KOMENTIMI I EMRAVE TË

BUKUR TË

ALLAHUT

Autor:
Ebu Hamid Muhammed El-Gazali

1
Titulli ne origjinal:
Komentar Allahovih Redaktor gjuhësor:
Lijepih Imena Ilir Hoti
Përktheu dhe Recensent sheriatik:
përshtati nga gjuha Prof. Shpata Hoti
boshnjake:
Nig’jar Bajrami-Hoti Përgatitja
kompjuterike dhe
Kryeredaktor: ballina:
Ilir Hoti Ilir Hoti

Të gjitha të drejtat për botimin e librit i takojnë përkthyesit. Ndalohet botimi

dhe ribotimi i librit në çfarëdo forme qoftë, pa lejen dhe pëlqimin me shkrim
të përkthyesit.
Shënim: Ballina -Bukuria e fshehur nën ujë/Pamje nga thellësia e detit.

2
QËLLIMI I LIBRIT

Në emër të Allahut, Mëshiruesit të Gjithmëshirshmit

Falënderimi i takon Allahut, i Cili sipas madhësisë, lartësisë,

gjithëfuqisë dhe i gjithë strehimi i Vet është Unik, i Cili i
shkëputë krahët e arsyes pa ashpërsinë e pushtetshmërisë së Vet
dhe i Cili deri te njohja e Vetes e bënë të mundshme vetëm
përmes pamundësisë për Ta njohur Atë, i Cili gjuhët e oratorëve
i bënë të pa mundura për ta shprehur falënderimin përpara
Bukurisë së Prezencës së Tij, përveç nëse i falënderohen ashtu
siç e lavdëron Ai Veten dhe i përdorin emrat dhe Cilësitë e Tij,
të cilat Ai i ka numëruar. Bekimi i Allahut qoftë mbi
Muhamedin (s.a.v.s.), krijesën më të mirë, mbi familjen dhe
as’habët e tij.

- Më ka pyetur vëllai në fenë e Allahut të Lartësuar – të

përgjigjurit ndaj të cilit paraqet obligim fetar – që t’ia sqaroj
domethëniet e emrave të bukur të Allahut. Pyetjet e tij ishin të
vazhdueshme, e unë vazhdimisht me një hap shkoja përpara e
me tjetrin prapa, duke u hamendur në mes pyetjes së tij dhe
përmbushjes së obligimit vëllazëror, duke e refuzuar pyetjen e
tij dhe duke e pasuar rrugën e kujdesit, duke u frikuar të hapëroj
në rrezikshmëri, për atë se fuqia njerëzore është e
pamjaftueshme për ta njohur këtë qëllim.

3
E si edhe të mos ishte! Dy gjëra e bëjnë të paguximshëm atë për
tu zhytur në këtë det.

Gjëja e parë është që kjo pyetje paraqet qëllimin fisnik të cilin

është vështirë për ta arritur dhe i pasigurt për ta marr përsipër.
Sepse ai është maja më e lartë dhe qëllimi i fundit (el-maksadu’l
esna) ashtu që logjikat me të hutohen, e shqyrtimi i vetëdijes
është tepër i shkurtër për principet e tij, e sidomos për
hulumtimin e mëtutjeshëm të tij. Nga e marrin sytë atë forcë që
të drejtohen në hulumtimin dhe kërkimin e atributeve hyjnore?
A munden sytë e lakuriqit ta përballojnë dritën e Diellit?

Gjëja e dytë demoralizuese është, që ligjërimi i qartë mbi thelbin

e të vërtetës në lidhje me këtë pyetje gati se bie ndesh me atë në
çka shumica e njerëzve beson. Zmbrapsja e njerëzve nga
zakonet e tyre të lashta dhe të besuarit e tyre të përbashkët është
gjë e vështirë, e pragu i të vërtetës është aq i lartë saqë do të
mund të ishte rrugë deri te frymëzimi i secilit hulumtues, duke i
veçuar vetëm individët e vetmuar. Sa më e madhe që është
ndonjë gjë, pas së cilës gjurmohet, aq më e vogël është ndihma
për të arritur deri tek ajo. Cilido që është në kontakt me njerëz,
për të është prioritet të jetë i kujdesshëm, ndërkaq ai i cili e sheh
të vërtetën, për të është më vështirë të shtiret se nuk është duke e
parë. Ai i cili nuk e ka njohur Allahun e Lartësuar, heshtja për të
është e pashmangshme, derisa, ai që e ka njohur Atë, heshtja për
të është obligim. Prandaj është thënë: Ai i cili e ka njohur
Allahun e Lartëmadhëruar, gjuha i topitet (men ‘arefellahe
te’ala kel-le lisanuh).

4
Megjithatë, sinqeriteti i kërkimit burimor, së bashku me
këmbëngulësinë, i tejkalon këto justifikime.

E lus Allahun e Lartësuar që ta lehtësojë përgjigjen dhe të jetë

zemërgjerë në shpërblimin përmes dashamirësisë, mirësisë dhe
mëshirës së pakufishme të Tij, Ai është Fisniku dhe Dhuruesi
dhe Ai i fal mëkatet e robërve të Vet.

5
6
FILLIMI I LIBRIT

Konsiderojmë të përshtatshëm që diskutimin e këtij libri ta

ndajmë në tre pjesë:

- Pjesa e parë: pyetjet hyrëse (es-sevabiku ve’l-

mukaddemat)
- Pjesa e dytë: intencionet dhe qëllimet (es-sevabiku ve’l-
gajat)
- Pjesa e tretë: pyetjet që kanë të bëjnë me qëllimet dhe
shtesat (es-sevabiku ve’t-tekmilat)

Pjesa e parë ka për të shqyrtuar intencat në mënyrë hyrëse dhe

preliminare.

Pjesa e dytë përmban sqarimin e kuptimit të emrave të bukur të

Allahut (xh.sh.), ndërsa pjesa e tretë është e lidhur me të
përparshmet si edhe shtresat dhe plotësimi i tyre.

Sa i përket pjesës së parë, ai i përfshin këto:

1. Sqarimi i esencës në lidhje me nocionet: emri (ism), e

emërtuar (musemma) dhe emërtimi / akti i emërtimit
(tesmije);
2. Zbulimi i gabimeve në të cilat kanë rënë shumë grupe të
cilët i kanë shqyrtuar këto pyetje dhe;

7
 3. Sqarimi se a është e lejuar që emrat e Zotit që kanë
kuptim të përafërt – si për shembull El-‘Adhim –
Madhështori dhe i përsosuri në Cilësitë dhe Qenësinë e
Tij, El-Xhelil – Madhështori dhe i përsosuri në Cilësitë e
Tij dhe El-Kebir – Madhështori dhe i përsosuri në
Qenësinë e Tij – të komentohen në një kuptim dhe që
këta emra të bëhen sinonim, ose ndoshta është e
domosdoshme që ata emra të kenë kuptime të ndryshme?
Kjo pjesë e sqaron emrin, i cili i ka dy kuptime: a është
ky emër i përbashkët për të dy kuptimet; a mund të
komentohet ai në dy kuptime, d.m.th. si kuptimi i
përgjithshëm i emërtimit të gjërave, ose ndoshta
komentohet vetëm me një kuptim? Dhe në përfundim,
kjo pjesë i përmban sqarimet e pjesëmarrjes së njeriut në
kuptimin e secilit prej emrave të Allahut (xh.sh.).

Pjesa e dytë përmban:

1. Sqarimin e 99 emrave të Allahut (xh.sh.) dhe

2. Sqarimin se si ehli sunneti (pasuesit e sunnetit) i
përkufizojnë në Qenësi (Dhat) dhe shtatë atribute (seb’u
sifat), dhe nën
3. Se si mu’tezilët dhe filozofët i përkufizojnë vetëm në një
Qenësi, pa shumës brenda saj (Dhatun uvahidetun la
kethreten fiha).

Pjesa e tretë sqaron:

1. A e tejkalojnë numrin nëntëdhjetë e nëntë emrat e

Allahut përmes Shpalljes, dhe;
8
 2. E sqaron lehtësimin/lejimin e përshkrimit të Allahut të
Lartësuar me të gjitha ato me çfarë Ai e përshkruan
Veten, si dhe me atë për çfarë nuk ekziston leja e as
instruksioni Hyjnor – çka nuk është e ndaluar.

Në fund kjo pjesë e sqaron dobinë e numërimit dhe veçantinë e

një më pak se njëqind emrave të Allahut.

9
10
 PJESA E PARË

PYETJET HYRËSE

11
12
KAPTINA E PARË
Sqarimi i kuptimit të nocionit emër,
emërtimi dhe të emërtuarit

Shumica janë zhytur në analizimin e pyetjes së emrit dhe të

emërtuarit dhe atë në mënyra të ndryshme, e shumica prej tyre
është larguar nga e vërteta. Disa thonë se emri është njëjtë si i
emëruari (el-ismu huve’l-musemma), por është diç tjetër nga akti
i emërtimit (gajru tesmije). Të tjerët thonë se emri është diç
tjetër nga i emëruari, por është i njëjtë me aktin e emërimit. Të
tretët, të njohur sipas mendjemprehtësisë së vet, në
konstruktimin e argumenteve dhe polemikave (kelam), pohojnë
se herë pas here emri është i njëjtë si emërimi, si p.sh. deklarimi
i ynë që Allahu i Lartësuar është Qenësi dhe Qenësor (Dhatun
ve Mevxhudun), e herë pas here ajo është diç tjetër nga e
emëruara, si p.sh. deklarimi ynë që Allahu i Lartësuar është
Krijues dhe Furnizues (Halik ve Razik), sepse këto dyja tregojnë
mbi krijimin dhe mbajtjen, e kjo është diç tjetër nga Vet Ai.
Prandaj nuk mund të thuhet që Ai është ajo e emëruar, e as që
është diç tjetër nga ajo (la jukalu innehu’l-musemma uve la huve
gajruh), si për shembull, deklarimi ynë se Ai është i Dijshmi
dhe Fuqiploti (‘Alimun ve Kadirun), sepse me atë tregohet mbi
diturinë dhe fuqinë, e për atributet e Zotit nuk thuhet që janë të
njëjta çka është edhe Allahu (xh.sh.), e as që janë diç tjetër nga
Ai (la jukalu inneha hije Allahu ve la inneha gajruh).

Dallimi qëndron në dy gjëra:

13
Se a është emri ose jo i njëjtë me aktin e emërimit?

Se a është emri ose jo i njëjtë me të emëruarin?

Është e vërtetë, që emri nuk është as akti i emërimit e as e

emëruar dhe që këto tre terme janë të ndryshëm e jo sinonime
(mutebajinetun gajru muteradife). Nuk ekziston mënyrë tjetër
për zbulimin e të vërtetës në lidhje me këtë, përveç përmes
sqarimit të kuptimit të secilit prej këtyre tre termave në veçanti,
mandej sqarimi i deklarimit tonë1: X është çka dhe y, ose x është
diç tjetër nga y (huve huve ve huve gajruh). Kjo pra, është
metoda e zbulimit të së vërtetës në gjëra të tilla dhe ai i cli heq
dorë nga kjo metodë assesi nuk ka për të pasur sukses.

Çdo dituri e saktë (‘ilmun tasdikijjun) – mendoj mbi diturinë e

cila sjellë deri te pohimi ose negacioni – pa dyshim është gjykim
(kadijje), të cilin e përmban lënda e përshkruar (mevsuf), atributi
(sife) dhe relacioni (nisbe) i lëndës të përshkruar dhe i
atributeve. Prandaj, është e domosdoshme që diturisë së tillë, të
lëndës së përshkruar, t’i paraprinë dituria e lëndës së përshkruar
në kuptimin e konceptimit të definicionit të tij dhe të thelbit, si
edhe dituria e atributeve në kuptimin e konceptimit të
definicionit dhe thelbit të tyre, mandej parashikimi i relacionit të
këtij atributi në krahasim me lëndën e përshkruar, d.m.th. se a
ekziston ai pranë tij apo, ndoshta, e mohon atë. Ai, i cili për
shembull dëshiron ta kuptoj se a janë melaiket të përjetshme apo
të krijuara, ai së pari duhet të njihet me kuptimin e fjalës melek,

1
Këtu Imam Gazaliu emrin e lidh me atributin ose kallëzuesi, ndërsa të
emëruarën me lëndën përshkruese ose subjektin e fjalisë deskriptive.

14
mandej kuptimin e fjalës i përjetshëm dhe i krijuar, mandej të
mendoj a e pohon apo e mohon njeriun nga dy atributet e
melaikes. Gjithashtu ai duhet ta njoh kuptimin e fjalës emër,
emërtuar dhe emërimi si edhe ta njoh kuptimin e identitetit
(huvijje) dhe llojllojshmërinë (gajrije) që të mund ta kuptonte se
a është emri identik apo i ndryshëm nga i emërtuari.

Në sqarimin e definicionit dhe esencën e nocionit emër, ne

themi që gjërat ekzistojnë në realitetet e vërteta (el-e’ajan), në
gjuhë (lisan) dhe në logjikat (edhhan).

Sa i përket ekzistimit të gjërave në realitetet e vërteta, fjala është

mbi ekzistencën themelore, ekzistencën e vërtetë (el-vuxhudu’l –
aslijju’l – hakikijj), derisa ekzistencën në logjikat është
kognitive, ekzistenca formale (el-vuxhudu’l-‘ilmijju’s-suverijj) e
ekzistenca në gjuhë është verbale dhe i indikative (el-vuxhudu’l-
lafzijju’d-delilijj). Për shembull, qielli ekziston si realitet real
sipas vetes, mandej ekziston në logjikat tona dhe në shpirtrat
tanë pse forma e qiellit është ngulitur në sytë tanë, e mandej në
imagjinatën tonë, ashtu që për shembull, sikur qielli madje edhe
të zhdukej, e ne të mbeteshim, pamja e qiellit edhe më tej do të
ishte prezente në imagjinatën tonë. Kjo paraqitje, çka më tepër,
është ajo që shprehet në dituri, sepse ajo i ngjan lëndës së
diturisë duke qenë se është e ngjashme me të dhe i korrespondon
asaj dhe është sikurse pamja e skalitur në pasqyrë, e cila i
ngjanë formës së jashtme e cila i është drejtuar.

Sa i përket ekzistimit në gjuhë, ka të bëjë me fjalën e përbërë

nga tre tinguj veç e veç: i pari shprehet me shkronjën sin, i dyti

15
me shkronjën mim dhe i treti me shkronjën elif – çka e përbën
fjalën tonë (arabe) sema’ (qielli). Shprehja jonë tregon mbi atë
që është në mendje, e ajo që është në mendje është pamja e asaj
që ekziston, e cila korrespondon me të.

Sikur diç të mos ekzistonte në realitetin real, ajo nuk do të ishte

rrënjosur si formë në mendje, e sikur të mos ishte e ngulitur si
formë, njeriu atëherë nuk do të ishte i vetëdijshëm për atë, e ai
atë as nuk do ta kishte shprehur me gjuhë. Pra, fjala (lafz),
dituria (‘ilm) dhe lënda e diturisë (ma’lum) janë tre gjëra të
ndryshme edhe pse mes vete vërtetohen dhe korrespondojnë; e
ndonjëherë e habitin kokëtrashin, i cili nuk e dallon njërën nga
tjetra.2

E si këto gjëra të mos jenë të ndryshme, kur secilës prej tyre i

përshkruhen veçoritë, të cilat nuk i përshkruhen lëndës tjetër.
Njeriu, për shembull, në realitetin e vërtetë, fle dhe zgjohet,
jeton dhe vdes, ngrihet, ecë, ulet, e të tjera. Sa i përket ekzistimit
të njeriut në mendje, ai është kryefjala dhe kallëzuesi, i
përveçëm dhe i përgjithshëm, partikular dhe universal,
parashtrim dhe të tjera. Ekzistimi i tij në gjuhë është se ai është
Arab, Persian ose Turk dhe të tjera. Ky ekzistim herë pas here
mund të jetë i ndryshëm në pikëpamje kohore, si në kuptimin e
zakonshëm, derisa ekzistimi në realitetin e vërtetë dhe në
mendje nuk dallohet kurrë në kuptimin kohorë dhe kulturor.

2
Këtu emri lidhet me fjalën (ose me shqiptimin), (akti) të emërtuarit me
dituri dhe e emërtuar me lëndën e diturisë.

16
Nëse e ke njohur këtë, atëherë lëre anash ekzistencën në
realitetet e vërteta e mendjet dhe drejtohu në ekzistencën verbale
sepse qëllimi ynë pikërisht ka të bëjë me të. Prandaj ne themi:
Fjalët ekzistojnë si shkronjat e bashkuara të përbëra me
zgjedhjen njerëzore për t’i emërtuar me ato gjërat veç e veç.
Fjalët ndahen në ato të formuara primare dhe në ato të formuara
sekondare (ma huve mevd’un t’hanijen).

Sa i përket fjalëve të formuara primare, ato janë për shembull

kur thua “qielli”, “druri”, “njeriu” dhe të ngjashme, e fjala e
formuar sekondare është për shembull kur thua “emri”, “folja”,
“pjesëza”. “imperativi”, “prohibitivi”, “imperfekti”. Kemi thënë
se ky është formimi sekondar sepse fjalët lëndore, me të cilat
shënohen gjërat ndahen në:

a) Ato që tregojnë mbi kuptimin sipas ndonjë gjëje tjetër

(jedulu ‘ala ma’na fi gajrih) quhen pjesëza dhe
1. Ato të cilat tregojnë mbi kuptimin sipas vetes (jedulu
‘ala ma’na fi nefsih). Fjalët të cila tregojnë mbi
domethënien sipas vetes ndahen në ato: a) Të cilat
tregojnë mbi kohën e ekzistimit të atij kuptimi, e quhen
folje, për shembull kur thua ‘ai e ka qëlluar’ (ose ai është
duke qëlluar), ose ‘ai ka për ta qëlluar’, dhe b) ato të cilat
nuk tregojnë mbi kohën, e quhen emra (esma’), për
shembull ‘qielli’, ‘toka’3.

3
Fjala arabe ism shumësi esma (lat. nomen) mund të përkthehet në sintaksë si
“emër” dhe me semantikë si “emër” varësisht nga konteksti.

17
Para së gjithash fjalët janë të krijuara për të shënuar gjërat veç e
veç: emrat, foljet dhe pjesëzat i shënojnë llojet e emrave, sepse
fjalët, pas formimit të tyre, gjithashtu bëhen gjëra të veçanta dhe
forma e tyre rrënjoset në mendjet, e mbi ata tregohet edhe me
lëvizjen e gjuhës.

Është e kuptueshme që fjalët kanë formimin e tretë dhe të katërt

dhe ashtu emrat ndahen në lloje, e çdo lloj ka emrin e vet dhe
ashtu emri zë pozicionin e tretë, sikurse për shembull kur thuhet
që emrat ndahen në emra të papërcaktuar (nekire) dhe të caktuar
(ma’rife), ose ndarje të ngjashme. Poenta e të gjitha këtyre është
që të njihesh që emri kthehet në fjalën e cila është formuar në
mënyrë sekondare. Nëse ndokush do të na pyeste se si është
definicioni i emrit, ne do të përgjigjeshim që emri është fjala e
cila është formuar për shënimin e lëndëve të caktuara (el-lafzu’l-
mevdu’u li’d-dilale); e kësaj mund t’ia shtojmë edhe atë që e
dallon atë nga pjesëza dhe folja. Qëllimi ynë tani nuk është që ta
japim definicionin preciz, por vetëm të tregojmë se çka
nënkuptohet nën fjalën emër në nivelin e tretë, i cili i takon
gjuhës/të folurit duke e lënë anash atë se çka nënkuptohet me te
në nivelin e formave dhe mendjeve të shfaqura.

Tani kur e ke të njohur që emri është vetëm fjalë, e cila është

formuar për shënimin e lëndës së caktuar, atëherë duhet ditur që
çdo formim i kuptimit ka atë që e vendos (vadi’), konstituimin
(vad’) dhe çështjen e vendosur (mevdu’un leh). Për çështjen e
vendosur thuhet se ajo që është e emërtuar (musemma) dhe është
çështje që është e shënuar (medlulu ‘alejh), duke qenë se
tregohet mbi të. Për atë që vendos thuhet se ai është ai i cili

18
emërton (musemmi), ndërsa akti i vendosjes quhet emërtimi
(tesmije). Thuhet se ndokush e ka quajtur fëmijën e ndokujt
atëherë kur e ka formuar fjalën e cila tregon mbi te; formimi i
fjalës nga ai quhet emërtimi. Fjala emërtim gjithashtu mund të
aplikohet për përmendjen e emrit të vendosur, sikur kur ndokush
e thërret ndonjë person dhe thotë: “O, Zejd!”, ne atëherë e themi
se ai atë person e ka emërtuar. Por nëse thotë: “O, Ebu Bekër!”
atëherë themi që atë person e ka thirrur sipas babait (kunja). Pra,
fjala të emërtuarit është polisemike në kuptimin se ajo e
nënkupton vendosjen ose përmendjen e emrit edhe pse dihet që
kuptimi më i drejtë është vendosja se përmendja.

Nocionet emri, emërtimi dhe i (e) emëruar, janë analoge me

nocionet lëvizja, të lëvizurit, lëvizësi dhe e vënë në lëvizje. Këta
katër emra të ndryshëm tregojnë mbi kuptimet e ndryshme.

“Lëvizje” (el-hareke) tregon në zhvendosje (nakle) nga vendi në

vend; të “lëvizurit” (tahrik) tregon mbi ekzistimin e kësaj
lëvizjes; “lëvizës” (muharrik) tregon mbi agensin e lëvizjes; “e
vënë në lëvizje” (muharrek) tregon mbi sendin në të cilën të
lëvizurit rrjedh nga agensi për dallim nga “i lëvizshëm’
(muteharrek) i cili tregon vetëm mbi vendin në të cilin është
lëvizja e jo edhe mbi agensin.

Nëse, tani janë të qarta kuptimet e këtyre fjalëve, atëherë të

shqyrtojmë se a është e lejuar të thuhet se ato janë të njëjta apo
dallohen njëri nga tjetri.

Kjo pyetje nuk ka me qenë e kuptueshme gjithnjë derisa nuk

kemi për ta njohur dallimin në mes “dallueshmërisë” (gajrijje)
19
dhe “identitetit” (huvijje). Deklarimi ynë: “x është si y” përdoret
në tre mënyra. Mënyra e parë korrespondon me deklarimin tonë
vera (hamr) është verë (ukar) ose luan (lejth) është luan (esed).
Kështu është me rastin e çdo gjëje, e cila sipas vetes është një
dhe e cila ka dy emra sinonime, kuptimi i së cilës assesi nuk
dallohet, qoftë me shtimin ose me zvogëlimin, vetëm se ka të
bëjë me dallimin në shkronja. Emra të këtillë quhen sinonime
(muteradife).

Mënyra e dytë korrespondon me deklarimin: “shpatë e prehtë”

(sarim) është shpatë (sejf) ose “shpata indiane’ (muhanned)
është shpatë (sejf). Kjo dallohet nga mënyra e parë, sepse këta
emra sipas kuptimit janë të ndryshëm dhe nuk janë sinonim.
Fjala sarim tregon mbi shpatën në diç që pret, muhanned tregon
mbi shpatën me prejardhje indiane, derisa fjala sejf tregon mbi
sendin mbi të cilin tregon dhe nuk tregon mbi asgjë tjetër. Fjalët
sinonime dallohen vetëm sipas shkronjave (të shkruarit), e jo
assesi me ndonjë shtim apo heqje (në kuptimin). Ta quajmë këtë
kategori “fjalë të përziera” (mutedahil) duke qenë që fjala
“shpatë” nënkuptohet nën tre fjalët edhe pse disa prej atyre
tregojnë mbi kuptimin shtesë.

Mënyra e tretë ndodhë kur ndokush thotë: “bora është e bardhë

dhe e ftohtë”, duke e bërë bardhësinë dhe ftohtësinë një,
përkatësisht që bardhësia është çka edhe të ftohtit. Kjo është
mënyra më inkoherente (eb’adu’l-vuxhuh) duke qenë se
bashkimi i tyre ka pasuar për shkak bashkimin e lëndës me dy
atribute, në kuptimin që sendi i përshkruar është kualifikuar me
bardhësinë dhe ftohtësinë.

20
Shkurtimisht, deklarimi ynë: “x është si y” tregon mbi
shumësinë (kethre) e cila në njëfarë kuptimi është një e vetme.
Sepse, sikur të mos ishte ajo njëjtësi/ekskluziviteti, nuk do të
mund të thuhej: x dhe y janë një, e sikur të mos ishte ajo njëjtësi,
x dhe y nuk do të ishin identik, sepse ky deklarim tregon mbi dy
gjëra.

Ti kthehemi tani qëllimit tonë dhe të themi: Kush mendon që

emri është i njëjtë me emërimin në mënyrë analogjike (kijas) me
fjalët sinonime - kur thuhet: vera (hamr) është verë (‘ukar) – ka
bërë gabim serioz, sepse kuptimi i të emëruarit dallohet nga
kuptimi i emrit, sepse siç kemi treguar tani, emri (ism) është
fjala (lafz) e cila do të thotë (dal-l), ndërsa e emëruar
(musemma) është ajo që është shënuar (medlul) dhe ajo nuk
është e domosdoshme të jetë fjalë. Më tutje, emri është arab,
persian ose turk, në mënyrën siç është vendosur nga Arabët,
Persianët ose Turqit, derisa ky nuk është rasti me të emëruarin.
Kur pyet për emër, ndokush ka për të pyetur: Çfarë emri është
ky? E kur pyet për të emërtuarin, ndokush ka për të pyetur:
“Kush është ai?” Për shembull, kur është prezent ndonjë person,
kemi për të pyetur: “Si quhet ai?” – dikush ka për tu përgjigjur:
Zejd, - e kur pyesim për atë person, kemi për të thënë: “Kush
është ai?” nëse në pyetje është ndonjë Turk i bukur me emrin
indian, do të thuhet, që emri është i keq, e emërimi i bukur. Ose
nëse është emër i cili ka shumë shkronja dhe i vështirë për ta
shqiptuar, do të thuhet që emri është i vështirë, e emërimi i
lehtë.

21
Mandej, emri herë pas here mund të jetë metaforik (mexhaz), e
jo edhe i emëruar. Të gjitha këto sjellin deri te njohja që emri
nuk është i njëjtë me të emëruarën (el-ismmu gajru’l musemma).
Nëse mendon, ke për të vërejtur shumë dallime të tjera përveç
këtyre të cekurave, por mendjehollit i mjafton edhe ajo që është
e panjohur, derisa kokëtrashi vetëm ka për të qenë i hutuar me
atë shtojcë.

Sa i përket mënyrës së dytë, d.m.th. nëse thuhet se emri është

çka edhe e emëruara në kuptimin që e emëruara është derivuar
(mushtekk) nga emri dhe varet nga ai, sikurse “shpata” merr
pjesë nën kuptimin “shpata e mprehtë”, e atëherë do të ishte e
domosdoshme që të emërtuarit, ai i cili emërton, i emërtuari dhe
emri të jenë një, sepse të gjitha këto nocione janë të derivuara
nga nocioni emër dhe tregojnë mbi të. Por ky është mendim
mendjelehtë (muxhazefetun fi’l-kelam) dhe është sikurse
deklarimi që lëvizja, të lëvizurit, lëvizësi dhe e lëvizura është e
njëjtë, duke qenë se të gjitha këto nocione derivojnë nga nocioni
lëvizja – çka është gabim. “Lëvizja” me të vërtetë tregon në
transferim por nuk tregon mbi vendin, agensin apo aktin;
“lëvizësi” tregon mbi agensin e lëvizjes; “e lëvizur” tregon në
vendin e lëvizjes së bashku me atë që është lëvizur – pa dallim
nga “e lëvizura” e cila tregon mbi vendin e lëvizjes, e jo edhe
mbi atë që është lëvizur; dhe të lëvizurit tregon mbi aktin e
lëvizjes, e nuk tregon mbi agensin dhe vendin. Të gjitha këto
janë realitete të ndryshëm (haka’ik), edhe pse nocioni i lëvizjes
nuk rrjedh nga asnjëri prej tyre.

22
Ndërkaq nocioni “lëvizja” mund të kuptohet që ai ka realitet
sipas vetvetes, e pastaj që ka relacion me agensin. Por ky
relacion nuk është diç plotësues (gajru’l-mudaf) për shkak se
relacioni është i paramenduar në mes dy gjërave, derisa diç
plotësuese ndonjëherë është e paramenduar vetëm për një gjë.
Më tej, njohja e relacionit të tij (të asaj plotësuese) me vendin
nuk është i njëjtë me njohjen e relacionit të tij me agensin. Si
ashtu? Relacioni i lëvizjes (nisbetul – hareke) me vendin
(mehal-l) dhe domosdoshmëria e tij është diç e domosdoshme
(darurujj), derisa relacioni i lëvizjes me agensin është me natyrë
spekulative (nezarijj), d.m.th. ai kërkon gjykim i cili ka të bëjë
me ekzistencën e dy relacioneve pa paraqitje (dune’t-tesavvur).
Ngjashëm me këtë, emri ka kundrinorin e kuptimit (dilale), e
emërtuara ka atë që është e shënuar (medlul); dhënia e emrit
është akti i agensit të lirë, e ai është akti i emërtimit. Kjo
përzierje periodike nuk është sikurse kyçja e shpatës në
kuptimin e “shpatës së mprehtë” (sarim) ose shpatës indiane
(muhenned) sepse shpata e mprehtë është me atributin – njëjtë
është edhe me muhennedin – ashtu që shpata përmbahet në
brendinë e tyre. Por sendi i emërtuar nuk është emër me atribut
(lejse’l musemma ismen bi sife) e as akti i të emërtuarit nuk
është emër me atribut (ve le’t-tesmijetu ismen bi sife), prandaj
ky interpretim (te’ vil) këtu nuk është i drejtë.

Kur është në pyetje mënyra e tretë, e cila ka të bëjë me lidhjen e

lëndës (it-tihadu’l – mehal-l) me disa atribute kjo gjithashtu si
mënyrë më inkoherente nuk ndodhë në emrin dhe të emërtuarin,
e as në emrin dhe aktin e emërtimit.

23
Kështu, mund të thuhet se një send është vendosur që të
emërtohej me emrin dhe emërtimin, sikur që është shembulli me
borën, ku një kuptim është kualifikuar si i ftohtë dhe i bardhë.
Ajo nuk ndodh as në deklarimin: “I sinqertë” (Siddik) – Allahu
qoftë i kënaqur me të – Ibën Ebi Kuhafe4, sepse kjo
interpretohet në mënyrën, që personi i cili është i përshkruar si i
“sinqertë” është presoni i njëjtë me atë i cili me lindje ka
prejardhje nga Ebu Kuhafe. Pra, deklarimi: “x është si dhe y” e
shënon lidhjen e lëndës së vendosur (ittihadu’l mevdu) me
vërtetimin definitiv që ekziston dallimi në mes dy
kualifikimeve. Kuptimi i “Të sinqertit” – Allahu qoftë i kënaqur
me të – dallon nga kuptimi i biri i Ebu Kuhafes.

Interpretimet që “x është i njëjtë me y” assesi nuk zbatohet në

emrin dhe të emërtuarin ose në emrin dhe aktin e emërtimit,
qoftë në mënyrë tekstuale, qoftë në mënyrë metaforike. Esenca e
formulës (x është i barabartë me y) qëndron në sinonimitetin e
emrit (teradufu’l – esma’), sikurse deklarimi ynë luani (lejth)
është luan (esed) - me kusht që të mos ekzistoj diferenca
linguistike në mes kuptimit të dy fjalëve. Nëse ekziston
diferenca, atëherë duhet t’i qasemi një shembulli tjetër.

4
Abdullah b. Ebi Kuhafa ‘Uthman b. Amir b. Ka’b et-Tejmi el-Qurashi Ebu
Bekr (13/634) – i pari hafife i besimtarë dhe i pari prej meshkujve të rritur i
cili besoi në thirrjen e të Dërguarit s.a.v.s. dhe njëri prej kolosëve Arab. Ka
lindur në Meke. E ka njohur mirë gjenealogjinë e fiseve arabe, historinë dhe
politikën e tyre. Ka marr pjesë në shumë beteja islame, i ka qëndruar
vështirësive dhe e ka shpenzuar pasurinë e vet. Gjatë kohës së hilafetit të tij
janë liruar tokat e Shamit dhe pjesa e madhe e Irakut. Ka vdekur në Medine
(Hajruddin ez-Zirikli, el-A’am, IV, Dar el-‘ilm li el-malajin, Bejrut, 1984, IV,
102).

24
Në këtë rast, ka të bëjë mbi bashkimin e thelbit (it-tihadu’l –
hakika) dhe shumësin e emrit. Për atë shkak, është e qartë që
deklarimi ynë që “x është i barabartë me y” paraqet në njërin
kuptim, shumësin, e në kuptimin tjetër –bashkimin.

Kuptimi më i drejtë mund të jetë në kuptimin e bashkimit dhe

shumësin e vet fjalëve (ehakku’l vuxhuhi en tekune’l-vahdete
fi’l-ma’na ve’l kethrete fi muxherredi’l – lafz).

Kjo mjafton për ta zbuluar këtë diskutim të dytë shtesë me të

cilin arrihet pak. Tani e ke të qartë që emri, akti i emërimit dhe e
emërtuara kanë kuptime dhe intenca të ndryshme, ashtu që është
e drejtë për njërën prej tyre të thuhet që nuk është ajo tjetra dhe
që nuk është e njëjtë me tjetrën, sepse “tjetra” qëndron në
kundërshtim me njëjtësinë dhe identitetin.

Sa i përket pozicionit të tretë, i cili emrin e ndanë në atë që është

e njëjtë me të emëruarën dhe në atë që është e ndryshme nga ajo
dhe në atë, që nuk është e njëjtë e as e ndryshme nga ajo (ma la
huve huve ve la huve gajruh), kjo është më inkoherente nga
pikëpamja e drejtë dhe pozicioni i cili më së tepërmi huton,
përveç nëse ai interpretohet në mënyrë vijuese: nën vet emrin
nuk intendohet emri i cili ndahet në tre, por intendohet kuptimi i
emrit dhe ajo që është e shënuar me të. Por kuptimi i emrit është
diç tjetër nga emri (mefhumu’l-ismi gajru’l – ism): kuptimi i
emrit është njëjtë me atë të shënuarën, e ajo që është shënuar
nuk është shenjë (mefhumu’l-ismi huve’l – medlulu uve’l
medlulu gajru’d – delil).

25
Kjo ndarje, e cila, tani është e përmendur, ka të bëjë me
kuptimin e emrit (mefhumu’l-ism). Prandaj është e drejtë të
thuhet kjo: kuptimi i emrit herë pas here është qenësia e të
emëruarit (dhatu’l – musemma), realiteti i tij i vërtetë (hakika)
dhe thelbi i tij (mahijje), e ato janë:

(1) Emri i llojeve (esmau’l –enva), të cilët nuk derivohen,

për shembull kur themi “njeriu’, “dituria” ose
“bardhësia” dhe ata;
(2) Të cilët derivohen, e ato nuk tregojnë mbi realitetin e
vërtetë të të emëruarit por atë e lë të paqartë, derisa
tregojnë mbi kualitetin e tij, për shembull kur themi
“dijetar” ose shkrimtar. Mandej, emrat e derivuar ndahen
në ata të cilët (a) tregojnë përshkrimin e gjendjes së të
emëruarit (vasfu halin fi’l musemma), si për shembull
dijetari ose bardhësia, dhe (b) ata emra që tregojnë
relacionin të cilin e ka atributi në krahasim me atë që
nuk është e ndarë nga ai, si për shembull, në rast të
krijuesit ose shkrimtarit.

Definicioni i llojit të parë (do të thotë të emrave të paderivuar)

është: çdo emër për të cilin thuhet që i përgjigjet pyetjes: “çka
është kjo?” (ma huve). Kur ai tregon mbi veçorinë e njerëzve
dhe thuhet “çka është kjo?” – atëherë ajo nuk është e njëjtë me
pyetjen: “kush është ky?” (men huve) duke qenë që përgjigjja në
pyetjen e parë është “njeri”. Në rast se ndokush përgjigjet
“kafshë”, ai nuk do ta kishte përmendur në tërësi qenësinë
(njerëzore), sepse qenësia njerëzor nuk përbëhet vetëm nga
anomalitetet (hajeuvanijje). Sepse njeriu është njeri sepse është

26
“kafshë racionale” (hajeuvannun akilun), e jo vetëm që është
kafshë. Fjala “njeri” do të thotë kafshë racionale. Nëse në vend
të fjalës “njeri” thuhet “i bardhë”, “i gjatë”, “i ditur” ose
“shkrimtar”, atëherë nuk do të ishim përgjigjur në pyetjen: “çka
është kjo?” Dhe atë, për shkak se nën “i bardhë” kuptojmë diç
ose diç tjetër me atributin e bardhësisë dhe nuk e dimë se çka
është ajo diç apo diç tjetër. Gjithashtu kuptimi i fjalës “i ditur”
është diç apo diç tjetër me atributin e diturisë, derisa kuptimi
“shkrues” është diç apo diç tjetër me aktin e shkrimit. Natyrisht,
është e mundur të kuptohet se shkruesi është njeri, por përmes
gjërave të jashtme dhe argumenteve shtesë për kuptimin e fjalës.
Gjithashtu nëse tregohet mbi ngjyrën dhe thuhet: “çka është
kjo?”, përgjigja do të ishte se ajo është bardhësi.

Sikur ndokush ta përmendte emrin e derivuar dhe të përgjigjej:

“Kjo është ajo që ndriçon” ose “zgjerimi i pamjes”, nuk do ta
jepte përgjigjen: Sepse kur themi: çka është kjo?” gjurmojmë
pas qenësisë së vërtetë dhe thelbin e saj sipas të cilës është ajo
çka është, “ajo që ndriçon” është diç apo diç tjetër që ndriçon,
“zgjerimi” është diç apo diç tjetër që zgjerohet.

Ky dinstikcion, i cili ka të bëjë me shenjat e emrave dhe

kuptimin e tyre - është i drejtë. Kjo mund të tregohet edhe në
këtë mënyrë: emri herë pas here tregon mbi qenësinë, e ndonjë
herë tregon mbi diç tjetër nga qenësia (el-ismu kad jedul-lu
ale’dh-dhti ve kad jedul-lu ‘ala gajri’dh-dhat), por kjo do të
ishte të shprehurit më i lirshëm. Sepse deklarimi ynë: tregon mbi
diç tjetër nga qenësia, e nuk ka për të qenë i drejtë përveç nëse e
interpretojmë se me atë mendojmë në diç tjetër nga qenësia e

27
shprehur në pyetjen në përgjigje: “çka është kjo?” Kështu i
dituri tregon mbi qenësinë, e cila posedon dituri, siç tregon edhe
mbi qenësinë. Pra, ekziston distinkcioni në mes fjalës “i ditur”
dhe “dituria” për atë pse “i ditur” tregon mbi qenësinë e cila
posedon dituri, derisa “dituria” tregon vetëm mbi diturinë.

Qëndrimi që emri herë pas here është qenësia e të emërtuarit, ka

dy mangësi dhe ka nevojë të përmirësohet. Qoftë me
zëvendësimin e “emrit” me “kuptimin e emrit” (en jubeddele’l –
isme bi mefhumi’l – ism) ose të zëvendësohet “qenësia” me
thelbin e “qenësisë” (en jubeddele’dh – dhat bi mahijjeti’dh-
dhat). Në këtë rast do të thuhej: kuptimi i emrit herë pas here
mund të jetë realitet i vërtetë dhe thelbi i tij, e herë pas here
mund të jetë diç më ndryshe nga realiteti i vërtetë.

Sa i përket deklarimit që krijuesi është diç tjetër nga e emërtuara

(el-haliku huve gajru’l-musemma) mund të merren dy
interpretime: 1. Nëse nën krijuesin mendohet mbi fjalën
‘krijues’, atëherë fjala është diç tjetër nga ajo çfarë domethënie
ka; 2. Nëse mendohet që kuptimi i fjalës është diç tjetër nga e
emërtuara, atëherë ajo është e pamundur duke qenë që ‘krijuesi’
është emër, e kuptimi i çdo emri është gjë që emërohet. Nëse e
emërtuara nuk kuptohet nga emri, atëherë ai nuk është emri i tij.
‘Krijuesi’ nuk është emri për krijim: edhe pse krijimi përbëhet
në brendësinë e tij, as shkrimtar nuk është emri për të shkruar, e
as e emërtuara nuk është akti i të shkruarit (la el-musemma
fismen li’t-tesmije). Në të vërtetë, ‘krijues’ është emri i qenësisë
(ism dhat) duke e pasur parasysh që krijimi rrjedh nga ajo. Ajo
që kuptohet nga ‘krijuesi’ është qenësia, por jo edhe realiteti i

28
vërtetë. Në të vërtetë, ajo çfarë kuptohet nga qenësia duke e
pasur parasysh atë çfarë posedon ajo, është atributi i relacionit,
sikurse kur themi ‘baba’. Kuptimi i termit ‘baba’ nuk është edhe
qenësia e babait; kuptimi i qenësisë së babait është në relacionin
e tij me të birin.

Atributet ndahen në ato relative (idafijje) dhe në ato jo relative

(gajru idafijje), një gjë e kualifikuar me të gjitha ato është
qenësia. Nëse ndokush thotë ‘krijues’, ai e ka thënë atributin e
çdo atribut është një afirmim (ithbat), e në këtë fjalë është
përbërë vetëm afirmimi i krijimit. Krijimi është diç tjetër nga
krijuesi (el-halku gajru’l-halik) duke qenë që përshkrimi i
vërtetë i krijuesit nuk mund të jetë i derivuar nga krijimi. Nga
kjo arsye, thuhet që fjala ‘krijues’ përkon me diç tjetër nga e
emëruara (d.m.th. nga krijimi).

Ne konsiderojmë që deklarimi: ‘emri kuptohet si diç tjetër nga e

emëruara’ është kontradiktore (mutenakid), sikur që është
deklarimi ‘shenja’ dallohet si diç tjetër nga e shënuara. Ndërkaq,
duke qenë që e emëruara është ekuivalente me kuptimin e emrit,
si atëherë që kuptimi të jetë diç tjetër nga e emëruara ose e
emëruara të jetë diç tjetër nga kuptimi?

Sa i përket deklarimit që krijuesi nuk mund të jetë i përshkruar

nga krijimi e as shkrimtari nga të shkruarit, ajo nuk është ashtu.
Argument për atë që ai mund të jetë i përshkruar nga ajo është
fakti që ai nganjëherë përshkruhet me atë, e nganjëherë mohohet
me atë.

29
Relacioni është atributi i cili mund ta mohoj ose ta afirmoj
lëndën e relacionit, sikur që është rasti me bardhësinë e cila nuk
e ka lëndën e relacionit. Ai i cili e njeh Zejdin dhe Bekrin edhe e
di që Zejdi është babai i Bekrit, ai, pa dyshim, din diç. Ajo diç
është ose atributi ose mjet i atribucionit. Ajo nuk është qenësia e
lëndës por e atributit. Por, atributi nuk ekziston vetvetiu, ai është
atributi i Zejdit. Relacionet janë sikurse atributi ndaj lëndëve të
relacionit, me përjashtim nëse ato përmbajnë kuptime të cilat
mund të kuptohen vetëm përmes krahasimit të dy gjërave, por
kjo nuk i përjashton nga statusi i atributeve.

Nëse ndokush tani do të thoshte që Allahu i Lartësuar nuk është

i përshkruar si krijues, ai atëherë do të tradhtonte (kefere), sikur
të thoshte që Ai nuk është i përshkruar si “i Ditur”. Ndërkaq, ai i
cili thotë diç të tillë, ai ka rënë në konfuzion për atë pse te
teologët dhe dialektikët (mutekel-limun) nuk ekzistojnë
relacionet në mes aksidenteve. Por nëse i pyet ndokush: “Çka do
të thotë “aksident?” – ata përgjigjen: “Ajo që ekziston në vend
dhe nuk ekziston vetvetiu (el-mevxhudu fi mehal-lin la jekumu
bi nefsih)”. E nëse pyeten se a ekzistojnë relacionet vetvetiu,
përgjigjen që relacioni ekziston. Pra, ata nuk mund të thonë që
atësia (ebeve) nuk ekziston, sepse të mos kishte ekzistuar, në
këtë botë nuk do të kishte ekzistuar as një at. Në rast se u thuhet
që atësia ekziston vetvetiu, ata do ta mohonin atë. Sipas kësaj
ata janë të detyruar ta pranojnë se atësimi ekziston, por që ai nuk
ekziston vetvetiu. Ata pranojnë që me “aksident” shprehet ajo që
ekziston në vend, e pastaj kthehen dhe mohojnë që relacioni
është aksident.

30
Shprehja që për disa nga emrat thuhet që ata nuk janë as nga të
emëruarit e as diç tjetër nga të emëruarit gjithashtu është e
gabuar, e çka ka për t’u sqaruar me shembullin e emrit “dijetar”
(alim). Nëse ky emër përjashtohet duke qenë që Ligji fetar nuk
ka lejuar që ai të aplikohet mbi Allahun e Lartësuar, atëherë
ndokush ndoshta, ka për të thënë: deklarim i qartë rreth asaj se
çka është e drejtë dhe e vërtetë nuk varet nga leja speciale
(idhnun hass). Ndoshta kjo tani mund të tolerohet, por t’i
kthehemi vështrimit të njeriut kur është i përshkruar me dituri. A
je duke e konsideruar me të vërtetë që dituria nuk është diç tjetër
nga njeriu dhe që njeriu ndonjëherë ekziston dhe që definicioni i
diturisë është diç tjetër nga definicioni i njeriut? Në rast se
thuhet që dituria është diç tjetër nga njeriu (el-‘ilmu gajru’l –
insan), ne atëherë themi që një person është edhe dijetar edhe
njeri ashtu që dijetari nuk mund të jetë i njëjtë me njeriun e as
diç tjetër nga ai, sepse njeriu është ai i cili përshkruhet me atë.
Por nëse thuhet kjo, atëherë ne mund të themi se kjo gjithashtu
duhet të jetë edhe në rastin e “shkruesit”, “gdhendësit” dhe
“krijuesit”, sepse ata janë ata të cilët përshkruhen si edhe njeriu.

E vërteta kërkon precizitet (el-hakku fihi tefsil), d.m.th., që të

thuhet se si kuptimi i fjalës “dijetar” është diç tjetër nga kuptimi
i fjalës “njohës”, duke qenë që “njeriu” domethënë “kafshë
racionale”, e “njohës” domethënë diç apo diç tjetër që posedon
dituri! Pra, secila nga këto dy fjalë është diç tjetër nga ajo tjetra
dhe kuptimi i njërës dallohet nga tjetra. Domethënë, ato në këtë
kuptim janë të ndryshme dhe nuk është e lejuar të thuhet që ato
janë të njëjta, identike, derisa në kuptimin tjetër janë identike

31
dhe nuk është e lejuar të thuhet se dallohen njëra nga tjetra. Kjo
situatë tjetër imponohet kur vështrohet qenësia e përbashkët
(dhat’l-vahide), e cila përshkruhet si “njeri” dhe si “dijetarë”, si
edhe ajo që është e emërtuar ‘bora’ është ajo që është e
përshkruar si e ftohtë dhe e bardhë. Ky është një lloj i shqyrtimit
dhe i interpretimit (i cili thotë) që emri është çka edhe i
emërtuari, ndërsa, sipas interpretimit të parë, emri është diç
tjetër, nga i emërtuari. Logjikisht, është e pamundur që një
interpretim të jetë që emri nuk është as i emërtuari e as diç tjetër
nga ai, sikur që është e pamundur që emri (së bashku) të jetë
edhe i emërtuari edhe diç tjetër nga i emërtuari, sepse
‘ndryshueshmëria’ dhe ‘njëjtësia’ mes vete janë të kundërta
(mutekabilan), sikur që janë mohimi dhe afirmimi dhe në mes
tyre nuk ka term indirekt, mesor.

Ai i cili e kupton këtë, e di, që nëse atributet e fuqisë dhe

diturisë i përshkruhen Allahut të Lartësuar, që ato janë diç që i
janë shtuar Qenësisë (Esencës) (za’iden ‘ale’Dh-dhat), e me atë
vërteton që ato janë diç tjetër nga Qenësia, sikur që e vërteton
edhe dallimi në kuptimin edhe pse atë nuk e ka deklaruar me
fjalët që të mos e thyente atë që është shpallur me diktatin
Hyjnor (tevkif). E si kjo të mos jetë ashtu? Në të vërtetë, nëse të
cekurit e definicionit të diturisë (hadu-‘l-ilm) në vete e kyç
diturinë e Allahut të Lartësuar, kjo ende nuk e kyç Fuqinë e Tij
(kudre) e as Qenësin e Tij (Dhat). Por, vallë, ajo që është jashtë
definicionit, a nuk është diç tjetër nga ajo që ai e përmban në
vete? Më tutje, vallë, a është e pamundur që ai i cili e definon
diturinë, nëse fuqia nuk hyn në definicionin e tij, që të kërkojë

32
ndjesë dhe të thotë: Nuk ka dëm që fuqia të përjashtohet nga
definicioni sepse e kam definuar diturinë, e fuqia është diç tjetër
nga dituria, ashtu që nuk e kam të domosdoshme që fuqinë ta
kyçi në definicionin e diturisë. Gjithashtu, qenësia e dijetarit
është diç tjetër nga dituria, andaj nuk e kanë të domosdoshme
për ta kyçur fuqinë në definicionin e diturisë. Ai i cili e refuzon
deklarimin: ‘ajo që është e kyçur në definicionin është diç tjetër
që është përjashtuar nga ai’ (ed-dahilu fi’l-haddi gajru’l-harixhi
‘anh) dhe këtu e ndryshon përdorimin e frazës ‘ndryshe nga’
është ai i cili nuk e kupton frazën ‘ndryshe nga’. Sa më përket
mua, nuk është fjala mbi atë gjë që nuk e kupton, sepse kuptimi
i frazës ‘ndryshe nga’ është i qartë, por ndoshta ai është duke
folur me gjuhën e vet atë nga e cila ka frikë vetëdija e tij dhe atë
që shqyrtimi i tij mohon. Qëllimi i polemikës argumentuese nuk
është për t’i ‘zënë’ (iktinas) gjuhët apo mendjet për ta njohur të
vërtetën në brendësinë e vet, qoftë ajo e shprehur me gjuhë apo
jo.

Nëse ndokush thotë: ‘Ajo që i detyron disa për të thënë se emri

është i njëjtë me të emërtuarën është vetëm kujdesi që të mos
thoshin: emri është fjala e cila trego mbi diç mbi bazën e
konventës (bi’l-istilah). Kjo atëherë do t’i obligonte ata të
thoshin se Allahu i Lartësuar nuk ka pasur emër në amshim (fi’l-
ezel) duke qenë se atëherë nuk ka pasur fjalë e as ligjërues dhe
duke qenë se fjalët janë të krijuara’. Në këtë ne përgjigjemi: Kjo
është domosdoshmëri e dobët (daruretun da’ife) të cilën
mundemi ta kundërshtojmë lehtë meqenëse mund të thuhet:
Kuptimi i emrave është i vërtetuar në amshim, por atëherë nuk

33
ka pasur emra, sepse emrat janë arab apo persian dhe të gjithë
janë të krijuar. Ky është rasti edhe për çdo emër i cili ka të bëjë
me kuptimin e Qenësisë (Hyjnore) apo atributeve të Qenësisë –
për shembull El-Kuddus (i Pastri), sepse Ai e ka pasur atributin
e pastërtisë në amshim, apo El-‘Alim (i Gjithëdituri) sepse Ai ka
qenë i Gjithëditur edhe në amshim (kane ‘alimen fi’l-ezel).

Tani e kemi sqaruar që gjërat kanë tre nivele të ekzistimit.

Niveli i parë është realiteti i vërtetë dhe ky ekzistim është i
përshkruar me amshimin (kidem) në krahasim me çdo gjë që ka
të bëjë me Qenësinë Hyjnore dhe Atributet e Tij.

Niveli i dytë është në mendjet: ky ekzistim është i krijuar

(hadith), sepse edhe mendjet janë të krijuara.

Niveli i tretë është në gjuhë dhe ata janë emra: Dhe ky ekzistim
është i krijuar me krijimin e gjuhës.

Në të vërtetë, nën gjënë e themeluar në mendjet nënkuptohet

lënda e njohjes, e kur kjo i përshkruhet Qenësisë së Zotit, ajo
lëndë, atëherë, është e përjetshme, sepse Allahu i Lartësuar
ekziston dhe di në përjetësi dhe ka dituri që ka për të ekzistuar
dhe që ka për të qenë i përjetshëm. Ekzistimi i Tij është
vërtetuar në Vetën e Tij si edhe në Diturinë e Tij (kane
vuxhuduhu thabiten fi nefsihi ve fi’ilmihi). Ndërsa, emrat me të
cilët Ai ka për t’i frymëzuar robërit e Vet dhe të cilët i krijon në
mendjet e tyre dhe gjuhët, gjithashtu për Të kanë qenë të njohur.
Në bazë të këtij interpretimi, është e mundur të thuhet që emrat
kanë qenë / kanë ekzistuar në amshim (kaneti’l-esma’u fi’l-ezel).

34
Sa i përket emrave që kanë të bëjnë me veprën (të vepruarit), siç
janë El-Halik – Krijuesi, El-Musavvir – Formëdhënësi dhe El-
Vehab – Dhuruesi, disa thonë që Ai është i përshkruar si Krijues
i përjetshëm (halikun fil-ezel), ndërsa të tjerët thonë se nuk është
i përshkruar ashtu. Ndërkaq, ky dallim nuk ka bazë. Sepse
‘krijuesi’ përdoret në dy kuptime:

I pari: të vërtetuarit kategorik i përjetësisë (thabitun fi’l-ezeli

kat’an) dhe

I dyti: mohimi kategorik i amshimit (menfijjun kat’an), ashtu që

nuk ka arsye për divergjenca në lidhje me atë. Shpata emërtohet
ashtu në mënyrë kategorike derisa gjendet në këllëf, por
emërtohet kategorikisht ashtu edhe kur (me të) priten kokat.

Në këllëf ajo është në kuptimin potencial kategorik (kati’un bi’l-

kuvve), ndërsa në gjendjen e prerjes është në kuptimin aktual
kategorik (kati’un bi’l-fi’l).

Uji në shtambë e shuan etjen vetëm në kuptimin potencial,

ndërsa në stomak e shuan etjen në kuptimin aktual. Domethënia
e ujit në kuptimin që ai e shuan etjen në shtambë është që ai ka
atributin me të cilin arrin ta shuaj etjen kur gjendet në stomak
dhe ky është atributi i ujit (sifetu’l-ma’ijje). Shpata në këllëf në
kuptimin kategorik domethënë se ajo ka atributin e prerjes kur
vjen deri te mjeti, e ky është atribut i mprehtësisë. Pra, nuk ka
nevojë që përshkrimi të përsëritet në brendësi të vetvetes.

El-Halik – Krijuesi – qoftë i Lavdëruar Ai – është Krijuesi i

përjetshëm në kuptimin në të cilin për ujin në shtambë thuhet që

35
e shuan etjen dhe atë përmes atributit, i cili suksesshëm e sjellë
veprën dhe krijimin. Ndërsa, në kuptimin tjetër, Ai nuk është
krijuesi i përjetshëm, domethënë krijimi nuk rrjedh nga Ai.
Ngjashëm me këtë, Ai është i përjetshëm në kuptimin që është i
emërtuar si i dijshmi, më i pastërti dhe të tjera. Ai është edhe
përjetësisht (fi’l-ebed), pa e pasur parasysh se a e emërton Atë
ndokush ndryshe me atë emër apo jo. Shumica e gabimeve të
dialektikëve (egalitu’l-xhedelijjin) rrjedhin nga mosdallimi i
kuptimeve të fjalëve polisemike (me’ani’l-esmai’l-mushtereke)
po sikur të bëhej dallimi i tillë, do të zhdukeshin shumë
moskuptime.

Nëse thuhet, Allahu i Lartësuar ka thënë:

∩⊆⊃∪ ... Νà2äτ!$t/#uuρ óΟçFΡr& !$yδθßϑçGøŠ£ϑy™ [!$yϑó™r& HωÎ) ÿϵÏΡρߊ ÏΒ tβρ߉ç7÷ès? $tΒ

“Ata që ju adhuroni përveç Allahut, nuk janë tjetër vetëm se

emra që i pagëzuat ju dhe prindërit tuaj....”5

edhe pse është e njohur që ata nuk i kanë adhuruar fjalët, të cilat
janë përbërë nga shkronjat, por gjërat e emëruara (el-
musemmejat)! Në këtë themi: Ai i cili nga ky ajet arrin
përfundim (që emrat janë çka edhe e emëruara) nuk e kupton
domethënien e tij, sepse i Lartësuari nuk ka thënë që ata i
adhurojnë gjërat e emërtuara e jo emrat. Pikërisht, fjalët e Tij
deklarojnë qartë që emrat janë diç tjetër nga gjërat e emërtuara
(el-esma’u gajru’l-musemmejat). Në rast se ndokush thotë që

5
[Jusuf: 40]

36
Arabët i kanë adhuruar gjërat e emërtuara pa gjëra të emërtuara
(el-musemmejatu dunne’l-musemmejat). Do të ishte
kontradiktore. Por nëse do të thoshte se ata i kanë adhuruar
gjërat e emërtuara pa emra, do të ishte i kuptueshëm, e jo
kontradiktor. Sikur emrat të ishin njëjtë si gjërat e emërtuara,
atëherë deklarimi i fundit do të ishte si i pari.

Thuhet edhe: Domethënia e ajetit (të cekur) është që emri

Hyjnor të cilin ata ia kanë vënë idhujve ka qenë emër pa (asgjë)
të emërtuar (kane ismen bila musemma), sepse e emërtuara
domethënë ajo që është afirmuar në realitetin e vërtetë, duke e
pasur parasysh se mbi të tregohet me fjalë. Me atë që hyjnia nuk
ka qenë e afirmuar në realitetin e vërtetë, e as nuk ka qenë e
njohur për mendjet. Pikërisht, emrat e tij kanë ekzistuar në
gjuhë, por ata kanë qenë emra pa domethënie (esama bila
me’ana).

Cilido që është i lumtur me emërtimin mendimtar, e në të vërtetë

nuk është i tillë, ka për t’u thënë se është i lumtur me emrin
duke qenë që pas emrit nuk qëndron kuptimi. Ky është argument
i dytë që emri është diç tjetër nga e emërtuara për atë pse ajeti e
lidhë emrin me aktin e emërtimit, ndërsa e lidh edhe aktin e
emërtimit me atë të cilët atë e bëjnë si akt të tyre dhe është
thënë: Esma’e semejtumuha - emra që i pagëzuat ju;
domethënë, emrat janë rezultat i aktit të emërtimit të tyre dhe
aktit të tyre, derisa idhujt e vërtetë nuk janë të krijuar me aktin e
emërtimit të tyre.

Në rast se ndokush thotë: “I Lartësuari ka thënë:

37
 ∩⊇∪ ’n?ôãF{$# y7În/u‘ zΟó™$# ËxÎm7y™

“Madhëroje larg të metave Zotin tënd, më të lartësuarin!”6

domethënë, Qenësia është ajo që lavdërohet e jo emri – ne
përgjigjemi: Emri këtu është shtesë në mënyrë relacioni (‘ala
sebili’s-sile) dhe gjërat e tilla janë të zakonshme tek arabët. Kjo
është e ngjashme me fjalët e Tij

∩⊇⊇∪ 玍ÅÁt7ø9$# ßìŠÏϑ¡¡9$# uθèδuρ ( Öï†x« ϵÎ=÷WÏϑx. }§øŠs9 ...4

“...Asnjë send nuk është si Ai; Ai është dëgjuesi, shikuesi.” 7

Nga kjo nuk është e lejuar të arrihet përfundimi se me këtë
afirmohet ngjashmëria me (Te), për atë sepse Ai ka thënë:
“...Asnjë send nuk është si Ai; Ai është dëgjuesi, shikuesi.”.
Sikur që ekziston afirmimi i fëmijës në shprehjen: ‘Askush nuk
është si fëmija i tij’. ‘Sikurse’ (Ke) në ajet është redundanta
(zijade) (koqenësorja).

Kjo nuk është shumë e ndryshme nga të emërtuarit dhe nga i

emërtuari përmes emrit në mënyrë të madhërimit të të
emërtuarit, sikur që kur një person prestigjioz emërtohet me
fjalët e respektit: ‘Lartmadhëria e juaj / ekselencë dhe madhëria
e juaj’, ‘Selam mbi prezencën e tij të bekuar dhe madhërinë e tij
fisnike’. Këtu është qëllimi t’i jepet selami, por ai është i
emërtuar me diç që i takon në mënyrë të veçantë – mënyrës së

6
[El-‘Ala: 1]
7
[Esh-SHura: 11]

38
madhërimit. Gjithashtu, edhe pse emri është diç tjetër nga i
emërtuari, ai është i lidhur me të emërtuarin dhe korrespondon
me të. Kjo nuk duhet ta habitë atë i cili ka njohje kur është në
pyetje principi i të emërtuarit.

Në cilën mënyrë? Ata të cilët thonë që emri është diç tjetër nga e
emërtuara, ata e argumentojnë në bazë të ajetit:

∩⊇∇⊃∪ ... 4o_ó¡çtø:$# â!$oÿôœF{$# ¬!uρ

“Allahu ka emrat më të mirë...”8 dhe hadithit të Resulullahut

(s.a.v.s.): “Me të vërtetë Allahu i ka nëntëdhjetë e nëntë emra –
njëqind pa një. Kush numëron ato dhe i mëson përmendësh do të
hyjë në Xhennet’.9 Ata gjithashtu thonë: Që Ai është ajo e
emërtuar, atëherë do të ishin 99 gjëra të emërtuara, e kjo është e
pamundur, sepse emërtimi është një. Pra, ata këtu janë të
detyruar ta pranojmë që emri është diç tjetër nga e emëruara, por
thonë edhe këtë: Është e lejuar (të konsiderohet) që me atë të
nënkuptohet domethënia e aktit të emërtimit, e jo domethënia e
të emërtuarës edhe pse, në bazë, ajo është diç tjetër nga e
emërtuara. Të tjerët, anojnë, kah qëndrimi që emri herë pas here
e nënkupton domethënien e të emërtuarës edhe pse në esencë
është diç tjetër nga e emërtuara. Për ta mbështetur qëndrimin e
tyre, ata e cekin ajetin:

8
[El-‘Araf: 180]
9
Buhariu, Sahih, Dar el-fikr, Bejrut, 1981, nr. Hadithit: 7392; Muslimi,
Sahih, Dar el-fikr, Bejrut, 3677.

39
 ∩⊇∪ ’n?ôãF{$# y7În/u‘ zΟó™$# ËxÎm7y™

“Madhëroje larg të metave Zotin tënd, më të lartësuarin!”, por

asnjëri nga këto dy grupe nuk ishte në gjendje të nxjerr
përfundime dhe përgjigje në këto pyetje.

Sa i përket ajetit

∩⊇∪ ’n?ôãF{$# y7În/u‘ zΟó™$# ËxÎm7y™

“Madhëroje larg të metave Zotin tënd, më të lartësuarin!” [El-

Ala: 1], tani e kemi cekur atë që është e rëndësishme në lidhje
me të. Në përgjigjen në këtë përfundim, ata thonë që emri dhe i
emëruari janë një, me atë që nën ‘emrin’ këtu mendohet mbi
aktin e emërtimit. Ndërkaq kjo është e gabuar nga dy arsye.

Arsyeja e parë, kur ndokush thotë që emri është i njëjtë si edhe i

emërtuari, ai do të duhej të shkonte më tej dhe të thoshte që i
emërtuari, në këtë rast, është nëntëdhjetë e nëntë, për atë pse
kuptimi i ‘të emërtuarit’ është kuptimi i ‘emrit’, sipas atij i cili
thotë ashtu. Domethënia, i Dijshmi është diç tjetër nga
domethënia Fuqiploti, i Pastri, Krijuesi dhe të tjerë. Në të
vërtetë, çdo emër ka domethënien e vet dhe kuptimin
përshtatshmërisht me gjendjen e tij, edhe pse të gjithë ata kanë
të bëjnë me përshkrimin e një Qenësie. Ky, sikur është duke
thënë që emri është çka edhe domethënia (el-ismu huve’l-
musemma) dhe gjithashtu, mund të thuhet që Allahu i Lartësuar
ka domethënie më të bukura (lil-lahu te’ala el-me’ani’l-husna)
40
sepse gjërat e emërtuara janë njëjtë çka edhe domethëniet, e ato,
natyrisht janë të shumta.

Arsyeja e dytë, deklarimi i tyre, që nën ‘emrin’ mendohet mbi

aktin e emërtimit, është i gabuar. Tani e kemi sqaruar që me
aktin e emërtimit ceket emri apo krijimi i tij. Akti i emërtimit
shtohet dhe multiplikohet me shtimin e atyre që emërtojnë,
madje nëse në pyetje është edhe vetëm një emër – sikurse kur
me të përmendurit e (diçkaje) edhe dituria shtohet me shtimin e
atyre që përmendin dhe të diturve, edhe pse lënda e të
përmendurit është edhe lëndë e diturisë, si i tillë një. Shumica e
akteve të emërtimit nuk varen nga numri i madh i emrave, sepse
ato i përkasin veprave të atyre që emërtojnë. Këtu, nën ‘emrat’
nuk e nënkuptoj aktin e ‘të emërtuarit’, por ‘emrat’. Sepse emrat
janë fjalët të cilat janë formuar për shënimin e domethënieve të
ndryshme, ashtu që nuk ka nevojë për këtë interpretim të
detyruar pa e pasur parasysh se a thuhet që emri është i njëjtë me
të emërtuarën apo nuk thuhet.

Kjo të mjafton për zbulimin e kësaj pyetjeje, nga e cila ka pak

dobi ashtu që nuk e meriton këtë elaborim më të gjatë. Qëllimi i
këtij sqarimi nga ne është të mësuarit e metodave të njohjes së
diskutimeve sikurse që është ky, e të cilët mund të jenë edhe më
të rëndësishëm sesa ky këtu. Shqyrtimet në këtë diskutim sillen
kryesisht rreth pyetjes së fjalëve sesa rreth pyetjes së kuptimeve.

E Allahu më së miri e di!

41
42
KAPITULLI I DYTË
Sqarimi i emrave të afërt sipas kuptimit
dhe a është e mundur që ata të jenë
sinonime sepse tregojnë vetëm mbi një
domethënie ose është e domosdoshme që
domethëniet e tyre të dallohen

Ata të cilët janë zhytur në sqarimin e emrave të tillë, nuk i janë

kushtuar kësaj çështjeje, por edhe nuk janë larguar (nga
mundësia) që dy emra të tregojnë vetëm mbi një domethënie
(ismani la jedul-lani il-la ‘ala ma’na vahid) – Sikur që është El-
Kebir (i Madhi) dhe El-‘Adhim (Madhështori), apo El-Kadir (I
Fuqishmi) dhe El-Muktedir (I Gjihëmundshmi), apo El-Halik
(Krijuesi), El-Bari’u (Filluesi - Ekzekutuesi) dhe El-Musavvir
(Formëdhënësi).

Këtë e konsideroj tërësisht të pamundur kur janë në pyetje cilët

do dy emra prej grupit nëntëdhjetë e nëntë emrave Hyjnorë.
Sepse emri nuk intendohet sipas shkronjave të veta por sipas
domethënies së vet, ndërsa emrat sinonime (el-esame’l-
muteradife) dallohen vetëm sipas shkronjave. Në të vërtetë,
përsosuria e këtyre emrave qëndron në domethënien që i kanë
ata, andaj, nëse e neutralizon domethënien, kanë për të mbetur
vetëm shqiptimi (elfaz), e domethënia mbi të cilën tregohet me
njëmijë emra, vështirë mund të jetë me domethënie më të
përsosur mbi të cilën tregohet me një emër. Gjithashtu, është
inkoherente që ky numër i kufizuar të përmbushet nëpërmjet

43
përsëritjes së fjalëve me një kuptim; është më se e sigurt që nën
secilën fjalë qëndron domethënia specifike.

Kur vërejmë që dy fjalë janë të përafërta, sipas kuptimit, atëherë

duhet t’i marrim parasysh dy gjëra. Së pari duhet sqaruar që
njëra prej atyre dyjave është mbi nëntëdhjetë e nëntë emrat – për
shembull, në rast të fjalës El-Ehad (Një) dhe El-Vahid (i Vetmi).

Kështu, në transmetimin e njohur nga Ebu Hurejre10 ceket emri

El-Vahid, ndërsa në transmetimin tjetër në vend të El-Vahid
ceket emri El-Ehad. Ajo që e përmbush numrin, megjithatë ka
për të qenë domethënia e teuvhidit (Njëshmërisë së Allahut),
qoftë me fjalën El-Uvahid apo me fjalën El-Ehad. Është shumë
inkoherente që këto dy fjalë e zënë vendin e dy emrave, kur
domethënia e tyre është një. E dyta, duhet t’ia bëjmë vetes
detyrë që ta tregojmë natyrën distingtive të njërës fjalë në
krahasim me tjetrën, duke e treguar atë në mënyrë që njëra fjalë
tregon mbi domethënien mbi të cilën nuk tregon fjala tjetër. Për
shembull, që (në tekst) ceket El-Gafir (Falësi), El-Gafur
(Shumëfalësi) dhe El-Gaffar (Gjithëfalësi), nuk do të ishte
inkoherente që këta emra të llogariten si tre emra. Sepse El-
Gafir tregon vetë në bazën e faljes, El-Gafur tregon mbi shumë
falje në krahasim në shumë mëkate – ashtu që për atë i cili falë
vetëm një lloj të mëkateve nuk mund të thuhet që është El-Gafur
– derisa El-Gafur tregon mbi shumë falje nëpërmjet përsëritjes,
domethënë: Ai i falë mëkatet njërin pas tjetrit, ashtu që ai i cili i

10
Abd er-Rahman b. Sahr ed-Deuvsi Ebu Hurejre (në 59/679) – as’hab i
Muhammedit s.a.v.s. i cili transmeton 5374 hadithe; ka vdekur në Medine
(Az-Zirikli, al-A’lam, III, 308).

44
falë të gjitha mëkatet vetëm herën e parë, por jo edhe atij i cili
përsëri bënë mëkat, nuk e meriton emrin El-Gaffar.

Ashtu është edhe me emrin El-Ganijj (I Pasuri) dhe El-Melik

(Sunduesi). El-Ganijj, është ai i cili nuk ka nevojë për asgjë,
sikur që El-Melik gjithashtu nuk ka nevojë për asgjë, ndërsa, atij
i nevojitet çdo gjëje tjetër. Pra, El-Melik e nënkupton
domethënien El-Ganijj dhe diç më tepër. Ngjashëm me këtë
është edhe El-‘Alim (i Gjithëdituri) dhe El-Habir (I
Gjithëinformuari). El-‘Alim tregon vetëm mbi diturinë, ndërsa
El-Habir tregon mbi diturinë e gjërave të brendshme të fshehta.
Këto dallime e përjashtojnë mundësinë që emrat të jenë
sinonime.

Ata edhe janë të tillë, në rast të llojit të emrit siç është ‘shpata’
(sejf); ‘shpata indijane’ (muhanned), ose ‘shpata e mprehtë’
(sarim), por jo edhe në rastin ‘esed’ dhe ‘lejth’.11 Madje edhe
nëse nuk jemi në gjendje të vazhdojmë me këta dy emra, në
lidhje me disa emra me domethënie të përafërt, duhet të besojmë
që ekziston dallimi në mes kuptimit të dy fjalëve. Por, nëse nuk
jemi në gjendje ta zbulojmë specifikimin (tensis) i cili i
diferencon, si për shembull, në rastin El-Kebir dhe El-‘Adhim,
ku e kemi vështirë të konstatojmë dallimin, në mes dy
kuptimeve që kanë të bëjnë me Allahun e Lartësuar, megjithatë,
nuk duhet dyshuar në principin e diferencitetit (aslu’l-iftirak).
Në këtë kuptim, i nderuar qoftë Ai, i Cili ka thënë: Krenaria
është mbështjellësi Im, (rida), ndërsa Madhështia Ime është

11
Fjalët sinonime për emrin “luan”.

45
petku Im (izar) 12, duke e bërë dallimin e qartë në mes të
cekurave, i cili tregon mbi llojllojshmërinë, sepse edhe rida –
mbështjellësi edhe zari – izari janë zbukurime të atij i cili i bartë
ato, por mbështjellësi – rida është më i stolisur se zari.

Kështu njëjtë, Ai për sekuencën fillestare të namazit e ka caktuar

frazën Allahu Ekber, andaj, madje as ata të cilëve u është
dhuruar shqyrtimi i brendshëm, nuk mund ta zëvendësojnë atë
me frazën Allahu E’adham. Gjithashtu, edhe vet Arabët e bëjnë
dallim në mes këtyre dy fjalëve, duke qenë që El-Kebir e
përdorin aty ku nuk e përdorin El-‘Adhim. E sikur ato të ishin
sinonime, ata do t’i kishin përdorur në çdo rast. Arabët thonë:
“Ky dhe ky është më i vjetër sipas viteve (ekberu sinnen) nga ky
dhe ky”, e nuk thonë është më i lartësuar sipas viteve (e’adhamu
sinnen)’. Gjithashtu, El-Xhelil (Fisniku-Madhështori), nuk është
njëjtë si El-Kebir dhe El-‘Adhim, sepse madhështia (xhelal)
tregon mbi atributet, nderimet (sifatus-sheref), prandaj nuk do të
thuhet se ndokush është më i nderuar sipas viteve (exhel-lu
sinnen) nga ai dhe ai’, por, më i vjetër sipas viteve’ (ekber).
Gjithashtu thuhet: ‘Arsh (Froni) është më i lartësuar se njeriu
(e’adhamu mine’l-insan), e jo: më i nderuar se njeriu (exhel-lun
mine’l-insan).13

Sipas kësaj, këta emra, edhe pse janë të ngjashëm sipas

kuptimit, nuk janë sinonime. Që të përfundojmë larg asaj që ka

12
Hadith kudsijj; Ebu Davudi, Sunnen, Dar el-fikr, Bejrut, 4090; Ibn Maxhe,
Sunen, Dar el-fikr, Bejrut, 4174.
13
Mendohet mbi Fronin Hyjnorë i cili ka domethënien e shumëfishtë
simbolike në traditën islame.

46
të bëjë me sinonimin e pastër (et-teradufu’l-mahd) në emrat të
cilët i përkasin nëntëdhjetë e nëntë emrave Hyjnor, sepse emrat
nuk intendohen sipas shkronjave të veta dhe përfundimet
distinktive por sipas domethënieve të veta. Ky është principi në
të cilin duhet besuar.

47
48
KAPITULLI I TRETË
Mbi një emër, i cili ka domethënie të
ndryshme, e i cili është i ‘përbashkët’ në
krahasim me ata

Si shembull i kësaj është (emri) El-Mu’min – Siguruesi, sepse

ajo që intendohet me të mund të jetë tasdik (bindje e fortë), e
gjithashtu ai mund të jetë i derivuar nga fjala emn (siguria) me
intencën e sigurimit dhe sigurisë (el-emnu uve’l-eman). Pra, a
është e lejuar që këtij emri t’i përshkruhen të dy kuptimet në
mënyrë duke i përshkruar emrit domethënien e përgjithshme në
krahasim me atë që emërohet me të, sikur për shembull, kur të
dijshmit i përshkruhet dituria e gjërave të dukshme, të
padukshme, të jashtme dhe të brendshme si edhe shumë lëndë të
tjera të njohurisë. Nëse këtë e vështrojmë nga qëndrimi
linguistik, është inkoherente që ‘emrit polisemik’ (ismu’l-
mushterek), në kuptimin e përgjithshëm, t’i përshkruhen të
gjitha gjërat e emërtuara. Sepse arabët emrin njeri e përdorin
duke menduar me atë në secilin njeri veç e veç, e ky është
kuptimi i përgjithshëm i tij. Por, ata nuk e përdorin emrin ‘syri’
(ajn) duke menduar me të në të njëjtën kohë në Diellin, dinarin,
peshoren, burimin e ujit apo syrin e një qenie të gjallë. Kjo është
një fjalë polisemike (el-lafzu’l-mushterek) dhe ajo përdoret
pikërisht për atë që është cekur, por intendohet njëri prej
kuptimeve të saja, e ky diferencim arrihet me kontekstin (el-

49
karne). Tregohet që Imam Shafiu14 në veprën Usul ka thënë:
“Fjala polisemike nëse është cekur në kuptimin e përgjithshëm
dhe nëse nuk ekziston konteksti i cili tregon mbi specificitetin e
saj, ka të bëjë me të gjitha që emërtohen me të.” Kjo fjalë nëse
është e saktë që është e Shafiut, është inkoherente, sepse kuptimi
i përgjithshëm i fjalës ‘ajn’ linguistikisht është i pakuptimtë
(mubhem) gjithnjë derisa konteksti nuk tregon mbi specificitetin.

Sa i përket kuptimit të përgjithshëm (ta’mim), ai dallohet në

krahasim me caktimin burimor të gjuhës. Dhe me të vërtetë,
duke e pasur parasysh që Sherijati i cakton fjalët, nuk është e
pamundur që ato të jenë të përdorura sipas caktimit të Sherijatit
në kuptimin që një fjalë të intendohet në të gjitha kuptimet
(itlaku’l-lafzi li iradet xhemi’al-me’ani).

Prandaj, fjala El-Mu’min, sipas Sherijatit, përdoret për secilin

besimtar të sinqertë (musaddik) dhe gjithashtu, do të
nënkuptohet siguria – sipas caktimit të Sherijatit e jo gjuhës. Siç
janë fjalët salat (namazi) dhe sauvm (agjërimi) të specifikuara
me caktimin e Sherijatit për disa gjëra të cilat nuk nënkuptohen
me caktimin gjuhësor. Të tëra këto, nuk do të ishin të mundura

14
Muhammed b. Idris b. El-‘Abbas b. ‘Uthman b. Shafi’ el-Hasimi el-
Muttalibi (767/819) – njëri nga katër imamët sunni në fikh; themeluesi i
methhebit shafii. Ka lindur në Gazi të Palestinës, ndërsa në Medine është
dërguar kur i ka pasur 2 vjet. Shumë herë e ka vizituar Bagdadin, ndërsa në
Egjipt, ku edhe ka vdekur ka arritur më 199/814. Varri i tij është i njohur në
Kairo. Ka qenë shumë mendjemprehtë; ka shkruar numër të madh veprash,
ndërsa më të njohurat janë: El-Umm (nga fikhu, 7 vëllimesh), Ahkahm el-
Kur’an, er-Risale (mbi metodologjinë e fikhut)... (Ez-Zirikli, El-A’lam, VI,
26).

50
sikur të ekzistonte argument për atë, por nuk ekziston argument
që Sherijati e ka ndërruar kuptimin e fjalëve.

Sipas mendimit tim, është më se e bindur që atë nuk e ka bërë

Sherijati, e disa autorë kanë shkuar aq larg duke pohuar që, në
një emër të Allahut mund të ketë disa kuptime, e arsyeja nuk
tregon mbi çfarëdo absurditeti në lidhje me atë, atëherë, ajo, në
mënyrë të përgjithshme, i përshkruhet të gjitha atyre kuptimeve.

Natyrisht, ekzistojnë kuptimet, të cilat janë aq të afërt njëri me

tjetrin sa që, për pak, dallimi në mes tyre ka të bëjë me
relacionet (idafat) ashtu që ngjashmëria e tyre është e afërt me
emrat e kuptimit të përgjithshëm. Në raste të tilla,
përgjithshmëria e kuptimit (polisemia) është më e mundur, sikur
në rastin e fjalët Es-Selam (I Ruajturi-Paqedhënësi) ku është e
mundur që intencioni i saj është ruajtja (Hyjnore) e Tij nga të
metat dhe mangësitë, e gjithashtu është e mundur që intenca e
saj është ruajtja e krijesës / të krijuar nga Ai dhe nëpërmjet Tij.
Pra, kjo fjalë dhe fjalët e ngjashme me të u ngjajnë emrave me
kuptim të përgjithshëm. Në rast se konstatohet që është më i
drejtë inklinacioni kah mohimi i kuptimit të përgjithshëm,
atëherë hulumtimi për përcaktimin e disa kuptimeve arrihet
vetëm nëpërmjet gjykimit të lirë (bi’l-ixhtihad) ashtu që
argumentet që e mbështesin gjykimin e ndokujt për njërin nga
kuptimet ka për të qenë: ose (a) që ai është i përshtatshëm si me
rastin (e fjalës el-mu’min) në kuptimin e ‘sigurisë’ (eman), sepse
ai është më e përshtatshme për falënderimin ndaj Allahut të
Lartësuar nga (fjala) tasdika (bindja e fortë), derisa kuptimi i
bindjes së fortë është më i përshtatshëm për diç tjetër nga Allahu

51
i Lartësuar, duke qenë që çdo njeri mund të besojë dhe të jetë i
bindur fortësisht në fjalët e Tij – me të vërtetë shkalla e atij në
çka është i bindur fortësisht është mbi shkallën e atij që është i
bindur fortësisht; ose b) që të pranuarit i njërit nga dy kuptimet
nuk sjell deri te sinonimiteti i dy emrave, sikur që emri El-
Muhejmin (Mbizotëruesi-Mbikëqyrësi) ka tjetër kuptim nga
emri Er-Rekib (Vigjiluesi), sepse emri Mbikëqyrësi është më
prioritar nga Vigjiluesi, e përveç kësaj edhe emri Er-Rekib
gjendet në listën e (emrave Hyjnor) andaj është me sinonim,
sikur që tani atë e kemi përmendur, janë të pamundura; ose c) që
njëri nga dy kuptimet është më evident në përdorimin e
zakonshëm dhe njerëzit atë e mbajnë në mend më shpejt për atë
që është më i njohur – ose për atë pse tregon mbi përsosurinë
dhe falënderimin. Këto shqyrtime dhe të ngjashme me to janë të
nevojshme të kyçen gjatë sqarimit të emrave. Sepse për çdo
emër ne e përmendim vetëm një kuptim për të cilin
konsiderojmë që është më i afërt, ndërsa nuk e kthejmë
vëmendjen mbi emrat tjerë, përveç nëse vërejmë që janë të
ngjashëm mes vete, siç e kemi përmendur këtë tani. E sa i përket
mendimeve të shumta të ndryshme mbi këtë pyetje, aty nuk jemi
duke parë kurrfarë dobie duke qenë që nuk konsiderojmë që
fjalët polisemike kanë kuptim të përgjithshëm.

52
KAPITULLI I KATËRT
Sqarimi i asaj se si përsosuria dhe
lumturia e njeriut përbëhet nga
përvetësimi i përsosurisë së Allahut të
Lartësuar dhe të stolisurit me kuptimin e
atributeve dhe emrave të Tij, në atë masë
sa janë të konceptueshme për njeriun

Dije që ai i cili nuk ka participim në kuptimin e emrave të

Allahut të Lartësuar, përveç t’i dëgjojë fjalët dhe t’i kuptoj
kuptimin e tyre gjuhësor, sqarimet e tyre dhe përcaktimet dhe që
me zemër të besoj në vërtetësinë e kuptimit të tyre tek Allahu i
Lartësuar – ka participim më të vogël, shkallë më të ulët dhe
nuk do të duhej të lavdërohej për atë që ka arritur. Dëgjimi i
fjalëve kërkon vetëm shqisa të shëndosha të dëgjimit, përmes të
cilave perceptohen zërat – e kjo është shkallë ku marrin pjesë
shtazët.

Të kuptuarit e përcaktimit të tyre gjuhësor kërkon vetëm njohjen

e gjuhës arabe – kjo është shkallë e cila është e përbashkët te
ekspertët gjuhësor, madje edhe te beduinët të paarsimuar. Sa i
përket të besuarit i cili i vërteton domethëniet (e emrave) në
raport me Allahun e Lartësuar pa kurrfarë zbulimi (keshf), e tëra
që kërkohet është të kuptuarit e fjalëve dhe të besuarit e
fuqishëm në to – kjo është shkallë ku marrin pjesë njerëzit e
rëndomtë, madje edhe fëmijët. Atëherë kur fëmija e kupton të
folurit dhe kur i prezantohen këto kuptime, ai ato ka për t’i

53
kuptuar dhe për t’i mbajtur në mend, me zemrën e vet ka për të
besuar në to dhe ka për të qëndruar me këmbëngulje mbi atë.
Këto janë shkallët e shumë dijetarëve, e sidomos të atyre që nuk
janë të tillë.

Nuk mund të mohohet vlera / përparësia e atyre të cilët me

kategoritë e cekura nuk i ndajnë këto tre nivele, por është
tërësisht e qartë që ata janë në humbje në krahasim me ata që e
kanë arritur kulminacionin e përsosurisë. Sepse, ‘veprat’ e mira
të besimtarëve janë veprat e këqija të atyre që janë të afërm me
Allahun (hasenatu’l-ebrari sejji’atu’l-mukarrebin). Në të
vërtetë, participimet e afërme me Allahun në domethëniet e
emrave të Tij bëhen në tri mënyra.

Participimi i parë (el-hazzu’l-evel) është njohja e këtyre

kuptimeve nëpërmjet zbulimit dhe dëshmimit (‘ala sebili’l-
mukashefeti ve’l-mushahede), ashtu që të tillëve u janë të qarta
thelbësorja e tyre me argument, i cili nuk lejon gabime; e me atë
u zbulohen edhe karakteristikat e Allahut (it-tisafullah) me
zbulimin, i cili sipas qartësisë është i ngjashëm me sigurinë
(jekin) të cilin njeriu e arrin në raport me atributet e veta të
brendshme, të cilat i percepton përmes gjykimit të vet të
brendshëm (bi mushahedeti batinih) e jo me shqisat e jashtme.
Se sa dallim i madh është në mes këtij besimi dhe besimit të
marrë nga etërit (prindërit) dhe mësuesit përmes imitimit dhe të

54
qëndruarit mbi të, madje edhe atëherë kur është i përcjellur me
argumente dialektike nga kelami!”15

Participimi i dytë në këto domethënie u takon atyre të cilët e

konsiderojnë të madhe atë që u zbulohet nga atributet e
madhërimit, duke i nxitur ata me afsh në
posedimin/përvetësimin e këtyre atributeve në çdo lloj mënyre,
duke iu ofruar me atë të Vërtetës – në kuptim të atributeve (në
mënyrë kualitative) e jo në kuptim të vendit; dhe me
përvetësimin e atributeve të tilla, ata bëhen të ngjashëm me
melaiket që janë të afërta me Allahun (shub’hen bi’l-
mela’iketi’l-mukarrebine ‘indellah).

Në të vërtetë, është e pakonceptueshme që zemra të përmbushet

me dhënien e rëndësisë aq të madhe atributit të tillë dhe të jetë i
ndriçuar me te pa dëshirë të madhe (shevk) për atë atribut dhe pa
dashuri (ashk) për lloj të tillë të përsosurisë dhe lartësimin e
afshit të tillë (hirs) për t’u stolisur me ato atribute në tërësi –
nëse ajo është e mundur për atë i cili e konsideron të madhe diç
të tillë. E nëse jo në tërësinë e tij, atëherë rëndësia e madhe pas

15
Shkenca e kelamit ‘ilmu’l-kelam, kalam – “shkenca e cila neve na mëson të
vërtetat e besimit islam me argumente të sakta logjike” (M. Hanxhiq,
Izabrana djela, Knjiga IV, Sarajevo, 1999, 335). Në studimet orientalistike
kelami emërton skolastikën islamike, skolastikën ortodokse, skolastikën e
teologjisë, teologjinë si të tillë dhe teologjinë dialektike. Duke qenë që ka të
bëjë me shkencën e cila shërben “metodat e prezantimit diskursiv, e cila
mundësitë e dialektikës të trashëguara nga filozofët grekë, i vë në shërbim të
të konceptuarit religjioz, të cilat i ofron Kur’ani dhe hadithi” (H. Corbin), ky
emërtimi i fundit, çdo herë e më tepër i zmbraps të tjerët.

55
këtij atributi domosdoshmërisht ka për ta nxitur në të dëshirën
në atë masë, aq sa është e mundur për ta përvetësuar atë.

Asnjëri nuk ka për të qenë mbi këtë dëshirë përveç për shkak të
njërës nga dy gjërat: qoftë për shkak të mosnjohjes të
pamjaftueshme dhe sigurisë së njërit nga atributet apo për shkak
të faktit që zemra është e përmbushur me dëshirë të madhe për
diç tjetër dhe është e përfshirë me të. Kur nxënësi e vëren
përsosurinë e mësuesit të vet në dituri, kjo ka për ta nxitur
dëshirën e tij për ta imituar dhe për ta pasuar shembullin e tij –
me përjashtim, nëse (zemra e tij) është e përmbushur, për
shembull, me uri ashtu që brendësia e tij është e preokupuar me
dëshirën e madhe për ushqim, çka me siguri ka për ta penguar
nxitjen e dëshirës për dituri. Andaj, është e nevojshme që ai i cili
i vështron / kontemlon atributet e Allahut, zemrën e vet e liron
nga dëshira për çfarëdo përveç për Allahun e Lartësuar. Sepse,
me të vërtetë njohja është farë e vuajtjes (inne’l-ma’rifete
bedhrush-shevk), por vetëm në rast se zemra takohet e lirë nga
gjembat e epshit, sepse nëse zemra nuk është e liruar, fara nuk
ka për të qenë frytdhënëse.

Participimi i tretë është përpjekja për arritjen e asaj që është e

mundur prej këtyre atributeve, përvetësimi i tyre dhe të stolisurit
me zbukurimet e tyre. Në atë mënyrë njeriu bëhet ‘hyjnor’
(rebbani) domethënë, i afërt me Zotin e Lartësuar dhe gjithashtu
bëhet anëtar i shoqërisë së lartë (el-mele’u’l-e’ala) melaikeve, të
cilët paraqesin tepihët e afërsisë me (Zotin). Cilido që ka për
qëllim të bëhet i ngjashëm me atributet e tyre, ka për të fituar diç
nga afërsia e tyre në kuptimin që ka për të përfituar disa nga

56
atributet e tyre të cilët kanë për t’i quar më afër të të Vërtetës së
Lartësuarit.

Në rast se e vëren: “Gjurmimi pas afërsisë së Allahut të

Lartësuar, nëpërmjet atributeve, është diç e paqartë, ashtu që
zemrat kanë për t’u tërhequr nga të pranuarit e asaj ose të
besuarit në atë! Këtë është dashur sqaruar shtesë për ta thyer
vehementitetin e atyre që e mohojnë atë, sepse për shumicën kjo
ka për të qenë e ndaluar gjithnjë derisa nuk zbulohet e vërteta në
lidhje me atë: Përgjigja ime në këtë është: Kjo për ty nuk është e
panjohur, sikur që as për dijetarin i cili vetëm sa është ngritur
mbi shkallën e dijetarit të rëndomtë, që ekzistentët (meuvxhudat)
ndahen në: të përsosur dhe të papërsosur dhe që të përsosurit
janë më fisnik nga të papërsosurit dhe që pa e pasur parasysh se
sa është dallimi në shkallët e përsosurisë, përsosuria definitive
është e kufizuar mbi Njërin dhe përsosuria absolute (kemalu’l-
mutlak) i takon, vetëm Atij. Ekzistentët tjerë nuk posedojnë
përsosuri absolute por posedojnë përsosuri të ndryshme në
krahasim me Të. Prandaj, nuk ka dyshim që ekzistenti më i
përsosur është më afër Atij i cili ka përsosuri absolute – mendoj
mbi afërsinë sipas nivelit dhe shkallës, e jo sipas përsosurisë.

Ekzistentët, më tutje ndahen në të gjallë dhe jo të gjallë dhe e di

që të gjallët janë më (të çmuar) fisnik dhe më të përsosur nga jo
të gjallët. Ekzistojnë tre shkallë të ekzistentëve të gjallë: shkalla
e melaikeve, shkalla e njerëzve dhe shkalla e kafshëve. Shkalla e
kafshëve është më e ulëta në jetë, sipas së cilës dallohen
ekzistentët, sepse ekzistenti i gjallë percepton dhe është aktiv,
ndërsa kafshët janë të papërsosura në perceptim dhe në aktivitet.

57
Papërsosuria e perceptimit të tyre qëndron në kufizimin e
shqisave të tyre, perceptimi ndijues është i kufizuar për atë pse
gjërat i percepton me kontakt ose me afërsi me ta. Pa kontakt
dhe pa afërsi, ndjeshmëria është e shkëputur nga perceptimi.
Shija dhe prekja kërkojnë kontakt, ndërsa të dëgjuarit dhe të
parit e kërkojnë afërsinë. Shqisat momentalisht janë të
shkëputura nga perceptimi i cili do ekzistentin i cili nuk mund të
perceptohet me kontakt ose afërsi. Sa i përket aktivitetit të
kafshëve, ai është i kufizuar me kërkesat e epshit dhe hidhërimit
dhe përveç kësaj ato nuk mund të nxiten, sepse atyre u mungon
arsyeja për t’i thirrur ato në aktivitete të cilat i kundërshtojnë
kërkesat e epshit dhe të hidhërimit.

Sa i përket melaikeve, shkalla e tyre është më e lartë sepse ato

janë ekzistentë perceptimi i të cilave nuk është i kushtëzuar me
afërsinë apo largësinë, e as nuk është i kufizuar me atë që
kuptohet si afër apo larg, duke qenë që afërsia apo largësia
përkon me kuptimin mbi gjallesat, të cilat janë kategoria më e
ulët e ekzistentëve. Mandej, melaiket janë të liruara nga epshi
dhe hidhërimi ashtu që aktiviteti i tyre nuk është i diktuar me
epsh ose me hidhërim, në të vërtetë ajo që ato i lëviz është diç
më e lartësuar nga epshet dhe hidhërimi: e ky është gjurmimi
pas afërsisë me Allahun e Lartësuar (talebu’t-tekarrubi ilallahi
‘azze uve xhel-l).

Kur është në pyetje njeriu, shkalla e tij është ndërmjet këtyre dy

shkallëve dhe ai sikur është i përbërë nga natyra e melaikeve dhe
shtazore (ke ennehu murekkebun min behimijjetin ve
melekijjetin). Në fillim të jetës së tij dominon natyra shtazore

58
duke qenë që atëherë perceptimin e parë e realizon nëpërmjet
shqisave, perceptimin i cili kërkon afërsinë e ndijimit të gjërave
nëpërmjet kërkimit dhe lëvizjes. Në fund, atë e ndriçon drita e
vetëdijes e cila drejtohet nëpërmjet mbretërisë së qiejve dhe të
Tokës pa patur nevojë për lëvizjen trupore dhe kërkimin e
afërsisë apo kontaktim me atë që perceptohet. Në të vërtetë,
objektet e tij vetëdijësore të perceptimit janë të liruar nga afërsia
dhe largësia në hapësirë. Gjithashtu, në fillim me njeriun, së pari
dominon epshi i tij dhe hidhërimi sipas kërkesave të tyre
zhvillohen edhe dëshirat e tij gjithnjë derisa te ai nuk shfaqet
dëshira e gjurmimit pas përsosurisë, shqyrton pasojat dhe fillon
t’i kundërshtojë kërkesat e epshit dhe hidhërimit. Nëse e
mbisundon epshin dhe hidhërimin në mënyrë që t’i kontrolloj
ato, ashtu që ato të bëhen tepër të dobëta për ta nxitur apo për ta
pajtuar me atë, ai atëherë bëhet i ngjashëm me melaiket.
Gjithashtu, në rast se veten (shpirtin e vet) e largon nga
ashpërsia e imagjinimit dhe perceptimi i shqisave dhe mësohet
me perceptimin e gjërave që janë më të lartësuara nga ajo, që të
jenë të arritshme me shqisat apo imagjinimin, atëherë ka për ta
marr ngjashmërinë e dytë me melaiket.

Specificitetet e jetës janë perceptimi (idrak) dhe aktiviteti (fi’l) e

të dyja këto u janë të nënshtruara mangësive, mesatares dhe
përsosurisë. Sa më tepër që njeriu i pason melaiket në këto dy
specifitete, aq më tepër i largohet natyrës shtazore dhe i afrohet
natyrës së melaikeve. E melaiket janë të afërta me Allahun e
Lartësuar, e ai i cili është i afërt me atë që është i afërt me Atë,
edhe vet bëhet i afërt (el-karibu mine’l-karibi karib).

59
Nëse e vëren: “Kuptimi i jashtëm i këtij studimi tregon mbi
afirmimin e ngjashmërisë në mes njeriut dhe Allahut të
Lartësuar sepse ai i cili i përvetëson përsosuritë e Tij bëhet i
ngjashëm me Te (kane shebihen leh) derisa sheriatikisht dhe
logjikisht është e njohur që askush nuk është si Ai: Ai nuk është
i ngjashëm me askënd dhe asgjë nuk është i ngjashëm me Të!”
Mbi këtë do ta them këtë: Aq sa e ke njohur kuptimin e
ngjashmërisë mohore në krahasim (raport) me Allahun e
Lartësuar, mu aq ke për të njohur që asgjë nuk është e ngjashme
me Të (mehma ‘arefte ma’ne’l-mumatheleti’l-menfijjeti ‘anil-
lahi ‘azze ve xhel-le ‘arefte ennehu a mithle leh) dhe nuk duhet
menduar që participimi i përbashkët në çdo atribut kërkon
ngjashmëri.

Vallë, në rast kur dy kundërshti janë aq të larguara njëra nga

tjetra, sa që nuk mund të paramendohet largësia më e madhe në
mes tyre, ke për të menduar se ato janë të ngjashme njëra me
tjetrën vetëm për atë që bashkërisht participojnë në shumë
atribute – sikur që ngjyra e zezë merr pjesë me bardhësinë në
aksident, në ngjyrë, në atë që perceptohet me të pamurit, si edhe
gjërat e tjera të ngjashme?! Vallë, a ke për të konsideruar që ai i
cili thotë se Allahu i Lartësuar ekziston, por jo në vend, që
dëgjon, sheh, di, dëshiron, flet, jeton se është i fuqishëm, aktiv –
e që edhe njeriu është i tillë – ka krahasuar (krijesat me Zotin)
dhe e ka afirmuar ngjashmërinë?! Jo, assesi! Nuk ka të bëjë me
atë, sepse sikur të ishte në pyetje ajo, atëherë çdo krijesë do t’i
kishte ngjasuar Atij, duke qenë që më e pakta që mund të bëjë
njeriu është që ta afirmojë participimin e përbashkët në

60
ekzistimin dhe në atë mënyrë e fut iluzionin mbi ngjashmërinë.
Ndërkaq, ngjashmëria definohet si pjesëmarrja e përbashkët në
llojin dhe qenësinë. Kali, madje edhe kur është veçanërisht i
shkathët, prapë nuk i ngjason njeriut, sepse dallohen mes vete
sipas llojit; ai i ngjanë njeriut vetëm me shkathtësi e cila është
aksident jashtë qenësisë e cila e konstituon qenësinë e
njerëzores.

Specificiteti i të qenit Hyjnor është që Zoti ekziston me

Ekzistimin e domosdoshëm Vetvetiu (el-mevxhudu’l-vaxhibu’l
vuxhud bi Dhatih), ashtu që çdo gjë ekzistimi i së cilës është i
mundshëm ekziston (nëse ekziston) sipas Tij, në mënyrën më të
bukur të renditjes dhe përsosurisë.16 Është e paimagjinueshme
që në këtë specificitet mund të participojë kushdo qoftë apo
çfarëdo qoftë ose të ketë ngjashmëri me të. Nëse njeriu është i
mëshirshëm, i durueshëm apo falënderues, kjo nuk kërkon
ekzistimin e ngjashmërisë, e as ky nuk është rast me të dëgjuarit
e tij, të parit e tij, diturinë, fuqinë, jetën ose veprimin e tij. Në të
vërtetë, konsideroj që specifiteti Hyjnorë i takon vetëm Allahut
dhe ai është i njohur vetëm Atij (el-hasijjetu’l-ilahijjetu lejet il-
lallahi te’ala ve la ja’rifuha il-lallah); është e paimagjinueshme
që atë e di ndokush tjetër përveç Tij, ose ndokush sikurse Ai,
duke qenë që askush nuk është sikurse Ai, i ngjashëm me Te,
prandaj atë nuk e di askush tjetër përveç Tij. Sipas kësaj, është e

16
Imam Gazaliu këtu, në të vërtetë, pohon që Allahu i Lartësuar e ka krijuar
botën “në mënyrën më të mirë të mundshme”. Gjithashtu, ai këtu e mbështet
qëndrimin e Ibn Sinasë që “nuk ekziston esencë tjetër për Ekzistimin e
Domosdoshëm përveç asaj që ajo është Ekzistent i Domosdoshëm’, derisa
çdo gjë tjetër e definon si ‘diçka ekzistenca e së cilës është e mundur’.

61
vërtetë ajo që ka thënë El-Xhunejdi17 - Allahu e mëshiroftë –
“Vetëm Allahu e di Allahun!” (la ja’rifullahe il-lallah). Prandaj,
për këtë arsye, vetëm Ai i jep krijesës së Vet më të mirë
(Muhammedit (s.a.v.s.)), emrin me të cilin e ka fshehur Veten,
kur ka thënë:

∩⊇∪ ’n?ôãF{$# y7În/u‘ zΟó™$# ËxÎm7y™

“Madhëroje larg të metave Zotin tënd, më të lartësuarin!”18

Dhe pasha Allahun, askush tjetër përveç Allahut nuk e (njeh) di

Allahun (uvallahi ma’arefellahe gajrullah) në dunja dhe në
Ahiret.

Dhu’Nun,19 kur ka qenë në prag të vdekjes, ka qenë i pyetur se

çfarë dëshiron, ai ishte përgjigjur: “Ta njoh Atë para vdekjes,

17
El-Xhunejd b. Muhammed b. El-Xhunejd el-Bagdadi el-Hazzaz Ebu El-
Kasim (298/910) – sufi, mësues i fesë; lindi u rrit dhe vdiq në Bagdad. Babai
i tij ka prejardhje nga Nehauvanda. Njëri prej bashkëkohësve të tij shënon që
Xhunejdi është “i pari në Bagdad i cili ka folur mbi ‘ilmu’l-teuvhidin
(njohuritë mbi monoteizmin). Ibnu’l-Athir mbi të thotë që “ka qenë imam i
kohës së vet, për shkak se rruga e tij (methhebi) bazohej në Kur’an dhe
sunnet dhe nuk përmbante doktrina të qortuara të të besuarit” (Az-Zirikli, el-
A’lam, II, 141).
18
[El-A’la: 1]
19
Theuvban b. Ibrahim el-Ahmini el-Misri Ab El-Fejjad (Abu’l-Fejd)
(245/859) – njëri nga zahidët dhe besimtarët e njohur nga Misiri (Egjipti), me
prejardhje nga Nubije. I shquar në oratori, urtësi dhe poezi. I pari i cili në
Misir ka folur mbi rendin e gjendjes shpirtërore (ehuval) dhe shkallët e miqve
të Zotit (maramat) (Ez-Zirikli, El-A’lam, II, 102).

62
madje vetëm edhe për një moment” (en e’arefehu kable en
emute ve lev bi lahdha).

Por, kjo tani është duke i hutuar zemrat e shumicës së dobëtëve

dhe i shtynë ata që ta pranojnë qëndrimin e negacionit dhe të
mohimit të (të gjitha atributeve të Zotit) dhe këtë duhet për t’ia
përshkruar paaftësisë së tyre për ta kuptuar këtë diskutim.

Prandaj, unë them: Nëse ndokush thotë: “Unë e di vetëm

Allahun”, e ka thënë të vërtetën, e nëse thotë: “Unë nuk e di
Allahun”, gjithashtu e ka thënë të vërtetën. Është e njohur që
negacioni dhe afirmimi nuk mund të jenë të vërteta së bashku,
por e vërteta duhet të dallohet nga e pavërteta ashtu që, nëse
negacioni është i vërtetë, atëherë afirmimi është i rrejshëm dhe
anasjelltas. Ndërkaq, në aspekte të ndryshme të të folurit është e
kuptueshme që të dy palët të jenë të vërteta. Kjo është në rast
kur një person e pyet personin tjetër: “A e njeh Ebu Bekrin e
sinqertë, Allahu qoftë i kënaqur me të? E ky personi tjetër
përgjigjet: “Vallë, a nuk është i njohur me sinqertin dhe a nuk
dihet për të? Duke pasur parasysh shfaqjen e tij, famën dhe
renomenë e emrit të tij, a është e kuptueshme që kushdo qoftë në
botë të mos dijë për te? A ekziston ligjërimi i ndokujt tjetër në
minbere përveç ligjërimit të tij? A përmendet emri i ndokujt
tjetër nëpër xhami përveç emrit të tij? A ekziston në gjuhët e
njerëzve diç tjetër përveç falënderimit dhe përshkrimit të tij?”
Pra, ky personi i dytë e flet të vërtetën. Por, nëse ndonjë person
tjetër pyetet: “A e njeh atë?” e ai përgjigjet: “Kush jam unë që ta
di një të sinqertë?” – ajo është larg (nga e vërteta)! Vetëm ai i
cili është i sinqertë e njeh të sinqertin, apo ndokush që është i

63
ngjashëm me të apo mbi të. Kush jam unë që të pohoj se e njoh
apo madje, të shpresoj mbi atë? Njerëzit si unë dëgjojnë për
emrin e tij dhe atributet e tij, por pohimi im që jam duke e
njohur, do të ishte i pamundur. Ky deklarim gjithashtu është i
vërtetë, pikërisht, ai është më afër nderimit dhe respektimit (të
Ebu Bekrit).

Në këtë mënyrë duhet kuptuar fjalët e atij, i cili thotë: “E njoh

Allahun” dhe të atij që thotë: “Nuk e njoh Allahun.”

Nëse dëshiron që personit të mençur t’ia tregosh një pjesë të

bisedës prozaike dhe e pyet: “A e njeh shkrimtarin?” – e ai të
përgjigjet: “Nuk e njoh atë”, ai e ka thënë të vërtetën. E nëse
përgjigjet: “Po, shkrimtari është gjallë dhe njeri i aftë, dëgjon,
sheh, është me duar të shëndosha dhe njohës i shkathtësisë së
shkrimit – andaj nëse i di të gjitha mbi të, si të mos e njoh atë!”
– e gjithashtu e ka thënë të vërtetën. Ndërkaq, deklarimi i atij që
ka thënë “Nuk e njoh atë” është më i drejtë dhe më i vërtetë
sepse në thelb nuk e njeh shkrimtarin. Në të vërtetë ai vetëm e di
që shkrimi prozaik e kërkon shkrimtarin e gjallë, shkrimtari i cili
di, i cili është i aftë, i cili dëgjon dhe sheh, por vet shkrimtarin
nuk e njeh. Gjithashtu, çdo krijesë e di që kjo botë e rregulluar
në mënyrë precize dhe e renditur në mënyrë të përsosur e kërkon
krijuesin, rregulluesin, renditësin, Atë që është i gjallë, i ditur
dhe i fuqishëm.

Kjo njohje i ka dy dimensione: i pari ka të bëjë me këtë botë dhe

lënda e saj e njohjes e kërkon rregulluesin, ndërsa i dyti ka të
bëjë me Allahun e Lartësuar, i Cili për lëndën e Vet të njohjes

64
ka emra të derivuar nga atributet që nuk përkasin me realitetin e
qenësisë së thelbit të tij (gajru dahiletin fi hakikati’dh-dhati ve
mahijjetih). Tani e kemi sqaruar që, kur ndokush tregon mbi diç
dhe pyet ‘çka është kjo?’ të theksuarit e emrave të derivuar në
këtë (pyetje) assesi nuk paraqet përgjigje; apo nëse tregon mbi
kafshët veç e veç dhe pyet ‘çka është kjo?’ dhe përgjigjet që
është e gjatë ose e bardhë ose e shkurtër; ose nëse bëhet pyetja
për ujin dhe pyetet: ‘çka është kjo?’ e përgjigjet që është i
ftohtë; ose nëse tregon mbi zjarrin duke pyetur ‘çka është kjo?’
dhe përgjigjet që është i nxehtë – të gjitha këto janë përgjigje të
cilat tregojnë mbi thelbin. Njohja e diçkaje paraqet njohjen e
realitetit të tij (hakika) dhe qenësisë, e jo njohjen e emrave të
derivuar. Deklarimi ynë ‘i nxehtë’/’e nxehtë’ do të thotë diç apo
diç tjetër me atributin e nxehtësisë. Gjithashtu, deklarimi ynë ‘i
fuqishëm’ apo ‘i ditur’ domethënë diç apo diç tjetër me atributin
e diturisë apo fuqisë.”

Nëse thua: ‘Deklarimi ynë se Ai është Qenie e Domosdoshme, e

Vetme, nga e Cila rrjedh ekzistenca e çdo gjëje, ekzistimi i së
cilës është i mundur, është i barabartë me realitetin e Tij
(hakikatuh) dhe definicionin e Tij dhe ne e kemi ditur për atë’,
unë kam për t’u përgjigjur. ‘Larg asaj!’ Sepse deklarimi ynë
‘Qenie e Domosdoshme’ është i barabartë me pavarësinë e Tij
nga shkaqet dhe agenset (‘ibaretun ‘an istigna’ihi ‘ani’l-‘il-leti
ve’l-fa’il) dhe kjo ka të bëjë me negacionin e cilit do shkak në
atë kuptim. E deklarimi ynë që ‘nga Ai rrjedh ekzistimi i çdo
gjëje’ përkon me veprat e lidhura për Te (jerxhi’u ile’l-idafeti’l-
ef’ali ilejh). Nëse ndokush na pyet: ‘Çka është kjo gjë?’ e ne

65
përgjigjemi ‘Ai është agens’, kjo nuk do të ishte përgjigje. Ose
nëse përgjigjemi: ‘Ai është Ai i Cili e ka shkakun’, prapë kjo
nuk do të ishte përgjigje – si mund të jetë përgjigja deklarimi
ynë: ‘Ai është Ai i Cili e ka shkakun!?’ sepse çdo diskurs i tillë
e nxjerr në pah atë që nuk është Qenësia e Tij apo atë që nuk
është e lidhur me Qenësinë e Tij me negacionin apo me
afirmimin. Pra, e tërë kjo i përfshinë emrat, atributet ose
relacionet.

Në rast se pyet: ‘Në çfarë mënyre mund të njihet Ai?’ Sikur të

na pyet fëmija (i vogël) apo njeriu impotent (‘anin): ‘Në çfarë
mënyre mund të njihet kënaqësia e aktit seksual dhe perceptohet
realiteti i tij?; ne do t’i përgjigjeshim: Ekzistojnë dy mënyra:
mënyra e parë është që ta përshkruajmë që ta njohësh atë; e dyta
është që të kesh durim gjithnjë derisa në ty nuk shfaqet instikti
natyral i epshit dhe pastaj lëshohesh në aktin seksual dhe në atë
mënyrë e arrin eksperiencën e atij akti, në atë mënyrë njihesh
me të. Kjo mënyrë e dytë është më autentike dhe shpie deri te
njohja reale.

Mënyra e parë qon deri te imagjinimi dhe krahasimi (i aktit

seksual) me diç që nuk është e ngjashme me të, duke qenë që
qëllimi ynë është që ta prezantojmë kënaqësinë e aktit seksual
nëpërmjet diçkaje, shijen e së cilës e ka kërkuar personi
impotent, sikur që është shija e bukës dhe pijeve freskuese.
Pastaj, mund t’i themi: A e di që sheqeri është i ëmbël/i
shijshëm? Çdo herë kur e konsumon atë ke për të pasur gjendje
të këndshme dhe në vete ke për të ndier kënaqësi. Ai ka për të
thënë: ‘Natyrisht’, e ne atëherë kemi për të thënë: Akti seksual

66
është pikërisht i tillë. Vallë a mendon se kjo atë e ka sjell deri te
të kuptuarit e kënaqësisë së vërtetë të aktit seksual dhe që
shkalla e njohjes të atij akti tek ai është mbi shkallën e atij i cili
e ka shijuar atë kënaqësi dhe e ka njohur atë eksperimentalisht?
Vështirë! Në të vërtetë, qëllimi i këtij përshkrimi do të ishte
vetëm i natyrës imagjinuese dhe krahasimi i gabuar dhe të
kuptuarit e participimit të përbashkët vetëm në emër.

Sa i përket imagjinimit, ai do të kishte menduar që (akti seksual)

në kuptimin e përgjithshëm është, diç e këndshme. Kur është në
pyetje krahasimi, ai ëmbëlsinë e atij akti do ta kishte krahasuar
me ëmbëlsinë e sheqerit, çka është gabim, sepse nuk ekziston
korrespondenca në mes ëmbëlsisë së sheqerit dhe ëmbëlsisë së
aktit seksual. Sa i përket participimit të përbashkët në emrin, ai e
di që ai akt meriton të quhet ëmbëlsi, por kur epshi zgjohet dhe
ai e shijon atë, ai ka për ta kuptuar që ai assesi nuk është i
ngjashëm me (kënaqësinë) ëmbëlsinë e sheqerit dhe që atë që e
ka paramenduar mbi të nuk ka qenë mënyra në të cilën e ka
paramenduar. Por, ai ka për ta kuptuar që atë që e ka dëgjuar në
lidhje me emrin e saj dhe atributin e saj – se ajo është diç e
ëmbël dhe e këndshme – ka qenë e vërtetë dhe çka më tepër, për
te kënaqësia e aktit seksual ka për të qenë më e vërtetë se
ëmbëlsia e sheqerit.

Ngjashëm me atë, për njohjen e Allahut të Lartësuar, ekzistojnë

dy mënyra: njëra është joadekuate (kasir) ndërsa e dyta ‘e
vulosur’ (mesdud).

67
Mënyra joadekuate përbëhet nga të përmendurit e emrave dhe
atributeve, e metoda e tij është krahasimi me atë që kemi njohur
në veten tonë. Dhe kur e njohim veten që kemi fuqi, që dimë se
jemi të gjallë dhe që jemi duke folur dhe atëherë dëgjojmë që të
gjitha ato u janë përshkruar Allahut të Lartësuar, ose për atë
kuptojmë përmes argumenteve, në atë rast, ne ato i kemi kuptuar
në mënyrë jo adekuate, sikur që personi impotent e ka kuptuar
ëmbëlsinë e aktit seksual, përmes asaj që i është përshkruar nga
ëmbëlsia e sheqerit. Ndërkaq, jeta jonë, fuqia jonë dhe dituria
jonë, janë larg nga jeta, fuqia dhe dituria e Allahut të Lartësuar –
sikur që ëmbëlsia e sheqerit është larg nga ëmbëlsia e aktit
seksual. Në të vërtetë, në mes tyre nuk ekziston korrespondenca.
Mendimi i definimit të Allahut të Lartësuar me këto atribute,
gjithashtu është imagjinim, krahasim dhe participim i përbashkët
në emrin. Por krahasimi anulohet sepse është thënë: Askush nuk
është si Ai; pra, Ai është i Gjalli por jo si qeniet e gjalla; Ai
është i Fuqishmi por jo si qeniet e gjalla, pikërisht siç thua që
akti seksual është i ëmbël sikur sheqeri, por ëmbëlsia seksuale
assesi nuk është e ngjashme me të, edhe pse emri i tyre është i
përbashkët.

Dhe atëherë, kur kemi për ta njohur se Allahu i Lartësuar është i

Gjalli, i Përhershmi dhe i Gjithëdituri, atëherë e njohim edhe
veten sikur që jemi duke e njohur Atë kur e njohim veten. Nuk
është e konceptueshme që personi i shurdhër e kupton
domethënien e deklarimit tonë që Allahu i Lartësuar është duke
parë. Andaj, kur ndokush pyet: “Si ashtu, që Allahu i Lartësuar i
di gjëra?” ne kemi për t’u përgjigjur: ‘Pikërisht siç i di edhe ti’.

68
E kur ndokush pyet: Si është i fuqishëm Allahu i Lartësuar?’ Ne
kemi për t’iu përgjigjur: ‘Ashtu siç je i fuqishëm edhe ti’.

Njeriu nuk është në gjendje ta kuptojë gjënë e caktuar gjithnjë

derisa në vete nuk e vëren atë që korrespondon me të. Ai së pari
e kupton atë që e karakterizon atë (ma huve muttesafun bih), e
pastaj kupton diç tjetër nga ai përmes analogjisë me atë. Sipas
kësaj, nëse Allahu i Lartësuar ka atribut apo specificitet, e në ne
nuk ekziston asgjë që është korrespondente me atë ose (nuk
ekziston) participimi i përbashkët me emrin – madje sikur që
ëmbëlsia e sheqerit participon me ëmbëlsinë e aktit seksual –
atëherë është e paimagjinuar që ne të mund ta kuptojmë
ndonjëherë (atë atribut apo specificitet). Ashtu që secili person e
njeh vetëm veten, e pastaj atributet e veta personale i krahason
me atributet e Allahut të Lartësuar. Duke qenë se atributet e Tij
janë tepër të lartësuara për t’iu ngjasuar atributeve tona! Pra, kjo
do të ishte njohje joadekuate në të cilën dominon imagjinata dhe
krahasimi, prandaj është e nevojshme të plotësohet me njohje
mbi mohimin e çfarëdo ngjashmërie si edhe mohimin e
krahasimit thelbësor madje edhe në emrin e përbashkët.

Sa i përket mënyrës së dytë – të asaj që është e vulosur – ai

përbëhet nga pritja e njeriut për t’i marr të gjitha atributet e
Zotëruesit (d.m.th. atributet Hyjnore) (es-sifatu’r-rububbijje) në
atë mënyrë duke u bërë ‘zotërues’ (hatta jusiru rabb), sikur që
fëmija pret të bëhet me moshë madhore për ta njohur ëmbëlsinë
e aktit seksual. Por kjo mënyrë është vulosur (ose e mbyllur)
duke qenë se është e pamundur që atë realitet ta fitojë cilido
përveç Allahut të Lartësuar. Nuk ekziston mënyrë tjetër për

69
njohjen e vërtet përveç kësaj, e ajo është tërësisht e mbyllur
përveç për Allahun e Lartësuar dhe të Shenjtë.

Prandaj, është e pamundur që cilido përveç Allahut të Lartësuar,

ta njoh me të vërtetë Allahun. Çka më tepër, unë them që është e
pamundur që cilido qoftë përveç të dërguarit ta njohë të
dërguarin. Për atë i cili nuk ka participim në dërgimin, nga
dërgimi e njeh vetëm emrin, domethënë, se ai është specifiteti i
cili ekziston te njeriu dhe i cili e dallon atë nga ai i cili nuk është
i dërguar, por ai nuk e di thelbin e atij dallimi përveç përmes
krahasimit me atributet e veta personale.

Madje do të kisha mundur të shkoja më tej dhe të thosha që

asnjëri nuk e di realitetin e vdekjes dhe realitetin e Xhennetit
dhe Xhehennemit përveç pas vdekjes kur ka për të hyrë në
Xhennet ose në Xhehennem. Xhenneti është shprehje për
shkaktarët e kënaqësisë – ëmbëlsisë dhe nëse e paramendojmë
personin i cili nuk e ka shijuar kurrë kënaqësinë, ne do ta kishim
të pamundur që t’i bënim çfarëdo që personi i tillë ta kuptonte
Xhennetin, me kuptimin i cili te ai do ta zgjonte dëshirën për të
gjurmuar pas tij. Xhehenemi është shprehje për shkaktarët e
vuajtjes/dhembjes dhe nëse e paramendojmë personin i cili kurrë
nuk e ka shijuar vuajtjen, kurrë nuk kemi për të qenë në gjendje
për të bërë që personi i tillë ta kuptonte Xhehennemin. Por, nëse
ai person ka vuajtur, atëherë mund ta bëjmë që personi i tillë ta
kuptojë Xhehennemin përmes krahasimit me dhimbjen më të
madhe të cilën e ka ndjerë ndonjëherë – dhembjen e zjarrit.

70
Gjithashtu, nëse ndokush e ka kërkuar ndonjë kënaqësi, atëherë
ne mund ta bënim që ai ta kuptonte Xhennetin përmes
krahasimit të tij me kënaqësinë më të madhe që e ka shijuar
ndonjëherë – kënaqësinë e ushqimit, aktit seksual apo pamjes
(bukurisë).

Nëse në Xhennet ekziston kënaqësia e cila është e ndryshme nga

këto kënaqësi, atëherë assesi nuk ekziston mënyra që ta kupton
atë përveç nëpërmjet krahasimit me ato kënaqësi, siç e kemi
cekur atë në krahasimin e kënaqësisë së aktit seksual - me
kënaqësinë e sheqerit. Duke qenë që kënaqësitë e Xhennetit janë
larg çdo kënaqësie që e kemi shijuar në këtë botë, sikur që
kënaqësia e aktit seksual është larg nga kënaqësia e sheqerit. Në
të vërtetë, shprehja e drejtë për to (kënaqësitë e Xhennetit) është
që ato janë ‘ajo çka syri nuk ka parë, veshi nuk ka dëgjuar, e as
që zemrës së njeriut në mend nuk i ka rënë’.20 Kur ato kënaqësi i
krahasojmë me ushqimin, duhet të themi se ato nuk janë si ky
ushqim, e kur i krahasojmë ato me aktin seksual, duhet të themi
se ato nuk janë si akti i zakonshëm seksual në këtë botë. Përse
është dashur që ndokush të çuditet me deklarimin tonë që
banorët e qiejve dhe të Tokës nga njohja e Allahut të Lartësuar
arrijnë deri te njohja e atributeve dhe emrave të Tij dhe kur
themi se nga Xhenneti ata e arrijnë vetëm njohjen e atributeve
dhe veçorive të tij?

20
Aludimi në hadithin e njohur kudsijj: “Allahu i Lartësuar ka thënë: ‘Unë
për robërit e Mi (në Xhenneet) kam përgatitur atë që syri nuk ka parë, çka
veshi nuk ka dëgjuar dhe çka asnjë zemër e njeriut nuk mund ta mendonte!’
(Buhariu, 3244)

71
Gjithashtu, ky rast është edhe me çdo gjë emrin dhe atributin e
të cilit e dëgjon njeriu edhe pse të njëjtën nuk e ka shijuar, e as
njohur, as nuk e ka arritur, e as nuk është karakterizuar me atë.

Nëse pyet: “Çka është kulminacioni i njohjes së atyre të cilët e

kanë njohur Allahun e Lartësuar?” (el-‘arifune bil-lah) – ne
kemi për t’u përgjigjur: Kulminacioni i njohjes së atyre që e
kanë njohur qëndron në pamundësinë e tyre për ta njohur; në
njohjen e tyre për Të, në të vërtetë, ata nuk e kanë njohur Atë
dhe që nuk janë në gjendje për Ta njohur kurrë. Është e
pamundur për këdo qoftë që ta njeh Allahun e Lartësuar me
njohjen e vërtetë gjithëpërfshirëse të thelbit të atributeve të Tij
Hyjnore-përveç Vet Allahut. Kur kjo u zbulohet atyre me
argumentin zbulues, siç e kemi përmendur, ata kanë për ta
njohur atë, d.m.th. kanë për ta arritur kulminacionin, i cili është i
mundshëm për krijesat në njohjen e Tij. Ai që na ka treguar mbi
këtë është i sinqerti më i madh, Ebu Bekri, Allahu qoftë i
kënaqur me të, kur ka thënë: “Pamundësia e arritjes së njohjes
është njohja” (el-‘axhzu ‘an derki’l-idraki idrak). Pikërisht, kjo
është ajo mbi çka ka menduar shembulli i njerëzve
(Muhammedi) – paqja dhe bekimi i Allahut qofshin mbi të – kur
ka thënë: Nuk mund Të ta shpreh falënderimin e atillë siç
mundesh Ti t’ia shprehësh Vetës Tënde! (la ahsa thema’en
‘alejke ente kema ethnejte ‘ala nefsik)21. Ai me këtë nuk ka
menduar që e ka njohur Atë ashtu që gjuha e tij nuk (ka qenë)
është në gjendje të shprehet mbi Të, por ka menduar: ‘Unë, me
të vërtetë nuk mundem ta përfshijë lavdin Tënd dhe atributet e

21
Pjesë e hadithit të cilin e citon Muslimi në Sahihun e vet, 486.

72
Tua Hyjnore; vetëm Ti je Ai i Cili i përfshinë ato’. Do të thotë,
asnjë krijesë nuk mundet të kënaqet me vështrimin e thelbit të
Qenësisë së Tij, përveç në (gjendje) të kuptueshmërisë dhe
habisë. E sa i përket perimetrit të njohjes, ai përbëhet nga njohja
e emrave dhe atributeve të Tij.

Në rast se pyet: “Meqë është e paimagjinueshme për ta njohur

Atë, atëherë çfarë është dallimi në shkallët e njohjes së Tij në
mes melaikeve, të dërguarve dhe evliave?” do të përgjigjem:
Tani e ke të njohur që ekzistojnë dy mënyra të njohjes. Njëra
prej tyre është mënyra autentike / e vërtetë, e cila është e
‘vulosur’ për të gjithë përveç për Allahun e Lartësuar. Çdo
krijesë që niset për Ta arritur dhe për Ta njohur, ka për të qenë i
penguar nga lartësia dhe madhështia e Tij dhe secili që ka për ta
zgjatur qafën (jeshre’ebbu) për Ta parë, shikimi i tij ka për t’u
kthyer i përulur dhe i molisur.

Sa i përket mënyrës së dytë – njohja e atributeve dhe i emrave –

ajo është e hapur për krijesat dhe nivelet e tyre në atë dallohen.
Kështu nën 1. Ai i cili e di që Ai është – i Lartësuari – i dituri i
fuqishmi në kuptimin e përgjithshëm nuk është si ai nën 2. Ai i
cili i dëshmon çuditërinë e simboleve të Tij në mbretërinë e
qiejve dhe Tokës, krijimin e shpirtrave dhe trupit dhe i vëren
mrekullitë e mbretërisë dhe çudirave të krijimit; ai i studion
detajet me kujdes, është i udhëzuar në urtësisë e rafinuar, i
vërteton hollësitë e organizmit dhe karakterizohet me të gjitha
atributet e melaikeve me të cilat i afrohet Allahut të Lartësuar,
me arritjen e këtyre atributeve edhe vet karakterizohet me ato.
Në mes këtyre dy mënyrave të njohjes gjendet largësi e madhe,

73
e cila është e pamundur të matet; lajmëtarët e fesë dhe evliatë
dallohen në këto detaje dhe të përmbajturit e tyre.

Këtë ke për ta kuptuar vetëm nëpërmjet një shembulli,

∩∉⊃∪ ÞΟ‹Å3ysø9$# Ⓝ͓yèø9$# uθèδuρ 4 4’n?ôãF{$# ã≅sVyϑø9$# ¬!uρ ...(

“... ndërsa Allahut i takon shembulli më i lartë. Ai është

fuqiploti, i urti.”22. Ndërkaq, ti e di që dijetari i devotshëm dhe i
tërësishëm siç është për shembull Esh-Shafiu – Allahu qoftë i
kënaqur me të – e njihte portierin e shtëpisë së vet, sikur që e
njihte edhe El-Muzeniun23, nxënësin e tij – Allahu qoftë i
kënaqur me të. Portieri e dinte që Esh-Shafiu në kuptimin e
përgjithshëm, është dijetar i ligjit fetar – Sherijatit, që shkruante
mbi të dhe që krijesat e Allahut i udhëzonte drejt Tij. El-
Muzemi, atë nuk e njihte me njohjen e portierit, por atë e njihte
me diturinë e cila i përfshinte detajet e atributeve dhe njohurive
të tij. Por dijetarin i cili i njeh dhjetë disiplina shkencore nuk
mundet, ta njoh në esencë nxënësi i cili e njeh vetëm një
disiplinë shkencore, e sidomos shërbëtori i tij i cili nuk ka asgjë
nga ato dituri. Në të vërtetë, cilido që e ka arritur diturinë në një
disiplinë, ai, në të vërtetë, e di vetëm një të dhjetën e diturës të
mësuesit të vet, nëse në atë disiplinë është i barabartë me te, e jo
më ‘ulët se ai’. Nëse është më i ulët se ai, atëherë ai me të
22
[En-Nahël: 60]
23
Isma’il b. Jahja b. Isma’il Ebu Ibrahim el-Muzani (264/878) – nxënësi i
imam Esh-Shafiut nga Misiri. Ka qenë i devotshëm, dijetar dhe muxhtehid i
argumenteve të fuqishme. Imam Esh-Shafiu për të ka thënë: “El-Muzeni
është përkrahës i drejtimit tim (medhhebit)’ (Ez-Zirikli, el-A’lam, I, 329).

74
vërtetë nuk e di se çka është ajo sipas të cilës është më i ‘ulët’
nga ai, përveç nëpërmjet emrit dhe imagjinimit të përgjithshëm;
ai e di vetëm që mësuesi i tij e di atë që nuk e di ai. Ngjashëm
me atë – mendo! – krijesat dallohen në pikëpamje të njohjes së
Allahut të Lartësuar, përshtatshmërish me atë që zbulohet nga
ajo që është e njohur për Allahun e Lartësuar, nga çudirat e
caktimeve të Tij dhe mrekullive të simboleve të Tij në këtë botë
dhe në Ahiret dhe në botën e parë dhe të paparë. Në këtë
mënyrë, ato e shtojnë njohurinë e vet mbi Allahun e Lartësuar
dhe njohuria e tyre i afrohet njohurisë së Allahut të Lartësuar.

Ndoshta tani ke për të pyetur: ‘Nëse ato (krijesat) me të vërtetë

nuk e dinë Qenësinë (e Zotit) dhe nëse njohuria e tyre është e
pamundur, atëherë a i dinë ato njohuritë e emrave dhe të
atributeve me njohurinë e tërësishme dhe autentike?’
Përgjigjemi: Larg asaj! Në mënyrë të përsosur dhe autentike ato
i di vetëm Allahu i Lartësuar. Sepse kur ne e dimë se ndokush
është dijetarë, atëherë dimë diç mbi te; ne nuk e dimë qenësinë e
tij, por e dimë se ai ka atributin e diturisë. Nëse atributin e
diturisë e kemi të njohur në esencën e tij, atëherë dituria jonë për
ndokënd që është i ditur ka për të qenë dituri e përsosur mbi
thelbin e këtij atributi, në të kundërtën – nuk ka me qenë:
Askush nuk e di thelbin e diturisë së Allahut përveç atij i cili
posedon dituri të ngjashme me të Tijën, e vetëm Ai ka dituri të
atillë, ashtu që atë nuk e di askush përveç Tij. Të tjerët Atë e
dinë vetëm nëpërmjet krahasimit me diturinë personale, sikur që
e kemi treguar atë në shembullin e krahasimit të diturës së tillë
me sheqerin. Por dituria e Allahut assesi nuk është e

75
krahasueshme me diturinë e krijesës, ashtu që njohja e krijesave
mbi Të nuk është e përsosur e as autentike, ajo është e
imagjinuar dhe antropomorfe.

Nuk duhet çuditur me këtë, sepse unë gjithashtu them: Askush

nuk e di sihirbazin përveç vet sihirbazit apo sihirbazi i barabartë
me te ose ai mbi të. Ai i cili nuk e di sihrin, realitetin e tij dhe
esencën, di vetëm për emrin ‘sihirbaz’ dhe e di se ai ka dituri
dhe kompetencë të veçantë, por nuk e di se çfarë diturie është
ajo sepse nuk e di atë çfarë di sihirbazi e as nuk e di atë
kompetencë të veçantë. Në të vërtetë, e di që ajo kompetencë e
veçantë, madje qoftë edhe e fshehur, është lloji specifik i
diturisë e cila si rezultat ka ndryshimin e zemrës dhe ndërtimin e
atributeve të individit, si edhe ndarjen e bashkëshorteve.
Megjithatë, kjo është larg nga njohja e esencës së sihrit. Ai i cili
nuk e di esencën e sihrit, nuk e di as esencën e sihirbazit, sepse
sihirbazi posedon kompetencën e veçantë të sihrit. Përmbajtja e
emrit ‘sihirbaz’ është term i derivuar nga ai atribut; nëse ai
atribut është i panjohur edhe sihirbazi është i panjohur, e nëse
atributi është i njohur, atëherë edhe sihirbazi ka për të qenë i
njohur. Ajo që është e njohur nga sihri për atë i cili nuk është
sihirbaz, është përshkrim i përgjithshëm i cili është larg nga
thelbi: që ai është lloji specifik i diturisë dhe që nocioni i
diturisë shërben për diç të tillë.

Gjithashtu, përmbajtja, sipas mendimit tonë, Fuqia e Allahut

është që ai është një atribut, rezultati dhe pasoja e të cilit është
ekzistenca e gjërave. Nocioni ‘fuqia’ përdoret për atë sepse ajo i
korrespondon fuqisë tonë, sikur që kënaqësia e aktit seksual

76
korrespondon me kënaqësinë e sheqerit. Të gjitha këto janë
dukshëm larg nga thelbi i fuqisë. Në të vërtetë, sa më tepër
detaje që i njeh njeriu në lidhje me gjërat e caktuara dhe çudirat
në mbretërinë qiellore, aq më i madh është participimi i njohjes
së tij mbi atributin e fuqisë – sepse fryti tregon mbi atë çka është
e frytshme. Në të njëjtën mënyrë, sa më tepër detaje që i njeh
nxënësi mbi njohuritë e mësuesit të vet dhe mbi shkrimet e tij,
aq më e tërësishme ka për të qenë njohuria e tij mbi mësuesin e
vet edhe respekti ndaj tij ka për të qenë më i madh.

Kjo na qon deri te dallimet në njohuritë e atyre që e kanë njohur

Allahun e Lartësuar, e fjala është mbi dallimet pambarim për
atë, se nuk ka kufi në atë çfarë nuk është në gjendjet ta njoh
njeriu në krahasim me atë që është e njohur për Allahun e
Lartësuar, e as nuk ka kufi në atë që është në gjendje ta njoh,
madje edhe atëherë kur ajo që i takon diturisë së tij është e
kufizuar.

Ndërkaq, mundësia e njeriut për dituri është e pakufishme. Në të

vërtetë, ajo që hynë në ekzistim dallohet në shumësi dhe rrallësi
dhe ato dallime janë të dukshme – sikur që janë dallimet në mes
njerëzve në pikëpamje të fuqisë, me të cilën arrijnë pasuri
pronësore. Ndokush posedon një të gjashtën e dërhemit apo
vetëm një dërhem, derisa të tjerët i kanë me mijëra. Rasti i njëjtë
është edhe me diturinë, në të vërtetë, dallimet në pikëpamje të
diturisë janë më të mëdha, sepse lëndët e diturisë nuk janë të
kufizuara, derisa të mira materiale janë trupore, e ato trupore
janë të kufizuara dhe është i paimagjinueshëm mohimi i
kufizimit të tyre.

77
Sipas kësaj, je njohur se si dallohen krijesat në detin e njohurive
të Allahut dhe që ajo nuk ka fund.

Gjithashtu, je njohur që e ka thënë të vërtetën ai i cili ka thënë:

“Vetëm Allahu e njeh Allahun”, si edhe atë i cili ka thënë: “E di

vetëm Allahun”. Sepse në ekzistencë nuk ekziston asgjë përveç
Allahut të Lartësuar dhe veprave të Tij. Në rast se ndokush i
vështron veprat e Tij si veprat e Tij të vërteta dhe nëse vështrimi
i tij bëhet i kufizuar vetëm mbi Te, ashtu duke mos i shikuar ato
në mënyrë që ato janë qielli, toka apo drunjtë, por në mënyrën
që Ai i ka krijuar, atëherë njohuria e tij nuk ka për ta përfshirë
asgjë tjetër përveç Prezencës Hyjnore, ashtu që për të atillin
është e mundur të thotë: “E di vetëm Allahun dhe e shoh vetëm
Allahun.”

Nëse paramendohet personi i cili e shikon vetëm Diellin dhe

dritën shkëlqyese të tij në horizont, për te do të ishte e drejtë të
thotë: “Jam duke e parë vetëm Diellin’ sepse drita e cila
shkëlqen nga ai, është pjesë e tërësisë dhe nuk del nga korniza e
tij. Çdo gjë që është duke ekzistuar është drita (nga) drita, fuqia
e përjetshme dhe gjurmë e gjurmëve të saj.24

Dhe sikurse Dielli, që është burimi i dritës shkëlqyese për çdo

gjë të ndriçuar, në të njëjtën mënyrë është edhe kuptimi që është
i kufizuar me fjalën – andaj, është e domosdoshme të thuhet

24
‘Drita (nga) drita’ është metaforë e pëlqyer e sofistike, e cila shkon në
favor të emanimit Hyjnor. Imam Gazaliu në këtë vepër, por edhe në tjerat,
veçanërisht insiston në “Burimi i ekzistencës/dritës” i cili dallon nga ai Që
shkëlqen (emanon).

78
‘fuqisë së përjetshme’ – burimi i ekzistencës i cili ndriçon ndaj
çdo ekzistenti. Duke qenë që në ekzistencë nuk ka askënd
përveç Allahut të Lartësuar, andaj e ka të lejuar ai që e ka njohur
Allahun të thotë: “E di vetëm Allahu.”

Është e çuditshme që ndokush të thotë: “E di vetëm Allahun”

dhe që e thotë të vërtetën, sikur që të vërtetën, gjithashtu, e thotë
edhe ai i cili thotë: “Vetëm Allahu e di Allahun”. Por të dy
deklarimet e kanë intencionin e vet të veçantë.

Nëse deklarimet kontradiktore në mes vete janë të pavërteta kur

aspektet e interpretimeve janë të ndryshëm, atëherë nuk do të
ishin të vërteta fjalët e të Lartësuarit:

∩⊇∠∪ ... 4 4’tΓu‘ ©!$# €∅Å3≈s9uρ |Mø‹tΒu‘ øŒÎ) |Mø‹tΒu‘ $tΒuρ 4 ...

“...dhe ti nuk i gjuajte (në të vërtetë) kur i gjuajte ata, por

Allahu (të ndihmoi) i gjuajti...”25.

Ndërkaq, ato janë të vërteta, sepse ekzistojnë dy interpretime të

‘gjuajtjes’: njëri i cili gjuajtjen ia përshkruan njeriut dhe tjetri i
cili atë ia përshkruan Allahut të Lartësuar – ashtu që në deklarim
nuk ekziston kontradikta.

Ta tërheqim këtu frerin e sqarimit sepse jemi zhytur në thellësi

të detit pa brigje, e shembujt e sekreteve sikurse këto nuk duhet
keqpërdorur me paraqitjen e tyre në libër dhe duke qenë që kjo
nuk ka qenë intenca por akcidenca, të përmbahemi nga ato dhe
25
[El-Enfal: 17]

79
t’i kthehemi sqarimit detaj të kuptimeve të emrave të bukur të
Allahut.

80
 PJESA E DYTË

INTENCAT DHE QËLLIMI

81
82
KAPITULLI I PARË
Sqarimi i domethënies të nëntëdhjetë e
nëntë emrave të bukur të Allahut

Hadithin mbi nëntëdhjetë e nëntë emrat e bukur të Allahut e

transmeton Ebu Hurejre (r.a.) i cili ka thënë:

“I Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) ka thënë: Me të vërtetë, Allahu i

Lartësuar ka nëntëdhjetë e nëntë emra – njëqind minus një. Ai
është tek dhe e do tekun. Kush i numëron ata dhe i mëson
përmendsh (men ahsaha)26 ka për të hyrë në Xhennet.”27

Ai është Allahu dhe nuk ka Zot tjetër përveç Tij, i

Gjithmëshirshmi, Mëshirëploti, Sunduesi, i Pastri, Paqedhënësi,
Siguruesi dhe Mbajtësi i premtimit, Mbizotëruesi, Fuqiploti, i
Gjithëfuqishmi, i Madhërishmi, Krijuesi, Filluesi,
Formëdhënësi, Gjithëfalësi, Mposhtësi, Dhuruesi, Furnizuesi,
Zgjidhjedhënësi, i Gjithëdituri, Shtrënguesi, Dhënësi, Përulësi,
Lartësuesi, Ngritësi, Nënshtruesi, Dëgjuesi, Vështruesi,
Gjykuesi, i Drejti, i Buti, i Gjithinformuari, Përdëllimtari,
Madhështori, Falësi, Mirënjohësi, i Larti, i Madhi, Ruajtësi,
Ushqyesi, Llogarimarrësi, Fisniku, Bujari, Vigjiluesi,
Lutjepranuesi, Gjithëpërfshirësi, i Urti, i Dashuri, i Lavdishmi,
26
Përkthimi i fjalës men ahsaha të cilën këtu e kemi ofruar i përshtatet
domethënies së fjalëve të këtyre fjalëve të Imam Gazaliut, të cilat ai i ka
dhënë në pjesën e tretë të këtij libri në kapitullin e dytë (ai, i cili i numëron,
d.m.th. i përmbledh dhe i mëson përmendësh).
27
Muslimi, 6410.

83
Ringjallësi, Dëshmuesi, i Vërteti, Përkujdesësi, i Forti, i
Pathyeshmi, Mbrojtësi, i Falënderuari, Gjithënjohësi, Nismëtari,
Rikrijuesi, Jetëdhënësi, Jetëmarrësi, i Gjalli, i Përjetshmi,
Kreatori i këtij Universi, i Nderuari, i Vetmi, Strehimtari, i
Fuqishmi, i Gjithëmundshmi, Nismëtari – Përparësidhënësi,
Paslënësi, i Pari, i Fundit, i Dukshmi, i Padukshmi, Udhëheqësi,
i Gjithëlartësuari, Mirëbërësi, Pendimpranuesi, Ndëshkuesi,
Mëkatfalësi, i Dhembshuri, Pushtetmbajtësi, Atij i takon
madhështia dhe nderi, Drejtësidhënësi, Tubuesi, i Pasuri,
Pasuridhënësi, Privuesi, Dëmsjellësi, Dobiprurësi, Drita,
Udhëzuesi, Shpikësi, i Përhershmi, Trashëguesi, Frymëzuesi,
Durimtari.

1. Allah (‫)اﷲ‬

Është emër i të ekzistuarit të Vërtetë, i Cili i përfshinë veçoritë

Hyjnore, i Cili është i përshkruar me veçoritë e Zotëruesit, i Cili
është ekskluziv në ekzistimin e vërtetë, sepse çdo ekzistent
përveç Tij nuk ekziston domosdoshmërisht vetvetiu por
ekzistimin e nxjerr nga Ai, andaj, ashtu në lidhje me veten është
jo ekzistues, e përkitazi me Atë dhe me Të ekzistues. Çdo
ekzistent është asgjësues përveç Fytyrës së Tij. Më e
përshtatshme që mund të thuhet mbi kuptimin e këtij emri është
që ai është emër i përveçëm si edhe emrat e tjerë të përveçëm.
Çdo gjë që përmendet në lidhje me etimologjinë e tij dhe
derivacionin paraqet arbitrarizëm dhe jonatyrshmëri.

84
Vërejtje: Dije se ky është emri më i madh i Allahut nga
nëntëdhjetë e nëntë emrat e Tij sepse tregon mbi Qenësinë e Cila
i bashkon veçoritë e Hyjnisë ashtu që asnjë nuk lihet pas dore.
Çdo emër tjetër tregon vetëm mbi një atribut (ma’na), siç është
dituria, fuqia, veprimi dhe të tjera, derisa emri Allah është emër
më specifik, sepse askush nuk mund të quhet me të përveç Ai në
kuptimin e vërtetë apo figurativ, derisa emrat e tjerë si për
shembull El-Kadir, El-‘Alim, Er-Rahim dhe të tjerë, mund të
shërbejnë për emërtimin e ndokujt tjetër përveç Tij. Për shkak të
këtyre dy arsyeve, ky emër është në përgjithësi më i madh.

Detaj i rëndësishëm. Në krahasim me kuptimin e emrave të

tjerë, siç janë Er-Rahim, El-‘Alim, Es-Sabur, Esh-Shukur dhe të
tjerë, është e kuptueshme që me ta të përshkruhet njeriu dhe që
të quhet me ta, ndonëse ata (këta emra) në mënyrë të ndryshme
aplikohen mbi Allahun. Sa i përket emrit Allah, ai është aq
specifik sa që është e paimagjinuar që cilido qoftë të merr pjesë
në të, qoftë në mënyrë metaforike, qoftë në mënyrë tekstuale.
Për shkak të asaj specifike, emrat tjerë përshkruhen si emra të
Allahut dhe definohen përkitazi me Të. Kështu thuhet që Es-
Sabur, Esh-Shekur ose El-Xhebbar janë emrat e Allahut të
Lartësuar, e nuk thuhet që Allahu është njëri nga emrat Esh-
Shekur dhe Es-Sabur. Kjo është për shkak të asaj pse ky emër
më tepër tregon mbi thelbin e kuptimit të të qenit Hyjnor dhe
(përkatësisht me atë) është më specifik, ashtu që ai emër është
më i njohur dhe më i dukshëm (emri i Zotit). Prandaj, është i
panevojshëm definimi i tij me ndonjë emër tjetër, derisa ndonjë
emër tjetër definohet përkitazi me Të.

85
Përvetësimi. Është e nevojshme pjesëmarrja e robit (njeriut) në
këtë emër të jetë përkushtueshmëri (te’el-luh). Nën këtë e
nënkuptoj që zemra e tij dhe aspirata (himmet)28 të jenë të
përfshira me Allahun e Lartësuar, që të mos e sheh tjetërkënd,
që të mos kthehet kah tjetërkush dhe që të shpresoj dhe të ketë
frikë vetëm nga Ai. E si njeriu të mos jetë i tillë kur nga ky emër
ka kuptuar që Ai është me të vërtetë ekzistues, që çdo gjë përveç
Tij është kalimtare, e asgjësuese dhe joekzistuese dhe që çdo
gjë, e në radhë të parë veten e sheh të asgjësuar dhe joekzistues,
siç e ka parë veten i Dërguari i Allahut kur ka thënë:

“Vargu më i vërtetë të cilin e kanë shkruar arabët janë fjalët e

Lebidit:29

Me të vërtetë, çdo gjë përveç Allahut është

asgjësuese,
E çdo dhunti (begati), padyshim është
kalimtare!30

28
Himma – Të drejtuarit e zemrës dhe dëshira e saj e zjarrtë me të gjitha
fuqitë shpirtërore kah i Vërteti, që të arrihej përsosuria (Esh-Sherif ‘Ali b.
Muhammed el-Xhurxhani, Ta’rifat, Dar el-kutub el-‘ilmijje, Bejrut, 2000,
352).
29
Labi b. Rabi’a është njëri nga poetët paraislamik i cili ka jetuar në saje të
shkathtësisë së vet në të renditurit e vargjeve. Disa të dhëna flasin që ka
jetuar njëqind e dyzet, madje edhe njëqind e pesëdhjet e shtatë vjet. I takon
poetëve, të cilët e kanë pranuar islamin pas shfaqjes së tij. Ka vdekur rreth
viteve 661. (V. Simiq, Klasicna arabska poezia, Krusevac, 17).
30
Buhariu, 3841, 6147, 6489; Muslimi, 2256; Ibn Maxha, 3757.

86
2. Er-Rahman (‫ – )اﻟﺮﲪﻦ‬i Gjithëmëshirshmi

3. Er-Rahim (‫ – )اﻟﺮﺣﻴﻢ‬Mëshirëploti

Këta dy emra janë derivuar nga fjala rahmetun (mëshira).

Mëshira domosdoshmërisht e kërkon dikë që është objekt i
mëshirës (merhum), e ndokush ose ndonjë gjë mund të jetë
objekt i mëshirës vetëm atëherë kur është në nevojë (muhtaxh).
Ai i cili ia plotëson nevojën nevojtarit pa qëllim, pa dëshirë dhe
pa kujdes, ndaj atij personi nuk quhet me emrin rahim.

Mandej, ai i cili dëshiron që t’ia përmbush nevojën nevojtarit

por nuk ia përmbush përkundër asaj që është në gjendje ta bëjë
atë, gjithashtu nuk quhet me emrin rahim. Sikur i tilli ta kishte
përsosur qëllimin e vet, ai edhe do ta kishte zbatuar atë. Nga ana
tjetër, ai i cili nuk është në gjendje që ta realizojë qëllimin e vet,
mund të quhet me emrin rahim në kuptimin e mëshirshmërisë së
tij e cila e motivon atë, por, qëllimi i tij është i mangët.

Mëshira e tërësishme (er-rahmetu’t-tamme) paraqet derdhjen e

të mirave (hajra) nevojtarëve dhe dëshirën e Tij për kujdesin
ndaj tyre. Mëshira e përgjithshme (er-rahmetu’l-‘amme) i
përfshinë të merituarit edhe të pamerituarit, e mëshira e Allahut
është e tërësishme edhe e përgjithshme. Sa i përket tërësisë së
saj (ose përsosurisë), ajo pasqyrohet në atë që Ai dëshiron t’ua
plotësojë nevojat nevojtarëve dhe që atë edhe e bënë. Kur është
në pyetje përgjithshmëria, ajo është e tillë sepse i përfshinë të
merituarit dhe të pamerituarit, këtë dhe botën e ardhme të asaj

87
domosdoshmërie. Sipas kësaj, Ai vërtetë absolutisht është i
mëshirshëm.

Detaj i rëndësishëm. Mëshira e nënkupton mëshirën e

vetëdijshme të dhembjes nga ana e personit të mëshirshëm
(rahim). Kjo atë e qon në plotësimin e nevojës së atij i cili është
mjet i mëshirës (merhum). Allahu i Lartësuar është i pastër
(munezzehun) nga ajo. Ndoshta ke për të menduar se çfarë është
kjo mangësi, e përkitazi me kuptimin e nocioni të mëshirës, por
jo, kjo është përsosuri (kemal), e jo mangësi (nuksan). Nuk ka të
bëjë me mangësinë sepse përsosuria e mëshirës qëndron në
përsosurinë e frytit të saj. Çdoherë kur plotësohet nevoja e
nevojtarit në mënyrë të përsosur, ai i cili është mjet i mëshirës
nuk merr pjesë në ndjenjën e dhembjes dhe lodhjes së atij që
është i mëshirshëm. Kjo ndjenjë dhembjeje për shkak të
dobësisë së vet dhe papërsosurisë dhe kjo, assesi nuk e shton
dobësinë e tij në krahasim me qëllimin e atij, i cili është mjet i
mëshirës, pasi që nevoja e tij plotësohet në mënyrë të plotë.

Përsosuria e këtillë e mëshirës qëndron në faktin që vetëdija e

atij që është i mëshirshëm rrjedh nga mëshira dhe dobësia e atij
të cilat gati se e zmbrapsin atë vepër të tij të mëshirës. Herë pas
here ai e shikon veten dhe nxiton që ta arrijë qëllimin e vet. Në
atë mënyrë, ai e zvogëlon përsosurinë e kuptimit të nocionit të
mëshirës. E kundërta me atë, përsosuria (e tërësishme) e
mëshirës qëndron në faktin që ai i cili është i mëshirshëm shikon
mbi atë i cili është mjet i mëshirës për shkak të vet atij, e jo për
ta kënaqur dhembjen e mëshirës (për shkak të vetvetes).

88
Vërejtje. Emri Er-Rahman është më specifik nga emri Er-
Rahim, prandaj me të askush nuk emërtohet përveç Allahut të
Lartësuar, derisa emri Er-Rahim shërben edhe për të tjerët. Emri
Er-Rahim nga ky aspekt është i përafërt me emrin e përveçëm
Allah, edhe pse, pa kurrfarë dyshimi është nxjerrë nga fjala
rahmet. Prandaj, Allahu i ka bashkuar: (“Dhe thuaj: ‘Thirreni:
“Allahun!” apo thirreni: “Të Gjithëmëshirshmin!”, sido që ju
ta thirrni, Emrat e Tij janë më të bukurit.”). Prandaj, është e
domosdoshme, nga kjo pikëpamje edhe për shkak të faktit që e
kemi përjashtuar sinonimitetin (teraduf) në emrat e numëruar,
për ta bërë dallimin e qartë të këtyre dy emrave. Nga emri Er-
Rahman nënkuptohet mëshira e cila qëndron mbi mundësitë
njerëzore. Ajo është diç që është e lidhur me lumturinë e ahiretit.
Er-Rahman është i mëshirshëm ndaj robërve: e para, me
krijimin; e dyta me udhëzimin në iman dhe mbi shkaqet e
arritjes së lumturisë; e treta, duke të bërë të lumtur në Ahiret;
dhe e katërta me dhënien e dhuntisë së të shikuarit në Fytyrën e
Tij Fisnike.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në emrin Er-Rahman është që të

jetë i mëshirshëm ndaj robërve të Allahut që janë të
pakujdesshëm, që t’i zmbrapsë nga rruga e pakujdesisë ndaj
Allahut të Lartësuar, me vërejtje dhe me këshillë në mënyrë të
bukur, pa ashpërsi; që mëkatarët t’i shikoj me syrin e mëshirës,
e jo me syrin e përbuzjes dhe urrejtjes. Më tej, do të duhej që
çdo akt mëkatarë, që ndodh në botë ta vështroj si fatkeqësinë e
vetë personale. Është i obliguar aq sa ka mundësi të largojë diç
të tillë dhe atë ta bëjë nga mëshira ndaj mëkatarit i cili, duke

89
bërë mëkate, i ekspozohet hidhërimit të Allahut dhe nuk e
meriton afërsinë e tij.

Pjesëmarrja e robit në emrin Er-Rahman është që të mos e le

asnjë vështirësi te nevojtari dhe që ta lehtësojë atë sipas
mundësive të veta, që të mos e lë asnjë të varfër në fqinjësi dhe
në qytet, e që të mos brengoset mbi të në largimin e varfërisë së
tij, qoftë me pasurinë e vet, prestigjin apo ndërmjetësimin për të
drejtën e tij të tjetrit. Nëse nga këto nuk mundet asnjërën,
atëherë ka për t’i ndihmuar duke bërë dua për të, duke e
shprehur pikëllimin e vet dhe mëshirën ndaj tij në mënyrë që me
të vërtetë të merr pjesë në vuajtjet dhe pikëllimin e tij.

Pyetje dhe përgjigje. Ndoshta ke për të pyetur: “Çfarë. Në të

vërtetë, do të thotë,, që Allahu i Lartësuar është Er-Rahim dhe
Er-Hamurr-Rahim? Nuk është i mëshirshëm (rahim), ai i cili
është në gjendje t’i largoj mangësitë, e në të njëjtën kohë e lejon
dhembjen, vështirësinë, vuajtjen dhe sëmundjen, e që gjatë kësaj
nuk e përdor fuqinë e vet për ta larguar atë. Allahu është i aftë
për çdo vështirësi; Ai largon çdo varfëri, çdo vështirësi, çdo
sëmundje dhe çdo dëm. Kjo botë (dunja) është e vërshuar me
sëmundje, me vështirësi të mëdha dhe bela. Ai, i Lartësuari,
është i fuqishëm për t’i larguar të gjitha. Ndërkaq, Ai i lë robërit
e Vet që të sprovohen me fatkeqësitë dhe vështirësitë?!”

Përgjigje: Nëna është e mëshirshme ndaj fëmijës së vet të vogël

dhe e pengon atë të bëjë hixhamin, derisa babai i mençur e
detyron që ta bëjë atë. I padituri ka për të kuptuar që në këtë rast
nëna është ajo që është e mëshirshme. Por, njeriu i mençur e di

90
që të shkaktuarit e dhembjes fëmijës së vet nëpërmjet hixhamit
paraqet mëshirën e tij të tërësishme, dhembshurinë dhe
dashurinë e zjarrtë, derisa nëna këtu është armik i fëmijës së vet,
me pamje të mikut. Me të vërtetë, dhembja e vogël, nëse është
shkak i kënaqësisë së madhe, nuk është e keqe por e mirë!

Er-Rahim i dëshiron mirë vetëm atij i cili është mjet i mëshirës

(merhum). Nuk ekziston asnjë e keqe, e që në te të mos jetë
ndonjë e mirë. Kur e keqja largohet, atëherë zhduket edhe ajo e
mirë të cilën e ka përmbajtur ajo. Sipas kësaj, zhdukja e të mirës
paraqet të keqe më të madhe nga ajo të cilën ndonjë e keqe me
vete e përmban. Amputimi i dorës së tharë, sipas kuptimit të
jashtëm, paraqet gjëmë, por ajo përmban të mirë të madhe,
shpëtim për trupin. Në rast se nuk do të zbatohej amputimi i
dorës, do të pasonte shkatërrimi i trupit dhe e keqja do të ishte
më e madhe. Amputimi i dorës për shkak të shpëtimit të trupit e
paraqet të keqen e cila e përmban një të mirë. Intencioni primarë
(el-meradu’l-evvel) në amputimin e dorës është shpëtimi për
shpirtin si i tillë edhe e paraqet të mirën e pastër (hajrun
mahdun). Përveç kësaj, në rast se trupi nuk është në gjendje të
ekzistoj përveç me amputimin e dorës, atëherë, rruga deri te
shëndeti është amputimi. Shëndeti i trupit kërkohet vetvetiu,
derisa amputimi kërkohet për shkak të diçkaje tjetër, e jo për
shkak të vetvetes. Andaj, të dyjat e nënkuptojnë pasqyrimin e
vullnetit (irade). Por. Njëra është për shkak të vetvetes, derisa
tjetra për shkak të diçkaje tjetër. Nuk ka kurrfarë dyshimi që ajo
që është për shkak të vetvetes vjen më parë se ajo që është për
shkak të diçkaje tjetër (el-muradu li dhatihi kable’l-muradi li

91
gajrihi). Andaj, Allahu i Lartësuar ka thënë: “Mëshira ime i
paraprinë hidhërimit tim (sebekat rahmeti gadabi).”31

Hidhërimi i Tij është është vullneti i tij për të bërë keq, e

mëshira e Tij është vullneti i Tij për të bërë mirë. E mira bëhet
me vullnetin e Tij dhe kur Ai e dëshiron të mirën, atë e dëshiron
për shkak të Vet Atij, e kur e dëshiron të keqen, atë nuk e
dëshiron për shkak të Vet Atij por për atë pse në te është e
përbërë e mira. Pra, e mira është e caktuar vetvetiu, e e keqja
aksidentalisht. Të dyjat janë të caktuara dhe në atë nuk ka asgjë
që e kundërshton mëshirën.

Kur të ndodh ndonjë e keqe, e në te nuk je duke e parë asnjë të

mirë, ose ka mundësi që e ke arritur ndonjë të mirë, e cila nuk e
nënkupton të keqen, atëherë, për të kuptuarit e tillë, dysho në
vetëdijen tënde të shkurtër. Në rastin e parë, d.m.th. që është diç
e keqe pa asnjë të mirë në te, fjala është mbi atë që vetëdija diç
nuk është në gjendje të njoh. Ndoshta në lidhje me këtë situatë
je sikur fëmija i vogël. I cili hixhamin e sheh si e keqe e pastër,
njeriu i marrë i cili vrasjen nga hakmarrja e konsideron si e keqe
e pastër, sepse ai në mënyrë të veçantë shikon mbi personin e
vrarë dhe për të akti i tillë është e keqe e pastër. Ndërkaq, ai e
vëren të mirën e përgjithshme (el-hajru’l-‘am) e cila e godet
bashkësinë e njerëzve në tërësi. Personi i tillë nuk e di që arritja
e të mirës së përgjithshme nëpërmjet të keqes specifike paraqet
të mirën e pastër. Kjo e mirë nuk duhet të mospërfillet.

31
Muslimi, 2751.

92
Në rastin tjetër, d.m.th. qëndrimi yt, që arritja e të mirës është e
mundshme pa nënkuptimin e të keqes, ka të bëjë me pyetjen e
cila është enigmatike dhe e paqartë. Mundësia dhe pamundësia e
çdo gjëje të mundshme dhe të pamundshme nuk mund të njihet
vetëm me intuitë dhe të menduarit sipërfaqësor. Pikërisht, kjo
shpesh mund të njihet vetëm me të menduarit e thellë i cili u
mungon shumë njerëzve. Sipas kësaj, në të dy rastet e cekura
dysho në vetëdijen tënde dhe assesi mos dysho që Zoti i
Lartësuar Erhamu’r Rahimin (Më i Mëshirshmi) dhe që mëshira
e Tij i paraprinë hidhërimit të Tij. Assesi mos dysho që ai i cili e
dëshiron të keqen për shkak të vet të keqes e jo për shkak të së
mirës nuk e meriton emrin e mëshiruesit. Nën këtë vello
qëndron sekreti përhapjen e të cilit e ndalon Sherijati. Prandaj,
bëhu i kënaqur me aluzione dhe mos vuaj që ai të të zbulohet.
Nëse je i denjë për atë, kanë për të t’u shfaqur simbolet dhe
aluzionet. Mendo mbi vargjet:

Nëse personi të cilit i drejtohesh është i gjallë, ai ka për të të

dëgjuar.

Por ai të cilin je duke e thirrur nuk është në mesin e të gjallëve!

Natyrisht, ky është kusht për shumicën e njerëzve. E sa të përket

ty, vëlla, të cilit i është dedikuar ky komentim, besoj që je prej
atyre që më me kujdes e vëzhgojnë sekretin e Allahut në lidhje
me kaderin, prandaj nuk varesh nga këto mendime të përsëritura
dhe paralajmërimet.

93
4. El-Malik (‫ – )اﻟﻤﻠﻚ‬Sunduesi

El-Malik është Ai i Cili është i pavarur me Qenien e Vet (Dhat)

dhe veçoritë e çdo gjëje ekzistuese (meuvxhud), ndërsa çdo gjë
ekzistuese ka nevojë për Të në pikëpamje të qenësisë së vet,
ekzistimit dhe kohëzgjatjes. Në të vërtetë çdo gjë ekzistuese
ekzistimin e vet e nxjerr nga Ai apo nga ajo që është nga Ai.
Çdo gjë përveç Tij është në pronësinë e Tij në pikëpamje të
qenësisë së vet dhe të veçorive, derisa Ai është i pavarur nga
çfarëdoqoftë dhe kjo e paraqet Melikun absolut.

Përvetësimi. Është e paimgjinuar që robi të jetë sunduesi absolut

(melikun mutlakun) duke qenë se ai nuk është i pavarur nga të
gjitha gjërat. Në të vërtetë ai përherë është i varur nga Allahu i
Lartësuar, madje edhe në rast se është i varur nga çdo gjë tjetër
përveç Tij. Është e paimagjinuar që çdo gjë (ekzistuese) ka
nevojë për të (njeriun), përkatësisht shumica e të ekzistuarës
është e pavarur nga njeriu. Por meqë njeriu varet nga disa gjëra,
e nga disa gjëra të tjera është i pavarur, e disa gjëra varen prej tij
(atëherë mund të thuhet) që ai merr pjesë në pushtet.

Meliku i vërtetë në mesin e njerëzve është ai i cili kupton që

vetëm Allahu i Lartësuar ka pushtet (absolut) dhe (kupton) që
është i pavarur nga çdo gjë tjetër përveç Allahut të Lartësuar.
Megjithatë, njeriu sundon me mbretërinë e vet (memleketuh)
ashtu që atij i nënshtrohen ushtritë e tij dhe kopetë e tij.
Mbretërinë e tij specifike e paraqesin zemrën dhe trupin e tij;
ushtria e tij janë lakmia e tij, hidhërimi dhe pasioni, e kopeja e
tij janë gjuha e tij, duart dhe organet tjera. Njeriu e arrin

94
shkallën e sunduesit në botën e vet vetëm atëherë në rast se ai
sundon me ta, e jo ata me të dhe në rast se ata i nënshtrohen atij,
e jo ai atyre. Në rast se kësaj i shtohet pavarësia e tij nga të
gjithë njerëzit e tjerë dhe që të gjithë ata të kenë nevojë për te në
pikëpamje të kësaj dhe të asaj bote, atëherë ai me siguri bëhet
sundues në këtë botë tokësore (el-melik fi ‘alemi’l erd). Kjo
është shkalla e lajmëtarëve të fesë (rutbetu’l-enbija) bekimi i
Allahut qoftë mbi të gjithë ata, sepse ata në pikëpamje të
udhëzimit për jetën në botën e ardhme janë të pavarur nga cilido
qoftë tjetër përveç Allahut të Lartësuar, derisa të gjithë të tjerët
janë të varur prej tyre (nga nektari i tyre). Pas tyre, mbi shkallën
në lidhje me këtë mbretëri janë dijetarët (ulema’) pasuesit e
lajmëtarëve të fesë (verethetu’l-enbija’). Pushteti i tyre është
sipas fuqisë së tyre, përkitazi me udhëzimin (shpirtëror) të
njerëzve (irshad) dhe njëkohësisht, në pavarësinë e tyre në të
kërkuarit e udhëzimit për vetveten e tyre (istirshad).

Në saje të këtyre veçorive, njeriu me veçoritë e veta i afrohet

shkallës së melaikeve, e me vet atë – edhe Allahut të Lartësuar.
Ky pushtet është dhuratë për njeriun nga Sunduesi i vërtetë, i
Cili nuk ka shok në pushtet.

Një ‘arif32, kur një sundues i kishte thënë: “Kërko nga unë, atë
që të nevojitet!” – i ishte përgjigjur: “Çfarë je duke më thënë ti
kur unë i kam dy shërbëtor të cilët sundojnë me ty?” “E cilët
janë ata?” – pyeti sunduesi. “Lakmia dhe epshi.” Unë ata i

32
‘Arif – Ai i cili e ka njohur Allahun e Lartësuar.

95
mposhta, e ata ty të mundën; unë sundoj me ata, e ata me ty!” –
tha ky ‘arifi.

Një murid33 i kishte thënë shejhut të vet që ta këshillonte dhe ky

i kishte thënë: “Bëhu sundues në këtë botë, ke për të qenë
sundues edhe në Ahiret!” E si kam për ta arritur atë?” – pyeti
murimi. “Bëhu i virtytshëm në dunja (këtë botë), ke për të qenë
sundues në Ahiret!” – u përgjigj shejhu, domethënia e këtyre
fjalëve qëndron në atë që ta ndërpres nevojën tënde dhe dëshirën
ndaj kësaj bote, sepse me të vërtetë pushteti qëndron në liri dhe
pavarësi.

5. El-Kudus (‫ – )اﻟﻘﺪوس‬më i Pastri

Ai është i pastër nga çdo atribut të cilin e perceptojnë shqisat,

imagjinata e koncepton, dyshimi e arrin, arsyeja e përshkon ose
të menduarit e përcakton. Unë nuk them se Ai është i pastër nga
të metat, sepse vetëm të përmendurit e asaj gati sa kufizohet me
mungesën e edebit–edukatës (kulturës së sjelljes). Nuk është
edukatë që ndokush të thotë që sunduesi i tokës nuk është endës
e as ai i cili e lëshon gjakun, duke qenë se mohimi i ekzistencës
së diçkaje mund ta supozojë mundësinë e ekzistimit dhe në atë
supozim qëndron mangësia.

Unë më me dëshirë them: El-Kuddus është Ai i Cili është i

pastër nga të gjitha atributet e përsosurisë për të cilat shumica e

33
Murid – nxënësi i posahyrë në rrugë shpirtërore të sofizmit.

96
njerëzve mendon që ato e paraqesin përsosurinë e tërësishme,
sepse njerëzit së pari e vështrojnë vetveten, njihen me atributet e
veta dhe kuptojnë që ato ndahen në: 1. Në ato që janë të
përsosura përkitazi me ta, sikur që janë dituria e tyre dhe fuqia, e
të dëgjuarit e tyre dhe të parit, vullneti i tyre dhe zgjedhja, pastaj
këto shprehje i përdorin përkrah këtyre domethënieve dhe thonë
se këto janë shprehjet e përsosurisë; dhe 2. Në ata që janë të
papërsosur përkitazi me ta, sikur që padituria e tyre, pafuqia,
verbëria, të shurdhët dhe të qenët pa gojët dhe pastaj këto
shprehje i përdorin përkrah domethënieve të tyre.

Mandej, qëllimi i tyre është që, në falënderimin ndaj Allahut të

Lartësuar dhe në përshkrimin e Tij, Atë ta përshkruajnë me
atributet e përsosurisë së tyre; diturisë, fuqisë, të dëgjuarit, të
parit dhe të folurit, duke ia mohuar atributet e papërsosurisë së
tyre. Por Ai i trancendon si atributet e përsosurisë së tyre, ashtu
edhe atributet e papërsosurisë së tyre. Në të vërtetë, Allahu
xh.sh, është i pastër nga çdo atribut të cilin mund t’i
paramendojnë krijesat; Ai është i lirë dhe i pastër nga atributet e
tilla dhe nga ajo që u ngjanë atyre. Sikur të mos ekzistonte
lehtësimi apo leja për përdorimin e tyre, nuk do të ishte i lejuar
përdorimi i shumicës së këtyre atributeve. Por, kuptimin e kësaj
tani e ke kuptuar në kapitullin e katërt të pjesës hyrëse (Pjesa e
parë) ashtu që nuk nevojitet përsëritja e saj.

Përvetësimi. Pastërtia e robit (kudsu’l-abd) pasqyrohet në atë që

ta pastrojë vullnetin e vet dhe diturinë e vet. Diturinë ka për ta
pastruar nga fantazitë, si edhe nga të gjitha perceptimet,

97
perceptimi ndijimor dhe imagjinimi, si edhe nga të gjitha
perceptimet të cilat i ndanë së bashku me kafshët.

Aktiviteti i tij intelektual ka për të qenë i drejtuar në gjërat e

përjetshme, gjërat Hyjnore (el-umuru’l-ezelijjetu’l-iahije) që
janë të pastra nga të qenit afër perceptimit ndijimor, apo janë aq
të larguara sa që janë të fshehura për ta (shqisat).

Domethënë, robi ka për të qenë i lirë nga perceptimet ndijimore

dhe fantazitë dhe ka për të marr formë të tillë të diturisë saqë,
madje edhe nëse i ndërpriten instrumentet e perceptimit të tij
ndijimor ose të imagjinimit edhe më tej ka për të qenë i freskuar,
i këndellur me diturinë e cila është e ndershme, universale
Hyjnore, e e cila ka të bëjë me lëndët e diturisë së kahershme
dhe të përjetshme, e jo me hollësitë e ndryshueshme dhe të
imagjinuara.

Sa i përket vullnetit të tij, ai ka për ta pastruar atë nga të

drejtuarit e tij kah aktivitetet njerëzore të cilat reduktohen në
kënaqësinë e epsheve dhe hidhërimin, pastaj të kënaqurit me
ushqim, pije, seks, rroba, prekjen dhe shikimin, si edhe nga të
gjitha kënaqësitë dhe ëndjet të cilat deri tek ai arrijnë përmes
shqisave të ndijimit dhe trupit. Në atë mënyrë, ai ka për ta
dashur vetëm Allahun e Lartësuar; vetëm me Të ka për ta ndier
kënaqësinë; ka për ta dëshiruar vetëm takimin me Të dhe
gëzimin ka për ta gjetur vetëm në afërsinë e Tij. Dhe madje,
sikur t’i afrohej Xhenneti me të gjitha begatitë e tij, ai dëshirën e
vet nuk do ta drejtonte kah ai, as atë nuk do ta kënaqnin botët
(qiellore dhe tokësore), por vetëm Sunduesi i atyre botëve.

98
Shkurtimisht, perceptimi imagjinor dhe ndijimor (el-idrakatu’l-
hisijjetu ve’l-hijalijje) është i përbashkët edhe me kafshët,
prandaj, nevojitet të kapërcehen në dobi të asaj që është (vetëm)
specifikë njerëzore. Kafshët, gjithashtu marrin pjesë në pjesën
lakmitare të njeriut, prandaj, duhet liruar nga ajo. Lartësia e atij,
i cili vuan është në përputhje me atë, për çfarë vuan. Ai, aspirata
e të cilit është e drejtuar me atë çfarë hynë në stomakun e tij,
vlera e tij është e barabartë me atë çfarë del nga ai, por ai i cili
nuk ka aspiratë tjetër përveç Allahut të Lartësuar, shkalla e tij
është përshtatshmërish me aspiratën e tij. Cilido që diturinë e vet
e ngrit mbi shkallën e gjërave imagjinare dhe ndijimore dhe
vullnetin e vet e pastron nga diktatura e epshit, ka për të arritur
në begatitë e Kopshtit të pastërtisë (haziretu’l-kudsi).

6. Es-Selam (‫ – )اﻟﺴﻼم‬Paqedhënësi

Ai është Ai, Qenia (Dhat) e të Cilit është e ruajtur nga të metat,

veçoritë (sifat) nga të metat, e veprat (ef’al) nga e keqja. Duke
qenë se kjo është ashtu, në ekzistencë nuk ekziston ruajtja
(selame) përveç nëse i përshkruhet Atij dhe rrjedh nga Ai. E ke
kuptuar që veprat e të Lartësuarit janë të ruajtura, nga e keqja,
domethënë nga e keqja absolute përkitazi me Qenien e Tij, por
jo edhe nga e mira më e madhe e cila rrjedh nga Qenia e Tij. Në
ekzistencë nuk ekziston e keqja e cila ka këtë përshkrim, siç
kemi treguar më herët mbi atë.

99
Përvetësimi. Secili rob, që e ruan veten nga mashtrimi, intrigat,
lakmia dhe keqbërja dhe që organet e veta i ruan nga mëkatet
dhe gjërat e ndaluara dhe kujdeset nga veçoritë e prishjes dhe
ndryshimit, tek Allahu ka për të ardhur me zemër të ruajtur dhe
të shëndoshë (kalbun selim). Njeriu i tillë në mesin e njerëzve
është es-selam (i ruajtur) dhe me veprimet e veta është i afërt me
Es-Selamin absolut dhe të vërtetë, i cili sipas përshkrimit të vet
nuk është i krahasueshëm me askënd.

Nënë nocionin prishje (intikas) e veçorive, mendoj mbi

mundësinë që arsyeja e tij të bëhet rob i epshit dhe hidhërimit të
tij. E vërteta është e kundërta e kësaj, d.m.th., që epshi dhe
hidhërimi i tij të bëhen robërit e arsyes së tij dhe që t’i
nënshtrohen atij. Në rastin e kundërt, rezultati është prishja. Nuk
ka ruajtje (selame) kur eprori bëhet i nënshtruar e sunduesi bëhet
rob. Me përshkrimin e ruajtjes (selam) dhe të nënshtruarit
(islam) përshkruhet vetëm “ai nga gjuha dhe dora e të cilit janë
të ruajtur muslimanët tjerë”. E si të përshkruhet me atë, ai i cili
nuk e ka ruajtur vetën e vet!

7. El-Mu’min (‫ – )اﻟﻤﺆﻣﻦ‬Siguruesi

Ai është Ai, të Cilit i përshkruhet sigurimi (emn) dhe siguria

(eman) duke i drejtuar mbi shkaktarët e tyre dhe duke i penguar
rrugët e frikës dhe shqetësimit. Nocioni siguri, mund të kuptohet
vetëm në gjendje të frikës, e frika e vërtetë nuk ekziston përveç
atje ku ekziston mundësia e mosekzistimit, asgjësimit dhe

100
shkatërrimit. Ai i cili e posedon sigurinë në kuptimin absolut të
asaj fjale është ai siguria dhe sigurimi i të cilit janë të
paimagjinuara gjithnjë derisa ato nuk rrjedhin nga Ai, d.m.th.
nga Allahu i Lartësuar.

Është fare mirë i njohur fakti që njeriu i verbër frikohet nga

shkatërrimi meqë nuk është duke parë dhe të parit e brendshëm
të tij (el-besire) i jep një shkallë sigurie nga ajo. Gjithashtu,
edhe njeriu me një dorë frikohet nga e keqja e cila mund të
dëbohet vetëm me duar dhe dora e tij e shëndoshë i jep një
shkallë sigurie nga e keqja e tillë. Kështu, është rasti me të gjitha
shqisat dhe gjymtyrët. Ai i Cili është El-Mu’min, i krijon ato, i
formëson dhe i forcon.

Ta paramendojmë njeriun të cilin janë duke e kërkuar armiqtë e

tij, e ai gjendet në një vend të kufizuar ku nuk mundet t’i
përdorë gjymtyrët e veta. Por edhe sikur të mund t’i përdorte
ato, i mungon armatimi, por edhe sikur të kishte pasur armatim,
nuk do të mund t’i rezistonte vet armikut; madje edhe sikur ta
kishte pasur ushtrinë e vet, nuk është tërësisht i sigurt që nuk do
të jetë i mposhtur. Do të thotë, nuk ka asnjë fortifikatë ku do të
kishte gjetur strehim. Përnjëherë, vjen dikush që është i njoftuar
me dobësinë e tij dhe i jep forcë, i ofron mbështetje me ushtrinë
e vet dhe me armatim dhe ia ndërton një fortifikatë të
padepërtueshme. Në këtë rast, ia ka siguruar vetës sigurinë,
andaj mund të quhet ai i cili me të vërtetë është i sigurt (mu’min
fi hakkih).

101
Njeriu sipas natyrës së vet është qenie e dobët dhe nga brenda
është i ekspozuar sëmundjeve, urisë dhe etjes, e nga jashtë,
zjarreve, përmbytjeve, lëndimeve dhe vrasjeve. Nga këto
rrezikshmëri, atë mund ta sigurojë vetëm Ai i Cili i ka
përgatitur: barërat me të cilat do të largohen sëmundjet e tij,
ushqimin i cili do ta lirojë atë nga uria, pijen e cila do t’ia shuan
etjen, gjymtyrët të cilët do ta mbrojnë trupin e tij dhe shqisat që i
shërbejnë si spiunët dhe të cilat e paralajmërojnë atë mbi
rrezikshmërinë.

Më tej, frika e tij më e madhe është shkatërrimi i tij në Ahiret.

Nga kjo atë nuk mund ta mbrojë asgjë tjetër përveç fjalëve të
tevhidit – njëshmërisë, Allahu i Lartësuar është Ai i Cili e
udhëzon njeriun në këto fjalë dhe ia zgjon dëshirën për to, sepse,
Ai ka thënë: “La ilahe il-lallah është fortifikata ime, e ai që
hynë në fortifikatën Time është i siguruar.”34

Nuk ka siguri në botë me përjashtim të asaj që rrjedh nga

shkaqet të cilat Vet Allahu i ka krijuar dhe ka udhëzuar në
përdorimin e tyre. “Ai është Ai i Cili çdo gjë që e ka krijuar ia
ka dhënë atë që i nevojitet, pastaj e ka frymëzuar se si ta përdorë
atë.”35 Në të vërtetë, Ai është i vetmi Mu’mini absolut.

34
Al Iraki në redakturën e veprës El-Ihja shënon që këtë hadith kudsijj e
transmeton El-Hakimi në Tarihu dhe Ebu Nu’ajmi me zinxhirin transmetues
nga Ehli Bejti në hadithin e Aliut r.a., me zinxhirë shumë të dobët të
transmetuesve (da’if xhinden) (El-Maksad... al-Jaffan and al-Jabi, Cyprus
1986, 71, shënimi nur. 1).
35
Aludon në ajetin e 50 të sures Ta-Ha.

102
Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në këtë emër dhe në këtë atribut
pasqyrohet në atë, që të gjitha krijesat të jenë të sigurta nga ai.
Çka më tepër, çdo krijesë e frikësuar shpreson në mbështetjen e
Tij, në pengimin e shkatërrimit të tij nga vetvetja në pikëpamje
të fesë apo dunjasë. Pikërisht, siç ka thënë i Dërguari i Allahut
(s.a.v.s.): “Ai i cili beson në Allahun dhe në Ditën e Gjykimit,
fqinji i tij është i sigurt nga veprat e tij keqbërëse.”36 Ata të cilët
më së tepërmi e meritojnë emrin mu’min janë ata të cilët janë
shkak i sigurisë së njerëzve nga dënimi i Allahut, të cilët i
udhëzojnë në rrugën e Allahut të Lartësuar dhe i drejtojnë në
rrugën e shpëtimit - e kjo është thirrja e lajmëtarëve të fesë dhe
ulemasë. Prandaj, i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) ka thënë: “Ju me
të vërtetë nguteni në zjarr sikurse fluturat që nguten në te, e unë
jam duke ju tërhequr nga ai.”37

Supozimi dhe paralajmërimi. Ndoshta kanë për të thënë: “Frika

e vërtetë është nga Allahu (xh.sh.) dhe vetëm Ai është i Cili e
shkakton frikën; Ai është i Cili i frikëson robërit e Vet dhe i Cili
i krijon shkaqet e frikës, e si atëherë mund t’i përshkruhet
siguria Atij?” Unë do të përgjigjem: Nga Ai vjen edhe frika
edhe siguria dhe Ai është Krijuesi i shkaktarëve të sigurisë dhe
të frikës së bashku. Fakti që Ai është i Cili e shkakton frikën nuk
e pengon Atë që të jetë edhe Ai i Cili jep siguri, sikur që është
fakti që Ai përul, nuk e pengon Atë që të jetë edhe Ai i Cili
shpërblen, sepse Ai është të dyjat – Ngritësi, Nënshtruesi. Ashtu
edhe fakti se Ai është Përulësi nuk e pengon Atë të jetë edhe

36
Muslimi 46, 47.
37
Buhariu, 26.

103
Lartësuesi, Ai është të dyjat edhe Përulësi edhe Lartësuesi. Pra,
Ai është Ai i Cili jep siguri edhe ai i Cili shkakton frikë, por
instruksioni Hyjnor veçanërisht përmend që Ai është
“Siguruesi” e jo ‘Ai i Cili shkakton frikë’.

8. El-Muhejmin (‫ – )اﻟﻤﻬﻴﻤﻦ‬Mbizotëruesi

Përkitazi me Allahun e Lartësuar, kjo do të thotë që Ai është Ai

i Cili mbizotëron, ruan dhe kujdeset mbi krijesat e Veta, në
pikëpamje të veprave të tyre, nafakës dhe exhelit (kohës së
vdekjes). Ai atë e realizon me mbizotërimin e Vet, sundimin dhe
ruajtjen. Secili, që ka mbizotërim mbi thelbin e ndonjë gjëje,
duke sunduar dhe duke e ruajtur dhe duke u kujdesur mbi te,
është mbizotëruesi i saj muhejmin. Mbizotërimi rrjedh nga
dituria, sundimi dhe përsosuria e fuqisë, e ruajtja nga veprat. Ai
i cili i bashkon këto domethënie quhet el-muhejmin. Por vetëm
Allahu i Lartësuar i bashkon ato në mënyrë absolute dhe të
përsosur, prandaj është thënë që vetëm njëri nga emrat e Allahut
është shënuar në Shkrimet e lashta.

Përvetësim. Secili rob i vili e mbikëqyr zemrën e vet duke i

kontrolluar thellësitë e saj dhe sekretet dhe përveç asaj, zotëron
mbi përmirësimin e gjendjes së tij të brendshme dhe atributeve
andaj vazhdimisht kujdeset për ta në përputhshmëri me
përmirësimin e tij, ai është muhejmin përkitazi me zemrën e vet.
Nëse mbikëqyrjen e vet dhe pushtetin e vet e përhap duke i
ruajtur disa nga robërit e Allahut mbi shtegun e drejtë, pasi që e

104
arrin depërtimin në gjendjet e tyre të brendshme dhe sekretet
përmes mendjehollësisë (bi tariki’t-teferrus) ose përfundimit në
bazë të sjellje së tyre (el-istidlalu bi zeuvahirihim), atëherë
pjesëmarrja e tij në këtë kuptim do të ishte më e gjerë dhe
shumë më e madhe.

9. El-‘Aziz (‫ – )اﻟﻌﺰﻳﺰ‬Fuqiploti (i Paaritshmi)

Ai është Unitar eminent (hatir) të cilit rrallë mund t’i ngjaj

ndokush, për të cilin ka nevojë pa mbarim, e deri te i cili
vështirë arrihet. Atë i cili nuk i ka bashkuar këto tri domethënie,
nuk mund të quhet el-aziz. Ekzistojnë shumë gjëra në këtë botë,
ekzistimi i të cilave është i rrallë, por nëse janë më pak të
rëndësishme ose nuk jam me dobi të madhe, atëherë nuk mund
të quhen ‘aziz. Gjithashtu, ekzistojnë shumë gjëra në botë,
rëndësia e të cilave është shumë e madhe, dobia me bollëk dhe
të cilave asgjë nuk i ngjan, por nëse arritja deri tek ato nuk është
e vështirë, atëherë nuk mund të quhen ‘aziz. Për shembull, nuk
ka asgjë të ngjashme me Diellin, si edhe me Tokën gjithashtu.
Dobia prej tyre është shumë e madhe dhe nevoja për to është e
përhershme, por ato nuk janë të kualifikuara me veçorinë e
‘izzetit (të paarritshmit) sepse nuk është vështirë për t’i parë.
Sipas kësaj, është i domosdoshëm bashkimi i të tre kuptimeve së
bashku.

Më tutje, në secilin nga tri kuptimet e përmendura, ekziston

përsosuria dhe mospërsosuria. Përsosuria e rallëherësisë ka të

105
bëjë me njërën, sepse asgjë nuk është më e rrallë se njëra. E
duke e pasur parasysh që është e pamundur ekzistimi i diçkaje të
ngjashme me njërën, atëherë kjo ka të bëjë vetëm me Allahun e
Lartësuar. Edhe pse Dielli është ekskluziv sipas ekzistencës së
vet, ai nuk është ekskluziv sipas mundësisë, andaj është i
mundur ekzistimi i diçkaje të ngjashme me të. Përsosuria, të
qenët i çmueshëm dhe nevoja e përhershme e nënkuptojnë që të
gjitha gjërat në çdo gjë kanë nevojë për atë: për ekzistimin e
tyre, atributet dhe ekzistencën – dhe vetëm Allahu i Lartësuar e
posedon atë përsosuri. Përsosuria në pikëpamje të vështirësisë së
arritjes qëndron në pamundësinë e arritjes së diçkaje në
kuptimin që të përfshihet qenësia e tij – dhe kjo përsosuri i
përket Allahut të Lartësuar, siç e kemi sqaruar atë, që vetëm
Allahu e di Allahun. Vetëm Ai është El’Aziz/i Paaritshmi, i
vërtetë dhe në atë askush nuk është i barabartë me Të.

Përvetësimi. El-Aziz nga robërit është ai për të cilin robërit e

Allahut kanë nevojë në gjërat e veta më të rëndësishme, siç janë
jeta e ardhme dhe lumturia e përjetshme. Kjo me të vërtetë është
diç e rrallë dhe vështirë e arritshme, përveç për lajmëtarët e fesë,
bekimi i Allahut qoftë mbi të gjithë ata, ‘izzetin e vet ata e
ndajnë me ata të cilët në kohën e vet janë ndarë dhe i janë afruar
shkallës së tyre, siç janë halifët dhe pasuesit e të dërguarve në
mesin e ulemasë. ‘Izzeti i secilit prej tyre është në përputhshmëri
me lartësinë e shkallës së tij në pikëpamje të lehtësisë së arritjes
dhe pjesëmarrjes si edhe kujdesit të tij për udhëzimin e
krijesave.

106
10. El-Xhebbar (‫ – )اﳉﺒﺎر‬I Gjithëfuqishmi

Është Ai i Cili e zbaton vullnetin e Vet me mbizotërim mbi

secilën, e asnjëri nuk mund ta zbatojë vullnetin e vet mbi Të; Ai
është Ai fuqisë së të Cilit askush nuk mund t’i shmanget, e duart
e njerëzve nuk mund ta arrijnë Tempullin e Prezencës së Tij,
Xhebbari (el-Xhebbaru’l-Mutlak) absolut është Allahu i
Lartësuar, sepse Ai mund ta detyrojë çdokënd, e Atë nuk e
detyron askush dhe Ai nuk ka shok në çka do qoftë.

Përvetësimi. Në mesin e robërve xhebbar është ai i cili është

ngritur mbi pasimin (e të tjerëve) dhe e ka arritur shkallën për ta
pasuar atë. Ai është aq i jashtëzakonshëm sipas lartësisë së
shkallës së vet (rutbe) ashtu që i detyron krijesat me shfaqjen
dhe pamjen e vet dhe ndalen pas tij dhe ia pasojnë atë në
karakterin e tij dhe rrugën jetësore. Ai u shërben krijesave,
ndërsa vet nuk kërkon shërbim; ai ndikon, ndërsa mbi te nuk
ndikohet; ai pasohet, ndërsa ai nuk pason. Askush nuk ka për ta
parë e që nuk ka për të ndalur së kujdesuri për veten e vet dhe të
preokupohet tërësisht me atë duke mos menduar fare për vete;
dhe kushdo qoftë nuk ka për të dëshiruar për ta lëkundur atë e as
ta marr me vete. Vetëm mësuesi i njerëzve (Muhammedi
(s.a.v.s.)) e ka arritur këtë atribut meqë ka thënë: “Sikur të ishte
Musa, i biri i Imranit, gjallë, nuk do t’i kishte mbetur asgjë
tjetër përveç të më pasonte mua; unë jam mësues (sejjid) i
pasardhësve të Ademit (dhe këtë e them) pa u lavdëruar”.38

38
Ahmed b. Hanbeli, Musnad, Dar sadir, Bejrut, III, 387.

107
11. El-Mutekebbir (‫ – )اﻟﻤﺘﻜﺒﺮ‬i Madhërishmi

Ai është i Cili çdo gjë e sheh të pavlerë në krahasim me Veten, e

lartësimin dhe madhërimin e sheh vetëm në Vetën e Tij, duke i
shikuar tjerët me shikimin e sunduesit mbi robërit. Nëse të
shikuarit e Tij është i vërtetë, atëherë ky është madhërim i
vërtetë (tekebbur), e ai me shikim të tillë me të vërtetë është i
Madhërishmi – (Mutekebbir). Në mënyrë absolute kjo mund të
konceptohet vetëm tek Allahu i Lartësuar. Nëse madhërimi dhe
lartësimi i ndokujt është i rrejshëm edhe gjykimi i tij përkitazi
me lartësimin ekskluzivë të tij nuk është i atillë siç është duke e
parë ai, atëherë madhërimi i tillë është i rrejshëm dhe i qortuar.
Në të vërtetë, secili që lartësimin dhe madhërinë e vet e
konsideron të veçantë në krahasim me të tjerët, të shikuarit e tij
është i rrejshëm, e të menduarit i pavërtetë – përveç tek Allahu i
Lartësuar.

Përvetësimi. Në mesin e robërve mutekebbir është gnostiku i

virtytshëm, zahidi, i cili e ka njohur Allahun e Lartësuar (ez-
zahidu’l-‘arif). Ndërsa virtytshmëria (zuhd) e gnostikut
pasqyrohet në të privuarit nga ajo që e preokupon zemrën e tij
(sirruh) nga i Vërteti (Hakk) dhe në madhështi është kundruall
çdo gjëje tjetër përveç të Vërtetit (Hakk) – i Lavdëruar dhe i
Lartësuar është Ai – andaj e përbuzë dunjanë dhe Ahiretin së
bashku dhe veten e largon nga ajo që asnjëra as tjetra të mos e
largonin nga i Vërteti. Zuhdi i jognostikut është tregtimi dhe
kompensimi: e blenë të mirën e asaj bote, për të mirën e kësaj
bote. Ai tani lë diç, duke shpresuar që atë ka për ta dyfishuar më

108
vonë, por ajo është vetëm blerje dhe tregti. Cilido që bëhet rob i
epsheve, i ushqimit dhe i seksit, ai është një, madje edhe nëse
zgjatë ajo. Mutekebbir është vetëm ai i cili e përbuzë çdo pasion
dhe fitim, për të cilin është e kuptueshme që në to marrin pjesë
edhe kafshët. E Allahu më së miri e di.

12. El-Halik (‫ – )اﻟﺨﺎﻟﻖ‬Krijuesi

13. El-Bari’ (‫ – )اﻟﺒﺎرئ‬Filluesi

14. El-Musavvir (‫ – )اﻟﻤﺼﻮر‬Formëdhënësi

Mund të mendohet që këta emra janë sinonim dhe që secili ka të

bëjë me krijimin dhe realizimin. Ndërkaq, nuk duhet të jetë
ashtu. Çdo gjë që rrjedh nga mosekzistimi, asgjëja (‘adem) në
ekzistim është e nevojshme: 1. Për vlerësimin dhe për caktimin
(takdir); 2. Vendosjen (ixhad) përshtatshmërisht me vlerësimin e
mëhershëm dhe 3. Formësimin (tasvir) pas vendosjes.

Allahu i Lartësuar është El-Halik (Krijues) duke e patur

parasysh që Ai e jep vlerësimin dhe përcakton, El-Bari (Filluesi)
duke e patur parasysh që ai nxjerr dhe nxitë në ekzistim dhe El-
Musavvir (Formëdhënësi) duke e patur parasysh që Ai i jep
formë të gjitha gjërave të krijuara në mënyrë më të bukur
(ahsenu tertib).

109
Kjo është sikurse ndërtesa sepse ajo, për shembull, kërkon
vlerësuesin, i cili vlerëson se çfarë ka për të pasur nevojë ajo nga
druri, tjegullat dhe sipërfaqja e tokës si edhe numrin e
ndërtesave me gjerësinë dhe gjatësinë e tyre. Për këtë të dytën,
është përgjegjës arkitekti i cili ka për t’i vizatuar dhe projektuar.
Mandej, nevojitet ndërtuesi i cili është përgjegjës për radhët e
porsafilluara mbi themelet e ndërtesave. Mandej nevojitet
dekoruesi, i cili ka për ta gdhendur eksterierin e tyre dhe i cili ka
për ta zbukuruar pamjen e tyre dhe ai përveç ndërtuesit është
përgjegjës për këtë pjesë. Pra, kjo është e zakonshme në
pikëpamje të vlerësimit, të ndërtimit dhe formësimit, por kjo
nuk është e ngjashme me veprat e Allahut të Lartësuar. Ai Vet
është Vlerësues, Vendimmarrës dhe Formëdhënës, sepse Ai
është El-Halik, El-Bari dhe El-Musavvir.

Shembulli i dytë është shembulli i njeriut, i cili është njëri prej

krijesave të Tij. Ekzistimi i tij së pari kërkon vlerësimin /
përcaktimin e formës së tij, sepse ai është trup specifik. Është e
domosdoshme që trupi të jetë gjë e parë, e cila karakterizohet
me atribute, sikurse për ndërtesë, që janë të nevojshme mjetet
për t’u ndërtuar ajo. Mandej, konstruksioni (fizik) i njeriut nuk
ka për të qenë i përshtatshëm pa ujë dhe pa dhe. Pluhuri vet
është tërësisht i tharë dhe nuk mund të paloset, e as të lakohet
gjatë lëvizjeve, derisa uji vet është i lagët, i ritueshëm dhe nuk
mund të mbahet së bashku, e as të qëndrojë vertikalisht, por ai
zgjerohet apo rrjedh. Atëherë, është e domosdoshme që e thara
dhe e lagështa të përzihen për ta vendosur balansin, rezultati i së
cilës është argjili (tin). Pastaj, është e domosdoshme që kësaj t’i

110
shtohet diç (e nxehtë) e ngrohtë që bashkëdyzimi i ujit dhe i
dheut të bëhej i fortë dhe i pandarë. Kjo për atë pse njeriu nuk
është formësuar vetëm nga pluhuri i pastër por edhe nga poqaria
që është si argjili (min salsalin ke’l-fehhar). Poqaria është argjili
i bërë nga uji dhe bashkëdyzimi i së cilës nën ndikimin e zjarrit
është bërë (i fortë) i ngurtë. Pastaj është e nevojshme të caktohet
masa specifike e ujit dhe e argjilit, sepse, për shembull, nëse ajo
bëhet tepër e vogël, për shembull, nuk ka për të rezultuar me
veprat njerëzore, e nëse bëhet me masë sa atomi apo buburreci,
atë ka për ta përhapur era dhe gjërat edhe më të vogla kanë me
qenë të asgjësuara. Për shembull, kjo nuk kërkohet edhe për
kodrat nga argjili, sepse ato mund të zgjerohen sipas nevojës,
por tërësisht mjaftueshëm - as më shumë e as më pak –
përshtatshmërish me masën e cila është e njohur për Allahun e
Lartësuar.

Të gjitha këto përkojnë me vlerësimin / përcaktimin e këtyre

gjërave. Ai është Krijues: duke e pasur parasysh krijimin në
përputhshmëri me masën dhe vlerësimin, Ai është duke qenë që
e jep masën dhe vlerësimin e këtyre gjërave, Krijues; duke e
pasur parasysh krijimin në përputhshmëri me masën dhe
vlerësimin, Formëdhënës, duke e pasur parasysh krijimin e
pastër të vërtetë dhe realizimin nga asgjëja, Ai është Realizuesi.
Krijimi i pastër është një gjë, e krijimi në përputhshmëri me
masën / përcaktimin është tjetër gjë. Ky (dallim) është i
domosdoshëm për atë i cili anon kah ajo që aktin e krijimit ta
reduktoj vetëm në vlerësimin / përcaktimin, edhe pse e ka bazën
linguistike, meqë Arabët këpucëtarin e quajnë halik (‘krijues’)

111
sepse ata e vlerësojnë qëndrueshmërinë e njërës këpucë në
krahasim me tjetrën. Prandaj, poeti ka shkruar:

Ti me të vërtetë je duke e grirë atë ‘që e ke krijuar’ (ma

halakte)
derisa njerëzit tjerë ‘krijojnë’ e nuk grijnë.

Sa i përket emrit El-Musavvir (Formëdhënësi) ai i takon Atij

duke e pasur parasysh që Ai e rregullon formën e gjërave në
mënyrën më të bukur dhe i formëson në formën më të bukur.
Këto janë atributet e veprave, e thelbin e tyre e di vetëm Ai i
Cili e di formën e botës në tërësi dhe në detaje. E tërë bota është
sikur një person i përbërë nga organe të ndryshme me një
qëllim. Organet e saj dhe pjesët janë qiejt, plejadat e yjeve, tokat
dhe atë që është në mesin e tyre nga uji, ajri dhe të tjera.

Pjesët e tij janë të caktuara në mënyrë precize ashtu që, sikur të

ndërrohej ai rregullim, sistemi do të ishte rrënuar. Ajo që është
caktuar të jetë përmbi, është e përshtatshme të jetë më lartë, e
ajo që është caktuar të jetë nën, është e përshtatshme të jetë më
ulët. Sikur që ndërtuesi që i ve gurët nën mur e drunjtë përmbi të
dhe atë jo rastësisht, por me urtësi dhe qëllimisht për ta forcuar
atë. Sikur të vepronte të kundërtën, e që gurët t’i vendoste mbi
murr e drunjtë nën të, ndërtesa do të ishte rrënuar sepse forma e
saj atë nuk do të mund ta përballonte.

Në mënyrë të ngjashme duhet kuptuar arsyen përse plejadat e

yjeve janë përmbi ndërsa toka dhe uji nën, si edhe llojet e tjera
të rregullimit të cilat ndikojnë në spektrin botëror.

112
Sikur t’i qaseshim përshkrimit të pjesëve të botës dhe detajeve të
tyre, e që pastaj t’i paraqitnim shenjat – treguesit të strukturës së
tyre, kjo do të zgjatej shumë. Secili që ka më tepër dituri mbi
këto detaje, ai ka edhe më tepër njohuri mbi kuptimin e emrit
El-Musavvir. Ky rregullim dhe kjo pamje gjendet në çdo pjesë
të botës, madje edhe në pjesën më të vogël, sikur që janë
milingonat dhe atomet, madje edhe në çdo organ të milingonës.
Në të vërtetë, diskutimi do të ishte zgjatur vetëm kur e kishim
sqaruar formën e syrit, i cili është organi më i vogël te kafshët.
Ai i cili nuk e di gjatësinë e fijeve të syrit të vet dhe numrin e
tyre, strukturën, format, ngjyrat dhe kuptimin e urtësisë, e cila
gjendet në to, atëherë nuk ka për të mundur ta kuptonte formën e
tij e as Formëdhënësin e tij, përveç si emër i përgjithshëm. Kjo e
njëjta mund të thuhet për çdo formë së cilës do kafshë dhe bimë.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në këtë emër (El-Musavvir)

është që në vete ta përmbledh formën e tërësishme të ekzistimit,
në harmoni me strukturën dhe rregullimin e saj, duke e përfshirë
strukturën e tërë botës dhe rregullimin e saj, sikur është duke e
parë, pastaj nga tërësia ka për t’u lëshuar në detajet, mandej ka
për ta vështruar formën e njeriut në krahasim me trupin e tij dhe
organet trupore duke i njohur llojet e tyre, numrin, strukturën
dhe urtësinë në krijimin e tyre dhe rregullimin. Pastaj ka për t’i
shqyrtuar atributet shpirtërore (sifatu’l-ma’nevijje) të formës
njerëzore dhe veçoritë e larta të saj (me’anish-sherife) mbi të
cilat qëndrojnë njohjet dhe kërkesat e tij. Gjithashtu, në këtë
mënyrë ka për ta njohur formën e kafshëve dhe të bimëve, nga
brenda dhe nga jashtë, sipas kapacitetit të vet, ashtu që forma e

113
çdo gjëje ka për të qenë e rrënjosur në zemrën e tij. Të gjitha
këto kanë të bëjnë me njohjen e formës së gjërave trupore, e kjo
e paraqet përmbledhjen në krahasim me njohurinë e rregullimit
shpirtërorë të gjërave ku përkojnë njohuritë mbi melaiket dhe
shkallët e tyre dhe me atë, me çka është secila prej tyre e
ngarkuar, nga të udhëhequrit me qiejt dhe plejadat e yjeve,
mandej të udhëhequrit me zemrat e njerëzve, me udhëzim dhe të
udhëhequrit dhe definitivisht me të udhëhequrit me kafshët
nëpërmjet instikteve të cilat ato i qojnë kah përmbushja e
nevojave të tyre të supozuara.

Kjo është pjesëmarrja e robit në këtë emër: arritja e formës

kognitive (es-suretu’l-ilmijje), e cila korrespondon me formën
ekzistenciale (es-suretu’l-vuxhudijje). Dituria është formë në
shpirtin, i cili korrespondon me lëndët e njohjes. Dituria e
formave nga Allahu është shkak i ekzistencës së formave në
formën e shfaqur, një nga një, derisa format në atë trajtë janë
shkak i të kuptuarit të formave kongitive në zemrën e njeriut. Në
këtë mënyrë robi ka dobi nga dituria e kuptimit të emrit El-
Musavvir, si njërin nga emrat e Allahut (xh.sh.), prandaj duke e
arritur formën në shpirt ai gjithashtu bëhet musavvir, edhe pse
vetëm në mënyrë metaforike. Andaj format kognitive realizohen
në të, duke folur me precizitet, vetëm përmes krijimit të Allahut
(xh.sh.) dhe realizimit të Tij, e jo me aktin e robit, por ai nxiton
të derdhet mëshira nga mëshira e derdhur e Allahut mbi të,
sepse:

∩⊇⊇∪ 3... öΝÍκŦà$Ρr'Î/ $tΒ (#ρçŽÉitóム4®Lym BΘöθs)Î/ $tΒ çŽÉitóムŸω ©!$# āχÎ) 3 ...

114
“...Allahu nuk e prish gjendjen e një populli (nuk ua largon të
mirat) përderisa ata ta ndryshojnë veten e tyre....”39 Prandaj, i
Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) ka thënë: “Zoti i Juaj derdhë
Mëshirën e Vet mbi ju gjatë jetës suaj; prandaj, ekspozohuni
asaj!”40

Sa i përket emrit El-Halik dhe El-Bari’, robi gjithashtu në ta nuk

ka kurrfarë pjesëmarrjeje me përjashtim të një lloji të metaforës
së largët, në kuptimin që krijimi dhe realizimi bazohen në
shfrytëzimin e fuqisë përshtatshmërisht me diturinë, e Allahu i
Lartësuar për robin e ka krijuar diturinë dhe fuqinë dhe ai ka
mënyra për t’i realizuar mundësitë e veta, përshtatshmërish me
fuqinë dhe diturinë e vet.

Gjërat ekzistuese ndahen nën 1. Ato, krijimi i të cilave assesi

nuk varret nga fuqia e njerëzve sikur që janë qielli, plejada e
yjeve, Tokat, kafshët, bimët dhe të tjera dhe nën 2. Ato, të cilat
krijohen vetëm nëpërmjet fuqisë së njerëzve: e ato janë të gjitha
ato gjëra që krijohen me veprat njerëzore: siç janë profesionet,
politikat, ibadetet dhe luftërat. Nëse njeriu në luftën personale
nëpërmjet ushtrimeve shpirtërore, në të drejtuarit me shpirtin e
vet dhe krijesat, e arrin shkallën ekskluzive (në mesin e
njerëzve) mbi të cilën i zbulon gjërat që nuk kanë qenë të
zbuluara më parë dhe, nëse në të njëjtën kohë është i aftë t’i bëjë
edhe disa gjëra dhe të tjerët i bënë të interesohen për to, atëherë,
ai ka për të qenë shpikës i diçkaje që më parë nuk ka ekzistuar.
Kështu, për shpikësin e shahut thuhet që ai e ka ‘shpikur’ meqë
39
[Er-Ra’d: 11]
40
Taberaniu, El-Mu’xham el-kebir, XIX, 234.

115
e ka ‘shpikur’ atë që më herët nuk ka ekzistuar. Duke qenë që të
shpikurit e diçkaje nuk është e mirë, nuk është veçori e pëlqyer.

Ashtu është edhe me ushtrimet shpirtërore dhe me luftën me

vetveten, aktivitetet politike dhe profesionet të cilët janë burim i
të mirave. Ekzistojnë format dhe institucionet, në të cilat njerëzit
mësojnë njëri nga tjetri duke shkuar, padyshim deri te ai i cili i
pari i ka shpikur dhe i ka vendosur. Pasi që ai i cili ka vendosur
mund të konsiderohet si shpikës i atyre formave dhe si ‘krijues’
i cili i ka planifikuar ato, është e lejuar që të quhet me atë emër
në mënyrë metaforike.

Në mes emrave të Allahut të Lartësuar ka të atillë që i

përshkruhen robit në mënyrë metaforike, e emra të atillë janë
shumica, derisa disa prej tyre atij i përshkruhen tekstualisht,
Allahut të Lartësuar në mënyrë metaforike, si sabur (durimtari)
dhe shekur (falënderuesi). Nuk duhet ta vëresh vetëm
pjesëmarrjen e përbashkët në emrin, e që ta mos e vëresh re këtë
dallim shumë të madh që e kemi përmendur.

15. El-Gaffar (‫ – )اﻟﻐﻔﺎر‬Gjithëfalësi

Ai është Ai i Cili e tregon të bukurën, ndërsa e fsheh të

shëmtuarën. Mëkatet janë në mesin e gjërave të shëmtuara, të
cilat Ai i fsheh duke e vënë perden mbi to në këtë botë dhe duke
u përmbajtur nga dënimi i tyre në Ahiret. El-Gafur domethënë
es-setru (të fshehurit, të mbuluarit).

116
Të mbuluarit e Tij të parë përkitazi me robin është, që Ai pjesët
e shëmtuara të trupit të tij, të neveritshme për sy, i ka fshehur
brenda tij, duke i mbuluar me bukurinë e jashtme të tij. Vetëm
se sa dallim i madh është në mes pamjes së brendshme dhe
pamjes së jashtme të robit në pikëpamje të pastërtisë dhe të
papastërtisë, të shëmtuarës dhe të bukurës! Shqyrtoje atë që Ai e
ka bërë të jashtme dhe atë që Ai fsheh!

Mbulimi i dytë i Tij është ai, pse Ai vendqëndrimin e

mendimeve të shëmtuara të robit dhe të dëshirave të tij të
prishura, i ka bërë sekret të zemrës së tij, ashtu që askush nuk ka
qasje në sekretin e tij. Sikur njerëzit t‘i zbulonin se sa shumë
gjëra të shëmtuara i bien në mend, se sa mashtrime, tradhti dhe
mendime të këqija mbi njerëzit i bartë në vete, ata do ta kishin
urryer atë, madje edhe do të ishin vërsulur mbi të dhe do ta
kishin mbytur atë! Andaj, shqyrto se si i ka mbuluar Ai sekretet
dhe dobësitë e tij nga të tjerët!

Të mbuluarit e tretë të Tij është falja e mëkateve të tij nga Ai për

shkak të së cilave meriton të jetë i turpëruar përpara njerëzve.
Në të vërtetë, Ai ka premtuar që veprat e tij të shëmtuara do t’i
zëvendësojë me vepra të mira, duke i mbuluar neveritë e
mëkateve të tij me sevabet e veprave të mira, nëse ai vdes si
besimtar.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në këtë emër është që t’i mbuloj

tjetrit atë çfarë kishte dëshiruar t’ia mbulonin vetës së tij.

117
I Dërguari (s.a.v.s.) ka thënë: “Ai i cili ndonjë besimtari ia fsheh
turpin, Allahu në Ditën e Gjykimit ka për ta fshehur turpin e
tij.”41

Ai i cili përgojon, ai i cili spiunon dhe ai i cili revanshohet në të

njëjtën masë, ai është i përjashtuar nga ky përshkrim. Në të
vërtetë, ai i cili posedon këtë kualitet është ai i cili mbi krijesat e
Allahut e përhap atë vetëm që është më e mirë. Nuk ka asnjë
krijesë e cila është e privuar tërësisht nga përsosuria dhe
papërsosuria, nga e keqja dhe nga e mira. Ai i cili nuk e përfillë
të keqen dhe e vë në dukje të mirën, është ai i cili ka pjesë në
këtë atribut. Sikur që transmetohet nga Isai (a.s.) kur ka qenë
duke kaluar me havarijjunët (nxënësit), afër një qeni të
ngordhur, i cili kishte kundërmuar, e ata kishin thënë: “Uh sa
shumë kundërmon kjo ngordhësirë!” – e Isai (a.s.) kishte thënë:
“Por sa të bardhë janë dhëmbët e saj!” – duke ua tërhequr
vërejtjen se ajo që duhet përmendur te secili është ajo që është
më e mirë tek ai.

16. El-Kahhar (‫ – )اﻟﻘﻬﺎر‬Mposhtësi

Ai është i Cili ua thyen kurrizin dhunuesve në mesin e armiqve

të Tij dhe i mposhtë ata duke i shkatërruar dhe duke i nënçmuar.
Në të vërtetë, çdo gjë që ekziston është mjet i dominimit të
fuqisë së Tij dhe është i pafuqishëm në dorën e Tij.

41
Muslimi, 2590.

118
Përvetësimi. El-Kahhar në mesin e robërve është ai i cili i
mposht armiqtë e vet, e armiku më i madh njeriut është shpirti i
tij brenda tij, i cili për te është armiku më i madh se shejtani mbi
armiqësinë e të cilit është paralajmëruar. Çdoherë kur e mposhtë
epshin e shpirtit të vet, ai e ka mposhtur edhe shejtanin, duke
qenë që shejtani, nëpërmjet epshit të tij, e qon në shkatërrim.
Njëri nga grepat e tij janë gratë, andaj, është e pakonceptueshme
që ai i cili e ka humbur epshin për gratë, që të bie në këtë kurth.
Rasti i njëjtë është edhe me atë i cili këtë epsh e ka mposhtur me
ndikimin e fesë dhe këshillës së arsyes. Çdokush që e ka
mposhtur epshin e shpirtit, ai i ka mposhtur të gjithë njerëzit e
askush nuk ka fuqi mbi të, sepse qëllimi i armiqve të tij është që
të tentojnë ta shkatërrojnë trupin e tij, e ai person është i
ringjallur me shpirtin e vet. Me të vërtetë, ai i cili e bën të vdes
epshin e tij gjatë jetës së vet, do të jetoj një në vdekjen e vet.

tβθè%y—öãƒ óΟÎγÎn/u‘ y‰ΨÏã í!$uŠômr& ö≅t/ 4 $O?≡uθøΒr& «!$# È≅‹Î6y™ ’Îû (#θè=ÏFè% tÏ%©!$# ¨t|¡øtrB Ÿωuρ

∩⊇∉∪

“Kurrsesi të mos mendoni se janë të vdekur ata që ranë

dëshmorë në rrugën e Allahut. Përkundrazi, ata janë të gjallë
duke u ushqyer te Zoti i tyre.” 42

42
[Ali-Imran: 169]

119
17. El-Vehhab (‫ – )اﻟﻮﻫﺎب‬Dhuruesi

Të dhuruarit është dhënia pa kompensim dhe pa interes. Kur të

dhuruarit e këtillë shpeshtohet, personi i cili e bënë atë quhet
vehab dhe xhevad (bujari). Por bujaria dhe të dhuruarit nuk
mund të supozohen vërtetësish për askënd përveç Allahut të
Lartësuar. Ai është Ai, i Cili jep çdo gjë ndokujt që i nevojitet
dhe atë pa kompensim dhe pa interes, tani ose më vonë.
Ndërkaq, ai që dhuron diç me ndonjë interes të mëhershëm apo
të mëvonshëm, qoftë ajo mirënjohje, falënderim, dashuri, duke
iu shmangur qortimit, arritjes së respektit ose nderimit, personi i
tillë është tregtar, e jo dhurues dhe bujar. Kompensimi nuk është
diç që është tërësisht e kuptueshme ose e dukshme, por ajo është
çfarëdo qoftë që ende asnjeri nuk e ka realizuar, por si dhurues
(ka për qëllim) mendon që ta realizoj atë përmes dhuratës dhe
kjo quhet kompensim. Ai i cili në mënyrë bujare dhuron për
shkak të prestigjit, për shkak të lavdit ose për t’iu shmangur
qortimit, ai është tregtar. Bujar i vërtetë është vetëm ai, dhuntitë
e të cilit u derdhen shfrytëzuesve, por pa e pasur për qëllim
kompensimin e tyre. Në të vërtetë, ai që bënë diç nga frika që do
të jetë i qortuar nëse nuk e bënë atë, nga ajo nuk ka asgjë dhe ai
është interes dhe kompensim.

Përvetësimi. Është e pakuptimtë që robi në tërësi të ketë pjesë në

bujarinë dhe të dhuruarit, sepse sikur zbatimi i ndonjë pjese të
bamirësisë të mos ishte më e rëndësishme nga moszbatimi i saj,
ai edhe nuk do ta kishte zbatuar atë. Pra, bërja e saj (e
bamirësisë) është për shkak të interesit personal. Por, ai i cili i

120
deponon të tëra që i ka, madje edhe jetën e vet, vetëm për
kënaqësinë e Allahut (xh.sh.) e jo për të arritur begatitë e
Xhennetit, por nga frika e vuajtjeve të Xhehennemit, si edhe ai
që është dorëdhënës për shkak të arritjes së ndonjë përfitimi
njerëzor, tani apo më vonë, ai është më meritor për t’u quajtur
vehhab dhe xhevad. Nën nivelin e tij është ai i cili është
dorëdhënës për shkak të arritjes së begative të Xhennetit, si edhe
ai që është dorëdhënës për shkak të arritjes së zërit të mirë. Çdo
njëri që nuk kërkon ndonjë lloj të kompensimit, do të quhet
dorëdhënës (xhevad) nga ana e atyre të cilët besojnë që
kompensimi gjendet vetëm në gjërat materiale.

Në rast se vëren: “Ai i cili është dorëdhënës përkitazi me çdo gjë

që ka për shkak të kënaqësisë së Allahut (xh.sh.) dhe i cili nuk
pret çfarëdo përfitimi tani apo më vonë, si të jetë dorëdhënës kur
nuk ka kurrfarë përfitimi në atë!” Ne do të përgjigjemi: “Fitimi i
tij është Allahu i Lartësuar, kënaqësia e Tij – takimi me Të dhe
ardhja tek Ai. Kjo është lumturi të cilën njeriu e arrin me
veprimet e veta të lira dhe në krahasim me pjesëmarrjet e tjera,
çdo fitim tjetër është i pavlerë.”

Nëse prapë ke për të pyetur: “Çfarë është kuptimi i fjalëve të

atyre që thonë që njohësi i Allahut të Lartësuar është ai i cili i
robërohet me sinqeritet vetëm për shkak të Tij, e jo për shkak të
ndonjë përfitimi tjetër? Meqë vepra njerëzore nuk është e
privuar nga përfitimi, atëherë, çfarë është dallimi në mes atij që i
robërohet Allahut të Lartësuar me sinqeritet dhe të atij i cili i
robërohet për shkak të ndonjë përfitimi?” Dije që, sipas
mendimit të shumicës së njerëzve, fjala ‘fitim’ është shprehje

121
për interesat apo kompensimet që janë të njohura për ta, ashtu që
atij i cili lirohet nga ato nuk i mbetet asnjë qëllim tjetër përveç
Allahut të Lartësuar. Për të tillin, thuhet që është i privuar nga
fitimi, domethënë, të atillë të cilin njerëzit e llogarisin si fitim.
Kjo është sikurse deklarimi i tyre që robi e nderon Zotërinë e vet
jo për shkak të vet atij, por për shkak të fitimit që e ka nga
Zotëria i vet në formë të pasurisë apo të mirësisë.

Edhe zotëria e respekton shërbëtorin e vet, jo për shkak të vet

atij, por për shkak të përfitimit që e ka nga ai që e shërben.

E sa i përket prindit, ai kujdeset për fëmijën e vet për shkak të

vet atij, e jo për shkak të ndonjë përfitimi prej tij; pikërisht, edhe
nëse nga ai nuk ka kurrfarë fitimi, ai edhe atëherë do të ishte
kujdesur për të.

Ai i cili kërkon diç për shkak të diçkaje tjetër, e jo për shkak të

vet atij, është njëjtë, sikur të mos e kërkonte atë që është duke e
kërkuar. Qëllimi i tij nuk është për ta gjetur atë, por për të gjetur
diç tjetër. Ky është sikurse ai që kërkon ari, por jo për shkak të
vetes së tij por për shkak që përmes tij të arrij deri te ushqimi
apo veshmbathja. Por as ushqimi e as veshmbathja nuk
kërkohen për shkak të vet atyre, por për shkak të asaj që përmes
tyre të arrihet deri te kënaqësia dhe deri te largimi i dhembjes. E
kënaqësia kërkohet për shkak të vet asaj, e jo për shkak të
ndonjë qëllimi tjetër, si edhe për largimin e dhembjes. Sipas
kësaj, ari është mjet deri te ushqimi, ushqimi është mjet deri te
kënaqësia, derisa kënaqësia është qëllimi e jo mjet për të arritur
diç tjetër. Ngjashëm me atë, fëmija nuk është mjet në pikëpamje

122
të babait të vërtetë, sepse qëllimi i tij është e mira për fëmijën
për shkak të vet atij për atë sepse vet fëmija është fitimi i tij.

Ashtu njëjtë edhe ai i cili i robërohet Allahut të Lartësuar për

shkak të Xhennetit, ai atëherë Allahun e Lartësuar e ka bërë
ndërmjetësues/mjet, e jo qëllimin e hulumtimit të vet. Shenjë që
diç është mjet, është ajo që ajo diç nuk kërkohet nëse dobia
mund të arrihet edhe pa atë, sikurse kur diç realizohet pa ari,
atëherë ari nuk është i dëshiruar e as nuk gjurmohet pas tij,
sepse ajo që me të vërtetë dëshirohet është qëllimi i dëshiruar, e
jo ari. Sikur Xhenneti të ishte i arritshëm për atë i cili i robërohet
Allahut (xh.sh.), atëherë i atilli nuk do t’i robërohej Allahut të
Lartësuar, sepse ajo që ai e do dhe pas së cilës gjurmon është
Xhenneti dhe asgjë tjetër. Për atë i cili nuk ka të dashur tjetër
përveç Allahut të Lartësuar dhe nuk kërkon asgjë tjetër përveç
takimit me Të dhe fitimi i të cilit qëndron në gëzimin e takimit
me Allahun e Lartësuar dhe Afërsinë e Tij dhe në shoqërimin
me shoqërinë e Lartë i cili është afër Prezencës së Tij, mund të
thuhet që ai i robërohet Allahut të Lartësuar, jo në kuptimin që
ai nuk kërkon fitim, por në kuptimin që Allahu i Lartësuar është
fitimi i tij, përkrah së Cilit nuk ka fitim tjetër.

Ai i cili nuk beson në kënaqësinë e gëzimit të takimit me

Allahun e Lartësuar apo njohjen me Të apo dëshmimin e Tij,
apo afërsinë e Tij, ai nuk vuan për Të, e a ii cili nuk vuan për Të
atë nuk mund ta kuptojë si fitimin e vet, sepse për të është e pa
imagjinuar që ky (takimi me Allahun e Lartësuar) të jetë qëllimi
i tij themelor. Për atë shkak, në robërimin e vet ndaj Allahut të
Lartësuar ka me qenë sikurse mëditësi i keq – punon vetëm për

123
kompensim për të cilin vuan. Shumica e krijesave nuk e ka
shijuar atë kënaqësi e as nuk e ka njohur atë, andaj nuk e kupton
kënaqësinë e të shikuarit në Fytyrën e Allahut (xh.sh.). Prandaj,
të besuarit e tyre është vetëm në shqiptimin dhe në gjuhë. E sa i
përket brendësisë së tyre, ata anojnë kah kënaqësia me hyritë
symëdha, duke besuar fuqimisht në atë. Sipas kësaj, kuptojmë
nga këto, që lirimi nga fitimi është i pamundur nëse lejon që
Allahu i Lartësuar, d.m.th. takimi me Të dhe Afërsia e Tij, janë
ato që mund të emërtohen si fitim. Në rast se fitimi kuptohet
ashtu siç e kuptojnë atë shumica e njerëzve dhe pas së cilës
vuajnë zemrat e tyre, atëherë ky nuk është fitim. Por nëse atë e
kuptojmë si diç, arritja e të cilës për robin është më e mirë, më e
rëndësishme se lëshimi, atëherë ai është fitimi.

18. Er-Rrezak (‫ – )اﻟﺮزاق‬Furnizuesi

Ai është Ai, i Cili e ka krijuar furnizimin dhe të furnizuarit, ua

ka dërguar atyre dhe ua ka krijuar mënyrën e shfrytëzimit të
tyre. Ekzistojnë dy lloje të furnizimit: i jashtëm – gjërat
ushqimore dhe ushqimi për organet e jashtme, d.m.th. të trupit,
dhe furnizimi i brendshëm – njohuritë dhe zbulimet për zemrat
dhe sekretet. Ky lloji i dytë i furnizimit është më fisnik sepse
fryt i tij është jeta e përjetshme, derisa furnizimi i jashtëm e
forcon trupin për një periudhë të shkurtër kohore. Allahu i
Lartësuar mbi Vete e ka marr përgjegjësinë e krijimit të dy
llojeve të furnizimit dhe Ai me Zemërgjerësi jep qasje në të dy

124
llojet e furnizimit, por Ai i jep furnizim atij që Ai do dhe e
cakton atë.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e skajshme e robit në këtë atribut janë

dy gjëra. E para është që ta njoh thelbin e këtij atributi dhe që
askush përveç Allahut të Lartësuar nuk është i denjë, që
furnizimin ta pret vetëm nga Ai dhe vetëm në këtë mbështetet në
Te. Siç transmetohet nga Hatim el-Esammiti43 - Allahu qoftë i
kënaqur me të – që një njeri e kishte pyetur: “Si ushqehesh?” Ai
i është përgjigjur: “Nga depot e Tij”. Njeriu pastaj pyeti: “Vallë,
a të furnizon Ai nga qielli?” Hatimi u përgjigj: “Sikur toka të
mos ishte e Tij, atëherë Ai do ta dërgonte nga qielli!” Njeriu
vazhdoi: “Por ashtu njerëzit e tu flasin!” “Për atë sepse e
pavërteta nuk mund ta mposhtë të vërtetën!” – përfundoi Hatimi.
Kjo është për atë sepse asgjë tjetër nuk ka zbritur nga qielli
përveç fjalëve. Njeriu tha: “Nuk jam mjaft i fort që të replikoj
me ty. Sepse e pavërteta nuk mund ta mposhtë të vërtetën –
përfundoi Hatimi.

Çështja e dytë është që Ai atë e furnizon me diturinë e cila e

sjellë udhëzimin, me gjuhën e cila drejton dhe mëson dhe me
duart të cilat japin sadaka, duke u bërë ashtu shkak i arritjes së
furnizimit fisnik në zemër nëpërmjet fjalëve dhe veprave të tij.
Kur Allahu i Lartësuar e do një rob, atëherë Ai e bënë që
shumica e krijesave të varen prej tij; dhe sa më tepër që bëhet
ndërmjetësues në mes Allahut të Lartësuar dhe robërve në lidhje
me furnizimin e tyre, ai ka për të arritur pjesëmarrje në këtë
43
Hatim b. Anvan Ebu ‘Abd er-Rahman el-Asamm (237/851) – i devotshmi i
njohur nga Belha (Ez-Zirikli, el-A’lam, II, 152).

125
atribut. I Dërguari i Allahut ka thënë: “Ruajtës i besueshëm i
thesarit i cili me gjithë dëshirë e jep atë që i është besuar edhe
vet ai është njëri prej atyre që japin sadaka.”44

Duart e njerëzve janë thesaret e Allahut, ashtu që dora e kujt

është bërë thesar i furnizimit trupor, e gjuha e tij thesar i
furnizimit shpirtëror, ai është i shpërblyer me pjesëmarrjen në
këtë atribut.

19. El-Fettah (‫ – )اﻟﻔﺘﺎح‬Zgjidhjedhënësi

Ai është Ai që me kujdesin dhe brengën e hapë çdo gjë që është

e mbyllur dhe me udhëzimin e të Cilit zbulohet çdo gjë e paqartë
dhe e ngatërruar. Ndonjëherë, Ai i hap mbretëritë të dërguarve të
Vet, e ato i merr nga duart e armiqve të Vet.

45
∩⊇∪ $YƏÎ7•Β $[s÷Gsù y7s9 $oΨóstFsù $‾ΡÎ)

“Ne ty të dhamë (vendosëm për) një fitore të sigurt.”

Por ndonjëherë i ngrit perdet nga zemrat e evlijave të Tij dhe ua

hap dyert e mbretërisë qiellore dhe Bukurisë të Madhështisë së
Tij:

44
Muslim, 1033.
45
Al-Fat’h, 1.: “Ne ty të dhamë (vendosëm për) një fitore të sigurt.”

126
 ∩⊄∪ (... $yγs9 y7Å¡ôϑãΒ Ÿξsù 7πuΗ÷q§‘ ÏΒ Ä¨$¨Ψ=Ï9 ª!$# ËxtGø$tƒ $¨Β

“Atë që Allahu ua dhuron njerëzve nga mëshira e Tij, nuk ka

kush që mund ta pengojë...”46

Ai i Cili në duart e veta i ka çelësat e të panjohurës (gajbit) dhe

çelësat e furnizimit, meriton të jetë El-Fettah.

Përvetësimi: Robi duhet të vuaj për atë që me gjuhën e vet t’i

hap sekretet Hyjnore dhe që me diturinë e tij t’i lehtësohen
çështjet fetare dhe të kësaj bote, të cilat janë të rënda për krijesat
dhe për ta fituar pjesëmarrjen në këtë emër.

20. El-‘Alim (‫ – )اﻟﻌﻠﻴﻢ‬I Gjithëdituri

Kuptimi i këtij emri është i qartë. Përsosuria e tij qëndron në

përfshirjen e të gjitha gjërave me dituri – të jashtme dhe të
brendshme, gjërave të vogla dhe të mëdha, të parat dhe të fundit,
fillestare dhe përfundimtare – duke pasur parasysh njohuritë e
shumta të cilat janë të pafunda. Dituria e Tij mbi Vetën, duke e
patur parasysh qartësinë dhe zbulimin, më e përsosur që është e
mundur, në kuptimin që është i paimagjinuar që ndokush të ketë
të pamurit dhe të zbuluarit më të qartë se Ai. Dhe përfundimisht,
Dituria e Tij nuk rrjedh nga lëndët njohëse, por lëndët njohëse
rrjedhin nga Ai.

46
[Fatir: 2]

127
Përvetësimi. Nuk është e fshehur që robi ka pjesë në atributin e
‘të Gjithëditurit’, por dituria e tij dallohet nga dituria e Allahut
të Lartësuar në tri mënyra specifike.

E para: është në lidhje me shumësin e lëndëve njohëse: edhe pse

robi i di lëndët njohëse në masë të madhe, ato megjithatë janë të
kufizuara në zemrën e tij, e si atëherë të korrespondojnë me ato
që janë të pakufishme?

E dyta: edhe pse zbulimi i robit (keshf) edhe pse është i qartë,
nuk e arrin qëllimin i cili është i pamundur mbi qëllimin, në të
vërtetë, të shikuarit e gjërave nga ai është sikurse të shikuarit e
tyre pas vellos së hollë. Assesi mos i moho shkallët e zbulimit,
pamja e jashtme është sikurse pamja e brendshme dhe e bënë
dallimin në mes të asaj që shfaqet e qartë gjatë kohës së të
ngrysurit dhe të asaj që shfaqet e qartë gjatë kohës së paradites.

E treta: është që dituria e Allahut mbi gjërat nuk është e

prejardhur nga gjërat, por gjërat janë të prejardhura nga Ai,
ndërsa dituria e robit mbi gjërat varet nga gjërat dhe nga ato
rrjedh.

Në rast se tani e ke kuptuar këtë dallim, atëherë krahasoje

diturinë e atij që mëson të luaj shah dhe diturinë e atij që e ka
shpikur atë.

Dituria e atij që e ka shpikur atë është shkak i ekzistimit të

shahut, derisa ekzistimi i shahut është shkak i diturisë të atij që
është duke mësuar të luaj shah. Dituria e shpikësit i paraprinë
shahut, ndërsa dituria e atij i cili mëson të luaj shah pason dhe

128
vjen mëpastaj. Mu ashtu, dituria e Allahut të Lartësuar mbi
gjërat u paraprijnë atyre dhe është shkak i tyre, derisa dituria e
jonë nuk është e tillë.

Nderimi i robit është i shkaktuar me dituri, duke e pasur

parasysh se ai është njëri nga atributet Hyjnore, por dituria është
më e nderuar në rast se lënda e diturisë është më e nderuar,
ndërsa lënda më e nderuar e diturisë është Allahu i Lartësuar.
Gjithashtu, njohuria mbi Allahun është njohuria më e vlefshme.
Njohuria e gjërave të tjera është gjithashtu e nderuar, sepse ato e
karakterizojnë njohjen e veprave të Allahut të Lartësuar, apo
njohjen e rrugës e cila robin e afron tek Allahu i Lartësuar, apo
gjërat të cilat e lehtësojnë njohjen e Allahut të Lartësuar dhe
afërsinë me Të. Të gjitha njohuritë tjera dalin nga kjo kornizë
dhe në to nuk gjendet të nderuarit e tillë.

21. El-Kabid (‫ – )اﻟﻘﺎﺑﺾ‬Shtrënguesi

22. El-Basit (‫ – )اﻟﺒﺎﺳﻂ‬Dhënësi

Ai është Ai, i cili e largon shpirtin nga trupi gjatë vdekjes dhe e
zgjeron shpirtin në trup gjatë jetës. Ai merr sadakatë nga të
pasurit dhe u jep furnizim të varfërve. Ai ua zgjeron furnizimin
të pasurve ashtu që nuk mbetet aspak varfëri dhe e ruan atë nga
të varfrit duke mos mbetur kurrfarë fuqie. Ai i kap zemrat dhe i
shtrëngon në atë mënyrë, duke ua zbuluar Lartësinë e Vet,

129
Madhështinë dhe Pavarësinë, por edhe i zgjeron ato duke iu
afruar me mirësinë e Vet, butësinë dhe bukurinë.

Përvetësimi: Shtrënguesi dhe dhënësi në mesin e robërve është

ai i cili është frymëzuar me bukuritë e fisnikërisë dhe të cilit i
është dhënë të folurit gjithëpërfshirës. Ndonjëherë ai i zgjeron
zemrat e robërve duke i përkujtuar mbi begatitë dhe shpërblimet
e Allahut (xh.sh.), e ndonjëherë i shtrëngon ato duke ua tërhequr
vërejtjen mbi Lartësinë dhe Madhështinë e Tij, mbi
llojllojshmërinë e dënimeve nga Ai, sprovat dhe hakmarrjet ndaj
armiqve të Tij. Sikur që e bënte këtë i Dërguari i Allahut
(s.a.v.s.) kur i largonte zemrat e as’habëve nga dëshira për
ibadet duke i përkujtuar që Allahu i Lartësuar në Ditën e
Gjykimit ka për t’i thënë Ademit (a.s.): “M’i dërgo ata për
Zjarr!” Sa! – Ka për të pyetur Ademi (a.s.). “Nga çdo njëmijë
nëntëqind e e nëntëdhjetë e nëntë.”47 Zemrat e tyre u bënë aq të
thyera sa që u bënë indiferent ndaj ibadetit. Por, kur
Muhammedi (a.s.) vinte të nesërmen dhe i shihte se në çfarë
gjendje të mbledhur dhe të dëshpëruar ishin, ai ata i freskonte
dhe i zgjeronte zemrat e tyre duke ua përkujtuar atyre popujt e
tjerë që ishin para tyre, të cilët ishin si bengu i zi mbi kaun e
bardhë.

47
Muslimi, 222.

130
23. El-Hafidu (‫ – )اﻟﺨﺎﻓﺾ‬Përulësi

24. Er-Rafi’u (‫ – )اﻟﺮاﻓﻊ‬Lartësuesi

Ai është Ai, i cili i nënçmon mosbesimtarët me fatkeqësi, e

besimtarët i ngritë me fatbardhësi dhe i ngritë evlijatë e Vet me
të afruarit, ndërsa armiqtë e Vet i nënçmon me të larguarit. Ai i
cili të pamurit e tij e ngritë mbi gjërat ndijimore dhe imagjinore,
e dëshirën e vet nga epshet e qortuara, i Lartësuari atë tani e ka
ngritur mbi horizontin e afërt të melaikeve: derisa ai i cili të
pamurit e vet e kufizon mbi gjërat ndijimore dhe në aspiratën e
të cilit pas epshit marrin pjesë edhe kafshët, i Lartësuari atë ka
për ta lëshuar mbi nivelin më të ulët. Vetëm Allahu i Lartësuar
atë e bënë, sepse ai është El-Hafidi dhe Er-Rafi’u.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në atë është që ta lartësoj të

vërtetën, e që ta kundërshtoj të pavërtetën duke e ndihmuar atë i
cili e rekomandon të vërtetën, e duke e kundërshtuar atë i cili e
kundërshton atë. Armiqtë e Allahut do t’i trajtojë si armiq, për
t’i nënçmuar ata, e do të miqësohet me miqtë e Allahut, për t’i
lartësuar ata. Prandaj, i Lartësuari një mikut të Vet i ka thënë:
“Sa i përket zuhdit tënd në dunja, ai ta ka shpejtuar qetësinë e
shpirtit, e sa i përket të përmendurit Tim nga ti, me atë je
nderuar – andaj a je duke u miqësuar me mikun Tim dhe a je
duke u armiqësuar me armikun Tim?”

131
25. El-Mu’izz (‫ – )اﻟﻤﻌﺰ‬Ngritësi

26. El-Mudhil-l (‫ )اﻟﻤﺬل‬- Nënshtruesi

Ai është, Ai i Cili i jep pushtet atij që do Ai, por e privon nga ai

atë që do Ai. Pushteti i vërtet është në lirimin nga nevoja e të
nënshtruarit dhe të mposhturit e epsheve dhe veseve të
paditurisë. Ai i cili e ka ngritur perden nga zemra e vet për ta
parë bukurinë e prezencës së Tij dhe të cilin Ai e ka furnizuar
me kënaqësi, duke e bërë atë të pavarur nga krijesat e Tij dhe të
cilin e ka ndihmuar me fuqinë dhe mbështetjen, duke e bërë atë
të ketë dominim mbi epshet e shpirtit të vet, ai është ai të cilin i
Lartësuari e ka nderuar dhe ia ka dhënë pushtetin momental dhe
Ai ka për ta nderuar atë me afërsinë e Ahiretit dhe ka për ta
thirrur atë:

∩⊄∇∪ Zπ¨ŠÅÊó÷£∆ ZπuŠÅÊ#u‘ Å7În/u‘ 4’n<Î) ûÉëÅ_ö‘$# ∩⊄∠∪ èπ¨ΖÍ×yϑôÜßϑø9$# ߧø$¨Ζ9$# $pκçJ−ƒr'‾≈tƒ

∩⊂⊃∪ ÉL¨Ζy_ ’Í?ä{÷Š$#uρ ∩⊄∪ “ω≈t6Ïã ’Îû ’Í?ä{÷Š$$sù

“O ti shpirt i bindur plotësisht! Kthehu te Zoti yt i vetëkënaqur

e i pranuar! Hyn në turmën e robërve të Mi! Dhe hyn në
Xhennetin Tim!”48

Ai, sytë e të cilit i ka drejtuar kah krijesat duke patur nevojë për
ta dhe të cilit ia ka dhënë që ta pushtojë lakmia, ashtu duke mos

48
[El-Fexhër: 27-30]

132
qenë i kënaqur me asgjë dhe të cilin me shkathtësinë e Vet e ka
sjell deri te vet mashtrimi dhe të mbeturit në errësirën e
paditurisë, Ai me atë e ka përulur atë dhe e ka privuar nga
pushteti. Kjo është vepër e Tij, Ai bënë çfarë do dhe si do Ai,
sepse Ai është El-Mu’izz dhe El-Mudhil-l. E nderon kë do Ai
dhe e nënçmon atë që Ai dëshiron. Ky nënçmim është ai mbi të
cilin i Lartësuari thotë në:

u!%y` 4®Lym ÷’ÎΤ$tΒF{$# ãΝä3ø?§xîuρ óΟçGö;s?ö‘$#uρ ÷ΛäóÁ−/ts?uρ öΝä3|¡à$Ρr& óΟçG⊥tGsù ö/ä3¨ΖÅ3≈s9uρ ...

∩⊇∈∪ ... ×πtƒô‰Ïù öΝä3ΖÏΒ ä‹s{÷σムŸω tΠöθu‹ø9$$sù ∩⊇⊆∪ â‘ρãtóø9$# «!$$Î/ Νä.§xîuρ «!$# â÷ö∆r&

“...Po, por ju e shkatërruat veten (me hipokrizi), ju prisnit kob

të zi për besimtarët, ju dyshonit në çështjet e fesë dhe juve ju
mashtruan shpresat e kota deri kur ju erdhi caktimi i Allahut
(vdekja) dhe ashtu, përkitazi me Allahun, mashtruesi ju
mashtroi. E sot prej jush nuk pranohet ndonjë
kompensim...".49

Dhe kjo e paraqet kulminacionin e nënçmimit. Secili rob, veprat

e të cilit nëpërmjet duarve dhe gjuhës së tij ia lehtësojnë shkaqet
e nderimit, ka pjesë në këtë atribut.

49
[El-Hadid: 14-15]

133
27. Es-Semi’ (‫ – )اﻟﺴﻤﻴﻊ‬Dëgjuesi

Ai është Ai, depërtimit të të cilit nuk i ikën asgjë që dëgjohet

(mesmu’) madje ajo qoftë edhe pëshpëritja më e vogël. Ai i
dëgjon sekretet si edhe pëshpëritjet, çka më tepër edhe atë që
është ë e qetë dhe më enigmatike se ajo. Në të vërtetë, Ai e di
edhe buburrecin e zi nën shkëmbin e zi në natën e errët. Ai e
dëgjon falënderimin e atyre që e falënderojnë Atë dhe i
shpërblen ata, si edhe lutjet e atyre të drejtuara Atij dhe u
përgjigjet atyre. Ai dëgjon pa organin e dëgjimit apo veshin, si
edhe që vepron pa organe dhe pa gjuhë. Të dëgjuarit e Tij është i
pastër nga ngjarjet që mund të ngjajnë. Kur Dëgjuesin e ngrit
mbi ndryshimet të cilat ngjajnë në Të gjatë të dëgjuarit dhe kur e
lartëson Atë, ashtu që Ai nuk ka asgjë me të dëgjuarit përmes
veshit, përmes të ndonjë instrumenti apo mjeti, atëherë, ke për të
njohur që të dëgjuarit përkitazi me Të është atribut nëpërmjet të
cilit zbulohet përsosuria e kualitetit të asaj që dëgjohet. Ai, i cili
këtë nuk e vështron me precizitet, domosdoshmërisht ka për të
rënë në antropomorfizëm të pastër. Pra, bëhu i kujdesshëm në
lidhje me atë dhe shqyrtoje atë me precizitet.

Përvetësimi. Robi, duke i pasur parasysh shqisat e dëgjimit, ka

pjesë në të dëgjuarit. Ndërkaq, ai është i kufizuar sepse nuk
mund ta arrij çdo gjë që dëgjohet, por vetëm atë që i është afër
atij përmes tingullit, përshtatshmëria e tij është e lidhur me
organin apo mjetin i cili është i nënshtruar dëmtimeve. Nëse
tingulli është i lehtë, depërtimi ka me qenë më i vogël, nëse
tingulli është larg, nuk ka depërtim, por nëse tingulli është tepër

134
i zëshëm, shqisat e të dëgjuarit mund të dëmtohet dhe ashtu të
zhduken.

Pjesa fetare e robit në këtë është e dyfishtë. E para është që të di

se Allahu i Lartësuar çdo gjë dëgjon, andaj le ta ruaj gjuhën e
vet. E dyta është që ta di se të dëgjuarit ju ka krijuar për ta
dëgjuar Ligjërimin e Allahut dhe Librin të cilin e ka shpallur që
me të të udhëzohej në Rrugën e Allahut (xh.sh.). (Në këtë rast),
ai të dëgjuarit e vet ka për ta përdorur vetëm për atë.

28. El-Besir (‫ – )اﻟﺒﺼﻴﺮ‬Vështruesi

Ai është, Ai i cili shikon dhe sheh dhe shikimit të të Cilit nuk

mund t’i shmanget as ajo që gjendet nën tokë. Të shikuarit e Tij
nuk është nëpërmjet bebëzave të syrit dhe kapakëve të syrit dhe
si pasojë nuk e ka skalitjen e formave dhe ngjyrave në Qenien e
Tij, sikur që skaliten ato në bebëzat e njeriut, sepse (të shikuarit
e njerëzve rrjedh nga ndryshimi dhe ndikimi që i kërkojnë
ngjarjet). Duke qenë se Ai është mbi të gjitha ato, të shikuarit e
Tij është shprehje për atributin nëpërmjet të cilit zbulohet
përsosuria e kualitetit të asaj që shihet. Është tërësisht e qartë se
ajo që mund të arrihet përmes të shikuarit është e kufizuar mbi
fenomenet e gjërave të dukshme.

Përvetësimi. Robi, duke i pasur parasysh shqisat, padyshim që

ka pjesë në atributin e të parit. Ndërkaq, ajo është e
pamjaftueshme dhe e kufizuar, meqë robi nuk e arrin atë që

135
është larg e as nuk depërton në gjërat e fshehta që janë afër; ai i
përfshinë gjërat e dukshme, ndërsa është i kufizuar kur janë në
pyetje gjërat e fshehta dhe mendimet njerëzore.

Pjesëmarrja fetare e tij është e dyfishtë. E para që ta dijë se Ai ia

ka krijuar të parit për të shikuar në simbolet dhe çudirat e botës
tokësore dhe qiellore ashtu që të shikuarit e tij të bëhet mësim.
Dikush e kishte pyetur Isanë (a.s.): “A ka ndonjë krijesë si ti?”
ai ishte përgjigjur: “Ai të parët e të cilit është mësim, heshtja të
menduarit, e të folurit dhikri – ai është sikurse unë.”
Pjesëmarrja tjetër është që ta di se Allahu i Lartësuar është duke
e parë dhe duke e dëgjuar dhe që të mos e merr të lehtë faktin që
Ai është duke e parë dhe duke e vështruar. Ai i cili fsheh diç nga
të tjerët atë që nuk mund ta fsheh nga Allahu i Lartësuar, ai e
merr të lehtë faktin që ai është duke e shikuar. Vetëkontrolli (el-
murakabe) është njëri nga frutat e të besuarit në këtë atribut. Se
sa i pasjellshëm dhe mendjelehtë është ai që gabon, ndërsa e di
që Allahu i Lartësuar është duke e parë, e vetëm se sa i padrejtë
dhe mosbesimtar është ai i cili mendon që i Lartësuari nuk është
duke e parë!

29. El-Hakem (‫ – )اﻟﺤﻜﻢ‬Gjykuesi

Ai është Gjykatës suprem (el-hakim) dhe gjyqtar (el-kadi)

parapërcaktimin/vendimin (hukm) e të cilit askush nuk mund ta
kundërshtojë dhe caktimin (kada’) e të cilit askush nuk mund ta
pezullojë. Njëri nga vendimet e Tij përkitazi me robërit është që

136
njeriut i takon vetëm ajo për të cilën përpiqet me mund dhe që
mundi i tij ka për t’u parë dhe që të mirët me të vërtetë kanë për
të qenë në Xhennet, e mëkatarët në Xhehennem. Kuptimi i
vendimit të Tij për të mirin dhe mëkatarin sipas fatit dhe të
pafatësisë është (në atë) sepse Ai bamirësinë dhe mëkatimin e ka
bërë shkak i cili pronarin e vet e qon kah të qenit me fat dhe të
qenit fatkeq, sikur që barërat dhe helmet i ka bërë shkaktarë të
cilët konsumuesit e vet i qojnë kah shërimi dhe shkatërrimi.

Nëse kuptimi i vendimit është vendosja e shkaqeve dhe të

drejtuarit e tyre ndaj pasojave (musebbebat), atëherë, Ai është
Gjykatës absolut (hakemun mutlekan), sepse Ai është shkaktarë
i të gjitha shkaqeve, përgjithësisht dhe veçanërisht. Nga Gjyqtari
rrjedh dispozita (kada’) dhe caktimi (kader). Renditja e Tij është
princip për vendosjen e shkaqeve që vendimi i Tij t’i drejtohej
pasojave dhe që Ai t’i vendoste bazat stabile dhe shkaqet e
qëndrueshme të cilat janë të vazhdueshme dhe të
pandryshueshme, siç është Toka, shtatë qiej, plejadat e yjeve
dhe trupat qiellorë në lëvizjen përkatëse të tyre të vazhdueshme
që u përgjigjet, e cila nuk ndryshon dhe nuk zhduket deri te afati
i caktuar. Dispozita e Tij është, sikurse që Ai thotë:

∩⊇⊄∪ ... $yδtøΒr& >!$yϑy™ Èe≅ä. ’Îû 4‘ym÷ρr&uρ È÷tΒöθtƒ ’Îû ;N#uθ≈yϑy™ yìö7y™ £ßγ9ŸÒs)sù

“Dhe ata i krijoi shtatë qiej brenda dy ditëve dhe secilit qiell i
caktoi atë që i nevojitej. Qiellin më të afërt (të Dunjasë)...”50

50
[|Fussilet: 12]

137
ndërsa të drejtuarit e këtyre shkaqeve me lëvizjet e tyre
përkatëse, të caktuara, të matura, dhe të llogaritura kah pasojat e
tyre, të cilat krijohen nga ato çdo moment, është caktimi i Tij.
Hukm është rregullimi i parë universal dhe caktimi i
parakohshëm i cili është sikurse qel e mbyll sytë; kada’ është
vendosja e përgjithshme e shkaqeve universale dhe të
qëndrueshme, e kader është të drejtuarit e shkaqeve të
përgjithshme me lëvizjet e matura dhe të llogaritura, kah pasojat
e tyre të numëruara dhe të kufizuara, sipas masës e cila as nuk
shtohet e as nuk zvogëlohet, ashtu që asgjë nuk del nga korniza
e kada-së dhe kader-it të Tij.

Kjo nuk mund të kuptohet pa ndonjë shembull. Ndoshta e ke

pare orën me të cilën shpallet koha e namazit. Nëse nuk e ke
parë atë, atëherë shkurtimisht duhet thënë se në të duhet të
ekzistojë një mjet në formë cilindrike i cili e mban një sasi të
caktuar të ujit, dhe mjeti tjetër i zbrazët i vendosur përmbi ujë,
me litarë njëri skaj i të cilit është i lidhur për këtë enë të zbrazët,
derisa skaji tjetër është i lidhur në fund të enës së vogël, e cila
është e vendosur mbi cilindrin e zbrazët. Në atë enë është një
mjet në formë të topthit, kur topthi bie, ai bie mbi atë enë
metalike dhe dëgjohet tingëllima. Mandej, fundi i mjetit
cilindrik duhet të shpohet sipas masës së caktuar për të rrjedhur
uji nga ai, pak nga pak. Kur niveli i ujit zvogëlohet, zvogëlohet
edhe mjeti i zbrazët i vendosur mbi sipërfaqen e ujit, duke e
tërhequr litarin e përforcuar për të dhe ena ku gjendet topthi
vihet në lëvizje, e cila atë e sjell deri te lakimi. Njëherë, kur

138
lakohet ajo, topthi del nga ajo, bie mbi enën metalike dhe
krijohet tingulli. Pas çdo ore, bie nga një topth.

Distanca në mes dy rënieve (të topthit) është i caktuar, është

rregulluar me rrjedhjen e ujit dhe zvogëlimin e tij, e kjo behet
sipas caktimit të madhësisë së vrimës nëpër të cilën rrjedh uji.
Në atë mënyrë dihet mënyra e llogaritjes, sepse rrjedhja e ujit ka
për të qenë e njohur dhe e caktuar sepse është e caktuar
madhësia e vrimës e cila është e njohur. Në këtë mënyrë niveli i
ujit pakësohet sipas asaj mase, duke e rregulluar me atë edhe
zvogëlimi i mjetit të zbrazët, duke arritur litarin e përforcuar për
të dhe duke e shkaktuar lëvizjen në enën në të cilën është topthi.

Të tëra këto caktohen atëherë kur shkaku i saj është caktuar, pa e

zmadhuar apo zvogëluar. Gjithashtu, është e mundur që rënia e
topthit në enën metalike të shkaktojë lëvizjen që pason, e pastaj
lëvizjen e tretë dhe kështu me radhë nëpërmjet shumë niveleve,
duke u krijuar nga kjo lëvizjet e çuditshme të caktuara me mas
të caktuar. Shkaktari i tyre i parë është rrjedhja e ujit sipas sasisë
së njohur.

Nëse e paramendon këtë pamje, do të duhej ta dish që krijimi i

mjeteve të tilla i kërkon tri gjëra. E para është planifikimi, e ky
është paracaktim (hukm) mbi atë se çfarë nevojitet për mjete jete
të tilla, shkaqet dhe lëvizja me të cilët do të arrihet ajo që është
për t’u arritur – dhe ky është caktimi. E dyta: Krijimi i këtyre
mjeteve me elementet e tyre, e ato janë: mjeti cilindrik, i cili
mban ujin, mjeti i zbrazët i vendosur mbi sipërfaqen e ujit, litari
i cili është i lidhur me ta, ena në të cilën gjendet topthi, dhe ena

139
në të cilën bie topthi – ky është caktimi (kada’). E treta është
vendosja e shkakut të domosdoshëm për lëvizjen e caktuar të
llogaritur dhe të kufizuar, e kjo është vrima e madhësisë së
caktuar në fund të mjetit, ashtu që kur uji rrjedh nga ai, lëvizja
në ujë sjell deri te lëvizja mbi sipërfaqen e ujit duke e pakësuar
atë, e pastaj deri te lëvizja në mjetin e zbrazët të vendosur mbi
sipërfaqen e ujit, mandej deri te lëvizja e litarit, mandej deri te
lëvizja e enës në të cilën është topthi, me atë deri te lëvizja e
topthit, mandej deri te cingërima në enën në të cilën ka rënë
topthi, mandej deri te vëmendjet e atyre që janë prezent dhe të
cilët dëgjojnë dhe përfundimisht, deri te lëvizja e tyre gjatë
namazit dhe veprat kur një orë skadon. E tëra kjo ndodh
përshtatshmërish me masën dhe planin e krijuar, nga shkaku pse
e tërë kjo është rregulluar me masën e lëvizjes së parë – lëvizjes
së ujit.

Nëse e ke kuptuar që elementet e këtij mjeti janë të

domosdoshëm për (krijimin) e lëvizjes dhe që lëvizja duhet
rregulluar që të rregullohej ajo që rrjedh prej saj, atëherë në të
njëjtën mënyrë kupton se si krijohen ngjarjet e paracaktuara, të
cilave nuk u paraprinë asgjë, e as nuk e shtyn për më vonë, kur
atij t’u vijë afati i vet51 do të thotë kur është prezent shkaku i
tyre. Të gjitha ato ngjarje janë sipas planit të caktuar Allahu
realizon dëshirën e vet dhe Allahu çdo gjëje ia ka caktuar kohën
(afatin).52.

51
Aludon në: [El-Munafikun: 11]
52
Aludon në: [Et-Talak: 3]

140
Qiejt, trupat qiellorë, plejada e yjeve, Toka, deti, ajri dhe trupat
e mëdhenj të universit janë sikurse këto mjete. Shkaktari lëvizës
i trupave qiellore, yjeve, Diellit dhe Hënës, sipas llogaritjes së
njohur, i ngjanë vrimës së domosdoshme për rrjedhjen e ujit,
sipas sasisë së caktuar. Lëvizja e Diellit, Hënës dhe të yjeve sjell
deri te ngjarjet e caktuara në Tokë, sikurse që rrjedhja e ujit
sjellë deri te rënia e topthit, dhe në atë mënyrë kuptohet që një
orë ka përfunduar.

Shembulli i lidhshmërisë së lëvizjes qiellore, me ndryshimet në

Tokë, është që, kur Dielli me lëvizjen e vet e arrin lindjen, bota
ndriçohet dhe njerëzit më lehtë shohin dhe më lehtë i kryejnë
punët e tyre. Kur Dielli arrin në perëndim, atëherë ato gjëra u
vështirësohen dhe ata shkojnë nëpër shtëpitë e tyre. Kur Dielli i
afrohet mesit të qiellit dhe ndalet mbi kokat e njerëzve, ajri
bëhet më i nxehtë, vjen vera dhe pemët piqen; kur ai lëviz (nga
mesi i qiellit), arrin dimri dhe të ftohtit intensifikohet. E kur
Dielli gjendet në mes (këtyre dy gjendjeve) e kemi temperaturën
e barazuar, vjen pranvera, toka gufon dhe shfaqet gjelbërimi.
Prandaj, krahasoi këto gjëra të zakonshme të cilat i ke fare të
njohura me çudirat që nuk i njeh.

Dallimi në mes të gjitha këtyre stinëve të vitit është e caktuar me

masën e njohur sepse jo varet nga lëvizja e Diellit dhe e Hënës.

∩∈∪ 5β$t7ó¡çt¿2 ãyϑs)ø9$#uρ ߧôϑ¤±9$#

141
“Dielli dhe hëna udhëtojnë sipas një përcaktimi të saktë.”53
Domethënë, lëvizja e tyre ka llogaritjen e njohur dhe ai është
urdhër (takdir), derisa vendosja e shkaqeve universale është
përcaktim (kada’), ndërsa planifikimi primordijal (tedbiru’l-
evvel), i cili është sikurse dridhje, është parapërcaktim apo
vendim (hukm). Allahu i Lartësuar është Parapërcaktues i të
gjitha këtyre gjërave. Sikur që lëvizja e këtij mjeti, i litarit dhe i
topthit nuk rrjedh nga korniza e vullnetit të vendosjes së atij
mjeti, por çdo gjë zhvillohet sipas vullnetit të tij, ashtu edhe çdo
gjë që ndodh në botë, qoftë e keqe apo e mirë, e dobishme apo e
dëmshme, rrjedh nga korniza e vullnetit të Allahut (xh.sh.). Në
të vërtetë, të tëra këto janë qëllimi i Allahut të Lartësuar, sepse
Ai është Ai, i Cili i ka caktuar shkaqet e tyre dhe ky është
kuptimi i fjalëve të Tij:

∩⊇⊇∪ 3... óΟßγs)n=yz y7Ï9≡s%Î!uρ ...4

“...Po për këtë edhe i krijoi ata....”54

Të kuptuarit e gjërave Hyjnore nëpërmjet shembujve të

zakonshëm është gjë e rendë, por intenca e shembullit është
këshilla. Por, lëre shembullin (të këshilluarit) dhe drejtohu kah
qëllimi dhe bëhu i kujdesshëm në pikëpamje të temthilit
(ngjashmërisë) dhe tesbihit (antropomorfizmit).

53
[Er-Rahman: 5]
54
[Hud: 119]

142
Përvetësimi. Nga shembulli i paraqitur ke kuptuar se çka është
pjesëmarrja e robit në parapërcaktimin, planifikimin, caktimin
dhe përcaktimin dhe kjo është e qartë. Por, për të është më e
rëndësishme ajo çfarë ka të bëjë me planifikimin e ushtrimeve
shpirtërore dhe të luftuarit me vetveten, mandej caktimi i
politikave të cilat do të qojnë në të mirë të fesë dhe të kësaj bote.
Për atë shkak, Allahu i Lartësuar i ka emëruar robërit e Vet si
halife në Tokë dhe i ka vendosur mbi të për të parë se si kanë
për të vepruar.

Pjesëmarrja e fesë në shqyrtimin e këtij atributi të Allahut të

Lartësuar është, që (robi) ta di se caktimi është marr dhe që nuk
është i ri, që penda është tharë në lidhje me atë se çfarë ka për të
ndodhur, që shkaqet janë të drejtuara kah pasojat e tyre dhe që
lëvizja e tyre kah kohët e tyre dhe afatet ka përfunduar. Të tërat
që hynë në ekzistencën, në të hynë sipas domosdoshmërisë dhe
ato janë ekzistues të domosdoshëm (uvaxhibun en juxhed) madje
edhe nëse nuk janë të domosdoshëm vetvetiu (lem jekun
vaxhiben li dhatih), por është i nevojshëm sipas caktimit të
përjetshëm (vaxhibun bi’l-kada’i ezelijj), i cili nuk mund të
kundërshtohet.55

Kështu, robi është dashur ta dijë që ekziston ajo që është caktuar

dhe që brenga është tepricë. Kështu, robi përkitazi me

55
Imam Gazaliu këtu e përvetëson ndarjen e njohur të të gjithë ekzistentëve
nga Ibn Sana’i në: a) Në ata që janë të domosdoshëm vetvetiu (Allahu i
Lartësuar) dhe b) Ata të cilët janë të mundshëm vetvetiu, duke e cekur këtu
nocionin e domosdoshmërisë edhe për këtë kategori të dytë të ekzistentëve,
për arsye që domosdoshmëria e tyre rrjedh nga Njëri.

143
furnizimin e vet, ka për të vepruar drejtësisht duke e kërkuar atë,
me shpirt të qetë dhe me zemër të liruar nga shqetësimi.

Por ndoshta ke për të thënë: “Nga aty rrjedhin dy fakte

problematike. I pari, si mund të jetë brenga tepricë kur ajo
gjithashtu është e caktuar, sepse shkaku i saj është i caktuar dhe
kur ndodh pasoja e saj, atëherë është e domosdoshme edhe ajo të
ndodh? Fakti i dytë rrjedh nga pyetja vijuese: nëse caktimi tani
është i përcaktuar, atëherë përse puna/të vepruarit kur shkaku i
fatit dhe i fatkeqësisë tani është i caktuar?”

Përgjigjja në pyetjen e parë është që fjalët e tyre sikur të

ekzistonte ajo ‘që është e caktuar dhe që brenga është tepricë’
nuk do të thotë se brenga është diç jashtë caktimit. Në të vërtetë,
ajo sipas vetvetes është tepricë, është e kotë dhe nga ajo nuk ka
dobi, sepse ajo nuk mund ta pezullojë atë që është e caktuar.
Është padituri e pastër që diç të ndodhurit e së cilës pritet të jetë
shkaktar i brengës për atë sepse të ndodhurit e asaj është
caktuar, andaj kujdesi dhe brenga nuk mund ta dëbojnë atë. Kjo
është sikurse të shpejtuarit e një lloji të dhembjes nga frika për
shkak të krijimit të dhembjes. Por, nëse diç nuk është e caktuar,
atëherë nuk ka kuptim për t’u brengosur për atë.

Pra, në të dy këto kuptime brenga është tepricë.

E sa i përket punës/të vepruarit, përgjigje në atë janë fjalët e të

Dërguarit (s.a.v.s.): “Veproni, secilit i është lehtësuar ajo për
çka është krijuar.”56 Kuptimi i kësaj është që ai të cilit i është

56
Muslimi, 7.

144
caktuar fati i mirë - i është caktuar me ndonjë shkak, andaj edhe
atij i janë lehtësuar shkaqet – e ato janë nënshtrimi, e atij të cilit
i është caktuar fatkeqësia – Zoti na ruajt – i është caktuar me
shkak – e ky është përtacia e tij përkitazi me shkaktarët e fatit të
mirë.

Shkaku i përtacisë, ndonjëherë në të mund të jetë i ngulitur

mendimi: ‘Nëse më është caktuar të jem i lumtur, atëherë nuk ka
nevojë të punojë, e nëse më është caktuar të jem i pafat, atëherë
puna nuk ka për të më bërë dobi.

Kjo është padituri, sepse ai nuk e di që nëse është me fat, është

me fat sepse nëpërmjet tij rrjedhin shkaqet e fatit të mirë nga
dituria dhe veprat, e nëse kjo nuk i është lehtësuar dhe nuk
manifestohet mbi të, ajo është shenjë e pafatësisë së tij.

Rasti i njëjtë është edhe me atë i cili dëshiron të bëhet jurist fetar
(fekih) në shkollën e imamit dhe i thuhet: “Përpiqu, mëso bëhu
këmbëngulës!” e ai përgjigjet: “Nëse Allahu i Lartësuar në ezel
ka caktuar të bëhet imam, atëherë nuk ka nevojë të mundohem, e
nëse ma ka caktuar paditurinë, atëherë, përpjekjet e mia nuk
kanë për të qenë të dobishme”. Të atillit ka për t’iu thënë: “Nëse
me ty ka mbisunduar të menduarit e tillë, kjo tregon se Ai ta ka
caktuar paditurinë”. Atij të cilit në ezel Ai ia ka caktuar të bëhet
imam, ia ka caktuar me shkaqet e imamit që i ka nxitur në atë, e
ka punësuar me atë dhe i ka shmangur nga ai mendimet që
thërrasin në përtaci dhe mosaktivitet. Pra, ai i cili nuk përpiqet,
kurrë nuk ka për ta arritur shkallën e imanit, ndërsa ai i cili
përpiqet dhe të cilit i janë lehtësuar shkaktarët e tij, shpresa e tij

145
ka për t’u realizuar në arritjen e tij, nëse bëhet këmbëngulës deri
në fund dhe nëse nuk shfaqet ndonjë pengesë, e cila do t’ia
priste rrugën. Gjithashtu, duhet të kuptoj që lumturinë mund ta
arrij vetëm ai i cili arrin tek Allahu me zemër të pastër, e
pastërtia e zemrës është kualitet i cili arrihet me përpjekje dhe
me mund, sikur që është kjo pa kurrfarë dallimi, edhe në rast të
të kuptuarit të shpirtit dhe kualitetit të imanit.

Natyrisht, robërit janë mbi shkallët e ndryshme në pikëpamje të

El-Hakemit. Ndokush shikon mbi përfundimin definitiv dhe se
si ka për t’ia përfunduar Ai jetën; ndokush shikon në fillim, se
çfarë i ka caktuar Ai në ezel dhe ai është mbi shkallën më të
lartë, sepse e ardhmja e pason të kaluarën; ndokush e lë edhe të
kaluarën edhe të ardhmen dhe ai është i biri i kohës së vet (ibn
vaktih) të cilën e vështron, është i kënaqur me caktimin e
Allahut dhe me atë që shfaqet nga Ai dhe ai është mbi shkallën
më të lartë nga i mëparshmi; ndokush e lë të kaluarën, të
ardhmen dhe të tashmen, zemra e tij është e përfshirë me El-
Hakemin dhe është këmbëngulës në dëshmimin e vet
(mulazimun fi’sh-shuhud)57 dhe kjo është shkalla më e lartë.

57
Duke qenë që ka përdorur fjalën shuhud (dëshmimin, të shikuarit) me këtë
Imam Gazaliu aludon në idenë sufite “vahdetu’sh-shuhud – njësia e
dëshmimit”, “njësia e të shikuarit” ose “njësia trascedente e arsyes” (R.
Hafizoviq), sipas së cilës është dëshmimi i vetëm autentik (shehade)
Njëshmëria e Zotit atëherë kur Ai atë e realizon Vet në ne apo përmes vet
neve. Megjithatë, kjo ide duke më tepër ‘besimdrejtë’ në krahasim me atë
“vahdetu’l-vuxhudu - njësia e qenies”, “njësia e ekzistencës’, të cilës Imam
Gazaliu këtu, por edhe më vonë rregullisht i shmanget.

146
30. El-‘Adl (‫ – )اﻟﻌﺪل‬I Drejti

Ai është El-‘Adil, domethënë Ai nga i Cili shfaqet të vepruarit e

balancuar dhe të drejtë, i cili është i kundërt me padrejtësinë dhe
violencën. El-‘Adil nuk mund të njihet në rast se nuk dihet ‘adl-i
i tij, ndërsa ‘adl-i i tij nuk mund të njihet nëse nuk dihet vepra e
tij. Pra, ai, i cili dëshiron ta kuptojë këtë atribut duhet që me
dituri t’i përfshijë veprat e Allahut të Lartësuar, që nga mbretëria
e qiejve deri në fund të Tokës, ashtu që

ÏΒ 3“ts? ö≅yδ uŽ|Çt7ø9$# ÆìÅ_ö‘$$sù ( ;Nâθ≈x$s? ÏΒ Ç≈uΗ÷q§9$# È,ù=yz †Îû 3“ts? $¨Β ...

׎Å¡ym uθèδuρ $Y∞Å™%s{ çŽ|Çt7ø9$# y7ø‹s9Î) ó=Î=s)Ζtƒ È÷s?§x. uŽ|Çt7ø9$# ÆìÅ_ö‘$# §ΝèO ∩⊂∪ 9‘θäÜèù

∩⊆∪

“...Në krijimin e Mëshiruesit-Rahmanit nuk mund të shohësh

ndonjë kontrast, andaj drejto shikimin se a sheh ndonjë çarje.
Mandej, herë pas here drejto shikimin, e shikimi do të kthehet
te ti i përulur dhe i molisur.”58, sepse Prezenca Hyjnore, së
bashku me harmoninë e saj dhe saktësinë, e ka mposhtur dhe e
ka habitur atë, për njeriun e tillë ‘ngjitet’ diç nga kuptimi i ‘adl-
it të Tij.

58
[El-Mulk: 3-4]

147
Ai i ka krijuar llojet e ekzistentëve fizikë dhe shpirtërorë, të
përsosur dhe të papërsosur dhe çdo gjëje i ka dhënë atë që i
është e nevojshme59 andaj, Ai edhe është Dhuruesi (El-Xhevad).

Gjithashtu, Ai të gjitha i ka renditur në vendet që u përgjigjen

dhe Ai, sipas kësaj është El-Adl. Në mesin e trupave të mëdhenj
të universit janë: Toka, uji, ajr, qiejt dhe yjet – Ai i ka krijuar
dhe i ka renditur ato, duke e vendosur tokën në fund, ujin mbi të,
ajrin mbi ujin, e qiejt mbi ajrin. Sikur ky rend të ishte
zëvendësuar, sistemi do të ishte rrënuar.

Sqarimin të cilin e meriton ky rend dhe rregullimi i

drejtpeshimit (adl) shumicës u duket e vështirë për ta kuptuar.
Prandaj, të lëshohemi mbi nivelin e njerëzve të zakonshëm dhe
ta themi këtë: Le ta shikoj njeriu trupin e vet të përbërë nga
organe të ndryshe, sikur që bota që është e përbërë nga trupat e
ndryshëm. Dallimi i parë i tyre i ndërsjellë është ai se Ai njeriun
e ka përbërë nga eshtrat, mishi dhe lëkura. Eshtrat i ka bërë
shtylla të brendshme me mishin i cili i rrethon dhe i mbron ato,
derisa mishin e ka mbrojtur me lëkurë. Sikur kjo renditje të ishte
e kundërt, ashtu që ajo që është brenda të jetë jashtë, sistemi do
të ishte rrënuar.

Nëse këtë e ke të paqartë, atëherë shqyrtoje se si Ai i ka krijuar

llojet e organeve të ndryshme për njeriun, siç janë duart,
këmbët, sytë, hunda dhe veshët. Duke i krijuar këto organe Ai
është Xhevad, e duke i vendosur ato në vendin e tyre Ai është
‘Adli. Ashtu, Ai sytë i ka vendosur në vendin më të
59
Aludon në: [Ta Ha: 49]

148
përshtatshëm në trup; sikur t’i kishte vendosur mbi zverk, apo
mbi këmbë, ose mbi duar, ose në majë të kokës, kjo do të kishte
rezultuar me të meta dhe mangësia do të ishte e dukshme. Duart
gjithashtu i ka lidhur për krahët; sikur t’i kishte lidhur ato për
koke, apo për beli, ose për gjunjësh, mangësia e cila do të ishte
krijuar për shkak të asaj do të ishte e dukshme. Gjithashtu,
shqisat i ka vendosur në kokë që ta mbikëqyrin tërë trupin, sepse
shqisat janë spiunë; sikur t’i kishte vendosur ato në këmbë,
sistemi i tyre do të ishte çrregulluar.

Por, sqarimi i këtyre gjërave në pikëpamje të çdo organi do të

zgjatej shumë. Shkurtimisht, do të duhej ta dijë që çdo gjë që
është krijuar është krijuar në vendin e përshtatshëm për të.

Sikur diç të vendosej kah e djathta apo kah e majta nga vendi në
të cilin është, më poshtë apo më lartë nga ç’është, kjo do të
paraqiste mangësi apo të qenët e padobishëm, ose të qenët e
shëmtuar, ose papërshtatshmëri, apo rezistencë në shfaqje.
Hunda p.sh. është e vendosur në mes të fytyrës, po sikur të ishte
vendosur mbi ballë, apo mbi faqe, e meta e tillë do ta zvogëlonte
dobishmërinë e saj. Ndoshta të kuptuarit tënd do të shtohet me
njohjen e kësaj urtësie.

Gjithashtu, dije se Ai Diellin nuk e ka krijuar mbi qiellin e

katërt, domethënë, në mes shtatë qiejve, nga ndonjë teke, por atë
e ka krijuar me qëllim duke e vendosur atë vetëm në vendin e
përshtatshëm për të, për ta arritur ai qëllimin e vet. Ndoshta
megjithatë, je i paaftë për të kuptuar urtësinë në atë sepse pak je
duke menduar mbi mbretërinë e qiejve dhe të Tokës dhe çudirat

149
e tyre. Sikur të mendoje mbi to, çudirat që i kishe vërejtur aty
aspak nuk janë më të pakta dhe më të çmuara nga çudirat në
trupin tënd. E edhe si të mos ishte ashtu kur krijimi i qiejve dhe i
Tokës është më i madh se i njeriut60 Kur ke për ta arritur diturinë
e gjerë mbi çudirat e shpirtit tënd dhe mendon thellë mbi to, si
edhe mbi pjesët e trupit që e rrethojnë atë, atëherë ke për të qenë
prej atyre për të cilët Allahu i Lartësuar thotë:

∩∈⊂∪ öΝßγs9.. t¨t7oKtƒ 4®Lym öΝÍκŦà$Ρr& þ’Îûuρ É−$sùFψ$# ’Îû $uΖÏF≈tƒ#u óΟÎγƒÎŽã∴y™

“Ne do t'ua bëjmë atyre të mundshme që t'i shohin argumentet

Tona në horizonte dhe në veten e tyre...”61

E ku je ti në krahasim me ata për të cilët i Lartësuari thotë:

∩∠∈∪ ... ÇÚö‘F{$#uρ ÏN≡uθ≈yϑ¡¡9$# |Nθä3n=tΒ zΟŠÏδ≡tö/Î) ü“̍çΡ šÏ9≡x‹x.uρ

“E kështu Ibrahimit ia mundësuam t'i shohë madhësitë e

qiejve e të tokës ...”62

Dhe si t’i hapen dyert e qiellit, atyre që janë të preokupuar me

dunjanë dhe jenë të robëruar me lakminë dhe me epshe?

Ky është vetëm aludimi mbi atë se si të kuptohet hapi fillestar

kah njohja e këtij emri. Sqarimi i tij kërkon vëllime si edhe

60
Aludon në: [El-Mu’min: 57]
61
[Fussilat: 53]
62
[El-En’am: 75]

150
sqarimi i secilit emër të cilët janë të derivuar nga vepra nuk
mund të kuptohen pa i kuptuar vet veprat, e çdo gjë që ekziston
rrjedh nga vepra e Allahut të Lartësuar (ve kul-lun ma fi’l-
vuxhudi min ef’alil-lahi te’ala). Ai i cili ato nuk i njeh detalisht
dhe përgjithësisht prej tyre ka vetëm sqarim të thjesht gjuhësor.
Njeriu nuk mund të shpresoj që ka për t’i njohur detalisht sepse
ato nuk kanë mbarim. Por ekziston mundësia që njeriu t’i njoh
ato në kuptimin e përgjithshëm, e pjesëmarrja e tij në diturinë e
emrave është i përpjesëtueshëm me masën e diturisë së tij të
përgjithshme të veprave si edhe me të gjitha format e diturisë.
Ndërkaq, qëllimi i librit sikurse që është ky, është vetëm për të
aluduar mbi disa pyetje hyrëse dhe të komplikuara.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në ‘adl nuk është e fshehur. E

para çka është mbi të në pikëpamje të ‘adlit janë atributet e
shpirtit të tij në mënyrë që epshin dhe zemërimin t’i bëjë të
robëruar nën mbikëqyrjen e arsyes dhe fesë. Çdoherë kur arsyen
e bënë shërbëtor të epshit dhe zemërimit, ai ka bërë padrejtësi.
Kjo është summa e ‘adl-it të tij përkitazi me shpirtin e tij, ndërsa
hollësitë i nënkuptojnë të gjithë kufijtë e Sherijatit. ‘Adli i tij në
pikëpamje të çdo organi është që ta përdor atë në mënyrë siç e
lejon atë ligji fetar. ‘Adli i tij në familjen e tij, atyre që janë në
pronën e tij dhe mëditësve të tij fare mirë u është i njohur.

Ndoshta mund të mendohet që padrejtësia shkakton shqetësim, e

që drejtësia u sjellë dobi njerëzve, por kjo nuk është ashtu. Çka
më tepër, sikur mbreti t’i kishte hapur depot e armatimit, të
librave dhe të mirave të ndryshme dhe sikur pasurinë t’ua ndante
të pasurve, e armët nxënësve dhe ata t’i dorëzonte në fortifikatë;

151
e sikur librat t’ia ndante ushtrisë dhe luftëtarëve dhe sikur ata t’i
dorëzonte në xhami dhe nëpër shkolla, kjo do të ishte e
dobishme për ta, por do të bënte padrejtësi dhe do të largohej
nga drejtësia duke qenë se gjërat i ka vendosur në vende të
papërshtatshme për ta. E sikur t’i shqetësonte të sëmurët duke u
dhënë barëra dhe duke i detyruar në të bërit hixham, ose sikur t’i
shqetësonte kriminelët duke i dënuar ata me vdekje, amputim
apo me rrahje, do të vepronte drejtësisht, sepse gjërat i ka
vendosur në vende të duhura.

Pjesëmarrja fetare e robit në këtë atribut qëndron në atë që të

besoj se Allahu i Lartësuar është i drejtë dhe që të mos e
kundërshtojë të Lartësuarin, të mos e kundërshtoj në caktimin e
Tij dhe vendimin e Tij dhe në të gjitha veprat e Tij, qe ose nuk
qe ajo në përshtatshmëri me qëllimet dhe kërkesat e tij, sepse të
gjitha ato janë drejtësia e Tij – çdo gjë që duhet dhe si duhet të
jetë. Sikur Ai, i Lartësuari të mos e bënte atë që është duke e
bërë, do të shfaqej diç tjetër që do të ishte shumë më e dëmshme
sesa ajo që ka ndodhur, si për shembull, sikur i sëmuri të mos e
bënte hixhamin do t’i shfaqej dhembja më e madhe sesa ajo nga
hixhami. Në këtë mënyrë, Allahu i Lartësuar është i Drejti, e të
besuarit në Të e shkëput çdo mospajtim dhe kundërshtim,
haptazi dhe fshehtazi.

Përsosuria e fesë përbëhet në ‘të mosmallkuarit e fatit’ dhe në

mospërshkruarjen e ndikimit të trupave qiellor në gjërat dhe në
moskundërshtimin ndaj Tij, siç bëhet kjo zakonisht.

152
Në të vërtetë, duhet ditur se të gjitha shkaqet janë të nënshtruara
ndaj Tij, që janë të renditura dhe të drejtuara kah pasojat në
mënyrën më të bukur të mundur sipas drejtësisë dhe mirësisë më
të përsosur.

31. El-Latif (‫ )اﻟﻠﻄﻴﻒ‬- I Buti

Këtë emër e meriton Ai i Cili i di hollësitë e gjërave të dobishme

dhe aspektet e tyre të fshehura, si edhe atë që është më e imët
dhe më subtile prej tyre. Mandej, për arritjen e tyre deri tek ai i
Cili i meriton ato, Ai e pason rrugën e butësisë, e jo rrugën e
ashpërsisë. Kuptimi i përsosur Latif e bashkon butësinë me
vepër dhe të qenët e rafinuar me njohurinë.

Përsosuria e tillë në dituri dhe në vepër është e kuptueshme

vetëm tek Allahu i Lartësuar. Prezantimi në detaje i diturisë së
Tij, të gjërave të veçanta dhe të fshehta është i pamundur, në të
vërtetë, ajo që është e fshehur është e prezantuar diturisë së Tij
si edhe ajo që është e dukshme, pa kurrfarë dallimi në atë. E sa i
përket butësisë së Tij dhe mirësisë së Tij në vepra, ajo gjithashtu
nuk mund të vlerësohet duke qenë që mirësinë në vepër mund ta
njoh vetëm Ai i cili i di hollësitë e veprave të Tij dhe butësinë
subtile e cila gjendet në to.

Përshtatshmërisht me madhësinë e diturisë dhe njohjes së asaj

shtohet edhe njohja e kuptimit të emrit El-Latif. Sqarimi i kësaj
kërkon vëllime, e madje është e pa imagjinueshme që edhe

153
numri i madh i vëllimeve do të mund ta kënaqte një të dhjetën
pjesë të kësaj pyetjeje; është e mundur të tregohet vetëm mbi
disa aspekte të tërësisë së tij.

Si shembulli i mirësisë së Tij është krijimi i embrionit në mitrën

e nënës në tri errësira (etapa), ruajtja e embrionit dhe të
ushqyerit e tij nëpërmjet fijeve kërthizore gjithnjë derisa nuk
ndahet dhe pavarësohet në marrjen e ushqimit me gojë, mandej,
të frymëzuarit e embrionit gjatë ndarjes (nga fija kërthizore)
marrja e thithës së sisës dhe thithja pa mësimin paraprak dhe të
shikuarit, madje qoftë ajo edhe në errësirën e natës – çka më
tepër, Ai bënë që veja të qahet për shkak të zogut të vogël, të
cilin Ai menjëherë e frymëzon për të çukitur grunajat. Pastaj e
pezullon krijimin e dhëmbëve deri atëherë sa të ketë nevojë për
ta, kur ndalet varësia për qumësht, pastaj, pas asaj, rritjen e tyre
për shkak të bluarjes së ushqimit. Mandej ndarja e dhëmbëve në
dhëmballë (molarë) për bluarje, dhëmbët e syrit (kaninët) për
shqyerje dhe dhëmbët e parë (inciziv) të cilët janë për prerje.
Mandej përdorimi i gjuhës, funksioni bazë i së cilës është të
folurit, mandej kthimi i ushqimit për bluarje dhe të tjera. Sikur
të shënohej mirësia e Tij në pikëpamje të kafshatës (ushqimit) të
cilin njeriu e ha pa kurrfarë vështirësie dhe padisponimi – derisa
shumë krijesa të tjera bashkëpunojnë në përpunimin e tij: që prej
atyre që e përgatisin tokën, e përpunojnë atë, e ujisin, e korrin, e
shoshitin atë, e bluajnë, e pjekin dhe të tjera – kjo nuk do ta
shterte sqarimin e mirësisë së Tij.

Shkurtimisht, Ai është Gjykuesi (Hakem) duke qenë se Ai i

rendit, i planifikon gjërat; duke e pasur parasysh krijimin e tyre

154
Ai është Bujari (Xhevad); Formëdhënësi (Musavir), duke pasur
parasysh rendin e tyre, i Drejti (‘Adl), duke e patur parasysh që
çdo gjë e vë në vendin e vet; dhe është i Butë (El-Latif), duke e
patur parasysh që nuk i ka eliduar aspektet e përkryera të
mirësisë. Ai i cili nuk e ka njohur thelbin e këtyre veprave nuk
ka për ta njohur as thelbin e këtyre emrave.

Shembulli i mirësisë së Tij ndaj robërve të Vet është se Ai u jep

atyre edhe më tepër se q’u mjafton, e ata i ka detyruar nën
mundësitë e tyre. Gjithashtu, nga mirësia e Tij është që ua ka
lehtësuar arritjen e lumturisë së përjetshme me pak mund për
kohë të shkurtër, e kjo është periudha jetësore.

Nga mirësia e Tij është prodhimi i qumështit të pastër nga

ushqimi i përpunuar dhe gjaku, prodhimi i gurëve të çmuar nga
guri i fortë, mjaltës nga bleta, mëndafshit nga krimbi i
mëndafshit dhe i inxhive nga guacat. E më i çuditshëm është të
krijuarit e tij nga pika e pa pastër të asaj e cila është depoja / ena
e njohjes së Tij, bartësi i besnikërisë së Tij dhe shikues i
mbretërisë së qiejve të Tij, këto gjithashtu janë të pamundura
për t’u llogaritur.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në këtë atribut është butësia

ndaj robërve të Allahut (xh.sh.), dashamirësia ndaj tyre në
thirrjen në Allahun (xh.sh.) dhe udhëzimin në lumturinë e
Ahiretit pa kurrfarë nënçmimi, ashpërsie, fantazie dhe grindjeje.
Mënyra më e mirë e mirësisë është në tërheqjen për ta pranuar
islamin nëpërmjet vetive të bukura, rrugës së kënaqshme

155
jetësore dhe veprave të mira. Kjo është më e bukur dhe më e
rafinuar sesa fjalët e zbukuruara.

32. El-Habir(‫ – )اﻟﺨﺒﻴﺮ‬I Gjithëinformuari

Ai është Ai, të cilit nuk i shmangen gjërat sekrete. Nuk ka asgjë

që zhvillohet në botën fizike dhe shpirtërore (fi’l-mul-li ve’l-
melekut), as lëvizje as qetësi të atomit, as shqetësimi apo qetësia
e shpirtit, e që Ai të mos e di për atë. Kjo është edhe domethënia
e emrit El-‘Alim (i Gjithëdituri) duke qenë që dituria e cila ka të
bëjë me gjërat sekrete quhet hibre63, e poseduesi i saj quhet El-
Habir.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në atë është që të jetë i

informuar mbi atë se çfarë po ndodh në botën e tij, e bota e tij
është zemra e tij, trupi i tij, si edhe gjërat sekrete që e
karakterizojnë zemrën e tij: mashtrimi, tradhtia, të preokupuarit
me këtë botë, fshehja e të keqes, e të shprehurit të së mirës, të
shprehurit e sinqeritetit të zbukuruar, derisa në realitet është i
privuar nga ai. Vetëm ai, i cili është skajshmërisht i informuar
mbi këto karakteristika është i informuar mbi shpirtin e vet dhe
praktikën e saj dhe është i njoftuar me mashtrimin, hutimin dhe
gënjimin e saj, andaj, kujdeset dhe është i gatshëm t’i
kundërvihet. Vetëm personi i tillë meriton të quhet habir.

63
El-Hibre – udhëzimi në diçka, të informuarit mbi diçka.

156
33. El-Halim (‫ – )اﻟﺤﻠﻴﻢ‬Përdëllimtari

Ai është, Ai i Cili e vështron padëgjueshmërinë e mëkatarit dhe

e sheh të kundërshtuarit e urdhrave Hyjnore (muhalefetu’l-emr),
por kjo nuk e nxitë zemërimin tek Ai, e as Atë nuk e kaplon
tërbimi, e as kjo nuk e nxit tek Ai shpejtimin e hakmarrjes dhe
dënimin edhe pse ka mundësitë e skajshme për diç të tillë, siç ka
thënë Ai:

∩∉⊇∪ ... 7π−/!#yŠ ÏΒ $pκöŽn=tæ x8ts? $¨Β /ÏSÏϑù=ÝàÎ/ }¨$¨Ζ9$# ª!$# ä‹Ï{#xσムöθs9uρ

“Sikur Allahu t'i dënonte njerëzit (zullumqarë) për shkak të

mizorisë së tyre, nuk do të linte mbi të (tokë) asnjë gjallesë...”64

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në atributin e përdëllimit është e

qartë, sepse butësia është njëra prej vetive më të mira që mund
të ketë robi, ashtu që nuk ka nevojë për sqarimin e saj dhe
prezantimin e saj të gjerë.

34. El-‘Adhim (‫ – )اﻟﻌﻈﻴﻢ‬Madhështori

Dije që emri El-‘Adhim në kuptimin e kundërt përdoret vetëm

për trupin. Prandaj thuhet: Hadha xhismun ‘adhim - ‘Ky është
trup i madh’ apo Hadhe’l-xhismu e’azamu min dhalike’l-xhism –
‘Ky trup është më i madh se ai trup’, nëse ai sipas gjatësisë,

64
[En-Nahël: 61]

157
gjerësisë dhe thellësisë është më i madh se tjetri. Për atë shka el-
‘adhim ndahet në:

a) Ajo çka i ngopë sytë dhe e pushton vëmendjen e tyre

dhe,
b) Ajo që është e pamundur që sytë ta përfshijnë në tërësi,
siç janë Toka dhe qielli.

Kështu thuhet që elefanti është ‘adhim’ dhe sytë mund ta

përfshijnë në tërësi dhe ai është ‘adhim në krahasim me atë që
është më e ulët/më e vogël se ai. E kur është në pyetje Toka,
është e paimagjinueshme që sytë ta kapin në tërësi, si edhe
qiellin. Prandaj, në këtë rast ka të bëjë mbi ‘adhimin absolut në
krahasim me perceptimin vizuel.

Kupto që ekzistojnë dallimet edhe në perceptimet e lëndëve

intelektuale (mudrekatu’l-besa’ir): disa prej tyre intelektet mund
t’i përfshijnë edhe në realitetin e tyre thelbësor, derisa për
intelektet e tjera janë të kufizuar. Ato lëndë për të cilat intelektin
janë të kufizuar ndahen në:

a. Ata, për të cilët është e kuptueshme që disa nga

intelektet ta përfshijnë atë, derisa shumicës së intelekteve
kjo i është ndaluar dhe
b. të atyre për të cilat është e paimagjinueshme që intelektet
assesi t’a përfshijnë në realitetin e tyre thelbësor, kjo ka
të bëjë me ‘Adhim-in absolut i cili i tejkalon të gjithë
kufijtë e intelektit ashtu që përfshirja e qenësisë së Tij
është e paimagjinueshme: e ky është Allahu i Lartësuar,
siç e kemi sqaruar këtë në Pjesën e parë.
158
Përvetësimi. El-‘Adhim nga robërit e Allahut janë lajmëtarët e
fesë dhe të diturit. Kur i mençuri njihet me diç nga atributet e
tyre, kraharori dhe zemra e tij përmbushen dhe plotësohen me
frikërespektin, duke mos mbetur në ta vend për çfarëdo tjetër.
Lajmëtari i fesë është ‘adhim (jashtëzakonisht i çmuar) te
ummeti i vet, shejhu te muridi i vet, e profesori te nxënësi i vet,
sepse intelekti i tij është i kufizuar për ta përfshirë thelbin e
atributeve të tij. Por nëse bëhet i barabartë me të apo e tejkalon
atë, atëherë mësuesi nuk ka për t’u bërë ‘adhim në krahasim me
nxënësin e vet. Me çdo përdorim të nocionit ‘adhim
simbolizohet diç tjetër nga Allahu i Lartësuar. Kjo diç tjetër
është e kufizuar dhe nuk është ‘adhim absolut, sepse
manifestohet përkitazi me diç tjetër pa diç tjetër, vetëm ‘adhimi i
Allahut të Lartësuar është jashtëzakonshmëri, sepse ai është
‘Adhimi absolut pa kurrfarë krahasimi.

35. El-Gafur (‫ – )اﻟﻐﻔﻮر‬Falësi

Ky emër është në kuptimin El-Gaffar, por ai flet mbi llojin e

hiperbolës (mubalega) të cilën nuk e përmban emri El-Gaffar.
Emri El-Gaffar është hiperbolë për magfiret (falje) duke e pasur
parasysh përsëritjen e faljes njërën pas tjetrës. Forma el-fe’al flet
mbi shpeshtësinë e veprimit (kethretu’l-fi’l), ndërsa el-fe’ul mbi
efikasitetin, përsosmërinë dhe të përfshirit.

159
Pra, ai është Gafur në kuptimin e përsosurisë dhe tërësisë së
faljes dhe të falurit duke e arritur shkallën më të lartë të faljes.
Diskutimi mbi këtë tani më është i cekur.

36. Esh-Shekur (‫ – )اﻟﺸﻜﻮر‬Mirënjohësi

Ai është Ai, i Cili për pak nënshtrim shpërblen me shkallë të

shumta (shpërblime) dhe për veprën në numrin e kufizuar të
ditëve jep begati të pakufishme në Ahiret. Për atë i cili për një
vepër të mirë shpërblen shumëfish, thuhet që është falënderues
për atë vepër të mirë, sikurse për atë që e lavdëron bamirësinë,
gjithashtu thuhet se ai është falënderues. Në rast se e shqyrton
shumëfishin në pikëpamje të shpërblimit, atëherë zbulohet që
Shekuri Absolut është Allahu i Lartësuar, sepse shpërblimi i
shumëfishtë nuk është i penguar as i kufizuar, sepse dhuntitë e
Xhennetit nuk kanë fund. I Lartësuari ka thënë:

∩⊄⊆∪ Ïπu‹Ï9$sƒø:$# ÏΘ$−ƒF{$# †Îû óΟçFø$n=ó™r& !$yϑÎ/ $O↔ÿ‹ÏΨyδ (#θç/uŽõ°$#uρ (#θè=ä.

“(E thuhet) Hani e pini shijshëm, ngase në ditët e kaluara ju e

përgatitët këtë.”65

Në rast se e shqyrton kuptimin e falënderimit, (ke për të

vërejtur) që falënderimin e bëjmë për veprën e tjetërkujt, derisa
Allahu i Lartësuar falënderon në veprat e robërve të Vet, por e

65
[El-Hakka: 24]

160
lavdëron edhe veprën e Vet Personale, sepse veprat e tyre janë
krijimi i Tij. Nëse ai, i cili diç ka marr e pastaj i është
falënderuar (dhuruesit) - falënderues (shukur), e pastaj ai i cili
dhuron dhe falënderon pranuesin më tepër meriton që të jetë
shukur. Sikurse shembulli i falënderimit të Allahut të Lartësuar
ndaj robërve të Vet, janë fjalët e Tij:

∩⊂∈∪ ... ÏN≡tÅ2≡©%!$#uρ #ZŽÏVx. ©!$# š̍Å2≡©%!$#uρ ...

“... shumëpërmendësit e Allahut e shumëpërmendëset e

Allahut,...”66

∩⊂⊃∪ ë>#¨ρr& ÿ…çµ‾ΡÎ) ( ߉ö7yèø9$# zΝ÷èÏΡ ...4

“...rob shumë i mirë dhe shumë i kthyer nga Zoti.”67 E gjithë

kjo është dhuratë nga Ai.

Përvetësimi. Është e kuptueshme që robi të jetë falënderues ndaj

robit tjetër. Njëherë ka për të qenë falënderues ndaj tij duke i
bërë ndonjë të mirë, e herën e dytë duke i bërë mirë më tepër se
që i ka bërë ai atij. E këto janë veçori dhe veti të lavdëruara. I
Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) ka thënë: “Kush nuk është
falënderues ndaj njerëzve, ai nuk është falënderues ndaj
Allahut.”68 Kur është në pyetje falënderimi ndaj Allahut të

66
[El-Ahzab, 35]
67
[Sa’d: 30]
68
Tirmidhiu, E-Xhami’as-sahih, El-Kahira, 1937, IV, 339; Hanbeli, II.

161
Lartësuar, ai mund të jetë vetëm në kuptimin më të gjerë. Sepse,
nëse njeriu Atë e lavdëron, lavdërimi i tij është i mangët duke e
patur parasysh që nuk mund t’i arrij të tëra për shkak të cilave
Ai është i Lavdëruar; por nëse është i nënshtruar, kjo prapë është
një dhunti tjetër e Allahut të Lartësuar ndaj tij. Në të vërtetë,
lavdërimi i tij (njerëzor) është dhunti tjetër e cila pason pas
lavdërimit që ai është duke bërë lavdërime (n’imetu’l-
meshkure). Forma më e mirë e falënderimit ndaj Allahut për
dhuntitë e Tij është që ato të mos përdoren në mosnënshtrimin
ndaj Tij, por në nënshtrimin ndaj Tij. Kjo bëhet me udhëzimin e
Allahut të Lartësuar me lehtësimin e Tij ndaj robit që të jetë
falënderues ndaj Zotit të vet. Mbi kuptimin e kësaj kemi
diskutuar detalisht në Librin mbi falënderimin në veprën Ihja’
ulumi’d-din, ku mund të gjendet kjo, duke qenë se në këtë libër
nuk ka vend për atë.

37. El-‘Alijj (‫ – )اﻟﻌﻠﻰ‬I Larti

Ai është, Ai mbi shkallën e të Cilit nuk ka shkallë tjetër dhe të
gjitha shkallët janë më të ulëta nga Ai. Kjo është për atë pse
fjala el-‘alijj – lartësi është e derivuar nga fjala el’uluvv, ndërsa
fjala el’uluvv në kuptimin e paraqitur është e derivuar si opsion i
fjalës es-sufl-ultësirë, teposhtëz, pa patur parasysh se a është
fjala mbi shkallët ndijimore perceptibile/fizike (derexhatun
mahsuse), siç janë shkallët/shkallëve ose çfarëdo trupi tjetër i
vendosur njëri përmbi tjetrin, ose mbi nivelin racional të
mjeteve të klasifikuara sipas llojit të rendit racional (et-tertibu’l-
‘aklijj). Çdo gjë që është mbi një vend, ajo ka lartësinë vendore
(el-‘uluvul-mekanijj), e çdo gjë që është mbi sipas shkallës, ajo
162
ka lartësi në shkallë (el-‘uluvu fi’r-rutbe). Çka më tepër, shkallët
racionale janë të kuptueshëm si shkallë perceptibile (et-
tedrixhatu’l-‘aklijjetu mefhumetun ke’t-tedrixhati’l-hisijje).
Shembulli i shkallëve racionale janë dallimet në mes shkakut
dhe të shkaktuarës (es-sebebu ve’l-musebbeb), shkakut dhe
pasojës (el-‘il-letu ve’l-mel’ul), agensit dhe recipientit (el-fa’ilu
vel-kabilu), të përsosurës dhe të papërsosurës (el-kamilu ven-
nakisu). Ashtu që kur e definon një çështje, ajo atëherë është
shkak i një çështjeje tjetër, e ajo e tretë, e treta e të katërtës dhe
kështu me radhë gjithnjë deri te, për shembull, çështja mbi
shkallën e dhjetë, e cila ndodh në nivelin e fundit dhe e cila
është më e ulëta. Çështja e parë ndodh mbi shkallën e parë, sipas
shkaktueshmërisë dhe ajo është shkalla më e lartë. Pra, gjëja e
parë është mbi të dytën – mbi në kuptimin e rëndësisë e jo të
vendit, e nocioni i lartësimit është identik me nocionin (të jesh)
mbi.
Nëse e ke kuptuar kuptimin e shkallëve racionale, atëherë dije
që arsyeja nuk mund t’ i ndajë ekzistentët në shkallë të
ndryshme, e që i Vërteti – i Lartësuari është Ai – të mos jetë mbi
shkallën më lartë të asaj ndarjeje dhe që është e pakuptueshme
që mbi Të të jetë edhe një shkallë sepse Ai është absolutisht më
i Lartësuari (el-alijjul mutlak). Çdo gjë tjetër përveç Tij është e
lartësuar përkitazi me atë që është nën Të, e është më e vogël
apo më e ulët përkitazi me atë që është mbi të.
Shembulli i ndarjes racionale mund të gjendet në ekzistentët, të
cilët ndahen në atë që është shkak dhe në atë që është e
shkaktuar: shkaku është mbi të shkaktuarën – mbi sipas shkallës.
Absolutisht mbi (el-feuvkijjetu’l-mutleka) i takon vetëm atij i cili

163
është shkak (i të gjitha shkaqeve) të tjera (musebbebu’l-esbab).
Gjithashtu, ekzistentët ndahen në ekzistentë të gjallë dhe jo të
gjallë. Ekzistentët e gjallë ndahen në ata të cilët kanë vetëm
percepcionin ndijimor (el-idraku’l-hissijj), siç janë kafshët dhe
në ato të cilët përveç perceptimit ndijimor kanë edhe
perceptimin racional (el-idraku’l-aklijj). Ata ekzistentë që kanë
perceptimin racional ndahen në ata, në të cilët epshi dhe
zemërimi i kundërshtojnë atë që ata e dinë, d.m.th. njerëzit dhe
në ata perceptimi i të cilëve është i lirë nga kundërshtimet
shqetësues. Këta të tjerë ndahen në ata të cilët mund të
sprovohen, por u është dhënë siguria, siç janë melaiket dhe në
atë për të cilin është e pamundur që të jetë i ekspozuar asaj, e ai
është Allahu i Lartësuar. Tani ty, në bazë të kësaj ndarjeje dhe
gradimi, nuk të është e panjohur që melaiket janë mbi njerëzit,
njerëzit mbi kafshët, e Allahu i Lartësuar është mbi çdo gjë,
sepse ai është ‘Alijj absolut (huve-alijju’l-mutl-lak). Ai është i
Gjalli dhe Jetëdhënësi, i Dituri absolut, Krijuesi i diturisë së
dijetarëve (Halik li’ulumil-ulema’) i pastër dhe i liruar nga çdo
lloj i mangësive/të metave. Ekzistenti jo i gjallë është mbi
shkallën më të ulët nga shkallët e përsosurisë, derisa në anën
tjetër nuk ekziston askush përveç Allahut të Lartësuar. Kjo është
mënyra në të cilën duhet ta kuptosh mbi-në e Tij dhe lartësinë e
Tij.

Këta emra janë konstatuar së pari sipas perceptimit vizuel

(idraku’l-besar), që është shkalla e njerëzve të zakonshëm.
Atëherë, kur elita bëhet e vetëdijshme të perceptimit intelektual
(idraku’l-besa’ir) dhe i zbulon paralelet në mes tij dhe

164
perceptimit vizuel, ajo nga kjo e fundit ka për t’i huazuar
shprehitë absolute, ka për t’i kuptuar dhe për t’i njohur ato
derisa njerëzit e rëndomtë kanë për t’i refuzuar ato, perceptimi i
të cilëve nuk i kalon shqisat dhe është mbi shkallën e kafshëve.
Njerëzit e zakonshëm shumicën e kuptojnë vetëm në termet e
hapësirës, lartësimit në termet e vendit dhe nocionin mbi në
termin e ngjashëm. Nëse e ke kuptuar këtë, atëherë e ke kuptuar
kuptimin e të qenët të Tij mbi ‘Arshin/Tronin, sepse ‘Arshi
është trup më i madh/më i lartësuar dhe është mbi të gjithë
trupat. Lënda e cila është mbi përcaktimin dhe të peshuarit në
termet e përcaktimit të trupit dhe të peshuarit të tyre është mbi të
gjithë trupat sipas shkallës së vet. ‘Arshi është veçanërisht i
përmendur sepse ai është mbi çdo gjë (tjetër). Ky është sikurse
deklarimi: ashtu që ajo që është mbi të është mbi çdo gjë (tjetër).
Kjo është sikurse deklarimi: “Halifja është mbi sulltanin”, me
çka paralajmërohet që nëse ai është mbi sulltanin, atëherë është
mbi të gjithë njerëzit të cilët janë nën nivelin e sulltanit.

Është për t’u habitur se si një hashvijj69, i cili nocionin mbi e

kupton vetëm në termet e vendit, do të ishte përgjigjur kur do të
ishte i pyetur se si dy persona eminentë ulen sipas shkallës (së
vet) në ndonjë takim. Ai do të ishte përgjigjur: “Ky qëndron mbi
atë”, duke e ditur që ky arrin vetëm në anën e vet. Ky do të ishte
ulur mbi të vetëm sikur të ishte ulur mbi kokën e tij, apo mbi
vendin të ndërtuar mbi kokën e tij. Sikur t’i thuhej: “Gënjen, ky
nuk ri ulur mbi atë, e as nën të, por përkrah tij”, ai atë nuk do ta

69
Ata mendimtarë islam të cilët ajetet antropomorfe të Kur’anit i
interpretojnë në mënyrë strikte tekstuale.

165
pranonte dhe do të thoshte: “Atë çfarë unë mendoj nën fjalën
mbi është shkalla e afërsisë e pozitës së respektit, sepse vendi i
cili është më afër pozitës së nderit është mbi të gjitha vendet në
krahasim me ato që janë më larg nga ajo pozitë”. Pra, Ai nga kjo
nuk ka kuptuar që çdo (rend) rregull i ka dy anë ashtu që ai i cili
e përdor termin ‘mbi’ apo ‘më i lartësuar’ në krahasim me
njërën anë, paraqet opozitë në krahasim e anën tjetër.

Përvetësimi. Është e pakuptueshme që robi të jetë absolutisht i

lartësuar, sepse ai nuk mund ta arrij ndonjë shkallë e që në
ekzistencë të mos jetë ndokush mbi atë shkallë, gjegjësisht,
shkallët e të dërguarve dhe të melaikeve. Natyrisht, është e
kuptueshme që ndokush ta arrij ndonjë shkallë e që në mesin e
njerëzve të mos jetë askush mbi të, kjo është shkalla e të
Dërguarit tonë, Muhammedit (s.a.v.s.). Me atë që edhe shkalla e
tij është e mangët përkitazi me të Lartësuarin absolut për shkak
të dy shkaqeve. Shkaku i parë është që ai është i lartësuar (el-
‘uluvv) në krahasim me disa gjëra ekzistuese, e shkaku i dytë që
ai është i lartësuar përkitazi me atë që si e tillë ekziston, jo në
mënyrë të domosdoshme, por ekzistenca e tij krahasohet me
ekzistencën e mundshme të njerëzve mbi të. Sipas kësaj, ‘Alijj
absolut është Ai, i Cili është mbi, jo në mënyrë lidhore por
domosdoshmërisht, d.m.th. jo në lidhje me gjërat ekzistuese të
cilat mund të krahasohen me atë si kontrast i mundshëm.
Mjafton!

166
38. El-Kebir (‫ – )اﻟﻜﺒﻴﺮ‬I Madh

Ai është, Ai i Cili posedon madhësinë, madhështinë (el-

kibrija’), e el-kibrija’ është shprehje për përsosurinë e Qenies
(kemalu’dh-dhat), e nën përsosurinë e Qenies e nënkupton
përsosurinë e ekzistencës (kemalu’l-vuxhud). Përsosuria e
ekzistencës i nënkupton dy gjëra: e para, që permanenca e tij
është prej kohësh dhe përjetësisht. Sepse çdo gjë ekzistuese
është e kufizuar me precedentin joegzistues apo me shtesën e
cila është e papërsosur. Kështu për njeriun thuhet që është ‘i
madh’ (kebir) kur periudha e ekzistencës së tij zgjatet, d.m.th. i
madh sipas viteve të pleqërisë (kebiru’s-sinn) për shkak që jeton
gjatë, e nuk thuhet ‘adhimus-sinn. El-Kebir përdoret në situatat
gjuhësore, në të cilat nuk përdoret el-‘adhim. Nëse ai, ekzistenca
e të cilit zgjatë më gjatë, mund të quhet ‘i madh’ (kebir), edhe
pse periudha e qëndrimit të tij është e kufizuar, atëherë ai,
ekzistimi i të cilit është prej kohësh dhe përjetësisht dhe të cilit
është e pamundur t’i përshkruhet mosekzistimi, më tepër
meriton të jetë ‘i madh’ (kebir).

E dyta, ekzistenca e Tij është ekzistenca nga e cila rrjedh

emanacioni i ekzistimit i të gjitha gjërave ekzistuese. Pra, nëse
për atë ekzistimi i të cilit është i përsosur vetvetiu mund të
thuhet që është i përsosur dhe i madh, atëherë, ai nga ekzistenca
e të cilit emanojnë të gjithë ekzistentët e mundshëm meriton më
tepër të jetë i përsosur dhe i madh (kebir).

Përvetësimi. El-Kebir në mesin e robërve është ai rob atributet e

përsosurisë të cilit nuk janë të kufizuar vetëm mbi të por ato

167
kalojnë edhe mbi të tjerët, ashtu që ai nuk ka për t’u shoqëruar
me askënd e që mbi te të mos ‘derdhet’ diç nga përsosuria e vet.
Përsosuria e robit qëndron në vetëdijen e tij, nënshtrimin dhe
diturinë. Kebir është ai që është i ditur, i nënshtruar, i cili i
udhëzon krijesat dhe i cili meriton të jetë shembull nga i cili të
tjerët do të marrin dritë dhe dituri. Prandaj, Isa (a.s.) ka thënë:
“Ai i cili di dhe vepron në mbretërinë qiellore quhet i madh
(‘adhim).”

39. El-Hafidh (‫ – )اﻟﺤﻔﻴﻆ‬Ruajtësi

Ai i Cili fare mirë ruan (El-Hafidh). Kjo mund të konceptohet

vetëm nëpërmjet të kuptuarit të domethënies el-hifdh – ruajtja, e
kjo arrihet në dy mënyra. E para përmes ekzistencës së
përhershme të gjërave ekzistuese dhe ekzistimit të tyre, i cili
është opozitë shkatërrimit të tyre. Allahu i Lartësuar është
ruajtës i qiejve, i Tokës, melaikeve dhe gjërave ekzistuese, pa e
pasur parasysh se a qëndrojnë më gjatë apo jo, siç janë kafshët,
bimët dhe të tjera. Mënyra e dytë, e cila është më transparente, e
nënkupton ruajtjen nëpërmjet ruajtjes së kundërshtimit dhe
kundërshtive të njërës palë ndaj palës tjetër. E nën këtë mendoj
mbi kundërshtimin e ndërsjellët të ujit dhe të zjarrit, sepse këto
dyja kanë natyrë kundërshtuese njëra ndaj tjetrës.

Qoftë që uji e shuan zjarrin, qoftë që zjarri e mbisundon ujin

duke e shndërruar atë në avull, e mandej në re. Të kundërshtuarit
dhe kundërshtia është e dukshme në mes vapës dhe të ftohtit,

168
duke qenë që njëri prej këtyre mund ta mposhtë ketë të dytën, si
edhe në mes lagështisë dhe thatësirës. Trupat tjerë tokësorë janë
të përbërë nga këto principe të kundërshtueshme mes vete.
Prandaj, është e domosdoshme që kafshët ta kenë nevojën e
natyrshme për nxehtësi, sepse nëse ajo zhduket, zhduken edhe
jetët e tyre; është e domosdoshme që ato të kenë edhe
lagështi/lëngë për t’i ushqyer trupat e vet, siç janë, gjaku dhe
fluidet e ndryshme; gjithashtu, ata kanë nevojë për thatësira që
t’i mbronin së bashku organet e veta, veçanërisht ato që janë të
forta, siç janë eshtrat. Ftohtësinë, gjithashtu, e kanë të
domosdoshme për ta përballuar forcën e nxehtësisë dhe për ta
përshtatur, ashtu që lëkura e tyre të mos digjej dhe që lagështia e
brendshme e tyre të mos mund të shkrihej shpejt. Të gjitha këto
janë kundërshtime të ndërsjella dhe kundërthënie njëra
kundruall tjetrës.

Allahu i Lartësuar i balancon këto kundërshtueshmëri të

ndërsjellta dhe kundërthëniet e njeriu dhe në trupin e kafshëve,
bimëve dhe te ekzistentët e tjerë të përbërë. Sepse, sikur Ai të
mos i mbante dhe t’i ruante, ato nuk do të përballeshin dhe nuk
do të ndaheshin mes vete, do të zhdukej koherenca/lidhshmëria
e tyre e ndërsjellë dhe konstituimi i tyre do të zhdukej dhe do të
zhdukej edhe kuptimi sipas të cilit ata janë bërë të gatshëm t’i
pranojnë konstitucionet dhe koherencat e veta. Allahu i
Lartësuar i ruan këto gjëra, njëherë duke i baraspeshuar fuqitë e
tyre, e herën e dytë duke e ndihmuar atë kundërshti, e cila ka
mbizotëruar. Baraspeshimi ndodh atëherë kur fuqia e të ftohtit
është e barabartë me fuqinë e nxehtësisë dhe kur ato janë të

169
përshtatura, njëra prej tyre nuk e mbizotëron tjetrën por
mbështeten mes vete duke qenë se asnjëra prej tyre nuk është e
fortë, për ta mbizotëruar tjetrën dhe që ajo të jetë e mbizotëruar.
Prandaj, të dy ato mbesin, e ekzistenca e gjërave të përbëra
mbahet me të mbajturit e baraspeshës së tyre. Kjo është ajo që
quhet baraspeshë e konstituimit fizik (i’tidalu’l-mizazh).

Në rastin e dytë, Ai e ndihmon njërën nga kundërshtitë e cila ka

mbizotëruar duke e mbështetur fuqinë e saj ashtu që ajo e
mbizotëron atë tjetrën. Për shembull, nxehtësia pandërprerë e
shpenzon lagështinë dhe e thanë atë dhe kur e mbizotëron atë,
ftohtësia dhe lagështia dobësohen, derisa nxehtësia dhe thatësira
dominojnë. Por elementet e dobësuara mbështeten përmes trupit
të ftohtë dhe të lagët, d.m.th. ujit. Në të vërtetë, kuptimi i të
eturit është nevojë për atë që është e ftohtë dhe e lagët. E Allahu
i Lartësuar e ka krijuar të ftohtit dhe të lagëtit si mbështetje për
të ftohtit dhe të lagështisë kur ato bëhen të mbizotëruara dhe e
ka krijuar ushqimin dhe medikamentet si edhe substancat e tjera
të kundërshtueshme mes vete që diç, kur ajo mbizotëron,
ekspozohej kundërshtisë së vet dhe vet e mbizotëron dhe ky
është kuptimi i ndihmesës/mbështetjes. Kjo realizohet vetëm me
krijimin e mjeteve për të përparuar dhe diturisë e cila udhëzon
në mënyrën e përdorimit të tyre. Të gjitha këto zhvilloheshin me
ruajtjen e trupit të kafshëve, dhe gjërave të përbëra nga
elementet e kundërshtueshme mes vete nga Allahu.

Këto janë shkaqet, të cilat njeriun e mbrojnë nga shkatërrimi i

brendshëm i tij. Por, ai është mjet i shkatërrimit nga shkaqet e
jashtme, siç janë dy egërsira dhe armiku militant. Ai (i

170
Lartësuari) njeriun e ruan nga ajo duke ia krijuar spiunët të cilët
e paralajmërojnë atë mbi afërsinë e armikut, siç janë sytë, veshët
dhe të tjerët dhe ata janë vëzhguesit e tij. Mandej, Ai ia ka
krijuar duart për goditje dhe armët për zmbrapsjen e armikut, siç
janë panciri dhe mburoja, si edhe ato për sulm, siç është shpata
dhe thika. E nëse njeriu ndoshta nuk është në gjendje për t’u
mbrojtur më atë, atëherë Ai i ndihmon përmes mjeteve për luftë:
thundrat për ecjen e kafshëve (nëpër tokë) dhe krahë për zogjtë.
Gjithashtu, ruajtja e Tij, qoftë e lartësuar fuqia e Tij, e përfshinë
çdo atom në mbretërinë e qiejve dhe të Tokës, madje edhe farën
e bimëve që mbinë nga toka dhe bërthamat e tyre ruhen përmes
lëvozhgës së fortë të tyre, e freskia e tyre përmes lagështisë.
Mandej, ajo që nuk është e mbrojtur përmes lëvozhgës së fortë,
Ai atë e ruan përmes gjembave që rriten nga ajo që disa nga
kafshët, që i shkatërrojnë bimët e tilla, të dëboheshin me to.
Domethënë, gjembat e tillë shërbejnë si armët e bimëve, mu
sikurse që brirët, kanxhat dhe nofulla shërbejnë si armët e
kafshëve.

Në të vërtetë, çdo pikë e shiut e ka melaiken e vet ruajtëse, e cila

e ruan atë nga ajri i cili e kundërshton atë. Kur në një enë të
hapur bie shi dhe kalon një kohë, ai shndërrohet në ajër.
Domethënë, ajri i cili është i kundërt me shiun, atë e privon nga
atributi i lagështisë (sifet’ul-ma’ijje). Nëse e fut gishtin në ujë
dhe e nxjerr atë, mandej e rrotullon atë, mbi të do të mbeten pika
të ujit dhe vet nuk do të ndahen nga ai, edhe pse ato, sipas
natyrës së vet, duhet të bien në tokë. E nëse pikat ndahen, të
imta, ashtu siç janë, ato ka për t’i mbizotëruar ajri dhe ka për t’i

171
transformuar. Në esencë, pikat nuk ndahen nga gishti derisa ka
lagështi, e cila i mban mbi te, ashtu që ato bëhen më të mëdha, e
pastaj shpejt kalojnë nëpër ajër, e që ai të mos i mbisundojë dhe
transformojë. Kjo nuk është për shkak të asaj që pika ruhet
vetvetiu duke i ditur dobësitë e veta dhe fuqinë e kundërshtisë së
vet, si edhe nevojën e vet që të jetë e mbështetur përmes
qëndrimit të lagështirës.

Në të vërtetë, atë e ruan melaikja e cila është e ngarkuar me të

dhe e cila vepron sipas kuptimit i cili është inherent me esencën
e ujit. Në një hadith (fi’l-haber)70 ceket që asnjë pikë e shiut nuk
bie e që me të të mos jetë melaikja e cila e ruan atë derisa ajo
nuk bie në vendin e vet në tokë. Dhe kjo është e vërtetë.
Shqyrtimi i brendshëm i atyre të cilët posedojnë shqyrtim të
brendshëm tani tregon dhe udhëzon mbi atë fakt, sepse ata
besojnë në hadith jo nëpërmjet të besuarit të verbër (taklid) por
nëpërmjet shqyrtimit të brendshëm (besire).

Ligjërimi mbi sqarimin e asaj, se si Allahu i Lartësuar i ruan

qiejt, Tokën dhe ato që janë në mes tyre, do të mund të zgjatej
shumë, siç është rasti edhe me veprat e tjera të Tij. Në atë
mënyrë do të njihet ky emër, e jo në mënyrën etimologjike/në
gjuhë apo supozime rreth domethënies së fjalës hifdh në
kuptimin e përgjithshëm.

Përvetësimi. El-Hafidh në mesin e robërve është ai i cili i ruan

organet e veta dhe zemrën e vet; të cilët e ruajnë fenë e vet nga

70
Imam Gazaliu, zakonisht hadithet e të Dërguarit (s.a.v.s.) i quante ahbar
(njëjësi, haber).

172
sulmet e zemërimit, tërheqjes së epsheve, nga mashtrimi i
shpirtit dhe cytjes së shejtanit. Njeriu, me të vërtetë, është në
skaj të skëterrës, i rrethuar me këto rrezikshmëri të cilat ato e
qojnë kah shkatërrimi.

40. El-Mukit (‫ – )اﻟﻤﻘﻴﺖ‬Ushqyesi

Ai është krijuesi i ushqimit dhe sjellësi i tij deri te trupi si

ushqim dhe deri te zemra si njohje. Edhe Er-Rezzak ka këtë
domethënie (Furnizues), me atë që ky emër është më tepër me
domethënie specifike, duke qenë se nocioni rizk e përfshinë
ushqimin dhe gjërat tjera, e ushqimi është ajo që mjafton për
ekzistimin e trupit.

Ky emër mund të ketë kuptimin edhe Ai i Cili mbizotëron çdo

gjë, i Fuqishmi (El-Kadir), sepse sundimi mbi çdo gjë arrihet
nëpërmjet fuqisë dhe diturisë. Mbi këtë domethënie tregon ajeti

∩∇∈∪ $\F‹É)•Β &óx« Èe≅ä. 4’n?tã ª!$# tβ%x.uρ ...3

“...Allahu është i plotfuqishëm ndaj çdo sendi.”71 domethënë:

Ai çdo gjë sheh dhe është i fuqishëm, ashtu që domethënia e
emrit El-Mukit këtu ka të bëjë me fuqinë dhe diturinë. Mbi
diturinë tani më kemi folur, e fuqinë kemi për ta shqyrtuar më
vonë. Në termet e këtij kuptimi, atributi i Tij El-Mukit është më i

71
[En-Nisa: 85]

173
përsosur nga atributi i tij vetëm El-Kadir ose vetëm El-‘Alim,
sepse ai tregon mbi të dy këto kuptime. Prandaj, ky emër nuk
mund të konsiderohet sinonim (i cilit do nga këta dy emra).

41. El-Hasib (‫ – )اﻟﺤﺴﻴﺐ‬Llogarimarrësi

Emri El-Hasib është në kuptimin El-Kafi (i Mjaftueshmi), e Ky

është Ai i Cili kur ndokush e ka Atë, Ai i mjafton atij. Allahu i
Lartësuar i mjafton çdokujt. Është e pakuptueshme që ky atribut,
në kuptimin e vet esencial, t’i përshkruhet ndokujt tjetër.
Mjaftueshmëria i nevojitet çdo gjëje për shkak të vet ekzistimit
të tij, qëndrueshmërisë dhe përsosurisë së ekzistencës së tij. Nuk
ekziston asgjë që do t’i mjaftonte vetvetes përveç Allahut të
Lartësuar, sepse Ai Vet i mjafton çdo gjëje tjetër, e jo vetëm
disa gjërave. Çka do të thotë që, Ai Vet është i mjaftueshëm, që
gjërat ta marrin ekzistimin nga Ai dhe ekzistimi zgjatë dhe sipas
tij ai përsoset.

Të mos mendosh rastësisht kur ke nevojë për ushqim, pije,

tokën, qiellin, diellin, dhe të ngjashme, që ke nevojë për dikë
tjetër, përveç Tij dhe që Ai nuk të mjafton. Ai është Ai, i cili i
kënaq të gjitha nevojat e tua, duke e krijuar ushqimin dhe pijen,
qiellin dhe tokën; pra, Ai të mjafton. Assesi të mos mendosh që
Allahu i Lartësuar nuk është Ai, i Cili i mjafton fëmijës i cili ka
nevojë për nënë për ta ushqyer dhe për t’u kujdesur për të.
Pikërisht, Allahu i Lartësuar i mjafton, sepse Ai e ka krijuar
nënën e tij dhe qumështin në kraharorin e saj, siç e ka udhëzuar

174
atë për t’i thithur sisët e saja. Ai gjithashtu e ka krijuar dashurinë
e zjarrtë në zemrën e nënës, ashtu që ajo e lejon të thithë nga
gjinjtë e saj, e thërret dhe e nxitë në atë. Pra, mjaftueshmëria
arrihet vetëm me këta shkaktarë dhe vetëm Allahu i Lartësuar e
posedon fuqinë për t’i krijuar ato për fëmijën. Nëse ndokush do
të thoshte që vetëm nëna i mjafton fëmijës dhe që ajo është e
mjaftueshme për të, ti do t’i kishe besuar kësaj dhe nuk do t’i
kishe thënë: ‘Ajo nuk i mjafton atij, sepse ai ka nevojë për
qumësht, e si do t’i kishte mjaftuar nëna kur nuk ka qumësht?’
Më me dëshirë do t’i thoshe: ‘Po, fëmija ka nevojë për qumësht,
por qumështin e jep nëna ashtu që ai nuk ka nevojë për askënd
tjetër përveç nënës.’ Ndërkaq, është dashur ditur që qumështin
nuk e jep nëna, por edhe atë edhe nënën e jep Allahu i Lartësuar,
sikur që Ai e dhuron begatinë dhe zemërgjerësinë. Sipas kësaj,
vetëm Ai i mjafton çdo gjëje dhe çdokujt dhe asgjë nuk ekziston
përveç Tij, çka i mjafton çdo gjëje. Pikërisht, gjërat varen njëra
nga tjetra, derisa çdo gjë varet nga fuqia e Allahut të Lartësuar.

Përvetësimi. Robi nuk ka pjesëmarrje në këtë atribut me

përjashtim në një kuptim figurativ (metaforik) shumë të largët
apo sipas ‘kuptimit të ngutshëm’ (badi’ur-re’j) të njerëzve të
zakonshëm që nuk mendojnë mbi atë. Në mënyrë metaforike, ai
duket kështu: nëse është i mjaftueshëm për fëmijën e vet në
marrjen e mbikëqyrjes mbi të dhe kujdesit ndaj tij, apo i
mjaftueshëm për nxënësin e vet, në të mësuarit e tij, duke mos
patur nevojë për ndihmë nga ndokush tjetër, ai megjithatë është
vetëm mjet, e jo ai i cili është i mjaftueshëm, por ai është Allahu
i Lartësuar. E duke qenë se njeriu nuk ekziston vetvetiu dhe as

175
nuk është i mjaftueshëm për vetveten, si atëherë që të jetë i
mjaftueshëm për tjetër kënd?

E sa i përket ‘mendimit të ngutshëm’ fjala është mbi atë që,

madje edhe nëse supozohet që njeriu është i pavarur në
pikëpamje të mjaftueshmërisë dhe që ai nuk është mjet,
megjithatë ai vet nuk është i mjaftueshëm duke qenë që ka
nevojë për vendin e pranimit të aktivitetit të vet dhe
mjaftueshmërisë së vet. Kjo, çka më tepër, është gjë e vogël në
krahasim me zemrën, sepse zemra si lokus i diturisë
domosdoshmërisht gjendet në vendin e parë që (njeriu) të mund
të ishte i mjaftueshëm në të mësuarit. Stomaku, i cili është depo
e ushqimit, i nevojitet që të ishte i mjaftueshëm në shpërndarjen
e ushqimit trupit të vet. Të tëra këto, përveç shumë gjërave të
tjera, i nevojiten njeriut e ai as nuk mund t’i numërojë ato e as
nuk janë çështje e zgjedhjes së tij. Edhe shkalla më e vogël e
veprimit kërkon agensin dhe recipientin, e agensi assesi nuk
është i mjaftueshëm pa recipientin. Kjo është e mundur dhe e
vërtetë vetëm tek Allahu i Lartësuar sepse Ai krijon vepra si
edhe vendet e pranimit të tyre, i krijon kushtet e pranimit të tyre
dhe ato që i rrethon ata. Por ‘mendimi i nxituar’ ndoshta do t’i
drejtohej agensit duke mos e marr parasysh situatën e cila e
rrethon atë dhe do të mendoj që agensi i mjafton vetvetes, çka
nuk është rasti.

Natyrisht, pjesëmarrja (fetare) e robit në këtë është se Vet

Allahu i Lartësuar i mjafton atij, në krahasim me ambicien
(himmetuh) shpirtërore të tij dhe kërkesën e tij. Prandaj, ai e
dëshiron vetë Allahun e Lartësuar. Ai nuk e dëshiron Xhennetin

176
e as zemra e tij nuk merret me Zjarrin që të mbrohej prej tij,
sepse ambicia e tij është përfshirë vetëm me Allahun e
Lartësuar. Nëse i Lartësuari i zbulohet me Lartësinë e Vet, ai ka
për të thënë: ‘Kjo më mjafton, sepse nuk dëshiroj asgjë tjetër
përveç Tij dhe nuk kujdesem se a më është shmangur diç,
përveç Tij, apo nuk më është shmangur.’

42. El-Xhelil (‫ – )اﻟﺠﻠﻴﻞ‬Fisniku

Ai është Ai i Cili është i përshkruar me atributet e madhështisë

(bi nu’uti’l-xhelal), e ato atribute janë: sovraniteti, pushteti,
pastërtia, dituria, pavarësia, fuqia dhe atributet tjera që i kemi
cekur. Ai i Cili të gjitha i bashkon absolutisht është i Lartësuari,
derisa ai i cili është i përshkruar (vetëm) me disa prej tyre,
lartësia e tij është sipas asaj sa ka arritur ai nga ato atribute.
Xhelil absolut është vetëm Allahu i Lartësuar. Dhe sikur i Madhi
(Kebir) ka të bëjë me përsosurinë e Qenies (kemalu’dh-dhat),
‘Fisniku (Xhelil) mbi përsosurinë e atributit (kemalu’-sifat), e
Madhështori (El-‘Adhim) mbi përsosurinë e Qenies dhe atributit
së bashku (kemalu-sifati ve’dh-dhati xhemi’an), duke e pas
parasysh gjykimin e brendshëm (el-besire). Ai i cili është i
përshkruan në këtë mënyrë, ai e përfshinë gjykimin e
brendshëm, derisa gjykimi i brendshëm atë nuk e përfshinë.

Më tutje, atributet e lartësisë (xhelal), kur përkojnë me gjykimin

e brendshëm, i cili i arrin, quhet xhemal, e ai i cili karakterizohet
me ato quhet xhemil. Termi xhemil në esencë është vendosur për

177
formën e jashtme (es-suretu’z-zahire) e cila perceptohet me
shikim (besar) aq sa i është përshtatur dhe adaptuar shikimit, e
mandej bartet në formën e brendshme (es-suretu’l-batine) e cila
perceptohet me gjykimin e brendshëm (besa’ir) ashtu që thuhet
‘sjellje të mirë dhe e bukur’ ose ‘ahlak i bukur’, e kjo
perceptohet me gjykimin e brendshëm e jo me shikimin.

Kur forma e brendshme është e përsosur, e harmonizuar dhe i

përmbledh të gjitha përsosurit që i përgjigjen, ashtu si i
përgjigjet dhe në mënyrë të përshtatshme, atëherë ajo është ‘e
bukur’ (xhemile), në krahasim me gjykimin e brendshëm, i cili e
percepton atë dhe ajo i përshtatet në mënyrë që ai i cili e
posedon atë gjykim, ka për të shijuar më tepër ëmbëlsi, kënaqësi
dhe emocione, sesa ai i cili vetëm me shikimin e jashtëm e
vështron formën e bukur (es-suretu’l-xhemile). Xhemili i vërtetë
Absolut është vetëm Allahu i Lartësuar, sepse e tërë bukuria,
përsosuria, begatia në këtë botë vinë nga drita e Qenies së Tij
dhe ndikimi i atributeve të Tij. Nuk ekziston asgjë tjetër përveç
Tij që ka pasuri absolute dhe i Cili nuk ka rival, qoftë kjo
aktualisht apo potencialisht. Për atë shkak, ai i cili e njeh Atë
dhe e kontemplon Bukurinë e Tij, e provon ngazëllimin e tillë,
gëzimin, ëmbëlsinë dhe kënaqësinë, sa që thjesht i përbuz
begatitë e Xhennetit dhe bukurinë e formave vizuele. Pikërisht,
nuk ekziston korrespondencë në mes bukurisë së formës së
jashtme dhe bukurisë të domethënieve të brendshme, të cilat
perceptohen me gjykim të brendshëm. Mbulesën e kësaj
domethënie e kemi zbuluar në ‘Librin mbi dashurinë’, në veprën
‘Ihja’ ulumi’d-din’.

178
Kur konstatohet se Ai është (Xhelil), Fisniku dhe më i Bukuri
(Xhemil), e duke qenë se secili xhemil është i dashur dhe i
përkëdhelur nga ai i cili e arrin bukurinë e tij, prandaj Allahu i
Lartësuar është i dashur (mahbub) prej atyre që e kanë njohur
Atë, sikur që format e bukura të jashtme që janë të dashura prej
atyre që i shohin ato, e jo edhe prej atyre që janë të verbër.

Përvetësimi. El-Xhelil dhe El-Xhemil në mes robërve është ai

atributet e brendshme të të cilit janë të bukur dhe me të cilët
zemrat që i shohin, ëmbëlsohen. Kur është në pyetje bukuria e
jashtme, ajo është më pak me vlerë.

43. El-Kerim (‫ – )اﻟﻜﺮﻳﻢ‬Bujari

Ai i cili pasi që është i fuqishëm, kur premton e përmbush

premtimin, kur jep jep edhe më tepër se ç’është pritur. Ai nuk
shikon se sa jep dhe kujt i jep, e nëse i drejtohet ndokujt tjetër
për shkak të nevojës, Ai nuk është i kënaqur. Nëse ndaj Tij sillet
keq, Ai qorton por nuk e ndjek atë. Secili që e kërkon mbrojtjen
dhe mbështetjen nga Ai, ai nuk shkatërrohet atij i arrijnë mjetet
dhe ndërmjetësuesit. Sipas kësaj, ai i cili i bashkon të gjitha këto
në vete, jo në mënyrë artificiale, ai është Kerim absolut, e ky
është vetë Allahu i Lartësuar.

Përvetësimi. Robi mund të stoliset me këto veti nëpërmjet

arritjes së tyre, por vetëm në disa gjëra dhe me një dozë dobësie.

179
Në atë mënyrë, ai do të jetë i karakterizuar si kerim, por përsëri
kjo mënyrë është e mangët në krahasim me Kerimin absolut.

Si të mos jetë robi i kualifikuar me këtë mënyrë të cekuri, kur i

Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) ka thënë: “Mos thoni që rrushi është
fisnik; muslimani është ai që është fisnik!”72

Ndokush ka thënë se hardhia e rrushit është e klasifikuar si

fisnike, për atë pse ajo, për dallim nga druri i palmës, dru i
rafinuar, me fruta të këndshëm të cilët vilen dhe kapen lehtë,
është e privuar nga gjembat dhe pakëndshmëritë tjera.

44. Er-Rekib (‫ – )اﻟﺮﻗﻴﺐ‬Vigjiluesi

Ai është, Ai i Cili di (El-‘Alim) dhe i Cili ruan (El-Hafidh). Ai i

cili mbi diç kujdeset duke mos e lënë pas dore kurrë dhe atë
vazhdimisht e mbikëqyr ashtu që ai, i cili e di se atë e ka të
ndaluar, nuk i qaset atij – quhet Er-Rekib. (Ky emër) Sikur ka të
bëjë me diturinë dhe ruajtjen, por nga pikë qëndrimi i
vazhdimësisë dhe qëndrueshmërisë dhe përkitazi me diç që
është e ndaluar dhe qasja te e cili është e pamundur.

Përvetësimi. Atributet e vetëkontrollit (murakaba) është i

lavdëruar për robin nëse ai është i drejtuar kah Sunduesi dhe kah
zemra e tij.

72
Buhariu, 2247.

180
E kjo ka për t’u bërë në rast se ai e kupton që Allahu i Lartësuar
është duke e mbikëqyrur atë dhe e vështron gjatë çdo situate dhe
e zbulon që shpirti i tij, si edhe shejtani, janë armiqtë e tij dhe që
të dy këta armiq janë duke e ruajtur rastin për ta cytur atë në
pakujdesi dhe padëgjueshmëri. Atëherë, ai bëhet vigjilent,
përkitazi me ata, duke i vërejtur vendqëndrimet e tyre,
mashtrimet e tyre dhe vendin e aktivizimit të tyre, për t’i
bllokuar hyrjet dhe daljet e tyre në zemrën e vet – kjo është
vetëkontroll.

45. El-Muxhib (‫ – )اﻟﻤﺠﻴﺐ‬Lutjepranuesi

Ai është, Ai i Cili i përgjigjet kërkesave të atyre të cilët kërkojnë

ndihmë, në lutjen e atyre që luten duke iu përgjigjur në nevojën
e nevojtarëve me mjaftushmëri, madje Ai jep begati edhe para të
kërkuarit dhe jep dhurata para lutjes. Kjo i takon vetëm Allahut
të Lartësuar, sepse Ai i di nevojat e nevojtarëve edhe para të
kërkuarit të tyre; gjegjësisht, Ai i di prej kohësh ashtu që i ka
caktuar/shpërndarë shkaqet të cilat janë të mjaftueshme për
nevojat e tyre duke e krijuar ushqimin dhe prodhimet ushqimore
dhe duke i lehtësuar shkaqet dhe mjetet për shkak të
përmbushjes së të gjitha mjeteve.

Përvetësimi. Robi së pari duhet t’i përgjigjet Zotit të vet në atë

çka Ai e urdhëron, çka ia ndalon, në çka e nxitë dhe në çka atë e
thërret. Pastaj, t’i përgjigjet robërve të Vet për shkak të aftësisë
dhe diturisë që ia ka dhuruar, t’i ndihmojë secilit që kërkon nga

181
ai në atë që kërkon prej tij, nëse është në gjendje për këtë,
atëherë me përgjigje të bukur nëse nuk është në gjendje për atë.

I Lartësuari ka thënë:

∩⊇⊃∪ öpκ÷]s? Ÿξsù Ÿ≅Í←!$¡¡9$# $¨Βr&uρ

“As lypësin mos e përzë!”73, derisa i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.)

ka thënë: “Sikur të isha i thirrur ta ha kofshën e deles (kur’a) do
të isha përgjigjur, po sikur ndokush të ma dhuronte këmbën
(dhira), do ta kisha pranuar atë.”74 Të përgjigjurit e tij në
thirrjet dhe pranimi i hedijeve – dhuratave paraqet
kulminacionin e respektit të tij dhe përgjegjësisë pozitive.
Vetëm se sa shumë përbuzës mendjemëdhenj ka, të cilëve u
duket nënçmim për ta pranuar çdo hedije, e as nuk janë të
lumtur dhe të gëzuar për t’u përgjigjur në çdo thirrje, por e
ruajnë prestigjin e vet dhe mendjemadhësinë e vet, duke mos e
përfillur zemrën e atij i cili kërkon dhe lutet dhe madje edhe
nëse ata do ndiheshin të ofenduar për shkak të asaj. I tilli nuk ka
pjesë në domethënien e këtij emri.

73
[El-Duha: 10]
74
Buhariu, 5178.

182
46. El-Vasi’ (‫ – )اﻟﻮاﺳﻊ‬Gjithpërfshirësi

Domethënia e tij është me prejardhje nga fjala se’atun

(se’atun).75 Ky emër ndonjëherë ka të bëjë me diturinë kur ajo
është e gjerë dhe i përfshinë lëndët e shumta njohëse, e
ndonjëherë ka të bëjë me bamirësinë dhe gjerësinë e begative.
Por pa e pas parasysh se si do të kuptohej ajo apo me çfarë ka të
bëjë, El-Vasi’ absolut është Allahu i Lartësuar, sepse nëse
shqyrtohet bamirësia e Tij, deti i asaj që Ai di nuk ka
brigje/fund; gjegjësisht, të gjithë detet do të ishin shterur sikur
ato të ishin ngjyrë për fjalët e Tij. Por, nëse shqyrtohet
bamirësitë dhe begatitë e Tij, nuk kanë fund gjërat që Ai i bënë.
Çka më tepër, çdo gjerësi/përfshirje/begati/pasuri, sado qoftë e
madhe ajo, ka mbarimin e vet, e ai i cili nuk ka fund – ai më së
tepërmi meriton të quhet me atë emër.

Allahu i Lartësuar është El-Vasi’ absolut, sepse çdo përfshirje

është e kufizuar përkitazi me atë, e cila është më përfshirëse sesa
ajo dhe çdo gjerësi ka fundin e vet, e është e mundur të
paramendohet që ajo edhe më tej është duke u zgjeruar, derisa
për atë që nuk ka fund, e as mbarim është e paimagjinueshme që
edhe më tej është duke u zgjeruar.

Përvetësimi. Gjithpërfshirja dhe gjerësia e robit përbëhet nga

njohjet dhe karakteret. Nëse dituria e tij është shtuar, ai është
vasi’ sipas gjerësisë së diturisë së vet; por nëse karakteri i tij
është i gjerë, që të mos mundet ta shtyp atë frika nga varfëria,

75
Se’atun – gjerësia, shtrirja, përfshirja, begatija dhe pasuria.

183
mbisundimi i zilisë, dominimi i lakmisë dhe atributet e tjerë,
atëherë, ai është vasi’. Të gjitha këto e kanë kufirin e vet, e El-
Vasi’ i vërtetë është Allahu i Lartësuar.

47. El-Hakim (‫ – )اﻟﺤﻜﻴﻢ‬I Urti

Ai është Ai, i Cili posedon urtësi (dhu’l-hikme). Urtësia është

shprehja për njohjen e gjërave fisnike nëpërmjet diturisë më të
përsosur. E gjëja më e Lartësuar (exhel-lul-eshja’) është Allahu i
Lartësuar. Tani më e kemi parë që asgjë, askush nuk mund ta
njoh Qenien e Tij përveç Vet Atij. Ai është vërtetësish i urti (El-
Hakim) sepse Ai i di gjërat më të Lartësuara nëpërmjet diturisë
më të Lartësuar. Dituria më e lartësuar është dituria që është prej
kohësh dhe e përjetshme, zhdukja e së cilës është e paimagjinuar
dhe e cila korrespondon me format e tjera të diturisë duke mos e
lejuar çfarëdo fshehtësie apo dyshimi. Në këtë mënyrë, mund të
kualifikohet vetëm dituria e Allahut të Lartësuar. Për atë i cili i
di hollësitë e ndonjë zejeje, i cili e zotëron atë dhe i cili është
përsosur në ekzekutimin e saj, thuhet se është hakim.

Përvetësimi. Ai i cili do t’i kishte njohur të gjitha gjërat, e nuk

do ta kishe njohur Allahun e Lartësuar, nuk meriton të quhet
hakim, sepse ai nuk e di Gjënë më të Lartësuar dhe më të
Çmuar. Urtësia është dituria më e lartësuar, e lartësia e një
diturie është sipas lartësisë së lëndës së tij, e nuk ekziston diç
më e lartësuar se Allahu i Lartësuar. Ai i cili e ka njohur
Allahun e Lartësuar, ai është hakim madje edhe nëse nuk ka

184
prirje ndaj njohurive të tjera konvencionale, ose gjuha e tij është
e ngadalshme/e ngathët apo belbëzon. Ndërkaq, krahasimi i
urtësisë së robit me urtësinë e Allahut të Lartësuar është
krahasimi i diturisë së tij me diturinë e Zotit të Qenies së Tij, e
vetëm sa dallim i madh është në mes këtyre dy diturive dhe në
mes këtyre dy urtësive! Por, edhe përkrah largësisë së tij nga i
Lartësuari, dituria njerëzore (mbi Allahun (xh.sh.)) është dituri
më e lartësuar dhe më e zgjedhur, e atij të cilit i është dhënë
urtësia, i është dhënë e mira më e madhe.

Me të vërtetë, ligjërimi i atij i cili e njeh Allahun është i

ndryshëm nga ligjërimi i të tjerëve. Ai rrallë merret me
hollësitë/partikularitetet (xhuz’ijjat) dhe flet gjithanshëm, me
universalitet. Nuk e kthen vëmendjen kah përfitimet e kësaj
bote, por i kthehet përfitimit të botës së ardhme – Ahiretit.
Ndoshta, kjo është për atë, sepse të gjitha këto janë diç e
dukshme për njerëzit në pikëpamje të gjendjes së të urtit dhe
njohjes së Allahut të Lartësuar nga ai dhe njerëzit shpeshherë e
përdorin termin hikmet për fjalët e tilla gjithëpërfshirëse
universale, e atë i cili i shqipton ato, e quajnë hakim.

Fjalët e tilla janë për shembull të njeriut më eminent (sejjidu’l-

besher) mëshira e Rahmanit dhe shpëtimi i Tij qofshin mbi të:
“Kulminacioni i urtësisë është frika nga Allahu”;76
“Mendjemprehtë është ai i cili e gjykon shpirtin e vet dhe veprat
për atë që pason pas vdekjes, e i pafuqishëm është ai i cili e

76
‘Axhluni, Keshf el-hafa’, Dar el-Kurtub el-‘ilmijje, Bejrut, 1988, I, 312.

185
pason shpirtin në epshet e tij duke e shpresuar Allahun”77 “Ajo
që është e pakët por e mjaftueshme është më e mirë se ajo që
është e madhe por e shëmtuar”;78 “Ai i cili agon me trup të
shëndoshë, me rreth të sigurt dhe me ushqim të mjaftueshëm për
atë ditë, sikur t’i takonte e tërë bota”;79 “Bëhu i përulur (veri’),
ke për të qenë njeriu më i devotshëm, e bëhu i kënaqur, ke për të
qenë njeriu më falënderues”;80 “Fatkeqësia/belaja varet nga të
folurit”;81 “Nga bukuria e islamit të ndonjë njeriu është që ta lë
atë që nuk i përket”;82 “I lumtur është ai i cili i dëgjon këshillat
e të tjerëve”;83 “Heshtja është urtësi, por ka pak zbatues të
saj”;84 “Kënaqësia është pasuria e cila nuk mbaron”;85
“Durimi është gjysma e imanit, e bindja (jekini) është tërë
imani”.86

Këto deklarime dhe të ngjashme me to quhen urtësi, e atij të cilit

i takojnë quhet mendimtar (hakim).

77
Tirmidhi, 2459; Ibn Maxhe, 4260; Hanbel, IV, 124.
78
‘Axhluni, II, 250.
79
Tirmidhi, 2346; Ibn Maxhe, 4141.
80
Ibn Maxhe, 4217.
81
‘Axhluni, I, 290.
82
Tirmidhi, 2317; Ibn Maxhe, 3976.
83
Ibn Maxhe, 46.
84
‘Axhluni, II, 32.
85
‘Axhluni, II, 102.
86
‘Axhluni, II, 396.

186
48. El-Vedud (‫ – )اﻟﻮدود‬I Dashuri

Ai është Ai, i Cili ia do të mirën të gjitha krijesave, andaj u bënë

mirë dhe i lavdëron ato. Domethënia e këtij emri është e përafërt
me domethënien e emrit Er-Rahim, por rahmeti (mëshira) ka të
bëjë me atë i cili është mjet i mëshirës, e i tilli është në nevojë
dhe fatkeqësi, ashtu që veprat e Er-Rahmanit e kërkojnë atë, i
cili është mjet i mëshirës, derisa veprat e El-Vedudit atë nuk e
kërkojnë, por kjo është vetëfillimi i dhënies së begative, e cila
është pasojë e dashurisë (neta’ ixhu’l-vudd). Pikërisht, sikur që
domethënia e mëshirës së Tij e përmban dashjen/vullnetin e Tij
për të mirën ndaj atij i cili është mjet i mëshirës dhe dhënia e
çdo gjëje që i duhet të atillit nga Ai. Derisa Ai është i privuar
nga dashuria dhe mëshira e natyrshme (thjesht të lidhura me
ata). Por, dashuria dhe mëshira janë të dedikuara vetëm për
shkak të përfitimit dhe përparësisë atyre që janë mjet i mëshirës
dhe i dashurisë, e jo për shkak të dhembshurisë apo prirjes
natyrore të (El-Vedudit). Përfitimi është palca dhe shpirti,
mëshira dhe dashuria dhe diç e tillë mund të konceptohet në
rastin e Allahut të Lartësuar – duke i përjashtuar ato veçori (që e
përcjellin eksperiencën njerëzore) në pikëpamje të mëshirës dhe
të dashurisë dhe pa e kushtëzuar përfitimin.

Përvetësimi. Vedud në mesin e robërve është ai i cili krijesave të

Allahut ua dëshiron atë çfarë i dëshiron vetvetes, e më tepër se
kjo është ai i cili u jep përparësi mbi vetveten. Sikur që njëri nga
ata i cili ka thënë: “Kisha dëshiruar ta ndërtoj një urë mbi
Zjarrin që njerëzit të mund të kalonin mbi mua, e që të mos

187
lëndoheshin”. Përsosuria e kësaj është që hidhërimi, lakmia,
shqetësimet dhe fyerjet të mos e pengojnë bërjen e të mirës,
sikur që i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) kur dhëmbët e tij ishin
thyer ndërsa fytyra i ishte pluhurosur dhe e goditur, ka thënë:
“O Zot, fale popullin tim, ata me të vërtetë nuk dinë”.87 Pra,
sjellja e tyre e keqe atë nuk e pengoi atë që t’ua dëshironte të
mirën. Apo siç e ka urdhëruar ai Aliun (r.a.) me fjalët: “Nëse
dëshiron që të tejkalosh ata që janë të afërt me Allahun, atëherë
rivendosi lidhjet me ata që e kanë ndërprerë ato me ty, jepi atij
që nuk të jep ty dhe fale atë që të ka lënduar.”88

49. El-Mexhid (‫ – )اﻟﻤﺠﻴﺪ‬I Lavdishmi

El-Mexhid është Ai me Qenie fisnike, veprime/manifestime të

bukura, me dhënie dhe dhurime të begatshme dhe sikur
fisnikëria e Qenësisë, kur shoqërohet me bukurinë e veprimeve,
quhet lavdërim, lavd (mexhd). Ai gjithashtu, është El-Mexhid – I
Lavdishmi me atë që ky emër ka domethënie më intensive (el-
mubalega) dhe sikur i bashkon/i përmbledh domethëniet e emrit
El-Xhelil, El-Vehhab dhe El-Kerim, mbi të cilët kemi folur më
parë.

87
Muslimi, 1792.
88
Hanbel. IV, 158.

188
50. El-Ba’ith (‫ – )اﻟﺒﺎﻋﺚ‬Ringjallësi

El-Ba’ith është Ai, i Cili ka për t’i ringjallur krijesat në Ditën e

Ringjalljes (jevmu’n-nushur), për t’i ringjallur ata nëpër varreza
dhe ka për ta nxjerrë në dritë se çfarë ka në kraharorët.
Ringjallja (el-ba’th) është lindja definitive. Njohja e këtij emri
është e lidhur me njohjen e esencës së ringjalljes, e kjo është
njëra nga njohurit më të veçanta. Shumica e krijesave mbi atë
kanë vetëm supozime të kufizuara dhe imagjinime të paqarta.
Dituria e tyre definitive është imagjinimi – perceptimi që vdekja
është mosekzistimi (‘adem), e që ringjallja është krijimi i
sërishëm pas mosekzistimit, sikurse krijimi i parë. Mendimi i
tyre, që vdekja është mosekzistim është i gabuar, sikur që edhe
mendimi i tyre që krijimi i dytë është sikurse krijimi i parë.

Sa i përket mendimit të tyre se vdekja është mosekzistim, ai nuk

ka bazë, sepse varri është ose njëra nga gropat e Xhehennemit
ose njëri nga kopshtet e Xhennetit. I vdekuri është ose njëri nga
fatlumët – e të tillët nuk janë të vdekur,

Ï&Î#ôÒsù ÏΒ ª!$# ãΝßγ9s?#u !$yϑÎ/ tÏm̍sù ∩⊇∉∪ tβθè%y—öãƒ óΟÎγÎn/u‘ y‰ΨÏã í!$uŠômr& ö≅t/ ...4

öΝèδ Ÿωuρ öΝÍκöŽn=tæ ì∃öθyz āωr& öΝÎγÏ$ù=yz ôÏiΒ ΝÍκÍ5 (#θà)ysù=tƒ öΝs9 tÏ%©!$$Î/ tβρçŽÅ³ö;tGó¡o„uρ

∩⊇∠⊃∪ šχθçΡt“óstƒ

189
“...ata janë të gjallë duke u ushqyer te Zoti i tyre. Janë të
gëzuar me atë që u dha Allahu nga të mirat e Tij dhe atyre që
kanë mbetur ende pa i bashkuar radhëve të tyre, u marrin
myzhde se për ta nuk ka as frikë dhe as që kanë pse të
brengosen.”89 ose njëri nga të pafatët, të cilët gjithashtu janë të
gjallë. Prandaj, i Dërguari i Allahut, në Betejen e Bedrit i
thërriste me fjalët: “Unë me të vërtetë e kam gjetur të vërtetë atë
që më ka premtuar Zoti im, e ju a e gjetët atë që juve ua ka
premtuar Zoti juaj?” E kur i është thënë se si je duke i thirrur
njerëzit të cilët tani janë të vdekur?!, ai është përgjigjur: “Ju
aspak nuk jeni duke dëgjuar më mirë se ata, atë që jam duke
folur, por ata nuk janë në gjendje të përgjigjen.”90 Gjykimi i
brendshëm (el-mushaedetu’l-batine) i drejton poseduesit e
perceptimit intuitiv (erbabu’l-besa’ir) mbi faktin që njeriu është
krijuar për amshim dhe që nuk ka rrugë të zhdukjes për të.
Natyrisht, ndonjëherë ndërpritet të drejtuarit e tij me trup dhe
thuhet se ka vdekur, e ndonjëherë i kthehet dhe thuhet se është
ringjallur dhe ka lëvizur, d.m.th. është ringjallur trupi i tij. Por
ky libër nuk und ta përfshijë thelbin e kësaj pyetje.

E sa i përket mendimit të tyre që ringjallja është krijimi i dytë

sikurse krijimi i parë, ai gjithashtu nuk është i drejtë, sepse
ringjallja (el-ba’th) është lloj tjetër i krijimit (insha’) i cili assesi
nuk mund të lidhet me krijimin e parë. Pikërisht, për njeriun
ekzistojnë shumë forma të krijimit, e jo vetëm dy. Andaj, Allahu
i Lartësuar ka thënë:

89
[Ali Imran: 169-170]
90
Muslimi, 2874.

190
 ∩∉⊇∪ tβθßϑn=÷ès? Ÿω $tΒ ’Îû öΝä3y∞ϱΨçΡuρ öΝä3n=≈sWøΒr& tΑÏd‰t7œΡ βr& #’n?tã

“Që t'ju zëvendësojmë me të tjerë si ju dhe t'ju krijojmë

rishtazi siç nuk dini ju.”91

Në mënyrë të njëjtë pas ngjizjes së gjakut, të copës së mishit dhe

të tjera, Ai ka thënë:

∩⊇⊆∪ tÉ)Î=≈sƒø:$# ß|¡ômr& ª!$# x8u‘$t7tFsù 4 tyz#u $¸)ù=yz çµ≈tΡù't±Σr& ¢ΟèO ...

“...pastaj atë e bëmë krijesë tjetër (me shpirt). I lartë është

Allahu, më i miri Krijues!”92.

Pikërisht, fara (e spermës) është e krijuar nga pluhuri (turba),

gjaku i ngjizur nga fara, copa e mishit nga gjaku i ngjizur, e
shpirti (ruhi) nga copa e mishit. Për shkak të nderimit dhe
lartësimit të krijimit të shpirtit (ruhit) dhe për atë pse ai është diç
Hyjnore, Ai ka thënë:

āωÎ) ÉΟù=Ïèø9$# zÏiΒ ΟçFÏ?ρé& !$tΒuρ ’În1u‘ ̍øΒr& ôÏΒ ßyρ”9$# È≅è% ( Çyρ”9$# Çtã štΡθè=t↔ó¡o„uρ

∩∇∈∪ WξŠÎ=s%

“Të pyesin ty për shpirtin; Thuaj: "Shpirti është çështje që i

përket vetëm Zotit tim, e juve ju është dhënë fort pak dije".”93
91
[El-Vakia: 61]
92
[El-Mu’minunë: 14]

191
Krijimi i percepcioneve ndijimore, pas krijimit të burimit të
shpirtit është krijimi i dytë. Mandej, krijimi i fuqisë së njohjes
(temjiz), e cila shfaqet pas shtatë viteve, gjithashtu është njëri
prej krijimeve. Mandej, krijimi i arsyes (‘akl) pas pesëmbëdhjetë
viteve, apo aty diku, është krijimi pasues. Sipas kësaj, çdo krijim
është një fazë/etapë (tavr):

∩⊇⊆∪ #—‘#uθôÛr& ö/ä3s)n=s{ ô‰s%uρ

“Kur Ai ju krijoi në disa etapa.”94 Më vonë shfaqen

karakteristikat e miqësisë (el-vilaje)95 tek ata që furnizohen me
atë, që është një krijim, mandej karakteristikat e lajmëtarit të
fesë (en-nubuvve), që është edhe një krijim. Të tëra këto janë një
lloj i ringjalljes. Allahu i Lartësuar është Ai i Cili ringjall/dërgon
(ba’ith) të dërguar siç është Ai dhe Ai, i Cili ka për të na
ringjallur në Ditën e Gjykimit.

Sikurse thelbi i fuqisë së njohjes së gjërave për fëmijën e vogël,

që është vështirë para se ta arrij nivelin e njohjes, e thelbi i
arsyes dhe i mrekullive që zbulohen në atë fazë, është i vështirë
para se të arrihet niveli i arsyes, në të njëjtën mënyrë është edhe
njohja e fazës së ‘miqësisë’ dhe të dërgimit është i vështirë në
nivelin e fazës së arsyes. Sepse, ‘miqësia’ është faza e

93
[El-Isra’: 85]
94
[Nuh: 14]
95
Fjala El-vilaje – e kuptojmë dhe e kuptojmë si “miqësi” apo “miqësi me
Zotin”. Evlija është “Miku i Zotit” sepse është nën mbrojtjen e veçantë të
Allahut. Fjala është mbi shkallën më të lartë të ngritjes së shpirtit të njeriut
pas shkallës të të besuarit.

192
përsosurisë e cila vjen pas krijimit të arsyes, sikur që është
arsyeja faza e përsosurisë pas krijimit të fuqisë së njohjes, e
fuqia e njohjes faza e përsosurisë pas krijimit të shqisave.

Gjithashtu, në natyrën e njerëzve është që ata e mohojnë atë që

nuk e kanë arritur apo kuptuar ashtu që secili më me dëshirë e
mohon atë që nuk e ka parë apo kuptuar dhe nuk beson në atë që
është e fshehur për të. Andaj, është e natyrshme që ata ta
mohojnë ‘miqësinë’ dhe mrekullitë e saj, si edhe dërgimin dhe
sekretet e tij; pikërisht, karakteristika e tyre është që ata ta
mohojnë ringjalljen e dytë dhe jetën e amshuar, sepse ata ende
nuk e kanë arritur atë. Sikur faza e arsyes, me botën e vet dhe
manifestimet e mrekullueshme, të ekspozohej përpara atij i cili e
ka arritur vetëm fazën e fuqisë së njohjes, ai do ta kishe mohuar
atë dhe do ta kishte përgënjeshtruar ekzistimin e saj. Ai i cili
beson në diç që nuk e ka arritur, ai beson në diç që nuk është
duke e parë (gajb) – e ky është çelësi i lumturisë.

Sikur që faza e arsyes, me perceptimet e veta dhe me atë që

pason nga ajo vështirë mund të krahasohen me perceptimet që i
paraprinë, rasti i tillë është edhe me ringjalljen, madje edhe më
tepër. Nuk duhet bërë komparacion në mes krijimit të dytë dhe
të parë. Të gjitha këto krijime janë fazë e një qenësie dhe hapat
me të cilat ngjitet mbi shkallën e përsosurisë, gjithnjë derisa ajo
nuk i afrohet prezencës e cila është fund i çdo përsosurie, e kjo
është tek Allahu i Lartësuar, ku gjendet në mes refuzimit dhe
pranimit, ndarjes dhe bashkimit. Nëse pranohet, ngjitet kah
lartësia më e madhe, e nëse refuzohet, kthehet në ultësirat më të
ulëta. Pra, atë që e kemi për qëllim ta themi, është që nuk

193
ekziston korrespondimi në mes dy krijimeve, me përjashtim në
emër ashtu që, ai i cili nuk e ka njohur krijimin dhe ringjalljen
nuk ka për ta njohur as domethënien e emrit El-Ba’ith, po
sqarimi i asaj do të ishte zgjatur andaj të kalojmë mbi të.

Përvetësimi. Thelbi i ringjalljes ka të bëjë me ringjalljen e të

vdekurve përmes krijimit të dytë të tyre. Padituria është vdekja
më e madhe, e dituria jeta më e ndershme. Allahu i Lartësuar në
Librin e Vet fisnik e përmend diturinë dhe paditurinë dhe ato i
quan jetë dhe vdekje. Ai i cili tjetrin e ngrit nga padituria në
dituri, ai atë përsëri e ka krijuar dhe i ka dhuruar jetë të
këndshme. Nëse robi do të kishte pjesë në transmetimin e
diturisë krijesave dhe në të thirrurit e tyre në Allahun e
Lartësuar, kjo do të ishte një lloj i ringjalljes, e kjo është shkalla
e të dërguarve dhe e dijetarëve të cilët i trashëgojnë ata.

51. Esh-Shehid (‫ – )اﻟﺸﻬﻴﺪ‬Dëshmuesi

Domethënia e këtyre emrave, ka të bëjë me emrin El-‘Alim, me

shtojcë specifike, sepse Allahu i Lartësuar është Njohës i botës
së dukshme dhe të padukshme. (‘alimul-gajbi vesh’shehade). E
padukshme (gajbi) është shprehja për atë që është e brendshme /
e fshehur, ndërsa e dukshme (shehade) është shprehje për atë që
është e jashtme dhe ajo është ajo që shihet. Kur merret dituria e
përgjithshme, atëherë Ai është El-‘Alim, e nëse ka të bëjë me
gjërat e padukshme dhe të fshehura, atëherë Ai është El-Habir, e
nëse ka të bëjë me gjërat e dukshme, atëherë është Esh-Shehid.

194
Ky emër gjithashtu mund të shqyrtohet në mënyrë që Ai ka për
t’u dëshiruar krijesave në Ditën e Gjykimit, në bazë të asaj që Ai
di dhe dëshmon për ta. Sqarimi i këtij emri është i afërt me
sqarimin e emrit El-‘Alim dhe El-Habir, ashtu që atë nuk kemi
për ta përsëritur këtu.

52. El-Hakk (‫ – )اﻟﺤﻖ‬I Vërteti

Ai është i kundërt me të rrejshmin (batil); e gjërat ndonjëherë

bëhen evidente sipas kundërshtive të veta. Me çdo gjë që
njihemi ose është absolutisht e rrejshme, ose absolutisht e
vërtetë, ose në një aspekt është e vërtetë e në aspektin tjetër e
rrejshme. Ai i cili është i pamundur sipas vetes (el-mumteni’u bi
dhatih) ai absolutisht është asgjësues / i rrejshëm (el-batilu
mutlekan), derisa ai i cili është i domosdoshëm vetvetiu (el-
vaxhibu bi dhatih), ai është e vërtetë absolute (el-hakku
mutlekan), e ajo që është e mundshme vetvetiu e domosdoshme
sipas tjetrit (el-mumkinu bi dhatihi el-vaxhibu bi gajrih), e
vërtetë në njërin aspekt asgjësues, e në aspektin tjetër. Kjo e
fundit ekzistencën e vet nuk e ka vetvetiu, ashtu që është
asgjësuese; ajo ekzistimin e vet e merr nga tjetri ashtu që
ekziston përkitazi me atë që ia ka dhënë ekzistencën andaj, nga
një anë është e vërtetë, derisa nga ana tjetër, vetvetiu është
asgjësuese.96 Prandaj, i Lartësuari ka thënë:

96
Kjo fjalë tregon në atë që emri El-Hakk mund të përkthehet gjithashtu si I
vërtetë, sepse vetëm Ai është i Vërtetë në kuptimin e vërtetë të fjalës.

195
 ∩∇∇∪ ... …çµyγô_uρ āωÎ) î7Ï9$yδ >óx« ‘≅ä. ...

“...Çdo send zhduket e Ai jo...”97 Ai është fillimisht dhe

përjetësisht (ezelen ve ebeden); nuk është në njërën gjendje duke
e përjashtuar gjendjen tjetër, sepse përveç Tij – të përhershmit
dhe të përjetshmit – nuk e meriton ekzistencën sipas vetes, por
atë e meriton në saje të Tij, ashtu që ajo është asgjësuese sipas
vetes, ndërsa e vërtetë sipas tjetërkujt. Nga kjo, ke për të kuptuar
që i vërteti absolut (El-Hakku’l-Mutl-lak) është Ai, i cili
ekziston qenësisht Vetvetiu nga i Cili çdo gjë e vërtetë e merr
thelbin e vet.

Kjo gjithashtu, mund të thuhet për një gjë inteligibile, ekzistimin

e së cilës e vërteton arsyeja dhe që është në mes, e cila i
korrespondon arsyes. Për një gjë inteligibile të cilën arsyeja e
vërteton që ekziston dhe që ajo është e vërtetë në masën e cila
korrespondon me arsyen. Një gjë inteligibile vetvetiu mund të
quhet ekzistent, por në relacionin me arsyen i cili e kupton atë,
në kuptimin e saj përmbajtësor mund të quhet e vërtetë. Sipas
kësaj, ekzistenti i cili më së tepërmi meriton të quhet i vërtetë
është Allahu i Lartësuar, e njohuria e cila më së tepërmi meriton
të quhet e vërtetë është njohja e Allahut të Lartësuar
(ma’rifetullah), sepse Ai është i vërtetë, Vetvetiu, d.m.th. Ai
korrespondon me atë që është e njohur përjetësisht dhe
fillimisht. Çka më tepër, Ai korrespondon sipas Vetes, e jo sipas
ndokujt tjetër; jo nëpërmjet njohjes së ekzistimit të ndonjë gjëje

97
[El-Kasas: 88]

196
tjetër, sepse ajo ekziston vetëm aq sa ekziston edhe ajo gjë tjetër,
dhe kur ajo bëhet asgjësuese, edhe bindja në te ka për të qenë
asgjësuese. Pra, bindja nuk është e vërtetë në saje të qenësisë së
asaj gjëje në të cilën është e bindur sepse ajo nuk ekziston
vetvetiu por në saje të tjetërkujt.

Ndonjëherë (nocioni hakk) shërben për

fjalët/deklarimet/pohimet (si të tilla) dhe thuhet ‘deklarim i
vërtetë’, apo ‘deklarim i rrejshëm’. Në bazë të kësaj, deklarimi
më i vërtetë është kur thua La ilahe il-lallah, sepse ai është i
vërtetë prej kohësh dhe përjetësisht vetvetiu, e jo sipas tjetrit.
Prandaj, nocioni hakk shërben edhe për ekzistimin në realitetet e
vërteta dhe në ekzistimin në mendjet – ajo është dituria/njohja
dhe për ekzistencën në gjuhë – e kjo është shqiptimi – të folurit.
Gjëja e cila më së tepërmi meriton të quhet i vërtetë, është gjë
ekzistenca e së cilës është e vendosur, prej kohësh dhe
përjetësisht dhe dituria e së cilës, si edhe dëshmia, është e
vërtetë prej kohësh. E të gjitha këto i takojnë esencës së
ekzistuesit të Vërtetë dhe asgjëje tjetër.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në këtë emër është që ai veten e

tij ta sheh asgjësues, e që vetëm Allahun e Lartësuar e sheh të
Vërtetën. Robi edhe pse është i vërtetë, ai nuk është i vërtetë
vetvetiu por me Allahun e Lartësuar (xh.sh.) dhe ai ekziston në
saje të Tij, e jo sipas vetes. Pikërisht, ai sipas vetës do të ishte
asgjësues sikur të mos e kishte krijuar atë i Vërteti. Prandaj, ka

197
gabuar ai, i cili ka thënë: “Unë jam e Vërteta (ene’l-Hakk),98
përveç nëse kjo nuk kuptohet në njërën nga dy mënyrat. E para
është që ai ka menduar se ai ekziston në saje të Vërtetës (ennehu
bi’l-Hakk), por ky interpretim është inkoherent për atë pse
deklarimi nuk tregon mbi atë (kuptim) dhe për atë që do të ishte
vështirë t’i përshkruhet vetëm atij duke qenë që çdo gjë përveç
të Vërtetit ekziston sipas të Vërtetit (ennehu bi’l-Hakk), por ky
interpretim është inkoherent sepse deklarimi nuk tregon mbi atë
(domethënie) dhe për atë që ka qenë e vështirë t’i përshkruhet
vetëm atij, duke qenë që çdo gjë përveç të Vërtetit ekziston sipas
të Vërtetit.

Interpretimi tjetër nënkupton atë, që ai tërësisht është i përfshirë

me të Vërtetën ashtu që në te nuk ka vend për asgjë tjetër përveç
Tij. Mund të thuhet që ajo që e merr tërësisht ndonjë gjë dhe e
përfshinë atë duke qenë ajo (innehu huvve), siç ka thënë poeti:
Unë jam Ai të cilin unë e dua, e Ai të Cilin unë e dua është unë,
e nën këtë nënkuptohet (se atë poeti) e ka përfshirë dhe e ka
thithë. Përkatësit e tesavvufit, pasi që te ata mbizotëron
eksperienca e zhdukjes/humbjes/shuarjes së vetes (fena’
enfusihim) në krahasim me qenësinë e vet, nga emri i Allahut të
Lartësuar në të shumtën e deklarimeve në situata të shumta e
përdorin emrin El-Hakk, sepse ata e vështrojnë Qenësinë e

98
Këto janë fjalët e njohura të Husejn b. Mensur el-Hal-laxhi-t (309/922), të
sufiut të shquar dhe mendimtarit të pafat. Njëra palë atë e radhitin ndër
besimtarët dhe zahidët e mëdhenj, ndërsa të tjerët në dezertorë dhe
bllasfemues. Më tepër mbi të shiko në: Reshid Hafizoviq, Rrjedhat
Themelore të Sufizmit, Bemust, Sarajevo, 1999, 80-85.

198
Vërtetë (Edh-Dhatu’l-hakikkije) pa atë që vetvetiu është
asgjësuese.

Protagonistët e kelamit (teologët), duke e pasur parasysh që kanë

shkuar larg në argumentime përmes veprimit (Hyjnor), më së
shpeshti e përdorin emrin El-Bari’, i cili është në kuptimin El-
Halik. Shumica e njerëzve e shohin çdo gjë tjetër përveç Atij
dhe kërkojnë argumente mbi Te, në atë që janë duke e parë dhe
ata janë të tillët, të cilëve u janë drejtuar fjalët e Tij:

... &óx« ÏΒ ª!$# t,n=y{ $tΒuρ ÇÚö‘F{$#uρ ÏN≡uθ≈yϑ¡¡9$# ÏNθä3n=tΒ ’Îû (#ρãÝàΖtƒ óΟs9uρr&

∩⊇∇∈∪

“A nuk vështruan ata me vëmendje pushtetin e madh në qiej e

në tokë dhe çka krijoi Allahu prej sendeve...” 99. Por të
sinqertit (es-siddikun) nuk shohin asgjë përveç Tij dhe në bazë
të asaj kërkojnë argumente mbi Atë dhe ata janë të tillët të cilëve
u janë drejtuar fjalët e Tij:

∩∈⊂∪ Íκy− &óx« Èe≅ä. 4’n?tã …çµ‾Ρr& y7În/tÎ/ É#õ3tƒ öΝs9uρr& ...3

“...A nuk mjafton që Zoti yt është dëshmitar për çdo gjë?” 100

99
[El-‘Araf: 185]
100
[Fussilet: 53]

199
53. El-Vekil (‫ – )اﻟﻮﻛﻴﻞ‬Përkujdesësi

El-Vekil është Ai, të Cilit i besohet dhe i lihen gjërat. Ndërkaq,

ndokujt i besohen vetëm disa gjëra, prandaj ai është i
pamjaftueshëm, e ndokujt i besohen të gjitha gjërat, e Ky mund
të jetë vetëm Allahu i Lartësuar. Gjithashtu, ndokujt i besohen
diç sepse ai e meriton atë, por jo vetvetiu por për shkak të (vet)
besimit dhe të lënies, çka është mangësi, meqë ai ka nevojë për
atë, e ndokujt i besohet diç sepse ai e meriton atë vetvetiu dhe në
të cilin zemrat kanë besim, e jo për shkak të besimit dhe lënies si
vepër të diçkaje tjetër – e Ai është Vekili absolut.

Gjithashtu, ekziston vekili i cili gjërat e besuara mund t’i

përmbush në mënyrë të përsosur, pa kurrfarë mangësie, por edhe
vekili i cili nuk është në gjendje t’i përmbush të gjitha. Vekili
Absolut është Ai të Cilit i besohen gjërat dhe i Cili është i aftë
që t’i përmbush ato në tërësi dhe t’i zbatojë në mënyrë të
përsosur. E diç të tillë mundet vetëm Allahu i Lartësuar. Nga kjo
është dashur që ta kuptojë shtrirjen në të cilin robi mund të merr
pjesë në kuptimin e këtij emri.

200
54. El-Kavijj (‫ – )اﻟﻘﻮى‬I Forti

55. El-Metin (‫ – )اﻟﻤﺘﻴﻦ‬I Pathyeshmi

Forca (el-kuvve) tregon mbi fuqinë e përsosur, derisa fortësia

(el-metane) tregon mbi intenzivitetin e forcës. Allahu i Lartësuar
meqë posedon fuqinë e tërësishme dhe të përsosur është Kavijj,
e meqë posedon forcën intensive, Ai është Metin. Kjo ka të bëjë
me domethënien e fuqisë (me’ani’l-kudre) mbi të cilën kemi për
të diskutuar më vonë.

56. El-Velijj (‫ – )اﻟﻮﻟﻰ‬Mbrojtësi

El-Velijj është Ai i Cili dashuron dhe ndihmon. Tani kemi folur

mbi domethënien e dashurisë së Tij, të dashurve të Tij
(mehabbetuh). Kuptimi i ndihmesës së Tij është i dukshëm: Ai i
pengon dhe i nënshtron armiqtë e fesë, e i ndihmon miqtë e saj, i
Lartësuari ka thënë:

∩⊄∈∠∪ ... (#θãΖtΒ#u šÏ%©!$# ÷’Í<uρ ª!$#

“Allahu është mbikëqyrës i atyre që besuan...”101. I Lartësuari

gjithashtu ka thënë:

101
[El-Bekare: 257]

201
 ∩⊇⊇∪ öΝçλm; 4’n<öθtΒ Ÿω t͍Ï$≈s3ø9$# ¨βr&uρ (#θãΖtΒ#u tÏ%©!$# ’n<öθtΒ ©!$# ¨βr'Î/ y7Ï9≡sŒ

“Këtë ngase Allahu është mbrojtës i atyre që besuan, kurse për

jobesimtarët nuk ka mbrojtje.”102 Ai është ndihmëtar i tyre.
Allahu (xh.sh.) ka thënë:

∩⊄⊇∪ Ö“ƒÍ•tã ;“Èθs% ©!$# āχÎ) 4 þ’Í?ß™â‘uρ O$tΡr& ātÎ=øîV{ ª!$# |=tFŸ2

“Allahu ka përcaktuar (shkruar në Levhi Mahfudh): "Unë

dhe të dërguarit e Mi patjetër do të ngadhënjejmë!"...”103

Përvetësimi. El-Velijj në mesin e robërve është ai i cili e do

Allahun e Lartësuar, i do miqtë e Tij (evliatë), e ndihmon Atë
dhe miqtë e Tij, e i kundërshton armiqtë e Tij, në mesin e të
cilëve marrin pjesë edhe shpirti (nefsi) edhe shejtani. Ai i cili i
përul ata, e ndihmon imperativin e Allahut të Lartësuar, dhe
miqësohet me miqtë e Allahut, e u kundërvihet armiqve të Tij, ai
në mesin e robërve është velijj.

102
[Muhammed: 11]
103
[El-Muxhadele: 21]

202
57. El-Hamid (‫ – )اﻟﺤﻤﻴﺪ‬I Falënderuari

Ai i Cili është i Lavdëruar dhe të Cilit i dedikohet Lavdërimi.

Allahu i Lartësuar me lavdinë e Vet e Lavdëron Veten prej
kohësh dhe përjetësisht dhe me lavdërimin e robërve të vet
përjetësisht (ebeden). Kjo përkon me atributet e lartësimit,
madhështisë dhe përsosurisë, e është e lidhur me të përmendurit
e Allahut (dhikër), prej atyre që e përmendin (Atë vazhdimisht),
sepse falënderimi hamd (hamdi) paraqet të përmendurit e
atributeve të përsosurisë (evvsafu’l-kemal) për shkak të
falënderimit (evsafu’l-kemal) për shkak të përsosurisë.

Përvetësimi. Hamid në mesin e robërve është ai bindjet, hiret,

veprat dhe fjalët e të cilit janë të lavdëruara, pa kurrfarë
përjashtimi. E i tilli është Muhammedi (s.a.v.s.) si edhe ata të
dërguar që janë të afërt me të, elvijatë dhe ulematë. Secili prej
tyre është i lavdëruar sipas bindjes së tyre, hiret, veprat dhe
fjalët. Me atë që askush nuk është i privuar nga qortimi apo
mangësitë edhe pse atributet e tyre të merituara për lavd mund të
jenë të shumtë. Hamidi absolut është vetëm Allahu i Lartësuar.

58. El-Muhsi (‫ – )اﻟﻤﺤﺼﻰ‬Gjithënjohësi

Ai është, i Cili di. Ndërkaq, kur dituria i shtohet lëndëve të

njohjes, duke e pasur parasysh që Ai i numëron, i mbledh dhe i
përfshinë, kjo quhet/emërtohet me nocionin e numërimit (ihsa’).
Numëruesi Absolut (El-Muhsi’l-Mutl-lak) është Ai në diturinë e

203
të Cilit është zbuluar kufiri i çdo lënde (diturie), si edhe sasia
dhe shkalla e saj.

Përvetësimi. Sa i përket pjesëmarrjes së robit (në këtë emër)

edhe pse është e mundur që ai disa nga lëndët e diturisë i
numëron me diturinë e vet, ai nuk është në gjendje të përkufizoj
(t’i përshkruaj) shumicën prej tyre. Pra, qasja e tij në këtë emër
është e panjohur si edhe qasja e tij në principet e diturisë.

59. El-Mubdi’ (‫ – )اﻟﻤﺒﺪئ‬Nismëtari

60. El-Mu’id (‫ – )اﻟﻤﻌﻴﺪ‬Rikrijuesi

Ai është, i Cili shpie në ekzistencë (El-Muxhid). Por nëse asaj

nuk i ka paraprirë asgjë e ngjashme, atëherë ai është krijimi
fillestar (ibda’), por nëse i ka parapri diç tjetër e ngjashme,
atëherë ai është krijimi i sërishëm (i’ade). Allahu i Lartësuar e
ka filluar krijimin e njerëzve dhe Ai përsëri ka për t’i krijuar
d.m.th. ka për t’i tubuar. Të gjitha gjërat fillojnë me Të dhe Tek
Ai do kthehen; me Të fillojnë dhe me Të kthehen.

204
61. El-Muhji (‫ –)اﻟﻤﺤﻴﻰ‬Jetëdhënësi

62. El-Mumit (‫ –)اﻟﻤﻤﻴﺖ‬Jetëmarrësi

Këta emra, gjithashtu kanë të bëjnë me hyrjen në ekzistencë

(ixhad). Ndërkaq, nëse është ekzistent, lëndë/jetë, hyrja e tij në
(ekzistencë) quhet ringjallje (ihja’), e nëse lënda është vdekja,
atëherë veprimi i Tij quhet (marrja e shpirtrave) (imate). Nuk ka
krijues të vdekjes e as të jetës përveç Allahut të Lartësuar. Disa
aluzione mbi domethënien e ‘jetës’ i kemi dhënë në diskutimin
mbi emrin El-Ba’ith, ashtu që këtu nuk kemi për të diskutuar
mbi atë.

63. El-Hajj (‫ – )اﻟﺤﻲ‬I Gjalli

Ai është, i Cili vepron (El-Fe’aal) dhe i Cili percepton (Ed-

Derrak), ashtu që ai i cili nuk ka absolutisht kurrfarë aktiviteti e
as perceptimi është i vdekur. Shkalla më e ulët e perceptimit
është që ndokush të dijë dhe të ketë ndjenjë për vete. Ai i cili
nuk e vëren veten, është jo i gjallë dhe i vdekur. Absolutisht,
jeton në mënyrë të përsosur ai në perceptimin e të cilit janë
kyçur të gjitha lëndët e perceptimit dhe në veprimin e të cilit
janë të kyçur të gjithë ekzistentët, ashtu që diturisë së tij nuk i
shmanget asnjë lëndë e perceptimit e as veprimit, cilado vepër –
e i tilli është vetëm Allahu i Lartësuar, sepse Ai është Hajj
absolut. Sa i përket çdo qenie të gjallë përveç Atij, jeta e tij

205
është në përputhshmëri me perceptimin dhe veprimin e tij, e çdo
qenie e tillë është e kufizuar me kufijtë e vet të ngushtë. Më tej,
qeniet e gjalla, ndahen në mes vete dhe shkalla e tyre është në
përputhshmëri me atë ndarje, siç kemi treguar mbi këtë më
herët, kur kemi folur mbi shkallët e melaikeve, njerëzve dhe
kafshëve.

64. El-Kajjum (‫ – )اﻟﻘﻴﻮم‬I Përjetshmi

Dije që gjërat ndahen në ato që janë të varura për ndonjë vendi

(mehal-l), siç janë akcidentet dhe atributet (el-e’aradu ve’l-
evvsaf), andaj për to thuhet që ato nuk ekzistojnë vetvetiu dhe në
ato që nuk kanë nevojë për ndonjë vend, andaj për to thuhet që
ekzistojnë vetvetiu siç janë substancat (el-xhevvahir). Meqë
substanca edhe pse ekziston vetvetiu dhe e pavarur nga vendi
sipas të cilit ekziston, megjithatë është e varur nga elementet të
cilët janë të domosdoshëm për ekzistimin e saj dhe ato janë
kushtet për ekzistimin e saj. Sipas kësaj, ajo nuk është vetë-
ekzistuese sepse e kërkon ekzistimin e diçkaje tjetër edhe pse
nuk ka nevojë për ndonjë vend.104

104
Ky është dallimi në mes essences dhe ekzistencës të cilën e ka bërë Ibn
Sinai duke theksuar shemën substanciale të Aristotelit në mendimin me të
cilin dominon Njëri dhe nga i cili emanohen të gjitha gjërat ekzistuese. Sikur
që këtë e dëshmon pjesa vijuese, distinkcionin e njëjtë e ka ofruar edhe Imam
Gazaliu në mënyrën e karakterizimit Unitar të njërit si diçka esenca e të cilit e
vetme ekziston.

206
Nëse në ekzistencë ekziston ekzistenti, qenia e të cilit i mjafton
vetvetes dhe ekzistimi i të cilit nuk rrjedh nga ndonjë gjë tjetër,
e as nuk kushtëzohet me ekzistimin e ndonjë gjëje tjetër, atëherë
ai absolutisht ekziston vetvetiu. E nëse, përkrah kësaj, edhe çdo
gjë ekziston nga ai, ashtu që është e paimagjinueshme që gjërat
të ekzistojnë dhe të qëndrojnë pa të, atëherë Ai është I
Përjetshmi (El-Kajjum), sepse Ai ekziston Vetvetiu dhe çdo gjë
tjetër ekziston nga Ai – e i tillë është vetëm Allahu i Lartësuar.

Përvetësimi. Qasja e robi në këtë veçori është vetëm në atë masë

sa është ai i pavarur nga çdo gjë tjetër përveç nga Allahu i
Lartësuar.

65. El-Vaxhid (‫ – )اﻟﻮاﺟﺪ‬Kreatori i këtij Universi

Ai është, të Cilit asgjë nuk i mungon dhe është përballë atij që

nuk ka (fakid). Ai të cilit nuk i mungon asgjë nga ajo që i
nevojitet për ekzistencë me siguri se nuk ka për t’u quajtur i
skamur (fakid), e as ai i cili nuk posedon atë që thelbësisht është
e rëndësishme për te, ose për përsosurinë e tij, nuk do të quhet i
kamur (vaxhid). Pikërisht, i kamur është ai të cilit nuk i mungon
asgjë nga ajo që është e domosdoshme për te – e çdo gjë që
është e domosdoshme në atributet e Hyjnisë dhe përsosurisë së
tyre është prezente tek Allahu i Lartësuar. Ai, në këtë kuptim
është, Kamësi (Kreatori) (El-Vaxhid) dhe Ai pikërisht është
Kamësi absolut (El-Vaxhidu’l-Mutl-lak), e çdo gjë tjetër edhe
pse është vaxhid d.m.th. kamësi i diçkaje nga atributet e

207
përsosurisë dhe shkaqeve të tyre, i skamur është i disa gjërave
(të tjera), andaj mund të thuhet se është kamës në kuptimin
relativ.

66. El-Mexhid (‫ – )اﻟﻤﺎﺟﺪ‬I Nderuari

Ky emër është në kuptimin e emrit i Lavdëruar (El-Mexhid),

sikur që është emri El-‘Alim – I Dijshmi në kuptimin e El-
‘Adhim – Madhështori (I Gjithëdijshmi), por forma el-fe’il ka
kuptim më intensiv, mbi çka kemi pasur fjalë më herët.

67. El-Vahid (‫ – )اﻟﻮاﺣﺪ‬I Vetmi (I Pandashmi)

Ai është, Ai i Cili nuk mund të ndahet e as të dublohet. Sa i

përket asaj që nuk mund të ndahet, ajo është si substanca unike e
cila nuk ndahet dhe thuhet që ajo është një në kuptimin që nuk
ka pjesë, sikur që nuk i ka as ato pika. E Allahu i Lartësuar është
El-Vahid (i Vetmi – i Pandashmi) në kuptimin që është e
pamundur të paramendohet ndarja në Qenien e Tij.

Sa i përket asaj që nuk dublohet, kjo është diç me të cilin asgjë

nuk është identike (nezir), siç është për shembull Dielli. Dielli
edhe pse është lëndë ndarjeje në imagjinatë dhe e ndashme në
qenien e vet, sepse është trup, megjithatë asgjë nuk është
identike me të, por është e mundur që ka diç të ngjashme. Nëse
në ekzistencë ekziston ekzistenti i cili është unik dhe specifik
208
sipas ekzistencës së vet dhe assesi nuk është e kuptueshme që
diç tjetër të merr pjesë në ekzistencën e tij, atëherë, ekzistenti i
tillë është Vahid absolut, përjetësisht dhe prej kohësh.

Përvetësimi. Robi mund të bëhet vahid nëse në mesin e llojit të

vet (në mesin e njerëzve) nuk ka të ngjashëm/identik sipas
ndonjë veçorie të hajrit, e ky është relacioni ndaj njerëzve dhe
kohës, meqë është e mundur që në kohën tjetër të shfaqet
ndokush i ngjashëm me të, dhe relacioni ndaj disa e jo ndaj të
gjitha veçorive. Pra, pandashmëria absolute (vahdet) i takon
vetëm Allahut të Lartësuar.

68. Es-Samed (‫ – )اﻟﺼﻤﺪ‬Strehuesi

Ai është, Ai të Cilit i drejtohemi kur jemi në nevojë dhe të Cilit i

drejtohemi me dëshirat, meqë shkalla fundamentale e pushtetit i
takon Atij. Atë, të cilin Allahu e bënë qëllimin e robërve të Vet,
në çështjet e rëndësishme të fesë së tyre dhe të jetës së kësaj
bote dhe që përmes duarve dhe gjuhës së tij i realizon nevojat e
robërve të Vet, ai është, të cilin Allahu i Lartësuar e ka dhuruar
me participim në këtë atribut. Por, Strehuesi (Es-Samedi)
Absolut të Cilit i drejtohemi në të gjitha nevojat, është Allahu i
Lartësuar dhe i Lavdëruar.

209
69. El-Kadir (‫ – )اﻟﻘﺎدر‬I Fuqishmi

70. El-Muktedir (‫ – )اﻟﻤﻘﺘﺪر‬I Gjithëmundshmi

Të dy këta emra e nënkuptojnë ‘atë i cili posedon pushtet’, por

emri El-Muktedir është me kuptim më intensiv. Fuqia është
shprehje për kuptimin sipas të cilit ndonjë gjë hyn në ekzistim
me supozimin e vullnetit dhe diturisë në kuptimin e tyre të
vërtetë. I Fuqishmi është Ai i Cili, nëse do e bënë, e nëse do,
nuk bënë dhe nuk është kusht që Ai ta bëjë domosdo. Allahu i
Lartësuar është i Fuqishëm, ashtu që Ai tani mund ta jap Ditën e
Ringjalljes, sepse Ai çka do bënë. E nëse Ai atë nuk e bënë, kjo
është për atë sepse Ai nuk e dëshiron atë që të ndodh ajo, sepse
dituria e Tij është e caktuar më parë sipas kohës dhe momentit,
të krijuar nga Ai, e çka aspak nuk dëmton Fuqinë e Tij. El-
Kadiri absolut është Ai i Cili çdo ekzistent e krijon në mënyrë
partikulare dhe në atë është i pavarur nga ndihma e tjetrit – e Ky
është Allahu i Lartësuar.

Përvetësimi. Sa i përket (pjesëmarrjes) robit, ai posedon fuqi në

kuptimin e përgjithshëm, por edhe e cila është e mangët, sepse
ai i arrin vetëm disa mundësi. Në fuqinë e tij nuk është të
krijuarit, sepse Allahu i Lartësuar është Ai i Cili krijon fuqitë
njerëzore nëpërmjet fuqisë së Vet, sado që i ka në qasje të gjitha
shkaqet si mjete të fuqisë së tij (njerëzore). Por Libri sikur ky
nuk është në gjendje të depërtojë në këto hollësi.

210
71. El-Mukaddim (‫ – )اﻟﻤﻘﺪم‬Nismëtari – Avancuesi

72. El-Mu’ehhir (‫ – )اﻟﻤﺆﺧﺮ‬Paslënësi

Ai është, Ai i Cili afron dhe largon. Atë që e afron, atë e ka

avancuar, e atë që e largon, atë e ka lënë prapa. Ai i ka graduar
lajmëtarët e Vet të fesë dhe evliatë duke i afruar ata kah Vetja
dhe duke i udhëzuar, derisa armiqtë e Vet i ka lënë prapa duke i
larguar dhe duke e vënë perden në mes Vetes së Tij dhe atyre.
Kështu për shembull, kur mbreti u afrohet dy personave, por
njërin e vendos afër vetes, atëherë thuhet se mbreti e ka
avancuar atë person duke e vendosur atë përpara personit tjetër.

Prioriteti/avancimi (kuddam) herë pas herë mund të jetë sipas

vendit, e herë pas herë sipas shkallës dhe ai është i
pashmangshëm, i lidhur me diç tjetër (që i paraprinë). Dhe është
e domosdoshme të ekzistojë diç që është qëllimi fundamental
përkitazi me cilindo që paraprinë dhe cilindo që mbetet prapa –
e ky qëllim është Allahu i Lartësuar. Ai i cili paraprinë
(mukaddim) përkitazi me Allahun e Lartësuar është ai i cili I
afrohet Atij. Ashtu, atij së pari i paraprijnë melaiket, mandej
lajmëtarët e fesë, evliatë dhe ulematë. Secili që mbetet, prapa/i
cili është i zmbrapsur – ai ka mbetur prapa në krahasim me atë
që është përpara tij, por i avancuar në krahasim me atë që është
nën të. E Allahu i Lartësuar është Avancuesi dhe Paslënësi,
sepse për ta përshkruar avancimin e tyre (njerëzor) dhe
paslënien në pikëpamje të realizimeve të tyre apo mangësive,
apo jashtëzakonshmërisë dhe mangësisë së tyre në pikëpamje të

211
atributeve të tyre, atëherë duhet të përgjigjesh në pyetje se cili
është ai i cili i ka nxitur ata kah realizimi nëpërmjet diturisë ose
kah ibadeti nëpërmjet stimulimit të motivit të tyre? Gjithashtu,
cili është ai i cili i nxitë ata në mangësitë duke i modifikuar
motivet e tyre në atë që është në kundërshtim me Rrugën e
Drejtë? Të gjitha këto janë nga Allahu i Lartësuar sepse Ai është
Avancuesi dhe Paslënësi dhe këtu mendohet mbi avancimin dhe
paslënien në pikëpamje të shkallës. Në këtë është aludimi se çdo
njeri që është i avancuar, ai nuk është i avancuar në saje të
diturisë së vet apo veprës, por në saje të avancimit nga Allahu i
Lartësuar. Kështu është edhe me rastin e atij që është lënë prapa.
Fjalët e Allahut të Lartësuar mbi këtë janë tërësisht të qarta:

∩⊇⊃⊇∪ tβρ߉yèö6ãΒ $pκ÷]tã y7Í×‾≈s9'ρé& #o_ó¡ßsø9$# $¨ΨÏiΒ Νßγs9 ôMs)t7y™ šÏ%©!$# ¨βÎ)

“E atyre të cilëve u priu e mbara nga ana Jonë, do të jenë larg

tij (xhehennemit).”105

zΟ¨Ψyγy_ ¨βV|øΒV{ Íh_ÏΒ ãΑöθs)ø9$# ¨,ym ôÅ3≈s9uρ $yγ1y‰èδ C§ø$tΡ ¨≅ä. $oΨ÷s?Uψ $oΨø⁄Ï© öθs9uρ

∩⊇⊂∪ šÏèuΗødr& Ĩ$¨Ζ9$#uρ Ïπ¨ΨÉfø9$# š∅ÏΒ

“Sikur të kishim dëshiruar Ne, secilit do t'i jepnim udhëzimin,

por fjala (vendimi) Ime ka marrë fund (definitiv) se do ta
mbushë xhehennemin së bashku me exhinë e njerëz.”106

105
[El-Enbija: 101]

212
Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në (këto) atribute të veprimit
është e dukshme andaj, nuk kemi për t’u marr me përsëritjen e
asaj gjatë secilit emër për të mos zgjatur. Kah ajo, në atë që tani
më e kemi përmendur ekziston indikacioni se në cilën mënyrë
është duke u zhvilluar diskutimi.

73. El-Evelu (‫ – )اﻷول‬I Pari

74. El-Ahiru (‫ – )اﻷﺧﺮ‬I Fundit

Dije që e para është e para në lidhje me diç dhe që e fundit është

e fundit në lidhje me diç, dhe ato ndërmjet vete janë të kundërta
(mutenakiden). Sepse është e paimagjinuar që një gjë të jetë
njëkohësisht edhe e parë edhe e fundit në aspektin e njëjtë dhe
përkitazi me gjënë e njëjtë. Kur e shqyrton rendin e ekzistimit
dhe e vëren zinxhirin në renditjen e gjërave ekzistuese, atëherë
Allahu i Lartësuar është i Pari në krahasim me ata, meqë të
gjitha ato e marrin ekzistimin e vet nga Ai, e Ai ekziston
Vetvetiu dhe nuk e merr ekzistencën nga tjetri.

Sado që e shqyrtojmë rregullin e Rrugës (kah Ai) dhe i vërejmë

shkallët e pozitës së atyre që janë duke udhëtuar drejt Tij, Ai
është i Fundit, sepse Ai është i Fundit deri tek i Cili ngjiten
shkallët e atyre që e kanë njohur Atë (‘arifa). Çdo njohuri e cila
është arritur përpara njohjes së Tij është hap drejt njohjes së Tij.

106
[Es-Sexhde: 13]

213
E njohuria fundamentale/më e madhe është njohja e Allahut të
Lartësuar. Pra, Ai është i fundit përkitazi me Rrugën, e i pari
përkitazi me ekzistimin. Nga Ai është fillimi dhe kthimi tek Ai
është strehimi i fundit.

75. Edh-Dhahiru (‫ – )اﻟﻈﺎﻫﺮ‬I Dukshmi

76. El-Batinu (‫ – )اﻟﺒﺎﻃﻦ‬I Padukshmi

Këto dy veçori gjithashtu janë në lidhje, sepse ajo që është e

dukshme (zahir) është e dukshme përkitazi me diç, e ajo që
është e padukshme (batin) është e padukshme përkitazi me diç.
Asgjë nuk mund të jetë e dukshme dhe e padukshme në njërin
dhe aspektin e njëjtë, ndonëse mund të jetë e dukshme përkitazi
me perceptimin, e padukshme në aspektin tjetër. Gjërat janë të
dukshme dhe të padukshme vetëm përkitazi me perceptimin.
Allahu i Lartësuar është i Padukshmi/i Fshehuri nëse kërkohet
nëpërmjet perceptimit ndijimor (idraku’l-havvass) dhe me
imagjinimin potencial (hazanetu’l-hijal), ndërsa është i
Dukshëm nëse kërkohet me potencialin e arsyes (hazanetu’l-
‘akl), me metodën e përfundimit dhe argumentimit (istidlal).
Nëse vëren: Se Ai është i fshehur përkitazi me perceptimin
ndijimor, kjo është tërësisht e qartë, por për sa i përket
dukshmërisë së Tij, kjo është e paqartë sepse ajo që është e
dukshme është diç rreth të cilës nuk ka dyshim dhe ku
perceptimi i njerëzve nuk dallohet. Kjo është diç në lidhje me të

214
cilën shumë njerëz janë hedhur në dyshim. Pra, si është i
Dukshëm Ai? Dije se Ai është i fshehur (hafijj) në manifestimet
e Veta në mënyrë intensive ashtu që dukshmëria e Tij është
shkak i padukshmërisë së Tij, sikur që drita e Tij është vetëm
perde e dritës së Tij. E ajo që e tejkalon kufirin e vet (personal),
domosdoshmërisht bie në kundërshtinë e vet. Ndoshta ke për t’u
habitur me mësimin e këtillë dhe ke për ta konsideruar atë
inkoherence, por këtë nuk ke për ta kuptuar pa e paraqitur një
shembull.

Prandaj, unë them: Në rast se mendon mbi një fjalë të cilën e ka

shkruar një autor, do të mund të arrish në përfundim që autori i
saj e di, ka fuqi për të parë dhe për të dëgjuar, andaj nga ajo ke
për të arritur padyshim përfundim se këto atribute ekzistojnë.
Mandej, nëse e shikon fjalën e shkruar, ajo ka për të quar kah
njohja kategorike që autori i saj ekziston, se ai është dijetar, i
fuqishëm, se është duke parë dhe duke dëgjuar dhe se është i
gjallë – e mbi këtë të tregon vetëm forma e një fjale. Sikur që të
shikuarit e (vetëm) kësaj fjale të ofron dëshmi kategorike mbi
atributet e autorit të saj, gjithashtu nuk ekziston atomi në qiej
dhe në Tokë, plejada e yjeve apo yll, Dielli dhe Hëna, kafshë
apo bimë, apo karakteristikat e cilitdo mjet, e që me vete nuk
dëshmon mbi nevojën për planifikuesin/drejtuesin, i cili atë e ka
rregulluar dhe planifikuar dhe ia ka dhënë atributet specifike. As
njeriu nuk mund ta vështrojë vetveten, rregullimin e organeve të
veta dhe pjesëve të tyre, të jashtme dhe të brendshme, si edhe
atributet e veta dhe gjendjes që i takojnë domosdoshmërisht, e jo
me vet zgjedhjen e tij, e që në to të mos e vërejë dëshmitarin

215
elokuent për Krijuesin e tyre, Përcaktuesin dhe Udhëheqësin.
Ashtu është edhe me çdo gjë që perceptohet me të gjitha shqisat,
sipas tyre apo jashtë tyre.

Gjërat mund të dallohen në pikëpamje të dëshmisë dhe

manifestimit (që i afrojnë) dhe ashtu disa prej tyre dëshmojnë, e
disa nuk i dëshmojnë gjërat e tjera, por bindja (jekin) është e
arritshme për secilin. Por, duke qenë se dëshmitë/manifestimet
janë të shumta e madje edhe përputhen, janë të ngjashme,
prandaj ato bëhen të fshehura dhe të paqarta për shkak të
intensitetit të shfaqjes / manifestimit të tyre. Për shembull, gjërat
më të dukshme / më të qarta janë ato të cilat perceptohen me
shqisat, por prej tyre më të dukshme janë ato të cilat
perceptohen me shqisat e të parit, e gjëja që më me qartësi
perceptohet me shqisat e të parit është drita e diellit, e cila
shkëlqen mbi trupat dhe sipas së cilës çdo gjë tjetër duket. Pra,
si atëherë që ajo sipas së cilës çdo gjë tjetër duket nuk është
(vetvetiu) e dukshme?

Kjo pyetje i ka habitur njerëzit e shumtë, ashtu që disa kanë

thënë: gjërat e ngjyrosura ngjyrat e veta i kanë vetvetiu, siç është
ngjyra e zezë ose e kuqja dhe nuk kanë shkëlqim dhe dritë së
bashku me ngjyrën apo të lidhur me të. Këta njerëz janë të
vetëdijshëm për ekzistimin e dritës në gjërat e ngjyrosura,
nëpërmjet kontrastit (tefrik) të cilin ata e perceptojnë në mes
hijes dhe vendit të dritës, në mes ditës dhe natës. Është
interesant që Dielli mund të perëndojë gjatë natës dhe që mund
të bëhet i padukshëm/i fshehur me gjërat e errëta gjatë ditës kur
ndikimi i tij ndahet nga gjërat e ngjyrosura dhe vërehet kontrasti

216
në mes të asaj që është nën ndikimin e tij dhe e ngjyrosur me të
dhe vërehet kontrasti në mes të asaj që është nën ndikimin e tij
dhe të asaj që është e errët dhe e fshehur pranë tij. Ekzistimi i
dritës njihet me mosprezencën e dritës, nëse gjendja e
mosprezencës vendoset në gjendjen prezente vis-a-vis dhe
kontrasti perceptohet përkundër faktit që ngjyrat mbesin në të dy
rastet. Sikur drita e Diellit ta përshinte çdo trup të dukshëm për
një person dhe sikur ajo të mos ishte kurrë e fshehur dhe që të
mos mund të perceptohet kontrasti, atëherë ai person nuk do të
ishte në gjendje ta kuptonte që drita është ekzistent i shtuar në
ngjyrat, përkundër asaj që ajo është trup më i dukshëm/më i
vërejtur dhe që sipas tij vërehen të gjitha gjërat tjera.

Sikur të ishte e imagjinueshme që Allahu i Lartësuar të ndalet së

ekzistuari apo të mungojë/i fshehur nga disa gjëra, qiejt dhe
Toka do të shembeshin së bashku me të gjitha gjërat që ndahen
nga drita e Tij dhe kontrasti në mes këtyre dy gjërave do të
mund të perceptohej, e ekzistimi i Tij do të ishte kategorik.
Ndërkaq, duke qenë se të gjitha gjërat përputhen me dëshmimin
e (Tij) dhe të gjitha gjendjet vinë njëra pas tjetrës në vargun
ekskluziv, të gjitha këto janë shkak i fshehtësisë së Tij. Andaj,
qoftë i Lavdëruar Ai, i Cili mbulohet nga krijesat përmes dritës
së Vet dhe fshihet prej tyre në intensitetin e manifestimeve të
Veta! Ai është i dukshëm, prej të Cilit nuk ka asgjë më të
dukshme dhe i Padukshëm, prej të Cilit nuk ka asgjë më të
padukshme!

Përvetësimi. Mos të habit assesi që ky është njëri nga atributet e

Allahut (xh.sh.), sepse domethënia dhe kuptimi sipas të cilave

217
njeriu është njeri është edhe e dukshme edhe e padukshme.
Është i dukshëm nëse vërtetohet dhe verifikohet nga veprimet e
tij të baraspeshuara dhe të organizuara (me urtësi), e i fshehur
është nëse kërkohet nëpërmjet perceptimit ndijimor, sepse
shqisat janë të lidhura vetëm me formën e jashtme, por njeriu
është njeri sipas formës së vet të jashtme/të dukshme. Por edhe
nëse ndërrohet kjo formë e tij, edhe të gjitha pjesët e tij, ai (edhe
më tej) mbetet (njeri) edhe pse pjesët trupore të tij janë ndërruar.
Ndoshta pjesët e çdo njeriu, kur ai plaket, ndërrohen në
krahasim me kohën kur ka qenë fëmijë. Ato ndahen/shpërbëhen
gjatë periudhës së dytë kohore dhe ndryshimet në to janë të
ngjashme si rezultat i ushqimit, por identiteti i tij (njerëzor) nuk
ndryshon. Pikërisht ky identitet është i fshehur në shqisat, por i
dukshëm për arsyen nëpërmjet arritjes së përfundimit mbi
rezultatet dhe veprat e tij.

77. El-Vali (‫ – )اﻟﻮاﻟﻲ‬Udhëheqës

78. El-Mute’ali (‫ – )اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻲ‬I Gjithëlartësuari 107

79. El-Berr (‫ – )اﻟﺒﺮ‬Mirëbërësi

Mirëbërës është në kuptimin e muhsinit, d.m.th. të atij që bënë

mirë. Mirëbërësi Absolut është Ai nga i Cili rrjedh çdo mirësi
dhe bamirësi. Njeriu mund të jetë mirëbërës vetëm në atë masë
107
Në veprën e Imam Gazaliut këta dy emra vijnë më pas.

218
në të cilën përkushtohet që të bëjë mirë, veçanërisht ndaj
prindërve të vet, mësuesve dhe shejhëve. Transmetohet që Musa
(a.s.) kur ka folur me Zotin e vet, e ka parë një njeri duke
qëndruar te froni ‘Arshi dhe ishte habitur me pozitën e tij të lartë
dhe ka thënë: “O Zot, me çfarë e arriti ky rob këtë pozitë?” Zoti
i ishte përgjigjur: “Ai nuk e kishte zili asnjë rob Timin për atë që
Unë i kam dhënë dhe u bënte mirë prindërve të vet.” Kjo është
pjesëmarrja e robit si mirëbërës. Sa u përket hollësive në lidhje
me bamirësinë e Allahut (xh.sh.) dhe mirësinë e Tij ndaj robërve
të Tij, sqarimi i kësaj do të ishte zgjatur, e ekzistojnë edhe disa
shënime mbi këtë në atë që e kemi cekur më herët.

80. Et-Tevvab (‫ – )اﻟﺘﻮاب‬Pendimpranuesi

Ai i Cili përsëri dhe prapë kthehet mbi shkaqet e pendimit për

robërit e Tij, duke ua treguar disa prej simboleve të Tij, ua sjellë
paralajmërimet e Veta dhe i njofton me tmerret dhe kërcënimet e
Veta, ashtu që kur e zbulojnë rrezikshmërinë e mëkatit, ata i kap
frika, që ta ndjejnë frikën e tmerreve të Tij, t’i kthehen pendimit
(tevbes) mandej u kthehet mirësia e pranimit nga Allahu.

Përvetësimi. Ai i cili vazhdimisht i pranon faljet e atyre që kanë

gabuar, prej atyre të nënshtruarve, miqve dhe të njohshmëve të
tij, është zbuluar me virtytin dhe ka marr pjesë në të.

219
81. El-Muntekim (‫ – )اﻟﻤﻨﺘﻘﻢ‬Ndëshkuesi

Ai i Cili ua thyen kurrizin dhunuesve, e i ndëshkon kriminelët

dhe ua jep dënimin e rreptë të padëgjueshmëve dhe atë pas
mundësisë së faljes dhe vërejtjes (ba’de’l – i’dhar ve’l-indhar)
dhe pasi që u ka dhënë mundësi dhe kohë (ba’de’t-temkini ve’l-
imhal) (që të ndryshojnë). Ai (atëherë) është më ndëshkues se të
nxituarit me dënim, sepse kur nxitohet me dënim, (njeriu) nuk
vazhdon me mëkate dhe nuk e meriton dënimin e plotë.

Përvetësimi. Hakmarrja lavdëruese e robit është që t’i hakmerret

armiqve të Allahut, e armiku më i madh është shpirti i tij
(e’ade’l-e’ada’i nefsuh) dhe e drejta e tij është që t’i hakmerret
çdoherë kur ai i afrohet mëkatit apo e lë pas dore ndonjë ibadet.
Sikur që transmetohet nga Ebu Jezidi108 se ka thënë: “Shpirti im
aq ishte bërë përtac sa që një natë nuk e kreva vitrin109 dhe unë
atë e dënova duke ia marr ujin për një vit.” Në këtë mënyrë
duhet pasuar rrugën e hakmarrjes.

108
Tajfur b. ‘Isa el-Bistami Ebu Jezid (261/875.) – zahid i njohur mbi të cilin
ekzistojnë shumë transmetime; Ibn ‘Arabi atë e ka quajtur Ebu Jezid el-Ekber
(‘mësuesi më i madh’). Prejardhjen e ka nga Bistami (Qytet në mes Horosanit
dhe Irakut), ku edhe ka vdekur. Në mes orientalistëve mbisundon mendimi që
ai ka folur mbi vahda el-vuxhudu (‘njësia e qenësisë’) dhe që është, ndoshta i
pari i cili ka folur mbi fana’un (‘zhdukja, shuarja’) (Az-Zirikil, el-‘Alam, III,
235).
109
Dhikri i ditëpërditshëm i përcaktuar.

220
82. El-Afuvv (‫ – )اﻟﻌﻔﻮ‬Mëkatfalësi

Ai i Cili i fshin veprat e këqija dhe kalon mbi (veprën) e

padëgjueshmërisë. Kuptimi i këtij emri është i afërt me
(kuptimin e emrit). El-Gafur, por ka domethënie më intensive
sepse falja (gufran) e konoton të mbuluarit (setr), e afuvv e
konoton fshirjen (mahuv), ndërsa fshirja është në kuptimin më
intensiv sesa të mbuluarit.

Përvetësimi. Pjesëmarrja e robit në këtë emër është e pafshehur,

e kjo është që ta falë në tërësi secilin që i bënë zullum, madje
edhe t’i bëjë mirë, sikur që është duke e parë Allahun e
Lartësuar si mirëbërës ndaj mëkatarëve dhe mosbesimtarëve në
këtë botë, e jo si Atë që i dënon shpejt. Në të vërtetë, ndonjëherë
Ai i falë duke i kthyer ata në pendim dhe kur ua pranon
pendimin, atëherë i fshinë veprat e tyre të këqija. Sepse ai që
pendohet për mëkatin e bërë bëhet sikur ai i cili nuk ka mëkate
dhe ky është kulminacioni i fshirjes së veprave të këqija.

83. Er-Re’uf (‫ – )اﻟﺮؤوف‬I Dhembshuri

Ai është pronar i butësisë/dhembshurisë (re’fe) e

butësia/dhembshuria është me kuptimin më intensiv se mëshira
(rahmeti) Er-Rahim edhe pse në formë më intensive, të cilën
tani e kemi sqaruar.

221
84. Maliku’l-Mulk (‫ )ﻣﺎﻟﻚ اﻟﻤﻠﻚ‬- Pushtetmbajtësi

Ai është Ai, i Cili vullnetin e Vet e zbaton në mbretërinë e Vet

si do dhe çfarë do Ai, duke shpënë në ekzistim dhe mosekzistim,
qëndrueshmëri dhe zhdukje. El-Mulk këtu do të thotë mbretëri’,
e El-Mulk është kuptimi i ndokujt me fuqi të jashtëzakonshme.
Të gjithë ekzistentët janë një mbretëri, sepse janë të lidhur
ndërmjet vete, andaj edhe pse janë shumë me një kuptim, ata në
kuptimin tjetër janë një. Shembull për këtë është trupi i njeriut, i
cili paraqet mbretërinë në qenien e njeriut; ai ka shumë organe të
ndryshme, por të gjithë janë si bashkëpunëtor në realizimin e
qëllimit të një planifikuesi, ashtu që e bëjnë një mbretëri.
Gjithashtu, e tërë bota është sikurse një person, me pjesët
sikurse (trupi) organet të cilët bashkëpunojnë me një qëllim dhe
ekzistimi i saj (botës) e paraqet mirëqenien më të madhe të
mundshme të realizimit të mirëqenies në përputhje me
fisnikërinë Hyjnore. Sepse pjesët e saj janë vendosur në
rregullimin e harmonizuar dhe të lidhur me një lidhje, ato janë
një mbretëri sunduesi i vetëm i së cilës është Allahu i Lartësuar.

Përvetësimi. Mbretëria e secilit rob është trupi i tij personal,

andaj kur ai e zbaton vullnetin e vet në/mbi veçoritë e zemrës së
vet dhe organet e veta, atëherë ai është sundues i mbretërisë
personale, sipas fuqisë që i është dhënë.

222
85. Dhu’l-Xhelali ve’l Ikram (‫ )ذو اﻟﺠﻼل و اﻹﻛﺮام‬- Madhështori
i Përkryeri

Ai është, të Cilit ekskluzivisht i takon Madhështia (Xhelal) dhe

përsosuria (kemal) dhe nuk ka kurrfarë nderimi as respektimi e
që nuk vjen nga Ai. Madhështia është në vet Qenien e Tij (El-
Xhelal-lu lehu fi Dhatih), derisa nderimi derdhet (emanohet) nga
Ai mbi krijesat e Tij. Format e ndryshe të nderimit të tij ndaj
krijesave gati janë të pakufishme dhe të pafund, sikur që mbi atë
tregojnë fjalët e Tij:

∩∠⊃∪ ... tΠyŠ#u ûÍ_t/ $oΨøΒ§x. ô‰s)s9uρ *

“Ne vërtet nderuam pasardhësit e Ademit (njerëzit)...”110

86. El-Veli ( ‫ – ) اﻟﻮﻟﻴﺪ‬Udhëheqës

Ai është, Ai i Cili ua rregullon gjërat krijesave dhe sundon me

to, d.m.th. në tërësi udhëheq me to. Si duket, që të
udhëhequrit/të sunduarit e sugjeron planifikimin, pushtetin dhe
veprën dhe ai i cili nuk i ka bashkuar të gjitha këto nuk mund të
quhet el-veli. Udhëheqësi i Vetëm (El-Veli) i gjërave është
Allahu i Lartësuar sepse Ai është, e para: Planifikuesi i vetëm i

110
[El-Isra’: 70]

223
tyre; e dyta: Ai është i Cili e zbaton planin duke e realizuar atë;
dhe e treta: Ai ato i mbron duke i mbajtur dhe duke i ruajtur.

87. El-Mute’ali ( ‫ – ) اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻲ‬i Gjithëlartësuari

Ky emër e ka kuptimin e emrit El-‘Alijj, kuptimin e të cilit tani e

kemi sqaruar, por me kuptim më intensiv.

88. El-Muksit (‫ –)اﻟﻤﻘﺴﻂ‬Drejtësidhënësi

Ai është Ai i Cili ia mundëson madhl-lumit që ta realizojë të

drejtën e vet te dhalimi. Përsosuria e asaj nuk qëndron vetëm në
gjetjen e kënaqësisë madhl-lumit por edhe në kënaqësinë e
dhalimit, çka do të thotë drejtësi e skajshme, e kjo është vetëm
në fuçinë e Allahut.

Një shembull të kësaj mund ta gjejmë në atë që transmetohet

nga Lajmëtari i fesë (s.a.v.s.), që ai njëherë kur ka qenë duke
ndenjur kishte qeshur aq saqë u ishin shfaqur dhëmbët e tij, e
Umeri (r.a.) e kishte pyetur: “O i Dërguar i Allahut, për të cilin e
sakrifikoj nënën dhe babanë tim – çfarë të bëri për të qeshur?” I
Dërguari tha: “Dy vetë nga ummeti im janë gjunjëzuar përpara
Zotit të fuqishëm dhe njëri nga ata tha: “Jarabi, le të ma
kompenson ky të keqën që ma ka bërë”. Zoti iu përgjigj:
“Kompensoja ti vëllait tënd të keqën që ia ke bërë”. Atëherë ky
tha: “Jarabi, te unë nuk ka mbetur asnjë nga veprat e mira”.
224
Mandej i Lartësuari i tha lutësit: “Si je duke vepruar me vëllanë
tënd kur as tek ai nuk ka mbetur asnjë vepër e mirë?” Ky u
përgjigj: “O Zot, le t’i merr/bartë ai ca nga mëkatet e mia”. Këtu
i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) qau dhe tha: ‘Vetëm se sa Ditë e
madhe ka për të qenë kjo, kur njerëzit kanë për t’i kërkuar
njerëzit e tjerë që t’ua marrin mëkatet e tyre!’ Pastaj vazhdoi: I
Lartësuari i tha madhl-lumit: ‘Ngrite shikimin dhe shikoje
Xhennetin’. ‘Jarabi, unë jam duke parë qytete nga argjendi dhe
pallate nga ari të zbukuruara me perla. Për kë, për të dërguar, për
të sinqertin apo për shehidin është kjo?’ – Pyeti ai. ‘Kjo është
për atë që e paguan çmimin’ – u përgjigj Zoti. ‘Jarabi, e cili e
posedon këtë?’ ‘Kjo është në pronën tënde’. ‘Por si, o Zot?’ Ai i
Lartësuari u përgjigj: ‘Ashtu sepse e falë vëllanë tënd’. Ky tha:
‘O Zot, unë tani e kam falur atë’. Atëherë Allahu i Lartësuar tha:
‘Merre vëllanë tënd për dore dhe hyni në Xhennet’. ‘Mandej i
Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) tha: ‘Keni frikë Allahun dhe
pajtohuni mes vete, sepse me të vërtetë Allahu i Lartësuar ka për
t’i pajtuar banorët në Ditën e Gjykimit’.111

Kjo është rruga e të kërkuarit dhe ndarjes së drejtësisë dhe ashtu

diç nuk është në gjendje të bëjë askush përveç Sunduesi i
sunduesve (rabu’l-erbab).

Përvetësimi. Pjesëmarrja më e madhe e robit në këtë emër është

që t’ua mundësojë të tjerëve që t’i realizojnë të drejtat e tyre tek
ai, mandej t’ua mundësojë të tjerëve që t’i analizojnë të drejtat e
veta të të tjerët, që i kanë bërë padrejtësi.

111
Hakim en-Nejsaburi, el-Mustadrek, Dar el-ma’rifa, Bejrut, s.a., IV, 576.

225
87. El-Xhami’ (‫ – )اﻟﺠﺎﻣﻊ‬Tubuesi

Ai, i Cili i bashkon gjërat e ngjashme, të pabarabarta dhe të

kundërshtueshme mes vete. Sa i përket bashkimit të gjërave të
ngjashme nga Allahu, shembull për këtë e kemi tubimin e
shumë njerëzve mbi sipërfaqen e Tokës nga Ai si edhe tubimin e
tyre në Ditën e Gjykimit. Sa i përket gjërave të pabarabarta,
shembull për atë është tubimi nga Allahu i qiejve, planetëve,
ajrit, tokës, deteve, bimëve dhe mineraleve të ndryshme në
Tokë. Të gjitha këto kanë forma të ndryshme, ngjyrat, shijet dhe
karakteristikat, por Ai të gjitha i tuboi në Tokë dhe i bashkoi në
univers (‘alem). Gjithashtu, Ai i ka bashkuar eshtrat, nervat,
venat, muskujt, trurin, lëkurën dhe i ka tubuar gjakun dhe
bashkëdyzimet/përbërësit në trupin e kafshëve. E sa i përket
bashkimit të gjërave të kundërshtueshme mes vete, shembull për
atë është bashkimi i të nxehtit dhe të ftohtit, të lagëtit dhe të
thatit, në konstruksionin fizik të kafshëve, e çka është në
kundërshtim njëra me tjetrën. Ky është aspekti më i shprehur i
bashkimit (eblegu vuxhuhi’l-xhem’). Analizën detale të
bashkimit të Tij ka për ta kuptuar vetëm ai i cili ka për t’i
kuptuar detajet e gjërave të cilat Ai i ka bashkuar në dunja dhe
në Ahiret, e kjo kërkon sqarim të gjatë.

Përvetësimi. Bashkuesi-Tubuesi në mesin e robërve është ai i

cili e bashkon sjelljen e jashtme të organeve të veta me
vërtetësitë e fshehura në zemrën e tij. Pra, bashkuesi është ai
njohuria e të cilit është e përsosur, e sjellja shembullore.
Prandaj, është thënë: I përsosur / i tërësishëm është ai drita e

226
njohjes e të cilit nuk e shuan dritën e devocionit (el-kamilu men
la jatfi’u nuru ma’rifetihi nure uvere’ih). Bashkimi i durimit –
sabrit (sabr) dhe gjykimit të brendshëm (besire) është gjë e
vështirë, andaj i sheh disa që janë të durueshëm në devocion por
pa gjykim të brendshëm, ose i sheh ata me gjykim të brendshëm
por pa durim. Ai i cili i bashkon gjykimin e brendshëm dhe
sabrin, ai është el-xhami’. Mjaft!

88. El-Ganijj (‫ – )اﻟﻐﻨﻰ‬I Pasuri

89. El-Mugni (‫ – )اﻟﻤﻐﻨﻰ‬Pasuridhënësi

Ai është i Cili nuk ka kurrfarë varësie nga tjetri në pikëpamje të

Qenies së Vet apo atributeve të Qenies së Vet dhe Ai, në të
vërtetë, është i privuar nga çfarëdo lidhshmërie me tjetrin. Ai
qenësia e të cili varet nga gjërat tjera jashtë tij, atëherë
ekzistenca e tij dhe përsosuria e tij varet nga ato gjëra dhe ai
është i varfëri i cili ka nevojë ta arrij (atë që është e tij). Është e
paimagjinueshme që cilido qoftë përveç Allahut të Lartësuar të
jetë i lirë nga varësia e tillë.

Allahu i Lartësuar gjithashtu është Pasuridhënësi (El-Mugni)

d.m.th. Ai që tjetërkënd e bënë të pavarur. Ndërkaq, është e
paimagjinueshme që ai të cilin Ai e bënë të pavarur të bëhet
absolutisht i pavarur, duke qenë se ai është, në rastin më të vogël
i varur nga Ai i Cili e ka bërë të pavarur. Pra, i tilli, pikërisht
nuk është i pavarur edhe pse ai është i pavarur nga çdo gjë

227
përveç nga Allahu i Lartësuar, sepse Ai e ka furnizuar me çdo
gjë që i nevojitej; e jo për shkak të asaj që i janë sosur nevojat e
tij themelore. Pasuridhënësi i vërtetë (el-ganijju’l-hakikijj) është
Ai i Cili nuk ka absolutisht nevojë për askënd, derisa ai i cili ka
nevojë për posedimin e asaj që i nevojitej quhet i pavarur në
kuptimin metaforik. Kjo është mundësia më e madhe të cilën
mund ta realizojë ndokush i cili nuk është Allahu i Lartësuar.

Sa i përket zhdukjes së nevojës, kjo nuk ndodh. Por ndokush

nuk ka nevojë për çfarëdo tjetër përveç për Allahun e Lartësuar,
ai quhet i pavarur. Sikur te ai të mos kishte mbetur nevoja
themelore, atëherë fjalët e Allahut të Lartësuar nuk do të ishin të
sakta:

∩⊂∇∪ ... 4 â!#ts)à$ø9$# ÞΟçFΡr&uρ ÷Í_tóø9$# ª!$#uρ ...4

“...Allahu s'ka farë nevoje, e ju jeni të varfër (keni

nevojë)...”112 Por sikur të ishte e paimagjinueshme që ndokush
të bëhet i pavarur nga çdo gjë përveç nga Allahu i Lartësuar,
atëherë nuk do të ishte e drejtë që Allahut të Lartësuar t’i
përshkruhet atributi el-mugni.

112
[Muhammed: 38]

228
90. El-Mani’u (‫ – )اﻟﻤﺎﻧﻊ‬Privuesi

Ai është Ai, i Cili i zmbraps shkaktarët e shkatërrimit në fe dhe

në trup, duke i krijuar shkaktarët e mëparshëm për (mbi) ruajtje
(hifdh), e mbi kuptimin e emrit El-Hafidh kemi folur më herët.
Për çdo ruajtje është i domosdoshëm edhe pamundësimi edhe
zmbrapsja (men’un ve def’un). Ai i cili e kupton domethënien e
El-Hafidh – Ruajtësit, e kupton edhe domethënien e El-Mani’ut
– Privuesit. Privimi ka të bëjë me shkaqet e shkatërrimit, e hivdh
ka të bëjë me ruajtjen e asaj që tani është nga shkatërrimi.

Ky është qëllimi i privimit dhe kulminacioni i tij. Nën privimin

nënkuptohet ruajtja, derisa nën ruajtjen nënkuptohet privimi. Si
rezultat i kësaj është çdo ruajtës është privues, derisa çdo
privues nuk është ruajtës, përveç me rastin kur Privuesi Absolut
i pengon të gjitha shkaqet e shkatërrimit dhe të mangësisë, ashtu
që ruajtja arrihet domosdoshmërisht.

91. Ed-Darru (‫ – )اﻟﻀﺎر‬Dëmësjellësi

92. En-Nafiu (‫ – )اﻟﻨﺎﻓﻊ‬Dobiprurësi

Ai është Ai, nga i Cili shfaqet e mira dhe e keqja, dobia dhe
dëmi, dhe të gjitha ato i përshkruhen Allahut të Lartësuar, qoftë
ajo me ndërmjetësimin e melaikeve, njerëzve dhe mineralit
(botës inorganike) apo drejtpërdrejt. Kur mos mendo se helmi
mbyt dhe dëmton vetvetiu, që ushqimi ngopë dhe bënë dobi

229
vetvetiu; apo që sunduesi, njeriu, shejtani apo cila do krijesë –
planetët, yjet apo diç tjetër – mund ta sjellë të mirën, të keqen,
dobinë dhe dëmin. Të gjitha këto janë shkaktarë të nënshtrimit
nga të cilët mund të shfaqet vetëm ajo në çka ata janë të
nënshtruar.

Të tëra këto së bashku janë të lidhura me fuqinë paraiskonike

(el-kudretu’l-ezzelijje) pikërisht siç është edhe penda, sipas
besimit të popullarizuar (itikadu’l-‘amijj), e lidhur për
shkruesin. Merre si shembull sulltanin: Kur ai e ndanë
shpërblimin apo dënimin, nuk ka për të menduar që dobia dhe
dëmi rrjedhin nga penda por nga ai të cilit i është nënshtruar
penda; rasti i njëjtë është edhe me jetën dhe shkaktarë tjerë.
Kemi thënë sipas besimit polutar sepse i padituri konsideron që
penda i është nënshtruar shkruesit, por i dituri (‘arif) e di se ajo
është e nënshtruar ndaj Dorës së Allahut të Lartësuar dhe Ai
është ndaj të Cilit është i nënshtruar edhe vet shkruesi. Si
rezultat që Allahu e ka krijuar shkrimtarin dhe ka krijuar në të
aftësi (për të shkruar) dhe i ka dhënë fuqi dhe motive të forta
(dëshirë për të shkruar), lëvizja e gishtërinjve dhe pendës
pashmangshëm vijnë nga Ai. Pikërisht, është e pamundur që ai
të mos e dëshirojë atë. Sipas kësaj, ai i cili është shkrimtar (i
vërtetë), përmes dorës dhe pendës njerëzore, është Allahu i
Lartësuar dhe kur njihesh me atë në rastin e qenies njerëzore, i
cili ka zgjedhje të lirë, atëherë ke për ta njohur që edhe më çartë
në rast të qenieve jo të gjalla.

230
93. Nur (‫ – )اﻟﻨﻮر‬Drita

I Dukshmi me të Cilin është çdo gjë e dukshme. Sepse Ai i Cili

është i dukshëm vetvetiu dhe i bënë të dukshme edhe gjërat e
tjera quhet Dritë (Nur). Kur ekzistenca (vuxhud) bie në kontrast
me mosekzistencën (‘adem), atëherë shfaqja/të pamurit
padyshim i takon ekzistencës, sepse nuk ka errësirë më e madhe
nga mosekzistimi. Ajo që është e privuar nga errësira e
mosekzistencës, madje edhe nga vetë mundësisë së
mosekzistimit dhe që të gjitha ato gjëra i nxjerr nga errësira e
mosekzistimit në manifestimin e ekzistencës, meriton të quhet
me emrin Dritë. Ekzistenca është dritë e derdhur (nurun fa’id)
mbi të gjitha gjërat nga drita e Qenies së Tij, sepse Ai është drita
e qiejve dhe e Tokës. Dhe sikur që nuk ekziston asnjë atom i
dritës së Diellit, i cili nuk tregon mbi ekzistimin e Diellit, i cili e
ndriçon, mu ashtu nuk ekziston asnjë atom në ekzistimin e
qiejve, Tokës dhe asaj që është në mes tyre, e që të mos tregon
mbi domosdoshmërinë e ekzistencës së Atij që e ka krijuar atë.
Atë që e kemi cekur në lidhje me domethënien e emrave Edh-
Dhahir ka për të ndihmuar për ta kuptuar domethënien e emrit
En-Nur duke mos pasur dobi nga të vërejturit shtesë në lidhje
me domethënien e tij.

231
94. El-Hadi (‫ – )اﻟﻬﺎدي‬Udhëzuesi

Ai i Cili së pari i udhëzon robërit e Vet të zgjedhur kah Qenia e

Tij, që me të të mund të dëshmonin dhe ta vërtetonin Qenien e
Tij dhe e udhëzon secilën krijesë mbi atë që është e
domosdoshme për plotësimin e nevojave të tij. Ashtu, Ai
fëmijën e vogël e frymëzon për të thithur, zogun për të çukitur,
bletën në ndërtimin e zgjoit në formë të heksametrit, sepse ajo
formë më së shumti i përshtatet trupit të saj, është më koheziv
dhe më së paku ka gjasa që të shkatërrohet me vrima të thella.
Sqarimi i kësaj është shumë i gjatë dhe atë e sqarojnë fjalët e
Tij:

∩∈⊃∪ 3“y‰yδ §ΝèO …çµs)ù=yz >óx« ¨≅ä. 4‘sÜôãr& ü“Ï%©!$# $uΖš/u‘ tΑ$s%

“(Musai) Tha: "Zoti ynë është Ai që çdo sendi i dha formën e

vet, pastaj e udhëzoi atë?"”113

∩⊂∪ 3“y‰yγsù u‘£‰s% “Ï%©!$#uρ

“Dhe i cili përcaktoi e orientoi.”114

Përvetësimi. Udhëzuesit në mesin e robërve janë lajmëtarët e

fesë dhe ulemaja e cila i drejton krijesat kah lumturia e botës së
ardhme duke i udhëzuar në Rrugën e Drejtë të Allahut. Pikërisht

113
[Ta Ha: 50]
114
[El-‘Ala: 3]

232
Allahu është udhëzuesi i tyre përmes gjuhëve të tyre, e ata janë
të bindur dhe të nënshtruar fuqisë dhe rregullimit të Tij.

95. El-Bedi’u (‫ – )اﻟﺒﺪﻳﻊ‬Shpikësi

Ai është, Ai të Cilit asgjë e ngjashme nuk i ka parapri. Nëse

ndokush nuk ka asgjë të ngjashëm me Të në qenien e vet, e as
në atributet e veta, as në veprat, e as në çfarëdo tjetër që ka të
bëjë me te, atëherë ai është absolutisht pa paraprijës. Ky emër në
kuptimin absolut mund t’i përshkruhet vetëm Allahut të
Lartësuar sepse asgjë nuk ka pasur përpara Tij që të jetë e
ngjashme me Të dhe që T’i paraprijë. Çdo ekzistent pas Tij
rrjedh nga krijimi i Tij dhe ai nuk është i krahasueshëm me
krijesat e Tij – Ai është pa Paraprijës prej kohesh dhe
përjetësisht.

Përvetësimi. Secili rob nëse dallohet me karakteristika specifike

të dërgimit, ‘miqësisë’ (vilaje) apo të diturisë, duke mos pasur
paraprijës në atë, qoftë në të kaluarën qoftë në kohën e tij, ai nuk
ka paraprijës në krahasim me atë në çka ai është ekskluziv dhe
kohën në të cilën ai është i tillë.

233
96. El-Baki (‫ – )اﻟﺒﺎﻗﻲ‬I Përhershmi

Ai është Ekzistues i Domosdoshëm Absolut, sipas Qenësisë së

Vet. Ndërkaq, kur mendja njerëzore mendon mbi Të, përkitazi
me të ardhmen, Ai emërtohet i Përhershmi (El-Baki) e përkitazi
me të kaluarën emërtohet si i Lashti (Kadim). I Përhershmi
absolut është ai ekzistimit të të cilit nuk mund t’i paramendohet
fundi në të ardhmen, andaj për te thuhet që është i përjetshëm
(ebedijj), derisa i lashti absolut është ai jetëgjatësia e ekzistimit
në të kaluarën e të cilit nuk ka fillim dhe për të thuhet që ai është
i përjetshëm (ezelijj). Deklarimi yt: Ekzistues i domosdoshëm
sipas Qenësisë së Vet (Vaxhibu’l-vuxhudi bi Dhatih) të gjitha
këto i përmban. Prandaj, emrat e cekur shërbejnë vetëm
përshtatshmërish me lidhjen e këtij ekzistimi të (domosdoshëm)
në mendjen njerëzore në termet e të kaluarës dhe të tashmes.

Por në (nocionin) e kaluara dhe e ardhmja, participojnë vetëm

gjërat e ndryshueshme sepse e kaluara dhe e ardhmja janë
tregues kohor, e ndryshimi ose lëvizja participojnë vetëm në
kohën, sepse lëvizja ndahet në të kaluarën dhe të tashmen, e
gjërat e ndryshueshme participohen në kohën përmes ndryshimit
d.m.th. (lëvizjes). D.m.th. Ajo që është mbi ndryshueshmërinë
dhe lëvizjen, nuk është në kohën dhe në te nuk ka e kaluar apo e
ardhme, ashtu që në te nuk ka ndarje / ndryshime në mes të
kaluarës dhe të ardhmes. E kaluara dhe e ardhmja janë reale
vetëm për ne kur neve apo në ne kanë kaluar ngjarjet apo kur
(kanë) për të ndodhur të rejat. Është e domosdoshme që ngjarjet
të ndodhin njëra pas tjetrës që të mund të ndaheshin në të

234
kaluarat (mad) të cilat tani janë ndalur së ekzistuari dhe kanë
përfunduar, në të tashmet, të cilat janë duke ndodhur (rahinun
hadir) dhe në ato për të cilat pritet ndodhja e sërishme e tyre.
Kur nuk ekziston ndodhja e sërishme dhe rrjedhja e ngjarjeve,
atëherë nuk ekziston as koha.

E përse të mos ishte ashtu duke qenë se i Vërteti (El-Hakk) ka

ekzistuar përpara kohës (zeman), pastaj e krijoi kohën duke mos
ndryshuar asgjë në Qenien e Vet. Para se të krijonte Ai kohën,
koha për Te nuk paraqiste asgjë, e pas krijimit të kohës, Ai ka
mbetur Ai që ka qenë (‘ala ma ‘alejhi kane). Fjalët e atij që
thotë: “Përhershmëria (el-beka’) është atributi që i është shtuar
Qenësisë së të Lashtit (Dhatu’l-Baki)” janë tërësisht të gabuara,
e edhe më të gabuara janë fjalët e atij i cili thotë: Pra ekzistimi
është atributi i shtuar Qenësisë së të Lashtit (Dhatu’l-Kadim)”.
Argument i mjaftueshëm për parregullsinë e këtyre deklarimeve
është ngatërrim i cili rezulton përkitazi me përheshmërinë e
përhershmërisë (beka’ u’l-beka’) dhe përhershmërinë e atributit,
prandaj, paraekzistimi i paraekzistencës (kademi’e-kadem) dhe
paraekzistimin e atributit.

97. El-Varith (‫ – )اﻟﻮارث‬Trashëguesi

Atij të Cilit i kthehen të gjitha pushtetet dhe posedimet pas

zhdukjes së sunduesve dhe pronarëve është Allahu i Lartësuar,
sepse Ai është i Përjetshëm dhe pas zhdukjes së krijesave kanë
për t’u kthyer dhe rikthyer tek Ai. Ai është, Ai i Cili ka thënë:

235
 ∩⊇∉∪ Í‘$£γs)ø9$# ωÏn≡uθø9$# ¬! ( tΠöθu‹ø9$# à7ù=ßϑø9$# ÇyϑÏj9 ...4

“...I kujt është pushteti sot? (bëhet pyetja). I Allahut, i Atij që

është Një, i fuqiplotit (është përgjigjja)!”115

Kjo është thënë në përputhshmëri me mendimin e njerëzve të

shumtë, të cilët mendojnë se atyre u takon pushteti dhe
posedimi, andaj, në Atë Ditë atyre ka për t’iu zbuluar gjendja e
vërtetë e gjërave. Kjo thirrje (d.m.th. ...I kujt është pushteti
sot?..) e deklaron të vërtetën e cila ka për të qenë e zbuluar për
ata në atë Ditë. E sa i përket atyre që e posedojnë gjykimin e
brendshëm shpirtëror të zemrës, ata vazhdimisht e shikojnë
domethënien e kësaj thirrjeje, e dëgjojnë atë pa zë dhe pa
shkronja, të bindur thellësisht që pushteti i takon Allahut të
Lartësuar dhe të Vetmit dhe i Cili mbisundon me çdo gjë, për
çdo ditë, për çdo orë dhe për çdo moment, prej kohësh dhe
përherë. Por, këtë e arrin vetëm ai i cili e percepton vërtetësinë
Hyjnore të Njëshmërisë (tevhidit) në vepër (krijimin) dhe e di që
është vepër ekskluzive në pushtetin dhe fuqinë e Njërit. Këtë e
kemi sqaruar në fillim të ‘Librit mbi tevvekulin’ në veprën Ihja’
ulmi’d-din, andaj, atë kërkoje aty, sepse ky libër atë nuk e
përmban.

115
[El-Mu’min: 16]

236
98. Er-Reshid (‫ – )اﻟﺮﺷﻴﺪ‬Frymëzuesi

Ai është Ai, i Cili planet e veta i sjellë deri te qëllimet e tyre,

sipas mënyrave të vërtetuara (të veprimit) pa kurrfarë shpjegimi,
përmirësimi apo udhëheqje. E Ai është Allahu i Lartësuar.

Përvetësimi. Të udhëhequrit e çdo robi përshtatshmërisht me

shkallën e të udhëzuarit të tij, në planet e tij, për arritjen e asaj
që është e drejtë nga qëllimet e tij, fetare dhe qëllimet e kësaj
bote.

99. Es-Sabur (‫ – )اﻟﺼﺒﻮر‬Durimtari

Ai është Ai, të Cilin nuk e motivon nxitimi për ta shpejtuar

veprimin ose veprat para kohës së tij, por gjërat i vendosë sipas
(tani) masës së caktuar dhe ato i zbaton në mënyrë të caktuar,
duke mos i pezulluar afatet e caktuara kohore të tyre, sikur që do
ta bënte atë ndonjë përtac, e as nuk i shpejton para kohës së tyre,
sikur që ndokush që do të nxitonte do ta bënte atë, por të gjitha
gjërat i vendos në kohën e tyre, në mënyrën në të cilën ajo duhet
bërë ajo dhe si duhet bërë. Dhe të gjitha ato, Ai i bënë pa lejuar
që të jenë në kundërshtim me vullnetin e Tij.

Përvetësimi. Sa i përket durimit të robit, ai mund të krahasohet

dhe të matet, sepse kuptimi i durimit të tij qëndron në afirmimin
e motivimit fetar dhe intelektual vis-a-vis motivimin për
pasionin dhe hidhërimin. Kur atë e tërheqin dy motive të

237
kundërta, e ai e merr motivin i cili atë e ndjek përpara dhe e
nxiton dhe i kthehet motivit i cili e ngadalëson, quhet durimtar
(sabur) sepse ka bërë që nxitja për shpejtim të jetë e mposhtur.

Tek Allahu i Lartësuar nuk ekziston nxitja për shpejtim dhe Ai

është larg nga cilido qoftë tek i cili ekziston nxitja e tillë dhe i
cili është mposhtur. Sipas kësaj, Ai më së tepërmi e meriton këtë
emër- pasi që bien shqyrtimi i çfarëdo motivi të
kundërshtueshëm apo nevojës që ai të mposhtet përmes
përpjekjes.

238
Epilogu dhe arsyetimi

Dije se ajo që më ka shtyrë që t’i ceki këto vërejtje duke i pasur

emrat dhe atributet, janë fjalët e të Dërguarit (s.a.v.s.):
“Zbukurohuni me karakteristikat e Allahut të Lartësuar.”
(tehal-liku bi ahlakil-lahi te’ala), si edhe fjalët e tij: “Allahu i
Lartësuar ka karakteristika të këtilla dhe të këtilla, e ai që
zbukurohet me njërën prej tyre ka për të hyrë në Xhennet”.116
Mandej, disa deklarime janë të shpeshta në gjuhët e sufijëve dhe
tregojnë mbi atë që e kemi përmendur, por në mënyrën që ata ua
sugjerojnë njerëzve të paditur që në ta ka një kuptim të
mishërimit (hulul) dhe të bashkimit (it-tihad). Ndërkaq, ky
qëndrim nuk është i pranueshëm për njerëzit e arsyeshëm, e
sidomos për ata që dallohen me karakteristikat e zbulimit
(mekashefat). Në atë kuptim, e kam dëgjuar shejh Ebu Ali El-
Farmedhiun i cili tregon nga shejhu i vet Ebul-Kasim el-Kurkani
– Allahu i ndriçoftë shpirtrat e tyre – që ka thënë: “Nëntëdhjetë
e nëntë emra bëhen atributet e robit salik (udhëtarit kah Allahu i
Lartësuar), derisa ai ende është në Rrugë (suluk) dhe nuk ka
mbërritur/arritur (vasil)”. Nëse me këto fjalë ka pasur për qëllim
diç që është korrespondente me atë çfarë kemi përmendur ne,
atëherë ajo është në rregull dhe nuk ka nevojë që të supozohet
çfarëdo përveç asaj, me atë që në deklaratë ekziston një dozë e
mendjelehtësisë dhe metaforizmit, meqë nën emrat mendohet

116
Ibn Hejthemi, Maxhma’ ez-zeva’id, I, 36, dhe Taberaniu në Euvsatu (el-
iraki) (el-Maksad..., 148, shn. Nr. 2).

239
mbi atributet e Allahut të Lartësuar, e atributet e Tij nuk bëhen
atribut i tjetërkujt. Sipas kësaj, kuptimi i deklarimit të tij është
që njeriu ta arrijë atë që është korrespondente me këto atribute,
sikur kur ndokush thotë: “Ky dhe ky e ka arritur diturinë e
profesorit të vet”. Vërtetë, studenti nuk mund ta arrij diturinë e
profesorit, por arrin diç të ngjashme me diturinë e tij.

Nëse ndokush nën këtë nuk mendon që nën këtë nuk mendohet
mbi atë që e kemi përmendur ne, ai definitivisht ka gabuar. Unë
them: Ai i cili thotë që kuptimet e emrave të Allahut bëhen
atributet njerëzore, ai nën këtë është i obliguar të nënkuptojë ose
kuptimi i emrave të Allahut bëhen atributet e vërteta apo atribute
të ngjashme me ato. Nëse me atë mendon mbi atributet e
ngjashme me ato, ai duhet të mendojë edhe mbi ngjashmërinë
absolute në çdo aspekt apo mbi ngjashmërinë duke e pasur
parasysh emrin dhe bashkëveprimin në kuptimin e përgjithshëm,
pa kuptimin e tyre specifik (Hyjnor). Tani, këtu i kemi dy
mundësi. Nëse ai (nga ana tjetër) mendon mbi atributet e vërteta,
atëherë kjo ndodh ose nëpërmjet kalimit të vërtetë (intikal) të
atributit të Zotit kah njeriu ose në ndonjë mënyrë tjetër. E nëse
kjo nuk ndodh, nëpërmjet kalimit të përmendur, atëherë kjo
bëhet ose nëpërmjet bashkimit të qenies njerëzore (ittihad) me
Qenien e Zotit, ashtu që ai bëhet Ai andaj edhe atributet e Tij
atëherë bëhen atributet e tij, ose ndoshta nëpërmjet mishërimit
(hulul). Atëherë, këtu i kemi edhe tri mundësi të tjera: kalimi i
atributit, bashkimi (i njeriut dhe i Zotit ) dhe mishërimi i
(qenieve).

240
Prej këtyre pesë mundësive vetëm e para prej tyre është e drejtë,
sipas të cilës pohohet që ajo që i takon njeriut përgjithësisht
korrespondon me këto atribute në mënyrën e
bashkëpjesëmarrjes në emër e jo në mënyrë të ngjashmërisë të
përsosur me ta, sikur që e kemi cekur në shqyrtimet e
mëparshme.

Sa i përket mundësisë së dytë, d.m.th. që njeriut t’i përshkruhet

ngjashmëria e vërtetë me atributet (Hyjnore), ajo është e
pamundur, sepse ndërmjet tyre do të ishte edhe dituria me të
cilën ai (njeriu) i përfshinë të gjitha lëndët e njohurisë, ashtu që
diturisë së tij nuk do t’i ishte shmangur asnjë atom në Tokë dhe
në qiej dhe të kishte fuqi të jashtëzakonshme, e cila do t’i kishte
përfshirë të gjitha krijesat, ashtu që me atë do të ishte krijues i
qiejve dhe i Tokës dhe i asaj që është në mes tyre. Por si do të
mund të ishte kjo e imagjinuar për dikë tjetër përveç për Allahun
e Lartësuar? Si mund të jetë njeriu, krijuesi i qiejve dhe i Tokës
dhe i asaj që është në mes tyre kur edhe ai vet është në mes tyre?
Si të jetë ai krijuesi i vetvetes? Përveç kësaj, nëse këto atribute u
përshkruhen dy njerëzve, atëherë secili prej tyre do të ishte
krijuesi i tjetrit dhe secili prej tyre do të ishte krijues personal –
e të tëra këto absolutisht janë të pamundura.

Kur është në pyetje mundësia e tretë, d.m.th. që atributet e

vërteta Hyjnore të jenë të bartura (te njeriu), ajo gjithashtu është
e pamundur, meqë është e pamundur ndarja e atributeve nga ajo
që ata atribuojnë/karakterizojnë.

241
Kjo nuk është vetëm cilësi dalluese e Qenies së Përjetshme,
sepse është e paimagjinueshme që dituria e Zejdit, si e tillë të
bartet në Amrin duke qenë se atributet ekzistojnë vetëm si
karakteristikë e asaj që e karakterizojnë atë, prandaj, bartja
domosdoshmërisht e kërkon ndarjen nga ai nga i cili bëhet
bartja. Në këtë rast, Qenia nga e cila bartet atributi Hyjnor
domosdoshmërisht do të ishte e zhveshur si edhe vet të qenit
Hyjnor dhe atributet e Tij – çka është qartë e pamundur.

E sa i përket mundësisë së katërt, d.m.th. bashkimit, ajo është

më se e qartë anuluese (e pavlefshme), sepse deklarimi që njeriu
mund të bëhet Zot, vetvetiu përmban kontradikta (mutenakid fi
nefsih). Në vend të asaj, është e domosdoshme që Allahu i
Lartësuar është i pastër dhe mbi mundësitë e tilla të ngjashme të
cilat i flasin gjuhët njerëzore mbi Të. Prandaj, ne insistojë mbi
këtë: Ai i cili thotë që një gjë bëhet tjetër, është diç absolutisht e
pamundur. Ja, edhe përse: Nëse është e kuptueshme dhe e
arsyeshme që Zejdi është Zejd e Amri Amr, e pastaj thuhet që
Zejdi është bërë Amr dhe është identifikuar me të, atëherë është
e domosdoshme që të bashkuarit të ekzistojnë si të dytë apo, që
të dytë të mosekzistojnë, respektivisht që Zejdi të ekzistojë e
Amri të mos ekzistojë dhe vice-versa. Nuk ekziston mundësia
mbi mundësinë e katërt.

Nëse të dytë ekzistojnë, atëherë subjektiviteti i njërit nuk është

bërë subjektiviteti i tjetrit duke qenë se ekzistojnë subjektivitetet
edhe të njërit edhe të tjetrit. Më së tepërmi që do të mund të
ndodhte është që t’i bashkojë hapësirat (e njëjta), çka nuk e
kërkon bashkimin e (subjektivitetit-qenësisë). Është e mundur

242
që dituria, kërkesa dhe fuqia të jenë të bashkuara në një qenësi,
në mënyrë që vendet e tyre të mos jenë të ndryshme, por (kurrë)
fuqia nuk bëhet dituri apo kërkesa e as nuk mund të bashkohet
njëra me tjetrën.

Në rast se ata nuk ekzistojnë, atëherë ata nuk janë bashkuar por
janë zhdukur, apo ndoshta janë bërë diç e tretë.

E nëse njëri nuk ekziston, e tjetri ekziston, prapë nuk ka

bashkim meqë ekzistenca nuk mund të bashkohet me
mosekzistencën. Sipas kësaj, bashkimi në mes dy gjërave
absolutisht është i pamundur dhe kjo ka të bëjë me qenësi të
ngjashme (dhevvatu’l-mutemathile), e sidomos mbi to të
ndryshme. Është e pa mundur që kjo errësirë të bëhet ajo
errësirë, sikur që nuk është e mundur që kjo errësirë të bëhet ajo
bardhësi apo kjo dituri. E dallimi në mes njeriut dhe Zotit është
më i madhë se dallimi në mes errësirës dhe bardhësisë, të
paditurisë dhe diturisë.

Sipas kësaj, principi i bashkimit është i rrejshëm dhe kur thuhet

‘kjo është e bashkuar / identike me këtë’ (huve huve) kjo bëhet
vetëm përmes shprehjes së lirë dhe metaforike në përputhshmëri
me praktikën e sufijëve dhe poetëve. Ata e pasojnë rrugën e
shprehjes metaforike (sebilu’l-isti’are) që ta përmirësonin
efektin e fjalëve njerëzore në pikëpamje të kuptueshmërisë –
sikur që ka thënë poeti: Unë jam Ai të cilin unë e dua, e Ai të
cilin unë e dua është unë. Kjo është diç që sqarohet nga
perspektiva e poetit, por ai (me këto fjalë) nuk mendon që është
ai, në të vërtetë tjetri, por që ai është ai. Ai është i përfshirë me

243
Të sikurse që është me vetveten dhe këtë e ka shqiptuar në
formën e bashkimit në mënyrë të shprehjes së lirë.

Deklarimi i Ebu Jezidit, Allahu e mëshiroftë: “Jam ndarë nga i

imi unë ashtu sikur kur gjarpri ndahet nga lëkura personale, unë
e shikova timen dhe e kuptova: Unë jam Ai!, duhet trajtuar në
mënyrë të ngjashme. Do të thotë, kuptimi i asaj që është ai i cili
ndahet nga epshi i shpirtit të vet, nga pasionet dhe dëshirat e tij,
në të atëherë nuk ka vend për asgjë tjetër përveç për Allahun e
Lartësuar dhe ai nuk ka për të pasur asnjë ambicie tjetër përveç
ambicies për Te, të Lartësuarin dhe Madhështorin. Nëse asgjë
nuk ekziston në zemrën e tij përveç Lartësisë dhe bukurisë së
Allahut (xh.sh.), duke qenë tërësisht i preokupuar me të, ai
atëherë bëhet si Ai, por jo Ai i vërteti. Ekziston dallimi në mes
deklarimit tonë ‘Sikur me qenë Ai’ dhe deklarimit tonë ‘ai është
Ai’. Por ne ndonjëherë deklarimin ‘ai është Ai’ e përdorim si
zëvendësim për deklarimin ‘sikur me qenë Ai’, sikur që poeti
ndonjëherë thotë ‘Unë jam Ai të cilin unë e dua’, e ndonjëherë
’e Ai të cilin unë e dua është unë’.

Ndërkaq, këtu ekziston një kurth, sepse ai i cili nuk ka

mbështetje të fortë mbi njohuritë racionale, ndoshta nuk ka për
të bërë dallim në mes këtyre dyjave dhe ka për të vërejtur
përsosurinë e qenies së vet, herë pas herë e stolisur me
zbukurimet e të Vërtetës, e cila ndriçon në të dhe ka për të
menduar se ai është Ai dhe ka për të thënë: ‘Unë jam e Vërteta’.

Një gabim të tillë e kanë bërë të krishterët, kur e kanë parë

përsosurinë e qenies të Mesihut, Isait (a.s.) dhe kanë thënë: Ai

244
është Zot. Ndërkaq, ata kanë gabuar (me gabimin) gabimin e atij
që shikohet në pasqyrë, e cila është zbukuruar me (pamje) të
ngjyrosur dhe atëherë mendon që ajo (pamje) është pamje e
pasqyrës dhe se ngjyra është ngjyra e pasqyrës. Larg asaj! Në të
vërtetë, pasqyra vetvetiu nuk ka ngjyrë dhe është e natyrshme që
ajo ta merr pamjen e gjërave të ngjyrosura në mënyrë që ato t’i
shfaqen atyre të cilët e vështrojnë shfaqjen e gjërave nëpërmjet
pamjes së pasqyrës, sikur që fëmija kur e sheh njeriun në
pasqyrë, ai mendon se njeriu (me të vërtetë) është në pasqyrë.
Në të njëjtën mënyrë, zemra vetvetiu është e zbrazur nga pamjet
dhe format dhe ajo, si e tillë, vetëm i pranon kuptimet e formave
dhe të realitetit. Pra, ajo që qëndron në te bëhet e bashkuar me
të, por në të vërtetë ajo nuk është e bashkuar me të. Ngjashëm
me atë, ai i cili nuk e di / nuk e dallon gotën dhe verën, kur e
shikon gotën me verë nuk ka për ta vërejtur dallimin në mes
tyre; ndonjëherë ka për të thënë: ‘Vera nuk ekziston’, e
ndonjëherë: ‘gota nuk ekziston’. Këtë e ka shprehur poeti kur ka
thënë:

Gota është delikate e vera e pastër,

Sikur ngjajnë njëra me tjetrën,

Por kjo gjë është e ngatërruar;

Dhe sikur vera është pa gotë,

Ose gota vetëm pa verë.

245
Sipas kësaj, deklarimi i atij që ka thënë: ‘Unë jam e Vërteta’
mund ta ketë kuptimin apo atë që ka menduar poeti kur ka
thënë: ‘Unë jam Ai të cilin unë e dua, e Ai të cilin unë e dua
është unë’, apo ka gabuar në atë siç kanë gabuar të krishterët në
mendimin e tyre mbi Njëshmërinë Hyjnore dhe natyrën
njerëzore (ittihadu’l-hakuti bi’n-nasut).

Deklarata e Ebu Jezidit, Allahu e mëshiroftë, nëse me të vërtetë

është e tij: “Lavdi më qoftë mua, sa madhështor që jam!” mund
ta ketë kuptimin: 1) Që ajo është shqiptuar me gjuhën e tij gjatë
ekspozimit të Ligjërimit të Allahut dhe sikur ai i ka dëgjuar
fjalët e Tij: Nuk ka Zot përveç Meje, andaj Mua më adhuroni
dhe ato i ka interpretuar si ligjërim të shpallur; 2) që ai e ka
vërejtur përsosurinë e pjesëmarrjes së vet në atributin e
pastërtisë, siç e kemi përmendur atë në lidhje me shtimin e
njohjes së njeriut mbi gjërat ndijimore dhe të imagjinuara, ose
me kënaqësitë dhe pasionet përmes (shtimit të) ambicies. Pra, ai
e ka deklaruar pastërtinë e shpirtit të vet personal kur ka thënë:
Lavdi mua! Gjithashtu, ai e ka vërejtur madhësinë e natyrës së
vet në krahasim me natyrën e njerëzve të shumtë dhe ka thënë:
Sa madhështor që jam! Përkundër asaj që ai e dinte që pastërtia
e tij dhe natyra e tij janë madhështore vetëm në krahasim me
njerëzit e tjerë, e jo në krahasim me pastërtinë e Zotit të
Lartësuar dhe madhështinë e natyrës së Tij. Më tej, ka mundësi
që kjo deklaratë është shqiptuar në gjendjen e tij të dehur (sukr)
dhe ekstatike (galebat halih), e kthimi në gjendje të vetëdijes
(suhv) dhe në gjendje të ekuilibruar kërkon ruajtjen e gjuhës nga
shprehjet sugjestive, çka ndonjëherë është e pamundur në

246
gjendje të dehur. Por nëse nuk i përfill këto dy interpretime në
dobi të bashkimit, atëherë deklarimi i tillë është absolutisht i
pamundur. Nuk duhet shikuar në shkallët e njerëzve për të
besuar diç që është e pamundur; njerëzit duhet njoftuar
nëpërmjet të vërtetës, e jo të vërtetën nëpërmjet njerëzve.

Sa i përket mundësisë së pestë, d.m.th. mëshirimit (hulul), fjala

është për nocionin që dikush të thotë që Allahu i Lartësuar është
mishëruar në njeriun, apo njeriu është mishëruar në Zot-i
Lartësuar qoftë Sunduesi i sunduesve nga fjalët e keqbërësve!
Ky deklarim, madje edhe sikur të ishte e drejtë, nuk kërkon
bashkimin e domosdoshëm e as nuk kërkon që njeriu të
karakterizohet me atributet Hyjnore, sepse atributet e atij i cili
mishërohet (te tjetri) nuk bëhen atributet e atij në të cilin është
duke u mishëruar.

Në të vërtetë, atributet e atij i cili mishërohet mbesin ashtu siç

kanë qenë. Kuptimi që mishërimi është i pamundur, ka për t’u
kuptuar mu atëherë kur ka për t’u kuptuar domethënia e
(nocionit) ‘mishërim’, sepse kuptimet specifike, nëse nuk
kuptohen përmes ndonjë imagjinimi apo ndonjë ilustrimi, është
e pamundur për ta kuptuar që ato të pohohen apo të mohohen.
Ai i cili nuk e di domethënien e nocionit ‘mishërim’ (hulul), si
nuk mund ta dijë se a ekziston ai apo, ndoshta ajo është e
pamundur!?

Ne themi që mishërimi i simbolizon dy gjëra. E para është lidhja

(nisbe) e cila ekziston në mes trupave (xhism) dhe vendit
(mekan) të cilin ai e zë. Sipas kësaj, ajo që është e privuar nga

247
nocioni trupor (xhismijje) është e pamundur të jetë në lidhje të
tillë. E dyta është lidhja e cila ekziston në mes akcidentit (‘ared)
dhe substancës (xhevher). Akcidenti ekziston përmes substancës
ashtu që mund të thuhet që akcidenti është i ‘mishëruar’ (hal-
lun) në substancë, por kjo është e pamundur që çfarë do të
ekzistojë sipas vetës. Në këtë kontekst, assesi nuk duhet
përmendur Allahun e Lartësuar duke qenë se është e pamundur
që çfarëdo që nuk ekziston sipas vetes, të mishërohet në atë që
ekziston vetvetiu, përveç në mënyrë të afrimit në mes trupave,
atëherë është e paimagjinueshme që të bëhet mishërimi në mes
dy njerëzve, e jo më në mes njeriut dhe Zotit!

Nëse, pra, mishërimi, është kalimi (i atributit) bashkimi dhe

karakterizimi (ittisaf) sipas ngjashmërisë me atributet e Allahut
të pavlera-anuluese në dritën e të vërtetës (absolute), atëherë, e
vetmja domethënie në lidhje me ta mbetet ajo që e kemi cekur
në shqyrtimet tona të (çdo emri). Sipas kësaj, nuk mund të
thuhet në kuptimin absolut të fjalës që kuptimi i emrave të
Allahut bëhen atributet e njeriut, përveç në mënyrë të kufizuar, e
cila përjashton çfarëdo mossqarimi; në të kundërtën, përdorimi i
pakufizuar i këtyre deklarimeve është i paqartë dhe i gabuar.

Në rast se pyet: ‘Çfarë kuptimi kanë fjalët ‘derisa është ai (salih)

ende në Rrugë (suluk) dhe nuk ka mbërritur/arritur (vasil)’ edhe
pse ai me të gjitha ato është përshkruar? Çfarë do të thotë këtu
suluk dhe çfarë do të thotë vusul (mbërrijtje/të arriturit)?’ Dije
që suluk paraqet përmirësimin (tehdhib) e moralit njerëzor,
veprave dhe njohurive mandej marrja me fisnikërimin e dukjes
së jashtme dhe brendësisë njerëzore. Në të tëra këto njeriu më

248
tepër është i preokupuar me veten se me Sunduesin e vet të
Lartësuar, ndonëse është i preokupuar madje edhe me pastrimin
e brendësisë së vet që të përgatitej për vasil. Vusul paraqet
zbulimin e bukurive të vërtetës, njeriut edhe kur ai është i
përfshirë tërësisht me të. Kur është në pyetje njohja e tij, ai e di
vetëm Allahun e Lartësuar; kur është në pyetje ambicia e tij,
ambicia e tij e vetme është Allahu i Lartësuar. E tërë qenia e tij
është preokupuar me Të, dëshmimin dhe dëshirën (për Te), dhe
nuk është i preokupuar me veten, që dukjen e vet të jashtme ta
fisnikëronte me iradet, e brendësinë me përmirësimin e moralit.
E tërë kjo është pastërtia dhe ky është fillimi, derisa fundi synon
në zhveshjen e shpirtit të vet në tërësi dhe përkushtimit të tij
ekskluzivisht Allahut, andaj, sikur është bëtë Ai – kjo është
vusul.

Në rast se e vëren: ‘Fjalët e sufijëve themelohen mbi gjykimin e

jo mbi të parat (mushahedat) të cilat u zbulohen mbi shkallën e
‘miqësisë’ (tavru’l-vilaje), e arsyeja është e kufizuar për ta
perceptuar atë, e të gjitha që i ke cekur ti e përfshinë përdorimin
e fuqisë së arsyes. Dije që është e pamundur që njeriu të sheh
mbi shkallën e miqësisë, çfarëdo që arsyeja gjykon se është e
pamundur. Natyrisht, është e mundur të sheh diç për çfarë
arsyeja është e pamjaftueshme, në kuptimin që ajo nuk mund të
kuptohet me vetë arsyen (bi-muxherredi’l-‘akl). Për shembull,
është e lejuar që evliasë t’i zbulohet se ky dhe ky ka për të
vdekur nesër, dhe ajo nuk mund të kuptohet me forcën e arsyes,
sepse ajo është e kufizuar për diç të tillë. Por, nuk është e lejuar
t’i zbulohet se Allahu i Lartësuar ka për ta krijuar nesër dikë

249
sikurse Vet, sepse arsyeja tregon se diç e tillë është e pamundur
dhe ajo nuk është diç për çka arsyeja është e kufizuar. E nga ajo
edhe më inkoherence nga ajo janë fjalët e ndokujt ‘që Allahu ka
për të më krijuar sikurse Vetën’ tingëllojnë fjalët: ‘Allahu i
Lartësuar ka për të më dhënë të bëhem si Ai, d.m.th. unë kam
për t’u bërë Ai’, sepse kuptimi i kësaj që unë jam krijues, e
Allahu më bënë të përjetshëm, unë nuk jam krijuesi i qiejve dhe
i Tokës, por Allahu i Lartësuar më bënë krijuesin e qiejve dhe të
Tokës. Ky është kuptimi i fjalëve të (Ebu Jezidit): “Dhe shikova
dhe kuptova: Unë jam Ai”, nëse ato nuk interpretohen. Cilido që
beson në gjërat si këto të paraqitura më lartë, është privuar nga
fuqia e arsyes dhe nuk dallon në mes të asaj çfarë mund të dihet
dhe të asaj çfarë nuk duhet ditur dhe do të mund të besonte që
evliasë mund t’i zbulohet se sheriati është i pavlerë / i rrejshëm,
apo edhe nëse ai është i vërtetë, Allahu atë e ka bërë të
pavërtetë, ose që Ai të gjitha fjalët e lajmëtarëve të fesë i ka bërë
të rrejshme. Nëse ndokush thotë: Mundësia që e vërteta të
shndërrohet në gënjeshtër, vërtetohet me fuqinë e arsyes, ne
duhet t’i përgjigjemi që shndërrimi i të vërtetës me gënjeshtër
nuk është aspak më inkoherent nga ndërrimi i gjërave të krijuara
në të përjetshmet, apo njeriun në Zot. Ai i cili nuk është në
gjendje ta dallojë atë që janë kontradikta dhe atë që arsyeja nuk
mund ta arrijë, nuk meriton që t’i drejtohet dhe lëre atë në
paditurinë e vet.

250
KAPITULLI I DYTË
Sqarimi i asaj se si shumica e emrave
kanë të bëjnë me qenien me shtatë
atribute, sipas mësimeve të ehlis-sunnetit

Ndoshta ke për të thënë: Këtu ekzistojnë shumë emra dhe ti në

mesin e tyre e mohon mundësinë e sinonimitetit dhe kërkon që
çdo emër të ketë kuptimin e ndryshëm, e si atëherë të gjithë ata
përkojnë me shtatë atribute (sebu’ sifat)?’ Dije, nëse ekzistojnë
shtatë atribute, atëherë ekzistojnë shumë vepra dhe shumë
atribute, numri i të cilëve është gati pafund. Gjithashtu, është e
mundur të ndërtohen nga mbledhja e dy atributeve, apo nga një
atribut me diç plotësuese, apo nga një atribut me negacion dhe
me diç plotësuese. Krijimi i emrit korrespondon me çdo
domethënie si përputhshmëri me atë se si shtohet numri i
emrave. Shuma e tyre mund të përkojë me ata emra që tregojnë:
1. Mbi qenien; 2. Mbi qenien me negacion; 3. Mbi Qenien me
diç plotësuese; 4. Mbi Qenien me negacion dhe me diç
plotësuese; 5. Mbi njërin nga shtatë atributet; 6. Mbi një atribut
me negacion; 7. Mbi një atribut me diç plotësuese; 8. Mbi
atributin e veprës; 9. Mbi atributin e veprës me diç plotësuese;
dhe 10. Mbi atributin e veprës me diç plotësuese apo me
negacion. Këto janë gjithsejtë dhjetë mundësi.

E para: Ata emra që tregojnë mbi Qenien, për shembull, emri

Allah; emri El-Hakk (i Vërteti) është i përafërt me të, sepse me

251
të mendohet mbi Qenien duke e pasur parasysh se Ajo është
ekzistuese e domosdoshme.

E dyta: Ajo e cila tregon mbi Qenien me negacion, për

shembull: El-Kuddus (I Pastri), El-Selam (Paqëdhënësi), El-
Ganijj (i Pasuri), El-Ehad (Një) dhe të ngjashëm me ta. El-
Kuddus është Ai i cili është jashtë asaj që ndodh në mendjen e
njeriut dhe i përket imagjinimit; Es-Selam është i pastër nga
çfarëdo e mete; El-Ganijj është i privuar nga çfarëdo nevoje, e
El-Ehad i privuar nga ngjashmëria apo pjesëtueshmëria.

E treta: Ai i cili tregon mbi Qenien e diç plotësuese, për

shembull, El-‘Alijj (i Larti), El-‘Adhim (Madhështori), El-Evel (i
Pari), El-Ahir (i Fundit), El-Dhahiru (i Dukshmi), El-Batinu (i
Padukshmi) dhe të ngjashëm me ta. Emri El-‘Alijj është Qenia e
cila me shkallë është mbi qeniet e tjera dhe kjo është ajo
plotësuese; El-‘Adhim tregon mbi Qenien duke e pasur parasysh
transcendencën e kufirit të perceptimit; El-Evel është Ai i Cili u
paraprinë të gjithë ekzistentëve; El-Ahir është Ai te i Cili
kthehen të gjithë ekzistentët, Edh-Dhahir është Qenia që përkon
me manifestimin e arsyes; e El-Batin që përkon me perceptimin
ndijimor dhe imagjinacionin.

E katërta: Ajo e cila tregon mbi Qenien me negacionin dhe diç

plotësuese, sikur që janë El-Melik (Sundues) dhe El-Aziz
(Fuqiploti). El-Meliku tregon mbi Qenien e cila nuk ka nevojë
për asgjë tjetër e çdo gjë tjetër ka nevojë për të, ndërsa El-‘Azizi
është Ai me të Cilin asgjë nuk është e ngjashme me të, i Cili
është vështirë të arrihet.

252
E pesta: Ata emra të cilët tregojnë mbi një atribut siç janë: El-
‘Alim (i Gjithëdituri), El-Kadir (i Fuqishi), El-Hajj (i Gjalli), Es-
Semiu’ (Dëgjuesi) dhe El-Besir (Vështruesi).

E gjashta: Ata emra të cilët tregojnë mbi diturinë me diç

plotësuese, siç janë: El-Hakim (Gjykuesi), El-Habir (i
Gjithëinformuari), Esh-Shehid (Dëshmuesi), El-Muhsi
(Gjithënjohësi). El-Habir tregon mbi diturinë përkitazi me gjërat
e fshehura; Esh-Shehid tregon mbi diturinë përkitazi me atë që
mund të shihet; El-Hakim tregon mbi diturinë përkitazi me
lëndët më të nderuara të diturisë; ndërsa El-Muhsi tregon mbi
diturinë në rast se ajo i përfshinë lëndët e përkufizuara të diturisë
të cilat janë detajisht të numëruara.

E shtata: Ata emra që përkojnë me fuqinë edhe me diç

plotësuese, siç janë: El-Kahhar (Mposhtësi), El-Muktedir (i
Gjithëmundshmi), dhe El-Metin (i Pathyeshmi). Forca (El-
Kuvve) tregon mbi fuqinë e përsosur, fortësia (El-Metane)
tregon mbi intenzivitetin e forcës, derisa dominimi (El-Kahar)
paraqet ndikimin e saj që diç të mund të mposhtet.

E teta: Ata emra që përkojnë me vullnetin, me diç plotësuese

apo me veprën, siç janë: Er-Rrahman (i Gjithëmëshirshmi), Er-
Rahim (Mëshirëploti), Er-Reuf (I Dhembshuri – më i Këndshmi)
dhe El- Vedud (i Dashuri). Secili nga këta emra përkon me
vullnetin në lidhje me veprat e mira apo plotësimin e nevojtarit,
e tani e ke kuptuar se çfarë nënkupton.

E nënta: Ata emra që kanë të bëjnë me atributet e veprave, siç

janë: El-Halik (Krijuesi), El-Bariu (Filluesi), El-Musavvir
253
(Formëdhënësi), El-Vehab (Dhuruesi), Er-Rezzak (Furnizuesi),
El-Fettah (Zgjidhjedhënësi), El-Kabid (Shtrënguesi), El-Basid
(Dhënësi), El-Hafidu (Përulësi), El-Rafiu (Lartësuesi), El-
Muizzu (Ngritësi), El-Mudhil-lu (Nënshtruesi), El-‘Adl (i Drejti),
El-Mukit (Ushqyesi), El-Muhji (Jetëdhënësi), El-Mumit
(Jetëmarrësi), El-Mukaddim (Nismëtari), El-Mu’ehhir
(Paslënësi), El-Vali (Udhëheqësi), El-Berr (Mirëbërësi), El-
Tevvab (Pendimpranuesi), El-Muntekim (Ndëshkuesi), El-
Muksit (Drejtësidhënësi), El-Xhami (Tubuesi), El-Mani’u
(Privuesi), El-Hadi (Udhëzuesi) dhe të ngjashëm me ta.

Mundësia e dhjetë: Ata emra që përkojnë me manifestimin e

veprës me diç plotësuese siç janë për shembull: El-Mexhid (i
Nderuari), El-Kerim (Bujari) dhe El-Latif (i Buti). El-Mexhid
tregon mbi nderime të shumta së bashku me ndershmërinë e
Qenies, ashtu si edhe El-Kerim, ndërsa El-Latif tregon mbi
butësinë në vepër.

Këta emra si edhe të tjerë, nuk e kalojnë murin e këtyre dhjetë

mundësive. Krahasoje atë që nuk e kemi cekur me atë që e kemi
cekur, sepse kjo tregon mbi aspektin që emrat janë të privuar
nga sinonimiteti derisa në të njëjtën kohë përkojnë me këto
atribute të njohura mirë.

254
KAPITULLI I TRETË
Sqarimi i asaj se si të gjitha këto atribute
kanë të bëjnë me një qenësi, sipas
mësimeve të mu’tezilëve dhe filozofëve

Edhe pse ky kapitull nuk i përshtatet këtij Libri, e ofrojmë në

mënyrë koncize, si përgjigje në pyetjen. Ai i cili nuk dëshiron që
këtë kapitull ta vendosë në këtë libër, le ta bëjë atë, sepse ky
kapitull edhe ashtu nuk është i rëndësishëm për këtë libër.

E tani themi: Edhe pse këta njerëz (mu’tezilët117 dhe filozofët) i

mohojnë këto atribute dhe e pohojnë vetëm një Qenësi te Zoti,
ata nuk i mohojnë veprat e Tij, e as nuk i nënvlerësojnë
negacionet apo plotësimet (në Të). Çka më tepër, ata shprehin
simpatitë në lidhje me atë që e kemi përsëritur në lidhje me
shqyrtimin e emrave në përputhshmëri me këto dhjetë mundësi.

Sa i përket shtatë atributeve: jeta, dituria, fuqia, vullneti, shqisat,

të parit dhe të folurit, ata të gjitha ato i reduktojnë në dituri, e
diturinë e reduktojnë në Qenësi. Sqarimi që e ofrojnë ata, që të
dëgjuarit është çka edhe dituria e Tij e përsosur, e lidhur me
zërat dhe që të pamurit është njëjtë çka edhe dituria e Tij, e

117
Mu’tezil, mu’tezilitët, mu’tezile, është emër i një shkolle të madhe
teologjike e cila ka qenë themeluese e dogmave spekulative islame.
Mu’tezilitët janë ata të cilët e prezantojnë të mësuarit mbi i’tizalu, d.m.th. të
mësuarit mbi menzila bejn el-menziletejn ose gjendja e cila është në mes të
besimit dhe mosbesimit, e ky është të mësuarit themelor i kësaj shkolle
(Nerkez Smajlagiq, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1919, 445).

255
lidhur me ngjyrën dhe gjërat e tjera të të pamurit. Më tej, sipas
mendimit të mu’tezilëve, ligjërimi reduktohet mbi veprën e Tij,
e i përfshinë edhe fjalët të cilat Ai i krijon nga lëndët e vdekura,
ndërsa filozofët ato i reduktojnë në ruajtjen të cilën Ai e krijon
në esencën e Lajmëtarit të fesë (s.a.v.s.), ashtu që ai e ndjenë të
folurit e varguar sikur që atë e ndjenë edhe personi në ëndërr, e
që ai të mos i vij nga jashtë. Ata, atë ia përshkruajnë Allahut të
Lartësuar në kuptimin që ai nuk është realizuar te i Dërguari
nëpërmjet ndikimit të qenieve njerëzore dhe zërave të tyre. Sa i
përket jetës, ata pohojnë se ajo është mu ashtu siç është Dituria e
Qenies së Tij nga Zoti, sepse për secilin që di përmes qenësisë
së vet, thuhet që është gjallë, ndërsa për atë që nuk di përmes
qenësisë së vet nuk thuhet që është gjallë.

Pra, na kanë mbetur vetëm edhe ‘vullneti’ dhe ‘fuqia’. Ata

pohojnë që domethënia e vullnetit është e përbërë në diturinë e
masës së të mirës së Tij dhe rregullimit të saj dhe ai ekziston
sikur që e di Ai. Dituria e Tij është shkak për ekzistimin e
diçkaje: Kur Ai e di masën e të mirës në diç, ajo atëherë edhe
realizohet dhe nëse në atë nuk ka asgjë të qortuar, Ai bëhet i
kënaqur. Për atë, që është i kënaqur mund të thuhet që ai ka
vullnet, prandaj, vullneti ka të bëjë me diturinë pa qortime. Kur
është në pyetje ‘fuqia’ kuptimi i saj është që Ai bënë kur donë, e
kur donë nuk bënë. Veprimi i Tij është diç e njohur dhe vullneti
i Tij reduktohet në diturinë e masës së të mirës nga Ai. Pra,
‘vullneti’ thjesht e ka kuptimin që atë që Ai e di se është mirë të
ekzistojë ajo ka për të ekzistuar sipas Tij, e atë që Ai e di se nuk
është mirë të ekzistojë, ajo nuk ka për të ekzistuar.

256
Për të ekzistuar rregulli i të mirës, nevojitet vetëm dituria e Tij
për atë, si edhe ajo që nuk ekziston në saje të faktit që në
diturinë e Tij nuk ekziston e mira për ekzistimin e saj.
Rregullimi racional është shkaku i rregullimit të vërtetë, e
rregullimi i vërtetë e pason rregullimin racional.

Ata, pohojnë që diturisë tonë i nevojitet vetëm fuqia në

realizimin e asaj që dihet për atë që veprat tona ndodhin përmes
organeve (trupore), prandaj është e nevojshme që trupi të jetë i
shëndoshë dhe i karakterizuar me fuqi. Por Ai nuk vepron me
organet tona; Atij i mjafton dituria që atë që e di ta sjellë në
ekzistim. Pra, fuqia gjithashtu reduktohet në dituri.

Pastaj, ata pohojnë që dituria gjithashtu reduktohet në Qenien e

Tij. Sepse Ai e di Qenien e Vet përmes Qenies së Vet, e atëherë
dituria, i dituri dhe lënda e diturisë janë një. Ai di diç tjetër nga
Ai vetëm përmes Qenies së Vet, sepse Ai e di që Qenia e Tij
është burim i çdo gjëje ekzistuese dhe e di që çdo gjë ekzistuese
rrjedh nga Qenia e Tij në mënyrë të pavarur, e çka nuk implikon
shumësinë në Qenien e Tij.

Ata më tutje pohojnë që dituria e Njërit, e cila është Qenia e Tij,

ka lidhje me shumësinë e lëndëve të diturisë, sikur që dituria e
llogaritarit (kontabilistit) kur thotë: ‘Çka është dyfishi i dyfishit,
e çka është dyfishi i dyfishit, dhe çka është dyfishi i atij
dyfishi?’ dhe gjithnjë ashtu deri dhjetë herë. Para se ai t’i
analizonte detajisht këto dyfishime në mendjen e vet, ai ishte i
sigurt deri ku ka për të arritur dhe çfarë e dinte tani. Saktësia
është burimi i prezantimit detaj kur njeriu merret me të, sepse

257
ajo saktësi është princip i jashtëzakonshëm përkitazi me të gjitha
dyfishimet me dy, madje edhe kur dyfishimet e tilla nuk kanë
fund, pa kurrfarë nevoje për të hyrë në detaje. Dhe, pikërisht,
sikur që dyfishon me dy gradualisht, shkallë-shkallë, rrjedh kah
shumësi, ashtu është edhe me gjërat ekzistuese të cilat gjithashtu
ekziston gradualiteti; nuk ka shumësi në të parën prej tyre, por
secila prej tyre, thërret në shumësinë e mëtutjeshme në mënyrë
graduale.

Sqarimi dhe përgënjeshtrimi i kësaj do të zinte shumë hapësirë

dhe në lidhje me atë drejtoje vëmendjen mbi atë që e kemi cekur
në veprën Kitabu’l-tehafut118 sepse kjo nuk i takon intencës së
këtij libri. E Allahu më së miri e di.

118

258
 PJESA E TRETË

Pyetjet që kanë të bëjnë me qëllimet

dhe (shtojcat) plotësimet

259
260
KAPITULLI I PARË
Sqarimi i asaj që emrat e Allahut të
dhënë me diktimin Hyjnor nuk
kufizohen në nëntëdhjetë e nëntë

Me të vërtetë, me diktimin Hyjnor (tevkif)119, ceken emrat e tjerë

përveç (këtyre) nëntëdhjetë e nëntë emrave. Në transmetimin
tjetër nga Ebu Hurejre (r.a.) (kuptimisht) të afërt me këta emra,
janë zëvendësuar me emrat tjerë, madje edhe me ata që nuk janë
të përafërt me ta. Kur janë në pyetje ata emra që janë të përafërta
me kuptimin, fjala është mbi këta emra: El-Ehad (Një), është
zëvendësuar me El-Vahid (i Vetmi), El-Kahir (Pushtuesi) është
zëvendësuar me El-Kahhar (Mposhtësi), Esh-Shakir
(Falënderuesi) me Esh-Shekur (Mirënjohësi). Ata emra që nuk
janë të përafërt në kuptimin janë për shembull: El-Hadi
(Udhëzuesi), El-Kafi (I Mjaftueshmi), El-Daim (I Përhershmi),
El-Besir (Vështruesi), En-Nur (Drita), El-Mubin (I Qarti), El-
Xhemil (I Bukuri), Es-Sadik (I Sinqerti), El-Muhit (I
Gjithëpërfshirësi), El-Karib (I Afërti), El-Kadim (I Përhershmi),
El-Vitr (Tek), El-Fatir (Krijuesi), El-‘Al-lam (I Gjithëdijshmi),
El-Melik (Sunduesi), El-Ekrem (më Fisniku), El-Mudebbir
(Përcaktuesi), Er-Refi’ (Ngritësi), Dhu’t-Tavl (I Pasuri), Dhu’l-
Me’arixh (Zoti i Gradëve – shkallëve), Dhu’l-Fadl (Zoti i
vlerës) dhe El-Halik (Krijuesi).

119
Fjala Tevkif , tavkif e përkthejmë si “diktat hyjnor” meqë me të e
shënojmë atë që rrjedh nga të mësuarit e Kur’anit dhe Hadithit.

261
Më tej, në Kur’an ceken emrat të cilët gjithashtu nuk përputhen
me emrat në këto dy transmetime, siç janë: El-Mevla (Sundues),
En-Nesir (Ndihmëtar), El-Galib (Ngadhënjimtari), El-Karib (I
Afërm), Er-Rabb (Kultivuesi) dhe En-Nasir (Mbrojtësi).
Gjenden edhe emrat në formën e lidhjes gjenitive, siç janë:
Shedidu’l-‘ikab (i Cili dënon rreptësisht), Kabilu’t-tevb
(Pranuesi i pendimit), Gafiru’dh-dhenb (Falësi i mëkateve),
Mulixhu’l-lejli fi n-nehar (Ai që ditën e bënë natë), Muhrixhul-
hajje mine’l mejit (Realizuesi i të gjallit nga i vdekuri) dhe
Muhrixhul-mejjiti mine’l hajj (Realizuesi i të vdekurit nga i
gjalli).

Përveç kësaj, në hadith përmendet emri Es-Sejjid (Sundues, i

Pari): kur një njeri i ishte drejtuar të Dërguarit të Allahut me
fjalën ‘sejjid’, i Dërguari ka thënë: “Es-Sejjid është Allahu i
Lartësuar”.120 Me këtë sikur i Dërguari i Allahut përpiqej ta
ndalonte çfarëdo lavdërimi në prezencën e tij (në sy), sepse ai
gjithashtu ka thënë: “Unë jam sejjid i fëmijëve të Ademit, dhe
atë e them pa kurrfarë lavdërimi.”121 (uve la fahr). Gjithashtu
ceket emri Ed-Dejjan (Ai të Cilit i jepet llogaria), si edhe emrat
El-Hannan (I Dhemshuri) dhe El-Mennan (Mirëbërësi) dhe të
ngjashëm me ta, të cilët mund të gjenden në hadithe.

Nëse është i lejuar derivimi i emrave nga veprat, atëherë do të

ishin derivuar emrat e shumtë, sepse ka shumë vepra të cilat në
Kur’an i përshkruhen Allahut të Lartësuar, sikur që i kemi në
ajet:
120
Ebu Davudi, 4806.
121
Tirmidhiu, 3615; Ibn Maxhe, 4308.

262
 ∩∉⊄∪ ... uþθ¡9$# ß#ϱõ3tƒuρ ...

“...duke ia larguar të keqen ...”122,

∩⊆∇∪ ... Èd,ptø:$$Î/ ß∃É‹ø)tƒ ...

“...Njohës i të fshehtave...”123,

∩⊇∠∪ ... óΟßγoΨ÷t/ ã≅ÅÁø$tƒ ...

“...do të bëjë dallimin (do të gjykojë)...”124,

∩⊆∪ ... Ÿ≅ƒÏℜuŽó€Î) ûÍ_t/ 4’n<Î) !$oΨø‹ŸÒs%uρ

“Ne u kumtuam në libër beni israilëve...”125

Pra, nëse derivimi i emrave nga vepra është i lejuar, atëherë i

kemi këta emra: El-Kashif (Menjanuesi), El-hadhifu bi’l-hakk
(Ngadhënjyesi me të vërtetën), El-Fasil (Ndarës) dhe El-Kadi
(Vendimmarrësi). Emrat e tillë nga Kur’ani janë me numër të
pakufizuar, mbi çfarë kemi për të folur më vonë.

122
[En-Nemël: 62]
123
[Sebe’: 48]
124
[El-Haxhxh: 17]
125
[El-Isra’: 4]

263
Qëllimi ynë është që të tregojmë se emrat nuk janë identik me
nëntëdhjetë e nëntë emrat të cilët i kemi cekur dhe sqaruar, por
edhe vetë e kemi pasuar praktikën e zakonshme gjatë sqarimit të
atyre emrave sipas transmetimit të njohur. Këto ndryshime dhe
detaje nuk gjenden në dy Sahihët126 nga Ebu Hurejre. Në ta
ceken vetëm emrat të cekur në hadithin e besueshëm të
Resulullahut (s.a.v.s.): “Me të vërtetë, Allahu i Lartësuar ka
nëntëdhjetë e nëntë emra. Ai që ato i numëron dhe i mëson
përmendësh, ka për të hyrë në Xhennet.”, pa sqarime dhe
detajizime.

Ekzistojnë disa emra rreth të cilëve janë të pajtimit edhe ulemaja

edhe fekihët: El-Murid (Dëshiruesi), El-Mutekel-lim
(Ligjëruesi), El-Mevxhud (Ekzistuesi), Esh-Shej’ (Çështja), Edh-
Dhat (Qenia), El-Ezelijj (i Përhershmi) dhe El-Ebedijj (i
Përjetshmi). Këto janë emrat që janë të lejuar të përdoren për
Allahun e Lartësuar. Në një hadith është shënuar: “Mos thoni:
‘Erdhi Ramadani, sepse Ramadani është njëri nga emrat e
Allahut, por thoni: ‘Erdhi muaji ramadan (ramazan)”.127
Gjithashtu, ceket që i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) ka thënë:
“Cilindo që e godet ndonjë brengë (fatkeqësi) apo pikëllim, e ai
thotë: ‘Zoti im, unë jam robi Yt, i biri i robit Tënd dhe i biri i
robëreshës Tënde. Flokët e mi janë në Dorën Tënde, Vendimi Yt
ndaj meje është ekzekutuar. Të lutem me secilin emër me të cilin
Ti je emërtuar, apo e ke shpallur në Librin Tënd, apo me atë, me
të cilin Ti e ke mësuar cilëndo krijesë, apo me atë të cilin Ti e ke

126
D.m.th. në Sahihun e Buhariut dhe të Muslimit.
127
Bejhekiu, Sunen el-Kubra, Dar el-fikr, Bejrut, V, 201.

264
mbajtur në Diturinë Tënde; Bëje Kur’anin pranverë të zemrës
sime, bëje dritë në kraharorin tim, zgjidhës i pikëllimit tim dhe
mënjanues të brengës time” – Allahu i Lartësuar ka për ta
larguar brengën dhe pikëllimin e tij – dhe ka për t’ia
zëvendësuar me gëzim”.128 Fjalët e tij: Ose me atë të cilin Ti e
ke ndalur në Diturinë Tënde’ tregojnë mbi faktin që emrat nuk
janë të kufizuar mbi ata të përmendur në transmetimet shumë të
njohura. Ndoshta kjo do të mund të përkujtohet në lidhje me
hulumtimin për kuptimin e përkufizimit të emrave në
nëntëdhjetë e nëntë, çka gjithsesi duhet cekur.

128
Hanbel, I, 391.

265
266
KAPITULLI I DYTË
Sqarimi i kuptimit të përkufizimit të
emrave dhe specifikat e tyre mbi
nëntëdhjetë e nëntë

Në këtë kuptim, ne gjithashtu kemi për t’ju ofruar të

menduarit mbi disa gjëra në formë të pyetjeve.

Nëse ndokush pyet: Se a e kalojnë numrin nëntëdhjetë e nëntë

emrat e Allahut (xh.sh.) ose jo? Nëse e kalojnë atëherë cili është
kuptimi i këtij specifikimi? Kur ndokush i posedon njëmijë
dërhem (dinarë), njeriu i arsyeshëm nuk ka për të thënë se ai i
posedon nëntëdhjetë e nëntë dërhem për atë pse njëmijëshi e
përfshinë nëntëdhjetë e nëntëshin, por pasi që njëmijëshi me të
vërtetë atë e përfshinë, kur përmendet numri specifik, kjo
shkakton të kuptuarit që nuk ka numër mbi atë numër. Në rast se
emrat nuk e kalojnë këtë numër, cili është atëherë kuptimi i
fjalëve të Resulullahut (s.a.v.s.): “Të lutem me secilin emër me
të cilin Ti e ke emërtuar Vetën, apo që e Ke shpallur në Librin
Tënd, apo me atë të cilin Ti e ke mbajtur në diturinë Tënde?”
Është e qartë që Ai i ka ndaluar disa emra për Vete, sikur që
mund ta shohim atë edhe me rastin kur i Dërguari (s.a.v.s.) ka
thënë që Ramadan është njëri prej emrave të Allahut. Për atë
arsye, të parët tanë të mirë (selefët) thoshin: “Këtij dhe këtij i
është dhënë emri më i madh (ismu’l-e’adham) dhe atë ia
përshkruan disa lajmëtarëve të fesë dhe evliave. Kjo tregon mbi

267
faktin që emri më i madh është pas nëntëdhjetë e nëntë
(emrave).

Pra, ne themi: Në bazë të këtyre informatave, është më se e

sigurt se emrat e kalojnë numrin nëntëdhjetë e nëntë. E sa i
përket hadithit në të cilin ceket përkufizimi i emrave, ai e
përmban një pyetje e jo dy.129 Kjo është e ngjashme me mbretin
i cili ka njëmijë e nëntë shërbëtorë; dhe kur ndokush e kërkon
ndihmën e tyre, armiku nuk mund t’i kundërvihet. Ajo që
specifikohet, është numri i cili kërkon nevojën e ndihmës së
tyre, qoftë për shkak të shtimit të forcës së tyre apo për shkak të
numrit, i cili është i mjaftueshëm për dëbimin e armikut pa pasur
nevojë për shtim, e nuk është në pyetje specifikimi që vetëm ata
janë duke ekzistuar.

Është e mundur që emrat nuk e kalojnë këtë numër. Deklarimi i

dhënë në hadith i përfshinë dy pyetje: e para, që Allahu (xh.sh.)
ka nëntëdhjetë e nëntë emra dhe e dyta që ai i cili ata i numëron
dhe i mëson përmendësh, ka për të hyrë në Xhennet. Ai i cili
veten e përkufizon mbi të theksuarit e pyetjes së parë, çështja ka
për të qenë e zgjidhur por sipas mendimit prioritar (medhebu’l-
evvel) nuk është i mundur përkufizimi mbi të theksuarit e
pyetjes së parë.

Kjo është ajo që së pari na bie në mend në lidhje me pyetjen e

këtij përkufizimi (hasr), por ajo është inkoherente për shkak të
dy arsyeve.

129
Shiko seksionin vijues.

268
E para: pse ky interpretim e pamundëson ekzistimin e emrave të
cilët Allahu i Lartësuar i ka mbajtur në diturinë e Vet, siç
vërtetohet kjo në hadith. Dhe e dyta: ky interpretim shpie kah
ajo që ‘numërimi dhe të mësuarit përmendësh’ (ihsa’) janë
specifikë vetëm e të dërguarve dhe e evliave të cilëve u është
dhënë emri më i madh ashtu që me atë numri është i plotësuar.
Në të kundërtën, ajo që përvetësohet pa atë emër, e zvogëlon
numrin e kërkuar, apo ndoshta emri më i madh del nga korniza e
këtij numri ashtu që përkufizimi është i pavlefshëm. Ndërkaq,
është më se e sigurt që i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) kur e ka
thënë këtë në mënyrë të zgjimit të dëshirës te njerëzit për t’i
numëruar dhe për t’i mësuar përmendësh këta emra, e atë që
emrin më të madh njerëzit nuk mund ta njohin.

Nëse ndokush thotë: ‘Nëse është më se e sigurt që emrat e

kalojnë numrin nëntëdhjetë e nëntë dhe nëse supozojnë, për
shembull, që ka njëmijë emra, e që Xhennetin e meriton ai i cili
i numëron dhe i mbanë në mend nëntëdhjetë e nëntë emra
specifik, apo cilët do nëntëdhjetë e nëntë prej tyre, ashtu që ai i
cili e arrin atë shkallë në numërimin dhe të mësuarit e tyre, ka
për të hyrë në Xhennet? Qoftë edhe njëherë t’i përvetësojë emrat
të cilët transmetohen nga Ebu Hurejre, ose t’i përvetësojë emrat
që transmetohen në transmetimin tjetër dhe gjithashtu, e meriton
Xhennetin, në rast se supozojmë që në të dy transmetimet ceken
emrat e Allahut”.

Në këtë ne themi: Është më se e sigurt që mendohet mbi

nëntëdhjetë e nëntë emra specifikë, sepse sikur të mos ishin të
specifikuar, kuptimi i përkufizimit dhe specifikimit nuk do të

269
ishte tërësisht i qartë. Deklarimi se mbreti ka njëmijë shërbëtorë
dhe ai i cili kërkon ndihmë prej tyre, armiku nuk mund t’i
kundërvihet, e ka kuptimin vetëm nëse në mes shumë
shërbëtorëve të mbretit ka qindra prej tyre që dallohen nga të
tjerët, sipas forcës dhe dëshirës së zjarrtë për luftë. Por, nëse kjo
realizohet me cilët do njëqind shërbëtorë, atëherë kjo deklaratë
nuk do të ishte ajo që i përgjigjet.

Nëse ndokush pyet: “Përse ata nëntëdhjetë e nëntë emra kanë rol
specifik në këtë pyetje, edhe pse të gjithë emrat e tjerë janë të
Allahut (xh.sh.)?” ne do të përgjigjemi: Është e mundur që
emrat të dallohen sipas rëndësisë, sipas dallimit në domethëniet
e tyre në pikëpamje të madhështisë dhe nderimit, ashtu që prej
tyre nëntëdhjetë e nëntë ka të tillë të cilët në vete përbëjnë
domethënie të ndryshme të madhështisë, të cilët emrat e tjerë
nuk i kanë dhe ashtu dallohen me nderimin shtesë.

Nëse ndokush pyet: “A numërohet emri më i madh i Allahut në

mesin e tyre ose jo?

Nëse nuk numërohet, si atëherë ai specifikohet me nderimin më

të madh shtesë, e del nga korniza e emrave? E nëse numërohet,
si mund të bëhet ajo, sepse emrat (tjerë) janë të njohur derisa
emri më i madh është karakteristikë për njohjen e lajmëtarëve të
fesë dhe evliave? Flitet që Asafi130 e ka sjellur fronin e

130
Asaf, siç transmetohet, ka qenë veziri i Sulejmanit (a.s.).

270
Belkizës131 sepse e ka ditur emrin më të madh, i cili është sipas
vetvetes shkak i nderimit të madh për atë i cili e di”.

Përgjigja jonë është: Është e mundur të thuhet që emri më i

madh i Allahut nuk numërohet në numrin e emrave të cilët i
transmeton Ebu Hurejre r.a. dhe që këta emra me numër të
kufizuar kanë nderim në krahasim me të gjithë emrat që u janë
të njohura njerëzve, e jo në krahasim me ata emra që u janë të
njohur evliave dhe lajmëtarëve të fesë. Gjithashtu, është e
mundur të thuhet që ata e përfshijnë emrin më të madh të
Allahut, por ai është i fshehur (mubhem) dhe vetëm evlijau
mund ta njoh atë, duke qenë se në hadith ceket që i Dërguari
(s.a.v.s.) ka thënë: “Ermi më i madh i Allahut gjendet në këto dy
ajete:

∩⊇∉⊂∪ ÞΟŠÏm§9$# ß≈yϑôm§9$# uθèδ āωÎ) tµ≈s9Î) Hω ( Ó‰Ïn≡uρ ×µ≈s9Î) ö/ä3ßγ≈s9Î)uρ

“Zoti juaj (që meriton adhurim) është Një, Allahu, nuk ka zot
pos Atij që është mëshirëplotë, gjithnjë mëshiron.”132 dhe në
fillimin e sures Ali ‘Imran:

∩⊄∪ ãΠθ•‹s)ø9$# ÷‘y⇔ø9$# uθèδ āωÎ) tµ≈s9Î) Iω ª!$# ∩⊇∪ $Ο!9#

“Elif, Lam, Mim. Allahu është Një, e nuk ka të adhuruar (Zot)

pos Tij, është i përjetshëm, mbikëqyrës.”133 Transmetohet që i

131
Belkisa është mbretëresha e Sebe’-së.
132
[El-Bekare: 163]

271
Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) e ka parë një njeri duke u lutur me
fjalët: “Sunduesi im, Të lutem dëshmoj që vetëm Ti je Zot dhe
që nuk ka Zot tjetër përveç Teje, të Vetmit, Gjithëstrehuesit, i
Cili nuk ka lindi dhe nuk është i lindur dhe që askush nuk është i
barabartë me Të! – dhe ka thënë: “Pasha Atë në Dorën e të Cilit
është shpirti im, Ai i lutej Allahut me emrin e Tij më të madh,
në të cilin Ai përgjigjet kur thërritet me të dhe jep kur lutet me
të.”134

Ndokush mund ta parashtrojë pyetjen: Çka është arsyeja e

specifikimit të këtij numri të emrave në mesin e numrave të tjerë
dhe përse nuk e ka arritur numrin njëqind kur është aq afër tij?
Përgjigjja jonë ka për të treguar mbi dy mundësi. Mundësia e
parë: Mund të thuhet që domethëniet (vlerat fisnike nuk e kanë
arritur këtë numër jo për atë që është numri i përcaktuar por për
atë sepse janë në pajtueshmëri me këtë numër. Kjo është sikurse
shtatë atributet e ehli sunnetit: jeta, dituria, fuqia, vullneti, të
dëgjuarit, të parit dhe të folurit; ata emra nuk janë specifikuar
për atë pse janë shtatë por për atë sepse atributet Hyjnore vetëm
me ata plotësohen. Mundësia e dytë: e cila është më e dukshme,
është arsyeja (shkaku) për këtë numër të specifikimit të asaj
çfarë ka thënë i Dërguari (s.a.v.s.): “Njëqind minus një. Allahu
është Tek dhe e do tekun.” Ndërkaq, kjo tregon mbi atë se numri
i këtyre emrave është pyetje e zgjedhjes së lirë, e jo për atë pse
atributet e nderimit përkufizohen mbi ta por pse ata i takojnë
Qenies së Zotit dhe nuk janë çështje e zgjedhjes. Asnjëri nuk

133
[Ali Imran: 1-2]
134
Ibn Maxhe, 3858.

272
mund të thotë që numri i atributeve të Allahut është shtatë për
atë pse Ai është tek dhe e do tekun; pikërisht kjo i takon Qenies
së Tij dhe të qenit Hyjnor të Tij dhe aty nuk ekziston
përkufizimi i numrit të tyre. Sepse Qenia e Zotit nuk ekziston në
bazë çfarëdo qëllimi apo dëshire pas saj, sikurse kur ndokush
mund të ketë për qëllim numrin tek duke përjashtuar diç tjetër
dhe kjo është e përafërt mundësisë të cilën tani më e kemi
përmendur, d.m.th. që emrat me të cilët emërtohet vet Allahu i
Lartësuar janë nëntëdhjetë e nëntë, e jo ca të tjerë dhe që Ai nuk
i ka dhënë njëqind sepse Ai e do tekun. Kemi për të treguar atë
që e vërteton këtë mundësi.

Nëse pyetet: “Se a i ka numëruar i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.)

këta nëntëdhjetë e nëntë emra dhe qëllimisht i ka numëruar në
tërësi apo ndoshta, tërësinë e tyre ia ka lënë atij, i cili i derivon
ato nga Libri (Kr’ani), sunneti dhe transmetimet që tregojnë mbi
ta?” Në këtë kemi për t’u përgjigjur: Mendimi më i qartë, i cili
është edhe më i njohur, që kjo listë e emrave i përmban ata emra
të cilët i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) i ka përmbledhur qëllimisht
në tërësinë e tyre dhe ka mësuar mbi ta, sipas transmetimit të
Ebu Hurejres r.a., duke qenë se intenca e jashtme e shpreh
numërimin. Ky numërim për njerëzit do të ishte i vështirë sikur
të mos e bënte atë i Dërguari i Allahut (s.a.v.s.) në mënyrë të
tërësisë së tyre. Kjo, më tutje tregon mbi rregullsinë –
besueshmërinë e transmetimit nga Ebu Hurejre. Njerëzit e kanë
pranuar transmetimin e tij mirë të njohur sipas të cilit ne e kemi
përgatitur komentimin tonë.

273
Ahmed el-Bejhekiu135 fliste kundër transmetimit të Ebu
Hurejres, duke e përmendur se në të është transmetuesi i dobët
(men fihi da’if). Ebu Isa el-Tirmidhiu136 diç nga kjo ka
përmendur në Musnedin e vet, çka tregon mbi zinxhirin e dobët
të këtij transmetimi. Përveç asaj që e kanë cekur muhadithët,137
edhe tre gjëra tregojnë mbi dobësinë e këtij transmetimi. E para:
Ekziston konfuzioni (idtirab) në transmetimin e Ebu Hurejres,
sepse i kemi dy transmetime nga ai në mesin e të cilëve
ekzistojnë dallime të ndryshme në kuptimin e zëvendësimit
(ibdal) dhe ndryshimit (tag’jir). E dyta: Transmetimi i tij nuk i
përmban emrat El-Hannan, El-Mannan, Ramadan si edhe
shumë emra të tjerë të cilët ceken në hadithe. Dhe e treta: Duhet
marrë në konsideratë numrin e përmendur në hadithin e
përmendur të besueshëm: “Me të vërtetë, Allahu i ka
nëntëdhjetë e nëntë emra. Ai që i numëron ata dhe i mëson
përmendësh, ka për të hyrë në Xhennet.” Sa i përket të
përmendurit të emrave specifik, ata nuk janë të cekur në hadithin
e përmendur por në transmetimin e vetmuar (rivajetun
garibetun) i cili në zinxhirin e transmetuesve (isnad) ka dobësi.
Kjo dukshëm tregon mbi faktin që emrat nuk kalojnë këtë
numër. Por mungesa e disa nga këta emra nga transmetimi i Ebu
135
Ahmed b. El-Husejn b. ‘Ali Ebu Bekr (458/1066) – njëri nga imamët
(ekspertët) e hadithit. A skruar numër të madh veprash, në mes tjerash: Es-
Sunen el-Kubra dhe es-Sunen es-Sagir (përmbledhje hadithesh) (Ez-Zirikli,
A’lam, I, 116).
136
Muhammed b. ‘Isa b. Musa es-Sul-lami et-Tirmidhi (279/892) – njëri nga
imamët (ekspertët) e hadithit,, Në mes tjerash ka shënuar vepra me vëllime,
përmbldhje hadithesh, nën titullin Sahih et-Tirmidhi (Ez-Zirikli, A’lam, VI,
322).
137
Dijetar të hadithit; ekspert në hadithe.

274
Hurejres na bënë të anojmë kah largimi nga ky interpretim. Nëse
e shqyrtojmë dobësinë e transmetimit në të cilin numërohen
emrat, të gjitha vështirësitë kanë për të qenë të mënjanuara.
Andaj ne themi: Ekzistojnë vetëm nëntëdhjetë e nëntë emra me
të cilët Allahu i Lartësuar e ka quajtur Veten dhe ata nuk e
arrijnë numrin njëqind, sepse Ai është tek dhe e do numrin tek.
Mandej, emrat El-Hannan, El-Mennan dhe të tjerë, numërohen
në tërësinë e tyre. Ndërkaq, njohja e tërësisë së tyre arrihet
vetëm përmes hulumtimit të Librit (Kur’anit) dhe sunnetit, sepse
shumica prej tyre vërtetohen në Kur’an dhe në hadithe. Nuk e di
asnjë shkencëtarë i cili është marr me studimin e tyre dhe
përmbledhjen e të gjithë atyre përveç një hafidhi të hadithit nga
Perëndimi me emrin ‘Ali b. Hazm138, i cili ka thënë:

“I kam vërtetuar përafërsisht tetëdhjetë emra të përmbajtur në

Kur’an dhe në hadithet e besueshme, ndërsa emrat e tjerë duhet
hulumtuar në hadithet përmes ixhtihadit”139. Jam i mendimit që
hadithi në të cilin specifikohet numri i emrave nuk ka arritur
deri tek ai, e nëse po, si duket që ai zinxhirin e tij transmetues e
ka konsideruar të dobët, meqë nuk e ka shqyrtuar atë hadith por
hadithet e besueshme nga të cilët i ka derivuar (emrat). Sipas

138
‘Ali b. Ahmed b. Sa’id b. Hazm ez-Zahiri Ebu Muhammed (456/1064) –
mësues fetar në Andaluzi në kohën e vet dhe njëri nga imamët në Islam.
Shumë në Andaluzi e kanë pasuar medhhebin e tij. Ka lindur në Korodë.
Është njëri ndër hulumtuesit e parë fekih i cili rregullat e fesë i ka derivuar
nga Kur’ani dhe sunneti. Ka shkruar vepra të numërta (Ez-Zirikli, A’lam, IV,
254).
139
Ixhtihad - zgjidhje e pavarur e një çështje fetare dhe ligjore përmes
interpretimit të burimeve të së drejtës sheriatike.

275
kësaj, ai që i numëron ata, d.m.th. i përmbledh dhe i mëson
përmendsh, me punën e vet të lodhshme në ixhtihadin e vet, e ka
merituar Xhennetin. Nga ana tjetër, është e lehtë për t’i
numëruar emrat me gjuhë, të cilët ceken në transmetimin. Po, në
hadithin e besueshëm ceken disa fjalë në kuptimin: “Ai që i
mëson përmendësh (hafedhaha) ka për të hyrë në Xhennet.”140
Të mësuarit e tyre përmendësh kërkon përpjekje më të madhe.

Këto janë mundësitë që më janë treguar në lidhje me këtë

hadith. Në shumë aspekte të kësaj pyetjeje nuk kemi hyrë sepse
ato pyetje janë të mendimit të lirë, i cili është i njohur sipas
supozimeve të cilat konsiderueshëm janë larg nga vlerësimi
mendor. E Allahu më së miri e di.

140
Muslimi, 5.

276
KAPITULLI I TRETË
A janë emrat të cilët përdoren për
Allahun (xh.sh.) të bazuar mbi diktimin
Hyjnor apo është i lejuar përdorimi i
emrave në bazë të arsyes

Atë që e preferon El-Kadi Ebu Bekër141 është se është e lejuar

përdorimi i arsyes përveç kur atë e ndalon Sherijati – Ligji fetar,
apo kur kuptimi i shprehjes shpreh diç që është e pamundur të
aplikohet mbi Allahun e Lartësuar. Në rast se domethënia nuk i
përmban elementet e ndalesës, atëherë ajo është e lejuar. El-
Esh’ariu142 konsideron që ajo është e themeluar mbi diktimin
Hyjnor (teuvkif) domethënë nuk është i lejuar aplikimi i çfarëdo
domethënie tjetër përveç atyre që janë të lejuar me (diktimin e
Zotit). Sa na përket neve, mendimi të cilin e preferojmë ne është
i ndryshëm, prandaj, ne themi: të gjitha ato që përkojnë me
emrin të jenë të themeluara mbi lejen Hyjnore; e ajo që ka të

141
Muhammed b. Et-Tajjib b. Muhammed b. Xha’fer Ebu Bekr (403/1033) –
kadi; dijetar i madh në selam dhe udhëheqës i esh’arive. Ka lindur në Basra,
ndërsa ka jetuar dhe vdekur në Bagdad. Ka shkruar vepra të numërta (Ez-
Zirikli , A’lam, VI, 176).
142
‘Ali b. Is’hak Ebu’l-Hasan el-Esh’ari (324/936) – prejardhjen e ka nga
as’habi Ebu Musa el-Esh’ariu; themelues i shkollës esh’arite në akide; njëri
nga prijësit e imamëve të pavarur teolog (mutekel-limi). Ka lindur në Basra,
ndërsa ka vdekur në Bagdad. E ka pranuar doktrinën mu’tezilite dhe ka qenë
njëri prej prijësve të mu’tezilëve, e më pastaj i ka lënë dhe haptas i ka
kundërshtuar. Ka shkruar rreth treqind vepra (Ez-Zirikli, el-A’lam, IV, 263).
Më shumë për Esh’aritë në: Adnan Silajxhiq, Folozofijska teologija Ebu el-
Hasana el-Esh’arija, Sarajevo, 1999.

277
bëjë me atributet nuk është themeluar mbi lejen Hyjnore; në të
vërtetë ato që janë autentike janë të pranueshme, e nuk janë të
rrejshmet. Kjo nuk ka për të qenë e kuptueshme derisa nuk
kuptohet dallimi në mes emrit dhe atributit.

Ne themi se emri është fjalë e cila është formuar për shënimin

(emërtimin) e gjërave të emërtuara. Ta marrim për shembull
Zejdin; emri i tij është Zejd, i cili përveç kësaj është i bardhë
dhe i gjatë. Nëse ndokush do ta thërriste me fjalët: O i gjatë? O i
bardhë! Do ta kishte thirrur me atë me çfarë është i përshkruar / i
atrubuar dhe kjo do të ishte e drejtë, por e ka lënë mënjanë
emrin e tij, sepse emri i tij është Zejd e jo ‘i gjatë’ apo ‘i
bardhë’. Qe i gjati apo i bardhi nuk tregon mbi atë që ‘i gjati’
është emri i tij. Në të vërtetë, të emërtuarit e fëmijës nga ne me
emrin Kasim apo Xhami’ nuk domethënë që ai mund të jetë i
përshkruar me domethënien e këtyre emrave. Këta emra, madje
edhe kur u përshkruhen me domethënie, janë vetëm simbole, siç
janë Zejd, Isa dhe të tjerë dhe ata assesi nuk kanë domethënie (la
ma’na leh). Madje, edhe kur e emërtojmë me (emrin) ‘Abdul-
Malik është emër individual (ismun mufred), siç janë Isa dhe
Zejd, e sikur të dëshironim që ta përdornim në mënyrë
deskriptive, atëherë ai do të ishte i përbërë (murekeb). Rasti i
njëjtë është edhe me emrin Abdullah (robi i Allahut), pluralin e
të cilit e formojmë me përdorimin e një fjale ‘Abadila, e jo me
përdorimin e dy fjalëve ‘Ibadullah.

Kur e kupton se çka është emri, ke për të parë se çdo emër

individual është ai me të cilin ndokush e emërton veten apo e
quajnë kujdestarët e tij, siç janë babai apo mësuesi i tij. Të

278
emërtuarit (tesmije), d.m.th. vendosja e emrit (vadi’ u’l ism) e
nënkupton vendimin e lirë në lidhje me të emërtuarin, prandaj ai
kërkon dominimin (të udhëhequrit) (uvilaje). Njeriu ka dominim
mbi veten, mbi shërbëtorin e vet, apo mbi fëmijën e vet, duke e
emërtuar ashtu të caktuarën. Andaj, nëse njeriu me emër të
caktuar (i lirshëm) e quan ndokënd tjetër, i emërtuari ka për ta
mohuar atë emër dhe me atë ka për të qenë i hidhëruar. Pra, nëse
neve nuk na është dhënë që ta emërtojnë qenien njerëzore
d.m.th. që t’ia vëmë emrin, e si atëherë që ne ta emërtojmë
Allahun e Lartësuar?! Ngjashëm me atë, emrat e të Dërguarit të
Allahut (s.a.v.s.) janë të caktuar. Ai ata i ka numëruar kur ka
thënë: “Unë i kam këta emra: Ahmed, Muhammed, El-Mutteki
(Besimtari), El-Mahi (i cili falë), El-‘Akib (i Fundit), Nebiju’t-
teuvbe (Lajmëtari i pendimit), Nebiju’r-rahme (Lajmëtari i
mëshirës) dhe Nebiju’l-melhame (Lajmëtari i luftës).”143

Neve nuk jemi obligues që t’i shtojmë çfarëdo këtyre emrave sa

i përket emërtimit të tij, por kur është në pyetje prezantimi i
atributeve të tij, e kemi të lejuar të themi se ai është ‘alim (i
ditur), murshid (udhëzues), reshid (udhëheqës), hadin
(udhërrëfyes) dhe të tjera, sikur që themi që Zejdi është i bardhi
dhe i gjati, jo në mënyrë për ta emërtuar, por për t’i prezantuar
atributet e tij.

Shkurtimisht thënë, kjo është çështje juridike / e fikut

(mes’eletun fikhijje) meqë në pyetje është verifikimi se a është
ndonjë shprehje e lejuar apo e ndaluar.

143
Muslim, 4.

279
Ne themi: Argumenti (delil) i ndalesës së dhënies së emrave
Allahut të Lartësuar është edhe argument i ndalesës së emërtimit
të Resulullahut (s.a.v.s.) përveç atyre emrave me të cilët ai
vetveten e ka emërtuar, ose të atyre me të cilët Zoti i tij apo
babai i tij e ka emërtuar. Nëse kjo është e ndaluar kur është në
pyetje i Dërguari (s.a.v.s.), por edhe çdo krijesë tjetër, atëherë
kjo ndalesë në pikëpamje të Allahut (xh.sh.) është ë e
domosdoshme. Kjo është formë e analogjisë së fikut juridik
(kijasun fikhijj) mbi të cilin themelohen pyetjet e njëjta në
dispozitat sherijatike.

Argument që atributet janë të lejuara është ai që ata të jenë

kallëzues të diçkaje (haber ‘an emr). Kallëzuesit ndahen në të
vërtetë dhe të rrejshëm. Ligji fetar në bazë tregon mbi ndalesën
e gënjimit duke qenë rreptësisht i ndaluar (haram), përveç në
rrethana të caktuara (bi’ arid). Gjithashtu, ai tregon mbi
lejueshmërinë e të vërtetës duke qenë ajo (halal) me përjashtim
në rrethanat të caktuara. Sikur që e kemi të lejuar që për Zejdin
të themi që ai ekziston, këtë gjithashtu e kemi të lejuar edhe
përkitazi me Allahun (xh.sh.), pa e pasur parasysh se a e
përmend atë Ligji fetar apo jo. Ne themi që Ai prej kohësh është
(kadim) madje edhe nëse supozojmë që Ligji fetar diç të tillë
nuk e ka përmendur. Sikur që ne themi për Zejdin që është i
gjatë dhe me lëkurë të bardhë, sepse kjo mund të arrij deri te
Zejdi dhe ai atë ka për ta pohuar se me atë sugjerohet ndonjë
mangësi, ashtu njëjtë edhe për Allahun (xh.sh.) nuk themi
absolutisht asgjë që do të mund ta sugjeronte çfarëdo mangësie.
E kur është në pyetje ajo që nuk e sugjeron ndonjë mangësi, apo

280
ndoshta, tregon mbi lavdërimin, kjo është e pranueshme dhe e
lejueshme, përshtatshmërisht me argumentin i cili e lejon të
vërtetën kur nuk ekzistojnë rrethanat e ndalesës së tij.

Prandaj, një shprehje ndonjëherë mund të jetë e ndaluar, e që

rrethana / konteksti i cili e rrethon atë të jetë i lejuar. Prandaj,
nuk është e lejuar që për Allahun e Lartësuar të thuhet: ‘O
Farëhedhësi (Ja Zari)’ ose: ‘O, Kultivuesi (Ja Harith)’, ndërsa
për atë i cili i rrafshon (rregullon) dhe mbjellë është e lejuar të
thuhet nuk është kultivues (men veti’e fe emna lejse huve’l-
harith), por vetëm Allahu i Lartësuar është Ai i Cili mbjellë (El-
Harith)’; apo ‘ai i cili mbjell farat, nuk është mbjellësi (men
beththe’l-bedhre fe lejse huve’z-zari), por vetëm Allahu i
Lartësuar është Ai i Cili mbjell’ (Ez-Zari). Gjithashtu, ‘ai i cili
hedh nuk është (hedhës) gjuajtës, por Allahu i Lartësuar është
Ai i Cili gjuan’ (Er-Rami), sikur që ka thënë Ai:

∩⊇∠∪ 4... 4’tΓu‘ ©!$# €∅Å3≈s9uρ |Mø‹tΒu‘ øŒÎ) |Mø‹tΒu‘ $tΒuρ 4 ...

“...dhe ti nuk i gjuajte (në të vërtetë) kur i gjuajte ata, por

Allahu (të ndihmoi) i gjuajti...”144 Ne për Allahun e Lartësuar
nuk themi: ‘O Nënshtrues (Ja Mudhdhil-l)’, por themi: ‘O
Ngritës, O Nënshtrues (Ja Mu’izzu, Ja Mudhdhil-l)’, sepse kur
këta dy emra shkojnë bashkë atëherë është fjala mbi atributin e
lavdërimit, meqë ai tregon mbi atë se përfundimet e gjërave janë
në Dorën e Tij.

144
[El-Enfal: 17].

281
Rasti i njëjtë është edhe me lutjen: Kur i lutemi Allahut të
Lartësuar me emrat e Tij të bukur (esma’ul-husna), ashtu siç na
është urdhëruar, ne lutemi, me këta emra dhe me atributet e
falënderimit dhe madhërimit. Kështu, ne nuk themi: O
Ekzistuesi (Ja Meuvxhud); O Lëvizës (Ja Muharrik); O
Qetësuesi (Ja Musekkin); Por themi: O asgjësuesi i të metave
(Ja Mukajjilu’l-‘atherat); O Lëshuesi i bereqetit (furnizimit) (Ja
Munezzilu’l-berekat); O Lehtësuesi i çdo vështirësie (Ja
Mujessiru kul-le ‘asir); dhe të ngjashme. Sikurse kur e thërrasim
ndonjë person, atë e thërrasim ose sipas emrit të tij ose sipas
atributeve të lavdërimit. Kështu, ne themi: ‘o fisniku’, ‘o i
dituri’, e jo: ‘o i gjatë’, ‘o bardhosh’, përveç nëse personin
përkatës dëshirojmë për ta nënçmuar. E nëse pyesim mbi
atributet e personit, kanë për të na thënë se ai person e ka
lëkurën e bardhë dhe flokët e zezë, po asgjë mbi atë që ai person
nuk dëshiron të përmendet, nëse ai e kupton atë. Nëse në pyetje
është e vërteta, ajo nuk ka për t’i penguar; atij nuk ka për t’i
pëlqyer vetëm ajo që mund të jetë e metë.

Gjithashtu, nëse e pyesim veten mbi Lëvizësin e gjërave, mbi

Qetësuesin e tyre, mbi Atë i Cili ato i bënë të zeza apo të bardha,
kemi për të thënë: Ai është Allahu i Lartësuar. Ne nuk i
përkufizojë veprat apo atributet të cilët kanë të bëjnë me Të
vetëm mbi ata që kanë leje specifike Hyjnore duke qenë se kjo
leje është siguruar me Ligjin fetar, për të gjitha ato që janë të
vërteta, përveç nëse ajo është përjashtuar për shkak të rrethanave
të caktuara. Ashtu, Allahu i Lartësuar është Ekzistues dhe Ai që
vendos ekzistimin (El-Mevxhudu ve’l-Muxhid), Zbuluesi dhe

282
Mbuluesi (El-Muz’hiru ve’l-Muhfi), Fatsjellësi dhe Fatmarrësi
(El-Mus’id ve’l-Mushki), Ruajtësi dhe Asgjësuesi (el-Mubki
ve’l-Mufni).

Nëse pyetet: ‘Përse nuk është e lejuar që për Allahun e Lartësuar

të thuhet që Ai është njohës (el-’arif), inteligjenti (el-aqil),
mendjeholli (el-fetin), mendjemprehti (edh-dhekij) dhe të
ngjashme? – kemi për t’iu përgjigjur: Ajo që i ndalon këta emra
dhe të ngjashëm me ta është sugjerimi (i papërsosurisë) në lidhje
me Të. Ajo që i përmban sugjestionet e tilla është e lejuar vetëm
me lejen (Hyjnore), sikur që është rastin me emrat Es-Sabur
(Durimtari), El-Halim (i Buti), Er-Rahim (Mëshirëbërësi), por
për të cilët ekziston leja, për emrat e tillë të përmendur leja nuk
ekziston. Sugjestioni (i pa përsosurisë) në ‘inteligjentin’ është që
njohuria e tij atë e pengon, sepse thuhet: ‘akalehu ‘akluhu’ -
‘inteligjenca e tij e pengon atë’. ‘Mendjehollësia’ dhe
‘mendjemprehtësia’ e sugjerojnë perceptimin e shpejt të asaj që
nuk është prezente te perceptuesi, ndërsa njohja e sugjeron
gjendjen e mëparshme të paditurisë. Asgjë nuk është e ndaluar
të aplikohet mbi Allahun (xh.sh.) prej këtyre shprehjeve përveç
asaj që tani më e kemi përmendur (d.m.th. çka e sugjeron
çfarëdo papërsosurie). Sipas kësaj, shprehja e cila assesi nuk e
sugjeron (papërsosurinë) te ata që e kuptojnë atë dhe të cilin
Ligji fetar nuk e ndalon, ne lejojmë që lirisht të përdoret për
Allahun (xh.sh.). E Allahu më së miri e di atë që është e drejtë;
Te Ai është kthimi dhe te Ai është strehimi.

283
284
 Shënimi i përkthyesit

Vepra e lavdishme e Imam Gazaliut me titull El-Maksadu’l-

esma fi sherbi me’ani esma’il-lahi el-husna (Qëllimi i skajshëm
i sqarimit të domethënies së emrave të bukur të Allahut), apo
shkurtimisht El-Maksad, siç është e njohur në literaturën Islame,
e kemi përkthyer në bazë të botimit kritik të tekstit burimor arab,
të cilin e ka përgatitur Fadlan A. Shehadi, Daru’l-mashrik,
Bejrut 1971. Përveç këtij botimi, jemi shërbyer edhe me botimin
të cilin e ka përgatitur Bessam Abdulvehhab el-Xhabi në
botimin e shtëpisë Botuese El-Xheffani ve’l Xhabi nga Qiproja
nga viti 1977. Përkthimin tonë e kemi titulluar me fjalët
Komentimi i emrave të bukur të Allahut sepse konsiderojë që ky
përkthim korrespondon me përmbajtjen dhe idenë themelore të
vet veprës.

Përveç origjinalit në dy versione që i kemi pasur në dispozicion,

kemi pasur rastin të konsultohemi edhe me përkthimin në
gjuhën angleze El-Maksada me titull (The Ninety Ninety Nine –
Beautifull names of God, autorët e të cilit janë David b. Burrell
dhe Nazih Daher, The Islamic Text Society) Cambridge 1995, si
edhe pjesërisht përkthimin e veprës kryesore të (El-Maksadik) të
Robert Charllesit, Daystar Press, Ibadan 1970.

Dhe përfundimisht, në gjuhën tonë e kemi konsultuar librin

Njohja e Allahut të Lartësuar me virtytet e Tij të përsosura, të
cilin e ka përkthyer dhe e ka përgatitur Mensur Valjevac, në
vitin 2000.

285
Me të gjitha këto vepra jemi shërbyer në përkthimin e kësaj
vepre të Gazaliut në gjuhën boshnjake. Prandaj, të gjithë
përkthyesve të përmendur dhe autorëve u jemi shumë
mirënjohës. Shpesh në të njëjtën kohë, i shqyrtonim origjinalet
arabe që t’i kuptonin më mirë, që t’i përkthenim dhe që ta
bartnim kuptimin e origjinalitetit në gjuhën boshnjake.
Natyrisht, gjatë dallimeve, përparësi i kemi dhënë tekstit të
Shehadiut. Përkatësit e tyre gjithashtu na e kanë lehtësuar punën
e gjetjes së haditheve të cilat i cekë Gazaliu dhe të cituarit e tyre
në përmbledhjet e hadithit. Përkthimi i Burrelit dhe Daherit në
gjuhën angleze është i begatuar me shënime të hollësishme të
cilat edhe vet i kemi përdorur pjesërisht. Përndryshe, me këtë
vepër të begatshme të Gazaliut është i mundur komunikimi i
shumëfishtë, por megjithatë shënimet tona i kemi reduktuar në
masë të arsyeshme. Të gjitha përkthimet të Nëntëdhjetë e Nëntë
Emrave të Bukur të Allahut, përveç dy emrave, i kemi pranuar
dhe i kemi marr nga libri Njohja e Allahut të Lartësuar.

Para se ta përfundojmë shënimin tonë të shkurtër, kemi për të

thënë nja dy fjalë mbi ‘vështirësitë përkthyese’ në të cilat kemi
hasur shpesh duke e përkthyer këtë vepër. Shkurtimisht,
konsiderojmë që ka të bëjë, me atë lloj të veprave teologjike të
cilat më së vështiri përkthehen.

Përveç përmbajtjes teologjike të rendit më të lartë dhe më të

vështirë (të emrave dhe atributeve Hyjnore) të eksplikuar në
gjuhën klasike arabe të mundësive të papritura semantike dhe
‘lojërave gjuhësore’, të dijetarit siç është Imam Gazaliu, kjo
vepër i prek edhe çështjet e ngatërruara linguistike dhe

286
filozofike të cilat edhe sot e asaj dite nuk humbin në aktualitetin
e vet. Sidoqoftë, ky nuk është kurrfarë arsyetimi për mangësitë
eventuale të përkthimit tonë të cilin, ja, me gëzim, ia ofrojmë
publikut tonë kulturor, akademik dhe publikut më të gjerë në
gjuhën boshnjake.

Posaçërisht e falënderojmë profesorin e nderuar, akademikun

Reshid Hafizoviçin dhe kolegun e çmuar dr. Samir
Begleroviçin, të cilët të parët e kanë lexuar këtë përkthim.
Sugjestionet dhe vërejtjet e tyre i kemi pranuar me kënaqësi dhe
e lusim të Lartësuarin që t’i shpërblejë begatshëm për ndihmën e
dhënë!

Ve ma tevfike il-la bil-lah

Në Sarajevë

16 ramazan 1429

16 shtator 2008

A. Fatiç

287
288
Recenzimi i tekstit
“Komentimi i emrave të bukur të
Allahut”

Vepra e kolegut të shquar dhe të famshëm Ebu Hamid El-

Gazalij (që vdiq në vitin 1111) me titull El-Maksad el-asna fi
sharh ma’ani esma’il-lah el-husna apo shkurtimisht El-Maksad
siç është e njohur ajo në literaturën e akaidit islam, merr pjesë në
vet kulminacionin e mendimit të pjekur klasik muslimanë dhe
është njëra nga veprat më të mira të shkruara ndonjëherë në
historinë e mendimit islam nga kjo fushë. El-Gazaliu në veprën
e vet e paraqet njërin nga pyetjet më fundamentale, me të cilën
përpara tij, si edhe gjatë kohës së tij, janë marr teologët
muslimanë, filozofët dhe linguistët – pyetja e egzegezës së
emrave të bukur të Zotit, me fjalë të tjera të kualifikimeve të
ndryshme të cilat i aplikojnë mbi Allahun e Lartësuar Kur’ani
dhe hadithi. Në kontekstin e egzegezës së emrave të bukur të
Zotit, njëra nga pyetjet e cila veçanërisht ka tërhequr vëmendje
është pyetja e përkthimit të emrit dhe të emërtuarit (objektit të të
emërtuarit), të cilës El-Gazaliu ia kushton pjesën e parë të librit
të vet. Në pjesën e dytë autori i komenton nëntëdhjetë e nëntë
emra të Allahut dhe sqaron se si shumica e bashkësisë
muslimane (ehl-es-sunneh) i përkufizon ata mbi Qenien (Dhat)
dhe shtatë atributet (seb’a sifat) dhe si mu’tezilët dhe filozofët
ato i përkufizojnë me Qenien pa atribute. Në pjesën e tretë të
librit të vet, El-Gazaliu merret me çështjen e numrit real apo

289
simbolik të “nëntëdhjetë e nëntë” emrave të Zotit dhe a mund të
aplikohen mbi Zotin edhe emrat që nuk janë të vërtetuar me
Shpallje. Pra, fjala është mbi veprën e të arritjes së madhe
shpirtërore dhe rëndësisë së madhe në kuptimin teologjik dhe
egzegenezës.

Duke pasur parasysh fjalët e lartpërmendura, përkthimi

boshnjakisht i kësaj vepre të cilën e ka bërë Dr. Almir Fatiç, i
cili është i njohur edhe më herët sipas përkthimeve të
jashtëzakonshme të veprave të El-Gazaliut, e rekomandojmë me
kënaqësi për botimin e tij. Përkthimin në gjuhën boshnjake i El-
Maksad-it e çmojmë si kontribut të rëndësishëm në afirmimin e
ideve fundamentale të të besuarit Islam në vendin tonë.

Sarajevë 17.11.2008

Prof. Dr. Reshid Hafizoviç

Dr. Samir Beleroviç

290
Përmbajtja:_____________________________________

QËLLIMI I LIBRIT ____________________________________ 3

FILLIMI I LIBRIT _____________________________________ 7
KAPTINA E PARË ___________________________________ 13
Sqarimi i kuptimit të nocionit emër, emërtimi dhe të emërtuarit
____________________________________________________ 13

KAPITULLI I DYTË __________________________________ 43

Sqarimi i emrave të afërt sipas kuptimit dhe a është e mundur që
ata të jenë sinonime sepse tregojnë vetëm mbi një domethënie
ose është e domosdoshme që domethëniet e tyre të dallohen _ 43

KAPITULLI I TRETË __________________________________ 49

Mbi një emër, i cili ka domethënie të ndryshme, e i cili është i
‘përbashkët’ në krahasim me ata_________________________ 49

KAPITULLI I KATËRT ________________________________ 53

Sqarimi i asaj se si përsosuria dhe lumturia e njeriut përbëhet nga
përvetësimi i përsosurisë së Allahut të Lartësuar dhe të stolisurit
me kuptimin e atributeve dhe emrave të Tij në atë masë sa janë
të konceptueshme për njeriun ___________________________ 53

KAPITULLI I PARË __________________________________ 83

Sqarimi i domethënies të nëntëdhjetë e nëntë emrave të bukur të
Allahut ______________________________________________ 83

Epilogu dhe arsyetimi______________________________ 239

291
KAPITULLI I DYTË _________________________________ 251
Sqarimi i asaj se si shumica e emrave kanë të bëjnë me qenien me
shtatë atribute, sipas mësimeve të ehlis-sunnetit __________ 251

KAPITULLI I TRETË _________________________________ 255

Sqarimi i asaj se si të gjitha këto atribute kanë të bëjnë me një
qenësi, sipas mësimeve të mu’tezilëve dhe filozofëve _______ 255

KAPITULLI I PARË _________________________________ 261

Sqarimi i asaj që emrat e Allahut të dhënë me diktimin Hyjnor
nuk kufizohen në nëntëdhjetë e nëntë ___________________ 261

KAPITULLI I DYTË _________________________________ 267

Sqarimi i kuptimit të përkufizimit të emrave dhe specifikat e tyre
mbi nëntëdhjetë e nëntë ______________________________ 267

KAPITULLI I TRETË _________________________________ 277

A janë emrat të cilët përdoren për Allahun (xh.sh.) të bazuar mbi
diktimin Hyjnor apo është i lejuar përdorimi i emrave në bazë të
arsyes _____________________________________________ 277
Shënimi i përkthyesit _________________________________ 285

Recenzimi i tekstit ________________________________ 289

“Komentimi i emrave të bukur të Allahut” ________________ 289

292