünmektedir.
Bell'in kendi verdiği örneklerden bile kültürde moder­
nizmin güncel yaşam dünyasını ussallaştırm a am acında
olduğu görülebilir. Diğer yandan onun savunduğu gibi
kültürel modernizmin yaratıcılığını çoktan yitirdiğini de
kabullenmek oldukça güçtür (bkz. Habermas, 1981/c: 6).
Örneğin, A ydınlanma projesini kültür alanında modern
san'at devam ettirmektedir, izleyiciyi gereksemelerini ussal
Biçimde yorumlamak için bilinçlendirm ek ve dolayısıyla
günce 1 yaşam pratiğinin ussallaşmasına, değer ve normların
yemden yorumlanması sürecine katkıda bulunmak kültürel
modernizmin basarıyla sürdiirdiipii bir etkinliktir.
Kültür kavramını "simgesel biçimler alanı" diye tanımla­
yan Bell, kapitalizmin kültürel çelişkileri bağlamında kavramı
"dışavurumsal simgecilik alanı" ile sınırlandırır (Bell 1991:
21). Bu ise san'at ve edebiyat anlamına gelmektedir.
Bell'e göre kültür, modernleşme sürecinde ekonomik ya­
pıya karşı özerkleşmiş ama "zaferinin" bilincine varamaması
nedeniyle ekonomiyi eleştirmeye ve bir "düşman kültür" ola­
rak kalmaya devam etmiştir (Bell 1991: 56)
Ancak modernist kültür, kenter (burjuva) değer yargıla­
rına saldırmışsa da kenter yaşam biçimi artık geçerliliğini yiti­
rerek varlığı silinmiş, savunucusu da kalmamıştı. Bu nedenle
tepkiler gereksizdi. Oysa, kanım ca, aslında modernizmin
tepkisi, yüksek kültürü yozlaştıran kültür endüstrisi'ne kar­
şıydı. Bell bu sorunu önemsememişse de kültürel moderniz-
min eleştirdiği olgu, kitle toplumunun yaşam biçimidir: Eko­
nomi, kültürü tecimselleştirerek görsel ve yazınsal kültür
ürünlerini piyasaya sürmektedir. Burada amaç, eğlendirici ve
kandırıcı biçimde tüketiciyi gerçek olmayan bir dünyaya çe­
kip kâr sağlamaktır. Hannah Arendt'in gözlemleri de aynı
doğrultudadır ve daha ellinci yıllarda kenter kültürü, eğlence
türünde meta olarak tüketilen kitle kültürüne dönüşmüştür
(Bell 1991: 60). Modernist kültürün ekonomiyi neden eleş­
tirdiğine şaşmamak gerekir, çünkü kültür endüstrisi yüksek
kültürü de tüketim metası haline getirmiştir. Bell, bu noktayı
gözardı ettiğinden kültürel modernizmin ekonomiyi neden
eleştirdiğini açıklayamamış ve ona karşı muhafazakâr tepki-
sini göstermiştir.
Bell, post-endüstriyel toplumda sosyal yükselmenin, gıpta
edilen mesleki pozisyonlara erişmek değil de gıpta edilen tü­
ketim topluluklarına katılm ak anlam ına geldiğini kabul
ederse de herhangi bir yargıda bulunmaz (Bell 1991: 86).
Neyin nasıl ve hangi tüketim topluluğuna girmek için tüketi­
leceğim ise durmadan değişen yaşam stillerini yaratan reklâm­
lar öğretirler. Ancak bunun sonucunda da bireysel gerekse­
meler sistem çıkarları doğrultusunda önceden (kültür endüs­
trisi tarafından) yorumlanmakta, başka deyişle "yanlış gerek­
semeler" yaratılmaktadır.
Kitle tüketimi ve refah artışı, kültürel değişmeye neden
olur, çünkü orta sınıf içinde yeni statü grupları oluşur ve sta­
tüsünü yükselten kişilere yeni statülerine uygun olarak, ör­
neğin nasıl giyinecekleri, evlerini nasıl döşeyecekleri neler
yeyip içmeleri gerektiği, kültür endüstrisi ürünleri ve çeşitli
türdeki reklâm etkinlikleri aracılığı ile öğretilerek yeni yaşam
stilleri oluşturulur (Bell 1991: 86-87). Bell'in bu betimleme- .
lerinden, -yaşam biçimi anlamında- kültürün ekonomi tara­
fından yönlendirildiği anlamı çıkmaktadır. Reklamdan ayrı
olarak kültür endüstrisi ürünlerinin de, maddi üretimin tü­
ketilmesi yönünde işlev gördüğü kabullenilecek olunursa,
kültür değişiminin, öncelikle ekonominin çıkarları doğrultu­
sunda gerçekleştiği rahatlıkla söylenebilir. Bu düşünceden ha­
reketle kültürel modernizm, kültürün ekonominin çıkarları
doğrultusunda denetim altına alınıp bireyin, gereksemelerinin
ekonomi tarafından belirlenerek "özgürlük kaybına" uğratıl-
masını eleştirmiş, ancak Btll, bu tür duyarlılıkları anlamsız
bulmuştu.
Yukarıdaki sorunla ilgili olarak Hannah Arendt de "dün"
ve "bugün" arasında ayırım yapmıştır. G eçm işin Amerikan
toplumunda bireycilik yaygındı ve kültür bir tüketim metası
haline dönüşmemişti. "Bugün" (altm ışlı yıllarda) ise kitle
toplumu, gerçek anlamda kültür değil eğlence aramakta ve^
kültür endüstrisi tarafından piyasaya sürülen metaları tüket­
mektedir. Başka deyişle, gerçek kültüre olan talebin varlığı,
bireysellikle ilintilidir: Özerk kişilik niteliğinin kaybı veya ya­
b a n c ıla şm a , kü ltü rü d e y o z la ştırm a k ta ve m etaya
dönüşmesine neden olmaktadır.
Bell şu savı da ileri sürmeden geçemez: Modernizmi
markssizmin san'at ve edebiyat alanındaki izdüşümü olarak
kavramak yalnış olacaktı, çünkü san'at ve edebiyatta sosyal
yapıya karşı giderek artan bilinçli duyarlılık, marksizmin or­
taya çıkışından önce başlamıştı ve yepyeni biçim ve fikirlerle
toplumu şoke etmek, sarsmak, değiştirmek düşüncesiyle bes­
leniyordu. Kültürde modernizm, -kültüre ve. topluma egemen
olan her tür akım ve düzene karşı yenilikçi tepkisel bir du­
yarlılıkla- toplumu devrimci biçimde değiştirme çabasındaydı
(Bell 1991: 62-63). Ancak bu sav, modernizmin sosyo-eko-
nomik yapıyı eleştirisini göreceleştirmekte ve önemden dü­
şürmektedir, şöyle ki modernizm, yalnızca ekonomiyi değil
eski olan herşeyi eleştirir ve değiştirmek ister.
Aslında ise kültürel modernizm. görünüşte akılcı (ussal)
olan olpuların ardında ussal olmayan güc olgusunun bulun­
duğu düşüncesjnin yarattığı duyarlılık sonucunda insanın in­
san üstündeki egemenliğine karsı çıkarak tonlumun özgür-
leşmesini amaçlamaktadır.
Bell'e göre dini inançların zayıflaması nedeniyle oluşan
hiçlik duygusu, insanüstü bir Ben-merkezciliğe yol açar. Mo­
dernlikte birey yüceltilmiş ve böylece kişide kendi sınırlarını
yadsıma gereksemesi yaratılmıştır. Bunun sonucunda ise ki­
şinin kendisini ve etik-kültürel çevresini aşması amaç haline
gelir.
 Auguste Com te'un "üç hâl kanunu" na uygun biçimde
dini inanç alanı kısmen de olsa modern çağın başlangıcında
metafizik felsefe tarafından doldurulmuştu. Özellikle Hegelci
diyalektik mantık aydınlanma felsefesi doğrultusunda us ve
sağduyu (anlak) arasında bir ayırım yaparak özbenin us aracı­
lığıyla dünyayı değiştirici gücünü vurgulamıştır. Bell de mo-
dernizm'in kültür alanında buna benzer bir metafizik dünya
görüşünü benimsediğini savunur ve aynı zamanda üstü kapalı
olarak eleştirir, çünkü bu görüş bilimsel olmayıp metafizikti,
insanda sınırlarını aşabileceği ve kendisinde varolmayan bir
gizilgüç bulunduğu inancını pekiştirmekteydi. Bu büyüklük
kompleksi onu kendisini sınırlayan herşeyi aşmaya itiyordu.
Bu (modernist) tutumu ise klâsik san'at ve edebiyatın karşıtı
bir akım olarak görmüştür.
Klâsik san'at anlayışı, özne (san'atçı) ile nesne (yapıt) ara­
sında mesafe oluşturma fikri üzerine kurulmuştu (Bell 1991:
152). Oysa modernist duyarlılık, san'at olanı, sanatçının
kendisinden bağımsız biçimde varlığını sürdüren yapıtı yerine
onun kişiliğinde arar ve san'atı, sanatçının eylemiyle özdeş­
leştirir. Dolayısıyla örneğin tual üzerinde resim değil, bir olay
görünmeliydi, çünkü önemli olan, olayın içindeki estetik açı­
dan dünyayı ussallaştırıcı mesajdı ve olay olan herşey yani
tüm yaşam, san'atla dolaysız bir ilinti içindeydi (Bell 1991:
152- 53). Düzenli evren biçimindeki araçsal ussal dünya ta­
sarımı modernistler tarafından zaman-mekân boyutunda kı­
rılmış ve san'at eseriyle (nesnesiyle) san'atçı (izleyici) arasın­
daki mesafe yok edilmiştir (Bell 1991: 132 vd.).
K lâsik resim san 'atı açısından bakıldığında evrenin
(mekân) ussal biçimde tasarımlanması ona derinlik vermek
aracılığıyla gerçekleştiriliyordu. Bu tür resimde derinlik ya da
perspektif en azından araçsal-ussal bakış açısının bir gerçek-
leşimidir: San'atçı ile san'at nesnesi arasında mesafe oluştu­
rulduğunda san'atçının ya da seyircinin nesneyi gözlemesi için
kendisine zaman bırakılmış demektir. Sonuçta söz edilen me­
safe hem mekân, hem de zaman boyutunda oluşur ve dıştan
bakış açısından san'at nesnesini gözlemeye izin verir.
Modern resimde ise bu mekân ve zaman boyutu kırılmış­
tır. Artık perspektifsiz, derinliği bulunmayan resimler yapıla­
cak ve nesne ile san'atçı (seyirci) arasında mesafe kalmaya­
caktı, çünkü modern san'at için asıl önemli olan artık san'at
nesnesi değil san'atçının özgün eylemiydi (Bell 1991: 133).
Başka deyişle modern san'at, nesne yerine sanatçının estetik
ussal eylemini ön plâna çıkarmıştır. San'atçı nesneyi gözlem­
lemeyi bırakıp yapıtı üretme eylemine geçtiğinde özne ile
nesne arasındaki mesafe kırılmış olacaktı. M odernistlerce
önemli olan ise mesafeyi kırma eyleminin san'at yapıtına dö-
nüştürülmesiydi.
Perspektifsiz resim, sanatçı ile nesnesinin birliğini simgesel
biçimde dile getirir. Burada nesne ile özne arasında dolaysız
bir etkileşim vardır. Nesne, sanatçının dışında kalan bir olgu
değil, onun iç dünyasında olay yaratan bir devinimdir. Resim
san'atında modernizm, geç empresyonizm, futurizm, expres-
yonizm, ve kübizme çzgü çeşitli resim teknikleri aracılığıyla,
ön plân ve arka plân arasındaki zamansal ve mekânsal mesa­
fenin yok edilmesi ya da en azından kolayca duyumlanamaz
hâle getirilmesi ile resmin, neredeyse seyircinin üzerine "sıç­
raması", başka deyişle onu dolaysız ve çarpıcı biçimde etkile­
mesine olanak veriyordu (Bell 1991: 135)
Örneğin fütürizmde ne mekânsal ne de zamansal mesafeye
izin verilir. Fütürizmin teknik bildirisinde amacın seyirciyi
resmin ortasına sokmak olduğu belirtilmişti. Kübistler ise
nesnenin aynı anda tüm perspektiflerden gözlemlenmesiyle
oluşan çeşitli düzeylerin tek bir dış yüzeyde kırılmaları görün­
tüsünü veren yapıtlar oluşturmuşlardı (Bell 1991: 136),
çünkü yukarıda da belirtildiği gibi modern resmin amacı, dü­
zenli evren tasarımının kırılması, nesne ve gözlemci (özne)
arasındaki mesafenin yok edilmesi ve sonuçta seyircinin do­
laysız biçimde etki altına alınmasıydı.
Nesne fikrini yok edip sanatçının nesnesini üretme eyle­
mine merkezi bir önem vermekle modernist resim, sanatçı-
seyirciyi dıştan (gözlemci) bakış açısından yalıtmayı amaçlı­
yordu. Bu nedenle sanatçının gözlem nesnesi değil de eylemi,
ön plâna çıkarılmış ve nesne ile duygulanma arasındaki hem
mekânsal hem de zamansal mesafe yok edilmiştir. Zamansal
ve mekânsal düzenin yıkılması, söz edilen mesafenin ortadan
kalkmasını ve dolayısıyla deneyimlere karşı insanın tüm sınır­
ların ötesinde bir duyarlılık kazanmasını sağlamıştır. Bu ise
deneyimlerin iç tutarlılığı sorununu yaratmıştır. Modern çok­
sesli müzik, tiyatro ve edebiyatta da bu tür gelişmeler sözko-
nusudur. Örneğin resimde perspektifin kaldırılmasına koşut
olarak müzikte armoni, arka plândan melodiyle birlikte ön
plâna çıkarılmıştı (Bell 1991: 139 vd.). Yine burada amaç,
dinleyiciyi müzik olayının içine sokmak, doğrudan etkilemek
ve böylece kendi güncel yaşam sorunlarına san'at aracılığıyla
estetik ussal çözümler üretmesine yardımcı olmaktı.
Bell ise, tüm bu gelişmeleri muhafazakâr bakış açısından
yorumlamış ve modernist kültürün eleştirel ve ussallaştırıcı
gücünü yadsımıştır.

Altyapı-Ustyapı İlişkileri

Marx, "maddi yaşamın üretim biçiminin, sosyal, politik, ve

tinsel yaşam sürecini tamamen bağımlılık altına aldığını" sa­
vunmuştu (Marx 1976: 96). Bell ise bu düşünceye dolaylı
olarak karşı çıkmış ve kültür ile sosyal yapı arasında bu türde
bir ilişkinin bulunmadığını savunmuştur: Sosyal yapı ile kül-
tür'ün gelişme süreçleri birbirinden bağımsızdırlar. Şöyle ki,
ekonomik-teknik gelişmede yeni buluşların eskilerinin yerine
geçmesine karşılık (post) modern kültür, bireyin kendisini
gerçekleştirmesi için sınırsız bireysel deneyim olanakları elde
etmek amacıyla her tür eski stili üretiminin malzemesi olarak
öğütür (bkz. Bell 1991: 23). Başka deyişle aradaki önemli
olan fark, teknik ilerleme sürecinde eski (teknik) fikirlerin
terk edilip verini yenileri~âlınırken, kültürel değişme ve ge­
lişme sürecinde eski kültürel fikirlerin yerıi fikirlerin içeriğine
girmesi ama aynı zamanda da asılmasıdır. Sosval yapının ak­
sine kültür, tarihsel bir bütünlük oluşturur ve bu farklılık ne­
deniyle de sosyal yapımnkinden başka türde bir gelişme süre­
cine bağlıdır. Dolayısıyla gündelik kültürün özgürlük alanı, iş
yaşamının (sosyo-ekonomik yapının) ise eşitsizlik alanı olarak
birarada varlıklarını, sürdürmelerine karşı engel bulunmamak­
tadır. Oysa Marx, sınıfsal eşitsizliği haklılaştıran kültürü,
ideolojiyle özdeşleştirmişti, insanın insan üzerindeki egemen­
liği ona göre hiçbir biçimde haklılaştırılamazdı. Bu bağlamda
Marx, evrensel insan hakları kavramından yararlanmış ve
eleştiri ve tartışma aracılığıyla yerel uzlaşmalar kurularak
sosyo-ekonomik eşitsizliklerin haklılaştırılabileceği gerçeğini
de yadsımıştır, çünkü ona göre varolan eşitsiz sosyal yapıyı
haklı gören (yanlış) bilinç, sosyal yapı tarafından belirlenmiş
olup ideolojidir, bu nedenle de bilincin yalnızca tarihten
alınması gerekirdi. Marx, tarihsel gerçek ve gelişme içindeki
son aşamayı evrensel olarak aramış ve teori ile pratiğin diya­
lektiğini savunmuşken Bell, eşitsizliğin yarattığı sorunların bir
tür toplum sözleşmesi çerçevesinde çözülebileceğini savun­
muştur (Bell 1991: 320). Görüldüğ gibi -yerel toplulukçu-
postmodernizm'de sözleşme (uzlaşma) ilkesi ve dolayısıyla
iletişim önemlidir ama gerçekleşen iletişim, ideal iletişim ko­
şulları aracılığıyla sınanamadığından genel çıkarın belirlen­
mesine ve dolayısıyla sosyal eşitsizliğin gerçek anlamda haklı-
laştırılmasına da olanak vermez. Bu durumda yerel uzlaşma,
yalnızca özel çıkarlar arasında denge kurma ve ideoloji
üretme işlevini görür. Güç dengelerinin iletişim aracılığıyla
açığa çıkarılması, çıkar gruplarının kendi güçleri ölçüsünde
çıkarlarını gerçekçi biçimde gütmelerine olanak verir. Ancak
evrensellikten yoksun bu tür tartışm aların sonucunu
(uzlaşmaları) sosyal yapı (güç konumları) belirler.
Diğer yandan Marx'da ekonomi ile sivil toplum bütünlük
oluşturmaktaydı. Oysa Bell ve Habermas, günümüzde sivil
toplumun öğesi olan kültürün ekonomiden bağımsız görül­
mesi gerektiği düşüncesi üzerinde uyuşma içindedirler.
Artık Bell'in Kapitalizmin Çelişkileri adlı yapıtında sorduğu
sorunun cevabı verilebilir niteliktedir: Bell, modern san'at
sosyal yapıya neden gereksiz yere saldırmaktadır diyerek kül­
türel modernizmi eleştirmişti. Oysa "saldırının" önemli bir
nedeni vardı ki o da ekonominin kültürü yozlaştırarak kitle
kültürü haline getirmesiydi. M odernistler hem yozlaşmaya
karşı çıkmak, hem de gündelik kültürü ussallaştırmak için
ekonomiye (sosyal yapıya) karşı eleştirel bir tutum takınmış­
lardır. Modernist kültür'ün ekonomiden bağımsızlaşması, so­
runun çözümü için yeterli değildi, çünkü önemli olan günde­
lik kültürdür ki, bu da kitle kültürü haline getirildiğinde sivil
toplum ekonominin denetimine girmekte ve kenter ideolojisi
özel yaşam alanlarını belirlemektedir. Ekonominin temelin­
deki araçsal ussallığın rakibi toplumsal türde bir (iletişimsel-
eleştirel) ussallıktır ki kurumlan, normatif yapıyı eleştirici ve
dolayısıyla değiştirici niteliktedir. Ancak bu eleştirel türdeki
ussallık yaygınlaştığında gündelik kültürün para ve güç tara­
fından belirlenmesi sorunu çözülebilir. Bell, kültürü yüksek
kültürle özdeşleştirip kültürün ekonomiden (kendi deyimiyle
sosyal yapıdan) bağımsız olduğunu ve ikisi arasındaki karşı­
lıklı etkileşimde aslında sorun olmadığını ve sorunun mo-
dernist san'at tarafından çıkarıldığını savunmakla san'atın
modem toplumu eleştirisinin ardındaki gerçeği görmezlikten
gelmiştir.
M arx'ın yapısalcılığının Bell tarafından eleştirilmesinin
önemli bir nedeni, Marx'ın özne'yi köktenci biçimde yadsı­
ması ve insan iradesine önem vermeyişiydi. Şöyle ki, sisteme
özgü sınıflararası zıtlık mantığı etkisiyle çatışma ve eylem zo­
runluluğunu duyacak olan, bireysel özne değil sınıflardı. Birey
ise, sistem içindeki sınıf konumunun (rolünün) dışına çık­
makta zorluk çeker (bkz. Bell 1990: 47 vd.). Altyapının üst­
yapıyı zorunlu olarak belirlediği düşüncesi ise Fetscher'e göre
dogmaya dönüştürüldüğünde onun tersi olan idealizm kadar
tek yanlı ve yanlıştır (Fetscher, 1962: 32). Bu bağlamda Eleş­
tirel Okul'un ikinci kuşak temsilcisi olan Habermas, özne
merkezli us'un idealist felsefesinin terkedilip iletişimsel eyle­
min öznelerarasılığına geçilmesini ve dolayısıyla sivil toplum
aracılığıyla normatif düzenin (sosyal yapının) adaletsizlikleri­
nin eleştirisi ve ortak irade oluşumu aracılığıyla değiştirilmesi
için, kanıtlarla temellendirilmiş uzlaşmaya yönelik toplumsal
ussallığın geliştirilmesi fikrini savunmuştur. A ncak Haber­
mas'ın iletişim kuramının ayrıntılarına girmeden önce Eleşti­
rel Okul'un birinci kuşak temsilcilerinin toplum eleştirisini
yorumlayacağım.

C. ELEŞTİREL OKUL'UN KÜLTÜR KURAMI -

Topluca bir bakış açısı sağlamak için önce Eleştirel Okul'un
kültür kuramı, onun ikinci kuşak temsilcilerinden H. Apel'in
aynı başlıklı yapıtından üç sav oluşturularak Bell'in görüşle­
riyle karşılaştırılacaktır.
 1. San'at, kenter toplumu ile kendisi arasına mesafe ko
rak onu eleştirip daha mutlu yaşam olanaklarının gerçeğini
sergilemelidir. Bunun tersine kültür endüstrisinin ürünleri bi­
reyin v aro lan düzeni k a b u lle n m e sin i ve on un la
özdeşleşmesini amaçlar. Gereksemeleri de aslında kendisi
ürettiği için bireyselliği içi boş bir kalıp haline getirir (Apel
1980: 53- 54).
Eleştirel Okul'un yukarıda değinilen san'at anlayışı ile
Bell'in modern san'at ile sosyal yapı ilişkileri üzerindeki
görüşleri arasında farklar bulunm aktadır. Bell, m odem
san'atın sosyal yapıdan bağımsızlaşmış olduğu halde neden
onu eleştirdiğini değişik biçim de yorumlamış ve bunu
özerkliğinin bilincine varamamasına bağlamıştı. San'at, san'at
için ise onun sosyal yapıyı eleştirmesi için başkaca bir neden
bulunmaması gerekirdi. Bell'in görüşünün, klâsik san'at
anlayışıyla görünüşte bağdaşmasına karşılık modernist san'at,
eleştirel teorinin san'ata yüklediği toplum eleştirisi işlevini
görmektedir. Modern san'at, toplumdaki bireylerin tümünün
gerçek gereksemelerinin bilincine varmalarını amaçlamış ve
dolayısıyla toplumun bireyi sistem çıkarlarının nesnesi haline
getiren normatif düzenini eleştirip yeni olanaklar göstererek
onu yabancılaşmadan kurtarmak istemiştir. Modern san'atın
kitle kültürüne kar$ı çıkması, İkincisinin bireyi kendisine
yabancılaştırıcı amaçlar izlemesi nedeniyledir: Kitle kültürü,
bireyler için y an lış gerek sem eler ü retir. G erçek
gereksemelerinin bilincine varamayan birey ise bireyselliğini
geliştiremez.
Modern san'at, kitle kültürünün bireysellik üzerinde
yıkıcı etkilerde bulunmasına tepkisel duyarlılık göstermiştir.
Kültür endüstrisi, kişinin sosyal statü ve rolünün gereklerini
oynayabilmesi için ne gibi gereksemeleri olması ve dolayısıyla
hangi metaları tüketmesi gerektiğini simgesel biçimde belir­
ler. Bunun için de kişiyi kültür ürünleri aracılığıyla değiştiril­
mesi olanaksızmış gibi görünen bir toplumsal gerçekle dolay­
sız biçimde özdeşleştirir ve her bir kişinin "değiştirilebilir11 ol­
duğunu imler (Apel 1980: 54). Başka deyişle, kişi yalnızca
tüketici ve işgören rollerini oynamaktadır. Onun tükettiği
gibi tüketen va üretimde de aynı işlevi gören daha birçok in­
san vardır, bu nedenle herhangi bir ayrıcalık veya bireysellik
bürokratik eylem sistemleri tarafından kendisine tanınma­
mıştır. Kitle kültürü, kitle toplumunu yaratmaktadır.
2. Kenter toplumu evrensel değerler temelinde kurulu
olmakla birlikte yaşam pratiğinde (deneyim alanında) bu de­
ğerler geçerliliklerinden çok şey yitirirler. San'at alanında ise
bu ideallere izin verilir (Apel 1980: 54-55).
Bell'in kapitalizmin çelişkisi diye tanımladığı olgu yukarı­
daki nedenden dolayı ortaya çıkmakta ve modern san'atın
sosyal yapıya niye saldırdığı daha iyi anlaşılmaktadır: Kitle
toplumunun değerleri ile klâsik san'atm idealleri arasında bü­
yük farklılık vardır. Kitle insanının hakiki gereksemelerinin
bilincine varıp bireyselliğini geliştirebilmesi için önce üretim
ilişkilerinin değişmesi gereği bulunmaktadır. Şöyle ki, mutlu
azınlığın çıkarlarının başatlığının giderilmesiyle üretim ilişki­
lerinin toplumca denetlenerek insani ideallerin-kitle kültü­
rüne yayılması sonucunda bireyler gerçek gereksemelerinin
yeniden bilincine varırlar. Modern san'at ise estetik aracılı­
ğıyla bu amaç doğrultusunda etkinlikte bulunmaktadır.
3. Onaylayıcı (klâsik) san'at insani idealleri yansıtmakla
birlikte izleyiciyi güncel sorunlardan sıyırıp başka bir zaman
evrenine götürür. Böylece bireyi gerçeğin baskısından kurta­
rıcı işlevler görür. Ancak bunun sonucunda varolan gerçeğin
değiştirilmesi gereksemesi de yitirilir. Bu açıdan bakıldığında
klâsik san'at pasif, modern san'at da köktenci biçimde aktiftir
(Apel 1980: 54-55).
 Klâsik san'at ve edebiyat, insanlara varolan düzenden bir
kaçış ve kurtuluş yolu açarak dolaylı olarak düzenin devamlı­
lığını sağlamış, düzeni eleştirse bile düzen değişikliğinin acili-
yetini ortadan kaldırmıştır. Klâsik san'at, nesnesi ile izleyici
arasında mesafe yaratır ve seyircinin hayalgücünü uyarıp onu
gerçekdışı bir dünyaya çeker, böylece gerçeğin ya da günlük
yaşamın sorunlarından geçici olarak sıyırarak onu dinlendirir.
Ancak güncel yaşam sorunlarına çözüm sunmaz, ya da çözü­
mün gerekliliğini yeterince vurgulamaz. Modern san'at ise
sosyal yapıyı değiştirme anlamında toplumsal amaçlar güttü­
ğünden klâsik san'atm mesafe fikrini benimsemeyerek, tersine
san'at nesnesiyle izleyici arasındaki mesafeyi kırıp izleyiciyi
katılımcı olarak olayın ortasına çekmiş ve toplum sorunlarına
çözüm gerekliliğinin bilincine vardırmaya çalışmıştır. Başka
deyişle modern san'atın dünyası güncel yaşamdan yalıtılmış
ideal bir değerler alanı değil tam da bu dünyanın kendisidir.
Kısacası modern san'at, klâsik san'atm sosyal yapıyı onaylayıcı
işlevini üstlenmek istememiş ve yalnızca klâsik san'atın ken-
ter ideolojisini ve düzenini yadsıyan yanma bağlı kalmıştır.
Bu açıdan bakıldığında modern san'at ile kültür endüstri­
sinin ürünleri arasında görünüşte ortak bir özellik de bulunur
ki o da her ikisinin de izleyici ile gözlem nesnesi veya olay
arasındaki mesafeyi kırmasıdır. Ancak bunun nedenleri deği­
şiktir: Modern san'at, mesafeyi ortadan kaldırmakla izleyiciyi
dolaysız biçimde çıplak gerçekle şoke ederek düzenin dev­
rimci biçimde değiştirilmesi gerekliliğini vurgulamayı amaç­
larken, kitle kültüründe söz edilen mesafe ortadan kaldırıla­
rak izleyicinin düşünmesi engellenmiştir. Örneğin kitle kül­
türü ürünü niteliğindeki sinema, seyirciyi dolaysız biçimde ol­
gusal gerçeklerle karşı karşıya getirmekle onun hayalgücü ve
kendiliğindenliğini köreltip perde'deki sahneleri devamlı ve
hızlı biçimde izlemeye mecbur bırakarak varolan gerçeğin
eleştirisiz biçimde kabullenilmesini sağlar. Böylece kitle kül­
türü ve toplumu değişmeksizin durmadan yeniden üretilmek­
teydi (Apel 1980: 60-61).
Yukarıdaki savların ayrıntılarına girmek amacıyla önce
eleştirel okulun birinci kuşak temsilcilerinden Herbert Mar-
cuse'nin bu konudaki düşüncelerini yorumlayacağım.
Marcuse, kültür kavramını açıklamak için eski Yunan fel­
sefesine başvurur: Aristoteles' den beri bu felsefede güzellik
ile maddi gereklilik alanları arasında kesin bir ayırım yapıl­
mıştır. Güzellik, mutluluk ve özgürlük arayışına yönelirken
maddi gereklilik dünyasına maddiyatın geçiciliğinden kaynak­
lanan belirsizlik ve özgürsüzlükler egemendi. Bu yüzden de
güzellik yaratabilmek için insanı kendisine bağımlı kılan
maddi gereklilikler ile bedensel hazlar dünyasını aşmak gere­
kiyordu. Metafizik kavramının bir anlamı da bu düşünceye
göndermekteydi (Marcuse 1965: 56-57).
Hazlar ve gereklilikler dünyasının üstünde ve ruh ale­
minde yaratılmış olan güzellik, doğruluk ve gerçeklikle ilgili
kültürel fikirler (idealar) ile maddi yaşam arasında eski Yunan
düşüncesinde başlangıçta tam bir kopukluk olup ideaların
etkinliği günlük yaşamın acı gerçeklerinden yalıtılmış küçük
bir düşünür ve yönetici azınlık ile sınırlandırılmıştı. Bu
azınlık için, idealar dünyasıyla maddi dış dünya arasında
bağlantı kurmak olanaksızdı ve tam erdemlilik yalnızca
yönetici sınıfın niteliği olarak görüldüğünden, sınıf egemenliği
de pekiştirilmiş oluyordu.
Marcuse'ye göre idealar gerçek yaşam düzeniyle karşılaş­
tırılmaya başlandığında (idealizm) kültür kavramı oluşmuştur
(Marcuse 1965: 59). Şöyle ki, Platon'dan başlayan kenter
dünya görüş ve pratiğinin etkinlik kazanmasıyla birlikte
maddi yaşam pratiğinin eleştirisi başlar, ancak bu eleştiri ak­
tif, maddi yaşamı değiştirici değil, pasif yani maddi yaşamı
yadsımayı öneren nitelikteydi. Yine de bu iki yaşam alanı
arasında, kültür kavramı aracılığıyla maddi yaşamın zorunlu­
luklarını eleştirici diyalektik bir ilişki kurulmuştur.
Ancak kültür ile olgusal gerçek birbirlerine ne kadar ya­
kın düşünülmüşse aralarındaki mesafe o ölçüde açılmış ve va­
rolan düzeni kabullenmeye yönelik eğilim kuvvetlenmiştir,
çünkü çirkin maddi yaşam, idea ile değerlendiğinde, sanki
kültürün ayrılmaz parçasıymış gibi gereklilik kazanıyordu
(Marcuse 1965: 60-61). İdealar ile maddi yaşam birbirine
yakınlaştırıldığmda birincileri İkincisine değer katmakta ve
onun olduğu gibi sürdürülmesine olanak vermektedir. Ama
bu yüzden de idea ile maddi yaşam arasındaki mesafe
(küçülmüş olsa bile) aşılamaz hale gelir. Kültür kavramının
oluşması ise Avrupa'da idealizmin yeni oluşan kenter sınıfı
içinde yayılmasıyla tamamlanır. Ancak idea ile maddi dünya
arasındaki ayırım, bu kez kültür ve uygarlık ayırımı haline
gelecektir. Şöyle ki, kenter çağının onaylayıcı kültürü uygar­
lık kavramından ayrı ve onun üstünde tutularak değerli ve
değersiz (gerçek) iki dünyanın birarada varlığını sürdürmesi
sağlanmış ve böylece bu değerli dünyanın (kültür) gerçekler
değiştirilmeden birey tarafından içten yeniden yaratılabilirle-
sine olanak verilmiştir. Sonuç olarak, antik çağdan beri
mutluluğa, maddi gerçekler dünyasında değil, idealar dünya­
sında (kültürde) erişilebileceği savunulmuştu. Böylece kenter
toplum u soyut (b iç im sel) e şitlik id easıyla gerçek
eşitsizliklerin (egemenliğinin) sürdürülmesini sağlıyor ve aynı
zamanda kendisini (içten) özgürleştiriyordu (Marcuse 1965:
62-65).
Onaylayıcı kültürde birey, aracısız, doğrudan kendi çaba­
sıyla iç özgürlüğünü kazanır. Böylece değerli dünya dış dünya
değişmeden iç dünya'da gerçekleşir ve yüksek değerler ruhsal
nitelikler haline gelirler. Kültür, gerçekte özgürlükten yoksun
olan insanın iç dünyada ruhunu özgürleştirir ve yalnızca iç
güzelliği yaratır. Tinsel nitelikte olan Ben, maddi dünyanın
gerekliliklerini aşabilir (Marcuse 1965: 69-72). Bu özelliği
nedeniyle tinin etkinliğine (yalnızca) san'at alanında izin
verilerek, kişinin, dış dünyanın acı gerçeklerinden geçici
o la r a k s ıy r ılıp , v a r o la n d ü zen i k a b u lle n m e si
kolaylaştırılmıştır. (Marcuse 1965: 82-83)
İnsanın hem ideali hem de gerçekliği birarada yaşaması
san'atın onu idealler aracılığıyla mutlu kılmasıyla olanak bu­
lur. Klâsik san'at, ideal gerçekliği görüntüde güzel biçimde
sunup insanı mutlu eder, bireyi dış dünyaya karşı
sorumluluktan kurtarır ve varolan sosyal eşitsizliğin devamını
sağlar. A n cak çelişk ili olarak daha iyi bir düzenin
kendiliğinden oluşmasının umudunu da içerir ve bu mutlu
görüntü bireyi um utlandırdığında varolan gerçekliği de
pekiştirir, çünkü böylece dünyanın özgürleşme doğrultusunda
ak tif biçim de değiştirilm esi gerektiği gerçeği örtbas
edilmektedir, idealist kültürde kişilik kavramı da (iç) ruhsal
özgürlükle ilintilendirilmiş, dış gerçeklik verili görev alanı
olarak algılanmıştır. Diğer yandan Marcuse'ye göre tekelci
anamalcı veya totaliter toplumlarda idealist kenter kültür
dönüşüme uğratılıp bireyin iç özgürlüğü dış topluluğa
çevrilerek onun tüm varlığıyla devletin disiplini altına
sokulması sağlanmıştır (Marcuse 1965: 91-93).
Yukarıdaki eleştiri yardımıyla başlangıçtaki tartışmaya
yeniden dönelim. Bell, modern san'atın sosyal yapıya, başka
deyişle maddi gerçekler dünyasına "düşmanca" bir tutum ta­
kındığını belirtmiş ve buna anlam verememişti. Bu tutumun
nedenini klâsik san'at ve idealist kültür (öz) eleştirisinin yük­
sek kültür üzerindeki etkisiyle açıklayabiliriz: Şöyle ki, kültü­
rel modernizm, artık kendi dünyasını yaratmakla kalmayıp
toplumu değiştirmek sorumluluğunun bilincine varmıştı. So ­
nuç olarak denilebilir ki, Bell'in kriz yaratıcısı olarak gördüğü
modernist akım, geçerli nedenlerden dolayı en azından sosyal
yapıyı onaylama suçlamasından kültürü aklamak eğilimin­
deydi.

Kitle Kültürü Eleştirisi

Eleştirel Okul'un kurucularından Adorno ve Horkheimer'e

göre kültür tekelleri banka ve imalat sektörünün -çok uluslu-
holdinglerinin bağımlılığı altına alınarak endüstrileştirilmişti.
Burada amaç, kültürü metalaştırmak, bireyleri kitle kültürü­
nün (eğlence) ürünleri aracılığıyla ait oldukları statü (gelir)
gruplarına uygun tüketim biçimlerine güdülemek ve varolan
ekonomik yapıyı haklılaştırmaktı. Ayrıca teknik, ekonomik
ve örgütsel gereklilikler de kültür üretimini belirlemekteydi.
Dolayısıyla san'at ikincil amaç haline getirilerek araçsallaştı-
rılm ıştı. M odern toplum da kültür sistem kuram ının
deyimiyle "sistem çevresi" konumuna indirgenmişti.
Kültür endüstrisi, tüketicilerin gereksemelerine uygun
ürünler ürettiğini savunur ama asıl amacı, üretimin tüketil­
mesi için tüketicide "yanlış" gereksemeler uyandırmaktır.
Böylece ekonomi, tüketicide tüketime yönelik yaşam biçim­
leri ve dolayısıyla yanlış gereksemeler yaratmak amacıyla kül­
türü araçsallaştırır. Tüm kitle kültürü üretimi, ekonominin
çıkarları doğrultusunda programlandığından, kültür endüs­
trisi ü rü n leri, b irb irle rin e benzeyip, özgünlükten
yoksundurlar (bkz. Horkheimer - Adorno: 128 vd.).
Kültür endüstrisi, tüketiciyi düşünceye yöneltmez, tersine
ona dünyanın hazır yorumlarını sunar. Bu ise olgusal gerçeğe
uygun düşmese bile kültür tüketicisi tarafından kabullenilir,
çünkü artık kendisi de kitle kültürünün aracı olmuş ve yo­
rum yapma yeteneğini yitirmiştir. Diğer yandan kitle kültürü
ürünleri, bazen geneli özele indirger bazen de özeli genelle öz­
deşleştirerek özelle genel arasındaki farklılıktan kaynaklanan
gerilimi ve bu yüzden de olması gerekenin gerçeğini yakala­
yamaz (Horkheimer - Adorno: 134-138).
Kitle kültürü ürünlerinde bütünle parçalar öylesine birbi­
rine eşit düzeyde sunulur ki, parçaların (detayların) birarada
bütünlük oluşturması engellenir ve sanki bir dosya içindeki
çeşitli farklı başlıklar gibi ayrışık olarak varlıklarını sürdürür­
ler. Parçaların birarada bütünlük oluşturmamasına karşın
yine de bütünü onaylamak için her birinden ayrı olarak
yararlanılır. Bu nedenle bütün, kendisiyle ilintisiz biçimde
detaylarla ilintilendirilir. Örneğin başarılı bir kişinin kariyeri
(bütün) için tüm detaylar kanıt ve açıklam a maksadıyla
kullanılır (H orkheimer - A dorno: 135). Burada bütünü
kanıtlam ak (kariyeri haklılaştırm ak) am aç, parçaların
(detayın) bu amaçla betimlenmesi ise araç haline gelmiştir.
Oysa bu. tür neden-sonuç ilişkisi yerine parça ile bütün
arasında diyalektik bir ilişki kurulması gerekliydi. Yani bütün
ile parçalar'arasındaki farklılık ve gerilim dile getirildiğinde
varolan gerçekliğin sorunları irdelen ebilecekti. Oysa
diyalektik düşüncenin yerini araç-amaç ilişkisi aldığında
ortada ne sorun ne de eleştiri olanağı kalmaktadır, örneğin
yukarıdaki örnekte sorunların tümü başarılı kariyer (bütün)
olgusu tarafından örtbas edilmiştir.
San'at, biçem (stil) aracılığıyla varolan gerçeğin genelli­
ğini, olması gerekenin nesnelliği ile bütünleştirerek sorunsal­
laştırır. Başka deyişle, varolan gerçeği eleştirmek için araçsal
usu nesnel (tözsel) usun denetimi artîîra*alır. Biçem de araçsal
us ile nesnel us arasındaki ilişki sonucunda oluşur, varolan ile
olması gereken arasındaki çelişki ile beslenir. San'at, kendi
gerçeğini böylece kurduktan sonra toplumun yüzüne vurur.
Kültür endüstrisi ise yalnızca varolan gerçeğin yeniden üre­
tilmesinden öteye geçemez ve bu şekilde yalnızca toplumdaki
eşitsizlikleri onaylar, çünkü diyalektiği yani olması gerekenin
nesnelliğini reddetmektedir. Bu yüzden kültür endüstrisi
ürünleri, işgören-tüketiciye özel yaşamırfda da iş yaşamındaki
eşitsizlik ilişkilerini yeniden yaşatır. Dolayısıyla kitle kültürü,
kişileri yanlızca tüketime güdülendirmeyip düzeni haklılaştı-
rıcı işlevler görmektedir (Horkheimer - Adom o: 138 vd.).
19. Yüzyılın burjuva liberalizminde kültür üretimi, özel­
likle Almanya'da devlet koruması altında olup özerkti ve
yüksek kültür ile eğlence (pop) kültür arasında kesin bir ayı­
rım vardı. Birincisi, burjuva sınıfına İkincisi ise alt tabakalara
sesleniyordu. Kitle toplumunda ise yüksek kültür, eğlence
kültürüne ya da pop, yüksek kültüre karıştırılarak tüm kül­
tür, kitlesel ve tecimsel hale getirilmiştir. Kültürel anlamda
yeni olan ise dışlanır çünkü üretimi risklidir. Bu nedenle eski,
sürekli olarak yenilenir. Postmodern kültür de bu yüksek
kültür-pop fark lılığ ın ın gid erilm esiy le oluşan kitle
kültürüdür. Burada daha çok birbirine zıt kültürel öğelerin
yanyana getirilmesi söz konusuysa da, çelişki ve farklılıkları
gösteren öğeler yok edildiğinden gerilim ve yenilik
yaratmazlar. Bu nedenle kültür endüstrisi durmadan eskiyi
yeniden üretir (bkz. Horkheimer - Adorno: 144). Kitle
toplumunun üyeleri, eskinin yeni biçim de üretilmesine
direniş göstermeden boyun eğerler, çünkü onlar için artık
öncelikli olan, kültürde y aratıcılık değil, eğlencedir.
Eğlencenin içkin ilkesi ise kendisinden (eskiden) daha iyi
olanla (yenilikle) bağdaşmaz. Birey, kendine yabancılaşmış
olup, özel yaşamında yalnızca tüketici rolünü oynamakta, her
bir kitle kültürü ürününü, duygu ve düşünceden yoksun
biçimde hızla tüketmektedir (bkz. Horkheimer - Adorno:
144).
 Kültür endüstrisi, eğlenceyi güldürü ve erotik aracılığı ile
üretir. Ancak içgüdüyü san'at aracılığıyla yücelteceği yerde
bastırılmamış cinselliği dolaysız biçimde sergiler, ama yine de
mutluluk beklentisini hiçbir zaman karşılayamaz. Güldürü­
nün bile gerçek mutlulukla bağlantısı koparılmıştır. Bu tür
eğlence, iş yaşamının ve toplumsal düzenin acı gerçeklerini
yalnızca geçici olarak unutturur ve kişiyi yeniden sistemle öz-
deşleşip verimli olması için dinlendirir. Aslında kültür endüs­
trisi, iş yaşamını, tüketiciye özel yaşamında (eğlence türünde)
yeniden sunar. Tüketim baskısı, bireysel gereksemelerinin
yalnızca endüstri tarafından karşılanabileceği türündeki söy­
lem aracılığıyla değil, endüstrinin karşılamadığı gereksemele­
rin karşılanmasının olanaksız olduğu mesajıyla da gerçekleşir.
Bütün bunların sonucunda kişilerin bireyselleşmesi engellenip
onlara salt tüketici rolü yakıştırılarak, bu rolün dışına çıkma­
larına olanak verilmemiş, tüketim ideolojisi onlara kabul et­
tirilmiştir (bkz. Horkheimer - Adorno: 150).
Kültür endüstrisinin tüketiciye seslenen dilinde biçim ve
içeriğin (gösteren ve gösterilen) birbirlerinden ayrıştırılması,
izleyiciyi deneyimlerinden koparmak anlamına gelir. Başka
deyişle kelimeye (gösteren), toplumsal veya kişisel deneyim­
lerden bağımsız, belli (tecimsel/propaganda) amaçlı içerikler
verilmekte ve böylece dil, güncel yaşam (deneyim) alanından
yalıtılarak kültür endüstrisinin çıkarları doğrultusunda bo­
yunduruk altına alınmaktaydı. Bu ise güç ilişkilerinin haksız
ve yersiz biçimde gündelik kültüre işlemesi anlamına gelir. Bu
açıdan bakıldığında totaliter toplumlardaki siyasi propaganda
ile reklam arasında benzerlikler bulunur, çünkü kelimeler, ne
ölçüde reklâm/propaganda'nın amacına koşulursa, o ölçüde
anlamlarına nüfüz edilemez ve sihirli hale gelirler. Bu nedenle
onlar, artık deneyim değil, emir yüklüdür ve onları duyanlar
tarafından uyulmaları gerekmektedir. Bu kelimeler, herhangi
bir olguyu gösterirler ama onu anlamlandırmazlar. Örneğin
faşist propaganda kelimeler aracılığıyla gücünü hem başkala­
rına duyurmuş, hem de kelimelerin anlamlarını yutmuştu.
Reklâmın da gösterdiği, aslında öncelikle büyük holdinglerin
tekelci ekonomik gücüydü. Dolayısıyla biçim ve içeriğin ay­
rıştırılması, dili gücün söylemi haline getirir. Kültür endüstrisi
bu tür bir (araçsal) söylem üretmektedir. Kelimelere ve işa­
retlere (simgelere) verilen yapay içeriklerle kişi, belli yaşam
biçimlerine yönlendirilerek, gerekseme ve tüketimi denetle­
nebilmekteydi. Bu amaçla kelimeler ve diğer simgeler, sinyal
haline getirilmiş, amaca uygun düşmeyen içeriklerinden ise
ayrıştırılmıştı (bkz. Horkheimer - Adorno: 173-174).
Kişilerin tüm içe ve dışa dönük davranışları, kitle
k ü ltü rü ta ra fın d a n d en etim a ltın a a lın d ığ ı ve
şeyleştirildiğinde, bireysellikten ancak en soyut düzeyde söz
edilebilir (bkz. H orkheim er - A dorno: 176). Kültür
endüstrisi yalnızca görünüşte bireysellik yaratır. Adorno ve
H orkheim er, bunu kapı k ilitle rin in .mm lik ölçüde
birbirinden farklılık göstermesine benzetirler: Bireysellik,
sistem gereksemelerinin öncelikle karşılanması için engellenip
kişiler kitle insanına dönüştürülmüş ve yalnızca sistemin işlev
görm esine engel olm ayan dar bir alan d a on ların
başkalarından farklılaşmalarına izin verilmiştir. Sonuçta kişi,
hem sistemin-gücü ile özdeşleşme hem de onun tarafından
şeyleştirilme (araçsallaştırılm a) baskısına boyun eğer. Bu
durum da ise bireyselliğin sağlıklı biçim de oluşm ası
olanaksızdır. Kültürel deneyimden kaynaklanan rol beklenti­
lerinin, her bir kişi tarafından yorumlanarak bireysel öteki
Ben'e dönüşmesi yerine reklâm dili, iletişimi tahakküm altına
alarak, kültür endüstrisinin çıkarına uygun rol beklentilerinin
öncelikli ve zorunlu olarak -yoruma izin vermeden- kitlesel
biçimde içselleştirilmesine neden olmaktadır. Bunun sonu­
cunda ise rol beklentileri ile öteki Ben arasında yeterli mesafe
oluşması (bireysellik) engellenir. Bu tür uyguculuğun siyaset
alanında yaygınlaşması ise totaliter toplumların belirgin bir
özelliğiydi.
Kitle kültüründe san'at, ne san'at ne de toplum için olup
yalnızca ekonomik çıkarların aracı haline gelmişken, reklâm
da san'ata dönüşmüştür. San'at, içkin (kullanım) değerini yi­
tirmiş, değiş tokuş değeriyle tüketime sunulmuştur. Oysa de-
ğiş-tokuş değeriyle kullanım değerinin diyalektik bir ilişki
içinde bulunması gerekirdi. San'at, satılık olma özelliğinden
yoksunlaştırılıp parasız olarak ama ekonomik çıkarlar doğrul­
tusunda tüketiciye sunulduğunda da kullanım değerini kay­
beder, çünkü artık sistem amaçları doğrultusunda değiş tokuş
edilmektedir. Oysa klâsik kenter san'atı, yararsızlığa yönelikti
ve yararlılıklar dünyasından kişiyi özgürleştiriyordu. Kitle
kültürü ise tüketicinin eğlence-dinlenme gereksemelerine
karşılık verdiğinden, yarara yönelik olup, gerçek san'atın
amacından sapmıştır. Bu tür kültür için yalnızca değiş tokuş
edilebilen şeyler değerliydi ve san'at eserleri, reklâm amacıyla
kullanıldığında, tüketiciye parasız olarak sunulsalar dahi ve
tam da bu yüzden değiş-tokuş değeri kazanmaktaydılar
(Horkheimer - Adorno: 167).
M artin Jay'e göre Eleştirel Okul'un kültür eleştirisi ile
Aydınlanma eleştirisi arasında bağlantılar bulunmaktadır.
Horkheimer, insan ile doğa arasındaki diyalektiğin bu felsefe
tarafından gözardı edilmesini eleştirmişti. Şöyle ki, Aydın­
lanma, insanı doğanın parçası olarak görmüş ve nesneleştir-
mişti. Dolayısıyla doğa nasıl ki kendisini yineliyor ama yal­
nızca sözde değişiyorsa, insanın da "doğa ile etkileşimi ve
kendini değiştirme" gizilgücü yadsınmıştı. Aydınlanma, bu­
rada bir çelişki içindedir; bir yandan doğa ile insanı nesneleş-
tirir ve ikisini de birer makineye benzetir, diğer yandan ise in­
sanı doğadan üstün tutar. Ancak doğa-insan ayırımı kapita-
lizmde egemen sınıfların işine gelmekteydi, çünkü insanın do­
ğadan üstün tutulmasıyla hem doğa sömüriilebilecek hem de
teknik bilgi araç haline getirilerek özel çıkarlar doğrultusunda
kullanılabilecekti (bkz. Jay 1989/a: 371-373).
Eleştirel Okul, marksist gelenekten uzaklaşarak sınıf çe­
lişkisi yerine insan ile doğa arasındaki diyalektik açısından
toplumu eleştirmiş ve tarihin-motorunu bu çelişkide görmüş­
tür. Bunun sonucunda ise ekonomik sömürü, ekonomik ol­
mayan nitelikte bir tahakküme dönüşmekteydi (Jay 1989/a:
370). Başka deyişle insanın doğa üzerindeki egemenliği, insan
üzerindeki tahakkümünü de pekiştirir. Okul aydınlanma dü­
şüncesini eleştirmiştir, çünkü o da özne-nesne (insan-doğa)
ayırımı yapmış ve insana doğaya karşı üstünlük ve öncelik
tanımıştı. Oysa doğa nesne, insan ise öznedir ama ikisi ne
birbiriyle özdeş ne de birbirinden bağımsızdırlar. Bu bakım­
dan bir anlamda doğanın da özne niteliği bulunmaktadır.
Buna karşın Aydınlanma'nın insan ile doğa arasında kurduğu
diyalektik olmayan özne-nesne ilişkisi, toplumsal ilişkilerin
biçimine de aktarılarak yöneten yönetilen ilişkisini, en
azından haklılaştırm ıştır. Okul daha da ileri giderek
Aydınlanma'nın totalitarizme beşik olduğunu savunur, çünkü
bu felsefe, insanların doğadaki atomların birbirlerinin yerine
geçirilebilirliği gibi değiştirilebilir nesneler olarak görülmesine
olanak vermiştir. Aslında Aydınlanma'nın yöneten yönetilen
ayırımına neden olduğu söylenemezse de, topluma ahlâk'tan
(değer yargılarından) bağımsız biçimde nesnel olarak bakma
olanağı verdiğinden, insanın ansallaştırılm asını da aşırı öl­
çüde artırmıştır.
Aydınlanma düşüncesi doğa ile insan arasındaki diyalek­
tiği yadsıdığı ve insanın doğaya karşı egemenliğine öncelik
verdiği için insanın doğaya yabancılaşması sorununu çöze­
memiş ve belki de buna neden olmuştur, çünkü yabancılaş­
manın kaynağı araçsal usun tek yanlı olarak kullanımı ve do­
layısıyla insanın, doğadan öteye kendi kendisini de araçsallaş-
tırması ve kendine (özne olarak) yabancılaşmasıdır. Aydın­
lanma düşüncesini eleştirmek açısından Eleştirel Okul, Hegel
ile birleşm ekteydi. Buna göre insan ancak kavram
(diyalektik) aracılığıyla kendi bilincine varabilirdi ve bu dilsel
yetenek onu hayvanlardan ayıran en önemli özellikti. Aydın­
lanma ise kavramın yerine mantıkçı biçimciliği geçirip dola-
yımlama olanaklarını kırmıştı (Jay 1989/a: 377).
Ondokuzuncu yüzyılın kenter toplumunda insan belli bir
bireysellik ve özgürlüğe -az da olsa- sahipti. Bu devirde -dış
ve iç tahakkümün bertaraf edilmesi anlamında- olumsuz öz­
gürlük ara etmen olarak gerekliydi. Oysa burjuva toplumu-
nun aksine, kitlesel nitelikte olan "tek boyutlu" toplumda,
oiumsuz özgürlük de yitirilmiştir, çünkü insan nesneye indir­
genmiş, toplumsal totalite ile özdeşleşmeye itilmiştir. Bu ek­
sikliği örtbas etmek için ise, -doğaya ve insana karşı belirle­
yici olma anlamında- olumlu özgürlük daha da artırılır ve bu
da Aydınlanmanın, "insanın köleleşmesine" hizmet etmesine
neden olur. Sorunun çözümü için Eleştirel Okula göre tek çı­
kar yol, olumsuz özgürlüklerin en küçük parçasının bile yiti-
rilişine tepki göstermekti (Jay 1989/a: 398-399).

Kitle Toplumu İçin Yanlış Gereksemeler

Burada yeniden Marcuse'nin görüşlerine dönüp Tek Boyutlu

însan'daki toplum eleştirisini yorumlayacağım.
Modern kapitalist toplum, rasyonel gibi görünmekle bir­
likte aslında irrasyoneldir, çünkü üretim, insanca yaşamın
gerçekleştirilmesi için araç olacağı yerde kendi başına amaç
haline gelmiştir. Bu durumda işlev sistemlerinin (iş örgütle­
rinin) çıkarları, toplumun ortak çıkarının ya yerine geçer, ya
da ortak çıkarla özdeşleştirilir. Dolayısıyla işlevselci ussallık,
birinci derecede önem kazanır. Örneğin, bazı iş örgütlerinin
(özel) çıkarları, yani üretim gerekseme ve zorunlulukları,
medyalar aracılığıyla sanki genel çıkara uygunmuş gibi göste­
rilir. Diğer taraftan rekabet içindeki işlev sistemleri, çalışanlar
üzerinde verimlilik baskısı uyguladıklarından, işgörenin, gizli
kalmış - işlevsel olmayan- yeteneklerini geliştirip kendisini
gerçekleştirmesini ve dolayısıyla bireysellik kazanmasını do­
laylı olarak engelleyerek, kendisine yabancılaştırırlar (bkz.
Marcuse 1994: 11).-
Verimlilik ve refah artışı ile ekonomik büyüme, eylem sis­
temlerinin varlığının haklılaştırılmasına olanak verir. Dolayı­
sıyla artık sistemsel bütünlüğün güç aracılığıyla savunulma­
sına gerek kalm az. Bu nedenle ekonom ik büyüme,
(demokratik) tüketim toplumunda yalnızca bütünleşme açı­
sından bile zorunluluk haline gelmiştir. Burada refah artışı,
sosyal yapının haklılaştırımınm kaynağını oluşturur. Oysa ve­
rimlilik artışı yaşamın yaşama değer olmasını ne ölçüde artırır
diye sorulmalıdır. Bu soruya olumsuz cevap vermek gereke­
cektir, çünkü maddi refah ve sistem çıkarlarının öncelik ka­
zanmasıyla birlikte karşılıklı silahlanma ve büyük savaş tehli­
kesi artmakta, kişilik (yabancılaşma) sorunları büyümekteydi.
Bu nedenle eleştirel kuram, öncelikle kaynakların kişilik geli­
şiminde ve insani yaşam koşullarının iyileştirilmesi doğrultu­
sunda nasıl kullanılacağını araştırmıştır (Marcuse 1994: 12-
13).
Sanayi toplumunda teknik ilerleme, pekiştirdiği güç
ilişkileri dolayısıyla sosyal değişmeyi (özgürleşmeyi) engeller.
T ekn oloji yardımıyla doğanın söm ürülm esi aracılığıyla
insanın insan üzerindeki egemenliği pekiştirilmektedir. Sosyal
değişme, olumlu anlamıyla özgürleşimi artıracağından, güç
konumlarını pekiştiren teknik ilerlemeyle birlikte sosyal
değişme de kısıtlanır. Şöyle ki, teknolojinin yarattığı
ekonomik refah, kitle toplumunun bireylerini yanlış bilincin
içeriğini oluşturan tüketim gereksemelerine güdülendirir.
Yanlış bilinç, görünüşte bireylerin som ut çıkarlarının
korunduğunun olum lu bilin cidir ama aslın da gerçek
g e rek se m e le rin in b a stırılm ış o ld u ğu n u n b ilin c in e
varamamaktır. Şöyle ki, teknik üretim (tüketim) aygıtı, araç
olm aktan çıkmış ve üretimi (ürünleri, davranışları) ve
tüketimi, arzu ve gereksemeleri belirlemeye başlamıştır. Bu
nedenle teknolojik toplum, daha tekniklerin geliştirilmesi
aşam asında belirleyici olan bir güç ilişkileri sistemidir.
Dolayısıyla üretim ve tüketim, totaliter biçimde bu sistem ta-
rafından belirlenir (Marcuse 1994: 7 vd.).
Teknik ilerleme, ekonomik sistemin çıkarları doğrultu-
sunda belli gereksemelerin karşılanması için yeni ürünlerin
üretimini sağladığı gibi yarattığı refah artışı, varolan düzenin
haklılığının gerekçesini oluşturur. Dolayısıyla teknolojik us­
sallık (verimlilik ve büyüme), sosyal eşitsizliklerin sürüp git­
mesinden çıkarları olanlara hizmet eder (Marcuse 1994: 20).
M odern toplum da tek el-k artelleşm e ve benzeri
pratiklerle bireysel özgürlükler bastırılır. Bu olgu ekonomik
eylem sistemlerinin iletişimin yaşam dünyasını tahakküm
altına alm ası olarak gözlem lenebilir. Bu tür sistemler,
tekelleşme süreçleriyle güçlerini artırdıkça özel yaşam alanları
üzerindeki denetim leri de artar ve onu kendi çıkarları
doğrultusunda yönlendirirler.
Burada eylem sistemlerinin özgürleşimi nasıl sınırlandır­
dığı sorusu ortaya çıkmaktadır. Özel yaşamın denetlenmesi
bireylerin üretim aygıtına bağım lı medyalar tarafından
(yanlış) bilinçlendirilmesi ile gerçekleşir. Tüketime yönelik
yaşam biçimleri yanlış bilinç haline geldikten ve toplumsal
rollerin içeriklerine girdikten sonra artık başka türde yaşam
olanakları da engellenmiş demektir. Bütün bu süreçlerin
özgürleşimi kısıtlayıcı yanı kollektif tüketim bilincinin
öznelerarası iletişimle değil de medyalar aracılığıyla sistem
çıkarları doğrultusunda oluşmasıdır. Burada özellikle reklam
etkinlikleri yanlış bilinci oluşturucu işlevler görürler (bkz.
Marcuse 1994: 24).
Demokratik özgürlükler, biçimsel düzeyde varolsalar bile
pratikte içerikten yoksunlaştırılmıştır. Örneğin düşünce öz­
gürlüğü, bireysel özerk düşünce alışverişinin genel kanı oluş­
turma olanaklarını çağırttırırken, bunun yerine kitle iletişim
araçları tarafından, bireylerarası fikir iletişimine başvurmadan
ya da iletişim çarpıtılarak genel kanılar oluşturulmaktadır. Bu
durumda özgürleşme, kitle iletişim araçları tarafından benim­
setilen yanlış bilinçten bağımsızlaşma anlamına gelir. Diğer
yandan bireyler, üretim aygıtlarının çıkarları doğrultusunda,
aslında gereksiz olan tüketim biçimlerine dıştan güdülendiri­
lerek çeşitli tüketim kalıplarını benimsediklerinde, gerekse­
melerini karşılamak için daha çok çalışmak zorunda kalırlar
ve üretim aygıtına olan bağımlılıkları artar. Özgürlük kavra­
mının içeriklerinin iş örgütlerinin çıkarları doğrultusunda bo­
şaltılm ası, yanlış gereksemelerin bireylere benimsetilmesi
aracılığıyla gerçekleşir. Birey ne kadar çalışma zorunluluğuna
sokulursa, sistem çıkarlarıyla kendi (maddi) çıkarları arasın­
daki farklılık o kadar azalarak sistemle özdeşleşir. Dolayısıyla
yanlış gereksemeler ekonomik tahakkümün devamını sağlar.
Sınırsız.tüketim eğilimi, bireyler tarafından ne kadar benim­
senirse, o kadar da üretim aygıtlarının gereksemelerinin
bireysel gereksemelere göre öncelik kazanmasına olanak verir
(Marcuse 1994: 22-24).
Diğer taraftan bireyin özgürlük gereksemesinin bilincine
varması, içselleştirdiği yanlış bilinç tarafından engellenir ve
bu nedenle eylemlerini gerçek gereksemelerinin yönlendirdi­
ğini, bireysel çıkarlarını güttüğünü sanar. Oysa bireyin önce­
likle neye gereksemesi olduğu aslında eylem sistemleri tara­
fından belirlenmiştir. Böylece yanlış gereksemeler, sosyal sis­
temlerin iletişimsel yaşam dünyası üzerindeki tahakkümünün
bir aracı olurlar. Sanayi toplumu israf ve yıkımı gereksemeye
dönüştürerek (görünüşte) ussallaştırır. Kitle üretiminin ya­
rattığı yanlış gereksemeler ise kişiyi sosyal sistemlerle özdeş­
leştirir ve dolayısıyla düzene karşı tutum ları engeller
(Marcuse 1994: 27 vd.).
Marcuse'ye göre doğa ve insan üzerindeki egemenlik, in­
sanlığın varoluş savaşını kazanmasını sağlar ve yaşam için ge­
rekli iş saatini küçük bir kesire indirger. Bu evreden sonra ise
teknik ilerlemenin insanın varoluşundan daha çok hoşnutluk
duyacağı niteliksel bir değişimi sağlaması gerekirdi. Bu tür
ilerleme tam gün iş zorunluluğunu kaldırarak özgürleşim ola­
nakları yaratmalıydı. Bunun tersine teknolojik ussallık sis­
temlerin tahakkümünü pekiştirmekte ve totaliter nitelikli bir
evren oluşturmaktadır.
Eleştiri: Zorunlu çalışma süresinin azaltılmasıyla sorun bi­
reylerin ne yapmak isteyeceklerinde düğümlenir, çünkü üret­
ken olmadıkları takdirde ilerlemenin hızı kesilir; kültür biri­
kimine katkıda bulunduklarında ise toplum özgürleşir. Birey­
sel düzeyde üretkenlik sürdürülmediğinde, tam gün çalışma­
nın kaldırılmasının anlamı kalmaz, çünkü bu durumda boş
zamanlar tüketilecektir. Oysa boş zamanların değerlendiril­
mesi gerekirdi, çünkü sorun, insanın gerçek gerekseme ve ye­
teneklerini geliştirmeye ve kendisini gerçekleştirmeye çalış­
masıdır. Buna karşılık Marcuse, modern toplumun sorunla­
rının teknik ilerleme aracılığıyla çözülebileceği kanısındadır.
Bunun için yalnızca teknolojiyi, ekonomiye olan bağımlılığın­
dan kurtarmak ya da ekonominin toplum üzerindeki dene­
timine son vermek yetecekti, çünkü ona göre asıl sorun, eko­
nom ide k ara rla rın kim in ta ra fın d a n alın d ığ ı ve
gereksem elerin kim in tarafından belirlendiğiydi. Oysa
kanım ca, bireylerin zorunlu iş saatlerin in azaltılm ası
sonucunda kültüre nasıl katkıda bulunacakları sorusunun da
cevaplandırılması gerekirdi. Kısacası, yalnızca iş saatlerinin
asgari düzeye indirilmesi, sorunun çözümü anlamına gelmez.
Refah toplumunda özgürleşme sınırlandırılmıştır, çünkü
zorunlu çalışma saati azaltılmayıp, mal ve hizmet arzı kısıtla­
nır, özyönetim seçeneklerini geliştirici çabalar engellenir
(Marcuse 1994: 69). Bu olumsuzluğa karşılık kişilere, daha
çok tüketim yapma olanakları verilir. Tahakküm altındaki
yaşamın "iyi yaşam" olduğu kanısı yaygınlaştıkça, yönetime
direnme de kırılacaktır. Burada teknolojinin işlevi de ortaya
çıkar. Teknoloji verimliliği artırdığı ve verimlilik artışı da iş-
görene yansıtıldığı ölçüde toplumsal refahı artırarak bireyin
direnişini kırmaktadır. Yalnız bunun gerçekleşmesi için ayrıca
bireyin maddi, gereksemeleri tarafından güdülendirilmiş ol­
ması da gerekir. Birey, başarı elde edebilmek için içinde bu­
lunduğu veya içine girmek istediği statü grubunun yaşam bi­
çimini benimsemek ve grubun tüketim davranışlarına uymak
zorundadır. Bu açıdan bakıldığında tüketim, birey için bir
seçim değil zorunluluk oluşturur. Diğer taraftan bireyler,
anamalcı toplumlarda büyük bir ekonomik belirsizlik içinde
bırakılırlar. Bundan kurtulmak için bireyin kendisini güvence
altına alması gerekmektedir. Dolayısıyla yalnızca maddi refah
araçlarına sahip olmak yetmez, belirsizliğin de ortadan kaldı­
rılması amaçlanır. Bu ise yeni bir güven üretimi sektörünün
oluşmasına neden olur: Sigortacılık ürünlerinin her türü bu
gereksemeyi karşılamak için tüketiciye sunulur. Kendisini bu
gibi maddi yükümlülükler altına sokan bireyin ise devamlı
daha çok kazanmak için çalışmak ve değişik türdeki' yaşam
biçimlerini seçme özgürlüğünün kısıtlanmasına göz yummak­
tan başka çaresi kalmaz.

Tüketim toplumunda arzu ve duygular da tüketimin nes­

nesi haline gelir ve "iyi yaşam" seçenekleri kısıtlanır. Başka
deyişle neyin daha çok arzu edileceği ve tüketileceği, birey ta­
rafından değil iş örgütlerince belirlenir. Bu da kültür endüs­
trisinin çeşitli ürünleri aracılığıyla yaydığı tüketim ideolojisi
ve özellikle reklâmla gerçekleştirilir. Diğer yandan yüksek
kültür, tüketim toplumunun gerçeğinde yanlışlanarak değer­
den düşürülür. Üstelik yüksek kültür ürünleri bile kitle tü­
ketim metaı haline getirilir ve bunların içeriklerini oluşturan
idealler, etkinliklerini kaybederler, çünkü yüksek kültürün
özgürleştirici (eleştirel) içerikleri yerine varolan düzeni onay-
layıcı (gerçeklerin baskısından kurtarıcı) yanları öne çıkarıl­
mıştır.

PostmoderniSt Bakış Açısından Tüketim Toplumu:

Modemizm'le Bir Karşılaştırma

Kellner, kitle kültürü ile postmodernizm arasında dolaysız

ilişkiler kurar. Modernizm, "yüksek" san'at ile popüler san'at
arasında seçmeci bir ayırım yapmıştı. Postmodernizm tartış­
maları da böyle bir ayırımın temsilcisi olmayan yeni kültür
ürünlerinin ortaya çıkışıyla başlar. Postmodern san'at, özel­
likle tüketim toplumunun devamını ve gelişmesini garanti
altına almak işlevini üstlenmişti. Dolayısıyla san'at için san'at
görüşü postmodernizm için geçersizdi ve yüksek san'atm po­
pülist kültürle içiçe geçmesi artık toplum eleştirisini de bam­
başka bir düzeye kaydırarak eleştiri olanaklarını sınırlamıştı,
çünkü yüksek kültür olmayanı belirlemek olanaksızlaşmıştı.
Postmodern san'at ürünlerine artık modernist gözüyle tepe­
den bakmak olanağı kalmamıştı. Modernist san'at durmaksı­
zın yapılan yeniliklerle dünyanın değişmesini istiyordu oysa
postmodernizm, dünyanın gerçekleriyle, hem eski hem de
yeniyle uyum içindeydi ve onları birleştiriyordu. Yenilik ise
postmodemistleri kendine çekmiş ama onlara zorunluluk ola­
rak görünm em işti. Toplum sal alanda postm odernizm in
ortaya çıkışı ile sanayi toplumundan sanayi ötesi tüketim
toplumuna geçiş birarada gerçekleşmiştir. Bu süreçte san'at,
tüketimi artırma işlevini üstlenmiş ve bu nedenle de yüksek
san'at postm odernistlerce popüler kültürle karıştırılarak
tüketilir hale getirilmiştir (Kellner: 230).
Baudrillard'a göre postmodern toplum, modern endüstri
toplumunun ötesinde bir tüketim toplumudur ve yeni tüke­
tim biçimleri taklidler aracılığıyla yayılır: Tüketim toplumu­
nun düzeni önceden belirlenmiş tüketim biçimleri tarafından
koşullandırılmış yapma bir düzen, sahte bir gerçeklik oluştu­
rur. Başka deyişle postmodern kültür (taklidler), .göz kamaş­
tırıcı biçimde gerçeküstü bir toplumsal düzeni üretir. Sanayi
ötesi toplum, tüketime kodlanmış ve programlanmış, kendi
kendisini otomatik (sibernetik) biçimde denetleyen toplum­
dur. Bu toplumda Riesman'm "başkasınca yönlendirilen tip"
varsayımına uygun bir kişilik tipinin yaygınlaştığı varsayılır.
Bireyler, kodlar aracılığıyla medyalardan mesajlar alarak yeni
tüketim biçimlerini taklid etmeye başlarlar (Kellner: 231-
232).
Toplumsal modernite denildiğinde her şeyden önce değer
alanlarının farklılaşması, genel bir deyişle dünyaya bakış açı­
larının nesnel, sosyal ve öznel anlamda -örneğin hukuk, ah­
lâk, din ve san'at gibi alanların- birbirinden farklılaşması kas-
dedilmişti. Bu kendi içinde farklılaşmış bütünlük, Baudrillar-
d'a göre postmodemitede içe çökmüş ve tüm farklılıkları po­
tasında eritmiştir. Bundan başka yeni ve farklı olarak ortaya
çıkan tüm kültür değerleri, bu pota tarafından kendine çeki­
lerek yeni bir alaşım içinde farksızlaştırılmaya mahkumdu
(Kellner: 230)..
Tüketim toplumu, medyalar tarafından kendisine bir gös­
teri biçiminde sunulan, bilgiyi de tüm anlamıyla birlikte tüke­
ten kitlelerden oluşur. Buna karşın bireyler, bu tüketim so­
nucunda yeniden anlam üretemezler, çünkü anlam üretme
y eten eklerin i y aban cılaşm a yüzünden y itirm işlerdir.
Medyaların görüntü oyunlarına bağımlı hale gelen bireyler,
gösterilerin içeriklerini tabulaştırıyor ve bunun sonucunda da
anlamlarını yutup tüketiyorlardı. Böylece görüntü oyunları,
onları düşünce yerine tüketime güdülendirmekteydi. Bunun
sonucunda toplumsal değerler, kitle toplumunda birbiriyle
tüm bağlantılarını kopararak dayanak noktalarını yitirirler.
Kişinin dünyası anlamsızlaşır ve bir görüntüler dünyası haline
gelir. T oplum sal bilin çaltın d a kaosdan başka birşey
kalmamıştır, bu yüzden de görülmeyen, saydam olmayan
gerçek yoktur. Postmodern kitlelerin yapma dünyasında
gerçekliğini yitirmiş gölge oyunları ve kültür artıklarından
oluşan karışım ların donmuş kalıpların ın hareketsizliği
sergilenir. Postmodernizm, kitle toplumunda geleceğe yönelik
umudun kaybolm asının yarattığı boşluk ve acıya karşı
gösterilen kültürel tepki ve parçalanm ış bir kültürü geri
getirme, ya da bireyin yıkılmış olan dünyasından artakalan
parçacıklarla oynayıp kendini avutma çabalarıdır. Boşluğu
doldurmak için toplum, anlamlı bir sonucu ve nedeni olmayan tarih
ötesi bir hareketlilik içindedir. Bu açıklamalarıyla Baudrillard, modem
ile postmodern arasındaki kırılmaya işaret etmiştir (Kellner: 234).
 I. GÜÇ SÖYLEMİ YERİNE DİYALOG

Modern toplumun demokratikleşme sorunu, iletişimin güç

aracılığıyla özel çıkarlar doğrultusunda çarpıtılmasından kay­
naklanır. Diyalog biçiminde iletişim, özgür ve eşit konumlar­
daki bireyler arasında yapılan ussal bir tartışma anlamına ge­
lir. Bu ise özellikle eşit söz hakkına sahip ve baskı altında bı­
rakılmamış bireyler arasında yapılması gereken bir tartışma­
dır. Diyaloğun önkoşulu olan iletişimsel ussallık, yalnızca
daha iyi kanıtın geçerliliğinin zorunlu olarak kabulüne izin
verir. Bundan başka türdeki güçler ise tartışmanın sonucunu
etkileyemez.
Diyaloğun bu evrensel ve genel önkoşulunun yerel nite­
likte söylemler içinde gerçekleştirilmesi normatif bir ideal
olarak görülmelidir. Bugün modern toplumlarda iletişimsel
ussallığın yeterince gerçekleştiğini söylemek olanaksızdır.
Dolayısıyla güç konumları güncel yaşam iletişimini öncelikle
iki açıdan çarpıtır. Birincisi varolan düzenin yeterince kanıt
gösterilmeden ve karşı kanıtlara değer verilmeyerek haklı
gösterilmesi, İkincisi ise alınan politik kararların doğruluğuna
kamuoyunda gerçek anlamda diyalog kurulup özgürce tartı­
şılmasına olanak verilmeden bireylerin inandırılması. Kısacası
modern toplum larda iletişim , ekonom ik ve poLitik güç
odakları tarafın d an k o lay lık la ç a rp ıtılab ilir. Bunun
sonucunda hakça ve özgürlükçü bir sosyal yapının nasıl
geliştirilm esi gerektiği konusundaki tartışm alar da ya
engellenir ya da iletişimin çarpıtılması yüzünden, tartışma
sonucunda gerçeğin bulunması olanaksızlaşır. Diğer yandan,
modernlik kavramı eskiye karşı yenilikler arayışı içinde
bulunan, usu ve özgürlükleri geliştirmeyi amaç edinmiş bir
tutum ve anlayışı içerir. Dolayısıyla çarpıtılmış iletişim olgusu
modern toplumların bir iç çelişkisidir.
Sorunun diğer boyutu da iletişime diyalog görüntüsü ve­
rilmesinden kaynaklanır. Başka deyişle iletişim güç odakları
tarafından bireylere sezdirilmeden çarpıtılmakta ve bu ne­
denle de çarpık iletişimle varolan sosyal yapı veya alınan si­
yasi kararlar gerçek anlamda olmasa bile sözde haklılaştırıl-
maktadır.

A. ÇARPIK İLETİŞİM SORUNU

İletişim çarpıtılıp sistemsel işlevselliğin aracı haline getirildi­

ğinde asıl amacı olan etik açıdan doğru'yu bulmada yol gös­
terici olamaz, çünkü bunun için varolan sosyal yapı ya da güç
konumlarının haklılığının sürekli tartışılması gerekmektedir.
Oysa iletişim sosyal sistemlerin işlevselliğinin korunması için
araç haline getirildiğinde gücün aracı olmuş demektir. Dola­
yısıyla işlevselliğin artırılmasının dışında kalan konularda sos­
yal sistemlerin eleştirisine ya izin verilmez ya da yapılan eleş­
tiriler geçerli kanıtlara dayanmayan karşı eleştiriler tarafından
bastırılır. Başka deyişle haklı eleştiri haksız eleştiri tarafından
haksız gösterilir. Bu durumda, "ne yapmalıyım?" ya da "herkes
için iyi olan nedir?" sorularına doğru cevaplar bulunamaz.
Eylem sistemlerinin işlevselliği herkes için iyi olanı ya da ge­
nel çıkarı gerçekleştirmek için bir araç değil de kendi başına
amaç haline geldiği için, modern toplumlarda iletişim işlev­
selliğin aracı haline getirilmiştir. Etik sorunlar ise, örneğin,
pozitivist bilimsel yöntem anlayışının savunucuları tarafından
ussal biçimde çözülemez olarak nitelendirilmektedir. Ancak
bu çözümsüzlüğün asıl nedeni olanaksızlık değil iletişimsel
eylemin engellenmesi ve çarpıtılmasıdır. Sosyal sistemlerin
işlevselliğine öncelik tanındığı zaman araçsal eylemin mantığı
da tek ussallık türü olarak görünmekte ve etik sorunların çö­
zümünü olanaksız kılmaktadır. Bu durumda amaçların ussal­
lığı ya da etik açıdan doğruluğu üzerindeki tartışma sonuçsuz
kalır, çünkü araçsal usun amaçlarını belirleyen iletişimsel us­
sallığın olanaksızlığı peşinen kabul edilmiştir. İletişim sistem
çıkarlarının aracı haline getirildiğinde ise ortak iyinin ya da
genel çıkarın belirlenmesi olanaksızdır. Oysa amaçların ah-
lâkî-pratik açıdan doğruluğu konusunda ancak ortak iyi üze­
rinde uzlaşma kurulması aracılığıyla karara varılabilir. Bu ne­
denle amaçların eleştirilmesi ya da doğruluğunun saptanabil­
mesi için özel çıkarlardan ya da işlevsellikten arındırılmış bir
tartışma gerekmektedir, iddiaların yalnızca kanıtlamalarla ge­
çerlilik kazandığı bu tartışma ve diyalog, iletişimsel ussallığın
gerçekleşmesi anlamına gelir. Bu durumda kanıtların zorla-
yıcılığmdan başka hiçbir güç tartışmanın sonucunu etkileye­
mez. Habermas'ın iletişimsel ussallık kavramı, karşılıklı eleş­
tiri ve kanıtlamanın etkinliğinin ve olanaklarının geliştiril-
meşini öngörmektedir.
İletişimsel ussallığın gerçekleştirilmesi için önce pratikte
de çarpıtılmış ile çarpıtılmamış iletişimin birbirinden ayır-
dedilebilmesi gerekir. Bu ise bilginin konumu üzerinde bir
tartışmayı kaçınılmaz kılar. Çarpıtılm ış iletişim bilgi for­
munda da üretilebilir. İşlevsellik doğrultusunda bilgi üretile­
rek bu bilgiler temelinde gerçekleşen tartışma ve iletişimin
ise çarp ıtılm ış olduğunu k an ıtlam ak güç, belki de
olanaksızdır. Çünkü bu durumda iletişim başkalarına söz
hakkı tan ım ak açısın d an k ısıtlan m am ıştır. A n cak
sınırlandırma sistemin kendisi için geçerlidir. Yani sistem
kendi işlevselliği doğrultusunda kanıt üretmekle kendisini
sınırlandırmaktadır. Bu nedenle de kısıtlama göze çarpmaz,
çün kü gö rü n ü şte kim se etk i ve b ask ı a ltın d a
bırakılm am aktadır. A slın da sistem in ürettiği bilgi ve
kanıtlara karşı kanıt üretmek de bir güç sorunudur. Bilgi
üretiminin de belli bir maliyeti bulunmaktadır. Bu dü­
şüncelerden hareketle postm odern ist bakış açısından
Lyotard, çarp ıtılm ış iletişim in çarp ıklığın ın farkına
varılamayacağını imleyerek en azından haksız gösterilmesinin
zorluklarına işaret etm iştir, çünkü bunun için bilgi ve
kanıtların işlevselliğin amaçları doğrultusunda üretildiğinin
kanıtlanm ası gerekmektedir. G üç söylem inin diyalogdan
ayırdedilebilmesi için hangi bilgileri içerdiği değil kullanılan
bilginin hangi amaçla üretildiğinin bilinmesi önemlidir. Eğer
bilgi üretiminde amaç gerçeğin bulunması değil de yalnızca
sistem in işlevselliği ise, bu tür bilgilerin kanıt olarak
kullanıldığı iletişim de çarpıtılm ış dem ektir. İleride
görülebileceği gibi bu konuda Foucault ile Lyotard'ın
görüşleri arasında benzerlik vardır: Foucault, söylemin
uzmanlık bilgisi üretiminde ve kullanımında özellikle uzman-
klient ilişkilerinde sınırlandırıldığından ya da en azından
sınırlandırmanın bilincine varılmasının olanaksızlığından söz
eder. Lyotard da buna benzer biçimde söylemin sınırlan-
dırılmasının gizli kaldığını ve bu nedenle de yalnızca çarpı­
tılmış iletişimle (sözde) haklılaştırım yapılabileceğini savun­
muştur.
Habermas ise çarpıtılmış iletişimin pratikte (özel yaşam
ve kamuoyunda) farkına varılabileceği kanısındadır. Ama
yine de bu tür bilinçlenmenin gerçekleşmediğini kabullenir
ve bunun nedenini güncel yaşam pratiğine uzmanlık bilgisi
akışının yetersizliğine verir. Diyalog ile çarpıtılmış iletişimin
birbirinden pratikte ayırdedilmesi gerektiği konusunda görüş
birliği bulunmasına karşın, Foucault ve Lyotard gibi post-ya-
pısalcılar bu ayırımın pratikte olanaksız olduğunu, bu yüzden
de öznenin belirlenmiş olarak kalacağını savunurken, Haber­
mas bireylerin özne-özne iletişimi aracılığıyla bu belirlenmiş-
liği kırarak gerçek anlamda diyalog kurabileceklerini savun­
muştur.

Foucault'nun Güç Söylemi Eleştirisi

Aydınlanma yanlısı olan Foucault, Aydınlanma'nın doktri­

nine bağlı kalmamış ve Aydınlanma'yı bir tutumun devamlı
yeniden etkinleştirilerek süreç haline getirilmesi biçiminde
benimsemiştir. Bu tutum da Foucault için "tarihsel dönemi­
mizin sürekli eleştirisi" anlamına gelmekteydi (bkz. Flynn
1989: 193). Böylece kendisini modernizm yanlısı görünme
ama onu gerçekçi bulmama gibi bir çelişkiye düşürmüştür.
Foucault, evrensel türdeki uzlaşmanın gerçekçiliğini yadsıdı­
ğından, Aydınlanm a'nın doktrininin gerçekleşmesi konu­
sunda umutsuzdu.
Evrensel ile yerel uzlaşma arasındaki en önemli farklardan
birisi söylemi oluşturan iletişimin niteliğinden kaynaklanır.
Bu farklılık aynı zamanda modernizm ile postmodernizm ara­
sındaki görüş ayrılıklarını da dile getirir. Modernist görüşe
göre uzlaşma evrensel nitelikte olmalıdır, başka deyişle tar­
tışmadan etkilenebilecek olan herkesin tartışmaya eşit haklar
ve olanaklarla katılımını öngörür. Karşıt görüşe göre ise belli
bir topluluğun ahlâkî-pratik güncel yaşam söylemine evren­
sellik kazandırılamaz. Yapısalcılığın temsilcilerinden olan Fo­
ucault da, söylemin hiçbir zaman güçten bağımsız biçimde
oluşamayacağı görüşünü savunmuştur. Bu da söylemin her
zaman sınırlandırılmış kalacağı anlamına gelir. Yerel uzlaşma
varolan egemenlik ilişkilerini aşamaz, tersine, güç ilişkileri
söylemi belirler ve olması gereken üzerindeki ahlâkî pratik
genel çıkar tartışmalarını sınırlar. Bü yüzden de varolan ger­
çeğin değişmesi güç kullanılmaksızın olanaksızlaşır.
Foucault'nun betimlediği sorun, gerçeğin bulunmasına
yönelik söylemlerin bürokratik güç mekanizmaları ya da ege­
menlik yapıları tarafından sınırlandırılm ası ve denetim
altında tutulmasıydı. Bu bağlamda söylemin kendisi yazı,
okuma ya da söz alışverişinden ("değiş-tokuş") oluşan bir dil
oyunudur (bkz. Foucault, 1992/c: 27).
Söyleme konulan yasaklar ve sınırlamalar, özgür düşün­
cenin söylemin içinde oluşmasını engellemek içindir. Bu du­
rumda hakçalık söylemi kendisini dilsel kısıtlamalara teslim
ettiğinden, hiçbir zaman güç kullanım ından bağımsız bir
toplumsal gerçek de düşünülemez, (bkz. Foucault, 1992/c:
10-11). Gerçeğin bulunması güç'ün eleştirisini içerdiği tak­
dirde "sansür" ya da engellenme tehlikesiyle karşılaşır. Bu çer­
çevede Faucault, represyon yerine güç kavramını kullanmış­
tır. Represyon, sosyo-kültürel bir kavram olup birey üzerin­
deki sistem baskısını yansıtır ama güç ve egemenliğin dışsal­
lığını, zorlayıcı, özgürlükleri kısıtlayıcı ve çıkarcı özelliklerini
dile getirmeye yetmez. Dolayısıyla represyon'un neden olduğu
iddia edilen tüm engellemeler, yoksun bırakmalar ve reddiye­
leri yukarıda.'değinildiği gibi bir güç kavramı çerçevesinde
birbirleriyle ilintilendirmek gerekmiş ve bu amaçla Foucault
da yeni türde, kendine özgü bir güç kavramı geliştirmiştir.
Baskıya yani yasak, sansür ve yadsımaya karşı çıkan bilgi
söylemi bile güçten arındırılmış olduğunu iddia edemez,
çünkü bilgi istemi gücün aracı haline gelmiş olup bilgi bireyin
öznel yaşam alanını en ince noktalarına kadar denetim altına
alabilmektedir. Bu nedenle bilgi söyleminin oluşması baskı
yoluyla etkisini gösteren güç mekanizmalarını kıramamış, an­
cak baskıya karşı çıkmakla bile onların bireyler üzerindeki ta­
hakkümünü başka bir biçimde devam ettirmelerine yaramış­
tır. Aslında bu tür söylemler hem güç teknikleri hem de bilgi
isteminden oluşurlar ve bilgi istemi, güç için araç olmaktan
öteye gidemez. Güç teknikleri ile amaçlanan ise bireysel mah­
remiyet alanlarına girerek örneğin zevk'i denetim altına al­
mak, onu gücün aracı haline getirmektir. Bu türde oluştu­
rulmuş söylem stratejisinde güç artık represyon kavramına
indirgenemez, çünkü artık kendisini çok daha değişik
biçimde göstermektedir (bkz. Foucault, 1992/d: 12 ve 22).
Foucault, güç kavramı altında ne represyon, ne yasa ne
hükümet gücünü kasteder. Bu, belli bir grubun başını çektiği
bir egemenlik sistemi de değildir. Güç, toplumda karmaşık
bir stratejik duruma verilen addır. Bu kuvvet dengeleri bit­
meyen çatışma ve kavgayı içeren dil oyunları aracılığıyla de­
ğişir durur. Güç'ün varlığı bir odak noktasının (merkezin)
oluşmasına bağlı olmayıp çatışm aların yarattığı gerilimden
kaynaklanır (bkz. Foucault, 1992/d: 113-114). Bu nedenle
güç, ne bir kurum ne de yapı olup stratejik bir durumdur.
Böylece güç'ün başkalarının stratejik konumlarına göreli ola-
rak ilişkiler düzeyinde bir tanımı yapılmış olur.
Foucault, güç kavramını Durkheim'ın toplumsal olay
kavram ına benzer biçimde tanım lam ıştır. Söyle .ki —giic
toplum sal ilişkiler sonucunda oluşan ama bireylerden
bağımsız (onların dışında kalanPbir olgudur. Bu nedenle de
bireylerin sosyal gücü denetim altına almasL-jolapaksızslır.
Güce karşı direnmek bile güc ilişkilerinin pekişmesine neden
olmaktadır. Gücün bağımşızlığı^ve jdışsalhğı ise onun yerinin

ver değiştirmektedir^
Buna karşılık, güç ilişkileri kendinden başka türdeki
(ekonomik süreçler, bilgi ilişkileri, duygusal ilişkiler gibi)
ilişkilere dışsal değil, içsel yapKal bir ilinti içindedir. Güç
ilişkileri üretim aygıtları, aile gibi kurumlarda, çeşitli
münferit gruplar içinde ve arasında oluşarak etkileri toplum
gövdesine nüfuz eden farklılaşm alara neden olur. Bu
"yarılmalar" ise derin bir kuvvet çizgisi oluştururlar. Güç
ilişkileri iradi olmalarına karşın öznel değillerdir. Varlık
nedenlerini açıklayan başka bir olgu ile değil, bir hasaba
-stratejik eyleme- dayalı olarak tanımlanırlar. Güç, amaçlar
ve istemlere dayalı olarak gelişir ama bireysel öznenin karar
ve seçimlerine bağlı kalmaz. Onun ussallığından sorumlu olan
bir komuta merkezi de yoktur. G ücün ussallığı taktiklerin
ussallığıdır ve onu tem ellendiren istem ler ve am açlar
çözümlense bile çoğu kez bunların kim se tarafından
tasarlanm adığı anlaşılır. G ücün olduğu yerde direniş de
vardır ve bu yüzden direniş gücün içindedir. Güç ilişkileri
göreli karakterde olup yalnızca bir çok direnme noktaları
sayesinde varlıklarını sürdürebilirler. A ncak direnişin de
odak noktası yoktur, yalnıZ münferit direnişler vardır ve
bunlar güç ilişkilerinin stratejik alanında varlık gösterebi­
lirler. Direnişler güç ilişkilerinde karşı taraftır ama daima
altta kalan taraf oldukları söylenemez. Daha çok yer
değiştiren ve geçici direniş noktaları yer ve zaman içinde
dağılmıştır. G üç ilişkileri ağı aygıtlar ve kurumlarm içine
işlemiş olan sık bir dokudur ancak onlara bağlı değildir.
Devlet ise güç ilişkilerinin kurumsal bütünleşmesini oluşturur
(Foucault, 1992/d: 115-118).
Söylem üretimi her toplumda söylemin sahibi için güç ya­
ratır. Söylem normal olarak söylem toplulukları tarafından
üretildiğinden, güç kazanan da bu gruplardır. Bu yüzden
toplumda nasıl ki güç çeşitli gruplar arasında paylaşılmışsa,
belki de buna uygun biçimde söylemin üretimi de paylaştırı­
lır. G üç dengelerinin değişmesi durumunda ise paylaşımın
yeniden yapılması gerekir. Söylem güç yarattığına göre arzu­
ların gerçekleşmesine yarar, onların nesnesidir. Arzuları ve
gücü sınırlamak için söylemin sınırlanması gerekir. Arzu iç­
güdülerin, güç de siyasetin simgesidir ve özellikle sivaser ve
içgüdü alanlarında söylem yasaklarının konulması arzuların
belirginleşip kendilerini gerçekleştirecek gücü elde etmek ça­
balarının sınırlandırılmak istendiğini, yani söylemin yasak­
lanmasının amacının arzuları baskı altında tutmak ve güç
arayışını engellem ek olduğunu gösterir (bkz. Foucault,
1992/c: 11-12).
Örneğin deliliğin söylemi arzu tarafından istila edilmiş bir
söylemdir. G ücü kayıtsız şartsız tam am en elde etmeye
yönelik olduğundan sınırlama ve paylaşım yapılamadığından
bu söylem tamamen dışlanm ış ve yasaklanm ıştır. Başka
deyişle, delilik söylemine sınırlama konulamadığından, bu
söylem yasaklanmadığında, deliliğin despotluğu tehlikesiyle
karşılaşılacaktır. Oysa söylemin tekelini toplum kimseye
bırakmaz, söylem paylaştırılmıştır. Bu paylaşım tarihsel süreç
içinde kurumlaşır ve güç tarafından desteklenir (Foucault
1992/c: 113). Başka deyişle söylem bir H ak haline
getirilm iştir, "haksız" yere söylem üretenler yaptırım a
uğratılır.
Tarihsel süreçte doğru söylemin ne olduğu üzerindeki dü­
şünce değişmiştir. Artık varolan değerleri yeniden üreten, ar­
zulananı elde etmeyi ya da egemenlik ilişkilerini pekiştiren
söylem, sırf bu yüzden doğru olarak kabul edilmemektedir.
Söylemde doğruluk arayışıyla güç yeniden paylaşılmış, söy­
lemin kendisi de güç kazanmıştır. Bu klâsik bilme istenci
XVII. yüzyılın başlarında nitelik değiştirir ve ölçülebilir, göz­
lemlenebilir olgulara yönelerek bilen özneyi zorlayıcı bir nite­
lik kazanır. Dolayısıyla doğruluk istenci önceki uygulamala­
rıyla kurumsallaşmış ve klâsik bilme istencinden çok daha
güçlendirilmişse de aynı ölçüde dışlanmış, daha doğrusu dış­
lanma olanakları yaratılmıştır. G ücün çok eşitsiz biçimde
dağıldığı bir toplumda bu dışlanma da büyüktür. Bundan da
özgürlük arayışı içeren söylemlerin her zaman dışlanma olası­
lığı içinde kaldığı sonucu çıkar. Kısacası doğruluk istenci gi­
derek güçlenmiş ama pozitivizm aracılığıyla yalnızca varolan
olgulara yöneltilerek (olması gereken) kısmen değişik ölçüde
dışlanmıştır (Foucault, 1992/c: 13-14).
Doğrunun söyleminin anıınım ve erkin söylemi olmadığı
savunulm aktadır ama Foucault'ya göre -oluşmuş olan
söylemlere bakıldığında- doğruluk istenci içinde arzu ve
iktidardan başkâ~bir sev görülmez, çünkü güç, bu doğruluk
istencinin nedenini oluşturmaktadır. Bilmek için bilmek değil
arzulan gerçekleştirmek ikridar için hilmplr,
amaç değil araç, ya da stratejik eylem di esa&_ola n (Foucault,
1992/c: 15).
Foucault'ya göre söylem, güç ve "güçsüzlük" söylemi gibi
ikiye ayrılamaz. Tersine her söylemin içinde çok çeşitli güç,
ve direniş stratejileri yer alır. Söylem her zaman güç tarafın­
dan işgal edilmiştir. Bu yüzden de gerçek saptırılmakta, bilgi
araç haline getirilmektedir. Başka deyişle bir güç bilgi işbirliği
sözkonusudur. Güç ile güçsüzlüğün bu karmaşıklığı yüzünden
gücün varlığını saptamak da alabildiğine zorlaşır. Söylem gibi
suskunluk da gücün emrinde ya da onun karşısında olabilir,
çünkü söylem güç üretir ve onu geliştirir ama gücü yokedebi-
lir de (Foucault, 1992/d: 122).
Güç'ün en önemli özelliklerinden birisi, kural koyucu ol­
masıdır. Genellikle bu da söylem biçimini alır. Öyle bir söy­
lem ki sonucunda yasa oluşsun. Bu tanımlamada güç yasa ile
özdeştir ve özne ona itaat eder. Modern toplumun güç kav-
ramt hukuksal niteliktedir. Ancak sorulması gereken soru gü­
cün neden yasak biçiminde kavramlaştırılma eğilimi bulun­
duğudur. Bunun cevabi gücün kendisini gizleyebilmesinde
aranmalıdır, çünkü aksi durumda başkaları tarafından kabul
edilmesi zorlaşacaktı. Güç yasal ve sınırlanmış biçimde gö­
rüntülendiğinde kabul edilmesi kolaylaşır. A ncak modern
toplumlarda arzu ve içgüdüler yasa ile değil bilgi aracılığıyla
denetim altına alınmıştır. Bu yüzden yeni bir güç kavramına
ulaşmak geregi ortaya çıkar ve bu kavramda yalnızca yasak
değil uzmanlık otoritesi ve uygulamaları da güç olarak tanım­
lanır (Foucault, 1992/d: 104-105).
Bütün bunlara karşın Foucault, diyalog anlamında tartış­
mayı başka türdeki söylemlerden yine de ayırdetmiştir. Bu
tür söylem kendi aracılığıyla gerçeğin arandığı tartışmadır.
Diğer taraftan bu tür tartışmalar belli kural ve koşulları
öngerektirirler. Şöyle ki, tartışma kuralları uygulandığında ne
tartışmaya katılanların bireysel gerekseme ve çıkarları ne de
güçleri tartışmanın sonucunu etkilemez, yani onlar tartışmaya
kendi gereksemeleri doğrultusunda güçlerini kullanarak yön
veremezler. Bununla birlikte Foucault'ya göre tartışmanın
biçim selliği (biçim sel pragmatik koşulları) tüm istemsel
etkileri engellediği için aynı zamanda gerçeklik arayışının
nedenlerini de örtbas eder. Foucault ise tam da bu üstü
örtülü gerçeklik istemini araştırıp güç ile ilintili etkilerini
ortaya çıkarmak ister. Bundan ayrı olarak tartışmaya olay
niteliğinin yeniden kazandırılm ası gerektiğini savunur.
Gerçek, tartışma sürecinde üretildiğinden "başka türlü de
olabilme" (contingency) özelliğine iyedir. Bu nedenle biçimin
(gösterenin) içerik (gösterilen/gerçek) üzerindeki egemenliği
kaldırılarak yeni gerçekler üretilebilir hale getirilmelidir.
Böylece söylem ile gerçeklik arasındaki ilişki, kelimelerin
aracılık ettiği bir tasarım ve betimleme ilişkisi değil, üretim
ilişkisi olarak görülm elidir. G erçeklik tartışm alarıyla
Foucault'ya göre modern toplumlarda sosyal düzen gösteren
(biçim) ve gösterilen (gerçek/ içerik) arasındaki bir ilişki
olarak üretilir, anrak hu üretim sürecini gösteren tüm
işaretler biryana bırakılm ışım J^u_yüzdeu. rie gerçekliğin
aslında bir üretim olduğu anlaşılamaz ve ..yalnızca, onun
betimlendiği izlenimi uyandırılır. Buna karşılık Foucault,
kendine özgü tartışmaya dayanak noktası olan istemlerini (iç
gereksemeler) gerçeğe uygunlukla ilgili geçerlilik talepleri
ardında gizlemez, çünkü her gerçeklik üretiminin başka türlü
olabilirliğini ortaya sermek ve böylece gösterenin (biçimsel
u s'u n ) g e rçe k lik ü zerin deki e g e m e n liğ in i kırm ak
arzusundadır. Başka deyişle gerçekliğin yalnızca bir anlamı
olmayıp değişik biçimlerde tanım lanabilir, çünkü her bir
gerçeklik üretilmektedir (Kunneman: 265).
Kunneman'a göre Foucault, modern toplumlarm güç ta­
rafından belirlendiğini savunurken, bu tek boyutlu görüşün
bir deneyim oluşm asına olanak vereceğini düşünmüştü.
Onun amacı bu spekülatif, çıkmaz ve çelişkilere sürükleyen
sav yardımıyla teorik tartışmanın çerçevesini aşan sorunları
aydınlatmaktı. Çünkü tam da bu teorik tartışma gerçeklik
iddiasında bulunduğu için güç oluşturmaktaydı.
Foucault ise asıl buna karşı çıktığı için kendi söyleminde
tek dünya ontolojisinden kaçınmıştır. Teorik tartışmayı red­
detmekle uylaşım ve usu da reddedmiş olmuyor mu Fouca­
ult? Bu bir sorun oluşturur, çünkü Foucault, nesnel gerçekli­
ğin dışında kalan deneyimlere gönderme yapar. Ona göre ger­
çek, deneyime bağlıdır ama deneyim nesnel gerçeğe bağlı
değildir ve onu bir ölçüde de yok edebilir. Bu bağlamda de­
neyime nesnel gerçeği aşan bir öğrenme süreci olarak anlam
verilmiş. Kunneman, bu yüzden, Foucault'nun, irrasyonel de­
n eyim leri k asd etm iş olm ak yerine ö zn elerarasılık
çerçevesinde kuramına normatif bir temel aradığını savunur
(Kunneman: 266-268).
Foucault için tüm toplumsal ilişkilerde belirleyici olan
güç olgusu olduğundan, güncel yaşam iletişiminin toplumsal
eylemleri eşgüdümlemekteki önemini yadsımıştır. Bu ise
onun "iyi yaşam" ın nasıl olması gerektiği ve nasıl gerçekleş­
tirilebileceği üzerindeki soruların cevaplandırılmasının ola­
naksızlığını da kabul etmesi anlamına gelir, çünkü bu tür ah-
lâki-pratik sorunlar ancak güncel yaşam iletişimi aracılığıyla
çözülebilmektedir (bkz. Taylor: 155-56). Foucault'da güncel
yaşam iletişimi gerçek iletişim anlamında değil, ancak güç
söylemi biçiminde çarpıtılmış olarak ortaya çıkar. Bu du­
rumda iyi yaşamın ne olması gerektiği ve nasıl yaşanacağı güç
tarafından bireylere dayatılır ama bireyler bunu kendi arala­
rındaki iletişim sonucunda belirleyemezler.
Foucault'nun kötümserliğinin nereden kaynaklandığı an­
laşılmaktadır. ^Aydınlanma telsetesi uyarınca akıl ve özgürlük
arasında zorunlu bir ilişkinin varlığını kabul etmiş, buna
karşılıkUsun yalnızca güç ilişkilerini kurmaya ve pekiştirmeye
^âradığını saptamıştı. Bu durumda özgürlük aravıslirrâkTın
gelişmesine koşut olarak ortaya çıkan zorunlu bir süreç oluş­
turmadığı, gibi tersine, işlevselci usun engellemesiyle karşı­
laşmıştır.
G erçekten de modernlikte işlevselci usun gelişmesine
koşut olarak özgürlüklerin sınırlandığı ya da denetim altında
tutulduğu görülmektedir. Araçsal usu da kapsayan türdeki
nesnel-tözsel ussallığın varlığı kabul edilmediğinde, soruna
çözüm de bulunamaz. Öznelerarasılık niteliğiyle nesnellik
kazanan İletişimsel ussallığı savunan Habermas'ın iletişimsel
eylem paradigm ası ise, özgürlük sorununun çözümsüz
kalmayacağını îmâ etmektedir.
Buna karşılık T . R. Flynn, Habermas'ın Aydınlanma felse-
fesine dogmatik bir biçimde Eağlı kalıp, biçimsel ussallık
aracılığı ile gerçeği bulmavı am açladığını, buna karşılık Fo-
ucault'nun Aydınlanma'nın ruhuna (ethos)~uygun olarak bi­
çimsel verine pratik usun (praxis) sorunlarını çözmeye çalış­
tığını savunur (Flynn: 190-193). Önceden de belirttiğim gibi
Foucault. akıl ve özgürlük arasındaki zorunlu ilişkiyi kabul­
lenmekle Aydınlanma'ya yalnızca bu acıdan bağlı kalmıştır
ama çizdiği toplum tablosuyla Aydınlanma'nın gelecek üze­
rindeki iyimserliğine katılmamaktadır. Habermas ise Aydm -
lanma'nın akıl üzerindeki umudunu benimsemiş, ancak araç­
sa!^ usun .kendi basına bu umudu gerçekleştiremeyeceği anla­
şıldıktan sonra iletişim paradigmasını geliştirmiştir. Bu ba­
kımdan onun da Aydınlanma'ya dogmatik bağlılığından söz
edilemez.
Yapısalcı görüşe uygun olarak Foucault'da toplumun ya­
pısı ile bir güç sistemi olarak varlığı, bireylerin iyi yaşam so­
runlarına göre öncelik kazanmış ve bu sorunların çözümüne
engel oluşturmuştur. Şöyle Jci, her zaman güncel yaşam ileti­
şimine (söylem) sınırlamalar konularak, öncelikle sistemin
gereksemeleri karşılanır. Burada bir güç-bilgi işbirliği söz
konusudur. Başka deyişle bilgi güç'ün denetim i altına
girmiştir.
Buna karşılık Aydınlanma felsefesi yaşam ötesi fikirleri
değersizleştirmekle bîrîîkte iyî~yasam ~ve~döTayısıvTa özgürlük
sorununa merkezi bir önem vermiş ve bunların aklın__geliş-
mesi sürecinde çözüleceği umudunu pekiştirmişti (bkz. Tay­
lor: 156).
Foucault'nun kötümserliği Aydınlanma'nın iyimserliği ile
çelişki "oluşturmaktadır. Modern toplumlarda otorite yasak­
ların ve yasak koyucuların ortadan kalkmasıyla giderek daha
az belirgin Jıaİ£-gglir. Buna karşılık kişilerin nasıl olmaları ve
yasamaları gerektiğini belirleyici türdeki uzmanlık denetimi
artmaktadır (bkz. Taylor: 161). Başka deyişle kişiler, yasakla­
rın baskısını duymamalarına karşın, çeşitli sistem çıkarları
doğrultusunda ama görünüşte kendi çıkarları açısından nasıl
olmaları ve ne yapmaları gerektiği konusunda denetim altına
alınırlar. Örneğin kişilerin gereksemelerinin ne olduğu ve bu
gereksemeleri karşılamak için nasıl davranmaları gerektiği
konusunda uzman-klient arasında oluşan söylemler -uzmanın
klienti güdülendirmesi nedeniyle- çarpık iletişimin kapsamına
girer.
Modern toplumlarda çarpık iletişim sorununun varlığı
Foucault tarafından da onaylanmakla birlikte, bu sorunun
çözüm, bulunmadığı türündeki iddiası kabul edilemez. Şöyîe
ki, bireyler uzm anlar ya da m edyalar tarafmcTan
yanıltıldıklarını ya da güdülendirildiklerini başkalarıyla
diyalog kurarak kavrama olanaklarını elde edebilirler. Bu
bakımdan bireylerin çözümü olmayan bir güç sorunuyla karşı
karşıya bulunduğunu söylem ek, T ay lor'a göre çözüm
arayışlarından gereksiz yere vazgeçmek anlamına gelir, çünkü
çarpıtılmış iletişime çarpıtılmamış iletişimin gücü ile karşı
çıkılabilir (bkz. Taylor, 1984:. 164).
Taylor, Foucault'nun gücün yerinin saptanamazlığı ve be-
lirsizijği iddiasını da eleştirir. Güç üreten stratejik durumların
bile sonunda birtakım güç odaklarıyla en azından dolaylı bi­
çimde ilintilendirilmesi gerekecektir (bkz. Taylor: 170-171).
Taylor güç'ün bağlamı ile merkezi arasında diyalektik bir
ilişki bulunduğunu îmâ etmekte ve ne birine ne de ötekine
ö n celik , tanım aktadır. Buna karşılık Foucault, yapıyı
alabildiğine öne çıkarmış, eylem merkezini ise yadsımıştır
(bkz. Taylor: 172). Bununla birlikte Taylor, güç'ün tanımının
ancak bir bağlamla ilintili olarak , yapılabileceğini kabul
etmiştir. Örneğin generalin gücüyle sahnedeki seyircilerin
oyuncu üzerindeki gücü arasındaki fark gibi. A ncak bu
bağlamları da belirleyen tarihsel öznelerin varlığını Taylor
kabul ederken Foucault yadsır (bkz. Taylor: 171). Taylor'a
göre özneyi tamamen yadsımak olanaksızdır. Bu yüzden özne
ile içinden çıktığı bağlam arasında bir seçim yapacak yerde
ikisinin arasında diyalektik bir ilişki kurmak gerekmektedir.
Klâsik modernizm özneyi yüceleştirir, postmodernizm ise yapı
ve bağlam içinde özneyi kaybeder. H aberm as ise
öznelerarasılık ile orta bir yol izlemiştir. K anıtlar ve
gerek çelere d ay alı bir ile tişim , özn eler arasın d a
gerçekleştiğinde, iletişimsel güç ya da kollektif özne ortaya
çıkacaktır. Bu kollektif güç, bağlamdan bağımsız kalmamakla
birlikte öznelerin özgür ve pratik ussal katkıları sonucunda
oluştuğundan, aynı zamanda öznedir.
Modern toplumlarda özgürlük sorunu beklenmeyen so­
nuçlar yaratabilmektedir. Örneğin Hannah Arendt'e göre bi-
ç imsel temsilî demokrasiler,~TataIiter tonluma dönüşme teh­
likesini de içlerinde taşırlar, çünkü hirpylpı-p sp^mp h a lin
verilmiş ama kamuoyu ve ortak irade, n lıısn ırn n a l a n - i ^ i n g e ­
rekli olanaklar verilmemiştir. Bu durumda seçmen kitlesi ile­
tişim eksikliği ve çarpıklığı yüzünden güçsüzleşir. Bireyler va­
tandaş olarak kendi bireyselliklerini korurken, aynı zamanda
 sosyo-politik bir bütünlük oluşturacakları yerde sürü ya da
kitleye dönüşürler (bkz. Habermas 1977: İZ).
Modernizmin eleştirdiği de bu kitle toplumudur, çünkü
totaliter nitelikler taşır. Bu durumda sivil toplum, kurumlan
ortak irade ve genel kanı oluşumuyla denetleyeceği ve değiş-
tireceği yerde kurumlar tarafından güdülendirilir ya da ken­
disi kurumlaşır, böylece toplum iletişimsel güçten yoksun bir
kitleye dönüştürülür. Özgürleşme olanakları yaratan uzlaşma
ve iletişim biçimleri, yapışal engellemeler yüzünden bireyler
tarafından gerçekleştirilemez ve yabancılaşmış ama yine de
birbirinden farksız bireylerden oluşturulan kitle denetim al­
tına alınır.
Tüketim toplumunda ise bireyler, neyi tüketecekleri ve
neye gereksemeleri olduğu üzerindeki kararları anlaşmaya yö­
nelik iletişim (diyalog) aracılığıyla veremeyip, ekonomi tara­
fından çarpık iletişimle üretilen genel kanıları kabullenmek
zorunda kalırlar. Bu durumda meta anını görünüşte talep ve
gereksemeler belirlemekteyse de, güncel yaşam iletişimi alanı
güdüm altına alınmış olduğundan aslında tersi geçerlidir.
Böylece tüketim toplumu bireylerin gereksemelerini belirle­
mekle onları ekonomi alanında da "özgürlük kaybına" uğratır.
Toplumda (bireyler arasında) araçsal us ve kişisel başarıya
yönelik eylem yaygınlaşmış ise, ki modern toplumların özelli­
ğidir, uzlaşma ve ortak eylem ya da sosyal bütünleşme olası­
lığı da azalır. Ortak (maddi) gereksemelerin ne olması gerek­
tiği üzerinde ortak kanılar oluşamaz. Bu durumda tüketicile­
rin ortak eylemiyle belirlediği bir talep de söz konusu olamaz.
Bu eksikliği ise çarpıtılmış iletişim aracılığıyla ekonomi gide­
rir ve yalnızca ürünü değil aynı zamanda ürün arzına uygun
olan talep ve gereksemeleri de yaratır. Buna karşılık tüketici,
ortak gereksemelerini iletişimsel eylemle belirleyebilseydi,
üretim üzerinde belirleyici olabilirdi. A ncak araçsal us .mo­
 dern bireyi Weber'in deyimiyle "demir kafes" içine almış ve
kollektif bilinci çarpıtmıştır. Bunun sonucunda, yalnızca
araçsal us ve başarıya yönelik eylem in bilinçlerde
yerleştirilmesi ve bireye başka seçenek bırakılmamasıyla
toplum güçsüzleştirilm iş ve özel çıkarlar doğrultusunda
kolayca yönlendirilmeye açık hale getirilmiştir.

Bürokratik Güçler ve Birey

Sosyal devletin vatandaşlarına verdiği sosyal hizmetler, bir

hizmet bürokrasisinin gelişerek bu hizmetlerden faydalanan
yaygın sayıda bireyin (klient) özel yaşamının denetim altına
alınmasına olanak vermiştir. Devletin bu gibi uygulamalarıyla
sosyal eşitsizlik ve adaletsizliklerin belli ölçüde giderilebile­
ceği savunulmuşsa da, söz edilen uygulamalar birtakım pato­
lojik yan etkilerle birlikte, yeni özel yaşam sorunları yaratmış­
lardır. Şöyle ki, uzman/bürokrat ile klient arasındaki ilişkiler
aslında otoriter niteliktedir. Uzman/bürokrat'ın eylemleri bü­
rokratik kurallar ve sistem gereksemeleri tarafından sınırlan­
dırılmıştır. Hizmet ya da terapi önce uzmanın bireyle iletişim
kurarak onun sorunlarını tüm ahlâkî ve psikolojik boyutla­
rıyla kavramasını içermekle birlikte, uzmanın etkinliği yine
de sonuçta belli kuralların ve yasaların uygulanmasından
öteye geçemez. Uzman-klient arasındaki "iletişim", kuralların
haklılığı üzerinde tartışm a yap ılm asın a izin vermez
(Kunneman: 231). Buna karşılık uzmanın uyması gereken
kurallar, öncelikle sistemin işlevselliğini korumaya yöneliktir.
Başka deyişle, özel yaşam kesimleri bir bürokratik hizmet-
terapi ağı tarafından sosyal sistem çıkarları doğrultusunda
denetlenm ektedir. Yine de uzm an-klient ilişkilerinde
uzmanın başlangıçta birey ile diyaloga girmesinden ötürü
sanki bireysel sorunlara öncelik veriliyorm uş izlenimi
yaratılmaktadır. Oysa gerçekte uzmanlık otoritesi, bireyin
aldatmaca bir terapinin bürokratik ve parasal mekanizmaları
aracılığıyla, sistemin kişisel olmayan kurallarına boyun eğerek
sistem in işlevselliği doğrultusunda uygucu davranışı
benimsemesine neden olur (Kunneman: 232).
Foucault'ya göre sistem in uzmanlar aracılığıyla bireve
verdiği hizmet ve terapinin asıl amacı, bireyi otoriteye bovu-
rîegîcT ve verimli bir işgiicii halineperirm ek yolunda disipline
s~okm aktır. Haberm as'la Foucault arasındaki farkı burada
vurgulamak gerekir. Habermas, iletişimsel yaşam dünyasında
özgürleştirici ve,eşitlikçi,, şiçldet ve otoriteden arındırılmış bir
iletişimin .var.olabileceğini ve bu yöndeki gelişme gizilgücüne
işaret ederken, Foucault, güç ve otoritenin modernleşme so-
nucunda biçim değiştirmiş olsa bile özünden hiç. hitşey kay­
betmediğini belirterek özgürlük ve eşitlik açısından ilerleme.
olanaklarının kısıtlı olduğunu savunmuştu. Buna göre sosyal
eşîtsîzlTk, ekonomik ve politik çıkar gruplarının gücünün sü­
rekli olması ve düzeni koruması dolayısıyla gelecekte de
-biçim değiştirse bile- varlığını koruyacaktır (Kunneman:
233).
İşine ve emeğinin ürününe yabancılaşmış işgören'in güdü­
lendirilmesi ise ekonomik sistem in işlevleri doğrultusunda
verimliliğini artırıcı disipline sokulması amacıyla maddi tü­
ketim olanakları aracılığıyla gerçekleşir. Başka deyişle
işgören, tüketim yapmak güdüsüyle çalışmaya özendirilir. Bu
amaçla işgörenin özel yaşam kesitleri tüketim ideolojisinin
egem enliği altın a alınm ıştır. T üketim birey için bir
zorunluluk haline getirildikten sonra ise daha çok ve verimli
çalışmaya kendisini zorlar. Böylece güncel yaşama nüfuz eden
tüketim baskısı işgörenin işine yabancılaşmasına karşın para
güdüsüyle verimli çalışmasını sağlar." Bunun yanısıra devlet de
hizmet verdiği klient rolündeki yurttaşların sistem le
özd eşleşm esin e ç a lışır. Şö y le ki, sosy al d ev le tin
vatandaşlarına sunduğu çeşitli sosyal hizmet ve yardımlar
öncelikle onları yeniden verimli bir işgücü haline getirmek
amacını güderler. Böylece işlev sistemlerinin neden oldukları
özel yaşam sorunları aslında çözümsüz kalsa bile parasal
ödünler aracılığıyla örtbas edilir. Sosyal devlet, özel yaşam
biçimlerini sosyal yardım türündeki parasal ödünlerle yeniden
araçsal ussallığın denetimi altına sokmaktadır (Kunneman:
235).
H aberm as'a göre k ap italizm in serm aye birikim i
yönündeki gelişme çizgisi güncel yaşam'dan gelen yönetime
katılm a tale p le ri ile bağdaşam az. Bu yüzden de
karşılanamayan vatandaş/işgören talepleri tüketici/klient rolü
aracılığıyla tazmin edilir. Bu roller aynı zamanda sistemin özel
yaşam ve kamuoyunu bağım lılık altına alm asına neden
olm aktadır. Kunnem an da yabancılaşm ış iş ve politik
reşitsizliğin yalnızca tazmin edilmesiyle iletişim in yaşam
dünyasının kolonileştirilm esi sorununun çözülemeyeceği
kanısındadır, çünkü hem yurttaşlık, hem de işgören rol çeşitli
uygulamaların nesnesi haline gelmiştir. Bu uygulamaların
amacı toplum üyelerinin eylemlerinin kullanım değeri yerine
değiş-tokuş değeri tarafından yönlendirilmesini sağlamaktır.
Başka deyişle, bireyler özverileri (uyguculukları) karşılığında
ne alacaklarını hesaplamaya yönlendirilmekte ve böylece
d e v le t ve e k o n o m in in işle v s e lliğ in in korun m ası
amaçlanmaktadır. Kısacası kişiler bireysel maddi çıkarlarını
ön plânda tutmaya güdülendirilir. Dolayısıyla bireylerin yalnız
tazmin edilmeleri yetmez, aldıkları ödülün telafi edici olması
için kendilerine bireysel gereksemelerinin maddi nitelikte ve
tüketim öncelikli olduğu bilincinin edindirilmesi gerekir.
H aberm as tarafından gözardı edilen bu uygulam alara
Foucault merkezi bir önem verir. K ullanım değerine
yönelmeler ile devlet ve ekonominin çıkarları arasındaki
sürtüşmenin asgariye indirilmesi için Foucault'ya göre iki
strateji uygulanır. Birincisi iletişimsel yaşam dünyasından
kaynaklanan (bürokratik eylem sistemlerine karşı) direnişin
bastırılması (disiplinleştirme), İkincisi ise kullanım değerine
olan yönelimleri ekonomi ve devletin çıkarlarına en uygun
biçimde değiştirme ve saptırma (norm alleştirm e). Bu iki
strateji çarpık iletişim sorunu ile ilintili olup, kapitalizm ile
demokrasi arasındaki gerilimi asgariye indirmede başat rol
oynarlar. Çarpıtılm ış iletişim içindeki güncel yaşam sanki
ussalmış gibi görünür, ama aslında yapısal şiddetin baskısı
altındadır (Kunneman, 279-280).
Toplum içindeki güç konumları başkalarına göre gerçek­
leri daha iyi bilmenin ayrıcalığı ile de (uzmanlık otoritesi) do­
natılmıştır. Bu çerçevede sosyal bilimler de Foucault'ya gör?
güç konumlarının yeniden üretilmesine, itaatkâr toplum üye­
liği rollerinin oluşmasına katkıda bulunduklarından, sosyal
düzeni yapısal şiddetle birlikte yeniden üretme işlevini görür­
ler (Kunneman: 277). Diğer yandan sosyal bilimci uzman, kli-
entlerin sorunlarını çözme girişiminde bulunurken yalnızca
bilişsel türde değil, aynı zamanda normatif ve dışavurumcu
bakış açılarından yararlanmak zorundadır. Hem bunu yapa­
bilmek hem de bilimselliğe uygun çözümler üretmek için ise
kendisinin bilimsel türde tartışmayla belirlenmiş ve normatif
temel ilkeleri ve kimlik örneklerini kapsayan bir ardalan bil­
gisine gereksemesi vardır. Oysa sosyal bilimcinin sezgisel bil­
gisi bu tür ussallıktan uzaktır, çünkü tartışma ürünü değildir.
Aksine devlet ve ekonominin gereksemelerine uyarlanmıştır.
Bu gereksemeler ise işgörenin çalışma arzusunun, tüketicinin
satınalma hevesinin, klientlerin bağımlılığının, vatandaşların
itaatkârlığmın devam ettirilmesine yöneliktir. Sosyal bilim­
cinin gücü ise, aslında bu bilimsel olmayan normatif dayanak
noktalarının ve ideal kişilik tiplerinin bilişsel bilimsel kavram
ve yöntemlerle desteklenmeleri dolayısıyla, güncel eleştiriye
kapalı tutulmalarından kaynaklanır. Uzmanlık otoritesinin
bu ılımlı zorlaması ile ahlâkî-pratik ve estetik- dışavurum
alanlarıyla ilintili ilkeler ve davranışlar bireysel çıkarlarına
uygun olmasa bile bireylere kabul ettirilir. Sonuçta uzman-
klient arasındaki ilişkiler stratejik eylemle çarpıtılm ış
olm alarına karşın gerçek iletişim izlenimini uyandırırlar
(Kunneman: 286-287).
Bu görüşlere karşılık Habermas, sosyal bilimlerin iletişi­
min yaşam dünyasını saydamlaştırdığını iddia etmiştir. Bu
yüzden de devlet ve ekonominin özel yaşam kesimlerini
kendilerine bağımlı kıldığı, artık ideolojiler aracılığıyla örtbas
edileniez. Ancak bu tür saydamlaşmanın gerçekleşmesindeki
aksaklıkların başlıca nedeni, modernleşme sürecinde özerk­
leşmiş bilim, hukuk-ahlâk, ve san'at alanlarından gündelik
kültüre uzmanlık bilgisi ve ussallık akışında ortaya çıkan ko­
pukluktur. Başka deyişle, iletişimin yaşam dünyasının bürok­
ratik eylem sistemleri tarafından Habermas'ın deyimiyle "ko-
lonileştirilmesinin" nedeni "yanlış bilinç" değil "parçalanmış"
bilinçti. Kunneman bu sava karşı çıkar, çünkü ona göre bi­
limsel etkinlik güncel yaşamdan kopmamış tam tersine sezgi­
sel bilgi, bilimsel denetim altına alınmıştır. Bireylerin yapısal
şiddete karşı savunmasızlığının asıl nedeni bilim aracılığıyla
iletişimin çarpıtılması (ya da kamuoyu oluşumunun engel­
lenmesi) yüzünden gerçeğin bireyler tarafından algılanama-
masıydı. Yalnızca bu nedenle bile iletişimin yaşam dünyasının
modernlikte ussallaştığı da savunulamazdı. Bunun dışında,
üstelik, bilimin kendisi de irrasyonel dış etkiler altına gir­
mekte ve bilimsel tartışma yetersizliğinden dolayı bu tür
yapısal sorunlar gizli kalmaktadır (Kunneman: 236-237).
Sonuç olarak Kunneman, sosyal bilimlerin birey açısından
olumsuz ve olumlu etkilerde bulunabileceğini, bir yandan
yapısal şiddetin yeniden üretimine neden olurken, diğer yan­
dan bilinçlenme süreçlerine katkıda bulunabileceğini savu-
nur. Söyle ki. eper sosval bilimler ussallık ve geçerlilik talep­
lerinin yalnızca kendileri tarafından temsil edilebileceğinjjd -
dia edip normatif düzeni ve gereksemelerin yorumlanmasını
konu edinen tartışmaları saf dışı hırakırlarsa. yapısal jşiddetin
devam ın âjîüzyuBaıa us- olurlar. Buna karşılık normatif temel
ilkeler ve kişisel kimlik örneklerinin oluşturulmasını amaçla­
yan tartışma süreçlerine sosyal bilimlerin katılımı sağlanırsa
bu durumda öğrenme ve bilinçlenme gerçekleşir. Bunun için
ise Habermas'ın da savunduğu gibi sosyal sorunlar hem bilim­
sel açıdan, hem de etik boyutlarıyla tartışılmalı ve her iki
tartışma türü de eşit öneme sahip olmalıdır (bkz. Kunneman:
300).

C. İLETİŞİMSEL USSALLIK VE ORTAK İYİ

Modern toplumlarda iletişimin yaşam dünyasının ussallaştı­

rılması, herkesin çıkarına işleyen, başka deyişle ortak iyi'yi
içinde barındıran bir haklılaştırılmış normatif düzenin kurul­
masına ve dol.îyısıyla "iyi yaşam" a olanak verir. Bu durumda
modernizmin amacı olarak Aydınlanma projesi de tam anla­
mıyla gerçekleştirilebilir. Ortak iyi'nin belirlenebilmesi için
ise öncelikle bilim, ahlâk ve san'at alanlarından gündelik kül­
türe bilgi akışı gereklidir. Ancak uzmanlık alanlarından sağla­
nan bilgiler yardımıyla neyin herkesin ortak çıkarına olduğu
üzerinde varılacak uzlaşmaların geçerliliği, yine de çarpık ile­
tişim sorununun çözümüne bağlıdır.
. Bireylerin gerçek gereksemeleri ve bireysel çıkarlarının
bilincinden yoksun kalmaları sorunu bir yana bırakılsa bile,
 ortak iyi'nin belirlenmesi modernlik koşullarında büyük güç­
lükler yaratmaktadır. Şöyle ki, modernist görüse göre hangi
normatif düzenin herkesin çıkarına olduğu, yalnızca bireyler
arasında diyalog türünde bir ussal tartışma sonucunda oluşan
kamuoyu aracılığıyla belirlenebilir. Bu tür söylemler üzerinde
kısıtlama bulunmaması, tüm fikirlerin geçerliliğinin gerekçe­
ler, kanıtlar aracılığıyla tartışılmasınaizin verilmesi gereklidir.
Foucault, güç tarafından çarpıtılmamış söylemi olanaksız gör­
düğünden. nevin herkesin çıkarına olduğunun belirlenmesi de
olanaksızdı. Bu durumda modern toplumlarda, varolan nor­
matif düzenin toplumun ortak çıkarına olduğu üzerinde genel
kanılar varsa, onlar carpık_iletişim aracılığıyla oluşmuş de­
mektik Kurumsal düzenin hakçalığı üzerindeki tartışma sınır­
landığı sürece iletişim de çarpıtılmıştır. Çarpıtılmış iletişim
aracılığıyla öncelikle özel çıkarlar toplumun genel çıkarıymış
gibi gösterilerek yanlış bilinç oluşur.
Ortak iyi'nin araçsal us aracılığıyla belirlenemeyeceği ise
apaçıktır, çünkü amaçlar üzerinde yargıda bulunmaya izin
vermez ve yalnızca, ya belli çıkarlar doğrultusunda verilmiş
amaçları en kısa yoldan ve en tutarlı biçimde gerçekleştirmek
için başkalarının karşı eylemlerini de hesaba katarak başarıya
yönelik (Habermas'ın deyimiyle) stratejik eylem'e geçmeye,
ya da verili amaçlar doğrultusunda bilgi üretmeye olanak
verir. Araçsal usun etki alanı dışında kalan ortak iyinin
belirlenmesi için felsefi (metafizik) pozisyonlara geri dönmeye
gerek bırakmayan sosyolojik seçenek ise iletişimsel ussallığın
geliştirilmesidir. Haberm as'ın iletişimsel eylem kuramının
sosyolojik olan yânı, amaçlar ve değerler üzerinde yargıçla
' bulunm aya olanak veren ahlâkî-pratik ussallığın teorik
(felsefi) biç imde değil, uzman olmayanlar arasındaki özne-
özne iletişimi, başka deyişle anlaşmaya (uzlaşma kurmaya)
yönelik ıTetisimsel eylem aracılığıyla pratikte (tartışm ada)
gerçekleşmesi ve toplumsal eylemi frlfiİpmpsiHir (h1f7 Shalin:
247 vd)T T artışm asü reci üç düzeyde oluşur. Birincisi, dış
dünya üzerindeki bilgilerin sınanması, İkincisi varolan
kurumsal yapıların haklılığı konusunda yargılama, üçüncüsü
ise tartışmacıların gerçeği aramadaki dürüstlüğünü sınama
düzeyidir. Bireylerin iddialarının geçerliliği üzerindeki bu üç
boyutlu tartışm ada bilim , ah lâk (hukuk) ve san 'at
alanlarından bilgi ve deneyim de aktarıldığında ortak iyi'nin
ussal biçimde belirlenmesi olanakları artar. Habermas'a göre
ortak iyi arayışlarının bu üç boyutun üçünde birden
sınanm ası önem lidir. N esnel boyut, varolan bilginin
sınanmasını, normatif boyut sosyal yapının (ahlâkî-pratik)
eleştirisini içerir, üçüncü boyutta ise tartışmaya katılanların
öznel gereksemelerinin dürüstçe dışavurumu ve gerçeklik
arayışlarındaki samimiyetleri sınanır. Fikirlerini kanıtlarla
savunma ve başka fikirleri eleştirme yeteneğine sahip olan
herkese açık tutulan bu tartışma "ideal iletişim topluluğu"
fikri tarafından yönlendirilir, iletişim sel eylem (diyalog)
aracılığıyla bireylerin kendi çıkarlarına öncelik vermedikleri
özne-özne iletişiminin kurulması ortak çıkarın belirlenmesi­
nin olmazsa olmaz koşuludur: Bilimsel bilgiden eksiksiz bi­
çimde yararlanarak öznelerarasılığın kural olduğu, varolan
kültürel önyorumların ve kurumsal düzenin herkesin ortak
çıkarına olup olmadığı üzerinde kısıtlanmamış dürüst tar­
tışma geleneği! Toplum içinde ortak gereksemelerin bilincine
de ancak bu tür süreçler sonucunda varılabilir.
Habermas bazı çıkarların genelleştirilemez nitelikte oldu­
ğunu kabul etmiştir. Bunlar, diyaloğa dayanan ussal tartışma
aracılığıyla herkesin ortak çıkarına olduğu kanıtlanamayacak
türde olan ve çoğu kez kuramların gücünün ardında gizli
(özel) çıkarlardır (bkz. Habermas 1973: 153). Burada ortaya
çıkan sorun ise hangi çıkarların genelleştirilebilir olduğunun
pratikte saptanmasıdır, çünkü bu konuda verilecek kararın
da diyaloga dayanması gerekir. Aksi durumda bazı çıkarlar
genelleştirilemez olarak gösterilebilir, örneğin işgören çıkar­
ları gibi. Oysa bu çıkarlar genelleştirilseydi işveren kesiminin
büyük özverilerde bulunması gerekebilirdi.
Kitle toplumunun sorunu, genelleştirilemez nitelikteki
bazı özel çıkarların, çarpık iletişimle "sözde" haklılaştırılması,
başka deyişle toplum üyelerinde bu çıkarları gütmenin her­
kesin ortak iyisi olduğu bilincinin yaratılmasıdır. Öncelikle
ideolojik içeriklerle çarpıtılan iletişim, ortak iyinin ussal bi­
çimde (tartışma aracılığıyla) bulunmasını engelleyip özel çı­
karları genel çıkarmış gibi göstermeye olanak verir. -Diğer
yandan, kitle toplumunda nesnel boyuttan normatif boyuta
ya da uzmanlık alanlarından ahlâkî pratik alana bilgi akışının
yetersizliği dolayısıyla iletişimin yaşam dünyasının saydam­
laşmamış oluşu, iletişimin çarpıklığının bilincine varılmasını
güçleştirmektedir (bkz. Kunneman: 207)

Öznelerarasılık ve Evrensellik

İletişimde öznelerarasılık, konuşmacıların birbirlerini özne

olarak tanımaları, başka deyişle her birinin karşısındakinin
çıkarlarının korunmasını haklı gördüğünde baskı altında bı-
rakılmasa bile bu çıkarlar lehine özçıkarlarından özveride
bulunacakları anlamına gelir. Buna karşılık her bir birey salt
benmerkezli bakış açısından stratejik eylemle iletişimi çarpıt-
saydı, kendi çıkarlarına uygun düşmeyen çıkarların genelleş­
tirilmesini engelleyecek ve bu durumda herkes gücü oranında
başkalarına isteklerini kabul ettirerek pazarlık-çatışma söz
konusu olacaktı. Bu tür stratejik eylem süreçleri sonucunda
kurulan anlaşıtlar (kompromiler), haklılıkları öncelikli olarak
tartışılmadığından, iletişimsel ussallıktan yoksundur. Buna
karşılık, öznelerarasılığın kurulduğu iletişimsel eylemde, bi­
reyler karsılarındaki bireylerin çıkarlarının savunmasında gös­
terilen gerekçelerin geçerli oldukları kanısına vardıklarında,
özçıkarlarından karşılarındaki lehine özveride l^ıüunmak zo'
runluluğunu duvarlar. Bu ise özel çıkarların genelleştirilmesi
anlamına gelir. Başka deyişle bireylerin ya da grupların belli
gerekseme veya çıkarlarıyla ilintili taleplerinin tartışmaya
katılanlar tarafından -ileri sürülen geçerli gerekçelere dayanı­
larak' herkesin ortak çıkarına olduğu kanıtlandığında,
onların çıkarları da genelleştirilmiş yani ortak çıkar haline
gelmiş olacaktır. Dolayısıyla haklılaştırım sorunları ile ortak
çıkarın belirlenm esi sorunu arasında yakın bağlantılar
bulunmaktadır.
Ortak çıkarın belirlenmesi için evrensel nitelikte olan,
başka deyişle tartışmaya katılmasa bile tartışmanın sonucun­
dan etkilenebilecek herkesin çıkarının gözetildiği ve bu
amaçla özçıkarlardan özveride bulunulmasını sağlayan bir
tartışma ortamı gereklidir. Tartışmadan etkilenebilecek her­
kesin çıkarının gözetilebilmesi için bu kişiler veya gruplar
tartışmaya katılsalardı, ne gibi iddialar ileri sürecekler ve
bunları kanıtlam ak için hangi gerekçeleri göstereceklerse,
tartışmada bulunanlar tarafından bu iddia ve gerekçeler on­
ların yerine savunulmalı ve tartışılmalıdır (evrensellik ko­
şulu). Bu durumda "eylem normları eğer onlardan etkilenen
herkes tarafından -rasyonel bir tartışmaya katıldıklarında-
kabul edilecek olsalardı geçerli.olurlar" (Outhwaite: 342). Bu
koşul gerçekleşmediği, başka deyişle ortak iyi evrensel nite­
likte olmadığı sürece, Dahl'a göre de yalnızca özel çıkarların
maskelenmesine yarar (Dahi: 365).
Büyük veya küçük grup içinde yaşayan bireylerin ortak
çıkarının öznelerarasılık (diyalog) aracılığıyla belirlenmesiyle
gruplararası ortak çıkarın bulunm ası süreçleri ilkede
benzerlik gösterir, ikinci durumda gruplar birer kollektif özne
olarak öznelerarasılık aracılığıyla karşılıklı eyleme geçer.
Bunun için öncelikle birbirlerini eşit haklarla donatılmış
özgür kollektif varlıklar olarak tanımaları gerekir. Belli bir
grubun ortak çıkarıyla gruplararası ortak çıkar arasında
normal olarak fark vardır. Örneğin, bir ülkenin içindeki
vatandaşların ortak çıkarı o ülkenin içinde bulunduğu ülkeler
grubunun ortak çıkarı anlamına gelmez. Bu nedenle ülkelerin
bile haklı nedenlere dayandığında kendi çıkarlarından başka
ülkeler lehine özveride bulunm asını evrensellik koşulu
öngerektirir. Yukarıda da değinildiği gibi, tam anlamıyla
evrensellik koşulu, tartışmaya katılamasa bile o tartışmadan
etkilenebilecek olan herkesin -ileri sürebileceği- iddialarının
tartışm anın sonucunu haklılıkları ölçüsünde etkilemesini
öngörür.
Diğer yandan, ortak iyi'nin tanımlanması konusundaki
kavram tartışması da süregelmektedir. Bu nedenle herkesin
ortak çıkarına olanın gerçeği aransa dahi, onun ne olduğu
üzerinde görüş birliğine yarılamadığında, ortak iyinin bulun­
ması da olanaksızlaşır. Dahl'a göre burada ortaya çıkan sorun,
ortak iyi'nin belki herkesin kabul edebileceği türde ama çok
soyut ve genel ilkeler biçiminde tanımlanmasının pratikte ka­
rarlar alınması gerektiğinde verilecek kararların bu ilkelere
uygun düşüp düşmediği konusunda yine görüş ayrılıklarına
neden olmasıdır. Dolayısıyla ortak iyi teorik (önsel olarak be­
lirlenen) ilkeler biçiminde değil, alınacak kararların her biri­
nin herkesin ortak çıkarına olduğunun belirlenmesiyle bulu­
nabilir. Bu nedenle de Dahi, ilkelerden oluşması gereken ana­
yasaların kendilerinden beklenen işlevleri yerine getiremedi­
ğini îmâ etmiştir.
Ortak iyi belirlendiğinde ise bunun kimin ortak iyisi ola­
cağı sorusu da cevaplandırılmalıdır. Dahl'a göre bir orta yol
tutturulmalı ve ne dışa kapalı yerel toplulukların ne de en
azından bugün için gerçekçi olmayan dünya topluluğunun or­
tak iyisi amaçlanmalıdır. Başka deyişle belli bir kararın, on­
dan önem li ölçüde etkilenecek herkesin (tartışm aya
katılmasa bile) ortak çıkarına olup olmadığı sınanmalıdır.
Ortak iyi bu türde bir evrensellik kazanmadıkça özel çı­
karların maskelenmesine yarar, çünkü azınlıkta kalan güçsüz
alt gruplar, topluluk içinde bile olsalar, ancak evrensellik ko­
şuluyla kendi çıkarlarını genelleştirme şansına sahiptirler: Ç o ­
ğunluk, azınlığın çıkarları lehine kendi çıkarından gönüllü
olarak özveride bulunması gerektiği kanısına ancak evrensel
türde bir tartışm anın sonucunda varabilir. Diğer yandan
Dahi, ortak iyi tartışmasına yön verici biçimsel ilkeler üze­
rinde önceden tartışılıp karara varılmasının önemsiz oldu­
ğunu iddia etmiştir, ama eğer varolan ve uygulanan ilkeler
ortak iyinin bulunm asına olanak verm iyorlarsa onları
değiştirmek gerekir. Öncelikle evrensel olmayan ilkelerin bu
nitelikte olduğu söylenebilir, çünkü yerel güç konumları
temelinde belirlenmişlerdir. Yerel tartışma ve uzlaşmalar
evrensel ussal çerçeveden ya da sınırlam alardan yoksun
bırakıldıklarında ise güç çatışmasının belirlediği pazarlıkların
etkilediği uzlaşmalarla sonuçlanırlar. Bu durumda güçsüz
azınlık çıkarları önemsenmezken, güçlü azınlıkların çıkarları
öncelik kazanabilir. Bu nedenle yerel nitelikteki tartışmaların
güç ve tahakkümden soyutlanmış, başka deyişle evrensel
ilkelerle sınırlanm ış olm aları gerekir. D iğer yandan
evren sellik önkoşulu (in san h akları gib i)' ilkelerin
benimsenmesini sağlamakla birlikte herkesin ortak çıkarma
olanı belli bir yer ve zamanda belirlemek için yetersiz kalır.
Bu konuda somut yargılara ancak evrensel ilkeler temelinde
sürdürülecek yerel uzlaşmalar aracılığıyla varılabilir. Buna
karşılık Dahi, ilkelerin de yerel tartışmalar, kendi deyişiyle
"demokratik süreçler" sonucunda bulunmasını önermiştir ki,
bu çözüm önerisi evrensellik koşuluna ters düştüğünden
kanımca geçersizdir.
Dahi, M ichael Walzer'e gönderme yaparak ortak iyinin
bir siyasal topluluğun ürettiği kültürel anlamlar ile ilintili ol­
duğunu ileri sürer (Dahi, 1993: 386). Ancak her bir toplulu­
ğun adalet anlayışının herkesin ortak çıkarına olanı belirlediği
kabul edilecek olursa siyasal topluluğun içinde birbirinden
farklı kültüre ve adalet anlayışına sahip topluluklar bulundu­
ğunda ortak çıkarı belirlemek sorun oluşturur. Dahası, toplu­
luğun adalet anlayışı belli olsa bile onun bu kendi anlayışının
hakçalığı konusunda özeleştiri yapması -evrensellik siyasal
toplulukla sınırlandırıldığında- nasıl mümkün olacaktır?
Buna karşın Aristoteles'çi cumhuriyetçi geleneğin de basit
bir çözüm olduğunu kabullenmek gerekir. Bu çözüme göre
yönetimdekilerin ahlâkî erdemlere sahip olmasıyla genel çıkar
da korunmuş olur. Oysa, Dahl'ın da haklı olarak belirttiği
gibi, pratikte bu erdemlere kimsenin bağlı kalmadığı bir ger­
çektir.
Bir toplum ne ölçüde anlam üretirse adalet anlayışını da o
ölçüde geliştirir ve ortak iyi'yi belirleme şansını artırır. Bu sü­
reç ortak iyi'nin evrensel ilkelerinin de gelişmesini gerektirir.
Buna karşılık Dahi, ortak iyinin evrensel ilkeler saptanmasına
gerek kalmadan bireylerdeki "aydınlanmış anlama" yeteneği
aracılığıyla belirlenebileceğini savunmuştur. Bu yeteneğin ka-
zanılabilmesi için ise her birey kendi çıkarına uygun kararın
ne olduğunu bilebilmek ve onu gerçekleştirebilmek açısından
eşit olanaklara sahip olmalıydı (Dahi, 1993: 391)
Eleştiri: Her bireyin kendi çıkarını güttüğü ve gerçekleş­
tirme olanağına sahip olduğu gerçek bir toplulukta özel
çıkarlar öncelik kazanır, dolayısıyla ortak çıkar çoğunluğun
özel çıkarlarının toplam ı olarak belirlenir. Bu durumda
evrensel adalet ilkesi geçersiz kılınmaktadır, çünkü herkesin
bir başkasının çıkarının öncelikle gerçekleşmesinin hakçalığı
saptandığı takdirde kendi çıkarlarından gönüllü olarak
özveride bulunması gerekliliği yadsınmıştır. Dahl'ın tasarımı
bireysel çıkarlar peşinde koşan ve kendi çıkarlarının ne
olduğunu bilme yeteneğine sahip olan bireylerin oluşturduğu
çoğulcu demokrasi modelidir. Burada ise Dahl'ın da belirttiği
gibi herkesin değil ama "yetecek sayıda" insanın iyiliği
gerçekleşir. Dahi, "benim için iyi olan nedir?" ile "herkes için
iyi olan nedir?" soruları arasındaki farkı basite indirgeyerek
ortak iyinin hakçalık ile bağlantısını gözardı etmiştir. Oysa
herkesin iyisi gerçek yani nesnel anlamda iyi olandır. Birisinin
iyisi başkasının haksızlığa uğramasına neden olmamalıdır.
Bunu denetleyecek olan da hakçalık ilkesidir. Dolayısıyla
kişiler yalnızca kendi çıkarları konusunda değil, kendi
çıkarlarını başkalarının çıkarlarına karşı savunmanın haklılığı
konusunda da yargıya varabilmelidir. Bu ise Habermas'a göre
diyalog türünde ve stratejik eylemin dışlandığı bir tartışma
(öznelerarasılık) ortamında gerçekleşebilir.

Oysa D ahi, iletişim sel eylem türünde b ir uylaşım ın felsefi tartışma,

fik ir yürütm e ve ka nıtla m a gere ktirdiğin de n , sıradan k işile r ara­
sında gerçekleşemeyeceğini îm â eder:
"A d a le tin veya genel iy in in belirlenm esinde, b ir çok ahlâk felsefe­
cisi tarafından büyük b ir şevkle sürdürülm üş olan, rasyonel olarak
h a k lı gösterilm iş ahlâ kî ö lç ü tle rin bulunm aya çalışılması, çoğun­
lukla, küçük b ir aydınlar grubu, yani esas olarak profesyonel felse­
fe cile r tarafından ve o n la r iç in yapılan b ir e n te lle ktü e l alıştırm a
olarak kalacak g ib idir...S onuç olarak, aksiyom ları ve yö n e lim le ri
yorum lam ak ve b u n la rı özel alanlara ve durum lara uygulam ak,
m uhtem elen, profesyonal felsefecilerin söylem ine pek benzeme­
m ektedir. Yurttaşlar arasındaki tartışma siyasal seçkinler, eylem ciler
 ve yurttaşlar arasında cereyan eden, bağları sıkı olm ayan b ir sohbet
ve münazara olmaya daha yatkındır.
O h ald e, o rta k iy i ile ilg ili özsel ilk e le r in fe lse fi o la rak
m ü k e m m e lle ş tirilm e s in i am açlayan arayışları' te rketm em iz ve
bunun yerine, o rtak iy iy i gerçekleştirecek o la n süreçleri p ra tikte
m üke m m elle ştirm ekle ilg ile n m e m iz m i gerekm ektedir?" (D a h i,
1993: 389).

Eleştiri: Özsel ilkeler bir yana bırakılarak süreçlerin iyileş-

tirilebileceğini savunmak, yerelliği veya toplulukçuluğu yeğ-
lemek anlamına gelir. Bu durumda hakçalık arayışları, Dahl'ın
da kabul ettiği gibi, ilkelerin ussallığıyla bağlantılı olacaktır.
Yerel toplumsal adalet arayışlarının ussallaştırılması için ise
evrensel ilkelerle sınırlandırılmaları gerekmektedir.
Dahi, evrensel adalet ilkeleri ile erdem türündeki ahlâkî
ilkeler arasında bir ayırım yapmış ve bunların yerine demok­
ratik süreçleri önererek ilkeler üzerindeki felsefi tartışmaların
sıradan yurttaşlar arasında gerçekleşemeyeceğini, ve dolayı­
sıyla bu tür bir girişimin ortak iyi sorununu çözmede başarısız
kalacağını ileri sürmüştür.
Dahl'ın bu iddiasına karşılık Habermas'ın iletişim kura­
mının temel önermesi, tartışma (gidim) ilkesinin daha baş­
langıcından beri güncel dil iletişiminin olmazsa olmaz koşu­
lunu oluşturduğudur. Eğer bu doğru olmasaydı kişiler ara­
sında hiçbir anlaşma da kurulamazdı. Şöyle ki, başkasıyla ko-
nuşarak anlaşmak isteyen her bir kişi, karşısındaki kişinin,
ileri sürmüş olduğu iddiaların gerçekliğini, onların haklılaştı-
rılmış normlara uygunluğunu, talep edildiğinde temellendi­
rebileceğini ve onun dürüstlükle (gerçek ve doğru arayışı
içinde) konuştuğunu varsaymak zorundadır. Başkalarıyla an­
laşabilmek için kişinin karşısındakinin gerçeği (doğruyu) söy­
lediğini varsayması dışında söylediklerini temellendirmek için
hangi nedenlere başvurabileceği üzerinde tahmin yürütebil­
mesi de gerekir. Dinleyici, talep edildiğinde konuşmacının
beyanlarının gerçekliğini veya doğruluğunu (belli bir norma
uygunluğunu) geçerli nedenlere dayanarak kanıtlayabileceği
inancına sahip olmadığında, günlük ilişkilerde müzâkere
aracılığıyla anlaşma olanağı da kalmazdı. Görüldüğü gibi fel­
sefi tartışma geleneği güncel yaşam iletişiminden kopuk ve
ondan apayrı bir niteliğe sahip değildir. Bu bağlamda iletişim-
sel ussallık, gerçeklik, doğruluk ya da güzellik üzerindeki ge­
çerlilik taleplerini sınamaya yönelik iletişimin, temellendir-
melerin zorlayıcılığı aracılığıyla uzlaşmayla sonuçlanması anla­
mına gelir. Habermas'ın iletişimsel eylem kuramındaki "ideal
iletişim topluluğu" m odeli ise saf iletişim sel eylemin
(çarpıtılmamış iletişimin) biçimsel pragmatik önkoşullarını
içermektedir.
Habermas, araçsal ussalığı aşan ve tözsel nitelikte olan
iletişimsel ussallığın gerçekleşebileceğini savunur. Çünkü
hangi değer alanında olursa olsun tüm geçerlilik talepleri,
eleştiriye karşı giderek daha çok savunulabilir hale getirilebi­
lir (Alexander, 1985: 408). Araçsal ussallık aracılığıyla ahlâkî
nitelikteki normlar ussallaştırılamazken, iletişimsel ussallıkla
ahlâk bilincinin eleştirilm esi ve geliştirilm esi olanakları
ortaya çık m ıştır, çünkü eylem in a h lâk î tem elleri,
eleştirilebilirlik, savunulabilirlik ya da haklılaştırılabilirlik
olanaklarında, yani gerçeği (doğruyu) arayışların ve hakikate
bağlı kalmanın deneyim ve öğrenme süreçlerinde normlardan
bağım sız biçim de v arlık ların ı sürdürürler. Bu tür
deneyimlerle iletişimsel ussallığın geliştirilmesi ise "ideal
iletişim topluluğu" fikrinin bilinçlerde yer etmesine bağlı
kalır.
Habermas tarafından "ideal konuşma durumu" olarak dâ
gösterilen ideal iletişim topluluğu, ne bir ütopik toplum
ideali, ne de değerlerden yalıtılmış ideal-tiptir. Bu, demokra­
tik ortak irade oluşumu amacıyla kurulması beklenen uzlaş­
madan etkilenebilecek herkesin, kamuoyu oluşumu için tar­
tışmaya katılma ve görüşlerini savunma açısından eşit hakka
sahip olduğu ve artık birbirinden ayrışmış olan bilişsel, ku-
rumsal-normatif ve estetik-dışavurumsal geçerlilik talepleri­
nin yalnızca kanıtlar (gerekçeler) aracılığıyla savunulabildiği
ve bu koşullar altında kurulan uzlaşmaların her zaman için
yen iden sınam aya açık tutulduğu bir karşı-olgu sal
topluluktur (bkz. Sh alin , 1992: 252). Başka deyişle,
uzlaşmanın gerçekleşmesi için iletişimin temelinde varolduğu
(aksiyom o larak) v arsay ılan , geçe rlilik talep lerin in
kanıtlanması beklentisinin teorik önkoşullarını içeren bir "saf
iletişimsel toplumlaşma" modelidir ve tartışmacıların yereli
aşan evrensel bir bakış açısı geliştirmesini sağladığından, yerel
nitelikte uzlaşmalarda özeleştiri ve ussallığı güvence altına
alır. Tözsel ussal uzlaşmanın sağlanması için ideal iletişim
topluluğunun gerçekte varolması da gerekmez. Önemli olan,
"ideal konuşma durumu" nun bir öngörü (basiret) olarak
bilinçlerde yer etmesi ve böylece iletişim sürecinde etkin
olabilmesidir (bkz. Habermas 1989: 180). A ncak Habermas,
dogmatik dünya tabloları ile (baskıcı) katı sosyalleştirme
örneklerini, küttür ve kişilikte öğrenm e yeteneğinin
gelişmesini engellediklerinden iletişimsel ussallık için engel
olarak görmüştür (bkz. Habermas 1992: 391-395).

İletişimsel Ussallık

Habermas, W eber'in modernleşme sürecinde kültürel değer

alanlarının birbirlerinden bağımsızlaşıp kendilerine özgü us­
sallıklarını doruğuna çıkardıkları savını kabullenmiş, ancak
onun biçimsel^ (araçsal) ile tözsel us'u birbiriyle bağdaşmaz
karşıt ilkeler olarak göstermesini eleştirmiştir. Şöyle ki,
özerkleşmiş değer alanlarının ussallıklarının birbirlerini etki­
lemeleriyle iletişimsel us geliştirilebilecekti. Dolayısıyla bilim,
ahlâk ve san'at alanlarındaki ussallık ve bilgi birikimi alanlar,
özerkliklerini yitirmeden birbirini etkilemelidir, (bkz. Shalin:
252 vd.). Shalin'in belirttiği .gibi iletişimsel ussallık kavramı
us sorununun sosyolojik bakış açısından çözümlenmesi sonu­
cunda oluşmuştur: iletişimsel us, özne felsefesinde olduğu
gibi özne'nin yalnız başına sürüdürdüğü' araçsal uğraşları
sonucunda değil, öznelerarası anlaşma ve uzlaşmaya yönelik
eylemle gelişir, varolan değer yargılarını sorgulamaya ve eleş­
tirmeye başlar. Bunun sonucunda da sosyal düzeni yenileme
ve topluluğun kendisini aşma olanakları artar.
Görüldüğü gibi iletişimsel eylem ussallaştırılabilir. Bunun
için ise varolan kültürel önyorumları ve toplumsal normla::
sorgulaması gerekmektedir: Bu tür ussal iletişimde anlaşmaz­
lıklar, gerçekliği veya haklılığı üzerinde kuşku duyulan ve
dolayısıyla üzerinde uzlaşmanın zayıflamış olduğu önyorumlar
veya normlar aracılığı ile çözülemez, bilinçli bir çözümü en­
gelleyen yorumlar ve bilgiler üzerinde de tartışılmasını gerek­
tirir. Başka deyişle anlaşm anın önyorumlarla (önbilgiyle)
yönlendirilmiş iletişimle değil önbilginin de geçerliliğini sor­
gulayan iletişimsel eylemle gerçekleştirilmesi gerekir (bkz.
Alexander, 1985: 405). Bireyler arasında anlaşma kurulabil-
masi için bazı kimselerin geçerliliğinden kuşku duyduğu ön­
bilgiler geçerlilik taleplerinin temellendirilmesinde kanıt ola­
rak gösteriliyorsa, bu bilgiler üzerinde de tartışılması gereke­
cektir. Norm baskısına dayalı anlaşmaların ise -baskı öğesini
içerdiklerinden- iletişimsel olmalarına karşın ussallıkları ye­
tersizdir.
İletişimsel ussallık, Habermas'a göre iletişimsel eylemi
eleştiriye karşı savunulabilir hale getiren niteliktir (bkz. Ale-
xander, 1985: 404). Bu tür ussallığın ölçütü eleştirilebilirlik
ve savunulabilirliktir. Kültürel normatif belirlenimlerden ile­
tişim bağımsızlaştıkça eleştiri olanakları artar, diğer yandan
eleştiriye karşı savunucu gerekçeler arttıkça savunulabilirlik
de artar. Bu bilimsel tartışma modeli (gidim ilkesi) geçerlilik
taleplerini destekleyen veya eleştiren içerikleri üretir. Dolayı­
sıyla iletişimin içinde ne kadar geçerli nedenlere dayalı eleştiri
ve savunma varsa, o ölçüde de iletişimsel ussallık gerçekleş­
miş demektir.
iletişimsel ussallığın olmazsa olmaz koşulu daha iyi kanı­
tın zorlayıcılığıdır. Bir tartışmada ileri sürülen görüş, fikir ve
iddiaların geçerliliği, iletişimsel eylem modunda hiçbir zaman
güç ya da stratejik eyleme başvurularak kabul ettirilemez.
Dolayısıyla tarafların birbirlerine baskı yaparak iddialarını ka­
bul ettirme olanaklarından yoksun bırakılmaları gerekmek­
tedir. Sorun da bu noktada belirginleşir, çünkü birbirinden
farklı güç konumlarını pratikte ortadan kaldırmak yakın gele­
cekte olanaksız gibi görünmektedir. Diğer bir seçenek ise güç
konumlarından bağımsız, onların etkisi altında bulunmayan
bir tartışma bilincini yaratmaktır. Buna bilimsel tartışma mo­
deli diyehiliriz. Yalnız tartışılan sorunlar herkesin ortak iyisi,
değerleri ve amaçları olduğu için burada bilim adamlarına
öncelik tanınamaz. Tartışmaya iddialarını temellendirmek ye­
teneğine sahip ve yalnızca geçerli nedenlerin zorlayıcılığını
kabul eden herkes katılmalıdır. Katılamayan ama yine de tar­
tışmanın sonucundan etkilenecek olanların ileri sürebilecek­
leri kanıt ve gerekçeler ise tartışmacılar tarafından dile geti­
rilmelidir. Böylece yerel uzlaşma arayışı evrensel nitelikte
tartışma öğeleriyle tamamlanır. Tartışm ada uzmanlık bilgile­
rinin konumu ne olacaktır? Lyotard bu sorunu irdelemiştir.
Uzmanlık bilgileri tartışmanın sonucunu belirleyecek dere­
cede eleştirisiz kabul edilirse bu durumda kararlar uzmanlara
bırakılmış olur. İkinci bir sorun ise yüzyüze ve herkesin ka­
tıldığı tartışm aların yalnızca küçük gruplar arasında
yapılabilir olmasıdır. Dolayısıyla tüm toplumu ilgilendiren
tartışmaların çeşitli yer ve zamanlarda yapılmış ve yerel
uzlaşm alar sağlan m ış olm ası gerekecektir. Bu yerel
u zlaşm aların son rad an bir büyük uzlaşm a h alin e
getirilebilm esi ancak yerel toplulukların tem silcileri
tarafından gerçekleştirilebilir ki bu da "son" tartışmaya
h erk esin k e tıla m a y a c a ğ ın ı g ö sterir. S iv il toplum
örgütlenmelerinin önemi burada ortaya çıkmaktadır. Bunlar
gönüllü birleşmeler olduklarından, göreli olarak küçük tar­
tışma toplulukları olarak gelişebilirler ve sonunda sözcüleri
aracılığıyla kamuoyu oluşturma olanağına kavuşurlar. Bu tür
gruplaşmalarda ilke olarak daha iyi kanıtın geçerliliği sağla­
nabilir. Örneğin, ancak bu iletişim ilkesini kabul edenler
gruba alınır, diğerleri dışlanır. Bu tartışm a grubunda
uzmanlar dahil herkes eşit konuma sahiptir. Dolayısıyla sivil
toplum iletişim sel eylem aracılığıyla sorunlara uzlaşma
aracılığıyla grup içinde güç çatışm asını bilinçli olarak
engelleyip çözüm ler ü rettik ten son ra bu çözüm leri
kamuoyuna sunmak ve onun onayını kazanmak için yine
(özgürlükçü anayasal düzen çerçevesinde) eyleme geçme
o la n a ğ ın ı bulu r. Z o rlam a y a ln ız c a k a n ıtla r d a n
kaynaklandığına göre sorunlara bulunan çözümler ve
uygulamalar güç çatışmasından bağımsız olacaktır.
Çarpıtılmış iletişim ise diyalog gibi görünür ancak başka­
larının karşı eylemlerini de hesaba katan türde bir araçsal ey­
lemle başka deyişle stratejik eylemle çarpıtılmıştır. Bu du­
rumda her birey ya da grup özel çıkarlarına öncelik verir.
Açıkça güç kullanılmadığı ve ortak çıkarın önceliğini herkes
kabullenmiş göründüğü için de diyalog görüntüsü korunur.
Burada ortaya çıkan en önemli sorun, iletişimin çarpıtılmış
olup olamadığının belli olmamasıdır. Herkes ortak çıkar doğ­
rultusunda eylemde bulunduğunu iddia edecektir. Bunun gibi
ideolojik türdeki söylemler gerçek iletişim izlenimi yaratıp
varolan çıkar konumlarını (sözde) haklılaştırmada -geçerli
kanıtlarla temellendirilmiş oldukları inancını uyandırdıkla­
rında- başarılı olurlar. Ancak gerçekte eleştiriye karşı dura­
madıklarından ona kapalıdırlar. Oysa eleştirinin herhangi bir
biçimde dışlandığı tüm iletişim biçimleri çarpıtılmıştır.
İletişime bürokratik eylem sistemlerinin işlevselliği doğ­
rultusunda sınırlamalar konulduğunda, o da bu işlev sistem­
lerinin gücünün etkisi altına girmiş ve dolayısıyla çarpıtılmış
demektir. Bu nedenle içinde iletişim ve dayanışmanın kurula­
cağı sivil toplumu, güç ilişkilerinin belirlediği ekonomik ya­
şam alanından ayırdetmek gerekir. Bu amaçla Marx'ın, eko­
nomiyi de kapsayan sivil toplum kavramına karşılık Haber­
mas, hem devlet, hem de ekonominin dışında kalan bir sivil
toplum yaklaşımını geliştirmiştir. Böylece eşitsizlik, üretim
ilişkileri ya da ekonomi içinde süregelse bile devlet ve eko­
nomiden bağımsız bir sivil toplum oluşumu, bürokratik ey­
lem sistemleri tarafından çarpıtılmamış iletişime olanak verir.
Çünkü yalnızca iletişimin yaşam dünyasında (özel yaşam ve
kamuoyunda) eşitlikçi ve özgür bireylerarası ilişkiler kurmak
olanağı bulunmaktadır. Bu amaç ve ilkelere bağlı bireyler,
değer yargıları, amaçlar ve ortak çıkar üzerinde tartışmak için
gönüllü olarak biraraya gelip oluşturdukları ortak fikir ve
kanıları, sözcüleri aracılığıyla daha geniş kamuoyuna iletip,
kamuoyunu da kendilerine çekmek şansını elde ederler.
Bütün bunlara karşılık postmodernistler, çarpıtılmamış
iletişim fikrinin geçerliliğini -evrensel nitelikte olduğu için-
kabullenmezken, modern sistem kuramcısı Luhmann, ileti­
şimsel eylem aracılığıyla bütünleşmeyi, para ve güç'ün eşgü-
dümlemesine göre çok zaman alıcı olacağı gerekçesiyle ola-
nakşız görmüştür (bkz. Rodger s. 207). Bu durumda demok­
rasilerde özellikle vatandaşların siyasi karar alma süreçlerine
katılma ve denetleme olanakları da kısıtlanmış demektir. Bu
tür özgürlükler ile araçsal us'un birbiriyle bağdaşmadığı gö-
rülmektedir, çünkü araçsallık burada sistemlerin işlevselliği,
sistem ussallığı anlamına gelir ve tüm karar seçeneklerini be­
lirler. Buna karşılık örneğin Touraine, araçsal us ile özgürlü­
ğün birbiriyle uzlaştırılabileceğini, İkincisinin birincisiyle ta­
mamlanması gerektiğini savunmuştur. Oysa çeşitli değerler
arasında tözsel ussal bir seçime ya da amaçların anlamı üze­
rinde tartışmaya olanak vermeyen türde bir (araçsal) usyü-
rütme, sınırlandırılmış özgürlükleri geliştirmeye olanak ver­
mez.
Alexander'e göre Habermas'ın iletişimsel eylem kuramı
ortodoks Marxist eleştirmenlerin iddia ettiği gibi tarihten so­
yutlanmış olmayıp tersine, aşırı tarihseldir, çünkü ilkel ile
modern toplumların karşılaştırılması üzerine kurulmuştur.
Bilindiği gibi ilkel toplumlarda dünyaya bakış açısı kendi
içinde farklılaşmamış olup öznel, nesnel ve sosyal dünya ayı­
rım ları m evcut değildi. Bu nedenle örneğin büyüde
nesnelerin kendileriyle isimleri birbirleriyle özdeşleştirilmişti.
H aberm as, m odernliğe geçişte söz edilen ayırım ın
belirginleştiğini ve özellikle bireyin kültür ve toplumdan
özerkleştiğini savunmuştur. Bunun en önemli sonucu ise
güncel dil iletişiminin ussallaşmasıdır. Dil iletişimi aracılığıyla
artık bireyler kültürel sınırlam alardan bağımsız biçimde
kültür ve toplumu (kurumlan) eleştirme olanağına sahiptir.
Dolayısıyla iletişim sel ussallık aslında eleştirel türde bir
ussallıktır. Bu görüşe ise Alexander aşırı abartılı olduğu
gerekçesiyle karşı çıkar: M odern toplumlarda bile mitsel
dünya yorumlarına benzeyen söylemler güncel dil iletişiminin
ardalanını oluşturabilm ektedir. En azından kültür ve
önyargılı hazır yorumlar söylem üzerindeki belirleyici
etkilerini korumaktadırlar. Bu nedenle modern bireyin,
Habermas'ın ileri sürdüğü gibi kültür ve kurumlan eleştirme
olanağı bulunmamaktadır. Oysa kanımca Alexander burada
çelişkiye düşmüştür. Bir yandan modernlikte değer alanları
farklılaşmasının gerçekleştiğini kabul etmiş diğer yandan ise
iletişim e temel olan, normları eleştirm e olanaklarının
varlığını yadsımıştır. Oysa gerçekte varolm ayan eleştiri
olanakları değil çoğunluğu oluşturan bireylerdeki eleştiri
yeteneğidir. Başka deyişle m odernlikte kültür, kurumsal
düzen ve kişilik birbirinden yeterince farklılaşmıştır ama
çoğunluk bunun yarattığı olanakların farkında bile değildir.
Diğer yandan ideolojiler de birer inanç sistemi oldukla­
rından mitlerin -dünyayı bütün olarak yorumlama- işlevini
görüp eleştiriyi sınırlar, iletişimin yaşam dünyasından mo­
dernliğe geçişle birlikte bağımsızlaşan bürokratik eylem sis­
temleri ürettikleri ya da kullandıkları ideolojilerle eleştirel
ussallığı ve söylemi sınırlam akta, buna karşılık yaşam
dünyasını araçsallığın, yani güç ve paranın egemenliği altına
almaktadırlar. Kültür ise ideoloji üretimi aracılığıyla bir kitle
kültürü h alin e getirilm iş ve eylem sistem leri ile
bütünleştirilmiştir. Bu ise totaliter nitelikte, başka deyişle
kültürel değer alanları farklılaşmasının aşınmaya uğratıldığı
bir toplum düzeni anlamına gelir. Dolayısıyla modern birey
modernliğin yozlaşması yüzünden eleştiri olanaklarından
genellikle yararlanamaz. A ncak yine de bu, olanakların
varolmadığı anlamına gelmez. En azından entellektüel azınlık
için bu sav geçerlidir. M odernizm 'in farkı da burada
belirginleşir.
 III
İLETİŞİMSEL EYLEM
ARACILIĞIYLA SİVİL TOPLUM

A. MODERN - POSTMODERN TOPLUM

LYOTARD İLE HABERMAS ARASINDA
KARŞILAŞTIRMA

Modern toplumların haklılaştırım sorununu açıklamak ve

Lyotard'm postmodernist toplum kavramıyla bağlantı kur­
mak amacıyla aşağıda önce ideoloji eleştirisi aracılığıyla dört
hipotez oluşturulmuştur:
1. Günümüzde modemizm, evrensel değerler temelinde ak
biçimde hakhlaştınlmış bir toplum düzeni öngörme eğilimindedir.
Modernizm'in kökenini oluşturan aydınlanma felsefesinin
sorunu, bilim ve tekniğe duyulan inancın ve bağlanan umut­
ların insani açıdan beklentileri karşılayamayışından kaynak­
lanmaktaydı. Teknik ilerleme araçsal usun doğayı araçsallaştı-
rarak onu egemenlik altına alması ile birlikte gerçekleşmişti.
Diğer yandan bu tür us ile geliştirilen sosyal teknolojiler top-
lumu yönlendirm ek için bürokratik egem enlik kurma
amacını gerçekleştirmeye olanak vermişlerse de "iyi yaşam"
sorunlarına çözüm üretem em işlerdir. Ö ncelikle ülkeler
arasında k alıcı barış sağlan m ası am acıyla karşılıklı
silahlanm anın sınırlandırılmasında elde edilen başarısızlık
yakın tarihte meydana gelen savaşlar ve insanlık dışı kitle
katliamları bu umutsuzluğu körüklemiştir. Akıl, araçsal us
biçiminde değersel-iletişimsel tözden yoksullaştırıldığı ölçüde
m odernleşm enin toplum sal so ru n ların ın çözümü ve
aydınlanm a felsefesine bağlanan umutlar gerçekleşemez.
Geleneklere duygular aracılığı ile bağlılık ise modem toplum
sorunlarının çözümünde yetersiz kalmaktadır. Bu nedenle
to plu m sal am açların ve d eğ erlerin u ssal biçim de
haklılaştırılması, modernliğin bireylere iyi yaşam olanakları
sağlaması ile eşanlama gelir. Burada ortaya çıkan en önemli
sorun ise modernliğin simgesi olan araçsal us'un yalnızca
verili amaçlara en kısa yoldan nasıl erişilebileceği üzerindeki
düşünceleri içerebileceği ama am açlar üzerinde ussal bir
seçim yapma olanağını kimseye vermediğidir. Oysa toplum
düzeninin, başka deyişle varolan kurumsal düzenlemelerin
haklılaştırılm ası, toplumun am açlarının ussallığı üzerinde
bireylerarası nitelikte bir uzlaşmayı gerekli kılar. Kısacası
modernlikte varolan norm atif düzenin hakça olup olm a­
dığının belirlenmesi asıl sorunu oluşturur: Kurumlar ve
amaçlarının hakçalığı üzerinde kararı son kertede bireyler ve­
recektir. Şöyle ki, yasalar demokratik sistemlerde seçmen
tem silcileri tarafın d an çık arılır ve tem silcilerin de
seçmenlerin oyunu yansıttığı varsayılır. Demokratik sistemler
bu türde bir biçimsel haklılaştırma olanağına sahiptir. Ancak
seçmenler arasında akılcı bir tartışmaya dayanan kamuoyu
oluşmadan temsilcilerin onların yönelimlerini yansıtması da
olanaksızdır. Kitle dem okrasilerinde bu tür bir (ussal)
kamuoyu oluşum u da sorun oluşturur. Bu nedenle
günümüzde modernist düşünce, haklılaştırm a süreçlerinin
gerekliliğini vurgulamakta ve onların hangi koşullar altında
gerçekleşebileceğini irdelemektedir. İdeolojiler ya da araçsal
us yardımıyla (sistemin işlevselliği doğrultusunda) yapılan
haklılaştırımlar ise haklılaştırım sorununu örtbas etmekten
ileriye gidemezler, çünkü bu durumda am açların haklılığı
konusunda gerçekleşm esi gereken tartışm a süreçleri
dışlanm akta, sorun görm ezlikten gelinm ektedir. Diğer
taraftan modernizm, eşitlik ve özgürlük kavramlarını kendi
başına (sonul) amaçlar olarak görmekte ve onların çeşitli
çıkarların hizmetinde araç olarak kullanılm asına karşı
çıkmaktadır. Dolayısıyla temel sorun, bu sonul değerlerin
belli bir zaman ve yerde erişilebilecekleri en yüksek düzeyde
gerçekleştirilip gerçekleştirilemediği üzerinde gerçek (ussal)
kamuoyunun oluşturulmasıdır.
2. İdeolojiler temelinde haklılaştırma, daha iyi kanıtın geçerliliğ
kesini dışladığından iletişimsel ussallığa aykırıdır.
İdeolojiler bireylerin içinde yaşadıkları gerçek koşullar
üzerinde hayali bir (ortak) tasarım kurmaları işlevini görürler
(bkz. Althusser: 53-54). Modern toplumlarda ise varolan
gerçeği yansıttığı iddia edilen ama gerçeği özel çıkarlar doğ­
rultusunda saptıran önyorumlar, ideolojik amaçlarla kulla­
nılmaktadır. Böylece ideolojinin işlevi, toplum içinde veya
dışındaki' belli çıkar gruplarının çıkarlarının korunması için
bu grupların çıkarına işleyen bir düzenin ya da sosyal yapının,
tüm toplum üyeleri tarafından hakça bir düzen olarak görül­
mesinin düşünsel ve kültürel koşullarını oluşturmaktır.
Aydınlanmanın Diyalektiği adlı başyapıtta Horkheimer ve
Adorno ideoloji sorununa yeni bir yorum getirmişlerdir: Bir­
çok düşünürde olduğu gibi ideolojilerin sonunun geldiğinden
söz etmek yanlıştı, ideolojiler günümüzde belki görünmez
olmuşlardı ama yine de vardılar. Şöyle ki, varolan düzeni ger­
çekleri saptırarak "olması gereken" gibi göstermek de gizli bir
ideolojiydi.
Haklılaştırım sorununun daha iyi kanıtın zorlamasının
belirleyici olduğu bir ussal tartışma ortamında oluşan kamu­
oyu aracılığıyla çözülebileceği Habermas tarafından savunul­
muştur, çünkü bu durumda varolan egemenlik ilişkilerinin
haklılığını îmâ eden önyargı ve kültürel yorumların karşı ka­
nıt ve gerekçeler karşısında geçerliliklerinin kanıtlanması ge­
rekecektir. Oysa ideolojiler, ancak hizmet ettikleri çıkar
grubu tarafından kabul edilebilecek nedenler, gerekçeler içe­
rebilirler ve bu gerekçelerin herkes içir\ geçerli olduğu
düşünü yaratırlar. Bu da güçlü çıkar gruplarının çıkarlarına
öncelik veren dünya görüşleri aracılığıyla toplumsal düzenin
toplum üyelerine gerçeklerin çarpıtılarak yanlış bilinç
aracılığıyla kabul ettirilmesi anlamına gelir. Modernizm'in
günüm üzdeki am acı ise toplum u gizli id eo lo jilerin
egemenliğinden kurtarmaktır.
3. Modem toplumun normatif düzeninin gerçek anlamda hakl
laşarılabilmesi için ideoloji eleştirisine açık olması gerekir.
Modern sanayi toplumlarının yapısı başarı ilkesine göre
katmanlaşmış bir mevkiler düzenidir. Başarı ya da daha çok
güç ve para kendi başına amaç haline gelmiş ve diğer tüm de­
ğerleri araçsallaştırmıştır. Kişisel başarıya yönelik eylem aracı­
lığıyla kazanılan statülerin birbirleri aralarındaki farklılaşma­
nın toplum üyeleri tarafından haklı görülmesi amacıyla örne­
ğin başarı ideolojisi üretilmiştir, ideolojilerin işlevi eşitsizliği
(haklılığını kanıtlamadan) haklılaştırmak olduğu için kendi
içlerinde bir çelişki gizlerler, çünkü haklılaştırma kavramı
eşitlik ve hakçalık ilkelerinin birarada varoluşunun simgesi
olan stratejik eylem den arındırılm ış özgür ve eşitlikçi
tartışma ortamında temellenir.
M odem toplum çeşitli çıkar gruplarının kendi çıkarlarını
güçlerine dayalı olarak savundukları bir çatışma toplumu ola­
rak tasarımlandığında bu kuramın da varolan düzeni devam
ettirmeye yarayan bir ideoloji olduğunu söylemek yanlış ol­
maz, çünkü bu durumda her çıkar grubu kendi gücü oranında
haklı görülecektir. Oysa hakçalık ilkesi güç'ten bağımsız kı­
lınmış uzlaşma olanağını öngerektirir. Bu tür uzlaşmayı güç
çatışmasına dayalı siyasi nitelikteki pazarlıktan (kompromi)
daha kesin biçimde ayırdetmek için uzlaşma yerine bundan
böyle artık "uylaşım" kavramı kullanılacaktır.
Modern toplumların yapısının hakçalığı konusunda bir
uylaşımın şimdiye dek tam anlamıyla gerçekleşmiş olduğu
söylenemez. Buna karşılık toplumda başat çıkar gruplarının
güç konumlarının herkesin çıkarına olduğunu "kanıtlayıcı" ya
da bürokratik sistemlerin işlevselliği doğrultusundaki eylem­
leri haklılaştırıcı söylemler varolan güç ilişkilerinin devam
ettirilmesini sağlamaktadırlar.
Örneğin çoğulcu çatışma toplumu modeli çatışma aracı­
lığıyla haksızlığa uğramış çıkar gruplarının haklarını elde
edebileceklerini varsayar, oysa normal olarak bu tür gruplar
aynı zamanda göreli olarak güçsüzdürler de, bu durumda
haklarını çatışma aracılığıyla nasıl savunabileceklerdir? Söz
edilen ideoloji yalnızca varolan üretim ilişkilerini açıklamakta
ve aynı zamanda bu ilişkilerin sorunların hem kaynağı hem de
çözümü olduklarını imlemektedir.
Yukarıdaki nedenlerden dolayı modern toplumlarda dü­
zenin bu hakçalığı konusunda kamuoyunda uylaşım sağlanın­
caya kadar tartışma gereklidir. Bu tür diyaloglarda eleştiriler
geçerli (haklı) nedenlere dayanmalı veya karşı kanıtlar aracı­
lığıyla geçersizlikleri kanıtlanmalıdır. Nedenlere (gerekçelere)
dayalı bir tartışma sürecinin sonucunda örneğin gelir dağılı­
mındaki eşitsizliğin haklılığı ya da haksızlığı konusunda ussal
biçimde ortak yargıya varılabilir.
4. İdeoloji eleştirisi için uzmanlık alanlarından gündelik kültü
bilgi akışı gereklidir ve bunun için de uzmanlık dillerinin günlük ko­
nuşma diline çevrilmesi önkoşuldur.
Gerçek anlamda kamuoyunun gerçekleşmesi önce kültü­
rün çarpık iletişimin egemenliğinden kurtarılmasını öngerek-
tirir. Ancak bunun için, 1. Günlük konuşma dilinin uzmanlık
dillerinden aktarılan kavramlarla zenginleştirilmesi, 2. Uz­
manlık alanları arasında iletişim kurularak dillerinin birbirle­
rine "çevrilmesi," dolayısıyla aralarında bilgi akışının gerçek­
leşmesi. Bu dönüşümden sonra ise -uzman olmayan- bireylere
yeni kavramlarla zenginleştirilmiş günlük konuşma dili ile
iletişim kurma bilgi ve yeteneğinin kazandırılması gerekir.
Bu çerçevede Habermas, iletişim (haklılaştınm ) sorunu­
nun bir yandan uzmanlık alanlarından iletişimin yaşam dün­
yasına (konuşma diline), diğer yandan ise uzmanlık alanları
arasında yeterli bilgi akışının eksikliğinden kaynaklandığını
savunmuştu. Gerçekten de modernleşmeyle birlikte uzmanlık
alanlarının birbirinden aşırı ölçüde farklılaştığı ve her birinin
kendi içinde alabildiğine karmaşıklaştığı görülmektedir. De­
ğişik uzmanlık alanları arasında ve uzman, uzman olmayanlar
arasında iletişim kurulamamaktadır. Bu durumda belli bir
sosyal sorun üzerinde ilgili çeşitli uzmanlık alanlarında birbi­
rinden farklı çözümler üretilecek ama bu çözümlerin hangisi­
nin güncel yaşam için uygun ya da daha geçerli olduğu arala­
rındaki ortak dil eksikliği yüzünden- iletişim kopukluğu so­
nucunda tartışma aracılığıyla saptanamayacaktır. Oysa bu tür
tartışmalar ancak günlük konuşma dilinde yapılabilirdi.
Günlük dilin diğer bir önemi ise tartışmanın yalnızca değişik
konudaki uzmanların kendi aralarında iletişime geçmesi ve
aralarında anlaşma sağlamaları değil aynı zamanda uzman ol­
m ayan ların da tartışm ay a k atılm ası- ve kam uoyu
o lu ştu rm aları o lan ağ ıd ır. D o lay ısıy la burada hem
uzmanlardan hem de uzman olmayan bireylerden birtakım
yetenekler beklenmektedir. Uzm anlar önerilerini günlük
konuşm a diline aktarabilm eli, diğer bireyler ise yeni
k a v ram larla z e n g in le ştirile n gü n lü k d ili an lay ıp
kullanabilmelidir.

D il Oyunlar» ve Haklılaştırım

Lyotard'a göre postmodern durumdaki toplumlarda haklılaş-

tırım bunalımı yaşanmaktadır, çünkü hakça bir toplum dü­
zeninin nasıl olması ve kurulması gerektiğini belirleyen büyük
anlatılar geçerliliklerini kaybetmiştir. Aydınlanma felsefesinin
savunucusu olarak özgürlüğün büyük anlatısına dayanan bü­
tüncü felsefeler (Hegeî, Marx, Habermas) hakça toplum dü­
zeninin bugün olmasa bile gelecekte gerçekleşmesinin olanak­
larını göstermişlerdi. Böylece özgürlüğe giden yolun belki çe­
tin ama açık olduğu savunulmaktaydı. Ancak büyük anlatılar
artık inanılırltklarını yitirmiş ve bu yüzden de haklılaştırım
sorunu çözümsüz kalmıştır. Sorunun kökeni anlatıları yaratan
bilginin haklılaştırılmasında yatmaktadır. Başka deyişle bir
felsefe önce kendi geçerliliğini, en azından hangi koşullar al­
tında geçerli olacağını ve geçerlilik koşullarının gerçekçi ol­
duğunu kanıtlayabilmelidir. Böylece toplum düzeninin ya da
kurumların haklılaştırılması öncelikle bilginin geçerli ya da
kanıtlanmış olması ile ilintilidir. Geçerliliğini kanıtlayamamış
felsefeler ile haklılaştırım ya da eleştiri yapılamaz.
Postmodern kavramı ise bu bütüncü felsefelerin geçerliliğine
karşı inançsızlıktan kaynaklanan düşünce akımını gösterir
(bkz. Lyotard 1990: 6).
Programlanmış bilginin toplumu olan postmodern top­
lumda bilginin tanımlaması modern topluma göre kopuş gös--
termektedir. Burada bilgi artık meta durumuna indirgenmiş
olup kullanım değerinden bağımsız olarak değiş tokuş değeri
ile pazarda bilgi üreticisi tarafından satılmaktadır. Meta ha­
line gelen bilginin pazarda aldığı değer de kalıcı olmayıp de­
ğişir, çünkü eski bilgiyi değerden düşüren yeni bilgiler
(teknolojiler) geliştirilmektedir. Teknik yenilik (innovation)
artık ideoloji haline gelmiştir. Milli devletler bile ekonominin
bu temposuna ayak uyduramayıp bu yüzden engelleyici
olarak görülmektedirler. Kısacası postmodern toplumda bilgi
kendi başına amaç olmaktan çıkmış, üretimin asıl güc ve
aracı haline gelmiştir (Lyotard 1990: 10-11). Burada bilgi
işlevsel olma özelliğiyle tanımlanmaktadır, çünkü toplumun
programlanmış bir sistem olması önceden belirlenmiştir.
Oysa Habermas'ın iletişimsel eylem kuramında eleştirel bilgi
ile işlevsel bilgi arasında ayırım yapılarak her bir bilgi
türünün önceliğe sahip olduğu iki parçadan oluşmuş bir
toplum tasarlanmıştı.
Modemizm, toplumu ya işlevsel bir bütün (organik ya da
sibernetik sistemler-geleneksel kuram) ya da (Habermas'daki
gibi) ikiye bölünmüş işlevsel ve eleştirel bilgi bütünlükleri
olarak tanımlamak ister. Postmodernizm ise toplumu hem
işlevsel hem de eleştirel bilginin bir bütünlüğü olarak görür
(Lyotard 1990: 19-22).
Habermas'ın bir yanda iletişimin yaşam dünyası diğer
yanda ise güç ve para ilişkilerinin bütünleştirdiği sistemlerden
oluşan iki parçalı toplum modeli Lyotard'a göre postmodern
durum için geçerli değildi, çünkü eleştirel dil ve diyalog prog­
ramlanmış sibernetik sistemler gibi işlev gören bu toplum-
larda yepyeni bir önem kazanmıştı. Şöyle ki bürokratik eylem
sistemleri durmadan yenilik (innovation) talep etmektedir.
Bu nedenle iletişimin büyük önem kazandığı postendüstriyel
toplumda işlevsel ve eleştirel dil ayırımı yapılamaz ve iletişim
süreçlerinde bu iki tür dil birarada kullanılır. Bunun sonu­
cunda sistem üyesi bireylerin konumunda iletişimin önem ka­
zanmasından dolayı güçlenme izlenir. Bireyler dil oyunlarının
ya da mesajlarının nesnesi olarak kalmayıp aynı zamanda öz­
nesi haline gelirler. Başka deyişle, dil oyunlarından yalnızca
etkilenmeyip söylemi etkilerler. Sistem de bu hareketliliği
belli sınırlar içinde hoşgörüyle karşılar, çünkü işlevselliği
buna bağlıdır. Diğer taraftan sistem in "hoşgörüsünün"
sınırları belirsiz kalır ve beklenmedik bir "hareket" ya da
yenilik etkinliğini artırabilir. Bundan da işlevsel ve eleştirel
bilgi türlerinin içiçe geçmiş olduğu sonucu çıkar (Lyotard
1990: 22-24).
Diğer yandan Lyotard'a göre işlevsellik sınırlarının aşıl­
ması ve "hareketlilik" çerçevesinde bireyler tarafından eleşti­
rel bilgi aracılığı ile şu sorunun da sorulması ve cevaplandı­
rılması beklenmelidir: Toplumsal sistem için belli bir zaman
ve yerde işlevselliğin azamiye çıkarılması en "iyi" amaç mıdır?
Postmodern durumda eleştirel ve işlevsel bilginin birbiriyle
içiçe girmiş olması dolayısıyla bu sorunun cevabının belli du­
rumlarda "hayır" olarak verilebileceğini îmâ etmekle birlikte
Lyotard' ın açıklamaları cevabın genellikle evet olması zorun­
luluğuna işaret etmekte ve birinci şık bir umut olarak kal­
maktadır.
Bireyler, çeşitli türdeki alt sistemlerin içerisinde biçimsel
olmayan ilişkilerin oluşturdukları ağların düğüm noktalarında
yer alırlar ve ancak dil oyunlarının başka deyişle yorumlayıcı,
açıklayıcı, değerlendirici, buyurucu v.b. mesajların etkisiyle
konum d eğiştirebilirler. Bu tür değişim söz konusu
olduğunda birey yeteneklerini geliştirip beklenmedik yeni
önermeler ortaya atabilir. Değişimin sonucunda sistemin
dengesi bozulmaksızın eleştirel bilgi aracılığıyla işlevsellik
artırılabilmektedir. Şöyle ki, sistemdeki hareketliliğin ve
yönsüzlüğün artırılması teknik bilgi oluşumuna da olanak
verir. Bu tür süreçler aracılığıyla yenilik yalnızca keşifle değil
h arek etlilik sonucunda tesadüfi bir biçim de ortaya
çıkmaktadır. Bu nedenle de öznelerarası (eleştirel) iletişim
postmodern durumda alt sistemlerin işlevsel iletişim ağının
kapsamına alınmıştır. Söz konusu biçimsel nitelikte olmayan
iletişim bürokratik kurallar tarafından sınırlandırılır. Ancak
yine de sınırlar dil oyunlarının stratejileri sonucunda
konulduğundan değişebilir, esnektirler. Hele dil oyunları
içine eleştirel iletişim girdiğinde esnekleşirler. Başka deyişle
artık sınırlar da oyunun parçası olmuştur. Bilinen ise yalnızca
sınırın bulunduğudur ama değişebilir olduğu da (bkz. Lyotard
1990: 26).
Eleştirel iletişim, örgütsel teknik yenilikler alanında ivme
kazanmıştır ancak bu gündelik kültürde eleştiri ya da çarpı­
tılmamış iletişim in yaygınlaştığı anlam ına gelmez, çünkü
sınırlanmış bir eleştiridir ve yalnızca eleştiri aracılığıyla
işlevselliğin arttığı belirlenen alanlarda eleştiriye önem ve izin
verilir. Oysa eleştirinin hiçbir zaman işlevsellik sınırlamasına
bağlı tutulmaması gerekirdi. Bu görüntüsüyle ise Lyotard'm
postm odern toplum tasarım ı işle v se llik aracılığıy la
haklılaştırımı değiştirilemez bir gerçekmiş gibi sunmaktadır.
B aşka deyişle, postm odern durum da k an ıt üretim i
işlevselliğin asıl amaç olarak hakikatin yerine geçtiği bir dil
oyununun denetimi altına girmiştir.
Dil oyunları Lyotard'da söylem düzenleri olarak tanımla­
nır. Oyunun kuralları söylemin pratiğinde oyuncular arasında
kurulan anlaşma sonucunda belirlenir. Bu kurallar çerçeve­
sinde oyun (mücadele sonucunda) kazanılmakta ya da kay­
bedilmektedir ve her söz oyun içinde yapılmış bir hamle ola­
rak görülür. Oyunun kazanılması stratejinin etkinliğine ve
oyuncunun güç konumuna bağlıdır (bkz. Georg-Lauer: 196
vd.). Oyun kurallarının güç çatışması yerine eleştirel bilgi ta­
rafından ne zaman belirleneceği işlevselci us'un denetimine
bırakılmıştır. İşlev (eylem) alt sistemleri kendi aralarında dil
oyunları aracılığıyla çatışmaya girseler bile işlevselliğin önce­
likli olduğu ve diğer tüm dil oyunlarına hükmettiği bir dil
oyununa ortaklaşa bağlı kalırlar. Kısacası Lyotard'ın postmo-
dern durum tasarımı çatışma toplumunu yansıtır ve çatışma­
lar dil oyunları aracılığıyla sürdürülmektedir. Oyunun kural­
ları ise sistem çıkarları doğrultusunda belirlendiğinden kaza­
nan da her zaman herhangi bir (alt) sistemdir. Peki oyunu ka­
zanacak olan sistem olduğuna göre neden yine de dil oyunla­
rına başvurulur? Bunun (eleştirel bilgi aracılığıyla) işlevselli­
ğin artırılmasının dışındaki ikinci nedeni haklılaştırım gerek­
semesinde yatar. En güçlü olan sistem bile sahip olduğu güç
konumunu işlevsellik doğrultusunda kanıt üretmek aracılı­
ğıyla haklı göstermek zorunluluğunu duyar: "Kanıt üretimi, ...
tartışma sürecinin ilke olarak sadece bir parçasıdır, ve böy-
lece amacın artık hakikat değil işlersellik yani girdi/çıktı
denklemindeki en iyi imkânı elde etmek olduğu başka bir dil
oyununun denetimi altına girmektedir. Devlet ve/veya şirket
bu yeni amacı haklılaştırmak için meşrulaştırımın idealist ve
hümanist anlatılarını ortadan kaldırmalıdır. Bugünün finansal
araştırma destekleyicilerinin söylemindeki tek geçerli amaç
güçtür. Bilim adamları, ... hakikati bulmaya değil gücü artır­
maya zorlanmaktadırlar ... Ancak işlerselliğin kanıt üretmeye
muktedir olmayı artırdığında haklı olmaya muktedir olmayı
da artırdığı olgusu yine geçerlidir." (Lyotard 1990: 60 vd.)
Lyotard ile Habermas arasında güç konumlarının haklı-
laştırımı açısından görüş ayrılığı vardır. Lyotard'a göre gücün
haklılaştırımı, üzerinde anlaşılmış oyun kuralları içinde ama
yine işlevsellik sınırlamasıyla gerçekleşir. Oysa gerçek an­
lamda haklılaştırım için belli bir zaman ve yerde varolan
egemenlik ilişkilerinin haklı nedenlere dayandığı savının ge­
çerliliğinin kanıtlanması gerekmektedir. Lyotard ise postmo-
dern toplumda yalnızca işlevsellik aracılığıyla haklılaştırıma
yer verir. Dolayısıyla toplum eleştirisi de içkin anlamını yiti­
rir, çünkü bu durumda eleştiri işlevselliğin gerekleri tarafın­
dan desteklenmediği sürece geçersiz sayılacak ve etkisizleşe­
cektir.
Görüldüğü gibi Lyotard, kanıtlarla haklılaştırımın dahi
işlevsellikten bağımsız diyalog anlamına gelmediğini savun­
muştur: Kanıt üretimi için bile artık teknolojiden yararlanıl­
maktadır. Bilimsel bilgi geleneksel bilginin yerini aldıkça ka­
nıt gereksemesi artar, ancak burada kanıt üretimi teknolojiye
bağlı olduğundan yeni harcamalar gerektirmesi dolayısıyla
"kimisi zengindir, haklı olmanın en iyi şansına sahiptir"
(Lyotard 1990: 59). Bu nedenle de bilim adamları hakikati
aramaya değil (alt) sistemlerin gücünü artırmaya zorlanırlar.
Başka deyişle bilim güç ve zenginliğin aracı haline getirilmiş­
tir. Bilginin üretimi işlevselci us'un denetimi altına girdiğinde
ise bilgi eleştirel içeriklerinden yoksunlaşarak varolan düzeni
sorgulama gücünü yitirir. Burada ortaya çıkan sorun güç söy­
leminin nasıl olup da kendisini haklılaştırabildiğidir. Lyotard
üç tür dil oyununu birbirinden ayırdeder: 1) Doğru-yanlış
(gerçek/gerçekdışı) yargısına varan gösterimsel oyun, 2)
Adil/adaletsiz yargısını üreten buyurucu dil oyunu, 3) ye­
terli/yetersiz ayırımı yapan teknik dil oyunu. Zorlama niteliği
bunlar arasında yalnızca teknik dil oyununa ait bir özelliktir.
Bu ise' kanımca ekonomik bir zorunluluğa işaret eder. Teknik
dil oyunu işlevsellik aracılığıyla kanıt üretimi olanaklarını da
artırır ve hem bilimsel tartışmada kanıt olarak kullanılan
verileri hem de aynı zamanda gerçekliği üretir. Gerçekliğin
yarattığı zorunluluklar ise eninde sonunda hukuk ve ahlâkın
dayanak noktası olduğundan teknoloji dolaylı olarak tüm dil
oyunlarına hükmetmektedir: "Güç sadece iyi işlersellik değil,
etkili doğrulam a ve iyi hüküm verme dem ektir. G üç
(teknoloji) bilim ve hukuku yeterlilik temelinde, bu yeterli-
liği de bilim ve hukuk temelinde haklılaştırmaktadır ... G ös­
terimse! (gerçek üzerine) ya da buyurucu (adalet üzerine) bir
söylemin işlevselliği, gönderileni hakkında herhangi birinin
sahip olduğu düzendeki enformasyon oranıyla oransal olarak
artmaktadır." Böylece gücün artması ve kendisini haklılaştır-
ması ile enformasyon teknolojilerinin kullanımı arasında
bağlantı kurulmuştur (Lyotard 1990: 61-62).
Eleştiri: Postmodern toplumda güç'ün haklılaştırılma»ı
için bilim aracılığıyla kanıt üretilmektedir. Bu tür bilgiler uz­
manlık ürünü olduğundan, uzman olmayanlar tarafından ge­
çerliliği tartışılamaz. Bu yüzden Lyotard, haklılaştırım'ın uz­
manların, onların ise egemen güçlerin denetimi altında bu­
lunduğunu iddia etmiştir. Oysa aslında uzmanlık bilgisinin
eleştirilemezliği işlevsellik alanı ile sınırlıdır. Örneğin sosyal
bilimlerin ve özellikle felsefenin eleştirel bilgi üretip güncel
yaşam bağlamına aktarması, uzmanlık bilgisinin ideolojik bi­
çimde kullanılmasını engellemeye olanak verir.
Dil oyunlarının heteroj enliği savıyla ise Lyotard aynı uz­
manlık alanında değişik paradigmaların oluşturduğu okulların
varlığını îmâ eder. Değişik paradigma toplulukları arasında
uzlaşma kurulması, onların kavramlara verdikleri farklı an­
lamlar ve değer sistemlerinin de birbirinden ayrı olmasından
dolayı olanaksızdır. Bu yüzden paradigma tartışmalarının so­
nucunu akılcı kanıtlar değil inandırma ya da kandırmacadaki
üstünlük belirler. Yalnızca kriz evresine girmiş olan paradig­
manın zayıflığı yeni bir paradigmanın onun yerini almasını
kolaylaştırır. Bu duruma koşut olarak hakça toplum düzeni
üzerindeki tasarımlar da yeni paradigmanın devrimci biçimde
ortaya çıkışı gibi uylaşım yerine çatışma sonucunda eski gö­
rüşlerin yerini alırlar (bkz. Lyotard 1990: 77-85).
Lyotard geleneksel bilgi ile anlatı arasında yakın bağlantı
bulunduğunu savunur. A n latı, varolan bilginin başka
biçimde yeniden üretilmesidir. Başka deyişle varolan bilginin
gizil içeriklerinin (implikation) ortaya çıkarılması. Geleneksel
an latı, eleştirel bir kültür (eleştiri kültürü) olarak
düşünülemez, çünkü anlatıları gönderenin geçerlilik talepleri
geçerli dayanaklardan yoksundur. A ncak bu tür anlatı,
eskinin yeni bir biçim i olduğundan kendisini eskiyle
haklılaştırmış olur. Bu durumda dil oyunu ile anlatı arasında
giderilemez bir fark bulunur, çünkü dil oyunları değil
anlatılar belirleyicidir. Varolan kültür de normatif ilkeler
koyma yeteneğine (hakkına) kimin sahip olduğunu belirler.
Böylece geleneksel anlatı bir tartışma olmayıp geleneksel
(meşrulaştırılmış) bilginin yeniden üretimidir (bkz. Lyor?rd
1990: 29 ve 33).
Pragmatik bakış açısından bilimsel bilgi ile anlatısal bilgi
arasındaki farklar şunlardır: Bilimsel önermeler yanlışlanabi-
lirlik özelliğine iyedir ve daha sonra gelen önermeler de onları
yanlışladığında geçerliliklerini kaybederler. Bilimsel olamayan
(anlatısal) bilgi de bilim gibi bir önermeler (hareketler) kü­
mesidir. Bu önermeler uygulanabilir kurallar çerçevesinde
oyuncular tarafından gerçekleştirilir. Ancak iki bilgi türünün
geçerlilik ölçütleri farklıdır. Bilimsel bilginin ölçütü tartışma
ve kanıt iken anlatısal bilginin buna gereksemesi bulunmaz.
Anlatısal bilgide anlatıcının konumu meşrulaştırılır. Şöyle ki,
anlatıcı "nasıl yapılacağını... konuşulacağını...bilmek" dinle­
yici de "nasıl işiteceğini bilmek" zorundadır. Bu anlatısal
pragmatiğin çerçevesinde anlatı (kanıta başvurmaksızın) do­
laysız biçimde meşrulaşır (Lyotard 1990: 30 vd.). Dolayısıyla
toplumsal bağı oluşturan bilgiyi sorgulamaya gerek kalmaz.
Oysa bilim adamı toplumsal bağı sorgular, yargılar ve anlatı-
sal bilgiden oluştuğu için meşru olmadığına karar verir. A n ­
cak bunun tersi geçersizdir. Bu eşitsiz ilişki Batı kültür em­
peryalizmini de açıklar, şöyle ki, bilimsel bilginin kendisi
-kültürlerarası eşitsizlikleri- haklılaştırmaya yönelik bir talep
tarafından yönlendirilmektedir (bkz. Lyotard, 1990: 38).
Nasıl ki bilim adamları yeni paradigmalar üretirlerse halk
da uzlaşmaya ilişkin kuralları geliştirir. Ancak bu kurallar ge­
leneksel anlatısal bilgiden tamamen farklıdır, çünkü kuram­
ların oluşması ya da değişmesi müzekerenin sonucuna bağlı
bırakılmıştır. Doğrudan hak talep edilemez. Dolayısıyla halk
diye nitelendirilen bu soyut özne kurumlan îmâ eder. Böylece
devlet sorunu bilimsel bilgi sorunuyla kaynaşmış olur. G ele­
nekçi olmayan anlatısal bilgi halk ve devlet alanlarını kurum­
lar aracılığıyla birleştirir. Böylece anlatısal bilginin öznesi ve
varlık nedeni ya bilgi ya da özgürlük oyuncuları
(kahramanları) olur (bkz. Lyotard, 1990: 42).
Lyotard'a göre çağdaş yorumsamacı söylem haklılaştırım
sorunu için çözüm önermiştir. Bu anlatı insanlık ya da halk
öznesinin kendi kendisini yönetmeyi engelleyen herşeyden öz­
gürleşmesini betimler. Öznenin kendisi için koyduğu yasalar
yasaların adil olması istemi aracılığıyla haklılaştırılır. Burada
ise bilgi artık özne değil onun hizmetindedir ve güncel yaşam
söylemi meşruluğunu ortak iyinin gerçekleşm esine izin
verdiği ölçüde kazanmaktadır: "Bilginin yegâne meşruluğu,
korkunç olmakla birlikte ahlâkın gerçeklik olmasına izin
vermesi olgusu dolayısıyladır" (Lyotard, 1990: 48).
Bu bağlamda, Habermas'daki gibi Kant'a dayanarak aklı
bilimsel-kuramsal ve ahlâkî pratik diye ikiye ayırmak, bilimin
kendi kuralları içinde yalnızca olgusal gerçeklikle ilgili sorun-,
ları çözebileceğini ancak ahlâkî alandaki doğruyu bulmada
başka türde bir düşüncenin yani pratik aklın önceliği bulun­
duğunu ileri sürmekti. Bu durumda bilim aracılığıyla ahlâkî
alanda haklılaştırma yapılamazdı. Bu kategorik ayırım ile
haklılaştırım sorunu da yeni bir boyut kazanmış oluyordu,
şöyleki madem ki pratik akıl vardır, o zaman yine ahlâkî so­
runlar us aracılığıyla çözüme kavuşturulabilir. Dolayısıyla
haklılaştırım için pratik usun kullanılm ası gerekmektedir.
Böylece bilim oyunu başka dil oyunlarının üzerindeki konu­
mundan çıkmakta ve onlarla eşit tutulmaktadır (bkz. Lyo­
tard, 1990: 53).
Buradan postmodernizmin de önemli bir farklılığı ortaya
çıkar: Bilim diğer dil oyunlarını haklılaştırma gücüne sahip
olmadığı gibi kendisini de haklılaştıramaz. Bu olguyu Lyotard
"meşruluk giderimi" diye gösterir, çünkü postmodern durum
öncesi bilim haklılaşttrıcı güce sahip görülüyordu. Örneğin
Hegelci spekülatif felsefe, bilimsel önermelerin evrensel üre­
tim sürecine katkılarının kanıtlanması aracılığıyla (ancak) ge­
çerli sayılabileceğini ileri sürmüştü: "Kendisini meşrulaştır­
mamış bir bilim doğru bir bilim değildir ... Bir bilimsel
önerme eğer sadece evrensel bir üretim sürecinde yerini ala­
biliyorsa bilgidir" (Lyotard 1990: 51). "Meşruluk giderimi"
açısından Lyotard'ın postmodern durum tasarımı Habermas-
'ın modernist projesiyle benzeşmektedir, çünkü Habermas bi­
limin, -dil oyunlarının çoğulluğundan değilse bile- güncel ya­
şam söyleminin bütünlüğünden bağımsız olarak normatif dü­
zeni haklılaştırıcı niteliği bulunduğu görüşüne karşı çıkmıştır.
Toplumsal gerçekliğin ve haklılaştırım alanlarının postmo-
dern anlamda parçalanmışlık ve karşılaştırılamazlığı birbirin­
den farklı ve çelişkili çok çeşitli anlatıların ortaya çıkmasına
ve haklılaştırım sorununun karm aşıklaşm asına neden ol­
muştu. Aslında burada Lyotard'ın deyimiyle "meşruluk para­
doksu" sözkonusudur, yani farklı haklılaştırım alanlarının il­
keleri karşılaştırılamaz olmuştur. Bu çelişkiden kurtulmanın
kestirme bir yolu vardır ki, o da güç ölçütünün kullanılması­
dır: Sistemin işlevselliğini ve dolayısıyla gücünü artıran ikti­
dar ya da bilimsel gerçek meşrudur. Haklılaştırım, kaynağını
güçten ya da işlevsellikten almakta ve sistem eylemlerini öz­
gürlüklerin kullanılmasını kısıtlayıcı türde bile olsa bireye
haklı göstermektedir.
Lyotard'ın açıklamalarından haklılaştırımın olanaksızlığı
sonucu çıkmaz. Kendisi yalnızca bütüncü bir haklılaştırım
söyleminin gerçekçilik talebini eleştirmiştir. Şöyle ki, sistem­
lerin çeşitliliğine göre haklılaştırım da çok boyutluluk kaza­
nır. Başka deyişle bir büyük anlatı yerine haklılaştırım anlatı­
larının çoğulluğu vardır ancak modernliğin sorunu da bura­
dan kaynaklanır. Sistem kuramının eleştirisinde ise Lyotard,
ekonomik sistemin öncelikli amacının insani gereksemelerin
karşılanması olmadığını, çünkü gereksemelerin sistem tara­
fından araçsallaştırılıp önceden programlandığını savunur.
Sistem kendisini bir bilgisayar'a benzeterek işlevselliğini ar­
tırmak, sibernetik modeli uygulamak çabasındadır. Böylece
tüm sorunlara sistemin gereksemelerine uygun çözümler ara­
nır. Bu açıdan bakıldığında programlanmış postmodern top­
lum modeli sibernetik sistemle benzeşir. İşlevsellikten kay­
naklanan bu tür haklılaştırım gerçek anlamda hakça bir top­
lum düzenini öngörmeyen yüzeysel bir işlemdir. Ancak sistem
kuramıyla postmodern durum arasında önemli bir fark bu­
lunmaktadır ki, o da, kuramın her zaman sistemin bütünlü­
ğüne göndermesidir. Lyotard ise bu bütüncü anlatıya gerçekçi
bulmadığı için karşı çıkar. Sistem kuramının kültür ve kişiliği
dışlayıp "sistem çevresi" haline getiren toplum tasarımına
karşılık postmodern durumda sistemsel ilişkiler yumağının
içinde merkezi konuma sahip olan bireyler (kişilikler) dil
oyunlarını da etkilem ek durumundadırlar (bkz. Lyotard
1990:19-23); Büyük anlatılardan kopuş, aynı zamanda sistem
kuramının bütüncü perspektifinden de vazgeçiş anlamına ge­
lir, çünkü postmodern durumda sistem içindeki bireylerin
konumunda dil oyunlarının ve iletişimin önem kazanmasın­
dan dolayı güçlenme vardır.
Lyotard'ın irdelediği konu bilgi sorunudur, yani bilginin
haklılaştırımı. Bilginin haklılaştırımına neden gerek duyul­
maktadır? Bu sorunun cevabı şudur: Dinleyici bildirişim, ile­
tişim dolayımlamasıyla konuşmacıya karşı eleştirel bir tutum
takındığında verilen bilginin hem gerçek ve (kurallara uygun,
ya da kuralların haklılığı anlamında) doğru olduğunu, hem de
içtenlik ve dürüstlükle sunulduğunu sınamak ister. Bu tutum
gelenekçi tutumla bağdaşmaz, çünkü bilgi kutsallık, büyü, ya
da saygınlıkla bezenmiş olduğu sürece tartışılamaz. Ayrıca,
gücün varlığı hakUlaştırım sorunları yaratır. Şöyle ki, bilginin
sınanması modern toplumlarda dahi işlevsellik tarafından sı­
nırlanır. Postm odern durumda bilgi güç odaklarının
(sistemlerin) denetimi altındadır ve uylaşımın kurulabilmesi
için buna karşı çıkılması, çatışma gerekmektedir. Oysa H a­
bermas'ın modernizmi, evrensel nitelikteki uylaşımın, güç
ilişkilerinden (konumlarından) bağımsız olarak gerçekleşme
olanaklarına işaret etmişti.
Lyotard, modernist türdeki bütüncü felsefelerin olgularla
kanıtlanması gerektiğini savunur. Bütüncü olmayan felsefeler
yerel uzlaşmalarla kolayca hakltlaştırılabilirler. Oysa bütüncü
felsefeler yerel uzlaşmaları aştıklarından olgularla kanıtlana­
mazlar. Bu yüzden de felsefeciler arasında uzlaşma sağlana­
mamaktadır. Bu durumda büyük anlatı ancak bir paradigma
biçiminde belli bir okul tarafından savunulur ama kanıtlan­
dığı hiçbir zaman söylenemez.
Lyotard'a göre çeşitli okulların ya da dil oyunlarının
kendilerine özgü haklılaştırım tabanları (gerçeklikleri) vardır.
Bilginin gelişmesi için yapılması gereken, okullar arasındaki
farklılıkları saptayıp her birini ayrı bir gerçeklik olarak kabul­
lenmektir. Böylece her okul kendi kavramsal çerçevesi içinde
eleştirilebilir. Bir büyük anlatının (kuramın) onlar üzerinde
yargıda bulunması geçersizdir (bkz. Lyotard 1990: 239).
Haklılaştırım anlatısı (felsefesi) aslında parçalardan oluşmuş­
tur ama bir bütün olamaz, çünkü değişik dil oyunları tarafın­
dan yönlendirilir ve bu oyunlar da bir büyük anlatı içine so­
ku lamaz.
Diğer taraftan parçalar oluşturan küçük anlatılar kolay
değişebilir niteliktedir. Başka deyişle bilginin birbirinden çok
farklı kaynakları vardır ve bu yüzden bilgi alanları da birbi­
rinden farklıdır. Bu bilgi ya da değer alanlarında kendine özgü
biçimde haklılaştırım yaratılır, ancak postmodern durumda
bu küçük anlatılar birleştirilerek bir büyük haklılaştırım an­
latısı oluşturulamaz. Lyotard burada W eber'in görüşlerini
paylaşır gibi görünmektedir. Şöyle ki, Weber değer alanları­
nın haklılaştırımını tanrılar ve iblisler çoğulluğunun güvence
altına aldığını ileri sürümüştü.
Lyotard'm bu savlarına karşılık Habermas'ın iletişim pa­
radigmasında haklılaştırım yerel uzlaşmaya yani tarafların
evet/hayır türünden onayına dayanmaktadır. Bu yüzden onun
dil paradigmasına büyük anlatı demek bile doğru olmayacak­
tır. Evrensel nitelikte olan, ideal iletişim topluluğunun biçim-
sel koşullarıdır ve bu talep yerel koşullara değişik ölçüde ve
biçimlerde yansıtılır. A ncak bu evrensellik ortak yönelimi
karşılandığında tüm yerel anlatılar birbirine geçişli hale gelir­
ler. Lyotard'da ise yerel anlatılar -evrensel niteliğe sahip ola­
mayacaklarından- birbirine geçişsizdir, uzlaştırılamazlar,
çünkü iletişimin koşulları da yerel uzlaşmayla belirlenmiştir.
Dolayısıyla her bir anlatının oluşum koşulları birbirinden
farklıdır. Bu nedenle postmodernizm, düşünsel ilerleme ya da
öğrenme süreçlerini tesadüflere bırakmıştır.
Lyotard, büyük anlatılara ve özellikle Aydınlanmanın ve
dolayısıyla diyalog türündeki tartışmanın evrensel anlatısına
günümüz gerçeğine uymadığı iddiasıyla karşı çıkmıştır. Ay­
dınlanma, evrensel barış umudunu ideoloji haline getirmişti.
Oysa çeşitli türdeki dil oyunları -değişik ilkeleri dile getirdik­
lerinden- hiçbir zaman birbirleriyle uzlaştırılamazlardı. Onlar
birbirleriyle .rekabet ve savaş içindedirler. Buna karşılık
Wellmer de Habermas gibi dil oyunlarının kendi içine kapalı­
lığını onaylamakla birlikte yine de birbirine geçişliliklerini yi­
tirmediklerinden onların evrensel düzeyde bütünleştirilebile-
ceğini savunmuştur. Marxiszmin büyük anlatısı da sınıflara-
rası çelişki ortadan kaldırıldıktan sonra (evrensel) barışın ve
mutluluğun gerçekleşeceğini içermekteydi. Lyotard bu büyük
anlatıya karşı çıksa bile yine de onun yarattığı umudu pay­
laşmak istemekte ve günün birinde yeni türde bir adaletin
oluşacağını ummaktadır. Şöyle ,ki, dil oyunlarının çoğulluğu
ve aralarındaki çatışm a sayesinde içlerindeki özgürlük ve
adalet gizilgüçleri açığa çıkabilecek ve onlar aracılığıyla şim­
diye dek bilinm eyen -ve h aklılaştırılm asına da gerek
olmayan- yaşam biçimleri ortaya çıkacaktır (bkz. Georg-
Lauer: 198).
Lyotard ile Habermas arasında ve dolayısıyla modernizm
ile eleştirel türde postmodernizm arasındaki başka bir büyük
görüş ayrılığı da günlük anlatısal bilgi ile bilimsel bilgi arasın­
daki geçişlilik ile ilintilidir. Lyotard, günlük anlatısal bilginin
bilimsel bilgi tarafından bastırıldığını ve bu iki söylem türü­
nün birbirine geçişli olamayacağını savunmuştur. Bilimin bü­
tüncü bir iddiası bulunmakta ve bu nedenle de güncel anla­
tının göreli özerkliğini sorgulamaktadır (Georg-Lauer: 192).
Buna karşılık Habermas'ın iletişim kuramında güncel bilgi ile
bilimsel bilgi birbirleriyle karşılıklı etkileşim içindedir. Bilim­
sel uzmanlık alanlarından güncel yaşam alanına bilgi akışının
yetersizliği ise giderilemeyecek bir sorun oluşturmamaktadır.
M ax Weber modernlikte haklılaştırım sorununun çözüm­
süz kalacağını, Habermas ise özne merkezli (araçsal) us yerine
öznelerarasılık (iletişimsel us) kavramı yardımıyla bu sorunun
çözülebileceğini savunmuşken Lyotard, ikisinin arasında bir
yol izlemiştir. Lyotard'ın savunduğu göreli bir bütünlüktü:
Yerel anlatının bütünlüğü. Yerel düzeydeki geçerlilik taleple­
rinin gerçeklik, doğruluk (kurala uygunluk) ve gerçeğe bağlı­
lık (dürüstlük) boyutlarının hepsinde birden savunulmasını
Lyotard da (Habermas gibi) gerekli görmüş, buna karşılık ge­
çerlilik taleplerinin geçerliliğinin işlevsellikle sınırlanması ol­
gusunu da -bu eksikliğin dil oyunlarının çeşitliliği ve çatış­
ması aracılığıyla günün birinde kendiliğinden ve belki de te­
sadüfen ortadan kalkacağı beklentisini sürdürerek- iletişimsel
eylem aracılığıyla dahi değiştirilemez bir gerçek gibi kabul­
lenmiştir.

B. ALAIN TOURAINE'NlN
MODERNLİK ELEŞTİRİSİ

Modernliği dünya tablolarının parçalanmışlığı ve değer alan­

larının farklılaşması olarak betimleyen ve eleştiren Weber ile
Touraine arasında benzerlik vardır, çünkü Touraine de mo­
dernlikte ulus, eros, işletme ve tüketim alanlarının birbirin­
den farklı edimciler olarak varolduğunu savunmuştur. Şöyle
ki, parçalanmışlık modernliğin bunalımını oluşturmakla bir­
likte yine de parçalan birarada tutan ve aralarındaki etkile­
şimi sağlayan -teknikler ve yöntemler anlamında- araçsal us'-
tur. Diğer yandan Touraine araçsal usa olumlu işlevler yükle­
yerek onu modernliğin çöküşünü engelleyen bütünleştirici
öğesi olarak yorumlamıştır. Oysa W eber gibi Frankfurt
Okulu da araçsal (işlevselci) usu, modernliğin edimciye set
çeken kapsayıcı ve belirleyici öğesi olarak eleştirm işti.
T o u rain e, m odern liğin b u n alım ın ın gid erileb ileceği
görüşündedir ve önerdiği çözüm, Eleştirel Okul'un araçsal
usun modern yaşamdaki yıkıcı etkileri üzerindeki savını
dışlar; araçsal usun parçalan eklemlendiren olumlu bir işlevi
olduğunu savunur, çünkü yokluğu durumunda sözü geçen
alanlar arasındaki bağ kopacak ve postmodernliğe geçilmiş
olacaktı. Buna karşın yine de m odernliğin bunalımdan
çıkarılması gerekmekteydi. Araçsal us modernlikte varlığını
devam ettirirken öznenin yeniden doğuşu da hazırlanmalıydı.
Söz edilen özne, birey ya da topluluk (sosyal hareket)
türündedir. Her iki durum da da özgürlük istem iyle
tanımlanıp araçsal usa karşı bireysel ve toplumsal kimliğin
savunulmasıyla özgürlüğünü kazanır (Touraine 1994: 349).
Bu nedenle öznenin e«.Ll:;Iiği maddi bireysel çıkarlarını
savunm asıyla değil, öncelikle kendisin i özgürleştirici
eylem iyle a ç ık lan ır. B aşk a d ey işle, işle v se l usun
belirleyiciliğine ve kimlik kaybına karşı güç oluşturmak öz­
gürleştirici eylem olarak görülmüştür (Touraine 1994: 362).
Bununla birlikte onun özgürlük kavramı siyasi kararlara katı­
lım (olumlu özgürlük) anlamında değil de baskılara karşı
tepki anlamında (olumsuz özgürlük) tanımlanmıştır.
 Touraine'e göre arzu ve içgüdülerin Üst-Ben aracılığıyla
tinselleştirilmesi yüceltilmiş duygulara dönüştürülmesiyle ah­
lâki bilinç olan Özne/Ben oluşur (Touraine 1994:141).
Bireysel gereksemeler (iç doğa) üst-Ben aracılığıyla top­
lumsal gereksemeler doğrultusunda yönlendirilerek kişilik
oluştuğunda araçsal us ile özne arasında bir ayırım yapmak
gerekecektir. Şöyle ki, toplumsal nitelikteki araçsal us ile ki­
şisel arzu ve içgüdüler birbiriyle çatışma içine girerler. Bu
yüzden modernlik ilerledikçe mutluluk azalır, çünkü özgürlük
(irade arzu) ile araçsal us birbiriyle çelişmektedir (Touraine
1994: 147 ve 149).
Tözsel us, idea'ların kavranması ve gerçekleştirilmesine
yönelik etkinlik iken araçsal us, (aşkın olmayan) gündelik
amaçlarda araç olarak kullanılır. Dolayısıyla birincisi ideâların
geliştirilmesi ve gerçekliğin buna uydurulmasının, İkincisi ise
özel çıkarların belirlediği amaçlara en kısa yoldan ulaşmanın
bilgisini içerir.
Buna göre düşüncenin çift boyutlu olduğunu kabul etmek
gerekir. Birinci boyut, varlıkların özüne ilişkin görünüşlerin
altında yatan gerçeklerle ilintili sorunların irdelendiği yerdir
Bu ahlâkî-pratik usavurma aracılığıyla özellikle hakçalık so­
runlarının (ortak iyinin) belirlenmesi amaçlanır. Touraine'nin
özne tasarımının bu tür bir usavurma işlemine olanak vere­
ceğini söylemek güçtür, çünkü burada özne öncelikle kendi
özgürlüğünü gerçekleştirmeye çalışan birey ya da gruptur ve
dolayısıyla bu amaca ulaşmak için başka bireyleri (grupları)
nesne olarak algılar. Başkalarının çıkarları arzu ve gerekseme­
lerin karşılanmasıyla ilintili olmadığı sürece bireyi (grubu)
ilgilendirmez. Bu durumda ise ortak iyi ya da hakçalık gibi
sorunların çözülmesi söz konusu olamaz.
Diğer taraftan araçsal us aracılığıyla bürokratik eylem sis­
temleri oluşturulduğunda bu sistemler işgören/tüketiciyi ba­
ğımlılık altına alıp özneyi dışlamaktadır ve burada özgürlük
kaybına uğrayan bireydir. Eleştirel okulun bu görüşüne karşı
Touraine, bireyin hem tüketici hem de özne olabileceğini sa­
v u n u r, çün kü birey k e n d isi iç in ta n ım la n m ış
(işgören/tüketici) gibi rollerden bağımsız biçimde öznelliğini
geliştirebilirdi (Touraine 1994: 176-178).
Touraine'in görüşüne göre birey tüketici olarak usun ge­
reklerini yerine getirir ama özne olarak da özgürlüğünden ve
bağımsızlığından ödün vermez. Böylece araçsal us ile özgürlük
karşılıklı etkileşim içinde bulunur. Oysa modernlikte asıl so­
run, bireylerin gerçek gereksemelerinin ne olduğunu belir­
leme yeteneklerini kaybetmeleridir. Eylem sistemleri gerek­
semelerinin ne olduğunu da belirleyerek onları bağımlılık al­
tına almaktadır. Çözümsüz kalan sorun, bireylerin özne/Ben
olmasının eylem sistemleri tarafından engellenmesidir. Mar-
cuse'nin deyimiyle "yanlış gereksemeler" bireylerin sezgisel
bilgi bağlamına işlemiş ve sanki doğal gereksemelermiş gibi
algılanmaya başlanmıştır. Böylece birey, öznel gereksemeleri
yerine bir statü topluluğunun içinde bulunmanın gereklerini
yerine getirmekten başka birşey yapmamakta ve başkalarıyla
ortak olan tüketici rolünü oynamaktadır.
Touraine ise Marcuse'yi eleştirmiş ve kitle tüketim top-
lumu'nun ancak totaliter rejimlerde gerçekleşeceğini, modern
(demokratik) toplumların özelliği olamayacağını savunmuş­
tur: Modern toplumda denetim artmıştır aıjıa karmaşıklığın
da çoğalması nedeniyle bireyin özgürlük alanı genişlemiş özel
yaşamı özgürleşmiştir (Touraine 1994: 180-181).
Genelde Touraine, Eleştirel Okul'u totaliter toplum so­
runlarını modern (demokratik) toplumlara aktarmış olmakla
suçlar. Şöyle ki, modern toplumlarda birey ne kadar denet-
lense bile kendisine yeteri kadar geniş bir karar serbestisı bı­
rakılmıştı. Gerçekten de modern toplumlarda dıştan zorla­
manın bulunmadığını kabullenmek gerekir. Ancak kişiliğini
geliştirememiş olan birey üzerindeki rol baskısı, kişi rolleriyle
özdeşleştikten sonra özgürlük kısıtlayıcı bir iç zorlamaya dö­
nüşür. Kısacası Özgürlük sorunu bir kişilik yetersizliği olarak
kendisini göstermektedir. Kişilik (Özne-Ben) ise tam da To-
uraine'nin sorunun çözümünü umduğu yerdir. Dolayısıyla so­
runun kendisini çözümmüş gibi sunmuştur:
Modern toplumun özgürlük kaybı sorunuyla toplum ötesi
(kültürel) -metafizik- bir ilkeyle başedilebilir. Böylece mo­
dern toplumu reddetmek yerine edimci özne (yeniden) doğu­
şuyla birlikte toplumu değiştirebilir. Dolayısıyla modern
toplumu reddetmeden özgürlük kaybına karşı çıkabilmek için
(edimci) öznenin geliştirilmesi gerekir. Böylece sorun da çö­
züme kavuşur (bkz. Touraine 1994: 184).
Modernleşmenin olumsuz sonuçlarından birinin "özgürlük
kaybı" olduğu Weber tarafından betimlenmişti. Touraine'nin
sorunsalı kaybolan özgürlüğün geri getirilmesi ise de amaç öz­
gürlüklerin geliştirilmesi olmayıp yeniden kazanılmış ama sı­
nırlı özgürlükler çerçevesinde geleneksel ya da metafizik ilke­
ler yardımıyla bireysel mutluluğa olanak vermektir. Dolayı­
sıyla özgürlük burada bir araçtır ve araçsal usla ilişki içindeki
bir duygusal eylem alanı anlamına gelmektedir. Böylece ileti­
şimsel (tözsel) us ile özgürlük arasındaki zorunlu bağlantı ko­
parılmıştır. Özgürlük (özne-Ben) yüceltilmiş duygulardan
oluşur ama duygusal içerikli olduğundan araçsal us ile
çelişmez, tersine bağdaşır.
Touraine, toplumsal sorunlara kültürel düzeyde çözümler
aramak gerektiği görüşündedir, çünkü modern toplumun so­
runu aslında kültürel nitelikli olup kültürel değerlerin yoz­
laşmasıdır ve bu tür değerler -metafizik- ilkeler biçiminde bi­
reyler tarafından benimsendiğinde modern toplum birey için
içinde yaşanılabilir bir toplum haline gelir.
 Touraine, burada toplum ve kültür arasında bir ayırım
yapılması gerekliliğine işaret eder. Kültür, toplumsal sistemler
tarafından denetim altına alınmış ve kitle kültürü oluşmuş­
tur. Eylem sistemlerinin gereksemeleri doğrultusunda bireyler
kitle kültürü aracılığıyla yönlendirilir. Sorunun çözümü ise
kültürün eylem sistemlerinden bağımsızlaştırılmasında yat­
maktadır. Yalnız, araçsal ussallık (güç), kültürü egemenliği
altına aldığından ve (iletişim sel) nesnel ussallık etkinlikte
bulunmadığından kültürün eylem sistemlerinden nasıl ba-
ğımsızlaşacağı belirsiz kalmaktadır.
Özne akılla özdeşleştirildiğinde, insan toplumsal rol aracı­
lığıyla normalleştirilir ve nesnelleştirilir (Touraine 1994: 188-
189).
Touraine'in us kavramı yalnızca araçsal usu içerdiğinden,
Özne araçsal usla özdeşleştirildiğinde bireyin topluma uyum
sağlaması kolayca gerçekleşir. Araçsal us, verilmiş amaçlara
ve dolayısıyla geleceğe yöneliktir, tarihsel bir bağlama gerek­
semesi bulunmaz. Onun karşısında olgular -güçlü oldukları
sürece- değiştirilmesi olanaksız ve kabul edilmesi gereken
veriler olarak dururlar. Bu da toplumsala aktarıldığında varo­
lan ve güçlü bir biçimde desteklenen toplumsal ilişkilerin
değişmez bir gerçek olarak kabullenilm esi anlamına gelir.
Yalnız burada sorun yaratan durum, bazı kişilerin kendilerini
düzene uyduramamaları, yabancılaşmalarıdır. Bu nedenle uy-
guculuğu sağlayıcı bürokratik tnekanizmalar -terapi ağları-
kurulur. Foucault, terapi sonucu bireye (aktör) oynaması ge­
reken toplumsal rollere uygun davranış biçimlerinin benim­
setilmesi süreci için normalleştirme kavramını kullanmıştı.
Bu da bireysel arzu ve gereksemelerin toplumun gerekseme­
leri doğrultusunda nesnelleşmesi anlamına gelir. Burada söz
konusu olan özne, toplumsal rolle (araçsal usla) özdeşleşmiş
olan öznedir. Oysa Touraine'nin Özne/Ben'i değişiktir, şöyle
ki: Özne özgürlükle özdeşleştirilmiş ve edimci olarak kurum­
lar ve ilkeleri (toplumu) değiştirmek gücünü kazanmıştır.
Toplumu değiştirmek için öznenin güç olması gerekir, çünkü
Özne/Ben "baskıcı olarak algılanan iktidar merkezlerine di­
renmeyle oluşur" Bu durumda iktidarlar da kültürel yönelim­
lerin (toplumsal hareketler) etkisi altında kalırlar (Touraine
1994: 188-189).
Eleştiri: Ortaya atılan sorun yüzeysel biçimde çözüme ka­
vuşturulmuş, bir yandan psikolojiden yararlanılırken diğer
yandan sorunun bilinçaltı boyutu gözardı edilmiştir. Çünkü
asıl sorun sorunların bilincine varılmasıdır. Başka deyişle bi­
reyler stratejik eylemle güdümlenmekte ve onlara iyi yaşam
yanlış bilinci verilmektedir. Oysa insanca yaşamanın tüm se­
çenekleri bireye bırakılmamıştır. Bireyler eğer kendilerinin
özgür olduklarını sanıp da aslında özgür değilseler sorun bu­
radan kaynaklanır. Bu durumda sosyal bilimin görevi onlara
sorunun çözüm yollarını göstermektir. Touraine öznenin ye­
niden sınırlı özgürlükle donatılmasıyla sorunu çözmeye çalış­
maktadır. Foucault ve Marcuse gibi yazarlar işe toplumsal
yapının değişmesi zorunluluğuna işaret etmişlerdir. (Foucault
bunun olanaksız olduğuna inandığından kötümserdir). Özne
merkezli araçsal us aracılığıyla bireylerin yanlış bilincin baskı­
sından kendilerini kurtarıp özgürlük arayışına geçmelerinin
gerçekçi bir beklenti olduğunu söylemek güçtür. Touraine ise
toplumsal hareketler ile özgürlük arayışını biribiriyle özdeş­
leştirmektedir. Ancak, modern toplumlarda süregelen top­
lumsal hareketler genellikle harekete geçen grubun çıkarları­
nın gerçekleştirilmesiyle ilintilidir ve amaç özgürlük değil
gruba ortak olan maddi çıkarların stratejik biçimde kamu­
oyunda savunulmasıdır. Böylece toplumsal hareketler Toura­
ine tarafından çıkar çatışması olarak yorumlanmıştır. Diğer
yandan bürokratik-teknik aygıt biçimine dönüşmüş kişisel
olmayan iktidarlara karşı oluşturulan toplumsal hareketler
içinde özne/ben de gerçekleşecektir (Touraine 1994:193).
Özgürlük (kimlik) arayışından kaynaklanan direnişlerin or­
taya çıkabilmesi için daha önce özne-ben'in oluşmuş olması
gerekirdi. Oysa Touraine, tersine, toplum sal hareketleri
Özne/Ben'in (sonucu değil) nedeni olarak gösterir.
Modernliğin bir yüzü araçsal (teknolojik) us diğer yüzü de
özgürlükçü öznelleşmedir (Touraine 1994: 230).
Eleştiri: T arih sel gelişm eye bakınca yukarıdaki sav
çelişkili olarak gözükür. A raçsal ussallığın olanak verdiği
sistemleşme (bürokratikleşme) özgürlük, eşitlik gibi fikirleri
eleştirel tözlerinden soyutlamış ve basmakalıp yargılar haline
sokmuştur (bkz. Marcuse 1994: 195 vd.). Başka deyişle bu
tür kavram ların içerikleri artık eylem sistem lerinin
gereksemeleri doğrultusunda belirlenmektedir.. Dolayısıyla
neyin ne ölçüde değerli olduğu sisteme bağımlı kılınmıştır.
Touraine ise teknokratik sistem lerin egem enliğini karşın
özgürlükçü öznelleşmenin gelişebileceği kanısındadır. Bu da
toplumsal hareketlerle gerçekleşir. O na göre şimdiye dek
modernlik yalnızca araçsal usun (seçkinlerin) egemenliği
olarak yorumlanmış, eleştirilmiş ve de savunulmuştur. Oysa
m odernliğin iki yüzü vardır ve ikinci yüz bireysel ve
toplumsal kimliklerin savunulması, sistemlerin egemenliğine
karşı çıkılmasıdır (bkz. Touraine 1985: 766 vd.). Böylece
yeni bir modernlik yorumu sunulm akta ve Haberm as'ın
sistem -iletişimin yaşam dünyası ikiliğine benzer türde sosyal
yapı- kültür ilişkisi kurulmaktadır. Yalnız "yaşam dünyası"
içindeki dayanışmanın temelinde iletişim sel eylem vardı.
Touraine ise bu sorunsala değinmez ve sivil toplumun sosyal
hareketle birlikte pratikte kendiliğinden oluşacağını varsayar.
Oysa Habermas bunun için birtakım koşulların gerçekleşmiş
olması gerektiği kanısındadır. Şöyle ki, gerçek anlamda
özgürleşim için öncelikle sistem lerin bireyler üzerinde
sürdürdüğü "yapısal şiddet" bertaraf edilmelidir, çünkü özne-
birey ancak baskıya karşı direniş gücüne sahip olduğunda öz­
gürleşme şansını elde eder. Touraine ise yalnızca toplumsal
hareket aracılığıyla bu gücün elde edilebileceğini îmâ eder.
Yeni modernlik ancak araçsal us (iktidar) ile eylemci öznenin
karşılıklı etkileşimi ile var olabilir. Eğer Ben bilinçlenir vfe öz­
gürlüklerini kollektif eylemle savunursa sorunlar da çözüle­
cektir. Böylece yazar sosyal hareketlerle birey ya da grup ge­
reksemelerinin karşılandığı bir çatışm a toplumu modeli
öngörür (bkz. Touraine 1994: 232-234). Ancak burada ortak
iyi sorunu gözardı edilmiştir ve edimci öznenin oluşumuyla
bu sorun kendiliğinden çözülmez. Touraine'nin özne/Ben'i
önderlik niteliklerine sahiptir ve grupla özdeşleşmeden
çevresini (bireysel çabalarla) değiştirir:
"Özne, Ben'den Özne/Ben'e geçiş, yaşantı üzerinde, o ya­
şantının kişisel bir anlamı olması, bireyin, toplumsal ilişkileri
dönüştürerek ama asla hiçbir grupla, hiçbir toplulukla özdeş­
leşmeden dönüştürerek, o ilişkilerin içine giren bir edimciye
dönüşmesi için kurulan bir denetimdir. Çünkü edimci, top­
lumsal örgütlenme içinde sahip olduğu yere uygun olarak
davranan kişi değil, içinde yer aldığı maddi, özellikle de top­
lumsal çevreyi, işbölümünü, karar yöntemlerini, yönetim
ilişkileri ya da kültürel yönelimleri dönüştürerek, değiştiren
kişidir" (Touraine 1994: 233).
Yukarıda söz konusu olan değişme normlar sisteminin
(kurumlar, sosyal yapı) değişmesiyle değil bireyin öncülük ya­
parak çevresini harekete geçirmesiyle gerçekleşir. Her birey
buna uygun özelliklere sahip olam ayacağına göre toplum
içinden önder nitelikte kişiler çıkarak toplumu değiştirmeleri
gerekmektedir. Bu durumda özne-Ben'in mutlaka toplumun
ortak çıkarı doğrultusunda eyleme olanak vereceğini söyle­
mek yanlış olur, çünkü ortak çıkarın ne olduğu ancak
uylaşım aracılığıyla belirlenebilir. Dolayısıyla edimci özne
tasarımı sorunun çözümü için yetersiz kalır ve özne-Ben
biçimsel önderlik kurduğunda çözümü engelleyebilir de.
Touraine, modernlikte Özne-Ben oluşumunun engellenip
modernliğin yalnızca işlevselci usa indirgenmiş olmasını eleş­
tirmiştir ve sorunun çözümü için edimci özne-araçsal us (güç)
dengesinin kurulması gerekiyordu. Bu denge sağlandığında ise
kültür, kişilik ve toplum birbirlerini karşı olum lam a
olanağını bulurlar. Kapitalizmin kültür ve kişiliği sistem
çevresi olarak araçsallaşttrması sorunu böylece edimci özne
oluşum u ile çözülecek ve yeni m odernlik devam
ettirilecektir. Böylece toplumsal yaşam durağanlıktan çıkarak
değişim süreci haline gelir (Touraine 1994: 244-245). Ancak
kanımca burada özneye üstesinden gelemeyeceği bir görev
yüklenmiştir. Şöyle ki, kültür, kişilik ve toplumsal sistemi
bağımsız birim ler olarak yeniden bütünleştirecek olan
öznedir. Toplum sal özne, devinim yaratıp özgürlükçü
amaçlarla teknokrasinin egemenliğine karşı çatışmaya girince
söz edilen bütünlük gerçekleşir. Bunun çatışma sonucunda
erişilen gruplararası bir güç dengesi olduğu söylenebilir.
Yukarıda da değinildiği gibi burada uylaşım ya da ortak çıkar
sorunu çözümsüz kalmaktadır.
Özne araçsal usla (toplumsal sistemle) özdeşleşeceği yerde
onunla etkileşim kurmalıdır. Böylece kültür ve kişiliğin sis­
teme indirgenmesi engellenir ve araçsal us öznelerarası
duygusal "aşk" ilişkileri ile dengelenir:

Toplum sal b e lirle n im le ri saf dışı bırakan, bireyde edim ci olm a ar­
zusunu, b ir durum a uygun davranm aktansa kendisi b ir durum ya­
ratm a arzusunu yaratan, ö zellikle de o n u ...tü k e tim ve uyum sağ­
lama tu tu m la rın da n uzaklaştırm ak iç in , yeterince m u tla k b ir n ite ­
liğe sahip b ir bağlanm aya ite n, salt toplum sal n ite lik li olm ayan
 aşk ilişkisidir.
M ilita n c a bağlanma da, eğer b ir örgüt ya da partiye b ağım lılık yo-
lun a saptırılm am ışsa, to p lu m sal, ulusal ya da k ü ltü re l olarak
ta n ım la n a n "ö b ü rle ri" n in ö zgürleştirilm esine hizm e t ediyorsa,
a şktaki bağlanm ayla aynı yapıdadır. B irey, to p lu m sal sistem in
işle yişin i sağlayan b ir öğe o lm a kta n , özne o larak öbürü'yle olan
iliş k is i sayesinde k u rtu lu r ve kendi k e n d is in in yaratıcısı ve toplum
ü reticisi o lu r (T o ura in e 1994: 253).

Özgürlük bu yaklaşımda duygusal ilişkiler aracılığıyla ger-

çekleşme olanağını bulmaktadır. Bu tür ilişkiler sonucunda
önce Özne-Ben gerçekleşir ve yaratıcılık niteliği kazanan kişi­
likler çevrelerini etkileyip toplumsal devinim başlatarak araç­
sal usun egemenliğini dengeleyici bir karşı güç oluştururlar.
Böylece yalnızca sistem çıkarları değil bireysel (grupsal) çıkar­
lar da önem kazanır. Buna karşılık araçsal usla özdeşleşmiş
özne özgürlüğünü kazanamaz, çünkü yalnızca verili amaçlara
hizmet etmek zorundadır, bireysel kimliğini, yani kendisini
gerçekleştiremez. Bundan başka gerçek özne, toplumsal
amaçları bireysel ya da kollektif gereksemeler doğrultusunda
etkileyebilmelidir. Ancak bu koşullar altında bireyler kendi­
lerini toplumsal sistemin denetiminden özgürleşmiş sayabilir­
ler.
Yukarıda bürokratik sistemlerin birey üzerindeki egemen­
liğinin kırılması amacıyla özgürleşmenin duygusal etkileşim
aracılığıyla oluşturulan toplumsal hareketlerle gerçekleştiri­
lebileceği ileri sürülmüştür. Özgürlük duygusu (özne/Ben) ile
araçsal us arasındaki çatışma aracılığıyla modern toplumun
özgürlük sorunu çözülecektir. Bu durumda Özne/Ben araçsal
usa yeni amaçlar vermek olanağını elde eder. Bu ise araçsal
usun Özne/Ben'in etkisine girmesini gerektirir, yani ilişki ter­
sine çevrilmektedir. Toplumsal hareketle sistemsel sömürüye
karşı direnişe geçilip karşı güç oluşturarak bireysel ve top­
lumsal kimlikler geliştirilecektir. Ancak bu karşı güç Toura-
ine'nin tasarımında özgürlük arayışı ve öznel-duygusal karşı­
lıklı etkileşimden kaynaklanır. Duyguya dayanan bir gücün
usa dayalı bir güçle nasıl başedebileceği sorunu ise yazar tara­
fından irdelenmez. Oysa bunun merkezi bir sorun olduğuna
önceden değinilmişti: Özgürlüklerin geliştirilmesini ve ger­
çekleşmesini sağlayan iletişimsel us, duygularla değil öznelera-
rası karşılıklı etkileşim aracılığıyla gelişir. Bunun için ise araç­
sal usla sınırlanmamış bir söylem gereklidir. Bu nedenle To-
uraine'nin çözümünün kestirme ama gerçekçi olmadığı söyle­
nebilir: Birey tüketici/klient rolünün dışında kendisine bir öz­
gürlük alanı yaratarak edimci özne de olmalıdır ve böylece
rollerin baskısından kendisini kurtararak onları değiştirme
gücüne sahip olur (bkz. Touraine 1994: 259). Dolayısıyla söz
konusu olan çözüm, sistem ile birey arasında bir etkileşimdir.
Oysa bireyler toplumsal hareket bile oluştursalar kendi arala­
rında hareketin haklılığı konusunda tartışma aracılığıyla uz­
laşmaya varmamış olduklarında eylem lerini kamuoyunda
haklılaştırma gücüne de sahip olamazlar. Bu durumda da ha­
reketin etkisiz kalması veya özel çıkarların aracı haline geti­
rilmesi olasılığı büyür.
Tüketim uygarlığı ile özgürlük arasında gerilim vardır,
(bkz. Touraine 1994: 254-255). Birincisi, egemen güçlerin
çıkarları doğrultusunda işlev gördükçe özgürlükleri de yok
etme ya da özgürleşme arayışlarına set çekme eğilimini göste­
rir. işte bü olumsuz durum özgürlük talebinde bulunan birey
(özne/Ben) tarafından önlenir. Böylece Touraine, ne araçsal
ne de işlevsel usu eleştirir. Yalnızca onların kültürel kimlikler
üzerinde belirleyici olm asını önlem ek için seçkinler
azınlığının sosyal yapıyı değiştirici etkinliklerinin sivil toplum
tarafından denetlenmesi talebinde bulunur. Bu bağlamda
sosyal hareket, sosyal çatışm anın çeşitli türlerinden birini
oluşturur. Bu tür çatışma seçkin azınlıklar ile kitleler arasında
yaşam biçimlerinin kollektif denetim i konusunda ortaya
çıkar. Seçkinler kendi çıkarları doğrultusunda' sosyal yaşamı
biçimlendirir ve yeni kültür örneklerinin toplum tarafından
kabul görm esin i d en etler. B aşka d eyişle çıkarları
doğrultusunda kültürü değiştirirler. Oysa kitleler iletişimin
yaşam dünyasını ve birey-grup kim liklerini denetlem ek
açısın d an özerk kalm a çab asın d ad ır. Bu özerkliği
mutlaklaştırırlarsa değişmeyen bir topluluk olarak kalırlar.
Bunun tersine seçkinler mutlak egemenlik sağlarlarsa toplum
bir çıkarlar sistemi haline gelir. Bu iki eğilim arasında denge
kurulması için sistem ile (iletişimin) yaşam dünyası arasında
sosyal hareket aracılığıyla çatışma gereklidir. Hem (teknik)
ilerleme hem de özgürlük birarada yalnızca bu çatışm a
sonucunda kurulan denge aracılığıyla gerçekleşir (bkz.
Touraine 1985: 754 vd.). Başka deyişle, özgürlük talepleri ile
işlevselciliğin gerekleri arasında ikilik bulunmaktadır. Bu
nedenle ikisi karşılıklı etkileşim içine girerek işlevselci us,
özgürlük tarafından olumsuzlanabilmeli ve yönlendirilebilme-
lidir. Bu ise özgürlüğün de bu tür us tarafından olumsuzla-
nabileceği anlamına gelir, yani işlev sistemlerinin çıkarlarının
korunm ası için bazan özgürlük talebinden vazgeçmek
zorunda kalınacaktır. Bunun ne ölçüde olacağı da ikisi
arasındaki çatışm a sonucunda belirlenir. Bu durumda
özgürlük isteminde bulunanların belli bir güce sahip olmaları
gerekir. Ancak sorun da buradan kaynaklanır. Baskı altında
kalanlar gücü nereden bulsunlar? Burada bireylerin kimlik
sorununun b ilin cin e vardıkça kam uoyunu harekete
geçirebilecekleri varsayılmaktadır.
Araçsal us, doğanın büyüsünün bozulmasını ve onun in­
sanın gereksemeleri (amaçları) doğrultusunda egemenlik al­
tına alınmasını sağlamıştır. Bu açıdan bakıldığında araçsal
us'un gelişmesi ile özgürleşim birbirlerini besleyen süreçlerdir.
Buna karşılık doğanın egemenlik altına alınmasıyla birlikte
birey de sistemin egemenliği altına girmiş ve yeni türde bir ir-
rasyonellik (büyülenme) ortaya çıkmıştır.
Bu nedenle öznelleşme, akılcılaştırmayı gerçekleştiren ik­
tidarlara direnişin, (bireysel ve kültürel kimliklerin savunu­
sunun) sonucu olup bir kişilik oluşumudur. Dolayısıyla mo­
dernlik, özgürlük kaybı olduğu kadar özgürlük talebidir de.
Özne'nin yeniden doğuşunu bu özgürlük kaybı hazırlar. Ege­
men sınıfın dayattığı roller'in baskısına karşı çıkmakla ancak
birey nesne olmaktan kurtularak özneye dönüşür (Touraine
1994: 259- 260).
İnsanın doğaya araçsal ya da işlevselci us aracılığıyla ege­
men olması bürokratik sistemlerin iletişimin yaşam dünyası
üzerindeki egemenliğine de olanak vermiş ve Max Weber'in
bireysel düzeyde "özgürlük kaybı" diye adlandırdığı soruna
neden olmuştu. Ancak Touraine'e göre modernlik özgürlük
gereksemesini (ide'sini) de yarattığından bireyler bunun tale­
binde bulunurlar. Özgürlük kaybının bilincine varan birey
sistemin buyruklarına direniş gösterdiğinde öznenin yeniden
doğuşunu g e rçek leştirm iş olur. B öylece T o u rain e,
modernliğin bunalımını giderecek olan yeni bir modernlik
(tasarımı) anlayışı önermektedir: Seçkinler azınlığı ayrıcalıklı
konum larını korum akta ama ona karşı direnen onu
denetleyen bireyler (kişilikler) oluşmakta, yönetim hem
işlevselciliğin hem de özgürleşim in gereklerini yerine
getirmekten sorumlu tutulmaktadır. Dolayısıyla egemenlik
(sosyal eşitsizlik) ile' özgürlük arasında birbiriyle bağdaşmayan
bir karşıtlık olmadığı yazar tarafından vurgulanmakta ve
v a r o la n d ü zen in ö zgü rlü k lere ö d ü n ler v e rile re k
sürdürülebileceği imlenmektedir. Şöyle ki, toplumsal rol ile
Özne/Ben .diyalektik bir ilişki içine sokulmuştur. Bu sürecin
oluşturduğu kişilikler ise liberalizmin tikelci bireyciliğinden
farklıdır. Liberalizm, hakçalık ve eşitliğe göreli olarak bireysel
özgürlüğe öncelik verdiğinden seçkinlerin çıkarlarını korur ve
bu durumda toplumsal özgürlük, eşitlik ve sosyal adaletin
karşıtı olarak görünür.

Özgürlük ve Demokrasi

Günümüzde demokrasi öncelikle çoğunluğun azınlık üzerin­

deki egemenliği biçiminde anlaşıldığı için eleştirilmektedir.
Touraine de bu eleştiriye katılır: Halkın egemenliği fikri gide­
rek yozlaştırılmış ve demokrasiler görünüşte -seçim siste­
miyle- haklılaştırılmış, gizil gerçekte ise otoriter rejimlere dö­
nüşmüştür. Bu durumda hakçalık sorunları çözümsüz kaldı­
ğından insan haklan ile halk egemenliği abasındaki birbirini
tamamlayan ilişki kopar. Oysa kültürel nitelikteki hakları da
kapsayan insan hakları, çoğunluğun iradesini evrensel ilke­
lerle sınırlandırmakla demokrasinin gerçekleşmesine olanak
vermektedir. Böylece değişik türde bir haklılaştırım kavramı
ortaya çıkar: Çoğunluğun iradesinin yönelimlerinde haklı
olup olmadığının evrensel adalet ilkesiyle sınanması gerek­
mektedir. Böylece demokrasi, seçmen çoğunluğunun mutlak
iktidarı anlamına da gelmeyip insan haklarının ve grup kim­
liklerinin güvence altına alındığı bir siyasal sistemi çağırıştırır.
Özgürlüklerin korunması ve geliştirilmesi ise sivil toplumun
edimci karaktere bürünmesi, başka deyişle siyasallaşmasıyla
ortaya çıkan öznenin temsil ettiği sosyal hareketle gerçekleşir
(bkz. Touraine 1992: 360 ve 260).
Yeni demokrasi anlayışının gerekli koşullarından biri ço­
ğunluğun mutlak iktidarının toplumsal edimciler tarafından
 temel haklar ve toplumsal hareketler aracılığıyla sınırlandı­
rılması olmasına karşın bu anlayış yine de sorunu çözemez,
çünkü birey ya da grup olarak edimciler de yalnızca grup ve
özne merkezli bakış açılarına saplanmışlarsa grup dışındakile­
rin taleplerini onların bakış açısından yorumlamaları, tanım­
lamaları olanaksızlaşır ve haklı olup olmadıkları üzerinde
yargıya varamazlar. Buna karşılık değişik kimliklere sahip
grupların birarada yaşaması talebi de bir haktır ve çoğunluk
çıkarları yüzünden gözardı edilemez. Kısacası evrensellik, de­
mokrasinin olmazsa olmaz koşulunu oluşturur, çünkü ancak
bu koşulun gerçekleşmesiyle çoğunluk ve azınlıklar birbirle­
rinin haklarına saygı gösterirler. Touraine'nin açıklamaların­
dan çıkan sonuç budur. Buna karşılık burada kimin nerede
ve ne zaman haklı olduğunun nasıl belirleneceği sorusu
cevapsız kalmaktadır.
Demokrasi için ulusal değerler ve bilinç gereklidir, çünkü
; uluslararası ilişkilerde ulusların bağımsızlığını (özgürlüğünü)
I koruması çabalan ulusal bütünleşme ve dayanışmanın gücü
i ile yakından ilintilidir. Bu nedenle bir toplumsal bütünlüğe
ait olmanın bilinci olan yurttaşlık, hem temel haklar hem de
ulusal bağımsızlığın savunulması îçin direniş ve dayanışmanın
temeli olarak demokrasinin vazgeçilmez öğesidir.
Sonuç olarak modernliğin sorunlarının aşılması, yurttaşlık
bilinci aracılığıyla bütünleşmiş bir sivil toplumun alınan siyasi
kararları sosyal hareketler aracılığıyla denetleyebilecek bir
konuma erişmesine bağlı kalmaktadır.
Eleştiri: Sivil toplum bireysel ya da grup kimliklerinin
sosyal yapı etkilerine karşı savunulduğu bir çatışma ortamı
olarak anlaşıldığında ortak iyinin bulunmasına olanak ver­
mez. Oysa tüm protesto hareketlerinin ortak iyi ya da genel
1çıkarın gerçekleşmesine yönelik olması gerekirdi, çünkü ha­
reket haklılığını genişletilmiş kamuoyunda kanıtlayamazsa
başarıya da ulaşamaz. Bu nedenle protesto eylemleri öncelikle
bireylerin ve çıkar gruplarının taleplerinin haklılığı konu-
sunda ortak bir yargının geliştirilmesi amacını taşımalıdır. Bu
durumda ise asıl amaç, (pasif) direniş aracılığıyla güç gösterisi
değil, gerektiğinde ulusal sınırları da aşan kamuoyları oluş­
turmaktır.

Habermas'ın İletişim Kuramı Üzerine

Touraine, "Jürgen Habermas'ın Demokrasi Kuramı" başlığı

altında Habermas'ın iletişim kuramının savlarını sınamış ve
modernliğin sorununun aslında evrensel ile tikeli birbiriyle
bağdaştırma gerekliliğinden kaynaklandığını belirtmiştir:
Aydınlanma, evrenselliğin savunusuyla her tür tikelliği bas­
tırmış, buna tepki oluşturan yerellik arayışları ise akla karşı
çıkmışlardır. Oysa demokrasinin gerçekleşmesi için evrensel
ile tikelin uzlaştırılması gerekmekteydi. Habermas bu amaçla
aydınlanmanın özne merkezli us'unun yerine karşılıklı öznel­
liği (öznelerarasılığı) ve dolayısıyla -çarpıtılmamış- iletişimi
savunmuştu. Touraine ise iletişimin yaşam dünyasının Özne-
Ben'in yerini tutamayacağı görüşündedir, çünkü iletişimsel
eylemin önkoşulu olan tikel tartışma ve gerekçelendirme, ev­
rensel normlara bağlı kalmayı zorunlu kılar. Başka deyişle
Öteki'nin dinlenmesi gerekmektedir. Kaldı'ki yalnızca Öteki
ile öznenin varlığı da evrensel ile tikeli bağdaştırmak için ye­
tersizdir. Bunun için Habermas ideal (evrensel) iletişim ko­
şullarını belirleyip bunların her tikel tartışmada yansıtılmasını
önerirken Touraine iletişimi anlamsız görür: Habermas, ileti­
şimsel biçimde yaşanan dünya ile sosyalleşmiş birey arasında
bir denklik olduğunu savunmuştur, oysa bireyler Touraine'e
göre kurumlardan (iletişimsel bağlamdan) özerkleşme çabası
içindedirler. Başka deyişle, toplum ile birey arasında her za­
man için gerilim sözkonusudur. Bu yüzden de tikel ile evren­
seli bu şekilde bağdaştırmak olanaksızdır. Evrenselle tikelin
bireşimini Touraine, birey ve grup düzeyinde yani özneye ev­
rensel nitelikte özgürlük arayışı yükleyerek gerçekleştirmek
ister. Habermas ise özne merkezli us'un yerine güncel yaşam
dünyasının karşılıklı öznelliğini koymuştur. Bu ise Touraine'e
göre toplumsal yaşamın dinamizmini yitirmesine neden olur.
Touraine, toplumsal yapıda değişiklik beklemeden bireyi
özgürlük talebiyle donatmıştır: "Özne olmayı bizzat talep ede­
rek, biyolojik varlığımız tarafından dayatılan bireyliğimizi bir
Özne-Ben üretimine, öznelleştirmeye dönüştürerek yaklaşırız
... demokrasiye olumlu bir içerik kazandıran öznelerarası olan
değil özne, iletişim değil Ben üretimidir" (Touraine 1992:
373). Bu durumda bireyselliğin iletişimin ürünü olduğu yad­
sınmış olmaktadır. İletişim aynı zamanda Özne-Ben üretimi­
dir. Bu nedenle özgürlük talebi de -çarpıtılmamış- iletişimin
sonucudur. Touraine böylece burada çelişkiye düşer. Ayrıca
özgürlüğe merkezi bir konum verip hakçalık arayışlarını gö-
zardı etmesi, toplumsal bütünleşme sorununu çözümsüz bı­
rakır.
Touraine, iletişime karşı olumsuz tavırdadır, çünkü ileti­
şim de evrensel us gibi birey ve grupları (çatışmada galip gel­
diğinde) sanki para gibi egem enliği altına alm aktaydı
(Touraine, 1992: 375). Buraaa onun çarpıtılmış iletişimi kas-
dettiği anlaşılmaktadır. Buna karşılık iletişim bir ortak iyi
arayışı olarak yorumlanıp hakçalık ve özgürlük talepleri ara­
sındaki evrensel gerilim ve çelişki gözönünde bulunduruldu­
ğunda, iletişimin hem özgürlükten kaynaklandığı hem de onu
sınırladığı ortaya çıkar. Touraine ise özgürlüğün bu tür sınır­
lanmasına karşıdır ve özgürlüğün zaten kendi kendisini sınır­
ladığını imler.
 Habermas, çarpıtılm am ış iletişim aracılığıyla gündelik
kültürü bürokratik sistemlerin egemenliğinden kurtarmak is­
terken Touraine, evrensel özgürlük arayışıyla birey ve
gruplan sistem lerin egem enliğin den kurtarm ak ister.
T ouraine'e göre birey ve gruplar evrensel olanın içinde
kim liklerini yitirecekleri yerde yaratıcı olm alıdırlar. Bu
nedenle de gündelik kültür sivil toplumla özdeşleştirilemezdi,
çünkü toplumsal hareketler çoğu kez karşı kültüre yakın
olmak zorundaydı (bkz. Touraine 1992: 376). Bu savın ise
yalnızca çarpıtılmış iletişimin koşulları altında geçerli olduğu
söylenebilir.
Touraine‘e göre devlet ile sivil toplum arasına uzlaştırıcı
bir siyasal sistemin girmesi gerekmektedir, çünkü demokrasi
"halkın hükümdarlığı" olarak anlaşılamaz. Sivil toplumun bü­
rokratik sistemlerin egemenliğine karşı korunması ama aynı
zamanda taleplerinin evrensel değerlerle sınırlandırılması bu
siyasal sistem tarafından gerçekleştirilir. Bu nedenle modern­
likte insan öznesini savunan toplumsal hareketlere yön veren
bir demokratik sistem in gerçekleştirilm esi gerekmektedir
(Touraine, 1992: 379). Protesto hareketlerine, sivil topluma
ve onun edimcilerine hoşgörü göstermeyen "demokratik" sis­
temler ise çözülme ve totaliter sistemlere dönüşme tehlike­
siyle karşılaşırlar. Touraine böylece bir zihniyet değişikliğini
imler. Bunun ise sosyal yapı değişikliğini zorunlu kılıp kılma­
dığı belirsiz kalmaktadır. Demokratik kurumlar edimci özne­
lerin oluşturduğu sosyal hareketler için uygun ortamı sağla­
malıdır. Sosyal eşitsizliğin haklılaştırılması sorununa değinil­
meden burada yine özgürlük gereksemesi sistemsel tahakkü­
mün giderilmesi talebi biçiminde dile getirilmiştir. Dolayısıyla
modern toplumun sosyal adalet sorununun bireysel özgürlü­
ğün gerçekleştirilmesiyle çözüleceği varsayılmaktadır. Oysa
sosyal hareket olarak sivil toplum, çarpıtılmamış iletişimi
amaçlamadığı sürece ortak iyi'nin belirlenmesine olanak ver­
mez. Hakçalık sorunlarının tartışıldığı kamuoyu ve iletişim
süreçleri ise Touraine tarafından önemsenmemiştir. Haber­
mas ve Touraine'nin yaklaşımları kişilik bazında karşılaştırıl­
dığında aradaki farklar ve eleştiri gerekçeleri iyice ortaya
çıkmaktadır: Touraine 'Özne-Ben'in demokratik kişilikte ger­
çekleşeceğini savunur. Bu kişilik tipi, otoriteye boyun eğici
türde bir kişiliğin karşıtı olup özgürlük arayışı içindededir.
Gelişebilmesi ve etkin olabilmesi için ise toplumun kişinin
eylemleri üzerindeki denetiminin esnek, ya da başka deyişle
toplumun değişmeye açık olması gerekir. Demokratik kişilik
öznelleştirmeye, açık toplum ise akılcılaştırmaya karşılıktır.
Demokratikleşme ise akılcılaşma ile öznelleşmenin birbiriyle
bağdaştırılmasıdır. Bu her zaman olanaklı olmayabilir, Örne­
ğin kapalı toplumda demokratik kişilik eyleme geçen azınlık­
ların isyankâr taleplerinin kaynağıdır. A çık toplumda demok­
ratik kişilik yetersizliği ise demokratik kuramların yozlaşarak
seçmenlerin iktidar üzerindeki denetimi kaybetmelerine ne­
den olabilir (Touraine, 1992: 385).

Kohlberg'in Ahlâki Gelişme Evreleri

Touraine'nin betimlediği kişilik tipi ile Lavrence Kohlberg'in

"ahlâkî gelişme kademeleri" arasında ilintiler bulunmaktadır.
Habermas da Kohlberg'e gönderme yaptığından burada Kohl­
berg'in kuramı üzerinde durmak gerekmektedir. Reid ve Ya-
narella'nın bu konudaki bir makalesinde Amerika'da gizli bir
ideoloji haline gelmiş olan J. Locke'ci liberalizm, siyaset ve
ekonomideki ahlâk düşkünlüğü dolayısıyla sorgulanmaya ve
zayıflamaya başlarken Kohlberg'in araştırmasının ortaya çık­
tığı belirtilerek bunun liberal ideolojiyi reformcu biçimde
yeniden yaşatma girişimi olarak değerlendirilmesi gerektiği
savunulmuştur. °
Diğer yandan Kohlberg'in bireylerdeki ahlâkî bilincin ço­
cukluktan yetişkinliğe doğru gelişme çizgisini kademelendir-
mesi aynı zamanda ahlâk anlayışının evrimsel (antropolojik)
gelişme çizgisinin betimlenmesi için yönlendirici olmuştur.
Kademe kuramında üç gelişme düzeyi ve her bir düzeyde de
ikişer kademe bulunmaktadır. Buna göre görenek öncesi
(preconventional) düzeydeki karşılıklılık ilişkileri ilkel türde
bir ahlâk anlayışının çekirdeğini içerir. Görenek öncesi düze­
yin 1. kademesinde ahlâkî davranış, cezaya neden olacak ey­
lemde bulunmamaktır. Aynı düzeyin 2. kademesinde doğru
olan, kendi çıkarını gözetme ama başkasının da çıkarını sa­
vunmasını yani alışverişin iki tarafın da çıkarma olmasını ka­
bul etmektir. “Göreneksel (conventional) düzeye geçişten
sonraki 3. kademede ise ahlâkî davranışın nedenleri, birincil
grup rollerinden (babtf, kardeş vb.) ve (aynı düzeydeki) 4.
kademede, ikincil grup (meslek ve yurttaşlık) rollerinden
kaynaklanır.
Görenek sonrası (postconventional) 5. kademede, temel
ama evrensel nitelikte olmayan haklar ve değerler, 6. ve son
kademede ise toplumüstü evrensel insani ilkeler, varolan ya­
sal düzenin üstünde yer alan denetleyici bir ahlâk anlayışını
yansıtırlar (Habermas 1991: 134-135).
Ü ç düzeyli ve alft kademeli kuram çerçevesinde Ameri­
kan toplumu ve dolayısıyla modem toplumların yetişkinleri­
nin göreneksel düzeydeki "yasa ve düzen" kademesinde yer
aldıkları görgül araştırmalara dayanarak savunulmuştur. Söz
konusu kademe ise bireylerin yürürlükteki yasa ve düzeni
eleştirip sorgulamadıkları durumdur. Ayrıca bireyler varolan
yasal sınırlamalar çerçevesinde özel çıkarlarını korumak kay-
gısındadırlar. Daha önceki kademelere göre bu kademe, daha
kapsamlı bir ahlâk anlayışını öngörür. Ancak bir sonraki ge-
lişme evresindeki 5. kademenin aksin» amaç toplumsal refa­
hın maximize edilmesi değil, bireysel açıdan kuralların yarar­
lılığıdır (A pel 1990: 320). Amerikan toplumunda özellikle
yönetici seçkin azınlıklar varolan yasal düzeni çoğu kez kö­
tüye kullandıklarından liberal kapitalist düzenm haklılaştır-
masının daha ussal biçimde yapılması gereği ortaya çıkmıştı.
Beşinci kademe buogereksemeye karşılık verir. Buradaki kişi­
lik tipi yasal düzeni yalnızca eleştirel olmayan biçimde onay­
lamakla yetinmeyip yasaların ve uygulamalarının kamu yara­
rına olup olmadığını sorgulamakta ve oluşan kamuoyları
aracılığıyla düzen eleştirilip değiştirilebilmektedir. Altıncı ka­
demede ise bireyler varolan düzeni evrensel etik ilkeler teme­
linde eleştirme zorunluluğunu duyarlar (ilkeler ahlâkı). Bu
kademedeki ahlâk anlayışının kaynağı -beşinci kademedeki
gibi- yalnızca topluluğun ortak çıkarı olmayıp evrensellik il­
kesi aracılığıyla topluluk dışı bireylerin haklı talepleri Ve çı­
karları da önemsenir. Bu kademe aslında modern anayasa­
larda yer etmiş olup liberal düzenle yanyana varlığını sürdür­
mekteydi, ancak liberalizme duyulmaya başlarPan güvensizlik
ve eleştiri, ilkenin bireysel bilinçler düzeyinde yaygınlaştırıl­
ması aracılığı ile düzenin reforme edilerek sürdürülmesi ola­
nağını yaratmıştır. Başka deyişle ahlâk bilinci geliştirilerek
modernliğin sorunlarına çözüm aranmıştır. Bunun sonucunda
özne daha çok özgürlük ve yeni yetenekler kazanarak yasal
düzeni eleştirmek olanağını elde eder. Bu durumda seçkinler
de denetim altına alınmış olur. Ancak burada öznelerarasılık
söz konusu olmayıp eylemin kaynağı ve merkezi bireydir.
Özne başkalarıyla iletişime geçmeden onlardan bağımsız ola­
rak doğruyu bulma çabasındadır. Böylece soyut düşünen ve
başkalarının yardımı olmaksızın özerk anlamında özgür özne
liberal düzenin aradığı birey haline gelir. Altıncı kademe ah­
lâkı bu tür bireye gönderir ve pratikte gerçekleşmemiş olsa
da olması gereken bir durumu yansıttığı için reformcu
niteliktedir. Burada kendi kaderini çizen ve kimliğini yaratan
özerk, evrensel insani ilkelere bağlı birey tipi vurgulanmıştır.
A ncak burada oluşan iletişimden bağımsız bir ahlâktır, bu
yüzden de biçimseldir. Dolayısıyla bu ilke bireyin çıkarlarını
sınırlarsa da onlardan büyük ölçüde özveride bulunmasını
sağlayamaz, çünkü bireyin özne merkezli bakış açısından
kendi çıkarlarını gütmenin haksızlığını görebilmesi güçtür.
A yrıca varolan kültürel bağlam çerçevesinde düşünce
yürüteceğinden özçıkarları öncelik kazanır. Kültürel bağlamın
(gündelik kültürün) sorgulanıp değiştirilm esi ise bireysel
çabalarla gerçekleşemez ve bu Öznelerarası iletişime (diyalog)
bağlıdır. Sorun böylece iletişim in yaşam dünyasının
değişm esinde odaklandığından evrensel ahlâk ilkelerin’
benimsemiş olmak -yaşam dünyası değiştirilip biçim ile töz
arasında uygunluk kurulmadıkça- yeterli olmaz ve yalnızca
liberal düşünceye insani sınırlamalar konulması anlamına
gelir.
Daha önce de belirtildiği gibi Touraine'nin Özne-Ben
kavramı altıncı kademe ahlâkına uygun düşmektedir. Buna
karşılık Habermas, Kohlberg'in görenek sonrası 5. ve 6.
kademelerini yeniden yorumlayıp altıncı kademede özne
merkezli us'un (özerk birey) normların gerekçelendirilmesi
usullerine yönelim aracılığıyla karşılıklı öznellik konumuna
geçmesini öngörmüştür. Bu durumda bireysel gereksemeler
(iç doğa) ile toplum arasın d a diyalektik bir ilişki
kurulabilecek ve iç doğa ile biçimsel ahlâk ilkeleri arasındaki
Kohlberg'in altıncı kademesinde görülen kopukluk giderilmiş
olacaktır. Söz edilen ilkeler özgürlüğün gerçekleşm esini
amaçlamaktaysalar da onların pratik içeriklerle doldurulması
ancak bireysel gereksemelerin yorumlanması ve karşılanması
süreçlerinde gerçekleşir. Bu yapılm adığında ise özgürlük
kuram da kalır (Y anarella: 5 2 9 ). H aberm as'ın altıncı
kademesi, varolan ahlâk kategorilerinin despotluğu yerine
bireylerin çarpıtılmamış iletişim aracılığıyla tartışma ilkesi
tem elinde norm atif düzeni sorgulam alarını ve böylece
özgürlüğü pratikte gerçekleştirmelerini öngörür. Bu durumda
altıncı kademe ancak bir süreç aracılığıyla gerçekleşebilir, bu
da uylaşım ilkesinin pratikte gerçekleştirilmesi, başka deyişle
ahlâkî sorunların ussal biçimde karara bağlanması sürecidir.
Tartışma etiğinin güncel yaşam pratiğine yabancı kaldığı iddia
edilmiştir. Oysa Habermas iletişim in yapısında bu etiğin
başka deyişle, "Tartışmaya evrensel ve eşit şansla katılma
hakkının zorlamasız ve eşit ölçüde kullanılabilm esi..."
olanağının başlangıçtan beri varolduğunu -iletişimde her
zaman bir ben-sen karşıtlığı bulunduğundan- savunmuştur
(Habermas 1991: 175). Buna göre her ahlâkî norm, ondan
etkilenen herkes tarafından -uylaşımda ileri sürülen nedenler
ve gerekçeler aracılığıyla- kabul edilebilir olmalıdır. Uylaşıma
katılma olanağı bulunmayıp da yine de normdan etkilenenler
ise sanki tartışmaya girmiş gibi düşünülerek onların çıkarları;
da gözetilmelidir. Bu tartışmada yalnızca daha iyi kanıtın
geçerliliği zorlayıcı nitelikteyse de yine de tartışma sonucunda
tutum lar zorlamasız, yani içten, ussal güdülendirmeyle
değişir. Tartışmaya katılanlar aralarındaki iletişim ilişkilerinin
geri çevrilebilirliği aracılığı ile (katılımcı ve gözlemci bakış
açıları) olgusal biçim de varolan norm atif uzlaşmadan
bağımsız olarak yalnızca daha iyi kanıtın inandırıcılığına bağlı
kalırlar (Habermas 1991: 171). G öreneksel evrede ahlâkî
normlar uzlaşma ile temellendirilirse de, kültürde yer etmiş
bulunan iyi yaşam fikri (tasavvurları) gerçekleştirilmeye
çalışılır. G örenek sonrası evrede ise kültür ile toplum
(kurumsal düzen) yeterince birbirinden farklılaştıktan sonra
kurumsal düzenin özerk biçimde gerekçelendirilmesi sorun
haline gelir. Değerlerin çoğulluğunda kimsenin karşı çı­
kamayacağı veya herkesin onaylayacağı bir bakış açısı gerek­
lidir. Bu da herkesin Habermas'a göre her zaman varlığının
farkında olduğu ussal tartışmanın pragmatik biçimsel koşul­
larıdır (Habermas 1991: 174).
Görenek sonrası düzeyde kültür ile toplum birbirinden
farklılaşmıştır ve iyi yaşam sorunlarının hazır cevapları top­
lum (kurumsal düzen) tarafından verilemez, bu nedenle iyi
yaşamın ne olduğunun müzâkereyle belirlenmesi gerekmek­
tedir. Böylece Haberm as'ın savı tem el ahlâkî ilkelerin
•demokratik müzâkere süreçleri aracılığıyla ussal biçimde
belirlenmesini öngörmektedir. Dolayısıyla anayasal ilkelerde
de müzâkere süreçleri yaygın biçimde yansıtılmalıdır. Bunun
için ise varolan gerçek müzâkere süreçleriyle bu süreçlerin
olm ası gereken biçimi arasında diyalektik bir ilişkinin
kurulması gerekmektedir. Bu durumda varolan tartışma
biçimi de eleştirilebilir ve değiştirilebilir hâle gelir. Diyelim ki
tartışmada gizli veya açık biçimde güç ve hile kullanan taraf
kendi konumunun yarattığı iletişimsel çarpıklığın bilincine
varıp özeleştiri yapabilecek ve karşılıklı öznelliğe daha yatkın
duruma gelecektir, çünkü gerçeğin ve tüzenin bulunması için
güç ve hileden vazgeçmek gerektiğinin bilincine varır. Bu
durumda ahlâk ilkeleri artık işlevsel bakış açısından
türetilemez ve olması gerekenle ilişki kurulur, varolan onunla
yansıtılarak yeni ilkeler bulunur. Böylece soyut evrensel ile
somut ve tekil gerçek birbiriyle bağdaştırılabilir (Habermas
1991: 175 ff).
Uylaşımın gerçekleşmesi için kişilerin, kurumların deği-
şebilirliğini kabullenmeleri gerekir. Başka deyişle doğal dış
dünya ile toplum arasında ve kültür ve toplum arasında ayı­
rım yapılabilmelidir. Bunun anlamı bireylerin evrensel etik il­
keler yardımıyla kendi başlarına -müzâkeresiz biçimde- doğru
(ussal) karar veremeyecekleridir. Diğer yandan kişinin başka­
larını araç değil de amaç olarak görmesi tartışma etiğinin bir
önkoşuludur (Habermas 1991: 139). Bu nedenle Habermas
Kohlberg'in altıncı kademesini bu etik çerçevesinde yorum­
lamıştır.
Ahlâki nitelikteki normların herkes tarafından kabul edi­
lebilir olup olmadığını belirlemek için normlarla denetlenen
iletişimden uylaşım moduna geçilmesi gerekmektedir. Bu du­
rumda özerklik, normları varolan kurumsal düzenden bağım­
sız biçimde sınama yeteneği anlamına gelir. Bu ise normların
üstünde bulunan ahlâkî ilkeler yardımıyla gerçekleşir, (ilkeler
ahlâkı). Ancak ilkelftr neye göre belirlenecektir? Müzâkere
aracılığıyla ilkeler üzerinde uylaşım kurulması gerekmektedir.
Modern bireyin henüz dördüncü kademedeki ahlâk anla­
yışını benimsemiş olduğu gerekçesiyle ideal iletişim topluluğu
fikrinin geçerliliği birçok düşünür tarafından kabul görme­
miştir. Bu yüzden bazıları yeni Aristoteles'çi pozisyonlara geri
dönerek toplumda geçerli olan ahlâk ilkeleri ile erdemler
arasında bireşim kurma girişiminde bulunmuşlardır. Ancak
bu durumda toplumsal düzeni eleştirip bilinçli biçimde de­
ğiştirmek olanakları da kapanır.
Kohlberg, altıncı kademenin empirik bulgularla destek­
lenmediğinden doğal bir gelişme kademesi mi yoksa felsefi bir
tasarım mı olduğu konusunda kararsız kalmıştır. Bazı felse­
feciler de buna benzer biçimde Habermas1m uylaşım ilkesinin
de etik içerikli olduğundan altıncı kademenin ilkeler ahlâkına
dahil edilmesini savunmuşlardır. Bu felsefi tartışma sonuç­
lanmadığından, Habermas usulcu (müzâkereci) bakış açısı
diye yorumladığı altıncı kademenin (şimdilik) doğal bir ge­
lişme evresi olarak değil de felsefi bir konumlandırma olarak
anlaşılmasının gerektiğini belirtmiştir. Kohlberg'in altıncı ka­
dem esi, H aberm as'a göre de anglo-sakson ülkelerdeki
(liberal) gelenekle ilintilidir, çünkü en çok kişinin en çok ya­
rarı ile toplum sözleşmesi fikrinin bu düşünsel geleneklere
gönderdiği kuşkusunu uyandırmaktadır (H aberm as 1991:
185).
Kohlberg'in ahlâkî kademe kuramının görgül araştırma
sorunlarıyla ilgili olarak M cC arthy, sorgulanan kişiler
arasında görenek sonrası düzeyde olanların araştırmacı ile
aynı konumu paylaşacaklarını savunmuştur. Şöyle ki, artık
kendisine soru yöneltilen kişi de' -görenek sonrası evrede
bulunduğundan- toplumsal düzene eleştirel bakış yeteneğine
sahiptir. Bu nedenle araştırma sürecini sorgulanan kişi de
e tk ile y ip o lm ası gerek en ü zerin dek i ta sa v v u rla rı
doğrultusunda görüş bildirebilir, başka deyişle araştırmacı ile
tartışma ilişkisi kurar (Habermas, 1991: 185). Bu nedenle,
araştırm acının sorguladığı kişileri kendisiyle bir tutması,
gereği ortaya çıkar. Burada bir ikilem oluşur, çünkü
yukarıdaki durumda sorgulanan kişilerin verdikleri bilgiler
onların kuram öncesi sezgisel (ardalan) bilgi bağlamını
yansıtmayıp ahlâkî-kuramsal yargılara dönüşerek sorgulama
felsefi tartışma niteliği kazanacak ve ahlâkın doğal gelişme
çizgisini yansıtam ayacaktır. Bunun sonucunda görenek
sonrası düzey, doğal gelişme sonucu olarak belirlenemez,
çünkü sorgulanan kişiler artık -toplum a karşı mesafe
kazanarak ona dıştan bakabildiklerinden- sorgulanan yerine
tartışmacı konumuna girmişlerdir.

C. İLETİŞİMİN YAŞAM DÜNYASI

VE YAPISAL ŞİDDET

Habermas, modern toplumlarda artık yapısal şiddetin güncel

yaşam dünyasının iletişimsel ussallıktan yoksun kalmış göze­
neklerinde saklanam ayacağını savunmuştu, çünkü yaşam
dünyası daha iyi kanıtın geçerliliği ilkesinin gerçekleşmiş ol­
ması nedeniyle yeterince saydamlaşmıştı. Başka deyişle, gün­
cel yaşam dünyasının tüm içerikleri tartışmaya açık hale ge­
tirilip uylaşımın iletişimsel denetimine tabi tutulduğundan
özel yaşam alanındaki tüm bilgi içeriklerinde yapısal şiddet
kendini ele vererek gizli haklılaştırma işlevi de sona erer.
Güncel yaşam dünyasının modern toplumlarda iletişimsel us­
sallık artışıyla saydamlaştırılmış olmasına karşın, yine de sos­
yal sistemlerin denetimi altında bulunmasının nedeni ise, Ha-
bermas'a göre, özel yaşam alanına uzmanlık bilgisi akışının ye­
terli olmayışındandır. Kunneman ise aksi görüştedir şöyle ki,
bilgi akışı yeterlidir ama yine de gündelik kültür modern
toplumlarda yeterince ussallaşmamıştır. Bu yüzden de yapısal
şiddet onun gözeneklerinde gizlenebilir. Başka deyişle, yaşam
dünyası saydamlaşmış gibi görünmektedir ama bu yanıltıcıdır.
Yapısal şiddet kavramının içeriğini hakça olmayan sosyal yapı
diye yorumlayacak olursak yapısal şiddetin iletişimin yaşam
dünyasında gizlenmesi, üretim ilişkilerinin haklılığını savunan
ideolojilerin yaşam dünyasının gözeneklerinde yer alması an­
lamına gelir. Örneğin Kunneman, Foucault'dan destek alarak
sosyal bilimlerin terapi teknikleri aracılığıyla bir yandan özel
yaşamı saydamlaştırma iddiasında bulunurken diğer yandan
da bu saydamlaştırmanın yalnızca görünüşte iletişim oldu­
ğunu savunur. Dolayısıyla yaşam dünyası sosyal adaletsizliğin
bilim aracılığıyla haklılaştırımına ve aynı zamanda gizlenme­
sine izin veren bir saydam sızlığı koruyabilm ektedir
(Kunneman: 207).
Habermas'a göre gerçeklik üzerindeki önermeler son ker­
tede normatif nitelikte olup aynı zamanda kimlik sorunlarıyla
ilintilidir, çünkü biliş kavramı temel insani gereksemeler ve
onlarla bağlantılı genel normlara başvurmadan haklılaştırıla-
maz. Bu başvuru yüzünden gerçeklik üzerindeki taleplerin ge­
çerliliği normatif dayanak noktalarının ve kimlik modelleri­
nin geçerliliğine bağlı kalır (bkz. Kunneman: 190).
Gerçeklik, normatif doğruluk ve estetik ya da dürüstlükle
ilgili geçerlilik talepleri birbirlerinin alanlarını (bilim, ahlâk,
san'at) destekleyebildiklerinden kendi alanlarının dışına çıka­
rak diğer bir alandaki geçerlilik talebinin temellendirilmesine
neden olabilirler. Habermas bu süreci "geçerlilik aktarımı"
(Geltungstransfer) olarak göstermiştir. Buna göre yukarıdaki
experlik alanları arasında bilgi ya da geçerlilik talebi akışı ve
buralardan da güncel yaşam pratiğine aynı türde aktarımlar
söz konusudur. Ancak bunun önkoşulu, yaşam dünyasının
özellikle güncel yaşam ve -bilim san'at gibi- güncel olmayan
yaşam alanları biçiminde parçalanmaya uğramamış olması ve
bu alanların da kendi içinde iletişim kopukluğu bulunmama­
sıdır. Örneğin bir bilimsel önerme yalnızca gerçeklikle ilgili
kanıtlamalarla değil, aynı zamanda ahlâkîlikle ilgili temellen-
dirmelerle desteklenebilmelidir. Bu örnekte belli değer yargı­
larının geçerliliği temellendirildiğinde önermenin gerçekliği
de desteklenmiş olur. Bunun tersine işleyen 6ir örnek ise
tıbbi gerçeklerin ahlâkî önermelere destek olabilmesidir. Kı­
sacası önemli olan, yalnızca önermenin ait olduğu alandan
değil diğer alanlardan sağlanabilecek kanıtların (gerekçelerin)
toplamının tartışmacılar üzerinde önermenin geçerliliği doğ­
rultusunda yaptığı inandırıcı etkidir. Bu durumda bir öner­
menin ayrı ayrı ne ölçüde gerçek, ahlâkî veya dürüst biçimde
ileri sürüldüğünün ötesinde ilgili üç alanın hepsinde birden
ne derecede geçerli olduğu önem kazanır. Ancak sözü geçen
(bilim, ahlâk san'at) alanları arasında bir "geçerlilik aktarımı"
sağlanabilmesi için diyalog (özne-özne iletişimi) ilişkileri ön­
koşuldur. Yalnızca karşımızdakinin bize karşı olan tutumunu
 ve tepkisini bir öznelerarası iletişim süreci içinde değerlen­
dirdiğimizde, örneğin gerçekliğin yanında ahlâkîlik ve içten­
likle ilintili geçerlilik taleplerinden ve temellendirmelerden
yararlanabiliriz. Öznelerarası gerçekliği ortaklaşa tanımlaya­
bilmek için karşımızdaki kişiye çıkarlarım ızın aracıymış
(nesneymiş) gibi davranmak yerine onun da bize tepki gös­
termesine hak vererek, konuşma durumunu öncelikle kendi
çıkarları doğrultusunda etkileyebilm esine hoşgörü göster­
memiz gerekir ve yalnızca bu durumda tartışm acılar
söylenenlerin gerçekliğini, konuşma eylemleriyle durum
üzerinde yaptıkları etkiriin ahlâktliğini ve dışavurdukları
niyetlerinin samimiliğini karşılıklı olarak onaylamak olanağını
bulabilirler (bkz. Kunneman: 190 ve 208).
Bütün bunlara karşın modernlikte toplumsal ilişkilere
egemen olan yine de sistem ussallığıdır. Başka deyişle gerçek­
lik üzerindeki durum saptamaları işlevselciliğin süzgecinden
geçer ve iletişimsel usu olanaksız ve anlamsızmış gibi gösterir.
Bunun sonucunda da geçerlilik talepleri güncel yaşam
dünyası alanında bile sistem ussallığının hegemonyası altında
değerlendirilir. Toplumsal sistemlerin çıkarları doğrultusunda
yaşam biçimleri oluşturulur ve güncel yaşam dünyası içine
nüfuz eden adaletsiz toplumsal yapı yine işlevselci us ile
haklılaştırılır (bkz. Kunneman: 208). Böylece güç, asimetrik
sosyal ilişkiler sayesinde yani güçle haklılaştırılmış olur. Bu
ilişkilerin temeli Habermas'a göre özne-nesne modelidir:
- G üncel yaşam dünyasına yasallık, bürokratikleşm e ve
parasallaşm a nüfuz etmiş, bunun sonucunda özne-nesne
ilişkileri giderek ağırlık kazanmış ve yaşam dünyasını
egemenliği altına almıştır. Tahakkümün haklılaştırılması ise
araçsal-işlevsel türdeki ussallıktan başka türde bir ussallığın
varolamayacağı gerekçesi ile yapılmıştır. Sonuçta toplumsal
sistem lerin çıkarına olan uygulamaların ilkede haklı ve
bunların aynı zamanda toplum üyelerinin ortak çıkarına
uygun düştüğü fikri ideolojik etkinlikle kitlelere benimsetilir.

İletişimsel Güç ve Müzakereci Siyaset

Modernizmin gerçekçiliği ancak uzmanlık alanlarından sağla­

nan bilgiler aracılığıyla güncel yaşam pratiğinde oluşan tar­
tışma süreçlerinin ürünü olan iletişimsel ussallık olgusuyla
kanıtlanabilir. İletişimsel ussallığın yaygınlaşmasına koşut
olarak onun ana ilkesi olan daha iyi kanıtın zorlaması aynı za­
manda ussal türde bir (iletişimsel) dayanışma gücü yaratacak
ve politik kararları da kamuoyu aracılığı ile etkileyerek
olumlu özgürlük olanaklarını genişletecektir. Aşağıda ise bu
olanakların nasıl ve ne ölçüde gerçekleşebileceği incelene­
cektir.
M odem toplumda güç, ölçülebilir boyutlarıyla saptanabi-
len bir olgu olup örgütlenmiş çıkar gruplarının politik karar-
.ları etkileyebildiği ölçüde vardır. Bu tanım güç ile onun poli­
tik etkileri arasında göreli olarak dolaysız bir ilişkinin bulun­
duğu varsayımı ya da gözlemine dayanır. Habermas'a göre ör­
gütlenmiş çıkar gruplan parlamentoların kararlarını ve bü­
rokrasilerin uygulamalarını doğrudan etkileme şansına da sa­
hiptirler, çünkü alınan kararlar ve yapılan idari uygulamalar
için gereken haklılaştırım, yine büyük ölçüde bu çıkar grup­
larının desteği ile sağlanır. Diğer taraftan çoğulcu demokrasi
kuramı dernekler ve partiler gibi örgütlenmiş çıkar grupları­
nın eşit ölçüde güce sahip olduklarını ve üyelerinin örgütlerin
politikasını grubun ortak çıkarları doğrultusunda belirleyebi­
leceklerini varsayar. A ncak bu varsayımlar yanlışlanmış ve
çoğulcu demokrasi kuramı değişikliğe uğramıştır. Bu tür
eleştirilerin süzgecinden geçtikten sonra arta kalan ise Ha-
bermas'a göre bir seçkinler kuramı olmaktan öteye gidemez.
Buna göre seçimler, seçkin kliklerinin hangisinin iktidara ge-
leceğine ilişkin bir halkoylaması anlamına gelir. Örneğin belli
bir partiyi destekleyen seçmenler dolaylı bile olsa parti yöne­
ticilerinin seçimini belirlemek olanağını bulamazlar, çünkü
parti yöneticiliklerine kimin geleceği seçmen tabanının terci­
hinden bağımsız biçimde parti içindeki kliklerin çıkar çatış­
ması sonucunda belirlenir. Burada şu soru ortaya çıkmakta­
dır: Parti içi güç çatışması sonucunda işbaşına geçmiş klikler
nasıl olup da seçmen tabanının (çoğunluğun) çıkarları
doğrultusunda kararlar alabilm ektedir? Bunun kuramsal
açıklaması devlet aygıtı kavramı yardımıyla yapılır. Devlet
bürokrasisi, yasaların uygulanabilmesi için kitlelerin onayını
çeşitli biçimlerde kazanmak zorunda olduğundan birikmiş
uzmanlık otoritesi (bürokratik deneyim) aracılığıyla alınacak
siyasi kararların uygulanabilirliğini saptam a ve dolayısıyla
kararları etkilem e gücüne sah ip tir ve norm alde de
örgütlenmiş çıkar grupları tarafından yönlendirilmez. Bunun
yanısıra bürokrasinin özel çıkarlara duyarlılık göstermedeki
isteksizliği -çıkar grupları açısından- sorun olarak görülür. Bu
nedenle idari sistemin seçmen tabanının çıkarları dışında
örgütlenmiş grup çıkarlarının ne olduğunu ve hangi grubun
çıkarının nasıl korunması gerektiğini de saptayıp ona göre
po litikalar üretm esi gerekecektir. Yine de belirlediği
politikaları uygulama evresinde, devlet aygıtları, büyük
örgütler veya çıkar gruplarının direnciyle karşılaşmakta ve
kriz yaratmaktansa plân ve programları değiştirme yoluna
gitmektedirler. Bu direnişe marjinal seçmen protestoları da-
eklenince devlet aygıtının hareket alanı iyice daralır
(Habermas, 1992: 402-403).
Buna karşılık Elster, çoğulcu demokrasi ve sistem kura­
mının varsayımı olan çatışm a toplumunda tüm çıkarların
yalnızca güç konumları aracılığıyla savunulabildiği düşüncesi
içindeki öncüllerin (varsayımların) kamuoyu oluşumunu ye­
terince açıklayamadığını ileri sürmüştür. Elster'e göre ger­
çekte genel kanı ve siyasi irade oluşumu sürecinde bilişsel-us-
sal tartışma ile pazarlık (çatışma) birbirlerini tamamlarlar. Bu
amaçla yasa koyucu (örneğin A BD anayasasında) tarafsız bi­
çimde ussal genel kanı ve irade oluşumunu kurumlaştırarak
vatandaşların siyasi katılım açısından özerkliğini garanti
altına almak istemiştir.
Görüldüğü gibi Elster, bir yandan yasama organı üzerin­
deki özel çıkar baskısı gerçeğini kabullenirken, diğer yandan
iletişimsel eylem temelindeki (uzlaşma) oluşumunun vazgeçi­
lemezliğine işaret etmiştir. Pratikte de uzlaşma ilkesinin ger­
çekleştirilmesi amacıyla (müzakereci) parlamenter organlar
öyle kurumlaştırılmıştır ki, demokratik usul ve uygulamalar
akılcı önerilere ve haklılaştırıcı nedenlere -konuların müzake­
resinde- öncelik verilmesini sağlasınlar. Böylece kurumlaşmış
danışm a ve karar süreçleri akılcı bir p o litik irade
oluşumunun iletişim sel önkoşulunu oluştururlar. Başka
deyişle bu durumda genel çıkarlara yönelik fikir oluşumu
müzakereci siyaset ve kurumsal süreçlere içkin bir ilke haline
getirilm iştir. Yukarıdaki süreçler sivil toplum-kamüoyu-
parlam ento-bürokrasi zincirinin son halkaları olarak
Haberm as'ın deyimiyle "iletişim sel güç" ün politik güce
dönüşmesini sağlarlar, lletişimsel güç, genelde haklılaştırılmış
fikir ve kararların gücüdür. Ç ıkar gruplarının çatışm a
gücünden ayrı türde iletişimsel güç, ussal, kurumsal, seçici ve
değerlendiricidir. Başka deyişle genel çıkarların kurumlaşmış
gücüdür ve vazgeçilemezlik özelliğine sahiptir. Habermas'a
göre sistem kuramı iletişim sel gücü yadsım am ış ama
güçsüzlüğünü göstermek istemiştir. Şöyle ki, kuram politik
sistem in genel çıkarlara yönelik kamuoyu oluşumundan
bağımsız olarak haklılaştırım gereksemesini stratejik-otoriter
biçimde -kültür, kişilik ve kamuoyunu araçsallaştırarak-
karşıladığmı savunur. A ncak bu "haklılaştırım 11 gerçekleşse
bile yeni sorunlar yaratır, çünkü çevrelerine karşı sosyal
sistemler öylesine özerklik kazanırlar ki kendilerine özgü dil
oyunları geliştirirler. Bunun sonucunda sistem lerin kendi
aralarında anlaşabilm e olanakları da kaybolur ve tüm
toplumu ilgilendiren sorunların nerede tartışılacağı ve
belirleneceği sorusu cevaplandırılamaz. W ilke bu soruna
kendince çözüm getirmiştir. Şöyle ki, özerk sistemler tüm
sistemleri kapsayan "murakabe devleti" diye adlandırdığı bir
büyük sistemin parçaları olarak bu büyük sistemin çıkarlarını
gözetmelidir. Bu durumda ise toplum, Haberm as'a göre
vesayet altına alınmış olacaktır (Habermas 1992: 412-419).
Eğer toplum vesayet altın a alınm ayacaksa, genel
çıkarların öncelikle politik kamuoyu oluşumu aracılığıyla
belirlenmesi gerekir. Habermas'a göre kamuoyu, parlamenter
sistem tarafından çözülmesi gereken sorunların dile getirildiği
ve sorunsallaştırıldığı yer olup, bir erken uyarı sistemi görevi
görür. Kamuoyunda dolaşan fikir ve içerikler eleştirilerin
süzgecinden geçirilip birleştirilir ve yeni biçimler alarak belli
konulara ilişkin genel kanıları oluştururlar. Gerçek kamuoyu,
ilkede öznel nitelikte bireylerarası iletişimle oluştuğuna göre,
bireylerin karşı karşıya gelebilecekleri bir yer de olması
gerekir. Bu yer kamuya açık olan iletişimin yayılma alanıyla
sınırlandırılabilir. A ncak medyalar tarafından oluşturulan
kamuoyunun alanı gerçekten son derece soyut bir fikirdir,
çünkü gerçek sosyal mekânlarda, örneğin bir sahnede ve
dinleyicilerin önünde (ya da arasında) oluşan kamuoyu ile
arada büyük farklar bulunm aktadır. Bu yüzden medya-
kam uoyunda ile tişim se l b ağlam ın ge n e lle ştirilm e si,
anonimlik, ve uzmanlık dilinden vazgeçiş gereklidir. Diğer
yandan kamuoyunda oluşan genel kanıların önermelere ve
gerekçelere dayalı tartışmalı diyaloglar sonucunda mı yoksa
fikir önderleri tarafından güdümleme yoluyla mı oluştuğu
sorusuna verilecek cevap kamuoyunun hakikiliğini ortaya
çıkarır. Bu nedenle gerçek ve gerçek olmayan genel kanıları
birbirinden ayırdetmek gerekir. İkinci türdeki kanıların
politik kararları etkilemesi için haklı bir neden gösterilemez.
Bu bağlam da H aberm as, fiili nüfuz ile haklı nüfuzu
birbirinden ayırm ıştır, şöyle ki, kamuoyu oluşumunu
etkileyen iki tür fikir önderi bulunm aktadır: Birincisi
kamuoyu ile birlikte, onun içinden çıkmış, sorunlarla yüzyüze
gelmiş ve bu sorunların parlamenter sistem tarafından algı-
lanması için genel kanı oluşumuna katkıda bulunan kişi, di­
ğeri ise daha önceden oluşmuş kamuoyundan faydalanmak
için onu işgal eden kişi. Bu ikinci tür fikir önderinin amacı
özel çıkarlar doğrultusunda kamuoyunu kendine çekmek ve
kazanmaktır. Bu yüzden kamuoyu ancak sorunların altında
kalan kişiler arasındaki iletişimin ve onların fikir önderliği
sonucunda oluştuğu ölçüde kendinden beklenen işlevleri ye­
rine getirebilir. Dolayısıyla, ortak sorunları olan kimselerin
kamuoyu oluşturmak amacıyla iletişim aracılığıyla aralarında
dayanışma kurmaları demokrasinin vazgeçilmez öğelerinden
biri olarak görünmektedir. Kısacası, ikinci türdeki fikir ön­
derlerinin ya da "murakabe devleti" nin vesayeti altına giren
kamuoyları, özel çıkarlar tarafından güdümlenip durağanlaş­
tırılırken, ekonomik sistem ya da devlet bürokrasisinin uygu­
lamaları yüzünden haksızlığa uğramış bireylerin ve sözcüleri­
nin sesi işitildiğinde, kamuoyunda yankılar yaparak iletişimi
harekete geçirir. Bu kimseler işgören, tüketici, mükellef,
hasta vs. olarak devletin ve ekonomik işlev sistemlerinin çe­
şitli bürokratik uygulamalarından madden veya manen zarar
görmüşler, kendilerinden haksız taleplerde bulunulmuş ya da
onlara yetersiz hizmet verilmiştir (bkz. Habermas 1992: 435-
442).
Modernlikte haklılaştırma yerine Foucault'nun deyimiyle
normalleştirme ve disiplinleştirme yaygındı. Haklılaştırma,
gerçekte güç ve egemenlik konumlarının haklı gerekçelere
dayandığını kanıtlama süreçleri iken, normalleştirme ve di-
siplinleştirm.e sistem çıkarlarına uygun davranış ve gerekse­
melerin (güdülerin) çarpık iletişim aracılığıyla bireylere be­
nimsetilmesi anlamına gelmektedir (bkz. Taylor: 159). Bu­
rada güç gizli olup kaynağı ve merkezi belli olmadığından,
modernist anlamda haklılaştırmaya da gerek kalmaz. En azın­
dan bireylerin bilincinde otoritenin kaynağı belirsiz kalır ve
sorunlarının çözümü için uyguculuğu benimsemekten başka
çareleri kalmaz. Otorite yasakların ve kaynağının büyük öl­
çüde ortadan kalkması nedeniyle belirsizleşir. Buna karşılık
kişilerin davranışları üzerindeki uzmanlık denetimi artar.
Haklılaştırma sorunu, Habermas ile karşıtları arasında
merkezi tartışma konusudur. Örneğin Habermas haklılaştı-
rımın vazgeçilemezliğini savunurken Foucault, otoriteye
uyumluluk sağlamış ve kendini disipline sokmuş kişinin artık
baskıyı doğal bir olgu imiş gibi algılayacağından, demokratik
kamuoyu oluşturulmasına gerekseme de duymayacağını im-
lemiştir. Disiplinleştirme her zaman kişisel gereksemelerden
özveride bulunmayı gerektirir. Bu yeteneği edinmiş bireyler
sistem gereksemeleri doğrultusunda kolayca yönlendirilirler.
Buna karşılık Taylor'a göre disiplinleştirmenin bir de olumlu
yanı vardır: Bu kişiler sivil toplum türünde bir fikir hareke­
tinin içine girip kendi çıkarlarından -bu kez sistemin değil-
ama başka birey veya çıkar gruplarının haklı talepleri lehine
özveride bulunduklarında, ortak çıkarlar aracılığıyla kollektif
eylem ve dayanışmaya geçerek siyasi kararların alınması için
demokratik katılımı gerçekleştirebilirler. Foucault, disiplin-
leştirmenin (olumlu ve olumsuz) iki yüzünden yalnızca birinci
yüzünü göstermişti (bkz. Taylor: 165).
Foucault'ya göre güç kendi gerçeğini yaratır, dolayısıyla
evrensel gerçeğe karşıdır, çünkü bu gerçek onun denetiminde
değildir (bkz. Taylor: 176). Her sosyal sistem kendisini haklı-
laştıran bir ideolojiyi üretmekte ve onu aynı zamanda gerçek­
leştirmektedir. Burada söz konusu olan, varolan gerçek yani
olgusallıktır. Olması gerekenin ussallığının gelişmesi ise sis­
temin işlevselliğiyle sınırlandırılmıştır. Bu durumda "gerçek"
aynı rejimde değil ancak bir rejimden başka bir rejime geçişle
değişir (Taylor: 176).
Bununla birlikte aynı rejim içinde karşı gerçekleri savu­
nan ama rejimin gerçeğini değiştirmeye gücü yetmeyen sosyal
hareketlerin varlığını Foucault kabul eder (bkz. Taylor: 177).
Burada Touraine ile benzerlik-kurulabilir. O da sosyal hare­
ketlerin özgürleştirici işlevlerinden söz etmişti. Bunlar sistem
içi hareketler olup sistemin daha sağlıklı varlığını sürüdür-
mesini sağlarlar, çünkü çatışma sonucunda gerginlikler orta­
dan kalkar. Bu tür hareketler gücünü varlığına karşı iletişim
aracılığıyla bir karşı güç oluşturmak amacını gütmeden, yal­
nızca gücün olumsuz yan etkilerini bertaraf etmeye yöneliktir.
Oysa evrensel gerçeğin bulunması için yerelin dışına taşan bir
öznelerarası iletişimin gerçekleştirilmesi gerekirdi. Yerel nite­
likteki uzlaşmalar evrenseli dışladıkları sürece varolan güç
konumlarını eleştirerek özgürleştirici gizilgücü ortaya çıkara­
mazlar. Touraine, Foucault ve Lyotard'ın yapısalcılığının ak­
sine kollektif öznenin özgürleşitirici gücüne inanırsa da ileti-
şimsel ussallığın öznelerarası iletişim aracılığıyla artırılmasını
gerekli bulmaz. Ancak bu durumda eleştirel gerçek ortaya çı­
kamayacağından (Hegel ile birlikte olumlu özgürlüğü dünyayı
ussallaştırma yeteneği olarak tanımladığımızda) sosyal hare­
ketlerin normatif düzeni ussallaştırıcı ve dolayısıyla özgürleş­
tirici gücü de kalmaz. Foucault bunun farkındaydı ama o da
evrensel gerçeği yadsıdığından özgürleşimi olanaksız gör­
müştü.
Foucault, güç'ün kendi gerçeğini yarattığını belirtmişti.
Touraine ise özgürleşmenin kollektif özne ile birlikte gerçek­
leşeceğini savunmuştur: Sosyal hareketler oluşmakta bu ne­
denle özgürlük te kazanılmaktadır. Touraine bu oluşumu
yalnızca destekleyip özgürlük sorununun aslında kendiliğin­
den çözüleceğini imlerken, iletişimsel usun (nesnel) gerçekli­
ğini yadsıdığı için kamuoyu, haklılaştırım ve sosyal hareketler
arasında bağlantı kurmak zorunluluğunu yadsır.
Buna karşılık Habermas'ın modernizm'inde öznelerarası-
lık, varolan kültürel bağlamı eleştirici ve değiştirici bir güç
olarak tasarımladığından iradeci ile gerekirci (yapısalcı) pozis­
yonların ortasında kalır. Foucault, özneyi yok etmek için ya-
pıbozumcu düşünceye Touraine ise tersine iradecilik (özne)
felsefesine ağırlık vermiş ve sosyal hareketlerle desteklenmek
koşuluyla çoğulcu çatışma toplumu modelini onaylamıştır.
Habermas'ın iletişimsel eylem kuramında ise herhangi bir
grubun kendi ortak çıkarını belirleyerek onu başka gruplara
baskı aracılığıyla kabul ettirmek istemesi çözüm sayılmaz.
Çünkü, baskıdan arındırılmış ve sınırlandırılmamış iletişimin
varoluş koşulları gibi tüm sivil toplum gruplaşmalarının, sa­
vundukları fikirlerin haklılığını, öncelikle geçerli nedenler ve
kanıtlar ileri sürerek kamuoyuna onaylatmaları da demokra­
sinin gereğidir.
 SONUÇ

Modern toplumun eleştirilerinin yorumlanan örneklerinin

genellikle kabul edilebilir ya da haklı nedenlere dayandığı gö-
rülmektedir. A ncak postmodernistler, toplumsal ussallığın
büyük anlatılarına bağlanmış olan umutlarının kırılması ne­
deniyle muhafazakâr-toplulukçu pozisyonlara geri dönmüş­
ken, Eleştirel Okul'un günümüzdeki temsilcilerinden Haber-
mas, iletişimsel usun kuramdan kılgıya dönüştürülmesi aracı­
lığıyla modern toplumun haklılaştırım sorunlarının hem bi­
lincine varılması, hem de çözüme kavuşturulması olanakları­
nın önemli ölçüde artırılabileceğini savunmuştur. İnceleme­
nin başlıca amacı da bu tür tartışmalar üzerinde yargıya va­
rabilmekti. Yalnız bu yargının felsefi olmadığını da hemen be­
lirtmek gerekir, çünkü burada tartışmaların merkezinde ko-
numlandırdığım Habermas'ın iletişim kuramının, normatif
düzenin haklılaştırımı sorununun çözümüne katkısının belir­
lenmesi söz konusuydu.
İletişim kuramının temel önermesi, günlük dil iletişi­
minde, söylenenlerin gerçekliği veya doğruluğu (norma uy­
gunluğu) üzerinde ileri sürülen iddiaların dinleyici talep etti­
ğinde konuşmacı tarafından temellendirilebileceği inancının,
güncel dil iletişiminin özünde bulunan bir ilkeyi yansıttığı,
yani anlaşma (uzlaşma) kurmaya yönelik iletişimin olmazsa
olmaz koşulunu oluşturduğudur, lletişimsel ussallık ise pra­
tikte bu inancın sınanması anlamına gelir ve beklentinin
açıkça talebe dönüştürülerek iddiaların temellendirilmesinin
tartışmacıları uzlaşmaya zorlaması aracılığıyla tartışılan konu
üzerinde gerçeğe ve doğruya yaklaşılmasına olanak verir.
lletişimsel ussallık, toplumsal normlarla yönlendirilen ile-
tişimsel eylemin eleştirilebilirlik ve savunulabilirliğini artırır
ve bu amaçla normların ve de iletişimin somut içeriklerinin
hem eleştirilmesi, hem de geçerlilik taleplerinin temellendi-
rilmesi olanaklarının artırılması ve kullanılması süreçlerini
kapsar. Bu süreçlerde tartışmacılar eleştiri ve savunma ola­
nakları açısından eşit şansa sahiptir ve tüm zorlama ve baskı­
lar dışlanmış olup, yalnızca daha iyi kanıtın zorlayıcı olması
ilkesi geçerlidir.
Toplum sorunlarının bilincine varılması ve olması gere­
kenin belirlenerek sorunların çözüme kavuşturulması, ileti­
şimin ussallaştırılmasına bağlıdır ve ancak bu durumda top­
lum giderek özeleştiriye açık hale gelebilir. Eleştiri ve sa­
vunma (temellendirme) olanaklarının gelişmesine koşut ola­
rak iletişimsel ussallık artar.
N orm atif düzenin eleştiriye açık tutulması ve tartışma
aracılığıyla değiştirilmesi, iletişimsel ussallığın gelişmesine
bağlıdır. Toplum sorunlarının norm atif nitelikte olduğunu
vurgulamak gerekir. Bunlar özellikle sosyal eşitsizliklerin
toplum yararına ya da ortak çıkara uygun olup olmadığı üze­
rinde ortaya çıkan görüş ayrılıkları ile ilintilidir, başka deyişle
haklılaştırma sorunlarıdır.
Toplum sorunları normatif kuramlar geliştirilmeden çözü­
lemez. Dolayısıyla yalnızca varolan'ın değil, olması gerekenin
ussallığı da geliştirilmelidir. îletişimsel ussallık ise bu geliş­
menin etken öğesidir. Normatif düzenin nasıl olması gerektiği
konusunda bir uzlaşma eksikliği söz konusu olduğunda hem
varolan normların uygulanması haksızlık yaratır hem de
haklılaştırım sorunu çözümsüz kalır. Özgür, eşitlikçi ve ge­
rekçeli tartışma ilkesi bilinçlerde yerleştiğinde ise, varolan
gerçeği aşma ve toplum sorunlarına çözüm üretme olanakları
geliştirilmiş olacaktır.
Ortak çıkar kavramı, toplum sorunlarının çözümü için
vazgeçilmez niteliktedir. Norm atif düzenin ya da sosyal eşit­
sizliklerin eleştirilebilmesi için her bir eşitsizlik sorunuyla
ilintili olarak ortak çıkarın belirlenmesi gerekir. Bu tür karar­
lar ise ussal bir biçim de yalnızca anlaşm aya yönelik
(iletişimsel) eylemle alınabilir, çünkü îletişimsel eylem karşı­
lıklı danışma olanaklarını yaratarak kişilere ortak çıkarın ger­
çeğine varmalarını sağlar. Bu çerçevede Habermas'ın iletişim
kuramı eleştirilm iştir. Şöyle ki, iletişimsel ussallık, ortak
çıkar lehine özçıkarlardan özveride bulunulmasını gerektirir.
A ncak göreli olarak üstün güç konumuna sahip kişilerin
(sistemlerin) bu üstünlükten yararlanmamaları bu kez de iş-
levselci us'a ters düşmektedir. Bundan da pratikte iletişimin
her zaman özel çıkarlar doğrultusunda çarpıtılmış olacağı so­
nucu çıkarılmıştır.
Gerçekten de pratikte iletişimin çarpıtılmamış olabilece­
ğini savunmak olanaksızdır. A ncak bundan da iletişim ku­
ramının geçersizliği sonucu çıkmaz, işlevsellik doğrultusunda
kanıt ve ideoloji üretimiyle beslenen çarpıtılmış iletişimle ge­
nel kanılar oluşturulsa bile iletişi'msel ussallık, varolan genel
kanıları eleştiri aracılığıyla değiştirme olanağını vermektedir.
Çarpıtılmamış iletişimle genel kanılar oluşturulamaz, çünkü
iletişimsel eylem saf biçimde hiçbir zaman gerçekleşemez.
Buna karşılık oluşmuş olan genel kanıların gerçekliği ve doğ­
ruluğu, onları oluşturan iletişimin ussallığına bağlıdır.
İletişim kuramı toplumsal nitelikte olduğu için onu top­
lumsal pratikle içeriklendirip bir eleştirel siyaset kuramına
dönüştürmek gereksemesi ortaya çıkmıştı. Habermas, sivil
toplum kavramı aracılığıyla bu gereksemeyi karşılamaktadır.
Örneğin, sivil toplumun etkinliklerinden biri olan protesto
eylemi, ya haksız görülen, ya da haklı görülüp de yeterince
uygulanmayan yasalara karşı ilkede şiddete dayalı olmayan bir
edim olup, iletişimsel ussallığın niteliklerinden biri olan eleş­
tiri olan aklarının kullanım ıdır. A n cak sivil toplum da
iletişimsel güç oluşumu için grup üyeleri arasında yasanın
veya uygulamalarının hakça (adil) olmayışı üzerinde nesnel
gerekçelere (kanıtlamalara) dayalı bîr uzlaşma ve dolayısıyla
yasayı (uygulam aları) haklılaştırıcı söylem in çarpıtılm ış
içeriklerinin açığa çıkarılması gereklidir. Görüldüğü gibi
Habermas'm sivil toplum kavramı, ussal türde bir toplumsal
dayanışm a fikrini içerir ve gerçeğe de eleştiri-savunm a
aracılığıyla bağlıdır.
Buraya dek incelediğimiz düşünürler arasında sivil top­
lumla ilintili olarak birbirinden çok farklı çeşitli görüşler ileri
sürülmüştür: Foucault için söylem sınırlandırılmış ve denetim
altına alınmış olduğundan, protesto hareketlerinin söylem so­
rununun çözümü için önemi kalmaz. Eleştirinin oluşması için
önce söylem üzerindeki sınırlandırmaların kalkması gerekirdi.
Foucault, bunu olanaksız görmüştür, çünkü söylem güç'ün
denetimi altındaydı. Ona göre iletişim, kendi başına eleştirel
bir güç değil, polit-ekonomik güçlerin aracıydı. Bu durumda
ise devlet ve ekonomiden bağımsız bir sivil toplum da düşü­
nülemez.
Lyotard ise postmodern durumda toplumu programlan­
mış bir sistem olarak tasarımlamıştır. Ancak sistemin içinde
eleştirel iletişim vardır ve gereklidir. Buna karşılık iletişim
güç olmayıp yine de işlevselliğin aracı durumundadır ve eko­
nomik ya da politik güç'ün artırılmasına yöneliktir. Başka
deyişle işlevselliğin geliştirilmesi amacıyla sistem iletişim
aracılığıyla eleştirilebilmektedir. Ancak bu durumda eleştiri
sınırlandırılmış olduğundan iletişimsel güç oluşturamaz. Eleş­
tirinin içinde bulunduğu bu durum, Foucault'nun söylem ko­
nusundaki görüşlerine uymaktadır.
Eleştirel Okul için ise devlet ve ekonomiden bağımsız bir
sivil toplum oluşumunun özel bir önemi bulunmaktadır.
Adorno ve H orkheim er'in kitle kültürü ve araçsal us
eleştirisi öznelerarasılık ve ortak çıkarlara yönelik nesnel us
temeline oturtulmuştu, çünkü eleştiri, özellikle öznel çıkar ve
değer yargılarıyla yönlendirilen (özne merkezli) araçsal us ile
onun sosyal sistemlerdeki karşılığı olan işlevselci usu hedef
almıştı ve kitle kültürü eleştirisi ile desteklenmiştir. Diğer
yandan sivil toplumun gerekliliği îmâ edilmekle birlikte onun
nasıl gerçekleşmesi gerektiği sorusu cevapsız bırakılmıştır.
Marcuse ise sosyal hareketleri devrimci bakış açısından
yorumlamıştır. Özellikle Batı sermayesinin egemenliğine karşı
az gelişmiş ülkeleri bağımlılıktan kurtaracak uluslararası bir
devrim ve dayanışma gerekliydi. Bu konuda fikir ileri sür­
mekte Adorno ve Horkheimer çekimser kalırken Marcuse
köktenci bir tutum takınmıştır.
Habermas'ın sivil toplum tasarımında ise kuramla kılgı
arasında bağlantı kurulmuş ve modernlikte artık devrim ko­
şulların ın bulunm adığı gerekçesiyle devrim ci güçler
iletişimsel güce indirgenmiştir. Şöyle ki, eleştirel iletişim,
yalnızca genel kanıları ve dolayısıyla seçmen davranışını
etkilem ek önkoşuluyla siyasi güce dönüşebilm ektedir.
Protesto eylemleri ise ussal eleştirinin ürünüdürler. Ancak
bunun normatif bir fikir olduğunu da unutmamak gerekir.
Günümüzde protesto eylem lerinin her zaman iletişimsel
ussallığın göstergesi olduğunu söylemek olanaksızdır.
Buna karşılık Touraine'nin sosyal hareket kavramı, varo-
lan gerçeğe daha uygun olup sosyal hareket aracılığıyla araçsal
(işlevselci) us'un egemenliğinin, özgürlük ve kimlik taleple­
riyle sınırlandırılabileceği düşüncesi, olguların gözlemlenme­
sine dayanarak savunulmaktadır. Touraine, kimlik taleple­
riyle özgürlük arasında özdeşlik kurmuştur ve bu somut ta­
lepler, araçsal us ya da bürokrasiler üzerinde sınırlayıcı olabi­
lirler. Sosyal hareketler ise söz edilen taleplerin gerçekleştiril­
mesine yöneliktir. Bu tasarımda dayanışma, ussal diyalog
aracılığıyla değil benzer sorunlar altında kalmış ve bürokratik
sistemlere karşı birbirine benzer talepler ileri süren kişilerin
duygusal ortak tepkileri aracılığıyla gerçekleşir. Touraine'nin
sosyal hareket kavramı, varolan olgularla sınırlandırılmıştır.
Habermas'ın sivil toplum ve iletişimsel güç kavramları ise
iletişim kuramından türetilmiş olup olması gerekenin ussallı­
ğını geliştirici niteliktedirler. Başka deyişle Habermas, günü­
müzdeki protesto eylemleri temelinde sivil toplumun nasıl
oluşması gerektiğini betimlemiş, Touraine ise oluşmuş olan
sosyal hareketleri özgürlük ve eşitlik arayışlarına yönelik ol­
duklarında kuramsal biçimde haklılaştırn\ıştır. Touraine için
hareketin amacı önemlidir. Habermas ise hareket içinde ussal
diyalog oluşumunun gerekliliğini savunmuştur.
Habermas'ın iletişim kuramının Batı'nın göreli olarak ge­
lişmiş demokrasilerinde daha geçerli olduğu söylenebilir. To-
uraine'nin sosyal hareket kavramı ise sosyal hareketlere ilk
ivme'yi vermek açısından önemlidir. Başka deyişle, Habermas
sivil toplumun kurumlaşmasını ussal bir biçimde tasarımlar­
ken, Touraine sosyal hareket aracılığıyla eyleme geçmenin
koşullarını ve gerekçelerini betimlemiştir. Bu açıdan bakıldı­
ğında Habermas ile Touraine'nin görüşleri arasında zıtlık ol­
duğu söylenemez.
Daniel Bell'in kültürde modernizm akımına karşı çıkışı
Eleştirel Okul'un kültür eleştirisine de tepki niteliğini taşır.
Bell, içinde sosyal eşitsizlikler barındıran sosyal yapının her­
kesin çıkarına olduğu belirlendiğinde statü eşitsizliklerine
karşı çıkmanın kimseye yararı bulunmayacağını îmâ etmişti.
Bununla birlikte yine de haklılaştırım sorununu böylece ba­
site indirgemiştir, çünkü onun tasarımı bir sosyal yapının
eşitsizlikleri içinde barındırmasına karşın herkesin çıkarına
olduğunun nasıl belirleneceği üzerindeki fikirlerle desteklen-
memiştir. Haklılaştırım sorunu sosyal eşitsizliklerden köken-
lenmektedir. Belli bir eşitsizliğin herkesin yararına olup ol­
madığının nasıl belirleneceği üzerinde fikir yürütmeden sosyal
yapıdaki eşitsizlikleri haklılaştırmak, varolan düzeni savun­
makla eşanlama gelir, çünkü ortak çıkarın ne olduğunu bu
durumda ideolojiler belirleyecek ve toplumdaki egemen çıkar
gruplarının ideolojisi varolan eşitsizlikleri "sözde" haklılaştıra-
caktır. Herkesin yararına olanın gerçekten belirlenebilmesi
için öncelikle güç ilişkilerinden bağımsız bir tartışma ortamı­
nın yaratılması gerekir. Bell, bu sorunu önemsemediğinden
modemizmin sosyal yapıyı eleştirmesine de anlam vereme­
mişti. Aslında modernizmin karşı çıktığı öncelikle kendisine
yabancılaşmış, özçıkar ve gereksemelerinin üzerinde yanlış bi­
linçlendirilmiş "dıştan yönetilen" kişiydi, çünkü onun gerek­
semeleri kendisince değil kitle kültürü tarafından yorumlanı­
yordu. Burada Weber'in deyimiyle "özgürlük kaybı" söz konu­
suydu. Toplumsal tahakküm ortamı içinde ise ortak çıkarın
bilincine diyalog aracılığı ile varılması olanaksızdı. Bu du­
rumda varolan sosyal yapı değişmezlik niteliğini kazanmış ve
modern san'at ve edebiyatın da saldırısına uğramıştır.
Haberm as'a göre modernleşmeyle birlikte birbirinden
özerkleşmiş değer alanları olan bilim , san'at ve ahlâk,
toplumsal ussallaşma sürecinde aynı zamanda birbirlerini
etkilemeli, geçerlilik talepleri ve kanıtlarla beslenmelidir.
Buna karşılık Bell, değer alan ların ın özerkleşmesi ile
birbirlerini karşılıklı olarak etkilemesi süreçlerini birbiriyle
bağdaştıram am ış ve muhafazakâr-metafizik görüşte karar
kılmıştır.
Toplum sorunları her zaman için bir kültürel yeniden
üretim veya değişme süreciyle birlikte oluşur ve sürecin belli
bir zaman parçası içindeki görüntüsünü oluşturan sosyal ya­
pıda belirginleşirler. Bu nedenle sorunların çözümü için
-süreçten kaynaklandıklarından- bir toplumsal eylem kura­
mına gerek vardır. Eylem kuramıyla kılgı, en kolay biçimde
bağdaşır, çünkü eylem kılgının da temelini oluşturur. Bu
türde olan iletişimsel eylem kuramı ise güç ve tahakkümden
bağımsız iletişimin biçimsel pragmatik koşullarını belirlemiş­
tir. Bu kuramda, iletişimin içeriği değil önkoşulları önem ka­
zanmış ve iletişime bir karşılıklı eylem olarak bakılmıştır.
Başka deyişle iletişim, eylem kavramı aracılığıyla tanımlanmış
olup onun işlevi önceden tasarımlanmış eylemleri eşgüdüm-
lemek ve gerçekleştirilmelerine olanak vermektir.
Toplum sorunlarının nedenlerinin saptanması geçmişteki
olaylara, sorunların çözüm, ise gelecekteki eylem plânlarına
bağlıdır. Bu tür çözümler toplum yararının ya da herkesin çı­
karma olanın gerçekleşimi olarak da görülebilir. Çözümlerin
bulunması ve gerçekleştirilmesi için iletişimsel ussallık doğ­
rultusunda tartışma ve uzlaşmaya gerek bulunmaktadır. Bi­
limsel uzmanlık alanlarında tartışma (gidim) sorunu bilimsel
tartışm a e tiğiy le gid e rilm iş ve ö n em li aşam alar
kaydedilmiştir. Ancak toplum sorunlarının pratikte çözüme
kavuşturulması için daha geniş türde uzlaşmaların gerekliliği
ortaya çıkmıştır. U ssal türdeki bu uzlaşmalar, uzmanlık
alanlarından sağlanan bilgi ve görüşlerle desteklenir. Sivil
toplum tabanlı kamuoyunda iletişimsel ussallık aracılığıyla
oluşan genel kanılar, devlet bürokrasisinin olabilirlik
sınam asından geçip siyasi kararlan etkileyerek toplumsal
sorunların çözümüne katkıda bulunurlar.
Habermas'ın iletişim kuramı, iletişimin biçimsel pragma-
tik önkoşullarının ne olması gerektiği üzerindeki savlarla
toplumu yönlendirici niteliğine karşın, iletişimin içeriklerinin
pragmatiği üzerinde belirleyici olmamıştı. İletişim ve uzlaş­
m anın içerikleri belli bir zaman ve yerdeki süreçler
aracılığıyla belirlenir. İletişim kuramında iletişim süreçlerinin
içeriklerle ya da eylem plânlarıyla kuram sal biçimde
yönlendirilmesi söz konusu olmadığından, burada evrensel
ilkelerin neden yalnızca biçim i etkileyip içerikleri
etkilemediği sorusu ortaya çıkmaktadır.
Touraine'nin sosyal hareket kavramında ise evrensel öz­
gürlük ilkesinin yerel toplumsal hareketlerin içeriğini etkile­
diği görülmekte hareketin biçimsel ussal yanı ise önemsiz
kalmaktadır: Sosyal hareketler özgürlük (eşitlik) arayışları
olarak içeriklendirilmiştir. Habermas'ın iletişim kuramında
ise özgürlük ve eşitlik ilkeleri iletişimin yalnızca oluşum ko­
şullarını belirler.
iletişim kuramının biçimsel pragmatikle sınırlı kalması
toplum sorunlarının çözümü açısından eksiklik yaratmak­
taydı. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi bu eksiklik daha
sonraki araştırmaları ile Habermas tarafından sivil toplum
kavramına -normatif içeriklerin dışında- pratik içerikler ka­
zandırması ile giderilmiştir. Bu kavram yalnızca ussal iletişi­
min biçimsel koşullarını yansıtmayıp iletişimin içeriklerini de
yönlendirir. Diğer yandan karşılaşılan adaletsizliklerin varlı­
ğını başkalarına onaylatmak ve kamuoyunun desteğini ka­
zanmak isteyen kişiler, sivil toplum içinde oluşan ussal ileti­
şim aracılığıyla eylemlerinin sorumluluğunun da bilincine va­
rırlar.
Habermas ile Touraine arasındaki karşılaştırmaya döne­
cek olursak, Touraine'de eylemlerin amacı özgürlük arayışı
olarak vurgulanmaktayken, Habermas'da sosyal eşitsizliklere
yönelik hakçalık talepleri olarak görünür. İletişimsel eylem
kuramı protesto eylemleri ile bağlantılandırıldıktan sonra ku­
ramsal ile kılgısal düzeyler, ya da biçim ile içerik arasındaki
kopukluk giderilebilmektedir. Buna karşılık Touraine, sosyal
hareketlerin iletişimsel ussal koşullarını önemsememiştir.
Ekonomik sistemi ve dolayısıyla onun içindeki baskı
gruplarını dışında bırakan türde bir sivil toplum oluşumuna
koşut olarak, haklılaştırım sorunlarının çözümü için uzman­
ların görüşleri sınanarak bireyler arasında iletişimsel ussallık
aracılığıyla gerçekleşecek olan uzlaşma, işlevselci us aracılı­
ğıyla kurulan pazarlık-güç dengesi türündeki anlaşıt'a
(kompromi'ye) göre öncelik kazanır. Bunun sonucunda,
içinde öncelikle uzmanlık otoritesi ve baskı gruplarının etkin
olduğu çatışma toplumunun çoğulcu demokrasisinin yerini,
sivil toplum tabanlı kamuoyunun iletişimsel gücüyle oluşan
katılımcı demokrasi alır.

İletişimsel - Stratejik Eylem Ayırımı Üzerine

Habermas, yalnızca çözümleyici düzeyde değil pratikte de ile-

tişimsel/stratejik eylem ayırımı yapmıştır. İletişimsel eylemde
her konuşmacı, ileri sürdüğü iddiaları dinleyici talep ettiğinde
temellendirebileceği kanısını uyandırır. Bu iddialar ise üç bü­
yük değer alanına girerler: 1. nesnel gerçeklik, 2. norma uy­
gun anlamında doğruluk, ve 3. gerçeğe bağlılık (dürüstlük).
Kişiler konuşurken bu üç alana da gönderme yaptıklarından,
aynı zamanda değişik türde geçerlilik taleplerinde (iddialarda)
bulunurlar. Konuşmacıyı anlaşma kurmadan önce anlayabil­
mek için bile dinleyici, onun iddialarının hangi koşullarda
gerçeğe veya norma uygun ya da gerçeklik istemiyle
(dürüstlük) ileri sürülmüş olacağını tahmin edebilmelidir.
Konuşmacının kültüründeki ön yorumlar, onun bir savı ne­
den gerçek olduğu iddiasıyla ileri sürdüğünü, bağlı kaldığı
normatif düzen başkalarına karşı taleplerinde kendisini neden
haklı gördüğünü, içinde bulunduğu topluluktaki kişilik yapı­
ları ise gerçeğe bağlılık istemini tipik davranışlarıyla nasıl gös­
terdiğini açıklam aya olanak verirler. İletişim sel eylemle
kişiler bireysel gerekseme ve çıkarları doğrultusundaki eylem
plânlarını eşgüdümleme olanağına kavuşur. Bu eşgüdüm
gerçekleşmediğinde ise, gündelik kültürün ilgili kesitinde
sorun oluşturan duruma iletişimsel ussallıkla çözüm aranır.
Şöyle ki, bu kez üç değişik türdeki her bir geçerlilik talebinin
temellendirilmesi gerekmektedir ve bu tartışma sonucunda
da iletişimin yaşam dünyasında değişmeler meydana gelebilir
(bkz. Baxter, 1987: 49 vd.).
Stratejik eylemle iletişimsel eylem arasındaki fark, ileti­
şimin yaşam dünyasıyla ilintilidir, çünkü birinci türdeki
eylem yaşam dünyasından bağımsız olarak gerçekleşir ve
yalnızca özel çıkarlara yönelik talepler maddi zorunluluklar
aracılığıyla başkalarına kabul ettirilir. K onuşm acının
gerçeklik, doğruluk ve dürüstlük izlenimi yaratmak açısından
hileye başvurması durumunda ise yaşam dünyası onun
tarafından yalnızca araçsallaştırılm ış olacağından, yine
stratejik eyleme geçilmiş demektir, çünkü iletişimsel eylemde
her zaman konuşmacının değişik türdeki geçerlilik taleplerini
kanıtlayabileceği beklentisi sürdürüldüğü gibi, bu beklentinin
de k o n u şm acı ta ra fın d a n kötüye k u llan ılm am a sı
gerekmektedir. Bu nedenle de iletişim sel eylemde sosyal
çevresini bile araçsallaştırarak başkalarından kendisini
soyutlamış kişi değil, birbirlerini tartışm ada eşit sayıp
dayanışma ve özgür iletişim içinde bulunan özerk bireyler
(öznelerarasılık) söz konusudur, iletişimsel eylem aracılığıyla
sağlanan uylaşımlarla yaşam dünyası yeniden üretilir. Ancak,
normlarla yönlendirilen iletişime rağmen belli durumlarda
yine de süregelen uzlaşmazlıkların giderilmesi için yaşam
dünyasının bazı kesitleri sorunsallaştırılıp gerçek üzerindeki
ön yorumların, toplumsal normların ve kişilik yapılarının
yeni türde uylaşımlar aracılığıyla değiştirilmesi gerekebilir.
H aberm as'a göre modernleşme sürecinde iletişim in
yaşam dünyasının kendi içinde kültür, norm atif düzen ve
kişilik türünde farklılaşıp ussallaşm asına koşut olarak
ekonomik, idari-politik ve kültürel nitelikteki işlev sistemleri
gündelik kültürden kendilerini bağımsızlaştırmıştır. Bunun
nedeni, büyüyen ve karm aşıklaşan sistem lerin giderek
(işlevsel araçsal) ussallıklarını artırma çabasıydı. Toplumsal
sistemlerin varlıklarını korumaları ve büyümelerini en etkin
biçimde gerçekleştirmeleri, araçsal usla ekonomik ve politik
güç aracılığı ile iletişimsel eylem ve uzlaşmadan çok daha
kolay bir şekilde başarılm aktadır. Sistem lerin gücünün
haklılaştırılmaşı için ise ortak çıkarlar temelinde uylaşım
gerekiyorsa da, haklılaştırım ideolojilerle yapıldığında uylaşım
anlam ında uzlaşmaya da gerek kalmaz. Bu nedenle güç
iletişimden bağımsız olarak etkin bir yönlendirme aracı
olarak görülmüştür.
Baxter, başka diğer birçok eleştirmen gibi Habermas' ın
pratikte geçerliliğini savunduğu iletişim sel-stratejik eylem
ayırımını sorgular ve eleştirir: Habermas da Weber gibi çev­
reye kapalı bir örgüt tasarımına bağlı kaldığından, iletişimsel
eylemin varlığını (örgütlerde yatay eşgüdüm biçiminde) yad-
sımamışsa da, örgütlerde hiçbir zaman öncelikli olmadığını
savunarak karar süreçlerinde asıl etkenin güç konumları ol­
duğu fikrinde ısrar etmişti (Baxter, 1987: 64). Baxter bu sava
karşı kanıt olarak sistem-çevre ilişkilerinin varlığını gösterir.
Bu tür ilişkilerde yalnızca güç konumları değil, iletişim de
vazgeçilmez bir öğedir. Başka deyişle, örgüt üyelerinin
başarısı sistem-çevre ilişkilerinde hem güç konumlarına hem
de kurdukları iletişim e bağlıdır. Bundan başka örgüt
üyelerinin sistem çevresindeki olay ve gelişmeleri özellikle
gelecek üzerinde tahminde bulunabilmek için yorumlamaları
gerekmektedir. Bu ise ancak öznelerarasılığın kural olduğu
türdeki iletişim aracılığıyla gerçekleşebilir. Habermas üst
yönetimin etkinliklerini eksik gözlemlemiş ve örgüt gerçeğine
yöneticilerin değil yönetilenlerin perspektifinden bakmıştı.
Çevre her zaman başkalarının eylemleri yüzünden başka türlü
olabilirlik (contingencı) niteliğine sahiptir. Bu ise iletişimsel
eylemi asıl amaç güç ve para olsa bile karar süreçlerinin
zorunlu öğesi haline getirmişti.
Baxter, toplumun bir alanı olan eylem sistemlerini, onun
diğer bir alanı olan gündelik kültürden ayırma olanağı bu­
lunmadığı fikrini savunarak Habermas'ı eleştirir. Yaşam dün­
yası, özgül görüngübilimsel anlamıyla bilim ve felsefe öncesi
değer ya da inançları kapsayan ve günlük konuşma dili aracı­
lığıyla durmadan yeniden üretilen kültürel bağlamdır. Bu du­
rumda yaşam dünyası ile sistem arasında bir alışverişten söz
edilemez, çünkü her bir işlev sisteminin üyesi başlanıçtan beri
yaşam dünyası aracılığıyla sosyalleşmiştir.
Yukarıdaki eleştiri yine de topluma iki değişik perspektif­
ten bakılabileceği savını geçersiz kılamaz. Modern topluma
içten (katılımcı) bakış açısından bakıldığında, bazı alanlar
iletişimin yaşam dünyası (özel yaşam, kamuoyu), dıştan bakış
açısından ise diğer bazı alanlar işlevsel eylem sistemleri-olarak
görünürler ve yaşam dünyası ağırlıklı alanlar ile sistem ağır­
lıklı alanlar arasındaki ilişkilerde önemli sorunlar olduğu gö­
rülür. Yaşam dünyası ile işlev sistemlerinde hem iletişimsel
hem de stratejik eylemin birarada etkinlikte bulunmasına
karşın aralarındaki fark, iletişimsel eylemin yaşam dünya­
sında, stratejik eylemin de işlev sistemlerinde belirleyici ol­
masıdır. Başka deyişle, bürokratik örgütlerde (işlev sistem­
leri) iletişimsel eylem özel çıkarların aracı olarak kullanılır,
yaşam dünyasında ise iletişim kendi başına amaç, stratejik
eylem onun aracıdır. Ancak bu da iletişimsel eylemin araçsal
nitelikte olduğunu göstermez, çünkü araçlardan yararlansa
bile verilm iş am açlara hizmet etmez, tersine amaçların
(değerlerin) ussallığını sınar. Diğer yandan biçim sel
örgütlerde (işlev sistem leri) biçim sel olmayan birincil
grupların (yaşam dünyası) varlığı ve önem i örgüt
literatüründe sürekli olarak vurgulanm ışsa da, onların
örgütlerde belirleyici güce sahip oldukları kanıtlanam am ıştı.
Habermas da biçimsel olmayan örgütün biçimsel yapı içine
oturtulmuş olduğunu kabul eder ama birincisinin etkinliğinin
İkincisine bağımlı olduğunu imler, çünkü birincil grup, içinde
bulunduğu biçimsel örgüt tarafından araçsallaştırılabilir.
Biçimsel olmayan örgütü (birincil grup) ilk keşfeden insani
ilişkiler okulunun amacı da gerçekten bu gibi bir "insan
mühendisliği" olmuştu.
Sosyal sistemler iletişimin yaşam dünyasını araçsallaştır-
dıkları ölçüde ondan bağımsızlaşırlar ve sistem çevresi haline
getirirler ve bu amaç doğrultusunda sosyo kültürel sistem
(örneğin eğitim sistemi) önemli işlevler görür. Bürokratik ör-
götlerdeki ikincil mesleki sosyalleştirme süreçlerinde ise,
meslek rollerine uygun kişilik yapıları oluşturulması, amaçla­
nır. Ayrıca örgütlerin varlıklarının ve eylemlerinin haklılaş-
tırılması için kamuoyu oluşturulması ideolojiler aracılığıyla
da gerçekleşir. Böylece sistemler önce yaşam dünyasını etki
altına alır, sonra da onu kullanırlar. Modernleşme sürecinde
yaşam dünyası üzerinde bu nedenle aşırı bir denetim
kurulmuş ve Haberm as bu sorunu "ya§am dünyasının
kolonileştirilmesi" olarak göstermiştir.
Habermas, modernleşme sürecinde devlet ve ekonominin
bürokratik eylem sistemleri (biçimsel örgütler) oluşturarak
yaşam dünyası ve onun bileşkenleri olan kültür, kişilik ve ku-
rumlardan koptuğunu, bu yüzden de işlev sistemlerinin yön­
lendirme ve eşgüdümlemesinin iletişimsel eyleme gerek kal­
maksızın yalnızca güç ve para aracılığıyla yapılabildiğini sa­
vunmuştur. Baxter ise bu sava karşı çıkar: Bürokratik örgüt­
lerde kişisel amaç ve güdülenimlerin önemsiz ve yalnızca bi­
çimsel örgüt amaçlarının belirlenmesinin yeterli olduğunu
söylemek olanaksız olup, ikisinin de birbirine uygun düşmesi
gerekmektedir. Habermas da bu görüşe karşı çıkmamış ve ör­
gütlerin değerlere (kültüre) gereksem esi bulunduğunu
b e lirtip b u n u n la örgüt ü y e le rin in gü d ü len im in in
gerçekleştiğini kabullenmiştir. A ncak bu durumda yaşam
dünyası kaynak olarak "kullanılmaktadır". Görüldüğü gibi iki
görüş arasındaki fark, yaşam dünyasının konumu üzerindedir.
Habermas1a göre sosyal sistemler iletişimin yaşam dünyasını
araçsallaştırır ve kendilerinin dışında bir varlık olarak onunla
ilişkiler kurar. Baxter bu ince çizgiyi gözden kaçırmış
görünmektedir. Çünkü önemli olan, her bir örgüt üyesinin
eylemde bulunurken yaşam dünyası kaynaklarına başvurması
değil, onun sistem tarafından araçsallaştırılarak örgüt
çıkarları doğrultusunda -örgüt üyelerini motive etmek için-
kullanılm asıdır. Başka deyişle gündelik kültürden örgüt
ideolojisi yaratmak için yararlanılmaktadır.
Baxter, ekonomik sistemin değer ve normlara, politik sis-
temin ise gücünün haklılaştırımma yaşamsal gereksemeleri
oldukları halde iletişimin yaşam dünyasından nasıl olup da
kopuk olarak tasarımlanacaklarının anlaşılamaz olduğunu ve
Habermas'ın sistem- yaşam dünyası arasındaki alışveriş ilişki­
lerini açıklayamadığını belirtmiştir. Oysa yukarıda da deği­
nildiği gibi modern toplumlarda güncel yaşam dünyasının sis­
temler tarafından kullanılması (araçsallaştırılması) sorunu söz
konusudur: Habermas bıı sorunu "yaşam dünyasının koloni-
leştirilmesi" diya tanımlamış ve gündelik yaşamın sistemler­
den bağımsızlaşması ve onları üzerinde uzlaşma kurulmuş de­
ğerler temelinde hukuk aracılığıyla yönlendirmesi gereğini
modern toplumun eleştirisi çerçevesinde savunmuştur. Bax-
ter'in gözden kaçırdığı nokta, yaşam dünyasından bağımsız­
laşmasıyla birlikte sosyal sistemlerin yine de yalnızca oradan
haklılaştırım gereksemelerini karşılayabileceğidir. Buna karşı­
lık gündelik kültürün sistem lerden bağımsızlaşması duru­
munda, sosyal sistemler haklılaştırım için kendi çıkarları doğ­
rultusunda ideolojiler üretip, özel yaşam ve kamuoyu alanla­
rını araçsallaştıramazlar, tersine eylemlerinin ve varlıklarının
haklılaştırılması, çarpıtılmamış iletişimle oluşturulmuş genel
kanılara bağlı kalır.
Bu bağlamda değer ve normların nasıl bilinçlerde yer
edip kişileri güdülendirdiğini Baxter'e göre Habermas açıkla­
yamamıştır. Oysa örgütlerde para ve güç'ün yanısıra değer ve
normlar yalnızca işlevsellikleri görüldüklerinde önem kazanır­
lar. Bu nedenle asıl yönlendirici olan değer ve normlar değil
onları araçsallaştıran para ve güçtür. Bunun anlamı da belli
değer ve normların örgüt üyelerine benimsetilmesi işlevsel
olmayan diğerlerinin ise en azından yadsınmasıdır. Modern­
likte aktörlerin belli değer ve güdülenimlerle para ve güçten
bağımsız biçimde kendilerini yönlendirmeleri olanakları ise
kısıtlıdır.
"iletişimsel ile stratejik eylem arasındaki ayırımın ancak
çözümleyici düzeyde yapılabileceği, pratikte ise olanaksız ol­
duğu savı Habermas'a karşı yöneltilen eleştirilerin başlıca
içeriklerinden birini oluşturur. Bu eleştiri aynı zamanda varo­
lan ile olması gereken arasındaki diyalektiğin reddi anlamına
gelir. Bu çerçevede cevaplandırılması gereken sorular şunlar­
dır:
1. Pratikte iletişimsel-stratejik eylem ayırımı var mıdır,
olmasa bile olanaklı mıdır?
2. Böyle bir ayırım yapılabilirse bile neden gereklidir?
Örneğin Alexander, iletişimsel-stratejik eylem ayırımının
pratikte geçerli olmayıp yalnızca kuramsal-çözümleyic' .-'ü-
zeyde yapılabileceğini ve bundan başka iletişimsel (anlaşmaya
yönelik) eylemin zorunlu olarak uzlaşmayla sonuçlanmayaca­
ğını, iletişimsel eylem gibi stratejik eylemin de her iki taraf
için karşısındakinin eylemine anlam vermesini öngerektirdi-
ğini savunmuştur. Başkasının eylemlerini (ifadelerini) anla­
mak ya da yorumlamak için onun iddialarını nasıl kanıtla­
yabileceği hakkında fikir yürütmek gerektiğinden, anlamakla
anlaşmak -stratejik ile iletişimsel eylem- arasındaki fark da
belirsizleşir.
Habermas, sözü geçen ayırımın pratikte olanaklı olduğu
görüşündeyse de iletişimsel ile stratejik eylemin gerçekte bir-
biriyle içiçe girmiş olduğunu yadsımamıştır. Buna karşılık
önemli olan birbirine kenetlenmiş olsa bile belli bir durumda
bu iki eylem türünden hangisine öncelik verildiğidir:
Stratejik eylemin ağırlıklı olduğu durumda öncelikli olan,
gerçekleştirilmesi gereken bir amaç olup buna erişmek için
anlaşmaya yönelik iletişim kurularak birtakım gerçeklerin
ortaya çıkarılmasına gerek duyulabilir. Buna karşılık amaçla
ilgili olmayan konularda iletişim gereksiz sayılır. Başka
deyişle, yalnızca işleve yönelik bir iletişim ve anlaşmaya izin
verilir. İletişimsel eylemin öncelikli olduğu durumlarda ise
önemli olan, gerçeklerin veya haklılığın belirlenmesi ve
o n la r ın y ö n le n d ir ic iliğ in d e ey lem p lâ n la r ın ın
eşgüdümlenmesidir. Örneğin kişi anlaşmaya yönelik eylemle
öğrendiği gerçekler sonucunda kişisel amaçlarının haksız ya
da değersiz olduğunu anlarsa bunlardan vazgeçm esi
gerekecektir.
Stratejik eylemin ağırlıklı olduğu durumlarda yukarıdaki
varsayım geçerliliğini kaybeder. Burada kişiler kendi çıkarla­
rından ancak güç etkisiyle mecbur bırakıldıklarında özveride
bulunurlar. Anlaşmaya yönelik (iletişimsel) eylemin buradaki
işlevi ise öncelikle güç konumlarının varlığı üzerinde uzlaşma
sağlanmasıdır. Bunun sonucunda kimin daha güçlü olduğu
-para ve zaman kaybına neden olan çatışmaların sonucunu
beklemeye gerek kalmadan- anlaşıldığında, göreli olarak güç­
süz olan taraf -daha çok kayba uğramamak için- çıkarlarından
göreli güçsüzlüğü oranında özveride bulunacaktır.
Habermas'ın açıklamalarına bakılacak olursa, bürokratik
eylem sistemlerinde (devlet-işletme) iletişim çarpıtılmış olup
son kertede stratejik eylem belirleyicidir. Özellikle bürokrasi­
lerin iç ilişkileri birbirinden farklı güç konum ları
(hiyerarşiler) ile yapılandırılm ış olduğundan, iletişimsel
eylemin önkoşulları olan eşit ve özgür tartışma ortamı burada
söz konusu olamaz. Her zaman için biçimsel bir eşitsizlik
vardır.
Baxter'in bu görüşe karşı aşağıdaki eleştirisi ise örgüt-
çevre ilişkilerinin yeniden sorgulanmasını gerektirir. Şöyle ki,
modern (açık) sistem kuramında örgütler varlıklarını sürdü­
rebilmek için çevre koşullarına uyum sağlamak zorundadırlar.
Baxter, sistem-çevre ilişkilerinin gerçekte yalnızca güç değil
aynı zamanda da eşitlik ilkesi temelinde geliştiğini ve dolayı­
sıyla iletişimsel eylemin işlev sistemleri için de vazgeçilemez­
liğini savunm uştur. Oysa ilişkilerin eşitlik tem elinde
gerçekleşeceği savı kabul edilse bile, genellikle bürokratik
örgütlerin amacının güç veya para olduğunun unutulmaması
gerekir. Dolayısıyla ekonomik ve politik alanlarda iletişim
güç ve para amaçları ile yönlendirilip tüm etkinlikler bu
amaçların aracı haline getirilmektedir.
Buna karşılık iletişimsel eylem kuramının çözümsüz kalan
asıl sorunu, özel yaşam ve kamuoyu alanlarındaki iletişimsel
eylem olanaklarıyla ilintilidir. Bu alanlarda iletişimin ideoloji­
lerden soyutlanıp çarpıklığının giderilmesi olanaklarının bu­
lunup bulunmadığı tartışması devam etmektedir. Güncel ya­
şam deneyiminin sosyal psikolojisi, özellikle güç öğesinin çe­
şitli durumlarda iletişimi çarpıttığı kanısını destekler. Bu ne­
denle Habermas'm özel yaşam ve kamuoyu alanlarında Ileti-
şimsel ussallığın araçsal ussallığa göre üstünlük kazanması
olanaklarının varolduğu üzerindeki savı kuşkuyla karşılan­
mıştır. İletişimsel ussallık özel yaşam ve kamuoyu iletişimine
egemen olduğunda, kişiler yalnızca bireysel çıkarları peşinde
koşmayıp onlardan -geçerli nedenler bulunduğu takdirde- öz­
veride bulunmak zorunda kalırlar, çünkü bu koşullar altında
daha iyi kanıtın zorlamasından başka hiçbir güç tartışmanın
sonucunu etkileyemez. Güncel yaşam iletişiminin öncelikle
ahlâkî normlarla yönlendirildiği, Durkheim'm araştırmaların­
dan beri bilinmektedir.
Habermas bu düşünceyi -ahlâkî normlar üzerinde- uyla­
şım ilkesi ile tamamlamıştır. Başka deyişle normlar üzerindeki
uzlaşma zayıfladığında yeni türde bir uzlaşmanın kurulması
için tartışma ve eleştiri devreye girmelidir. Bununla birlikte,
güncel yaşam iletişiminin öncelikle normlarla yönlendirildiği
kabul edilecek olursa, normlar üzerindeki uzlaşma zayıfladı­
ğında kişilerin aralarındaki, anlaşma sorununu nasıl çözebile­
cekleri sorusunu cevaplandırmak yine de güçtür: Geleneksel
evrede normlar üzerinde tartışma olanaksız olup yaygın gele­
neklere uymayan kişiler yaptırım aracılığıyla yola getirilir ya
da toplumdan dışlanırlar. Bu ise aslında güç kullanımı anla­
mına gelir ve stratejik eylem iletişimsel eylemin aracı duru­
mundadır. G elenek sonrası evrede ise normlar tartışmaya
açık hale getirilmiştir. Ancak gerçekte oluşan tartışmalarda
özel çıkarların mı yoksa uzlaşma arayışının mı öncelik kazan­
dığı belirsiz kalmaktadır, çünkü sosyal yapı eşitsizilikleri ba­
rındırdıkça bu tür tartışmaların egemenlik ilişkilerinden ba­
ğımsızlaştırılması girişimleri sonuçsuz kalmaktadır. Haber-
mas'ın önerisi ise ideal iletişim koşullarının her tartışmada
yönlendirici bir fikir biçiminde etkin olmasıdır. Başka deyişle
güçlü olan kendi konumunun yarattığı iletişim çarpıklığının
bilincine varabilm eli ve bunun ahlâkî sorumluluğunu
duyarak eylemde bulunmalıdır. Bu beklentinin gerçekçi olup
olmadığı konusunda kuşkular ileri sürülmüştür..
Sonuç olarak sosyal sistemlerde iletişimsel eylem koşulla­
rının yeterince bulunmayışı, iletişimsel eylem kuramı için so­
run yaratmaz, çünkü örgütlerin birer sosyal sistem olarak
araçsal ussallık doğrultusunda güç ve para aracılığıyla yön­
lendirilmesinin, sistemsel ussallık açısından gerekli bir süreç
olduğu kabul edilmiştir. Buna karşılık kuram, özel yaşam ve
kamuoyu alanlarının ekonomik ve politik güçlerin stratejile­
rinden bağımsızlaştırılmasının olanaklı olup olmadığını yete­
rince kanıtlayamamıştır. Sistem-güncel yaşam dünyası etkile­
şiminde güncel yaşamın sistemler tarafından tahakküm altına
alınması, modernliğin sorunu olarak Habermas'ın çok yerinde
bir tanısı olmasına karşılık, normatif düzen üzerindeki tartış­
malarda güç konumları tarafından çarpıtılmamış iletişimin
gerçekleşme olanağının bulunduğu savı yine bu tahakküm
nedeniyle kuşku uyandırmaktadır. .
Çarpık iletişim sorununun çözümü için, önce güncel ya­
şam iletişimini sosyal sistemlerin tahakkümünden kurtarmak
gerekmektedir. Bu ise ancak yapısal önlemler ve değişim so­
nucunda gerçekleşebilir, aksi takdirde ideal iletişim koşulla­
rının pratikte sürdürülen tartışmalarda yönlendirici olacağını
beklemek yersiz olur. Bu nedenle sorun ortada kalır: Çarpık
iletişimin ideal iletişim koşullarıyla olumsuzlanması, ancak
soâyal sistemlerin iletişimin yaşam dünyası üzerindeki tahak­
kümü bir karşı güç aracılığıyla etkisizleştirilmesinden sonra
olanaklıdır. Demek ki son kertede yine güce gerek duyulmak­
tadır. Habermas bu kısır döngüyü iletişimsel eylem sonu­
cunda kurulan uzlaşmanın ve dayanışmanın işlev sistemleri­
nin gücüne karşı "iletişimsel güç" oluşturacağı savıyla kırar.
Bunun görgül kanıtı olarak da sosyal hareket olarak sivil
toplum olgusunu gösterir.

Demokratikleşme ve Protesto Eylemleri

Kamuoyunun iletişim kanalları aile, arkadaş çevresi, komşu­

luk, iş arkadaşlığı, tanıdık vs. gibi özel yaşam alanlarının yo­
ğun iletişimine tabidir. Özel yaşam alanı ile kamuoyundaki
iletişimin koşullarının farklı olması, bu iki alanı biribirine ka­
palı kılmaz, yalnızca aynı sorun ve konuların değişik biçim­
lerde tartışılmasına neden olur. A slında kamuoyuna hare­
ketlilik kazandıran, bireysel yaşam öykülerinden kaynaklanan
hoşnutsuzlukların özel yaşam alanında sorunsallaştırılıp ka­
muoyuna aktarılmasıdır. Bu bağlamda oluşan bugünün sivil
toplumu ise, Habermas'a göre 17. ve 18. yüzıyldaki örnekle­
rinden farklıdır, çünkü yalnızca devleti değil ekonomiyi de
dışında bırakır ve böylece çekirdeğini isteğe bağlı (gönüllü)
üyelik temelinde kurulan küçük grup, kurum, dernek tü-
ründe çıkar birlikleri oluşturur. Bunlar toplumsal sorunların
özel yaşam alanındaki yankılarını kuvvetlendirerek politik
kamuoyuna iletirler. Başka deyişle, özel yaşam alanı ile ka­
muoyu arasında aracılık işlevi görürler. Kısacası, sivil toplum
belli özel (bireysel) çıkarların genelleştirilmesi, başka deyişle,
ortak çıkara dönüştürülmesi ile ilintili sorunların kamu­
oyunda tartışılm a sın a o lan ak veren birleşm elerden
(dayanışma gruplarından) oluşur. Diğer taraftan kamuoyu,
özellikle medyalar aracılığıyla reklam ve parti propagandaları
tarafından da stratejik eylemle güdümlenir (Habermas 1992:
442-444).
Ancak genelleştirilebilir bir yararı dile getiren normlar
haklı görülebilir (Habermas 1995: 39). Onların haklılığı ko­
nusunda ise yalnızca tartışma (kamuoyu oluşumu) sonucunda
fikir birliğine varılabilir. Dolayısıyla biçimsel ve biçimsel ol­
mayan tüm normlar üzerinde tartışm a yapılabilm elidir.
Normların varlığı (yürürlükte olması) onların haklılığını ka­
nıtlamaz, çünkü genel yarara uygunlukları açısından normlar
üzerinde tartışıldığında, ussallık artışı sağlanarak değişmeleri
gerekebilir.
Diğer yandan normların ve varolan düzenin değişmesini
kendi çıkarlarına uygun görmeyen kesimler, bu tür tartışmayı
ve dolayısıyla protesto eylemlerini engellemek ya da iletişimi
çarpıtmak isteyeceklerdir. Kollektif eylem her iki durumda da
ortak haksızlık bilincinin sonucunda oluşur ve kurulan daya­
nışmanın yoğunluğu da eleştirel düşüncenin samimiyet ve gü­
cünü gösterir, çünkü kişilerin düşünce ve duygularındaki iç­
tenlikleri ortak eylemleri aracılığıyla sınanmaktadır.
Sivil itaatsizlik ise yasaların demokratikleştirilmesi, hak­
lılığının sınanması doğrultusunda barışçıl nitelikte ama yasal
olmayan bir protesto eylemi, başka deyişle haksız görülen
norm ve uygulamalara karşı genellikle haksızlığa uğramış kişi­
lerin gerçekleştirdiği (pasif) direniş biçimidir. Amaç, haksızlık
iddialarının geçerliliği konusunda yeniden tartışma için ka­
muoyunu harekete geçirmektir. Bu tür direniş eylemlerinin
temelinde yatan fikir, çeşitli yasaların insan haklarına dayalı
anayasalara uygunluğunun belirlenmesini yalnızca uzmanların
kararına bırakmanın ve de yasanın yasal süreçler sonucunda
oluşması gerçeğine dayandırmanın yeterli olmadığıdır. Yasa­
ların haklılaştırılabilmesi için, uygulamalarının yarattığı top­
lumsal sorunların kamuoyunda çarpıtılmamış iletişimle tar­
tışılması ve yasanın hakçalığı konusunda genel kanılara va­
rılması gerekmektedir. Çünkü yasalar ancak kendilerinin ta­
nınmaya değer ilkelere uygun oldukları gösterilebildiğinde
haklılık kazanabilir (Habermas 1995: 39). Oysa günümüz
Batı demokrasilerinde bile "yasa yasadır" (tartışılamaz) zihni­
yeti, medyalar ve uzmanların ürettiği çarpık iletişim aracılı­
ğıyla kamuoyuna benimsetilmektedir.
Sivil itaatsizlik kavramı, hukuk dilindeki "pasif direniş"
ile benzerlik göstermektedir. Pasif direnme, "zora ve şiddete
başvurmadan baskıya karşı koyma" yoludur ve en çarpıcı
örneği G an dh i'n in pasif direnm enin çeşitli şekillerini
uygulayıp bunun bir anlam da tekniğini geliştirm esidir
(Kapani, 1976: 313). Sivil itaatsizlik de her zaman için
örgütlenmemiş, ama sözcüleri aracılığıyla kendini temsil
ettiren bir grup bireyin haksızlık olarak niteledikleri bir
hukuksal durum ve uygulamaya kamuoyunun dikkatini çekip
destek aramak, için oluşur ve şiddet aracılığıyla anarşi veya
devrimi değil, genel çıkarlara aykırı görülen bazı yasa ve
uygulam aların kamuoyu oluşumu ve siyasi karar alma
süreçleri çerçevesinde değiştirilmesini amaçlar.
Oysa yakın zamanlara dek Batı'da kamuoyu bu konuda
yanlış bilinçlendirilmişti ve sivil itaatsizlik gösteren gruplar
ile yasadışı örgütler arasında ayırım yapılmıyordu. Devlet
bürokrasileri sivil itaatsizliği demokratik rejime saldırı olarak
görmekteydiler. Buna karşın bu tür protesto eylemleri, tam
da tersine demokratik anayasaların ruhuna uygun yasa ve
uygulamaların gerçekleşmesi amacını gütmekteydi. Amaç,
öncelikle sorun üzerinde kam uoyunda bir tartışm anın
başlatılmasına önayak olup gerçeğin ortaya çıkarılması ve bu
yolla haklılaştırım açısından belirsizliğin giderilmesiydi
(Habermas 1995: 37 vd.).
Sivil itaatsizliğin en önemli özelliklerinden biri, hukuk
devleti çerçevesinde yasa egemenliğinin onaylanması, buna
karşılık kişilerin ağır ölçüde haksız buldukları yasalara karşı
kamuoyu oluşturmak amacıyla ilkede barışçıl direniş gös­
terme hakkını kendilerinde görmeleridir. Ancak haklı oldu­
ğuna inandığı ama yasal olmayan eyleme geçtiğinde, kişinin
yasaya karşı koymanın öngördüğü cezayı çekmenin sorumlu­
luğunu da üstlenmesi gerekir. Bu ise hukuk açısından zorunlu
bir çelişki oluşturmaktadır. Şöyle ki, örneğin baskı ve zulme
karşı direnme hakkı genellikle hukuk kuramı tarafından
onaylanmış, yalnız pozitif hukuk tarafından direnme öngö­
rülmemiş yani peşinen meşru sayılmamıştır (bkz. Kapani,
1976: 305). Bu konuda Kapani şöyle yazar:

A d a le t ve ta b ii h u ku k kavram ları ... açık ve b e lirli b ir h u ku k ö l­

ç ü sü te şkil edemezler. Bu durum da açıkça kabul etm ek gerekir k i,
baskının va rlığ ın ı ve direnm eye başvurm anın zaman ve şartlarını
h u ku k k rite rle ri ile ta y in etm ek m üm kün d eğ ild ir. Bu b ir h uku k
işi d eğil fakat k itle b ilin c i ve k itle p s ik o lo jis i ile ilg ili sosyo-
p o litik b ir p rob le m d ir (K apani, 1976: 309).

Buna göre sivil itaatsizlik, belli durumlarda ağır haksızlık

yaratıcı uygulamalara ve baskıya (pasif) direniş hakkının kul­
lanılması biçiminde yorumlanabilir ve bu nedenle de -ağır
haksızlığın varlığı saptandığında- âdî suçlardan daha hafif bir
yasa ihlâli olarak tanımlanabilmektedir.
Örneğin Rawls, sivil itaatsizliği yasal protesto ile direnişin
çeşitli biçimleri arasında konumlandırmıştır. A ncak onu
devrimci direniş ya da örgütsel şiddet eylemlerinden ayırde-
der, çünkü sivil itaatsizlikte hem şiddet eylemleri ilkede dış­
lanmakta hem de çoğunluğun adalet (hakçalık) duygusu ve
anlayışına seslenilmektedir. Oysa aktif direnişte toplumun
adalet anlayışının da devrimci biçimde değiştirilmesi amaçla­
nır. Bir toplumdaki demokratik eşitlik zihniyetinin yaygınlığı
ise, onun adalet anlayışının yeterliliğinin ölçüsüdür (bkz. Ra-
wls: 404, 425 ve 420).
Sivil toplumun özörgütlenmenin tüm olanaklarını kul­
landırmadığı düşüncesinde Habermas ile Cohen ve Arato
birleşirler. Şöyle ki, sivil toplum içinde oluşan kurumlaşma­
mış politik eylem ve dışavurum biçimleri köktenci demokra­
tik pratiğin sınırlamasıyla dar bir alan içine kapatılmış, başka
deyişle sivil itaatsizlik olanaklarının saklı tutulmasına karşın
şiddet eğilimleri dışlanmıştır. Bunun nedeni sivil toplumun
ancak özgürlükçü bir politik kültür ve buna uygun sosyal­
leşme örnekleri ile korunmuş (zedelenmemiş) bir özel yaşam
alanı içinde etkinlik gösterebilmesi, başka deyişle ussallaşmış
bir güncel yaşam alanını öngerektirmesidir. Bu önkoşul ger­
çekleşmediğinde, özgürleşmeye temelde karşıt siyasi hareket­
ler sivil toplumun yerini alır. Buna karşılık sivil toplumun
sözcüleri (şiddet dışlandığından) dolaysız siyasi güce sahip
değillerdir ve toplumda kazanmış oldukları nüfuz, önce de­
mokratik fikir ve irade oluşumunun kurumsal-eleştirel süz­
gecinden geçerek, Habermas'ın deyimiyle "iletişimsel güç" ha­
line geldikten sonra ancak parlamenter sistem aracılığıyla si­
yasi güce dönüştürülebilir. Bu durumda ise ortak iyi
açısın d an sınan m ış genel k an ılar, siyasi kararların
haklılaştırıcı dayanağı haline gelirler. Dolayısıyla bu tür
katılımcı demokraside, halk egemenliği yalnızca herkese açık
tartışm a sonucunda sivil toplum ve kamuoyu oluşumu
aracılığıyla gerçekleşemez, çünkü sivil toplumdaki fikir ve
irade oluşumları ancak kurumsal-bürokratik kanallardan
geçip siyasi kararların vazgeçilm ez ussal öğesi haline
geldiklerinde siyasi güce dönüşebilirler. Kısacası Habermas'ın
sözünü ettiği sivil toplum, dolaysız biçimde kendi kendisini
organize eden bir toplum olmaktan uzaktır (Habermas, 1992:
449- 450).
Görüldüğü gibi, modern toplumlarda sivil toplum ve ka-
muoyu, özel yaşam alanı ile politik ve ekonomik sistemler
arasında aracılık yaparak işlev sistemleri ile güncel yaşam
dünyası arasındaki karşılıklı etkileşime olanak verirler. Şöyle
ki, işgören, tüketici ve klient sorunlarının tartışıldığı çeşitli
büyüklükte ülkelerarası, ülkesel, bölgesel, kentsel, yöresel
türde "sosyal mekân" lara sahip olan kamuoylarının alt kül­
türleri modern toplumlarda oluşur ve burada birbirinden
farklı dil oyunları geliştirilir. Ancak postmodernist savın kar­
şıtı olarak bu alt kültürler (sivil toplum) birbirine açık ve
geçişlidir. Birinin "dili" öbürüne çevrilebilir. Her bir kişi için
kayıtsız şartsız birliğe (gruba) girme ve eşitlik güvencesi, Fo-
ucault tarafından sözü edilen dışlama mekanizmalarının
oluşmasını engeller ve alt kültürler arasındaki sınırları iletken
hale getirir. Başka deyişle, aynı kişiler çeşitli alt kültürlerin
dil oyunlarının içinde bulunduğundan, onların birbiriyle
karşılıklı etkileşimini sağlarlar (Habermas, 1992: 451-452).
izleyiciler kitlesi kitle iletişim araçları yardımıyla tüm bir
ülkenin yurttaşlarını kapsayacak, duruma geldiğinde izleyici
rolü ile oyuncu (eylemci) rolü arasındaki -yüzyüze iletişim
topluluklarında aslında önemli olmayan- fark büyür ve genel
kanıların çarpık iletişim ürünü olması sorununu yaratır. Fikir
önderleri bu durumda kendilerini medyalar aracılığıyla izle­
yenleri özel çıkarlar doğrultusunda yönlendirmek olanağını
bulurlar. Buna karşılık kamuoyu oluşumu ne kadar çok sivil
toplumun etkisi altında kalırsa, çarpık iletişim de o ölçüde
azalır. Şöyle ki, biçimsel olarak örgütlenmemiş olan sivil
toplum, sözcü ya da fikir önderlerini kendi içinden çıkardı­
ğından sözcüler, ne yönetim otoritesine, ne de bu otorite
aracılığıyla ortak çıkarlar yerine kendi güç konumlarını önce­
likle savunma olanağına sahiptirler. Onları dıştan destekle­
yenler ise güçlü olsalar bile aynı davayı güdüyorlarsa, gerçek
anlamda iletişim (eşitlikçi ve özgür tartışma) için muhakkak
engel oluşturmazlar (bkz. Habermas,, 1992: 453).
Sivil toplum, biçimsel olmayan türde bir örgütlenme bi­
çimini oluşturur, şöyle ki, bu birincil gruplar ortaklaşa pay­
laşılan değerler ve normlar temelinde varlıklarını sürdürürler,
dolayısıyla bireysel çıkarlar grup içinde birbirleriyle uzlaştı-
rılmıştır.
Sivil toplumu geleneksel birincil gruplardan ayıran özel­
lik, varolan değerler ve normlar temelinde oluşmayıp değer
ve norfnlarını kendi içinde oluşturması ya da süregelen
normları grup çıkarları doğrultusunda değiştirmek çabasında
bulunmasıdır. Başka deyişle, sivil toplum pratikte geçerli
olan (biçimsel olmayan) bazı değer ve normların eleştirisi
üzerine kurulmuştur. G rup içinde çıkarların rekabeti
bulunmadığından, ortak gereksemeler değere dönüşürler ve
ortak am açlar oluşur. G rubun ortak am acı süregelen
değerleri ortak gereksemeler doğrultusunda değiştirmektir.
Bu süreç grup üyelerinin sosyal statülerini yükseltmek ya da
yeniden eski düzeyine ulaştırm ak çabası olarak da
yorumlanabilir. Birincil grupta, yazılı olmayan ve gruba özgü
birtakım kuralların (norm ların) başka deyişle gayrıresmi
nitelikte bir sözleşme oluşmuş olması gerekir ve grup sözcüsü
(lideri), statüsü geçici bile olsa bu kurallara en iyi uyan kişi
olacaktır. Grup değerlerini benimsemeyerek kurallara hiç
uymayanlar ise gruptan dışlanırlar.
Sivil toplumun, ortak değerler doğrultusunda siyasal
amaçlar güden birincil gruplardan oluştuğunu belirtmiştim.
Ortak değerlerin oluşabilmesi için, kişisel çıkarların rekabeti
yerine anlaşma ve uzlaşmaya yönelik dil iletişimi geçer. Başka
deyişle kişisel gereksemeler diyaloglar aracılığıyla birbirleriyle
uzlaştırılır ve ortak değerler ya da am açlar tem eline
oturtulur. K ısacası sivil toplum , grup içinde tartışm a
(diyalog) aracılığıyla oluşturulan bir tür toplumsal sözleşmeye
dayanır. Grup sözcüleri peşinden inançla gidilen karizmatik
liderler olmayıp, tersine, grubun anlaşm aya yönelik dil
iletişimi sonucunda kendi oluşturduğu değerleri en çok
benimseyen kimselerdir. Grup oluşturulması için önkoşul,
daha önce de belirtildiği gibi bireysel gereksemelerin ortak
bir paydada uzlaştırılarak ortak değerler (am açlar)
yaratılmasıdır. Diğer yandan bu süreç amaçların usçu biçimde
oluşturulması anlamına gelir, çünkü grup içindeki tartışma
usçu diyalog biçiminde gerçekleşir, yani ileri sürülen fikirlerin
eleştirisi ve kanıtlanması temeline dayanır. Bunun için her bir
grup üyesi gereksemelerini yorumlayıp açıklayabilmeli ve
onların grubun asıl ve gerçek gereksemesiyle örtüştüğü
yönünde kanıtlar getirebilmelidir. Gerçek gerekseme ise bir
toplumun ortak çıkarının gerçekleşmesine katkıda bulunan
gereksemelerdir. Dolayısıyla sivil toplum örgütlenmelerinde
öncelikle içinde yaşanılan topluluğun ortak çıkarlarının
b elirlen m esi doğru ltu su n da ta rtışm alar yapılm ası
önkoşuldur, çünkü ancak bu gerçekleştirildikten sonra
grubun değerleri (am açlan) belirlenebilir. Grup, gerçek
gereksemelerini kendi içine kapalı bir biçimde belirleyemez.
Grup çıkarları toplumun ortak çıkarları da olma iddiasını ta­
şıdığından sivil toplum örgütlenmeleri kamuoyu oluşumunun
çekirdekleridir. Kısacası, yukarıda betimlenen süreçler birey­
sel çıkarlarla ortak çıkarların iletişim (diyalog) aracılığıyla
birbiriyle uzlaştırılması anlamına gelir. Bu durumda ise birey­
sel gereksemeler, ortak çıkarlar doğrultusunda yorumlanarak
en az ölçüde güçle bastırılmış, yani göreli olarak en üst dü­
zeyde gerçekleştirilmiş olur.
Değerler, arzuya değenin ne olduğu üzerindeki ortak kanı­
lar olduğundan, değer tartışmasını içeren eleştirel (yenilikçi)
grup söylemiyle birlikte gereksemeler yeniden yorumlanır.
Ancak, bireylere ortak olan gereksemelerin onların gerçek
gereksemeleri olduğu ve A lthusser'in deyimiyle gerçekle
hayali bir ilişkinin ürünü olmadığı da kanıtlanmalıdır. Bunun
için ise gerekli ortam tartışm a, yani k a n ıtla rla
temellendirilmiş diyaloglardır.
Amaçların anlamı ve gereksemeler üzerinde yapılan tar­
tışmanın ussallığı, bireylerin bu yöndeki önermelerini ne öl­
çüde kanıtladıklarına bağlı kalır. Sonuçta sivil toplum olu­
şumu tartışma aracılığıyla gereksemeleri yeniden yorumla­
mak, toplumsal amaçlara ve normatif düzene anlam verebil­
mek ya da onları eleştirmek (varolan anlamları yeniden sına­
mak) olanaklarını yaratır ve öncelikle temel hak ve özgürlük­
lerin korunması ve sosyal eşitsizliklerin herkesin yararına ol­
ması ilkesinin ağır biçimde ihlâl edilip edilmediği üzerinde bir
yargıya varmaya olanak verir, çünkü ancak bu tür bir
yargının olumsuzluğu protesto eylemleri için kamuoyunda
haklı görülebilecek gerekçeler oluşturabilir. Modern bireyin
işlevsellik tarafından aşırı belirlenmişliğini eleştiren Touraine,
bu soruna Özne-Ben ve toplumsal özne tasarımları aracılığı
ile yaklaşırken, Marcuse, kapitalist sisteme son vermek için
devrimci güçlerin harekete geçirilm esi düşüncesindeydi.
Habermas ise günümüzde devrim koşullarının bulunmadığını
ileri sürmüş ve devrim ci şiddet eylem lerini kınamıştır.
H a b e rm as'ın ö n erm esi, k a p ita liz m 'in so ru n ların ın
kam uoyunda tartışılm ası, çözüm ön erilerine h aklılık
kazandırılması ve gerçekleşen bilinçlenme sonucunda yasal
yollarla düzen değişikliğinin gerçekleştirilmesidir. Bunun için
ise öncelikle uylaşım ın iletişim sel evrensel pragm atik
koşullarının oluşturulm ası gerekmektedir. Touraine ise,
sosyal hareketleri birer toplumsal olgu olarak betimlemiş ve
değer yargılarından kaçınmıştır. Örneğin, 1968'lerin öğrenci
eylem leri F ran sa’ da hızla arta n ö ğren ci say ısın ın
üniversitelerde yarattığı sorunlara ve bunların çözümsüz
kalm asına karşı şiddetli bir protesto biçim inde ortaya
çıkmıştı. Ancak gruplararası ya da grup içi uylaşım amacını
gütmemişti. Üzerinde birleşilen yalnızca eyleme geçilmesiydi.
Bu eylemlerin haklılığını kanıtlamak doğrultusunda bir ileti­
şim söz konusu olmamıştı. Sonuçta ise önem kazanan sağ ya
da sol ideoloji değil, hareketin kendisi olmuştu (Touraine,
1969: 122 vd.). Habermas da Batı Almanya'daki gözlemle­
rinde protesto eylemlerinin iki yana da çekilebilir nitelikte
olduğunu saptamış, ancak Touraine'den farklı olarak ayrıca
ussal nitelikte tartışma aracılığıyla kamuoyunun aydınlatıl­
ması ve kazanılması gerektiğini vurgulamıştır (Habermas,
1969: 149).
Touraine'in gözlemleri yorumlanacak olursa, protesto ey­
lemleri kapitalist sistem çerçevesinde -ona karşı olsalar bile-
oluşmuş ve aldıkları eleştiri ya da başarısızlıkları ile sonunda
sistemin onaylanmasına neden olarak sistemin bir parçası
imiş gibi bir tür gerginlik giderme işlevi görmüşlerdir. Diğer
yandan T ourain e, toplum sal hareket olarak öznenin
etkinliğinden kaynaklanan özgürleşmeden söz etmektedir.
Dolayısıyla sistem evrimci biçimde bu tür hareketlerle
 kendisini eleştirecek, öğrenip değiştirecektir. Bunur
son ucun d a ö n ce lik le birey lerin sistem tarafın d ar
belirlenm işliği azalır. T ouraine'n in yaklaşım ı göreli bi:
özgürlük kavramına bağlı kaldığından, bireylerin eskisin*
göre biraz daha çok özgürlükle tatmin edilmeleri olasıdır
Buna karşılık Marcuse de mutlak türde özgürlük kavram
(ideal) söz konusu olduğundan, bunun ödünsüz biçimde
' gerçekleştirilm esini ancak devrim aracılığıyla olanakl
görmüştür.
Habermas ise ne tam yerel toplulukçu ne de tam evren-
sekidir. Ona göre evrensel olması gereken yalnızca uylaşırr
ve iletişimin oluşum koşullarıdır. Buna karşılık toplumsal
sorunların çözümü için ne yapılm ası gerektiği konusı
evrensel iletişim koşulları altın d a gerçekleşen yerel
uzlaşmalara bırakılmıştır. Sosyal hareketleri ise bu tüı
tartışmaların daha geniş kamuoylarına yaygınlaşması için
gerekli bulmakla birlikte, hareketin, özgürlükçü anayasal
ilkeleri tem elinden sarsacak biçim ler alıp kazanılmış
özgürlükleri de teh d it ed ici b oyutlara ulaşm asını
onaylamamıştır.
Touraine, modernlikteki "özgürlük kaybı" sorununu aş­
mak için yeni türde bir birey tasarımı (Özne-Ben) önermiştir.
Bu birey öncelikle bireysel özgürlükle donatılmıştır ve istem
ve eylem aracılığıyla özgürlüğünü toplumsal sistemin kısıtla­
malarına karşı savunur. Özne merkezli usu aracılığıyla edimde
bulunan bu birey, Weber'in değersel ussallığı doğrultusunda
etkinlikte bulunur, çünkü (öznel) özgürlük onun için amaç
haline gelmiştir. Yalnız bu tasarımda özellikle hakçalık
sorunu çözümsüz kalmaktadır. Şöyle ki, özgürlüğü haksız yere
kısıtlanmış bulan birey, karşı eyleme geçmek için önce bu
haksızlığı k an ıtlam a gereğini duymaz ve özgürlük
gereksemesini eyleme geçerek dolaysız biçimde karşılamak
 ister. Bu durumda ise önemli olan özne-Ben'in özgürlük
gereksemesini karşılayacak güce sahip olmasıdır, çünkü haklı
olduğunu başkalarına onaylatmak amacıyla iletişime geçmek
amacında değildir. Yalnızca araçsal (stratejik) eylemle kendi
gereksem eleri ve çıkarları doğrultusunda, başkalarıyla
alışveriş ilişkisi kurarak kollektif eylem oluşturabilir, ama bu
eylem de iletişim sel u ssallıktan yoksundur. K ısacası
Touraine'nin öznesi (öznel) özgürlük değerini gerçekleştirmek
için stratejik eyleme geçen kişidir. Sonuçta burada yine
çoğulcu çatışm a toplumu m odeli imlenm iş olmaktadır:
Bireyler özel çıkarlarını savunmak için örgütlenir ve eyleme
geçerler (çatışm a). Dolayısıyla çıkar gruplan da güçleri
oranında üyelerinin gereksemelerini karşılayabilirler.
Touraine'nin özne tasarımı varolan empirik bireye işaret
eder, normatif içerikten yoksundur. Özel yaşamda tüm top-
lumsal sistemsel kısıtlamalara karşı çıkarak birey kendini öz­
gürleştirmektedir. Sisteme karşı direnme özel yaşam alanında
(boş zamanlarda) gerçekleşir. Birey gücü olmadığında etkin­
likte de bulunmayacaktır, çünkü haklı olup olmadığını bil­
mek onun için önemli değildir. Başkalarının özgürlüğü ise
ikinci derecede önemlidir. Özgürlük istemini haklılık ya da
haksızlıkla sınırlamaz, yeter ki güç sahibi olsun. Dolayısıyla
toplum da sürekli çatışma içinde bulunma eğilimindedir.
Touraine, varolan egemenlik ilişkileri çerçevesinde sosyal
hareketlerin özgürleştirici gücüne işaret etmiştir. Ancak bi­
reylerin kendilerini sosyal sistemlerin denetiminden bağımsız-
laştırabilm eleri için altında kaldıkları sorunlara siyasal
çözümler üretmeleri de gerekir. Bu ise iletişim ve tartışma
o lm a d a n y aln ız ca so sy al h a re k e t a ra c ılığ ı ile
gerçekleştirilemez.
Oysa Touraine'de özgürlük kavramı duygu içeriklidir: Bi­
reyin gereksemelerinin karşılandığı duygusu. Ortak gerekse­
melere sahip olan kişiler birleşerek buntann karşılanması için
ö zg ü rlü k çü ey lem e g e ç e r le r. D o la y ısıy la grup
gereksemelerinin karşılanm asının hakçalığı Çizerinde ussal
tartışmaya da gerek kalmaz. Önemli olan yeterli güce sahip
olmaktır. Burada özgürlük ile güç'ün birbirini tamamladığı
görülür. S tra te jik eylem le (araçsal us) kam uoyunun
kazanılması yeterli olacaktır. İletişimsel eyleme ne öncelikli,
ne de zorunlu olarak gerek bulunmaz. Bu tür bir özgürlük
kavram ıyla araçsal us biribirini tam am larlar. Çünkü
gereksemeler amaç haline getirildiğinde, araçsal us onların en
kısa yoldan nasıl karşılanacağını belirler ve dolayısıyla
iletişimsel eylem, hakçalık ilkesinin gerçekleşmesine yönelik
kendi başına bir amaç olarak değil de amaca katkı yaptığı
ölçüde önemsenir.
Yalnız Touraine, bu durumda çarpık iletişim sorununu
gözardı etmiş olmaktadır, çünkü iletişimi çarpıtıcı koşulların
değiştirilmesi doğrultusunda çabalar sarfedilmeden, sorunlara
tartışma yoluyla bile genel çıkarlar doğrultusunda çözümler
bulunamaz. Bu nedenle sosyal hareketler, iletişime öncelik
verdikleri ve koşullarını düzeltmek amacını güttükleri ölçüde
özgürlükleri geliştirme anlamında etkin olacaklardır. Yapısal
şiddet tarafından engellenmeleri ise aşılabilecek bir sorun ola-
rak görülmelidir.
Bu bağlamda Habermas ile Touraine sivil toplum gerekli­
liği üzerinde birleşirler. Yalnız aradaki fark, sivil toplumun ni­
teliğinde ortaya çıkar. Habermas'da çıkarların bir hakçalık
söylemi aracılığıyla genelleştirilmesi öngörülmüşken, Toura­
ine, çıkarların yalnızca başka gruplara dayatılmasıyla güç kul­
lanımı ve çatışmayı îmâ etmiştir. Birinci durumda grup içi ve
dışı iletişimsel ussal diyalog önemli iken, ikinci durumda or­
tak grup çıkarlarının belirlenmesi ve başka grupların çıkarla­
rına göreli olarak haklılığı tartışılmadan, savunulması îmâ edi­
lir. Oysa çıkarların gözetildiği yasalara temel olan ahlâkî nite-
likteki normlar, hakçalığın gerçekleşmesi için çoğu kez birey
ya da grupların özçıkarlarından özveride bulunmasını gerek­
tirirler. Birey ya da grupların başka birey ve grupların çıkarı
lehine neden kendi çıkarlarından özveride bulunması gerek­
tiği işe, ancak ussal diyalog aracılığı ile kanıtlanabilir.
Buna karşılık güç dengesi çatışma sonucunda yeniden
kurulduğunda, taraflar güçsüzlükleri ölçüsünde çıkarlarından
özveride bulunmaya zorlanırlar. Bunun ise haklılıkla ilişkisi
bulunmamaktadır, çünkü özveri kanıtların zorlamasına da­
yanmaz. Böylece öznelerarası iletişim (diyalog) yadsındığında,
tek seçenek çatışma olarak kalır ve çatışma içinde bulunan
bireyler araçsal usa (stratejik eyleme) başvurmak zorunda ka­
lırlar. Bunun için de Touraine özne-araçsal us etkileşimine
işaret etmiştir. Gücün mantığı araçsal usa içseldir. Sonuçta
Touraine'nin "yeni" modernliğinde önerilen değişiklik, birey­
lerin araçsal usun (işlevsel ussallığın) ya da bürokratik sistem;
lerin egemenliğinden yine araçsal us aracılığıyla kurtulmasıdır
ki, bu önerme bir kısır döngü oluşturmaktadır.
Marcuse'ye göre ise, yerel sosyal hareketler kendilerini
aşmadıkları sürece toplumsal özgürlüğün gelişmesine katkıaa
bulunamazlar. Bu nedenle tüm hareketlerin grubun dışına ta­
şan bir kamuoyunu kazanması gerekmektedir (M arcuse,
1971: 13). Aksi takdirde, gruba özgü birtakım öncelikler
sağlanır ama özgürlük için gerekli olan ussallık ve bilinçteki
gelişme gerçekleştirilemez. Başka deyişle yerel hareketler aynı
zamanda medyalar aracılığıyla kamuoyunu aydınlatıp destek
yarattığı ölçüde güçlenir. Bu açıdan Haberm as'la benzerlik
görülmesine karşın uylaşım sorunu ne Touraine ne de Mar­
cuse tarafından irdelenmemiştir.
Bürokratik aygıtların sorunlarının çözümündeki yetersiz­
lik ve vurdumduymazlığına karşı oluşan 68 li yılların öğrenci
direniş ve protesto eylemleri yıkıcı şiddet hareketlerini içer­
dikleri ölçüde Habermas tarafından eleştirilmişti, çünkü her-
şeyden önce kazanılmış olan özgürlükleri garanti altına alan
anayasal düzen de tehdit altına girmiş ve direnişçiler kendi
çıkarlarına ters düşmüşlerdi. Şiddete başvurmayan direniş
biçimleri ise, kamuoyunun dikkatini çekmek, kişileri sorun­
ları irdelemeye sevketmek ve dayanışmayı kuvvetlendirmek
gibi işlevler görebilmektedirler.
Olumlu özgürlüğü Hegel'le birlikte "dünyayı ussallaştırma
yeteneği" olarak tanımladığımızdan, direniş ve dayanışma ha­
reketlerinin bu tür özgürlükleri geliştirici olması için değersel
ussal tartışmaya dayalı bir zemine oturtulmuş olması gerekir.
Buna karşılık genel olarak sosyal hareketlerin duygusal yanı­
nın ağır bastığı gözlenmiştir, çünkü topluluk içi dayanışma
duygularla beslenir. Oysa bu duyguları akılcı biçimde >en­
lendirici tartışmalara gerek bulunmaktadır. Bunun iyi örnek­
lerinden biri ise yeşiller hareketi olmuştur.
Ussallık öğrenme süreçleriyle gelişir. Öğrenme ise tartış­
manın ussallığına bağlıdır. Ussal tartışma bireysel deneyim­
lerden öğrenilmesini sağlar ve yalnızca değerler üzerindeki bir
tartışmayla amaçlar ve normların ussallığı artırılabilir. Bu ne­
denle sosyal hareketler kendi içinde ahlâkî-pratik söylemin
özgürlükçü ve eşitlikçi biçimde oluşmasına izin vermelidir.
Başka deyişle hareket demokratik olmayan biçimde topluluk
üzerinde otorite kurmuş önderler tarafından yönetiliyorsa,
vazgeçilmez bir nitelikten yoksun kalacağından, yalnızca belki
özel grup çıkarlarını savunabilir ama özgürleştirme açısından
başarısız kalır. Bunun için iyi bir karşı örnek ise ABD'deki si­
yah hareketleridir, çünkü onlar "somut evrenseli" gerçekleşti­
rebilmişlerdi: Yalnızca belli bir (kapitalist) polit-ekonomik
yapının içinde siyahların özel çıkarlarını savunmakla kalmadı­
lar. Tersine kendi ezilmişliklerini sistemin ve yapının insanlar
üzerinde kurduğu baskı ve sömürünün bir örneği olarak ka-
muoyuna göstermeyi başardılar ve genel çıkarı savundular.
Bu durumda ise yapısal değişiklikler gerekliydi (Klare,
1971:32). Habermas'la Touraine arasındaki fark da burada
belirginleşir. Birincisi, evrenseli ve dolayısıyla yeniden yapı­
lanmayı savunurken, İkincisi kendisini yerel'le sınırlandırır ve
varolan yapı içinde özel çıkarların savunulmasıyla (sosyal ha­
reketler) özgürlük taleplerinin karşılanacağını varsayar.
Batı'da "yeni sol" diye anılan çeşitli sosyal hareketler bi­
linç ve kültür devrimini ön plâna çıkarmakta ve böylece tüm
yaşamı bütün olarak değiştirmeyi amaçlamaktadır (Klare: 29-
30). Dolayısıyla san'at da özerk bir alan olarak değil, yaşam
kalitesini artırıcı bir etkinlik alanı olarak algılanmıştır. Mo-
dernist avant garde akımı ile Frankfurt Okulu'nu bu hareke­
tin örnekleri olarak gösterebiliriz. Bu bağlamda D. Bell tara­
fından modernist san'at eleştirilmişti, çünkü günlük yaşamı
devrimci biçimde eleştirme ve değiştirme modernist san'atın
amacı olmuştu. Bü da san'at aracılığıyla bireylerin yeniden bi­
linçlendirilmesi ile gerçekleşecekti. Devrim öncelikle bilinç
ve kültür düzeyinde olacaktı, ama aynı zamanda yapısal şid­
dete karşı bir saldırı idi, ve yapı değişikliği olmadan genel çı­
kara ve yaşam kalitesine yönelik çabalar boşa gidecekti.
Yeni sol hareketinin uluslararası kapitalizmi ve gelişen ül­
kelerin konumunu gözardı ettiği Klare tarafından iddia edil­
mekteyse de, örneğin Marcuse, uluslararası sermayenin dünya
ekonomisindeki tekelci güç konumunu irdelemiş ve yeni ko-
lonyalizm sorunu çerçevesinde sosyal hareketlerin özellikle
gelişen ülkelere yayılması ve gelişmiş ülkelerdeki sosyal hare­
ketlerle bu konuda dayanışma kurulması gerekliliğini savun­
muştur (bkz. Marcuse 1971: 2-3). Yeni sol'un, kapitalizmin
uluslararası boyutuyla yeterince ilgilenmemiş olduğu kabul
edilse bile, en azından sorunların çözümüne yönelik kuramsal
ilkeleri içinde barındırmaktadır. Bu ilkeler geniş biçimde yo-
rumlandığında, uluslararası merkez-kenar ilişkilerinden kay­
naklanan ve bireylerin yaşamını belirleyen olumsuzluklara
sivil toplum dayanışması ile karşı çıkmanın düşünsel temel­
lerini açığa vururlar. Ancak sivil toplumun gelişen ülkelerde
etkili olabilmesi ve gelişmiş ülkelerle sivil toplum dayanış­
ması kurulabilm esi için uluslararası hukukun etkinlik
alanının genişlemesi gerekecektir ki, bu da gerçekleşmemiştir.
Yeni sol'un kuramcılarının toplumlararası ilişkiler üzerinde
yeterince durmamış olm asının nedenini burada aramak
gerekir. A yrıca gelişm iş ülkeler içindeki sosyal yapı
d eğişm ed ik çe ge lişe n ü lk elerin ken ar statü sü n d en
çıkarılmasını beklemek -kendi olanaklarıyla gelişmiş ülke
konumuna gelmedikçe- güçtür.
Diğer yandan yeni sol kuramcıları olgusallık ya da "praxis"
ile verimli bir ilişki kuramadıkları ölçüde sosyal değişmeyi
gerçekleştirici iletişimsel gücü kendilerinde bulamamışlardır.
Çünkü değişmenin bilinci güncel yaşam dünyasına derinden
nüfuz etmeli, kuram ile pratik birbirini tamamlayıp besleme­
lidir. Güncel yaşamın pratiği ise anlaşmaya yönelik dil ileti­
şimidir. Bu nedenle kuram ile dil iletişimi arasında karşılıklı
bağımlılık ilişkisinin kurulması gerekir. Kuram, dil iletişimi
(tartışma) aracılığıyla sınanmalı ve aynı zamanda iletişimin
evrensel koşullarını belirlemelidir. Başka deyişle tartışmanın
kuralları kuram tarafından etkilenirken iletişimin pratiği de
kuramı etkiler. Bu ise biçim ve töz arasındaki diyalektiği dile
getirir.
Sanayi ötesi toplumun ortaya çıkışı D. Bell tarafından
hizmetler sektörünün (3. sektör) özellikle yeni tip bir yöne­
tici- uzman orta sınıf yaratması ve diğer sektörlere göre ağır­
lık ve önem kazanması süreçleri ile betimlenmiştir. Sanayi
ötesi toplumun dinamikleri Klare'ye göre aynı zamanda ser­
maye birikiminin eskiye göreli olarak (içte) kısıtlanmasına
neden olmaktaydı, çünkü istihdam (ücretli çalışanların sayısı)
otomasyon dolayısıyla sermaye kullanım ına göreli olarak
düşmekte ve yatırımların kârlılığını da (artı değeri) azaltmak­
tadır (bkz. Klare: 36-37). Bunun sonucunda sermayenin ta­
hakkümün kırmak açısından yeni yapısal olanaklar ortaya çı­
kıp kendiliğinden gerçekleşmeye başlar. Bütün sorun ise yeni
örgütsel yapıya uygun daha özgürlükçü güncel yaşam ilişkile­
rinin kurulmasıdır. Bu spekülatif sav kabul edilecek olsa bile
Klare'nin değinmediği başka bir sorun daha vardır ki, o da
merkez-kenar ilişkilerinin süregelmesi ve bu yüzden gelişen
ülkeler ekonomilerinin yine de uluslararası sermayenin dene­
timi altında tutulmasıdır. Bu durumda ise somut evrensel
gerçekleşemez, çünkü bunun için gelişmiş ülkelerdeki yapı
değişikliği yeterli olmayıp gelişen ülkelerin klient konumun­
dan çıkması gerekmektedir. Sosyal hareketlerle gelişen ülke­
lerin çıkarlarının savunulması, evrenselin gerçekleşmesi için
gereklidir, çünkü sermayenin güc Batı'nın iç ilişkilerinde za­
yıflamış olsa bile merkez-kenar ilişkileri çerçevesinde konu­
munu korumaktadır. Sivil toplum aracılığıyla oluşturulan
eleştirel ve anlaşmaya yönelik dil iletişimi ise uluslararası dü­
zeyde bir kamuoyu oluşumuna katkıda bulunduğunda söz
edilen sorunun çözüm doğrultusundaki dayanışma etkinlik
kazanabilecektir.
M odem toplumun eleştirilerinin yorumlanan örneklerinin
genellikle kabul edilebilir ya da haklı nedenlere dayandığı gö­
rülmektedir. A ncak postmodernistler, toplumsal ussallığın
büyük anlatılarına bağlanmış olan umutlarının kırılması ne­
d en iy le m u h afazak âr-to p lu lu k çu p o z isy o n lara geri
dönmüşken Eleştirel Okul'un günümüzdeki temsilcilerinden
Habermas, iletişimsel usun kuramdan kılgıya dönüştürülmesi
aracılığıyla modern toplumun haklılaştırım sorunlarının hem
b i l in c i n e v a r ı lm a s ı, h e m d e ç ö z ü m e k a v u ş tu r u lm a s ı
o la n a k la r ın ın ö n e m li ö lç ü d e a r tır ıla b ile c e ğ in i s a v u n m u ş tu r.
İn c e le m e n in b a ş lıc a a m a c ı da bu tü r ta r tış m a la r ü z e rin d e
ya rg ıy a v a ra b ilm e k ti. Y a ln ız bu y a rg ın ın fe ls e fi o lm a d ığ ın ı da
h e m e n b e lir t m e k g e r e k ir , ç ü n k ü b u ra d a ta r tış m a la r ın
m e r k e z in d e k o n u m la n d ı r d ı ğ ı m H a b e r m a s 'ı n i le t i ş im
k u r a m ın ın , n o r m a t if d ü z e n in h a k lı la ş t ı r ı m ı s o ru n u n u n
ç ö z ü m ü n e k a tk ıs ın ın b e lirle n m e s i söz k o n u s u y d u .
İle tiş im k u r a m ın ın te m e l ö n e rm e s i, g ü n lü k d il ile t iş i­
m in d e , s ö y le n e n le rin g e rç e k liğ i ve ya d o ğ ru lu ğ u (n o rm a u y ­
g u n lu ğ u ) ü z e rin d e ile r i s ü rü le n id d ia la r ın d in le y ic i ta le p e t t i­
ğ in d e k o n u ş m a c ı ta ra fın d a n te m e lle n d ir ile b ile c e ğ i in a n c ın ın ,
g ü n c e l d il ile t iş im in in ö zü n d e b u lu n a n b ir ilk e y i y a n s ıttığ ı,
y a n i a n la şm a (u zla ş m a ) k u rm a y a y ö n e lik ile tiş im in olm azsa
o lm a z k o ş u lu n u o lu ş tu rd u ğ u d u r. İle tiş im s e l u s s a llık ise p ra ­
t ik t e b u in a n c ın s ın a n m a s ı a n la m ın a g e lir ve b e k le n t in in
a ç ık ç a ta le b e d ö n ü ş tü rü le re k id d ia la r ın te m e lle n d ir ilm e s in in
ta rtış m a c ıla rı uzlaşm aya zo rla m a sı a ra c ılığ ıy la ta r tış ıla n k o n u
ü z e rin d e gerçeğe ve d o ğ ru y a y a k la ş ılm a s ın a o la n a k v e rir.
ile tiş im s e l u s s a llık , to p lu m s a l n o rm la rla y ö n le n d ir ile n ile ­
tiş im s e ! e y le m in e le ş t ir ile b ilir lik v e s a v u n u la b ilir liğ in i a r tır ır
v e bu a m a ç la n o r m la r ın v e de ile tiş im in s o m u t iç e r ik le r in in
h e m e le ş tirilm e s i, h e m de g e ç e r lilik ta le p le r in in te m e lle n d i-
r ilm e s i o la n a k la r ın ın a rtırılm a s ı ve k u lla n ılm a s ı s ü re ç le rin i
k a psa r. B u s ü re ç le rd e ta rtış m a c ıla r, e le ş tir i v e s a v u n m a o la ­
n a k la rı a ç ıs ın d a n e ş it şansa s a h ip tir v e tü m zo rla m a ve b a s k ı­
la r d ış la n m ış o lu p , y a ln ız c a d a h a iy i k a n ı tın z o rla y ıc ı o lm a s ı
ilk e s i g e ç e rlid ir.
T o p lu m s o ru n la r ın ın b ilin c in e v a rılm a s ı v e o lm a s ı g e re ­
k e n in b e lirle n e r e k s o ru n la r ın çö zü m e k a v u ş tu ru lm a s ı, i l e t i ­
ş im in u s s a lla ş tırılm a s ın a b a ğ lıd ır ve a n c a k b u d u ru m d a to p ­
lu m g id e re k ö z e le ş tiriy e a ç ık h a le g e le b ilir . E le ş tir i v e sa­
vunma (temellendirme) olanaklarının gelişmesine koşut ola­
rak iletişimsel ussallık artar.
N orm atif düzenin eleştiriye açık tutulması ve tartışma
aracılığıyla değiştirilmesi, iletişimsel ussallığın gelişmesine
bağlıdır. Toplum sorunlarının norm atif nitelikte olduğunu
vurgulamak gerekir. Bunlar, özellikle sosyal eşitsizliklerin
toplum yararına ya da ortak çıkara uygun olup olmadığı üze­
rinde ortaya çıkan görüş ayrılıkları ile ilintilidir, başka deyişle
haklılaştırma sorunlarıdır.
Toplum sorunları normatif kuramlar geliştirilmeden çözü­
lemez. Dolayısıyla yalnızca varolan'ın değil, olması gerekenin
ussallığı da geliştirilmelidir. İletişimsel ussallık ise bu geliş­
menin etken öğesidir. Normatif düzenin nasıl olması gerektiği
konusunda bir uzlaşma eksikliği söz konusu olduğunda, hem
varolan normların uygulanması haksızlık yaratır hem de
haklılaştırım sorunu çözümsüz kalır. Özgür, eşitlikçi ve ge­
rekçeli tartışma ilkesi bilinçlerde yerleştiğinde ise, varolan
gerçeği aşma ve toplum sorunlarına çözüm üretme olanakları
geliştirilmiş olacaktır.
Ortak çıkar kavramı, toplum sorunlarının çözümü için
vazgeçilmez niteliktedir. Norm atif düzenin ya da sosyal eşit­
sizliklerin eleştirilebilmesi için, her bir eşitsizlilk sorunuyla
ilintili olarak ortak çıkarın belirlenmesi gerekir. Bu tür karar­
lar ise ussal bir biçim de yalnızca anlaşm aya yönelik
(iletişimsel) eylemle alınabilir, çühkü iletişimsel eylem karşı­
lıklı danışma olanaklarını yaratarak, kişilere ortak çıkarın
gerçeğine varmalarını sağlar. Bu çerçevede Habermas'ın ileti­
şim kuramı eleştirilmiştir. Şöyle ki, iletişimsel ussallık, ortak
çıkar lehine özçıkarlardan özveride bulunulmasını gerektirir.
Ancak, göreli olarak üstün güç konumuna sahip kişilerin
(sistemlerin) bu üstünlükten yararlanmamaları, bu kez de iş-
levselci us'a ters düşmektedir. Bundan da pratikte iletişimin
her zaman özel çıkarlar doğrultusunda çarpıtılmış olacağı so­
nucu çıkarılmıştır.
Gerçekten de pratikte iletişimin çarpıtılmamış olabilece­
ğini savunmak olanaksızdır. Ancak bundan da iletişim ku­
ramının geçersizliği sonucu çıkmaz. İşlevsellik doğrultusunda
kanıt ve ideoloji üretimiyle beslenen çarpıtılmış iletişimle ge­
nel kanılar oluşturulsa bile, iletişimsel ussallık, varolan genel
kanıları eleştiri aracılığıyla değiştirme olanağını vermektedir.
Çarpıtılmamış iletişimle genel kanılar oluşturulamaz, çünkü
iletişimsel eylem saf biçimde hiçbir zaman gerçekleşemez.
Buna karşılık oluşmuş olan genel kanıların gerçekliği ve doğ­
ruluğu, onları oluşturan iletişimin ussallığına bağlıdır.
İletişim kuramı toplumsal nitelikte olduğu için, onu top­
lumsal pratikle içeriklendirip bir eleştirel siyaset kuramına
dönüştürmek gereksemesi ortaya çıkmıştı. Habermas, sivil
toplum kavramı aracılığıyla bu gereksemeyi karşılamaktadır.
Örneğin, sivil toplumun .etkinliklerinden biri olan protesto
eylemi, ya haksız görülen, ya da haklı görülüp de yeterince
uygulanmayan yasalara karşı ilkede şiddete dayalı olmayan bir
edim olup, iletişimsel ussallığın niteliklerinden biri olan eleş­
tiri olanaklarının kullanım ıdır. A n cak sivil toplumda
iletişimsel güç oluşum u.için grup üyeleri arasında yasanın
veya uygulamalarının hakça (adil) olmayışı üzerinde nesnel
gerekçelere (kanıtlamalara) dayalı bir uzlaşma ve dolayısıyla
yasayı (uygulam aları) haklılaştırıcı söylem in çarpıtılm ış
içeriklerinin açığa çıkarılması gereklidir. Görüldüğü gibi
Habermas'ın sivil toplum kavramı, ussal türde bir toplumsal
dayanışma fikrini içerir ve gerçeğe de eleştiri-savunm a
aracılığıyla bağlıdır.
Buraya dek incelediğimiz düşünürler arasında sivil top­
lumla ilintili olarak birbirinden çok farklı çeşitli görüşler ileri
sürülmüştür: Foucault için söylem sınırlandırılmış ve denetim
altına alınmış olduğundan, protesto hareketlerinin söylem so­
rununun çözümü için önemi kalmaz. Eleştirinin oluşması için
önce söylem üzerindeki sınırlandırmaların kalkması gerekirdi.
Foucault, bunu olanaksız görmüştür, çünkü söylem güç'ün
denetimi altındaydı. Ona göre iletişim, kendi başına eleştirel
bir güç değil, polit-ekonomik güçlerin aracıydı. Bu durumda
ise devlet ve ekonomiden bağımsız bir sivil toplum da düşü­
nülemez.
Lyotard ise postmodern durumda toplumu programlan­
mış bir sistem olarak tasarımlamıştır. Ancak, sistemin içinde
eleştirel iletişim vardır ve gereklidir. Buna karşılık iletişim
güç olmayıp yine de işlevselliğin aracı durumundadır ve eko­
nomik ya da politik güç'ün artırılmasına yöneliktir. Başka
deyişle, işlevselliğin geliştirilmesi amacıyla sistem, iletişim
aracılığıyla eleştirilebilmektedir. A ncak bu durumda eleştiri
sınırlandırılmış olduğundan iletişimsel güç oluşturamaz. Eleş­
tirinin içinde bulunduğu bu durum, Foucault'nun söylem ko­
nusundaki görüşlerine uymaktadır.
Eleştirel Okul için ise devlet ve ekonomiden bağımsız bir
sivil toplum oluşumunun özel bir önemi bulunmaktadır.
Adorno ve H orkheim er'in kitle kültürü ve araçsal us
eleştirisi öznelerarasılık ve ortak çıkarlara yönelik nesnel us
temeline oturtulmuştu, çünkü eleştiri, özellikle öznel çıkar ve
değer yargılarıyla yönlendirilen (özne merkezli) araçsal us ile
onun sosyal sistemlerdeki karşılığı olan işlevselci usu hedef
almıştı ve kitle kültür eleştirisi ile desteklenmiştir. Diğer
yandan sivil toplumun gerekliliği îmâ edilmekle birlikte,
onun nasıl gerçekleşm esi gerektiği sorusu cevapsız
bırakılmıştır.
Marcuse ise sosyal hareketleri devrimci bakış açısından
yorumlamıştır. Özellikle Batı sermayesinin egemenliğine karşı
az gelişmiş ülkeleri bağımlılıktan kurtaracak uluslararası bir
 devrim ve dayanışma gerekliydi. Bu konuda fikir ileri sür­
mekte Adorno ve Horkheimer çekimser kalırken, Marcuse
köktenci bir tutum takınmıştır.
Habermas'ın sivil toplum tasarımında ise kuramla kılgı
arasında bağlantı kurulmuş ve modernlikte artık devrim ko­
şulların ın bulunm adığı gerekçesiyle devrim ci güçler
iletişimsel güce indirgenmiştir. Şöyle ki, eleştirel iletişim,
yalnızca genel kanıları ve dolayısıyla seçmen davranışını
etkilem ek önkoşuluyla siyasi güce dönüşebilm ektedir.
Protesto eylemleri ise ussal eleştirinin ürünüdürler. Ancak
bunun normatif bir fikir olduğunu da unutmamak gerekir.
Günümüzde protesto eylemlerinin her zaman iletişimsel
ussallığın göstergesi olduğunu söylemek olanaksızdır.
Buna karşılık Touraine'nin sosyal hareket kavramı, varo­
lan gerçeğe daha uygun olup sosyal hareket aracılığıyla araçsal
(işlevselci) us'un egemenliğinin, özgürlük ve kimlik taleple­
riyle sınırlandırılabileceği düşüncesi, olguların gözlemlenme­
sine dayanarak savunulmaktadır. Touraine, kimlik taleple­
riyle özgürlük arasında özdeşlik kurmuştur ve bu somut ta­
lepler, araçsal us ya da bürokrasiler üzerinde sınırlayıcı olabi­
lirler. Sosyal hareketler ise söz edilen taleplerin gerçekleştiril­
mesine yöneliktir. Bu tasarımda dayanışma, ussal diyalog
aracılığıyla değil, benzer sorunlar altında kalm ış ve
bürokratik sistemlere karşı birbirine benzer talepler ileri
süren kişilerin duygusal ortak tepkileri aracılığıyla gerçekleşir.
Touraine'nin sosyal hareket kavram ı, varolan olgularla
sınırlandırılmıştır. Habermas'ın sivil toplum ve iletişimsel güç
kavramları ise, iletişim kuramından türetilmiş olup olması
gerekenin ussallığını geliştirici niteliktedirler. Başka deyişle
Habermas, günümüzdeki protesto eylemleri temelinde sivil
toplumun nasıl oluşması gerektiğini betimlemiş, Touraine ise
oluşmuş olan sosyal hareketleri özgürlük ve eşitlik
 arayışların a yönelik o ldu kların da kuram sal biçim de
haklılaştırmıştır. Touraine için hareketin amacı önemlidir.
Haberm as ise hareket içinde ussal diyalog oluşumunun
gerekliliğini savunmuştur.
Habermas'ın iletişim kuramının Batı'm n göreli olarak ge­
lişmiş demokrasilerinde daha geçerli olduğu söylenebilir. To-
uraine'nin sosyal hareket kavramı ise sosyal hareketlere ilk
ivme'yi vermek açısından önemlidir. Başka deyişle, Habermas
sivil toplumun kurumlaşmasını ussal bir biçimde tasarımlar­
ken, Touraine, sosyal hareket aracılığıyla eyleme geçmenin
koşullarını ve gerekçelerini betimlemiştir. Bu açıdan bakıldı­
ğında Habermas ile Touraine'nin görüşleri arasında zıtlık ol­
duğu söylenemez.
Daniel Bell'in kültürde modemizm akımına karşı çıkışı
Eleştirel Okul'un kültür eleştirisine de tepki niteliğini taşır.
Bell, içinde sosyal eşitsizlikler barındıran sosyal yapının her­
kesin çıkarma olduğu belirlendiğinde, statü eşitsizliklerine
karşı çıkmanın kimseye yararı bulunmayacağını îmâ etmişti.
Bununla birlikte yine de haklılaştırım sorununu böylece ba­
site indirgemiştir, çünkü onun tasarımı bir sosyal yapının
eşitsizlikleri içinde barındırmasına karşın herkesin çıkarına
olduğunun nasıl belirleneceği üzerindeki fikirlerle destek-
lenmemiştir. Haklılaştırım sorunu sosyal eşitsizliklerden kö-
kenlenmektedir. Belli bir eşitsizliğin herkesin yararına olup
olmadığının nasıl belirleı^^tği üzerinde fikir yürütmeden sos­
yal yapıdaki eşitsizlikleri haklılaştırmak, varolan düzeni sa­
vunmakla eşanlama gelir, çünkü ortak çıkarın ne olduğunu
bu durumda ideolojiler belirleyecek ve toplumdaki egemen
çıkar gruplarının ideolojisi varolan eşitsizlikleri "sözde" haklı-
laştıracaktır. Herkesin yararına olanın gerçekten belirlene­
bilmesi için öncelikle güç ilişkilerinden bağımsız bir tartışma
ortamının yaratılması gerekir. Bell, bu sorunu önemsemedi­
ğinden modemizmin sosyal yapıyı eleştirmesine de anlam ve­
rememişti. Aslında modernizmin karşı çıktığı öncelikle ken­
disine yabancılaşmış, özçtkar ve gereksemelerinin üzerinde
yanlış bilinçlendirilmiş "dıştan yönetilen" kişiydi, çünkü onun
gereksemeleri kendisince değil, kitle kültürü tarafından yo­
rumlanıyordu. Burada Weber'in deyimiyle "özgürlük kaybı"
söz konusuydu. Toplumsal tahakküm ortamı içinde ise ortak
çıkarın bilincine diyalog aracılığı ile varılması olanaksızdı. Bu
durumda varolan sosyal yapı değişmezlik niteliğini kazanmış
ve modem san'at ve edebiyatın da saldırısına uğramıştır.
Haberm as'a göre modernleşmeyle birlikte birbirinden
özerkleşmiş değer alanları olan bilim , san'at ve ahlâk,
toplumsal ussallaşma sürecinde aynı zamanda birbirlerini
etkilemeli, geçerlilik talepleri ve kanıtlarla beslenmelidir.
Buna karşılık Bell, değer alan larının özerkleşmesi ile
birbirlerini karşılıklı olarak etkilemesi süreçlerini birbiriyle
bağdaştıram am ış ve muhafazakâr-metafizik görüşte karar
kılmıştır.
Toplum sorunları her zaman için bir kültürel yeniden
üretim veya değişme süreciyle birlikte oluşur ve sürecin belli
bir zaman parçası içindeki görüntüsünü oluşturan sosyal ya­
pıda belirginleşirler. Bu nedenle sorunların çözümü için
-süreçten kaynaklandıklarından- bir toplumsal eylem kura­
mına gerek vardır. Eylem kuramıyla kılgı, en kolay biçimde
bağdaşır, çünkü eylem kılgının da temelini oluşturur. Bu
türde olan iletişimsel eylem kuramı ise güç ve tahakkümden
bağımsız iletişimin biçimsel pragmatik koşullarını belirlemiş­
tir. Bu kuramda, iletişimin içeriği değil önkoşulları önem ka­
zanmış ve iletişime bir karşılıklı eylem olarak bakılmıştır.
Başka deyişle iletişim, eylem kavramı aracılığıyla tanımlanmış
olup onun işlevi önceden tasarımlanmış eylemleri eşgüdüm-
lemek ve gerçekleştirilmelerine olanak vermektir.
 Toplum sorunlarının nedenlerinin saptanması geçmişteki
olaylara, sorunların çözümü ise gelecekteki eylem plânlarına
bağlıdır. Bu tür çözümler toplum yararının ya da herkesin çı­
karına olanın gerçekleşimi olarak da görülebilir. Çözümlerin
bulunması ve gerçekleştirilmesi için iletişimsel ussallık doğ­
rultusunda tartışma ve uzlaşmaya gerek bulunmaktadır. Bi­
limsel uzmanlık alanlarında tartışma (gidim) sorunu bilimsel
tartışm a e tiğiy le g id e rilm iş ve ö n em li aşam alar
kaydedilmiştir. Ancak toplum sorunlarının pratikte çözüme
kavuşturulması için daha geniş türde uzlaşmaların gerekliliği
ortaya çıkmıştır. U ssal türdeki bu uzlaşmalar, uzmanlık
alanlarırfdan sağlanan bilgi ve görüşlerle desteklenir. Sivil
toplum tabanlı kamuoyunda iletişimsel ussallık aracılığıyla
oluşan genel kanılar, devlet bürokrasisinin olabilirlik
sınam asından geçip siyasi kararları etkileyerek toplumsal
sorunların çözümüne katkıda bulunurlar.
Habermas1m iletişim kuramı, iletişimin biçimsel pragma-
tik önkoşullarının ne olması gerektiği üzerindeki savlarla
toplumu yönlendirici niteliğine karşın iletişimin içeriklerinin
pragmatiği üzerinde belirleyici olmamıştı, iletişim ve uzlaş­
m anın içerikleri belli bir zaman ve yerdeki süreçler
aracılığıyla belirlenir, iletişim kuramında iletişim süreçlerinin
içeriklerle ya da eylem plânlarıyla kuram sal biçim de
yönlendirilmesi söz konusu olmadığından, burada evrensel
ilkelerin neden yalnızca biçim i etkileyip içerikleri
etkilemediği sorusu ortaya çıkmaktadır.
Touraine'nin sosyal hareket kavramında ise evrensel öz-.
gürlük ilkesinin yerel toplumsal hareketlerin içeriğini etkile­
diği görülmekte, hareketin biçimsel ussal yanı ise önemsiz
kalmaktadır: Sosyal hareketler özgürlük (eşitlik) arayışları
olarak içeriklendirilmiştir. Habermas'ın iletişim kuramında
ise özgürlük ve eşitlik ilkeleri iletişimin yalnızca oluşum ko-
şullarınt belirler.
iletişim kuramının biçimsel pragmatikle sınırlı kalması
toplum sorunlarının çözümü açısından eksiklik yaratmak­
taydı. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi bu eksiklik daha
sonraki araştırmaları ile Habermas tarafından sivil toplum
kavramına -normatif içeriklerin dışında- pratik içerikler ka­
zandırması ile giderilmiştir. Bu kavram yalnızca ussal iletişi­
min biçimsel koşullarını yansıtmayıp iletişimin içeriklerini de
yönlendirir. Diğer yandan karşılaşılan adaletsizliklerin varlı­
ğını başkalarına onaylatmak ve kamuoyunun desteğini ka­
zanmak isteyen kişiler sivil toplum içinde oluşan ussal
iletişim aracılığıyla eylemlerinin sorumluluğunun da bilincine
varırlar.
Habermas ile Touraine arasındaki karşılaştırmaya döne­
cek olursak, Touraine'de eylemlerin amacı özgürlük arayışı
olarak vurgulanmaktayken Habermas'da sosyal eşitsizliklere
yönelik hakçalık talepleri olarak görünür, iletişimsel eylem
kuramı protesto eylemleri ile bağlantılandtrıldıktan sonra ku­
ramsal ile kılgısal düzeyler, ya da biçim ile içerik arasındaki
kopukluk giderilebilmektedir. Buna karşılık Touraine, sosyal
hareketlerin iletişimsel ussal koşullarını önemsememiştir.
Ekonomik sistemi ve dolayısıyla onun içindeki baskı
gruplarını dışında bırakan türde bir sivil toplum oluşumuna
koşut olarak, haklılaştırım sorunlarının çözümü için uzman­
ların görüşleri sınanarak bireyler arasında iletişimsel ussallık
aracılığıyla gerçekleşecek olan uzlaşma, işlevselci us aracılı­
ğıyla kurulan pazarlık-güç dengesi türündeki anlaşıt'a
(kompromi'ye) göre öncelik kazanır. Bunun sonucunda, içinde
öncelikle uzmanlık otoritesi ve baskı gruplarının etkin olduğu çatışma
toplumunun çoğulcu demokrasisinin yerini, sivil toplum tabanlı
kamuoyunun iletişimsel gücüyle oluşan katılımcı demokrasi alır.
 KAYNAKÇA

A kay, A li (1 9 9 5 ) Michel Foucault - İktidar ve Direnme Odaklan İstanbul: B ağ­

lam.
A le x a n d e r, Jeffrey C . (1 9 8 5 ) R eview Essay: H ab erm as's N ew C ritic a l
T h eory: Its Prom ise an d Problem s, American Journal of Sociology, V ol.
91, N o : 2: 400-424.
Alford, C . Fred (1 9 8 5 ) Is Jürgen H aberm as's R econ stru ctive Scien ce R eally
Scien ce?, Theory and Society, N ö . 14: 321-340.
A lthusser, Louis (1 9 9 4 ) İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, İstanbul: İleti­
şim .
A p el, H artm ut (1 9 8 0 ) Die Gesellschaftstheorie der Frankfurter Schule, Fran k­
furt/M .
A p el, K arl-O tto (1 9 8 9 ) N o rm ativ e B egrün dun g der 'K ritisch en T h eorie'
durch Rekurs au f leben sw eltliche Sittlich k eit?, iç: Zwıschenbetrachtun-
gen Frankfurt/M: 15-65.
A p el, K arl-O tto (1 9 9 0 ), Diskurs und Verantwortung, Frankfiırt/M .
A shley, D avid (1 9 9 0 ) Habermas and the Completion of 'The Project of Moder-
nity, iç: Theories of Modemity and Postmodemicy (Bryan S.T u rn er, edi­
tör) - (Theory, Ctdture and Society) I. C ulture. P ostm odem ism , London:
8 8 -1 0 7 .
A tiker, E rh an (1 9 9 5 ) Bireyselleşme ve Toplumsal Farklılaşma, İstanbul, ,1.0.
E debiyat Fakültesi Yay.
B axter, H ugh (1 9 8 7 ) Sy stem and life-w orld in H aberm as's T h eory o f C om -
m unicative A ctio n , T h eory and Society , N o: 16: 39-86.
B ayn es, K e n n e th (1 9 9 0 ) T h e L ib e ral/C o m m u n ita rian C o n tro v e rsy and
C om m u nicative E th ics.lç: Universalism v.s. Communitarianism: Contem-
paran Debates in Ethics I edited by D. Rasm ussen, M IT Press: 61-81.
Bell, D an iel (1 9 7 3 ) The Corning o f Post-lndustrial Society, N ew - York.
Bell, D an iel (1 9 9 0 ) T h e M isreading o f Ideology: T h e S o c ia l D eterm ination
o f İdeas in M ara's W ork, Berkeley Journal of Sociology, V ol. X X X V : 1-53.
B ell, D an iel (1 9 9 1 ) Die kültürellen Widersprüche des Kapitalismus, F ran k ­
furt/M - N ew York.
Ben h abib, Sh eyla (1 9 8 5 ) T h e U to p ia n D im en sion in C om m u n icative E t­
hics, Neuı German Critique, N o : 35: 83-96
Benhabib, Sh eyla (1 9 8 9 ) A utonom y, M odernity an d C om m unity, iç: Ztvisc-
 henbetrachtungen, Frankfurt/M : 373-394.
Bernstein, R ichard J. (1 992) T h e Resurgence o f Pragm atism , Social Research,
V ol. 59, N o : 4: 813-840.
Bürger, Peter (1 9 8 1 ) T h e Sign ifican ce o f the A v an t-G ard e for C on tem po-
rary A esthetics: A Reply to Jürgen H aberm as, Neıv German Critique, N o:
22: 19-22.
Cassirer, E m st (1 9 9 4 ) A y dın lan m a Ç ağ ın ın D üşünm e B içim i, (çev. D oğan
Ö zlem ), Felsefe Tartışmaları, 15. K itap, Panoram a Yay. A lan ya: 85-102.
C o h e n , Je a n L. (1 9 8 5 ) Strategy or Identity: N ew T h e o reth ica l Paradigm s
and C on tem porary S o c ia l M ovem ents, Social Research, V ol. 52, N o: 4:
6 6 3 -7 1 6 .
C o h en , Je an (1 9 9 0 ) D iscourse eth ics and civil society, iç: Universalism v.s.
Communitarianism: Contemporary Debaces in Ethics / edited by D. Rasmus-
sen, M IT Press: 83- 105.
C o h en , Je a n an d A rato, A ndrew (1 9 8 9 ) Politics and the R econ stru ction of
the C o n c e p t o f C iv il Society , iç: H on n eth , A x e l (H rsg.) Zwischenbet-
rachtungen, Frankfurt/M , s. 483-518.
C u lle r, Jo n a th a n (1 9 8 5 ) C o m m u n ic a tiv e C o m p e te n c e an d N o rm ativ e
Force, New German Critique N o : 35: 133-144.
D ah i, R ob ert A . (1 9 9 3 ) Demokrasi ve Eleştirileri (ç e v . L e v e n t K ö k er),
A n kara, Türk Siyasi ilim ler D em eği-T ürk D em okrasi V ak fı Yay.
D oppelt, G erald (1 9 9 0 ) Beyond L iberalism an d C om m u n itarian ism : T o -
wards a C ritical Theory o f S o c ial Justice, iç:
Universalism v.s. Communitarianism: Contemporary Debates in ethics/edited by
D. Rasm ussen, M IT Press: 39-60.
Ealy, S te v e n D . (1 9 8 1 ) C o m m u n icatio n , S p e e c h , and P o litics, H aberm as
and Political Analysis, W ashington, D .C .
Eisele, V olker (1971-72) T h eory and Praxis: T h e V iew from Frankfurt, Ber-
keley Journal of Sociology, V ol. X V I: 94-105.
Eğribel, Ertan (1 9 9 4 ) Resim San'an ve Türk Resminde Batılılaşma Eğilimleri, İs­
tanbul, l.Ü . G en el Sosy oloji ve M etodoloji A n ab ilim D alı Yay.
Fetscher, Iring (1 9 6 2 ) Von M arx zur Souıjetideologie, D iesterw eg V erlag, Tü-
bingen.
Foucault, M ich el (1 9 9 2 /a) Hapishanenin Doğuşu, A n k ara: İmge K itabevi.
Fou cault, M . (1 9 9 2 /b ) Ders Özetleri 1970-1982, (ç e v . S e lâ h a ttin H ilav ),
İstanbul: YKY.
Foucault, M . (1 9 9 2 /c) Söylem in Düzeni, Ders Özetleri, İstanbul, YKY: 9-39.
Fou cault, M . (1 9 9 2 /d ) Der Wille zurr\ Wissen, Sexualitaet und Wahrheit 1,
 Fran kfurt/M .
Foucault, M . (1 9 9 3 ) Deliliğin Tarihi, (çev. M .A . K ılıçbay) A n k ara: İmge.
Ferrara, A le ssan d ro (1 9 9 0 ) U n iv ersalism s: Procedural, C o n te x tu a list and
Prudential, iç: Universalism v.s. Communitarianism: Contemporary Debates
in Ethics / edited by D. R asm ussen, M IT Press: 11-37.
Flynn, T h o m as R . (1 9 8 9 ) Foucault and the P olitics o f Postm odernity, Nous
N o : 23: 187-198.
F r a n k , M a n fr e d ( 1 9 8 8 ) Die Grenzen der V erstaendigung: Ein
Geistergespraech Zuıischen Lyotard und Habermas, Frankfurt/M .
Fraser, N a n c ı (1 9 8 5 ) W h at's C ritica l A b o u t C ritic a l Th eory? T h e C ase o f
H aberm as and G en der, Neuı German Critique, N o : 35: 97-132.
G asch e , R odolp h e (1 9 8 8 ) P ostm ödern ism and R atio n ality , The Journal of
Philosophy, V ol. 85, N o : 10: 528-538.
G eorg-Lauer, Ju tta (1 9 8 8 ) D as 'postm odem e W issen ' und die D issens-The-
orie v o n Jean -F ran ço is Lyotard, iç: K em per, P. (H rsg .), Postmodeme
öder: Der Kampf um die Z ukunft, Frankfurt/M : 189-206.
G id d en s, A n th o n y (1 9 8 1 ) M o d e m ism an d Post-m odernism , Neıv German
Critique, N o : 22: 15-18.
G ü llü lü , S a b a h a t t in (1 9 9 4 ) Sanat ve Toplum, E rzu rum , A ta tü r k
Ü n iversitesi Fen-Edebiyat Fak. Yay.
H aberm as, Jü rgen (1 9 6 8 ) Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Fran k­
furt/M .
H aberm as, J. (1 9 7 1 ) Theorie und Praxis, Frankfurt/M . ,
H aberm as, J. (1 9 7 3 ) Legitimitaetsprobleme im Spaetkapitalismus, Frankfurt/M .
H aberm as, J. (1 9 7 6 ) Z ur Rekonscruktion des Historischen Materialismus,
Fran kfurt/M .
H aberm as, J. (1 9 7 7 ) H an n ah A ren dt's C om m u n ication s C o n c e p t o f Power,
Social Research, V ol. 44: 3-24.
H aberm as, J. (1 9 8 1 /a) Struktunuandel der Öffentlichkeit Darmstadt und Ne-
uwied.
H aberm as, J. (1 9 8 1 /b ) Erkenntnis und lnteresse, Frankfurt/M .
H aberm as, J. (1 9 8 1 /c) M odernity versus Postm odernity, Neıv German Criti-
que, N o : 22: 3-14.
H aberm as, J. (1981/d ) Theorie des Kommunikativen Handelrıs 1, Frankfurt/M .
H aberm as, J. (1 9 8 2 ) W as h eisst U n iversalpragm atik ?, iç: A p el, K ârl-O tto
(H rsg.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt/M : 174-272.
H aberm as, J. (1 9 8 5 /a) Der Philosophische Diskurs der Modeme: 12 Vorlesun-
gen, Frankfurt/M .
H aberm as, J. (1 9 8 5 /b ) Theorie des Kommunikaaven Handelns 2, Frankfurt/M .
H aberm as, J. (1 9 8 9 ) Vorstudien mıd Ergaenzungen zur Theorie des kommuni-
kaciven Handelns, Frankfurt/M .
H aberm as, J. (1 9 9 1 ) Moraibetvusstsem und kommunikatives Handeln, Fran k­
furt/M .
H aberm as, J. (1 9 9 2 /a) Die Modeme - Em Unvollendetes Projekt, Leipzig.
H aberm as, J. (1 9 9 2 /b ) Faktizitaet und Geltung, Frankfurt/M .
H aberm as, J. ( 1992/c) N ach m etaph ısisch es D enken, Frankfurt/M .
H aberm as, J. (1 9 9 5 ) Sivil İtaatsizlik (çev., sunuş H ayrettin Ö kçesiz), İstanbul:
A faY ay .
H alfm ann, Jo st (1 9 8 5 ) T h e G erm an L eft and D em ocracy, Neuı German Criti-
que, N r. 35: 165-186.
H ohen dah l, Peter U . (1 9 8 5 ) T h e D ialectic o f E nligh tenm en t R evisited: H a ­
berm as1 C ritiq u e o f the Frankfurt S c h o o l, N euı G erm an Critique, N o :
3 5 :3 - 5 3 .
H o h en dah l, P eter U . (1 9 7 9 ) C ritic a l T h eory, Public Sp h ere an d C ulture.
Jürgen H aberm as and h is C ritics, bleiv G erm an Cricüjue, N o : 16: 89-118.
H olton , R .J. (1 9 8 7 ) T h e idea o f crisis in m o d e m society, The Briash Journal
of Sociology, V ol. X X X V III, N r. 4: 502- 517.
H eller, A gn es (1 9 9 0 ) C a n Modemity Survive?, C am bridge.
H o n n eth , A x e l (1 9 8 8 ) F ou cau lt und A d o m o - Zw ei Form en ein er K ritik
der M odem e, iç: Kem per, Peter (H rsg.), Poscmodeme oder Der Kampf um
die Zukunft, Fran kfurt/M : 127-144.
H orkheim er, M ax (1 9 6 7 ); Zur K ritik der in stru m en tellen V em u n ft, Fran k­
furt/M .
Horkheim er, M ax - A d o m o , T h eo d o r W . (1 9 6 9 ) Dialekcık der Aufklaerung,
Fran kfurt/M .
Horster, D etlef (1 9 9 1 ) Jürgen Habermas, Stu ttgart: M etzler.
Jaeger, W oIfgang (1 9 7 3 ); Ö ffen tlich k eit und Parlam entarism us, Stuttgart.
Jay, M artin (19 8 9 /a), Diyalektik İmgelem, İstanbul: A ra Yay.
Jay, M artin (1 9 8 9 /b ) T h e D eb ate över P erform ative C o n trad ictio n : Haber-
m as v .s. th e P o st - S tru c tu ra lis ts, iç: H o n n e th , A x e l (H r sg .),
Zwischenbetrachtungen, Frankfurt/M : 171-189.
K ah n , R ob b ie Pfeufer (1 9 8 8 ) T h e Problem o f pow er in H aberm as, Human
Studies, N o : 11: 361-387.
K ap an i, M ü nci (1 9 7 6 ) Kamu Hürriyetleri, A n k a ra Ü n iv e rsite si H ukuk F a ­
kültesi Yay. (5. Baskı).
Kellner, D ouglas (1 9 9 3 ) T o p lu m sal T e o ri olarak Postnıodem izm : Bazı M ey­
 dan O kum alar ve Sorun lar", iç: Küçük, M ., Modemite Versus Postmoder-
nite, A n k ara: V ad i Yayınları.
K lare, K ari E. (1 9 7 1 -7 2 ) T h e C ritiq u e o f Everyday Life, M a rn sın an d the
N ew Left, Berkeley Journal of Sociobgy, V ol. X V I, s. 15-45.
K och, Friedhelm (1 9 8 5 ) Jürgen Habermas' Theorie des kommunikativen Han-
delns a k Kritik von Geschichtsphilosophıe, Frankfurt/M - Bern - N ew York:
Lang.
K oopm an s, Ruud (1 9 9 3 ) T h e D ynam ics o f Protest W aves: W est G erm any,
1965 to 1989, American Sociological Revieuı, V ol. 58, N o : 5: 637-658.
Kum ar, K rish an (1 9 9 3 ) C iv il society: an inquiry in to the usefulness o f an
h istorical cerm, British Journal of Sociology, V ol. 44, N o : 3: 375-395.
K un n em an , H ary (1 9 9 1 ) Der Wahrheitstrichcer: Habermas und die Postmo-
deme, Frankfurt/M - N ew York.
Küçük, M eh m et (der.) (1 9 9 3 ) Modemite versus Postmodemite, A n k ara, V ad i
Yay.
Küçük, M eh m et (der. ve ç e v .) (1 9 9 4 ) Medya, İktidar, İdeoloji, A n k ara, A rk
Yay.
Lash, S c o tt (1 9 9 0 ) Postm odernism as H um an ism ? U rb an S p a c e and S o cial
T h eory, iç: T u m e r, Bryan S . (editö r), Theorıes of Modemicy aryl Posrnıo-
demity. - (Theory, Culture and Society). 1. C u ltu re . P ostm odern ism ,
L on don : 62-74.
Lyotard, Jean -F ran çois (1 9 9 0 ) Postmodem Durum, (çev. A h m et Ç iğdem ), İs­
tanbul: A ra Yay.
M ara, G e ra ld M .(1 9 8 5 ) A fte r V irtu e, A u to n o m y : Jü rge n H aberm as and
G reek P olitical T h eory, The Journal of Politics, V ol. 47: 1036-1061.
M arcuse, H erbert (1 9 6 5 ) Kultur und Gesellschaft I, "Über den affirmativen
Charakter der Kultur", Frankfurt/M .
M arcuse, H erbert (1 9 7 1 -7 2 ) T h e M ovem ent in a new Era o f Repression: A n
assessm ent, Berkeley Journal of Sociology, V ol. X V I: 1-13.
M arcuse, H erbert (1 9 8 9 ) U s ve Devrim, (çev . Aziz Y ardım lı), İstanbul, Idea
Yay.
M arcuse, H erbert (1 9 9 4 ) Der Eindimerısionale Mensch, M ü nch en .
M ara, K ari (1 9 7 6 ) D os Kapital, B d .l, V M B V erlag, Frankfurt/M .
M cC arth y , T h o m a s (1 9 8 5 ) C o m p lex ity an d D em ocracy, ör T h e Seduce-
m ents o f System s Theory, Neuı German Critkjue, N o : 35: 27-53.
M cC arthy, T h o m as (1 9 8 9 ) Kritik der Verstaendiğungsverhaelmisse: Z ur The­
orie von Jürgen Habermas, Frankfurt/M .
M cC arth y , T h o m a s (1 9 8 9 ) P h ilosoph y an d S o c ia l P ractice: A v o id in g the
 Eth n ocentric Predicam ent, iç: H onneth, A x e l (H rsg.), Zuıischenbetrach-
cungen, Frankfurt/M : 191-209.
M isgeld, D ieter (1 9 8 5 ) C ritic a l H erm eneutics V ersus N eoparson ian ism ?,
Neu> German Critıque, N o : 35: 55-82.
M ouzelis, N ic o s (1 9 9 2 ) S o c ia l an d system in tegration : H aberm as1 vievv",
British Journal of Sociology, V ol. 43: 267-288.
Outhw aite, W . (1 9 9 4 ) K itap Eleştirileri: 1. H aberm as, J, Moral Consciusness
and Communicative Action, 2. H aberm as, J., Faktizitaet und Geltung, iç:
Sociology, V ol. 28, N o. 1: 340-342.
Poole, Ross (1 9 9 3 ) Ahlâk ve Modernlik, İstanbul, A yrın tı Yay.
Pöter, W olfgan g (1 9 9 0 ) Wahrheitstheorien und die Stellung des Wahrheitsbeg-
riffs in den Sozialuıissenschaften, M ü nster.
Raw ls, Jo h n (1 9 9 4 ) Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt/M (8. A u fl.)
R eese - Schaefer, W alter (1 9 9 1 ) Jürgen Habermas, Frankfurt/M - N ew York.
R ick, R oderick (1 9 8 9 ) Habermas und das Problem der Racionalitaet: eine
Werkmonographie, Hamburg.
Reid, H erbert G . an d Y anarella, Ernest J. (1 9 7 7 ); C ritical P olitical T h eory
and M oral D evelopm ent, Theory and Society N o :. 4: 505-541.
Rodger, Jo h n J. X1985) O n the D egeneration o f the Public Sph ere, Political
Studies V ol. X X X III: 203-217.
R osen blum , N an c y L. (1 9 9 4 ) C iv il S o c ie tie s: L ib eralism and the M oral
U ses o f Pluralism , Social Research, V ol. 61, N o : 3: 539-561.
Sezer, Baykan (1 9 8 8 ) Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, İstanbul.
S h alin , D m itri N . (1 9 9 2 ) C ritic a l T h eo rı an d the Pragm atist C h allen ge,
American Journal of Söciobgy, V ol. 98, N r. 2: 237-275.
Sm art, Barry (1 9 9 0 ) M odem ity, Postm odem ity and the Present", iç: Bryan S.
T u rn er (ed itö r), Theories of Modemitıy and Postmodemity.- I. Culture.
Postmodemism, L ondon: 14-30.
Soykan , Ö m er N ac i (1 9 9 3 ) Postm odern T artışm an ın N eresindeyiz? iç: Tür­
kiye'den Felsefe Manzaraları:! 16-147, YKY: İstanbul.
Taylor, C h arles (1 9 8 4 ) Fou cault o n Freedom and T ru th , Political Theory,
V ol. 12, N o : 2: 152-183.
T ourain e, A la in (1 9 6 9 ) La Societ Post-lnduscrielle, Paris.
T o u rain e , A la in (1 9 8 5 ) A n In trod u ctio n to the Stu d y o f S o c ia l M ove-
m ents, Social Research, V ol 52, N o : 4: 749-787.
Tourain e, A la in (1 9 9 4 ) Modernliğin Eleştirisi, İstanbul, YKY.
T u n a, K orkut (1 9 9 3 ) Batılı Bilginin Eleştirisi Üzerine, İstanbul, l.Ü . Edebiyat
Fak. Yay.
T u m er, Bryan S . (1 9 9 0 ) Periodization and Politics in the Postm odern, iç: B.
S . T u rn er (editör), Theories ofModemity and Postmodemity. - I. Culture.
Postmodemism, London : 1-13.
T urner, C h arles (1 9 9 0 ) Lyotard and W eber: Postm odern R ules and N eo-
K an tian V alues, iç: B. S . Turner (editör), Theories of Modemity and Post-
modemity. - 1. Culture. Postmodemism, L on don : 108-116.
W ellm er, A lb rech t (1 9 8 9 ) "W as İst ein e pragm atisch e Bedeutungs- the-
orie?", iç: A . H o n n eth (H rsg.), Ztvischenbetrachtungen, Frankfurt/M :
3 1 8-370.
W elsch, W olfgan g (1 9 8 8 ) 'Postm oderne' G e n e alo g ie und B edeutung eines
um strittenen Begriffs, iç: P. Kem per (H rsg.), Postmoderne oder der Kampf
um die Z ukunft, Frankfurt/M : 9- 36.
W ood, A ile n W . (1 9 8 5 ) H aberm as1 D efense o f R ation alism , New German
Critique, N o : 35: 145-164.
 ÖNCE SÖZ VARDI
Y O R U M S A M A C IL IK Ü Z E R İN E B İR D E N E M E

EROL GÖKA, ABDULLAH TOPÇUOĞLU, YASİN AKTAY

Vadi/Felsefe ISB N : 975-7726-33-8 9 1 .06Y.215.27 302 sayfa

".Önce söz vardı" diyerek sözü merkeze alm ak her zaman eylem in rolüne
karşı yadsıyıcı b ir tutum içinde olm ayı g ere ktirir m i? Sözü sürekli kavram ­
sal b ir partneriyle beraber düşünüp öbürünü ihm al etm em iz m i.gerekiyor?
İnsanların hayata karşı takındıkları tutum sözle, sözün "d iğ e r"i olan
şeylerle örneğin, yazıyla, eylem le, pratikle veya hayatın başka alanlarıyla
iliş k is in in ku ru lm a biçim inden m i kaynaklanıyor? Örneğin Batı'da
A ydınlanm anın ülkeler, arasında arzettiği bunca fa rlılık la r veya Batı'nın
dünyanın diğer toplum lanna karşı durum u "söz" karşısındaki çok özgül tu­
tum lardan m ı ile ri gelm iştir?

Günüm üzde yorumsamacı ve postyapısalcı düşüncelerin

m erkezî tem atiğini (kendileri her çeşit tem atiğin m erkezileştirilm e
stratejilerine karşı -deşifre etm ek, yapıçözüm üne uğratm ak suretiyle-
amansız b ir savaş açmış olsalar da) sözün B atı'daki özgül kurulm a b içim ­
le ri hakkm daki tartışm alar teşkil etm ektedir. B atı'da Nietzsche ve Heideg-
ger'in önayak olduğu ve günüm üz tem silcilerinden D e rrid a , Gadamer ve
Ricoeur'un başını çe ktiğ i yorum sam acı ve postyapısalcı düşünürler, fa rk lı­
laşan tonlarla Sokrates'ten bu yana yürürlükte olan
b ir m etafiziğ in sorgulamasını yapm aktadırlar.

G Ö K A , T O P Ç U O Ğ L U ve A K T A Y
günümüzde felsefe, sosyoloji, p s ik o lo ji, ila h iya t ve neredeyse kültürün
tamamında hegemonya tesis etmeye ve ortak d il sayılm aya doğru gitmekte
olan herm enötiğin günümüzde iz le d iğ i ik i ana çatışma olan felsefî herme-
n ö tik (Gadamer) ile eleştirel herm enötik (Habermas) ve diyalog (Gadamer)
* ile yapıçözüm ü (D errida) arasındaki karakteristik tartışm aların
kapsam lı b ir analizini deniyorlar.

Eser herm enötik üzerine

T ü rkiye 'de ki ilk kapsam lı te lif çalışm asını oluşturm aktadır.
 ÇAĞDAŞ T EM EL KURAM LAR

QUENTIN SKINNER

İngilizce'den çeviren: A h m e t Dem irhan

Gözden Geçirilmiş 2. Baskı Vadi/Felsefe ISBN 975-7726- 02-8 91.06Y.215. 80

B u derlem edeki yazılar y ak laşık son 30-40 yıldır sosyal bilim lerdeki değişik
yaklaşım ların hepsinde gittikçe baskın hâle gelm ekte olduğu düşüriüleh önemli
bir eğilim e dikkat çekm ek üzere biraraya getirilm iştir. B u eğilim , tam da artık
terkedilm esi gerektiğine iyice inanılm ış bulunulan "büyük teori11 lerin beşerî
bilim lere tekrar dönm esi diye tanım lanabilir. Paradoxal bir biçim de bütün
çabalarını teori çabasının güçlü eleştirilerine hasretm iş bulunan bazı isim ler
burada böylesi bir eğilim in göstergeleri olarak sunulmaktadır.
B u derlemenin temel varsayım ı G adam er, D errida, Foucault, Kulın, Ravvls,
H aberm as, A lthusser, L£vi-Strauss ve A n n ales Tarih okulunun hepsinde Human
Sciences kavramının "insan bilim leri" olarak d eğil, "beşerî bilim ler" olarak
algılandığıdır. Tüm bu düşünürlerin beşerî bilim ler pratiğine yerleştirdiği şeyin,
evrensel ve tarih-dışı bir insan kavram ı yerine, tarihsel ve toplum sal bir beşer
kavramının işlevsel kılındığı üzerindeki vurgulan hepsinin ortak bir paydası
olarak alınm aktadır.

Kitabı derleyen Quentin Skinner, giriş bölümünde bu düşünürlerin çabalarını

1950'lerden günüm üze kadar uzanan geniş bir düşünce yelpazesi içinde
konumlandırmaktadır. D erlem ede yer alanların hemen hepsi kendi zeminlerinde
pozitivizm in eski ve yeni görünüm lerine, bilim felsefesin den , antropoloji ve
tarihe kadar uzanan bir alanlar dilim inde m eydan okum akta ve eleştirmektedirler,
D erlem eye katkıda bulunan, her biri ele aldığı düşünür konusunda yetkin olan
yazarlar, ele aldıkları kişi veya ekol hakkında ö z değerlendirm elerde bulunmakta;
kendi aralarında önemli bir tutarlılık düzeyi tutturan yazıların her biri ele aldığı
kişi veya ekol hakkında daha fazla bilgi için okum a önerileri sunmaktadır.
 EDMUNP H U SSERL
FELSEFESİN D E M ANTIK
A H M E T İN A M

Vadi/Felsefe ISB N : 975-7726-36-2 91.06Y .215.28 128 sayfa

Hayatımız içinde mantığın yeri nedir? Ne arar mantık

dünyada?
Nedir mantık?

Mantık, bir akademik disiplin olarak ülkemize daha çok

Anglo-Amerikan kültürü aracılığıyla girmektedir. Bu kitap,
mantığı ülkemizde yeterince sorgulanmamış bir açıdan
irdeliyor: "Fenomenoloji" gözlüğüyle bakıyor mantığa.

Okur, bu kitapta bir felsefe akımı olarak çağımız düşüncesini

ve bilimini etkilemiş fenomenolojinin ana çizgileriyle
tartışılmasını, bu tartışmanın ışığında mantığın anlamının
sorgulanmasını bulacaktır. "Mantığın, dünyayı kavrayışımızda,
düşüncemizde, dilimizdeki yeri nedir?" sorularına aranılan
yanıtlar, Fransız düşünürlerinin fenomenoloji yorumlarıyla
Post-modem düşüncenin gündemini oluşturdu. Kitapta çağımız
düşüncesinin en önemli sorunlarını oluşturan mantık-düşünce-
bilim-dil ilişkilerinin fenomenolojideki kaynaklarına
kısa ve öz bir yaklaşım denenmektedir.

Gerek kültür felsefesi ve yaşam felsefesinde,

gerekse mantık ve dil felsefesinde tartışılan birçok sorunun
fenomenolojinin kurucusu E. Husserl'in gözüyle nasıl
görüldüğünü anlamak isteyen okura sesleniyor bu kitap.

Felsefeyle hayatlarını araştırma içinde olanlara, arama

yolundakilere Ahmet İnam bu kitabıyla selam söylüyor...
 F E L SE F E Y E G İRİŞ

PROF DR. AHM ET A R SLA N

V adi/Felsefe IS B N : 975-7726-60-5 9 l.0 6 Y 2 1 5 .6 0 272 sayfa

B ir felsefeye giriş kitabından beklenen şeyler, felsefenin kendisi, felsefe ile

b ilim , sanat, din gibi diğer temel kültürel etkinlik arasındaki ilişkiler,
felsefenin ana kavram ve problem leri, felsefenin belli başlı ilgi alanları ve
disiplinleri, bu alanlarda ve disiplinlerde tem ayüz etm iş filozoflar tarafından
geliştirilm iş olan kuram lar, ortaya atılan görüşler, felsefi akım lar hakkında
derli toplu, açık, ö z, yeterli bilgiler verm esi, k ısaca felsefeye doğru ve
sağlıklı bir giriş sağlayabilm esidir.
D ilim izde telif veya çeviri eser olarak sayısı sınırlı olan felsefeye giriş
türünden eserlerin sahip oldukları önemli m eziyetler yanında bazı kusurları da
bulunmaktadır. Örneğin, yazarların bakış açısını gereğinden fazla
yansıtm aları, felsefenin aynı ölçüde önem taşıyan disiplinlerinden bazılarını
diğerlerinin aleyhine olarak ihmal etm eleri, özellikle yabancı dillerden
yapılan çeviri eserlerde felsefe tarihi içinde yer alan İslâm filozoflarının
felsefe tarihine katkılarından sözedilm em esi gibi.
D ah a önce yaym evim izce yayım lanm ış olan Felsefeye Giriş kitabında söz
konusu yetersizliklerden elden geldiğince uzak durulm aya çalışılm ış; bu
özellikleri yerine getiren bir eser olarak kamu oyuna sunulduğu ilk günden
itibaren büyük bir ilgi ile karşılanm ış ve olum lu eleştiriler almıştır.
Kitabın ikinci baskısı yazar tarafından yapılan bazı önem li değişiklik ve
iyileştirm eleri içermektedir. Y azar, bu b askıda eserine eğitim felsefesine
ilişkin yeni bir bölüm eklem iş, ayrıca ahlak felsefesi ve siyaset felsefesi ile
ilgili bölümleri büyük ölçüde genişletm iştir. Bu değişiklik hem kendisinin
son yıllarda üzerinde yoğunlaştığı ahlâk ve siyasete ilişkin güncel konular
üzerindeki pozisyonlarını bilm em izi sağlam aktadır; hem de daha genel olarak
okuyucunun felsefenin bu daha hayati ve insani alanlarına ilişkin önemli
sorunlar, tartışm alar, gelişm eler hakkında bilgi ve görüş sahibi olmasını
mümkün kılm aktadır. Kitabın bu daha olgunlaştırılm ış ve zenginleştirilm iş
şekliyle hedeflediği ana okuyucu kitlesi olan üniversitelerde felsefe
bölümlerinde okuyan veya bu bölümlerden ders alan öğrencilere, liselerde
felsefe derslerini okutm akla görevli felsefe grubu öğretmenlerine ve nihayet
felsefeyle ilgilenen, onun hakkında yeterli ve sağlıklı bilgi sahibi olmak
isteyen farklı alan ve m esleklerden geniş aydın gruplarına daha yararlı
olacağını umarız.
 POLİTİKANIN İLETİŞİM İ
IL E H ŞIM IN PO LİTİKA SI
ESER KÖKER
Vadi/Toplum ISBN: 975-7726-94jc 91.06Y.215.106. 176 sayfa

Eşitsiz ilişkilerin yerleşikliğinde yapılanan modern politik yaşamın içinde

sözünü ve görüşlerini diğerlerine aktarma yolundaki engelleri görünür kılmak
ve bu yönde kurulan barikatları aşmak sorununu politik iletişimin temel
ekseni olarak tanımlayan bu çalışma, daha eşitlikçi ve daha özgür bir
toplumda birbirlerine düşündüklerini tartışmalı bir biçimde aktarabilme ve
düşündüklerini eyleme dökebilme isteklerini normatif diye dışlayan bir
bilimsel pratiğin çelişkileri üzerinedir. Politik iletişimi, girdiler, çıktılar,
mesajlar, alıcılar, danışmalar, imaj kurucuları, oy oranları kelimeleri
arasında tanımlayan yaygın kurumsal kabul edişlerin karşısına "eski sözleri"
çıkartmak, birlikte ortak yapabilme kudreti yaratma girişimin ardında duran
niyetleri bir kez daha gözden geçirmek gerekliliğinden hareket eden bu
çalışma, değerlerden ve normlardan arındırıldırılmış bilinebilir deneysel bir
alan olarak kavranan politik hayatın kontrol edilmesinin giderek daha çok
kabul gördüğü günümüz toplumlarında, kamu oyu yoklamalarına, matematik
ve istatistik kaynaklı modellere ve oyun teorilerine başvurulmadan, tarihsel ve
düşünsel birikimin deneyimlere dayalı alanının kurucu ilişki ağı olarak politik
iletişimin hatırlanmasını hedeflemektedir...
Politik iletişim, iletişimin egemen ve iktidarı paylaşan politik düzenlemeler
içinde aldığı biçimlerle sınırlı olsaydı, politik olma niteliği, hükmedenlerin
stratejilerini indirgelenebilirdi, oysa modern kapitalist toplumlarda, egemen
olmayanların ve iktidarın kıyısında duranların biraraya gelme ve kendilerini
ifade edebilme ve diğerlerinin kendini ifade etmelerini mümkün kılacak
ilişkiler kurma tarzları üzerine kuşbakışı bir bir bakış bile, insani biraradalığı
sağlayan ilişki tarzlarının yani onların iletişim biçimlerinin politikayı yeniden
tanımladığını ortaya çıkarmaktadır. Bu kitabın konu aldığı asimetrik iktidar
ilişkilerinin zedelediği özgürce konuşabilme ve görüşlerini iletme
olanaklılığmın şartlarını yaratabilmek üzere düşünenlerin direnme tarzları,
politikanın yeniden tanımlanmasına izin verdiği kadar, yeni toplumsal
bağların kurulma potansiyelini de açığa çıkartmaktadır.
 Erhan A tiker'in m odernizm in boyutlarını ve im kanlarını kitle
toplum u/kültürü ve eleştirileri üzerinden sergilediği bu kitap,
modernizm ve kitle toplumu/kültürü eleştirilerini taşıdığı boyutun
zengin sosyolojik çerçevesi bir yana, aynı zamanda modernite
tartışm alarının temel m etinleriyle kurulan doğrudan bir ilişkinin
üstünlüklerini de ihtiva etmektedir. Kitap ayrıca modernizm ve kitle
toplumu/kültürü ilişkisinin politik sonuçları konusunda da analitik
bir birikimi sunmaktadır. Bu birikim politik söylemin geç modern
dönem deki çeşitli açılım larını gösterm ekte, onları
modernitenin evrimi açısından değerlendirmektedir.
M o d ern izm ve
K itle T o p lu m u Atiker modernizm tartışmalarının belirli ve sınırlı sayıda
metinler etrafında sürdürülmesine, bu tartışmaların
özgün metinlerine giderek son vermeyi amaçlamaktadır.
Atiker, modernizm ve kitle kültürü tartışmalarını farklı
disiplinlerin sunduğu teorik zemin içerisinde izlemekte,
böylece tartışma temalarının tikel herhangi bir alanının
sınırlarına hapsedilmesine izin vermemektedir. Burada
sunulan çerçeve; modernitenin, ne postmodern söylemin
olumsuzlayıcı tezlerine ne de araçsal/işlevsel aklın dolaysız sonuçları­
na indergenmemesi gerekliliğini vurgulamaktadır.
Vadi Yayınları, sosyal bilimler ve felsefenin geç modern dönemdeki
başat konuları hakkında yayımladığı yetkin kitaplara bir yenisini
eklemenin bilinciyle, Atiker'in çalışmasının
ISBN 975-7726-90-7
sadece konunun uzmanlarına değil, aynı
zamanda genel okuyucuya da seslenmeyi
başaran bir mahiyetinin olduğunu söylemek­
9 789757 726906
ten zevk alacaktır.