1. Μυθοι: εισαγωγή........................................

2. Μυθολογία των Αιγαίων.................................

2.1 Η ιδέα της τριαδικότητας...........................
2.2 Η Αργώ “What is on Homer’s mind?,”.................
2.3 Η σφαγή του δράκοντος..............................
2.4 Ενυάλιος...........................................
2.5 Δενδρολατρεία......................................
2.6 Το Χρυσόμαλλο δέρας................................
2.7 Οδύσσεια πρίν τον Όμηρο, τραγικοί ήρωες πρίν την
τραγωδία...............................................
2.8 Απαγορευμένος έρωτας θεάς και θνητού...............
2.9 Αντιλήψεις για την μετά θάνατο ζωή.................
2.9.1 Γενικά.........................................
2.9.2 Κηροστασία - ψυχοστασία........................
2.9.3 Το Δίκαιο και η Ασπίδα Αχιλλέως................
2.9.4 Το ‘κλέος ἄφθιτον’ ως επίλογος του ηρωικού
θανάτου..............................................
2.10 Το διακοσμητικό – θρησκευτικό σύμβολο του
Οκτώσχημου.............................................
2.10.1 Γενικά........................................
2.10.2 Οκτώσχημο στην Ανατολία και .. στον Ινδό. . . . . .
2.10.3 Οκτώσχημο – Αιγαίο - Αίγυπτος.................
2.10.4 Σύνοψη........................................
3. Το έπος στο Αιγαίο.................................63
4. Μύθος – Έπος - Δράμα...............................79
5. Υλικοί όροι της Αιγαιακής ολοκληρώσεως.............82
6. Επίλογος – Σύνοψη..................................92
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ............................................98
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ.........................................148
ΕΙΚΟΝΕΣ..............................................209

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ
Αιγαιακοί Μύθοι, Έπος και Ελληνική Εθνογένεση
1. Μύθοι: εισαγωγή

Η Μυθολογία είναι έργο της φαντασίας των

προϊστορικών κοινοτήτων το οποίο εμφανιζόμενο υπό την
μορφή αφηγήσεων συνιστά την προσέγγιση των μη
εγγράμματων κοινωνιών προς γενικώτερες αλήθειες
θρησκευτικού ή άλλου χαρακτήρος με υπερφυσική διάσταση.
Ο Nilsson διακρίνει τους μύθους σε θείους και
ηρωικούς,1_1 έχουν διατυπωθεί όμως ποικίλες άλλες
προσεγγίσεις. Η λειτουργική θεωρία του Malinowski θεωρεί
ότι οι μύθοι υπηρετούν τον πρακτικό σκοπό της
επιβεβαιώσεως και υποστηρίξεως των καθιερωμένων
τελετουργιών, δογμάτων και θεσμών. Κατά την φυσική
θεωρία του Müller οι μύθοι αποτελούν κατά βάσιν
αλληγορίες των φυσικών φαινομένων, ενώ η αιτιολογική
θεωρία του Lang εκτιμά ότι οι μύθοι συνιστούν ερμηνεία
των φυσικών φαινομένων, παρέχοντας την αιτιολογία τους
ως είδος πρωτο-επιστήμης. Κατά τον Robertson Smith η
τελετουργία συνδέεται με τον μύθο, ο οποίος αποτελεί την
εκ των υστέρων απόπειρα αποδόσεως νοήματος σε
τελετουργίες που έχουν απολέσει το νόημά τους. Οι μύθοι
θεωρείται ότι συνοδεύουν και συμπληρώνουν τις
τελετουργίες, αποτελώντας την πλευρά των ‘λεγομένων’ του
ζεύγους που από την άλλη περιλαμβάνει τα ‘δρώμενα’.1_2
 Οι μύθοι συχνά εμπεριέχουν πυρήνες αληθείας,
εμφανίζονται ως έγκυροι στα μάτια των μελών της
προϊστορικής κοινότητας και υιοθετούν την αλληγορία και
την μεταφορά για την αποκρυστάλλωση των μηνυμάτων τους
και την μετάδοσή τους.1_3 Η Μυθολογία ενώνει την κοινότητα
δίδοντας πληροφορίες για την προέλευσή της, προβάλλοντας
τις αξίες της και παρέχοντας ιερά αιτιολογία για τα
συμβαίνοντα. Αποτελεί σημαντικό στοιχείο της παραδόσεως
ενώ σχετίζεται επίσης, στην παρούσα προσέγγιση
τουλάχιστον, με ένα θεματολόγιο στενά συνδεδεμένων
‘πυρηνικών’ θεμάτων ή θεματιδίων – κυττάρων, δηλαδή
θεματικών στερεοτύπων τα οποία συνδυάζονται ως δομικές
μονάδες για την διαμόρφωση των μύθων.1_4 Τα στοιχεία αυτά
είναι φορείς στοιχειωδών νοημάτων και συνδέονται με
αντίστοιχα εικαστικά θεματίδια τα οποία έχουν συμβολική
- διακοσμητική και ταυτόχρονα νοηματική λειτουργία, ήτοι
είναι αντικείμενα τέχνης και φορείς ιδεών και αξιών, ενώ
παράλληλα εκφράζουν την ιδιαιτερότητα της κοινότητας.
Με την απόδοση των ανωτέρω ‘πυρηνικών’ θεμάτων ή
θεματιδίων – κυττάρων συνδέονται τα επικά στερεότυπα
σχήματα ή στιχουργικοί τρόποι (formula) ή λογότυποι. Τον
λογότυπο ο Parry ορίζει ως “ομάδα λέξεων η οποία
υιοθετείται τυπικά υπό τις ίδιες μετρικές συνθήκες με
σκοπό την απόδοση δεδομένης στοιχειώδους ιδέας –
συλλήψεως.1_5 Αναλόγως ο Nagy σημειώνει (σε ελεύθερη
μετάφραση): Το στιχουργικό στερεότυπο είναι μία φράση η
οποία παράγεται διαχρονικά από το θέμα το οποίο
εκφράζει, ενώ προσαρμόζεται συγχρονικά από το μέτρο
εντός του οποίου περιέχεται.1_6 Ο Ruijgh αναφέρεται σε
‘απολιθωμένα στερεότυπα’ εντός των επών καθώς και για
‘κληρονομηθείσες προσυντεθειμένες ομάδες λέξεων’,1_7 ενώ
ο Καστοριάδης ομιλεί για ‘ρυθμικά κύτταρα’.1_8
Εκτός από απολιθώματα του παρελθόντος τα στερεότυπα
αποτελούν κειμήλια στο παρόν, οχήματα μεταφοράς νοημάτων
και, ταυτόχρονα, μηχανισμούς πυροδοτήσεως συσχετισμών
στην μνήμη των μελών του ακροατηρίου του αοιδού. Τα
χαρακτηριστικά αυτά του στερεοτύπου φωτίζονται από τον
Τσαγγάλη σε ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα εργασία του όπου
διερευνάται το Ομηρικό στερεότυπο νυκτὸς ἀμολγῷ.1_9 Εκεί
υποστηρίζεται η συσχέτιση του συγκεκριμένου λογοτύπου με
τον ‘Μύθο των Βοοειδών του Ηλίου’,1_10 ενώ σημειώνονται
επίσης τα ομόρριζά του θέματα τα οποία απαντούν στην
Μεσοποταμιακή επική παράδοση, στην Rigveda αλλά και στην
Ρωμαϊκή παράδοση.1_11 Σύμφωνα με τον μελετητή η στερεότυπη
έκφραση μεταφέρει πολλαπλό εννοιολογικό και αλληγορικό
περιεχόμενο, συσχετιζόμενο με την λάμψη – πυρά, τον
τρόμο, την αντίθεση φωτός – σκότους ως συμβόλου κάποιου
επικείμενου κινδύνου που επιφέρει αρνητικά αποτελέσματα,
καθώς και αυτήν μεταξύ του εδώ – επέκεινα, ενώ διαθέτει
και πληθώρα αστρικών συσχετίσεων. Έχει την ιδιαίτερη
αξία του να σημειώσουμε ότι η προαναφερθείσα στερεότυπη
έκφραση εκτιμάται από τον ίδιο ερευνητή ότι ήταν
ακατανόητη ή έστω σκοτεινή ήδη από την αρχαϊκή περίοδο,
όμως αυτό, κατά τον ίδιο, δεν απέτρεψε την παραγωγική
χρήση της στα Ομηρικά έπη. Υπό μία έννοια, λοιπόν, η
στερεότυπη έκφραση κατά την πρώτη χιλιετία είχε καταστεί
γλωσσικό απολίθωμα, στερούμενη - στον ένα ή τον άλλο
βαθμό - της αρχικής σημασίας και των αναφορών της. Αυτό
όμως δεν απέτρεψε την λειτουργία της στην ποίηση, η
οποία παρέμεινε δυνατή διότι το μεταφερόμενο από αυτήν
χρώμα, π.χ. εδώ του επικείμενου κινδύνου, παρέμενε
κατανοητό στο ευρύτερο ακροατήριο του αοιδού, έστω και
αν έλειπε η σχολαστική ετυμολόγησή του. Στο σημείο αυτό,
μπορούμε εν παρενθέσει και επιγραμματικά να αναφέρουμε
την εύλογη πιθανότητα τα έπη να συνετέθησαν σε περίοδο
κατά την οποία η ετυμολογική γνώση του στερεοτύπου ήταν
ακόμη ζώσα, ήτοι περί την δεύτερη προχριστιανική
χιλιετία,1_12 η δε απώλειά της να έλαβε χώραν αργότερα,
πιθανώς κατά τους λεγόμενους σκοτεινούς αιώνες.
Η μυθολογία, αφορώσα αρχικώς σε κοινότητες,
συνδέεται, κάποια στιγμή του ιστορικού χρόνου, με το
έθνος και, με την σειρά της, αναλαμβάνει εθνοποιητικό
ρόλο: η κοινή συμφωνία των Ελλήνων, για παράδειγμα, να
ενθυμούνται τους μύθους, ήτοι η συλλογική μνήμη, κατέστη
ισχυρό εργαλείο περαιτέρω μορφοποιήσεως της κοινωνικής
ταυτότητος (εθνικής).1_13 Η λεγόμενη συλλογική μνήμη
συνιστά από μόνη της κοινωνική κατασκευή η οποία έχει
δημιουργηθεί σε αλληλεπίδραση - επικοινωνία τόσον με τα
μέλη της κοινότητας (στο εσωτερικό της) όσον και με τους
ετέρους (ήτοι τους άλλους, τους κείμενους στο εξωτερικό
της). Εδράζεται σε ένα κατ’ αρχήν αντικειμενικό,
αδιαμόρφωτο αρχείο αναμνήσεων, το οποίο όμως ερμηνεύεται
με ιδιαίτερο τρόπο, δομώντας έτσι την διακριτή ταυτότητα
της κοινότητας. Παραφράζοντας τον Assmann θα σημειώναμε
ότι το παρελθόν συνιστά για την κοινότητα ένα αφήγημα
καθοριστικό της κοινοτικής ταυτότητας και, επομένως,
λειτουργεί ως παράγων διαμορφώσεως της κοινοτικής
δράσεως στο μέλλον.1_14
Με την σειρά τους αυτά τα αφηγήματα
κατηγοριοποιούνται σε τρία επίπεδα, ήτοι στα ανήκοντα
στον Μυθικό Κύκλο, σε αυτά του Επικού Κύκλου και, τέλος,
στο Ομηρικό Έπος, το οποίο θεωρείται ως μετα-έπος.1_15
Σύμφωνα με την ανάλυση του Burgess ο Επικός Κύκλος
(επίπεδο Β) συνιστά μια επική εκδοχή του Μυθικού Κύκλου
(επιπέδου Α), ενώ τα Ομηρικά έπη (επίπεδο Γ) αποτελούν
την ενσυνείδητη επέκταση των επιπέδων Α και Β.1_16 Με την
σειρά τους τα επίπεδα B / Γ (Επικός Κύκλος / Ομηρικά
έπη) αποτελούν δύο εκδηλώσεις των μυθολογικών παραδόσεων
(ήτοι του επιπέδου Α) που μοιράζονται μορφολογικά
στοιχεία όπως η μακρά αφήγηση και ο δακτυλικός
εξάμετρος, όμως το επίπεδο Γ (τα Ομηρικά έπη) αποτελεί
μια πιο σύνθετη εκδήλωση. Ενώ το επίπεδο Β (Επικός
Κύκλος) παρουσιάζει την αφήγηση στο επίπεδο Α (Μυθικός
Κύκλος) άμεσα, τα Ομηρικά έπη (επίπεδο Γ)
μεταχειρίζονται εναλλακτικά τόσον τον Μυθικό όσον και
τον Επικό Κύκλο με έναν υπαινικτικό τρόπο. Αυτό έχει την
έννοια ότι η Ομηρική ποίηση χρησιμοποιεί τόσον τις
Μυθολογικές Παραδόσεις όσον και τον Επικό Κύκλο
προκειμένου να υλοποιήσει το πλήρες νόημά της, από αυτήν
δε την ιδιαιτερότητα προκύπτει ο προαναφερθείς
χαρακτηρισμός ως μετα-έπους. Τα Ομηρικά έπη συνιστούν,
επομένως, μία μετεξέλιξη του προηγηθεισών μύθων και
επών, χαρακτηριζόμενα από σεβασμό και εκτίμηση των
παλαιώτερων αυτών αφηγημάτων.
Η μυθολογία, ιδιαίτερα στην περίοδο των μη
εγγράμματων κοινωνιών, ή, έστω, την περίοδο όπου μεγάλο
μέρος του έθνους ήταν αγράμματο, απετέλεσε την κιβωτό
των ενθυμημάτων, των στοιχείων κοινού παρελθόντος, την
εγκυκλοπαίδεια αντιλήψεων και στάσεων ζωής, τον θησαυρό
των κοινών αναφορών, εν γένει δε στοιχείο της διακριτής
πνευματικής ταυτότητας του έθνους. Επιπρόσθετα
λειτούργησε ως πεδίο καλλιτεχνικών αναφορών αλλά και
παράγων παιδευτικός, ήτοι ως συστατικό της μουσικής μαζύ
με την γυμναστική, Pl.R.376e, κατά την περίοδο ιδίως που
η οργανωμένη δημόσια παιδεία ήταν ανύπαρκτη,
Pl.R.377a.1_17 Σε σύνδεση με άλλες πλευρές του πνευματικού
πολιτισμού, όπως την θρησκεία, η μελέτη της μυθολογίας
μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την ανίχνευση της
εθνογενέσεως, αυτός δε είναι ο σκοπός του παρόντος, με
αντικείμενο τον ενδεικτικό και όχι ενδελεχή σχολιασμό
θεμάτων σχετικών με την ιστορία του έπους, την μυθολογία
και βέβαια την Ελληνική εθνογένεση. Άλλωστε ο μύθος έχει
θεωρηθεί ως το προϊόν της ‘παιδικής ηλικίας’ του
ανθρώπινου είδους, επομένως μέσω της μελέτης του είναι
δυνατόν να φωτισθεί η εξέλιξη και λειτουργία του
ανθρώπινου νού από την απώτατη αρχαιότητα.1_18
2. Μυθολογία των Αιγαίων

Η Μυθολογία των Ελλήνων απαρτίζεται από στοιχεία

αρχετυπικά, ήτοι οφειλόμενα στην ανθρώπινη φύση εν
γένει, από στοιχεία σχετιζόμενα με την φυλογένεση των
Ελλήνων (Ινδοευρωπαϊκής καταγωγής σύμφωνα με τους
οπαδούς της σχετικής θεωρήσεως) και άλλα αναπτυχθέντα
κατά την φάση όπου πλέον το έθνος είχε σχηματισθεί.2_1 Ο
μύθος διαπλέκεται με την θρησκεία και την τέχνη, ενώ
συσχετίζεται με την φιλοσοφία και την επιστήμη. Ιστορικά
έχουν υποστηριχθεί απόψεις οι οποίες αντιμετωπίζουν
αυτήν την τελευταία σχέση ως διαδοχική αντικατάσταση ή
ως παράλληλη συνύπαρξη, ενώ μία τρίτη βλέπει την
ενσωμάτωση της μίας οντότητας στην νεώτερη, σε κάθε
περίπτωση πάντως η ανάδυση της φιλοσοφίας και της
επιστήμης σηματοδοτούν την μετάβαση από τον μύθο στον
(ορθό) λόγο.

2.1 Η ιδέα της τριαδικότητας

Η ιδέα της τριαδικότητας, εμφανιζόμενη σε πλείστα

μέρη του αρχαίου κόσμου από παλαιά, θεωρείται από τον
ψυχολόγο Carl Jung αρχετυπική.2_2 Στην Μεσοποταμία,
πράγματι, επικρατoύσε η διευθέτηση του πανθέου σε
τριάδες ενώ στην Αίγυπτο ομοίως συναντάτο η τριάδα του
Άμμωνος, Mut και Khonsu.2_3 Στην Μινωική Κρήτη έχει
ευρεθεί ικανός αριθμός δακτυλιδιών και σφραγίδων με την
παράσταση των τριών θηλυκών θεοτήτων, ενώ η ίδια
θεμελιακή ιδέα εμφανίζεται στην Μινωική τέχνη – λατρεία
και υπό την μορφή του Ήλιου, της Σελήνης και της
Αφροδίτης, ενώ εκφράζεται και στα τριμερή ιερά.2_4 Στον
λεγόμενο Ιατρικό Πάπυρο του Λονδίνου, χρονολογούμενο από
την δυναστεία XVIII, και ειδικώτερα σε εξορκισμό
γραμμένο στην γλώσσα των Κρητών - Κεφτιού, αναφέρεται η
ιερά τριάδα Santas – Kupapa – Tarhunt, παρέχοντας
περαιτέρω υποστήριξη στην άποψη για την επιβίωση της
τριαδικής προσεγγίσεως στην Κρήτη.2_5 Πράγματι ο Tarhunt
συνεδέετο με την εξουσία, ο Santas αποτελούσε εκπρόσωπο
των πολεμιστών, ενώ η Kupapa συνεδέετο με τους
αγρότες/παραγωγούς, σημειώνεται δε ότι η αρχαιολογική
έρευνα έχει παράσχει και πρόσθετες αποδείξεις για την
τριαδική θεώρηση των Μινωιτών.2_6
Η τριαδικότης επιβιώνει στην Μυκηναϊκή λατρεία του
Τρισήρωα αλλά και της ‘θείας τριάδας’, αποτελούμενης από
δύο θεές και μικρή κόρη.2_7 Στο γλυπτό σύμπλεγμα ο Younger
αναγνωρίζει τις Δήμητρα, Περσεφόνη και Κόρη,
αντιστοιχούσες στις Δαμάτερες των Δωρικών ιερών,2_8 αν και
δεν υπάρχει γενική συμφωνία επ’ αυτού.2_9 Κατά τον ίδιο
μελετητή οι τρείς ηλικίες σχηματοποιούν και καθορίζουν
τον ρόλο της γυναίκας στην κοινωνία, ως την ώριμη
μητέρα, την παρθένα η οποία έχει μόλις καταστεί γόνιμη
και το μικρό θήλυ το οποίο θα πρέπει αποκτήσει -
αφομοιώσει την ιδιοσυστασία της ώριμης γυναίκας.
Πάντως θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτή η ιδέα της
τριαδικότητας προσεγγίζεται από τον Dumezil διαφορετικά,
ήτοι θεωρείται κληρονομιά των Ινδοευρωπαίων, συνδέεται
δε με τις τρείς θεμελιώδεις λειτουργίες τις οποίες
επιτελούσαν οι τάξεις των ιερέων, των πολεμιστών και των
παραγωγών. Αυτή η πραγματικότητα των τριών διακριτών
τάξεων θεωρείται ότι επιβίωσε και στην Πλατωνική
διαίρεση της ιδανικής Πολιτείας σε τρείς τάξεις, κατ’
αναλογία προς την Σωκρατική τριμερή διαίρεση της ψυχής.
Οι τρείς νύμφες Θριαί, Hom.Hymn.in Merc.552, διαθέτουσες
προφητικές ικανότητες, συνιστούν ζώσα απόδειξη για την
συνέχεια των παραδόσεων του Αιγαιακού χώρου, τόσον
διαχρονικά, από την Μινωική εποχή έως την κλασική, όσον
και διαπεριφερειακά.
 Εικ. 2_1: Μέλισσα – θεά (7ος αιώνας π.Χ.)
Πράγματι σε χρυσή ανάγλυφη πλάκα άπό την Κάμειρο
Ρόδου του εβδόμου αιώνος πρίν από την εποχή μας
απεικονίζονται οι νύμφες υπό την μορφή πτερωτής θεάς –
μέλισσας. Η απεικόνιση συνδυάζει στοιχεία από την Πότνια
Θηρών και την λατρεία της μέλισσας της Κρήτης, αφ’
ετέρου βέβαια διαθέτει την αναφορά στην καθολική ιδέα
της τριαδικότητας, όλα αυτά δε μετά τους λεγομένους
μαύρους αιώνες της Ελληνικής ιστορίας, σε εύρημα
προερχόμενο από το ανατολικό άκρο του Αιγαίου.2_10

2.2 Η Αργώ “What is on Homer’s mind?,”

 Η σύλληψη της ιδέας του σκάφους (Αργούς) με το
οποίο πραγματοποιούνται ηρωικοί άθλοι (ταξίδια,
εξερεύνηση, αλλά και εμπόριο), η επινόηση μαγικο -
θρησκευτικών τρόπων προστασίας του από τους κινδύνους, η
έννοια του ομιλούντος ξύλου, η πρώιμη λατρεία των
δένδρων και των κιόνων, όλα αυτά συνιστούν μέρος των
θεματικών – μυθολογικών στοιχείων, τα οποία συγκροτούν
την συνείδηση, άρα και την ταυτότητα του Αιγαιακού
κόσμου. Φαίνεται ότι τα στοιχεία αυτά αποτελούν
κληρονομιά από το απώτατο παρελθόν, διατηρήθηκαν δε,
μέχρι την ιστορική αν όχι και την σύγχρονη εποχή. Η
πορεία τους μέσα στον χρόνο βεβαίως συνοδεύτηκε από τον
εμβολιασμό τους με νέα στοιχεία, σε αλληλεπίδραση με
άλλους λαούς, καθώς και από την προσαρμογή τους σε
συμφωνία με την πολιτιστική εξέλιξη.
Το στοιχείο του ομιλούντος ξύλου φαίνεται ότι
συνιστά πανάρχαια Αιγαιακή αντίληψη, στην οποία μάλιστα
από τον Watkins αποδίδεται Ινδοευρωπαϊκή προέλευση. Η
αναφορά σε αυτό το στοιχείο του ‘ξύλου που ομιλεί’
εμφανίζεται ως μέρος της τυποποιημένης και δυσερμήνευτης
πανάρχαιας φράσεως ‘από δρυός ούδ’ από πέτρης’ η οποία
απαντά σε πλείστους συγγραφείς, όπως τον Όμηρο
(Ιλ.22.126-128, Οδ.19.163) και τον Ησίοδο (Th.35.6-7),
ενώ σε αυτήν έχει αναφερθεί και ο Πλάτων, Phdr.275b,
τοποθετούμενος όμως κριτικά.2_11
2.3 Η σφαγή του δράκοντος

Εξ άλλου το τυποποιημένο θεματικό στοιχείο της

σφαγής του δράκοντος θεωρείται, από τους οπαδούς της
Ινδοευρωπαϊκής θεωρήσεως, ως πανάρχαιο, κληρονομηθέν
στους κλάδους των επιγόνων και αποδιδόμενο ποιητικά από
όλους με το αυτό επικό στερεότυπο σχήμα.2_12 Αξίζει να
σημειωθεί ότι ο δράκων άλλες φορές είναι ποικιλόνωτος
όφις, όπως στον μύθο του Χρυσόμαλλου Δέρατος,
Pind.P.4.247-250, άλλοτε μιξογενές πλάσμα (Μινώταυρος)
όπως στην περίπτωση του Θησέως, συχνά όμως τις ενέργειες
του ήρωος συνδράμει γυναίκα με ιδιαίτερα χαρίσματα
(Μήδεια – Αριάδνη, αντιστοίχως).

2.4 Ενυάλιος

Το θεωνύμιο Ενυάλιος, απαντόν στην Γραμμική Β’(e-

nu-wa-ri-jo), θεωρείται συσχετιζόμενο με τον πόλεμο,2_13
από δε τον Arnaud Fournet εκτιμάται ως ομόλογο του
Χουριανού en-uwali.2_14 H τελευταία αυτή λέξη θεωρείται
σύνθετη, συγκείμενη από το όνομα eni, θεός, και το ρήμα
uw-, εξολοθρεύω. Το επίθετο ἀνδρεϊϕόντης του Ομηρικού
στερεοτύπου απαντάται επίσης στην Γραμμική Β’ ως a-no-
qo-ta, φέρει δε την έννοια του ανδροφόνου και του
αποδίδεται πρωτο-ινδοευρωπαϊκή καταγωγή (προέλευση).2_15
Υπό την έννοια αυτή η στερεότυπη έκφραση Ἐνυάλιος
ἀνδρεϊϕόντης, τοποθετούμενη γλωσσολογικώς στην εποχή του
Χαλκού και απαντώσα επανειλημμένως στον Όμηρο,2_16
αποτελεί πλεονασμό, μιάς και το επίθετο ἀνδρεϊϕόντης
επαναλαμβάνει το νόημα του κυρίου ονόματος. Σύμφωνα με
την παρατιθέμενη ανωτέρω προσέγγιση η παλαιότητα του
ονόματος Ενυάλιος παραπέμπει στην εποχή πρίν την έναρξη
διαφοροποιήσεως της Χουριανής από την Ελληνική,
επιβιώνει δε στον Όμηρο, αλλά και στην κλασική
περίοδο.2_17
Εικ. 2_2: Papyrus Oxyrhynchus 551 - Princeton University Library, AM 4405 -
Homer, Iliad XIV:227–253,256–263 (2ος αιώνας π.Χ.)

Στην ραψωδία ε’ της Οδύσσειας περιγράφεται το θέμα

της αναχωρήσεως του Οδυσσέως από την νήσο της Καλυψούς
Ωγυγία. Στην Οδυσσέως Σχεδία ο Όμηρος μας παρέχει
αποδείξεις για τον διαχρονικό χαρακτήρα πλήθους
θεμελιακών Αιγαιακών αντιλήψεων. Στα πλαίσια αυτά η Αργώ
χαρακτηρίζεται από τον ίδιο τον Όμηρο ως πᾶσι μέλουσα
ήτοι περιώνυμη, ενδιαφέρουσα τους πάντες, Οδ.12.66-72.
Aυτό σημαίνει ότι ο θρύλος της ήταν πασίγνωστος από
παλαιώτερα, ίσως από κάποια άλλη αφήγηση προηγηθείσα των
Ομηρικών επών. Άλλωστε η Κολχίς όσον και η Παφλαγονία
φαίνονται οικείες στους Αιγαίους της ύστερης Εποχής του
Χαλκού, δεδομένου ότι μνημονεύονται σε επιγραφές της
Γραμμικής Β’.2_18 Έτσι η σχεδία του Οδυσσέως, μέσω της
οποίας θα κατευθυνθεί στην Σχερία για να καταλήξει στην
Ιθάκη, παρουσιάζεται ως άλλη Αργώ,2_19 εφ’ όσον της
αποδίδεται μέγεθος αταίριαστο στον σκοπό κατασκευής,
Οδ.5.250, ενώ και ο χρόνος που απαιτήθηκε για την
ανέγερσή της (τέσσερεις ημέρες) εμφανίζεται δυσανάλογα
μικρός.2_20 Την υπόθεση για συσχέτιση με την μυθική Αργώ
ενισχύει το γεγονός ότι ως βασικό εργαλείο κατασκευής
της σχεδίας αναφέρεται ο διπλούς πέλεκυς, γνωστός για
την σηματοφορία του μεταξύ των Μινωιτών, αυτού δε η λαβή
προέρχεται από ελαία, Oδ.5.233-238, ήτοι από το ιερό
δένδρο της Αθηνάς, της ιδίας που ένεπηξε τον ιερό πόλο
στην Αργώ, αυτήν την φορά από ιερά δρύν!. Δεν θα ήταν
υπερβολή να συσχετίσουμε την προστατευτική δράση της
Αθηνάς έναντι της Αργούς και, ευρύτερα, της ναυσιπλοΐας,
με την θεά πέρα από την θάλασσα των Μινωιτών
θαλασσοκρατόρων, η οποία επίσης συνδέεται με την
δενδρολατρεία και, ίσως, την ναυσιπλοΐα και
απεικονίζεται σε σειρά Κρητικών σφραγίδων.2_21 Οι
συσχετίσεις όμως συνεχίζονται αφού όταν η Σχερία
προβάλλει από μακρυά, στα μάτια του Οδυσσέως φαντάζει ως
ασπίδα, Oδ.5.279-283. Θα πρέπει εδώ να σημειωθεί ότι
συνήθης προστατευτική επικάλυψη των ασπίδων προήρχετο
από δέρας ταύρου, εξ ού και η όψη των ασπίδων στην
ομώνυμη τοιχογραφία της Κνωσσού, όπου οι σκουρόχρωμοι
χρωματισμοί είναι εμφανείς και σε αντίθεση με το λευκό
πλαίσιο,2_22 επομένως η Ομηρική μεταφορά παραπέμπει πάλιν
στην Κρήτη και την λατρεία των ασπίδων.

Εικ. 2_3: Θεά πέρα από την θάλασσα των Μινωιτών θαλασσοκρατόρων, σε
σφραγίδα από τον Μακρύγιαλο (CMS VS1A 055) αλλά και στο χρυσό
δακτυλίδι του Μόχλου (CMS II.3 252)

2.5 Δενδρολατρεία

Το στοιχείο της δενδρολατρείας και κιονολατρείας,

στο οποίο ήδη αναφερθήκαμε (αὔδασον ξύλον Δωδώνης),
έρχεται να υποστηριχθεί και από πρόσθετες συσχετίσεις
και αναφορές του Ομήρου, ενώ επιβιώνει μέχρι την κλασική
εποχή.2_23 Η πανάρχαια κιονολατρεία φαίνεται επιβιώνουσα
από την Μινωική εποχή, όπου μερικές φορές συσχετίζεται
με τελετουργίες εξαγνισμού παρουσία και δαιμόνων. Το
γεγονός αποδεικνύει παράσταση επί του δισκαρίου MA Rb
των Μαλλίων, όπου επιπρόσθετα απεικονίζεται ‘ιερός κίων’
μορφής αναλόγου προς τον ομφαλό των Δελφών.2_23
Επανερχόμενοι στην ραψωδία ε’ σημειώνουμε ότι πράγματι η
Καλυψώ είναι κόρη του Άτλαντος, φέροντος τις στήλες του
ουρανού, ενώ από την ίδια έχουν προσφερθεί στον Οδυσσέα,
ως υλικό κατασκευής της σχεδίας, ουρανομήκη δένδρα,
Οδ.5.239.2_24 Η τακτική του Οδυσσέως, ο οποίος εμφανίζεται
να αρνείται τον επίγειο παράδεισο που του προσφέρει η
Καλυψώ, αντιστοιχεί επίσης σε γνώριμο πρότυπο. Πράγματι
η όλη προσπάθεια του Οδυσσέως σκοπόν έχει την απόκτηση
του κλέους, ή, με άλλα λόγια, μιάς μορφής αθανασίας.2_25
Και στην περίπτωση του ήρωος η απόκτηση του κλέους
έρχεται ως επιστέγασμα και ανταμοιβή της επιτελέσεως
άθλων, ήτοι είναι έπ-αθλο, αυτή καθ’ εαυτήν. Βεβαίως,
όπως είναι σύνηθες στην Αιγαιακή μυθογραφία, η ερμηνεία
της ιστορίας επιδέχεται πολλαπλών αναγνώσεων και
ερμηνειών, όντας κατά ωρισμένους το ισοδύναμο ενός
ηλιακού ταξιδιού, κατ’ άλλους κατάβαση στον υποχθόνιο
κόσμο, ή, ακόμη, ιστορία συγκρούσεων Δύσεως και
Ανατολής!.2_29
2.6 Το Χρυσόμαλλο δέρας

Ο μύθος του Χρυσόμαλλου Δέρατος, στον οποίο

ακροθιγώς αναφερθήκαμε ανωτέρω, προσφέρει και άλλα
στοιχεία δεικνύοντα την σύνδεσή του με παλαιώτατα
Αιγαιακά χαρακτηριστικά, τα οποία φαίνεται ότι διατηρούν
την εγκυρότητά τους στην πορεία των αιώνων συνδέοντας
διαφορετικές πλευρές του Αρχιπελάγους. Είναι
αξιοσημείωτο ότι σε αυτόν τον μύθο, θρυλούμενης
Θεσσαλικής προελεύσεως, ο Ιάσων φέρει κροκόεν εἷμα,
Pind.P.4.231, το οποίο είναι και το χρώμα των ιερών
εσθήτων των Μινωιτών αλλά και του πέπλου που προσφέρεται
στην Αθηνά της κλασικής εποχής.2_27 H συμμετοχή στο ταξίδι
της Αργούς σειράς ηρώων από πλείστα μέρη του Αιγαιακού
χώρου δεν μπορεί παρά να σημαίνει ότι ο χώρος αυτός έχει
αρχίσει να αποκτά διακριτή ταυτότητα, κοινά
χαρακτηριστικά και περιεχόμενο, ευρύτερο και βαθύτερο
του στείρα γεωγραφικού. Η αντίληψη η οποία υποβόσκει
είναι ότι όλοι οι μεγάλοι ήρωες όφειλαν να είναι
παρόντες σε αυτήν την εξόρμηση προς τον βορρά, αποτελεί
δε στοιχείο για την ύπαρξη στοιχειώδους εθνικής
συνειδήσεως..

2.7 Οδύσσεια πρίν τον Όμηρο, τραγικοί ήρωες

πρίν την τραγωδία..
 Στον Άγιο Αθανάσιο Ιθάκης τo 2006 ήλθε στο φώς μία
εγχάρακτη – ανάγλυφη πινακίδα, φέρουσα το συλλαβόγραμμα
ΑΒ09 της Γραμμικής, στην οποία εκτιμάται ότι γινόταν
εικονιστική αναφορά σε ένα από τα επεισόδια της
Οδυσσείας.2_28 Πρόκειται για την απεικόνιση πλοίου με τον
‘Οδυσσέα’, δεμένο στο κατάρτι, και τερατόμορφα όντα, όλη
δε η παράσταση φαίνεται να παραπέμπει στην μυθική Σκύλλα
(Οδ.12.85-95). Το θραύσμα εθεωρήθη ως τμήμα
αποσπασματικά σωζόμενης επιγραφής, συσχετίσθηκε δε με
δισκάρια από την Κρήτη, εκπλήττοντας την επιστημονική
κοινότητα για τον πρώιμο χαρακτήρα του.
Η έρευνα παρέχει ενδείξεις, άν όχι και αποδείξεις,
ότι θέματα γνωστά σήμερα από τις σωθείσες τραγωδίες
ανάγουν την ύπαρξή τους πολλούς αιώνες παλαιώτερα. Στην
Έγκωμη έχει ανασκαφεί θραύσμα Μυκηναϊκού κρατήρα
παριστάνοντος άρμα, όπου η εικονιζόμενη σκηνή έχει
θεωρηθεί ως πιθανή αναπαράσταση του Ορέστη διώκοντος τον
Αίγισθο.2_29
 Εικ. 2_4: Εγχάρακτη μυθική σκηνή σε όστρακο από τον Άγιο Αθανάσιο
Ιθάκης

Σε δισκοειδή σφραγίδα στεατίτου από την Κεντρική Κρήτη

παρουσιάζεται, επίσης, σκηνή η οποία έχει ερμηνευθεί ως
απεικονίζουσα τον θάνατο του Αγαμέμνονος.2_30 Η τελευταία
σφραγίδα χρονολογηθείσα από τον Evans αρχικώς στην
προϊστορική περίοδο, εν συνεχεία ανατοποθετήθηκε στην
Γεωμετρική εποχή, σε κάθε περίπτωση, πάντως, αιώνες πρίν
την συγγραφή της σχετικής τραγωδίας.2_31 Άλλωστε η ανάλυση
των παραστάσεων διάσημων αγγείων, όπως αυτού του θανάτου
του Αιγίσθου από τον λεγόμενο αγγειογράφο ‘της
Δοκιμασίας’ αλλά και ‘του Βερολίνου’,2_32 παρέχει έδαφος
ώστε να υποστηριχθεί ότι υπήρχαν αρκετές παραλλαγές της
Ορέστειας, διαφοροποιούμενες από αυτήν του Αισχύλου και
χρονολογούμενες παλαιώτερα.2_33

Εικ. 2_5: Μυκηναϊκός κρατήρας απεικονίζων άρμα (1400-1350 BC, YE IIIa1)

Εικ. 2_6: Σφραγίδα από την Κεντρική Κρήτη απεικονίζουσα τον θάνατο του
Αγαμέμνονος (;)
 Εικ. 2_7: Κρατήρας από την Απουλία εικονίζων σκηνές από την
απωλεσθείσα τραγωδία του Σοφοκλέους ‘Θυέστης στην Σικυώνα’
2.8 Απαγορευμένος έρωτας θεάς και θνητού

Στα πλαίσια του λεγομένου κύκλου του Θησέως ανήκει

το επεισόδιο του Ιππολύτου και της Φαίδρας.2_34 Ο μύθος
δανείζεται το θέμα του από την δημοφιλή από παλαιά και
σε πλείστους λαούς ιδέα της ισχυρής γυναίκας ή θεάς η
οποία θυμώνει και εκδικείται όταν απορρίπτεται ερωτικά
από άνδρα κατώτερης στάθμης. Μία εκδοχή του μύθου,
προσωποποιούμενη στον Βελλερεφόντη και την Άντεια ή
Σθενόβεια, περιγράφεται από τον Όμηρο, Ιλ.6.145-211, ενώ
υπάρχει και αυτή με την Ιππολύτη και τον Πηλέα, την
Αφροδίτη και τον Αγχίση κ.ά.2_35 Ο μύθος του Ιππολύτου και
της Φαίδρας, δεύτερης συζύγου του Θησέως και θετής
μητέρας του πρώτου, εμφανίζει τα στοιχεία της αρχικής
καθολικής ιδέας αλλά και κάποια συμπληρωματικά τα οποία
παρουσιάζουν εκπληκτική ομοιότητα με την ιστορία του
Gilgamesh και της Ishtar. Σε αμφότερες τις διηγήσεις ο
άνδρας που απορρίπτει την θεά του έρωτος πεθαίνει, αφού
αντιμετωπίσει ταύρο απεσταλμένο από άλλον θεό. Όμως η
ομοιότητα σταματά στην χρήση των στοιχείων – κυττάρων
δομήσεως του μύθου τα οποία λαμβανόμενα από ένα παλαιό
και ευρύ θεματολόγιο, με αναφορές και στην Ανατολή,
χρησιμοποιούνται κατάλληλα προσαρμοσμένα και με νέο
εννοιολογικό περιεχόμενο αποκτώντας καινούργιες θρυλικές
συσχετίσεις. Έτσι στον Ιππόλυτο του Ευριπίδου ο ταύρος
καλείται από τον Ποσειδώνα, προκειμένου να δρομολογήσει
την τυποποιημένη λύση του μύθου, ήτοι την τιμωρία του
θνητού. Όμως ο τραγωδός κάνει χρήση στοιχείων
προκειμένου να εντάξει τον μύθο σε Κρητικά πλαίσια (μέσω
του Θησέως, Ποσειδώνος, Μινωταύρου), προβάλλοντας τις
ιδέες του, οι οποίες διαφοροποιούνται αν δεν έρχονται σε
σύγκρουση με αυτές του έπους του Gilgamesh. Για
παράδειγμα ενώ ο τελευταίος, γνωστός για την ερωτική του
ελευθεριότητα, απορρίπτει την θεά προς χάριν του
(ομόκλινού του ;) Enkidu,2_36 ο Ιππόλυτος παρουσιάζεται
χαρακτηριζόμενος από αγνότητα και συγκράτηση, ενώ η
άρνησή του προβάλλει ως απόδειξη δυνάμεως και αφοσιώσεως
στην προστάτιδά του Αρτέμιδα. Όμως ο στοιχειώδης
σχολιασμός του μύθου εκφεύγει των σκοπών του παρόντος
άρθρου, το οποίο υπογραμμίζει την συνέχεια των θεμάτων
και μυθολογικών παραδόσεων στο Αιγαίο από την Εποχή του
Χαλκού ως την κλασική περίοδο.

Εικ. 2_8: Τοιχογραφία εικονίζουσα νηοπομπή (Ακρωτήριο Θήρας)

2.9 Αντιλήψεις για την μετά θάνατο ζωή

2.9.1 Γενικά

Η φροντίδα την οποία επεδείκνυαν οι Μινωίτες στους

νεκρούς όπως και η υιοθέτηση από μέρους τους οικιόσχημων
ταφων θεωρούνται ως στοιχεία συνηγορούντα υπέρ της
απόψεως ότι υπήρχε πίστη σε κάποιου είδους μεταθανάτια
ζωή.2_37 Η ύπαρξη ομοιωμάτων λέμβων ήδη από την Νεολιθική
εποχή μεταξύ των Κυκλαδικών, Μινωικών αλλά και
Μυκηναϊκών κτερισμάτων έχει ερμηνευθεί ως παραπέμπουσα
στο ταξίδι της ψυχής στον άλλο κόσμο.2_38 Η σαρκοφάγος της
Αγίας Τριάδος εκτιμάται ότι στις δύο πλευρές της
απεικονίζει την μεταφορά της ψυχής σε ειδυλλιακά
ενδιαιτήματα τα οποία παραπέμπουν σε μία πρώιμη εκδοχή
των Ηλυσίων πεδίων,2_39 ενώ ανάλογο περιεχόμενο αποδίδεται
σε τοιχογραφία του προθαλάμου από το Ακρωτήριο Θήρας.2_40
Από την άλλη, στην Μινωική Κρήτη της ΥΜ περιόδου κυρίως,
παρέχονται ενδείξεις για την διαμόρφωση της αντιλήψεως
για την ψυχή, η οποία συχνά φαίνεται να αντιπροσωπεύεται
μέσω της μέλισσας, πεταλούδας, χρυσαλλίδας ή εντόμου εν
γένει.2_41 Ενδιαφέρον, άλλωστε, παρουσιάζει η παράσταση
μικροσκοπικών, πτερωτών γυμνών μορφών στο ανώτερο
διάζωμα του Ιερού κέντρου των Μυκηνών. Το θέμα έχει
συγκεντρώσει το ενδιαφέρον των μελετητών, η δε Immerwahr
τις έχει χαρακτηρίσει είδωλα, έννοια συσχετιζόμενη με
την ψυχή.2_42
2.9.2 Κηροστασία - ψυχοστασία

Στον τρίτο θολωτό τάφο των Μυκηνών ανεσκάφησαν

χρυσά βάρη ζυγίσεως με ανάγλυφη παράσταση πεταλούδας,
αυτά δε συνεδέθησαν με την ψυχοστασία ήτοι την ζύγιση
των ψυχών στα πλαίσια μιάς θείας κρίσεως ώστε να εκδοθεί
η ετυμηγορία για την τύχη του νεκρού.2_43 Στον τάφο ΙΙΙ
του Μαύρου Σπηλαίου Κνωσσού, ανεγερθέντος από την ΜΜ II
περίοδο, ευρέθησαν δίσκοι ζυγού καθώς και βάρη,
χρονολογηθέντα στην ΥΜ περίοδο,2_44 ανάλογα δε ευρήματα
έχουν αναφερθεί από την Κύπρο (Έγκωμη, Μαρώνι, Κούριο)2_45
και την Ιαλυσό,2_46 ενώ παραστάσεις χρυσαλλίδας ή εντόμου
εν γένει, πιθανώς συμβολίζουσες την ψυχή,
περιλαμβάνονται στα δακτυλίδια των Ισοπάτων, Καλυβίων,
Μόχλου, Βαφειού, Σελλόπουλου κ.ά.2_47
 Εικ. 2_9: Ζυγός ψυχοστασίας (Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο αρ. Π81)

Η ψυχοστασία απεικονίζεται σε πληθώρα περιπτώσεων

από την αρχαιότητα ενώ υποστηρίζεται και από αναφορές σε
γραπτές πηγές. Παραδοσιακά η αφετηρία της αποδίδεται
στην αρχαία Αίγυπτο,2_48 στην κρίση των ψυχών όπως αυτή
περιγράφεται στην Βίβλο των Νεκρών και απεικονίζεται
στον πάπυρο Ani και αλλού.2_49 Σύμφωνα με την ανάλυση του
Brandon o πυρήνας αυτής της ψυχοστασίας έγκειται στην
αντίληψη ότι η τύχη της ψυχής του νεκρού μετά θάνατον
εξαρτάται από την αντικειμενική εκτίμηση των πράξεών
του.2_50 Ανάλογη, αλλά όχι ταυτόσημη, αντίληψη για κάποια
‘θεία’ κρίση μετά από ζύγιση, κηροστασία,2_51 συναντάται
στο Αιγαίο, με χαρακτηριστική αναφορά στον Όμηρο,
Il.8.69ff και Il.22.208-213.2_52 Στην περίπτωση αυτή ο
χρυσός ζυγός χρησιμοποιείται από τον Δία προκειμένου να
αποφασισθεί η έκβαση της μάχης μεταξύ Τρώων και Αχαιών ή
μεταξύ Αχιλλέως και Έκτορος. Αξιοσημείωτο είναι εν
προκειμένω ότι ο όρος που χρησιμοποιείται από τον Όμηρο
για την απόδοση του ζυγού – πλάστιγγος είναι τάλαντον,
που υπήρξε, κατά πάσα πιθανότητα, ο όρος για την
Μυκηναϊκή μονάδα βάρους, απαντάται δε ως συλλαβόγραμμα
στην Γραμμική Α/Β.2_53 Κατά τον Griffiths η Ομηρική
ζύγιση/κρίση δεν διαθέτει ηθικό περιεχόμενο, σχετίζεται
με τον παρόντα κόσμο, αναφέρεται δε, πιθανώς, στην
ηρωική αξία του άνδρα.
Επανερχόμενοι στο ζήτημα της Αιγυπτιακής
προελεύσεως της ψυχοστασίας σημειώνουμε ότι η αντίληψη
για την ύπαρξη θείας κρίσεως και εκδόσεως ετυμηγορίας
καθοριστικής για την τύχη της ψυχής του νεκρού μπορεί να
ιχνηλατηθεί στην περίοδο του Μέσου Βασιλείου. Οι πρώτες
αναφορές τότε εκτιμώνται ως ασαφείς, νύξη δε επί αυτού
θεωρείται απόσπασμα από τα κείμενα των σαρκοφάγων της
Πρώτης Ενδιάμεσης Περιόδου (ΠΕΠ).2_54 Όμως οι κύριες
αναφορές προέρχονται από την Βίβλο των Νεκρών, η οποία
χρονολογείται περί τα μέσα της δεύτερης χιλιετίας, το
παλαιώτερο. Στην ίδια την Βίβλο, πάντως, ανευρίσκονται
αναφορές που εμφανίζουν συσχέτιση με το Αιγαίο. 2_55 Για
παράδειγμα υπάρχει αναφορά σε Κιμμέριους, φύλο
χαρακτηριζόμενο ως Ινδο-Ευρωπαϊκό που κατοικούσε βορείως
του Καυκάσου και της Αζοφικής.2_56 Οι Κιμμέριοι ήταν
γνωστοί στον Όμηρο, Od.11.13 κ.ε., ενώ και η Κολχίς
θεωρείται οικεία στους Μυκηναίους ως αναφερόμενη στις
πινακίδες Γραμμικής Β’.2_57 Στο Ομηρικό κείμενο οι
Κιμμέριοι τοποθετούνται στα άκρα του Ωκεανού, όπου και ο
Άδης, θεωρούνται δε ως ευρισκόμενοι σε μόνιμο σκότος,
επομένως υπάρχει έμμεση συσχέτισή τους με τον θάνατο.
Καταλήγοντας, ως προς την αναδρομή μας στο παρελθόν,
σημειώνουμε ότι η ΠΕΠ συνιστά περίοδο αναταραχών και
ανακατατάξεων στην Αίγυπτο, κατά την οποία η Αιγαιακή
επιρροή φαίνεται ισχυρή σε διάφορες περιοχές, ενώ η
παρουσία ξένων, εν γένει, στο Δέλτα εκτιμάται ως ισχυρή
και επιδραστική. Πράγματι ο Evans έχει συσχετίσει
θυριδωτό πέλεκυ από το Βαφειό με παράλληλο τύπο από την
Αίγυπτο της XII δυναστείας, αν και φαίνεται ότι είναι
ακόμη παλαιώτερος, εφ’ όσον ανάλογα δείγματα έχουν
ανασκαφεί και στους βασιλικούς τάφους της Ur.2_58
Σημειώνεται ότι το εύρημα της ΧΙΙ δυναστείας προέρχεται
από τοιχογραφία διακοσμούσα τον τάφο BH 2 του Amenemhat
(Ameny), στο νεκροταφειο Beni Hasan όπου η Αιγαιακή
επιρροή υποστηρίζεται από σειρά άλλων τεκμηρίων… Στον
ίδιο τάφο BH 2, νομάρχου του Όρυγος κατά την διάρκεια
της βασιλείας του Senwosret I, απεικονίζεται τροχός
κεραμεικής ενός ιδιαίτερου τύπου, ο οποίος προσομοιάζει
με τροχό της ΜΜ Ib ανασκαφέντα στα Μάλλια.2_59 O
συγκεκριμένος τύπος τροχού κατασκευής κεραμεικών διέθετε
κάπως υψηλώτερο και λεπτώτερο άξονα, στην κορυφή του δε
υπήρχαν λοξές παράλληλες γραμμές, οι οποίες είναι
ευκρινείς στην ζωγραφική απεικόνιση του τάφου BH 2,
ευρίσκουν δε τις ανάλογές τους στις εγχάρακτες γραμμές
του Μινωικού τροχού. Στον τάφο BH 3 (Κhnemhotep ΙΙ) του
ίδιου νεκροταφείου έχουν εντοπισθεί απεικονίσεις τόσον
δένδρων όσον και γάτας και πτηνών, οι οποίες εμφανίζουν
τεχνοτροπικές και θεματικές αναλογίες με Μινωικά
ανάγλυφα,2_60 ενώ ο λαβύρινθος και τα σχηματικώς συγγενή
θέματα του αγκυλωτού σταυρού (γαμμαδίου), του μαιάνδρου
και της ορθογώνιας σπείρας εμφανίζονται επίσης σε τάφους
Αιγυπτίων ευγενών ήδη από την ΠΕΠ στα πλαίσια
οροφογραφιών σαφούς Μινωικής εμπνεύσεως. Άλλωστε η
ύπαρξη Αιγαιακών κοινοτήτων έχει επιβεβαιωθεί στο Kahun,
όπου συμμετείχαν στην ανέγερση πυραμίδων, αλλά και στο
Faiyum (Κροκοδειλόπολη), όπου δραστηριοποιούντο στην
υφαντουργία, μάλιστα ‘ακολουθούσες τις ιδικές τους
συνήθειες και εν μέρει χρησιμοποιούσες τα δικά τους ξένα
υλικά’.2_61 Η συσχέτιση και η ύπαρξη επαφών είναι εμφανής
σε πληθώρα τομέων, όπως η κεραμεική,2_62 ενώ και στον
τομέα της θρησκείας διαπιστώνεται διάχυση προτύπων και
ιδεών.
Από την άλλη στο Αιγαίο οι πηγές σχετικά με την
θεία κρίση χρονολογούνται, το παλαιώτερο, στον 16ο αιώνα,
τα δε ευρήματα πολλαπλασιάζονται εν συνεχεία στην ΥΜ
περίοδο. Στην Ελλάδα της πρώτης χιλιετίας συναντούμε,
πέραν της Ομηρικής κηροστασίας, την ψυχοστασία και την
ερωτοστασία. Πράγματι η ψυχοστασία αναφέρεται στην
ομώνυμη τραγωδία του Αισχύλου, γνωστή από σπαράγματα,2_63
ενώ του ζυγού γίνεται χρήση από τον Αριστοφάνη στους
Βατράχους, προκειμένου να διαγωνισθούν οι Ευριπίδης και
Αισχύλος, απεικονίζεται δε και σε σειρά αγγείων.2_64 Από
την άλλη η ζύγιση του έρωτος από την Αφροδίτη, ήτοι η
ερωτοστασία, απεικονίζεται σε λίγα αντικείμενα τέχνης,
παρουσιάζει δε αναλογίες με την κηροστασία και την
ψυχοστασία.2_65 Ανάλογες ιδέες απεικονίζονται σε
καλλιτεχνήματα της κλασικής αλλά και της Ελληνιστικής
εποχής, χαρακτηριστικά δε αναφέρουμε εδώ το ταφικό
έλασμα του Ιππωνίου,2_66 όπως και τα δύο αντίστοιχα του
Πελίννου.2_67
Σχετικά με την αντίληψη περί ψυχής είναι και τα
Ηλύσια πεδία στο Αιγαίο, Od.4.563,2_68 ή οι Καλαμιώνες της
Αιγύπτου,2_69 ειδυλλιακά εύφορα μέρη με αφθονία τροφών
όπου ζούν οι ψυχές μετά την επιτυχή θεία κρίση. Η
προέλευση του όρου ‘Ηλύσια’ έχει αποδοθεί σε γλωσσικό
δάνειο από τους Αιγυπτίους, άλλοι το αποδίδουν σε
Ελληνική ρίζα, ενώ δεν λείπει και η (συνήθης) Ινδο-
Ευρωπαϊκή συσχέτιση, με την θεότητα των βοοειδών
*Welnos.2_70
Η διαμόρφωση της Αιγαιακής αντιλήψεως για την ψυχή
μπορεί, κατ’ αρχήν, να αποδοθεί σε διαδικασίες οι οποίες
άρχισαν να διαμορφώνονται ήδη από την Νεολιθική εποχή,
όπως υποστηρίζει το ομοίωμα λέμβου της νεολιθικής
Κνωσσού. Η απόδοση σε έντομα θεϊκών χαρακτηριστικών, η
σύνδεσή τους με την εμφάνιση του θείου, η υιοθέτηση της
πεταλούδας (ψυχής) ως υποκατάστατου της Μεγάλης Μητέρας
συνιστούν την βάση της αναδυόμενης αντιλήψεως για την
ψυχή, ήδη από την εποχή της Παλαιάς Ευρώπης.2_71 H
Gimbutas συσχετίζει την πεταλούδα – ψυχή με την θεά η
οποία απεικονίζεται υπό μορφή κλεψύδρας, τονίζει δε την
αρχή του μετασχηματισμού, παρούσα στην φυσιολογία του
εντόμου, ενώ υπογραμμίζει την λεπτή γραμμή που χωρίζει
την ζωή από τον θάνατο. Στο ίδιο μήκος κύματος ο Evans
είχε σημειώσει, ήδη από τις αρχές του αιώνος, ότι το
διακοσμητικό θέμα της διαγραμμίσεως, συχνά υιοθετούμενο
ώστε να απεικονίζει το σχήμα κλεψύδρας (άλλως
αντικρυστών τριγώνων με δύο γωνίες κατά κορυφήν) κατά
την ΠΜ Ι περίοδο, απετέλεσε την ενδιάμεση βαθμίδα για
την τελική αποκρυστάλλωση του Μινωϊκού θέματος της
πεταλούδας ή του διπλού πελέκεως.2_72 Αξίζει να σημειωθεί
εν προκειμένω ότι, σύμφωνα με την Morgan, ανάλογη
αντίληψη για τον δυισμό μεταξύ ζωής και θανάτου
ενυπάρχει και στην Μυκηναϊκή θρησκευτική σκέψη,
εκφραζόμενη από την διακόσμηση των ιερών του
θρησκευτικού κέντρου των Μυκηνών.2_73 Επιχειρώντας ένα
χρονικό άλμα αρκετών (;) αιώνων υπενθυμίζουμε την Ορφική
αντίληψη, παρούσα στο Πελινναίο ταφικό έλασμα:
Νῦν ἔθανες καὶ νῦν ἐγένου, τρισόλβιε, ἄματι τῶιδε.
σύμφωνα με το οποίο η στιγμή του θανάτου είναι
ταυτόχρονα και στιγμή (ανα-) γεννήσεως… Συγγενής υπήρξε
και η σχετική αντίληψη των Χετταίων οι οποίοι θεωρούσαν
την στιγμή του θανάτου του βασιλέως, στην τελετουργία
sallis wastais (κείμενο CTH 450), ως συμπίπτουσα με την
αποθέωσή του. Επιπρόσθετα η Χεττιτική προσέγγιση του
θανάτου φαίνεται να χαρακτηρίζεται από δυισμό ανάλογον
αυτού που αναγνωρίσθηκε στους Μυκηναίους, με τους
οποίους άλλωστε έχει διαπιστωθεί ότι μοιράζεται και
άλλες ομοιότητες και αναλογίες.2_74 Στις τελευταίες
περιλαμβάνονται: οι θρηνούσες γυναίκες (taptaras) με τις
οποίες παραβάλλονται οι εικονιζόμενες στις λάρνακες της
Τανάγρας, η υιοθέτηση ζυγών στην τελετουργία sallis
wastais, η σχέση ‘taptaras – λοιπών συμμετεχόντων’ στην
τελετουργία εν συγκρίσει προς αυτήν ‘χορού – ηθοποιών’
στην Ελληνική τραγωδία, η αποτέφρωση του νεκρού κ.ά.
Βασιζόμενοι στην προσωπική μας ανάγνωστη του
Ομήρου, εν συνδυασμώ με την προσέγγιση του Nagy,2_75 θα
διακινδυνεύαμε την διατύπωση ότι, πράγματι, στην ηρωική
εποχή του Αιγαίου, όπως αυτή περιγράφεται από τον ποιητή
και αναδεικνύεται από τα αρχαιολογικά τεκμήρια, η ‘θεία’
κρίση (κηροστασία) βασίζεται όχι στο ηθικό περιεχόμενο
(τουλάχιστον όχι υπό την έννοια που αυτό γίνεται
αντιληπτό σήμερα, υπό την επίδραση, ας πούμε, του
Χριστιανισμού..) αλλά στον βαθμό εκπληρώσεως του ηρωικού
ιδεώδους ή αριστείας.2_76 Η κηροστασία άλλωστε αφορά μόνον
τους ήρωες οι οποίοι οδηγούνται στα Ηλύσια Πεδία,
καθιστάμενοι αθάνατοι. Υπό την έννοια αυτή η ‘θεία’
κρίση, μέσω της κηροστασίας, φαίνεται ότι κάθε άλλο παρά
θεία υπήρξε, εξαρτώμενη από την κοινωνική αποτίμηση της
δράσεως του ήρωος και όχι από τους θεούς. Αυτή φαίνεται
να είναι η σημασία της ζυγίσεως των κηρών,
πραγματοποιούμενη μεν από τον Δία (ή Ερμή) της οποίας,
όμως, το αποτέλεσμα φαίνεται ανεξάρτητο της θείας
θελήσεως. Ίσως πρόκειται για την ανάδυση, σε εμβρυική
μορφή αρχικώς, μιάς αντιλήψεως για την δίκη η οποία
είναι αντικειμενική και στην οποία ακόμη και οι θεοί
φαίνονται υποτασσόμενοι. Η εκδοχή αυτή ενισχύεται από
την Ομηρική περιγραφή σύμφωνα με την οποία ο Αχιλλεύς
γνωρίζει ότι διαθέτει διχθαδίας κῆρας, Il.9.413, να
λάβει μέρος στην πολιορκία, οπότε θα πεθάνει στερούμενος
του νόστου, αποκτώντας όμως κλέος ἄφθιτον και αθανασία
μέσω του έπους, ή να επιστρέψει στην πατρίδα του και να
διάγει ευχάριστο και μακρύ βίο. Αναλόγως ο Σαρπηδών
διασαφηνίζει, Il.12.322 κ.ε., ότι η αριστεία και ο
ηρωικός θάνατος είναι ο μόνος τρόπος για την απόκτηση
της αθανασίας μέσω του έπους.
Δεν θα θεωρούσαμε υπερβολικά τραβηγμένο να
σημειώσουμε ότι πρόκειται για στοιχειώδη απόπειρα από-
θεολογικοποιήσεως του ανθρώπου, μιάς και οι ήρωες
καθίστανται συγκρίσιμοι προς τους θεούς, αναλαμβάνοντες
μέρος των καθηκόντων τους. Παρενθετικά αναφέρουμε ότι η
διάθεση αυτή των Ελλήνων φαίνεται καθαρά και από το
γεγονός ότι παρουσιάζουν τους θεούς τους υποκείμενους,
εν μέρει, στους περιορισμούς του χρόνου, ακόμη και στον
κίνδυνο του θανάτου, όπως επιτυχώς περιγράφει ο
Garcia.2_77 Υπογραμμίζουμε ότι η ανάδειξη του ήρωος
φαίνεται να είναι έργο της κοινωνικής δικαιοσύνης, υπό
την έννοια ότι η ίδια η κοινότητα απονέμει τον
χαρακτηρισμό του ήρωος.2_78 Από την άλλη, οι ήρωες
καθίστανται οι ίδιοι υπερασπιστές της δίκης και
συντελεστές της κοινωνικής δικαιοσύνης στα πλαίσια της
κοινότητος από όπου, άλλωστε, έχουν προέλθει.. Οι
λατρευόμενοι ήρωες θεωρούνται, επομένως, φύλακες της
δίκης, ήτοι του ορθού, του δικαίου, ή του παραδεδομένου
ως εθίμου, του κατά φύσιν. Οι θεοποιημένοι ήρωες
καθίστανται δαίμονες, εσθλοί, επιχθώνιοι, φύλακες των
θνητών, επόπτες της δίκης και δωρητές του πλούτου,
παράβαλε Hes.WD.122-126, 172-173.
Κατά τον Nagy η Οδύσσεια συνιστά μεταφορά του
ταξιδιού της ψυχής, συνολικά δε αρθρώνεται γύρω από δύο
θεμελιακές συλλήψεις, του νόστου (ήτοι του στόχου του
Οδυσσέως για επιστροφή στην πατρίδα) και του κλέους
(φήμης, τιμής η οποία διαδίδεται μέσω του έπους). Στο
απόσπασμα Od.24.205-382 πραγματοποιείται η επανένωση του
Οδυσσέως με τον πατέρα του και το αγρόκτημα,
χαρακτηριστικό δε είναι το γεγονός (α) ότι ο Οδυσσέας
βρίσκει τον πατέρα του να περιποιείται ένα δένδρο, και
(β) ότι όλα τα σήματα - στοιχεία που παρέχει ο Οδυσσέας
για την απόδειξη της ταυτότητάς του σχετίζονται με τα
δένδρα και τον οπωρώνα. Εν κατακλείδι στο τέλος του
έπους λαμβάνει χώραν η επανένωση του ήρωα με τον πατέρα
του, ως καταληκτική μετά από άλλες επανενώσεις που
πραγματοποιούνται κατά αύξουσα τάξη αγάπης –
συσχετίσεως, η όλη δε εικόνα πραγματοποιείται με όρους
του μυθικού θέματος του Ήρωος στον Κήπο.2_79 Καθώς όλα
παίρνουν την θέση τους η δίκη καθίσταται το θέμα –
κλειδί του αφηγήματος και η κατά φύσιν κατάσταση
αποκαθίσταται μετά την παρέμβαση του ήρωος.. Το σκηνικό
της αναγνωρίσεως του Οδυσσέως, στα πλαίσια της τελικής
φάσεως της επιβολής από τον ίδιο της δίκης, περιλαμβάνει
ή διαλέγεται με το σκηνικό του Ήρωος στον Κήπο. Ο
καλιεργημένος κήπος, ως αποτέλεσμα ανθρώπινης
παρεμβάσεως, αντιστοιχεί προς το παραδεισένιο ενδιαίτημα
του ήρωος, ήτοι με τα Ηλύσια Πεδία, ανάλογό του δε επί
της γής συνιστά το ιερό άλσος, ήτοι η περιοχή όπου έχει
ταφεί ο ήρωας και όπου σημα-τοδοτούμενη από το σώμα του
είναι ενεργός η λατρεία του.2_80

2.9.3 Το Δίκαιο και η Ασπίδα Αχιλλέως

Παραμένοντας στο ίδιο θέμα, ήτοι αυτό της αποδόσεως

δικαιοσύνης, σημειώνουμε ωρισμένα στοιχεία τα οποία
προκύπτουν από την δικανική σκηνή της Ασπίδος του
Αχιλλέως, Il.18.499 κ.ε.2_81 Η ίδια η Ασπίδα του Αχιλλέως
έχει από παλαιά προσελκύσει το ενδιαφέρον των μελετητών,
οι οποίοι έχουν σχολιάσει τον αφηγηματικό χαρακτήρα της,
τις υιοθετούμενες τεχνικές (εγκιβωτισμένη αφήγηση,
ταυτόχρονη, συμπληρωματική, ή συνοπτική αφήγηση,
μετάληψη) κ.ά.2_82 Η υπό συζήτηση δικανική σκηνή παρέχει
μίαν άλλην όψη της δικαιοσύνης, όπως αυτή (πρέπει να)
διέπει την ανθρώπινη δραστηριότητα, μάλιστα στα πλαίσια
της πόλεως. Έχει την ιδιαίτερη σημασία του το γεγονός
ότι αυτή η σκηνή συνιστά μέρος της Ασπίδος του Αχιλλέως,
η οποία με την σειρά της αποτελεί απεικόνιση του
κόσμου.2_83
Η Ασπίς Αχιλλέως συνιστά, ως γνωστόν, σύνοψη του
κόσμου ο οποίος από τον ποιητή θεωρείται συγκείμενος, σε
πρώτο επίπεδο, από τον υλικό κόσμο και την κοινωνία
(επίπεδο 1, μέλη α και β). Το δεύτερο μέλος της δυάδας
(μέλος 1β) στο πρώτο επίπεδο αναλύσεως, ήτοι η ανθρώπινη
κοινωνία, απεικονίζεται με την σειρά της σε δύο εκδοχές,
την πόλιν εν ειρήνη και αυτήν εν πολέμω (επίπεδο 2, μέλη
α και β αντιστοίχως). Μεταξύ των στοιχείων της πόλεως εν
ειρήνη σχολιάζεται δικανική διαφορά - διένεξη με
αντικείμενο την τιμή της ανθρώπινης ζωής (επίπεδο 3),
ήτοι παρατηρούμε ότι στο μερικό (κοινωνία – υλικός
κόσμος), έτι περαιτέρω στο μερικό του μερικού (πόλις εν
ειρήνη – εν πολέμω, μέλος 2α) σχολιάζεται σκηνή αφορώσα
εννοιολογικώς περισσότερο στο άλλο μέρος της δυάδος
(ήτοι την πόλιν εν πολέμω, μέλος 2β) ενώ το θέμα (τιμή
της ανθρώπινης ζωής/θάνατος) συνιστά το κεντρικό θέμα
καθ’ εαυτόν της Ιλιάδος, η οποία ως γνωστόν
χαρακτηρίζεται, μεταξύ των άλλων, ως το έπος του θανάτου
και της φθοράς..2_84
Η υιοθετούμενη εδώ από τον ποιητή τεχνική
επιτυγχάνει την προοδευτική εξάλειψη των ορίων μεταξύ
περιγραφής και αφηγήσεως, προχωρώντας στην συγχώνευση
των δύο, με τον Όμηρο να μεταλαμβάνει αμφοτέρων, ίσως ως
ένας των κηρύκων στην συνέλευση της δικανικής σκηνής!2_85
Η ίδια περιγραφή μπορεί να ερμηνευθεί ως αναγνωρίζουσα
την αναλυτική μέθοδο εξετάσεως των πραγμάτων, η οποία
όμως δεν παραβλέπει τις σταυροειδείς εξαρτήσεις που
εμφανίζονται στον πραγματικό κόσμο, ενώ από το τρίτο
επίπεδο αναλύσεως ευρίσκει τρόπο να αναχθεί θαυμαστά και
πάλι σε αυτό που από πολλούς θεωρείται το κεντρικό
ζήτημα του έπους, παράγοντας έναν ατέρμονα δακτύλιο από
το γενικό στο μερικό και πάλι στο γενικό..
 Αρκετοί, μάλιστα, μελετητές του Ομήρου διαβλέπουν
στην τελευταία ραψωδία ‘την αντανάκλαση ενός νέου
πνεύματος που διαδέχεται την ηρωική παράδοση και
κορυφώνεται στο ήθος της πόλεως,’2_86 ενώ η διαδικασία
αναγνωρίζεται από άλλους ως παρούσα ήδη από προηγούμενες
ραψωδίες. Στην λεγόμενη δικανική σκηνή, ανήκουσα στην
ευρύτερη περιγραφή της πόλεως εν ειρήνη, περιγράφεται η
νομική διαφορά μεταξύ δύο προσώπων αφορώσα στην πρέπουσα
αποζημίωση (άποινα ή απόποινα, Il. 24. 502) για την
απώλεια ζωής. Έτσι ό μέν δράστης, ως έχων το βάρος
αποδείξεως,2_87 εμφανίζεται υποστηρίζων ότι έχει ήδη
καταβάλλει στους οικείους του θανατοθέντος τα σχετικά
άποινα ή απόποινα, τα οποία είναι επαρκή ώστε να
δικαιολογείται η παραίτηση του δεύτερου μέρους από την
άλλως επιτρεπτή αυτοδικία. Είναι αξιοσημείωτο ότι, όπως
διαφαίνεται από την περιγραφή, υπήρχαν διαβαθμίσεις στην
νομική εκτίμηση της βαρύτητος της πράξεως, ενώ παρείχετο
η δυνατότητα επικλήσεως ελαφρυντικών περιστάσεων.2_88
Ιδιαίτερη σημασία έχει ότι οι δικαστές είναι
πρεσβύτεροι, καθήμενοι στον εσωτερικό ιερό κύκλο, ενώ
έξω από αυτόν ευρίσκεται ο λαός ο οποίος, με την σειρά
του, σχολιάζει την υπόθεση και τους ίδιους τους
δικαστές, δεν λείπουν δε και οι τηρούντες την τάξη!!
Ιδιαίτερα έχει προσελκύσει την προσοχή των
φιλολόγων το γεγονός ότι ο όρος εύχομαι, υιοθετούμενος
με προφανή νομική σημασία στην λεγόμενη δικανική σκηνή,
απαντάται ομοίως σε δικανικό πλαίσιο στην μοναδική
τέτοιου είδους πινακίδα Γραμμικής Β’. Η παραβολή του
Ομηρικού αποσπάσματος με την πινακίδα PY Ep 704
αποκαλύπτει τον ιδιαίτερη νομική σημασία του όρου ως
‘εγείρω αξίωση’.2_89 Η πινακίδα αναφέρεται στην νομική
διαμάχη μεταξύ της ιέρειας των Σφαγιανών Πύλου και των
κοινοτικών αρχών,2_90 αναφορικά με τον χαρακτήρα
αγροτεμαχίου και την ύπαρξη ή μη φορολογικών
υποχρεώσεων.
Σημειώνεται ότι η θέση του ιερού Σφαγιανών στο
πολιτικό σύστημα εξουσίας της Πύλου φαίνεται σημαντική
αφού, πέραν των οικονομικών αρμοδιοτήτων του, είχε την
ευθύνη της αναγορεύσεως του άνακτος, ανομένοντας έτσι
την συμβολική σφραγίδα θείας εγκρίσεως στο πρόσωπό
του.2_91 Η ιέρεια Ερίθα φαίνεται να εγείρει την αξίωση ότι
το αγρόκτημα ήταν απηλλαγμένο φορολογικών βαρών διότι
ανήκε στο ιερό,2_92 όλη δε η εξιστόρηση έχει αποτελέσει
την αφορμή για περαιτέρω προβληματισμό σχετικά με τον
ρόλο της γυναίκας στην Μυκηναϊκή κοινωνία της ύστερης
Εποχής του Χαλκού, το σύστημα έγγειας ιδιοκτησίας κ.ά.2_93
Πρίν κλείσουμε την αναφορά μας σκόπιμο είναι να
σημειώσουμε ότι στο τέλος του αποσπάσματος του
περιγράφοντος την δικανική σκηνή σημειώνεται η ύπαρξη
δύο ταλάντων χρυσού που θα έπαιρνε ‘όποιος’ θα μιλούσε
καλλίτερα παρέχοντας έτσι μια περίεργη σύνδεση με τα
τάλαντα του Διός. Δεδομένης της υψηλής αξίας δύο
ταλάντων χρυσού, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο ποιητής
δεν κυριολεκτούσε, απλώς επιθυμούσε να παραπέμψει στο
τάλαντο του Διός, όργανο για την απονομή δικαιοσύνης.
Έτσι αναφέρεται σε ‘δύο’ τάλαντα, τα οποία έχουν και την
διττή σημασία της μονάδας βάρους αλλά και του ζυγού της
κηροστασίας. Η αναφορά του Ομήρου σε αυτόν που θα
έπαιρνε τα τάλαντα είναι ασαφής,2_94 υπάρχει δε
προβληματισμός ως προς το αν εννοεί τον ένα από τους
διαδίκους ή τους δικαστές, πάντως ο Westbrook συσχετίζει
την αναφορά με ανάλογη Χεττιτική αλλά και Νέο-Ασσυριακή
πρακτική.2_95
Πρίν κλείσουμε το εδάφιο θα σχολιάσουμε εν τάχει
την απόδοσή του από τους δημοτικιστές Ν. Καζαντζάκη - Ἰ.
Θ. Κακριδῆ το 1920. Οι παραπάνω ονομάζουν το εγχείρημά
τους μετάφραση ως εάν η αρχαία και η νέα Ελληνική είναι
δύο διαφορετικές γλώσσες, εμείς όμως εδώ θα προτιμήσουμε
τον όρο απόδοση .. Σημειώνουμε κατ’ αρχήν ότι οι δύο
προαναφερθέντες, κατά τεκμήριο σημαντικοί και κυρίως
προβεβλημένοι διανοητές, προσλαμβάνουν και αποδίδουν την
δικανική σκηνή ως εξής: κι είχε καβγάς ανάψει᾿δυο τους
μάλωναν, Il. 18. 497-498, αγνοώντας επιδεικτικά
οποιαδήποτε νομική – δικανική διάσταση. Όμως ο
Ευστάθιος, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, σχολιάζοντας το
χωρίο μία χιλιετία ενωρίτερα χρησιμοποίησε τον όρο
δικηγορία!2_96 Αν αυτό δεν φθάνει μιάς και ο Ευστάθιος
ίσως κατά ωρισμένους εστερείτο (;!) κύρους, οι
‘μεταφραστές’ μας φαίνεται ότι δεν συμβουλεύτηκαν ούτε
το Λεξικό Liddel – Scott το οποίο από το 1880 παραθέτει
και την εξής ερμηνεία για το Ομηρικό νείκος (LSJ, s.v.
νείκος): διαμάχη ενώπιον δικαστηρίου (strife at law,
dispute before a judge). Άλλωστε λίγα, μόν, χρόνια
αργότερα (1930) η σκηνή θα αποτυπωθεί σε μία από τις
ανάγλυφες παραστάσεις οι οποίες διακοσμούν την μνημειακή
ορειχάλκινη θύρα του Ανωτάτου Δικαστηρίου των ΗΠΑ!2_97
Στο ίδιο εδάφιο οι παραπάνω, στο σημείο όπου ο
ποιητής αναφέρεται στο γαμήλιο τραγούδι που έψαλαν
συνοδοί της νύφης καθώς την οδηγούσαν στο σπίτι του
γαμπρού, χρησιμοποιεί για αυτήν την συνοδεία την λέξη
ψίκι, Il. 18. 497. Η συγκεκριμένη μεσαιωνική ελληνική
λέξη προέρχεται από το:
ψίκιν < ὀψίκιον < ὀβσέκουιον < λατινικό obsequium
(η ακολουθία, η συνοδεία).
Προφανώς αυτή η λέξη, παντελώς άγνωστη πλέον στον
μέσο Έλληνα, αποτελεί επιλογή του Ν. Καζαντζάκη,
δεδομένου ότι απαντά (απαντούσε) ιδιαίτερα στην Κρήτη με
την έννοια όμως της ακολουθίας, πομπής που συνοδεύει τα
προικιά του γάμου.2_98 Σύμφωνα με το Λεξικό Meriam -
Webster η λέξη σημαίνει την κατά συνήθειαν οφειλή
σεβασμού η οποία οφείλεται από έναν απελεύθερο στον
προστάτη ή πρώην κύριό του σύμφωνα με τον αρχαίο ρωμαϊκό
νόμο, συμπεριλαμβανομένης της αποχής από την υποβολή
αγωγής, παρά μόνον με την συγκατάθεση του προστάτη και
το καθήκον να υποστηρίζει τον προστάτη όταν απαιτείται.
Επομένως διαθέτει έντονη την χροιά της υποταγής 2_99 η
οποία δεν υπάρχει στο αρχαίο κείμενο, αποτελώντας έτσι
μια κακόγουστη αυθαιρεσία που υποβαθμίζει το αρχικό
κείμενο.

Εικ. 2_10: Μνημειακή ορειχάλκινη θύρα Ανωτάτου Δικαστηρίου με

ανάγλυφα της ιστορίας του Δικαίου
 Είναι αξιομνημόνευτη εν προκειμένω η άποψη του
εξαίρετου φιλολόγου Nagy ο οποίος στο πρόσωπο του
εναγομένου φονέα της σκηνής αναγνωρίζει τον Αγαμέμνονα,
στον κατήγορο δε τον Αχιλλέα, ο οποίος ταυτοποιείται,
όμως, και με τον νεκρό!2_100 Στην σκηνή που, από μία άποψη,
αποτελεί επανάληψη της διαφοράς μεταξύ Αγαμέμνονα και
Αχιλλέα στην αρχή της Ιλιάδας, συζητείται – πέραν των
άλλων – και το θέμα της αξίας της ανθρώπινης ζωής. Όπως
το θέτει ο Όμηρος με μεγάλη δυσκολία ο Αχιλλέας θα
θυσιάσει την δική του έναντι του μελλοντικού κλέους,
μοιάζοντας κατά τούτο με τον Υιό του Θεού ..
Καταλήγοντας διαπιστώνουμε ότι η λεγομένη δικανική
σκηνή η οποία έχει πυροδοτήσει σειρά ερευνών, συζητήσεων
και αναλύσεων, προσελήφθη ελλειπτικά και παραμορφωτικά
από τους εκ των κορυφαίων δημοτικιστών μας, οι οποίοι
έτσι αδίκησαν εαυτούς αλλά και τις γενιές Ελλήνων που
υποχρεώθηκαν να μάθουν – γνωρίσουν την Ιλιάδα υπό το
πρίσμα των ιδεολογημάτων τους ..

2.9.4 Το ‘κλέος ἄφθιτον’ ως επίλογος του ηρωικού

θανάτου

Στην παρούσα προσέγγιση θεωρείται ότι η ανάπτυξη

αντιλήψεως για την ψυχή στο Αιγαίο εδράζεται στο
υπόστρωμα της λεγόμενης Παλαιάς Ευρώπης, έφθασε δε στην
Μυκηναϊκή και κατόπιν την κλασική έκφρασή της εν
συνεχεία μετασχηματισμών και προσαρμογών στο
μεταβαλλόμενο πολιτιστικό περιβάλλον. Η αποκοπή της
συλλήψεως αυτής από το Αιγαιακό πλαίσιο και η απόδοσή
της στην Αίγυπτο φαίνεται να αγνοεί το γεγονός ότι “η
Νεολιθική άρχισε στην Ελλάδα δύο χιλιάδες χρόνια περίπου
ενωρίτερα από την Αίγυπτο!”.2_101 Άλλωστε η Ομηρική
κηροστασία εμφανίζεται θεμελιωδώς διαφορετική της
Αιγυπτιακής ψυχοστασίας, αντιστοιχεί δε στην ηρωική
λεγόμενη εποχή, συνδεόμενη, κατά τα ήδη αναφερθέντα,
τόσον με την κοινωνική δικαιοσύνη όσον και με την
θρησκεία της οποίας εφάπτεται.
Βεβαίως η παρούσα θέση δεν αρνείται την επαφή των
Αιγαίων με την Αίγυπτο, αντιθέτως μάλιστα υπογραμμίζει
την δυνατότητα ανταλλαγής ιδεών και επηρεασμού
τουλάχιστον από την Πρώτη Ενδιάμεση Περίοδο,
επιβεβαιούμενη από πληθώρα τεκμηρίων. Σε κάθε περίπτωση,
όμως, εκτιμάται ότι οι ανταλλαγές και τα δάνεια από
οποιαδήποτε κατεύθυνση ενετάσσοντο στο πολιτιστικό
πλαίσιο της χώρας αποδέκτη, χωρίς να θυσιάζεται η
συνεκτικότητα και η φυσιογνωμία της.2_102
Η δικανική σκηνή στην Ασπίδα του Αχιλλέως φαίνεται,
πράγματι, να ανήκει σε διαφορετικό πολιτικό -
πολιτιστικό πλαίσιο, ήτοι αυτό της πόλεως, αυτή δε η
άποψη ενισχύεται και από την προαναφερθείσα δικανική
πινακίδα της Ερίθας. Περαιτέρω στήριξη στην συγκεκριμένη
ερμηνεία παρέχει η διαφαινόμενη ύπαρξη διαμορφωμένων
κανόνων δικαίου, η άσκηση της απονομής δικαιοσύνης από
συγκεκριμένους πολίτες (πρεσβύτεροι) καθώς και τήρηση
της τάξεως από ειδικό δημόσιο σώμα (κήρυκες,
Od.19.135).2_103
H κηροστασία απετέλεσε Αιγαιακή σύλληψη, συνεδέετο
δε με την απαθανάτιση ήρωος στην οποία προχωρούσε η
κοινότητα, εφ’ όσον ο θανών εκπληρούσε το ηρωικό ιδεώδες
ή αριστεία. Η απαθανάτιση αυτή παρουσίαζε εξωτερικές
μόνον ομοιότητες προς την ψυχοστασία των Αιγυπτίων,
αφού, μεταξύ των άλλων, συνοδεύετο από χαρακτηριστικά
‘αποθεολογικοποιήσεως’ και ενετάσσετο σε ένα πλαίσιο
εμφανώς μη αιγυπτιακό, όπου οι ήρωες καθίσταντο
ανταγωνιστικοί προς τους θεούς. Η αξία του αφθίτου
κλέους συνιστούσε αναγκαίον όρο και παρακολούθημα της
απαθανατίσεως, αφού στην Αιγαιακή σκέψη η αθανασία μόνον
έτσι μπορούσε να κερδηθεί.2_104
Όμως από μεγάλη μερίδα σοβαρών επιστημόνων
υποστηρίζεται ότι το κλέος ἄφθιτον αντιστοιχεί τόσον
νοηματικά όσον και ετυμολογικά προς το Σανσκριτικό
śrávas…ákṣitam, αμφότερα δε αποτελούν παράγωγα της αυτής
ινδο-ευρωπαϊκής στερεότυπης εκφράσεως.2_105 Πιο
συγκεκριμένα ο Watkins θεωρεί ότι στα πλαίσια μιάς
αμοιβαίας ανταποδοτικής σχέσεως ανταλλαγής δώρων ο
ποιητής ανελάμβανε την υποχρέωση να υμνεί τον ηγεμόνα, ο
τελευταίος δε να συντηρεί τον αοιδό.2_106 Η σχέση ξενίας, η
οποία μαρτυρείται στον Όμηρο, εκτιμάται επίσης από τον
ίδιο μελετητή ως μία από τις εκφράσεις αυτής της
προϊστορικής ή μάλλον ‘πρωτο ινδο-ευρωπαϊκής’ σχέσεως,
παρ’ όλον ότι αναφορές της φαίνεται να έχουμε μόνον στον
Ελλαδικό χώρο, και μάλιστα περιοριζόμενες μεταξύ των
Ελλήνων!.2_107
Η κεντρική αναφορά στην Rigveda, RV.1.9.7bc, επί
της οποίας κατά βάσιν στηρίζεται η προαναφερθείσα
συσχέτιση, σχετίζεται με το αίτημα παροχής αιώνιας
δόξας, το οποίο όμως απευθύνεται στον θεό Indra,
συνοδεύεται δε από αφθονία αγαθών. Σε άλλη περίπτωση,
RV.1.53.9, ο διαθέτων αιώνια φήμη είναι ο ίδιος ο θεός
Intra, ενώ στην RV.1.40.4
η απόκτηση αιώνιας δόξας αποκτάται από όποιον αποδίδει
τιμές στον ιερέα, μόνον δε στην RV.8.92.5 το ιδεολογικό
περιεχόμενο φαίνεται ομόλογο του Ομηρικού. Είναι γεγονός
ότι η ύπαρξη εννοιολογικής αντιστοιχίας μεταξύ του
αφθίτου κλέους αφ’ ενός και των Σανσκριτικών śrávas…
ákṣitam ή ákṣiti śrávas έχει δεχθεί ισχυρή κριτική, ενώ
ετυμολογική συσχέτιση έχει υποστηριχθεί μόνον με την
πρώτη Σανσκριτική έκφραση.2_108
Έτσι σύμφωνα με τον Floyd η σχέση μεταξύ του
Σανσκριτικού śrávas…ákṣitam και του Ομηρικού αφθίτου
κλέους είναι αντιθετική μάλλον παρά σχέση ομοιότητος,
υπό την έννοιαν ότι ενώ στην Rigveda το κλέος
συσχετίζεται ιδίως με την μακροημέρευση και την απόλαυση
πλούτου αγαθών, στην Ομηρική μη παραδοσιακή χρήση του
όρου αυτός συσχετίζεται με τον ηρωικό θάνατο που
αποκλείει τον νόστο και την μακροημέρευση. Η
διαφαινόμενη αυτή απόκλιση έχει γίνει προσπάθεια να
αντιμετωπισθεί από τον Nagy και η σχετική κριτική να
ανασκευαστεί, με τρόπο όμως όχι τόσο πειστικό όσον μας
έχει συνηθίσει ο εξαίρετος αυτός κλασικιστής.2_109
Σε κάθε περίπτωση η αξία του Ομηρικού αφθίτου
κλέους φαίνεται ως η πρόταση των Αιγαίων ή, καλλίτερα,
των Ελλήνων της δευτέρας χιλιετίας πρίν από την εποχή
μας στο πρόβλημα του θανάτου. Έτσι η απαθανάτιση των
ηρώων και των ηρωίδων μπορεί να θεωρηθεί ως το
αποτέλεσμα της πνευματικής αναμετρήσεως των Ελλήνων με
τον θάνατο, αν όχι και με το θεϊκό στοιχείο το ίδιο.2_110
Η όποια, ονομαστική μάλλον παρά εννοιολογική,
συσχέτιση με την Rigveda της δεύτερης χιλιετίας θα
μπορούσε να αποδοθεί σε επαφές μεταξύ Αιγαίων και της
Ινδικής χερσονήσου. Πράγματι στον πολιτισμό του Ινδού
έχουν ανευρεθεί στοιχεία τα οποία φαίνεται να τον
συνδέουν με το Αιγαίο, ενώ δεν αποκλείεται και η ύπαρξη
Αιγαιακής κοινότητας στα πλαίσιά του.2_111 Υπάρχουν
πλείστες άλλες ενδείξεις για την ύπαρξη εμπορικών,
τουλάχιστον, επαφών μεταξύ της Ανατολικής Μεσογείου
(Μινωικής Κρήτης, Τροίας, αλλά και Ανατολίας) με
απομακρυσμένες περιοχές της Κεντρικής Ασίας (Anau), οι
οποίες έκαναν δυνατή της διάχυση τεχνολογιών και
αισθητικών προτύπων. Είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον να
αναφερθεί εδώ ότι κεραμεικά προσομοιάζοντα προς αυτά της
Βασιλικής Ιεράπετρας φέρονται ανασκαφέντα και στην θέση
Anau,2_112 γνωστό οικιστικό κέντρο συνδεόμενο με τον
πολιτισμό του Όξου (BMAC), στο σημερινό Τουρκμενιστάν,
αυτή δε δεν είναι η μόνη συσχέτιση μεταξύ των δύο. Ο
Bass έχει υποστηρίξει ότι το Αιγαίο, ο Ινδός, η Τροία, η
Πολιόχνη και η Ur ανήκαν σε κοινό εμπορικό δίκτυο,2_113
ενώ η επαφή ήταν δυνατή και στην Αραβική Χερσόνησο, ήτοι
στο Dilmun και την Μagan η οποία υπήρξε εμπορικός
σταθμός της Harappa.2_114.. Τα Ασσυριακά εμπορεία της
Ανατολίας υπήρξαν επί μακρόν πολυεθνικές εστίες
εμπορίου, όπου συναντώντο αγαθά, ιδέες και τεχνοτροπίες
‘από την Μεσόγειο έως τον Ινδό’.

2.10 Το διακοσμητικό – θρησκευτικό σύμβολο του

Οκτώσχημου

2.10.1 Γενικά

Η οκτώσχημη ασπίδα, γενικώτερα δε το οκτώσχημο,

συνιστά ένα πανάρχαιο θέμα με ευρεία διάδοση, και
μάλιστα με πιθανώς διαφοροποιημένες αναφορές και
συσχετίσεις. Απαντάται στην Ανατολία, παλαιώτερα μεν σε
Λουβιανό περιβάλλον, αλλά και μεταξύ των Χετταίων στην
ύστερη Εποχή του Χαλκού. Το σύμβολο έχει ταυτοποιηθεί
επίσης σε σφραγίδες του πολιτισμού του Ινδού, όμως η
παρουσία του εμφανίζεται αρχαιώτερη και διαρκέστερη στο
Αιγαίο, αλλά και στην Αίγυπτο.

2.10.2 Οκτώσχημο στην Ανατολία και .. στον Ινδό

Το Μινωικό θέμα των αντικρυστών ημιροδάκων με το

ενδιάμεσο τρίγλυφο θεωρείται ιδιαίτερο καλλιτεχνικό
δημιούργημα του Κρητικού πολιτισμού το οποίο επιβίωσε
στην αρχιτεκτονική διακόσμηση του Αιγαιακού και όχι
μόνον κόσμου.2_115 Το θέμα απαντά συχνότατα στην Αιγαιακή
εικονογραφία, για παράδειγμα ανευρίσκεται στο Ανάκτορο
της Κνωσσού,2_116 διακοσμεί Μινωική τοιχογραφία από την
Άβαριν,2_117 ενώ διαμορφώνει την βάση τελετουργικής σκηνής
στο αριστουργηματικό χρυσό δακτυλίδι από τον θησαυρό της
Τίρυνθος.2_118 Αυτή η σύνθεση, η οποία έχει γίνει
αντικείμενο πολλαπλών αναγνώσεων και σχολίων,2_119
εμφανίζεται και στον Χεττιτικό κόσμο, ως το ιδεόγραμμα

για το θείον G, DEUS,2_120 ομοιότητα που πρώτον φαίνεται

να έχει επισημανθεί από τον Bossert.2_121 Αξίζει, εν
προκειμένω, να σημειωθεί η πιστή ομοιότητα την οποίαν
εμφανίζει το ανωτέρω ιδεόγραμμα με το γνωστό χρυσό
οκτώσχημο δακτυλίδι του θησαυρού της Αίγινας με τον
ένθετο λαζουρίτη, το οποίο θεωρείται σχετιζόμενο με
πολεμική θεά, χρονολογείται δε από το πρώτο ήμισυ της
δευτέρας χιλιετίας.2_122 Πράγματι η ομοιότητα μεταξύ των
δύο εμφανίζεται εντυπωσιακή, θέτει δε αυτομάτως υπό
συζήτηση την πιθανότητα συσχετίσεως του Λουβιανού
ιδεογράμματος DEUS με το οκτώσχημο και την θεά την
οποίαν αντιπροσωπεύει, πολύ περισσότερον που και το
ιδεόγραμμα είναι σύμβολο του θείου εν γένει! Αναλόγως η
θεότητα η οποία εμφανίζεται στο αναφερθέν ανωτέρω
σφραγιστικό δακτυλίδι της Τίρυνθος, παρουσιάζεται
καθήμενη σε αναδιπλούμενο κάθισμα, ακριβώς του ιδίου
τύπου με το χρησιμοποιούμενο από τους Χετταίους ως

ιδεόγραμμα για τον θρόνο, 0!2_123

Σημειώνεται επιπρόσθετα ότι, όπως δείχνουν
Αιγυπτιακές ανάγλυφες παραστάσεις της μάχης του Qades,
οι οκτώσχημες ασπίδες ήταν γνωστές στους Χετταίους, ως
στοιχείο της πολεμικής εξαρτήσεώς τους της ύστερης
Εποχής του Χαλκού.2_124 Όμως η οκτώσχημη ασπίδα κάνει
επίσης την εμφάνισή της και στα πλαίσια του πολιτισμού
του Ινδού, σε πινακίδες αλλά και σφραγίδες.2_125

2.10.3 Οκτώσχημο – Αιγαίο - Αίγυπτος

2.10.3.1 Το Οκτώσχημο στο Αιγαίο της τέταρτης

και τρίτης χιλιετίας

Ίσως η αρχαιώτερη εμφάνιση του συμβόλου έχει

εντοπισθεί στην εικονιστική του πρωτοαστικού οικισμού
του Στρόφιλα Άνδρου, ο οποίος εκτίσθη σε στρατηγική
γεωγραφική θέση και, λειτουργώντας ως θαλάσσιος κόμβος,
άνθισε κατά την Τελική Νεολιθική περίοδο.2_126
Επισημαίνεται ότι ο οικισμός ανήκε στον πολιτιστικό
κύκλο της Αττικής – Κεφάλας, οι δε βραχογραφίες του
διεκδικούν τον χαρακτηρισμό των αρχαιώτερων παραστάσεων
θαλάσσιας ναυσιπλοΐας στην Μεσόγειο, προηγούμενες αυτών
της Αιγύπτου, είναι δε περίπου σύγχρονες προς άλλες από
την Συρο – Παλαιστίνη της τετάρτης χιλιετίας, για τις
οποίες όμως δεν έχει διατυπωθεί ασφαλές συμπέρασμα ότι
αφορούν στην ανοικτή θάλασσα και όχι σε ποτάμια.2_127
Περίπου στα μέσα της τρίτης χιλιετίας τοποθετείται
επίσης εύρημα του πολιτιστικού κύκλου Κέρου - Σύρου με
το ίδιο διακοσμητικό θέμα.2_128

2.10.3.2 Το Οκτώσχημο στην Αίγυπτο

Η οκτώσχημη ασπίδα αποτελούσε, μαζύ με τα

διασταυρούμενα βέλη, το σύμβολο του Σαϊτικού ή πέμπτου
νομού της Κάτω Αιγύπτου, για τον οποίον ο Αίλιος
Αριστείδης μας έχει πληροφορήσει ότι τιμούσε ως πολιούχο
θεά την Neith/Αθηνά και τηρούσε την λατρεία των
ασπίδων.2_129 Η οκτώσχημη ασπίδα απαντάται, όμως, στην
Αίγυπτο και σε άλλες περιπτώσεις ήδη από την
προδυναστική περίοδο έως την V δυναστεία, επί
παραδείγματι στον τίτλο της βασίλισσας Hetep, στην
πινακίδα του Aha (Menes) μαζύ με το ιερό της Neith, στην
στήλη της Mer-neith.2_130
Αρχαίοι συγγραφείς συσχέτιζαν την Neith με την
Αθηνά, δεν έλειπαν δε και αναφορές για παλαιώτατες
σχέσεις των Αθηνών με την Σάιδα και την Αίγυπτο!. 2_131
Ενδεχομένως, λοιπόν, δεν είναι τυχαίο ότι η ανεύρεση του
παλαιώτερου οκτώσχημου πιθανολογείται σε θέση υπό την
Αττική πολιτιστική επιρροή!2_132 Αν και οι πληροφορίες μας
για την Αττική σε τόσο αρχαίες περιόδους είναι λίγες
επισημαίνουμε, όμως, την ύπαρξη και λειτουργία στην
ευρύτερη περιοχή των ορυχείων Λαυρίου, ήδη από την
Τελική Νεολιθική.2_133 Μάλιστα το Λαύριο εξήγαγε μόλυβδο
και στην Αίγυπτο από παλαιώτατη εποχή, της σχετικής δε
δραστηριότητος έχουν ανασκαφεί ίχνη στην θέση της
μεταγενέστερης Αλεξάνδρειας.2_134, 2135

2.10.3.3 Θρησκευτικές συσχετίσεις του αριθμού

οκτώ στο Αιγαίο

Ο αριθμός οκτώ εμφανίζεται συσχετιζόμενος ασαφώς με

την Διονυσιακή λατρεία,2_136 αλλά και με τον αριθμό των
μηνών κατά τους οποίους η Περσεφόνη αποσύρεται στον Άδη,
καθ’ όν χρόνο η Φύσις αργεί.
Ο ίδιος χρόνος απαιτείται για την ύφανση και την
τελετουργική προσφορά πέπλου σε θεές ή ακόμη και σε
θεούς,2_137 ενώ σημειώνεται ότι κατά την περίοδο της
υφάνσεως αποκλείεται η ταυτόχρονη ενασχόληση με
γεωργικές εργασίες.2_138 Oι ιερές εσθήτες, οι οποίες
προσφέρονται σε θεότητες, συνιστούν δημοφιλές θέμα της
Μινωικής εικονογραφίας, και μάλιστα συχνά συνοδεύουν
οκτώσχημες ασπίδες ή διακοσμούν πελέκεις,2_139 σχετικές
αναφορές δε απαντώνται επίσης σε πινακίδες της Γραμμικής
Β.
Σύμφωνα με μια άλλη προσέγγιση η οκτάμηνη περίοδος
είναι αυτή που απαιτείται ώστε η Μητέρα Γή να
διεκπεραιώσει τις απαιτούμενες διεργασίες για την
παραγωγή των γεννημάτων της Δήμητρας, ταυτίζεται δε
συμβολικώς προς την απαιτούμενη από μέρους του θήλεως
προσπάθεια για την γέννηση των τέκνων.2_140 Η συμβολική
αξία του οκτώ φαίνεται να αντανακλάται επίσης στα
Παναθήναια, τα οποία είχαν διάρκεια οκτώ ημερών και
αφορούσαν, μεταξύ των άλλων, σε οκτώ Εργαστίνας οι
οποίες ύφαιναν τον πέπλο της Αθηνάς, ενώ ο ίδιος αριθμός
συσχετίζεται, κατά μία άποψη, και με τον εννέωρο
Μίνωα.2_141 Η σύνδεση μεταξύ των απεικονίσεων τελετουργιών
της Μινωικής Κρήτης και των Παναθηναίων, καθώς και η
υποκρυπτόμενη συνέχεια από τις πρώτες στα δεύτερα,
φαίνεται να επιβεβαιώνεται και από την κοινή παρουσία
του κρόκου σε αμφότερες τις δραστηριότητες. Πράγματι η
Μινωική επιλογή της απεικονίσεως κρόκου στις ιερές
εσθήτες φαίνεται σκόπιμη, επαναλαμβάνεται δε σε πολλές
περιπτώσεις ενώ δεν λείπει και από την Αθηναϊκή εορτή
της κλασικής περιόδου, όπου ο προσφερόμενος στην Αθηνά
πέπλος είναι κροκόχρωμος.2_142 Πρίν καν φθάσουμε στην Αθηνά
της κλασικής περιόδου έχουμε αναφορές για τα Μυκηναϊκά
θρονοελκτήρια,2_143 εορτή η οποία επίσης θεωρείται ότι
περιελάμβανε προσφορά ιερών εσθήτων, και μάλιστα
διακοσμημένων με άνθη ή θρόνα.2_144 Σε κάθε περίπτωση το
οκτώ εμφανίζεται να σημαίνει την μετάβαση, την
αναγέννηση αλλά και το άπειρον, συνδυαζόμενο συχνά με
τον λαβύρινθο, την έλικα και τον μαίανδρο.2_145 Η ιδιαίτερη
θρησκευτική σημασία του ιερού οκτώ δείχνει να διαπερνά
τον Αιγαιακό χώρο από παλαιά (ίσως από την Τελική
Νεολιθική του Στρόφιλα), κατά την Μινωική περίοδο
φαίνεται συσχετιζόμενο με την θεά της φύσεως, 2_146 δεν
λείπει από την Μυκηναϊκή, ενώ είναι επίσης παρούσα στην
κλασική εποχή. Αξίζει να προστεθεί ότι κατά τον Rehak
στις σχετικές αναπαραστάσεις η οκτώσχημη ασπίδα φαίνεται
κατασκευασμένη από δέρας ταύρου, συνδέεται δε και με
τελετουργική θυσία ταύρου.2_147
Στοιχεία περαιτέρω θρησκευτικών συσχετίσεων και
αναλογιών παρέχει επίσης ο Warren στα πλαίσια
ενδιαφέρουσας μελέτης του των τοιχογραφιών της λεγομένης
‘ανεξερεύνητης επαύλεως’ της Κνωσσού. Σύμφωνα με τα
σχετικά πορίσματά του οι στέφανοι οι οποίοι κοσμούσαν
τους τοίχους της είχαν θρησκευτικές και τελετουργικές
αναφορές, συσχετίζοντο δε με ιερούς κυκλικούς χορούς
λατρευτικού χαρακτήρος.2_148 Κατά τον ίδιο ερευνητή στα
πλαίσια τελετουργιών της Μυκηναϊκής αλλά και της
αρχαϊκής και κλασικής περιόδου επιβίωναν Κρητικές
παραδόσεις της Εποχής του Χαλκού, όπου συνεδυάζοντο η
οκτώσχημη ασπίδα, τα κέρατα καθοσιώσεως καθώς και
άλυσσοι από στεφάνους κρίνων.2_149 Δεδομένου ότι η ασπίδα
συνιστά το έμβλημα ή την συμβολική παράσταση Μινωικής
Μεγάλης Θεάς,2_150 φαίνεται ότι η τελευταία συσχετίζεται
επίσης με τα άνθη και την άλυσσο στεφάνων. Η συσχέτιση
που αναφέρθηκε ανωτέρω εμφανίζεται αφορώσα κατά
περίπτωση σε τέσσερεις θεές της Κρήτης της Εποχής του
Χαλκού: στην Δίκτυννα, στην Αρτέμιδα - Ειλείθυια, στην
Αριάδνη και στην Ευρώπη Ελλωτίδα.2_151 Το τελευταίο αυτό
επίθετο Ελλωτίς χαρακτηρίζει επίσης την Αθηνά,2_152
ετυμολογικώς δε συνδέεται, κατά μία άποψη, με το έλος.2_153
Αυτή η ερμηνεία φαίνεται να προσφέρει περαιτέρω
επιχειρηματολογία για την συσχέτιση της οκτώσχημης
ασπίδος με την Αθηνά/Νηίθ αλλά, γιατί όχι, και με τα
έλη, τα οποία είναι χαρακτηριστικά του Αιγυπτιακού
τοπίου. Μάλιστα η συσχέτιση αυτή προστίθεται στις ήδη
υπάρχουσες ευάριθμες ενδείξεις οι οποίες υποστηρίζουν
την ύπαρξη κοινών θρησκευτικών πρακτικών στην Κρήτη και
το Δέλτα του Νείλου, σχετιζόμενων με το οκτώσχημο.

2.10.3.4 Κλωστοϋφαντουργική συσχέτιση του

οκτώσχημου στην Αίγυπτο
 Την περίοδο αυτή οι Αιγύπτιοι υφαντουργοί έχουν ήδη
κατακτήσει την τεχνική διαμορφώσεως του νήματος επί του
αργαλειού, με χρήση του λεγομένου σχήματος του οκτώ. Η
καινοτομία αυτή υιοθετείτο πρίν την έναρξη της υφάνσεως,
ενώ εχρησιμοποιείτο και στο τελείωμα (ρέλιασμα) του
υφαντού για την στερέωσή του.2_154 Σύμφωνα με την Barber
αυτή η επινόηση απαιτούσε μεγάλη εφευρετικότητα από
μέρους των υφαντριών, δεν θα ήταν, επομένως, απίθανο να
της αποδοθεί ιδιαίτερη σημασία.2_155 Στο σημείο αυτό
υπενθυμίζουμε ότι η θεά Νηίθ εθεωρείτο συνδεδεμένη με
την υφαντουργία, δεδομένου ότι το σύμβολό της
περιελάμβανε τον αργαλειό, ενώ, άλλωστε, ήταν προστάτις
της Σάϊδος, υφαντουργικού κέντρου στην Κάτω Αίγυπτο.
Έχουμε ήδη σημειώσει ότι ο νομός αυτός είχε ως σύμβολό
του τα διασταυρούμενα βέλη και την ασπίδα ενώ τηρούσε
την λατρεία των ασπίδων, κάτι το οποίο έχει αναφερθεί
και για την Μινωική Κρήτη.2_156 Η σχηματική ομοιότητα του
οκτώσχημου θέματος με την ασπίδα, η χρήση του ως
διακοσμητικού θέματος με ενδεχόμενη λατρευτική σημασία
στην Μινωική Κρήτη, η χρήση της ασπίδας ως συμβόλου της
Σάιδος, η συσχέτιση της Νηίθ με τον αργαλειό, όπως και
της ομολόγου της Αθηνάς με την υφαντική, Pl.Ti.21e, όλα
αυτά μας οδηγούν στην διατύπωση του ακόλουθου
προκλητικού ερωτήματος:
 μήπως το οκτώσχημο, ως σημαντική υφαντουργική
καινοτομία, εξετιμήθη τόσο ώστε να του αποδοθεί
μεταφυσική – λατρευτική σημασία;
Αν η απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι καταφατική
τότε τίθεται ένα δεύτερο, εξ ίσου προκλητικό ερώτημα:
πώς εξηγείται η ύπαρξη της λατρείας του οκτώσχημου
τόσον στην Σάϊδα όσον και στην Μινωική Κρήτη, η
προαναφερθείσα ομοιότητα σχετίζεται με το γεγονός ότι η
γεωγραφική θέση της Σάιδος ευρίσκεται στο σημείο επαφής
με την Μεσόγειο και το Αιγαίο;

2.10.3.5 Το Οκτώσχημο στο Αιγαίο της Εποχής του

Χαλκού

Από τις παλαιώτερες παραστάσεις της οκτώσχημης

ασπίδας είναι αυτή σε χάνδρα της ΜΜ Ι – ΥΜ Ι εποχής, ενώ
εμφανίζεται ακόμη σε αγγεία της ΜΜ ΙΙΙ – ΥΜ Ιβ εποχής,
συχνά μάλιστα σε θρησκευτικό πλαίσιο.2_157 Η ίδια
απεικόνιση έχει επίσης αναγνωρισθεί σε θραύσμα
κεραμεικού από την Φυλακωπή,2_158 σε σφραγίδα της MM Ib-II
περιόδου από την Κρήτη (CMS II.2 306),2_159 ενώ πληθώρα
εγχάρακτων σχετικών συμβόλων έχει ταυτοποιηθεί σε
κεραμεικά της Αιγίνης της ME, ΥΕ Ι και ΙΙ περιόδου, υπό
την μορφή συμβόλων κεραμέων.2_160 Στον Άγιο Κωνσταντίνο
Μεθάνων έχει επίσης ανασκαφεί Μυκηναϊκό κτίριο με ίχνη
τοιχογραφιών που εκτιμάται ότι απεικόνιζαν οκτώσχημες
ασπίδες, ανάλογες των Μυκηνών.2_161 Από την Κνωσσό
προέρχονται τοιχογραφίες χρονολογούμενες την ΥΜ II και
ΥΜ IIIa1, ενώ πρόσθετες εξαίρετες απεικονίσεις έχουν
ευρεθεί στο παλαιό άνακτορο της Τίρυνθος, το λατρευτικό
κέντρο των Μυκηνών, την Θήβα και την Αγία Ειρήνη Κέας.2_162
Στους λακκοειδείς τάφους των Μυκηνών έχει ευρεθεί η
παράσταση οκτώσχημων ασπίδων, σε ανάγλυφο ταφικής
στήλης,2_163 σε χρυσοποίκιλτο ξίφος του Μυκηναϊκού τάφου IV
απεικονίζον κυνήγι λέοντος, σε σφραγίδα από τον τάφο
III, αλλά και σε αποσπασματικά σωζόμενο αργυρό
κύπελλο,2_164 ενώ αργυρό αναθηματικό ομοίωμα ανεσκάφη από
τον τάφο IV.
Πέραν των τοιχογραφιών, και των περιπτώσεων όπου το
οκτώσχημο ανευρίσκεται με έντονη θρησκευτική συσχέτιση,
απαντά επίσης σε πλείστα τεκμήρια ως πολεμικό όπλο.2_165

2.10.4 Σύνοψη

Η οκτώσχημη ασπίδα ως όπλο αλλά και ως διακοσμητικό

είτε θρησκευτικό αντικείμενο απαντά συχνά στον Ελλαδικό
χώρο, ή σε σημεία αυξημένης Ελλαδικής επιρροής, όπως η
Μεγιδώ της Συρο – Παλαιστίνης.2_166
Η Αίγυπτος απετέλεσε επίσης σημείο όπου η παρουσία του
οκτώσχημου υπήρξε έντονη, και μάλιστα από στην τρίτη
χιλιετία πρίν από την εποχή μας. Η συσχέτιση του
συμβόλου με την Νηίθ στην Αίγυπτο, συνδεόμενη με την
πόλεμο και την υφαντουργία, καθώς και το ιδιαίτερο
χαρακτηριστικό της παρθενίας που της απεδίδετο παρέχουν
έδαφος για την ασφαλή σύνδεσή της με την Αθηνά, όπως
άλλωστε έχει υποστηριχθεί από γραμματικούς της αρχαίας
Ελλάδος.
Ήδη από την νεοανακτορική περίοδο υπάρχουν
ενδείξεις για την λατρεία της Πολεμικής Θεάς στην
Κρήτη.2_167 Στην Μυκηναϊκή Ελλάδα η θεά λατρεύεται επίσης,
όπως επιβεβαιώνουν ιδιαίτερα ευρήματα από το λατρευτικό
κέντρο των Μυκηνών, ενώ δεν λείπουν αναφορές στην
Γραμμική Β’ σε θεά a-ta-na, διαθέτουσα ιδιότητες οι
οποίες αργότερα αποδίδονται στην Αθηνά.2_168 Ο Molloy
φαίνεται να κλίνει περισσότερο προς την άποψη της
κρητικής καταγωγής της, ο ίδιος δε αναγνωρίζει την
οκτώσχημη ασπίδα ως αντικείμενο όπου έλαβε χώραν η
ιδεολογική συγχώνευση μεταξύ της στρατιωτικής και
θρησκευτικής σφαίρας, υπογραμμίζει δε ότι η θωράκιση με
δέρμα ταύρου υπαινίσσεται σταυροειδείς εξαρτήσεις μεταξύ
του ανθρώπινου και ζωϊκού στοιχείου.2_169
Εν κατακλείδι το οκτώσχημο, παρόν στο Αιγαίο από
την Τελική Νεολιθική, μεταφέρει ισχυρό συμβολικό φορτίο
και παραμένει ενεργό κατά την ακολουθήσασα Μινωική,
Μυκηναϊκή αλλά και την αρχαϊκή και κλασική περίοδο. Σε
όλην αυτήν την μακρά πορεία το περιεχόμενό του υφίσταται
μετασχηματισμούς, οι δε σχετικές αλληλεπιδράσεις με την
Αίγυπτο εκτιμώνται ως ισχυρές, χωρίς όμως να είναι
σήμερα γνωστές στίς λεπτομέρειές τους. Άμεσες ή έμμεσες
επαφές των Κυκλάδων και της Κρήτης με την Αίγυπτο
φαίνεται να υποστηρίζονται από σχετικά τεκμήρια, τα
οποία αφορούν στο εμπόριο πρώτων υλών και εξωτικών
τεχνουργημάτων, αλλά και στην διάχυση διακοσμητικών
θεμάτων και θρησκευτικών ιδεών.
3. Το έπος στο Αιγαίο

Η ανακάλυψη των τοιχογραφιών του Ακρωτηρίου Θήρας

προσέφερε πλούσιο υλικό για την διερεύνηση της συνέχειας
των μυθολογικών παραδόσεων στο Αιγαίο αλλά και την
μελέτη του υποστρώματος της επικής ποιήσεως και
ιδιαίτερα της Ομηρικής. Πρώτος ο Evans, σχολιάζοντας το
‘Μωσαϊκό Πόλεως’ και το αργυρό ρυτό των Μυκηνών,
αναρωτήθηκε μήπως το υπόβαθρο των απεικονίσεων σύνθετων
σκηνών με ανθρώπους, τοπία και δράση είχε σχέση με την
επική ποίηση.3_1 Κατά τον Warren οι Θηραϊκές τοιχογραφίες
συνιστούν συνεχή αφήγηση υπηρετούσα ποιητικές
λειτουργίες, τα δε μέρη της αλληλοεξαρτώνται λογικώς και
ψυχολογικώς,3_2 ενώ σύμφωνα με εξαιρετικά ενδιαφέρουσα
μελέτη της Morris,3_3 αυτές αποτελούν εικαστική
καλλιτεχνική αφήγηση στον απόηχο ιστορικών γεγονότων. Η
ύπαρξή τους υπαινίσσεται, αν δεν συνεπάγεται, την
σύγχρονη ύπαρξη επικής ποιήσεως της οποίας οι
απεικονίσεις αποτελούν την σιωπηλή έκδοση.3_4
Σημειώνεται ότι η άποψη περί υπάρξεως επικής
ποιήσεως από την Μυκηναϊκή περίοδο υποστηρίζεται ήδη από
ικανό αριθμό ερευνητών,3_5 ενώ και η χρήση του δακτυλικού
εξαμέτρου θεωρείται από ωρισμένους δεδομένη για την ίδια
πρώιμη εποχή.3_6 Όχι μόνον αυτό αλλά η ίδια η αφήγηση
χρησιμοποιεί ως δομικά στοιχεία συλλήψεις, ιδέες και
τυποποιημένα στοιχειώδη επεισόδια, ταυτιζόμενα ή
παρόμοια με αυτά των Ομηρικών επών. Εν κατακλείδι τα
προκύπτοντα συμπεράσματα από την μελέτη αυτών των
τοιχογραφιών αφορούν τόσον στην ύπαρξη στο Αιγαίο επικής
ποιήσεως ήδη από τις αρχές της δευτέρας χιλιετίας, όσον
και στην συνέχεια η οποία διαπιστώνεται στην χρήση των
εργαλείων – στοιχείων του έπους, με έμφαση στα
μυθολογικά στοιχεία και τις ιδεολογικές συλλήψεις. Αυτή
η συνέχεια, με την σειρά της, φαίνεται να αποκαλύπτει
μια εικόνα του Αιγαίου χωρίς ρήξεις από την Εποχή του
Χαλκού ήδη, ενώ η σταθερότητα των υιοθετούμενων
στοιχείων εκφράσεως αλλά και το περιεχόμενο των
συλλήψεων υποστηρίζει την ενότητα του Αιγαιακού χώρου.
Το τελευταίο αυτό συμπέρασμα, πρέπει να σημειωθεί,
έρχεται σε σύγκρουση με τις απόψεις μερίδας ερευνητών οι
οποίοι επιμένουν να απορρίπτουν το γεγονός ότι η
Αιγαιακή παράδοση της καλλιτεχνικής απεικονίσεως της
Εποχής του Χαλκού έφθασε στην κλασική περίοδο !!3_7 Θα
λέγαμε ότι οι έρευνες των τελευταίων δεκαετιών παρέχουν
στοιχεία υπέρ της αντίθετης απόψεως. Έτσι ο Latasz
υποστηρίζει ότι “Ο Ελληνικός επικός εξάμετρος υπήρχε ήδη
από τον 16/15 αιώνα υπό την ίδια μορφή και κατά βάσιν το
ίδιο ηρωικό περιεχόμενο όπως 800 χρόνια αργότερα στον
Όμηρο…”.3_8
Οι εικονογραφικές λεπτομέρειες της μεγαλυτέρας των
δύο πόλεων της μικρογραφικής Θηραϊκής τοιχογραφίας την
εμφανίζουν διαθέτουσα τα τυπικά χαρακτηριστικά μιάς
πόλεως όπως αυτά περιγράφονται στον Όμηρο, η δε
λειτουργία αυτών των χαρακτηριστικών εν τω συνόλω τους
φαίνεται να είναι ανάλογη προς αυτήν του στιχουργικού
στερεότυπου σχήματος (formula) στο έπος. Σε αυτά τα
χαρακτηριστικά ανήκουν το βραχώδες ακρωτήριο, ο κόλπος
που προστατεύει τα ελλιμενισμένα σκάφη και η πολύ
χαρακτηριστική σκοπίη (παρατηρητήριο) σε πλησίον
ευρισκόμενο λόφο ή και τύμβο,3_9 όπως η Ιθάκη
προσεγγιζόμενη από τον επιστρέφοντα Οδυσσέα, Οδ.13.96-
101, ή η Σχερία όπως περιγράφεται από την Ναυσικά,
Οδ.6.262-269.3_10 Όπως πολύ εύστοχα σημειώνει η Morris μιά
ακμάζουσα Αιγαιακή πόλη η οποία αποδίδει ιδιαίτερη
σημασία στην θαλασσοπλοΐα και αποστρέφεται τον πόλεμο
περιγράφεται με ανάλογο τρόπο τόσον στην εικαστική τέχνη
(μικρογραφική τοιχογραφία) όσον και στην ποίηση, ήτοι
στον Όμηρο αλλά και στον Σοφοκλή, Soph.Phil.302-303,
μόνιμα δε χαρακτηριστικά της κοινά στις δύο προσεγγίσεις
της αποτελούν ο όρμος, το κέρδος και η ξεινία.3_11
Από την εποχή των πρώτων τειχισμένων πόλεων στο
Αιγαίο και ευρύτερα στην Ανατολική Μεσόγειο προέκυψε η
αναγκαιότητα επινοήσεως τρόπων για την κατάληψή τους.
Επομένως είναι λογικό να υποτεθεί ότι η ανάπτυξη
πολιορκητικών κριών έλαβε χώραν από το δεύτερο ήμισυ της
πρώιμης Εποχής του Χαλκού. Από την πρώιμη δυναστική
περίοδο των μέσων της τρίτης χιλιετίας π.Χ. προέρχεται η
κυλινδροσφραγίδα με απεικόνιση τετράτροχου πολιορκητικού
μηχανισμού.3_11a

Εικ. 3_1: Πρώιμη Δυναστική κυλινδροσφραγίδα τρίτης χιλιετίας π.Χ.

Μία αναπαράσταση τέτοιου μηχανισμού άνευ τροχών

παρίσταται σε τοιχογραφία τάφου του Beni Hasan της ΧΙ
δυναστείας, περιοχής γνωστής γιά τις ιδιαίτερες
Αιγαιακές αναφορές της,3_12 ενώ παρέχονται και άλλες
σχετικές μαρτυρίες.3_13 Ο Δούρειος Ίππος του Ομήρου
αναδεικνύεται έτσι όχι πλέον ως αναχρονισμός αλλά ως
στοιχείο του μύθου υπαρκτό ήδη από την Εποχή του Χαλκού,
εφ’ όσον άλλωστε συνδέεται με το ούτως ή άλλως ευρέως
διαδεδομένο θέμα της πολιορκίας πόλεως.3_14 Κατά μία άποψη
ο Δούρειος Ίππος θεωρείται συναφής προς αντίστοιχο
μηχανισμό χρησιμοποιηθέντα από τους Αιγυπτίους κατά την
επανακατάληψη του παραθαλάσσιου λιμένος της Ιόπης (ή
Ιόππης, Joppa), λαβούσα χώραν ολίγον μετά τα μέσα της
δεύτερης χιλιετίας πριν από την εποχή μας.3_15 Η τελευταία
πόλη σχετίζεται μυθολογικώς με την σύζυγο του Κηφέως
(St.Byz., s.v. Ιόπη), ευρίσκετο δε στην εμπορική Οδό των
Φιλισταίων, ήτοι πλησίον της Αιγαιακής επιρροής.
Οι τοιχογραφίες από το δωμάτιο 3 της Ξεστής έχουν
επίσης θεωρηθεί ως μέρη μυθικής αφηγήσεως,
περιλαμβάνουσας τον πυρήνα Μινωικών αντιλήψεων –
συλλήψεων.3_16 Οι σκηνές εκτιμάται ότι απεικονίζουν την
γυναικεία μύηση μέσω και του θανάτου, ενώ η σύνδεση των
ηρωίδων με τα άνθη και την βλάστηση εν γένει είναι
σαφής. Διαπιστώνεται ότι οι ηρωίδες εμφανίζουν αναλογίες
και κοινά χαρακτηριστικά με την Περσεφόνη και Ευρυδίκη,
χαρακτήρες οι οποίοι αποκρυσταλλώθηκαν εν συνεχεία στην
κοινωνική και οικονομική πραγματικότητα της κλασικής
Ελλάδος αλλά φαίνεται να έχουν τις ρίζες τους στην Εποχή
του Χαλκού.3_17
Οι σκηνές πολιορκίας, εικαστικά ή επικά
αποδιδόμενες, συνιστούν δημοφιλές, τυποποιημένο και
σταθερό θέμα - κλειδί, του οποίου την διάδοση και
συνέχεια από την Εποχή του Χαλκού ως την κλασική εποχή
δεν αρνείται ούτε η Vermeule. Συχνά το θέμα
παρουσιάζεται σε αντίστιξη προς σκηνές ειρηνικής
ποιμενικής ζωής, όπως συμβαίνει στην Ασπίδα του
Αχιλλέως, Ιλ.18.508-540, όπου απεικονίζονται δύο πόλεις,
μία ειρηνική και η άλλη τελούσα υπό πολιορκία, ενώ
ανάλογη περιγραφή απαντάται στην Ασπίδα Ηρακλέους,
Hes.Sh.242-244. Η σκηνή της ενέδρας, η πολιορκία της
πόλεως, η αρπαγή των βοοειδών, άπαντα δημοφιλή στοιχεία
της Ομηρικών περιγραφών αναγνωρίζονται από την Morris
αυτούσια σε εικαστική απόδοση επί τμημάτων της
μικρογραφικής τοιχογραφίας, όπως, άλλωστε, και στο ρυτό
της πολιορκίας από τις Μυκήνες!.3_18
Σύμφωνα με τους ειδικούς ο δακτυλικός εξάμετρος
προσέφερε σημαντική διευκόλυνση στην μετάδοση των επών
και των μηνυμάτων τους.3_19 Ήδη αναφερθήκαμε σύντομα στα
προηγούμενα στην άποψη ότι αυτό το μέτρο απαντά στον
Αιγαιακό χώρο ήδη από την δεύτερη χιλιετία. Πράγματι
έχουν αναπτυχθεί γλωσσολογικά επιχειρήματα τα οποία
συνδέουν κείμενα της Γραμμικής Β με την παράδοση του
επικού εξαμέτρου, πέρα από τις εικονογραφικές αποδείξεις
οι οποίες συσχετίζουν τον Μινωικό και Μυκηναϊκό
πολιτισμό με το έπος.3_20 O Ruijgh εκτιμά ότι ο δακτυλικός
εξάμετρος αποτελεί εύρημα – κληρονομιά από τους
Μινωίτες, για να συμπληρώσει ότι ωρισμένες μετρικές
ανωμαλίες στα Ομηρικά κείμενα εξαφανίζονται αν τα
αποδώσουμε στην Γραμμική Β’.3_21 Με την σειρά του ο
Younger υποστηρίζει ότι οι τίτλοι της πινακίδας PY Un 03
καθώς και της PY Ta 711 φαίνονται διαρθρωμένοι κατά τον
δακτυλικό εξάμετρο.3_22 Πινακίδα Γραμμικής Β’ από τα Χανιά
ερμηνεύεται από τον Tiller ως περιέχουσα δίστιχη
επίκληση των θεών σε δακτυλικό εξάμετρο, μάλιστα στην
ίδια πιθανολογεί και αναφορά στο όνομα Αιγεύς, ενώ η
πινακίδα PY Ep 704 θεωρείται περιέχουσα σατυρικό
επίγραμμα.3_23
Στον Όμηρο το άλογο εμφανίζεται συσχετιζόμενο με
τις μεταφορές και τα πλοία, για παράδειγμα η Πηνελόπη
αποκαλεί ἁλὸς ἵππους (άλογα της θάλασσας) τα γοργά
πλοία, Οδ.4.708-709, ενώ σε άλλη περίπτωση ο Ποσειδών
περιγράφεται να ταξιδεύει με ὠκυπέτας ίππους επί των
κυμάτων, Ιλ.13.23-31. 3_24
Αυτή η συσχέτιση του ίππου με
την θάλασσα εμφανίζεται σε καλλιτεχνική μορφή στην
πασίγνωστη σφραγίδα του ίππου επί πλοίου από την Κνωσσό
της ΥΜ περιόδου, αποδεικνύοντας με την σειρά της άλλη
μία επιβίωση θέματος από την ύστερη Εποχή του Χαλκού ως
την Γεωμετρική περίοδο, εκφραζόμενου κατά ανάλογο τρόπο
τόσον στην εικονογραφική όσον και στην επική εκδοχή
του.3_25
Η Ομηρική ποίηση, η οποία περιέλαβε πλήθος σκηνών
σχετικών με τα ταφικά έθιμα, διέσωσε στοιχεία των
παλαιώτερων σχετικών Μυκηναϊκών τελετουργιών, συνετέλεσε
δε στην διάσωση των παραδόσεων και την διάδοση
αντιλήψεων για το σώμα και την ψυχή. Άλλωστε οι ίδιες οι
Μυκηναϊκές λάρνακες συνιστούν τεκμήριο για την ύπαρξη
προϊστορικής προφορικής ποιήσεως.3_26 Τα έπη λειτούργησαν
επιπρόσθετα και ως θησαυροφυλάκειο ιδεών οι οποίες
πέρασαν στις επόμενες γενεές, ανιχνεύονται δε στον
Πλάτωνα και τους άλλους διανοητές της κλασικής εποχής.
Για παράδειγμα η ιδέα της θείας καθοδηγήσεως των
ανθρώπων, εκφραζόμενη στην Οδύσσεια, μεταξύ των άλλων,
στην περίπτωση του Τηλεμάχου και της Αθηνάς, Οδ.3.12 και
Οδ.3.29-30, θεωρείται ότι επιβιώνει στην Πλατωνική
προσέγγιση της παιδείας στους Νόμους, Plat.Laws.7.803e4-
6. Από την άλλη η Πλατωνική θεώρηση της παιδείας ως
ορθής τροφής, Plat. Laws 1 και 2, είναι θέση επίσης
δάνεια από τον Όμηρο, Od.3.28.3_27
Η συνέχεια η οποία έχει διαπιστωθεί μεταξύ
Μυκηναϊκής αλλά και Μινωικής περιόδου αφ’ ενός και της
αρχαϊκής και κλασικής Ελλάδος, αφ’ ετέρου, όσον αφορά
στα θέματα και τις ιδέες της Μυθολογίας, αλλά και τα
εκφραστικά μέσα τα υιοθετούμενα για την καλλιτεχνική
απόδοσή τους, επεκτείνεται και σε άλλους τομείς της
ανθρώπινης δραστηριότητας. Έτσι ο Πλάτων στον Τίμαιο,
Plat.Tim.35b-c, φαίνεται να παρέχει ένα αριθμητικό
υπόδειγμα κατασκευής της κοσμικής ψυχής, χρησιμοποιώντας
επτά αριθμούς, δυνάμεις του 2 και 3, ήτοι τους 1, 2, 4,
8 και 3, 9, 27.3_28 Από τον Νικόμαχο τον Γερασηνό και μετά
υιοθετείται η παραδοσιακή διδιάστατη διευθέτηση αυτών
των δυνάμεων στην δεξιά και την αριστερή κεκλιμένη
πλευρά ενός τριγώνου Λ, κατά τρόπον ώστε να
δημιουργείται πίνακας των αποτελεσμάτων της πράξεως του
πολλαπλασιασμού, αυτό δε το τρίγωνο θεωρείται η κρίσιμη
αφετηρία για την ανάπτυξη των λεγομένων ‘καλώς
σχηματισμένων’ μουσικών κλιμάκων.3_29 Ο Πλάτων εν συνεχεία
δίδει λεπτομερειακές οδηγίες για την συμπλήρωση των
κενών μεταξύ των αριθμών με μία σειρά εναλλασσόμενων
αρμονικών και αριθμητικών μέσων,3_30 παράγοντας έτσι μία
σειρά αριθμών από το 1 ως το 27, οι οποίοι αποτελούν τον
μαθηματικό τύπο εκφράσεως μιάς μουσικής κλίμακος.3_31
Η προσέγγιση του Πλάτωνος εμφανίζεται παρόμοια με
την εικονιζόμενη στην επιτοίχια επιγραφή HT Zd 156, από
την Αγία Τριάδα της ΥΜ Ib περιόδου.3_32 Η επιγραφή έχει
γίνει αποδεκτό ότι περιέχει τουλάχιστον 6 εγγραφές
συνιστάμενες από το σύμβολο Ι (L14) ακολουθούμενο από
όρους της γεωμετρικής προόδου (3/2)n (n = 0, 1, 2, 3, 4,
5), σε σύγχρονο συμβολισμό.3_33 Εάν κατασκευάσουμε ένα
τρίγωνο (ή Λ) με κορυφή το 1, όπου στην δεξιά πλευρά
τοποθετούνται οι δυνάμεις του 2 και στην αριστερή του 3,
τότε κάθε αριθμός (3/2)n θα μπορούσε να προκύπτει
διαιρώντας τον αριθμό από την αριστερή πλευρά προς αυτόν
από την δεξιά πλευρά. Η ερμηνεία της σειράς της ως άνω
επιγραφής ως περιγράφουσας τα μήκη χορδής μουσικού
οργάνου τύπου άρπας συνιστά μια πειστική προσέγγιση, ενώ
άλλη ερμηνεία της αναγνωρίζει χαρακτηριστικά λογιστικού
βοηθήματος προς χρήση των γραφέων των ανακτόρων.
 Εικ. 3_2: Τρίγωνο Νικομάχου

Παρατηρούμε ότι ο Πλάτων στον Τίμαιο υιοθετεί μία

ανάλυση για την παγκόσμια ψυχή η οποία, όντας
Πυθαγόρειας εμπνεύσεως, ανήκει στην ίδια παράδοση η
οποία αναδύεται και από την επιγραφή της Αγίας Τριάδος.
Σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις η ανάπτυξη των
μαθηματικών στον Αιγαιακό χώρο σε υψηλά, για την εποχή
επίπεδα, είχε λάβει χώραν ήδη από την δεύτερη χιλιετία,
σε επαφή βεβαίως και αλληλεπίδραση προς την Αίγυπτο.
Αυτό επιβεβαιώνεται από τις αρχιτεκτονικές εφαρμογές της
ακολουθίας Fibonacci,3_34 από την υιοθέτηση κανόνων στην
γλυπτική και εικαστική τέχνη,3_35 αλλά και την ανάπτυξη
τοιχογραφιών με χρήση υποδειγμάτων προηγμένων
καμπυλών.3_36 Τα μαθηματικά συνεδέθηκαν από ενωρίς με την
μουσική, όπως αποδεικνύει η Μινωική επιγραφή, ενώ η
συσχέτιση των αριθμών με το ωραίο και την συμμετρία
περιελάμβανε την γνώση και χρήση του χρυσού αριθμού..
Έτσι η από μέρους του Πλάτωνος αναγωγή των αριθμών στην
μονάδα και την αόριστο δυάδα,3_37 Aristot.Met.13.1081a,
ήτοι σε πρώτες αρχές, και η επακόλουθη σύνδεσή τους με
την φιλοσοφία δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει,
συνιστώντας μια εξέλιξη στο μονοπάτι που είχε ήδη
χαραχθεί από την Μινωική περίοδο. Διάφοροι σύγχρονοι
μελετητές συνέδεσαν την αόριστο δυάδα με την σύγχρονη
θεωρία των συνεχών κλασμάτων,3_38 ενώ άλλος την συσχέτισε
με τον χρυσό αριθμό και τον αντίστροφό του.3_39
Ακόμη και η σύγχρονη επιστημονική περιοχή της
μελέτης του γονιδιώματος ανεκάλυψε την ιδιαιτερότητα του
χρυσού αριθμού ή ιερού λόγου, όπου η ονομασία του ως
λόγου συνδέεται όχι μόνον με την φύση του ως κλάσματος
αλλά και με τον ορθό λόγο. Πράγματι ο Petoukhov έχει
δείξει ότι μια οικογένεια δισυμμετρικών μητρών 2n x 2n
κωδικοποιεί την δομή των τεσσάρων βάσεων (A, U/Τ, G, C)
του RNA και DNA και των 64 κωδικονίων που συνθέτουν τα
20 αμινοξέα σε όλα τά έμβια όντα.3_40 Ανακάλυψε ότι τα
στοιχεία των μητρών οι οποίες είναι οι τετραγωνικές
ρίζες αυτών των αρχικών μητρών είναι όλα δυνάμεις του
χρυσού μέσου. Οι Kappraff και Adamson έχουν γενικεύσει
τις μήτρες του Petoukhov και έχουν υποστηρίξει ότι οι
τετραγωνικές ρίζες των γενικών δισυμμετρικών μητρών
είναι γενικεύσεις της χρυσού μέσου περιλαμβανομένης μιάς
υποκατηγορίας που αντιστοιχεί στην οικογένεια του
αργυρού μέσου.3_41 Δυνάμεις των εν λόγω μητρών
αποδεικνύεται ότι παράγουν όλες τις Πυθαγόρειες
τριάδες,3_42 ενώ οι ακέραιοι σε αυτές τις μήτρες είναι
πανομοιότυποι με το σύνολο των ακεραίων οι οποίοι
περιλαμβάνονται στο τρίγωνο του Νικομάχου, όπου αυτός
τους χρησιμοποιεί για να περιγράψει την αρχαία μουσική
κλίμακα του Πυθαγόρα. Επιπρόσθετα, σύμφωνα με ανάλογη
εργασία του Perez, οι αριθμοί 1, 2 και φ (χρυσός
αριθμός) συνιστούν τριάδα γενετικών αριθμών οι οποίοι
χαρακτηρίζουν τους πληθυσμούς κωδικονίων του ανθρώπινου
γονιδιώματος.3_43
Οι Ομηρικές σκηνές όπου ο Οδυσσεύς ακούει το
τραγούδι του Δημοδόκου για τον Τρωικό πόλεμο, του
προκαλούν ἄχον συνοδευόμενο από γόας, η δε αντίδρασή
του συνίσταται στην κάλυψή του προσώπου του με πέπλο. Η
χειρονομία αυτή συνοδεύουσα το συναίσθημα του άχου ή
άλγους ή πένθους ακολουθούμενων από χόλον και μήνιν μάς
είναι οικεία και από τον Αχιλλέα, σε διάφορες
περιπτώσεις: όταν πληροφορείται ότι ο Αγαμέμνων του
έκλεψε την Βρισηίδα, Il.1.188-193, όταν δέχεται τις
παρακλήσεις των συντρόφων του να επιστρέψει στην μάχη,
αλλά και όταν η Θέτις του προσφέρει νέα πανοπλία.3_44 O
Döhle σχολιάζοντας ανάλογες εικόνες υποστηρίζει εύστοχα
ότι αποδίδουν ‘μία ανίκητη έκφραση πεισματικής και
αδιάλλακτης δυσαρέσκειας που δείχνει ένα πρόσωπο
αποκομμένο από κάθε εξωτερική επαφή’.3_45 Η έννοια του
πέπλου ή κεφαλόδεσμου ως μέσου οριοθετήσεως περιοχών και
ως στοιχείου που υπογραμμίζει την συνειδητή απομόνωση
από τον κοινωνικό περίγυρο και την αφάνεια του
υποκειμένου,3_46 απαντάται και στην χρήση της λέξεως
‘κρήδεμνον’ για την περιγραφή των επάλξεων οι οποίες
στεφανώνουν τειχισμένη πόλη, Il.16.100, ενώ
χρησιμοποιείται επίσης για την ονομασία του καλύμματος
αγγείου, Od.3.392.3_47 Η χρήση πέπλου συνιστά συνήθεια
γυναικών της ευρύτερης ανατολικής Μεσογείου από την
προϊστορική εποχή για διάφορους λόγους, τελετουργικούς ή
άλλους. Για παράδειγμα σε απεικόνιση σκηνών ιερού γάμου
επί κεραμεικών αγγείων του 16ου αιώνος από το Bitik και
Inandik ο βασιλεύς παρουσιάζεται αποκαλύπτων το πρόσωπο
της νύφης η οποία φέρει πέπλο, στην οικεία και από τον
Αιγαιακό χώρο χειρονομία των ἀνακᾰλυπτηρίων.3_48 Οι
σχετικές αναπαραστάσεις στην εικαστική τέχνη του Αιγαίου
είναι εξαιρετικώς σπάνιες, η πλέον γνωστή δε προέρχεται
από την τοιχογραφία των κροκοσυλλεκτριών όπου μία νεαρή
ενδύεται ολόσωμο διάστικτο πέπλο, καλύπτον και το κεφάλι
της,3_49 ο οποίος έχει υποστηριχθεί ότι ταυτίζεται με τον
Ομηρικό και Ησιόδειο κροκόπεπλο, Il.8.1, Il.19.1,
Hes.Th.273, Hes.Th.358.3_50 Πινακίδες από την Πύλο επίσης
φέρουν την λέξη a-pu-ko-wo-ko, σημαίνουσα πιθανώς τους
αμπυκFοργούς, ήτοι τους κατασκευαστές αμπύκων -
διαδημάτων (LSJ, s.v. άμπυξ).3_51

Εικ. 3_3: Ορειχάλκινο αγαλματίδιο χορεύτριας φέρουσας πέπλο και μάσκα

(Ελληνιστικό, 3/2 αιώνος π.Χ.)
 Εικ. 3_4: Μαυροφορεμένη θρηνούσα γυναίκα (σύγχρονη Ελλάδα)

Μπορεί να υποστηριχθεί, λοιπόν, ότι η υιοθέτηση του

πέπλου3_52 ως μέσου απομονώσεως, κυρίως των γυναικών,
συνιστά συνήθεια με μεγάλο χρονικό βάθος και ευρεία
γεωγραφική διάδοση στην ανατολική Μεσόγειο. Στον
Αιγαιακό χώρο το βλέπουμε στις τοιχογραφίες της Θήρας,
απαντάται στον Όμηρο και Ησίοδο, περνά δε στην αρχαϊκή
και κλασική περίοδο, επιβιώνοντας μέχρι την εποχή μας,
κυρίως ως ενδυματολογικό στοιχείο μοιρολογιού. Η
επιβίωση αυτή συνιστά στοιχείο που υπογραμμίζει την
συνέχεια αντιλήψεων, στάσεων και συνηθειών στο Αιγαίο
από την δεύτερη ήδη χιλιετία έως και σήμερα. Έχει
ιδιαίτερη σημασία να αναφερθεί ότι σε ηπειρώτικο
πολυφωνικό τραγούδι – μοιρολόϊ, το οποίο αποτύπωσε
ηχητικά και διέσωσε ο Λώλης, η αποθανούσα μάνα
χαρακτηρίζεται ως ‘νύφη’,3_53 παρέχοντας απόδειξη για την
διαιώνιση πανάρχαιων Ελλαδικών αντιλήψεων, σύμφωνα με
τις οποίες ο θάνατος παραλληλίζεται με τον γάμο στον Άδη
ή με τον Άδη τον ίδιο.3_54
4. Μύθος – Έπος - Δράμα

Όπως και αν προσεγγίσουμε την έννοια του μύθου, το

έπος απετέλεσε ένα σημαντικό μέσο για την κοινοποίηση
και διαιώνιση των μυθολογικών αντιλήψεων στο εσωτερικό
της κοινότητος και την διατράνωσή τους στον περίγυρο. Αν
και το έπος συνδέεται γλωσσολογικά με τον προφορικό
λόγο,4_1 ο γραπτός λόγος, όπως και το εικαστικό ή γλυπτό
μήνυμα, χρησιμοποιήθηκαν εξ ίσου για την μετάδοση του
μύθου. Από την άλλη οι τελετουργίες θρησκευτικού
χαρακτήρος, αποτελούσες τα δρώμενα κατ’ αναλογίαν προς
τα λεγόμενα του μύθου, σύντομα εξελίχθηκαν - στο έδαφος
του Αιγαιακού / Ελληνικού πολιτισμού – και κατέληξαν
στην διαμόρφωση ενός ιστορικά νέου καλλιτεχνικού
δημιουργήματος, του δράματος. Δεν είναι άσκοπο, εν
προκειμένω, να υπογραμμίσουμε ότι το έπος, αλλά και τα
τελετουργικά δρώμενα σε θρησκευτικό πλαίσιο, υπήρξαν
επίσης κοινά στην πολιτιστική – θρησκευτική ζωή πολλών
αρχαίων λαών, όμως μόνον η Ελληνική ιδιαιτερότητα
κατέστη δυνατόν να τα μετασχηματίσει σε θέατρο και
δράμα!.
Έχουμε ήδη σημειώσει ότι από την κλασική εποχή ο
μύθος μαζύ με την αλληγορία και την μεταφορά
χρησιμοποιήθηκαν συνειδητά για την διδασκαλία –
υποστήριξη φιλοσοφικών ιδεών Το έπος, με την σειρά του,
υιοθετήθηκε στην Ελλάδα ως μέσο κατάλληλο για την
εκπαίδευση των νέων,4_2 ενώ η μετεξέλιξή του, ήτοι το
δράμα, εκρίθη καταλληλότερο για την αγωγή της ψυχής
(ψυχαγωγία), την κάθαρση και την διδασκαλία των
μεγαλυτέρων.4_3
Αυτήν την άποψη εκφράζει και ο Αριστοφάνης,
Aristoph.Frogs.1045, όταν εμφανίζει τον Αισχύλο ως
υποστηρικτή της απόψεως ότι στα παιδιά αρμόδιος
διδάσκαλος είναι ο ομιλητής, των δε ενηλίκων ο
ποιητής ...4_4 Αυτή η συσχέτιση του έπους με το δράμα,
ίσως παράξενη στους συγχρόνους μας, υπήρξε κοινός τόπος
στην αρχαιότητα. Έτσι κατά τον Αριστοτέλη, Aristot.
Poet.1448b, ο Όμηρος υπήρξε εκείνος που υπέδειξε πρώτος
το σχήμα της τραγωδίας και κωμωδίας, ενώ και η βασική
λειτουργία της τραγωδίας, δηλαδή η ίαση της ψυχής μέσω
καθάρσεως, θεωρείται ότι ήταν ήδη γνωστή στον Όμηρο.4_5
Στα πλαίσια της ίδιας αντιλήψεως, άλλωστε, ο Βυζαντινός
Ιωάννης Τζέτζης στο έργο του Στίχοι περὶ διαφορᾶς
ποιητῶν, Tz.Diff.Poet., έχει αποκαλέσει τον Όμηρο
‘πατέρα της τραγωδίας και κωμωδίας’...
Ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά έχει ερμηνεύσει το πώς
γεννάται η ηδονή δι’ ελέου και φόβου,
Aristot.Pol.8.1342a, αυτή όμως η διαπίστωση
αποδεικνύεται, όπως ήδη προαναφέραμε, ανιχνεύσιμη και
στον ίδιο τον Όμηρο. Πράγματι ο Μενέλαος προκειμένου να
κλάψει θρηνών για τον Οδυσσέα καλύπτει το πρόσωπό του με
την πορφυρά χλαίνη, Οδ.4.153, ο γόος του δε του προκαλεί
τέρψη, Od.4.102, κατά τον ίδιο τρόπο που η τραγωδία,
επιφέρουσα την κάθαρση, θεωρείται δημοτερπέστατος,
Plat.Minos.321a. Αναλόγως ο Τηλέμαχος, Οδ.1.353,
προτρέπει την μητέρα του Πηνελόπη να ακούσει την
ποιητική αφήγηση του Φημίου, παρά την πίκρα που της
γεννά, θεωρών ότι η επαναβίωση του πόνου θα συντελέσει
στην κάθαρση.4_6 Στην Od.4.184 παρέχεται άλλη περίπτωση
ομαδικής, αυτήν την φορά, ψυχοθεραπείας όπου συμμετέχουν
οι Ελένη, Τηλέμαχος, Μενέλαος και ο υιός του Νέστορος..
H συσχέτιση αυτή του θρήνου με την κάθαρση και την
τέρψη, τόσον στο έπος όσον και στην τραγωδία, δεν πρέπει
να μας εκπλήσσει δεδομένου ότι, σύμφωνα και με τον
Μιστριώτη, το έπος απετέλεσε το πρότυπο του δράματος.4_7
Ιδιαίτερη μνεία απαιτείται για την μάσκα στην
Ελληνική τραγωδία. Προερχόμενη από το απώτατο παρελθόν
της Παλαιάς Ευρώπης,4_8 ήταν παρούσα στην Μινωική Κρήτη,
όπου πρόσωπα με μάσκα συναντώνται σε γλυπτά, αγγεία,
δακτυλίδια και σφραγίδες.4_9 Για παράδειγμα στο γνωστό
δακτυλίδι από τα Ισόπατα Κνωσσού εμφανίζεται θεά και
προσκυνητές σε λατρευτικό χορό, άπαντες με μάσκες
εντόμου, ενώ πρόσωπο με μάσκα η οποία τον προσομοιάζει
με σάτυρο εικονίζεται σε Υστερο-Μυκηναϊκή σφραγίδα από
την Κύπρο. Η παράδοση αυτή συνεχίζεται στο θέατρο της
κλασικής εποχής, όπου η μάσκα υιοθετείται για την ευχερή
από μέρους των θεατών αναγνώριση του χαρακτήρα τον οποίο
υποδύεται ο ηθοποιός. Ο Ιούλιος Πολυδεύκης έχει προβεί
στο Ονομαστικόν σε μία πρώτη μελέτη και κατηγοριοποίηση
της Ελληνικής κλασικής μάσκας, Poll.IV.143-154, η οποία
φαίνεται ότι έχει επηρεάσει το σύγχρονο θέατρο, του
Ιαπωνικού θεάτρου Nô μη εξαιρουμένου!.4_10
Εν κατακλείδι η τραγωδία και το δράμα εν γένει
προέκυψαν, στα πλαίσια του Αιγαιακού – Ελληνικού
πολιτιστικού φαινομένου, από το γόνιμο έδαφος των μύθων
και την εν συνεχεία ωρίμανσή τους σε έπος. Ως εκ τούτου
διατήρησε τα βασικά χαρακτηριστικά τόσον του μύθου, όσον
και του έπους, αναπτύσσοντάς τα από ένα αρχικό επίπεδο
δεισιδαιμονίας, συμβατό με τον πρωτόγονο άνθρωπο, σε
πολύμορφο προβληματισμό για τα πανανθρώπινα προβλήματα,
τα αδιέξοδα και τον θάνατο. Η τραγωδία, ως μέσο για την
προσέγγιση και σχολιασμό αυτών των προβλημάτων,
παραμένει επίκαιρη ακόμη και στην εποχή μας, παρέχοντας
εναλλακτικές απόπειρες ερμηνείας αλλά και υλικό χρήσιμο
για τους πιο διαφορετικούς τομείς ανθρώπινου
ενδιαφέροντος, από την ψυχανάλυση ως την διαχείριση του
χρόνιου πόνου.4_11 Πράγματι εν σχέσει με την τελευταία
παρατήρησή μας σημειώνουμε ότι ο καθηγητής Hackey
αντιμετωπίζει τον Φιλοκτήτη του Σοφοκλέους ακόμη και ως
εκπαιδευτή υγείας επί θεμάτων χρόνιων παθήσεων, εκτιμά
δε ότι το συγκεκριμένο έργο παρέχει στο κοινό του 21 ου
αιώνος φρέσκες απόψεις σχετικές με την εμπειρία των
ασθενειών που συνοδεύονται από ισχυρούς και μόνιμους
πόνους!4_12
5. Υλικοί όροι της Αιγαιακής ολοκληρώσεως

Ήδη από την αρχική νεολιθική περίοδο (7000-6500

π.Χ.) παρέχονται ενδείξεις για την ύπαρξη επαφών μεταξύ
Κρήτης και Αιγαίου, με την μορφή ευρημάτων οψιανού στο
σχετικό στρώμα της Κνωσσού,5_1 προερχoμένων από τα ορυχεία
της Μήλου (Στα Νύχια και Δεμενεγάκι).5_2 Φαίνεται μάλιστα
ότι αυτές οι επαφές συνεχίστηκαν στις επόμενες
περιόδους, όπως καταδεικνύουν ευρήματα από διάφορα
σημεία της μεγαλονήσου.5_3 Η μελέτη της κεραμεικής της
Κνωσσού της ΠΝ και ΜΝ απεκάλυψε ότι μερικά αγγεία
εμφανίζονται συγγενή προς αντίστοιχα της Πελοποννήσου,
του Ανατολικού Αιγαίου και της Βορειοδυτικής Ανατολίας,5_4
αποκαλύπτοντας έτσι μίαν άλλη πτυχή για τις υπάρχουσες
σχέσεις και αλληλεπιδράσεις στον Αιγαιακό χώρο.
Στον οικισμό Κεφάλας Πετρά Κρήτης της ΤΝ IV έχουν
ανακαλυφθεί αντικείμενου κύρους από όστρεο,5_5 πιθανώς
αναθήματα, τα οποία τον συνδέουν με μία σειρά θέσεων
εκτός Κρήτης, μεταξύ αυτών δε και με το Λαύριο (σπήλαιο
Κίτσου).5_6 Οι Παπαδάτος και Tomkins υποστηρίζουν ότι από
την ΤΝ IV η εξωστρεφής κοινότητα της Κεφάλας Πετρά είχε
αναπτύξει στενές και άμεσες σχέσεις με άλλες κοινότητες
πέραν της Κρήτης, ιδιαίτερα μάλιστα με αυτές του
πολιτιστικού κύκλου Αττικής – Κεφάλας.5_7 Αξιοσημείωτο
είναι ότι, όπως υποστηρίζεται, οι επαφές περιελάμβαναν
πέραν των υλικών αγαθών την επιπρόσθετη μεταφορά ιδεών
και πρακτικών, τόσον τεχνολογικής φύσεως όσον και
κοινωνικής πρακτικής και συμβολισμού.5_8 Αυτός ο πρώϊμος
οικισμός της περιοχής Σητείας είχε εμπορικό
προσανατολισμό ήδη από την ΤΝ IV και την ΠΜ Ιa περίοδο,
διέθετε ναυτικές διασυνδέσεις και μιάν ιδιαίτερη
‘συνδεσιμότητα’ με σημεία εκτός της Κρήτης,5_9 ενώ έχαιρε
προνομιακής προσβάσεως σε πρώτες ύλες αξίας, σε
τεχνολογίες επεξεργασίας αυτών αλλά και σε τελικά
προϊόντα. Αυτό το μονοπώλιο επί των μακρυνών πηγών
πρώτων υλών αξιοποιείτο εν συνεχεία σε τοπικό αλλά και
σε περιφερειακό επίπεδο στην Ανατολική Κρήτη, στα
πλαίσια αυτού που οι Παπαδάτος και Tomkins αποκαλούν
‘κοινοτική στρατηγική σκοπόν έχουσα την διαμόρφωση
πλεονεκτικών σχέσεων έναντι άλλων κοινοτήτων’.5_10 Υπό την
έννοια αυτή ο οικισμός φαίνεται να απετέλεσε τον πλέον
πρώιμο από μία ολόκληρη σειρά θέσεων της βόρειας
Κρητικής ακτής, οι οποίες εν συνεχεία λειτούργησαν ως
οικισμοί δίαυλοι – διαμετακομιστικά κέντρα.
Η Μήλος φαίνεται ότι αποτελούσε ήδη από την
Νεολιθική ένα από τα σημαντικά Αιγαιακά κέντρα,
βασιζόμενη στα ορυχεία οψιανού, η ύπαρξη των οποίων
παρέσχε ώθηση στις κοινωνικο-οικονομικές εξελίξεις
ανάλογη προς αυτήν των μετάλλων αργότερα.5_11 Παρόμοια
κέντρα στο Αιγαίο φαίνεται ότι συνεδέοντο με το μάρμαρο
των Κεντρικών Κυκλάδων ή την σμύριδα της Νάξου,5_12
προϊόντα που φαίνεται να διακινήθηκαν μέσω ενός ευρέως
εμπορικού,5_13 και όχι μόνον, δικτύου που περιελάμβανε τα
κέντρα της ηπειρωτικής Ελλάδας και εξετείνετο ως την
Τροία και την Αίγυπτο.5_14
Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση του πρωτοαστικού
οικισμού του Στρόφιλα Άνδρου, ο οποίος εκτίσθη σε
στρατηγική γεωγραφική θέση και λειτουργώντας ως
θαλάσσιος κόμβος άνθισε κατά την Τελική Νεολιθική
περίοδο.5_15 Ο Στρόφιλας διέθετε σειρά εγκαταστάσεων
δημόσιου χαρακτήρα όπως οχύρωση, ιερό, χρήση
βραχογραφιών από την κοινότητα, υποστηρίζεται δε ότι ήδη
από την τετάρτη χιλιετία πρίν από την εποχή μας διέθετε
έναν αναπτυγμένο και ευρύτατα διαδεδομένο κώδικα
επικοινωνίας με χρήση συστήματος συμβόλων, ενώ δεν
έλειπαν τα μεταλλικά αντικείμενα.Α5_16 Κυρίαρχη θέση στην
εικονιστική του οικισμού απετέλεσε το πλοίο, παριστάμενο
συχνότατα κατά μόνας ή εν είδει στόλου, αντανακλώντας
την ιδιαίτερη σημασία του στην οικονομική ζωή του
οικισμού, ενώ δημοφιλή διακοσμητικά θέματα απετέλαν το
οκτώσχημο, η σπείρα, ο μαίανδρος κ.ά.5_17 Σημειώνεται ότι
οι βραχογραφίες της Άνδρου διεκδικούν τον χαρακτηρισμό
των αρχαιώτερων παραστάσεων θαλάσσιας ναυσιπλοΐας στην
Μεσόγειο, προηγούμενες αυτών της Αιγύπτου, είναι δε
περίπου σύγχρονες προς άλλες από την Συρο – Παλαιστίνη
της τετάρτης χιλιετίας, για τις οποίες όμως δεν έχει
διατυπωθεί ασφαλές συμπέρασμα ότι αφορούν στην ανοικτή
θάλασσα και όχι σε ποτάμια.5_18
Ιδιαίτερη σημασία μπορεί, ενδεχομένως, να αποδοθεί
στο γεγονός ότι στον Στρόφιλα, ανήκοντα στον πολιτιστικό
κύκλο της Αττικής – Κεφάλας, αναφέρεται η ανεύρεση
βραχογραφιών με το θέμα του οκτώσχημου, ήδη από την
Τελική Νεολιθική (4500-3200 π.Χ.)! Η επισήμανση ανωτέρω
για την ύπαρξη ιδιαίτερων επαφών Κεφάλας Πετρά και
πολιτιστικού κύκλου Αττικής – Κεφάλας, όπου εντάσσεται ο
Στρόφιλας, εν συνδυασμώ με την διαπιστωθείσα διάχυση
τόσον αγαθών όσον και ιδεών μεταξύ των δύο, θα μπορούσε
να παράσχει την υλική βάση για να ερμηνευθεί η κοινότητα
του οκτώσχημου αλλά και της Αθηνάς – Νηίθ μεταξύ
Αιγύπτου και Αττικής! Ήτοι θα μπορούσαμε, όχι χωρίς
κίνδυνο να θεωρηθούμε υπερβολικοί, να υποθέσουμε ότι η
επικοινωνία και ιδεολογική αλληλεπίδραση μεταξύ Κεφάλας
Πετρά και πολιτιστικής ενότητας Αττικής – Κεφάλας, αφ’
ενός, αφ’ ετέρου δε η επιβεβαιωμένη εμπορική τουλάχιστον
επαφή με την Αίγυπτο,5_19 παρέχουν την δυνατότητα
διακοσμητικά – θρησκευτικά θέματα όπως το οκτώσχημο και
θεότητες όπως η Πολεμική θεά (Αθηνά – Νηίθ) να καταστούν
κοινές στους δύο χώρους! Στα κοινά θρησκευτικά στοιχεία
που χαρακτηρίζουν το Αιγαίο και την Αίγυπτο θα
μπορούσαμε να συμπεριλάβουμε επίσης την θεά γονιμικού
χαρακτήρος, μετέπειτα εξελιχθείσα στην Ειλειθυία, και
τον ιερό όφι. Αυτά τα θρησκευτικά στοιχεία φαίνεται να
συνδέουν μεταξύ τους το σπήλαιο Αμνισού Κρήτης με αυτό
του Ευριπίδου στην Σαλαμίνα Αττικής,5_20 η δε λατρεία τους
και στην Αίγυπτο παρέχει ένα επιπλέον επιχείρημα για την
διάχυση θρησκευτικών ιδεών μεταξύ Αιγαίου και της χώρας
του Νείλου. Άλλωστε έχει την σημασία του να
υπενθυμίσουμε εν προκειμένω την άποψη των αρχαίων
συγγραφέων για την ύπαρξη δεσμών της Αττικής με την
Αίγυπτο από τα παλαιώτατα χρόνια!
Ήδη από την Νεολιθική εποχή το Αρχιπέλαγος του
Αιγαίου με την πανσπερμία νήσων σε μικρές αποστάσεις
απετέλεσε το ιδανικό πεδίο για την ανάπτυξη της
ναυσιπλοΐας. Το εμπόριο οψιανού και άλλων πρώτων υλών
και η ανάγκη των Αιγαίων να εκμεταλλευτούν πόρους και
ευκαιρίες απετέλεσαν την βάση για την χάραξη και
λειτουργία των θαλασσίων εμπορικών οδών στο Αιγαίο και
ευρύτερα στην Ανατολική Μεσόγειο. Στο Αιγαίο της Εποχής
του Χαλκού τα πολιτιστικά χαρακτηριστικά και οι ιδέες
διαχύθηκαν ακολουθώντας τις θαλάσσιες γραμμές
επικοινωνίας σε τέτοιο βαθμό ώστε να μπορούμε να μιλούμε
για την επικράτηση μιας Αιγαιακής Κοινής η οποία άρχισε
διαμορφούμενη ήδη από την ΤΝ,5_21 για να αποκρυσταλλωθεί
για πρώτη φορά κατά την ΠΕΧ ΙΙ,5_22 ακολουθούμενη εν
συνεχεία διαδοχικά από την Μινωική και την Μυκηναϊκή.5_23
H Αιγαιακή Κοινή εξαπλωνόταν, κατά μέγιστο, στα
παράλια της ηπειρωτικής Ελλάδας, στις νήσους του
Αιγαίου, μη εξαιρουμένης της Κρήτης και Κύπρου, και στίς
δυτικές ακτές της Μικράς Ασίας. Αυτή η κοινή πολιτιστική
ταυτότητα προέκυψε από την ευρεία γεωγραφική διάδοση
ομοιοτήτων και αναλογιών που αφορούσαν σε ειδικά
αντικείμενα, σε τεχνικές (κεραμεική, μεταλλουργία),5_24
στην εικονογραφία, τις συμβολικές εκφράσεις και το
καλλιτεχνικό ύφος εν γένει, όπως και σε πολιτικές και
κοινωνικές πρακτικές. Ήδη κατά την ΠΕΧ ΙΙ μια σειρά
μορφών και πρακτικών έχει εγκατασταθεί στον Αιγαιακό
χώρο, ως αποτέλεσμα επικρατήσεως του λεγομένου διεθνικού
πνεύματος το οποίο διευκόλυνε την αποδοχή και αφομοίωση
‘ξένων’ προτύπων. Οι μορφές περιελάμβαναν τα εγχειρίδια
με κεντρικό νεύρο, λαβίδες, μονόωτα ή απλής λαβής
κύπελλα, ακάτια, λίθινα ειδώλια και αγγεία,5_25 ενώ οι
πρακτικές αναφέροντο σε θέματα τεχνολογίας και
ταυτότητος καθώς και σε καταναλωτικές συνήθειες.5_26
Η ύπαρξη αυτής της Κοινής είναι ο λόγος που ο Nagy
έχει ομιλήσει για Μινωικό – Μυκηναϊκό πολιτισμό,5_27 αφού
μερικές φορές είναι εξαιρετικά δύσκολο να διακρίνουμε
μεταξύ Μινωικής, Μυκηναϊκής και Κυκλαδικής τέχνης.
Βεβαίως η Αιγαιακή Κοινή είναι,5_28 σε κάποιον βαθμό,
μέρος της ευρύτερης πολιτιστικής σφαίρας της Ανατολικής
Μεσογείου,5_29 ενώ οι ακόμη ευρύτερες αλληλεπιδράσεις δεν
έλειψαν ποτέ.5_30
Σύμφωνα με την επικρατούσα, ‘ορθόδοξη’ άποψη κατά
την μετάβαση από την ΠΕΧ Ι στην ΠΕΧ ΙΙ (2800 π.Χ.
περίπου) έλαβε χώραν η ταυτόχρονη εμφάνιση τεσσάρων
παραγόντων ή χαρακτηριστικών στο Αιγαίο, ήτοι η εμφάνιση
του εμπορίου μεγάλων αποστάσεων, οι πολύκωπες λέμβοι
άνευ ιστίου, οι κοινότητες διαμετακομιστικά κέντρα –
κόμβοι και η ταχεία ανάπτυξη της μεταλλουργίας
(Metallschock).5_31 Η άποψη αυτή παρέσχε ένα πλαίσιο –
υπόδειγμα για την ερμηνεία της αναδύσεως του πολιτισμού
στις Κυκλάδες, έχει όμως ήδη τροποποιηθεί και
εμπλουτισθεί περαιτέρω, ενώ πλευρές της έχουν δεχθεί
κριτική. Για παράδειγμα η υιοθέτηση των πολύκωπων λέμβων
φαίνεται ότι δεν είχε την έκταση που της αποδόθηκε
αρχικώς, δεδομένου ότι ωρισμένες μόνον πολυπληθείς
Κυκλαδικές κοινότητες είχαν την δημογραφική δυνατότητα
επανδρώσεως και εξοπλισμού των, ενώ επιπρόσθετα
εκτιμήθηκε ως ιδιαίτερης σημασίας για την ανάπτυξη του
εμπορίου μεγάλων αποστάσεων η διάθεση - επιθυμία για
κοινωνική προβολή και διαφοροποίηση.5_32 Έχουμε ήδη
αναφερθεί στην άποψη των Παπαδάτου και Tomkins σύμφωνα
με την οποία η ωρίμανση των όρων που οδήγησαν στην
‘έκρηξη’ του 2800 π.Χ. έχει πολύ βαθύτερες ρίζες στην ΤΝ
IV. Θα προσθέταμε ότι η εμφάνιση των πολύκωπων λέμβων
(longboat) στα τηγανόσχημα σκεύη χρονολογείται κατά την
μετάβαση από την ΠΚ Ι στην ΙΙ, ήτοι περί το 3100 π.Χ.,5_33
ενώ ο Coleman και άλλοι τείνουν να χρονολογήσουν τα
ανήκοντα στην ενότητα του Κάμπου ενωρίτερα, ήτοι στην ΠΚ
Ι περίοδο (3500-3100 π.Χ.).5_34 Στην Κρήτη εμφανίσθηκαν
κατά την μετάβαση από την ΠΜ Ι στην ΙΙ, ήτοι περί το
2900 π.Χ.,5_35 ενώ στην ηπειρωτική χώρα από την ΠΕ Ι, ήτοι
από το 3100 π.Χ.,5_36 ενώ υπάρχει και η περίπτωση
θραύσματος από τον Άγιο Σώστη Σίφνου, το οποίο
προέρχεται, πιθανώς, από τηγανόσχημο αγγείο από θέση με
μεταλλευτική δραστηριότητα ήδη από την πρώιμη Εποχή του
Χαλκού αλλά και την Τελική Νεολιθική.5_37 Ανεξάρτητα,
πάντως, από τις υφιστάμενες διχογνωμίες αναφορικά με την
χρονολόγηση εμφανίσεως των πλοιαρίων αυτού του τύπου,5_38
γεγονός είναι ότι υφίστανται τεκμήρια για την δυνατότητα
διεξαγωγής μακρών ταξιδίων από πολύ ενωρίς.5_39 Η
νεολιθική κοινότητα Σάλιαγκου (4300-3700 π.Χ.), νησίδας
στην Αντίπαρο, φαίνεται ότι είχε αναπτύξει εκτός από την
γεωργία και τον κλάδο της αλιείας,5_40 με εξειδίκευση
μάλιστα στον πελαγίσιο τόνο.5_41 Ακόμη και το μεσολιθικό
Φράγχθι φαίνεται ότι εγνώριζε και κατανάλωνε τον τόνο,5_42
τα δε τεκμήρια για την πρώϊμη δυνατότητα μακρών ναυτικών
ταξιδιών ενισχύονται από τις βραχογραφίες πολύκωπων
λέμβων του νεολιθικού Στρόφιλα,5_43 αλλά και τα ευρήματα
από τον λιμναίο οικισμό Δισπηλιού Καστοριάς!5_44
Ανάλογη ώθηση στις οικονομικο-κοινωνικές εξελίξεις
των Κυκλάδων και του Αιγαίου γενικώτερα εξασκήθηκε
αργότερα από την ονομασθείσα έκρηξη του μετάλλου. Η
ανάπτυξη του ενδιαφέροντος για μεταλλικά αντικείμενα
κύρους αλλά και χρηστικά, εν συνδυασμώ προς την ανάπτυξη
της αντίστοιχης τεχνολογίας είχε ως αποτέλεσμα η ύπαρξη
στον Αιγαιακό χώρο μεταλλείων πλούσιων σε χρυσό, άργυρο,
χαλκό, μόλυβδο και σίδηρο να αποτελέσει σημαντικό
συγκριτικό πλεονέκτημα. Πράγματι η προνομιακή πρόσβαση
των Αιγαίων στα πλούσια μεταλλεία της Σίφνου, Κύθνου,
Λαυρίου κ.α. παράλληλα με την ανάπυξη του εμπορίου αλλά
και της υφαντουργίας συνετέλεσε στην παραγωγή πρόσθετου
πλούτου και πλεονάσματος.5_45 Οι νέες τεχνολογίες και ο
αυξημένος πλούτος επέφεραν αλλαγές στις κοινωνικές δομές
διαμορφώνοντας νέες ιεραρχίες, νέα κοινωνικά συστήματα
και πιο σύνθετες κοινωνίες. Η διαδικασία αναπτύξεως
οδήγησε με την σειρά της στην δημιουργία συμβόλων
επικοινωνίας, στην ανάπτυξη της μετρολογίας και του
ελέγχου, σε βελτιώσεις στην πολεμική τεχνολογία κ.ά., σε
μια αυτοτροφοδοτούμενη διαδικασία αμφίδρομης επιρροής.
Σημειώνεται ότι, σύμφωνα με τον Renfrew,5_46 η ανάπτυξη
συνεκτικών συστημάτων μετρολογίας συνιστά ένα
σημαντικώτατο βήμα στην πρώιμη εξέλιξη της ανθρώπινης
διάνοιας, με αυτό δε συνδυάζεται και η υιοθέτηση της
σφραγιστικής στα πλαίσια ενός κεντρικού συστήματος
διοικήσεως και διαχειρίσεως.5_47 Η εμφάνιση των πρότυπων
βαρών στο Αιγαίο της ΠΕΧ συνοδεύει την εκρηκτική
ανάπτυξη του εμπορίου,5_48 και μάλιστα των μετάλλων, και
συνιστά ένα σημαντικό βήμα στην διαδικασία διαμορφώσεως
σύνθετων κοινωνιών.
Η πολιτιστική ενοποίηση του Αιγαίου φαίνεται ότι
πραγματοποιήθηκε από τους ναυτικούς των Κυκλάδων,
σημαντικό ρόλο δε έπαιξε (α) η γεωγραφική ιδιομορφία του
Αρχιπελάγους η οποία υπήρξε ευνοϊκή για την ανάπτυξη της
διά θαλάσσης επικοινωνίας και της σχετικής τεχνολογίας,
(β) η ύπαρξη κρίσιμων πρώτων υλών στον νησιωτικό χώρο,
ενώ η ζήτησή τους έκειτο πέραν αυτού και (γ) η αδυναμία
της γεωργίας να παράσχει επαρκή βάση για επιβίωση και
πρόοδο. Ήδη από την Νεολιθική εποχή οι επί μέρους
τοπικές πολιτιστικές ενότητες του Αιγαιακού χώρου
άρχισαν να μοιράζονται ολοένα και περισσότερα κοινά
στοιχεία οικοδομώντας, σε αλληλεπίδραση με τον ευρύτερο
χώρο της Ανατολικής Μεσογείου, την Αιγαιακή Κοινή. Η
ανάπτυξη του εμπορίου πυροδότησε τον μηχανισμό
μετασχηματισμού αυτών των επί μέρους τοπικοτήτων σε
σύμπλεγμα όπου οι διαφορές υποχώρησαν προς όφελος της
κοινής ταυτότητος. Αυτή η πολιτιστική ταυτότητα
απετέλεσε την βάση επί της οποίας κατά την ηρωϊκή εποχή
δομήθηκε το Ελληνικό Έθνος. H άποψη ότι στο Αιγαίο
μπορούμε να μιλάμε για συνέχεια από την Νεολιθική έως
την Κλασική περίοδο, αν και εκτός της επικρατούσας
ακαδημαϊκής ορθοδοξίας, φαίνεται ότι έχει κερδίσει
έδαφος, χωρίς να υποτιμά βέβαια την σημασία των
αλληλεπιδράσεων στην Ανατολική Μεσόγειο και ευρύτερα.5_49
Αντιστοίχως έχει υποστηριχθεί ότι και η Αιγαιακή
θρησκεία συνιστά το αποτέλεσμα μετασχηματισμών, όπου ο
καθένας εβασίζετο στις εμπειρίες της προηγηθείσας
φάσεως.5_50
6. Επίλογος – Σύνοψη

Στην σύντομη αυτή αναφορά υποστηρίζεται ότι η

πρώιμη Ελληνική τέχνη απετέλεσε την κληρονόμο της
Μινωϊκής – Μυκηναϊκής παραδόσεως τόσον από την άποψη των
θεμάτων όσον και του ύφους και του τρόπου.Π91 Ο Μινωικός
πολιτισμός, αναπτυχθείς στο ευρύτερο περιβάλλον της
Ανατολικής Μεσογείου, διαμόρφωσε την διακριτή ταυτότητά
του σε αλληλεπίδραση προς την λεγόμενη κοινή πολιτιστική
σφαίρα της ευρύτερης περιοχής, ερχόμενος σε επαφή με την
Εγγύς Ανατολή και την Αίγυπτο. Ωρισμένοι μελετητές
υπερβάλλουν την σημασία αυτής της επιρροής, την οποία
μάλιστα τείνουν να θεωρούν ως μίας κατευθύνσεως,
ασκηθείσα δηλαδή μόνον από την Ανατολή προς την Δύση.
Κάποιοι, μάλιστα, προχωρούν παραπέρα θεωρούντες την
μυθολογία της Εγγύς Ανατολής ως ερέθισμα, ‘stimulus’,
και κύρια πηγή εμπνεύσεως της Ελλαδικής ποιητικής
παραδόσεως, ίσως και της ίδιας της φιλοσοφίας!Π92 Φαίνεται
λοιπόν ότι η Ανατολή, θεωρούμενη ως εμπνευστής και
δημιουργός της μυθολογίας των Αιγαίων άφησε στους
τελευταίους, ίσως στα πλαίσια κάποιου ιδιόρρυθμου
καταμερισμού της εργασίας μεταξύ των λαών, το προνόμιο
αναπτύξεως της φιλοσοφίας! Ο πυρήνας αληθείας ο οποίος
υπάρχει στις ανωτέρω υπερβολικές απόψεις είναι ότι η
μυθολογία πράγματι συνδέεται με την φιλοσοφία,
αποτελώντας τον προπομπό της, καθώς η ίδια συνιστά ήδη
μια πρωτόγονη, σχηματική και υπαινικτική απάντηση στα
μεγάλα ζητήματα του ανθρώπινου προβληματισμού. Άλλωστε
ήδη από την κλασική εποχή ο μύθος μαζύ με την αλληγορία
και την μεταφορά χρησιμοποιήθηκαν συνειδητά για την
διδασκαλία – υποστήριξη φιλοσοφικών ιδεών.Π93
Οι Μινωικές - Μυκηναϊκές τοιχογραφίες, οι
σφραγίδες, τα διακοσμημένα αγγεία, οι λάρνακες κλπ.
απετέλεσαν τους σιωπηλούς φορείς των Αιγαιακών μύθων και
συλλήψεων, κατά τον ίδιο τρόπο που η προφορική επική
ποίηση απετέλεσε την μουσική έκφρασή τους. Η
καλλιτεχνική απεικόνιση σε όλες τις μορφές της
υπηρέτησε, μεταξύ των άλλων, την ανάγκη των Αιγαίων να
αναδείξουν την ιδιαίτερη ταυτότητά τους και να δομήσουν
την ενότητά τους, μέσα από ομαδικά κατωρθώματα και
ηρωικές πράξεις, οριοθετούμενοι από τους γύρω λαούς.
Άλλωστε η ίδια η προφορική λυρική παρουσίαση – διήγηση
των ηρωικών κατορθωμάτων λειτουργούσε ενοποιητικά γιά το
ακροατήριο, το οποίο ανέπτυσσε εσωτερικούς δεσμούς
μετατρεπόμενο σε κοινότητα. Πράγματι, όπως μας
πληροφορεί ο Όμηρος με τα λόγια του Αλκινόου στην
Οδυσσέως σύστασιν προς Φαιάκας, από το κοινό απαιτείτο
κοινή στάση έναντι της διηγήσεως, με αποτέλεσμα το
τελευταίο να αναλαμβάνει στο δρώμενο την θέση της
δεύτερης αναγκαίας και ενεργού συνιστώσας. Στο πλαίσιο
αυτό δεν είναι, βέβαια, καθόλου τυχαίο ότι ο αοιδός
φέρει το όνομα του Δημοδόκου, ήτοι αυτού ο οποίος
γίνεται δεκτός από το κοινό, και το έργο του
προσλαμβάνεται θετικά από την κοινότητα.Π94
Υπό την έννοια αυτή η Τέχνη της εποχής μπορεί να
θεωρηθεί ότι λειτούργησε ως παράγων διαφυλάξεως και
προωθήσεως των παραδόσεων, ως μέσον προβολής ιδεών,
συλλήψεων και αξιών, και, εν τέλει, ως παράγων ο οποίος
μορφοποίησε την αναπτυσσόμενη εθνική ταυτότητα.
Η Αιγαιακή Κοινή προήλθε ως αποτέλεσμα της
εμφανίσεως του εμπορίου μεγάλων αποστάσεων, της
εκμεταλλεύσεως κρίσιμων πρώτων υλών (οψιανός, μάρμαρο,
σμύρις, μέταλλα) και της αναπτύξεως της τεχνολογίας,
ιδιαίτερα της ναυτικής, λιθογλυπτικής, υφαντικής και της
μεταλλοτεχνίας. Υπήρξε έργο των Κυκλαδιτών, αρχικώς και
κατά κύριον λόγο, η δε δημιουργία της συνοδεύτηκε από
την μεταφορά του πολιτιστικού – οικονομικού κέντρου
βάρους από τον ηπειρωτικό Ελλαδικό χώρο στις νήσους του
Αιγαίου. Η ολοκλήρωση – ενοποίηση του Αιγαιακού χώρου
είχε ως αποτέλεσμα την υποχώρηση των περιφερειακών
διαφορών προς όφελος της Αιγαιακής Κοινής, μεταξύ των
άλλων δε οδήγησε στον πολλαπλασιασμό του αριθμού αλλά
και του μεγέθους των οικισμών. Ενώ η Νεολιθική περίοδος
χαρακτηριζόταν από την ύπαρξη πληθώρας διακριτών
πολιτιστικών ενοτήτων, η Εποχή του Χαλκού
διαφοροποιείται από την δημιουργία ευρύτερων
πολιτιστικών παραδόσεων – ταυτοτήτων.AE298 Η επικρατούσα
άποψη είναι ότι το Ελληνικό έθνος άρχισε να
διαμορφώνεται κατά την αρχαϊκή περίοδο,AE299 όμως η
διάκριση μεταξύ βαρβάρων και Ελλήνων υπάρχει ήδη στα
Ομηρικά έπη,AE300 Ιλ.2.867, τα οποία περιγράφουν την ηρωική
εποχή. Άλλωστε η Οδύσσεια παρέχει την βάση για την
Ελληνική οπτική εαυτών και των άλλων, ενώ τα έπη εν
γένει και οι μύθοι περιγράφουν και αναφέρονται στα όρια
του κόσμου των Ελλήνων.AE301
Τα τελευταία αυτά στοιχεία, σχετιζόμενα με την
αυτοσυνειδησία των Ελλήνων και την διάκρισή τους από
τους ετέρους, αποτελούν συστατικά της νεώτερης
προσεγγίσεως της έννοιας του έθνους.AE302 Όλα αυτά
συνηγορούν ότι η διαδικασία διαμορφώσεως του Ελληνικού
έθνους έχει τις ρίζες της στην Εποχή του Χαλκού,
ακολουθεί την δημιουργία μεγάλων οικισμών και την
πολιτιστική ενοποίηση του Αιγαίου, πυροδοτείται δε
παράλληλα ή έστω ακολουθεί χρονικά την δημιουργία των
επών, ως συνολικής οπτικής απέναντι στο κοινό παρελθόν,
αλλά και ως παρακαταθήκης ιδεών. Οι τοπικοί μύθοι οι
σχετικοί με την γεννεαλογία των κατοίκων κάθε πόλεως /
περιοχής ή φύλου (Ίωνες, Δωριείς κ.ά.) παρείχαν στην
κοινότητα την ενοποιητική αιτιολογία με βάση την
προγονική καταγωγή,AE303 ενώ συνιστούσαν στοιχείο της
αυτοσυνειδησίας των μελών της. Αναλόγως η ευρύτερη
ταυτότητα του έθνους συσχετίζεται με το αφήγημα του
ένδοξου παρελθόντος,AE304 εδράζεται δε και προκύπτει
ιστορικά μετά την ανάδυση ευρύτερων πολιτιστικών
συστημάτων.AE305 Υιοθετώντας τον ορισμό του έθνους από τον
Ηρόδοτο, Ηδτ.8.144.2:AE306
Ἑλληνικὸν ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον καὶ θεῶν
ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι ἤ θεά τε ὁμότροπα
σημειώνουμε ότι η πολιτιστική προϋπόθεση (ὁμότροπον)
ικανοποιείται ήδη από την διαμόρφωση της Αιγαιακής
Κοινής, για δε την αντίστοιχη φυλετική (ὅμαιμον) η
κυριαρχούσα άποψη υποστηρίζει την έλευση των Ελλήνων
στην περιοχή στο τέλος της τρίτης χιλιετίας. AE307 Ήδη όμως
η άποψη αυτή δέχεται ισχυρή κριτική, για παράδειγμα από
τον Maran,AE308 ενώ o Renfrew είναι υπέρμαχος της θέσεως
για την φυλετική αλλά και γλωσσική συνέχεια των Ελλήνων
ήδη από την Νεολιθική εποχή.AE309 Πράγματι σύμφωνα με τον
Renfrew οι πρώτοι Ευρωπαίοι αγρότες οι οποίοι έφθασαν
στο Αιγαίο προερχόμενοι από την Ανατολία κατά την
διάρκεια της νεολιθικής επαναστάσεως (7η χιλιετία π.Χ.)
υπήρξαν Ινδοευρωπαίοι, ομιλούσαν δε κάποια μορφή της
Ελληνικής. Μάλιστα πρόσφατη έρευνα των Cray και
Atkinson, ακολουθούσα την προσέγγιση της ιστορικής
γλωσσολογίας και μεθόδους της εξελικτικής βιολογίας,
φαίνεται να επιβεβαιώνει την υπόθεση Renfrew σε βάρος
αυτής της Gimbutas, η οποία έχει υποστηρίξει την κάθοδο
των Ελλήνων από τις στέπες.AE310 Χωρίς αξιώσεις στο παρόν
να προβούμε σε περαιτέρω ανάλυση ενός ακανθώδους θέματος
σημειώνουμε ότι η πολιτιστική ομοιογένεια του Αιγαίου
αποτελεί γεγονός ήδη από την ΠΕΧ ΙΙ, με σαφείς ρίζες
στην Νεολιθική, ενώ η ανάπτυξη των επών και η διαμόρφωση
της αυτοσυνειδησίας των Ελλήνων τόσο για τον εαυτό τους
όσον και για τους ετέρους αποτελούν θεμέλια και
συστατικά στοιχεία της αναδυόμενης εθνικής ταυτότητος.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1_1. Nilsson 1932, p. 3.
1_2. Brewer 1993.
1_3. Bertemes and Biehl 2001; Hansen 2007, p. 2; Rose
1958, pp. 1-3.
1_4. Thompson 1955-1958. Οι λαϊκές διηγήσεις - μύθοι
έχουν καταγραφεί και ταξινομηθεί με βάση διάφορα
χαρακτηριστικά τους. Από το 2004 γενικής αποδοχής
θεωρείται η ταξινόμηση Aarne–Thompson–Uther, βλ.
<http://oaks.nvg.org/folktale-types.html>.
1_5. Parry 1971 [1930], p. 272.
1_6. Nagy 2004, p. 145, n. 10. Το Αγγλικό κείμενο έχει
ως εξής:
. . the formula is a phrase that is diachronically
generated by the theme which it expresses and
synchronically regulated by the meter in which it is
contained.
1_7. Ruijgh 2011, p. 257.
1_8. Καστοριάδης 2007.
1_9. Tsagalis 2008, βλ. το κεφάλαιο 8: The Formula
νυκτὸς ἀμολγῷ: Homeric Reflections of an Indo-European
Metaphor. Ομηρική χρήση του στερεοτύπου γίνεται στην
Οδύσσεια (Οδ.4.814) και στην Ιλιάδα (Ιλ.11.172,
Ιλ.15.323-326, Ιλ.22.26-32, Ιλ.22.317-319). Κατά το
Λεξικό LSJ αμολγός σημαίνει την περίοδο του λυκόφωτος
καθώς και της αυγής, διαστήματα κατά τα οποία λαμβάνει
χώραν το άρμεγμα (LSJ, s.v. ἀμολγός), αν και υπάρχουν
και διαφορετικές ετυμολογικές ερμηνείες συνδέουσες την
λέξη με το επίθετο σκοτεινός, βλ. Λεξικό Σταματάκου.
1_10. Tsagalis 2008, ό.π.
1_11. Tsagalis 2008, ό.π.; Lazzeroni 1971, pp. 45-47.
Ομόρριζα θέματα απαντώνται στο Έπος του Γιλγαμές, την
Rigveda (RV.1.186.4, RV.2.3 (321), RV.3.40 (264),
RV.7.41 (557)), στην Ελληνική αλλά και την Ρωμαϊκή
έκδοση των βοοειδών του Γηρυώνη κ.α.
1_12. Warren 1979, p. 120; Morris 1989; Χατζή 2001.
1_13. Dowden and Livingstone 2011.
1_14. Assmann 2011.
1_15. Tsagalis 2008, pp. 63-64.
1_16. Burgess 2006, pp. 148-149.
1_17. Murray 2011, pp. 181-182.
1_18. Armstrong 2011 p. 471. Πρόκειται για άποψη του
Freud. Άλλωστε σύμφωνα με τον νόμο του Haeckel ο
άνθρωπος σε παιδική ηλικία επαναλαμβάνει – αναπαράγει
την παιδική ηλικία του ανθρώπινου είδους εν γένει.
2_1. Freud (1953–74: 22.25). Για παράδειγμα Ο Freud
ερμηνεύει τον λαβύρινθο αρχετυπικά, ήτοι ως σύμβολο
σχετιζόμενο με την από μέρους των παιδιών αγωνία για την
έξοδο των βρεφών από την κυοφορούσα μητέρα τους μέσω
αφοδεύσεως, βλ. Armstrong (Armstrong 2011 p. 478, nn.
19-20).
2_2. Jung 1942 [1969]. Σύμφωνα με τον Jung η διευθέτηση
κατά τριάδες συνιστά ένα αρχέτυπο στην ιστορία της
θρησκείας, το οποίο κατά πάσα πιθανότητα απετέλεσε την
βάση της Χριστιανικής Αγίας Τριάδας.
2_3. Hitchcock 1999, p. 375.
2_4. Εκμαγείο της ΜΜ ΙΙΙ εποχής, ευρεθέν από τον Evans
στο Ιερό Θησαυροφυλάκειο της Κνωσσού, εμφανίζει τρία
σύμβολα προσομοιάζοντα προς αυτά του Ηλίου, της Σελήνης
και της Αφροδίτης (Ridderstad 2009, p. 7).
2_5. Woudhuizen 2004, pp. 103-104; Bossert 1931; Haider
2001. Ο εξορκισμός περιλαμβάνεται στον Αιγυπτιακό
Ιατρικό Πάπυρο του Λονδίνου (British Museum 10059), όμως
ο Haider αναγνωρίζει σε αυτόν μόνον την μία θεότητα.
2_6. Woudhuizen 2004, pp. 103-104. Ο Woodhuizen
σημειώνει την απεικόνιση ανδρός με σκήπτρο σε κύπελλο,
συνδέοντάς την με την εξουσία, πυγμάχοι και λοιποί
αθλούμενοι σε ρυτό θεωρούνται εκπρόσωποι των πολεμιστών,
ενώ το γνωστό αγγείο των θεριστών συνδέεται με την τάξη
των αγροτών – παραγωγών (άπαντα από την Αγία Τριάδα της
ΥΜ Ιb).
2_7. Nikolaidou 2012, p. 49.
2_8. Younger 2009, p. 209.
2_9. O Picard υποστηρίζει ότι πρόκειται για τις δύο
Ελευσίνιες θεότητες και τον Διόνυσο, (Picard 1948, p.
104), όμως δεν υπάρχει γενική συμφωνία επ’ αυτού
(Nilsson 1950, p. 313, n. 20). Περαιτέρω ανάλυση για την
θεματολογία και την χρονολόγηση του συμπλέγματος
παρέχεται από τον Rehak and Younger 1989.
2_10. Τα ελάσματα εκτίθενται στο Βρεττανικό Μουσείο (GR
1860.4-123.4, Cat. Jewellery 1118 και 1119), βλ. εικόνα:
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Plaque_bee-
goddess_BM_GR1860.4-123.4.jpg. Ως ένδειξη επιβιώσεως της
τριαδικότητος, και μάλιστα εν σχέσει με την Ρόδο,
θεωρείται και η Ομηρική αναφορά, Ιλ.2.668, περί τριών
Ροδιακών ‘φυλών’.
2_11. Watkins 1995, pp. 161-164; Hammond 2012, p. 170.
Στο θέμα αναφέρεται ο Πλάτων και στην Απολογία,
Apol.34d, αλλά και ο Πορφύριος, Vit.Plot.22. Σε
περαιτέρω ανάλυση του θέματος προβαίνει ο Forte (Forte
2011).
2_12. Watkins 1995, pp. viii, 297-440.
2_13. Στην πινακίδα KN V 52 αναφέρονται η Αθηνά Πότνια,
ο Ενυάλιος και ο Ποσειδών. Οι Gulizio, Pluta και Palaima
(Gulizio, Pluta και Palaima 2001, p. 459) σημειώνουν ότι
όλοι οι προαναφερθέντες συνδέονται αμέσως ή εμμέσως με
τον πόλεμο. Ομοίως ο Graves χαρακτηρίζει την Γραία Ενυώ
ως πολεμική (Graves 1960). Συσχετιζόμενες με τον Άρη
εμφανίζονται οι θεότητες Ενυάλιος και Ενυώ, εις δε την
Ιλιάδα ο Ενυάλιος εμφανίζεται ως επίθετο του Άρεως, βλ.
Rose (Rose 2005, p. 129, n. 69). Στις Κνωσσιακές
πινακίδες Γραμμικής Β’ οι θεοί Ενυάλιος και Άρης είναι
διακριτοί, βλ. Blakolmer (Blakolmer 2010, p. 26, n. 14),
ενώ κατά τον Ησύχιο ο Ενυάλιος είναι ο ίδιος ο Άρης ή ο
υιός του (Hsch., s.v. Ενυάλιος). Συσχέτιση του Ενυαλίου
με τον Άρη προκύπτει επίσης από απόσπασμα σχολιαστικό
της Ιλιάδος (Il.6.651) περιλαμβανόμενο σε πάπυρο της
Οξυρρύγχου, P.Oxy. 67, 4637, βλ.
http://cpp.arts.kuleuven.be/index.php?
page=closeup&id=0239#1.
2_14. Fournet 2012, p. 2; Watkins 1995, p. 384. Όμως το
Ετυμολογικόν Μέγα ανάγει το όνομα στο εναύειν ή το ίω
(ΕΜ, s.v. Ενυώ).
2_15. García Ramón 2011; Chadwick and Ventris 1973;
Raymoure. Κατά τον Ramon πρόκειται για σύνθετο ρηματικό
ανθρωπωνύμιο ("verbal governing compound") το οποίο
σημαίνει ‘τον εξολοθρευτή ανδρών’, παράβαλε το Ομηρικό
ἀνδρειφόντης (LSJ, s.v. ἀνδρειφόντης). Βλ. επίσης:
http://minoan.deaditerranean.com/resources/linear-b-
sign-groups/a/a-no-qo-ta/.
2_16. Il.2.651, Il.7.166, Il.8.264, Il.17.259.
2_17. Σύμφωνα με τον Παυσανία στην Σπάρτη οι νέοι πρίν
την διεξαγωγή τελετουργικής μάχης άνευ όπλων εθυσίαζαν
στον Ενυάλιο, βλ. Stafford (Stafford 1998, p. 52). Στην
κλασική Αθήνα κατά την διάρκεια της τελετουργίας
ενηλικιώσεως των Αθηναίων νέων γινόταν επίκληση και του
Ενυαλίου, βλ. Versnel (Versnel 2011, p. 117, n. 340).
Στην Αθήνα επίσης ετελούντο θυσίες προς τιμήν του
Ενυαλίου εις ανάμνησιν της μάχης του Μαραθώνος,
Aristot.Ath.Pol.58.1, βλ. Petrovic (Petrovic 2010, p.
217, n. 37).
2_18. Woudhuizen 2009, p. 6. Το τοπωνύμιο Παφλαγονία
αναγνωρίζεται στην pa-pa-ra-ko (PY Jn 845), το
ανθρωπωνύμιο ‘Κολχίδας’ (‘Kolkhidas’) στο ko-ki-da (KN
Sd 4403) και το ‘Κολχίδειος’ (‘Kolkhideios’) στο ko-ki-
de-ja (KN Fh 5465).
2_19. Griffin 2004, p. 89.
2_20. Hammond 2012, p. 252.
2_21. Galanakis 2009, pp. 124-125, figs. 1, 2, 8. H θεά
εμφανίζεται στην σφραγίδα από τον Μακρύγιαλο (CMS VS1A
055) αλλά και στο χρυσό δακτυλίδι του Μόχλου (CMS II.3
252), φαίνεται δε ότι επιβιώνει και σε γράφημα από την
Δήλο, της ιστορικής περιόδου. Έχει επίσης υποστηριχθεί
περαιτέρω συσχέτιση αυτής της θεάς με την Γοργώ και την
ομώνυμη μάσκα, στην τελευταία δε από την Gimbutas
αναγνωρίζονται βαθειές ρίζες στην Νεολιθική εποχή
(Gimbutas 2001, p. 25). Για το Γοργόνειο βλ. επίσης
Papazoglou - Manioudaki (Papazoglou - Manioudaki 2012,
p. 450, n. 29).
2_22. Hammond 2012, p. 253. Ολόσωμες ορθογώνιες ασπίδες
καλυμμένες με επένδυση δέρατος ταύρου εντοπίζονται στην
μικρογραφική τοιχογραφία από το Ακρωτήρι Θήρας
(λεπτομέρεια: το ναυάγιο), βλ. Χατζή (Χατζή 2001, σελ.
77).
2_23. Weingarten and Hallager 1993, p. 13; Evans 1928,
p. 839, fig. 555. Στην Οδύσσεια υπάρχουν αναφορές από
τις οποίες μπορεί να εξαχθεί ασφαλώς το συμπέρασμα ότι η
θύρα και ο κίων ανακτόρου έχουν μια ζωοποιό δύναμη,
ικανή να επαναφορτίσει και επανενεργοποιήσει πολεμικά
όπλα, όπως αυτά του Τηλεμάχου και Λειώδου, Οδ.21.137 και
21.167, του ίδιου του Οδυσσέα, Οδ.22.120, ενώ όχι τυχαία
αποτελούν επίσης προσφιλές σημείο αποθέσεως της λύρας
του Δημοδόκου, Οδ.8.67, βλ. Hammond (Hammond 2012, pp.
89-90). Σημειώνεται ότι, σύμφωνα με την Gimbutas, ο
ομφαλός στα πλαίσια της Παλαιάς Ευρώπης λειτουργεί
μεταφορικά ως η Έγκυος Μητέρα Γή (Gimbutas 2007, pp. 18-
19).
2_24. Bakker 2005, pp. 344-345.
2_25. Bakker 2005. Ο μελετητής παραβάλλει την αναζήτηση
της αθανασίας στο έπος του Gilgamesh προς την ζήτηση
(αναζήτηση) του νόστου στην Οδύσσεια. Δεδομένου ότι στην
ηρωική εποχή το κλέος υπήρξε το πρωτεύον μέσο για την
μετάδοση – γνωστοποίηση των ηρωικών πράξεων μπορούμε να
υποστηρίξουμε ότι διέθετε απαθανατίζουσα δύναμη, βλ.
Nagy (Nagy 2013, p. 30).
2_26. Clare 2002, p. 167. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο
Roland Barthes υιοθετεί το όνομα Αργώ για το πλοίο το
σχετικό με το παράδοξο του πλοίου του Θησέως,
Plut.Thes.23.2, παρ’ όλον ότι το τελευταίο δεν
ταυτίζεται με την Αργώ του μύθου του Χρυσόμαλλου
Δέρατος. Κατ’ αυτόν τον τρόπο φαίνεται να την αναβιβάζει
από συγκεκριμένο σκάφος σε πλοίο εν γένει, Barthes
(Barthes 1977, pp. 46, 114).
Ένα άλλο παράδειγμα πολλαπλής αναγνώσεως σχετίζεται με
τον Ομηρικό νόστο ο οποίος από τον Lord (Lord 1960)
ερμηνεύεται κατά έξη τρόπους, εντασσόμενους σε
διαφορετικά ερμηνευτικά πλαίσια, βλ. Nagy (Nagy 2004,
§52).
2_27. Κρόκεος είναι ο πέπλος της Αθηνάς σύμφωνα με τον
Χορό στην Εκάτη του Ευριπίδου, Eur.Hec.466.
2_28. Souyoudzoglou-Haywood 1999, p. 99; Civitillo 2009,
pp. 73-81, figs. 4, 5; Kontorli-Papadopoulou 2001;
Kontorli-Papadopoulou, Papadopoulos and Owens 2006, p.
186, fig. 2.
2_29. Davies 1969, p. 216. Πρόκειται για το αγγείο B.M.
C 339 (British Museum).
2_30. Evans 1895, p. 343, fig. 67; Davies 1969, pp. 224-
241; Younger 2013, p. 55; Richter 1942, no. 4. Η
σφραγίδα ευρίσκεται στο Μητροπολιτικό Μουσείο Νέας
Υόρκης (αρ. 42.11.1).
2_31. Davies 1969, p. 224, n. 2. Οι απόψεις σχετικά με
την χρονολόγηση της σφραγίδας διΐστανται, π.χ. ο A.
Jolles υποστηρίζει την προ-μυκηναϊκή χρονολόγηση.
2_32. Πρόκειται για αγγειογράφους των οποίων τα
πραγματικά ονόματα είναι άγνωστα, ονομάσθηκαν δε
συμβατικά με βάση έργα τους.
2_33. Davies 1969, pp. 240-242; Taplin 2007. Ο κρατήρας
από την Απουλία, έργο του ζωγράφου του Δαρείου
απεικονίζει την έκθεση του Aιγίσθου, σκηνή συνδεόμενη με
την απωλεσθείσα τραγωδία του Σοφοκλέους ‘Θυέστης στην
Σικυώνα’. Το αγγείο εκτίθεται στο Μουσείο Καλών τεχνών
Βοστώνης (Museum of Fine Arts, Boston, αρ. 1987.53) βλ.
http://www.mfa.org/collections/object/mixing-bowl-calyx-
krater-154119.
2_34. Στοιχεία του μυθολογικού κύκλου του Θησέως,
Bacchyl.Dith.18, όπως τα σχετικά με το πατρογονικό
κληροδότημα του ξίφους υπό την πέτρα, εκτιμώνται ως
ανήκοντα σε ενιαία κατηγορία μύθων, εμφανιζόμενων σε
πλείστα μέρη του κόσμου. Έχει υποστηριχθεί η κοινή
καταγωγή αυτών των στοιχείων από τα τέλη της τρίτης
χιλιετίας πρίν από την εποχή μας (Malcor 2008, 2012;
Scott Littleton 2012). Σημειώνεται ότι το όνομα Θησεύς
απαντά στην πινακίδα PY En 74.
2_35. Lattimore 1962. Όταν ο Αγχίσης, στον Υμνο προς
Αφροδίτη (HH5.189-190), εμφανίζεται λέγων ότι όποιος
θνητός κοιμηθεί με αθάνατη θεά δεν είναι πλέον
βιοθάλμιος (δηλ. δεν του απομένει ζωή), αυτό
καταδεικνύει ότι η συγκεκριμένη πράξη εθεωρείτο ανίερη
(Lowry 2012).
2_36. Karahashi and López-Ruiz 2006, p. 101, n. 17. Ο
διάλογος του Αχιλλέως με τον νεκρό σύντροφό του Πάτροκλο
στην Ιλιάδα παρουσιάζει επίσης ομοιότητα με τον
αντίστοιχο μεταξύ Gilgamesh και Enkidu (Noegel 2007, p.
24).
2_37. Alexiou 1969, p. 121. Αναφέρεται από τον Castleden
(Castleden 1993, p. 152).
2_38. Gallou 2002, pp. 125-126, nn. 139, 143.
Περισσότερα από σαράντα ομοιώματα λέμβων έχουν ανασκαφεί
σε Κυκλαδικούς, Μινωικούς και Κυπριακούς τάφους. Στην
ηπειρωτική χώρα το παλαιώτερο σχετικό εύρημα προέρχεται
από τάφο της περιοχής Σπάρτης χρονολογούμενο στην ΜΕ –
ΥΕ Ι περίοδο, ήτοι περί τις αρχές του 17 ου αιώνος.
Ομοίωμα λέμβου έχει ανασκαφεί στην νεολιθική Κνωσσό
(Evans 1921, fig. 6:11), ενώ μεταλλικό ομοίωμα
προέρχεται από την πολιτιστική ενότητα Κέρου – Σύρου.
2_39. Castleden 1993, p. 157.
2_40. Vlachopoulos 2007b, p. 132. Πρόκειται για τον
προθάλαμο (Porter’s Lodge).
2_41. Picard 1948, p. 214. Αναφέρεται από τον Dietrich
(Dietrich 2004, p. 121). Βλ. επίσης Dietrich (ό.π., n.
317), σύμφωνα με τον οποίο η άποψη διατυπώθηκε αρχικώς
από τον Schliemann και Evans (Schliemann 1878, pp. 193,
229; Evans 1930, p. 151). Σημειώνεται ότι σε κάποιες
περιπτώσεις το έντομο παρίσταται ως νύμφη.
2_42. Immerwahr 1990, p. 121. Αναφέρεται από την Gallou
(Gallou 2002, pp. 102-103, n. 53). Σύμφωνα με το LSJ
(LSJ, s.v. εἴδωλον) ο όρος εἴδωλον σημαίνει φάντασμα, ή
είδωλο σκιάς χρησιμοποιείται δε επί βροτών ή ψυχών. Βλ.
επίσης Marinatos (Marinatos 1988, p. 248).
2_43. Evans 1930, pp. 150-154, figs. 100, 101. Βλ.
επίσης τους χρυσούς ζυγούς ψυχοστασίας οι οποίοι
εκτίθενται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών (αρ. Π
81 και 82). Εσχατολογικό περιεχόμενο αποδίδεται στους
ανασκαφέντες ζυγούς σύμφωνα με τους Cavanagh and Mee
(Cavanagh and Mee 1998, p. 53), όπως αναφέρει ο Heitz
(Heitz 2008).
2_44. Forsdyke 1927, pp. 253, 258, fig. III:8; Alberti
2001; Evans 1928, p. 556.
2_45. Forsdyke 1927, p. 258; Kiely (on line catalogue).
Από το Μαρώνι σχετικά ορειχάλκινα ευρήματα προέρχονται
από τον τάφο 1 (ΥΚ Ι-ΙΙc) και τον τάφο 10 (ΥΚ Ι – ΙΙ),
από δε το Κούριον από τον τάφο 5 (ευρισκόμενο στο
Κυπριακό Μουσείο). Σχολιασμό για τον Μυκηναϊκό αμφορέα
από την Έγκωμη παρέχει ο Nilsson (Nilsson 1949, pp. 34-
35, fig. 1) συσχετίζων την παράσταση με τον ζυγό της
Μοίρας της γνωστής Ομηρικής εικόνας, διαφωνώντας επ’
αυτού με τον Evans (Evans 1935, p. 659, fig. 646, n.2).
2_46. Furtwängler and Loeschcke 1882, pl. B:21. H
αναφορά στο εύρημα της Ιαλυσού γίνεται από τον Forsdyke
(Forsdyke 1927, p. 258).
2_47. Rehak 2000; Kyriakides 2005, p. 141. Πρόκειται για
τα εξής δακτυλίδια: Ισοπάτων (CMS II.3 51), Καλυβίων
(CMS II.3 114, ανασκαφέν σε πλαίσιο ΥΜ IIIa, αισθητικώς
χρονολογούμενο κατά την ΥΜ I-II), Μόχλου (CMS II.3 252,
ΥΜ Ι περιόδου), Βαφειού (CMS I 219, ανασκαφέν σε πλαίσιο
ΥΕ IIa, αισθητικής χρονολογήσεως την ΥΜ I), Σελλόπουλου
(HM 1034) κ.ά. Στον κατάλογο θα μπορούσε να ενταχθεί το
δακτυλίδι του Νέστορος, του οποίου όμως η αυθεντικότης
αμφισβητείται, βλ. Marinatos (Marinatos 2011).
Σημειώνεται ότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τον όρο ψυχή
και για την απόδοση της πεταλούδας, Arist.HA551a14. Η
δισημία του όρου ψυχή, η οποία υπάρχει στην Ελληνική,
αμφισβητείται όσον αφορά στην Μινωϊκή, της οποίας η
αντίστοιχη λέξη είναι άγνωστη (Marinatos 2015, p. 84).
Τέλος η Gallou παρέχει και πρόσθετες θέσεις όπου
ανεσκάφησαν ζυγοί ή, συνήθως, δισκάρια ζυγίσεως:
Μυκηναϊκοί θολωτοί τάφοι υπ. αρ. 46, 84, 515 και 529,
θολωτός τάφος Καζάρμας Ναυπλίου, τάφοι XXVI, XLIV, XXV,
II και XLIII της Πρόσυμνας, τάφος υπ. αρ. 10 στα Δενδρά,
τάφοι υπ. αρ. XXIV και 21 bis του Δειρά Άργους, Θηβαϊκός
τάφος υπ. αρ. 19, θολωτός τάφος Θωρικού υπ. αρ. Ell,
θαλαμοειδής τάφος Λιμνιώνα Σαλαμίνος, θολωτός τάφος
Βαφειού, θολωτός τάφος Τραγάνας υπ. αρ. 1, θολωτός τάφος
υπ. αρ. 3 Κουκουνάρας, θολωτός τάφος Μυρσινοχωρίου υπ.
αρ. 2, θολωτός τάφος MME Νιχωρίων Μεσσηνίας κ.ά. (Gallou
2002, pp. 117-118, nn. 111-113). Για τον θολωτό τάφο του
ηγεμόνος του Βαφειού βλ. επίσης Banou and Hitchcock
(Banou and Hitchcock 2009, pp. 3, 12, fig. 3).
Χρυσαλλίδα απεικονίζεται επίσης σε χρυσά κτερίσματα του
Μυκηναϊκού νεκροταφείου στο Καλκάνι, βλ. Evans (Evans
1928, p. 788, n.2; 1930, p. 149).
2_48. Dietrich 1964, pp. 110-111.
2_49. Ο πάπυρος Ani, τηρούμενος στο Βρεττανικό Μουσείο
(αρ. 10470.3,
<http://www.britishmuseum.org/research/collection_online
/collection_object_details.aspx?
objectId=113335&partId=1>) εικονογραφείται, μεταξύ των
άλλων, με σκηνή από την ζύγιση-κρίση της ψυχής του
γραφέα Ani (περίπου 1250 π.Χ.). Εικόνα του παπύρου
παρέχεται στην θέση:
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bookdead.jpg (US
public domain). Οι Βίβλοι των Νεκρών περιείχαν συλλογές
από επωδούς, αριθμούς και μαγικές επικλήσεις για χρήση
από τους νεκρούς στη μεταθανάτια ζωή. Ηταν
προσωποποιημένοι και είχαν σκοπό να καθοδηγήσουν τους
νεκρούς στις διάφορες δοκιμασίες που θα συναντούσαν πριν
φθάσουν στον Κάτω Κόσμο (Ντουάτ). Υπάρχουν περίπου 200
μαγικές επικλήσεις.
2_50. Brandon, S.G.F. 1969. Αναφέρεται από τον Kensky
(Kensky 2010, p. 159).
2_51. Mackin 2011. Οι Κήρες, κατά την Ελληνική
μυθολογία, ήταν δαίμονες του βίαιου θανάτου, κόρες της
Νύκτας. Στην κηροστασία τοποθετούνται στους δίσκους του
ζυγού προκειμένου να αποφασισθεί όχι η μετά θάνατο τύχη
της ψυχής, αλλά η έκβαση αγώνος ζωής ή θανάτου μεταξύ
δύο μερών, ατόμων ή ομάδων. Σημειώνεται ότι ο Bernal
συνδέει την λέξη Κήρ (Κᾶρ στην Αιολική, LSJ, s.v. Κήρ)
με την ‘αντίστοιχη’ Αιγυπτιακή για την ψυχή ka (Bernal
2001, p. 264).
2_52. Griffiths 1991, p. 287. Αναφορά στον ζυγό του Διός
γίνεται και στους στίχους Il.16.658, Il.19.223,
Il.22.208 και Od.19.223 βλ. Dietrich (Dietrich 1964, pp.
98-100).
2_53. Chadwick 1976, p. 102; Evans 1935, pp. 659-660, n.
3; Morley and Renfrew 2010, p. 73. Ο Evans αναζητά την
πηγή του ιδεογράμματος – συλλαβογράμματος του ζυγού (Α/Β
118) στην Αίγυπτο, μάλιστα παραπέμπει σε παράσταση από
τον τάφο του Amenemhat στο Beni Hasan (BH 2), βλ.
Griffith (Griffith 1900, p. 9, pl. XXVII: 3), όπου ο
ζυγός διαθέτει θηλειά αναρτήσεως παρόμοια με αυτήν
αντίστοιχων Αιγαιακών.
2_54. Brandon 1972, p. 21, n. 4. Αναφορά σε κρίση μέσω
συγκρίσεως καλών και κακών πράξεων γίνεται και στο
κείμενο Instruction for King Merikarē
(http://www.reshafim.org.il/ad/egypt/merikare_papyrus.ht
m) της ΠΕΠ, βλ. Howes (Howes 2014).
2_55. Οι κάτοικοι των νήσων του Αιγαίου (Haunebu)
αναφέρονται σε πολλές περιπτώσεις της Βίβλου των Νεκρών
(SAOC 37) όπως στους εξορκισμούς 110 (σελ. 88), 142
(σελ. 119), 185 (σελ. 204), 169 (σελ. 220). Αναφορά σε
Δαναούς και Ίωνες πιθανολογείται στον εξορκισμό 110,
όπου επίσης εκφράζεται η εκτίμηση σε ύφασμα των νήσων
του Αιγαίου (SAOC 37, p. 88).
2_56. Blaisdel Hauser 1974, p. 215, n. 337. Αναφέρεται
στην Βίβλο των Νεκρών, εκδόσεως SAOC 37 του The Oriental
Institute of the University of Chicago, στον εξορκισμό
Pleyte 166, προερχόμενο από τον πάπυρο 3031 του
Βερολίνο, της ΧΧΙ δυναστείας.
2_57. Woudhuizen 2009, p. 6. Tα τοπωνύμια ‘Κολχίς’ και
‘Παφλαγονία’ φαίνεται ότι ήταν γνωστά στους Μυκηναίους
δεδομένου ότι ερευνητές τα έχουν αναγνωρίσει σε
πινακίδες Γραμμικής Β’. Ο Woudhuizen αναγνωρίζει το
τοπωνύμιο Παφλαγονία στην pa-pa-ra-ko (PY Jn 845), το
ανθρωπωνύμιο ‘Κολχίδας’ (‘Kolkhidas’) στο ko-ki-da (KN
Sd 4403) και το ‘Κολχίδειος’ (‘Kolkhideios’) στο ko-ki-
de-ja (KN Fh 5465).
2_58. Evans 1935, p. 419, fig. 347; Τσούντας 1889, πίν.
8.1. Ο πέλεκυς τηρείται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο
Αθηνών (αρ. 1870).
2_59. Wiener 2013, pp. 38-39, n. 59.
2_60. Newberry 1893, pp. 41-72, pls. XXIII-XXXVIII;
Newberry 1900, p. 2, pls. IV, V.
2_61. Barber 1991, p. 351.
2_62. Immerwahr 1985, pp. 41-42. Στην Κρήτη έχουν
ευρεθεί κεραμεικά τα οποία την συνδέουν με την Αίγυπτο,
ιδιαίτερα δε με την Μέση, της περιόδου της XII
δυναστείας. Πρόκειται για τρία Μινωικά αγγεία από την
Συνοικία Μυ των Μαλλίων, τα οποία ανεσκάφησαν σε πλαίσιο
ΜΜ ΙΙ, και φέρουν το διακοσμητικό θέμα της γάτας δίπλα
σε δένδρο.
2_63. Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, Plut.Adolescens.17a,
στην Ψυχοστασία του Αισχύλου ο Ζεύς παρουσιάζεται να
ζυγίζει τις ψυχές του Αχιλλέως και του Μέμνονος.
2_64. Dietrich 1964, p. 112. Βλ. για παράδειγμα την
λήκυθο που ανευρέθη στην Capua Ιταλίας και είναι
Αθηναϊκής κατασκευής (Βρεττανικό Μουσείο, αρ.
1873,0820.300, <
http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/
collection_object_details.aspx?
objectId=459047&partId=1>). Η λύκηθος απεικονίζει την
διαμάχη Αχιλλέως και Μέμνονος ή Έκτορος, δίπλα από
πλάστιγγα ζυγίσεως. Βλ. επίσης την παράσταση της ίδιας
ληκύθου σε ανεπτυγμένη μορφή:
<https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Kerostasia.png>
.
2_65. Jones 2012.
2_66. Το ορθογώνιο χρυσό έλασμα του Ιππωνίου βρέθηκε σε
τάφο γυναίκας (γύρω στα 400 π.Χ.), στην Καλαβρία. Απηχεί
Ορφικές απόψεις γιά την πορεία της ψυχής μετά τον
θάνατο, δεν στερείται δε και συνθηματικών, ανάλογων
αυτών που περιλαμβάνονται στην Βίβλο των Νεκρών.
(http://heterophoton.blogspot.gr/2014/01/to.html). Στο
έλασμα αυτό απαντάται ο διάσημος στίχος: ‘Γῆς παῖς εἰμι
καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος..’ που ορίζει την πρέπουσα
απάντηση του νεκρού στην ερώτηση: ‘ὅτ<τ> ι δὴ ἐξερέεις
Ἄιδος σκότος ὀρφ<ν>ήεντος’.
2_67. Τα δύο ορφικά ελάσματα που βρέθηκαν στην Πέλιννα
(ή Πελινναίον, σημερινό Παλαιογαρδίκι) ήταν τοποθετημένα
επάνω στο στήθος νεκρής γυναίκας (τέλος 4ου αιώνα π.Χ.).
(http://heterophoton.blogspot.gr/2014/11/blog-
post_8.html). Βλ. επίσης Watkins (Watkins 1995, p. 288).
2_68. Στο απόσπασμα Od.4.561-569 ο Πρωτέας προβλέπει για
τον Μενέλαο μετά θάνατον ζωή στα Ηλύσια πεδία, ενώ ο
Ευριπίδης τον θέλει στην νήσο των Μακάρων, Eur.Hel.1676-
1677. Επίσης ο Ησίοδος τοποθετεί τις Νήσους των Μακάρων
παρ᾽ Ὠκεανὸν βαθυδίνην (Hes.WD.171). Οι Κήποι των
Εσπερίδων συνιστούν κατά Nilsson μία άλλη εκδοχή των
Ηλυσίων Πεδίων (Nilsson 1949, p. 628).
2_69. Griffith 2008; Assmann 2005, pp. 233, 392. Η
ονομασία των Ηλυσίων πεδίων αποδίδεται από τον Griffith
σε γλωσσικό δάνειο από τον αντίστοιχο Αιγυπτιακό όρο των
Καλαμιώνων, φέρον μαζύ του και το αντίστοιχο
εννοιολογικό φορτίο. Βεβαίως υπάρχει αντίλογος, συνδέων
για παράδειγμα, τον Ελληνικό όρο με το ελεύσομαι
(Nilsson 1949, p. 624, n. 18), ή με την λέξη ενηλύσιος,
σημαίνουσα αυτόν που έχει κτυπηθεί από κεραυνό (LSJ,
s.v. ἐνηλύσιος), βλ. Burkert (Burkert 1961), όπως
αναφέρεται από τον Herda (Herda 2013, p. 103, n. 229).
O Assmann παραδίδει (ό.π. σελ. 233) ότι στην Μέμφιδα
υπήρχε περιοχή με πηγές και κήπους, καλούμενη πεδίο των
Καλαμιώνων! Από την άλλη ο Ησύχιος του αποδίδει την
σημασία του ‘κεκεραυνωμένου χωρίου ἢ πεδίου' (Hesychius,
s.v. Ἠλύσιον), ενώ προσθέτει: ‘καλεῖται δὲ καὶ
ἐνηλύσια'.
2_70. Jansens 2014.
2_71. Gimbutas 1989, pp. 273-275. Ο όρος Παλαιά Ευρώπη
εισήχθη από την Gimbutas προκειμένου να περιγράψει την
Ευρώπη πρίν την άφιξη των λεγομένων Ινδοευρωπαίων.
2_72. Evans 1921, p. 63, 74, figs. 25, 26, 27, 41, 42.
Το διακοσμητικό θέμα της διαγραμμίσεως και των τριγώνων
υπήρξε ιδιαίτερα δημοφιλές σε αγγεία από τον Άγιο
Ονούφριο, Γουρνιά και Αγία Φωτιά (ΠΜ Ι), αλλά και από
τον Μόχλο (ΠΜ ΙΙ περιόδου).
2_73. Morgan 2005. Σχόλια επ’ αυτού παραθέτει η
Catherine Lyon Crawford (Lyon Crawford 2006).
2_74. Rutherford 2007, pp. 223-236. Για τον δυϊσμό
γίνεται αναφορά στον Van den Hout (Van den Hout 1994, p.
43). Για τις πρόσθετες ομοιότητες βλ.: Archi 2008, p.
185; Van den Hout 1994, p. 47; Rutherford 2008, p. 55.
Σημειώνεται ότι κυκλαδικά εδώλια της τρίτης χιλιετίας με
χρωματική διακόσμηση στο πρόσωπο εκτιμάται ότι παριστούν
επίσης θρηνούσες γυναίκες, βλ. Suter (Suter 2008, p. 6).
Για σχολιασμό του θέματος της αποτεφρώσεως των νεκρών
βλ. Nagy (Nagy 1992, p. 129, n. 35).
2_75. Nagy 1999a, 1999b, 2000, 2006.
2_76. Το κλέος μπορεί να απονέμεται για λόγους
συσχετιζόμενους με την πολεμική αρετή, περιπετειώδη
ταξίδια, συζυγική πίστη, συνδυασμό πολεμικής
επιδεξιότητος και εξυπνάδας, προσήλωση στην δικαιοσύνη,
ευσέβεια προς τους θεούς και την ηθική, αθλητική νίκη
κ.ά. (Petropoulos 2011, p. 30, n. 115). Επίσης μπορεί να
αφορά σε ήρωες ή και ηρωίδες, Od.19.107 (Petropoulos
2011, ό.π.; Mueller 2010). Έτσι η αρετή της Πηνελόπης
διατρανώνεται από την χαρίεσσα ἀοιδήν του έπους, ενώ η
αρνητική φήμη της Κλυταιμνήστρας αποτελεί το θέμα
στυγεράς ἀοιδής, Od.24.194-202. Για την αντίστιξη μεταξύ
των δύο, βλ. Tsagalis (Tsagalis 2008, p. 30-38).
2_77. Garcia 2013, p. 149-211.
2_78. Nagy 1992a, p. 132. Βλ. Il.5.78, 10.33, 11.58,
13.218, 16.605.
1999b, 2000, 2006.
2_79. Nagy 1999b, pp. 174-210.
2_80. Nagy 2006; Nagy 2015c. Το ιερό άλσος του ήρωος
λειτουργεί ως μετωνύμιο των Ηλυσίων Πεδίων τα οποία
συνιστούν το ενδιαίτημά του, βλ. Πύλη για την Ελληνική
γλώσσα, s.v. μετωνυμία,
http://www.greek-language.gr/greekLang/modern_greek/tool
s/lexica/glossology/show.html?id=20.
2_81. Τρωιανός και Βελισσαροπούλου – Καρακώστα 2010,
σελ. 9-10; Gagarin 2009.
2_82. Lessing 1962 [1766]; Nagy 2003; de Jong 2011;
Stansbury-O’Donnell 1995, p. 323, n. 45; Snodgrass 1982;
Hubbard 1992; Genette 1980, pp. 234-237; Genette 2004.
2_83. Nagy 1999a; Kalligeropoulos and Vasileiadou 2008.
2_84. Garcia 2013. Σε πρώτη ανάγνωση η Ιλιάδα είναι το
έπος όπου περιγράφονται πολλοί θάνατοι. Από την άλλη στο
έπος αναδεικνύεται η άποψη ότι το κλέος συνιστά το μόνο
είδος αθανασίας που είναι διαθέσιμο στους θνητούς,
μπορεί δε να κερδηθεί από αυτούς μέσω του θανάτου των
ίδιων και των αντιπάλων τους.
2_85. de Jong 2011, pp. 7-9. Πρόκειται για αυτό που
ονομάζεται μετάληψις του συγγραφέως, όπου δηλαδή ο
συγγραφέας εντάσσεται στην δράση την οποίαν αφηγείτε
(Genette 1980, pp. 234-235, n. 48).
2_86. Το απόσπασμα προέρχεται από τον Nagy (Nagy 2003,
p. 72ff) ο οποίος αναφέρεται στο έργο του Seaford
(Seaford 1994, p. 73).
2_87. Westbrook 1992.
2_88. Westbrook 1992. Αναφέρεται από τον Nagy (Nagy
2003, p. 76, n. 13). Ως περίπτωση με ελαφρυντικά βλ.
αυτήν του Πατρόκλου ο οποίος εφόνευσε οὐκ ἐθέλων,
Il.23.87. Για την δικαιοσύνη στον Όμηρο βλ. επίσης Loney
(Loney 2010).
2_89. Muellner 1976, pp.100-106. Αναφέρεται από τον Nagy
(Nagy 2003, p. 75, n. 10). Βλ. επίσης Hajnal (Hajnal
1998, p. 16).
2_90. Lupack 2011, p. 208, n. 8; Boloti 2014, p. 245.
Δεύτερη τη τάξει στην ιεραρχία του ιερού εμφανίζεται η
ka-pa-ti-ja (Καρπαθία), φέρουσα τον τίτλο της ka-ra-wi-
po-ro (κλειδούχου ή Δωριστί κλακοφόρου), των pa-ki-ja-ne
(PY Ep 704.7/PY Eb 338A).
2_91. Lupack 2011, p. 211. Η εκτίμηση βασίζεται σε
μελέτη της πινακίδας PY Un 2.
2_92. Aura Jorro and Rodríguez Adrados 1999, p. 247;
Ruijgh 1962, p. 65. Το όνομα Ερίθα (e-ri-ta) εμφανίζει
συγγένεια με την εριθάκη, ουσία παραγομένη υπό των
μελισσών προς ιδίαν αυτών τροφήν (Λεξικό Δημητράκου,
Hsch., s.v. ἐριθάκη), συσχετιζόμενη με το μέλι το οποίο
αποτελούσε συνήθη θρησκευτική προσφορά. Συγγενής
φαίνεται και η λέξη έριθος ή ἐρῑθᾰκίς, σημαίνουσα
τον/την εργάτη ή υπηρέτη ή θεραπαινίδα, συσχετισθείσα με
το έριον (μαλλί), βλ. LSJ (LSJ, s.v. ἔρῑθος). Η απόδοση
της πινακίδας από τον Mavridis (Mavridis 2008, p. 617,
n. 37) έχει ως εξής: i-je-ri-ja e-ke-qe eu-ke-to-qe e-
to-ni-jo e-ke-e te-o ko-to-no-o-ko-de ko-to-na-o ke-ke-
me-na-o o-na-ta e-ke-e = ιέρεια έχει τε ευχέτο τε
ετόνοιο έχειν θεόν, κτοινούχος δε κτοίναο κεκειμεέναο
ώνατα έχει.
2_93. Weingarten 2014; Olsen 2014. Σχετική με την θέση
της γυναίκας στην κοινωνία της Πύλου είναι και η
πληροφορία για την Kessandrā (ke-sa-da-ra, πινακίδες PY
Fg 368 και 828), η οποία κατείχε υψηλή θέση εποπτείας
και διαχειρίσεως αγαθών (αυτή που κατηύθυνε τους
άνδρες), δεν ανήκε δε στο ιερατείο, βλ.: Olsen 2014, pp.
149-150; Nakassis 2012; Garcia-Ramón 1992. Ο Chadwick
αντίθετα υπεστήριξε ότι η γυναίκα κατέκτησε ανεξάρτητη
θέση μόνον στην θρησκευτική σφαίρα (Chadwick 1976, p.
115). Σημειώνεται πάντως η άποψη του Chadwick σύμφωνα με
την οποία κατά την Μυκηναϊκή περίοδο μόνον στο
θρησκευτικό πεδίο η γυναίκα κατείχε ισότιμη θέση
(Chadwick 1976, p. 115).
2_94. Stansbury-O’Donnell 1995, π. 323.
2_95. Westbrook 1992. Αναφέρεται από τον Nagy (Nagy
2003, p. 77, n. 19). Πρόκειται για το Νέο-Ασσυριακό
νομικό κείμενο AD 321, χρονολογούμενο την εποχή του
Asurbanipal (668-627 π.Χ.). Στην Χεττιτικό επικράτεια
ήταν, επίσης, σύνηθες να δίδεται αποζημίωση στον
δικαιούχο για την απώλεια ζωής οικείου του, και μάλιστα
ανάλογη των περιστάσεων, βλ. νόμο ¶1 έως ¶6 (Roth 1997,
pp. 213-247).
2_96. Weigel 1829.
2_97. Nagy 2020.
2_98. Βλ. https://www.e-thrapsano.gr/cretan-dialect/176-
%CF%88%CE%AF%CE%BA%CE%B9.
2_99. The American Heritage Dictionary of the English
Language, s.v. ob·se·qui·ous: Middle English, from
Latin obsequiōsus, from obsequium, compliance, from
obsequī, to comply: ob-, to; see OB- + sequī, to follow;
see sekw-1 in the Appendix of Indo-European roots. Βλ.
https://ahdictionary.com/word/search.html?q=obsequious.
2_100. Nagy 2020.
2_101. Θεοχάρης 1989, σελ. 166.
2_102. Marinatos and Sebastian Anderson 2010, p. 21.
2_103. Οι κήρυκες ανήκουν στους δημιοεργούς ή
δημιουργούς ήτοι αυτούς οι οποίοι επιτελούν δημόσιο έργο
(LSJ, s.v. δημιουργός). Οι κήρυκες, ka-ru-ke στην
Γραμμική Β’, συσχετίζονται με τους αοιδούς, ο όρος δε
συγκρίνεται γλωσσολογικά με τον Βεδικό Kāru
(τραγουδιστής εγκωμίων), βλ. Petropoulos (Petropoulos
2011, p. 43).
2_104. Petropoulos 2011, pp. 26, 31, nn. 100, 120. Η
διατήρηση του κλέους συνεπάγεται την ηρωολατρεία αλλά
και την ύπαρξη τάφου για τον νεκρό ήρωα.
2_105. Kuhn 1853, p. 467; Volk 2002, p. 61; Nagy 1992,
p. 123 ff.
2_106. Watkins 1989, pp. 786-787.
2_107. Διαφωτιστικό επ’ αυτού είναι απόσπασμα από τον
Σόλωνα του Πλουτάρχου, Plut.Sol.5.1, σύμφωνα με το οποίο
ο Σκύθης Ανάχαρσις επεζήτησε από τον Σόλωνα σχέση
ξενίας, την οποίαν ο δεύτερος απέκρουσε κατ’ αρχήν, με
το αιτιολογικό ότι ήταν μη Έλλην. Η έννοια του ξένου ως
φίλου φαίνεται και από το γνωστό επίγραμμα του Σιμωνίδου
για τους Λακεδαιμόνιους ‘Ω ΞΕΙΝ ΑΓΓΕΛΕΙΝ
ΛΑΚΕΔΑΙΜΟΝΙΟΙΣ...’ (ήτοι ‘ω φίλε να αναγγείλεις...’).
Άλλωστε στην μεγάλη εγκυκλοπαίδεια ΗΛΙΟΣ στο λήμμα ΞΕΝΙΑ
(τόμος 14ος, σελ. 691) αναφέρεται: παρά τοις αρχαίοις
Ελλήσιν η "ξενία" δεν επεξετείνετο και επί μη Ελλήνων
‘ξένων’.
2_108. Floyd 1980.
2_109. Nagy 1992.
2_110. Στο διάλογό του ‘Φαίδων’ ο Πλάτων υποστηρίζει την
ανάλογη άποψη ότι ‘Φιλοσοφία εστί μελέτη θανάτου.’
(Plat.Phaedo.63b4-69e2).
2_111. Pande 1971, p. 320-323; Possehl 2002, p. 228;
Karetsou, A. 2012. Ο Pande βασίζεται σε πληροφορίες από
τον Xanthoudides και τον Harrison. Σημειώνεται ότι ένας
κέρνος ευρέθη στην Αποθήκη Δημητριακών της Harappa,
παρέχοντας έτσι ένδειξη για χρήση του στην Ινδία κατά
τρόπο παράλληλο προς αυτόν στον Ελλαδικό χώρο.
2_112. Hawes, Williams, Seager and Hall 2014, p. 33.
2_113. Bass 1966, pp. 28, 39.
2_114. Possehl 2002., p. 219, 221; During Caspers 1993,
p. 98; McIntosh 2008, p. 176.
2_115. Evans 1935, p. 460, fig. 385; Evans 1928, p. 604
κ.ε., n. 1.
2_116. Evans 1921, pp. 301-314. Σημειώνουμε ότι
απαντάται και σε ‘οικίες’ του Μωσαϊκού Πόλεως της
Κνωσσού.
2_117. Νέο Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου Κρήτης (©
Martin Dürrschnabel, με την άδεια της Creative Commons
Attribution-Share Alike 2.5 Generic license:
http://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.5/).
2_118. Crowley 1998; Wright 2004; Kyriakides 2005.
Πρόκειται για το σφραγιστικό δακτυλίδι CMS I 179,
εκτιθέμενο στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο (αρ. 6208),
της ύστερης Εποχής του Χαλκού (15ος αιώνας). Το θέμα
διακοσμεί και τις πύλες των Μυκηναϊκών ανακτόρων, βλ.
Evans (Evans 1928, pp. 591-592), αλλά και χρυσό ομοίωμα
Μυκηναϊκού ιερού, βλ. Marinatos (Marinatos 1993, p. 180,
fig. 183).
2_119. Demangel 1938; Papathanassiou 2015.
2_120. Marinatos and Palyvou 2007; Hawkins 1975, p. 153.
Αναφέρεται από τον Melchert (Melchert 1996, p. 121, t.
6.1). Το ιδεόγραμμα υπ. αρ. 360 κατά Laroche
ταυτοποιήθηκε πρώτον από τον Sayce, βλ. Thompson
(Thompson 1913, p. 1).
2_121. Bossert 1932. Αναφέρεται από τον Demangel
(Demangel 1938, p. 180).
2_122. British Museum, GR 1892.5-20.3-6, 11 [Rings 690-
3, 888], AN35219001). Το ίδιο ιδεόγραμμα του θείου
εμφανίζεται και στην βάση Μινωικής σφραγίδος (CMS V
517), ασαφούς προελεύσεως (Μουσείο Άργους).
2_123. Hawkins 1975, p. 153. Πρόκειται για το σημείο 294
κατά Laroche (MENSA THRONUS).
2_124. Lorenz and Schrakamp 2011, p. 139, fig. 6.
2_125. Diwiyana 2011. Πρόκειται για τήν πινακίδα Μ 592,
την σφραγίδα HMs 260 και την σφραγίδα C 23, η οποία
περιλαμβάνει επίσης επιγραφή.
2_126. Τελεβάντου 2013α; Liritzis
2010, p. 1369. Η χρονολόγηση των οχυρώσεων από τον
Λυριτζή έδωσε αποτελέσματα στην περιοχή από 3520
(±540)έως 3400 (±200) π.Χ..
2_127. Liritzis
2010, p. 1369.
2_128. Uhl 2007, pp. 16, 22.
2_129. Η οπλολατρεία ως κοινό χαρακτηριστικό της Αθηνάς
και Neith υπογραμμίζεται και από τον Bernal (Bernal
2006, p. 544).
2_130. Newberry 1906, p. 72.
2_131. Hdt.2.170-171; D.S.5.57; Pl.Ti.24c. Στην Ελληνική
σαίς ονομάζεται ο κούρος ενώ Σαισαρία ονομάζετο η
Ελευσίς πρότερον (LSJ, s.v. σαίς), Σάιοι έθνος
ονομαζόμενο Κίκονες πρότερον (Ησύχιος, s.v. Σάιοι).
2_132. Το σύμβολο απαντά επίσης σε κεραμεικά του
Ακρωτηρίου Θήρας (Μαρθάρη 2013, σελ. 79), αλλά και σε
δακτυλίδι από τον θησαυρό της Αίγινας εκτιθέμενο στο
Βρεττανικό Μουσείο με αριθμό GR 1892.5-20.3-6, 11 (Rings
690-3, 888).
2_133. Ντούνη κ.ά. 2015; Gale, Kayafa and Stos-Gale
2007, p. 20. Χρήση των μεταλλείων χαλκού του Λαυρίου
πιστοποιείται στην Κεφάλα Κέας από την Τελική Νεολιθική.
2_134. Wiener 2013, p. 38.
2_135. Gale and Stos-Gale 1981, p. 191; Stos-Gale, Gale
and Houghton 1995, p. 127; Gale, Stos-Gale and Davis
1984, p. 398; Hill 2008, p. 33, n. 3 (cat. no. 12).
2_136. Paleothodoros 2010, p. 247. Σε απεικόνιση
Διονυσιακής τελετουργίας επί αγγείου του πέμπτου αιώνος
π.Χ. εμφανίζεται ομάδα οκτώ χορευτριών.
2_137. Μπολώτη 2009, σελ. 44, σημ. 1-3. Προσφορά
υφασμάτων αναφέρεται προς τιμήν της Αθηνάς (στην Αθήνα,
Τεγέα και Άργος), της Άρτέμιδος Βραυρωνίας (επίσης στην
Αθήνα), της Ήρας (Ολυμπία και Μυκήνες), στην Ήλιδα προς
τιμήν του Ποσειδώνος κ.ά.
2_138. Μπολώτη 2009, σελ. 44, σημ. 5.
2_139. Μπολώτη 2009, σελ. 48, εικ. 11, 12, 13, σημ. 36-
38. Πρόκειται γιά σφράγισμα δαχτυλιδιού από την Kνωσσό
και χρυσό σφραγιστικό δαχτυλίδι από τον Θολωτό τάφο Α
των Αρχανών, αμφότερα της ΥΜ ΙΙΙa περιόδου. Ιερή εσθήτα
εμφανίζεται και σε τοιχογραφίες της Κνωσσού, Φυλακωπής
και Ακρωτηρίου.
2_140. Håland 2004.
2_141. Håland 2004, p. 155; Ridderstad 2009. Επίσης το
σύμβολο αρ. 3 κατά Evans του Δίσκου της Φαιστού είναι
πρόσωπο με πιθανολογούμενη οκτώσχημη δερματοστιξία στο
πρόσωπο, ενώ διατίθεται και Αιγυπτιακή τοιχογραφία
Μινωιτών αιχμαλώτων με το ίδιο χαρακτηριστικό, βλ.
Eisenberg (Eisenberg 2008, figs. 15, 26).
2_142. Κρόκεος είναι ο πέπλος της Αθηνάς σύμφωνα με τον
Χορό στην Εκάτη του Ευριπίδου, Eur.Hec.466.
2_143. Μπολώτη 2009, σελ. 55; Προμπονάς 1974; Petrakis
2003. Πρόκειται για την πινακίδα PY Fr 1222, από τον Άνω
Εγκλιανό, το όνομα δε της εορτής αναγιγνώσκεται και ως
θορνοελκτήρια.
2_144. LSJ, s.v. θρόνον, τό, only in pl. θρόνα, flowers
embroidered on cloth, ἐν δὲ θρόνα ποικίλ’ ἔπασσε
Il.22.441. Ο Όμηρος με το επίθετο εύθρονος χαρακτηρίζει
αποκλειστικά την Ηώ, Il.8.565 και Od.6.48, θεωρούμενη ως
ανήκουσα στο λεγόμενο ‘Ινδοευρωπαϊκό’ υπόστρωμα.
2_145. Eahr 2008.
2_146. Rehak 1992, pp. 115-116, 124.
2_147. Rehak 1992, pp. 123-124.
2_148. Warren 1985
2_149. Ενδεικτική από την ΥΕ ΙΙ περίοδο είναι η σφραγίδα
CMS I 279, από το Ρούτσι Μεσσηνίας. Για την κλασική
περίοδο βλ. Warren (Warren 1985, p. 205, nn. 75-80).
Εκτός από κρίνους συναντούμε και την μυρτιά όπως και την
ελιά.
2_150. Rehak 1988, n. 55; Marinatos 1986, pp. 52-58. H
Marinatos, αντίθετα, θεωρεί την ασπίδα ως σύμβολο του
τελετουργικού κυνηγίου και της εποχικής αναγεννήσεως της
φύσεως. Πάντως υπενθυμίζουμε ότι το κυνήγι συσχετίζεται
με τον πόλεμο.
2_151. Ησύχιος, s.v. Ελλώτια: εορτή Ευρώπης εν Κρήτη.
2_152. Sch.Pi.O.13.56 (Πινδ. Ολυμπ. ΙΓ΄ 56).
2_153. Σύμφωνα με άλλη ερμηνεία (LSJ, s.v. Ἑλλωτία or
Ἑλλωτίς) η λέξη σημαίνει τον στέφανο ο οποίος φέρεται
στα Ελλώτια.
2_154. David 1996, p. 237.
2_155. Barber 1991, p. 135.
2_156. Rehak 1992, pp. 123-124.
2_157. Rehak 1992.
2_158. Rehak 1992, p. 120, n. 35.
2_159. Rehak 1988, p. 232, n. 47. Όμως στο Corpus of
Minoan and Mycenaean Seals η τρίπλευρη σφραγίδα
τοποθετείται, με αισθητικά κριτήρια, στην υφολογική
ομάδα Μαλλίων της ΜΜ ΙΙ.
2_160. Lindblom 2001, pp. 35, 36, 55, 64, 97, 109.
2_161. Albers 2004, p. 123, n. 43; Konsolaki -
Yannopoulou 2004, pp. 72, 94.
2_162. Abramovitz 1980, p. 83, pl. 11:b; Rehak 1999, pp.
27-28.
2_163. Γαλανάκης 2011, σελ. 61-62; Karo 1930, pl. VII. Η
στήλη εκτίθεται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών
(αρ. 1427).
2_164. Karo 1930, pl. CXXIX (nr. 605). Το ορειχάλκινο
ξίφος με την παράσταση κυνηγίου τηρείται στο Εθνικό
Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών με αριθμό Π394.
2_165. Milan 2014.
2_166. Salimbeti 1999. Στην Megiddo έχουν ευρεθεί πέντε
ελεφαντοστέϊνα αντικείμενα στο σχήμα της ασπίδος τύπου
πρωτο-Διπύλου.
2_167. Rehak 1988; Blakolmer 2010, pp. 30, 39, figs. 2,
3, 11. Η σφραγίδα CMS II.3 16 εκτιμάται από τον
Blakolmer ως απεικονίζουσα Πολεμική Θεά.
2_168. Rehak 1988, pp. 238-239.
2_169. Molloy 2012, pp. 105, 125; Milan 2014, p. 70, n.
318.
3_1. Evans 1930, p. 89; Vlachopoulos 2007a, p. 107. Για
πρόσθετη βιβλιογραφία βλ. επίσης Dietrich (Dietrich
1994, p. 60, n. 11).
3_2. Warren 1979, p. 120. Αναφέρεται από την Giffin
(Giffin 2011, pp. 13-14). Οι απεικονίσεις στο λίθινο
αγγείο της Επιδαύρου εκτιμάται ότι ενέχουν επίσης
στοιχεία επικής αφηγήσεως. Το συγκεκριμένο αγγείο
προέρχεται από το Κυνόρτιο, αποδίδεται δε σε Μυκηναίο
καλλιτέχνη ακολουθούντα την Μινωική παράδοση, βλ.
Σακελλαρίου (Σακελλαρίου 1981, πλ. 180).
3_3. Morris 1989; Χατζή 2001. Πρώιμη αναφορά στο θέμα
έχει κάνει η Hoekstra (Hoekstra 1981, pp. 34-35). Όμως
με την Morris διαφωνεί η Huang.
3_4. Όπως υπάρχουν εικαστικά στοιχεία τα οποία
παραπέμπουν στην ύπαρξη επικής παραδόσεως έτσι υπάρχουν
και αποσπάσματα από το Ομηρικό έργο τα οποία αποδίδουν
εικαστικά έργα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η
Ασπίδα του Αχιλλέως, Il.18, η οποία χαρακτηρίζεται ως
απεριόριστη (ήτοι άνευ ορίων και πέρατος), περιγράφεται
δυναμικά, με ιδιαίτερες αναφορές σε τρείς χρόνους,
προσομοιάζει δε πρός αλληλουχία εικονογραφικών
στιγμιοτύπων (Lessing 1962 [1766]; Nagy 2003; Laird
1993)!
3_5. Την άποψη υποστηρίζουν οι G. Horrocks και J.
Latacz, όπως αναφέρει ο Maslov (Maslov 2011, p. 376), αν
και ο ίδιος διαφωνεί. Ομοίως η Hoekstra θεωρεί ότι
ενδέχεται η Ελληνική αφηγηματική ποίηση κάποιου είδους
να υπήρχε πολύ πρίν από τον 12ο αιώνα (Hoekstra 1981, p.
34). Την ίδια θέση υποστηρίζει ο Hackstein (Hackstein
2010, p. 403). Βλ. επίσης Cline and Yasur-Landau 2007;
Γαλανάκης 2011, σελ. 62; Cain 1997.
3_6. Hoekstra 1981, pp. 34-35; Nagy 2004, pp. 144-156;
Dietrich 1994, p. 59, n. 1. Έχει ακόμη εκφρασθεί η άποψη
για την Μινωική προέλευση του εξαμέτρου, βλ. Haarmann
(Haarmann 2014, p. 181). Ο Dietrich έχει υποστηρίξει την
ύπαρξη δακτυλικού εξαμέτρου σε φράσεις πινακίδων
Γραμμικής Β’: 'τοιχοδόμοι δεμέοντες’ (PY An 14), ‘ερέται
Πλευρώναδ’ ιόντες’ (PY An 12), ή ‘φάσγανα αραυία (KN RA
1540), το οποίο παραπέμπει στο Ομηρικό ‘φάσγανον
αργυρόηλον’ (Il.23.807).
3_7. Vermeule 1987, p. 122. H καθηγήτρια εξαιρεί, και
μάλιστα εν υποσημειώσει, μόνον την σκηνή του ήρωος
φονεύοντος τον λέοντα και τις σκηνές πολιορκίας!. Ο
Nilsson έχει καταδικάσει την ‘ύψωση τοιχών μεταξύ του
Ομήρου και της Μυκηναϊκής εποχής’, υποστηρίζει δε ότι
υπάρχουν πολλά Μυκηναϊκά στοιχεία ενταγμένα στον Όμηρο
(Nilsson 1949, p. 36).
3_8. Latacz 2002; Latacz 1998. Το απόσπασμα έχει κατά
λέξιν ως εξής: “Greek epic hexameter existed as early as
the 16th/15th centuries BC, in what in principle is the
same form and in principle the same 'heroic' content as
800 years later in Homer.” Ο West επίσης έχει
υποστηρίξει ότι τα Ομηρικά Έπη είναι απλώς ύστερα
παραδείγματα αυτού το οποίο υπήρξε στην ίδια περίπου
κατάσταση – μορφή επί 700-800 χρόνια πρίν (West 1988, p.
151).
3_9. Ένας τύμβος, ο οποίος είναι από μόνος του λοφίσκος,
υπηρετεί συχνά την λειτουργία και του παρατηρητηρίου
(σκοπίης). Για παράδειγμα πλησίον της Ομηρικής Τροίας ο
ταχυπόδαρος ανιχνευτής – παρατηρητής Πολίτης, υιός του
Πριάμου, είχε στήσει το παρατηρητήριό του στον τύμβο του
Αισυήτου, Ιλ.2.790-794. Ο τύμβος ή σήμα είναι, όπως και
το όνομά του δηλώνει, περίοπτο τοπογραφικό γνώρισμα
περιοχής η οποία συνιστά ιερό μέρος και χώρο
συναθροίσεως ταυτόχρονα. Βλ. για παράδειγμα τον τάφο του
Ίλου, Ιλ.10.415, 11.166-167 (Morris 1989, p. 518; LSJ,
s.v. σῆμα), αλλά και Ιλ.23.331. Ο τύμβος υιοθετείται
στον Όμηρο και ως σήμα μεταβάσεως από την ζωή στον
θάνατο, βλ. Hammond (Hammond 2012, p. 3). Στην διπλή
σημασία της λέξεως σήμα, ως χαρακτηριστικού ενδεικτικού
σημείου και ως τοπόσημου του τάφου ήρωος, αναφέρεται και
ο Nagy, παρέχοντας σειρά πρόσθετων Ομηρικών
παραδειγμάτων (Nagy 2006, §100-102). Για περαιτέρω
ανάλυση του σημείου στην Ελληνική φιλοσοφία βλ. Allen
(Allen 2010). Όμως η σχετική συζήτηση εγκαινιάσθηκε από
τον Πλάτωνα στον Κρατύλο και τον Φαίδωνα:
Plat.Crat.400b-c, Plat.Phaedo.62b.
3_10. Morris 1989, pp. 518-519.
3_11. Morris 1989, p. 519.
3_11a. Nadali 2006; Easton 2010. Πρόκειται για την
σφραγίδα Louvre AO 27210.
3_12. Yadin 1963, pp. 158-159; Kern 1999, pp. 15-16,
fig. 4. Πρόκειται για τον τάφο BH 17 του Khety, νομάρχου
της ΧΙ δυναστείας.
3_13. Kern 1999, p. 16. Στην πινακίδα ΙΙΙ του Gilgamesh
υπάρχει η αναφορά στον θεό Hamara ως ‘πολιορκητικού
κριού’. Ο Hamblin αναγνωρίζει τέτοιες μηχανές σε
σφραγιδοκύλινδρο της πρώιμης δυναστικής περιόδου αλλά
και σε Ακκαδικό από το Tell Beydar, βλ. Easton (Easton
2010, pp. 50-51, figs. 1, 2). Για σχετικές αναπα-
ραστάσεις στην Αίγυπτο του Νέου Βασιλείου βλ. Burke
(Burke 2009).
3_14. Godley 1930; Puhvel 2010, p. 60; Morris 1998, n.
27. Στην Ιλιάδα του Ομήρου αναφέρεται επίσης ο όρος
‘πολέμοιο γέϕυραι’ (Il.4.371, Il.8.378, Il.8.553,
Il.11.160, Il.20.427) ανήκων σε στερεότυπη έκφραση, η
οποία ενδεχομένως παρουσιάζει συσχέτιση με πολιορκητικές
μηχανές.
3_15. Easton 2010, pp. 54. Η αναφορά υπάρχει στον πάπυρο
Harris 500 (BM 10060, στίχοι i-iii).
3_16. Dunn (άγνωστης χρονολογίας), p. 2.
3_17. Dunn (άγνωστης χρονολογίας), p. 3; Wasson,
Hofmann, and Ruck 2008, p. 97. Σε ελεύθερη απόδοση στο
τελευταίο έργο αναφέρεται: “Η Ευριδίκη, η Κρέουσα και η
Ελένη μάζευαν λουλούδια όταν απέκτησαν την εμπειρία του
ιερού γάμου με τον θάνατο. Τέτοιες εκστατικές
τελετουργίες συσχετιζόμενες με λουλούδια ανήκαν σε μια
πολύ αρχαία παράδοση της Ελληνικής θρησκείας και οι
ρίζες τους μπορούν να αναχθούν στην Μινωική περίοδο.” Η
τοιχογραφία ενσωματώνει σειρά τυπικών Αιγαιακών
μυθολογικών συλλήψεων, όπως η συλλογή ανθέων από
παρθένους, ο συμβολισμός του πεδίου ως γονιμοποιημένης
γής, του λειμώνος ως μεταφοράς της παρθενίας, ενώ
παρουσιάζει αναλογίες με την απαγωγή της Περσεφόνης από
τον Άδη (βλ. Υμνο στην Δήμητρα, HH2.17), (Lowry 2012;
Caldwell 1989, pp. 178-179; Foley 1994, pp. 33-34).
3_18. Morris 1989, p. 528. Το ρυτό χρονολογείται στην ΥΕ
Ιa και εκτίθεται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών
(αρ. 481). Αναλογία έχει παρατηρηθεί μεταξύ σκηνών στο
ρυτό και περιγραφών πολιορκίας στον Όμηρο, Ιλ.18.509-
514.
3_19. Latacz 2002; Latacz 2001, pp. 300-308. Αναφέρεται
(ελεύθερη απόδοση): Αυτή η ακαμψία και ο συντηρητισμός
της γλώσσας του ελληνικού εξαμέτρου είναι μοναδικά,
κατέστησαν δε δυνατή την μετάδοση των στοιχείων μέσω των
αιώνων (επί λέξει: This very rigidity and conservatism
of the language of Greek hexameter is unique, which made
the transmission of data possible over the centuries).
3_20. Kahane 2012, p. 28.
3_21. Ruijgh 2011, p. 257.
3_22. Younger 2007, p. 6, nn. 51, 53.
3_23. Tiller (άγνωστης χρονολογίας). Στην πινακίδα των
Χανίων πιθανολογείται και αναφορά στο όνομα Αιγεύς. Το
ίδιο όνομα αναφέρεται και στην γνωστή πινακίδα των
τριπόδων PY Ta 641.
3_24. Στον Ομηρικό ύμνο προς Ποσειδώνα ο Πόντιος θεός
αποκαλείται δαμαστής των ίππων και σωτήρας των πλοίων,
HH.22.5, ἵππων τε δμητῆρ᾽ ἔμεναι σωτῆρά τε νηῶν, ενώ ο
Πάμφως τον αποκαλεί “ἵππων τε δωτῆρα νεῶν τ᾽
ἰθυκρηδέμνων”, Paus. 7.21.9, βλ. Silver (Silver 1992, p.
257).
3_25. Evans 1928, p. 244, fig. 141a; Petrakis 2011, p.
198, n. 78). Επίσης στον Ευριπίδη, Eur.Tro.539, ο ίππος
παραβάλλεται προς ‘σκάφος κελαινόν’.
3_26. Adkins 2010.
3_27. Kurke 2013, p. 137.
3_28. McClain 1984, p. 58.
3_29. Ο Νικόμαχος από την Ελληνιστική Γέρασα ή Αντιόχεια
του Χρυσού Ποταμού της σημερινής Ιορδανίας (60-120 μ.Χ.)
υπήρξε Πυθαγόρειος φιλόσοφος αλλά κυρίως σπουδαίος
μαθηματικός. Συνέγραψε την ‘Αριθμητική Εισαγωγή’ αλλά
και το ‘Εγχειρίδιον Αρμονικής’, στο οποίο υποστήριξε ότι
υπάρχει αναλογία μεταξύ αριθμών και μουσικών φθόγγων.
Περί των ‘καλώς σχηματισμένων’ ή ‘καλώς συγκερασμένων’
κλιμάκων (well-formed scales) βλ. Carey (Carey 2011, p.
43; Carey and Clampitt 1989).
3_30. Δεδομένων δύο πραγματικών αριθμών a και b ο
αρμονικός μέσος είναι {2ab/(a+b)} και ο αριθμητικός
{(a+b)/2}.
3_31. Stieglitz 1978, p. 129; Olivier 1992.
3_32. Stieglitz 1978, p. 129.
3_33. Pope 1960.
3_34. Lauer 1955, pl. IV: Β; Gates 2011, p. 122; Graham
1970, p. 238; Preziosi 1983, p. 460, fig. IV.30.E; Rossi
2003, p. 79; McInerney 2011a, p. 13. Σύμφωνα με τον
Kappraff (Kappraff 2000a; Kappraff 2000b, pp. 53-54) ο
Le Corbusier υιοθέτησε τον χρυσό αριθμό ως βάση του
σπονδυλωτού αρχιτεκτονικού σχεδιασμού του. Για την
ακολουθία Fibonacci και την σχέση της με την ακολουθία
του Νικομάχου βλ. Kappraff (Kappraff 2000b, pp. 45-46,
53).
3_35. Η χρυσή αναλογία υιοθετήθηκε και στην Μινωική
γλυπτική, για παράδειγμα στον Κούρο του Παλαικάστρου,
βλ. Weingarten (Weingarten 1995, p. 253, n. 21). Η χρήση
κανόνος στην γλυπτική του Αιγαίου έχει τις ρίζες της
στον Κυκλαδικό πολιτισμό, όπου ακολουθείτο ο τριμερής ή
τετραμερής κανόνας, βλ. Renfrew (Renfrew 1991, σελ. 138-
141) και Getz-Preziosi (Getz-Preziosi 1980, p. 6).
3_36. Papaodysseus et al. 2008; Crawly 1997.
3_37. Nikulin 2012, p. 17. Η αρχή του Ενός συνδέεται με
τον μονισμό του Είναι, ενώ η Αόριστος Δυάς με τον δυισμό
του γίγνεσθαι, βλ. Πιερρή (Πιερρής 2010). Η Αόριστος
Δυάς αναφέρεται και ως ‘πλέον καὶ ἔλαττον’, Plat.
Phileb.25c, Plat.Phileb.24c-d.
3_38. Bulmer-Thomas 1983. Ο λόγος P/Q θετικών ακεραίων
μπορεί να τεθεί υπό την μορφή συνεχούς κλάσματος:
P/Q = a + 1/(b + 1/(c + 1/(d + ...)))
συμβολικά δε μπορούμε να γράψουμε:
P/Q = [a; b, c, d, ...]
Είναι αξιοσημείωτο ότι ο χρυσούς αριθμός δίδεται από την
σχέση:
ϕ = [1;1,1,1,1,1,1,1,1,1,1,1,…] (ακολουθία A000012 στην
On – Line Encyclopedia of Integer Sequences, OEIS).
3_39. Olsen 2002.
3_40. Kappraff and Adamson 2009. Δισυμμετρικές μήτρες 2n
x 2n ονομάζονται οι αποτελούμενες από 2n γραμμές και 2n
στήλες, οι οποίες εμφανίζουν συμμετρία περί τις δύο
κύριες διαγωνίους. Οι τέσσερεις βάσεις του RNA και DNA
είναι οι αδενίνη, κυτοσίνη, γουανίνη και ουρακίλη /
θυμίνη (A, C, G, U/Τ) ενώ τα 64 κωδικόνια είναι τριάδες
από τις προαναφερθείσες βάσεις. Σύμφωνα με την
συνδυαστική το πλήθος των δυνατών συνδυασμών των 4
βάσεων ανά τρείς είναι 43 = 64 (περιλαμβανομένων και
επαναλήψεων), εξ ού και το πλήθος των κωδικονίων.
3_41. Οι αργυροί μέσοι τάξεως Ν (πρώτου και δευτέρου
είδους) είναι λύσεις των εξισώσεων:
x - 1/x = N and x + 1/x = N
σημειώνεται δε ότι για Ν=1 ο αργυρός μέσος πρώτης τάξεως
(πρώτου είδους) ταυτίζεται με τον χρυσό αριθμό.
3_42. Πυθαγόρειες τριάδες συνιστούν ακέραιοι αριθμοί
αντιπροσωπεύοντες τα μήκη των τριών πλευρών ορθογωνίου
τριγώνου.
3_43. Perez 2013.
3_44. Muellner 2012; Nagy 2015a.
3_45. Muellner 2012; Döhle 1967.
3_46. Leone 2012.
3_47. Clark 2009, p. 9. Ενδιαφέρουσα συσχέτιση της
λέξεως ‘κρήδεμνα’ με τα τείχη της πόλεως παρέχει ο Reece
(Reece 2009, pp. 256-258, n. 15). Παρόμοια η Clark
(Clark 2009, p. 9) θεωρεί ότι ‘το κρήδεμνον αφ’ ενός μεν
διασφαλίζει την γυναικεία αγνότητα αφ’ ετέρου δε
προστατεύει τους άνδρες από τις εξουθενωτικoύς κινδύνους
και την ρύπανση της γυναικείας σεξουαλικότητας’.
3_48. McGovern 2003, pp. 175-177. Tα ἀνακᾰλυπτήρια ήταν
η τελετή κατά την οποία η μέλλουσα νύφη αποκαλύπτει το
πρόσωπό της, μέχρι τότε καλυπτόμενο από πέπλο, και
δέχεται τα δώρα του νυμφίου (LSJ, s.v. ἀνακᾰλυπτήρια).
3_49. Llewellyn-Jones 2003, p. 44, fig. 15. Σε
τοιχογραφία των Αρχανών εκτιμάται ότι απεικονίζεται άλλη
πεπλοφόρος γυναίκα, Chapin, A. 2008. Chapin, A. 2008, p.
66, fig. 2.5: 13, n. 17.
3_50. Tο επίθετο κροκόπεπλος χαρακτηρίζει την Ηώ (στην
Ιλιάδα) και την νύμφη Ενυώ (στην Θεογονία), (LSJ, s.v.
κροκόπεπλος).
3_51. Πινακίδες PY Ab 210 και PY Ad 671. Στην Il.22.469
η Ανδρομάχη περιγράφεται φέρουσα τον άμπυκα.
3_52. Για περισσότερα περί του πέπλου βλ. Roswitha Del
Fabbro (Roswitha Del Fabbro et al. 2021).
3_53. Λώλη 2006. Το μοιρολόϊ μεταξύ άλλων αναφέρει:
Δεν έστειλες των παιδιών σου νάρθουνε,
δεν έμαθαν, μάνα, εχ,
δεν έμαθαν να ρθούνε να σε δούνε, μάνα, εχ, μανίτσα εχ,
να σε δούνε για τελευταία φορά, μάνα, εχ.
Πες μας τίποτα, μάνα, για τις κοπέλες.
Μας ρωτούσες για τ’ αγγόνια, μάνα, εχ.
Δώσε του πατέρα χαιρετήματα, εχ, ‘πο τ’ αγγονάκια, εχ.
Μάνα, εχ που τα κρατούσες και τα χόρευες, μανούλα, εχ,
μανούλα, εχ-χ-χ-χ, πες μας τίποτα, εχ-χ-χ-χ, (κλάμα)
που σ’ αρμάτωσαν, μάνα, εχ-χ,
και σ’ έκαναν νύφη ξανά, μάνα, εχ.
Για άλλα μοιρολόγια βλ. επίσης το ιστολόγιο (Αρετή
Μαυρογιάννη):
<http://aretimaurogianni9.blogspot.gr/2012/12/3-years-9-
months-ago.html>.
3_54. Ferrari 2003, p. 27. Αναλογία μπορεί, ενδεχομένως,
να ανιχνευθεί στην αντίληψη που διασώζει ο Όμηρος,
Il.18.54-62, σύμφωνα με την οποία ο Αχιλλέας ως ιδανικός
νυμφίος μοιρολογείται διότι δεν πρόκειται να ευτυχήσει
ολοκληρώνοντας τον γάμο του, αφού χάνεται σε νεαρή
ηλικία. Άλλωστε, όπως περιγράφει η Σαπφώ,
Sapph.Supp.20b.1, στην συνείδηση της αρχαίας Ελληνικής
κοινωνίας η στιγμή του γάμου παρουσιάζεται ως εκείνη της
εξισώσεως θνητών με αθανάτους θεούς, βλ. Nagy (Nagy
2013, pp. 25, 93-94, 102, 107). To θέμα φαίνεται να
επιβιώνει στην Χριστιανική παράδοση, αφού σε γνωστό
τροπάριο της Μ. Εβδομάδος ο Χριστός αποκαλείται Νυμφίος
ο οποίος έρχεται εν τω μέσω της νυκτός.
4_1. Αρχική σημασία του όρου ήταν: λέξη, υπόσχεση,
χρησμός, μήνυμα βλ. LSJ (LSJ, s.v. έπος).
4_2. Nagy 2013, pp. 13-14. Σύμφωνα και με τον Ηρόδοτο,
Hdt.2.53.1-3, ο Όμηρος και ο Ησίοδος συνέθεσαν την
θεογονία για τους Έλληνες, τα έργα τους δε αποτελούσαν
το αποθετήριο γνώσεων το οποίο παρείχε την βάση για την
μόρφωση των Ελλήνων. Με την σειρά του ο Nagy
χαρακτηρίζει το Όμηρικό έργο ως τον ελάχιστο κοινό
παρονομαστή στην πολιτιστική εκπαίδευση των αρχόντων
όλων των πόλεων-κρατών.
4_3. Nagy 2013, pp. 408 κ.ε. Η λειτουργία του χορού
συμμορφώνεται με τον ρόλο του στην εκπαιδευτική
συλλογικοποίηση της εμπειρίας, η οποία προσομοιάζει με
ιεροτελεστία μεταβάσεως προς την κατάσταση του πολίτη.
4_4. Rogers 2014.
4_5. Τζιροπούλου – Ευσταθίου και Κωνσταντόπουλος 2005,
σελ. 41.
4_6. Τζιροπούλου – Ευσταθίου και Κωνσταντόπουλος 2005,
σελ. 61-62.
4_7. Μιστριώτης 1972. Αναφέρεται από την Τζιροπούλου
(Τζιροπούλου – Ευσταθίου και Κωνσταντόπουλος 2005, σελ.
20).
4_8. Gimbutas 1982, p. 65, fig. 20. Πρόκειται για μάσκες
από τον πολιτιστικό κύκλο Vinča.
4_9. Gimboutas 1982, p. 57-66; Kerenyi 1976, p. 80.
4_10. Coldiron 2007; Brea and Cavalier 2001, p. 34, fig.
5a e b.
Η μικροσκοπική κεραμεική μάσκα του ‘Φιλοκτήτη’ από την
Ιταλία σχετίζεται με τον τύπο του νέου ανδρός κατά
Πολυδεύκη, προσομοιάζει δε με αντίστοιχη του θεάτρου Nô
χρησιμοποιούμενη από νέο πολεμιστή (σαμουράι). Κοινά
χαρακτηριστικά τους αποτελούν η έκφραση ανησυχίας
ενδεικνυόμενη από τα ανασηκωμένα φρύδια. Για εικόνα της
μάσκας του Φιλοκτήτη βλ.:
http://www.kvl.cch.kcl.ac.uk/masks/masks_archive/
young_men/philoctetes/philoctetes.html.
4_11. Derrida 1981, p. 131. Κατά τον Derrida ο Freud για
το έργο του έπρεπε, μεταξύ των άλλων, να βασισθεί στην
τραγωδία στην οποία δεν έπαψε ποτέ να αναφέρεται.
4_12. Hackey 2014.
5_1. Alram-Stern 2011, p. 85; Conolly 2008.
5_2. Οψιανός από το Δεμενεγάκι Μήλου (Μεταλλευτικό
Μουσείο Μήλου), βλ. εικόνα
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Obsidian_from_De
menegaki,_Milos_Mining_Museum,_153034.jpg.
5_3. Tomkins 2008, pp. 40-41. Σχετικά ευρήματα οψιανού
υπάρχουν και από την Κεφάλα Πετρά της ΤΝ IV, όπου επίσης
έχουν ανασκαφεί εισαγόμενα κεραμεικά. Σύνδεση με κέντρα
εκτός Κρήτης τεκμηριώνεται και για την θέση Νεροκούρου
Χανίων ήδη από την Νεολιθική, με βάση αντικείμενα
οψιανού, βλ. Papadatos and Tomkins (Papadatos and
Tomkins 2014, p. 330) και Haggis et al. (Haggis et al.
2007, p. 691, n. 83).
5_4. Αναφορικά με ομοιότητες στον τύπο των λαβών αγγείων
Φαιστού και Άριας – Αλεπότρυπας βλ. Alram-Stern (Alram-
Stern 2011, p. 86). Γιά ομοιότητες των λαβών αγγείων από
τον οικισμό Αζοριά της ΤΝ βλ. Haggis et al. (Haggis et
al. 2007, p. 682). Γενικώτερα για την Κρητική Νεολιθική
κεραμεική βλ. Manteli (Manteli 1993, p. 85).
5_5. Πρόκειται γιά κερατόσχημο περίαπτο από όστρεο
(στρείδι του είδους spondylus gaederopus), βλ. Papadatos
and Tomkins (Papadatos and Tomkins 2013, p. 368, fig.
10r) καθώς και Ifantidis (Ifantidis 2006).
5_6. Papadatos and Tomkins 2013, p. 368, nn. 114, 115. Ο
οικισμός Κεφάλας παρουσιάζεται συσχετιζόμενος με τα
σπήλαια Ζά, Αλεπότρυπας, Κίτσου και Θεόπετρας όπου
‘τέτοια αντικείμενα φαίνεται να αντιπροσωπεύουν
αποθέσεις σπάνιων, υψηλής αξίας αναθημάτων έξω από το
βόρειο Αιγαίο, κύρια ζώνη παραγωγής και καταναλώσεώς
τους’.
5_7. Papadatos and Tomkins 2013, p. 369; 2014, p. 336.
5_8. Papadatos and Tomkins 2014, pp. 336-337; Papadatos,
Tomkins, Nodarou, and Iliopoulos (forth.). Η αναφορά
σχετίζεται με την μεταφορά τεχνολογιών σχετικών με τον
οψιανό και τα μέταλλα, επίσης δε με την υιοθέτηση μη
Κρητικών κεραμεικών μορφών (‘τυριέρας’ και αμφικωνικού
αγγείου) αλλά και του φαλλικού συμβολισμού.
5_9. Papadatos, Tomkins, Nodarou and Iliopoulos
(forthcoming). Με την λέξη ‘συνδεσιμότητα’ αποδίδεται η
λέξη ‘connectedness’ που υιοθετούν οι Papadatos et al.
για να περιγράψουν την εύκολη πρόσβαση των οικιστών της
Κεφάλας Πετρά σε πρώτες ύλες, τελικά προϊόντα, αισθητικά
πρότυπα, τεχνολογίες κλπ. επιλεγμένων θέσεων του
Αιγαίου.
5_10. Papadatos and Tomkins 2014, p. 329. Βλ. για
παράδειγμα τον Μόχλο, σύμφωνα με τον Branigan (Branigan
1991, p. 103).
5_11. Phylakopi 4, p. 228. Αναφέρεται από τους Shelford
et al. (Shelford et al. 1982, p. 194) ως άποψη του
Bosanquet.
5_12. Phylakopi 4, p. 230. Αναφέρεται από τους Shelford
et al. (Shelford et al. 1982, p. 194) ως άποψη του
Bosanquet.
5_13. Ο όρος ‘εμπορικός’ και ‘εμπόριο’ χρησιμοποιείται
στο παρόν συμβατικά και κατά τρόπον που αφίσταται της
στοιχειώδους ακριβολογίας. Πράγματι όπως είναι γνωστό το
εμπόριο συνιστά μία μόνο από τις πολλές μορφές που
μπορεί να λάβει η μεταφορά αγαθών μεταξύ ιδιωτών της
ίδιας ή διαφορετικών κοινοτήτων, ήτοι της μεταφοράς με
την υποχρέωση ανταποδώσεως στο μέλλον, της αναδιανομής
και της γνωστής μας ανταλλαγής μέσω της αγοράς. Το
τελευταίο ο Renfrew αποκαλεί επαγγελματικό ή εμπόριο
μέσω ελευθεροεπαγγελματιών (Renfrew 1972, pp. 440, 459,
468-472). Ο τύπος αυτής της μεταφοράς, από την μεταφορά
αντικειμένων κύρους ως δώρων από μέρους των ελίτ έως το
ελεύθερο εμπόριο, συνιστά υπόδειγμα ή τρόπο
αλληλεπιδράσεως ο οποίος επιφέρει τις ιδιαίτερες
επιπτώσεις του στην οργάνωση και την πολυπλοκότητα των
κοινωνιών από τις οποίες υιοθετήθηκε (Bradley and
Edmonds 1993; Broodbank 2002, p. 277). Ο Renfrew
αναγνωρίζει την λειτουργία πέντε υποσυστημάτων στα
πλαίσια των κοινωνιών, συμπεριλαμβάνει δε το εμπόριο
μαζύ με την επικοινωνία σε ενιαίο υποσύστημα.
5_14. Shelford et al. 1982, pp. 192, 194-195, fig. 15.4;
Childe [1925] 1998, p. 42, n. 1. Ο Childe αναφέρει την
χρήση Ναξιακής σμύριδας από την προδυναστική Αίγυπτο,
προσθέτοντας ότι σε τάφο της Ι δυναστείας έχει ευρεθεί
φιάλη από Πάριο μάρμαρο.
5_15. Τελεβάντου 2013α; Liritzis
2010, p. 1369. Η χρονολόγηση των οχυρώσεων από τον
Λυριτζή έδωσε αποτελέσματα στην περιοχή από 3520
(±540)έως 3400 (±200) π.Χ.. Ήδη από την 4η χιλιετία π.X.
στις βορειο ανατολικές Κυκλάδες είχαν αναπτυχθεί
οργανωμένες κοινωνίες προδρομικές των πρωτοκυκλαδικών
κοινωνιών που ακολούθησαν, επί παραδείγματι ο μεγάλος
οικισμός στον Άγιο Γεώργιο Φαλατάδου στην Τήνο, βλ.
Μαρθάρη (Μαρθάρη 2012, σελ. 283-284).
5_16. Georgakopoulou 2004, p. 3.
5_17. Τελεβάντου 2013α; Τελεβάντου 2013β. Οι έλικες αλλά
και το οκτώσχημο αποτελούν θέματα και του πολιτιστικού
κύκλου Κέρου – Σύρου, βλ. Uhl (Uhl 2007, pp. 16, 22).
5_18. Liritzis
2010, p. 1369. Ενδεχομένως η παλαιώτερη απεικόνιση
πλοίου από την Αίγυπτο προέρχεται από μικρό ομοίωμα
πλοίου της τετάρτης χιλιετίας π.Χ. τηρούμενο στο
University College of London υπό αρ. UC 9024, βλ. Tzalas
(Tzalas 1995, n. 15).
5_19. Véron et al. 2006; Véron et al. 2013. Η εισαγωγή
χαλκού στην Αίγυπτο από το Λαύριο πιθανολογείται ότι
ελάμβανε χώραν μέσω του λιμένος της μετέπειτα
Αλεξανδρείας ήδη από την πρωτο-δυναστική αν όχι και στην
προδυναστική περίοδο.
5_20. Τα δύο σπήλαια υπήρξαν λατρευτικά κέντρα από την
Νεολιθική εποχή και επί μακρό χρονικό διάστημα, σε
αμφότερα δε απαντώνται περίαπτα και συρμάτινα κοσμήματα
του ιδίου τύπου. Το σπήλαιο της Αμνισού λειτούργησε ως
λατρευτικός χώρος γονιμικής θεότητος, η οποία
μετεξελίχθη στην Ειλειθυία. Η λατρεία αυτής
υποστηρίζεται ότι μετεφέρθη στην Αττική, συνδέεται δε με
την Ελευσίνα. Για περισσότερα στοιχεία βλ. το υπό έκδοση
έργο Όψεις πρώιμης Αιγαιακής ολοκληρώσεως & Αιγυπτιακή
συσχέτιση (Κονιδάρης, υπό έκδοση).
5_21. Papadatos and Tomkins 2013.
5_22. Renfrew 2011.
5_23. Τζωράκης 2011; Kouka 2013, p. 569; Niemeier and
Deger-Jalkotzy 2006. Βλ. επίσης §Β3 και §Β4 του ίδιου
άρθρου στο Brill Online για την Μινωική και Μυκηναϊκή
Κοινή αντιστοίχως.
5_24. Gorogianni, Abell and Hilditch 2016. Για
παράδειγμα η εισαγωγή του τροχού στην κεραμουργία της
Αγίας Ειρήνης Κέας κατά την ΜΕΧ αποδίδεται σε επαφές με
την Κρήτη.
5_25. Renfrew 2011, pp. 451-455; Broodbank 2002, p. 277;
Papadatos and Tomkins 2013, pp. 353-354, nn. 3, 4.
5_26. Papadatos and Tomkins 2013, pp. 354, n. 12.
5_27. Nagy 2015d. Για την εγκυρότητα του όρου του
‘Μινωικού – Μυκηναϊκού’ πολιτισμού βλ. επίσης τα σχόλια
του Nagy. Τον όρο υιοθετεί και ο Renfrew (Renfrew 2011,
p. 45).
5_28. Rehak and Younger 1998, pp. 139-140.
5_29. Marinatos 2010. Σύμφωνα με τον Younger (Younger
1987) ήδη από την Νεολιθική αλλά και την ΠΕΧ στην
ευρύτερη περιοχή του Αιγαίου, την Χερσόνησο του Αίμου
έως και την Συρία διατίθεται ένα κοινό θεματολόγιο
γλυπτών θεμάτων τα οποία κοσμούν στις σφραγίδες της
εποχής.
5_30. Bass 1966; Reinholdt 2003, p. 260; Betancourt
2006, pp. 170-175. Όμως ανάλογη κατάσταση, αν όχι σε
υψηλώτερο ακόμη επίπεδο, επικρατούσε σε μιάν ευρεία
περιοχή ‘από την Μεσόγειο ως τον Ινδό’ ήδη από τα τα
μέσα της τρίτης χιλιετίας στα πλαίσια αυτού που
ονομάσθηκε ‘Πρώϊμος Χρυσούς Αιών’. Από τον Μόχλο και τα
νεκροταφείο της Μεσσαράς στην Κρήτη ως την Τροία και
Πολιόχνη, από το Alaca Hüyük και το Dorak της Ανατολίας,
από το νεκροταφείο του Maikop της νότιας Ρωσσίας, την
Ur, το Mari, την Ebla, το Tell Brak και ως τα μεγάλα
οικιστικά κέντρα του Ινδού ποταμού έχουν φθάσει ως εμάς
αναρίθμητα κομψοτεχνήματα της πιο προχωρημένης
μεταλλοτεχνίας.
5_31. Papadatos and Tomkins 2014, p. 331. Οι όροι
Metallschock και Metallurgy explosion εισήχθησαν από
τους Schachermeyr και Bradigan αντιστοίχως για να
περιγράψουν την εκρηκτική ανάπτυξη της μεταλλοτεχνίας
κατά την αυγή της ΠΕΧ ΙΙ.
5_32. Broodbank 1989; Broodbank 2000, pp. 256–258;
Papadatos and Tomkins 2014, p. 331, n. 18; Koutsouflakis
2001, p. 362. Πάντως ο τελευταίος έχει αμφισβητήσει την
καταλληλότητα των πολύκωπων λέμβων άνευ ιστίου για την
διεξαγωγή εμπορίου, προέβαλλε δε την πιθανότητα να
χρησιμοποιήθηκαν για επιδρομές ή αλιεία.
5_33. Κατά τον Coleman (Coleman 1992) η μετάβαση
τοποθετείται περί το 3100 π.Χ., όπως αναφέρει η Hendrix
(Hendrix 1998, p. 5). Στυλίδες καταλήγουσες σε γάτζο ή
σταυρό απεικονίζονται και στην περίφημη μικρογραφική
τοιχογραφία του Ακρωτηρίου Θήρας, βλ. Ζερβονικολάκη
(Ζερβονικολάκης 2012, σελ. 9, 13).
5_34. Coleman 1985, p. 197.
5_35. Τζωράκης 2009, σελ. 48-49; Watrous 1994, p. 697.
5_36. Rutter 1993, p. 756, table 2.
5_37. Davis 1992, p. 728, n. 131. Εφ’ όσον το θραύσμα
ανήκει στην Νεολιθική εποχή τότε χρονολογείται πρίν το
3500 π.Χ.
5_38. Broodbank 2002, p. 256. Κατά τον Broodbank η
κατασκευή των πολύκωπων λέμβων (longboat) θα πρέπει να
ήταν εφικτή ήδη από την ΤΝ, όταν απαντώνται τα πρώτα
μεταλλικά εργαλεία.
5_39. Strasser et al. 2010. Σύμφωνα με την ανωτέρω
μελέτη ευρήματα στην περιοχή Πλακιά Κρήτης καταδεικνύουν
την ύπαρξη ναυτικής επαφής με τον ηπειρωτικό Ελλαδικό
χώρο ήδη από την Κατώτερη Παλαιολιθική!
5_40. Renfrew and Wagstaff 1982, p. 34; Berg 2013, p. 7.
Ο Σάλιαγκος παραμένει ο μόνος Κυκλαδικός οικισμός ο
οποίος στα τέλη της τετάρτης χιλιετίας π.Χ. παρέχει
τεκμήρια για την ανάπτυξη της γεωργίας.
5_41. Koutsouflakis 2001, p. 358, n. 8; Berg 2013, p. 7.
Σχετικές με την αλιεία είναι και σφραγίδες από την
Μινωική Κρήτη (CMS XII 48b - αλιεία με ιχθοπαγίδες, CMS
II,1 287b - με δίκτυ και CMS VII 88 - με πετονιά). Καλά
διατηρημένο αλιευτικό δίκτυ έχει σωθεί στο Ακρωτήριο
Θήρας καθώς και πλεκτό σκεύος με χάλκινα αγκίστρια, βλ.
Γεροντάκου (Γεροντάκου 2010, σελ. 13-14, σημ. 11, 12).
5_42. Berg 2013, p. 4.
5_43. Τελεβάντου 2013α; Τελεβάντου 2013β.
5_44. Marangou 1999, 2001a. Πρόκειται για σκαρίφημα
μονόξυλου, ομοιώματα λέμβων και λεμβόσχημα αγγεία.
5_45. Renfrew and Wagstaff 1982, p. 90.
5_46. Renfrew 1992, p. vii. Αναφέρεται από τον Rhmstorf
(Rahmstorf 2006, p. 9).
5_47. Rahmstorf 2003, p. 296. Βλ. επίσης σφραγίδα της ΠΕ
ΙΙ από το Πετρί Νεμέας (Maran 2012, σελ. 30, εικ. 30).
5_48. Rahmstorf 2003. Τα παλαιώτερα πρότυπα βάρη του
Αιγαίου χρονολογούνται, πιθανώς, στην Πολιόχνη (κυανή
φάση, 3200-2700 π.Χ.), αν και πρωτόγονες απόπειρες
ζυγίσεως και απαριθμήσεως ανιχνεύονται από την Νεολιθική
τουλάχιστον, βλ. Marangou (Marangou 2001b, pp. 28-30).
5_49. Renfrew 2011, p. XLVII. Βεβαίως η άποψη αυτή έχει
δεχθεί έντονη κριτική, βλ. Cosmopoulos (Cosmopoulos
1999, p. 250).
5_50. Renfrew 2011, p. XLVII. Στο ίδιο μήκος κύματος
αλλά με στενώτερο χρονικό ορίζοντα οι Nagy και Nilsson
έχουν υποστηρίξει τον ενιαίο χαρακτήρα του Μινωικού –
Μυκηναϊκου πολιτισμού ο πρώτος και της θρησκείας ο
δεύτερος (Nagy 2015; Nilsson 1950), βλ. και ανωτέρω.
Π91. Robinson 2010.
Π92. Noegel 2007, p. 26. Ο Noegel, καθηγητής Βιβλικών
Σπουδών, αναφέρεται στους Thomas και West (Thomas 2004;
West 1995, pp. 41–42), όμως ο Thomas απλώς υπερβάλλει
την εν γένει επίδραση της Βαβυλωνιακής ιατρικής στην
Ελληνική της αρχαϊκής και κλασικής εποχής, μη κάνοντας
καμμία μνεία για την προέλευση της Ελληνικής
φιλοσοφίας!. Ο West, με την σειρά του, έχει πράγματι
υποστηρίξει την ενεργό συμμετοχή της Ιρανικής επιρροής
στην αιφνίδια ανάπτυξη της Ελληνικής φιλοσοφικής σκέψεως
την περίοδο μεταξύ 550 και 480 π.Χ. (West 1971, p. 239),
ασκηθείσα μέσω των Μάγων, Hdt.1.140. Όμως η άποψή του
δεν έχει τύχει γενικώτερης αποδοχής, βλ. Huard (Huard
2009).
Π93. Herrmann 2007, pp. 388–389; Adluri 2014, pp. 3-4.
Γιά παράδειγμα σύμφωνα με τους Segal και Adluri η
Πολιτεία του Πλάτωνος δανείζεται το θέμα του Οδυσσειακού
ταξιδιού επιστροφής στην πατρίδα ως μεταφορά για τις
περιπλανήσεις της ψυχής.
Π94. Nagy 2015a. Οι αναφορές γίνονται στην ραψωδία θ’
της Οδύσσειας.
AE298. Kristiansen 2014, p. 82.
AE299. Ulf 2009, p. 215; Γιαννόπουλος 2013, σελ. 15,
σημ. 8.
AE300. Luraghi 2014, p. 213.
AE301. Hartog 2001, p. 25. Αναφέρεται από τον Huang
(Huang 2013).
AE302. Γιαννόπουλος 2013, σελ. 16, σημ. 11. Isaac 2012;
Malkin 2001.
AE303. Ganter and Kühr 2014.
AE304. Renan 2014.
AE305. Bhabha 1990.
AE306. Finkelberg 2009, p. 17, n. 31; McInerney 2001b,
p. 51. Ο ορισμός του Ηροδότου γίνεται κατά βάσιν
αποδεκτός από τον McInerney.
AE307. Cosmopoulos 1999; Finkelberg 2009, p. 5, n. 6.
AE308. Maran 1998. Αναφέρεται από τον Γιαννόπουλο
(Γιαννόπουλος 2013, σελ. 13).
AE309. Renfrew 1987, pp. 145-177.
AE310. Cray and Atkinson 2003.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Abramovitz, K. 1980. “Frescoes from Ayia Irini, Keos,

Parts II-IV, II: Miniature Figured Scenes,” Hesperia
49, pp. 57-85.

Adkins, E. 2010. "Mycenaean Larnakes: Evidence of Oral

Poetry in Greek Prehistory" in Classics 191: Image &
Text in Classical Antiquity, Capstone Seminar, <
http://www.classics.ucla.edu/index.php/imageandtext> (29
May 2015).

Adluri, V. 2014. “Plato’s Saving Mūthos: The Language of

Salvation in the Republic,” in The International Journal
of the Platonic Tradition 8, pp. 3-32.

Albers, G. 2004. ”Re-evaluating Mycenaean sanctuaries,”

in Celebrations: Sanctuaries and the Vestiges of Cult
Activity (Papers from the Norwegian Institute at Athens
6), ed. M. Wedde, Bergen, pp. 111-149.

Alberti, L. 2001. “Costumi funerari Medio Minoici a

Cnosso: la necropoli di Mavro Spileo,” in Estrato da
Studi Micenei ed Egeo-Anatolici XLIII/2, Roma, pp. 163-
187.
Alexiou, S. 1969. Minoan Civilization, Heraclion.

Allen, J. 2010.”Greek Philosophy and signs,” in

Divination and Interpretation of Signs in the Ancient
World (Oriental Institute Seminars 6), The Oriental
Institute of the University of Chicago, ed. A. Annus,
Chicago pp. 29-42.

Alram-Stern, E. 2011. “Crete and its Aegean Contacts

during the Neolithic Period,” Πεπραγμένα Η’ Διεθνούς
Κρητολογικού Συνεδρίου Α1: Προϊστορικοί Χρόνοι, επ. Μ.
Ανδρεαδάκη-Βλαζάκη, Χανιά, σελ. 83-100.

Archi, A. 2008. “The Soul has to Leave the Land of the

Living,” JANER 7.2, Leyden, pp. 169-195.

Armstrong, R.H. 2011. “Psychoanalysis: The Wellspring of

Myth?,” in A Companion to Greek Mythology, ed. K.
Dowden, and N. Livingstone, West Sussex, pp. 471-486.

Assmann, J. 2005. Death and Salvation in Ancient Egypt,

transl. D. Lorton, Cornell University Press.

________
. 2011. “Communicative and Cultural Memory,” in
Cultural Memories: The Geographical Point of View
(Knowledge and Space 4), ed. P. Meusburger, M.
Heffernan, and E. Wunder, London – New York, pp. 15-28.
Aura Jorro, F., and F. Rodríguez Adrados. 1999.
Diccionariuo Griego-Espaňol I: Diccionario Micénico
(DMic.), Salamaca.

Bakker, E. 2005. “The Greek Gilgamesh, or the

Immortality of Return,’ in Eranos. Pointing at the Past:
From formula to Performance in Homeric Poetics, ed. M.
Paisi Apostolopoulou, Washington, pp. 331-353.

Banou, E., and L. Hitchcock. 2009. “'Lord of Vapheio':

The Social Identity of the Dead and its Implications for
Laconia in the LH II–IIIA Period,” in Honouring the Dead
in the Peloponnese (CSPS Online Publication 2),
Proceedings of the conference held at Sparta 23-25 April
2009, ed. H. Cavanagh, W. Cavanagh, and J. Roy, CSPS
Online Publication 2, pp. 1-24.

Barber, E.J.W. 1991. Prehistoric Textiles: The

Development of Cloth in the Neolithic and Bronze Ages
with Special Reference to the Aegean, Princeton
University Press.

Barthes, R. 1977. Roland Barthes by Roland Barthes,

trans. R. Howard, California Press, Berkeley.
Bass, G.F. 1966. “Troy and Ur, Gold Links Between Two
Ancient Capitals,” in Expedition 8 (4), pp. 26-39.

Berg, I. 2013. “Marine creatures and the sea in Bronze

Age Greece: ambiguities of meaning,” in Journal of
Maritime Archaeology 8 (1), pp. 1-27.

Bernal, M. 2001. Black Athena II: The archaeological and

documentary evidence, New Brunswick.

________
. 2006. Black Athena: Afroasiatic Roots of Classical
Civilization, Volume III: The Linguistic Evidence,
Rugers University Press.

Bertemes, B., and P.F. Biehl. 2001. “The Arcaeology of

Cult and Religion: An Introduction,” in The Arcaeology
of Cult (Archaeolongua 13), ed. B. Bertemes, P.F. Biehl,
and H. Meller, Budapest, pp. 11-24.

Betancourt, P.P. 2006. The Chrysokamino Metallurgy

Workshop and Its Territory (Hesperia, Suppl. 36), ASCSA.

Bhabha, H.K., 1990. Nation and Narration, Psychology

Press.
Blaisdel Hauser, E., ed. 1974. The Book of the Dead or
Going Forth by Day, Ideas of the Ancient Egyptians
concerning the Hereafter as Expressed in their own
Terms, trans. T.G. Allen, The Oriental Institute of the
University of Chicago, Studies in Ancient Oriental
Civilization 37, Chicago.

Blakolmer, F. 2010. “A Pantheon without Attributes?

Goddesses and Gods in Minoan and Mycenaean Iconography,”
in Divine Images and Human Imaginations in Ancient
Greece and Rome, ed. J. Mylonopoulos, Leiden and Boston,
pp. 21-62.

Boloti, T. 2014. “e-ri-ta’s Dress: Contribution to the

Study of the Mycenaean Priestesses’ Attire”, in
Prehistoric, Ancient Near Eastern & Aegean Textiles and
Dress: An Inderdisciplinary Anthology (Ancient Textile
Series 18), eds. M. Harlow, C. Michel, and M.-L. Nosch,
Oxford, pp. 245-270.

Bossert, H.T. 1931. “Die Beschwörung einer Krankheit in

der Sprache von Kreta,” in Orientalistische
Literaturzeitung 34, pp. 303 - 329.
________
. 1932. Šantaš und Kupapa, Neue Beiträge zur
Entzifferung der kretischen und hethitischen
Bilderhandschrift, Leipzig.

Brandon, S.G.F. 1969. "The Weighing of the Soul," in

Myths and Symbols: Studies in Honor of Mircea Eliade,
ed. J. M. Kitagawa and C. H. Long, Chicago:
University of Chicago, pp. 91-110.

________
. 1972. “The Proleptic Aspect of the Iconography of
the Egyptian ‘Judgment of the Dead’”, in Ex Orbe
Religionum, Studia Geo Widengren Oblata, ed. C.J.
Bleeker, S.G.F. Brandon, and M. Simon, Leiden, pp. 16-
25.

Brea, L.B., and M. Cavalier. 2001. Maschere e personaggi

nel teatro greco nelle terracotte liparesi. Roma:
'L'Erma' di Bretschneider.

Brewer, R.W. 1993. “Tales of Madness, Miracles, Death

and Salvation: Analyzing the Corpus of Dionysian Myths
from the Perspective of Malinowski’s Charter Theory,”
<http://www.learningace.com/doc/1911596/4290626bc7c7fc3c
20f3711a8b5cb1c9/brewer> (10 September 20150.
Broodbank, C. 1989. “The Longboat and Society in the
Cyclades in the Keros-Syros Culture,” AJA 93 (3), pp.
319-337.

Broodbank, C. 2002. An Island Archaeology of the Early

Cyclades, Cambridge University Press.

Bulmer-Thomas, I. 1983. “Plato's Theory of Number,” in

The Classical Quarterly 33 (2), pp. 375-384.

Burgess, J. 2006. “Neoanalysis, Orality, and

Intertextuality: An Examination of Homeric Motif–
Transference,” Oral Tradition 21, pp. 148–189.

Burke, A.A. 2009. “More Light on Old Reliefs: New

Kingdom Egyptian Siege Tactics and Asiatic Resistance,”
in Exploring the Longue Durée: Essays in Honor of L.E.
Stager, ed. J.D. Schloen, Winona Lake, pp. 57-68.

Burkert, W. 1961. “Elysion,” Glotta 39, pp. 208-213.

Cain, C.D., 1997. “The Question of Narrative in Aegean

Bronze Age Art” (diss. Univ. of Toronto, Canada).

Caldwell, R. 1989. The Origin of the Gods: A

Psychoanalytic Study of Greek Theogonic Myth, New York.
Carey, N. 2011. “On a Class of Locally Symmetric
Sequences: The Right Infinite Word Λθ,” in Mathematics
and Computation in Music: Third International Conference
(LNAI 6726), ed. C. Agon, E. Amiot, M. Andreatta, G.
Assayag, J. Bresson, and J.Manderau, Paris, pp. 42-55.

Carey, N., and D. Clampitt. 1989. “Aspects of Well-

Formed Scales,” in Music Theory Spectrum 11 (2), pp.
187-206.

Castleden, R. 1993. Minoans, Life in Bronze Age Crete,

London – New York.

Cavanagh, W.G., and C.B. Mee. 1998. A private place:

Death in Prehistoric Greece (SIMA 125), Jonsered.

Chadwick, J., and M. Ventris. 1973. Documents in

Mycenaean Greek, Cambridge.

Chadwick, J. 1976. The Mycenaean World, Cambridge

University Press.

Chapin, A. 2008. “The Lady of the Landscape: An

Investigation of Aegean Costuming and the Xeste3
Frescoes," in Reading a Dynamic Canvas: Adornment in the
Ancient Mediterranean World, ed. C.S. Colburn, and M.K.
Heyn, Newcastle, pp. 48-83.

Childe, V.G. [1925] 1998. The Dawn of European

Civilization, repr. New York.

Civitillo, M. 2009. “Sulle Presunte ‘Iscrizioni’ in

Lineare A e B da Itaca,” in Annali di Archeologia e
Storia Antica, Nuova Serie N. 15 – 16, Napoli, pp. 71-
88.

Clare, R.J. 2002. The Path of the Argo: Language,

Imagery and Narrative in the Argonautica of Apollonius
Rhodius, Cambridge.

Clark, C.A. 2009. “To Kneel or Not to Kneel: Gendered

Nonverbal Behavior in Greek Ritual,” in Women, Gender,
and Religion, Journal of Religion & Society (Supplement
Series 5), ed. S. Calef, and R. A. Simkins, The Kripke
Center, pp. 6-20.

Cline, E.H., and A. Yasur-Landau. 2007. “Poetry in

Motion: Canaanite Rulership and Aegean Narrative at
Kabri,” in EPOS: Reconsidering Greek Epic and Aegean
Bronze Age Archaeology (Aegaeum 28), ed. S. P. Morris
and R. Laffineur, Liège, pp. 157-165.
Coldiron, M. 2007. ‘Cross-Cultural Connections,
Confluences and Contradictions in Masked Performance,”
The Body and Mask in Ancient Theatre Space Project,
Didaskalia - The Journal for Ancient Performance 7:1,
<http://www.didaskalia.net/issues/vol7no1/coldiron.html
(26> September 2015).

Coleman, J.E. 1992. "Greece, the Aegean, and Cyprus,” in

Chronologies in Old World Archaeology, 3rd ed., ed. R.
Ehrich, Chicago.

Conolly, J. 2008. “The knapped stone technology of the

first occupants at Knossos,” in Escaping the Labyrinth:
The Cretan Neolithic in Context (Sheffield Studies in
Aegean Archaeology 8), ed. V. Isaakidou, and P. Tomkins,
Oxbow books, pp. 73-89.

Cosmopoulos, MB. 1999. ”From artifacts to peoples:

Pelasgoi, Indo-Europeans, and the arrival of the
Greeks,” in Archaology and Language III: Artefacts,
languages and texts, ed. R. Blench and M. Spriggs,
London and New York, pp. 249-256.
Cray, R.D., and Q.D. Atkinson. 2003. “Language-tree
divergence times support the Anatolian theory of Indo-
European origin,” Nature 426, pp. 435-439.

Crowley, J. L. 1998. “Iconography and Interconnections,”

in The Aegean and the Orient in the Second Millennium:
Proceedings of the 50th Anniversary symposium,
Cincinnati (Aegaeum 18), ed. E. Cline, and D. Harris-
Cline, Liège and Austin, pp. 171-186.

Davies, M.I. 1969. “Thoughts on the Oresteia before

Aischylos,” Bulletin de correspondance hellénique 93-1,
pp. 214-260.

Davis, J.L. 1992. “Review of Aegean Prehistory I: The

Islands of the Aegean,” AJA 96 (4), pp. 699-756.

David, A.R. 1996. The Pyramid Builders of Ancient Egypt:

A Modern Investigation of Pharaoh's Workforce,
Routledge.

de Jong, I.J.F. 2011. “The Shield of Achilles: From

Metalepsis to Mise en Abyme” in Ramus 40, pp. 1-14.
Del Fabbro, R., F. M. Fales, H. D. Galter, eds. 2021.
Headscarf and Veiling. Glimpses from Sumer to Islam
(Antichistica 30, Studi orientali 12), Venezia.

Demangel, R. 1938. “Autour d'un hiéroglyphe Hittite,” in

Bulletin de correspondance hellénique 62, pp. 180-193.

Derrida, J. 1981. Dissemination, trans. B. Johnson,

London.

Dietrich, B.C. 1964. “The Judgment of Zeus,” in

Rheinisches Museum für Philologie, pp. 97-125.

________
. 1994. “Theology and Theophany in Homer and Minoan
Crete,” Kernos 7, pp. 59-74.

________
. 2004. The Origins of Greek Religion, Bristol.

Diwiyana. “Indus Script & More,” 25 August 2011,

<http://indusscriptmore.blogspot.gr/2011/08/catch-all-
group-of-indus-signs.html> (5 June 2014).

Döhle, B. 1967. “Die ‘Achilleis’ des Aischylos in ihrere

Auswirkung auf die attische Vasenmaleri des 5.
Jahrhunderts,” Klio 49, pp. 63-149.
Dowden, K., and N. Livingstone. 2011. “Thinking through
Myth, Thinking Myth Through,” in A Companion to Greek
Mythology, ed. K. Dowden, and N. Livingstone, West
Sussex, pp. 3-23.

Dunn, Α. “Cult and Community: Conflicting and Coexisting

Iconic and Narrative Dimensions in the Xeste 3, Room 3
Frescoes at Akrotiri,”
<https://www.academia.edu/1914135/Cult_and_Community_Con
flicting_and_Coexisting_Iconic_and_Narrative_Dimensions_
in_the_Xeste_3_Room_3_Frescoes_at_Akrotiri> (14 June
2015).

During Caspers, E.C.L. 1993. “Triangular Stamp Seals

from Arabian Gulf, once again,” in Proceedings of the
Seminar for Arabian Studies 24, Proceedings of the
Twenty Seventh Seminar for Arabian Studies held at
London on 22-24 July 1993 (1994), pp. 97-114.

Eahr, J. 2008. “Re-Genesis Encyclopedia”

<http://library.ciis.edu/resources/regenesis/re-
genesis_ency.pdf> (1 March 2015).

Easton, D. F. 2010. “The Wooden Horse: Some Possible

Bronze Age Origins,” in Luwian and Hittite Studies
presented to J. David Hawkins on the occasion of his
70th birthday, ed. I. Singer, Tel Aviv, pp. 50-63.
Eisenberg, J.M. 2008. “The Phaistos Disk: A one hundred-
year-old Hoax?,” Minerva (July/August 2008), pp. 9-24.

Evans, A.J. 1921. The Palace of Minos at Knossos 1,

London.

________
. 1928. The Palace of Minos at Knossos 2, London.

________
. 1930. The Palace of Minos at Knossos 3, London.

________
. 1935. The Palace of Minos at Knossos 4, London.

Ferrari, G. 2003. “What kind of passage was the Ancient

Greek wedding?” in Initiation in Ancient Greek Rituals
and Narratives: New Critical Perspectives, ed. Dodd, D.,
and C.A. Faraone, New York, pp. 27-42.

Finkelberg, M. 2009. Greeks and Pre-Greeks, Aegean

Prehistory and Greek Heroic Tradition, Cambridge
University Press.

Floyd, E.D. 1980. “Kleos Aphthiton: An Indo-European

Perspective on Early Greek Poetry,’ in Glotta 58: 3/4H,
pp. 133-157.
Foley, H., ed. 1994. The Homeric Hymn to Demeter,
Princeton.

Forsdyke, E.J. 1927. “The Mavro Spelio Cemetery at

Knossos,” in The Annual of the British School at
Athens 28, pp. 243-296.

https://chs.harvard.edu/wp-content/uploads/2020/11/Forte_SpeechfromTreeandRock_FirstDrafts.pdf

Forte, A. S. W. 2011. "Speech from Tree and Rock:

Recovery of a Bronze Age Metaphor," American Journal of
Philology 136 (1), pp. 1-35.

Fournet, A. 2012. “Ἐνυάλιος ἀνδρεϊϕοντης, Poetical code-

switching between Hurrian and Greek,” The Macro -
Comparative Journal (Thematic Issue 2), pp. 1-4.

Freud, S. (1953–74). The Standard Edition of the

Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. J.
Strachey, London.

Furtwängler, A., and G. Loeschcke. 1882. Mykenische

Vasen: vorhellenische Thongefässe aus dem Gebiete des
Mittelmeeres: Atlas, Berlin.

Gagarin, M. 2009. “The Performance of Early Greek Law,”

paper presented at the 105 CAMWS Meeting, <
https://camws.org/meeting/2009/program/abstracts/04A3.Ga
garin.pdf>.
Galanakis, K. 2009. “The ‘Goddess from Beyond the Sea’:
Iconographical analysis and interpretation of a group of
narrative scenes involving female divinities in Minoan-
Mycenaean Glyptic,” in Proceedings of the XI
International Symposium on Mediterranean Archaeology
(SOMA 2007), British Archaeological Reports
International Series 1900, Istanbul, pp. 124-130.

Gale, N.H., M. Kayafa, and Z.A. Stos-Gale. 2007.

“Further evidence for Bronze Age Production of Copper
from ores in the Lavrion ore district, Attica, Greece,”
Proceedings of the 2nd International Conference on
Archaeometallurgy in Europe, ed. A. Giumlia-Mair, and T.
Rehren, Milan, pp. 1-25.
Gale, N.Z., Z.A. Stos-Gale, and J.L. Davis. 1984. “The
Provenance of Lead used at Ayia Irini, Keos,” Hesperia
53 (4), pp. 389-406.

Gallou, C. 2002. “The Cult of the Dead in Central Greece

during the Mycenaean Period” (diss. Univ. of
Nottingham).

Garcia, L. F., Jr. 2013. Homeric Durability: Telling

Time in the Iliad (Hellenic Studies Series 58),
Washington and Cambridge.
Garcia-Ramón, J.L. 1992. “Mycénien ke-sa-do-ro
/Kessandros/, ke-li-ro /Keslilos/, ke-lo /Kestôr/: grec
alphabétique Αἰνησιμβρότα, Αἰνισήλαος, Αἰνήτωρ et le nom
de Cassandra,” in Bulletin de Correspondance Hellénique,
Supplément XXV, ed. Jean-Pierre Olivier, pp. 239-255.

________
. 2011. “Mycenaean Onomastics,” in A Companion to
Linear B: Mycenaean Greek Texts and their World
(Biblioteque des Cahiers de l' Institute de Linguistique
de Louvain — 127), ed. Y. Duhoux and A. Morpurgo Davies,
pp. 213-252.

Gates, C. 2011. Ancient Cities: The Archaeology of Urban

Life in the Ancient Near East and Egypt, Greece and
Rome, 2nd ed., Routledge.

Gale, N.H., and Z.A. Stos-Gale. 1981. “Lead and Silver

in the Ancient Aegean,” Scientific American 244 (6), pp.
176-192.

Genette, G. 1980. Narrative Discourse: An Essay in

Method, tr. J.E. Lewin, Ithaca.

________
. 2004. Métalepse: de la figure à la fiction, Paris.
Ganter, A., and N. Kühr. 2014. “Ethnicity and Local
Myth,” in A Companion to Ethnicity in the Ancient
Mediterranean, ed. J. McInerney, Blackwell Reference
Online,
<http://www.blackwellreference.com/public/book.html?
id=g9781444337341_9781444337341> (05 June 2016).

Georgakopoulou, M. 2004. “Examination of copper slags

from the Early Bronze Age site of Daskaleio-Kavos on the
island of Keros (Cyclades, Greece),” IAMS 24, pp. 3-12.

Getz-Preziosi, P. 1980. “The Male Figure in Early

Cycladic Sculpture,” Metropolitan Museum Journal 15, pp.
5-33.

Giffin, S. 2011. “Perception and Value of the Fresco in

the Bronze Age Aegean,” Berkeley Undergraduate Journal
23(2), pp. 1-34.

Gimbutas, M. 1982. The Goddesses and Gods of Old Europe,

6500-3500 B.C.: Myths and Cult Images, University of
California Press.

________
. 1989. The Language of the Goddess, London: Thames
and Hudson.
________
. 2001. The Language of the Goddess, Thames and
Hudson.

________
. 2007. “The Earth Fertility of old Europe,” in
Dialogues d'histoire ancienne 13 (13), pp. 11-69.

Godley, A.D. 1930. “The Homeric πολέμοιο γέϕυραι,” in

The Classical Review 17 (1), p. 3.

Gonda, J. 1974. “Dumezil's Tripartite Ideology: Some

Critical Observations,” in The Journal of Asian Studies
34 (1), pp. 139-149.

Gorogianni, E., N. Abell, and J. Hilditch. 2016.

“Reconsidering Technological Transmission: The
Introduction of the Potter’s Wheel at Ayia Irini, Kea,
Greece,” AJA 120 (2), pp. 195-220.

Graham, J.W. 1970. “Egyptian Features at Phaistos,” AJA

74 (3), pp. 231-239.

Griffin, J. 2004. Homer: The Odyssey, 2nd ed.,

Cambridge.

Griffiths, J.G. 1991. The Divine Verdict: A Study of

Divine Judgement in the Ancient Religions, Leiden – New
York – Kobenhavn – Köln.
Griffith, F.L., ed. 1900. Beni Hasan IV: Zoological and
other Details, London.

Griffith, R.D. 2008. Mummy Wheat: Egyptian Influence on

the Homeric View of the Afterlife and the Eleusinian
Mysteries, Lanham: University Press of America, 2008.

Gulizio, J., K. Pluta, and T.G. Palaima. 2001. “Religion

in the Room of the Chariot Tablets,” Potnia (Aegeaum
22), ed. R. Hägg and R. Laffineur, Liège and Austin, pp.
453-461.

Haarmann, H. 2014. Roots of Ancient Greek Civilization:

The Influence of Old Europe, Jefferson.

Hackey, R. 2014. “Philoctetes as a Health Educator,” in

Didaskalia 11.7,
<http://www.didaskalia.net/issues/11/7/> (26 September
2015).

Hackstein, O. 2010. ”The Greek of Epic,” in A Companion

to the Ancient Greek Language, ed. E.J. Bakker,
Blackwell Publishing, pp. 401-423.

Haider, P.W. 2001. “Minoan Deities in an Egyptian

Medical Text,” in Potnia: Deities and Religion in the
Aegean Bronze Age, ed. R. Laffineur and R. Hagg,
Liege/Austin, Texas, pp. 479-482.

Hajnal, I. 1998. Mykenisches und homerisches Lexikon,

Innsbrucker Beitrage Zur Sprachwissenschaft (Vortäge und
Kleinere Schriften 69), Innsbruck.

Håland, E.J. 2004. “Athena’s Peplos: Weaving as a Core

Female Activity in Ancient and Modern GrEce,” Cosmos 20,
pp. 155-182.

Hammond, R. 2012. Islands in the Sky: The Four-

Dimensional Journey of Odysseus through Space and Time,
Newcastle upon Tune.

Hansen, W. 2007. Handbook of Classical Mythology, Santa

Barbara – Denver – Oxford.

Hartog, François. 2001. Memories of Odysseus: Frontier

Tales from Ancient Greece. Chicago (originally published
in French in 1996).

Hawes, H.B., B.E. Williams, R.B. Seager, and E.H. Hall.

2014. Gournia, Vasiliki and other Prehistoric Sites on
the Isthmus of Hierapetra, Crete. Excavations of the
Wells-Houston-Cramp Expeditions 1901, 1903, 1904, 2nd
ed., INSTAP Academic Press Philadelphia.

Hawkins, J.D. 1975. “The Negatives in Hieroglyphic

Luvian,” AnatSt 25, pp. 119-156.

Heitz, C. 2008. “Burying the Palaces? Ideologies in the

Shaft Grave Period”,
<https://www.academia.edu/5506379/Burying_the_Palaces_Id
eologies_in_the_Shaft_Grave_Period> (15 October 2015).

Hendrix, E.A. 1998. “Painted Ladies of the Early Bronze

Age,” The Metropolitan Museum of Art Bulletin 55 (3),
pp. 4—15.

Herda, A. 2013. “Burying a Sage, The Heroon of Thales in

the Agora of Miletos,” in 2èmes Rencontres d’Archéologie
de l’IFÉA, Le Mort dans la Ville, ed. O. Henry, Institut
Français d’Études Anatoliennes Georges Dumézil, pp. 67-
122.

Herrmann, F.-G. 2007. “Greek Religion and Philosophy:

The God of the Philosopher,” in A Companion to Greek
Religion, ed. D. Ogden, Malden – Oxford – Victoria, pp.
385-397.
Hill, M., ed. 2008. Gifts for the Gods: Images from
Egyptian Temples (Excibition catalogue, The Metropolitan
Museum of Art), New York.

Hitchcock, L. 1999. “A Near Eastern Perspective on

Ethnicity in Minoan Crete: The Further Tale of Conical
Cups,” in Meletemata: Studies in Aegean Archaeology
Presented to Malcolm H. Wiener as He Enters his 65th
Year (Aegaeum 20), ed. P. Betancourt, V. Karageorghis,
R. Laffineur and W.D. Niemeier, pp. 371-379.

Hoekstra, A. E. 1981. Epic Verse before Homer: three

studies, Amsterdam 1981, pp. 34-35.

Howes, L. 2014. "’Who will put my soul on the scale?’:

Psychostasia in Second Temple Judaism,” in Old Τestament
essays 27: 1, Pretoria.

Huang, G. “Narrative Art and Oral Epic Poetry as

Performance,” in iBrarian (ARTH 491-8, The visual
Culture of the Prehistoric Aegean),
<http://www.ibrarian.net/navon/paper/Gloria_Huang_Narrat
ive_Art_and_Oral_Epic_Poetry_a.pdf?paperid=10661647> (29
May 2015).

Huard, W. 2009. “A Persian Influence on the Greeks?,” in

the McGill Journal of Classical Studies 7, pp. 38-48.
Huang, Y. 2013. “Perceptions of the Barbarian in Early
Greece and China.” CHS Research Bulletin 2 (1),
<http://nrs.harvard.edu/urn-
3:hlnc.essay:HuangY.Perceptions_of_the_Barbarian_in_Earl
y_Greece_and_China> (27 May 2016).

Hubbard, T. K. 1992. “Nature and Art in the Shield of

Achilles,” Arion (3rd Series: 2), pp. 16-41.
Ifantidis, F. 2006. “‘Enigmatic’ notched Spondylus
ornaments from the Neolithic: New evidence from the
Aegean,” in The Archaeo+Malacology Group Newsletter
Issue 9, pp. 3-5.

Jansens, P. 2014. “The origins of the origins: the

Proto-Indo-European religion,” <
http://gladsheimr.dk/ikke-kategoriseret/indoeuropeanorig
ins/> (9 October 2015).

Jones, H.L. 2012. “Weighing Iconography of Love in

Classical and Early Hellenistic Art: Considering
Allusions and Metaphor in Images of Aphrodite Balancing
Eros” (thes. Univ. of Utah).

Jung, C.G. 1942 [1969]. A Psychological Approach to the

Dogma of the Trinity, trans. R.F.C. Hull, repr. in The
Collected Works of Carl G. Jung 11, Princeton University
Press.

Immerwahr, S.A. 1985. “A possible influence of Egyptian

art in the creation of Minoan wall painting,” in
Bulletin de correspondance hellénique (Supplément 11),
pp. 41-50.

________
. 1990. Aegean Painting in the Bronze Age, The
Pennsylvania State University Press.

Isaac, B. 2012. “Ethnicity, Greek and Roman,” in The

Encyclopedia of Ancient History (Wiley Online Library),
<http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/978144433838
6.wbeah22100/full> (04 June 2016).

Kahane, A. 2012. Homer: A Guide for the Perplexed,

London.

Kalligeropoulos, D., and S. Vasileiadou. 2008.

“Interpreting the Representations on the Shield of
Achilles,” in Science and Technology in Homeric Epics
(History of Mechanism and Machine Science 6), ed. S. A.
Paipetis, Springer, pp. 443-450.

Kappraff, J. 2000a. Connections: The Geometric Bridge

between Art and Science. Singapore: World Scientific.
Kappraff, J. 2000b. “The Arithmetic of Nicomachus of
Gerasa and its Applications to Systems of Proportion,”
in Nexus Network Journal 2 (an electronic journal,
www.nexusjournal.com), pp. 41-55.

Kappraff, J., and G. W. Adamson. 2009. “Generalized

Genomic Matrices, Silver Means, and Pythagorean
Triples,” in Forma 24, pp. 41–48.

Karahashi, F., and C. López-Ruiz. 2006. “Love Rejected:

Some Notes on the Mesopotamian ‘Epic of Gilgamesh’ and
the Greek Myth of ‘Hippolytus’,” Journal of Cuneiform
Studies 58, pp. 97-107.

Karetsou, A. 2012. “Two Sone Kernoi from the Juktas Peak

Sancuary,” in Philistor Studies in Honour of Kostis
Davaras, ed. E. Mantzourani, and P. Betancourt, INSTAP
Academic Press, pp. 81-96.

Karo, G. 1930. Die Schachtgräber von Mykenai, Munich.

Kensky, M.Z. 2010. Trying Man, Trying God: The Divine

Courtroom in Early Jewish and Christian Literature,
Tϋbingen.
Kerényi, K. 1976. Dionysos, Princeton.

Koutsouflakis, G.B. 2001. “Longboats and tuna fishing in

Early Cycladic Period: a suggestion,” in Tropis 6.
Proceedings of the 6th International Symposium on Ship
Construction in Antiquity, ed. H. Tzalas, Athens, pp.
357-372.

Kristiansen, K. 2014. “Bronze Age Identities: From

Social to Cultural and Ethnic Identity,” in A Companion
to Ethnicity in the Ancient Mediterranean, ed. J.
McInerney, pp. 82-96.

Kuhn, A. 1853. “Über die durch Nasale erweiterten

Verbalstämme,” in Zeitschrift fϋr Vergleichende
Sprachforschung auf dem Gebiete des Deutschen,
Griechischen und Lateinischen 2, ed. T. Aufrecht, and A.
Kuhn, pp. 455-471.

Kurke, L. 2013. “Wonder, Plato’s Puppets, and Moving

Statues,” in Performance and Culture in Plato's Laws,
ed. A.-E. Peponi, Cambridge University Press, pp. 123-
165.

Kern, P.B. 1999. Ancient Siege Warfare, Indiana.

Kiely, T. “The Kourion Notebook in the British Museum:
Excavating an Old Excavation,” in Ancient Cyprus in the
British Museum,
https://www.britishmuseum.org/research/publications/onli
ne_research_catalogues/
ancient_cyprus_british_museum.aspx, pp. 63-100.

Konsolaki- Yannopoulou, E. 2004. “Mycenaean religious

architecture: The archaeological evidence from Ayios
Konstantinos, Methana,” in Celebrations: Sanctuaries and
the Vestiges of Cult Activity (Papers from the Norwegian
Institute at Athens 6), ed. M. Wedde, Bergen, pp. 61-94.

Kontorli-Papadopoulou, L. 2001. “Searching for the

Homeric Ithaca. Recent archaeological excavations (1994-
2000)”, in Eranos. Proceedings of the 9th International
Symposium on the Odyssey, ed. M. Paοsi-Apostolopoulou,
Ithaca 2001, pp. 317-330.

Kontorli-Papadopoulou, L., T. Papadopoulos, and G.

Owens. 2006. “A Possible Linear Sign from Ithaki (AB09
‘SE’)?,” Kadmos 44 (1-2), pp. 183–186.
Kouka, O. 2013. “’Minding the Gap’. Against the Gaps:
The Early Bronze Age and the transition to the Middle
Bronze Age in the Northern and Eastern Aegean/Western
Anatolia,” AJA 117, pp. 569-580.
Laird, Α. 1993. “Sounding out Ecphrasis: Art and Text in
Catullus 64,” JRS 83, pp. 18-30.

Kyriakides, E. 2005. “Unidentified Floating Objects,”

AJA 109, pp. 137-154.

Latacz, J. 2001. Troia und Homer: Die Lösung eines

uralten Rätsels, München-Zürich.

________
. 2002. Response to Kullmann 2001. Bryn Mawr
Classical Review 02.02.15 (2002),
<http://ccat.sas.upenn.edu/bmcr/2002/2002-02-15.html>
(26 May 2015).

Lattimore, R. 1962. “Phaedra and Hippolytus,” Arion: A

Journal of Humanities and the Classics 1 (3), pp. 5-18.

Lauer, J.-P. 1955. “Sur le dualisme de la monarchie

Égyptienne et son expression architecturale sous les
premières dynasties [avec 4 planches],” BIFAO 55, p.
153-171.

Lazzeroni, R. 1971. “Su alcuni deverbali greci e

sanscriti,” Studi e Saggi di Linguistica 11, pp. 22–47.
Leone, M. 2012. “Cultures of Invisibility: The Semiotics
of the Veil in Early Christianity, in Gramma. Journal of
Theory and Criticism. Semiotics as a Theory of Culture
20, pp. 273-286.

Lessing, G. E. 1962 [1766]. Laocoön: An Essay on the

Limits of Painting and Poetry, transl. E. A. McCormick,
Baltimore.

Lindblom, M. 2001. Marks and Makers: Appearance,

Distribution and Function of Middle and Late Helladic
Manufacturers' Marks on Aeginetan Pottery (SIMA 128),
Jonsered.

Liritzis
, I. 2010. “Strofilas (Andros Island, Greece): new
evidence for the cycladic final Neolithic period through
novel dating methods using luminescence and obsidian
hydration,” in Journal of Archaeological Science 37, pp.
1367–1377.

Llewellyn-Jones, L. 2003. Aphrodite’s Tortoise. The

Veiled Woman of Ancient Greece, Wales.
Loney, A.C. 2010. “Narrative Revenge and the Poetics of
Justice in the Odyssey: A Study on Tisis” (diss. Univ.
of Duke).

Lorenz, J., and I. Schrakamp. 2011. “Hittite Military

and Warfare,” in Insights into Hittite History and
Archaeology (Colloquia Antiqua 2), ed. H. Genz, and D.P.
Mierke, Leuven, pp. 125-152.

Lord, A. B. 1960. “The Singer of Tales,” in Center for

Hellenic Studies,
<http://chs.harvard.edu/CHS/article/display/5596> (9
September 2015).

Lowry, E. 2012. “Iliad 6.201: Did Bellerephon Wander

Blindly?,” in Center of Hellenic Studies,
<http://chs.harvard.edu/wa/pageR?
tn=ArticleWrapper&bdc=12&mn=4640> (10 September 2015).

Lupack, S. 2011. “A View from Outside the Palace: The

Sanctuary and the Damos in Mycenaean Economy and
Society,” in AJA 115, pp. 207-217.

Luraghi, N. 2014. “The Study of Greek Ethnic

Identities,” in A Companion to Ethnicity in the Ancient
Mediterranean, ed. J. McInerney, pp. 213-227.
Lyon Crawford, C. 2006. Rev. of L. Morgan, Aegean Wall
Painting, in Bryn Mawr Classical Review 2006.12.18.

Mackin, E. 2011. “Who Decides your Time to Die? Fate and

Doom in Early Greek Literature,” <
https://www.academia.edu/1723338/Who_Decides_your_Time_t
o_Die_Fate_and_Doom_in_Early_Greek_Literature> (7
October 2015).

Malcor, L.A. 2008. “The Icelandic Sword In The Stone:

Bears In The Sky,” in The Heroic Age 11 (A Journal of
Early Medieval Northwestern Europe).

________
. 2012. “The Hittite Sword in the Stone: The Sword
God and his Twelve Companions,” in The Heroic Age 15 (A
Journal of Early Medieval Northwestern Europe).

Manteli, A. 1993. The Transition from the Neolithic to

the Early Bronze Age (EBA) in Crete (Greece), with
special reference to pottery I (diss. Univ. of London).

Maran, J. 1998. Kulturwandel auf dem Griechischen

Festland und den Kykladen im spaten 3. Jahrtausend v.
Chr.: Studien zu den kulturellen Verhältnissen in
Südosteuropa und dem zentralen sowie östlichen
Mittelmeerraum in der späten Kupfer- und frühen
Bronzezeit, Bonn.

________
. 2012. “Νεολιθική και Εποχή του Χαλκού,” στο
Αρχαιολογία – Πελοπόννησος, επ. Α.Γ. Βλαχόπουλος, Αθήνα,
σελ. 26-39.

Marangou, C. 1999. “Evidence about a Neolithic dugout

(Dispilio, Kastoria),” in Tropis V, Tropis 6.
Proceedings of the 6th International Symposium on Ship
Construction in Antiquity, ed. H. Tzalas, pp. 275-283.

________
. 2001a. ”More Evidence about Neolithic Inland Craft
(Dispilio, Lake Kastoria),” in Tropis 6. Proceedings of
the 6th International Symposium on Ship Construction in
Antiquity, Athens, ed. H. Tzalas, pp. 401-414.

________
. 2001b. “Evidence for counting and recording in the
Neolithic? Artefacts as signs and signs on artefacts,”
in Manufacture and Measurement. Counting, Measuring and
Recording Craft Items in Early Aegean Societies
(Μελετήματα 33), ed. A. Michailidou, Athens, pp. 9-43.

Marinatos, N. 1986. Minoan Sacrificial Ritual, Cult

Practice and Symbolism, Stochkolm.
_______
. 1988. “The Fresco from Room 31 at Mycenae:
Problems of Method and Interpretation,” in Problems in
Greek Prehistory, papers presented at the Centenary
Conference of the British School of Archaeology at
Athens, ed. E. B. French, and K. A. Wardle, Bristol, pp.
245-251.

_______
. 1993. The Minoan Religion: Ritual, Image and
Symbol, South Carolina Press.

_______
. 2010. Minoan Kingship and the Solar Goddess: A
Near Eastern Koine, Illinois.

________
. 2011. “The Pseudo Minoan Nestor Ring and its
Egyptian Iconography,” Journal of Ancient Egyptian
Interconnections 3:1, pp. 6-15.

________
. 2015. Sir Arthur Evans and Minoan Crete: Creating
the Vision of Knossos, London.

Marinatos, N., and C. Palyvou. “The Minoan Paintings of

Tell el Dabca: Reconstruction Royal Ideology and
Symbolism,” 13 December 2007,
<http://www.minoanseminar.gr/index.php?
option=com_content&view=article&id=33&Itemid=11&lang=el>
(24 May 2013).
Marinatos, N., and A. Sebastian Anderson. 2010. “Elysion
and Egypt,” in Journal of Ancient Egyptian
Interconnections 2:2, <
http://jaei.library.arizona.edu>, pp. 13–24.

Maslov, P. 2011. “The Metrical Evidence for Pre-

Mycenaean Hexameter Epic Reconsidered,” in The 142nd APA
Annual Meeting, Saint Petersburg, pp. 376-389.

Mavridis, D.G. 2008. “Disclosed Intellectual Capital

Aspects in Creto-Mycenean Palatial Linear B Clay
Tablets,” in International Conference on Applied
Economics – ICOAE 2008, pp. 611-621.

McClain, E.G. 1984. The Pythagorean Plato: Prelude to

the Song Itsel, Michigan.

McGovern, P.E. 2003. Wine: The Search for the Origins of

Viniculture, Princeton University Press.

McInerney, J. 2011a. ”Bulls and Bull-leaping in the

Minoan World,” Expedition 53 (3), pp. 6-13.

McInerney, J. 2001b. “Ethnos and ethnicity in Early

Greece,” in Ancient Perceptions of Greek Ethnicity, ed.
I. Malkin, Cambridge, Harvard University Press, pp. 51-
73.

McIntosh, J. 2008. The Ancient Indus Valley: New

Perspectives, California.

Melchert, H.C. 1996. “Anatolian Hieroglyphs,” in The

World’s Writing Systems, ed. P.T. Daniels, and W.
Bright, Oxford, pp. 120-124.

Milan, Τ. 2014. “L’Iconografia delle Armi nell’ Età del

Bronzo Egea” (diss. Univ. Ca’ Foscari, Venezia).
Molloy, B.P.C. 2012. “Martial Minoans? War as social
process, practice and event in Bronze Age Crete,” BSA
107, pp. 87-142.

Morgan, L. 2005. “The Cult Center at Mycenae and the

Duality of Life and Death,” in Aegean Wall Painting: A
Tribute to Mark Cameron, ed. L. Morgan, pp. 159-171,
London: British Scool at Athens.

Morley, I., and C. Renfrew, eds. 2010. The Archaeology

of Measurement: Comprehending Heaven, Earth and Time in
Ancient Societies, Cambridge University Press.
Morris, I., and B. Powell, eds. 1997. A New Companion to
Homer, Leiden.

Morris, S.P. 1989. “A Tale of two Cities: The Miniature

Frescoes from Thera and the Origins of Greek Poetry”,
AJA 93 (4), pp. 511-535.

________
. 1998. ”The Sacrifice of Astyanax: Near Eastern
Contributions to the Siege of Troy,” in The Ages of
Homer: A Tribute to Emily Townsend Vermeule, ed. Carter,
J.B., and S.P. Morris, University of Texas Press.

Mueller, M. 2010. “Helen's Hands: Weaving for Kleos in

the Odyssey,” in Helios 37: 1, pp. 1-21.

Muellner, L. 1976. The Meaning of Homeric EYXOMAI

through Its Formulas (Innsbrucker Beiträge zur
Sprachwissenschaft 13), Innsbruck.

________
. 2012. “Grieving Achilles,” Homeric Contexts:
Neoanalysis and the Interpretation of Oral Poetry
(Trends in Classics Supplementary Volume 12), ed. F.
Montanari, A. Rengakos, Ch. Tsagalis, Berlin and Boston,
pp. 197–220.
Murray, P. 2011. “Platonic ‘Myths’,” in A Companion to
Greek Mythology, ed. K. Dowden, and N. Livingstone, West
Sussex, pp. 179-194.

Nadali, D. 2009. “Representations of Battering Rams and

Siege Towers in Early Bronze Age Glyptic Art,” Historiae
6, pp. 39-52.

Nagy, G. 1992. Greek Mythology and Poetics, Cornell

University Press.

. 1999a. “Homer's Poetic Justice,” on-line lecture

________

series, in Center for Hellenic Studies, Washington, <

http://chs.harvard.edu/CHS/article/display/1173> (19
October 2015).

. 1999b. The Best of the Achaeans: Concepts of the

________

Hero in Archaic Greek Literature, 2nd ed., Baltimore.

.
________
2000. “Homeric Odyssey and the Cultivation of
Justice,” on-line lecture series, in Center for Hellenic
Studies, Washington, <
http://www.fas.harvard.edu/~chs/HCJ/> (19 October 2015).

. 2003. Homeric Responses, Austin.

________
 . 2004. Homer's Text and Language, University of
________

Illinois.

. 2006. “The Epic Hero,” in

________
Center for Hellenic
Studies, <http://chs.harvard.edu/publications/> (18
August 2015).

. 2013. The ancient Greek hero in 24 hours, Harvard

________

College.

. 2015a. “Feeling pain and delight while hearing a

________

song in Odyssey 8,” in Classical Inquiries, Studies on the

Ancient World from CHS, <http://classical-
inquiries.chs.harvard.edu/feeling-pain-and-delight-
while-hearing-a-song-in-odyssey-8/> (10 July 2015).

. 2015b. “The Homeric Odyssey & the Cultivation of

________

Justice,” in Center of Hellenic Studies,

<http://chs.harvard.edu/CHS/article/display/1174> (10
October 2015).

.
________
2015c. Masterpieces of Metonymy: From Ancient
Greek Times to Now. Hellenic Studies Series 72.
Washington, DC, and Cambridge, MA: Harvard University
Press.
 .
________
2015d. “From Athens to Crete and back,” in
Classical Inquiries, Studies on the Ancient World from
CHS,
<http://classical-inquiries.chs.harvard.edu/author/gnagy
/page/3/> (5 December 2015).

________. 2016. “What is on Homer’s mind?,” in Classical

Inquiries, Studies on the Ancient World from CHS, <
https://classical-inquiries.chs.harvard.edu/what-is-on-
homers-mind/?
fbclid=IwAR0ZP_ybgAh6SmULSZ4RAP8LP652sA6_efo7YiyqvFR399Y
YWwRyHdo_BcU> (11 February 2016).

. 2020. “About a scene pictured on the Bronze Doors

________

of the Supreme Court, already pictured once upon a time

on the Shield of Achilles,” Classical Inquires H24H, <
https://classical-inquiries.chs.harvard.edu/about-a-
scene-pictured-on-the-bronze-doors-of-the-supreme-court-
already-pictured-once-upon-a-time-on-the-shield-of-
achilles/>.

Nakassis, D. 2012. “Labor Mobilization in Mycenaean

Pylos,” in Étudies mycéniennes 2010. Actes du XIIIe
colloque international sur les textes égéens (Biblioteca
di Pasiphae 10), ed. P. Carlier, C. De Lamberterie, M.
Egetmeyer, N. Guilleux, F. Rougemont and J. Zurbach,
Pisa-Rome, pp. 269-283.
Newberry, P.E. 1893. Beni Hasan I, London.

. 1900. Beni Hasan IV: Zoological and other details

________

from facs., London.

.
________
1906. “To What Race did the Founders of Sais
Belong?,” in Proceedings of the Society for Biblical
Archaeology, pp. 68-75.

Niemeier, W.-D., and S. Deger-Jalkotzy. 2006. "Aegean

Koine," Brill’s New Pauly (Brill Online), ed. H. Cancik
and H. Schneider.
<http://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-
new-pauly/aegean-koine-e104330> (04 April 2016).

Nikolaidou, M. 2012. “Looking for Minoan and Mycenaean

Women: Paths of Feminist Scholarship Towards the Aegean
Bronze Age,” in A Companion to Women in the Ancient
World, ed. S.L. James, and Sh. Dillon, pp. 38-53.

Nikulin, D. 2012. “Plato: Testimonia et Fragmenta,” in

The Other Plato: The Tübingen Interpretation of Plato's
Inner-Academic Teachings, ed. D. Nikulin, New York, pp.
1-38.

Nilsson, M.P. 1932. The Mycenaean Origin of Greek

Mythology, Cambridge University Press.
 .
________
1949. The Minoan-Mycenaean Religion and Its
Survival in Greek Religion, 2nd ed., Biblo and Tannen.

.
________
1950. The Minoan-Mycenaean Religion and Its
Survival in Greek Religion, 2nd ed., Biblo & Tannen
Publishers.

Noegel, S.B. 2007. “Greek Religion and the Ancient Near

East,” in A Companion to Greek Religion, ed. D. Ogden,
Malden – Oxford – Victoria, pp. 21-38.

Olivier, J.-P. 1992. “’Cinq’ en Lineaire A?,” in

Historical Philology: Greek, Latin, and Romance. Papers
in honor of Oswald Szemerènyi II (Current Issues in
Linguistic Theory 87), ed. Brogyanyi, B., and R. Lipp,
Amsterdam, pp. 135-137.

Olsen, S. 2002. “The Indefinite Dyad and the Golden

Section: Uncovering Plato’s Second Principle,” Nexus
Network Journal 4 (1), pp. 97-110.

Olsen, B.A. 2014. Women in Mycenaean Greece: The Linear

B Tablets from Pylos and Knossos, Routledge – New York,
London.
Paleothodoros, D. 2010. “Light and Darkness in Dionysiac
Rituals as Illustrated on Attic Vase Paintings of the 5 th
Century BCE,” in Light and Darkness in Ancient Greek
Myth and Religion, ed. M. Christopoulos, E. Karakantza,
and O. Levaniouk, Plymouth, pp. 237-260.

Pande, B.M. 1971. “Harappan ring kernoi: A study,” East

and West 21 (3/4), pp. 311-323.

Papadatos, Y., and P. Tomkins. 2013. “Trading, the

longboat and cultural Interaction in the Aegean during
the late fourth millennium BCE. The view from Kephala
Petras, East Crete,” AJA 117, pp. 353-381.

Papadatos, Y., and P. Tomkins. 2014. “The Emergence of

Trade and the Integration of Crete into the Wider Aegean
in the Late 4th Millennium: New Evidence and
Implications,” in Western Anatolia before Troy. Proto-
urbanisation in the 4th millennium BC, ed. B. Horejs,
and M. Mehofer, OREA 1, 2014. pp. 329-343.

Papadatos, Y., P. Tomkins, E. Nodarou, and Y.

Iliopoulos. (forthcoming). “The Beginning of the Early
Bronze Age in Crete: Continuities and Discontinuities in
the Ceramic Assemblage at Kephala Petras, Siteia,” in
The Aegean Early Bronze Age: New Evidence. International
Conference, Athens, April 11th-14th 2008. Athens:
Ministry of Culture, Archaeological Institute of Aegean
Studies, ed. C. Doumas, A. Giannikouri, and O. Kouka,
Athens.

Papathanassiou, K. “On the Famous Mycenaean Signet Ring,

CMS I, 179, of the Tiryns Treasure”, <
https://www.academia.edu/4389733/ON_THE_FAMOUS_MYCENAEAN
_SIGNET_RING_CMS_I_179_OF_THE_TIRYNS_TREASURE> (8 March
2015).

Papaodysseus, C., M. Panagopoulos, P. Rousopoulos, G.

Galanopoulos, and C. Doumas. 2008. “Geometric templates
used in the Akrotiri (Thera) wall-paintings,” in
Antiquity 82 (316), pp. 401-408.

Papazoglou-Manioudaki, L. 2012. “Gold and Ivory Objects

at Mycenae and Dendra Revealed: Private Luxury and/or
Insignia Dignitatis,” in Kosmos Jewellery, Adornment and
Textiles in the Aegean Bronze Age, Proceedings of the
13th International Aegean Conference (Aegaeum 33), ed.
M.-L. Nosch, and R. Laffineur, Leuven, pp. 447-456.

Parry, M. 1971 [1930]. The Making of Homeric Verse: The

Collected Papers of Milman Parry, ed. A. Parry, Oxford.
Perez, J.-P. 2013. “The ‘3 Genomic Numbers’ Discovery:
How Our Genome Single-Stranded DNA Sequence Is ‘Self-
Designed’ as a Numerical Whole,” in Applied Mathematics
4 (10B), pp. 37-53.

Petrakis, V.P. 2011. “Politics of the sea in the Late

Bronze Age II-III, Aegean: iconographic preferences and
textual perspectives,” in The seascape in Aegean
Prehistory, Monographs of the Danish Institute at Athens
(14), ed. G. Vavouranakis, Athens, pp. 185-234.

.
________
2003. “to-no-e-ke-te-ri-jo Reconsidered,” Minos
37-38, pp.293-316.

Petropoulos, J.C.B. 2011. Kleos in a Minor Key: The

Homeric Education of a Little Prince, Washington.

Petrovic, I. 2010. “Transforming Artemis: from the

Goddess of the Outdoors to City Goddess,” in The Gods of
Ancient Greece, Identities and Transformations
(Edinburgh Leventis Studies 5), ed. J.N. Bremmer, and A.
Erskine, Edinburgh University Press, pp. 209-227.

Phylakopi 4 = Atkinson, T.D., R.C. Bosanquet, C.C.

Edgar, A.J. Evans, D.G. Hogarth, D. Mackenzie, C. Smith,
and F.B. Welch, Excavations at Phylakopi in Melos
Conducted by the British School at Athens (Supplementary
Papers 4), London 1904.

Picard, C. 1948. Les religions prehelleniques: Crete et

Mycenes, Presses Universitaires.

Pope, M. 1960. “The cretulae and the Linear A accounting

system,” BSA 55, pp. 200-210.

Possehl, G. L. 2002. The Indus Civilization: A

Contemporary Perspective, Oxford.

Preziosi, D. A. 1983. Minoan Architectural Design:

Formation and Signification (AS), Gruyter: Berlin.

Puhvel, J. 2010. “Πολέμοιο Γέϕυραι,” Indogermanische

Forschungen 81, pp. 60–66.

Rahmstorf, L. 2003. “The identification of Early

Helladic weights and their wider implications,” in
METRON. Measuring the Aegean Bronze Age (Aegaeum 24).
Proceedings of the 9th International Aegean Conference,
ed. K. Polinger Foster and R. Laffineur, Liege, pp. 293-
299.

. 2006. “In Search of the Earliest Balance Weights,

________

Scales and Weighting Systems from the East

Mediterranean, the Near and Middle East,” in Weights in
Context. Bronze Age Weighting Systems of Eastern
Mediterranean. Chronology, Typology, Material and
Archaeological Contexts, ed. M.E. Alberti, E. Ascalone,
and L. Peyronel, Roma, pp. 9-46.

Raymoure, K. “Linear B Herdsman, Herd: -qo-ta,” <

http://www.academia.edu/11331344/
Linear_B_Herdsman_Herd_-qo-ta> (6 September 2015).

Rehak, P. 1988. “The Mycenaean ‘Warrior Goddess’

Revisited,” in POLEMOS. Le contexte guerrier en Égée a
l'Âge du Bronze. Actes de la 7è Rencontre égéenne
international, ed. R. Laffineur, Liège, pp. 227-239.

. 1992. “Minoan Vessels with Figure-Eight Shields,

________

Antecedents to the Knossos Throne Room Alabastra,”

Opuscula Atheniensia 19, pp. 115-124.

.
________
2000. “The Isopata Ring and the Question of
Narrative in Neopalatial Glyptic,” in Minoisch-
mykenische Glyptik, V International Siegel-Symposium
Marburg, CMS Beiheft, ed. W. Müller, and I. Pini, pp.
269-276.
Rehak, P., and J.G. Younger. 1998. “Review of Aegean
Prehistory VII: Neopalatial, Final Palatial, and
Postpalatial Crete,” AJA 102 (1), pp. 91-173.

Rehak, P. and J.G. Younger 1989. “International Styles

in Ivory Carving in the Bronze Age,” in The Aegean and
the Orient in the Second Millennium. Proceedings of the
50th Anniversary Symposium, University of Cincinnati
(Aegaeum 18), pp. 229-256.

Reinholdt, C. 2003. “The Early Bronze Age Jewellery

Hoard from Kolonna, Aigina,” in Art of the First Cities,
The Third Millennium B.C. from the Mediterranean to the
Indus: Catalogue of an Exhibition Held at the
Metropolitan Museum of Art, ed. J. Aruz, and R.
Wallenfels, New York, pp. 260-261.

Renan, E. 1990. “What is a Nation,” in Nation and

Narration, ed. H.K. Bhabha, Psychology Press.

Renfrew, C. 1987. Arcaeology and Language: The Puzzle of

Indo-European Origins, New York, Cambridge University
Press.

Robinson, G. 2010. "Early Greek Art: Heir to Tradition"

Classics 191: Image & Text in Classical Antiquity,
Capstone Seminar, <
http://www.classics.ucla.edu/index.php/imageandtext> (29
May 2015).

Roth, M.T. 1997. Law Collections from Mesopotamia and

the Asia Minor (Society for Biblical Archaeology
Writings from the Ancient World Series), Atlanta.

Reece, S. 2009. Homer's Winged Words: The Evolution of

Early Greek Epic Diction in the Light of Oral Theory,
leyden.

Rehak, P. and J.G. Younger 1989. “International Styles

in Ivory Carving in the Bronze Age,” in Proceedings of
the 50th Anniversary Symposium, University of Cincinnati,
18-20 April 1997, “The Aegean and the Orient in the
Second Millennium”, Aegaeum 18, pp. 229-256.

Renfrew, C. 1991. Το Κυκλαδικό Πνεύμα, Ιδρυμα Ν. Π.

Γουλανδρή, New York, Harry N. Abrams Inc.

.
________
1992. Foreword in: The Origins of Metrology.
Collected Papers of Dr Daniel McLean McDonald, ed. C.J.
Scarre, Cambridge, pp. vii-viii.

. 2011. The Emergence of Civilisation, Oxbow Books.

________
Renfrew, C., and M. Wagstaff. 1982. An Island Polity:
The Archaeology of Exploitation in Melos, Cambridge
University Press.

Richter, G.M.A. 1942. Ancient Gems, from the Evans and

Beatty Collections in the Metropolitan Museum of Art,
New York.

Ridderstad, M. “Evidence of Minoan Astronomy and

Calendrical Practices”, 2009,
<http://arxiv.org/ftp/arxiv/papers/0910/0910.4801.pdf>
(28 January 2014).

Rogers, B.M. 2014. “Why Didaskalia?: The Language of

Production in (and its Many Meanings for) Greek Drama,”
in Didaskalia 10.12 - ADIP II.

Rose, H. 1958. A Handbook of Greek Mythology, 6th ed.,

London - New York.

Rossi, C. 2003. Architecture and Mathematics in Ancient

Egypt, Cambridge.

Rutherford, I. 2007. “Achilles and the Sallis Wastais

Ritual: Performing Death in Greece and Anatolia,” in
Performing Death: Social Analysis of Funerary Traditions
in the Ancient Near East and Mediterranean (Oriental
Institute Seminars 3), ed. N. Laneri, The Oriental
Institute of the University of Chicago, Chicago, pp.
223-236.

. 2008. “'When you go to the meadow, do not pull the

________

cord.' The performance of the taptara-women in the

Hittite funerary ritual,” in Lament: Studies in the
Ancient Mediterranean and beyond, ed. A. Suter, Oxford
UP, New York, pp. 53-69.

Ruijgh, C.J. 1962. Tabellae Mycenenses Selectae (Textus

Minores XXVIII), Leyden.

.
________
2011. “Mycenaean and Homeric language,” in A
Companion to Linear B: Mycenaean Greek Texts and Their
World 2, ed. Y. Duhoux, and A. Morpurgo Davies, Louvain,
pp. 253-298.

Rutter, J.B. 1993. “Review of Aegean Prehistory II: The

Prepalatial Bronze Age of the southern and Central Greek
Mainland,” AJA 97 (4), pp. 745-797.

Seaford, R. 1994. Reciprocity and Ritual: Homer and

Tragedy in the Developing City-State. Oxford.
Shelford, P., F. Hodson, M.E. Cosgore, S.E. Warren and
C. Renfrew. 1982. “The obsidian trade: The sources and
characterization of Melian obsidian,” in An Island
Polity: The Archaeology of Exploitation in Melos, ed. C.
Renfrew, and M. Wagstaff, Cambridge University Press,
pp. 181-192.

Scott Littleton, C. 2012. “The Sword in the Tail:

Susanō, Yamato-takeru, and the Embedded Sword Theme in
Ancient Japan,” in The Heroic Age 15 (A Journal of Early
Medieval Northwestern Europe).

Silver, M. 1992. Taking Ancient Mythology Economically,

Leyden.

Schliemann, H. 1878. Mycenae: A Narrative of Researches

and Discoveries at Mycenae and Tiryns, New York.

Snodgrass, A.M. 1982. Narrative and allusion in Archaic

Greek Art, London.

Souyoudzoglou-Haywood, C. 1999. The Ionian Islands in

the Bronze Age and Early Iron Age, 3000-800 BC,
Liverpool University Press.
Stansbury-O’Donnell, M. D. 1995. “Reading Pictorial
Narrative: The Law Court Scene of the Shield of
Achilles,” in The Ages of Homer: A Tribute to Emily
Townsend Vermeule, ed. J.B. Carter, and S.P. Morris,
Austin, pp. 315-334.

Stieglitz, R.R. 1978. “Minoan Mathematics or Music?,”

Bulletin of the American Society of Papyrologists 15,
pp. 127-132.

Strasser, T.F., E. Panagopoulou, C.N. Runnels, P.M.

Murray, N. Thompson, P. Karkanas, F.W. McCoy, and K.W.
Wegmann. 2010. “Stone Age Seafaring in the
Mediterranean. Evidence from the Plakias Region for
Lower Palaeolithic and Mesolithic Habitation of Crete,”
Hesperia 79 (2), pp. 145-190.

Stos-Gale, Z.Α., N.H. Gale, and J. Houghton. 1995. “The

Origin of Egyptian Copper Lead-Isotope Analysis of
Metals from El-Amarna,” in Egypt, the Aegean and the
Levant. Interconnections in the Second Millennium B.C.,
ed. W.V. Davies, and L. Schofield, London, pp. 127-135.

Suter, A., ed. 2008. Lament: Studies in the Ancient

Mediterranean and Beyond, New York.
Taplin, O. 2007. Pots and Plays. Interactions between
Tragedy and Greek Vase-Painting of the Fourth Century
B.C. Los Angeles: Getty Publications.

Thomas R. 2004. “Greek medicine and Babylonian wisdom:

circulation of knowledge and channels of transmission in
the archaic and classical periods,” in Magic and
Rationality in Ancient Near Eastern and Graeco-Roman
Medicine, ed. H.F.J. Horstmanshoff, and M. Stol, Leiden,
pp. 175–185.

Thompson, C. 1913. A New Decipherment of the Hittite

Hieroglyphics, Oxford.

Thompson, S. 1955-1958. Motif-index of folk-literature:

a classification of narrative elements in folktales,
ballads, myths, fables, medieval romances, exempla,
fabliaux, jest-books, and local legends, Revised and
enlarged edition. Bloomington: Indiana University Press.

Tiller, A. ?. “Evidence of a Hexameter in Linear B?” <

http://cretan-tablets.150m.com/> (26 May 2015).
Tomkins, P.D. 2008. “Time, Space and the Reinvention of
the Cretan Neolithic,” in Escaping the Labyrinth: The
Cretan Neolithic in Context (Sheffield Studies in Aegean
Archaeology 8), ed. V. Isaakidou, and P. Tomkins, Oxbow
books, pp. 21-48.

Tsagalis, C. 2008. The Oral Palimpsest. Exploring

Intertextuality in the Homeric Epics (Hellenic Studies
Series 29), Washington – Cambridge.

Uhl, J.T. 2007. An Introduction to Early Aegean Art:

Cycladic, Minoan, Mycenaean, Lulu press.

Ulf, C. 2009. “The Development of Greek Ethnê and their

Ethnicity: An Anthropological Perspective,” in The
Politics of Ethnicity and the Crisis of the
Peloponnesian League (Hellenic Studies Series 32), ed.
P. Funke and N. Luraghi, Washington, pp. 215-249.

Van den Hout, Th.P.J. 1994. "Death as a Privilege. The

Hittite Royal Funerary Ritual" in Hidden Futures. Death
and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the
Classical, Biblical and Arabic-Islamic World, ed. J.M.
Bremer, Th.P.J. van den Hout and R. Peters, Amsterdam,
pp. 37-75.

Vlachopoulos, A.G. 2007a. “Mythos, Logos, Eikon. Motifs

of Early Greek Poetry in the Wall Paintings of Xeste 3
at Akrotiri, Thera,” in EPOS. Reconsidering Greek Epic
and Aegean Bronze Age Archaeology, The 11th
International Aegean Conference, UCLA, 21-23 April 2006,
Αegaeum 27, ed. R. Laffineur, and S. Morris,
Liege/Austin 2007, 107-118.

Vlachopoulos, A. 2007b. “Disiecta Membra: The Wall

Paintings from the “Porter’s Lodge” at Akrotiri,” in
Krinoi Kai Limenes: Studies in Honor of Joseph and Maria
Shaw, ed. P.P. Betancourt, M.C. Nelson, and H. Williams,
INSTAP, pp. 127-134.

Vermeule, E. 1987. “Baby Aigisthos and the Bronze Age,

Proceedings of the Cambridge Philological Society 213
(new series 033), pp. 122-152.

Véron, A.J., J. P. Goiran, C. Morhange, N. Marriner, and

J.-Y. Empereur. 2006. “Pollutant lead reveals the pre-
Hellenistic occupation and ancient growth of Alexandria,
Egypt,” in Geophysical Research Letters 33 (6), pp. 2-5.

Véron, A.J., C. Flaux, N. Marriner, A. Poirier, S.

Rigaud, C. Morhange, and J.-Y. Empereur. 2013. ”A 6000-
year geochemical record of human activities from
Alexandria (Egypt),” in Quaternary Science Reviews 81,
pp. 138-147.
Versnel, H.S. 2011. Coping With the Gods, Wayward
Readings in Greek Theology (Religions in the Graeco-
Roman World 173), Leiden and Boston.

Volk, K. 2002. “Κλέος ἄφθιτον Revisited," CP 97, pp. 61-

68.

Warren, P. 1979. “The Miniature Fresco from the West

House at Akrotiri, Thera, and its Aegean Setting” in The
Journal of Hellenic Studies 99, pg. 115-129.

________
. 1985. “The fresco of the garlands from Knossos,” in
Bulletin de Correspondance Hellénique (Supplément 11),
pp. 187-208.

Watkins, C. 1989. “New Parameters in Historical

Linguistics, Philology, and Culture History,” in
Language 65: 4, pp. 783-799.

________
. 1995. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-
European Poetics, Oxford.

Watrous, L. V. 1994. “Review of Aegean Prehistory III:

Crete from Earliest Prehistory through the Protopalatial
Period,” AJA 98 (4), pp. 695-753.
Weigel, J. A. G., ed. 1829. Eustathii Archiepiscopi
Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Iliadem III,
Lipsiae.

Weingarten, J., and É. Hallager. 1993. “The Five

Roundels from Malia, with a Note on Two New Minoan
Genii,” in Bulletin de correspondance hellénique 117
(1), pp. 1-18.

Weingarten, J. 1995. “Measure for Measure: What the

Palaikastro Kouros can tell us about Minoan Society,” in
POLITEIA: Society and State in the Aegean Bronze Age
(Aegaeum 12), ed. R. Laffineur and W-D. Niemeier,
Liège/Austin, pp. 249-264.

________
. 2014. “Eritha, A Mycenaean Uppity Woman,” in Blog
"Zenobia: Empress of the East"
<http://judithweingarten.blogspot.gr/2014/10/eritha-
mycenaean-uppity-woman.html> (19 October 2015).

West, M.L. 1971. Early Greek Philosophy and the Orient,

Oxford University Press.

________
. 1995. “Ancient near Eastern myths in classical
Greek religious thought,” in Civilizations of the
Ancient Near East, ed. J.M. Sasson, New York, pp. 33–
42.

Westbrook, R. 1992. “The Trial Scene in the Iliad,” in

Harvard Studies in Classical Philology 94, pp.53-76.

Wiener, M.H. 2013. “Contacts: Crete, Egypt, and the Near

East circa 2000 B.C.,” in Cultures in Contact: From
Mesopotamia to the Mediterranean in the Second
Millennium B.C. (The Metropolitan Museum of Art
Symposia), ed. J. Aruz, Hong Kong, pp. 34-43.

Woodhuizen, F.C. 2004. “Luwians: the earliest Indo-

Europeans in Crete”, in Europe through the Millennia —
Languages, Races, Cultures, Beliefs, Lodz, pp. 103-114.

. 2009. “Minoan and Mycenaean Oversea’s Contacts:

________

The Epigraphic Evidence,” in Dacia LIII, Bucarest, pp.

5-11.

Wright, J.C. 2004. “A Survey of Evidence for Feasting in

Mycenaean Society,” Hesperia 73, pp. 33-178.

Yadin, Y. 1963. The Art of Warfare in Biblical Lands in

the Light of Archaeological Discovery, London.
Younger, J.G. 1987. “A Balkan-Aegean-Anatolian Glyptic
Koine in the Neolithic and EBA Periods,” a paper read at
the VIth International Aegean Symposium, Athens, Greece,
31 August-5 September 1987,
<https://kuscholarworks.ku.edu/bitstream/handle/
1808/4303/Neo-EBA_Koine.pdf?sequence=1> (11 April 2016).

________
. 2007. “The Mycenaean Bard: The Evidence for Sound
and Song,” in Epos. Reconsidering Greek Epic and Aegean
Bronze Age archaeology. Proceedings of the 11th
International Aegean Conference (Aegaeum 28), Liège, pp.
71-78.

________
. 2009. “We are Woman: Girl, Maid, Matron in Aegean
Art,” in Engendering Prehistoric ‘Stratigraphies' in The
Aegean and the Mediterranean, Proceedings of an
International Conference (Aegaeum 30), ed. K. Kopaka,
pp. 207-215.

________
. 2013. Rev. of M. Anastasiadou, The Middle Minoan
Three-Sided Soft Stone Prism (CMS Beiheft 9), in Gnomon
85-1, pp. 49-60.

Γαλανάκης, Κ. 2011. “Παραστάσεις ανθρώπινων μορφών στην

τέχνη της εποχής των Μυκηναϊκών λακκοειδών τάφων,”
Αρχαιολογία 111, σελ. 60-66.
Γεροντάκου, Ελ. 2010. “Ο Ψαράς και η Ψαριά του στο
Προϊστορικο Αιγαίο,” Τετράδια Εργασίας 33, Ινστιτούτο
Νεοελληνικών Ερευνών – Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, σελ. 11-
27.

Γιαννόπουλος, Γ. 2013. Πόθεν και πότε οι Ελληνες,

Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Θεοχάρης, Δ. 1989. Νεολιθικός Πολιτισμός, Μορφωτικό

Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης.

Καστοριάδης, Κ. 2007. Η ελληνική ιδιαιτερότητα: Από τον

Όμηρο στον Ηράκλειτο, μτφ. Ξ.Α. Γιαταγάνας, Αθήνα.
Λώλης, Κ. 2006. Ηπειρώτικο Πολυφωνικό Τραγούδι,
Ιωάννινα.

Μιστριώτης Γ. 1972. Μεγάλη Ελληνική Γραμματολογία,

Αθήναι.

Μπολώτη, Τ. 2009. “Τελετουργική προσφορά υφασμάτων και

ενδυμάτων στον Αιγαιακό χώρο της ύστερης Χαλκοκρατίας,”
Aράχνη 9, σελ. 44-71.

Ντούνη, K., Μ. Γεωργακοπούλου, Μ. Γκινάλας, Ο.

Κακαβογιάννη, και Γ. Μπασιάκος. 2015. “Η Παραγωγή
Αργύρου μέσα από την Μελέτη των Λιθαργύρων στην Αττική
κατά την Τελική Νεολιθική και Πρώιμη Εποχή του Χαλκού,”
στο Διεθνές Συνέδριο: Η Προϊστορία της Αθήνας και της
Αττικής, Αθήνα.

Προμπονάς, Ι. 1974. Η Μυκηναϊκή εορτή Θρονοελκτήρια και

η επιβίωσις αυτής εις τους ιστορικούς χρόνους, Αθήναι.

Πιερρής, Α.Λ. 2010. Παρμενίδης: Ο Μονισμ’ος του Είναι

και ο Δυισμός του Γίγνεσθαι, Σεμινάρια Ιστορικο-
φιλοσοφικού Λόγου, Πάτρα.

Σακελλαρίου, Α. 1981. “Η Κρητική καταγωγή ενός

Μυκηναϊκού εικονογραφικού κύκλου,” Πεπραγμένα Δ’
Διεθνούς Κρητολογικού Συνεδρίου τόμος Α2, σελ. 532-538.

Τελεβάντου, Χ.Α. 2013α. Ο Νεολιθικός οικισμός στον

Στρόφιλα Άνδρου. Διευρύνοντας τους ορίζοντες της
κυκλαδικής προϊστορίας και εικονογραφίας, Η Εν Αθήναις
Αρχαιολογική Εταιρεία, Κυκλαδικό Σεμινάριο, επ. Μ.
Μαρθάρη.

.
________
2013β. “Οι Ρίζες της Εικονιστικής Τέχνης στις
Κυκλάδες: Από τον Στρόφιλα στο Ακρωτήρι,” Χρωστήρες, Η
τοιχογραφία και η αγγειογραφία της 2ης χιλιετίας π.Χ. σε
διάλογο, Εταιρεία Στήριξης Σπουδών Προιστορικής Θήρας,
επ. Α. Βλαχόπουλος, Αθήνα, σελ. 22-25.
Τζιροπούλου – Ευσταθίου, Α., και Κωνσταντόπουλος Χ.
2005. Τραγωδία, Αριστοτελική Κάθαρσις, 2α έκδ., Αθήναι.

Τζωράκης, Γ. 2009. “Οι σχέσεις της Κρήτης με τις

Κυκλάδες κατά την Πρώιμη Εποχή του Χαλκού: αρχιτεκτονική
– κεραμική – γλυπτική - λίθινα αγγεία - χαλκινα
εγχειρίδια” (Διπλ. Πανεπ. Κρήτης).

. 2011. “Μια νέα ματιά στις σχέσεις της Κρήτης με

________

τις Κυκλάδες κατά την πρώιμη εποχή του Χαλκού,” Κρητικά

Χρονικά ΛΑ΄, σελ. 33-68.

Τρωιανός, Σπ., Ιουλ. Βελισσαροπούλου – Καρακώστα. 2010.

Ιστορία Δικαίου, Αθήνα.

Χατζή, Ε. 2001. “Αρχαιολογία και επική ποίηση. Αναφορά

στην Ιλιάδα,” Αρχαιολογία και Τέχνες 81, σελ. 76-80.
ΕΙΚΟΝΕΣ

Εικ. 2_1: Μέλισσα – θεά (7ος αιώνας π.Χ.)

Τα ελάσματα εκτίθενται στο Βρεττανικό Μουσείο (GR
1860.4-123.4, Cat. Jewellery 1118 και 1119), βλ. εικόνα:
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Plaque_bee-
goddess_BM_GR1860.4-123.4.jpg.
άνευ δικαιωμάτων.

Εικ. 2_2: Papyrus Oxyrhynchus 551 - Princeton University Library, AM 4405 -

Homer, Iliad XIV:227–253,256–263 (2ος αιώνας π.Χ.)
https://commons.wikimedia.org/wiki/
File:Papyrus_Oxyrhynchus_551_-
_Princeton_University_Library,_AM_4405_-
_Homer,_Iliad_XIV,227%E2%80%93253,256%E2%80%93263.jpg
http://papyri.info/dclp/60583

Εικ. 2_3: Θεά πέρα από την θάλασσα των Μινωιτών θαλασσοκρατόρων,
(CMS VS1A 055 & CMS II.3 252 )
Σφραγίδα από τον Μακρύγιαλο (CMS VS1A 055) αλλά και στο
χρυσό δακτυλίδι του Μόχλου (CMS II.3 252).

Εικ. 2_4: Εγχάρακτη μυθική σκηνή σε όστρακο από τον Άγιο Αθανάσιο
Ιθάκης
Kontorli-Papadopoulou, Papadopoulos and Owens 2006,
p.186, fig. 2.

Εικ. 2_5: Μυκηναϊκός κρατήρας απεικονίζον άρμα (1400-1350 BC, LH IIIa1)

Απεικονίζει ηνίοχο και αναβάτη καθώς και δύο πρόσωπα που
ακολουθούν πεζή. Ανεσκάφησαν στον τάφο 67, Έγκωμη,
Κύπρος (British Museum, GR 1897.4-1.1076. BM Cat Vases
C339).
https://commons.wikimedia.org/wiki/
File:Mycenaean_potery_fragment,_chariot,_charioteer,_rid
er,_1400-1350_BC,_Enkomi,_BM_Cat_Vases_C339,_142827.jpg
licence: Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0
International

Εικ. 2_6: Σφραγίδα από την Κεντρική Κρήτη απεικονίζουσα τον θάνατο του
Αγαμέμνονος (;)
Richter 1942, no. 4. Η σφραγίδα ευρίσκεται στο Μητροπο-
λιτικό Μουσείο Νέας Υόρκης (αρ. 42.11.1).

Εικ. 2_7: Κρατήρας από την Απουλία εικονίζων σκηνές από την
απωλεσθείσα τραγωδία του Σοφοκλέους ‘Θυέστης στην Σικυώνα’
Ο κρατήρας από την Απουλία, έργο του ζωγράφου του
Δαρείου απεικονίζει την έκθεση του Aιγίσθου, σκηνή
συνδεόμενη με την απωλεσθείσα τραγωδία του Σοφοκλέους
‘Θυέστης στην Σικυώνα’. Το αγγείο εκτίθεται στο Μουσείο
Καλών τεχνών Βοστώνης (Museum of Fine Arts, Boston, αρ.
1987.53) βλ.
http://www.mfa.org/collections/object/mixing-bowl-calyx-
krater-154119.

Εικ. 2_8: Τοιχογραφία εικονίζουσα νηοπομπή (Ακρωτήριο Θήρας)

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:AKROTIRI_SHIP-
PROCESSION-FULL_PANO-3.jpg
public domain

Εικ. 2_9: Ζυγός ψυχοστασίας (Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο αρ. Π81)

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/
3/3c/NAMA_Balanzas_de_oro_micenicas.JPG/1280px-
NAMA_Balanzas_de_oro_micenicas.JPG

Εικ. 2_10: Μνημειακή ορειχάλκινη θύρα Ανωτάτου Δικαστηρίου με

ανάγλυφα της ιστορίας του Δικαίου
https://classical-inquiries.chs.harvard.edu/about-a-
scene-pictured-on-the-bronze-doors-of-the-supreme-court-
already-pictured-once-upon-a-time-on-the-shield-of-
achilles/

Εικ. 3_1: Πρώιμη Δυναστική κυλινδροσφραγίδα τρίτης χιλιετίας π.Χ.

Louvre AO 27210
Εικ. 3_2: Τρίγωνο Νικομάχου
http://mathematica.stackexchange.com/questions/6067/how-
do-i-convert-this-nicomachuss-triangle-to-one-with-edges

Εικ. 3_3: Ορειχάλκινο αγαλματίδιο χορεύτριας φέρουσας πέπλο και μάσκα

(Ελληνιστικό, 3/2 αιώνος π.Χ.)
http://www.metmuseum.org/collection/the-collection-
online/search/255408
The Metropolitan Museum of Art (1972.118.95).

Εικ. 3_4: Μαυροφορεμένη θρηνούσα γυναίκα (σύγχρονη Ελλάδα)

ελεύθερη δικαιωμάτων.