Pilipkó Erzsébet

ÜTKÖZŐ IDENTITÁSOK

A kárpátaljai
magyar
görög katolikusok
etnikai és vallási
identitástudatának
vizsgálata
az 1989-es
változások
kapcsán
 Pilipkó Erzsébet

ÜTKÖZŐ IDENTITÁSOK
 Kárpátaljai Magyar Könyvek
159.

Készült
az Illyés Közalapítvány
támogatásával

A címlapon a salánki görög katolikus templom, 1906.

Fotó: Erdélyi Péter Zoltán, 1998.

© Pilipkó Erzsébet, 2007

Intermix Kiadó
88000 Ungvár, Tolsztoj u. 5/a
Tel: 00380-3126/1-70-27.
E-mail: titkarsag@mekk.uz.ua
Felelős kiadó: Dupka György
Felelős szerkesztő: Kovács Gábor
Budapesti képviselet: H-1011 Budapest, Hunyadi János u. 5.
Készült a Borneo Kft.-ben.
ISBN 978-963-87501-7-4
ISSN 1022-0283
 ÜTKÖZŐ IDENTITÁSOK
A kárpátaljai magyar görög katolikusok etnikai és vallási
identitástudatának vizsgálata az 1989-es változások kapcsán

Értekezés a doktori (Ph.D.) fokozat megszerzése érdekében

a néprajz tudományágban

írta
Pilipkó Erzsébet
okleveles etnográfus

Intermix Kiadó
Ungvár - Budapest
2007
Készült a Debreceni Egyetem néprajzi doktori iskolája
(Ph.D. programja) keretében

Lektorálta
IVANCSÓ ISTVÁN

Témavezető
BARTHA ELEK

Opponensek
KEMÉNYFI RÓBERT
SZABÓ IRÉN

MB 210.595

2007
 TARTALOM

Bevezetés 7
1. A téma körülhatárolása és a dolgozat célkitűzése 7
2. Alkalmazott módszerek és a felhasznált adatbázis 8
3. A vizsgált terület körülhatárolása 11
4. Fogalmi háló és kutatási szempontok 12

I. Magyar görög katolikusok Kárpátalján. A munkácsi egyházmegye

nyelvi változásai a történeti források alapján(1747-1915) 20
I. 1. A kárpátaljai magyar görög katolikusság lakhelyének földrajzi
kiterjedése 20
I. 2. Kik a magyar görög katolikusok? 26
I. 3. A magyar-ruszin nyelvhatár 28
I.4. A nyelvi változások (1747-1949) 33

II. A vallási kontinuitás fenntartása a felekezeti hovatartozás

ellenében (1949-1989) 70
II. 1. A "nemlétező egyház" működése (1949-1989)455 70
II.2. A nyelv mint identitásképző tényező a reuniálást követő évtizedekben 82

III. Az újjászerveződött görög katolikus egyház (1989-...) 87

III. 1. A templom mint szakrális ütközőzóna 87
III.2. Közösségek és parókusok viszonya a görög katolikus egyház keleti
szertartásának nyugati elemeihez519 100
III. 2. 1. A szakrális tárgyrendszerek változásai a bizánci ritusú katolikus
néphagyományban 103
III. 2. 2. A liturgia elemeinek ellentmondásai 108
III. 2. 3. Ünnepek, ájtatosságok.550 (A liturgikus ünnepek meghatározásában
fennálló szemléleti különbségek) 111
III. 2.4. A naptárváltozás okozta konfliktusok 118

IV. Felekezetek együttélése és egymáshoz való viszonya 125

IV. 1. 1. „Görög katolikus-kép" a helyi református értékrendben 126
IV. 1. 2. Viszonyulás a vegyes felekezetű házassághoz 129
IV. 1. 3. A bizánci és latin szertartású katolikusok együttélése 133
IV. 1.4. Görög katolikusok és ortodoxok (pravoszlávok) együttélése a
legalizációt követően 137
IV. 1.4. 1. A pap és közösség viszonya 142

Befejezés 149
 Bevezetés
1. A téma körülhatárolása és a dolgozat célkitűzése

A totalitárius rendszerek összeomlása után egész Közép-Európában hatalmas

erővel tört felszínre a nemzeti érzés kinyilvánítása, demonstrálása. A különböző
nemzeti újjáéledési folyamatokban sokszor a vallás is kiemelt szerephez jutott,
így az etnikailag sokszínű görög katolikus egyház a maga kétarcúságával1 és
bonyolult történelmével szinte a konfliktusok „gyűjtőhelyévé" lett, főleg azokban
az országokban, ahol a korábbi betiltás után az 1990-es években újraindult a
működése (Szlovákia, Románia és Ukrajna).2
Az a sajátos helyzet, amelynek gyökerei az unióra nyúlnak vissza3, a görög
katolikusok körében máig ható módon vallásukhoz való viszonyulásukban érdekes
kettősségre és egy igen erős vallási identitás kialakulásához vezetett:4 míg a keleti
szertartásukhoz ragaszkodnak, Rómához kötődnek. A mai Kárpátalján a görög
katolikusok szertartásuk, vallásos hovatartozásuk erőteljes megőrzése mellett,
etnikailag jelentős számban magyarrá váltak. Etnikai jegyeiket már a jobbára
csak hagyományos műveltségűk bizonyos rétegei, s esetenként helyi „orosz"
elnevezésük, illetve a közelmúltig a Julián-naptár használata szolgált
megkülönböztetésül. A népnevek azonban gyakran elsősorban nem a nemzetiséget,
mint inkább a vallást jelentették, amely itt differenciáló erőként működött a
magyarsághoz való viszonyulásában.5
Az uniót követő évszázadok alatt a görög katolikus vallásos élet egésze
fokozatosan a latin struktúrába illeszkedett bele, elemei részint a keleti egyház
örökségéből, részint a latin kultuszformákból táplálkoztak.6 Ennek a belülről
történő szellemi építkezésnek vetett véget az 1949-ben történt politikai beavat-
1
Értsd, szertartásában keleti, hovatartozásában nyugati.
2
A különböző országokban más-más módon történtek a visszaállási folyamatok: Szlovákiában
még az 1968. évi prágai tavaszt követően újraindulhatott a görög katolikus egyház működése, míg
Romániában és Ukrajnában ez a változás csak a rendszerváltás után következhetett be, és nem
kevés konfliktussal megtűzdelve.
3
Ismeretes, hogy 1054-ben történt a nagy „keleti egyházszakadás," s ezt követően a római és a
bizánci részek egységének helyreállítására több kísérlet is történt. Maga az unió előzményei a Basel-
Fcrrara-Firenzei XVII. Egyetemes Zsinat idejére (1439), az ott megfogalmazott alapelvekre
vezethetők vissza. Ennek mintájára kötötték meg 1596-ban a Breszt-i Uniót, amely jelentős lépés
volt a nyugati és keleti egyház egyesítésében. A magyarországi ruszinok uniója 1646-ban történt, az
Ungvári Unió, 1771 -ben pedig a Szentszék a munkácsi egyházmegyét önálló püspöki rangra emelte.
Pirigyi I. 1990.1. 87.
< Bartha E. 1990. 427.
5
Bartha E. 1984 b. 97-102.
6
Bartha E. 1990. 426.
 kozás, amely adminisztratív úton megszüntette a Munkácsi Görög Katolikus
Egyházmegyét s az ortodox egyházba olvasztotta be.7 Négy évtizedes illegalitást
követően nyerte vissza a görög katolikus egyház működési jogát.
A dolgozat célja az, hogy a mai Kárpátalján az 1949-ben megszüntetett görög
katolikus egyházmegye és az 1989-es politikai fordulat hatására visszanyert
legitimitás által bekövetkezett változásokat az egyházmegye magyar nyelvű
egyházközségeiben megvizsgálja. A munka a nyelvi változások dinamikáját nem
egy időpont kiragadásával, hanem folyamatában, társadalmi, történelmi és
demográfiai változásokba ágyazva, községsoros történeti források alapján követi
napjainkig. Az 1990-es évek változása azonban egyúttal egy konfliktussorozat
kezdetét is jelentette, s ez a tanulmány a vallási hovatartozás köré szerveződő
konfliktusok természetét, a hátterükben meghúzódó érték- és érdekellentéteket
igyekszik megvilágítani egy terepmunka alapján. „A társadalomkutatás
legizgalmasabb része mindig a konfliktusok megragadásában és elemzésében
rejlik, mert ezekben sűrűsödnek össze és mutatkoznak meg legtisztábban a
változást gátló és a változást sürgető tényezők erővonalai. Az elemzés az etnikai
és vallási identitás fogalmainak segítségével értelmezi az 1990-es évek előtti és
az azt követő idők eseményeit, változásait.
A célkitűzések között szerepel a vegyes etnikumú települések interkulturális
kommunikációjának, a nemzetiségek közötti szociális kapcsolatoknak, a minden-
napok etnikumközi érintkezéseinek a bemutatása. Hangsúlyozni szeretném, hogy
munkám nem monografikus igénnyel írt összegzés a kárpátaljai magyar görög
katolikusok történetéről, annak csupán egy szeletét próbálja felölelni: vallásos-
ságuknak azon mozzanatait, amelyeknek etnikai vonatkozásai vannak. Nem célom
a vallástörténészek kompetenciájába tartozó vallástörténeti kérdések tárgyalása,9
csupán e közösségek mindennapi életén keresztül bemutatni, hogy „a mindennapos
ismétlődések észrevétlen eltolódásai" hogyan konstituálják az egyház „kisbetűs
történelmét", társadalom-fenntartó j elentőségét.10

2. Alkalmazott módszerek és a felhasznált adatbázis

Munkámban igyekeztem többféle megközelítést, szemléletmódot ötvözni.

Szükségét éreztem valamilyen átmenetet teremteni a történeti vizsgálatok és a
jelenre koncentráló néprajzi megközelítések között, módszertanilag és tartalmi
szempontból egyaránt.
7
Pilipkó E. 2002a. 110.
8
Szász J. 1991. 19.
9
Csupán annyiban teszek ilyen vonatkozású kitéréseket, amennyi az adott téma megértéséhez
szükséges és elengedhetetlen.
10
Hernádi M. 1990. 133.
 A történeti források alapját a különböző egyháztörténeti lélekösszeírások
(az 1715-ös, az 1747-es, az 1806-os, mely utóbbi már községsoros nyelvi
vonatkozású adatokat is közöl), de elsősorban az 1821-től rendszeresen 2-4
évenként publikált egyházi sematizmusok szolgáltatták, amelyek parókiákra
lebontva közlik a szükséges adatokat. Az 1938-as és az 194l-es sematizmusok
máig csak kéziratban hozzáférhetők. A nyelvi változások összefüggéseinek
megértéséhez szükségesnek éreztem az egyháztörténeti kézikönyvek használata
mellett a különböző népszámlálások, helységnévtárak adatait is rendszerszerűen
követni (az 1839-est, az 1877-est, az 1900-ast, az 1913-ast, az 1930-ast és az
194 l-est).
A történeti szemléletű első részt követően - amely a dolgozat mérhető, statisz-
tikai adatokkal alátámasztott eredmények „mögé" az összefüggések láttatásával
szeretett volna mélyebb betekintést nyújtani -, a következő, a szinkron jellegű
jelenkutatáshoz a néprajz területéről vett módszereket véltem alkalmazhatónak.
Ezek erősen szubjektív anyaggal való foglalkozást, adatnyerési módszert
jelentenek: interjúkészítést, résztvevő megfigyelést - amely során a kévésé látható
tartalmak is feltárulhatnak a kutató előtt - , illetve előre összeállitott kérdőívek
kitöltését, de főleg kötetlen beszélgetések sokaságát." Tehát kutatásom domináns
módszeréül a közvetlen tapasztalati horizontot, a szakirodalomban „oral history"-
nak nevezett élőszóbeli emlékezéstípus vizsgálatát választottam:12 hogyan jelenik
meg az emberek mai emlékeiben a nagypolitika, a történelem és egykori sajátos
helyzetük.13 A közösségi magatartásoknak nagyon eltérő aspektusait - amelyek
személyes életek eseményeire épülnek rá - azon belül próbáltam rendszerezni,
hogy a különböző periódusokban hogyan viszonyultak az adott államhatalomhoz.14
A történelmi tapasztalatok az egyéni életút keretei között jelennek meg.
Megközelítésem alapja az, hogy a társadalmi cselekvések megértése mindig
csak abban az észjárásban lehetséges, amelyben maguk a cselekvők veszik tudomá-
sul a társadalom valóságát.15 A különböző életvilágok szintjén és a mindennapok
11
A néprajz alkalmazott módszereiről különösen az utóbbi másfél évtizedben felerősödött a
vita. Nicdcrmüller P. 1993, 27-28. Ld. még Kunt E. 1993. 111-134., Borsányi L. 1988. 53-92.
12
Küllős I. 1982., Róbert P. 1982. 2. 233-248., Niedermüller P. 1988. 3-4. 376-389., Bíró A.
1994. 55-73., Hankiss Á. 1980. 30-39., Becskcházi A. 1991. 7. 65-73.
13
„A kultúra konnektív struktúrája egyúttal a tegnapot is hozzákapcsolja a mához, mégpedig
olyan formán, hogy meghatározó élményeket és emlékeket formál és őriz meg, a tovahaladó jelen
horizontján egy másik idő képeit és történeteit is magába zárja... " Assmann, J. 1999. 31.
14
Kutatásaimat léptéke szerint mikrotörténetinek is nevezhetném, amelynek jellemző vonásait
Giovanni Levi 1991-es kritikus áttekintésében a következőképpen látta: „A mikrotörténelem arra
törekszik, hogy ne áldozza fel az egyedi elemeket a szélesebb általánosítások oltárán, s hangsúlyozza
az egyéni életeket és eseményeket. Ugyanakkor nem kívánja elvetni az absztrakció valamennyi
formáját, hiszen a minimális tények és egyedi esetek általánosabb jelenségekre világítanak rá. "
Giovanni Levitől idézi Jaques Revel 1996. 223., Id. még Szíjártó M. 1996. 157-185.
15
Hernádi M. 1990. 133.
 beszédeseményeiben felszínre kerülő konfliktusok kapcsán, a szinkronvizsgálataim
során nem célom az „igazságkeresés", csupán értelmezni próbálom az egymással
szembenálló viszonyulásokat, értékalternatívákat. Az értelmezés folyamatát a
fordítás analógiájaként fogom fel,16 miszerint egy szöveget a saját eredeti kontex-
tusából egy másik kontextusba interpretálok. Ennek első lépcsőfoka természetesen
a tereptapasztalatok megértése. A megértés17 feltétele pedig, hogy a kutatott közös-
ség „belső kategóriáinak" értelmezésével, bemutatásával segítsük elő a velük
együttvaló gondolkozást. S csak ezután következik a jelenségek megértetése. Szem
előtt tartva Alfred Schütz azon megállapítását, miszerint „a világról alkotott
bármifajta, mind köznapi, mind pedig tudományos ismeretünk konstrukciókat
tartalmaz, ... szigorúan szólva nem léteznek tények a szó tiszta és egyszerű
értelmében. Minden tényt eleve elménk tevékenysége választ ki egy-egy egyetemes
összefüggésből. Ezek a tények mindig értelmezett tények... " I8 Azokra az
ellenvetésekre, miszerint a különböző egyéni, önkényes és ellenőrizhetetlen
mozzanatokból nyilván nem lehet objektív valóságot alkotni, Thomas azt mondja,
hogy minden egyén a saját helyzetének legkompetensebb értelmezője, s ha ő ezt a
helyzetet valóságosként definiálja, akkor következményeit tekintve ez valóságos
helyzet is.19 A szubjektív valóság objektívvé válásának formáit Schütz nyomán Berger
és Luckmann részletezi közös müvében: hogyan válik „az egyéni társadalom »a«
világgá..."20 A kutató feladata, hogy az általa kutatott mikrovilágokat - a maguk
hús-vér valóságukban - hozzákapcsolja a makrotudományok eredményeihez, hogy
ezáltal képes legyen „értelmezhető jelentős következtetéseket" levonni a „látszólag
jelentéktelen, ám igen sürü szövésű tényekből."21
Vizsgálatomhoz sokrétű forrást használtam, s a földolgozott anyag tetemes
hányada egyéni, individuális szintű információkból áll. A dolgozat felépítése
igazodik a vázolt célkitűzéshez. Alapjában egy történeti, kronologikus elrendezés
szerint haladok, de a történeti keret ellenére szükségképpen vannak előre-, illetve
visszautalások. A különböző fejezetekben felvetett problémák nemcsak időrendben
értelmezhetők, ezért ezek lazítják a dolgozat alapvetően kronologikus fölépítését.

16
Gadamer, H. é. n. 24., 4.
17
Borsányi L. 1988.57-58.
18
Schütz, A. 1984. 179-180.
19
„Az adott egyén nézete a saját helyzetéről, amiként azt ő maga látja, alighanem a helyzet
értelmezésének a legfontosabb tényezője. Közvetlen viselkedése szorosan összefiigg azzal a móddal,
ahogyan saját helyzetét definiálja, ami éppúgy folyhat az objektív valóság, mint a szubjektív
értékelés nyelvén: mintha így volna... Ha az emberek valóságosként definiálnak helyzeteket, akkor
következményeiket tekintve ezek valóságos helyzetek. " Idézi Hernádi M. 1990. 134-135.
20
Berger, P. - Luckmann, T. 1984. 321-349.
21
Geertz, С. 1994. 96.
 3. A vizsgált terület körülhatárolása

A munkácsi püspökség a 18-19. század fordulóján érte el legnagyobb területi

kiterjedését, amikor 13 északkeleti vármegyében működött.22 A hatalmas
kiterjedésű egyházmegye gyakran okozott igazgatási és pasztorációs gondokat a
vallási kormányzásban. Az első szétválasztás 1818-ban történt, amikor VII. Pius
pápa bullája nyomán megszervezték az eperjesi egyházmegyét, a munkácsi
püspökség számos román parókiáját pedig a nagyváradi püspökséghez csatolták.23
1853-ban két újabb, a szamosújvári és a lugosi egyházmegye jött létre, a balázsfalvi
székhelyű fogarasi püspökséget pedig IX. Pius pápa érsekséggé emelte.24 Л görög
szertartású magyar nyelvet használó hívek számára 1912-ben létrejön a
hajdúdorogi egyházmegye, amelybe az Apostoli Szentszék 162 parókiát osztott
be, ebből 70 a munkácsi egyházmegyéhez tartozott.25 Ezt követően a munkácsi
egyházmegye korábbi kiterjedéséhez képest lényegesen összezsugorodott. A 20.
század impériumváltozásai több alkalommal negatívan érintették a püspökség
területét.26 Az 1944-es határváltozással az egyházmegyei változás jelentősen
módosult. Az 1949. évi reuniáláskor pedig adminisztratíve megszűnt.27
A célkitűzésben megfogalmazott témakör vizsgálata az 1944. évi új
államhatárok keretei között történik. Az általam vizsgált magyar görög
katolikusok az egykori Ung, Bereg és Ugocsa vármegyékben laknak, a mai
Kárpátalja nagyszőlősi, beregszászi és ungvári járásaiban. Szórványban
megtalálhatók még Munkács, Técső és Huszt városaiban is.
Az egyes önálló települések kutatásánál, azaz a községek kiválasztásánál a
következő tényezők voltak döntőek:
a) a helységben működő magyar vagy magyar-ruszin (kétnyelvű) görög
katolikus közösség funkcionáljon,
b) a közösségek rendelkezzenek önálló templommal vagy imaházzal, adott
esetben a római katolikusokkal közösen használt katolikus templommal,
c) a templomi szertartás nyelve általában magyar legyen, de a vegyes etnikumú
közösségekben magyar-ruszin.
22
Botlik J. 1997. 51.
23
Szántó J. 1988.293.
24
Pirigyil. 1990. II. 35.
25
Pirigyil. 1990. II. 106., Timkó I. 1971.476.
26
Botlik J. 1997.229-256. A trianoni békediktátum után a Zemplén vármegyei Rudabányácska,
valamint két jelentősebb fília, a Bereg vármegyei Bercgdaróc és a Szatmár vármegyei Kölese maradt
Magyarországon.
27
Az 1949. évi reuniáláskor a munkácsi püspökségben a parókiák száma 265, a papoké 350, a
görög katolikusok hívek száma 450 ezer, ebből 28 ezer magyar, 16 ezer román, kis százalékban
szlovák, túlnyomó többségük - 400 ezer fo - ruszin nemzetiségű.
 Hangsúlyozandó, hogy ez utóbbi kiválasztott és a kutatási listára került vegyes
etnikumú falvak nem reprezentálják az adott terület nemzetiségi határait, mert
elsősorban ez a megkülönböztetés kizárólagosan a görög katolikus egyház-
községekre vonatkozott, s azon belül is az egyház szertartási nyelvére. Tehát
ezek a szempontok alkalmatlanok bármiféle etnikai törvényszerűségek
megállapítására. Arra viszont alkalmasak, hogy - amint azt a célkitűzésben
megfogalmaztam - óvatos következtetéseket és tendenciákat megfogalmazzak a
magyar görög katolikusság magyar szertartási nyelvének hosszabb távú
életképességére vonatkozóan.

4. Fogalmi háló és kutatási szempontok

A ruszinság fogalmának meghatározása28

Az Osztrák-Magyar Monarchia idején az Északkeleti-Kárpátok

nemzetiségeinek s rendszerint a velük szomszédos Felső-Tisza vidéki magyarok
kutatását, megismerését a magyar tudományosság fontos feladatának tartotta.
Épp ezért az első világháború előtt nagyszámú magyar kiadvány született az itt
élő ruszin lakosság történetéről, népnyelvéről, néprajzáról. A néprajz munkásai
egész sereg ruszin népdalt, mesét, mondát jegyeztek fel.29 Kiderítették, hogy
Mátyás Király, Rákóczi, Kossuth alakja nemcsak a magyar nép mondáinak,
dalainak volt az ihletője, hanem a kárpátaljai szláv nyelvű etnikumnak is.30 Azonban
az élet bármilyen területéről legyen szó, ennek az etnikumnak a hétköznapjait a
vallás, a vallásos meggyőződés és a hit mélységes befogadása ölelte körül
mindenkor.31
A megyei vonatkozású érdemi egyháztörténeti kutatások Hodinka Antal
nevéhez fűződnek.32 A század elejéről még érdemes megemlítenünk Grigássy
Gyula,33 Lehoczky Tivadar,34 Karácsonyi János,35 Papp János,36 Szabó Jenő,37

28
Szeretnem előrebocsátani, nem tartom a témámhoz tartozónak, annak a kérdésnek a felvetését,
hogy mióta élnek ruszinok a Kárpát-medencében. A kérdéssel magyar és ruszin kutatók egyaránt
foglalkoztak, a polémia máig tart, a vélemények nem közeledtek egymáshoz. Paládi Kovács A.
1973. 330-335., Bonkáló S. é. n. (1996), 15-27., Vihodovanec, N. I. 1993., 121-127., Hosko, J. H.
1993. 153-159., Kobály J. 1998. 22-23. stb.
29
Ld. pl. Bonkáló Sándor munkáit.
30
Melynik V. 1970., S. Benedek A. 2003.
31
Lehoczky T. 1907. 145-150.
32
Hodinka Antal tevékenységéről lásd Cselényi I. G. 2002. 55-65.
33
Grigássy Gy. 1913.
34
Lehoczky T. 1882., 1904., 1907.
35
Karácsonyi J. 1924.
36
Papp J. 1938, 1943.
" S z a b ó J. 1913.
Sztripszky Hiador, Bonkáló Sándor,38 Szabó Oreszt,39 Vrábély Mihály, Szémán
István, Zsatkovics Kálmán40 és Zsatkovics K. György, illetve századunk második
feléből Dr. Papp György,41 Timkó Imre42, Cserbák András43, Pirigyi István44 sokirá-
nyú kutatásait, s a közelmúltban Botlik József tollából megjelent egyháztörténeti
monográfiát,45 valamint Bendász István posztumusz-írását.46 A Munkácsi Egyház-
megye történetiségének kutatása mellett szinte napirendszerűen felmerült a keleti
szertartású magyarság kontinuitásának kérdése.47
A ruszinság fogalmának meghatározása nem egyszerű feladat, mert népelne-
vezéseinek különböző kortörténeti vonatkozásai vannak.48 Ennek a kérdésnek
legkompetensebb ismerője korunk ruszinológusa, Udvari István. A ruszin, rutén,
rusznák, orosz, kisorosz, magyarorosz népnevek az Osztrák-Magyar Monarchia-,
illetve a Magyar Királyság korában voltak használatosak,49 a ruszka, orosz a
cseh érában,50 az ukrán, kárpátukrán elnevezés pedig az 1945. évet követő szovjet
időszakban terjedt el adminisztratív beavatkozással.51 1990 után ismét feléledt a

38
Bonkáló S. é. n. (1996).
39
Szabó 1913.
40
Zsatkovics K. 1890.
41
Papp J. 1943.
42
Timkó I. 1972.
43
Cserbák A. 1986.
44
Pirigyi 1. 1990.
45
Botlik J. 1997.
46
Bendász I. 1999.
47
Az erről szóló polémiák ütköztetését lásd a „Kik a magyar görög katolikusok" c.
alfejezetben.
48
A közelmúltban elhunyt neves tudós erre vonatkozó munkái közül 1. Udvari I. 1990. 11-12. A
latin ruthenicus szónak a magyar megfelelői: ruszin, rutén. A ruszin szó galíciai eredetű, s újabb
eltcrjcdtségü, a magyar nyelvből csak a XIX. század közepétől adatolható. A Galíciával meglévő
intenzív népi és értelmiségi kapcsolatok eredményeképpen a magyarországi ruszin értelmiségiek
szóhasználatában már a XVI1. században feltűnik az uhrorusszkij (=magyarországi ruszin) népnév.
Ennek a magyar nyelvű tükörfordítása a magyarorosz népnév, mely a magyar nyelvű nyomtatott
műben a XVIII. század végén bukkan fel először. A magyar népnyelv a közvetlen szomszédságukban
élő keleti szláv népek megnevezésére csak az orosz népnevet használta, a távolabbi megnevezésére
pedig a muszka etnonimot. Az „ukrán" népnév a XIX. században ugyan ismeretes volt már a ruszin
értelmiségek körében, de azt magukra nem vonatkoztatták. E népnév csak 1945-től terjedt el. Ld.
még Udvari I. 1991. 444-445., 2002. 9-10., Paládi Kovács is megjegyzi a népnevek használatáról,
hogy a magyar nyelv az évszázadok során számos megnevezést használt az ukránok (kiemelés
tőlem) megjelölésére. Paládi Kovács A. 1973. 330., ld. még Csucska, P. P. 1993. 564-573.
49
Ruszin, E. 1993. 420-425.
50
Musinka, M. 1993. 326-333.
51
„1945-ben »likvidálták« a ruszinságot, mint önálló nemzetiséget, ... a háború utáni
szovjethatalom első hivatalnokai 61,2% ruszint ...tudtukon és akaratukon kívül ukránokká
nyilvánítottak." Botlik J. 1997. 275.
ruszin, rusznák népnevek használata52 s kisszámú értelmiségük ambicionálásával
újraépítik etnikus identitásukat.53 (Jelen dolgozat-kormegjelöléstől függetlenül
- az újonnan elterjedt ruszin elnevezést követi.)
A 18-19. századi levéltári források orosz™, a 19. századi sematizmusok pedig
„ ruthenica ", ruszin nyelvnek nevezik a görög katolikus egyház szertartási nyelvét,
az egyházi szláv nyelvet is. Ez azzal van összefüggésben, hogy a korabeli ruszin
értelmiség a ruszin népnyelvet azonosította az egyház liturgiái nyelvével, vagy
legalábbis egy nyelv két változatának tekintette azt.

Az etnikai és vallási identitás fogalma

Az etnikai55 és vallási identitás fogalmának a körülhatárolása nem egységes

a különböző szakirodalmakban sem.56 Ezért szükséges ezeknek a terminusoknak
a pontosítása, hogy milyen módon és értelmezési körben használjuk e fogalmakat
a jelen munkában.
Az etnikai identitást a néprajzi, antropológiai, szociológiai szakirodalom két
eltérő irányból közelíti meg:57 az esszencialista irányzat objektív kategóriaként,
az egyén „vele született" lényegi sajátságaként tételezi,58 míg a konstruktivista
megközelítés változó dinamikus jelenségként értelmezi, amely csupán egy adott
jól behatárolható történelmi korszakra jellemző társadalmi konstrukció lehet.
Az előző szemlélet alapján az eleve kapott kulturális különbségek eredete a

52
A sajtó hasábjain is folyik egyfajta polémia a ruszinok létezéséről vagy nemlétezéséről.
Csucska, P.: Kák ruszini sztáli ukrájincámi? Zakarpatszka Pravda 1989. szept. 12, 13, 14, 15.,
Kőszcghy Elemér: Ruszin jövőképek. Népszabadság 1991. szept. 28., Székely Gyula: Ukrán
aggodalmak. Ruszinok pedig nincsenek. Magyar Nemzet 1992. nov. 16. 2., Sipos Ádám: Milyen
ma ruszinnak lenni Ukrajnában? Népszabadság 1992. márc. 3., Kobály József: A kárpátaljai ruszinok
nyelve. Kárpátaljai Szemle. 1998. 7. sz. 22-23.
"Tamas, J. 1993. 460-466.
54
Udvari I. 1990. 12.
55
Az etnicitás-koncepciót széles körű szakirodalomra támaszkodva tudománytörténeti
hitelességgel Keményfi Róbert elemzi. Ld. Kcményfi R. 2004.68-107.
56
A témával kapcsolatban lásd. Váriné Szilágyi I. - Nicdermüllcr P. 1989.
57
A szakirodalom a nemzeti kisebbség fogalmának is megkülönbözteti a nyugati és keleti
értelmezését, az ún. államnemzcti és kultürnemzeti definíciót. Ld. erről részletesen Kcményfi R.
2004. 87-90. (Az „államnemzet" - „kultúmemzet" - „állampolgár-nemzet" dichotómiájáról ld.
Csepeli Gy. 1992. 17-24.) Dolgozatomban tudatosan nem használom a „nemzeti kisebbség"
kifejezést, mert az általam vizsgált korszakban a magyarságot többször érintették olyan politikai
határmódosítások, amelynek következtében az eredetileg többségi helyzetből kisebbségibe, majd
ismét többségibe, végül újra kisebbségi létbe kényszerült.
58
A magyar néprajzi szakirodalomat ez a szemlélet jellemzi. Ld. Gunda B. 1963., Kósa L -
Filep A. 1978. Barabás 1958., bár itt is megfogalmazódott már egyfajta viszonylagosság. Kósa L.
1985.213-220.
 meghatározó, míg az utóbbi szerint a kulturális különbségek társadalmilag
szerveződnek, s az etnikai hovatartozás nem örökkévaló, hanem folyamatosan
változó, „újra meg újra konstituálódó tartomány",59 önkéntes jellegű, tudati
vagy érzelmi választás kérdése, s mint ilyen helyzetfüggő.60
A határ fogalmát az etnicitáskutatásba Fredrik Barth vezette be, az ő értelme-
zésében „az etnicitás szempontjából azok a kulturális különbségek játszanak
kiemelt szerepet, amelyekkel az illető csoport saját különállóságát és határait
jelzi ",61 nem pedig az elemzőnek arról alkotott képzetei, hogy melyek az adott
kultúra legjellemzőbb vonásai. Az etnikai identitás határai62 történelmi távlatokban
stabilak, de változtathatók. Ha a helyzet megkívánja, a régiek leomlanak, s
helyettük újak keletkeznek. Az etnikai identitás határainak konstituálódása tehát
befejezetlen, állandó mozgásban lévő folyamat.63
Empirikus kutatásaim alapján az etnikai identitás meghatározásában Komoróczy
értelmezését fogadom el, aki az identitást történeti kategóriaként konstituálja,64
amelyet épp történetiségénél fogva a változás jellemez. „Népekés nemzetek sorsa
az, hogy megváltoznak. Magyarul: mások lesznek. A változások során valamifajta
kontinuitás rendszerint fennmarad. "65 Ez a kontinuitás adott esetben a vallás.
Az etnikai és vallási identitás mindig szorosan összetartozó jelenségek. „Szoros
kölcsönhatásról van itt szó, amely a vallás etnikaifunkcióiban és az etnikai tényezők
vallási funkcióiban egyaránt megmutatkozik. Történelmileg ez úgy fogalmazódott
meg, hogy előbb az etnikum határozta meg saját vallását, majd a vallás lett az
etnikumot strukturáló egyik tényező. "66 Számos példa bizonyítja, hogy a vallás
nemegyszer konzervatívabbnak bizonyul jobban ellenáll a külső hatásoknak, mint az
etnikai identitás, kiváltképp a nyelv,67 s természeténél fogva a korábbi időszak etnikai
összetételére vonatkozó információkat őriz. Gyakori eset, hogy hajdani etnikumok

59
Bindoffcr Gy. 2001. 28. A szemléletbeli különbség egyik oka az etnicitásvizsgálatokban
alkalmazott kuttúrafogalom megváltozása. „ Míg az esszencialista értelmezések egy statikus, egy
csoportra, annak minden tagjára jellemző kultúrát tételeznek, a konstruktivisták a kultúra
társadalmi létrehozásának, újratermelésénekfolyamatára, tehát a kultúra változó jellegérefektették
a hangsúlyt. " Feischmidt M. 1997. 16.
60
Fejős Z. 2001.53.
61
Barth, F. 1996. 4. Barth saját 1969-cs művét újragondolva olyan modellt alkotott, amely
alkalmas az identitás többrétüségénck megértésére: az identitást konstituáló folyamatok három
(mikro-, mezo- és makro-) szinten szerveződnek, amelyek azonban „komplex módon szövődnek
egymásba." Barth, F. 1996. 13.
62
Az etnikai, a nemzetiségi és a nyelvhatárjelentéséről ld. Keményfi R. 1998. 35-37.
63
Bindoffcr Gy. 2001. 28.
64
Komoróczy G. 1995. 290-298.
65
Komoróczy G. 1995. 289.
66
Bartha E. 1992. 105., ld. még Lendvai L. F. 1983. 467-476.
67
Bromlej, J. V. 1976. 75.
már csupán a környezetüktől eltérő hagyományaiknak vallásos rétegeit őrzik, etnikai
jegyeik többsége, köztük etnikai hovatartozási tudatuk időközben feledésbe merült.

Kutatási szempontok

Dolgozatomban a magyar görög katolikusok „kontinuitáselmélet"

polémiájában Cserbák András elméletét fogadom el, aki a görög katolikusok
többségét elmagyarosodott nemzetiségieknek tartja,68 bár az egyéb egyháztörténeti
források különböző adalékkal szolgálnak arra vonatkozóan, hogy az Árpád-kori
bizánci rítusú magyarság a kedvezőtlen körülmények ellenére sem tűnt el teljesen.69
Vizsgálataim során Szabó István, és Lehoczky Tivadar monografikus kutatásai
nyomán70 próbáltam meg történeti forrásokkal alátámasztani,71 hogy a kárpátaljai
magyar görög katolikusság többsége eredetileg a ruszin etnikumhoz tartozott,72
azonban miután hosszú évszázadok során közösségeikben egy spontán fokozatos
nyelv- és kultúraváltás következett be, mára eredetük történetisége számukra a
homályba vész.73 Tehát a korábbi nyelvi állapotok megszűnése egymástól független
személyes döntések sokasága az évszázadok során csoportos döntéssé állt össze,
és ez egy másfajta közösséget hozott létre.74
A mai kárpátaljai magyar görög katolikusok identitása olyan kulturális
konstrukció, amelynek eredeti nyelvi kontinuitása megszűnt - csupán vallása őrzi
egykori hovatartozását - , ennek eredményeképpen vérségi leszármazását az idő a
feledés homályába temette, ezáltal nemzeti identitásának tartalma megváltozott s
68
Ennek az egyháznak a hívei legkevesebb három, több rétegben betelepült nemzetiség
elmagyarosodott utódai. Cserbák A. 1986. 276.
69
Az Árpád-kori bizánci kolostorok kihalásával a keleti szertartású magyarok lelkipásztori ellátás
nélkül maradtak, s lelki ügyekben inkább a „szakadár" oláh püspökökhöz fordultak, mint a latin
szertartású papsághoz. ...A közös egyházi szervezet elősegítette a magyarság beolvadását a
nemzetiségekbe (kiemelés tőlem). E folyamatban a liturgikus nyelv ekkor még nem játszott szerepet,
mert a szertartásokat a románok is ószlávul végezték. Ivánka E. 1942. 30., Hodinka A. 1911., 232.,
Pirigyi I. 1990.1. 72.
70
Szabó I. 1937., Lehoczky T. 1882.
71
Erre vonatkozóan ld. Szabó István következetes névclcmzését. Szabó 1937.4-25. Komoróczy
szerint „ nem lehet kétségünk az iránt, hogy a személynevek, statisztikai értelemben, korrelációban
vannak a személyi vagy családi identitással: a nyelvi-etnikai identitást jelzik. " Komoróczy G.
1995. 284.
72
Bár erre vonatkozóan Udvari István újabb kutatásai kivételt is említenek a Felső-Tisza-vidékérc
vonatkozóan. A munkácsi 1990. 8.
73
„A görög katolikusok nyelvváltása nem csupán statisztikai, praktikus megfontolásokon nyugvó
jelenség volt, hanem nagyrészt valós, tartósnak bizonyuló etnikai folyamatok álltak mögötte. "
Keményfi R. 2004. 236.
74
Komoróczy szerint „ az identitás-váltás mint társadalmi accomodation, ha megterheli is a
személyiséget, s okoz károkat is, többnyire nem dráma. Inkább, ha úgy tetszik, valamijaj ta konfliktus-
megoldás, az egyensúlyi állapot megteremtése, valamifajta fölemelkedés. Az egyén biztosan annak
érzi. " Komoróczy G. 1995. 288.
nyelvi-kulturális entitásán keresztül egy új „elképzelt közösséghez" tartozónak
definiálja önmagát, amely - különösen a 20. század második felétől - a politikai
határokon átívelő etnikai-kulturális szolidaritás meglétét tételezi, sőt sok esetben
nyilvánvaló evidenciaként fogalmazza meg. A kisebbségi identitás mindig politikai
vonatkozásokat is tartalmaz,75 kettős helyzetéből következik, hogy nemzeti és
politikai lojalitása általában nem esik egybe. Fejős Zoltán értelmezése szerint a
jogi-politikai kerettel körülhatárolt kisebbségnek önmagát belülről is fel kell építeni,
mert „ különben nem beszélhetünk a lokális, szegmentált etnikai csoportosulásokat
átfogó, azok fölötti szerveződésről "76 Ezért fogadom el Mihailescu identitásel-
méletét, aki nem „identitásváltásról", hanem „identitásépítésről" beszél, az ő
értelmezése szerint a térbeli és időbeli identitás nem feltétlenül függetlenek
egymástól, hanem keresztezik egymást a konkrét identitásépítés során.77 Keszeg
Vilmos az identitásőrzést kétszeres, horizontális és vertikális integrálódási képes-
ségként értelmezi, azaz a kortársakkal és az elődökkel való etnikai azonosulásnak.78
Az egy évtizedes lokális vizsgálataim még arra figyelmeztetnek, hogy az adott
közösség nem alkot homogén csoportot sem települési, sem társadalmi, sem
kulturális, sőt - történetileg - vallási szempontból sem, ha annak elfogadott
intézményes keretének az egyházat tartjuk. Az empirikus kutatások nyitva hagyják
azt a kérdést, hogy végül is miként integrálódnak valamilyen rendszerjellegű
szerkezetté (kognitív struktúrává, sémává) az egyes, elkülönülten elsajátított
identitáselemek. Az identitáselemek tipologizálásához Pataki Ferenc rendszerét
vettem segítségül,79 s ennek alapján a következőket állapítottam meg:
a) az ún. antropológiai identitáselemek, mint nem, életkor, családi-rokonsági
viszonyok, etnikai hovatartozás, fizikai stigmatizáltság,
b) pozicionális (vagy szerep-) és csoport-identitáselemek, aminők a társadalmi
viszonyrendszereket hordozó osztály-, réteg-hovatartozások, szakmai és lokális-
regionális minősítések, valamint a hagyományos értelemben vett társadalmi szerepek,
75
Erre vonatkozóan Fejős Zoltán Eriksen rendszerére hivatkozva részletes elemzését adja a
kérdésnek. FejősZ. 1995. 125-127. Az etnikumra vonatkozó meghatározásokat ld. még Ujváry Z.
1991. 13-15., Hobsbawm, E. J. 1992. 34-37.
76
FejősZ. 1995. 127.
77
Mihailescu, V. 1993. 36-37. Az identitás kategóriája viszonylag új keletű fogalom, „alapító
atyjaként" Erik H. Eriksont szokás emlegetni, s az 1950-60-as évek óta különböző tudományágak:
pszichológusok, szociálantropológusok, antropológusok, szociológusok stb. a maguk szempontjai
szerint próbálják definiálni, körülírni. Sárkány M. 1989. 39. Pataki szerint a logika a görög
hagyomány óta ismeri az identitás alapelvét. „A princípium identitatis kimondja: a valóságban
minden dolog azonos önmagával, s csak mint önmagával azonos dolog gondolható el." Azonban az
elvont általánosságoknak e határán túl az identitáselméleteknek a továbbiakban semmifajta
érdemleges kapcsolata nincs névadó tudományával, a logikával. Születési helye és sorsa „két
szülőjéhez": a pszichológiai-szociálpszichológiai és részben szociológiai tudományossághoz rendeli.
Pataki F. 1989. 18.
78
Keszeg V. 1991.259.
79
Pataki F. 1989. 24-25.
 c) a társadalmi minősítési műveletek és a beszédaktusok révén előállított
beszédelemek vagy kőzvéleményi és társas kölcsönhatási minősítések lehetséges
kategóriája,
d) az ideologikus identitáselemek, vagyis erkölcsi, vallási eszmerendszerek,
e) s végül az embléma jellegű identitáselemek, egyes azonosítási szimbólumok stb.
Ezek a felsorolt identitáselemek nem rendezetlen tudáshalmazok, hanem már
magában a kultúrában mintázott, modellszerű alakot öltenek, amelyek alternatív
cselekvési lehetőséget rendelnek hozzá egyazon pozícióhoz. A hierarchizálás elve
empirikus megközelítésben a terepmunkán szerzett személyes kontaktusból,
résztvevő megfigyelésből s azokból az élettörténetekből bonthatók ki, amelyeket
a személyes fontosság élménye s az egyén aktív jelentéstulajdonítási műveletei
teremtenek meg. Erikson hívja fel rá a figyelmet,80 hogy milyen bonyolult módon
fonódnak össze az élettörténetek a történelemmel. A kutatás során tapasztaltam,
hogy az adott közösségben mennyire fontos a származás, a rokonsági-családi
viszony, a kulturális tudás, a betöltött társadalmi szerep, az erkölcsi megítélés, és
az identifikáció jelképei között mennyire jelentős különbségek vannak. Például a
„régi jó magyar családok"-nál, akiknél a ruszin származás már rég homályba
merült - közösségileg megfigyelhetők azok a nemzeti kultúrából származó
identifikációs tényezők, amelyek elsősorban nem a „magas műveltség" értékeit
jelentik, hanem a nemzeti vonásokat hordozó attitűdöt, például a naptárreform
támogatását, „mert azt Magyarországon is így ünnepelik". A dolgozat során
igyekeztem rávilágítani, hogy a különböző közösségi vezetők (kántor, kurátor
stb.) e tudáskészlet definiálásában, terjesztésében milyen meghatározó szerepet
játszottak. Az identitásnak szüksége van szilárd tájékozódási pontra,81 hogy az
egyént elhelyezze „társadalmi terében - ezt táplálja a tradíció: a nyilvános jellegű
rituálé, a vallási hagyományokon alapuló ünneplési rend, mégha azok megnyirbált
formában is voltak jelen. Azonban e tradíció az előállított beszédelemek
segítségével generációról generációra a vallási identitás, kontinuitás elemévé vált.
Sajátos azoknak a kisebb-nagyobb csoportoknak a helyzete, akik a reuniálást
követően kiszakadtak a saját intézményes egyházukból, és egyéni módon
„rendezték lelki békéjüket." Ezeknek a szerveződéseknek az individuumok együvé
tartozásának a tudata adta meg az erősségüket.
A reuniálást követő első időben a görög katolikus közösségek az ortodox
pópa iránti ellenszenvüket hol nyilvánosan, hol szimbolikusan fogalmazták meg.
(Pl. az Ung-vidéki Ráton azon a napon, amikor az ortodox pópa első liturgiáját
akarta megtartani a templomban, egyetlen hívő sem jelent meg ott.) A beregi és
nagyszőlősi egyházközségekben a reuniált papok halála után a fennmaradás
ösztöne, igénye dominált: lojalitásukat nem tagadták meg az újonnan odakerült
80
Pataki F. 1989. 28.
81
FejősZ. 1996. 128.
 ortodox pópától (ld. Jánosi, Tiszabökény stb.), azonban a közösség nem pusztán
befogadta, hanem megpróbálta őket integrálni a saját rendjéhez, a saját
szokásaihoz: elsajátíttatni az etnikumához kötött szimbólumokat (mindenekelőtt
a nyelvet), a hagyományokat, új vallási formákat (pl. egyes ájtatosságokat). Míg
más közösségek kitartóan évtizedeken keresztül minden együttműködést
megtagadtak a pravoszláv egyházzal: ezek közül voltak, akik a római katolikus
egyház szertartásán vettek részt, míg mások a magánszférába visszahúzódva élték
hitüket. Ez utóbbiak egyfajta „kétnyelvűségre" kényszerültek:82 a privát szférában
gyakorolt s egyébként rejtett és eltitkolt vallásosságra, a nyilvános élet minden
területén vallásmentes beszédre és cselekvésre.
A rendszerváltás, a Szovjetunió összeomlását követő területi átrendeződés, a
politikai határvonalak újrarajzolása sem hozott tiszta képletet: az esetek többségében
a határok - és az általuk kijelölt identitások - újratermelődtek, jobban mondva a
kategorizáció új formáit hozták magukkal.83 Ez a folyamat a helyi társadalomban is
az identitás és etnicitás újra értelmezéséhez vezetett. A szocializmus éveiben kiűzött,
ellenőrzött vagy kisajátított etnikai identitás a politikai változásokkal újra mozgásba
jött, a közösségek önmaguk szerkezetének megalkotásával párhuzamosan olyan
tevékenységekbe kezdtek, mely által látványosan kifejezhették létezésüket:
- adminisztratíve újrajegyeztették egyházközségüket s görög katolikus
parókust szereztek a közösségük élére,
- templomaikat, közösségi épületeiket helyreállították vagy újat emeltek,
- átértékelték a korábbi identitáselemeket (párttagság), és új identitáselemek
váltak mindenki számára presztízsértékűvé (kurátorság, húszastanács-tagság stb.),
- fokozatosan bevezetésre került a naptárreform.
A felpörgetett események nem voltak konfliktusmentesek. Ezek a nagyléptékű
változások a már korábban meglévő, de visszaszorított különbségeket, másságokat
aktualizálták, s a helyi társadalmakat olyan mértékben áthatották, hogy
mindenkinek újra meg kellett határoznia saját helyét. Az átmenet nemzedékeinek
hosszabb időre lesz szüksége azonosságának megszilárdításához, hogy a
szocializmusban megélt évtizedeket törés nélkül beilleszthesse élettörténetébe.
A görög katolikus egyház egy sajátos történeti folyamaton ment keresztül a
reuniálást, majd a legalizációt követő időszakban egyaránt, épp ezért olyan válto-
zásként kell vizsgálni, amely konfliktusaival együtt egy új kulturális és vallási
magatartás, új tradíció és nyelvezet kialakulását kezdi eredményezni, amely az
adott - a korábbiakhoz képest - tágabb társadalmi kontextusban megváltozott
és invariáns jellegűvé vált.

82
Ld. Tomka Miklós elemzését a vallásról az 1945 utáni Magyarországi viszonyokra
vonatkoztatva. Tomka M. 1990. 155-183.
83
A téma átfogó elemzését ld. Kovács É. 2002. 7-22.
 I. Magyar görög katolikusok Kárpátalján
A munkácsi egyházmegye nyelvi változásai a történeti
források alapján
(1747 -1915)

„(...) kit magyarrá tett értelem, parancs,

sors,
szándék, alkalom."
(Ady)

1.1. A kárpátaljai magyar görög katolikusság lakhelyének földrajzi

kiterjedése

Az általam vizsgált magyar görög katolikusság az egykori Ugocsa, Bereg és

Ung vármegyében, a mai Kárpátalja nagyszőlősi, beregszászi és ungvári járásának
egyházközségeiben éli mindennapjait: az 1945. évet követően a Szovjetunió, az
utóbbi egy évtizedben az önálló Ukrajna részeként.
A magyar görög katolikus egyházközségek a mai Kárpátalján a ruszin
dominanciájú munkácsi egyházmegyében - talán nem túlzás a megállapítás -
szórványt alkotnak. A kb. 450 ezres szláv nyelvű hívek mellett kb. 28 ezer a
magyarok lélekszáma. Ezek a számok természetesen több okból is csak
becsléseken alapulhatnak84 Ez a 28 ezres lélekszámú magyarság lényegében három
járásban: a nagyszőlősiben, a beregszásziban s az ungváriban él: nagyobb tömbben
a nagyszőlősi járásban, kisebb arányban a beregszásziban, az ungváriban pedig
szórványban.
A nagyszőlősi járás magyar görög katolikus falvai az egykori Ugocsa
vármegye Nagyszőlősi és Túrterebesi Esperesi Kerület (Districtus
Nagyszőllősiensis - Districtus Túr-Terebessiensis) (Feketeardó és Gyula a
szerednyeihez:) fennhatósága alá tartoztak,85 a Nagy-Alföld keleti pereméből, az
Erdős Kárpátok alá felnyúló síkvidék folyóvölgyekkel csipkézett széleiből jókora
részt foglalnak el. A Tisza jobb partján a nagyszőlősi hegyvidéknek egy előretolt
kúphegye tövéhez épült Nagyszőlős, a mai járási központ, amely már a XIII.
században a megye egyik legjelentékenyebb helysége volt.86 Nagyszőlőssel
átellenben a Tisza bal partján terül el Feketeardó, amely hajdan a királyi vendégek

84
Ortutayra hivatkozva Botlik J - Dupka Gy. 1993. 4 9 . , Botlik J. 1997. 299.
85
A munkácsi... 1990. 132., 133, 135.
86
Szabó I. 1937. 42-43.
egyik községe volt.87 Az egykori hospes-faluk sorában, ezek közé ékelten, a XIV.
század dereka táján települ meg Tekeháza. 88

1. térkép. A Tiszavölgy a XIV. sz. első évtizedeiben. Átvétel Szabó István

Ugocsa megye munkájából.

Jelentős a magyar görög katolikus tömb a járás nyugati sík felében, melyet a
Tisza kettészel, a megye egyik legsűrűbben lakott vidéke, és szinte összenőve,
2-3 km-re egymást érve helyezkednek el az egykori kisnemesi eredetű falvak. A
Tisza déli partján egy vonalban sorakozó községek Bökény, Farkasfalva,
Péterfalva, Tivadar, Forgolány, Csorna. Kelet és dél felől ezekhez kapcsolódik
Csepe, Hetény, Batár, Akli, Almás, Nevetlen (korábban Gyakfalva). 89 A
folyószabályozás előtt, az évszázadok során határaikat a Tisza árja gyakran
megfutotta, továbbköltözésre kényszerítette vagy végleg elpusztította azokat (pl.
Öszödfalvát a XVIII. században). Ugyanakkor olyan falvaktól, melyek eredetileg
a Tisza medre mellé települtek, a folyó messze elfutott. A régi medrek ma is
felismerhetők.90

87
Szabó. I. 1937. 44.
88
Szabói. 1937.53.
89
Szabói. 1937. 75-94.
90
Tiszabökényben legutóbb 1998 és 2001 tavaszán is a hatalmas áradások házakat döntöttek
romba.
 2. térkép. A kisnemesi vidék falvai. Átvétel Szabó István Ugocsa megye
munkájából

A járás északnyugati részén a XIV. század második felében a Hontpázmányok

telepítésének eredményeképpen jött létre Tiszaújlak, Karácsfalva, Tiszaújhely,
Fancsika, Mátyfalva.91

3. térkép. A Hontpázmány nemzetség birtokai. Átvétel Szabó István Ugocsa

megye munkájából

A járás északi részén, a Borzsa és a Szalva közé eső sík területen s a

Nagyszőlősi hegységnek ide ékalakúan benyúló ellaposodott lejtőjén terül el
Salánk, amely a XIV. században a Gutkeledek telepítése volt.92

91
Szabó I. 1937. 68-74.
92
Szabó I. 1937. 62-68.
 4. térkép. A Nagyszölősi hegyvidék a ruszin falvak megtelepedése után.
Átvétel Szabó István Ugocsa megye munkájából

A beregszászi járás magyar görög katolikus falvai93 az egykori nagy

kiterjedésű Bereg vármegyének a Beregszászi Esperesi Kerület (Districtus
Beregszásziensis) fennhatósága alá tartoztak.94 Beregben jellemzőbbek a népesebb
falvak, az egykori mezővárosok, a váruradalmaknak szolgáló jobbágytelepülések
utódai.95
A Vérke folyó partján elterülő járási központú Beregszász, kies és termékeny
közegben fekvő város. Északnyugatról bort termő trachithegyek övezik, míg a
délnyugati síkvidék láthatára a messzeségbe vész.96 Beregszásztól nyugatra
termékeny síkságon terül el Beregdéda97, a hajdani királyi birtok, mely néhány
évtizede a vele összenőtt Mezőhomokot is magában foglalja.98 Északnyugat felé
fordulva, a Vérke folyó bal partján települt Nagybégány, melyet hosszú ideig a
Bégányi család birtokolt.99 Észak-északkelet irányba Makkosjánosi, mely 1364-
ben Erzsébet királyné birtokában volt,100 szomszédságában Balazsér101, amely

93
Azokat az egyházközségeket sorolom ide, amelyek önálló templommal rendelkeznek, és azokat
is, ahol a görög és római katolikus közösség közösen épített templomot az utóbbi időben, bár ezek
zömében református lakosságú községek (Muzsaly, Csetfalva).
94
A munkácsi... 1990. 9 2 . , 94-95.
95
S. Benedek A. 1993. 16.
96
Lchoczky T. 1881.88-89.
97
Lchoczky Dédának nevezi s „szép magyar falu"-nak írja le. Lehoczky T. 1881. 220.
98
Lchoczky azt írja: magyar-tót falu a tiszaháti járásban Déda és Balazsér közt 51 lakóházzal,
210 lakossal. Már a 14. században a Homoki család volt a birtokosa. Lehoczky T. 1881. 295.
99
Lehoczky T. 1881.58-59.
100
Lchoczky azt írja: „Magyar-orosz helység a tiszaháti járásban. ...Régi falu, mely a XIV. század
elején már saját parochussal bírt, ki Demeternek neveztetett." Lehoczky T. 1881. 407.
101
Régi okmányokban Balasé-nak írják. Lehoczky T. 1881. 45.
 mára gyakorlatilag összenőtt az előbbi községgel. A Borzsa folyó jobb partján,
jó bort és timkövet termő riolithegy tövében települt Muzsaly, Árpád-kori
település, a 14. században birtokosai voltak a Muzsaji és a Jakcsi család, majd
Báthory István.102 Tiszacsoma103 és Gecse104 a tiszaháti síkságon terülnek el, az
előbbi nevét a Csorna vizétől kapta, mely folyót már egy 1272-ben a Lónyayak
részére kiadott adománylevélben említenek. Az utóbbi pedig ősi fészke a Gecsey-
családnak. A falu határában a hagyomány szerint a vári (borsovai) vár titkos
kijárata volt. A Borzsa folyó jobb partján egy völgyben található Kovászó, a
néphit szerint a határában fellelhető Kovas-szikláról nyerte nevét s már a 14.
században birtokosául említik a Nagymihályi családot.105 Letérve délnek, a Tisza
jobb partján települt Csetfalva, amely a népmonda szerint Cset nevű első
alapítójától kapta a nevét. Birtokosai közül legjelentősebbek a Lónyayak voltak.106

5. térkép. Bereg-Ugocsa vármegye

Az ungvári járás magyar görög katolikus falvai az egykori Ung vármegye

az Ungvári Esperesség (Districtus Unghvariensis) fennhatósága alá tartoztak.107
Árpádkori aprófalvakat találunk itt108, ma Kárpátalja nyugati, dél-nyugati részén
terülnek el, 16 helység Szlovákiában maradt.109
102
Lchoczky T. 1881. 620-622.
103
Lchoczky orosz-magyar falunak mondja. „A hclyscg puszta telkeire - írja - még a század
elején (értsd: 19. sz.) a Kajdi család telepített orosz jobbágyokat, kik a beregszászi g. k. anyacgyházhoz
tartoznak, s itt fatemplommal bírnak". Lchoczky T. 1881. 201.
104
Lchoczky magyar falunak tünteti fel. Lchoczky T. 1881. 259-260.
105
Lehoczky T. 1881. 370. „A g. k. híveknek itt lelkészségük és újabbkorú fatcmlomuk v o l t " -
írja Lchoczky, de évszámot nem említ. Lchoczky T. 1881. 375.
106
Lchoczky T. 1881. 194.
107
A munkácsi... 1990. 134.
108
S. Benedek A. 1993. 16.
109
Balla Gy. 1988. 325.
 Ungvár, a mai megyeszékhely, az Ung folyó partján települt, melyet a
Kárpátok belső, vulkáni eredetű vonulatának dombos szegélye övez.110 A város
történetének külön fejezete: a Drugethek kora. Történelmi szerepe,jelentősége
az ő birtoklásuk idején kezdődött.111 A 18. sz. utolsó harmadától Ungvár a görög
katolikus püspökség székhelye. Reprezentáns épületegyüttese a püspöki palota
és a hozzáépült székesegyház."2
Ungvártól délre, majd letérve kelet felé egy kitérőút vezet Rát irányába,
melynek első említése 1284-ből való s Kis- és Nagyrát egyesítésével alakult ki.113
Szűrte, a magyar határ közelében fekvő község, első okleveles említése 1288-
ból való, mint a Baksa nemzetségbeli Mátyás tulajdona, 1869-ben kapcsolták
hozzá az egykori Kistéglást, görög katolikus temploma ma itt található. Csap,
amely ma Magyarország felé a fő határátkelőhely, a Baksa-nembeli Csapy család
a 15. századig birtokolta ezt a területet. Ungvártól délkeletre Kisgejőc, írásos
adatok a 15. század végén említik a Drughetek birtokaként. Ungvártól dél-
nyugatra Árpád-kori kistelepülések sorakoznak, melyeknek első birtokosaik az
Aba-nemzetségbeliek voltak: Bátfa, Gálocs, Palló, Palágykomoróc és Szelmenc.
Ez utóbbit kettészeli a szlovák-ukrán határ: 1944-től a falu kétharmad része az
előbbi, egyharmad része az utóbbi állam fennhatósága alá tartozik. Ungvártól
nyugati, délnyugati irányba Ungtarnócz, Sislóc, Botfalva, Trask aprófalvak
sorakoznak.

6. térkép. Ung megye

110
Ld. Csíkvári A. (szerk.) 1940.
111
Hodinka A. 1998.50-51.
1,2
Pirigyil. 1990.11.59.
113
A követekző Ung megyei aprófalvak közigazgatásilag a ma Szlovákiában található
Nagykaposhoz tartoztak: Bátfa, Botfalva, Csap, Gálocs, Kisrát, Kisszelmenc, Konczháza, Nagyrát,
Nagyszclmenc, Őrdarma, Palágy, Palágykomorócz, Palló, Sislócz, Szűrte, Tarnócz, Téglás. A Magyar
Korona... 1900. 549-550.
 1.2. Kik a magyar görög katolikusok?

A keleti szertartású magyarság kontinuitásának kérdésével egyháztörténészeink

foglalkoztak: 114 a polémiák mellett115 mára nagyjából az az állásfoglalás
kristályosodott ki, miszerint a keleti egyház a honfoglalástól jelen volt népünk
életében, de a keleti egyház kontinuitása a történelmi tények ismeretében semmi-
képpen sem jelenti a magyar keleti szertartású egyház kontinuitását."6 A ma élő
görög katolikus egyház gyökerei a XIV. századig nyúlnak vissza, amikor az
egyházmegye területére megkezdődött az ortodox nemzetiségek beszivárgása.

114
Karácsonyi János hosszasan bizonyítja, hogy a görög egyháznak semmi köze nem volt a
magyarok megtérítéséhez, és a mai görög katolikusok a rácok, az oroszok, a románok elmagyarosodott
utódai. Karácsonyi J. 1924. Ivánka Endre ezzel szemben azt vallja, hogy „Karácsonyi János a
görög katholikus magyarság eredetének a kérdésében tévedett. A tudomány már kimutatta, hogy
a görög szertartás igen el volt terjedve a középkori magyarságban és görög szertartású magyarok
léteznek most is, mint a középkori görög szertartású magyaroknak leszármazottjai létezhetnek. A
XIV., XV. században a bevándorló román kenézek csak úgy nyerhettek felvételt a magyar
nemességbe, ha a latin szertartáshoz tértek át. Már akkor kezdték azonosítani a magyarságot a
latin szertartással. A görög szertartású magyarok, akik ebben az időben nagy számban lehettek,
ennek az előítéletnek hatása alatt mindinkább beleolvadtak a ruthénségbe vagy a románságba,
kivéve azokat a vidékeket, ahol román vagy ruthén telepítés nem történt. " Ivánka Endre: A
görögkatholikus magyarság helyzete mint nemzeti ügy. In: Erdélyi Tudósító 1941. 11. sz. Ld. még
az adott témában Cserbák A. 1986. 276-279., Pirigyi I. 1990. I. 77-80.
115
A szabolcsi egyházközségben élő hívek jelentős része „tősgyökeres" magyar volt. Hodinka
1910. 83., 232., Ld. még Ivánka 1942., Veres M. 1962. 156-191. „Ezek ... a XII-XIII. századbeli
gör. szert, magyarok leszármazottainak tekinthetők... kik a kereszténység felvételekor a keleti rítushoz
csatlakoztak." Görög Katolikus Szemle 1942. 36. sz. (okt. 11). Számukat némileg növelte néhány
református áttérés is. Görögkatolikus Szemle 1938. 1 .sz. (január 9.) „A keleti egyháznak nem volt
ideje magyar nemzeti egyházzá válni a bizánci befolyás erőteljes, de rövid kezdeti szakaszában, s
ez egyértelműen nyugati orientációból fakadó, központi támogatással folyó latin térítéssel szemben
kihalásra volt ítélve.... A magyar keleti egyház latinosítása a XIII. században bejéjezödött. " Cserbák
A.1986.276.
1,6
Cserbák A. 1986. 278. „Ha ilyen lenne, akkor ma a magyar görög katolikusoknak a Szt.
Mihály tiszteletére alapított veszprémi vagy gyulafehérvári, illetve a Szt. György tiszteletére alapított
csanádi püspökség területén kellene élniök, azokon az országrészeken, amelyeken a keleti
szertartású Koppány, Ajtony és Gyula uralkodott.Őket azonban István fegyverrel meghódította, s
a keleti szertartású kolostorpüspökségeket átszervezte latin püspöki egyházmegyékké, megtartva
keleti patrocíniumukat, s ezzel lassú kihalásra ítélte a keleti egyházat hazánkban. Ennek a keleti
kereszténységnek semmi kapcsolata nincs a mai magyar görög katolikus egyházzal, ez a korai
egyház csak régészeti emlékeket hagyott maga után." Cserbák A. 1986. 279. A liturgikus
szakterületnek erről alapvetően más a véleménye: „Biztos azonban, hogy Kelet-Magyarországon
és Erdélyben léteztek bizánci szertartású magyar közösségek a mohácsi vész utáni korszak végén,
a XVII. században, amely éppen azzal ad életjelt magáról, hogy szertartásaikat magyar nyelven
akarják végezni. Ha görög katolikus magyarság kontinuitása minden láncszemét még nem is tudjuk
nyomon követni, a kontinuitás, az érintkezés és kapcsolódás, a soronkövetkezés vagy bizonyos
rejtett párhuzamosság viszont adatszerű tényekkel bizonyítható." Pirigyi I. 1990. I. 77-78. Ld.
még Timkó I. 1971.436.
A magyar görög katolikusok tehát e több rétegben betelepült nemzetiségek
(ruszinok, szerbek, románok, görögök) elmagyarosodott utódai."7 Ezek a nemzeti
egyházközségek teljes elzártságban éltek az ország északkeleti részén egészen
1646-ig, a katolikus egyházzal való egyesülésig. Az uniót követően két tendencia
érvényesült az egyházban: a folyamatos latinizálás és a fokozatos magyarosodás."8
Az utóbbi folyamatot több tényező befolyásolta: a korabeli görög és szerb ortodox
egyház magyar nyelvű irodalma,119 a református egyház magyar szertartási nyelve,
valamint a felvilágosodás és a magyar nyelvújítás hatása.120 A források alapján az
egyház szerepe a magyarosodásban nem motiváló erőnek, csupán nyomonköve-
tőnek bizonyult: azaz nem az egyház megmagvarosodása miatt lettek a görög
katolikusok magyarokká, hanem az egyház követte a hívek között végbement
nvelvi-emikai változásokat. Ezeket a változásokat az egyház történetileg inkább
fékezte, mint elősegítette.
Az általam vizsgált mai görög katolikus magyarság Kárpátalján megváltozott
identitású etnikum, amely a XIV. századtól kezdődően fokozatosan betagolódott
egy magasabb szervezeti egységbe, nyelvi-etnikai és szociális identitása teljesen
elhalványult vagy megszűnt, egyedül a vallása az, amely napjainkig megkülön-
bözteti környezetétől. Ez az identitásváltás az elmúlt évszázadok során nem
hatalmi befolyással, hanem személyes és családi események mentén szerveződött,

1,7
Karácsonyi J. 1924. 22-23.
118
Cscrbák A. 1986. 288-296.
119
A kétnyelvűség az ő esetükben szükségszerű volt, hiszen az egész országot behálózó
kereskedelmi szervezetüket nem tudták volna működtetni a magyar nyelv ismerete nélkül. A
természetes polgári és egyházi irodalmi kétnyelvűségből az unió után kovácsoltak vallási fegyvert.
Az unió ugyanis reális veszélyt jelentett a hazai görög-szerb egyházaknak is, félő volt, hogy az
eszme átterjed az ország távoli részein élő szerb egyházközségekre is. A hazai ortodoxok tehát az
uniót kivédendő, egymás után jelentették meg magyar nyelvű kiadványaikat, amelyekben igyekeztek
kihasználni a már elmagyarosodott, vagy a magyarosodás fokán lévő egyesültek kielégítetlen nyelvi
igényeit. Az egyesültekhez közel eső tokaji egyházközségben még az istentiszteleten is helyt adtak
a magyar nyelvnek, s tartja magát a hagyomány, hogy a magyarosodásban elöljáró dorogiak eljártak
a tokaji ortodox paphoz. Szabó J. 1913. 347., Sasvári L. 1984. 153.
120
Bessenyei, Kazinczy, Kölcsey szűkebb pátriája egybeesett a munkácsi egyházmegye
legerősebben magyarosodó ruszin eredetű egyházközségeivel. Kosáry D. 1980. 314-315., Grigássy
Gy. 1913.39-40., Timkó 1.1971. 296-297., 469. 1793-ben megszületett a teljes magyar liturgiafordítás
is. Máig ható előnye ezeknek a fordításoknak, hogy az ezen a tájon születő magyar irodalmi nyelven
készültek. Az clsö fordításokon, de különösen Roskovics Ignác énekcskönyvében, elsősorban a
szertartási kifejezések fordításán érezhető a nyelvújítás hatása. (Roskovics Ignác: Ó hitű imádságos
és énekes könyv, az egy szent közönséges apostoli anyaszentegyház napkeleti vagyis görög rendje
szerént görög-katholikus kereszténynek lelki épülésére. Debrecen 1862.) Ennek ellensúlyozására
De Camelis püspök a XVII. század közepén támogatta egy Izajás nevezetű szerzetes fordítói
tevékenységét. Mészáros K. 1850. 54-55., Molnár Nándor: Perevodü cerkovnaszlavjanszkih
liturgicseszkih teksztov na vengerszkij jazük. Studia Slavica 1996. 1-4. 274.
s ezeknek az egyéni döntéseknek egymástól független sokasága állt össze egyfajta
csoportos döntéssé. Az egyén számára ez a váltás egyfajta egyensúlyi állapot
megteremtése volt, fölemelkedés és nem dráma. A korábbi „nemzeti identitás"
tartalma számára közömbös, már csak azért is, mert a ruszinok nemzeti öntudata
csupán a XIX. század második felében kezdett egy szűkebb értelmiségi réteg
körében megfogalmazódni.

1.3. A magyar-ruszin nyelvhatár

A magyar-ruszin nyelvhatár121 az elmúlt évszázadok során különböző irányban

változott. Ez egy természetes jelenség, amikor két nemzetiség érintkezési vonalán
a települési határ nem képez áthághatatlan falat, a mindennapi élet számos
lehetőségét teremtve meg a szomszédos elemek folytonos cserélődésének.122 Az
1773-ban készült helységnévtár 123 alkalmas az etnikai, nyelvi viszonyok
hozzávetőleges megállapításához, Petrov is ezt a forrást használta a Kárpát-
medencében élő népekről írott munkájában.124 Az ő megállapítása szerint az eltelt
időszakban a magyar-ruszin nyelvhatár lényegében változatlan maradt, a
szórványok mindkét oldalon beolvadtak. A korabeli források alapján 19. és a 20.
század fordulóján egy széles kétnyelvű réteg alakult ki. Az anyanyelvükön kívül
más nyelvet is beszélő ruszinok aránya éppen a kárpátaljai, a ruszin-magyar etnikai
határsávot magukban foglaló vármegyékben volt a legmagasabb (Ugocsában 23%,
Beregben 27%, Ungban 17%).125
Szabó István Ugocsa megye c. monográfiájában dicajegyzékekre, jobbágy-
összeírásokra s egyéb történeti forrásokra, illetve névelemzésekre alapozva szinte
lépésről lépésre nyomon követi a nemzetiségi viszonyok alakulását a megyében.126
Az ő megállapítása szerint a ruszin települési hullám első rajai a XIV. század
derekán lépték át Ugocsa megye határát.127 A telepes ruszinok nem álltak meg a
telepítetlen hegyvidék lejtőinél, hanem fokozatosan beszivárogtak a jóval előbb
megtelepült magyar és szász eredetű községekbe, sőt rövid időn belül a maguk
javára billentették a csupán szórványokat hullámoztató kölcsönös kicserélődés
természetes egyensúlyát. Ennek oka, hogy a XIV. század második felétől a

121
Az etnikai ütközőzónáról, a nyelvszigetről ld. Keményfi R. 1993. 125-142., 2000. 1-10.
122
Szabói. 1937. 113.
123
Lexikon locorum... 1920.
124
Petrov, A. 1924.
125
Lőkkös J. 2000. 228., 255., ld. még erről Kemcnyfi R. 2004. 229.
126
Szabó I. 1937. 3-25. Ld. még Udvari I. 1991. 444-448., 1997a. 342-357.
127
A kárpátaljai ruszinság autochtonságáról szóló elméletekkel nem kívánok foglalkozni. Szabó
István az idevonatkozó irodalommal részletesen foglalkozik. Szabó I. 1937.105. Ld. még Udvari I.
2002. 9 - 1 9 .
felsőtiszai vidéken a magyarság száma jelentősen csökkent, míg a ruszinság
századokon át az összekötő népi csatornákon keresztül újabb és újabb testvér-
elemeket vett fel magába. Ez a ruszin betelepülés a XVII-XVIII. században, a
Tiszavölgy magyar lakosságának nagy megfogyatkozása után érte el csúcspontját.
Szabó István megállapítása szerint a két jelenség, a magyarság elfogyása és a
ruszinság térfoglalása szoros származékos összefüggésben áll egymással: a
ruszinságnak a már korábban megtelepült magyar vidéket elöntő térfoglalását
meg kellett előznie a magyarság elapadásának.
Az ugocsai ruszin térfoglalás első, korai állomásai a Nagyszőlősi hegység
magyar településterületei voltak (Egres, Veresmart, Rakasz).128 Az eredetileg
egyetlen Veresmart a XVI. században két településsé nőtt: Magyar- és Oroszveres-
marttá. A XVII. században azonban Veresmart neve mellől eltűnik a magyar és
orosz jelző, a falu nemzetiségileg ismét egységes lett, de ez a nemzetiség ekkor
már nem a magyarság, hanem a ruszinság volt. A közbeeső két század alatt
befejezéshez jutott a korábban megindult ruszinosodási folyamat. A XVI-XVIII.
században még számos ugocsai községben ment végbe hasonló jelenség. Az
idevonatkozó források alapján a magyarság elfogyásának okait a háborús
dúlásokban és a járványok pusztításában véljük felfedezni.

7. térkép. Ugocsa megye magyar helységei. E helységekben a XVI. század

másodikfelében a magyar nevűjobbágyok túlnyomó többségben voltak, a XVIII.
század második felében azonban a sötét körrel jelölt helységekben számuk már
az 50 % alá esett. Átvétel Szabó István Ugocsa megye című munkájából.
128
Szabó I. 1937. 114-115.
 A nemzetiségi elhelyezkedés első kereteit a földrajzi és politikai tényezőkön
túl azonban a gazdasági motiváltság is befolyásolta. A hegyvidék kedvezőtlen
természeti adottságai hosszú távon nem tudtak minden életszükségletet biztosítani
lakóinak, s a XVII-XVIII. században gyakori jelenség, hogy az ott élő ruszinok
a Tisza völgyében bérelnek szántót, kaszálót, a szegények pedig aratni, csépelni
járnak az alföldi magyar falvakba. így a földrajzilag egyébként elszigetelt fekvésű
falvak lakosai is kapcsolatba kerülnek távolabb eső vidékekkel, s ez a körülmény
egyfajta migrációt indít be.
A XVI. század második felében a síkföld és a hegyvidék határvonala egyúttal
még nemzetiségi határt is jelentett: a síkföld teljes egészében magyar, a hegyvidék
pedig a ruszin-oláh települési körhöz tartozott.129 Két évszázad múlva a korábban
egységesen magyar sík tömb 40 községében már csak 15 helységben tartotta
meg a 90-100%-os többséget, de több helyen már 55-60%-ra apadt, míg 24
helységben az 50% alá esett a magyarság százalékaránya. Ez utóbbi helységek a
Tisza mentén fekszenek, s területileg összefüggő települési egységet alkotnak.130
A Tisza folyásától délre és északra eső kisnemesi településcsoporthoz tartozó
helységekben a betelepült ruszinok azonban csak időlegesen bontották meg a
falu nyelvi egységét, mert rövid időn belül megmagyarosodtak. Fényes Elek már
ezt a megváltozott állapotot rögzíti.131 Nyelvileg és kulturálisan asszimilálódtak
ugyan, különálló vallásukat azonban megőrizték. Beolvadásukat, nyelvváltásukat
gyorsíthatta az a körülmény is, hogy már a XVII-XVIII. században volt olyan
magyar ajkú görög katolikus népesség, amelyhez egyházilag kötődhettek.132 A
vizsgált korszakban a munkácsi püspökségben kisebb számban magyar anyanyelvű
görög katolikusok is éltek.133 Az 1773. évi Lexikon locorum Ugocsa vármegyében
már 28 olyan görög katolikus helységet tüntet fel, amelynek uralkodó nyelve a
magyar.134 Közvetlenül a Tisza mellett azonban az ingadozó nyelvhasználat a
ruszin etnikum javára dőlt el (Szirma, Sásvár, Hetény, Csorna), s így az ugocsai
magyarságot kettészeli. A Borzsa folyó mentén is van egy kisebb ruszin
betüremkedés, amit Alsóremete, Felsőremete és Kovászó (mely közigazgatásilag
már a beregszászi járáshoz tartozik) alkot.135 Salánk, Feketepatak és Verbőc keleti
129
Szabó I. 1937. 208-232.
130
Bökény, Cscpe, Csorna, Farkasfalva, Feketcardó, Gődényháza, Hctcny, Királyháza, Nagyszőlős,
Sásvár, Szászfalu, Szirma, Tekeháza, Tiszaújhely, Tivadar és Verécc. Szabó I. 1937.210.
131
Fényes E. 1839.416-422.
132
Teljes egészében magyar lakosságú volt Hajdúdorog, amely a Felső-Tiszavidéknek a XVII.
század óta egyházigazgatási központja volt. In: A munkácsi... 1990. 8.
133
A munkácsi... 1990. 17.
134
Lexikon locorum... 1920. 311-312., Udvari I. 1990. 8.
135
Molnár D. István és Molnár József a 2001 -es ukrajnai népszámlálás eredményeinek tükrében
próbálta meghatározni a kárpátaljai magyarság népcsségföldrajzi viszonyait. Molnár D. I. - Molnár
J. 2 0 0 3 . 9 0 - 9 1 .
pereménél a nyelvhatár vonalszerű, délebbre kiszélesedik, és a Mátyfalva,
Karácsfalva, Tiszaújhely, Fancsika alkotta sávban éri el a Tiszát. A Tiszától délre
Csepe és Szőlősgyula alkotja a magyar nyelvterület szélét, melyek között a vegyesen
lakott Feketeardó esik bele a nyelvhatárba. A nagyszőlősi járásban nyelvszigetet
képez Tekeháza és Gődényháza.136 A Tisza jobb partján települt Tiszaújlak etnikai
arculata azonban sajátosan alakult: a már kamaravárosként is vegyes lakosságú
község az utóbbi évtizedekben többségében magyarrá vált.137 Egészében
elmondható, hogy a ruszin-magyar nyelvhatár Ugocsában nem alakult ki véglegesen.
A beregszászi járásban a 18. századi ruszin települések itt nem bontották meg
az egységes magyar etnikai képet. Makkosjánosi, Balazsér, Csorna és Homok görög
katolikus ruszin etnikuma már a 19. század második felére elmagyarosodik.138 A
csehszlovák, majd a szovjet földreform itt is telepítésekkel járt együtt, különösen
az egykori Lónyay birtokon, Bátyú vonzáskörzetében. Jelentős ukrán és orosz
lakosság él Nagybaktán s a Beregszászhoz tartozó Geológustelepen.139 A magyar
nemzetiségűek súlypontja a beregszászi járásban van, Csikósgorond közelében, az
össznépesség súlypontjától délnyugatra.140 Ez azzal függ össze, hogy a magyar
települések főleg az anyaország határa mentén helyezkednek el, a megye délnyugati
részén. A közigazgatási egységek közül - a 2001 -es népszámlási adatok alapján -
a járás népességének 76,1%-át alkotja itt a magyar etnikum.141
136
A 2001-cs ukrajnai népszámlálási adatok eredményei alapján Mátyfalvát is nyelvszigetként
aposztrofálják (Molnár D. I. - Molnár J. 2003. 99.), ugyanakkor az empirikus kutatások magyar
dominanciájú települést tételeznek. „Mátyfalván a helyiek emlékezete szerint a világháború előtt
minden görög katolikus vallású magyar volt. A következő évtizedekben Mátyfalvára betelepülő
...nagy számú ruszin görög katolikus ellenére az egyház nyelve mindvégig magyar volt. ... Számos
ruszin család éppen a valláson keresztül magyarosodott el előbb nyelvében, majd családi
kapcsolataiban is. A faluba települt görög katolikus ruszinok hamarosan megtanultak magyarul,
ám ezzel párhuzamosan a legtöbb magyar a mai napig nem beszél ukránul, illetve ruszinul. " Ld.
Keményfi R. 2004. 239. (A saját gyűjtéseim is cz utóbbi állítást igazolják.) Ezért érthetetlen és
inkompctcnciát feltételez a következő, Mátyfalvára vonatkozó megállapítás: „... néhány magyarul
tudó család kivételével kizárólagosan ukránok lakják. " Ld. Botlik J. - Dupka Gy. 1993. 165. Az
ukrán, ill. ruszin többséget feltételező állítások valószínű még az 1930. évi csehszlovák népszámlálási
adatok továbbgyürüzésénck az eredményei, amikor a magyar görög katolikusokat - felekezetükre
való tekintettel - ruszinokká minősítették (Statisticky lexikon ...IV. 1930. 1937. 14-15.), majd
1945 után pedig ukránnak.
137
S. Benedek A. 1994. 177., Molnár D. i. - Molnár J. 2003. 99. Dankó Imre a tiszaújlaki
vásárral kapcsolatosan foglalkozik az ctnicitás kérdésével is. Dankó I. 2002. 251-278. Egy másik
tanulmány a tiszaújlaki lakosság interetnikus kapcsolatait írja le. Karmacsi Z. 2001. 141-162.
138
Már az 1821. évi sematizmus Makkosjánosiban kettős liturgikus nyelvhasználatot jelez.
Schematismus 1821. 13-14. Az 1877. helységnévtár pedig mindegyik községet magyarnak tünteti
fel. A Magyar Korona ... 1877. 45., 62., 185., 340.
139
S. Benedek A. 1994. 177.
140
Molnár D. 1. - Molnár J. 2003. 91-94.
141
A nagyszölösi járás magyar népességének aránya 26,2%, az ungvári járásban pedig 33,4%.
MolnárD. 1. - Molnár J. 2003. 85.
 A szlovák határnál a magyar-ruszin nyelvhatár az Ungvártól délre fekvő
települések által alkotott sávval kezdődik.142
A történelmi Ung, Ungvártól a Latorcáig terjedő Árpád-kori, részben egykori
kisnemesi falvakban az etnikai viszonyok átrendeződése a 18. századra tehető.
Daróc, Radvánc és Gerény ekkor vált ruszinná, később egész napjainkig tartó
folyamat eredményeként asszimilálódott Őrdarma és Baranya.143 Ezzel szemben
a magyar jellegét részben vagy egészen elvesztett települések közül Császlóc,
Minaj, Ketergény, Kereknye és Homok a 19. század második felére újra
elmagyarosodott. Kereknye - a csehszlovák éra idején - azonban ismét ruszin
dominanciájú lett. Az utolsó negyedszázadban nagyarányú az orosz és ukrán
lakosság beáramlása Minaj, Homok, Kincsestanya, Koncháza, Tarnóc, Sislóc és
Botfalva, illetve a főútvonal mellett húzódó Szűrte, és a vele egybeépült Téglás
helységekbe. Ez a folyamat egy-két évtizeden belül jelentheti egy új nyelvhatár
beékelődését az addig egységes magyar tömb közé.

8. térkép. A nemzetiségi arányok dinamikája alapján elkülönített

településcsoportok Kárpátalján (a településhatárok Kocsis (2001) nyomán).
MolnárD. I. -Molnár J. 2003. 103.

142
Molnár D. I. - Molnár J. 2003. 90.
143
S. Benedek A. 1994. 176.
 I. 4. A nyelvi változások (1747-1949)

A nyelvi változásokat községekre lebontva vizsgáltam, figyelembe véve azok

történeti (megyei, esperességi) hovatartozását, ill. azokat a különféle földrajzi,
települési, gazdasági, politikai és társadalmi tényezőket, amelyek a nemzetiségi
megoszlásra kihatással lehettek.

XVIII. század
A munkácsi görög katolikus püspökség lelkészségeinek legelső összeírása
1747. évben történt az ún. „cassa parochorum"-nak köszönhetően, amely számba
vette a magyarországi katolikus lelkészségeket.144 Ez az összeírás elsőrendű forrást
hagyott örökül a magyarországi katolicizmus múltjának kutatói számára.145
Vizsgálataim során az anya- és leányegyházakat vettem számba, ill. a templomok
állapotát.
Magyarországon az 1770-es évektől kezdve volt folyamatos rendszeres
népesség-összeírás és népmozgalmi statisztika. A vármegyék az összeírásokat az
egyházak segítségével és közreműködésével hajtották végre.146 A munkácsi
püspökség körleveleiből is ismeretes, hogy a parókusok az 1770-es évektől
kötelesek voltak kimutatást vezetni a lélekszám növekedéséről és csökkenéséről.
A nagyszőlősi járásban az általam vizsgált mai magyar görög katolikus
egyházközségek közül a következő falvak közösségei az 1747. évi összeírásban
már parókiákként vannak feltüntetve: Nagyszőlős, Batár, Bökény, Hetenyi,
144
A XVIII. században a munkácsi és az egri püspökség rendezetlen jogviszonya is fennmaradt,
ennek következtében a falvakban működő papság nagyobb része továbbra is nehéz anyagi
körülmények között élt. Helyzetük javítására hozta létre III. Károly király 1733-ban a cassa
parochorumot, vagyis a lelkészpénztárt, ami a papok minimális fizetéséről gondoskodott. A király
ezt évi 100 forintban állapította meg, és azokon a helyeken, ahol a pap jövedelme ezt nem érte el, a
különbözetet a lelkészpénztámak kellett folyósítania. Egy idő után ezért vált szükségessé az
egyházközségek anyagi helyzetének felmérése. Ezt a munkát a munkácsi egyházmegyében 1747.
február 10-én rendelte cl Mária Terézia királynő. Botlik J. 1997.32. A kilenc északkeleti vármegyében
összesen 538 parókiát írtak össze. Udvari 1992. 69. Ha megyénként vizsgáljuk, akkor kitűnik, hogy
négy vármegyében - ezek lényegében a mai Kárpátalja területének nagyobb részét teszik ki -
Bcrcgben 92, Máramarosban 122, Ugocsában 33 és Ungban 57 volt a parókiák több mint 60
százaléka, szám szerint 304.
145
Ember Gy. 1947. 95-117. Maga az eredeti összeírás részletesen leítja a templomok állapotát,
felszerelését és jövedelmét, megnevezi a kegyurakat, feltünteti az anyaegyházakhoz tartozó
leányegyházakat, a hívők családszámát, rendeltetésének megfelelően a papok és kántortanítók
jövedelmét, ismerteti e társadalmi osztálynak szociális és gazdasági helyzetét.
146
A helytartótanács utasította a megyéket, s azok megkeresték a területileg illetékes egyházak
püspökeit, akik körlevélben utasították az espereseket a lélekszám megküldésére. Az esperesek a
parochiális papok cgyházközségenkénti összeírásaira támaszkodva, esperesi kerületük adatait
összesítve terjesztették fel a vármegyék szolgabíráinak. Bendász I. - Koi I. 1994. 23.
 Feketeardó, Tekeháza, Karácsfalva és Fancsika. Ezek közül néhánynak filiája is
van: Bökénynek Péterfalva, Tivadar és Farkasfalva, Hetenyinek Csepe és Csorna,
Karácsfalvának Tiszaújhely és Mátyfalva. Ez az összeírás még nem a hívek számát,
hanem a családokat tünteti fel. 74 családdal a nagyszőlősi görög katolikus parókia
a legnagyobb az egyházmegyében, és újonnan épült fatemploma van.147 Sajátos
szerveződés, hogy a mindössze 10 görög katolikus családot számláló Karácsfalva
parókiaként van feltüntetve, holott a két filiája ennél lényegesen népesebb.148 Ez
az állapot nem is maradt fenn hosszabb időn keresztül, mert a következő, 1792.
évi összeírásnál már változás tapasztalható. Tiszaújhely önálló parókia lesz.149
A beregszászi járásban a mai magyar görög katolikus egyházközségek közül
az 1747. évi összeírásban mindössze két parókia van feltüntetve: Beregszász150
10 családdal és Homok151 3 családdal. Az előbbinek Jánosi és Ardó a filiája
együttesen 21 családdal, az utóbbinak Déda 3 családdal.
Az 1747. évi összeírás a mai ungvári járásban három parókiát tüntet fel:
az ungvárit, a kereknyeit és a gálocsit.152 Az ungvári parókia 60 családot számlál,
filiája nincs, de a megyében egyedüli kőtemplommal rendelkezik. A ma
Szlovákiához tartozó Kereknyéhez tartozott Minaj és Császlóc. E két utóbbi
filiában összesen 19 családot tartottak nyilván. A gálocsi parókiához tartozott
Bátfa, Palágy, Nagy-Szelmenc és Kis-Szelmenc, az előbbinél 10, az utóbbiaknál
30 családot tüntetnek fel.
A XVIII. század első feléig a munkácsi püspökség vidéki igazgatási központjai
az esetek többségében a vármegyék székhelyeihez vagy az uradalmi központokhoz
kapcsolódtak. 153 A munkácsi püspökség kanonizálását (1771) követően,
Bacsinszky András püspöksége idején alakult ki a 13 vármegyére kiterjedő
Munkácsi Egyházmegye utódpüspökségeiben, kisebb módosulásokkal a ma is
meglévő esperesi kerületek többsége. 154 A Munkácsi Görögkatolikus
Egyházmegye lelkészségeinek 1792. évi katalógusa rögzíti ezt a változást. Az
akkori Ugocsa vármegyében két esperességet hoztak létre: a Nagyszőlősit és a
Túrterebesit.155 A Nagyszőlősi Esperességhez a következő parókiák tartoztak:

147
A fancsikai egyházközségből 40, a feketeardóiból 30 családot jegyeztek be, a többiben ennél
kevesebbet.
148
40 családot tüntettek fel a két filiában az adott felekezeten belül.
149
Bcndász I. - Koi I. 1994. 88.
150
Fatemploma van, melynek teteje javításra szorul. Ember Gy. 1947. 113.
151
Rossz fatemploma van, illetve külön feltüntetik, hogy „kántortanító nem szerepel az
összeírásban." Ember Gy. 1947. 113.
152
Ember Gy. 1947. 100-101.
153
Vő. Hodinka A. 1910. 703-708. Bendász I. - Koi I. 1994. 24.
154
Bendász I. - Koi I. 1994. 24.
155
A parókiák és filiák, a parókus neve és jövedelme, és a lélekszám is fel van tüntetve. Bendász
I. - Koi I. 1994. 87-89.
Nagyszőlős, Fancsika, Karácsfalva, a már korábban meglévő Mátyfalva és az
utóbb szerveződött Keresztúr filiával. Tiszaújhely görög katolikus lélekszáma
(355) e néhány évtized alatt többszörösére duzzadt - feltehetően a ruszin
népelemek betelepülésének következtében156 - s ennek köszönhetően filiával bíró
parókia lett. Az új filia Tiszaújlak, amely a két összeírás közötti időszakban
szerveződött. Ugyanerre az időszakra vagy valamivel korábbra tehető a salánki
görög katolikus egyházközség szerveződése is157, amely már két filiával rendelkező
parókiaként szerepel az 1792. évi katalógusban, holott, akárcsak Tiszaújlak, az
1747. évi összeírásban még nem szerepel. A Túrterebesi Esperességhez tartozott
Feketeardó, Tekeháza (Gődényháza filiával) és Batár parókiák, ez utóbbi már
két új filiával rendelkezett: Forgolány és Nevetlenfalu egyházközségek tartoztak
hozzá. Ebben a két magyar kisnemesi eredetű faluban - Szabó István megállapítása
szerint - a XVIII. század második felében a jobbágyság körében szembetűnő
kicserélődés már meghaladja a természetes ütemet, azonban a lakosság
összetételében ez nyelvileg nem idézett elő változást.158 Az 1792. évi összeírásban
Csepe és Hetény helyet cserélt, az előbbi esetben a filiából parókia, az utóbbinál
pedig a parókiából filia lett. Ez a változás Csepe görög katolikusságának
gyarapodásával magyarázható (amely már 337 lelket számlált), amelyet azonban
egy erőteljes ruszin betelepedés előzött meg a súlyos károkat szenvedett
környékre. A XVII. század folyamán elpusztult Öszödfalva is az ugocsai kisnemesi
vidékhez tartozó Csepe határát gyarapította.159 Csorna továbbra is megmaradt a
filia minőségben, de már a csepei parókiához tartozva. Görög katolikus lélekszáma
azonban az elmúlt évtizedek során jelentősen gyarapodott, a tatárdúlás
következtében üresen maradt telkekre Máramarosból betelepített ruszinoknak
köszönhetően.160 A korábbi 20 családból álló bökényi parókia ez időre 314 lelket
számlált már. Az új, ruszin nemzetiségű lakosok időlegesen megbontották a falu
nyelvét, a környező magyar tengerben azonban állandóan a magyar nyelv hatása
alatt állottak, s így a ruszin nyelv lassan teljesen kiszorult.161 Farkasfalva, Péterfalva
és Tivadar megmaradtak Bökény fíliáinak.
Az 1792. évi katalógus a nagy kiterjedésű Bereg vármegyében hét
esperességet tüntet fel. Az általam vizsgált magyar egyházközségek a Munkácsi
Esperesség fennhatósága alá tartoztak és három parókia köré csoportosultak.162

156
Szabói. 1937. 505.
157
Pilipkó E. 1995.724-725.
158
Szabó I. 1937. 352-353., 438-^39.
159
Szabói. 1937. 311-312.
160
Szabó I. 1937.317-318.
161
Szabói. 1937.297-298.
162
Bendász I. - Koi I. 1994. 47-48.
 Beregszász megtartotta parókiális minőségét163 nyolc filiával kiegészítve: Csorna,
Vári, Macsola, Beregvérardó, Bucsu, Muzsaly, Borzsova, Gecse.164 Az 1747. évi
összeírásban még filiaként feltüntetett Jánosi önálló parókia lett, a homoki
egyházközség pedig a parókiális pozícióból filiává minősült át.165 Ez utóbbi mellett
a jánosi parókiához még a következő filiák tartoztak: Balazsér, Kisbégány,
Nagybégány, Kaszony, Déda166. A harmadik parókia Kovászó, melyet a korábbi
összeírás még nem említ, azonban az 1792. évi katalógus az egyházközségben
már 189 görög katolikus lélekszámot tüntet fel. Egy filiája van: Oroszi.167
Az 1792. évi katalógus az egykori Ung vármegyében öt esperességet tüntet
fel. Az általam vizsgált magyar egyházközségek az Ungvári Esperesség
fennhatósága alá tartoztak és öt parókia köré csoportosultak:168 a ma Szlovákiához
tartozó Kereknye, Mátyóc és Palágy, illetve Minaj és Ungvár köré. Ez utóbbi
megtartotta filia nélküli parókiális minőségét és lélekszámban (1488) is jelentősen
gyarapodott.169 Minaj levált Kereknyéről, és önálló parókia lett új filiákkal
(Tekergény, Homok, Konczháza).170 Kereknyéhez ugyancsak újonnan szervezett
filiák csatlakoztak: Császlóc, Nagyrát, Kisrát, Kisgejőc, Nagygejőc, Kisdobrony.171
Gálocs azonban elvesztette az 1747. évi összeírásban feltüntetett parókiális
minőségét, és egyik korábbi filiájával, Palággyal cserélt helyet. A palágyi
parókiához Gálocs mellett több új filia tartozott még: Palágykomoróc, Szűrte,
Kisszelmenc, Nagyszelmenc, Sislóc, Bátfa, Csap.172 Palló, mely az összeírásban
Pavló néven szerepel, Mátyóc filiájaként van feltüntetve.173
Az egyház nyelvhasználatáról községsoros lebontásban erre az időre
vonatkozóan nem állnak rendelkezésünkre közvetlen források. Egyéb
egyháztörténeti forrásokból azonban tudjuk, hogy kezdetben a magyar nyelv
liturgikus használata a prédikációra és néhány énekre szorítkozott, amelyet a

163
Az összeírás 203 görög katolikus lélekszámot tüntet fel. Bendász I. - Koi I. 1994. 47.
164
Az összeírás szerint a filiák lélekszáma: Csorna 146, Vári 26, Macsola 23, Beregvérardó 22
Bucsu 5, Muzsaly 4, Borzsova 5, Gecse 7. Bendász 1. - Koi I. 1994. 47.
165
Az összeírás Jánosiban 150, Homokon 95 görög katolikus lélekszámot tüntet fel. Bendász I.
- K o i I. 1994.47.
166
Az összeírás Balazséron 21, Kisbégányban 7, Nagybégányban 20, Kaszonyban 31, Dédán
42 görög katolikus lélekszámot tüntet fel. Bendász 1. - Koi I. 1994. 47.
167
Bendász I. - Koi I. 1994. 47. Orosziban 26 görög katolikus lélekszámot tüntet fel.
168
Bendász I. - Koi I. 1994. 90-97.
169
Bendász I. - Koi I. 1994. 96-97.
170
Minajon 115, Tekergényen 29, Homokon 68, Koncházán 44 görög katolikus lélekszámot
tüntet fel. Bendász I. - Koi I. 1994. 96.
171
Császlócon 218, Nagyráton 118, Kisráton 29, Kisgejőcön 30, Nagygejöcön 12 görög katolikus
lélekszámot tüntet fel. Bendász I. - Koi I. 1994. 95.
172
Gálocson 118, Palágykomorócon 34, Szürtén 126, Kisszelmenc 110, Nagyszelmenc 95,
Sislóc 97, Bátfa 45, Csap 11 görög katolikus lélekszámot tüntet fel. Bendász I. - Koi I. 1994. 96.
173
Pavló görög katolikus lélekszáma 138. Bendász I. - Koi I. 1994. 96.
magyar egyházközségben működő parókus fordított le. E szövegek kéziratos
másolással terjedtek el.174 Ez a magyarázata annak, hogy a püspökök bécsi
szinódusán magyar szertartási könyvek kiadásának a gondolata fel sem merült. A
magyar liturgia iránti igény sokáig a hívek körében sem jelentkezett. „A görög
katolikus magyar megtanult imádkozni románul vagy ószlávul, s valami
egykedvűséggel törődött bele, hogy imádkozni más nyelven kénytelen, mint egyéb
dolgait intézni. " I75 A hívek szemléletét a XVIII. század közepén megkezdődött
nemzeti megújulás eszméi változtatták meg, ennek köszönhetően a magyar liturgia
egyrészt a hívek lelki igénye, másrészt a nemzethez való tartozásuk tudatának
fontos következménye lett. Ezt ismerték fel azok a parókusok, köztük Bacsinszky
András püspök is, akik a XVIII. század második felében megkezdték a teljes
liturgikus szövegeknek magyar nyelvre való fordítását és e fordítások
használatát176. A magyar nyelv liturgikus alkalmazásának mértéke azonban hosszú
időn át nem volt egyöntetű, egyházközségenként is eltérő volt. Ennek
magyarázatát a parókusok szemléletében kell keresnünk.177

XIX.század
A görög katolikus közösségek nyelvi helyzetéről először „A munkácsi
görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeírásá"-ból 178
értesülhetünk, amelyben az egyéb adatok mellett a közösségek prédikációs nyelve
is fel van tüntetve:179 megyei bontásban esperességenkénti összesítése, illetve a
községsoros adatok a forrás sorrendjében. Az összeírás alapján az egyházmegye
többségét ruszin hívek alkották (63,8%), jelentős volt a román (20,89%), jóval
kevesebb a magyar (6,23%) s elenyésző a szlovák nyelvű hívek száma (kevesebb,
mint 1%).180 Tehát nyilvánvaló, hogy a munkácsi püspökség keretei között élő
népesség számát ebben a korban semmiképpen sem lehet azonosítani a ruszinok
számával.181
174
Melles E. 1895. 88.
175
Kozma János: Szertartási könyvcink magyar fordításai, III. rész. Görögkatolikus Szemle
1943. április, 18. sz.
176
A század utolsó évtizedében elkészült az Aranyszájú Szent János liturgiájának teljes fordítása.
1793-ban Krucsay Mihály gálszécsi parókus (később székesegyházi kanonok), 1795-ben pedig
Kritsfalusi György ungvári tanár ültette át magyarra. A fordítást elsősorban a papok számára készítette,
megtalálhatók benne ugyanis a pap csendesen mondott imái, valamint a Szent Liturgia bemutatására
vonatkozó előírások is. Pirigyi I. 1990. II. 83-84. Ivancsó István kronológiai sorrendben számba
veszi a bizánci egyház magyar nyelvű liturgikus kiadványait 1690-től 1999-ig. Ivancsó I. 1999b.
177
Pirigyi I. 1990. II. 84.
178
A munkácsi... 1990.
179
Amely egészen kivételes esetektől eltekintve népnyelven történt. A munkácsi... 1990. 64.
180
A munkácsi... 1990. 64-65.
181
A munkácsi... 1990. 61.
 A görög katolikus közösségnek az Ugocsa vármegye Nagyszőlősi Esperesi
Kerületében már a tiszaújhelyi parókián182 és a tiszakeresztúri filián183 magyar a
prédikáció nyelve. A tiszaújlaki görög katolikus közösségben184 pedig kétnyelvű:
magyar és ruszin. A túrterebesi esperességben is a ruszin prédikációs nyelv a
domináns, azonban a kökényesdi parókiához tartozó Halmi, illetve a batári parókia
Forgolány és Nevetlenfalu filiái élnek a magyar nyelvhasználattal. Római katolikus
és református vegyes felekezetű egyházközségek ezek.
Az 1806. évi összeírás alapján a beregszászi esperesség kötelékébe került
a beregszászi, a jánosi és a kovászéi parókia, természetesen fíliáikkal együtt.185 A
görög katolikus közösségek lélekszáma e néhány évtized alatt is jelentősen
gyarapodott.186
A beregszászi parókia és filiái (Bucsu, Macsola, Csorna, Gecse, Vári, Heteny,
Muzsaly, Badaló, Halábor, Asztély, Borzsova, Beregvégardó) görög katolikus
közösségének prédikációs nyelve az 1806. évi összeírás alapján ruszin és
magyar.187 A beregszászi és csornai egyházközségben katekizáció is fel van
tüntetve. A jánosi parókia és filiái (Mezőhomok, Beregdéda, Balazsér,
Nagybégány, Kisbégány, Daróc), illetve a kovászéi parókia és filiái (Sárosoroszi,
Bene) közösségeiben a prédikáció nyelve még kizárólagosan ruszin. Mindkét
parókián a katekizáció is fel van tüntetve.188
Az 1806. évi összeírás megállapítása szerint az ungvári, kereknyei és mátyóci
parókián, illetve az utóbbiak filiáin a prédikáció nyelve kizárólagosan ruszin volt.189
Ezzel szemben a minaj i parókia és filiái közössége második nyelveként már a magyar
is fel van tüntetve.190 A palágyi parókián és a hozzá tartozó filiákon azonban
elsődleges prédikációs nyelv már a magyar, és csak azt követően van jelen a ruszin.191
Az 1806. évi összeírás az 1792. évi katalógushoz 192 hasonlóan belső
adatszolgáltatáson alapul. A két összeírás idején a munkácsi görög katolikus
182
Ekkor 297 lelket számlál. In: A munkácsi... 1990. 132.
183
Ekkor 27 lelket számlál. In: A munkácsi... 1990. 132.
18,1
Amely ekkor 351 lelket számlált. In: A munkácsi... 1990. 132.
185
A munkácsi... 1990. 92.
186
A beregszászi parókián 195, de a filiákkal együtt 613, a jánosi parókián 210, a fíliákkal
együtt 687, a kovászéi parókián 285, a két filiájával együtt 346 görög katolikus lélekszámot tüntetnek
fel. A munkácsi... 1990. 92-94.
187
A munkácsi ...1990. 92.
188
A munkácsi ...1990. 92-93.
189
Ungváron 2372, Császlócon 250, Nagyráton 205. Kisráton 29, Nagygcjőcön 23, Kisgcjőcön
58 és Pallón 161 a görög katolikusok lélekszáma. A munkácsi... 1990. 139-140.
190
Minajon 119 görög katolikus lélekszámot tüntettek fel. A munkácsi... 1990. 140.
191
Palágykomorócon 36, Szürtén 358, Csapon 12, Kisszclmcnccn 98, Nagyszclmcnccn 173,
Gálocson 129, Sislócon 116, Bátfán 54 görög katolikus lélekszámot tüntetnek fel. A munkácsi... 1990.
140.
192
Bendász I. - Koi I. 1994. 23.
püspökség kiterjedése még azonos volt, tehát a két, egyébként jelentősen eltérő
adatsor földrajzi alapja teljes egészében, igazgatási kerete kis eltéréssel
megegyezik.193 1792-ben az esperességek száma 58,1806-ban pedig a grandiózus
egyházmegyei összeírás 60 esperesi kerületet nevez meg. A mi szempontunkból
az érdemi változást az jelenti, hogy 1792 és 1806 között létrejött a beregszászi
esperesség, ugyanakkor megszűnt a szentmiklósi. 1792 és 1806 között több
parókia került át más egyházigazgatási egységbe, vagy vált leányegyházzá.194
A területileg hatalmas kiterjedésű egyházmegye gyakran okozott igazgatási
és pasztorációs gondokat a vallási kormányzásban, ezért a XIX. század elejétől
mind sürgetőbbé vált a püspökség területének csökkentése új egyházmegyék
szervezésével. Az első szétválasztás 1816-ban történt, amikor I. Ferenc király
főkegyúri jogával megalapította az eperjesi egyházmegyét (ma Szlovákia és
Miskolc környéke),195 majd 1850-ben pedig a szamosújvárit és a lugosit.196 Az
ide vonatkozó forrásokat elemezve kitűnik, hogy az utóbbi egyházmegye
létrehozásával a munkácsi püspökség népessége több mint 90 ezer román ajkú
görög katolikus hívővel csökkent, és ez jelentősen hozzájárult demográfiai
homogenizálódásához. Az 1816. évi eperjesi egyházmegye létrehozásakor az
átcsatolt hívők túlnyomó része ruszin ajkú, illetve ruszin-magyar kettősnyelvű
volt. Az 1823. évi második területi megosztással, a nagyváradi püspökséghez
rendelt többség román ajkú volt, amelyben csak szórványban fordultak elő magyar
és ruszin hívők. Ennél a változásnál már kitapintható a törekvés, hogy a román
ajkú hívek kerüljenek ki az egyre inkább ruszin jellegűvé váló munkácsi püspökség
fennhatósága alól, és alkossanak külön, önálló egyházmegyét. Ezzel a
területváltoztatással a munkácsi püspökség fennhatósága Máramarosban a
korábbinak a háromnegyedére, Szatmárban viszont már egyötödére csökkent.
Ennek eredményeképpen a munkácsi egyházmegyében a ruszin nemzetiségű hívek
kerültek többségbe, kisebb hányaduk azonban - több mint 100 ezer hívő - magyar
nemzetiségű volt.

193
Mindkét összeírásban feltüntetésre került: a parókus családneve, keresztneve, a parókiák, a
templomos és templom nélküli leányegyházak megnevezése főesperességek, vármegyék szerint,
továbbá a lélekszám. Bendász I. - Koi I. 1994. 23.
194
Az állam kívánalmainak megfelelően a parókiarendezés folyamán csökkent az anyaegyházak
(és a parókusok) száma. Botlik J. 1997. 45.
195
Az új püspökséget VII. Pius pápa 1818-ban kiadott „Relata semper" kezdetű bullájával
kanonizálta. Pirigyi I. 1990. II. 76.
196
A két püspökséget IX. Pius pápa az „Ecclesiam Christi" bullájával 1853. november 26-án
kanonizálta, s a balázsfalvi székhelyű fogarasi püspökséget érsekséggé emelte: Gyulafehérvár-
Fogarasi Érsekségnek nevezte el. Pirigyi I. 1990. II. 35.
 Az elsőnek ismert 1814. évi névtár197 helységekre lebontva felsorolja a görög
katolikus esperességek anya- és leányegyházait, azok lélekszámát,198 de az egyes
közösségekben használatos nyelvekről nem tudósít.199 A templomi szertartások
nyelvének változásáról a következő, az 1821 -ben kiadott sematizmusban200 kapunk
felvilágosítást, s ettől kezdve az általában két-háromévenként megjelenő
sematizmusok következetesen figyelembe veszik ezt a szempontot is.201 A források
alapján megállapítható, hogy a „lingua" címszónál a „ruthenica" mellett a
„hungarica" is fel van tüntetve. Mivel a nyelvek megjelölése váltakozó sorrendben
történik, ezért joggal feltételezhető, hogy az adott egyházközségen belül az első
helyen álló nyelvnek a használata volt a domináns, az idők folyamán egy adott
anyaegyházon belül a nyelvmegjelölés sorrendje azonban változott, hol a
„ruthenica", hol a „hungarica" javára.
A nyelvi változásokat az adott esperességeken belül anyaegyházakra és filiáikra
vonatkozóan összesítve közlik, így községekre lebontva az adatok feltételezhetően
nem mindig felelnek meg a valóságnak. A nagyszőlősi esperességhez tartozó
tiszaújhelyi parókia és Mátyfalva filiája esetében az 1821. évi sematizmus202 a
„lingua" címszónál ruszin-magyar nyelvhasználatot tüntet fel. Hogy ez azonos
módon, egységesen vonatkozik mindkét egyházközségre, azért kétséges, mert az
1806. évi összeírásnál a tiszaújhelyi közösség prédikációs nyelve már kizárólagosan

197
Itt szeretném megköszönni Bendász Dániel esperes úrnak, hogy a Bendász István munkácsi
egyházmegyei kanonok hagyatékában található sematizmusokat és egyéb kéziratokat a
rendelkezésemre bocsátotta és tanácsaival segítette munkámat. Erről a hagyatékról ld. részletesen
Bendász D. 1998. 119-124.
Az egyházi sematimusok olykor mint a népszámlálási adatok nem fuggetleníthetők a kor
ideológiai harcaitól, mégis a tudomány számára fontos adalékokkal szolgálnak.
198
CATALOGUS Venerabilis Cleri Almae Dioeccsis Munkatsinensis. sede episcopali vacanta
pro Anno MDCCCXIV. Typis Stephani Ellinger. A nyomtatás helye Kassa, nincs feltünteteve. Bendász
I. - Koi I. 1994. 9.
199
A nyelvi viszonyokra vonatkozóan még a következő, az 1816. évi sematizmusban sem találunk
adatokat. Schematismus venerabilis ... M.D.C.C.C. XVI., Cassoviae.
A munkácsi egyházmegye fellelhető sematizmusairól Sztripszky Hiador állított össze
bibliográfiát. Sztripszky H. 1994.
200
SCHEMATISMUS Venerabilis Cleri Graeci Ritus Catholicorum Dioecesis Munkacsiencsis
pro Domini MDCCCXXI ab effcctuata dismembratione anno primo. Budac, Typsis Regiae
Universitatis.
201
Vizsgálataim során a demográfiai adatokat is figyelemmel kísértem, ennek alapján arra a
következtetésre jutottam, hogy a nyelvhasználatra vonatkozó információ a közösség, ill. a templomi
szertartások (prédikáció, szentírási olvasmányok, apostoli és evangéliumi szakaszok, templomi
népénekek stb.) nyelvére vonatkozik. Ld. a témáról Udvari 1997b. 471. A szertartáson belüli nyelvi
differenciáltságra azonban ténylegesen csak következtetni tudunk. Ld. erre vonatkozóan Szabó Irén
tanulmányát is. Szabó I. 1999. 347.
202
SCHEMATISMUS... 1821. 138., Fényes Elek 1839-ban mindkét helységet magyar-orosz
falunak tünteti fel. Fényes E. 1839. 416., 417.
magyar volt, ellenben Mátyfalváé ruszin. Feltételezhetően ez az állapot az eltelt
pár év alatt sem változott meg, csupán az történt, hogy a sematizmus összeállítói
„közös nevezőre hozták" a parókia és a filia nyelvhasználatát. Elméletben persze
feltételezhetjük azt is, hogy a tiszaújhelyi közösségben a magyar nyelvhasználat
mellett ismét megjelent a ruszin, illetve a mátyfalvai közösségben nemcsak a
ruszin, de a magyar nyelv is része volt az egyházi szertartásoknak. Azonban
Tiszaújhely esetében ez azért kétséges, mert a korábban már kizárólagosan
használt magyar nyelv így a második helyre kerülne, a gyakorlatban ez azt
jelentené, hogy minden átmenet nélkül jelentősen visszaszorult a magyar
nyelvhasználat. A község demográfiai adatai203 ezt nem indokolják.
A tiszaújlaki parókián és filiáin (Tiszakeresztűron, Karácsfalván204, 1821-
től a bereg megyei Csetfalván)205 az eddigieknél is kevésbé átláthatóak a nyelvi
változások. Az 1806. évi összeírásban Tiszakeresztúron kizárólagosan magyar a
nyelvhasználat, Karácsfalván ruszin, Tiszaújlakon magyar-ruszin. Az 182l-es évi
sematizmus pedig a felsorolt egyházközségekre vonatkozóan differenciálatlanul
ruszin-magyar nyelvhasználatot tüntet fel.206 A tiszaújlaki parókián és a
hozzátartozó fíliákon 1806-tól 1839-ig egy és ugyanazon parókus működött
folyamatosan,207 tehát valószínű, hogy nem szemléleti kérdés volt a nyelvi
változások mozgató rugója, a demográfiai okai sem alátámasztottak,208 inkább
adminisztrációs leegyszerűsítést vélek felfedezni, a már fentebb említett „közös
nevezőre hozást".
A filia nélküli salánki parókiára vonatkozóan az 1821. évi sematizmus a
ruszin mellett magyar nyelvhasználatot is feltüntet.209 A két nyelv használatának
arányára vonatkozóan viszont nincsenek adataink, csupán közvetett források
alapján tájékozódhatunk: feltételezhetjük azt is, hogy csak a prédikáció és a
népénekek nyelve volt magyar, hiszen az 1806. évi összeírás még kizárólagos
ruszin nyelvhasználatot tüntet fel a salánki közösségre vonatkozóan. Azt sem
zárhatjuk ki azonban, hogy már a templomi szertartások nagyobb része magyarul
folyt, mert az elméleti lehetősége ennek is adott volt, hiszen az 1821. évi
203
Szabó 1937. 505-511. A falu lakosainak nyelve az úrbérrendezés során 1772-ben felvett
bevallások záradéka s a végrehajtásról 1775-ben kiadott bizonyságlcvél szerint magyar, az 1773.
évi hivatalos helységösszeírás alapján magyar és rutén, a falu jegyzőjének 1862. évi jelentése pedig
már csak a magyar nyelvet jelöli meg. Szabó I. 1937. 507.
204
Fényes Elek 1839-ban Tiszaújlakot magyar-orosz, Tiszakercsztúrt magyar, Karácsfalvát pedig
orosz falunak tünteti fel. Fényes 1839. 415., 416., 415. Ez utóbbit az 1806. évi összeírás helytelenül
Kovácsfalvának írja. Fényes Elek 1839-ban orosz falunak tünteti fel. Fényes E. 1839. 415.
205
SCHEMATISMUS... 1821. 137.
206
SCHEMATISMUS... 1821. 137.
207
Bendász I. 1999. 278.
208
Szabó I. 1937.512.
209
SCHEMATISMUS... 1821. 136.
sematizmus összeállításának idején a parókusoknak rendelkezésre állt az ószláv
liturgia magyar fordítása. 210 Ennek a használatát a közösség demográfiai
összetételén túl211 azonban elsősorban a parókusok szemlélete határozta meg,212
és ezzel együtt az adatszolgáltatást is.213
Az 1822. évi sematizmus214 az előző évihez viszonyítva semmilyen változást
nem jelöl a nyelvhasználatban. A következő, az 1825. évi sematizmus a fancsikai
és a csepei parókiák, illetve az utóbbi fíliáinak (Hetenye, Csorna) közösségeiben
a korábban kizárólagos ruszin nyelv használata mellett, másodikként a magyart
is feltünteti215 s ez utóbbiak esetében ez az állapot majd három évtizeden át
megmarad, és csak az 1864. évi sematizmus jelez változást.216 A fancsikai
közösségben hullámzóbb a nyelvhasználat: az 1833. évi sematizmus alapján a
ruszin elveszíti korábbi dominanciáját, és a magyar nyelvet követően a második
helyre szorul.217
Sajátosan alakult a nyelvváltozás a túrterebesi esperességben a batári
parókián és a hozzátartozó két filia: Forgolány és Nevetlen közösségeiben. Ez
utóbbiaknál az 1806. évi összeírás kizárólagos magyar nyelvhasználatot tüntet
fel, míg az előbbi esetben kizárólagos ruszint.218 Az 1821. évi sematizmus azonban
mindhárom egyházközségre vonatkozóan a ruszint jelöli meg egyedül használatos
nyelvként,219 ebből arra következtethetünk, hogy a forgolányi és nevetleni
közösségekben megszűnt a már gyakorlatban lévő magyar nyelvhasználat. Miután

2.0
Szabó 1913. 290., Grigássy Gy. 1913. 37-38., ld. meg: Udvari I. 1997. 141.: „Bacsinszky
idején számos tiszántúli görögkatolikus közösségben magyar nyelven végezték a szentírási
olvasmányokat, az apostoli és evangéliumi szakaszokat, s magyarul folyt a prédikáció is. Bacsinszky
püspökségének idején keletkeztek az első, kéziratban máig fennmaradt teljes magyar nyelvű liturgia
fordítások is. Kricsfalussy György ungvári magyar tanár Aranyszájú Szent János miséjét fordította
magyarra, és 1795-ben András napi ajándékként nyújtotta át Bacsinszkynek. "
2.1
Fényes Elek magyar falunak tünteti fel Salánkot, és 987 református mellett 450 görög
katolikust is jelez. Fényes E. 1839. 417.
212
Salánk esetében a közösség demográfiai viszonyai megengedhették a nagyobb mértékű
magyar nyelvhasználatot, mert Szabó István megállapítása alapján ebben az időben a falu lakosainak
nyelve már homogén volt: „...az úrbérrendezés során 1772-ben felvett bevallások s a végrehajtásról
1775-ben kiadott bizonyságlevél szerint magyar", bár az 1773. évi helységösszeírás a magyar mellett
még az oroszt is megemlíti. Szabó I. 1937. 465.
213
Ivancsó István szíves lektori megjegyzése.
2,4
SCHEMATISMUS... 1822. 136-142.
215
SCHEMATISMUS... 1825.118., 123., Fényes Elek 1836-ban Fancsika és Csepe községeket
magyar-orosznak tünteti fel, Csornát és Hetényt pedig orosznak. Fényes 1836.415., 420., 421.
216
SCHEMATISMUS... 1864. 139-140.
217
SCHEMATISMUS... 1833. 123.
218
A munkácsi... 1990., 132.
219
SCHEMATISMUS... 1821. 138.
ennek a drasztikus nyelvváltásnak demográfiai okai nem voltak,220 az 1808-ban
belépett új parókus szemléletében vélem felfedezni az igazi okot221 vagy egy
adminisztratív „közös nevezőre hozás"-ban. Ugyanis az 1825. évi sematizmus -
még ugyanazon parókus működése idején - a ruszin nyelv elsődleges használata
mellett, másodikként a magyart is feltünteti222 (s ebben változást csak az 1864.
évi sematizmus jelez).223
A feketeardai és a tekeházi parókiák, illetve ez utóbbihoz tartozó
gődényházi filia közösségeiben, első ízben az 1829. évi sematizmusban tüntet
fel változást, miszerint a ruszin nyelv mellett másodikként a magyar is része az
egyházi szertartásoknak.224 Sajátos jelenség, hogy a tekeházi közösségben a
magyart rövid időre felváltja a „valach"225, az 1837. évi sematizmus szerint,
mégpedig az első helyre kerül.226 Ez azonban nem tart sokáig, mert a következő,
1839. évi sematizmusban a ruszin ismét átveszi vezető nyelvi szerepét, és
másodikként újra jelen van a magyar nyelv is,227 s a későbbiekben a sematizmusok
sehol nem jelzik a „valach"-ot.
A nagyszőlősi parókia közösségére vonatkozóan csupán az 1829. évi
sematizmus jelez első ízben magyar nyelvhasználatot,228 akkor is csak a ruszint
követően, s ez az állapot sem marad tartós, mert az 1859. évi sematizmus már
kizárólag ruszin nyelvhasználatot tüntet fel.229 Ezt követően ez a tendencia
folytatódik 1874-ig. Azért sajátos ez a nyelvváltás, mert 1849 és 1879 között
ugyanazon parókus (Bukóvszky György) szolgált az egyházközségben,230 s

220
Szabó István a falu etnikai viszonyait homogénnek íija le: „A falu lakosainak nyelve az
úrbérrendezés során 1773-ban felvett bevallások záradéka, a végrehajtásról 1775-ben kiadott
bizonyságlevél, az 1773. évi hivatalos helységösszeírás, valamint a falu jegyzőjének 1862. évi
jelentése szerint: magyar. " Szabó 1937. 355., 441., Fényes Elek 1839-ben ugyancsak mindkét falut
magyarnak tünteti fel. Fényes E. 1836. 420., 422.
221
„A megszokott és szentnek tartott (ószláv) liturgikus nyelvhez a magyar görög katolikusok
is ragaszkodtak, sőt akadtak köztük olyanok is, akik úgy vélték, hogy nyelvünk talán nem is való
ájtatosságra. " Pirigyi I. 1990. II. 83.
222
SCHEMATISMUS... 1825. 122.
223
SCHEMATISMUS... 1864. 138.
224
SCHEMATISMUS... 1829. 129.131., Fényes Elek 1839-ben Feketeardót magyar-orosz
mezővárosnak, Tekeházát magyar-orosz, Gődényházát pedig magyar falunak tünteti fel. Fényes E.
1839.418., 422., 421.
225 д "vlach", valachális megjelölés alatt nem nemzetiséget, hanem azonos pásztorjoggal élő hegyi
pásztornépet kell érteni. Lehoczky 1901. 108. A magyarországi vlachok között a Kárpátok hegyeiben
egyaránt találhatók délszlávok, lengyelek, ruszinok, magyarok, oláhok. Szabó I. 1937. 104.
226
SCHEMATISMUS... 1837. 131-132.
227
SCHEMATISMUS... 1839. 132.
228
SCHEMATISMUS... 1829. 124., Fényes Elek 1839-ben magyar-orosz mezővárosnak tünteti
fel. Fényes. E. 1839.414.
229
SCHEMATISMUS... 1859. 137.
230
Bendász I. 1999. 241.
működésének első évtizedében még jelen volt a magyar nyelv közösségi
használata, majd azt követően közel két évtizedig teljesen hiányzott.
Bármilyen nyelvhasználat - különösen multietnikus környezetben - soha sem
végleges, befejezett állapotot tükröz, hanem csak valamilyen irányba elmozduló
jelenséget rögzít időlegesen.
Minden egyházközségre kiterjedő változást jelez az 1864. évi sematizmus:
ennek alapján a magyar nyelv teljes mértékben kiiktatódik az egyházi szertartások
nyelvhasználatából.231 Mi lehet az oka? A források alapján ez a beavatkozás
mesterséges, demográfiailag indokolatlan és egyházpolitikai célokat szolgált.
1863. május 22-én a munkácsi püspök - az esztergomi érsek felszólítására -
kiadott körlevélben a következőket rendelte el: „...a szent liturgiát a további
intézkedésig, vagyis addig, míg ennek magyarfordítása az illetékes hatóságoktól
hitelesítve nem lesz s innen ki nem adatik kizárólag egyházi szláv nyelven
végezzék. " Ugyanakkor engedélyt ad arra, hogy azokon a helyeken, ahol a szükség
megkívánja, a papok az Evangéliumot, valamint a „Hiszem Uram és vallom"
kezdetű imádságot magyarul mondják, a hívek pedig magyarul énekeljenek.232
A magyar társadalom jelentős része a szertartás nyelvét azonositotta a
nemzetiséggel, s a magyar görög katolikusokat oroszoknak tekintette233, ezért a
létében fenyegetett görög katolikus magyarság védekezésre kényszerült.
Mindenekelőtt egyes görög katolikus lelkészek valamennyi nyilvánosan végzett
szertartást magyarra fordítottak, s ezt követően kérték a püspököt, intézkedjen,
hogy „ a magyar óhitűek egyházi nyelve tökéletesen és teljesen, minden idegen
kizárásával magyar legyen". Úgy gondolták, hogy a magyar liturgia
bevezetéséhez „nincs szükség másra, mint arra, hogy az illetékes püspökök a
fordítások helyességét és hithüségét elismerjék". Ebben azonban tévedtek, mert
a tridenti XIX. egyetemes zsinat (1545-1563) határozata értelmében a szertartás
megváltoztatása és új liturgikus nyelv bevezetésének engedélyezése Róma
hatáskörébe tartozik. A Szentszék e határozatot a bizánci rítusra is kiterjesztette.234
„...Őszentsége minden görög katolikus püspökhöz rendeletet bocsátott, mely
által megtiltja a görög liturgiának a nép nyelvre való fordítását, megparancsolván

231
SCHEMATISMUS... 1864. 143-144.
232
Idézi Pirigyi I. 1990. II. 87. Grigássy Gy. nyomán. 1913. 49.
233
„A közfelfogás annyira átment már a görög szertartású katolikusok vallásának orosz vagy
oláh jelzővel illetése, hogy a legtisztább magyar ajkú vidéken még a minden szertartást magyarul
végző görög szartartású papot is orosz vagy oláh papnak nevezik. Természetes azután az a felfogás
is, hogy minden görög szertartású katolikus nemzetiségét és hazafias érzelmeit tekintve is orosz
vagy oláh. Mindenkivel meg kell értetnünk azt, hogy a görög szertartású katolikus az érzelmi
világában még akkor is magyar, ha Istent más nyelven imádja, egymást éppen nem kizáró fogalmak. "
Dr. Demkó Kálmán: Templomi, oltári nyelv és magyarság. In: G. Katholikus Hírlap. II. évf. 1904.
május 21.
234
Pirigyi I. 1990. II. 87.
a püspököknek, hogy az ellencselekvőket szigorúan megbüntessék. "23S Ebben az
időben a Szentszék még nem volt hajlandó eltűrni, még kevésbé engedélyezni a
kizárólag a nép nyelvén végzett liturgiát.236 Róma tiltásának több mint egy
évtizedig „foganatja" is volt: 1864 és 1876 között az Ugocsa vármegyei magyar
görög katolikus egyházközségekben - a források alapján237 - kizárólag szláv
nyelvű liturgiát tartottak. A nagyszőlősi esperességben a nagyszőlősi, a salánki, a
fancsikai és a tiszaújhelyi parókiákon (s ez utóbbi filiáin) az 1876. évi sematizmus
tünteti fel újra a ruszint követően a magyar nyelv használatát is,238 míg a tiszaújlaki
parókián s a hozzá tartozó Karácsfalva, Mátyfalva filiákon csupán az 1878-as
sematizmus jelzi ezt.239
A salánki, a tiszaújhelyi és tiszaújlaki parókia s filiái közösségeiben az 1888.
évi sematizmus kizárólagos magyar nyelvhasználatot tüntet fel.240 E két utóbbinál
ez a gyakorlat konzerválódik s az 1915-ös sematizmus is ezt rögziti,241 míg az
előbbinél 1908-ban ismét megjelenik a ruszin nyelv, mégpedig az első helyen.
1915-ben ugyanezt a nyelvállapotot dokumentálják.242 A salánki közösségben az
1900. évi népszámlálási adatok nem indokolják ezt a szláv dominanciát, hiszen a
691 görög katolikus mellett mindössze 26 ruszint mutat ki. Az 1913. évi
helységnévtár pedig magyar községként definiálja.243
A fancsikai közösségben az 1881. évi sematizmus alapján a korábbi magyar-
ruszin kétnyelvűséget kizárólagosan a ruszin váltja fel.244 A magyar teljes kiiktatása
azért meglepő, mert az 1877. évi helységnévtár a községet színmagyarként tünteti
fel. Ez a nyelvi változás az új parókus személyével lehet összefüggésben, aki
1878-tól 1893-ig szolgálta a közösséget.245 A magyar nyelv ismételt megjelenését
ugyanis az 1893. évi sematizmus a második helyen már feltűnteti.246 Ugyanakkor
az 1900. évi népszámlálási adatok alapján a görög katolikusoknak mindössze
egyharmada tartozik a ruszin etnikumhoz. A források alapján jelentős
235
Pirigyi I. 1990. II. 90.
236
Az unió érdekében Róma engedélyezte az ószláv és a román nyelv liturgikus alkalmazását.
Eredetileg a románok is ószláv liturgikus nyelvet használtak, csupán az erdélyi fejedelmek
kényszerítésére vezették be a román szertartási nyelvet, mivel azok azt hitték, hogy így a románokat
közelebb hozzák a reformáció eszméihez. Botlik J. 1997. 36.
237
S C H E M A T I S M U S 1864., S C H E M A T I S M U S 1865., S C H E M A T I S M U S 1868,
SCHEMATISMUS 1870., SCHEMATISMUS 1872., SCHEMATISMUS 1874.
238
SCHEMATISMUS 1876. 232., 231.
239
SCHEMATISMUS 1878.
240
SCHEMATISMUS 1888. 103., 104.
241
SCHEMATISMUS 1915. 141.
242
SCHEMATISMUS 1908. 208., 139.
243
A Magyar Korona ... 1900. évi népszámlálása. 1900. 330-331. 1913.
244
SCHEMATISMUS 1881. 175.
245
Bendász I. 1999. 182.
246
SCHEMATISMUS 1893. 110.
népességmozgás jellemzi a helységet, mert az 1913. évi helységnévtár már
ismételten magyarként definiálja azt, miközben az egyházi szertartásokban
folyamatosan az ószláv, ill. a ruszin nyelv dominanciája a jellemző: az 1915-ős
sematizmus is ezt rögzíti.247
Nagyszőlősön sajátosan alakul a közösség nyelvhasználata: az 1878. évi
sematizmus a magyart az első helyen tünteti fel,248 míg a következő, az 1881. évi
már kizárólagosan ruszint dokumentál,249 s ezt követően ez a gyakorlat folyamatos
az 1915. évi sematizmussal bezárólag. Demográfiailag nem indokolt a ruszin
nyelv kizárólagossága, hiszen az 1900. évi népszámlálás 2.063 görög katolikust
tüntet fel s mindössze 1.320 ruszint,250 tehát kb. 40%-a a híveknek nem ruszin
nemzetiségű, de - a korabeli viszonyokat ismerve251 - feltételezhetjük, hogy ez
utóbbiak kétnyelvűek s megértik a ruszint nyelvet is.
A túrterebesi esperességben a csepei, a batári, a feketeardói és a kökényesdi
parókiák és fíliáik esetében - a püspöki rendeletet követően - ugyancsak az
1876. évi sematizmus tünteti fel először a ruszint követően a magyar nyelv ismételt
közösségi használatát.252 A csepei, illetve a hetenyei és a csornai egyházközségekre
vonatkozóan az 1883. évi sematizmus jelez változást: a magyar nyelv első helyre
kerül.253 Ez a nyelvi állapot folyamatosan így is marad, az 1915. évi sematizmus
is ezt dokumentálja.254 A demográfiai adatok alapján a sematizmusban rögzített
nyelvhasználat megállapításakor „egy közös nevezőre hozás" történt: az 1900.
évi népszámlálások Csepében ugyanis a ruszin etnikum teljes hiányát mutatják,
míg Hetényben 300, Csornán 159 lélekszámban határozzák meg a számukat. Bár
ez utóbbi községet az 1913. évi helységnévtár már magyarként definiálja.
A batári és a feketeardói egyházközségekben az 1888. évi sematizmus alapján
a korábbi ruszin dominanciát felváltja a magyar, és ez folyamatosan így marad,
1915-ben is ezt dokumentálják. Az 1900. évi népszámlálás Batáron és filiáiban a
ruszin etnikumot szórványként tünteti fel, míg Feketeardón a görög katolikusok
kb. egyötödét ruszinként definiálja. Ezekből az adatokból következtetünk, hogy
a két nyelv használata ezen közösségekben is különböző arányban voltjelen.

247
SCHEMATISMUS 1915.139. Hangsúlyozandó, hogy a magyar görög katolikus közösségek
szándékai ellenére az adott egyházmegyében 1965-ig a liturgia hivatalos nyelve az ószláv volt, és
csak hallgatólagos jóváhagyással fogadtatott el az 1965. november 19-i vatikáni zsinat Szent Liturgia
alapján a magyar is liturgikus nyelvnek. (Ez utóbbi Ivancsó István szíves megjegyzése)
248
SCHEMATISMUS 1878. 260.
249
SCHEMATISMUS 1881. 176.
250
A Magyar Korona ... 1900. évi népszámlálása 1900. 330-331.
251
A munkácsi... 1990. 64-65.
252
SCHEMATISMUS 1876. 228., 231, 217.
253
SCHEMATISMUS 1883. 181.
254
SCHEMATISMUS 1915. 143.
 A kökényesdi parókiához tartozó Fertősalmás, Nagypalád, Halmi és Akli
közösségeinek nyelvhasználatára vonatkozóan az 1878. évi sematizmus magyar
dominanciát jelez, az 1899-es és 1908-as években pedig már kizárólagosan a
magyart tüntetik fel. Az 1915. évi sematizmusból - mely az akkori munkácsi
egyházmegyét öleli fel - azonban már hiányoznak ezek az egyházközségek,
ugyanis az 1912-ben létrehozott hajdúdorogi egyházmegyéhez kerültek.255 A filiák
az 1945. évet követően a batári parókiához tartoznak.256
Az 1863. évi püspöki rendeletet követően a bökényi parókia és filiáik esetében
csupán az 1878-as sematizmus jelez változást a közösségi nyelvhasználatban,
mégpedig magyar dominanciával.257 Az 1881. évi sematizmusban a magyar már
visszaszorul a második helyre, míg 1883-ban ismét elsőbbséget kap, 1886-tól
pedig kizárólagossá válik. Az 1915. évi sematizmus is ezt az állapotot rögzíti.258
A közösségi nyelvhasználatnak ilyen rövid időközönként való váltogatásakor,
nem valószínű, hogy a háttérben demográfiai okok húzódnak meg, sokkal inkább
az ugyanezen időszakban történő papcserékre lehet gondolnunk.259 Az 1900. évi
népszámlálások e helységekben szórványban tüntetnek fel ruszin etnikumot,
zömében magyar a lakosság.260
A tekeházi és gődényházi közösségben csupán az 1888. évi sematizmus tünteti
fel a magyar nyelv ismételt közösségi megjelenését a ruszint követően,261 és az
1915. évi sematizmussal bezárólag ez folyamatosan így is marad. A ruszin
dominancia feltüntetése Tekeházán demográfiailag indokolt, ahol az 1900. évi
népszámlálások alapján a görög katolikusok több mint kétharmada a ruszin
etnikumhoz tartozik, Gődényházán azonban ez az arány épp fordított.262 Az 1913.
évi helységnévtár pedig már mindkét helységet magyarként tünteti fel.263
A Beregszászi Esperesi Kerület Beregszász anyaegyház és a hozzátartozó
filiák mindegyike (Bucsu, Asztély, Macsola, Csorna, Gecse, Borzsova, Vári,
Halábor, Badaló, Tivadar, Heteny, Muzsaly, Beregszászvégardó) az 1821.
évi sematizmus alapján - az 1806. évi összeírás adataival megegyezve - a
255
Bendász I. - Koi I. 1994. 20.
256
Brcvis SCHEMATISMUS dioccescos Munkacicnsis bizantini Ritus in Uzhorod ad annum
1945. Status Personális die 1-a Maii 1945. Numerus fidclium secundum recensionem ex anno 1941.
Corrigatum ad ...1947. Nie. Murányi. Kézirat. (Az egyházközségek mellett csupán a hívek
lélekszámát tüntették fel).
Az 1945. évi kéziratos sematizmus
257
SCHEMATISMUS 1878.263.
258
SCHEMATISMUS 1881. 179., 1883. 180., 1886. 211., 1915. 145.
259
1876-1877-ben Ignhátovics Sándor, 1877-1881-ben Popovics Mihály, 1881-1894-ben
Újhelyi András voltak a parókusai a Tiszabökényi parókiának. Bendász I. 1999. 276.
260
A Magyar Korona ... 1900 népszámlálása 1900. 328.
261
SCHEMATISMUS 1888. 108.
262
A Magyar Korona ...1900. népszámlálása. 1900. 330-331.
263
A Magyar Korona ...1913.615., 1218.
 közösségi nyelvhasználat ruszin és magyar volt.264 Ez az állapot 1837-ig marad
fenn,265 az 1839. évi sematizmus alapján pedig a ruszin elsődlegességét felváltja a
magyar.266 A kettős nyelvhasználatnak az aránya, valószínűleg közösségenként
változott, hiszen Fényes Elek 185l-ben Beregszászt, Gecsét, Borzsovát, Muzsalyt,
Macsolát magyar helységnek tünteti fel, míg Csornát orosznak, Bucsut magyar-
tótnak.267 Az 1863. évi püspöki rendelet, miszerint „...a szent liturgiát a további
intézkedésig ... kizárólag egyházi szláv nyelven végezzék"ш - az ugocsai
egyházközségekkel ellentétben - , Beregszász és filiái közösségeiben nem iktatták
ki a magyar nyelvhasználatot az egyházi szertartásokból, csupán a korábbi első
helyről ismét másodikra szorult.269 Az 1877. évi helységnévtár adatai alapján a
magyar nyelv korábbi dominanciáját nem demográfiai okok befolyásolták,270
hanem egyértelműen a fent jelzett egyházpolitikai döntéssel hozható
összefüggésbe. Az 1886. évi sematizmus jelzi első ízben a két nyelv újabb
helycseréjét, s a következő sematizmusok is ezt a gyakorlatot rögzítik.271
Beregszászban az 1900. évi népszámlálások alapján jelentős magyar etnikumú
görög katolikusság olvasható ki. A dokumentum 3.493 görög katolikust tüntet
fel, és mindössze 1.604 ruszint.272 Filiáiban pedig gyakorlatilag hiányzik a ruszin
etnikum.273
A Makkosjánosi anyaegyház és a hozzátartozó filiák (Balazsér, Homok,
Déda, Nagybégány, Kisbégány stb.) közösségeiben az 1821. évi sematizmus -
az 1806-os összeírásban feltüntetett kizárólagos ruszin nyelvűséggel ellentétben274
- kettős nyelvhasználatot jelez, egyidejűleg van jelen a ruszin és a magyar, de
ruszin dominanciával.275 Ez utóbbi elsődlegessége az 1899. évi sematizmusig
folyamatosan fennmarad, bár az egyéb forrásokból eltérő arányú nyelvhasználatra
következtethetünk a különböző közösségekben. 185 l-ben Fényes Elek ugyanis
Balazsért magyar-orosz, Homokot orosz, Dédát és Bégányt (Kis- és Nagy-)
264
SCHEMATISMUS 1821. 13-14.
265
SCHEMATISMUS 1822. 13-14., 1837. 15.
264
SCHEMATISMUS 1839. 22.
267
Fényes E. 1851.1. 118., II. 39., I. 158, III. 122., III. 53., I. 224., I. 170.
268
Pirigyi I. 1990. II. 87.
269
SCHEMATISMUS 1870. 18.
270
A vizsgált helységeket az 1877. évi helységnévtár magyarnak tünteti fel. Fényes Elek 1851-
es adataival ellentétben a korábban orosz Csornát, illetve magyar-tót Bucsut is magyarnak deklarálja.
A Magyar Korona ...helységnévtára. 1877. 72, 272, 108, 601, 544, 168., 121.
271
SCHEMATISMUS 1886. 61., 1888. 2., 1896. 2., 1899. 5, 1908. 74-75., 1915. 47-18.
272
A Magyar Korona ... 1900.1.218-219.
273
Csornán 352, Gecsén 48, Borzsován 58, Bucsun 84, Macsolán 56, Bercgvégardón 154 görög
katolikust tüntetnek fel az 1900. évi népszámlálások, s mindössze 5 ruszint Borzsován, 31 -et Bucsun
és 3-at Bercgvégardón. A Magyar Korona ... 1900.1. 214-219.
274
A munkácsi... 92.
275
SCHEMATISMUS 1821. 13-14.
 magyar falunak tünteti fel.276 Az 1877. helységnévtár már a vizsgált helységek
mindegyikét magyarként dokumentálja,277 ez a demográfiai változás a közösség
nyelvhasználatában azonban csak évtizedekkel később jelenik meg: a magyar
elsődlegességét az egyházi szertartásokban csupán az 1908. évi sematizmus
rögzíti,278 kizárólagosságát pedig az 1915. évi.279 Az 1900. évi népszámlálás néhány
jelentéktelen kivételtől eltekintve magyar etnikumú görög katolikusságot tüntet
fel.280
A makkosjánosi anyaegyházhoz tartozó Mezőhomok 1888-ban leválik, és
Homok néven önálló anyaegyház lesz Beregdaróc, Beregdéda és Gelénes
filiákkal. 281 1893-ig a közösségi nyelvhasználata megegyezik a korábbi
testvérfiliáival: ruszin és magyar nyelvű.282 Az 1896. évi sematizmustól283
folyamatosan az 1915. éviig284 azonban sajátos módon kizárólagosan ruszin lesz.
Demográfiailag ez a változás nem indokolható, mert bár 1851-ben Fényes Elek
orosz falunak deklarálja Homokot,285 az 1877. helységnévtár a közösségben "dívó
nyelvként" már a magyart tünteti fel.286 Sőt az 1900. évi népszámlálás a 245
lélekszámú görög katolikus közösség anyanyelveként egységesen a magyart jelöli
meg s egyetlenegy ruszint sem jelez a helységben.287 Beregdéda és Gelénes filiákat
már Fényes Elek is magyar faluknak írja le,288 az 1900. évi népszámlálás pedig
csupán az előbbinél tüntet fel egy ruszin anyanyelvűt, miközben a görög katolikus
közösség lélekszáma ugyanitt 303 fő.289 Az utóbbi dokumentum a tiszaháti
Beregdaróczon sem jelez ruszin etnikumot.290 Ezen történeti források alapján
érthetetlennek tűnik a ruszin kizárólagossága a közösségi nyelvhasználatban, ill.
az egyházi szertartásokban. Csak találgathatjuk, hogy milyen egyházpolitikai okok

276
Fényes E. 1851. I. 78., II. 115., 1.248., I. 107.
277
A Magyar Korona ... 1877. 42., 340., 185., 62-63.
278
SCHEMATISMUS 1908. 77.
279
SCHEMATISMUS 1915.49.
280
Makkosjánosiban 767 görög katolikust és 30 ruszint, Beregdédán 303 görög katolikust és 1
ruszint, Nagybégányban 370 görög katolikust és 7 ruszint, Kisbégányban 51 görög katolikust és 5
ruszint, Balazséron és Mezőhomokon pedig teljesen hiányzik a ruszin etnikum, az előbbinél 270, az
utóbbinál 245 görög katolikust tüntetnek fel. A Magyar Korona ... 1900. 214-219.
281
SCHEMATISMUS 1888.2.
282
SCHEMATISMUS 1893.3.
283
SCHEMATISMUS 1896. 3.
284
SCHEMATISMUS 1915. 50.
285
Fényes E. 1851.11. 115.
286
A Magyar Korona ... 1877. 340.
287
A Magyar Korona ... 1902. 218-219.
288
Fényes 1851. II. 115.
289
A Magyar Korona ... 1902. 218-219.
290
Miközben a görög katolikusok lélekszáma 327. A Magyar Korona ... 1902. 218-219.
 húzódtak meg a háttérben. Netán a parókus nem tudott magyarul?291 Ez aligha
valószínű.
A kovászói anyaegyházban (285) Sárosoroszi és Bene fíliákkal az 1821. évi
sematizmus - az 1806. évi összeírásban 292 feltüntetett kizárólagos ruszin
prédikációs nyelvvel ellentétben - már kettős nyelvhasználatot rögzít: a ruszin
mellett a magyart is feltünteti másodikként.293 Az 1859. évi sematizmus adatai
alapján azonban a magyar kiiktatódik, és a ruszin kizárólagos marad,294 bár Fényes
Elek magyar-orosz falunak írja le Kovászét.295 Igaz ugyan, hogy a 452 lélekszámú
görög katolikus közösség mellett 92 református és 25 római katolikust is feltüntet.
Ez utóbbiak nagy valószínűséggel magyarok, az előbbiek nyelvi gyakorlata pedig
az évtizedek során minden bizonnyal különböző irányba változott. Az 1899. évi
sematizmus ugyanis a közösség második nyelveként ismét feltünteti a magyart
is,296 és ez a gyakorlat hosszabb ideig megmarad: az 1915. évi sematizmus is ezt
rögzíti.297 Bár épp az előző, a homoki parókia példája bizonyítja, hogy az egyházi
szertartások nyelve és a közösség demográfiai összetétele között nem mindig
van egyenes arányú összefüggés. A kovászói egyházközség esetében ez
kiegyensúlyozottabbnak tűnik. Az 1900. évi népszámlálás ugyanis a helységben
505 ruszin anyanyelvűt tüntet fel, a görög katolikusok lélekszámát pedig 575
főben határozza meg.298 Tehát mindenképpen történetiségében egy ruszin többségű
közösséggel állunk szemben, az 1913. évi helységnévtár is a lakosság nyelveként
első helyen a ruszint említi, s csak másodikként a magyart.299
A mai ungvári járás magyar egyházközségei két esperesi kerülethez
tartoztak: az ungvárihoz (Districtus Ungváriensis) és a bezőihez (Districtus
Bezőensis). A sematizmusok alapján az ungvári parókián 1822-től 1835-ig a
közösségi nyelvhasználat kizárólagosan ruszin.300 Az 1837. évi sematizmus második
helyen már a magyart is feltünteti.301 Az ungvári városi parókia (Ungvarini
Oppidum) és az ungvári katedrális (Parochia Cathedralis Ungvarini) önálló
intézményi megkülönböztetésével először az 1856. évi sematizmusban

291
Bendász István „A Munkácsi Görög Katolikus Egyházmegyéhez tartozó parochiákon működő
lelkészek névsora a legrégebbi időktől 1949" c. listájáról hiányzik a homoki parókia, így az ott
működő parókusról sem tudunk semmi bizonyosat. Bendász I. 1999.
292
A munkácsi... 1990. 93.
292
SCHEMATISMUS 1821. 15.
294
SCHEMATISMUS 1859. 19.
295
Fényes E. 1851.256.
296
SCHEMATISMUS 1899.4.
297
SCHEMATISMUS 1908. 76., 1915.48.
298
A Magyar Korona ... 1902. 218-219.
299
A Magyar Szent Korona ... 1913. 808.
300
SCHEMATISMUS 1822. 167., 1825. 151., 1829. 155., 1831. 155., 1833. 157., 1835. 159.
301
SCHEMATISMUS 1837. 159.
 találkozunk.302 A dokumentum ez utóbbihoz tartozónak tünteti fel a Görög
Katolikus Gimnáziumot, az Iskolát és a Teológiai Főiskolát.303 Az előbbi minden
valószínűséggel az ungvár-ceholnyai városi parókiát jelenti. Az 1856. évtől a
katedrálisban megszűnik a magyar nyelv közösségi használata, míg a városi
parókián erre vonatkozó változást csupán a következő, az 1859. évi sematizmus
jelöl,304 és ezt követően két évtizedig kizárólagosan a ruszin van jelen:305 a magyar
nyelv ismételt megjelenését az 1876. évi sematizmus tünteti fel a második helyen.306
Míg a katedrálisban erre vonatkozó változás még később, 1886-ban történik.307
Ugyanakkor ez utóbbinál az 1891. évi sematizmustól kezdődően a magyar
nyelvhasználat kerül az első helyre, s ez 1915-ig így is marad.308 A városi parókián
azonban mindössze néhány évre válik dominánssá a magyar nyelvhasználat,309 az
1891. évi sematizmus ismételten a második helyre teszi.310 Demográfiai adatok
nem indokolják a ruszin elsődleges használatát, ugyanis az 1900. évi népszámlálási
statisztikák Ungváron 3947 görög katolikust és mindössze 500 ruszint tüntetnek
fel.311 Ez a különbözet azt jelzi, hogy a századfordulóra a görög katolikusok
zömében már magyarok voltak, illetve elmagyarosodtak. A ruszin nyelv egyházi
használata mögött tehát kifejezetten egyházpolitikai okok húzódtak meg.
Az 1792. évi katalógus a már anyaegyházként feltüntetett Minajban és
filiáiban (Homok, Koncháza, Ketergény) az 1806. évi összeírás312 a prédikációs
nyelvnél a ruszint követően a magyart is megjelöli. Az 1821. évi sematizmusban
a sorrend már fordított: a magyar nyelvhasználat dominál,313 elsőbbségét azonban
az 1829. évi sematizmus adatai alapján elveszíti, 314 1865-ben pedig már
kizárólagosan ruszin marad.315 Ezt az egynyelvűséget a demográfiai adatok nem
indokolják: Fényes Elek vegyes etnikumú, magyar-orosz helységként tünteti fel
Minajt,316 s mivel ugyanazon parókus működése alatt történt a nyelvi váltás,317
302
SCHEMATISMUS 1856. 179., 209.
303
Caes. Regio Majori Status gymnasio Gr. Cath. Juvenes, őuatuor Classibus Sch. Normalium,
C. Regio Instituto Praeparandiali. SCHEMATISMUS 1856. 179.
304
SCHEMATISMUS 1859. 140.
305
Fcnyes Elek 1851-ben magyar-orosz és kevés német etnikumot tüntet fel a kamarai
mezővárosban. Fényes E. 1851. IV. 242-243.
306
SCHEMATISMUS 1876. 268.
307
SCHEMATISMUS 1886.216.
308
SCHEMATISMUS 1891. 117., 1893. 117., 1896. 121., 1899. 145., 1908. 70., 1915.
309
SCHEMATISMUS 1888. 134.
310
SCHEMATISMUS 1891. 144., 1893. 145., 1896. 149., 1899. 149., 1908.249. 1915.
311
A Magyar Korona ... 1900. 2 6 2 - 2 6 3 .
312
A munkácsi... 1990. 140.
313
SCHEMATISMUS 1821. 165.
3,4
SCHEMATISMUS 1829. 152.
315
SCHEMATISMUS 1865. 150.
316
Fényes E. 1851.
317
1862-1868 között Hrabár János szolgált az egyházközségben. Bendász I. 1999. 230.
 ezért feltételezhető, hogy ez a jelenség az 1864. évi püspöki rendelettel van
összefüggésben, amely megtiltotta a magyar nyelv liturgikus használatát.
Rövidesen azonban - miután új parókusa lesz az egyházközségnek318 - ismét
bevezetésre kerül a magyar, az 1868. évi sematizmus második helyen tünteti
fel.319 Két évtized múlva azonban visszanyeri korábbi elsőbbségét, és a
továbbiakban ez a gyakorlat konzerválódik, az 1915. évi sematizmus is ezt
rögzíti.320 Az 1877. évi helységnévtár Minajra és Ketergényre vonatkozóan már
csak egy „divatozó nyelvet" jelöl: a magyart,321 Homokra és Koncházára még a
magyar-ruszint. Az 1900. évi népszámlálás adatai alapján azonban a ruszin etnikum
beolvad a többségi társadalomba.322
Császlóc, Kisrát, Nagyrát, Kisgejőc, Nagygejőc, Kisdobrony görög
katolikus egyházközségek 1806-ban a mai Szlovákiában működő, eperjesi
egyházmegyéhez tartozó Kereknye filiái voltak.323 Az 1806. évi összeírás szerint
a prédikációs nyelv kizárólag ruszin volt. Az 1821. évi sematizmus adatai alapján
a ruszint követően már feltűnik a magyar nyelv is,324 és ez 1861-ig így marad.325
Ugyanakkor 1851-ben Kis- és Nagygejőcöt Fényes Elek magyar helységként
definiálja,326 Rát község etnikai megoszlására azonban nem utal.327 Az 1864. évi
sematizmus alapján e helységek közösségi nyelvhasználata kizárólagosan a ruszin,
s ez a nyelvállapot konzerválódik 1915-ig.328 Csupán az 1886. évi sematizmus
jelöl ruszin-magyar kettős nyelvhasználatot,329 ezért valószínűleg ez a „szigetként"
megjelenő magyar nyelvhasználat az 1885-1887 között ott szolgáló parókus
személyével van összefüggésben.330 A demográfiai adatok alapján nem indokolt a
magyar nyelv teljes kizárása az egyházi szertartásokból, ugyanis az 1877. évi
helységnévtár Kisrátot magyar, Nagyrátot magyar-ruszinnak tünteti fel,331
Kisgejőcöt magyarnak, Nagygejőcöt magyar-ruszinnak. 332 Az 1900. évi

318
1868-ban Musztyánovics Gyula nevű parókus kerül a közösség elére. Bendász I. 1999. 230.
319
SCHEMATISMUS 1868. 161.
""SCHEMATISMUS 1888. 113., 1915. 151.
321
A Magyar Korona ... 1877. 584.
322
A Magyar Korona ... 1900. 260-261.
323
A munkácsi... 1990. 140.
""SCHEMATISMUS 1821. 163.
325
SCHEMATISMUS 1861. 169.
""Fényes E. 1851.11. 39-40.
327
Kis- és Nagyrátot két egymás mellett fekvő helységnek írja le Ungvártól délre, s felsorolja a
lakosság felekezeti összetételét. Fényes E. 1851. III. 281.
328
SCHEMATISMUS 1864. 182., 1915. 177.
329
SCHEMATISMUS 1886. 247.
330
Melles Demeter nevű parókus szolgált ott ebben az időben. Bendász I. - Koi I. 1999. 208.
331
A Magyar Korona... 1877. 730.
332
A Magyar Korona ...1877. 272.
népszámlálás pedig az előbbieknél már nem jelöl ruszin etnikumot, az utóbbiaknál
is szórványként tünteti fel.333
Palágykomoróc, Szűrte, Csap, Kisszelmenc, Gálocs, Sislóc, Bátfa görög
katolikus egyházközségek 1806-ban a mai Szlovákiában működő, eperjesi
egyházmegyéhez tartozó Palágy filiái voltak. A prédikációs nyelvhasználatot
illetően az 1806. évi összeírás szerint az első helyen a magyar áll s a ruszin csak
a második helyre szorult.334 Az 1821. évi sematizmusban is elsődleges magyar
közösségi nyelvhasználatot dokumentálnak.335 Az 1825. évi sematizmus adatai
alapján azonban már csak a ruszin marad használatban,336 és ez az állapot 1839-
ben változik meg, amikor második nyelvként ismét helyet kap a magyar is.337
Nagy valószínűséggel ez a kétnyelvűség eltérő arányban voltjelen a különböző
filiákon belül, amit a sematizmus ugyan nem jelöl, de egyéb demográfiai
forrásokból erre következtethetünk. Fényes Elek 185 l-ben Szürtét magyar-orosz,
Csapot magyar, Kis- és Nagyszelmencet magyar-orosz, Gálocsot magyar-orosz,
Sislócot orosz falunak mondja.338 Az 1877. évi helységnévtárban megjelölt „dívó
nyelvek" a felsorolt községek etnikai felosztásával teljes mértékben megegyezik.339
így talán joggal gondolhatjuk, hogy a színmagyar Csapon és a színruszin Sislócon
nem azonos módon érvényesült a kettős nyelvhasználat, sőt azt is feltételezhetjük,
hogy az utóbbinál nem igényelték a második nyelvet, azaz a magyart. Ugyanakkor
az 1888. évi sematizmusban már kizárólagos magyar nyelvhasználat kerül
feltüntetésre,340 amit a dokumentum differenciálatlanul vonatkoztat a parókiára
és annak összes filiájára. Ezt az állapotot rögzítik az azt követő sematizmusok is
1915-ig.341 Az 1900. évi népszámlálás, sajátos módon, az adott helységek
egyikében sem tüntet fel már ruszin etnikumot,342 még az 1877. évi helységnévtár
333
Kisráton 86, Nagyráton 248 görög katolikust tüntet fel a dokumentum, és egyetlen ruszint
sem. Kisgejőczön (Kisgöczön) 225 görög katolikust és 4 ruszint, Nagygejőczön (Nagygöczön) 74
görög katolikust és 5 ruszint jeleznek. A Magyar Korona ...1900. 260-261.
334
A munkácsi... 1990. 140.
335
SCHEMATISMUS 1821. 166.
336
SCHEMATISMUS 1825. 150.
337
SCHEMATISMUS 1839. 225.
338
Fényes E. 1851. IV. 168., I. 199., IV. 85., II. 34., IV. 31.
339
A „dívó nyelvek": Szürtében magyar-ruszin, Csapon magyar, Kis- és Nagyszelmenccn
magyar-ruszin, Gálocson magyar-ruthén, Sislócon ruthén. A Magyar Korona ... 1877. 897., 146.,
827., 267., 784.
340
SCHEMATISMUS 1888. 113-114., 1915. 152.
341
SCHEMATISMUS 1915. 152.
342
Szürtében 260 görög katolikus tüntet fel és 7 ruszint (A Magyar Korona... 1900.258-259.), ugyanakkor
Fényes Elek 1851 -ben már445 lélekszámot jelöl (Fényes 1851. IV. 168.). Ez a különbözet abból adódik, hogy az
utóbbi statisztika Kistéglás (Téglás) görög katolikusait is magába foglalja, míg az előbbi külön határozza azt
meg, mégpedig 202 föben. ( A Magyar Korona... 1900.258-259.) Csapon 153 görög katolikus és 1 ruszin van
feltüntetve, Kisszelmencen 86, Nagyszelmenccn 248 görög katolikus és egyik helységben sincs jelölve ruszin,
Gálocson 124 görög katolikus és ruszin egyse. A Magyar Korona... 1900.260-261,258-259.
által színruszinnak deklarált Sislócon343 sem, holott ugyanitt 184 görög katolikust
is jelöl.344 Ez az etnikai váltás nyilván nem az utóbbi két évtized alatt következett
be, hanem egy korábban megindult folyamat eredményeként ekkor állandósult.
Az anyaegyházként működő Őrben és Botfalva, Tarnóc filiákban 1806. évi
összeírás szerint a kettős ruszin-magyar prédikációs nyelvhsználat volt
gyakorlatban. Az 1821. évi sematizmus szerint a magyar javára történik nyelvcsere
s ez az állapot 1833-ig így marad.345 Az 1835. évi sematizmus rögzít ismét ruszin
dominanciát.346 Az 1847-es sematizmus alapján a magyar nyelv közösségi
használata megszűnik, és több mint két évtizeden át kizárólagosan a ruszin marad
meg.347 1 851-ben Fényes Elek Őrt magyar-orosz, de Botfalvát és Tarnóczot
magyar falunak írja le,348 ezért demográfiailag indokolatlannak tűnik a magyar
ilyenfajta drasztikus kiiktatása. Újból az 1870. évi sematizmus tünteti fel ismét a
magyar nyelvet a ruszint követően,349 az 1888-as évben helycsere történik: a
magyar szerepel az első helyen s ez folyamatosan így marad az 1915-ig.350 Ez a
gyakori nyelvváltás az egyházi szertartásokban egy erőteljes, intenzív népmozgásra
utal, amelyet a történeti források is megerősítenek.351
Palló, a ma Szlovákiához tartozó Mátyócz filiája volt, az 1806. évi
összeírásban feltüntetett prédikációs nyelv kizárólag ruszin.352 Az 1821. évi
sematizmus második nyelvként már a magyart is feltünteti,353 s ez az állapot négy
évtizedig fennmarad, és változást csupán az 1861. évi sematizmus jelez: a magyart
már első helyen tünteti fel.354 Fényes Elek magyar falunak írja le Pallót,355 és az
1877. helységnévtár is „dívó nyelvként" kizárólag a magyart említi.356 Ennek
ellenére az 1864. sematizmus elsőként tünteti fel a ruszin nyelvhasználatot.357

343
A Magyar Korona ... 1877. 784.
344
A Magyar Korona ... 1900. 256-257.
345
SCHEMATISMUS 1821. 163., 1833. 151.
346
SCHEMATISMUS 1835. 154.
347
SCHEMATISMUS 1847. 192., 1870. 141.
348
Fényes E. 1851. III. 179., I. 160., IV. 82.
349
SCHEMATISMUS 1870. 140.
350
SCHEMATISMUS 1888. 111-112., 1915. 151.
351
A korábban magyar helységnek feltüntetett Botfalvát az 1877. helységnévtár már magyar-
ruthénnak írja le, az 1990. évi népszámlálás azonban már csak 3 ruszint tüntet fel, miközben 188
görög katolikust. A Magyar Korona ... 1877. 109., 1900. 260-261. Az 1900. évi népszámlálás a
korábban magyarként deklarált Tarnócon tótokat tüntet fel. A Magyar Korona ... 1900. 258-259.
352
A munkácsi... 1990. 139.
353
SCHEMATISMUS 1821. 164.
354
SCHEMATISMUS 1861. 147.
355
Fényes E. 1851. III. 189.
356
A Magyar Korona ...1877. 659.
357
SCHEMATISMUS 1864. 157.
 1886-tól 1915-ig a sematizmusok adatai alapján azonban ismét a magyar marad
a szertartások kizárólagos nyelve.358 Demográfiailag ez így indokolt, ugyanis az
1900. évi népszámlálás 163 lélekszámra becsüli a görög katolikusok számát, és a
ruszin etnikum teljes hiányát dokumentálja.359
1896. szeptember 2-án hozott döntésével Róma ismét megtiltotta a magyar
nyelv liturgikus alkalmazását, és elrendelte a magyar szertartási könyvek
megsemmisítését.360 Firczák Gyula munkácsi püspök a tilalom enyhítéséért
folyamodott, a legtöbb magyar az ő egyházmegyéjében élt. A Szentszék a kérést
nem teljesítette, azt azonban belátta, hogy a már meggyökeresedett liturgikus
gyakorlatot nem lehet megszüntetni, ezért úgy rendelkezett, hogy azt lassan,
feltűnés nélkül és fokozatosan kell visszafejleszteni.361 A püspök a magyar liturgia
betiltására vonatkozó határozatot azonban nem hirdette ki és annak végrehajtását
nem szorgalmazta.
A Szentszék döntése előtt a magyar nyelv liturgikus használata nem volt
egységes. Néhány templomban a teljes liturgiát magyarul végezték, míg máshol
csak kisebb-nagyobb mértékben érvényesült a magyar nyelv. 1896 után viszont
egyöntetű liturgikus gyakorlat alakult ki: a csendes imák és az átlényegülés szavai
ószlávul, a liturgia többi része magyarul hangzott el.
A magyar szertartás törvényes elismeréséért folytatott küzdelem országos
színtűre emelkedett.362 A római katolikus fopásztorok éveken keresztül bizalmatlanul
szemlélték a görög katolikus magyarság mozgalmát, sőt 1881-ben hivatalosan is
állást foglaltak a magyar liturgikus nyelv bevezetése ellen, mert attól tartottak,
hogy „a magyar liturgia vonzó hatást gyakorolhatna a római katolikus hívekre" és
részükről sorozatos szertartásváltoztatásra kerülne sor.363 A magyarországi görög

358
SCHEMATISMUS 1886. 112., 1915. 150.
359
A Magyar Korona ... 1900. 256-257.
360
Pirigyi 1.1990. II. 96. old. A Szentszék azonban a magyar liturgiát nem magyarellenességből,
hanem egyházfegyelmi megfontolásból tiltotta be: érvényesitette a Tridenti Zsinatnak a liturgikus
nyelvre vonatkozó határozatát. Pirigyi. I. 1990. II. 41.
361
Pirigyi 1990. II. 98. old. Róma válasza után a püspök olyan rendeletet adott ki, melyekkel
látszólag az ószláv liturgia visszaállítását készítette elő. A rutén nyelv oktatását a magyar
népiskolákban is kötelezővé tette, a papnevelő intézetbe való felvételt a ruszin nyelv ismeretéhez
kötötte.
362
1898. junius 20-án Budapesten megalakult a Görög Szertartású Katolikus Magyarok Országos
Bizottsága, amely mindenekelőtt a magyar liturgikus nyelv vatikáni szentesítéséért küzdött. 1900-
ban, a jubileumi szentév alkalmával zarándoklatot szervezett Rómába, melyen 461 személy vett
részt, a kárpátaljai megyékből 104-en érkeztek. A zarándokok megjelenésükkel a magyar görög
katolikusság létét bizonyították be. Erről az eseményről emlékkönyvet jelentettek meg: Emlékkönyv
a görög szertartású katholikus magyarok római zarándoklatáról. Budapest. 1901. Ld Pirigyi I. 1990.
II. 99., Botlik J. 1997. 166. 1902-ben hasonló célokkal jött létre a Magyar Görögkatolikusok
Egyesülete. Botlik J. 1997. 167.
363
Szabó J. 1913. 119-118.
 katolikus körök - Róma sorozatos visszautasítása után - úgy döntöttek, „ha már
a teljes magyar liturgiát az egyházi politika meg nem engedi..., ...akkor jobb lesz
visszatérni az ó-görög liturgikus nyelvre, "364 azaz azt kívánták, hogy a görög mellett
oly mértékben érvényesüljön a magyar nyelv, mint korábban az ószláv mellett.
1912-ben a Vatikán hozzájárulásával létrejött a hajdúdorogi egyházmegye, melynek
hivatalosan a liturgikus nyelve a klasszikus görög lett, s ennek keretében a nemzeti
nyelv, a Szentszék által a nyugati egyház számára engedélyezett mértékben
érvényesülhetett.365 Ezzel az intézkedéssel a magyar hívők jelentős részét az új
egyházszervezethez rendelték, így a munkácsi egyházmegye tovább
homogenizálódott s mindinkább ruszin jellegűvé vált, sőt a ruszin nép nemzetté
válásának, a ruszin nemzettudat építésének legfontosabb eleme lett Kárpátalján.
Azonban a görög katolikus magyarok 40%-a, több mint 120 ezer lélek, nem került
a hajdúdorogi egyházmegyébe: ennek kétharmada a munkácsi és az eperjesi,
egyharmada pedig az erdélyi román püspökségek joghatósága alatt maradtak. A
munkácsi és az eperjesi egyházmegye magyar egyházközségeiben továbbra is
zavartalanul érvényesült a magyar liturgikus nyelv, és a magyar hívek igényeiket
teljesen kielégítő lelkipásztori ellátásban részesültek, ellentétben a román érseki
tartomány magyar egyházközségek közösségeivel, ahol a parókusok azért is
zaklatták a híveiket, ha templomaikban magyarul akartak énekelni. 366 A
Székelyföldön a 19. század utolsó évtizedétől gyarapodtak a vallás-, illetve
rítusváltoztatások, köztük erőszakos áttérítések is. Ez gyakran úgy következett
be, hogy a hosszadalmas pápai jóváhagyást, approbációt igénylő rítusváltás helyett
a görög katolikusok először reformátusnak iratkoztak, majd két hét múlva léptek
át a római katolikus egyházba. Az adott téma különböző vonatkozásaival teijedelmes
irodalom foglalkozik.367

364
Szabó J. 1913. 168.
365
A magyar nyelvet a liturgikus cselekményekben sohasem lesz szabad használni. " Idézi
Pirigyil. 1990.11. 110. a Scapinelli bécsi nuncius 1912. november 17-én kiadott christifidcles bulla
végrahajtására vonatkozó dekrétumból. Eszerint a klasszikus görög nyelvet nemcsak a parókusoknak
kell elsajátítaniuk, hanem gondoskodni kell arról is, „ hogy a liturgikus ténykedésekben feleleteikkel
résztvevő laikusok azt legalább olvasni megtanulják". A nép nyelvét kizárólag a liturgián kívüli
ájtatosságokban, a magánimádságokban, a szentbcszédckbcn és a nép tanításában szabad használni.
...Scapinelli nuncius azt kívánta, hogy a hívek tanuljanak meg görögül olvasni, nem vette figyelembe,
hogy 1896-ban az ország lakosságának 41 %-a analfabéta volt, még magyarul sem tudott olvasni.
366
Pirigyi I. 1990. II. 175.
367
Általános az a megállapítás, hogy a székelyföldi görög katolikusok etnikai/vallási
identitásának vizsgálatánál szükséges figyelembe venni a közjogi, birtokjogi helyzet identitásképző,
identitásalakító erejét is. Ld. Hermann Gusztáv (szerk.) 1999., Ilyés Z. 1998., Oláh S. 1993.
 XX. század (1915-1949)
A történeti források alapján az 1920. évi impériumváltozással368 a Munkácsi
Görög Katolikus Egyházmegyét az új kormány negatív módon diszkriminálta:
„magyaron"-nak, magyarbarátnak tekintette, míg a görögkeleti vallást, az orosz
právoszláviát hatékonyan támogatta.369 Papp Antal püspököt az Apostoli
Szentszék a politikai körülmények hatására felmentette, és a miskolci exarchátus
apostoli kormányzójává nevezte ki.370
Egy kisebbség etnikai identitástudatának fontos kifejezője az anyanyelvű
vallásgyakorlás, annak liturgiái és egyéni módozatai.371 A magyar görög katolikus
egyházakban a nemzeti nyelv kérdése már az uniós törekvésekkel kezdődően
jelen volt, a XVIII. század második felétől pedig egyre fontosabb jelentőséggel
bírt.372 A magyar nyelv liturgikussá tétele azonban a hajdúdorogi magyar püspökség
368
1920. június 4-i trianoni békeszerződés kimondja Kárpátalja Csehszlovákiához való
csatolását. Palotás Z. 1990. 45-47.
369
A mozgalom célja kifejezetten politikai természetű volt, a ruszin népet elvonni a „magyaron"-
nak tartott görög katolikus egyháztól, és megnyerni a pánszláv érdekeknek. Botlik J. 1997. 2 2 9 -
255., Marina Gy. 1977, Oláh Gy. 1928., 1931. július 20-án felállítják a munkácsi pravoszláv
püspökséget is. Botlik Gy. 1997. 243. Ez az adminisztratív intézkedés nem volt előzmény nélküli,
ugyanis az 1910-es évek ún. „skizmatikus mozgalma" komoly eredményeket könyvelhetett el a
pravoszlávia terjesztésében. Földrajzi kiterjedését illetően Nagyszőlős mellől Kőrösmezőig több
mint 100 kilométer hosszú sávban terjedt cl a pravoszlávia a Tisza, a Talabor és a Nagyág folyók,
illetve néhány beléjük ömlő patak völgyében fekvő falvakban. Az erre vonatkozó vizsgálatok azt
bizonyították, hogy e mozgalom hátterében szervezett orosz ortodox propaganda-akcióról volt szó,
de annak foganatja mélyreható szociális okokra vezethető vissza - állapítja meg Botlik József a
következő szerzőkre hivatkozva: Nctocsajev, V. I. 1957., Kemény G. 1939. 69., Aradi V. 1914,
Miskolczy Á. 1928, Grabec M. 1934., Szabó O. 1913. 237-238. Mindezek a korabeli sajtóban nagy
visszhangot kaptak, különösen a Görögkatolikus Szemle 1912. évi számaiban.
„ A csehek mindenáron ki akartak bújni Kárpátalja autonómiájának megvalósítása alól. Látták
azonban, hogy a ruszinok vallási téren megbonthatatlanul egységesek, mert tömören és
tántoríthatatlanul követik görög katolikus papjaik vallási és kulturális irányítását. Itt kellett tehát
az első éket verni közéjük! " - idézi Salga Attila Marina Gyula visszaemlékezéseiből. („Ruténsors.
Kárpátalja végzete. Patria Publishing co.Ltd., Torino 1977. 75.) Az ő megállapítása szerint a kizárólag
csehckből toborzott rendőrség, a cseh szolgabírók - bevándorló orosz ortodox papok segítségével
hol nyíltan, hol fondorlatos módon - terjesztették a pravoszláv vallást, „térítették meg" a görög
katolikus híveket. Salga A. 1996. 151-152.
A pravoszlávia megbontotta a ruszinság politikai és vallási egységét. Az ún. skizmatikus
mozgalmakra, a görög katolikus egyház ellen elkövetett atrocitásokra, valamint a russzofil és ukránofil
nyelvi zavart okozó tevékenységéről ld. Botlik J. 1997. 244., Marina Gy. 1977, Oláh Gy. 1928.
370
Pirigyi I. 1990. II. 72. „A munkácsi püspök 1924. január 28. ésfebruár 21. között - Rómában
tartózkodik, fogadja őt XI. Pius pápa, aki előtt részletesen feltárja egyházmegyéje helyzetét.
Hazatérése után a Szentszék felszólítja, hogy mondjon le püspöki székéről, aminek a főpásztor az
egyházmegye érdekeire hivatkozva eleget tesz. " Botlik J. 1997. 243.
371
Bartha E. 1991.48^*9.
372
Cserbák A. 1986. 284.
 létrejötte után sem vált hivatalossá. X. Pius pápa Christifídeles Graeci kezdetű
bullájával az új egyházmegye liturgikus nyelveként a klasszikus görög nyelvet
nevezte meg.373 Azonban a magyar liturgikus nyelv gyakorlati elterjedését már ez
a tiltás sem állította meg. Az 1920-as években megjelent az ún. Liturgikon,374 a
legfontosabb szertartások magyar fordítása, valamint a Krajnyák-féle ima- és
énekkönyv375 kifejezetten a hívek használatára. A kárpátaljai magyar görög
katolikus községekben napjainkig ezt használják.
A 20. század első felében történt politikai határok különböző irányú
határváltozásai módosították az egyházmegyei beosztást is, azonban az általam
vizsgált magyar görög katolikus egyházközségeket ez nem érintette: 1949-ig, a
görög katolikus egyház reuniálásáig, a Munkácsi Egyházmegye részét képezték.
Az 1915. évi sematizmust nem követte újabb, így a községsoros történeti
adatok itt megszakadnak. Az 1938. évi sematizmus kiadása félbemaradt, három
ívet nyomtattak ki: a kárpátaljai magyar görög katolikus egyházközségekből
egyedül a beregszászi járás közösségeire vonatkozó adatok vannak feltüntetve.
Kéziratban maradt a Munkácsi Egyházmegye tervezett sematizmusának az 1941.
évben összegyűjtött anyaga.376 A forrás feltünteti a parókiák és filiák lélekszámát,
a hozzátartozó templomokat, az ott működő parókus nevét és korábbi szolgálati
helyeit. Felsorolja a közösségben működő társaságokat, és három szempont
alapján a nyelvi vonatkozásokat. Megkülönbözteti a nép beszélt nyelvét, a
templom énekeinek és a prédikációnak a nyelvét.
Az 1945. évet követő évtizedekben a nyelvi gyakorlat - a politikai befolyástól
sem mentesen - különböző irányba változott. Erre az időre azonban egyéb
községsoros írásos dokumentumok, írott források nem álltak rendelkezésemre,
erre vonatkozóan individuális szintű információkból, egyéni elbeszélésekből és
az "élő emlékezet" történetei alapján következtettem, ezért ez a folyamat ma
Kárpátalja magyar egyházközségeiben csak töredékesen követhető.
A nagyszőlősi egyházközségben az élő emlékezet szerint377 az 1915. évi
sematizmusban378 megjelölt kizárólagos „ruthenorum" nyelvgyakorlat megmaradt
373
Pirigyi I. 1990. II. 109-110.
374
Liturgikon 1920.
375
KrajnyákG. 1928. A XIX. század elcjctöl megjelent magyar nyelvű görög katolikus énekes-
és imakönyvek feldolgozását Ivancsó István végezte cl. Ivancsó I. 1987., 1995., 1996.
376
A kézirat Bendász István görög katolikus kanonok hagyatékában található, és eddig
semmilyen vonatkozásban nem került publikálásra. Ezúttal szeretnék köszönetet mondani Bendász
Dániel esperes úrnak, hogy az anyagot rendelkezésemre bocsátotta.
377
A nyelvi változások vizsgálatához önálló kérdőívet állítottam össze, amelyet kérésemre Bendász
Dániel esperes úr szétosztott a magyar parókusok között, hogy - gyűjtés alapján - töltsék azt ki. A
feladatot azonban így sem mindegyik parókus teljesitette. Összesen 11 egyházközségre vonatkozóan
születtek meg a válaszok. Ezeket az adatokat „az élő emlékezet" forrásaiként használtam. A nagyszőlősi
egyházközségre vonatkozó kérdőívet Bendász Dániel esperes úr töltötte ki.
378
SCHEMATIMUS 1915. 139.
 1940-ig, a „cseh időben" nem volt magyar liturgia. 1941-től 1949-ig Karczub
Pál parókus az ún. „kismisét" teljes egészében magyar nyelven végezte, míg a
„nagymisét" ószlávul. Az 1941. évi kéziratos sematizmus is kettős, ruszin-magyar
nyelvhasználatot tüntet fel, de más szempontok alapján differenciál: a nép beszélt
nyelvét, a templomban énekelt énekek és a prédikáció nyelvét „ruthenorum és
hungarorum"-ban határozza meg. Ha figyelembe vesszük az etnikai és vallási
összefüggéseket, akkor a városi egyházközségben az 1930. évi demográfiai adatok
csak szórványban jelzik a magyar nemzetiségű görög katolikusságot,379 míg az
1941. évi népszámlálás alapján a görög katolikusoknak alig kétharmada ruszin
nyelvű, egyharmada pedig magyar.380
A salánki egyházközségben az 1915. évi sematizmus adatai alapján a
közösségi nyelvhasználat ruszin és magyar.381 Azonban az individuális emlékezet
már az 1920-as évekre vonatkozóan kizárólagos magyar liturgiáról beszél, kivéve
az Átváltoztatást, amely az 1960-as évekig ószlávul történt.382 Az Átváltoztatás
szláv nyelvűsége valószínűleg a Munkácsi Egyházmegye összes magyar
egyházközségére jellemző. (Ez a gyakorlat megfelelt a miskolci
adminisztratúráénak. A hajdúdorogi egyházmegyében az Átváltoztatást görögül
végezték.) Az 1941. évi kéziratos sematizmus Matécsa György kerületi esperes
- aki 1919-től szolgált a salánki egyházközségben - aláírásával minden
vonatkozásban a magyart tünteti fel. Ugyanakkor az 1930. népszámlálás 648
lélekszámban határozza meg a ruszin etnikum jelenlétét,383 akik minden bizonnyal
a görög katolikus felekezethez tartoztak, s ha ez így van, akkor azoknak több
mint kétharmadát tették ki. Ilyen arányok mellett nehéz elképzelni a ruszin nyelv
közösségi használatának teljes hiányát. Inkább azt feltételezzük, hogy ez a
„ruszinként" jelölt csoport is értette a magyar nyelvet, és ruszinként definiálásuk
mögött politikai szándékot sejthetünk. Az 1941. évi demográfiai adatok is ezt
látszanak alátámasztani.384
A sejtésünk teljes megalapozottságot nyer, ha ugyanebben az időszakban a
csepei egyházközség etnikai és nyelvi vonatkozásait vizsgáljuk. Az 1930. évi
népszámlálás a görög katolikusok számát 812, a ruszinok jelenlétét pedig 803
főben határozza meg.385 Ugyanakkor az 1900. évi népszámlálás a ruszin etnikum

379
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 15.
3801941 év, népszámlálás. 1990. 320-321.
381
SCHEMATISMUS 1915. 139-140.
382
Saját gyűjtés. (Ld. Pilipkó E. 1995. 729.) Az erre vonatkozó kérdőívet a salánki parókus
nem töltötte ki.
383
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 7.
384
1941. évi népszámlálás. 1990. 320-321.
385
A magyarok számát 198 főben, míg a római katolikusokét 35-ben, a reformátusokét 131-
ben. Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 13.
 teljes hiányát mutatta ki, míg 586 görög katolikust. Felvetődik a kérdés: e három
évtized alatt hová tűntek Csépéből a magyar görög katolikusok? Az egyéb
forrásokból kiderül - és itt a számok is alátámasztani látszanak - , hogy azokat az
összeírásban a számláló biztosok politikai megfontolásból ruszinokká minősítették
át.386 Az 1941. évi népszámlálás már magyar többségű helységként tünteti fel
Csépét, ahol szórványban vannak ruszinok.387 Ugyanezen évből való kéziratos
sematizmus a csepei parókia, illetve filiái (a csomafalvi és a tiszahetenyi)
közösségeinek nyelvét s a parókus prédikációját magyar és ruszin nyelvben,
templomi énekeiket magyar és ószlávban határozza meg. Ebből a felsorolásból
nem tudjuk meg, hogy közösségenként milyen arányban voltjelen egyik, illetve
másik nyelv. Az élő emlékezet azonban Csepében 1938-ra, az első bécsi döntést
követő időszakra teszi a teljes magyar liturgiát.388 Ebből következtethetünk, hogy
a fent jelzett sematizmusban valószínűleg összemosták a parókia és a filiák
közösségeinek nyelvhasználatát. (Ez utóbbiak jelentős ruszin dominanciájú
községek lévén)
A fancsikai görög katolikus egyházközség közösségi nyelvhasználata az 1915.
évi sematizmus adatai alapján ruszin és magyar. Az 1941 -es kéziratos sematizmus
azonban már a beszélt, az énekelt és a prédikálás nyelvét kizárólagosan magyarban
határozza meg. Ugyanakkor az 1930. népszámlálás szerint a görög katolikusok
számának kétharmada ruszin etnikumú,389 míg az 1941. évi demográfiai adatok
ez utóbbiak arányát a görög katolikusokon belül mindössze egyharmad részben
mutatják ki.390 De még mindig felvetődik a kérdés: 1941-ben miért egynyelvű a
liturgia minden vonatkozásban? A közösség ruszin etnikumú csoportja miért nem
igényelte saját nyelvén az egyházi szertartásokat? 1940-1949 között Karpinecz
János a helyi parókus. Netán nem tudott ószlávul?
386
A csehszlovák népszámlálások nem tudományos szempontok alapján végrehajtott hiteles
felmérések, hanem politikai törekvések alátámasztásául szolgáló aktusok. Popély Gy. 1989. 62. A
„statisztikai magyartalanítást" elsőrendű állami és nemzeti érdeknek tekintette az államhatalom. A
sok egyéb ok mellett (elköltözés, az országból való kiutasítás, a korábban magát jelentős részben
magyarnak valló zsidóság és cigányság külön etnikai kategóriába való besorolása) ez az állapot a
görög katolikus magyarok egy részének ruszinokká való átminősítésében, a főleg Ugocsa
vármegyében élő kettős nyelvű, kultúrájú magyar-ruszin népességnek ezúttal a ruszinokhoz történt
„átpártolásban" kereshetők. A számlálóbiztosok bizalmas utasítást kaptak arra, hogy a magukat
görög katolikusoknak valló személyeket - még ha magyar anyanyelvűek is - ruszinnak írják be a
nemzetiségi rovatba. Popély Gy. 1991. 60., Kocsis K. - Kocsisné Hodosi E. 1991. 36. Udvari István
megállapítása szerint a csehszlovák kormány nemcsak a magyar görög katolikusokat, hanem a
ruszinoknak is majd a felét (250 ezret) „elsikkasztotta". Udvari I. 1993. 327. Ennek oka, hogy a
nagyhatalmak előtt bátran hangoztathassa, ez a kislétszámú népcsoport gazdasági, társadalmi és
kulturális szempontból egyaránt éretlen az önrendelkezésre.
387
1 941. évi népszámlálás. 1990. 320-321.
388
Saját gyűjtés 2000.
389
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 14.
390
1941. évi népszámlálás. 1990. 320-321.
 Hasonló jelenséggel találkozunk a tiszaújhelyi, a mátyfalvai és a karácsfalvai
közösségekben: az 1941. évi kéziratos sematizmus minden vonatkozásban a magyart
tünteti fel e helységekre vonatkozóan. Az 1930. népszámlálás azonban jelentős
ruszin etnikummal számol: Tiszaújhelyen a görög katolikusok számának több mint
a fele, a mátyfalvinak majd 90%-a, a karácsfalvinak közel egyharmada ruszinként
van kimutatva.391 Ha ezen adatok mögött a már említett politikai szándékosság
feltételezhető is, az 1941. évi demográfiai adatok bár lényegesen kisebb létszámban,
de ugyancsak jelzik a ruszin etnikum jelenlétét,392 ezért ismét felmerül a kérdés:
miért nincs jelen a ruszin a közösségi nyelvhasználatban? ( 1937-1945 között Csizmár
István a parókus) Hiszen a korábbi évszázad tapasztalatai azt mutatták, hogy az
egyház csupán követte a hívek között végbement magyarosodási tendenciát, és
maga nem motiválta azt, inkább történetileg fékezte.
A tiszaújlaki parókia és filiái közösségeiben az 1915. évi sematizmus
kizárólagos magyar nyelvhasználatot tüntet fel,393 a cseh érára vonatkozóan az
élő emlékezet azonban a magyar liturgiát ószláv betétekkel emlegeti.394 Az 1930.
évi népszámlálási adatok a görög katolikusoknak csaknem kétharmadát
ruszinoknak definiálja,395 az 1941. évi kéziratos sematizmus azonban már minden
vonatkozásban a „hungaricá"-t jelöli. Ez a nyelvhasználat - ugyanezen évből
származó népszámlálás alapján - megfelel az egyházközség demográfiai
összetételének.396
A tiszabökényi és a hozzátartozó filiák közösségeiben az 1915. évi
sematizmus magyar egynyelvüséget jelez,397 ezzel az individuális emlékezet is
megegyezik az azt követő évtizedekre vonatkozóan is.398 Ugyanakkor az 1930.
évi népszámlálás 189 lélekszámban határozza meg a ruszin etnikum jelenlétét,
akik nagyvalószínűséggel a görög katolikus felekezethez tartoztak, s ha így van,
akkor azoknak több mint egyharmadát tették ki.399 Ilyen arányok mellett ugyancsak
nehéz elképzelni a ruszin teljes kiiktatását a közösségi nyelvhasználatból. Inkább
azt feltételezzük, hogy ez a „ruszinként" jelölt csoport is értette a magyar nyelvet,
és ruszinként definiálásuk mögött politikai szándék húzódik meg. Az 1941. évi
demográfiai adatok is ezt támasztják alá.400

391
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 14-15.
392
1941. évi népszámlálás. 1990. 320-321.
393
SCHEMATISMUS 1915. 141-142.
394
A kérdőívet Marosi István parókus töltötte ki.
395
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937.
396
1941. évi népszámlálás. 1937. 320-321.
397
SCHEMATIMUS 1915. 145. 11.
398
A kérdőívet Marosi István parókus töltötte ki, de saját gyűjtéseim is megerősítik ezt az adatot.
399
A görög katolikusok 487. Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 13.
400
1941. évi népszámlálás. 1990. 320-321.
 A batári parókiához az 1941. évi sematizmus adatai alapján a hozzátartozó
filiák gyarapodtak. A korábbi kettő helyett (Forgolány és Nevetlenfalu) összesen
nyolc lett (Tivadarfalva, Nagypalád, Fertősalmás, Akli, Akiihegy, Szőlősgyula)
s ebben az időszakban a használatos nyelv minden vonatkozásban magyar.
Ugyanakkor az 1938. évi népszámlálás jelentős számú ruszin etnikummal
számol,401 míg az 1941. demográfiai adatok ez utóbbit elenyésző számmal jelzik.402
A beregszászi parókia és a hozzátartozó filiákban (Asztély, Beregardó,
Búcsú, Borzsova, Nagymuzsaly, Tiszacsoma, Tivadar, Mezőgecse, Halábor,
Macsola, Vári stb.) az 1915. évi sematizmus alapján a kettős (magyar-ruszin)
nyelvhasználat a jellemző magyar dominanciával.403 Az 1938. évi sematizmus404
(amelynek az adatai alapján a parókiához már csak négy filia tartozik: Asztély,
Beregardó, Búcsú és Nagymuzsaly) hasonló nyelvi viszonyokat rögzít.405 Az élő
retrospektív emlékezetben azonban a magyar nyelvhasználat kizárólagossága van
jelen, amely alapján az feltételezhető, hogy az egyházközségben külön liturgiát
szolgáltattak a magyar, és külön a ruszin etnikum számára. Ezt a megállapítást
az 1930. évi népszámlálások adatai is alátámasztani látszanak: ugyanis a ruszinok
(orosz, ruszka) lélekszáma Beregszász városban megközelíti a kétezret.406 Emellett
elképzelhető, hogy egyes filiákban (pl. Búcsún és Muzsalyban), ahol az etnikai
arány megkövetelte, ténylegesen kétnyelvűek voltak a templomi szertartások.
Az 1941. évi kéziratos sematizmus is „hungarica és ruthenica" nyelveket tüntet
fel. Ugyanezen évből származó demográfiai adatok alapján a ruszinok a görög
katolikusság egyötödét képezik.407
Az 1938. évi sematizmus adatai alapján Tiszacsoma néhány filiával levált a
beregszászi parókiáról és önálló anyaegyházként szerepel (filiái: Badaló,
Nagyborzsova, Mezőgecse, Halábor, Macsola, Vári, Nagy- és Kisbakta), ahol
- a beregszászi parókiától eltérően - az egyházi szertartások nyelve egységesen
a magyar.408 Ez az egynyelvüség az 1930. évi népszámlálások alapján is
demográfiailag indokoltnak tűnik, ugyanis a ruszin etnikum az érintett
helységekben szórványban van jelen.409 Az 1941. évi népszámlálás gyakorlatilag
401
Statisticky lexikon ...IV. 1930. 1937. 13.
402
1941. évi népszámlálás. 1990. 320-321.
403
SCHEMATIMUS 1915. 47-48.
404
Az 1938. évi sematizmus csupán a beregszászi járásra vonatkozóan készült el.
405
SCHEMATISMUS 1938. 43-44.
406
Az 1930. évi csehszlovák népszámlálás adatai alapján Beregszászon a domináns magyar
(9190) és a kisebb számú ruszin (orosz, ruszka) etnikum (1954) mellett egy új elem, a csehszlovák
(2034) is megjelent, illetve a korábban nem létező pravoszláv felekezet (115). (A magyar anyanyelvű
zsidóságot is önálló etnikumként tüntették fel (3759). Statisticky lexikon ...1930. 1937. 1-2.
407
1941. évi népszámlálás. 1990. 242-243.
408
SCHEMATISMUS 1938. 46. Ennek konkrét évére vonatkozóan nincsenek adataink.
409
Tiszacsomán 35, Badalón 2, Borzsován 12, Mczögecsén 25 az orosz (ruszka) etnikum
lélekszáma. Statisticky lexikon ...IV. 1930. 1937. 1-2.
ez utóbbiak teljes hiányát dokumentálja. Ugyanezen évből származó kéziratos
sematizmus szintén kizárólagosan a hungarica nyelvet tünteti fel.
Jánosiban és filiáin (Balazsér, Gát, Kis- és Nagybégány) az 1915. évi
sematizmus,410 majd az 1938. évi ugyancsak kizárólagosan a magyar közösségi
nyelvhasználatát tünteti fel.411 Ugyanakkor a parókián egyes visszaemlékezések
a cseh érára vonatkozóan, állami kényszerítésre hivatkozva a szertartásban szláv
nyelvű liturgikus betéteket is emlegetnek.412 Az 1941. évi kéziratos sematizmus
már csak a hungaricát jelöli.
Az 1930-as népszámlálás adatai alapján a balazséri közösségben indokoltnak
tűnne a kétnyelvűség az egyházi szertartásokban, ugyanis a görög katolikusok
lélekszáma 344, míg a ruszinoké 242, s ez utóbbiak nagy valószínűséggel az
említett felekezethez tartoznak.413 Felmerül a kérdés: akkor miért kizárólagosan
magyar a liturgia nyelvhasználata? Az 1900. évi népszámlálások Balazséron a
ruszin etnikum teljes hiányát tüntetik fel,414 az 1913. helységnévtár is színmagyar
községként deklarálja.415 Akkor mi is történt? Alig két évtized alatt ilyen arányú
lett volna a ruszin-betelepülés? Ez aligha valószínű, mert akkor ennek megfelelően
gyarapodott volna a görög katolikusok lélekszáma is.416 Mivel ez azonban nem
történt meg, következésképpen megállapíthatjuk, hogy az 1930. évi népszámlálás
során politikai tendenciákat érvényesítettek: a balazséri görög katolikusok
kétharmadát ruszinokká minősítették. S minthogy az átminősített "ruszinok"
anyanyelve megmaradt magyarnak, ezért természetszerűen nem volt igény a ruszin
nyelv használatára az egyházi szertartásokban. Csak ezzel magyarázható az
egyházi szertartások kizárólagos magyar nyelvűsége. Az 1941. évi demográfiai
adatok is alátámasztani látszanak ezt a feltételezést.417
Mezőhomok418 és filiáinak közösségi nyelve az 1915. évi sematizmus alapján
kizárólagosan ruszin.419 Az 1938. évi is ezt dokumentálja, és Beregdéda filiára

410
SCHEMATISMUS 1915. 49.
411
SCHEMATISMUS 1938.41.
412
A kérdőívben tüntették fel: „ 1920-1938-ban magyar és ószlávul ment a liturgia, de csak
hébe-hóba. Ez azért, mert az állam szorította rá a hívekre a kétnyelvűséget. " (Jánosi, 2000)
413
A községben a magyar etnikum 410 fö, a református felekezethez tartozóké 311, a római
katolikusoké 34. Tehát a felsorolt etnikai és felekezeti arányokból következtethetünk, hogy a balazséri
görög katolikus közösségben - a népszámlálás adatai alapján - a többséget ruszinok alkották, amely
sajátosnak tűnik, ha az egyéb forrásokat is figyelembe vesszük. Statisticky lexikon ... 1930. 1937. 1-2.
414
A görög katolikusok lélekszámát pedig 270 főben határozza meg. A Magyar Korona... 1900.
216-217.
415
A Magyar Korona... 1913.374.
416
A pravoszláv felekzethez tartozót mindössze egyet tüntet fel az 1930- évi népszámlálás.
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 1.
417
1941. évi népszámlálás. 1990. 242-243.
418
Önálló parókiaként az 1888. évi sematizmusban találkozunk először. SCHEMATISMUS 1888.279.
419
SCHEMATISMUS 1915. 50.
 vonatkozóan szintén..420 Ugyanakkor demográfiailag teljesen indokolatlan a ruszin
nyelvhasználat, ugyanis az 1900. évi népszámlálás Mezőhomokon a ruszin etnikum
teljes hiányát, Beregdédán egyetlen lélekszámot tüntet fel.421 Az 1913.
helységnévtár is magyarként jelöli mindkét községet. 422 Ennek ellenére
Mezőhomok 1888. évi önálló parókiává válása óta az egyházközségben jelen
van a ruszin nyelv közösségi használata, 1893 óta pedig kizárólagos jelleggel.423
Még az 1930. évi népszámlálás is - amely, mint a fenti példák is mutatják, sok
esetben politikai szempontokat is érvényesített - jelentéktelen arányban mutat ki
ruszin etnikumot e helységekre vonatkozóan.424 Az 1941. évi demográfiai
adatokban pedig ez az arány elenyésző.425 Az 1941. évi kéziratos sematizmusban
tüntetik fel először a magyar nyelvhasználatot, mégpedig immár kizárólagos
jelleggel. Az élő retrospektív emlékezet azonban csak az 1920-as évekre
vonatkozóan emleget szlávnyelvüséget az egyházi szertartásokban.426 Ez utóbbi
megkérdőjelezi 1938. évi sematizmus ide vonatkozó adatait, s ha a parókusok
jelenlétét vizsgálom az adott egyházközségben, akkor jogosnak tűnik ez a
kételkedés. Ugyanis 1921-től 1949-ig ugyanazon személy, id. Drohobeczky Gyula
működött a közösség élén (sőt reuniálását követően 1949 után is parókusként
tevékenykedett az egyházközségben), aki magyar anyanyelvű volt.
Kovászé és filiáiban az 1915. évi sematizmus és az 1938-as ugyancsak
kétnyelvű: ruszin és magyar közösségi nyelvhasználatot tüntet fel.427 Ezek a nyelvi
viszonyok valószínűleg megfelelnek a demográfiai arányoknak. Az 1930-as és
194 l-es évi népszámlálás jelentős aránykülönbséggel tünteti fel a magyar és ruszin
nemzetiségűek arányát,428 azonban az élő retrospektív emlékezet szerint a két
nyelv szerepe az egyházi szertartásokban mindig az igényeknek megfelelően
változott: ma a fiatalok már nem beszélnek magyarul, ezért a liturgia jelentős
része ószláv, ill. a prédikáció ruszin nyelvű, a vecsernye azonban - amelyiken
főleg az idősek vesznek részt - kizárólagosan magyar nyelvű.
Ungváron az 1915. évi sematizmus alapján ruszin-magyar a közösségi
nyelvhasználat.429 Valószínű ez a kettősség folyamatosan fenn is maradt, illetve a
cseh érában a szláv dominancia preferálásának köszönhetően az előbbi csak

420
SCHEMATISMUS 1938. 48.
421
A Magyar Korona ... 1900. 218-219.
422
A Magyar Korona 1913. 912., 405.
423
SCHEMATISMUS 1893. 3.
424
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 1-2.
425
1941. évi népszámlálás. 1990. 242-243.
426
Az erre vonatkozó kérdőívet Szabó Konstantin parókus (azóta esperes) töltötte ki.
427
SCHEMATISMUS 1938. 45.
428
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937. 1-2., 1941. évi népszámlálás. 1990. 242-243.
429
SCHEMATISMUS 1915. 180.
erősödhetett. Az 1930. népszámlálás eredményei alapján több régi magyar
kulturális központnak számító városhoz - Pozsonyhoz, Kassához és Munkácshoz
- hasonlóan Ungváron is jelentősen módosult a lakosság nemzetiségi összetétele,
a magyarság aránya statisztikailag húsz százalék alá csökkent, aminek
következtében elvesztette korábbi nyelvi jogait.430 A görög katolikusoknak is - a
népszámlálások alapján - közel 90%-a ruszinnak volt feltüntetve.431 Az 1941. évi
demográfiai adatok azonban többségi magyar nyelvű görög katolikusságról adnak
számot.432 Ugyanezen évből származó kéziratos sematizmus - sajnálatos módon
- nem tartalmazza az egyházközségre vonatkozó nyelvi adatokat.
Minajban és filiáin (Homok, Koncháza, Ketergény) az 1915. évi
sematizmus alapján magyar és ruszin a közösségi nyelvhasználat.433 Az 1930. évi
népszámlálás a görög katolikusok egynegyedét definiálta ruszinnak,434 az 1941 -
es pedig már alig 10%-os arányban tünteti azt fel.435 Az 1941. évi kéziratos
sematizmus a nép beszélt nyelvét és a prédikálás nyelvét magyarban határozza
meg, a templomi éneklés nyelveként azonban a ruszin-magyart tünteti fel.
A 2. bécsi döntést követően, a politikai határok megváltozása következtében
Palágykomoróc az 1941. évi kéziratos sematizmusban már önálló parókiaként
szerepel (Kisszelmenc, Nagyszelmenc, Gáiocs, Sislóc, Bátfa filiákkal). A nyelvi
szempontokra vonatkozóan egységesen a magyar van feltüntetve. Az 1941. évi
demográfiai adatok etnikai összetétele alapján ezt indokoltnak tarthatjuk.436
A fent jelzett politikai okok következtében Nagyrát az 1941. évi kéziratos
sematizmusban ugyancsak önálló parókiaként szerepel Nagygejőc, Kisrát,
Szűrte, Csap, Tiszasalamon és Tiszaásvány filiákkal. A közösségek nyelveként
minden vonatkozásban a magyar van feltüntetve. Az 194l-es demográfiai adatok
csupán Csapon és Szürtén tüntetnek fel egy kisebb létszámú ruszin etnikumot
(6-10%-ban), más községekben ez elenyésző számban van meghatározva.437
Ordarma ugyancsak leszakad Őrtől, és az 1941. sematizmus már önálló
parókiaként tünteti fel Ungtarnóc filiával. A nép beszélt nyelveként a „hungaricát
és a slavicát" tünteti fel, a templomi énekek nyelveként az ószlávot és a magyart,
a prédikációt pedig tótul és magyarul határozza meg.
430
Ungváron a magyarok arányát az 1910. óvi népszámlálás 80,32%-ban, míg az 1930-as
népszámlálás 17,78%-ban dokumentálta. Popély Gy. 1989. 74. A korabeli sajtó, elsősorban a Prágai
Magyar Hírlap rendszeresen foglalkozott a népszámlálás során elkövetett súlyos törvénytelen-
ségekkel. Ennek összefoglalását és elemzését olvashatjuk Popély Gyula idevonatkozó írásaiban.
Ugyanerről ld. még Csíkvári A. (szerk.) 1940. 59-69.
431
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937.21.
432
1941. évi népszámlálás. 1990. 322-323.
433
SCHEMATISMUS 1915. 151.
434
Statisticky lexikon ... IV. 1930. 1937.23.
435
1941. évi népszámlálás. 1990. 322-323.
436
1941. évi népszámlálás. 1990. 322-323.
437
1941. évi népszámlálás. 1990. 322-323.
 1944 őszén a Tatár-hágón át szovjet csapatok lépnek Kárpátalja területére, és
néhány hónap leforgása alatt „hivatalosan", különböző határozatokkal legalizálva ez
a régió a Szovjetunió egyik köztársaságának legkisebb ukrajnai megyéjeként,
Zakarpatszka Oblaszty néven vonul be a birodalom történetébe. Ezzel gyökeresen új
korszak kezdődik a görög katolikus egyház életében is. Megkezdődik a hatóságok
akciója a görög katolikus egyház, s egyben a ruszin művelődési intézmények ellen.438
Ez a határváltozás azonban 1945-ben csak helyenként és alkalmi jelleggel érintette a
magyar egyházközségek liturgiái nyelvét, az újonnan betelepült szláv nyelvű helyi
vezetők ilyen jellegű politikai nyomásgyakorlása a közösségek életében hatástalan
maradt.439 A lényegi változás az egyházmegye életében 1949 februárjában következett
be, amikor a görög katolikus egyházat hivatalosan reuniálják a pravoszláv egyházzal,
tehát adminisztratíve területileg is megszűnik.440 Az egyházi, a parochiális és felekezeti
iskolai vagyont államosítják, a hittan iskolai oktatását megtiltják, sőt bármely formáját
keményen büntetik. A reuniálásra nem hajlandó görög katolikus parókusokat
internálják, a templomaikat pravoszlávokként veszik nyilvántartásba, másokat
megszüntetnek vagy más célra alakítanak át (raktár, tornaterem, ateista múzeum). A
hívek nagy része azonban nem fogadta el beolvasztását a pravoszláv egyházba.
Az 1980-as évek végén a nyugat-ukrajnai területeken, a volt Galíciában élő
ukránok körében mozgalom indult az unitus egyház visszaállítása érdekében. Harcuk
eredményeképpen 1989. december 13-án jelent meg a szovjet kormány rendelete,
amely hatályon kívül helyezte a görög katolikus egyház működését betiltó 1949-
ben hozott rendelkezést. Ezzel Kárpátalján is újra megengedték a vallások szabad
gyakorlását. A Munkácsi Egyházmegye az illegalitás évtizedeiben - a titokban
működő főpásztorainak és parókusainak köszönhetően441 - sem szűnt meg, ezért a
legalizációt követően rövid időn belül újraszerveződhetett.442 A megalakított 7
esperesi kerületen belül a beregszászi-ungvári-nagyszőlősi járás magyar
egyházközségei egy önálló esperesi kerületet alkottak. A 2003-tól kinevezett új
megyéspüspök443 az esperesi kerületek számát tizenötre duzzasztotta, azonban a
magyar egyházközségeknek meghagyta korábbi szervezeti különállásukat.444
438
Botlik J. 1997. 278.
439
Pilipkó E. 1995. 730.
440
Ennek előzménye, hogy meg 1945. május 8-án Lvovban központi akciócsoport alakult a
görög katolikus egyháznak a pravoszláviával való egyesülésének elősegítésére. Ez szervezi meg az
1946. március 8-10-e között tartott unitus zsinatot, ahol kimondja az 1596-ban Bresztbcn megkötött
unió eltörlését. Botlik J. 1997. 286-287.
441
Bendász D. 2001b. 101-104.
442
A Zakarpatszkaja Pravda 1990. június 5-én közli, hogy a Munkácsi Püspökség jogi
személyként bejegyeztetett.
443
Möns. Milan Sasik, С. M. birituális római katolikus lazarita szerzetest 2003. január 3-án a
pápa szentelte püspökké, és a Munkácsi Egyházmegye apostoli adminisztrátorává nevezte ki. Egy
hónap múlva az ungvári katedrálisban a beiktatása is megtörtént.
444
2003. l . s z . körlevél.
 Fejezetösszegzés

A munkácsi görög katolikus püspökség lelkészségeinek legelső összeírása 1747.

évben történt az ún. „cassa parochorum", vagyis a lelkészpénztárnak köszönhetően.
A kilenc északkeleti vármegyében összesen 538 parókiát írtak össze, ennek több
mint 60 százaléka a mai Kárpátalja területén működött. A részletes összeírásnál
elsősorban gazdasági és szociális szempontokat érvényesítettek.445
A következő, 1792. évi katalógus a püspökség kanonizálását követően,
Bacsinszky András püspöksége idején született. Ekkor alakult ki a 13 vármegyére
kiterjedő Munkácsi Egyházmegye utódpüspökségeiben, kisebb módosulásokkal
a ma is meglevő esperesi kerületek többsége.446
A görög katolikus közösségek nyelvi helyzetéről először „A munkácsi
görögkatolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeírásá"-ból
értesültünk.447 A prédikációs nyelv megyei bontásban esperességenként összesítve,
illetve községsoros sorrendben van feltüntetve, ennek következtében az etnikai
és felekezeti vonatkozások jól követhetők. Az adatok alapján megállapítható,
hogy ebben a korban a munkácsi püspökség keretei között élő népesség száma
nem azonosítható a ruszinok számával.448
Az elsőnek ismert 1814. évi névtár az egyes közösségekben használatos
nyelvekről még nem tudósít, 449 erről a következő, az 1821-ben kiadott
sematizmusból kapunk felvilágosítást.450 Az adott forrásokban a „lingua" címszónál
a „ruthenica" és „hungarica" nyelvek vannak feltüntetve változó sorrendben,
amelynek alapján egyik vagy másik nyelvhasználat dominanciáját feltételezhetjük.
A dokumentum hiányossága, hogy a nyelvi változásokat a parókiákra és filiákra
vonatkozóan nem differenciálja, hanem összesítve közli azokat, összemosva ezáltal
az etnikai árnyalatokat.
Ezt követően a sematizmusok 2-4 évenként láttak napvilágot 1915-ig. A
források alapján megállapítható, hogy a munkácsi egyházmegye magyar
egyházközségeiben a liturgikus nyelvi változások általában nem voltak arányban
a demográfiai változásokkal, az előbbi gyakran szolgált egyházpolitikai célokat.
Róma a tridenti zsinat ( 1545-1563) határozatát - miszerint az új liturgikus nyelv
bevezetése az ő hatáskörébe tartozik - a bizánci rítusúakra is kiterjesztette, és a
magyar nyelv liturgikus használatát megtiltotta. (Miközben az unió érdekében az
ószlávot és a románt elfogadta).451 Ennek a szemléletnek a következménye az az

445
Ember Gy. 1947. 95-117.
446
Bendász I. %Koi I. 1994. 24.
447
A munkácsi ...1990.
448
A munkácsi 1990. 61.
449
Catalogus ... MDCCCXIV.
450
SCHEMATISMUS ... MDCCCXXI.
 1863. évben kiadott körlevél, amelyet az egri érsek felszólítására bocsátott ki a
munkácsi püspök, miszerint „... a szent liturgiát... kizárólag egyházi szláv nyelven
végezzék." Ennek következményeként 1864 és 1876 között az Ugocsa megyei
magyar egyházközségekben - a források alapján -kizárólag szláv nyelvű liturgiát
végeztek. A Beregszászi Esperesi Kerület magyar közösségeiben ugyan nem
iktatták ki a magyar liturgiái nyelvhasználatot, azonban a korábbi első helyről
visszaszorult a másodikra. Ung megye görög katolikus egyházközségeiben a 19.
század első felében - a helységnévtárak alapján - még nem zajlott le a nyelvcsere:
a magyar etnikum mellett a ruszint is feltüntetik, ez utóbbi minden valószínűséggel
a görög katolikus lakosságot jelzi. Az 1900. évi népszámlálás azonban már a
ruszin etnikum teljes hiányát mutatja, azaz a görög katolikusok egynyelvüségét,
míg a liturgiában sok helyütt még jelen van a kétnyelvűség.
Az egyházi sematizmusok és a demográfiai adatok összevetése azt bizonyítja,
hogy az egyházi nyelvhasználat csupán követte az etnikai változásokat, nem
motiválta azt, inkább fékezte. A megszokott és szentnek tartott ószláv liturgikus
nyelvhez kezdetben a magyar görög katolikusok is ragaszkodtak, voltak olyanok
is, akik saját „népi nyelvüket" alkalmatlannak vélték az ájtatosságra. A szemléleti
változást a 18. század közepén kezdődő nemzeti megújulás eszméi eredményezték,
és - Grigássy szerint - a szoros földrajzi érintkezés miatt a reformátusok hatását
sem kell lebecsülnünk, még ha a két vallás dogmái igen távol esnek is egymástól.452
A magyar liturgia a 18. század második felében a hívek lelki igényeként
fogalmazódott meg markánsan, s ennek következményeként kezdődtek el az ének,
ima, majd teljes liturgiafordítások. Miután a Szentszék értesült a magyar nyelv
liturgikus használatának terjedéséről, a munkácsi egyházmegye püspökét
felszólította annak megakadályozására és az ószláv szertartási nyelv maradéktalan
visszaállítására. A püspök a körlevélben közölte papjaival, sőt az egyházmegye
fegyelmi szabályai közé iktatta, de azt a gyakorlatban már nem lehetett érvényre
juttatni.453 Ezt követően korabeli történeti leírások, kérvények, emlékiratok
sokasága vall arról a hosszantartó küzdelemről, amelyet a magyar görög
katolikusok folytattak liturgiájuk magyarításáért. A Szentszék álláspontja az volt,
hogy az egyházat nem lehet nemzeti püspökségekre felosztani, nemzeti liturgiák
nem léteznek és a nép nyelve liturgikus használatra nem alkalmas. Az 1912-ben
felállított hajdúdorogi magyar püspökség liturgikus nyelvének a klasszikus görögöt
jelölte meg, amelynek keretében a magyar csak olyan mértékben érvényesülhet,
mint engedélyezett az a latin mellett a nyugati egyházban.454 Az egyháztörténeti
források alapján azonban a munkácsi egyházmegyében a pápai rendelkezés ellenére
451
Pirigyil. 1990. 86-87.
452
Grigássy Gy. 1913.36.
453
Pirigyi I. 1990. II. 93.
454
Pirigyil. 1990. II. 110.
a magyar egyházközségekben továbbra is zavartalanul érvényesült a magyar
liturgikus nyelv.
Az 1915. évi sematizmust nem követte újabb, így a községsoros történeti
adatok itt megszakadnak. Az 1915. évi sematizmust csupán 1938-ban követte
újabb, azonban kiadása félbemaradt, három ívet nyomtattak ki: a kárpátaljai
magyar görög katolikus egyházközségekből egyedül a beregszászi járás
közösségeire vonatkozó adatok vannak feltüntetve. Kéziratban maradt a Munkácsi
Egyházmegye tervezett sematizmusának az 1941. évben összegyűjtött anyaga,
amely nyelvi vonatkozásokat is feltüntet. Megkülönbözteti a nép beszélt nyelvét,
a templom énekeinek és a prédikációnak a nyelvét. Az ezt követő évtizedekre
vonatkozóan elsősorban individuális színtű információkból, retrospektív egyéni
elbeszélésekből, az egyéni emlékezet történetei alapján rekonstruálhatók a nyelvi
változások a munkácsi egyházmegye magyar görög katolikus egyházközségeiben.
 II. A vallási kontinuitás fenntartása a felekezeti
hovatartozás ellenében (1949 -1989)

II. 1. A „nemlétező" görög katolikus egyház működése (1949 - 1989)455

„Mir Wolle bleiwe wat mir sin."

(XV. századi luxemburgi polgárház falfelirata)456

A Munkácsi Egyházmegyében 1949-ig a görög katolikus egyházi élet a maga

belső törvényei szerint alakult Kárpátalján. Az egyház domináns szerepet játszott
a közösségek mindennapjainak a megszervezésében. A parókusnak erkölcsi és
társadalmi tekintélye volt nemcsak a saját, de a más felekezetűek körében is. A
munkácsi egyházmegyének az ortodox egyházzal 1949-ben történt reuniálása
gyökeres változást hozott az egyházközségek életében.457 Ez a változás annak
függvényében voltjelen a konkrét közösségekben, hogy az adott parókus milyen
módon viszonyult az új rendhez, formálisan elfogadta-e a reuniálást: „aláírt"-e s
akkor megszakítás nélkül folytathatta a működését, vagy megtagadta azt, és
vállalta az ezzel járó büntetést: a kényszermunkát.458 Harmadik változatban vissza-
vonulhatott lelkészi hivatásától s civilként élhette tovább az életét, általában nehéz
fizikai munkát végző munkásként. A kárpátaljai magyar egyházközségekben
mindegyik változat előfordult.
Az egyháztörténet 129 parókust (magyarokat és ruszinokat) tart nyilván,459
akiket a görög katolikus egyház felszámolásakor „a szovjet nép ellenségének"

455
Ld. Pilipkó E. 2004. 267-279.
456
„Azok akarunk maradni, akik vagyunk". A mottót Gereben Ferenc által idézett szövegből
kölcsönöztem. Az ő értelmezésében ez a mondat ,jól ragadja meg az identitástudat egyik nagyon
fontos sajátosságát, amelyre különösen kis népek, az alávetettségben, veszélyeztetettségben és
kisebbségben élő közösségek nagyon fogékonyak: a fennmaradásra való törekvést, a vágyat a
lényegesnek ítélt jegyek, tulajdonságok megőrzésére, ami lehetővé teszi, hogy a személyek és
közösségek tartósan azonosak maradhassanak önmagukkal." Gereben F. 1999. 95.
457
Riskó M. 1995. 177-195
458
Bendász István a Gulag munkatáborban írja meg visszaemlékezéseit a reuniálás éveiről.
Bendász I. 1991.
459
Bendász István kanonok és fia, Bendász Dániel esperes „Helytállás és tanúságtétel" c.
könyvükben név szerint felsorolják a Munkácsi Görög Katolikus Egyházmegye 129 hitvalló és
meghurcolt papját. Bendász I. - Bendász D. 1994. 5-118.
nyilvánítottak, mert nem voltak hajlandók a reuniálásra.460 A reuniálási eljárás
része volt annak az egyházpolitikai folyamatnak, amely a berendezkedő új hatalom
legitimációját volt hivatott erősíteni, s a régi struktúra lebontására, teljes
megszüntetésére törekedett, sőt ellenállás esetén a fizikai megsemmisítéstől sem
riadt vissza.461
A parókusok 1949. évi magatartásának vizsgálatát nem tartottam
feladatomnak, ennek értékelése az egyháztörténészek kompetenciájába tartozik.
Bár az szembetűnő, hogy egyházi berkekben sem egyértelmű a reuniált parókusok
megítélése, hiszen az „aposztata" ('hitehagyott') jelzővel való illetésük már
egyfajta értékítéletet fogalmaz meg, ugyanakkor Bendász István megjegyzi, hogy
„egy sem önkéntesen, meggyőződésből lett aposztatává ",462
Feladatomnak tartottam azonban, hogy a közösségek szempontjai alapján
egyéni élettörténetek elbeszéléseiből értelmezzem azokat az 1949-ben történt
egyházpolitikai eseményeket, amelyek a parókusokat ilyen vagy olyan döntési
helyzetbe kényszerítette, és hogy az ő döntéseik hogyan hatottak az
egyházközségek további életére: segítették-e a fennmaradást, a vallásgyakorlás
és a hitélet megtartását. Ezekben a magatartásokban, a mindennapi élet
„észrevétlen eltolódásaiban" konstituálódik az egyház „kisbetűs történelme".463

A. A helyi parókus megtagadta a reuniálást, ezért elítélték

A. 1. A nyilvános emlékezet lehetőségeinek híján az emberek évtizedeken át

a családi szférában őrizték az 1949-ben elítélt parókusok sorsának emlékét. Az
4ftü
Bendász I. - Bendász D. 1994., Bendász I. - Bendász D. 1999., Ortutay 1993. 50-51.,
Botlik J. 1997. 287. Valamennyiüket az ungvári ún. népbírósági tárgyalásokon 25 évi
kényszermunkára ítélik. A 129 parókus közül harmincan nem tértek vissza a lágerekből. Az
cgyháztörténclcmben nem előzmény nélküli ez a fajta reuniálás: I. Miklós a XIX. sz. 30-as éveinek
második felében igyekezett szabályozni az élet minden területét. Fő belpolitikai elvei az
autokratizmus, a nemzeti, azaz orosz jelleg és a pravoszláv vallás voltak. Ezért a görög katolikusok
is az orosz nemzet árulóinak számítottak. A cár személyes kötelességének vélte a tékozló fiúként
kezelt unitusoknak a pravoszláv egyházba való visszatérítését. A „visszatérést" felülről, a főpapok
révén szándékoztak végrehajtani, amely 1839 tavaszán - három püspök közreműködésével -
eredményesen befejeződött. A dokumentumon a kényszerítés ellenére félezernél több aláírás hiányzott.
Az alsó papság tiltakozó képviselői elvesztették parókiájukat, néhány tucatnyi papot pedig máshova
telepítettek vagy Szibériába száműztek. Róma, illetve XVI. Gergely pápa kifejezte sajnálkozását,
de nem ítélte el az orosz kormányt, hogy azt ne ingerelje. D. Molnár I. 1995. 102-104.
461
Lásd Romzsa Tódor püspök meggyilkolását. Riskó M. 1995. 184-186., Ld. még Puskás L.
1997. 33-45., Bendász D. 1999. 117-120.
462
Bendász I. 1999. 146. Bendász István ugyanitt felsorolja a Munkácsi Görög Katolikus
Egyházmegyéhez tartozó parókiákon működő lelkészek névsorát a legrégebbi időktől 1949-ig.
Bendász I. 1999. 147-300.
463
Hernádi M. 1990. 133., 8.
 ideológiai nyomás miatt csak szűk körben emlegethették az ezzel kapcsolatos
eseményeket. A ma felidézett közösségi elbeszélések együttérzést, sajnálatot és
tiszteletet fogalmaznak meg az elhurcolt lelkipásztorok iránt, „kitartónak", „erős
hitűnek" mondják őket s példaértékűnek tartják a magatartásukat. Saját
meghatározásukként azonban a félelmet és a túlélési kompromisszum-keresést
vetítik vissza az adott helyzetre vonatkozóan: „...mondtuk, hogy tisztelendő úr,
tessék aláírni, hát 4 gyereke van, megmarad a nép is, a templom is, de azt
mondta, őfogadalmat tett az Istennek, és ő inkább elment a lágerbe, igen, ilyen
erős hite vöt, ...ó, azok a gyermekek: Sanyi, Marika...árván maradtak, ...jaj,
jaj... (ő a sislócipap vöt, de ő Ungvárról járt ki, az ungvári nagy líceumnak vót
az igazgatója...) Sislóc, 2002).
Az egyházuk mellett kitartó parókusok elhurcolásuk előtt, ki-ki meggyőződése
szerint különböző „útravalót" hagyott hátra a közösségének. Mindenekelőtt felhívta
az emberek figyelmét, hogy az ő távozása egyben a görög katolikus egyház helybeli
megszűnését jelenti s a következő pap, aki az ő helyét elfoglalja, az már pravoszláv
vallású lesz. A közösségeknek ehhez az új helyzethez való viszonyulását egyes
parókusok azzal a nyílt megfogalmazással próbálták befolyásolni, hogy azt mondták:
„ne menjetek a pravoszláv templomba!", s helyette a magánszférába visszavonuló
elmélyült és a katolikusságuk mellett kitartó vallásgyakorlatot ajánlották. Míg más
parókusok az emberek egyéni elhatározására bízták a döntést.465 A gyakorlatban az
egyházközségek további sorsát nem feltétlenül ezek az ajánlások alakították, hanem
sokkal inkább a közösségeknek az önszerveződési képessége határozta meg. Ennek
szemléletes példája a salánki egyházközségnek az esete, ahol a 33 éve helyben
szolgáló „erős hitű" parókus mindenféle kompromisszumot visszautasított az
ortodox egyházzal való együttműködésre mind a maga, mind a közössége részéről.
S itt történt meg az a paradox helyzet, hogy miután őt magát - egyházához
fenntartott kitartása miatt - a hatóság internálta, a közösség szervezésének
eredményeképpen rövid időn belül új reuniált parókus került a helyére, mégpedig a
saját fia személyében. Ez utóbbi korábban egy másik egyházközség lelkipásztoraként

464
Munkámban szószerinti közléseket is igénybe vettem, azonban a téma sajátos jellege miatt
és a belső szférára való tekintettel indokolt az adatközlők anonimitását megtartanom.
465
Egy helybeli 70 éves asszony személyes emlékeibe ágyazva igy idézi fel az eseményt:
„...rígen, mikor betiltották az egyházat, a görög katolikus pap kihirdette, hogy megszűnt a görög
katolikus vallás, akkor az én apám má ágyba fekvő beteg vót - a templomba ű kántor vót -, és
bejött a pap (hozzánk) és azt mondta: na, Miklós, megszűnt a görög katolikus vallás, kihirdettem,
ha akarnak mennek a templomba, de nekem má menni nem szabad, ha akarja, engedi a gyerekeket,
ha akarja, akkor, nem, ez má a maga dóga, de - azt mondja - pravoszláv vallás van. Na - azt
mondja az én apám - ha má most pravoszláv vallás van és nem lehet úgy vígezni, ahogy mi vígeztünk,
akkor persze, hogy nem engedem ezt a bökinyi görög papot oszt e'vittik, mert nem akart
aláírni, azt mondta, ű nem adja el magát, ű megesküdött ennek a vallásnak és ü ebbe hal meg, oszt
e 'vittík... " (Tiszabökény, 1998).
 működött. A salánki egyházközségben a vallási dolgokban jártas kántor volt az,
aki az új „államegyház" vallási homogenizáció-törekvésén túl felismerte az etnikai
homogenizációs szándékot is, ezért a közösség bevonásával „megszervezte" az
ifjú parókus „odaköltözését", biztosítva ezzel a helyi vallásgyakorlás folyamatossága
mellett az anyanyelv megmaradását is. „...w is le vót tartóztatva (mint az apja), de
a falu (felkereste és) addig beszite, azt mondták neki, mi Isten és ember előtt
eleget fogunk tenni írted, de muszáj, hogy te a nípet kipvise 'd, mert ránk tesznek
valamilyen szláv ajkú papot, és vígünk van a magyars águnkval együtt... " (Salánk,
1995).
A 39 évig helyben működő reuniált parókus a közösség értékrendjében sajátos
módon megőrizte hiteles görög katolikusságát, mert az emberek megítélésében
nem a hivatalos társadalmi besoroltság volt a mérvadó, hanem a hétköznapi élet
dimenziói. Ebben a kommunikációban az egyházközség tagjai sértetlennek érezték
vallási és etnikai identitásukat, hiszen néhány formai elemtől eltekintve466 hitéletük,
szokásaik és a nyelvhasználat a régi maradt. Az életvezetésnek, a mindennapok
szabályozásának meghatározó körülménye volt a tradíciók megtartása és annak
nemzedékről-nemzedékre történő továbbörökítése. Az ideológiai nyomás ellenére
a vallásgyakorlásnak ez a folytonossága és a vallási gyökerek tudata - perszonális
és közösségi szinten egyaránt - a vallási kontinuitás megőrzését eredményezte:
az emberek görög katolikusoknak tartották magukat, sőt a második generáció
már nem is igen tudott az 1949-es eseményekről s annak következményeiről,
míg az 1990-es évek gyökeres változásai felszínre nem hozták a múlt emlékeit.
A. 2. A reuniálásra nem hajlandó parókusok elhurcolását követően - az adatok
alapján - , a nagyszőlősi és a beregszászi járás más közösségei a salánkinál passzívabb
magatartást tanúsítottak: a számukra kirendelt szláv nyelvű "eredeti," ortodox pópát
nem fogadták be, hanem önállóan, a kántor vezetésével tartották meg
templomaikban a liturgikus szertartásokat, azonban az egyházi élet jövőjét illetően
körükben bizonytalanság uralkodott, a „hogyan tovább?"-ra nem tudták a választ.
„... hát mi csak mentünk, mert meg vótunk szokva a templomhoz, (másik) pap
ekkor még nem vót,.. .pap nélkül lehet menni, azt mondta az apánk, de ha (ortodox)
pap lesz, akkor má ' nem... Na oszt mentünk pap nélkül... " (Tiszabökény, 1999).
A hagyományos értékrendű egyházközségek életét ezer szállal szőtte át a
vallás tanítása és gyakorlata. Pap nélkül megbénult a mindennapok rendje: az
élettel és a halállal kapcsolatos közösségi megoldások fenntartásának igénye -
miszerint az újszülöttnek egyházi keresztelés, a halottnak egyházi temetés j á r - ,
sürgetővé tette a válaszkeresést. A választ - ezek a magukra maradt közösségek
is - a szomszédos községek reuniált parókusaiban találták meg: „...hallottuk
oszt, hogy itt-ott, a szomszéd falukba megmaradtak a görög papok, úgyhogy
446
Pilipkó E. 1995.730-731.
 azokat hí'tuk temetni, kereszte 'ni, esketni... " - emékeznek a korabeliek. Egy idő
után ezeket a reuniált parókusokat nemcsak az átmeneti rítusokhoz kapcsolódó
liturgikus cselekedetekre, hanem a rendszeres liturgiavégzésre is felkérte a
közösség, akik azután halálukig „kijártak" az adott egyházközségbe
(Tiszabökénybe, Tiszaújhelybe, Csornára, Batárra stb.) A megnyilatkozások
alapján ezek a közösségek sem tartották a reuniált parókusokat ortodoxoknak:467
„...hát, ugyi, ezek aláírtak szegínyek, hogy mentsik az írhájokot, de a szívek
görög vöt, ezt mi tudtuk... ",
„...az én fiaim nem pravoszlávok, mindet az ilyen aláírt papok (reuniált)
papok keresztelték, mert se a salánki, se a szölösi, se az újlaki nem vót
pravoszláv... " (Tiszabökény, 1999).
A. 3. A nagyszőlősi járási mátyfalvai egyházközségében a fent leírtaktól
eltérően történtek az 1949. évet követő események. A magára maradt közösség
nemcsak ortodox pópát, de reuniált parókust sem fogadott be. Kezdetben az
emberélet fordulóihoz: kereszteléshez, esketéshez sem vették igénybe a reuniált
egyház szertartásait, az egyházi temetést a helyi kántor irányításával bonyolította
le a közösség. Később, az 1960-70-es évektől azonban egyre több család
individuálisan felkérte a Tiszaújhelyben működő aktuális parókust ez utóbbi
szertartás elvégzésére.
A közösség közel négy évtizeden át a hivatalosan „bezárt" templomban - kisebb
megszakításokkal s a hatóság időnkénti zaklatása mellett - tartotta meg ünnepi és
egyéb liturgikus szertartásait a kántor szervezésével és irányításával: „...a nép nagyon
vallásos vót, de a vallása mellett nagyon megállta a helyét, szóval semmiféle
pravoszláv, mint ahogy Romzsa püspököt pusztították, Mátyfala is úgy vót, inkább
hajlandó a pusztításra, mintsem átmenjen právoszlávnak..., én még emlékszek rá,
kiküldtek ide Munkácsrú papot, hogy agitálja a népet, a nép ötét tökéletesen
elkergette, úgyhogy nem kell semmiféleképpen (a pravoszlávia), de az
országhatalom nagyon erős vót, úgy hogy itten be kellett zárni (a templomot), (ez
vót 59-be...), de bezárták, mi meg kinyitottuk, ...így oszt hun bezárták, hun
kinyitottuk, de vótak, akik "ültek" is emiatt... " (Mátyfalva, 2001).
A vallásosságnak ez az önálló, az intézményes szféra megkerülése általi
megnyilvánulása addig a köztudatban ismeretlen viselkedésformákat, attitűdöket
alakított ki. A korábbi egyházorientált vallásosságot468 a közösségben egy laikus
szemlélet váltotta fel, amely a hagyományos, „megszokott" vallási normákra épült
ugyan, azonban egyházi irányítás híján a helyi szükségletek szerint alakult,
467
Kelet-Szlovákiában a magyar görög katolikusok nem fogadták be a pravoszláv egyházhoz
való csatlakozást aláírt papokat - még a vallásgyakorlás bizonyos fokú felfüggesztése árán sem. A
magyar lakosságú, Ung-vidéki Csicscrbcn 18 évig, 1968-ig a görög katolikus felekezetnek nem
volt papja, maguk tartották az istentiszteletet. Bartha E. 1983. 113.
468
Szántó J. 1998. 17.
 formálódott. Húsvétkor például közösségileg elvégezték az ünnepi szertartást,
azonban parókus híján kimaradt a gyónás-áldozás szentsége és az ételszentelés.
Az 1960-as évektől - miután a hatóság a templom berendezését, szakrális tárgyait
elkobozta s a festett falakat fehérre meszelte, azt remélve, hogy ezáltal a templomot
alkalmatlanná teszi a transzcendenssel való találkozás helyszínéül, és
megszüntetheti az erre vonatkozó találkozási alkalmakat - , a közösség a maga
belső igényei és szűkös lehetőségei szerint, a jelentésétől megfosztott templomot
„újraszakralizálta". A bezárt templomról „leverte a lakatot" s otthonról hozott
szentképeket, kegytárgyakat, sőt házi készítésű ikonfalat és faragott fapadokat
helyezett ott el, hogy folytathassa az összejöveteleit.
A visszatekintő egyéni elbeszélések kevésbé térnek ki a szertartások tartalmára,
az emlékezet élesebben őrizte meg azt a folyamatos küzdelmet és feszültséget,
amelyet a közösség folytatott görög katolikusságáért és a templom megtartásáért
az állami hatóságokkal szemben. Az újonnan összegyűlt berendezést ugyanis a
hatóság ismét elkobozta, sőt a „rebelliseket" felelősségre vonta: „...összeszedtek
mindent és elvittek..., és akik felszólaltak erősebben, másnap rögtön rájkam (járási
pártbizottság), bűntettík, leültették tizenöt napra, tízre, méket mennyire büntették... "
Ez a macska-egér harc összesen háromszor ismétlődött meg, miután az állami
szervek 1985-ben azt a végleges döntést hozták, hogy a templomban állandó tárlattal
ateista múzeumot rendeznek be: így kerültek Lenin-portrék s ateista jelszavak a
szentképek helyére. Ezt követően a közösség - az 1990-es egyházpolitikai
változásokig - ténylegesen templom nélkül maradt. Egyes családok alkalmi jelleggel
ellátogattak a szomszédos falvak vagy rokonaik egyházközségének templomaiba,
és ilyenkor sajátos módon nemcsak a római katolikus, hanem a reuniált görög
katolikus parókus vagy ortodox pópa szertartását is szívesen meghallgatták. A
közel négy évtizedig tartó küzdelem, a folytonos bizonytalanság, a vallási
szocializáció és kontinuitás hiánya az emberek tudatában hosszú távon
identitászavart okozott. (Az 1990-es változásokat a közösség már megosztottan
fogadta: voltak, akik a pravoszláv egyház mellett voksoltak).
A. 4. Az ungvári járás magára maradt magyar görög katolikus közösségei
sem fogadták be a szláv nyelvű „eredeti" ortodox pópát, ők az ungvári római
katolikus egyházhoz csatlakoztak közösségileg: 469 „...az én szülőfalumba
(Sislócon) a tisztelendő úrat elvitték, ö el is köszönt, ...és ö mondta a népnek,
hogy úgy cselekedjenek, ahogy jónak látják..., ... egyszer eljött egy pravoszláv
pap, én már nem emlékszek rá, hogy ki vót az, csak egyedül vót a templomba a
pap a harangozóval, Róza nénivel, senki a világon nem ment a misére, s aztán
többet nem is jött Sislócra,... aztán az összes görög katolikusok a római katolikus

469
A magyar ajkú görög katolikusok Tócsőn a római katolikus templomba kezdtek el járni.
Bartha E. 1990. 427. Beregszászban és Ungváron is hasonló módon történt. (Saját gyűjtés, 2001.)
 templomba jártak be a városba Ungvárra... " (Sislóc, 2002). E döntés mögött a
vallási vonatkozáson túl valószínűleg etnikai motiváció is meghúzódott, ha arra
gondolunk, hogy az Ung-vidékén ezekben az évtizedekben egyetlen egyházköz-
ségben sem tartottak magyar nyelvű bizánci szertartást. Bár a római katolikusoknál
is a II. Vatikáni Zsinatig mindössze a prédikációra és a népénekekre terjedt ki az
anyanyelv használata. Ennek ellenére az Ung-vidéki magyar görög katolikusok
vallási igényeit négy évtizeden át a latin szertartású katolikus egyház plébánosai
szolgálták ki. Az első időben még saját egyházközségük görög katolikus temp-
lomaiban a kántor irányítása mellett alkalmi jelleggel tartottak liturgikus szertar-
tásokat (Sislócon például vecsernyét), azonban néhány éven belül a hatóság a temp-
lomokat bezáratta, illetve profán célokra átalakította. (Sislócon kiképzőterem,
Gálocson ateista múzeum, Palágykomorócon iskolai tornaterem lett a görög
katolikus templomból).
A vidék római katolikussága is elveszítette egyetlen plébániáját, mert 1945-
ben azt Szlovákiához csatolták. így ezek a hívek is az ungvári római katolikus
templomban gyakorolták hitüket, ott esküdtek, kereszteltek. A negyven év alatt
a két katolikusság úgy eggyé kovácsolódott, hogy falvaik vallási összetételére
vonatkozóan maguk úgy fogalmaztak, hogy az „református és katolikus."470
Fölvetődik a kérdés: ezzel a döntéssel mit nyertek és mit veszítettek az Ung-
vidéki görög katolikus közösségek? A válasz nagyon egyszerű: nyilvánosan
megtartották katolikus hitüket és anyanyelvüket, azonban elveszítették egyházuk
bizánci szertartását. (Ez utóbbi nem kevés nehézséget okozott az 1990-es évek
újraindulásának időszakában).

B. A helyi parókus reuniált, ezért tovább szolgálhatott

Az 1949. évi reuniálási eljárás során több magyar görög katolikus egyház-
községben a parókus az állami represszió nyomására „aláírt". Az ezzel kapcsolatos
különböző visszaemlékezések a döntések hátterében meghúzódó bizony-
talanságokra utalnak: „...egyik vasárnap a tisztelendő úr elköszönt a hívektűi,
...mindenki sírt, zokogott, mondta, neki el kell menni, mert az Istennekfogadalmat
tett, és nem állhat át (pravoszlávnak), ...egy ideig nem is vót pap, de azut oszt
pár vasárnap múlva csak visszajött, ...hogy úgyi, mi történt közbe, azt mi nem
tudhassuk..., csak oszt jártunk tovább a templomba" (Tiszaújlak, 2001).471 (A
kérdés háttérvizsgálata ennek a dolgozatnak nem tartozik a feladatai közé).
470
Pusztai B. 1996.210.
471
Évtizedekkel később a parókus leánya így emlékezik vissza az akkor történtekre: „ ...szegény
apámat minden éccaka bevitték Szőlősre, hogy írjon alá, ez így ment több mint egy hónapig, má
nem bírtuk mi se", „...az én apám aláirt, hogy pravoszláv lesz, de ő nem lett pravoszláv,
megengedték, hogy tovább misézzen, úgy misézett, mint a görög katolikusok, emiatt őt fel is
jelentették, de hálistennek, már nem vitték el... " (Tiszaújlak, 2000).
 Azokban az egyházközségekben, ahol a helyi parókus reuniált (Nagyszőlős,
Tiszaújlak, Csepe, Jánosi, Beregdéda), a közösség számára kevésbé megrázó s
talán viszonylag „kényelmes" szituációt teremtett. A konfrontációt az államegyház
képviselőivel a közösségnek „csak" közvetett módon - a parókus személyén
keresztül - kellett felvállalnia. Az egyénnek pedig adott volt a lehetőség a
személyes döntésre: megmarad-e továbbra is a már ortodox „jegyzésű"
templomban, vagy megpróbálja individuális módon más körülmények között
megoldani hitéletének realizálását.
A közösségek nagyrészt elfogadták ezt a „kényelmes" állapotot s nem lázadtak
ellene: „...hiszen ismertük, tudtuk...., hogy a szíve görög vót... " (Tiszaújlak) -
emlékeznek ma is. Tudomásul vették, hogy bizonyos formai értékek a nyilvános
szakrális világukban megváltozzon, mert „ők így is görög katolikusok maradtak".
A „biztosítékot" erre épp a reuniált parókusban látták, aki - apróbb
változtatásokkal - továbbra is anyanyelvükön biztosította számukra a rendszeres
vallásgyakorlást, hitéletük, szokásaik megtartását:
„...a mi papunk mikor aláírt, kihirdette: mától mostmá pravoszlávok vagyunk,
mert neki alá kellett írni, ű alávetette magát, mert hat gyereke vót, nem hagyta,
hogy hát elvigyék..., és ugyanúgy jártunk tovább a templomba, mit érdekelt
bennünk, hogy minek tartanak bennünköt, mi görög katolikusok vótunk
mindörökké, és ugyanazt végeztük, amit addig, meg amit máma is végzünk, nem
vót nekünk semmiféle különbségünk abban..., ...a különbség annyi, hogy az (a
pravoszláv) nem emlegeti a pápát, hanem a moszkvai pátriárkát, az meg csak a
papnak a dóga, nem a népnek a dóga, Az Úristenhez imádkozni, és hozzá
folyamodni, ennyi vót, semmi olyan nagy változás nem vót akkor..., persze vótak,
akik itthagyták (a templomot), akik átmentek a katolikus valláshoz, odajártak a
katolikus templomba, ugyi, nálunk Csepébe katolikus templom nem vót, ahhoz
oda kellett Ardóba járni, később mindenki visszafordult, csak látta, hogy nincs
abba semmi, mi ugyanabba a templomba járunk, ugyanazt az Istent imádjuk,
mindenki visszafordult a templomba, nem járkált senki sehova... " (Csepe, 2000)
Az elfogadás másik nem elhanyagolható szempontja, hogy 1949-ig a családok
többsége már átélt egy „málenykij robotot" s megtapasztalta az új államhatalom
brutális módszereit és a félelem állapotát: „...akkor nem lehetett semmit mondani,
akkor csak hallgatni kellett, és kész, vót egy jog: a hallgatás, be kellett fogni a
száját, és hallgatni, mert ha nem, akkor be fogták a száját, nem vót
problémázás... " (Csepe, 2000),
„...sok nem gondolkozott el ezen, hogy most miért van ez így..., és hogy ott
most a nagyokosok mit csinálnak, ...és hát papra szükség van, templomra szükség
van, ...meg a málenkij robot, az még tartott, vagy akkor kezdtek hazafele jönni
'49-50-be a lágerekbű, akik túlélték, szóval ez óriási teher volt, én el is hiszem,
sokan akkor nem is fdozofáltak ezen, hogy most mi van vagy hogy van, ...meg
hát nem tudta, hogy pravoszlávok vagyunk... " - mondja ezt egy fiatal görög
katolikus parókus.

C. A közösségi döntésektől eltérő individuális döntések

A fent felsorolt közösségi döntések mellett bár kisszámú, de attól eltérő

individuális döntések is születtek. A közösségek viszonyulását az új
„államegyházhoz" a helyi parókus magatartásán túl belső értékek, etnikai és vallási
identitáselemek s egyéni indíttatások, érdekek befolyásolták. Az 1949. évi
reuniálási eljárást követően a nagyszőlősi és a beregszászi járási görög katolikus
közösségek mindegyikében előfordult, hogy több család „kivált" és a római
katolikus egyházhoz csatlakozott.472
Kérdés: mi motiválta ezeket az egyéni döntéseket: vallási, etnikai, társadalmi,
esetleg érzelmi okok?
Volt egy szűkebb réteg, aki tudatosan élte meg a katolikusságát és tudatosan
határolta el magát a pravoszláv egyháztól, az ateista államtól. Ezt a magatartást
nem demonstratíve vállalta, éppen ellenkezőleg: az ismeretlenségbe burkolózva
utazott el ünnepek, vasárnapok alkalmával a közeli városi római katolikus
templomba, hogy belső lelki igényeit csillapítsa. A katolikusságon túl azonban itt
minden idegen volt: a latin nyelv és a nyugati szertartás egyaránt: „...ott más
szertartás volt, mondták is nekem - meséli egy görög katolikus parókus -, hogy
ők sírva mentek be, hát azért tessék elgondolni, hogy ott csak mikor vezették be
a magyar dolgokat, hát ott minden latinul ment 49-be, 50-be..., hát még én
emlékszem gyerekfejjel, hogy "páter noster" meg "credo" meg hasonló, ...a
vatikáni zsinat után lett csak teljesen magyar..., és azt mondja: ők sírtak, nem
értettek semmit, abszolúte semmit, pityeregtek szegények, hogy hát nekünk ide
kell járni, és közbe a D. esperes úr itt volt (Beregdédán), és magyarul ment, és
görög vót (a szertartás), és fizették a templomadót, ...és mégis elmentek, mert ez
pravoszláv... "(Beregdéda, 2000).
Az államhatalom repressziói, a málenykij robot fájdalmas élménye kettős hatást
váltott ki az emberekből: egyrészt félelmet ébresztett s a további retorziók kilátásba
helyezése beletörődést, meghunyászkodást eredményezett, másrészt elutasítást,
belső ellenállást váltott ki a közvetlenül érintettekből: „... (nem ment a templomba)
mert azprávoszláv.... ehhez az kell, hogy kell ismerni annak a kornak a szellemét,
49-ben (1949-ben) mitjelentett a právoszláv...: azért az kommunista volt, ateista
volt, az istentelen volt, az muszka volt, hogy durva szóval mondjam, hát itt az
első právoszláv püspök, egy káhábista tiszt volt, azért ezt össze kell rakni, ezt át
kell élni... " (Beregszász, 2001).
472
BarthaE. 1999. 16.
 Különösen az elhurcolt parókusok családjai voltak a vallási elkötelezettségen
túl érzelmileg is mélyen érintettek a tragédiában: „...ezek úgy gyermekkori
élményem, hogy édesanyám mesélte, hogy mikor először mondta neki egy
magyarországi pap: miért nem tetszett járni a právoszláv templomba?, hát
édesanyám évekig nem az hogy haragudott, de nem tudta megérteni, hogy
mondhatott neki ilyet egy pap..., hát elvitték a férjemet, elvitték az apósomat,
zavarták anyut, volt olyan, hogy Ungvárról Beregszászba, 24 órán belül a várost
el kellett hagyni..., munkát nem kapott, másfél éves gyerekkel a kezében
hajkurászták, hát akkor, hogy menjen ő egy olyan templomba, ahonnan kizavarták
az őférjét... " (Ungvár, 2001).
A vallási és érzelmi motivációjú individuális „kiválások" az 1970-80-as
években még inkább megszaporodtak a római katolikus egyház irányába, miután
a hivatalosan ortodox „jegyzésű" egyházközségekben kiöregedtek, meghaltak a
reuniált parókusok és „eredeti" ortodox pópák kerültek azok helyére.
A vizsgálataim során azt állapítottam meg, hogy az egyházközségek
mindegyike társadalmilag differenciált: foglalkozásbeli, műveltségbeli tagoltság
jellemzi, sőt néhol etnikailag is polarizált. Ezek tehát kiindulási okként vannak
jelen minden döntés hátterében, és egyénekre lebontva különbözőképpen
érvényesülnek.
Az új államhatalom ateista világnézete a nyilvánosfizikaitérből kizárta az egyházat,
annak szakrális szimbólumait (útszéli kereszteket, kápolnákat stb.), rendezvényeit
visszaszorította a templom falai közé, s ennek a világnézetnek az elsajátítására kötelezte
az állami intézmények, a köztisztviselői szféra dolgozóit s az oktatási intézmények
pedagógusait.473 Ez a réteg a templomot - mint a vallásosság megvallásának színterét
- csak az elbocsátás kockázatával látogathatta. így a reuniálást követően a görög
katolikus egyházközségekben, ahol ezt a változást el is fogadta a közösség, elmaradtak
azok, akik féltették a munkahelyüket, az egzisztenciájukat. Hitéletüket az új állami
berendezkedés felszíni, őszintétlen magatartásba kényszerítette,474 és vallási identitásuk
megélése a folyamtatos strukturális veszélyeztetettség folytán az egyéni-családi
dimenzióba húzódott vissza475 vagy titokban a római katolikus egyház szolgáltatásai
igénybevételére szorult.
„...nagyobb része ittmaradt azért, de egy része elkezdettfélni, tanárok, irodai
dolgozók a munkájok miatt, meg mások a tanulásuk miatt nem mertek templomba
járni... " (Jánosi, 1999)
473
A társadalmi átalakulással általában a felekezeti összetétel is változik. A szociológusok
körében az általánosan ismert tények közé tartozik a felekezeti hovatartozás és a társadalmi helyzet
összefüggése. Tomka M. 1994. 336-337.
474
Erdélyi Zs. 1990. 9-31.
475
Titkos egyházi keresztelésckről, esküvőkről és temetésekről ld. Pilipkó E. 1999.7-9. Gereben
1999. 129.
 Fejezetösszegzés

1989. december 13-án megjelent a szovjet kormány rendelete, amely

visszaállította jogaiba Kárpátalja görög katolikus egyházát. A „nemlétező egyház"
negyven éves látens működése azt igazolja, hogy a törvények csak a hatóságok
magatartását voltak képesek szabályozni és feltétlen engedelmességre kötelezni,
az emberi lélek felett azonban nem gyakorolhatták hatalmukat - az eleve más
törvényeknek engedelmeskedik - , bár tagadhatatlanul nem kevés csorbát sikerült
ejteniük rajta. Ez utóbbi oka elsősorban az a négy évtizedes politikai-ideológiai
centralizmus, amely kizárt mindenféle társadalmi differenciálódást. Felekezetektől
függetlenül minden vallási tevékenységet megszüntetett. A törvényesen működő
egyházak jelenléte is kizárólagosan a szakrális és liturgikus szolgáltatásokra
szűkült. Más kelet-európai államokkal ellentétben a Szovjetunióban a hitoktatást
is megszüntették. A papok részéről az ifjúsággal való foglalkozás az állami
ideológia elleni bűncselekménynek számított, amiért börtönbüntetés járt. így két
generáció számára teljes egészében kimaradt az intézményes szintű vallási nevelés.
Ez a feladat a családi szocializációra hárult, bár a falvakban - ahol a vallás még a
kultúra alapját képezte - , maga a közösség közvetítette a vallásos magatartást.
Ez az értékvilág társadalmi szinten azonban mindinkább leértékelődött, ezért az
fokozatosan a privát szférába húzódott vissza.
Különböző vallásszociológiai vizsgálatok azt igazolják, hogy „a vallásosság
és a vallásgyakorlat jelentősége a kisebbségi helyzetben felértékelődik, és az
egyéni és csoportidentitás megőrzésében fontos szerepet vállal. Különösen az
olyan országokban, ahol a kisebbség felekezetileg is különbözik a többségi
nemzetektől",476
A kárpátaljai magyar görög katolikusok vallási és etnikai identitása szorosan
összetartozó tényezők. Bár maga a görög katolikus vallás egy sajátos
képződmény: szertartásában keleti, azaz fő vonásaiban megegyezik az ortodox
liturgiával,477 hovatartozásában és tanításában pedig a nyugati egyház részét
képezi. Tehát a reuniálást követően, csak a külső megnyilvánulásokra figyelő
laikus hívő könnyen integrálódhatott volna az ortodox egyházba. Hogy ez mégse
történt meg, annak - röviden összefoglalva - a következő okai voltak:
- az ortodox egyházat azonosította a „muszka" ateista állammal,
- irritálta a „szakállas" pópa idegensége, a „nyugati" mentalitás hiánya,
- elkötelezett katolikus kultúrája

476
Gereben 1999. 129.
477
A II. Vatikáni Zsinat óta fentről is szorgalmazzák ennek a keletiségnck a tudatos megtartását,
sőt kidomborítását.
 - és az anyanyelven való imádkozás igénye.478
Ezek azok a tényezők, amelyek megtartották a kárpátaljai magyar görög
katolikusokat a reuniálást követő erőszakos beolvasztástól. A vizsgálatok azt
mutatták, hogy az 1950-es évektől - az etnikai homogenizáció veszélye miatt -
a nyelv az egyik legerősebb identitásképző tényező. Az adott vallásban a
hagyományok mellett annak etnikai jellege került előtérbe.479 A salánki közösség,
amely 1949-ben saját „szervezésben" - a hívek lelki gondozása céljából - a faluba
költöztetett egy „magyar ajkú" reuniált parókust, 1990-ben a munkácsi
egyházmegyében elsőként jegyeztette be magát hivatalosan is görög katolikus
egyházközségként.480
A görög katolikus egyház visszanyert legalitását követően az ortodox egyház
is felismerte a nyelvhasználat jelentőségét, s a korábban csupán megtűrt magyar
liturgiái nyelvet eszközként, illetve megtévesztésként „vetette be" a bizonytalan
identitású közösségek megtartása érdekében: sok zavart és konfliktust okozva
ezzel a hívek körében. Szemléletes példája ennek a mátyfalvai közösség, amely
négy évtizeden át megőrizte görög katolikusságát, 1989-ben azonban befogadta
a magyar nyelvű ortodox pópát, mert - szerinte - „az ugyanaz, mint a görög
katolikus ". Nem kevés erőfeszítésébe került Ortutay Elemér teológusdoktornak,
hogy ennek az ellenkezőjéről meggyőzze a közösség nagyobbik felét.481 A
tiszabökényi egyházközségnek már 1982-től magyarnyelvű ortodox lelkipásztora
volt, és az egyházi szertartások, a hivatalos liturgia is állandóan a helyi társadalom
ellenőrzése alatt állt, s legtöbbször annak igényei szerint alakult. így a közösség
a görög katolikus egyház visszaállítására vonatkozó rendeletet megosztottan
fogadta: egy nagyobb csoport napjainkig magmaradt a hivatalos ortodox egyház
mellett.482

478
Ilyés Zoltán a székelyföldi vizsgálatai alapján Lövészen és Bükkiokon a görög katolikus
egyház 1948-as betiltásakor a lakosság túlnyomó része ortodox lett, addig Kostelckcn a közösség
véglegesen szegregálódott. Az egyik csoport nyelvi alapon a római katolikus vallást választotta, a
másik a görög rítus mellett kitartva ortodox lett, ez egy vallási alapon történő tudatos etnikai elkülö-
nüléshez vezetett: a római katolikusok magyarok, az ortodoxok románok lettek.... A vallási alapon
történő etnikai különválás nem jelentett teljes kulturális, különösen nyelvi elkülönülést: az ortodoxok
nagy része magyarul beszél a családban, sőt még a templomban. Ez a nyelvállapot jellemző
Kostelckcn és Bükkiokon kívül Gycpece, Rakottyás, Gyimesbükk, Csügés településekre is. Sok
család - a bizánci rítushoz való ragaszkodáson túl - az 1940-44 között görög katolikusként
elszenvedett negatív diszkrimináció miatt választotta az ortodox felekezetet. Ilyés Z. 1999. 13. Ld.
még András K. 1991. 13-37.
479
Bartha E. 1992. 100-101.
480
A későbbi megosztottságot itt a naptárrcform váltotta ki. Ld. Pilipkó E. 2001.
481
„Három óra hosszat nem engedtek he a templomba. A 8 személyből álló milícia tétlenül
nézte, hogyan veszekednek a magyarok. Nagyon fájt a szívem, ezt nézve, hallgatva, látva. Mert
nem csak pap vagyok, de magyar ember is. " Ortutay E. 1993. 63-64.
482
Ld. az idevonatkozó tanulmányokat: Geszti Zs. 2001. 34-59., Pilipkó E. 2002b. 171-197.
 A vallás és nyelv között létező kölcsönösség, korreláció tehát szemléletesen
nyomonkövethető az elmúlt évtizedekben, illetve az 1990-es éveket követő legális
újraszervezési időszakban is. A „nemlétező egyház" pedig 1949-1989 között,
bár ellentmondásokkal, kompromisszumokkal és konfliktusokkal terhelten, de
közösségi szinten működött, és egyházmegyei szinten is megmaradt. A parókusok
magatartása mint tényező, mindenképpen releváns ezekben a vonatkozásokban.
Egy fiatal görög katolikus parókus ezt így fogalmazta meg: „ ...a reuniáltpapok
őrizték a közösséget, az internáltak pedig az egyházmegyét.. "

II. 2. A nyelv mint identitásképző tényező a reuniálást követő

évtizedekben

Az 1949. évi reuniálást követő négy évtizedben az intézményesen „nemlétező"

egyház és közösségeik, a felekezeti hovatartozás ellenében megőrizték
kontinuitásukat és vallási identitásukat. Az 1990-ben újraszerveződött Munkácsi
Görög Katolikus Egyházmegye - a titokban felszentelt püspökeinek köszönhetően
- szervezetileg kontinuis maradt. Erről Bendász István és Chira Sándor
emlékirataiból értesülhetünk.483
Az 1949. évi reuniálást követően az orosz ortodox egyház vallási
homogenizációja mellett egy etnikai beolvasztási törekvés is jelen volt. Az első
évtizedekben, amíg a reuniált parókusok működése behálózta a magyar lakta görög
katolikus vidékek jelentős részét, az emberek nem szembesültek az ortodox világ
közvetlen realitásával. Ez a tendencia az 1970-80-as évektől vált egyre fenyegetőbbé,
miután a magyar nyelvű reuniált parókusok kezdtek kiöregedni s helyükre már
„valódi" ortodox pópák kerültek, akik nem tudtak magyarul. Az emberek számára
ténylegesen ekkor változott meg a „világ:" minden felborult körülöttük, szokásain
csorbák estek s egy idegen nyelvű szertartással szembesültek. Ebben az időben az
ortodoxia és a szláv nyelv iránti ellenszenv miatt a magyar falvakban a görög
katolikusság egyet jelentett magyarságuk megtartásával és a magyar nyelvű
liturgiával.484 Ezzel a szemlélettel pedig az idegen nyelvű ortodox pópáknak kellett
szembesülniük: a gyakorlatban ez azt jelentette, hogy ha meg akarták tartani a
magyar közösséget, akkor meg kellett, hogy tanulják annak nyelvét és szokásait.
A beregszászi járás Jánosi egyházközségbe 1974-ben került ortodox pópa a
tragikusan elhunyt reuniált parókus helyére. A közösség befogadta a magyarul csak
„valamicskét beszélő" pópát, azonban feltételként megszabta a magyar nyelvű
liturgia megtartását, amely vonatkozott a prédikációra is: „... magyar ajkú görög

483
Bendász I. 1994. 121-130., Chira S. 1994. 131-147.
484
Annak ellenére volt ez így, hogy köztudottan a ruszinok is görög katolikusok, azonban
náluk a nemzeti nyelv nem volt veszélyeztetve, mint a magyaroknál.
 katolikus pap itt nem vót abba az időbe, esetleg csak Magyarországon, onnen
nem lehetett hozni, ezek a papok mind itt végeztek Odesszába, Ukrajnába. Úgyhogy
nem vót választás, ... valamennyicskét beszélt magyarxd, de aztán itt megtanulta
végezni a szertartást, megtanulta magyarul, ... nem, azt itt nem fogadták vőn el
úgyse, hogy ószlávul misézzen...,... annyit tudott, hogy a szertartást el tudta végezni,
mondjuk folyamatosan nem tudott magyarul prédikálni, de hát piszkozatokon
elkészítette magának a beszédet, de ukrán betűkkel eleinte, úgy készítette
folyamatosan, nem tudott ő beszélni irodalmilag egyáltalán, csak olyan köznyelven
(konyhanyelven), irodalmilag nem tanult ő magyarul, majd annyira megtanult
beszélni, hogy a beszédeket is magyar betűkkel készítette el, megszerkesztette,
aztán mindigjobban, mindigjobban, hát mondom 17 évig szógált itt... "—emlékezik
vissza a község görög katolikus kántora (Jánosi, 2000).
Voltak helységek, ahol a reuniált parókus távozása után - paphiány miatt -
megszűnt az egyházközség parókiális állapota, csupán fíliaként működött tovább.
Ilyen volt Csepe, amely az 1970-es évektől a feketeardói ruszin többségű
egyházközség filiája lett, de az is előfordult, hogy Nagyszőlősről járt ki hozzájuk
a pap. Ettől kezdve Csepében bizonytalanná és esetlegessé vált a magyar liturgia,
bár a vasárnapi és ünnepi szertartások rendszeres megtartásán nem esett csorba,
csupán a „kijáró papok" személye változott viszonylag gyakrabban, s ennek
megfelelően a nyelvhasználat is. A közösség úgy alkalmazkodott az új helyzethez,
hogy adott esetben elfogadta a szláv nyelven végző pópát, amennyiben az
tudomásul vette, hogy a hívek is megtartják korábbi nyelvhasználati szokásukat:
így általánossá vált egyazon szertartáson belül a kétnyelvűség. A pópa ószlávul,
az emberek pedig magyarul végezték ugyanazt a liturgiát: „...elébb még magyar
nyelvű pap vót, de má oszt utána, ha ukrán kijáró pap jött, ű végezett ukránul,
mi végeztünk magyarul, mi, a nép, mindig csak magyarul vígeztünk... " (Csepe,
2000). Ezek a „kijáró" ortodox pópák meghagyták a megszokott szertartási
rendet, a templomi berendezés tárgyain sem változtattak: megmaradhatott a 14
stáció képe, a Jézus-szíve mellékoltár. Talán épp azért nem érezték feladatuknak
az „ortodoxizálást", mert rövidebb ideig vagy alkalmi jelleggel tartózkodtak az
egyházközségben. Ellentétben a fent említett Jánosi egyházközséggel, ahol a
magyar liturgiái nyelv megtartását a közösség kötelező módon érvényesítette ugyan
az ortodox pópára vonatkozóan - , aki nem kis nehézségek árán eleget is tett
ennek az elvárásnak - , azonban a templomi berendezést a görög keleti
előírásoknak megfelelően átalakította: a baldachinos oltárt megszüntette, a
lobogókat elégette s újakra cserélte.
A vegyes etnikumú Beregszász város egyházközségében - ahol a káplán
reuniált s továbbra is magyar nyelven végezte a liturgiát - , a magyar hívek
nagyrésze átment a helyi római katolikus egyházba: „pedig ez a B. Miska (a
káplán) - idézi fel az akkori kántor - , nyugodjon békével, ő nem csinált semmit,
 a pravoszláv törvényeket nemfogadta el, kitette az Oltáriszentséget, ...nagypénteken,
első pénteken mindent úgy végzett tisztességesen, mint mikor a görög katolikus
egyházban végeztünk, mindent kivétel nélkül... " Az „átpártoltak" száma csak
gyarapodott, miután az 1960-as években szláv nyelvű reuniált parókus került a
közösség élére, aki „ortodoxabbnak bizonyult az ortodoxnál": „...az alárendelte
magát a pravoszláv egyháznak, az oltárt lebontotta, a lobogókai485 széjjeldobálta,
összehasgatta, mert az szerinte mind római..., ez lenyomta teljesen a magyarságot,
nem adott ez semmit, csak az „ Uram irgalmazz"-t meg az „Add meg Uram"-ot
adta magyarul, több semmit, tisztán ruszinul (!) végzett... " (Beregszász).
A liturgia „visszamagyarosítása" Beregszász egyházközségében, sajátos módon
az 1970-es évek közepén, az ortodox pópák működése alatt - külső közösségi nyomás
hatására - realizálódott. Mivel a szomszédos jánosi egyházközség egy rövid, átmeneti
időszakra - a reuniált parókus hirtelen elhalálozása miatt - pap nélkül maradt, a
közösségből többen beutaztak a beregszászi görög katolikus templomba. A színmagyar
szertartáshoz szokott jánosi hívek értetlenül álltak szemben a szláv nyelvű liturgiával
s a helyi kántornál - aki ekkor már maga is a római katolikus templomba járt -
kezdeményezték, hogy a májusi ájtatosságot magyarul végezhessék. A fiatal „kis
szakállas" pópa - aki törve beszélte is a magyart - erre haj landónak mutatkozott, sőt
ezt követően a teljes magyar liturgia megtartásától sem zárkózott el. Az idősebb
pópa kezdeti elutasító magatartását, a magyar hívek által felajánlott gazdag adományok
ígéretével486 és "megideologizált tételekkel" sikerült megenyhíteni. Ez utóbbit az akkori
kántor utólag így interpretálja: „...elmondtam az öregnek, hogy mikor В. Mihállyal
(az akkori káplánnal) átadtuk ( 1949-ben, a reuniáláskor) a templomot, mint magyar
pravoszláv templomot adtuk át a kijevi érseknek (- ...hát nem akartunk úgy járni,
hogy azt mondták, ha nem adjuk..., akkor istálló lesz, meg bezárják, mint Búcsúba,
...inkább átadtuk a templomot -), és aláírtam Ungváron a vallásügyi
minisztériumban,487 hogy vengerszkij pravoszláv) cerkov, ez magyar pravoszláv
templom...". Később ez a "magyar právoszláviára való hivatkozás" az
internacionalizmus jegyében kirakatként maradt meg a városi egyházközségben: az
ortodox vallási sajtó több alkalommal hivatkozik a beregszászi magyar ortodox
liturgiára.488 A „kis szakállas" pópának - aki azóta már esperes - ez a liturgikus
485
A templomi felszerelések leírásából azt látjuk, hogy a zászlókat szcntclménynek tartják, kultikus
tárgyként kezelik: együtt a kelyhekkel, miseruhákkal, tömjénfiistölökkel. Lásd a témáról bővebben Tomisa
I. 1991.
486
„...kétezer hatszáz rubel jött be azon a vasárnapon, mikor először színmagyar mise vöt..., ez
akkor nagyon nagy pénz vöt... " (Beregszász, 2001).
487
Ungváron megyei szintű vallásügyi bizottság működött.
488
„Berehovi vszjupropovigy (prédikáció) ná uhorszku movuperekládáv V. Dundá. " Právoszlávnij
visznik 1969.7.sz. 222., „ ...Piszljá csitánnyjá szvjátoji evángelijá - prot. Zoltán Mincsicsv szelő Csorna
viholoszivpropovigy ukrájinszkoju i uhorszkoju movámi. " Právoszlávnij visznik 1970. 6. sz. 176., „ V
szelő Iványivci Berhovszkoho rájonu... v cijpáráfijiprávoszlávnyi bohoszluzsinnyjá vidprávljájutyszjá
uhorszkoju movoju... "(L zsittyjá Jcpárhij), „ bozsesztvenná liturgijá v Berehovi... bohoszluzsinnyjá tut
vidprávljájetyszjá cerkovno-szlávjánszkoju tá uhorszkoju movámi, ba moljátyszjá v hrámi ukrájinci i
uhorci." Právoszlávnij visznik 1979. 4. sz. 5-6., „U Mukácsevszkij Jepárhiji prozsivájuty virujucsi
riznih nácionálnosztyej: ukrájinci, roszijánö, uhorci i rumunö. Szluzsbu Bozsu vidprávljájuty cerkovno-
szlávjánszkoju, uhorszkoju tá rumunszkoju movámi. " Právoszlávnij visznik 1977. 7. sz. 11.
 magyarnyelvűség olyan jól sikerült, hogy egykori görög katolikus magyar híveit
ortodoxként napjainkig megtartotta, és az újonnan felépült ortodox templomban
számukra külön magyar liturgiát tart.
A salánki egyházközségben, ahol csak 1988 tavaszától - a reuniált magyar
parókus halálát követően - került sor a liturgiái nyelvváltásra. Ez az új helyzet olyan
„sokkhatást" váltott ki a közösségben, hogy egymás után üldözték el a szláv nyelvű
ortodox pópákat, és magyar nyelvű parókust követeltek maguknak. Két év alatt
nyolc ortodox pópa fordult meg az egyházközségben. Az utóbbi több mint egy évet
szolgált s az ő működése alatt következett be a görög katolikus vallás törvényes
visszaállításának lehetősége.
A tiszaújhelyi egyházközségben az 1949 utáni első évtizedekben ugyancsak
reuniált parókusok szolgáltak, s csupán az 1980-as évek elején kellett a közösségnek
szembesülnie a szláv nyelvű liturgiával. Ez azonban olyan döbbenetet váltott ki, hogy
az először odahelyezett ortodox pópát nem fogadták be : „... küldtek egy husztipapot,
de a kurátor kitessékelte a templomból, mert nem tudott magyarul. Egy misét szolgált,
utána kitoloncolta, hogy nekünk nem kell. " Ezután egy rövid ideig még Nagyszőlősről
járt ki szolgálni az egyházközségbe egy idős reuniált parókus, azonban betegsége
miatt ez rövidesen megszakadt. Ezt követően került oda a másik ortodox pópa, aki -
nagybocskói születésü lévén - szintén nem tudott magyarul, azonban „nagy
hajlandóságot" mutatott a megtanulására. Az új kurátor segítette törekvéseiben: „...én
tanítottam, én orosz betűvel leírtam neki mindent, s ő magyar szavakkal végezte.
Muszáj volt neki, mert magyar ajkú pap nem vót. A prédikációt utóbb még írtuk
neki, de misét, utrennyét, vecsemyét is magyarul végezte. Szépen megtanult magyarul
..." s az emberek is elfogadták és megkedvelték. A legalizációt követően, amikor
1990 tavaszán magyarországi görög katolikus parókus érkezett az egyházközségbe,
ő elköszönt a híveitől s visszaköltözött a szülőfalujába. Ezzel a magatartásával
megelőzte a közösség megosztottságát, a más falvakban előforduló
konfliktushelyzetet. Olyan pozitív benyomást hagyott maga után, hogy voltak, akik
halálos ágyukon azt hagyták meg, hogy őket a bocskói pap temesse: "az anyósom
azt mondta '92-be (1992-ben), hogy őt a bocskói pap temesse. Mondtam István
atyának (a görög katolikus parókusnak), hogy jönni fog vendégpap, mert az
anyósomnak az vót az óhaja, mert nagyon szerette ahogy énekelt, s ketten temették,
elébb egyik olvasta az evangéliumot, azután a másik. "
A nagyszőlősi egyházközségben az 1949. évi reuniálást követően megszűnt a
magyar liturgia. Ortutay László parókust egy magyar temetési prédikáció miatt
áthelyezték Rahóra, s csupán a legalizáció utáni években kerülhetett sor a városi
templomban a magyar nyelvű szertartás ismételt bevezetésére. A magyar nyelvűség
azonban - parókus híján - heti egy alkalomra szűkült, sőt a kezdeti időben az
egyházközségnek nem is volt állandó magyar parókusa, hanem hárman-négyen, más
egyházközségek parókusai, felváltva tartották a magyar liturgiát.
Az 1990-es években a nagyszőlősihez hasonló helyzet alakult ki Munkácson is,
bár ott valamivel később sikerült újraindítani a magyar liturgiát. Ugyanis kezdetben
csak ószláv nyelven folyt a szertartás, azonban a városban élő ukrán etnikum követelte,
 hogy anyanyelvén imádkozhasson. Ezután már a magyar közösség részéről is
megfogalmazódhattak hasonló igények az anyanyelvű liturgiával kapcsolatban. így
ugyanazon a vasárnapon hangzott el először az ószláv liturgia mellett az ukrán és a
magyarnyelvű is.
Az 1990-es évek egyházpolitikai változásai a legtöbb magyar egyházközségben
nyelvi változást is jelentettek. A magyarországi „valódi magyarnyelvű" parókusok-
az ellentmondások és a kisebb-nagyobb konfliktusok ellenére - pozitív hatást
eredményeztek. A nyíregyházi szemináriumban tanult fiatal parókusok
beszédkészségét, választékosságát is értékeli a közösség. A salánki parókust a hívek
„aranyszájú" jelzővel illetik. A vegyes etnikumú egyházközség magyar közösségeiben
- egy évtizeddel a változásokat követően is - azonban vannak nyelvi problémák. A
magyar-ruszin görög katolikus falvakban (többségében a nagyszőlősi járásban)
általában kétnyelvű a parókus s a liturgia egyidejűleg magyarul és ószlávul folyik.
„ Oroszul is, magyarul is szógál. A nép egyszer magyarul énekel, egyszer oroszul,
...tudja követelik az oroszok, hogy oroszul is muszáj. De a pap is kezdi magyarul is,
oroszul is, egyszer oroszul egy fél miséig, a Miatyánk magyar, máskor orosz, hirdet
a pap magyarul is, hogy értse a nép, prédikál oroszul is, magyarul is, az evangéliumot
olvassa magyarul, oroszul, az apostolt olvassák magyarul, oroszul, hosszas, mert a
népnek igy is kell, ugy is kell " (Fancsika, 2001 ). A közösség megértéssel tudomásul
veszi ezt a megoldást, azonban Fancsikán, akik nem értik a szláv nyelvet, azok
fokozatosan átszivárognak a helyi római katolikus közösséghez.489
A tekeházi, még inkább a gődényházi egyházközségben, főleg az idősebbek
között sok a magyar anyanyelvű hívő, akik egyáltalán nem értik a szláv nyelvet.
Ennek ellenére mindkét templomban csupán szláv nyelven folynak a szertartások,
mert a parókus nem tud magyarul. Az egyházmegyében pedig egyelőre nincs elég
kétnyelvű pap.

489
A falu etnikai megoszlása - becslések alapján - kb. fele-fele arányban magyar és ruszin,
illetve ukrán. Az idősek még emlékeznek arra az időre, amikor a falu „színmagyar" volt, arra
hivatkoznak, hogy „az ő anyjuk nem is tudott oroszul." Az elmondások alapján a nagyobb arányú
betelepedés a szovjet időben az 1950-es években kezdődött, amikor a mizshirjai (ökörmezői)
Vulsányán a villanytelep építésekor az állami adminisztráció sok ruszin családot ide költöztetett, s
számukra ingyen telket és munkahelyet biztosított a faluban (Fancsika, 2001).
 III. Az újjászerveződött görög katolikus egyház (1989 -...)

III. 1. A templom mint szakrális ütközőzóna

A templom a bizánci szertartásban alapvetően fontos, mivel a hitélet bázisát

jelentő Szent Liturgia a szertartás rendje szerint számos ponton közvetlenül
kötődik hozzá: szerkezeti elemeihez, belsőépítészeti megoldásaihoz,
tartozékaihoz.490 A Szent Liturgiában például a proszkomédia előírja a templomba
belépés imáit, majd a szertartás fontos része az oltár megkerülése. A korábbi
görög katolikus szertartástan még püspöki engedélyhez kötötte a templomon
kívüli liturgiát.491 Az 1949. évi reuniálást követő időkben ez a formai megkötöttség
a körülmények sajátossága folytán elveszítette korábbi jelentőségét. Bendász
István „Öt év a szögesdrót mögött" c. visszaemlékezésében leírja, hogy a
munkatáborban parókusként milyen puritán módon, az őrök éberségét kijátszva,
végzett rendszeresen Szent Liturgiát.492
Az 1989. évi változásokat közvetlenül megelőző időszak már teret engedett
a görög katolikus egyház nem hivatalos, de nyilvános megjelenésének.
Templomaik nem lévén, a közösségek e megjelenéshez elsősorban a temetőt
választották, amely az oda épített kereszteknek és más szakrális objektumoknak
köszönhetően, a maga valóságában közvetíti a szakrális tartalmat.
Az ungvári görög katolikus közösség már a törvény megjelenése előtt, 1989
nagyböjtjén a Kálvárián, parókusok szervezésében végezte a keresztutat, amit a
hatóság akkor már/még pénzbírsággal büntetett: „ ...rögtön egyházmegye lettünk,
ahogy a legalizációt megkaptuk, tulajdonképpen mozgolódás már volt, '89
nagyböjtjén Ungváron a keresztutat végeztük, tehát van a Kálvária, ezek a stációk,
és mentek oda az emberek egy papnak a vezetésével imádkozni. Abban az időben
már volt olyan törvény, hogy szabad gyülekezni, sztrájkszerüséget csinálni, de
be kell jelenteni, idejébe, hol lesz, miért, és ha kaptál rá engedélyt, meg tudtad
szervezni, de ha nem kaptál, akkor megbüntettek. Mikor misézni kezdtek fenn a
Kálvárián, a legcsücskén, fent a hegyen, az egyik stációnak a végén ott volt a
kis oltárka, eljött 3-4 pap gyóntatni, és ott voltak a hívek. Akkor hívták őket, és
megbüntették, hogy ott miséztetek. Megbüntették 50 rubelre. Kitettek 100 rubelt,
490
Bartha E. 2002.261-262.
4,1
Melles E. - Szántay-Szcmán I. 1937. 96., Ivancsó István „Görög katolikus szertartástan"-a
már azt írja: „...az egyház megkülönböztet és elkülönít az Isten tiszteletére, a szertartások végzésére
különleges helyeket. Ilyen istentiszteletre kiválasztott helyek a templomok, kápolnák, imatermek,
temetők. " Ivancsó I. 2000. 17.
492
„... a szertartásokat minden egyházi ornátus nélkül végeztük, sőt, ha a körülmények úgy
hozták, még lengemagyarban, alsóruhában is. A kehely fa, agyag, később plaszmassza anyagból
volt, mert a fém dolgokat az utolsó pillanatig mindég elvették. " Bendász I. 1991. 96.
 hogy itt van a következő vasárnapért is. Nem is kértek engedélyt, tehát ez dac
volt, olyan nemes dac, hogy nem, mi misézésre nem fogunk engedélyt kérni. És
ott minél tovább, annál több ember volt, és az az összeg a közösségnek már egy
csekély összeg volt, hogy azt az 50 grivnyát kifizessék... " (Ungvár, 2001 ).
Az 1989. évi egyházpolitikai változások olyan eseménysort indítottak el az
egyházközösségek életében, amely máig tartó konfliktushelyzeteket
eredményezett. Az 1949-ben megszüntetett görög katolikus egyház ekkor nyerte
vissza legitimitását, s ezzel megkezdődött az intézmény újraszervezése. Törvény
írta elő, hogy azokat a görög katolikus ingatlanokat, amelyeket egykor az állam
lefoglalt, és az ortodox egyház tulajdonába adott át, most visszakerüljenek eredeti
tulajdonosukhoz. Ez elsősorban templomok és parókiák sokaságát jelentette. A
gyakorlatban a törvény végrehajtása azonban a vártnál is összetettebb feladatnak
bizonyult.493 Az elmúlt negyven év ideológiája olyan változásokat okozott az
emberek lelkében, amely megzavarta „vallási kontinuitásukat". A görög katolikus
egyház megmaradt képviselői - a visszakapott vallásszabadság kiváltotta eufórikus
öröm mellett - ezt megrendüléssel vették tudomásul. Nemcsak a ruszin, de a
magyar görög katolikus falvakban sem volt egyértelmű a „visszaállás". A
közösségek szavazással döntötték el, hogy ezentúl melyik, a görög katolikus
vagy az ortodox egyházhoz kívánnak-e tartozni, s az ingatlanok is a döntés
függvényében kerültek vagy az egyik, vagy a másik egyház tulajdonába. Azokban
az esetekben, amikor a közösség két csoportra szakadt, a legtöbb helyen a
templomhasználat olykor a verbális és fizikai agresszióig fajuló konfliktushelyzetet
szült. Az aktuális templomtulajdonos-közösség, azaz az ortodoxok, nemhogy
átadni nem voltak hajlandók a templomot eredeti tulajdonosuknak, a görög
katolikusoknak, de „osztozni" sem kívántak rajta. Azt a kompromisszumot, hogy
átmenetileg használják felváltva a szakrális objektumot, az ortodox közösség a
legtöbb helyen nem fogadta el. Ezt az elutasító magatartást az a bizalmatlanság

493
a sokszor mesterségesen előidézett zűrzavart az állami hatóság 'vallásháborúként'
igyekszik feltüntetni, és a vitatkozó felek között az állam ... a békebíró szerepét játssza meg ... A
tény és a való helyzet az: az állami hatóság, hogy a görög katolikus újjászületést megakadályozza
vagy legalábbis késleltesse, minden elképzelhető ördögi furfanggal és konkrét szóbeli
intézkedésekkel fékezi és próbálja fékezni a görög katolikus egyház munkáját vagy annak
megkezdését. Nem írásbeli intézkedésekről van szó, hanem a szóbeli utasításokról, amelyeket, ha
kell, le lehet tagadni, elnéző gesztussal visszavonni vagy korrigálni, mondván: Önök ezt
félremagyarázták, vagy nem értelmezték helyesen... Ebben a mesterségesen előidézett konfliktusban
az állami hatóság rosszindulatán kívül, sajnos, a pravoszláv egyház vezetőinek állásfoglalása is
szerepet játszik... Akadnak ugyan rendbontók, rejtélyes és titokzatos személyek által felbérelt
rendzavarók - rendszerint ittas állapotban -, de ezeket már a hívek kiközösítik és eltávolítják. A
hivők, az egyszerű nép általában így üdvözli őket: 'Istennek hála, hogy nási szvjáscsennéké, ' a mi
papjaink újra itt vannak. " Ortutay Elemér: Az unió.In: Kárpátalja I. évf. 5. szám. 1990. (július) 9.
és félelem gerjesztette, ha „beengedik" a görög katolikusokat, rövid időn belül
az ortodox közösség szorul ki a templomból. így történhetett meg, hogy 1990
telén, negyven éves szüneteltetés után, az első görög katolikus liturgiát több
helyen a templomudvaron, a csikorgó fagyban tartották meg.494 Ungváron,
Nagyszőlősön és a többi megosztott egyházközségben az ortodox álláspont az
volt, hogy a templom az ö kizárólagos használatukban marad mindaddig, amíg
számukra nem épül új. (Ezzel a folyamattal az adott helységeken belül új
pravoszláv templomok és kápolnák építése kezdődött, ami a társadalmi és fizikai
tér újrafelosztását jelentette.) (A pravoszláv egyház képviselői részéről az 1989.
évi rendeletet követően megindult egy küzdelem az egyházközségeik
megtartásáért.)
1990-ben a görög katolikus papok - a magyarok és ruszinok egyaránt -
elsősorban az utcán, házaknál vagy a temetőben tartották a liturgiát és az egyéb
szertartásokat.
A rendszerváltozás után a templomban tartott legelső magyar görög katolikus
liturgia Salánkon volt, 1990 virágvasárnapján, amely április 17-ikére esett: „Ez
volt a legelső magyar görög katolikus mise Kárpátalján a templomban. A
nyíregyházi szeminárium mostani főigazgatója, Pregun István végezte. Ezt
megelőzően csak annyit még Salánkról, hogy karácsonyra, mert Orosz Laci és
Mosolygó Marci (magyarországi görög katolikus parókusok) is ott voltak az
éjféli szertartáson, de úgy, hogy azt még az ortodox pap végezte.Ok nem
kapcsolódtak be a szertartás végzésébe, de mivel ott voltak és görög katolikusok
voltak, nagyon sokan a hívek közül eljöttek és együtt ünnepeltek, de még mindig
kellett, hogy elteljen három hónap, karácsonytól áprilisig, hogy teljesen
visszakapják a templomot, virágvasárnapon már görög katolikus mise volt.
Nagyhét szerdájától már én is ott voltam... - emlékszik vissza az egyik fiatal
parókus - , és akkor már együtt volt a közösség a templomban, ott egyesültek... "

4,4
A hajdúdorogi püspökség fopásztora, Keresztes Szilárd már 1990. január 7-én - a Julián-
naptár szerinti karácsony első napján - Kárpátaljára látogat, hogy az ungvári székesegyházban
üdvözölje a hívőket és a papságot. Az itteni ünnepi istentiszteletre azonban nem kerülhet sor, mert
a hatalom - az 1989. dec. 13-i kormányrendelet ellenére - tudatosan megnehezíti és lassítja az
unitus egyház talpraállását. 1949-ben még félórába se telt, hogy jegyzőkönyv nélkül megtörténjen a
katedrális és a püspöki palota „hivatalos átadása" a hatóságoknak. 1990 elején kezdődik a küzdelem,
hogy a görög katolikus egyház templomait, javait visszaszerezzék a pravoszlávoktól. A január 7-i
föpásztori istentiszteletet Keresztes Szilárd és Szcmedi János végül a görög katolikusok előtt bezárt
ungvár-ccholnyai templom kertjében egy hirtelen felállított sátor alatt, egy oltárul szolgáló asztal
mellett minusz nyolc fokos hidegben celebrálja, huszonhárom pap közreműködésével, mintegy
kettőezer hívő jelenlétében. Az ungvári székesegyház ekkor pravoszláv templomként, a mellette
álló püspöki palota pedig az Ungvári Állami Egyetem Könyvtáraként működik. Botlik J. 1997.
297.
 A salánki görög katolikus közösség sajátos helyzetben volt, mert a valóságos
ortodox-lavina, csak 1988 tavaszától, a 39 éven át szolgáló reuniált ifj. Matécsa
halálát követően zúdult az egyházközségre.495 A szláv nyelven végző pópákat -
két év alatt nyolcan „fordultak meg" a templomban - a hívek nem fogadták be,
sőt egy kisebb csoport már 1988 őszén - tehát több mint egy évvel a rendelet
megszületése előtt - kivált a közösségből, és a kántor vezetésével s az özvegyen
maradt parókusné támogatásával, a temető feszületéhez járt imádkozni, a hideg
beálltával pedig egyikük házához. Az 1989. évi húsvéti pászkaszentelést is külön
bonyolították meghívott „régi" görög katolikus parókussal. Ez a folyamat az
addig homogén közösséget megosztotta, sőt nemcsak családok közötti, hanem
családon belüli ellentétekhez is vezetett. A közösség öröklött és tanult viselkedési
formájával szemben ez a „különösködés" deviánsnak minősült, és nem illett a
közösségi vallásgyakorlás normatív rendszerébe, ezért a templombajárók
ellenérzését váltotta ki. Gúnyosan „bokrosoknak" csúfolták a temetőben
imádkozókat, azok pedig „pravoszlávoknak" a templomba járókat. Holott a
templomba járók csoportjának többsége szintén nem rokonszenvezett sem az
ortodoxiával, még kevésbé az ukránul prédikáló pópával, hisz nem értette azt.
Sokukat bántotta, hogy idegenként ülnek saját templomukban, mégis eljártak
oda. Azzal érveltek, ha mindenki elhagyja a templomot, akkor bezárják azt, és a
közösség templom nélkül marad. Az évtizedek alatt beidegződött félelem
működött, amely nem hitt a „reformszelek" tartósságában, a „peresztrojka"
nevével fémjelzett szellemi erjedés hosszú távú folyamatában. Amellett a templom
az odajárók számára „Isten házát", vallásos életük misztikus szféráját jelentette,
és nem tudták azt bármilyen profán területtel felcserélni. A gyónás és áldozás
szentségének „hiteles" felvételéért többen mégis Magyarországra utaztak a
máriapócsi és kölesei görög katolikus templomba. Tehát a görög katolikusság
iránti elkötelezettség - az ellentmondások ellenére - a közösség egészében jelen
volt, épp ennek eredményeként szerveződhetett újjá Salánkon a görög katolikus
egyházközség az elsők között Kárpátalján. 1990 tavaszán a templomban tartott
virágvasárnapi magyar liturgia egyedülállósága miatt ekkor precedens értékkel
bírt. Más magyar egyházközségekben ebben az évben a húsvéti szertartást és az
ételszentelést a templomon kívül, általában a temetőben tartották meg:
„... '90-ben Homokon vagy Dédán a temetőben már volt pászkaszentelés.
Azt még nem én végeztem, boldog emlékű Hricenkó János atya. О eljött,
nagycsütörtökön egy házban misézett, gyóntatta az embereket, készítette fel az
ünnepre. Előbb csak csendben mondva folyt a szertartás, még a mise elején van,
amikor a Szent Istent énekelik, megjött a kántor, megadta a hangot, és onnantól

495
Pilipkó E. 1995. 732-734., 1997. 55-62.
 a szentmise teljes hangerővel ment, a temetőben volt a pászkaszentelés egy
kereszt mellett, pontosan nem tudom... " (Beregdéda, 2001).
„... Beregszászban Vaszócsik Miklós bácsi (görög katolikus parókus, aki
1949-ben nem irt alá) szentelte a pászkát a temetőben... " (Beregszász, 2001).
A legtöbb magyar egyházközségben 1990. év végéig a görög katolikus
templomok visszakerültek a közösségekhez. Egyes helységekben ez viszonylag
zökkenőmentesen történt: Karácsfalván, Tiszaújhelyen, Kovászon, Tiszaújlakon
stb. Ezekben az egyházközségekben a pravoszláv pópák tudomásul vették a
közösség többségének döntését, s ezután „illedelmesen elköszöntek" a híveiktől,
átadva helyüket az oda kinevezett görög katolikus parókusoknak. Tiszaújlakon
azonban rövid idő múlva egy ortodox pópa „vetette meg a lábát" - aki az utóbbi
évtizedben a beregszászi járás magyar községeiben (Beregdéda, Balazsér, Bégány)
működött, de a változások miatt távoznia kellett - , s egy nagy méretű ortodox
templom építésébe kezdett, amelynek a kápolnája hamarosan a hívek befogadására
is alkalmassá vált. A környező falvak ortodox hívei járnak ide.
1990. május 6-án a tiszaújlaki „templomátadáson" a nagyszőlősi és beregszászi
járás egyházközségei szinte mind képviselték magukat. Ortutay Elemér
teológusdoktor celebrálta a liturgiát. Ennek az eseménynek a hatására496, egy hét
múlva Beregszászon került sor a görög katolikus liturgiára, itt azonban ekkor
még nem a templomban, hanem a temetőben. Erre az eseményre is a környék
összes helységéből szervezett autóbuszokkal érkeztek görög katolikusok, nemcsak
magyarok, részben ruszinok is. Ez utóbbit konstatálva, a parókus ószláv betéteket
is beleszőtt a liturgiába, sőt a prédikációjába is. „ 1990-ben Beregszászban május
13-tól ott voltunk egész novemberig a temetőben,497 Akkor novemberben kaptunk
egy termet, a volt Oroszlán szállót, akkor egy sportterem volt. A város vezetői
jóindulattal álltak hozzá és 1991 nyarán visszakaptuk a templomot is... "
(Beregszász, 2001).
A pravoszláv pópa más szemszögből, a másik oldalról fájdalmasan emlékszik
ugyanerre az eseményre: „...én 19 évig szógáltam abba a templomba, ha mi
nem lettünk vőn, a pravoszlávok, mi lett vőn az emberekvei, ki tanította volna
őket a vallásra, mi a templomot is megőriztük, a híveket is. Mikor mi jöttünk ki
a templomból, a rómaiak és reformátusok is meghúzták a harangot, senki nem
496
„... május 6-án Tiszaújlak, emlékszem az átadásnál ott volt Elemér bácsi, és találkozott
egy beregszászi gimnáziumi osztálytársával, a Kerényi Gyuszi bácsival, és kérdezi: Öcsikém, mikor
lesz már görög katolikus mise Beregszászba? És Elemér bácsi visszakérdezi: készek vagytok?
Készek vagyunk. Akkor jövő vasárnap lesz " -emlékszik vissza az egyik fiatal parókus (Beregdéda,
2000).
497
„ Beregszászban a temetőben a szabad ég alatt tartottak istentiszeteletet négyezer ember
részvételével, miközben a volt görög katolikus templomban 16 (!) pravoszláv hívő hallgatta a
misét, de a hatóságok nem engedték őket kitenni, mondván, az sérti az ő jogaikat. ... " Botlik J.
1997. 298.
 mondta nekik, hogy harangozzanak - odaérkeztünk a római templomhoz a
protesszióval, kereszt, zászlók, a hívek sírva énekeltek egyházi énekeket,
imádkozva jöttünk ide (a készülő pravoszláv templomhoz, amelynek akkor még
csak a fundamentuma állt), és akkor meghúzták a harangot, mindenki, az egész
nép sírt..." Ezt követően Beregszászban a pravoszlávok imaházban tartották a
szertartásaikat, 1995-ben szentelték fel az új templomukat.
Több magyar egyházközségben a kezdeti megosztottságot elsősorban
személyes motivációk befolyásolták. Az emberek többsége „spontán módon"
görög katolikusnak vallotta magát, függetlenül attól, hogy ortodox ,Jegyzésű"
templomba ortodox pópa szertartására járt. Sajátos módon még akkor is így
érezte ezt, ha templomában szláv nyelvű prédikációt volt kénytelen hallgatni. Az
ortodox pópák ugyanis megpróbáltak alkalmazkodni a nép elvárásaihoz, ha a
nyelv elsajátításával nehézségeik is voltak, igyekeztek jelét adni jószándékuknak,
s a hívek ezt megértéssel konstatálták. így volt ez Csepében, bár az megjegyzendő,
hogy ebben a községben valamilyen szinten általában mindenki érti az ukrán
nyelvet is, mert a szovjet hatóság az 1950-es években a faluban megszüntette a
magyar tannyelvű iskolát, és a görög katolikusokat - felekezeti hovatartozásuk
miatt (!) - hivatalosan ukránná, illetve pravoszlávvá nyilvánította.498 Ez a felülről
jövő beavatkozás azonban e néhány évtized alatt nem változtatta meg sem az
etnikai, sem a vallási identitást: magyaroknak és görög katolikusoknak vallják
magukat. Az iskola és az alkalmi pópák idegennyelvüsége ellenére a mindennapi
érintkezésben magyarul beszélnek, vallási szokásaikban az elődeiktől örökölt
görög katolikus hagyományokat követik. Az 1990-es évek változásait az
egyházpolitikai eseményekben járatlan többség azonban kevésbé érzékelte, ezért
amikor a tájékozottabb kántor - hivatkozva a megjelent rendeletre - távozásra
szólította fel az ortodox pópát, a hívek személyes „acsarkodást" véltek felfedezni
papjuk iránt mindaddig, míg nem tudatosodott saját felekezeti hovatartozásuk:
„...hát az emberek megszerették ezt a (pravoszláv) papot, alkalmazkodott a
néphez, bár ő nem tudott magyarul semmit, mindenki ahhoz tartotta magát,
hogy a templomba pap legyen, mert a templom pap nélkül az egy üresség, a pap
kell, hogy benne szógáljon, ahhoz ragaszkodott a nép a paphoz, magyar nyelvű
meg nem vöt, a régiek (a görög katolikusok) kiöregedtek, kimúltak..., ... az
asszonyok el kezdtek ott osztozkodni, beszélgetni, hogy hát a pap miatt, mert a
(pravoszláv) pap felállt, hogy őt a kurátor ide-oda, csak kifele marja, el kezdtek
zajongani az asszonyok a kurátorra, hogy mit nem hagy a papnak békét, én
akkor oszt felléptem: mondtam az asszonyoknak, értik maguk, hogy miről van
szó, hogy min osztozkodnak, egyszer is itt nem papról van szó, hanem arról van
szó, hogy magok görög katolikusok akarnak lenni vagy pravoszlávok, erre
498
Móricz Kálmán: Csépében a tengert? In: Hatodik síp. 1990. 1. 26-28.
mindenki: hát mi görög katolikusok vagyunk, nahát, akkor erről van szó, nem a
papról van szó, a pap azután jön, egyszer azt kérdik, hogy magok görög
katolikusok vagy pravoszlávok, én görög katolikus vagyok (mondták mind), kész,
ennyi elég. ... Akkor oszt mondtuk a papnak, akar velünk tartani, görög
katolikusnak lenni, magát nem zavarja senki, itt öregedjen meg, itt éljen köztünk,
menjen a püspökségre, aláír a püspöknek, hogy tovább mi görög katolikusok
vagyunk együtt. De ű átadta a kulcsot, és ű megyen haza. Ennyibűi múlt ez az
egész átállás" (Csepe, 2001).
Beregdédán „a régi rend" megtartására még erőteljesebben jelentkeztek a
személyes motivációk. Újságcikkek sorozata számol be arról a brutalitásról, ami
a templom átadása körül folyt. Csak a járási hatóság beavatkozása vetett véget a
hónapokig tartó ellenségeskedésnek a görög katolikusok és a „hivatalos"
pravoszlávok között. Ez utóbbi itt is spontán görög katolikus azonosságtudatot
takar.
Beregdéda az elmúlt évtizedekben olyan szerencsés helyzetben volt, hogy a
reuniált parókusokat követően az oda „kijáró" ortodox pópák magyarul is tudtak.
Az 1970-80-as években Beregszászból közel egy évtizedig havonta általában
egyszer, ezt követően Bégányból több mint 4 éven át havi két alkalommal tartottak
az egyházközségben vasárnaponként liturgiát. Az 1989. évi egyházpolitikai
változásokra azok reagáltak elsőként, akik az 1949-es reuniálást követően
átmentek a beregszászi római katolikus templomba. A helyi kántor vezetésével
„régi, alá nem írt" görög katolikus parókust hívtak meg, s a temetőbe tartották
az egyházi szertartásokat. Ez a néhány családból álló kisközösség tudatosan
vállalta katolikusságát, hiszen 1949-ben Dédában a parókus reuniált s a
templomban ugyanúgy szolgált tovább, mint „aláírása" előtt, ők azonban kiváltak
az egyházközségből, mert az hivatalosan pravoszláv lett. A többség499 nem is
érzékelte azokat az egyházpolitikai változásokat, amelyek egyházukat az
ortodoxiába olvasztotta. Számukra megszakítás nélkül biztosítva volt a magyar
liturgia, még ha utóbb csökkentett számban is, ezért a kisközösség magatartását
rosszándékúnak, a pap ellen irányuló személyes támadásnak vélték. Utóbb a fizikai
agresszióig menő harc dúlt a templom és az ortodox pap megtartásáért:500 „a
harangozó bácsi a templomkulccsal megütött egy öreg nénit, akinek a feje

499
A z egyik fiatal parókus az előzőeket nevezi istenhívőknek, míg az utóbbiakat
templomhívőknek és paphívőknek.
500
A helyi sajtó is több ízben foglalkozott a kérdéssel: Kőszcghy Elemér: A templom ártatlan.
In: Kárpáti Igaz Szó 1990. május 31., Kárpáti Igaz Szó 1990. június 17. (olvasói levél), Gy. L.:
„vallásháború? Déda tragédiája" In: Határszél 1990. június 8., „Dédai helyzetkép. A templom
ártatlan" In: Igen 1990. szeptember 14., Györké: „Az elmaradt (mégis megtartott) templomszentelő
... és ami mögötte van" In: Határszél 1990. október 5.
 befokadt, és ebből aztán bírósági ügy lett" (Beregdéda, 2000). Miután a
pravoszláv pap a kánonra hivatkozva elzárkózott a közös templomhasználattól,
a járási hatóság 1990 szeptemberében határozat alapján a templom tulajdonjogát
visszaadta eredeti tulajdonosának, a görög katolikus egyházközségnek. Ezután
rövid idő múlva fokozatosan egyesült a közösség: „ Volt olyan élményem, hogy
két néni vérbe szökött szemmel, habzó szájjal egymásra szórták az átkokat, a
szitkokat, és eltelik 3-4 év, és a templomba már együtt járnak. Mind a kettő
dédai volt"- konstatálja a rendszerváltás utáni új helyi parókus.
A görög katolikus egyház a beregszászi járásban az évezred végéig minden
templomát visszakapta, ellentétben a nagyszőlősi járással, ahol több mint tíz görög
katolikus templomot ma is kizárólag a pravoszlávok használnak. Ezek többségében
ruszin egyházközségek: a szőlősvégardai, a királyházi, a tiszaszászfalui, a verécei,
a csarnatői (csemoi), a kistamai (hizsai) stb., illetve vegyes etnikumú, mint a tekeházi,
a nagyszőlősi. Bírósági határozat alapján a templomot a két felekezet közösen
használhatja, ennek ellenére a pravoszlávok kizárólagos használatban tartják. Kivételt
képez Tekeháza, ahol 1996. év húsvétjától a pravoszlávok beengedték a görög
katolikusokat a templomhajóba - s vasárnaponként délután egy órától tarthatják
meg a szertartásaikat - azonban az oltárt a parókus nem használhatja: az
ikonosztázion ajtajai kulcsra vannak zárva: „...az ikonosztázion le van lakatolva,
zár van téve a keleti és nyugati kapura, és a királyi ajtóra is, oda görög pap nem
mehet be... " (Tekeháza, 2000). A többi, a templomon kívülrekedt közösségek a
templom szakrális vonzáskörzetében, a szent építmény kisugárzásának
környezetében tartják a szertartásaikat napjainkig: Királyházán és Szőlősvégardón
a görög katolikusok régi parókiájának épületében, Tiszaszászfaluban a
templomkertben a keresztnél, Verécén pedig a templomkerten kívül, az utcán, de
szemben a templomkerti kereszttel.501 Ugyanakkor egyes közösségek korábban
profán célokra használt építményeket is igénybe vesznek: Csarnatőn és Kistartnán
a helyi tanács épületének egy szobájában, Nagyszőlősön a volt „tanítók házában"
tartják rendszeresen a Szent Liturgiát. Adott esetben a tér szakralizálása, kitüntetett
szerepe ideiglenes, átmeneti jellegű és szubjektív szempontok alakítják, ugyanis
mihelyt a vallás adott funkciója itt megszűnik, a tér is „visszaprofanizálódik" s csak
a narratív hagyományban őrzi meg korábbi sajátosságát.502 így történt ez pl.
Beregszászban, ahol a görög katolikus közösség egy rövid ideig a volt Oroszlán
szálló egyik termét használhatta, vagy Muzsalyban, ahol a tanácsi épület egyik
helyiségét vette igénybe.
A tiszaszászfalui ruszin görög katolikus értelmezések alapján az egyházközségben
az ellentétek hátterében szociális okok húzódnak meg: „ az egykori cselédek maradtak
a templomban mint pravoszlávok. A tősgyökeres falusiak, akiknél egykor ezek
501
Saját gyűjtés 2001.
502
Lásd erről részletesen Bartha E. 1992. 75-96., Bartha E. 2000.
 cselédkedtek, azok tértek át a görög katolikus vallásra. De a görög katolikus
templomot nem adják vissza, sőt be sem engedik őket (a görög katolikusokat), azt
mondják: a gazdag uraknak nem adják vissza a templomot. A görög katolikusok a
templomkertben a keresztnél miséznek"50^'Tiszaszászfalu, 2001).
Egy tiszaháti magyar görög katolikus faluban, Tiszabökényben504 azonban
rendhagyó módon történtek a változások. Az 1990-es éveket követően a magyar
görög katolikus közösségtől elkülönült nagyobb csoport az ortodox egyház
kötelékében maradt. Kárpátalján ez az egyetlen hivatalosan bejegyzett magyar
ortodox közösség, viszont önálló templomot nem építettek. A falu egyetlen
templomát a görög katolikus közösséggel felváltva használják. A családok közötti
és családon belüli szembenállásokon túl ez a közös templomhasználat napjainkig
konfliktusokkal terhelt.505
A történet előzménye, hogy 1982-ben, a korábbi „kijáró" reuniált parókusok
helyére az egyházközségbe egy fiatal, frissen végzett magyar nemzetiségű
pravoszláv pap került. A közösség kezdetben örömmel fogadta, dinamikussága
és tettrekészsége mellett legfőbb erényének "magyar ajkúságát" tartotta. Bár
miután kiderült, hogy a közösséget és annak nyilvános szakrális terét, a templomot,
„pravoszlavizálni" akarja, az akkori egyházi vezetők, a húszas tanács tagjai
szembefordultak vele, és tiltakozásul kiváltak a közösségből, a szomszédos
Tiszaújlak római katolikus templomába kezdtek járni. Az 1990-es évek elején ez
utóbbiak lettek a helyi görög katolikus szerveződés fő mozgató rugói. A
pravoszláv pap azonban többszöri hivatalos felszólítás ellenére506 sem hagyta el
az egyházközséget, sőt aláírásgyűjtésbe kezdett, hogy támogatottságát
dokumentummal igazolhassa. „Akciója" sikeres volt, mert a híveinek kétharmad
részét meg tudta tartania: Tiszabökény mellett farkasfalvi, péterfalvi, nagypaládi
és fertősalmási hívek veszik igénybe az ő szolgáltatásait. Ennek az eredményes-
ségnek a titka a pap személye maga. Működésének kezdetén véghezvitt „pravo-
szlávizáción" túl (az oltár és a zászlók kicserélése) a szertartások gyakorlatában
maximálisan alkalmazkodott a helyi elvárásokhoz: továbbra is a görög katolikus
503
„Szászfaluban a (templomi) székeket megvásárolták a gazdagok, most pedig ezek az egykori
cselédek terpeszkednek benne" (Tiszaszászfalu, 2001).
504
A község cinevezése feltehetően egy Büki nagybirtokos nevéből származik, „magyar
személynévből alakult helynév". Egy 1230-ban keletkezett adománylevélben tűnik fel először a
helység neve (Buken). Szabó I. 1937. 297. Az 1907-től megkülönböztető szerepű Tisza előtag a
folyó mellékére utal. Csehszlovák időben a falu neve Beken, 1946-tól Bobove. Botlik J. - Dupka
Gy. 1993. 170. 1991-től ismét Tiszabökény. A Bökény és Tiszabökény megnevezéseket a történeti
hűségnek megfelelően használom.
505
Saját gyűjtés 1999. A jelenséget részleteiben egy önálló tanulmányban vizsgáltam. Pilipkó
E. 2002b. 171-197. Ld. még Geszti Zs. 2001. 34-59.
506
Pilipkó E. 2002b. 182. A községi tanács részéről is történt hivatalos felszólítás, miután a
görög katolikus templomot visszaítélték eredeti tulajdonosuknak. Később a közösség szembenállása
miatt ezt a rendeletet visszavonták.
énekeskönyvből tartotta a liturgiát,507 eleget tett különféle egyéni igényeknek, ha
kellett imáival beteget, meddőséget gyógyított, sőt - a szülőfalujából ismert - új
katolikus ájtatossággal (Szent József kilenced...) gazdagította a közösség életét.
S tette mindezt magyarul! Tehát a tiszabökényi közösség soha nem szembesült
azzal a problémával, hogy idegen nyelvű pap idegen nyelvű szertartásokat tartson
a templomában, s a többség fel sem fogta azokat a történelmi változásokat, melyek
az ortodoxiába olvasztotta őket. Személyes hitüket, vallásgyakorlásukat alig
érintették a hivatalos törekvések, míg más települések bizánci rítusú felekezeteiben
inkább az volt az általános, hogy a magyar nyelvű liturgia egyet jelentett a görög
katolikus vallással.508 Tehát Tiszabökényben a mai magyar ortodox közösség
nemcsak az elmúlt négy évtizedben őrizte meg görög katolikus öntudatát, hanem
ma ortodoxként is görög katolikus identitású.509
Másik fontos szempont a templom, amely szakrális funkcióján túl vertikális
identitásőrzést, az elődökkel való azonosulást is jelenti.510 A templomi ülésrend
az,511 amellyel egyfajta egyéni és kizárólagos térhasználatot alakítottak ki:512 a
„székkel" rendelkező családok mindegyikének megvan a maga familiáris, több
generációra visszamenő története arról, hogyan került az adott „hely" az ő
tulajdonába. A szakrális objektumon belül ehhez a személyes térhasználathoz
kulturális minták, viselkedésmódok kötődnek, amely stabilitást, kontinuitást
feltételez a felmenőkkel, az ősökkel és magával az adott egyházzal is.
Tér és identitás sajátos kapcsolata ez. Az ortodox pap magatartása is ezt
sejteti, amikor önálló temploma felépítésének helyéül, kizárólagos jelleggel csak
ahhoz a, mostani görög katolikus templom szomszédságában lévő telekhez
ragaszkodott, ahová eredetileg az új görög katolikus templom építését tervezték
s amelynek már a fundamentuma is megépült a korábbi időkben. Sajátos
„kontinuitás-teremtő" megoldás lehetett volna ez a gyökereit kereső, újonnan
szerveződött magyar ortodox közösség számára.
A községi elöljáróság az önálló ortodox templom építésére a falu közepén
jelölt ki egy telket, amely ma még mezőgazdasági céllal használt terület. Az
ortodox pap azonban ezt a lehetőséget kategorikusan visszautasította, mert
szerinte ez perifériális helyzetet teremtene az egyházközsége számára. A falu
közepén kijelölt hely természetszerűen nem territoriális értelemben jelent perifériát,
507
A pátriárka emlegetése pedig már nem zavarja az embereket. Azt mondják, a pápa az a
római katolikusok vezetője. Geszti Zs. 2001. 43.
508
Pilipkó E. 1995.732.
509
Tiszabökény fíliája Nagypalád, ahol szórványban szintén vannak görög katolikusok. Lásd
Telenkó Bazil erre vonatkozó írását. Telenkó B. 2002. 209-16.
510
Keszeg V. 1991.259.
511
Ivancsó I. 2000. A görög katolikus templomok padsorai az uniót követően jelentek meg,
kifejezetten a latin rítushoz való közeledés jegyében. Bartha E. 2002. 267-268.
512
Pilipkó E. 2002b. 188-189.
hanem szakrális szempontból. Egyrészt azért, mert territoriálisán távol esik a
község többi egyházi objektumától: nemcsak a görög katolikus, de a református
templomtól és a római katolikus kápolnától is. Tehát az újonnan épült ortodox
templom csupán a falu jelenlegi szakrális centrumától kerülne távolabb, de magát
a közösségét széles térbeli kiterjedése folytán ez nem érintené hátrányosan, sőt
elméletileg egyfajta kiemelt pozíciót is kivívhatna magának. Ennek ellenére az
ortodox pap elfogadhatatlannak ítélte ezt a megoldást. S ennek más oka van:
emberi, pszichikai, mentális, érzelmi és lelki vonatkozásai. A semleges helyen
felépülő önálló ortodox templom már fizikai-tárgyi mivoltában is az ortodoxiát
testesítené meg s ez a kizárólagosság a közösség jelentős részét visszatartaná a
templomba járástól. Az ún. „öntudatlan ortodoxok csoportjáról" nem is beszélve,
akiknek individuális vallási életük kifejezetten a görög katolikus templomhoz
kötődik, hiszen ők e felekezethez tartozónak „gondolják" magukat. Az ortodox
papnak döntenie kellett: vagy önálló temploma lesz a közösségének, de
megfogyatkozott lélekszámmal, vagy megtartja a közösséget és a templomépítést
elhalasztja. 2002-ben ő még ez utóbbi mellett döntött.513
Az Ung-vidék magyar görög katolikus közösségei514 az 1949-es reuniálást
követően szinte egységesen átmentek az ungvári római katolikus templomba,515
negyven évig oda jártak misére, ott vették igénybe a katolikus szentségeket.
Helyben a templomaikat bezárták, majd rövid idő múlva Palágykomorócon
kiképzőtermet, Gálocson ateista múzeumot, Sislócon pedig tornatermet rendeztek
be. Az enyhülés következtében 1989-ben lehetőség nyílt a templomok
visszakérésére, azonban az állam - mivel az ortodox egyháznak ekkor még erős
pozíciói voltak a Szovjetunióban - csak római katolikusként engedte azokat
megnyitni. Mindhárom falu visszakérte görög katolikus templomát, és
megalakultak a római katolikus egyházközségek: a beregszászi járási
Mezőkaszonyból „átjáró" idős plébános tartotta a miséket, ami nem volt gyakori,
de rendszeres. Mindenki, aki katolikusnak érezte magát elment a misékre és
segített a templom helyreállításában, felszerelésében.

513
A 2003. cvi gyűjtésem során az egyházközségben új helyzetet tapasztaltam: az ortodox pópa
saját templomot épít, de nem a helyi önkormányzat által felajánlott telken (azt továbbra is perifériális
helynek minősítette), hanem a görög katolikus templom közelében lévő üzlethelyiséget privatizálta,
majd lebontatta, és annak a helyérc épül a pravoszláv templom. Az elmondások alapján a pópa
kanadai nagynénjének a felajánlásából és a hívek ingyenes közmunkájával. Ez a reprezentatív
templom - mely most kb. kétharmad részben áll - mindenképpen jelentős térbeavatkozást jelent a
falu közösségének az életébe. Hogy a hitéletet és a felekezeti megosztottságot majd hogyan
befolyásolja, azt várakozással szemléli a tágabb környezet is. Saját gyűjtés 2005.
514
Az Ung vidék görög katolikusaival Pusztai Bertalan több tanulmányában foglalkozott. Pusztai
B. 1991. 15-18., 1996. 201-214., 1998. 125-148.
515
A vidék egyetlen római katolikus temploma, a dobóruszkai, még a háború után Szlovákiához
került.
 A közösség görög katolikusaihoz csak 1991-ben - csaknem két évre a
rendeletet követően - jutott el a hír, hogy ismét létezik görög katolikus egyház,
és templomaikat ők is visszakérhetik. Csakhogy ekkorra mindhárom falu egykori
görög katolikus temploma már a formálódó római katolikus közösség kezelésében
volt. Kívülről szemlélve úgy tünt, e változás semmilyen hatással sem lesz ezekre
a településekre, hisz a hosszú évek alatt a két katolikus közösség eggyé
kovácsolódott: már életük ötödik évtizedében jártak azok, akik kizárólag a római
katolikus szertartást ismerték, de az idősebbek is épp ennyi ideje ezt gyakorolták,
ennek ünnepeit tartották. A görög katolikus egyház újraengedélyezése azonban
elindított egy folyamatot, amely a korábban felbomlott felekezeti határok újra-
építését eredményezte. Elsőként Sislócon különbözött össze a két katolikus
közösség. Miután a görög katolikusok saját egyházuk tulajdonába akarták
visszahelyezni templomukat, a római katolikusok kiváltak a közösségből és önálló
templomot építettek maguknak. Az új templom megépülte lecsillapította a már
verbális agresszióig fajuló ellentéteket, a római katolikusok lemondtak a régi s
néhány évvel ezelőttig egyetlen és közös templomról, az ma számukra nem fontos,
megszűnt lokális identitáselem lenni.
Palágykomorócon az egykori templom konfliktus nélkül visszakerült a görög
katolikusok kezelésébe - holott egy felmérés szerint a katolikusoknak mindössze
14%-a a görög, 86%-a római516 - , és felváltva használja a két katolikus közösség.
Itt nincs nyílt ellentét, azonban a térhasználattal kapcsolatban, a szimbolikus
elemek különbözőségéből adódóan ma is jól kitapintható a feszültség (pl. az
oltárként szolgáló asztal hol középre, hol oldalra történő helyezgetése stb.)
Gálocson nyílt és ellenséges a viszály, ami azzal kezdődött, hogy a kurátor
nem engedte be karácsony másodnapján a palágyi görög katolikus papot és gálocsi
híveit, amikor azok az első gálocsi liturgiájukat akarták megtartani. A kurátor
arra hivatkozott, hogy a falut pasztoráló római katolikus atya neki erre nem adott
felhatalmazást. így a görög katolikusok első liturgiájukat a december végi
hidegben a temetőben tartották meg. Rövid idő múlva kialakult ugyan a közös
templom-használat, azonban a görög katolikusok azt szeretnék, ha nemcsak
befogadottak lennének saját egykori templomukban, hanem otthon érezhetnék
magukat. A fent jelzett felmérés alapján Gálocson - Palágykomoróccal ellentétben
-jelentős a görög katolikus többség.
Az Ung-vidék katolikussága között kialakult felekezeti ellentétek a beregszászi
és nagyszőlősi járás közösségeiben nincsenek jelen. Ez utóbbiakban az elmúlt
négy évtizedben, sajátos és kompromisszumos körülmények között, de működtek
a görög katolikus közösségek, s csak individuális szinten voltjelen az a tendencia,
hogy katolikusságuk megőrzése végett a családok átmentek a legközelebbi római
516
Ezek az adatok Pusztai Bertalan tanulmányából valók. Pusztai B. 1996. 206-207.
 templomba. A „legalizációt" követően pedig épp ezek a családok lettek az
újjászerveződő görög katolikus közösségek mozgató rugói és kezdeményezői.
Saját görög katolikus templomukért a megtévesztett görög katolikus társaikkal
kellett megküzdeniük, a szórványban lévő római katolikusok ebben a folyamatban
semmilyen szerepet nem vállaltak.
A görög katolikus egyház megerősödése következtében a két felekezet
katolikussága között egy összefogó, összetartozó tendencia kezdett kibontakozni.
Ez a folyamat a református többségű, katolikus szórványú községekben egy közös
templom felépítésében a maga fizikai-tárgyi mivoltában is megvalósult. így
Muzsalyban és Csetfalván, ahol a két katolikus közösség felváltva tartja a
szertartásait, külön plébános, illetve parókus jár ki hozzájuk, de azonos módon
jelen vannak egymás szertartásain.517
Ugyanilyen közös templomhasználat alakult ki már meglévő katolikus
templomokban Búcsúban, Borzsován, Benében, Macsolán stb., ahol nem a
templom tulajdonjoga a szempont, hanem a hívek száma, a közösség nagysága
és igénye befolyásolja az ilyen vagy olyan szertartások gyakoriságát, mennyiségét,
így Benében a templomban havonta háromszor van római, és egyszer görög
szertartás, míg Macsolán, Borzsován éppen fordított a helyzet. Ez utóbbi annak
ellenére van így, hogy a borzsovai templom eredetileg 1947-ben rómainak épült,
de 1949-ig görög katolikus szertartást is tartottak ott, a reuniálást követően - s
a római plébánosok megfogyatkozása miatt - azonban egy idő után már csak
ortodox pap járt ki az egyházközségbe, mégpedig 1982-től a tiszabökényi magyar
ajkú pópa. A helyi görög katolikusok körében az 199l-es évi pápalátogatást
követően tudatosodott hovatartozásuk, és ezt követően „megköszönték" az
ortodox pap eddigi szolgálatait, s a kovászói görög katolikus parókust kérték fel
szertartásaik megtartására. Közben a helyi római katolikusok is megszervezték,
hogy a Nagyszőlősön tartózkodó magyarországi missziós ferences szerzetesek
egyike hozzájuk rendszeresen kijárjon a templomba (Bene, 2001 ).
Az 1990-es években Csapon a római katolikus templomba három felekezet
járt felváltva: a római és görög katolikusok, valamint a reformátusok. A görög
katolikusoknak kezdetben néhány évig a palágykomoróci parókus tartott magyar
liturgiát, amelyre a római felekezetűek is eljártak. Utóbb - a parókusáthelyezések

517
Bár 2003 nyarán tett gyűjtésem során az derült ki Muzsalyban, hogy a két katolikus felekezet
közötti korábbi jó viszonyt valami beárnyékolta. Az elmondások alapján, amióta ugyanazon vasárnap
két szertartás: római és görög is van, azóta a hívek csak az egyikre járnak: ki-ki a magáéra. A
háttérben meghúzódó okként mintha papi torzsalkodást, rivalizálást vélnék felfedezni. Ez az ellentét
időben egybeesett az ungvári járásból áthelyezett, magyarországi missziós jezsuita szerzetes
odakerülésével. Ugyanarról a missziós szerzetesről van szó, aki Gálocson a kurátornak nem adott
felhatalmazást a templom kinyitására, hogy a görög katolikusok megtarthassák karácsonyi
liturgiájukat.
következtében - csupán ruszin liturgia van, így a görög katolikusok többsége
már csak a római misén vesz részt (Csap, 2001).
1995-ben Akiihegyen felszenteltek egy ökumenikus templomot, ahol
református, római és görög katolikus szertatásokat megosztva tartanak. A
templom egyszerű és puritán: fehérre meszelt falak, az oltárban egy fából készült
közepes nagyságú kereszt van. Minden felekezet a szertatásához maga biztosítja
a szükséges kellékeket. A görög katolikusok ilyenkor két ikont függesztenek ki,
amit a liturgiát követően hazavisznek. A megegyezés szerint a felekezetek nem
sértik meg egymás hitét, meggyőződését. Ezért okozott a reformátusok között
felháborodást az, amikor a templomudvarra egy korpuszos feszület került, amit
állítólag egy „korábban rossz életű" idősebb férfi ajánlott fel. Ennél nagyobb
felháborodást már csak az okozott a katolikusok körében, amikor ezt a feszületet
- püspöki beavatkozással - eltávolították, mert szerintük „ez a megegyezéssel
ellentétes volt". Ez az incidens egy időre tartózkodóvá tette a felekezetek között
a korábbi jóviszonyt, mára azonban múltként emlegetik a történetet, de a
visszaemlékezések tükrözik a sérelmeket is.518

III. 2. Közösségek és parókusok viszonya a görög katolikus egyház keleti

szertartásának nyugati elemeihez519

Az évszázadok alatt a görög katolikus egyház népi-liturgikus

hagyományainak, hitéletének egésze egyre jobban a római katolikus
vallásgyakorlás hatása alá került.520 Ez a Róma irányába ható folyamat a Munkácsi
Egyházmegyében az unió óta nyomon követhető, s a századforduló, különösen
pedig az 1. világháború óta jelentős mértékben van jelen az egyházközségek
életében. A latin elemek beépülése részben felülről, a helyi hagyományok ellen
ható egyházi egységesítő törekvések eredményeként, másrészt alulról, a hívek
irányából történt, akik a búcsújárásaik során ismerkedtek meg a római katolikus
imakönyvekkel, énekeskönyvekkel, a latin szenteket ábrázoló szobrokkal,
képekkel, kegytárgyakkal s különböző közösségi és magánájtatosságokkal. Az
1949. évi reuniálás vetett véget ennek a belülről történő szellemi építkezésnek.
Ezt követően az ortodox egyház megpróbálta „visszakeletiesíteni" a kárpátaljai
görög katolikus szemléletet: átformálni a templomok berendezését (pl. a Jézus
Szíve képeket, a különböző szobrokat kiiktatni) és több katolikus eredetű

518
Saját gyűjtés 2003.
5
"Ezt a jelenséget önálló tanulmányban vizsgáltam Pilipkó E. 2002a. 108-121. Ld. még
Pctraszevics N. 1990. 74-94.
520
Bartha E. 1990. 442.
 ájtatosságot „hivatalosan" megszüntetni, miután ez utóbbi paraliturgikus elemként
élt tovább a közösségben.
Az 1989. évi „legalizációt" követően az újraszerveződött görög katolikus
közösségek idősebb generációja azt remélte, hogy mindazt, amit a negyven év folyamán
a pravoszlávok elvettek „tőle", ezután azt ő „visszahozhatja" a templomába és a
szertartásába. Hogy ez sok esetben nem így történt, annak összetett okai vannak.
A Munkácsi Püspökség kérésére - a helyi intézményes papi utánpótlás
megszakadása miatt521 - magyarországi parókusok és bazilita szerzetesek jöttek
Kárpátaljára, hogy azoknak a közösségeknek, amelyek egyházi vezetők nélkül
maradtak, segítsenek a görög katolikus egyházi élet újraindításában. Jelenlétük a
kezdeti eufória után, minden jószándék és igyekezet ellenére egyre több
ellentmondásos és konfliktusos helyzetet szült a közösségek részéről. Értékrendek
ütköztek: a felszentelt, képzett, de a helyi hagyományokat és szokásokat nem
ismerő teológusé és a már kialakult hitéhez, megszokásaihoz ragaszkodó hívőé.
A II. Vatikáni Zsinatnak a bizánci szertartású katolikus egyházról hozott
határozata522 - nem kis nehézségek árán - fokozatosan beépült a hajdúdorogi
egyházmegye szemléletébe, majd a gyakorlatába.523 A Kárpátalján pasztoráló
magyarországi parókusok többsége már a teológiai erjedés időszakában végezte
teológiai tanulmányait, és értékrendjére, liturgiái felfogására döntő hatást
gyakorolt a zsinati határozat. Ennek megfelelően tevékenységükben határozott
jelei mutatkoztak a keleti örökséghez való tudatos visszatérésnek. A munkácsi
egyházmegyében a négy évtizedes megszakítás miatt azonban a kárpátaljai idős
parókusok és hívek egyaránt „természetszerűen" az 1949-ben megszakított görög
katolikus hagyományhoz tértek vissza, amely még az uniót követő latinizálásként
számontartott liturgikus folyamat folytatásaként értelmezte görög katolikusságát.
A magyarországi görög katolikus egyházban évtizedekig eltartott ún. „keleti
reneszánsz" eredményeit, a Kárpátaljára került pasztoráló parókusok hol több,
hol kevesebb rugalmassággal próbálták átültetni a helyi liturgikus gyakorlatba.
Kezdődött a terminológia megreformálásával: a mise helyett liturgia, a
„Dicsértessék ..." köszönés helyett a „Dicsőség Jézus Krisztusnak".J24 A
521
A legális ós illegális papképzésről ld. Bendász Dániel tanulmányait: Lehályná i nelchályná
pidhotovká szvjáscscnnikiv. In: Bláhovisznik. 2001 a. 9-12. sz., Lehályná i nelchályná pidhotovká
szvjáscsennyikiv. In: Bláhovisznik. 2002. 1-11. sz. Ld. még Bendász D. 2001b. 99-106.
522
„ Tudják meg az összes keletiek, és legyenek bizonyosak felőle, hogy törvényes liturgiái
szertartásaikat és fegyelmi rendjüket mindenkor megtarthatják sőt meg is kell tartaniuk... Ha pedig
ezektől helytelenül eltértek a korviszonyok miatt vagy személyi körülmények miatt igyekezzenek
visszatérni őseik hagyományaihoz. " Idézi Pirigyi a zsinat 1964. november 21 -én hozott határozatát.
Pirigyi I. 1990. II. 164.
523
Cserbák A. 1998. 38-40.
524
Szabó Irén egy önálló tanulmányban foglalkozik a görög katolikus köszönési formákkal.
Szabó I. 2000. 439.
liturgiában az Átváltoztatás előtt elhagyták a csengetést, s a királyi ajtót bezárták,
sőt előfordult, hogy be is függönyözték azt, nagyböjtben a keresztúti ájtatosság
helyett „hivatalosan" az „Előszenteltek liturgiáját" végezték, a korábbi különböző
ájtatosságokat (a rózsafüzér, a szentségimádás, a lourdes-i ájtatosság, a litánia,
a nagykilenced, a szállást keres a szent család, a Jézus Szíve tisztelet) nem iktatták
ki ugyan a templomból, de a parókusok maguk nem vettek részt rajta. Szent
Antal tisztelete helyett Szent Miklóst preferálták.525 A templomok latinizált
szakrális tárgyaival - szobrok helyett ikonok, képek - elnézőbbek voltak, hiszen
egyes templomokat, nagyon méltatlan állapotból (magtár, tornaterem stb.) kellett
újraalakítani s ilyenkor a szűkös lehetőségek korlátokat állítottak. A hívek, akik
átélték a reuniálás keserveit, értetlenül álltak szemben ezekkel a változtatásokkal:
„... nem értem én ezt a magyarországi görög katolikus papot, most, hogy már
ismét görög katolikusok vagyunk, miért akar belőlünk mégis pravoszlávot
csinálni, ahelyett, hogy visszaállítaná a Jézus-szíve oltárt meg visszarakná a
Szent Antal szobrot, Szent Miklóst emlegeti, ...na igaz, a pátriárkát nem emlegeti,
csak a pápát... " (Salánk, 1992).
Azok a vendégparókusok, akik hosszabb időt, több évet is eltöltöttek egy-
egy egyházközségben, megismerték a helyi szokásokat s bizonyos határokon
belül alkalmazkodtak is azokhoz, mégha nem is értettek velük egyet. Például
Salánkon a több éven át működő bazilita szerzetes „rossz népszokásnak" tartotta
a halottak napi „kivilágítást", a temetőben végzett liturgiát, ahol szerinte „a
gyerekek összevissza futkosnak, az emberek jönnek-mennek és senki sem figyel
igazán", ennek ellenére hagyománytiszteletből minden évben eleget tett a
közösség ilyenfajta elvárásának s a temetőben megtartotta a „közös párásztást"."526
A faluban szokásos halotti torról azonban mindig „kimentette magát".

A „bizáncizáló" parókusok
A hajdúdorogi egyházmegye segítségének köszönhetően néhány éven belül a
magyarországi vendégparókusokat felválthatták azok a kárpátaljai szakképzett
fiatalok, akik a nyíregyházi szemináriumban végeztek. Hazakerülve, a szemináriumban
elsajátított, azaz a hajdúdorogi egyházmegye gyakorlatának megfelelően alakítják a
helyi egyházak rendjét, s - talán életkoruknál fogva - dinamikusabban és
következetesebben, mint tették azt a már korosabb vendég-parókusok.527 Ezzel a
525
Szent Miklós tiszteletéről ld. Szabó I. 2001. 131-141.
526
A „párásztás" (parasztász) halottakért végzett hosszabb szertartás. Szerkezete a temetéshez
hasonlít, leginkább halottvirrasztáskor szokásos a végzése. Ivancsó I. 1997. 46.
527
„Én vagyok a kompetens - liturgikus tanárként. Soha nem tanítom, hogy erőszakosan kell
fellépni, megszüntetni valamit, drasztikusan visszatérni a forrásokhoz, visszavezetni az »eredeti«
bizánci hagyományt. Sőt, éppen az ellenkezője a törekvésem: az igen-igen nagy tapintattal teendő
lépések!" - lektori megjegyzéseiben írta Ivancsó István professzor, a hajdúdorogi szeminárium
liturgikus tanára.
 „bizáncizálással" nemcsak a hívek értetlenségét, de az idősebb kárpátaljai parókusok,
és a piispökségség rosszallását is kiváltják. Ráadásul alkalmanként „pravoszláv módra
szakállt eresztenek".528

III. 2.1. Szakrális tárgyrendszerek változásai a bizánci rítusú katolikus

néphagyományban

A szakrális tér kiemelt helye a közösség számára a templom. A templom a

nép vallásos életének központja, az egymást követö nemzedékek életének egyik
fontos közösségi színtere.529
A munkácsi egyházmegye görög katolikus templomainak berendezése és
felszerelése530 a lehető legnagyobb változatosságot képviseli: a római és bizánci
elemek különböző arányban, de mindenütt egyaránt megtalálhatók. A jezsuitáktól
„örökölt",531 hatalmas mennyezeti freskókkal díszített ungvári székesegyház fő
ékessége az ikonosztázion, amely a bizánci szertartás kiemelt eleme.532 A
templomhajóban azonban ott van a faragott szószék, két oldalt mellékoltárok
sokasága, a keresztút stációinak festett ábrázolása és a szenteket megjelenítő
szobrok. Ezek az elemek mind a latin egyház sajátjai. (Különös keveredés, az
emberek „lelkében" mégis egységet alkot!)
Az ikonosztázion, amely teológiai értelemben „a mennyeiek és a földiek
szeretetszövetségét jelenti s amely szimbolikusan jön létre az oltár és a hajó
között",533 az ungvári járás magyar görög katolikus templomaiból (pl. Rát, Sislóc,
Gálocs) hiányzik. A bizánci egyháznak ezt az alapelemét ezekbe a század elején
épült templomokba eleve nem tervezték be, helyette oldaloltárokat és kápolnákat
építettek.534 Az Ung-vidék magyar görög katolikussága csak a „rezidenciából",
528
„Az egész egyesült egyházra kiterjedő katolikus befolyás a papi viseletben is éreztette
hatását, ... 1876-ban megtiltották a papságnak a szakállviselést is. " Cscrbák I. 1986. 292.
529
Bárth J. 1990. 347.
530
A görög katolikus szertartástan pontosan meghatározza azokat a felszerelési tárgyakat,
amelyek a templomi szertartások elengedhetetlen részei. Ivancsó I. 2000. 17-73., Bartha E. 2002.
263-267.
531
Mária Terézia a munkácsi egyházmegye székhelyét 1775-ben Ungvárra tette át. A feloszlatott
jezsuita rend temploma lett - némi átalakítással - a székesegyház. Pirigyi I. 1990. II. 59.
532
Felhívja a figyelmet, hogy az ikonosztázion mögött a legszentebb misztérium megy végbe,
amit testi szemekkel úgysem lehetne meglátni, de amibe segít bekapcsolódni a lélek szemével, a
hittel. Az ikonosztázionon megjelenített Isten országának szemlélése erre segít ráhangolódni. A
képek rendjét függőlegesen és vízszintesen is fel lehet osztani. Függőleges osztásban a Titkos vacsora,
aztán a főpap Krisztus, végül pedig a kereszt látható. Vízszintes osztásban az ajtók képei és az
alapképek, fölöttük az egyház főbb ünnepeinek képei, majd az apostolok, végül a próféták képei.
Ivancsó I. 2000. 51.
533
Ivancsó I. 2000. 50., ld. még Cserbák A. 2002. 32-40.
534
A keleti egyházak ősi hagyománya szerint minden templomban csak egy oltár állhatott,
amelyen naponta egy énekes misét tarthattak. D. Molnár I. 1995. 41.
az ungvári görög katolikus székesegyházból ismeri az ikonosztáziont, és sajátos
módon a korabeli szegénységgel magyarázza, hogy a községek templomaiba
hasonló képállványt nem építettek.
A beregszászi és nagyszőlősi járás görög katolikus templomaiban mindenütt
megtalálhatók az ikonosztázionok, hol díszesebbek (pl. a jánosi, a beregszászi, a
beregdédai, a salánki, a csepei), hol egyszerűbbek. Ez utóbbiak elsősorban az
ún. iskolatemplomok sajátjai voltak, amelyeknél a szentélyt csak egy bezárható
kapu választotta el az iskolától, s hétköznap felekezeti görög katolikus iskolaként
funkcionált, vasárnap pedig a szertartás idejére kinyitották a szentélynek az ajtaját,
és a templom szerepét töltötte be. (Mellette volt még 2-3 szoba, ahol a kántortanító
lakott.) Az ungvári járásban Pallón, a beregszásziban Bégányban volt ilyen
többfunkciós építmény.)
A szobor a latin egyház sajátja, a keleti egyházban a szent ikonok tisztelete
terjedt el. Teológiai értelemben az ikon szakrális tárgy, Ivancsó István
megállapítása szerint „ez azt jelenti, hogy nem szabad pusztán művészi alkotásnak
tekinteni. Ugyanis a funkciója nem az, hogy pusztán esztétikai gyönyörködtetésre
szolgáljon, hanem hogy az Istennel, a szentekkel, az ábrázolt szent eseményekkel
hozza közösségbe azt, aki szemléli."535
A latin hatás eredményeként azonban az új ájtatosságok mellett a különböző
kegytárgyak és szobrok is helyet kaptak a görög katolikus egyházi életben, így a
templomokban is: Szent Antal, Szent József, Szent Teréz rózsával, Szűz Mária a
kis Jézussal, a lourdes-i Mária, a megfeszített Krisztus stb. Ez a szobor-kultusz
leginkább az Ung-vidék görög katolikusainál terjedt el, ahol nemcsak a
mellékoltárokon, de gyakran a főoltáron is megtalálható. A nagyszőlősi járás
egyházközségeiben mértékletesen van jelen ez a tendencia, néhol csupán egy
kisebb vagy nagyobb korpuszos feszület formájában.
A parókusok szemléletüktől függően különböző módon viszonyulnak a
szenteket ábrázoló szobrokhoz, a közösség ellenében azonban nem tesznek
drasztikus lépéseket a „kitakarításukra," már azért sem, mert azok többsége a
hívek ajándékaként került a templomba. Ráadásul precedens értékű az az újonnan
készült életnagyságú Mária-szobor, amely Ungváron a püspöki rezidencia
bejáratánál áll.

535
Ivancsó I. 2000. 48.
 A vegyes etnikumú Kovászon és még néhány ruszin egyházközségben
találkoztam a „Rosa Mystica" nevű szoborral,536 amely újszerűségével a hagyo-
mányos latin szentek mellett kiemelkedő helyet kapott. A szőlősvégardói görög
katolikus közösségben fél éven keresztül zarándokoltak ezzel a kegytárggyal. A
papné szervezésében esténként egy-egy családnál összegyűltek, imádkoztak s
két-három nap múlva a szobrot továbbvitték a következő családhoz: "ez akkor
nagy fellendülést kapott, és nagy lelki táplálékot kaptak ők (a hívek) ezáltal,
mert hogy összejöttünk esténként imádkozni, a Rózsafüzért imádkoztuk, és utána
én felolvastam nekik a Jelenések könyvéből. ...Nem is gondoltam, hogy ilyen
nagy számban fognak összegyűlni, ...karácsony böjtje első napján indítottam el
ezt a szobrot, és húsvét utánig folyamatosan jártunk vele, tehát egy fél évig.
Minden este, nem volt kimaradás egy se. Karácsonyra és húsvétra idehoztuk a
templomba a szobrot. Mélyen vallásosak az emberek, és szerették az imádságokat.
Fagyos időben, olvadás, síkjeges út, nem számított, jártunk a falu egyik végéből
a másikba, volt olyan, hogy 80 éves nénike, az is eljárt " (Szőlősvégardó, 2001 ).
A legtöbb mai görög katolikus templomban latin mintára a főoltár mellett
mellékoltárokat képeztek ki és szószékeket építettek. Ez utóbbi funkció nélküli,
mert a prédikáció általában mindenütt az ambonról hangzik el.
A „bizáncizáló" parókusok megpróbálják ezeket a latin eredetű
berendezéseket, kegytárgyakat kiiktatni a templomokból, azonban ez a fajta
kezdeményezésük mindig a közösség ellenállásába ütközik. Minden eltávolításra
szánt tárgyhoz közösségi és személyes élmények fűződnek. Némely képeknél,
de főleg a szószékeknél és mellékoltároknál általában családi szignálás található,
azaz felírták, hogy az egyházközség mely tagja, illetve családja készíttette. Ennek
tudatában az érdekelt családok utódai évtizedeken át büszkélkedtek elődeik
áldozatkészségével. Ez a szemlélet az egymást követő nemzedékek
összetartozását jelentette, vertikális identitásőrzést biztosított. A „bizáncizáló"
536
„ Olaszországból való, a 20699-ik szobor. Pilgex Madonna. Olaszországba Fontanella
községbe jelent meg Pierina nevezetű nővérnek Szűz Mária. Mikor a nővér megkérdezte, ki vagy
te, azt válaszolta: én vagyok Roza Misztika, tehát misztikus. Innen ered ez. Ez a jelenés volt 1947-
ben. Ezt most Németországból kaptuk. Címet kaptam, és én kértem. ...Erős hatású szobor. Azt írja
a könyv: ahol ezt a szobrot fogjátok látni, én is jelen leszek. Ô saját kezűleg áldotta meg ezt a
szobrot. Ez a világot bejárta már"- magyarázta a görög katolikus papné (Szőlősvégardó, 2002).
Petánovics Katalin egy Balatonhoz közel eső katolikus falu, Várvölgy vallásos életét vizsgálva
felfigyelt egy új paraliturgikus ájtatosságra, amely a Rosa Mystica szobor körül szerveződött 1988-
tól kezdődően. Petánovics K. 1991. 89. A Rosa Mistica kultusza igen régi, már az első keresztény
egyházakban megtalálható. Az újabb kultusz Olaszországból (Montichiari-Fontanclla) indult el.
1947-ben Szűz Mária egy ápolónőnek jelent meg, s a látomások 30 éven át ismétlődtek 35
alkalommal. A Szent Szűz először szívében tőrrel jelent meg, a későbbiekben pedig kék köpenyén
3, fehér-piros-arany színű rózsával. A rózsa jelentése: imádság - bűnbánat - engesztelés. A kultusz
terjedését valószínűleg elősegíti, hogy a Rosa Mystica feltételei - ima, a mindennapi kis keresztek
elfogadása, a felajánlott napi munka - az átlagember számára is teljesíthetők. Weigl, A. M. 1989.
parókusok minden igyekezetük ellenére csak nagyon kevés változtatást tudnak
véghezvinni templomaikban. „A mátyfalvi templomról azt kell tudni, hogy több
mint harminc évig be volt zárva, és amikor kinyitották, rögtön nem tették be a
szószéket, mert hát nem is volt rá pénz, meg kisebb gondjuk is nagyobb volt
ennél, de mikor jött a templomfestés, Margit ángyó kiállt, és kell a szószék, és
kell a szószék... " (Mátyfalva, 2000).
„Amikor tataroztuk a (Beregjdédai templomot, sok mindent le tudtam venni,
de a Mária-oltárt és a szószéket, azt nem, és mondták nekem a hívek, ha ahhoz
hozzányúlok, akkor mehetek... " - meséli a fiatal szakképzett parókus, aki a II.
Vatikáni Zsinat szellemében szeretné alakítani közössége pasztorálását. Mindemel-
lett a dédai templomban sikerült a legnagyobb „bizáncizáló" reformot végrehajtani:
a templomfestés jó ürügy volt arra, hogy egyes tárgyakat „elfelejtsenek"
visszatenni: „...le tudtam venni: a keresztutat, képeket, úgye, tatarozás előtt
muszáj volt leszedni, és elfelejtettük visszatenni, meg más, ilyen szentsír537-
dolgok, meg hasonlók, ...olyan giccsek, meg talmik, szóval nem oda valók,
...minden, ami mehetett, az ment, de - mint a fentiekben már említettük - két
dologhoz nem nyúlhattam: ez a mellékoltár, egy Mária-oltár, és a szószék, mert,
ha hozzányúlok, akkor mehetek én is. De az ott maradt volna. Még mondtam
tréfásan a néniknek: jó, én veszem a szószéket és a mellékoltárt, megyek, viszem
el. A, nem, csak a tisztelendő úr megy, az marad - mondták. "538 Egyedülálló az
a jelenség, hogy a beregdédai templomba a tatarozást követően nem került helyére
a keresztút stációinak festett ábrázolása. A parókus hangsúlyozza, ezt azért tudta
véghezvinni, mert nagyböjtben a keresztút helyett az Előszenteltek liturgiáját
végzik. A közösség megnyugtatására azonban, hogy a képek „megvannak", azokat
nem semmisítették meg, ezért a parókus a templom szószékében - amely
egyébként funkció nélküli - helyezte azt el, s ilyen módon a közösség részéről
annak a megléte bármikor kontrollálható. Ezt a megoldást a parókus és közösség
egyaránt átmenetinek gondolja, de más-más kimenetellel. Az előbbi abban bízik,
hogy valamikor véglegesen „megszabadíthatja" a templomot ettől a tipikusan
latin elemtől, míg az utóbbiak azt tervezik, hogy a karzatra helyezik.
A közösségek efféle önállóságának gyökerei abból a több évtizedes magára-
hagyatottságból táplálkoznak, amikor önerőből, a hívek adományaiból tartották
fenn az egyházközséget, maguk biztosították a parókus s a két egyházi kiszolgáló
személyzet: a harangozó és a kántor rendszeres járandóságát. Nehéz körülmények
között, áldozatos odaadással saját erejükből s a saját ízlésük szerint formálták
templomaikat is. Az egyén által ajándékozott kegytárgyak mindegyikének
valamilyen belső motivációja volt: általában betegségtől vagy egyéb bajtól való

537
A nagypénteki sírbatételről ld. Szabó I. 2000. 445., ezenkívül Magyari M. 1994. 289-292.
538
Saját gyűjtés 2000.
 szabadulás miatt érzett hála kifejezése Isten iránt. E kegytárgyak többsége képek
vagy szobrok, amelyek tartalmilag a vallásos szemlélet kifejezései, a keresztény
gondolat létjogosultságát hirdetik, de legtöbbször esztétikai minőségét tekintve
értéktelen, olcsó és elnagyolt utánzatok. Többségük Jézust és Máriát ábrázolják,
de variációik is szegényesek. Nehéz a templomból úgy kivinni egy-egy ilyen
kegytárgyat, hogy személyes sérelmet ne okozzunk.
A keresztúti ájtatosság és a hozzá kapcsolódó tárgyi elemek, a stációk képi
ábrázolása elterjedt jelenség a kárpátaljai magyar görög katolikusok
közösségeiben. Azonban egyes egyházközségekben, ahol a római katolikusok
mindig csak szórványban voltak jelen, ez az elem nem tudott gyökeret verni.
Ilyen a salánki és a batári egyházközség. Ugyanakkor a csepei egyházközségre
ez már nem érvényes, ugyanis a római katolikusok jelenléte elenyésző a görög
katolikus többségű egyházközségben, a stáció-ábrázolások mégis kiemelt helyen
vannak a templomban. A kovászói ruszin-magyar közösségben azonban bár
ismerték és végezték ezt a keresztúti ájtatosságot - a korábbi évtizedekben a
faluban elhelyezett kereszteknél, miután azokat megszüntették, akkor a templom
udvarán - , a képek hiányoztak a templomból. Néhány évvel ezelőtt a közösség
kérésére a stáció képei a templomban is helyet kaptak: „... most tettük be a
keresztutat, hiányoltuk, hogy más templomokban mindenütt van, és itt nem volt,
ezt ajándékozta az egyik hívőnk, a képeket, és bekereteztettük, ...úgyhogy a 14
stáció, nagyböjtbe itt végezzük a keresztutat, korábban a templom udvaron a
nagy keresztnél... " - meséli az a középkorú parókus, aki az elmúlt évtizedekben
titokban Ortutay Elemér teológusdoktornál tanult.539
Beregdéda és Kovászó - azonos járáson belül, alig húsz kilométerre egymástól
- az egyik görög katolikus közösségben a parókus „kiviszi" a keresztút képeit,
mint idegen elemet, a másikban pedig újonnan elhelyezi azt. Hogy értse ezt meg
a hívő görög katolikus ember, aki nem tud keleti és nyugati elemekről, nem tud
az Unióról, sem a II. Vatikán Zsinatról?
Ugyanakkor egyes görög katolikus ruszin kolostorok: a huszti járási Baranya
és az ilosvai járási Msztyicseva területén a közelmúltban állították fel a 14 stáció
keresztjét, és a húsvéti nagyböjt idején rendszeresen végzik a keresztútjárást.
Sajátos jelenség, hogy több ruszin (Szőlősvégardó, Tiszaszirma, Tekeháza)
magát pravoszlávnak definiáló közösség templomában is megtalálható a keresztúti
ábrázolás. Ezek a képek még a reuniálást megelőző időkből maradtak ott, s a
négy évtized során sem távolították azt el, az 1990-es években pedig, miután a
görög katolikusok kiváltak a közösségből, a templom továbbra is a pravoszlávok
tulajdonában maradt, s a képek is ott maradtak. Tiszaszirmán és Tekeházán a
királyi ajtó fölött még a máriapócsi kegykép is megtalálható, sőt Rózsafüzér

539
Saját gyűjtés 2000.
Társulat is működik az egyházközségben. Az ortodox pópák ma már nem tudják
visszaszorítani ezeket a latin elemeket, mert attól tartanak, hogy a híveik átmennek
a görög katolikus közösségbe.

III. 2.2. A liturgia540 elemeinek ellentmondásai

A „bizáncizáló" parókusok szolgálta egyházközségek mindegyikében parókus

és közösség viszonyában problémás a helyzet a Szent Liturgia legfontosabb
elemének, az Átváltoztatásnak, illetve annak kellékei és az akörüli teendőknek a
megítélése. A közösség kifogásolja a kehelytakaró piros színét a korábbi fehér
helyett,541 illetve, hogy a parókus az Átváltoztatás alatt a királyi ajtókat becsukja
és még be is függönyözi.542 „ Tisztelendő úr, ki tetszett engem zárni a miséből"-
panaszolja az egyik hívő Beregdédán.543
Három ajtó vezet át az ikonosztázionon: balra a papságé, középen a királyi
ajtó, jobbra pedig a szertartásoknál segédkezőké. A bizánci szertartásban az
ikonosztázion ajtajai rendszerint zárva vannak. A királyi ajtót a liturgia folyamán
meghatározott rend szerint nyitják-zárják. A Szent Liturgia közben - régi előírás
szerint - az adott helyeken viszont nemcsak zárva van, hanem el is fliggönyözve.
540
A liturgikában különbséget kell tennünk a „Szent Liturgia" és a „liturgia" között. Az első -
nagybetűvel és jelzővel írt - szó az eukharisztikus áldozatot jelenti, mig a második mindenféle
liturgikus cselekményt magába foglal (a szentségek kiszolgáltatásának szertartásától kezdve a
szentelményck, különféle istentiszteletek és ájtatosságok végzéséig). Ivancsó I. 1999. 17.
541
A „kehelytakaró" a kehely és a diszkosz letakarását szolgáló liturgikus ruhadarab. A pap
liturgikus ruházatával megegyező anyagból és azonos színben készült. ...A „kehelytörlő" vagy lention
fehér vászonból készült hosszúkás alakú ruhadarab. Ivancsó I. 2000. 64.
542
Saját gyűjtés 1996, 1998, 2000. Ivancsó István erre vonatkozóan a bizánci liturgia rutén és
orosz sajátosságai elemzésében azt ítja, hogy az előbbinél „az ikonosztázion királyi ajtaja általában az
egész Szent Liturgia alatt nyitva marad", míg az utóbbinál „...a királyi ajtó ...a Szent Liturgia nagy
részén zárva van. Csupán három alkalommal nyitják ki: 1. a kis bemenetet, a »Háromszorszcnt«-ct, az
apostoli szakaszt, a tömjénezést és az evangélium felolvasását magába foglaló rész alatt, 2. a harmadik
tömjénezésre és a nagy bemenetre, 3. a hívek áldoztatásától kezdve a végső áldásig." Görög Katolikus
Szemle. XIII. évf. 4., 3. sz., 2. old. A Szent Atanáz Gör. Kat. Hittudományi Főiskola Liturgikus Tanszék
kiadásában megjelent Görög katolikus szertartástan c. kiadvány - amely valószínűleg a hajdúdorogi
gyakorlatot fogalmazza meg - azt írja: „...a kézmosást követő csendes imában - miután a királyi ajtó
bezárult - a pap már azért imádkozik, hogy maga Jézus Krisztus adja át neki legszentebb Testét és
Vérét, hogy kioszthassa azt az áldozóknak. ...Az ének alatt a királyi ajtó még zárva van. ...Miután (a
pap) megáldozott, a diszkoszról a kehelybe helyezi a szent Test többi részét is. Ezután kinyitja a királyi
ajtót, és a híveket is áldozásra hívja". Ivancsó I. 2000. 146-147.
„Az ezredforduló táján vált általánossá az a szokás, hogy a szentélyt teljesen elzárták a
templomhajótól. Konstantinápolyban az ezredfordulóig még be lehetett látni a szentélybe, de a XI.
század végén Nikétasz Sztethatosz már a nagybemenet utáni ajtózárásról és befuggönyözésről
számol be. így a nép már nemcsak nem hallhatta, hanem szemeivel sem kisérhette nyomon a papság
által rejtekben végzett szent cselekményeket: a titkokat". Orosz L. 1996. 11.
543
Saját gyűjtés 2000.
Ez azt fejezi ki, hogy az oltáron olyan nagy titok megy végbe, amit szemünkkel
úgysem láthatnánk, inkább hittel kell hozzá közeledni.544
Az idősebb kárpátaljai görög katolikus parókusok is kifogásolják ezt a
„pravoszlávizáeiót" és a helyi hagyományok erőszakos beavatkozásának tartják. A
Munkácsi Görög Katolikus Egyházmegyében nincs hivatalos rendelkezés a liturgia
egyöntetűségére vonatkozóan, a félhivatalos, de inkább csak ún. szóbanforgó álláspont
az, hogy „a követendő minta az ungvári görög katolikus katedrálisban végzett
liturgia ". Azonban itt is előfordulnak ellentmondások. íme egy példa! Az ungvári
közösség - katedrálisának Szent Kereszt ereklyéje lévén - Szent Kereszt napján
tartja a templombúcsút. A kárpátaljai magyar görög katolikus egyházközségek úgy
döntöttek, hogy együttesen részt vesznek ezen az ünnepen, és egyfajta hagyományt
indítanak el s ezentúl minden évben találkoznak majd ezen a központi helyen. A
templombúcsút a Gergely-naptár szerint tartották meg (szeptember 14-én), holott az
Ungváron székelő Püspökség a Julián-naptár időszámítása szerint tartja az ünnepeket.
(Persze ennek másfajta jelzésértéke van, amiről később szólok.) A liturgikus elemeknél
maradva, az ungvári görög katolikus katedrálisban a 2000. év Szent Kereszt napi
liturgiáján az Átváltoztatás ideje alatt - a helyi hagyományokhoz híven - „a királyi
ajtó tárva-nyitva volt". Az Oltáriszentség hagyományos formája azonban csorbát
szenvedett: a „kiskanálban az átlényegített bor és kenyér" elfogadott változata helyett,
a szentáldozást végző parókus római katolikus módra kiskanál nélkül, kézzel, a
kenyérdarabkákat borba mártogatva, helyezte az áldozatra várók nyitott szájába a
proszforát.545 Ezen a megoldáson a helyi idősebb görög katolikus parókusok is
megütköztek. A liturgiát végző parókus a pápára hivatkozva indokolta ezt a fajta
„újítását", aki magyarországi tartózkodása idején a máriapócsi kegytemplomban
hasonló módon végezte az áldoztatást.546
Az egyházmegye vezetőségének tudomása van az egyházi szertartások
ellentmondásosságairól, azonban az elmondások alapján, egyenlőre rendeletileg nem

544
Ivancsó I. 2000. 50.
545
„Az őskeresztények idejében különválasztott színek alatt áldozott az egyház, ...és mindenki
ivott a kehelyböl, miután kezébe fogadta az Úr testét. - Amikor azonban az újonnan megtért, tudatlan
keresztények fegyelmezetlenségének következtében, akik csak nevük szerint voltak keresztények, s
akik a szent adományokat haza kezdték vinni, hogy babonás célokra vagy varázslásra használják,
vagy lármás tolongással, méltatlanul vették körül a templomban, és előfordult, hogy kiöntötték a
szent adományokat, - amikor több egyház elöljárói szükségesnek látták, hogy a nép ne igyék a
szent vérből, és bevezették az ostya használatát, miként azt Nyugaton a katolikus egyház tette,
akkor Aranyszájú Szent János, nehogy a keleti egyházban is hasonló dolog történjék, úgy határozott,
hogy a testet és a vért nem különválsztva osztják ki a népnek, hanem a két színt együtt. Nem adják
kinek-kinek saját kezébe, hanem a szent kanállal osztják ki, amely arra a fogóra emlékeztet, amellyel
a tüzes szeráf megérintette Izaiás próféta ajkait... " Gogol, N. V. 1993. 96.
546
A magánbeszélgetésben a parókus egyéni érzékenységére is hivatkozott, miszerint az áldozás
végén abból a borból, amelyikbe az áldozók által „megnyalogatott" kanálkát újra és újra
belemártogatta, a végén ő már csak undorral tudott inni (Saját gyűjtés 2001). „A hívek egymás után
kapják meg áldoztató kanálka segítségével két szín alatt az Úr szent Testét és Vérét, miközben a
pap az áldoztatási imát mondja..." Ivancsó I. 2000. 147.
 kíván beavatkozni a rendezésbe.547 Állásfoglalását azzal indokolja, hogy a
kárpátaljai görög katolikus egyháznak nincs liturgikus teológusa. Rómában tanul
valaki s őt várják vissza, hogy egyházmegyei szinten majd hozzáértő módon
állítsa helyre a liturgia egységességét. Addig azonban tovább marad a
bizonytalanság, elsősorban a közösségek számára, akik nem értik, miért van az,
hogy „amikor X. atya helyettesít az egyházközségükben, akkor Átváltoztatáskor
a királyi ajtó mindig nyitva van, az ő helyi parókusuk viszont olyankor mindig
szigorúan csukja és függönyözi azt. Pedig mind a ketten görög katolikusok!"
A liturgikus nap felépítésében is különböző szokások alakultak ki. Salánkon
például a 39 évig szolgáló reuniált parókus elődjének (aki az apja volt) a
gyakorlatát folytatta: a hét minden napjának reggelén a kántorral a templomban
megtartotta a „kismisé"-nek nevezett szertartást. Konkrét kérés esetén azt az
egyén által megfogalmazott szándék szerint ajánlotta fel. Halálát követően az
egyházközségben szolgáló ortodox pópák mindegyike elzárkózott attól, hogy
ennek a megszokott rendnek eleget tegyen. Az akkori kurátor elmondása alapján
„valamilyen ortodox-előírásra" hivatkoztak, miszerint a liturgia megtartása előtti
éjszaka tilos számára a feleségével együttaludni: „... azt mondták, nekik azt írják
elő, mikor misézik, azelőtt este nem szabad az asszonyva há 'ni, és ha mindennap
misézik, akkor ű sose tud az asszonyva há 'ni" (Salánk, 1992).
Az 1990. év húsvétját követően a salánki egyházközségben magyarországi
parókusok szolgáltak, akik állandó jelleggel nem tartózkodtak a faluban, általában
csak hétvégére érkeztek meg.Ő vezették be a szombat esti vecsernyét.548 Ezt a
hívek által gyakorlatias szempontoknak vélt liturgikus rendet a később odakerült,
helyben lakó „bizáncizáló" fiatal parókus is megtartotta. A bizánci egyházban a
liturgikus nap számítása ugyanis este kezdődik, s a következő délutánig tart.549
A kovászéi egyházközségben pedig sajátos módon pravoszláv időben volt
szombat esti vecsemye, az ungvári szemináriumban tanult görög katolikus parókus
azonban már nem tartja azt, és ez a közösség nemtetszését váltja ki: „ ...szombaton
kell vecsernyét szó 'gálni, és ez a mi papunk nem csinálja, melyik pap hogy akar,
...azt szombaton kell, pravoszlávok azok csinálták, mindig vót, ez meg nem
csinálja, ott van a könyvbe, és kellene csinálni... " (Kovászé, 2001).
Az ungvári járásban nagy nehézségekbe ütközött a vecsernye bevezetése,
mert a négy évtizedig római templomba járó hívek nem ismerték azt, a parókus
maga tanította meg a híveket a szertartásra. „ Tudni kell, hogy ott mindent be
kellett vezetni újra. Nemcsak az, hogy liturgia, hanem a vecsernyét is. Vecsernyét
nem végeztek régen, és akkor a vecsernyét is bevezettük. Mondtam nem kell
547
Saját gyűjtés 2002.
548
Az esti végzés görögül heszperion, szlávul vecsernye, magyar terminológiája: alkonyati
istentisztelet. Ivancsó I. 2000. 98.
549
Ivancsó I. 2000. 93.
 megijedni, ha nem tudjuk énekelni, Béla bácsinak a kántornak jó hallása volt és
jól énekelt, és csak el kellett kezdeni, Béla bácsi már tudta folytatni. Először
nagyon nehezen ment, döcögött, döcögött" (Palágykomoróc, 1998).

III. 2. 3. Ünnepek, ájtatosságok550

(A liturgikus ünnepek meghatározásában fennálló szemléleti különbözőségek)

A magyarországi görög katolikus püspökség bécsi szinódusán (1773)

határozatot hoztak az ünnepek számának csökkenéséről.551 E határozatot VI.
Pius pápa is jóváhagyta, de csak részben hajtották végre. A püspökök ugyanis
azzal a feltétellel vállalták az ünnepek számának 16-ra való csökkenését, ha
ugyanezt teszik az ortodoxok is. De az ortodox püspökök ettől mereven
elzárkóztak, ezért a görög katolikusok csak néhány ünnepet szüntettek meg,
ugyanakkor a rómaiak több ünnepét (Jézus Szíve, Krisztus Király, Úrnapja stb.)
integrálták egyházukba.552
A galíciai görög katolikus egyház a Zamoscsi Zsinat ( 1720) határozatai alapján
több olyan liturgikus újítást vezettek be, amelyek a nyugati egyház erőteljes
behatását tükrözi. így átvette a római katolikusoktól az Eucharisztiának a misén
kívüli kultuszát,553 a Jézus Szíve554 és a Fájdalmas Szűz tiszteletét. Ünnepet

550
Nem célom a görög katolikus ünnepek (szokásvilágának) leírása, csupán azokat veszem
sorra, amelyek „konfliktusosak".
551
A görög katolikus egyház az ünneplés ideje szerint megkülönböztet állandó és változó
ünnepeket, illetve azokat ünnepélyességük alapján még öt fokozatba sorolja: 1. különleges szertartású
ünnepek (pl. húsvét, nagypéntek), 2. litiás ünnepek, 3. sokirgalmús (polieleoszos), 4. nagy dicsőítéses
(doxológiás) ünnepek, 5. hétköznapok. Melles E. - Szántai-Szémán I. - Kozma J. 1937. 133.
552
Pirigyi 1. 1990. II. 199. A Hajdúdorogi Egyházmegyében változatlanul megtartották az
anyaegyházmegyék 22 állandó ünnepét és a változó ünnepeket is. Sőt Dudás püspök 1954-ben
kötelező ünneppé tette a Szeplőtelen fogantatást is.
553
1264-ben IV. Orbán pápa rendelte el az Oltáriszentség ünnepét. A bevezetése több helyen a
papság ellenkezését váltotta ki, ezért V. Kelemen pápa 131 l-ben megerősítette elődje határozatát.
1720-ban a Zamoscsi Zsinat a görög katolikus egyházunk számára is előírja az Oltáriszentség
megünneplését. 1738-ban nyomtatásban pedig megjelenik az ünnep liturgiája is. 1891 -ben a Lembergi
Zsinat az Oltáriszentség ünnepét a keleti egyház gyakorlatában nemcsak engedélyezi, hanem felemeli
az Úr ünnepeihez. Előírja, hogy a Mindenszentek vasárnapját követő csütörtökön kell ünnepelni, és
tekintettel arra, hogy az ünnep hétköznapra esik, ajánlja, hogy azt tegyék át a következő vasárnapra.
1940-ben, amikor az Apostoli Szentszék a görög katolikus liturgikus ünnepeket megreformálta,
tekintve a Zamoscsi és a Lembergi Zsinatok határozatára, az Oltáriszentség ünnepét nem húzta ki
az egyházi kalendáriumból. Katrij J. 1982. 186-187, 196-198.
554
Az ünnep hátterében egy jelenés áll, mely szerint egy franciaországi szent életű apácának
megjelent Jézus Krisztus, megmutatva neki az ő megsebzett szentséges szívét, és kérte az apácát,
hogy teijessze el az iránta érzett jámborságot és kegyességet. 1675-ben XIII. Kelemen pápa megengedte
egyes templomoknak, hogy ünnepeljék Jézus Szíve ünnepét. 1856-ban IX. Pius pápa ezt az ünnepet
kiterjesztette az összes katolikus egyházra. Az ünnep napja péntek lett: a pünkösdöt követő második
vasárnap utáni péntek. XII. Pius pápa 1956. május 15-én kiadott enciklikájában - a Jézus Szíve
ünnepének 100. évfordulóján - dogmatikai alapot is ad ennek a kultusznak, alátámasztva a Szentírással,
a Szent Atyák tanításával és liturgikus forrásokkal. Katrij J. 1982. 202.
 rendeztek, zsolozsmát és ájtatosságokat szerkesztettek az Oltáriszentség, Jézus
Szíve és „a Legszentebb Istenszülő együttszenvedésének" tiszteletére.555
Magyar nyelvterületen ezeket az ünnepeket - a galíciai tapasztalatok alapján
- j ó v a l később a baziliták terjesztették el, akik Máriapócson kezdték végezni a
szupplikációnak nevezett szentségimádási szertartást, valamint a Jézus Szíve és
a Szűz Mária tiszteletére összeállított ájtatosságokat. 556 A 18. század óta
búcsújáróhellyé emelkedett Máriapócsot a munkácsi egyházmegye görög
katolikusai vallási központjuknak tekintették, és a magyarokon kívül a ruszinok
is rendszeresen látogatták. A hívek az új szertartásokat megkedvelték, és
integrálták otthoni közösségi és egyéni vallásgyakorlatukba.
Az 1949-es reuniálást követően a hivatalos egyházi élet megváltozása
következtében a római katolikus eredetű ünneplések megszűntek, a kisközösségek
azonban egyénileg végezték ezeket az ájtatosságokat: templomban vagy háznál,
nagyböjtben gyakran a templomudvar keresztjénél. A Rózsafüzér Társulat szinte
mindenütt működött, amelynek alapítását és terjesztését még egy 1913. évi
körlevél tette „minden lelkipásztor egyik legfőbb kötelességévé."557 A reuniálást
követően s az ateista államhatalom retorzióinak árnyékában ezek a társulatok
befeléforduló, rejtőzködő, de aktív életet éltek: „... minden májusba és októberbe
a Mária ájtatosságot a Mária szobornál, júniusba a Jézus Szíve ájtatosságot,
júliusba a Jézus Szent vérének ájtatosságát, márciusba a Szent József
ájtatosságot, nagyböjtbe a keresztúti ájtatosságot, adventbe a "Szállást keres a
Szent család"-ot végeztük... " (Rát, 2000),
„...a Szűz Mária ájtatosságot, és Szent József napjára kilencedet tartottunk,
olyan imádságokat végeztünk, kilenc napon keresztül... " (Jánosi, 2001).

555
Pirigyi I. 1990. II. 163., D. Molnári. 1995. 50-56.
556
Az újítások korunkig tartó szenvedélyes vitát váltottak ki. A reformerek arra hivatkoztak,
hogy az egyházszakadás (1054) a keleti egyházban a lelki életet megmerevítette, a liturgia fejlődését
pedig derékba törte. Úgy gondolták, hogy a megújulást azzal mozdíthatják elő, ha a keleti formák
megtartása mellett átveszik Nyugat fellendülő vallásosságának gondolatait. Kétségtelen, hogy az
újítók az ortodoxtól való elkülönülést és a római katolikusokkal való egységet is kifejezésre akarták
juttatni az új ünnepek és szertartások bevezetésével. A reformok ellenzői - akik a keleti hagyományok
sértetlen megőrzése mellett szállnak sikra - az újítókat a szertartások keverésével, szinkrétizmussal
és latinosítással vádolták. Azt állították, hogy „eljárásuk a még szakadásban lévők előtt ellenszenvessé
teszi az uniót". Pirigyi I. 1990. II. 163.
A latinoktól átvett szertartások „ a hívek nagy lelki hasznával, és nyugodt jóhiszeműséggel
végeztetnek", fogalmazta meg az eperjesi püspök 1934-ben, de felmerült a kétely: szabad-e végezni
ezeket az ájtatosságokat, hiszen a Szentszék még nem hagyta azt jóvá? A püspök közli Rómával:
egyes szertartásokat már 20-30 éve végeznek, és nem lehetne megszüntetni nagy lelki kár nélkül.
Ezért ezen új ájtatosságok jóváhagyását kéri. A Keleti Kongregáció engedélyezte az új ájtatosságokat,
de csupán szertartásaik eredetiségének fenntartása mellett szabad behozni, ezek nem szoríthatják ki
és nem helyettesíthetik ősi szertartásaikat. Pirigyi I. 1990.11. 164.
557
2908:1913. számú körlevél. Ungvár, 1913. április 17.
 A ruszin, illetve vegyes etnikumú egyházközségekben is működtek
Rózsafüzéres Társulatok. „ Rózsafüzér Társulat az már nagyon régen van, ezt a
papok szervezték, én még emlékszem, mikor cserélték a titkot, a pap cserélte, az
asszonyok kiírták, a pap mondta a nevet, minden asszony ott vót, ... most a pap
avval nem foglalkozik, mi magunk cseréljük, minden hónapba el kell imádkozni
egy titkot, ez ukránul nincs, nem mindenütt imádkozzák, pedig nagyon szép
imádság ...", ... „Mária-ájtatosság vót régen, mikor májusba meg októberbe
jártunk, háromszor egy héten kellett menni a templomba, hétfő, szerda, péntek,
októberi és májusi ájtatosság, ... könyvből, ...tiszta magyarul ..." (Kovászó,
2001).
Az elmúlt évtizedekben az Ung megyei ruszinság körében - a helyi parókusok
értelmezései szerint - a rózsafüzér-imádságok és egyéb latin eredetű ájtatosságok
megtartó erőként működtek: „Az ungvári járásban a ruszinság... itt hasonló a
magyar görög katolikussághoz, ha elvennék tőlük a rózsafüzért, a keresztúti
ájtatosságot, a Jézus Szíve tiszteletet, hát visszamenne a právoszláviába, mert
őket az tartotta meg azalatt az idő alatt, amíg a görög katolikus egyházat nem
engedélyezték... " (Ungvár, 2001).
A nagyszőlősi járás egyes ruszin egyházközségeiben a parókus maga motiválja
a hitbuzgalmi társulatok működését, hogy a lelki élet mélyítését ily módon is
előmozdítsa. „Rózsafüzér az itt nálunk nagyban megy, minden vasárnap mise
előtt, és hétköznap is van öt-hat asszonyka, aki eljön, és azok vecsernye után
Rózsafüzért végeznek: itt (Szőlősvégardón) is és Szirmán is. Bevezettük mostmár
vagy két éve, hogy 13-a a Szűz anya napja, a Fatimai Szűz anya napja, minden
hónap 13-a misével, kis prédikációval és molebennel (ájtatos s ággal) és
Rózsafüzér-végzéssel megy. Ezt mi vezettük be a feleségemmel " (Szőlősvégardó,
2001).
A nyíregyházi szemináriumban az 1990. éveket követően végzett fiatal magyar
parókusok azonban nem preferálják ezeket a társulatokat, latin elemként kezelik,
de természetesen a megszüntetésüktől tartózkodnak. Egyesek inkább óvatosan
próbálják a Rózsafüzér mellé beiktatni a bizánci eredetű Mária-ájtatosságot, a
Parakliszt: „...ha azt mondtam volna, hogy holnaptól a Rózsafüzért ne
imádkozzák, szerintem, rögtön kitagadtak volna. Ilyen drasztikusan azt nem
szabad csinálni. Hanem azt csináltam, hogy volt Rózsafüzér is, de mellette
ugyanúgy énekeltük, végeztük a Parakliszt is. ... " (Palágykomoróc, 1998).
A salánki egyházközségben a Rózsafüzér Társulat tagjai a közösség
legbuzgóbb híveinek számítottak, évtizedeken keresztül a parókus a hónap első
péntekjén számukra külön liturgiát tartott. Főleg idősebb asszonyok tartoztak a
Társulat tagjai közé, így, ha előfordult, hogy valamelyikük betegsége folytán
nem tudott részt venni a szertartáson, a parókus külön kérés nélkül ellátogatott
hozzá s meggyóntatta, megáldoztatta. A nyíregyházi szemináriumban végzett helyi
fiatal parókus azonban megszüntette a Társulatnak ezt az intézményesen kiemelt
szerepét. Nem tiltotta be az imádkozásaikat, de működése első éveiben nem is
preferálta azokat, gyakorlatilag az egyéni ájtatosság szerepkörébe süllyesztette.
A közvetlenül érintettek nehezményezték ezt a „lefokozásf'. Az utóbbi időben
azonban újra bevezette az első péntek intézményes szertartását. Feltételezhető,
hogy összefüggésben van az új megyéspüspök erre vonatkozó körlevelével.558
A Krisztus Király ünnepének kötelező bevezetését minden anya- és
leányegyházban a Munkácsi és Eperjesi Egyházmegye püspöke 1926-ban közös
körlevélben fogalmazza meg. Indoklásként „katolikus fivéreinkre" hivatkozik,
és október utolsó vasárnapjára helyezi az ünneplés időpontját.559
A reuniálást követően a görög katolikus templomokban ezt az ünnepet is
megszüntették, így csak azok a közösségek gyakorolták, akik átmentek a római
templomba. Az 1990-es években a helyi görög katolikus parókusok ismét bevezették
az ünnep szertartását. Ellenben a "bizáncizáló" parókusok tudatosan elzárkóznak
előle, arra hivatkozva, hogy „ ez az ünnep a mi liturgikus teológiánkba nem illik
bele, mivel egy átvett római katolikus hagyomány, be van oda téve valamelyik
októberi vasárnapra, de semmilyen teológiai háttere nincs, csak be van suvasztva
egy vasárnapra... ".560Ez az elzárkózás olyan határozott, hogy az általuk szerkesztett
2001. évi egyházmegyei naptárban meg sem jelölték, bár a püspökség kötelező
hivatalos ünnepként tartja számon napjainkig.561 Csupán a 2002-es naptárban „felső
utasításra" került megjelölésre.562 (A Jézus Szíve ünnepe még ekkor sem!) A
tényleges ünneplésre vonatkozó utasítást azonban sajátosan értelmezik: „Krisztus
Király ünnepe vasárnapra esik, és mi a vasárnapot megünnepeljük. Nem szoktunk
kihagyni egy vasárnapot se az ünneplésből. "563Ezek a „bizáncizáló" parókusok az
1920-30-as években kiadott körleveleket elavultnak vélik. Az ő értelmezésük alapján
a negyven éves titokban való működés s az újrakezdés új helyzetet teremtett, és
szerintük a rendeletek mindig egy adott kor kihívásaira szoktak válaszokat adni,
ezért most egy újragondolásra lenne szükség. (A 2003-ban kinevezett új
megyéspüspök valószínűleg elindítja az újragondolást.)
A Munkácsi Egyházmegyében a Jézus Szíve ünnepe egy 1914. évi
körlevélben kerül megfogalmazásra Papp Antal aláírásával.564 A főpásztor leírja,
558
2003. 3. számú körlevél.
559
„ Opregyeljáju ipovelváju... cstobö Szvjáto Cárjá-Hrisztá v kázsdoj mátyernoj i docsernoj
cerkvi násej torzsesztvenno i sz kátolicseszkimi brátyjámi vszevo mirá szovokupno ijegyinodusno
prázdnoválaszjá vposzlidnyu negyilju meszzcá oktyábrá ... " Duspásztörj. 1926. 7. III. 388-389.
(2644/26. sz. körlevél)
560
Saját gyűjtés, 2002.
561
Cerkovnij Usztáv 2003 rik. Uzsgorod.
562
A Jézus Szíve ünnepe azonban máig sem szerepel az általuk szerkesztett naptárban (Saját gyűjtés 2003).
563
Tiszaújlak, 2002.
564
9063: 1914. XIX. körlevél. Ungvár, 1914. december 21., 102-104. old.
hogy az egyházmegyét 1915. január elsején ünnepélyesen az Úr Jézus Szentséges
Szívének ajánlják, és ismerteti az idevonatkozó szertartási rendet. A felajánló
imát a dokumentum két nyelven - magyarul és ószlávul - közli. Az 1949. évi
reuniálást követően azonban nemcsak az ünnepet szüntették meg, hanem az erre
vonatkozó ábrázolásokat is.565 Ezt a latinoktól integrált ünnepet az 1990-es éveket
követően sem vezették be Kárpátalján azokban az egyházközségekben, ahol
magyarországi vendégparókusok, majd később a nyíregyházi szemináriumban
végzettek szolgáltak. Ez utóbbiak a Hajdúdorogi Egyházmegye Directóriumát
veszik működésűk alapjául, a Munkácsi Egyházmegyéét pedig figyelmen kívül
hagyják. Ugyanakkor a 2003-ban kinevezett új megyéspüspök körlevélben
fogalmazta meg, hogy a június hónap Jézus szíve ünnepének van szentelve, az
ünneplés napja pedig július 4-e.566 A bizáncizáló parókusok szemléletén és
magatartásán ez a rendelkezés sem változtatott: egyházközségeikben továbbra
sem tartották meg az ünnep szertartását. A nagyszőlösi esperesi kerület új esperese
a maga közösségében a káplánnal végeztette el a szertartást.567
A Szeplőtelen fogantatás ünnepe - melynek tartalma az, hogy Mária
fogantatásától kezdve mentes volt az eredeti bűntől - a keleti egyházban az V.
századtól kezdve december 9-én ünnepelték Szent Anna foganása címmel.568 A
katolikus egyházban a szeplőtelen fogantatás 1854-ben lett dogma, s a hajdúdorogi
egyházmegyében 1916 óta december 8-án ünnepelik.569 Ez utóbbi ünneplési dátum
a budapesti egyházközségben X. Pius pápa külön engedélyével vette kezdetét.570
Dudás püspök 1954-ben tette kötelező ünneppé.571 A munkácsi egyházmegyében
1993. évi körlevél tette (ismételten!) kötelezővé.572 Az ünneplés időpontja azonban
megoszlik: egyes egyházközségekben (Déda, Tiszacsoma, Fancsika, Gődényháza,
Szőlősvégardó, Ungvár) - hajdúdorogi mintára - december 8-án, míg más
565
Pilipkó E. 1995. 731.
566
2003:3. Cirkuljár. Uzshorod, 2003. június 17.
567
Saját gyűjtés 2003.
568
Katrij J. 1982. 201-209., Ivancsó I. 2000. 169.
569
Lakatos L. 1997. 134-140.
570
Melles Emil: A naptáregycsítéshcz c. cikkcbcn leírja, hogy „a Szeplőtelen fogantatás
ünnepének officiumát Sz. Patapiusz atya officiumával a budapesti gör. kath. templomban tényleg
megcseréltük, de nem önhatalmúlag, hanem Ő Szentsége X. Pius római pápa külön kikért és
megadott engedélye folytán. Mert Budapesten december 8-án mindenki ünnepel és ha mi december
9-én akartuk volna ezt az ünnepet megtartani, ép oly lehetetlenségre vállalkoztunk volna, mint
amilyennel szemben voltunk az ónaptár használata idején. Ennek az ünnepnek áttétele lehetséges
volt typikiink minden zavara nêlkiil. A Szeplőtelen fogantatás ünnepe így összeesik Sz. András
püspök ünnepével, kinek officiuma éppen olyan mint Sz. Patapiuszé. A Szeplőtelen Fogantatás
ünnepének utóünnepe, nyolcada nincsen, e tekintetben tehát mindegy, egy nappal előbb vagy utóbb
van-e megtart\'a. Tehát semmi külön ujabb typik behozatalára szükség nem volt. " Görögkatolikus
Szemle XI. évf. 1910. február 20. 62-63. old.
571
Pirigyi 1. 1990. 199.
572
1 993 N: 705. számú körlevél. Uzsgorod, 1993. Grudnyá 25.
településeken (ortodox mintára) december 9-én. Azonban vannak egyházközségek
(Tiszaújlak, Tiszaújhely, Tiszabökény), amelyek a meglévő rendelet ellenére sem
tartják az ünnepet.
Az Űrnapját, az Oltáriszentség szerzésének ünnepét a pünkösd utáni második
hét csütörtöki napján tartják. Megünneplése a latin egyházban a XIII. századtól
számítható.573 Római katolikus ünnep, amit a görög katolikusok csak a két világ-
háború közötti időszakban kezdtek megtartani.574 A nagyszelmenci görög katoliku-
sok az 1927-ben pusztított tűzvészt követően fogadott ünnepként tartották meg
az Űrnapját.575 Beregszászban a két világháború között az úrnapi körmenet egyik
állomása a görög katolikus templom volt, a prédikációt a római katolikus templom-
ban éveken át a görög parókus tartotta.576 Vegyes házasságú családoknál a
részvétel szinte általánosnak mondható, és nem kizárt, hogy a helyi hagyomány
formálásában is e vegyes családoknak jelentős szerepük volt.
A beregszászi és nagyszőlősi járás görög katolikus magyar egyházközségeiben,
ahol a „bizáncizáló" parókusok szolgálnak, nem tartják az Úrnapját.Ok ezt latin
ünnepnek minősítik, és nem hajlandók beépíteni az egyházi évbe.577 Az adatok
alapján Salánkon és Batáron a hívek is római katolikus ünnepként ismerik, s az
idősek sem emlékeznek az egyházközségben valaha tartott úrnapi körmenetekre.

573
Katrij J. 1982. 183-200.
574
Bartha E. 1999. 140-141., Krajnyák G. 1928.
575
Bartha E. 1999. 141. Nagyszclmcnc és Kisszelmcnc a mai Szlovákia és Ukrajna határán
fekszik. A teljesen egybeépült magyar lakosságú települést az államhatár a falu főutcáján osztja
ketté.
576
Bartha E. 1999. 140. (Pirigyi István közlésérc hivatkozva)
577
Egyikük ezt a következőképpen kommentálja: az ünnepekkel kapcsolatban az a helyzet,
hogy még a II. Vatikáni Zsinat előtt meghonosodtak ténylegesen római katolikus eredetű ünnepek,
és '89 után, mikor újraindult az egyházmegye, akkor az idősebb papság ezeket az ünnepeket elkezdte
továbbra is ünnepelni, viszont tudvalevő a II. Vatikáni Zsinatnak a tanítása az, hogy az eredeti
gyökerekhez kell visszatérni. Na most onnan ered az egész, hogy azok a papok, akik nyugati vagy
magyarországi teológiákon működtek, ahol nem volt (jelen) a görög katolikusok elnyomása, azaz
nyilvánosan tudott működni az egyház, ennek az lett a következménye, hogy a 2. Vatikáni Zsinat
tanítása ki tudott fejlődni (be tudott épülni a helyi gyakorlatba) ... Tehát mi egy olyan légkörben
tanultunk és gyakorlatilag egy olyan lelkiséget is vettünk (szívtunk) magunkba, amely ezen (!)
ünnepeket római katolikusoknak tekintjük, és magunkra nézve nem vesszük ezt érvényesnek (nem
tartjuk kötelezőnek). ... Na most az egyházmegyének a HAGYOMANYa ehhez ragaszkodik, tehát,
akik az ungvári szemináriumba végeznek, ők ezeket komolyan veszik és tartják, bennünk pedig
ellenkezés van ezekkel az ünnepekkel szemben. Úgyhogy ebből adódik.... Ezért mondom, hogy ez
egy nagyon kényes téma, és igazából amíg egyházmegyénken belül egy liturgikus rejórm nem
következik be, addig még egy kicsit összevisszaság van liturgikus témában, addig nem nagyon
szívesen beszélek nyilvánosan róla, mert voltak már ebből komoly gondok, konfliktusok, problémák,
nehézségek, úgyhogy ez most tabu témaként szerepel. Hallgatólagosan mi elfogadtuk a püspök
úrnak az utasítását, de a gyakorlatban a magyar területeken, a magyar egyházközségekben nincs
tudomásom róla, hogy valahol elvégezték volna ezeket az ünnepeket... " (Saját gyűjtés 2001).
 Az ungvári járás egyházközségeiben azonban nagy kultusza van ennek az
ünnepnek. Az ott szolgáló parókus - aki az ungvári szemináriumban tanult -
felháborodással konstatálja a „bizáncizálók" magatartását: „nálunk kötelező ünnep
az Űrnapja, a munkácsi egyházmegyében elő van írva püspökileg, még a régi
világban, Sztojka püspök idejébe kötelező ünnep volt, és ugyanúgy kötelező ünnep
ma is, ugyanúgy kötelező ünnep volt a Jézus Szíve ünnepe, a Szűz Mária
Szeplőtelen fogantatása, Krisztus Király vasárnapja, és ők (a bizáncizálók)
kiadtak egy naptárt, amibe ezek nincsenek benne... De nálunk (az ungvári
járásban) kötelező. Ha a Püspök úr megtudná, hogy én nem tartom meg a misét,
rögtön felfüggesztene. ...Meg itt a hívek is engem elkergetnének, ha nem tartanám
meg ezeket az ünnepeket" (Ungvár, 2001).
Ungváron az 1990-es évek elejétől két úrnapi ünnepség van: a görög katolikus
magyaroknak az új, a görög katolikus ruszinoknak a régi naptár szerint. Az
előbbiek a római katolikusokkal együtt tartják a városban a körmenetet, ahol a
püspök is rendszerint jelen van, s a ruszinok közül is sokan csatlakoznak a
menethez: „végigmennek a városon, a római templomból megkezdik és
végigmennek az utcákon, a főtéren, a korzón, állítanak oltárokat is, nagy
ünnepélyességgel megy minden, még zenekar is van, a görög katolikus ruszin
pap és a hívek is mennek, (...a körmenet előtt külön tartják meg a szertartásaikat
saját templomukban, és utána találkoznak a római templom előtt)... " Az 1990-
es évektől Ráton is kialakult rendje van az úrnapi szertartásnak: egyik évben a
plébános tartja azt a görög katolikus templomban, másik évben a parókus a római
katolikus templomban s ezt követően közösen tartják meg a körmenetet:
„végigmegyünk a falun, körmenetet tartunk, négy állomást építenek, oltárt
állítanakföl, és akkor megyünk közösen. Egyik éven mi megyünk a római katolikus
templomba, a mi papunk (a görög katolikus) végzi, mikor annak vége van,
együttesen kivonulunk, végig jövünk az egész falun az oltári szentséggel,
megállunk négy helyen a négy oltárnál, és úgy jövünk a görög templomba, ahol
befejeződik a szertartás. A másik éven megfordítva ..., ez így változik. Az egész
faluba virágot hintenek a kislányok, az elsőáldozók" (Rát, 2001).
Úrnapját a nagyszőlősi járás ruszin és vegyes etnikumú görög katolikus
közösségeiben is megünnepelik. Egyes helyeken körmenetet is tartanak, míg
máshol (Szirma, Szőlősvégardó, Kiskopány, Fancsika, Gődényháza) csak a
templomi szertartást végzik el. „...a ruszinoknál nincs annyira kifejezve mint a
rómaiaknál, de ünnepeljük, itt (Szőlősvégardón) nincs körmenet, mert mi nem a
templomban vagyunk (azt nem kapták vissza), de ahol van templom, ott csinálják"
(Szőlősvégardó, 2001).
 III. 2. 4. A naptárváltozás okozta konfliktusok

Az unió egyik feltételeként a görög katolikus egyházban a Gergely-naptár nem

került kötelező bevezetésre, megmaradt a Julián-naptár szerinti ünneplés mellett.
A két naptár közötti eltérés a karácsony esetében 13 nap, a húsvéti ünnepkör közötti
különbség pedig évenként változik, és csak szökőévben esik egybe.578
A munkácsi egyházmegyében elsőként az 1870-es években Pankovics István
püspök vetette fel, hogy a Julián-naptár helyett a Gergely-naptárt használják,579
de ezeknek a terveknek még a papok legnagyobb részét sem sikerült megnyernie.
A hegyaljai esperesi kerület 1897-ben azonban kérelmezte Firczák püspöktől a
Gergely-naptár bevezetését, és azt, hogy a kisebb ünnepeket helyezze át
vasárnapra. Kérelmükben arra hivatkoznak, hogy a vegyes vallású és vegyes
szertartású vidékeken a görög katolikusok képtelenek ünnepeiket megtartani:
„ a két szertartású kath. házasfelek között a legtöbb családi viszály és házi botrány
egyedül az ó naptár miatt kerül e/ó'".580 Ugyanebben az időben Melles Emil
bodrogközi esperes röpiratban érvel a Gergely-naptár bevezetése mellett, szerinte
„a naptár kérdése nem hitelvi dolog, még csak nem is szorosan vett
egyházfegyelmi kérdés, de tulajdonképpen a tudomány dolga ". A tudományos
érvek felsorakoztatása mellett teológiai magyarázattal is szolgál arra nézve, hogy
az ónaptár szerinti ünneplés miért ellenkezik a niceai zsinat határozatával.581
A témában a Görögkatolikus Szemle hasábjain több éven át tartó vita folyt
„Naptáregyesítés" címmel, sőt a rutén nyelvű „Nauka" című hetilap is rendszeresen
578
Cserbák A. 1986. 293.
579
A naptáregyesítés mellett a cirill betűk helyett a latint szerette volna bevezetni, és lépéseket
tett a magyar nyelv oltári nyelvvé emelése tárgyában. Pirigyi I. 1990. II. 66., 91.
580
Pirigyi I. 1990. II. 68.
581
„A Juliánus év ma már idestova 13 nappal hosszabb, mint a tényleges év. ...Ezek tapasztalati
tények, ... és e hibás korszámítás ellentétbe hoz bennünket, görögkatholikusokat az égbolt
jelenségeivel és épp emiatt magával a niczeai zsinat határozataival. ...A niczeai zsinat ugyanis
nem a Methon-féle cziklushoz, hanem a holdtöltéhez kötötte a húsvét idejét. Nem is az volt a
szándéka, hogy örökérvényű cziklust rendezzen be, de azt akarta, hogy az égbolt két említett
tényezőjének figyelembevétele mellett az alekszandriai pátriárka évről évre állapítsa meg a húsvét
idejét. ...A cziklusok szerinti számítást az akkori nehéz közlekedési viszonyok hozták létre és a
csillagászati megfigyelések hiányossága, mely a néhány percnyi különbözetet észrevenni,
nyilvántartani nem tudta, és fogyatékos ismereteiket absolut becsüeknek hirdették mindaddig, míg
évszázadok tapasztalata és megfigyelése a már összegyűlt és elhanyagolt perceket napokká válva
nem lett kénytelen észrevenni. ... A niceai zsinat azt mondhatnánk, per eminentiam görög zsinat
volt. A görög egyház atyái, tündöklő csillagai voltak együtt. Nemcsak a köteles engedelmesség,
hanem a kegyeletes ragaszkodás is arra buzdíthat tehát minden görög szertartású hívőt, hogy
nagy szent Vazul, isteni tudományú sz. Gergely, murai szent Miklós, a niczeai zsinat eme tudomány,
életszentség, isteni csodák által kiválóan tündöklő büszkeségeinek szándéka meg legyen valósítva
első sorban nálunk görög katholikusoknál. ... " Melles E. 1898. 9-11.
foglalkozott a kérdéssel. A Gergely-naptár mellett érvelők tudományos
szempontokról, gazdasági, szociális, morális előnyökről beszélnek,582 sőt egyesek
a reformmal egy hőn áhított vágy beteljesülését fogalmazzák meg: „... több mint
200 ezernyi magyar ajkú gkath. nép, mint a szomjas száraz föld a májusi jótékony
esőt, ugy szomjúhozza évtizedek óta a naptáregyesítést! "583 A Julián-naptár
megtartása mellett érvelők azonban a görög katolikus egyház integritásának
szempontjából közelítik meg a problémát, aggódnak egyházuk önállósága miatt:
„nehogy késő legyen keserű könnyeket hullatni erősségünk romjai és
szabadságunk elvesztése felett... ", s egzisztenciális kérdéseket is felvetnek:
„...amidőn XIII. Leó pápa kiadta a rendeletet, hogy a latin és görög szertartás
egy vallás s igy in casu necessitatis kölcsönösen részesülhetnek egymás
Szentségeiben, egy plébános megjegyezte előttem: ha ugy van, akkor mire két
pap (lat., gör.) egy községben (pl. Ordarma, Nagyberezna), mikor egy is
provideálhat könnyen ... "584 Egy másik cikkszerző azt kérdezi: hasznos-e, ha
„... ünnepeinket a latin szert, katholikusokkal egyszerre ünnepeljük. De a latin
szertartásuaknak vannak olyan ünnepeik, amelyek nálunk nincsenek, nekünk
pedig vannak olyan ünnepeink, amelyek a latinoknál nincsenek meg. Azt tehát,
hogy egyszerre ünnepeljünk, még ha akarnók is, a Gregorián-naptár egyszerű
elfogadásával még nem érnőkel. "585 Ugyanakkor aggódik, hogy egyházmegyénk
elszakad a galíciai és a romániai unitusoktól, s azt kérdezi: „ ...mi lesz akkor a mi
elnevezésünk? Gör. kath. ruthének nem, mert a galicziaiak is azok. Legfeljebb
gör. kath. ruthén magyar egyház. "586 A polémia hosszasan folytatódott a sajtóban
pro és contra:587Melles Emil folytatásokban közölt tanulmányában tudományos
582
Melles Emil: A naptáregyesítéshez. Görögkatolikus Szemle 1910. fcbr. 20. 62-63., Vodieska
Imre: A naptáregyesítés és a szent unió. Görögkatolikus Szemle 1910. febr. 20.64. old., Dr. Vojtovich
József: A naptáregyesítéshez. Görögkatolikus Szemle. 1910. XI. évf. 9. sz. febr. 27. 70. old., Harajda
János: A naptáregyesítés kérdéséhez., Voltur: Forradalom a naptár körül. Görögkatolikus Szemle.
1910. XI. évf. 13. sz. márc. 27.102-103. old., 103-104. old., Zsatkovics K.György: A naptárcgycsítés
múltjából. Görögkatolikus Szemle. 1910. XI. évf. 14. sz. ápr. 3.
583
Egyházi hírek. Naptáregyesítés. Görögkatolikus Szemle 1909. jan. 7. 12. old.
584
Pásztélyi: Naptáregyesítés Görögkatolikus Szemle 1910. febr. 3. 56-57. old.
585
Graccus: Hasznos-e a naptárcgycsítés? Görögkatolikus Szemle XI. évf. 1910. 12. sz. márc.
20. 94. old.
586
Graecus: A naptáregyesítéshez. Görögkatolikus Szemle X. évf. 1909. febr. 6. 46-47. old.
587
(Bakos János): A naptárjavitás és az egyesítés kérdéséhez I-V. Görögkatolikus Szemle XI.
évf. 1910. május 8., május 15., május 22., május 29., junius 26., 151-152., 157-159., 167-168.,
174., 186-187. old., Ilykovics Hillár: Néhány őszinte szó. Uő.: Naptáljavítás. Görögkatolikus Szemle
XI. évf. 1910. május 22., julius 17., 166-167. old., 207-208., Igazgató tanács: Naptárjavítás és a
bp-i gör. kath. egyházközség I-II. Görögkatolikus Szemle XI. évf. 1910. julius 3., julius 10., 192-
193., 200-201. old., Graecus: A naptáregyesítés körüli viták. (Szerző nélkül): A nagyságos és
főtisztelendő Melles Emil bp-i apátplébános úr cikkére. Görögkatolikus Szemle XI. évf. 1910. julius
31. 223-224., 225-226. old., Szokolszky Bertalan: Válasz. Görögkatolikus Szemle XI. évf. 1910.
augusztus 7. 233-235.
alapokra támaszkodva már nem "naptáregyesítésről", hanem "naptárjavításról"
beszél,588 de a hagyományokhoz mereven ragaszkodó ruszin hívek ellenkezése miatt
csupán 1916. június 24-én, Papp Antal intézkedése nyomán tért át az egyházmegye
a Gergely-naptár használatára.589,, ..eperjesi és hajdúdorogi püspöktársaimmal...
elhatároztuk, hogy egyházi ünnepeink megtartásában is a Julián-naptár helyett a
Gergely-naptártfogjuk alkalmazni egyházmegyéinkben "-fogalmaz a körlevél.590
A főpásztor abban bízott, hogy állami rendeletre az ortodoxoknál is megtörténik a
naptáregyesítés, és ezzel megszűnnek az ezzel kapcsolatos évszázados viták és
ellentétek. Ez utóbbira azonban nem került sor, és a háború után Papp Antal a
rendeletet kénytelen visszavonni, és 1918. november 21 -én, a Julián-naptár szerint
Szent Mihály arkangyal ünnepén a munkácsi egyházmegye visszatér az ónaptár
használatára. Az eperjesi egyházmegyében - a hívek egy részének lázongása miatt
- a Gergely-naptár használatát a püspök fakultatívvá tette, a hajdúdorogi
egyházmegyében azonban zökkenőmentesen történt meg a változás.591
Az 1930-as években a Bereg és Ung-vidék magyar görög katolikusai püspöki
hozzájárulással a karácsonyi ünnepkört a Gergely-naptár szerint kezdték
ünnepelni, a húsvéti ünnepkör azonban megmaradt a Julián-naptár szerint, arra
hivatkozva, hogy „a zsidókkal együtt nem ünnepelhetnek".592 Ez az ünneplési
rend a szovjet érában is megmaradt. Az 1990-es éveket követően pedig ezek az
egyházközségek zökkenőmentesen tértek át teljesen a Gergely-naptár
használatára. Kivételt képez Beregszász görög katolikus közössége, amely a ruszin
etnikum dominanciája miatt ezt a változtatást nem hozta meg,593 az ungvári

588
Melles Emil: Naptárjavítás I—III. Görögkatolikus Szemle XI. évf. 1910. ápr. 17., ápr. 24.,
máj. 18., 125-126., 134-135., 142-143.
589
A naptárreform mellett Papp Antal püspök nevéhez fűződik a bctürcform is. Pirigyi I. 1990.
11.71.
590
2660: 1916. VI. körlevél. Ungvár, 1916. 27-28.
591
Pirigyi I. 1990. II. 81., 120.
592
Melles Emil a naptáregyesítés kérdéshez hozzászólva a húsvétra vonatkozó teológiai
szempontokat is megfogalmazta: „A húsvét ünnepeire nézve a latin és a görög egyház törvénye
teljesen egy, mert mindkettő az első egyetemes zsinat határozatát követi. Ez a törvény azt írja elő,
hogy a húsvét a tavaszi napéjegyenlőségre következő első holdtölte utáni első vasárnapra, de ha a
zsidók húsvétja éppen arra a napra, magára a vasárnapra esnék, akkor a következő másik
vasárnapon legyen.... Ez az intézkedés, hogy a húsvét a legközelebbi vasárnapra teendő, ha zsidók
pászkaünnepe ugyanazon napra esnék, egyedül célszerűségi szempontokat ér\>ényesitett. Az első
niceai zsinat idején még a pogányok között sokan a kereszténységet csak zsidó szektának tekintették.
Az egyháznak a zsidósággal szemben való teljes különállását akarta tehát a zsinat ezzel az
intézkedéssel kifejezésre juttatni. Ennél többet abba az intézkedésbe belemagyarázni nem lehet,
nem szabad. " Görögkatolikus Szemle XI. évf. 1910. febr. 20. 62-63. old.
593
Ez és több más ok is közrejátszik abban, hogy a magyar hívek visszamentek a római
templomba, sőt egy kisebb csoport az ortodox templomba jár, ahol számukra külön magyar liturgiát
tart az ortodox esperes. (Saját gyűjtés 2002)
 egyházközségben azonban kétszeri ünneplés van: a magyar hívek a Gergely-naptár,
a ruszin hívek pedig a Julián-naptár szerint tartják az ünnepeket.
A nagyszőlősi járás magyar görög katolikus egyházközségeiben az elmúlt
évtizedekben fel sem merült a naptárreform, bár a vegyes felekezetű salánki
községben a reuniált parókus többször kezdeményezte azt, „ hogy ez a szép nagy
magyar falu együtt ünnepeljen, görögök és reformátusok együtt. "594 Az 1990-es
évek ebben is változást hoztak: épp az elsőként újraszerveződött salánki
egyházközségben. Itt 1991-ben, a húsvéti ünnepkörrel vezették be a Gergely-
naptárra való áttérést. 595 A változtatást az egyháztanács vezetősége
kezdeményezte, ami külön püspöki hozzájárulással meg is történt. Ez a
naptárreform azonban a helyi közösséget megbontotta, és egy „több szálon futó"
konfliktushelyzetet eredményezett. Egy jelentősebb csoport nem fogadta el a
változtatást, megmaradt a megszokott ünneplési rend mellett. Családok kerültek
szembe egymással, generációs értékrendek ütköztek. Ennek a közösségen belüli
szembenállásnak „áldozatul" esett az újonnan odakerült bazilita szerzetes is, akinek
a hónapokig tartó folyamatban csupán annyi része volt, hogy annak az
„eredményét", mint az egyházközség új parókusa, kihirdethette. A változtatást
nem támogató kisebb csoport elégedetlenségének kifejezésére személyében
megtalálta a „bűnbakot", amelyet aztán kiszélesítettek az egész magyarországi
egyházra: „... ide nem szüksíges magyar pap, hogy téríteni kell, a
Magyarországrul írkezett pap csak elfele téríti a nípet ".
A közösségtől elszakadt csoport az első években „legitimitást élvezett", amely
abban nyilvánult meg, hogy a Julián-naptár szerinti ünnepekre a püspökség külön
parókust biztosított a számukra. Ugyanis a csoport egy része vasárnaponként a
közösséggel együtt részt vett a liturgián, az ünnepnapokon azonban nem mentek
templomba, hogy ezzel demonstrálják különállásukat: „ mire menjünk, ha csárdást
húznak, akkor mi nem keringőzhetünk... ". Később, a csoport „fogyásával" ez a
kiemelt helyzetük megszűnt, s a szórványban maradiaknak már nem tartanak
külön ünnepet.
A konfliktusok tartóssága miatt az egyházmegyében a salánki naptáregyesítést
negatív példaként emlegették. S bár a Nyíregyházán végzett fiatal parókusok
szándékaikban pozitívan viszonyultak a kérdéshez, a gyakorlatban közel egy
évtizedig nem kezdeményezték egyházközségeikben a Gergely-naptár bevezetését.
2000-ben Tiszaújlakon és Tiszabökényben történt meg a változás. Mindkét helyen
ugyanaz a parókus működött. Az előbbi közösségben egy kisebb csoport nem
fogadta el az új egyházi rendet, míg az utóbbinál ez nem okozott problémát.
Holott épp a tiszabökényi egyházközségben a görög katolikus-ortodox

594
Pilipkó E. 1995. 735.
595
Pilipkó E. 1995. 735-739., Pilipkó E. 2001.
megosztottság miatt kockázatosnak tünt a naptárreform: az előbbiek újabb
differenciálódását eredményezhette. Ugyanakkor a közös templomhasználat,
amely az amúgy is konfliktusokkal terhelt viszonyt csak súlyosbította, az
ortodoxoktól külön ünneplésre motivált. És „bevált". A tiszabökényi görög
katolikusok egységesen elfogadták a Gergely-naptár használatát, sőt a vegyes
felekezetű házasságokban az addig ortodox pópához járó hívek is átjöttek a görög
katolikusokhoz, hogy „ a családban mostmár csak egy ünnepet kelljen tartani ".
A nagyszőlősi járásban ez a fajta egység a naptáregyesítés kérdésében
rendhagyónak számít, de maga a szituáció, amelyben létrejött, szintén rendhagyó.
A görög katolikus közösség itt tudatosan törekszik az ortodoxoktól való
elhatárolódásra.
A 2002. évi húsvéti ünnepkörtől kezdődően a nagyszőlősi járás más magyar
egyházközségeiben is (Tiszaújhely, Mátyfalva, Karácsfalva, Batár) bevezették
a Gergely-naptár használatát. Hosszas előkészítés, aláírásgyűjtés, viták sorozata
előzte meg,596 mégis elégedetlenséget és konfliktusokat eredményezett a hívek
körében. A közösségek mindegyikében vannak családok, melyek tagjai ezt a
változtatást nem fogadták el, és sérelmezik, hogy az ő véleményüket, meggyő-
ződésüket nem vették figyelembe, mert a naptáregyesítés püspöki
hozzájárulásához már elég volt az egyházközség hívei ötven százalékának az
aláírása. Ismét családok, szomszédok, korábbi jóbarátok kerültek szembe
egymással, de főleg az idősebb generáció az, amely már nem képes erre a
változtatásra. S ők azok, akik ezzel a reformmal, most „kiszorultak" saját
templomukból, a húsvétipászkát az ónaptár szerint ünneplő ruszin, illetve vegyes
etnikumú egyházközségekbe (Kovászó, Fancsika) vitték el szentelni. Sőt vannak,
akik az ortodox Puskinovára vagy Ruszko Dolinára utaztak el ünnepelni, mert
„azközelebb esett. " Azonban vannak, akik formálisan el is fogadták a Gergely-
naptár bevezetését, de „lelkükben nem tudnak megbarátkozni" ezzel az új
helyzettel: „hát, ide vittük a pászkát, mit csináljunk, nem tetszik ez nekünk, de
hát mit tudunk tenni... " vagy mások beletörődve tudomásul veszik az „okosok
és az erősek" döntését: „...én is ezt ünneplem, hát én egyedül mit tegyek, ...nekem
mindegy, egy Istent imádunk... " (Tiszaújhely, 2002). Több egyházközségben
előfordul, hogy az emberek mindkét naptár szerint megtartják a nagyünnepeket:
596
A viták a hétköznapok szintjén zajlottak, a helyi magyar görög katolikus fórum, a
„Megmaradni" című folyóirat hasábjain egyetlen rövid cikk jelent meg a témában, amely egy adott
községgel kapcsolatos konkrétumokat közölt. Azt az elméleti megalapozottságú polémiát, amely a
Görögkatolikus Szemle, a Nauka és más lapokban az 1910-es évek folyamán a naptáregycsítésről,
a naptárjavításról folyt, az 1990-es években az érintett egyházi személyek közül senkinek nem jutott
eszébe feleleveníteni. Bár a két szituáció abban különbözött, hogy a század elején az egyház képviselői
pro és contra elsősorban egymást próbálták meggyőzni az igazukról, a század végén pedig a hívek
meggyőzésére lett volna szükség, hogy azok ne érezzék a külső beavatkozást cröszakoltnak.
 „...megünnepeljük mind a kettőt, hát mit lehet tenni, ...nem vagyunk hozzászokva
ehhez az ünnepléshez, mi csak ahhoz vagyunk, ahogy voltunk, amibe születtünk,
...mi is elmentünk ide pászkát szentelni, de vannak itt olyanok, akik nem, mert
haragusznak. Mentem a templomba, köszöntem, hogy »Feltámadt Krisztus«, és
nem fogadta, olyan rosszuljött ki nekem, szinte megszégyelltem magam, mondom,
Istenem, hát ö is görög katolikus, idős asszony, csak utána hallottam, hogy az ő
családja nem állt át, ... azt felelte nekem: „Még nem " (Tiszaújhely, 2002). Míg
máshol, ha nem is tartanak két ünnepet, de számon tartják azt: „...nem tartunk
két ünnepet, de vigyázunk..., a mi vallásunk úgy mondja, hogy akkor ne
dógozzunk... " (Batár, 2003).
Csepe az egyetlen magyar görög katolikus egyházközség, ahol a Gergely-
naptár bevezetését a közösség egységesen elutasítja, ezért a parókus nem is
kezdeményezte azt. A vegyes etnikumú görög katolikus közösségekben (Fancsika,
Gödényháza, Kovászó, Tekeháza) fel sem merült a változtatás szándéka, attól
tartva, hogy akkor a ruszinok átmennének a pravoszláv egyházba.
Vizsgálataim során megpróbáltam kiemelni a közösség életvilágának olyan
tényezőit, amelyek feltevéseim szerint meghatározták az egyéni cselekvések, döntések
motivációs hátterét. Áttekintettem az egyik s másik csoporthoz tartozó családok
összetételét: származástudat, házassági, rokoni kapcsolatok, településszerkezet,
generációs összetétel, életforma, mobilitás stb. szerint, és ennek alapján próbáltam
megérteni s meghatározni, hogy konkrét egyéneknél mi motiválta az elfogadást, s mi
az elutasítást. Mindkét magatartás valószínűleg valamilyen értékrenddel történő
azonosulást, illetve elhatárolódást feltételez. A kérdés, hogy mi ez az érték.
A Gergely-naptár kezdeményezői magyarországi mintára hivatkoznak: „mi
is magyar görög katolikusok vagyunk", felekezeti hovatartozásuk összeolvad a
nemzeti attitűd érzelmi elemével.597 Ez az összeolvadás az 1950-es évek óta, az
ortodox egyház fenyegetettsége miatt a családi és társadalmi kommunikációban
egyaránt hangsúlyozottan jelen van. Ennek a csoportnak a vezéregyéniségei
újraértelmezik, artikulálják a múltat, befolyásolják a helyzetfelismerést s a jelent
a múlt folyományaként új jelentéssel ruházzák fel.598 Az 1989-es politikai
változások lehetővé tették, hogy ez az érzelmi-szellemi kapcsolat a magyarországi
görög katolikus egyházzal a gyakorlatban is megvalósuljon.
A Julián-naptár mellett kitartók az őseik értékrendjével azonosulnak: „ ha az
öregek ekkor ünnepeltek, mi is csak eszerint tarthatjuk, mert a hagyományt nem
lehet átállítani... " - mondják, és „pápistáknak", „római katolikusoknak", máshol
„reformátusoknak" tartják azokat, akik „az első ünnepet" tartják. „Hiszen maga
a munkácsi görög katolikus püspökség is a Julián-naptár szerint ünnepel, tehát

597
Ujváry Z. 1991. 13-14.
598
Mihailescu, V. 1993.
 csak az lehet az igazi " - érvelnek. Apáik hite számukra hitelesebb a magyarországi
mintánál. Magyarországot "kommunista" országnak tartják, mert szerintük ott
már nem tartják előírásszerűen sem az ünnepeket, sem a vasárnapot, a hitélet
racionalizálódott és elvilágiasodott. „... Magyarország úgy el van maradva tülünk
(a vallásgyakorlásban) mint Makó Jeruzsálemtű, a római katolikusok ott nem
ünnepe'nek egy ünnepet se, ...a vallási híradóba hallom, hogy például, ha
szeredára esik az ünnep, má vasárnap megszentelik a vizet,... ha szeredátúl
arrafele esik, akkor majd a másik vasárnap fogja aztat beszí'ni, ...de soha nem
ünnepel hétköznap... Mire kell, hát akkor el kell nekünk is törő 'ni az ünnepet a
terkíprű, és vasárnaponkínt megtartani... " (Salánk, 1995).
A hagyományokhoz, a megszokásokhoz való ragaszkodás s az újtól való
tartózkodás egy komplex életformába illeszkedett a kárpátaljai görög katoliku-
soknál, amely a kommunizmus évtizedeiben a megmaradást, a túlélést jelentette.
Ők csak „őseik" vallásához ragaszkodtak, ami számukra a szülőktől és
nagyszülőktől tanult magatartásban testesült meg. Kárpátalján a szovjet rendszer
ateista ideológiája, bár mindent lefedett, az élet összes területére erőszakosan
behatolt,599 retorziókkal büntette a vallási megnyilvánulások legkisebb jelét is,600
mégis megmaradtak a kisebb-nagyobb közösségek, megmaradt a hit. Sajátos
jelenség ez, bizonyos értelmezésben, ami korábban a megmaradást biztosította,
az utóbb a változás, az ún .fejlődés kerékkötőjévé vált. Hitéletük a családi attitűd
érzelmi elemeivel olvad össze, az emlékezet a múltat történelemmé formálja,
hogy örökösi és átörökítöi identitást teremtsen magának, s hogy ezáltal megalkossa
sorsát s értelmét lássa életének. Ez az időbeli kontinuitás megteremtésére való
törekvés nyilvánvalóan összefügg az azonosságtudat folyamatosságának
megőrzésével. A lokális társadalmakban a közösséget körülvevő fizikai és
kulturális élettér az egyén számára belátható és a szocializáció során elsajátítható.
Az elődöktől készen kapott minták az életgyakorlat sodrában tehát szinte
észrevétlenül termelődnek újra. A közös tapasztalatok eredményeképpen az
előforduló különféle helyzetekre kialakul egy közös értelmezési séma, amely
mintegy intézményesít bizonyos magatartásformákat, viszonyulásokat s ezáltal
akadályaivá válhatnak az új alternatíváknak.601

599
Leglátványosabb jelenléte, hogy a templomok sokaságában is ateista múzeumot rendezett
be, Krisztus es a szentek korábbi helyén az ateizmus atyjai: Marx, Engels és Lenin képei függtek.
És nemcsak a görög katolikus templomokban, de a római katolikus, a református, sőt az egyetlen
kis ortodox templom is Ungváron erre a sorsra jutott.
600
A hivatalokban dolgozók, a tanárok csak az elbocsátás kockázatával vállalhatták az alkalmi
templombajárást is.
601
Schütz, A. - Luckmann, T. 1984. 270-271.
 Vallásszociológusok megállapítása szerint Magyarország a szekularizáltabb
társadalmak között foglal helyet.602 S ennek oka nemcsak az a több mint negyven
évig tartó állam-marxista vagy állam-szocialista berendezkedés, amelynek a
pártapparátusa a szekularizációt mint egy kötelezően előírt szocio-technikai
műveletet megtervezte és elvégezte. Nem lehet ugyanakkor megfeledkezni arról
sem, hogy az elmúlt negyven év második fele egyfajta modernizáló hatást is
gyakorolt a magyar társadalomra, mégha ez a modernizáció sajátos keretek között
is ment végbe. Tehát a magyar társadalom szekularizáltsága (ami alatt most nem
feltétlenül elvallástalanodást értek, hanem a nyugati vallási formákhoz való
közelséget) nem pusztán csak a közvetlen politikai szekularizálás eredménye,
hanem a modernizációé is. Az elmúlt rendszer, a szomszédos országokéhoz képest
lényegesen lágyabb bürokratikus diktatúrája lehetővé tette, hogy az emberek
sajátos viszonyt alakítsanak ki a valláshoz.

IV. Felekezetek együttélése és egymáshoz való viszonya

(görög katolikus-református, görög katolikus-római katolikus,
görög katolikus-ortodox)

„Aki igazán mélyen önmaga tud lenni,

az mindenkivel testvér."
(Babits Mihály)

A kárpátaljai magyarság eltérő vallási megoszlásban és felekezeti

hovatartozásban éli mindennapjait. Többsége, kb. 70%-a református, 603 a
602
Szántó János megkülönbözteti a „szekularizált" és a „szekularizálódott" kifejezéseket.
Megállapítása szerint a nyugat-európai társadalmak esetében hajlamosabbak vagyunk az utóbbi
fogalmat használni, utalva arra, hogy a nyugat-európai szekularizációs folyamatokat az ottani
társadalmi racionalizáció és differenciálódás automatikus velejárójaként, mintegy azok természetes
hozadékaként képzeljük cl. Ezzel szemben a kclct-és közép-európai társadalmakat, amelyeket az
elmúlt negyven-egynéhány évben az állam-marxista berendezkedés jellemez, inkább "szekularizált"
társadalmaknak nevezhetnénk. Szántó J. 1998. 185.
603
Közismert az a mondás: „Kárpátalján nem minden magyar ember református, de minden
református ember magyar. " In: Józan Lajos: A kárpátaljai református egyház. In: Hatodik síp. 1989.
1. évf. 1. sz. Bár a kárpátaljai magyarság körében a református vallás a 1 egeiteijedtebb, az utóbbi
évtizedben ez a megállapítás már elveszítette valóságtartalmát, ugyanis több ruszin református
egyházközségről is tudunk. Ungváron egy 100-120 főt számláló gyülekezetnek a helyi lelkész a városi
templomban rendszeresen ruszin nyelvű istentiszteletet tart. Ruszin nyelvű énekeskönyveik is vannak.
Pcrccsenyben és Nagybereznán ruszin református imaház található. A vizsgálatok alapján az derül ki,
hogy ez a ruszin rcformátusság, a vegyes felekezetű házasságokból „nőtte ki magát" (Saját gyűjtés
2003). Barna Gábor azt írja, bár a Kárpát-medencében a református vallás történetileg és etnikailag
szorosan kötődik a magyarsághoz- szlovákiai terepkutatásai alapján (ld. szlovák nyelvű reformátusok!)
azonban azt a véleményt fogalmazta meg, hogy „a református vallás és egyház ...egy etnikumhoz és
nyelvhez nem kötődő keresztény értékrend hordozója lett. " Barna G. 1996. 215.
megmaradt 30%-a fele-fele arányban római és görög katolikus vallású.604 (9.
térkép) Ugyanakkor az 1990-es évek politikai változásainak eredményeként
előfordulnak szórvány ortodox magyar közösségek is.605

9. térkép. A történelmi egyházak kárpátaljai magyar gyülekezeteinek

elhelyezkedése. Molnár D. I. - Molnár J. 2003. 105.

IV. 1.1. „Görög katolikus kép" a helyi református értékrendben

Görög katolikusok és reformátusok évszázadok óta élnek egymás mellett a

Kárpát-medence északkeleti részén. Ennek az egymás melletti élésnek a
hétköznapjairól kevés adatunk van. 1943-ban az Ugocsai Kutatótábor résztvevői
készítettek jegyzeteket a tiszaháti községek népéletéről. A felekezetek viszonyára
vonatkozóan a következőket jegyezték fel: „Péterfalván a vallási hovatartozás
nagyobb társadalmi különbséget jelent a vagyoni különbségnél. A lakosság 2/3-
át képező nemesi származású reformátusok jóval előkelőbbnek tartják magukat

604
Ezek az arányok természetesen csupán becsléseken alapulnak, ugyanis a 2001. évi ukrajnai
népszámlálás - a korábbi szovjet gyakorlatot követve - a felekezeti hovatartozásra nem kérdezett
rá. így a közölt adatok egyházi személyiségek és más szerzők megállapításait jelenítik meg. Molnár
D. István és Molnár József mindössze 14 ezerre becsüli a magyar görög katolikusok számát Molnár
G. I. - Molnár J. 2003. 104. Ortutay Elemér görög katolikus teológus doktor azonban 28 ezerről
beszél. Ortutay E. 1993. 66.
605
Pilipkó E. 2001.
akár a római katolikusoknál, akár a görög katolikusoknál, akik csak két három
nemzedéke élnek a faluban. Vagyonilag is van némi különbség közöttük, az is
igaz, hogy a reformátusok is szegények, 76%-uknak nincs még öt hold földje
sem, de a görög, illetve római katolikusok azonban még szegényebbek. Csupán
egyik gazdának van 5 holdnál több földje, 5 holdon aluli törpebirtoka is csak a
görög katolikusok 13 %-ának van. Legnagyobb részük teljesen nincstelen,
napszámos szegényember. A »nagygazdák« és a földbirtokosok vékony rétege
(Fried Samu kivételével) a falu ősi, református lakosságából valók. "606
A korábbi időkben a két különböző felekezetű közösség egymás melletti élését
íratlan szabályok határozták meg. 1943-ban még a következőket jegyezték fel:
„ Nagyon jellemző az elkülönülésükre az a régi szokás - ma már nincs gyakorlatban,
de az öregek mindkét részről emlegették -, hogy külön református és külön görög
katolikus bált rendeztek. Református bálba görög katolikus lány nem mehetett el
és fordítva. A görög katolikusok bálját szolgabálnak hívták. Ugyancsak szokásban
volt régen a nemes ifjaknak a sarkantyú és darutoll viselése. Mivel egy darutoll
50 Ft.-ba is belekerült, csak az igazán jómódúak engedhették meg maguknak. Ha
ezt egy görög katolikus ifjú fel merte volna venni, leverték volna róla. "607
A felekezeti bálok nagyobb egyházi ünnepek alkalmával általánosak voltak.
Ezek a különböző naptári ünneplés miatt más-más időpontra estek, és ritkán
múltak el verekedés nélkül. Erre vonatkozó adatokat Salánkról magam is
gyűjtöttem.608 A visszaemlékezések iljonti virtusról, vehemenciáról szólnak: „...
(a bálokon) bunyózták egymást mint a nyavolya, szurká'ták is, ...mert ha a
görögök csiná 'ták a bált, ott a reformátusok ne dirigá janak, ha a reformátusok
csiná 'ták, ott a görögök ne dirigá janak...igy vót " (Salánk, 1993). A verekedés
ürügye gyakran a "leoroszozás" volt, amelyet a görög katolikusok Salánkon
pejoratívnak, sértőnek éreztek, hiszen nem is tudtak oroszul, s „ilyenkor kattant
a zsebben a bicska. " A görög katolikusokat a reformátusok és a római katolikusok
egyaránt Kárpátalja-szerte oroszoknak mondják. A kutatótábor résztvevői is
feljegyezték: „A görög katolikusokat nagyon bántja, hogy őket »oroszoknak«
nevezik, holott nem is tudnak oroszul. "609A legtöbb helyen, de elsősorban a görög
katolikus dominanciájú helységekben pl. Csepében, Salánkon, Tiszaújhelyen
kifejezetten a vallási hovatartozásukra vonatkoztatják ezt a megnevezést, és
„egyébként" régi, jó magyar családoknak610 tartják őket, míg Batáron,
Fertősalmáson, Mezőgecsénegyszerűen "katolikusoknak, "Nevetlenben„magyar
606
Kézirat 1943.
607
Kézirat 1943. 34.
608
Pilipkó E. 1995. 740.
609
Az 1990-es évek elején, a Salánkon erre vonatkozó gyűjtött anyag is ezt a mentalitást
igazolja. Pilipkó E. 1995. 740.
610
Pilipkó E. 1995.742.
 görög katolikusoknak " mondják, addig a tiszaháti egykori kisnemesi származású
reformátusok Péterfalván, Tivadarfalván ezzel a megnevezéssel többnyire a görög
katolikusok származására is utalnak s a köztudatban úgy él, hogy „mint részes
aratók kerültek ide dolgozni, a Tiszán lejöttek tutajon, ittmaradtak és
elmagyarosodtak."6U Ezt igazolandó az egyik péterfalvi tanárnő erről így mesél:
„a nevek is ezt mutatják: Mondics, Dubics, Bicsek, Turjanyica..., nagyon sok
ilyen név van Bökényben, ...Péterfalvánpedig szép nevű emberek laknak: Szabók,
Pálok, Borbélyok, Kutassyék, Megyeriek, és ilyen nincs se Bökénybe, se
Farkasfalván " (Péterfalva, 1999).
A tiszaháti református társadalom - elsősorban az értelmiségi réteg -
azonosságtudatának, mentalitásának és értékrendszerének máig meghatározó
eleme a kisnemesi származás. Napjainkban erről egy péterfalvi egyetemista így
mesél: „...(Péterfalván) rengeteg kutyabőrös és nagyon kevés cseléd volt. A
bökényiek (akik görög katolikusok) cselédek voltak, meg afarkasfalviak. Egyetlen
olyan gazda nem volt a Fogarasi István családját kivéve, akinek több holdföldje
lett volna. Péterfalván pedig nagyon sok ilyen család volt: a Mándy család, a
György Endre famíliája az 1900-as években, és ez nagyon sokat számított. A
bökényiek azok szolgák voltak... " (Péterfalva, 1999).
A hagyományos paraszttársadalmak életének szabályozásában, kialakításában
legjelentősebb szerepe mindig az adott egyháznak volt. így azonos közösségen
belül a vallási különbözőség nemcsak hitbéli másságot jelentett, hanem ezer szállal
szőtte át a mindennapokat is. Szinte a közelmúltig az egyház szabta meg a
társadalom ünnep- és munkarendjét. Az ünnepek megtartása az egyházi
előírásokon túl közösségi elvárássá is rögzült: a közösség megvetéssel,
megszólással ítélte el azt, aki nem tartotta meg és munkával gyalázta az
ünnepnapokat. A parasztemberek többsége megtalálta életében a munka és a hit
egyensúlyát.
A görög katolikus egyházban lényegesen több a liturgikus ünnep, mint a
reformátusban. Ez a különbözőség egy vegyes felekezetű, hagyományőrző
közösség mindennapjaiban elég látványosan tettenérhető. A görög katolikusok a
szovjet időben is nemcsak a vasárnapokat, hanem a hétköznapra eső egyházi
ünnepeket is szigorúan megtartották, ami az ünnepi liturgia részvételén túl -
ahol azért nem mindig vettek részt nagy számban - , a mindenféle munka
szüneteltetésében nyilvánult meg. Ez nemcsak az otthoni, de a korábbi
évtizedekben a helyi kolhozban végzett munkálatok szüneteltetésére is
vonatkozott az adott közösség részéről. (Az állami munkahelyek természetesen
kivételt jelentettek.) A tiszaháti reformátusok ezt a magatartást azonban
lustaságnak minősítették: „...én nem értek a bökényi nép vallási dolgaihoz, de
611
Maguknak a görög katolikusoknak nincsen szláv származástudatuk, ők „tősgyökeres
bökényieknek" tartják magukat, mert már a „nagyapjuk meg dédapjuk" is itt lakott.
 az biztos, ha végig megyünk az úton, hát nincs annyira padot nyüvö nép itt a
környéken mint a katolikusok...,, s a reformátusok, mivel nagyon dolgos népek,
lenézték mindig is, és a mai napig is így van. ...Péterfalván nem ülnek ki
dologidőbe a padra, esetleg vasárnap délután, de végigjövünk Újlakfelől a két
falun (Tiszabökényen és Farkasfalván), minden harmadik padon ülnek és minden
ünnepet megtartanak, bármilyen csekély legyen. Eleve akkor már úgy tekintik,
hogy dologtalan nép. Egy faluba mi lehet a meghatározó: hogy ki mennyire
szorgalmas... " (Péterfalva, 1999). Máshol a reformátusok pejoratív megjegyzéssel
illették a görög katolikusok sok ünnepét: „még a csúszó kibújását is
megünnepelik" (Salánk, 1995).
A vegyes felekezetű községekben a görög katolikusok és reformátusok
általában territoriálisán is elkülönültek egymástól. Salánkon például a görög
katolikusok a Felvégen, a templomuktól északra, a reformátusok az Alvégen, a
református templomtól keleti és nyugati irányba helyezkednek el néhány kivételtől
eltekintve napjainkig. A nyugati irány utolsó harmadát, és a szomszédos újonnan
beépített utcákat már vegyesen lakják. Az 1950-es évekig a két „vég" legényeinek
alkonyat utáni „demarkációs vonala" a görög katolikus és református templom
között elhelyezkedő posta volt. A „határsértést" - különösen, ha ez udvarlás
céljából történt - kegyetlen veréssel torolta meg mindkét fél.

IV. 1. 2. Viszonyulás a vegyes felekezetű házasságokhoz

Az emberek egymáshoz való viszonya s ezen belül a vegyes felekezetű házas-

ságokhoz való viszonya is változóban van.
A házassági kapcsolatokban a közösség értékrendszere a közelmúltig, az
idősebb generáció pedig napjainkig az endogám formát részesíti előnyben. Ennek
betartását a fiatal generáció belenevelődéssel sajátította el:612 ,Jligën nagyon ritka
házasság vót, hogy így ëgymàsba keveredtek, mert a szülők azt úgy
megmagyarázták, azok a szülők is (görög katolikus), meg ezëk a szülők is
(református), hogy te azt nem vëhetëd el, táncolhatol vele vagy beszihetël hozzá,
de nem úgy szerelembü, hogy elvégye..., mi azt má tudtuk, meg vótunk tanítva... "
(Salánk, 1993).
1943-ban az Ugocsai Kutatótábor résztvevői a témával kapcsolatban a
következőket jegyezték fel: „... (a tiszapéterfalvi reformátusok) lehetőleg kerülik
a lealacsonyító házasságot a görög katolikusokkal. Ez csak olyan református
családokban fordul elő, ahol már meglazultak az erkölcsi normák is. Római
katolikus lányt könnyebben feleségül vesz egy református ifjú, mert mint mondják:
annak legalább ugyanaz az ünnepje. "613
6,2
KrcszM. 1949. 16-17.
613
Kézirat 1943.23.
 A második világháborúig szigorú előírások szabályozták az emberek ünnep-
és hétköznapjait, sőt a pátválasztást is. A felekezeti endogámia kohéziós ereje a
szankció volt, amely a két vallás szigorú megkötöttségéből adódott.614
A vegyes felekezetű házasságot a katolikus és református egyház egyaránt
szankcionálta, s a „kilépés" mindig érzelmi érintettséget is jelentett, de nemcsak
az egyén, hanem az egész család számára. Kompromisszumos megoldás nem
születhetett, mert a házasságot megelőzően a katolikus egyház reverzálisban
kötelezte a házasfeleket, hogy született gyermekeik mindegyikét katolikus
keresztségben részesítik, ellenben az „Eukharisztia vételének" megvonását
helyezte kilátásba.615 A református egyház előírásai alapján csupán a református
házasfélnek a maga neméhez tartozó gyerekek (apa-fia, anya-lánya) református
keresztségét kötelezte, azonban ismerve a katolikus egyház ilyen vonatkozású
kizárólagosságát, kiátkozással fenyegette híveit a katolikusokkal kötött házasság
esetén. Salánkon az idősebbek ma is emlékeznek az 1940-es évek református
egyházának gyakorlatából, amikor az egyik fiatal lánynak, aki görög katolikus
legényhez ment férjhez és reverzálist adott, a lelkész meghúzatta a harangot és
kiátkozta az egyházból. „Meg is hótt annakfiatalon az ura "- mondogatják ma
is, jelezve, hogy az egyházi átoknak foganatja van.
A hagyományos értékrend az 1945. évet követő időkben is még évtizedekig
hatott. Egy tiszaháti református tanárnő meséli: „A házasságnál igencsak
megnézték, hogy milyen vallású a leány vagy a legény, nagyon sokáig... még
1970-bejött egy udvarlóm és elhozta a család néhányfényképét, és a nagymamám
azt mondta: nálunk nincs eladó jány, fiam. Mert a Cikusok, Gajdosok nem
rangosok, és egy Homoki leszármazottja nem mehet egy ilyenhez. Nem mondta
így, csak azt mondta: Számodra itt nincs eladó jány. És a nagymamám bizony
megnézte, hogy milyen gazdag volt az apja, mi hiába tiltakoztunk az anyámmal,
de nagyanyám kiderítette, ki fia-borja, és ezt nem, jányom, azt mondta. Ez nem
parti!... Bizony!... " (Péterfalva, 2000).
„Jött egy fiú Csetfalárú, az én szüleim azt kérdezték: milyen vallású vagy,
fiam, hát, azt mondja, református, hát, tudod, nálam nincsen jány neked. így
mondták a szüleim " (Bene, 2001)
Az idősebb generáció a vegyes felekezetű házasságot ma is „tragédiának",
„minden baj forrásának" tartja, szerintük „...mindenki maradjon meg a maga
vallásába, ki mibe született, abba hajon meg... ". Értetlenül és tehetetlenül
veszi tudomásul a szekularizált fiatal generáció magatartását, akik „ letiporják a
keresztet " vagy „ megtagadják a konfirmációkor tett esküjüket ".

614
A különböző felekezetű közösségek együttéléséről ld. S. Lackovits E. 2001. 137-163.
615
Pilipkó E. 2003. 70-73.
 Még a második világháború utáni első évtizedben is tartotta magát az a nézet,
hogy „ a két rossz közül: " a vegyes felekezetű, illetve a vegyes etnikumú házasság
közül az utóbbi „ a kisebbik rossz ", mert „ a nyelvet úgy is megtanulja mindenki,
de a vallását senki nem adja fel egykönnyen ", azaz a felekezeti endogámia erősebb
tendenciát mutatott az etnikainál: a nyelv rugalmasabbnak bizonyult a felekezeti
hovatartozásnál, mert a közösség tapasztalatai alapján az etnikai exogámia kisebb
súrlódásokkal járt mint a felekezeti különbözőség.616
Az 1950-es évektől a politika okozta beavatkozás miatt a görög katolikusoknál
az etnikai endogámia a felekezetivel azonos módon fontossá vált. Az 1960-70-es
évektől a vallás erkölcsi fegyelmező erejének csökkenésével gyakran az etnikai
endogámia dominanciája érvényesül a felekezetivel szemben. Ezzel egyidejűleg a
népmozgások felgyorsulása, a fiatal generáció mobilitása következtében a házassági
kapcsolatokban is nagyobb nyitottság tapasztalható. Házassági kapcsolatokkal
távolabbi vidékekről orosz, ukrán, fehérorosz, finn stb. nemzetiségűek is kerülnek
a magyar helységekbe. Az idegenből jött új családtagot, akinek „nem értik a nyelvét",
mindkét felekezeten belül a szülők ellenérzéssel fogadják, azonban, ha ezek a
bekerültek megtanulnak magyarul és alkalmazkodnak a helyi közösség
értékrendjéhez, kialakult szokásaihoz, rövid időn belül a család és a közösség
egyaránt befogadja, származását azonban számon tartja az utódainál is.
A szovjet éra egyházellenes értékrendjében felnőtt második, de inkább harmadik
generáció volt az, akinek az élete alakulását már egyre kevésbé határozták meg a
felekezeti és a korábbi szociális különbségek. Ez utóbbiak a gazdasági javak
újraelosztásával eltűntek, kiegyenlítődtek, és csak az idősek emlékezetében élt. A
vallási különbözőségek esetén sem a tiltás dominált, hanem a kompromisszum-
keresés: megegyezéssel döntötték el, hogy az esketésnél, az utódok megkeresz-
telésénél melyik egyház szolgáltatásait veszik igénybe. A gyakorlat azt mutatja,
hogy akár az egyház előírásait is kijátszva, igyekeztek mindkét fél elvárásainak
eleget tenni (pl. mindkét egyháznál elvégeztették az esketési szertartást, reverzálist
adtak a katolikus egyháznál, de a születendő gyereket vagy gyerekek valamelyikét
mégis a református egyházban keresztelték meg stb.). Egymás vallásának tiszteletben
tartása a kettős ünneplésben is megnyilvánult: „...igen, elmentek egymás kedvéért
a templomba, ha görög katolikusnak vöt ünnep, oda mentek, ha a reformátusnak,
akkor meg a reformátusba, megtartották egymás ünnepeit... " (Tiszabökény, 1999).
„Sok a vegyes házasság a református (családtag) megy a református
templomba, a görög katolikus meg megy a görög templomba, vagy mennek együtt,
hol ide, hol oda. Mikor esküdnek, akkor a görögbe meg a reformátusba is mennek,
mind a két helyen megesküsznek, ...persze, a pap is tudja, azt mondja, csak
menjetek imádkozzatok, Isten csak egy van " (Fancsika, 2000).
616
Pilipkó E. 2003. 70-73.
 Ez a tendencia arra utal, hogy a vallási jelentéssel bíró cselekmények vagy
képzetek elveszítik vallási tartalmukat, evilágivá alakulnak át. A hit által motivált
vallásgyakorlást - különösen a fiataloknál - a konvencióból, a megszokásból és
a környezet, a család idősebb tagjai részéről jelentkező nyomás miatt az
alkalmazkodás által motivált vallásgyakorlás váltja fel.617
A szocialista érában már felbomlani látszó hagyományos párválasztási
kötöttségeket az utóbbi másfél évtized gyökeresen megváltozott társadalmi szem-
lélete méginkább átalakította. Az 1990-es évek elején Kárpátalja és Magyarország
között megnyitott kishatárforgalmak lehetővé tették az akár naponta többszöri
átutazást is. A különböző intézményes kapcsolatokon túl a magánszféra területein
is kapcsolatok hálózata épült ki: gazdasági, társadalmi, kulturális és szoros baráti
szálak szövődtek az elmúlt évtized alatt. A kezdeményező és mobil réteg termé-
szetesen elsősorban a fiatalabb generáció. Az időszakos külföldi munkavállalási
lehetőségek új párkapcsolati lehetőségeket és párkapcsolati formákat is maguk-
ban rejtettek. A Magyarországon már jogilag is elfogadott ún. „élettársi kapcsolat"
a kárpátaljai hagyományos életszemléletben napjainkig vadházasságnak számít:
összeálltak mint a cigányok - mondják az idősebbek. így a fiatal generáció
képviselői, az időszakos migrációja alkalmával, ha élnek is a párkapcsolatnak
ezen modern formájával, miután hazaérkeznek és továbbra is fenn akarják tartani
kapcsolatukat, akkor a helyi szokásoknak, elvárásoknak megfelelően rendezik
azt. Az egyházi esküvő a szabad vallásgyakorlásnak köszönhetően nyilvánosan
előtérbe került a polgárival szemben. (Bár az emberek a szovjet rendszerben is
csupán az egyházi szertartást nevezték „ esküvőnek", a polgárit „ összeíratkozás-
nak" mondták.) A vegyes felekezetűség esetén, hogy melyik templomban történik
az esküvő, természetesen az adott felek döntik el: azt mondják, „mindig az
erősebb győz ". Az elmondások alapján az egyházak képviselői ilyenkor igyekeznek
meggyőzni a fiatalokat arról, hogy ne alkalmazzák „a kettős rendszert", s ne a
megfelelés által motivált itt is - ott is megesküszünk megoldás felé hajoljanak,
hanem legyenek képesek határozott döntést hozni egyik vagy másik felekezet
javára. Ez a ráhatás - az egyház társadalmi súlyának növekedésével - ma már
ritka kivétellel általában érvényesül. Legfeljebb akkorjátszható ki, ha a jegyesek
más-más helységből származnak, és a családi elvárás más szempontokat érvényesít.
Összefoglalásképpen megállapítható, hogy Kárpátalján a hagyományokhoz618
való ragaszkodás még a közelmúltban is a paraszti kultúra egészét áthatotta és
befolyásolta. A hitélet kiterjedt a mindennapok egészére, a kulturális területek majd
mindegyikére. A párválasztásban fokozottan érvényesítették az endogám vallási-
etnikai preferenciákat, amelyeket a fiatalok családi szocializáció útján sajátítottak

617
Szász J. 1971.20.
618
A hagyomány értelmezéséről ld. Molnár A. 2004. 29-51.
el, és ennek betartását szolgálta az egyház erkölcsi fegyelmező ereje is. A vegyes
felekezetű házasságot a katolikus és református egyház egyaránt szankcionálta,
mely a két vallás szigorú megkötöttségéből adódott. A lokális társadalmakban a
közösséget körülvevő fizikai és kulturális élettér az egyén számára belátható és a
szocializáció során elsajátítható volt, s az elődöktől készen kapott minták az
életgyakorlat sodrában észrevétlenül termelődtek újra. A közös tapasztalatok
eredményeképpen az előforduló különféle helyzetekre kialakult egy közös értel-
mezési séma, amely mintegy intézményesített bizonyos magatartásformákat, viszo-
nyulásokat s ezáltal akadályaivá válhattak az új alternatíváknak.
A hagyományos értékrend a szovjet érában is még évtizedekig hatott. Bár a
gazdasági javak újraelosztásával a vagyoni különbözőségek kiegyenlítődtek, a
párválasztásban az idősebb generáció továbbra is a vallási hovatartozást preferálta,
míg az intézményes vallási nevelésben nem részesülő fiatal nemzedék már a
megegyezés lehetőségeit kereste, amelynek következtében a konvenciót az
alkalmazkodás által motivált vallásgyakorlás váltotta fel.
A rendszerváltást követő gazdasági és társadalmi átalakulások a korábbi, már
a szocialista rendszerben felbomlani látszó hagyományos párválasztási kötöttségeket
méginkább feloldotta, szabadjára engedte. Az időszakos migrációval (tanulás,
munkavállalás stb.) kilépők a szellemi, anyagi gyarapodáson túl olyan új magatartás-
és cselekvésmintákat is megjelenítettek a falvakban, amelyek korábban erkölcsükben
idegenek voltak a paraszti szokásoktól, életvitelük jellegétől.

IV. 1.3. A bizánci és latin szertartású katolikusok együttélése

A két különböző szertartású katolikusok együttélése gyakorlatilag az unióval

kezdődött, amely hosszú ideig csupán a két egyház képviselőinek kapcsolatát
jelentette. Ez a kapcsolat - az egyháztörténeti leírások alapján - egyáltalán nem
mondható felhőtlennek: több mint évszázados vita folyt akörül, hogy felsőbb
hatósága-e a munkácsi görög katolikusoknak az egri római katolikus püspök?619

619
Ugyanis a munkácsi apostoli vikárius volt a görög szertartású egyesültek egyházi feje, aki
tehát pápai helynök, azaz közvetlenül a Szentszéknek alárendelt személy, fgy az egri püspökök
igénye, amely arra irányult, hogy saját joghatóságukat a görög katolikus hívekre kiterjesszék, erősen
vitatható volt. Másrészt, az egri felfogás szerint: egy egyházmegyében egy püspök gyakorolhat
juriszdikciót, a munkácsi apostoli vikárius tehát az egri püspök rituális helyettese, ebből adódóan
az egyes egyházközségekben a görög pap a latin lelkész rituális helyettese. Ez a felfogás megfosztotta
a görög papot egyházi jövedelmeinek - megélhetési forrásainak - jelentős részétől, a vegyes
házasságok esketési jogától stb. A tisztázatlan helyzet több alkalommal tettlegességekhez vezetett.
Földvári S. 1992. 23. Lásd még Földvári 1994. 297-308.
Az egyesült papok 1764-ben egyházmegyei zsinatot tartottak, melyben elhatározták, hogy
sérelmeiket Mária Terézia elé tárják. A folyamodványukban előadják, hogy az egri püspök
föpásztorukat megfosztotta joghatóságától, a görög papokat pedig a latin plébánosok káplánjaivá
Ez a juriszdikciós disputa 1771-ben zárult le, amikor XIV. Kelemen pápa
felállította a munkácsi görög katolikus egyházmegyét.
A századelejéig terjedő retrospektív közösségi emlékezet a római és görög
katolikus hívek együttélését harmonikusnak tartja. Ha az adott helységben mindkét
felekezetnek volt temploma, akkor ünnepnaponként részt vettek egymás
szertartásain. Vagy ha egyik katolikus közösség kisebbségben volt s nem rendel-
kezett templommal, betagozódott a másik katolikus közösségbe, és csak nagyün-
nepekben utazott el a maga szertartásának megfelelő templomba.620 Ez az összhang
az 1949. évi reuniálást követően megváltozott. A változás kétirányú volt: részben
távolságtartó, másrészt közeledő. A távolságtartás azokra a római katolikus
közösségekre voltjellemző, akik korábban a görög katolikus szertartásokat rend-
szeresen látogatták. „Mikor ez a görög pap má ' aláírt, utána mondta nekünk a mi
(római katolikus)papunk, hogy má oda (a görög katolikus templomba) nejárjunk,
oszt má nem is mentünk, vagy csak nagyon ritkán" (Salánk, 1994). A közeledés
pedig azon görög katolikusok részéről nyilvánult meg a rómaiak irányába, akik
tudatosan élték meg katolikusságukat. Az Ung-vidéken közösségileg csatlakoztak
a reuniálást el nem fogadó magyar bizánci szertartásúak az ungvári latin szertartású
egyházközséghez. A beregszászi és nagyszőlősi járásban is történtek hasonló
átpártolások, de kisebb csoportokban, illetve inviduálisan. Az 1990. évi legitimációt
követően - elsősorban a városokban: Ungváron, Munkácson, Beregszászban,
Nagyszőlősön, Técsőn - többen már nem is tértek vissza a görög katolikus
közösségeikbe, vagy ha vissza is tértek, rövid idö múlva csalódottan távoztak onnan.
E csalódásnak összetett okai lehettek: egyes helységekben a magyar liturgikus nyelv
hiánya (pl. Técső), a Julian-naptár szerinti ünneplés dominanciája (pl. Beregszász)
vagy a pasztoráció fogyatékossága (pl. Ungvár). A négy évtizedes „nemlétezés"
után az újonnan szerveződött görög katolikus egyház sok hiányossággal küzd és
hétköznapjai gyakran konfliktusokkal terheltek.

fokozta le. A filiákban latin plébánosok erőszakkal is kiméretik maguknak az évi jövedelmet a
görög hívek terméséből, a latin ünnepek megtartására kényszerítik őket, s ha azokon dolgozni mernek,
ekéjüket elveszik, kaszájukat összetörik. A latin szertartású földesurak is kíméletlenül lépnek fel a
görög szertartású jobbágyaikkal szemben, olyan is akad köztük, aki súlyos botbüntetésscl fenyegeti
őket, ha a leányegyházak görög szertartású hívei saját papjukat akarják felkérni kcresztelésre,
csketésre, temetésre. ... Az egri püspök a királynő felszólítására válaszolt az egyesült papság
panaszaira, melyben többek között hangsúlyozza, hogy a görögöknek nem szabad függetlenséget
adni, mert... akkor majd a hitbeli dolgokban is függetlenek akarnak lenni.... A jövedelem kérdésében
nincs helye semmiféle vitának. A zsinati határozat értelmében az egyházközség plébánosa a latin
lelkész, a görög pap az ő káplánja, a görög szertartású hívek lelki ellátására. Az állandó jövedelem
tehát a latin plébánost illeti. Végül arra kéri a királynőt, hogy minden eszközzel kényszerítse a
görög helynököt és a papságot az alárendeltségi viszony elfogadására és betartására, mert az az
unió megerősödésének legbiztosabb útja. Pirigyi I. 1990.1. 158-160. Lásd még Hodinka A. 1910.
608. (Ellentétek a latin és görög szertartású papok között).
620
Pilipkó E. 1995. 732.
 A változásokat követően, sajátos módon, a korábban azonos közösségbe
tartozó Ung-vidéki görög és római katolikusok kerültek szembe egymással,
melynek elsődleges okát a templomaik tulajdonjoga körüli nézeteltérések
képezték621 (ld. fentebb a templomról szóló fejezetet). A hívek között történő
elégedetelenség mindig valami konkrét eseményből, gyakorlati dologból nő ki,
míg a plébánosok és parókusok között előforduló nézetkülönbség hátterében
azonban gyakran valami elvont „idea" húzódik, amely egyfajta múltba ágyazó
hierarchiát konnotál. Egy fiatal görög katolikus parókus erről így vall: „... nehéz
ezt megfogalmazni, nem is nagyon tudnám, itt azért két olyan közösségről van
szó, akik a katolikus egyház kebelébe tartoznak, és azért van egy évszázadok óta
húzódó kérdés vagy gondolkodásmód, az uniótól kezdődik, hogy a római
katolikusok első rangú katolikusok, a görög katolikusok pedig másodrangú
katolikusok, és aztán ehhez jön még egy másik gondolkodásmód, hogy
Kárpátalján a római katolikusok a magyarok, a görög katolikusok a ruszinok,
és ebből adódóan nagyon sok helyen a fejekbe nincs tisztázva ez a helyzet, hogy
a görög katolikusok is ugyanolyan katolikusok, és sokszor lehet tapasztalni,
hogy római katolikus papokban megfogalmazódik, hogy azért a görög katolikusok
más szempontból katolikusok, és mi vagyunk "a " katolikusok, és ők "is "
katolikusok. Kárpátalján ez már nagyon sok alkalmat adott vitára, kijavításra
is, beszédre is, mégse veszi figyelembe sokszor a római katolikus egyház, hogy
úgy nyilatkoznak, hogy "a kárpátaljai katolikus egyház ", holott csak "a kárpátjai
római katolikus egyház " nevében nyilatkozhatnak. Ha a két püspök együtt ad ki
egy nyilatkozatot, akkor mondhatjuk, hogy "a kárpátaljai katolikus egyház"
véleménye. Hát ezek a dolgok nagyon befolyásolják az egyes helyeken az adott
kérdéseknek az alakulását, és az összes többi ebből adódik, hogy tudnak elfogadni,
hogy tudnak az adott helyen az adott helyzetben a papok (kezelni), egyik vagy
másik oldalról ezt mennyire hangsúlyozzák túl. Most lehet beszélgetni valakivel
úgy, hogy "én vagyok a valaki", te pedig "a nem annyira valaki", ez az alapvető
kiindulás, aztán ezen belül a problémák különböző módon jelenhetnek meg akár
egy falun belül is. De lehet, hogy a szomszéd községben már más problémák
gerjesztik, de többnyire ez az alap, a kiindulás. ... nem mondanám azt, hogy
föntről indul, hanem REGRŐL indul, igen, az évszázadok óta kialakult
gondolkodásmódot, hogy ti egyesültetek velünk, rádöbbentetek arra, hogy mi
vagyunk a valakik. És ez már az adott helyzetben mindenkinél különbözőképpen
csapódik le. "622
Az egyháztörténetet nem ismerő hívek hétköznapjaiból általában hiányzott
ez a múltba ágyazódó hierarchikus látásmód. Az adott egyházközség

621
Pusztai B. 1996. 206-209.
622
Saját gyűjtés 2002.
dominanciáját mindig az határozta meg, hogy van-e helyben lakó papja, az milyen
tekintéllyel bír, és milyen aktív vallási és közösségi életet tud fenntartani. A vegyes
szertartású katolikus egyházközségekben elfogadott volt a vegyes házasság, „a
szülők azt nem tiltották. "623 Különbséget az ünneplés időpontja jelentett: a rómaiak
a Gergely-naptár, a görögök pedig a Julián-naptár szerint tartották jeles napjaikat,
s ezek tiszteletben tartása egyes helyeken íratlan törvényként működött a közösség
egészében, míg máshol erre kevésbé voltak tekintettel. Fancsikán ez utóbbira
emlékeznek: „... megharagudott apuka, mert mikor nekünk vót ünnep, ezek a
rómaiak dógoztak, és azt mondta D. János - Ezek az oroszok csak mindig
ünnepelnek, mert hát a görögöknek több ünnep vót... " (Fancsika, 2000). Az
ünneplés különbözősége - más nagyszőlősi magyar görög katolikus
egyházközségekkel (kivétel: Csepe) ellentétben - napjainkig megmaradt. A
fancsikai görög katolikus közösség ugyanis vegyes etnikumú, s emiatt fel sem
merült a naptárváltoztatás: „ itt nem lesz, mert már a görög katolikusok között is
soka hucul, és ők nem akarják. A magyarok szeretnék, mert, ugyi, mi ünnepelünk,
azok (a rómaiak és reformátusok) meg kapálnak, mosnak, megfordítva, nem jó
ez így. A beregszászi járás mikor átment már, hát, nem jobb lenne, ha mindenki
együtt ünnepelne, ...sok a vegyes házasság ..." A közösség vegyes etnicitása
miatt a liturgia is kétnyelvű: „nálunk megyen ószlávul a mise, és a Miatyánkot
magyarul. Énekelnek így is, úgy is, a régi hagyomány szerint. Nem lehet csak
magyarul, mert legtöbb már ilyen ukránfélék vannak. Nagyon ide vannak
népesítve, fentrőljötteka hegyekből,624 és őknem értenek magyarul... "(Fancsika,
2000). A hittan ukránul folyik, ezért a görög katolikus magyar gyerekek többsége
a római egyház foglalkozásain vesz részt, amely a hitoktatáson túl érdekes ifjúsági
programokat is kínál. Tehát egy spontán átszivárgás történik a római katolikus
közösséghez, s ez hosszabb távon meghatározóvá is válhat, feltéve, ha a görög
katolikus egyházon belül nem történik a magyarok számára vonzó változás.

623
A magyarországi egyházjog szerint a vegyes rítusú katolikus házasságokat mindig a
menyasszony rítusa szerint kötöttek meg és a gyermekeket az apa rítusára keresztelték. Sipos I.
1923. 129.
A székelyföldi vegyes rítusú házasságokat Ilyés Zoltán elemzi az egyházi anyakönyvek alapján
a 19. század elejétől 1948-ig. Vizsgálatai alapján az 1910-es évektől gyakorivá váltak a rítusvál-
toztatások: a magyarrá vált görög katolikusok - kikerülve a hosszadalmas pápai engedélyt - az
adott református körlelkészségen reformátusnak iratkoztak, majd két hét múlva áttértek a római
katolikus vallásra. Ilyés Z. 1999. 9.
624
„Az (19)50-es évek elején kezdtek jönni a faluba, mikor a villanytelepet telepitették ott a
mizshirjai járásba. Azokat nevezzük mi huculoknak, de ők mérgesek, azt mondják, ők nem huculok,
mert a huculok még feljebb laknak. Azt mondják, ők verhovinaiak, verhovinci'X Fancsika, 2000).
 IV. 1. 4. Görög katolikusok és ortodoxok (pravoszlávok) együttélése a
legalizációt követően

Az Ősi Egyetemes Egyház igazhitű és egyetemes volt.625 A keleti egyházak

által kisajátított „ortodox", a nyugati egyház által pedig a „katolikus" jelző
használata az egyházszakadást követően kezdett elterjedni. Az Apostoli
Szentszéktől való 1054-es különválást a katolikus egyház skizmaként, azaz a
Rómának való alárendeltség megszüntetéseként értékeli. A XIII. század 30-as
éveitől kezdve a pápai és a hazai oklevelek a magyarországi keleti szertartásúakat
is skizmatikusoknak nevezik. Az unióval ez a „bélyeg" megszűnt: a keleti
szertartáshoz való ragaszkodás a Rómához való egyidejű szoros kötődéssel
párosult.
A skizma626 a munkácsi egyházmegye ruszin görög katolikusai körében már a
19. század elején vallási köntösbe bújtatva a pánszlávizmus eszméit próbálta
terjeszteni,627 a 20. század első éveiben pedig ún. skizmatikus parasztmozgalom
alakult ki Kárpátalján.628 Különböző források agresszív térítésekről, templom-
gyújtogatásokról is hírt adnak.629 A mozgalom a Máramaros vármegye déli részén
kezdődött, és terjedt tovább, s a Bereg vármegyei Nagylucskán is követőkre talált.
A görög katolikus egyház igyekszik meggátolni a tömeges áttérést,630 intézkedéseket

625
A II—III. századból származó Hitvallás különböző formulái - a 325-ös niccai és a 381-cs
nicea-konstantinápolyi - egyaránt katolikusnak nevezik az egyházat. A „pravoszláv hit" kifejezéssel
először a kaleedoni zsinaton találkozunk 451-ben azoknak megnevezéseként, akik igaz módon
hisznek, igaz módon dicsőítik az Istent. Ezen megnevezés 843 után vált közhasználatúvá, amikor
Bizáncban (mert pl. a koptoknál, örményeknél stb. nem!) bevezették az ünnepét, majd később a
szlávok is átvették: a „negyiljá právoszlávnih"-ként, azaz „az igazhitűek vasárnapjaként", a nagyböjt
első vasárnapját hívták így, amelyen az úgynevezett képrombolók fölött győzcdelemeskcdő egyház
igaz hitét ünnepelték. Szabó I. 1999. 8-9.
626
Mayer M. 1971.
627
Szabó Gy. 1999. 65-68.
628
A skizma terjedéséhez az is hozzájárult, hogy a görög katolikus parókusoknál műveletlenebb,
de életformájában egyszerűbb és a néphez közelebb álló ortodox papság jóval kevesebb anyagi
terhet rakott híveire. Jelentős szerepe volt a külföldről jövő izgatásnak is, mert tény, hogy egyes
oroszországi szervezetek nemcsak erkölcsileg, hanem anyagilag is támogatták a skizma-mozgalmat.
Évszázadok óta orosz szellemű könyveket küldtek Kárpátaljára, ruszin parasztfiatalokat képeztek
ki missziós papoknak oroszországi kolostorokban. ...Emellett a mozgalom kibontakozásához
hozzájárultak az Amerikából hazatért kivándorlók tevékenykedése. Botlik J. 1997. 135.
629
„Leccos uz proslo nasím tiskem. Mnohym vecem bych nebyl nikdy verd, kdyleych je nebyl
byval na vlastní ocíspatril. videljsem na priklad zmuceneho reckokatolického studenta ucitelského
ústavu hilariona chyru z neresnice (v. marmarosském kraji), kterého postaní pravoslavní porezali
nozi. Na rukou, na hrudi, na покой - nahorních cástech i na chodillechmu vyrezali veliké
pravoslavné kríze. " Frant. Cinek 1926. 244.
630
A „rutén skizmapör"-ről lásd Aradi V. 1914., Miskolczy Á. 1928.
 foganatosít, püspöki körlevél betiltja a ferdekeresztet,631 amelyet az orosz
pravoszláv egyház nemzeti jelképként használ. A cirill ábécé mellett erős összekötő
kapcsot jelent a szláv népek között a Julián-naptár használata, ezért tárgyalások
indulnak a Gergely-naptár bevezetésére, és 1916 májusában püspöki körlevél
fogalmazza meg az új időszámítást. A rendeletet azonban a munkácsi egyházmegye
püspöke két év múlva kénytelen visszavonni, mert a hadiállapotban lévő országban
gyakorlatilag nem lehetett azt végrehajtani.632 Ugyanakkor Róma a skizma
terjedésétől tartva, az unió szellemének megfelelően őrködik a görög katolikus
egyház keleti szertartásának tisztasága felett.633
Ez a bonyolult egyháztörténeti múlt napjainkig mély zavart kelt a fogalmak
használatában is: egyházi körökben is ellentmondásosak a „pravoszláv" és a
„katolikus" kifejezések vonatkozásai. Sajátos jelenség, hogy G. pravoszláv pópa
„katolikusnak" mondja magát: „a katolikusok mi vagyunk, mert a katolikus azt
jelenti, hogy egyetemes, és a mi egyházunk egyetemes", míg a görög katolikus
Sz. parókus magát pravoszlávnak vallja: „ mi vagyunk aprávoszlávok", mert az
azt jelenti: právilno verity bogá, azaz helyesen hinni az Istent. Ugyanis a
„pravoszláv" szó a keleti szertartásban az eucharisztia-szöveg része: nagybeme-
netkor634 mondja a parókus, hogy „vszih vász právoszlávnih krisztián", azaz
„mindnyájatokról, igazhitű keresztényekről emlékezzen meg az Úristen az ő
országában...". Azonban a ruszin görög katolikus egyházközségekben a parókus
a szöveget megcsonkítva kénytelen mondani: a „pravoszláv" szót egyszerűen

631
Egy 1913. évből származó püspöki körlevél kimondja, hogy „az úgynevezett hármas és
kettős dőlt kereszteket - bár a görög keleti szakadárságnak semmiképpen sem föltétlenül
characteristicus jelei, mindazonáltal, minthogy félreértésekre adhatnak alkalmat - újonnan
felállítani vagy alkalmazni nem szabad, ahol ilyenek találhatók, azokat okosan, szeretettel,
észrevétlenül és megfelelő alkalommal, tehát minden botrány és elkeseredés kikerülésével a
használatból ki kell vonni. " Körlevél 2899:1913. szám. Ungvár, 1913. április 16.
632
Botlik J. 1997. 207.
633
Botlik J. 1997. 199.
634
Nagybemenet: „Annak az ünnepélyes körmenetnek a neve, amely a Szent Liturgiában a
Kerub-ének első felének eléneklése után történik. A papság az előkészített és felajánlott kenyeret
és bort ünnepélyes menetben az előkészületi asztalról az északi ajtón át kezdett körmenetben a
királyi ajtón keresztül az oltárra viszi. " Ivancsó 1997. 40. „... a mise azzal kezdődik, hogy a pap
bemegy a szentélybe, beöltözik, és oldalt van egy kis asztalka, ahol előkészíti az áldozatot, görög
szó: 'proszkomédia ', ez előkészület, ez még nem a mise, hanem a mise előtt, a praszkurát (poszforát)
elrakja, mindent, ezután mondja a zsoltárt, füstöl, ...nálunk rögtön kinyitjuk a királyi kaput,
Kárpátalján ez a hagyomány, de a nyíregyháziak nem ..., megkezdődött a mise, az első része a
misének: a Nagyekténia, a Kisekténia, az Antifónák, az éneklések, még egyszer a kisbemenetel, az
evangéliumot a pap körülhordja az oltárnál, utána jön az evangélium-olvasás, a prédikáció, és
utána jön a pap a kehellyel, és ekkor mondja.vszih vász právoszlávnih krisztián,... mindnyájatokról
igazhitű keresztényekről emlékezzen meg az Úristen az ö országában, tehát így kezdem a
nagybemenetet, azaz mikor a pap az előkészítő asztalról veszi a kelyhet, és jön be... " (Görög
katolikus parókus, 2001).
 kihagyja: „vszih vászkrisztián ", azaz „mindannyiotokat, keresztényeket", mert
a hívek számára az egyértelműen negatív jelentéssel bír: az orosz erőszakos
právoszláviát, a pánszlávizmust konnotálja. ,,Ha én Szászfaluba misézek- meséli
a parókus -, és a právoszláv szót kimondanám, akkor engem kizavarnának, ezt
a szót ott nem szabad kimondani, mert annyira a lelkükben viselik. " A magyar
közösségekben a liturgikus szöveg nem sérül, mert a „pravoszláv" szó lefordítva,
„igazhitű keresztény" formában hangzik el, és a magyar görög katolikusokat a
skizma-mozgalom, természetesen, nem érintette.
A magyar-ortodox, magyar-pravoszláv jelenség két síkon voltjelen a vidéken:
adminsztratíve és gyakorlatilag, s e kettő időben nem fedi egymást. Az előbbi a
görög katolikus egyháznak az 1949. évi reuniálásával kezdődött - s negyven
éven át tartott - , amikor felsőbb utasításra agresszív módszerekkel a görög
katolikus egyházközségeket ortodoxokként vették nyilvántartásba. Azonban a
közösségek tényleges beolvasztása nem történt meg, a formális változások
többségében nem érintették a hívek „görög katolikus tudatát". Ezért az
„adminisztratíve reuniáltakat" továbbra is görög katolikusokként definiálom. Az
1989. évet követő időszak szabad vallásgyakorlásának szelleme azonban már
egyéni döntéseket feltételez, még akkor is így van ez, ha e döntések hátterében
sokszor tudatlanság, tájékozatlanság, érdek vagy manipuláció húzódik meg. E
két időszak „ortodox-tartalma" tehát lényegét tekintve különbözik egymástól,
ezért magyar-ortodox jelenségről beszélni csupán a második időszakra
vonatkozóan megalapozott. Ebből következően a két felekezet: magyar görög
katolikusok és magyar pravoszlávok együttéléséről is természetszerűen a
legalizációt követően lehetséges.
Azokban a görög katolikus egyházközségekben, ahol az 1989. évi legalizációt
a helyben működő pravoszláv pópa „személyes sérelemként" élte meg, a közösség
egy csoportjában is ellenszenvet keltett a görög katolikus egyház újraalakítása.
Ennek következtében ez utóbbiak csupán renitens magatartást, lázadást véltek
felfedezni a fennálló normák, de főleg a papjuk ellen. A mögöttes tartalom
ismeretének hiányában nem érzékelték, hogy az új folyamat a négy évtizeddel
korábban erőszakkal rájuk kényszerített államvallás alól való felszabadulást jelenti.
A tiszabökényi egyházközségben tartósan megmaradt ez a személyes moti-
vációval átitatott negatív viszonyulás a görög katolikus egyházhoz: a görög kato-
likusok nagyobb csoportja máig az ortodox egyházhoz tartozik.
Sajátos helyzet, hogy bár negyven évig Tiszabökényben a közösség egésze
hivatalosan ortodox volt, ez idő alatt mégsem alakult ki semmilyen belső ortodox
kohézió: a hívek görög katolikusoknak tartották magukat.635 így elméletben az
következne, hogy azoknak, akik most mégis az ortodox közösség tagjai, új
635
Ld. Pilipkó E. 2002b. 186-188.
 identitáselemmel kell szembenézniük, újra kell definiálniuk önmagukat és
hovatartozásukat. Ez a „feladat" azonban csak egy egészen parányi csoportot
érint, nagyrészt az egyházközség belső „személyzetét": egyháztanácstagokat,
kántort, harangozót, kurátort stb., akik „hivataluknál fogva" mintegy kötelezőnek
érzik legalizálni hovatartozásukat a kívülálló számára. Őket neveztem el az ún.
„ortodox mag"-nak. Maga a közösség ugyanis hovatartozásának motivációit
illetően erősen differenciált. Zöme sajátos módon továbbra is azt vallja, hogy
„ők görög katolikus vallásúak, de pravoszláv paphoz járnak". Ők az ún.
„ingadozók". A harmadik, az „öntudatlan ortodoxok" csoportja, akik formálisan
sem vállalják fel az ortodox-hovatartozást, „ők a görög katolikus templomba
járnak, tehát csak görög katolikusok lehetnek" - mondják.
Az első csoport többsége, az ún. ortodox-mag, a középgenerációhoz tartozik,
1949 után születtek, s ez a legelső és legstabilabb hivatkozási alapjuk, hogy „őket
pravoszláv pap keresztelte, tehát csakis pravoszlávok lehetnek". Őseik, görög
katolikus szüleik értékrendjétől elhatárolják magukat, a múlt, a történelem
számukra az 1950-es évektől, az ortodox egyházba történő „beleszületésüktől"
kezdődik. „...Mikor bejött ez a szovjet rendszer, akkor bejött ez a pravoszláv
vallás, attú kezdve, akik születtünk, mind pravoszlávok vagyunk, ...abba az
időszakba születtünk, mi arrú nem tehetünk, és akkor miért tagadjuk meg a
saját vallásunkat..., az hogy '49 (1949) előtt itt milyen vallás vót, az minket nem
zavar... " (Tiszabökény, 1999). Ez az időbeli kontinuitástól való elzárkózás csorbát
ejt az azonosságtudat folyamatosságán, de a látszat-stabilitás megőrzése végett
még a szovjet ideológia bizonyos torz elemeivel is képesek azonosulni:636 „...hát
ha '49-tőljó volt ez a rendszer nekünk, tudtunk szabadon, hát olyan értelemben
szabadon, hogy meg vót szabva, reggel 7 órára a pászkát meg kell szentelni,
rendőri felügyelet mellett, mert minél hamarabb a templomot el kellett hagyni,
ez a szovjet rendszer vót, meg tudtunk lenni, fenn tudtuk tartani az egyházat... "
(Tiszabökény, 2000).
Az identitás egy másikhoz viszonyítva válik önmagává: adott esetben a
viszonyított a görög katolikus közösség tagjai. Az ún. „ortodox mag" interpre-
tációja alapján a görög katolikusok közül többen - vagy húsz család - az elmúlt
évtizedek során nem tartottak ki a közösség mellett, mert miután (1982-ben)
ortodox pap került az egyházközség élére, azt követően itthagyták a helyi egyházat
és a tiszaújlaki római katolikus templomba jártak. Ezzel a magatartással szerintük
kivonták magukat a tiszabökényi egyházközség fenntartásának kötelezettsége
alól, amit így az otthonmaradottak viseltek: részben a mai ortodox közösség
tagjai. Az 1990-es évek elején, a görög katolikus egyház legalizálását követően
pedig ezek a korábban „eltávozott" családok lettek a helyi görög katolikus
636
Erdélyi Zs. 1990. 9-31.
egyházszervezet leglelkesebb szervezői, támogatói.Ők azok, akik úgy érzik,
kitartottak elveik, egyházuk mellett és megőrizték katolikus azonosságtudatukat.
A hagyományos közösségi társadalom azonban nehezen tolerálja a másságot,
különcségnek, rátartiságnak tartja, és a korábban „otthonmaradottak" közül azok,
akik ma az ortodox társadalomhoz tartoznak, sajátos közösségi szempontok
alapján azt a magatartást, amit a görög katolikusok „kitartásnak" éreznek, ők
„dezertálásnak" minősítik, és úgy tartják, hogy a megszerzett hatalmi helyzet
őket illeti meg: „..elfutkostak Újlakra meg össze-vissza, meg visszajöttek, most
meg gondoltak egyet és alakítottak egy új vallást régi, dehát most egy új vallás
(mármint a görög katolikus) ....és most azt gondolják, oda fogunk menni ahova
ők akarják, azokhoz, akik annak idején itthagytak bennünket... " (Tiszabökény,
2000).
A második, az ún. „ingadozók" csoportjának a viszonyulása a legambivalen-
sebb.Ők tudatosan felvállalják görög katolikusságukat- főleg az idősebbek - és
azt is, hogy ennek ellenére az ortodox pap szertartásaira járnak, „...mi mind
görögök vagyunk, akik a právoszláv paphoz is járunk... " Az ő döntéseiket az
egyházközségben újraértelmezett interperszonális viszonyok határozzák meg: a
kialakult görög katolikus-ortodox konfliktusok során ezek az emberek érzelmileg
olyan mélyen sérültek, hogy csak az elhatárolódással, a „taszító" gesztusokkal
kifejezett distanciateremtést tartják egyedüli megoldásnak a másik, a görög
katolikus féllel szemben: „...hogy menjek én azokhoz, mikor éngem ki is küldtek
a templombú azok, pedig kántor voltam, ...hogy miért küldtek ki, hát mert nem
pászoltam, én nem vótampénzes kántor... " (Tiszabökény, 2000). Ennek г.pénzes
jelzőnek az adott társadalmon belül több konnotációja is van: valamilyen szociális
távolságot próbál érzékeltetni, amely a morális értékeléstől sem mentes. A jelenlegi
görög katolikusok csoportja ugyanis egzisztenciálisan leértékeli, egykori
zselléreknek, szolgáknak tartja a mostani ortodoxok többségét, akik azonban
morálisan marasztalják el a görög katolikusokat, illetve azok korábbi egyházi
pénztárosait. Ez utóbbiakat azzal vádolva, hogy eltulajdonították, saját egyéni
céljaikra használták fel azokat a pénzeket, amit az elmúlt évtizedekben az
egyházközség az új templomépítésre gyűjtött. "Görög katolikus vagyok, csak
ehhez (az ortodoxhoz) járok, mert - hogy mondjam - úgy van, hogy azok álltak
félre görögnek, akiknél az egyház pénze volt, mert régen az egyháznak nem
szabad vót tartani a pénzt, és kiadták az embereknek, tegye be a postára, és a
postára tették, meg építettek belőle, meg taxit vettek és azok álltakfélre görögnek
egy néhány család, azok mondják magokot görögöknek... " (Tiszabökény, 2000).
A görög katolikusok ezt a vádat visszautasítják, elismerve, hogy valóban nem
voltak hajlandók az egyház pénzét átadni az ortodox papnak, mert azt tapasztalták,
hogy az a pénzt „elhordja a pravoszláv püspökségre" és ök azt az új
templomépítésre tartogatták. A templomépítés terve a konfliktusok kirobbanása
 után elmaradt, de hogy az összegyűjtött rubeleket megmentsék a teljes
devalvációtól, vásároltak egy harangot, amely ma is ott áll a templomudvaron.
Erre azonban az ortodoxok azt mondják, „a harang csak a jéghegy csúcsa", nem
is volt rá szükség, hisz addig is volt két harangja az egyháznak. A mindennapok
gyakorlatában a két szembenálló csoport között termelődött negatív beállítódások
mára, egy évized múltán, már veszítettek agresszivitásukból és szenvedélyes-
ségükből, de a distanciából kevésbé.
A harmadik, az ún. „öntudatlan ortodoxok" csoportja szintén görög katoli-
kusnak mondja magát, azonban ez a döntése nem tudatos. О azért tartja magát
görög katolikusnak, mert „a görög katolikus templomba jár", és ahhoz a paphoz,
akihez korábban is járt (mármint az 1982 óta az egyházközségben működő ortodox
pópához), tehát „ő görög katolikus volt, és az is maradt, és nem futkosott más
faluba, más templomba, más paphoz. " Adott esetben jelentősége van a közös
használatban lévő templomnak, a „hagyományos" liturgiái szertartásnak, és nem
utolsó sorban a pap személyének.

IV. 1. 4.1. A pap és közösség viszonya

A tiszabökényi egyházközségben alapvető helyzeti különbség a két pap, az

ortodox és görög katolikus között, hogy az előbbi 1982 óta napjainkig helyben,
a faluban lakik, míg az utóbbi személye - az egyház kezdeti nehézségei folytán -
többször cserélődött. A másik, talán nem elhanyagolható szempont az a kulturális
és mentális különbség a keleti és nyugati egyházban, ami a pap és közösség
interperszonális viszonyában tetten érhető.637 Az előbbi atyáskodó ('bátyuska'),
a lehető legváltozatosabb, akár az orvos kompetenciájába tartozó egyéni bajok,
betegségek gyógyítójaként is képes funkcionálni: speciális imádságokkal
meddőséget gyógyít, ördögöt üz, halottakat „támaszt" fel. Tehát ezek a tevékeny-
ségek egyfajta személyesebb kapcsolatot feltételeznek, azonban ez a személyesség
nem terjed át a hétköznapi élet gyakorlati oldalára: a pap saját személyét egyfajta
miszticizmussal vonja körül. Ezzel szemben a Magyarországon végzett fiatal görög
katolikus parókusok, nemcsak a transzcendens és az ember racionális világa
közötti közvetítői, de jelentős szerepet vállalnak az ifjúság erkölcsi nevelésében,
637
„Az egyház egy közösség alapvető világértelmezési fogalmait, kategóriáit, szimbólumait
adja meg. Szemléletet, attitűdöt, reagálási módot alakít ki, és közvetít a társadalom számára... A
nyugati keresztyénségben a transzcendenssel való találkozásnak, az Isten és ember kapcsolatának
létezik egy kiemelt helye: az individuum pszichéje. Ott érintkezik igazából a transzcendens az
immanenssel... Egészen más a helyzet az ortodox keresztyénség esetében, ahol nincs ilyen par
exellence helye transzcendens és immanens találkozásának, sokkal inkább egy egységes folyamatról
van szó: "apokatasztatisz tón pánton ", "mindenek helyreállítása ", a világ eredeti szent állapotának
helyreállítása folyik, amelyben minden visszakerül a maga Isten által megszabott helyére... "
Zalatnay I. 1991. 5-6.
 világnézetének formálásában. A hitoktatáson túl nyári táborokat, közös természet-
járó túrákat, egyéb sportprogramokat szerveznek, sőt maguk is „edző cipőt
húznak" s adott esetben „együtt rúgják a labdát" a gyerekekkel. Az egyház „belső
megújulását" a felnövekvő új generációtól várják.
A tiszabökényi ortodox pap elítélően szól erről a „nyugati típusú" pragmatikus,
„paphoz nem méltó" világias magatartásról. Szerinte az ilyen szabadidős progra-
moknak a szervezése nem a papok, hanem az iskolai tanárok feladata. A papnak
küldetése van, amely befelé forduló lelki életben és elmélyült imádkozásban kell,
hogy megnyilvánuljon: „apap az mindenütt legyen pap, ne csak addig, amíg a
templomban van, hanem mindig, és ne a futballpályán rúgja a labdát... "
(Tiszabökény, 1999).
A „keleti típusú", miszticizmussal átszőtt pap-mentalitás tulajdonképpen
találkozik a közösség elvárásaival is, bár hosszú távon a parókus tekintélyét a
személyiségbeli adottságai, kapcsolatteremtő képességei határozzák meg, azonban
az eltérő szerepfelfogásból és vallási hozzáállásból gyakran problematikus a görög
katolikus parókusok és közösség viszonya. Ennek elsősorban társadalmi okai
vannak: hiszen a hagyományos paraszti társadalmat az 1950-es években egy
tekintélyelvű, antidemokratikus elvek alapján szerveződött világ váltotta fel, ahol
az egyház társadalmi helyzete marginalizálódott, a papok korábbi politikai,
kulturális és erkölcsi befolyását a hatalom megszüntette, illetve ellenőrzése alatt
tartotta. A korlátozások és zaklatások ellenére a pap a közösségnek meghatározó
személyisége maradt, azonban szerepkörét, amelyre hivatása predesztinálta, csak
a templom falain belül gyakorolhatta. A hitoktatás megszüntetésével pedig teljesen
megszakadt a kapcsolat az egyház és az ifjúság között. Két generáció a családi
szocializáción túl semmilyen intézményes vallási nevelést nem kapott, sőt a civil
szféra felől (iskola, munkahely stb.) csupán egyházellenes hatások érték. Tehát a
közösség „elszokott attól", hogy az egyház aktívan részt vegyen az ifjúság
„hétköznapi" nevelésében, és ezért sokszor értetlenül áll szemben az ilyen jellegű
szerepfelvállalásokkal. A különböző szervezések szokatlanságát a fiatal parókusok
civil öltözködése még súlyosbítja: a megszokott „ing-zakós" forma helyett a laza
„póló-farmeres" változat ambivalens érzéseket vált ki a hagyományos és unifor-
mizált módon nevelődött közösség viszonyulásában. Az ortodox pap az ilyenfajta
külső megjelenést „belső lazaságnak" tartja, s ennek a véleményének a
közösségben is hangot ad.
A görög katolikus és ortodox közösség konfliktusainak és ellentmondásainak
hátterében tehát két világ: a nyugati és a keleti szemlélet s értékrend találkozik,
illetve ezen túl egyházpolitikai, hatalmi és egyéni érdekek húzódnak meg. Az ortodox
egyház mindig is a tradíció, a hagyományos vallásosság megtestesítője volt.
A hagyományos vallásosság esetében a vallás nyújtja a világmagyarázat
legfontosabb elemét, a „hivatalos" és „népi" vallásosság egységes élő rendszer: a
keleti egyház teológiájában a karácsony azt tanítja, hogy minden istenivé,
magasabbrendűvé válik a „Theandrosz"-ban, ami emberi, a vízkereszt meg azt
tanítja, hogy a vízbe, a kozmosz egyik alkotóelemébe való alámerüléssel Krisztus
az egész kozmoszt egy magasabb szintre emelte, megszentelte.638 A keleti egyház
szertartáskönyvében többszáz áldás és szentelmény van, amelyek a tehénelléstől
a kútásásig átfogják az emberi tevékenység minden körét. Ez a teljességre törekvés
ontologikus emberi igény.
A görög katolikus egyház ezzel szemben egy új irányzatot képvisel, azt a
vallásgyakorlási modellt, amely az önálló, aktív közösségek létrehozását helyezi
előtérbe. Amellett, hogy a görög katolikus egyház a II. Vatikáni Zsinat szellemében
megpróbál visszatérni a bizánci gyökerekhez, felismerte, hogy a vallási szolgál-
tatásokon túl betölthet egy közösségteremtő szerepet is, nem vallási programok
szervezésével körébe tudja vonni a fiatalság egy jelentős részét.
A görög katolikus egyház modernizációjához tartozik tulajdonképpen a
naptárreform is, amelynek a megvalósítása - mint fentebb kifejtettem - nem
kevés konfliktussal jár. A nagyszőlősi járás egyes magyar községeiben a 2002-
ben bevezetett változtatást több család nem fogadta el, s ezek egy csoportja
„kényszerből" a pravoszláv templomba kezdett járni, annak ellenére, hogy a szláv
nyelvű szertartásból semmit sem ért s továbbra is görög katolikusnak definiálja
magát: „...mi görög katolikusok vagyunk, mi nem vagyunk reformátusok, se
rómaiak, én elmentem pravoszlávnak, én tudom, hogy érzem ott magam, ott
semmi nincs, csak goszpogyi meg alleluja, nem értek semmit, csak ülök mint egy
majom... De a právoszlávoknál is Istent imádják, és nincsen orosz Isten meg
magyar Isten, csak egy Isten van... " (Tiszaújhely, 2004). Az idősebb generáció
az, amelyik nem érti ennek a naptárreformnak a hátterét, csak azt érzi, hogy
valamit elvettek tőle: "...hogy a görög katolikus vallást eltörölték, inkább nem
megyek sehova (templomba), 71 éves vagyok, 30 évig vótam kurátor, mikor
mondtam, hogy nem szabad ezt csinálni, azt mondták, maga öreg, hallgasson.
Még a püspökhöz is elmentem s mondtam a püspöknek: maga ne bántsa a görög
katolikus vallást. ... elmentem vagy kétszer a právoszlávokhoz itt a faluba, de
még a Hiszekegyet se tudom, pedig tudunk ukránul, de nem imádkozni, nekünk
a Biblia magyar, ott meg minden nagyoroszul megy. ...Szeretném, hogy menjünk
vissza mind a görög katolikus templomba. Hogy én az én templomomba kerüljek
vissza - ennyi a kérelmem, ha lehetséges... " (Tiszaújhely, 2004).
Mátyfalva, Karácsfalva s Tiszaújhely egyházközségeinek „kényszerből lett
pravoszlávjai" úgy érzik, hogy ők azok, akik megmaradtak a saját görög katolikus
vallásuk mellett, mert ők azt az ünnepet tartják, amit az őseik.
Sajátos lelki folyamatok ezek, ha a legalizáció után 14 évvel ilyen döntések
születnek: a negyven évig tartó felülről jövő tiltás nem változtatta meg a görög
638
CserbákA. 1998. 37.
 katolikusok vallási identitását, egy másfajta történelmi szituáció azonban zavart
okozott az értékekben és identitásban egyaránt. A szovjet érában a fokozott
vallásellenesség magában foglalta azt is, hogy az emberek erősebben ragaszkodjanak
a hagyományos vallásgyakorlási formákhoz, amely közösségfenntartó erőként
működött. Az 1990-es évek rendszerváltása azonban megbontotta a korábbi
tradicionális szokásrendszert, az erkölcsi normákat és az egzisztenciális kényszer
egy nyitottabb, de bizonytalanságokkal teli életmódváltást eredményezett.
A beregszászi egyházközségben a legalizáció után a kezdeti lelkesedést
követően a magyar görög katolikusok többsége rövid idő múlva visszament
részben a római katolikus templomba - köztük a magyar kántor is -, részben
pedig az ortodox pópához.639 Holott ezek közel két éven át nagy számban vettek
részt a temetőben, majd a volt Oroszlán szálló nagytermében tartott görög
katolikus liturgiákon. A közösségből kiváltak ugyanis kifogásolták a parókus
hitelességét, kompetenciáját, nyelvi arroganciáját és a hívekkel való
összeférhetetlenségét. Ez utóbbira vonatkozóan maga a parókus is megjegyzi:
„eleinte az emberek akartak dirigálni, de én ezt nem engedtem ..." A hívek
pedig a következőképpen interpretálták a parókus működését: „...nem tud ez
semmit, hon tanult vőn, azt hazudta, hogy ütet a lágerbe szenteltík fel, ... egy
történet: mikor vége van a misének, beáll a királyi ajtóhoz, és azt mondja, kérem,
oroszul a népnek: dorogi virniki, dó cerkvi dorováli Márijá 25 kupon...., bog
dáje nási virnikám vicsnájá pámjáty, ...azt kellett vóna mondani: adjon a jó
Isten a kedves híveknek jó egészséget, éljenek soká, sok számos éven át..., őmeg
azt mondja, hogy boldog nyugalmat és örök emléket, de akkor meg kell állni, és
azt mondani, hogy bocsánatot kérek, kedves híveim, hogy megtévedtem, de ez
nem mondta... " (Beregszász, 2001),
„... elmentem, hogy a meghalt szüleimért kérjek egy misét, mondtam a
tisztelendő úrnak, hogy magyarul szeretném, mert én nem értek oroszul, az meg
azt mondta: az Istenke minden nyelven ért, és nem végezte magyarul ... "
(Beregszász, 2001).
Azok, akik görög katolikusként az ortodox közösséghez csatlakoztak,
elméletben ütköztetik a két pap rátermettségét, hitelességét:
„... én nem maradtam ott, amikor megláttam, hogy kik jönnek nálunk
Beregszászba papnak, kik foglalják el a mi papunk (az addigi pravoszláv pópa)
helyét,... mikor az én menyem meglátta, mondta, hogy ez a görög pap az intemátba
(állami gondozottak iskolája) vót tanító, ütötte a pulyákot, hogy nincs Isten, és ü
elment papnak, maga szerint ez igazi pap? Tanító vót az iskolába, ... ütötte a
pulyákot, hogy nincs Isten, és ü papnak jött, felveszi magára a rezát? ... "
(Beregszász, 2001).
639
A ruszin kántor pedig családjával együtt belépett a Jehova Tanúi kisegyházhoz.
 „... én a pravoszláv paphoz járok, mert arról tudom, hogy valódi pap, és az
tud is, annak olyan beszédje van, hogy kérem szépen azt hívják a görögök is a
temetésre, és nem ezt (a görög katolikust)" (Beregszász, 2001),
„ ...ez a právoszláv, tudom, hogy pap, mert ha baj van, valahun valaki beteg,
ide jönnek, hogy imádkozzon, nem az övékhez (a görög katolikushoz) mennek,
ez könyörög értük. Nekem ű (a pravoszláv) az igazi pap... "(Beregszász, 2001).
A beregszászi görög katolikus parókus pappá szentelését rejtélyek, titkok
övezik, a helyi egyházi társadalom is elsősorban az ő interpretációjában ismeri azt:
1958 és 1960 között lágerben volt a Mordvin Autonóm Köztársaságban, ahol még
13 görög és 1 római katolikus pap raboskodott. Szlipij Joszip, az ukrajnai görög
katolikus egyház kardinálisa tanította ott filozófiára és liturgiára, s ő is szentelte
pappá. A lágerben erről dokumentum nyilván nem készült, azonban szentelése
érvényes, mert ma élő kárpátaljai papok is jelen voltak a szertartáson.640 Miután
hazakerült, illegálisan keresztelt, háznál végzett liturgiát, de nem idehaza, hanem
főleg Lemberg környékén, ahol senki nem ismerhette fel. Először 1991 tavaszán
lépett a nyilvánosság elé parókusként. Ő maga mesélte azt a kezdeti megdöbbenést,
amit ilyenfajta minőségében kiváltott: „ ... első évbe sokan jöttek a rájszpolkomból
(a járási politikai bizottságról), kíváncsiak voltak, hogy én valóban pap vagyok,
miért nem tudtak róla... " Ugyanis a civil szférában az elmúlt évtizedekben fontos
pozíciókat töltött be: 1958 előtt Beregszászban a járási politikai bizottság
„káderosztályának" vezetője („závedujuscsij kádrámi rájszpolkomá voltam "j volt,
amelynek a maga idejében az volt a feladata, hogy az emberek politikai
megbízhatóságát ellenőrizze. 1958-ban került börtönbe, elmondása szerint azért,
mert „podpolno (illegálisan) a Szovjetunió ellen dolgozott", 1960 után pedig az
internátusban előbb német-francia szakos tanárként, majd nevelőként működött
1991-ig. Ezt követően vállalta fel nyilvánosan azt, hogy felszentelt görög katolikus
parókus. A magatartására vonatkozó, a hívek körében megfogalmazott negatív
véleményeket "nacionalista provokáció "-пак minősíti: „... voltak olyanok, akik
... kimentek ide, és mondják: ha magyarok vagytok, akkor ott a helyetek a római
templomba, az a magyar templom, ez itt orosz templom, és mi keresnivalótok van
itt, ... de ez már politika ... ",
„ ...sok olyan hívő van, aki idejár, de a gyerekét már a rómaiba járatja, mert
ez orosz templom, és itt nincs mit tanulni a gyerekének-mondja - ...most szláv
nyelven van hitoktatás, magyar nyelven nincs, mert csak két gyerek van, "

640
Azonban arra vonatkozóan, hogy felszentelése előtt nős volt-e már vagy sem - ugyanis ma
családban él, van egy fogadott fia, aki szintén pap - a beregszászi esperes tőlem érdeklődött, hogy
a vele készített interjúból ez nem derült-e ki számomra, ugyanis ők, az egyház képviselői, erről nem
rendelkeznek információval, rákérdezni, pedig „kellemetlen" (Saját gyűjtés 2001).
 „...a nemzetiség az egyházba nem számít, ... én mindig mondom: felejtse el
mindenki, hogy milyen nemzetiségű, ha átlépi a templom küszöbét, mert akkor ö
katolikus, és más semmi, és a nemzetiség majd kinn lesz az utcán... ",
„ ...nekünksok jószívűprovokátorunk van, sok olyan van, aki kéri a szentmisét,
hát magyar nyelven szentmise nálunk nem szokott lenni mindennap, de például
máma csak magyar nyelven volt. De, ha mi tudjuk, hogy magyar nemzetiségű,
ha nem is kéri, pl. 40 napos mise a halottért, legalább a misefele magyar nyelven
megy. Mert mindennapi áldozónk 80-85 %-a ukrán, 10-15 %-a magyar, aki
mindennap jön. És azért se tudunk mindennap magyar misét tartani, mert magyar
kántorunk nincs. "
Magyar liturgiát rendszeresen vasárnaponként tartanak, ennek az időpontja
kéthavonta változik: hol reggel nyolckor, hol pedig fél tízkor kezdődik. Magyar
nyelvű utrennye és vecsernye azonban - kántor hiányában - egyáltalán nincsen. A
Gergely-naptár szerint a nagyünnepeknek - karácsony, húsvét, pünkösd - csupán
az első napját tartják meg a templomban, teljes értékű ünneplésre a Julián-naptár
szerint kerül sor.
A görög katolikus parókus és a magyar kántor között közel a tettlegességig
fajuló ellentét támadt, minek következtében a kántor kivált az egyházközségből,
és átment a római templomba. Ezt követően a magyarok is fokozatosan
átszivárogtak részben a római, részben az ortodox közösséghez.
Összetett és bonyolult szituáció ez, az egyházmegye vezetősége ismeri a
helyzetet, de változtatásokat eddig nem tett, bár a magyar hívek több alkalommal
kérték azt: „K. Gy. - régi magyar görög katolikus - írt a püspökségre a
magyarság nevébe, hogy így nem mehet tovább, hogy le kell venni (ezt a papot),
... másik papot kérnek, erre a püspök nem is válaszolt..." (Beregszász, 2001 ) A
parókus és a magyar hívek közti rossz viszony azonban fokozatosan zsugorítja a
magyar közösséget, és hosszú távon - utánpótlás híján - megszűnésre ítéltetett.
Míg az ortodox egyházközség magyar híveinek száma napról napra gyarapszik.
A beregszászi és tiszabökényi görög katolikus egyházközségben kialakult
viszony annyiban hasonlít, hogy mindkét helyen az ortodox pópa a korábbi
időszakban helyben működött, és magyar nyelven végezte a szertartást. Tehát
pap és hívő között egyfajta kötődés alakulhatott ki. Azonban míg az utóbbi konkrét
lépéseket tett hívei megtartására és napjainkig bent maradt a templomban,641 addig
az előző 1991 nyarán a templomot átadta a görög katolikusoknak, és ő maga
egy ideiglenesen kialakított ortodox imaházba vonult vissza egy jelentős számú
ukrán nyelvű közösséggel. A magyar görög katolikusok pedig csak később kezdtek

641
Aláírást gyűjtött, agitált, befolyással élt.
visszaszivárogni hozzá, és önálló magyar ortodox liturgiát csupán az ortodox
templom felépítését követően (1995. évben) szervezett.
Hogy megértsük a parókus és a magyar hívek közötti konfliktus hátterét, a
vallásos meggyőződéseket és viselkedésmódokat a társadalmi értelmezésminták
és cselekvési motivációk szélesebb összefüggésében kell láttatnunk. A beregszászi
parókus „nem vádolható" modernizációval, ellentétben a tiszabökényi vagy
tiszaújhelyi parókusokkal, sőt, épp ellenkezőleg, ő szemléletében „hagyo-
mányőrző": a latin elemek szerves részét képezik a liturgiájának és az általa
berendezett templomnak egyaránt. (A főoltáron egy Mária-szobor, a mellékoltáron
Szent József a kisdeddel, a falon a 14 stáció képei láthatók - ez utóbbihoz kapcso-
lódik a nagyböjti keresztútjárásnak a rendszeres végzése is.) Az igény és a valóság
adott esetben a legitimitásról alkotott elképzelések szintjén ütközött, és erre
rakódtak rá az egyéb nyelvi és szakmai hiányosságokat megfogalmazó problémák.
„ Látta (a pap), hogy én visszabeszélek neki - emlékezett vissza a kántor - , mert
tudom azt, hogy nem pap, hanem betolakodó lágerista, el vót ítélve két évre, a
kettes elé oda tett egy egyest, és ő azt mondja tizenkét évre, tudtam én, tisztába
vótam vele, hogy betolakodó, nem felszentelt pap, csak felvette magát, egy
komszomoltitkár vót... " (Beregszász, 2001 ). Tehát a helyi parókus, bár hivatalosan
az egyház, a hierarchia képviselője, a hívek mégis megkérdőjelezték a kompeten-
ciáját. Összeegyeztethetetlennek, őszintétlennek érezték a múltjához tartozó,
értelmezésük szerint az ateista pártpolitikától sem mentes foglalkozását és a jelen-
legi egyházi elhivatottságát. Ebben a másfajta szerepében inkább érdeket, a
kialakuló új társadalmi struktúrában megjelenő nagypresztizsü identitáselem
előnyös felismerését vélték felfedezni. A hívek egyébként sem tekintették magukat
minden további nélkül "lelki alattvalóknak", sőt maguk is tiszteletet vártak el a
parókustól mindazért az erőfeszítésért, amit az elmúlt évtizedekben egyházuk
megtartásáért, a legalizációt követően pedig a templom visszaszerzéséért, és annak
újraberendezéséért tettek. Ezáltal a parókus az egyház képviselőjeként úgy érezte,
hogy a cselekvési terét alulról korlátozni próbálják, ezért ennek "időben" gátat
akart szabni. Az anyanyelvű liturgiára megfogalmazott egyéni igényeket pedig
kisszerüségnek vélve azon elv alapján hárította el, hogy "a templomban elsősorban
mindenki katolikus s csak másodsorban tartozik valamilyen nemzetiséghez"642
meg különben is "az Istenke minden nyelven ért. "
A vallás nem önmagában, hanem elsősorban hatásában van jelen a társada-
lomban, és szoros kölcsönhatásban áll annak politikai, gazdasági és kulturális
valóságával.

642
A parókus maga ukrán anyanyelvű, a magyart beszéli ugyan, de törve és akadozva.
 Befejezés

Dolgozatomban adatok bőségével igyekeztem kimutatni, hogy a magyar görög

katolikusság Kárpátalján olyan közösséget alkot, akik magyar eredettudattal,
kultúrával, meghatározott identitással, összetartozás-tudattal rendelkeznek. A saját
kulturális értékrendszerhez a vallásosság mellett a nyelv erőteljesen kapcsolódik.
Az etnikai és vallási identitás egyik leglényegesebb eleme a saját nyelven élhető
hitélet, másfelől a vallási rendszer mint anyanyelvi kontextus.
A történeti források vizsgálata alapján megállapítható, hogy a magyar liturgia
igénye a 18. század második felében a hívek lelki igényeként már úgy
megfogalmazódott, hogy ennek következményeként kezdődtek el az ének, ima,
majd liturgiafordítások. Miután a Szentszék értesült a magyar nyelv liturgikus
használatának terjedéséről, a munkácsi egyházmegye püspökét felszólította annak
megakadályozására, és az ószláv szertartási nyelv maradéktalan visszaállítására.
A püspök ezt körlevélben közölte papjaival, sőt az egyházmegye fegyelmi szabályai
közé iktatta, de ezt a gyakorlatban már csak átmenetileg, illetve részlegesen
lehetett érvényesíteni. Ennek a következményeként - a sematizmusok alapján -
1864 és 1876 között az Ugocsa megyei magyar egyházközségekben kizárólag
szláv nyelvű liturgiát tartottak, míg Bereg és Ung megyében egy rövid időre a
magyar liturgikus nyelv elvesztette korábbi dominanciáját. A 19. századi egyházi
sematizmusok és a demográfiai adatok összevetése azt jelzi, hogy a munkácsi
egyházmegye magyar egyházközségeiben a liturgikus nyelvi változások általában
nem voltak arányban a demográfiai változásokkal, az előbbi gyakran szolgált
egyházpolitikai célokat. Az egyházi nyelvhasználat csupán követte az etnikai
változásokat, nem motiválta, inkább fékezte azt: azaz nem az egyház
megmagvarosodása miatt lettek a görög katolikusok magyarokká, hanem az
egyház követte a hívek között végbement nvelvi-etnikai változásokat.
Az 1920. évi impériumváltozást követően a demográfiai adatok megjelení-
tésében ideológiai-politikai szándékok érvényesültek, az akkori csehszlovák
államhatalom egyfajta „statisztikai magyartalanításra" törekedett. Ez az állapot
a görög katolikus magyarok egy részének ruszinokká való átminősítésében, a
főleg Ugocsa vármegyében élő kettős nyelvű, kultúrájú népesség vonatkozásában
nyilvánult meg. Például az Ugocsa megyei Csepében az 1900. évi népszámlálás
586 görög katolikust és a ruszin etnikum teljes hiányát mutatta ki, míg az 1930.
évi összeírás a 812 görög katolikusból már 803 lélekszámot ruszinnak minősített.
Felvetődik a kérdés: e három évtized alatt hová tűntek Csépéből a magyar görög
katolikusok? A politikai szándék nyilvánvaló.
Az 1941. évi adatok is bizonytalanságot hagynak maguk mögött. Ugyancsak
az Ugocsa megyei Fancsikán az 1941. évi helységnévtár a lakosság egyharmadát
 ruszinnak definiálja (akik az adatok ismeretében nyilvánvalóan görög katolikusok),
míg az ebből az évből származó kéziratos sematizmus „a beszélt, az énekelt és a
prédikálás nyelvét" kizárólagosan magyarban határozza meg. Ismét felvetődik a
kérdés: a közösség ruszin etnikumú csoportja miért nem igényelte saját egyházi
nyelvén a szertartásokat?
Az 1945. évet követő újabb politikai változás már nemcsak nyelvi téren
avatkozott be a Munkácsi Görög Katolikus Egyházmegye életébe, hanem a létét
veszélyeztette: az 1949. évi reuniálással adminisztratíve területileg megszüntette.
A reuniálási eljárás része volt annak az egyházpolitikai folyamatnak, amely a
berendezkedő új hatalom legitimációját volt hivatott erősíteni, s a régi struktúra
lebontására törekedett, sőt ellenállás esetén a fizikai megsemmisítéstől sem riadt
vissza. A politikai centralizáció következtében az állam a társadalom minden
területén egyre teljesebb szervezeti-intézményi és személyi ellenőrzést valósított
meg, amelyet mindenekelőtt az állami munkavállalókkal szemben érvényesített
határozottan és erélyesen.643
Az 1950-es évektől - az etnikai homogenizáció veszélye miatt - a nyelv az
egyik legerősebb identitásképző tényező. Az adott vallásban a hagyományok
mellett annak etnikai jellege került előtérbe. A saját nyelven élhető hitélet alapvető
jelentőséggel bírt, hiszen az anyanyelv kizárása a templomból mind a személyes
jelleget, mind az aktív részvételt jócskán megnehezíti s hosszú távon a belső lelki
életet is összezsugorítja, elsorvasztja. Ennek az állapotnak a megelőzését szolgáló
valamennyi közösségi és individuális megoldás egyaránt kompromisszumot
tételezett. A nagyszőlősi és beregszászi járás magyar közösségeinek többsége
(kivétel Mátyfalva, ahol inkább a vallástalanságot vállalták, mint a pravosz-
lávizmust) - az első megrázkódtatást követően - fokozatosan elfogadta a reuniált
parókusok további működését. Tudomásul vették, hogy bizonyos formai értékek
a nyilvános szakrális világukban megváltozzanak, mert ők - hitük szerint - így is
„görög katolikusok maradtak". Sőt, egy idő után a biztosítékot erre épp a reuniált
parókusban látták, aki - apróbb változtatásokkal - továbbra is anyanyelvükön
biztosította számukra a rendszeres vallásgyakorlást, hitéletük, szokásaik megtar-
tását. A salánki görög katolikusok röviddel a parókusuk internálását követően -
megelőzve a szláv ortodox pópa betelepülését - saját szervezésben a falujukba

643
De a „gépezet" még a falusi, a mezőn dolgozó parasztot sem kímélte. Évtizedekkel ezelőtt
történt, de a salánkiak ma is emlegetik K. Eszti esetét, aki a helyi kolhozban csoportvezetői
minőségben dolgozott, és - mint elmondták - „ki tudja milyen módon, de rávették, hogy írjon
alá a pártnak, az meg alá is írt, de azt már csak utána mondták meg neki, hogy ezután má tilos
neki templomba járni, és 5 meg nagy templomjáró asszony, vagyis vénjány vót, hát ezután olyan
búskomorságba esett, hogy nemsokára bekerült a kórházba, a bolondokházába, mert az abba
belebolondult, hogy elhagyta az Istent. ...Bizony ilyeneket csináltak azok a kommonisták ... "
(Salánk, 1999).
 költöztettek egy magyar ajkú reuniált parókust, aki 33 éven keresztül szolgálta
saját nyelvén a közösséget, megőrizve annak tradícióit, szokásait. Ez az
egyházközség - a kántor és néhány egyháztanács-tag irányításával - „saját kezébe
vette sorsát", és a történelem során kialakult helyzethez adaptálódva alakította
azt, s 1990-ben a munkácsi egyházmegyében elsőként jegyeztette be magát
hivatalosan is görög katolikusnak.
Az ungvári járás magyar görög katolikusai más módját választották a
megmaradásnak: ők közösségileg visszautasították a reuniált papok szolgálatait
és csatlakoztak az ungvári római katolikus egyházhoz, megőrizve ezzel nyelvüket
és katolikusságukat, de feladva egyházuk keleti szertartását.
A vallás és a nyelv között létező kölcsönösség, korreláció tehát szemléletesen
nyomonkövethető az elmúlt évtizedekben, illetve az 1990-es éveket követő legális
újraszervezési időszakban is. A dolgozatban bemutatott különböző parókus- és
közösség-magatartások a maguk szempontjai alapján mind a megmaradást
szolgálták a reuniálás utáni negatív megkülönböztetés időszakában. A „nemlétező
egyház" pedig 1949-1989 között, bár ellentmondásokkal, kompromisszumokkal
és konfliktusokkal terhelten, de közösségi szinten működött, és egyházmegyei
szinten is megmaradt. A parókusok magatartása mint tényező, mindenképpen
releváns ezekben a vonatkozásokban. Egy fiatal görög katolikus parókus ezt így
fogalmazta meg: „...a reuniált papok őrizték a közösséget, az internáltak pedig
az egyházmegyét ".
Tehát a közösségek a négy évtizedes hivatalos „nemlétezés" ideje alatt is
éltek és működtek, s hogy nem integrálódtak az ortodox egyházba, annak -
röviden összefoglalva - a következő okai voltak: az ortodox egyházat
azonosították a „muszka" ateista állammal, irritálta őket a „szláv ajkú szakállas"
pópa idegensége, a „nyugati" mentalitás hiánya, elkötelezett katolikus kultúrájuk
volt, és igényelték az anyanyelven való imádkozást.
Ezek azok a tényezők, amelyek megtartották a kárpátaljai magyar görög
katolikusokat a reuniálást követő erőszakos beolvasztástól.
A kárpátaljai görög katolikus egyház 1990. évi legalizációja két folyamatot
indított el: a hagyományoké felélesztését és a modem egyházi élet integrációját.
E két szemlélet részben egymás mellett, részben éles összeütközésekkel,
generációs ellentétekkel van jelen a társadalomban: régi és új magatartások,
identitások kerülnek szembe egymással. A egyház képviselői is más-más
szempontból definiálják a hagyomány fogalmát: az idős parókusok számára az
1949 előtti idők erősen latinizált elemek felelevenítését jelenti, a külföldön tanult
fiatalok számára pedig a II. Vatikáni Zsinat által megfogalmazott, a keleti
gyökerekhez való visszatérést feltételezi. Ez az egyházon belül meglévő
644
A hagyomány értelmezéséről ld. Molnár A. K. 2004. 29-51.
 szemléletbeli különbözőség az egyházközségek gyakorlati életében rengeteg
ellentmondást okoz. Az egyháztörténetben járatlan falusi lakosság értetlen
szemlélője és egyben áldozata ennek a feloldhatatlannak tűnő szembenállásnak.
Az idősebb generáció számára a latin kultuszformák (a rózsafiizér, a keresztút]áras
s egyéb ájtatosságok) katolikus hitviláguk domináns eleme s a reuniálást követő
évtizedekben megtartó erőként működött. Szakrális tárgyszemléletükben is a
differenciálatlanság van jelen, a szentet ábrázoló ikon és szobor az ő
értékvilágukban nem különbözik egymástól, mindkettőben a mennyei lényt
érzékelik, számukra az ábrázolás nem idegenedett el az ábrázolt szenttől.
A naptárreform szintén a modern szemlélet része, amely azonban a nagysző-
lősi járás magyar egyházközségeiben konfliktusok sorozatát indította el: barátok,
rokonok, sőt családtagok kerültek szembe egymással. Az elfogadás és az elutasítás
más-más értékrenddel történő azonosulást, illetve elhatárolódást feltételez. A
Gergely-naptár kezdeményezői tudatosan demonstrálják az ortodoxiától való
végleges elszakadásukat és Magyarországhoz, mint anyanemzethez való
tartozásukat. „Mi is magyar görög katolikusok vagyunk... " felekezeti hovatar-
tozásuk összeolvad a nemzeti attitűd érzelmi elemével. Ez az összeolvadás az
1950-es évek óta, az ortodox egyház fenyegetettsége miatt jelen van. Ennek a
csoportnak a vezéregyéniségei újraértelmezik, artikulálják a múltat, befolyásolják
a helyzetfelismerést s a jelent a múlt folyományaként új jelentéssel ruházzák fel.
A Julián-naptár mellett kitartók az őseik értékrendjével azonosulnak: „...ha
az öregek ekkor ünnepeltek, mi is csak eszerint tarthatjuk, mert a hagyományt
nem lehet átállítani ". Apáik hite számukra hitelesebb a magyarországi mintánál.
Hitéletük a családi attitűd érzelmi elemeivel olvad össze, az emlékezet a múltat
történelemmé formálja, hogy örökösi és átörökítői identitást teremtsen magának,
s hogy ezáltal megalkossa sorsát és értelmét lássa életének. Ez az időbeli
kontinuitás megteremtésére való törekvés nyilvánvalóan összefügg az
azonosságtudat folyamatosságának megőrzésével. A lokális társadalmakban a
közösséget körülvevő fizikai és kulturális élettér az egyén számára belátható és a
szocializáció során elsajátítható. Az elődöktől készen kapott minták az
életgyakorlat sodrában észrevétlenül termelődnek újra. A közös tapasztalatok
eredményeképpen az előforduló különféle helyzetekre kialakul egy közös
értelmezési séma, amely mintegy intézményesít bizonyos magatartásformákat,
viszonyulásokat s ezáltal akadályaivá válhatnak az új alternatíváknak.
A hagyományokhoz való ragaszkodás még a közelmúltban is a paraszti kultúra
egészét áthatotta és befolyásolta. A hitélet kiterjedt a mindennapok egészére, a
kulturális területek majd mindegyikére. A párválasztásban fokozottan érvénye-
sítették az endogám vallási-etnikai preferenciákat, amelyeket a fiatalok családi
szocializáció útján sajátítottak el, és ennek betartását szolgálta az egyház erkölcsi
fegyelmező ereje is. A vegyes felekezetű házasságot a katolikus és református
 egyház egyaránt szankcionálta, mely a két vallás szigorú megkötöttségéből
adódott. Történetiségében különbözött a római katolikusokkal és az ortodoxokkal
kötött házasságok megítélése Kárpátalján, az előbbi 1949-ig csupán vegyes
rítusúnak, míg az utóbbi vegyes felekezetűnek számított. A reuniálást követően
négy évtizedig ez a viszony „hivatalosan" fordított lett, de a gyakorlatban a korábbi
szemléleten ez nem változtatott. A görög katolikus - ortodox házasság a magyar
egyházközségekben általában nem volt gyakori jelenség, hisz az ilyen kapcsolat
etnikai-kulturális és települési exogámiát is jelentett, ezért csupán az utóbbi
évtizedek népmozgása, a fiatal generáció mobilitása következtében tapasztalható
ilyenfajta nyitottság. A tapasztalatok alapján azonban a magyar többségi
társadalomba beházasodottak hamar akkulturálódnak, nyelvi és kulturális téren
egyaránt.
Az 1990-es évek legalizációja az egyházi ingatlanok birtokba vételét is
elindította, de egyes helyeken ez a folyamat másfél évtized múlva sem talált
megoldásra. Nemcsak a ruszin, de a magyar egyházközségekben is előfordult,
hogy megosztottság alakult ki a görög katolikusok és pravoszlávok között. Ez
utóbbiak többsége ugyancsak görög katolikusnak vallotta magát, azonban
ragaszkodott a számára már megszokott pravoszláv pópa személyéhez. Sajátos
és összetetett jelenség ez, a háttérben ismerethiány, manipuláció és különböző
érdekek és értékek húzódnak meg. A korábban homogénnek vélt társadalom
felbomlott, a közösségek élete megváltozott: identitáselemek egész sora
értékelődött át és kapott más hangsúlyt. Egyaránt lebontásra került a „mi" és az
„ők" határvonal, újabb és újabb öndefiníciók fogalmazódtak meg. A világról, az
egyházról, a nemzetről, a családról alkotott elképzelések differenciált alakban
jelennek meg.
Az 1990-es években ugyan társadalmi döntés eredményeképpen szerveződött
újjá Ukrajnában a görög katolikus egyház, azonban a negyven évig szakrális
helyzetbe emelt ortodox "államvallás" kiépítette a maga bázisait. A mai Kárpátalja
területén a ruszinok lakta vidékeken homogén egységet alkotó görög katolikus
egyház 1989-es újjászervezését követően már csupán szórványként tudott
beilleszkedni az ortodox, illetve a magyarlakta részeken a református és római
katolikus egyházak közé. Térbeli dominanciájukat szimbolizálják az utóbbi
évtizedben épült (vagy félig kész) hagymakupolás templomok sokasága.645
A vallási köntösbe bújtatott pánszláv eszméket orosz emigránsok már a 19.
sz. első felében tudatosan „becsempészték" a kárpátaljai ruszinok életébe, (ld.
III.3.3. fejezetben!) Az 1949. évi reuniálással kiteljesedhetett a szlavofil
gondolkodás: a szláv népeket teljes egészében beolvasztották az ortodox

645
A vallás és etnikum térszerkezeti vizsgálatai nem tartoztak a célkitűzéseim közé. A kérdés
elemzési lehetőségeiről Keményfi Róbert munkáiban olvashatunk.
 államegyházba, sőt a görög katolikus vallású más etnikumokat: magyarokat,
románokat is. A szovjet érában a pravoszláv egyház nemcsak vallási, de etnikai
homogenitásra is törekedett, és csupán az „internacionalizmus szellemében" tűrte
meg a kisebbségi liturgikus nyelvet. Az 1990-es változásokat követően azonban
hatalmának mind teljesebb megőrzése végett nemcsak a „szláv ajkú" híveiért folytatott
küzdelmet, hanem a magyar görög katolikusok megtartásáért is. E célból a magyar
liturgiát végző pópák a legfontosabb közösségi identitáselemre, a nyelvre646 alapozva
próbálják védeni érdekeiket, s híveiket „magyar právoszlávoknak", „magyar
ortodoxoknak" definiálják, és szolgálataikat kiterjesztik az élet minden területére,
akár az orvos kompetenciájába tartozó egyéni bajok, betegségek gyógyítójaként is
képesek funkcionálni. A stabil történeti kontinuitás hiánya647 és az ideológiai
befolyásoltság eredményeként egyes csoportokban „sikerült" összezavarni a „belső
tájékozódási pontokat", aminek következtében a bizonytalanság vált uralkodóvá, és
így teret nyerhetett a manipulálhatóság lehetősége, az egyéni érdekek dominanciája.
Az egyéni társadalmi szerepkeresésen túl, maga a görög katolikus egyház is
keresi helyét Közép-Európában. Ez a Janus-arcú intézmény a legösszetettebb
történelmi egyház - sajátos egyháztörténeti képződmény - maga is az
„identitásépítés" stádiumában van. A korábban motivált latinizálási tendenciával
ellentétben a II. Vatikáni Zsinat lehetőséget adott a keleti gyökerekhez való
visszatalálásra, sőt kötelezővé tette azt. Ez a stratégiaváltás azonban nem stabilitást,
inkább ambivalenciát eredményezett a kárpátaljai magyar görög katolikus egyházak
és közösségek életében. Ellenállásba ütközik az évszázadok alatt beépült és a keleti
rítus részévé vált latin elemek kiiktatása. Ez a jogosnak mondott, sőt méltányos
beavatkozás egyéni és közösségi identitásokat csorbít. Ugyanakkor a „gyökerekhez"
való visszatérés feltételezné a régi időszámítási rend megtartását is, ez azonban
ellentmondást okoz, mert a keresztény Európa - amely a közfelfogás szerint az
ortodox egyházat már nem foglalja magába - a Gergely-naptár szerint ünnepel.
Ezért a magyar görög katolikus egyház „katolikusságának", sőt európaiságának
mintegy reprezentációja a Rómával azonos időpontban történő ünneplése,648 és
ilyen módon kifejezésre juttathatja tiltakozását az olyan előfeltevések ellen, amely
az etnikai határokat fedésbe hozza a vallási határokkal, miszerint „aki görög katolikus
Kárpátalján, az ruszin, illetve ukrán".649
646
A korábban egységes ószláv liturgikus nyelv is feldarabolódott, az ukrán és a ruszin egyaránt
része lett az egyházi nyelvnek.
M7
Fejős Z. 1996. 128.
648
A ruszin, ukrán görög katolikusok továbbra is a Julián-naptár szerint ünnepelnek.
Egyházmegyei szinten a püspök „nem meri" megkockáztatni a Gergely-naptár bevezetését, félve a
tömeges ortodox áttéréstől.
649
„Nemzet és vallás közhelyszerű összekapcsolódását őrzi például a katolikus lengyel alakja , a
pravoszláv szerb, vagy a magyar hagyomány szerint a kálvinista magyar is. ...Depéldaként idézhetnénk
a katolikus horvátokat is, akik számára vallásuk fontos identifikációs tényező a környező délszláv
népekkel, főként a szerbekkel szemben. " Bartha E. 1993. 55. Ld. még Barna G. 1996. 209-210.
 A munkácsi püspökség - amely többnemzetiségű: ruszin, ukrán, magyar,
szlovák, román közösségek intézménye - különleges státust élvez, ecclesia sui
iuris, önálló egyházmegye, azaz közvetlenül a Vatikánnak van alárendelve. A
legalizációt követően a Ljubacsevszkij kardinális vezette galíciai főegyházmegye
részéről azonban megfogalmazódott egy törekvés annak betagozódásáról.650 A
lembergi (lvovi, lvivi) metropólia joghatósága alá tartozó galíciai egyházmegyék
- már az első világháború végén - politikai helyzetükből eredően ukrán katolikus
egyházzá lettek,651 ezért a munkácsi püspökség a maga részéről nem támogatja a
lembergi kardinális kezdeményezését. Kérdés: meddig tudja megőrizni az
egyházmegye mostani önállóságát? Ez a helyzet pedig konnotálja azt a gondolatot:
Kárpátalja része marad-e/lesz-e Közép-Európának?652 Egyes értelmezésekben
ugyanis „ a Nyugat keleti határa többé már nem az Elba vagy az Odera-Neisse
vonal mentén húzódik, hanem két másik folyó mentén, amelyeknek a nevét
legtöbben talán nem is hallották: a Bug és az Uzs mentén. "653 A pápa 199l-es
máriapócsi görög katolikus templomlátogatása megerősítette a nyugati egyházhoz
tartozás tudatát és önbizalmat adott felekezeti hovatartozásukhoz.
A különböző társadalomkutatók makroszintű elemzéseikben felhívják a
figyelmet arra, hogy a Pax Sovietica felbomlása után a térségben élesen elkülönül
egy közép-európai és egy kelet-európai régió, amely a nyugati és az ortodox
kereszténység által meghatározott elvekre épülő társadalmak metszéspontja.654
A két civilizáció határán elhelyezkedő görög katolikus egyház vallási törésvonalat
képez akár egy adott országon belül is (Ukrajna, Fehéroroszország, Románia).655
A vallási törésvonalak nemcsak kulturális demarkációs törésvonalak, de
önmagukban is politikai feszültségkeltő tényezők.656

650
Ortutay E. 1993.66-67.
651
Andrej Szeptycki lwówi métropolite - a modern ukrán nemzeti öntudat ébresztője - 1917
tavaszán azt mondta az önálló ukrán állam megalkotásán fáradozó Központi Tanács elnökének, M.
Hruscvszkijnek: „ Ukrajna állami újjászületéséhez nélkülözhetetlen a nemzeti egység, a nemzeti
egységhez pedig feltétlenül szükséges ... a vallási egység. Az ukrán nemzet jövője a Nyugattal, a
nyugati keresztény kultúrával megteremtendő egységben van. Az ukrán nemzetet e kultúrához
egyedül a Nyugattal kialakítandó vallási kapcsolat - a Rómával való egyesülés kötheti hozzá. "D.
Molnár I. 1995. 33-34. Cuius regio, eius religio - akié a föld, azé a vallás. Ezt a közmondássá vált
jogi elvet már évszázadokkal ezelőtt megfogalmazták, de Bartha Elek értelmezése szerint ennek a
gondolatnak a fordítottja is igaz: akié a vallás, azé a föld. A lelkek feletti kontroll megszerzése, út
a földi hatalom megragadása felé. Bartha E. 1993. 46.
652
Közép-Európa különböző definícióinak versengése földrajzi, történelmi, kulturális, vallási,
gazdasági és politikai érveken nyugszik. Nagy különbségek vannak az egyes országok önértelmezése
és mások általi megítélése között is. Garton Ash , T. G. 1999. 22.
653
Garton Ash, T. G. 1999. 25.
654
Zalatnay I. 1991. 6-7.
655
Huntington, S. P. 1998.270.
656
Molnár G. 1999. 59-80., Andrescu, G. 1998. 39.
 Summary

I tried to prove in my thesis with multitude of data that the Hungarian Greek
Catholics in Sub- Carpathia create such a community, which has a strong sense
of Hungarian origin, culture, common defined identity and belonging. Their
identity is such a cultural construction, whose original (Rusin) linguistic continuity
came to an end - only their religion preserves their former affiliation - so as a
result, the origin of blood sank into oblivion by time. That way the meaning of
national identity changed and through their linguistic-cultural entity they define
themselves as members of "a new imaginary community" (the Hungarian nation),
which - especially from the second part of the 20th century - supposes and in
many cases obviously declares an ethnic-cultural solidarity spanning over political
borders. It derives from their dual situation that their national and political loyality
do not coincide with each other. In their values, language and religion are
connecting elements of identity: the most important is the mother tongue religious
life, otherwise the religious system as mother tongue context.
The examination of the historic sources shows that the religious and ethnic
identity of the Hungarian Greek Catholics is in close connection. The Hungarian
liturgy appeared still in the 18,h century as a spiritual demand of the believers
and it resulted in the beginning of the song, prayer and liturgy translations. When
the Holy See learnt the spread of the Hungarian liturgy, the bishop of the diocese
in Munkács called out to stop it and to restore the old Slavic ceremony language.
The bishop brought its order to his vicars' knowledge in a circular and he codified
it into the disciplinary rules of the diocese. These rules could be enforced just
temporarily and partially. As a result - according to the sematisms - between
1864 and 1876 the Hungarian churches of Ugocsa County only had Slavic liturgy,
while in Bereg and Ung County the Hungarian liturgical language lost its
dominancy for a while. Comparing the clerical sematisms with the demographical
data from the 19th century it can be stated that in the Hungarian churches of
Munkács diocese the changes of the liturgical language were not in relation to
the demographical changes. The former one often served clerical aims. The
language of the Church only followed the ethnic changes, but did not motivate
them, rather slowed them down: so the Greek Catholics did not become Hungarian
because the hungarianization of the Church, but the Church followed the linguistic-
ethnic changes among the believers.
After the empire changes of 1920, ideological-political aims had effect on
the demographical data. The Czechoslovakian government of the time strove for
a "statistic inhungarianization". This situation meant that many of the Hungarians
were regarded as Rusins, especially in the respect of the bilingual and bicultural
 population of Ugocsa County. According to the census, for example in Csepe, in
Ugocsa County there were 586 Greek Catholics but lack of Rusin ethnic group.
While there in 1930 from the 812 inhabitants 803 were reported as Rusins. The
üuestion arises: During the three decades where did the Hungarian Greek Catholics
disappear from Csepe? The political aims are obvious.
The data of 1941 leave uncertainty behind themselves. In 1941, in Ugocsa,
Fancsika, the settlement register defines third of the population as Rusins (who
are obviously Greek Catholics in the view of the data); while a hand-written
sematism from the same time says that the "spoken, sung and preached language"
is exclusively Hungarian. The üuestion arises again: Why did the Rusin group
not want the ceremony in their own language?
The new political changes after 1945 interfered in the life of the Greek Catholic
Diocese not only in a linguistic way, but threatened the inhabitants' lives. The
diocese was administrative abandoned by the reunion. (The Romanian and
Slovakian had the same fate after the Second World War.) The reunion was part
of that clerical politics, which was to strengthen the legitimacy of the new power
and strove to pull down the old structure. In case of resistance the physical
destruction was also accepted. In conseüuence of political centralization, the
state kept each field of the society under more and more complete institutional,
structural and personal control. This control was used strictly and firmly mainly
against the state employees.
From the 1950s - because of the threats of ethnic homogenization - language
was one of the strongest identity elements. In the given religion, beside the
traditions their ethnic characteristics came into the limelight: The mother tongue
religious life had an essential importance, as the banishment of mother tongue in
the church hampered both the personal characteristics and the active participation,
and in the long run it made the inner spiritual life get shrivel and atrophied. To
prevent this situation each common and individual solution supposes compromise.
Most of the settlements of Nagyszőlős and Beregszász district (except Mátyfalva,
where rather "religiousness" was chosen than pravoslavism) - after the first shock
- accepted gradually the further work of their reunited vicars. They acknowledged
that some "formal" values had to be changed in their private sacred world, because
they - according to their religion - still "remained Greek Catholics". After a
while they even saw the "guarantee" in their reunited vicars, who - with small
changes - provided them the regular worship in their mother tongue and the
preservation of their religious life and habits. For example the Greek Catholics of
Salánk short after their vicar's internment - preventing the inhabitation of the
Slavic Orthodox pope - themselves "organized" for a "Hungarian speaking"
reunited vicar to move into their village. He served the community in its own
language for 33 years preserving its traditions and habits. This church - with the
 control of the cantor and some consistory members - "put its life into its own
hands" and shaped it adopting the historical circumstances. Officially it registered
itself firstly as Greek Catholic in Munkács diocese in 1990.
The Greek Catholics of Ungvár district chose a different way of remain, they
refused commonly the service of reunited vicars and joined the Roman Catholic
Church of Ungvár. This way they preserved their language and Catholicism, but
gave up the eastern ceremony of their Church.
The mutuality and correlation between language and religion can be seen
clearly in the last decades, as in the period of legal reorganization after the 1990s.
The different attitudes of the vicars and communities presented in my thesis served
their own ways of remain in the period of negative distinguish after the reunion.
Between 1949 and 1989 "the not existing Church" worked in community level
and remained in diocese level, but it was burdened with contradiction, compromise
and conflicts. Anyway the attitude of the vicars as a feature was relevant in these
aspects. A young Greek Catholic vicar said: "... the reunited vicars protected
the community; the internmented ones did the diocese... "
So the communities still existed and lived during the four-decade-long official
"time of not existing". The reason for their disintegration into the Orthodox
Church - in short terms - were the following: the Orthodox Church was identified
with the "Muska" atheist state, they were irritated by the bearded Slavic popes'
strangeness, the lack of "western" mentality, they had a strong Catholic culture
and needed the worship in their mother tongue.
These elements saved the Hungarian Greek Catholics of Sub-Carpathia from
the violent assimilation after the reunion.
The legalisation of the Greek Catholic Church of Sub-Carpathia in 1990
started two processes: the development of the traditions and the integration of
modern religious life. These two views exist beside each other, but with strong
conflicts and generation gap in the society: old and new attitudes and identities
face each other. The representatives of the Church define the concept of tradition
from different points of view: for the old vicars tradition means awoke of the
strong Latinized elements of the years before 1949, but for the young, abroad
educated vicars it means to come back to the eastern roots declared by the II.
Council of Vatican. These differences in view inside the Church cause a lot of
contradictions in the practical life of the churches. The village population
inexperienced in clerical history is only an uncomprehending observer and victim
of this unsolvable opposition. For the older generation the Latin cult (the beads,
the Stations of the Cross, other worships) are dominant elements of their Catholic
belief and this cult worked as a maintaining power in the decades after the reunion.
Their indifference is present in their view of sacred tools. A picture or an icon of
a saint does not differ from each other in their values; the heavenly person is
 seen in both of them. The representation of the saint is not isolated from the
presented saint.
The calendar reform is part of the modern view, but it started series of
conflicts in the churches of Nagyszőlős district: friends, relatives and even family
members found themselves face to face. The acceptance and the refusal suppose
on the one hand separation from and on the other hand identifying with different
values. The initiators of the Gregorian calendar demonstrate consciously their
final separation from the Orthodoxy and their belonging to Hungary as their
mother nation. "We are also Hungarian Greek Catholics..." Their religious
affiliation merges with the emotional elements of their national attitude. The leaders
of this group reinterpret and articulate the past, influence the recognition of the
situation and give the present a new meaning as a conseüuence of the past.
The ones, who stand by the Julian calendar, identifies with the values of their
ancestors: "...if the old had their celebrations at that time, we can do it just
according to it, because the tradition can not be converted." The belief of their
fathers is more authentic for them than the Hungarian pattern. Their belief melts
with the emotional elements of family attitude. The memory shapes the past into
history to create itself a hereditary transmitting identity, to form their fate and
see the meaning of life.
The ambition to create a temporal continuity is obviously related to the
preservation of identity continuity. In local societies the physical and cultural
life-space surrounding the community is conceivable for the individual and can
be acüuired through socialization. The patterns deriving from the ancestors
reproduce themselves in the process of life practice. The result of the common
experiences is a common interpretation scheme of the different situations and
this scheme institutionalizes certain forms of behaviour, attitudes and this way it
can hinder the new alternatives.
The clinging to tradition influences and pervades the peasant culture even
today. The clerical life spreads over everyday life and almost each cultural field.
In their marriages the endogamic religious-ethnic preferences were followed.
These patterns were acüuired by the young through family socialization and the
moral discipline of the church served its observation. The mixed marriages were
sanctioned by both the Catholic and Reformed Church, which derives from the
strict rules of both Churches. Historically the judgement of the marriages with
the Roman Catholics and with the Orthodox differed. A marriage with a Roman
Catholic was considered as mixed ritual until 1949, while the other one was a
mixed denominational marriage. The situation reserved officially during the four
decades after the reunion, but it did not change the former attitude in practice.
The Greek Catholic-Orthodox marriages were not common in Hungarian
churches, because it meant ethnic-cultural and settlement exogamies, so just the
 movement of the population in the last years and the mobility of the young caused
some experiencable changes. The experiences show that those, who married into
a society of Hungarian majority, soon became assimilated both in a linguistic and
cultural way.
The legalization of the 1990s started the taking possession of clerical
properties, but some places this process did not find solution even after one and
a half decades. Not just in the Rusin, but even in the Hungarian churches it
happened that division developed between the Greek Catholics and the
Pravoslavic. Many of the latter one confessed themselves Greek Catholics, but
insisted on the customary person of the Pavoslavic pope. It is a typical and
complicated incident, in its background there are lack of knowledge, manipulation
and values. The former homogenous society broke up, its life changed: series of
identity elements were revaluated and got different stress. The border of "we"
and "they" pulled down, newer and newer self-definitions appeared. Ideas about
world, church, nation and family appear in different shapes.
In Ukraine the Greek Catholic Church was reorganized as a result of a social
decision in 1990s, but the Orthodox "state religion" built its own basis during its
40-year-long sacred situation. In today's Sub-Carpathia, in the Rusin areas the
homogenous unit of Greek Catholic Church could found its feet just sporadically
between the Orthodox and the Reformed Catholic Churches of Hungarian areas
after the reorganization of 1989. Their spatial dominancy is symbolized by the
series of onion dome churches built (or being built) in the last decade.
The Pan-Slavic ideas hidden in religious forms were "smuggled" consciously
into the life of Sub-Carpathian Rusins by Russian emigrants in the first years of
the 20th century. With the reunion of 1949 the Pan-Slavic way of thinking could
be fulfilled. The Slavic nations and even the Greek Catholics of other ethnics:
Hungarian, Romanian were melt into the Orthodox State Church. In The Soviet
ages the Orthodox Church strove for not just religious but ethnic homogeneity
and accepted the liturgical language of the minority just "in the name of
internationalism". After the changes of the 1990s to preserve its power as
completely as possible, the Orthodox Church struggled not just for its Slavic
believers, but to keep the Hungarian Greek Catholics. The popes, who celebrated
the liturgy in Hungarian tried to save their interests on the basis of the most
important identity element, the language and they defined their believers as
"Hungarian Pravoslavic", "Hungarian Orthodox". They even spread their services
on each field of life and acted as curer of such individual problems and illnesses,
which belong to the doctors' competency. The lack of stable historic continuity
and the ideological influence "managed to confuse" "the inner orienteering points"
of some groups and its result was uncertainty, the possibility of manipulation and
the dominancy of private interests.
 Beside the search for individual and social role, the Greek Catholic Church
itself is looking for its place in Central Europe. This Julian-face institution has
the most complicated history - it itself is in the "state of identity building".
Contrasted with the tendency of former motivated latinization, the II. Council of
Vatican gave opportunity to turn back to the eastern roots and also made it
compulsory. This change of strategy did not result in stability but ambivalence in
the life of the Hungarian Greek Catholic churches and communities. The
elimination of Latin elements, which were built in and became part of the eastern
ritual during the centuries, met resistance. This intervention, which was called
just and fair, damages individual and common identities. At the same time coming
back to the "roots" would mean the maintenance of the old time, but it causes
contradiction because the Christian Europe - which is thought not to include the
Orthodox Church - celebrates according to the Gregorian calendar. So the
Hungarian Greek Catholic Church represents its "Catholicism" and even its
Europeanization by celebrating as Rome does (the Rusin celebrate their festivals
according to the Julian calendar).This way they can demonstrate their objection
against such presuppositions, which cover the ethnic borders with the religious
ones as "those, who are Greek Catholics are Rusins or Ukraine as well".
The bishopric of Munkács - which is a multiethnic institution of Rusin,
Ukraine, Hungarian, Slovakian, and Romanian - is subordinated directly to the
Vatican. After the legalization the bishoprics of Galicia, led by Ljubacevskij
cardinal, attempted to annex it. The churches of Galicia - even at the end of the
First World War - became, as a result of their political situation, Ukraine national
Greek Catholic Church. So the bishopric of Munkács itself does not support the
initiative of cardinal Ljubacevskij. őuestion: How long can the diocese preserve
its present independence? This situation connotates the thought: Does Sub-
Carpathia stay or become part of Central Europe? Some say: "The eastern border
of the west is not the line of Elba or Odera-Neisse anymore, but two other
rivers, whose names have not been heard by most of the people, Bug and Uzs ".
(Ash, T.G.: Közép-Európa? Az meg hol van? Magyar letter 1999. 35. 22-26.)
The Pope's visit in the Greek Catholic church of Máriapócs strengthened the
belonging to the Western Church and gave self-confidence to their denomination
affiliation.
In their macro-layer analysis, different social experts draw attention that after
breaking up of the Pax Sovietica there is a sharp distinguish between a Central
European and Eastern European region. It is a point of intersection of the societies
based on Western and Orthodox Christian ideas. The Greek Catholics, on the
border of the two civilizations, make a break-line even inside one country (Ukraine,
Byelorussia and Romania). The religious break-lines are not only cultural,
demarcation break-lines, but they themselves are means of tension.
 I. Melléklet
A nagysxólósi jirái mai magyar görög katolikus közösségeinek nyelvi változásairól a sematizmusok alapján*

• 1 Helyek 1 1806* 11821" 1825 I1 1829 11831 i 1833 11 '«37 1 1839 [1843 I1 1859 111861 I11864 111874 I1 1876 11 1878 1! 1881 111883 I 1886 1 1888 1 1893 1I 1899 J! 1908 !Il915_][ 1938 ] 1941
Napszéled

Kerület
, i'i
Ш SaRnk(P) R R-M R-M 1 R-M R-M R-M 1 R-M 1 R-M R-M I R-M 1 R-M M M R-M R-M R-M R-M ХкГ hvrn M RM R-M 1 M
HJ Fanerika (P) R R R-M R-M R-M M-R I M-R M-R M-R M-R Гм-Rl R R-M R-M R R R R R-M 1[R-M R-M R-M M
4. TlszaúJbrly M R-M R-M R M R-M R-M R-M R-M R-M R HR R R-M R-M R-M R-M R-M M M M M M M
Kari erfahre R-M
(1843-tól)
Mátyfaha R :
5. Tina újlak M-R R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R R-M R R R-M M-R R-M R-M M M M M M M
Tiszák er sztúr M
Kara erfahr« R
(1806-tól)?
С «Kialva
(1821-tól)

Fsperrri
Kerdlet
6. Bőkéit, R R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R R M-R R-M M-R M M M M M M M
Péeerfatva R
Farka lia Iva R
Tivadar R
7, Carpe R R R-M R R R R R-M R-M R-M R-M R R-M R-M RM M-R M-R M-R M-R M-R M-R M-R M-R
Hetén, R
С to ma R
8. Batár (Г) R R R-M [ R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R R-M R-M R-M R-M R-M M-R M-R M-R M-R M-R M
Forgóén, (F) M
Nmttorfalu (F) M
Tekeháza (P) R R R-M R-M R-M R-M jj R-M jJ R-M jj R-M j I R R 1 R-M I R-M I R-M R-M R-M
LJ Gédényfcéza (F) R " ! 1
r
10. Feketeardé (P) R R R R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R R-M R-M R-M R-M R-M M-R M-R M-R M-R M-R R-M
Gyula (F) R
(ffierednyei
esperest kerület)
Kikén, es R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R R-M M-R M-R M-R M-R M-R M-R M-R M
Fertéealméa
Nagypalád
Halmi M
Aldi M

• - Az 1821 és 1915 között megjelent sematizmusok mindegyikét megvizsgáltam a kutatott egyházközségekre vonatkozóan, azonban az általam szerkesztett táblázatban csak azokat emeltem ki,
amikor az adott évben - a vizsgált közösségek valamelyikében - nyelvi változások történtek az elözó évhez viszonyítva
A munkácsi .1990.
**- A sematizmusok a parókiákra és filiáikra vonatkozóan differenciálatlanul tüntetik fél a nyelvhasználatot.
Rövidítések:
P-parókia
F-filia
R - ruszin (szláv) nyelv
M - magyar nyelv
 II. Melléklet
A nagyszőlőst járás mai magyar görög katolikus közösségeinek etnikai változásairól a
helységnévtárak, népszámlálások alapján

Helységek 1839 1877 1900« 1900* 1913 193« 1930 1941 1941

gôr kat ruszin gör kat ruszin Gôr. kat ruszin

Nagyszőlős M-R M-R 2.063 1.320 M-R-N 4.713 4.429 5 769 3.531
Salánk M M 691 26 M 973 648 1.128 130
Fancsika M M 491 128 M 594 399 733 247
Tiszaújhely M-R M-R 419 111 M 580 244 679 109
Mátyfalva M-R M-R 288 10 M 395 320 481 234
Tiszaújlak M-R M-R 467 15 M 664 499 680 13
Tiszák er esztúr M M 69 7 M 45 18 63 -
Karácsfalva R R 458 1 M 410 115 399 35
Csetfatva M M M 92 13 88 3
Tisza bökény M R-M 389 15 M 487 189 618 7
Péterfalva M M 199 - M 169 64 190 56
Farkasfalva R R 104 - M 207 113 271 7
Trvadarfalva M M-R 38 - M 50 3 73 1
Csepe M-R M 586 - M 812 803 833 59
Hetérry R R 394 300 R-M 473 473 - -
Csomafahra R R 244 159 M 325 313 373 43
Batár R R 404 18 M 515 260 531 17
Forgolány M M 125 3 M 94 1 122 1
Nevetlenfalu M M 86 1 M 150 17 172 19
Tekeháza M-R M-R 515 405 M 552 549 688 504
Gödényháza M M 317 67 M 377 343 500 150
Feketeardó M-R M-R 619 123 M-R 824 811 952 481
Szölösgyula M 65 3 M 71 55 108 2
Fertösalmás M M 97 - M 79 1 99 6
Nagypalád M M 48 3 53 13
(Szatmár vm )
Halmi M M 364 16 M 394 394 965 45
Akli M M 82 - M 229 152 281 108

•— az 1900. évi népszámlálások adataiból csupán a görög katolikusokat és azon belül a ruszinok számát emeltem
ki: a két adat közötti különbözet a magyar görög katolikusok jelenlétét feltételezi. Rövidítések: M - magyar
etnikum, R - ruszin etnikum, N - német etnikum, gör. kat. - görög katolikus
 III. M e l l é k l e t
A beregszászi járás mai magyar görög katolikus közösségeinek
nyelvi változásai a sematizmusok alapján

1806 1821 1837 1839 1859 1870 1886 1888 1893 1896 1899 1908 1915 1938 1941

Beregszászi
Esperest
Kerület

Beregszász (P) R-M R-M R-M M-R M-R R-M M-R M-R M-R M-R M-R M-R M-R M-R
Búcsú
M a cs о La
Csorna
Mezögecse
Mezövén
Hetyen
Muzsaly
Badaló
Halábor
Asztély
Borzsova
Beregardó

Makkosjánosi R R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M M-R M M
(P)

Mezôhomok
Beregdéda
Balazsér
Nagybégány
Kisbégány
Daróc

önálló
Mezóhoaok parókia
<P> R-M R-M R R R R
Beregdéda
Darócz
G e lenes

Kovászé R R-M R-M R-M R R R R R R-M R-M R-M R R-M

(P)
Sárosorosz]
Bene
 I V . M e lié к le t
A beregszászi járás m a i m a g y a r görög katolikus közösségeinek
etnikai változásairól a helységnévtárak, népszám lálások alapján

В elvségck 1 839 1877 1900 1900 1913 1930 1930 1941 194
gör.kat. ru sz in sör.kat. ru szín gör.kat. ru аз
1. В eregszasz Kl M 3.4 93 1 .604 M 3.202 1 .954 3.255 642
1 1 В úciú 1 Kl -T 1M I 84 |31 11 M 1 1 42 67 209 55
1 M acsola IM 1M 1 56 1- 1I M 1-19 165 170 133
4. 1 Tiszacsonia IM 11 3 5 2 11 - 1I M I1 488 l35 52 1 1
5. 1 M ezőgecse IM IM 11 4 8 11 - 11 i 120 25 123 11
6. 1 M ezövári IM IM I[ 6 3 11 - 11 M |66 iI l 8 11.50 2
7- I M u zs a ly IM [ M - R 1i 3 1 8 |2 1I M I1 45 5 1 278 1 508 53
8. 1 В о rz s о V а 1M IM ]1 5 8 1L 1I M 136 12.. [ 144 5
9. 1 В eregardó 1 11 11 164 |3 1 1 20 3 1 63 1 322 225
10. [ M akkos jánoii 1 M -R [ M -R 1 767 |30 1[ M I 825 La« 1 879 14
И. I M e z ő h o r n ok R [M 11 24 5 1- 11 M 1 259 1 30 267 9
12. j В ercgdéda M Im i1 30 3 II 1I m 1314 11 6 2 1 •367 I 23
13. В alazsér 1 M -R Í M —1[ 270 1- 1Lm 1 344 242 I 338 21
14. [ N a g V began y 1 Kl M 1 3 70 17 11 M 1 48 5 IlD 1: 498 . J 11
15. 1 К isbégan y 1M IM I1 5 1 1I s 1I m I1 67 1 25 1.52 6
16. 1 D aróc 1 M-R IM 11 3 2 7 11 - 11 M 1 1
17. [ Kovaszó 1 R-M 1 M -R 575 11 5 0 5 1 R-M 794 1I 707 I 940 [345
18. [ S áros oroszi i 1 78 1I i 1 !1 93 11? 1 103 1
19. В ene ГM 1|M 1 125 1l u 1[ M [ 164 1 37 1 190 7
20. [ M ezökaszon y 1 1 1[ 2 3 8 1 105 1 227 ПГГ
[21. j Munkács [ M - R - N 11 M - R - N 1! 3.493 1 1 .604 [ Kl - R - N j[ 6.378 1 6.476 [ 7.864 LLÄ
 V. Melléklet
Az unvári járás mai magyar görög katolikus közösségeinek nyelvi változásai a sematizmusok alapján

1821 [1825 I[1829 1835 j1839 j 1847 ![UK| I 1859 [1861 [.864 I 1865 ! 1868 1.872 1.874 j! 1876 1j 1878 1 1881 I
[1886 [ 1888 1891 ! 1893 II 1896 IГШ1 11915 1
1 az Ung megyei 1 FÏ93Î1 1941 1
Efperoi Kerület

llafvarlai Par. R R M-R j M-R I M-R j M-R

n Catbed rails R R R
1R JR j j R"M 1 R-M
[R R R R R R-M R-M j R-M j I R-M I R-M I R-M
П
R j j R-M M-R
Uagvér Oppid j R 1 R R R-M j R 1 R-M
m R-M I
UJ 1 Г n
2. MtaaJ(P) R-M M-R M-R R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R R-M R-M R-M RM R-M R-M M-R M-R M-R M-R M-R M-R M. R
Homok (F) M
Konczhàza M

PaUgy (P) M-R M-R R R R R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M M M M M M M M M
3 Palágykcmoróc M
Szarta M
Саар
Kiaazalmenc
Nagyizalmenc
Oáloca
Sud 6c
Bkt&

KvakayrfP) R R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R-M R R R R R R R-M R R R R R R M
4. Caaazlóc M
Ki »rat M
NagyiOS
Kiagqóc
Nagygqàc

5. ôr(P) R-M M-R M-R M-R R-M R-M R R R R R R-M R-M R R R-M M-R M-R M-R M-R M-R M-R M-R
Ungtsmóc Sz-M
Borfalva T-M
Maty6c (P) R R-M R-M R-M R-M RM RM R-M M-R R-M R-M R-M R-M R R-M
6 R-M M M M
Palló
••
•• •I]•и пп
 VL Melléklet
Az ungvári járás mai magyar görög katolikus közösségeinek etnikai változásairól a helységnévtárak,
népszámlálások alapján

Helységek 1839 1877 1900 1900 1913 1930 1930 1941 1941
gör.kat. ruszin gör.kat. ruszin gör.kat. ruszin
1. 4.072
Ungvár R-M-N M-R-N 3.947 500 M-T-N- 7.497 6.260 10.530 (nyelvű)
R 2.920
(nemzetiséi
2. 1 Minaj 1 M-R M [ 142 13 1|M 1 163 1 44 I 211 1 27
3. [ Homok M-R Г M-R 1 137 13 11 M 1 123 [9 L -
4. 1 Konczhàza M [M-R 1 117 1 [M I 175 17 1 192 ! 13
5. 1 Ketergény M 1 M i 21 1- 1 M 1 52 23 47 6
6. ;[Palágy 1 1 1 1 1 _J L
7. 1 Palágykomoróc M 1 52 И 1M 1- 1L 117 1 7
8. 1 Szűrte M-R 11 M-R 1 260 Il [M V t 297 1 27
9. 1 Csap M M 1 153 1 1 M 1- 1- 351 11 26
10. Kisszelmenc M-R 1 M-R i 119 - 1 202 -

lu. I Nagyszelmenc M-R 1 M-R 1[ 379 1 1373 2

12. Gálocs M-R 1 M-R [ 124 - M 1- 1 189 2
13. ! Sislóc IR R 1 184 1- 1[ M ! 173 5 1 178 I 2
14. ! Bátfa M M 44 !- 1M 1- 1 50 1L
15. 1 Császlóc 1 1 1 1 189 18 1I 158 I9
16. 1 Kisiát 1- 11 - 11 7 1 1| з
17. Nagyrét 1 1- 11 - 1i 254 1з
18 . 11 Kisgejöc 1 1 1 209 17 11 326 1 122
19. 11 Nagygejóc I 1 1 1 102 1 28 1 104 [9
20. I Ungtamóc L_ 132 . 136 93 1 7
21. 1 Botfalva 1 1 1156 11 1 1 11 178 h
1 22- 1 Palló 11 1 1- 11166 11 3
 IRODALOM
András Károly
1991 Tények és problémák a magyar kisebbségi egyház életében. In:
Regio.2. 3. 13-37.
Andreescu, Gabriel
1998 Az erdélyi kérdéstől az európai kérdésig. In: Beszélő. III. 9. 35—40.
Aradi Victor
1914 A rutén skizmapör. Budapest
Assmann, Jan
1999 A kulturális emlékezet. írás, emlékezés és politikai identitás a korai
magaskultúrákban. Budapest
Balla Gyula
1988 Kárpátaljai magyarság 1918-1988. In: Jelentések a határokon túli
magyar kisebbségek helyzetéről. Budapest. 317-343.
Barabás Jenő
1958 Az etnikai csoport fogalmának kérdéséhez. Néprajzi Értesítő XL.
19-27.
Barna Gábor
1996 Vallás - identitás - asszimiláció. In: Az interetnikus kapcsolatok
kutatásának újabb eredményei. Szerk.: Katona J. - Viga Gyula.
Miskolc. 209-216.
Barth, Fredrik
1996 Elhatárolódások. Régi és új problémák az etnicitás elemzésében.
Regio. 7. évf. 1. 4-25.
Bárth János
1990 A katolikus magyarság vallásos életének néprajza. In: Magyar
néprajz VII. Népszokás. Néphit. Népi vallásosság. Akadémiai
kiadó, Budapest. 329^12.
Bartha Elek
1983 Az Ung vidékének vallásos néprajzi képe. In: Múzeumi Kurír 42.
sz. Debrecen
1984 Etnikus különbségek és a vallások integráló ereje. In: interetnikus
kapcsolatok ÉszakKelet-Magyarországon. Szerk.: Kunt E r n ő -
Szabadfalvi József - Viga Gyula. Miskolc. 97-103.
1990 A görög katolikus magyarság vallási néprajza. In: Magyar néprajz
VII. Szerk.: Hoppál Mihály. Budapest. 425^142.
1992 Vallásökológia. Debrecen
1993 Régió és religio. In: Dimenziók I. évf. 1-2. sz. 46-57.
1999 Görög katolikus ünnepeink szokásvilága. Debrecen
2000 A szakrális tér koncepciói az ezredforduló folklorisztikájában. In.:
Paraszti múlt és jelen az ezredfordulón. Szerk.: Cseri Miklós -
Kósa László - T. Bereczky Ibolya. Szentendre. 505-512.
 2002 Templomok és szent terek a bizánci rítusú katolikus
néphagyományban. In.: Ház és Ember 15. 261-274.
Beck, Rainer
1990 Népi vallásosság és társadalomtörténet. In: A német társadomtörténet
új útjai. Tanulmányok. Szerk.: Vári András. Budapest. 38-57.
Becskeházi Attila
1991 Valóságépítés az élettörténetekben. Valóság 7. 65-73.
Bendász Dániel
1998 Adalékok Bendász István munkácsi egyházmegyei kanonok
hagyatékáról. In: Magyarországi Egyházi Levéltárosok Egyesülete
konferenciája. Nyíregyháza 1997. augusztus 27. Nyíregyháza. 119-124.
1999 Romzsa Theodor vértanú püspök, a Munkácsi Egyházmegye papjai
helytállásának és hitvallásának ihletője és mintaképe. In: A Görög
Katolikus Szemle Kalendáriuma a 2002-es esztendőre. Nyíregyháza.
117-120.
2001 b Legális és illegális papképzés a Munkácsi Egyházmegyében. In:
Örökség és küldetés 1950-2000. Nyíregyháza. 99-106.
Bendász István
1991 Öt év a szögesdrót mögött (Egy kárpátalj ai pap a Gulag munkatábo-
raiban). Budapest
1994 Chira Sándor visszaemlékezése elé. Beregszász, 1991. február 2-
án. In: Bendász István - Bendász Dániel: Helytállás és
tanúságtétel. A Munkácsi Görög Katolikus Egyházmegye hitvalló
és meghurcolt papjai. Ungvár - Budapest. 121-130.
1999 Részletek a Munkácsi Görög Katolikus Egyházmegye történetéből.
Ungvár
Bendász István - Bendász Dániel
1994 Helytállás és tanúságtétel. A Munkácsi Görög Katolikus Egyház-
megye hitvalló és meghurcolt papjai. Ungvár - Budapest
1999 Szvjáscsenéké-mucsenéké, szpovidnnéké virnoszti. Uzshorod
Bendász István - Koi István
1994 A Munkácsi Görögkatolikus Egyházmegye lelkészségeinek 1792.
évi katalógusa. Nyíregyháza
S. Benedek András
é. n. Tettenérhető történelem. Budapest
1994 A magyarok Kárpátalján. In: Magyarország nemzetiségeinek és a
szomszédos államok magyarságának statisztikája (1910-1990).
Budapest. 175-178.
2003 A gens fidelissimia: a ruszinok. Budapest
Berger, Peter L. - Luckmann, Thomas
1984 A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés.
(Részletek) In: A fenomenológia a társadalomtudományban.
 Válogatás. Válogatta és a bevezető tanulmányt írta Hernádi
Miklós. Budapest. 321-349.
Bindorffer Györgyi
2001 Kettős identitás. Etnikai és nemzeti azonosságtudat
Dunabogdányban. Budapest
Bíró A. Zoltán
1994 Az élettörténet, mint az antropológiai kutatás tárgya -
kutatásmódszertani tanulmány. In: Antrpológiai műhely 5.
Csíkszereda, 55-73.
Bogdán, B.
1993 Ukráinszká Greko-kátolécká Cerkvá v kátákombách (1946-1989). Lviv
Bonkáló Sándor
é.n. A rutének (A ruszinok). (Második, bővített kiadás) Basel - Budapest
Borsányi László
1988 A megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkában.
Ethnographia 53-82.
Botlik József
1997 Hármas kereszt alatt. Görög katolikusok Kárpátalján az ungvári
uniótól napainkig (1646 - 1997). Budapest
Botlik József - Dupka György
1993 Magyarlakta települések ezredéve Kárpátalján. Ungvár - Budapest
Bromlej, Jurij V.
1976 Etnosz és néprajz. Budapest
Chira Sándor
1994 Visszaemlékezés. 1958. In: Bendász István - Bendász Dániel:
Helytállás és tanúságtétel. Ungvár-Budapest. 121-147.
Cinek, Frant. dr.
1926 К nábozenenské otázce v. prvníh letech nasi samostatnosti 1918-1925.
Dodatek. Nákladem Lidovych závodu tiskarskych a
nakladatelskych v. Olomouci.. In: Hnuti pravoslavné v.
Cechoslovensku (1918-1925). 221-224.
Csepeli György
1992 Nemzet által homályosan. Budapest
Cselényi István Gábor
2002 Hodinka Antal és a Magyar Görög Katolikus Egyház. In:
Posztbizánci Közlemények V. Szerk.: Nagy Márta. Debrecen. 55-65.
Cserbák András
1986 A magyar görög katolikus népi vallásosság művelődéstörténeti
háttere. In: „Mert ezt Isten hagyta..." Tanulmányok a népi
vallásosság köréből. Szerk.: Tüskés Gábor. Budapest. 275-311.
1998 Népi vallásosság - komplementer vallásosság. In: Szentemberek
- a vallásos élet szervező egyéniségei. Szerk.: Barna Gábor.
Budapest. 37-45.
 2001 A keleti templom ikonográfiája és a vizuális kommunkáció. In:
Barna Gábor (szerk.): A szenttisztelet történeti rétegei és formái
Magyarországon és Közép-Európában. A magyar szentek
tisztelete. Szeged. 32^40.
Csíkvári Antal (szerk.)
1940 Ungvár és Ung vármegye. (Vármegyei szociográfiák IX-X.) Budapest
Csucska, P. P.
1993 Prizvescsá zakarpatciv i nacionlyna prinalezsnyiszty jih noszijiv.
In: Ukrajinszjki Karpatji. (Mátyeriáli mizsnárodnoji náukovoji
konferenciji „Ukrajinszjki Kárpáti: etnosz, isztorijá, kulturá").
Uzshorod. 564-573.
Dankó Imre
1993 Az újabb kárpátaljai magyar néprajzi kutatásokról. In: Néprajzi
Látóhatár II. évf. 1-2. sz. 207-219.
2002 A tiszaújlaki vásár etnicitása. In: Néprajzi Látóhatár XI. évf. 1-4.
sz. 251-278.
Erdélyi Zsuzsanna
1990 Modern szinkretizmus. In: Néphit, népi vallásosság ma
Magyarországon. Budapest. 9-31.
Fejős Zoltán
1996 Kollektív emlékezet és az etnikai identitás megszerkesztése. In:
Magyarságkutatás. 1995-96. Szerk.: Diószegi László. Budapest.
125-142.
2001 Az etnicitás árnyalatai. In: 2000. 13. évf. 11. sz. 51-61.
Feischmidt Margit
1997 Multikulturalizmus: kultúra, identitás és politika. In:
Multikulturalizmus. Szerk.: Feischmidt Margit. Budapest. 7-28.
Földvári Sándor
1992 Habina Lukács, a görögkatolikusok tanára. In: Hevesi Napló II.
évf. 3. sz. 23-24.
1994 Eger szerepe a kárpátaljai ruszin görög katolikus kultúrában. In:
Magyarok Kelet és Nyugat metszésvonalán. Szerk.: Веке Margit
- Bárdos István. Esztergom. 297-308.
Frank Tibor - Hoppál Mihály (szerk.)
1980 Hiedelemrendszer és társadalmi tudat I—II. Budapest
Gadamer, Hans-Georg
é. n. Szöveg és interpretáció. In: Bacsó Béla szerk.: Szöveg és
interpretáció. Cserépfalvi kiadása. 17—41.
Garton Ash, Timothy
1999 Közép-Európa? Az meg hol van? In: Magyar Lettre 35.
sz. (tél) 22-26.
Geertz, Clifford
1994 Sűrű leírás. In: Az értelmezés hatalma. Antrpológiai írások.
Budapest. 170-199.
Gereben Ferenc
1999 Identitás, kultúra, kisebbség. Felmérés a közép-európai magyar
népesség körében. Budapest
Gergely Jenő
1991 Az erdélyi görög katolikus román egyház. Regio 2. évf. 3. sz.
Geszti Zsófia
2001 „Mi és a másikok". Felekezetek közötti konfliktus és vallási
identitás Tiszabökénvben. Tabula 4. 34—59.
Gogol, N.V.
1993 Elmélkedések az isteni liturgiáról. Pannonhalma
Grabec Miroszlav
1934 К isztoriji maramarosszkogo processza. Uzsgorod
Grigássy Gyula
1913 A magyar görög katholikusok legújabb története. Ungvár
Gunda Béla
1963 A kultúra integrációja és az etnikai csoportok alakulása.
Műveltség és hagyomány V. Debrecen. 3-24.
Hankiss Ágnes
1980 „Én-ontológiák". Az élettörténet mitologikus áthangolása. In:
Hiedelemrendszer és társadalmi tudat. Szerk. Frank Tibor -
Hoppál Mihály. Budapest. II. 30-39.
Hermann Gusztáv Mihály (szerk.)
1999 A többség kisebbsége. Tanulmányok a székelyföldi románság
történetéről. Csíkszereda
Hernádi Miklós
1990 Kisbetűs történelem. Budapest
Hobsbawm, Eric J.
1992 Nacionalizmus és etnicitás. In: Hiány III. évf. 8. 34-37.
Hodinka Antal
1909 A munkácsi görög-katholikus püspökség története. Budapest
1911 A munkácsi görögszertartású püspökség okmánytára I. Ungvár.
1458-1715.
1993 A mai kárpátaljai ruszinok története. In: Néprajzi Látóhatár II.
évf., 4. sz. 99-105.
Horányi Özséb
1993 A kultúra és változatainak kérdéséhez. In: A komplex
kultúrakutatás dilemmái a mai Magyarországon. Szerk.: Kunt
Ernő és Szarvas Zsuzsa. Miskolc. 13-17.
Hosko, J. H.
1993 Zászelenyjá tá mihrácijá nászelennyá v Ukrajinszkih Kárpátáh v
XIV- XVIII. szt. In: Ukrajinszjki Kárpáti. (Mátyeriáli
mizsnárodnoji náukovoji konferenciji „Ukrajinszjki Kárpáti:
etnosz, isztorijá, kulturá"). Uzshorod. 153-159.
 Huntington, Sámuel P.
1998 A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása. Budapest
Huseby Éva Veronika
1983 Endogám és exogám tendenciák egy északkelet-magyarországi
faluban. In: Lakodalom. Szerk.: Nóvák László - Ujváry Zoltán.
Folklór és Etnográfia. Debrecen, 431-463.
Ilyés Zoltán
1998 A görög katolikusok identitásváltásának különböző útjai az egykori
Csíkmegyében (19. sz. közepe - 1948). Néprajzi Látóhatár (7)
3-4., 91-101.
1999a Az exogámia hatása három román eredetű Csík-megyei havasi
telep anyanyelvi állapotára és etnikus identitására (1841-1930).
In: Demográfia XLI. 2-3. 285-299.
1999b „Magyarul beszélünk". Etnikai identitás, akkulturációs stratégiák
a csíkszépvízi görög katolikus egyházközség hívei körében a 19.
század közepétől 1948-ig. In: Változó társadalom. Szerk.: Borbély
Éva - Czégényi Éva. Kriza Könyvek I. Kolozsvár. Kriza János
Társaság, 6-21.
Ivancsó István
1987 A magyar görögkatolikusság liturgikus könyveinek anyanyelvi
fordításai és kiadványai. In: A hajdúdorogi Bizánci Katolikus
Egyházmegye Jubileumi Emlékkönyve 1912-1987. Szerk.: Timkó
Imre. Nyíregyháza. 158-182.
1995 Legelső magyar nyelvű liturgiafordításunk. Athanasia 1. 53-77.
1996 A Kritsfalusi-fordítás és a mai Liturgikon egybevetése. Athanasia 2.
61-83.
1997 Görög katolikus liturgikus kislexikon. Nyíregyháza
1998 A liturgia mint az identitás kifejezője. In: Athanasiana 6. 131-136.
1999a Görög katolikus liturgika. Nyíregyháza
1999b Szinopszis a magyar nyelvű bizánci liturgia emlékeiről ( 1690-
1999). Nyíregyháza
2000 Görög katolikus szertartástan. (Második kiadás) Nyíregyháza
Ivánka Endre
1941 A görög katolikus magyarság helyzete, mint nemzeti ügy. In:
Erdélyi Tudósító nov. 11. sz.
1942 A görögszertartású magyarság múltja. Kolozsvár
Karácsonyi János
1924 A görög katholikus magyarok eredete. Budapest
Kátrij, J.
1982 Piznáj szvij obrjád! New York - Róma
Karmacsi Zoltán
2001 A tiszaújlaki lakosság interetnikus kapcsolatai és lokális
identitástudata egy állomásozó terepmunka nyomán. In: Regio 3.
sz. 141-162.
Kemény Gábor
1939 Verhovina feltámad. (A ruszin sors könyve.) Budapest
Keményfi Róbert
1993 Etnikai ütközőzóna Várasfenesen. Néprajzi Látóhatár II. évf. 1-2.
sz. 125-142.
1998 A történeti Gömör és Kis-Hont vármegye etnikai rajza. A vegyes
etnicitás és az etnikai határ kérdése. Debrecen
1999 Az etnikai tér és a nemzetállamiság eszméje. In: Tabula 2. évf. 2.
sz. 3-26.
2000a Szakrális tér - „etnicitás" - nemzetállam. In: Paraszti múlt és
jelen az ezredfordulón. Szerk.: Cseri Miklós - Kósa László -
T. Bereczki Ibolya. Szentendre. 33-50.
2000b A nyelvsziget fogalmáról. In: Néprajzi Látóhatár IX. évf. 1-2. sz.
1-10.
2004 Földrajzi szemlélet a néprajztudományban. Etnikai és felekezeti
terek, kontaktzónák elemzési lehetőségei. Debrecen
Keszeg Vilmos
1991 Identitás-váltás. Megjegyzések a periferikus tudás entrópia-
módosulásához. In: Nemzetiség - Identitás. A IV. nemzetközi
néprajzi nemzetiségkutató konferencia előadásai. Szerk.: Ujváry
Zoltán közreműködésével Eperjessy Ernő és Krupa András.
Békéscsaba - Budapest, 259-262.
Kobály József
1998 A kárpátaljai ruszinok nyelve. Kárpátaljai Szemle 7. sz. 22-23.
Kocsis Károly
2001 Kárpátalja mai területének etnikai térképe. Magyar Tudományos
Akadémia. Kisebbségkutató Intézet. Budapest
Kocsis Károly - Kocsisné Hodosi Eszter
1991 Magyarok a határainkon túl. Budapest
Komoróczy Géza
1995 Meddig él egy nemzet? In: Bezárkózás a nemzeti hagyományba.
Budapest. 279-312.
Kosáry Domokos
1980 Művelődés a XVIII. századi Magyarországon. Budapest
Kozma János
1943 Szertartási könyveink magyar fordításai III. Görögkatolikus Szemle
Ápr. 18.
Kovács Éva
2002 Társadalmi önismeret és nemzeti önazonosság Közép-Európában.
Budapest. 7-22.
Kósa László
1984 A feudális eredetű közösségek azonosságtudata és a néprajzi
csoportok kutatása. Ethnographia XCVI. 274-296.
Kósa László - Filep Antal
1978 A magyar nép táji-történeti tagolódása. Budapest
Krajnyák Gábor
1928 Gyűjteményes nagy énekeskönyv a görögszertartású katholikus
hívek használatára. Budapest
Kresz Mária
1949 A hagyományokba való belenevelödés egy parasztfaluban. In:
Néprajzi tanulmányok. A Pázmány Péter Tudományegyetem
Néprajzi Intézetének Kiadványai I. Szerk.: Ortutay Gyula.
Budapest. 53-92.
Kunt Ernő
1993 Az antropológia keresése. In: A komplex kultúrakutatás dilemmái
a mai Magyarországon. Szerk.: Kunt Ernő és Szarvas Zsuzsa.
Miskolc. 111-134.
Küllős Imola (szerk.)
1982 Az életrajzi módszer. Budapest
S. Lackovits Emőke
2001 Különböző felekezetű közösségek együttélése a Veszprémi
Egyházmegyében a VII-XX. században. In: Népi vallásosság a
Kárpát-medencében 5. II. kötet. Konferencia Pápán, 1999. június
22-24. Szerk.: S. Lackovits Emőke és Mészáros Veronika.
Veszprém. 137-163.
Lakatos László
1997 Ünnepi könyv. Máriapócs
Lehoczky Tivadar
1882 Beregvármegye monographiája I—III. Ungvár
1899 Beregmegye és a Munkácsi vár 1848-1849-ben. Munkács
1901 Adatok a vlach szó értelmezéséhez. Ethnographia XII. 108.
1904 A beregmegyei görögszertartású katholikus lelkészségek
története a XIX. század végéig. Munkács
1907 Magyar oroszok búcsújárása. Ethnographia XVIII. 145-150.
Lendvai L. Ferenc
1983 Etnikum és vallás. Világosság XXIV. 467-476. Liturgikon
1920 A görög szertartású katholikus egyház szent és isteni liturgiája a
legszentebb áldozat bemutatását megelőző imákkal s isteni
tiszteletekkel kiegészítve. Nyíregyháza
Ljubácsivszkij, Miroszlav I.
1984 Propovigyi. Róma
Lőkkös János
2000 Trianon számokban: az 1910. évi magyar népszámlálás anyanyelvi
adatainak elemzése a történelmi Magyarországon. Budapest
Magocsi, P. R.
1989/1990 Karpato-rusinische Untersuchungen. Ein Jahrzent der
 Errungenschaften und ein Plan für die Zukunft. Der Donauraum
30. Bd. 3. Heft 20-36. A tanulmány magyar kivonata:
Kisebbségkutatás I. 1991/1992. 2. sz.
Magyari Márta
1994 Ellentétes értékrendek találkozása egy görög katolikus
közösségben. In: A másik ember. A fiatal néprajzkutatók III.
konferenciájának előadásai. Szerk.: Romsics Imre. Kalocsa. 99-104.
1994 A szentsírállítás szokása. In: Történeti és néprajzi tanulmányok.
Szerk.: Ujváry Zoltán. Debrecen. 289-292.
1997 A böjt, a böjtölés hagyományai a görög katolikusok körében. In:
Posztbizánci Közlemények III. Debrecen. 63-71.
2002 Vallásos társulat egy görög katolikus közösségben. In:
Posztbizánci Közlemények V. Debrecen. 100-107.
Marina Gyula
1977 Ruténsors. Kárpátalja végzete. Torontó
Mayer Mária
1971 Skizmatikus parasztmozgalom Kárpátalján a XX. század elején.
Történelmi Szemle XIV. 1-2. sz.
Melles Emil
1898 Naptáregyesítés. Ungvár
Melles Emil (szerk.)
1895 A Szent kereszt naptára az 1895. évre. h.n.
Melles Emil - Szántay-Szémán István - Kozma János
1937 Görög katolikus szertartástan iskolai és magánhasználatra.
Budapest
Melynik, V.
1970 Isztorijá Zakarpatja v usznih narodnih perekazah ta isztoricsnih
pisznyah. Lvov
Mezősi József
1978 Húsvét Hajdúdorogon. Múzeumi Kurír 26. sz. 27-35.
1987 Hajdúdorogi görög katolikus népszokások. In: Vallási néprajz 3.
Szerk.: Dankó Imre -Küllős Imola. Budapest. 355-381.
Mészáros Károly
1850 A magyarországi oroszok története. Budapest
Miskolczy Ágost
1928 A máramarosi skizmaper 1913-14-ben. In: Magyar Szemle 3. sz.
Mihailescu, Vintila
1993 Identitás és hit. In: Antropológiai műhely I. évf. 3. sz. 33-42.
Molnár Attila Károly
2004 A hagyományról. Valóság 5. sz. 29-51.
Molnár Gusztáv
1999 Köztes Európa - geopolitikai térség vagy választóvonal? Regio 10.
évf. 2. 59-80.
Molnár D. István - Molnár József
2004 A kárpátaljai magyarság népességföldrajzi viszonyai a 2001-
2003-as ukrajnai népszámlálás eredményeinek tükrében. In: Pro
Minoritáié ősz. 83-107.
Molnár Nándor
1996 Perevodü cerkovnaszlavjanszkih liturgicseszkih teksztov na
vengerszkij jazük. Studia Slavica 1-4. 274.
D. Molnár István
1995 Vallási kisebbség és kisebbségi vallás. (Görögkatolikusok a régi és
mai Lengyelországban). Budapest
Musinká, Mikola
1993 Zákárpátszki ruszini-ukrájinci v záhidnij Csehiji. In: Ukrajinszjki
Kárpáti. (Mátyeriáli mizsnárodnoji náukovoji konferenciji
„Ukrajinszjki Kárpáti: etnosz, isztorijá, kulturá"). Uzshorod.
326-333.
Netocsejev, V. I.
1957 Zakarpattya naperedodni persoi szvitovoi vijni ( 1908-1914). In:
Naukovi Zapiszki Uzsgorodszkogo un-tu. T. XXIX.
Niedermüller Péter
1988 Élettörténet és életrajzi elbeszélés. Ethographia XCIX. 376-389.
1993 Empirikus kultúrakutatás avagy az antropológia esélyei Kelet-
Európában. In: A komplex kultúrakutatás dilemmái a mai
Magyarországon. Szerk.: Kunt Ernő és Szarvas Zsuzsa. Miskolc.
27-86.
Oláh György
1928 Jajkiáltás a Ruténföldről. Budapest
Oláh Sándor
1993 Magyar görög katolikus „románok". Regio 4/2. 99-120.
Orosz László
1996 Nikolasz Kabaszilasz liturgia-magyarázata. Nyíregyháza
Ortutay Elemér
1993 „...Holnap is felkel a nap". Ungvár - Budapest
Örsi Julianna
1983 Endogámia és exogámia Magyarországon a XVIII-XX.
században. In: Lakodalom. Szerk.: Nóvák László - Ujváry
Zoltán. Folklór és Etnográfia. Debrecen. 31-54.
Paládi-Kovács Attila
1973 Ukrán szórványok a 18-19. században a mai Magyarország
északkeleti részén. In: Népi Kultúra - Népi Társadalom.
Budapest. 327-361.
Palotás Zoltán
1990 A trianoni határok. Budapest
Papp János
1943 A magyarság és a bizánci kereszténység kapcsolatának kezdetei.
Nyíregyháza
193 8 Magyarország prímásának joghatósága és a görögkatolikus egyház.
Miskolc
Paraklisz
1992 azaz könyörgő ájtatosság az Istenszülő Szűz Máriához.
Görögkatolikus imakönyv. Nyíregyháza
Pataki Ferenc
1989 Identitás, személyiség, társadalom. In: Az identitás - kettős
tükörben. Szerk.: Váriné Szilágyi Ibolya - Niedermüller Péter.
MTA Néprajzi Kutatócsoport, Budapest. 17-58.
2001 Élettörténet és identitás. Budapest
Petánovics Katalin
1991 A vallásosság szerepe egy falusi közösségben. In: Népi vallások
a Kárpát-medencében I. Szerk.: S. Lackovits Emőke. Veszprém.
84-93.
Petrov, A.
1924 Národopisná mapu Uher podlez roku 1773. Praha
Petraszevics Nikefor
1990 Orthodox és görög katolikus vallási hagyományok és szokások
kölcsönhatásai a Kárpát-medencében. In: Vallási néprajz 4.
Szerk.: Fejős Zoltán - Küllős Imola. Budapest. 74-94.
Pilipkó Erzsébet
1992 Görög katolikus egyházi élet a kárpátaljai Salánkon. In: Hatodik
síp Vl.évf. 10-17.
1995 Etnikai és vallási identitás a salánki görög katolikusok körében.
Ethnographia CVI. 723-750.
1997 Endogám és exogám tendenciák egy kárpátaljai magyar faluban.
In: Kárpátaljai Minerva I. kötet 2. füzet. Budapest - Beregszász.
107-119.
1997 Görög katolikus-ortodox ellentét egy kárpátaljai magyar görög
katolikus egyházközségen belül („magát azír gyűlölik, mert
'borodája' (szakálla) van... "). In: Posztbizánci Közlemények III.
Szerk.: Nagy Márta. Debrecen. 52-62.
1999 Az emberélet fordulóihoz kötődő szokások identitás-meghatározó
szerepe. In: Kárpátaljai Minerva III. 2. Budapest - Beregszász. 5-52.
2001 Ütköző identitások egy kárpátaljai magyar görög katolikus
közösségben. In: Ethnica. Szerk.: Ujváry Zoltán. III/ 2. 49-53.
2002a „A hagyományt nem lehet átállítani... " Közösségek viszonya
Kárpátalján a görög katolikus egyház keleti szertartásának
nyugati elemeihez.In: Posztbizánci Közlemények V. Szerk.: Nagy
Márta. Debrecen. 108-121.
 2002b Magyar ortodoxok a kárpátaljai Tiszaháton. Tabula. Szerk.: Fejős
Zoltán. 5.(2). 171-197.
2003 „Melyik templomba jár, amelyiken kereszt vagy amelyiken kakas van? "
Egy magyar-ruszin házasság története. Honismeret. XXXI. évf.
1. sz. 70-73.
2004 A „nemlétező egyház" működése Kárpátalján 1949-től 1989-ig.
In: Népi vallásosság a Kárpát-medencében 6.1. Szerk. S.
Lackovits Emőke - Mészáros Veronika. Veszprém. 267-278.
Pirigyi István
1990 A magyarországi görögkatolikusok története I—II. Nyíregyháza
1991 A görögkatolikus magyarság története. Budapest
Popély Gyula
1989 A magyarság számának alakulása az 1921. és 1930. évi
csehszlovák népszámlálások tükrében. Századok 123. évf. 1-3.
sz. 44-76.
1991 Népfogyatkozás. (A csehszlovákiai magyarság a népszámlálások
tükrében 1918-1945.) Budapest
Puskás László
1997 Adalékok Romzsa Tódor (1911-1947) munkácsi görög katolikus
püspök életútja forrásainak kutatásához. In: Posztbizánci
Közlemények III. Szerk.: Nagy Márta. Debrecen. 33—45.
Pusztai Bertalan
1991 A gálocsi katolikusok szakrális tárgyrendszerének megváltozása.
In: Múzeumi Kurír 62. 15-18.
1996 Ütköző identitások. Vallási identitás Kárpátalján. Magyar
Egyháztörténeti Évkönyv 2. 201-214.
1998 Egy kárpátaljai szentképfestő, Smajda István. In: Szentemberek-
a vallásos élet szervező egyéniségei. Szerk.: Barna Gábor.
Budapest - Szeged. 125-149.
Revei, Jacüues
1996 A mikroszintü vizsgálat és a társadalmi jelenségek konstruálása.
In: Aetas 4. 217-237.
Riskó Mariann
1995 A kárpátaljai görög katolikus egyház kálváriája 1944-től a
legalitás visszanyeréséig a visszaemlékezések tükrében. In:
Magyar egyháztörténeti vázlatok. Regnum 1-2. 177-195.
Róbert Péter
1982 Az élettörténeti módszer. Szakirodalmi áttekintés és alkalmazási
lehetőségek. Szociológia 2. 233-248.
Ruszin, Emil
1993 Ruszini-ukrajinci v Uhorszkij reszpublici. In: Ukrajinszjki Kárpáti.
(Mátyeriáli mizsnárodnoji náukovoji konferenciji „Ukrajinszjki
Kárpáti: etnosz, isztorijá, kulturá"). Uzshorod. 420-425.
Salacz Gábor
1974 Egyház és állam a dualizmus korában. 1867-1918. München
Salga Attila
1996 Utószó. In: Bonkáló Sándor: A rutének (a ruszinok). Sajtó alá
rendezte, jegyzetekkel ellátta és az Utószót írta Salga Attila.
Európai Protestáns Egyetem. Basel - Budapest.
Sárkány Mihály
1989 Az identitás kutatása az angol és az amerikai szociál és kulturális
antropológiában. In: Az identitás kettős tükörben. Budapest.
39-59.
Sasvári László
1934 Dicsérjétek az Úr nevét! Görögszertartású katholikus ima- és
énekeskönyv. Szerk.: Kozma János. Miskolc
Sasvári László
1984 Ortodoxok és görög katolikusok együttélése Észak-
Magyarországon a 18-19. században. In: Interetnikus
kapcsolatok Északkelet- Magyarországon. Szerk.: Kunt Ernő -
Szabadfalvi József- Viga Gyula. Miskolc. 147-158.
Scheffer János
1942 Az erdélyi rítusváltoztatások. In: Magyar Szemle 42/1. 7-12.
Schütz, Alfred
1984 A cselekvések köznapi és tudományos értelmezése. In: A
fenomenológia a társadalomtudományban. Válogatás. Válogatta
és a bevezető tanulmányt írta Hernádi Miklós. Budapest. 178-228.
Schütz, Alfred - Luckmann, Thomas
1984 Az életvilág struktúrái (Részletek). In: A fenomenológia a
társadalomtudományban. Válogatás. Válogatta és a bevezető
tanulmányt írta Hernádi Miklós. Budapest, 269-320.
Sipos Imre
1923 A katholikus házasságjog rendszere a Codex Juris canonici
szerint. Pécs
Szabó György
1999 Tövises út az egységhez. Fejezetek a kárpátaljai görög katolikus
egyház történetéből. Ungvár - Budapest
Szabó Irén
1999 A vallás és etnikai identitás kapcsolat két hegyközi faluban
Mikóháza és Alsóregmec. In: Zemplén népessége, települései.
Tanulmányok Németh Gábor emlékére. Sárospatak. 337-356.
2000 A köszöntés gesztusai a görög katolikus vallási gyakorlatban. In:
Néprajzi Látóhatár. IX. évf. 3^L sz. 437-449.
2001 A magyarországi görög katolikusok Szent Miklós tisztelete. In:
A szenttisztelet történeti rétegei és formái Magyarországon és
Közép-Európában. A magyar szentek tisztelete. Szerk.: Barna
Gábor. Szeged. 131-141.
Szabó István
1937 Ugocsa megye. Budapest
Szabó Jenő
1913 A görög-katholikus magyarság utolsó Kálvária-útja 1896-1912.
Budapest
Szabó Oreszt
1913 A magyar oroszokról (rutének). Budapest
Szántó János
1998 Vallásosság egy szekularizált társadalomban. Budapest
Szász János
1971 Ünnepek, szertartások. Szociloógiai vizsgálatok a születéshez,
házasságkötéshez és halálesethez kapcsolódó szertartásokról.
Világosság 12. sz. 18-25.
Szíjártó M. István
1996 Mi a mikrotörténelem? In: Aetas 4. 157-185.
Sztercso, Petro
1994 Kárpáto-Ukrajinszká derzsává. Lviv
Sztripszky Hiador
1994 Egyházi schematizmusaink és a helységnevek. In: Bendász - Koi:
A Munkácsi Görög katolikus Egyházmegye lelkészségeinek 1792.
évi katalógusa. Nyíregyháza. 5-16.
Tamas, Julian
1991 Regionálnyi i nácionálnyi identiteti: teoreticsnij ánáliz ná priklágyi
rusziniv i ukrájinciv. In: Ukrajinszjki Kárpáti. (Mátyeriáli
mizsnárodnoji náukovoji konferenciji „Ukrajinszjki Kárpáti:
etnosz, isztorijá, kulturá"). Uzshorod. 460—466.
Telenkó Bazil
1999 A családösszetartó erő az átmeneti rítusokban. Ethnika I. évf. 4. sz.
23-24.
2002 Kistáj - vallási identitás. Szempontok a nagypaládi görög
katolikusság, illetve az itt élő pravoszláv vallásúak identifikációs
kérdéseihez. Néprajzi Látóhatár 1—4. sz. 209-216.
Timkó Imre
1972 Keleti kereszténység, keleti egyházak. Budapest
Tomisa Ilona
1991 A zászlóhasználat főbb alkalmai a katolikus népi vallásosságban.
In: Vallási néprajz V. Debrecen. 273-289.
Tomka Miklós
1990 A vallás mint változó rendszer. In: Szociológia. 3-4. 155-183.
1994 Felekezeti szerkezet, felekezeti reprodukció. Statisztikai Szemle
72/4-5. 329-343.
Udvari István
1991 A magyarsággal érintkező ruszin (kárpátukrán) csoportok
 identitásának kérdéseiről. In: Nemzetiség - identitás. Szerk.:
Eperjessy Ernő - Kruppa András - Ujváry Zoltán. Békéscsaba -
Debrecen. 444-448.
1992 Ruszinok a XVIII. században. Vasvári Pál Társaság Füzetei 9.
Nyíregyháza
1997a A ruszin-magyar együttélés a nyelvi adatok tükrében.
Ethnographia 108. évf. 342-357.
1997b Bacsinszky András munkácsi és Tarkovics Gergely eperjesi
megyéspüspökök kapcsolata Szabolcs vármegyével és a
Hajdúsággal. In: Szabolcs-Szatmár-Bereg Megyei Levéltár
Kiadványai I. Évkönyvek XII. Szerk.: Nagy Ferenc. Nyíregyháza.
137-163.
2002 Kirillicsnyi ubizsniki mukácsovszkoho episzkopá Andrijá
Bacsinszkoho. Szöveggyűjtemény a ruszin írásbeliség
tanulmányozásához I. Nyíregyháza
2002 Ruszinok - keleti szláv nép. In: Posztbizánci Közlemények V.
Szerk: Nagy Márta. Debrecen. 9-19.
Udvari István (szerk.)
1993 Hodinka Antal Emlékkönyv. Nyíregyháza
Ujváry Zoltán
1991 Identitás és etnikum. In: Nemzetiség - Identitás. A IV.
nemzetközi néprajzi nemzetiségkutató konferencia előadásai.
Szerk.: Ujváry Zoltán közreműködésével Eperjessy Ernő és
Krupa András. Békéscsaba - Budapest. 13-16. Váriné Szilágyi
Ibolya - Niedermüller Péter
1989 Az identitás kettős tükörben. Budapest
Veres Miklós
1962 Szabolcs megye népességi viszonyai a XVIII. században. In:
Történeti Statisztikai évkönyv 1961-1962. Budapest. 156-191.
Vihodovánec, N. I.
1993 „Isztorija kárpátszkih rusziniv" M. Lucskájá tá ukrájinszká
isztoricsno-memuárná prozá XVII-XVIII szt. In: Ukrajinszjki
Kárpáti. (Mátyeriáli mizsnárodnoji náukovoji konferenciji
„Ukrajinszjki Kárpáti: etnosz, isztorijá, kulturá"). Uzshorod. 121-127.
Zalatnay István
1991 Etnikai közösség: kihívás és feladat az egyházak számára. Regio
2. évf. 3.3-12.
Zsatkovics Kálmán
1890 A magyarországi oroszok történetírása. Századok XXIV. 569-571.,
644-647.
Weigl, A. M.
1989 Mária-Rosa Mystica. Budapest
 FORRÁSOK

Bendász István - Koi István

1994 A Munkácsi Görög katolikus Egyházmegye lelkészségeinek
1792. évi katalógusa. Nyíregyháza
CATALOGUS Venerabilis Cleri Almae Dioecesis Munkatsinensis. Sede
episcopali vacanta pro Anno MDCCCXIV. Typis stephani
Ellinger. (A nyomtatás helye Kassa, nincs feltüntetve. Bendász —
Koi 1994. 9.)
Ember Győző
1947 A munkácsi görög katolikus püspökség lelkészségeinek 1747. évi
összeírása. Regnum. Egyháztörténeti évkönyv 1944/46. Budapest
Fényes Elek
1839-1840 Magyarországnak, s a hozzá kapcsolt tartományoknak mostani
állapotja statistikai és geographiai tekintetben I-IV. Pest
Kisnemesi falvak Ugocsában
2000 A Táj- és Népkutató Intézet Ugocsai Kutatótábor jelentéséből.
1943. Kéziratmásolat a Tiszapéterfalvi Galéria gyűjteményében
Lexikon universorum Regni Hungáriáé locorum populosorum anno 1773
officiose confectum. Magyarország helységeinek 1773-ban
készült hivatalos összeírása. Budapest, 1920.
A Magyar Korona Országainak helységnévtára. Szerk.: Kollerffy Mihály.
Budapest, 1877.
A Magyar Korona Országainak 1900. évi népszámlálása. I. A népesség
általános leírása községenként. Budapest, 1902.
A Magyar Szent Korona Országainak helységnévtára 1913. Budapest, 1913.
A munkácsi görög katolikus püspökség lelkészségeinek 1806. évi összeírása.
Szerk.: Udvari István. Nyíregyháza, 1990.
Az 1941. évi népszámlálás. (Országhatáron kívüli terület) Kézirat, Budapest, 1990.
SCHEMATISMUS Venerabilis Cleri Graeci Ritus Catholicorum Dioecesis
Munkacsienesis „pro Domini MDCCCXXI ab effectuata
dismembratione anno primo. Budae, Typsis Regiae Universitatis.,
Schematizmus 1822. Buda, 1825. Buda, 1829. Kassa, 1831.
Kassa, 1833. Kassa, 1835. Kassa, 1837. Buda, 1839.
Kassa, 1841. Kassa, 1843. Kassa, 1845. Ungvár, 1847. Ungvár,
1856. Kassa, 1859. Pest, 1861. Pest., 1864. Ungvár, 1865.
Ungvár, 1868 Ungvár, 1870. Ungvár, 1870. Ungvár, 1872.
Ungvár, 1874., Ungvár, 1876., Ungvár, 1881. Ungvár, 1883.,
Ungvár, 1886., Ungvár, 1888. Ungvár, 1891. Ungvár, 1893.
Ungvár, 1896. Ungvár, 1899. Ungvár, 1908. Ungvár, 1915.
Ungvár.
SCHEMATISMUS cleri graeci ritus catholicorum dioecesisi MUKACENSIS
ad annum domini 1938. Uzshorodini, 1938.
SCHEMATISMUS 1941. Kézirat Statisticky lexikon obcí v zemi
Podkarpatoruské. Uredni seznam mist podle zákona ze dne 14.
dubna 1920, Cís. 266 Sb. zák. A nár. Vydán ministerstvem vnitra a
Státnim úradem statistickym na základe vysledku scítání
lidu z 1. prosince 1930., V Praze 1937.

Körlevelek:
1172:1899. körlevél. Ungvár, 1899. márc. 2.
2908:1913. körlevél. Ungvár, 1913. április 17.
9060:1914. XIX. körlevél. Ungvár, 1914. dec. 21.
2660: 1916. VI. körlevél. Ungvár, 1916.
2644:26. sz. körlevél 1926. (Duspásztörj)
1993 N:705. számú körlevél. Uzshorod, 1993. grudnyá 25.
2003:1. Cirkuljár. Uzshorod, 2003 március
2003:2. Cirkuljár. Uzshorod, 2003 május
2003:3. Cirkuljár. Uzshorod, 2003 június
Cerkovnij usztáv 2003 rik., Uzsgorod, 2002. (Egyházmegyei Directorium)

Újságok, folyóiratok
Bláhovisznik
Duspásztörj
Görögkatolikus Hírlap
Görögkatolikus Szemle
Megmaradni
Právoszlávnij visznik
Egyházi lapok
Katholikus Szemle
Vigília
Theológia
Új Élet
Erdélyi Tudósító
Határszél
Hatodik Síp
Igen
Kárpátalja
Kárpáti Igaz Szó
Zakarpatszka Pravda
 Részletek az opponensi véleményekből

Pilipkó Erzsébet doktori disszertációjában arra vállalkozott, hogy a

tudományos kutatás módszereivel közelítsen meg egy napjainkban is a politikai,
vallási, etnikai átrendeződés állapotában lévő szinte még forrongó kulturális
ütközőzónát, Kárpátalját, és ezen belül is a kárpátaljai magyar görög katolikusok
vallási és etnikai identitását. A közel másfél évtizedes távlat, ami az 1989-es
változások óta eltelt, lehetővé teszi összefoglaló következtetések levonását,
ugyanakkor a kutatónak lehetősége volt és van az átalakulást folyamatában is
szemlélni, amely ilyen sűrítetten csak ritka történelmi pillanatokban adatik meg.
A folyamatos kutatómunka a jelölt eddigi publikációiban, az összegzés igénye
pedig e disszertációban nyert formát.
Kárpátalja magyar görög katolikus településeinek vallási és etnikai
szempontból történő, ilyen részletekbe menő és szisztematikus feldolgozásával e
disszertációban találkozhatunk először.
A kutatás tárgyául választott téma túllép a szűken vett vallási néprajzi
kutatások körén, és a vallási élet megnyilvánulásait egy tágabb perspektívában, a
társadalomtörténeti változások folyamatában helyezi el, az etnikai identitással
összefüggésben, annak alkotóelemeként vizsgálja.
A disszertáció egyik célkitűzése, hogy a vallási, etnikai változásokat ne
pontszerűen, hanem folyamatában tárja fel. Ezzel a disszertáns jelentősen
kibővítette a vizsgált terület történelmi, időbeli határait. A földrajzilag korrekt
módon kijelölt kutatási területre vonatkozóan nem csupán az 1989-es fordulatot
követő időszak recens anyagát ismerhetjük meg, hanem a 18. század közepéig
visszanyúlva a történeti források alapján kíséri végig ezt a folyamatot.
A dolgozat a bevezetésen kívül négy nagy fejezetre tagolódik. A bevezető
fejezet kívánta megadni az elméleti hátteret, az első és második a történelmi
előzményeket. A harmadik, negyedik fejezet foglalkozik kifejezetten az 1989
utáni változásokkal.
Az előttünk álló munka egészéből alaposságával, részletgazdagságával és
terjedelmével kiemelkedik a vizsgált terület etnikai nyelvi változásainak történeti
forrásokra alapozott bemutatása, közel kétszáz éves időszakon keresztül.
A történeti források esetében a disszertáns megfelelő forráskritikával használja
az anyagot. A források elmélyült belehelyezkedő elemzését tapasztalhatjuk. A
19. századi (1806-1915) források községenkénti elemzése jól szemlélteti az
etnikai, vallási változások bonyolultságát. Csak nagyon óvatosan és hosszabb
időtávlatban lehet etnikai hovatartozásra vonatkozó általánosításokat
megfogalmazni. A disszertáció erénye az egyediségek érzékeltetése egy-egy
település esetében.
 Rendkívül értékesnek tartom a dolgozatnak az 1915-1945 közötti időszakra
vonatkozó elemzéseit. Itt a recens gyűjtés segítségével nem csupán kiegészíti az
írott források hiányosságait, hanem azok kritikáját is elvégzi. A történelmi
közelmúltra vonatkozóan a politikai szándékkal manipulált statisztikák adatait
az élő emlékezettel és a némaságra ítélt kéziratos források megszólaltatásával
korrigálni tudta. A politikai, egyházpolitikai érdekektől átszőtt és manipulált tények
és számadatok sorában a konkrét terepmunka hozott hiteles információt. így a
disszertáció a néprajzi kutatás sajátos módszerét használva a vizsgált területen
hozzájárult a hitelesebb etnikai, felekezeti kép kialakításához. A jelölt az írott
forrásokat és a saját maga által gyűjtött anyagot, illetve tapasztalatait megfelelő
módon tudja szintézisbe hozni.
A harmadik és negyedik fejezet alkotja a disszertáció legizgalmasabb és a
vallási, etnikai identitáskutatás szempontjából legtöbb újdonságot nyújtó részét.
A hagyományok felélesztése és a modern egyházi élet integrációjából adódó
feszültségek számtalan konfliktus forrását jelentették és jelentik máig. A jelöltnek
sikerült megtalálnia azt a rendszerezési szempontot, amelynek segítségével a
kárpátaljai magyar görög katolikusok vallásgyakorlatában az 1990-es változás
okozta rendkívül bonyolult és sokrétű konfliktushelyzeteket elemezni tudta. A
szakrális terek használatában, a teret betöltő tárgyrendszerek változásában, az
ünnepi időszámítás átalakulásában mindenhol be tudta mutatni az emberi és
társadalmi konfliktushelyzeteket, kitérve a közösségben meghatározó szerepet
betöltő személyiségekre (pap, kántor).
A disszertációban bemutatott recens anyag gazdagsága jól szemlélteti azt a
folyamatot, ahogyan a konfliktusok alkotta frontvonal áthelyeződik. Míg 1990
előtt a görög katolikus közösség állt szemben az államhatalommal, vagy az azt
megtestesítő orosz ortodox egyházzal, addig 1990 után sokkal bonyolultabbá
vált a helyzet. A magyar görög katolikus közösségeken belül számos konfliktus
forrásává vált az eltérő hagyományokat képviselő idősebb és fiatalabb papság
találkozása a reuniálást követően eltérő túlélési stratégiát választó hívek
közösségével. A jelöltnek sikerült kellő távolságból szemlélnie ezeket a
konfliktusokat, ami lehetővé tette számára a megfelelő általánosítások és
következtetések levonását.
A disszertáció a legszorosabb értelemben vett jelenkutatásnak is tekinthető.
Olyan változási folyamatokat mutat be, amelyek most is tartanak, olyan
konfliktushelyzeteket, amelyeknek egy része még ma sem oldódott meg. Ez
magában hordozza a további kutatásnak nem csak a lehetőségét, hanem a
kívánalmát is.
A magyar görög katolikusság identitásának kutatása, elemzése és értelmezése
terén mindezidáig a magyar vallási néprajzi, társadalom-néprajzi kutatások
mutathatják fel a legjelentősebb eredményeket. Pilipkó Erzsébet disszertációja
nagyban hozzájárul ezen eredmények bővítéséhez. A történeti források
elemzéséből kiolvasható fontos megállapítása, hogy a liturgikus nyelvhasználat
változása nem tükrözi az etnikai változásokat. Az egyházi nyelvhasználat csupán
követte az etnikai, nyelvi változásokat. Nem elősegítette, inkább fékezte azt.
Más volt a görög katolikus egyház szerepe az etnikai identitás kialakításában,
megőrzésében a 18-19. században, mint a 20. század második felében, amikor a
felekezeti hovatartozás az etnikai kontinuitás lényegi elemévé válik. A
disszertációban feltárt történeti és recens anyag jól szemlélteti az etnikai
identitáskutatás bonyolultságát. A vallás illetve felekezeti hovatartozás és a nyelv
nem csak időben jelennek meg eltérő dominanciával, hanem a jelenben is
közösségenként, sőt egyénenként eltérő súlyuk van a személyes vagy közösségi
identitás kialakításában, amelyet az értekezés anyagbemutatása és elemzései jól
érzékeltetnek.
A disszertáció gazdag feltáró anyaga forrásul szolgálhat a kárpátaljai magyar
görög katolikusság identitásának további kutatása számára.
Dr. Szabó Irén

A téma aktuális, de kevés a helyi terepmunka a körülmények miatt, ezért

nagy öröm, hogy valaki értő kézzel nyúl e témához. Pilipkó Erzsébet éppen a
vallási és/vagy etnikai konfliktusokra helyezi a hangsúlyt, azokra a dimenziókra,
amelyekben a leginkább nyomon követhetjük az identitás „működését". Árnyaltan
elemzi a kérdés nehézségét, komplexitását. Nagyon jó, értékes része a
dolgozatnak, hogy meghatározza a ruszinság fogalmát, elengedhetetlen része a
disszertáció szempontjából a népcsoport értelmének különböző megközelítéseinek
ütköztetése.
A jelölt nagy terepismeretéről, a témakörben való évtizedes jártasságáról adnak
számot a dolgozat egyes fejezetei:
- A Magyar görög katolikusok Kárpátalján című részben az idevonatkozó
történeti és levéltári adatok alapján átfogó képet kapunk a görög katolikusság
történetéről, a téma szempontjából is megkerülhetetlen.
- Alapos terepmunkán alapul a nyelv szerepének elemzése is.
- Kitűnőek a lokális elemzések, a templom szerepe, a liturgia, az ünnepek
értelmezése.
- Hiánypótló, alapos az együtt élő felekezetek viszonyának elemzése.
Nagy öröm, hogy a szerző a mű fő megállapításait, a kárpátaljai görög
katolikusságra vonatkozó vizsgálati eredményeit (közép-)európai léptékbe helyezi.
Kitűnő és nagy munkát takarnak a cenzustáblázatok, térképek.
Dr. Keményfi Róbert
 1963- szeptember 9-én születtem
az egykori Ugocsa megyében, a
mai kárpátaljai Salánkon. Iskolai
tanulmányaimat helyben végeztem.
1986-ban az Ungvári Állami
Egyetemen magyar nyelv és irodalom
szakos középiskolai tanári diplomát
szereztem. 1986-1991 között az
Ungvári Intouristnál dolgoztam
idegenvezető-tolmácsként.
1991-ben felvételt nyertem a Debreceni Kossuth Lajos
Tudományegyetem néprajzi szakára, amelyet 1996-ban
kitüntetéses diplomával fejeztem be. Tanulmányaim mellett
részmunkaidőben a Déri Múzeum Irodalmi Osztályán
gyűjteménykezelőként dolgoztam.
1995 tavaszán az Országos Tudományos Diákköri
Konferencián benyújtott dolgozatom a második helyezést
kapta. A dolgozatot a rendezvény zsűrije publikálásra
ajánlotta az Ethnographia c. szakfolyóiratba. Ugyancsak
ez év tavaszán Ikvai Nándor-díjjal tűntetett ki a névadó
néprajztudós emlékére létrehozott Alapítvány. 1996-ban a
Reinhold Carmen Würth Alapítvány Emléklapját kaptam meg.
1996 őszétől a Debreceni Egyetem Néprajzi Tanszék
doktori programjának hallgatója lettem. Az elvégzett hat
félév alatt aktívan részt vettem a tanszék munkájában,
egyetemistáknak előadást tartottam, valamint szemináriumot
és terepmunka gyakorlatot vezettem.
2001 szét 1 Veszprém megyében a zirci Reguly Antal
Múzeum néprajzos-muzeológusa voltam, ill. a helyi III. Béla
Gimnázium magyar szakos tanára. 2004. április l-jétől a
Szabolcs-Szatmár-Bereg megyei Nyírbátorban pályázati úton
nyertem el a Báthori István Múzeum igazgatói állását.
A doktori (PhD.) disszertációmat 2005-ben védtem
meg summa cum laude minősítéssel a Debreceni Egyetem
Néprajzi Tanszékén.
Szűkebb szakterületem a görög katolikus vallási
néprajzhoz kötődik. A témában végzett kutatásaimból több
konferencián tartottam előadást, szakfolyóiratokban jelentek
meg tanulmányaim.
Pilipkó Erzsébet
Pilipkó Erzsébet * ÜTKÖZŐ IDENTITÁSOK