ee OSCAR PUJOL LA ILUSION FECUNDA El pensamiento de Samkara o PRE-TEXTOS {NDIKA covaieauy con CarAR PUIOL RIEMBAU (L'Atbox «del Penedes, ‘ 1959) es el tutor de los primeros diccionario) crito-Catakin, ya publicado, y d que en breve verd la hy farragona, 8 cle Sans- “inscrito-Espanol, Tiene un profundo conoci. miento de la cultura india, Pais en el que residi6 hos. Se doctoré en sans Banaras Hindu Unive durante veintidés ito en la ity, ha sido durante un lustro director del Programa educativo de Casa Asia en Bar- celona, y posteriormente establecié y dirigié el Insti- tuto Cervantes (IC) de Nueva Delhi, En la actualidad teside en Rio de Janeiro donde dirige el IC de esa ciudad. Ha publicado mas de una treintena de articu- los y traducido varias obras del sansctito al espafiol. Entre sus libros cabe destacar La sabiduria del bosque Antologia de las principales Upanisads (coeditado con Félix G. Ildnraz) (2003), Patanjali/ Spinoza (junto con Atilano Dominguez) publicado en esta misma colec- cion en 2010 y Yogasiitra. Els aforismes del ioga, de Patafijali (2014). cCovaneauy con Caron C_ FSC" C103654 Impreso en papel FSM proveniente de bosques bien gestionaclos y otras fuentes controladas ‘Gualquier forma de reproduccién, dstribucién, comunicacién publica o transformacién de esta obra sélo puede ser relizada con Ia autorzacién de sus ttulares, salvo excepeién prevista por la ley. Drfjase a CEDRO (Centro Espanol de Derechos Reprogrificos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar,escanear 0 hacer copiasdigiales de algin fragmento de esta obra. Primera edn: ptimbre de 2015 Director de la colecci6n: Juan Amau © Oscar Pujol, 2015 © de Ia presente edici6n: Pre-Textos, 2015 lis Santingel, 10 «46005 Valencia ‘www pre-textos.com . Disefio de cubierta: Pre-Textos Impreso en Espana/Printed in Spain ISBN; 978.84-16453-03-0 + Depésito legal: V- Apwawma, SA. Te 91 471-71 00 covaieauy con CarABREVIATURAS . « « LA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DESAMKARA (ois. 5 RpOGO, 241 BIBLIOGRAFIA. «00 eee cece eee sere e cette eee renee 247 covaieauy con CarAiA AiU AiUBh ABh BhG BhGBh Bha BhRP BS BSBh BU BUBh ChU ChUBh GK JS KeU KeUBh KU KUBh MBh MundU NK PUBh RV SD TU TUBh US Aitareya-Granyaka Aitareya-upanisad Aitareya-upanisad-bhdsya de Samkara Abhinava-bharati de Abhinavabgupta Bhagavad-gita Bhagavad-gita-bhasya de Samkara Bhamati de Vacaspati Misra Bhasya-ratna-prabha de Govindananda Brahma-sitra de Badarayana Brahma-siitra-bhdsya de Samkara Brhadaranyaka-upanisad Brhadaranyaka-upanisad-bhasya de Samkara Chandogya-upanisad Chandogya-upanisad-bhasya de Samkara Gaudapada-karika de Gaudapada Jaiminiya-sitra de Jaimini Kena-upanisad-bhdsya Kena-upanisad-bhasya de Samkara Katha-upanisad Katha-upanisad-bhasya de Samkara Mahabharata Mundaka-upanisad Nydya-koSa de Bhimacarya Jhalakikar Prasna-upanisad-bhasya de Samkara Rg-veda Samkara-digvijaya de Vidyaranya Taittiriya-upanisad Taittiriya-upanisad-bhasya de Samkara Upadega-sdhasri de Samkara covaieauy von CarLA ILUSION FE EL PENSAMIENTO D covaieauy con CarSamka acarya y Samkara Samkariicarya es en la India una de esas figuras que no precisa introduccién. Si se me permitiese una comparacién superficial, cuyo unico objeto seria ayudar al lector espafiol asituar rpidamente la figura de Samkaracarya, me atreve- tia a decir que fue el Santo Tomas de Aquino de la India.' Los dos se coronaron con la doble aureola de la filosofia y la santidad. Ambos dieron lugar a sendas escuelas filosdfi- cas y utilizaron brillantemente la raz6n natural para justifi- car la autoridad de las Escrituras. Los dos ejercieron una influencia decisiva sobre sus seguidores: la influencia del tomismo es atin muy importante en el catolicismo, mien- tras que el no-dualismo de Samkaracarya sigue siendo la carta de presentacién del pensamiento religioso de la India. Ambos fueron nifios prodi; igio y murieron en edad temprana, dejando una obra importante y rica en matices. Finalmente, ambos reconocian la futilidad de su obra literaria al compa- rarla con la vision o experiencia directa de lo divino. Exis- ten diferencias esenciales en sus doctrinas, pero como hemos dicho al inicio, no queremos hacer un ejercicio de filosofia comparada, sino presentar tan sélo una carta de introduc- cién, ‘Para una comparacién de la filosofia de Santo Tomis de Aquino y Samkara véase el articulo de Paul Hacker “Being and Spirit in Veddnca” en Halbfass, William (ed), P lology and Confrontation, Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta, State U versity off New York Press, Nueva York, 1995, Olivier Lacombe compan6 ya a Santo Tomas de Aquino con Samkara y también con Rimfnuja en su libro L‘Absolu selon le Vedanta, Hacker, al igual que Lacombe, considera que In comparacién es pertinente, aunque ence que Lacombe exagera en las similitudes (pig. 207). 7 covaieauy con Car18 | oscar rusot EI Samkaracarya que no precisa introduccion en la India es principalmente una figura religiosa y filoséfica de gran calado, considerada por algunos como una encarnacién del mismo Siva, que funds los cuatro, 0 cinco, grandes centros (matha) del vedanta, creé las érdenes mondstico-ascéticas de los Diez Nombres 0 Daganami' y revitalizé la religion védica.? A este Samkaracarya se lo conoce como el Adi- Samkaracarya o el Primer Maestro Samkara en una larga linea sucesoria de samkardcarya-s que llega hasta nuestros dias. A los cuatro matha considerados como originales, al norte Badrinath, al este Puri, al sur Srigeri y al oeste Dva- taka, se le afiade un quinto, Kafici, que quiere ocupar una posicién central y que segin su propia tradicién se posiciona como el maha original. A este Samkaracarya la tradicion le atribuye un numero ingente de obras de distintos forma- tos: comentarios, tratados, himnos, canciones... y un numero considerable de hagiografias lo consagran como un santo excepcional. Este Samkaracarya agrandado por el mito, la leyenda y la tradicién se convierte en una figura mas alla de la histo- ria, que ocupa una posici6n central en el hinduismo. A este Samkardcarya tradicional se le opone el Samkara hist6rico que los investigadores tratan de reconstruir segtin los tex- tos que nos leg6, cuya lista se reduce considerablemente cuando la comparamos con la lista tradicional de las obras que le son atribuidas. El pensamiento de este Samkara his- torico, una reconstrucién académica a partir de la lectura " Los renunciantes de los Diez Nombres se encuentran por toda la India y se Haman asi por los diez titulos 0 denominaciones que pueden afiadir a sus nombres: Aranya, AS- rama, Bhatatt, Giri, Parvata, PusT, Sigara, SarasvatT, Tirthd y Vana, ? Hacker considera como tardia la tradicién que hace de Samkara una encamacién de Siva y Ia atribuye a Madhava/Vidydranya, que segin él también fundé los centros mo- nasticos (matha) y creé la leyenda de un Samkara semidivino, aladid de la causa hindi; vease su articulo “On Samkara and Advaitism’" en Halbfass, obra citada, covaieau Con CarLA ILUSION FECUN DA. LP ENSAMIENTO DE SAMKARA | 19 de los textos considcrados como auténticos, es el objeto d este libro, aunque también hablaremos del Samk: joto de tradicional al referirnos a su biografia. eee? Texto y autor poo hee aa ee. ot =e La pregunta es en cede a su texto; el creador, a lo cone ceiaenio : lo. El autor crea textos, ‘pero los textos no rean autores. El autor, hijo de sus pa- gies, no-depende-para su existencia del texto, su product, Gin duda alguna podriamos argumentar que el autor del Qui- jote no es el autor del Quijote hasta la producci6n del Quijo- te. Ambos nacieron simultaneamente. El autor no ¢ yr antes de la creacién del texto y el texto no es texto antes de ser escrito. Las relaciones son constitutivas y no meras fun- ciones de entes ya creados. Todo eso esté muy bien, pero no deja de ser una respuesta facil a lo que planteamos aqui. Qué fue primero, el texto 0 el autor en sentido literal? {Po- driamos tener un texto que precediese al autor 0, aun mas, un texto sin autor? Quien esté familarizado con la literatura antigua de la India habra captado ya el sentido de la pregunta, que no eS sino subrayar la importancia de texto por encima dea surda, nacida del dogma, pero muy S nte: Ja existencia de un texto sin autor, el veda: un texto fundacional, ni hu- mano ni divino, que es considerado como Eseriurs FT lada que se erige en autoridad ili. La presencia de este texto intemporal, pues el veda es eterno, planea constan- temente sobre la tradicion india y en especial sobre el ve- danta que se construy¢ asimismo como la exégesis correcta de una escritura infalible. cCovareauyu con CarEe \ | 20 | Oscar PULL | Para Ia mimamsa, la escucla ritualista hermana mayo, del vedanta de Samkara, el veda, cuyos fonemas son eter nos como lo son la trabazén de sus frases, existe intempo. ralmente y fluye como una onda sonora en extremo suti] al inicio del ciclo césmico para que sea escuchado por los Sas bios primordiales y posteriormente comunicado en forma de revelacién al resto de la humanidad. La literatura tradi. cional afirma que el veda es como el mar y que las olas, log remolinos y la espuma son la literatura humana, la litera. tura canénica tradicional (smyti), que reposa y saca su sus- tancia del veda, pero que no tiene un significado distinto ° contrario al mismo. En este caso el texto sin autor si pro- duce autores, al menos figuradamente: la pléyade de co- mentaristas de la revelaci6n védica, entre los cuales figura nuestro escritor: Samkara, un hijo del veda. Por tanto, si le preguntasemos a un ritualista (mimam- saka), su respuesta seria contundente. Primero fue el texto y su autor nunca Ileg6. El texto y sdlo el texto como la en- carnacion fonica de la unica inteligibilidad posible de un universo finalmente incomprensible (anirvacaniya) y que solamente podra cobrar pleno sentido con un conocimiento no-dual que culmina en la experiencia (anubhava-avasana). En todo caso, primero fue el texto, primero fue Ja Palabra (vac), y luego nacieron los escritores. Un vedantin como Samkara diria que el veda se termina individualmente de persona a persona! cuando las distinciones propias de la dua- lidad desaparecen con el conocimiento del brahman. En- tonces las diferencias entre texto védico, discipulo y en- sefianza_dej. istir, ya que son_interdependientes y ninguno de ell i si solo? 'pratipurusam parisamdptam Sastram, BUBh 5.1.1 : * advaitajiiéndvasdnatvaic chastrasisyasasanddidvaitabhedasya /anyatamavasthane hi virodhah syad avasthitasyetaretardpeksatvat tu Sastrasisyasasandndm ndnyatam P cavatisthatei, BUBh 5.1.1 covaieauy con CarLA ILUSION FECUNDA. s BL PENSAMIE 'AMIENTO DE SAMKARA | 21 Por otro lado, decimos que el texto Precede al autor recordar un hecho constantemente repetido en ta India anti anti- gua: cLautor-retrocede-a-un-segundo plano ante la impor- tancia capital del texto Sabemos muy poco sobre los grand. autores, aunque Conocemos muy bien sus textos. No ibe s 8. e- mos nada de Pataijali, pero mucho de los Yoga-siitra. | noramos quién fue Badardyana, pero se han estudiade ies Brahma-siitra desde todos los ngulos, y asi sucesivamente Cierto, en el caso de Samkara tenemos un torrente de deta. Iles sobre su vida en las distintas hagiografias, pero se trata de un Samkara literario: una vez mas, el texto engendra al autor. Como veremos en la siguiente seccidn, esta escasez de datos hist6ricos contrasta con la abundancia de dicha li- teratura ejemplar en torno a su persona. Fuentes Como hemos dicho mas arriba, al acercarnos a la figura de Samkara encontramos dos imagenes muy contrastadas. Por un lado, la de la vision tradicional que ensalza al escri- tor y establece su importancia fundacional en una tradicion que sigue viva. Por el otro, la de la vision académica que busca la certeza histérica y no se contenta con los relatos internos de la tradicin. La centralidad de Samkara hace que estas dos imagenes contrasten atin con mas fuerza. A la gran cantidad de datos legendarios se opone una escasez notable de informacién historica, por lo que es muy dificil recons- truir una cronologia fiable. Los recuentos tradicionales di- vergen entre si, aunque es posible extraer de ellos un minimo comin concordante. Hay por lo menos tres fuentes tradicionales distintas: las biografias sobre Samkara, los archivos de los centros mo- nasticos (matha), que se supone que €1 mismo funds, y la covareauy con Car22 | oscar ruoL informacion de los purdya.' Falta, en cambio, la informa, cidn histéricamente mas importante de las inscripciones De las biografias de Samkara hablaremos a continuacién y respecto a los archivos y los purdua, s6lo diremos que ambos carecen de solidez histérica. Los archivos de los centros mo, nasticos no siempre se ocupan de la informacion histérieg. mente relevante y, ademas, tanto las genealogias de maestro, (dearya-parampara) como los registros monasticos (ing. thamndya), exceptuando los de Srigeri, parten de una pre. isa imposible: la que sittia el nacimiento de Samkara en ¢| siglo Via. C. Eso obliga a incluir maestros ficticios en las lis. tas geneoldgicas 0 alargar sus periodos de vida de una forma fantastica. Por otro lado, un examen meticuloso de estas lis. tas y documentos Ileva a pensar que algunos de ellos se per dieron y fueron posteriormente “reconstruidos” siguiendo los intereses del momento, lo que también refleja las tensiones entre los partidarios de los distintos dcarya, més interesados en promocionar la figura de su maestro que en la veracidad hist6rica Los purdna tampoco son fiables: atin mas que las biografias presentan un Samkara fabuloso con ribetes mito- légicos, una encarnacién de Siva, que desciende a la tierra para reestablecer el dharma en peligro. Una cuarta fuente tradicional para el estudio de la vida de Samkara es, segtin Vidyasankar Sundaresan, la tradicién actual de los DaSanami que todavia se mantiene viva. Una buena parte de los hagidgrafos de Samkara eran Dasandmit o estaban emparentados con ellos, y sus descendientes ac- tuales siguen fabricando hagiografias de forma que la cons- truccién de la vida ejemplar de Samkara, o de su “viaje triunfal”, para utilizar una expresién més india, es un pro- ceso en construccién. Por tanto, habria que evaluar critica- "Textos del medioveo indio de carter épico narrative, eomo el Mahabhrata ‘mezclan el mito con a historia *Michel Hulin, Shankara et la non-dualité, Bayard, 2001, pags. 209-210. covaieaud con CarLA LUSION FECUNDA. BL PENSAMIENTO DE SANKARA | 25 mente las afirmaciones de los monjes y de las instituciones importantes de la actualidad. Se trata de evaluar un conjunto literario y cultural que incluye no s6lo las biografias y los archivos de los monasterios mencionados anteriormente, sino también las manifestaciones de la cultura oral, los ma- nuales de la renuncia y otros textos monisticos, teniendo en cuenta ademis las variantes locales." Datacién Pero empecemos por las fechas probables de Samkara. Una vez mas encontramos una dicotomia entre las fechas tradicionales y las propuestas por el mundo académico. La fecha tradicional, segun los registros de Kaifici, sefiala el na- cimiento de Samkara en el aiio 2593 de la edad de Kali, es decir, en el 508 a. C., ya que la edad de Kali se inicia en afio el 3102 a. C. Esta fecha es imposible por un motivo muy simple: porque Samkara cita a autores como Kumarila Bhatta y Diinaga, que sabemos con certeza que vivieron en los si- glos VI-vil d. C. Parece ser que para Ilenar los doce siglos que transcurren entre la fecha tradicional y la hist6rica, los registros de Kajfici hablan de cinco samkardacaya-s, el ultimo de los cuales coincidiria con el Samkara histdrico, que, con el nombre de Abhinava-Samkara 0 el Nuevo Samkara, no deberia ser confundido con Adi-Samkara o el Primer Samkara o el Samkara original del siglo V1 a. C. La teoria no solo no ha gozado nunca del favor de los circulos acadé- micos, sino que en los circulos tradicionales solamente ha sido defendida por la tradicion de Kajici? Vidyasankar Sundaresan, “Conflicting hagiographies and history: The place of Sankaravijaya texts in Advaita tradition” en International Journal of Hindu Studies 4, 2 {agosto de 2000, World Heritage Press Inc., pigs. 109-184, 2 Michel Hulin, pags. 15-16. covaieauy con Car24 | Oscar PusOL | La datacién histérica mas aceptada, tanto en la India com en Occidente, ha estado fijada durante mucho tiempo en 78g. 820d. C. respetando la edad de treinta y dos afios de las big. grafias tradicionales, Sin embargo, en los dltimos tiempos ha habido una revision de esas fechas, por el simple hecho de que Samkara fue ciertamente contemporaneo de Mandang Misra (660-720 d. C.), como afirman las biografias y, por tanto, hay que situar su actividad a principios del siglo vin ¢ incluso a finales del Vil.' Se puede, pues, adelantar con toda seguridad su fecha un siglo para situarlo en los afios 688-720 d. C. Los viajes triunfales de Samkara La literatura hagiografica que en torno a su persona se de- sarrolla entre los siglos XII y XVIII es muy abundante y retine mas de veintitrés biografias que narran un sinfin de detalles a menudo divergentes. Estas hagiografias constituyen un gé- nero propio: los digvijaya o vijaya, las narraciones de los “via- jes triunfales” de Samkara, venciendo en el debate dialéctico a sus contrincantes para extender el vedanta no-dualista por los cuatro puntos cardinales (dig). La idea es un calco de las expediciones de conquista que emprendian los reyes de las epo- peyas en busca de fama y tributos. EI més conocido de estos digvijaya es El viaje triunfal de Samkara (Samkara-digvijaya 0 Samksepa-samkara-jaya) de Madhava (xIV). Y cabe también destacar el Samkai Jaya de Vyasicala (xV-xV1), el Samkara-vijaya de Cidv Jasa (entre los siglos XV y XVII), que menciona la fundacién de los cuatro centros espirituales (marha): Jyotis-pi jitha en Badrinath, Govardhana-pitha en Puri, Sarada-pitha ‘Michel Hulin, pag, 17; Karl H, Potter, Advaita Veddnta up to Samkara and his pupils, Encyclopedia of Indian Philosophies, vol, 1M, Motilal Banarsidass, 1981, pg. 116. covaieauu-con CarTA ILUSION FECUND EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 25 en Srngeri y Kalika-pith, a esta lista el Samkara-wjaye A Santen Podemos afiadir a Govindanatha (siglo xvi) yel controvertid ie Kerala de jaya de Anantanandagiri, el Unico que no men a como lugar de nacimiento, ptando por Chidambar ee Tamil Nadu. Por otro lado, también se aparta del re ae cado a Kafici.! No hay que confundir el Samkara-vi jaya de Anantanandagiri con la Pracina-samkara-vijaya del cono- cido comentarista Anandagiri (siglo XIII), que no se conserva y que parece que fue una fuente importante para los vijaya posteriores.? Otro vijaya perdido anterior al de Madhava es el Brhat-Samkara-vijaya de Citsukha, un supuesto contem- pordneo de Samkara, que no hay que identificar con el autor homénimo del Tattva-pradipika (siglo XI). La narracién coincidente que podriamos extraer del con- junto de estos vijaya nos proporcionaria un marco minimo que en realidad no difiere mucho de lo poco que podemos reconstruir histéricamente. Samkaracarya nacid (en 688 d. C.) en Kalati,? cerca del actual Aluva, en el estado de Ke- " Véase sobre el texto de Anantinandagiri el articulo citado de Vidyasankar Sundare- san, pégs. 118-132, donde se demuestra claramente el origen posterior del texto y sus motivaciones. Vidyasankar Sundaresan menciona que Anantinandagiri frecuentemente describe a un Samkara agresivo que para derrotar a sus contrincantes utiliza el insulto y Ia violencia fisica, agrediendo a los seguidores de otras religiones¢ incluso pegando una sonora bofetada al mismo Vyasa. El tono de estas descripciones recuerda al de eae textos dualistas como el Mant-maiijari, cuya intencién basica es ridicularizar la figura Samkara (Vidyasankar Sundaresan, pag. 119). ?Es el caso al parecer de Potter, pags. 117-118. . 3Kalati fue redescubierto a finales del xix y el Samkaracdrya de Srigeri consagré un templo en honor de Adigamkara en 1910, Desde entonces se ha convertido en un impor- tante centro de peregrinaje. covaieauy con Car26 | OSCAR PUIOL rala, Su padre, Sivaguru, murié al poco tiempo. Ya desde muy pequefio Samkardcirya demostré un desco ardiente de convertirse en renunciante, pero se encontré con la oposi. cidn de sus padres. La leyenda cuenta que un dia, a los ocho afios, mientras se estaba bafiando en el rio un cocodrilo I atacd. Amenazado de muerte suplicé a su madre, que se en. contraba en la orilla, que antes de morir le permitiese tomar el voto de renunciante. Su madre le concedid este dltimo deseo y acto seguido el cocodrilo desaparecid. A partir de este momento y con el consentimiento materno, Samkara- carya abandona su hogar e inicia su largo vagabundeo por la India. Encuentra a su primer maestro, Govinda, a orillas del Narmada. Luego prosigue hasta Benarés, el centro reli- gioso del subcontinente. Rapidamente demuestra su talento y atrae a un grupo de discipulos. Abandona Benarés y pasa cuatro afios en las fuentes del Ganges. Regresa a Benarés, La tradicién nos asegura que a los dieciséis afios ya habia escrito una parte considerable de su obra. Viaja a Prayaga, la moderna Allahabad, y alli se ve envuelto en un debate fi- loséfico con una gran mente de su época: el ritualista (mi- mamsaka) Mandana Misra. Inmediatamente se fijan las condiciones de la liza: el perdedor se convertird en el dis- cipulo del ganador. La leyenda afirma que la esposa de Mandana Misra, ante la inminente derrota de su mujer, tomé las riendas del debate y consiguid confundir a Samkaracarya al hacerle ver las lagunas de su sabiduria, pues éste desco- nocia por completo los asuntos de la vida mundana y todo lo referente al sexo. La tradicién dice que ante estas acusa- ciones Samkaracarya abandoné su cuerpo en un trance me- ditativo y pasé a ocupar, durante unos meses, el cuerpo de un monarea. Asi conocié la realidad de la vida mundana y los placeres y dolores del amor, Cuando Samkaracdrya re- gres6, derrot6 naturalmente a Bharati, la esposa de Mandana, y ambos se convirtieron en sus discipulos, La tradicién afirma covaieauy con CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 27 que Mandana Misra cambié su nombre por el de Suresvara, La posible identidad de estos dos autores ha sido amplia- mente debatida, sin que se haya Ilegado a una conclusién final. Poco después Samkaracirya regresé a su pueblo natal para efectuar, en contra de la opinién de la comunidad orto- doxa de su aldea, los ritos mortuorios de su madre. Después Samkaricdrya emprende un viaje por toda la India y funda los cuatro centros vedanticos (pitha) en los extremos del subcontinente: Badrinath al norte, Puri al este, Srigeri al sur y Dvaraka al oeste. Segiin otra version, Samkaracarya establecié un quinto centro en Kafici, Tamil Nadu. Los pon- tifices de estas cinco instituciones también reciben el nom- bre de Samkarcarya (el maestro Samkara). Samkaracarya fundé ademas la orden de los DaSanami (Diez Nombres), la institucion monastica mas influyente de la India. Samka- Hicdrya murié a los treinta y dos afios (720 d. C.) tras haber conquistado el mundo, tal y como sus biégrafos afirman, con la fuerza de su doctrina. Discipulos De los cuatro discipulos tradicionales (Hastamalaka, Totaka, Padmapada y Suresvara), los dos primeros no estén histéricamente atestiguados.' Segun varios vijaya, en cierta ocasion Samkara se encontraba en una aldea de brahmanes (agrahara) cuando se le acercé un brahman llamado Prab- hakara, célebre por su erudicion, que le pregunté por qué su hijo de trece afios, que lo acompaiiaba, mostraba signos de evidente estupidez y en lugar de recitar los veda perma- necia todo el dia callado como un idiota, alejado por igual "Michel Hulin, pig. 228, covaieauy con Car28 | OcAR PUIOL del juego y la escuela, Samkara interrogé al muchacho, que salié de st mutismo recitando en impecable sanscrito Io, catorce versos del Himno de Hastamalaka (Hastamalaka. stotra). La respuesta del nifio empieza con la famosa es. trofa: No soy ni hombre ni dios ni espiritu. Ni brahman ni guerrero ni comerciante ni paria. Ni estudiante ni padre de familia ni eremita ni renunciante, 1 Soy sélo conocimiento que se conoce a si mism El Himno de Hastamalaka es un suscinto compendio de las ensefianzas vedanticas. Samkara lo acoge como disci- pulo con el nombre de Hastémalaka “el que tiene una fruta amalaka en la palma de la mano (hasta)”, ya que la fruta ama- Jaka en la mano es el simbolo de una cosa evidente en si misma, como la propia conciencia, el si mismo, lo que uno en realidad es, el dtman, que no precisa ninguna demostra- cién ni prueba ni justificacion, pues se percibe en la lumi- nosidad de todas las percepciones y en el hecho mismo de ser consciente. Del mismo modo la sabiduria de Hastama- laka era innata, evidente en si misma y no tenia que ser apren- dida. Respecto a Totaka, el tono es similar. Se trata de un mu- chacho llamado Giri, honesto y trabajador, pero corto de luces, que Samkara encuentra en Srigeri y adopta como criado. Los otros discipulos se burlan de él hasta que Samkara le otorga el don de la sabiduria y se pone a recitar el Himno de Tofaka (Tofaka-stotra) de ocho versos. A causa de la ho- monimia, Totaka es a menudo confundido con Anandagiti el comentarista del siglo XIII. indham manusyo na ca devayaksau na brahmanaksatrivavaiéyasitdrdh / na brah- ‘maciri na grit vanastho bhiksur na caham nijabodhariipah // — covareauy Con CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENS, A. EL PENSAMIENTO DE SaMKARA | 29 Los casos de Suresvara y Padmapida son diferentes, ya que se corresponden con autores importantes dentro de la tradicién vedantica y NO son meros personajes, que se justi- fican_ con un par de himnos que luego Ia tradicién atribuira al mismo Samkara, La leyenda afirma que Suresvara es Mandana Misra convertido al vedanta después de su derrota dialéctica con Samkara, Sin embargo, hay motivos para dudar de esta identificacion y para separar al autor de la Brahma- siddhi, Mandana Misra, de Suregvara, autor de la Nai karmya-siddhi. Seguramente, de acuerdo con la tradicién, Mandana fue un mimamsaka, contemporaneo de Samkara, aunque seguramente mayor que él. Escribié varios tratados de mimamsd antes de componer la Brahma-siddhi, una fuente importante para el estudio del vedanta y que muestra cier- tas divergencias con el vedanta de Samkara, como la inclu- sién de la doctrina del sphota, la teoria del error similar a la de Kumarila-bhatta y la aceptacién de una via mixta que combina el conocimiento con la accién (jfidna-karma-sa- muccaya). Por otro lado, Suresvara en sus obras hace gala de un vedanta muy en la linea de Samkara. Defender la iden- tidad de ambos supondria pues, lo que no es del todo des- cartable, que Mandana con su Brahma-siddhi representase un vedanta pre-samkariano tefiido todavia de los preceptos de la mimamsd y que luego tras la “conversién”, como Su- regvara, compusiese los tratados mas acordes al vedanta de Samkara. En todo caso, segun la tradicion Suregvara reci- bié dos encargos de Samkara: la direccién del centro de Srageri, aunque posteriormente se lo asociaré con el centro de Kajici, y la redaccién de comentarios que aclarasen el significado de sus propias obras. Asi Suregvara es el autor del monumental subcomentario (varttika) al Brhada@ranyaka- upanisad-bhdsya, una de las obras mas largas de la filoso- fia snscrita, con mas de once mil estrofas, el subcomentario al Taittiriya-upanisad-bhasya y la Demostracién de la no- accion (Naiskarmya-siddhi). covaieauy con Car0 [oscar rur01 El caso de Padmapada es distinto de los anteriores, que es el inico discipulo inmediato sobre el que se tienen, noticias fidedignas. Parece ser que Padmapada, natiyo dg] sur de la India, fue el primer discfpulo de Samara, al que conocié en su primera visita a Benarés. Padmapada, inclysy antes que Samkara, compuso un comentario ala Brhadg. ranyaka-upanisad que, segiin la tradicion, fue destruidg Por su tio, un mimamsaka, que no veia con buenos ojos la nueva filosofia vedintica que atacaba los viejos presupuestos dg | la mimamsa. Sin embargo, cuando Padmapada cont 4 | Samkara el incidente con su tio y la pérdida de la obra, éste le recité los cinco primer capitulos, pues Padmapada le habjg leido una parte del libro y Samkara, al ser un eka-Sruti-dhara, es decir, alguien capaz de memorizar (dhara) un texto oyén. dolo (sruti) s6lo una yez (eka), la habia retenido integra. mente en su memoria. El titulo de este texto recuperado de forma tan anodina sera precisamente Tratado en cinco ca- pitulos (Pafica-padika), un texto inaugural dentro del ad- yaita de Samkara, ya que Padmapada es considerado como el fundador de una de las dos ramas en la que se escindi- ra el vedanta de Samkara: el vivarana, opuesto a la escuela de la bhamati-prasthana de Vacaspati Misra. Relato tradicional de la vida de Samkara Queremos ahora presentar un relato mas extenso de la vida de Samkara segin los textos tradicionales, un relato que incorpore los episodios mas relevantes, atin a sabien- das de su posible cardcter ficticio. Sin duda alguna, no po- demos pasar por alto la visién hagiografica de una figura como Samkara, ya que ayuda a comprender mejor Ia im- Portancia de su posicién en la tradicién advaita. En cierto modo, el contenido simbélico de la fabulacidn, las formas covaieauy Con CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 31 de fabular sirven para comprender también ciertas circuns- tancias histéricas, como veremos mis abajo en el episodio de la viuda desconsolada, En primer lugar, las hagiografias coinciden en presentar a Samkara como un alma liberada que tiene que nacer de nuevo en la tierra para cumplir una misién especifica: res- taurar la religion védica amenazada por todo tipo de credos, que van desde el budismo hasta el tantrismo. Como ya hemos mencionado, sus padres, Sivaguru y Aryambi, tienen difi- cultades para concebir al futuro Samkara. Se trata de un lugar comun y no s6lo en la India: el nacimiento de un ser ex- traordinario va precedido de dificultades y los padres tienen que someterse a unas pruebas muy rigurosas antes de poder engendrar al hijo prodigioso. En este caso, la pareja, deses- perada, tiene que realizar una ascesis muy rigurosa hasta que consiguen invocar a Siva para que les conceda el hijo desea- do. De hecho Siva, complacido con la devocién de la pareja, promete él mismo encarnarse en el futuro hijo. Este es un detalle importante y habitual: la divinizacion del maestro como encarnacién de la divinidad. No se trata solamente de establecer el prestigio del maestro, sino de trazar una espe- cie de correspondencia entre los habitantes del mas alla y los de la tierra: los personajes humanos son encarnaciones de seres divinos 0 demoniacos segin el papel que vayan a desempeiiar. Asi, en el primer libro del Mahabharata el na- cimiento de los héroes y los villanos de la historia se des- cribe como el “descenso” de dioses y demonios que contintian su guerra en la tierra. Del mismo modo los discipulos de Samkara son considerados como encarnaciones de dioses. Cabe destacar la identificacion de Mandana Miéra con Brahma, dios que simboliza el mismo veda, y la de su es- posa Bharati con Sarasvati, la diosa del lenguaje y la misma sapiencia encarnada. Volviendo a la historia del nacimiento de Samkara, Siva, complacido por la penitencia de la pareja, hace que su es- covaieauy con Car52 [oscar eu: n el arroz que consumen Sivaguru y Ar. yamba y que ésta quede prefiada con la semilla del dios. Fj. nalmente nace el nifio, acompajiado de los mejores augurios y portentos. Naturalmente, los textos hacen hincapié en sys dotes intelectuales. Aprendié a hablar su lengua verndculg con un afio. A los dos, ya sabia escribir. A los tres, llegé a dominar el arte de la poesia (kdvya) y la literatura purdnica sin haber recibido una educacién formal.' Su mente esta libre de la influencia de la pasion (rajas) y la ignorancia (Famas~ z de comprender_un_argumento sin necesidad de plendor penetre ¢1 demostracién.’ Se alaba su dominio de la légica, su destreza en el uso de los distintos trucos dialécticos (katha) y su ca- pacidad para rebatir el punto de vista del contrario con sy destreza oratoria.* | Hay que mencionar la figura de su padre, Sivaguru, que Ja tradicion retrata como un erudito con vocacién de renun- ciante, pero a quien las convenciones familiares obligaron acontraer matrimonio. A pesar de la satisfaccién que le causa la brillantez intelectual de su hijo, Sivaguru no tiene la for- tuna de poder celebrar su iniciacion, ya que muere cuando Samkara apenas tiene tres afios.* Como dice Madhava: “Di-_ ficil es en este mundo-tener_un. hijo brillante, pero atin mas dificil es contemplar su é ito. El brahman (Sivaguru) con- siguid con dificultad tener un hijo, pero no alcanzé a contem- plar su triunfo”. A los cinco, recibe la iniciaci6n y tras tres afios de estu- dio domina toda la literatura védica, incluidas las discipli- "athdnantaram trivavarse sa Sifuh kdvyani ca purdndni ca srutavin /kim apis vanam vind svayam, eva jidtavan, Dindima 4,2 Dhanapati Siri en SD 4.2 (Vidydranysh Srimacchamkaradlguaya, con el comentario Dindima de Dhanapati Sari y notes" das 7 coment Advitardjyalaksmt de Acyutaraya, Anandasrama, 1891). SD, 4.6. | “SD, 4.7-9. | 58D, 4.10-11. | SD, 4.12. | coud cad6 con CarLA ILUSION FECUND DA. EL PENSAMIENTO DE MIENTO DE SaMKaRA | 38 nas subsidiarias (vedariga) de caracter técnico, mitica, la prosodia, la ctimologia, eteétera. A tea ale : ss renuncia al mundo y en tres aftos asimila ia iano ae danticas de su maestro Govindapida, Por tanto alord a afios ha terminado su formacién y esta listo para i se su actividad como reformador y maestro. Sankara lesa a Benarés y se instala a las orllas del Ganges, donde ete acongregar a sus primeros discipulos. No escapa a ies bid- grafos la estampa curiosa de un nifio de doce afios aleccio- nando a los adultos: iIncreible, al pie del arbol baniano Jos discipulos son viejos, el maestro joven! Estos estudiantes, libres de dudas, son el elogio silencioso del maestro." El primero de estos discipulos, iniciado personalmente por Samkara, fue, como ya hemos mencionado, Padmapada, considerado como una encarnacién del mismo Vi: Benarés Samkara no sdlo ensefia, sino que recibe, como no podia ser de otra manera en la capital del conocimiento, una serie de lecciones inauditas de personajes singulares, como, por ejemplo, la viuda desconsolada o el filésofo intocable. Un dia al amanecer Samkara se dirigia, acompafiado de sus discipulos, a la orilla del rio para su bafio ritual, cuando encontré en medio del camino a una mujer que, abrazada al cadaver de su marido, lloraba con desconsuelo. Samkara, prudente, esperd un momento para ver si la mujer se apat- taba, pero ella continud Iorando haciendo caso omiso a los venerables ascetas. Como el momento propicio para el bafio su comentario Dirdimd en $D 6.17: cifram varataror na Sigyds tu cchinnasamsa- 'Citada por Dhanapati Siri en ‘ am yak Imile vrddhah sisyd gurur yuve / guros tu maul Jah. covaeauy con Car34 | OSCAR PUIOL se estaba acercando, Samkara interpelé con cierta impa- ciencia a la mujer para que se apartase. Esta, visiblemente irritada, le contest6: “Pidasclo usted mismo al muerto, sefior, a ver si se mueve”. Samkara le contesté con calma: “Se. fiora, se encuentra usted un poco alterada. 4No ve que log muertos no tienen energia y no pueden moverse?”. La viuda le contesté: “Usted predica que un brahman neutro, inmu- table, sin energia es la causa del universo. {Sin energia! {como se va a mover el universo, si ni un muerto puede mo- verse sin ella?”. Samkara quedé perplejé y empezo a reco- nocer el papel de la Sakti en la creacion del universo. La viuda no era sino una encarnaci6n de la diosa de la energia en su forma primordial Adya Sakti. La anécdota es intere- sante porque muestra una de las criticas que posteriormente las escuelas shivaitas no-dualistas haran a Samkara al pos- tular un brahman inerte y sin energia.' El episodio del filésofo intocable es también muy signi- ficativo, pues pone en juego la relacién entre la intocabili- dad y la ensefianza igualitaria del vedanta, que predica la abolicion de la diferencia y la unidad absoluta de todos los seres en el brahman. Un dia al mediodia encontramos de nuevo al joven maestro rodeado por sus discipulos dirigién- dose al Ganges para impartir su lecci6n diaria. Una vez mis aparece una figura que bloquea el camino. Esta vez se trata de un intocable imponente, acompaiiado de cuatro perros feroces, Samkara le increpa: “jApartate!”. El filésofo into- cable le contesta: “El vedanta habla del uno sin segundo, puro, no fragmentado, indiviso y tu introduces la diferencia del paria y el brahman! Extrafio es en verdad que Samkara imagine distinciones, ‘;Apartate!’ dices, y yo me pregunto: équién ha de marchar, el cuerpo o el alma? Mi cuerpo, al "Jayaram Mishra, Adi Shankaracharya jivan aur darshan, Lokbharti Paper Books, 2008, pags, 51-52. Covadiicauyv con CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 35, estar hecho de arcilla, no es distinto del tuyo y, en cuanto al alma, es el mismo espiritu que nos anima. ,Cémo puedes hacer distinciones en la luz interior de la conciencia? El sol es el mismo reflejado en un limpido estanque o en un charco de aguardiente. {,Cémo puedes mantener la ficcién de que theres un paria y yo un brahman? En verdad el gran Samkara se identifica con este cuerpo inconstante como el movimiento de las orejas de un elefante”. Samkara reconoce su error y afirma que quien “conoce la no-dualidad sera siempre su maestro, aunque sea un intocable”.! El intocable, naturalmente, se revela una vez mas como una encarnacién divina, en este caso de Siva, que alaba su nivel de conocimiento, lo compara con Badarayana y Vyasa y acto seguido lo anima a escribir un comentario a los Brahma-siitra. El pasaje es interesante ya que nos muestra cémo Madhava en el siglo XIV veia en retrospectiva la mi- sion de Samkara. En primer lugar podemos observar como la peticion de Siva es motivada por la existencia de comen- tarios erréneos, que citando unos pocos pasajes védicos ma- linterpretan las ensefianzas del veddnta.? ,Quiénes son los autores de esos comentarios? Se conocen un par de comen- tarios previos a Samkara. Uno de ellos, que no se conserva, citado por Samkara con reverencia, es el de Upavarsa, cuya fecha tentativa se situa entre el afio 100 a. C y el 200d. C3 Samkara censura otro comentario y aunque no sabemos a quién se refiere exactamente, es posible que se trate de un tal Bodhayana, mencionado también por Ramanuja. En todo caso, y eso ilustra muy bien la percepcidn de la historia de un autor indio del siglo XIV como Madhava, los comenta- "SD 6.36-37. La versién espafiola es una adaptacién del original sinscrito, y aunque respeta el significado e incluso las palabras del original, el discurso esta considerable- mente abreviado, 2$D 6.47. Karl, Potter, pig. 11. covaieauy con Car6 [oscar Io. rios erréneos que menciona bien pueden ser los del mismo Ramanyja, posterior a Samkara y anterior a Madhava, ya que la conciencia histérica de Madhava en sentido moderno eg nula, Vive en un tiempo ahistérico donde la supremacia de] maestro se manifiesta en la misién de derrotar a fildsofos como Bhiskara (siglos ViiI-IX), autor inmediatamente pos- terior a Samkara que compuso un comentario a los Brahma- siitra' o al mismo Abhinavagupta, el conocido maestro de} shivaismo de Cachemira tres siglos posterior a Samkara. Retomemos el hilo de nuestra narracion. Samkara decide abandonar Benarés ¢ irse a los Himalayas para poder redac- tar su comentario. Segiin algunas versiones, necesita alejar- se del Benarés bullicioso donde su fama se ha extendido entre discipulos, maestros y curiosos.? Tras su estancia en Badrinath y su peregrinaje por los Himalayas, Samkara Te- gresa a Benarés, donde inicia su ensefianza de los Brahma- siitra, que acaba de redactar. En cierta ocasi6n, ya al final de su estancia, a los dieciséis afios se encuentra con un viejo brahman que lo interroga sobre el significado de los Brahma- sitra. Samkara responde satisfactoriamente y el brahmén muestra que no es otro sino el mismo Vyasa, el autor de los stra. Segin una tradicién recogida por Hulin,’ Vyasa queda tan satisfecho que le concede dieciséis afios mas de vida. De hecho, segin esta version, es la segunda extensién de vida que se le concede a Samkara, ya que al nacer slo tenia asignados ocho aiios de vida, plazo que fue extendido por _ Agastya y Narada. | Hulin propone entender esta triple division de la vida de Samkara, del nacimiento a los ocho afios, de los ocho a los dieciséis y de los dieciséis hasta su muerte, a los treinta y ' Vindhyesvari Prasad Dvivedin (ed), Brahma Sutra with a commentary by Bhaska- richarya, Chowkamba Sanskrit Series, 1902. ? Mishra, obra citada, pig. 55. Michel Hulin, pig. 23. covaieauy con CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | — 37 dos, como momentos clave que definen su vida y misién. Primero, hasta los ocho afios, la vida del estudiante brah- manico. Su renuncia del mundo a esa edad marca la linea divisoria entre el estudiante y el renunciante que, desemba- razado de los deberes familiares y sociales, desea el cono- cimiento liberador que sélo puede proporcionar un maestro, en este caso Govindapada. Finalmente su encuentro con Vyasa marca el periodo de su madurez intelectual y espiri- tual y a partir de ahi, los dieciséis afios restantes seran una etapa de “intensa actividad misionera”, una “sucesi6n alu- cinante de peregrinaciones”, como dice Hulin,' un periplo a través de la India entera que lo Ilevara a enfrentarse con maestros de credos rivales, visitar lugares sagrados, reali- zar milagros prodigiosos, aleccionar discipulos, reformar cultos locales y fundar las érdenes ascéticas y los cuatro 0 cinco centros espirituales (matha). Respecto a su labor como maestro, Mayeda comenta que Samkara evitaba las ciudades y preferia el medio rural. En- sefiaba principalmente a los renunciantes de los asrama y a los brahmanes y terratenientes de las villas y aldeas. Ma- yeda argumenta que en las ciudades la influencia del bu- dismo, aunque en declive, era todavia importante y que los comerciantes y fabricantes ricos se encontraban mas proxi- mos al jainismo.? Es esta tercera etapa de su vida la que constituye propia- mente un “viaje triunfal a la conquista de los cuatro puntos cardinales”, que es el significado de la palabra sanscrita dig- vijaya. En el transcurso de esta conquista dialéctica, Samkara se encuentra en Prayaga, la moderna Allahabad, con Ku- miarila Bhatta, el gran sabio de la mimamsd, que en sus ulti- mos afios de vida, después de conocer la obra de Samkara, "bid. 2 Sengaku Mayeda (ed. y trad.), A Thousand Teachings: The Upadesasahasri of Saikara, Motilal Banarsidass, 2006, pig. 5. covaieauy con Car3s | oscar ruso. ha abandonado Ia visién estrecha y dualista del ritual, para aceptar la ensefianza no-dual y omniabarcante del nuevo ye. danta, Kumirila le indica que vaya a la ciudad de Mahismag enfrentarse al gran defensor de la mimamsd, Mandana Misra, en abierto debate filoséfico. Todas las fuentes coinciden en indicar la importancia del debate con Mandana Misra. Para empezar la entrada de Samkara en casa de Mandana se produce ya de una forma conflictiva, como una intrusién y a despecho de Mandana, cuando éste se encuentra celebrando los ritos a los antepa- sados. Siva es el asceta renunciante. Mandana Misra, el padre de familia ortodoxo que mira con malos ojos a los yoguis semidesnudos. Finalmente Mandana Misra se digna acep. tar el reto con la condicién de que el perdedor se convertirg en discfpulo del vencedor. Samkara vence y, segiin la tradi- cién, Mandana se convierte en su discipulo con el nombre de Suregvara, aunque ya hemos visto que hoy se considera aambos autores distintos. Una parte muy importante del episodio incluye el debate con la mujer de Mandana, Bharati o Ubhaya-bharati, como es llamada en algunos textos. Tras la capitulacién de su ma- rido y sin querer aceptar la derrota final, Bharati, con una nueva serie de preguntas, reta a Samkara a continuar el de- bate. En cierto momento el argumento se centra en la cien- cia erotica y Samkara se ve obligado a reconocer su ignorancia. Requiere una tregua que aprovecha para entrar en el cuerpo de un rey y disfrutar sin restriccién de los pla- ceres erdticos, desconocidos hasta entonces para un joven renunciante. Tras abandonar el cuerpo del rey, Samkara re- gresa a la arena dialéctica y derrota definitivamente a Bhi- rati, que se convierte asimismo en su discipula. Hay que recalcar el conceptismo estilistico en versiones como la de Madhava, que hace un uso efectivo del doble sentido, los retruécanos y otros juegos de palabras. Asi, la Covadiicauyv con CarLAILUSION FECUNDA, EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 39 conversacién inicial entre Samkara y Mandana es un autén- tico duelo verbal, cargado de indirectas y dobles sentidos. Por otro lado, hay que tener en cuenta que Mandana es pre- sentado como una encarnacién de Brahma, simbolo del veda, y Bharat? como la encarnacién de Sarasvatt, la diosa del len- guaje y la sabiduria. A la luz de esta identificacién, la se- cuencia de la derrota dialéctica pueda ser leida en clave simbélica. Los cuatro veda simbolizan la sabiduria dual del sacrificio, enraizada atin en la légica de la diferencia y en las estrategias y tacticas del debate. Pero no es suficiente vencer con argumentos, hay que \ vencer a la razén con la der a Hay que superar la inteligibilidad nu clear del lengi oe en la distincion minima entre ae Después del encuentro con Vyasa, Samkara recibe la no- ticia de la enfermedad de su madre y regresa a KAlati, su aldea natal, para asistirla y oficiar tras su muerte los ritos funerarios. Sin embargo, los brahmanes ortodoxos del pue- blo intentan impedirlo, alegando que un renunciante no puede oficiar los funerales. A pesar de eso, Samkara realiza él mismo la cremacion para escandalo de los habitantes del pueblo. Después reemprende su vida errante y misionera y se encuentra con todo tipo de personajes en el frenesi de una actividad a la que ya hemos aludido anteriormente. Esto hace que un autor como Hiriyanna, al hablar de Samkara, lo califique como uno de los dos tipos de perso- nalidades que alteran el curso del pensamiento humano. Una seria aquella que se implica de Ileno en los problemas prac- ticos de la vida, pero sin dejar que la absorban del todo, y consigue a pesar de eso hacer una aportacién duradera en el campo de las ideas. El otro tipo de persona es la que se covaieauy von Car40 | Oscar puso. ensimisma completamente en la solucién de un problema tan complicado que su vida exterior pierde toda importan- cia.' Tanto las fuentes tradicionales como la reconstruccidn, histérica del personaje nos devuelven una imagen de una persona que cn un periodo muy corto de vida consigue no slo convertirse en el mayor exponente de un nuevo vedantq no-dualista, sino que también Iega a crear una estructura monistica y organizativa que constituye uno de los elemen. tos mas cohesionadores del hinduismo moderno. La circunstancias que rodean la muerte de Samkara si. guen envueltas en el misterio. Hulin se pregunta si el silen- cio de sus bidgrafos, siempre amantes de la prolijidad, no obedece a la conviccién de que una partida discreta era un final mas acorde para un maestro de la no-dualidad que la tragedia que acompaiia siempre a la muerte. La mayoria de los textos se contentan en afirmar que Samkara Partié al monte Kailasa y nunca mas volvi6. La tradicién de Kaiici prefiere una vez mas disentir y afirmar que Samkara paso los ultimos afios de su vida ensefiando tranquilamente a sus discipulos hasta el momento de su muerte.2 Literatura veddntica A grandes rasgos la literatura vedantica se puede clasifi- car en tres categorias distintas. La primera es la literatura fundacional, que comprende esencialmente la denominada Prasthanatrayi 0 el Triple Fundamento: las upanisad, la Bha- gavad-gita y los Brahma-siitra, Estos textos pertenecen lin- gilisticamente a estratos diferentes. Asi, las upanisad estin ' “Samkara's conception of ultimate value” en M. Hiriyanna The Quest for Pere tion, Kavyalaya Publishers, 1952, pig. 80. ?Michel Hulin, pig. 29. Covaiitauy ton CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 41 compuestas en variedades tardias del sinscrito védico y cons- tituyen el nivel mas antiguo de esta literatura fundacional. La Bhagavad-gitd, como parte del Mahabharata, esta com- puesta en un sanscrito épico decididamente postbudista. Por otro lado, los Brahma-siitra se ajustan a las normas de la brevedad aforistica y muy a menudo los aforismos son 0 muy ambiguos 0 del todo ininteligibles sin la ayuda de un comentario. Por otro lado, hay que distinguir los Brahma- stitra de los textos anteriores, ya que éste es el primer texto que intenta una sistematizacién de las doctrinas vedanticas. La segunda categoria corresponde a la literatura comen- tarial (bhasya, vrtti, kdrika, tika), que crecié en torno a los breves aforismos de Badarayana, los ya mencionados Bra- hma-siitra 0 también como exégesis de las upanisad. Esta literatura comentarial no es sdlo una glosa del texto origi- nal, sino una explicacién elaborada y critica, que asume la forma de didlogo entre un oponente (piirvapaksin) y el que expone la doctrina (siddhdntin). Esta forma dialogada no es exclusiva del vedanta, sino que es propia de toda la lite- ratura técnica (Sdstra) y se cree que refleja la influencia de la tradicién oral, cuna de esta sabiduria. En algunos casos se identifica al oponente con el disci- pulo y al siddhantin con el maestro que va resolviendo una auna todas sus dudas. La forma dialogada permite el pleno desarrollo del juego dialéctico, la disposicién de los argu- mentos y las réplicas o contra-argumentos facilita el tra- tamiento critico. Muy a menudo, cuando un problema es demasiado complejo para admitir una unica solucién se pre- sentan diversas alternativas que a veces se atribuyen a otros autores 0 corrientes de opinion. Este estilo es especialmente atractivo para quien tenga la paciencia y el tiempo de se- guir el curso sinuoso de los argumentos. Ademas, al ser una literatura de cardcter exegético la disposicién de las mate- rias no sigue el orden légico de la propia disciplina, sino el covaieauy con Carrr: 42. | Oscar PUIOL orden, a veces un tanto arbitrario, de los textos originales, Estos dos factores contribuyen a hacer dificil la lectura para aquellos que no estén iniciados en el tema. Es éste un tipo de literatura que se nutre de si misma; es decir, se escribe muy a menudo el subcomentario de un comentario y el sub- subcomentario del subcomentario del comentario, etcétera, La literatura comentarial es la base imprescindible para co- nocer a fondo el vedanta y los otros sistemas filoséficos, ya que proporciona una visién profunda y compleja de los temas debatidos. Para entender la importancia de la literatura comentarial, sea como simple glosa o en forma de didlogo, habra que tener en cuenta la ambigiiedad de muchas obras sanscritas. El sins- crito, a pesar de ser un lengua extraordinariamente precisa, es a menudo utilizada de una forma deliberadamente ambi- gua. Esta ambigiiedad no se debe tan sdlo a la brevedad de la exposici6n, sino también a la insistencia de la ensefianza oral como unica forma valida de conocimiento. Parece como si los maestros se hubiesen resistido a consignarlo todo por escrito. El comentario, redactado por lo general por los dis- cipulos, provee las claves para resolver esta ambigiiedad. Toda las obras de Samkara examinadas en este libro, ex- ceptuando el tratado de las Mil ensefianzas 0 Upades: hasri, pertenecen a este tipo de literatura como comentarios respectivos a cada uno de los tres fundamentos vedanticos: las upanisad, la Gita y los Brahma-siitra. El tercer tipo de literatura, histéricamente posterior a los dos anteriores, se corresponde mejor con nuestra nocién de tratado o manual (prakarana). En este caso los temas se or- denan siguiendo la légica interna de la disciplina. Estos tra- tados, a diferencia de los comentarios, pueden ser en verso, lo que en absoluto significa que estén escritos en un len- uaje poético. Su forma métrica facilita su memorizacién, al fijar la estructura de las frases en la salmodia de las es- covaieauy con CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 43 trofas. En general son mucho mas breves que los comenta- rios y evitan el academicismo de sus argumentos, Son, pues, mucho mas faciles de asimilar y constituyen introduccio- nes idéneas, aunque el lector avezado encuentre a faltar en ellos la tension del debate y la sutileza de las explicaciones. Con bastante frecuencia los tratados mas famosos generan sus propios comentarios. Literatura veddntica anterior a Samkara Para contextualizar un poco més la figura de Samkara trazaremos un breve recorrido por la literatura vedantica an- terior a Samkara. Estamos hablando basicamente y en orden cronologico de las upanisad, los Brahma-siitra y la Karka de Gaudapada. * Las upanisad La palabra upanisad significa en los brahmana y en las mismas upanisad “doctrina secreta”, una doctrina secreta que afirma esencialmente que toda esta variada y contra- dictoria multiplicidad se reduce a una unidad (brahman) que no puede encerrarse en ninguna de las categorias propias de este mundo, pero que las fundamenta y abarca a todas sin excepciét Gargi, los brahmanes lo Ilaman el imperecedero. No es ni grueso ni fino, ni corto ni largo, ni compuesto de san- gre ni de grasa, ni colorado ni oscuro. No tiene ni aire, ni espacio, ni adhesividad, ni olor, ni sabor, ni vista, ni ofdo, ni habla, ni mente, ni luz, ni respiraci6n, ni boca, ni me- dida, ni fuera, ni dentro. No come jamas. Nadie se lo come jamas. covaieauy con Car44 | oscan ruson Verdaderamente, Gargi, por mandato de ese imperece- dero, el sol y la luna se mantienen en su lugar. Verdade- ramente, Gargi, por mandato de ese imperecedero, el cielo y la tierra se mantienen en su lugar... Verdaderamente, Gargi, ese imperecedero es el vidente invisible, el oyente inaudible, el pensador impensable, e| cognoscente incognoscible. No hay ningun vidente sino él. No hay ningin otro oyente sino él. No hay ningiin otro cognoscente sino él. En verdad, Gargi, sobre ese impere- cedero se sostienen trenzadas la trama y la urdimbre del espacio.! Se llega a esta conclusién mediante un andlisis regresivo del universo que, partiendo de la pregunta cardinal —gcual es el substrato de la realidad?-, va eliminando paulatina- mente los niveles ontolégicos que se proponen hasta alcan- zar la Realidad de la realidad (satyasya satyam): el brahman, Paralelo a este andlisis del mundo, discurre un anilisis de ia individu een! idad que converge en las mismas conclusionts, El dtman, la verdadera esencia de la persona, no es elo tosco, mero trabaz6n de hu esos y carne, que ercibinie as fante la vigilia; ni el cuerpo sutil que opera durante eles: tado de sueiio; ni el cuerpo causal, masa inconsciente de gozo que se manifiesta durante el estado de suefio profundo. El dtman es aquel que est mas alla de estos estados y los contempla. Sélo queda identificar el aman con el brahman fo que hace que estos términos se vuelvan en ciertos casos intercambiables. Todo esto se produce de una manera asis- tematica, en forma de didlogos entre el que conoce y el que ignora, dejando la puerta abierta para una multiplicidad de interpretaciones. Las upanisad mas antiguas y extensas son la Brhada@ranyaka y la Chandogya. A continuacién podria- mos citar Taittiriya, Aitareya, Isa, Kausitaki, Kena y poste- "BU 3. yl. Covdiicauyv ‘on CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 45 riormente, seguramente posbudistas, tenemos Katha, Man- dikya, Mundaka, Prasna, Maitri y Svetésvatara, Estas trece son consideradas como las upanisad mas antiguas, a las que se suman posteriormente un gran numero de otras upanisad que desmuestran ya una gran influencia del yoga y del tan- trismo y que no son consideradas al mismo nivel que las anteriores, sino como producciones tardias. + Los Brahma-siitra y la Gaudapida-karika El siguiente paso en la formacién del vedanta gamkariano lo sefialan los ya mencionados Brahma-siitra de Badarayana (200 a. C.), un intento de compendiar y sistematizar me- diante tersos aforismos las ensefianzas upanishadicas. La brevedad del estilo stitrico crea un espacio que da cabida a diferentes lecturas, ya que el aforismo es mas un mojén en. la senda del discurso que una exposici6n: hilo conductor cuyos detalles han de ser finalmente explicados por el mismo maestro. Estas lecturas diversas fundamentan la base ted- rica de las distintas escuelas del vedanta. Badarayana menciona antecesores (Badari, Audulomi, Aésmarathya, Kasakrtsna, Karsnajini, etcétera), pero el suyo es el unico intento que ha sobrevivido de una sistematiza- cién que sin duda alguna se efectué de mas de una manera. Como ya hemos dicho, este tratado junto con las upanisad y la Gita constituye la triple base del vedanta. No faltan voces que achaquen a este siitra, debido a su laconismo, tanta 0 mas ambigiiedad que a las upanisad 0 la Gita. Esta ambi- giiedad atafie especialmente a la relacion que existe entre el brahman, el alma (jiva) y el mundo (jagat). Para Badarayana el mundo aparece como una transformacién de la potencia del brahman mientras éste permanece inafectado (bhedab- heda lit. “diferencia en la no diferencia”), Badarayana cri- tica sobre todo la doctrina del saémkhya, que aboga por un covaieauy von Car46 | Oscar pusoL dualismo irreconciliable entre el espiritu (purusa) y la ma- teria (prakyti), se opone también al ritualismo de la mimamsa y, naturalmente, a las escuelas heterodoxas, como el budis- mo y el jainismo. La siguiente fase estd representada por la karikd de Gaudapada, propiamente el primer tratado del advaita-ve- danta o vedanta no-dualista. La filosofia de Gaudapada se basa principalmente en la Manditkya, la Brhadaranyaka y la Chandogya-upanisad y las influencias que sobre él ejer- cen las escuelas budistas del siinya-vada y el vijfiana-vada, Asi pues, comparte con el siinya-vada el acosmicismo 0 la doctrina de la no-originaci6n, ajati-vada, que proclama que el mundo es s6lo una apariencia. Para Gaudapada es la pro- pia naturaleza de Dios, que libre de deseos no siente la ten- tacién de crear nada. Participa ademas del idealismo del vijfiana-vada, que considera la conciencia como principio ultimo. Esta influencia no es s6lo patente, sino admitida por el mismo Gaudapada, que Ilega a mostrar sus respetos por el Buda. Es ésta una actitud elogiable que contrasta con la de Samkara, en clara militancia contra el budismo. La Karikd esta dividida en cuatro capitulos: 1. Agama, comentario a la Manditkya-upanisad que ilus- tra el simbolismo del monosilabo Om como expresién de los tres estados (vigilia, suefio y suefio profundo) mas el inefable cuarto (turiya). 2. Vaitathya, en el que se discute la relativa irrealidad del mundo, pues lo que tiene principio y fin, aunque posea una existencia intermedia, no puede ser absolutamente real. Encontramos ya aqui la célebre imagen de la cuerda y la serpiente. 3. Advaita, en donde se manifiesta que la dualidad es como un suefio producido por maya, mientras que la reali- dad no-dual es como el espacio vacio, omnipresente y om- covaieauy Con CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 47 niforme, pues puede adoptar todas las formas segiin las li- mitaciones que lo circunscriban, como en el caso del es- pacio delimitado por la forma de una vasija. El espacio contenido en un céntaro toma la hechura del cdntaro, pero cuando el céintaro se rompe el volumen anteriormente res- tringido se une al espacio abierto e ilimitado. La La manifes- tacién del mundo no es més que el amoldarse de la.Con- ciencia Infinita a una forma determinada por los atributos. _ 9 > Timitativos (upadhi). Reconoce también los dos puntos de) > )_> vista: el relativo 0 empirico (samvrtti), propio de la duali- dad en la que se predican los pares de opuestos, y el punto de vista absoluto o supremo (paramartha), en el cual cesa toda distincion. 4, Alatasanti o la extincién del carbén encendido. Tlus- tracién plenamente budista en la que se comparan las fluc- tuaciones de la conciencia con el movimiento giratorio de un carbon encendido. Cuando la rotacién cesa se descubre que lo que parecia ser un torbellino de luz es tan sélo, como la conciencia, un simple y tnico foco de luz. Samkara Hemos podido ver como se va precisando gradualmente la idea de una no-dualidad subyacente a la pluralidad visi- ble. Cuando Samkara entra en escena su objetivo no es pro- poner un nuevo sistema, sino mas bien dejar sentado que el meollo de la revelacion védica (sruti) es justamente un no- dualismo absoluto, y que el conocimiento, y no la accién ritual, es el unico medio para conocer esta verdad. Por lo tanto, Samkara se define sobre todo en contra de los ritua- listas de la mimdmsd, aunque ulteriormente, al acotar dis- tintos campos para cada escuela y al vedantizarse la mi- mamsd, se produce una reconciliacion entre ambas escue- las. Samkara también se posiciona contra los budistas y su covaieauy con Carbell 48 | Oscar PuIoL tono es por lo general bastante aspero, “uniformemente ne- gativo, a menudo despreciativo y a veces rozando la ofen- sivo”.' Siguiendo el tenor de los Brahma-siitra, Samkara critica también el sdmkhya, en especial, su dualismo y sy aceptacién de una materia primera inconsciente como ori- gen del mundo. Sin embargo, Samkara es consciente de las similitudes entre el sémkhya-yoga y el vedanta y se ha es- peculado, sin probar nada, sobre la posibilidad de que Samkara inicialmente hubiese sido un seguidor del yoga que se hubiese pasado al vedanta. Samkara conoce y utiliza a me- nudo en todo la terminologia propia del yoga, como citta, klesa, samadhi, vasand, etcétera, aunque esto no tiene por qué significar su adhesion formal al yoga. Obra de Samkara ‘Si diésemos por buenas todas la obras que la tradicion atri- buye a Samkara se necesitarian més de treinta y dos afios para poder escribir todo ese enorme volumen de literatura comen- tarial, tratados independientes e himnos devocionales que se le atribuyen. En todo caso, la costumbre de atribuir un texto aun autor famoso para dar mayor prestigio a ese mismo texto es frecuente en la literatura tradicional, y asi el nombre de Samkara aparece ligado a los trabajos mas improbables, tanto por el estilo y el léxico, como por el contenido filoséfico, asi como por el hecho de citar a veces a autores muy tardios que no existian en el tiempo del Samkara histérico. Por tanto, la pregunta lgica es: ,qué obras pueden ser consideradas con toda certeza salidas de la pluma de Samkara? Vamos a ofte- cera continuaci6n los argumentos clasicos que convendra re- petir aqui para beneficio del lector en espajiol. "Michel Hulin, pig. 196. Covdaiicauy ¢on CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | Los argumentos clisicos elaborados primero en los afios cincuenta por Hacker y refinados luego por Mayeda apare- cen a menudo citados en los manuales de filosofia india, como en el volumen III de la Encyclopedia of Indian Phi- fosophies. Basicamente, son los siguientes: 1. Utilizacién del término “avidya” en el sentido de su- perposicién (adhyasa) y no en el sentido de causa pri- mera o materia primera. 2. Utilizacién del término “nama-riipa” como sinénimo de materia primera, como la prakrti del samkhya. 3. Menor uso del término “maya” en relacién con “avidya”. 4, Uso frecuente del término “iévara”. 5. Rechazo a aceptar Gnanda como una cualidad posi- tiva del brahman. 6. Ausencia del término “vivarta” en el sentido de que el efecto es sdlo una aparicion ilusoria del efecto. Usando estos y otros criterios, como los que proporcio- nan los comentarios a la obra de Samkara, se consideran obras genuinas los Brahma-siitra, los comentarios a la mayor parte de las upanisad, el comentario a la Bhagavad-gita, a la Gaudapdda-karika y la Upadesa-sahasri, el nico tra- tado independiente salido de la pluma de Samkara, exclu- yendo asi, para consternacién de los medios tradicionales, un tratado tan famoso como el Vivekaciidamani, que se pu- blica indefectiblemente con el nombre de Samkara. Una adscripcion atin mas critica de las obras podria vi- sualizarse como una serie de cinco circulos concéntricos, cuyo circulo central representase la obra mas fiable y asi sucesivamente, de dentro a fuera. El primer circulo, el mas ‘IP. IM pig. 115. covaieauy con Car50 [oscar rusoL interno, estaria formado en exclusiva por el comentario a los Brahma-siitra, que ha sido considerado por Hacker y Mayeda como el texto mas genuino de Samkara y el que mejor lo define; de tal forma que es tomado como criterio basico para definir la autenticidad de otros textos.' En el se- gundo circulo colocariamos los comentarios a la Brhada- rauyak-upanisad y la Taittirtyka-upanisad, ambas co- mentadas por Suresvara, y también la Upadesa-sahasri, A continuacién se aiiadiria un tercer circulo con los comen- tarios a la Aitareya, Chandogya, Mundaka y Prasna-upa- nisad de cuya autenticidad es dificil dudar. Un cuarto circulo estaria formado por los comentarios a la Bhagavad-gitd, la Ia, Kena y Katha-upanisad, disputadas pero sin argumen- tos del todo convincentes y, finalmente en el cuarto y tl- timo circulo encontrariamos en solitario la Gaudapada-karika, sobre la que se han planteado dudas serias, aunque se la re- conoce como una obra de juventud con algunas interpola- ciones posteriores.? Respecto a las obras reconocidas por la tradicién, pero cuya autoria no se acepta en los medios académicos, hay que incluir tratados tan populares e inextricablemente liga- dos a Samkara como el Atma-bodha, la Aparoksdnubhiti, el Patici-karana, la Dasa-Sloki, la Vakya-vrtti, el Drg-drsya- viveka, aparte del ya mencionado Viveka-ciidamani. No co- rren mejor suerte los himnos al pasarlos por el cepillo de la critica histérica. Aunque algunos dejan la puerta abierta a la autoria de Samkara en obras como el Daksina-mirti-sto- tra, la Saundarya-lahart y el Prapafica-sara, siempre que se acepte “cierta permeabilidad del Samkara tardio a las ideas de la bhakti y el tantrismo”.* Actualmente se rechaza asi- ' Sengaku Mayeda, pag. 6 y Paul Hacker, pigs. 57-58. IP. Ill, pig. 116 y Michel Hulin, pags. 31-32. Michel Hulin, pag. 33. covareauy Con CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 51 mismo la autoria del Yoga-vivarana o el comentario a los Yoga-siitra atribuido a Samkara, pero que seguramente haya que situar en los siglos XIV 0 Xv.! Breve resumen del pensamiento de Samkara Antes de adentrarnos en los distintos aspectos del pensa- miento de Samkara, convendr echar una ojeada, una vision de conjunto, a los aspectos basicos del mismo. En este breve epitome cabria empezar recordando que Samkara, fiel al veda enel sentido apuntado mas arriba, nunca reclama ser un pen- sador original, aunque es admirado por su frescura y origi- nalidad, sino sdlo un intérprete de una serie de doctrinas expuestas en un texto revelado y, por tanto, infalible. Como veremos, la gran preocupacién de Samkara es precisamente mostrar que, si bien hay una parte del veda centrada en la accion de caracter ritual, que prescribe ritos y sacrificios para la consecucién del cielo u otros bienes terrenales 0 celestia- les, existe otra parte del veda, basicamente las upanisad, cen- trada en la sabiduria y no en el ritual, y que persigue el conocimiento de uno mismo, que al final acaba coincidiendo con el conocimiento del absoluto (brahman). Hay, pues, un veda del conocimiento y un veda de la ac- cién dedicado al ritual. La funci6n del veda del conocimiento es la de informar de la existencia de este brahman/atman, ya que en caso contrario no podriamos conocerlo de nin- guna otra manera, pues ni la percepcidn ni la razon pueden dar cuenta de su existencia. Sin el veda no podriamos ni si- quiera sospechar de la presencia de una no-dualidad mas alla de la diversidad aparente de los fendmenos, como rea- \'—. §, Rukmani (ed. y trad.), Yogasiitrabhdsyavivarana of Saikara, vol. 1, Munshi- ram Manoharlal, 2000, pags. xv-xxxi. covareauy con Carx | oscar pusor lidad Unica de esa aparicién insustancial que lamamos mundo. Segiin la lectura de Samkara de las.upanisad_esta no. dualidad absoluta (brahman).coincide con el néicleo mis intimo de la individualidad, el dtman, el si.mismo, el alma def alr el cogollo de la identidad. Por tanto, el principio Pas rt mo princi. absoluto se puede coniemplar de dos formas pio endental, origen y fin del u uni 0 como el espj- ritu interno que anima a cada persona. No simplemente el alma individual, afectiva y moral, que carga con el n io ees Pee cee cu nos hace connie. de-noso nn jue nos rodea. Para el advaita esta luminosidad interior es ininterrumpida y se manifiesta como pensamiento y per. cepci6n en el estadio de vigilia, como la vision onirica en el estado de suefio y como una experiencia concentrada de} gozo en el estado de suefio profundo. Lo importante para Samkara es que la concie cia es. -inmutable y, por tanto, su deja de S eS. Obstruida por Tos mi mos mecai anismos, mentales. Si cerramos los ojos en la mas absoluta oscuridad seguiremos viendo las formas de la mente, y aunque estemos en una oscuridad perceptual, ‘Ro estaremos nunca en una oscuridad maginativa. Para Samkara solo existe de verdad lo que es esencial y no lo circunstancial 0 advenedizo. La esencia de una cosa permanece, no cambia, no se destruye, no muda en otra. Para es yserd siempre. Poy "ox tanto, ni puede nacer, pues no ha i sido, ni puede morir, pues-dejaria de ser. Por eso se dice que el brahman es inmortal (amara), no nacido (aja), sin prin- cipio (anddi) ni fin (ananta). El problema que plantea esta postura es evidente, Sinada se produce ni se destruye, si nada nace o muere, {,cémo explicar este mundo de fenéme- covaieauy von CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 53 nos y criaturas en const: mudanza? 4Como.explicar, et suma, la diversidad?! La respuesta de Samkara, que toma ya de Gaudapiida, es sorprendente y arteramente simple: el brahman no se transforma en el mundo porque en realidad el mundo no existe como algo independiente del brahman, sino que es sdlo el resultado de una percepcién errénea de la realidad, Esas criaturas que nacen y mueren no son nada en realidad, meras fantasmagorias, imagenes oniricas que surgen y se desvanecen por arte de encanto sin dejar rastro, Lo que es no desaparece en un parpadeo y lo que no es nunca puede tener existencia, como afirma la misma Bhagavad- gitd.? Por tanto, la cosmologia de Samkara es una acosmo- logia (ajati-vada), un acosmicismo una cosmologia de la no-creacién del cosmos: el mundo nunea fue creado y sélo es fulguracién insustancial-de Ja ignorancia. Sin duda, una herencia budista que le llega a través de Gaudapida. Entramos aqui en uno de los temas cruciales de Samkara: la naturaleza de la ignorancia que él ve como una superpo- sicién 0 proyeccion (adhydsa). El ejemplo repetido hasta la saciedad es el de la cuerda y la serpiente. Hay una cuerda en la penumbra y creemos ver una serpiente. La serpiente no existe, pero nosotros la vemos ahi y nos produce una reac- cién de espanto y huida. Sucede algo similar con la crea- cion del mundo. Se produce una alucinacién a partir del substrato real del brahman, simbolizado aqui por la cuerda. Cuando se disipa la ilusién y contemplamos la cuerda, desa- *Como muy bien ha demostrado Michael Comans, este presupuesto sobre la etema- lidad de Ia esencia es lo que Nagarjuna utiliza para demoler todo tipo de esencialistno.. El vedanta, empezando con Gaudapfida, acepta el argumento de Nagarjuna pero cambia las conclusiones para afirmar que realmente existe una sustancia eterna e inmutable que ‘no cambia con el tiempo. Lo que no existe en realidad es la diversidad, que no es sino una simple pompa de jabén. Michael Comans, The Method of Early Advaita Vedanta, Motilal Banarsidass, 2000, pigs. 88-124, ? ndsato vidyate bhavo nabhavo vidyate satah, BhG 2.16. covaieauy con CarJ oscan moron parece no s6lo la imagen de la serpiente/mundo, sino tam. bién el terror de la alucinacién, el terror de la existencia, Hay que remarcar, como nota con mucha sagacidad ¢| mismo Samkara, que incluso cuando estamos viendo la ser. piente nunca dejamos de ver el bulto de la cuerda, aunque la identifiquemos con una serpiente. Esto ilustra el hecho de que aun en nuestro modo dual, jamas dejamos de ver g| brahman no-dual, aunque no lo reconozcamos como tal. No podria ser en realidad de otra manera, pues segimn el advaita, lo nico que existe es el brahman. Por tanto, y esto es un corolario muy importante de la doctrina de Samkara, la |j. beracién no es algo que “pueda ser realizado”, pues esta. mos siempre viendo, percibiendo e incluso siendo esq no-dualidad, aunque no lo sepamos. Ese no-saber no es s61g una ignorancia negativa, sino una construccién positiva capaz de crear mundos conjurados (pratyupasthapita) por la ig. norancia (avidya). Volvemos una y otra vez sobre el caracter paraddjico de esta proposicién vedntica: {demasiado simple o simple- mente genial? Llegamos aqui a un punto decisivo, sorpren. dente por su sencillez y al mismo tiempo de consecuencias devastadoras. Estamos ya liberados, pero no lo sabemos, pues pues persistimos en la ilusi La! liberacion_ es simplemente dejar de de vivir en_un estado ilusorio, _ dejar de vivir en une ficcion creada por la j propia mente e mediante el juego de las falsas identificaciones. Liberarse es ser ni ‘ismos, experimentar nuestro propio ser ser sin el aditivo del yo. Libe- rarse es dejar de fingir y eso emy za Cuando uno se da cuenta del fingimiento, En realidad, la liberacién.no.es_un hacer, sino un dejar de hacer; no no es una transformaci6n del hom- * bre viejo en! hombre nuevo, sino mas bien un desprendi- ‘cen la piel, caduca para quedarse desnudo en Ja perfecta sencillez del conocimiento del brahman. En este caso, la omen pérdida de la antigua piel no concluye en muda, pues eso covaieauy Con CarLA LUSION FECUNDA, EL PENSAMHENTO DE SAMKARA | 55 seria renacer, sino en el desmantelamiento de la vieja iden- tidad que con pertinaz insistencia construia un muro sélido entre el interior y el exterior, entre el yo y el mundo, ne- gando la comunion del “tu eres eso”, el tat tvam asi. Uno de los grandes pilares del vedanta de Samkara es el recono- cimiento de una subjetividad trascendental que hace posi- ble la experiencia unitaria de la totalidad desde el mismo individuo. La condicién humana El advaita vedanta, y en esto no se diferencia de la mayor parte de las religiones indicas, contempla al hombre como un ser atrapado en la rueda de las reencarnaciones que sufre y goza segiin la disposicién de su registro kérmico. El buen karma (dharma) produce un resultado placentero, el malo genera dolor. Ambos dependen del mérito (punya, dharma) 0 el demérito ético (apunya, adharma, papa), acumulado segun las acciones realizadas. A su vez, el placer genera deseo y el dolor, odio. El deseo y el odio hacen que favo- rezcamos al que amamos y perjudiquemos a los que odia- mos, produciendo, por tanto, buenas y malas acciones que a su vez generaran resultados placenteros y dolorosos que reforzaran la aversion y el deseo, y asi hasta el infinito en una rueda que no cesa. Se trata de la rueda del samsdara que Samkara describe en sus Mil ensefianzas (Upadesa-sdhasri 1,3,4). Esta rueda tiene seis radios que la impulsan en dos direcciones distintas: por un lado, el mérito (dharma), el placer (priya, sukha) y el deseo (raga); por el otro, el demé- rito (adharma), el dolor (apriya, duhkha) y el odio (dvesa).' ' dharmani dehayogartham dehayoge priyapriye / dhruve syatam tato rigo dvesas caiva tatah kriyah // dharmadharmau tato ‘iasya dehayogas tatha punah / evam nityapravrtto ‘yam samsdraé cakravad bhrSam //, US 1.3.4, Esta misma rueda aparece descrita en un verso citado en el comentario de Vyasa a los Yoga-sitra 4.11 covaieauy con Car| oscar puso En su comentario a la Bhagavad-gita Samkara menciona que cuando la mente de las personas estd abrumada por la pena (soka) y la confusién (moha), abandonan con suma fa. cilidad su deber para entregarse a actividades perniciosas con las que calmar su ansiedad, lo que produce un registro karmico negativo. Por otro lado, incluso cuando la ejecy. cin del deber se realiza de forma correcta, hay siempre de- tras de esa ejecucién el motivo interesado y, por tanto, egoista, de obtener una ganancia o evitar una pérdida, De esta foma existe una identificacién con el resultado de la accion que lleva a la retribucién karmica. Asi, acumulando mérito y demérito el ciclo de las transmigraciones sigue su curso inalterado, pues sus semillas, el dolor y la confusién, conservan toda su potencia germinativa. Para Samkara la unica manera de parar esta rueda del samsdra es mediante el conocimiento de uno mismo, que debe ir precedido de la renuncia a todas las acciones. Este es el objetivo de la Git, que empieza sus ensefianzas proponiendo a Arjuna como prototipo del dilema humano para beneficio de toda la hu- manidad (sarvalokdnugrahdartha).' El dolor y la confusion a los que se refiere Samkara son algo mas que emociones pasajeras. Samkara apunta al dolor intrinseco de la existencia como resultado final, neto e ines- capable de la experiencia humana. A pesar de los éxitos, las conquistas, el esfuerzo, el orgullo de autosuperacién, etcé- tera, la vida acaba siempre._mal_a causa de la vejez,la en- fermedad y la muerte. La idea de que el mundo es un “valle ‘tatha ca sarvapranindm Sokamohddidosavistacetasdm svabhavata eva svadharma- Paritydgah pratisiddhaseva ca spat / svadharme pravrttandm api tesam vatimanahkiy dinim pravrttih phalabhisamdhipirvikaiva sahamkara ca bhavati / tatraivam sai dharmadharmopacayéd istdnistajanmasukhaduhkhddipraptilaksanah samsaro ‘nupa- rato bhavati / ity atah samsdrabijabhittau Sokamohau / tayos ca sarvakarmasamnyist- itrvakad dtmajitandt ndnyato nivrttir iti tadupadidiksuh sarvalokdnugrahdrtham arjunon nimittikrtya aha bhagavan vasudevah asocyan ityadi, BhGBh 2.11. covaieauy Con CarLA ILUSION FECUNDA. BL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 57 del lagrimas” y el cuerpo “la carcel del alma” es comin a muchas religiones. En el caso indio, el valle de lagrimas se convierte en un sollozo interminable debido a la creencia en la reencarnacién que, como en un cuento de Borges, mul- tiplica el numero de vidas y lagrimas hasta el infinito. Es especialmente en las upanisad donde por primera vez se muestra la necesidad de la renuncia para conseguir la sal- yacién o la liberacién. Sin embargo, en las upanisad esta dicotomia entre mundo y espiritualidad todavia no se ha con- sumado, como ocurrira después con el jainismo, el budismo y los distintos sistemas de salvacién hindwes. Sera, sin duda alguna, el budismo el que. fc ste matica esta doctrina del dol periencia humana, Finalmente el ejercicio mismo de la filosofia y la consecucién del conocimiento sera visto como una respuesta terapéutica, la tnica en realidad definitiva, al problema del dolor existencial. No se concibe un conoci- miento que no sea liberador. La sabiduria cura y elimina el, dolor, fruto del deseo. La sospecha de Nietzsche de que la verdad sea quizas aterradora pareceria un contrasentido a estos pensadores. Samkara es, pues, fiel a una larga tradicion de un pesi- mismo existencial que incluye también una censura del cuerpo no tanto como carcel, sino como vehiculo de un viaje infernal que no lleva a ningun sitio, como el girar de una tueda de molino que muele la harina del karma. Este pasaje de las Mil ensefianzas es muy indicativo: rticul Soy distinto del cuerpo, pues el cuerpo nace y muere. Es devorado por las aves de presa, destruido por la espada y el fuego, sujeto a enfermedades y otras desgracias. En este cuerpo preciso me veo obligado a entrar una y otra vez por la fuerza del mérito y el demérito de mis acciones. Cuando un cuerpo muere, ingreso en otro como un pajaro covaieauy con Carrr ss | oscar rUr0t abandona el nido viejo para ocupar uno nuevo. De esta mae nera cn un ciclo de reencamaciones sin principio voy des- echando cuerpo tras cuerpo, ahora divino ahora humano, animal o infernal, como el resultado de mis propias accio. nes y adquiero otros cuerpos continuamente renovados, Asi dando vueltas en la rueda ininterrumpida del nacimiento y Ia muerte como en una noria, he Hegado gradualmente a poseer este cuerpo y ante ti, venerable maestro, me pre- sento cansado de este constante peregrinar por el circulo de la existencia para que me liberes definitivamente de ella Al inicio de la seccién en prosa de las Mil ensefianzas, el maestro insiste en el tema de la identidad del discipulo, Repetidamente le pregunta quién es él y si la respuesta se refiere a la identificacion habitual con el cuerpo, la mente y los sentidos, el maestro la rechaza por errénea, aduciendo la imposibilidad del conocimiento metafisico para quien se identifica con el cuerpo. Como, argumenta el maestro, podra cruzar a la otra orilla del mundo si su cadaver ardera en la pira de esta orilla del mundo? Por tanto, sélo podremos Ile- gar a la otra orilla desde la incorporeidad (aSariratva) del conocimiento liberador. En su afan por mostrar que la verdadera identidad del discipulo no reside ni el cuerpo ni en la mente ni en los sen- tidos ni siquiera en un yo personal trascendente, sino en la luz del atman, Samkara introduce el tema del nombre yla forma para mostrar que la verdadera identidad no puede re- sidir en lo que constituyen modificaciones del nombre yla forma, sino en lo que es distinto del nombre y la forma y tiene la capacidad de conocer. A partir de la aparicién del espacio, como la quintaesencia de todos los otros elemen- tos, y por un proceso de diferenciacién gradual del nombre " anyo ‘ham Sarirat / Sariram tu jayate mriyate, vayobhir adyate, Sastrignyadibhis ca vindsyate, vyadhyadibhis ca prayujyate, /US 12, seccidn en prosa. covaieauy von CarLA ILUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | y la forma, van apareciendo por orden los cuatro elementos basicos: aire, fuego, agua y tierra, De la tierra surgen los cereales, que una vez comidos pro- Jd ducen el doble fluido seminal, rojo.enJa.mujer.y.blanco.cn, y ef hombre, de cuya unién naceré.el feto..Siguiendo una ten- dencia que aparece ya en los brahmana, Samkara compara el proceso procreativo con el sacrificio. En este caso los li- quidos seminales del hombre y 1a mujer son las cr son las ofrendas © que, purificados por los mantras, se arrojarén al fuego de la, ‘matriz para que nazca el embrién. El escozor del deseo s xual (kdma-khaja), provocado por la ignorancia, es el cat fizador que hara brotar el doble fluido? La madre alimentar al embrién con sus propios nutrientes hasta 1 que al noveno 5 décimo mes naze obienga un 1 nombre y una forma, Esos mismos nombre y forma con el transcurso del tiempo se con- Vertiran én un estudiante, en un padre de familia, en un ere- mita y y fing mente en un renuiciante. En otro pasaje Samkara define el nacimiento con una cru- deza desencantada tipica de las religiones de renuncia. El nacimiento es para él “la evacuacién extremadamente do- lorosa del feto bajo la intensa presién de la vagina” y el feto estd “envuelto en el trapo sucio de la membrana fetal” (u/- basucipatavrta). Vale la pena traducir todo este pasaje en el que imagina, desde la optica de una persona adulta, la inco- modidad que debe de sentir el feto al yacer en el titero de la madre: 6)O y}e 4 EI elemento tierra posee las cualidades de los cuatros elementos anteriores (sonido, tacto, forma, sabor), mas el suyo propio, que es el olor. El elemento agua tendria las cua- lidades de los tres elementos anteriores (sonido, tacto, forma), mas el sabor, que es su cualidad especitica, y asi sucesivamente hasta llegar al elemento més sutil, el espacio, ‘cuya tinica cualidad es ser conductor del sonido. Tato ‘py agnibhavam agner abbhavam tata prthvibhavam ity evam kramena piirvapiirvanupravesena paiicamahabhitani pr- thivyantany utpanndni / tatah paricamahabhitagunavisist@ prthvi, US 20. 2 ad ubhayam rtukdle ‘vidydprayuktakimakhajanirmathanodbhiitam mantrasams- kytam garbhasaye nisciyate, US 20. covaieauy con Care Go [oscar ruvo. Este discurso es para inducir al desapego: “Cuén difi- cultoso es para el feto yacer en el vientre de la madre, leno de excrementos, orines, bilis, flema y sangre. Ahi se en- cuentra impregnado por estas sustancias, envuelto en e trapo sucio de la membrana fetal, creciendo al ingerir los jugos que destila la comida y la bebida ingerida por la madre. El feto tiene su origen en la mescolanza impura de| semen y el flujo vaginal y sufre impedido [en el utero}, con su fuerza, energia, vigor, esplendor, inteligencia y mo. vimiento paralizados hasta que se produce el parto: la eva. cuacién extremadamente dolorosa del feto bajo la intensa presién de la vagina”. El texto invoca el desapego del mundo (vairagya), que no la desafeccién (dvesa). En miltiples instancias Samkara argumentara que el sentido de un determinado pasaje vé- dico es por causa del desapego (vairagya-hetu). Se trata de pasajes cuyo objetivo es mostrar las calamidades del mundo para inducir a la reflexi6n y al espiritu de renuncia, En al- gunos casos, como el que presentaremos a continuacidn, el objetivo del texto upanishadico parece ciertamente el desa- pego. En otros, como en el de la cita anterior, es mas du- doso, siendo un texto meramente descriptivo. En todo caso se trata de un ejemplo mas de un género literario dedicado a denostar el mundo y en especial el cuerpo, descrito como ‘kastam hi matuh kuksau mitrapurisavatapittaslesmédipitme tadanuliptasya garb hasyolbasucipatavrtasya lohitareto ‘sucibijasya matur asitapitarasanupravesena vivank- hamanasya niruddhasaktibalaviryatejahpra-jiidcestasya Sayanam / ato yonidvirena pidyamdnasya kastatard nibsrtir janmeti vairagyam grahayati, ChUBh 5.9.1. 7s evidente que en este caso la upanisad no tiene ninguna intencién de inducir al desapego con la frase que comenta Samkara: “Y asi en la quinta libacién, el agua se llama ‘hombre’, pues el feto envuelto en la membrana yace ahi durante nueve o diez meses hasta que por fin nace”, ChU 5.8.1. El texto esta describiendo la correspondencia riul entre la procreacién humana y el sacrificio y la frase en concreto que comenta Samkara, en cursiva més arriba, s6lo es descriptiva y no tiene una intencién denostativa para ind cir al desapego. covaieauu Con CarLA TLUSION FECUNDA. EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | 6, un saco Ileno de excrementos, orines, mucosidad, pus, came, sangre. Este tipo de literatura es ya comtn en el jainismo y en el budismo y también en otras religiones no indicas, No convendria, sin embargo, pensar que esta denosta- cién del cuerpo implica necesariamente un desprecio de} individuo y del esfuerzo personal. Como veremos mis ade- lante, las religiones del conocimiento, a diferencia de las ri- tualistas o devocionales, son intensamente individualistas al proponer una via personal de liberacién basada en la prac- tica y la meditacién individual. En el siguiente pasaje en- contramos una valoracién humanistica del hombre por su capacidad de acci6n, mediada por el conocimiento: En qué consiste la importancia [del ser humano]? E, su capacidad para la accién (karman) y el conocimiento| Solo el ser humano, por su aptitud, por su deseo de obte ner resultados y por su implicacién en los mismos, siendo inteligente y capaz, esta cualificado para la accién y el co- \ nocimiento: “En el ser humano la conciencia se manifiesta con mas claridad, pues es el que est mejor dotado de in- teligencia. Habla de lo que sabe, ve lo que conoce y es capaz | de preveer lo que pasar mafiana. Conoce lo ordinatio y lo |») extraordinario y busca la inmortalidad con medios morta- les. En cambio, en los otros animales predomina la con- | ciencia del hambre y la sed”! El caracter liberador del conocimiento es, pues, para Samkara tanto mundano como metafisico. El conocimiento mundano nos permite liberarnos del hambre y la sed me- diante la accién eficaz e inteligente. Del mismo modo el co- ' kim punar pradhdnyam / karmajinadhikarah / purusa eva hi saktatvad arthitvad aparyudastatvae edrtht vidvan samarthak karmajitanayor adhikriyate, “puruy evdvista- ram dtmé sa hi prajiidnena sampannatamo vijfidtam vadati vijidtam pasyati veda Svas- tanam veda lokalokau martyendmrtam iksati (AiA 3.2.5)”, TUBh 2.1.1. covaieauy con Car| oscar pusor. nocimiento metafisico nos liberara de la ilusién de la exis. | tencia. El pasaje upanishadico, que Samkara comentaacon. _| tinuaci6n, incide en un tema, que se menciona también en | el ejemplo del tesoro en la Chandogya-upanisad, y que eg muy querido por Samkara pues se adecua a uno de sus pre. supuestos bisicos: la liberacién no es una accién, sino sim. | pee una “toma de conciencia” en la que basicamente | no sucede nada y al mismo tiempo cambia todo, al igual que { | un hombre puede tener un tesoro enterrado en su casa y ser \pobre por ignorancia: Mas cualquier pariente vivo en este mundo o muerto [en el mas alla], cualquier cosa que uno desee y no alcance, todo eso lo logra uno adentrandose [en el espacio interior del corazén], porque alli residen los deseos que son cier- tos, aunque estén cubiertos con un velo de falsedad, Asi, como quienes no conocen el lugar [del tesoro], aun- que pasen una y otra vez sobre el oro escondido no Pue- den encontrarlo, del mismo modo todos los hombres, aunque cada dia pasen por el mundo del brahman, no \o encuentran, ofuscados por la falsedad,! Es también el caso del enfermo que ignore ¢ que tiene el remedio al alcance. Agonizara de dolor hasta que alguien le le diga donde donde est esta la medicina y empiece a tomarla, La ‘la, La me- dicina ha estado siempre ‘ahi no habia que ira busearla, ne no Y \ Tae falta ir a comprarla o hacer nada para, conseguirla, s sdlo [saber que se encontraba al alcance de la mano. Andlo- | gamente Samkara insistira una y otra vez en _que no es ne- ‘cesaria ninguna accion para liberarse, sino sdlo saber donde ‘esta la medicina. af ‘atha ye cdsyeha jiva ye ca preta yac ednyad icchan na labhate sarvam tad att -gatvé vindate /atra hy asyaite satyah kama anrtapidhandh / tad yathapi hiranyanidhin nikitam aksetrajia upary upari saficaranto na vindeyuh / evam evemdh sarvah priié ahar ahar gacchantya etam brahmalokam na vindanty anrtena hi pratyiidhah, ChU832 covareauy Con CarLA ILUSION FECUNDA, EL PENSAMIENTO DE SAMKARA | Del mismo modo en la Chéndogya-upanisad se relata la historia de un hombre que, atado y con los ojos vendados, es abandonado en medio del bosque por unos ladrones. El hombre, extraviado y sin poder regresar a Gandhara, em- pieza a lamentarse en su soledad, clamando al cielo, hasta que alguien oye sus gemidos, lo desata y le indica el camino de regreso. La upanisad esta ilustrando la importancia del maestro en el conocimiento espiritual. Al igual que el hom- bre extraviado halla el camino de regreso con toda facili- dad cuando puede preguntarselo a un lugarefio, del mismo modo quien encuentre al maestro adecuado tardara en libe- arse el tiempo necesario recorrer el camino trazado por, elmaestro. En este sentido Samkara compara al hombre per- dido en la selva con el alma hundida en la selva del cuerpo, (deharanya), hasta que encuentra al maestro que le muestra eIeamino de salida: cane. Al igual que en la pardbola se describe a un hombre que, ) alejado de su propio pais, Gandhara, es abandonado con | Ios ojos vendados por unos ladrones en Ia selva y alli per- manece lamentandose, deseando liberarse de las ataduras, afligido y confundido, atormentado por la sed y el ham- bre, desorientado en medio de una floresta infestada de fieras { \ | y bandidos, Ilena de todo tipo de peligros y temores, hasta, que finalmente es liberado por un alma caritativa, regresa_ a su pais y vive feliz y contento; de la ser humano, alejado de su propia ¢ el ser del uni- verso, por los ladrones del pecado_y la.virtud,.es.aban- donado en la selva formada por los [cinco] jisma manera, el “elementos: fuego, agua, tierra, eteétera, Ilena de aire, bilis, | “flema, sangre, grasa, carne, hueso, médula, semen, pardsi- | tos, orines y excrementos, repleta de parejas de opuestos, como el frio y el calor, que producen placer y dolor. Este hombre, con los ojos tapados con la venda de la ilusin, atado por los lazos del deseo por objetos innumerables, tanto Covdiicauyv con Car