T Simgesel Kuruluşu: Opluluğun

Topluluğun
SİMGESEL
KURULUŞU
A ntlı ony P. Coken
DOST
TOPLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU
Anthony PCohen
Tiirkçesi: M ehm et Küçük
nthony Cohen topluluğun ne olduğu sorununu büyük

ölçüde yapısalcı terminolojiyle ele alan daha önceki yak
laşımlardan belirgin bir kopuşu temsil etmektedir. Anlamları
üyeleri arasında değişiklikler gösteren bir semboller bütünü
nün şekillendirdiği kültürel bir alan olarak adlandırdığı top
luluğu, yorumlayıcı ve örneklerle zenginleştirilen bir bakış
açısıyla ele alıyor. İnsanların kendilerini bir cemaate dahil ola
rak kabul ettikleri yerel ve etnik topluluklara uygulanabilen
yeni bir kavramlaştırmanın temellerini kuruyor. Sınır üzerine
yaptığı vurguyla, bir yandan insanların bir topluluğa ait ol
manın ip uçlarının farkına vardıkları genel çevresel şartlarla
hassas bir bağlantı kurarken diğer yandan da kendi değer ve
kimliklerine anlam yüklemek için bu sınırları simgeselleştirip
onlardan nasıl yararlandıklarını tarif ediyor.
Dr. Cohen simgesellik, anlam ve ritüel üzerine son derece

çağdaş bir antropolojik çalışma ortaya koymaktadır. Kitap
sadece kendinden önceki yaklaşımları eleştirel bir tutumla
incelemekle kalmıyor, ama aynı zamanda simgesel antropo
lojiyi toplulukla ilgili tartışmalara uyarlama tarzıyla yeni ve
orijinal bir ekleme de yapıyor
I SBN 975-750 1- 9 0 - 5
hohi/oloji
antropoloji, etnoloji
9 7 5 7 5 0 1 9 0 5 0 0 6
Topluluğun Simgesel Kuruluşu
Anthony Paul Cohen
1967’de S outham pton Ü niversitesinde Felsefe ve Siyaset

eğitimi alan A n thony Paul C ohen 1968’de yine aynı üniversitede
Sosyoloji ve Siyaset üzerine yüksek lisans yapmış ve 1973’te de
Siyaset A ntropolojisi teziyle doktorasını vermiştir.
Kingston, O n tario’daki Q ueen’s Ü niversitesinde asistan profesör
ve Newfoundland, Kanada’daki Memorial Üniversitesi’ne bağlı
Sosyal ve Ekonomik Araştırm alar E nstitüsü’nde araştırma görevlisi
olarak çalıştıktan sonra 1971 ’de M anchester Üniversitesi
Sosyoloji kürsüsüne okutm an olarak girmiştir. H alen buradaki
Sosyal A ntropoloji kürsüsünde okutm an olarak görevine devam
eden C ohen, hem Sosyal Antropolojistler Birliği’ne bağlı bir
komite olan Kraliyet Antropoloji Enstitüsü bilim kurulunun
hem de Taşra Ekonomisi ve Sosyal Yaşamı adlı çalışma grubunun
bir üyesidir. Topluluğun Simgesel Kuruluşu dışında, iki başka kitabın
yanı sıra bilimsel dergi ve sempozyumlarda yayımlanan pek çok
m akale ve tebliğ de kaleme almıştır.
I
C o h e n , A n th o n y Paul
T o p lu lu ğ u n Sim gese! K uruluşu
ISBN 9 7 5 - 7 5 0 1 - 9 0 - 5 / Türkçesi, M e h m e t K ü çük / D o s t K ita b e v i Ya yın ları
Ekim 1 9 9 9 , A n k o ra , 1 4 4 sayfa.
S o s y o lo ji-A n tro p o lo ji-E tn o lo ji-K a y n a k ç a -D iz in
T o p l u l u ğ u n Sİ m g e s e l K u r u l u ş u
Anthony Paul Cohen
DOST
k u ta b e v j
ISBN 975-7501-90-5
The Symbolic Construction of community

A N T H O N Y P A U L C O H EN
© A. E C ohen, 1985
E ditörlüğünü Peter H am ilton’ın
yaptığı Key Ideas dizisinden,
Bu kitabın T ürkçe yayın hakları

O N K Ltd. Şti. aracılığıyla
Dost Kitabevi Yayınları’na aittir.
Birinci Baskı, Ekim 1999, A nkara
İngilizceden çeviren, M ehm et Küçük
Teknik Hazırlık, F erhat B abacan - D ost İTB

Baskı ve Cilt, Pelin O fset
Dost Kitabevi Yaymlan

Karanfil Sokak, 29/4, Kızılay 06650, Ankara
Tel: (0312) 418 87 72 Fax: (0312) 419 93 97
raulman@domi.net.tr
İçindekiler
1 Giriş 7
Simgesellik ve Sınır 7
, Simgesellik ve Anlam 12
Simge, Kültür, Topluluk 18
Topluluk: “Klasik" G elenek ve Chicago Okulu 20
Chicago O kulunun Enkazı: Açıklığa Kavuşan Bazı Mitler 28
Sonuç ' 40
2 Sınırın Simgelenmesi 41
Giriş 41
Sınır ve Toplumsal Değişim 47
Ritüel ve Sınır 53
Simgesel Tersine Çevrilmeler ve Özbilinçlilik 69
3 Anlam Toplulukları
G iriş
T o p lu lu k : Y apı m ı S im g e mi?
S im g esellik ve T o p lu m s a l D eğ işim
G ö rü n ü ş le r A ld a tıc ıd ır
G ö rü n ü ş ve D ö n ü ş ü m
4 Topluluğun Simgesel Kurulucu
Z ih in sel Bir K u ru lu ş O la r a k T o p lu lu k
G e ç m iş in S im g e le n m e si
B u g ü n e Y a n ıt V e rm e k : E tn i v e Y erellik
T o p lu lu k ve K im lik /Ö z d e şlik
K a rşıtlık v e S ın ır: T o p lu lu ğ u n S im gesel K u ru lu şu
Kaynakça
Dizin
1
Giriş
SİMGESELLİK VE SINIR:
“K ültür”, “m it”, “ritüel”, “simge” gibi “topluluk” da (comm unity)

gündelik hayatta konuşucu ve dinleyicinin zorlanmaksızın kavradıkla
rı düşünülen, am a toplum bilimi söylemine aktarıldığı zam an derin
güçlüklere yol açan sözcüklerden biridir. G eçen zam an içerisinde,
“topluluk” terim inin antropoloji ve sosyolojide doyurucu bir tanım a
kavuşturulm aya epeyce direndiği görüldü. B unun basit bir nedeni,
belki de, tüm tanım ların teorileri içermesi ya da ima etm esi ve topluluk
teorisinin çok tartışm alı bir teori olmasıdır. Topluluk teorisi çerçeve
sinde yapılan tartışm a, en aşırı hallerinde, birbirleriyle eşit ölçüde
savunulam az durum daki ideolojik açıdan karşıt önerm elere savruldu.
Sözgelimi, m odernlik ve topluluğun birbiriyle uzlaştırılamaz olduğu,
topluluğun karakteristik görünüm lerinin sanayileşme ve kentleşm e
karşısında ayakta duramayacağı ileri sürülm üştü. Bu iddia, “topluluk”
ve “m odernlik” arasında kurduğu karşıtlığın, yalnızca m odernlikte
tanım gereği bulunm adığı varsayılan toplumsal hayat görünüm lerinin
8 TOPLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU
topluluğa garantili bir şekilde affedilmesine yaslandığı için düzmece

bir iddiadır. Dahası, bu iddia D urkheim , W eber, T önnies ve Simmel
gibi yeni ufuklar açmış olan düşünürlerin otoritesine haksız yere baş-
vurm aktadır -haksız yere çünkü, aşağıda savunacağım gibi, bu iddia
erken dönem yazarların yanlış yorum lanm alarını ya da epeyce seçmeci
bir şekilde okunulm alarını süregenleştirm ektedir. Başkalarıysa, bü
konuda, m odern toplumsal hayatın devletin tahakküm üne girmesinin
“topluluk”u nostaljik, burjuva ve anakronistik bir kavram haline getir
diğini ileri sürdü. Bu argüm an, bir kez daha, epeyce dar görüşlü ve
sekter bir tanım a yaslanm aktadır. B ununla birlikte, bu argüm anın
yersizliğini yalnızca felsefi zeminde gösterm ekle yetinmeyip, aynı za
m anda “m odern” dünyayı son yıllarda önüne katıp süpüren topluluk
bilincinin -e tn i, yerelcilik, din ve bizzat sınıf çerçevesinde- muazzam
kabarışını işaret ederek apaçık ortaya çıkarm ak m üm kün.
Bu kitapta daha önceki tanım lara başka bir tanım daha ilave etm e
ye kalkışmıyorum. D aha ziyade W ittgenstein’m tavsiyesine uyulmasını
ve “topluluk”un sözcük anlam ının değil, kullanımının üzerinde durul
m asını öneriyorum . “T opluluk” sözcüğünün kullanım ının m akul bir
yorumu, birbiriyle bağıntılı iki öneriyi ima eder gibi görünüyor: Bir
insan grubunun üyelerinin (a) birbirleriyle ortak bir şeyleri olduğunu
ve (b) bu ortak şeyin onları öbür varsayımsal grupların üyelerinden
Önemli sayılabilecek derecede ayırdığını. Böylece, “topluluk”, benzer
lik ve farklılığı eşanlı olarak ima eder gibi görünüyor. N itekim , bu
sözcük, bağıntısal bir düşünceyi ifade eder: Bir topluluğun öbür toplu
luklarla ya da.öbür toplumsal kendiliklerle (entity) karşıtlığı. Aslında,
topluluk sözcüğünün kullanım ına yalnızca böyle bir ayrımı ifade etm e
arzusunun ya da ihtiyacının vesile olduğunu savunacağım . B undan
dolayı, topluluğun doğasına ilişkin incelememizi bu ayrım anlam ını •
som utlayan öğe üzerinde, yani sınır üzerinde yoğunlaştırmamız isabetli
olacak gibi görünüyor.
Sınır, tanım ı gereği,, bir topluluğun nerede başladığını ve bittiğini
işaretler. A m a böyle bir işaretlem e niçin gerekiyor? B unun basit bir
yanıtı şudur: Sınır, topluluğun kimliğini, barındırır ve tıpkı bir bireyin
kimliği gibi, toplumsal etkileşim in gerekliliklerinden doğar. T opluluk
ların birbirlerinden ayrı durm alarından ya da ayrı tutulm ayı istedikleri
kendiliklerle şu ya da bu yol aracılığıyla etkileşim e geçm elerinden
ötürü çizilir sınırlar (bkz. Barth, 1969). Sınırların çizilme tarzı tam am en
GİRİŞ 9
(
söz konusu özgül topluluğa bağımlıdır. Ulusal ya da yönetimsel sınırlar
gibi bazı sınırlar yasaya bağlı ve yasa tarafından kutsallaştırılmış olabi
lir. Bazı sınırlar fiziksel olabilir, belki bir sıradağ silsilesi ya da bir deniz
tarafından ifade edilebilir. Sınırların bazılarnırksal, dilsel ya da dinsel
olabilir. A m a tüm sınırlar ve herhangi bir sınırın tüm bileşenleri bu
denli nesnel biçimde ortaya çıkmaz. D aha ziyade bu sınırların, kendile
rini gözlemleyenlerin zihinlerinde var olduklarını düşünm ek m üm kün.
Bu durum da sınır, yalnızca sınırın karşıt yakalarında yer alanlar tara
fından değil, aynı yakada yer alan insanlar tarafından da oldukça
farklı terim ler çerçevesinde algılanabilir.
Burada sınırın insanlara ne anlam ifade ettiğini soruyoruz; ya da
daha kesin söylersek, insanların sınıra verdikleri anlam dan söz ediyo
ruz. Bu konu topluluk sınırının simgesel boyutudıır ve insanların yaşan
tılarında topluluğun taşıdığı önem i anlam ak istiyorsak, en hayati olan
no kta da bü simgesel boyuttur. B ununla birlikte, topluluk sınırlarının
büyük ölçüde simgesel bir karakter taşıdığını söylemek yalnızca bu
simgelerin farklı insanlara farklı anlam lar ifade ettiklerini ileri sürm ek
anlam ına gelmeyip, aynı zam anda bazı insanların algıladığı sınırların
başka bazılarınca son derece algılanılamaz olduğunu ileri sürm ek d e
m ektir. Sözgelimi, 1974-79 yılları arasında İşçi Partisi’nin kurduğu
hüküm et, Galler ve İskoçya’nın kendi kendilerini yönetm eleri doğrul
tusunda öneriler hazırlarken, bu toplumsal kendiliklerin her biri içeri
sinde kendi sınırlarına belli bir hukuksal ifade kazandırm a yönünde
yeterince oybirliği olduğu varsayımıyla hazırlıyordu bu önerileri. A m a
böyle bir varsayımın yersiz olduğu sonradan görüldü. Tartışm a, yöne
tim hakkının devredilm esinin iyi olup olmayacağı ya da bu iktidarın
veya karar verm e yetkisinin yeni otoritelere devredilip edilmemesi
so ru nunun ötesine sıçradı. Sorun daha ziyade bu kendilikler içerisinde
yer alan insanların, W hitehall* tarafından tasavvur edilen sınırların
kendileri açısından da en. belirgin sınırlar olup olmadığını tartışm aları
na neden oldu. Bundan böyle sorulan soru basitçe “Iskoçyalılar Ingiliz-
lerden farklı mıdır?” olm aktan çıkıp, “Tikel bir İskoçyalı olarak başka
bir tikel Iskoçyalıdan ne bakım dan farklıyım?” sorusu haline geldi.
Başka bir anlatım la, Iskoçya’yı Ingiltere’den ayıran sınır, bir kuzeyli
açısından onu güneyliden, Glaswegliyi Edinburghludan, Shetlandlıyı
* B ritanya’n ın belli başlı b akanlıklarının yer aldığı L ondra’daki işlek c addenin adı (ç.n .).
1 O TOPLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU
Orcadlıdan, bir Shetland adasının sakinlerini öbür adanın sakinlerin

den, bir Shetland adasındaki kasabalıyı başka bir kasabanın yerlilerinden
ayıran sınırdan daha mı anlamlıdır? Bu şekilde kurulm uş bir ölçekte
“aşağıya” doğru inildikçe bu sınırlar bellTbir topluluğun üyeleri açısın
dan daha da Önem kazanır, çünkü bu düzeyde sınırlar insanlann hayat
larının gittikçe daha m ahrem alanlarıyla bağıntılı hale gelir ya da
kim liklerinin daha tözsel alanlarına gönderm e yapar.
Üstelik, bu ölçekte aşağıya inildikçe “topluluk’’un retorik bir uy
durm adan d ah a fazla bir şey olduğunu görm ek m üm kün. H üküm et
liderleri Ö rtak Pazardan bir “topluluk” olarak söz ettiklerinde retorik
bir düşkünlük sergiledikleri, gerçeklikte bulunm adığı çok bariz olarak
fark edilen ortak çıkarlar yönündeki bir arzuyu dile getirdikleri düşü
nülebilir. Am a bir Shetland adasının sakinleri “kendi topluluklarından
söz ettiklerinde, gündelik hayatın toplum sal sürecini oluşturan akra
balık, komşuluk, çekişme, tanışlık ve kıskançlıkla bağlı tüm bir duygu
lar dem etiyle donatılm ış bir kendiliğe, bir gerçekliğe gönderm e yap
m aktadır. Bu düzeyde topluluk, belagata dayalı bir soyutlam adan daha
fazla bir şeydir: H ayati denilebilecek derecede bir bilince yaslanır.
Şu halde, bu topluluk bilinci'topluluğun sınırlarının, bizzat büyük
ölçüde etkileşim halindeki insanlar tarafından oluşturulm uş sınırların
algılanm asında özetlenir. Elinizdeki kitabın başlığı kısm en bu sürece,
sınırların simgesel oluşum u sürecine gönderm e yapm aktadır. Am a,
topluluk bilincinin simgesel bileşenlerinin farkına varılm asına ilave
olarak, aynı zam anda bizzat topluluk düşüncesinin, yine özünde sınır
kavram ında kutsallaştırılan topluluk düşüncesinin özünde simgesel
olan doğasını açığa çıkarm ak zorundayız.
Sınırlar, belli birtakım am açlarla ve belli bakım lardan birbirlerin
den farklı olm aktan ziyade birbirlerine benzedikleri düşünülebilecek
öğeleri kuşatarak kapatır. A m a sınırlar aynı zam anda farklı olan öğele
ri de işaretleyip ayırır. Bu açıdan alındığında, toplulukların sınırları,
tüm biİgi kategorilerinin çizdiği sınırların gördüğü işlevin aynısını gö
rür. Bu total bilişsel depodan bir alt-türü, toplumsal bilginin kategorile
rini ayıracak olursak, bunun gibi kategorilerin tam am ının simgeselliğin
damgasını yediğini buluruz (bkz. N eedham , 1979). Simgesellik, sözge
limi rötter arasında, hayat ve ölüm arasında, hayat döngüsünün evrele
ri ve statüleri arasında, toplumsal cinsiyetler arasında, kuşaklar arasın
da, temiz ve kirli arasında ayrım yapan ritüellerde görüldüğü gibi açık
GİRİŞ 11
seçik olabilir. Mit ve totem in, gizli fantezisinde açık seçik olabilir.
A m a bizim simgeselliğimizin büyük kısmı özel bir sözcük dağarına ya
dadeyîm si davranışa sahip değil: Simgeselliğimiz daha ziyade, günde
lik kullanım da daha araçsal ve pragmatik şeylere (sözcükler gibi) sezgi
sel olarak atfettiğimiz anlam ın parçasıdır. Felsefeciler uzun bir süredir
dilin tutum ları ifade etm e kapasitesinin yanı sıra nesneleri belirtm e
kapasitesine dikkatimizi çekmişlerdir. C ran sto n ’m verdiği örnekleri
alacak olursak, “özgürlük” ve “dem okrasi” gibi sözcükler yalnızca yö
netim biçim lerini ve hukuksal statüyü betim lem ekle kalmayıp, aynı
zam anda da bu biçim lere nasıl bakılacağını anlatır bize. Bu sözcükler
“böö” sözcüklerinin (nefreti ya da dalga geçmeyi ifade eden sözcükler)
tersine, “y aşa-v aro l” sözcükleridir (C ranston, 1954). Benzer şekilde,
antropolog M arry Douglas, “kir” sözcüğünün parm ak tırnaklarının
içindeki parçaçıkları gösterm ekten daha fazla bir şey yaptığını, aynı
zam anda bir tiksinm e tutum unu, “öğg”ü ifade ettiğini ve bir çareyi,
“yıka’yı em rettiğini gösterir (Douglas, 1966).
Şu halde, simgeler, yalnızca başka bir şeylerin yerini tu tm a k ta n
ya da başka bir şeyleri temsil etm ekten daha fazlasını yaparlar. A slına
bakılırsa, tüm yaptıkları bundan ibaret olsaydı geçerliliklerini kaybe
derlerdi. Simgeler aynı zam anda kendilerini kullananlara, anlam ları
nın bir kısm ını kendilerine kazandırm alarına izin verir. Yukarıda zik
re ttigrffîîz tcategör iler e t elcrar dönecek olursak, yaş, hayat, baba, temiz
lik, toplumsal cinsiyet, ölüm, hekim, bunların hepsi, aynı dili kullanan
ların ya da bu kategorilerin ifade edildiği ve işaretlendiği aynı simgesel
davranışa katılanların paylaştıkları simgelerdir. A m a bu simgelerin
anlam ları aynı biçimde paylaşılma?;. Sim gelerin heTEtfınîri^"anlamı,
bireymTtefîdîne özgü tecrübesinin dolayım ından geçer. “Babalık” üze
rine düşündüğüm zaman, benim genel olarak ebeveynlik hakkm daki
düşünüm lerim , benim babalık tecrübem ve benim çocukluk tecrübem
tarafından biçim lendirilir. Yönetim yetkisinin devri için yapılan refe
randum da oy kullanan bir Iskoçsam ben eğer, kendim i yalnızca Ingiliz-
lik çerçevesinde değil, kendi kişisel tecrübem -S h etlan d lı bir balıkçı,
K incardinli bir çiftçi, Fifeli bir m adenci ya da Clydesidelı bir gemi
* Idiom atic: “Kim i sözcüklerin belli eylemler, ilgeçlerle kullanılarak yaptığı kalıplaşmış
öbekler: ‘tem izlik y ap m ak ’. . . ‘etm ek ’ değil. ‘N am az kılm ak, aptes alm ak, m akine gibi (çalış
m ak), ö m ür b o y u ...’ gibi": Beşir Göğüş, A nlatım Terimleri Sözlüğü, A nkara, 1998, s. 42 (ç.n.).
yapımcısı, baba, oğul, kardeş, bilinemezci, müziksever, sosyalist vb.

o larak - aracılığıyla “İskoçluk” üzerine düşünm e bağlam ında da yokla-
malıyım. Simgeler anlam ifade etm ekten daha ziyade anlam yaratm a
kapasitesi sağlar bize.
T oplum sal kategorilerin hepsi anlam açısından bu kadar değişiklik
arz etmez. A nlam ları en kaygan olan, ayrıntısına inilmesi en zor olan
toplum sal kategoriler genellikle en m üphem simge sistemiyle kuşatıl
mış olan kategorilerdir. Bıinun gibi örneklerde kategorilerin içerikleri
oTcadai belirsizdir ki, büyük ölçüde ya da yalnızca simgesel sınırları
içerisinde var olurlar. A dalet, iyilik, yurtseverlik, .ödev., sevgi, barış
gibi kategorileri kesin bir tarzda telaffuz etm ek neredeyse imJkânsızdır.
B unun gibi kategorileri kesin bir tarzda telaffuz etm e girişimi istisnasız
tartışm aya, bazı durum lardaysa daha kötü sonuçlara yol açar. A m a
bunların anlam silsilesi genel olarak kabul gören bir simge içerisinde
yorum knabifir -ta m da savunucularına kendi anlam larını iliştirm ele
rine izin vermesi sayesinde. Bu insanlar simgeyi paylaşırlar, ama anlam
larını da paylaşmaları gerekmez. T opluluk işte böyle bir sınır ifade
eden simgedir. Bir simge olarak topluluk genel olarak üyelerinde barı
nır; am a anlam ları üyelerinin topluluğa kendi benzersiz yönelim leri
uyarınca değişir. A nlam ın bu değişebilirliği yüzünden topluluk bilinci
nin, topluluğun simgesinin m anipüle edilmesi yoluyla canlı tutulm ası
gerekir. T opluluğun sınırının gerçekliği ve etkililiği -b u n d a n ötürü
bizzat topluluk-, topluluğun simgesel olarak inşa edilmesine ve süslen
mesine bağımlıdır. Elinizdeki kitap bu süreçle en genel olarak bağdaştı
rılan görünüm lerin bazılarını tartışm aktadır.
SİMGESELLİK VE A N LA M
Ronald Dore, “S h inohata’da yaşıyorsanız eğer, ‘dış dünya’ yolun üç

yüz m etre berisinde başlar” (Dore, 1978: 60) diye yazmıştır. Topluluğu
yalnızca yerellik çerçevesinde yorum lam am ak, daha uygun bir şekilde,
D ore’nin yirmi beş yıl boyunca çeşitli aralıklarla incelediği Japon köyü
nü akıcı ve duygulara hitap eden bir tarzda betim lerken kastettiği
anlam da yorumlamalıyız: A idiyetin birincilliği duygusu. Topluluk,
bir kim senin ait olduğu ve akrabalıktan daha büyük, am a “toplum ”
dediğimiz soyutlam adan daha dolaysız olan bir kendiliktir. Topluluk,
in sa n ların eviçinin sınırlarının dışında kalan toplumsal hayata ilişkin
GİRİŞ 13
S' i \•
en temel ve tözsel tecrübelerini edindikleri alandır. Bu alanda insanlar
akrabalığın sınırlarını algılama yeteneğiyle -y an i akrabalık- olmayanla
yân yana koyarak- akrabalığın anlam ını öğrenirler; yakın toplumsal
ilişkilerin yarattığı duyguları ve bunları dışavurm a kapasitesini ya da
•bunları toplumsal ilişkilerinde kullanm a kapasitesini edinirler. Bun-
d an dolayı, topluluk, bir kim senin nasıl “toplum sal olunacağı”nı öğ
rendiği ve uygulamayı sürdürdüğü alandır. Tanım lanm aya kolayca
elverm eyen bir kategoriyi öbür tanım lanam az kategoriyle ikame etme
riskini göze alarak, topluluk bir kişinin “k ü ltü r”ü edindiği, alandır
diyebiliriz.
T oplum sal olmayı öğrenm ek grameri ya da O toyol Kurallarını öğ
renmeye benzemez. Toplum sallık bir kurallar dem etine indirgenemez.
K ültürde kural-benzeri ilkeler saptam ak m üm kün elbette. Böylece,
sözgelimi, Sierra Leone’deki T em nelilerin bedenin yukarı kısmıyla
ilgili davranışlarda sağ eli kullanırken, sol eli bedenin aşağı kısmıyla
ilgili davranışlarda kullandıklarını söyleyebiliriz (Littlejohn, 1972).
W halsay Shetland A dalılarının kamuya açık tartışm alardan ya da
kanaatlerini kam u önünde ortaya atm ak tan kaçındıklarını ileri süre
rek, buna benzer bir genellenm iş ifadeyi ortaya koyabiliriz (Cohen,
1977). Bu “ilkeler”e pratikte o denli uyum gösterilir ki, bunların ihlali
durum unda, ihlâli yapan kimse bir yabancı ya da sapkın olarak tanım
lanır. Gelgelelim, bu “ilkeler” sabit ve paylaşılan bir gerekçeyle müp-
hem likten uzak olan ya da bariz bir şekilde bağdaştırılm am alarından
ötürü daha nesnel olan kurallardan ayrılırlar. T em neliler sol-el ya da
sağ-el kullanm a alışkanlığı arasında bir ayrım yapabilir pekala, ama
bu, T em nelerin hepsinin bunu aynı nedenle yaptıkları, herhangi bir
“bilinçli” neden olduğu ya da L ittlejohn’un yetkili olduğu varsayılan
bilgi kaynağının kendi davranışlarına ilişkin önerdiği yorum ları kabul
edecekleri anlam ına gelmez, insanlar bunun gibi yönerge ve yasaklara
kendi anlam larını iliştirirler. Bu açıdan, söz konusu yönerge ye yasak
lar toplum un kuralları olm aktan daha ziyade toplum un simgesidirler.
N itekim , kültürü edinen insanlardan ya da toplum sal olmayı öğrenen
insanlardan söz ettiğimizde, bu insanların kendilerini toplum salla d o
natacak olan simgeleri edinm ekte olduklarını kastederiz.
Bu simgesel donanım sözcük dağarıyla karşılaştırılabilir- Sözcükleri
öğrenmekT dilin bileşenlerini edinm ek, size öbür insanlarla iletişim
kurm a kapasitesini kazandırır, am a öbür insanlara neyi ileteceğinizi
söylemez. Simgelerle de buna benzer bir şeyler olur: Simgeler bize ne

anlatm am ız gerektiğini söylemez, yalnızca anlam yafatm a kapasitesi
kazandırır. Simgeler tarafından oluşturulan kültür, tüm üyelerinin
dünyaya aynı biçimde anlam verm elerini sağlayacak şekilde dayatmaz
kendisini. Tersine, kültür, üyelerine yalnızca anlam yaratm a kapasitesi
sağlar ve topluluğun tam am ı dünyaya birbirine benzer türde anlam
verme eğilimine giriyorsa eğer, bunun nedeni herhangi türden belirle
nim ci bir etki değil, topluluğun üyelerinin dünyaya anlam verirken
aynı simgelere başvurmalarıdır. Topluluğun esas göndergesi, üyelerinin
genelde ya da özgül ve önem li çıkarlar açısından şeylere birbirine
benzer bir anlam verm eleri ya da benzer bir anlam verdiklerine in an
maları ve dahası, bu anlam ın başka biryerlerde verilen anlam dan farklı
olduğunu düşünmeleridir. Topluluğun insanların yaşantılarındaki ger
çekliği, bu yüzden, insanların genel bir simgeler dem etine bağlanmış
olm alarında zorunluluk kazanır. D aha sonra eğileceğimiz sınır-m uha-
fazası sürecinin büyük bölüm ü sim genin bu genelliğinin m uhafazası
ve daha da geliştirilmesiyle ilgilidir. A m a burada tekrar vurgulamalıyız
ki, sim genin paylaşılması anlam ın paylaşılmasıyla zorunlu olarak aynı
şey değildir.
Böylece, insanların kendi topluluklarını yaşantılam aları ve anla
m aları topluluğun simgeselliğine yönelişlerinde yatar. Şu halde, toplu
luk kavram ını analitik olarak açıklığa kavuşturm a girişiminde atılacak
hayati bir adım ın simgesellik, k ültür ve anlam arasındaki bağıntıların
biraz daha fazla tartışılm asından geçtiği açık olsa gerektir.
Yakın tarihli antropoloji literatüründe en fazla onaylanan bir öner
me haline gelen bir cüm lede Geertz şunu ilan eder: “ ...İn sa n kendi
ördüğü anlam ağlarında asılı kalmış bir hayvandır”. Bu ağlar, analiz
edilmesi “.. .yasa arayışında olan bir deneysel bilimi değil, anlam arayı
şında olan bir yorum lam a” çabasını gerektiren “k ü ltü r”ü oluşturur
(1975a: 5). G eertz’in bu kesin ve düzgün form ülleştirim inde birbiriyle
bağıntılı ve güçlü üç ilke barınıyor. Birincisi,) k ü ltü r (“anlam ağı”),
D urkheim vari bir toplumsal olgu dem eti ya da M arksist üstyapı gibi
insanlara dayatılm aktan daha ziyade insanların toplumsal etkileşimleri
atacılığıyla insanlar tarafından yaratılır ve sürekli olarak yeniden yara
tılır. İkincisi, aralıksız bir süreç halinde olan kü ltü rü n ne belirlenim ci
gücü vardır ne de nesnel olarak tanım lanabilir göndergeleri (“yasa”).
Ü çüncüsü, kültür daha ziyade insanları toplumsal davranıştaki anlamı
GİRİŞ 15
algılama ya da toplum sal davranışa anlam iliştirme yeteneğiyle dona

tan kapasitede açıkça görülebilir. Davranış içsel olarak anlam “barın
dırmaz”; daha ziyâde bir yorumlama edimiyle davranışın anlamlı oldu
ğu düşünülür: Bizler, gözlemlediğimiz şeye “anlam veririz”. Verdiğimiz
bu anlam “bize aittir” ve davranışı gerçekleştirenin amaçladığı anlamla
çakışabilir de, çakışmayabilir de. Böylelikle, etrafımızda sürüp giden
ve katıldığımız davranışı “anladığımız” ölçüde davranışı yorumlarız
ve bu yorum dan hareketle edim de bulunuruz; davranışa anlam iliştir
meye bakarız. Toplum sal etkileşim b u nun gibi yorum lara yaslanır.
Toplum sal etkileşim, özünde, anlam ların gördüğü iştir.
Yorum, hatırı sayılır ölçüde, faule de mieux* “öznellik” dememizi
gerektiren öğeyi içerir. Öznellik, toplum sal etkileşim in bir görünüm ü
olduğunda açık seçik bir tarzda keşinliksizliği, tam bir eşleştirm enin
olmamasını, m üphem liği, mizaca göre değişebilirliği gündem e getirir.
Başka bir anlatımla, aynı fenomene eğilen farklı insanların bu fenomen
hakkm daki yorum larında birbirlerinden belli birtakım açılardan ayrı
düşmeleri m uhtem eldir. Bu fenom en özellikle hayatlarının genel bir
görünüm üyse eğer, insanlar bu farklılığın farkına varmayabilirler. Şu
halde, insanların yaptıkları yorum larda anlaşam am aları, aralarındaki
etkileşim in başarısına engel değildir. Esasen, sık sık görülen örnekler
etkileşim in başarısını gösterm ektedir, insanlar davranışı hâlâ kendi
ihtiyaçlarına göre öznel (ve yorumsal) olarak kesip biçm elerine rağ
m en, genel geçer noktaları bulabilirler.
' Bu yorum lar tesadüfi değildir. Verili bir toplum un karakteristik
terim leri çerçevesinde yapılma eğilim indedirler ve söz konusu toplu
m un dili, ekolojisi, inanç ve ideoloji gelenekleri ve benzerlerinden
etkilenirler. A m a değiştirilemez de değildirler. D aha ziyade hem birey
ler arâsıhdakTKem de bir b ü tü n olarak toplum ve onun sınırlarının
dışındakiler arasındaki etkileşim vesilelerine duyarlıdırlar. Böylesi yo
rum ların vasıtaları simgelerdir. Simgeler doğaları gereği yorum a izin
verirler ve kendilerini kullananlara yorumsal m anevra alanı sunarlar.
Simgeler genellikle başka şeylerin “yerine geçen/tem sil ed e n ” şeyler
olarak tanım lanır. A m a simgeler bu “öbür şeyler”i m üphem olm ayan
tarzda temsil etmezler: Esasen, yukarıda savunduğum uz gihi, böyle
yapabileydiler yüzeysel ve gereksiz olurlardı. Tersine, simgeler, öbür
* Yerine d ah a iyi bir terim konulam adığı için; d ah a iyisi b u lu n a n a kadar (ç.n.).
şeyleri, genel biçim lerinin bir grubun üyeleri arasında muhafaza edile
bilmesine ve paylaşılabilmesine izin verecek yollardan “ifade eder
le r k e n , tekdüze anlam ın kısıtlanım larını bu insanlara dayatmazlar.
Simgeler böylece şekil verilebilir olduklarından, bireyin koşullarına
“uymaları” sağlanabilir. Bu sayede bireylerin kendi bireyselliklerinden
vazgeçmeksizin bir toplum a olan bağlılıklarını yaşantılayabilecekleri
ve dışavurabilecekleri kanalları (media) sağlayabilirler. Simgeler o
denli çok-yönlüdürler ki, sıklıkla özgün anlam kalıplarına uydurulabi-
lirlerken, aynı simgeyi aynı anda kullanan başka kimseler bu çarpıtm a
ların farkına varmazlar.
Şu simgeyi (D bir örnek olarak alalım. Bu sim genin belirgin bir
şekilde öne çıkarıldığı herhangi bir gösteri yürüyüşünde ya da işlemde,
simgenin yandaşları kendilerini rahatça onunla bağdaştırabilir ve esa
sen belli türden bir söylemin am açları bakım ından kendi konum larının
yeterli bir dışavurum u olarak görebilirler. Oysa, kendi aralarında çok-
yanlılığa karşıt olarak tekyanlılığın erdemlerini, bir kam panya stratejisi
türüne karşı başka bir türün tercih edilebilirliğini, N A T O ya da Sovyet
bloğu karşısındaki tutum larını, nükleer silahsızlanmayı desteklem ek
açısından Hıristiyanlığın, pasifizmin ya da sosyalizmin önem ini tartışa
cak olsalardı, bu basit simgenin, büyük kısmı yalnızca birbirine karşıt
olm akla kalmayıp genellikle hasm ane olan çok sayıda çeşitli kanaatle
rin üstünü örten etkin, ama yüzeysel bir perdah olduğu ortaya çıkardı.
Bu durum yalnızca her büyük toplum sal hareketin şaşmaz bir doğrul
tuda bir çıkarlar koalisyonu olduğunu anlatm ış olmuyor. Aynı zam an
da simgelerin çokbiçimliliğini tanıtlıyor: K ökten karşıt görüşlere sahip
insanlar her şeye rağmen genel simgeler olarak kalan simgelerde kendi
anlam larını bulabilirler.
Verdiğimiz örnek çok özel tü rd en bir simge: Ö zünde bir amblem,
bir işaret. Simgelerin çoğu görsel ya da fiziksel dışavurum a sahip değil
dir, daha ziyade birer düşüncedir. Bu durum anlam larını daha da
kaygan kılabilir.
Cam bridge yakınlarındaki Elm don topluluğu üzerine yakınlarda
yapılan bir çalışma, kasabayla bağdaşm anın farklı kategorilerden sa
kinleri açısından değişkenlik gösteren anlam larını inceler. Bazılarına
göre “kasaba”, onu başka topluluklardan, bilhassa büyük kasabalardan
ayıran bir yeri tarif etm ektedir. Başkalarına göre, kendilerini “G erçek
Elm ondlular” olarak görenler açısından “kasaba”, akrabalığı ve sınıfı
çağrıştırm aktadır. Burada “kasabalılık düşüncesi”ni simgesel olarak
ele almak uygun olacaktır ve yine bu düşüncenin çeşitli kullanıcılarına
açık ve düzgün, am a farklı anlam lar ifade ettiğine dikkat edilmelidir
(bkz. Strathern, 1981; 1982a ve b ). David Sclîneider, Am erika Birleşik
D evletleri’nde yaygın olana benzer bir akrabalık sistem inin -ö b ü r
ülkelerinkiyle karşılaştırıldığında oldukça sönük ve zayıf görünebilir-
“A m erikalıların aile hayatı koşullarında gündelik davranışlarında üst-^
lendikleri gözlemlenebilecek roller ve ilişkiler.. .”den oluşan bir sistem
olarak değil, daha ziyade bir simgeler sistemi olarak anlaşılması gerek
tiğini gösterir: İnsanların tecrübeleriyle içi doldurulacak, adı konulmuş
bir kutular dizisi olarak (Schneider, 1980). Simgesel olarak işaretlen
miş kategoriler arasında, sözgelimi “dayı/am ca”, “kuzen” ile bunlara
iliştirilen anlam lar arasında zorunlu bir tekdüzelik yoktur. Başka yol
dan söylenilecek olursa, bir akrabalık sistem inde adı konulan biyoge-
netik ve hısımlığa dayalı ilişkiler, sakinlerin kasabayı donattıkları an-
lam lann Elm don’m m edeni statüsünü tükettiğinden daha fazla tü k et
mez bu ilişkilere yakıştırılan anlam ları.
T oplulukların ister totem ler, futbol takımları, ya da isterse savaş
anıtları biçim inde olsun, önem li birer simge am barı oldukları uzun
bir süredir kabul edilm ektedir. Bunların hepsi de bir akrabalık sistemi
n in kategorileri gibidir: Bir topluluğu öbüründen ayıran simgesel işa
retleyicidirler. Gelgeldim, burada geliştirdiğimiz savunu bir parça farklı.
Burada bizzat topluluğun ve hem kavram sal hem de m addi bakım dan
içindeki her şeyin simgesel bir boyutu olduğu ve dahası, bu boyutun
bir tür duygu uzlaşısı olarak var olmadığı savunulm aktadır. Tersine,
bu simge boyutu insanların “.. .ile düşündükleri” bir şey olarak var olur.
Topluluğun simgeleri zihinsel kurgulardır: insanlara anlam yaratm a
araçlarını sağlam aktadırlar. Bunu yaparken, insanlara aynı zam anda
topluluğun onlar açısından sahip olduğu tikel anlam ları ifade etm ele
rine yarayan araçları da sunarlar.
B undan ötürü, simgesellik değirm eni açısından hem en her şey,
öğütülecek zahire görevi üstlenebilir. Üstelik, üyelerinin hayatlarında
topluluğun barındırdığı gerçeklik, tıpkı S chneider’in C hicagonlara
ilişkin açıklamasındaki “akrabalık” gibi, simgeseldir. Aynı durum top
luluğun sınırı için de zorunlu olarak geçerli olsa gerektir. Tıpkı bir
belediye sınırının bir yerleşim yerinin başladığı ve bittiği sınırı işaretle
mesi gibi, bir deniz de bir adayı öbüründen ayırabilir. A m a bu sınırlar
topluluğun üyelerinin onlara atfettiği ve onlarda algıladığı anlam larla

doldurulan simgesel haznelerdir. D aha sonra tartışacağımız simgesel
davranışın büyük kısmı, böylesi anlam ların yaratılm ası ve sınır çizme
işinde kullanılm asıyla ilgilidir.
SİMGE, KÜLTÜR, TO PLU LU K
Bu kitapta topluluğa bir morfoloji olarak, nesnel açıdan tanım lanabilir

ve betim lenebilir bir kurum lar yapısı olarak yaklaşmadığımız, buraya
dek yaptığımız tartışm adan görülecektir. Öyle yapm ak yerine, “toplu-
luk”u üyelerinin topluluk tecrübesinden hareketle anlam aya çalışıyo
ruz. “T opluluk bizim açım ızdan neye benziyor? T opluluğun teorik
içermeleri nelerdir?” diye sormak yerine, “T opluluk kendi üyeleri açı
sından ne anlam ifade ediyor?” diye soruyoruz. Yapının biçim ini dışsal
bir bakış açısından analitik olarak betim lem ekten ziyade yapıya nüfuz
etmeye, iç nüvesinden hareketle dışarıya doğru bakm aya kalkışıyoruz.
T opluluk hakkında buraya kadar çizdiğimiz taslak, topluluğun yal
nızca simgesel örtüsü altında tu tu n u m kazanan bir simge ve anlam
kargaşası olduğunu belirtir ve daha önceki açıklam alarla, bilhassa
işlevselci açıklam alarla karşıtlık arz eder. D urkheim ’ın esas ye değiş
meyen ilgisi, toplum un üyelerini birbirlerine kopmazcasına bağlayabilen
bağlar mekanizmasıyla dayanışmaya yönelikti. D urkheim ’ın ekonom ik
açıdan farklılaşmış bir toplum için önerdiği ideal biçim, farklı işlevlerin
üretim ci bir b ü tü n içerisinde işe koşulduğu işbölümü m odeline yaslanı
yordu. Bu modelde insanları bölen farklılık noktaları, onları birleştiren
karşılıklı bağımlılık dingilinin çivilerine dönüştürülür. D urkheim cı
iştiyak bütünleşm eye yöneliktir. D aha sonraki yazarlar kültürü tıpkı
böyle bir bütünleştirici güç olarak değerlendirdiler. H a tta Parsons,
kendisinin sınıflandırm a şem asında kültüre ayırdığı kutuyu etik etle
m ek için tam da “bütünleşm e” terim ini kullanır. Aynı gelenekte yer
alan Arensberg ve Kimball, bütünleşm enin.anahtar etken ve en üstün
işlev olduğu bir topluluk teorisi geliştirmiştir (Arensberg ve Kimball,
1965: ix) . Bu “bütünleşm eci” gelenekten ortaya çıkan kültür değişkesi,
kültürü bir toplum un üyelerinin genel olarak barındırdığı bir şey olarak
ele alır: “Bir düşünm e, hissetme, inanm a tarz ı... ” (K luckhohn, 1962:
25). Oysa yukarıda söylediklerimiz, gerçekte genel olarak barındırıla
nın çok tözsel bir şey olmadığını, genel olarak barındırılanın içerikten
'T o p l u n - '* Ç/ "c ' x
^ ,1 t t / ftrU T * / '6 - : f T r 19r
Ç 1 ç>
ziyade biçim olduğunu ileri sürdü, içerik, topluluğun üyeleri arasında
büyük bir çeşitlilik arz etm ektedir. B undan ötürü, topluluğun kültürün
bağlamını sağlaması ölçüsünde farklı bir topluluk anlayışına gerek
var. Biz burada topluluğun bir bütünleştirm e mekanizması olarak d ü
şünülm esinden ziyade bir toparlam a, cem etm e vasıtası olarak görül
mesi gerektiğini ileri sürüyoruz.
Şu halde, bu yaklaşımda toplulukta bulunan “genellik”in ille bir
tekbiçimlilik olması gerekmiyor. Topluluk, davranışları ya da düşünce
leri birbirine benzer kılmaz. T oplulukta bulunan genellik, içeriği (an
lamları) topluluk üyeleri arasında kayda değer ölçüde değişebilen bi
çimlerin (davranış tarzlarının) genelliğidir. Topluluğun becerdiği iş,
içinde barındırdığı uyumsuzluğun, sınırları tarafından ifade edilen gö
rünüşteki tu tu n u m u altüst etm esini önleyecek şekilde bu çeşitliliği
içerm ektir. Bir topluluğun üyeleri kendi aralarındaki ortak noktaların
başka bir topluluğun üyeleriyle paylaştıklarından daha az olduğunu
hissetmeye başlayacak olurlarsa, açıktır ki, bu durum da sınırlar an o r
malleşmiş ve bu sınırların kuşattığı “topluluk”un bütünlüğü sert bir
jestle tekzip edilmiş demektir. Bu savununun berisindeki önem li dürtü,
bu göreceli benzerlik ya da farklılığın bir “nesnel” değerlendirme m ese
lesi olmadığını vurgulam aktır: Bu bir hissetm e meselesidir, bizzat top
luluk üyelerinin zihinlerinde yatan bir meseledir. Nitekim , bjr toplulu
ğun üyeleri kendi aralarındaki önem li farklılıkları tam salar da, aynı
zamanda kendilerinin birbirlerine başka bir topluluğun üyelerine b en
zediklerinden daha fazla benzediklerini de varsayarlar. B unun nedeni
tam da, her ne kadar simgelere iliştirdikleri anlam lar değişiyor olsa
da, simgeleri paylaşmalarıdır. A slına bakılırsa, simgeleri genel olarak
sahiplenm eleri o denli yeğin olabilir ki, yam başlanndaki kim selerin
bu simgelere kendilerininkinden ayrılan anlam lar iliştirdiklerinin hiç
farkında olmayabilir ya da buna ilgi duymayabilirler. D aha önce gör
müş olduğumuz gibi, simge, anlam ları kesin bir şekilde sınavdan geçi
rilmeksizin çok etkin bir şekilde bir iletişim aracı olarak işlev görebilir.
Flört etm ekte olan bir çift arasında şu sözlerle bir duygu alış verişi
yapılabilir:
“Seni seviyorum !”
“Seni seviyorum!”
Ve bu arada “sevgi” sözcüğünün anlam ına ilişkin uzun ve karmaşık
bir tartışm aya girmeye de ihtiyaç duyulmaz. Oysa bu sözcük muazzam
karm aşık bir düşünceyi m askeleyen bir sözcüktür elbet. Sözcüğün

içerdiği düşünce o denli karm aşıktır ki, bizim bu sevgililerimiz bu
sözcüğe tam olarak ne anlam verdiklerini açıklamaya kalkıştıkları
taktirde, kendilerini hırçın bir tartışm anın içinde bulm aları işten bile
değildir.
Simgeler tam da kesinlik barındırm adıkları için etkindirler. Simge
lerin içeriksiz olm adıkları aşikarsa da, barındırdıkları anlam kısm en
“özneF’dir. Bu yüzden simgeler, insanların kendilerini bir ortodoksinin
zorbalığına tabi kılmaksızın bir “ortak/genel” dili konuşabildikleri,
görünüşte benzer tarzlarda davranabildikleri, “aynı” ritüellere katıla-
bildikleri, “aynı” tanrılara dua edebildikleri, benzer giysiler giyebildik
leri vb. ideal kanallardır. Böylelikle bireysellik ve genellik uzlaştırılabi-
lir. Tıpkı simgenin “genel biçim ”inin kendisine atfedilen çeşitli anlam
ları toparlam ası gibi, bir topluluğun simgesel repertuvarı da topluluk
içerisinde bulunan bireysellikleri ve öbür farklılıkları toparlar ve bu
farklılıkların ifade edilmesine, yorum lanm asına ve sınırlandırılmasına
yarayan araçları sağlar. İçerisinde bireyselliğin tanınabilir olduğu silsi
leyi sağlar (bkz. C ohen, 1978). Simge repertuvarı farklılıklardan olu
şan gerçekliği görünüşteki benzerliğe sürekli olarak öyle bir etkinlikle
dönüştürür ki, insanlar farklılıklara rağm en “topluluğu” hâlâ ideolojik
bir b ü tünlükle donatabilirler. Simge repertuvarı topluluğun kendi
üyelerini hem birbirleriyle hem de “dışarı’yla olan karşıtlıklarına rağ
m en birleştirir ve böylelikle topluluğun sınırlarını oluşturup gerçeklik
kazandırır.
TO PLU LU K : “KLASİK” GELENEK VE C H İC A G O O KU LU
K itapta geliştirilecek argüm ana ilişkin yukarıda sunduğum uz kısa par

çaların ardından, bu argüm anı topluluğun anlam ı konusunda sosyo
loglar ve antropologlar arasında yürütülm üş olan tartışm anın tarihine
daha sağlamca yerleştirebilm ek için geriye doğru buna benzer kısa
bir adım atalım .
D aha önce şöyle bir anıştırdığımız yüzyıl dönüm ünde yazan düşü
nürler, o tarihte yeni olan evrimci teori geleneği içerisinde çalışıyorlardı.
T oplum teorisyenleri, organizm aların zamanla gitgide geliştiğini ve
değişen koşullara uyum sağladığını belirten görüşü doğa bilim cilerin
den devralm ışlardı. Darwin, bu uyum u gösterem eyen organizm aların
GİRİŞ 2 1
yok olacaklarını savunuyordu. O ndokuzuncu yüzyılın sonlarında top

lum teorisyenlerinin, sürgün veren kentleşm e, sanayileşme, toplumsal
ve coğrafi hareketlilik ve bu gelişmelerin peşinden gelen daha fazla
heterojenlikten oluşan o günün çağdaş koşullarına uyum sağlayabil
m ek için toplumsal organizmaların gösterm eleri gereken değişimin do
ğası konusunda spekülasyon yaptıklarını görüyoruz. Bu spekülasyonlar
çoğunca görünüşte tarihsel olarak ayrı iki toplum tipi arasında kurulan
karşıtlığa yaslanıyordu. Sözgelimi, M aine, ilişkilerin özünde doğum la f i
belirlendiği ve kan bağına dayalı m ertebe düzeni aracılığıyla büyük
ölçüde değiştirilemez olan hiyerarşiler üzerinde kurulduğu toplum b
tipini, ilişkilerin belli bir ölçüde özgürlükle kurulduğu ve hukuksal
anlaşmaya yaslanan toplum tipiyle yan yana koyar. Birinci tipi “statü ” *
toplum u olarak, İkincisini “sözleşme” toplum u olarak nitelendirir.
Birincisinden İkincisine geçişte görülen esas dönüşüm, toplumsal eyle
m in kısıtlanm ası ve bir kişinin toplumsal ilişkiler evreninin tanım lan
masında akrabalığın gitgide önem ini kaybetmesi ve “birey”i doğurm a
sıdır. T önnies, “gemeinschaft"dan, yani içtenlik, yakın kişisel bilgi,
istikrar toplum undan; bireyin farklı toplumsal ortam larda farklı am aç
larla etkileşim içerisinde olduğu ego-odaklı, oldukça özgül ve m u h te
m elen kesintili ilişkilerle nitelenen bir toplum olan “gesselschaft” ara
sında cereyan eden bir geçişi betim ledi. D urkheim bu toplundan birer
ikili tip olarak aldı; birincisini m ekanik dayanışm a olarak, benzerliğe
yaslanan ve benzemezliğe taham m ül edem eyen (ve bu yüzden güdük "1
bir işbölüm ünden daha fazla bir şeyi içeremeyen) toplum olarak; İkin
cisini organik dayanışma olarak, farklılığın işbirliğine dayalı ve bundan
ötürü uyumlu, karm aşık bir bütü n halinde bütünleştirildiği toplum
olarak nitelendirdi. B urada birey yine, uzmanlaşmış faaliyetlerin bir
bileşimidir.
Bu çeşitli yaklaşımlarda bulunan ortak görüş, bireylerin toplumsal
hayatlarının yalnızca em ek cepheisinde değil, toplum sal ilişkilerinin
tam am ında gitgide uzmanlaştığıdır. Bireyler artık farklı insanlarla fark
lı ve sınırlı am açlarla ilişkiye girm ektedir. Böylelikle hayatlarını çeşitli
düzeylerde ve m uhtem elen farklı ortam larda sürdürm ektedirler. B un
dan dolayı bireyler başka insanların çoğu tarafından, yalnızca onları
etkileşime sokan gerekçe çerçevesinde tanınm aktadırlar -m üşteri, fı
rıncı, vergi memuru, rahip vb. olarak. M uhtem elen çekirdek hısımlıkla
kısıtlı olan en yakınları hariç, “bütünlüklü” toplumisal kişi modernliğe
aykırıdır. Toplum sal kişiler daha ziyade hukuksal kendilikler, çeşitli

toplumsal sahnelerdeki küçük rollerin geçici oyuncuları haline gelmiş.-
lerdir. B undan dolayı, m odernlik içerisinde davranışın özgül bir hedef
gözetilerek kalıba dökülmesi gerekir; W eber’in oldukça kederli bir tarzda
gözlemlediği gibi, davranış “rasyonel” olm ak zorundadır. D urkheim ’a
göre, böyle bir kalıba dökme işi, yapısal düzenleme biçimine bürünm ek
zorundadır: Parçaların tekil çıkarları, indirgenemez bütüne tabi kılın
malıdır. B undan daha azı olduğunda normsuzluğun, kurallardan arın
m anın, anomie nin patolojisi ortaya çıkar.
O halde, bu görüşe göre, sözü edilen dönüşüm , bireyleri, toplumsal
hayatlarının bütününü fiilen kendi total toplumsal evrenlerini oluşturan
insanlar arasında sürdürdükleri; birbirlerini eksiksiz ve kişisel olarak
tanıdıkları bir ortam ın sunulduğu ve sürekli olarak büyük ölçüde birbi
rinden ayrılamaz olan akrabalık, kom şuluk, akranlık bileşenlerinden
oluşan bir rejime tabi kılındıkları bir toplumsal bağlamdan çekip çıkarır,
bireylerin kendi kurduklan farklı ilişki dizilerinde kendi yollarım bulmak
zorunda oldukları, anonim liğin biçim lendirdiği, açık seçik ve kısıtlı
işlevler tarafından nitelenen başka bir toplum sal bağlam a yerleştirir.
Bu yazarların geride bıraktıkları evrim ci mirasın, daha sonraki yo
rum cuların bu yazarların betimledikleri dönüşüm leri hem tarihsel hem
de toplumsal dönüşüm ler olarak görmelerine yol açmış olması belki de
şaşırtıcı değil. Dahası, bu yazarlar topluluğun (toplum sal hayatın bir
niteliği olarak ele alınır), onu şimdi artık anakronik bir kip haline
gelmiş olan tarihsel olarak önceki toplum tipiyle bağdaştırarak, m odern
toplum da bulunm adığı ya da hayli zayıfladığı sonucuna vardılar. Bu
görüş Chicago Okulu olarak bilinen sosyoloji ve antropoloji geleneğinde
daha da geliştirildi. Başlangıçta R obert Park, Ernest Burgess ve daha
sonra Louis W irth un öncülük eden kent incelemelerine yaslanan okul,
kent etnografisine ilişkin ünlü bir oeuvre ortaya koydu; ve Redfield’in
kent ve kır hayatının karşılaştırılması konusundaki ufuk açan çalışma
ları H orace M iner, O scar Lewis ve öbür araştırm acılar tarafından
sürdürüldü. Bu A m erikan geleneğinin yönelim inde Durkheim cılık
ağır basıyordu ve bu yönelim M aİne, D urkheim , W eber, T önnies ve
öbürlerinin, özünde tarihsel toplumsal değişme ve gelişme teorilerini
sağladıklarını belirten uzlaşımsal görüşe yol açtı.
* Toplu eser, çalışm a (ç.n.).

GİRİŞ 23
“Klasik” ustaların bu tarz bir okunuşunun kısm en D urkheim ve

W eb er’in ortaya koydukları çalışm aların büyük bölüm ünün, kendi
toplum larında reform a duyulan ihtiyaç bakım ından taşıdıkları pole-
mikçi doğalarına ve kendi dönem lerinin koşullarıyla açık seçik ilgilen
m elerine yaslandığı varsayılabilir. Bu durum ayrıca, yine kısmen Marx,
Engels ve daha sonraki M arksist tarihçilerin ortaya koydukları kap
samlı tarihsel süreç teorisine karşı çıkılması yönünde hissedilen ihtiya
ca bağlanabilir. Bu yorumla eleştirel bir tarzda uğraşmak bu kitabın
amacını aşıyorsa da, bu yoruma bir çekince ilave etm ek isabetli olacak
tır. W eber, kendisinin şaşmaz sosyolojik m etoduna sadık bir şekilde,
özünde “ideal” tiplere, yani am pirik benzeşikliklerden yoksun analitik
kurgulara ilişkin açıklam alar sağladığını m ükem m el bir açıklıkta dile
getirmişti. Dahası, pratikle ilgileniyordu; “irrasyonellik”i kesip atm akla
değil, anlamakla, ilgileniyordu. Verimliliğin, “nihai am açlar etiği”nin
sevecenlikle, bir “sorum luluk etiğiyle” yumuşatılması ve bir araya geti
rilmesi gerekir. Bunlar, der W eber, “.. .m utlak karşıtlıklar değil, daha
ziyade ilav elerd ir...” (1948: 127).
H em D urkheim hem de W eber değişmeye ihtiyaç olduğunu savun
dular. A m a birer toplum gözlemcisi olarak ikisi de, değişm enin ortaya
çıkışının herhangi bir kaçınılm azlık arz edeceğini ya da değişm enin
doğurduğu toplumsal biçim lerin herhangi bir yekpare karakter taşıya
cağını varsaym ayacak kadar dirayetli ve duyarlıydılar. İkisi de nasıl
kendilerine özgü bilinm ezciliklerini muhafaza ederken din konuşuna
sosyolojik açıklam alar getirm ede yeni zirvelere ulaştıysalar, yine aynı
şekilde kapitalist ekonom inin toplumsal sonuçlarını, o nun birer maze-
retçisi olma konum una itilmeksizin, olağanüstü bir öngörü ve netlikle
serimlediler. Fustel de Coulanges gibi evrim ci teorisyenlerin tesiri
D urkheim ’ın çalîim alarındâ bariz bir şekıIHe gÖrülse de . D urkheim ’ın
m ekanik ve organilc dayanışm aları tarihsel olarak uzlaşmaz toplum
tipleri olarak değil, daha ziyade toplum içerisinde herhangi Bir zam an
kesitinde yer alan birbirine karşıt eğilimler olarak gördüğü en az o
kadar barizdir. O jıe d e n le, Rcnısseau gibi D urkbeim da genel çıkarı
isteyen Bir toplum sal tini doğuracak politik, yapıların oluşturulm ası
yönünde çağrılarda bulunm asına karşılık, bu yapıların aşikar tem elleri
nin, örneğin m eslek dernekleri etrafında örgütlenen sektörel çıkarlar
olacağını kabul eder. Bu iki eğilim bir şekilde çakışan farklı tarihsel
çağların arketipik kiplerini temsil etmez. Bunların her biri daha ziyade,
D urkheim ’a göre, bireyin toplum la ilişkilerindeki farklılıkları-bundan

dolayı, toplumsal süreç kiplerindeki farklılıkları- dile getirir. M ekanik
dayanışm a toplumsal olarak kurulm uş bireylerin toplamıdır: “Bizlerin
içinde yaşayan ve edim de bulunan toplum ”dur (1964; 129). O rganik
dayanışm a bireyler tarafından kurulm uş toplum dur; burada bireyleri
birbirlerinden ayıran farklılıklar âynrzâm anda dayanışm acı bir b ü tü n
içinde bütünleşm elerinin ve işbirliği yapm alarının da tem elleri haline
gelir. Bu, “her bireyin kendine özgü bir eylem alanına sahip olduğu,
yani kişiliğe sahip olduğu taktirde m üm kün” olan bir dayanışm adır
(1964:131). Şu halde, Durkheim , iki farklı toplum u ya da farklı tarih
sel çağlardaki bir toplum u değil, daha ziyade verili bir tarihsel uğrakta
yer alan toplum un iki boyutunu betim lem ektedir:
Birincisinde toplum dediğimiz şey, gr-up üyelerinin hepsine genel olan az

veya çok Örgütlü inançlar ve duyarlılıklar totalitesidir: K olektif tip budur.
O bür yandart, bizlerin ikinci kertede dayanışm a halinde bulunduğum uz
toplum , belirli ilişkilerin birleştirdiği farklı, özel işlevlerden oluşan bir sis
tem dir. Bu iki toplum gerçekte yalnızca tek toplum oluşturur. Bunlar bir
ve aynı gerçekliğin iki b o y u tu d u r... (1964: 129).
N itekim , m ekanik dayanışm alar aynı zam anda organisizmi tezahür

ettiren toplum larda var olmayı sürdürürler. T opluluğun uzlaşımsal
olarak mekanik, dayanışm ayla bağdaştırılm asını kabul edersek (bunu
dışlayıcı bir bağdaştırma olarak kabul etm eksizin!), topluluğun bu k a r
m aşık toplum sal biçim ler içerisinde var olmayı sürdürdüğü sonucunu
çıkarabiliriz. Başka bir yazar, m ekanik dayanışm anın tarihsel bir uydur
m adan daha ziyade benzerliğin -g en elliğ in - yapmacık bir dışavurum u
olduğu yönündeki görüşüne dayanak olarak yukarıdaki pasajı gösterir.
Bu, bir m üm kün ve m evcut değişkenler evreninden (organik kendilik
ten) seçilmiş özgül ve sınırlı değişkenler çerçevesinde oluşturulan bir
benzerliktir (Boon, 1982: 54-5). Elinizdeki kitabın argüm anı çerçeve
sinde bu görüşün, sınırın simgesel olarak inşa edildiğini savunm aya
vardığı söylenebilir. Bu alternatif okum ada, topluluk ve kom ünal ol
m ayan ilişkilere girme, birbirinden ayrılm akla birlikte tam am layıcı
olan toplum sal hayat kipleridir. Boon, bu toplum sal hayat kiplerine
D urkheim ’m yakıştırdığı terim lerden “aynı m adalyonun iki yüzü” ola-
rak söz eder (1982: 63). Aşağıda Boon’un “tam am layıcı karşıtlık”
kisvesine bürü n en bu düşüncesine geri döneceğiz.
CAl t t l-« ' • V-
GİRİŞ 25
Gelgelelim, bu iki to p lu m salh ay at kipinin, birbirini tamamlayıcı

oldukları, D urkheim ’m kurduğu ikiliği kendilerinin yaptığı kır ve kent
toplumları ayrımının paradigması olarak kullanan Chicago kuram cıla
rı tarafından büyük ölçüde ihmal edildi. D aha sonraları küçük değişik
likler taşıyan yeni anlatım larında söz konusu ayrım, çizgisel bir ölçekte
derecelendirilm iş bir ayrım olarak sunuldu. A m a erken dönem kent
sosyologları bu dereceli ayrımı toplumsal hayatın niteliğindeki m utlak
bir farklılığın belirtisi olarak ele aldılar. Kır to plum u (“topluluk ”)
küçük, dar görüşlü, istikrarlı ve.-“yüz.yüze”ydi: Jn san lar birbirleriyle tH’h l (
her birinin öbürüne ilişkin sahip olduğu kapsamlı bir bilginin donattığı
“bü tü n lü k lü ” toplumsal.kişiler olarak etkileşim e giriyorlardı, ilişkileri
sıklıkla hısımlık ve kandaşlıkbağlarınca payandalanıyordu. Bu, insan- \£ , /
ların göreneği kendi başına değerli, saydıkları ve kendi geçim lerinin Vnpb '
üretim inde m akul derecede bir kendine yeterlilik potansiyeline sahip
oldukları için kendi hayatlarını tem elde denetim altında tuttuklarını
hissettikleri (her ne k adar doğanın ve ilahi varlığın kaprislerine maruz
olsa da) geleneksel ve m uhafazakâr bir hayat tarzıydı.
Kent hayatının yukarıda tarif edilenden hem en her bakım dan fark
lı olduğu ileri sürüldü. K ent hayatı bireyin zihinsel olarak yeniden / ,
koşüTTândırılmasını ve kırsal bölgelerden gelen göçm enler söz konusu .
olduğunda yeniden toplum sallaştırm a ile bu sonucun elde edilm esini
gerektiriyordu. A m a kentli kişi gerçekten evrim in daha sonraki bir
aşam asının ürü n ü d ü r ve kır kesim indeki kuzenlerinin daha gelişkin
bir türüdür. “Ken t” diyordu R obert Park, “M edeni insanın doğal o rta
m ıdır”. D aha sonra Spengler’i alıntılayarak, gelişmiş insanın ken tin
bir yaratığı olduğunu göstermeye çalışır ve “Dünya tarihi kent insanın,
tarih id ir” diye yazar (1925: 3). K ent toplum unda birey, toplum sal
hayatını bir bağlam lar çokluğunda sürdürür; bağlam ın birinde ikam et leyi..,:,
eder, öbüründe çalışır, daha başka bağlam lara yolculuk yapar, boş
zam anını belki de büsbütün farklı bir bağlam da değerlendirir. Bu.bağ-
lam lar çoğulluğu, nüfus ve işlev uyarınca birbirinden n e t bir şekilde . ‘v
ayırt edilebilir ayrı bölgelere (“ardışık bölgeler”) bölünm üş olan k entin
ekolojisinde yapısal karşılığını bulur. T opluluğun kalıntıları yalnızca
komşuluk düzeyinde bulunur. Gelgelelim, gettolar istisna tutulduğunda,
buâkinci.dereceden topluluklar yalnızca yüzeyseldir çünkü bizzat kom
şuluk, k en tin altyapısıyla bütünleşm esi tarafından, toplumsal h areket
lilik (ve bundan dolayı geçicilik) tarafından ve üyelerinin taşıdığı roller
V x \ J t ü ■- v**V ■
26 TOPLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU A"
çoğulluğu tarafından zayıflatılmıştır (1925: 9 ve sonrası). Kır h ayatının

eski kom ünalliği uzmanlaşmış işbölümü tarafından yıkılır ve karşılıklı
bağımlılık üzerinde bina edilen bir organik ilişki -so n u ç ta , karşılıklı
özçıkara yaslanan bir organik ilişki- o nun yerini alır (s. 13-16)..A m a
bu karşılıklı bağımlılık duygular tarafından değil, işlevsellik tarafından
biçimlendirilmiştir:
T oplulukta bireylerin oluşturdukları birliklerdeki dolaysız, yüz yüze “birin

cil” ilişkileri dolaylı, “ikincil” ilişkilerin ikame etm esi k entlerin gelişimine
eşlik etm iştir (s. 23).
Park, bu “birincil” birliklerin yıkılm asının kendi kuralsızlık, yalıtlan-

mışlık, h a tta suç sorunlarını, ürettiğini ve politik aygıtların “kent-
öncesi” birincil toplum sallaşm a ve denetirn. kum rularını telafi etm e
yönündeki girişimlerinin yetersiz kalacağını kabul eder.
Toplumsal kopma (segregation) süreçleri, kenti birbirine temas etm ek

le birlikte nüfuz etm eyen bir küçük dünyalar mozaiği kılan m an ev i
mesafeler oluşturur. Bu durum bireylerin bir m anevi ortam dan öbürüne
hızla ve kolayca geçm elerini m üm kün kılar ve başka açılardan büyük
ölçüde ayrılmış olan birkaç farklı sınırdaş dünyada aynı anda yaşamak
gibi cazip am a tehlikeli bir tecrübeyi teşvik eder (1925: 40-1).
Biraz daha sonra, aynı janr içerisinde yer alan başka bir yazar, insanla
rın hayatlarındaki bu bölük pörçükleşmeyle (topluluğun kaybıyla?),
“kendilerini başkalarının kişisel hak iddialanna ve beklentilerine bağışık
kılm anın vasıtaları o larak .. . ” ihtiyat ve kayıtsızlık tutum larını benim
seyerek başa çıkmaya çalıştıklarını düşünür (W irth, 1951 -1938-: 54).
Toplum sal ilişkiler gayri kişisel tutulur:
Fiziksel bağlantılarımız yakın, am a toplum salbağlantılarım ız m esafelidir...

Işlevselcilerin rolünü gösteren ve üniform anın berisinde gizlenen kişisel,
tuhaflıklara kayıtsız kalan üniform ayı görürüz (1951: 55).
Burada yine, kendine özgü volıtiıe r .hir-Lbcnligmin-farkk bir boyutu

üzerinde hak iddia eden ve “yalnızca, kişiliğinin tekil bir kısm ına gön
derm e yaparak” (s.57) işlev gören birbiriyle bağlantısız bir toplumsaL
ortam lar çeşitliliği içinde kateden birey imgesiyle-karşı karşıyayız.
GİRİŞ 2 7
Böylece bu düşünce okulunun yapısal belirlenimciliği, üyelerinin,

ken tte toplumsal hayatın bölük pörçükleşmesi ile bireyin sırf bir roller
kutusu halinde bölük pörçükleşmesi arasında açık seçik bir nedensel
ilişki koyu dam alarına yol açtı. Bu gelenekte kır ve k ent toplumları
birbirlerinin antitezi olarak ele alındı. Redfield’in “folk” toplumu dedi
ği kır toplum u Park, W irth ve öbür yazarlarca tarif edilen kent arketi-
pinin her bakım dan tersiydi. Topluluğun klasik ambarı: Kişiselci, gele-
nekselci, istikrarlı, dinsel, ailevi. Redfield’in “folk” toplum undan “kent”
toplum una kurduğu kesintisiz çizgide ne kadar ileri gidilirse, toplulu
ğun kaybı da o kadar büyür.
Bu konum un uygun bir eleştirisi yine, elinizdeki kitabın kapsamı
dışında kalıyor; konuyla ilişkili literatür her halükarda birçok eleştiri
barındırm aktadır (Bilhassa bu konum un daha sonraki topluluk incele
m elerine uygulanışına gönderm e yapan bir çalışma için örneğin bkz.
Pahl, 1968; Bell ve Newby, 1971). Burada bizim açım ızdan önem li
olan, birincisi, bu argüm an güçlü bir D urkheim cı tesir sergilese de,
gerçekte D urkheim ’ın m ekanik ve organik dayanışmaların tamamlayı
cılığı konusundaki düşüncesine sadık olm adığına dikkat edilmesidir.
B unun nedeni kısm en bu iki tip arasındaki geçişin onları tarihsel
olarak uzlaştırılamaz kılan amansız bir değişme süreci olarak değerlen
dirilmesi ve kısmen de bu argüm anın belirlenimciliğinin, insan birlikle
rinin doğasını tam am en bu birliklerin yapısal bağlam larının hacim
ve ölçek gibi başat boyutlarının bir ürünü olarak göstermesidir. Bu
argüm an ayrıca psikoloji bakım ından çocuksudur; kişisel, rollere daya
lı davranışın görünüşünü davranışın edimselliğiyle -çeşitli rollerin
kişilik tarafından bütünleştirilm esiyle- karıştırır. N itekim , bireyin rol
lerinin çoğulluğu yüzünden parçalandığı düşüncesi, yapısal-işlevsel
analizin bir uydurmasıdır. Birey, oynadığı roller çokluğunu uzlaştırır;
sözgelimi, bir kadının anne olarak tecrübesi aynı zam anda bir hoca
ya da hekim olarak sergilediği perform ansı da donatacak ve bunların
her ikisi de bir arkadaş olarak kişiliğinin birer parçası olacaktır. Böyle
ce, sözünü ettiğimiz kadının davranışlarının çeşitli boyutları, egosunun
kopuk bölm eleri olm aktan ziyade, daha büyük bir b ü tü n ü n oluşturu
cusudur (karş. T u rn er, 1962). İkincisi, bunların bir sonucu olarak,
söz konusu argüm an topluluğun kaybını koyutlarken iflah olmaz bir
hata yapm aktadır. “T o p luluk”un kentte m evcut olduğunu birçok ça
lışma bize gösterdi. Son yirmi beş yıl içinde gelişen topluluk eyleminin
tarihi, insanların kendi toplumsal kimliklerini soyut bir toplum duygu

sundan ziyade kendilerine simgesel olarak yakın ilişkilerle tasvir ettik
lerini ve toplum sal yönelim lerini bu ilişkiler arasında bulduklarını
bize anım sattı (bunun anım satılm asm a ihtiyacımız varsa şayet). Tıpkı
dışkılarıyla kendi bölgelerini işaretleyen atlar gibi (okurun buradaki
bayağı m etaforu bağışlayacağını um uyorum ) insanlar da kendi top
lumsal işaretleyicilerini simgesel olarak ortaya koyarlar, en rahat şekilde
özümseyebildikleri simgesel sözdağarını kullanır ve daha sonra bu
sözdağarına yaratıcı tarzda katkıda bulunurlar. Bu yolla topluluğu
oluştururlar. İnsanların “topluluk” kipi içerisinde mi, yoksa daha uz
manlaşmış ve sınırlı bir kip içerisinde mi davrandıkları, bir yapısal belir
lenimcilik meselesi olm aktan ziyade sınırların yönetilmesi meselesidir:
C H İC A G O O K U L U N U N ENKAZI:
A Ç IK LIĞ A K A V U ŞA N BAZI M İTLER
Ö zet olarak, elinizdeki kitapta teorik açıdan insanların topluluğu icat

etm e yollarını ve bilhassa bu bakım dan değişim süreçleri ve sonuçları
topluluğun bütünlüğünü tehdit ettiği zaman topluluğu ve o nun sınır
larını yeniden ortaya koymak için simgeleri kullanm ada sergiledikleri
becerikliliği vurgulamaktayız. Yazdığımız senaryoyu tamamlayabilmek
için, topluluğu inatla örtmeyi sürdürm üş olan sosyolojik sisin bir kısmı
nı dağıtm aya girişmemiz gerekiyor.
(i) Basitlik miti ve "yüz-yüzc” toplum
C hicago geleneğinin tam am ında, kent toplum unun tanım gereği kır
topluluğundan daha karm aşık olduğu görüşü bulunur. Bu görüş, top-
lum ların “basit” ve “karm aşık” olarak taksonom ik sınıflandırılışmda,
yanıltıcı sonuçlarıyla birlikte ifade edildi. Buradaki varsayıma göre,
çok sayıda insanın oldukça uzmanlaşmış bir roller dizisini oynadığı
bir toplum, göreceli az sayıda insanın buna benzer h atta kimisi oldukça
uzmanlaşmış, kimisi daha az uzmanlaşmış çok daha çeşitli roller oyna
dığı bir toplum dan her nasılsa daha karm aşıktır. Burada insan haklı
olarak m erak ediyor: “Kimin açısından karmaşık?” Bu aynının, karm a
şıklığın kurum ların ölçeği ve dallanıp budaklanmasıyla orantılı olarak
değiştiğini varsayan nicel bir ayrım olduğu ortada. Bu ayrım toplumsal
GİRİŞ 2 9
hayatın nitel boyutuna pek az dikkat ediyor. M etropol toplum larında-

ki hayatın gündelik krizlerini m üzakere etm eye alışmış olan bizler
* açısından, bahşiş m iktarı konusunda bir taksi şoförüyle ya da kendisine
ödenecek ü cretin m iktarı konusunda bir avukatla ya da işçiliği konu
sunda bir yapı ustasıyla aramızda çıkacak küçük bir anlaşmazlık, her
ne kadar asap bozucu olsa da genellikle soğukkanlılığımızı koruyarak
halledip geçtiğimiz meselelerdir. B unlar tartışm ayı şu ya da bu yolla
bir sonuca bağlamamızı gerektirir, ama norm alde bu gibi olayların
hayatlarım ızın geri kalanına bulaşm asını ummayız. A m a b u nun gibi
olayların birbirleriyle ilişkili insanlar arasında ya da birbirleriyle başka
bağlamlarda tekrar tekrar ve sık sık karşılaşan insanlar arasında yaşan
dığında ortaya çıkan sorunlarla uğraşmanın daha zor olacağını tahayyül
edebiliriz. B unun gibi ilişkilerin hem idare edilmeleri hem de bunların
yarattığı faaliyet çeşitleri arasında ayrım yapılması, yalnızca kapıyı
çarpıp odayı terk etm ekten ya da gözü dönm üş bir şoförün karşısında
telaşla geri adım atm aktan çok daha karmaşık stratejiler geliştirilmesi
ni gerektirir. Bu ikinci karmaşıklıkla elbette, topluluğun daha küçük
ölçekli toplum sal ortam ında karşılaşmayı beklememiz gerekecek.
Bu türden ilişkiler arasındaki farklılıklara oldukça duyarlı bir takso-
nom ide G luckm an, birincisini, basit-zem inli olanını, oldukça özgül
ilişkileri “tek k atlı” olarak; İkincisini, çok-zeminli olanını “çokkatlı”
olarak yaftalam aktadır. Birincisini, sözgelimi Park, Redfield ve öbür
yazarların kentli, “karm aşık” toplum olarak nitelendirdikleri “ikincil”
ilişkilerin gayri kişiselliğiyle, ikincisiniyse “folk toplum u’n u n ya da
“küçük topluluk”un “birincil”, “yüz-yüze” ilişkileriyle bağdaştırm ak
ayartıcı görünm ektedir. A m a bu ayartm aya direnm ek gerek. H er iki
tipte ilişkiler her yerde bulunur. A m a bu ayartıya ilke olarak, yüz-yüze
toplum nosyonunun “çokkatlı-lığı” betim lem ek için yetersiz bir araç
olm asından ötürü direnilm eli.
Küçük ölçekli toplum da insanların birbirleriyle “bütünlüklü kişiler”
olarak etkileşim e geçtikleri düşüncesi bir basitleştirm eden ibarettir.
Böyle bir toplum daki insanlar birbirleriyle, daha anonim olan büyük
ölçekli ortam larda söz konusu olduğundan daha sık, daha yoğun ve
çok geniş bir faaliyetler dizisi esnasında karşılaşabilirler pekala. Am a
bu, insanların “kişi” hakkında sahip oldukları bilginin, kişinin uğraştığı
özgün faaliyetler (ya da “roller”) konusundaki algıları karşısında ağır
bastığını söylemek anlam ına gelmez. Bu, elbette, tıpkı insanların top-
luluk içerisinde kendi kimlikleri hakkında barındırdıkları varsayımla

rın rol perform ansındaki stratejilerini etkileyecek olması gibi, kişi h ak
kında sahip oldukları bilginin o kişinin faaliyetlerini algılayışlarını ve
değerlendirişlerini donatacağı anlam ına gelir. Rol ve kişilik birbirlerini
etkiler; birinin öbürü üzerinde çok baskın çıkan belirlenim ci bir etki
uyguladığını belirten bir genelleme yapm anın yaslanacağı hiçbir zemin
yok. Tıpkı sahnede yer alan bir aktörün üstlendiği dram atik rolü ikna
edici -belli bir yorum u yansıtm a konusundaki kendi kapasitesi bazında
ikna ed ici- bir şekilde oynam aya çalışması gibi, toplum sal aktör de
kendi rol perform ansının kişiliğiyle uygun olm asına çaba harcar. Ö te
kileri ve/veya kendisini ikna edici olmayan bir performans başarısızlık
la sonuçlanır.
Shetland adasındaki W halsay topluluğunun erkeklerinin “iyi” birer
kap tan olarak görülm elerini sağlayan etkenleri saptayıp tanım lam aya
giriştiğimde, bu etkenleri birçok istisnaya davetiye çıkarm ayacak bir
tarzda genellem enin imkânsız olduğunu fark etm iştim . Bir dizi ilkeyi
özetlem ek -ö rn eğ in iyi denizcilik, başarılı insan yönetim i, çalışkanlık,
tecrübe, tedbirlilık d ü şü n celeri-m ü m k ü n olmasına rağmen, bunların
topluluk içerisinde yeknesak bir şekilde uygulanmadığı açıktı. Tersine,
ilkeler farklı insanlar tarafından bir şekilde farklı yorumlanıyor ve farklı
insanlara farklı uygulanıyordu (Bu kural esnekliğiyle bir Endülüs kasa
bası bağlam ında daha sonra tekrar karşılaşacağız; aşağıdaki 4. bölüm e
bakınız). D ahası, bizzat kaptanlar kendi kaptanlık perform anslarını
kam unun gözünde varsayılan kişiliklerinin ve m ürettebatın üyeleriyle
olan daha kapsamlı toplum sal ilişkilerinin geçmişi ışığında düzenliyor
lardı. Sözgelimi, bir erkek belli bir bağlam da m ü retteb atın ın kaptanı
olsa da, aynı zam anda onların akrabası, akranı, kom şusu ya da okul
günlerinden yakın bir arkadaşı olabiliyordu. B ununla birlikte, kaptan
köşkünde bir kuzenden ziyade kaptan olarak m ürettebatının ona saygı
gösterm esini sağlamak zorundadır; aksi taktirde m ürettebatı üzerinde
otorite uygulayamaz. A m a kendisinin topluluktaki göreneksel ve bil
dik hâl ve tavırlarıyla uyumsuzluk gösterecek şekilde k aptan sıfatıyla
davranam az. Aynı şekilde, k aptan olarak sahip olduğu yetkili k o n u
m unu balıkçı m üretteb atın ın ötesine taşım aya kalkışması da kabul
edilemez olacaktır. Tersine, bu bağlam ın dışında davranışları aynı
zam anda bir k aptan olan bir kuzenin, arkadaşın ya da kom şunun
davranışları olm ak zorundadır (bkz. C ohen, 1966).
GİRİŞ 3 1
Bu nedenle, çokkatlılık, rollerin hepsi aktörün kişiliğinde kaynaş

tığı için, rollerin kişilikten arındırılm asına değil, öbür insanlara uygun
davranışın sinyallerini vermeye yönelik olarak roller arasında ayrım
yapma araçlarına davetiye çıkarır. G luckm an, roller arasında ayrım
çizgisi çekm enin karakteristik araçlarının simgesel olduklarını gözlem
ler: “Farklılaşmamış ve örtüşen rollerin çoğulluğu arttıkça, bunları
ayıran ritüeller de arta r” (1962: 34) ve ritüel, çokkatlılığın doğasında
barındırdığı “tem el çatışm aları örtm ek üzere iş görür” (1962: 40).
Bu ritüel işaretleyicilerin ille heybetli ya da törensel bir nitelik
taşıdıklarını düşünmemiz gerekmiyor. D aha önce ileri sürdürdüğümüz
gibi, bunların simgesellikleri çok daha sıradandır: Belki terminolojide,
belki hitap kipinde ya da belki kılık-kıyafette barınm aktadırlar. A m a
böyle düşünm ek daha gerçekçi olmasına rağmen, ritüel işaretleyicilerin
önem i azım sanmamak, çünkü, bu simgesel işaretleyicilerin etkin bir
şekilde sergilenişi toplumsal düzenin tem elinin büyük kısmını oluşturur.
Simgeselliğin bu bakım dan dram atik kullanım ının canlı bir örneği,
Epstein’ın sunduğu, Zam bia’nın bakırcılıkla uğraşan kesim indeki iki
şefin ağırlanması örneklerinin karşılaştırılmasında bulunabilir (Epstein,
1978). Birincisi, Bem ba’nın Büyük Şefi olan C hitim ukulu büyük ölçü
de görmezden gelinir, insanlar onu göreneksel saygı jestleriyle karşıla
mayı ihmal ederler. Başka bir olayda, Chitim ukulu neredeyse büsbütün
ihmal edilir. Bir üçüncüsünde fiziksel olarak suiistimale bile uğrar. Bir
A vrupalı gibi giyinmiş halde üstü kapalı bir arabada yolculuk etm ekte
dir. Epstein’ın m ihm andarı, şefin ziyaretini seyredenlerin “ona sanki
sıradan bir adammış gibi baktıkları” yorum unu yapar (1978: 31). Şef
karşısında selama durmayışını açıklayan başka birisi şunu söyler: “.. .şu
şefe bakın -göm leği giyiş tarzına. Bir kıravat bile takm am ış” (s. 32).
ikinci ziyaretçi şef, L unda’nın Kıdemli Şefi olan M wata Kazembe’ye
oldukça farklı m uamele edilir. Geleneksel giysileri içinde şaşaalı görün
m ektedir, müzisyenler ve dansçılar eşliğinde yol alırken büyük heyecan
ve coşku yaratır. A radaki farkı açıklarken bir adam şöyle der:
Bugün etrafta birçok insan var çünkü şefin davullar ve dansçılarla birlikte
geldiğini işittiler; öyle olmasaydı burada pek az insan olurdu. A m a önem li
bir şefin yapması gereken de b u ...İn sa n ların kendisine Afrikalı bir şef
olarak güven duymalarını, kendisiyle gururlanm alarını sağlamak zorunda
dır. Bizim Bemba şefimize saygı gösterilmemesinin nedeni budur (s.34-5).
İngiliz kraliyet sarayına ilişkin çalışmasında C arlen’in betimlediği daha

az renkli bir simgesel gösteri, rolleri sınırlandırm ak için m ekânı ve
dili kullanır; bu kullanım ın, bazı kişileri avantajlı kılarken bazılarını
dezavantajlı kılan yargısal doğurguları vardır (Carlen, 1976). Benzer
şekilde, Edelm an (1964), bürokratik labirentin Kafkavari ekolojsinin
bürokrat ile yurttaş arasındaki etkileşimi nasıl etkilediğine, birincisinin
gücünü arttırırken İkincisini zor durum da bıraktığına dikkati çeker.
B unun gibi canlı örnekler bolca bulunabilir çünkü bunların hepsi
de davranışın simgesel zenginleştirim ini ve kam u sahnesinde roller
arasında ayrım çizgilerinin çekilmesini betim ler. A m a b u nun gibi k a
m usal ve politik davranışlar çoğunca sıradan insanların gündelik h a
yatlarındaki beylik davranışı dram atik biçim de gösterir. Benzer şe
kilde, hoca ve öğrenciler barda hep birlikte bir öğlen yemeği yedikten
sonra dersliğe döndüklerinde, herkes öbürü karşısındaki davranışının
da b una göre değişmesi gerektiğinin farkında olmalı. Bir baba, çocu
ğuyla oynamayı bırakıp “disipliner kip”e geçtiğinde, benzer şekilde,
çocuğun hâl ve tavırlarında da buna uygun bir değişimin olması ge
rektiğinin işaretini verm eli ve bunu sağlamalıdır. H er iki örnekte de
simgesel vasıtalar (birincisinde belki titr, İkincisinde sesin tonu) söz
konusu geçişi işaretlem ek için düzenlenir. Bu örneklerde iki konum
arasında yeterince ayrım yapılm asında ortaya çıkacak bir başarısızlık,
C hitim ukulu’n u n insanların dikkatini çekmeyi ve kendisine saygı gös
terilm esini sağlamayı becerem em esinde olduğu denli utanç veren so
nuçlar doğuracaktır.
Jean Briggs, U tku Inuit kültürüne ilişkin yaptığı parlak açıklamada,
U tk u n u n sıradan din adam ı olan Inn u tiaq ’ın, kendisi için kabile üye
leri arasındaki eşitliği açıkça bozan bir otorite talep etm e yönündeki
başarısız girişimini betim ler. In n u tiaq ’m Pazar günleri ve A nglikan
takvim inde gösterilen öbür özel günlerde verdiği dinsel hizmetler onun
kulübesinde yürütülüyordu ve bun d an dolayı olağanüstü bir sıkışıklık
yaşanıyordu: “Yirmi dokuz kişi birden on adım genişliğindeki kulübeye
tıkıştık; yam uk duvarlar, yabancı dirsek ve ayakların birbirine geçmesi
ve kulü b en in tepesinden durm aksızın akan dam lalara hedef olm am a
çabasının yarattığı kargaşa içinde sıkış tıkış o tu rd u k ”. Ç evrelerine
saygı gösterm enin bir gereği olarak, kalabalık, tö ren boyunca aynı
konum da kaldı -b ir gün Innutiaq, kalabalığın kapanış ilahisine dek
içeride kalm ası gerektiğine karar verene dek. Birincisinde insanlar
GİRİŞ 3 3
tüm zorluklara rağm en bu isteğe itaat ettiler. Am a birkaç hafta içeri

sinde zımni bir başkaldırı başladı:
H azin son, Şubat ayında cereyan etti. Birkaç tçjren boyunca Inuttiaq kala
balığın o tu ru r durum da kaldığı gerçeğini görmezden geldi; ayağa kalkm a
ları gerektiğine dair hiçbir işaret verm edi. D aha sonraki bir Pazar günü
kalabalığın ayağa kalkması gerektiğini çenesini buruşturup ıslık çalarak
bildirdi, am a yalnızca birkaç kişi (beş) itaat etti. O nlara bir daha asla emir
verm edi; eski durum geçerli olmaya devam etti (1970: 55-6).
Başka bir yenilik girişimi de, insanların bir kulübeye girm eden önce
kapıyı çalm aları gerektiği konusundaki fetvasını bir din adam ı otori
tesiyle kabul ettirm e yönündeki girişimi de, yukarıdakine benzer bir
başarısızlıkla sonuçlandı. Buradan, Innutiaq’ın basitçe kendisine biçti
ği yeni rolü işaretlemek için gerekli kaynaklardan yoksun olduğu sonu
cunu çıkarm ak zorundayız. B unun gibi enform el Önderlik konum u
sağlamak için başvurulan dağınık stratejilerin açığa çıkarıldığı başka
bir klasik incelem e, W .F. W h y te’ın ünlü Street comer society (1955)
adlı çalışmasıdır. K ent etnografisi alanında bu yenilikçi çalışm asında
W hyte, “m ahalle delikanlıları” çetelerinin kendi içlerindeki ve birbir
leriyle olan toplum sal ilişkileri inceler, önderlerin kendi yüksek ko
num larını tahkim etm ek için başvurdukları ustalıkları -bow ling oyu
nunda, kız tavlam ada ve diplom aside- gösterir ve bu ustalıklar geçer-
sizleştiğinde doğan sonuçları -s ta tü n ü n ve rolleri manipüle etm e kapa
sitesinin k ay b ı- anlatır.
T opluluğun “basitliği” şeklindeki uydurm a nosyon ve herhangi
bir koşula bağlanm am ış yüz-yüze toplum kavram ının birbirinden ko-
partılam az ölçüde bağıntılı olduğu açık. Yukarıda önerildiği ve bu
kitapta gösterm eye çalıştığım gibi, topluluk içerisindeki toplum sal
ilişkilerin öbür ortam lardaki ilişkilerden ille daha karm aşık olması
gerekmez. Belki de bunların farklı olduklarını söylemekle yetinmemiz
gerekiyor; am a bu ilişkilerin başka yerlerde görülenlerden daha basit
olduğunu belirten görüşü itirazsız kabul edemeyiz. Benzer şekilde,
tüm toplum larda bazı ilişkilerin daha fazla kişisellik arz ederken bazıla
rının dah a fazla gayri kişisellik arz ettiğini kabul etm ek zorundayız.
A m a herhangi bir ilişkiyi rol ya da kişi kaygılarından m utlak yoksun
muş gibi ele alm ak tu h af ve kesinlikle çok dar görüşlü bir tu tu m ola
caktır. K üçük ve yakın toplulukta kişisel bilgi ve kişiselliğin önceliği
farklı faaliyetlerin sınırlarına ve bunlarla bağdaştırılan haklar, yüküm

lülükler ve yaptırım lara duyarlı olunm asını kesinlikle dışlamaz. O
nedenle, böyle bir topluluğun yapısal olarak basit olduğunu düşünm ek
bile yanıltıcıdır. Sim m el’in benzersiz bir tarzda gösterdiği gibi, toplum
sal hayatın m ikro-düzeydeki anatom isi, m akro-düzeyin daha kalın
üstyapıları arasında görülenden daha karışıktır ve daha az açıklayıcı
değildir. Bizzat karışıklık, m ikro-toplum un kendisini oluşturan insan
ların m untazam karışıklığına yanıt vermeye daha fazla hazır olm asının
bir dışavurum udur ve aşağıda göreceğimiz gibi, toplum sal eylemde
harekete geçirici bir düşünce olarak topluluğun son yıllarda yeniden
dirilmesini açıklam ada epey yol k ated en işte bu hevesli hazır oluştur.
(ii) E§itlikçilik miti
T opluluk hayatının varsayılan basitliğinin başka bir sonucu, toplulu

ğun eşitlikçiliği konusundaki yine yukarıdakine benzer uydurm a nos
yondur. Bu nosyon Redfield (örneğin, 1955) tarafından savunulm uş,
onu izleyen topluluk incelem eleri geleneğinde tekrar tekrar icra edil
miştir. Bu eşitlikçilik iddiasına yönelik itirazımız, bu iddianın doğru
olm am asından ya da ampirik olarak sağlama bağlanm am asından değil,
yetersiz o lm asın d an kaynaklanıyor. Bu iddia bir ideoloji olarak
(“Burada hepimiz eşit olmalıyız”), bir retorik olarak (“Burada hepimiz
eşitiz”) ve bir pragmatizm olarak (“Bizler burada hepimiz e§itmişizgibi
davranıyoruz”) eşitlik arasında nadiren ayrım gözetir. B unların hiçbiri
gerçek toplum sal ilişkilere dair bir betim lem eyle karıştırılm am alı.
Biz burada, bir topluluğa eşitlikçiliğin koşulsuz bir tarzda atfedilme-
sinin, genellikle farklılaşma yapılarının -sözgelim i sınıfın ya da formel
iktidar ve otorite hiyerarşilerinin- m evcut olmayışının, hatalı bir şekilde
bizatihi farklılaşm anın görünüşteki yokluğu olarak ele alınm asından
kaynaklandığını savunuyoruz. İnsanların statüyü işaretler ve tanırken
başvurduğu araçlar sıklıkla etnografın yüzeysel bakışından kaçırılabi-
lir; eşitlik duyuruları ve eşitsizliğin kurum sal dışavurum larının yetersiz
liği genellikle bu perdelem e işini görür. Eşitlikçilik pragmatizmi kıs
men, insanların her şeye rağmen duyarlı oldukları farklılıkların ifadele
rini azaltm alarına yol açabilir. N itekim , bir topluluk formel önderlik
yapıları barındırmayabilir. B ununla birlikte, belki de geçimini sağlama
konusundaki yiğitliğe ya da öbür değer verilen faaliyetlere, yaşa ya da
GİRİŞ 3 5
apaçık kutsallığa ve bu n un gibi şeylere dayalı olarak statü ve itibar

atfetme araçlarına sahip olacaktır. Sözgelimi, bir gözlemci, K anada’nın
en doğusundaki en fakir bölge olan kırsal N ew foundland’in balıkçı
yerleşkelerine genellikle atfedilen eşitlikçiliği ikna edici bir tarzda
sorgular:
Bu yazarın kendi tecrübesi... N ew foundland toplum unun tam am ının ta-

bakalaşmış ve N ew foundlandlilerin hepsinin statü farklılıklarının fiilen
farkında olduklannı göstermektedir. Dahası, kırsal toplulukların k en t m er
kezlerinden daha fazla değilse bile en az onlar kadar yüksek bir tabakalaşma
derecesine sahip olduğunu savunm ak istiyoruz. Bu tabakalaşm anın daya
nakları çeşitlidir ve din, “çalışkanlık”, iş ustalıkları ya da başka çok geniş
çeşitlilikte ölçütleri içerebilir. Fiilen gözlemlediğimiz statü simgeleri bir
kişinin hayatını lim anın hangi bölgesinde sürdürdüğünü, evini hangi sıklık
la badana ettirdiğini, sahip olduğu balıkçılık donanım ını, yiyeceklerinin
niteliğini, ikram ettiği alkollü içecekleri, bir kar fırtınasından sonra ne
kadar bir süre içinde evinin ö nünü açtığını ya da yolunu temizlediğini,
yaz aylarında gerekm ediği halde sahip olduğu odun istifinin hacm ini, ve
son yıllarda evin içinde su ve kaloriferli ısıtma tesisatının bulunm asını
içerir. D ahası, kırsal N ew foundland’de bir bireye ya da aileye bir statü
atfedildikten sonra bu statüden kaçınm ak ya da statüyü değiştirmek genel
likle imkânsızdır. O ğullar bile babalarının varsayılan karakteristiklerini
yüklenirler ve sözünü ettiğimiz bu süreç kendi kendini doğrulayan keh an e
tin birçok niteliğini barındırır (M atthew s, 1970: 224).
Böylelikle yüklenen statü çoğunca enform el olarak etki ve otoriteye

tercüm e edilebilir. B ununla birlikte, bu tü rd en farklılaşm anın önem li
karakteristiği, kam usal olarak nadiren kabul edilmesidir: Burada söz
konusu olan, farklılığın zım nen tanınm asıdır. Aslında, b u nun gibi
toplulukların dış dünyaya resm en topluluk adına seslenen formel poli
tik yapılar -konseyler, v b .- barındırm ası ender görülen bir durum
değilse de, am a bunlar topluluk içerisinde, enform el olarak tanınan
“önderler”den daha az itibar sahibidir (örneğin, bkz. Frankenberg,
1957; C ohen, 1975). D aha sonra göreceğimiz gibi, zım nen olsa da
önem taşıyan m ertebelendirm eler bazı dinsel m ezheplerin açık seçik
ve dogm atik eşitlikçiliğini bile etkisi altına alır (aşağıda 2. bölüm e
bakınız).
Sonuç olarak, her topluluk kendi üyeleri arasında değerlendirm e
ayrımları yapmaya yarayan çeşitli araçlar, yapısal yüzeyin altında yatsa
lar bile yerel toplumsal hayatın güçlü bileşenlerini oluşturan farklılaş

tırm a araçları yaratır. Eşitlikçi görüntü genellikle farklılaşma gerçekli
ğini gizler (bkz. H anrahan, 1979).
Etnograflar görünüşteki eşitlikçiliği o nun gerçekliği olarak alma
hatasına yalnızca yeterince keskin bir bakışa sahip olm adıkları için
düşmezler. Bu h atanın, eşitlikçiliğin hem pragm atik hem de retorik
dışavurum larıyla ilgili çok daha derin kökleri var. İnsanların sanki
birbirleriyle eşitlermiş gibi davranm alarını uygun kılan birtakım d u
rum lar söz konusudur. Erkeklerin haftalarca, yıllarca sıkı fıkı yaşadık
ları bir balıkçı teknesindeki kalabalık karavana m asasının atmosferini
tahayyül edin; bir ya da birkaç kişi m ürettebat içerisindeki formel
k o n u m u n u n üzerinde bir üstünlük, imtiyaz ya da m ertebe iddiasında
bulunduğu taktirde, bu durum açık bir sürtüşm e vesilesi olacaktır.
B unun gibi gerginliklerin önlenm esi zorunludur, çünkü denizde seyir
halinde olan bir teknede böylesi elektrikli havalardan kaçınm anın
pratik araçları yoktur; böylesi kısıtlı koşullarda insanlar m akul bir
modus vivendi geliştirmek ya da sonuçlara katlanm ak zorundadırlar
(W arner, 1984’teki duyarlı tasvirlere bakınız). Bunun aynısı, bir kişinin
kendi farklılığını sürekli ve inatla Öne sürm esinin asap bozucu olduğu
ve bu kimliğin topluluğun bireylere atfettiği kendilerine özgü kimlikle
bağdaşmadığı kırsal ve oldukça uzak topluluklar için de (aslında h e r
hangi bir yaktık insan grubu için de) söylenebilir (bkz. C ohen, 1978).
Yalıtılma her zam an bir coğrafya ya da özel ilgi meselesi değildir.
Aynı zam anda, toplulukların simgesel araçlar yoluyla icat ettikleri
gibi topluluk sınırlarının berisindeki inzivanın ürünü olabilir. Burada
pragm atik eşitlikçilik aynı zam anda topluluğun bütünlüğünün retorik
bir dışavurum u haline gelir. Bu, topluluğun üyelerinin genel çıkarları
n ın dış dünyaya sunulm asıdır. Bu haliyle de toplum un farklı düzeyleri
arasındaki iletişimin karakteristik alam et-i farikasıdır; yani, basitleştir
m enin. Bir insan grubu başka bir grupla etkileşim e girdiğinde, verdiği
mesajı, üyelerinin her birinin o mesajda kendi çıkarlarını tanım layabi
leceği ölçüde bir biçim ve genellik taşıyacak halde basitleştirm ek zo
rundadır. Aksi taktirde mesaj anlaşılm ası imkânsız ölçüde ve yabancı
birisinin kavrayam ayacağı denli ağır bir karmaşıklık barındıracaktır.
Nitekim , bir topluluk “adına” bir konum ifade edildiğinde - “biz istiyo
* B irlikte yaşam a yolu; geçici anlaşm a (ç.n.).

GİRİŞ 37
ruz k i. . “biz düşünüyoruz ki . . bu ifade, aynılığın, eşitliğin ifadesi

ne varan bir genel görüşü imâ eder. M uhalefet, tıpkı böylelikle icat
edilmiş sınırların bütünlüğüne saldıracağı gibi, bu eşitlikçiliği tekzip
edecektir. Bir konum un bunun gibi genel dilegetirilişleri, tam olarak
kurm aca değilse de, bireylerin genellikle topluluk içerisinde belirtem e-
yecekleri isteklerin yeterli birer çarpıtm asıdır. G elgeldim , başka bir
tarafla kurulacak iletişim amacıyla yapılan bun u n gibi genel konum
formülleştirm eleri aynı zam anda topluluğu kendi benlik duygusunu
donatacak şekilde geri besler ve böylelikle topluluğun simgesel sınırla
rını süslemiş olur.
Dahası, eşitlikçiliğin sınırın ötesine duyurulm ası aynı zam anda
topluluğun kendi farklılıklarını ifade ettiği bir araç da olabilir. Söz
konusu topluluğun üyeleri, kendilerinin eşitliği benimsemiş olmalarını
haklılaştırm ak ve değerli kılm ak için başka yerlerde algıladıkları zen
ginlik ve iktidar orantısızlıklarm ı ya da rekabetçiliği kötüleyebilirler.
Bu da sınıra canlılık kazandırm anın bir yoludur.
Burada yine, eşitlikçiliğin, toplum sal ilişkilerdeki kişiselcilik gibi,
topluluğun yapısal fakirliğinin bir belirtisi olm aktan ziyade topluluk
içerisindeki toplum sal sürecin güçlü bir simgesel boyutu olduğunu
görebiliriz. D aha önceki teorik anlatım larda eşitlikçilik daha ziyade
kasvetli bir aynılık olarak ve ünlü bir örnekte bir topluluğun aptallaş
m asının ve sefilleşmesinin hem patolojik ifadesi hem de nedeni olarak
ele alındı (Banfield, 1958). B unun yerine, bir topluluğun varsayımsal
eşitlikçiliğini o n u n toplum sal yapısının yüzeysel bir tasviri olm aktan
çok kıyaslı kimliğindeki bir girdi olarak aldığımız taktirde, topluluğun
kendisini ve sınırını simgeleştirdiği dinam ik süreçlere giden yorum sal
bir patika önüm üzde açılmış olur.
(iii) Kaçınılmaz uyumluluk miti
Redfield, bir topluluğun yalıtılmışlığı ne kadar azalırsa, yani topluluk

bir toplum un m etropol “merkezler”iyle ne kadar fazla bağlantı kurarsa,
“folk” toplum undan “k en t” toplum una uzanan kesintisiz çizgide “k en t”
yakasına doğru o kadar fazla yol katedeceğini, b u n u n sonucunda da
topluluk hayatının nitel boyutunu o kadar fazla kaybedeceğini savun
m uştu. Burada, birbiriyle bağıntılı iki iddianın nüvelerine ulaşıyoruz.
Birincisi yapısal işlevselciliğin özsel bir teorik koyutunu sergiler: Yapı,
davranışı belirler. İkincisine göre, bu yapısal belirlenimcilik veri kabul

edildiğinde, benzer yapısal tesirler benzer davranışsal tepkiler üretir.
Bu iki iddia hakkında elinizdeki kitabın çeşitli aşamalarında söyleyece
ğimiz epey şey olacak. Bu söyleneceklere şimdilik şöyle bir giriş yapa
lım: T ıpkı “basit” toplum ve eşitlikçilik safsatalarında olduğu gibi, bu
iddialar da biçimin ya da görünüşün aşırı ölçüde vurgulanm asından
ve davranışın tözüne ya da anlam ına yeterince dikkat edilm em esinden
ya da b u n u n ihm al edilm esinden ileri gelm ektedir.
Kaçınılmaz uyum luluk miti, kültürel tesirlerin m erkezden dışarı
doğru yayılmasının çevredeki toplulukların daha önceki benliklerine
daha az benzemelerini sağlayacağını -aslında, kendi özgün kültürlerini
tarum ar edeceğini- ve onları bizzat merkezin küçük ölçekli değişkeleri
haline getireceğini ileri sürer. Bu kültürel açıdan emperyalistik tesirler
kitle iletişim araçlannm, kitlesel enformasyonun, yaygınlaşan altyapının,
kitlesel üretimin, ulusal pazarlama ve tüketiciliğin rotası doğrultusunda
dışarı doğrü ham le edecek ve davranışı dönüştürecek olan yekpare bir
k en t kültürüyle sonuçlanacaktır; böylece “topluluğun karanlığa gö
m ülüşü” (Stein, 1964) denilen fenomeni telaffuz edecektir. Daha sonra
göreceğimiz gibi, bununla aynı tü rd en bir tez, tüm Ü çüncü D ünya’da
“m odernleşm e” ve “gelişme’nin doğuracağı dönüşüm için de geliştiril
di. H er iki öngörü tarih tarafından yalanlandıysa da -politikacıların
bakışı belki bir istisna oluşturabilir-, bunlar her halükarda an tropo
lojik açıdan bayağılığa varm a derecesinde çocuksu birer öngörüydü.
H er iki öngörü de insanların kültürlerini sıyırıp atabileceklerini, kendi
lerini boşlukta bırakabileceklerini ve sonradan herhangi bir ithal üstün
kültür tarafından yeniden doldurulabileceklerini varsaymaktadır. Baş
ka bir anlatım la, bu öngörüler insanların kültürle bağıntılı olarak her
nasılsa pasif olduklarını varsaymaktadır: insanlar kültürü alırlar, akta
rırlar, dışavururlar, am a yaratm azlar.
Bu kültür görüşü sosyal psikoloji, fenom enoloji ve simgesel etkile-
şimciliğin sosyoloji içerisinde gelişme kaydetmesiyle etkin bir şekilde
zayıflatıldı. İngiliz sosyal antropologlar, m odern saha araştırm ası te k
niklerinin gelişimiyle birinci elden etnografik bilgi birikmeye başladı
ğından beri kültür konusunda bir parça daha az saflık gösterdiler.
Ingiliz sosyal antropologlar yabancı biçim lerin kültürel sınırlardan
yalnızca ithal edilm ekle kalm adığını çabucak fark ettiler. Yabancı
biçim ler ithal edimi esnasında birleştirm ecilik tarafından -y e n i ve
GİRİŞ 3 9
ı t
eskinin yerli kültürle daha uyumlu bir üslup içerisinde bütünleştirildiği
bir süreç tara fın d an - dönüştürülüyordu. A m a bizzat antropologlar
simgeselliğin çoksesliliğini ve biçim ile anlam arasındaki sorunlu ilişki
yi kabul etmeye başladıkça, aynı zamanda dönüşüm ün yalnızca üslup-
lararası bir evliliğin ötesine uzandığını açıkça ortaya koydular. T oplu
luklar yapısal biçimleri sınırlarından içeri ithal edebilirler, am a bunu
yaptıktan sonra, bunlara genellikle kendi anlam larını aşılar ve kendi
simgesel am açlarına hizm et etm ek için kullanırlar. Aşağıda 2. ve 3.
bölüm lerde bu sürecin örnekleriyle tekrar tekrar karşılaşacağız. Şimdi
lik, b u n u n bir sonucu olarak farklı toplum ların ve aynı toplum da yer
alan farklı toplulukların görünüşte benzer biçim ler -d in , akrabalık,
çalışma, politika, ekonom i, eğlence alanlarında ya da benzerlerinde-
tezahür ettirebileceklerine, am a bu durum un onların kültürel açıdan
hom ojenleştikleri anlam ına gelmeyeceğine dikkati çekm ek yeterli.
Ç ünkü bu biçimler artık yerli anlam ların dışavurum unun yeni vasıta
ları haline gelir. Bizi bilhassa ilgilendiren nokta, bu biçim lerin pekala
topluluğun sınırlarının yeniden onaylanm asının ve simgesel dışavuru
m unun kanalları haline gelebilmesinin yarattığı ironidir. Yabancı birisi
açısından bu sınırlan fark etm ek imkânsız değilse de, çok zor olacaktır.
Bu tıpkı, sanki bir kartografın, uzlaşımsal figürleri herhangi bir anahtar
sağlamaksızın uzlaşım dışı bir tarzda kullanm ası gibidir. O rtaya çıkan
harita okunulam az hale gelir. Şimdi artık fiziksel ve coğrafi olm aktan
ziyade daha simgesel, daha “zihinsel” olan topluluk sınırları okunula
maz olduğundan, ihlal edilm eleri de daha zordur. Görem ediğiniz bir
ırm ak üzerinde köprü kuramazsınız.
Merkez ve çevre arasındaki, sınırlı topluluk ve dış dünya arasındaki
mesafe şimdi genellikle bu kavramsal çeşitliliğe aittir. Esasen, kavram
sal mesafe topluluğun otantik özgünlüğünü muhafaza etm ek için işle
nir ve süslenir. N itekim , uyum luluk genellikle bir yanılsam adır; en
azından, öykünün yalnızca bir bölüm üdür. T oplulukların kendilerini
konuk eden toplumların başat yapısal mantığı tarafından dönüştürüle
ceği, onların birbirlerine benzem elerinin sağlanacağı nosyonu, toplu
lukların dışarıdan dayatılan değişim üzerinde çalışırken sergiledikleri
yerli yaratıcılığı gözden kaçırır. Yapısal biçim lerdeki değişimler, özgün
topluluğun mit, ritüel ve “inşa edilmiş” bir gelenek aracılığıyla simgesel
yeniden yaratılmasıyla dengelenir. Am a öyküyü şim diden bu noktaya
getirmeyelim.
SONUÇ
Amerikalı ustaların çalışmalarının neşeyle tarihsel kayıtsızlığa bırakıla

bileceğini öneriyormuş izlenimi vermek istemem. Bu çalışmaların oku
nulm ası gerekir, hem de yalnızca tarihsel m erak konusu olarak değil.
Bu çalışmalar düşünsel hararet, hayal gücü ve hevesle yazıldılar. Birçok
içgörüyle dolular; bazıları, bilhassa enform asyonun yönlendirilm esi
üzerine Park ve Burgess’in yaptıkları gözlemler, W eber’in kalıcı çağ
daşlığına ulaşam asalar da çarpıcı bir m odem tınıya sahiptir. Am a
teorik ve m etodolojik açıdan bu çalışm alar toplum bilim indeki para
digma kaymaları ve etnografik tecrübenin birikimi tarafından aşılmış
lardır. A m a çark dönm eye devam ediyor ve bir gün tekrar bu çalışma
lara sıra gelebilir. B una rağmen, bu çalışm aların klasik ustaların yüz
dükleri suları h atırı sayılır derecede bulandırdıklarını ve üzerimizde
en fazla ağırlık yapanın da onların mirası olduğunu savunduk. Ö ğrenci
lerin, simgeselliğe ve toplum sal süreçteki m uhalif kipliklere çağdaş
yaklaşımları kavram ak istiyorlarsa D urkheim ’ı; m ikro-toplum sal süre
ce duyduğum uz ilgi açısından Sim m el’i; bugünlerde o kadar derinle
mesine (ve belki nevrotik bir tarzda) içine daldığımız anlam ve yorum
lam a sorunlarıyla uğraşm ak için W eb er’i okum aları gerek.
Elinizdeki kitabın yaklaşım ını d o n atan sorunlar tam da yukarıda
en son sıraladığım sorunlardır. T opluluk incelem eleri bir süre için,
kesinlikli analitik tanım lar form ülleştirm e doğrultusundaki saplantılı
girişimler (örneğin, bkz. Hillery, 1955) tarafından bir teorik kısırlık
cehennem ine terk edildi. Şimdi artık analitik taksonom ilerin pozitivis-
tik incelikleri bizi ilgilendirmiyor. A m pirik bir fenom enle, insanların
topluluğa bağlılıklarıyla hesaplaşmaktayız. İnsanların topluluk tecrübe-
sine ilişkin duygularından ve topluluğa iliştirdikleri anlam lardan bazı
larını yakalam aya çalışarak bu bağlılığı anlam anın yolunu arıyoruz.
O nedenle, içerisinde yer aldığımız disiplinin daha önceleri yapıya
ağırlık verişinden uzaklaşarak, topluluğa bir kültür fenom eni olarak,
bun d an dolayı insanların simgesel yiğitlikleri ve kaynakları aracılığıyla
anlam lı bir tarzda inşa ettikleri bir fenom en olarak yaklaşıyoruz.
I
Sınırın Simgelenmesi
GİRİŞ
Karşılaştırmalı toplum bilimi, bir toplum un çeşitli bölümlerini betim le

mek için kullanılan terim lerin öbür bölüm ler için de uygun bir şekilde
kullanılabileceğini belirten m etodolojik varsayım dan h areket eder.
Bu varsayım sosyal antropolojinin karşısına tem el nitelikte ve çözüme
kavuşturulamaz felsefi bir sorun çıkardı, çünkü bu varsayım, bir kültürün
betimsel (descriptively) ve b u n d an dolayı yorumsal (interpretively)
olarak, başka bir kültür için uygun olan terim lere indirgenebileceği
görüşüyle aynıdır. Bu m etodun yandaşları, iki ya da daha fazla k ü ltü
rün, ortak kategorilerin kullanılmasıyla analiz edilmeye elverecek ka
dar birbirlerine benzediklerini iddia edebilir. Karşıtları ise, söz konusu
kültürlerin benzerliklerinin, yalnızca bu kültürlerin böylesi ortak k ate
goriler altında özetlenm elerinin suni bir ürünü olduğunu -v e bundan
dolayı çözümleyicinin bu kültürleri sanki birbirlerinin benzeriymi§çesine
ele aldığını- ileri sürerek yanıt vereceklerdir. Bu sorun, burada üzerin
de daha fazla duramayacağımız denli karmaşık. Gelgelelim, bu sorunu,
topluluk sınırları konusundaki tözsel sorunla hayati bir bağlantısı ol

m asından ötürü elinizdeki kitabın tartışm asına dahil ettik. Tıpkı öbür
kültürleri anlam aya ve betim lem eye girişen antropologların ve sosyo
logların kültürel farklılıkların yarattığı gizli engellere ayaklarının takıl
ması gibi, “sıradan” insanlar da başkalarına ilişkin algılayışlarında ve
başkalarıyla girdikleri etkileşim esnasında sendelerler. Antropologlar,
T robriandlar arasındaki anasoyluluk, Tallensiler arasındaki babasoy-
luluk ve C hoiseul A dalarındaki ikiyanlılık arasındaki olağanüstü kar
maşıklığı betim sel açıdan basit kategorilerden birine, “akrabalık” ve
“soy-sop” kategorilerinden birine indirgeyebilirler. Ama, daha çocuksu
bir tarzda olsa bile, sıradan insanlar da başkalarının akrabalıklarını
ya da zürriyetini kendilerininkine özümseyerek “kavrar”lar. Yani, ken
dilerine ait yorumsal kurguları başka insanların yaşantılarına yerleştirir
ve sıklıkla da bu ikisini karıştırırlar. Çevremizde gördüklerimizi anlamlı
kılma girişimlerimiz esnasında kendi tecrübem izi hareket noktası ka
bul edip kullanm ak zorundayız elbette. Esasen, bunu yapamadığımız
anlarda, yani bizim açımızdan bilinmeyen olanı bilinebilir olana tercüme
edemediğimiz anlarda korkuya kapılm a eğilimine gireriz. A m a bizim
kendi anlam çerçevem izi bir başka insanın davranışlarına dayatm a
yönündeki bu eğilim, söz konusu insanı, kendi davranışının benzersiz,
doğru ya da ayrıksı olduğunu savunm aya kışkırtabilir. Sonuçta bu
insan bize şunu söyler: “A m a benim yaşantım sizinkisi gibi değil Benim
durum um farklı!” Ya da her haltı bildiklerini sanan ebeveynlerine
şöyle seslenerek patlam aya hazır olan yeniyetmeyi tahayyül edelim:
“Beni hiç de tanım ıyorsunuz - Ben sizden çok farklıyım!” Toplulukla
rın ve etnik grupların kendi sınırlarını yeniden iddia etm elerine ve
yeniden onaylam alarına yol açan ayrıksılık duygusu, burada verdiğimiz
örneklerdekine çok benzer. Esasen, böyle bir iddiacılık, sınırın her
iki yakasında yer alan biçim ler arasında görünü§teki benzerlik arttıkça
ya da arttığı tahayyül edildikçe yeğinleşir. Ç ünkü benzerlik görüntüsü
vermek insanları bunun gerçekliğini sorgulam aktan caydırabilir. Sonuç
olarak, sınırlarının karışıklıklar tarafından bulanıklaştırıldığını hisse
denler, görünüş ve gerçeklik arasındaki çelişkileri keşfetm ek zorunda
kalırlar. Elinizdeki bölüm de yol aldıkça ve bundan sonraki bölüm de
en dobra haliyle, ayrıksılığın bu saldırganca ortaya konuluşuna eğilece
ğiz. A m a ilkin insanların kendi topluluklarının ayrıksılığının farkına
varm a yollarını, bu farkındalığı uydurm ak ve m uhafaza etm ek için
SINIRIN SİMGELENMESİ 4 3
kullanılan simgesel düzenekleri ve böylelikle topluluk sınırlarının sim

gelenm esini biraz daha derinden incelem ek zorundayız.
Yukarıda zikredilen çeşitli soy-sop tiplerinin hepsi betimsel nitelik
teki “akrabalık” kategorisi altında ele alınabilir. A m a bu soy-sop sis
tem lerinin kendi üyeleri tarafından nasıl yaşan.tılandığına ve kavraml-
dığına ilişkin herhangi bir anlam elde edebilmemiz için bu soy-sop
tiplerinin kendi sınırlarına bilişsel olarak nüfuz etmeye ihtiyacımız
var. Aynı nedenle, Budizm ya da Anglikanizme “d in ” demek, herhangi
bir tikel Budistin ya da A nglikanın inanç tecrübesine bir anlam verm e
mize yarayacak herhangi bir esas sunmaz bize. Bunu yapabilm ek için
söz konusu kişilerin bilinçlerine erişmemize izin verecek daha karışık
ve ustalıklı bir yola ihtiyacımız var. B undan dolayı, başka insanların
topluluklarına eğildiğimizde, bu toplulukların görünüşte sunacakları
yapısal biçimlere atfetmeye eğilimli olabileceğimiz anlam ı sorgulamak
ve bu sorgulamayla birlikte bu görünüşlere bizzat üyelerinin yükledik
leri anlam ı kavram aya çalışmak zorundayız. Başka bir anlatım la, bu
görünüşleri simgesel biçim ler olarak ele alm ak zorundayız.
Vaka İncelemesi: Kadınlığa ili§kin çingenelerin ve

“parlaklar’ın algılayışları
Algılama farklılıklarının harika bir sergilenişi, Judith O kely’nin çinge

ne kadınlara ilişkin yaptığı duyarlı açıklam ada bulunabilir. Çingene
kadınlara ilişkin parlakların (“beyazlar”) ve çingenelerin görüşleri ara
sındaki karşıtlığın oluşturduğu genel bir izlek üzerine yazan Judith
Okely, çingeneler arasında duyum ların ve rasgele cinsel ilişkilerin
egemen olduğunu belirten basmakalıp yargıyı beyazların uydurduğunu
belirtir. Bu basmakalıp yargıya karşı olarak, çingene kadınların gerçek
te cinsel adaba, sadakat ve kısıtlam alara, parlak aleyhtarlarından çok
daha fazla önem verdiklerini gösterir. Beyaz topluluğun çingenelerin
“kirli” olduğunu düşünm esine karşılık, çingeneler bedensel arılık ve
kirlilik konusunda, genel olarak Britanya toplum unda yürürlükte olan
ideolojiden daha gelişkin bir ideolojiye sahiptir. Aslına bakılırsa, çinge
neler kendi ideolojilerini etnik sınırlarını simgelemek için kullanm ak
tadırlar. Ç ingeneler, der Okely,
bedenin içi ve dışı arasında temel bir aynm yaparlar. T erlem enin yol açtığı
pürtüklerle, biriken kirlerle, kıl gibi yan ürünleriyle ve dışkı gibi artıklarıyla
dış deri potansiyel olarak tam am en kirleticidir. B edenin dışı, parlaklara

sunulduğu haliyle kam usal benliği ya da rolü simgeler. Bedenin dışı, arı
ve bozulmamış halde tutulm ası gereken iç kısm ını koruyan bir örtüdür.
Gizli, etnik benliği bedenin iç kısmı sim gelem ektedir (Okely, 1975: 60).
Vaka İncelemesi: Seychelles üfürükçüsü
Başka bir yetkin örnek, Seychelles’deki sağlık büyüsüne ilişkin yapıl

mış bir açıklam ada bulunabilir. Bu örnekte, beyaz gözlemci M arion
Benedict, üfürükçülerin (bonhommes des bois) çok belirgin bir şekilde
eğlenmelerine vesile olarak, başlangıçta sağaltma işlemine sanki hasta
lar üfürükçülerin büyülü güçlerine çocukça bir teslimiyetle inanıyor-
m uşlarcasına yaklaşır. Başka bir anlatım la, kendi k ü ltü rü n ü n büyü
ko n u sundaki m uhayyilesine teslim olmuş haldedir. Ü fürükçünün
Seychelleli hastalarını birer ahmak olarak, üfürükçüleri de bu ahmaklığı
kinik bir tarzda söm üren kişiler olarak görür. Yalnızca uzun süre d ü
şün d ü k ten ve üfürükçülerle kişisel görüşm eler yaptıktan sonradır ki,
üfürükçülerin m aharetlerinin dedikodu yoluyla elde edilen m alum ata
yaslandığını öğrenir. Dahası, üfürükçülerin en m uhteris hastaları bile
bu m alum atı sağlamada işbirliği yapm aktadır. H astalar, ahm ak olmak
şöyle dursun, gizli konuşm anın terapatik değerinin bir parça farkındadır
lar. Büyünün uçuculuğu (gris gris) ve bonhomme de bois nun* gizli malze
meleri öteberi, gerginlik kaynağı bir gerçeklik ile bun u n başarılı bir
şekilde olumsuzlanm asm a ilişkin terapatik fantezi arasındaki bölüntü
yü m askelem enin bir aracından daha fazla bir şey olmayabilir; ve aynı
nedenle, Seychelleliler ile onların hurafelere inandıklarını ve ahm ak
olduklarını varsayarak kendi safdilliklerini açığa vuranlar -b ey azlar-
arasm daki sınırı işaretlem enin bir aracından daha fazla bir şey olmaya
bilir (bkz. B enedict ve Benedict, 1982, bilhassa s. 92 ve sonrası).
A ntropologlar biçim benzerliğini töz benzerliğiyle karıştırm a ih ti
m aline karşı, uzun süre önce tedbirlerini almışlardı. Leach, Political
systems ofhighland Burma başlıklı çalışmasına yazdığı sunuşta, toplum-
larm kendi ru tin ve teknik davranışlarını süsledikleri “estetik tavır”ın,
ritüelin ve simgeselliğin toplum un özünü ve bundan dolayı ayrıksılığını
dışavurduğunu saptar. T oplum un “etik kurallar”ı bu estetik içerisinde
yatar. Bir edim in içeriğinin bu bölüm ü, edim in görünüşteki amacıyla
' * A h şap y ap ın ın çatlak ları (ç.n.).

maddi açıdan ilgisiz olabilir. A m a yine bu bölüm, katılım cıların kendi

toplum sal dünyalarının haritasını yapma tarzları açısından hayati bir
önem taşır: Bu “estetik tavır”, “grup içerisindeki kişilerarası iletişimin
oluşturduğu total sistem in parçasıdır” (1954: 12). Bizatihi “estetik
tavır”, yabancı bir kişi açısından kavranılam az ya da h atta algılamla-
maz olsa bile, grubun üyesine kendi toplumsal sınırlarının belirginliğini
ifade etmeye yarar. H er ne kadar yukarıda zikredilen çalışmada Leach,
toplumsal sınırdan ziyade ritüelin analiz edilmesi konusunda bir yakla
şım önerm eye çalışıyorduysa da, rutin davranışındaki simgesel öğeye
ilişkin sunduğu içgörünün buradaki konum uz açısından çok büyük
önem taşıdığı açıkça ortaya çıkacaktır. Bu içgörü, yukarıda taslağını
sunduğum uz argüm anı, yani yapısal biçimin ve tözün birbiriyle karıştı
rılmaması gerektiğini vurgulam aktadır: İnsanların davranışlarda bul
dukları anlamlar, başkaları tarafından algılandıkları haliyle davranışla
rının sergiledikleri işlevlerin ya da karakterin çok ötesine uzanır. Ne
denli rutin olursa olsun herhangi bir davranış, toplum un üyeleri bu
davranışı böyle bir anlam la donatm ak istedikleri taktirde simgesel
bir boyuta sahip olabilir (karş. N eedham , 1979: 14).
Vaka İncelemesi: Sirenayka Bedevileri
Bir örnek olarak, Sirenayka Bedevileri arasında cereyan eden, kendi

“tavırları ve d ek o rasyonlarıyla çay içme davranışının betim lenişini
alalım:
Bir saat ya da daha uzun süren bir çay içme faslında, suyu kaynatıp çay ve
şekerle karıştırarak içme gibi basit bir tekniğe sayısız tavır eşlik etm ektedir.
İşlemler, çayı kimin yapacağı konusunda kısa bir tartışmayla başlar. Bu karar
laştırıldığında, küçük çay bardakları ve küçük porselen demlik, çayı yapacak
olan kişinin önüne bir tepsiyle konulur. K öm ür korları bir m etal kap içeri
sinde içeri getirilir ve tepsinin yakınına yerleştirilir. Su, kilu denilen - İ ta l
yanların, toplama kampları günlerinde bir kilogramlık yağ tayınının paylaş
tırılması için dağıttıkları küçük bir teneke k u tu - bir kapta kaynatılır. Bu
gereçlerin hepsi sta n d art olup, başka tür bardak ya da kaplar bu açıdan
kullanım a elverişli değildir. Çayı yapm akla görevli kişi suyu ateşe koyar
koymaz, toplaşmış olan erkekler sohbete dalar. S ohb etten gözle görülür
şekilde haz duyarlar; zaten böyle olmaması ayıplanır. Su kaynamaya başla
yınca çaycı suyun bir kısmını demliğe boşaltır, sonra demliğe bir avuç dolusu
çay atar ve iki ya da üç avuç şeker ilave eder. Bu arada sohbet kesintisiz
sürm ektedir. D em likteki karışım bir şekerli su kıvam ında koyulaştıktan

sonra çaycı birkaç bardağı titizlikle yıkar, önüne bir sıra halinde koyar ve
küçük bardaklara oldukça yüksek bir m esafeden bir m iktar çay boşaltır,
çalkalar ve bunları gerisin geri demliğe boşaltır. D aha sonra demliğin kapa
ğını sertçe kapatır ve hiç gereksiz bir güçle, sanki demliğe kızgınmış gibi
çalkalar. B unun gibi üç ya da dört kez çalkalam a yapılır. Sonra yine demliği
epey yüksekten tu tarak bir bardağın içine az m iktarda çay boşaltır, tadına
bakar, kalanını tekrar demliğe boşaltır ve hiçbir yorum yapmaksızın demliği
tekrar dum anlar içindeki közlerin arasına bırakır - b u arada çaycının her
hareketi etrafında oturanlarca pür dikkat seyredilmektedir. Çay en so n u n
da bardakların hepsine boşaltılıp elden ele dağıtılmadan önce bu hareketler
genel ruh haline bağlı olarak daha az ya da daha çok tekrarlanır. H er
erkek, çayı gürültüyle höpürdeterek yudum lam adan önce, bardağı havada
daireler çizerek dudaklarına götürür. D eve çobanlığı yapan bedevilere bu
çay servisi üç posta yapılır. H er bir postada servis aynı gösterişli hareketlerle
gerçekleştirilir. Ü çüncü posta da tam am landığında, erkekler sanki arkadan
itekleyen varmış gibi birden ayağa kalkıp giderler (Peters, 1984: 212-213).
Bu açıklam anın yazarı, “çay içm ek insanlar arasındaki ilişkileri değiş-

tirm ediği”nd en ötürü, betim lediği rutinin ritüel olmadığı konusunda
ısrar eder. Oysa, yalnızca çay hazırlayıp içm ekten çok daha fazla bir
şeylerin yapıldığı açıkça ortada. Çay faslı esnasında ortaya konulan
yordam ın her bir parçasının uzlaşımsallığı ya da ortodoksisi, o esnada
görülen tüm hareketlerin verili toplumsal sınırlar içerisinde tesis edilen
ve tan ın an norm lar dem etine uyulduğunun bir ifadesi olduğunu öner
m ektedir. P eters’m yaptığı betim lem enin gidişatı bize şu yorum u yap
ma hakkını veriyor: Bu uzlaşmalara göre davranılam am ası, norm ları
ihlal eden kişinin yabancı ya da sapkın olarak dam galanm asına yol
açacaktır. Peters, katılım cıların çay hazırlama yordam ını “pür dikkat”
seyrettiklerine dikkati çeker -b u , yalnızca bir çaydanlıktaki suyun
kaynatılm asına pek atfedemeyeceğimiz bir tutum dur. Peters, süreç
içerisinde görülen ve m addi olarak açıkça gereksiz olan çok sayıda
eyleme (“gösterişli h areketler”) dikkati çekiyor: Çayın “oldukça yük
sek m esafeden boşaltılm ası”; “hiç gereksiz bir güçle” demliğin kapağı
n ın sertçe kapatılarak çalkalanm ası; çayı içen kişinin bardağı havada
daireler çizerek dudaklarına götürmesi; ve gürültülü bir şekilde çay
içme eylemi. Bu davranış ne denli rutin olsa da, davranışın betim len
mesini yalnızca pragm atik bir çay içme işiyle kısıtlam anın asıl konuyu
ıskalam ak dem ek olacağı kesinlikle görülüyor.
Peters’ın “gösterişli tavırlar” dediği şeyler Leach’in “estetik gösteriş-

l e r ’idir. H er ikisi de b unun gibi rutin bir davranışın simgesel doğasını
saptar. Boston’da ve bedevilerin ülkesinde çay partileri düzenlenebilir,
ama katılımcıları açısından bu partilerin anlamları açıkça o denli fark
lıdır ki, burada onlara atfedilen betim sel yafta* yalnızca bu partilerin
karakterini ve anlam ını karartm aya yarar.
SIN IR VE T O PL U M SA L DEĞİŞİM
Toplumsal değişim esnasında toplulukların kendi sınırlarının dışından

gelen etkilere gittikçe daha fazla m aruz kalm alarından ötürü, biçim
ve töz arasında ya da görünüşteki işlev ve yerli anlam arasında bir
karışıklık yapm a sorunu, toplumsal değişim bağlam ında önem li bir
sorundur. Iç içe geçen sanayileşme ve kentleşme süreçleri, para ekono
m isinin ve kitlesel üretim in egemenliği, pazarların merkezileşmesi,
kitle iletişim araçlarının ve merkezi olarak dağıtılan enform asyonun
yaygınlaşması ve ulaşım altyapısının gelişerek toplumsal hareketliliğin
artması, bunların hepsi topluluk sınırlarının temellerini zayıflatır. B un
ların hepsi topluluğun kendi üyelerini içinde tutm a gücüne karşı geli
şen ve toplum sal biçim lerin bariz bir homojenleşmesiyle sonuçlanan
çok-yönlü birer saldırıdır. H erhangi bir ülkedeki toplulukların dilleri,
aile yapıları, politika ve eğitim kurum lan, ekonom ik süreçleri ve dinsel
faaliyetleri ile yeniden üretim faaliyetleri birbirlerine belli ölçüde benzi
yorlar görüntüsü vermeye başlar. H iç değilse kendi ülkelerindeki öbür
topluluklara başka ülkelerdeki topluluklardan daha fazla benziyor
görüntüsü verirler. Böylesi bariz bir benzerlik insanların eski topluluk
sınırlarının her nasılsa gereksiz ve anakronistik hale geldiğini varsay
m alarına yol açabilir pekala. A slına bakılırsa, ulusal m edyanın, ulusal
politik partilerin ve pazarlama uzm anlarının vb. kendi çıkarları, böylesi
ulus-altı sınırları aktif bir şekilde aşağılamaya ve hakir görmeye başla
m alarına yol açacaktır. A m a bu hom ojenlik yalnızca yüzeysel olabilir;
yalnızca yüzeydeki bir benzerlik, daha derindeki gerçek ve önem li
farklılıkları perdeleyen bir yaldız olabilir. Esasen, yapısal biçim lerini
başka yerlerdeki biçimlerle uzlaştırm ak üzere değişikliğe uğratm aları
için toplulukların üzerinde uygulanan basınç ne kadar artarsa, bu
* Çay partisi (ç.n.).

toplulukların değişikliğe uğramış biçimleri, onların sundukları görünü

şü tekzip edecek anlam ve önem le donatarak sınırlarını yeniden ortaya
koyma eğilimleri o kadar fazla olur. Başka bir anlatım la, sınırın yapısal
tem elleri bulanıklaştıkça, “gösterişli tavırlar ve dekorasyonlar”, “este
tik gösterişler” vb. yoluyla simgesel tem eller daha da güçlendirilir.
Erken dönem gelişme teorilerinin büyük kısmı, hem kapitalist soy
dan gelenleri hem de Leninist soydan gelenleri, dünyanın daha az
“m odern” olan kısmının “gelişme’yle birlikte m odern dünyaya yalnızca
ekonom ik açıdan değil, başka açılardan da benzer hale geleceğini var
saydı. Hukuk, akrabalık, politika ve din. bunların hepsi gücünü toplum
dan alan bir norm a doğru eğilim göstereceklerdi (bkz. Worsley, 1984,
bilhassa s. 1-22). Esasen, bildiğimiz üzere, bunun gibi varsayımlar Avrupa
ve A m erikan emperyalizminin ideolojik beratının büyük kısmını sağla
dılar. B unun gibi varsayımların sömürge yönetimleri, misyonerler ve
öbür kuşkulu simalar tarafından uygulanışının, kargo kültü, negritude,
“Afrika sosyalizmi” ve güney Afrikali Siyonist kiliselerin en önem li ör
neklerini oluşturduğu atavist, yerlici ideolojiler ile retoriklerin örttüğü
her yerde hazır ve nazır bekleyen direniş fenomenini ürettiğini de biliyo
ruz. D aha az belirgin ve dram atik olsalar bile, kendi ulusal sınırlarımız
içerisinde yer alan sınırlı gruplardan ve topluluklardan doğup gelişen
buna benzer türden reaksiyonlara daha az duyarlı olduk -belki de kıs
men, belirgin bir farklılığın dışavurumu olsalar da görünüşte benzer olan
bir yapısal biçim tarafından perdelendikleri için; hem ne demişler, görü
nüş aldatıcıdır. Bu reaksiyon belki de dilsel hakların vurgulanması,
belli birtakım sorunlara ağırlık verilmesi ya da belli birtakım kolaylıklar
talep edilmesiyle topluluğun bütünlüğünün dilegetirildiği çeşitli saldırgan
politik beyanlarda belirgin olarak görülebilir. Sınırın bu politikleştirilmiş
ileri sürülüşünün daha az vakur boyutları da var. 1978 yılında Shetland
Kadınlar G rubu’n u n - o dönem de tam am en yabancılardan oluşan bir
topluluk-, yerel bir kulüp sahibinin adalarda petrol yatağı istasyonun
da çalışan çok sayıda işçiyi eğlendirmek amacıyla S hetland’da gösteri
yapmak üzere bir striptizci getirme planlarına itiraz etmelerinin ardından
Shetland Times1m okuyucu sütunları aracılığıyla yürütülen ateşli tartışma
bunun bir örneğidir. Kuzeyin sert havasında striptiz yapılması düşüncesi
yerel halk tarafından yaygın olarak gülümsemeyle karşılandı, ama açıkça
yabancıların himayeci müdahalesi olarak görülen bu itirazlar gülünç
' bulunm adı. Kampanyayı yürütenlerden iki kişi şöyle yazıyordu:
Birkaç gün önce arkadaşım ve ben, S hetland K adınlar G rubunun striptiz

gösterisine karşı başlattıkları kampanyaya katıldık.. .Dilekçeyi imzalatmak
için yanlanna yaklaştığımız birçok Shetlandlının inkar edilemez ırkçı tepki
si bizi hayrete düşürdü. ‘Evinize geri dönün! Buraya gelmenizi kim istedi
sizden?’ Birçokları asıl meseleye itiraz etm iyor, tersine, bizim S h etlan d ’ın
sorunlarına gereksiz yere burnum uzu soktuğum uzu düşünüyorlardı (18
A ğustos 1978).
Bu sözlere şu yanıt verildi:
Soothmoothers (yabancı) olduklarını kabul etm elerine rağm en kendilerine

niçin S hetland K adınlar G rubu adını yakıştırdıklarını anlayamıyorum.
Üstelik, Shetlandlı kadınların sömürülmeye çalışıldığı ve kendilerinin böy
le bir ihtimal dışı olayı önlemeye yetkili oldukları zehabına nereden kapıldı
lar? (25 A ğustos 1978).
Ve başka bir yanıt:
Striptiz gösterisini protesto eden beş m ektuptan hiçbirinin bir S hetlandlı

tarafından yazdmamış olması oldukça manidar görünmüyor mu? Ben onlann
m em leketlerine gidip, oradaki yerli insanlar adına birtakım sorunlar h ak
kında bağırıp çağıraydım benim hakkım da ne düşünürlerdi? (8 Eylül 1978).
Sınırlı bir topluluğa bu saldırgan bağlılık aynı zamanda daha az

bariz biçimlere de bürünür. İnsanların sahip oldukları göreneksel top
lumsal biçimleri ve pratiklerin bazılarını kullanm a, uygulama ve göz
den geçirme tarzlarında bu durum görülebilir. Hızlı ve bundan dolayı
istikrarı bozucu toplum sal değişim süreçlerinden geçen toplum ların
genellikle apaçık geleneksel biçimlerin bazılarını yarattıkları, ama bun
lara çağdaş koşullara uygun anlam ve im alar yükledikleri uzun bir
süredir gözlem lenm ekteydi. Değişime gösterilen böylesi tepkiler dil,
teknoloji, din vb. alanlarda geleneğin ve m odernliğin birleştirici bir
evliliği olabilir. Ayrıca bunlar kimileyin, şimdi artık daha önceki rasyo
nellerini anakronistik hale getiren değişmiş koşullar altında göreneksel
biçimlerin kasıtlı olarak muhafaza edilmesini tezahür ettirir. Bu birleş
tirme teknikleri, yabancı pratikleri aşina ve bundan dolayı kabul edile
bilir bir biçime b üründürm enin araçları gibi görünm ektedir. Bunlar,
dışsal toplumsal tesirlerin bölgesel dile tercüm e edilmeleri ve değişikli
ğe uğratılm aları olarak görülebilir. Gelgelelim, “dış dünya”m n sınırlı
bir toplum üzerindeki tesirine ilişkin bu görüş gereğinden fazla basittir.

Bu görüş, toplum sal değişime ilişkin bir hazm etm e m odelidir. Buna
göre, beden (sınırlı topluluk), hazm ettirici sıvılarının harekete geçme
siyle özümsediği yiyeceğin (dışsal tesir) bünyeye katılmasıyla esaslı
bir dönüşüm e uğrar. B ununla birlikte, toplumsal değişim sıklıkla, yal
nızca bir yellenm eden daha fazlası olup, verilen yiyeceği yutm anın
örtük bir reddine varan bir kusm a sürecinin damgasını taşır. Bu geviş
getirm enin toplum sal analoğu, ithalat sürecinde dönüştürülm üş ve
yerli anlam larla tem elinden yeniden kurulm uş olan dış kaynaklı yapı
sal biçim lerin bir topluluk tarafından benim senm esidir. Bu yolla, sını
rın dışından ithal edilen yapılar, yerel değerlerin dışavurulm asında
kullanılan kanalları sağlar.
Vaka İncelemesi: Naskapiler
Naskapi kızılderilileri Labrador sahilinin Davis K oyunda yerleşmişler

dir, am a yılın büyük bölüm ünü Barrens diye bilinen iç bölgelerde
avlanarak geçirirler. N askapilerin 1952 yılından bu yana dış dünyayla,
büyük ölçüde H udson’s Defne Şirketi ile N ew foundland ve K anada
yönetimleri aracılığıyla kurdukları ilişki, Katolik misyonerliğinin him a
yesinin dolayımıyla gerçekleşir. M isyonerlik onları yeni balıkçılık tek
nolojisiyle tanıştırdı, çadırlarının yerine Davis Koyu’nda ev sahibi
olm alarını sağladı, m addi m allara ve bundan dolayı nakde duydukları
arzuyu besledi. Naskapileri inceleyen etnografa göre, misyonerin stra
tejisi, orada kurulmuş bulunan misyonerliğe daha yakından bağlayabil
mek için N askapileri Davis Koyu’ndaki yerleşim bölgesine gitgide
daha bağımlı kılm aktan oluşuyordu (H enriksen, 1973: 15).
N askapilerin bir ortaklaşa topluluk oluşturm alarının en önem li
simgesel dışavurum larından biri, Ren Geyiğinin ilik kemiğinin paylaşı
lıp yenildiği mokoshan denilen sofra ahbaplığı ritüelidir. Bazı çobanıl
toplum lardaki kurban ritüeli gibi, m okoshan’m toplumsal ilişkilerdeki
önem li bir dönüşüm ü işaretlediği düşünülebilir, am a aynı zam anda
ıvotshimao n u n -a v ın geçici ö n d e rin in - otoritesini gösterdiği ya da
avın başarılı geçm esinin kutlanm asını ifade ettiği de düşünülebilir.
M okoshan göreneksel olarak “avcılar ile Ren Geyiğinin R uhu arasın
daki ilişkinin bir onaylanm asıdır” (Henriksen, 1973: 10) veN askapile-
rin şam anistik geçmişinde derin kökleri bulunan bir ritüeldir. O n e
SINIRIN SİMGELENMESİ 51
denle, Katolik rahiplerinin, topluluğu kendi dinlerine çevirme yönün

deki istemleri açısından bu ritüel bir aforoz konusu gibi görünecektir.
M okoshan esasen av alanlarında -N askapilerin dünyasında- icra
edilen bir ritüeldir ve bundan dolayı Davis Koyu yerleşim bölgesinde
-Beyazların dünyasıyla tem as yüzeyi ya da sın ır- nadiren icra edilir.
Davis Koyu’nda Kilisenin ritüelleri yürürlükte görünm ektedir. Am a
gerçekten öyle mi bakalım?
Naskapiler açısından önem i tartışılmaz olan Kutsal Komünyonmokso/um’a

çok benzer. A slında, N askapiler K utsal K om ünyonun mokoshan’la aynı
olduğunu söylerler. İki ritüel arasında yapılacak bir karşılaştırm a bunların
benzer öğelerden oluştuğunu göstereceğinden, bu m akul bir eşitlemedir:
H er ikisi de bir adamın başkanlığında bir çadır/evde cereyan eder; her ikisin
de de son derece dikkatli yenilecek az miktarda yiyecek vardır; molcoshun’da
R en Geyiğinin Ruhuyla ortaklaşm ayı sağlayan vasıta geyik kem iklerinin
iliğidir, buna karşılık Kutsal Kom ünyonda kom üncüleri İsa M esih’in bede
niyle birleştiren ekm ek ve şaraptır (H enriksen, 1973: 78).
Böylece Aziz Petrus sürüsünü İsa’nın bedeniyle (ama kanıyla değil!)

beslerken ve paganların ihtida etm elerine şükranlarını sunarken, N as
kapiler mayasız ham uru çiğneyerek Ren Geyiğinin Ruhuyla ortaklaşa-
lık kurarlar. Bunu yaparken N askapi kültürünün özü üzerinde düşün
ceye dalar ve topluluklarının sınırlarını yeniden onaylarlar.
Buna çok benzer bir örnek, başka bir doğu Kanada Kızılderili grubu
olan N ovata Scotialı M icm aclar hakkında sunulm uştur. Burada bir
kez daha, bir topluluğun yabancı bir biçimi hangi yollardan alıp, bunu
kendi kolektif benlik duygularını yansıtacak şekilde simgesel olarak
tem elden dönüştürebileceğinin ve topluluk sınırlarını dış tesirle altüst
edilmeye karşı payanda olarak kullanabileceğinin çok n et bir tanıtını
bulmaktayız. B unun bir örneği, M icm aclarm Katolik bir azizler günü
nü yeniden form ülleştirm eleridir:
A vrupalıların ilk yerleştikleri dönem de, kabile şefleri politik kararlar almak
üzere yaz aylarında sahilde bir araya geldiler. A ynı zam anda, aile grupları
ortak bağlarını kutlam a, ittifaklarını tazeleme, evlilikleri hale yola koyma
vb. işler için bir araya toplandılar. Cizvitler zam anla bu bayram a bir parça
H ıristiyan bir içerik katm ayı becerdiler ve çok geçm eden yerlilerin yaz
aylarında bir araya gelmeleri M icm aclarm yeni aziz ham isi Azize A n n e ’e
şükran günü haline geldi. Azize A nne G ünü kabile içerisinde hâlâ yılın
en önem li günü sayılıyor. A m a bu önem öncelikle koruyucu azizeyle arala

rındaki ahdi yenilem e vesilesi olm asından değil, daha ziyade etnik b ü tü n
leşmenin bir aracı, Kızılderililerin birliğini ve ulus olduklarını ilan etm enin
bir vesilesi olm asından kaynaklanıyor (Larsen, 1983: 47).
Vaka İncelemesi: Permailerin cenaze töreni
N askapiler arasında bir sofra ahbaplığı ritüeli olan mokoshan gibi

slametan da Javalılarm kasaba hayatındaki kom ünalliğin önem li bir
dışavurum unu sundu. Slametan1ın toplum sal etkililiği kısm en hem
M üslüm anlar hem de H indular tarafından kom şuluğun bir kanalı
olarak tanınm asından kaynaklanır. Aslında, slametan dinsel çoğulcu
luğa, farklı dinlerin mensuplarının toplumsal ahenk içinde yaşamalarını
sağlayan birleştirici bir çözüm ün örneğini sunar. Java’daki başka yer
lerde olduğu gibi M odjokuto kasabasında de fundam entalist bir İslamcı
eğilim olan S antri h areketinin yükselişiyle birlikte bu uzlaşı gittikçe
tehdit altında kalmaya başladı. Aynı zamanda, eski birleştirici A bangan
eğilimi Marksizmin ve seküler milliyetçiliğin ortaya çıkışıyla desteklen
di ve Permai partisinde politik ifadesine kavuştu. Perm ai’nin görünüş
teki birleştirici karakteri aşağıdaki betim lem ede açıkça görülmektedir:
Permai mitingleri buhurdanlıklar ve simgesel yiyeceklerle dolu olarak (ama

İslami ilahiler yoktur) hem slametan örü n tü sü n ü hem de m odern parla-
. m enter yordamı izler; Permai broşürleri sayıların gizemli ve kutsal k arak te
rine yaslanan takvim günleri ve gizemli öğretilerin yanı sıra sınıf çatışm ası
n ın analizlerini içerir; ve Perm ai n u tukları hem dinsel hem de politik
kavram larla bezenm iştir. M odjokuto’da Perm ai kendi özel tıbbi pratikleri
ve sihirleriyle, gizli parolasıyla, liderlerin toplumsal ve politik mitinglerdeki
konuşm alarının kimi parçalarının kabalistik yorum larıyla aynı zam anda
sağaltıcı bir kültdür (Geertz, 1975b: 151).
Gelgelelim, slam etan vb. göreneksel birleştirici sistemlere yaptığı baş

vurular, taşıdığı İslam karşıtı bir parti karakteri tarafından yalanlanır.
G eertz’in geçerken değindiği İslami ilahilerin ritüelden dışlanm asının
n edeni bu n oktada yatm aktadır. Perm ai partisi aynı zam anda seküler
cenaze törenlerinin düzenlenm esi için kam panya başlatm ıştı am a bu,
cenaze törenleri üzerindeki İslami tesirin uzun tarihinden ve cenaze
tö ren lerin in yürütülm esinden geleneksel olarak sorumlu yerel dinsel
liderler M odinler’e Permai partisinin üyelerinin cenazelerine katılm a

maları yönünde 1954 yılında talim at verilmiş olm asından ötürü pratik
olarak imkânsızdı.
B unun ardından ortaya çıkan güçlükler, bir Perm ai üyesinin o
sıralarda yanında yaşayan genç yeğeninin ani ölüm ü üzerine cenaze
töreni düzenlem e yönündeki düş kırıklığı yaratan ve başarısızlıkla
sonuçlanan girişimleri örneğinde belirgindir. M odinler işbirliği yapm a
yı reddettiler ve b ü tü n bir cenaze töreni ertelendi, bu da olağanüstü
üzücü duyguların ve gizemli felaket korkularının oluşm asına yol açtı.
Sorun ancak ölü gencin babasının kasabaya gelerek “tam am en İslami”
kurallara uygun bir cenaze töreni düzenlenm esini ve definin Islami
kurallar uyarınca yapılmasını istemesiyle çözüme kavuşturulabildi.
Javalıların cenaze törenleri göreneksel olarak kısıtlı olaylardı ve bir
dizi anm a slametan’ı çerçevesinde düzenleniyordu. Gelgelelim, sözü
edilen gencin Ölümünden üç gün sonra düzenlenen ilk slametan, Permai.
yetkililerinin bu olayı uzun bir politik söyleve dalm a vesilesi olarak
kullanm alarıyla geleneksel biçim inden birdenbire uzaklaştı.
Geertz’in açıklamasında görülüyor ki, toplumsal sınırlar -b u örnek
te politik-dinsel grupların sınırları- konusundaki yeni duyarlılık tam
da geçmişte bölünm eleri perdelem iş ve yum uşatm ış olan ritüel biçi
m inde dışavurum unu bulm aktadır. H er ne kadar her iki taraf da ölü
mü işaretleyen ritüel olarak slametan biçiminin m eşruluğunu ve kuvve
tini tam sa da (Geertz, 1975b: 164), aynı zam anda yine her iki taraf
bu ritüeli kendi ayrıksı mezhepsel kimliğinin dışavurum unun bir kanalı
olarak kullanm aktadır. Biçimi açısından rızaya dayalı ve birleştirici
olan ritüel artık, karakteri ve tözü açısından etnik ve yeni bir karşıtlığı
iletm ektedir. Bilhassa çarpıcı olan, slametan cenaze tö ren in in kendi
sınırının dışına taşınm ası ve -büyük ölçüde İslami tesirin renkleriyle-
Islam karşıtı Permai öğretisinin bir platform u olarak kullanılması olgu
sudur. G eertz’in bilgi kaynaklarından birisinin üzüntüyle söylediği
gibi, “A rtık politik bir sorun yaratm adan ölm ek bile m üm kün değil”
(Geertz, 1975b: 156).
RİTÜEL VE SIN IR
Bu örneklerin hepsi de gösterm ektedir ki, bir yapının görünüşteki

işlevsel karakteri ne olursa olsun, bu yapının tözü büyük ölçüde toplu
luğun sınırlarının simgeselleştirilmesi tarafından oluşturulmuş olabilir.

Sınırın simgesel dışavurumu ve onaylanması insanların kendi topluluk
larına ilişkin taşıdıkları bilinci ve duyarlılığı yükseltir. Bu fenomen, ge
nellikle görünüşte sonuçsuz ya da beyhude olan gösterilerini katılımcıla
rın “bilincini yükseltm e” etkisini işaret ederek haklılaştıran politik ey
lemciler tarafından gayet iyi bilinir. Aslında, bu tür bir gerekçe, David
A p ter’m “politik din” (Apter, 1963) olarak betimlediği bir eğilim olan
totaliter rejimlerin sanattan adi hırsızlığa kadar davranışların tüm boyut
larında politik bir görünüm bulma girişimlerini pekala açıklamaktadır.
insanlar ritüellere her tür nedenden ötürü katılabilir. Am a güdüle-
nim leri ya da görünüşteki am açları ne olursa olsun, ritüellerin büyük
kısmının bu bilinç yükseltme kapasitesine sahip olduğu görülmektedir.
Bundan dolayı, topluluk sınırlarının onaylanm ası ve pekiştirilmesinde
başvurulan simgesel düzenekler repertuvarında ritüelin öncelikli bir
yer işgal ettiğini görmek şaşırtıcı olmasa gerek. Bu bölüm ün geri kala
nında, ritüelin ve aynı kökü paylaşan simgesel süreçlerin bu bakımdan
bilhassa sonuç alıcı göründüğü farklı tarzların bazı örneklerini gözden
geçireceğiz.
(i) Ritüeller ve ortakla§macılık tecrübesi
Durkheim , din sosyoloji konusundaki büyük eserinde dinin ve ritüelin

bir toplum un temel örgütlenme ilkelerinin hem bağlamını hem de kana
lını sağladığını güçlü bir şekilde savundu. O tarih ten bu yana hem
teori hem de etnografi dallanıp budaklandıkça, antropologlar ritüelin
D urkheim ’ın tasavvur ettiğinden çok daha karmaşık olduğunu ve çok
daha geniş bir m aharetler manzumesi barındırdığını düşünmeye başla
dılar. B unların hiç de önemsiz olm ayanlarından biri, M alinowski’nin
ritüelin yarattığı psikolojik etkiyi görmesiydi. H er ne kadar bir konu
başlığı olarak ritüel, bir disiplin olarak antropolojinin tüm paradigma-
tik çeşitliliğini ve mezhepçiliğini beraberinde getirse de, araştırmacı
ların çoğunluğu ritüelin toplumsal ve psikolojik doğurguları açısından
insanların toplum sal kimlik ve yer duygusunu onaylayıp ve güçlendir
diği konusunda hem fikir olacaklardır: Ritüel, insanların topluluğu
yaşantıladıkları önem li bir vasıtadır.
Tezimiz, topluluğun edimsel jeo-toplum sal sınırları zayıfladıkça,
bulanıklaştıkça ya da güçten düştükçe topluluğun ve onun sınırlarının
simgesel dışavurum unun daha fazla önem kazandığını bildiriyordu.

Bu tezi destekleyen kanıtlar yalnızca yerleşik topluluklarda değil, üye
leri dağılmış ve ritüelin topluluğu yeniden oluşturm ak için vesile sun
duğu topluluklar arasında da bulunabilir.
Vaka İncelemesi: Huichol Kızılderililerinin kaktüs avı
Meksika’nın orta-kuzeyindeki Batı Sierra M adre bölgesinde yaşayan

Huichol Kızılderilileri kayda değer bir yalıtılmışlık ve fakirlik içinde
yaşamaktadırlar. 4000 veya 5000 kişi civarında olduğu tahm in edilen
nüfus, geniş ve dağlık bir alanda beş yerleşke arasında dağılmıştır. Başka
bir 5000 kişi civarındaki nüfus, tüm M eksika’ya yayılmıştır. Batı Sierra
Madreli Hiuchol topluluklarında reis yoktur. Birbirlerine örgütlü bir
şekilde bağlı değillerdir ve “hakiki bir kabile örgütlenm esinden daha
ziyade bir gruplar dem eti”ne benzedikleri söylenir (Myerhoff, 1974: 62).
Sahip oldukları böyle bir bütünleşm e yalnızca “bir ortaklaşm acalık
duygusu” yoluyla sağlanır. Öyle görünüyor ki, bu duyguyu en fazla kışkır
tan, Huichollarm kutsal atalarının toprağı olan W irikuta’ya ve dolayı
sıyla kökenlerine yaptıkları bir hac yolculuğunu içeren kaktüs “avı”nı
oluşturan bir dizi ritüeldir. Bu kutsal yörelerin şimdiki dünyevi anayurt
larıyla yan yana getirilmesi, tem el bir çelişkiyi dışavuran girift bir kar
şıtlıklar dizisini kucaklar. H uicholler W irikuta’da kutsal, toplum-aşırı,
ölümsüz ve zaman dışıdırlar. Burada insanın ve doğamn total bir kaynaş
masını ve hayatın tüm öğeleri arasında kurulan m ükem m el bir birliği
yaşanmamaktadırlar. Sıradan dünyada insanları bölen, onları doğadan
ve tanrılardan ayıran sınırlar bir esrime içerisinde dağılır. W irikuta
cennettir (Myerhoff, 1974: 258-61). B unun tersine, olağan dünyada
Huichollar “toplumsal m atriks”e hapsolm uşlardır ve doğa ile bir hayat
tarzının dayattığı kısıtlanmaların tahakküm ü altında kalmışlardır:
Bu hayat tarzı ekinlerin, mevsim lerin gidişatının bitip tükenm em ecesine,

tekdüze ve genellikle karşılığı yeterince ödenm eyen bir dikkatle izlenmesini
ve çevreyi kaplayan güçlü, tehlikeli yabancıların uyguladıkları gereğince
kavranılamayan, sürekli teh d itk âr basınca uyum gösterilm esini zorunlu
kılmaktadır (s. 259).
Böylece H uicholler W irikuta’ya ritüel geri dönüşlerinde karacaların,

(“geçmişteki mükemmel hayat”), darılarm (“sıradan, insani boyut”)
ve kaktüslerin arasında (“hayatın tinsel, m ahrem ve özgür kısmı”)

-çağdaş, sefil ve yerleşik koşullar altında bunlardan yoksun kalm ışlar
d ır- simgesel olarak dışavurulan “kendi hayatları”nı -k e n d i hakiki
ö zlerini- bulurlar.
Birbirinin karşıtı bu iki hâl arasındaki sınırlar çok sayıda yoldan
işaretlenir. H ac yolculuğu esnasında hikuritameteler (hacılar) tanrıların
kim liklerine bürünür. Bunu yapabilm ek için gelişkin birtakım yer d e
ğiştirmelerle uğraşırlar. Ö rneğin,
K endisinin önünde du ran biri arkaya dönüp ona seslendi ve ona “hoşgel-
d in ” diyen başka birisinden bir şeyler aldı, böylece o şeyi veren “sağol”
diye yanıt verdi.
M ara’akeme, yani liderleri, “her şey altüst olm alı ve geriye yönelm eli”
der (s. 149). Ç ürüm üşlüklerini temizleyip göm dükleri bir dizi arınm a
d an geçerler. N orm al bedensel işlevler olan yeme ve sindirm eden
bile kaçınır, gizler ya da dönüştürürler:
W irikuta son decere arıdır; orada dışkılama kirliliktir çünkü bariz bir şekil
de ölüm lülerin faaliyetidir ve kutsal toprağı orada yeri olm ayan öbür ger
çekliğe -e v e , gündelik hayata, “gerçeklik”e -y a k ın la ş tırır... O nedenle
de, hikuritamete eve döndüklerinde kutsal topraklarda tükettikleri yiyecek
lerin her parçasını yaktıkları zaman, W irikuta ve gündelik hayat arasındaki
sınırlar gözlemlenir.
W irik u ta’da yenilmiş olan yiyeceklerin “öbür gerçekliğe, gündelik h a

yat dünyasına aktarılarak kirletilm em esi gerekir” (s. 242: 3).
Böylece simgesellik, H uicholların olağan hayatları ve kutsal hayat
ları arasındaki sınırı oluşturur. M ara’akeme simgeselliğin tercüm e edi
lemez olduğu -b u n u n , inanç ve idealin eğlenceli ya da alegorik bir
dışavurum u olm am ası an lam ın d a- konusunda ısrar eder. H uichollar
bunu daha ziyade harfiyen ele alırlar. Gelgelelim, hacıların W irikuta’da
yaşantıladıkları sevinçli heyecan ve “kolektif esriklik”in (s. 157) W iri-
kuta ve onların gündelik şartları arasındaki karşıtlığa çok şey borçlu
olduğunu varsaym ak m akul görünm ektedir. Bu karşıtlıklar arasında
öne çıkanlardan biri, kutsal anayurda giderken geçmek zorunda ol
dukları bir bölge olan mestizo Meksikasıyla H uicholların bağlantısının
marjinalliğidir. Nitekim , bundan dolayı H uicholların yarattıkları sim
gesel sınırlar yalnızca m itik bir geçmişi onların ampirik bugününden

işaretleyip ayırmakla kalmaz, aynı zam anda kendilerini kuşatan top
lum dan kendi topluluklarını ayırır -y a ratılan simgelerin mestizolar
tarafından kavranılabilir olm am asından ötürü çok da etkili bir yoldur
bu. M yerhof harika bir betim lem ede, W irik u ta’dan yurtlarına d ö n
m ekte olan “çok zarif, m ağrur hacıların” geçmişe yaptıkları ileri yürü
yüşten sonra şaşaalı, ama şimdi kirlenmiş haldeki hacı giysileri içerisinde
yiyecekleri kutsal m ırıltılarla etrafa saçarak mönüyü ve kendi do n a
nımlarını fantastik bir mitolojiye dönüştürüp, bu arada zavallı gringoların
yalnızca çirkin ve kirli bir Kızılderililer grubunu görürken onların “gö
rünm ez hazineleri”ni algılayam am alarından aldıkları keyfi anlatır:
Başkalarının bizi yalnızca ölümlüler olarak gördüklerini bildiğimizden, hiçbir

yabancının dönüşm üş olduğumuzu söyleyememesini sağlarız (s. 167-8).
Bu ifade, sınırın muhafaza edilmesinde simgeselliğin nasıl etkili olduğu

nu gösterir: Simgesellik bir aidiyet duygusu, kimlik duygusu yaratır -v e
aynı nedenle, başkalarından farklı olma duygusu yaratır. Simgesellik,
söz konusu olan başka kimseler tarafından pekala algılanmayabilecek
ve böylelikle onların saldırısına uğramayacak, onlar tarafından bozul
maya imkân tanımayacak yollardan yapar bunu. Simgesel kaktüs avının,
topluluk yapılan onlar açısından keskin bir şekilde güçten düşmüş ve
belki de lekelenmiş olan bir insan grubu arasında bir ortaklaşm acılık
yarattığı söylenebilir. Huichol ritüelleri açıkça bir topluluk bilinci yaratır.
(ii) Sınır işaretleri olarak ritüeller
H uichollarm simgesellikleri bir yabancı açısından, bu yabancı olup

bitenin büyük kısmını simge olarak görmediği ölçüde gizli, gizemlileşti-
rici olacak ve çok kasıtlı, uzmanlaşmış bir düşünsel çaba harcanm adığı
taktirde nüfuz edilemezliğini koruyacaktır. Sözgelimi, bir H iuchol do
kum a resmine estetik bir takdirle bakabiliriz, am a resm in köşesindeki
geyiğin H uichollar açısından pek çok önem taşıyan bir anlam ın bir
özetini yoğunlaştırılmış halde sunduğunun hiç farkına varmayabiliriz.
A m a birçok toplum da sınır işaretleyen ritüeller bundan daha az
içrektir ve çoğu durum da daha n et bir tarzda dışavurulur. B unlar ya
Karnaval gibi büyük ölçekli ve gelişkin eğlenceler olabilir, ya şenlikler
ve fiestalar gibi dağınık kutlam a vesileleri olabilir ya da azizler günü ve

kabir ziyaretlerine özgü daha yerel ve dar kapsamlı kutlam alar olabilir
(sözgelimi, Ingiltere’deki Derbyshire ıvdl-dressing). T arım toplumlarında
ve sermaye yoğun teknolojinin yayılmasından önce, tarımsal döngü
hem dinsel hem de sekliler karakterde bir ritüel takvim i yaratm ıştı.
A m a daha “m odern”, sanayileşmiş ve seküler toplum lar da yerelliği,
etniyi, mesleği ya da topluluk kimliğinin başka önem li boyutlarını
işaretleyen takvim e bağlı önem li ritüellere yer verir. Dinsel yönelimli
ritüelin resmi olarak kötülendiği toplum larda bile devletin birtakım
ritüeller uydurmayı uygun bulm uş olması dikkate değer bir durum dur
(örneğin, bkz. Humphrey, 1983; Binns, 1979,1980). Bu ritüel biçimleri
daha açık seçik olsalar da, bu durum onların anlam larının ille sabit ve
yeknesak olmasını gerektirmez. Tersine, bizzat ritüel vesileleri simge
seldir. Bunların “resmi” bir biçimi ve rasyoneli vardır, ama katılımcılar
bu vesilelerde oldukça farklı anlam ve tecrübeler bulabilir pekala. Aslın
da, bu vesileleri o denli cazip kılan şey, m uhtem elen tam da katılım cı
lara kendi bireysel ve özgün tecrübelerini, toplum sal ve duygusal ihti
yaçlarını simgesel biçim lere yedirm elerine im kân sağlamalarıdır.
Bu ritüeller çok çeşitli düzeylerde iletişim sağlar. V. W . T u rn e r’m
terimleriyle, bu ritüeller “çok-göndergeli” ve “çok-sesli”dir (örneğin,
T u rn er, 1967, 1969). Bu ritüeller bir b ü tü n olarak grup düzeyinde,
ortodoksi düzeyinde grubun başka gruplarla bağıntısı hakkında bir
şeyler anlatır. Katılım cı birey düzeyinde bireylerin grubuyla bağıntısı
ve grup üyeliğinin dolayanından geçen dünyayla bağıntısı hakkında
bir şeyler söylerler. H er ikisi de toplum sal sınırı inşa eder ve bireyin
bu sınırı yaşantılam asına izin verir.
Vaka incelemesi: Notting Hill karnavalı
N otting Hill karnavalı, Britanya’da yaşayan Batı H int Adaları kökenli

insanlar tarafından her yıl gerçekleştirilen en büyük ve en tanınm ış
kutlam adır. Bu karnavalın 1960’larm ortasından bu yana oluşmasının
tarihine ilişkin yapılan bir analiz, karnavalın birbirinden oldukça ayrı
üç evreden geçtiğini, bu evrelerin her birinin toplum sal sınırların ve
grup kim liğinin önem li birer işaretleyicisi ve kutlanm ası olduğunu
gösterm ektedir. 1965 ve 1970 yılları arasındaki birinci evrede K arna
val “.. .sınıf dayanışm asının bir dışavurumu olm anın yanı sıra bir vasi-
tası” olarak betim lenm ektedir (A bner C ohen, 1980: 68). N otting
Hill, o dönem de revaçta olan “işbilir” ve zengin Londra imgesiyle
keskin bir karşıtlık sergileyen büyük ölçüde bir işçi sınıfı bölgesiydi.
Bu bölgenin yerli Britanyalı ve Batı H int A daları kökenli sakinleri
yerel imkânlar için girdikleri çeşitli mücadelelerde elbirliği yapıyorlardı
ve söz konusu karnaval da yerel bilinci dışavurup kışkırtıyordu.
ikinci evre (1971-75) daha em patik olarak etnik ve atavistik olup,
özgürlüklerine yeni kavuşm uş olm akla birlikte hâlâ sömürge altında
olan siyahların, beyaz göçm en efendilerini başlarından defettikleri
Trinidad kökenli karnaval geleneğine dek geri gidiyordu. D aha sonra
karnaval T rin id ad ’da bağımsızlığın bir simgesi olarak geliştirildi ve
modernleştirildi. Tarihsel tabi kılınma, karşı koyma ve fiili zafer süreci
nin müzik gruplarıyla bileşimi, Trinidad’daki ve daha sonra Londra’daki
K arnavalın simgesel özünü sağlayacak olan yerli halkın Steel pan i
yaratm asında simgeleşti. L ondra’daki karnavalın etnik boyutu ırksal
gerilimin sürgün vermesiyle ve sürekli artan bir işsizlik dönem inde
siyahların dezavantajlı konum larının gitgide kötüleşmesiyle daha da
keskinlik kazandı. K arnaval ve onun çelik davulları beyaz Britanya
ile hesaplaşmayı özetler hale geldi:
Pas içinde, p örtük kenarları ve biçimsiz görünüşüyle çalgı, fakirliğin ve

toplum sal yoksunluğun bir simgesidir, birçok gelişkin müzik aletiyle dolu
bir bolluk ülkesinde bir halkın sanatsal duygularını dışavurm ak için artık
kabukları toplayıp bir araya getirm ek zorunda bırakılm asına karşı bir
pro testodur (A bner C ohen, 1980: 71).
Karnaval dışavurumsaldı; ama aynı zamanda, C ohen’e göre, katılım cı

ları arasındaki ortaklaşm acılık ruhunu besliyordu.
Üçüncü evrede (1976-79) karnaval yine dönüşüme uğradı, etnik bir
mozaiği kapsayan yeni öğeleri -genç, haklarına sahip çıkan, Rastafaryan*
* Bolivya’n ın kuzeyinde ki Ben bölgesinde bir küçük kent. H ak ların d a çok az şey
bilin en A m erikalı K ızılderililer tarafın d an kurulm uş olup, tarihi çok eskilere gider (ç.n.).
* R astafaryan: B atı H in t A daları kökenli bir din. Siyahları A frika’ya geri dönm eye ve
siyahların y ö n etim in d e olacak bir ülke kurm aya d a v e t ed en M arcus G arvey’in fikirlerine
yaslanır. H aile Selassie (Ras T a fa ri= ”Yahuda’n ın A slanı”) 1930 yılında H abeşistan’ın im pa
rato ru o larak ilan edildiğinde bu olay k e h a n e tin gerçekleşm esi olarak görüldü ve R astafar-
yanlar im p arato ru M esih olarak ilan ettiler. M a rih u an a kullanm ak bir vaftiz ayini sayılır.
Bu d in d e tap m ak lara yer yoktur. 1990 yılına dek bu d in in izleyicilerinin yaklaşık bir m ilyon
kişilik bir toplu lu k o lu ştu rd u ğ u tah m in edilm ektedir (ç.n.).
inancına eğilimli Jamaika kökenli gençlik- içerişini yansıtmaya başladı.

Bu gelişim çok farklı üslupların karşılaşm asında (sözgelimi, plağa kay
dedilmiş reggae’nin karşıtı olarak canlı müzik yapan gruplar) ve Kar
naval örgütlenm esinde önem li bir görünüm olarak siyah feminizminin
ortaya çıkışında açık seçik görülebiliyordu,
A m a bu farklı evreler ve geçirdiği dönüşüm ler boyunca karnaval,
Batı H int A dalıların çağdaş B ritanya’nın ekonom ik ve politik gerçeklikle

riyle yüz yüze gelmeleri sırasında, adalarda yatan köken yakınlıklarını aşan
yeni bir hom ojen Batı H in t k ü ltü rü n ü n gelişiminin bir dışavurum u ve
vasıtası olarak kalm ıştır (s.78)
Katılımcı grupların aşikar sınırları ve simgeleri hep birlikte değişir,

her biri öbürünü kışkırtır ve dillendirir. C o h en ’in anlatım ında K arna
valın simgesel olarak mikro düzeyde de etkili olduğu açıkça görülüyor.
C ohen, Karnaval boyunca katıldıkları faaliyetler aracılığıyla kendileri
açısından bir etnik kimlik duygusu bulan bireyleri -m aske yapımcıları,
tasarım cılar, müzisyenler, örgütleyiciler, grupların hayranları- betim
ler. D aha Önceleri genç göçm enler olarak kendilerini köksüz hisseden'
ve, hem asıl toplumlarıyla hem de yerleştikleri yöreyle özdeşleşmekten
âciz olan insanlar, şimdi K arnavalın işaretlediği sınırların içerisinde
psiko-sosyal bir yönelim bulm uşlardır. H er biri karnavalın sunduğu
paylaşılan simgesel biçimleri kullanarak topluluğu kendisi için tanım
layabilm ektedir.
Şu halde, bu noktada birinci bölüm de taslağı çizilen simgeselliğin
karakteristiklerine geri dönüyoruz: T opluluğun sınır işaretleri olarak
simgeleri bu denli etkili kılan tam da m üphem olm alarıdır. En etkili
simge antropologlarından biri olan V ictor T urner, bazı ritüellerin -
bilhassa bazı hac ritüellerinin- communitas yaratm a kapasitesine, grup
üyelerini başka şartlarda bölen ve ayıran tüm toplum sal araçlardan
soyundurm aya varan bir m utlaklık derecesinde üyeler arasında bir
özdeşlik yaratm a kapasitesine sahip olduğunu savunm uştur. Gelgele-
lim, simgeselliğin bu bölüm de betim lendiğini gördüğümüz etkililiği,
tam d a tersini gösterir: insanlar “aynı” ritüele katılabilir, ama onda
oldukça farklı anlamlar bulabilirler, işte tam da simgesel biçimin bireysel
ihtiyaca uyum lu kılmabilirliğidir ki, başka bir antropologun, M ichael
Sallnow ’un hac ritüeline T u rn e r’ın atfettiği communitas niteliğini sor
gulam asına yol açmıştır. Perulu A ndeler arasındaki hacılık hakkında
yazdıklarında Sallnow, oluşturucu simgesel biçimleri -ikonlar, ritüeller

v b .- tartışırken şöyle der:
Farklı m üm in grupları arasındaki sınırlan ve kopuklukları kutsalla§tırırlar...

Esasen, b u n u n gibi durum larda com m unitas’ı değil, topluluğu hacılığın
alam et-i farikası olarak görm ek daha isabetli olacaktır (Sallnow, 1981:
1 7 7 -v u rg u la r benim ).
Buna benzer bir sınır işaretlem e gücü başka bir yerel kutlam a olan
“M uhteşem O nikinci G ü n ” betim lem esinde de açıkça görülm ektedir.
Vaka: Kilbroney’de Muhteşem Onikinci Gün
G örünüşte Boyne Savaşının anıldığı, am a şimdi m uhalif P rotestanlı

ğın, T a h tın ve Britanya ile birleşm enin açık seçik kutlandığı 12 T em
muz, P rotestan Kuzey İrlanda’daki en önem li bayram lardan biridir.
Bayramın m odern yan anlam ları küçük Kilbroney’deki geçit resminde
kullanılan pankartlardaki sloganlarda şık bir tarzda ifade edilir:
“T anrıdan Kork - Krala Saygı G öster”; “T anrı Bizden Yanaysa - Kim Bize
Karşı Olabilir?”; “Ç ünkü T a h t Doğrulukla K uruldu” (Larsen, 1982b: 280).
Kasabadaki protestanlar evlerini badana ederek, tüm sokakları flam a

larla donatarak, çocuklarına yeni giysiler satın alarak kutlam a için
haftalar öncesinden hazırlık yapmaya başlarlar. K utlam a günü geldi
ğinde, gaydaların öncülüğündeki geçit resmi, dinsel hutbeler şeklinde
bir parça perdelenen bir politik nutuklar dizisinden oluşan merasimle
sonuçlanır ve b u n u n ardından ailecek yapılan piknikler, oynanan
oyunlar ve müzik şölenleri gelir.
Larsen, Kuzey İrlanda’daki öbür kasabalar gibi Kilbroney’in de
oldukça ayrı iki topluluğun, P rotestanların ve K atoliklerin bir alaşı
m ından oluştuğunu belirtir..Bu ikilik, K atoliklerin politik görevlere
alınm am asından ötürü politik-yönetsel kurum lar dışında tüm yerel
kurum larda yansımasını bulur. Bu ikilik aynı zamanda coğrafidir çünkü
iki grubun işçi sınıfı unsurları de facto ayrı bölgelerde ikam et eder.
Dahası, bu durum söz konusu ayrımı muhafaza eden ve Larsen’in
* Fiilen (ç.n.).
karşılıklı “sakınm a” kuralları dediği davranış uzlaşımları tarafından

payandalanır. Am a bu sınırlar dekorasyondan konut alanlarının, bina
ların bayramlarda görsel sunuluşlarına (Larsen, 1982a: 132), kutlam a
lara ve M uhteşem O nikinci G ün gibi ritüellere dek çeşitli simgesel
ifade biçim lerine de sahiptir.
Larsen O nikinci G ü n ’ün simgesel etkisinin açıkça iki kategoriye
ayrılabileceğini önerir: O ranj Cem iyeti “resm i” sözcülerinin aracılık
ettiği bir bü tü n halinde P rotestan topluluğundan gelen bir mesaj ola
rak; ve “sıradan” katılım cıların kendi kimliklerini algıladıkları değerle
ri ayırt edebilecekleri ve iletişim kurabilecekleri bir kanal olarak. İkin
cisi açısından Larsen bunu “m akro toplum sal kategorilerin çerçevesi
içerisinde bireysel statülerin tanıtlanm ası” olarak betim ler (1982b:
285). Burada, m uhalif bir kategori olarak Protestancılık, tarihe ya da
teolojiye değil, bun u n yerine “temizliğe, düzene, m ülkiyetin sorum lu
yönetim ine”, yani P rotestanların Katoliklerde olm adığını düşündük
leri tüm değerlere başvurm aktadır:
T oplantıdaki bir konuşm acı, “bu nüfusun üçte biri bizim konuştuğum uz
dili konuşm uyor” der.
Böylece, k utlam anın çok-sesliliği katılım cıların birbirleriyle iletişim

kurm alarına ve bununla eşanlı olarak farklı yabancı izleyicilerle çeşitli
yollardan iletişim kurm alarına izin verir. Sözgelimi, kendilerinin hem
“hakiki in anca” hem de T a h ta bağlılıklarını ifade ederlerken, aynı
zam anda bu açılardan kusurlu ya da b a tta sapkın olduklarını düşün
dükleri anakaradaki İngilizlerle aralarına mesafe koyarlar:
Bu tutum un simgesi, uzun yıllar kullanılm ış olan İngiliz bayrağının solgun

renkleriyle karşıtlık oluşturan ve her yerde göze çarpan U lster flamasıdır
(1982b: 287).
işçi sınıfının başat olduğu bir kutlam a olarak, kendilerini, aynı zam an
da mezhepçi tutum un açık seçik sergilenmesine belki de sinirlenm ekte
olan daha orta sınıf kökenli dindaşlarından da ayrı tutarlar. Am a
aynı zamanda, ritüel simgeselinin müphem liği, politik önderlerin ve
sanayici önderlerin yaptıkları yürüyüşteki katılım da belirgin olan bir
eşitlikçiliği önerm ek için de kullanılır. O nikinci G ü n ’e atfedilebilir
değerlerin çeşitliliği o kadar kapsamlıdır ki, kutlam anın P rotestan
işçi sınıfının sıradan üyelerinin kendi çeşitli ve özgün toplumsal kimlik

lerini yönlendirebilecekleri bir pusula işlevi gördüğü açıkça bellidir:
“O nikinci G ü n ”e katılım yılda bir kez işleyen, sonra bir dahaki Tem m uz
ayına kadar ıskartaya çıkanlan bir statü değildir. Olay, sorumlu m ülk yöne
ticileri, sevecen ebeveynler, iyi komşular, inançlı H ıristiyanlar ve saygıde
ğer yurttaşlar olarak önemli niteliklerini sergilemeye haftalar ve aylar önce
sinden çağrılan bütünlüklü toplum sal kişileri içerir (1982b: 290).
Nitekim , M uhteşem O nikinci G ün’ün anılması, topluluğun ve sınırla

rının çok-değerliliğinin bir örneğini sunar. Bir b ü tü n olarak toplulu
ğun, sınırın “öbür yakasındaki” gruplar karşısındaki niteliğini simgeler.
Dahası, topluluğu oluşturan üyeleri, kişisel kim liklerini formülleştire-
cekleri, dışavuracakları ve değerlendirecekleri kabul edilebilir gönderi
çerçevesiyle donatır. Bu bakım dan “topluluk”, bireyin kendisini to p
lumsal olarak yönlendirdiği bir simgesel ve ideolojik harita gönderile
rinden oluşan bir dem ettir.
(iii) Simgesel tersine çevrilme
T opluluğun ve sınırlarının simgesel kuruluşunun en çarpıcı görünü

mü, karşıtlığa yaslanan karakteridir. Sınırlar m utlak olm aktan ziyade
bağıntısaldır; yani, sınırlar, topluluğu öbür topluluklarla bağıntılı olarak
işaretler. K olektif ve bireysel olmak üzere tüm toplum sal kim liklerin
bu yoldan kurulduğu önerilm iştir (Boon, 1982). Aslında, bizzat simge-
selliğin sahip olduğu m ahiyetin yalnızca ayırma becerisini değil, aynı
zam anda olum suzlam a duygusunu da içerdiği savunulm uştur. Başka
bir anlatımla, simgelerin gerekçesi, simgeledikleri kendilikten şu ya da
bu şekilde farklı olm alarında yatar (Babcock, 1978).
Topluluk hayatında simgeselliğin her yerde hazır ve nazır bekleyen
başka bir fenom enini inceleyebilm ek için şimdi başka bir karmaşıklık
boyutunu gündem e getirmeliyiz. Topluluk hayatında insanlar simgele
ri kullanarak yalnızca kendi toplulukları ile öbürleri arasındaki sınırları
işaretlemekle kalmayıp, aynı zamanda “norm al olarak” kendi sınırlarını
işaretleyen davranış norm larını ve değerleri de tersine çevirir ya da
başaşağı ederler. Bu tersine çevirme ritüelleri esnasında insanlar ol
dukça bilinçli ve kolektif bir şekilde, hor gördükleri varsayılan ya da
sıklıkla yasaklanmış olan tarzlarda davranm aya başlarlar.
T ersine çevrilmiş ya da başaşağı edilmiş olan uzlaşımm bu simgesel

kullanım ları, çok çeşitli biçim lerde olsa bile dünyanın her yerinde
gözlemlenmiştir. Bu konudaki betim lem elerin en ünlülerinden biri,
Yeni G in e’deki Latm ul kabilesinin N aven ayinleri hakkındadır. Bu
ayinler toplum sal cinsiyet ve kuşaklararası farklılıkların açık seçik
tersine çevrildikleri ve cinsel hâl ile davranışlardaki göreneksel ihtiyat-
lılığın olumsuzlandığı birer vesiledir. N aven ayinleri, bir kim senin,
her ne kadar stan dart olsa bile o kültür içinde çok değer verilen bir
görevi ilk olarak yerine getirdiği vesileleri işaretler. Bu görevler adam
öldürmeyi, bir kano yapımını ya da balık avlamayı içerebilir. Bu nedenle
ritüeller hem onunla belli bir ilişki içerisinde olanlar tarafından bireyin,
laua’nın kutlanm asıdır, hem de ritüeli başlatan şey, söz konusu görevin
değerli kabul edilen davranış tarzıyla başarılması olduğu için bizzat
topluluğun kutlanm asıdır.
Bu ayinlerde görülen tersine çevrilm enin anlam ı, W irik u ta’da
H u ic h o lla r arasın d a g ö zlem lenenden o ldukça farklı görünüyor.
W irik u ta’da hacılar kendi hayatlarındaki ikiliği ve sıradan varoluşları
ile C en n ettek i hayatları arasındaki m utlak farklılıkları vurgulam aya
çaba gösteriyorlardı. A m a N av en ayinleri b u n u n tam tersini yapıyor
görünm ektedir: N aven, norm ali kutlar, “standart kültürel edim ”i k u t
lar (Bateson, 1958 -1936-: 6).
Tersine çevrilmiş norm alliğin başka bir klasik antropolojik örneği,
G luckm an’ın “ayaklanm a ritüelleri” olarak betimlediği olaylardır. Bu
n u n örnekleri Zulu kadınlarının N om Kukukvana!ya tapınm a ayinleri
ve Sw azilerinincla<wa m erasim idir (Gluckm an, 1963). N aven ayinleri
gibi bu ayinler de norm al toplumsal cinsiyet davranışları ve uzlaşmala
rının tersine çevrilmesini içerm ekle birlikte, buna ilaveten, yerleşik
otoriteye yönelik bir protesto biçim ine bürünür:
K adınlar erkeklere biçimsel tabi kılınışlarına karşı kurallara aykırı dav ran
m ak ve erkekler üzerinde tahakküm kurm ak zorundadır, prensler krala
sanki ta h tın a göz dikmişlercesine davranm ak zorundadır ve uyruklar otori
teye besledikleri hıncı açıkça ifade ederler (G luckm an, 1963: 112).
G luckm an, tarım sal döngü içindeki önem li anlarla bağdaştırılan bu

ritüelleştirilm iş ayaklanm aların gerçekte, içinde doğdukları politik
sistem leri m uhafaza edip savunduğunu ileri sürer. Ç atışm anın sah n e
lenm esi “çatışm aların içinde var olduğu toplum sal uyum u vurgular”
(s. 127). înclavua ritüeli kralın geçiciliği ve kusurluluğuna karşı, krallı

ğın dayanıklılığını ve kalıcılığım kutlar. “Bundan dolayı, her ayaklan
ma, saltan at ve krallığın savunusunu yapan bir kavgadır” (s. 130).
G luckm an ritüellerin gerilimi yum uşattığını .söyler. Dahası, tam da
bu ritüellerin kurumsallaşması ve yasalaşması yerleşik düzenin düzen
sizliği sınırlam a ve geri püskürtm e kapasitesine tanıklık eder.
G luckm an’ın analizi hem teorik zeminde hem de yaptığı etnografik
yorum çerçevesinde eleştirildi. Bununla birlikte, bu eleştiriler, rim elle
rin görünüşteki norm alliğin üsluplaştırılmış tersine çevrilm eler olsa
bile simgesel oldukları yönündeki savunusunu sorgulamaz. Yakın bir
dönem de yapılan eleştirilerden biri, bu ritüellerin “ayaklanmaya karşı
çıkan ritüeller” olarak görülm elerini önerir:
N cw ala’nın kutsal kötülenişi, bir kral ve halkı arasındaki bağlılıkları, bunla

rın yıkılması en m uhtem el olduğu noktalarda güçlendirerek isyan çıkması
nı önler (A pter, 1983: 530).
Burada sorun, bizzat simgesel düzeneklerin işlevleri ve etkililiklerinden

ziyade bariz “norm allik” tanım ıdır. R itüellerin icrası yürürlükteki
toplum sal düzene üstü kapalı olarak dikkati çeker ve bu düzeni
öbürlerinin tersi olarak “işaretler”.
Bateson ve G luckm an’ın öncülük eden çalışmalarını takiben birçok
kültürdeki tersine çevrilme ritüelleri belgelendi ve elbette, bunun gibi
etnografik gözlemlere yaslanan antropolojik teoriler çoğaldı. N orm un
başaşağı olması yalnızca ritüelle sınırlı değildir, tüm simgesel biçim
tarzlarında bulunabilir. Sözgelimi, küçük düşürücü bir kimliğin daya-
tılm asm a gitgide arta n bir genel yanıt, küçük görülenlerin kendi kim
liklerini “azdıran” karakteristikleri m askelem ekten ziyade ortaya koy
malarıdır (bkz. Goffman, 1963). Harald Eidheim, Saamilerin (Laponlar)
“beyaz” N orveçlilerle kapışm aları hakkm daki ünlü bir incelem ede,
Saam ilerin kamusal bağlamlarda.nasıl da kendi Laponluklarını yum u
şatacak ya da gizleyecek ve kendilerini tikel bir çevredeki Norveçliliğe
özüm setecek şekilde çeşitli hilelere başvurduklarını gösterir. Yalnızca
kendi evlerinin m ahrem ortam ında ya da yalnızca Saam ilerin m evcut
oldukları ortam da dil kullanımı, nükteler, beslenm e tercihleri, şarkılar
yoluyla ev sahibi toplum a genel itirazlarını tam anlamıyla ortaya koy
m aktadırlar (Eidheim, 1969). Bununla birlikte, etnik ve öbür dezavan
tajlı gruplar arasında son zamanlarda gözlemlenen daha yeni bir strateji,
kendilerine yakıştırılmış olan aşağılayıcı damgayı “onurlandırm a”, bu

damgayı olum lu bir değer kılma ve böylelikle dam ganın aşağılayıcı
anlam ını ortadan kaldırm a şeklinde kendini gösterir. Bu taktiğin belki
de en güçlü ve yenilikçi kullanımı, Am erika Birleşik D evletleri’nde
siyah m ilitanların 1960’lı yılların sonuna doğru ortaya attıkları “Siyah
güzeldir” sloganında görülebilir. Bu mesajın etkisi, daha önceki tarih
lerde yurttaşlık hakları ve ırk ilişkileri politikası esnasında yürürlükte
bulunan daha savunm acı retorikle oluşturduğu karşıtlıktan kaynakla
nır. D aha önceki iddialar eşitlik talep etm ekteydi; yeni iddia ise bir
üstünlük iddiasıdır ve böylelikle şeylerin “norm al” algılanm a şeması
nın bir tersine çevrilişini gösterm ektedir.
B ununla aynı türde ideolojik ve retorik bir dönüşüm , son yirmi yıl
boyunca kadj.n hareketi politikasına dam gasını vurdu. Başlangıçta
“eşit fırsat” ve cinsel önyargılar ile dezavantajlı konum dan “kurtulm a”
uğrunda bir m ücadeleye girişilmiş olm asına karşın, kadın hareketi
daha sonraları çok daha m ilitan ve dışlayıcı bir feminizmin erdemlerini
ortaya atan, görünüşte şovenistik bir çizgi izlemeye başladı. Bu türden
taktik ve simgesel tersine çevirm eler, güçlüler ve dezavantajlılar ara
sındaki ilişkilerin ortodoksilerini süpürüp attı. Bu tersine çevirm eler
etn ik ilişkilerde ve “m erkez-çevre” ilişkileri alanlarında bir yazarın
“simgesel rekabet” dediği durum u yarattı. “Simgesel rekabet”de görü
nüşte dezavantajlı olan grup, kendisinin dezavantajlı konum da durdu
ğu simgesel kodu reddeder ve b u nun yerine kendisinin göreceli güçlü
konum da durduğu ya da erişim imtiyazına sahip olduğu kendine ait
simgesel kodu koyar (Schwimmer, 1972). Bu “m uhalif ideolojiler”
(Schvvimmer, 1972: 10) “...h e r ne k adar dünya çapında geçerli
standartlarla bakıldığında ezilen ve söm ürülen bir azınlık olarak kate-
gorileştirilebilirse de, azınlığın üstünlüğünü ileri sürer”.
Schwimmer bunun gibi simgesel rekabeti, azınlığın herhangi bir başa
rı şansına sahip olamayacak kadar güçsüz olduğu bir dünyevi rekabetin
ikamesi olarak ele alır. A lternatif simgeselliğin bu kullanımı sıklıkla,
m ensupları imtiyazdan yoksun olan dinsel mezhepler arasında bulunur.
Vaka İncelemesi: Focaltoıvn Pentecostalistleri
O rta N ew foundland’de yer alan Focaltow n topluluğu 1960’lı yılların

sonlarına doğru bir hızlı kalkınma ve modernleşme dönem inden geçiyor
ve maddecilik ile tüketimciliğin etkisini bütünüyle yaşantılıyordu (bkz.

C ohen, 1975). Nüfusun, bir işverenin tekelindeki orm anda ağaç kes
me işine ve tüketim m alları için de ücret fişlerine karşılık satış yapan
tüccar kisvesine bürünm üş aynı kişiye bağımlı olduğu günler geride
kalmıştı. Uç bakır m adeni yerli işçiler istihdam edilerek işletiliyordu;
öbür firmalar kereste işinde rekabete girmişlerdi ve saldırgan bir giri
şimcilik eski ticari tekeli yıkmıştı. Borç ve “takas”a yaslanan daha
önceki ticari ilişki biçim inin yerini, kısm en K anada hüküm etinin ak
tardığı işsizlik sigortası ödemeleriyle ve kısm en istihdam piyasasının
oluşmasıyla nakit ödem e biçimi almıştı. Böylelikle koşullar, Kuzey
A m erikan hayatının tüm m addeci basınçlarını tarihinde ilk kez New-
foundland’in out|x>rt’larına (kırsal topluluklara) getiren bir orta sınıfın
boy verişinin damgasını yemeye başlamıştı.
Bu kalkınm a ve zenginlik m anzarasının ortasında, gücü yerinde
erkek nüfus arasında % 19-23 seviyesine varan bir işsizlik oram d u r
m aktadır. N ew foundland’in kırsal kesiminde işsizlik o denli müzmindi
ki, m addi bolluk genellikle uzun vadeli, h a tta sürekli işsizlik anlam ına
geliyordu (bkz.W adel, 1973). Focaltowrida 1960’lı yıllarda işsiz olmak,
çifte dezavantajlı konum da olm ak dem ekti. İşsiz kişi yalnızca “aylak”
olm akla kalmıyor, aynı zam anda lüks m addelere erişme olanağından
dışlanıyor ve bundan dolayı gösterişçi tüketim yoluyla oynanan yeni
statü oyununda rekabet etm e yeteneğinden de m ahrum kalıyordu.
Bu uzun süreli işsiz nüfusun büyük bölüm ü, o dönem de topluluk
içerisindeki en büyük m ezheplerden biri olan ve 1969 yılında yapılan
toplantıda Focaltown nüfusunun yüzde 42’sini barındıran Pentecostal
M eclisi’ne yöneldi. B ununla birlikte, işsizlik tüm N ew foundland’de
o denli yaygın olm asına rağmen, bilhassa özbilinçli bir modernizme
sahip olan yenilikçi Focaltow n’da hakir görülüyordu. Eyalet bu dam
gayla ağır bir şekilde lekelenmiş olsa da, Pentecostalizm in bu durum la
baş etm enin bir aracını sunduğunu varsaymak akla yatkın olacaktır.
Pentecostalistler kendileri için bir kapalı topluluk oluşturdular. Kendi
okullarında eğitim verdiler, dinsel açıdan heterojen toplumsal olaylara
katılımı yasakladılar, k entin birçok gönüllü derneğinden kendilerini
uzak tu ttu lar ve ayrı bir yerleşim bölgesinde toplandılar. Yalnızca
belli dükkân sahiplerini himaye ettiler ve topluluğun rekabet h alin
deki kesim lerinden yalnızca biriyle politik ittifak kurdular. Böylelikle
P entecostalistler,
kendileriyle aynı dünyevi tecrübeyi (toplum sal çevre h akkında kısıtlı bir
bilgiyle, önemsiz derecede bir fırsat eşitsizliği ve fakirliğe yaslanan bir tecrü
beyi) paylaşan insanların eşliğinde bir kim senin güvenlik ve tanınm azlık
bulabileceği kapalı sınırları olan bir topluluk haline geldi. Bu, seküler d ü n
yada yanlış yerde bulunduğunu ya da yerinden edildiğini hisseden in san
ların çekilip kapanabileceği bir toplum du (C ohen, 1975: 103).
M ezhebin kapalı sınırlarının savunm acı ve korum acı etkisi, toplulu

ğun kendi üyelerine dünyevi koşullardan ötürü hissedilen herhangi
bir suçluluktan arındırılm a fırsatı sunan toplu günah çıkarm a uygula
masıyla daha da arttı. G üçlü bir sınırın çizilmesi, topluluğun üyeleri
arasında bir dayanışm a bağı yarattı.
A m a Pentecostalistler kendilerini yalnızca hasm ane bir dünyadan
ayırm akla kalm adılar. A ynı zam anda yalnızca kendilerinin katılabil-
dikleri ve kendilerinin dışlandıklarını düşündükleri simgesel alanların
geçerliliğini ve m eşruluğunu yadsıyan yeni bir simgesel statü sistemi
yarattılar. Pentecostalizm ,
m evcut dünyaya ilişkin yaşantıların önemsizleştirilerek katlanılabilir kılın

dığı bir dindir: Bu hayat, d ah a sonra gelecek çok d ah a önem li - v e ta tlı-
bir h ayata hazırlıktan ibarettir.
Üyesine şu fırsatı sunar:
Fakirliği yüzünden yalıtlandığı ve hüsrana uğradığı m addeci kültürün reka

b etçi sta tü yarışından bir kaçış. “S eküler” statü Meclis içerisinde retorik
açıdan hakir görülür. T ersine, statü daha ziyade, sözgelimi bir kim senin
dili kullanm a yeteneğinde görüldüğü gibi “dinsel” ölçütler tem elinde atfe
dilir. W ilso n ’un (1967: 154) işaret ettiği gibi, “P entecostalistler dünyevi
toplum sal statüyü aşağılayarak, önem taşıyan tek statü olarak R uhulkudüs
tarafından seçilmiş olm anın benzersiz önem ini vurgulam aktan bıkıp u san
m azlar” (C ohen, 1975: 103).
Pentecostalizm in epeyce iddiacı -aslın d a saldırgan-bir mezhep oldu

ğuna d ikkat etm ek gerekir. Üyeleri faaliyetlerini yaygınlaştırmışlar,
yabancıları ith am etm işler ve sınırlarının ötesinde kalanları yüksek
sesle aşağılamışlardır. Bu bakım dan, üyelerinin kategorize edildiklerini
hissettikleri dam ganın “reklamını yapar”. Damgayı neredeyse ötekilere
m eydan okum ak için kullanır. Damgayı kendi sınırlarını ortaya koy
m anın ve süslem enin bir aracı olarak -aslında, alternatif bir topluluk
inşa etm en in bir aracı o la ra k - işe koşar.
Farklı toplum larda ve farklı tarihsel dönem lerde dinin simgeselliği
sıklıkla ve güçlü bir şekilde, başat bir politik-sitngesel sistemin üstünlü
ğüne m eydan okum ak için kullanılmıştır. İlkin. Jam aika’da ve şimdiler
de Jam aika kökenli “göçm en” nüfus arasında Rastafaryanizm, ortaçağ
Fransasında dinsel öğretiden sapm alar (Le Roy Ladurie, 1980), h atta
sömürge dönem inde K enya’daki M au M au, bunların hepsi de b u nun
gibi “m uhalif ideolojiler”in ve topluluğu icat eden rakip simgesellikle-
rin birer örneğidir.
SİM GESEL TER SİN E ÇEVRİLM ELER VE ÖZBİLİNÇLİLİK
B undan önceki bölüm cede, ilkin norm un vurgulanm ası ve yeniden

ortaya konulm asına, sonra bu norm u n reddedilm esi ve yerine başka
bir no rm u n konulm asına yönelik olarak norm alliğin simgesel tersine
çevrilm esinin kullanılm a örneklerini gördük. Birincisi topluluğun sü
rekliliğini sağlama alma endişesi taşır; İkincisi daha ziyade bizzat toplu
luğun yaratılm asına yöneliktir. H er ikisi de toplum sal sınırların simge
sel olarak oluşturulm ası aracılığıyla iş görür.
B uradaki son bölüm cede, daha önce sözünü ettiğimiz çeşitlerin
bileştirildiğibir simgesel tersine çevrilme kullanım ını bir parça ayrıntılı
olarak göreceğiz, insanlar am pirik toplum un bir tür fantastik yeniden
inşası olan bir simgesel dünya yaratır; ikisi arasındaki diyalektik karşıt
lık, fantezinin ve simgesel dünyanın imkânsızlığının tanınm ası yoluyla
am pirik toplum un kaçınılm azlığının ve istenilir olduğunun yeniden
ortaya konulm asıyla çözüme kavuşturulur. Böylesi simgesel davranış
lar yoluyla insanlar, tıpkı om uzlarda taşm an bir palto gibi, onları öteki
öğelerden -öteki insanların h arek et tarzlarından, öteki kültürlerden,
öteki to p lu lu k lard an - korum ak için topluluğun uzlaşımlarını yaratır.
Uzlaşımlar, simgesel değerle yeniden donatılm ak yoluyla sınır haline
gelir.
Vaka: Bali horoz dövü§ü
Böyle bir tersine çevrilm enin parlak bir sergilenişi, Clifford G eertz’in
Endonezya’ya bağlı bir ada olan Bali’deki horoz dövüşlerine ilişkin
açıklam asında bulunur (1975c). G eertz’in analizi, bizi, horoz dövüşü

nü Bali kasaba toplum unun m ahiyeti üzerine m etaforik bir yorum
olarak görmeye yöneltir. Gelgelelim, horoz dövüşünü daha geniş top
lumsal bağlamıyla ilintilendirm eden Önce, ilkin horoz dövüşünü kendi
koşulları içinde anlaşılabilir ve açıklanabilir bir olay olarak ele alalım.
Bu, olayın kendi koşulları içinde çok uygun ya da isabetli bir şekilde
anlaşılabilir olduğunu ileri sürm ek anlam ına gelmiyor; yalnızca- bu
koşulların olaya ilişkin belli bir anlam sunduğunu söylüyoruz.
Horoz dövüşü Bali kasabalannda m açların sıklıkla halkın tatil gün
lerinde düzenlendiği yasadışı, am a yaygın olarak icra edilen bir faaliyet
tir. Bu m açlar aynı zam anda bahis tutuşm a vesileleri yaratır - v e bu
kum arın önem i G eertz’in açıklam asında merkezi bir yer tutar. Rakip
horozlar, kendi horozuna “m akul bir rakip” arayan (1975c: 421) kişi
n in aradığını bulmasıyla, dövüşten h em en biraz önce eşleştirilir. H o
rozların m üm kün olduğu kadar birbirlerine eşit olm alarına çalışılması
n ın m antığı kısmen, sonucun m üm kün olduğunca öngörülemez olm a
sını sağlama arayışında yatar. Bu m antığın toplum sal eşitlik arayışına
kadar uzandığı da açıkça ortadadır.
H orozlar, bacaklarına yaklaşık 13 santim uzunluğunda keskin
m ahm uzlar bağlanmış halde dövüşür. Bu m ahm uzlann takılması, yerli
h alk tan yalnızca birkaç adam ın yapabileceğine güvenilen oldukça
uzm anlık isteyen bir görevdir. Bizzat m ahm uzlar astronom iyle ilişkili
tabular ve toplum sal cinsiyet tabuları tarafından k orunur ve birer
ritüel nesnesi olarak görülür. Dövüş, kesilmiş bir hindistan cevizinin
bir kova suda batm ası için geçen süre kadar verilen aralarla devrelere
bölünm üştür. D evreleri bölen aralıklar hindistan cevizlerinin birbiri
ardına batm asıyla da ölçülür ve bu aralıklar horozun bakıcısına, horo
zun bir önceki devrede aldığı yaraları iyileştirmesi ve elinden gelen
tüm gayretle horozu zafer için tahrik etm esi için fırsat sağlar:
H oruzun ağzına nefes verir, tü m kafasını ağzına alarak em er, nefes verir,
silkindirip tüylerini kabartır, çeşitli ilaç ve sargılarla yaralarını sarar, genel
likle horozun içinde bir yerlerde gizli kalmış canlılığın en son kırıntısını
kışkırtabilm ek için elinden gelen her şeyi y a p a r... Bunların bazıları fiilen
ölüm e gönderilir... (1975c: 423).
H orozlar sık sık ölüm cül yaralar alırlar, am a kural daim a, son nefesini
ilk verenin dövüşü kaybetm esidir. Geertz, dövüşün şiddet ve patırtısı
ile izleyicilerin pür dikkat am a sessiz halleri arasındaki enfes karşıtlığı

tasvir eder. Üstelik, hayvanların “kanat kanata, kafa kafaya, tekm eler
le giriştikleri dövüşün ta şk ın lığ ın ı (s.422), palmiye yaprağına elle
yazılmış ve yerel olarak saygı gösterilen irfan ye geleneğin bir parçası
olarak kuşaktan kuşağa miras kalan “kapsamlı bir olağanüstü gelişkin,
kesin, ayrıntılı kurallar dem eti’yle (s.423) yan yana getirir. Bu kuralla
rın muhafızı dövüş esnasında, otoritesi m utlak ve sorgulanm ayan h a
kem olur. Böylece, devlet tarafından yasadışı olarak tanım lanan şid
detli, kanlı dövüş, her şeye rağm en kasabalılar tarafından “yasanın
m edeni kesinliği” uyarınca olduğu gibi icra edilir ve algılanır.
Geertz bu karşıtlıkları Levi-Strausscu yapısalcılığın doğa - “dizginsiz
coşku”- ve k ü l t ü r - “m ükem m elleştirilm iş biçim ”- arasındakine b en
zer tem el koyutlarını anım satacak şekilde karakterize eder. Gelgele-
lim, aşağıda göreceğimiz gibi, dövüşün yapısı yalnızca “kü ltü r”ü değil,
daha ziyade “kültürler”i -y a da hiç değilse bir kültü rü n öbür kültürler
karşısında kendisi hakkındaki an lam ın ı- kutlam aktadır.
Böylece, bu olaya eğilm enin bir yolu bunu sadece, bir futbol maçını
izleme tarzımızdakine çok benzer şekilde iki dövüş horozu arasındaki
bir m aç -b ir sportif eğ len ce- olarak ele alm aktır. Bir horoz dövüşü
bir horoz dövüşüdür ve aynı zam anda bir toplum un kural koyma cesa
retin in tanıtlanm asıdır. A m a m esele bu kadar basit değil. Geertz,
dövüşün yalnızca yüzeysel olarak horozlar arasında cereyan ettiğini
ileri sürer. D aha kapsamlı bir bakış, bu olayı horoz sahipleri arasındaki
bir dövüş olarak görm ekten geçiyor. “H oroz” sözcüğünün sokak İngi
lizcesinde olduğu gibi Bali dilinde de iki anlam ı olması ve horoz dövü
şün ü n bu yorum una bir öğe ilave etm esi anlamlıdır: Erkekler birbirle
riyle, horozları aracılığıyla dövüşür. Buradaki çifte anlam , adam ve
kuşu arasında bir özdeşlik olduğunu açıkça ortaya koym aktadır, her
ne kadar Balililer açısından kuş, bir erkeğin cinselliğinden ziyade top
lumsal benliğini simgeliyor olsa bile. Bu ayrım önemli.
A dam ve horozunun bağdaştırılm asınm altında, hayvanların sim
gesel değeri açısından Balililer arasındaki bir norm un ilginç bir tersine
çevrilmesi yatm aktadır. Genellikle hayvanların kirletici oldukları, hay
van yere ne kadar yakın olursa bu kirleticilik özelliğinin o kadar arttığı
düşünülür. Bu şema içerisinde horozun ciddi bir kirlilik kaynağı olarak
görülmesi gerekir. İnsanlar norm al olarak hayvanlardan uzak dururlar:
H ayvanlara d o k u n m ak tan ve h a tta onlara seslenm ekten kaçınırlar.
H ayvanlar kirdir. A m a horoz dövüşü olağanüstü sevecen ve imtiyazlı

bir varoluşa sahiptir. D övüşçü horozlar pohpohlanır, kokular sürülür,
tım ar edilir, özel bir şekilde beslenir ve yıkanır, abartılı bir barınakta
yaşarlar, aşırı sevilirler ve sıklıkla talim yaptırılırlar. S onuçta ortaya,
sanki horoz hayvanlar dünyasına ait değilmiş gibi bir görüntü çıkm ak
tadır. H er ne kadar Balililer horoza insani nitelikler atfetm eseler de,
horoz konusundaki m üstesna bakış açıları, horozu sahibinin bir uzan
tısı olarak gördüklerini gösterm ektedir. Bir anlam da, sahibi ile horoz
özdeştir ve G eertz işte bu anlam da dövüşçü horozdan “seyyar penis”
olarak söz eder.
Şu halde, horoz dövüşü erkekler arasındaki m etaforik bir çekişm e
dir. Olaya biraz daha yakından baktığımız taktirde, bu görüşü kanıtla
yan d ah a başka şeyler görürüz. G örünüşte horoz dövüşü iki horoz
arasındaki bir m açtır. A m a daha tözsel olarak alındığında, bu dövüş
horozların sahipleri arasındaki bir çekişm edir. A m a dövüş esnasında
başka bir faaliyet d ah a cereyan etm ektedir; çünkü, çekişm e yalnızca
“horozlararası” şiddette dışavurulm akla kalmayıp, aynı zam anda görü
nü şte para biçim ine bürünm üş o la n -" g ö rü n ü şte ” çünkü, d ah a sonra
görüleceği gibi, para ya da biçim, gerçek olm aktan ziyade g ö rü n tü d ü r-
erkekler arasındaki çekişm ede de anlatım ını bulm aktadır. Yukarıda
dikkati çektiğimiz gibi, horoz dövüşü kapsam lı bir bahis oyununun
vesilesidir. Bu bahsin iki türü var. Birincisi ve G eertz’in “m erkez”
bahis dediği an ah tar konum daki bahis, iki horozun sahipleri arasında
tutuşulur. Dövüş için daim a eşit m iktarda bahis yatırılır. Burada, daha
önce zikrettiğimiz m antığın bir bölüm ü açıklığa kavuşm aktadır. H o
rozlar ne kadar adil eşleştirilirse, bahis o kadar yüksek olur. Bunu
başka bir yoldan ifade etm ek gerekirse, sonuç ne kadar öngörülem ez
olursa, kaybetm enin bedeli o kadar yüksek olacaktır.
Bahis tutuşm a olayı yoluyla horoz dövüşünü ve ilkelerini daha
geniş bir planda toplum un bünyesiyle bağm tılandırabiliriz. Ç ünkü
m erkezi bahis, izleyiciler arasında tutuşulan bahislerin m ahiyetini de
etkiler. M erkezi bahsin daim a eşit parayla oynanm asına karşın, dışarı
daki bahisler için böyle bir şart yoktur. M erkezi bahis ne kadar yüksek
se, sonuç o kadar öngörülem ez olur ve b u ndan dolayı çevrede tu tu şu
lan bahislerin oranı o denli yükselm e eğiliminde olur. Bizzat dövüşün
kendisi gibi çevrede tu tu şu la n bahis de, gerçekte oldukça düzenli,
üzerinde anlaşılmış ve kurallara bağlanmış bir sürecin donattığı bir kaos
ve yaygara sahnesi görüntüsü sunar. Bahisler, izdiham içinde bahisçile

rin kaça kaç verdiklerini (“zayıf’ görünen horozu desteklem ektedir)
haykırdığı noktada yoğunlaşarak toplanır; bahise girenler ise oynadık
ları tarafı belirtm ek için horozun rengini haykırarak karşılık verirler.
Burada bir kez d ah a önem li bir karşıtlık duygusuyla karşılaşırız:
Bakıcıların horozları salıverme anı yaklaştıkça, en azından merkezi bahsin

yüksek olduğu bir m açta haykırışlar neredeyse çılgınlık raddesine v a rır...
Yüksek bir bahiste, horozların iyi eşleştirildikleri bir m açta -B alililerin
“gerçek horoz dövüşü” olarak gördükleri tü rd e n - avam m doldurduğu sah
ne tüm şu çığlıklar, dalgalanm alar, birbirini iteklem eler, birbirinin üstüne
tırm anm alar arasında kaosun patlak verm ek üzere olduğu duygusu keskin
leşir ve b u n u n etkisi, gong çalıp da horozlar ringe salındıktan sonra m açın
başlamasıyla, sanki birileri dalgayı tersine çevirmişcesine apansız inen sükû
netle daha da ağırlaşır (s. 428-9).
M erkez bahis ve çevrede oynanan bahis arasındaki bu bağlantıda,

horoz dövüşünü doğası gereği toplumsal bir olay haline getiren birey
ile kolektivite arasındaki doğrudan bağlantı ifade edilir. Başka bir
öğe de bu noktayı desteklemektedir. Merkezi bahsin yüksek olm asının
ideal olacağını görm üştük -d a h a yüksek olursa daha iyidir-, çünkü
bu durum horozların birbirleriyle eş güçte olm alan ihtim alinin arttığım
gösterir. Bu aynı zam anda rakiplerin daha yüksek m iktarlarda kaybı
göze aldıklarını gösterir. Aslında, bahisçiler G eertz’in “batık oyun”
dediği bir durum a girerler. Bu oyunda kaybetm enin bedeli o denli
yüksektir ki, yarışm acılar açısından oyuna girm ek bile ekonom ik açı
dan irrasyonel olabilir. A m a merkezi bahis yalnızca horozların sahipleri
arasında tutuşulm az. Ç ok sayıda insan bu bahise para yatırabilir. D es
tekçiler daim a horoz sahibinin yakınlarıdır -akrabalar, aynı soy grubu
n u n üyeleri, yakın kom şular vb. Şu halde, yarışma yalnızca horoz
sahipleri arasında cereyan etm ekten çok uzaktır; daha ziyade toplum
sal hizipler arasındaki bir çekişm e olarak görülm esi gerekir. Üstelik,
hizipçilik merkez bahsin yanı sıra çevre bahisini de etkisine alır çünkü
çevrede oyananan bahis, E vans-Pritchard’m N ueriere atfettiği bölün-
tülü yakınlık uzlaşmalarını çağrıştıran birkaç kurala uygun olarak oy
nanır. Sözgelimi, bir adam kendi akraba grubunun bir üyesinin sahip
olduğu horoza karşı asla bahis tutuşmaz. “Genellikle akrabasının lehine
bahis tutuşm a zorunluluğu hisseder; akrabalık bağı ne kadar yakın ve
dövüş ne kadar batıksa, bu zorunluluk hissi de o kadar artar” (s. 437).

Şu halde bahis tutuşm a, bir kum ardan d ah a ziyade bir ittifakın onay
lanm asıdır. Başka bir kural ise, bir adam ın akraba grubu bahiste yer
alm adığı taktirde, en yakından bağlantılı olduğu akraba grubunun
horozu lehine bahis tutuşm asıdır. Aynı nedenle, kendi kasabasından
bir horoz başka bir kasabanın horozuyla karşı karşıya geldiğinde, kendi
“yurdu”n u n horozu lehine bahis tutuşacaktır. Aynı toplumsal gruptan
iki horozun dövüştürülm esi ender görülür. D üşm an toplum sal grup
lardan gelen insanlar, birbirlerine karşı d ah a yüklü bahisler tutuşur.
Şimdi, horoz dövüşü kasabanın sosyolojik bir belirtkesi olarak boy
gösterm ektedir.
H oroz dövüşünde peşinde koşulan şey nedir? “En iyi” horozo sahip
olm anın getireceği itibar olamaz pek, çünkü, hayvanların genellikle
olumsuz değerlendirildiğini biliyoruz ve b u n d an dolayı, horozlara a t
fedilen olum lu değeri ancak bunları “kuş-olm ayanlar” -in san i, to p
lum sal varlıkların sim geleri- şeklinde ele aldığımızda anlayabiliriz.
Para mı yoksa? Eh, her ne kadar para önemsiz olmayabilirse de, “batık
oyun” kavram ı, paranın nesne olm aktan ziyade işaret olduğunu gös
term ektedir.
Geertz, çekişm ede elde edilen zaferin, yenene, yenilenin itibar ve
on u runu -to p lu m sal statü d o n an ım ın ı- tekzip etm e fırsatı sunduğunu
savunur. G erçekte değiştirilemez olduğundan statü için yarışa girile
mez. T ersine, horoz dövüşü, statü rekabet konusu olaydı hayatın ne
m enem bir şey olabileceğinin dram aturjik bir anlatım ıdır. Bir H indu
toplum u olan Bali, sta tü n ü n doğum la elde edilmesi tem elinde katı
bir tabakalaşm a barındırır. Aşağı kastta dünyaya gözlerini açmış olan
bir adam a, zaferle sonuçlanan bir horoz dövüşü statü m erdiveninde
yukarı tırm anm a fırsatı sunm ayacaktır; yüksek kasttan bir adam içinse,
ringdeki alçaltıcı bir yenilgi, statü sıralam asında bir çöküş anlam ına
gelm eyecektir. A m a bu vesileler geçici de olsa, anlık da olsa, insani
kırılganlığı, bir kast sistem inin katı toplum sal yapısının altındaki et
ve kanı açığa çıkarır. Yüksek tabakadan birinin böyle bir yenilgiye
uğraması söz konusu değildir elbet; merkez bahsine yüklenen ideolojik
ödülün büyük olm asından ötürü (eşitlerarası bir m aç m antığının “top
lum sal” bileşeni), horoz dövüşü büyük ölçüde yüksek statüdeki yurt
taşlar arasında cereyan eden bir olaydır. Üstelik, daha önce görmüş
olduğum uz gibi, horoz dövüşündeki rakipler aynı zam anda düşm an
hiziplerden ya da gruplardan gelen birer toplum sal düşm andır. Bu

durum zaferi bilhassa tatlı ve yenilgiyi bilhassa incitici hale getirir.
D övüşün sonucu statüyü değiştiremez, am a bir n okta gösterilmiş ve
puanlandırılm ıştır:
Yapabileceğiniz tek şey, aynanın berisinden öne fırlayan statü m erdiveni

n in gerçekliği olm ayan bir estetik benzerinde yaşadığınız keskin ve anlık
yükseliş ile düşüşe göre zevk alm ak ya da ıstıraba sürüklenm ektir (s. 443).
Şu halde, horoz dövüşü Bali kasabasındaki toplum sal hayat üzerine

m etaforik bir yorum dur. Bu dövüş, Balililerin kendi toplum larına iliş
kin kendilerinin yarattıkları bir anlam dır (s. 440). G eertz bunu şu
şekilde dile getiriyor:
H oroz dövüşü, insanları sabit hiyerarşik m ertebeler halinde sınıflandırm a

ve kolektif varoluşun büyük kısm ını bu sınıflandırm a etrafında örgütlem e
konusundaki bütünlüklü sorun üzerine bir öte-toplum sal yorum sunar.
H oroz dövüşünün işlevi.. .yorumsaldır: Balili olm a tecrübesini okuyan bir
Balilidir, kendileri hakkında kendilerine anlattıkları bir öyküdür (s. 448).
Horoz dövüşü bir fantezidir, statünün katılıklarıyla, uzlaşımlann koydu

ğu kısıtlamalarla ve sıkı sıkıya denetlenen davranışlarla engellenmemiş
olaydı Bali toplum unun nasıl görüneceğini tasvir eden bir resimdir. Bu
fantastik tersine çevrilme, gerçekte toplumsal düzenin değişmesine ya
da zayıflamasına neden olmayan bir tür spekülatif ve zararsız toplumsal
değişim deneyidir. T am da davranışları engelleyen, insanları kısıtlayan
ve bunları kendi göreneksel tarzları içerisinde örgütleyen m ekanizm a
lara dikkati çekm e etkisi yaratır. B undan dolayı, horoz dövüşü, Bali
toplum sal örgütlenm esi ve k ü ltü rü n ü n ayırıcı karakteristiklerinin ve
niteliklerinin simgesel bir serimlenişidir, Balili olm anın ne dem ek-ol
duğunu an latan m etinsel bir derstir. G eertz’in söylediği gibi,
H oroz dövüşlerine eşlik etm ek ve bunlara katılm ak, Balili kişi açısından
bir tü r duygusal eğitim dir (s. 449).
Geertz’in vaka incelemesini gözden geçirirken insan, betim lenen olayla-

n n ve davramşlann neredeyse her parçasının Bali normlarının bir tersine
çevrilm esinden ibaret olduğu gerçeğiyle tekrar tekrar şaşkına döner.
H orozlar süslenip püslenir, oysa “norm alde” hayvanlardan tiksinti
duyulur. T u tk u lar dışavurulur, oysa norm alde katı bir şekilde denetle
nir. S tatü ortaya serilir, oysa norm al koşullarda değiştirilemez kabul
edilir. G örünüşte düzensizlik yaratılır, oysa norm alde düzenli davranı
şın muhafaza edilmesine en yüksek değer biçilir. Bu tersine çevrilmeler
norm ları anlatm anın dram atik yollarıdır -v e böylelikle onlara değer
yükleyebilmenin. Başka bir çalışmada, S hetland’da örgütlü balıkçılann
protestolarına ilişkin bir incelem ede, norm alliğin buna benzer bir d ra
m atik tersine çevrilişini betim lem iştim - h e r ne kadar bu örnekte olay
tekrarlanm ıyorsa da (bkz. C ohen, 1982a).
Sözünü ettiğim protesto 1975 yılında S h etlan d A d aları’ndaki
önem li bir lim anın abluka altına alınm ası biçim ine büründü. A bluka
süresince S h etlan d ’daki balıkçı m ü retteb a tın neredeyse hepsi h a
rek ete geçti, kendilerini ve teknelerini, kendi aralarından seçtikleri
bir görevlinin önderliğinde lim anın norm al işleyişini engellem ek için
örgütlediler. Bu durum , horoz dövüşünde olduğu gibi, norm alliği bir
çok bakım dan tersine çevirdi. İncelediğim topluluktan S hetland er
kekleri (Shetland’daki en önem li balıkçı topluluğu), örgütlü bir gösteri
şöyle dursun, kam usal ortam da hem en hiçbir iddiacı davranış göster
mezler. Bu tip eylemlerin etkili olacağına inanm azlar ve aslına bakılırsa
böyle bir eylemin etik ve pragmatik haklılaştınm ına katılmayacaklardır.
“N o rm ald e” başka insanlan rahatsız etm ektense kendilerini rahatsız
ederler. N orm alde başkalarıyla birleşerek bağım sızlıklarından feragat
etm ek ten se ortaya çıkabilecek tüm sonuçları göze alırlar. A m a işte
oradaydılar; k o m utan olarak kendi akranlarından birinin otoritesine
boyun eğmiş halde oradaydılar. N orm alde balık avlam ak için denize
açılm a fırsatını bile isteye tepen herhangi bir balıkçıya aptal ve/veya
aylak gözüyle bakarlardı -oysa oradaydılar, denizde teknelerinin am
barlarını doldurm akla meşgul olm ak yerine lim anda d ö rt gün ve dört
gece oturdular. N orm alde teknelerini ya da m ürettebatlarını rizikoya
atac ak h erh an g i bir eylemi yasaklarlardı. Oysa abluka esnasında hem
teknelerini h em de m ürettebatlarını riske attılar.
Sözünü ettiğimiz bariz çelişkilerin analitik açıdan uzlaştırılmalarını
tekrar etm en in yeri burası değil. Ş unu söylemek yeterli: N orm dan bu
kadar radikal ölçüde ayrılan bir davranış içine girm ek balıkçıların
n o rm u dram atik olarak fark etm elerini sağladı; öyle ki, norm artık
kutlanabilir, duyurulabilir, bozulmasına karşı yeniden ortaya konulabi
lir ve b u n d a n dolayı m uhafaza edilebilirdi.
Tartışm am ıza şu aksiyomla başlamıştık: İnsanlar, o n u n sım rlannda

durdukları zaman kendi kültürlerinin farkına varırlar: Ö bür kültürler
le karşılaştıkları zaman ya da işlerin başka yollardan yürütülm e tarzla
rıyla karşılaştıkları zaman ya da sırf kendi kültürleriyle çelişen tarzlarla
karşılaştıklan zaman. N orm sınırdır: N orm un tersine çevrilmesi, n o r
m u tanım anın ve ifade etm enin simgesel bir aracıdır. Böyle bir farkın-
dalık, kültüre ve topluluğa değer yüklem enin zorunlu bir önkoşuludur.
D eğerlendirm e süreci, burada tartıştıklarım ıza benzer simgesel düze
neklerin kullanılm ası aracılığıyla gerçekleştirilir ve norm un muhafaza
edilm esinin bir ön-koşuludur. T opluluk ve kültür, simgesel sınırların
icat edilm esine yaslanır.
3
A n la m Toplulukları
GİRİŞ:
D aha önce gördüğüm üz gibi, sosyal antropologlar ve sosyologlar d ik

katlerini büyük ölçüde topluluk örgütlenm esi ile hayatının yapı ve
biçimleri üzerinde yoğunlaştırmışlardı. Bunun tersine, elinizdeki kitap
ta ortaya konulan argüman, böyle bir odak noktasının, yapısal öğelerin
toplulukların üyeleri açısından taşıdığı anlam lar konusunda gerekçe-
lendirilm em iş varsayımlarla iş görülmesi eğilimi doğurduğunu ve b u n
dan dolayı yapısal öğelerin anlam larının hatalı kavranılm asına yol
açtığını ileri sürm ektedir. B urada analizi biçim den ziyade anlam üze
rinde yoğunlaştırm aya çalıştık ve bunu yapabilm ek için yapıdan çok
kültürü h arek et noktası olarak aldık. Dahası, insanların başkalarıyla
karşılaştıkları an ın kendi kültürlerine en fazla duyarlı oldukları an
olm asından ö türü, kendi kültürleri karşısındaki tutum larını (ya da
kendi topluluklarına yükledikleri anlamı) bulm ak için en uygun yerin
bu kültürün sınırları olduğunu önerdik. Toplum sal değişimin doğurgu-
ANLAM TOPLULUKLARI 79
su olarak sınırın yapısal temeli aşındıkça ya da zayıfladıkça, insanların

sınırı yeniden kurm ak için gitgide simgesel davranışa başvurduklarını
gördük ve bunun gibi simgesel davranış örneklerini ele aldık.
Simgeselliğin bu etkililiğe ve yeteneğe sahip olduğunu ileri sürdü
ğüm üzden, şimdi yanıtlanm ası zor olan “nasıl” ve “niçin” sorularına
geçmeliyiz. Birinci soruya verilecek yanıta, daha önce simgeselliğin
anlam taşım aktan ziyade insanların kendisine anlam yüklemesine izin
verdiğini ileri sürerken kısm en değinm iştik. O nedenle, 1. bölüm de,
aynı topluluğun üyeleri ya da aynı kültürün taşıyıcıları olarak birbirle-
riyle yakından bağlantılı olsalar da “aynı” sim genin “farklı” insanlara
farklı şeyler “anlatabileceği”ni savunduk. Aynı durum, oynadığı simge
rolü açısından “topluluk” için de geçerli.
TO PLULUK : YAPI MI SİM GE Mİ?
Geçmişte topluluklar birer morfoloji olarak, toplumsal yapının alaşım

ları olarak betim lendiğinde anlam sorunu boy gösterm em işti. Sosyo
loglar betim ledikleri öğelerin nesnel olarak göründüğünü, bunların
nesnelliğinin “bilimsel m etod”un kullanımıyla onaylandığını savundu
lar. D urkheim ’ın terimleriyle söylenirse, bu öğeler “toplum sal olgu-
lar”dı. Bu toplumsal olguların sosyolog açısından ifade ettiği anlam ın,
sosyologun betimlediği topluluğun üyeleri açısından ifade ettiği anlam
dan farklı olduğu söylenilerek itiraz edildiğinde, sosyologun nesnel
olmasına karşılık, betim lenen insanların nesnel olmadıkları söylenile
rek yanıt verildi. Bu yanıtın M arksist değişkesi, aykırı görüşün “yanlış
bilinç”in ürünü olduğunu ilan ediyordu. Bu kadar özet şekilde ifade
edildiğinde bu perspektifler kesinlikle abartılı görünüyor. Gelgelelim,
bu perspektifler çok derin düşünsel kanaatlerden doğdu. Bu yazarlar
yapının davranışı belirlediği görüşünü benim sem işti. Sözgelimi, tikel
bir yapı “derslik” olarak tarif edildiğinde, bu aynı zamanda orada nele
rin cereyan edeceğini bildirm ek anlam ına geliyordu. Derslik öğretim
için kullanılacaktır; çoğu zam an tek kişinin konuşurken öbürlerinin
dinleyeceği bir ortam olacaktır. Dersliğin farklı am açlarla kullanılması
söz konusu olduğunda ya başka bir yapısal biçimin (sözgelimi dersliğin
dans pisti olarak kullanılması) oraya dayatılması yoluyla ya da yapısal
düzenin patolojik yıkımı (öğrencilerin ayaklanması) yoluyla normalli-
ğin askıya alındığı yönünde bir yargı oluşacaktır.
D urkheim uygun yapısal bütünleşm enin anomie yi önlem ek için

zorunlu olduğuna bu kadar fazla ağırlık verirken, tam da böyle bir
anlam uzlaşısını, yapıyla bir uzlaşıyı kastediyordu. Aynı nedenle, Marx,
“bilinç biçim leri”nin dayatılm asını, ister kapitalist diktatörlük ya da
isterse proletarya diktatörlüğü olsun, D evletin yürürlükteki düzenle
uzlaşıyı sağlam asının bir aracı olarak gördü.
Bu perspektifler, içinde bulunduğum uz yüzyılın ikinci yarısına k a
dar sosyal antropoloji ya da sosyolojide başat olan düşünce ve analiz
geleneklerini sundu. Bu perspektifler, toplulukların oluşturucu k u
rum lan, sınıfları ve bölgesel çıkarları çerçevesinde betim lenm elerinin
uygun olacağını m antıksal olarak buyuruyordu. Yapının davranışı be
lirleyeceği varsayıldığmdan ötürü, buradan, toplumsal yapıda birbirine
benzer m evzilenen insanların benzer şekillerde davranacakları -algı
ve anlam gibi davranışlar dahil olm ak ü zere- sonucu çıkıyordu. B un
dan dolayı, toplulukların ve bunların oluşturucu parçalarının anlam
tekbiçim lilikleri ya da ortodoksileri çerçevesinde betim lenebileceği
varsayılıyordu: “Italyanlar ‘X’ şeklinde davranırlar”; “sendikacılar ‘Y’
şeklinde dü şü n ü rler”; “seçkinler ‘Z’yi söyler”. A slında, 1. bölüm de
dikkati çektiğimiz gibi, yine D urkheim cı bir etkinin altında, özünde
yapısal bileşenlerin kaba bir hesaplanışına yaslanan bir topluluk takso-
nom isi çok ö n ceden tesis edilmişti: Pek az farklılaşan öğeler İçeren
topluluklar ‘basit’ olarak yaftalandı; göreceli daha fazla sayıda farklıla
şan öğeler içeren topluluklar “karm aşık” olarak yaftalandı. Buradan,
“basit” toplum ların üyelerinin birbirlerine benzer şekilde düşünm e
eğiliminde olm alarına karşılık, “karm aşık” toplum un farklı yapısal
m evzilerinde yer alanların birbirlerinden farklı düşünecekleri ve bu
düşüncelerin yalnızca kendi yapısal akranlarının düşünceleriyle çakı
şacağı sonucu çıkar. B undan dolayı, insanların nasıl düşündükleri
bilinm ek istendiği taktirde, yalnızca yapıyı incelem ek zorunluydu.
y ap ı-------------- »- anlam
Bu perspektifte simgeselliğe herhangi bir yer tanınıyorduysa, bu

yalnızca tanım lanabilir bir anlam ın dışavurum unun bir aracı olması
Şeklinde kendini gösteriyordu. “Sim geler”in “bir şeylerin yerini tu ttu
ğu” söylenir -a m a simge ile yerini tuttuğu bir şeyler arasındaki ilişki
k onusunda kuşkuya yer yoktu.
ANLAM TOPLULUKLARI 8 1
Bu yapısal belirlenimcilik teorilerinin tahakküm ü, W eberci sosyo

lojinin ve M eadci sosyal psikolojinin tamamlayıcı tesirleri altında,
sosyolojiyi “yorum sam acılık”, fenomenoloji, etnom etodoloji, etkile-
şimcilik vb. rakip hizipler şeklinde parçalayan tesirler altında zamanla
yap ı--------------->■sim ge-------------- >-
yıkıldı. Bereket, sosyal antropoloji böyle bir parçalanm aya direnebildi,

ama gündem i etkin bir şekilde değişti: “A nlam ”m sorunlu olduğu
kabul edildi ve anlam ın dışavurum u -sim g e- daha önce yapının oldu
ğu denli öne çıkan bir inceleme ve analiz odağı haline geldi. A ntro p o
loji öğrencileri, bir zamanlar akrabalık analizinin cebirini hatm etm ek
zorunda olmaları gibi, şimdi inanç ve bilginin felsefi karm aşıklıklarına
göm ülm üşlerdi.
Bu gelişmeler yalnızca gözlemci ve gözlem lenen arasındaki bilişsel
mesafenin -genellikle her nasılsa “etic” ve “emic” yaklaşımlar* halinde
hatalı bir şekilde tasvir edilen m esafenin- kabul edilm esinden çok
daha karm aşıktı. T am da bu m esafenin kabul edilmesi m antıksal ola
rak, gözlemcinin (etic) çeşitli görüşlerden ziyade bir emic görüşün
olabileceği varsayımını sorgular. Nuerlere dinsel bir inanç yüklediğimiz
taktirde -diyelim ki, onların kutsallık kavrayışı olan Kıvoth’a (bkz.
Evans-Pritchard, 1956)-, dinsel inançlarının en az bizimki kadar kötü
tanım lanm ış, belirsiz ve anlaşılmaz olm a im kân ya da ihtim alini dışlı
yoruz dem ektir. Başka bir yoldan ifade edilirse: Bir kişinin kendisini
bir A nglikan ya da Katolik olarak betim leyişini o nu n inançlarının
uygun bir betim i olarak görmemeliyiz. Böyle bir betimlem e bir yakınlı
ğın tarifidir, felsefi bir tarif değil. H erhangi iki Katolik “Tanrıya inanı
yorum ” diyebilir ve aynı sözcük dağarını paylaşm alarından ötürü bir
birlerini “an la”dıklarını tahayyül edebilirler. Böyle bir varsayım genel
likle temelsiz olacaktır: “T a n rı” ve “inanm a” sözcükleri bu iki kişi
açısından oldukça farklı anlam lar ifade ediyor olabilir. Benzer şekilde,
* İn celen en k ü ltü re gözlem cinin dışarıdan kategoriler atfetm esi ya da dayatm ası “etic”,
b u n u n tersiyse, yani bizzat gözlem lenen k ü ltü r ya da in celen en m etin içerisinde var o lan
k a te g o rile rin b u lu n u p esas alın m ası “e m ic ” yaklaşım oluyor. Bu terim ler, A m erikalı
a ntro p o lo g Lee K en n eth Pike tarafin d an , Language in Rclation to a Unified Theory o f the
Structure o fH u m a n Behavior (1954) başlıklı eserinde kullanılm asından itib are n günüm üz
toplum b ilim lerinin m etodoloji tartışm aların d a sık sık zikredilm eye başlanm ıştır (ç.n.).
inan cın ifadesi için aynı simgesel biçimleri -tak d is için diz çökerek
elinde bir haç tu tm a - paylaşıyor olm akla birlikte, bunlar aracılığıyla
oldukça farklı şeyleri dışavuruyor olabilirler. Bir toplum kendi içerisin
deki farklılıkları, genel bir simgeler dizisi kullanarak ya da dayatarak
perdeler. D aha önceki antropologlar ve sosyologlar kuşağı bu kamusal
kanalın betimlenip analiz edilmesini görev bildiler. Am a m odern etnog-
rafi, genel perde ile bu perdenin örttüğü karmaşık değişiklikleri ayırt
etm ek zorundadır.
anlam
yapı < ^simge------------ ? anlam
~ an lam
Sorun yalnızca akadem ik toplum bilimcilerine özgü değil. Aslında,

bu soruna toplumsal davranışın incelenm esinde yeni statüsünü kazan
dıran, bizim bu sorunu toplum sal etkileşim in evrensel bir sorunu oldu
ğunu gecikmeli bir şekilde kabul edişimizdir. T oplum un birer üyesi
olarak hepimiz sürekli olarak öbür insanların davranışlarım anlam a
mücadelesi içindeyiz. Anlama olarak gördüğümüz şeyler çoğunca yoruma
yaslanır ve yorum genellikle öbür insanların davranışlarının sanki
bizim davranışlarım ız gibiymişçesine yeniden kurulm asıyla başarılır:
Başka bir anlatım la, kendimize onların ayakkabılarını giydirerek, kav
rayışlarımızı onların bedenlerine oturtarak. Böylelikle, öbür insanlar
bizim kullandığımız sözcükleri kullandıklarında, onların kastettiği an
lamı, bunun bizim anlamlarımıza tekabül ettiğini varsayarak yorumlarız-
Bu tekabüliyet kim ileyin oluşabilir, kimileyin oluşmayabilir; am a bu
tekabüliyetin oluşmadığı durum larda bile aradaki ayrılığın hiç de far
kında olmayabiliriz -h e rk esin görünüşte “aynı” şeyi yaptığı ve aynı
şeye inandığı dindaşların toplantısında olduğu gibi. Şu halde, biz hepi
miz, sürekli bir yorum çabası içerisindeyiz. Toplum sal davranışın bir
öğrencisi olarak antropolog, G eertz’in (1975a) sözleriyle, “ötekilerin
yorum larına ilişkin bir yorum ” önerm e çabası gibi bir başka düzeydeki
fazladan bir zorlukla karşılaşır.
D aha önce yapı doğrultusundaki sosyolojik yönelim, özünde genel
perde doğrultusunu izleyen bir yönelimdi. Bizim kültüre ağırlık verişi
miz perdenin berisindeki çeşitlilik üzerinde odaklaşır. N esnel biçimler
den ziyade yorum ların ve bu yorum lar yapılırken başvurulan araçların
peşine düşer. B undan böyle, kendisine bağlı olan çeşitli insanların

kendi anlam larını yükledikleri bir simge olarak gördüğümüzden, “top
luluk” artık kurum lar ve bileşkeler düzeyinde uygun betimlenm iş ola
maz. Topluluk üyelerinin hepsi aynı sözcüğij kullanabilir, hepsi “aynı”
topluluğa bağlı olduklarını ifade edebilir, am a hepsi de bunu kendi
tecrübelerinin ve kişiliklerinin kendine özgü mizaçlarıyla bütünleştirir.
N itekim , D urkheim ’m m ekanik dayanışması gibi “basit” denilen
toplum un da abartılı bir sosyolojik basitleştirm e olduğu yine ortaya
çıkm aktadır. T opluluğun sınırı farklılaşm anın ortaya çıktığı noktada
çizilmez. Sınır daha ziyade farklılığı bünyesine dahil eder ve kuşatır;
böylelikle, D urkheim ’ın kendi organik toplum m odeli için iddia ettiği
gibi, güçlenmiş olur. Sınır, topluluğun dış dünyaya sunduğu maskedir;
topluluğun kamusal yüzüdür. Am a sınırın içeriden kavramsallaştırılması
ve simgeleştirilmesi bu n dan çok daha karm aşıktır. Bunu başka bir
yolla anlatm ak gerekirse, topluluğun kamusal yüzü olarak sınır, simgesel
açıdan basittir; ama topluluk içi söylemin nesnesi olarak simgesel açıdan
karm aşıktır. N itekim , hepimiz, birer b ü tü n olarak gruplara, abartılı
basm akalıp özellikler atfedebiliriz. A m a söz konusu grupların üyeleri
açısından, bunun gibi stereotipler neredeyse hiç şaşmaz şekilde abartılı
çarpıtmalar, yüzeysellikler, adaletsizlik ve komiklik olarak görülecektir.
Böylesi stereotipler kom edyene ya da bulvar gazeteciliğine malzeme
sağlar; bunlar bizim başka insanlar hakkında yarattığımız karikatürlerdir.
A m a insanların kendilerini nasıl gördüklerine ilişkin olarak bunların
hiçbir geçerliliği yoktur. Kamusal yüzde, içsel değişkenlik gözden kay
bolur ya da basit bir ifade altında bir araya gelir. M ahrem kipi altında
ise farklılaşma, çeşitlilik ve karm aşıklık dallanıp budaklanır.
sınır
simgesel olarak
girift
sınır
Böylelikle sınır, topluluğu kendi üyelerine birbirinden oldukça

farklı iki yoldan simgeselleştirir: Sınır, öbür yakadaki insanların onun
hak k ın d a sahip oldukları algının anlam ıdır -kam usal yüz ve “tipik”
ta rz - ve kendi hayatları ile tecrübelerinden kırılarak yansıyan kendi
topluluk duygularıdır -m ah rem yüz ve kişisel mizaca uygun tarz.
Biz burada öncelikle mahrem, kişisel mizaca özgü tarzla ilgilenmek
teyiz, çünkü kendi toplulukları hakkında düşünen ve onu simgesel
leştiren insanlarla bu düzlemde karşılaşıyoruz. “Yapm a”nın yüzeysel
g örünüşünden ziyade “düşünm e”nin derinlerinde kültürün peşine
düşülecek.
SİMGESELLİK VE TO PL U M SA L DEĞİŞİM
Bir topluluğa ithal edilen yapıların onun sınırını ille zayıflatmadığı ya

da ayrıksılığını bulanıklaştırm adığı argüm anım geçerli kılan tam da
yapısal biçim in yüzeyselliği ile onun kavram sallaştırılm asının derinliği
arasında gözetilen bu ayrımdır. Çünkü, yapı ne davranışı ne de tutum u
belirlediğinden, buradan, farklı toplulukların üyelerinin benzer yapıları
kullanabileceği, ama bunlar hakkında oldukça farklı tarzlarda düşüne
bilecekleri sonucu çıkar. A slında, Naskapi ve M icm ac Kızılderilileri
örneklerinde gördüğümüz gibi, insanlar bu yabancı yapısal tesirleri
kendi yerel simge sistem lerinin hizm etine sunabilir ve böylelikle göre-
neksel sınırları simgesel olarak pekiştirebilirler.
K ültürler, düşünm e tarzları, topluluğa olan bağlılıklar, birçok to p
lum araştırm acısının varsaydıklarından daha esnektir. Marx, hiç değil
se, sosyalist devrim in insanların düşünm e tarzlarını dönüştürebilm ek
için devlet iktidarının sunduğu zırhın tam am ına gerek duyacağını
kabul etm işti. D aha sonraki yazarlar, bilhassa yapısal-işlevselci bir
k anaat barındıran Amerikalı yazarlar, davranışın çok daha yoğrulabilir
olduğunu düşündüler. Sözgelimi, bir dönem in önde gelen psikologla
rın d an olan David M cC leland, Ü çüncü D ünya’nın azgelişmişliğinin,
geçimlik üretim yapan çiftçilere “başarı-yönelim li” kapitalist girişimci
güdülenim i kazandırılarak hafifletilebileceğini tüm ciddiyetiyle ö n er
mişti (M cCleland, 1966). Bu çiftçiler “N -ach” denilen başarı etkeniyle
donatılacak ve böylelikle geçimlik üretim e dayalı hayatlarının yerine
pazar-yönelimli üretim geçecekti. Bu, yüzyılımızın M uhafazakâr felse
fesinin daha cahilane öğelerinden bazılarına çok uzak düşm eyen bir
öğretidir. Bu tü rd en düşünüş ekonom inin ötesine uzanarak anayasal
hukuka ve kam u yönetim ine dek genişledi. N itekim , B ritanya’nın
sömürge yetkilileri H üküm et Konağı’nı Bağımsız yönetime terk etm ek

zorunda kaldıkları her yerde kendi hüküm et etm e tarzlarının, hukuk-
sal ve yönetsel kurum larm ın kopyalarını giderken geride bırakmaya
çalıştılar. Bunu yaparken, yerine geçirdiklerfyapılar karşısında kendi
yönetsel yapılarının barındırdığı üstünlüğün, daha önce söm ürgeleşti
rilmiş halkları kendi m edeni benliklerinin birer modeline dönüştüreceği
gibi gayet iyi niyetli ve küstah bir varsayıma yaslanıyorlardı. Bu yapıla
rın, A m erikalı iki politika bilim cisinin “yurttaşlık kültü rü ” (A lm ond
ve Verba, 1963) olarak onurlandırdığı A nglo-A m erikan dem okrasi
değişkelerine ideolojik bir bağlanm a yaratacağı varsayılıyordu.
Bu argüm anların tam tersinin doğru çıkması H intli köylülerin ve
Afrikalı politikacıların sapkınlığından ziyade bu argüm anların açıkça
çocuksu oluşlarından kaynaklandı. Bunlar, kültürün manipüle edilebilir
ve sığ olduğunu varsaymaları yüzünden toplum ların yaratıcılığını fark
edemeyen -esasen kültürü anlayam ayan- argümanlardır. Afrikalı par
lam enterler Ingiliz parlam ento sistem inin kimi yordamlarını ve tö ren
lerini benimsemiş olsalar bile, “siyah bir yüzün berisindeki W estminsterli
gibi” davranmıyor, yabancı kökenli bir kanalı esasen yerli olan düşün
celerin kavramsallaştırılması ve anlatım ı için kullanıyorlardı. Thom as
H odgkin’in özlü anlatımıyla, ideolojilerin ithali bisiklet ithaline benze
mez (1964: 60). İdeolojiler tam da ithal sürecinde dönüşürler.
Biraz fazla söze boğulan bu tartışm adan çıkarılacak ders, topluluk
ların ayrıksılıklarının peşine düşerken onların görünüşteki benzerlikle
rini edimsel olarak bir benzerlik gibi varsayma ya da birbirlerinden
gitgide daha az farklı hale geldiklerini varsayma hatasına düşerek
aldanm aktan kaçınılması gerektiğidir. W andsw orth, W innipeg ve Ba
tı Adaları sakinlerinin hepsi de zam anlarının büyük kısmını televizyon
izleyerek - h a tta aynı televizyon programlarını izleyerek- geçirebilirler,
ebeveynlerine seslenm ek için aynı term inolojiyi kullanabilirler, aynı
dinsel mezhebe yakın olabilirler, aynı takvim e ve aynı hayat-döngüsü
törenlerine uyabilirler, aynı ekonom ik gerekliliklerin tahakküm ü al
tında olabilirler ama hayat tarzlarının bu görünüşteki yöndeşliklerinin
hiçbirisi, onları ayıran kültürel sınırların gereksiz ve anakronistik oldu
ğunu varsayma hakkını vermez bize. D aha önce gördüğümüz gibi,
kitle iletişim araçlarının yaygınlaşmasının, merkezileşmiş devlet iktida
rının gelişme gösterm esinin ve kentleşm e doğrultusundaki görünüşte
kaçınılmaz olan eğilimin, ekonom ik statü ve bilhassa sermaye piyasa
sıyla olan ilişkiler tarafından dam galananlar hariç, toplum ların içeri
sindeki anlam lı ayrımları kökünden söküp attığını savunarak toplulu
ğun “karanlığa göm ülmesi” ya da “sona erm esi”nden dem vurm ak
1960’lı yıllarda Batılı sosyologlar arasında çok revaçtaydı. Başka bir
anlatım la, topluluk yerini sınıfa bırakm ıştı. D aha sonraki bir tarihte
başkaları bizzat sınıfın aşıldığını, bundan böyle bariz toplumsal katego
rilerin, toplumsal cinsiyet, ırk ve istihdam ya da işsizlik kategorileri
olduğunu savunacaktı. B unun gibi iddiaların hepsi de açıkça aksiyo-
m atiktir: Ne kanıtlanabilir ne de çürütülebilirler, yalnızca tanım lam a
metafiziğine yaslanırlar.
B unun tersine, Batı dünyası 1970’li ve 1980’li yıllarda etnik ve
yerel topluluklar tem elinde kurulan ulus-altı m ilitanlıkların muazzam
bir kabarışına tanık oldu. Yerel ve etnik aidiyetin ulusal ve uluslararası
politik ekonom ilerin hom ojenleştirici m antığına karşı saldırgan bir
tarzda ortaya konulm ası topluluğun yeniden doğuşunun işaretini ver
di. Bu durum şaşırtıcı değildir: T oplüluk sınırlarının eski yapısal tem el
lerine saldıran bu m antıktır. Topluluklar bu saldırılara sınırlarını sim
gesel tem eller üzerinde yeniden bina ederek karşılık verm ektedir.
Vaha incelemesi:Norveçli Saamiler ve Alta Nehri protestosu
F innm ark’ın iç bölgesindeki Saam ilerin ya da Laponyalıların son üç

ya da dö rt yüzyıldır sürdürdükleri ekonom ik hayat göçebe çobanlık
tarafından karakterize olm uştur. Saam ilerin birçoğunun yerleşik m es
lekler icra edip yerleşik bir hayat sürdürdükleri günüm üzde bile yüz
bin civarında hayvan, iki yüz çoban aile tarafından iki yüz kilometrelik
bir göç yolunda sürülür. G öçün zamanlam ası ve güzergâhı biyolojik
etkenler ile ekolojik stratejinin bir bileşimi tarafından dikte edilir.
N itekim , sözgelimi,
yıllık bahar göçü hayvanların proteine (otlak) duydukları ihtiyacı ve çoban

ların liken yataklarını kış için tundurada bırakm a isteğini yansıtır. Sürünün
ve çobanın ihtiyaçlarının bu türden iç içeliği, ren geyiği çobanlığının birinci
öngerektirim idir (Paine, 1982: 11).
Ç obanlar bir kez sürüye bir göç takvim i dayattıktan sonra hayvanların
bu takvim e alışm alarından ötürü, takvim de bir değişiklik yapılması
zor ve risklidir. Ç obanlık aynı zam anda sii'da diye bilinen eşgüdüm
birimleri arasında karmaşık işbirliği düzenlem elerinin yapılmasını ge

rektirir. O nedenle, ren geyiği çobanlığı nihai olarak, çobanıl “kapalı
devreler”i üreten toplum sal ve ekolojik stratejilerin geliştirilmesini
içerir (Paine, 1982: 13).
Kapalı devrenin başarılı işleyişi riskler ve belirsizliklerle yüklüdür.
H ava koşulları hayvanların yerlerini gizleyebilir; bazı geyikler başıboş
dolaşırken, başka sürülerden bazı geyiklerle karışabilir. Sürünün başa
rılı bir şekilde yeniden üretilm esi sürüyü becerikli bir şekilde gütmeyi,
hayvanların güz mevsimindeki kızışma dönem inde maruz kalabildikle
ri gerilimin nasıl azaltılacağını bilmeyi ve bahardaki yavrulam a dönemi
için optim al koşulların sağlama bağlanm asına çalışmayı gerektirir.
T unduradaki gibi mevsim değişikliklerine bu kadar bağlı koşullar al
tında bu tü rden bir idarecilik, kapalı devre göç güzergâhındaki en
küçük bir değişiklikle sekteye uğrayabilir.
Bu açıdan, N orveç hüküm etinin A lta N ehri üzerinde bir hidro
elektrik projesi geliştirme planları hakkında önceden bildirilenler kü
çük bir karışıklıktan daha fazlasını anlatıyordu. Sözü edilen raporda
Robert Paine, baraj inşasının N uortabealli sii’d a’nın çobanlık faaliyeti
üzerinde yaratabileceği potansiyel yıkıcı etkileri ayrıntılarıyla sıralar.
Yıllık göç çevrimi konusunda çizdiği manzara, güdülen geyiklerin aşırı
duyarlılığı, bunların otlatıldıkları ve gezindikleri ekolojik bölgelerin
seyrekliği ve sürünün çekilip çevrilm esinde Saam ilerin sergilemek
zorunda oldukları beceri ve incelikli yargı gücü üzerinde odaklaşır.
Paine, baraj inşasının sözü edilen iki öğeyi şiddetlendirdiğini ve üçün-
cüsünüyse hiçleşm e derecesinde sıfıra indirgediğini gösterm ek için
daha önceki benzer gelişimlerden alınmış kanıtlar getirir (örneğin, s.
31). A lta projesinin planlandığı alan, Saam iler tarafından onyedinci
yüzyıldan beri bahar ve güz kam pları için başarılı bir şekilde kullanıl
mıştır. A lanın topografisi, der Paine,
geyik gütm ek için ideal bir alandır. Öyleyse, Saam ilerin bu alanı sürekli
kullanm a geleneği tesadüfi değildir (s. 34).
Aslında, sözü edilen alanın değeri, başka yerlerdeki geleneksel otlakla

rın kaybedilmiş olması yüzünden artm ıştır. Projenin fiilen kapladığı
bölge, sürülerin kış otlaklarına dönm ek için beklerken otlandıkları
bölgedir. Bu bölge göç halindeki çeşitli sürülerin birbirlerinden gereği
gibi ayrı tu tu larak beslenebildikleri ve çiftleşme için uygun koşulları

bulabildikleri bir “tanzim ” otlağıdır. B undan dolayı, derin bir stratejik
önem i vardır. Paine şu sonuca varır.
İnşaatın N uortabeallilerin geyik çobanlığı faaliyetini m uhtem elen aksata

cak olması, başa çıkılamaz sonuçlar doğuracaktır (s. 45).
Proje konusundaki parlam enter ve hukuksal araştırm aların, P aine’in

çeşitli kaynaklardan topladığı ayrıntılı kanıtlarla argüm anları belirsiz
nedenlerle göz ardı ettiği görüldü. H em işlerin norm al gidişatına zorla
m üdahale eden proje hem de bunun geyik çobanlığı üzerinde yarataca
ğı sonuçlar konusundaki apaçık resmi kayıtsızlık, Saam iler tarafından
kendi ekonom ik hayatlarına bir saldırıdan daha fazla bir şey olarak
algılanmış olsa gerektir: Bu durum , bizzat kültürlerine bir saldırıydı.
K autokeino ilçesinde yerleştikleri bölgede yaşayanların çoğunluğu
Saamilerden oluşmaktadır. B undan dolayı, Saamilerin bütün bir öyküyü
simgesel olarak kendileri ve N orveçliler arasındaki bir hesaplaşmaya
dönüştürm eleri anlaşılabilir bir şeydir. Bu hesaplaşm ada öne çıkan
sorunlar, Saam ilerin etnik ve kültürel bütünlüğü ile söz konusu alanın
yerli nüfusu olarak sahip oldukları toprak haklarıydı. Bu, içine düştük
leri kötü d urum un bir abartısı değildi. Geyik çobanlığı sürdürülem ez
hale geldiği ve yerleşik nüfusun ev halkını geçindirm ek için yaptığı
işler ortadan kalktığı taktirde, genç nüfusun önünde kalan tek seçenek
topluluğu terk etm ek -to p lu lu ğ u n çözülerek dağılm ası- olacaktı. N i
tekim , Paine şunu yazar:
Geyik çobanlığının Saam i kültürü açısından taşıdığı önem i soruşturm ak,

bir sağ kolun sol kol açısından taşıdığı önem i sormaya benzer -a n c a k sol
kol kesildikten sonra ciddi bir şekilde sorulan bir soru.
Ve şu sonuca varır:
N üfus, kol kesildikten sonra k ü ltü rü n ayakta kalm asına elverm eyecek
denli azdır... Ö nerilen A lta/K autokeine baraj projesi, N orveç’deki Saami
dünyasını esasen “olm ak ya da olm am ak” noktasına çok yaklaştırıyordu.
M uhtem el sonuçlar bu kadar kapsamlı. Bunlar yerleşik Saam ilerin yanı
sıra çobanıl Saam ileri de etkilem ektedir: O nların ekolojisini, ekonomisini,
dem ografisini ve böylelikle Saami olarak benlik duygusunu etkilem ektedir
(s. 71, 73, 90).
Şu halde, A lta projesinin Saamilerin kendi etnik sınırlarının dışındaki

bölgeyle kritik bir şekilde karşılaşm asına yol açtığı gayet açık. Bu
sınırın çiğnenmesine bir kez izin verdikleri taktirde, onarılamaz ölçüde
çiğnenebilirdi. Saam ilerin etnik kökeni daha önceleri “bir çürüm üş
kim lik” ve kötüleyici bir damga olarak betim lenm işti (Eidheim, 1969).
Buradan hareketle, Lapon olm ayanların bulunduğu ortam larda La-
ponluklarını yum uşatm aya ya da gizlemeye çalıştıkları söylenmişti.
Benim sedikleri bu tutum lar iflah olmaz derecede yenilgiye uğramış;
sömürgeleştirilmiş; evlilikler ve dış göç yoluyla sayıları sürekli azalan
anakronistik, geri kalmış bir azınlığın benimsediği tutum lara benziyor.
A m a A lta planlarına gösterdikleri tepkiler bu hareketsiz konum lan-
m ışlıktan dram atik bir kopuşu açığa vurm aktadır. Saamiler, içinde
açlık grevi yaptıkları bir lavvo yu (geleneksel çadır) O slo’da N orveç
Parlam entosunun önüne kurdular. Televizyon stüdyolarını işgal ettiler
ve kam uoyunu kendi davalarını tartışm aya zorladılar. K endi özgün
giysilerini gururla kuşanıp kendi m üziklerini ve dillerini kutladılar.
Böylelikle kötüleyici dam gadan kurtulan birçok N orveçli birdenbire
Saami atalarını “keşfetti”. Protestocu Saamiler sivil itaatsizlik eylemle
riyle ülkenin polis gücünün yarısını tunduralarda nöbet tutm ak zorun
da bıraktı. Ü lkenin bilinci ve vicdanında ön plana çıktılar. D evletin
yargı ve yasama güçleri karşısında davalarını kaybettiler, am a toplu
luklarını başarılı bir şekilde yeniden oluşturdular ve topluluğun simge
sel hayatını dinçleştirdiler.
Saam ilerin “ken d i” sınırları içerisinde uzun bir süredir m aruz kal
dıkları tabi kılınm a tipi “iç sömürgecilik” olarak betim lenm iştir. D aha
yakın bir tarihte bunun gibi imtiyazlardan yoksun ve çevresel azınlıklar
“dördüncü dünya” olarak adlandırıldı ve dördüncü dünya toplulukları
arasında çarpıcı benzerlikler taşıyan simgesel m ilitanlık stratejileri
gözlemlendi (örneğin, bkz. Dyck, 1985) A m a bun u n gibi simgesel
tepki değişkeleri, sömürge konum undaki tüm “üçüncü dünya”da her
zaman görülen fenom enlerdi. En fazla bilinen örneklerden biri M ela-
nezyalıların kargo kültüdür. Bu kültler, görünüşteki am açları grubun
varsayılan geleneğine gönderme yapan ve herkesçe bilinm eyen terim
lerle ifade edilen, sömürgeci iktidara karşı yerli protesto hareketlerinin
ya da isyanın başlangıcıydı.
“Kargo”, dışarıdan gelen malzemeyi ve böylelikle, sömürge perso
nelinin “kargo”nu n tüm özelliklerini taşıyan uzaklardan gelen gem i
lerle taşınm asından ötürü m üdahaleci yabancı iktidarı anlam landır

m ak için kullanılan kökensel bir terim di: Silahlar, giysiler, London
Times’m aylar önceki sayıları, sigaralar, kibritler, hazır mamul yiyecek
ler vb. “Kargo” politik, m addi ve askeri bazda üstünlüğü simgeliyordu.
Yerli nüfusun böyle bir teknolojik gelişkinlik ve güçlü imalatın karşısına
çıkartarak kapıştırabileceği hiçbir şeyi yoktu. Yabancı değerlerin bu
saldırısı yerli sınırı zorlayan devasa bir ideolojik basınç yarattı. B unun
la karşılaştırılabilir m uteber bir karşılıktan yoksun olunduğu halde,
böyle bir karşılığın öğeleri topluluğun kültürel hâzinelerinin d erin
lerinde bulundu. T opluluğun da bir “kargo”su vardı: F ortnum ’dan
gelen sandıklar değil, am a dinsel ve atalardan kalm a sistem lerde sim
gesel olarak cisimleştiği haliyle yerli öğreti ve geleneğin ağırlığı. Beyaz
sancak taşıyan tüm P & Q vapurları ile gem ilerinden sonra, kendi
kargolarını taşıyan yerli teknelerin dönüşü gerçekleşecekti: A talar.
A taların sömürgeleştirilm iş an avatana geri dönüşü, kısm en, yerli d e
ğerlerin ü stten dayatılmış değerler karşısındaki nihai zaferinin m eta-
forik bir anlatımıydı. Burada yine, topluluğun sınırlarının dış dünyaya
karşı simgesel olarak yeniden ortaya koyulmasıyla topluluk canlana
caktır (özellikle bkz. Worsley, 1967; ayrıca Lavvrence, 1964; Burridge,
1960).
D aha pasif olsa da, bununla karşılaştırılabilir bir yerlici ideolojik
b ü tü nlü ğ ü n yeniden ortaya konulm ası, daha sonraları Batı dünyasını
önüne katıp süpürecek olan “siyah bilinçlenmesi” olarak bilinen strate
jinin bir Fransız Afrikası önceli olan “zencilik” (negritude) fikrinde
bulunabilir. Sömürgecilik yalnızca orduları ve yöneticileri değil, fikirle
ri de getirdi. Söm ürgeci gücün dili, dini ve felsefesi bunlara maruz
k alan halklarınkinin yerini aldı ya da bunları bastırdı. Etnografik m al
zemede daha önce gördüğüm üz gibi, dinsel inanç yekpare bir şekilde
tercüm e edilmeyip yerli biçimleriyle pekala yerlici fikirlerin anlatım ı
nın kanalı haline gelebilir. Aynı nedenle, A vrupa dillerinde okuyup
yazmak, esasen Afrikalı olan fikirlerin anlatım ında kullanılan bir .sila
ha dönüştürüldü. Senegalli şair ve başkan Leopold Senghor, Fransız-
cayı bir Afrikalı bilincin sanatsal anlatım ında işe koştu -v e böylelikle
“gayretkeş bir Afrikacı” içeriği anlatm ak için ithal biçimleri kullanarak,
sınırın m ütecaviz kültür tarafından altüst edilmesine ve dağıtılm asına
karşı sınırı desteklem enin bir yolu olarak yabancı sanat biçim lerinin
m odern “korsanlığı”na öncülük etti (Worsley, 1964: 119).
Fransız Afrikası’ndaki Afrikalı, siyah derili bir Fransıza dönüşmeyi ve böyle

likle kendi halkıyla bağını koparmayı istemiyorsa, her ren k ten insanın
bulunduğu sıradan bir barın sorunu çözdüğü kanaatin d e olanlardan çok
daha sivri bir tarzda Fransız ve A vrupa cepheden karşılaşm ak zorunday
d ı... Fransız A frikası’ndaki Afrikalılığı çok daha güçlü bir tarzda tan ım
layan bilinçli bir m ilitan am entü olarak zenciliğin gelişmesinin nedeni
b u d u r... (W orsley, 1964: 119).
Öyleyse, savunduğum uz düşüncenin kesin bir örneği şudur: Sınırın

yapısal zeminleri parçalandığında ya da anakronistik hale geldiğinde
-Fransız sömürgeciliği, Britanyalı benzerinin ırksal öbekleştirim inden
yoksundur-, bu zeminler yerine simgesel olarak dışavurulan kültürel
zeminler konulur. Böyle bir yer değiştirme gerçekleştirilm ediğinde,
özgün bir kendilik olarak topluluk çözülüp dağılır. Zencilik örneğinde,
sınırın simgesel olarak yeniden ortaya konulm asının kanalı, ithali
eski sınırı altüst eden yapısal biçim -Fransız d ili- tarafından bizzat
sağlanır.
Frankofon Afrika’nın zenciliğinin ilginç bir karşılığı, Avrupalı politik
fikirler olarak ithal edilenlerin Afrikalılaştırılmasıydı. B unun gibi ör
neklerin en fazla zikredilenlerinden biri, Tanzanyalı Julius Nyerere’nin
ortaya attığı “Afrika sosyalizmi” öğretisidir. N yerere m ülkiyetin to p
lum sallaştırılmasını kabile ve soy sistem lerinin göreneksel (ve sıklıkla
sonradan uydurulmuş) korporatizm ine tercüm e eder ve m odern ulus
devletin yalnızca eski korporosyana dayalı toplum sal kendiliğin geniş
hali olduğunu savunur. Benzer şekilde, A frika’ya özgü tek-partili dev
leti A vrupalı diktatörlükten ayırmak için geleneksel kabile toplum una
ilişkin başka bir izlenimci imgeye başvurur. Nyerere, politik partilerin
birbirlerinin düşm anı olan sınıf çıkarlarının politik dışavurum u ol
duğunu savunur. A m a A frika toplum unun geleneksel olarak sınıfsız
olduğunu ve bundan dolayı rakip politik partilerin gereksiz olduğunu
ileri sürer.
Bu türden birleştirmecilik kültürel bağlantının evrensel bir görünü.-
m üdür. Burada, anlattığım şeylerin yaşandığına ilişkin aşikar gözlemi
tekrarlam ak için değil, b u n u n im alarından birini vurgulam ak için bu
konu üzerinde durdum . Bu birleştirm ecilik yalnızca yabancı biçimleri
yerli ve bundan dolayı kavranılabilir deyimlere dönüştürm ekle kalmaz.
Birleştirmecilik yalnızca öteki adam ın silahlarını tem ellük etm enin
kestirme yolu -kendisini düşm anından ele geçirdiği teçhizatla donatan
gerilla gücü tarzın d a- değildir. Birleştirmecilik, daha ziyade, sınırın

simgesel dilegetirilişini destekleyip pekiştirerek ve bundan dolayı top
luluğun bir benlik duygusunu yaşantılayabileceği terimleri destekleye
rek, sınırın yapısal ithalatlar yüzünden zayıflaması ihtimalini telafi eder.
Bu örneklerin hepsinde, simgeselliğin topluluğa ait geleneği yeni
den oluşturarak kültürel sınırları pekiştirdiğini görüyoruz. Bu yolla
topluluklar, biçim ini görünüşte paylaştıkları davranışların özgün an
lam larını m uhafaza edebilirler. Çok farklı bağlam lardan alınan iki
vaka incelemesiyle daha bu argüm anın altını çizmeme izin verin. Bu
vaka incelemeleri birçok farklı ortam da ortaya çıkan ve bundan dolayı
bu farklı ortam lar arasındaki bir yöndeşm enin ve bunları ayıran sınırla
rın zayıflamasını ya da bulanıklaşm asını gösterdiği varsayılabilecek
davranış biçim lerini -H ıristiy an cenaze töreni ve kura çek m e- ele
alm aktadır. Gelgelelim, aşağıda göreceğimiz gibi, bu davranış biçim
lerine yerleştirilen kavram sal kurgular, toplulukları üyelerinin zihinle
rinde anlam dünyaları olarak birbirlerinden ayrı tutar.
Vaka incelemesi: Potamya’da

cenazenin kaldırılması ve mezardan çıkarma
Ö lüm e eşlik eden ve ölüm ü izleyen törenlerin ritüeli ve simgeselliği

uzun bir süredir antropologların dikkatini çekm ektedir. B unun nedeni
antropoloji disiplininin doğasında taşıdığı herhangi bir marazi eğilim
değil, ölüm ün toplum sal tanım ının bir b ü tü n olarak toplum ve birey
arasındaki ilişki konusunda toplum un tutum u hakkında öğretici ders
ler içermesidir. Bazı analizlerde, cenaze törenlerindeki norm al davranı
şın simgesel tersine çevrilm esinin norm u vurguladığının ve böylelikle
sürekliliği vurgulam anın bir aracını sağladığının savunulduğunu görü
yoruz. Başka bazı analizlerdeyse, bir bireyin ve toplum un hayatı (ya da
ölüm ü) arasındaki m etaforik bağlantılar vurgulanır. Dinsel ya da koz
molojik anlam larından çok ayrı olmak üzere, cenaze törenleri genellikle
hem ölüye hem de o n u n için m atem tu ta n kişilere ilişkin önem li bir
sosyolojik belirtkedir. Ölüm le bağıntılı pratikler ve inançlar antropolo
jisi, burada kısa bir özetle geçiştirilemeyecek kadar kapsamlı ve zengin
bir literatürden oluşuyor. Burada yapacağımız şey, özgül bir antropolo
jik vakayı ele alarak b u n u n bize topluluğun simgesel kuruluşu bakı
m ından neler anlattığını kurcalam aktan ibaret.
Y unanistan’ın kırsal kesimlerinde dinsel cenaze törenleri Grek Or-

todoksisinin kapsamlı çerçevesi dahilinde yürütülür. Gelgelelim, bu
kapsamlı öğretisel ve ayinsel biçim içerisinde yapılan uygulam alarda
ve bu uygulamalara yüklenen anlam larda esaslı değişkenlikler vardır.
Yakın bir geçmişte yayım lanan bir incelem e, kuzey Teselya’daki Po-
tamya kasabasında yapılan cenaze törenine m etinsel ve fotografik
olarak ayrıntılı bir şekilde eğilm ektedir. Potam ya kasabasının altı yüz
kişiden oluşan nüfusu, küçük ölçekli tarım la uğraşıyor olsa da, m üref
feh bir hayat sürdürm ektedir. Sıkça görüldüğü gibi, kasabanın küçük
ve bakımlı bir mezarlığı var. Ayrıca, Y unanistan’ın kırsal bölgelerinde
genellikle olduğu gibi, mezarlıklar, ölülerden geriye kalanların en so
nunda toplandığı kemikliğe götürülünceye dek ölüden geriye kalanlar
için geçici bir konaklam a yeri işlevi görür. Kemiklikte,
girişteki küçük bir zeminin ilerisinde, kasabanın birçok neslinin kemikleriyle

dolu küf kokulu küçük bir mahzenin bulunduğu karanlık bölgeye inen bir
merdiven vardır. Büyük kemik yığınının tepe noktasına yakın bir yerde, her
ölünün kemikleri ayrı bir beyaz çuval içinde toplanmıştır. Yığının dibindeki
kemikler, çuvalın düğümlerinin çözülmesi yüzünden, ait oldukları bireyle
hiçbir bağlantısı kalmamış bir halde karmakarışık yatmaktadır. Kemikleri
güvenli bir şekilde içinde barındıran ve üstlerinde bu kemiklerin ait olduğu
bireyleri tanımlayan isimler, tarihler ve fotoğraflar bulunan metal kutular ve
küçük bavullar binanın bir köşesinde istif edilmiştir (Danforth, 1982: 10-11).
Şimdi, P otam ya’n ın kolektif benlik duygusunun işaretleyicisi olarak

taşıdığı toplum sal anlam ın simgesel ifadesi için, m ezarda toplanm a
evresinden m ezardan çıkarılm a evresine geçişi inceleyelim.
Bu geçiş evresi beş yıl sürer ve m atem in getirdiği yüküm lülüklerle
törenlerin belli bir rutin uyarınca yerine getirilmesi gerekir. Bu yüküm
lülüklerin hem en hepsini kadınlar omuzlar. Ö lünün gömülmesi ritüeli-
nin bu kadar uzun sürmesi ve herhangi bir kadının ebeveynlere, eşlere,
kardeşlere, çocuklara hizm et etm ek ya da başka bir kadına yardım
etm ek zorunda olm asından ötürü, kasabanın kadınlarının önem li bir
oranının bu işlerle hem en her gün uğraşıyor olması gerektiği sonucu
çıkarılabilir. Esasen, m atem halindeki bir kadın açısından mezarlık,
onu n ev ortam ının bir uzantısı haline gelir. Mezarlığı her gün ziyaret
eder, tem izler ve etrafını düzenler; bu, etnografın, tıpkı m ezardan
ölünün yakınları açısından bir “ev ” (s. 15) olarak söz etm esi gibi, “ev
temizliği” dediği bir rutindir (D anforth, 1982). Bu ziyaretleri tüm
kadınlar günün aynı saatlerinde gerçekleştirirler -ak şam duasından

kısa bir süre sonra. Seri halde yakılan ağıtlar yoluyla m atem lerini de
aralarında paylaşırlar (karş. Du Boulay, 1982). Beş yıl süren mezarda
toplanm a dönem inde, yakını ölen kadın, topluluk hayatından ve nor
mal toplum sal ilişkiden elini eteğini çeker. Birçok kadın, evden dışa
rıya yalnızca mezarlığı ziyaret etm ek için çıkar; mezarlığı ru tin zam an
ların dışında ziyaret etm eleri gerektiğinde bunu karanlık çöktükten
sonra, yani topluluktan her bakım dan gizli olarak yaparlar. Eğlence
ve toplum sallaşm adan kaçınırlar, yalnızca yakın akrabalarıyla ve öbür
m atem li kadınlarla bir araya gelirler (D anforth, 1982: 54).
Beş yıl geçtikten sonra ölünün kem iklerinin m ezardan çıkarılması,
öbür şeylerin yanı sıra, hem ölünün hem de geride bıraktığı yakınının
toplum a geri dönüşü olarak görülebilir (s. 60). D anforth’un anlatım ına
göre, göreneksel bakış açısından, m ezardan çıkarm anın işlevi, ölünün
ailesi tarafından son bir kez görülebilmesidir; böylelikle “yerkürenin
ağırlığını...ebediyete dek om uzlarında taşım ak zorunda kalm azlar”
ve “güneş ışığını bir kez daha görebilirler” (s. 15). A m a bu halk-dini
tem elli açıklam a kısmi olup, belki de harfiyen kabul edildiği taktirde
bir kültürel m etaforu gizleyecektir.
Esasen, m ezardan çıkarm anın toplumsal boyutları vardır. Birincisi,
olay, doğası itibarıyla toplum saldır. O laya kasabanın tüm nüfusunu
içeren geniş bir katılım söz konusudur. M ezardan çıkarm a fiilen, bu
işi sık sık yaptığı belli olan ve olaya nezaret eden herkesin dikkatle
riayet ettiği bir kadın tarafından gerçekleştirilir. İkincisi, ölünün ke
m iklerinin durum u, ölünün m anevi biyografisinin bir göstergesi olarak
yorum lanır. İdeal olarak beden, saç ve giysiler tam am en ayrışmış ve
kem ikler beyaz olmalıdır. A m a bu m anevi yorum, ölü hakkındaki
toplum sal bilgiye ve o nun topluluk içindeki atalarına yaslanır. N ite
kim, m asum bir hayat sürdürdüğüne inanılan genç bir kadının karar
mış kem iklerinin yarattığı muammayı kasabalılar şöyle çözüme kavuş
tururlar. K adının bir polis olan büyük babası hatırlanır ve “bir vakada
yanlış kişiyi suçlamış ya da rüşvet yemiş olabileceği” söylenir (s. 22).
Dahası, yorum un niteliği de yorumlayıcılar ile ölünün ailesi arasındaki
ilişkileri yansıtıyor gibi görünm ektedir. Sözgelimi,
Bedeni tam am en parçalarına ayrışmamış bir kişinin akrabalan ve dostları

b unu doğal ned en lere atfeder. Ö len kişiyle ya da ailesiyle arası bozuk
olanlar ise akla gelebilecek her türlü günahı o kişiye atfetm eye pek
heveslidir (s. 50).
Şu halde, buradaki mesele, görünüşte dinsel olan bir olayın yalnızca

aynı deyim grubunun sınırlarını paylaşanlar -bizzat yerel topluluğu
oluşturanlar- tarafından okunulabilir ve kavranılabilir bir yazıyı barın
dırmasıdır. Derin kederler içinde olsalar bile, insanlar tam da bu deyim
grubunu paylaşmaları sayesinde aynı topluluğun üyesi olduklarının
bilincine varırlar. Bir kişinin bedeninin parçalara ayrışmasında onun
m anevi künyesini okuyuşlarını, kentlerde icra edilen daha dünyevi
yargılarla karşıtlık içerisine koyarlar; cenaze törenlerine katılışlarında
ki içtenliği, kasabanının ötesinde bu işlerle kayıtsız bir şekilde uğraşan
profesyonellerin ve duaların edildiği gelişkin salonların yarattığı h a
vayla karşıtlık içerisine koyarlar. Böylelikle, ölüleriyle ilgilenme tarzları
onlara kendi hayatlarının toplumsal bağlamını -k e n d i topluluklarm ı-
etkili ve güzel bir tarzda anlatm ış olur.
Vaka incelemesi: Cat Harbour’da kuraların çekilmesi
K anada’nın en doğusunda yer alan N ew foundland’in doğu sahilindeki

C at H arbour, 1964 yılındaki verilerle 285 kişilik bir nüfus barındıran
bir kıyı köyüydü (Faris, 1972: 41). N ew foundland’deki diğer birçok
küçük yerleşim birimi gibi, burada yaşayan topluluk da kısa bir süre
sonra daha kalabalık bir bölgesel merkeze aktarıldı. T opluluk C at
H arbour’daki hayatında küçük ölçekli çiftçilik, avcılık, balıkçılık ve
kerestecilikten oluşan bir m eslekler bileşimi yoluyla geçiniyordu. C at
H arbour’u Faris’in incelediği dönem de yazın ve güzün başvurulan
balık avlama yöntem i, sekiz ila on beş kulaç derinliğe inen ve “şam an
dıra ”ya bağlanan bir “kafes tuzağı’yla avlanm aya yaslanıyordu (s. 28).
En yararlı palam arlar genellikle yerel gelenek içerisinde biliniyor ve
Kuzey A tlantiğin balıkçı toplum larınm hepsinin kullandığı tem el “ker
terizler” sistemi aracılığıyla yerleştiriliyordu. Bu basit denizcilik kuralı
bile topluluk bilinciyle yakından bağıntılı görünm ektedir. N itekim ,
Faris şunu yazmaktadır:
C at H arb o u r’da yeni ortaya çıkan bir sorun, birçok “şam andıra n o k ta
s ı n ı n kesin kerterizlerini gençlere aktarm ada yaşanan sorundur. D aha
önceleri kerterizler sözel olarak aktarılırdı; bugün balıkçılar yabancıların

bunları öğrenip C a t H arbour sularını söm ürecekleri endişesiyle bu k erte
rizleri bir yere yazarak kaydedip kaydetm em e konusunda tereddüt içinde
dirler (s. 29).
Burada “yabancı” yalnızca rekabeti ima etmiyor. C at H arbour ideoloji

sinde yabancı daha ziyade korkulan ve olumsuz değerler taşıyan şeyle
rin kişileşmesini ifade eder. Faris, yabancılığın “kuşkuyla karşılanan
bir kategori” (s. 135) olduğunu ve renkler arasında en uygunsuz renk
le, kirliliği ve kötülüğü çağrıştıran siyah renkle bağdaştırıldığını söyler.
T opluluğun sınırlarının ötesinde kalan dünyadan gelen yabancı bu
nedenle bir “hasım ” ve “potansiyel olarak tehlikeli”dir (s. 165).
C at H arbour balıkçıları balık avlamaya çıkan yabancıları sıkışık
durum da tutm ak ve tuzak şam andıralarının adaletsiz tahsisatından
kaçınm ak için bir şam andra kurası sistemini başlattılar. Bu, otuz yıldan
fazla bir süre başarıyla uygulanan ve daha sonra Federal yasalara geçiri
len bir düzenekti (s. 47). Bu türden kura çekm eler, tıpkı yukarıdaki
H ıristiyan cenaze töreni vakasında olduğu gibi, birçok toplum da görü
len ve h em en her yerde bulunan bir toplum sal biçimdir. A m a bu
biçim in C at H arbour’un hayatının bu canalıcı alanına dahil edilmesi,
topluluğun özgün karakterini azaltacak hiçbir etki yaratm adı. Aslında,
C at H arbourlu balıkçılar kendi m izaçlarına özgü boyutları bu biçime
o kadar ağır bir tarzda yüklediler ki, yabancıların bunu fark etm esi
neredeyse imkânsızdı. Faris, insanların otoriteye ve önderliğe çok b ü
yük bir güvensizlik beslem elerinden ötürü herhangi bir iddiacı ya da
buyurgan eylem den uzak durduklarını savunur:
C a t H arb o u r ah lak i to p lu lu ğ u n u n geleneğin d e, b asitçe b aşk aların ı

etkileyecek herhangi bir karar alm ak zordur (s. 104).
K ura çekm e sistemi sayesinde böylesi karar alm a gerekliliklerinden

kaçınıldığını düşünm ek m üm kün. Am a,
yıllık ağ kerterizi kurası, m ü retteb a t adına kurayı kim in çekeceğinin ve

kurayı çek en kişinin hangi kerterizi seçeceğinin k ararlaştırılm asının
saatlerce sürdüğü uzun ve can sıkıcı bir olaydır.
O nedenle, burada, otuz yıldan fazla bir süredir her yıl cereyan eden
ve pekala sorgulanm aksızm kabul edilebilecek gayet iyi yerleşikleşmiş
bir yordam barındırdığı varsayılabilecek, görünüşte rutin bir olayla

karşı karşıyayız. Oysa, doğurduğu hem en hem en felç olma hali böyle
olmadığını gösteriyor. Olayın biçimi ya da yapısı kendi başına, toplulu
ğun deyim grubuna tercüm e edilmediği sürece anlamsız duruyor. Olay,
katılım cılarında kendi toplum sal kim liklerine ilişkin tem el sorular
doğurur: “B unu biz nasıl yapıyoruz? C at H arbour’da bunu nasıl pratik
açıdan anlam lı hale getiriyoruz?” R utin olay burada yine simgesel bir
tını verir; “teknik” edim topluluk bilincine yapılmış bir başvuru ve bu
bilincin anlatım ı haline gelir. İthal edilen yapı, topluluğun sınırlarının
tanınm ası ve yeniden ortaya konulm ası için yeni bir kanal sunar.
Bu tü rd en örnekler hem en her kültürde bolca bulunabilir. B unun
gösterdiği süreç, simgesel vasıtaların kullanılm ası aracılığıyla “gele-
nek”in ve kültürel sınırın yeniden oluşturulmasıdır. Bu esnada bilhassa
başka bir yerden kaynaklanan yapılar ve davranış biçimleri, yerli bilişi
nin eğilimleriyle uyumlu kılınacak şekilde yeniden uyarlanır. Şu halde,
burada yapılar topluluğun sınırlarını aşar, am a anlam ları bu sınırları
aşmaz. B undan dolayı sınırlar dokunulm aksızın öylece kalmış olur.
T oplum sal değişimin bir topluluğun kültürel bütünlüğünü altüst
etm e teh d itin e yönelik simgesel karşı-saldıriların başka bir tarzına
geçelim. Bu tarzda, ithal edilen yapılar benzer ölçüde herhangi bir
şeye dönüştürülm ez. Am a, ithal edilen yapılar, toplulukta doğması
m uhtem el değişime bir yanıt olarak göreneksel simgesel biçim lerin
m odernleştirilm esi yoluyla dengelenir. Genellikle bu güncelleştirilmiş
biçimler anlam ve önem açısından görünüşte taşıdıklarından farklıla
şan karakteristikler edinirler.
G Ö R Ü N Ü ŞLER A LD A T IC ID IR
K itapta sürekli “yapı” ve “anlam ” arasındaki farklılıkları tartışageldik

-b u , aynı zam anda biçim ve töz arasında ifade ettiğimiz bir ayrımdı.
B undan önceki bölümcede, töz kategorisinin biçim den bağımsız olabi
leceğini gördük: Biçim tözü belirlemez ve b u ndan dolayı bir topluluğa
yeni biçim ler ya da yapılar sunan toplum sal değişimin topluluğu ille
esaslı bir tarzda değiştirmesi gerekmez. Am a, dahası, davranışın biçimi
nin davranışın tözünü gizlemek için kullanıldığı vesileler de vardır.
Tipik olarak, bu durum lar bir topluluğun başka toplulukların yapısal
görünüşünün büyük bölüm ünü benimsemekle birlikte, her şeye rağmen
güçlü bir özgün benlik duygusunu muhafaza etmeyi becerdiği vesileler

de ortaya çıkabilir.
Vaka İncelemesi: Kizb
Bunu yapm anın daha egzotik yollarından biri, Akdeniz toplum larını
inceleyenlerin gayet iyi belgeledikleri aldatm a ya da yalandır. Sözgelimi,
çok-cepheli A rapça aldatm a kavram ı kizb açıkça, bir kuzey Lübnan
kasabasındaki toplum sal ilişkileri altüst etm ekten ziyade desteklem e
sonucunu doğurm aktadır. Bu kasabadaki toplumsal ilişkileri inceleyen
etnografa göre, gerçekliğin m askelenm esi ya da uzun ve kısa vadeli
çarpıtılması, göreneksel biçimi altında toplumsal ilişkilerin uzun vade
de muhafaza edilm esine katkıda bulunur. Gerçekliğin kizb aracılığıyla
m askelenmesi, eth os’u (insanların olması gerektiğini düşündüklerini)
edimsellikle (olan ile) uzlaştırır. Üstelik, kizb, kasabada yaygın bir
şekilde uygun bir davranış ve söylem tarzı olarak kabul edilir (bkz.
Gilsenan, 1976: 191-219). Bu argüm an, m itin inanç ve pratik arasın
daki bariz çelişkilerden kaynaklanan gerilimleri çözüme kavuşturdu
ğunu b elirten dah a önceki antropolojik m it teorilerini anım satır
(örneğin Levi-Strauss, 1963; Leach, 1968).
Yalan konusundaki bu görüşü kitaptaki kendi argümanımıza uygu
lamamız gerekirse, şunun gibi bir hipotez formülleştirebiliriz: Yalan,
yeni davranış biçim lerinde içerilen değişimi havada asılı tutarak göre
neksel anlam ı m uhafaza eder. Am a, bizzat “yalan” (kizb) tam da yeni
ve bilinmedik olana karşı m ücadele eden yerli inancın bir tezahürüdür
elbet, ve açıkça tam olarak böyle algılanır:
Aslında toplumsal hayat yalnızca kizb sayesinde sürdürülebilmekte ve grubun

kırılgan birlikteliği muhafaza edilebilm ektedir... Kizb biçim ile töz arasın
daki, ethos ile politik ekonom inin gerçeklikleri arasındaki gediği kapatır,
ama aynı zam anda insanlar b unun sorunun yanlış bir “çözüm ”ü olduğunu
doğrudan yaşantılar ve bilirler (Gilzeman, 1976: 211-13).
Vaka İncelemesi: A Icala yalanı

m
Böylece kizb, sınırı simgeler. Ü nlü bir antropolojik incelem ede, yalan
söyleme, insanların kendi toplulukları ve onun sınırları konusundaki
duyarlılıklarının bir dışavurumu olarak sunulur. Pitt-Rivers, The People
of Sierra (Sierra Halkı) (1971) başlıklı çalışmasında, “A lcala” kasabalı

larını ve Endülüs sıradağlarındaki öbür toplulukları, kendi m ekânları
na derin bir bağlılık gösteren birer topluluk olarak betimler. Bu bağlılık
aynı zam anda komşu m ekânlarla bir düşm anlığı ve çatışmayı da ima
eder: T am da yukarıda tartıştığımız sımr-bilinci konusundaki duyarlı
lık. Bu bağlılık ve buna tekabül eden çekişmeler lakaplarda, koruyucu
kültlerde, folklorda ve popüler tarihlerde, ara sıra görülen şiddette,
çeşitli m addi kültürlerde ifade edilir (Pitt-Rivers, 1971: 8-13). Bu
kadar yüklü bir ortam da, yalan söyleme kapasitesi -y a da en azından
doğruyu m eraklı gözlerden sakınm a ve gizli tutm a kapasitesi- zaruri
bir toplum sal ve kom ünal silahtır:
Endülüslüler şimdiye kadar karşılaştığım en becerikli yalancılardır... (yalan

söylemek) doğrunun ne zaman ifşa edileceğinin ve ne zaman gizleneceğinin
bilinm esine yönelik eğitimi ve zekâyı g erek tirir... Endülüs standartlarıyla
bakıldığında biz hepimiz beceriksiziz... (s. xvi-xvii).
A m a uygulanm akta olan bu yalanı güdüm leyen, doğrunun istenm e

mesi değildir. B unun tam tersi geçerli:
E ndülüslülerin doğruya derin bir ilgi gösteren ve açık yürekliliğe değer

veren bir topluluk olması paradoksal olm aktan ziyade m antıksaldır... veril
mesi ya da verilm em esi gereken bir şey olduğu zam an bilginin değerini
daha iyi tak tir edersiniz... (s. xvii).
Tıpkı kom şu kasabaların üyeleri açısından olduğu gibi A lcalarenoslar

açısından da “hak ik at”, kendi kasabalarını öbürlerinden ayıran ve
görünüşteki benzerliklerini yalanlayan nitelikler arasında yer alır. O n
ları öbürlerinden ayıran her şeyden önce işte bu duygudur. D aha önce
dikkati çektiğimiz gibi, kültürel ve ideolojik farklılığı vurgulam a ihti
yacı, farklılıkların ölçeği ve yapısına göre değişiklik gösterir. Kom ünal
özgünlük duygusu ve kasabaya olan bağlılık Endülüslü pueblo’nun
pleb dayanışması geleneği (s. 18) vepueblo içerisinde doğan kam uoyu
na gösterilen keskin duyarlılık tarafından desteklenir. Bu,
fiziksel ve m an ev i y a k ın h k ta n , o rta k bilg id en ve o rta k d eğ erlerin

k abulünden türeyen bir birliktir (s. 31).
A lcala’daki topluluk duygusu antropologları ve sosyologları bu

kadar zam andır büyüleyen iç ve dış basınçların karşılıklı diyalektik
10 0 TOPLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU
oyunu üzerinde bina edilir. Bir topluluğun üyeleri kendi ortak çıkarla
rını ve değerlerini öbür toplulukların çıkarları ve değerlerine karşı
tanır. Am a aynı zamanda, birbirileriyle olan farklılıklarını da önem ser
ler, çünkü bu farklılıklar, kayda değer bir ölçüde, tam da topluluk
içerisindeki gündelik toplumsal hayatın malzemesini sağlar. Yukarıda,
insanların bir bütün olarak kendi topluluklarına ilişkin algılarının, bu
topluluğun birer üyesi olarak kendilerinin tikel özelliklerinin dolayı-
m ından geçtiğini savunm uştum . Bu nokta şöyle bir örnekle şemalaştı-
rılabilir:
Pitt-Rivers, topluluk içi farklılaşmanın potansiyel olarak barındırdı

ğı gerilim lerin dışsallaştırıldığını ve böylelikle bir b ü tü n olarak grup
dayanışm asının pekiştirildiğini savunur. Yalan, topluluk içerisindek
anlaşmazlıkların yarattığı gerçekliği yabancıdan gizlemek için kullanı
lan vasıtalardan biridir. A m a topluluk içerisindeki birinin bir yalanı
“okum a” yeteneği, onlarda aynı topluluğa üye oldukları bilincini kış
kırtarak uyandırır ve bunun bir sonucu olarak da yabancının dışlanm a
sını kışkırtır. Ü stelik, yalan, iyi icra edildiğinde insana paye kazandır
m asından oldukça ayrı olarak, iç çatışm a derecesini etkin bir şekilde
maskeleyebilir ve böylelikle ortaklaşm acılık duygusunun m uhafaza
edilm esine yardımcı olabilir. Yalan söyleme, par excellence* hem prag-
m atik ya da araçsal hem de simgesel etkinliğe sahip bir davranış ö rn e
ğidir. A lcala topluluğuna daha sonra tekrar değineceğiz.
Kizb ve A lcala yalanında söz konusu olan türden aldatm a, belli
bir kültürel düzeni kasten çarpıtm a yoluyla muhafaza eden davranışın
uç noktada yer alan ve açık seçik biçimleridir. A m a simgesel hayat,
buna benzer şekilde toplumsal değerleri dışâvururken aynı zam anda
herhangi bir daha özgül am aca varm anın bir aracı olarak perdeleyen
davranışlarla dolu.
HMükemmel, kusursuz (ç.n.).

Vaka incelemesi: Thuic
D inkalar, güney S u d an’ın orta Nil havzasının bataklıkları civarında

yaşayan çobanıl bir topluluktur. Ritüel hayatlarının zenginliği p an
teonlarının* karmaşıklığına eşlik eder ve bunların ikisi de kabile örgüt
lenm esinin anlaşılm ası zor örüntüsünü tam am lar. B ütün bir simgesel
doku üzerinde bina edilen en özlü simgesel edimleri, hayvanların kur
ban edilmesidir. A m a bu dokunun, küçük de olsa en m erak uyandırıcı
öğesi thuic’dir:
Thuic denilen uygulama, bir ot öbeğinin düğüm lenm esini içerir. Bu edim,
öbeği düğüm leyen kişinin bir tür büzme ya da geciktirme yaratmayı um du
ğunu ve am açladığını gösterir (Lienhardt, 1961: 282).
Sözgelimi, bir düşm anı otlarla düğüm lem ek, onun eylem özgürlüğünü
bir şekilde kısıtlayabilme arzusunu ifade edecektir. Ya da,
D inkalar bir yolculuğa çıktıklarında genellikle, yolculuğun sonunda yem e

ğin hazırlanm asının hedefe varıncaya dek ertelenebileceğini gösterm ek
amacıyla yolun kenarında büyüm ekte olan otları düğüm lerler (a.g.e.).
A m a buradan, D inkaların bu edim in icra edilmesiyle istenen sonuç

arasındaki gizemli bir bağlantının, büyücünün lafzına ve hilelerine
yüklemek için ayartıldığımız türden bir bağlantının, sonuç getireceğine
inandıklarını çıkarsam ak epeyce yanlış olacaktır. Aslında, L ienhardt
şöyle der:
H içbir D inka böyle bir eylemi icra ederek umduğu sonucu gerçekten sağla
ma almış olduğunu düşünmez.
Bu eylem hiçbir m üphem lik barındırm ayan teknik ya da araçsal bir

eylem değildir. T ersine, thuic -sim gesel ed im - araçsal eylemin “bir
tam am layıcısı...ve (bu eyleme) bir hazırlık”tır:
Böyle bir düğüm ü bağlayan adam , iyi biçim lenm iş bir zihinsel am acın
dışsal, fiziksel bir temsilini yaratmış olur. Yenilenmiş pratik çabasını dayan-
dırabileceği arzuların ve beklentilerinin bir m odelini üretm iştir (s. 283).
* Ünlülerin toplandığı salon. Burada, ataların, eskiden beri isimleri kuşaktan kuşağa
aktarılan önemli kişiliklerin toplamı anlamına geliyor (ç.n.).
N itekim , simgesel edim in amacı, birilerinde büyülü bir tepki uyandır

m ak değil, icracısında bir zihin hali doğurm ak ya da bunu tahkim
etm ektir. O nedenle, bedeviler toplum sal bir ihlalin onarılm ası için
bir hayvanı kurban ettiklerinde, bu edim, söz konusu ihlali gizemli
bir şekilde telafi etm eyecektir. D aha ziyade, katılım cıların gözünde
yeniden uzlaşmayı tanrıya adar: Toplum sal ilişkilerin dönüşüm ünün
önem li olduğunu işaretler (Peters, 1984). Ingilizlerin ilk karşılaşmala
rında el sıkışarak kurdukları bedensel bağlantı, herhangi bir özel sam i
miyeti, ittifakı ya da bağıtlanm ayı göstermez. Bu basitçe, olayı onlar
arasındaki bir tanışm anın başlangıcı haline getirir. B undan daha fazla
bir anlam ı yoktur. A m a birbirleriyle kavga etm iş olan dostlar, sorunu
çözüme k av uşturduktan sonra el sıkıştıkları zaman bu kişilerin elleri
nin birbirine kavuşması, aralarındaki bağın tazelenm esini simgeler.
Simgesel edim yalnızca kam unun tüketim ine yaramaz; kam u bu edime
dahil bile olmayabilir. Bu edim daha ziyade “bir dizi zihinsel ve m anevi
eğilimi denetlem eye” yarar ve L ienhardt’m bu iddianın bir kanıtı ola
rak ilave ettiği gibi, böyle bir edim in gerçekleştirilm esinde “arı bir
teknik altern atif y o k tu r...” (s. 283).
Şimdi, Dinkaların thuic uygulamasının herhangi bir kültürel özbilinç-
le yerine getirildiğini ileri sürmek istemiyorum; L ienhardt’ın sunduğu
gibi bu anlam da özbilinçli olmadığı kesin. A m a N uer ve Azandeler
gibi komşu kabilelerle ve Ingiliz sömürge yönetimiyle kültürel bağlantı
kurm a vesilelerinde, bunun gibi görünüşteki rutin simgesel edimlerin
bir kültürel andaç olarak iş gördüğünü, doğurdukları “zihinsel eğilimler”
arasında olan bir kültürel kimlik duygusu olarak iş gördüğünü varsay
m ak akla yatkın olacaktır. Sözgelimi, Lienhardt bize şunu anlatır:
Kendisinden önce yola çıkan bir arabanın şoförüyle bir mesaj gönderebilme
im kânına sahip olan bir D inka, kendisine akşam yemeğinin ayrılması bek
lentisiyle otları düğümleyip dem et yapmayı gerekli görm eyecektir.
D inkalar motorize mesajı ve thuic i sırf araçsal birer alternatif olarak

görmez. Lienhardt her bir eylem çizgisinin farklı bir hünere sahip oldu
ğunu söyler. A m a bunların her birinin farklı kültürel eylem tarzlarına
ait olduğunu düşünm ek gerekir: Kabilenin bir üyesi bir arabayı durdur
duğunda, kendi kendisine “onların vasıtasını kullanacağım ” der gibidir;
yok eğer bir ot dem eti düğümlüyorsa, “kendi vasıtamızı kullanacağım ”
der gibidir. Esasen, L ienhardt’m D inkaların ritüel hayatına ilişkin
ANLAM TOPLULUKLARI 103
yaptığı ufuk açıcı tartışm anın ana fikri, ritüelin yaşantıyı dönüştürdü
ğünü vurgular. Douglas, thuic i tartışırken, ritüelin eylemi, aksi taktirde
yaşantılam ayacak olduğumuz şeyi yaşantılamamızı sağlayacak şekilde
“çerçevelendirdiği”ni savunur. Ritüel, der Cjouglas, “...aksi taktirde hiç
farkında olmayacağımız şeyi bilmemize izin verir” (Douglas, 1966: 64).
Ve “aksi taktirde farkında olunm ayacak” ya da yaşantılanm ayacak
olan, topluluk sınırının farkında olunm ası ve topluluk bilincidir. Şu
halde, burada ritüel, değişmiş olan koşullara yanıt verir ve görünüşteki
amacıyla farklı ve bu amaçla arızi bir bağlantısı olan hayati bir yeteneğe
sahiptir.
Simgeselliğin topluluk sınırlarının ortaya konulm asının niçin bu
denli öne çıkan bir kanalı olduğu yönündeki sorumuza bu vakalar
aracılığıyla başka bir yanıt vermiş olduk. Simgesel biçim in çok-yönlü-
lüğü ve yerel gerçekliği sınırın “öbür y an ın d ak ilerd en gizleme kapasi
tesi, bu gerçekliklerin değişim ve dış m üdahale tarafından altüst edil
m esini önler.
G Ö R Ü N Ü Ş VE D Ö N Ü ŞÜ M
Bu bölüm ün sonu olarak şimdi simgeselliğin, sınırların savunulm asın

da her zam an ve bilhassa köklü değişim koşulları altında kullanım ına
ilişkin başka bir ipucu sunan bir diğer karakteristiğine de göz atalım .
Simgesellik çok-yönlü oluşunu, anlam ı kendi doğasında içerm em esi
gerçeğine borçludur. B unun bir sonucu da değişime çabucak yanıt
verebilme yeteneğidir. D aha önce gördüğüm üz gibi, simgesel biçim in
kendi içeriğiyle pek gevşek bir bağıntısı vardır. B undan dolayı, içerik
önem li dönüşüm lere m aruz kalırken biçim varlığını sürdürebilir.
Süreklilik görüntüsü genellikle o denli güçlüdür ki, bizzat biçimin değiş
miş olduğunu insanların algılamasını engelleyebilir. Sanayileşmemiş
dünyanın büyük ritüelleri, Britanya’daki büyük törenlerin ket vurucu
ve gizli karakterine sahip değildir. Bizim devlet törenlerim izin büyük
kısmı bulanık bir tarihsel biçim içerisinde donup kalmıştır; öyle ki,
bunları bize yorum lam aları için uzm anlara ihtiyaç duyarız. T örenin
koreografisi ve televizyon kam eralarının disiplinine tabi, olması, olayı
anlam ından ziyade estetik değerleri açısından görmemiz sonucunu
doğurur. Bu türden tören icrası, yapmacık ve ikna edicilikten uzak bir
simgesel biçim haline gelmiştir. A m a bu durum , hem bizim ritüelleri-
mizin hepsi hem de başka yerlerdeki ritüel ve simgesel süreçler açısın

dan geçerli değildir.
D aha önceki bölüm de, bazı ritüelleri karakterize eden fantezinin
toplum sal yapıdaki değişiklikler hakkındaki zararsız bir spekülasyon
olarak ele alınabileceğini görm üştük. Buna şimdi, fantezinin başka
bir yeteneğini daha ilave edebiliriz: D erinlem esine tahkim edilmiş
göreneksel simgesel biçim lerin kökten değişikliğe uğramış koşullar
altında kullanılm asına izin verir. Böylelikle değişimi düzenler ve bu
sayede insanların kendi toplulukları karşısındaki yönelim lerinin bozul
m asını sınırlandırır ve aşina olunan deyim lerin kullanım ı yoluyla in
sanların yeni koşullara bir anlam verebilm elerini sağlar.
Toplum sal davranış araştırm acılarının, insanların inançları ve ger
çeklik arasındaki çelişkileri çözmeye ihtiyaç duyduklarının uzun süredir
farkında olduklarına ve çeşitli teorik kanaatlerden gelen antropologla
rın m it üzerine yaptıkları çalışm aların büyük kısm ının tam da bu sorun
üzerinde yoğunlaştığına yukarıda dikkati çekm iştim . Bu türden bir
uzlaşımm aynı zam anda dinsel ve ideolojik inanç sistem lerinin çekir
değinde yattığı savunulm uştur T üm bu biçim lerde simgesellik -v e
bilhassa ritü el-, söz konusu gediği kapatan m ekanizmadır. Toplum sal
değişimin neden olduğu karışıklık, ideal ve gerçeklik arasındaki ayrılı
ğın tikel bir örneği olarak görülebilir: İdealin “aşina” peçesine b ü rü n
düğü ve gerçekliğin yabancı gibi göründüğü ve b u ndan dolayı gerçek
likten korkulduğu ya da gerçekliğe hınç duyulduğu bir ayrılık. Burada
da simgesel biçim ler bu gerilimi uzaklaştırabilir.
Vaka İncelemesi: Buryat Moğollan ve onlann Sovyet komiserleri
C aroline H um phrey’in (1983) incelediği Buryat M oğolları Sovyetler.

Birliği yurttaşıdırlar, Sibirya’nın güneydoğusunda, M oğolistan’ın kuzey
sınırına yakın bir bölgede yaşarlar. Farklı etnik, dilsel ve dinsel grupların
karm aşık bir harm anlanm asıdırlar. N e var ki, şimdi artık daha geniş
toplum la bağıntılı olarak kendileri hakkında genel bir görüşü paylaş
m aktadırlar ve bu görüş,
ortak bir tarihsel kaderi paylaştıkları, kendi sözel m it ve efsaneleri olduğu

duygusuna, toplum a ilişkin ortak soykütüksel anlayışa, akrabalık ilişkile
rine gösterdikleri derin ilgiye, zaman ve m evsim ler hakkındaki ortak d ü
şüncelerine, doğru ve uygun davranış konusundaki o rtak anlayışlarına,

hayvanlara gösterdikleri saygı ve genellikle müşfik özene ve doğaya (hatta
bataklıklarla ve tuzlarla çevrelenmiş kurak, boz steplere ve onları kuşatan
nem li, sivrisineklerin saltanat sürdüğü çürüm ekte olan orm ana) duyduk
ları sevgiye yaslanır (H um phrey, 1983: 25):
Buryatların ritüel takvim i göreneksel olarak ekonom ik hayatlarında

tem el bir önem e sahiptir; bu ilişki şimdi, kendi ritüel takvim ini yukarı
dan dayatan devletin getirdiği üretim “zorunluluğu” tarafından zayıfla
tılmıştır. Buryatlilarm ritüel davranışı üzerindeki Sovyet tesiri açıkça,
Buryatların Sovyet devletine dahil edilm elerinden kaynaklanan tem el
dönüşüm lerin yalnızca bir örneğidir. Bu dönüşüm lerin hiç de önemsiz
olm ayanlarından biri, göçebe çobanıllığı bırakarak dev kolektif çiftlik
lerde yerleşik hayata geçmeleridir.
Gelgelelim, Buryatların daha önceden var olan şamanistik ritüelle-
rinin yerine ne ölçüde Sovyetlere özgü ritüellerin geçtiği, yanıtlanmayı
bekleyen bir sorudur. Hum phrey, kasıtsız bir ironiyle, D evletin m üda
halesinin, “Buryat ritüeli”ni değil, daha ziyade bu ritüele dayatılmış
olan Budist ve O rtodoks biçim leri yerinden ettiği için geleneksel bi
çimleri yeniden canlandırmış olabileceğini savunur. B unun bir sonucu
olarak ve Buryat ritüellerinin Sovyet biçimleriyle birleştirici bütünleş
mesine rağmen, “Sovyet otoritelerinin genellikle tanım adıkları ve karşı
çıktıkları Buryat halk kü ltü rü n ü n ritüelleri her yerde var olmaya d e
vam e tti” (s. 373-4). Ritüeller sekülerleşmiş ve başka açılardan Sovyet
protokollerinin tesirine kapılmış olabilir. A m a ritüelin uygulamacıları,
\
yerel ya da kişisel sorun ile bunları çözüme kavuşturm a gücüne sahip

olduğu iddiasını taşım akla birlikte, insanları kendilerine ait ilgilere göre
ya da b u nun yerine “toplum un çıkarlarına göre” hareket etme zorunluluğu
ikilemiyle karşı karşıya bırakan bir toplum sal sistem arasındaki ayrılığa
bir anlam vermeye girişirler (s. 375).
A rınm anın, baharın, m andıraların yenilenm esinin ve akrabalığın k u t

landığı Tsagaalgarı gibi bazı ritüeller Sovyet otoritelerince hiçbir şekil
de tanınm az (s. 378). Bir kim senin soyunun ve geleneksel Buryat
ekonom ik ve geçim hayatının ana görünüm lerinin açıkça kutlanm ası
nın bir vesilesi olarak bu ritüel, aynı zam anda halkın Buryat kimliğine
bağlı oluşunun taşıdığı önceliğin bir dışavurum u olarak görülebilir.
B unun gibi dışavurumları evlilik törenleri gibi öbür karakteristik rimelle

rinin bazılarında da görmek m üm kün. Burada devlet, göreneksel biçime
altern atif bir resmi “kom som ol” önererek planlı bir m üdahale girişi
m inde bulunm uştur. Oysa, H um phrey, 1964 ve 1967 yılları arasında
Kari M arx Kolhozundaki yaklaşık kırk beş evlilik töreninden yalnızca
iki tanesinin kom som ol tipinde gerçekleştirildiğini bildirir (s. 391).
Geleneksel ritüel biçimi hem değişikliğe uğrayan koşulları hem de
devletin ideolojik tesirini yansıtan belirgin bir değişime maruz kalır
elbet. Am a, her şeye rağmen, uyulan biçim in geleneksel olduğunu
belirten bariz bir bilinç kalır geriye. B undan dolayı, yerel ve etnik
sınırın tekrarlanm asının güçlü bir aracını sağlar. Nitekim , her ne kadar
başlık parası uzlaşımları sönmeye yüz tutm uş, yaşlı erkeklere gösterilen
saygı yok olmuş ve h a tta ritüelin sahnelenm esinde yaşlı akrabaların
işgal ettiği başrolü kolhoz m em urları ele geçirmiş (s. 399) olsa da,
kutlanan şeyin hiç değilse bir kısmının “Buryatlılık” olduğu konusunda
güçlü bir bilinç olduğu gibi kalmıştır. Bu kolektif benlik duygusu Buryat
toplum unu etkisi altına alan devasa değişimleri kavranılabilir kılmak
için dönüştürülebilirdi (s. 438). A m a değişimin bu bakım dan etkili
oluşu kolektif kimliğin yeniden doğmasıyla sonuçlanm ıştır (s. 442).
G örünüşteki göreneksel simgesel biçim lerin toplum sal değişimin
tahripkar doğurgularıyla başa çıkm ak için buna benzer bir kullanım ı,
B ritanya’nın kırsal topluluklarına ilişkin-incelemelerde de yaygın bir
şekilde gözlemlenmiştir. Yukarıda zikredilen örneklerde olduğu gibi
bu topluluklarda da yapısal sınırların bulanıklaşm ası ya da zayıflaması
topluluğun simgesel dışavurum una davetiye çıkarm ıştır. Toplum sal
değişim ile simgesel icranın raslaşması bundan kaynaklanır. Bu simge
sel dışavurum ların doğası kayda değer ölçüde değişiklik gösterir. D aha
önce sözünü ettiğimiz Elm don topluluğu örneğinde, bu simgesel dışa
vurum , anadam ar Ingiliz değerleri olarak algılanan değerleri tersine
çevirm ek ve böylelikle yerli nüfusun yeni gelenlere karşı ayrıksılığını
dışavuraıak üzere akrabalık çerçevesinde ifade edilen bir deyim biçimine
b ü rü n ü r (S trathern, 1981; 1982a ve b). “Yerli” ve “m uhacir” ya da
“göçm en” arasında çizilen simgesel sınır aynı zam anda kuzey Ingilte
re’nin iç bölgelerinde (örneğin, bkz. Rapport, 1983; Phillips, 1984)
ve çok daha kuzeydeki İngiliz A daları’nda da yaygın görünm ektedir
(örneğin, bkz. Forsythe, 1984; McFarlane, 1981; Cohen, 1982a). Başka
yerlerde dil farklılıkları sınıfsal ve yakın toplumsal birlik duygularının
yanı sıra ulusal ve kültürel bütünlüğü billurlaştırabilir (örneğin, bkz.

Emmett, 1964, 1982; M ewett, 1982). Kuzey İrlanda’nın dinsellik yüklü
mezhepçiliği bile dinsel in an çtan ibaret olmayan çok daha karmaşık
duyarlılıkları ve bağlılıkları dışavurur (Leytpn, 1974; Larsen, 1982a
ve b). Burada, daha önceki bir gözlemimizi yinelem ek isabetli olacak:
Simgeselliği topluluğun ayrıksılığını -sm ırlanm ışlığm ı- ifade etm enin
bu denli etkin ve her yerde hazır bulunan bir araç kılan özellik tam da
simgeselliğin çok-yönlülüğü ve yoğrulabilirliğidir. N itekim , D evonlu
çiftçi aileleri arasındaki toplumsal cinsiyet bölünümlerinin yalnızca hane
içi emeğin örgütlenmesini değil, aynı zamanda metropol yönelimli İngil
tere’nin kültürüne karşıt olarak yerli çiftçi kültürünün idealleştirilmiş
bir imgesini özetlediğini görüyoruz (Bouquet, 1981). Benzer şekilde,
küçük çiftçiliğin tınıları, adanın hayatını -k ü ç ü k çiftçilik dahil olm ak
üzere- İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana dönüştüren güçlü değişimle
re rağmen, S hetland W halsay Adalıları arasında keskin bir kültürel
süreklilik duygusunu m uhafaza etm ektedir (Cohen, 1979).
Vaka incelemesi:
VVhalsay cümbüşü: Biçimin sürekliliği -anlamın dönüşümü
Bu bölüm ü, içeriği dönüşm üş olm akla birlikte sürekliliği değişimin

yarattığı travm ayı m askeleyen ya da sınırlandıran simgesel bir biçim
olarak W halsay cüm büşünü ele alarak sonuçlandırm ak istiyorum (bkz.
C ohen, 1985).
Sözünü ettiğim cümbüş, esasen, bir haneden öbür haneye geçerken
uğranılan h an en in sakinlerini toplayan bir gezgin partisidir. Bu cüm
büşler Noel, Yeni Yıl ve yazları düzenlenen Yelkenli Yarışları gibi
şenlik vesileleriyle, evlilik törenlerinden sonra, balıkçı m ürettebatın
hesaplarını bağladıkları günlerde ve topluluk içerisinde cereyan eden
öbür önem li toplum sal olayları takiben icra edilir. Cüm büş, biçimi
açısından gelenekseldir. G ündelik toplum sal hayatı do n atan sınırları
ve bölünüm leri çapraz keserek ve tüm yerli hanelere girip çıkılabileceği
ilkesini yeniden önererek topluluğu yeniden birleştirm enin bir vesilesi
ni sağlar; “Eski günler” hakkında anlatılan masalın büyük kısmı bilhas
sa kısmi yerel değerlerin (kişiliklere ilişkin paylaşılan bilgi, irfan ve
yerlilik üzerinde yoğunlaşan W halsay mizacının karakteristik işaretle
ri) kutlandığı geçmişteki önem li cüm büşleri yadeder. Cüm büş daim a
bir hanede başlar. G eçm işte, W halsay aileleri hayatlarını çeşitli faali
yetlerle -balıkçılık, küçük çiftçilik, yer tezekçiliği, örgücülük- kazan
dıkları zam anlarda, yani kendi kaynaklarına dayanarak geçim lerini
sağladıkları zam anlarda hane kendi içinde ekonom ik bir birimdi, ama
aynı zam anda akrabalık ve kom şuluğa yaslanan daha kapsamlı bir
im ece grubunun ayrılmaz bir öğesiydi. Bu bağ toplum sal örgütlenm e
ve bağlılığın tem el öğesini oluşturuyordu (bkz. C ohen, 1982b); bugün
hâlâ duygulanım sal önceliğini m uhafaza etm ektedir, am a sermaye-
yoğun balıkçılığa yaslanan mesleki uzmanlaşmaya geçişle ve hane
ekonom isinin önemli bir öğesi olan küçük çiftçiliğin ölümüyle birlikte,
toplum sal eylemin hayati bir tem eli olarak bu bağın önem i azalmıştır.
Erkekler açısından bakıldığında, gündelik hayat bir kim senin yakın
akrabaları arasında değil, balıkçı arkadaşlar arasında geçm ektedir.
Balıkçı m ürettebatların çoğalması ve sermaye kıtlığı, akrabalığa yasla
n an eski m üretteb at ö rü ntüsünü kayda değer ölçüde bozm uştur. Ka
dınlar açısından bakıldığında, m otorlu araç, balık fabrikası ve alışveri
şin merkezileşmesi kadınların küçük çiftçilik, tezek yığınları ve ringa
balığı depolarına mevsimlik kısıtlanışlarına son verdiği için hayat daha
önce olduğundan çok daha hareketlidir. Toplum sal hayat kürelerinin
dallanıp budaklanm ası ve sülale ile kom şuların yerini “dostlar” ile iş
arkadaşlarının alması akraba-kom şuluk gruplaşm asının eski yapısal
tem ellerini yıkmıştır.
N e ki, bu gruplaşma örüntüsünün simgesel güçlülüğü ve toplumsal
bilişdeki öncelikli statüsü şimdi cüm büşte dışavurulm aktadır. D aha
önceleri akraba-kom şuluk grubu, m ekânsal ve soykütüksel tanım ları
içinde ve ekonom ik işlevi altında güvenlikliydi. B undan dolayı cüm
büş, daha geniş topluluğun değerini barındırdığı parçalar aracılığıyla
ortaya koyuyordu. Bugünlerde b u n u n tersi doğrudur: Bizzat topluluk
asıl toplum sal-ekonom ik m evkidir ve cüm büş, topluluğun parçaları
nın ideolojik önceliğini dışavurur. Bir bütün olarak topluluk düşüncesi
ile topluluğun parçalarına sadakat düşüncesi arasında bir çelişki yok
tur, çünkü insanlar topluluğu parçalarının dolayımı yoluyla gayet n e t
bir şekilde anlam akta ve algılam aktadır: İnsanlar, bu dolayımlayıcı
öğelerin ekonom ik önem lerinin azalmasına rağmen, W halsay’a yakın
akraba ve kom şuları yoluyla aittirler.
Cüm büş, geçmişte olduğu gibi, insanları gündelik hayatlarının kı
sıtlılıklarının ötesine taşır - h e r ne kadar bu kısıtlılıklar zaten değişmiş
olsa da. Bugün cümbüş, insanları akrabalık-kom şuluk grubundaki

kökenlerine gerisin geri götürm ektedir. Bir cüm büşçünün yolculuğu,
başlangıç noktası tesadüfi olm aktan ziyade alışkanlık tarafından belir-
lense de, herhangi bir haneden başlayabilir- Geceyarısı vardığı son
hane bir cümbüş gecesinde göreneksel olarak uğradığı bir ev olacaktır.
Burada toplanan grup, açık seçik bir davet olmaksızın, şaşmaz bir
şekilde konuğun yakın toplum sal ilişkiler haritası üzerindeki önem li
gönderi noktalarını temsil eder: G eçm işteki ya da bugünkü yakın
akrabalarından, kom şularından, belki de ölmüş ebeveyninin yakın
dostlarından oluşur. C üm büşün bu evresi sona erdiğinde, gözüpek
cümbüşçü genellikle birkaç kilomtere uzakta olan doğduğu eve ya da
çocukluğunda veya gençliğinde yakından bildiği bir eve geri gidecektir
(bkz. C ohen, 1982b). W halsay’da akrabalık ve soy hem ana-yanlı
hem baba-yanlıdır ve her iki yaka açısından da herhangi bir genel
peşin hüküm taşımaz. Bir kim senin kandaş akrabalarının her iki yanr-
na dengeli davranm a zorunluluğu, evlilik durum unda, bir kim senin
dünürlerine karşı benzer yükümlülükleri olmasını ilave eder. Bu denge
eşlerden hiç değilse birinin doğduğu evi terk etm esi ihtiyacıyla sınav
dan geçer. Cüm büş, bir kim senin bu m üstesna olayın sağladığı onayla
ilksel sadakatlerini yeniden göstermesine vesile olur. Cümbüş, norm al
uzlaşımın bir askıya alınışıdır; bu özelliğiyle de genellikle sarhoşluğa
hoşgörüyle bakılm asının ve norm al kısıtlı ve engellenmiş davranış
disiplinin gevşem esinin izini taşır.
Cümbüş, norm alliği askıya alan daha önce tartıştığımız öbür ritüel
vesileleri gibi, katılım cıların, şimdi olduğundan daha farklı olaydı h a
yatın nasıl bir şeye benzeyeceği konusunda spekülasyona girdikleri
bir fantezidir belki de! A m a bu tü rd en analizin inceliklerini bir yana
bırakacak olursak, cüm büş, biçim in sürekliliğini ve değişmiş olan ko
şulları kırılmalı bir şekilde yansıtan içeriğin esaslı değişimini sergileyen
simgesel davranışın kesin bir örneğini sunar bize. W halsay halkı, her
ne kadar ayrıksılığını ve b u ndan dolayı kültürel sınırının gerçekliğini
hâlâ ortaya koysa da, topluluğu şimdi farklı bir şekilde kavramsallaştır-
m akta ve.kendilerini hâlâ bu topluluğa bağlı görm ektedirler. Cümbüş,
hem değişimin hem de bağlılığın simgesel bir dışavurum udur.
Topluluğun Simgesel K uruluşu
ZİHİNSEL BİR KURULUŞ O LA R A K TO PLU LU K
Zaire’nin Ituri yağmur orm anlannda, tropikal orm ana uygun göçebesel
avcı ve toplayıcı varoluşa tinsel ve örgütsel açıdan harika bir uyum
gösteren bir halk olan M buti pigmeleri yaşardı. Söylenenlere göre
M butiler doğayla birlik, toplum sal ahenk, eşitlikçilik nosyonları ile
Platonik bir m em uriyet ve ödev duygusu denilebilecek bir duyguyu
birleştiren oldukça gelişkin bir huzur düşüncesine, ekimi’ye sahiptiler.
M butilerin yakınlarında Bira kasabalıları yaşıyordu. Bunlar yerleşik
çiftçilik yapan, hiyerarşik, hurafelere inanan, tanrılardan ve kötücül
güçlerden korkan, kavgacı, bağımlı, safdil -uyum suzluk, patırtı ve
krizin, abımı n in depoları- bir topluluktu. Böylece M buti ve Bira çiftçi
leri birbirlerinin hem en her açıdan karşıtı olarak sunulur. M butiler
kendi alanlarının idealleştirilmiş merkezinde hayatı mükemmel dengeye
kavuşturm aya çalışırlar; bunun tersine, kasabalıların böyle bir m ükem
mellik duygusu yoktur. Kasabalıların alanı peşin hüküm lüdür, yalpala
yarak d enetim den çıkar, ıvazivuazı dir (bkz. T um bull, 1961, 1983).
TOPLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU 111
Ne ki, karşıt karakterlerine rağmen M buti ve Biralılar, Ituri’nin tüm

sakinlerini bir araya toplayan büyük bir ergenlik töreni olan nkumbi’nin
ortak katılımcılarıdır. N kum bi ritüeli üç yılda bir düzenlenir. G örünüş
teki ritüel amacı erkek çocukların sünnet e,dilerek ergenliğe geçmeleri
dir, am a başarılarından biri de birbiriyle güçlü bir karşıtlık içerisindeki
bu iki kültürü imeceye dayalı bir ilişkide bir araya toplam asıdır. Bu
ritüele ilişkin yorum lardan biri, hem M butilerin hem de Bira kasabası
sakinlerinin kendi topluluklarından fedekarlık etmeksizin katılabildik-
leri, kültürel açıdan n ö tr bir olay gibi görebilir bu ritüeli. Gelgelelim,
böyle bir yorum ritüelin ve onun simgeselliğinin kendi doğasında bir
anlam barındırdığını, yani kendi içinde bir topluluk oluşturduğunu
varsaymak anlam ına gelir. Böyle bir yorum akla yatkın değildir. İnsan
lar n ö tr bir m ekâna toplum sal açıdan çıplak olarak adım atm ak am a
cıyla kültürel donanım larını üzerlerinden sıyırıp atam azlar. Tersine,
insanlar bu m ekânı kendi kültürel perspektiflerinden görüp yorumlar.
Buradaki süreç, insanların simgeleri yorumlama tarzlarında olana ben
zerdir: insanlar simgelere kendi tecrübeleri ve am açları ışığında anlam
atfederler. N kum bi’de olup biten de böyledir. M butiler ve Bira sakin
leri, ritüel biçimi “paylaş”salar da anlam larını paylaşmazlar:
Nkum bi, orm anın kasabaya eksiksiz karşıtlığını gösterir. Pigmeler orm anda
tüm kasaba değerlerim bilinçli ve gayretkeş bir tarzda red d ed er.. .iki halkın
iki dünyası arasında kapatılam az bir uçurum vardır (Turnbull, 1961: 204).
D aha önceki bölüm lerde yer alan etnografilerde olduğu gibi, nkumbi
bize, k ü ltü rü n -ü yeleri tarafından yaşantılandığı haliyle toplu lu ğ u n -
toplumsal yapıdan ya da toplumsal davranışın “h a re k e tle rin d e n oluş
madığını gösterir. K ültür daha ziyade onu n hakkında “düşünm e”de
yatar. İşte bu anlam da, yapısal bir inşa olm aktan ziyade simgesel bir
inşa olarak topluluktan söz edebiliriz. Topluluk fenom enini anlamaya
çalışırken topluluğun oluşturucu toplumsal bağıntılarını m ekanik bir
bağlantılar dizisi olarak değil, üyeleri açısından birer anlam deposu
olarak görmek zorundayız. A nlam etnografik açıdan sorunludur elbet.
A nlam , nesnel betim lem eye değil, yalnızca yorum lam aya elverişlidir.
Bu sorun açısından yalnızca donanım lı bir spekülasyona bel bağlayabi
liriz. T opluluk kendi üyelerinin zihinlerinde var olur ve coğrafi ya da
sosyografik “olgular”m ortaya atılmasıyla karıştırılm am alıdır. B unun
bir uzantısı olarak, toplulukların ayrıksılığı ve böylece sınırlarının ger
çekliği, benzer şekilde, yapısal biçim lerinde değil, insanların zihinle

rinde, insanların topluluklara yüklediği anlam larda yatar. D aha önce
gördüğüm üz gibi, topluluğun gerçekliği simgesel olarak dışavurulup
süslenir.
GEÇM İŞİN SİM GELENM ESİ
G özden geçirdiğimiz etnografilerin -sözgelim i, H uichollerin kaktüs

avı, Naskapilerm m okos/rtm ’ı, W halsaylilerin cüm büşü, Buryatlıların
düğünleri, M alenezyalıların kargo k ü ltle ri- büyük kısmı, topluluğun
bu simgesel dışavurum unun varsayımsal bir geçmişe ya da geleneğe
gönderm e yaptığını gösteriyor. Böylece, topluluğun yeniden ortaya
konulm asını günün koşulları zorunlu kılsa da, b u n u n genellikle tam
da söz konusu koşulların gereksiz kılma tehdidi taşıdıkları deyimler
grubu yoluyla becerilm esi gibi bir paradoksla karşı karşıya geliyoruz.
B ununla birlikte, böylesi tepkileri, söz konusu toplum un kendi
geçmişine batıp kaldığını ve m evcut zorunlulukları cesaretle karşıla
m aktan âciz olduğunu ima ederek sırf “gelenekselci” olarak nitelendir
m ek hatalıdır. Tersine, burada geçmiş, birçok açıdan bir kaynak olarak
kullanılır. Geçm işe başvurm a tarzı, böyle bir “geçm iş-gönderm esi”ni
öne çıkaran koşulların türünü güçlü bir şekilde gösterir. Bu, geçmişin
seçmeci bir inşası olup, günün tesirlerinin tınısını taşır. Bu tü rd en bir
folk tarih kimileyin, M alinowski’nin sözcüğe verdiği anlam da m ite
ya da ö te-tarih e benzer: M eşruluğu tam da kültürel geçmişi çağrıştır
m asından kaynaklanan günüm üz eylemine verilmiş bir “b erat”. M it,
gelenek ve irfanı örten kutsallığı bir eylem çizgisini kapsayacak şekilde
genişleterek bu eylem çizgisine “doğruluk” bahşeder. Mitolojik mesafe,
aksi taktirde kasvetli olan bir günüm üz bakışını büyülü kılar. M itin
bu bakım dan barındırdığı özel etkinliği açıklayan bir gerekçe, m itin
tarih-dışı karakteridir. Bir yazarın belirttiği gibi, m it “zam anın ötesin-
d e”dir. M it, geçmişi “bloke eder” ve onu, daha önce olup bitenleri ve
geçmişin tarihyazımsal geçerliliğini tartışm a konusu yapabilecek tarih
çilerin, hukukçuların ve başkalarının rasyonel soruşturm asına kapatır
(P. S. C ohen, 1969).
Son yıllarda tarihçiler bu süreci “geleneğin icadı” olarak betim le
meye başladılar. A ntropologlar bu sürece böyle hayali bir karakter
yüklem em e eğilim indedirler. A ntropologlar miti, insanların bilişsel
TOPLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU 1 13
olarak geçmiş, bugün ve geleceğin haritasını çizme tarzının bir anlatımı

olarak ele almaya daha eğilimlidir. Bizler yorum yapmaya çalışırken,
uyaranlara bir anlam yakıştırabileceğimiz yeterince tanıdık bir biçim
vermek için geçmiş tecrübemizi kullanırız. Tecrübemiz, Geertz’in dedi
ği gibi (1966), gerçekliğin bir “m odeli” olarak işlev görür. B unun gibi
m odeller olm adığında, kendimizi yorum gerektiren fenom enlere yö
neltm ek için ihtiyaç duyduğumuz bir tem elden yoksun kalırız. Karşı
mızda bizim açımızdan bilinm eyen olarak duran fenom enleri bu yolla
tanıdık bir biçime kavuşturam adığım ız zaman korkuya kapılm a eğili
m ine gireriz. Toplum lar da buna benzer kolektif tepkileri yaşantılar:
Kolektif kalp hızla çarpmaya başlar ve adrenalin salgısı durdurulmadığı
taktirde kriz ve karışıklık başgösterebilir. Am a gündelik hayat potansi
yel krizlerle doludur elbet: V erilecek kararlar, savuşturulacak tartış
malar, başarıyla müzakere edilecek toplumsal etkileşimler. Genellikle
gerçeklik modellerimizi, G eertz’in gözlemlediği (1983: 79) üzere,
A zandelerin cadının “ikinci sopası”nı aksi taktirde açıklanam az olanı
açıklamak için kullanm aları gibi, “ortak duyusal” modelleri düzenleye
rek krizi yatıştırır ya da nötralize edebiliriz. Bu krizlerin ancak nadiren
maddileşmesi bu m odellerin becerikliliğine kanıt oluşturur. G eertz’in
düzayak m etaforunun dile getirdiği gibi, “insanlar en çok ihtiyaç duy
dukları inançlarının m ecralarını, bulabildikleri her türden çam urla
tıkarlar” (Geertz, 1983: 80). Böyle bir bricolage* işe yaramadığı zaman
zorda kalırız. Bir kızı dansa davet eden genç erkek, davetinin nazik bir
kabul ya da redle karşılanacağını varsayar. A m a genç erkek, kız onun
baldırına bir tekm e atarak yanıt verdiği taktirde m uhtem elen şaşıra
caktır. Bu durum da bizim norm alde yapmaya ihtiyaç duymadığımız
bir şeyi yapması, bu harekete nasıl yanıt vermesi gerektiğini tartması
gerekecektir; çünkü zihnindeki ortak duyusal modeller bu beklenmedik
olumsallığı içerm em ektedir. S okakta kendisine bir yer sorulan kişi
yabancı bir dilde bir söz bom bardım anına başladığında, daha az trav-
matik olmakla birlikte buna benzer bir sonuç ortaya çıkar. Bu durum da
dilimiz sürçer ve acemice davranıp, sonunda pek m edeni sayılmayacak
bir tavırla oradan uzaklaşırız.
Genellikle, yoldan çıkmış toplumsal etkileşimlerimizin heyecanını
yatıştırmaya çalışırız. Goffman, Interaction Ritual (Etkileşim Ritüeli)
* Kendin yap (ç.n.).

(1967) başlıklı kitabında, karşıt yönlerden birbirlerine yaklaşan, birbir

lerinden uzak durm aya çalışm akla birlikte sanki m anyetik bir gücün
etkisindelerm işçesine çarpışan iki yaya örneğini verir. Böyle olaylarda
yer alan insanlar, anlaşılabilir kızgınlıklarını dışarı boşaltm ak yerine,
k abahatin öbür kişide olduğuna inansalar da genellikle birbirlerinden
özür diler. B unun alternatifi, norm al toplumsal etkileşimi payandala-
yan düzenliliğin kö kten çöküntüye uğramasıdır.
Tanıdık, bildik olm ayana bir anlam zerketm ek için başvurulur
aşina olana, düzenliliğe. Ayrıca, aşina olana yapılan başvuru o denli
sezgisel, o denli sakınımsız bir tepkidir ki, anlaşm a yolunu kolayca
açıverir. C hapm an, bir İngiliz olarak İngiltere’deki el sıkışma uzlaşma
larıyla başetm e konusunda karşılaştığı zorlukları anlatır. İnsanların
ne kadar sık el sıkıştıklarını ve her yerde birbirlerini öptüklerini görün
ce uğradığı şaşkınlığı hatırlayan C hapm an, herhangi bir gün içinde
ellerini daha önceden sıktığını hatırlam am asından ötürü aynı insan
larla tekrar tekrar el sıkışmak zorunda kalmasıyla birlikte “tu h af bir
tedirginlik” içinde görünm esinin yarattığı karmaşayı anlatır. Başka
zorlukları da ilave eder. Çok kirli olduğu için elini uzatam ayan bir
balıkçı, temiz ve düzgün bile olsa bir sol el sağın ikamesi olarak kabul
edilebilir olm adığından “yalnızca sağ omzunu ileri doğru uzatacaktır”.
A m a, sağ eli yaralanm ış olan C hapm an şu durum u anlatır:
H iç kim senin sağ elimi tutm am asına özen gösteriyor ve b u n d an dolayı

sağ elimi geriye kaçırm a eğilimine giriyordum. Oysa yapmam gereken sağ
kolum u uzatmakmış. Bununla birlikte, el sıkışmanın özel bir önem taşım a
dığı, hele “el”in yaralı olduğu durum larda sağ om zun uzatılm asını uygun
gören bir uzlaşımm olmadığı bir kültürden geldiğim için, genellikle yapmam
gerekenden çok daha az insanla el sıkıştım. Ingilizler “vak u r”du. Bir ya
da iki kez, el sıkışma kaçınılmaz hale geldiğinde tuhaf bir şekilde büzülmüş
sol elimi tam am en içgüdüsel bir şekilde ileriye uzattım; karşım daki insanın
yüzünün buruşmasından, bunun çok tuhaf bir hareket olarak değerlendiril
diği anlaşılıyordu. Bu durum da Ingilizler yalnızca “v akur” olm akla kalm ı
yor, b ana tepeden bakıyorlardı (C hapm an, 1982: 136).
T araflar uzattıkları elleriyle birlikte kısmen, herkesin uyumlu bir ey

lem de bulunabilm esi için senaryoyu tanıdık hale getiren kendi göre-
neksel deyim gruplarını da uzatmış olurlar. M odellerinin birbirlerine
uymaması onlar açısından önemsiz olabilir. Am a bu nokta, söz konusu
sürecin her yerde hazır olduğunu gösterdiğinden, bizim açımızdan

öğreticidir.
Bireyler etkileşim esnasında kendilerini yönlendirm ek için nasıl
kendi bilişsel haritalarına gönderme yapıyorlarsa, aynı durum kolekti-
viteler için de geçerlidir. H aritalar kolektivitelerin, kuşaklar boyunca
birikmiş ve böylelikle geçmişin kokusunu buram buram taşıyan kendi
kültürel depolarının parçasıdır.
Tarihin birçok anında insanların birçoğu açısından, geçmiş tam am
lanmamıştır; geçmiş, günün amaçları uyarınca yalnızca seçici bir şekil
de aktarılm ıştır ve tarihyazımsal özenden yoksun bir şekilde yalnızca
seçici olarak hatırlanm aktadır. “Eski günler”, “gençliğimde”, “ataları
mızın zam anında” gibi ayrım gözetmeyen kategorilerde barınır geçmiş.
T arih, ister akadem ik tarihçilerin ellerinde isterse sıradan insanların
ellerinde, harika bir şekilde yoğrulabilme özelliği taşır. Ç arpıtm a kasti
olmasa bile tarihin hatırlanm ası daim a yorumsal yeniden inşalara yas
lanır. Collingwood’u n W eber’den esinlenerek tarihçilere verdiği öğüt
(tarihsel olaylara can veren insanların zihniyetini kopya ederek tarih
sel olayların “içine” girilmesi), olsa olsa donanım lı bir muhayyile tali
miyle sonuçlanır. A m a tarihin folk kullanımları, bir kişinin kendi ile
bugün arasına bir mesafe koyması doğrultusundaki bu girişime bile
nadiren ihtiyaç duyar. Tersine, bu kullanım lar genellikle geçmişi ve
bugünü karıştırır. Soykütükleri gibi görünüşte kesin bir biçime bürü
n en folk tarihleri bile, günün ihtiyaçlarına uydurulacak şekilde sürekli
yeniden gözden geçirilir (örneğin, bkz. Fox, 1982; C ohen ve Comaroff,
1976; Fortes, 1970). G ündelik söylemimizde, kendisi simgesel olan
geçmişi, yine simgesel olarak hatırlarız. Karmaşık ve genellikle ideolo
jik olan m esajların betim lenm esi için basit tarihsel “yaftalar” yaratılır.
Bunu yapma alışkanlığı en çok politik retorikte görülür. Sözgelimi, bir
süre İsrail başbakanı olan M enahem Begin, İsrail’in 1970’li yıllardaki
topraklarını genişletmeyi hedefleyen yayılmacı am açlarını dile getirip
m eşrulaştırm ak için yüzeysel ve tarihsel Güney Filistin ve Semariye
hayallerini işe koşm uştur (örneğin, bkz. Oz, 1983). M argaret Thatcher,
m onetarist ekonom i politikalarına güven ve etik geçerlilik kazandır
mak için basite indirgenmiş bir “Viktorya dönemi değerleri” uydurm a
sını kullanm ıştır. A yetullah Hum eyni, Başkan Ziya ve Albay Kaddafi
kendilerine özgü çeşitli yollardan, kendi aşırılıkçı modern milliyetçilik
lerini haklılaştırmak için varsayımsal bir geleneksel İslama başvurdular.
A m a politikacılar bunu yaparken, başka birçok sorunda olduğu gibi,

sıradan insanların daha düşük konum larda sergiledikleri stratejik dav
ranışı yalnızca geniş bir plana taşımış oluyorlar. Ebeveynler çocuklarını
küstahlık ettikleri için azarlarlar ve bunun tersine, kendi ebeveynlerine
gösterdikleri saygılı davranışları hatırlarken aslında bir T h atc h er gibi
davranm aktadırlar, insanlar daha önceki işgal örneklerine başvurarak
m ülkiyet konusunda kavgaya tutuştuklarında bir Begin gibi d avran
maktadırlar. Bu örneklerde geçmiş ve bugün arasında kesin karşılaştır
m alar yapm anın ötesine gidilir. Burada bir çocuğun babasına yönelik
hâl ve tavırlarından daha fazlası taşınıp hatırlanm aktadır. H atırlanan
daha ziyade bir hayat tarzıdır, bir karakterler karmaşasıdır, geniş bir
değerler ve tu tum lar dokusudur. Kraliçe V iktorya’nın, kutsal vaatler
ile buyrukların ve Beşinci Em irin simgesel kullanımı, hepsi çok daha
karmaşık öykü ve mesajları hatırlatıcı ya da kısaltılmış bir biçim altında
özetler.
Duygusal bir yanıtı ya da tutum u fitilleyen bunun gibi hatırlatıcıla
ra, Freud ve Sapir’i izleyen T urner, “yoğunlaştırm a simgeleri” adını
verir. Bunların kullanım ı aracılığıyla “bir yandan norm lar ve değerler
duyguyla yüklenirken, kötü ve tem el duygular toplum sal değerlerle
bağlantıya geçirilerek soylulaştırılır” (Turner, 1967: 30). M itik olarak
zamansızlığın aşılandığı “geçmiş” simgeleri tam da bu hünere sahiptir
ve toplulukların dönüşüm dalgalarına direnebilmek için en ağır kültürel
safralarını atm ak zorunda kaldıkları yeğin toplumsal değişim dönem le
rinde özel bir etkinliğe ulaşırlar. B unun bir örneğini yine S hetland
adasının W halsay topluluğunda görebiliriz.
D aha önce belirttiğim iz gibi, W halsay’ın toplum sal ve ekonom ik
hayatı, 19601ı ve 1970’li yıllarda sermaye-yoğun balıkçılık teknolojisi
ne büyük yatırım lar yapılması ve bunun sonucunda da emeğin uzm an
laşıp daha önceki çoğul gelir ve geçim kaynaklarının azalmasıyla esaslı
bir değişime uğramıştı. N e ki, bahçe tarım ı, sağladığı mali gelir en
çalışkan yarım -günlük çiftçi açısından bile m arjinal kalsa da varlığını
n e t bir şekilde sürdürdü ve yüksek bir değer taşımaya devam etti.
W halsaylı balıkçıların çoğunluğu açısından bahçe tarımı, h arcan an
emeğe karşılık ekonom ik bazda anlam landırm akta zorlanacakları m ik
tarda bir nakit sağlayan bir faaliyeti temsil ediyordu. Bu bariz anormalliğe
bir ilave olarak, bu koşullar altında en uygulanabilir bahçe tarımı türü
küçükbaş hayvancılıkla uğraşm aktı - o dönem de pek az W halsaylm ın
vasıflı olduğu bir ekonom ik faaliyet alanı. H er şeye rağmen, tarım a

elverişli bahçelere olan talep devam etti ve insanların bahçecilik konu
sundaki icraatlarına duyulan büyük ilgi azalmadı (bkz. C ohen, 1979).
Bu bariz paradoks, çiftçiliği ve onunla bağdaştırılan faaliyetleri
ekonom ik birer faaliyetten daha fazla bir şeyler olarak gördüğümüzde,
ekonom ik boyutlarına ilaveten, değer verilen bir geçmiş duygusunu
ve çok değişikliğe uğramış bugün bile gelenekle sürekliliğin korunduğu
duygusunu “yoğunlaştıran” güçlü bir simgesel boyuta sahip olduklarını
düşündüğüm üzde çözüme kavuşturulabilir. Sözgelimi, W halsaylı aile
lerin yaşadıkları m eskenlerin mevzilenişinde üç yüz yıldır kayda değer
bir değişiklik olm am ıştır ve bu durum bahçe tarım ı imtiyazları k onu
sunda yapılan yasal reformlar tarafından da desteklenmiştir. Şu halde,
bahçe tarım ı yapılan alanlar yalnızca bir çalışma alanı değil, aynı
zamanda uzun tarihsel çağrıştırmaları olan bir aile toprağıdır. Bu haliyle
de kimliğin tem el bir göndergesidir (C ohen, 1979: 259). Toplum sal
ve fiziksel m ekânda bu kadar cazip bir tem eli olan bahçe tarımcılığını,
bu durum da, yeğin bir değişim dönem inde toplumsal kimliğin istikrarlı
kılınm asında başvurulabilecek bir simgesel kaynak olarak görmek
m üm kün hale geliyor. Bahçe tarımı,
hem katedilmiş olan kültürel uzaklığı perdelem enin hem de topluluk ideal
lerine bağlılığı perçinlem enin bir yoludur (C ohen, 1979: 263).
Üstelik, küçük çiftçilik
geçmişi hem fiziksel olarak hem de irfan aracılığıyla hâlâ elde hazır bulunan
bir faaliyettir. Bahçenin sınırları yıllar boyunca istikrarını epey korum uştur
ve kesek duvarları gibi eski sınır bölm eleri hâlâ göze çarpm aktadır. H er
ne kadar pek azı kullanım da olsa da, geleneksel crub (içerisinde fidelerin
büyüdüğü taşlarla çevrilmiş çitler) yetiştirimi tüm adaya yayılmış durum da
dır. Şimdi birçoğu kayda değer ölçüde genişletilmiş ve yenilenm iş olan
eski bahçe tarımcılığı yapılan evler hâlâ ayaktadır. Bahçelerin bir kısım
hâlâ kuşaklar öncesinden kalm a adlarıyla anılır - “A n n ie’n in kızıl ağacı”,
“Eppie’nin A vlusu”, “Koca m ecra”. Bu nedenle evlerin, tarım yapılan
bahçelerin ve bazı bölümlerinin, kayaların, kanalların, tepelerin ve koyların
zam anın sisleriyle örtülm üş uzak bir geçmişte yatan kökenlerindeki adla
rıyla tarif edilm elerinden ötürü, bahçe tarım ı yapan topluluğun “kültürel
haritası” değişmemiştir. Bundan dolayı, geçmiş kuşakların katettiği patika
ların aynısının katedildiği, aynı arkların temizlendiği, aynı sınırların m uha
faza edildiği yönünde elle tu tu lu r bir duygu vard ır... Bahçe tarımcılığı,
topluluk düşüncesinin barındığı değerli addedilen geleneğin am barıdır
(a.g.e., s. 263).
Geçmişe yapılan bu gönderm eleri simgesellik için ve bilhassa da geç

miş ile bugün arasındaki sürekliliğin simgesel olarak dışavurulması,
topluluğun kültürel bütünlüğünün değişim güçleri tarafından altüst
edilmesi karşısında kültürel bütünlüğün yeniden ortaya konulm ası
için bu kadar elverişli bir vasıta kılan tam da bu gönderm elerin kesin
likten uzak olmasıdır -ta r ih peçesine bürünm üş bir zamansızlık.
B UG ÜN E Y A N IT VERMEK: ETN İ VE YERELLİK
Gelgelelim, toplulukların hepsinin bu kadar esnek olmadığı da açıktır

ve toplulukların hepsi değişime bu denli kararlı, coşkulu bir yanıt
vermez. Birçoğu değişim karşısında kültürel ve/veya coğrafi olarak
çoraklaşır (örneğin, bkz. Brody, 1973) ya da benlik duygularını kaybe
derek tam am en dönüşür ya da m addi nesnelerinin fetişleştirilmesi
yoluyla o n u ru n u n lekelenm esine katlanır (bkz. Helias, 1979; ayrıca
bkz. Sm ith, 1981: 156 ve sonrası). O nedenle şu soru başgösterir:
Başka örneklerdeki kararlı yanıtı ve iddiacılığı doğuran nedir? Bu
soru ancak, benzer koşulların farklı topluluklarda şaşmaz bir şekilde
benzer bir tepkiyi kışkırtacağını ima etmeksizin genel bir çerçevede
yanıtlanabilir. Bu soruya genellikle yerel topluluklar açısından yanıt
verm e girişiminde bulunulm adı. Elde m evcut olan daha önceki yanıt
ların en öğretici olanları kültürel farklılıkların politik olarak -genellikle
bir şekilde kötüye kullanılan “etnilik” etiketi yoluyla betim lenen bir
fe n o m e n -o rta y a konulm asıyla bağıntılıdır (bkz. Paine, 1977, 1985).
Bir “e tn ik ” grubun kendi kültürel bütünlüğünü ortaya koyma eğili
m ini kışkırtan yalnızca iyi gelişmiş bir kolektif özbilinç değildir ve
bundan daha fazlası söz konusudur. Yukarıda karşılaştığımız örneklerin
birçoğu böyle bir ortaya koyma girişiminin yalnızca öbür gruplarla olan
karşıtlıktan doğmadığım, daha fazlasının söz konusu olduğunu göster
m ektedir. Öyle görünüyor ki, bu girişimler genellikle bir dezavantaj
ya da tabi kılınm a duygusundan kaynaklanm aktadır -a m a bu durum
da birçok dezavantajlı grup da batıp gitm ektedir. A nthony Smith,
etniliğin A v ru p a’da yeniden canlanm asının iki yüzyıl öncesine ya da
daha eski bir dönem e dek uzanan daha önceki bir etnik bilinci yeniden
faaliyete geçirdiğini önerir (1981: 20 ve sonrası). Bu gözlem ilginç
olabilirse de, “yeniden canlanm am ın niçin o haliyle ve o tarihte ortaya
çıktığını açıklamaz. Bu sorunun yanıtının bir kısmı, Paine’in Kautokeino
Saam ileri açısından, “olm ak ya da olm am ak” durum una geldiklerini
yazdığı zam an yaptığı öneride bulunabilir (Supra, s. 79). Bu öneri,
grupların kendi benlik duygularından başka kaybedecek hiçbir şeyleri
olm adığını hissettikleri zam an akıntıya karşı direnm eye çalıştıklarını
ve m ütehakkim milliyetçilikler ile devletçiliklere karşı cephe aldıkları
nı ima eder. A m a bundan daha fazlasının da söz konusu olması gerekir,
çünkü etnik eylemcilik m oda olabilirse de, her şeye rağm en büyük
politik birim lerin merkezindeki bir ödülden daha ziyade bir başbelası-
dır. Aslında, konu hakkm daki en yetkili yazarlardan biri (yazıları çok
tartışm alı da olsa), 19601ı ve 1970’li yılların yaygın etnik iddiacılığını
yalnızca “bir etn ik sarhoşluk” olarak bir köşeye atm a eğilimindedir:
“E tnilik” sözcüğü tam da bu dönem de ortaya atıldı. “E tnik kim likler’!,

“kökler’l keşfetm ek, yeşertm ek ve bağrına basm ak m oda o ld u ... T oplum
bilim ciler birdenbire eritm e potasının başarısızlığa uğradığını ve sahte bir
başlangıç noktası olduğunu; etnik kim liklerin değerli ve asimilasyoncu-
luğun netam eli bir “etnokırım ” politikası olduğunu; devletin etnik ve ırksal
duyarlılıkları eksiksizce tanıyıp kaynak dağıtımı politikalarını ırk ve etnilik
ölçütlerine dayandırm ası gerektiğini ileri sürmeye başladılar (V an den
Berghe, 1981: 4).
“E tn i”nin iç evlilik ve geniş akrabalık örüntüsünde yatan toplumsal-

biyolojik tem elini vurgulam asına karşılık, van den Berghe, aynı za
m anda etniliği seçime yaslanan ve bir avantaj hesabının donattığı bir
strateji olarak görür (1981: 254 ve sonrası). Am a etnik önceliği norm,
ve bundan dolayı asimilasyonu ise analiz edilmeyi gerektiren bir sapma
haline getirerek etni sorununu başaşağı çevirir. Sözgelimi, şunu söyler:
“Etnilik sınıftan daha ilkseldir. Kan, paradan daha koyu akar” (1981:
243). Bu bakım dan, etnik duyarlılığı bu denli güçlü ve hem encecik
uyarılabilir kılan tam da etniliğin “irrasyonelliği”dir:
Etnik duyarlılığa seslenmek ortak “kan ”dan başka bir hakiılaştırıma ihtiyaç
duymaz. Etnik duyarlılıklar “o n lar”a karşı “bizim halkım ız” çerçevesinde
ifade edilir (a.g.e.).
Ve, “on lar”, “biz”e yönelik bir tehdit olarak tasvir edildiği taktirde
bu duyarlılıklar büyük bir kolaylıkla seferber edilebilir.
V an den Berghe’nin argüm anlarının inandırıcılığı, karşılaştırm alı
vakalara uygulanm ası yoluyla değerlendirilm ek zorundadır. B ununla
birlikte, “etnilik”in ilkselliği koyutu bu yazara, aşırı biyolojistik ve
etnik ideolojiyi desteklem ek için retorik olarak işe koşulan ortak soy-
sop m itlerini gereğinden fazla harfiyen kabul ediyor görünür. “E tni”
her şeye rağmen, karşıtı olduğu şeye göre tanım ı değişen bağm tısal
bir kendiliktir. Iç evlilik örüntüsünce düzenlenm iş bir birim olarak
kast, kendilerini öbürlerinden ayıran ortak soy-sop konusundaki ideolo
jik sınırlar tarafından nitelenir. Am a ortak soy-sop iddialarına, H indu-
ları M üslüm anlardan, Budistleri Sihlerden ayırmak üzere kast bölü-
nüm lerini aşan bir tarzda da başvurulabilir. Yukarıda değinildiği gibi,
etnografik kayıtlar bir grubun “tek k a n ’dan, “tek ocak”tan ya da izi
sürülebilir bir çizgiden geldiğini tasvir eden ve koşullar öyle gerektirdi
ğinde aynı içten inanışla değiştirilebilen ya da inkar edilebilen soykü-
tüksel icat örnekleriyle doludur.
V an den B erghe’n in etniliği ilksel duyarlılığa yapılan bir gözde
başvuru olarak ele alm asına karşılık, G ellner etniliğin, duygusal sesle
nişlerinin bir büyük milliyetçiliğin seslenişlerinden daha zayıf olduğu
nu savunarak anakronistik olduğunu ileri sürer:
Doğal görünenler büyük ve etkin birim lerdir, ilginç görünen ve özel bir
açıklama gerektiren ise bu birimlerin çökmesi ve parçalanmasıdır (Gellner,
1978: 133).
Aslında, G ellner’e göre, genellikle gizli planlara maruz kalm am aların

dan ve h atta ulusal kendiliğin biçimsel olarak yaratım ını önceleyebil-
m elerinden ötürü m odern milliyetçi duyarlılıklar bilhassa çarpıcıdır.
N e var ki, ironik bir şekilde, milliyetçiliğin doğuşuna ilişkin yaptığı
açıklam anın bir kısmı van den Berghe’nin etniye tanıdığı önceliğe
benzer: “Kan, grup ya da ülkeye sadakat ça ğ rısı...” (Gellner, 1978:
142). Gellner, bu duyarlılıklar ambarını etniden ya da küçük topluluk
tan ulusa aktaran şeyin m odern toplumsal yapının öz niteliği olduğunu
savunur: T oplum un basit bileşenlerini çapraz kesen karmaşık bir işbö
lümü. V an den Berghe buna, tam da bu öbür birimler içindeki dayanış
m anın toplum sal ve teknolojik değişim tarafından yıpratılm asm dan
ötürü, etniliğin toplumsal hareketlilik açısından itibarlı bir odak noktası
olmayı sürdürdüğünü ileri sürerek yanıt verecektir m uhtem elen. Söz

gelimi, sınıfın belirginliğinin azalmasının peşisıra etniliğin yeniden
dirildiği savunulm uştur. Herkese eşitlik ya da ödüllerin adil paylaşımını
vaadeden “liberal beklenti” öğretisi etnik tabakalaşma tarafından bariz
bir şekilde yalanlanm aktadır (Burgess, 1978). Etnik açıdan dezavan
tajlı gruplar, kendi iddialarının doğruluğunu zorla kabul ettirm ek için
son yıllarda anti-söm ürgeci ve bağımsızlıkçı mücadelelerin öncüllerini
kullanm aktadır (Burgess, 1978: 277). V a n d e n Berghe, başka bir yer
de, son yıllarda A vrupa’da etnik iştiyakların yaptığı patlamayı aşağıda
ki gibi tasvir ederken buna benzer bir açıklam a önerir: “Emperyal
çözülmenin son evresi. Fiji Adaları bağımsız olabiliyorsa, İskoçya niçin
olmasın?” (1976: 247).
Burgess’in argüm anının mantığı, m odern yönetim lerin başarısızlığı
nın başka bir boyutunu - ta m da G ellner’e göre etniliği anorm al ve
anakronistik kılan bir boyut olan ölçek b o y u tu n u - içerecek şekilde
genişletilebilir. Yönetim ler gittikçe büyüyüp toplum un kurucu öğele
rinden uzak düştükçe, yönetim lerin ekonom ileri gitgide merkezileşip
kurum sallaştıkça, halkın kim liğinin bir göndergesi olarak itibarlarını
ve ilgililiklerini kaybederler. A vrupa’da A B ’nin ulus-üstü iktidarı, ulu
sal yönetim lerin tikel bölgelerden daha önce olduğundan daha da
uzak görünm esine yol açtı. Böyle bir yönetim ölçeği aynı zamanda,
ya olağanüstü bir genellik düzeyinde ya da çok tikel ve güçlü çıkarlara
yanıt verm e düzeyinde iş görm ek zorunda olması dem ektir. H er iki
durum da da halkın büyük çoğunluğu yeterince temsil edilm edikleri
ve yeterince anlaşılm adıkları duygusuna kapılacaktır. H a tta kasten
dışlandıklarını bile hissedebilirler (karş. Smith, 1981). B unun bir sonu
cu olarak, politik açıdan içe dönebilir ve toplum un özdeşlik kurm ala
rına elverişli bir düzeyine gerisin geri uzanabilirler (örneğin, bkz. Beer,
1980; Boissevain, 1975: 14).
Bu noktada etnik, milliyetçi ya da öbür türden kolektif duyarlılıklar
arasında ayrım yapan gereğinden fazla teorik girişimlerden daha sağ
lam bir zeminde durduğumuz kanısındayım. Burada bize düşen, etniliği
tanım lam ak değil, etni konusundaki çeşitli analizlerin, insanların daha
büyük ölçekli bağlılıkları karşısında topluluk mensubiyetlerine öncelik
verme eğilimine ilişkin bize herhangi bir ipucu verip verm ediklerini
değerlendirmektir. Aslında, belki de çok muğlak ve kullanım alanlarının
bu çok çeşitli olm asından ötürü, “etn ik ik ”in tanım ı ancak kayıt ve
122 TO fLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU
koşullara bağlı ve tanım lanm ası konusunda yürütülen tartışm alar da

son derece kısır olabiliyor. Bu tartışmaya yapılan katkıları, bakış odağı
mızı bir parça değiştirip “etniliğin” nedenlerinden ziyade bir ulus-altı
ya da devlet-altı kom ünal duyarlılık biçim inin yaratılm asına yöneltti
ğimiz tak tird e konuyla ilgili hale getirebiliriz. Bu durum da, belli
birtakım vakaları araştırırken bu duyarlılığın deyim grubunun niçin
bazen “e tn ik ” olm asına karşın başka vakalarda başka bir gruplaşm a
biçim inin vurgulandığını am pirik birer sorun olarak ele alabiliriz.
Bu tarzda ilerleyerek, burada geliştirilen tüm spekülasyonları uzlaş-
tırabiliriz. Soydaşlık retoriğinde ifade edilen etnilik, verili durum larda
araya giren öbür grup çıkarlarına ağır basmaya yetecek bir ortaklaşalık
derecesini ima eder. Bu ortaklaşalık, onun eskiyip gittiği yönündeki
“daha yüksek düzeyde”ki iddiaların açıkça doğrulanm am ış olm asın
d an ötürü gitgide ikna edici hale gelir. Etni, ekonom ik ve politik
yararlar sunm ayı başaram adığı gitgide görülen ulusal ve ulus-üstü
kendiliklerle karşıtlık oluşturm aya yetecek bir toplumsallık düzeyidir.
Bu başarısızlık başka bir başarısızlığı besler: Kimliğin toplumsal-psiko-
lojik depoları olarak daha yüksek düzeydeki kendiliklerin iflası. N o r
veçli olm ak yalnızca isveçlilerden ya da D anim arkalIlardan farklı ol
m aktır. Oysa, N orveçli bir Saam i olmak, sizi “beyaz” N orveçlilerden
ayıran bir dizi çıkara sahip olm aktır ve çok daha eksiksiz bir portre
çizer. N uortabeallis ’iida Saamisi olmak ise taşıdığınız toplumsal anlam
hakkında hem en her şeyi anlatır çünkü bu kimlik akrabalık ve ahbap
lık bağlarınızı, m eskeninizi ve hayat, aşk ve ölüm tarzınızı kapsar; bu
kim lik bütünlüklü kişidir. Öyleyse bun u n iması şudur: insanlar, ister
etnilik ya da isterse yerellik biçimi altında olsun, kendi bütünlüklü
benliklerinin dışavurum unun en uygun kanalını oluşturduğunu gör
dükleri zam an topluluğu ortaya koyarlar.
Böyle bir görme durum u, insanların kendileri ve toplulukları ara
sında ille tam bir çıkar özdeşliği algılayacakları anlam ına gelmez. Basit
çe topluluğun onlara çıkar ve isteklerinin politik formülleştirim i için
bir m odel önerm esi söz konusu olabilir -d a h a yüksek bir kadem edeki
otorite tarafından sağlanmış olabilecek bir model. Yukarıda değinilen
söm ürgeleştirm eden arınm anın sağladığı d ürtü bunun bir örneğidir.
Bir gözlemci, Gal Bakanlığı, Gal Turizm Komitesi ve BBC Gal şubesi
örneğinde olduğu gibi, G allilerin belli birtakım çıkarlarının yönetim
tarafından “resmen” tanınm asının yönetim yetkilerinin devrinden yana
çıkan m ilitanlara kısmi çıkar tanım larını daha da geliştirebilmelerinin

paradigm alarını sunduğunu ileri sürm üştür (Aull, 1978).
Burada geliştirilen simgesellik görüşüne dolaysızca hitap eden baş
ka bir alternatif, “topluluk”un bir m odeldep ziyade çok çeşitli çıkarla
rın ve isteklerin ifade edilebileceği bir kestirm e kanal sunduğunu ileri
sürer. Bu, sosyolojik tarihçi C harles Tilly’nin daha genel olarak top
lumsal hareketler fenom enine uygulamada benim sediği bir yaklaşım
dır. Tilly, onsekizinci yüzyıl Fransa’sındaki karşı-devrim ci hareketin
taşıyıcıları olan V endeelere, tarihçilerin uzlaşımsal olarak bu kadar
çok sayıda insana genel güdülenim ler atfetm elerinden duyduğu gü
vensizliği başlangıç noktası kabul ederek, bu harekete ilişkin bir açıkla
ma aradı. D ikkatli bir analiz sonucunda biçimsiz bir kitlenin, “karşı-
devrim ciler”in, her birine ayrı güdülenim lerin atfedilebileceği sosyolo
jik olarak çok çeşitli bileşenlerden oluştuğunu gördü. B undan dolayı
Tilly, analistin, hareketin ideolojik retoriği -sözgelim i, önderlerinin
duyurduğu haliyle am açları ve istekleri- ile tek tek üyelerinin edimsel
güdülenim leri arasında özenli bir ayrım yapması gerektiğini ileri sürer
(Tilly, 1963; ayrıca 1974).
Tilly’nin savunusu ikna edicidir. Bu savunu bizi toplumsal hareket
leri bir tü r ideolojik şapka askısı olarak - h e r şeye rağm en çok sayıda
ve çeşitli şapkaları barındırabilecek tek bir mobilya parçası o lara k -
görmeye zorlar. H areketin program ı oldukça özgül görünebilir; oysa,
oluşturucu parçaları, tıpkı simgeler gibi, üyelerinin kendi koşulları
ve tecrübeleri ışığında kendi m izaçlarına göre yorum layabilm elerine
elverişlidir. N itekim , Gal milliyetçiliği örneğine kısaca geri dönecek
olursak, Gallilerin kendi dillerini kullanm a hakkı, yönetim güçlerinin
Gallilere devredilmesi, Ingiliz nüfuzunun kısıtlanması yönünde yapılan
kam panyanın Pem brokeshirelı çiftçi, A berystw yth’daki akadem ik ta
rihçi, B laenau’daki kayağantaşı m adencisi ve “L ian”daki çiftlik işçisi
açıdan çok farklı şeyler anlatacağı kolayca anlaşılabilir (örneğin, bkz.
Em m ett, 1964, 1982). N e ki, bunların hepsi bir örgüt olarak Plaid
C ym ru’da ya da bir dava olarak Gal milliyetçiliğinde, kendilerinin
belki de rüşeym haldeki duyarlılıklarım ifade edebilecekleri n et bir
kanal bulabilirler. Bizzat hareket ve dava, binlerce izleyicisinin sayısız
politik şikâyetlerini, isteklerini ve eğilimlerini yoğunlaştırarak simge
haline gelebilir. Bu h areket ve dava bir boşluğu doldurur; bu kanal
olmadığı taktirde söz konusu duygular ancak oldukça kısmi ve etkisiz
bir tarzda ifade edilecektir. Aslında, bu durum da hiç işitilmemeleri de

m uhtem eldir.
TO PL U LU K VE KİM LİK/ÖZDEŞLİK
“T opluluk” toplum sal hareketle bağdaştırdığımız yapı ya da yönelime

sahip olmayabilirse de, her şeye rağm en benzer bir ihtiyaca hizm et
edebilir. T opluluk, yerellik ya da etnilikteki “n esnel” tezahürleri k en
disine itibar kazandıran, büyük ölçüde zihinsel bir kurgudur. Yüksek
derecede bir simgeselliğe sahiptir ve m ensupları bu sayede topluluğu
kendi benlikleriyle donatabilirler. Topluluk, tüm m ensuplarının, bi
reysel özelliklerini gereğinden fazla feda ettikleri duygusuna kapılmala
rına yol açmaksızın benliklerini özümseyebilmesine yetecek ölçüde
yoğrulabilir bir karaktere sahiptir. Aslında, topluluğun çeşitli oluşturu
cu bileşenleri üzerine vurduğu ortaklaşacılık damgası, bu bileşenlerin
her birine ilave bir kim lik göndergesi sağlar.
Böylelikle, “topluluklar sınırlarının tecavüzü karşısında niçin iddiacı
bir tepki gösterirler?” sorusu hakkında şu çizgiyi izleyerek spekülasyon
yapabiliriz. T opluluklar böyle yaparlar çünkü m ensupları dış bir kay
n aktan doğan öyle şiddetli bir tehdit altında olduklarını hissederler ki,
şimdi konuşm adıkları taktirde sonsuza dek susturulacakları korkusuna
kapılırlar. Topluluklar böyle yaparlar çünkü mensupları kendi seslerini
bu topluluklarda bulurlar ve bu toplu sesin verdiği mesajın, genel
olsa bile, doğrudan doğruya kendi tecrübeleri ve zihniyetleriyle do n a
tılmış olduğunu hissederler. Ü çüncü bir neden de, topluluk m ensupla
rının kim liklerini topluluğun toplum sal uzam ında işgal ettikleri yer
aracılığıyla edinm eleridir: Yabancılar bu uzamı ihlal ettikleri taktirde,
bu uzamı sahiplenen kişinin kendi benlik duygusu lekelenmiş ve tahrif
edilmiş olur. D aha önce topluluğu dünyanın geri kalanından ayıran
fiziksel ve yapısal sınırların gittgide bulanıklaştığı bir dönem de bu
duygu daim a hassaslaşır. Bundan dolayı, topluluk kolayca tehdit altın
daymış gibi görülebilir: Kolektiviteyi seferber etm enin hazır bekleyen
bir aracıdır. N itekim , b u n u n gibi topluluklarda değişim ihtim alinin,
sanki değişim kaçınılmaz olarak kayıp anlam ına geliyormuşçasma m e
şum bir şey gibi karşılandığını görürüz. Kaybetm ekten bu kadar korku
lan şey genellikle “hayat tarzı”dır; bununla denilm ek istenenin bir
parçası benlik duygusudur.
T opluluk ve kimlik arasındaki bu sıkı ilişki “kültürel totem izm ”

ya da “etnognom oni” olarak betim lendi (Schwartz, 1975). Bu terimler
topluluğun ve onun benlikten kırılarak yansımasının, “aynı anda grubun
dayanışmasını kendi karşılaştırma çevresindeki gruplarla karşıtlık içe
risindeki kimliğini ve onlarla bağıntısını simgeleyen” (Schwartz, 1975:
108) özelliklerle karakteristikleri vurguladığı, hem olanı hem de olm a
yanı işaretlediğini önerir. B unun gibi karşıtlık kurucu işaretleme, top
luluğun anlaşılmasında “sınır” nosyonunu bu denli merkezi kılan öğedir.
Sınırın dışına doğru bakan insanlar, gördükleri şeyleri kendi basmakalıp
yargıları çerçevesinde kurgularlar; dışa yönelik bu bakış kendi kü ltü r
lerinin “bir özdüşünüm sel parçası”nı oluşturur (Schwartz, 1975); bu
özdüşünüm sellik tam da, daha önce dikkati çektiğimiz gibi, Boon’un
(1982) bir k ü ltü rü n kar§ı karşıya oynadığı oyun olarak betimlediği
süreçtir. Bu oyunun daha önce karşılaştığımız simgesel davranışla
bağdaşm asına kısaca değineceğim.
Bir topluluğun iddiacılığının berisinde yatan güdülenim bağlam ın
da, bu d ü rtü n ü n ille herhangi bir topluluğun doğasında barındırdığı
herhangi bir açık seçik ve sabit karakter duygusundan türem esi gerek
mediğine dikkati çekebiliriz; bu dürtü daha ziyade topluluğun kendisi
ni başka herhangi bir kendilikten ayırma yönünde hissettiği ihtiyaçtan
kaynaklanır. V an den Berghe’nin önerdiği gibi (önceki sayfalara bakı
nız) , bu konuda daha önceki örnekler de büyük bir önem taşıyabilir;
b u n u n gibi ayrıksılık iddiaları politikanın dom ino teorisine benzer:
Bir grup bir kez kendi ayrıksılığını işaretleyince, öbürleri de aynı yolu
izleme zorunluluğunu hisseder. Bazı vakalarda, varsayılan ayrıksılığın
öne çıkartılması bu ayrıksılığın tözünden daha ziyade sergilenme ihtiya
cıyla bağıntılıdır. Bu bakım dan topluluk, bireysel kimliğin menzilidir;
benzerlik bağlarını sınırlandırm a ihtiyacına yanıt verir. K onunun öne
m ini sonradan fark etm e avantajına sahip olm ayan D urkheim , bu
ihtiyacın, geniş ölçekli üretim sistem lerinin politik ve ekonom ik m an
tığı tarafından süpürülüp atılacağını düşünm üştü. Oysa sonradan,
bu n u n neredeyse tam am en tersi sonuçlar doğuracaklardı.
Vaka incelemesi: Tekrar A Icala
Karşıtlığın belirginliği konusunda vardığımız sonuçlar, bu bölümde daha

önce kısaca değindiğimiz Pitt-R ivers’m (1971) bir Endülüs kasabası
t 26 TOPLULUĞUN SİMGESEL KURULUŞU
olan Alcala üzerine yaptığı klasik incelem e People o f the Sterra’da

gösterilm ektedir. Endülüs sıradağlarının öbür kasabalarında olduğu
gibi A lcala topluluğun ethos’u da bu karşıtlık kurucu duyguyla güçlü
bir şekilde donanm ıştır. Sayıları üç bine varan A lcalarenolar, giyim
kuşam tarzı, dil ve menşe itibarıyla açıkça Endülüslüdürler ve kavram
sal açıdan uzak bir kendilik olan Ispanya’ya duydukları bağlılıktan
daha fazlasını Endülüs’e duyduklarını belirgin bir şekilde gösterirler.
Ne ki, Endülüs toplulukları birbirlerinden farklı oldukları konusunda
gözle gürülür gelişkin bir duyguya sahiptirler. Bu farklılıklar n ö tr bir
tarzda değil, küfürbaz ve alaycı terim ler çerçevesinde birer iftira olarak
ifade edilir. K asabaların her biri öbürüyle, Endülüs’te birbirine en
fazla benzer kabul edilenler arasında “kardeş kasaba” ilan edilir. N e
var ki, bölgedeki öbür topluluklara nazaran birbirlerinden en fazla
nefret eden ve birbirlerini yeren topluluklar da yine bu kardeş kasaba
ları oluşturan topluluklardır. Burada, daha önce dikkati çekme vesilesi
bulduğumuz bir konuyla bir kez daha karşılaşmaktayız: insanlar arasın
daki farklılıklar ne kadar incelirse, insanların bu farklılıklara bağlılık
ları o denli artar. Pitt-R ivers bu husum eti şöyle betimliyor:
ı
Puebloya bağlılık duygusu, bekleneceği üzere, komşu pueblolara karşı buna

tekabül eden bir düşm anlıkla dengelenir. Böylelikle, A lcarenolar açısın
dan, Jacinalılar palavracı ve güvenilmez, M ontejaqueler aptal ve vahşi,
Benalurinler bayağı, El Jarallar daima sarhoşturlar ve bıçaklarını ellerinden
düşürm ezler.. .H er bir pueblo yerel tarihi kaydeden şarkılardan, puebloyu
överken kom şuları hakkında küçültücü anlatım ların yer aldığı deyişler
ve şiirlerden oluşan bir koleksiyona sahiptir (Pitt-R ivers, 1971: 8-10).
Ve şöyle sürdürür:
Ü rünleri çalmaya gelenler, karıları sadık olmayanlar, çirkin küfürler ed en

ler, hep sarhoş gezenler, kötü huylara daha düşkün olanlar, iş bilm eyenler
daim a en yakın kasabanın pueblosudur ve sorunları da b u n lar yaratır. Bu
en yakın komşu kasaba hem en her bağlam da bir günah keçisi ya da ikaz
işlevi görür (1971: 30).
T opluluğun bu karşıtlık kurucu duygusu aynı zam anda o nun benlik

duygusunu da geri besler. Yukarıdaki alıntı “puebloya bağlılık duygu
s u n d a n söz ediyor, ama yakından bakıldığında, bu basit form ülün h a
rika bir karmaşayı perdelediği açığa'çıkar. “Pueblo” yalnızca kasabanın
topraksal kendiliğini değil, aynı zamanda toplumsal gerçekliğini anlatır:

Kasabanın dayanışmacı tinini ve kolektif kanaatini. Pueblo bu bakım
dan halktır. A m a halkın hepsi mi bakalım? Kasaba kendisini öbür
kasabalardan ayırdığı ya da öbür kasabaların onu kendilerinden ayırdığı
ölçüde bu böyledir. Am a kasaba halkı bizzat kendi içinde bölünmüştür,
her ne kadar bu bölünm elerin doğası bir şekilde kaygan olsa da.
En genel bölünm e iki sınıf arasındaki, senoritos ile pueblo -b u rad a
Pitt-R ivers’m başka bir örtüyle, “plebler” olarak dile getirdiği sınıf-
arasındaki bölünme olarak ifade edilebilir. Senorito’ların yapısal terimler
içerisinde tanım lanm ası kolay değildir. H er ne kadar hepsi için geçerli
olmasa da, pleblere ekonom ik açıdan üstün olanları senorito’lar kendi
aralarında sayar. Senorito’lar toprak sahibidirler; ama pleblerin bazıla
rının da toprağı vardır. S enorito’lar tüccar ya da dükkân sahibidirler,
ama aynı zamanda kas gücüyle tarım işlerinde çalışarak ilave gelir elde
ederler. Senorito’lar hekim, öğretm en ve kimyager gibi profesyonelleri
içerir, am a bu insanlar aynı zam anda başka konum larda da yer alır.
B unlar bir orta sınıf değildir. V eraset yoluyla oluşan ekonom ik açıdan
üstün bir sınıf oluşturmazlar, çünkü egem en veraset uzlaşmaları m ülki
yetin yoğunlaşm asından ziyade dağılması eğilimleri doğurur. D aha
fazla zengin olm alarının sırf bu gerekçeyle onları itibarlı bir seçkinler
tabakası olarak ayırmadığı kesin. S enorito’lar, her ne kadar ham iliğin
doğurduğu yüküm lülükleri hepsi kabul etm ese de, ham iyet kuruntu
nu n artığıdırlar. Bir b ü tü n olarak alındığında senorito’lar pleblerden
daha fazla dışa dönük olma, kasabının ötesinde kalan dünyayla daha
büyük ölçüde özdeşlik kurm a eğilimindedirler. Bunu tersine, plebler
hem bakış açısı hem de bağıtlanm a açısından dar görüşlüdürler.
Sonuçta pueblo zenginlik, statü ve toplum sal evren farklılıklarıyla
nitelenen sınıf-benzeri (her ne kadar katı anlam da bir sınıf oluşturm a
salar da) bir bölünm eyi açığa vurur. Pueblo’n u n dayanışması, gizlilik
ihtiyacıyla yan yana durur. Ekonom ik hayatın sürdürülm esi vergi m ü
fettişini atlatm aya bağlıdır. Aksi taktirde, m üfettişin yapacağı ince
leme zeytinyağı, yiyecek, iplik gibi m addelerin üretim ini mali açıdan
yararsız kılacaktır. Pueblo’n u n doğal içtenliği, yasaya karşı sahtekarlık
etm eyi aşırı riskli kılar:
insanlar m ahrem iyeti zorlaştıran koşullar altında birbirlerine çok yakın

yaşarlar. H er olay ortak mesele gibi görülür ve sonu gelmeyen yorum lara
konu olur (1971: 31).
B undan dolayı, başarılı bir aldatm a uygulaması gizliliğin sağlanmasını

gerektirir:
Bir sırrı bir kişiden saklam ak için herkesten saklam anız gerekir, ne kadar
az anlatırsanız öykünün doğrusunu bulup bir araya getirm e şansı o kadar
azalır... Burada işlerin Calla’ito’yla (sessizlik) yürütüldüğü söylenir... Kendi
meseleleriniz hakkında m alum at verm ek sizi zayıf bir konum a iter, çünkü
meselelerinizi açıkladıktan sonra artık öbür insanlann tahm in yürütmesini
engelleyemezsiniz (1971: 207).
Dayanışma ve gizlilik arasındaki bu çelişki çözüme kavuşturulabilir

elbet, çünkü bir kim senin bir parça yıkıcı olan davranışlarını gizli tu t
ması, öbür insanlara saygısızlık ediyormuş izlenimi verm ekten kaçınm a
sını sağlar. Böyle bir çözüm teorik gibi görünebilir. D urum un elverişli
likleri tam da pueblo’n u n kendisini öbür topluluklardan ayırmak için
vurguladığı ilkelerin içsel çelişkileri tarafından sağlanır. Pueblo hararetle
eşitlikçidir -a m a sınıf görünüm ü sergiler. Güçlü bir kom ünal bünyesi
vardır -a m a m ahrem iyet ve gizliliğe çok önem verilir. A m a bu çelişkiler
pueblo’yu kolektif özimgesinde ikiyüzlü kılmaz. Tersine, özimge teoriye
-.enerji verir ve sonuçta teori tarafından ateşlenir. Pueblo’nun kendisini
ahlaki bir topluluk olarak görmesini sağlayan dayanışma ideolojisi, eşit-
likçiliğe büyük ağırlık verir. Senorito’ların bir sınıf olarak tanımlanmasını
karmaşıklaştıran da budur. Bu aynı zamanda zenginlik ve itibarın niçin
çakışmadığını da açıklar. Zenginlik ne saygınlık kazandırıyor ne de ikti
dar ve nüfuz. Alcala’da paranın değerinin sahip olunm asında ya da
m iktarında yatmadığı savunulur: Bu değer daha ziyade paranın kullanı
m ında yatm aktadır (Pitt-Rivers, 1971: 62-3).
Pitt-R ivers bu etikten “ekonom ik değerlerin ahlaki ve toplumsal
değerlere tabi kılınm ası” olarak söz eder. U ygulam ada bu değerler,
bunlara o tu rtu lan yargıların koşullara ayarlanabilm esine elverecek
kadar kesinlikten uzaktır. Toplum sal kategoriden önce gelir birey.
Ö vm ek istediğiniz birini övm ek için yardımseverlik ideolojisine başvu
rabilirsiniz; aynı işleri yapmış olan, am a herhangi bir nedenle aynı
taktire erişemeyen birisi bu taktirlerden nasiplenemeyecektir. Alcala’da
kişisel kimliğin b ü tü n bir donanım ı buna benzer bir m antığın tınısını
verir. Sözgelimi, bireyin toplum sal kategoriden önce gelmesi, soyad-
lardan ziyade lakapların daha fazla kullanılm asında ortaya çıkar. Am a
betim sel açıdan n ö tr olabilecek lakaplar, hiç de n ö tr değildir:
“Ekm ekçi”, bir ekm ekçi değil çiftçidir. “Küçük T opal” gayet sağlam yürü
mektedir. “Dişsiz”in tüm dişleri yerindedir. “Dazlak”ın saçları gürdür. “Ç ir
kin”, “Şirin”den kayda değer ölçüde daha hoş görünm ektedir (1971:163).
Bireyler kamusal bilgi deposu tarafından toplumsal olarak kurulur; ken

di iç özellikleri tesadüfi ya da h atta lakapla ilgisiz olabilir (kgrş. Cohen,
1978). Bu şekilde, yine, saptanm ış olan yargı (çünkü toplumsal kimlik
değerlendirm e yapılmasını gerektirir) koşulların ışığında ayarlanabilir.
Yargının esnekliği Pitt-R ivers’ın A k a la y a ilişkin sunduğu açıkla
m ada tekrar tekrar ortaya çıkar. Zenginlik sahibi olmaya hiçbir itibar
atfedilm ediğini gördük. İtibar kazandıran daha ziyade zenginliğin kul
lanılm a tarzıdır. Zenginlik, kendinde ve kendi başına, pueblo’n u n
eşitlikçiliğini yalanlar. Los ricos, zenginler, genellikle hor görülür ve
fakirlerin cefalarından sorumlu tutulur: “O nlar hırsları yüzünden top
lumsal düzeni bozmuşlardır. Ç ürüm enin kaynağıdırlar” (1971: 62).
Böyle habis bir tür olarak zenginlerin, pueblo içerisindeki zenginlik
ayrılıkları ne olursa olsun pueblo’yla özdeşleştirilemeyeceği açıktır.
Şu halde, Los ricos daim a başka biryerlerdendir; “Biz”in karşıtı olarak
“o n lar”dır. Kendi aram ızda un rico bulacak olursak (yani, yalnızca
geri kalan h erkesten daha zengin olm akla kalmayıp, aynı zam anda
ahlak yasasına karşı koyan biri aramızda bitiverirse), onun gerçekte
“biz”den olmayıp köklerinin başka biryerlerde yattığını göstermek üzere
o kişinin kişisel tarihini m anipüle edebiliriz. Toplum sal yargı ve k ate
gorinin buna benzer bir yoğrulabilirliği “D on” payesinin atfında görüle
bilir. “Paye”yi tanım layan herhangi bir soyut kurallar dizisinin özgül
durum lara uygulam ada çökeceği besbelli. Birbirine eşdeğer zenginlik,
otorite ya da iktidar sahibi insanlara bu açıdan oldukça farklı muamele
edilir; kimileri “D o n ” olabiliyorken kimileri olamaz. Bu konuda kesin
olarak söyleyebileceğimiz en fazla şey, D on’un farklı olduğudur: Farklı
olm alıdır çünkü bir kimseyi D on olarak ayırmak onu pueblo’dan ayı
ran bir farkı işaretlem ek dem ektir. O nedenle, D on, “biz”den biri
değildir. Bir ölçüde sivrilmiş olm akla birlikte pueblo içerisinde ve
onlar gibi yaşamayı sürdüren pueblo çocukları bile D on olamaz, “çü n
kü öbürlerinden farklı oldukları hissedilmez. O n lar pueblo’n u n bir
parçasıdır” (1971: 73).
Alcala’da tanık olduğumuz ve yine sınırlarının bilincinde olan birçok
toplulukta (örneğin, bkz. C ohen, 1978) apaçık görülen fenom en şöyle
betim lenebilir. T opluluk duygusu A lcala ile onun komşu kasabaları

arasındaki varsayımsal ve stereotip farklılarda barınır. A m a bu farklı
lıklar, tam olarak birer kurm aca sayılmasalar da, abartılı basitleştirm e
lerdir. Ç ünkü, beklenm esi gerektiği üzere, A lcala içindeki toplum sal
hayat, klişeleri yalanlayan bir karm aşıklık ve çeşitlilik içerir. N e var
ki, klişe, insanların toplum sal dünya hakkında kendi anlayışlarını
inşa ederken başvurabilecekleri değerlerin sözcük dağarını sağlayarak
iç çeşitliliğin dışavurum unu kısıtlar. Nitekim , sözgelimi “caiz” lakapla
rın yerel geçerliliğe sahip olanlarla kısıtlandığını, bunun da bir şekilde
keyfi tariflerle sonuçlandığını gördük. Ayrıca, A lcala toplum unun
pueblo’n u n klişeleri çağrıştıran eşitlikçiliğine karşı çıkan eşitsizlikleri
tezahür ettirdiğini gördük. Yine, farklılaşma deyim grubu olarak kısıtlı
dır - “senorito” ve “D o n ” kategorilerinde olduğu gibi- ve b u n u n da
kendine özgü ve tutarsız sonuçları var. Buradaki ilke, kişinin kategori
den önce gelmesidir; ilkeler kişiye uydurulur, tersi değil. B undan dola
yı, değerlerin barındırdığı herhangi bir ortodoksi değil, paylaşılan d e
ğerleri an latan sözcük dağarı, topluluğun özimgesinin bütünlüğünü
ve kendi özgün benlik duygusunu m uhafaza etm esini m üm kün kılar.
D aha önceki bölüm lerde ortaya koyduğum uz argüm anları izleyerek,
bu sözcük dağarının, insanlardan kavram sal biçim leri paylaşırlarken
anlam larını da paylaşm alarını talep etm eyen simgesel bir karaktere
ve işleve sahip olduğunu düşünebiliriz. Bu sözcük dağarı insanlara,
toplum sal h ayatın gündelik gidişatında onları bölen sayısız etkeni
örtüp gizlemek ve öbür topluluklarla karşıtlık içerisinde kendilerini
esaslı bir benzerliğe sahipmiş gibi sunm ak için gerekli araçları sağlar,
çünkü insanların dayanışm ası bu benzerlik üzerine kuruludur.
A lcalarenolar yapısal bölünmeyi kısıtlam a konusunda bilhassa bol
kaynaklara sahiptir. Kişiliğin kategoriden önce gelmesini sağlarlar,
gönüllü dostluk ile compadrazgo’yu (ritüel gereği ve uydurm a dostluk)
biyolojik akrabalığın doğumla belirlediği bağlardan daha önemli kılarlar.
Böylelikle toplumsal farklılıkları basitleştirm ekten ziyade karmaşıklaştı
rırlar, ama bunu, söz konusu çelişkileri kendi değerlerinin diline -A lcala
k ü ltü rü n e - dayalı olarak bir çözüme kavuşturm aya elverişli kılacak
şekilde yaparlar. Herkes kendi anlam ını yaratabilir, ama bu öbürleriyle
paylaşılan terim ler bazında yapılır. Böylece ortaya çıkan değişkenlik,
niçin Pitt-R ivers’m A lça la n ın toplumsal gerçekliğinin açıklanmasının
bu kadar zor, kurallarının bu kadar ele avuca sığmaz, istisnalarının bu
kadar bol olduğu kanısına vardığını açıklamaktadır. Çünkü, Rivers’ın

inandırıcı bir şekilde gözlemlediği gibi, toplumsal gerçeklik yalnızca
A lcala m ensuplarının “zihinlerinde var olur” (1971: 208).
Buna benzer şekilde, biz de bu kitapta topluluğun büyük ölçüde
zihinlerde barındığını savunduk. Zihinsel bir inşa olarak topluluk,
taşıyıcılarının benzerlik ve farklılık konusundaki toplumsal teorilerini
simgesel olarak ve ustalıkla yoğunlaştırır. Topluluk, taşıyıcılarının
toplum sal benliklerinin şık ve kolektif simgesi haline gelir.
KARŞITLIK VE SINIR:
T O PL U L U Ğ U N SİM GESEL KURULUŞU
ı
D aha önce belirttiğimiz gibi, hem bireysellik hem de kolektivite düzey

lerinde toplum sal benlik duygusu üstü kapalı ya da açık bir karşıtlıkla
donatılır. Bireylerin kendilerini “anlam lı bir öteki’ye gönderme yapa
rak tanım ladıkları söylenir; “özbilinçli” kültür ve topluluklar da benzer
şekilde davranır. A ntropolog James Boon, kısa bir süre önce yayımla
n an Other Tribes, Other Scribes (Başka Kabileler, Başka Yazmanlar)
başlıklı kitabında b u n u n gibi karşıtlıklar oluşturm a ve ifade etm e ihti
yacının kültürlerin esaslı karakterini sağladığını savundu. Kültürler
yalnızca, başkalarıyla karşı karşıya gelm elerinden ötürü kendilerine
ilişkin tutunum lu ve ayrıksı bir benlik duygusu formülleştirmeye “ihti
yaç duyarlar”. Üstelik, tıpkı öbür kültürlerin ancak onlarla karşıtlık
içerisindeki bir k ü ltü rün perspektifinden gözlemlenebilir olması gibi,
insanlar da kendi kültürlerini, başkalarının onu gördüklerini tahayyül
ettikleri başkalarının bakış açısından görürler (1982: bilhassa 6, 25).
K ültürlerin canlılıkları yan yana konulm alarında yattığından, kültür
ler kendilerini ve birbirlerini abartırlar. Bu nedenle, kültür, doğası
gereği karşıtsaldır. Bu bakım dan kültürler, kendi atom istik oluşturu
cuları olan simgeleri geniş plana taşırlar. Ç ünkü, simgeler doğaları
gereği karşıtlık ve ayrımı ifade eder: “H er şey, tamamlayıcısıyla yer
değiştirebilir bir karşıtlığın kurucusu olarak ortaya ç ık a r...” (1982:
213) ve “her kültür gibi her söylem de, olmadığı şeye eğilim gösterir:
Ü stü kapalı bir olumsuzluğa doğru” (1982: 232).
Elinizdeki kitapta daha önce simgesel araçlar yoluyla norm alliğin
görünüşteki çelişkisinin, norm a dikkati çekm ek ve böylelikle norm u
korum ak için kullanıldığı örnekleri gördük. Ayrıca, simgesel ayrım
çizgileri çekilerek kategori bölünüm lerinin oluşturulması üzerinde dur

duk. B unun gibi fenom enlerin tam am ı bariz bir şekilde “üstü kapalı bir
olumsuzluk”a eğilim gösterir -a m a simgesel olm alarından ve böylelikle
sabit ve nesnel anlam lardan yoksun kalm alarından ötürü, olumsuzlu
ğun asla m utlak olmayıp daim a olumsal nitelik barındırm ası gerekir.
Aynı nedenle, bir k ü ltü rü n öbürüne göre yarattığı karşıtlıkların da
asla m utlak olarak değil, olumsal ve bağm tısal olarak görülmesi gere
kir. Alcalarenolar kendilerinin övündükleri her erdem den Jacinaların
yoksun olduklarını ve kendilerinin kutluluk derecesinde m asum ol
dukları her kötü alışkanlığı onların sergilediğini düşünebilir. Ne var lci,
onların erdemlilik duygusu kavram sal olarak kendi karşıtlarını algıla
yışları (ve ona yakınlığı) üzerine kurulm uş olabilir.
Bu olum sallık D u m o n t’n u n “tam am layıcı karşıtlık” olarak kastı
tartışırken selamladığı fenom endir. Bu “tam am layıcı karşıtlık”ta b ü
tün, yan yana konulm uş parçaların bir arada var olması üzerine kurul
m uştur. Bu bölüm ün başlangıcında değindiğimiz M buti pigm elerinin
ve Bira köylülerinin N kum bi’de bir araya toplanm aları bunun bir örne
ğidir. Bu, bü tü n ü Hegelci (ve Levi-Strausscu) anlam da karşıtların
bir uzlaşması olarak görm ek anlam ına gelmez. D aha ziyade, birinci
bölüm de gördüğüm üz gibi, buradaki D urkheim cı bir fikirdir: B ütün,
karakterlerini o n d an alan parçalardan daha büyüktür ve parçaları
tabi kılar (D um ont, 1980: 239, “kuşatır” dem ektedir). Bu ilkeyi toplu
luğa uygulayarak, topluluğun benlik duygusunu, kendisini öbür toplu
luklarla karşıtlık içerisine koym asından, am a dahası, daha geniş bir
ilişki içerisinde öbür topluluklarla yan yana gelm esinden türettiğini
söyleyebiliriz. Sözgelimi, A k alalar ve Jacinalar bazı am açlarla kendile
rini birbirlerine karşı ölçseler de, başka bazı am açlar bakım ından k en
dilerini farklı olm aktan ziyade birbirlerine benzer bulabilirler. Endülüs
lüler olarak, Kastilyalıların ve K atalanlarm yoksun oldukları erdemleri
(ya da hiç değilse bu erdem lere olan yakınlıkları) birbirlerinde görebi
lirler. Burada, E vans-Pritchard’ın N uerler arasındaki bölm elenm eye
ilişkin sunduğu açıklamada olduğu gibi, benzerlik ve farklılıkları işaret
leyen sınırların ille derecelere ayrılması gerekmez ve bu sınırlar birbi
rinden ayrı göndergeler açısından çizilebilir.
Bu perspektif aynı zam anda topluluk içerisindeki toplum sal süreç
ve topluluklar arasındaki toplumsal süreç arasında var olan bariz tu ta r
sızlığa biraz daha ışık tutm am ıza yardım eder, çünkü birey gibi toplu
luğun da farklı “anlamlı ötekiler” açısından oldukça farklı davranabil

mesi olgusunu anlaşılabilir kılar. H atta, birey gibi topluluk da, aynı
“ö teki’ye farklı durum larda farklı davranabilir. Bunun gibi görünüşte
tutarsız davranışları şizofrenik ya da ilkesizmiş gibi algılamamalıyız.
Söz konusu bireyin (ya da topluluğun), durum ları ötekinin farkında
olmadığı açılardan farklı algıladığını varsayabiliriz basitçe.
Dahası, bu tamam layıcılık nosyonunu, birinci bölümde kısaca de
ğindiğimiz “klasik” topluluk teorilerine uygulayabiliriz. Gördüğümüz
gibi, o kadar sıklıkla toplum sal değişim, evrim ve gelişim teorileri
olarak ele alın an m ekanik dayanışm adan organik dayanışm aya,
Gemeinschaft'd an Gessekchaft'a, gelenekselden rasyonel-hukuksala,
statü d en sözleşmeye geçişler daha ziyade tarihin herhangi bir anında
herhangi bir toplum içerisindeki farklı davranış kiplikleri olarak görüle
bilir. Böylece, sözgelimi m ekanik dayanışmalar (birbirlerine tam am la
yıcı tarzda karşıt) organik yapılar içerisinde var olur (birinci kem anların
çellolara karşıt olarak birbirlerine bağlılığı diyelim ). D urkheim m eka
nik biçimleri bir sorun kaynağı olarak görse de, bu birbirine karşıt
olduğu varsayılan eğilimlerin tarihsel uzlaşabilirliklerini kabul etmişti.
B undan dolayı toplum un yeniden yapılandırılması yoluyla n et ve kesin
bir dönüşüm ün gerçekleştirilm esinin zorunlu olduğunu savunm uştu.
W eber de bunların am pirik karşılıklılığını tanım ış ve böylelikle karşıt
lık içerisine konulan halleri sırf birer “ideal tip” olarak betim lem işti.
Dahası, bu karşılıklılığın “irrasyonel” olduğunu düşünse de, bizatihi
bu karşılıklılıktan değil, yalnızca bun u n özgül tezahürlerinden sızlan-
mıştı -sözgelim i, “m odern” A lm an çağında Kayzer’in ve Junkerlerin
hâlâ varlıklarını sürdürm elerinden sızlanm asında olduğu gibi.
Buradaki amaçlarımız açısından tüm bunların önemi, bu geçişlerin
doğurduğu varsayılan dönüşüm lerin genellikle topluluğu hüküm süz
kıldığı yönünde yorumlanmış olmasıdır. Bu görüşün gözden geçirilerek
“karşıtlık içerisindeki” hallerin bir arada var olduğunun düşünülmesi,
topluluğun ayakta kalması, filiz vermesi ve ortaya konulmasını açıklan
mayı bekleyen bir sapm a olarak değil, kü ltü rü n (insanların benlik
duygusunun) esnekliğinin norm al, beklenebilir bir dışavurum u olarak
görmemizi sağlar (Şu bizim dans m eraklısının bir daha hiçbir kıza
yanaşmam aya ikna olması için, bacağına yediği bir tekm eden daha
fazlası gerekecektir m uhtem elen). M odern toplum daki bazı güçlü çev
reler bu sürece lanet okuyabilir; ama bu yalnızca benlik duygusuna
ve o n u n ifade edilebileceği yaratıcılığa bugün, geçmişte olduğundan

daha büyük ölçüde bir davetiye çıkarm ak anlam ına gelebilir. B undan
dolayı, ister yerel ya da isterse etnik olsun, hangi biçim içerisinde
olursa olsun, topluluğun ille kent-sanayi toplum undaki bir anakronizm
olarak görülmesi gerekmiyor. Topluluk daha ziyade b u nun gibi to p
lum lar içerisinde hazır bulunan davranış kipliklerinden biri olarak
görülmeli. T opluluğun simgesel dışavurum unun sıklıkla daha geniş
bir toplum a husum et besleyen terim ler içerisinde gerçekleşmesi ilgile-
nilmeyİ bekleyen bir sorun olabilirse de, bir patoloji olmadığı kesindir.
Bu yalnızca D um ont’un (1980) tamamlayıcı karşıtlık içerisinde “karşı
tın kuşatılm ası” dediği fenom enin bir örneğidir.
D aha önce gördüğümüz gibi, topluluk sınırlarının coğrafi zeminleri
nin azalması, simgesel terim lerle yenilenm iş bir şekilde ortaya konul
m alarına yol açtı. Sınırlar doğaları gereği karşıt olduklarından, toplu
luk ve dış dünya arasında algılanan hem en herhangi bir fark meselesi
simgesel olarak topluluğun sınırına dönüştürülebilir. T opluluk fiilen
herhangi bir şeyi, simgesel kültürel mesafe değirm eninin öğüteceği
zahire haline getirebilir. Bu, herhangi bir merkezi hüküm et politikası,
bir lehçe meselesi, giyim-kuşam, içki ya da vefat olabilir. Karşıtlığın
simgesel doğası, insanların “kendilerini fark içerisinde düşünebile
cekleri” anlam ına gelir. Sınırlar, özünde topluluğun toplumsal söylem
içerisinde ayrıksı anlam lar icat etm elerinden oluşur. Bu ayrıksı anlam
lar insanlara kişisel kimlikleri için birer gönderge sağlar. Bunu sağla
d ık tan sonra, bizzat bu ayrıksı anlam lar söz konusu kim liklerin to p
lumsal hayatta sunulm aları yoluyla ifade edilip perçinlenir. Bu noktayı
kimliğin açık seçik dağıtımı bakım ından gördük -sözgelimi, Alcalareno
lakaplarında ve H uichol tanrılarının kişiliklerinin hikuritamete}sinde
olduğu gibi-, am a aynı zam anda sırf kom ünal bilgiye yaslanan daha
üstü kapalı kim lik süreçlerinde de gördük (C at H arbour halkı; U tku
Inuitlar ve M odjokuto’n u n m atem tutanları arasında açıkça görüldü
ğü gibi).
Özetlersek, topluluğun gerçekliği, yapısal sınırlarının hiç bozulm a
d an olduğu gibi kalıp kalm adığına bakılmaksızın, m ensuplarının bu
topluluğun kültü rü nün canlılığını algılam alarında yatar, insanlar top
luluğu simgesel olarak kurar, böylelikle de onu bir anlam kaynağı ve
am barı haline getirip kim liklerinin bir göndergesine dönüştürürler.
Kaynakça
Not: M addelerin önündeki asteriksler öncelikle okum anızı önerdiğim yayınları

göstermektedir.
Alm ond, G. &. Verba, S. (1963) T he civic culture, Boston; Little, BrowN & Co.
Apter, A . (1983) ‘In dispraise o f the king: Rituals “against” rebellion in south east
Africa’, Man (N .S.) 18 (3), 521-534.
Apter, D. (1963) ‘Political religion in the new nations’, C. Geertz içinde (yay.), O ld
Societies an d n ew States: T he quest for m odem ity in A sia and A frica, N ew York:
Free Press o f G lencoe.
Arensberg, C. &. Kimball, S. (1965) C ulture and com m unity, N ew York: Harcourt,
Brace &.W orld.
Aull, C. (1978) Ethnic nationalism in W ales: A n analysis o f the factors govem ing the
politicisation o f ethnic identity, yayımlanmamış doktora tezi, Duke Üniversitesi.
Babcock, B. A . (1978) ‘Giriş’, B. A. Babcock içinde (yay.), T he reversible ıvorld:
Sym bolic inversion in art and society, Londra: Cornell University Press, s. 13-36.
Banfıeld, E. C. (1958) T he m oral basis o f a backw ard society, NewYork: Free Press of
G lencoe.
*Barth, F. (1969) ‘Giriş’, F. Barth içinde (yay.), Ethnic G roups and boundaries: The
social organisation o f culture difference, Londra:George A ilen &. Unwin, s. 9-38.
Bateson, G. (1958) [1936] N aven (2. baskı), Stanford: Stanford University Press.
Beer, W . (1980) The unexpected rebellion: Ethnic activis m in contem porary France,
N ew York: N ew York University Press.
*Bell, C. & N ew b y, H. (1971) C om m u n ity studies, Londra: G eorgeA llen & U n w in .
Benedict, M. &. Benedict, B. (1982) Men, ıvom en and m oney in Seychelles, Londra:
University of California Press.
Bergbe, P. van den (1976) ‘Ethnic pluralism in industrial societies: A special case?’
Ethnicity 3, 242-255.
Berghe, P. van den (1981) T he ethnic phenomenon, N ew York: Elsevier.
Binns, C. (1979, 1980) ‘The changing face of power: Revolution and accommodation
in the D evelopm ent o f the Soviet cerem onial system’ I, M an (N.S.) 14 (4), 585-
606; II, Man (N .S.) 15 (1),170-187. ,
Boissevain, J. (1975) ‘Introduction: Tovvards a social anthropology o f Europe’, J.
Boissevain & J. Friedl içinde (yay.), Beyond the com m u n ity:social process in
Europe, T he Hague: Avrupa-Akdeniz Çalışma Grubu, Amsterdam Üniversitesi,
s. 9-17.
*Boon, J. A . (1981) O th er tribes, other scribes: Symbolic anthropology in the com parative
study o f cultures, histories, religions and texts, Cambridge: Cambridge University
Press.
Bouquet, M. (1981) T he sexual division o f labour: T he farm household in a D evon
parish, yayımlanmamış doktora tezi, Cambridge Üniversitesi.
*Briggs, J. (1970) N eve r in anger: Portrait o f an eskimo fam ily, Cambridge, Mass,:
Harvard University Press.
Brody, H. (1973) Inishkillane: Change and decline in the ıvest oflrela n d , Londra: A ilen
Lane.
Burgess, M. E. (1978) ‘T he resurgence o f ethnicity: Myth or reality’, Ethnic & Racial
Studies 1 (3), 267-285.
Burridge, K. (1960) M arnbu, a M elenesian millenium, Londra: M ethuen.
Carlen, P. (1976) M agistrates’ justice, Londra: Martin Robertson.
Chapm an, M. (1982) “'S em a n tics” and the “C elt”’, D. J. Parkin içinde (yay.),
Sem antic anthropology, Londra: A cadem ic Press, s. 123-143.
C ohen, Abner (1980) ‘Drama and politics in the developm ent o f a London carnival’,
M an (N .S.) 15.
C oh en , A .-P . (1975) T he m an agem en t o f m yths: T h e politics o f legitim ation in a
N eivfoundland com m unity, M anchester: M anchester University Press.
C ohen, A . P. (1977) ‘For a political ethnography o f everyday life: Sketches from
W halsay, Shetland’, Ethnos 3-4, 180-205.
Cohen, A. P. (1978) “The same - but different!” The allocation o f identity in Whalsay,
Shetland’, Sociological Revieıv 2 6 (3), 449-469.
C ohen, A . P. (1979) ‘T he W halsay croft: Traditional work and customary identity
in modern tim es’, S. W allm an içinde (yay.), T he social anthropology o f w ork,
Londra: Academ ic Press, s. 249-267.
C ohen, A. P. (1982a) ‘Blockade: A case study o f local consciousness in an extra-
local even t’, Cohen içinde (1982c).
C ohen, A. P. (1982b) ‘A sense o f time, a sense of place: T he meaning o f close social
association in W halsay, Shetland’, C ohen içinde (1982c).
KAYNAKÇA 137
*C ohen A . P. (1982c) Belonging: Identity and social organisatiorı in British rural cultures,
Manchester: M anchester University Press.
Cohen, A. P. (1985) Symbolism and social change: Matters of life and death in
Whalsay, Shetland’, Man (N.S.) 20 (2).
C ohen, A . P. &. Comaroff, J. L. (1976) ‘The management of meaning: O n the
phenom enology of political transactions’, B. Kapferer içinde (yay.), Transaction
and M eaning, Philadelphia: ISHI, s. 87-107.
Cohen, P. S. (1969) ‘Theories o f m yth’, Man (N.S.) 4 (3), 337-353.
Cranston, M. (1954) Freedom: a nevu analysis, Londra: Longman.
Danforth, L. M. (1982) T h e death rituals o f rural G reece, Princeton: Princeton
University Press.
*Dore, R. (1978) Shinohata: A portrait o f a Japanese village, NevvYork: Pantheon.
Douglas, M. (1966) Purity an d danger: An analysis of concepts of pollution and taboo,
Londra: Routledge & Kegan Paul.
Du Boulay, J. (1982) ‘The Greek vampire: A study o f cyclic symbolism in marriage
and death’, Man (N.S.) 17 (2), 219-238.
Dumont, L. (1980) Homo Hierarchicus, (gözden geçirilmiş baskı) Chicago: University
of Chicago Press.
Durkheim, E. (1964) [1902] T he division o f labour in society, NewYork: The Free
Press.
Dyck, N . (ed.) (1985] Indigenous peoples an d the nation-state: Fourth W orld politics in
Cartada, A ustralia and N o rw a y, St. John’s: ISER.
Edelman, M. (1964) T he sym bolic uses o f politics, Urbana: University o f Illinois Press.
Eidheim, H . (1969) ‘W hen ethnic identity is a social stigma’, Barth içinde (1969).
Emmett, 1.(1964) A N o rth W ales village, Londra: Routledge &. Kegan Paul.
Emmett, I. (1982) ‘Place, community and bilingualism in Blaenau Ffestiniog’, Cohen
içinde (1982c), s. 202-221.
Epstein, A . L. (1978) Ethos and Identity: Three studies in ethnicity, Londra: Tavistock.
Evans-Pritchard, E. E. (1956) N u e r religion, Oxford: Oxford University Press.
Faris, J. (1972) Cat Harbour: A Neu/foundland fıshing settlem ent, St. John’s: ISER.
Forsythe, D. (1984) ‘Urban-rural migration and local development: A n Orkney case’,
J. C. H ansen ve arkadaşları içinde (yay.), Centre-periphery: T heory and practice,
Sogn og Fjordane Regional College.
Fortes, M. (1970) ‘Tim e and social structure: A n A shanti case study’, M. Fortes
içinde, T im e and social structure, Londra: A th lon e Press, s. 1-32.
Fox, R. (1982) ‘Principles and pragmatics on T ory Island’, C ohen içinde (1982c), s.
50-71.
Frankenberg, R. (1957) Village on the Border, Londra: C ohen &. W est.
G eertz, C. (1966) ‘R eligion as a cultural system ’, M. B an ton içind e (yay.),
Anthropological approaches to the stu dy o f religion, Londra: Tavistock, s. 1-46.
*Geertz, C. (1975a) ‘Thick description: Toward an interpretive theory o f culture’,
C. Geertz içinde, T he interpretation o f cultures, Londra: H utchinson, s. 3-30.
Geertz, C. (1975b) [ 1959] ‘Ritual and social change: A Javanese exam ple’, Geertz
içinde (1975a), s. 142-169.
*Geertz, C. (1975c) [1972] ‘D eep play: N otes on the Balinese cock-fight’, Geertz
içinde (1975a), s. 412-453.
Geertz, C. (1983) [1975] ‘C om m on sense as a cultural system’, C.Geertz içinde,

L ocal knomledge: Further essays in interpretive anthropology, New York: Basic Books,
s. 73-93.
Gellner, E. (1978) ‘Scale and nation’, F. Barth içinde (yay.) Scale and social organisation,
Oslo: Universitetsforlaget, s. 133-149.
Gilsenan, M. (1976) ‘Lying, honour, and contradiction’, B. Kapferer içinde (yay.),
Transaction an d meaning, Philadelphia: ISHI, s. 191-219.
Gluckman, M. (1962) ‘Les rites de passage’, M. Gluckman içinde (yay.). Essays on
the ritual o f social relations, Manchester: M anchester University Press, s. 1-52.
Gluckman, M. (1963) [1952) ‘Rituals o f rebellion in south east Africa’, M. Gluckman
içinde, Order and rebellion in tribal A frica, Londra: C ohen & W est, s. 1 10-136.
Goffman, E. (1963) Stigma, Penguin: Harmondsworth.
Goffman, E. (1967) Interacdon ritual, N ew York: A nchor Books.
Hanrahan, P. J. (1979) C ommunities on the peripher y, yayımlanmamış doktora tezi,
M anchester Üniversitesi.
*Helias, P: J. (1979) T he horse o f pride: Life in a Breton village, N ew H aven: Yale
University Press.
Henriksen, G. (1973) H unters in the Banens: T he N askapi on the edge o f the white
m a n ’s ıvorld, St. John’s: ISER.
Hillery, G. A . Jr. (1955) ‘Defm itions o f community: Areas o f agreem ent’, R u ral
Sociology, 20.
Hodgkin, T. (1964) ‘T he relevance o f “W estem ” ideas for the new African states’, J.
R. Pennock içinde (yay.), Self govem m en t in m odem ising natiorıs, Englevvood Cliffs,
N.J.: Prentice-H all, s. 50-80.
Humphrey, C. (1983) K a r i M arx C oüective: Econom y, society an d religion in a Siberian
collective farm , Cambridge: Cambridge University Press.
Kluckhohn, C. (1962) ‘T he concept of culture’, R. Kluckhohn içinde (yay.), C ulture
an d behaviour, N ew York: Free Press, s. 19-73.
Ladurie, E. Le Roy (1980) M ontaillou, Harmondsworth: Penguin.
Larsen, S. Saugestad (1982a) ‘T he two. sides o f the house: ldentity and social
organisation in Kilbroney, Northern Ireland’, C ohen içinde (1982c), s. 131-164.
Larsen, S, Saugestad (1982b) ‘The Glorious Twelfth: T he politics o f legitim ation in
Kilbroney’, C ohen içinde (1982c), s. 278-291.
Larsen, T . (1983) ‘N egotiating identity: T he M icmac o f N ova Scotia’, A . Tanner
içinde (yay.), T he politics o f Indianness, St. John’s: ISER, s. 37-136.
Lawrence, P. (1964) Road belong Cargo, Manchester: M anchester University Press.
*Leach, E. R. (1954) Political systems ofhighland Burm a, Londra:G. Bell & Son.
Leech, E. R. (1968) ‘Giriş’, E. R. Leach içinde (yay.), T he structural study o f m yth and
totem ism , Londra: Tavistock, s.vii-xix.
Levi-Strauss, C. (1963) ‘The structural study o f m yth’, Structural anthropology içinde,
N ew York: Basic Books.
Leyton, E. (1974) ‘O pposition and integration in Ulster’, Man (N.S.) 9, 185-198.
Lienhardt, R. G. (1961) D ivinity and experience, Londra: Oxford University Press.
Littlejohn, J. (1972) ‘T em ne right and left: A n essay on the choreography of everyday
life’, R. N eed ham içinde (yay.), Right an d left, Londra: University o f Chicago
Press, s. 288-298.
KAYNAKÇA 139
M cClelland, D. C. (1966) ‘T he impulse to modernization’, M. W einer içinde (yay.),

M odem ization: T he dynamics o fgrow th , New York: Basic Books, s. 28-39.
McFarlane, G. (1981) ‘Shetlanders and incomers: Change, conflict and emphasis in
social perspectives’, L; Holy & M. Stuchlick içinde (yay.), T he structure of folk
models, Londra: Academ ic Press, s. 119-136..,
M atthews, D. R. (1970) C om m unities in transition, yayımlanmamış doktora tezi,
M innesota Üniversitesi.
M ewett, P. G. (1982) ‘Exiles, nicknames, social identities and the production of
local consciousness in a Lewis crofting community’, C ohen içinde (1982c), s.
222-246.
*Myerhoff, B. G. (1974) Peyote hunt: T he sa cred jo u m ey o f the H uichollndians, Ithaca:
Cornell University Press.
N eedham , R. (1979) Sym bolic classifıcation, Santa Monica: Goodyear Publishing.
Okely, J. (1975) ‘Gypsy women: Models in conflict’, S. Ardener içinde (yay.), Perceiving
w om en, Londra: D ent, s. 55-86.
Oz, A . (1983) In the land o f Israel, Londra: Fontana.
Pahl R. (1968) ‘T he rural-urban continium ’, R. E. Pahl içinde (yay.), Readings in
urban sociology, Oxford: Pergamon, s. 263-305.
Paine, R. P. B. (1977) ‘Tutelage and ethnicity, a variable relationship’, R. P. B.
Paine içinde (yay.), T he W hite Arctic: Anthropological essays on tutelage and ethnicity,
St. John’s: ISER, s. 249-263.
Paine, R. P. B. (1982) D a m a riv e r, dam n apeople? IW GIA D ocum ent, 45, Kopenhag:
IWG1A.
Paine, R. P. B. (1985) ‘Norwegians and Saami: N ation-state and Fourth W orld’, G.
Gold & R. P. B. Paine içinde (yay.), M other counlry and ethnicity, St. John’s:
ISER.
Park, R. (1925) ‘T he city: Suggestions for the investigation o f hum an behaviour’, R.
Park ve arkadaşları içinde, T he city, Chicago: University o f Chicago Press.
Peters, E. L. (1984) ‘T he paucity o f ritual among Middle Eastern pastoralists’, A. S.
A hm ed & D. içinde M. Hart (yay.), İslam in tribal societies, Londra: Routledge &
Kegan Paul, s. 187-221. ‘
Phillips, S. K. (1984) Identity, social organisation an d change: M u ker parish, a Yorkshire
dales com m unity, yayımlanmamış doktora tezi, Oxford Üniversitesi.
*Pitt-Rivers, J. A . (1971) T h e people o f the Sierra (2. baskı), Chicago: Chicago
University Press.
Rapport, N . J. (1983) A re meanings shared an d com municated? A stu dy o f the diversity
o f w orld vieıus in a C u m brian village, yayımlanmamış doktora tezi, M anchester
Üniversitesi.
Redfleld, R. (1955) T he little comm unity, Stockholm: Almquist & W iksells Boktrycker.
Sallnow , M. J. (1981) ‘C om m unitas reconsidered: T h e sociology o f A n d ean
pilgrimage’, Man (N .S.) 16 (2), s. 163-182.
Schneider, D. M. (1980) A m erican kinship: a cultural account (2. baskı), Chicago:
University o f Chicago Press.
Schıvartz, T. (1975) ‘Cultural totemisin: Ethnic identity primitive and modern’, G.
De Vos & L. Ronıanucci-Ross içinde (yay.), Ethnic identity: C u ltu ral continuities
an d change, Palo Alto: Mayfield, s. 106-131.
Schvvimmer, E. (1972) ‘Symbolic com petition’, A nthropologica X IV (2), s. 117-155.

Smith, A . D. (1981) T he ethnic revival in the m o d em worid,'Cambridge, Cambridge
University Press.
*Sperber, D. (1975) Rethinking symbolism: Cambridge: Cambridge University Press.
Stein, M. (1964) T he eclipse o f com m unity, Princeton: Princeton University Press.
*Strathern, A. M. (1981) Kinship at the core, Cambridge: Cambridge University Press.
Strathern, A. M. (1982a) ‘T he place of kinship: Kin, class and village status in Elmdon,
Essex’, C ohen içinde (1982c), s. 72-100.
Strathern, A . M. (1982b) ‘T he village as an idea: Constructs o f villageness in Elmdon,
Essex’, C ohen içinde (1982c), s. 247-277.
Tilly, C. (1963) ‘T he analysis o f a counter-revolution’, H istory & T h eory III.
Tilly, C. (1974) ‘Ö nsöz’, A . Blok içinde, T he M afıa o f a S idlian village, Oxford:
Blackvvell.
Turnbull, C. (1961) The forest people, Londra: C hatto &. W indus.
Turnbull, C. (1983) T he M bu ti pygmies: Change and adaptation, N ew York: H olt,
Rinehart & W inston.
Turner, R. H. (1962) ‘Role-taking: Process versus conformity’, A . M .Rose içinde
(yay.) H u m an behaviour an d s o d a l processes, Londra: Routledge & Kegan Paul, s.
20-40.
Turner, V. W . (1967) T he Forest o f sym bols, Ithaca:C om ell University Press.
Turner, V. W . (1969) T he ritual process, Londra: Routledge and Kegan Paul.
W adel, C. (1973) N o w , whose fault is th a t ? T he struggle for self-esteem in the face of
chronic unem ploym en t, St. John’s: ISER.
Warner, W . (1984) D istan t vvater, Harmondsworth: Penguin.
W eber, M. (1948) [1918] ‘Politics as a vocation’, H. G erth & C .W righ t Mills içinde
(yay.), From M ax W eber, Londra: Routledge &. Kegan Paul, s. 77-128.
*W hyte, W . F. (1955) Street co m er society (2. baskı), Chicago: University of Chicago
Press.
W ilson, B. (1967) ‘T he Pentecostalist ‘minister’, B. W ilson içinde (yay.),Pattems of
sectarianism , Londra: H einem ann, s. 138-157.
Wirth, L. (1951) [1938j ‘Urbanism as a way o f life’, P. K. H att &. A . J. Reiss içinde
(yay.), Citıes an d society, N ew York: Free Press, s. 46-63.
W orsley, P. M. (1964) T he third w orld, Londra: W eidenfeld & N ich olson .
Worsley, P. M. (1967) T he trum pet shall sound (2. baskı), Londra: Paladin.
W orsley, P. M. (1984) T he three worlds: C u ltu re and w orld developm ent, Londra:
W eidenfeld & N icholson.
Dizin
A lcala halkı 9 9 -1 0 0 ,1 2 5 ,1 3 0 ,1 3 3 -1 3 4 . Bouquet, M. 107.

A lm ond, G. 85. Briggs, J. 32.
Apter, A. 65. Brody, H. 118.
Apter, D. 54- Burgess, E. C. 22, 40.
Arensberg, C. 18. Burgess, M. E. 121.
Aull, C. 123. Burridge, K. L. 90.
Azande 102, 113. Buryat Moğolları 104-106, 112.
Babcock, B. A . 63. Carlen, P. 32.

Bali horoz dövüşü 69-76. ‘Cat Harbour’ (Newfoundland) 95, 98-
Banfield, E. C. 37. 100, 134.
Barth, F. 8. Chapman, M. 114.
Bateson, G. 64-65. C hicago Okulu 20, 22, 28.
Beer, W . 121. C ohen, Abner 59.
Bell, C. 27. C oheıı, A . P. 13, 20, 30, 35-36, 67-68,
Benedict, M. 44. 76, 106-109, 115, 117, 129.
Berghe, P. van den 119-121, 125. C ohen, P. S. 112.
Binns, C. P. 58. Collingwood, R. G. 115.
Boissevain, J. 121. Comaroff, J. L. 115.
Boon, J. A . 24, 63, 125, 131. communit&s 60-61.
Cranston, M. 11. kizb 98, 100.

Kluckhohn, C. 18.
Danforth, L. 93-94. kültür 7, 13-14, 18, 38, 40-41, 64, 71,
Darwin, Sir C. 20. 7 7 ,8 1 ,9 0 , 111, 131.
Dore, R. 12. kültürel totem izm 125.
Douglas, M. 11, 103.
Du Boulay, J. 94. Ladurie, E. Le Roy 69.
D um ont, L. 132, 134. Larsen, S. Saugestad 61-62, 107.
Durkheim , E. 8, 14, 18, 21-25, 27, 40, Larsen, T. 52.
54, 79-80, 83, 125, 132-133. Lavvrence, P. 90.
Leach, Sir E. R. 44-45, 47, 98.
Edelman, M. 32. Levi-Strauss, C. 71, 98, 132.
Eidheim, H. 65, 89. Lewis, O . 22.
Elm don 16-17, 106. Ley ton, E. 107.
Emmett, I. 107, 123. Lienhardt, R. G. 101-102.
Engels, F. 23. Littlejohn, J. 13.
Epstein, A . L. 31.
etnilik 118-120, 122, 124. M aine, Sir H . 21-22.
Evans-Pritchard, Sir E. E. 73, 81, 132. M alinowski, D. R. 54, 112.
Marx, K. 23, 80, 84, 106.
Faris, J. 95, 96. M atthews, D. R. 35.
Focaltown (Newfoundland) 66-67. Mbuti pigmeleri 110-111, 132.
Forsythe, D . E. 106. M cCleland, D. 84.
Fortes, M. 115. McFarlane, G. 106.
Fox, R. 115. M ewett, P. G. 107.
Frankenberg, R. J. 35. M icm ac Kızılderilileri 51, 84.
Freud, S. 116. M iner, Fİ. 22.
Fustel de Coulanges, N . D. 23. m it 7, 11, 39, 98, 104, 112.
M uhteşem O nikinci G ün 61-63.
G eertz, C. 14, 52-53, 69-75, 82, 113. Myerhoff, B. G. 55.
Gellner, E. 120, 121.
G ilsenan, M. 98. Naskapi Kızıldrilileri 50-52, 84, 112.
Gluckm an, M. 29, 31, 64, 65. N a v e n 64.
Goffman, E. 65, 113. N eedham , R. 10, 45.
negritude 48, 90.
Hanrahan, P. J. 36. Newby, Fİ. 27.
H elias, P.-J. 118. N ottin g H ill Karnavalı 58.
H enriksen, G. 50, 51. N uer 73, 81, 102, 132.
Hillery, G. Jr. 40. Nyerere, J. 91.
H odgkin, T. 85.
Huichol Kızılderilileri 55-5 7 ,6 4 ,1 1 2 ,1 3 4 . Okely, J. 43-44.
Humphrey, C. 58, 104-106. Oz, A . 115.
kargo kültü 48, 89. Pahl, R. E. 27.

‘Kilbroney’ 61. Paine, R. P. B. 86-88, 118-119.
Kimball, S. T. 18. Park, R. 22, 25-27, 29, 40.
DİZİN 143
Parsons, T. 18. tamamlayıcı karşıtlık 24, 132, 134.

Peters, E. L. 46-47, 102. thuic (Dinka) 101-103.
Phillips, S. K. 106. Tilly, C. 123.
Pitt-Rivers, J. A. 98-100, 125-130. Tönnies, F. 8, 21-22.
Potamya (Yunanistan) 92-93. Turnbull, C. 110, 111.
Turner, R. H. 27.
Rapport, N . J. 106. Turner, V. W . 58, 60, 116.
Redfield, R. 22, 27, 29, 34, 37.
ritüel 7, 31, 39, 46, 51, 53-55, 58, 62, Utku Inuit halkı 32, 134.
70, 101-106, 109, 111, 130.
Rousseau, J.-J. 23. Verba, S. 85.
Saam i (N orveç’te) 65, 86-89, 119, 122. W adel, C. 67.

Sallnovv, M. J. 60-61. Warner, W . 36.
Sapir, E. 116. W eber, M. 8, 22-23, 40, 81, 115, 133.
Schneider, D. M. 17. Whalsay (Shetland) 9-11, 13, 30, 48-
Schwartz, T. 125. 49, 76, 107-109, 112, 116-117.
Schwimmer, E. C. 66. W hyte, W . F. 33.
Senghor, L. 90. W ilson, B. R. 68.
Shinohata 12. W irth, L. 22, 26, 27.
Sim mel, G. 8, 34, 40. W ittgenstein, L. 8.
Sm ith, A . D. 118, 121. W orsley, P. M. 48, 90, 91.
Stein, M. 38.
Strathern, M. 17, 106. yerellik 8, 1 2 ,5 8 , 122, 124.

T Simgesel Kuruluşu: Opluluğun

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

T Simgesel Kuruluşu: Opluluğun

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Topluluğun

Tiirkçesi: M ehm et Küçük

nthony Cohen topluluğun ne olduğu sorununu büyük

Dr. Cohen simgesellik, anlam ve ritüel üzerine son derece

Anthony Paul Cohen

1967’de S outham pton Ü niversitesinde Felsefe ve Siyaset

Anthony Paul Cohen

The Symbolic Construction of community

Bu kitabın T ürkçe yayın hakları

İngilizceden çeviren, M ehm et Küçük

Teknik Hazırlık, F erhat B abacan - D ost İTB

Dost Kitabevi Yaymlan

4 Topluluğun Simgesel Kurulucu

“K ültür”, “m it”, “ritüel”, “simge” gibi “topluluk” da (comm unity)

topluluğa garantili bir şekilde affedilmesine yaslandığı için düzmece

Orcadlıdan, bir Shetland adasının sakinlerini öbür adanın sakinlerin­

yapımcısı, baba, oğul, kardeş, bilinemezci, müziksever, sosyalist vb.

Ronald Dore, “S h inohata’da yaşıyorsanız eğer, ‘dış dünya’ yolun üç

söylemez. Simgelerle de buna benzer bir şeyler olur: Simgeler bize ne

algılama ya da toplum sal davranışa anlam iliştirme yeteneğiyle dona­

topluluğun üyelerinin onlara atfettiği ve onlarda algıladığı anlam larla

SİMGE, KÜLTÜR, TO PLU LU K

Bu kitapta topluluğa bir morfoloji olarak, nesnel açıdan tanım lanabilir

^ ,1 t t / ftrU T * / '6 - : f T r 19r

karm aşık bir düşünceyi m askeleyen bir sözcüktür elbet. Sözcüğün

TO PLU LU K : “KLASİK” GELENEK VE C H İC A G O O KU LU

K itapta geliştirilecek argüm ana ilişkin yukarıda sunduğum uz kısa par­

yok olacaklarını savunuyordu. O ndokuzuncu yüzyılın sonlarında top­

aykırıdır. Toplum sal kişiler daha ziyade hukuksal kendilikler, çeşitli

* Toplu eser, çalışm a (ç.n.).

“Klasik” ustaların bu tarz bir okunuşunun kısm en D urkheim ve

D urkheim ’a göre, bireyin toplum la ilişkilerindeki farklılıkları-bundan

Birincisinde toplum dediğimiz şey, gr-up üyelerinin hepsine genel olan az

N itekim , m ekanik dayanışm alar aynı zam anda organisizmi tezahür

Gelgelelim, bu iki to p lu m salh ay at kipinin, birbirini tamamlayıcı

çoğulluğu tarafından zayıflatılmıştır (1925: 9 ve sonrası). Kır h ayatının

T oplulukta bireylerin oluşturdukları birliklerdeki dolaysız, yüz yüze “birin­

Park, bu “birincil” birliklerin yıkılm asının kendi kuralsızlık, yalıtlan-

Toplumsal kopma (segregation) süreçleri, kenti birbirine temas etm ek­

Fiziksel bağlantılarımız yakın, am a toplum salbağlantılarım ız m esafelidir...

Burada yine, kendine özgü volıtiıe r .hir-Lbcnligmin-farkk bir boyutu

Böylece bu düşünce okulunun yapısal belirlenimciliği, üyelerinin,

tarihi, insanların kendi toplumsal kimliklerini soyut bir toplum duygu­

Ö zet olarak, elinizdeki kitapta teorik açıdan insanların topluluğu icat

(i) Basitlik miti ve "yüz-yüzc” toplum

hayatın nitel boyutuna pek az dikkat ediyor. M etropol toplum larında-

luluk içerisinde kendi kimlikleri hakkında barındırdıkları varsayımla­

Bu nedenle, çokkatlılık, rollerin hepsi aktörün kişiliğinde kaynaş­

İngiliz kraliyet sarayına ilişkin çalışmasında C arlen’in betimlediği daha

tüm zorluklara rağm en bu isteğe itaat ettiler. Am a birkaç hafta içeri­

farklı faaliyetlerin sınırlarına ve bunlarla bağdaştırılan haklar, yüküm ­

(ii) E§itlikçilik miti

T opluluk hayatının varsayılan basitliğinin başka bir sonucu, toplulu­

apaçık kutsallığa ve bu n un gibi şeylere dayalı olarak statü ve itibar

Bu yazarın kendi tecrübesi... N ew foundland toplum unun tam am ının ta-

Böylelikle yüklenen statü çoğunca enform el olarak etki ve otoriteye

lar bile yerel toplumsal hayatın güçlü bileşenlerini oluşturan farklılaş­

* B irlikte yaşam a yolu; geçici anlaşm a (ç.n.).

ruz k i. . “biz düşünüyoruz ki . . bu ifade, aynılığın, eşitliğin ifadesi­

(iii) Kaçınılmaz uyumluluk miti

Redfield, bir topluluğun yalıtılmışlığı ne kadar azalırsa, yani topluluk

davranışı belirler. İkincisine göre, bu yapısal belirlenimcilik veri kabul

Amerikalı ustaların çalışmalarının neşeyle tarihsel kayıtsızlığa bırakıla­

Orcadlıdan, bir Shetland adasının sakinlerini öbür adanın sakinlerin

algılama ya da toplum sal davranışa anlam iliştirme yeteneğiyle dona

K itapta geliştirilecek argüm ana ilişkin yukarıda sunduğum uz kısa par

yok olacaklarını savunuyordu. O ndokuzuncu yüzyılın sonlarında top

T oplulukta bireylerin oluşturdukları birliklerdeki dolaysız, yüz yüze “birin

Toplumsal kopma (segregation) süreçleri, kenti birbirine temas etm ek

tarihi, insanların kendi toplumsal kimliklerini soyut bir toplum duygu

luluk içerisinde kendi kimlikleri hakkında barındırdıkları varsayımla

Bu nedenle, çokkatlılık, rollerin hepsi aktörün kişiliğinde kaynaş

tüm zorluklara rağm en bu isteğe itaat ettiler. Am a birkaç hafta içeri

farklı faaliyetlerin sınırlarına ve bunlarla bağdaştırılan haklar, yüküm

T opluluk hayatının varsayılan basitliğinin başka bir sonucu, toplulu

lar bile yerel toplumsal hayatın güçlü bileşenlerini oluşturan farklılaş

ruz k i. . “biz düşünüyoruz ki . . bu ifade, aynılığın, eşitliğin ifadesi

Amerikalı ustaların çalışmalarının neşeyle tarihsel kayıtsızlığa bırakıla

Karşılaştırmalı toplum bilimi, bir toplum un çeşitli bölümlerini betim le

topluluk sınırları konusundaki tözsel sorunla hayati bir bağlantısı ol

kullanılan simgesel düzenekleri ve böylelikle topluluk sınırlarının sim

Algılama farklılıklarının harika bir sergilenişi, Judith O kely’nin çinge

Başka bir yetkin örnek, Seychelles’deki sağlık büyüsüne ilişkin yapıl

toplulukların değişikliğe uğramış biçimleri, onların sundukları görünü

Naskapi kızılderilileri Labrador sahilinin Davis K oyunda yerleşmişler

denle, Katolik rahiplerinin, topluluğu kendi dinlerine çevirme yönün

en önem li günü sayılıyor. A m a bu önem öncelikle koruyucu azizeyle arala

Gelgelelim, slam etan vb. göreneksel birleştirici sistemlere yaptığı baş

liderler M odinler’e Permai partisinin üyelerinin cenazelerine katılm a

W irik u ta’da yenilmiş olan yiyeceklerin “öbür gerçekliğe, gündelik h a

Bu ifade, sınırın muhafaza edilmesinde simgeselliğin nasıl etkili olduğu

Karnaval dışavurumsaldı; ama aynı zamanda, C ohen’e göre, katılım cı

Batı H int A dalıların çağdaş B ritanya’nın ekonom ik ve politik gerçeklikle

G örünüşte Boyne Savaşının anıldığı, am a şimdi m uhalif P rotestanlı

Kasabadaki protestanlar evlerini badana ederek, tüm sokakları flam a

işçi sınıfının sıradan üyelerinin kendi çeşitli ve özgün toplumsal kimlik

Nitekim , M uhteşem O nikinci G ün’ün anılması, topluluğun ve sınırla