Daryüş Şayegan Shayegan - Batı Karşısında Asya, Asya Der Beraber-I Garb

BATI
KARŞISINDA
A.SYA.
oARVUS sA YEGAN
AGAÇ KİTABEVİ YAYINLARI: 37
DÜŞÜNCE:17
Kitabın adı:
BATI KARŞISINDA ASYA
©Ağaç Kitabevi Yayınları, 2005
Kitabın özgün adı:

Asya der Bcriibcr-i Garb
Tahran, 1993
Yazarı:
Daryuş Şiiyeg.lrı (Dariush Shayegan)
Çeviren:
Doç. Dr. Derya Örs
YayınEditörü:
Erhan Gürıgör
ISBN: 978-975-9044-37-4
Birinci Basım: 2005 (Anka Yaymla11)

İkinci Basım: Mmt 2008
Kapak Tasarım:
Mehmet Bakır Mayruk
Ofset Hazırlık:
Ağaç Kitabevi Yayınları
Baskı Cilt:
İstanbul Matbaacılık
(0212. 637 93 00)
Merkez: (Kitabevi) Ağaç Kitabevi Fevzipaşa Caddesi Şehitkubilay Sokak No: 6

(P1T Yanı) Fatih/İstanbul
Tel: (0212) 621 83 31 Faks: (0212) 621 84 52
Şube: (Yayınevi) Çatalçaşme Sokak Yücer Harı No: 46/8 Cağaloğlu Eminönü/İstanbul
Tel: (0212) 514 53 54 Faks: (0212) 514 53 55
www.agackitabevi.com
BATI
KARŞISINDA
A.syıx.
DARVUS SAVEGAN
Çeviren:
Doç. Dr. Derya ÖRS
-&ı.·'~.~-
'IJ!lW
ANKA YAYINLARI
.
Daryuş Şayegan Bir süre Tahran Üniversitesi'nde
Karşılaştırmalı Felsefe ve Hindo-
loji dallarında öğretim üyesi ola-.
rak çalışan İranlı düşünür Daryfış Şaye
gan, 1979 Devrimi'nden kısa bir süre
sonra ülkesinden ayrılarak Paris' e yer-
leşti. Hint düşüncesi alanında önemli
eserler veren yazarın, Dinf Devrim Ne-
dir? adlı çalışması Fransa' da büyük
yankı uyandırdı. Ülkemizde, Yaralı Bi-
linç, Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şi-
zofreni (Metis 1990, Çev: Haldun Bayrı) kitabıyla tanınan ya-
zar, 1991 yılında sessiz sedasız ülkesine döndü. Halen İran,
Fransa ve ABD üçgeninde yaşayan yazarın Batı Karşısında
Asya ve Zihinsel Putlar ve Ezelf Hatıra gibi bir iki eseri dışında
. bütün eserleri Fransızca olarak kaleme alınmıştır. Diğer eser-
leri arasında Qu' est-ce qu'une revolution religieuse? (1991), Les
illusions de l'identite (1992), Hindoisme et soufisme (1997), Le Re-
gard mutile (1998), La lumiere vient de l'Occident (2003) ve Ter-
res des mirages (2004)'ın isimleri sayılabilir.
İÇİNDEKİLER
BİRİNCİ KİTAP
NİHİLİZM VE ASYA UYGARLIKLARININ TARİHİ

KADERİ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ/ 13
GİRİŞ/15
1. Nihilizm Nedir? /24
2. Nietzsche ve Alman Nihilizmi/26
3. Dostoyevski ve Rus Nihilizmi/38
4. Fetret Dönemi/ 46
BİRİNCİ BÖLÜM: TARİHi KADER NEDİR?/49

1. Batı Düşüncesinin Seyrinde Dört Düşey Hareket/54
2. Katmerli Vehim/ 55
3. Batılılaşma ve Kendine Yabancılaşma Katmerli
Vehmin İki Yüzüdür/57
4. Kendine Yabancılaşma Emanetin Yitirilmesi Demektir/ 63
5. Asyalı Kaderinin İki Simgesi: Gandi ve Mao Tse Tung / 67
İKİNCİ BÖLÜM: ASYA'DA KİTLESEL BATILILAŞMANIN ETKİLERİ/71

1. Nasyonalizm/71
2. Kitlelerin Başkaldınsı/77
3. Turizm, Folklor, Müze/83
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: FETRET DÖNEMİ/87
1. Fetret Dönemi: Ne Bu Ne O Dönemi/87
2. Mutasyon ve Frankenştayn Canavarı/91
3. Bilinçsiz Güçlerin Ezilmesinde İnkarın Olağanüstü Gücü/94
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: DAYANAKSIZ DÜŞÜNCE/101

1. Dayanaksız Düşünce Yitiktir/ 101
2. Düşünce ve Dil/ 107
BEŞİNCİ BÖLÜM: KÜRSÜSÜZ SANAT/111

1. Kürsüsüz Sanat İç Atmosferin Dağılmışlığım
Gösterir/ 111
2. Sönmüş Kandili Yeniden Yakmak Mümkün mü? /117
ALTiNCi BÖLÜM: ANORMAL DAVRANIŞLAR/121

1. Absürd'ün Ortaya Çıkışı/121
2. Bizim Toplumlarımızda Absürd Çeşitli
Kültürel ve Tarim
Katmanların Çatışmasından Kaynaklanmaktadır/ 126
YEDİNCİ BÖLÜM: AYKIRI RİNT/135

1. Batı Düşüncesinde İnsanı Homojenleştirme Eğilimi/135
2. Fetret Dönemi İnsanı Nasıl Bir İnsandır? /145
3. Hafız'ın Rindi ve Rint Adam/151
İKİNCİ KİTAP
BATI DÜŞÜNCESİNİN GELİŞİM SEYRİ

KARŞISINDA ASYA UYGARLIKLARININ KONUMU/ 163
BİRİNCİ BÖLÜM: NEDEN ASYA UYGARLIKLARI ARTIK

BİRBİRLERİYLE BAGLANTILI DEGİLLER?/165
İKİNCİ BÖLÜM: ASYA KÜLTÜRÜNÜN DÖRT BÜYÜK MERKEZİ/173
1. İran ve İslam/173
2. Hint/179
3. Çin/187
a) Çin'in Üç Büyük Dini/191
b) Çin ve Batı Hümanizmi/196
4. Japonya/199
a) Şintoizm/
b) Japon Toplumunda Aile Yapısı/207
c) Buşido veya Yiğitlik Yolu/208
5. Ortak Bir Asyalı Düşünce Platformundan Söz Etmek
Mümkün müdür? /211
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KURTULUŞ YOLU VE FELSEFi DÜŞÜNCE/217

1. Faust ve Buda/226
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: ÖLÜMDEN GEÇMEK VE ÖLÜME DİRENMEK/231
BEŞİNCİ BÖLÜM: HAKK'IN CEMALİ VE İNSANIN DEHASl/241

1. Rönesans' ta Sanatın Kürsüsü Soyutlar Aleminden
Yeryüzüneİner/243
2. Sanatın
Kürsüsünün Yeryüzü Arketipinden Bilinçaltı
Dünyaya İnişi/249
3. Mikelangelo'ın Mfısa'sı ve Sarnat'ın Buda'sı/254
4. Mesihi Çile ve Mazoşizm/ 256
ALTiNCi-BÖLÜM: HARIM-HAYA, SINIR-MESAFE/261
YEQİNCİ BÖLÜM: ÇAGDAŞ BİLGİSİZLİK TARAFTARLIGl/269

ÇEVİRENİN SUNUŞU
Türk okuyucusu bugüne dek Batılıların, Doğulular hak-

kında ne düşündükleri, ne söyledikleri konusunda sayısız
eser okumuştur. Batılı yazarların Doğu hakkında kaleme al-
dıkları eserlere nispetle, Doğulu yazarların Bah hakkında
yazdıkları eserler ne yazık ki devede kulakbr. Doğu'nun
yüzyıllardır çektiği sıkıntıların başında, Batı'yı doğru tahlil
edememek ve kendini hep başkalarının tuttuğu sahte ayna-
larda görmek gelmektedir.
Türk okuyucusuna çok yabancı olmayan İranlı filozof ve
sosyolog Daryf:ış Şayegan, eserini, işte böyle bir bakış açısın
dan yola çıkarak kaleme almıştır. Yazarın bundan önce Türk-
çe'ye Yaralı Bilinç adıyla çevrilen eseri dünyada olduğu ka-
dar Türkiye' de de geniş yankı uyandırmıştır.
Okuyucunun elinde tuttuğu kitap yazarın ilk kalem dene-
yimlerinden birisidir. İlk kez 1977 yılında yayımlanan Batı
Karşısında Asya' da yazar, İslam, Hint ve Uzak Doğu uygar-
lıklarıyla Batı uygarlığı arasındaki nesnel ve öznel benzerlik-
leri, farklılıkları, çatışmaları, zihniyetleri; kısacası Batı'yı Ba-
tı yapan özelliklerle Doğu'yu Doğu olarak bırakan anlayışla
rı geniş bir tarihi, felsefi, sosyolojik ve kültürel perspektif
içinde okuyucuya sunmaktadır.
İki <).na kitaptan oluşan eserde, birbirinden ilginç pek çok
1 O• BATI KARŞISINDA ASYA
konu yazara özgü felsefi bir derinlik ve açıklık içinde ele

alınmıştır. Nihilizm, Batı düşüncesinin gelişiminde ortaya çı
kan düşey hareketler, Batılılaşma, kendine yabancılaşma,
Doğulu toplumların yitirdiği emanet, mitlerin ve ulusal
hatıranın kayboluşu, Asyalı ulusların tarihi kaderi, Asya' da
kitlesel Batılılaşmanın etkileri, toplumsal mutasyon, inkarın
gücü, dayanaksiz düşünce, kürsüsüz ve mekansız sanat, Ba-
tı ve Doğu düşüncesinde absürd bu ilginç konulardan sade-
ce birkaçıdır.
İslam felsefesi yanı sıra bir Hint ve Uzak Doğu felsefesi
uzmanı da olan Şayegan'ın; Hint, Çin, Japon ve İslam uygar-
lıkları bağlamında ortaya koyduğu felsefi ve sosyolojik de-
ğerlendirmeler, okuyucuya görünürde birbirlerinden çok
farklı gibi duran bu dört büyük uygarlığın aslında görünmez
bir bağla yani Asyalı ruhuyla bağlı olduğunu; bu bağın Batı
lılaşma süreciyle birlikte hızlı bir şekilde çözüldüğünü ve
koptuğunu canlı örnekler vererek göstermekte ve açıkla
maktadır.
Batı Karşısında Asya, sindire sindire, üzerinde düşünerek,

bir çırpıda ama birkaç kez okunması gereken bir kitaptır. İlk
bakışta sıradan görünen kimi paragrafların satır araları dik-
katlice okunduğunda yazarın ne demek istediği daha iyi an-
laşılmaktadır. Sözgelimi yazarın aşağıdaki satırlarda verdiği
Batılılaşma tanımı, olaylara ve olgulara nasıl farklı bir pence-
reden baktığını açıkça gösterir:
"Batılılaşma, pek çok kez söylediğimiz gibi, Batı uygarlığının
gerçek niteliğinden habersiz olmaktır. Bu bilgisizlik, durumun dış
yüzünü özüyle karıştırmamıza, Batı uygarlığının görünümlerini
onun teknolojik ürünlerinin şaşırtıcı kullanışlılığıyla sınırlamamı
za ve bu ilerlemenin ardında cereyan eden düşünceden gafil olma-
mıza neden olmaktadır. Bu gaflet ve bu uygarlığın itici düşüncesi
ni o düşüncenin pratiğinden ayırt etmemek, bizim deneyimimizin
sadece uygulamalı bilimlerin kullanımı çerçevesinde gerçekleşme
sine ve söz konusu bilimlerin kaynağına yol bulamayışımıza neden
olmaktadır. Bu müthiş çarkı döndüren kaynakla irtibat kurmamız
ÇEVİRENİN SUNUŞU• 11
mümkün değildir. Çünkü onun ortaya çıkışına yol açan değişimde

bizim payımız yoktur. Biz onunla karşılaştığımızda bu büyük çark
çoktan harekete geçmiş ve bizi de dişlilerinin arasına almıştı. Batı
düşüncesinin itici kaynağına yol bulamayış hayranlığa yol açar,
bu hayranlık da zihinsel felce. Zihinsel felç de yaratıcı güçlerimizi
her alanda durdurarak düşünce yolumuzu tıkar. Bu düşünce çık
mazı, düşüncenin muhtemelen kendisine açık olan iki yolda da ya-
ni Batı düşüncesinin itici gücü ve ulusal hatıranın kaynağıyla bağ
lantı yolunda seyretmesine izin vermez. Batı diişünce dairesine yol
bulmaktaki aczimiz, ulusal hdtıramıza sırt çevirmemiz ve o mirasa
yabancılaşmamız, kelimenin tam anlamıyla ne İsa'ya ne de Mu-
sa'ya yaranmamıza yol açar."
Felsefi bir eseri Türkçe'ye -hele Farsça gibi bir dilden- çe-
virmenin ve aktarmanın zorluklarını işin erbabı iyi bilir. Za-
ten kendine özgü dili ve kavramları olan eserlerde kimi pasaj-
ların okuyucuya anlaşılmaz ve kapalı gelmesi kagmlmaz bir
durumdur. Bu durumu göz önüne alarak çeviride geçen fel-
sefi kavramları olabildiğince açık ve anlaşılır Türkçe karşılık
larla ifade etmeye, Türkçe'nin felsefi metinler konusunda
sunduğu imkanlardan olabildiğince yararlanmaya çalıştım.
Çalışmalarım sırasında katkılarını ve yardımlarım gördü-

ğüm değerli kardeşlerim Doç. Dr. Hicabi Kırlangıç ve Dr.
Hasan Almaz beylere teşekkür etmeyi kendime bir borç bili-
yorum.
Doç. Dr. Derya Örs

Ankara 2005
BİRİNCİ KİTAP
NİHİLİZM VE ASYA
UYGARLIKLARININ TARİHi
KADERİ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ
GİRİŞ
Batı Karşısında Asya kitabı iki bölümden oluşur: Nihilizm ve

Asya Uygarlıklarının Tarihf Kaderi Üzerindeki Etkisi ve Batı Dü-
şüncesinin Gelişim Seyri Karşısında Asya Uygarlıklarının Konu-
mu. Kitabın birinci bölümünün başlığından da anlaşılacağı
üzere, bu bakış açısı, Batı düşüncesinin, kimi büyük düşü
nürlerce nihilizm (hiççilik) olarak adlandırılan düşey seyrine
yöneliktir. Burada düşey sözünden kastımız, Batı düşüncesi
nin yukarıdan aşağıya doğru hareket eden düzenli seyrine,
yani sezgisel düşünceden teknik dünya görüşüne, ahirete ve
öte dünyaya yönelik bakıştan tarihperestliğe uzanan deği
şim çizgisine işaret etmektir. Bu değişimin bir ilerleyiş ya da
düşüş yönünde olduğu konusunda bir yargıya varmak, tari-
he ve insanlığın yazgısı konusuna nasıl baktığımıza bağlıdır.
Dinamikliği, çeşitliliği, konu zenginliği ve kıskandırıcı gücü
bakımından yerküre üzerinde tek ve müstesna bir olgu olan
Batı düşüncesinin niteliği konusunda yıllarca süren incele-
melerimiz bizi, Batı düşüncesinin seyrinin Asya uygarlıkları
nın manevi mirası anlamına gelen inançlar bütününü aşama
aşama yok etme yönünde oluştuğu konusunda bir bilince
ulaştırdı.
Asya uygarlıkları, bugünkü durumları bakımından bir çö-
zülme (fetret) dönemindedirler. Bu çözülme döneminin nasıl
bir niteliğe sahip olduğunun anlaşılması, bu kitapta incele··
16• BATI KARŞISINDA ASYA
mek ve irdelemek istediğimiz konulardan birisidir. Asya uy-

garlıkları( ortaya çıkış ve oluşum sürecinde en küçük bir mü-
dahalelerinin dahi bulunmadığı yok edici bir güç tarafından
-ister istemez- ezilmektedirler. Nihilizm akımının Batı uy-
garlığının içinden çıkması ve zamanla güçlenerek sonunda
dünyayı kuşatması bir rastlantı değildir. Çünkü bu değişi
min nüvesi, söz konusu düşünce doğmaya başladığından
beri, onun kurumsal yapısında saklı bulunan bir düalizm
içinde gizlenmiştir. Asya uygarlıklarının, kendilerine ege-
men olan bir düşüncenin niteliği konusundaki bilinçleri ve-
ya bilinçsizlikleri, kaderleri üzerinde etkili olmuştur. Hatta
nihilizmin kimi hayalci düşünürlerin zihinleri tarafından ya-
ratıldığını düşünecek olsak bile, bizim için bu konunun gün-
deme getirilmesi yine de zorunludur. Zorunludur; çünkü
biz, bilinçsiz bir şekilde Batı düşüncesinin bugün için indiril-
miş birer ayet hükmünde tutulan çoğu kavramlarını sorgu-
suz sualsiz, analitik ve tarihi bir gözden geçirmeye tabi tut-
madan kabullenmekte; içerikleri hakkında, bu kavramların
bizim kültürümüzde neden geçerlilikleri ve karşılıkları bu-
lunmadığı konusunda soru sormamaktayız. Bu sorulardan
kaçınmak, bu kavramları zımnen kabul ettiğimizin; hatta
bunlar hakkındaki inançlarımızı, eskimiş, günü geçmiş ve
yetersiz saydığımızın bir göstergesidir. Bir başka deyişle,
kendi kültürel kimliğimizi koruma yolundaki bütün sürekli
çabamıza karşın ulusal hatıramız yok olmaya yüz tutmuştur.
Böyle bir durumda, geleneklerin, kimliğin ve benzeri şey
lerin gerekliliğini ya da gereksizliğini tartışmak, çatışma ko-
nusu olan dinamikler üzerinde köklü tartışmalar yapmadık
ça yüzeysel kalacak; bu tartışma gerçekleşmediği, kendi var-
lığımızı ve karşı karşıya bulunduğumuz uygarlığı tanımadı
ğımız ve sorgulamadığımız sürece bu konuda bir başarı elde
edemeyeceğiz demektir. Burada sorgulamaktan amaç felsefi
düşünce yöntemini kullanmak demektir. Batı düşüncesinin
0
niteliğini yalnızca bu yöntemle anlayabilir ve ke~~i kimliği

mizi kavrayabiliriz. Felsefi düşüncede sorunun cevabı belli
değildir. Zaten cevap belli olsaydı, soru var olamazdı. İslam
GİRİŞ• 17
dininin eteğinde gelişmiş olan geleneksel düşüncemizin bu

soruyu gündeme taşıması mümkün değildir; çünkü böyle
bir soruyu gündeme getirmiş olsaydı, vahyi gerekli kılan ve
cevabı sorudan önce ortaya koyan ilham kaynağına bağlı ka-
lamaz, yolundan sapardı. Yine doğa bilimleri ve sosyal bi-
limler de böyle bir soruyu ortaya atamazlar; çünkü bilimler
problemleri sadece kendi yetki alanlarında, güçlerinin yetti-
ği çerçevede inceler ve olguların nedenlerini değil, nitelikle-
rini belirlerler. O halde Asya uygarlıklarının tarihf kaderi konu-
sunun ortaya konması, zorunlu olarak felsefi bir problem
olup bunu sorgulamanın yöntemi de tamamen Batılıdır. Bu
sorgulamanın Batılı olmasının anlamı şudur: Mademki bu
problemleri Batı düşüncesinin egemenliği ortaya çıkarmıştır,
bunlara yalnızca aynı düşüncenin silahlarıyla, yani sorgula-
ma, analitik ve eleştirel düşünme yöntemiyle karşı koymak
ve onun nüfuz ediş tarzını kavramak mümkündür. İlke ola-
rak bu tür problemleri ortaya koyarken, falan Doğulu görü-
şe veya filan Batılı ideolojiye ait olan önceki yargıları kendi-
mizden uzaklaştırmak ve sonuçların sorulardan çıkmasını
sağlamaya çalışmak gerekir, aksini değil.
Neden felsefi yöntemi seçtiğimize gelince ... Bu yöntemi

seçmemizin nedeni, Asya uygarlıklarının tarihi kaderi prob-
lemini ortaya koyarken, söz konusu sorunun cevabının önce-
den verilmemiş ve niteliğinin gizli kalmış olmasıdır. Sadece
bu sorunun sorulması bile bizim, sorgulama ve analiz gücü
tarafından aydınlatılması gereken bilinmeyen bir durumla
karşı karşıya olduğumuzun bir göstergesidir. Bir başka de-
yişle, sorunun niteliği ve sorgulama tarzı, düşünce yöntemi-
ni belirler; aksi taktirde nedenleri aramak yerine, önceden
hazırlanmış yargıları seçer ve soruyu ortaya koymaktan ka-
çınırdık.
Bu soruyu ortaya koyarken, karmaşık ve kapalı bir prob-

lemle karşı karşıyayız. Bu problem, söz konusu uygarlıkların
tarihf kaderlerinin niteliği sorunudur. Asya'nın günümüzdeki
hızlı değişim seyrini incelediğimizde, bu uygarlıkların Batılı
1
18• BATI Kf\RŞISINDA ASYA
idealleri taklit ettiklerini ve sonuç olarak onun değişim rota-

sını izlediklerini görürüz. O halde, bu mülahazadan doğan
soru, Batı düşüncesinin tarihf kaderi nedir? sorusudur. As-
ya'nın, yüzünü Batılı ideallere çevirdiği ve az çok aynı yolu
izlediği günümüzde, Batı düşüncesinin kaderinin ve çeşitli
düşünce yöntemleriyle karşılaşmasının Asya'da meydana
getirdiği değişimlerin belirlenmesi, Asya kültürlerinin bu-
günkü durumlarına yeni bir ışık tutabilir. Burada Asya uygar-
lıklarının tarihf kaderi nedir? sorusuna bir başka soru daha ek-
lenir: Batı düşüncesinin tarihf kaderi nedir? Eğer bu kaderin, ni-
hilizmin seyri yani Batı düşüncesinin görüş bakımından ken-
disini dinden dünya işlerine yönlendiren bir seyir göstermiş
olduğu var sayılacak olursa, Asya uygarlıklarının da bu kay-
gıya yakalanmış olmaları nedeniyle zaman içinde büyük ola-
sılıkla aynı düşey seyri izleyecekleri sonucunu çıkarabiliriz.
Ancak bu durumun aydınlığa kavuşması bile bu uygarlıkla
rın bugünkü niteliklerinin bilinmesini sağlamaz; çünkü As-
ya'nın Batı nihilizminin rotasında sürüklendiğini söylemek,
bu uygarlıkların bugünkü niteliğini aydınlatmaz; olsa olsa
onların eski idealleri karşısındaki bakış değişikliğini anlatır.
Bu kaderin niteliği, ancak Asya düşüncesinin de niteliğini
kavradığımız zaman açıklığa kavuşur. Burada ortaya çıkan
üçüncü bir soru da şudur: Ortak bir Asya manevf deneyimi cev-
herinden söz edilebilir mi? Eğer söz edilebilirse bu ortak cevher
nedir ve gelişen Batı düşüncesinden hangi yönleriyle farklı
dır? Bu üçüncü soruya açıklık getirdikten, Asya kültürünün
niteliğinin ne olduğunu, Batı düşüncesiyle ne tür bir özdeş
liğe sahip olup olmadığını anladıktan sonra, bu uygarlıkla
rın bugünkü niteliğini ve hangi yönde değişim geçirdiğini
kavrayabilir ve kendi düşüncemize egemen olan başat un-
surları dikkate alarak Batı düşüncesinin genel kader çizgisi-
ne nisbetle bizim o tarihin hangi aşamasında yer aldığımızı
ve bundan sonraki rotamızın hangi yönde olacağını göstere-
biliriz. Bu kitabın ikinci ana bölümünde, yani Batı Düşüncesi
nin Gelişim Seyri Karşısında Asya Uygarlıklarının Konumu'nda
GİRİŞ• 19
bu üçüncü soruya cevap vermeye çalıştık.

Ancak ikinci ve üçüncü sorudan doğan Asya uygarlıkları
nın tarihf kaderi sorusunun ortaya konması, ilke olarak böyle-
si bir sorunun gündeme getirilmesini zorunlu saymamızı ge-
rektirir. Çünkü, bu soruyu zorunlu saymamak, ya gaflet için-
de bulunduğumuzu ya da problemi kendi zihnimizde son
derece ayağa düşmüş, açık seçik bir şey olarak kabul ediyor
olduğumuzu ve buna verilecek cevabı malumu ilam saydığı
mızı gösterir. Bu uygarlıklardaki düşünce dağınıklığı, herke-
sin bir şekilde hissettiği kaygı ve toplumsal ilişkilerde ortaya
çıkan anormal davranışlar, bu sorunun gündeme getirilme-
mesinin, çeva~ın qzıceden bilinmesinden kaynaklanmadığı

nı, tam aksine bizim bu soruyu sormaktan gaflet içinde oldu-
ğumuzu açıkça göstermektedir. Eğer bu sorunun ortaya kon-
maması, problemin bilinmemesinden ileri geliyorsa, Asya
uygarlıklarının tarihi kaderinin aslında, ikinci ve üçüncü so-
ruyla (Batının tarihi kaderi ve kendi geleneğimizin niteliği
konusundaki bilgisizliğimizle) doğrudan bağlantısı olan kat-
merli bir gaflet olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Ne var ki bu
sorunun cevabım, daha problemi ortaya koymadan bildikle-
rini zanneden pek çok kimse bulunduğu için, bu katmerli
gaflet, katmerli bir vehim şeklinde ortaya çıkar. Bir yandan Ba-
tı düşüncesinin niteliğini tanıdığımızı, onu dizginlediğimizi
ve bunlar arasından bizim kültürel mirasımıza uygun olan
öğeleri seçtiğimizi sanıyor, bir yandan da kendi kültürel
kimliğimizi koruduğumuzu düşünüyoruz. Oysa eldeki
ipuçları, şimdiye dek birisini ötekine feda ettiğimizi ve Asya
uygarlıkları söz konusu olduğunda Batı düşüncesinin saldır
ganlığına karşı ulusal hatıranın direnme gücüne sahip olma-
dığını gösteriyor. Bu iki çeşit vehmi, katmerli vehim olarak
farz edecek olursak, bu katmerli vehmin iki şekilde ortaya
çıktığını görürüz: Batılılaşma ve kendine yabancılaşma. Katmer-
li vehim, bir olgunun iki yüzü olduğu gibi (Batı'nın tarihf ka-
derini ve kendi geleneğimizin niteliğini bilmeme), Batılılaş
ma ve kendine yabancılaşma da bunun iki şekilde ortaya çı-
kışı sayılabilir. Batılılaşma, çoğukimsenin sandığının aksine,

Batı'yı tanımaya değil; tam tersine kendine yabancılaşmaya
neden olan, Batı düşüncesinin gerçek niteliğini bilmemekten
ibarettir. Bu iki yabancılaşma ne o ne bu durumunu meydana
getirir ve tarihi kaderimizi belirler. Bu durumun ortaya çık
tığı dönem, bir çözülme ve berzah dönemidir. Bu dönem de
doğal olarak bizi, aslında katılmamız ve bağlanmamız müm-
kün olan iki parlak merkezden uzaklaştırır. Bundan dolayı,
ne Batı düşüncesinin merkezine yol bulabiliriz, ne kendi ulu-
sal hatıramıza. Bu iki merkezden kopuşum uz, bizi her türlü
mutasyona hazır hale getirir. Mutasyondan kasıt, önceki ne-
denler zinciriyle doğrudan bağlantısı olmayan yeni bir olgu-
nun ortaya çıkışıdır. Bu olgu, bizzat yeni bir zincirin başlan
gıcı ve dönüm noktası olduğundan; her şekilde, hatta en kat-
lanılmaz şekilde ortaya çıkabilir. Eldeki ipuçları, Asya uy-
garlıklarında bu mutasyonun etkilerinin oluşum halinde ol-
duğunu göstermektedir. Biz bu kitabın Birinci Bölümü'nde,
bu değişimleri düşünce, sanat, toplumsal davranışlar ve in-
sanbilim alanlarında inceledik. Kuşkusuz bu değişimlerin,
adı geçen uygarlıkların modernist ve Batılılaşmış sınıfların
da ortaya çıktığını ve geniş Asyalı halk kitlelerinin henüz
onun zararından korunduklarını hatırlatmak gerekir. Bu-
nunla birlikte, bu değişimler bu denli baş döndürücü bir hız
la ilerleyecek olursa, bu uygarlıkların da en kısa zamanda
esaslı ve köklü değişimlere uğramaları kaçınılmazdır.
Tarihi kader sorununu, neden kendi ülkemiz ya da üçün-

cü dünya ülkeleri düzleminde değil de Asya düzleminde ele
aldığımıza gelince ... Önce ikinci sorudan başlayalım. Üçün-
cü dünyayı belirleyen ölçütler, kültürel ve felsefi olmaktan
çok ekonomik kurallar türündendirler. Sözgelimi, Asya kül-
türünün büyük ve parlak bir merkezi olan Hint ile İspanya
kolonyalizminden doğan ve yerli Aztek uygarlığının kalıntı
larından oluşan Meksika arasında bir benzerliğin var olma-
sı, özle ilgili bir benzerlik olmayıp biçimseldir. İslam uygar-
lığının bir parçası olarak kabul edilen Kuzey Afrika, Mısır ve
GİRİŞ•21
Sudan vb. istisna olmak üzere Afrika; sahip olduğu öneme

karşın, daha çok tarihi gelişim çizgisinin dışında kalmış yer-
li ve ilkel kültürlere sahiptir. Latin Amerika, Asya uygarlık
larıyla benzerlikler taşıdığı halde Batı uygarlığının bir parça-
sıdır. Batılı olmadıkları halde tarihi geleneğe sahip olan uy-
garlıklar sadece Asya uygarlıklarıdır ve bunlar Karl Jas-
pers'ın deyişiyle antik Yunan ile birlikte insanlık kültürünün
tarihi eksenini oluştururlar.
Burada İran'ın özel bir konumu vardır. İran, bir yandan İs
lam öncesi mirası, kadim dili ve mitleri dolayısıyla Hint-Ari
uygarlığıyla akrabadır; bir yandan da İslam düşünce ve sa-
natının asıl kurucularındandır. Ancak, düşünce, din, siyasi
amaçlar ve ekonomik gelişim bakımından bu uygarlıklar
arasında var olan derin anlaşmazlıklara karşın bunlar, Batı
karşısında aynı tarihi kader çarkı içinde yer alırlar; bu çark
adı geçen uygarlıkların dini yönüdür. Bu Asya uygarlıkları
nın her biri, kendi cevher! yapılarını oluşturan büyük bir din
ile yoğrulmuş ve hepsi tek bir amaca yönelmişlerdir: Özgür-
1
lük ve kurtuluş • Bu uygarlıkların Batı nihilizminin son çehre-
siyle hiçbir türdeşlikleri olmadığı gibi, tam da onun karşısın
da, muhalif tarafta yer almışlardır. Örneğin, biz İranlıların
köken 2 (mebde, başlangıç, yaratılış), doğa ve insana bakışı
mız; özü itibarıyla, bir Marksistten, bir pozitivistten veya
modern Batı'nın her türlü ekol ve ideolojilerinden çok bir
Hindu'nun, bir Taocu'nun veya bir Budist'in bakışına yakın
dır. Bu yüzden tarihi kaderle ilgili her temel soruda, öteki
Asya uygarlıkları az çok aynı sesi çıkarırlar. Bu kader birliği
ni dikkate almamalarının nedeni, bu uygarlıkların birbirleri-
ne karşı yabancılaşmış ve birbirlerine Batılı bakış açısıyla ba-
1 Yazar burada kurtuluş ve özgürlükten, insanın bu dünya hayatından son-
ra öteki dünyada ulaşacağı saadet, kurtuluş ve nefsani isteklerin baskısın
dan sıyrılıp özgürleşmesini kastetmektedir. (ÇN).
2 Metinde sıkça kullanılan ve. bizim köken sözcüğüyle çevirdiğimiz mebde
kavramı, Arapça bir sözcük olup başlangıç ve ilk hareket noktası demek-
tir. Türkçe'de ilke, temel, prensip gibi sözcüklerle de karşılanan bu kavram
aynı zamanda evrenin başlangıcı, yaratılışı ve kökeni anlamına da gelir ki
burada.kastedilen anlam budur. (ÇN)
kıyor olmalarıdır. Bu uygarlıklardan Japon uygarlığı gibi ba-

zılarıhm ötekilere oranla göz alıcı bir atılım yapmış olması,
bu atılımın modern teknoloji ile ilgili kısmının Japonlara de-
ğil Batı'ya ait olmasından ileri gelir. Gerçek Japon kimliği, en
az Hintlilerin ve İranlıların kimliği kadar yok olma tehlike-
siyle karşı karşıyadır.
Asya' da son dönemlerde bu tehlikeyi -bilinçsizce de olsa-
fark eden tek kişi belki de Gandi' dir. Bir Hindu'nun bu ko-
nunun farkına varması bir rastlantı eseri değildir; çünkü
Hint, bir bakıma Asya maneviyatının en son büyük kalesidir
ve bu ülkenin mücadele etmekte olduğu çözümsüz sorunla-
ra karşın hala bu toprakların eski yogilerinin3 bereketli ve fe-
yizli soluğu kitlelerin gönlünde canlılığını korumaktadır.
Gandi hareketinin en sonunda başarısızlığa uğramasının ne-
deni, Asya'ya özgü bir çözüm yolu bulma imkarunın çok zor
olduğunu göstermektedir. Üstelik Gandi'nin başarısızlığı
tam da Mao Tse Tung'un zaferine denk gelmişti ve bu iki bü-
yük insan bir şekilde Asyalı kaderinin iki simgesi sayılıyor
lardı. Gandi, kadim Hint ahlaki geleneklerinden ilham ala-
rak sanayi dünyasının iki temel çarkını, yani siyasal erki ve
tüketim toplumunu ters yüz etmek ve Hindistan'ı kendi gele-
nekleriyle yoğrulmuş daha özgün bir yola sevk etmek istedi-
ği halde; Mao Tse Tung, Batı nihilizminin son büyük savaş .
aletini, yani Marksizm'i seçerek Çin'in ve Güneydoğu As-
ya'nın kaderini tam olarak onların ideallerinin aksi yönünde
yer alan bir mecraya doğru sürükledi. Bir başka deyişle, kı
sır bir döngüye girerek Asya'nm kaderinin yönünü Lao
Tse'nin eylemsizlik' inden Marks'm praksis'ine 4 doğru en kes-
kin şekilde değiştirdi. Bu büyük başarı, Asya'nın ister iste-
. mez Batı'nın tarihf kaderinin akımına, üstelik en keskin şe
kilde kapıldığının; Batılılaşmanın günümüzde yalnızca refah
toplumundaki modernistlerin bir eğlence aracı olmadığının,
3 Yoga yapan ve yoga öğretilerine uyan keşiş demektir. (ÇN)

4 Yunanca eylem anlamına gelen bu sözcük, Marksist düşüncede dünyayı
dönüştürmeyi hedefleyen eylemlerin tümü demektir. (ÇN)
GİRİŞ• 23
aksine Asya uygarlıklarını içeriden tehdit eden bir kurtçuk

olduğunun delilidir. Böyle bir bakış açısına göre, solcu ya da
sağcı ideolojilerden kaynaklanan kavgaların hiçbir anlamı
yoktur. Çünkü, bu anlayışların tamamı Batı ideolojilerin ürü-
nü olup Rauschning'in deyişiyle "Batı nihilizminin örtüleri ve
dönüşüme uğramış biçimlerinden ibarettir."
Rus bolşevizminin, Rus nihilizminden ve anarşizminden
doğmuş olması da rastlantı değildir. Nitekim III. Reich da
Batı nihilizminin, özellikle de Alman ulusunun Faustçu dü-
şüncesinin bir ürünüdür. Stalingrad Savaşı, bir bakıma iki
Avrupa nihilizminin, yani Alman ve Rus nihilizminin mey-
dan savaşıdır. Her ikisi de sekülerleşmiş birer mit adına bir-
birlerine düştüler: Almanlar, ırk ve kan miti, yani hayati
inançlar adına; Ruslarsa sınıf miti, yani insanlığı kurtaracak
proletarya adına. Her iki durumda da insan, içi boş ve soyut
bir kavrama, yani üstün ırk ve insanlığı kurtaracak sınıf an-
layışına indirgenmiş oldu.
Yine, XIX. yüzyılın ikinci yarısının en duyarlı iki düşünü

rünün ilham ve düşünce kaynağının nihilizmle temasları sa-
yesinde ortaya çıkması da bir rastlantı değildir. Nietzsche ve
Dostoyevski'den söz ediyoruz. Rus r:~hilizmi, Ivan ve Stav-
rogin6 gibi kahramanlarının ne o ne bu şeklindeki olumsuz di-
yalektiğe yönelmelerine, yani hem imanı hem imansızlığı,
hem Tanrı'yı hem dünyayı inkar etmelerine ve iş~n sonunda
inkarı da inkar etmelerine yol açar. Dostoyevski bu darbo-
ğazdan kaçış yolunu, Alyoşa 7 ve Prens Mişkin 8 gibi şahısla
rın Mesihi atılımlarında bulur. Alman düşünürlerine göre,
Tanrı {ildü 9 cümlesinde özetlenen nihilizmi aşmanın tek yolu,
5 Hermann Rauschning, Masken und Metamorphosen des Nihilismus in:

"Der Nihi/ismus als Phanemen der Geistesgeschichte" hrsg: von Dieter
Arendt, Darmstadt, 1974.
6 lvan ve Stavrogin, Dostoyevski'nin Karamazof Kardeşler adlı romanının
ana kahramanlardır. (ÇN)
7 Dostoyeski'nin Karamazof Kardeşler adlı romarıının kahramanlarından bi-
risidir. (ÇN)
8 Dostoyevski'nin Budala adlı ünlü romanının baş kahramanı. (ÇN)
9 Bu ünlü cümle Alman düşünürü Nietzsche'ye aittir. (ÇN)
güç istemini (will to power) ispatlamaktır.

Dostoyevski nihi-
lizmden kaçmak için Rus ulusunun Tanrı'yı taşıyan misyonu-
na iman eder. Nietzsche ise ondan kaçışı, Dostoyevski'nin
aksine, yalnızca İsa karşıtı, yani ante-Christ olan bir üst-insa-
nın şişirilmiş iradesinin güçlendirilmesinde bulur. Halbuki
Nietzsche'nin düşüncesindeki kasıtlı tabir, onun soylu derdi-
nin, III. Reich şeklinde ortaya çıkan histerik idealin bir par-
çası sayılmasına yol açar. Dostoyevski' nin sesi, devrimci Rus
nihilistlerinin ve anarşistlerinin laf kalabalığı arasında kısık
kalır. Nihilizm bolşevizme, bolşevizm de Stalin'in kırbacına
dönüşür. Her ikisi de büyük adamdır: Birisi Rus ulusunun
metafizik histerisinin ortaya çıktığı saha, öteki ise Batı'nın
Faustçu iradesinin patlama noktasıdır. Her ikisi de, biz Do-
ğuluların henüz mahiyetini anlamaktan aciz olduğumuz şe
yi anlamış uğursuz elçiler ve habercilerdir. Bu şey, Novalis'in
"Tanrıların kaybolduğu yerde hayaletler hüküm sürer 10" sözüdür.
Ancak Nietzsche'nin deyişiyle bu korkunç misafir bugün

aramızda yuvalanmış ve Asya'nın yarısı Batı nihilizminin
son eserinin gücü ve büyüsü tarafından kuşatılmıştır. Böyle
bir durumda bu uygarlıkların tarihi kaderi üzerinde düşün
mek, sadece bir zorunluluk olmayıp geçirmekte olduğumuz
şaş;rt!(:! değişimler dikkate alındığında aynı zamanda haya-
ti görünmektedir.
1. Nihilizm Nedir? 11
Hermann Rauschning12 bu kavramın çeşitli anlamlarını
10 Novalis: (Europa): "Wo keine Götter sind, walten Gespenter." H. Rausch-

ning, s. 104'ten naklen.
11 Türkçe'ye "hiççilik" olarak çevrilen bu kavram, bütün dini ve ahlaki değer
lerin, devlet ve yasa gibi kavramların, kısacası lıer şeyin bütünüyle reddi
ve inkarı anlamına gelir. Nilıilizm kavram olarak Rusya'da doğmuş ol-
makla birlikte, onu felsefi bir düşünce sistemi olarak Avrupa'ya ve dünya-
ya yayan Alman filozofu Nietzsche olmuştur. (ÇN)
12 Hermann Rauschning (1887-1961) Nazi Almanyası'nın çekirdek-kadro
mimarlarındandır ve Danzing Hükümeti'nin eski Nasyonal Sosyalist lide-
ridir. Başlangıçta Hitler'in yakın adamlarından olduğu halde onunla ve
GİRİŞ• 25
şöyle ifade eder: Nihilizm, Latince hiç ve boş anlamına gelen

nihil kelimesinden gelir. Bundan dolayı, ilk bakışta içinde hiç
kavramının, gerçekte var olması gereken bir olgunun yoklu-
ğuna delalet eden durumuna açıklık kazandırmaktadır. Bu
başlık altında, birbiriyle çok fazla bağlantısı olmayan birçok
kavram toplanır. Bu terimin en genel felsefi anlamı, bazen
yokluğun bir anlamda gerçekten var olduğunu iddia eden bir ta-
kım görüşlere nispet edilmektedir. Nihilizm, ahlakı alanda
hayırla şer arasındaki her türlü ayırıcı özelliği inkar eden gö-
rüşlerle ilintilidir; üçüncü bir anlamda, varlığı boş ve gerçek
dışı sayan ve onu yokluk deneyimi yoluyla aşma arayışında
olan bir sanıya denir. Doğu nihilizmi, Nietzsche'nin üzerine
parmak bastığı ve metafizik değerlerin aşama aşama yok
oluşu olarak kabul ettiği nihilizmin aksine, dini inançların
düşey seyrinden çok mistik ve tenzihi bir bilgi hükmüne sa-
hiptir. Eğer nihilizmin ortaya çıkış nedenini inkar ve reddetme
gücü olarak kabul edecek olursak; bu güç, Hıristiyan misti-
sizminde, daha doğrusu onun Yeni Platoncu kolunda Denys
L'Areopagite'den Nikolaus Cusanus'a kadar bu ilkeye da-
yanmıştır. Bu tenzihi yönteme İslam mistisizminde Tanrı' dan
başkasının reddi (nefy-i masivallah), Budist ekolünde madya-
mika yani boşluktan başkasının reddi ve Hıristiyan mistisiz-
minde theologie apophatique ve theologie negative denilirdi.
Mistik düşünce, mebdei (başlangıç, köken) algılamak için
dünyayı hiçe sayıp inkar ve reddettiği halde; nihilizmin
maddeci inkar gücü, dünyayı algılamak için Hakk'ı ve niha-
yet mutlak hiçliğe (absürd) ulaşmak için dünyayı inkar eder.
Bir bakıma, Sokrates'ın çağdaşı Georgias'ın, her türlü var-
lığı inkar eden ve var olsa bile tanınmasının mümkün olma-
dığım iddia eden sofistik tarzının bir tür felsefi nihilizm ol-
Nazilerle anlaşmazlığa düşüp 1936'da İsviçre'ye ardından da ABD'ye git-

miş, Hitler'in geleceğe yönelik düşünceleri hakkında eleştirel ve bilgilen-
clirici yazılar kaleme almış, Hitler M'a Dit adlı bir kitap yazmış, bu eser
1939 yılında il. Dünya Savaşı'nın patlak vermesinden kısa bir süre önce
basılmıştır. Adı geçen eser 194') yılında Ali Naci Karacan tarafından Hit-
ler Bana Dedi ki ismiyle Türlva'ye tercüme edilmiştir. (ÇN)
duğu söylenebilir. Nitekim Pyrrhonisme'den Hume'un eleş

tirel yöntemine dek bilgi konusundaki kuşku ilkesi bu felse-
fi nihilizmin bir başka yönünü oluşturur. Ancak burada söz
konusu edilen nihilizm, ne şüphe ve safsata yöntemi, ne de
bilginin göreceliği olmayıp ruhun tarihiyle ilgili bir olgudur.
Bundan maksat, geri dönüşü olmayan seyrinde hiçbir dura-
ğanlığa mecal ve aman vermeyen aşamalı, tariru, kuşatıcı,
kapsamlı, kaçınılmaz, cebri' ve yok edici bir hareketin düşey
çizgisidir. Bu olgunun geriye doğru giden seyrinin farkına
varan ve onun işleyiş tarzını tanımlayan ilk kişi Nietzsche idi.
2. Nietzsche ve Alman Nihilizmi
Nihilizm konusunu gündeme getiren iki ulus Almanlar ve

Ruslardir. Ne var ki onların yaklaşımları arasında temel bir
fark vardır; bundan ileride söz edeceğiz. Almanlar, özellikle
Nietzsche, nihilizmi Batı düşünce tarihinin düşey seyri ola-
rak kabul etmişlerdir. Ancak nihilizm, Ruslar için bunun tam
aksine Rus milletinin folklorunda derin kökleri bulunan top-
lumsal ve siyasal bir hareketti. Bu sözcük ilk defa Hermann
Jacobi tarafından kullanılmıştır. Sadece Alman düşünürleri
nin bu akıma ilgi göstermiş olmaları bile dikkat çekicidir.
Hegel'in, "Yunanlıların yaktığı düşünce meşalesini Almanların
yanık tuttuğu" konusundaki iddiası büsbütün yersiz değildir.
Modern çağda Batı düşüncesinin elçiliği Almanlara aittir. Al-
man idealizmi bir şekilde Batı düşüncesinin kurumsal yapı
sında gizlenen ikiliği aşmak ve dünyevi' Hıristiyanlığa daya-
lı bir tür düşünce birliğine ulaşmak için gösterilen son büyük
çaba olmuştur. Bu birlik, kısa zaman sonra solcu Hegelciler
tarafından dağıtılmış, üstelik bu kez sadece görüş ve eylem
birliğine riayet edilmediği gibi aralarındaki bağlantı
Marks'ın düşüncesinde tepe taklak olmuş, Hıristiyan Batılı
insanda özbilince ulaşmış olan Hegel düşüncesindeki değiş
ken ruh, ekonomik ve siyasal bir altyapıya dönüşmüştür.
Hegel için mutlak ruhun diyalektik seyrindeki ilk etken, söz
GİRİŞ•27
konusu maddeci inkar gücüdür. Bu bakış açısının kaynağını

Hıristiyanlık'taki yoktan yaratma (creatio ex nihilo) sanısında
bulmak mümkündür. Bu sanı, Yunan düşüncesinde var ol-
madığı halde, hiç kuşkusuz Batı bunu Hıristiyanlık'tan mi-
ras almıştır. Yunan düşüncesinde çokluğun köken ile bağlan
tısı, ya pay alma (methexis) şeklinde (Platon) ya kemale erme13
(entelekheia) şeklinde (Aristo) ya da tecelli (emanation) şek
linde (Plotinus) ortaya konuluyordu. Yoktan yaratılış düşün
cesi, kesin şeklini Eflatun' un idelerin sabit dünyası ile olgu-
ların geçici dünyası arasındaki tezadında ya da Aristo'nun
biçim ve madde arasındaki tezadında bulduğumuz Yunan
düşüncesindeki ikiliği (düalizm) aşmak için gösterilen bir ça-
baydı. Hıristiyanlık anlayışındaki yoktan yaratılışta öte dün-
ya, Yunanlıların dediği gibi ilk kaosun sistematik biçimi ol-
mayıp; evren, mutlak bir yaratıcının özgür iradesiyle yoktan
yaratılmıştır. Madde, Yunanlıların zannettiği gibi yokluk ol-
mayıp, biçimin ve maddenin kaynağı birdir. Yaratıcı, her şe
yi, kendisinin mutlak iradesi ile meydana getirir ve dünyayı
yaratırken hiçbir engelle karşılaşmaz. Feyzinin tecellisi dere-
ce derece aşağı doğru indikçe zayıflamaz. Nitekim Yeni Pla-
tonculara göre ne bir düşey eğri, ne de bir dikey eğri söz ko-
nusudur. Evren tek bir Tanrı'nın eseridir ve yaratıcının iste-
di,ği biçimdedir. Oluş ve bozuluş (kevn ü fesad), Yunan dü-
şüncesinde yoklukla ilişkilendirilen noksanlık, Hıristiyan
hk' ta Tanrı'nın karşısında boyun eğmek yerine isyanı seçen
.insanın özgür iradesine nispet edilir. Bundan dolayı yaratış,
her türlü eksiklik ve bozukluktan münezzehtir; sonuç olarak
ilk günah sanısı yaratış sisteminden değil, insanın düşüşün
den kaynaklanmaktadır. Hıristiyanlık'ta varlığı birleyen fiil
ile Yunan düşüncesinde gi,zli olan ikilik arasındaki çekişme,
Batı düşüncesinin sonraki aşamalarında adım adım izlenebi-
lir. Bu çekişme, başlangıçta gnostiklerin maneviyatında olan-
13 ~·en'', "telos" ve "ekhein" sözcüklerinden oluşan bu kavram, Aristo düşün

cesinde evrimsel bir seyir sonunda kemale erme, olma, tamamlanma,
ereceğine ermiş olma anlamına gelir. (ÇN)
28•.BATI KARŞISINDA ASYA
ca şiddetiyle ortaya çıkar ve Origene, Gregoire de Nysse ve

St. Augustin gibi kilise önderlerinin tepkisine yol açar. Hıris
tiyanlığın başlangıcındaki bu müstesna tartışmalarda, bu di-
nin Tanrı'run maddenin kadim varlığına ihtiyacı olmayışı ve
O'nun kökeni evrene bağlayan her türlü araçtan (Yunan dü-
şüncesindeki tecelliden yararlanma vb. ilkesi gibi) müstağni
olduğu gibi ilkelerinin temeli atılır. Ancak Yunan ikiciliği (dü-
alizm) her defasında başka bir şekilde kendini gösterir. Önce
Tertullien'e göre üçleme (teslis) sırrında, yani Tanrı'run oğlu
nun, Tanrı'nın zatına göre daha alt bir tekamül aşamasında
olduğu tasavvuru ve sonra Augustin'in tanrısal şehri ile yer-
yüzü arasındaki tezatta görülür. Genel anlamda, bu düaliz-
min, ister skolastik felsefe yandaşlarında olduğu gibi Aristo
ve Augustin'in nüfuzu şeklinde ortaya çıksın; ister Eckhart
gibi gnostiklerin veya Böhme ve Paracelsus gibi Rönesans te-
osoflarında olduğu gibi Platoncu veya Yeni Platoncu düşün
cenin etkisi şeklinde ortaya çıksın; potansiyel olarak her za-
man perde arkasında kaldığı söylenebilir. Yunanlılık ve Hı
ristiyanlık hiçbir zaman tam bir uzlaşmaya varamaz; bu eski
çelişme, Batı düşüncesinin devingenliğinin ve atılımının
kaynağını oluşturur. Şaşırtıcı olan nokta şudur ki Orta
Çağ'ın sonunda iki büyük Alman gnostiği Meister Eckhart
ve Nikolaus Cusanus, gelişimci düşünce yolunu ve evrenin
sonsuzluğu kavramını -belki de kendileri bunun sonucunun
farkında olmaksızın- düzenlerler.
Eckhart ile birlikte diri tanrı (lebendige Gott) kavramı Yu-

nan düşüncesinin sabit varlığı karşısında yeni bir yön kaza-
nır. Eckhart, bir şekilde Yunan düşüncesinde·gizli olan dü-
alizmle varlık birliğini (vahdet-i vücfıd) barıştırmaya çalışır.
Eckhart, yaratıcı ile yaratılaıun ayrılığı ilkesine karşı, bunla-
rın her ikisini de içeren ve her türlü kaosun ötesinde olan bir
varlık kavramı sunar. Çünkü yaratıcının yaratılana bahşetti
ği varlık O'nun kendi varlığıdır. Başka bir deyişle, Tanrı ve
varlık birdir. Değişim Hakk'ın kendi varlığııun içindedir.
Eckhart, Hakk' m değişimini başlangıçta O'nun kendi zatın-
GİRİŞ• 29
da var olan ulfıhiyyet gereğince kendi marifetine ulaştığı ve

Tanrı'nın oğlunun Tanrı'nın sfıretiyle aynfleştiği bir hareket
olarak tasa~ur eder. Ancak evren Tanrı'nın aynası olduğu
ve O'nun cevheriyle türdeş olduğundan, bu ikisi arasındaki
bağlantı bir bakıma Plotinus'un felsefesinde işaret edilen te-
celli ilkesine benzer. Ancak bu tecelli, varlığın aşağı doğru
inen mertebelerinin sırasına göre değil, zatın ulfıhiyyeti için-
de kendini gösteren bir hareket hükmü taşıdığından tecelli
ilkesinin ötesindedir. Dolayısıyla aşağıdan yukarı bir hareket
olmaksızın gerçekleşen bir tekamüldür. Çünkü bu içsel hare-
kette ne bir sonralık, ne bir öncelik, ne aşağı mertebeler, ne
de yukarı mertebeler vardır. Aslında yaratılış Tanrı'nın gizli
zatının açılımıdır. Bu açılım, O'nun kendi zatı konusundaki
bilgisi yönündedir. 14 Ne tecelli südfıruna, ne de Aristo'nun
evrim ilkesine tabi olan bu açılım ilkesi, Eckhart'tan etkile-
nen Cusanus'un düşüncesinde evrenin sonsuzluğu ilkesine dö-
nüşür. Cusanus, Ortaçağ ile Yeniçağı ayıran çizgide yer alır.
Kendi zamanının büyük gnostiklerinden olduğu halde mo-
dern düşüncenin yolunu açar. Çünkü onun düşüncesinde
Ortaçağın konik sisteminin dağılışına şahit olmaktayız. Açı
lım (bast) ilkesinin Batı'nın düşünce seyrinin sonraki aşama
sında tecellf ve feyezan (taşma) ilkesinin yerini alması, sonsuz
sonlu (fini infini) ilkesiyle sonuçlanır.
Eckhart'ın düşüncesinde gizli olan zıtların birliği
ilkesi,
Cusanus'ta sonlu ile sonsuz arasındaki birliğe dönüşür. Cu-
sanus şöyle der: "Her varlık aynı zamanda sonlu ve sonsuzdur."
Eğer dünya Tanrı'nın ayn,ası ise ve Tanrı sonsuzsa, nasıl son-
lu bir dünya farz edilebilir? Bir başka deyişle evren, mutlak
sonsuzluğun özü ve somut yönüdür. Her sonlu varlık ise ev-
renin öze dönük yönüdür. Evren sonsuzdur; ancak Tanrı'nın
sonsuz olduğu yolla değil. Bunun yerine evrenin sonsuz olu-
şu mutlak değil, olumsuz yöndedir. Bir başka deyişle zaman
14 Açılım düşüncesi şu ilkeye dayanır: Tanrı'nın değişimi onun kendi cev-

heridir. Bkz. Heinz Heimsoth, Die sechs grossen Themen der abendlan-
dischen Metaphysik, Darmstad 1974, s. 29.
30•BATI KARŞISINDA ASYA
ve mekanda sınırsız ve tanımsızdır. Her varlık bir şekilde bu

sonsuzluktan nasibini alır ve sonuçta evrenin bir görünümü
(tezahür) olur. Dolayısıyla her parça (cüz), kendine göre bütü-
nün (küll) aynasıdır. Cusanus' a göre sonlu ile sonsuz arasın
daki bağlantı, Eckhart'ın düşüncesinde gizli olan açılım ilke-
sinin genişletilmesidir. Nasıl ki yazı noktanın açılımdır, bu
açılım da Tanrı'nın eksiksiz birliğinde toplanmış olan bütün
şeylerin açılımıdır. Mümkünün açılımının gerçekliği, bu dün-
yada da olduğu gibi, mutlak sonsuzluğun açılımıdır. Öyle ki
mutlak sonsuzluk olumsuz ve belirgin sonsuzluğa dönüşür.
Sonsuzluk da sınırsız bir süreye, sonra da sınırsız bir ölçüye
dönüşür. Varlığın boylamsal aşamalar zincirini oluşturan ko-
naklar, evrenin türdeşliğine ve biçim birliğine dönüşür. Her
şey tek bir anda Tanrı'dan südfır eder; Tanrı her bağlamda ve
zıtlıkta hazır ve mevcfıddur. Başka bir deyişle dünya sonsuz
bir sonlu olup mutlak, Tanrı tarafından yaratılmış ve değişi
me uğramış sonsuzun menfi ve icmali yönüdür. Sonuçta ola-
bilecek en iyi mümkün evren ortaya çıkar. Her 'varlık, var ol-
ması mümkün olan en iyi şekilde yaratılmıştır. Varlıkların
türleri ve bölümleri içinde her varlık kendiliğinden mükem-
meldir15.
Feyzin aşamalı olarak inmesini mümkün kılan tecellfnin
ortaya çıkışındaki ağırlık merkezinin açılım ve değişim ilke-
sine dönüşmesi ve sonuçta evrenin sonsuz olduğu sanısının
kabul edilmesi, değişimci düşüncenin var olmasının kesin
unsuruydu. Heimsoeth'un16 . tarihi-değişimci panteizm olarak
adlandırdığı bu yeraltı akımının izlerini, Ortaçağ Alman
gnostiklerinden Rönesans teosoflarına ve idealizme dek izle-
mek mümkündür. Alman idealizminde, özellikle Hegel dü-
şüncesinde, açılım ilkesinde gizlenmiş olan değişimci bakış
en üst olgunluğa ulaşır ve bqndan sonra Batı düşüncesini et-
kisi altına alır. Alman idealizmiyle birlikte diri ve değişken
Tanrı kavramı yeni bir görünüm .kazanır. Fichte, Schelling ve
15 Oeuvres choicies de Nico/as de Cues, Aubier, Paris 1942. ·

16 H. Heimsoth, aynı yer, s. 31-148.
GİRİŞ•31
Hegel, artık doğanın ve ruhun tezahürleri olduğu uluhiyye-

tin sonsuz değişiminden söz etmektedirler. Bu bakış açısına
göre sonsuz, mutlak Tanrı'nın sonsuzluk sürecinde bir andır.
Her şey aslında sonsuzdur; sonlu da sonsuzun değişiminde
ki sınırsız çizgide gelip geçici bir tecellldir. Mutlak sonsuzun
fiiliyete çıkması ile doğa ve ruh gibi sonlu olgular şekillenir
ler. Bu sürekli değişim, ne dur durak bilir, ne de bir son nok-
tası vardır. Sınırlar birbiri ardınca ortadan kalkar ve var olan
şey sonsuz gerçekliğin sonlu görünümleri sayılır. Hegel'e
göre sonlu ile sonsuz arasındaki keşmekeş, reddin reddi
hükmünü taşıyan daha üst bir senteze ulaşmak için sonlu-
nun sınırlarının açılın.asıdır. Her reddediş, sürekli kendini
aşma isteğinde olan sonlu sınırların yıkılmasıdır. Mutlak ru-
hun diyalektik hareketini ortaya çıkaran işte bu keşmekeştir.
Hegel' e göre sonlunun daima sonsuzda erimesi ve sonuçta
sadece sonsuzun kalma~ı bu yüzdendir.
Bir yp.ndan Eckhart düşüncesind~ şekillenen ve Rönesans
teosofları tarafından tarihin tekamül aşamalarına uyarlanan
(bu uyarlama Herder, Lessing ve Kant'ın düşüncelerini etki-
lemiştir) diri (hayy) Tanrı'nın değişimi kavramı, bir yandan da
sonlu ile sonsuzun yeni bağlantısı, sonunda değişimsel ve ta-
rihi bir ilerlemeye yol açtı. Bu durum, Nietzsche'nin bu de-
ğişime yönelmesine ve Batı düşüncesinin gelişim seyrini ni-
hilizm olarak kabul etmesine neden oldu.
Nietzs.che, Batı düşüncesinin başlangıcında o'rtaya çıkan
metafizik değerlerin tamamının aşamalı olarak iptal edilme-
sini, Tanrı'nın ölümü ve nihilizm olarak tabir eder. Çünkü
eğer bu dünyanın Tanrı'nın tasarılarının gerçekleştiği bir ar-
sa olduğuna duyulan iman zayıflarsa, buna dayanan bütün
değerler geçersiz olacaktır. Tanrı'nın ölümü kutsal tarihi ta- ..
sarlayan gücün zevalini teyit etmektedir. Bu tanrısal tasarı
nın yok olmasına neden olan şey, nihilizmin ardıllık yönü 17
17 Surrogatcharakter in: Ludwig Langrebe: Zur Uberwindung des europaisx-

hen Nihilismus, in: Der Nihilismus a/s Phanomen des Geistesgeschichte,
Darmstadt 1974, s. 24.
32• BATI KARŞJSINDA ASYA
olarak adlandırılabilir. Bundan maksat nihilizmin zamanla

insan aklını ilahi vahyin yerine koymasıdır. Bu gelişimin
sonraki aşamalarında -ki aynı zamanda bir indirgeme yön-
temidir- içgüdüler ve nefsani olgular aklın yerini alır. Başka
bir deyişle nihilizm, varlığın varlık ötesi bir değere indirgen-
mesidir. Bu ardıllık yönünün ilk aşaması Sokrat ile birlikte
başlar. Çünkü varlığı ahlak hisarlarıyla sınırlandıran odur.
Hümanizmin ve modern çağın başlamasıyla birlikte akıl
vahyin yerini alır ve doğal olarak her türlü aşkın otoriteyi in-
kar eder. Artık, her aşkın değerin ve idealin kurucusu insan-
dır. Nietzsche şöyle der: "Kendi varlıklarını her şeyin anlamı ve
ölçütü olarak ortaya koymak insanların hamlığındandır; nihiliz-
min asıl nedeni aklın kategorilerine inanmaktır." Bir başka yer-
18
deyse şunları ekler: "Her ahltikf değer yargısı nihilizmle sonuç-

lanır."19 Yani sadece insan aklından doğan her değer, kaçınıl
maz olarak nihilizmle sonuçlanacaktır. Diyanet de bu yönün
düşey seyrini önleyebilecek yaratıcı güçten yoksundur. Do-
layısıyla nihilizm, Nietzsche açısından iki aşamada ortaya çı
kar: Edilgin nihilizm ve etkin nihilizm. Edilgin aşama, izleri Ni-
etzsche' rıin yaşadığı çağda açığa çıkan aşamadır. Bu nihilizm
değer ile amacın uyumunu yok eder, iman gücü zamanla za-
yıflar; artık amaçla hiçbir uyumu olmayan değerler birbirle-
rine düşerler ve değerler savaşı başlar. Başka bir deyişle avu-
tan, geçici bir huzur bahşeden ve dilsizleştiren her şey mey-
dana girer. Edilgin nihilizm, hayatı düzenleme konusunda
her türlü çabadan yüz çevirmek, boş eğlencelere olabildiğin
ce dalmak ve profesyonel uğraşılara sığınmaktır. Öyle ki nef-
si korumak için ölümüne çalışmaktan başka hiçbir ideal kal-
maz ve hayatın amacı, görünüşte güzel, mutluluk verici,
ama boş ve özsüz bir hayatın ideallerinde özetlenir. İlk bakış
ta zararsız olan bu hayat tarzı, hiç kuşkusuz başıboşluğa in-
dirgenmiş bir hayattır. Nietzsche, etkin nihilizmin gelecek iki
yüzyılda ortaya çıkacağını öngörmektedir: Bu, yok etme gü-
18 L. Langrebe, aynı yer, s. 27'den naklen.

19 Aynı yer.
GİRİŞ• 33
cünün öfkeli patlamasıdır. Bu aşamada sadece değerlerin an-

sızın yok olma tehlikesi ağzını açıp her şeye iptal çizgisi çek-
mez; aksine elimizi dahi uzatsak, nasibimiz yokluktan başka
bir şey olmayacaktır.
Hermann Rauschning, Batı' da Nietzsche sonrası nihiliz-
min seyrini şöyle açıklar: "Yirminci yüzyılın başında bireyselli-
ğe ve kişisel özgürlüğe yaslanış her türlü somut ülkünün ve değer
sisteminin inkarına sebep oldu." Yirminci yüzyılın başındaki
anarşizm, bütün sistemlerin inkarından, bütün kurumların,
yani bireyin sınırsız ve ölçüsüz özgürlüğünün açılımına en-
gel olan kurumların kaydından sıyrılmaktan ibaretti. I. Dün-
ya Savaşı'ndan sonra nihilizm nitelik değiştirdi. Yeni nesil,
zamanla bireyciliğin temelsiz olduğunu ve savaş öncesi nes-
lin öncelikli amacı olan kişisel ülkülerin boşunalığını kavra-
dı. Bu yüzden bireysel ülküleri ölümüne aramaktan yüz çe-
virerek, ilgisini daha genel ve sağlam sistemlere yöneltti.
Ulus devlet ve devrimci sınıflar şeklinde ortaya çıkan yeni
sistemlere duyulan inanç, önceki neslin bireysel arzularının
yerini aldı. Yeni nesil, özgürlüğü yükümlülükle sınırlayıp,
kurulan sağlam sistemlerin hizmetine sundu ve kendi birey-
selliğini kitlesel ülkülerin bütünlüğü içinde eritmeye çalıştı.
II. Dünya Savaşı sonrası nesil, devlet, ulus, ırk ve sınıf şeklin
de tecelli eden genel ve kitlesel sistemlerden yana ümitsizli-
ğe kapıldı. Bu nesil, artık ne somut ve genel yeni bir sistemin
ne tutkunu, ne de talibi olmadığına göre, Rauschning'in de-
yişiyle nihilizmin son aşamasının artık gerçekleştiği sonucu-
na varmak mümkündür. Bu aşamaya her gerçekliğin gerçek dı
şı kılınması adı verilebilir. Bunun eserlerini bireylerin inziva-
ya çekilişinde, son idealist bağlantıların kopmasında, ege-
men devlet ve ideolojilere duyulan kuşkunun günden güne
artmasında ve genel olarak insanlığın bütün kültürel değer
lerinin inkarında açıkça görebiliriz. Böyle bir durumda insan
kendisini hiçbir kayıtla sınırlamaz ve umarsızca yaşar. Yani
hedefsiz çabaların dağınıklığında, sonuçsuz anların geçiril-
mesinde, mutlak bir amaçsızlıkta, her türlü süreklilikten
yoksun bir zamanda ve artık elle tutulur hiçbir somut otori-

te ile bağlantısı olmayan bir ortamda yaşar. Bundan dolayı
bu döneme ne bu ne o, fetret dönemi adı verilebilir. İnsan artık
ne Tanrı'ya inanmaktadır, ne küfre ve imansızlığa; ne birin-
cisine karşı çıkmakta, ne ötekine sığınmaktadır. Hatta bu
kavramların sözünü etmekten bile yakınmaktadır.
Artık onun için ne iyiliğin anlamı vardır ne kötülüğün;
kendisini ne sorumlu saymaktadır ne günahkar, ne de belli
bir yükümlülükle yükümlü. Dolayısıyla ne reformcudur, ne
devrimci; ne iyimser, ne kötümser; ne ahlaklı, ne ahlaksız.
Ne Tanrı'nın iradesine inanır, ne zamanın cebrine. Başka bir
deyişle mutlak bir sorumsuzluk içide yaşar. Bu sorumsuzluk
iki inkarın sonucudur: Genel sistemlere dayalı değerlerin in-
karı; bireysel ve kişisel değerlerin inkarı. Böyle bir durumda
kuşku da yersizdir. Çünkü bir yerde bir şey yoksa, orada
kuşkunun da anlamı yoktur. İnsan artık ayağının altında hiç-
bir basamak bulamaz. Çünkü bilir ki böyle bir basamak ne
vardır, ne de var olabilir. Günümüz insanı tek bir şeye inanır:
Her şeyin boş, anlamsız ve saçma olduğuna. Her şeyin saç-
ma olduğuna inanmak, şimdi kesin bilgiye (yakfn) dönüşür ve
bu kesin bilgi absürd, yani saçmalıktır. Absürd de Camus'nun
deyişiyle "İnsana, dünyaya ilişkin olduğu kadar ilişkindir. Çün-
kü artık ikisi·arasındaki tek bağ odur."
Böyle bir durumda birkaç eğilimle karşılaşırız:
1- Öncelikle zıtlık şeklinde, yani şunun veya bunun zıttı
olarak ortaya çıkan yeni düşünce ekollerinin başkaldırısı ve
isyanı: Antipsikiyatri, antihümanizm, antioedipus , şiir kar-
20
şıtlığı, roman karşıtlığı, kültür karşıtlığı ve sanat karşıtlığı.
2- Değişik kaçış yolları.

3- Bu büyük yokluk vartasından çıkış yolu aramaya çalı
şan büyük düşünürlerin samimi ve zahidçe atılımları.
Jean Brun'a21 göre kaçış dört şekilde gerçekleşir: Ya uyuş-
20 Bkz. L'anti-Oedipe, par Gilles Deleuze, Paris 1942.

21 Jean Brun, Les vagabonds de /'occident, Paris 1976, s. 154.
GİRİŞ• 35
turucu maddelere ve bu meşrebin kurucusu Timothy Le-

ary' nin22 deyişiyle XXI. yüzyılın mezhebi olacak olan ve kur-
tuluş reçetesini de LSD'nin oluşturduğu içrek seferlerin seyri-
ne sığınma şeklinde, ya cinsellik ve onun siyasete karışması
-nitekim Willhelm Reich23 bunu överek cinsel özgürlüğü ka-
pitalist dünyayı yıkmak için bir başlangıç saymıştır- şeklinde,
ya kendisi de genç Amerikan neslinin gurusu olan Alan
Watts'ın yaymaya çalıştığı Zen öğretisi gibi doğu dinlerine
yönelme şeklinde, ya da Maoizm ve Troçkizm gibi aşırı
Marksizm fraksiyonlarına sığınma şeklinde. Hiç kuşkusuz
böylesi bir durumda her şey mübahtır, herkes her alanda
kendisini bir görüş ve ekol sahibi kabul eder. Yazdıkları Ame-
rikan hippi nesli üzerinde derin etkiler bırakan Jack Kerouac
çılgın insanın (homo demens) perişanlığım över. R. D. Laing,
şizofreniyi bilincin aşkın aşaması olarak kabul eder. 24 Ti-
mothy Leary, LSD'yi sorunları halleden ve içrek algının kapı
larını açan mucizevi' bir hap olarak görür. Reich' a göre dev-
rim, cinsel kurtuluştur. Çünkü cinsel boşalma nasıl insanı be-
den zindanından kurtarıyorsa, kitlesel boşalma hükmünde
olan devrim de bireysel amaçların ötesinde toplumsal bir
kimliğin ortaya çıkmasına yol açar. Bu bakış açısına göre, cin-
sel bastırılmışlık, siyasi sistemlerin boğucu baskısı ve ekono-
mik yabancılaşma tek bir gerçeğin değişik yüzleridir.
Ne var ki bu boşunalık ve hiçlik, hiçbir alanda sanatta ol-
duğu kadar göze çarpmaz. Bu alanda sanata karşı olan yeni
bir insan türü ortaya çıkarak sanatın öldüğünü ilan eder.
Michel Foucault'nun dediği gibi, Tanrı'mn ölümü nasıl insa-
nın ölümüyle sonuçlanıyorsa, insanın ölümü de sanatın ölü-
müyle sonuçlanmaktadır. Çöplük süsleme ve çöp kültüründen
(bir kenara atılmış araç gereç ve eşyaların düzenlenmesi) tah-
rip edici sanata 25 ve California çöllerinde büyük çukurlar ka-
22 Tımothy Leary, The Po/itics of Ecstasy, Newyork 1968.
23 Willhelm Reich, Der sexua/e Kampf der jugend, Sexpol Verlag 1932.
24 R.D. Laing, The Divided Se/f, Penguin Books 1974; ve The Politics of Ex-
perience and the Bird of Paradise, Penguin Books 1974
25 Destructivism. Bu anlayışa göre, mesela bir sanatçı, sergisinin açıldığı
gün davetlileri ellerindeki bıçaklarla eserlerini tahrip etmeye davet eder.
zan, Colorado' daki Grand Can yon' da bulunan büyük kaya

üzerine devasa bir perde asan Cristo gibi yer kazıcılarının
temsil ettiği toprak sanatına dek bu kavramla, yani her şeye
karşıt olmak ve mutlak boşunalıkla karşı karşıyayız. İnsan
bu çıkmazdan kaçmak için, narsist tatmin, öfkeyle fırlatıp at-
tığı çöplerle oynama, hiçbir amacı olmayan bir cinayet işle
me gibi hemen her şeye başvurabilir. Bu sayede kendi eliyle
kurduğu zindandan kaçmaya ve kurtuluşunu dizgininden
boşanmış arzularının patlamasında bulmaya çalışır.
Jean Brun'a göre,26 bugün Batı'da görmekte olduğumuz

iki insan tipi, ya sistemin donmuş kalıpları içindeki parti ide-
allerinin rehberliğinde kendi iradesi dışında yönlendirilen
sosyalist rejimlerin ideolojik robotları, ya da Batı'nın avareleri
olan kendini kaybetmiş maceracılardır. Bu avareler meçhul
bir derdin meçhul dermanını bulmak üzere dünyanın yolla-
rını teperler. Bunlar belki de kendileri farkında olmadan, bir
mucizenin dünyanın ekonomik üretim sisteminin devasa
çarklarını birdenbire durdurmasını, Hintli bir gurunun onla-
ra vaat edilen cennetten bir köşeyi göstermesini veya birli-
derin çıkıp onların köhnemiş adımlarını yeni bir sistemin ka-
lıbına dönüştürmesini umarlar.
Büyük düşünürlerin atılım yolu, üzerinde durulması ge-

reken ayrı bir konudur. Hiçbir düşünür bu konu üzerinde
Heidegger kadar ısrarla kafa yormamıştır. Heidegger' e göre
Batı düşünce tarihi gerçekte Hegel'in değişimci görüşünün
evrilmiş yönüdür. Çünkü düşünce tarihi, Hegel' de mutlak
ruhun zamanla ortaya çıkışı, Heidegger' de ise varlığın ger-
çekliğinin perdelenmesi, bir başka deyişle unutulmasıdır. Bu
yüzden nihilizmin ardıllık yönü, burada varlığın gerçekliği
nin aşamalı olarak perdelenmesine dönüşmektedir ve bu
perdelenme, varlığın kaderinin veya kendi bölümünün bir
sonucudur. Çünkü varlık her dönemde başka bir şekilde te-
celll eder veya Heidegger'in dediği gibi başka bir söz söyler.
26 Jean Brun, a.g.e., s. 183-192.

GİRİŞ• 37
Varlığın ortaya çıkışının ve perdelenişinin çeşitli yönleri Batı

düşünce tarihinin başlangıcından bugüne dek bazen ide, ba-
zen enerji, bazen cevheriyet, bazen zihniyet ve bazen güç istemi
şeklinde görünen varlığın kendi tarihidir. Varlığın son per-
delenme aşamasında ortaya çıkışı, teknik düşünce denilen is-
tem isteminin ortaya çıkışı şeklindedir. Yani bugün bütün
27
dünyayı sarmış olan teknik düşüncenin hükümranlığı şek

linde. Heidegger' e göre nihilizmden kaçış, metafizik düşün
cenin ötesine geçmeyi gerektirmekte olup, bir tür varlığın
kökenine sıçrayış ve onun sesiyle özdeşleşme demektir. He-
idegger, Nietzsche'nin Tanrı öldü sözünü yorumlarken şöyle
der: "Bu cümlede sadece ahlô.kf Tanrı inkar edilmiştir. Bir değer
olarak düşünülen Tanrı, en aşkın değer dahi olsa Tanrı değildir.
Bundan dolayı Tanrı ölmemiştir. O'nun uiahiyeti yaşamaktadır.
Çünkü O, imandan çok düşünceye yakındır. " Heidegger'in so-
28
ru tarzı artık sadece felsefi bir soruya değil, bir tür ilkeye dö-
nüştür. Bu, takva ile yoğrulmuş ve varlığın tecellisi karşısın
da düşünceyi koruyan bir ilkeye dönüştür. Heidegger "Tek-
nik Hakkında Soru" adlı kitabını şu cümleyle bitirir: "Soru dü-
şüncenin takvasıdır. " Soru, varlığın sesine kulak vermek,
29
onun hükümleriyle gönüldeş ve özdeş olmaktır. Bu özdeşli

ğin felsefi soruyla çok fazla ilintisi yoktur. Aksine daha çok
ilk kökenin doğrudan tecrübe edilmesinden kaynaklanmak-
tadır. Weischedel'in deyişiyle uluhiyyetin perdelenmelerin
ardında veya keşfedilmenin yakınında olduğunun bilinmesi,
Heidegger'in nazarında mutlak bir felsefi soru olmaktan çok
uhrevf bir bekleyiş hükmü taşır.
Sıçrama ilkesine başvuran bir başka çağdaş düşünür de
Paul Tillich'tir. Tillich, felsefi teolojisini radikal kuşkuyla baş
latır ve felsefi düşüncenin kaynağını boşunalık tehlikesi kar-
27 Martin Heidegger, /dentitat und Differenz, Pfullingen 1957, s. 58.

28 Martin Heidegger, Aufzeichnungen aus der Werkstatt. in: Neue Zürcher
Zeitun 26. 9. 1959; Wilhelm Weischedel "Philosophische Theologie im
Schatten des Nihilismus" in: Der Nihi/ismus a/s Phanomen der Geistes-
geschichte, Darmstadt 1974, s. 163'ten naklen.
29 Martin Heidegger, Vortrage und Aufsatze.
şısında hayret olarak tanımlar. Weischedel'in dediğine göre

bu radikal kuşku, boşunalığın nihai yönüne dokunacak ka-
dar keskin olmayıp ister istemez Hıristiyanlık'taki logosun,
kuşkunun imanla sonuçlanması biçimindeki cisimlenişi an-
lamında bir sıçramadır. Bir başka deyişle Tillich'in teolojisi
salt felsefi bir soru olmaktan çok Hıristiyam vahyin başka bir
biçimi hükmündedir. Karl Jaspers'i felsefi sorudan imana
sıçrayan düşünürler zümresi arasında saymak mümkündür.
Jaspers'in maksadı yokluk tehlikesinden kaçmaktır. Çünkü 30
ona göre insan için zorunlu olan şey ancak nihilizmin anla-
şılması ile yüzünü gösterir. Jaspers, bütün çabasını nihilizme
karşı direnmeye ve onun ötesine geçmeye harcamıştır. An-
cak o da Tillich gibi nihilizmin kaygı verici derinliğini dene-
meden önce, soru çemberini kırarak artık kaynağı felsefi de-
ğil imanı olan bir deneyime ulaşır. Jaspers, aşkın ve mutlak
bir kesin bilgi (yakin) hükmünde olan bu imanı felsefi iman
olarak adlandırır.
Bu düşünürlerin atılımı hakkında söylenebilecek olan şey
şudur: Hepsi bir şekilde, dini bir renge sahip felsefe dışı yol-
lara sığınırlar. Başka bir deyişle sıçrama, Batı düşünce tarihi-
nin kaderinden ve nihayet nihilizmden kaçıştır. Nihilizmin
olumsuz diyalektiğinin korkunç sonuçlarını Nietzsche' den
bile daha fazla algılayan tek kişi Rus düşünür ve yazarı Fe-
odor Dostoyevski' dir.
p. Dostoyevski ve Rus Nihilizmi

Alman nihilizmi Batı düşüncesinin gelişimci ve düşey
seyrinin tanınması demek olduğu halde, Rus nihilizmi bu ta-
rihin inkarı ve ondan kaçış anlamı taşır. Rus nihilizminin ta-
rihi ve kültürel kökleri vardır. Ruslar, fıtrat itibariyle ifrat ve
tefrite yatkındırlar. Ya nihilisttirler ya öte dünyacı (apokalip-
tik). Bu iki çelişik sıfatın sürekli çatışması Berdiaeff'in31 fizikö-
30 K. Jaspers, Philosophie, C. 111, Metaphysik, Berlin 1932, s. 44.

31 Nicolas Berdiaeff, L'Esprit de Dostoievski, Paris 1929, s.17
GİRİŞ• 39
tesi çılgınlık diye adlandırdığı şeyin

tezahür alanıdır. Bu kar-
gaşayı az çok Rus milletinin bütün büyük adamlarında, özel-
likle Dostoyevski'nin eserlerinde buluruz. Rus, hiçbir zaman
ılımlı ve orta yoku değildir. Onun kitabında sınırlı ve denge-
li olmak yazmaz. Belki de steplerin uçsuz bucaksız ortamı ve
geniş Rus topraklarının sınırsız ufukları bu ulusun ruhunu
derinden etkilemiştir. Çünkü Rus, sınır ve ölçü tanımaz. Ya
zühde yönelir ya alkolizme. Rus ruhunun bu Dionysosçu yö-
nünü onların danslarında, şarkılarında, musikilerinde ve çıl
gınca eğlencelerinde gözlemlemek mümkündür. St. Peters-
burg gecelerinin içki alemleri bazen birkaç gün sürer. Bu
alemler, beraberinde nice ailelerin servetini ve bir ömrün ar-
zularını heder etmiş ve nihayet sarhoşluğun çılgınlık aşama
sına geldiği bir anda bir silah mermisiyle son bulmuştur. Rus
duygusaldır; ister duyguların ve içkinin lezzetine dalmış ol-
sun, ister devrimci inançların kararlılığına ve taassubuna bü-
rünsün, ister Rus ruletinde bir soylunun beynini dağıtan ha-
yat kumarı şeklinde tecelli etsin, ister Hıristiyani masumiye-
ti arzu eden takvalı bir gayret şeklinde tezahür etsin, insanı
kendinden geçirecek kadar duygusal. Ancak bu duygular is-
ter olumlu olsun ister olumsuz, her zaman korkunç boyutla-
ra ulaşır: Rezalet olsa deha şeklinde ortaya çıkar. Affediş ol-
sa nefsini inkar ve fedakarlık şeklinde, gurur olsa çılgınlık
derecesinde, aşk olsa Hıristiyani sevgi ölçüsünde, isyan olsa
Tanrı'yı, ahireti ve dünyayı inkar edecek kadar, yani mutlak
nihilizm olarak kendini gösterir.
19. yüzyıl büyük Rus edebiyatının çekiciliği işte bu yüz-
dendir. Çünkü bu edebiyat, Rus milletinin kendisi gibi nihai
meselelerin ortaya konması arayışındadır: Tanrı var mıdır,
yok mudur? Yenileşme iyi midir, kötü müdür? Her şey mü-
bah mıdır, değil midir? 19. yüzyıl Rus entelijansiyası arasın
da sabahlara dek süren ve lanetli meseleler32 başlığı altında or-
taya konulup tartışılan meseleler, günümüz meselelerine
32 Lanetli meseleler, Rusya'nın Batı karşısındaki durumunun sorgulanması
demekti. Mesela Rusya Doğu muydu Batı mı? Rus milletinin misyonuna
mı inanmalı yoksa Batı'nın yolundan mı gitmeliydi?
benzemekten uzak değildir.Aradaki fark öncelikle, Rus-

ya'nın Asyalı olduğu halde Batı'nın bir parçası olmasında,
ikinci olarak çatıştıkları meselelerin Rus milletinin devasa
ulusal misyon boyutuna bürünmesinde ve üçüncü olarak bu
meseleyi ortaya atan kimselerin insanlık kültürünün en bü-
yük dahilerinden sayılmasında yatmaktadır. Dostoyevski
Cinler kitabında Rusya'nın uğursuz yazgısını nasıl tahmin
ettiyse, Boris Pasternak' a göre Bolşevik Devrimi' nin sonucu,
güzel Lara ile soylu Jivago' dan dünyaya gelen aptal bir kız
çocuğudur. Başka bir deyişle kutsal Rusya hafızasız bir ço-
cuk doğurmuştur.
Dostoyevski "Biz Ruslar hepimiz nihilistiz" diyordu. Bu söz
dikkate şayandır. Çünkü Rus tarihinde nihilizmin kültürel
kökleri vardır. Nihilizm, aslında Ortodoks ortamdan doğan
Ruslara özgü mezhebf bir olgudur ve gerçekte Rus manevf-
yatının evrilmiş yönü olup içinde ilahf rahmet bulunmayan
bir tür zühddür. 33 Bu dünyanın baştan sona kötülük ve çir-
kinlikle dolu olduğu tasavvuru, Rus nihilizmini mezhebden
kültüre ve sanata dek her şeyi inkar etmeye sürükledi. Nihi-
lizm, Rusların zahidane ahlakı gibi bireysel değerleri talep
ediyordu. Ancak sonunda bireyciliğin inkarına ulaşarak onu
Bolşevizm sistemi içinde eritti. Sözün kısası Rus nihilizmi,
Rusların ahirete bakışlarının olumsuz yönüdür. Bu başkaldı
rının kökeni Ortodoks kilisesine inanan Raskolnikilerin
XVII.. yüzyıldaki isyanlarına dek uzanır. Raskolnikiler şu so-
ruyu ortaya attılar: Üçüncü Roma olan kutsal Rusya, Me-
sih'in iktidar alanı mıdır, yoksa Deccal'in, yani ante-Christ'in
istila sahası mı? Kilisenin ve çarın Rusların özgün dinine iha-
net -ettiği inancı zamanla güçlendi. Raskolnikiler, daima
Moskova'nın ve Deccal iktidarının düşeceğini öngörüyor;
Korkunç Ivan, Napolyon ve Büyük Petro gibi dünyevf kud-
retlerin ante-Christ'in tezahürleri olduklarına inanıyorlar;
Ortodoksluğun asıl şehrini, deniz dibinde bulunduğuna ina-
33 Nicolas Berdiaeff, Les Sources et le sens du communisme russe, Paris

1951, s. 83-85.
GİRİŞ• 41
mlan efsanevi Kitege şehrinde arıyorlardı. Raskolnikilerin

aşırı uçlarından, Rus milletinin ayırıcı sıfatlarından birisi
olan inkar ve reddetme34 üslubu ortaya çıktı ve bu kavmin is-
yanına daha sonraları Batı'mn sosyalist ve Marksist hedefle-
rine karıştığı için anarşizm ve bolşevizmle sonuçlanan nihi-
list bir boyut kattı.
Kültürün ve tarihin inkarı Rusların sürekli olarak nihai so-
runlarla uğraşmalarına ve aşırı yollara yönelmelerine neden
oldu. Rus nihilisti Çernişevski "Ne Yapmalı?" adlı kitabında
bu konuyu anlatmaktadır. Çünkü bütün Rus düşünürleri
"Ne yapmalı?" düşüncesindeydiler. Acaba Hertson ve yan-
daşlarının Batılı üslubu yaymaya çalıştıkları gibi Batılı mı ol-
malı, yoksa slavofillerin dediği gibi insanlığın kurtarıcısı
olan Rus kavminin misyonuna mı yönelmelidir? Hegel ve
Schelling'in izleyicileri olan edebiyat, sanat ve aşkın idealle-
re inanan 1840'lı yılların idealistlerine karşı Çernişevski,
Dobrolioubov ve Pissarev35 gibi 1860'lı yılların nihilistleri
sosyalist, materyalist, pozitivist ve ateisttiler. Pissarev, bir çift
ayakkabı Shakespeare'in tamamına değer, diyordu. 36 Nihilistlerin
karşısında 19. yüzyılın Marksist anarşistleri vardı. Bir bakı
ma sosyalizm ve Marksizm'in, Rus nihilizmi ile Batı nihiliz-
minin bağlantı noktası olduğu söylenebilir. Ancak ister nihi-
list, ister anarşist, ister Batı taklitçisi, ister slavofil olsun, hep-
si nihai çözüm yolları arayışındaydı. İster Necayef'in aşırı
devrimci tarzıyla, isterse yok etmeyi yeniden yaratmanın
başlangıcı sayan Bakunin'in anarşizmiyle, ister Tolstoy'un
dini anarşizmiyle, ister Rus filozofu Soloviev'in tanrısal in-
sanlık kavramıyla, ister Bakunin ile Büyük Petro'nun görüş
lerinin bir karışımı olan Lenin'in devrimci programıyla son-
lansın bütün bu çözüm yolları nihai bir amaca yönelikti.
14. yüzyıldan 20. yüzyıla dek çeşitli kültürel ve tarihi alan-
34 Nicolas Berdiaeff, L'idee russe, Paris 1969, s. 200-202.

35 Serge A. Pissarev, Les Nihilistes russes, Aubier, Paris 1974.
36 Turgenyef, Babalar ve Oğullar romanının kahramanı Bazarof'un özellik-
lerini Pissarev'den almıştır.
larda insanların omuz omuza yaşadıkları çarlık Rusya'sının

bütün bu çelişkilerini müthiş bir uyanıklıkla tecrübe eden ki-
şi Dostoyevski' dir. Cinler romanı bu büyük çelişkilerin so-
nuçlarının ve Rusya ile Ortodoksluğun yazgısının önceden
görüldüğü bir kehanet belgesi niteliğindedir. Dostoyevski,
olumsuz diyalektik üslubunu bu romandaki notlarında ge-
liştirmiştir. Bu diyalektik şu soruyla başlar: "Hem imanlı ol-
mak, hem de uygar ve Avrupalı olmak mümkün müdür? Tanrı'nın
oğlu İsa Mesih' in uliihiyetine iman edilebilir mi?" 37 Mademki bu
soruya kesin bir cevap vermek mümkün değildir, o halde
modern bilimlerin dünya görüşünde biçimlenen bir imansız
lığa yönelmelidir. Bu imansızlığa her halükarda iman etme-
lidir. Bu durumda ortaya çıkan soru şudur: "Acaba bu bilimle-
re İsa Mesih'e iman ettiğimiz kadar iman edebilir miyiz?" Bu so-
runun ortaya atılmasıyla daha büyük bir çelişki ortaya çık
maktadır. Çünkü eğer hem buna hem ona iman etmek müm-
künse biz ya hazcılık felsefesine kapılmışız, ya da ne buna ne
ona iman etmekteyiz demektir. Hazcılık felsefesi aslında
hem bunun hem de onun gafilce inkar ediliş biçimidir. Baş
ka bir deyişle haz felsefesi mutlak gaflettir. Yani ne buna ne
ona sahip olmaktan gaflettir. Niçin? Çünkü iman ve imansız
lık arasında hiçbir benzeşme yoktur ve bunlar birbirlerinin
çelişiği ve yok edicisidirler. Bundan dolayı ya bunu seçmeli-
dir ya onu. Üçüncü bir yol, ya gaflet ve haz felsefesidir ya da
hem bunun hem onun inkarı. Eğer iman yoksa İsa Mesih' e
iman etmek imkansızdır. O halde Necayef'in aşırı devrimci-
liği haklıdır. Her şeyi ateşe vermeli ve mevcut sistemleri ala-
şağı etmelidir. Yok eğer iman varsa, sosyalizmi ve onun be-
raberinde gelen imansızlığı inkar ederek İsa Mesih' e sığın
malıdır: Ya iman, ya ateşe verme. Bu ikisini birbiriyle barış
tırmak demek olan üçüncü yol ya haz felsefesidir ya da hem
bunun hem onun inkarıdır. Dostoyevski, bütün eserlerinde
imanın ve Tanrı'nın inkarı demek olan bu isyanın köklerini
kendine özgü bir kınamayla takip eder. Ne var ki insanın sı-
· 37 Carnets des demons, Pleiade, Paris 1955, s. 931.

GİRİŞ• 43
nırsız ve ölçüsüz özgürlüğünden kaynaklanan inkar yolu so-

nunda sınırsız bir despotluğa ulaşarak bu özgürlüğün inka-
rıyla sonuçlanır. Dostoyevski'nin bu olumsuz diyalektiği Sa-
vaş ve Barış'tan, Karamazof Kardeşler'e ve Cinler'e dek bu isya-
nın ve insanoğlunun aşamalı yabancılaşmasının korkunç so-
nuçlarını göstermektedir. Sonuç, insanı değerlerin düşüşü ve
insanın sorgusuz sualsiz esir oluşudur. İsyanın zirvesi de Ka-
ramazof Kardeşler romanındaki "büyük müfettiş" efsanesine
ulaşır. Büyük müfettiş, aynı zamanda Mesih'in evrilmiş yö-
nü, başka bir deyişle ante-Christ'tir.
Bu isyanın kaynağı özünü şu cümleden alır: "Eğer Tanrı ol-
mazsa her şey mübahtır." Yani insanın sınırsız ve ölçüsüz öz-
gürlüğü onun tanrılaşmasına yol açar. Bu özgürlük arayışını
Dostoyevski'nin Raskolnikof'tan Ivan Karamazof, Kirilof ve
Stavrogin' e kadar bütün yeraltı kahramanları basamak basa-
mak tecrübe ederler. Raskolnikof'un insanlığa hizmet ama-
cıyla insanüstü bir deneyimle cinayete kalkışması, bir facia
ve vicdan azabıyla sonlanır. Bu sıradan isyancının başkaldı
rısına karşılık Ivan'ın isyanı büyüktür. Raskolnikof, kendisi-
ni insanüstü bir sisteme tabi sayarken; lvan, hiçbir sistemin
zorlamasını ve dayatmasını kabul etmez. Ivan, Tanrı'yı inkar
eder; ancak Tanrı'nın inkarı ister istemez dünyanın da inka-
rına yol açar. Tanrı'nın ve dünyanın inkarı da doğal olarak
ne bu ne o diyalektiğine çıkar. Bu isyanın sonucu despotluk,
baskıcılık, insanın sınırsız ve ölçüsüz bencilliği ve büyük
müfettiş iktidarının sultasıdır. Başka bir deyişle sınırsız ve
ölçüsüz özgürlük ve bencillik, kayıtsız şartsız esarete neden

olur. Büyük müfettişin iktidarı Öklitçi aklın istilasıdır. Öklit-
çi akıl da içinde ne bir dert, ne bir sorumluluk, ne bir özgür-
lük bulunan bir sistemin yerleştirilmesi demektir. Öklitçi ak-
lın sultası, büyük müfettiş iktidarının doğrudan sonucudur;
yani insanların karınca gibi sadece yaşamak zorunda olduk-
ları için yaşadıkları ve hiçbir aşkın ideale teveccüh etmedik-
leri bir iktidarın. Bu sistemin habercileri, Dostoyevski'nin
Cinler romanındaki Şigaliyef ve Verhovenski ve Karamazof
Kardeşler' dekibüyük müfettiş gibi bireylerdir.

Öklitçi aklın iktidarı, İsa Mesih'in insan özgürlüğünü ko-
rumak için reddettiği üç vehmin gerçekleşmesidir: 1) Taşın
ekmeğe dönüşmesi, 2) Toplumsal mucize 3) Bu dünyada
ütopya. Mesih, insanın özgürlüğü adına bu üç vehmi reddet-
mişti. Çünkü o, ruhani yiyeceğin (semavi ekmek) yeryüzü
ekmeğine dönüşmesini, mucizenin özgürce seçmenin yerini
almasını ve yeryüzü şehrinin tanrısal şehrin yerini geçmesi-
ni istemiyordu. Öklitçi akıl, aksine bu üç vehme gerçeklik
kazandırma telaşındaydı. Çünkü sırf bu üç vehmin kabul
edilmesiyle imansızlıkla yoğrulmuş olan sosyalizm yerleş
mekte ve gerçek özgürlük insanın elinden alınmaktadır. Bü-
yük müfettiş, Mesih'e şöyle der: "Sen herkesi senin karşında ta-
zim göstermeye zorlayacak o tek mutlak bayrağı, yani yeryüzü ek-
meği bayrağını gökyüzü ekmeğinin özgürlüğü için reddettin. Sen
çarmıhtan aşağı inmedin; çünkü insanlara mucize ile üstün gelmek
istemiyordun. Çünkü sen özgür bir imana susamıştın. Sen iradi
bir aşka taliptin, kölelerin kendilerini büyüleyen gücün karşısında
ki heyecanlarına değil. Ancak sen insanı gereğinden fazla övdün.
İnsanlar başkaldırsalar da köledirler." 38
Dostoyevski'nin üç mucizesi, her türlü imandan arınmış
bir sosyalizm, yeni bir Babil kulesinin (yani bu dünya ütop-
yasının) kurulması ve insandan özgürlüğün alınmasıdır.
Başka bir deyişle maksat, içinde ne bir sorumluluğun, ne bir
derdin, ne akıllılığın, ne de bir seçme hakkının bulunduğu
bir toplumun gerçekleşmesidir. Bu toplumun ulaştığı nihai
sonuç, baba katilliği (Smerdiakov, Ivan'ın tahrikiyle sonunda
babasını öldürür) ve nefs-i emıniire'nin iktidarıdır. Çünkü
devrimin kurucuları nasıl Ivan gibi aydınlar ise, devrimi çe-.
kip çevirenler de Smerdiakov gibi adsız sansız kölelerdir ve
Smerdiakov nefs-i eınıniire'nin simgesidir.
Ne var ki Dostoyevski'nin olumsuz diyalektiği bununla
da yetinmez. Başkaldırının doruğu nasıl sonunda Öklitçi
38 Fyodor Mikhailoviç Dostoyevski, Les freres Karamazov, Pleiade, Paris,

1952. Le grand inquisiteur, s. 267-286.
GİRİŞ•45
aklın iktidarına ve büyük müfettişin istilasına ulaşıyorsa,

Cinler romanının kahramanı Stavrogin de nihai inkar aşa
ması ya da inkarın inkarıdır. Stavrogin, Thomas Mann'ın
deyişiyle dünya edebiyatının en korkunç ve en çekici sima-
sıdır. Cinler romanının Akmar gibi bütün öteki simaları, bu
gizli güneşin çevresinde dönerler. Hepsi de bir şekilde bu
garip karakterin tezahür ve tecellileridir. Güvenilir Çatof,
rezil ve aşırı devrimci Slavfil ve Verhovenski 39 ve Tanrı'nın
olmadığını kanıtlamak için kendini öldürmeye kalkışan ço-
cuk masumiyetindeki deli Kirilof, hepsi bir bakıma Stavro-
gin'in tecellileridir. Kendisi de bütün bu aşamaları birer bi-
rer aşmış, artık hiçbir şeye, hatta inançsızlığa bile inanma-
yan; her meşreb ve inançtan uzak olan, insana değil bir ha-
y alete benzer bir muammadır.
Kirilof, Stavrogin hakkında şöyle der: "O insanı saplantıya
sokan bir idenin kuşatması altındaydı. Ne zaman iman etse iman
ettiğine inancı yoktu, ne zaman iman etmese iman etmediğine
inancı yoktu." Nihilizm, Stavrogin ile birlikte gücünün zirve-
sine ulaşır. Öyle ki artık ne iman kalır ne .imansızlık. Her iki-
si bir kuşku girdabına asılıp kalırlar. Bu çelişki sonunda in-
karın inkarına ulaşır. Bu absürd olarak tabir edebileceğimiz
deneyimden ibarettir. Raskolnikof ile birlikte başlayan isyan
giderek şiddetlenir ve nihayet önce Tanrı'nın, soma dünya-
nın inkarına yol açarak Öklitçi aklın istilasıyla sonuçlanır.
Sonra bir adım ileri giderek inkarı da inkar ederek her şeyi
yokluk tehlikesine ve boşlukta bir kuşkuya düşürür. Büyük
Müfettiş nasıl isyanın ve Öklitçi aklın zirve noktası ise, Stav-
rogin isyandan da öteye geçmiş bir aşamadır. Çünkü artık in-
kar edilecek bir şey kalmamış ve olumsuz diyalektik kendi-
liğinden iptal olmuştur. Bir bakıma Dostoyevski'nin sadece
Rusya'nın geleceğini tahmin ettiği değil, gördüğümüz gibi
eserleri II. Dünya Savaşı sonrasında dört dörtlük ortaya çı
kan olumsuz diyalektiğin nihai sonuçlarını büyük bir fera-
39 Verhovenski'nin kişiliği, yargılanışı Dostoyevski üzerinde derin etkiler bı

rakan Necayef'in kişiliğinden esinlenilmiş gibidir.
setle kavradığı ve bugünün yabancılarının deneyimine ola-

ğanüstü bir bilinçle ulaştığı söylenebilir.
4. Fetret Dönemi
Batı'nın fetret dönemi, daha önce belirtildiği gibi, boşlu

ğun ve absürdün baş göstermesi demek olan nihilizmin son
aşamasıdır. Bu dönem, ne bu ne o'nun fetret dönemidir. Bir
başka deyişle Batı' daki fetret dönemi, artık ne dünyaya ne de
ahirete tabi olan ve sonuçta her şeyi inkar eden hastalıklı bi-
linç aşamasıdır. Gördüğümüz gibi bundan kaçış, ya büyük
düşünürlerin atılımı ve sıçraması ya da değinilen dörtlü ka-
çış veya zıtlık biçiminde ortaya çıkan hareketler olarak ken-
dinitgöstermektedir. Asya uygarlıklarının fetret dönemi de
ne bu ne o'nun berzah aşamasıdır. Tek fark bizim henüz Batı
lı vicdanının ulaştığı o hastalıklı bilince ulaşmamış olmamız
dır. Daha önce dile getirdiğimiz katmerli vehim, aslında hem
bundan hem ondan gafil olmak demektir. Bu gaflet, Batı kar-
şısındaki geri kalmışlığımızın, bilinç alanında bile tarihi bir
geri kalmışlık olmasına yol açmaktadır. Bilinç farklılığı, bera-
berinde bulunması gereken bilinçten yoksun olarak zamanın
ruhuyla yüz yüze olduğumuzun izahı anlamında, tarihime-
safe olarak da tabir edilebilir. Bu bakımdan, Nietzsche'rıin
kuramını temel alacak olarsak; biz hala pasif nihilizm, yani
yok edici tahrip aşamasına ulaşmamış ve hala değerlerle
amaçların mutabakatının yok ediliş döneminin yaşandığı ni-
hilizm aşamasındayız demektir. Fakat afetlerine karşı aşı ol-
madığımızdan, bunun sonuçlarını ne kestirmek mümkün
dür ne de dizginlemek. Batı'nın mutasyonlarına düşme ihti
malimiz çoktur; çünkü yeni çevreleriyle hiçbir sözlü bağlan
tısı ve düşünce akrabalığı bulunmayan ideolojilerin intika
bunları başkalaştırır ve bilinmeyen çehrelerini açığa çıkanı
Eğer Heidegger'in kuramını esas alıp fetret dönemini, k -
çan tanrıların batışıyla gelecek tamı arasında bir sıkıntı . e
berzah dönemi olarak anlarsak, biz tanrıların can çekişrr 2si
GİRİŞ•47
aşamasındayız demektir: Bizim berzahtaki durumumuz, ka-

çış ve uluhiyyeti yeniden elde edememe aşaması değildir.
Çünkü bizim tanrılarımız can çekişmektedirler ve henüz tam
anlamıyla kaçmadılar. Başka bir deyişle fetret döneminde,
yani her iki yönden de henüz değil aşamasındayız.
Eğer Dostoyevski'nin olumsuz diyalektik görüşünü temel
alırsak, bu girişin başında işaret edilen katmerli vehim haz
felsefesi şeklinde tecelll eder. Yani haberimiz olmadan birbi-
riyle hiçbir uyumluluğu bulunmayan dünyayı tanıma ve
orada bulunma tarzını birbiriyle barıştırmaya çalışırız. Bu iki
vehim, katmerli vehim şeklinde kendini gösterir.
Aslında bizim çıkarımlarımız, ortaya koyduğumuz soru-
ların mantıki sonuçlarıdır. Sonuçlarımızın doğru ya da abar-
tılı olduğunu söylemek, somaki tartışmalarda aydınlığa ka-
vuşabilecek bir konudur. Ancak bizim sorularımız, bu yazı
da çıkarılan sonuçlar bir yana bırakılacak olursa, birtakım in-
sanları bu meselenin ortaya konmasının gerekliliğine yönel-
tirse amacımız hasıl olmuş demektir.
BİRİNCİ BÖLÜM
TARİHİ KADER NEDİR?
Tarihi sıfatını kader kelimesine eklediğimizde, hiç kuşku

suz bundan tarihin hükmüyle or~aya çıkmış özel bir durumu
kast ediyoruz. Tarihin hükmü ancak insanın iradesinden ve
çabalarından bağımsız bir harekete sahip olduğu taktirde ge-
çerli olabilir. Böylesi bir tarih kavramında hiç kuşku yok ki
insanların egemenlik alanına girmeyen ve onların eline düş
meyen kırılmaz bir cebir vardır. Hegel'in deyişiyle nice bü-
yük kader adamları aklın çatışmasına sahne olmuşlardır. Yani
bu büyük adamların kahramanca davranışlarının ardında
onların anlamaktan aciz ve gafil oldukları bir plan yürümek-
tedir. Sez ar ve N apolyon, farkında olmadan Batı tarihinin
genel gidişinin gerçekleşmesini etkileyen amiller olmuşlar
dır ve onların kaderi bireysel amaçla tarihin evrensel planı
nın çatışma noktasıdır. Böylesi bir tarih taseı.vvurunun en be-
lirgin örneği Hegel felsefesinde bulunmaktadır. Ona göre
dünya tarihi adında bir şey varsa bu .tarih, mutlak ruhun de-
ğişimci ve evrimci hareketinden ve mutlak ruhun geçirdiği
değişimlerden doğar. Eğer ruh değişmeseydi, akli yol alışı
gereğince artmaya ve evrim geçirmeye yönelmeseydi hiçbir
olay tahakkuk etmez ve mutlak ruh hiç kuşkusuz Parmenit
düşüncesindeki değişmez varlık gibi veya Budistlerin Nirva-
nası gibi mutlak bir gizlilikte kalırdı. Tarih varsa bunun ne-
deni harekettir. Hareketin kaynağı ise varlık kavramında
gizli olan fiiliyettir. Bunun sonucu ise değişimdir. Varlığın

esası fiiliyettir. Fiiliyet, değişken biçimlerinin değişimi nede-
niyle değişim akımına yol açar. Bu kader süreci, bir çağın ha-
yat tarzını ya da Hegel'in deyişiyle zamanın ruhunu somut-
laştırır. Bu hareketin kaynağı Hegel'e göre mutlak ruh,
Marks'a göre insandır. Bu iki düşünür arasındaki derin ihti-
laflara rağmen tarih, ister ruh fenomenolojisi ufkunda, ister
sınıf çatışması sahasında olsun, her ikisinin felsefesinde de
temel bir rol oynar. Hegel' e göre insanın kaderi özgürlüğe
ulaşmaktır. Dünya tarihi Hegel'in gözünde Doğu' dan başla
yarak Batı' da sona erer. İlk önce Çin, Hint ve İran gibi büyük
Doğu imparatorluklarıyla başlar; İran'ın yenilmesi ve Yu-
nan'ın zaferiyle birlikte tarih Akdeniz dünyasına yönelir ve
seyri nihayet Hıristiyan Germen imparatorluğuna ulaşır. Do-
ğu' dan Batı' ya doğru gelen bu harekette mutlak ruh özgür-
lüğe ulaşarak kendine yabancılaşmanın ötesine geçer. Do-
ğu' da sadece tanrılar özgürdür; antik Yunan ve Roma dün-
yasında ise vatandaşlar köle yığınları karşısında. Ancak Ger-
menlerin Hıristiyan dünyasında herkes özgürdür. Doğu, ta-
rihin çocukluk dönemi, Yunan ve Roma ilk gençlik ve ergen-
lik dönemi, Hıristiyan milletler ise olgunluk ve erişkinlik dö-
nemi sayılır. Başka bir deyişle tarih, İsa' dan önce ve sonra di-
ye iki bölüme ayrılır. Hegel, ancak Hıristiyanlığın tarihin dö-
nüm noktası ve mutlak gerçek olduğu varsayımını kabul
ederek, dünya tarihini Çin' den Fransız Devrimi' ne dek böy-
lesi sağlam bir sistem üzerine kurabilirdi. Ruhun tarihte ta-
hakkuku yeryüzünde vaat edilen cennetin tahakkuku hük-
mündedir. Bu yüzden Hegel "Dünya tarihi, dünyanın mahke-
mesidir" der40 •
Marks' a göre de hedef özgürlüktür. Ancak bu özgürlük,
her türlü sınıf çatışmasından uzak, işçi sınıfının (proletarya)
uhrevi misyonunun mutlak amacı olan komünizmin ütopik
aşamasında gerçekleşecektir. Birisiyle tarih sona ererken,
40 Kari Löwith, We/tgeschichte und Heilsgeschehen, Kohlhammer 1967, s. 40

TARİHi KADER NEDİR?• 51
öteki tarihin çarkını yeniden harekete geçirmektedir. Birinci-

siyle dünya felsefileşir, başka bir deyişle ruhun egemenlik
alanı haline gelir; ötekiyle dünyevi felsefeye, yani siyasi eko-
nomiye dönüşür. Birincisi ussal yolculuğunun kategorilerini
oluştururken, evrenin yaratıcısının yoktan yaratmadaki id-
diasını taşır; ötekiyse insanlığı kurtaracak olan proletaryanın
misyonuna mü'minin ahiret gününe verdiği değeri verir. Bi-
rincisinde, aslında Odyssee, ruhun macerası ve Hıristiyanlı
ğın dünyevf biçimi olan varlık, onun felsefesinde olgunluğa
erişir. Metafizik formlarla pek de arası olmayan ikincisindey-
se kapitalist dünyanın üretim tarzı kaderin yerini alır; istis-
mar ilk günahın yerini alır, burjuva şeytani gücün, proletar-
ya tanrısal gücün tezahürü olur. Büyük kıyamet de her türlü
sınıf çatışmasından arınmış bir toplumda işçi sınıfının nihai
zafere ulaşmasıdır. Her ikisi de dünyayı altüst eden iddiacı
peygamberler ve Prometheus'lerdir.
Asya uygarlıklarının kalıntısı olan bizlerse hem Hegel'e,
hem Marks' a yakalanmış bulunmaktayız. Çünkü ruhun ne ol-
duğunu, değişimin nasıl gerçekleştiğini ve sınıf mücadelesi-
nin niteliğini bilmeksizin; zamanın cebrinden, ussal yolculuk-
tan ve sınıf çatışmasından söz ediyoruz. Dünya, Batı düşün
cesinde felsefe ve dünyevf felsefe haline geliyor ve sonuçta
her şey Marksist düşüncede siyasi ekonomiye indirgeniyorsa,
bu durumda söz konusu düşünce tarzının bizim dünya görü-
şümüzle, düşüncemizle ve inançlarımızla ne ilgisi olabilir?
Böylesi kavramlarla uğraşıyor olmamızın nedeni gafil avlan-
mış olmamızdır. Bu konudaki gafil avlanışımız, nereden kay-
naklandığını ve neyle sonuçlandığını bilmediğimiz bir akıma
yabancılığımızın bir yıkıntı gibi başımıza çökmesinden ve
kültürel ölçülerimizle hiçbir yapısal bağlantısı bulunmayan
kavramları papağan gibi bilinçsizce tekrar edişimizdendir.
Eğer bu gafilce yakalanışın ardından ani bir bilince ulaşacak
olsaydık yine bir kurtuluş ümidi var olacaktı. Ne var ki bu ga-
fil avlanış bize hiçbir şekilde derinleşme ve oyalanma fırsatı
vermeyen bir saldırı hükmündedir. Bu yüzden olguların geli-
şim seyrinin nasıl olduğunu bilmeksizin hem Hegelci hem de

Marksist olduğumuzu, hem altyapıyı, hem üstyapıyı savun-
duğumuzu görmekteyiz. Halbuki bu yola ister istemez sürük-
lenmiş ve bu macerada bize ait olmayan dayatılmış bir tarihi
kaderle karşı karşıyayız. Bu kader bize dayatıldığı için onun
seyrine yabancıyız ve gelişmiş aşamaları karşısında geri kal-
mış durumdayız. Asya ülkelerinin geri kalmışlığı, özel bir
ilerlemişlikten geri kalmışlık değildir. Çünkü dünyanın dönü-
şü oyununda ne bir ileri vardır, ne bir geri. Biz tarihe karşı ge-
ri kalmışız; yani Batı tarihine karşı. Bu tarih, bir zamanlar tan-
rısal irade olarak kabul edilen ve şimdilerde sonsuz ilerleme
sayılan bilinmeyen bir itici gücün etkisi altında onu körü kö-
rüne ilerleten ve amansız saldırısında ona hiçbir sükunet, se-
bat ve istikrar tanımayan bir akım hükmü taşır.
Bizim tarih! kaderimiz Batı tarihi karşısında geri kalmış
olmaktır. Bu geri kalmışlığın iyi veya kötü yararlı veya zarar-
lı olduğunun bilinmesi Batı düşünce tarihi konusundaki
yaklaşımımıza bağlıdır. Çünkü Hegel'in deyişiyle, felsefe ta-
rihi ve tarih felsefesi birdir. Bu ikisi Batı düşünce tarihinin
seyrinde öylesine karışmışlardır ki onları birbirinden ayır
mak ve birini ötekinden önde tutmak imkansızdır. Tarihin
aşamaları mutlak ruhun, yani düşüncenin seyrindeki deği
şimlerinin tanıtıcısı olduğu gibi, düşüncenin hareketi, yani
mutlak ruhun değişimleri de söz konusu düşüncenin tarihi-
dir. İşte bu durumda Batılılar, tarihin hareketini ve onda giz-
li değerleri ölçmede tek bir yoruma sahip değildirler. Hegel' e
göre tarih mutlak ruhun evrim çizgisinden doğar. Condorcet
ve Comte' da sonsuz ilerleme inancı tanrısal iradenin yerini
alır. Beşeriyet kavramı da uluhiyetin yerine geçer. Proud-
hon' a göre tarih, sonsuz bir Tanrı ile sonlu bir insanın savaş
alanıdır; bunun sonucu kader karşıtlığı (kaza ve kader inan-
cının yok edilmesi) olup Tanrı da aslında insanın düşmanı
dır. Nietzsche'ye göre bu değişim seyri nihilizmdir ve nihi-
lizm, bütün metafizik ve iki bin beş yüz yıllık sahte değerle
rin iptali demektir. Nietzsche'ye göre Batı düşüncesinin so-
nucu nihilizmdir; Heidegger'e göre bu tarih, varlığın unutul-

masının ve tanrıların kaçışının tarihidir. Bundan dolayı, 19.
yüzyılın iyimser pozitivistlerinin zannettikleri gibi tarih tek
boyutlu ve tek çizgili bir ilerleme değildir. Tarihin seyri ken-
disiyle bağlantısı olan inançlara göre farklılaşır. Tarih, her
türlü inançtan soyutlanmış bir dünyada varlık sırrının ken-
disi gibi çözülemez bir bilmecedir.
Tarihi XIX. yüzyılın iyimser bakışıyla ya da bu ideallere
dayanan günümüz ekonomik ölçüleri temelinde yorumlaya-
cak olursak biz geri kalmışız demektir. Eğer Batı tarihinin so-
nunu nihilizm, varlığın unutulması veya tanrıların kaçışı
olarak yorumlarsak, bu durumda geri kalmışlık, böyle bir ta-
rihin sonuçlarıyla daha az kirlenmiş bir aşamadan ibarettir.
Ne var ki geri kalmışlığın olumlu yönü olan bu daha az
kirlenmişlik, ancak tarihi hareketi geri itmekle kendimizi
onun cebri kirliliğinden tamamen kurtarabilseydik etkili ola-
bilirdi. Fakat böyle bir kaçış mümkün olmadığından bu ko-
runmuşluk sadece zahirde olup bizi tehdit eden kirlilik iki
kat daha fazla tehlikelidir. Tehlikelidir; çünkü biz kendi tari-
hi kaderimizin döngüsünde Batı tarihinin sonuçlarının kirli-
liğiyle karşı karşıya olduğumuz halde bunun farkında deği
liz. Fakat Batılılar bizim aksimize kendilerinin yarattığı güç-
lerin sonuçları konusunda yeni bir bilinç aşamasında bulun-
maktadırlar.
Neden bizim bilincirri.iz yok? Bilincimiz yok; çünkü ser,.me

gücümüz yok. Çünkü b1ze dayatılan şey, parçalanamaz bir
bütünlük hükmü taşımaktadır ve bunun parçalarını birbirin-
den ayırarak aralarından bizim kültürel ölçülerimize uygun
olan öğeleri seçmek imkansızdır. Örneğin biz tekniği kabul
ediyoruz; ama onun yok edici sonuçlarından sakınıyoruz di-
yemeyiz. Çünkü teknik bizzat düşünsel bir değişimin ve bir-
kaç bin yıllık bir gelişmini nihai sonucudur. Başka bir deyişle
teknik, Batı düşüncesinin kaçınılmaz sonudur. Onun özellik-
leri doğayı eşyanın şeyliğin~-indirgemekten, salt muhasebeye
dönüşmüş bir düşünceden, iÇgüdülerin egemen olduğu bir
insandan ve her türlü uhrevi anlamdan boşaltılmış ve tek bo-

yutlu bir çizgi olarak ilerlemekte olan bir zamandan ibarettir.
Özetle saydığımız bu özellikler, bugünün düşünce öğele
rinden birisini seçip ötekileri tamamen elimizin tersiyle it-
memize imkan vermemektedir. Çünkü bu düşünce döngü-
sünde her şey parçalanamaz bir bütünlük görünümünde bir-
birine örülmüştür. Ne zaman bu öğelerden birine yönelsek
öteki öğeleri de çaresiz kabul etmek durumunda kalırız. As-
ya' da ve özellikle üçüncü dünya ülkelerinde baş gösteren
değişimlerin gidişi, bu uygarlıkların ister istemez bu yolu
seçtiklerini çok açık göstermekt~dir.
1. Batı Düşüncesinin Seyrinde Dört Düşey Hareket
Teknik düşünce olarak adlandırdığımız şey, Batı düşünce

sinin seyrindeki dört düşey hareketin karşılaşma noktasıdır.
Bu hareketler şunlardır: 1) Sezgisel görüşten teknik düşünce
ye düşüş. 2) Tözel biçimlerden mekanik kavramlara düşüş.
3) Ruhsal cevherden bedensel güdülere düşüş. 4) Geri dönüş
(mead, ahiret) düşüncesinden tarihperestliğe düşüş. Bu dört
hareket, kendi yolu üzerinde, Batı'mn ideallerinin üzerine
kurulduğu bütün değer sistemlerini inkar eden dört yok edi-
ci güç hükmündedir. Hegel'in inkarın maddeci gücü adını ver-
diği bu inkar kudreti şu şekilde tecelli eder: 1) Sezgisel görüş
ten teknik düşünceye: Bu aslında, Doğu maneviyatında keşif
ve ilm-i huzurf olarak bilinen aracısız sezgisel bilgiyle (ilm-i
şuhudi) ilgili bütün kuvvetlerin inkarıdır. Bu düşey seyir, in-
san ile varlık arasındaki bağlantıyı nicel ve matematiksel
orantılara dönüştürerek, bilgiyi toplumsal ve ekonomik prak-
sise indirger. Bu yüzden buna düşünceyi teknik/eştirme akımı
adı verilebilir. 2) Tözel biçimlerden mekanik kavramlara: Do-
ğayı canlı, bağımsız ve kendiliğinden gelişen bir varlık olarak
gösteren her türlü gizemli niteliğin ve büyüleyici sıfatın do-
ğadan alınması ve olumsuzlanmasıdır. Bu düşey seyir, tabiatı
geometrik bir boyuta ve somut eşyaya dönüştürerek, ondan
geriye tüketim eşyalarına dönüştürülebilen güçlerin hazine-

sinden başka bir şey bırakmaz. Bundan dolayı buna evrenin
dünyevfleştirilmesi akımı adı verilebilir. 3) Ruhsal cevherden
bedensel güdülere: İnsanı melekli ti bir varlık olarak tecelli et-
tiren bütün Rabbani sıfatların insandan alınması ve olumsuz-
lanmasıdır. Bu akımın seyri insani cevheri, psikolojik ve içgü-
düsel etmenlere indirgeme yönündedir. Günümüz insanbili-
minin temeli de bu ilke üzerine kurulmuştur. Bu yüzden bu-
na insanın doğallaştırılması akımı adı verilebilir. 4) Geri dönüş
(mead, ahiret) düşüncesinden tarihperestliğe: Zamanın tem-
sili (metaforik) ve uhrevi (apokaliptik) içeriğinin inkarı ve so-
nuçta zamanın, itici gücü tanrısal irade yerine tek boyutlu bir
ilerleme olan ve amacı uhrevi değil dünyevi olan nicel bir ha-
reketin düz çizgisine dönüşmesidir. Bu düşey seyre mitolojik
ve uhrevi zamanın mitolojiden arındırılması adı verilebilir.
Varlığın doğa, insan, düşünce ve köken gibi bütün bölüm-
lerini kapsayan bu dört düşey harekete nihilizmin yok edici
gücü adı verilebilir. Bu dört hareketin tek yerde, yanaşık ve
koşut oldukları ve tek bir emir tarafından yönetildikleri açık
tır. Başka bir deyişle, ayırıcı ve iptal edici güce sahip tek bir
hareketin dört yönü sayılırlar. Bu düşey seyrin son değişim
aşamaları, zaman zaman bir başkasının havasının içeri gir-
mesine imkan veren her deliği tıkayan büyük bir yapaylık
şebekesi oluşturur. Başka bir deyişle, bu yapaylık şebekesi
nin dışına taşmamız mümkün değildir. Ona karşı hangi ko-
numu alırsak alalım, meydanda güç kudret sahibi olacak
olan yine odur. Bu darlığın neticesi, her yeri kaplayan veni-
hayet bizi de nihilizme yem eden akımdan zarar görmemiz-
dir. Onun yok edici gücü ister istemez arta kalan manevi ha-
zinelerimizi önce dönüştürecek sonra da yok edecektir.
2. Katmerli Vehim
Başlangıçta tarihi kaderin olumlu yönü olan nihilizmin or-

taya çıkış akımı karşısında geri kalmışlığımız, geçirmekte ol-
duğumuz endişe verici değişimler dikkate alındığında

olumsuz bir şekle bürünmektedir. Çünkü biz Batı' da ortaya
çıkan bilinç ve akla göre henüz gaflet aşamasındayız. Bizim
gafletimiz, gelişmiş bilim ve teknoloji ve onun ilerlemiş dün-
yadaki şaşırtıcı kullanılabilirliği konusunda değil, bu deği
şimleri mümkün kılan düşüncenin dinamik etmenleri karşı
sındaki gafletimizdir. Öte yandan bu gaflet, teknolojik geri
kalmışlığımız yüzünden duyduğumuz kaygı ve sıkıntıdan
da kaynaklanmaktadır. Tarih kafilesinden geri kalma, büyük
siyasi güçlere yem olma ve bir şekilde yeniden sömürülme
ve istismar edilme kaygısı bizde öyle bir korku yaratıyor ki,
bizi bu gafletten kurtarabilecek bilinci etkisi altına alıyor.
Batı'nın sultasından duyulan korku ve bizim ondan kur-
tulma çabamız, bizi ekonomik bir kurtuluşa ulaştıracağına
Batı kültürüne teslim olmaya sürükleyen daha büyük bir
gaflete neden olmaktadır. Bu teslimiyete ulaştığımızın far-
kında olmayışımız, söz konusu teknolojik geri kalmışlığın
asli yönüdür. Çünkü tehıoloji ve onun temeli olan bilim ay-
rılmaz bir bütündür. Başka bir deyişle bu ayrılmaz bütünlü-
ğü tanımamak ve bu ikisini birbirinden ayırmanın mümkün
olduğunu zannetmek sebebiyle katmerli bir vehme yakalan-
mış olmaktayız. Bir yandan Batı'nın teknik düşüncesini diz-
ginlediğimizi, bir yandan da kültürel kimliğimizi koruyabi-
leceğimizi zannetmekteyiz. Halbuki bu görünürdeki ilerle-
menin, cansiperane korumaya çalıştığımız değerlerin tama-
mının yok olması pahasına gerçekleştiğinden gafiliz. Bu za-
hiri ilerleme, var olan teknolojik mesafeden doğan geri kal-
mışlığımızı doldurmadığı gibi, nihilizmin seyri karşısında
sahip olduğumuz görece korunmuşluğu ve daha az kirlen-
mişliği de azaltmaktadır. Bundan dolayı diyebiliriz ki, bu ba-
kış açısına göre özellikle nihilizme yakalandığımızın farkın
da olmayışımız ve bilinçsizce onun çizgisinde hareket edişi
miz bizzat tarihi kaderimizi belirlemektedir.
Bu bilinçsizliğin nedenlerinden birisi de ileride de görece-
ğimiz gibi, bizi Batı' dan ayıran

mesafenin tarihi bir mesafe
olmasıdır. Başka bir deyişle bu mesafe, Batı' daki düşünce de-
ğişimlerinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca nihilizmin yok
edici sonuçları konusundaki bilinç, iki karşıt düzlemde orta-
ya konmaktadır: Birisi, bu konuyu bilinçlice düşünen ve onu
aşma yollarını ortaya koyan büyük düşünürler arasında; öte-
kisi bunu bilinçsizce hisseden, kendilerini bir darboğazda
bulan ve bundan kurtulmak için çırpınan asi gençler arasın
da. Büyük Batılı kitleler, gerek egemen burjuvazi, gerekse
hükmedilen proletarya bu meselelerden gafil olduğu gibi,
aynı zamanda söz konusu nihilizmin somutlaşıp ete kemiğe
bürünmesinin de tezahürüdür. İşleri yönetenler, bu kitleler
arasından çıkar. Buniar, işlerin işleyişini değiştirmeye lüzum
görmedikleri gibi, ellerinden geldiğince ekonomik ölçütlerin
iktidarını ve sonuçta niceliğin ve güç siyasetinin sultasını
mümkün olan her şekilde uygulamaya çalışırlar. Tarihi çekip
çevirenler de bizi yönetenler de bunlardır. Bundan dolayı Ba-
tı' da tüketim toplumunun iki karşıt ucunda, yani güçsüzdü-
şünürlerle savunmasız gençler cephesinde ortaya atılan olgu
karşısındaki bilinç, bizim toplumlarımızı da kapsayacak ka-
dar faydaya sahip değildir. Biz Doğuluların bu tehlikeye kar-
şı koymak için seçtiğimiz silah, nihilizmin aşırı biçimlerin-
den yani solcu ideolojilerden dallanan söylemlerin benim-
senmesidir. Halbuki bu silahları seçmekle nihilizmin pençe-
sinden kaçamadığımız gibi ondan çıkabileceğimiz son kapı
yı da kapattığımızın farkında değiliz.
Batılılaşma
41
3. ve Kendine Yabancılaşma
Katmerli Vehmin İki Yüzüdür
Bir çıkınaza girdiğimiz sonucuna mı varmalı, yoksa Do-

ğulu tavrımızı takınıp bu da geçer ya hu mu demeliyiz? Hayır
41 Yazar "Batılılaşma" (Garpzedegl) kavramını İngilizce Occidentalism kar-

şılığında ve olumsuz anlamda kullanmaktadır. (Ç.N.)
bu da geçer ya hu demek derdimize derman olmayacaktır.

Çünkü bu da geçmeyecektir. Evrensel oyun ufkunda gerçek-
ten bunun da geçmesi mümkündür; an~ak bugünkü yaşam ·
koşullarımızda ve tarihi kaderimizin şimdiki aşamasında bu
da geçmeyecektir. Varlığımızı en saldırgan biçimiyle tehdit
eden kültür karşısında susmaya hakkımız yoktur. Batı tekno-
lojisini seçtikleri halde Batı düşüncesine de yol bulmuş olma-
ları belki de Japonların dirayetiydi. Onların 20'li yıllarda, ya-
ni dünyaya mükteseb düşüncenin hakim olduğu bir zaman-
da Japonların, fenomenoloji ekolü şeklinde ortaya çıkan Batı
düşüncesindeki değişimlerin öncülerini tanımak üzere He-
idegger ve Husserl'in yanına öğrenci göndermeleri tesadüf
değildir. Halbuki biz Tahran Üniversitesi'nde henüz Felicien
Challaye okutuyor ve gençlerin zihnini 19. yüzyılın köhne-
miş pozitivizmi ile yıpratıyoruz. Batılılaşma yaşamakta ol-
duğumuz tarihi bir kaderin ve zamanın ürünüdür. Batılılaş
ma bizzat Batı'nın tarihi kaderi konusundaki bilinçsizliğin
bir başka yönüdür. Batılılaşma, Batı'yı bilmemek, yani yer-
yüzünde var olan en egemen ve en saldırgan dünya görüşü
düşüncesinin başat öğelerini tanımamaktır.
Ancak Batılılaşma neden pek çoklarının zannettiği gibi

Batı'nın tanınması değil de onun tarihf kaderi konusundaki
bilinçsizlik, bir başka deyişle Batı'yı bilmemektir: Bu tarihin
aldatıcı görünümlerinin_ arkasında geçmekte olanları bilme-
mek; söylendiği gibi Batı düşüncesinin altyapısı demek olan
dört düşey hareketi bilmemek; bugün Batılı ideolojilerden ve
değer sistemlerinden alınmış olan genel geçer kavramların
İran' da ve pek çok Asya ülkesinin geleneksel düşüncesinde
ne karşılığının, ne de geçerliliğinin olmadığını bilmemek. Bu
durum pek çoklarının düşündüğünün aksine sadece bir zaaf
değil, bilakis bizim köken (mebde), doğa ve insan, başka bir
deyişle gerçeklik konusundaki bilgi ve bakışımızla, yani bun-
dan önce belirttiğimiz dört düşey harekete düşmemiş bakışı
mızla ilgilidir.
Falanca din adamı, minberde Kur'an ayetlerinin eşsiz de-

ğerini kanıtlamak için Freud ve Marks'ın yardımına başvur

duğunda; demokrasi ve İslam bir terazinin iki kefesi sayıldı
ğında; namaz spora, taharet sağlığa, oruç da rejime indirgen-
diğinde Batılılaşmanın en bayağı biçimlerinden bir tutam
görmekteyiz. Günlük yaşamımızda buna benzer pek çok
şeyler vardır. Ancak Batı'yı bilmemek sadece bize özgü de-
ğildir. Batı'yı bilmemek, Asya'mn tarihi kaderinin bir parça-
sıdır. Hintliler, kendi felsefi ekolleri hakkında çeşitli kitaplar
yazıp realizm, idealizm, nesnellik ve öznellik gibi Batılı kav-
ramlardan yararlanarak Hindu ve Budist düşüncenin önem-
li esaslarını açıklamaya çalıştıklarında ve doğubilimcilerin
-ki yaptıkları iş Asya düşüncesini Batılılaştırmaktan ibaret-
tir- çalışmalarına dayanarak kendi düşünce ilkelerini özgün
düşünceleriyle hiçbir türdeşliği bulunmayan kategori kalıp
larına döktüklerinde; yaptıkları bu hataya, bayağı biçimleri-
ne göre ne kadar bilgiççe ve bilgince olursa olsun, Batılılaş
ma adım vermek mümkündür. Yine gezgin yogilerin, Avru-
pa ve Amerika'nın orasına burasına gidip transdantal medi-
tasyondan söz etmeleri; kurtuluş reçeteleriyle dolu torbala-
rıyla insanları yoga usullerine davet etmeleri; Hindu mane-
viyatına ilişkin birkaç hezeyan sallayıp onu Batılı terminolo-
jiyle süsleyerek, insanları aslında her türlü gösteriş tavrın
dan sakındıran bir tarfkata çağırmaları Batılılaşma adı veri-
lebilecek olan cehalete yakalanmış olmalarından başka ne
olabilir ki? Bununla birlikte Batılılaşmanın en canlı örneği
Çin' de ortaya çıkmış olan durumdur.
Bu milletin doğa ve köken konusundaki görüşü kendi ça-
pında eşsizdir. İnisiyatifsizlik, eylemsizlik ve varlığın taşkın
(feyyaz) güçleri karşısında boyun eğme ilkesi ve dünyanın
değişken görünümlerinin ardındaki her olguda kendini gös-
teren bir boşluğun gözlemlenmesi, Çinlilerin kadim dünya
görüşünün ayırıcı sıfatlarındandır. Çinliler, barutu icat ettik-
leri halde top yapmayan, pusulayı buldukları halde Batı Rö-
nesans'ımn önemli yönlerinden biri olan yeni denizlerin~
karaların keşfi için yola çıkmayan tek ulustur. Modern Batı
düşüncesinin belirgin özelliklerinden biri olan salt pratik ve

çıkarcı bilgiden doğan tehlike, kadim Çin yazıtlarında hayret
verici bir tarzda önceden hissedilmişti. Aydınlığa· kavuştur
mak istediğimiz bu ıstırap verici konunun daha iyi anlaşıl
ması için milattan birkaç yüzyıl önce yazılmış olan Chuang
Tzu'nun kitabından birkaç satırı örnek olarak buraya nakle-
diyoruz. Chuang Tzu der ki:
"Dzi Gung, Han ırmağının kuzey kıyısına ulaştığında bahçı
vanlıkla meşgul olan bir ihtiyar gördü. O zorlukla kuyunun içine
ulaşan bir ark yapmıştı. Testisini dolduruyor, suyu arklara dökü-
yor ve bin bir güçlükle kıymeti harbiyesi olmayan bir sonuç elde di-
yordu. Dzi Gung ona şöyle dedi: 'Günde yüz arkı sulayabileceğin
ve az bir meşakkatle daha çok sonuç alabileceğin bir alet var. On-
dan yararlanmak istemez misin?' Bahçıvan başını kaldırıp ona bir
bakış fırlattı ve 'Nasıl bir şeymiş o?' dedi. Dzi Gung dedi ki: 'Ar-
kası ağır ve ucu hafif bir tahtadan bir piramit yap. Bu yolla daha
çok su elde edeceksin. Bu yönteme zincirle çekme yöntemi derler.'
Yaşlı bahçıvan önce irkildi, sonra tebessüm ederek şöyle dedi:
Hocam dedi ki, kim makineden yararlanırsa işlerini de makine gibi
yapar ve kim işlerini makine gibi yaparsa kalbi makineye dönüşür.
Kimin kalbi makineleşirse masumiyetini yitirir. Kim masumiyeti-
ni yitirirse zihni sarsılır ve sarsılmış zihin Tao'ya uygun değildir.
Bu işten habersiz olduğumdan değil, ama onu kullanmaktan haya
ederim."
İhtiyar bahçıvanın cevabı, teknik düşüncenin galibiyetine
Çin' in cevabıdır. Bu düşüncenin başlangıcı, Çinli bilgenin de
dediği gibi, insanın masumiyetini yitirmesidir ve masumiyet
bu metinde bizi her yönden kuşatan doğayla gönüldeş ve so-
luktaş olmaktır. Ancak bilgiye böylesine yüksek bir değer ve-
ren ve onu salt pratik alanda kullanmaktan sakınan bir ulus
nasıl olmuş da birdenbire çark etmiş ve tamamıyla kendi
dünya görüşüne ters bir yol seçmiştir? Çin nasıl olmuş da
praksise yönelmiş, bir cepheden başka bir muhalif cepheye
sürüklenmiştir? Belki de bu öğretinin kurucuları bu yoldan
çark etmekle kendilerini tarihin akışından ayıran çatlağı bir-
TARİHf KADER NEDİR?•61
denbire doldurmak ve kenarda bekleyip durmak yerine ta-

rih çukuruna girmek istiyorlardı. Kim bilir belki de Çin'in
karşı karşıya olduğu büyük sorunların çözümü için tek çare
buydu. Ne var ki meselenin aslı olanca gücüyle ortada dur-
maktadır. Bu, Lao Tzu'nun eylemsizliğinden Marks'ın prak-
sisine nasıl dönülebileceği meselesidir. Eğer yeni Çin'in ku-

rucuları Batı tarihini doğru düzgün tanısalardı, böylesi bir
işe bu denli kolay el atabilirler, eski bilgeliliklerini toplumsal
ve ekonomik praksise kurban edebilirler ve sorunlarına çare
bulmak için nihilizmin en aşırı ve saldırgan biçimine başvu
rabilirler miydi? Bu sorunun cevabı bizce belli değildir. An-
cak daha sonraları eski Çin düşüncesine yapılan saldırılar
dan, hiç kuşkusuz bu hareketin kurucularının Batı düşünce
si tarihinin akışını nihilizm yönünde yorumlamamış olduk-
ları sonucu çıkarılabilir. Çünkü böyle olsaydı, kültürel hatı
ralarını yok etmeye bu denli cüret etmezler ve mukaddesle-
rini yokluk rüzgarına vermezlerdi. Lao Tzu'nun yerine
Marks'ın geçirilmesi de kitlesel Batılılaşmanın Asya' daki en
büyük örneğidir. Çünkü bu iş sadece öteki Güneydoğu Asya
uygarlıklarının üzerine gölge düşürmekle kalmamış, yüzyıl
larca modernleşme tehlikesinden uzak ve ilerleme kaygısın
dan arınmış bir halde Himalaya tepelerinde tam bir sessizlik
ve inziva içerisinde yüreğinin hallerini murakabe etmekle
meşgul olan en özgün Budist uygarlıklardan birisini de yok
etmiş ve bu dünyanın isimsiz ziyaretçilerinin Kabe'si olan
Tibet uygarlığını zamanın sayfasından silmiştir.
Batılılaşma yalnızca Batı'yı bilmemek ve kendi tarihf ka-
derimizden habersiz olmak demek değil; aynı zamanda ken-
dimize yabancılaşmaktır da. Ancak niçin Batılılaşma ve kim-
liksizlik, başka bir deyişle kendine yabancılaşma at başı gi-
den iki harekettir? Batılılaşmada veya her türlü" ... laşma" da,
pençesine yakalanmış olduğumuz bir şeye karşı körü körü-
ne ve makul olmayan bir başka çekim vardır. Bu çekim, ken-
di doğasında makul değildir. Çünkü eğer makul olsaydı bil-
gi ile sonuçlanırdı. Bir olguya aşırı bağlılık her zaman başka
bir olgudan kopuşu berab~rinde getirir. Aşırı bağlılıkta bir

tür esirgenmemiş güven, safdillik, hatta hamlık vardır. Bu
masumiyet eleştiri duygusunu öldürür, düşünceyi felç eder,
kuşkuyu imana, umudu kesin kanaate dönüştürür. Elbette
doğal bir tepki nedeniyle bunun aksini düşünen ve Batı uy-
garlığını dünyanın baş belası sayan pek çok insan vardır. An-
cak bu haddinden fazla direniş ve zorlama, Batı uygarlığının
ikinci el ürünlerine duyulan hayranlık kadar ölçüsüz ve akıl
dışıdır. Çünkü bu iki davranış bir madalyonun iki yüzü
olup, Batı uygarlığının gerçek mahiyetini bilmemekten doğ
maktadır.
Batılılaşma, pek çok kez söylediğimiz gibi, Batı uygarlığı

nın gerçek niteliğinden habersiz olmaktır. Bu bilgisizlik, du-
rumun dış yüzünü özüyle karıştırmamıza, Batı uygarlığının
görünümlerini onun teknolojik ürünlerinin şaşırtıcı kullanış
lılığıyla sınırlamamıza ve bu ilerlemenin ardında cereyan
eden düşünceden gafil olmamıza neden olmaktadır. Bu gaf-
let ve bu uygarlığın itici düşüncesini o düşüncenin pratiğin
den ayırt etmemek, bizim deneyimimizin sadece uygulama-
lı bilimlerin kullanımı çerçevesinde gerçekleşmesine ve söz
konusu bilimlerin kaynağına yol bulamayışımıza neden ol-
maktadır. Bu müthiş çarkı döndüren kaynakla irtibat kurma-
mız mümkün değildir. Çünkü onun ortaya çıkışına yol açan
değişimde bizim payımız yoktur. Biz onunla karşılaştığımız
da bu büyük çark çoktan harekete geçmiş ve bizi de dişlileri
nin arasına almıştı. Batı düşüncesinin itici kaynağına yol bu-
lamayış, hayranlığa yol açar, bu hayranlık da zihinsel felce.
Zihinsel felç de yaratıcı güçlerimizi her alanda durdurarak
düşünce yolumuzu tıkar. Bu düşünce çıkmazı, düşüncenin
muhtemelen kendisine açık olan iki yolda da, yani Batı dü-
şüncesinin itici gücü ve ulusal hatıranın kaynağıyla bağlantı
yolunda seyretmesine izin vermez. Batı düşünce dairesine
yol bulmaktaki aczimiz, ulusal hatıramıza sırt çevirmemiz
ve o mirasa yabancılaşmamız, kelimenin tam anlamıyla ne
İsa'ya ne de Mfısa'ya yaranmamıza yol açar.
TARİH[ KADER NEDİR7•63
4. Kendine Yabancılaşma Emanetin Yitirilmesi Demektir
Ulusal hatıramızla bağlantı kurmalıyız derken, bu hatıra

nın ve onun hazinelerinin yok olmakla karşı karşıya bulun-
duğuna işaret ediyoruz. Acaba Sühreverdi ve Molla Sadra gi-
bi geçmiş düşünürler böyle düşünürler miydi? Acaba mese-
le onlar tarafından da bu şekilde ortaya konur muydu? Ha-
yır! Onlar bu bağlantıyı bulmak için çabalamadılar. Onlar,
zaten bu hatıranın canlı birer tecessümüydüler. Sonuç olarak
meselelerin dışında değil, içindeydiler. Onlar, manevi hazi-
neleri aracısız bir deneyimle algılıyor ve onun sürekli olarak
yeniden doğmasını sağlıyorlardı. Onlar, günümüzün aciz in-
sanlarının aksine bir sığınak ve kaçış yeri arayışında değiller
di. Bizden öncekiler emanet meşalesini birbirlerine teslim
ediyor, zikri ve fikri koruyarak onun yanmasını sağlıyorlardı.
Ocağın ateşi her zaman yanmakta olduğundan, emanet me-
şalesi yanık mı, sönük mü diye bir soru ortaya çıkmıyordu.
Eski mirasımızı bir emanet sayar ve onun geliştiği ortamı
ulusal hatıra kabul edersek, geçmiş mirası korumanın yal-
nızca bir cenaze töreni olmadığını anlarız. Tekdüze ve zahi-
ren taşlaşmış değerlerin devam edişi böyle bir duygu yarata-
bilirse de, hatıra ancak sürekli bir yeniden doğuşla iç içe
olursa canlıdır. Eğer Sühreverdi, bir şekilde Hüsrevani felse-
feyi dirilttiyse, bu onu kucağında yetiştiren bereketli bir top-
lumsal hayatın göstergesidir. Firdevsi, eski İran efsanelerini
böylesine görkemli bir şekilde bezediyse, bunun nedeni ulu-
sal İranlı hatırasının tarihi kopukluğa rağmen henüz canlı ve
doğurgan oluşuydu. hatıra eski kalıpların her an yeni bir
mazmun kazanmasıyla canlı kalır. Bu mazmun, büyük
adamların deneyimlerinden ve onların gayret sermayesin-
den beslenir. Suretle madde, içerikle kalıp, ruhla emanet ara-
sındaki bağlantı çözülmez. Gönül bütüncül ve genel bir orta-
ma yol bulur. Bu bağlantı sayesinde İran düşüncesini oluştu
ran yaratıcı ruh, aynı zamanda İran sanatının kadim şekille-
64• BATI KARŞ!SINDA ASYA
rini tasarlamış ve örneğin düşünceyi yorum biçiminde

mümkün kılan olgu, sanatın minyatür, halı, çini ve mimari
gibi çok boyutlu ve çok yönlü ortamlar halinde kendini gös-
termesine yol açmıştır.
Jung, kitaplarının birinde der ki, kitlesel bilinçsizlikten ve
arketip dünyadan söz edişimiz, dünyamızın temsili ve efsane-
vi bir boyutunun olduğunu gösterir. Eğer orijinal düşünce
mizle aramızdaki bağdan kuşku duyuyorsak bu durum, bu
bağın çözüldüğünü ve emanet meşalesinin sönmek üzere ol-
duğunu anlatmaktadır. Ne yazık ki yakıtı bitmiş olan bu me-
şaleyi zorla yanık tutmak mümkün değildir. Modern Batı dü-
şüncesi Descartes'in ilkesel kuşkusuyla başladığı ve bu kuşku,
bilindiği gibi, Batı' daki değişimin sonraki seyrinin şu anda
ulaştığı şaşırtıcı bir kımıldanışın başlangıcı olduğu halde, biz
henüz bu çıkmazı aşmak ve düşüncemize yeni bir ışık pence-
resi bulmaya mecbur kalmak için gereken yaratıcı kuşku aşa
masına ulaşamadık. Bu kopan bağı yeniden bağlamak im-
kansız. Artık onun hakkında sadece fikir yürütebiliriz. Peki
neden bu kopan bağ yeniden bağlanamaz? Çünkü emaneti
bir kalıtım yasası gibi kuşaktan kuşağa zincirleme olarak ak-
taran, her kuşağın kendi çapında içeriğini yeniden canlandır
dığı ve manevi deneyimi ile zenginleştirdiği bilinçsiz gücün
menzili zeval halinde olup eski üretici gücüne sahip değildir.
Kültürümüzün bereketli ocağı olan bu gücün zayıflaması,
bu uygarlıkların önceki yaratıcı güçlerinin zevale uğramakta
olduğu ve bunun yerini başka bir şeyin almadığı anlamına
gelmektedir. Son tahlilde her çöküş gibi bu zeval de aşamalı
bir ölüm şeklinde gerçekleşir. Tanrıların can çekişmesi, uy-
garlıkların direniş gücünün azlığına veya çokluğuna bağlı
olarak farklılık gösterir. Örneğin Hintlilerin büyük manevi
dayanakları ve bu güçle dolu olan halk kitleleri Hindistan'ın
günümüz dünyasında anakronik bir duruma sahip olmasına
neden olur. Yani Hindistan hem modern dünyanın saadet öl-
çüleri içinde hiçbir şekilde kabul edilemeyecek olan yoksul-
lukla savaşmak, hem de büyük manevi sermayesi sebebiyle
TARİHi KADER NEDİR7•65
sürekli olarak bizzat yoksulluğu doğuran bir ortam geliştir

42
mek durumundadır. Karma yasasına göre yoksulluk, talih-
sizlik ve meşakkat semavi belalar sayılmadıkları gibi, özgür-
lüğün ve kurtuluşun nedeni olarak kabul edilirler. Hiç kuş
kusuz Hindistan'ın bu anormal durumu böyle süregidemez.
Hindistan ister istemez manevi sermayesini yavaş yavaş gü-
nümüz mutluluk ölçülerine, yani kişi başına düşen gelir ve
daha yüksek bir yaşam standardına feda etmek zorundadır.
Genellikle Japonya'yı gelenekle teknolojiyi barışhrmış ve
bir orta yol seçmeyi başarmış örnek bir Asya ülkesi olarak bi-
liriz. Ne var ki bu uyum veya iç içelik sadece görünüşte ve
geçicidir. Japonya'nın Batı uygarlığına yaklaşım konusunda
öteki Asya ülkelerinden temel farkı, Batı ile karşılaştığı sıra
da doygun bir kültürel açılımın zirvesinde olmasıydı. Japon
tarihi eski Çin, Hint ve İran tarihine göre nispeten yenidir. Ja-
ponya, Batı ile temasa geçtiğinde tam anlamıyla sağlıklı bir
kültüre sahipti. Modernleşmede ve teknolojiye geçişte ma-
kul bir yol tuttu. Bilerek veya bilmeyerek kendisine ilham
veren teknoloji ve düşüncenin ayrılmaz bir bütün olduğunu
ve bu ikisini bir arada öğrenmek gerektiğini anladı. Bu yüz-
den 30'lu yıllarda Japonya'ya gitmiş olan Alman filozofu
Karl Löwith'in deyişiyle 43 Japonlar Alman felsefesini iyi bil-
mekteyd_iler ve o sırada yani kırk küsür yıl önce Kant uz-
manlarına, Hegel uzmanlarına hatta Husserl uzmanlarına
sahiptiler. Japonya belli bir süre taklidi; hem bilimsel ve tek-
nik taklidi hem de düşünme tarzı bakımından taklidi yol
edindi. Fakat teknoloji ve üretim alanında dünya çapında bir
güce dönüşüp taklit darboğazından kurtularak teknik yara-
tıcılığa ulaşmasına rağmen Japonya, düşünce alanında ede-
biyat ve sanat alanındaki birtakım göz alıcı çabalar dışında
42 Yeniden ortaya çıkışın çarkını ve varlığın kesintisiz akışını meydana ge-

tiren yeniden doğuş.
43 Kari Löwith, "Unzulangliche Bemerkungen zum Unterschied von Orient
und Okzident", in: Die Gegenwart der Griechen im neueren Denhen,
Tübingen 1960, s. 164
Batılıların yaratıcılığı düzeyine ulaşamadı

ve son büyük Ba-
tılı düşünürler gibi insanın akıbeti, tarih ve teknik düşünce
nin egemenliği hakkında düşünen ve yeni yollar açan hiçbir
düşünür yetiştiremedi. Japonya'run düşünce, özellikle de sa-
nat yolundaki son nüfı'.izu yine bu ülkenin geleneksel düşün
ce ve sanat hazinelerinden kaynaklanmaktaydı. Japon düşü
nürü D. T. Suzuki'nin 30'lu ve 40'lı yıllardaki nüfuzu Ameri-
kalı düşünür ve aydınların aslında kurtuluş yolu olan bu
özel düşünüş biçimine ilgi duymasına, Amerikan tüketim
toplumunun yam başında bir karşı-kültür hareketi oluşturan
Alan Watts gibi aydınlar kesiminin bu Budist ekolün Batılı
laştırılmış düşüncelerini yaymasına ve bugün de izleri de-
vam eden Zen modası dönemini açmasına neden oldu.
Japonların geleneksel yaşayışla Batılı tarz arasında kur·-
dukları sözde dengeye gelince, bu denge tehlikeye son dere-
ce açıktır. Löwith'in deyişiyle, Japonlar iki yüzlü bir hayata
sahip olmayı, evde ve özel yaşamda atalarının gelenekleri
üzere yaşayıp dışarıda ekonomi tacirleri olmayı başardılarsa
da; bu şizofrenik birliktelik geçici olup, şu anda bile izleri
açıkça görüldüğü gibi kaçınılmaz bir şekilde yok olmaya yüz
tutacaktır. Örneğin Budist düşünce tarzı, özellikle hedefi an-
lık ışıma (işrak) olan ve insanın içini satorinin (ışıma, aydın
lanma) şimşek çakışma benzeyen bir anlık aydınlığına götür-
meye çalışan Zen ekolü, teknoloji zehri ve üretim kanseriyle
kirlenmiş bir ortamda filizlenemez. Filizlense bile, bu gele-
neksel düşünce yöntemleri sonunda ister istemez teknik dü-
şüncenin saldırısına ve egemenliğine karşı direnemez. Dola-
yısıyla Japonya, Buda dini ve bu ülkenin güzel sanatları açı
sından göz önüne alındığında, bizim de içinde bulunduğu
muz aynı tarihi kader döngüsünde yer almaktadır. Fakat
onun Batılı yüzleri, yani ekonomide katılık, üretim gücü ve
bu gücün kaygı verici sonuçları açısından dikkate alındığın
da Japonya'run, Batı'run acımasız teknik düşüncesinin en
saldırgan görünümü olduğu belirtilmelidir.
5. Asyalı Kaderinin İki Sembolü: Gandi ve Mao Tse Tung
Çin konusunda, Çin'in dinini değiştirdiğini belirtmek ge-

rek. Marksizm sadece siyasi: bir söylem değil aksine bir din-
dir: Bir dindir; çünkü ekonomik şartları değiştirme amacın
da olduğu gibi, aynı zamanda bunun bilincini ve kavramla-
rını da (bu kavramlar her şeyi kapsamaktadır: Kültürel de-
ğerler, felsefi görüşler ve dilli inanışlar) ekonomik şartların
bir yansıması sayar. Komünizm manifestosu her şeyi ekonomik
karmaşaya indirger. Tarihte ortaya çıkan her şey üstyapının
ortaya çıkışının bir yüzüdür. Bilindiği gibi üstyapı da altya-
pının ya da belirli bir döneminin ekonomik şartlarının yansı
mas~dır. Gerçekte hayatın ekonomik, toplumsal, hukuki ve
manevi: yönlerini belirleyen maddi: üretim tarzıdır. Dolayı
sıyla proletarya devrimi sayesinde ekonomik şartların değiş
mesi, toplumsal praksiste tarihin gerçekleşmesi, sonunda
burjuvazi sınıfının ideolojik üstyapılarını değiştirecek ve insa-
nı dilli, felsefi ve ekonomik yabancılaşmanın pençesinden
kurtaracaktır. Bu kurtuluş, Marks' a göre bir özgürlük hük-
mü taşır ve onun yargısı bilimsel olmaktan çok ahlakidir.
Mü'min ahir zamanda Mesih' in yeniden zuhur edeceğine ne
kadar inanıyorsa, Marks da proletaryanın uhrevi: misyonuna
o denli inanır.
Çinlilerin Marksizm deneyimi, nitelik açısından Sovyet-
ler'in ya da öteki Doğu Avrupa ülkelerinin deneyimlerinden
farklı olabilir. Çinliler en eski ve en parlak Asya uygarlıkla
rından birinin varisidirler. Konfüçyüs öğretisinin orta yolcu
görenekleri yani hoşgörü, katlanma, taassubsuzluk ve sabır
bu ulusun belirgin niteliklerindendir. Kuşkusuz bu nitelikler
seçtikleri söylemi uygulama tarzlarını da etkilemektedir. Bel-
ki de Çinliler gelişmiş modem dünyanın yüz yüze olduğu
problemlerin çoğunu çözebiliı~ yeni ve özgün yöntemler bu-
labilir, maddi: ve manevi: kirlerin birçoğundan uzak kalabilir,
bir tür toplumsal riyazet ve zühde yönelebilir ve bu konuda
bir dereceye kadar da başarılı olarak insanı tüketim toplu-
munun tutsağı olmaktan kurtarabilir ve sonuçta genel ahla-

kı takva ile yoğurarak her zaman için böylesi totaliter söy-
lemleri pusuya düşüren bürokrasi tehlikesini art arda gelen
kültürel devrimlerle dizginleyebilirler. Çin'in başarılarım
göz ardı etmek insafsızlık olur. Bununla birlikte Çinlilerin
Marks düşüncesinin altyapısını kabul ettikleri ve ister iste-
mez yeni bir söyleme yöneldikleri gerçeği de inkar edilemez.
Kızıl Kitab'ın Çin' deki semavi' değeri ve müteveffa önderin
Çin'i kaplayan simasının kutsal halesi, Lung Men mağarasın
daki devasa Buda heykelinin ihtişamına sahiptir. Çin, Mark-
sist ideolojiye yönelmekle Batı düşüncesinin değişim seyrin-
de son noktayı oluşturan ve Batı nihilizminin son görünüm-
lerinden birisi olan bir yol seçmiştir.
Belki de Asya'mn yazgısını, iki büyük çağdaş adamın ya-
ni Gandi ve Mao' nun birbirinden farklı kaderinde bulmak
mümkündür. Her ikisi de kendi ülkelerinin liyakat sahibi ço-
cuklarıdır. Her ikisi de iki büyük Asya uygarlığının çocuğu
olup Jaspers'in deyişiyle eski Yunan'ı da bu iki uygarlığa ek-
lersek, hepsi birlikte insanlık tarihinin bereketli ocağım oluş
tururlar. Her ikisi de ülkelerinin aşığı olan kader adamları
dır. Fakat biri Hintli olarak kalmış, ötekisi kendi ülkesinin
kurtuluşunu Batı düşüncesinin son silahım seçmekte gör-
müştür. Belki de Gandi'nin büyüklüğü, gücü üstün tutan si-
yasetten kaynaklanan yozlaşmanın kökünü kazımak isteme-
sinde yatmaktadır. Machiavelli' den bu yana Batı' da siyasetin
temeli, hedefe ulaşmada her yolu mübah görme esasına da-
yanmaktadır. Her siyasi' ve dünyevi gücün temeli olan bu il-
keyi, Batılı siyas~tçiler, Borgia ailesinden Fransız Devri-
mi'nin önderlerine, daha sonra Napolyon'a, Viyana Kongre-
si'ni düzenleyenlere, ardından Kraliçe Victoria döneminin
büyük İngiliz siyasetçilerine ve nihayet Hucksley'nin deyi-
şiyle çağımızın Bitler, Stalin ve Mussolini gibi despot adamla-
rına varıncaya dek eksiksiz olarak uygulamışlar ve uygula-
maktadırlar.
Hem bu ilkeye baş kaldıran hem de tüketim toplumunun

egemenliğine, yani Hindistan' da İngiliz mallarının tüketil-

mesine baş kaldıran tek kişi belki de Gandi' dir. Gandi, araç-
la amaç arasında tam ve ahlaki bir uyum olması gerektiğini,
iyi tohumun iyi, kötü tohumun kötü ürün vereceğini söyler-
ken; güce dayalı siyaset ilkesini tamamıyla değiştirmek isti-
yor, Hintlileri dokumacılığa teşvik ederken bile onları tüke-
tim toplumunun boyunduruğundan güvende tutmayı amaç-
lıyordu. Ahimsa (yumuşaklık) ilkesi Hindistan'ın en sağlam
ahlaki ilkelerinden biridir ve karma yasasıyla ayrılmaz bir iliş
ki içerisindedir. Gandi, bu ilkeyi ve her türlü zulüm ve teca-
vüzden uzaklaşmayı öğütlemek, güce dayalı siyaset ilkesini
alaşağı etmek ve Hindistan'ı bağımsızlaştırmak için Hindu
maneviyatının yüzlerinden birisi olan aktif teslimiyete yönel-
mekle şaşırtıcı bir rol üstlenmiştir. Ancak Gandi'nin açtığı
yol çıkmaza girdi ve yaktığı ümit ışığı söndü. Hindistan ça-
resiz öteki ülkelerin yolunu tuttu. Yunanlıların, Hışayarşa'ya
galip gelmesi karşısında eski Yunan şairi Aşil' e büyük bir
esefle "Büyük Asya dize geldi" dedirten yenilgi gibi, Gandi'nin
yenilgisi de Asya'nın yenilgisinin göstergesiydi. Gandi'nin
söylemi, Asya'ya özgü olan tek yoldu. Yani Asya toprakları
nın gönlünden geçen ve hiçbir yabancı sapağın uğramadığı
bir yoldu. Gandi'nin yenilgisi, muhalif tarafın yani Mao'nun
yolunun olgunlaşmasına, yayılmasına ve genişlemesine ol-
masına neden oldu. Sonunda Avrupa nihilizmi her şeyi pen-
çesine aldı.
Gandi bir tür yogi, Mao ise bir tür komiserdi. 44 Yogi ile ko-
miser, deli ile akıllı ve aşkla akıl arasındaki savaş, örnekleri
edebiyatımızda da çokça bulunan ayrıntılı bir hikayedir. Bu
ikisi hep birbiriyle karşı karşıya olmuştur ve olacaktır. Biri
insanı içeriden, öteki de toplumu dışarıdan değiştirmek is-
ter; biri içe (batın) yönelirken öteki dışa (zahir) yönelir. Biri
açılıma neden olurken öteki baskıcılığa yönelir. Bu ikisi ara-
sındaki savaş iki bakış arasındaki savaş olup iki gerçeklik
44 Bu tabiri Arthur Koestler'in Le Yogi et le Commissaire, (Paris 1969) adlı

eserinden aldık.
anlayışı, iki varoluş tarzı, başka bir deyişle

Asya maneviya-
tıyla Batı hükümranlığı arasındaki savaştır. Sadece önderle-
rin her yere gölge salması ve komiserler hükümetinin her şeye
el atması bile, teknik düşüncenin tam bir galibiyet kazandı
ğının ve bundan kaçışın neredeyse imkansız olduğunun de-
lilidir.
İKİNCİ BÖLÜM
ASYADA KİTLESEL
BATILILAŞMANIN ORTAYA
ÇIKIŞININ ETKİLERİ
1. Nasyonalizm
Asya' da Batılılaşmayı körükleyen etkenlerden birisi de bu

uygarlıkların önceki kültür ve dünya görüşü ölçütleriyle hiç-
bir bağlantısı bulunmadığı halde, mütecaviz Batı dünyasının
tasallutuna karşı bir silah olması bakımından kısa sürede ya-
yılan ve Asya'nın sömürge ülkelerince benimsenerek güç si-
yasetinin yeni temeli haline gelen nasyonalizm olgusudur.
Bir bakıma milliyet nasyonalizmde kavmiyetin yerini alır ve
ileride göreceğimiz gibi bu olgu, köklü bir sekülerleşme ha-
reketinin siyasal çehrelerinden birisi olup kitabımızda bu
hususa pek çok kez değinilmiştir. Milliyet ve nasyonalizm
kavramının Ortaçağ'ın homojen ve tekdüze dünyasında be-
lirli bir karşılığı bulunmuyordu. Örneğin iki yüzyıl boyunca
Hıristiyan dünyanın bilim merkezi olan ve dönemin bilim
adamlarının Kabe'si haline gelen Faris Üniversitesi'nde Al-
man öğrenciler, İtalyan, İngiliz ve Fransız öğrencilerle omuz
omuza öğrenim görmekte; her biri doğal olarak kendi diliy-
le konuşmakta; fakat hepsi kendisini Hıristiyan ümmetine
bağlı görerek kilisenin çocuğu saymaktaydı. Katolik dünya-

nın homojen sisteminde önemli olan, ruhani gücün dünyevi
güçten ayrılmasıydı. Buna göre Hıristiyan dünya sistemi sağ
lam bir sütun gibi Hıristiyanlığın üniter yapısını korumak-
taydı. Bu ayrılık kralın, aristokratların ve reayanın kilisenin
sorgusuz sualsiz otoritesine bağlı olmasını sağlıyordu. Kilise,
kendisini hiçbir gücün baskısı altında hissetmediği ve hiçbir
üst otorite tanımadığı için egemenlik alanını sınırların ve mil-
liyetlerin ötesine kolaylıkla yayıyor ve Avrupalı Hıristiyan
milletleri birbirine bağlayan bir halka görevi görüyordu.
Ortaçağ'ın sonlarında filizlenen dini reformlar, Katolik Ki-
lisesi'nin üniter sistemini parçalayarak dünyevi gücün ba-
ğımsızlaşmasını ve ruhani gücün kendisine tabi olmasını
sağla1ı. Giderek bütün Avrupa ülkelerini içine alan bu hare-
ket Avrupalı kralların ve aristokratların egemenliğiyle so-
nuçlandı. 1. François ve V. Charles, kendilerini İngiltere kralı
VIII. Henry kadar kilisenin egemenliğinden bağımsız görü-
yorlardı. Protestanlık kilisenin tartışmasız otoritesini sorgu-
lamaya başlayarak kişisel yorum (te'vll) yolunu açtı. Kilisenin
sembolik simgelerini ve salt gerçekliklerini sorgulayan eleş
tirel ve usavurumcu yöntem sonunda bağımsız ve bireysel
etütler biçiminde kendini gösterdi. İnsan vicdanının uçsuz
bucaksız özgürlüğü eleştirel anlatım tarzıyla bir araya gele-
rek, devrimci hareketler için bir başlangıç ve dönüm noktası
haline geldi.
Ortaçağ'ın sonunda burjuva sınıfı yavaş yavaş kıvama
ererek istikrara ulaştı. Artık güç servetten doğuyordu (söz-
gelimi Floransa'daki Medid ailesi bu durumun en güzel ör-
neğidir) ve sınıf dayanışması aristokrasinin kast birliğinin ye-
rine alıyordu. Bu nasyonalizmin ortaya çıkışındaki ilk etkili
aşamaydı. Artık siyasi güç toplumsal sınıflar için işlevsel bir
araçtı. Tanrı ile dünya, kral ile devlet ve ruh ile cisim arasın
daki aşamalar ortadan kalkarak, Ortaçağ' ın ara dönemleri ve
o dönem inançlarının bir yansıması olan piramit sistemi gi-
derek dağılıyordu. Feodalite rejiminin temeli olan sadakat ve
ASYA' DA KİTLESEL BATILJLAŞMANIN ORTAYA ÇIKIŞININ ETKİLERİ• 73
iman bağları, bilinçli sınıfsal antlaşmalara dönüşüyor, yeni

toplum Ortaçağ'ın tekdüze ve homojen kavmiyetinin yerini
alıyordu: Çeşitli sınıfların sırf kendi çıkarlarının hesabını ki-
tabını yaptıkları ve artık sıradan insanlar için bile düşünme
nin bir muhasebe haline geldiği bir toplum. Ahlak ve hukuk
alanındaki meseleler bundan böyle çıkar ölçülerine, faydalı
olmaya ve sırf mekanik etkenlere bağlıydı. Tözel biçimler ve
manevi' konular gerçekdışı, boş ve soyut değerler derekesine
indirgeniyordu. Dünya o eski sıcak ocak ve alışılmış mesken
olmaktan çoktan çıkmış; hatta üzerinde tasarrufta bulunula-
bilecek, değerlendirilebilecek ve muhasebesi yapılabilecek
bir şeye indirgenmiş bir dünya haline gelmişti. Soyut ilişkiler,
kuru ve boş yasalar ve nicel boyutların uyumu, evrenin orga-
nik yapısının yerini alıyordu. Devlet, ruh ve cisim, mekanik
ve matematiksel sistemlere dönüşüyordu.
Avrupa aristokrasisinin köhnemiş ideallerinin artıklarını
birdenbire yok eden Fransız Devrimi'nden önce Avrupa ül-
keleri, değindiğimiz değişimlere rağmen henüz antik rejim
diye bilinen homojen sayılabilecek bir ortamda yaşamaktay
dılar. Bu görece homojenlik, dönemin genelde aristokrat olan
hükümetlerinin aşağı yukarı birbirine benzeyen yapısına da-
yalıydı.
Rasyonalizmin ortaya çıkışı, aydınlanma ve bireycilik çağının
başlangıcı, J. J.
Rousseau ve ansiklopedistlerin düşünceleri
nin etkisi bireysel özgürlük ve ulusal egemenlik yolunu aça-
rak, mevcut sistemlerin yıkılması için uygun bir ortam oluş
turuyordu. Fransız Devrimi, aktif burjuvazinin zaferiydi.
Burjuvazi değerleri -ki pragmatizm ve ekonomizm onun ay-
rılmaz birer parçası sayılmaktadır- bundan böyle feodal aris-
tokrasideki fütüvvet geleneğinin yerini alıyordu. Aristokrat
idealler, ulusal hasletler ve ekonomik amaçlar ötesi değerle
ri teşvik ederken (Jean Renoir'ın "Büyük Vehim" diye bilinen
güzel filmi bu hususa tanıklık eder), burjuvazi maddi değer
lerden başka bir şeye yönelmiyordu. Burjuvazinin aristokra-
sinin yerini alması sonucunda, sadece toplumsal ilişkilerin
ağırlık merkezi değişmemiş, beraberinde değişen şu yeni de-

ğerleri de getirmişti: Hesapçı akıl imanın, sınıfmücadelesi
kast birliğinin, pragmatizm sadakatin, bencillik tevazu ve
teslimiyetin yerini almışh. İnsan cevherinin, en belirgin özel-
liği özgürlük olan soyut bir varlığa indirgenmesi, ayırıcı
özelliği ekonomizm ve pragmatizm olan aklın egemenliği ve
her ulusun vazgeçilmez hakkı olan egemenlik -özgürlük na-
sıl her bireyin vazgeçilmez hakkıysa- Hıristiyanlık sistemini
içeriden çökerten eşzamanlı ve eşmekanlı hareketin üç yönü-
dür. Her ulusun iktidar alam artık onun egemenlik alanıyla
sınırlıydı; ulusal egemenliği sağlayan da sadece güçtü. Bu
egemenlik ve özgürlüğü garanti altına alan idealler Fransız
Devrimi'nin üç soyut ilkesinde, ozgürlük, eşitlik ve kardeşlikte
özetleniyordu.
Avrupa'mn yazgısını değiştiren Napolyon'un savaşları bu
üç ilkenin açılımıydı. Bu yeni ilkelerin açılımı karşısında var-
lıklarım tehlikede gören öteki Avrupa ülkeleri bir araya gele-
rek Napolyon'u yenilgiye uğrathlar. Viyana Kongresi'nin,
özellikle de Avusturya başbakanı Mettemich'in kendini yır
tarcasına çabalayışı, eski rejimin ilkelerinin korunmasına yö-
nelikti. Ancak devrimler çağı başlamıştı bir kere; özgürlük-
çülük ve ardından nasyonalizm artık bütün Avrupa' da orta-
ya çıkan hareketin ateşini körükleyen bir yakıt haline gelmiş
ti. Batı demokrasileri, yavaş yavaş yayılan ve her yam saran
bu ilkeleri bir düzene soktu. Burjuvazinin ideallerini yani bi-
reysel özgürlük, bağımsızlık, ulusal egemenlik ve insan hak-
larım yeni mitler derecesine yükseltti. Dünyalılaşan devlet
miti de bu aydınlanma çağında biçimlendi. H. Rauschning,
dünyalılaşan devlet mitinin ardından ortaya çıkan inanç ve
ilkeler ne denli açık ve belirli olurlarsa olsunlar, onlardaki
büyüleyici gücün insan nefsinin akıl ve bilinç dışı öğelerin
den doğduğunu söyler. Artık mitolojik bir inanç olarak telak-
•ki edilmeye başlayan modern demokrasi ilkeleri, insanoğlu
nun eski mitlerinde varolan aynı aKıldışı çekiciliğe sahipti.
Demokrasi nasıl aklın mutlak egemenliğinin tezahürü sayıl-
ASYA' DA KİTLESEL BATILILAŞMANJN ORTAYA ÇIKIŞININ ETKİLERİ• 75
dıysa, Batı düşünce tarihinin sonraki aşamalarında bu teza-

hür ırkçı emperyalizmi (Nazizm) ve özel bir sınıfın emperya-
lizmi (Marksizm) derekesine düştü. Feodalite döneminin sa-
dakat ideallerinden günümüz hayat ve ırk anlayışlarına dek
uzanan çizgide, manevf değerlerin insanf içgüdülere indir-
gendiği, sınırların ve düşmanlıkların çoğaltıldığı sürekli bir
akımla karşı karşıyayız.
I. Dünya Savaşı, Avrupa nasyonalizminin pususundan fır

layan kudretlerin çatışma alanıydı. Bu sürekli çatışma, her
zaman denge politikası güden İngiltere dışındaki iki büyük
Batı Avrupa gücü olan Fransa ve Almanya arasında geçmek-
teydi. Fransa, Descartes'ın, rasyonalizmin ve büyük ihtilalin
ülkesi; Almanya ise tütünün, eski Germen mitolojisinin, me-
tafizik düşüncenin ve idealizmin boy gösterdiği ülkeydi. Bu
iki ülkenin çatışması, iki gücün çatışması olmak yanında, Fa-
ust uygarlığının barışa asla yanaşmayan iki yüzünün çatış
ması olarak da görülüyordu. Almanya'nın I. Dünya Sava-
şı'nda yenilmesi ve Avusturya-Macaristan, Almanya ve Kut-
sal Rusya gibi büyük Avrupa imparatorluklarının parçalan-
ması yeni aşırı ideolojilere direnen son seddi de yıktı. II.
Dünya Savaşı, I. Dünya Savaşı'nın devamıydı. Vercailles
Antlaşması, Almanya'nın yaralı gururunu zedelerken, Al-
man nasyonalizm hastalığını tedavi etmek şöyle dursun, onu
ırki' üstünlük sevdası taşıyan bir deve dönüştürdü. III. Re-
ich'ın ideali ulusal gururun ve nasyonalizmin en aşırı biçimi-
dir. Alman ulusu, her şeyi mitleştirmeye doğal bir eğilim ta-
şıdığından, kaderin mitolojik devi şekline bürünen bu ben-
cillik, Avrupa nihilizminin gemi azıya almış bütün güçlerini,
insanlık tarihinin benzerini görmediği kitlesel bir cinnet biçi-
minde sergiledi. Nürnberg Mahkemesi dünya tarihinin dün-
ya mahkemesi olmadığını; özgürlüğe ulaşan ruhun (Hegel)
güdülerin hizmetine sokulabileceğini; Hegel'e göre Napol-
yon'un dünyanın ruhu, Hitler'in de nihilizmin ruhu olduğunu;
kontrolden çıkmış güdülerin buyruğuna teslim edilmiş bili-
min yaptıklarının da ölüm kamplarına varacağını göstermiş-
tir. Eğer Batı düşüncesindeki temel ikilemi, kaos tanrısı Di-

onysos ile huzur tanrısı Apollon arasındaki savaş temsiliyle
anlatmak istersek; II. Dünya Savaşı'nın kontrolden çıkmış
Dionysos ile Apollon'un temelsiz aklı, başka bir deyişle, ba-
tıl demokrasiler arasındaki savaş olduğunu görürüz. Bu sa-
vaş sonunda savaş meydanı, R. C. Zaehner'in dediği gibi, o
zaman adı sanı olmayan "U.S.S.R" ve "U.S.A" harfleriyle ad-
landırılan iki genç pehlivana intikal etti.
Faust'un da içine düştüğü dengesiz güçlerin çatışması Ba-
tılı ruhun dramı olarak kabul edilebilir. Bu trajedi her defasın
da başka bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Batı düşüncesinin
gelişim tarihi, bir bakıma bu trajedinin çok çeşitli biçimleri ve
art arda geçirdiği değişimler olup her defasında bir başka çe-
lişki içinde yeniden ortaya çıkar. Yunanlılık ile Hıristiyanlık,
Ortaçağ ile Rönesans, aydınlanma ile romantizm, nasyona-
lizm ile anarşizm ve kapitalizm ile komünizm arasındaki ça-
tışma; bir bakıma Avrupa nihilizminin değişken biçimleri, çe-
şitli görüntüleri ve örtüleri olup, bunların davranış biçimleri-
ni ve kalıtım yönünü ilk kez Nietzsche teşhis etmiştir.
Asya uygarlıkları, Faust ile yüz yüze geldiklerinde düş
man güçlerin çatışma sahnesi artık eski görkemini taşımıyor
du. Artık aydınlanmanın ölçülü aklı romantiklerin kontrol-
den çıkmış düşleriyle savaşmıyordu. Artık aydınlanmadan
ve romantizmden söz edilmiyordu. Bundan böyle savaş sah-
nesi Faust ruhunun en bayağı tezahürleri olan saldırgan ide-
olojilerin elindeydi. Şimdi insanı ya ekonomik hayvan ya da iş
çi hayvan biçimine dönüştüren köhnemiş demokrasilerden
ve komünist rejimlerden söz ediliyordu. Nasyonalizm Asya
uygarlıklarının tabiatıyla uyuşmuyordu. Çünkü bunlar nihi-
lizmin dört düşey hareketini yaşamamışlardı ve Batı uygar-
lığının gelişiminde payları yoktu. Nasyonalizmin devasa bir
üstün ırk biçiminde ortaya çıktığı ve nihayet saldırıya geçtiği
tek ülke Japonya idi. Japon emperyalizmi, bir bakıma, yeni
Batı nasyonalizmi kalıbında geleneksel bir antik inancın (Ja-
pon toplumunun aile yapısı) ortaya çıkışıydı. Asya' da nas-
ASYA' DA KİTLESEL BATILILAŞMANIN ORTAYA ÇIKIŞININ ETKİLERİ• 77
yonalizm söz konusu değildi, varolan ancak kavmiyetti. Kav-

miyetten maksat ortak mirasa, yani ulusal hatıradan yararla-
nılarak anlam kazanan mirasa bağlı olmaktır. Örneğin İslam
uygarlığını İslamı yapan, İslam emaneti yoluyla çeşitli ulus-
lara ulaşan mirastı. İbn Sina ve Gazali İranlı olmaktan önce
Müslüman idiler. İranlılık bu ortak cevhere renk katan, onu
belirginleştiren fakat belirlemeyen bir sıfattı. İslam hepsini
içine alan büyük bir daireydi. İranlı, Arap ve Türk kimliği
büyük daire içerisinde birbiriyle bütünleşirken, kendi özel
rengini de koruyan küçük daireler hükmü taşıyordu. Bugün
İslam ülkeleri arasında filan düşünür ya da filan sanatçının
ulusal kimliği konusunda var olan ihtilaf Bah nasyonaliz-
minden kaynaklanmaktadır. Böyle bir düşünce o düşünürle
rin kafasına asla gelmezdi. Arap nasyonalizmi ve İslam'ın
Arap kökenli olduğu iddiası aynı nasyonalizmin ürünüdür.
Çünkü İslam'ın evrensel değerini ırki ölçütlere indirgemek-
tedir. İslam, çeşitli kavimlerin, bu arada İranlıların, İslam'ın
gelişmesinde ve yayılmasında hiçbir çabayı esirgememeleri
sayesinde inkişaf ehrıiştir. İslam, onun varlığının feyzinden
yararlanan ve gelişmesine katkıda bulunan bütün kavimlere
bırakılmış bir emanetti. Arap nasyonalizmi İslarn'a vurul-
muş en büyük darbedir. Çünkü Arap nasyonalizmi İslarn'ı
ihya ehrıek şöyle dursun, İslam'ın asla tanımadığı, esasen ta-
nımasının da mümkün olmadığı yabancı ve yok edici bir un-
suru İslam'a sokmuştur. Bu yabancı unsur İslam mensupla-
rının ortak hatırası ve emaneti temeli üzerine kurulmuş olan
İslam'ın var oluş nedenini tehdit etmektedir.
2. Kitlelerin Başkaldırısı
Nasyonalizm, nasıl nasyonalizm kavramını Ortaçağ ulus-

çuluğunun homojen toplamından çıkarıp bireyciliği çoğul
culuğun yerine ikame eden düşey hareketin siyasal yönü ise;
dünyevi şehirler ve yeni ütopyalar nasıl ilahi ve ütopik şehir
lerin yerini almış ve burjuvazinin çıkarcılığı ve muhasebesi
aristokrat ideallerin yerine geçmişse; ruhani insan olan Hıris

tiyan üst-insanı da Batı düşüncesinin indirgeyici yöntemi ne-
deniyle giderek yerini aydınlanma çağının soyut insanına,
ardından romantik çağın hayalperest dehasına, daha sonra
yeni demokrasilerin doyumsuz ve müfrit burjuvasına ve ni-
hayet bugünün adsız sansız kitlelerine, yani insanlığını süs-
leyen tek süsün vasatlı.k olduğu bir insana bırakmıştır.
Kitlelerin başkaldırısı ve değerlerin değişmesi Batılı bü-
yük düşünürlerin çoğunu meşgul eden bir konudur. Örne-
ğin Batı düşüncesinden kaynaklanan afetleri eleştiren birçok
makale yazmış olan ve belki de bu konuda taassuba da düş
müş bulunan Rene Guenon, Le Regne de la Quantite et les Sig-
nes des Temps (Paris 1946) adlı ilginç kitabında değerlerin ni-
celleşmesi, manevi çevrenin gün geçtikçe donuklaşması, ya-
şam kalitesinin taşlaşması, sayıların ve bilançoların egemen-
liği konusunu inceler. Bu belirtileri karanlık çağın ya da Hint
kali-yogasının ortaya çıkış belirtileri olarak görür. Autorite
Spirituelle et Pouvoir Temporel (Paris 1947) adlı bir başka kita-
bında ise Guenon, Batı'nın toplumsal sisteminin tepe taklak
olmasını, Ortaçağ'ın sonundan başlayarak Rusya' daki Ekim
Devrimi'ne kadar uzanan bir zaman dilimi içinde inceler.
Asıl şaşırtıcı olan, onun çıkarımının Marks'ın tarih yorumu-
nun tam aksi yönünde olmasıdır.
Guenon sonunda, Rönesans' ta dilli reform hareketinin or-
taya çıkışının Ortaçağ toplumunun homojen ve konik siste-
mini altüst ettiğini ve dönemin krallarının birbiri ardınca ki-
lise yönetimine karşı ayaklanarak kilisenin tartışmasız konu-
munu inkar ettiklerini belirtir. Batı krallarının kiliseye karşı
başkaldınları dünyevi' gücün manevi otorite karşısındaki is-
yanıydı ve dünyevfleştirme hareketi hükmü taşıyordu. Fakat
bu şekilde ortaya çıkan hareket aristokrasiyi de sarsmıştır.
Aristokrasi de kendine göre sarsıntıya uğramış, Fransız
Devrimi'yle birlikte aristokrasi burjuvaziye feda edilmiş,
burjuvazi de Rusya' da yerini proletaryaya bırakmıştır. As-
lında Rus nihilizminin aşırı biçimi olan bolşevizm, Berdi-
ASYA'DA KİTLESEL BATILILAŞMANIN ORTAYA ÇIKIŞININ ETKİLERİ• 79
aef'in deyişiyle, Bizans'ın halefi ve üçüncü Roma olan Kut-

sal Rusya'nın yerini sezarlar yönetimine bırakmasına neden
olmuştur.
Guenon'un göz önünde bulundurduğu konu sınıf çatış

ması ve ayrılığı değildir. Esas itibarıyla Guenon, sınıf çatış
masını da Batı düşüncesinin düşey seyrinden kaynaklanan
afetlerden biri sayar. Onun dikkate aldığı şey, değerlerin de-
ğişimi ve başkalaşımıdır. Kilisenin iktidarından kitlelerin ik-
tidarına gelinceye dek, insanın insanlığının tezahürü demek
olan değerler ve sonuçta insanlık cevheri değişir. İnsanlık
makamında kalan şey ekonomik insan, cinsel insan ve sonunda
işçi (çalışan) hayvandır.
Guenon'un bu düşüncesine ilham kaynağı olan model,
Hinduların zamanın seyrinden ve kozmik devirlerden, özel-
likle de kast sisteminin kozmik devirlerle ilişkisinden bugü-
ne taşıdıkları bakış açısıdır. Hinduların kast sisteminin dört
tabakası, ilah! bilginin temsilcisi ruharulerden oluşan Brah-
manlar, yiğitliğin ve doğal olarak bilgiye tabi olan gücün
temsilcisi olan savaşçı kaşatrayalar, çalışmanın ve üretimin
temsilcisi olan vaşyalar ve son olarak halk yığınları olan şud
ralardan ibarettir. Ancak bu dört tabaka, öte yandan, bir koz-
mik çağın dört dönemiyle ilişkilidir: Altın başlangıç çağı (kri-
ta), her türlü ikiliğin vereceği zarardan uzaktır. Bu çağda in-
sanlar tam bir bilgiye sahip olduklarından sonuçta kast siste-
mi de yoktur. Dvapara olarak bilinen ikinci çağ, iyi ile kötü ve
tanrılarla şeytanlar arasındaki mitolojik kargaşa ve savaşla
başlar. Bu çağ savaşçılar sınıfının ideallerinin tezahürüdür.
Treta çağı, üçüncü tabakaya (yani bir baluma burjuvaziye) ait
değerlerin iktidarınm tezahürüdür. Son olarak karanlık çağ
ya da k.ali çağı, karanlığın ve artık ne maneviyatın, ne de yi-
ğitlik ideallerinin takipçisi olan güçlerin egemenlik çağıdır.
Olgunluk döneminden karanlık çağa kadar zaman, manevi
değerlerin giderek düşmesi, yiğitlik ideallerinin giderek yı
kılması, bilgi derecelerinin giderek yitirilmesi ve sonunda
bütün işlerin nicel kalıplarda donup kalması yönünde seyrec
der. Vişnu purana bu çağı şöyle tanımlar: "Fesat her şeye galip
gelecek, rezalet bütün değerlerin tek ô"lçütü, şehvet kadınla erkek
arasındaki tek bağ, yalan başarının tek yolu olacak. Kast sistemi te-
pe taklak olacak, Brahmanlar ve savaşçılar makamlarından inecek,
son tabaka ya da 'şudra' yeryüzünün mutlak hakimi olacaktır." Bu
düşey seyir aklımıza hemen büyük düşünürlerin mitoloji ve
büyü karşıtlığı ya da tanrıların kaçışı diye adlandırdıkları in-
dirgeyici yöntemi, yani nihilizmin kalıtımsal yönünü hatır
latmaktadır. Bu çıkarsamada da biz yine yok edici güç hük-
mü taşıyan inkarın maddeci gücüne rastlamaktayız.
Eski Hindu metinlerinin garip kehanetlerinden ne gibi so-
nuçlar çıkarılabilir? Ruhaniler sınıfının dayandığı değerlerin
yok olması gerçek bilginin (sezgisel bilgi) yok olması ve ulu-
hiyetin dünyadan yüz çevirmesi anlamını taşır. Savaşçıların
ortadan kalkması, yiğitliğin, yüceliğin ve bu kesimin dayan-
dığı bütün değerlerin çöküşe yüz tuttuğu anlamına gelir.
Şudraların iş başına gelmesi, dünya iktidarının, artık ne keşif
ve sezgi makamıyla ne de yiğitlikle donanmış kişilerin eline
düşmesi demektir. Şudraların iktidarı, her şeyi bezginlik ve
bayağılık örtüsüyle örten ve insanın üstün sıfatları olan bü-
tün seçkin özellikleri nötrleştiren eşitleyici bir güç hükmü ta-
şır. Ölçütlerin değişimi ve paranın bütün değerlerin tek ölçü-
sü olduğunun söylenmesi, artık olgunluk ve yetkinliğin nicel
ve ekonomik ölçütlere indirgenmesi anlamını taşır; bir başka
deyişle, artık paranın iktidarı, rakamların ve bilançoların
egemenliğidir. Nihayet aşk yolunda şehvet ve başarı yolun-
da yalan heva ve heveslere işarettir. Bundan maksat manevi-
yatın nefsaniyata indirgenmesidir. Kısacası bu çağda hiçbir
değer boy atamaz, hiçbir ölçü yerinde kalmaz, hiçbir ideal
kendini gösteremez; her şey tek renk, tekdüze ve aynıdır.
Tekdüzelik çölü her şeyi kuşatır. Bu betimleme, nihilizmin
son görünümlerini andırmaktadır; bazı düşünürler buna ab-
sürd adını verirler. Bunun izlerini günümüz sanat ve edebi-
yatının birçok ürününde görmek mümkündür.
Öyleyse bu kitlesel insan nasıl bir insandır?
ASYA'DA KİTLESEL BATILILAŞMANIN ORTAYA ÇIKIŞININ ETKİLERİ•81
Kitlesel insanın özellikleri üzerinde durmuş olan düşünür

İspanyalı çağdaş filozof Jose Ortega y Gasset'tir. Gasset, La
Revolte des Masses (Kitlelerin Başkaldırısı) adlı kitabında bu
konuyu tahlil etmektedir. Ona göre değerlerin ve ilkeler diz-
gesinin giderek yok olması, düşünsel aristokrasinin ve düşü
nür elitin ortadan kalkması, ne bir tarihleri ne de bir kökleri
olan insanların ortaya çıkmasına neden olur. Bu insanlar hfç-
bir aşkın idealle bağlarının bulunmaması ve boş olmaları ne-
deniyle, kolayca her türlü yeni deneyimin oyuncağı olabilir
ve sonuçta piyasa putlarına (idolae fori - Francis Bacon'un ta-
biri) yem olabilirler. Kimlikleri olmadığı için bunlar heva ve
heveslerinin kurbanıdırlar. Bir görev kabul etmeksizin iddia
sahibidirler; hiçbir değere inanmadan refah isterler. Bu kişi
ler her türlü fıtrf soyluluktan (sine novilitate) yoksundurlar.
Bir başka deyişle, kelimenin tam anlamıyla snobturlar. Bu ye-
ni yetme olgu hiçbir belirli ve özel sınıfı içine almaz. Bunlar,
görüş ufukları özel bir mesleğin veya uzmanlık alanının oya-
layıcı duvarlarıyla sınırlı olan ve varlığın uçsuz bucaksız ni-
dasından kaygı duyan vasat (mediocre) bireyler gibi her yer-
de ve her sınıfta bulunurlar. Bu seyirci tipler, işçi sınıfı, bur-
juva sınıfı ya da varlığın sırrım kendi uzmanlık alanlarıyla
sınırlı sanan tek boyutlu bilim adamları arasında bulunabilir.
Özellikle bunlar, Ortega'ya göre cahil bilginler olan yeni bi-
limlerin bilginleri arasında daha iyi keşfedilebilirler. Çünkü
bu kişiler kendi uzmanlık alanlarıyla ilgili olan şeyler konu-
sunda bilgin oldukları halde kültür, düşünce ve insanlığın
seçkin ideallerine ilişkin konularda vasat kişiler ya da Orte-
ga' run deyişiyle kitlesel insanlardır. Çünkü bunlar kendi ba-
yağı zevklerini, vasat değerlerini ve temelsiz arzularım her-
kese dayatır, bütün azınlıkları kendi harabelerinin altına alır
ve haşerelerin geometrik içgüdülerine benzeyen bir saldırıy
la her şeyi tekdüzeleştirirler.
Bu kitlesel insanın ortaya çıkışını sadece Ortega kavrama-
mıştır; onun gölgesini bütün çağdaş edebiyat ve sanat ürün-
lerinde görmekteyiz. Avusturyalı yazar Musil'in niteliksiz in-
sanı, Nietzsche'nin geri insanı

ve Wilhellm Reich'in küçük in-
sanı aynı kavramın yansımalarıdır. Fakat geleneksel toplum-
ların avamı, sanayi toplumlarının kitlesel insanlarına dönü-
şürken o toplumun seçkinleri de bu dönemin umutsuz ya-
bancılarına dönüşürler. Umutsuz yabancılar hastalıklı bir
duyarlıkla donanmış bireyler olup, kitlelerin kuşatıcı saldırı
sından kaynaklanan bunalımı hisseder, sığınacak ve kaçacak
bir yer bulamaz, bir kurbanlığın zahidçe telaşıyla kendileri-
ni suya ve ateşe atarlar; tıpkı Hermann Hesse'nin, bütün ha-
yatı sürekli bir intihar olan "Yaban Kurdu", hayatı imkansız
bir iş olarak algılayan Rilke'nin kahramanı Malte Laurids
Brigge, Camus'nun Yabancı'sı ya da Samuel Beckett'in eserin-
deki Molloy gibi.
Çağımızın yalnız kahramanları sayılan bu umutsuz ya-
bancılar -her biri kendi yalnızlığında canına
tak eden ıstıra
bın çarmıhına gerilmiş trajik kahramanlar- kitlelerin egemen
olduğu toplumların ürünüdür. Bunlar Hermann Hesse'nin
deyişiyle ya Buda'ların yolunu seçmeli yani evrenin çatısını
yararak sonsuz yola yönelmeli; ya kitlelerin bayağılığına gö-
mülmeli; ya sonunda alaycı bir bakışı yeğlemeli, gurbeti
meslek edinmeli, yabancılığı umutsuzluk pahasına kendisiy-
le özdeşleştirmeli, bu özdeşlik çölünde değersiz de olsa
ölüm ve intiharla sonuçlanabilecek bir güzergah aramalı; ya
küfre, kuşkuya, cinnete veya siyasal teröre ve cinayete yönel-
meli; ya da yokluk gecesinin endişesinde bir anda bir şimşek
gibi göğün karanlık perdesini yırtan bir yıldızın ışığıyla ay-
dınlanmalıdır.
Yabancılık ıstırabı,
kitleler toplumunun ıstırapsızlığından
kaynaklanırken, nihilizmin son yüzü olan absürd de kendi-
sinden geriye boşunalık kabuğundan başka bir şey kalma-
mış olan bir dünyanın ıstırabının derin tecrübesinin yansı
masıdır. Aslında bugünkü umutsuzların yabancılığı nasıl
geçmişteki tarikat yolcularının (salik) gurbetinin ters biçi-
miyse, absürd de ariflerin hayretinin ters yönüdür.
ASYA'DA KİTLESEL BATILILAŞMANIN ORTAYA ÇIKIŞININ ETKİLERİ• 83
3. Turizm, Folklor, Müze
Müze, sanattaki yabancılaşmanın en belirgin yüzüdür. Pa-

ul Valery, Pieces sur l'art (C. 2, Paris 1960, s. 1293) adlı eserin-
de "Resim ve heykelcilik yetim çocuklardır ve anaları mimarfdir"
der. 45 O halde müze mimarinin, yani tapınağın yerini almış
tır. Aslında müze sanatın yetimhanesi veya başka bir deyişle
yabancılaşmanın tapınağıdır. Yunanlı Fidias ve Scopas'ın en
büyük eserleri o bölgenin eski tapınaklar mecmuasının bir
parçasıydı. Bu nedenle heykeltıraşların çoğu mimardı. Hıris
tiyan sanatının doruk noktası ve eşsiz açılımı olan gotik kili-
se heykeltıraşlık, vitray sanatı ve mimarinin ayrılmaz bir
dizgesi sayılıyordu. Heykelcilik, duanın bu taş fıskiyelerinin
organik gelişiminin ayrılmaz unsuruydu. Dua da Ortaçağ sı
nıflarından olan dönemin isimsiz sanatçılarının masum
kalplerinden yükseliyordu. Ne kimse o dönemin heykeltı
raşlarının adını biliyordu, ne mimarların, ne de vitray usta-
larının. Gotik katedral, bir bakıma kendi bireyselliklerini,
toplu ibadetlerini andıran bir eserin bütünlüğü içinde eriten
bireylerin toplu imanlarının gerçekleşmesi demekti. İs
lam' daki cami de mimari, çinicilik ve süsleme sanatlarının
ölçülü bir karışımıydı. Minyatür, yazma kitapların tezhibi-
nin bir unsuruydu. Eski Mısır tapınakları, örneğin Karnak
Tapınağı, o çağa ait bilgilerin kitabıydı: Taşların kenarlarının
eşleştirilmesi, hacimlerin düzenlenip süslenmesi, resimler-
deki mitolojik konular, kabartma yazı ve yazıtlar astrolojiden
mitolojiye, öte dünya ilmine dek bütün garip bilimlerin orga-
nik dokusunu kendinde gösteriyordu. Çin resmi Zen öğreti
sinin nüfUzu sebebiyle düşünceyi ve zihni denetlemenin bir
aracıydı. Tibet mandala'sı duyguların kontrolüne, beynin yo-
ğunlaşmasına yardım ediyordu.
Ancak sanatın müzeye taşınmasıyla genellikle tapınak ve-

ya ev şeklinde ortaya çıkan sanatın doğum yeri de değişti.
45 Mimarinin ve musikinin öteki sanatlara oranla önemi için bkz. Paul Valery,
Eupalinos ou /'Architecte, Pleiade, C. 2., s. 101-105.
84• BATI KARŞISJNDA ASYA
Tapınak evrensel sistemin tecelli yeri olduğu gibi ev de tapı

nağın bir başka biçimiydi. Bu temel değişim, yalnızca sanat
kavramını değiştirmekle kalmayıp, onun hem konumunu
hem de ondan yararlanan insanın türünü değiştirdi. Bundan
önce tapınağa giden kimse ziyaretçi, sanatı yaratan ise abid-
di. Abid, tapınak için yaratıyordu. Tapınak da ziyaretçinin ve
abidin tapınma yeriydi. Ancak bugün müzeye giden kimse
ne abiddir, ne ziyaretçi. Bugün müzeye giden, sadece bir sa-
nat turistidir. Turist, sanat eserlerini görüp inceleyerek bir
şeyler öğrenmek, anlamak ve bilgisine bilgi katmak ister.
Halbuki abidle ziyaretçi kendisine bir şey katmak amacında
değil, ibadet etmek, düşünmek ve kendi amaçlarının tecelll
yeri olan sanat eserlerine dalmakla kendinden bir şeyleri ek-
siltmeyi, fazlalıkları temizlemeyi, kendini anlamayı ve varlı
ğını ezell mabuduna adamayı amaçlıyordu. Hiç kuşkusuz
günümüz sanatçısı da ne abiddir, ne ziyaretçi. Günümüz sa-
natçısı, özgün bir sanatçı olsa bile, kendilerini şekilsiz kitle-
lerin tekdüzeleştirici bataklığından çekip çıkarmaya çalışan
mutsuz yabancıların başka bir yüzüdür. Özgün sanatçı sana-
tını müze için yapmaz, dermansız derdini ifade etmeye çalı
şır. Ne var ki onun derdini kitleler anlamazlar. Onun derdini
onunla gönüldeş ve özdeş olan bir başka yabancı anlar. Bu
mutsuz yabancının müzeye gitmesi ve saatler boyunca ünlü-
lerin eserlerini seyretmekle meşgul olması mümkün ise de
müzeyi onun için yapmamışlardır. Müzeleri kitleler, yani sa-
nat turistleri için yapmışlardır. Müze nasıl turistlerin ihtiyaç-
larının kristalize olduğu bir yerse, sanat turisti de kitlelerin
kültür arayışında olan yönüdür. Aslında özgün sanatçı, kit-
lelerin zevkinin kurbanıdır. Nitekim sanat, tüketim toplu-
munun sermayesi, sanat eserleri de ticaret mallarıdır.
Turist bugünün ziyaretçisidir. Turist, öğrenmek, bilmek ve
konuşabilecek bir konuya sahip olmak ister. Turist, uygarlık
ların mutlak hakimidir. Müzeleri onun için kurarlar. Onun
için oteller yaparlar. O görsün diye tapınakları sergiye açar-
lar. Kutsal şeyleri onun için koflaştırırlar. Turist her şeye_ ola-
ASYA' DA KİTLESEL BATILILAŞMANIN ORTAYA ÇIKIŞININ ETKİLERİ• 85
bildiğince çabuk ulaşmak ister. Olabildiğince çabuk görmek,

yararlanmak, götürmek ve evine geri dönmek ister. Onun,
doğanın dinginliğinde bir meyvenin ürün vermesinin şartla
rından olan öğrenmeye, öğrencilik etmeye ve çiçeklenişi bek-
lemeye tahammülü yoktur. Turist aceleci ve hazırlopçudur.
Çünkü dağınıktır. Dağınıktır; çünkü çelişik arzulardan kal-
kan tozu andırır. Turist her şeyin kendisine hazır halde veril-
mesini ister, her şeyin kendi bilinç düzeyine ve boyutuna in-
dirgenmesini ister. Bu yüzden zamanını telef etmekten şika
yetçidir. Turistin parası vardır. Her şeyi satın almak ve her
şeyden en çabuk şekilde yararlanmak ister. Bu yüzden sıkı
şık programlar peşindedir. Bu yoğunlaştırılmış program, is-
ter müze, ister tapınak, ister köşk, ister bir şehir meydanı ol-
sun; görülecek, duyulacak ve öğrenilecek her şeyin çeşitli
noktalarda toplanmasını gerektirir. Turistin olduğu yerde ta-
pınağın raksı kabare tepinmelerine, kutsal gizli kabul ayinle-
ri sirk dedikodusuna, tapınaklar ve mescidler de üçkağıt pi-
yasasına dönüşür. Ziyaretçinin huşu ve iç huzuru yerini me-
raka, uzlet arzusu ise hazzın şiddetlenmesine bırakır. Fabrika
dumanı çevre kirliliğine neden oduğu gibi turist de kültürel
kirliliğe neden olur. Turist, sanalı tüketim malına, aşkı şehvet
gidermeye ve tapınağı üçkağıt piyasasına çevirdiği gibi, kül-
türleri de folklore çevirir. Folklor, bir uygarlığın turistin do-
yumsuz merakını giderebilecek olan dramatik yönüdür. Baş
ka bir deyişle folklor bir kültürün eğlendirici yönüdür; yani
normal eğlencelerle iç içe bir eğlence. Eğlence, turisti mem-
nun etmek için kendini teşhir eden bir kültürün alçalışımn
son aşamasıdır. Bu kültür, aceleci turisti memnun etmek için
yoğunlaşhrılmış bir eğlenceye indirgenmiş kültürdür.
Turizm, yaşayan uygarlıkları tehdit eden son beladır. Tu-

rist, kitlesel insanın hareketli yönü olduğundan ve kitlesel
insan her şeyi kendi yıkıntısının (bundan maksat bir kültü-
rün bütün manevf değerleridir) altında tuttuğundan; Asya
uygarlıklarının giderek müzeye dönüşme, sözün özü folklor
biçimini alma ihtimali şu anda oluşmak üzeredir. Bazı Asya
ülkeleri turistik bir geneleve dönüşmüşlerdir. İşin şaşırha

yam, bu ülke yöneticilerinin söz konusu durumdan pek de
rahatsız olmamalarıdır. Bu, fahişeliğin bizzat gayri zaruri bir
durum olmadığı anlamına gelmez. Fahişelik, bir bakıma
dünyanın en eski mesleğidir. Ancak bir genelev boyutu ka-
zandığında sıradan bir fahişelik sınırım aşarak kültürel bir
kirliliğe dönüşmekte ve bugünkü anlamıyla bir sektör haline
gelmektedir. Bu işleri çevirenlerin turizmden korkmamaları
nın, aksine onu özendirip yaymaya çalışmalarının nedeni,
pek çok konuda bu tür yöneticilerin kitlesel insanlar arasın
dan çıkmasıdır. Kitlesel insan veya turist, aslında ekonomi
ve çıkar ölçülerini her şeyden önde tutan kişidir. Budist me-
tinlerini aramak için Hindistan' a giden filan Çinli gezgin ve-
ya Batı' dan Çin'e giden İbn Battuta turist değildi. Çünkü on-
lar için seyahatin anlamı bir seyr ü süluk idi ve belki de bu
yoldan edindikleri deneyim hiçbir amaca yönelik değildi. Ne
var ki turistlerin atası olan Marco Polo'nun, mücevher salıcı
sı Charden'in veya Doğu'ya gelen başka gezginlerin seyahat
amaçlarında bugünün çıkarcı turistlerinin amacım bulmak
mümkündür. Günümüz turizminin ana kaynağı başlangıçta
deniz yollarının keşfini sağlayan Christof Colomb ve Magel-
lan'ı ortaya çıkaran Faust uygarlığının doymak bilmez mera-
kıydı. Bu merak, sonradan Hıristiyan misyonerliği şeklinde
Hıristiyanlığı uhrevi bir mal gibi dünya insanlarına dayatıp
yayılmacı güçlere sömürge yolunu açh ve nihayet kolonizm
ile sonuçlandı. Yabancı sermaye, üçüncü dünya ülkelerinde
nasıl çağdaş sömürünün hayırhah yönüyse, modern turizm
de söz konusu olgunun görünüşte zararsız biçimidir. Duru-
mun görüntüsü değişmişse de aslı olduğu gibi durmaktadır.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
FETRET DÖNEMİ
1. Fetret Dönemi: Ne Bunun Ne Onun Dönemi
Birinci ve ikinci bölümde Bahlılaşmanın Asya uygarlıkla

rının yapısını kökten değiştirdiğini ve ulusal hahrasını yok
ettiğini söyledik. Kalıtım yasası gibi emaneti geride kalanla-
ra bırakan bilinçsiz gücün menzili giderek yok olmaya yüz
tutmakta ve emanet meşalesi sönmektedir. İki kuşkudan do-
ğan k~tmerli vehmin Batılılaşmanın ve yabancılaşmanın iki
olumsuz yönünü ortaya çıkardığı ve fetret dönemini meyda-
na getirdiği de anlatıldı. Fetret dönemi de bir yabancılaşma
dönemidir. Yabancılaşma, Batı hayranlığımız ve onun şaşır
hcı edinimleri karşısındaki zihin felcimiz, İslam bilgelerinin
deyişiyle bizi nübüvvetin aydın kandiline götüren gelenek-
sel düşüncemizi ortaya koymayı gerektiren tezekkürü yok
ettiğinden; yolumuz hem Batı düşüncesinin, hem de ulusal
hatıramızın tecellllerinin ocağına kapanmıştır. Bizim tarihi
kaderimiz işte budur: Ne buna sahip olmak, ne ona.
Girişte de söylediğimiz gibi bazı Batılı düşünürler, nihiliz-
min son aşaması demek olan boşunalığın ve absürdün orta-
ya çıkışını fetret dönemi ya da ne onun ne bunun dö"nemi ola-
rak tabir etmektedirler. Eğer Batı uygarlığı da aynı çıkmaza
88•BAT/ KARŞ/SINDA ASYA
girmişse, bizim fetret dönemimizle onların fetret dönemi

arasında ne fark vardır?
Bu ikisi arasındaki temel fark, Batılıların meselenin kaygı
verici boyutu karşısındaki engin uyanıklığına karşı bizim
gaflet içinde oluşumuzdur. Bazı düşünürlerin kullandıkları
ne bu ne o diyalektiği hem bunun hem onun inkarına yol aç-
makta ve sonunda bu olumsuz diyalektik inkarın da inkarı
na sebep olmaktadır. Bu inkar, bilinçli bir şekilde gerçekleş
mektedir. Batı'nın fetret dönemi, başka bir deyişle artık ne
dünyaya ne de ahirete tabi olan, sonuçta her şeyi inkar eden
ve nihayet inkarı da inkar eden hastalıklı bir bilinç aşaması
dır. Öte yandan nihilizmin son aşamasının ortaya çıkışı, ister
Jaspers'te olduğu gibi felsefi iman şeklinde, ister Heideg-
ger' de olduğu gibi varlığın gerçekliğinin yeniden bulunma-
sı şeklinde, ister Tillich'teki gibi Hıristiyanlık'la bağlantılı ol-
sun, bu yokluk tehlikesinden kurtulmak için bir çıkış yolu
arayan cesur düşünürlerin zahidçe atılımlarına denk düş
mektedir. Bu düşünürlerin seçtikleri yollar genellikle felsefe-
nin tarihi mecrası dışındaki sapa yollardır ve salt mantıki ve
felsefi bir düşünce olmaktan çok mistik ve iman! bir atılım
rengine sahiptir.
Bizim fetret dönemimiz de bir ne bu ne o ara dönemidir.
Ancak bizdeki ne bu ne o katmerli bir vehmin ürünüdür:
Hem Batı'yı dizginlediğimizi hem de kendi kimliğimizi ko-
ruduğumuzu zannetmekteyiz. Bir bakıma bu iyimser boş ve-
riciliğimizin hamlığımızdan kaynaklandığı söylenebilir.
Çünkü biz henüz Batı vicdanının hastalıklı bilincine ulaşma
dık. Gerçekte bundan ve ondan gaflet demek olan katmerli
vehim, Batı karşısındaki geri kalmışlığımızın bilinç alanında
da tarihi bir geri kalmışlığa dönüşmesine sebep olmaktadır.
Çünkü nihilizmin son noktası, tarihin kendi seyriyle yoğrul
muştur. Biz bu tarihi gelişim karşısında bir basamak geride-
yiz ve sonuçta tarihin değişimiyle birlikte gelen bilinçten
yoksunuz.
Acaba neden her iki durumda da dönem fetret dönemi-
FETRET DÖNEMİ• 89
dir? Çünkü fetret dönemi hiçbir uygarlığın, hiçbir kültürün

zararından kaçamayacağı, karşısında duramayacağı zama-
nın ruhudur. Bir bakıma zamanın ruhuna mağlup olduğu
muz söylenebilir. Çünkü biz de fetret dönemindeyiz. Ancak
fetret dönemi Batı' da bu dönemin yok edici sonuçlarına kar-
şı bir bilinci keskinleştirirken, bizim fetret dönemimizde bi-
linçsizlik, katmerli bir vehim şeklinde kendini göstermekte-
dir. Bu bilinç ihtilafını tarihi mesafe diye adlandırabiliriz. Ya-
ni biz tarihle yoğrulmuş olan bilinçten nasipsiz olarak zama-
nın ruhuyla karşı karşıyayız.
Eğer bu zamane, Heidegger'e göre zorluk zamanı ise, 46 yani
meydandan kaçan tanrıların batışıyla gelecek olan bir tanrı
arasındaki berzah ise ya da iki yokluk ve bir katmerli inkar ile
somutlaşan yani kaçak tanrıların artık var olmayışı ve gele-
cek olan tanrının henüz gelmemiş olması ise, biz hangi ko-
numda bulunmaktayız? Zorluk zamanında mı (Batı'nın fetret
dönemi) bulunuyoruz? Yoksa yoklukları yeni atılımlara yol
açan tanrıların külli yokluğu (gaybet) aşamasında mı? Henüz
değil. O halde biz neredeyiz? Biz tanrıların can çekişme döne-
mindeyiz. Can çekişme döneminde miras yüzünden kalan
inanç artıkları henüz direnmekte, güçsüzleşmelerine rağmen
bilinçsizliğimizin nedenlerinden bir çoğunu bu kalıntılar
oluşturmaktadır. İşte bizi katmerli bir vehme uğratan ve tari-
hin seyrinin müşahadesiyle birlikte ortaya çıkması gereken
bilincin gözlerini kamaştıran bu can çekişme dönemidir.
Ne var ki bu korkunç misafir (nihilizm) bizim evimizi de
mesken tuttuğundan, tanrılarımızın batışı yakındır. Bundan
kurtulmanın tek yolu sadece ve sadece bilincin bilenmesidir.
Çünkü bu katmerli vehmin pençesinden bizi azad edebile-
cek, tarihi' kaderi yeni bir görüş manzarasında inceleyip sor-
gulayabilecek ve analitik bir bilgimiz olmaksızın kabul etti-
ğimiz türlü türlü şaşırtıcı mutasyonlara duçar olduğumuza
priori kalıpların sağlamlığı konusunda bizi uyandırabilecek
46 Martin Heidegger, "Hölderlin et l'Essence de la Poesie", Ou'est-ce que la

metaphysique, trad. Henri Courbin, Paris 1951, s. 251.
olan yalnızca yeni bir bilinçtir. Bizim berzah halimiz, uluhi-

yetin kaçış ve geri dönüş aşaması değildir. Çünkü tanrıları
mız can çekişmekte olup henüz tamamıyla kaçmamışlardır.
Başka bir deyişle biz de fetret dönemindeyiz. Yani her iki
yönden de henüz değil aşamasındayız. Ancak şu farkla: Batı
lılar yeni atılımlar peşindeyken, biz tanrıların ölümünü afal-
lamış bir halde seyrediyoruz. Yani biz fetret döneminin ço-
cuklarıyız. Tanrıların can çekişmeleriyle vukuu yakın olan
ölümleri arasında bir yerde durmaktayız. Artık ne Mevla-
na'nın imanına sahibiz, ne Kafka'nın korkunç deneyimine.
Ne Rıza Abbasi'nin renkli dünyasını tanıyoruz, ne Van
Gogh'un cinnetli ruhunu. Ne kendimizle halvetimiz var, ne
yapayalnızız. Ne Tanrı' ya tevekkül ediyoruz, ne de böyle bir
şeyin iddiasındayız. Ne teslimiyetle donanmışız, ne de inka-
rın maddeci gücüyle silahlanmışız. Kimliksizlik artık bizim
kimliğimizdir.
Hasta tanrılar sağaltılabilir mi? Sönmüş meşale yeniden

yakılabilir mi? Hayır! Sadece soru sorulabilir. Sadece düşün
ce üretilebilir ve sadece düşünceye soruya tevessül edilebilir.
Ancak düşünce yalnızca kendisine ihtiyaç duyulduğunda
açılım gösterir. Asya toplumlarında bu düşünceye duyulan
ihtiyaç hissedilmekteyse de bu ihtiyaç açık ve belirgin değil
dir. Bu ihtiyaç işlerin başka bir şekilde de olabileceği konu-
sundaki dilsiz bir hissediştir. İhtiyacın açıklığa kavuşturul
ması meselenin ortaya konması ve sorgulama yönünde
olumlu bir adım demektir. İlk soru, "Neden bir ihtiyaç vardır?"
sorusudur. İhtiyaç vardır; çünkü işler başka türlü olabilirdi.
İşler başka türlü olabilirdi'nin anlamı onların muallakta olma-
sı yani kendi yerlerinde olmamalarıdır. Kendi yerlerinde ol-
mamaları, bir dayanağa ve ölçüte sahip olmamalarıdır. Ölçü-
te sahip olmamaları da köksüz olmaları demektir. Bundan
dolayı bizi kuşatan olgular bizimle özdeş, başka bir deyişle
uyumlu değildirler. Uyumlu değildirler; çünkü biz bu ya-
bancı öğelerin mahiyetini algılayamıyoruz, yani kendimiz:
bir çıkmazda hissediyoruz demektir. Sağımızda solumuzda
mantar gibi biten bu yabancı unsurları algılamadığımız gibi,

bir zamanlar alışık olduğumuz meskenimiz olan çevreye de
yabancılaşmışız. Biz bildik dünyalara nüflız etme yolunda
da çıkmaza girmişiz. Başlangıçta dilsiz bir duygu olan bu be-
lirsiz ihtiyaç, şimdi iki çıkmaza dönüşmektedir. Gerçekleş
mekte olan ve uzayda yüzen olayların çıkmazı ve içinde ye-
tiştiğimiz, büyüdüğümüz ve artık tanımaz olduğumuz çev-
renin çıkmazı.
2. Mutasyon ve Frankenştayn Canavarı
Bu iki çıkmazla karşı karşıya kalışımızın sonucu, berzah

döneminde olmamızdır. Yokluktan kaynaklanan bu berzah
durumu önceden zikrettiğimiz iki merkezle ilgilidir. Berzah
durumu edilgenlik ve sallantıda bırakma durumudur. Zihin
felcimiz ve düşünce donukluğumuz da bu edilgenlikten ve
sonuç olarak her iki çekim kutbundan da kapmamızdan
kaynaklanmaktadır. Edilgenlik, kabul ediş, kabul ediş ise
teslim oluştur; yabancı güçlerin saldırına teslim oluş. Şu an-
da her iki merkezden de koptuğumuza, ne bu ne de o olduğu
muza göre, biz neyiz? Biz her halükarda varız ve bundan ön-
ce var olmayan yeni bir şeyiz. Önceki nedenler zinciriyle
doğrudan bağlantısı bulunmayan bir şeyin birden bire orta-
ya çıkışma anatomide mutasyon denilir. Dolayısıyla biz mu-
tasyona uğramaktayız. Mutasyon, nedenler zincirinde yeni
bir halka olup bizatihf ne iyidir ne de kötü. Mutasyon yeni
ve korkunç bir şeydir. Korkunçtur; çünkü meçhuldür. Mu-
tasyonun yeni bir değişimin başlangıcı olması, bu değişimin
üstün bir insan veya bir canavar yaratması mümkündür.
Mutasyonun nasıl olacağı ve beraberinde nasıl bir armağan
getireceğini söylemek zordur. Mutasyon her halükarda kont-
rol dışıdır. Asya' daki garip olaylar ve sürekli gafil avlaruşı
mız, bu mutasyonların meçhul ürünleri yüzündendir. As-
ya' da baş döndürücü bir hızla çoğalan ve hiçbir aile planla-
masının ve önlemin baş döndürücü artışım engelleyemediği
büyük kitleler, her türlü ideolojiyi, hatta en ihtimal dışı ola-

nını bile kabule yatkın en iyi hammaddedir.
Sözgelimi büyük Hintli kitleleri dizginleyerek onları itaat-
kar, sakin ve kanaatkar gösteren ne demokrasi ilkeleri, ne de
insan haklarıdır. Hindistan'daki benzeri bulunmayan yok-
sulluğa rağmen hayatı bu kitleler için katlanılır hale getiren,
Hindu dünya görüşünün manevf ağırlığıdır.
Gelip geçici varlıklar silsilesinin tezahürü olan o dilsiz ve
kutsal ırmağın kıyısında ibadetle meşgul olan, seher vakitle-
ri iman dolu bir gönül ve masumane bir huşu ile Surya'ya ya-
ni güneşe tapan ve aynı anda hayatın yaşlılık, hastalık, ölüm
ve kurtuluş (Budizm'in dört soylu gerçeği) gibi art arda ge-
len aşamalarını seyretmeye yönelerek var'ı ve yok'u şüphe ve
kurtuluş kavramları içinde özetleyen bu büyük kitleler için
bireysel özgürlüğün, insan haklarının, kişi başına düşen ge-
lirin, ekonomik üretimin, hasılı tarihin cebrinin ne anlamı
olabilirdi? Bunlar için tarih, bir sınıf çatışması alanı olmayıp
samsara 47 hükmündedir. Bunlar, tarihin ufkunda mahpus ol-
mayıp zamanın dışındadırlar. Hayatın öğrencilik, evde otur-
ma, uzlet ve dilenciliği içeren dört aşamasının otoritesine
inanan bir kavim için yoksulluk esaret değil kurtuluştur;
ölüm ve hayat döngüsünden kurtuluş ve yeniden yaratılış
dairesinden kaçış.
Ne var ki bir gün samsara tarihe indirgenip karma yasasısı
nıf çatışmasına, yoksulluk ve zenginlik de ekonomik yaban-
cılaşmaya dönüşürse; Hintli kitleleri dizginlemek için başka
bir güce, başka bir tedbire gerek duyulacaktır. Kitlelerin cev-
herindeki değişim bugüne dek homojen ve bütüncül bir ulus
hükmü taşıyan şeyin isyankar bir güce dönüşmesi sonucunu
doğuracaktır. Yani dizgini boşalan kitleler, edilgenliğe hazır
bir halde siyaset tacirleri için en uygun lokma haline gelecek
ve güç siyasetinin uygulanmasında en elverişli araç olacak,
her türlü ve aşırılığın en uygun maşasına dönüşecektir. De-
47 Samsara, hayatın varlık ve kararlılık duygusu veren biteviye akışıdır.

ğişim çizgilerini tahmin etmenin ve dizginlemenin mümkün

olmadığı yeni mutasyonların eşiğinde Batılı kitleleri koru-
yan şey hukuk devleti, medeni sorumluluk ilkesi ile içi boş
kelimeler hükmünde olmayan özgürlük ve bireysel haklar il-
kesidir. Bunlar Batı'nın dört yüzyıl boyunca çabalayarak
alınteriyle elde ettiği sürekli zaferlerdir. Hiçbir zaman bu ol-
guyla ilgilenmeyen ve prensip olarak bu tür uğraşıları kendi
dünya görüşlerinin şanına yaraşır bulmayan uluslara, söz
konusu ideallerin değişime uğramış en aşırı biçimlerinin in-
tikali bu ulusları varlıktan düşürmekten başka nasıl bir so-
nuç verebilirdi? Asya uluslarına bu ideolojilerin cebren da-
yatılması, bir yandan her türlü mutasyona ortam hazırlarken
onların mahiyetini de değiştirir. Kendilerinin yeni çevresiyle
hiçbir düşünsel benzerliği ve akrabalık bağı bulunmayan
ideolojilerin intikali onları değiştirerek bilinmeyen yönlerini
açığa çıkarır. Öyle ki kendilerinin özgün biçimleriyle hiçbir
bağlantısı bulunmayan boyutlar kazanırlar.
Bu yeni boyutlar, hiç kuşkusuz dayatılan
idelerin temel
eğilimlerinin şiddetlenmesidir. Asılda farz olan burada ya-
kin olmakta, potansiyel olarak ifade edilen şey, aktüel olarak
değişmekte, sadece makul bir ihtiyat olan şey kesin farz ol-
maktadır.
Fakat ideolojilerin dayatılmasının bir başka tehlikesi daha

vardır.Bu tehlike, Asya'nın hatta kolonizmin bir ürünü olan
Afrika ve üçüncü dünyanın uzun mahrumiyeti, dayatılmış
ideolojilerin değişen biçimlerinin canavarca bir intikam bo-
yutu kazanmasına ve Frankenştayn48 canavarım örnek alarak
kendileri de birer canavara dönüşen dayama biçimlerin
Frankenştayn' dan intikam almalarına neden olan bir tehlike-
dir. Ancak Frankenştayn canavarı, Frankenştayn'ın varlığı-
48 İngiliz kadın romancısı Mary Shelley'in (1797-1851) Frankenstein (1818)
adlı hikayesinin baş kahramanıdır. Cansız bir maddeye hayat aşılayarak
maddenin sırrını öğrenen bir Alman öğrenci, ucube bir canavar yaratır.
Eser 1996'da Elif Özsayar (Arian Yay.), 1996'da Yeşim Seher (Mitos
Yay.) ve 2002'de Orhan Yılmaz (İthaki yay.) tarafından Türkçe'ye çevril-
miştir. (ÇN) ·
nın öteki yüzüdür. O, gerçekte Frankenştayn'ın bilinçsiz ve

bastırılmış güçlerinin tecessümüdür. Frankenştayn canavarı,
yeni ideolojiler örtüsü altında ve günümüzün "izm"leri şek
linde bütün Asya' ya ve üçüncü dünyaya saldıran heyula! ge-
lişimleri için orada uygun bir ortam bulan ve korkunç şekil
lere giren Batı nihilizminin bilinçsiz, karanlık ve kontrol edi-
lemez güçlerinin boşalışıdır. Sözgelimi Batı' da işlevsel mi-
mari olan şey, burada ürkütücü hacimlere dönüşür; orada
dinlenilebilen ritmik müzik, burada kulak tırmalayıcı bir gü-
rültü olur. Orada yenilik ve moda olan şey burada karikatü-
ristik bir taklide dönüşür. Hayatın bütün alanlarında karşı
laştığımız, hepimizin bir şekilde zararlarından yakındığımız,
ne olduğunu ve nasıl olduğunu teşhis edemediğimiz mutas-
yonlar, bu Frankenştayn canavarlarının korkunç yaratıkları
dır. Ancak mutasyonların en korkuncu, onların en gözle gö-
rünmezidir; yani düşünce ve ruh alanında, içimizde yaşanan
mutasyonlar. Bu mutasyonlar, düşünce, edebiyat, sanat
ürünleri ve toplumsal ilişkileri etkilerler. Biz bu kitapta bun-
ları düşünce, sanat, anormal toplumsal davranışlar ve özel
bir tür insanın ortaya çıkışı şeklindeki dört düzeyde, başka
bir deyişle antropolojik olarak incelenmeye çalıştık. Bu moti-
vasyonlar, düşünce düzeyinde, hiçbir dayanağı olmayan bir
düşüncenin ortaya çıkmasına, köksüz bir sanatın meydana
gelmesine, anormal davranışların baş göstermesine ve her
zaman övgüyle söz ettiğimiz ideal insanın tam aksi yeni bir
insan tipinin ortaya çıkmasına yol açar.
3. Bilinçsiz Güçlerin Ezilmesinde

İnkarın Olağanüstü Gücü
Hegel, Batı düşüncesinin seyrinin itici gücünü "inkarın

olağanüstü gücü" olarak adlandırır. Hiç kuşkusuz, şeytanı
bir boyutu olan heyulfil kelimesi bir bakıma hem inkar gücü-
dür, hem de bastırma ve baş eğdirme gücü. Batı düşüncesi,
akli kavramların diyalektik seyir alanına sığmayan her şeyi
zamanla geri iterek; insan düşüncesinin ezeli biçimlerinin

kökeni, dinin ve metaforik imgelemin kaynağı olan bilinçsiz
yaratıcı güçleri bilgi alanından çıkarıp insan ruhunun derin-
liklerine gömdü. Hegel'in estetiğinde sanattaki gelişimin an-
.::ak temsilin kavrama ve tasavvura dönüşmesiyle, başka bir
deyişle yaratıcı hayalin simya gücünün donuk bir akli kav-
ram kalıbına dönüşmesiyle zirveye ulaşabileceğini söyleme-
si boşuna değildir. Halbuki biz bugün sembolik dilin, düşün
cenin şairane mitolojik görüş tarzını beyan ettiğini ve onun
akli bir kavrama indirgenmesinin Kur' an ayetlerini matema-
tik ve mantık diliyle ifade etmeye benzediğini biliyoruz. Bü-
yük düşünürler inkarın olağanüstü gücünden kaynaklanan
bu indirgemeci yöntemin olumsuz yönü konusunda çeşitli
tabirler kullanmışlardır: "Zamanın mitolojiden arındırılması",
"doğanın büyüden arındırılması", "varlığın Tanrı' dan arındırıl
ması", "dünyevfleştirme". Bütün bu kavramların olumsuz bir
yönü vardır. Olumsuzdurlar; çünkü bir şeyi başka bir şeyden
arındırmaktadırlar. Bu arındırış da her konuda arındırılan
şeyin sembolik niteliğiyle ilgilidir: Zamanın meada ilişkin
içeriği, doğanın tözel biçimleri veya varlığın gizemi gibi. Bu
armdırışlar, doğayı matematiksel orantılara, insanı yüzde
yüz soyut bir varlığa, mekanı boş bir boyuta ve zamanı tek
boyutlu bir çizgiye indirger. Aslında bu armdırışların indir-
gemeci yöntemi genel olarak insan düşüncesini mitolojik-şa
irane görüş düzeyinden salt akli bir düzeye indirgeyerek o
görüşle yoğrulmuş olan maneviyatı ortadan kaldırır. Ancak
insan tarafından zamanla başı ezilen, ortaya çıkmaya güç bu-
lamayan sembollerin hayal gücünün ve diyanetin projeksi-
yonu sayılan doğal kanallarını kapalı gören güçler, giderek
olumsuz ve intikamcı bir görünüme bürünürler. Bu güçler
eğer doğal yollarına girecek olurlarsa, güzelleşerek büyü, ha-
yal ve şiirle yoğrulmuş bir dünya yaratırlar. Ancak ortaya
çıkma imkanı gücü bulamadıklarında, inkarın olağanüstü
gücü ve nihilizmin yok edici yönü olan öteki yüzlerini yeni-
den gösterirler. Modern sanatta bu gücün yok edici dinamiz-
mi; bütün klasik ve akademik sistemleri, biçimlerin karaba-
sanı, renk lekeleri ve ayrışmış biçimlerin bir patlaması olarak

darmadağın etti. Batı sanatını, başı ezilmiş bilinçsiz dünya-
nın içsel gereksinimlerine yönlendiren işte bu biçimlerin ay-
rışmasıdır. Düşünce alanında psikoloji, Batı insanının şişkin
ve mağrur ruhunun üzerindeki sır perdesinin derinliklerini
araladı. Libido'nun kör mekanizmi ve onun ihtiyaçlarının gi-
derilmemesinden kaynaklanan afetler, arketiplerin gizemli
dünyasını yeniden tanıttı. Ne var ki Batı'nın her geçen gün
artan bir şekilde insan ruhunun bilinç altındaki sırlara yönel-
mesi, bu kez ağırlık merkezinin rasyonalizm ifradından psi-
kolojizm tefridine kaymasına neden oldu. Çünkü rasyona-
lizm aklı mutlak hakim kabul ederken, yeni eğilim bu kez
aklın ölçülerini de zayıflatarak bütün ilgiyi sadece içgüdüle-
re ve ruhsal durumlara yönlendirdi. Siyasal düşünce alanın
da bu indirgemeci yöntem Marks'ın toplumsal ve ekonomik
praksisinde gerçekleşti. Çünkü praksisin ilk nedeni kalıcılık
(beka) içgüdüsünden kaynaklanan maddi bir ihtiyaçtır. Fre-
ud, insan varlığını cinselliğe, Marks ise üretim içgüdüsüne
dönüştürdü. Freud ve Marks, bir bakıma indirgemeci Batı
düşüncesinin son görünümleridir. Bu denli heyecanlandırıcı
ve merak uyandırıcı olmaları bu yüzdendir.
Ne var ki Batı rasyonalizmi dönüşüme uğrayarak teknolo-
jiye yöneldi ve sibernetik biçimine girdi. Düşünme, prog-
ramlama ile sınırlandı. Programlama da bir zamanlar kendi-
liğinden olup biten işler üzerinde eskisinden daha çok tasar-
ruf sahibi olmak demekti. Bu tasarrufun alanı o kadar geniş
ledi ki teknolojik bir hesabın salt niceliğine, bir program ta-
sarısının çerçevesine ve belirli bir amacın kalıbına dönüşme
yen hiçbir varlık alanı kalmadı. Bu durumun yarattığı büyük
iletişim ağı artık kaçacak hiçbir yer bırakmadı. Faust'un son
metamorfozu sonunda iki nihai yön olarak ortaya çıktı: Bir
yanda içgüdünün egemenliği, bir yanda teknolojinin devasa
gücü. Kimileri bu ikisi arasında bir bağlantı kurmayabilirler;
ancak bu iki olgu bir şeyin iki yüzüdür yani matematiksel-
leştirilmiş ve şey'e indirgenmiş bir dünya ile psikolojik ve iç-
güdüsel etmenlerle sınırlanmış bir insan. Doğa bilimleri te-
melinde, özellikle modern fizik sayesinde haddinden fazla

güç kazanan tekniğin işlevselliği, büyük güçleri yönetenlerin
elinde kalıyor ve günümüz dünyasının aşırı ideolojileri şek
linde ortaya çıkan onun bastırılmış güçleri savunmasız As-
ya'ya ve üçüncü dünyaya saldırarak garip biçimlerde geliş
me ve üreme imkanı buluyor; yeni mutasyonların ve buza-
manın Frankeştayn canawarlarının ortaya çıkması için gerek-
li öncülleri hazırlıyordu.
Öyleyse Asya uygarlıkları geçmişte neden hiçbir zaman
böyle bir kadere uğramadılar? Neden Faust'un ruhundaki
savaşçı tezat onlarda ortaya çıkmadı? Çünkü Doğulu mane-
viyatı ne akla mutlak itibar ediyor, ne de bilinçaltı gücünü
görmezden geliyor, her ikisini kendi çerçevesinde sınırlı tu-
tuyordu.
Dinginlik, huzur ve vakar gibi sıfatlara sahip olan Asya
uygarlıkları, dengeyi varlığın alhn kuralı olarak kabul edi-
yor, hareketin ve değişimin kaynağı olan inkarın olağanüstü
gücünden sakınıyordu. Bunun böyle olması, söz konusu uy-
garlıkların inkar yöntemini bilmemelerinden değildi. Çünkü
her mistik düşünce -ki özgün Asya düşüncesi son derece
mistiktir- Hakk'tan başkasının reddi ve inkarı üzerine kuru-
ludur. Bu düşünce yöntemini Budist, Hindu, Çinli ve İslami
düşünce çevrelerinde bulabiliriz. Hatta Hıristiyan mistisiz-
mi, yani Yeni Platoncu düşünce ekolü Denys l' Areopagi-
te' den John Scotus Eriugena' ya, Meister Eckhart' a ve Nicola-
us Cusanus' a dek bu ilke üzerine kuruludur. Bu tenzihi yön-
tem, İslam' da Allah' tan başkasının reddi ve inkarı, Budist
Madyamika ekolünde boşluktan başkasının inkarı ve Taocu-
lukta Tao' dan başkasının inkarıdır. Hıristiyan1 mistik çevre-
lerde bu yönteme theologie apophatique veya teologie negative
denilmekteydi. Ancak mistik düşünce Hakk'ı algılamak için
dünyayı hiçe saydığı ve inkar ettiği halde, inkarın olağanüs
tü gücü dünyayı algılamak için Hakk'ı inkar eder ve sonun-
da mutlak absürde ve boşunalığa ulaşmak için dünyayı da
inkar eder. Söylediğimiz gibi Asya dünya görüşünde bir is-
tikrar dengesi vardı yani insanla doğa arasında, içle dış ara-
sında istikrar; Batı düşüncesinde sürekli birbirleriyle çekiş

tikleri için Faust ruhunun kararsız hareketini meydana geti-
ren bütün çelişkiler arasındaki istikrar. Bu denge, incelediği
miz alanda, bilinçli ve bilinçsiz güçlerin bir araya gelişini
uyumluluğunu veya eşleşmesini içeriyordu. Bu eşleşme ne
akla gereğinden fazla meydan veriyor, ne de bilinçsizliği
bastırıyordu. Hindu, Budist ve Tantra yogalarında zıtların
birliği ya da neringi ve madingi (şiva ve şakti) gücünün birleş
mesi şeklinde ortaya çıkan bu eşleşme her tür seçkin aydın
lanmanın ve bilginin son hedefi sayılıyordu.
Hayatın bu iki çelişik gücünün gerçeğin iki yüzü olduğu
nun; dağınıklıklarının işlerin kopukluğuna, uyumlarının ise
birlik ve bütünlüğe sebep olduğunun bilinmesi, eski Asyalı
ruhbilimcilerin keskin bakışından bir an bile uzak kalmadı.
Bu ikisini birbirine bağlayan dünya mitolojik-şairane hayal
dünyasıydı. Sözgelimi İslam mistisizmine göre ideler ıilemi
(alem-i misal) ruhların cesetleştiği, cesetlerinse ruhlaştığı bir
alandı. Hayal aleminin bu iki varlık arasındaki dönüşümü
sağlayan bir alan olduğunun ve bu dönüşümün sadece mü-
kaşefe ve sezgi yoluyla gerçekleştiğinin düşünülmesi, dü-
şüncenin misyonunu ne akli, ne de içgüdüsel ve psikolojik
bir görev olarak görüyor ve bu ikisini, bunların tamamını
kendisinde toplayan, hem bunu hem onu tasarlayan aşkın
bir güçte eritmeyi murat ediyordu. Bu yüzden bu birliğe im-
kan veren ve varlığın bu iki yönü arasındaki birliği vasat bir
ortamda olur kılan mitolojik-şairane düşünce, Asya manevi-
yatında -İslami, Hindu, Budist ve Taocu bağlamda- iç dünya-
nın (batın) basireti sayıldı ve Asya dünya görüşünün nihai
hedefi olan bu uyum ve denge, hem düşüncede hem de sa-
natta ve toplumsal ilişkilerde karşılık buluyordu. Asya mit-
lerinin ve ikonografisinin bilinçsiz güçleri dizginlemek için
gösterdiği çaba gerçekten hayret vericidir. Çünkü onlar, do-
ğanın içgüdüsel ve bilinçsiz güçlerini dizginleyen mitolojik
ve sembolik düşünce kalıpları kırılırsa, başka bir diyarın on-
ları dizginlemeye güç yetiremeyeceğini büyük bir ferasetle
biliyorlardı. Budist mandalalarının çeşitli tasarımları, Hint
tanrılarının korkunç biçimleri, Müslümanların dua ve tılsım

ları, avamın cinler ve kötü ruhlar diye tabir ettiği güçleri diz-
ginlemek içindi. Bu ihtiyatlı girişimler, sadece birer hurafe
olmayıp; eğer insan manevi dengeye ulaşamaz ve içgüdüsel
hayatın kontrolsüz güçlerini dizginleyemezse her şeyin
mümkün olduğu konusundaki eski, belki de ezeli bir gerçe-
ği dile getirmektedir. Novalis'in deyişiyle "Tanrıların olmadı
ğı yerde hayaletler egemen olur."
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
DAYANAKSIZ DÜŞÜNCE
1. Dayanaksız Düşünce Yitiktir
Günümüz İran toplumu, çeşitli sınıflara bölünmüştür. Bir

yandan ruhaniler sınıfı, özellikle henüz Ortaçağ dünyasında
yaşamakta olan (bundan maksadımız hiçbir şekilde aşağıla
ma olmayıp geleneksel ve yekpare bir dünyaya işaret etmek-
tir) İslami bilim merkezleri yapısal eksikliklerine karşın ça-
lışmalarına devam etmektedirler. Bu İslami sınıfın karşısın
da, deyim yerindeyse aydınlar topluluğunu oluşturan ve
İran' da son elli-altmış yılda ortaya çıkan ve ne belirli bir sis-
teme ne de özel bir yönteme sahip olan başka bir sınıf daha
vardır. Bu iki sınıf birbirlerinin dillerini anlamazlar, anlaya-
mazlar da.
Aydın, intellectuel sözcüğünün karşılığıdır, yani yüzde yüz
Batılı ve bir dizi değişimden sonra doğmuş bir kavramdır.
Aydınlanma döneminde yani 18. yüzyılda Batı' da aydının
rolü kıvama ulaşır. Aslında aydın Batı' da toplumun en du-
yarlı sınıfıdır; Arhur Koestler'in deyişiyle ayak ökçesi kadar
hassastır.4 9 Topluma yönlenen ilk baskı aydını sarsar ve onu
tepki göstermeye zorlar. İşte bu yüzden Koestler'in tabiriyle,
verem madencinin mesleki hastalığı olduğu gibi nevroz da
49 A. Koestler, Le Yogi et le comissaire, Paris 1969, s. 109-111

aydının mesleki hastalığıdır. Aydın kavramı, öte yandan Ba-

tılıdünya görüşüne dayalıdır: Bireyin bağımsızlığı, aklın öl-
çülerinden doğan güç, insanın yeni bir dünya kurmak için
evreni değiştirmedeki görevi; bir başka deyişle aydın, bir şe
kilde insanla ve onun kaderiyle ilgili olan yöntemlerin tama-
mı karşısında doğrudan sorumluluğa sahiptir. Eğer aydın ol-
manın ölçüsü, kısaca saydığımız bu ölçülere dayanıyorsa, bi-
zim henüz aydınımız yok demektir. Çünkü aydın ancak Pro-
metheus'ye benzeyen görevini bütün sonuçlarıyla kabullen-
diği zaman kendi görevini ve sorumluluğunu kavrayabilir.
Batılı aydını seçkin hale getiren bir başka ilke de merak, dik-
kat, açık fikirlilik, taassupsuzluk ve insan, evren ve Tamı ile
ilgili bütün problemlere yönelmektir. Batı'nın Doğu' ya ilgisi,
doğubilimin ortaya çıkışı, Batılıların bu yolda yaptıkları sü-
rekli çalışmalar söz konusu dünya görüşünden kaynaklan-
maktadır.
Hala ulusal hatıranın izlerini taşıyan geleneksel toplum-

da, düşünce, aslında anma (tezekkür)' dır. Başka bir deyişle,
ulusal hatıra, herkesi kendi yeteneğine ve çalışmasına uygun
bir şekilde nasiplendiren coşkun bir pınar gibidir. Bu top-
lumlarda sözlü geleneğin önemli bir işlevi vardır; çünkü bil-
giler çok zaman kişiden kişiye aktarılır. Aile, sınıf ve ulusal
hatıra terbiyesi, eğitim ve öğretimde temel bir göreve sahip-
tir. Ancak düşünce ne zaman ki anma çizgisinden çıkar, ya-
lınlığını yitirir; kılı kırk yarmaya, harekete geçmeye başlar ve
yatağından taşmış bir ırmak gibi sakinleşebileceği yeni yer
ve başka bir 1atak buluncaya kadar sürekli olarak yeni mec-
ralar arar. Batı düşüncesi şu anda birkaç yüzyıldır yatağın
dan taşmış olup sürekli olarak bir hareket ve arayış içindedir.
Her nedeni araştırmakta, her problemi sorgulamaktadır. İşte
bu yüzden böylesine zengin, değerli, derin ve rengarenk gö-
rünmektedir. Yeni kaçış ve çıkış yolları arayan bir düşünce
için hareket, değişim ve gelişim hayatın temelidir: Her konu
ilgi çekici, her şey incelenmeye değer, her mesele ortaya ko-
nulabilirdir. Arayışta olan bir düşünce, Hegel felsefesindeki
DAYANAKSIZ DÜŞÜNCE• 103
mutlak ruh gibi, tarihin bütün aşamalarından geçer, yerleşik

kalmaz, hareket eder, araştırır, her şeyi ciddiye alır, göz gez-
dirmekten acizdir ve sadece izlemekten şikayetçidir. Arayıcı
düşünce cesurdur, sıçramaktan korkmaz, daima ölçüp biç-
meden çalışır, hiçbir şeye ayağı bağlı değildir. Bir şeye ayağı
bağlı olmamak özgür olmak demektir ve bu metinde özgür
olmak geleneğe ve ulusal hatıraya karşı kayıtsız olmaktır.
Özgür düşünce korkusuzdur; çünkü sıçramak ister ve düş
mekten korkmaz; aksine düşüşü yeni bir sıçrayışın başlangı
cı demektir. hatıra mecrasından sapan bir düşünce, kendisi-
ni daima yokluk uçurumunda muallakta bulur. Öte yandan
kandilini aydınlatan hiçbir şule bulunmadığı, hiçbir hatıra
zihnini süslemediği ve hiçbir sığınak onun adımını istemedi-
ğinden dolayı yalnızdır; sadece kendisine yaslıdır, sonsuz
uzayda boş bir yuva bulmak için sıçrar durur. Yükselmeyi is-
teme tutkusu onun mesleği, boşuna tekrar kaderi, yorulmak
bilmez mücadelesi de hareket sebebidir. Sysphos gibi tekra-
rın boşunalığından bıkıp usanmaz; çünkü kendi görevine
inanmıştır. Bu tür düşüncenin en güzel örneği Nietzsche'nin
atılımcı yöntemidir. Nietzsche bir bakıma Batı'nın en Batılı
düşünürüdür; Batı'nın dehası onda canlılığının en mükem-
mel şekline ulaşır ve cinnetin zirvesinden inişe geçer.
İşte bu yüzden Batılı aydınlarla kolayca iletişim ve ilişki
kurmak mümkündür. Bize komik ya da en azından anlamsız
gelmesi mümkün olan problemler, Batılı aydın için kayda de-
ğer olabilir. Batılı aydın, her şeyi ciddiye aldığı için bir anlam-
da safdil bile sayılabilir. En karmaşık hurafeler, en ilkel gö-
rüşler, en eski törenler onun için önemlidir; çünkü hepsi de
insanı bir olgu ile ilintilidir. İnsan ve akıbeti konusunda belir-
li bir görüşe sahip olmadığı, insanın görevinin ve insanlığın
anlamının temeli olan bütün değer sistemleri sonuçsuz kaldı
ğı ya da birbiriyle çelişen dünya görüşlerinin tozu altında da-
ğıldığı için kaçacak bir yer arayışındadır. Bu sığınak ister ka-
dim sınıfların ilkel bir inancı olsun, ister atom fiziğinin en son
buluşlarından olsun fark etmez. Birkaç yıl önce Tahran' da
1 04• BATI KARŞI Si N DA ASYA
"Evrenin Sırrı" adıyla gösterime giren Kubrick'in güzel ve et-

kileyici filmi bizzat bu iddiamızın kanıtıdır. Bu film 2001 yı
lında yapılan bir uzay yolculuğunu gösterir; ancak filmin fi-
nalindeki sonuç -astronotun galaksinin kapısından başka ev-
renlere geçmesi, zaman, mekan ve nedensellik gibi ilkelerin
tamamen yok olması, yaşlılık, ölüm ve doğumun art arda gi-
zemli bir şekilde tecellf etmesi- insanlık mitolojisinde şimdi
ye dek ortaya çıkmış olan en eski temsile bir geri dönüştür.
Bu uzay yolculuğunun nihai sonucu "uzay çocuğunun"
(starchild) doğmasıdır. Bildiğimiz gibi ezeli çocuk, mitolojik
görüşün en eski arketiplerinden birisidir. Kubrick ve Clark
(kitabın yazarı), XXI. yüzyılın gelişmiş teknoloji dünyasının
derinliklerinden gizemli bir şekilde mitolojik ezeli zamana
ulaşan bir yolculuğa başlarlar ve sonuçta, düşüncenin baş
langıcında Doğu' da ve Batı' da bütün kavimlerin görüşlerine
eksen aldıkları bir sırrı yeniden keşfederler. Bu bakış açısı son
derece Batılıdır ve düşünsel cesaretini ifade ettiği gibi, Batı
kültürünün kuşatıcılığını ve çeşitliliğini de gösterir.
Bu düşünce hareketliliği karşısında bizim düşünce ve bi-
lim dünyamızın -kuşkusuz hala kendi canlı değerlerine sa-
hip olan ruhaniyet (clergy) dünyası istisna edilirse- ortaya
koyacağı bir şey yoktur. Hiçbir şeyi olmadığından hiçbir me-
seleyi ciddiye almaz, sorunlar hakkındaki yargıları ya iptal
etme yönündedir -ki bu bir savunma mekanizmasıdır- ya da
üzerinden ağır ham taklit kokuları duyulan acımasızca fırla
tılan olgunlaşmamış ve aceleci görüşlerdir. Doğulu, Batılının
değerlerini ödünç alır; çünkü kendisi değer yaratmaktan
yoksundur. Ancak bir düşünce ekolünün yaratılmasıyla
onun bize ulaşması arasındaki zaman arasında ister istemez
bir duraklama meydana gelmiştir ve bu duraklama kaçınıl
mazdır. Bundan dolayı biz genellikle ikinci el değerleri alırız;
kendi sahalarında yani yetiştikleri alanda artık pek fazla iti-
bar görmeyen değerleri. Bu değerlerin izm'lerin eteği altın
daki ideolojik sistemlerin dünyamıza saldırısı şeklinde aşa
malı olarak nüfuz edişi ve geçmişin eskimiş düşünce katego-
rilerinin pek çoğunun artıklarının zihnimizde hala ister iste-

mez yüzüyor olması, kelimenin tam anlamıyla kaynama ha-
linde olan bir karışım meydana getirir. Bu düşünce dağınık
lığının en önemli etkisi, kavram ve terim enflasyonudur. Enf-
lasyon ekonomik bir durumdur ve paranın alım gücü azaldı
ğı zaman ortaya çıkar. Düşünce alanında enflasyonun bir
yandan sözcüklerin anlamlarını yitirdiği, bir yandan da dü-
şüncenin belirli bir dayanağı olmadığı zaman ortaya çıktığı
söylenebilir. Düşünce bir dayanağı kalmadığı zaman yörün-
gesinden çıkar ve başı boş bir halde kendi etrafında döner.
Düşüncenin ekseni iki şey olabilir: Ulusal hatırayı anma
(tezekkür) ve yararlanma ya da eleştirel ve analitik düşünce
demek olan yaratıcı aklın gücüne yaslanma. Biz artık kendi
ulusal hatıramızdan yararlanmıyoruz; çünkü zamanla ema-
neti unutmuşuz, şimdi bile onu yok etmekle meşgulüz. Ana-
litik yönteme de dayanmıyoruz; çünkü eleştirel düşünce he-
nüz bizde olgunluğa ermemiştir, zihinsel putlarımız bütün
güçsüzlüklerine rağmen henüz bizi kendilerine çekiyorlar.
Daha canlı bir örnek verelim: İlkokula ya da liseye giden
İranlı çocuklar genellikle derslerini ezberleme yoluyla öğre
nirler. Ezberleme, daha çok Batı kaynaklı olan yeni ders (do-
ğa bilimleri vb.) konularıyla uyumlu olmayan bir öğretim
yöntemidir. Ezberleme hatırlatıcı düşüncenin eserlerinden
birisidir. Hatırlama ise ulusal hatırada var olan konuların ye-
niden canlandırılması demektir; hatırlamada var olan şey
yeniden canlandırılır ve öğrenci yeni bir şey yaratmaz. Aksi-
ne bilgi birikiminden yararlanır. Düşünce aktarımının yolla-
rından birisi de İran' da ve öteki Asya ülkelerinde yaygın
olan sözlü gelenektir. Şu anda İran' da ve Asya'nın başka
noktalarında kıssa, şiir, atasözü ve hikmetli öğütlerden olu-
şan şaşırtıcı bir birikimi ezbere bilen pek çok kişi vardır. Ko-
nuşmada, alışverişte, gündelik hayatta bunlardan sürekli
olarak yararlanır ve göğüslerindeki hazineyi yerine göre
canlandırırlar. Aslında bu birikimden yararlanma bireyler
için düşünme hükmündedir. İşte bu yüzden bu kişiler, klişe
halinde düşünürler. Her durum için uygun bir örnek şiirleri

veya anekdotları vardır. Aslında ulusal hatıra onlara daha
fazla klişeler, bilgiler ve davranışlar kullanma imkanı verir
ve bireysel yaratıcılığa gerek yoktur. Ancak Avrupalı hiçbir
zaman böyle birikime sahip olmak için kendisini zahmete
sokmaz. Niçin? Söylediğimiz gibi düşünce, hatırlatmada da-
ima ulusal hatıranın kaynaklarıyla bağlantılıdır. Amaç, bi-
reysel yaratıcılık yerine sadece bundan yararlanmak oldu-
ğundan, gerek teorik gerek pratik bütün ihtiyaçlar bu yolla
giderilir. Yararlanma tarzları salt edilgin olmayan büyük dü-
şünürler dışında, bunlar ulusal hatıranın yeniden yaratılma
sına ve canlandırılmasına neden olurlar. Bugün için bu dü-
şünce tarzı artık geçerli değildir ve ortadan kalkmıştır. An-
cak bunun kalıntılarından birisi olan ezberleme olduğu gibi
yerinde durmaktadır. Bu olumsuz yön artık dış varlığı olma-
yan bir şey, ya da en azından içerikten yoksun bir biçim ha-
lindedir. Batılı bu birikimi yitireli çok olmuş ve sonuçta bi-
reysel yaratıcılık yöntemine yönelmiştir.
Bizim bundan önce hatırlatma yoluyla yaptığımız şeyi Ba-
tılı,Descartes'in mirası olan eleştirel ve analitik düşünceye
özendirme yoluyla gerçekleştirir. Ezberlemeye ihtiyaç duy-
maz; çünkü meseleleri yeni baştan ortaya koyar ve sürekli
olarak soru sorar. Soru sormaksa eleştirel ve analitik düşün
ceyi gerektirir. Öyleyse biz bir bakıma Batılı eğitimi almış ol-
duğumuz halde onun esas silahı olan eleştirel ve analitik dü-
şünme yöntemini seçmemişiz demektir. Öte yandan ulusal
hatıramızla ilgili konulara da yabancılaşmış durumdayız ve
bu durumda düşüncemizin bir dayanağı ve yüklemi yoktur.
Çünkü düşüncemiz ne ulusal hatıraya dayanmaktadır, ne de
analitik düşünmeye. Bu durumda çözüm yolu analitik ve
eleştirel düşünme yöntemini seçmek ve buna özendirmektir.
Çünkü eleştirel ve analitik düşünce böylece kendi yolunu
açabilir ve ötekileri de algılayabilir. Ancak hatırlama sadece
kendi içinde anlamlı ve canlıdır ve bir vatana ihtiyacı vardır.
Kendisini geliştiren ortamın dışında acz içindedir. Eleştirel
ve analitik düşünce, ulusal hatırayla göbek bağını koparır;

bu yüzden özgür, cesur ve özgüvenlidir.
Bu düşünsel dayanaksızlık zaman zaman bizi saçmala-
mak zorunda bırakır; her şey hiçbir delile dayanmadan dile
getirilir, düşüncenin doğruluğunu ve yanlışlığını ölçmek için
hiçbir ölçüt var olmaz; düşüncenin -eğer işin içinde bir dü-
şünce varsa- kendi çevresinde dönüp durduğu boş bir at-
mosfer meydana gelir ve buhar gibi havada asılı kalır. So-
nuçta eleştiri sövgüye dönüşür, her şey nitelik değiştirir, hiç-
bir merkeze bağlı olmayan çeşit çeşit mutasyonlar ortaya çı
kar, homojenlik çölü dört bir yandan genişler, bir köşeden bir
ses yükselse bile bu ses çölde kaybolmuş bir sestir.
2. Düşünce ve Dil
Düşünce, bir yandan da dille bağlantılıdır. Eğer bugün di-

limiz modem bilimsel terimleri ve kavramları karşılamaktan
acizse, geçmişten bize ulaşan emanet artık bir işe yaramıyor
sa, kendimiz de kayıp varlıklara dönüşmüşsek; bunun nede-
ni dil ile düşünce arası.ndaki bağlantıdır. Zamanımızdaki
kültürel kopukluk bizleri şizofrenik yaratıklar yapmıştır. Di-
limiz çeviri, konuşmamızsa dublajdır. Dille düşünce arasın
daki bağlantı sanıldığından çok daha fazladır. Eğer Fars-
ça'nın görevi, Firdevs!, Hafız ve Mevlana'nın dilinden pehli-
vanların kahramanlıklarını, Ezeli Yaratıcı'yı görme vaadini,
vecd ve sema hallerini bize aktarmak ise; bu görevi gerektiği
şekilde yerine getirmiş, gereken bütün kalıpları ve zorunlu
olan konuları bu amaç doğrultusunda hazırlamıştır. Ancak
Farsça' dan, Kant'ın sorunsallarını, Hegel'in problematikleri-
ni ve özellikle Batı'nın karmaşık kültürünün içinden binler-
ce parlak kıvılcım halinde saçılmış olan bütün modem bilim-
lerin dağınık içeriğini çevirmesini isteyecek olursak, ondan
güç yetiremeyeceği bir şey istemiş oluruz.
Farsça özetleme ve değinme dilidir; ayrıntı ve çözümleme
dili değil. Bir dilin çevrilemeyen kelimeleriyle (Farsça bu ba-
kımdan son derece zengindir) o dille konuşan ulusun ruhu

arasında gizemli bir bağ vardır. Farsça'nın çevrilemeyen
kavramları söz ustalarımızın şiirlerinde görüldüğü gibi Jack
Martin'in deyişiyle her ulusun metafizik aristokrasisinin un-
vanlarıdır.50 Bu kavramların, çeviri karşısında direnmelerinin
nedeni, ruhumuzla ve bakış açımızla samimiyetle karışmış
bir özelliğe sahip olmalarından, başka bir kalıba dökülmele-
rinin sadece sözün büyüsünün yok olmasıyla sonuçlanma-
sındandır. Çok zaman Farsça'nın modern bilimsel kavramla-
rı karşılamada güçsüz olduğundan söz edilir. Oysa bunun
aksi de iki kat fazlasıyla doğrudur. Bunu anlamak için büyük
şairlerimizin birkaç beytini Avrupa dillerine çevirmemiz ye-
terlidir. Farsça kelimelerdeki ilham, karmaşık kavram terkip-
leri, temsil ve kinaye yoluyla bir dünya anlam çağrıştıran
çok seslilik, insanı salt düşünceye yöneltir. Avrupa dillerinin
analitik yapısı karşısında büyük ölçüde direnir. Fars dili an-
cak bizim de değişmemiz durumunda modern bilimlerde
işimize yarayacaktır. Ne zaman düşünce kalıplarımızı değiş
tirir, bugün bile zihnimizin derinliklerinde yer etmiş olan
mitolojik görüş kalıplarından kurtulur; dikkat, ayrıntı ve il-
giyi, gerçekler konusundaki ayrıntılara, deneysel yaklaşımı
da olgular konusundaki soyut ilhamın ve mistik görüşün ye-
rine geçirir; bugünkü düşünce felcimizden kurtulur; kendi-
miz olgular üzerinde derinlemesine düşünmeye başlar; ulu-
sal hatıra birikimlerimizin artıklarından yardım almaksızın
keskin sorunları ortaya koymaya yanaşır; tanrılarla mücade-
le etmekten korkmazp; düşünsel cesarete sahip olur; düşün
ce sıçrama ve düşüşlerinden korkmazsak dilimiz kendiliğin
den başka bir şeye dönüşecektir.
İşte dili var eden bu düşüncedir; yine bir dili canlı tutan
veya güçten düşüren şey de bu düşüncenin varlığı veya yok-
. luğudur. Farsça'da suje ve obje sözcüklerinin tam karşılığının
bulunmayışı bir rastlantı değildir. Bu iki sözcüğün var olma-
50 Charles du Bos, "Fragment sur Novalis", Le romantisme al/emand, Paris

1949, s. 185-186.
yışının nedeni,adı geçen iki kavramın Batı düşüncesinin te-

mel yapısında potansiyel olarak var olan insan ve doğa ara-
sındaki büyük uçurumdur. Bu uçurum, Descartes felsefesin-
de kesin şeklini kazanmış; ardından insan ve doğa, iki zıt ku-
tup gibi karşı karşıya yer almışlar ve Batı düşüncesi hiçbir
zaman bu büyük uçurumu kapatamamış, yabancı insanla
daha yabancı olan doğayı birbiriyle barıştıramamıştır. Örne-
ğin Japonca'nın soyut kavramları karşılama konusundaki sı
kıntısı Farsça'dan daha fazladır. Japonca, insan duygularını
ve tabiata ilişkin durumları anlatmada güçlü olan son dere-
ce somut bir dildir. Ancak kavramların ve soyutların alanına
girdiğinde, ayağı çok zayıftır ve kavramları çevirmekten
acizdir. Japonca, Batı'nın soyut kavramlarını çevirmek için
Çince ideogramlardan yararlanmak durumundadır. Görsel
bir dil olan Çince de soyut kavramları karşılamak için yeter-
li ve uygun bir dil değildir. Çince'nin güçsüzlüğü ve yeter-
sizliği Budist Sanskrit eserlerinin çevirisinde son derece be-
lirgindir. Sanskrit dilinin soyut kavramları -ki Sanskrit dili
zaten çok soyuttur- Çince'nin görsel sadeliğinden de öte gi-
derek şairane metaforlara ve mantık dışı düşünce tarzına dö-
nüşürler. Böylece sonuçta Çinli zihninin ürünü olan Zen Bu-
dizm ortaya çıkar. Japonlar da ya Çince' den yardım alır ya da
bazen Batılı sözcükleri benimserler. Ancak bu sayede Ba-
tı' nın çoğu felsefi eserini kendi yetersiz dillerine çevirmeyi
başarabilmişlerdir.
Farsça'nın soyut imkanları, sözcüklerindeki terkip kabili-

yetinden ötürü sır ay la Japonca' dan ve Çince' den daha fazla-
dır. Ancak Farsça'nın bugün için bu denli güçsüz görünme-
sinin nedeni, dilin zaafından değil bizden kaynaklanmakta-
dır. Fars dilinin şiir alanındaki imkanları hiç kuşkusuz eşsiz
ve benzersizdir. Farsça günümüzde ihtiyaçlarımıza cevap
vermiyorsa, bunun nedeni bizim de değişime uğramakta
oluşumuzdur. Dönem fetret dönemi olduğundan, dil ve dü-
şünce de bizimle aynı kaderi paylaşmaktadır.
BEŞİNCİ BÖLÜM
KÜRSÜSÜZ SANAT
1. Kürsüsüz Sanat İç Atmosferin Dağılmışlığını Gösterir
Kürsü sözcüğü Heidegger'in kullandığı Almanca art söz-

cüğünün karşılığıdır. Kürsüden maksat, gerçeğin onun saye-
sinde sanatçının görüş alanına girmesini sağlayan saha veya
tecelli mekarudır. Bu durum, onun öteki olgularıyla bağlan
tılı olarak bir kültür sistemini yaratan bütünlüktür. Asya ve
Batı sanatı arasındaki görüş farklılığı, bu eserin bir başka ye-
rinde de anlatıldığı için burada konuyu yinelemekten kaçını
yor ve şu kadarını söylemekle yetiniyoruz: Ortaçağ' da, kür-
süsü soyutlar ve tümeller olan Batı sanatı, Rönesans hareke-
tiyle başlayan şaşırtıcı değişimlerden ve Hıristiyanlığın mi-
tolojik dünyasının parçalanmasından sonra, ister istemez de-
ğişime uğradı ve bir yeryüzü arketipi olarak dünya yaşamı
na indirgendi. Bir başka deyişle, düşünce alanında zihinsel
putların (ulusal hatıra) silindiği gibi, dünya da bir nesneye
(şey) dönüştü. Madde ve cismaniyet özel bi,r önem ve değer
kazandı. Ardından Rönesans'ın soyutlar evreni sistemi ile
Ortaçağ dünyasının konik yapısını ortadan kaldırdığı ve ger-
çekçiliğin yolunu açtığı gibi, empresyonizm ekolü de 19.
yüzyılda klasik ekolün köhnemiş ideallerini kırarak, ışık
oyunlarının önemli bir işleve sahip olduğu içsel durumların

ifadesi için gereken yolu da açtı. Empresyonizm de kendi ça-
pında değişime uğradı. Bu hareketle birlikte başlayan kültür
sistemlerinin ve biçimlerin dağılıp parçalanması iki kat şid
detlendi. Böylece kübizm, fütürizm ve sürrealizmin yolu
açılmış oldu. Geleneksel kültür sistemlerine ait yöntemlerin
aksine, akışkanlık, fışkırma, hareketlilik ve biçimlerin parça-
lanışı ilkesi modern sanatta etkili bir etmen sayıldı.
Her ne kadar bilim ve bilimsel araştırma yöntemi, eşyanın

somutluğuna yönelik ve deneysel yönteme özendirici idiyse
de sanat itaatsizlik ediyor, kendisini hiçbir sistemle kayıt al-
tına almıyordu. Sanat, sonuçta bilinçsiz güçlerin eline düştü.
Bu güçler modern sanatı her yandan kuşatarak çok çeşitli şe
killer altında, boya lekeleri, insan bedeninden parçalanmış
uzuvlar, geometrik biçimler, karman çorman yüzler vs. şek
linde tecelli ettiler. Stravinsky, Kandinsky ve P. Klee gibi mo-
dernist sanatçıların kuramları tamamen bu bilinçsiz güçlerin
patlamaya benzeyen fışkırmasına bir düzen verme yönün-
deydi. Sanatçılar, Dionysos'un güçlerini Apollon'un sultası
altından çıkardılar. Neumann'a göre modern sanatta şeytan
51
ve korkulu anne arketipleri çokça görülür ve her ikisi debi-

linçaltı dünyanın kadim temsillerinden kabul edilir. Sanatın
kürsüsü, ne ortaçağların soyutlar göğü ne de kışkırtıcı mey-
velerle yüklü yeryüzü arketipiydi. Tam tersine, bir yandan
dünyanın somutluğu nesneye dönüşmüş (hatta insan eliyle
yapılmış nesneler bile), bir yandan da bilinçaltı dünyanın
karmaşık güçlerinin alanı haline gelmişti. Ancak bu iki yön,
aslında bir madalyonun iki yüzüdür. Çünkü salt niceliğe ve
salt somutluğa indirgenmiş olan doğa ile bilinçdışı güçlerin
egemenliği altında kalan insan bir görüngünün iki yüzüdür.
Nitekim modern ideolojilerin altyapı ve üstyapı kavramları, içi
her türlü anlamdan boşaltılmış bir dünyanın altı ve üstüdürler.
Avrupa sanatının kürsüsünün, soyutlar evreninden bilin-
51 Eric Neuman, Kunst and Zeit, Eranos Jahrbuch, Zurich 1951, s. 12-56.
KÜRSÜSÜZ SANAT• 113
çaltı dünyaya düşüşü, gerçekliğin nesnelerin somutluğuna

indirgenmesi ve sonuç olarak tekniğin bütün dünyaya ege-
men olması, Batı düşüncesinin bu indirgeyici yönteminin
ürünüdür. Bu yöntem, pek çok kez söylediğimiz gibi, daima
dini dünyalılaştırma, zamandan mitolojiyi silme ve doğadan
büyüyü yok etme yönünde olmuştur.
Asya sanatının kürsüsü de Asya düşüncesinin gerçek ve
köken konusundaki görüşüyle ilintilidir. Asya sanatının kür-
süsü bu uygarlıkların deneyimiyle kökteş ve türdeş olmuş
tur. Asya düşüncesinin ve maneviyatının temeli, insanlığın
varlığın kökeni ile ilişkisinden kaynaklanan hallerin tecrübe
edilmesi ise, sanat bu halleri mimari, resim, heykeltıraşlık ve
diğer sanatsal olguların aynasında yeniden yansıtmaktır.
Gerçeklik, eşsiz Çin eserlerinde tabiatın büyüleyici oyunları
nın bir anı şeklinde ortaya çıkmasının, on yedi heceli Japon
şiirinde (haiku) nesneleri olduğu gibi göstermesinin (tatha-
ta), İran camilerinde mavi renkli kubbelerin muallak şekiller
de tecelll etmesinin nedeni, bu uygarlıkların gerçeklik konu-
sunda mitolojik bakışa sahip olmalarındandır.
Onlar için sanatın kürsüsü, ne soyutlar alemi, ne duyulur-
lar alemi, ne bilinçaltı dünyasının (gerçek üstü olanın) yansı
ması, ne irade ve kudret, ne ayırma ve birleştirmenin yok
edici gücüdür; aksine bu kürsü, açılım, kendiliğinden öne
çıkma ve çölün kıyısındaki mavi kubbelerde ışıldayan bir te-
cellidir. Bu kürsü, ya bir Çin resmindeki küçük bir tahta köp-
rünün düşündürücülüğü şeklinde görünür ya da Buda'nın
dudaklarına yayılan gizemli bir tebessümde.
Mademki şu anda kültür sistemleri çökmüş, camiler mü-

zeye dönüşmüş, mavi kubbeler çölde akan kumların altına
gömülmüş ve gizem Budistlerin tebessümünü terk etmiştir;
öyleyse Asya sanatının kürsüsü nerededir?
Örneğin, İran sanatıyla düşüncesi arasında gizli bir bağ
vardır. Rudolf Otto'nun kuramı doğrultusunda, kutsal Batı
sanatı, gaybi ve nominal tecelllyi ifade etmek için iki dolaysız
yoldan -karanlık ve sessizlik-yararlanır ve bu ikisi, bir akşam
alacakaranlığında gotik kilisenin yüksek kubbelerine heybet-

li bir görünüm kazandırır; ancak İran sanatı bu kılgısız görü-
nüş halini, ezeli görüntülerin imgesel görünümleri şeklinde
beyan eder. Batı'run cesetleşmiş ve insan merkezli (anthropo-
centric) sanatı karşısında İran sanatı, dünyayı en kutsal coşu
mun (feyz-i akdes) görünümlerinin bir yansıması olarak ka-
bul eden bir takım yaratıcı imgesel görüntüler sunar. Temsile
ve te'vile dayalı İran düşüncesine egemen olan başat öğe olan
ideler evreninin muallak biçimleriyle, minyatür, halı ve çini
gibi İran sanatının hareketli, çok yüzeyli ve çok boyutlu at-
mosferi arasında tözel bir bağlantı vardır. Minyatürde üç bo-
yutlu mekanın bulunmaması, ne bir rastlantıdır ne de bilgi-
sizlik. Bu durum her şeyden önce imgesel olmaya çabalayan,
salt nitel bir mekana egemen olan öğedir. Yani içinde biçimle-
rin maddeden ve onun özelliklerinden soyutlandığı bir at-
mosferdir bu. Sonuçta öyle bir atmosfer ortaya çıkar ki, onda
her yüzey, duygusal bir hal alarak özel renklere bürünür. Öy-
le ki göz, perspektif kurallarına aldırış etmeksizin bir yüzey-
den başka bir yüzeye geçer. Birbirleriyle aralarında hiçbir ne-
den, zaman ve boyut ilişkisi bulunmayan olaylar, yan yana
ortaya çıkarak; çeşitli öğelerin terkibi birliği aracılığıyla ol-
maktan öte, sanki daha çok büyüsel bir birliktelik yoluyla sis-
temleşmiş bir açılımın dünyasında şekillenirler.
52
Bu tür nitel, devingen ve çok yüzeyli bir atınosferi, yüzey-

leri "fug" sanatının çoksesliliğiyle mukayese edilen ünlü Er-
debil halılarında, yazma eserlerdeki tezhiblerde, mihrablarda-
ki alçı işlerinde, Selçuklu döneminin tuğla işlerinin geometrik
tasarımlarında, çini işlerinde; hatta gizemli bir şekilde, Hafız
gibi bir üstadın şairane atmosferinde yeniden buluruz.
İran ulusu, geçmişte hiçbir zaman kendi kimliğini yitirme-
di; her zaman yabancıları kendi içinde eritıneyi bildi ve ken-
di yaratıcılığına yeni bir şekil kazandırmayı başardı. Göçebe
Moğollar açık ufuklara aşıktı; at koşturuyor, akınlar yapıyor
lardı. Moğol önüne çıkan her engelden, her hisardan nefret
52 Neuman, a.g.e., s. 77-96.

KÜRSÜSÜZ SANAT•115
ediyordu. Şehirleri harap ediyor, malları yağmalıyordu; an-

cak vahşi ve sert mizacına rağmen bir makine değil, insandı.
Göçebe Moğol şehirlileşti; güzel sanatlara yöneldi, şehirler
kurdu. İran mimarisinin en parlak dönemlerinden birisini
meydana getirdi. Peki ya bugün? Kaşan pazarının ortasın
dan bir cadde geçirdiklerinde, eski binaların içini dışına çı
karttıklarında, yerine ne yapıyorlar? Hiçbir şeye benzeme-
yen, ölçüsüz camdan kutucuklar. Bu tür ev inşası ve mimari,
hiçbir kültürel ideal ya da sistemin egemen olmadığı, hiçbir
kürsüye sahip olmayan modern mutasyonların en güzel ör-
neğidir.
Belki de İran sanatına inen ilk darbe, İranlıların derinlik

(perspektif) ve mekan (atmosfer) konusunda sahip oldukları
görüşün alt üst olmasıydı ve gördüğümüz gibi bu atmosfer,
İran ulusunun hatırasının feyyaz ve yaratıcı ruhunun tecelli- ·
lerinin bir tezahürüydü. Örneğin eski İran evleri, kapalı bir
dünyaydı. Eski İran evlerine girmek, düzlüklerle dış dünya-
dan ayrılan başka mekanlara girmek hükmündeydi. Gele-
neksel İran mimarisi, bir arada bulunma hayasını ve bireyler
arasındaki mesafeyi, yaşanan mekanı tanzim ederek gerçek-
leştiriyordu. Herkes bir odada halvete çekilebilirdi; çünkü
bizzat evin kendisi şehrin organik bütünlüğü içinde bir hal-
vetti. Her bir birim de halvet içinde halvet hükmündeydi. Yal-
nız kalma ve düşünme fırsatı veren ve zihinsel mahremiyete
sahip olmayı da mümkün kılan bu tür bir mekan yaratma, ai-
le üyelerini birbirine karıştırmaksızın bağlıyordu da. Ancak
günümüzün camdan kutuları, iç mekanı dış mekandan ayır
madıkları ve hiçbir mahremiyete hürmet etmedikleri gibi,
hayatın içini de utanmazca gözler önüne sererler. Halveti or-
tadan kaldırırlar, utanma ve hayanın yerine utanmazlığı, ses-
sizlik ve huzurun yerine gürültüyü geçirirler. İranlı mekanı
nın parçalanışı ve zihinsel çevrenin ortadan kayboluşunun
pek çok anormal sonuçları vardır. Çünkü İran sanatının ale-
gorik atmosferi, sanat eserlerinde bakış açımıza ve yaşantı
mıza uygun ve düşüncemizle uyumlu olan boyutlar yarat-
ması yanında, bizzat düşüncemizle ulusal hatıra arasındaki

bağlantı vasıtasıydı. Bu atmosfer, İranlının bir dünyası olması
nı ve gönül dünyasından genel atmosfere uzanan bir yolu ol-
masını sağlıyor; batını algılama gücü demek olan hayal gücü
de bir yandan düşünürlerin ideal dünyasıyla (sekizinci iklim,
Hurkulya, Cabulka, Cabulsa) bağlantılı olmasını, bir yandan
da onun tecellilerinin törensel ve yaşamsal eserlerde de gö-
rülmesini sağlıyordu. Bu atmosfer, buna ek olarak, içten dışa
(zahirden batına) doğru seyretme ve gerçekliğin bir düzeyin-
den daha üst bir düzeyine geçmek demek olan te'vil ilmini,
sanat ve düşünce alanında mümkün kılıyordu. Düşünce
dünyasında da uyarlama bilgisi, bütün aşamalar arasında ev-
renin çeşitli görünümlerini mümkün kılıyor; bu görüşün sa-
natta yansımasını, devingen, çok yüzeyli ve çok boyutlu at-
mosferlerde gösteriyordu. Bu atmosferin dağılması, ulusal
hatıra ile bağımızın, yani İranlı ruhunun içindeki cennet bah-
çesiyle bağımızın kopmasına neden olurken; bir yandan da,
düşünce hazinelerinden nasipsiz kalmamıza, bu hazinelerin
yansıması olan sanatımızın düşündürücü atmosferinin da-
ğılmasına ve sonuçta ışığını, gayb ışıklarının kandilinden
alan sanatımızın altüst olmasına neden oldu. Yerine yeni bir
kürsü konulamadığı ve hiçbir merkez onu yeni baştan besle-
yemediği için, hiçbir kürsüsü olmayan bir sanat ortaya çıktı.
Şehirlerimizdeki anormallikler ve çirkinlikler, kökü içeri-
deki yıkık dökük ortamda olan korkunç bir parçalanmışlığın
alametidir. Bu ikisi arasındaki ilişki, insanla dil cevheri ara-
sındaki ilişki gibi, sanıldığından çok daha fazladır. Moğol
geldi harap etti; ama İranlı o yıkıntılar üzerinde en parlak
mimari dönemlerden birisini ortaya çıkardı. Ne var ki bu de-
fa İranlı, kendi atalarının yaptıklarını yine kendi elleriyle acı
masızca yok ederek, onun yerine tipsiz kutular inşa ediyor.
İşte bu durum bir mutasyonu ya da içsel bir altüst oluşu an-
latmaktadır. Düşüncemiz dayanaksız, sözümüz anlamdan
yoksun olduğu gibi, sanatımız da kürsüden yoksundur. Bu
yüzden yitik ve mustarip haldeyiz. Ancak bizim ıstırabımız,
sarı rengi Taruı'nın ışığından kapan ve cinnetin ışığıyla yeni

bir dünya yaratarak kendi ıstırabını yaratıcılık yönünde ge-
liştiren Van Gogh'un ıstırabı gibi değil. Hayır, bizim henüz
Van Gogh olmamız mümkün değil. Çünkü umutsuzluğu
muz henüz gerçeğin tam olarak yokluğunun, bizim için
onun ötesinde bir gerçeğin tecellfsi anlamını taşıyacak duru-
ma gelmemiştir. Talebimiz henüz Thomas S. Eliot'un deyi-
şiyle "dönen dünyanın sabit noktasını arayarak" kendi etrafı
mızda dönmemizi sağlayacak dereceye ulaşmamıştır. Henüz
hüzün çiçeklerimiz, Charles Baudelaire gibi şeytanın çehresi-
ni mutlak bir güzelliğin tecessümü zannedecek hale gelme-
miştir. Henüz tembelliğimiz, bir ömür boyu Godot'yu bekle-
yecek kerteye varmamıştır. Henüz mutluluğumuz, Rilke'nin
kahramanı Malte gibi sıradan şeylerin dilsiz ve sessiz yüzü-
nün ardında, kendi yabancılığımızın korkutucu yüzünü bu-
lacak aşamaya gelmemiştir. Acizliğimiz henüz Dostoyevs-
ki'nin kahramanları gibi kendi kendimize "Mademki Tanrı
yok, her şey mubahtır." diyecek noktaya varmamıştır. Hayır!
Biz hala birer doğuluyuz; hala dervişlik iddiasındayız. Mes-
nevi' ye kulak veriyor, şiir okuyor; ibret verici öğütlerle ve şi
irle tıka basa dolu zihne sahibiz. Gereğinden fazla kompli-
man yapıyoruz. Bazen sahiden de edebliyiz. Misafir ağırla
mak için canımızı veririz. Biz henüz yalnızlığın ve umutsuz-
luğun tadını tatmadık; çünkü henüz yetim kalmadık. Henüz
tanrıları savaşa çağırmadık; henüz Hamlet' in kurdu düşme
di canımıza. Descartes şüpheciliği sarsmadı temellerimizi
henüz. Hala zihinsel putlarımızın tutsağıyız, hala duygusa-
lız. Bir araya gelip, zamana rağmen hoş geçiniyoruz, birlikte
gülüşüp eğleniyoruz. O halde bütün bunlara rağmen neden
hiçbir şeyi gerçekten ciddiye alamayacak kadar aciziz?
2. Sönmüş Kandili Yeniden Yakmak Mümkün mü?
Bize, siz artık

bir selatin camii yapamazsınız diyebilirler,
doğrudur. Ama Batılılar da artık gotik kiliseler yapmaktan
acizdirler. Bu söz de doğrudur; ne var ki Batı sanatı, ne ka-

dar atılgan, cesur ve yıkıcı olsa da hala bir kürsü arayışı için-
dedir. Örneğin, ünlü İsviçreli mimar Le Corbusier'nin Ronc-
hamp'ta inşa ettiği küçük kilise (Notre Dame de Haut), onun
matematiksel oranlar üzerinde yıllarca süren çalışmalarının
bir sonucudur ve sonunda altın oranı, yani tabiat ile insan be-
deni arasındaki uyumlu oranlar düzeneğini keşfetmesini
sağlamıştır. Le Corbusier, insiinf bir ölçü bulmakla, modern
çağın salt işlevsel olan mimarisine bir dereceye kadar insanı
bir biçim kazandırmaya çalışmış ve belirsiz geometrik ha-
cimleri yaşanabilir ve oturulabilir bir mekana dönüştürmeye
uğraşmıştır. Ona göre mimari bir ~akıma hacimlerin ışık altın
daki düzgün ve gô"sterişli oyunudur; Ronchamp'taki küçük kili-
se kırık yüzeyleri, eğri hacimleri ve organik dokusuyla, bel-
ki de bu hacimlerin oynayışının ve imandan arındırılmış bir
dünyada imanı yeniden gösterme yöntemlerinin başarılı bir
örneğidir. Batılı sanat ürünlerinin arkasında hala Apollon ru-
hu canlıdır. Araştırma, yenilikçilik, yeniden yapılandırma ve
değiştirme, hiçbir zaman dizginleri. elden bırakmayan bir
akılcılığın egemenliği altında onun özellikleri arasındadır. İş
te bu yüzden Batılı çalışmasını sürekli olarak dizginler, hiç-
bir zaman kendisini salıvermez ve çalışmadan bir şey iddia
etmez. Ancak "el-Cevad Camii" veya Tahran' da yapılan baş
ka camiler acaba hangi kategoriye girerler? Bu camiler, ne
eve benzerler, ne kahvehaneye, ne garaja ne de başka bir şe
ye. Bu camiler hiçbir şey değildirler; çünkü üzerlerindeki ba-
kış açısının bir kürsüsü olmadığı gibi, hiçbir kürsü bulma
arayışına da talip değildir. Bu camiler birer mutasyondurlar:
Hiçbir geçmişleri yoktur; kimliksiz bir şey gibi, bir ot gibi an-
sızın yerden bitivermiş, çevre kirliliğine yol açmaktadırlar.
İsviçreli mimarın düşüncesinin ardında belirli bir hedefe yö-
nelik bir düşünme eylemi vardır. Araştırarak çaba göstererek
bir meseleyi ortaya koyar, çözüm yolunu gösterir. Ancak bi-
zim bugünkü camilerimizi yapan mimarların düşüncesinin
ardında ne bir araştırma isteği vardır, ne belirli bir komi, ne
ulusal hatıraya bir gönderme.
Ancak bir süredir atalarımızın eserlerine karşı bir tür nos-

talji duyulmaktadır. Resimde, minyatürlerdeki yüzleri ve
tasvirleri ya da Kaçar dönemi resimlerini taklit etmeye çalı
şıyoruz. Mimaride ritmik kavisleri ve takları, evlerin iç mi-
marisinde geçmişin samimiyetini bulabilmek için İranlı oda-
ları yaratıyoruz. Ne var ki bu taklitler, görünüş itibarıyla
anormal boyutlara bürünmeleri, hatta yeni bir şeyler yarat-
maktan çok karikatüristik bir yön kazanmaları bir yana, geç-
mişe ait bu şekillerin tasarımcısı olan coşkulu ruhun temsil-
cileri ve örnekleri olamazlar. Güzel yazıları (hatt) taklit ede-
rek ilahi kelamı geometrik dünyada kristalize eden o imana
yol bulamayız. Sadece oval, müşebbek pencereler ve renkli
camlar yapmakla, İran mimarisinin, gök kubbenin aksi de-
mek olan atmosferini ihya edemeyiz. Minyatürde kullanılan
şekilleri taklit ederek onun akışkan, hareketli ve hayal uyan-
dırıcı dünyasına giremeyiz. Neden? Çünkü, örneğin "Nakş-i
Cihan" meydanını kelimenin tam anlamıyla "dünyanın bir
nakşı" yapan, "Çehar Bağ"ı dört tarafıyla, merkezi bir meka-
nın çevresiyle birleştiren, İran bahçelerini cennet bağlarına
benzeten, minyatürdeki atmosfere ve Tanrı kelamına ruh ka-
tan şey, bizim de içimizde canlı olan bir havaydı. Ya da yakı
tı gayb nurlarının kandilinin hazırladığı bir kandildi; nesilden
nesle aktarılan bir emanetti. Onun ışığı, her şeyi aydınlatı
yordu, mescidin kandilini yakıyordu, gök kubbeyi açıyordu
bir çiçek gibi, şehrin meydanını süslüyor ve gönül evini ba-
yındır ediyordu.
AL TiNCi BÖLÜM
ANORMAL DAVRANIŞLAR
1. Absürd'ün Ortaya Çıkışı
Anormal, uyumsuz, uygunsuz, sıradışı anlamları taşıyan ab-

surde sözcüğü Latince abdurdes'ten gelir. Bu yabancı sözcüğü
kullanmamızın nedeni kendi dilimizde bu kavramı tam ola-
rak karşılayabilecek bir sözcük bulunmayışındandı. Saçma-
lık, abeslik, boşunalık, hiçlik gibi karşılıklar da bu sözcükteki
anlam derinliğini ifade etmek için yeterli değildir. Üstelik bu
kavrama Batı sanatında ve düşüncesinde pek çok kullanım
ve anlam yüklenmekte ve Batı'nın tarihi yazgısının belirgin
yönlerinden birisini aydınlatmaktadır. Ne var ki bizim bura-
da bu kavrama yüklediğimiz anlam, daha çok Asya, Afrika
ve hatta Latin Amerika uygarlıklarının çeşitli kültürel ve ta-
rihi katmanlarının çatışmasından doğan özel bir durumla il-
gilidir. Ancak asıl konuya geçmeden önce, özet olarak bu
kavramın çağdaş Batı kültüründeki yansımalarına değinmek
ve bu kavramın pek çok çağdaş yazar ve sanatçının eserle-
rindeki ıstırap verici derinliğini anlamak durumundayız.
Kafka'nın "Yargı" adlı eserinde, öykünün kahramanı "Juf
. Ka" (ki tam bir adı bile yoktur) mahkum olmuştur; ama han-
gi nedenle kendisi de bilmemektedir. Mahkemede yargıla
nırsa da yine de bir şey elde edemez. Gündelik yaşamına de-
vam eder ve epeyce uzun bir süre sonra, iyi giyimli ve saygı
lı iki adam onu şehrin dışında uzak bir alana götürür, başım
bir taşın üzerine yatırıp boğarlar. Öykü kahramanı ölmeden
önce sadece şu şaşırtıcı cümleyi söyleme fırsatı bulur: "Bir
köpek gibi." Albert Camus'ya göre 53 bu öykünün kahramanı
nın hiçbir direniş göstermeden kaderini kabullenişi, hatta
kendi hayretsizliğinden bile hayrete düşmemesi, bizzat ab-
sürdün ortaya çıkışının bir tanığıdır. Çünkü absürd, doğalla
olağanüstü, parçayla bütün, günlük yaşamla facialı kader
arasındaki olguların mantıkla saçmalık arasındaki sürekli
keşmekeşi demektir. 54 Camus, Le Mythe de Sisyphe (Sysphos
Miti) adlı kitabında şöyle der: "Bu dünya hakkında söyleyebile-
ceğimiz tek şey, bu dünyanın kendiliğinden rasyonel olmadığıdır;
ancak absürd olan, sesi insan varlığının derinliklerinde yankılanan
bu akıldışı durum konusunda gereken açıklığa karşı koymaktır. Ab-
sürd insanla, dünyayla olduğu kadar ilintilidir; çünkü, şu anda
ikisi arasındaki biricik bağdır."55
Hiçbir makul sistemin dizginleyemediği bu dünyanın,

Descartes'in deyişiyle açıklığa (vuzuh) susamış olan insan ak-
lına karşı koyuşunun böyle bir ıstırap yaratmasının nedeni,
bir yandan dünyanın boş ve anlamasız hale gelmiş olması
yani tanrıların ondan yüz çevirmiş olması; bir yandan da in-
sanın evsiz barksız kalması ve kendisini daima yokluk uçu-
rumunda muallakta görüyor olmasıdır. Her türlü anlamdan
boşalmış bir dünyayla sığınaksız ve vatansız insan arasında
ki çatışma, sonucu sadece absürd olan anormal bir durum
meydana getirir. Anormal bağlantı, anlamdan yoksun bu iki
kavram arasındaki tek bağlantı halkasıdır ve bu denklemin
her iki tarafı da boş olduğundan denklemin kendisi de sade-
ce bir saçmalık ve anlamsızlık göstergesi olacaktır.
Ancak niçin Camus gibi düşünürler dünyayı böyle gör-
53 Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe; Appendice: L'espoir et l'absurde

dans l'oeuvre de Kalka, Paris 1942, s. 179.
54 a.g.e., s. 37
55 a.g.e., s. 37
ANORMAL DAVRANIŞLAR• 123
mekteler? Çünkü günümüz dünyası böyledir de ondan. Ca-

mus, keskin görüşlü ve sorumlu bir aydın olduğundan dü-
şünce yoluyla aslında başkalarının da dilsizce ve akıl dışı bir
şekilde hissettikleri bir durumu ifade etmektedir. Böylesi
anormal bir durumun ortaya çıkışının nedenlerini Batı dü-
şüncesindeki değişimde aramak gerekir. Nihilizmin yok edi-
ci gücünün ne olduğunu bilmemiz gerekir. Nihilizmin niçin
sürekli olarak mitleri ve temsilleri, ahireti ve öte dünyayı, ni-
celiklerin tek boyutlu düzeyine indirgeme yönünde gerçek-
leşmiş olduğunu bilmemiz gerekir. Batı düşüncesinin dün-
yayı niçin bir nesneye, zamanı içi boş bir kalıba, insanı bir
üretim aracına ve Tanrı'yı bir hiçe dönüştürdüğünü bilme-
miz gerekir. Neden kültürün yatırımcılığa, idealin ekonomik
üstyapıya, varlığın çok çeşitli değerlere, değerlerin ideoloji-
lere, ideolojilerin de yetmiş iki milletin kavgasına dönüştü
ğünü bilmemiz gerekir.
Camus bu durumu hisseder, görür, algılar ve bir şekilde
ifade etmeye çalışır. Bu yüzden absürd kavramını öne çıkarır;
çünkü absürd bu ilkesiz ve anormal durumu ifade edebilecek
tek açıklayıcı kavramdır. Camus'nun düşünsel başarısı ve gö-
rüşündeki gücü, onun başkalarının hissettiği ama ne olduğu
nu bilmediği bir şeye parmak basmasındadır. Bu dünyanın
temelinin absürd olduğunu kabul edecek olursak, intihar tek
ciddi felsefi mesele olacaktır. Camus kitabına şöyle başlar:
"Sadece tek bir ciddf felsefi mesele vardır; o da intihardır." 56
Hiç kuşkusuz, absürd bir dünyada tek acil çözüm yolu da
absürd olacaktır. Çağdaş edebiyatımızda bu duyguyu kendi-
sini yok edinceye kadar deneyen tek kişi absürd yaşayan ve
absürd ölen Sadık Hidayet'ti. Bu, içindeki sonsuz umutsuz-
luğu göstermekle beraber onun düşüncesinin orijinalliğini
de gösteriyordu. Sadık Hidayet, Camus'nun bakış açısına
göre en ciddi düşünür olabilir. Belki de onun Buf-i Kur (Kör
Baykuş) adlı eseri, gözü daima ideler aleminin biçimleri üze-
rinde asılı olan yaratıcı İran hayal gücünün kendi zıddına •
56 a.g.e. s. 1.
döndüğü ve aslında iç dünyanın açılımını sağlayan mayanın

mutlak absürd bir ortamın bunaltıcılığına indirgendiği ab-
sürd deneyimin tek örneğidir. Bu yüzden Sadık Hidayet İran
edebiyatında tektir. Çünkü onun bu deneyiminin ne öncesi
vardır ne de devamı olmuştur. Bilf-i Kur, çağdaş İran düşün
cesinde yerel ve bölgesel edebiyatın dar sınırlarını aşmak
için gösterilmiş tek çabadır.
Absürd kendisini türlü şekillerde gösterir; en belirgin yö-
nünü çağdaş absürd tiyatroda yani Samuel Beckett ve Eugene
Ionesco'nun eserlerinde buluruz. Bu eserlerde, absürd bağ
lantısızlık, iletişimsizlik ve aynı dili konuşmama şeklinde or-
taya çıkar. Bunun en güzel örneği, Beckett'in Godot'yu Bekler-
ken adlı piyesidir. Beckett 1931 yılında Proust hakkında yap-
tığı araştırmalarda şunları söyler: "Hiçbir iletişimin söz konu-
su olmadığı yerde iletişim kurmaya çalışmak, maymunca bir taklit
hafifliği hükmündedir ya da bir delinin bir mobilyayla konuşmak
istemesi gibi son derece komiktir."
Godot'yu Beklerken adlı piyeste, ne meydana gelen bir olay
vardır, ne gelen vardır ne giden. Öykünün iki kahramanı
"Vladimir" ve "Estragon" oturup Godot'yu beklerler. Bu iki-
sinin bekleyişi, aslında son derece absürddür; çünkü ikisi de
hiçbir zaman gelmeyecek olan birisini beklemektedirler. Ne
onun kim ve ne olduğunu bilmekte, ne de bilmek istemekte-
dirler. Her şeyin boşlukta ve askıda olduğu böyle bir durum-
da bir iletişim de söz konusu değildir. Çünkü bu kişiler ara-
sında bir bağlantı ve iletişim kurmayı gerektirecek bir neden
yoktur. Bu iletişimsizlik ve anlaşmazlık, kitle iletişim araçla-
rının bizi her yandan kuşattığı, yeryüzünün etrafını koca-
man bir frekans iletişim ağına çevirdiği bir dünyada yaşıyor
olmamız yüzünden daha çok göze çarpmaktadır. Ancak bu
iletişim ve haber ağları güçlendiği oranda insanlar arasında
ki iletişim ve anlaşma azalmaktadır. Çünkü anlaşma yalnız
ca bilgi ve haber iletişimi demek değildir; anlaşma her şey
den çok yakınlık ortamı kurmaktır ve bu yakınlık ancak or-
tada sığınacak bir yer olduğunda gelişir; bu sığınaksa ancak
insan bir yerde kökleri bulunduğunda var olabilir.

İnsanın evinin barkının harap olduğu bir dünyada, ileti-
şim bilgi alışverişine dönüşür. Böylece insan alıştığı yuvasın
dan ayrı düşer ve gurbet korkusuna kapılır. Böyle bir du-
rumda hiçbir iletişim söz konusu olamaz; bu yüzden herkes
kim ve ne olduğunu bilmediği Godot'yu beklemeye başlar.
Öte yandan Godot, her türlü var oluştan arınmış bir dünya-
da mutlak kayboluş (gaybet) demektir. Kitle iletişim ve ha-
berleşme araçlarının haddinden fazla gelişmesi, sahip oldu-
ğu homojenleştirme gücü yüzünden, bütün düşünsel farklı
lıkları, ulusal meziyetleri, düşüncenin sığınakları ve hayal
gücünün kaçış noktaları olan ve rengarenk bir dünya mey-
dana getiren görüş açısı özelliklerini özdeş ve türdeş hale ge-
tirir. Bu durum ister istemez, in.sanın bir bakıma bu sığınak
lar<. yani özdeşlik çölündeki sessizlik adacıklarına dayanan
ocağının yıkılmasıyla sonuçlanır ve artık dünyada propa-
ganda saldırılarının zararından ve tek boyutlu ticari düşün
cenin boğucu baskısından güvende kalabilen tek bir köşe bi-
le yoktur.
Absürd tiyatronun temsilcilerinden birisi de Eugene Io-
nescu'dur. Onun tiyatrosu hem Bertholt Brecht'in ideolojik
tiyatrosu hem Sartre'ın sorumlu tiyatrosuna karşı bir başkal
dırıdır. Ona göre tiyatro hiçbir mesaj taşımamalıdır; tiyatro
şu ya da bu ideolojinin propagandacısı olamaz. Tiyatro sade-
ce günümüz dünyasının absürdlüğünün tanığı olabilir. Ders
(La Leçon) adlı piyesteki hoca ile öğrenci arasındaki iletişim
sizlik, sonunda öğrencinin öldürülmesine, cesedinin saklan-
masına, tam bu sırada zil sesinin duyulmasına ve kadın hiz-
metçinin kendi kendisine, "Şimdi sıra ötekinde" demesine ne-
den olur. Bu temsil insanda olumlu ya da olumsuz bir etki bı
rakmaz; bizi ne ağlatabilir ne güldürebilir. Sanki sadece ha-
yatın önemli meselelerini ortaya koyamayan ve bunları çöz-
meye güç yetiremeyen bir dünyanın yüzeyselliğini ve ab~
sürdlüğünü göstermek istemektedir. Her şey, sonuçta anlam-
sız bir dünyanın girdabında yok olur gider.
Absürdün kökenini gürıümüz edebiyatına ve düşüncesine

yansıdığı şekliyle tahlil etmek istersek; bu duygunun, bir za-
manlar bir Hıristiyanlık sorunu, hayreti ve sıkıntısı şeklinde
tecellf eden daha derin bir duygunun dünyevi yönü ve yan-
sıması olduğunu görürüz. Bu hallerin insanda meydana ge-
tirdiği bir gurbet duygusu, uyanışa ve seyr ü süluke yol açı
yordu. Örneğin Hint düşüncesinde, salik, ne zaman insanın
dünyada sıkıntı çektiğini kavrayacak olsa, dünya gözünde
değer yitirir ve Samsara' dan kaçış yolu ve kurtuluşu bulma
yolu aydınlanır. Ancak dert ya da hayret bu dünyanın değer
sizliği karşısında hem bu dünyaya hem de onun ötesinde bir
gerçekliğe yol bulması halinde, absürdlük hiçbirisine mahal
bırakmaz. Çünkü bu dünyada bir şey bulmadığı ve artık ona
inanmadığı gibi, yaratılış yaygısı da ona göre anlamsız, akıl
dışı ve temelden saçmadır. Hiçbir kaçış yeri olmadığından
bu dünyaya meyletmek onun nazarında ahiret umudu ve
kurtuluşa erme kadar anlamsız ve saçmadır. Bu yüzden ye-
gane çıplak, duyulur ve elle tutulur gerçeklik, bu hiçlikten
ibarettir ve buna karşı yapılacak tek akıllıca davranış mutsuz
olmak ve acı çekmektir. Aslında absürd, nihilizmin ortaya çı
kışının son şeklidir. Fetret döneminde halktan kişiler kitle yı
ğınlarına dönüştüğü ve bu dünyadaki soylu dert yerini hiç-
lik ve absürdlüğe bıraktığı gibi, tarikat salikleri de günümü-
zün açı çeken yabancı mutsuzlarıdır. Bu mutsuzluk zaman
zaman bir faciaya dönüşebilir, cinnetle sonuçlanabilir. Siya-
sal terör ve cinayet haline gelebilir ya da hastalıklı bir miza-
ha dönüşebilir. Eski salikler her şeye yabancı tanıdığın peşin
de oldukları halde, mutsuz yabancılar herkese ve her şeye
yabancıdırlar.
2. Bizim Toplumlarımızda Absürd Çeşitli Kültürel ve

Tarihi Katmanların Çatışmasından Kaynaklanmaktadır
Bizimle ilgili olan absürd, özetleyerek tahlil etmeye çalış

tığımız kavramların da ötesindedir. Kafka, Camus, Rilke ve
Beckett'ın uyanışına ulaşmak, içsel bir değişim ve doğrudan

bir nihilizm deneyimi gerektirir ki Batılılaşmış modern Asya
toplumu henüz bu aşamaya gelmemiştir. Çünkü bu uyanık
lık ve mutsuzluk gerçekleşmiş olsaydı, düşünce harekete ge-
çerdi ve bizim Batı uygarlığının kimi yönleri konusundaki
safdilce hoşgörümüz veya kendi mirasımız olan bazı değer
lere karşı gösterdiğimiz nice yersiz bağnazlık kendisine bu
kadar meydan bulamazdı. Absürd deneyimi, varlığın köke-
ni karşısındaki şiddetli uzak kalmışlık ve bütün mevcut de-
ğerlerin değersizliği duygusu yaratması yüzünden, bizzat
yeni bir manevi deneyimin başlangıcı olabilir. Nitekim, Mar-
tin Buber'ın dediği gibi insan, Tanrı'nın ötesinde, onun yay-
gın sembolik tezahürlerinin ötesind~, yeni bir manevi dene-
yime girişebilir; Tanrı'nın mutlak yokluğu, bizzat yeni bir te-
celliye neden olabilir; absürd hafakanının şiddetlenmesiyle
gerçekleşen bu tür kendiliğinden ortaya çıkan deneyimlere
günümüz edebiyatında sıklıkla rastlanmaktadır. T. S. Eliot
gibi bir şair, Herman Hesse gibi bir yazar, Heidegger gibi bir
düşünür, hepsi günümüz absürdlüğünün dünyevi yüzü olan
manevi bir deneyimin derin hallerini yeniden keşfetme pe-
şindedirler. Bir başka deyişle, denilebilir ki nihilizmin sondu-
rağı ondan daha öteye geçmek için yeni sıçrama tahtalarıdır.
Peki, Asya uygarlıkları neden bu ıstırap verici uyanışa

ulaşamamışlardır? Çünkü, Batı'nın kendi manevi düşüşü
karşısında aldığı ve o sayede kendi düşünsel gelişimini yeni
baştan değerlendirmek, her şeyi yeni baştan sorgulamak
üzere aldığı mütefekkirane mesafe henüz bizde oluşmamıştır.
Biz henüz ne Batı düşüncesinin merkezine ne de kendi geç-
miş mirasımıza karşı bu mütefekkirane mesafeyi koyama-
dık. Bir başka deyişle, mitolojik ve temsili düşüncenin arke-
tipleri bir yere kadar bizde hala canlı durmaktadır. Bir yan-
dan mistik düşünmekte, bir yandan da her şeyi ekonomiye
ve toplumsal altyapılara indirgemekteyiz. Bir yandan derviş
meşrep olduğumuz halde, bir başka yandan Prometheus gi-
bi dünyayı değiştirmek istiyoruz. Bir yandan üretme ve ge-
çinme telaşının ateşine bulanmışız, bir yandan tevekkül, rıza

ve teslime özlem duyuyoruz. Geçmiş mirasımızla yarı bağlı
olan ilişkimiz, onun mahiyetini kavramamıza engel oluyor,
bizi ona karşı körleştiriyor ve aslında hissettiğimiz ve oldu-
ğumuz şeyi inkar etmemize neden oluyor. Zihnimizle bu
denli yoğrulmuş olan değerler üzerinde derinleşmek yerine
onları cincilik, hurafeler ve benzeri şeylerle adlandırıyor; bi-
limsel yöntem, ekonomik altyapı, toplumsal ve tarihi şartlar
gibi iddialarda bulunuyoruz. Halbuki bu iddiaların ancak
eleştirel ve analitik düşüncenin başlangıcı olan sekülerleşme
süreci bizde de sona erdiği ya da en azından bizi o katmerli
sanıdan özgür kıldığı ve bütün ezeli putlarımızdan kurtulup
nihilizmi çılgınca bir akıllılık ve uyanıklık derecesinde tecrü-
be etmemiz durumunda etkili ve yaratıcı olabileceğinden
gafletteyiz. Aksi taktirde bilimsel düşünce bizde, mistisiz-
min bilimsel açıklamalarla tahrip olduğu ölçüde hayalle
yoğrulacaktır. Meseleleri yeni bir akıl yürütmenin manzara-
sı içinde gören ve düşünceleri tarihi değişim süreçleri içinde
değerlendiren zorunlu mesafe, olguların mahiyetinin niteliği
açığa çıksın diye mesleki inançlardan kaynaklanan önyargı
lardan ve bağnazlıklardan sakınmaya çalışan eleştirel, ba-
ğımsız, kuşkucu ve dinamik bir düşüncenin ürünüdür. İşte
biz henüz böyle bir mesafeyi almadık, sonuçta bir görüşe sa-
hip olmadığımızdan sorunları duygulardan ayrı algılayamı
yoruz. Geçmiş mirasımızı bilinçsizce ilerlememize engel say-
dığımız ve üstelik bu duruma mahkum olduğumuz için, ona
karşı belirsiz ve ikili bir tavır takınmaktayız: Yani sürekli ola-
rak aşk ile nefret, sevgi ile kin arasında gidip gelmekteyiz.
Bir yandan, kendi zannımızca açık ve mantıklı bulmadığı
mız, toplumbilim ya da ekonomi ile ilgisi olmayan şeyleri
cincilik ve hurafe olarak adlandırırken; öte yandan, elle tutu-
lur maddf meseleleri bir cinci bağnazlığıyla birbirine karıştı
rıyor ve bilime karşı Allah' a inanır gibi bir inanç besliyoruz.
Bir yandan, yargılarımızda sürekli olarak var olan bir Batılı
laşmayla kendi mirasımızın kökünü baltalarken; öte yandan
yine sürekli olarak geçmişimizle övünüyor ve Batı'yı mut-

suzluklarımızın kaynağı sayıyoruz.
Bu iki düşünce katmanının devamlı olarak birbiriyle iç içe

geçmesi, bu iki katmana terettüp eden değerlerin birbirinden
ayırt edilememesi ve birbiriyle özdeşliği mümkün olmayan
bu iki katmanın gerçekte iki çelişik bilincin tezahürü ve iki
farklı kültürel ve tarihi alan olduklarının bilinmemesi; bu iki
kültür alanının arasındaki olağandışı çatışmanın etkisiyle,
anormal ve absürd davranışların ve dayanaksız bir düşünce
nin ortaya çıkmasına neden olur. Bu yüzden, bizim aydınla
rımız arasında, Batılıların kastettikleri anlamda bir gönül
birliği ve diyalog mevcut değildir. Çünkü diyalog, zihinsel
bir bağlantıyı ve ortaya konan olgulara karşı bir görüş mesa-
fesi almayı gerektirir; halbuki çok zaman yargıyı bağnazlık
la, eleştiriyi küfürle karıştıran duygusal hallerimiz, düşünce
çatışmasının derhal bir mesleki ve kişisel yön kazanmasına,
keskin duyguların her yandan kışkırtılmasına ve şiddetli bir
savaş çıkmasına neden olmaktadır. Bu davranışın sebebi, bi-
zim henüz o zorunlu mesafeyi aşmamış olmamızdır. Kendi
derinliklerimizde akılcı değil duygusal insanlar olduğumuz
için de zevk almayı akılcı bir ilişkiye yeğlemekteyiz. Yine bi-
zim ilişkilerimizin, Batılıların ilişkileri gibi salt sınıfsal olma-
ması da bu yüzdendir. Bir kimseden hoşlanmamız; onu bil-
gili ve marifetli bir insan olarak tanımamız, onunla dostluk
kurmamız, onunla aynı düşünceleri paylaşmasak bile dü-
şüncelerine hoşgörüyle bakmamız ve hatta onları görmez-
den gelmemiz için yeterlidir. Bu özellikler, görülenin tersine
olumsuz bir şey değildir; aksine bizim karakterimizin olum-
lu yönlerini göstermekte ve bizim, bir hesap makinesi ya da
üretim hammaddesi olmadığımızı, kendi içimizde hala insan
olduğumuzu göstermektedir.
Peki bu kültür katmanları nasıl çarpışırlar?

Asya uygarlıklarının insanlarının, şurada burada kaça-
mak feryatlar koparan ve susan seçkin düşünürleri istisna
edilirse, bu uyanıklık ve akıllılık (yani absürd) derecesine
ulaşmadıklarını ve bunun gibi katmerli vehim olarak adlan-

dırdığıırnz kendi tarihi kaderlerinin bilincine ermediklerini
söyledik. Bu yüzden bizim absürd davranışımız Batılı absür-
dün rengine sahip olmakla birlikte (çünkü absürd fetret dö-
nemindeki zamanın ruhudur) kendine özgü bir renge ve du-
ruma da sahiptir. Absürd, Asya ve Afrika toplumlarında, çeşitli
kültürel ve tarihi katmanların çatışmasından meydana gelen anor-
mal bir durumdur.
Asya ve Afrika uygarlıklarının, çeşitli kültürel ve tarihi
şartlara sahip değişik katmanları vardır. Örneğin Hindis-
tan' da, Bombay yakınlarındaki Atom Araştırma Merke-
zi'nden tutun, milyonlarca Hindu'nun mitolojik yaşamına;
hala yılana ve ağaca tapan son derece ilkel kavimlerin yaşa
mından komünist partilere; başkalarını incitmeme ve şiddet
ten kaçınma konusunda aşırılıkla amel eden "Cin" dininin
mensuplarına kadar, bilim düzeyi bakımından fahiş farklı
lıklar gösteren kültürel ve tarihi katmanlar mevcuttur. Bir
başka canlı örnek: İnek Hintlilere göre öldürülmemesi gere-
ken kutsal bir hayvandır. Fare, Racistan'm mabetlerinden bi-
rinde hiçbir engellemeyle karşılaşmaksızın üreyen ve çoğa
lan kutsal bir hayvandır. Maymunlar, Ramayana destanında
ki Hanuman adlı mitolojik maymunun kutsal kabul edilmesi
yüzünden tam bir güvenlik içinde yaşarlar. Son sayımlara
göre, ineklerin sayısı 186 milyona, farelerin yaklaşık sayısı 2
milyar 400 milyona ulaşmaktadır. Bu hayvanların yaşamak
için beslenmeye ihtiyacı vardır; hatta Batı' dan ithal edilen ta-
hıl bile fare tehlikesiyle karşı karşıyadır. Kimi bağnaz Hindu-
lara göre kutsal bir ineğin yaşamı bir insanın yaşamından
daha değersiz değildir. Hindistan'ın bazı eyaletlerinde inek-
lerin öldürülmesine izin verildiğinde, bağnaz Hindular Hin-
distan parlamentosuna saldırmış ve onlarla güvenlik görev-
lileri arasında şiddetli çatışmalar yaşanmıştır.
Bir başka örnek: Hindistan' da, tüketim toplumlarındaki
mutluluk ölçütlerinin aksine, yoksulluk bir yaşam tarzıdır.
Bundan önce de zikrettiğimiz gibi, geleneksel Hindu yaşa-
mının dört aşaması, yani "talebelik, ev yaşamı, orman yaşa

mı ve dilencilik" dönemleridir. Kurtuluş, minnetsizlik ve bu
minnetsizliğin göstergesi sayılan dilencilik, insanlığın en üs-
tün makamı kabul edilir ve Hint ahlak sistemi, yoksulluk
aleyhine hiçbir mücadeleyi kendisine reva görmediği gibi,
insanın manevf hayatının gayesini daima yoksullukta görür
ve öyle tanır. Hindistan'daki büyük yoksulluk ve her şeyden
yoksun milyonlarca insanın gözlerinden okunan teslimiyet
ile, sözgelimi New York'un yoksul mahallelerinde görülen
yoksulluk arasında öze dönük bir fark vardır. Gelişmiş tek-
noloji ülkelerinde yoksulluk, buğz etme ve mahrumiyet his-
si şeklinde görünen bir isyan ve başkaldırı olduğu halde;
Hint fakirliği, çarpıcı manzaralarına rağmen, daima teslimi-
yet ve rıza ile yoğrulmuştur. Çünkü, Karma yasası zincirinin
halkalarında çile ve yoksulluk nefsi arındırma ve boşaltma
hükmü taşır, esirlik ve mahrumiyet değil.
Ne var ki Hint fakirliği, günümüzün gelişmiş ülkeleri için
katlanılabilir bir şey değildir. Tıbbın gelişmesi, nüfus patla-
masına yol açmıştır ve Hindistan'ın yüz yüze olduğu sorun-
lar çözümsüz gibi görünmektedir. Ekonomik sıkıntılar, gıda
yetersizliği vs. bir yandan; mezhebl inançlar, canlı varlıkların
yaşamına duyulan saygı bir yandan; "bu absürd ve anormal
durumdan kurtulmak için hangisini ötekine feda etmek gerek?" so-
rusunu gündeme getirmektedir. Acaba inekleri mi öldürme-
li, fareleri ve maymunları mı ortadan kaldırmalı, kast siste-
mini mi değiştirmeli, eski gelenekleri yıkıp yeni ve gelişmiş
bir toplum mu yaratmalı; yoksa her alanda ortaya çıkan ab-
sürd yaklaşımlara rağmen mevcut durumu kabullenmeli ve
Hint ruhunu mu korumalı? Bu sorunun sorulması, pek çok
kadim uygarlığın yüz yüze geldiği bir çıkmazı aydınlığa ka-
vuşturacaktır. Çünkü bu soru beraberinde başka bir soruyu
da getirmektedir: Eğer bu kadim ulusun inançlarını yok edecek
olursak, onun yerine hangi değerleri koyacağız? Bu son soruya
her ne zaman cevap verebilirsek, işte o zaman Hindistan gi-
bi bir ülkenin kaderi hakkında görüş bildirebiliriz.
Absürd davranışı hayatımızın pek çok olgusunda gör-

mekteyiz. Örneğin, Tahran trafiğini cehenneme çeviren ve
şehrimizi bir tımarhaneye döndüren şey araçların çokluğu
ya da caddelerin darlığı değildir. Bu durumda önemli olan
bizim ruhsal davranış şeklimizdir. Sürücü, sanki bütün cad-
de kendisine aitmiş ve kendisinden başka kimse yokmuş gi-
bi davranmaktadır. Dostluk ilişkilerinde son derece terbiyeli
ve nazik olan İranlı; direksiyona yani yabancı bir muhite ge-
çer geçmez, neden bu denli şiddete yönelmektedir. Bunun
nedeni şudur: Biz bir başkasını yalnızca kendi duygusal ve
bireysel ilişki sahamızda algılıyoruz, bu ilişki alanının dışın
da, bizce bir başkası mevcut değildir. Neden? Çünkü biz baş
kasını, bireysel olmayan bir bütünün işlevsel üyeleri arasın
daki soyut bir ilişki düzeyine indiremiyoruz; bunun gibi,
dünyayı nesne olarak göremiyor ve toplumsal ilişkileri ta-
mamen hukuksal ilişkilere indirgeyemiyoruz.
Büyük bir şehrin geniş ulaşım ağı -organik gelişimleri,
duygusal ilişkiler kurma ortamını mümkün kılan eski şehir
lerimizin aksine- kullanılması ve yararlanılması için gerekli
olan tertibi ve düzeniyle, geometrik ve soyut bir sistem hük-
müne sahiptir. Batı şehirlerinde, bireyler arasındaki ilişkiler
gayri şahsfdir; bireyler birbirlerini bir nesne olarak yani soyut
bir bütünün gerekli ve işlevsel üyeleri olarak algılarlar.
Amaç, bu sistemi ve kanunu korumak olduğundan, toplu-
mun üyeleri bu kanunu korumak için işbirliği yaparlar. Do-
ğulu güçlü düşündüğü için, bir başkasını tamamen soyut
ilişkilerin penceresinden algılayamaz. Bundan dolayı, soyut
bir düzenin ve medenf bir sistemin gereği olan ilişki ile bir
ünsiyet ortamına, kişisel, duygusal ve ulusal bir ilişkiye ihti-
yaç gösteren duygusal tarzın çarpışması, kendimizi büyük
bir şehrin insanlık dışı atmosferinde yabancı hissetmemize
ve bu yabancılığın şiddete ve saldırganlığa neden olmasına
yol açmaktadır. Öte yandan bu çatışmalar, iki farklı kültür
ortamı ile iki farklı bilinç akımının çarpışmasıyla ilgilidir ve
her birisinin yaklaşımı dünyadaki bu iki insan türüne bakış
açısına bağlıdır: Bu bakışlardan birisi ünsiyet ortamına talip-

tir ve ulusal düşünmektedir; ikinci bakış ise soyut ve işlevsel
bir sisteme rağbet etmekte olup olayları medeni sistemin so-
yut ağı içinde algılamaktadır. Bu durum bizzat, henüz tekno-
lojiye alışamadığımızın bir göstergesidir: Nesnenin nesneliği
ile davranış ölçümüz olan kategoriler arasında henüz tam bir
uygunluk uyumluluk yoktur. Zannımızca çok zaman, şaira
ne ve mitolojik bir düşünsel öz, nesnelerin biçimini değiştir
mekte ve onları bize, işe yarar bir şey olmaktan çok bir oyun-
cak suretinde göstermektedir. Makine ile ilişkimiz ancak,
dünya ve doğaya bakışımızın yaşam çevremizdeki koşulla
rın değişmesine koşut olarak değişmesiyle işe yarar hale ge-
lebilir. Ne zaman doğayı mutlak bir nesneye indirgemeyi, ne
zaman hala yüreklerimizi titreten şairane-mitolojik görüşün
kalıntılarından kurtulmayı başarır; medeniyeti ulusallığın,
soyut ilişkileri duygusal ilişkilerin yerine geçirir; hesapçı ki-
tapçı aklı gönül arzularının yerine koyar; bir başka deyişle,
ne zaman alet yapan insanın (homo faber) ve ekonomik insanın
özelliklerini üzerimize almayı becerirsek, işte o zaman hem
toplumsal sistemimiz başka türlü olacak hem de bizler baş
ka insanlar olacağız.
YEDİNCİ BÖLÜM
AYKIRI RİNT
1. Batı Düşüncesinde İnsanı Homojenleştirme Eğilimi
Fetret döneminde düşüncenin dayanağı ve konusu yok-

tur; sanat kürsüden yoksundur ve davranışlar çeşitli kültürel
ve tarihi katmanların çatışması sonucu anormallikler göste-
rir; işte bu yüzden insanın özündeki anlam da değişime uğ
rar. Bu büyük değişimi kavrayabilmek için bir dizi değişimin
ürünü olan modern Batı antropolojisi üzerinde kısaca dur-
mamız gerekir. Natüralistlerin ve pozitivistlerin 19. yüzyıl
daki öğretileri, insanla hayvan arasındaki farkın cevheri ve za-
tf bir fark olmadığı, sadece bir derece farkı olduğuna inanan
alet yapan insan varsayımına ulaştı. İnsanı hayvandan ayıran
bütün sıfatların yok olması, onun bilgi veya bilgisizlik dere-
cesinin ölçüsünü belirleyen hiyerarşinin ortadan kalkması;
modern ideolojilerde insanın sadece sahip olduğu dürtüle-
rinden birisine indirgenmesine, bu dürtülerinse tarihin itici
gücü sayılmasına neden oldu. Bu itici güç ya cinsellik ve libi-
dodur (Freud), ya iktidara yönelik irade (Schopenhauer, Ne-
itzsche, Adler), ya da en genel anlamıyla beslenme içgüdü-
sünden kaynaklanan üretim araçlarıdır (Marks). Öte yandan
bu indirgemeci yöntem, insanın bütün üstün sıfatlarını düz-
leyen homojenleştirici bir güç niteliğindeydi ve sonuç olarak,
içi boş, Musil'in deyişiyle her yeni kalıba girebilen, özelliksiz bir
insan meydana getiriyordu. Geçmişte, Hace Nasır-i Tusi'nin

tasvir ettiği ve evsaf-ı eşrafın (seçkinlerin nitelikleri) makamı
kabul edilen durum, günümüzde insan haklarına dönüştü;
medeni toplumun yasal soyut ilişkileri, geleneksel toplumda
her insanın makamını belirleyen görevlerin ve sorumluluk-
ların yerini aldı. Bizim sınıfsal sistemimiz, Hindistan' daki
kast sistemi, Konfüçyüs düşüncesindeki görevlerle unvanların
uyumluluğu veya amatörlüğün bir görev sayılması düşünce
si; bir rütbeler ilkesi üzerine, yani insanın insanlığının maka-
mına ve şanına uygun bir düşünce üzerine bina edilmişti.
Batı düşüncesinde insanlığın özü değişime uğradığı için,

bundan böyle insanın önemini ve şanını artık öznel ve içsel
olan evsaf-ı eşraf değil, dış ölçütler belirliyordu. Bir başka de-
yişle sahip olmak, imek/olmak ile bir oldu. Artık insanın önemi-
ni ve derecesini, sahip olduğu içsel ve manevi sıfatlar değil;
eşyayla bağı, zenginliği, sosyal makamı, bilgisi ve sonuçta
bunlardan ortaya çıkan görevler belirler oldu. Hindistan' da
bir gurunun, İran' da bir arifin veya Japonya' da bir Zen rahi-
binin makamı; onların bilgi, servet, başarı veya günümüzün
filan ideolojisine bağlılıklarından değil, manevi ve ahlaki er-
demlerinden kaynaklanıyordu. Öte yandan bu tür bireyler,
kendi çaplarında toplum içinde insanın makamının belirlen-
mesinde bir ölçüt sayılıyorlardı.
Asya' da bir bilgenin sahip olduğu değerle Batılı bir bilgi-
ne duyulan saygı bir değildir. Çünkü Asya' da manevi olgun-
luğun ölçütü kabul edilen şey, bilgenin konuşmalarında ve
davranışlarında kendini gösteren birlik (vahdet)'ti ve maka-
mı yükseldiği nispette nüfuz sahibi olup taklit mercii olurdu.
Hindistan' da insanlığın en üst mertebesi canlı özgürlük ma-
kamına ulaşmaktı, yani ölüm ve hayat kaydından sıyrılan ve
varlık sırrının bilincine erişen birisinin yüksek makamına
erişmekti. Çin'de ideal insan iki türlüydü: Birisi, her şeyde
orta yolu tutma, alçakgönüllülük, adsızlık ve türdeşlerine
aşk duyma erdemleri arasında sayılan Konfüçyüs geleneği
nin bilgesi ve diğeri eylemsizliği meslek edinen Tao'ya müs-
AYKIRI RİNT• 137
tağrak olan, kendisini varlık çarkının sabit ekseni olarak gö-

ren ve sosyal işlerle uğraşmaktan kaçınan Taocu bilgedir. Ja-
ponya' da bilge adam Zen rahibi ya da Samuray yiğidi idi. İs
lam' da insanlığın tüm erdemlerini şahsında toplayan insan-ı
kamil, Muhammed! gerçekliğin (hakfkat-i Muhammed!)
mazharı ve arif-i billah idi. Yani, Hakk'ın fenasında fani ol-
muş ve onun bekasıyla baki olmuş kimseydi. İranlı düşünce
sinde de harabati rint aynı yüksek değere sahipti. Bu bilge in-
sanların çeşitli türleri arasındaki ortak yön, özgürlük, kayıt
sızlık ve rninnetsizlikti. Asya hikmetinde insanlığın ölçütle-
rini bu bilge insanlar tayin ediyorlardı; halbuki modern Batı
kültüründe insanlığın belirleyici öğesi entelektüel' dir. Ente-
lektüel her işe karışan, insanf olgulara ilişkin her türlü prob-
lem üzerinde duran kimsedir. Çünkü onun töresi sorumlu-
luk dernektir, yani kendi düşünsel misyonu karşısındaki so-
rumluluğu. Bu yüzden Sartre, entelektüeli, Hegel felsefesin-
deki yaralı bilincin bir aşaması saymaktadır. Ruh fenomeno-
lojisinde bu aşama, efendi ile köle diyalektiği aşamasının he-
men ardından gelir. Oysa, efendi ve köle diyalektiği aşama
sında, bilinç, bir başkasının tanınması ve özgürlük, iki ayrı
şahıs arasında bölünürler. Efendiler, bu sıfatları yalnızca
kendilerine ait sayarlar, köleler de onları sadece efendilerin
varlığı sayesinde teşhis edip tanıyabilirler. Yaralı bilinç aşa
masında bu keşmekeş tek bir bireyin bilinç alanına intikal
eder, böylece yaralı bilinç uyum talebinde bulunan iki öğe
nin çatışma alanı haline gelir: Kalıcı olmayan benlik ile ideal
benlik. Oysa birincisinin ortaya çıkışı sahtedir; ideal olan
ikinciyse henüz hiç gerçekleşmemiştir. İşte bu yüzden bilinç
içeriden çatlar ve sonuç olarak yaralanır. O halde, entelektüel,
toplumun yaralı bilincinin simgesidir. Toplumdaki uyumsuz-
lukları uyumlu hale getirmesi gereken odur ve bu görevin
sorumluluk inancı, aydını toplumun uyanık vicdanı yapar.
Aydın, Asyalı bilgenin sahip olduğu hürmete sahip değil
dir. Eylemi ve bilgiyi içtenlikle yoğurarnadığından olmasa
bile, bir cepheden başka bir cepheye meylettiği, siyasal bir
suç işlediği
veya bir olay karşısında yeterince sorumluluk
gösteremediği için çok zaman eleştiriye uğrar ve bu konular
genellikle siyasal bir renge ve ideolojik bir öneme sahiptir.
Bir başka deyişle bunlar; aydının yaralı bilincinden doğan
sorumlulukların tümüdür.
İnsanf rütbeler hiyerarşisinin ortadan kalkması, Asyalı

toplumsal sistemin temeli olan otorite ve itaatin de yok olma-
sına yol açtı. Bu sistemlerde babayı oğula, eşi kocaya, mürf-
di mürşfde, yaratılmışı yaratana, toplumu şeriata bağlayan
bağlar; uygunluklar ve kaynaklar doğrultusunda sırayla aile
üyelerini, bir şehrin ve ülkelerin halkını kendi bölgelerinde
birbirine bağlayan ana halkalar; sonunda ümmeti şeriata ve
halka bağlayarak, içinde her bireyin bir makamının, her sını
fın bir idealinin ve her ulusun bir sisteminin bulunduğu ko-
nik bir dünya yaratıyordu. Ne var ki Batı uygarlığı bu hiye-
rarşiyi ortadan kaldırdı; yerine demokrasiyi ve her insanın
kanunlar önünde özgür olduğu idealini koydu. Gerçekte ise
kanun, kast sisteminin, Asya toplumundaki ve Ortaçağ Batı
sındaki görevlerin yerini aldı. Görevler, insanların makamla-
rına göre değiştiği halde, kanun herkes için eşitti. Bunun ne-
deni şudur: Bu yaklaşıma terettüp eden düşünce soyut bir
insan anlayışına sahipti ve bu anlayış, aydınlanma çağının
ideali olan insan aklı ideali ölçütü üzerine kurulmuştu.
Batı düşüncesinde, bu insan anlayışı aleyhine kıyam edi-
şin uzun bir geçmişi vardır. Nietzsche'nin, demokrasinin ho-
mojenleştirici yönüne karşı itirazı ve eleştirisi ve çeşitli genel
görüşler bu sıkıntıdan kaynaklanmaktadır. Onun üst insanı,
bu homojenleŞtirme eğiliminin aksi yönünde hareket etmesi,
bayağı ve vasat genel geçer değerlerin ötesinde değerler ya-
ratması gereken yaratıcı bir insan olmalı, herkesi ortalama
insanın durgunluğu düzeyine indirgeyen homojenleştirici
sistemin ötesinde bir sisteme tabi olmalıdır. Ancak asıl şaşır
tıcı olan nokta şudur ki Ernest Benz'e göre 57 böylesi Hıristi-
57 Ernest Benz, Der dreifache Aspekt des Übermenschen, Eranos Jahr-

buch, Zürich 1950, s. 11 O.
AYKIRI RİNT• 139
yan karşıtı
bir söyleme sahip olan Nietzsche'nin üst-insan
kavramının kendisi, aslında Hıristiyan üst-insanı kavramı
nın evrilmiş bir tasviridir ve erken Hıristiyanlık döneminde
Origene, St. Clement d' Alexandrie ve Denys l' Areopagite gi-
bi Yunan kilisesi önderleri arasında hyperanthropos, yani üs-
tün insan şeklinde yansıyan, Doğu'nun kendinden geçmiş
bilgelerinin tasvirini hatıra getirmektedir.
Aydınlanma çağıyla birlikte insanlık (humanitas) kavramı,
insanın özünün belirleyicisi olarak yorumlanmaya başlar. Bu
insanlık ya da humanitas kavramı, Rönesans dönemi hüma-
nizminin varisidir. Hümanizm ise kaynağını Roma kültü-
ründen alır. Hümanizmin ilk izlerine kadim Roma kültürün-
de rastlarız. Homo humanum yani insanlık sıfatlarıyla donan-
mış insan, homo barbarum yani barbar insanın karşısında yer
alır. Homo humanum, insanlık onuruna sahip olan Romalıdır.
Humanitas sözcüğü, Yunanca paideia kavramının Latince çe-
virisidir. Bundan dolayı Roma dönemiyle geç dönem Yunan
kültürünün birbiriyle çakışmasından meydana gelen bir ol-
gudur.58 İnsanlığın makamı, onun uygarlığı demektir. Bu
kavram hemen hemen İngilizce gentleman sözcüğünün ifade
ettiği ideye denktir. Yani donanımlı, gösterişli, kendine ha-
kim, eğitimli, inatçılıktan, acelecilikten, sabırsızlıktan uzak,
doğru bir yaşam tarzına sahip insan demektir. Bu kavramı,
az çok Ortaçağ fütüvvet idealinde ve Rönesans'ın gentiluomo
kavramında buluruz. 59 Montaigne ve Pascal'e göre insanın
makamını insanlığının büyüklüğü veya aczi belirler. Ancak
Herder, Alman hümanizmi içinde, Roma insanlığının ülkü-
lerini yeniden diriltmiştir. Herder'e göre insanlık, beşer tü-
60
rünün sanatıdır. Yani, insanın yeniden hayvanlık derekesine

düşmemesi için geliştirmesi gereken bir idealdir. Bir başka
deyişle, insanlık, beşer türünün sanatkarca geliştirilmesi ve
58 M. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Mit einem Brief über den
"Humanismus'', Francke Verlag, Bern 1954, s. 62.
59 K. Löwith, Gesamme/te Abdabdlugen, zur kritik der geschicht!ichen Exis-
tenz, Stutgartt 1969, s. 179-181.
60 Herder, Samt!iche Werre, hrsg. Von B. Suphan, Berlin, C. XVll, s. 115.
eğitilmesi demektir ve bunun temeli, tarihi akışın başından

beri gelişmeye devam eden insanın doğal yapısıdır. Herder
bu konuda şöyle der: "İnsanlık, beşer türünün hazinesi ve sana-
tıdır; bunun geliştirilmesi ve beslenmesi hiçbir zaman duraklama-
ması gereken bir iştir. Çünkü, durması halinde yeniden hayvanlık
derekesine düşeriz."
Romantizmin ortaya çıkışıyla birlikte, Hıristiyan üst-insa-
nı bir başka şekle bürünür. Aydınlanma çağının geliştirdiği,
tek renkli, tek tip soyut insan tasavvuru, insandan başka şey
ler de bekleyen romantik düşünürleri ve şairleri tatmin etmi-
yordu. İdeal üst-insan artık yaratıcı ve sanatkar bir deha ya
da en güzel örneği Napolyon'da görülen siyasal bir dahi idi.
Dahiler, kendi namuslarını ve kanunlarını yapan, hiçbir ide-
ale mahkum olmayan, hiçbir sisteme tabi olmayan kimseler-
dir. Başkalarına, şehamet, cesaret, atılganlık ve küstahlık ola-
rak görünen şeyler, onlar için sıradan hallerdir. Çünkü dahi
bir yanardağ gibi her şeyi alt üst ederek yeni idealler yarata-
bilir. Bir başka ifadeyle dahi, Hıristiyan üst-insanının dünya-
lılaşmış bir şekli olan asi ve aykırı insandır. Hıristiyan üst-in-
sanı, Hıristiyanca bir teslime ve aşka ulaştığı halde, roman-
tik dahinin ayırıcı özelliği asilik ve bütün egemen sistemlere
karşı başkaldırmaktır. Bu başkaldırı damarını, Avrupa dü-
şüncesinin değişim seyrinde, 19. yüzyılın son nihilist ve
anarşistlerinde aramak gerekir. Sanatçı ve siyasal dahiler, ya-
ratıcı dehalarını, hiçbir otoriteye tabi saymayan ve kendileri-
ni dünyadaki her eylemin ölçütü, her değişimin kaynağı ka-
bul eden kimselerdir.
İnsan kavramındaki seyrin dönüm noktasını ve onun son-
raki şekillerini He gel felsefesinde aramak lazımdır. He gel' e
göre aydınlanma çağı insanı kavramı sığ ve yüzeyseldir;
çünkü insanı insan yapan yalnızca ruhtur. Bu söylem, He-
gel'in Din Felsefesi'nin ilk sayfasına da yansır. Bundan dola-
yı, Hegel'in insan anlayışı, aydınlanma çağı antropolojisi
bağlamında olmayıp teolojik bir yaklaşımdan kaynaklan-
maktadır. Ruh, işte bu Hıristiyan kelamıdır ve bu yüzden in-
AYKIRI RİNT• 141
sanüstüdür. Mesih de insan olduğu ve aynı zamanda Tan-

rı'nın oğlu olduğundan, belirli bir ulusa ait olmayıp bütün
insanlığın malıdır. Ancak insan kendi zatında tanrısal ruh
ise, He gel' e göre gerçek ve normal insan nasıl bir insandır?
Hegel, Hukuk Felsefesi'nde şöyle der: "Hukukun konusu, tü-
zel kişiliktir. Ahlakta özne (suje) insandır; ailede aile üyesi, burju-
va toplumunda burjuvadır. Burada amaç, gereksinimlere konu
olan insandır." Hegel'in bu tanımı, Batı düşüncesini çeşitli
yönlerde isyana sevk eden sonraki düşünürlerin gösterdikle-
ri çoğu tepkinin başlangıç noktasıdır. Feuerbach, doğrudan
insanın kendisine yaslanan, Hıristiyanlık'tan bağımsız bir
antropoloji meydana getirmeye çalışır; ancak hümanizm ide-
si Hıristiyanlığın kendi idealleriyle yoğrulmuş olduğundan,
hiçbir üst otoriteye bağlı olmayan ve içi boş görünen bu ba-
ğımsız antropoloji kuşkuyla karşılanmış, bu insan anlayışına
karşı koyan kimseler insana yeni bir değer ve makam kazan-
dırmaya çabalamışlardır.
XIX. yüzyılın ikinci yarısında üç büyük asi ile karşılaşırız:

Bu üç kişi Marks, Kierkegaard ve Nietzsche' dir. Bunların or-
tak yönü, her üçünün, son noktası Hegel olan felsefi gelene-
ğe karşı başkaldırmaları ve her birinin kendi yolundan bir
sıçrayışla ya da sistemini ve bilinen kavramlarını alaşağı
ederek felsefe geleneğini değiştirmeye çalışmalarıdır. Kier-
kegaard şüpheden imana sıçrar. Bu sıçrama, her türlü inanç-
tan arındırılmış bir dünyanın imansızlığına bir cevap olduğu
gibi, aynı zamanda aklın zevalinin de tanığıdır. Yani modern
düşüncenin başlangıcında Dekartçı kuşku ile başlayan aklın
zevali. Marks teori ile pratik arasındaki bilinen bağı altüst
eder. Teori, artık bir ideoloji hükmündedir; bir başka deyişle,
bir tür üstyapıya dönüşmekte ve belli bir zaman kesitinin
ekonomik ve toplumsal altyapısının doğrudan yansıması ol-
.maktadır. Nietzsche'nin sıçrayışı, Eflatuni dünyayı alaşağı
etmektir. Nietzsche bakışlarını Eflatun'un ideler göğünden
döndürüp yeryüzü hayatının ihtişamına çevirir. O, batı dü-
şünce tarihini nihilizmin tarihi, yani 2500 yıllık bir yalan ola-
rak kabul eder. Eflatuni dünyayı değiştirmesinin şöyle bir

açıklaması vardır: "O dünyaya terettüp eden değerlerin artık bir
geçerliliği ve içeriği kalmamış, sonunda Tanrı'nın ölümüyle, yani
o değerlerin ölümüyle son bulmuştur." Bu değerlerin yok oluşu,
Batı düşüncesi, Sokrat ile birlikte varlığı bir değere indirge-
diği ve ahlakın egemenliğinin yolunu açtığı gün başlamıştır.
Bu üç düşünürün başkaldırısı, modern Batı toplumunu
homojenleştiren güce yöneliktir. Bu güç, ya insanı ahlaki ba-
kımdan zaafa uğratır (Kierkegaard), ya ticari bir metaa dö-
nüştürür (Marks) ya da niteliksiz, vasat bir insana indirger
(Nietzsche). Kierkegaard'a göre, toplumculuk ve katılım il-
kesi olumlu değil olumsuz bir şeydir; çünkü duygulardan
kaynaklanan bir tür oyalanmaya ve vehme doğru kaçış hük-
mündedir. Onun diyalektik yönteminin amacı, zayıflatınca
ya kadar dek bireyleri güçlendirmektir. Çünkü sayılarını ar-
tırmakta ancak ahlaki yönden zaafa uğratmaktadır. 61 Kierke-
gaard'ın toplumculuk ve katılım ilkesine başkaldırısının so-
nucu, dini bir objektiviteye ulaşması olmuştur.
Marks, metaa dönüşen, ekonomik, siyasal ve dini yaban-
cılaşmadan sıkıntı çeken insanı kurtarmak ister. İnsanın öz-
gürleşmesi sadece insanı değiştirmekle mümkün değildir;
bunun için insanın içinde yaşadığı dünyanın da değişmesi
gerekir. Bunun açıklaması şudur: İnsan kendi dünyasının ya-
pıcısıdır ve sonuç olarak sosyal ve kitlesel bir varlıktır. An-
cak, üretim tarzıyla insanın var olma tarzı arasında tam bir
uyum olduğu, insanın özünü üretim tarzı ve ekonomik ko-
şullar belirlediği için; sonuçta bütün ekonomik, sosyal, siya-
sal ve kültürel koşulların da değişmesi gerekir. Bu devrim,
insanın devlet tahakkümünden ve burjuva toplumundan öz-
gürleşmesiyle sonuçlanacak ve bu büyük değişimin misyo-
nu doğal olarak proleter sınıfa ait olacaktır. Proleter, toplu-
mun en yoksun sınıfıdır; aslında o insan değil, kendi iş gü-
cünü savunmasızca satan birisidir. Evrensel olan ve öteki sı
nıflara özgü sınırlı menfaatlerle kayıtlı olmayan bu sınıf, ne
61 Soren Kierkegaard, Kritik der Gegenwart, s. 54-55.

AYKIRI RİNT• 143
zaman özgürleşir, burjuvazi mülkiyetini ve özel sermayeyi

ortadan kaldırırsa; işte o zaman özel ekonomi, içinde mülki-
yetin ve ekonominin aynı olduğu bir bütünlük içinde eriye-
cek ve orada egemen olan insan artık burjuva değil, sosyal
ve komünist bir insan olacaktır.
Nietzsche, modern teknoloji toplumunun alet yapan insa-
nına karşı, yeni idealler getiren ve güç istemi demek olan üst-
insan tasvirini sunar ve şöyle der: "Bana kalırsa, günümüz Av-
rupa'sında, insan sevgisi, insanlık, acıma, şefkat gibi övmeye alış
tığımız kutsal değerler; kimi insanf içgüdüleri okşamaktan veya
bastırmaktan kaynaklanan zahirf değerler olabilirler, ancak sonuç
itibarıyla insan türünü güçsüzleştirmekten yani bayağı bir insana

indirgemekten başka bir şey değildirler." 62 Nietzsche'nin üst-in-
san kavramı, son aşamalarında, Darwin'in evrimci felsefesi-
nin, Feuerbach'ın antropolojisinin ve Marks'ın komünist in-
sanının nüffızu altına giren ve sonunda Nietzsche'nin dü-
şüncesinde, Hıristiyanlığın içi boş ve düşüşe uğramış insanı
karşısında, onun tepe taklak bir görünümü şeklinde ortaya
çıkan, erken dönem Hıristiyan üst insanının aşamalı düşüşü
nün son aşamasıdır.
Yüzyılımızın 20'li yıllarında, Max Scheler'in kurduğu Al-
man felsefi antropoloji ekolü, birbirine aykırı ideolojilerin to-
zuna bulanmış olan insan kavramını yeniden bulmaya ve
ona yeni bir birlik kazandırmaya çalıştı. Uzmanlık bilimleri-
nin olabildiğince artması, evrimci teoriler, her biri kendi
dünya görüşüne uygun bir insan anlayışına sahip olan aşırı
ideolojiler, insanın gerçek cevherini aydınlatmaktan çok giz-
lerler. Scheler'e göre, insan, tarihin hiçbir döneminde günü-
müzde olduğu kadar çözümlenemez kapalı bir sorun olarak
tecelli etmemiştir. "İnsan nedir?" sorusu, felsefi antropoloji
düşüncesinin eksenidir. Öte yandan, XIX. yüzyıl sonlarında
ki önemli akımlar, Nietzsche, Dilthey ve ardından Bergson,
Simmel, Klages gibilerin hayat felsefesi ve yine şairlerin ve
yazarların insan hakkında ortaya koydukları keskin sorular,
62 W. W. XIV. S. 66.
bu yeni ekole büyük bir dinamizm kazandırdı. Bu ekolün

kurucuları sayılan Scheler ve onun ardından H. Plessner ve
A. Gehlen, insanın dünyadaki yeri konusunu, her biri bir baş
ka bakış açısıyla incelerler. Bunlar insanın evrendeki konumu-
nu63 veya organik yaşamın aşamalarını ortaya koydukların
64
dan, insanın evren manzarasındaki durumunu sorgular ve

evreni, içinde insanın özel bir mertebede bulunduğu sağlam
bir hiyerarşik sistem olarak algılarlar. İnsanı, sadece bu ko-
numu ve mertebesi dikkate alındığında yeni baştan tanımak
mümkündür. Bu sistemin alt basamaklarında, insan ve hay-
van arasındaki ilişki ortaya konur ve bu temel ilişki bu eko-
lün incelemelerinin başlangıç noktasıdır. Scheler' e göre in-
san ile hayvan arasındaki cevheri fark şuradadır: İnsanın ru-
hu vardır, içgüdülerini bastırabilir veya okşayabilir ve evre-
nin ufuklarına açık kalabilir. Bir başka deyişle insan, dünyası
olan tek varlıktır. Scheler bu gücü uslamlama olarak adlandırır.
Onun inancına göre, insan ile hayvan arasındaki fark sadece
organik değildir; ikisi arasındaki esas fark, insanın Tann'yı
arayan bir varlık olmasıdır. Tanrı'yı arayanlarla ondan gafil
olanlar arasındaki fark, derece itibarıyla insan ile hayvan
arasındaki farktan daha fazladır. Yeniden doğurulmuş Hıris
tiyan insanıyla iki ayağı üzerinde yürüyen bir memeli ara-
sında aşılması imkansız bir uçurum vardır. Ancak alet yapan
insan ile evrimleşmiş hayvan arasındaki fark yalnızca aşama
saldır. İnsan, sırf evrenle arasındaki manevi bağdan dolayı
insan olur. Doğal insan yoktur; Tanrı antropomorf bir icat de-
ğil, aksine teomorf bir varlıktır. 65
Plessner' e göre, insanın cevheri onun dış merkezliliğinde

dir; yani insanın mahiyeti, onun merkezinden çıkmasında,
kendisine dışarıdan bakmasında, kendisine karşı kendisiyle
bağ kurmasında, merkezi bir noktada duramayınca da sınır
sız bir ilerlemeye mahkum olmasındadır. Arnold Gehlen' e
63 Max Scheler, Die Stellung des Mesnchen im Kosmos, Darmstadt 1928

64 Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Bertin
1928.
65 K. Löwith, a.g.e., s. 182'den naklen.
AYKIRI RİNT• 145
göre ise, insanın hayvandan farkı, insanın eksik bir varlık ol-
masıdır; yani insan doğada özgürce yaşayamaz, bu eksikliği
telafi etmek için kültür yaratmak zorundadır. Bundan dolayı
insan, kültürel O"ze sahip bir varlıktır.
Modern Batı düşüncesinde ve Asya uygarlıklarında insa-
nın insanlığını birbirinden ayıran şey, Scheler'in değindiği
konu olabilir: Yani insanının gerçekle ya da daha üst bir var-
lıkla ilişkisi. İnsan hakkındaki tasavvurumuz, insan ile köke-
ni arasında bir bağ bulunup bulunmadığına göre farklılık
gösterecektir. Batı' da insanlık kavramının ayağa düşmesinin
nedeni, insanın kendi insanlığını, kendi varlık temeli üzerine
kurmaya çalışması, o zamana dek yapısını oluşturan şeyden
uzak düşmesi ve ona karşı yabancılaşmasıdır. O. F. Bollnow
bu yönteme antropolojik indirgeme yöntemi adını verir. 66 Bu
yöntem, sözgelimi Feuerbach'ın düşüncesinde ulfıhiyetin,
dış dünyada insan zihninin bir yansıması olmasına ve bu dış
dünyanın onun kendi karşısında yer almasına neden olan bir
yöntemdir. Aynı yöntem, XIX. yüzyılda felsefeyi antropoloji-
ye indirger, onu evrenbilimden (kozmoloji) ve kelamdan (te-
oloji) koparır ve sonunda Tanrı'yı süper-ego'ya indirger.
2. Fetret Dönemi İnsanı Nasıl Bir İnsandır?
Bizim toplumlarımızda yaşayan çağdaş insanın şu andaki

durumu nedir? Acaba sahiden de alet yapan insana, ekono-
mik insana ya da işçi hayvana dönüşmüş müdür? Toplumla-
rımızda, hayatın bütün alanlarında göze çarpan anormal
davranışlar, bizim artık ne geçmiş bilgelerin davranışlarını
taklit ettiğimizi ne de gerçekten alet yapan insan olduğumu
zu çok güzel göstermektedir. Biz bu ikisi arasında bir şeyiz;
bir başka deyişle, her ikisine de benzeyen, ama aynı zaman-
da hiçbirisi olmayan bir şeyiz. Bu yeni bir durumdur yani bir
66 Otta Friedrich Bollnow, "Die Philosophische Antropologie und ihre metho-

dischen Prinzipien", in: Philosophiche Antropologie heute, Munchen
1974, s. 27.
mutasyondur. İstesek de istemesek de Hintlilerin, Japonların

ve İranlıların kafasında insanı insan eden şey, zihnimizin de-
rinliklerinde hala durmaktadır. Bu inanışların kalıntıları, kit-
lesel bilinç altımızda uyumakta; değişmekte olan dış dünya,
bunlara ortaya çıkma imkanı tanımadığından eğri büğrü
yollardan düşüncemizi etkilemektedir. Kaynamakta olan
kan, başı ezilmiş inançlar; akıldışı alanlardan, duygulardan
ve içgüdülerden baş gösterir, arzı endam eder, tepkilerimizi
belirler, duygusal akışımızı belli bir yöne doğru sevk eder;
bazen de iyimser tahminlerimizi boşa çıkarır, heyecanlı
programlarımızı bozar ve bir işe yaramasını engellerler. Sö-
zün kısası, varlığımızın bir bölümü daima öteki bölümüyle
çatışma halindedir. Aşırılığımız işi öyle bir hale getirmiştir ki
Heizenberg ve Opeenheimer gibi büyük Batılı bilginler, tüm
dikkatlerini çağdaş bilimlerin sınırlılıklarına yönlendirdikle-
ri, varlık sırrının ve maddenin nihai yapısının bilim için gün
geçtikçe meçhul kaldığına inandıkları halde; bazı Asyalı
ilimzede bilginler, hala XIX. yüzyılın pozitivizmini savun-
makta olup aralarında sınıfsal çatışma diyalektiği hareketini,
yüzde yüz bilimsel bir ilke olarak kabul eden pek çok Mark-
sist bulunmaktadır. Büyük Batılı düşünürler, zorluk çağın
dan, nihilizmin ve felaket çağın1n afetlerinden dem vurup
düşüncenin mitolojik boyutunu yeniden canlandırmaya çalı
şırken; bu soydan olguları cincilik kabul eden ve bu konula-
ra hiçbir eğilim göstermeyen pek çokAsyalı düşünür vardır.
Ancak, asıl şaşırtıcı olan, insanı ilişkilerle ilgili meseleler söz
konusu olduğunda, bu bilginlerin en az öteki Doğulular ka-
dar duygusal olmasıdır. Çünkü, bilimsel düşünce tarzlarıyla
dünyadaki varlık tarzları arasında tam bir uyum bulunma-
makta ve hiç kuşkusuz varlıklarının en özgün, en asil parça-
sı olan bir bölümü öteki bölümünü inkar etmekte ve onunla
çelişmektedir.
Bununla birlikte geçmiş inançların kalıntıları olumlu bir

şekilde de tecelli edebilir. Fütüvvet idealleri, dildeki marifetli
veya nitelikli adam gibi pek çok deyimlere de yansır; bu sıfat
AYKIRI RİNT• 147
yargılarımızın çoğunu etkileyerek bir davranış ölçüsü olur.

Bu sıfatın belki de en canlı yönlerinden olan dostluk töresi,
bugün bile İran' da, Hindistan' da ve Japonya' da bir etki kay-
nağıdır. Örneğin, bundan birkaç yıl önce İran' da gösterilen
"Sen gam" adlı Hint filminin Tahran' da belli bir kesim içinde
büyük heyecan yaratmasının nedeni, iki adam arasındaki
dostluk konusunu ve bu ikisinin aynı kadına duydukları aş
kı gözler önüne sermesidir. Her birisinin bir diğerine karşı
gösterdiği fedakarlık sonunda ikisinden birisinin intiharına
yol açar. Fedakar arkadaş, dostunun yolunda bir engel olma-
mak için kendisini ortadan kaldırır. Bu davranış, kendisini
bir başkası karşısında mahveden, hatta tutkulu bir aşkın bile
inancını sarsamadığı bir adamın yiğitliğini göstermektedir.
Japonya' da Samuray yiğitliği geleneği ortadan kalkmış ol-
makla birlikte, günümüzde de bu yolun ülkülerinin bir çoğu
Japonların gönüllerinde canlılığını korumaktadır. Çağdaş Ja-
pon araştırmacısı Inazo Nitobe Japon Ruhu Buşido adlı eserin-
de şöyle bir olay anlatır: "Bir grup Japon üniversite öğrencisi,
hocalarından duydukları hoşnutsuzluk yüzünden onu protesto
ederler. Ancak rektörün onlara söylediği şu sözler protestoyu sona
erdirir. Rektör şöyle bir akıl yürütür: Olay şu iki durumun dışın
da olamaz. Ya hocanız saygıdeğer bir insandır ve bu durumda ona
saygı göstermek ve destek olmak zorundasınız; ya da zayıf ve boş
bir adamdır, bu durumda da düşkün bir insana darbe vurmak in-
safa sığmaz." Böylece hocanın liyakatsizliği, rektörün ortaya
koyduğu mertlik problemi karşısında değersiz ve önemsiz
bir hal almıştır. 67
Ne var ki geçmiş değerlerin çöküşü ve onların yerine ye-
nilerinin geçişi, gelişmiş çağdaş Asya toplumlarını çarpıcı bir
şekilde paraya düşkün kılmıştır. Peki Asyalı geleneklerinde
daima olumsuz bir yöne sahip olan dünya malı ve para, gü-
nümüzde neden bu denli önem ve değer kazanmıştır?
Bu uygarlıkların geçmiş toplumlarında, bu dünyanın ni-
metleri karşısında ahiret ve kurtuluş yolu açıktı. İslam dün-
67 lnazo Nitobe, Le Bushide, /'Ame du Japon, Paris 1927, s. 123-124.
yasındaki tasavvuf, Hint yoga sistemi, saliklerin yüzlerini

oraya çevirip sükunet ve huzur içinde manevi gelişimlerine
devam edebildikleri bir sığınak hükmündeydi. Batı toplu-
munda ise, tüketim toplumunun ve üretim çılgınlığının ya-
rattığı bunalıma karşı başkaldırı, protesto, sanatsal yaratıcı
lık ve düşünce kanalları açıktı. Oysa bizim toplumlarımızda
ne bu vardır rie de o. Bizde düşünce felci ve beşer! bilimlerin
yoksulluğu tefekküre engel olmaktadır; bizim çalışmaları
mız, özgün ve özgür düşünceler olmaktan çok çeviriyle sı
nırlı şeylerdir. Böyle bir durumda, modernist toplumun bu-
labildiği tek sığınak maddi ve toplumsal başarı yoludur. Ab-
sürde indirgenmiş bir dünyaya karşı, Camus'nun deyişiyle
üç türlü tepki vermek mümkündür: İntihar, sanatsal yaratıcı
lık ve metafizik sıçrama. İntihar umutsuz ve başarısızların, sa-
natsal yaratıcılık dünyayı kuran Prometheus'lerin, metafizik
sıçrama ise cesur düşünürlerin ve kendilerini dünyadan çek-
miş cezbe sahiplerinin yoludur. Bu üç yoldan hiçbirine yö-
nelmemek insanı dördüncü bir yola sürükler, yani insanın en
köksüz sığınağına: Maddi ve toplumsal başarı.
Bu toplumlarda paraya verilen önem yalnızca tüccar sını
fıyla sınırlı kalmayıp, para kazanma ateşi bütün toplumsal
sınıfları içine alır. Hatta prensip olarak bu konuyla her ke-
simden daha az ilgilenmesi gereken aydınları bile. Bu top-
lumsal sınıfın çoğu bireyi için zenginlik, içinde insanın ken-
di gelişimine ve evrimine yönelebileceği bir sığınaktır. Bu tür
ülkelerdeki yeteneklerin çoğu gelişme ve açılma imkanı bu-
lamadığınqan ve Batılı ülkelerde var olan kendini ifade et-
menin bilinen yolları buralarda kapalı olduğundan; bu tür-
den bireyler kendilerini korumanın biricik yolunu bir köşeye
çekilmekte bulurlar ve kendi yalnızlıklarına ulaşabilmek için
paraya ihtiyaçları vardır. Böyle bir durumda para, bir özgür-
lük aracı olma özelliği kazanmaktadır.
Bu toplumların sonradan görme zenginleri için para biri-
cik amaçtır. Ancak bu sınıf, gerek Batı burjuva geleneğine sa-
hip olmadığından gerekse kendi ulusunun geçmiş ülküleri-
AYKIRI RİNT• 149
ne bağlı olmadığından; para, türlü anormal davranışların or-

taya çıkmasına, özellikle de büyük bir zevksizliğe neden
olur. Bu sınıfın zevksizliği gerçekten hayret vericidir. Bunun
izlerini, onların uygunsuz davranışlarında, ev döşemelerin
deki bayağı gösterişte, tipsiz ve kılıksız mimarilerinde ve içi
boş, basma kalıp sözlerinde görürüz. Bu sınıf, kelimenin tam
anlamıyla snob'tur, ya da Latincesi ile asalet fakiridir. Bu sı
nıf, birkaç yüzyıllık bir uğraşla hayatına sağlam bir çeki dü-
zen veren Batılı burjuvazi yaşamının yoluna yordamına ya-
bancı olduğu gibi, Asya'nın saygınlık ve serverlik ideallerin-
den de uzaktır. Sonuç olarak kimliksizdir; bir başka deyişle,
bundan önce de söylediğimiz gibi, belirli bir sınıfa ait olma-
yan kitlesel insanın bir başka yüzüdür.
Para düşkünlüğü, bir kurtuluş yolu arayışında olan ay-
dınlardan, zevksiz sonradan görme zenginlere varıncaya
dek zaman içinde bütün sıradan insanlara sirayet eder. An-
cak bizim toplumlarımızı tehdit eden asıl tehlike, halk yığın
larının değişime uğramasıdır. Gelenek ve göreneklerindeki
zaafa ve gevşemeye rağmen, Çin istisna edilirse, Asya'nın
geniş insan yığınlarını iman ve din gücü korumuştur. Bu
halklar o sayede asil ve mü'min kalabilmişlerdir. Tehlike, ka-
munun kitlesel insanlara dönüşmesidir.
İranlı ya da Hintli bir çiftçi, gözümüze her ne kadar geri
kalmış görünse de; köklü, doğayla ve yaşadığı çevreyle
uyum içinde bir insandır. O güneşin dönüşüyle yaşar, dünya
saatinin hükümleri umurunda bile değildir. Kürek, kolunun
bir parçasıdır, topraksa beşiği ve nihayet mezarı. Ama kitle-
sel insanın kökü yoktur, köksüzdür o; daima isteme halinde-
dir ve yoksunluğundan şikayetçidir. Refah peşindedir ve
onun için refahın anlamı tüketim demektir. Kitlesel insan
içindeki boşluğu sürekli israf ederek doldurur. Tüketim üre-
time muhtaçtır, üretim ateşi ise tüketim toplumunu doğurur.
Böylece tüketim de üretimi teşvik eder. Modern uygarlığın
çarklarını döndüren bu iki kutup arasındaki daimi diyalek-
tik, bir hırs ve açgözlülük yarışına döner. Tüketim hayatın
özsuyunu emerek doğayı bir çöplüğe çevirir. Tüketici kitle-

sel insan için doğa, enerji rezervlerinin, çıkarılabilen ve tüke-
tim eşyası olarak tüketilebilir hale getirilen enerjilerin kayna-
ğıdır. Her şey bir üretim ve tüketim aracı halini alınca, bir
yandan tüketici olan insan, bir yandan da hammaddeye ve
üretim aracına dönüşür; aşk ticari bir meta, din eğlence, zi-
yaretçi turist olur.
Toplumlarımızı tehdit eden tehlike; minnetsizlik, sabır, ta-
hammül, güven ve imanın bu insanlardan alınmasında ve
hiçbir şeyin kolay kolay bunların yerine geçirilememesine-
dir. Bu minnetsizlik yoksunluktan değil teslimiyetten ve rı
zadan kaynaklanır. Bu sabır ve tahammül, bir edilginlikten
ve tembellikten değil, dünyaya mistik bir bakıştan doğar. Bu
güven, sosyal sigortalardan değil bir vatana ait olmanın ge-
tirdiği insanı bir kökten kaynaklanır. Bu iman, çıkar peşinde
olmayan, öte dünyayı müjdeleyen çağrının sesine verilen ce-
vaptır.
Öyleyse bu yeni yetme insan nasıl bir insandır?

Acaba bu insan, Batılı proletere mi benzer yoksa sosyalist
ülkelerdeki proletere mi? Hayır; çünkü onların ideolojik alt-
yapısına sahip değildir. Peki burjuva mıdır? Hayır; burjuva-
zi dört yıl süren bir değişimin ürünüdür. Peki sıradan Asya-
lı bir çiftçi midir? Hayır! Peki bir mü'min, bilge ve rint midir?
Hayır! Peki nedir bu insan? O bir mutasyondur yani birbiri-
ne karşıt iki çelişik kültürün çatışmasının bir sonucudur.
Onun Asya insanına benzeyişi, henüz kendi köhnemiş dün-
ya görüşünün kalıntılarından çoğunu bilinçaltında taşıması
bakımından; Batılı kitlesel insana benzeyişi ise onun gibi tü-
ketmeye talip olması ve üretim toplumunun yaygın değerle
rine rağbet etmesi bakımındandır. Bundan dolayı o, ne Batı
lı kitlesel insanın aynısıdır, ne kadim Asya insanının aynısı.
O, minnetsizlikle menfaati, tevekkülle tahakkümü, kurtuluşla ba-
şarıyı barıştırmak zorunda olan bir insandır. Bazen bir yiğittir;
pek çok durumda yüksek bir insanın sıfatlarını sergileyebilir.
Eğer gayret damarı kalkarsa fedakar bile olabilir. Ancak çok
AYKIRI RİNT• 151
zaman duygusal, hassas, aceleci ve öfkelidir. Her an değişen

yaygın değerleri akan kum gibi sürekli akmakta olan bir çev-
rede yaşamak, onu kendisine ve kendi kültürüne yabancılaş
tırmıştır. Bir zamanlar övdüğü her şey beğenilmez olmuş,
inandığı her şey yok olmuş, bildiği her şey geçersiz hale gel-
miştir. Bir zamanlar zevkini, yaşadığı çevreyle uyumlu hale
getiren ve inançlarıyla yoğuran ölçütler tepe taklak olmuş,
değişmiştir. Kesin olarak bildiği tek şey, yaşaması, rahat et-
mesi ve başarması gerektiğidir. Geçmiş mirasın kalıntıları
onun işlerine müdahale ederler; ancak bu işlere terettüp eden
dünyanın bir geçerliliği kalmadığından, bu kalıntılar aksi is-
tikamette bir şekle bürünerek kendilerini türlü dolambaçlı
yollardan bu yeni durumlara intibak ettirmeye çalışırlar.
O bir bakıma rinttir; ama daha çok tepe taklak olmuş bir
rint. Eğer dertli bir insansa, yalnızlığı seçmiş bir zavallı; ad
ve san peşindeyse, zorba bir dükkancı; eğer mal ve servet
düşkünüyse, acımasız bir tacirdir. Bununla birlikte o, tekdü-
ze ve tek tip bir insan değildir. Çünkü çeşitli bilinç ve kültür
düzeylerinin çatışmasından kaynaklanan iç tezatlara ve şa
şırtıcı anormalliklere duçardır. İşte bu yüzden güçsüz ve ger-
çek anlamda yaratıcılıktan yoksundur. Kendi geleneğinin
merkezinden kopukluğu, bu şaşırtıcı değişimleri doğuran ve
kendisinin yalnızca ikinci dereceden ürünlerini tükettiği çev-
reye yabancılığı, ona düşünme ve açılım sağlama imkanı
vermez. Bu türden bir insan, hangi sınıfta ve makamda olur-
sa olsun, henüz Asya' daki geniş kitlelere oranla azınlıktadır;
ancak sayısı artmakta olduğundan herkesi kendi rengine bo-
yayabilir.
3. Hafız'ın Rindi ve Rint Adam
Aykırı rint tabirini seçmiş olmamın nedeni, rindin son de-

rece İranlı bir kavram olmasıdır. Aykırı samuraydan, aykırı
chun tsu' dan veya Avrupa'nın ve Amerika'nın şurasında bu-
rasında dolaşan ve sayıları hiç de az olmayan aykırı hippiler-
den de söz etmek mümkündür. Burada asıl maksat, artık ge-

çerliliği olmayan ülkülerin tepe taklak olmasının sadece bi-
zim kültürümüze özgü olmadığıdır. Ancak, asıl konuya geç-
meden önce kısa bir giriş yapmak zorundayız. Berdiaeff, Rus
ulusu hakkında şöyle der: "Ruslar kendilerini, nihilist (hiççi) ve
apokaliptik (öte dünyacı) olarak iki gruba ayırırlar. Bundan maksat
Rus için vasat bir ortama katlanmanın çok zor olduğudur. Bu ulu-
sun ifrat ve tefrite şaşırtıcı bir eğilimi vardır. Rus ulusunun ruh-
sal yapısı, Alman ve Fransız uluslarının ruhsal yapısıyla temel bir
farka sahiptir. Alman mistik ve eleştirici, Fransız kuşkucu ve ka-
rarlıdır. Ancak Avrupa ulusları arasında, bir kültür inşa etmek ve
O"zel bir tarihi yöntem seçmek yalnızca Ruslar için zordur. Çünkü
Rus ulusunun bu iki çelişik eğilimi, yani fttrf bir nihilizm ve apo-
kaliptiklik (ö"te dünyacılık), her ikisi de kültürü tahrip eder. Zira
kültür, ereksel sorunları çözüme ulaştırmaz ve insanın tarihin akı
şından bütünüyle kaçmasına izin vermez. Aksine kültür, değer sis-
temlerinin ve şekillerinin kristalize olduğu bir ortamdır. 1168
Batılılar dünyaya tarihi bir bakışla düzen vermeye çalışır

ken, Ruslar çılgınca bir sıçrayışla kaçacak bir yer bulmak is-
terler. İşte bu yüzden, kanun, hukuk, sanat, din, felsefe gibi
kültürel öğelere karşı böylesine şikayetçi ve asi olurlar. Çün-
kü, küitürel sistemler hem birtakım kısıtlılıklar yaratır hem
de denge ve ölçü gerektirirler. Bu ise, Rus nihilistlerinin ve
apokaliptiklerinin asla katlanamayacağı bir şeydir. Rus ru-
hundaki bu ikilik veya Berdiaeff'in tabiriyle bu metafizik cin-
neti tam anlamıyla Dostoyevski'nin eserlerinde aramak gere-
kir. Onda bu çelişki, ifrat derecesine, cinnet sınırına ve cina-
yet haddine ulaşır. Bu ulusal özelliğin nihilist yönü, onun
Raskolinkof, Stavrogin, Kirilof ve Ivan Karamazof gibi yeral-
tı kahramanlarında görülür. Bu yeraltı varlıklarının başkaldırı
sı zamanla şiddetlenir ve büyük müfettiş efsanesinde had
safhaya ulaşır. Ivan, toplumsal sisteme ve Tanrı'ya isyanın
son aşamasıdır. Ancak bu kişilere karşılık, onun eserlerinde,
Prens Mişkin ve Alyoşa gibi Hıristiyanlık erdemleriyle do-
68 N. Berdiaeff, L'esprit de Dostoievski, Paris 1929, s. 10-18.

AYKIRI RİNT• 153
nanrnış, içgörüyle bezenmiş Hıristiyan karakterlere de rast-

larız, Berdiaeff'in, karmaşık Rus ruhu ile o ruhun en orijinal
evladı Dostoyevski'nin aklı karışık zevki arasında kurduğu
ilişki çok önemlidir. Bu bağlantı önemlidir; çünkü bir ulusun
büyük adamlarının dehası, ister olumlu yönde olsun ister
olumsuz yönde, o ulusun en özgün özelliklerinin kristalize
olduğu yerdir. Dostoyevski kendisi hakkında Maikof' a şun
ları yazar: "Hepsinden beteri şu ki bayağı ve heveskar bir tabiata
sahibim. Her şeyde ifrata kaçıyorum. Bütün cimrüm boyunca hep
haddimi aştım."
Ancak, ne sadece bir milletin ruhu ile büyük adamları ara-
sında bir ilişki vardır, aynı zamanda bu ilişki Spengler'in de-
diği gibi "belli bir ulusun bütün sanatsal, düşünsel ve duygusal
tezahürlerine yansıyan bir tür özdeşleşme'' söz kvnusudur. Os-
wald Spengler şöyle der: "Acaba diferansiyel hesabı ile XIV. Lo-
uis'nin saltanat yönetiminin kuralları arasında, Yunanlı sitesinde
Ahd-i Atik'in devlet şekli ile Öklit geometrisi arasında, Batı res-
mindeki perspektif atmosferi ile demiryolu, telefon ve uzun menzil-
li silahlar sayesinde mekana üstün gelmek arasında ya da musiki
kompoziyonu ile ekonomik kredi sistemi arasında şekil bakımından
derin bir ilişki olduğunu bilen var mı?" 69
Spengler'in saydığı hususlar çok önemlidir. Çünkü, bir
ulusun veya bir uygarlığın özgünlüğünü ve tekliğini belirle-
yen, bir kültürün bu organik yönleri arasındaki yapısal bağ
lılık ve biçimsel ilişkidir. Spengler'i taklit edecek olursak biz
de şöyle diyebiliriz: "Kadim İran evleri ve şehirlerindeki kapalı
atmosfer ile İran ulusunun imgesel görüş alanı arasında, resimde-
ki çok yüzeyli ortamla Şiflik'teki te'vfl ilkesi arasında, İran mima-
risindeki uyumlulukla musiki dizgeleri arasında nasıl bir gizli bağ
ve ilişki olduğunu kimse biliyor mu?"
Spengler'in zaman, mekan ve nedensellik hakkında söyle-
dikleri Batı düşüncesinde derin kökleri olan sekülerleştirme
eyleminin bir ürünüdür. Kendi kültürel temellerimize baktı-
69 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, Deutscher Taschen-

buch Verlag, s. 8.
ğımızda bu türden özelliklere rastlamamızın nedeni Öklidçi

ruhun bize hiçbir zaman galebe çalamamış olmasıdır. Ancak,
şimdi istesek de istemesek de onunla karşı karşıyayız. Hem
telefonumuz var hem demiryolumuz, hem uzun menzilli
ateşli silahlarımız var hem banka kredilerimiz. O halde,
Spengler'in sözünü ettiği özdeşleşme nedir? Günümüzde
kültür ne anlama gelmektedir? Daha açık söyleyecek olursak
bugün İranlı olmak ne anlam taşımaktadır? Rus ulusunun
ruhu metafizik cinnetin tezahürü ise, İranlı ruhu neyin teza-
hürüdür?
İranlı ruhu, belki de öteki büyük Asya uygarlıklarının ru-
hu, Alman, Rus veya Fransız ruhundan daha karmaşıktır;
çünkü biz kadim bir ulusuz. Elbette eskilik ve yaşlılık daha
fazla dirayet anlamına gelmez; yaşlılık olsa olsa daha fazla
deneyim demektir. Deneyim ise ezilmişliğin mayasıdır. Ezil-
mişliğin belirtilerinden birisi, insan ruhunun kesici köşeleri
nin tizleşmesi, keskin köşelerin yumuşaması, kalınlıkların
düzleşmesi ve insan ruhunun bir nehir yatağındaki taşlar gi-
bi sürekli akan sudan dolayı yuvarlak ve düz hale gelmesi-
dir. İnsanın sorunlar üzerinde yuvarlanması, yanlarından
yavaşça geçmesi ve kendi kendine bu da geçer demesi işte
bundan dolayıdır. Bu da geçer, aynı zamanda, dünyanın baş
tan sona hiç olduğu ve o kadar değerli olmadığı anlamına da
gelir. Mademki günlerin dönüşüne müdahale edemiyoruz, o
halde olayları kendi haline bırakmalıyız, bir şeyleri değiştir
mek için boşu boşuna inat etmemeliyiz; çünkü aklımız evre-
nin sırlarını kavramaktan acizdir ve gücümüz sınırlıdır. Düc
ya, zaman döngüsünün seyir yeridir, bizse onun seyircileri.
Zaman konusundaki bu yaklaşım, hiç kuşkusuz madalyo-
nun bir yüzüdür. Ancak madalyonun öteki yüzü bir başka
gerçeği söylemektedir. O gerçek şudur: Evreni gayb ışıkları
nın bir yansıması olarak algılar, gaybı da geçici (fani) olgula-
rın kalıcı (baki) kaynağı sayar; geçici olguları asla nispetle
hiç kabul edersek ona gönül bağlamayız. Bundan dolayı, şu
anda var olan kopukluk, bizim olguların değişmez eksenine
AYKIRI RİNT• 155
bağlı oluşumuz yüzündendir. Bu ise, bizim dünya görüşü

müzün tamamını oluşturan, çeşitli görünümlerini Fars şi
irinde ve edebiyatında bulduğumuz mistik görüştür: Kalen-
derlik ruhu, rintlik yolu, dünyayı elinin tersiyle itmek, olay-
ları ciddiye almamak, bilgece bir ironiyi meslek edinmek,
kendini başkalarının kınamasına bırakmak, zor ve dar olan
yolu seçmek, kendini yaşam sahasında rezil rüsva bir halde
bulmak, eğer büyük adamlarımızın sözlerine inanacak olur-
sak, yalnızca ucuz ve boş bir sözden ibaret değildir.
Bununla birlikte bu da geçer'i iki aşamada kullanmak
mümkündür. Birinci aşamada bu da geçer mistik görüşün bir
yansımasıdır; ikinci aşamada ise yumuşama, uzlaşma ve
maslahatı düşünme rengine bürünür. Belki de bu düzey, söz
konusu mistik görüşün pratik yönüdür. Bunun en açık örne-
ği, Sadf'nin "maslahat içeren yalan, fitne çıkaran doğrudan yeğ
dir" sözünde özetlenen pratik ahlak anlayışıdır. Bu cümle ah-
laki bakımdan doğru değildir; doğru olamaz da. Çünkü fit-
ne çıkması pahasına da olsa doğruyu ve gerçeği elde etmeye
değer. Bununla birlikte Sadf'nin bu cümlesi, gerçeği günde-
lik yargılarla sınırlamadığımız ve sorunlar karşısında daha
geniş bir bakış açısına sahip olduğumuz taktirde açıklanabi
lir hale gelir. Bu geniş bakış açısına ise ancak olayların göre-
celiğini kavrayarak sahip olabiliriz. Olayların göreceliğini
kavrayabilmekse kendi içimizde sabit bir eksene sahip olma-
mızı gerekli kılar. Manevf dayanağı olan, içsel bir güce sahip,
olaylara görecelik gözüyle bakan birisi için Sadf'nin cümlesi,
salt fırsatçı ve pragmatik olmaktan çok hikmet öğretici bir
yöne sahiptir. Akıllı adamın pragmatizmi, fitne çıkaran doğ
ruyu her şeyden önde tutan harabatf rindin fitne koparan
davranışı karşısında, zorunlu bir uzlaşmaya ve fırsatçılığa
yönelmeksizin, bir gizlilik ve takiye rengine boyanan olum-
suz bir davranıştır. Ancak şunu hatırlatmak da yarar vardır
ki Sadf'nin düşünce tarzının pragmatizme ve fırsatçılığa in-
dirgenme tehlikesi her za.n;ı.an mevcuttur. Tarihte bu indirge-.
meye şahit olmuşuzdur ve hala da olmaktayız.
Mistik görüş, bu da geçer'in olumsuz şekliyle tecelll etmek

yerine, ıa:Şkırtıcı bir renge bürünerek dini bir kıyam şeklinde
de ortaya çıkabilir. Bu, kökleri İslam öncesi dinlere uzanan
ve İranlıların mücadeleci ruhunu yansıtan apokaliptik ruhun
ve dini başkaldırının ta kendisidir. Ahireti gözlemek, kendi-
sini kıyametle kaim görmek, yeryüzü devrimini uhrevi diri-
lişin bir parçası saymak, Zerdüşt, Mazdek ve Mani'den İs
maili'lik ve Babilik'e kadar İran ulusunun apokaliptik görü-
şünün bağlantı noktasını teşkil eden bu görüşün belirgin ni-
teliklerindendir.
Bütün bu çelişik sıfatları, alabildiğine müphem olan rint
kavramının içine sığdırmak mümkündür. Rint, başka hiçbir
dile çevrilemeyen, İranlı ruhunun yarattığı ve işlediği, bizzat
potansiyel olarak İranlıların ve onların dünya görüşlerinin
bütün çelişik sıfatlarını bünyesinde barındıran yüzde yüz
İranlı ana kavramlardan birisidir. Rindin en iyi temsilcisi Ha-
fız' dır; Dostoyevski Rus edebiyatının mucizesi olduğu gibi,
Hafız'ın da Fars edebiyatının mucizesi ve gaybın dili (lisa-
nu'l-gayb) sayılması boşuna değildir. Hafız, İranlı dünya gö-
rüşünün kemali ve doruk noktasıdır. İran ulusunun binlerce
yıllık deneyiminin büyüleyici bir söz elbisesine bürünmüş
özü ve özeti Hafız'ın dehasında kristalize olur.
Rint, kendi içinde özgür ve kayıtsız olan, hiçbir şeye ait ol-
mayan kimsedir. Rint, nazarbazdır; çünkü onun nazarı, belli
bir bakış noktasına sahip olmadığından, bakışı da herhangi
bir şeye yönelik değildir. Onun bakışı, Hakk'ın evreni seyret-
tiği bakıştır. Nazarbaz bilir ki dünyanın işi tümüyle oyun-
dur; bu yüzden de bakışı nazarbazlıktır. Ancak bundan ha-
bersiz olanlar onun nazarbazlığına neden hayrandırlar? Şair
der ki: "Akıllılar varlık pergelinin noktasıdır/ar; ama, bu dairede
kimlerin başının dô"nmekte olduğunu aşk bilir." Bu habersizler,
akıllılardır; ama bu akıllılar varlık pergelinin noktası değiller
mi? Acaba akıllılar, aşkın varlık pergelinin noktası olduğunu
bilmiyorlar mı? Hayır! Çünkü, kendilerini varlık pergelinin
noktası sandıkları halde, bu dairede başlarının dönmekte ol-
AYKIRI RİNT• 157
duğundan habersizdirler. Peki kimdir bilen? Bu dairede ki-

min başının dönmekte olduğunu aşk bilir. Aşk pergelin mer-
kezinden bir nurdur; aşk kendisini yokluk aynasında göster-
mek için yüzünden örtüyü kaldıran bir cemaldir; aşk istiğna
sının şiddetinden kendisini ayan eden rahmani bir feyizdir
ve onun tecellisi hem gece aydınlık olan hem de gündüz ka-
ranlık olan nurların oynaşmasıdır. Aşkın kölesi olduğu ve
her iki cihandan da azad olduğu için, rindin nazarbazlığı,
varlık kandilinden evrenin kafeslerinde tecelli eden nı1rla
uyum içindedir. Aşk, evreni kendi nurlarının oynaşmasının
tecelligahı etmeseydi, rint nazarbaz olmazdı. Çünkü rindin
nazarbazlığı evrendeki oyun içinde oyundur; bunun sonu
ise nazarsızlıktır. Nitekim aşkın tecellisinin de kendini gös-
termekten başka bir sonu yoktur. Rint saçma sözler (tamat)
söyler, şathiyat söyler; sözü görüşünün aynısıdır, görüşü de
sözünün. Rint tevriyeli konuşur; çünkü konuşulanların ke-
sinliğinden şikayetçidir. O bilir ki Hakk'ın nurunun her göz-
de başka bir tecellisi vardır ve her zanda başka bir şekli. Bu
yüzden onun sözü her sadık gönülle uyum içinde ve her ger-
çek dertli ile dertteştir. Çelişkiden korkusu yoktur; hatta
onun lugati çelişkinin ta kendisidir. Çünkü gerçeğin ne bem-
beyaz ne de simsiyah olmadığını; her ışığın bir bakıma ka-
ranlık, her karanlığın bir bakıma aydınlık olduğunu bilir.
Rint hiçbir tanımla özetlenemez. O akıllara nispetle deli, de-
lilere nispetle akıllıdır. Muttakilere göre günahkar, günah-
karlara göre muttakidir. Onu muhtes1blerin kınamasıyla yüz
yüze getiren işte bu çelişik sözlüğüdür. Onu rezil rüsva eden
de, şehid eden de yine aynı çelişkidir. Çünkü salih ile hara-
bati rint arasında, utanç ile iyi ad arasında, şeref ile rezillik
arasında, mescid ile meyhane arasındaki yol farkı çok fazla-
dır. Bu fark pragmatistlerin gafletinden kendi varlıklarından
geçmişlerin bilincine bir sıçramadır; yükü hafiflerin sahilin-
den saliklerin karanlık gecesine bir seferdir. Bu yol farkı, iki
ayrı bulunma ve varlık gösterme tarzı arasında bir salınım
dır. Salınım olduğu için de sonuçta bir harekettir; birsini
uyandırmak için sarsan birisinin harekete geçirici davranı

şıyla uyanmaktan aciz bir gafilin uykusu arasında bir hare-
kettir. Aslına dönmek için darmadağın olan bir aşk ile hesa-
ba kitaba rağbet eden, varlığın sınırlarını talep eden akıl ara-
sında bir harekettir. Uyanıkların gündüzü olan akıllıların ge-
cesi ile akıllıların gecesi olan uyanıkların gündüzü arasında
bir harekettir.
Takva elbisesi altında sığ ve yüzeysel değerlerin savunu-
cusu olan muhtesiblerin gözünde rint, rezil ve fitne çıkarıcı
bir görünüme sahipti. Çünkü onun kayıtsızlığı ve azadeliği
sığ pragmatistlerin huzurunu kaçırıyordu. Rint, sığ insanla-
rın gözüne kafir ve zındık olarak görünüyordu. Çünkü o. ta-
rikat ehliydi ve hakikat talibi.
Rindin toplum içinde üç türlü davranış şekli olabilir: Ya
gizlemek suretiyle kimliğini açığa vurmaz ve bu da geçer
yöntemini seçer, ya kışkırtıcı bir tavır takınarak gönlün sön-
müş kandilini hakfkat güneşinin nuruyla aydınlatır ve en küçük
bedeli rezillik ve utanç olan kendi yazgısını canla başla satın
alır ya da kışkırtmadan bir adım daha ileri gidip kendi mis-
yonuna inanarak varlığını kıyametle kaim sayar, dünyevf
devrimi uhrevi mahşere çevirir ve sırları ifşa eder. Birinci
yöntemin sonucu uzlaşma ve yumuşamadır; ikincisinin so-
nu utanç, rezillik ve kötü addır; üçüncüsünün sonucuysa
İran dinler tarihinin şahitleriyle dolu olduğu şehadettir. An-
cak özet olarak zikredilen bu sınıflandırma o kadar kesin de-
ğildir. Çünkü rint genellikle birkaç hünerle donanmıştır ve
her üçünün de söz konusu davranışları zamana ve duruma
göre seçmesi mümkündür. Bu durumda bile o fırsatçılık ve
pragmatistlikle suçlanamaz. Çünkü o özünde özgürdür ve
ilgi rengine sahip olan her şeyden feragat etmiştir.
O halde, bugün için, artık ne aşık, ne arif, ne nazarbaz ne
de kıyametle kaim olan bir rint nasıl tasavvur edilebilir?
Rint kavramının tersi, mayasını onun nazarsızlığından ve
amaçsızlığından alan çelişik sıfatlar kendi doğal yatağından
saptığında, bilgece ironisi umursamaz bir burun kıvırmaya
AYKIRI RİNT• 159
dönüştüğünde; tak.iye ve gizlenme fırsatçılığa, harekete geçi-

rici davranış tecavüze ve sıkıntı vermeye, zihinsel kapalılık
kafa dağınıklığına, nazarbazlığının göstergesi olan şathiyeler
artık ne nazarbazlığa yönelik ne de belirli özel meselelere
yaslanan anlaşılmaz ve karmaşık cümleler haline geldiğinde
ortaya çıkar. İşte bu durumda Hafız'ın rindinin karikatürü
yani aykırı ve ters rint veya rint adam ortaya çıkar.
Bizim İranlı aklı olarak adlandırdığımız şey, işte bu rindin
kendi mistik görüşü dışındaki çelişik sıfatlarının tezahürü-
dür. Çünkü nazarbaz olmayan bir rint kolayca bakışlarım
yeryüzüne çevirir ve dervişlik (günümüzde dervişlik adına
sevap kazanmaktan çok mal kazanma peşinde olan kişilerin
sayısı hiç de az değildir) iddiası bir ikiyüzlülük dükkanına
dönüşür ve özünü rintlik anlayışından alan düşüncemiz ve
davranışımız, içerdiği kavramlardan boşalmış bir halde, bizi
ne bu kadim gölgelerin şerrinden kurtaran ne de geleceğe di-
renmek için hazır hale getiren rengi solmuş putlar olarak te-
celli eder. Eski sermayesinden daha çok olumsuz sıfatları ve
uyanıklığını korumuş olan bu akıllı rindin tedavisi hiç kolay
değildir. Çünkü bu ters dönmüşlük ve aykırılık, insanın dün-
ya görüşünde yarattığı sarsıntı nedeniyle onu her türlü edil-
genliğe ve kabule hazır hale getirir.
Biz Doğulular, beraberlerinde yeni değerler getiren mo-

dern kavramların saldırısına karşı aşılanmamışız; bu yüzden
felakete açığız. Tehdide karşı direnecek gücümüz yok; bu-
nun sonucu ise bir kısır döngüdür: Bir cepheden bir başka
muhalif cepheye, Lao Tse'den Marks'a, Samuray yiğitliğin
den ekonomik şiddete atlarız. Direnmek için altyapı ve ha-
zırlık sahibi olmak lazım. Örneğin Batı' da burjuvazinin orta-
ya çıkması ve değerlerinin olgunlaşması, aşırı sağcı ve solcu
ideolojilere karşı bir set oluşturmayı başarmıştır; çünkü bur-
juva yükseklikten ve hararetten kaynaklanan her türlü deği
şime karşı bir kene gibi direniş gösterir. Burjuva, ortalama
değerlere bağlı olan, alışkanlıklarım terk etmesini gerektire-
cek ve günlük huzurunu tehdit edecek her türlü aşırılıktan
ve maceradan korkan kimsedir. Ancak burjuvazi bizim top-

lumlarımız için henüz yeni bir deneyimdir; eğer onu Batılı
anlamıyla, kendisini meydana getiren düşünsel ve ekonomik
gelişim çizgisini dikkate alarak ele alacak olursak, İran' da
burjuvazi olgusunun henüz yeni yeni şekillenmekte olduğu
nu görürüz.
Emaneti elinden yitiren bir ulus onun yerine başka bir şe
yi koymak zorundadır. Batı, emanetini yitireli dört yüz yıl ol-
du ve bu süre içinde Batılı düşünürler bir çözüm arayışında
oldular. Hukuk devletinin yerleştirilmesi, insan hakları, ulu-
sal egemenlik, bireyin özgürlüğü, birkaç yüzyıl süren bir
emeğin ve samimi çabanın ürünüydü. Bu sayede Batı za-
manla medenf sistemi dilli sistemin yerine geçirebildi. Mede-
nf eğitim ve öğretim, bireyin toplum karşısındaki sorumlulu-
ğu ve bu medeniyet sisteminin sonucu olan başkalarının
haklarının gözetilmesi, yavaş yavaş Hıristiyan dünya görü-
şünün yerini aldı ve toplum kamu yararına dayalı bir örgüt-
lenmeye kavuştu. Ancak Batılılar yaklaşık iki yüz yıldan be-
ri kendi krizlerinden söz etmektedirler. XVIII. yüzyılda yani
aydınlanma çağının en hareketli zamanında Jean Jacques Ro-
usseau, zamanın ruhunun aklın egemenliğini övdüğü ve
Fransız Devrimi'nin temellerini attığı bir dönemde, gelişim
ve uygarlık kavramını eleştiriyordu. Kültürün yozlaşması,
tanrıların batışı, mitlerin ölmesi ve maneviyatın çöküşü,
uzun zamandır güncel bir konu haline gelmiş, her yandan
ekonomik üretim hastalığının tüketim toplumunda yarattığı
bunalıma karşı itiraz sesleri yükselmektedir.
Nihilizmin etkileri ve izleri Batı' da yeni ortaya çıkmış bir

kavram değildir. Nihilizm Hıristiyanlığın altyapısını gevşetti;
onun kültürel kalıplarını tamamen ortadan kaldırdı ve bu
ters dönmüşlük bilimin ve düşüncenin bütün kültürel boyut-
ları üzerinde etkili oldu. Batılı ruhu fıtraten mücadeleci oldu-
ğundan başka değerleri canlandırmaya yöneldi; ayağının al-
tında hissettiği uçurumun karşısında kendisini kaybetmeden
Prometeci misyonu konusunda bilinçlendi ve zamanla kendi-
AYKIRI RİNT• 161
sini tanrılarınyerine koydu. Faust ruhunun melalini, yalnız

lığını ve ıshrabını sanat eserlerine yansıth. Takat kesici bir ça-
bayla, bilimin, düşüncenin ve sanalın her alanında, yüzyıllar
boyunca kendisine müjdeler vermiş olan ölçüleri nakzeden
sonuçlara ulaştı. Ancak bu yenilgi de onu umutsuzluğa sevk
etmedi; olabildiğince akıllıca bir yaklaşımla ölümüne göster-
diği çabaların abesliğini itiraf ederek çözüm arayışına girdi.
Nietzsche'nin kitabında Tanrı'nın öldüğünü ilan eden delinin
aksine, zamanı, Tanrı'nın veya yeni bir hakikatin doğuşunu
bekleme vakti sayan düşünürler ortaya çıkh. Batılı düşünür
lerin çeşitli görüşlerinden, dünya görüşü döneminin sona erdi-
ği ve artık hiç kimsenin Hegel gibi evrenin rabbinin yaratılış
ta olduğu gibi bir felsefi iddiada bulunmayacağı ortaya çık
maktadır. 60'lı yıllardaki hareketlerin, özellikle gençlerde
meydana gelen değişimin, onların uyuşturucu maddeler yo-
luyla elde edilen içsel deneyimlere yönelişinin ve Descar-
tes'ın düşündüğü gibi insanın tek boyutlu bir varlık olmadı
ğını; aksine bilinmedik ufuklara açık, kendi varlığının derin-
liklerinde nice imkanlara sahip olan bir evren olduğunu anla-
malarının hem olumlu hem de olumsuz bir yanı vardı. Olum-
lu yanı, Bah'yı, Batı düşüncesinin indirgemeci yönteminin
başını ezdiği ideler ve imgeler dünyasına yöneltmesi, insanın
manevi ihtiyaçlarının tatmin edilmesinin gerekliliğini ortaya
atması ve özellikle bu ihtiyaçların doğal yollarla ortaya çıkma
imkanı bulamadıklarında en akla gelmedik şekillere dönüş
me olasılığı bulunduğunu göstermesi idi. Aslında uyuşturu
cu maddeler, Asya uygarlıklarında bir zamanlar hayatın bir
parçası ve "seyr ü sülfık"ün en yaygın yolu kabul edilen
"vecd, sema' ve mükaşefe" hallerinin yerini alıyordu.
Yukarıda sözü edilen bu anlayışın olumsuz yanı ise, ege-
men sistemlere karşı ortaya koyduğu başkaldınlara rağmen
hiçbir sağlam adım atamaması ve nihayet tüketim toplu-
mundaki diğer yenilikler gibi aynı toplum içinde eriyip git-
mesi idi. Bir başka deyişle, güzel parlayan ama çabucak ge-
lip geçen bir talihe benziyordu.
İranlılar kadar kendisini eleştiri topuna tutan pek az top-

lum vardır. Ancak biz hiçbir zaman derdimizi anlamaya ça-
lışmayız; bizim eleştirimiz analitik bir yöne sahip olmaktan
çok şikayetçilikten ve sövgücülükten ibarettir. İşin bir yanı
nın aksadığını biliriz; ama aksaklık tam olarak nerededir onu
bilmeyiz. Pek çok konunun aydınlatılması gerektiğini, bu-
gün içinde bulunduğumuz durumun bir kesitinin çıkarılma
sı gerektiğini de biliriz; ancak bu işi nasıl yapmamız gerekti-
ğini bilmeyiz. Bir ulusun düşüncesine ve törelerine egemen
olan başat öğeleri derinlemesine incelemek biraz sabır, biraz
da aşk gerektirir. Oysa bizim sabrımız yok; çünkü bir gecede
yüz yıllık yolu almak istiyoruz. Çok zaman ıstırap içindeyiz;
sanki ahir zamanmış ve başımıza gökten büyük bir bela ine-
cekmiş gibi davranıyoruz. Doğada bir meyvenin olgunlaş
masını sağlayan sabırdan bizde eser yok. Aceleciyiz; çünkü
ıstırap içindeyiz. Oysa ıstırap, insan kendi derdinden haber-
siz olduğunda ortaya çıkar. Bu bilincin oluşması ve ortaya
konması, bir ulusun ruhsal sağlığının gereklerinden birisidir.
Eleştiri, irin pisliğini dışarıya çıkaran bir cerrah neşteri gibi-
dir. Aristo, Yunan trajedi eserlerinin oynanmasının, insanın
içinde birikmiş olan bütün zarar verici güçlerin boşalmasına
nede:-:. clduğuna ve boşalmanın ardından istenilen huzurun
hasıl olduğuna inanıyordu. Aristo bu boşalmaya içsel arınma
[katharsis] adını veriyordu. Bence, artık bizim de içsel arın
mamıza başlama zamanımız gelmiştir.
İKİNCİ KİTAP
BATI DÜŞÜNCESİNİN
. GELİŞİM SEYRİ KARŞISINDA
ASYA UYGARLIKLARININ
KONUMU
BİRİNCİ BÖLÜM
NEDEN ASYA UYGARLIKLARI

ARTIK BİRBİRLERİYLE
BAGLANTILI DEGİLLER?
Büyük Asya uygarlıkları ortak tarihi kaderlerinin bilincin-

de olmadıkları gibi, birbirleriyle hiçbir derin bağa da sahip
değiller. Bu ilgisizlik ve umursamazlık, bizzat bugün yaşa
nan büyük değişimin bir göstergesidir. Büyük Asya uygar-
lıkları arasındaki bağ uzun bir geçmişe sahiptir. Bu üretken
bağ, örneğin, Buda dininin Asya kıtasının yarısını kaplama-
sına, İslam'ın Hindistan'a yol bulmasına, Sanskrit dilindeki
eserlerin Farsça'ya çevrilmesine ve İslam ile Hint mistisizm-
leri arasında verimli ilişkiler kurulmasına neden oldu. Bu-
gün Asya uygarlıkları birbirlerini anlamaktan aciz iseler ve
sözgelimi Ebu Reyhan-i Biruni, Gazneliler zamanında Hin~
distan'ı günümüz bilginlerinden daha iyi tanıyor idiyse, bu-
nun nedeni Asya uygarlıklarının birbirlerine yabancılaşmış
olmasıdır. Peki yabancılaşma nereden kaynaklanmaktadır?
Neden geçmişte düşüncelerin çatışması, dinlerin birbirlerine
etkin bir şekilde nüffız etmesine, ortak bir yaratıolığa ve ye-
niden üretmeye yol açarken, günümüzde kültürel bir neme-
lazımcılığa ve yalnızlığa dönüştü?
Bu nemelazımcılığın en belirgin nedenlerinden birisi, hiç

kuşkusuz günümüzde dünyadaki bütün uygarlıkların arzu-
larının Kabe'sinin ve umut kapısının Batı olmasıdır. Asya

uygarlıkları yalnızca Batılılaşmakla kalmamış, aynı zaman-
da kendilerine de yabancılaşmışlardır. Burada kendilerine
yabancılaşmışlardır ifadesini kullanırken, genel olarak irab-
da mahalleri olmayan, tarihin kıyısında yer alan ve bir bakı
ma henüz kendi ezoterik ve mitolojik dünyalarına gömül-
müş olan geniş Asyalı insan kitlelerinden değil; bu uygarlık
ların gerek entelektüel sınıfını gerek egemen sınıfını içine
alan modernist öğelerini kastediyoruz. Bu uygarlıklar kendi-
lerine yabancı olduklarından, komşularına karşı da yabancı
laşmışlardır. Çünkü bir başkasına yabancılaşma aslında ken-
dine yabancılaşmanın doğrudan sonucudur. Bir başkasını,
yalnızca kendisini anlamış olan birisi anlayabilir. Bu birbiri-
ne karşı yabancılaşma kültürel içe kapanıklığa yol açar ve
her türlü gerçek yaklaşımı imkansız kılar. Bu anlaşmazlığın
en açık nedenlerinden birisi, özellikle kültürel işler alanında
ki uluslararası yaklaşım tarzlarıdır. Bu yaklaşımlarda kültü-
rel programlama formunda ortaya konan işler, Batılı toplum-
ların kitle kültürü konusundaki anlayışının ve görüşünün
bir ürünüdür. Kültür işi bu bakışa göre, aslında bir tür yatı
rım olup işin ürününün alınmasıdır. Nitekim, örneğin doğa,
içinde tüketim ürünlerine dönüştürülebilecek gizli güçlerin
bulunduğu bir kaynaktır. Bunun gibi insan da her şeyden
önce, bu güçlerin ortaya çıkarılması ve akıllıca kullanılması
için gereken bir iş aletidir. Kültürel harcamaların, üretim ka-
biliyetiyle ekonomik ve ulusal altyapının geliştirilmesi yö-
nünde bir yatırım olarak telakki edilmesi bu yüzdendir. Wil-
helm Röpke şöyle der: "Bilim ve kültür tehlikeli bir şekilde refah
toplumlarının emici alanlarına girerler; öyle ki kitlesel ve maddeci
bir kültür, değerler hiyerarşisini az çok maneviyattan maddiyata
indirger." 7°Kültürün siyasal, teknolojik ve ekonomik gruplar-
ca yönlendirilmesi, kültürün manevi içeriğini üretim ve
maddi amaçların hizmetine sokmaktan başka bir işe yarama-
70 Wilhelm Röpke, Oie Weltentscheidungen der Gegenwart, Richard
Schwarz: "Bildungskrise und menscliche Existenz" in: Menschliche
Existenz und moderne Welt, Berlin 1967, s. 379'dan naklen.
NEDEN ASYA UYGARLIKLARI ARTIK BİRBİRLERİYLE BAGLANTILI DEGİLLER?• 167
yacaktır. Richard Schwarz'ın deyişiyle "Toplumun bütün çaba-

sı,a·zgürlük ortamını yalnızca maddenin hizmetine sokmak yönün-
de iken ve bu yolla özgürlüğü de imkfi.nsız hale getirirken, bireyin
özgürlüğünden yani Batı'nın Hıristiyanlık çağı fosilinden nasıl
söz edilebilir?" 71
Asya uygarlıkları için kültür, siyasal ve ekonomik bir
problem olmaktan çok ontolojik bir problem sayılırdı. Kül-
tür, olguların tümünü içine alan kuşatıcı bir bütün hükmün-
deydi ve yalnızca bu yapıcı ve kapsamlı bütün içinde, hem
insanın insanlığı anlam kazanabilirdi, hem de maddi ve ma-
nevi değerler. Kültür, aynı zamanda terbiye demekti: İnsanın
özünün, toplumsal sistemin, dini inançların ve felsefi görüş
lerin üzerine kurulu olduğu ideallerle uyumlu hale gelmesi
için terbiye. Bu ideallerin en önde geleni kurtuluş sayılırdı ve
kurtuluş, hem varlığın sırrını hem de insanın cevherini açığa
çıkaran bir hedefti. Kültür, en yüksek anlamıyla, ikisinin
uyumluluğu toplumsal dengenin, evrensel sistemin ve ger-
çek saadete ulaşmanın garantisi sayılan bu iki kutup arasın
daki bağlantı olarak kabul edilirdi.
Asya uygarlıkları, aralarındaki yoğun dini ve felsefi anlaş
mazlıklara karşın; Batı düşüncesinin indirgeyici yöntemi
karşısında, tarihi bir kader çemberi içinde birlikte yer almış
lardır. Bunun nedeni, Asyalıların doğa, köken ve insan konu-
sunda benzer bir bakışa sahip olmalarıdır. Geçmişte bu uy-
garlıklar arasında savaşlar, çatışmalar, fetihler ve kan dök-
meler olduysa da; bu çatışmalar uygarlıkların mahiyetini de-
ğiştirmiyor, birinin ötekinin eliyle yok olmasına neden olmu-
yordu. Bu durumun böyle olmasının nedeni, her türlü ger-
çek ilişki için iki zorunlu ilkenin, yani maddi ve manevi güç-
lerin eşitliği ve inançların yapısal özdeşliği ilkesinin az çok
mevcut olmasıydı. Biri, ancak bir uygarlık yok olmaya yüz
tuttuğundan ötekine yeniliyor; ancak bu çatışmalar aynı za-
manda onun köhnemiş güçleriniµ de yeniden dirilmesine
yol açıyordu. Böylece çok zaman egemen uluslar, yenilen
71 Aynı yer.
ulusların kültürleri içinde yavaş yavaş yok oluyor ve mahi-

yet değiştiriyorlardı; tıpkı İran, Hindistan ve Çin' deki Mo-
ğollar gibi. İşte bu yüzden biz, Asya uygarlıklarının kesişme
sinde, bir kültürden diğerine intikal eden, yeni bir biçim ka-
zanarak başka biçimlerde ortaya çıkan, ama manevi yükleri-
ni eskiden olduğu gibi koruyan arketiplerin sürekli olarak
değiştiğini görmekteyiz: Böylece yeni bir tanrı, bir başka tan-
rının yerine geçer; yeni töreler önceki törelerin yerini alırdı.
Galip ve mağlup uygarlıklar arasındaki anlaşmazlıkların ço-
ğu içerik ve özle değil, biçimle ilgiliydi. Örneğin, bir zaman-
lar bütün Mezopotamya uygarlıklarına, İran platosuna, İn
dus Vadisi'ndeki Mohenje-Daro ve Harappa uygarlığına
egemen olan büyük anne arketipi, İndus Vadisi uygarlıkları
nın yok olmasından sonra Aryan kavimleri tarafından Hin-
duizmde kali ve durga şeklinde yeniden ortaya çıktı. Budizm-
de ise bilgelik ve acıma tanrısının hali olan avalokiteshvara kı
lığına girdi. Çin' de kwan yin ve Japonya' da kwannon şeklinde
meydana çıktı.
Antik İran mirasından İslami İran' a intikal etmiş olan ve
Şiflik kalıbında gelişmek ve açılmak için uygun bir ortam bu-
lan arketiplerin bir çoğu da bu türdendir. Böylesi geçişlerin
ve aktarımların prensip olarak mümkün olabilmesinin nede-
ni, bir uygarlığın bir başka uygarlığın yerine geçmesinin, çok
zaman (özellikle hala canlı olan uygarlıklar söz konusu oldu-
ğunda) ulusal hatıranın yok olmasına yol açmamış olması-
. dır. Kalıplar değişiyor, şekiller dönüşüyor, ama hatıranın içe-
riği ve manevi yükü canlı kalıyordu; bu sayede içerdiği ko-
nuları yeni kalıplarda canlandırabiliyor, hatıranın özgünlü-
ğünü ve devam etmesini koruma altına alabiliyordu. Günü-
müzde İslam öncesi ve sonrası İran düşünce ve sanatının de-
vamlılığından ve ilişkisinden söz edebiliyor ve İran'ın ezeli
hatırasına bağlılığının, bu ulusun en belirgin sıfatlarından bi-
risi olduğunu kabul ediyor olmamız bundan dolayıdır.
Uygarlıkların buluşması sırasında çeviri ekollerinin orta-
ya çıkışı, uygarlıklar arasındaki manevi bağ üzerinde etkili
NEDEN ASYA UYGARLIKLARI ARTIK BİRBİRLERİYLE BAGLANTILI DEGİLLER?• 169
oldu. Yunanca felsefi eserlerin önce Süryanice'ye, ardından

da Arapça'ya çevrilmesi İslam felsefesinin doğmasına yol aç-
tı. Ancak İran uygarlığının başat ve ayırıcı özelliği olan işrak
sıfatı, bu yabancı unsurun yani Helenliğin, Molla Sadra dü-
şüncesinde irfanın, işrakın ve Şiiliğin temellerinin içtenlikle
birbirine karışmasını ve tq.m da Batı' da sonsuza dek birbirin-
den kopmakta olduğu bir sırada din, felsefe ve işrak birliği
nin gerçekleşmesini sağladı. Nasıl dağınıklık ve çatlaklık Ba-
tılı Faust kültürünün belirgin sıfatı ise, bu birleştirme gücü
de İran kültürünün başat sıfatıydı.
Budizm'in Mahayana koluna ait eserlerin, Sanskrit' ten Ti-
betçe ve Çince'ye çevrilmesi; Hint topraklarının asil çocuğu
olan Budizm düşüncesinin, Asya'nın kuzey, doğu ve güneyi-
ne nüfuz etmesini; Hind' in ebedi mesajının bütün Uzak Do-
ğu ve Güney Asya'ya yayılmasını sağladı. Hindistan, geniş
Asya kıtasının ortasında, batıdaki Yunanistan gibi, ışık saçan
bir kültür merkezi idi. Miladi IX. ve X. yüzyılda Budizm'in
son izleri, Hindu dininin yeniden dirilmesi nedeniyle, bu
topraklardan göçünü bağlarken; Buda'nın kurtuluş kandili
hükmü taşıyan uyanış sırrı, uçsuz bucaksız Asya toprakları
nın tamamına ışık saçıyordu.
Sanskrit eserlerin Farsça'ya çevrilmesi -ki kesin değerinin
belirlenmesi henüz gerçekleştirilmiş bir iş değildir- İslam ile
Hint arasındaki ilişkide yeni bir hareketin başlangıcıydı. Bu
hareketin destekleyicisi Hintli Ekber Şah'tı. Onun saltanatı
zamanında pek çok Sanskrit yapıt saraylı şairler ve bilginler
tarafından, Hint Moğol sultanlarının resmi dili olan Fars-
ça'ya çevrildi. Ekber Şah'ın başlattığı kültürel değişim, Şah
Cihan'ın hükümdarlığı döneminde devam etti. Şah Cihan'ın
aynı zamanda veliaht olan büyük oğlu Dara Şukuh, Upani-
şat'lardan ve güçlü bir olasılık~a Bhagavatgita'lardan elli ka-
darını Farsça'ya çevirdi. Dara Şukuh'un ölümüne yol açan
Mecmau'l-Bahreyn adlı risalesi, fahiş hatalarına ve eksiklerine
karşın kendi türünde eşsiz bir yapıttır. Dara Şukuh uygula-
malı felsefenin öncülerinden birisidir. Mecmau'l-Bahreyn'i Hint
birliğinin mazharı kabul etmek mümkündür. Çünkü Dara

Şukuh, bu risalede Hint ile İslam arasındaki görüş birliğinL
manevi deneyimin özdeşliğini ve maneviyat bağlarını tam
bir sadakatle göstermeye çalışmıştır. Onun, ham bir softa
olan kardeşi Evrengzib tarafından acımasızca öldürülmesi,
yüzyılımızda Hindistan ile Pakistan'ın ayrılmasıyla sonuçla-
nan bu iki dinin birleşmesi rüyasına son verdi. Eğer bu uy-
garlıklar, bütün ihtilaflarına karşın, temel manevi deneyim-
lerde ortak bir bakışa sahip olmasalardı, Asya uygarlıkları
nın verimli bir şekilde birbirine karışması mümkün olmazdı.
Asya uygarlıklarının Batı ile karşılaşmasının hikayesine

gelince ... O başka bir olaydı. Bu karşılaşma yeniden dirilişe
değil kesintiye neden oldu; doğurgan güçlerin fışkırmasına
değil kopmasına yol açtı. Bu kesintinin nedeni, Batı uygarlı
ğının, mahiyetleri asıl itibariyle az çok bir olan Asya uygar-
lıklarının aksine, Asya kültürlerine nispetle mahiyet ve öz
bakımından farklı olmasıydı. Onun özünde iktidar ve ege-
men olmanın gizli olması, sadece basit bir zaferle yetinme-
mesi ve geleneksel toplumların yapısını kökten değiştirmesi
yüzünden, bu karşılaşma Asya uygarlıklarının yaratıcı güç-
lerinin çoğunun felç olmasına neden oldu. Verimli karşılaş
malarda doğurgan ve üretken güçlerin patlamasını sağlayan
iki ilke, yani manevi güçlerin eşitliği ve inançların yapısal
özdeşliği artık mevcut değildi. O yandan inkarın devasa gü-
cünün istilası ve tecavüzü saldırıyor; bu yandan da zihinsel
felç, edilginlik, teslim ve şaşkınlık boy gösteriyordu. Bu du-
rum, Asya uygarlıklarının kendilerini Batı karşısında kay-
betmelerine, başlarını öne eğmelerine, kanatlarını aşağı in-
dirmelerine, kendilerine yabancılaşmalarına ve birbirlerine
karşı daha da yabancı hale gelmelerine yol açtı. Ondan son-
ra Asya uygarlıkları arasındaki iletişim tamamen Batılı bakış
açısıyla gerçekleşti. Doğubilimcilerin kitapları bilgi kaynağı
oldu; onların Asya düşüncesini Batılılaştırma hükmü taşıyan
çıkarsamaları ve yaklaşımları gerçekliğin ölçüsü, çıkardıkla
rı sonuçlarsa mutlak yargılar haline geldi. Hindistan İngiliz-
NEDEN ASYA UYGARLIKLARI ARTIK BİRBİRLERİYLE BAGLANTILI DEGİLLER?• 1 71
ce konuştu (aslında İngilizce Farsça'nın yerini aldı) ve Bri-

tanya İmparatorluğu'nun bir parçası oldu. Rus ve İngiliz çe-
kişmesine sahne olan İran dünyadan habersiz kaldı. Japonya
teknolojileşmekle meşguldü. Ekonomi tacirlerinin tamah et-
tiği Çin, afyon dumanlarının altına gömüldü. Dağılan Os-
manlı İmparatorluğu'nun kalıntıları olan İslamı Arap ülkele-
ri, ulusal kimlik arayışı içinde koşuşturuyorlardı. Kaybedilen
bu uygarlıkların biricik savunma silahı olan nasyonalizmin
ilk izleri ortaya çıkmaya başlamıştı ve artık bundan böyle bu
uygarlıklar arasında diyalog imkansızdı. Artık her Asya uy-
garlığı kendisini Batı ile ölçüyordu; ya yüzünü ona dönmüş
tü ya da onun sultası altındaydı. Asya uygarlıkları kültürel
bir inzivaya çekilerek kendilerinden uzaklaştılar, birbirlerin-
den ise daha da uzağa düştüler.
Ancak Batı uygarlığında peş peşe ortaya çıkan bunalımlar,
XIX. yüzyıldaki düşlerin suya yazılmış yazı olduğunun; tari-
hin hareketinin, o dönemin iyimser hainlerinin söyledikleri-
nin aksine yalnızca sürekli bir ilerleyiş olmadığının ve daha
çok, hiçbir durağanlığa aman vermeyen yok edici bir akış ol-
duğunun anlaşılması, değerlerin yozlaşması problemini
gündeme getirdi ve Batı'nın sorgusuz sualsiz misyonunu
zan altına soktu. Her türlü egemen sistemin otoritesini red-
deden ve yalnızca toplum karşısında bireyin mutlak değeri
ni ortaya koyan 19. yüzyılın sonlarındaki anarşistlerin nihi-
lizmi, I. Dünya Savaşı sonucunda geçersiz hale gelerek ma-
hiyet değiştirdi. Kişiliğin ve bireyliğin kazandığı mutlak iti-
bar azaldı; bu itibar egemen sistemlere ve totaliter rejimlere
geçti. Bu defa nihilizm bireyi devletin genel kurallarına tabi
kıldı ve devlete XIX. yüzyıl anarşistlerinin bireye verdikleri
değeri verdi. Avrupa' daki iki savaş arası dönem, toplumsal
kurtuluşu devletlerin mutlak egemenliğinde ve nasyonaliz-
min patlayacak kadar şişirilmesinde gören faşist ve totaliter
rejimlerin yerleştiği dönemdir. II. Dünya Savaşı felaketi, yal-
nızca geçmiş arzuları tümüyle berbat etmekle, yalnızca hiç-
bir sisteme yer bırakmamakla ve yalnızca insanı değerleri
yok etmekle kalmadı; aynı z'amanda inkarın devcı.sa gücü, iz-

leri Fransa ve Almanya' daki öğrenci hareketlerinde (1968),
hippilikte ve terörizmde görülen ardı arkası kesilmez başkal
dırılar ve kargaşalar şekline büründü.
Bu büyük değişimler hiç kuşkusuz onları derinden etkile-
di. Mademki Bab toplumu böylesine problemliydi, madem-
ki altın rüyaları böylesine boş çıkmıştı, o halde biz neden ka-
yıtsız şartsız onların ideolojilerine teslim olalım ve varımızı
yoğumuzu bedavaya yok edelim? "Biz de yok olma tehlikesiy-
le karşı karşıyayız." şeklindeki dilsiz duygu, Asya uygarlıkla
rını bir dereceye kadar kendilerini anlama, kültürel kimlik-
ten ve geçmiş değerlerden söz etme konusunda bilinçlendir-
di. Ne var ki bugün çoğu Asya ülkesinde kültürel kimlik ve
tarihi' kader konusunda var olan anlayış pek açık değildir. Bu
yüzden, arlık bu uygarlıkların, uzun zaman önce koparmış
oldukları bağları yeniden ele alma, insanlığın makamına ve
aşkın ideallere kazandırdığı yüksek değerden ötürü hala bir
etki kaynağı olabilecek olan kendi kültürel miraslarını yeni
baştan değerlendirme vakti gelmiştir. Bu uygarlıkların yeni-
den iletişim kurması, onların günümüzdeki durumlarının ve
kaderlerinin modern dünyadaki değişimlere ne denli bağlı
olduğunun belirlenmesi problemine katkıda bulunabilecek
ve sorunlarının ortak yönünü bir dereceye kadar aydınlata
caktır.
İKİNCİ BÖLÜM
ASYA KÜLTÜRÜNÜN DÖRT

BÜYÜK MERKEZİ
1. İran ve İslam
Asya kültürünün dört büyük merkezi İslam ve İran, Hint,

Çin ve Budist uygarlıklarından ibarettir. Ancak, Japonya As-
ya' da istisnai bir duruma sahip olduğu ve Batı kültürünün
öncü alanlarında yani bilim ve teknolojide yaratıcılığa ulaşan
tek Asya uygarlığı olduğu için onu dördüncü bir merkez ola-
rak kabul etmek mümkündür. İran'ın Asya' dakLyerini ve ko-
numunu belirlemek istersek, onun bir yandan İslam dünya-
sının bir parçası olduğunu yani İslam'ın işlenmesinde ve açı
lımında etkili ve esaslı bir role sahip olduğunu; bir yandan
da kadim dili ve kültürü dolayısıyla, Hint-Arı uygarlığıyla
akraba olduğunu belirtmemiz gerekir. Bu özel durum İran' a
iki yönlü bir sıfat kazandırmakta ve İran'ı büyük Asya, İslam
ve Batı uygarlığı arasında bir bağlantı halkası haline getir-
mektedir. İran, İslam ülkeleri arasında düşünce misyonuna her
ülkeden daha fazla sahip olan bir ülkedir. Bu yargı, ulusal bir.
taassubun eseri olmayıp bir gerçeği ifade etmektedir.
Düşünce yolu, İslam dünyasının batısında yani Endü-
lüs'te İbn Rüşd ile birlikte sona erdi. İbn Rüşd felsefesinin.
kaderi Batı düşüncesinin kaderi ile yoğrulmuştur. Batı' da
yanlışlıkla ikili gerçeklik olarak bilinen şey, İbn Rüşd düşünce

sinin yanlış bir çıkarımından ibarettir. İbn Rüşd felsefesi ni-
hayetinde Latin Averroism'inden (İbn Sinacılık) baş gösterdi
ve bu değişimin Ortaçağ ideallerini dünyevileştirmede bü-
yük rolü vardı. Tanrısal şehrin yeryüzü şehirlerine indirgen-
mesi, İngiltere' de Thomas More ve F. Bacon'ın, İtalya' da da
G. Bruno ve Campanella'nın yeni ütopyalarının ortaya çıkı
şı, bizzat bu dünyevileştirme akımının bir başka yüzüdür.
Ancak bu düşey çizgi birbirine paralel üç başka hareket ile
birlikteydi. Birincisi ruh ile maddenin eskisinden daha çok
birbirinden ayırt edilmesidir ki Kilise önderleri felsefesinde
özellikle St. Augustin' de ruh ile bedenin ayrılığı biçiminde
mevcuttu ve XVII. yüzyılda Descartes felsefesinde ikili cevhe-
re dönüştü. İkincisi, sonunda adcıların eleŞtirel yöntemine
dönüşen sezgisel bilgi ile edimsel bilginin zamanla birbirinden
ayrılmasıdır. William Ockham ile birlikte bilgi, algılamaya
indirgendi; algı, dolaysız bilgi kaynağının yegane duyusu
sayılıyor ve sonuçta makulat ve evrenseller tamamen kalem-
den düşüyordu. Üçüncüsü, dinin felsefeden ayrılmasıdır. Bu
durum, Thomas Aquinas'ın bu ikisini birleştirme yolundaki
büyük çabalarına karşın; ancak John Duns Scotus ile birlikte
gerçekleşti ve kesin bir ilke biçiminde ortaya çıkb. Bu akım,
Rönesans'ta Francis Bacon'un icat yönteminin ortaya çıkına
sıyla sonuçlanan bu dört düşey hareketin bir başka yüzüdür.
Bu düşünsel çizgiyle birlikte din ile felsefenin, teori ile prati-
ğin ayrılığı tamamen kabul edilmiş oldu. Artık felsefe, teorik
bilim ve pratik bilim olmak üzere ikiye bölünmüştü. Batı dü-
şüncesi Bacon' dan Marks' a kadar kendi mantıki yolunu izle-
di; Alman idealizminin, özellikle de Hegel'in bu ikiliği ·aşma
konusundaki çabalarına karşın sonunda sosytıl ve ekonomik
bir praksise indirgendi.
Corbin ve Gilbert Durant Batı uygarlığındaki faciayı, Ba-
tı' nın İbn
Sina felsefesine yönelmek, bu yolla melekf nefisler
alemine yani imgesel idelere yol bulmak ve faal aklı soyut kabul
etmek yerine, İbn Rüşd düşüncesinde gizlenen ikiliğe yüz çe-
ASYA KÜLTÜRÜNÜN DÖRT BÜYÜK MERKEZİ• 175
virmesinde görürler. Bunun açıklaması şudur: Bu ikilik as-

lında Batı'nın Faustçu kaderinde gizliydi. Ancak İbn
Rüşd' ün Asya' da, özellikle de İran' da hiçbir etkisi yoktu. Bu
yüzden bu tarafta, İbn Sina'mn açtığı yol daha da genişledi.
Şairane-mitolojik düşünce penceresini açık bırakan İbn Sina
felsefesi etki kaynağı oldu. Sühreverdi, bu emaneti İbn Si-
na' dan -özellikle Hayy b. Yakzan risalesi yoluyla- alarak işrak
felsefesini meydana getirdi. İşrak felsefesi Helenistik görün-
tüsüne karşın aslen İranlı ve Asyalı bir olgudur. İslam dü-
şüncesinin başlangıç aşamasında gizlenen ve Helenizm mi-
rasından alınmış olan bütün tezatlar -ki Batı düşüncesinde
Ortaçağ'ın yekpare dünyasının yok olmasına yol açmıştı- İs
lami İran' da aksi yönde bir yazgıyla karşılaştı ve Molla Sad-
ra düşüncesinin büyük senteziyle kaynaştı. Din, felsefe, işrak
ve mistisizm büyük bir düşüncenin yekpare kalınında birle-
şerek İranlı düşüncesinin kaynaştırıcı gücü bu ikilikleri alt
etti. Sentez İran'ın misyonuydu; İran Yunan, İslam ve işrak
düşüncesini ayrılmaz bir birlik içinde birleştirip kaynaştıran
bir ocak hükmü taşıyordu. İslam düşüncesi belki de Hıristi
yanlık kadar Helenizm etkisi altında kaldığı halde başka bir
kadere sahipti: Sonunda kendi ulusal hatırasına bağlı kaldı.
Bu bağlılık ve sadakat kadim İran ideallerinin İslam kalıbın
da yeniden biçimlenmesine, İran'ın bir Asya uygarlığı olarak
kalmasına ve Faust'un kaderine duçar olmasına neden oldu.
İran kültürünün seçkin sıfatlarından birisi de onun arabu-

lucu ve bağ kurucu yönüdür. İran pek çok ulusun göç kapısı
olmuş, saldırılara maruz kalmıştır. İran platosunun Aryan-
lardan önceki uygarlıkları, bu toprakları bir yandan Sümer-
ler gibi Mezopotamya uygarlıklarına, bir yandan da İndus
Vadisi uygarlıklarına yani Mohenjo-Daro ve Harappa'ya
bağlıyordu. Milattan önce 1. ve 2. bin yıllarda İran platosuna
göç ederek oraya yerleşen Aryan kavimlerinin kökleri İndo
İrani adı verilen daha eski bir topluluktan geliyordu. Avesta
diliyle Veda Sanskrit dilinin akrabalığı, ortak mitolojilerin ve
tanrıların varlığı göstermektedir ki Hintliler ve İranlılar bu
ilk Aryan kavminin en asil çocuklarıdır. İranlıların Doğu ile

Batı arasındaki bağlantıda oynadıkları rol yeterince bilinme-
mektedir. İran, Batı uygarlığının beşiği olan Yunan ile karşı
laşan ilk küresel Asyalı kudretti. İskender'in zaferlerinden
sonra Yunan nüffızu altında kaldıysa da Eşkaniler ve Sasanf-
ler kadim İran geleneklerini yeniden canlandırdılar. Muğla
rın, Medlerin ülkesindeki meçhul kalmış töreleri ve İsa' nın
doğumu sırasında var olmaları; Selman-i Farisf'nin İslam
Peygamberi'nin yanındaki karmaşık rolü; İranlıların Bu-
dizm'i yaymak için gösterdikleri çabalar (Buda dininin
Çin' deki ilk mübeşşirinin bir İranlı olduğu söylenir); bu ül-
kede Zerdüşt'ten Bab'a dek art arda ortaya çıkan dini akım
lar; İranlı inançlarının muhtemelen Yahudi geleneklerinde,
hatta Eflatun' un düşüncesi üzerindeki etkileri; Mitra dininin
Roma İmparatorluğu'ndaki geniş nüfuzu; İranlıların yaban-
cı bir dini (İslam) işleme ve donatma konusunda sergiledik-
leri aşk, sanat (mimari, kumaş üzerine resim vb.) yoluyla
(İran mimarisinin gotik sanatın ortaya çıkışındaki nüffızu)
Batı'da ve Doğu'da Hint'ten Japonya'ya kadar yarattıkları
etki; Moğolların Asya'yı kuşattıkları sırada bütün Asya' da
Fars edebiyatının geniş ve yaygın nüffızu, Farsça'nın As-
ya' da bir dünya dili olarak kazandığı önem İran kültürüne
iki özellik kazandırdı: Birincisi öteki kültürlerle bağlantı kur-
ma eğilimi yani biri diğerinin varlığını gerektiren etkilenme
ve etkileme; ikincisi de sentez gücüdür. Bu iki sıfat İran kültü-
rünü küreselleştirdi. İran, Asya ile Batı dünyası arasında bir
bağlantı halkası olmayı; bir yandan Hint ve Budist uygarlık
larıyla bağlantı halinde kalmayı (Belh, Buda dininin yayıldı
ğı önemli bir merkezdi); bir yandan da yüzünü Batı' ya çevi-
rerek Mitra dininin inançları Hıristiyanlık'la rekabet etmeyi,
maneviyat yoluyla Hıristiyanlığın içine nüffız etmeyi ve St.
Augustin'i etki altında bırakmayı başardı.
Asıl şaşırtıcı
olan, bizim, Batı.ile karşılaştığımızda, söz ko-
nusu dünyevfleşme özelliğiyle donanmış bir kültürle temas
etmiş olmamızdı. Fransız kültüründen söz ediyoruz. Kuşku-
suz Fransız kültürüyle bağımız cevheri bir şey değildi. Çün-

kü İranlı ile Fransız arasındaki fark, Descartes ile Hafız ara-
sındaki fark kadardır. Ancak Fransa bağ kurmayı gerektiren
tek Avrupa kültürüdür ve sekülerleşme onun belirleyici sı
fatlarından sayılmaktadır. Fransız edebiyat eleştirmeni Ed-
mon Jaloux'nun deyişiyle, İngiliz ada kaçkını (insulari-
sant)' dır; bu yüzden Robinson Crusoe'yu İngiliz' in en canlı
edebf kahraman örneği olarak adlandırmak mümkündür.
Alman münzevf ve Faustçu' dur. Büyük Alman adamları yal-
nızdırlar, bataklıktan başlarım uzatan uzun boylu bekçiler
gibi görünürler. Ancak Fransızların dehası, Fransız milleti-
nin genel yeteneğine sirayet etmiştir. Fransa hiçbir zaman
Kant, Hegel ve Nietzsche gibi devler yetiştirmedi; ancak öte
yandan da Alman ulusu da hiçbir zaman Fransızların aydın
görüşlülüğüne ve son derece mantıklı düşüncesine sahip
olamadı. Çünkü eğer bu nitelikle bezenmiş olsaydı, liderle-
rin arkasından yola koyulmazdı. Fransız düşünürleri daima
iletişim kurma peşindedirler. Fransa' da he~ felsefe okulunun
ancak edebiyata dönüştüklerinde canlılık kazanması bu yüz-
dendir. Çünkü Fransız her şeyden önce edebiyat ehlidir; o,
sanata, musiklye, şiire ve hatta siyasete en az salt düşünceye
verdiği kadar değer veren bir edibdir. Bu meraklılık Fransı
za geniş ve küresel bir boyut kazandırır; derinliğini azalt-
makla birlikte Fransız kültürünü Avrupa'nın en çok dünye-
vlleşen kültürü yapar. Fransız için cultive yani kültürlü ol-
mak, gerçek insanın temel niteliklerinden birisidir. Bir bakı
ma denilebilir ki Fransa (Rönesans'taki anlamıyla) hümaniz-
min gerçek varisidir. Biz İranlıları Fransız geleneklerine hay-
ran bırakan ve bizde Frengistan'a karşı böylesi bir cazibe ya-
ratan belki de bu b1çiınsel benzerliklerdir. Bu biçimsel bağ,
Batı'ya giden İranlılar arasında, Fransa'ya gidenler herkes-
ten daha önce kendilerini çevreyle uyumlu hale getirdikleri,
etkili oldukları ve bir eser kaynağı haline geldikleri sürece
yararlı ve etkiliydi.
Bu Avrupalı ikiliğinin (yani Fransa ve Almanya) en iyi ör-

neğini çağımızın iki büyük düşünürünün, Heidegger ve

Sartre'ın düşünce tarzında bulmak mümkündür. Her ikisi de
filozoftur, her ikisi de kendi kültürüne bağlıdır. Birincisi ken-
di düşüncesinin ana damarı üzerinde h~r ne kadar münzevi,
yalnız ve sabit kademse; ikincisi o denli kentli, değişken ve
başkalarıyla bağ kurmaya muhtaçtır. Sartre'ın düşüncesin
deki edebi yön onun felsefi yönü kadar önemlidir. Heideg-
ger'in gösterişli bir tarzda ifade ettiği angst (hayret ve hey-
bet) kavramını, Sartre atılganlık (tehevvür) şeklinde çekici ve
dinamik bir öykü ile göstermektedir. Kuşkusuz Sartre, He-
idegger'in düşüncesindeki derinliğe, menzile ve onun uhre-
vi görüşüne sahip değildir. Ama o, kimilerine göre, Heideg-
ger'i hayrete düşüren bir özelliğe sahiptir. Bu özellik, hem
güçlü bir drama yazarı ve başarılı bir öykücü olan, hem de
sansasyonel bir filozof, yüzde yüz sorumluluk sahibi bir in-
san, Fransa'nın ve Avrupa'nın en seçkin aydın örneklerinden
birisi olan Sartre'ın edebi dehasıdır.
Şimdi yeniden İran'ın Asya'daki özellikle de İslam'daki
konumuna geri dönecek olursak; İranlıların, Almanların Ba-
tı dünyasında üstlendikleri misyonu İslam dünyasında üst-
lendiklerini görürüz. Hegel'in deyişiyle nasıl Yunanlıların
tutuşturduğu meşaleyi Almanlar canlı tutmuşsa, Asya meşa
lesinin İslam' daki emanetini de İranlılar korumuştur. Ülke-
mizde İslam dinini ve İran tarihinin bu yönünü inkar eden,
nefretleri yüzünden İslami olan her şeye karşı ellerini antik
İran tarihine doğru uzatan ve bir tür mitomani'ye kapılan
çağdaş nasyonalistlerimiz, İslam'ın inkarının İran uygarlığı
nın ve düşüncesinin on dört asırlık tarihinin de inkarı anla-
mına geldiğinin farkında değildirler. İran, bu nasyonalistle-
rin düşündüğünün aksine, İslam'ı kabul etti, Muhammed' in
soyuna aşkla bağlandı, İslam'ı bütünleştirme ve güzelleştir
me konusunda ulusal dehasının bütün imkanlarından yarar-
landı: Arap dilinin kurallarını derledi; Kur'an'ın en güzel
mistik tefsirlerini yazdı; imanının tanrısal ışığını parlak bir
hale gibi temiz imamların başının etrafına doladı; İranlı ru-
hunun belirleyici özelliklerinden birisi olan ahiret ve geri dö-

nüşe duyduğu aşkı vaad edilen Mehdi'nin yeniden dirilişin
de buldu. Bunca çabanın inkarı, dehalarını İslami düşünce
kalıpları içinde en üst düzeyde ortaya koyan ve Ahurayi fey-
zin kaynağını nübüvvetin nurlar kandiline bağlayan ataları~
mızın muazzam çabasının yalanlanmasıdır. Bu çabanın inka-
rı, söz konusu düşüncenin başladığı tarihten bu yana tecelli
eden durumun, bu devamlılık zinciri içinde gizlenmiş oldu-
ğunu; İran'ın ulusal hatırasının, İranlı ruhunun bütün hazi-
nelerini başlangıçtan günümüze dek kendi içinde bir araya
getiren ve vefalı evlatlarına saçan bir açılım ortamına sahip
olduğunu unutarak, İranlı mirası, zincirinin son halkasını
görmezden gelmemiz ve körü körüne yabancısı olduğumuz
ilk halkasına gönül bağlamamız demektir. Oysa bu ortamla
bağ kurmak, İran ruhuyla bağ kurmak demektir ve bu ruh,
istesek de istemesek de İslami düşünce kalıplarında gelişmiş
olup hala bir etki ve eser kaynağı olma özelliğini sürdürmek-
tedir. Çünkü İran aslında Muhammed! hakikatin emanetçisi
yani İslam'ın irfan meşalesiydi; bu yüzden İran, Al-i Muham-
med' in aşkını ve onun son uhrevi zuhuru demek olan vaad
edilen Mehdi'yi her şeyden önde ve önce tuttu.
2. Hint
Hint, Asya' da her zaman bereketli bir düşünce ve din kay-

nağı olmuştur. Bir bakıma, Asya'nın bütün büyük uygarlık
larının Hint'in göz kamaştırıcı, üstün düşünce temellerinin
etkisinde kaldığı söylenebilir. Buda dini, Hintli görüşünün
yayılmasında son derece etkili bir etmendi. Hinayana ve Ma-
hayana gibi pek çok Budist felsefe okulu, Hint'te gelişti.
Sanskrit metinlerinin Tibetçe ve Çince'ye, ardından da Ja-
ponca'ya çevrilmesi üzerine Buda bilgeliğinin meşalesi bü-
tün Asya' da tutuştu. Buda'ların ye Budi Satva'ların tezahürle-
rini pek çok Asya ülkesinde görürüz. Budist ve Hindu iko-
nografisi, çoğu Asya mitlerinin asli parçası haline geldi. Kay-
nağını o ülkenin arınma, yani Yoga usullerinden alan riyazet

usulleri bütün Asya üzerinde etkili oldu. Nüveleri Upani-
şad'larda atılan Karma Yasası, Budizm' de genişledi. Karma
Yasası, hayab devam ettiren nedeni, arzu ve istek olarak ad-
landırır ve bu nedeni yeniden doğuş çemberi ile sürekli olarak
bir görünen bir kaybolan hayat akımlarının itici gücü sayar.
Karma, yeniden doğuş çemberinin dönüşünü en iyi, en mü-
kemmel şekilde açıkladığı ve bir kurtuluş yolu olduğu için,
Budizm'in içine girebildiği bütün uygarlıkların inançlarının
bir parçası haline geldi.
İranlı düşüncesinin belirgin sıfatı olarak tanımladığımız
sentez gücü, Hint'te engin bir okyanus şeklinde ortaya çıka
rak her şeyi, mitleri, felsefi düşünceleri, mantığı, doğa bilim-
lerini ve diru inançları kendi içinde eritir. İşte bu maneviyat
okyanusu Hinduizm' in ta kendisidir. Brahman karşıtı boyut-
ları yüzünden bu okyanusta yok olup gitmeyen Budizm ve
Jainizm dışında, Brahmanizm; Hint topraklarında biten, ye-
tişen ve binlerce şekil altında ortaya çıkan her şeyi kendi
bünyesine alarak Ortaç ağ' da, sayısız görünümlerindeki çe-
şitliliğe karşın sağlam ve örgütlü bir yapıya yaslanan o mu-
azzam Hinduizm sentezini meydana getirdi. Bu büyük mi-
rasta şaşırtıcı olan şey Hint manevi deneyiminin bütünlüğü
ve homojenliğidir. Her zaman bu bütünlüğün garantisi olan
hedef, bu ülkedeki tüm düşünce biçimlerinin en belirgin he-
defi olan kurtuluş' a yönelmektir. Kurtuluş Hint için özgür-
lüktür; ölüm ve hayat çemberinden, sonuçta yeniden doğuş
çemberinden çıkıştır. Hint'te düşünce ve din de bu ereksel il-
keye dayan'.mıştır. Hint' te din, felsefenin dinle donandığı öl-
çüde felsefidir. Karma ve yeniden doğuş çemberini döndü-
ren itici gücü Hintliler ve onların ardından Budistler istek,
arzu ve heves olarak adlandırdılar. İradeyi ve hayatı hareke-
te geçiren şey var olma arzusudur ve bu arzu kör bir güç şek
linde her şeyi devindirir: Yeniden doğuş çemberini döndü-
rür, kozmik imgelemi aydınlatır, düşleri yaratır, sonsuz din-
ginlik okyanusunun üzerinde vehim kabarcıklarını hayal ni-
lüferleri gibi açar. Dünya bir vehimdir; insanların çılgınca ça-

balan boş bir gökyüzünde ondan daha boş bir hayalden iba-
rettir. Belki de hiçbir düşünce, nefsin arzularının ve insanlı
ğın bu dünyadaki sonuçsuz çabalarının boşunalığını Hint
düşüncesi ölçüsünde kavramamıştır. Hiçbir mezheb ve mes-
lek, kurtuluşa bu denli değer vermemiştir. Hiçbir din, arın
mayı, kendini deşelemeyi ve içe dönük bakışı bu denli öv-
memiştir.
Hint, varlığınkünhünü, hiçbir sıfatla nitelenemeyen, yal-

nızca istiğrak yoluyla sonsuz denizinden bir damla içilebilen
öylesine derin ve ulaşılamaz bir yokluk olarak kabul etti. Bu
yüzden, Upanişadlar düşünceyi halis bir sarhoşluğun zirve-
lerine çeken sıçramaya benzer bir tarzda, bu sırrı ifade etmek
için olumsuzlama ve tenzih etme, yani ne budur ne o (na iti ...
na iti) yöntemine başvurdular ve bu dünyanın geçici şekille
rinin ardında, varlık sırrının ölümsüz cevherini insan varlı
ğının derinliğinde atman olarak adlandırdılar. Varlık, duhkha
yani karşımızda bir duvar gibi boy gösteren ıstırap şeklinde
ortaya çıkar ve bize bu dünyanın nihai çıkmazını fark ettire-
rek onu aşmanın yollarım hazırlar. Istırap vardır; çünkü ga-
fil olduğumuzdan haberimiz yoktur. Bu ıstıraptan haberdar
olma, bilgisizlik perdesini kaldırır; bu perdenin açılması, o
zamana dek gerçek zannettiğimiz serapların yok olması de-
mektir. Duhkha hem bilgisizliğin yok edilişi hem de Hakk'ın
ortaya çıkışıdır. Istırabın nedeni bilgisizliktir, bilgisizlik
(avidya) ise var olma arzusundan kaynaklanır. Bilgisizliğin
yok olması uyanış (jnana)tır, uyanışın sonucu ise kurtuluş
(moksa)tur. Bu yüzden Hint'te düşünce, bu uyanışa ermenin
yoludur, uyanış kurtuluşla sonlanır ve kurtuluş da dinin ve
felsefenin gayesidir.
Kendisi varlık sırrının bir ışığı olan insan cevherinin sırrı
nın derinliklerinde bulunan bütün çokluklar, ayrılıklar, sınır
lar silinir gider ve geriye yalnızca insanın taayyünsüz yoklu-
ğun derinliklerine dalışı kalır. Soyutlara ve evrensellere yö-
neliş, soyut olanın ne kadar genel olursa o kadar gerçek ve o
kadar tözel, ama bir o kadar da sınırsız olduğu tasavvuru;

Brahman' dan başkasının olumsuzlanması, reddi ve tenzihi
yönteminin Hint düşüncesinin ayırt edici özelliklerinden bi-
risi haline gelmesine neden oldu. Bütün, parçaya oranla da-
ha sınırsız ve daha belirgin olduğundan, Hindular ona ulaş
manın yolunu taayyünlerin reddinde ve kayıtların gideril-
mesinde buldular. Düşüncenin başladığı zamandan itibaren
en eski Hint eserlerinde yani Rig Veda manzumelerinde ev-
renin temeli varlık-yokluk olarak adlandırılır. Rig Veda: "İşte o
zaman ne varlık vardı, ne yokluk; ne gök:güzü, ne uzay; ne ölüm,
ne ölümsüzlük. Bütün evreni karanlık kuşatmıştı." der.
Bu düşünce tarzını olgunlaştıran iki bilge Şankara ve Na-
garjuna' dır. Birisi Vedanta okulunun takipçisi, birisi de cesur
Budist diyalektik düşünürüydü. Budist bilgesi için ret yönte-
mi, bu dünyanın değersizliğini göstermesi bakımından
önemliydi: Hiçbir şey yapısal olarak bağ~msız değildir; her
şey çeşitli koşullara bağlıdır. Budistler bu nedensellik yasası
na koşullara bağlı nedensellik (pratityasamutpada) adını verdi-
ler. Dünya gerçekliklerin ortaya çıktığı bir saha olmayıp gö-
receli ve varlıksız olguların görünüm sahnesidir. Bir başka
deyişle, bütün olgular, göreceli bir iletişim ağı içinde birbir-
. lerini etkisizleştirir, bu yüzden varlık boş (s'unya)tur. Nagar-
juna der ki: "Başkalarının koşullara bağlı nedensellik olarak ad-
landırdıkları şeye biz boşluk diyoruz." Nagarjuna bu amaca
ulaşmak için dört olumsuzlamadan ya da dörtlü olumsuzla-
madan yararlandı. Yani önce önermenin olumlu biçimini or-
taya koyuyor (bu dünya sonsuzdur), sonra olumsuz biçimini
(bu dünya sonsuz değildir), sonra birinci ve ikinci önermeyi
birbirine bağlıyor (bu dünya hem sonsuzdur hem sonsuz değil
dir) ve en sonunda, birinci ve ikinci önermenin yakın olum-
suzlamasını (bu dünya ne sonsuzdur ne de sonsuz değildir) orta-
ya koyuyor ve sonuç çıkarıyordu: "Öyleyse bu dünya aslında
bir hiçtir ve boştur." Şankara'ya göre dünya, Brahman'in asli
metnine eklenmiş mutlak bir vehimdir. Bu eklenme (adhyasa)
mecaz olanı mutlak olan;:ı, gerçek dışı olanı gerçeğe nispet et-
mek hükmündedir. Bilgi de bir değillemedir yani kozmik

vehmin aksi istikamette hareket eder ve zamanla eklemeleri
varlığın adsız sansız levhasından silerek vehmi geçersiz kılar
ve Brahman'dan ayırır. Bir başka deyişle, Şankara'ya göre
bilgi, gören ile görünen'i birbirinden ayırma (drgdrs'ya vive-
ka) bilgisidir.
Soyutlara ve evrensellere, özellikle de atman anlayışına
yöneliş, Hinduların kişisellik ve bireyselliği fazla dikkate al-
mamalarına neden oldu. Jiva veya can geçmiş işlerden kay-
naklanan etkiler ve saikalarla yoğrulmuştur, bu yüzden ye-
niden doğuş çemberinde dönmektedir. Ancak bu can kendi-
liğinden bir bağımsızlığa sahip değildir; belki kozmik veh-
min etkisiyle ortaya çıkmış bir gölgedir ve bilgi güneşinin
doğuşuyla birlikte yokluğun taayyünsüz derinliklerinde yok
olur gider. Duyulurlar alemine gösterilen bu ilgisizlik, Hint-
lilerin coğrafi mekanları ayrıntılı ve dikkatlice betimlemek-
ten kaçınmalarına, ahlak ve hikaye kitaplarındaki kişisel
duyguları görmezden gelmelerine, estetik alanında da falan-
ca sanat eserini teşrih etmek yerine, daha çok güzelliğin
özüyle ilgilenmelerine neden oldu. Düşüncede ise, Upani-
şadlarda tat tvam asi (sen o'sun) şeklindeki kısa cümleyle
özetlenen makro kozmos (büyük evren) ile mikro kozmos (kü-
çük evren) olarak adlandırılan iki kutbun mutlak bu böyledir
oluşu, Hintlilerin tek cevherlilik inancının esasını teşkil etti
ve bunlar Vedanta ekolünü kendi düşüncelerinin gerçek
temsilcisi saydılar. Çünkü, bu okulun kurucusu olan Şanka
ra, düşüncesinin temelini Upanişadların bu ana ilkesi üzeri-
ne kurmuştu.
Soyutlara gösterilen ilgi, tikellerin ve özel durumların dik-
kate alınmaması, zaman zinciri düşüncesinin ve onda ger-
çekleşen olayların güçlenememesine yol açtı. Hint, zamanı,
sonsuz okyanus üzerindeki hava kabarcıkları gibi bir süre
belirip kaybolan bitimsiz doğuşların ve yok oluşların baş
döndürücü manzarasında gelip geçici dönemler olarak ka-
bul ediyordu. Süreklilik ve kalıcılık (beka) samsara' dır. Yani,
varlığın varlık
sahibi olmadan sürekli akışı. Samsara, ne başlan
gıcıne de bitimi olmayan bir akışın sanal yüzüdür. Bu yüz-
den, zamana ilişkin olayların bilinmesi, özellikle tarihi vic-
dan ve Batı düşüncesinin ayırt edici özelliği olan gelişimci ve
değişimci bakış Hint'te geçerlilik kazanmadı. Hint düşünce
sinde makbul olan, içsel hallerin müşahade ve murakabesi ile
bu dünyanın görünümlerinin ardında var olan ve aranması
insan hayatının en önemli meselelerinden ve hedeflerinden
olan sabit cevherin anlaşılması ve bilinmesiydi.
Birey olma önemsiz sayıldığından kişilik ve benlik de faz-
laca gelişmedi. Nitekim Hintliler başkalarının bireyliğini,
kendi nefislerinin bir devamı ve kişiliklerinin bir yönü sayı
yorlardı. Düşünce, özdeşlik ve mutlak birlik arayışında ol-
duğu için de, toplumsal ilişkilerde katılımcılık ve birlik, hep
fazlasını isteyen nefsin çıkarlarına tercih ediliyordu. Evren
bir vehim sayılıyordu ve bu vehim kendisini küçük evrende,
yani insanda bilgisizlik şeklinde gösteriyor, bedende beş sı
nırlayıcı tabaka, varlık hiyerarşisinde ise uyanıklık, düş ve
düşsüz uyku olarak ortaya çıkıyordu. Buna göre, kişiliği ve bi-
reyliği meydana getiren şey vehimdi ve bu düşün iptaliyle
her şey, tıpkı büyücülerin büyüsü gibi kısa bir an içinde yok
oluyor ve geriye sadece atman (kendi) ve onun aynısı olan
Brahman kalıyordu.
İnsanın özü itibarıyla sonsuz ve baki olduğu inancı, Hint

düşüncesinde bir saplantı haline geldi ve bütün Hint ekolle-
ri bu baki zatı yani kendi'yi kabul ettiler. Şankara bu hususu
"Hiç kimse atman'ı inkar edemez; çünkü inkarcının kendisi de at-
man' dır. Mademki evrendeki en açık ve belirgin egemen unsur at-
man' dır, o halde onu inkar etme kuruntusu daha baştan geçersiz-
dir. Çünkü atman her delilden ve hüccetten önce gelir. Sonuç ola-
rak muteber ve kesin olan tek bilgi atman bilgisi yani kendini bil-
mektir. Kendini bilmekse Brahman'ı bilmek demektir." düşünce
siyle pekiştirdi. Bu ikisi birbirinden ayrılması mümkün ol-
mayan ve tat tvam asi (sen o'sun) şeklindeki garip cümlede
bulduğumuz bir denklem hükmü taşıyorlardı.
Nasıl sen o' sun ilkesi varlığın temeli ve evrenin sırrı ise, ev-
rendeki sistemi de, toplumda kast sistemi olarak ortaya çı
kan sonsuz yasa döndürüyordu. Hintliler bu yasaya dharma
diyorlardı. Dharma "dhr" kökünden korumak, saklamak ve
yüklemek anlamına gelir. Dharma, bir başka deyişle, insan
davranışlarının tespitinde kullanılan ölçü ve kural demekti.
Kast sisteminde her sınıfın kendine özgü dharma' sı vardır.
Nitekim evrendeki sistem de bu yasaya dayanmaktadır. Ge-
nel anlamıyla dharma, gelenek ve emanet kavramını da ifa-
de eder; çünkü kozmik dönemin başlangıcında insanlara ve-
rilmiş olan gerçeği taşımaktadır. Toplumun ve evrendeki dü-
zenin iskeleti olan bu sonsuz yasayı Jainistler ve Budistler de
kabul ettiler. Budizm'in Mahayana fırkası, nirvana'ya ulaş
mış olan tathagata'nın, yani Buda'nın bu sonsuz yasanın ger-
çek dayanağı ve ölümsüz simgesi olduğuna inandı.
Bu inanç Hintlilerin siyasi düşüncesi üzerinde de etkili ol-
du. Bu yasa bütün ulusları ve fırkaları kapsadığı ve varlığı
bir bütün olarak kuşattığı için, milliyet, ırk, ulusal misyon gi-
bi şeylere duyulan inanç örneğin Japonya' da yayıldığı kadar
Hint'te kök salmadı ve böylece dharma siyasetin önünde
kaldı. Bu durum, Hintlilerin dünya işlerine ilgisiz kalmaları
na, hiçbir zaman dünya fatihliği gibi bir şeye girişmemeleri
ne, ulusal ve ırki kısıtlamaların ötesine geçmelerine ve son-
suz yasaya uymalarına neden oldu. Çünkü milliyet, ırk ve
kast sistemi, hepsi de bu yasaya tabiydi ve milletlerin tarihi,
kozmik dönemlerle de ilgisi olan bu yasanın muazzam man-
zarası karşısında bir hiç olarak görünüyordu.
Buda dini, Brahmanist düşünce aleyhinde önemli bir kıya
mın başlangıcıydı; bu yüzden doğduğu yerde kök salamayıp
sürgüne gitmek zorunda kaldı ve sadece Çinlilerin ve Japon-
ların tabiatına uygun geldi. Buda atman=brahman denklemi-
ni alt üst etti. Hindu dininin değişmez ve yok olmaz ilkesini
görmezden geldi; bekayı, hayatın akışının şimşek çakışları
gibi artarda gelen anlarının sürekliliğinden soyutlanan akıp
giden bir görüntüler zinciri saydı. Bu başı ve sonu olmayan
zincirin suskunluğunu nirvana olarak adlandırdı. Buda bü-

yük bir cesaret örneği sergiledi; çünkü sadece Hint'in binler-
ce yıllık dehasının semeresini değiştirmekle kalmıyor, aynı
zamanda başlangıçtan beri her düşüncenin temeli olan var-
lık kavramını da reddediyordu. Varlık onun gözünde mutlak
cevhersizlik (ana.tınan) anlamı taşıyan akıp giden bir görüntü-
den ibaretti. Var olan yani meydana gelen her şey, doğar, ge-
lişir ve yok olur; bunlar varlıksız görüntülerdir ve sonuç ola-
rak bunların zahiri sürekliliği sözü edilen akıp giden görün-
tüden ibarettir. Olay zincirleri, art arda gelen deniz dalgaları
gibi birbiri ardınca ortaya çıkar, benlik gösterir ve yok olur-
lar. Bu sonsuz zincirleme, sanal bir süreklilikmiş gibi gelir.
Ancak hiçbir şey bu şimşek hızında oluşan anlar zincirinin
ardında sabit bir varlığa sahip değildir; hiçbir asıl değişmez
değildir. İşin içinde asla duraksama söz konusu olmaz; hiçbir
zerre, hayatın bu doymak bilmez akışının arkasında kalamaz.
O halde gerçek nedir? Gerçek, bu zincirlemenin ve akışın
yokluğudur. Bir başka deyişle, bu zincirlemenin özünü ken-
disinden aldığı itici gücün yok oluşudur. Bu güç, istek, irade ve
var olma arzusu olarak adlandırıldığından, bu arzunun fena
bulması, yok olmak hükmünde olup sonuç olarak sonsuz yok-
luk ve suskunluk demektir. Buda'nın hiçbir tanımla sınırlan
mayan nirvanası da aslında bu anlama gelmekteydi. Bu du-
rum, bir yandan samsara, yani nesnelerin art arda akıp giden
görüntüsüdür, bir yandan da bu akışın durması veya varlık
kandilinin ve arzu ışığının sönmesi demektir.
Ünlü sen o' sun (tat tvam asi) cümlesinde özetlenen Upani-
şadlann mirası ve Buda'nın göz kamaştıran dünya görüşü,
Hint'in dünyaya sunduğu iki büyük armağandı. Upanişad
ların mirası Hint'te kaldı ve zamanla büyük Vedanta felsefi
ekollerinde sistemleşti. Bütün kemal aşamalarını Hint'te ge-
çiren Budist düşünce, dört büyük ekole ayrılarak Hindistan
sınırlarından ötelere ayak bastı. Kuzeyde Tibet' e, güneyde
Seylan' a ve nihayet doğuda bütün Uzak Doğu'yu sardı ve bu
bilgelik kandili bütün Asya' ya ışık saçtı.
ASYA KÜLTÜRÜNÜN DÖRT .BÜYÜK MERKEZİ• 187
3. Çin
Hint düşüncesi birlik (vahdet) şarabıyla sarhoş olduğu, bu

dünyadaki ayrıntılar üzerinde durmaktan kaçındığı ve son
derece soyut bir yapıya sahip olduğu halde; Çin düşüncesi
onun aksine, somut, şairane betimlemelerden yararlanıyor,
genellemeleri ve evrenselleri umursamıyordu. Çin'in doğa
ya ve bu dünyanın hayranlık uyandıran hallerine b<;ıkışı,
Çinlilerin nesnelerdeki gizemli çeşitliliği, istiarenin (meta-
morfoz) elle tutulur diliyle ifade etmelerini sağladı. Onların
bakışı, özellikle de sanatta, meselelerin genel ilkelerini gös-
termekten çok olguların çeşitliliğini yansıtmaktan ibaretti.
Bu yüzden Çinliler, doğal güzelliklere karşı derin bir ilgi du-
yuyorlardı. Çünkü doğa, insanın duygularıyla doğrudan ba-
ğı olan, görülebilen ve dokunulabilen bütün nesnelerin açı
lım alanıydı. Çinliler dünyanın görünen yüzünün ardında
ince bir duman gibi dağların doruklarından yükselen gizli
sırrı keşfetmek istediler. Hint, görkemli düşünce binaları
kurmada ne kadar mahir ve güçlü ise, Çin bir o kadar haya-
lin sonsuz ve ölçüsüz sıçrayışlarından yüz çeviriyordu. Hint
ne kadar üst düzey ve çılgınca uçuşlara eğilimli bir düşünce
ye dalmışsa, Çin bir o kadar bu tür düşüncelerden sakınıyor
ve bakışlarını tamamen bu dünyaya dikiyordu. İstiarede
sağlamlık, anlatımda özlük ve kısalık, hayalde denge, biçim-
lerin ziyafetinden sakınma, resimde sadelik Çin düşüncesi
nin Öne çıkan niteliklerindendir. Çinli son derece pratik bir
ulustur; ama Anglosaksonların anladığı manada pragmatik
değil. Belki de Çin'in, özü itibarıyla geçmiş dünya görüşüne
uygun olmayan günümüzdeki ideolojisini kabul etmesini
sağlayan da bu niteliğidir. Zaten Çin'in Budizm anlayışı da
bu yöndeydi. Çin, Mahayana Budist düşüncesinin baş dön-
dürücü yapılarından, konunun özünü ve aydınlanma ve kur-
tuluş kavramlarında özetlenen pratik yönünü seçerek aldı.
Ancak bu ulusun doğaya duyduğu aşk Çin bakış açısının en
özgün yanıdır. Çinli doğayı seyrediyordu, bir demet çiçeğin
açılışına gönül ve~yordu, rüzgarın uğultusuna kulak veri-

yordu, gümüş renkli çağlayanlara hayrandı, yürüyüp giden
rengarenk bulutlara hayret ediyordu, sonbahar mehtabının
titreşen sular üzerine saçtığı düşlere bakıyor ve her defasın
da gizemli doğanın büyüleyici oyunlarım yeniden keşfedi
yordu. Hint düşüncesinin ayırt edici özelliği iç ve dış dünyada
(afak ve enfüs) seyretmek olduğu halde, Çin görüşüne ege-
men olan unsur nesnelere bakmaktı. Doğayla doğrudan bağ
lantısı olmayan, kozmik vehme uygun olarak dünyayı ve
onun içindeki her şeyi yaratıcı hayal gücünün büyüsüyle ya-
ratan Hint düşüncesinin aksine, Çinli doğayı kendisinin ger-
çek mabudu sayıyor, onun sırlarını da düşünce kitabı olarak
kabul ediyordu. Çinlinin bu dünyaya yönelik bakışı, Batı' da
olduğu gibi bir realizm ile sonuçlanmadı; aksine Çinlinin bu
dünyaya ait bakışı, tao'nun sırrını var olagelen her şeyde, ha-
yatın kalp atışında arayıp bulmaya çalışıyordu ve doğanın
harikalarının ardında, muhteşem bir anın mucizesinde yüz
gösteren gizli bir sır bulunduğunu, doğadaki varlıkların her
an bu sırrı bir başka şekilde gösterdiklerini, bizimse ondan
gafil olduğumuzu, çünkü dönüp bakmadığımızı biliyordu.
Bu dünyanın en değersiz şeyinin içinde, örneğin bir kamışın
ani sıçrayışında kendini gösteren şey, aslında tao adı verilen
bu sırdı. Tao'yu anlatmak için en uygun istiare her yeri kap-
layan boşluktur. Tao, araba tekerleğinin kanatları arasındaki
boşluktur; kaseye ve testiye şekil veren kapların içindeki
72
boşluktur; odaya, kapıya, pencereye var oluş imkanı veren

evin içindeki boşluktur. Tao, her şeyin var oluşunu mümkün
kılan, o her yeri kaplayan hiçtir: O, şekilleri var eder, onların
ortaya çıkmasını sağlar, sonra onları eskitip soldurarak var-
lık ve yokluk çemberini döndürür. Boşluğa bakış ve boşluğu
düşünüş Çin bakışının esasıdır. Bu durum özellikle, Çin dü-
şüncesine bu denli uygun olan sanatta ve resimde göze çar-
par; çünkü dünyada hiçbir ulus doğa konusunda bu denli
derin bir bakışa ulaşmamıştır.
72 Lao Tsu, Tao Tö King, Paris 1969, s. V, VI, XVI.

Bu ulusun, hiç kuşkusuz ideogram yazısından etkilenen

ve yazının onun düşünce kalıplarının bir göstergesi olduğu
betimleyici bakışı Çinlinin dünyaya yaklaşımı üzerinde mut-
lak bir etkiye sahipti. Soyut kavramlara ilgisizlik, diyalektik
tartışmalardan kaçınma ve betimleyici bir bakışa yönelme,
Çin'in Budist düşüncedeki soyut kategorileri çevirmede şa
irane ve betimleyici bir anlatımdan yardım almasına yol aç-
tı. Örneğin dünyaya ve evrene dağlar, ırmaklar ve büyük yeryü-
zü diyorlardı. İnsan nefsine çeşmede bir damla, fıtrata gerçek
yüz ve göz ve zatın cevherine göz bebeği adını veriyorlardı. Bu
somut ve şairane istiarelerle yoğrulmuş olan bu dile gösteri-
len eğilim, Budist metinlerinin çevirisinde de etkili oldu ve
Çin düşüncesine özel bir şairane bir yön kazandırdı; bu dü-
şünsel yönü mitolojik-şairane bakış alanına yönelterek onun
donmuş kavramsal düşünce kalıplarına indirgenmesini en-
gelledi. Hint düşüncesi ne denli evrensellere dalmışsa, Çinli
aynı ölçüde kavramları her defasında o anki duruma uygun
hale getiriyordu. Örneğin ölüm sözcüğü, büyüklerin ya da
sıradan birinin ölümüne göre değişiyordu. Hakan'm ölümü-
ne teng, aristokratların ölümüne hung, avamdan birinin ölü-
müne ss'u deniliyordu. Çinli için bireylerin makam ve mev-
kileri arasındaki fark, genel kavramların algılanmasından
daha önemliydi. Öte yandan, dil de yapısındaki betimleyici-
lik nedeniyle soyut kavramları ifadede fazla yeterli değildi. 73
Çinliler, Budist eserlerin çevirisi sırasında mantık ve diya-

lektik konulu metinlere pek ilgi göstermediler. Esasen Çin
düşüncesi salt diyalektik tartışmalardan kaçmıyor ve prob-
lemleri analitik olarak tartışmaya yanaşmaktan çok haller
arasındaki çelişkilerin deneyimini arıyordu. Çin düşüncesi
nin bu mantık dışı yönünü, sözgelimi Zen Budizm'in büyük
çelişkilerinde izlemek mümkündür. Budist üstadı Chou
Chao'ya "Buda'nın tabiatı taşta bile mevcut mudur?" diye so-
rulduğunda, bir kez olumlu bir kez de olumsuz cevap verdi.
73 Çin ve Japon düşüncesi hakkındaki bilgilerin çoğu şu kitaptan alınmıştır:

Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples, The University
Press of Hawai, Honolulu 1974.
Mo Tzu, bir keresinde zihnin Buda olduğunu, bir başka se-

ferde ise ne zihin ne de Buda olduğunu söyledi. Bu çelişik
söylemlerin nedenini ortaya çıktıkları koşullara bağlı du-
rumlarda bulmak mümkündür. Bu, bir doktorun aynı hasta-
lığa yakalanmış değişik kişilere aynı tedaviyi uygulamasına
benzer. Bunda hiç kuşkusuz teorik olarak çelişki vardır; ama
pratik olarak değil. Bu bakış, Çin düşüncesinin pratik yönü-
nün bir göstergesidir. Budist üstatlarından birisi şöyle der:
"Gençliğimden beri hayatımı öğrenciliğe adadım. Sutraları ve tef-
sirlerini dikkatle okudum. Elde ettiğim tek şey, kelimeler arasında
ki sonsuz ihtilaf oldu. Buysa okyanustaki kum tanelerini saymaya
benzer. Buda beni uyarıp şöyle dedi: Başkalarının kumlarını say-
manın ne faydası var?" Ne var ki Çin düşüncesinin bu mantık
dışı yönünün kendine özgü bir mantığı vardır ve o, çağrıştı
rıcı güçleri salikin değişmesine yol açan sonuçta uyanışına
neden olan tasvirleri ve ibareleri kullanmaktır.
Ayrıntılara ve bu dünya ile ilgili meselelere duyulan ilgi,
Çinlilerin, Hintlilerin aksine tarihi olaylara ve tezkire yazıcı
lığına fazlaca yönelmelerine neden oldu. Kuşkusuz bu du-
rum, Çinlilerin tarihin değişip geliştiğine inandıkları anlamı
na gelmiyordu. Çünkü eğer böyle olsaydı, tarihin gelişim
seyrini dikkate alır, bu denli gelenekçi ve tarihperest olmaz
ve inançlarının temeli olan ataları yüceltmeye bu kadar de-
ğer vermezlerdi. Zaten geçmiş büyüklerinin hayatlarındaki
olayları, kılı kırk yararcasına özel bir dikkatle kaydetmeleri-
nin nedeni de budur. Bu yüzden klasik eserler, gelecek ku-
şaklara ilham kaynağı olmak üzere değişmez modeller hali-
ne geldiler. Bu eserler zamanla büyük bir itibar kazandılar ve
içerikleri herkesin davranış modeli oldu. Konfüçyüs, Seçil-
miş Konuşmaları'nda şöyle der: "Ben yeni hiçbir şey icat etmi-
yorum; sadece naklediyorum. Ben geçmişe ıişığım ve ona iman edi-
yorum. Ben bilge olarak doğmadım. Geçmişe ait her şeyi beğeniyor
ve onu tanımaya çalışıyorum." Bu eski yol Konfüçyüs'ün deyi-
şiyle, Chu sülalesinin kurucusu .Prens Chu'nun seçtiği yoldu.
Çünkü o, hem siyasi ve sosyal bir düzenin kurucusuydu
hem de bir ahlak sisteminin. Konfüçyüs, Prens Chu'nun yo-

luna (li) saygı duyuyor, o yolun idealleri yok olmaya yüz tut-
tuğu için üzülüyor ve eski idealleri yeniden canlandırmaya
çabalıyordu. Çin uygarlığının binlerce yıl ayakta kalabilmesi
ve zarar görmeden sürekliliğini koruması, varlığım Çin gele-
neğinin geçmiş büyüklerine duyduğu saygıya ve verdiği de-
ğere borçludur.
a) Çin'in Üç Büyük Dini

Çin, üç büyük dinin varisiydi. Çinlilerin ahlakım Konfüç-
yanizm geliştirdi. Çinliler denge, sabır ve metanet sıfatlarım
Konfüçyüs düşüncesine borçludurlar. Taoculuk ve onun ar-
dından Taocu düşünce kalıbına aktarılan Budizm, Çinli ba-
kış açısını geliştirmede ve onun ardındaki düşündürücü do-
ğa ve mistik anlayışta mutlak bir role sahipti. M.Ö. VI. yüz-
yılda yaşamış olan Konfüçyüs, ölüm sonrası hayata ve ahire-
te fazlaca ilgi göstermiyor; "tao"ya yani yol'a değer kazandı
ran şeyin insan olduğuna inanıyordu, bunun tersine değil.
Tao' dan maksat, dengeye ulaşılan yoldu. Tao, evrendeki sis-
temi koruyan, ahlaki, toplumsal ve siyasi düzeni sağlayan
yoldu. Konfüçyüs'ün nihai amacı erdeme dayalı bir toplum
ve adil bir yönetim kurmaktı. Yani zor kullanarak uyaran bir
yönetim yerine, erdeme teşvik etmeye talip bir yönetim. Er-
demin ölçüsü ise çıkarcılığa karşı dürüstlüktü. Konfüçyüs,
ailede sadakati ve çocukların itaatini istiyordu. Toplumda li
yoluna uygun doğru bir gidiş, bireyde de bilgeliğe talip bir
insan arzuluyordu. O, kadim Çin aristokrasisinin ideallerin-
den birisi olan asilzılde yani chun tsu kavramım değiştirdi;
asilliği ve büyüklüğü kalıtımda değil, erdemde ve üstün ki-
şilikli olmada gördü ve ideal insanı orta yolu tutan bilge
adamda aradı. Bilge adam, kendi davranışını başkalarının
özelliklerini ölçmek için bir ölçü olarak koyabilen kimsedir.
Sonraları Konfüçyüs taraftarları bu ilkeyi, gönye kullanma il-
kesi olarak adlandırdılar. Yani insan öylesine sağlam bir den-
geye ulaşmalıdır ki kendisini başkalarının ölçü alabileceği
bir şekilde sunabilmelidir. Konfüçyüs: "Kendinize yapılmasını

istemediğiniz şeyi başkalarına da yapmayınız." der. Yine "Siz ne
zaman sağlam olursanız, başkalarının da gelişmesini sağlarsınız"
der. 7' Sözün kısası, bilge adam aşırılıktan sakınan, orta yolu
tutan, büyüklerine bağlı kalan ve sözünde duran kimsedir.
Bir hata işleyecek olsa şikayetçi olmaz, gönlüne korku sal-
maz; çünkü gönlü kirlerden arınmıştır. Öyleyse hatasını iti-
raf edip kendisini düzeltmeye çalışır. Başkalarına affediş gö-
züyle bakar, annesine babasına itaat eder ve atalarına bağlı
kalır. 75 Konfüçyüs bu davranışların tezahürlerini Yao, Shun
ve Prens Chu gibi geçmiş büyüklerde görüyordu.
Konfüçyüs, Çin kültüründe yalnızca yiğitlik yolunun ku-
rucusu değil, kendisinden sonra Çin düşüncesiyle yoğrulan
pek çok önemli kavramın da koyucusudur. Bunlar arasında
sadece geleneksel Çin toplumsal sisteminin çatısını oluştu
ran unvanların ve mansıpların belirlenmesine işaret edece-
ğiz. Konfüçyüs, unvanlar ve mansıplar üzerinde durmak su-
retiyle, isimlerle mansıpların birbirine uyduğu bir toplumsal
yapının kurucusu oldu ve bu yolla söz ile davranış arasında
ki uyumun temellerini attı. Bir başka deyişle, herkesin ken-
76
di yerinde yer almasına ve başkasının harimine tecavüz et-

memesine uğraşıyordu. Kocanın koca, kadının kadın, çocu-
ğun çocuk olarak, hepsinin de tao (yol)' ya bağlı kalmasını is-
tiyordu. Çünkü uyumlu bir toplum aynı zamanda erdemliy-
di de. Konfüçyüs erdeme jen diyordu ve jen ona göre erde-
min en genel anlamıydı ve insanlar arasında kemal derece-
sinde erdem sahibi olan bilge adam veya chun tsu idi. Chun
tsu, mutlak dengeye ulaşmış kimsedir; toplum ve birey ne
zaman tam bir uyuma ulaşsalar jen, chung ve shu'ya dönüşü
yordu, yani vicdani onura ve başkalarını dikkate almaya. Bu
ikisi görünmeyen bir iplik gibi, Konfüçyüs'ün bütün öğreti-
74 Ana/ects, Book Xll, 8.
75 Aynı eser, Xll, 2, VI, 28.
76 Wing-Tsit Chan, .A Source Book in Chinese Ph/ilosophy, Princeton Uni-
versity Press, 1973, s. 14•20.
lerinde mevcuttur ve denge ve orta yoldan gitme alhn kuralını

oluşturduğu kabul edilen ilke budur.
Çin' de Konfüçyanizm ile yan yana yayılan Taoizm, bize

Çin düşüncesinin öteki yüzünü tanıtır. Bu yol, hem Konfüç-
yanizm'i etkilemiştir hem de Budizm'i. Konfüçyüs toplum-
sal yaşama ve toplumun etkin hayatına dayandığı halde, Ta-
oizm bütün ilgisini kurtuluşa yöneltmişti ve sükuta, itikafa
ve inzivaya meylediyordu. Konfüçyüs'ün uyum ve denge il-
kesine karşı, Taoizm rintçe bir yöntem tutturdu ve onun
dünyaya yönelik bakışına karşı kurtuluşa yöneldi. "Tao"
kavramı, Konfüçyüs öğretisinde ahlaki' bir sistem ve kişisel
bir yol olduğu halde, bu kavram Taoizm'de, bir, kadim ve ad-
sız sansız olan varlığın kökeni olarak tabir edildi. Konfüçyüs
bu yolu dinle yoğrulmuş saydığı, aile ve toplum hayatının
bütün olgularında bu dine uyulması konusunda çaba göster-
diği halde; Taoizm'in kurucusu Lao Tse, yol' un anlamını dü-
şünce halvetinin sessizliğinde buluyordu. Bu dinin son dere-
ce mistik olan bakışı, Çin ulusuna cezbe ve şuhud hallerinin
tadını tattırdı. Bu Konfüçyanizm'in orta yolu özendirmesi
yüzünden tatmaktan aciz kaldığı bir deneyimdi ve Konfüç-
yüs'ün sağduyusu, Taoizm'in mistik yüksekten uçuşlarına
karşı, bu dünyanın gerçekliklerine teveccüh ediyordu. Kon-
füçyüs öğretisi herkesi çalışmaya davet edip toplumun dü-
zenini işbirliğinde görürken, Taoizm eylemsizliği (wu wei)
yaymaya çalışıyordu. Ancak bu eylemsizlik mutlak bir hare-
ketsizlik değil, dünyanın doğal düzenine aykırı olan her tür-
lü eylemden sakınmak şeklindeydi. Bir başka deyişle eylem-
sizlik, işleri kendi hallerine bırakmak demekti. Bu iki din, as-
lında, birbirlerinin tamamlayıcısı idiler. Taoizm ilk yansıma
sını Lao Tse'ye nispet edilen Tao te Ching adlı küçük risalede
buldu ki bu bilgenin Konfüçyüs'ün çağdaşı olduğu sanıl
maktadır. Tao her şeyin kaynağı ve kökenidir, te ise tao' dan
yararlanmak suretiyle her şeyde ortaya çıkabilen erdemdir.
Konfüçyüs' e göre ideal insan, söylendiği gibi, orta yolu
tutan üstün ahlaklı kimseydi. Oysa kamil insan ya da Taocu
mistik, bunun aksine, bütünün içine dalan, düşünce, keşif ve

sezgi yoluyla dünyanın akıp giden olgularının ardında bulu-
nan birliğin farkına varan kimseydi. Bu yolun bilgeleri: "Tao
seyr ü sülUkünde her şey günden güne azalır, bu seyir çoğaldıkça
insan daha fazla eylemsizliğe ulaşır. Böylece ne zaman bir eylemde
bulunmaktan kaçınacak olsak her şey gerçekleşmiş ve yapılmış
olur. Bu makama ulaşan kimse bir ayna gibi saf ve temiz bir zihne
sahip olur." diyorlardı. Chuang Tzu der ki: "Arifin zihni nes-
nelerin yansıdığı bir ayna gibidir. Ne acele eder ne de geri çekilir.
Ya da saçları, sakalları ve kaşları yansıtan saf bir su gibidir; Mi-
marların bir gönye gibi yararlandıkları şekilde dengelidir; işte can
aynası da böyledir. Arifin zihni dingindir, çünkü yeryüzünün ve
gökyüzünün aynasıdır ve her şeyi yansıtmaktadır." Kendisine
77
yaslanan birisine göre olgular, daha ona etki etmeden kendi-

lerini yansıtırlar. Onun hareketi suyun akışı gibi amaçsız,
dinginliği ayna gibi, sözü ise sanki bir çınlamadır.
Budizm M. I. yüzyılda Çin'e geldi ve Çinliler tarafından

kabul gördü. Hakikat arayışı içinde olan ve inançların pratik
işlevini diyalektik tartışma oyunlarına yeğleyen bu ulusun
taassupsuzluğu, Buda dininde yeni bir umut keşfetti. Bu-
dizm, insanın bozuk ve perişan halini keskin bir üslupla or-
taya koyuyor ve Konfüçyüs'ün kimi temel konulara dair sus-
kunluğunun yarattığı kuşku karşısında yeni bir müjde veri-
yordu. Budizm, karma yasasını ortaya koyarak, o zamana
dek çözümsüz görünen sorunlar üzerine yeni bir ışık saçtı;
çünkü bu yasa Çinlilerin eylemle kader arasında tam bir
uyum sağlamalarına ve zamanın zulmünü yeniden doğuş
çemberinin dönüşünden bilmelerine imkan veriyordu. Bu-
dist düşünce Çinlilerin yaratılışına uygundu. Çünkü Bu-
dizm, ahiret gibi Çinlilerin üzerinde durmaya değer bulma-
dıkları ve gereksiz saydıkları pek çok metafizik meseleyi es
geçiyordu. Budizm'in ana hedefi uyanış yani uyanış ağacı
nın altında Şakyamuni'ye nasip olan ve onu uyandırarak
77 "The Mystical way of Chuang Tzu", in: A Source Book of Chinese Philo-
sophy, aynı yer, s. 207.
bundan böyle kendisine Buda adı verilmesini sağlayan iş

raktı. Çin, Hint'ten Mahayana ekollerinin görkemli yapıları
nı değil, ışıma ve uyanış demek olan ve sonuçta kurtuluşa
ulaştıran Budizm'in cevherini ödünç aldı.
Budizm'in arifane düşünceye ve anlık ışımaya benzersiz
bir şekilde değer veren kollarından birisi Hint' te dhyana yani
düşünce adıyla bilinen koldu. Bu ekol, Çin'e girip Çinli zih-
ninin arıtmasından geçince "chan"a dönüştü ve Japonya' da
"zen" şeklinde ortaya çıktı. Bu ekolün ortaya çıkış tarihi hak-
kında şöyle bir rivayet vardır: Denilir ki Buda, hutbelerinden
birisi sırasında birdenbire sustu. Müridlerinden birisinin
kendisine verdiği çiçek demetini kaldırdı. Kendisine gülüm-
seyerek ne demek istediğini anladığını ima eden büyük mü-
ridi Kashyapa dışında hiçbir müridi bu hareketine bir anlam
veremedi. Buda: "Ey saygıdeğer Kashyapa! Sana en değerli ma-
nevi hazinemi veriyorum." dedi. Buda'nın bu hakikat meşalesi
kuşaktan kuşağa aktarıldı. Bu meşalenin yirmi yedinci ema-
netçisi olan Budi Darına, M. 520 yılında Çin imparatorluğu
na girerek dhyana ekolünü Çin' de yaydı. Bu ekollerin ana
özellikleri özetle şöyledir: Üstatla doğrudan temas, kutsal ki-
taplara baş vurmadan şifaru aktarma, yazılı eserlerin kayıtla
yıcılığından bağımsız olma, iç' e yöneliş, işrak, uyanış ve in-
san bedeninde hakikat meşalesini tutuşturmak. Bu ekolün
nihai amacı işraktı, işraktan maksatsa zihnin nesneleri oldu-
ğu gibi yansıtacak kadar temiz bir levhaya dönüşünceye dek
parlatılması ve cilalanmasıydı. Mürşidler bu hale zihinsizlik,
duyguların unutulması ve düşüncenin doğal seyrine bırakılması
hali diyorlardı. M. XII. yüzyılda Zen mürşidleri yeni yöntem-
ler buldular. Bunlardan birisi koan adıyla biliniyordu. Bun-
dan amaç, müridi harekete geçirecek her türlü meseleden,
konudan veya durumdan yararlanmaktı. Bu konular ne den-
li olağan dışı olursa etkisi de aynı ölçüde fazla oluyordu. Bu
yüzden Zen mürşidleri arasında mantık dışı, aslı faslı olma-
yan meselelerin gündeme getirilmesi yaygınlık kazandı ve
bu durum bu ekole farklı bir renk kazandırdı. Bağırmak ve
dayak atmak mürşidin müridleri uyandırmak için kullandı

ğı yöntemler arasındaydı. Bundan maksat hangi yolla olursa
olsun zihinsel alışkanlıkları, önyargıları ve yaygın inançları
kırmaktı. Özetle, görüşü geliştiren, zihni açan, basfreti artı
ran ve içsel algının artmasına yardımcı olan her türlü araç
mürşidler tarafından kullanılıyordu. Yüzde yüz Çinli olan
bu özgün yöntem, bugün de Japonya' da Zen ekolünün belir-
gin özelliklerinden birisidir.
Geçen zamanla birlikte her Asyalı düşünce gibi birlik eği
limi içinde olan Çin düşüncesi, bu üç büyük dini birleştirme
çabasına girdi. Budizm'in Çin'e ilk girdiği sıralarda, pek çok
Budist kavramı Çin düşüncesinin, özellikle de Tao ekolü
kavramlarının kalıbına döküldü. Sözgelimi Budizm'in cev-
hersizlik (s'unya) kavramı Taoculuk'ta boşluk (wu) kavramına
karşılık olarak konuldu. Tang hanedanı döneminde bu üç di-
nin birleşmesi ve kaynaşması gerçekleşti. Artık inanç, Kon-
füçyüs, Lao Tse ve Şakyamuni (Buda)'nin üçü de anlam ehli-
ne göre kurtuluş makamına ulaştıkları ve her birinin zaman
ve mekan koşulları yüzünden ayrı dinler ortaya koydukları
şeklindeydi. Onlar seçkinlere göre tek bir kişi, avama göre üç
ayrı kişiydiler. Bu üç dini birleştirme çabası öyle bir noktaya
geldi ki, Taocular Buda'yı Lao Tse'nin mazharı kabul ettiler.
Budistler de Konfüçyüs ve Lao Tse'nin, Buda'nın Çin kavmi-
ni irşad etmek için gönderilmiş olan öğrencileri olduğunu
iddia ettiler. Bu üç meşrebin bir arada yaşaması ve araların
da her türlü çatışmadan kaçınma anlayışı, Asya uygarlıkları
nın birleme ve birleştirme şeklinde ortaya çıkan ortak yönle-
rinden birisini açıkça gösteren Çinlilerin tahammül sıfatları
arasında sayılmaktadır.
b) Çin ve Batı Hümanizmi

Japon araştırmacısı Imamichi'ye göre,78 Batı hümanizmi-
nin üç ana öğesi, eleştirel bakış, başına buyrukluk ve dış dünya-
78 Tomonubu Agostino lmamichi, "Die ldee des Humanismus im Westen

und Osten" in: Menscliche Existenz und Moderne We/t, C. il, s. 417-422.
ya mesafeli olmadan ibarettir. Bu üç niteliği, Batılı doğubilim

cilerin Çin hümanizmi olarak adlandırdıkları şeyle karşılaştı
racak olursak, kadim Çinli dünya görüşü, Konfüçyanizm' de
geldiği şekliyle, Batı hümanizmi ile öze dönük bir farklılığa
sahiptir. Konfüçyüs'ün tamamen dinf meseleleri ele almadı
ğı, başlangıç ve son (mebde ve mead) ve mitoloji konusunda-
ki tartışmalarda suskun kaldığı, pek çok konuda eleştirel bir
tavır takındığı, rabb kavramını evrenin ve toplumun ahlaki
sistemine dönüştürdüğü doğrudur; ancak Konfüçyüs'ün he-
defi daha çok ahlaki ve toplumsal konulara yönelikti. Seyr ü
sülUk ve irfan arayışında bulunan bireyler, kolayca Taoizm' e
veya Budizm'e sığınabiliyorlardı. Çünkü Çin toplumunda
bu üç yol herkesin ulaşabileceği mesafedeydi. Konfüçyüs yo-
lu, Çin düşüncesinin üç yönünden birisiydi ve hiçbir zaman
bu yol ö.teki yolların yerini almayı ve gerçeği kendi mutlak
malı saymayı istemedi. Bu üç büyük Çin dini birbirlerini ta-
mamladıkları ve uzlaşma arayışında oldukları halde, din ve
felsefe, sezgisel bilgi ile bilimsel bilgi, ruh ile beden, Batı dü-
şüncesinde birbirinden ayrılınca her biri kendi yolunu tuttu
ve bu düşünce sonunda XVL yüzyıl hümanizmine ulaştı.
Batı hümanizminin başına buyrukluğu, Yunan dünya gö-
rüşünün ve Mesihl sübjektivitenin mirasçısıdır. Bunun mer-
kezi de şahsiyet ya da persona kavramıdır. Persona sözcüğü,
phersu' dan gelmektedir ve Etrüsk asıllı bir sözcüktür. Asıl
anlamı örtü demektir. Roma uygarlığında persona iki anlam-
da kullanılıyordu: Örtü ve oyuncu. Persona aslında tiyatro
ile ilgili bir terimdir. Oyuncunun sahnedeki hayatının iki yö-
nü vardı: Bu yönlerden birisi, davranışlarını ve hareketlerini
sahnede oynadığı role uygun hale getirmesi gereken bir in-
sanın örtüsünün arka yüzü; öteki ise, bu rolün aynı halde
öteki oyuncuların oyunlarıyla da uyumlu olması gereklili-
ğiydi. Ancak, karakterin ve kendini göstermenin vurgulan-
ması zamanla, diğer oyuncularla kurulması gereken bağın
ve uyumun yerini alıyor, kendini beğenme ve başına buyruk
olmaya dönüşüyordu. Çin düşüncesinde, bunun aksine (ya-
ni oyuncunun öteki oyuncularla uyumu), oyuncunun kendi-

ni beğenmesinin ve başına buyrukluğunun önünde kalmaya
devam etti. İnsanlık ilkesi, Konfüçyüs' e göre, v·en) erdem, ya-
ni başkalarını dikkate alma ve vicdani onurdu. Bir başka de-
yişle, bilge adamın cevherini var eden ideallerdi. Bundan do-
layı, Çin toplumunda bireyin varlığının temeli, bireylerarası
bir ortam idi. Bunun anlamı şudur: İnsan kendi varlığının te-
melini insani ilişkilerin hareketli ortamında bulur, başına
buyrukluk vartasında değil. Ben kavramı, bu ilişkinin kutup-
larından yalnızca birisidir. Buradaki vurgudan maksat, artık
sahnedeki oyuncunun kendini beğenmişliği ve başına buy-
rukluğu üzerinde değil, bu oyuncu ile öteki oyuncular ara-
sındaki bağın güçlendirilmesi üzerindedir.
Aşk, başkalarıyla ilgilenme, gönüldeşlik ve dildeşlik en
önemli insani sıfatlardan sayılıyordu. Bu sıfatların hepsini
kapsayan ve içeren kavram sorumluluktu. Sorumsuz olmak
yani görevde kusurlu davranmak, insanlık dışı olmak, kendi-
sini başkalarına tercih etmek; soyluluktan, şereflilikten veyi-
ğitlikten uzak düşmek demekti. Japon samurayının kendisini
öldürmesi de işte bu ilkeye dayanıyordu. Bu intihar acizlik-
ten ve zilletten kaynaklanmıyordu; aksine bir hatanın telafisi
idi ve bu hata çok zaman bir sorumluluğun ya da kutsal bir
görevin ihmaliydi. Çünkü, insanı şerefli kılan ve onu gelişti
ren sadece ve sadece göreve bağlılık ve sorumluluk almaydı.
Üçüncü bir husus; Batı hümanizmi, insan merkezliliğe da-
yanması nedeniyle, insanı evrenin merkezi, dünyayı da insa-
nın egemenlik sahası olarak kabul etti. İnsanın doğadan ayrıl
ması, hayatın ve doğanın köklerinden kopması Batı hüma-
nizminin başlangıcıydı. Çinli ise bunun aksine amaca yöne-
. lik her düşünceyi aşağı sayıyordu. Konfüçyüs, toplumun dü-
şünen elitinin zihninin hiçbir zaman pratik amaçlarla bulan-
maması gerektiğine, onun temel görevinin iç (batın) yolunu
geliştirmek olduğuna inanıyordu. Nesneler üzerindeki bu
tasarrufsuzluksa, Çinlilerin doğa konusundaki görüşüne uy-
gundu. Onlara göre insan ile doğa arasında Batı düşüncesin-
deki objektivitenin yarattığı mesafeye benzer bir mesafe yok-

tu. İnsanın kökleri doğadaydı ve bu ikisi aynı cevhere ve tü-
re sahipti. Doğa ile uyum, onun mutlak bir şey' e dönüşmesi
ni engelliyordu. Sonuç olarak teknik düşünce böyle bir or-
tamda gelişme imkanı bulamadı ve insan doğanın ve dünya-
nın bir parçası olarak kaldı. Bu yüzden Batı hümanizmi Çin
düşüncesine nispet edilemez; çünkü Batı hümanizmini oluş
turan üç ana öğe yani eleştirel bakış, başına buyrukluk ve
doğaya mesafeli durma Çin düşüncesinde aksi yönde gün-
deme geldi. Bu durum yalnızca Çin düşüncesi için değil,
Hint, İslam ve Japon gibi öteki Asya uygarlıkları için de ge-
çerlidir.
4. Japonya19
Japonya, Çin kültürüne çok şey borçludur. Japon ahlakı

nın, edebi ve sanatsal zevkinin oluşumunu ve Japon Budist
anlayış tarzının ortaya çıkışını her uygarlıktan daha çok etki-
leyen Çin uygarlığıdır. VII. yüzyıl dolaylarında, yazı tarzın
dan sanata, geleneklere, Konfüçyüs düşüncesinde kristalize
olan bilgelik yoluna, Budizm' e, temiz topraklar (amitaba) fır
kasından Zen' e ve diğer fırkalara -yani aslında Çin düşünce
sinin saflığından geçmiş olan Hint düşünce ürünlerine- Tao
ekolünün şairane mistisizmine, sanatsal armağanlara özel-
likle resme ve Çinlilerin doğanın harikalarına büyüleyici
tarzdaki bakışlarına, sözün kısası bir şekilde kültür ve uy-
garlıkla bağlantısı olan her şeyde bu uygarlığın bütün zen-
gin hazineleri Japon ulusunu şiddetle etkiledi. Böylece Ja-
ponlar üstün Çin uygarlığına kapılıp ona hayran oldular. O
diyardan gelen her şey sorgusuz sualsiz kabul görüyordu.
Japonlar, Çin kültürünün üstünlüğünü kesin olarak kabul et-
tiklerinden; tahlil etmeden, eleştirmeden her şeyi yöntemsiz-
ce alıyorlardı. Öyle ki Çin ruhu ve onun benzersiz tezahürle-
79 Japon düşüncesiyle ilgili bilgilerin çoğu Japon araştırmacı Hajime Naka-

mura'dan ( Ways of Thinking of Eastern People, göst. yer.) aktarılmıştır.
ri Japon kültürünün ayrılmaz parçası haline geldi. Japon kül-

türünün Çin kültürüyle yoğrulması hiçbir önemli engele ta-
kılmadan gerçekleşti. VIII. yüzyılda Japonya, Çin' den aldığı
uygarlığı kendi ulusal zevkine ve beğenisine uyarlayıp za-
manla Japon kültürünün mayasını attı. Bu kültür, pek çok
alanda Çin uygarlığına ve düşüncesine borçlu olsa da, Japon
ulusunun zevki tarafından işlenmiş özgün bir ürün meyda-
na çıkardı. Japonya'nın Çin'e duyduğu eşsiz ilginin sebebi
yalnızca bir hayranlık ve gönül vermişlik değildi; bunun da-
ha derin ve köklü nedenleri vardı. Bu hayranlığın asıl nede-
ni, iki ulusun bakış açısındaki cevheri benzerlikti. Her iki
ulus da son derece pratikti; akli şeylere, evrensellere ve salt
akli tartışmalara ilgi göstermiyordu. Her ikisi de özel konu-
lara, elle tutulur şeylere ve olguların ardındaki somutluğa
yöneliyordu. Her ikisi de şairane ve betimleyici bir bakışa sa-
hipti. Sonuçta içsel hallere ait şairane ve duygusal anlatıma
doğal bir eğilim kazandırıyor, Hint düşüncesindeki soyut ve
rasyonalist yöntemden kaçınıyorlardı. Bu benzerliklere ek
olarak, bu iki ulusun toplumsal yapıları arasında da pek çok
ortak yön vardı. Görevlerle görevlilerin uygunluğu üzerinde
çokça duran Konfüçyanizm'in toplumsal ilişkilerde aileyi
esas alan bir yaklaşıma sahip olan Japonlar tarafından kolay-
ca kabul görmesi bu yüzdendir. Japon Konfüçyüsçü bilgesi
Kauzan Matsumiya (1686-1781) şöyle der: "Çin bizim ülkemi-
ze çok uzak değildir; Çinli gelenekleriyle Japon geleneklerinin bir-
birinden çok farklı olmadığını görüyoruz. Bu yüzden Şintoizm ile
Konfiiçyanizm arasında pek çok ortak yön vardır."
Çin düşüncesi Tang hanedanı zamanında nasıl Budizm,
Taoizm ve Konfüçyanizm dinlerini birbiriyle birleştirdiyse;
Japonya' da VIII. yüzyılda Japonların ulusal dini olan Şinto
izm'i Budizm'e yaklaştırdı. Soylular ve aristokratlar her iki
dinle amel ettiler ve ikisini birbirinin tamamlayıcısı saydılar.
XVII. yüzyılda bu ikisinin birleşmesi resmiyet kazandı ve
Ryobu Shinto yani iki kollu Şinto adını aldı. Bu durum şogun
ların yani beyliklerin çöküş dönemine dek devam etti. XIX.
ASYA KÜLTÜRÜNÜN DÖRT BÜYÜK MERKEZİ•201
yüzyılın ikinci yarısında

1868 yılında şogunlar, iktidarı im-
paratora bıraktılar. Böylece Japonya' da Batılaşmanın ve nas-
yonalizmin başlangıcı olan Meiji çağı başladı ve Şinto Japon-
ya'nın ulusal dini oldu.
Eğer Japon düşüncesinin özünü ifade etmek istersek, bu

düşüncenin sanatsal bir zevkle yoğrulduğunu ve bu ikisinin
birbirinden ayrılamayacağını belirtmeliyiz. Düşünce ne den-
li sanatla doluysa, sanat da o denli düşünce doğurur. Japon
düşüncesi bir bakıma o ulusun hayatının bütün görünümle-
rine işlemiştir: Ev dekorasyonunda, bahçe düzenlemesinde,
çay içme merasiminde, çiçek yetiştirmede, şiir söylemede ...
Eğer düşünceyi ince bir buhar tabakası gibi havaya yaymak
mümkün olsa, işte o zaman Japon yaşam ortamının ve onun
geliştiği çevrenin düşündürücü olduğunu söyleyebiliriz. Bu-
dizm, Japon hayatının bütün tezahürlerini etkiledi ve bütün
sanatların hatta savaş tekniklerinin gelişmesini sağlayan or-
tak bir saha oldu. Bu din, özellikle Zen fırkası, perhizkar, nü-
ffız edilemez, dayanıklı Japon ruhuyla öylesine yoğruldu ki
Japon karakterinin ayrılmaz bir parçası haline geldi. Bu din,
sadece şiirde değil, çay içme merasiminde, resimde, heykel-
de, çiçek yetiştirmede, yeni mimari anlayışta, bahçe düzenle-
mesinde ve yine ok atma, karate, judo, kılıç kullanma, Ju jit-
su gibi buşido, yani samuray yiğitliği geleneği içinde yer alan
her şeyde etkisini gösterdi. Daha önce bir benzeri görülme-
miş olan bu yayılma XVI. yüzyılda gerçekleşti. Zen yolunun
amacı, zihinsizlik8° halinin doğrudan bir sonucu olan aydın
lanma ve uyanma (satori) ilkesiydi. Yani evrenin kökeniyle
tam bir uyum ve eşgüdüm, bir başka deyişle, insanın, ölüm-
hayat, hayır-şer, varlık-yokluk gibi yaşamsal olgulardan kay-
naklanan tezatlardan kurtulması demekti. Bu temel ilke, Ja-
pon sanatının bütün tezahürlerinde kesin ve yadsınamaz bir
gerçeklik olarak kabul edildi. Örneğin, ölçüsüz kısalığı yay-
gın zihin kalıplarını kıran on yedi heceli haiku şiiri, şimşek gi-
bi bir aydınlanmayla tabir edilir ki onda nesnelerin olduğu gi-
80 Japonca "mushin", Çince "wu-hsin".
bi görünen yüzü bir göz açıp

kapama süresinde tecelll eder.
Az konuşan ve her türlü soyutlamadan kaçınan Japon tabi-
atına uygun olan bu son derece kısa şiir türü, aydınlanmanın
parıltısını, her türlü duygusal renkten ve zihinsel kalıptan
yoksun bir halde, tam bir olduğu gibi gösterme çabası içinde-
dir. Bundan dolayı, şiirin cevheri, belli bir durumun özünün
doğrudan ve aracısız olarak algılanmasıdır ve bu durum,
yalnızca şimşek hızında bir an şeklinde çakması mümkün
olan bir anın yoğunlaşma noktasıdır. Japonlar, sanatın da-
yandığı iki temel ilkeyi, manevi ritim (shin-in) ve aydınlanma
ya yol açan şeyin algılanması olarak adlandırdılar. Bu son ilke,
Japonların her özgün sanat eserinin dile getirilemez sırrı olarak
tabir ettikleri, aydınlanmadan kaynaklanan zihinsizlik ilke-
sidir. Bu yüzden gerçek sanatçı, hem nesnelerin manevi rit-
mini algılayan hem de olguların sırrına eren kimsedir. Ay-
dınlanmanın parıltısının vurduğu yerde, yaratıcı güç serbest
kalır; bu gücün hissedildiği yerde ise, nesnelerin manevi rit-
mi olan sisli ve nüfüz edilemez sır tecelli eder. 81
Şairane düşünceye duyulan eğilim, Japonların Çinliler gi-
bi felsefi Budist düşünceleri haiku veya otuz bir heceli olan·
tanka şiir diliyle ifade etmelerine yol açtı. Hint kavramlarının
Japon zihninde geçirdiği değişim ve gelişim, bu kavramların
şairane yönünü ortaya koyduğu gibi bu ulusun fıtri' yetene-
ğini de açığa çıkarıyordu. Sözgelimi, "Zihnin üç dünyası da
aynıdır." şeklindeki Budist cümlesi onlarda "Şebnem binlerce
yeşilliğin üzerine dökülüyor; ama acaba aynı şebnem
ve aynı son-
bahar mı?" cümlesine dönüşüyordu. Ya da "Ben Buda oldu-
ğumdan beri sonsuz bir zaman geçmiştir." cümlesi, "Böylesine
uzaklara giden ve uzak görünen bir nehri izleyerek, onun bitimsiz
kaynağının yolunu bulabiliriz." şekline giriyordu. Bu örnekler,
Japonların, doğal ve somut istiarelere eğilimli oldukların
dan; evrensel ve felsefi kavramları açmak yerine daha çok
zevke dayalı halleri keşfetme arzunda oldukları görülmekte-
81 D.T. Suzuki, Zen and Japanese Cu/ture, Bollingen Series LXIV, Newyork
1965, s. 220.
dir. Kavramlarındaki incelik ve konularındaki açıklık zihnin

malzemesini hazırlayan Budist Sanskrit kitaplarında görülen
kuru ve mantıki ortama karşı, Japonların ve Çinlilerin şairane
tarzı aynı konuların cevherini içsel haller yoluyla insana çağ
rıştırır. Ancak bu şairane anlatım tarzı, kendi içinde bir geniş
lik ve sadelik de taşır. Japon, orman sıklığında bir dünya ya-
ratan Hintlinin aksine, Japon mimarisinde, resminde ve şiirin
de görülen bfr sadelik peşindedir. Mimaride boş ortamların
varlığı ve konuşmadaki sessizlik bu niteliğin göstergesidir.
Bu nitelik, Japonların Budizm konusundaki yorumları

üzerinde de etkili oldu. Japonlar, Çinliler gibi, Budalığın yal-
nızca cevherine yönelerek Mahayana efsanelerine ve onun
hayret verici dünyasına fazla ilgi duymadılar ve sonuçta, Bu-
dizm'in çileci törelerini en aza indirgediler. Örneğin büyük
Zen Budist bilgesi Dogen (1200-1253), müridlerini her zaman
düşünmeye teşvik ederek, "Zen yolunun öğretisi ve eylemi, be-
den ve ruh zindanından kurtulmaktır. Öd yakmak, idman ve mü-
talaa zorunlu değildir; yalnızca kendi içimizde yoğunlaşmaya ve
murfikabeye oturmamız yeterlidir." diyordu.
Japonlar Çinliler gibi, doğayı mabudları olarak kabul edi-
yor, Çinliler gibi rüzgarın uğultusu, kamışlıkların hareketi,
gümüş renkli çağlayanlar, doğa harikalarında gizlenen sırlar
karşısında hayrete düşüyorlardı. Bu hayretin izleri Japon re-
simlerinde açıkça görülür. Ancak bu özelliğe, tamamen Ja-
ponlara özgü olan bir başka sıfat daha eklenir; bu sıfat, daha
küçük minyatür ölçülerde doğa eserleri yetiştirmektir. Bu
eğilimi, Japonların çoğu süslemelerinde görürüz. Bu bakışın
en güzel örneğini, özellikle Japon bahçe süslemelerinde bul-
mak mümkündür. Son derece sınırlı ve kısıtlı alanda tanzim
edilmiş olan bir bahçede her şey ufaktır: Ağaçlar, zarif köp-
rüler, içinden aynı zarafette sular kaynanan küçük kaya par-
çaları, her şey en küçük ölçüde tanzim edilmiştir. Bir başka
deyişle, doğa aşkı, her zaman Japonların küçük şeylere duy-
dukları ilgiyle birlikte var olmuştur ve bu aşk, bu ulusun do-
ğadaki varlıklara verdiklere değerle bağlantılı olmuştur. Ja-
pon dili nesnelere unvan ve mansıp veren tek dildir: Örneğin

Japonlar, "o" ön ekini "ocha" gibi kimi eşya isimlerinin önü-
ne getirirler. Bu ön ek, burada "çay" için kullanılan ve saygı
gösteren bir mansıptır. 82
Japon ve Çin ırklarında doğaya gösterilen teveccüh, bu

ulusların bu dünyaya ilişkin bakışlarına bağlıdır. Bu bakış,
örneğin, yaratılıştan çileci olan Hintlinin aksine; Japon'un,
insanın doğal meziyetlerini kabul etmesini sağladı. O kadar
ki Japonlar Budizm'in çileci törelerinin çoğunu bırakan tek
Asya ulusudur. Ne zaman dinf yasaklarla toplumsal yüküm-
lülükler arasında bir tezat ortaya çıksa, Japon, yasakları ko-
layca toplumsal yükümlülüklere feda ediyordu. Çünkü, Ja-
ponya' da toplum, ulus, kan ve aile bağları çok büyük önem
taşıyordu; bu durum hala etkisini sürdürmektedir. Öte yan-
dan, bedenin doğal ihtiyaçlarının kabullenilmesi ve Japon
bakışının bu dünyaya yönelik yüzü, bu ulusa onlara özgü bir
sabır kazandırdı. Bu sabır, örneğin Budizm'in yavaş yavaş
bu ulusun ihtiyaçlarıyla uyumlu hale gelmesini ve XI. yüz-
yılda He'ian sülalesi zamanında, yerli Japon tanrılarının, Bu-
da'nın tezahürleri olarak kabul edilmesinin gerçekleşmesini
sağladı. Şintoizm ile Budizm'in birlikte yaşama bağı, Bu-
dizm ile Konfüçyanizm için de geçerlidir. Budizm ve Kon-
füçyanizm Japonya'ya aynı anda girdiler; bu ikisi arasında
en ufak bir çekişme bile yaşanmadı. Japonların çoğu uzlaştır
macı bir yol tutarak Buda'nın ve Konfüçyüs'ün aralarındaki
ihtilaflara rağmen aynı yolu yani kurtuluşu hedeflediklerini
kabul ettiler. Ancak bir yandan, Japonların kendileriyle ata-
ları arasında hissettikleri akrabalık ve yakın bağ, Japon-
ya'nın tanrılar ülkesi sayılmasına yani kökünün güneş tanrı
çasına (bugünkü Japon imparatorluk hanedanının mitolojik
kökenine) ulaştığına inanılmasına yol açarken; öte yandan
Şintoizm'in bütün dinlerin kökü sayılmasına ve sonuç olarak
Budizm ile Konfüçyanizm'in Şintoizm'in değişik yüzleri ola-
rak görülmesine neden oldu. Dünyaya yönelişle kavmiyetçi-
82 Ways of Thinking of Eastern Peoples, s. 350.
lik arasındaki çekişme, özellikle Japonların soyut düşünceye

ilgisizlikleri, Japon tarihi boyunca her zaman yan yana var
oldu. Japonların, akrabalık üzerine kurulu olan toplumsal
ilişkilere haddinden fazla ilgisi, evrensel bir dinin özellikle-
rinden olan genel ilkelere ilgisizlikleri, buna bir de özel ve
somut konulara duydukları ilgi eklenince; Budist sahalar dı
şında düşüncenin fazlaca gelişmemesiyle ancak sanatın açı
lım kazanması ve Budizm' den aldığı feyizle mistik bir yöne
kavuşmasıyla sonuçlandı. Öte yandan bu özellikler, analitik
ve rasyonalist yöntemin ortaya çıkmasını engelleyerek kendi
kavmiyetçiliklerine giriftar olan Japonların, 20. yüzyıl ilk ya-
rısında, bu ülkenin toplumsal yapısında potansiyel olarak
bulunan emperyalizme yönelmelerine ve dünya fatihliğine
soyunmalarına neden oldu.
a) Şintoizm
Günümüzde Şintoizm ve Budizm Japonya'nın en önemli

dinleri sayılırlar. Tanrıların yolu demek olan şinto, Çince shin
tao sözcüğünden gelir. Bunun Japonca karşılığı aynı anlama
gelen kami-no-michi' dir. Şintoizmin temeli temizlik, doğa ile
büyüsel irtibat ve kami'lere yani ruhlara ve tanrılara tapınma
dır. Beden temizliğine ek olarak, gönül temizliği de bu dinin
bağlıları için en önemli hedeflerdendir. Bu durumun üzerin-
de o kadar çok durulur ki bazıları bu dine temizlik dini derler.
Doğayla büyüsel irtibat ve doğaya dalma, pek çok kez söyle-
diğimiz gibi, Japon ve Çin uluslarının özelliklerinden birisi
olmuştur. Öte yandan bu sistem, kami'lere tapınmanın bu
dinde kazandığı büyük önem yüzünden kimilerince karni ta-
pıcılık olarak adlandırılmıştır. Karni, yaklaşık olarak ruh, kut-
sal olan ve gaybın tecellisi kavramına denktir. Bu sözcüğün
asıl anlamıysa seçkin ve üstün ruh veya kutsal varlık demektir.
Bu tanrıların mitleri, hem soy ilmi ve ataların yoludur (çünkü
bütün Japonlar kendilerini bir hanedandan sayarlar ve atala-
rını bir bilirler), hem de Japon geleneklerine göre güneş tan-
rıçası Amaterasu'nun soylu boyundan gelen imparatorluk
206• BATI KARŞiSINDA ASYA
hanedanını kapsar. Güneş tanrıçası, Japon Yarımadası'nı ya

da sekiz Japon adasını ezell mitolojik sulardan çekip çıkaran
semavi izanagi-izanami"3 çiftinin kızıdır. Şinto, başlangıçta
bir tür doğa animizmiydi ve rüzgar, gök gürültüsü, ateş, gü-
neş, ay, ırmak, ağaç, dağ gibi doğadaki varlıkların ruhlarına
kami adı veriliyordu. Bu dinin içinden bir çoktanrılılık çıktı.
Bu anlayışa göre doğadaki her varlık, görünmeyen bir ruhun
ya da bir tanrının/ tanrıların mazharı sayılıyordu. Öte yan-
dan bunların ataların ruhlarıyla bağlanhsı vardı ve bu neden-
le kadim Şintoizm' de tanrı, somut ve belirli bir varlık olma-
yıp bir bakıma bu ruhların gözle görülen tezahürleri olan pek
çok şeyde tecelli ediyordu. Şintoizm' in bir sonraki aşamasın
da, kami'ler zamanla daha somut nitelikler kazanarak çeşitli
sınıflara ayrıldılar. Bu esnada Japonlar, kimi kutsal mekanla-
ra bekçilik eden ruhlara, ulusal kahramanların ve ataların
ruhlarına özel ilgi göstermeye başladılar. Günümüzde ka-
mi'lerin bütün hiyerarşisini, animizmin en ilkel şeklinden
modern adalet ve sistem kavramlarına dek yan yana gözlem-
lemek mümkündür. Ancak bir yandan da insanla karni ara-
sında kesin bir ayırıcı çizgi bulunmadığından, her varlık bir
kami'ye dönüşebilir veya onun potansiyel tezahürü sayılabi
lir.
Şintoizm, Japon ulusunun animist bakış açısını gösterir ki
bildiğimiz gibi bu onların doğaya bakış tarzını etkilemiştir.
Budizm ve Şintoizm zamanla birbirine karışarak iki kollu bir
Şintoizm haline geldiler; kami'ler Buda'nın tezahürleri oldu-
lar. Nitekim Şinto tanrıları da Budist isimleri aldılar. XVI.
yüzyıldan itibaren, Şinto araştırmacıları onu yeniden dirilt-
mek için bu dinin aslf kaynaklarına indiler. Ancak, bu iki di-
ni birbirinden Meiji çağındaki büyük reformlarla ayrılabildi
ler; böylece Şinto, imparatorluğun ulusal ve resmi dini oldu.
Bu durum da Japonya'nın II. Dünya Savaşı'nda yenilmesiy-
83 Bkz. Edmond, Rochedieu, Le Shintoisme, Paris, Geneve 1968; Jean
Herbert, Aux Sources du Japon, Paris 1964, et Les dieux nationaux du
Japon, Paris 1965.
le birlikte bozuldu. Savaştan sonra imparatorluk dininin

çökmesi 200' e yakın yeni dini fırkamn ortaya çıkmasına ne-
den oldu ve Japonlar, varlığı pek çok şey anlatan bu yeni ol-
guya yeni mezhepler dediler.
b) Japon Toplumunda Aile Yapısı
Hint düşüncesine göre varlığın bütün imkanları insan ya-

pısında mevcut sayıldığı halde, Japonlar bunun aksine, insa-
nı sınırlı bir sosyal bağa boyun eğdirdiler ve ona toplumun
özel bir sınıfının bakış açısıyla baktılar. Bu durum belli bir sı
nıfa itaat etmenin Japon tarihinde somut bir unsur olarak or-
taya çıkmasına neden oldu. Hayır ve şer tartışmasının da ki-
şisel bir yönü yoktu ve nihayetinde ancak kitlesel iletişim
alanında bir anlam kazanıyordu. İyi, bir topluluğa yararı
olan, kötü ise zararı olan şeydi. Mutlak hayır, insanın kendi-
sini ailesi, kastı ya da bağlı bulunduğu sınıfa feda etmesiydi.
Sonraki dönemlerde, yani Japon tarihinde bir dönüm nokta-
sı olan Meiji reformları Çağından sonra, bu fedakarlık en aşı
rı şeklini kazandı ve daha çok imparatorun şahsına ve vata-
na yönelik hale geldi. Bu durum, Japonların yabancı dinler
konusundaki yorumu üzerinde etkili oldu. Konfüçyanizm
mansıplara, unvanlara ve bunların kişilerle uygunluğuna
önem verdiğinden büyük bir istekle kabul gördü. Ne var ki
hepsi de mutlak kurtuluşa yönelik olan Taocu düşünürlerin
düşünceleri, pek fazla ilgi görmedi. Tek tanrıya tapılması ko-
nusunda son derece ısrarcı olan Hıristiyanlık muhalefetle
karşılaştı ve kanun yoluyla yasaklandı. Çünkü Hıristiyanlı
ğın yayılmasının, bireyleri büyüklere karşı sorumlulukların
dan alıkoymasından korkuluyordu. Bu bilgiler ışığında Ja-
ponların, Hint'te yani doğduğu yerde Hindu dininin kast
sistemine karşı bir isyan olan ve kendisini hiçbir sınıfa ve fır
kaya bağlı görmeyen Buda dinini neden toplumsal yapının
sınırlayıcı kalıplarına indirgediklerini anlamak mümkündür.
Japon araştırmacısı Yaichi Haga, bu durumu Batı toplumuy-
la karşılaştırırken şöyle der: "Batı toplumunun birimi bireydir;
bireylerin bir araya gelmesi devleti oluşturur. Japonya' da ise dev-

let ailelerin bir araya gelmesinden oluşur." Ortak atalarla yani
84
tanrıların makamına erişmiş atalarla kan bağına duyulan il-

gi nedeniyle, soy ilmi ve belli boylara bağlı olma bu ulus
içinde bu denli önem kazandı. Her halükarda, bu Japon aile
yapısı, hem o topluma sağlam bir bağlılık kazandıran hem
de aşırı hale geldiğinde ırkçılık ve nasyonalizm şeklinde or-
taya çıkması mümkün olan iki tarafı keskin bir kılıçtı. Nite-
kim öyle de oldu ve bu durum Japon emperyalizmine yol aç-
tı. Sadakat ve aile bağlılığı ilkesini koruyan bu idealler, özü-
nü samuraylık töresinde bulan ilkeleri içeriyordu.
c) Buşido veya Yiğitlik Yolu

Mandarinlerin yönettiği Çin'in ve Brahmanların yönettiği
Hint'in aksine, Japonya'ya egemen olan unsurlar silahşörler
yani samuraylar idiler. Bu durum, bu ulusun tarihinin baş
langıcından II. Dünya Savaşı'nın sonlarına dek devam etti.
Bu sınıf, Japonya'ya benzerini öteki Asya uygarlıklarında
bulmak mümkün olmayan bir özellik kazandırdı.
Şintoizm her türlü ahlaki değerden yoksundu. Sonuçta,
Buşido bir şekilde bu eksikliği gideriyordu. Buşido çeşitli
kaynaklardan etkilendi: Budizm' den kendine güveni, kade-
re tevekkülü, takvayı ve ölüme karşı sağlam durmayı; dü-
şünce ve aydınlanma yoluyla gerçekleşen ve zihinsizlik haliy-
le sonuçlanan hikmeti ve bilgeliği Zen yolundan; sorumlu-
lukların kaynağı olan beş insani (yani baba-oğul, kan-koca,
büyük-küçük, amir-memur ve arkadaşlarla) ilişkinin önemi-
ni Konfüçyüs düşüncesinden aldı ve sonunda, tanrılar yo-
luyla Şinto'dan Japonlara göre imparatora bağlılık ve vatan
aşkı demek olan seçkin erdemi aldı. Şinto büyüklerinden bi-
risi XIV. yüzyılda vatan konusunda şunları söylüyordu: "Bü-
yük Nippon (Dai Nippon) tanrısal bir ülkedir. Onu kutsal ataları
mız kurdular. Güneş tanrıçası oğullarını o ülkenin krallığına ata-
84 Yaichi Haga, Ways of Thinking of Eastern'den naklen, Peoples, s. 417.

dı. Bu durum yalnızca bize özgüdür ve başka hiçbir ulus böyle bir
özelliğe sahip değildir. Bu yüzden kendi ulusumuza tanrısal ulus
adını veriyoruz." 85
Buşido yolunun temeli olan yedi erdem dürüstlük, cesa-

ret, iyilik, edeb, sadakat, şereflilik ve bağlılıktan ibarettir.
Bunlara hepsinin gerçekleşmesini sağlayan sekizinci bir er-
dem daha eklenir: Nefis kontrolü. Nefis kontrolü ilkesi, Zen
yolunun samurayların yiğitlik töresi üzerindeki etkisinden
kaynaklanır. Japon tabiatı nefis kontrolü ilkesini öylesine ka-
bullendi ki bu onların ulusal karakterlerinden birisi haline
geldi. Japon, heyecanını ve duygusunu açığa vurmaktan sa-
kınır ve bunu manevi bir zaaf belirtisi sayar. Bu ulusal tutum
şu atasözünde kristalize olmuştur: "Ağzını açıp sırlarını orta-
ya döken kimse insan değildir, nardır." Ancak Zen yolunun sa-
muraylara her şeyden daha fazla öğrettiği şey diri diri ölmek
idi. Diri diri ölmek, ancak bir samuray hayatın sınırlarının
ötesine geçtiğinde mümkün oluyordu. Bu ise zihnin dünya-
dan kopması, dünyevi ilgilerden yüz çevirmesi ve zihinsiz-
lik halinin hasıl olmasıyla gerçekleşiyordu. Ölümü karşıla
maya koşmak, onu hayatın bir parçası sanmak, bir an bile
onu düşünmekten gafil olmamak, samuray hayatının nihai
amacıdır. Bir başka deyişle, ölüme yiğitçe hazır olmak, kuca-
ğını açıp ölüme doğru koşmak bu zihin tasfiyesinin ve nefis
tezkiyesinin pratik yönüydü. Hayata bağlı olmak ölmek
hükmündeydi; onun ötesine geçmekse gerçek yaşam de-
mekti. Ölüm öylesine kabullenildi ve yaşamlarıyla öylesine
iç içe geçti ki Japon edibleri ölmeden önce veda şiirleri (furyu)
söylüyorlardı. Bu, onların ölümden korkmadıkları ve gönül
rahatlığıyla onu karşılamaya çıktıkları anlamına geliyordu.
Sözgelimi, Nyudo adında bir samuray, intihar etmeden önce
Budist rahibi tarzında diz üstü oturup şunları yazar: "Elime
kılıcı alıyor, boşluğu ikiye bölüyorum; o büyük ateşin ortasından
ferahlık veren bir rüzgar esiyor." Samurayların intihar töresin-
de seppuku veya kappuku adıyla bilinen bu yok olmaya duyu-
85 Ways of Thinking of Eastem Peop/es, s. 435.
21 O• BATI KARŞISINDA ASYA
lan ilgi, Japonların kaygısız ölüm tabir ettikleri zilletle gelme-

yen, aksine hayatın olgun meyvesi olan, tam bir bilinç ve bü-
yük bir aşkla yanına koşulan ölüm ilkesidir. Rüzgarın bir an-
da kiraz ağacının meyvelerini dağıtması gibi, ölüm de insanı
bir anda Nirvana'nın yokluğuna götürmelidir.
Zen yolunun etkisi savaş tekniklerinde de açıkça görülür.
Örneğin, kılıç kullanmada başarı ancak zihnin rakibe karşı
bir an bile duraksamamasıyla mümkündür; çünkü eğer du-
raksayacak olursa zihin dağılır ve rakip galip gelir. Bu aşa
maya ulaşma ya da içsel kurtuluş, samurayın zihnini boşalt
ma ve nefsini kontrol etme yoluyla elde ettiği özgürlüğüne
bağlıydı. Çünkü özgür bir zihin, rakibin hamlesini ona geri
döndürür ve düşmanın onu ikiye bölmek isteyen kılıcı ken-
di başına çarpan alete dönüşür. Bu tekniğe Zen yolunda düş
manın mızrağını almak ve ona karşı kullanmak deniliyordu. Bu
ise ancak düşüncenin tamamen serbest kalması ve içinde
hiçbir amacın, hatta galip gelme isteğinin bile bulunmaması
halinde mümkündü. Doğuluların davranış sisteminin en te-
mel ilkelerinden birisi olan serbest ve her türlü amaçtan arın
dırılmış düşünce, gördüğümüz gibi, savaş tekniklerinde de
kullanılıyordu. Taocu bilge Chuang Tse, "Bir ödül için atılan
ok titrek ve gevşektir; oysa ortada bir ödül veya bir amaç olmazsa,
işte o zaman ok yaydan fırlayıp hedefe ulaşır." der. Hepsi de
olumsuz özelliğe sahip olan ve kurtuluşun sonucu olan ey-
lemsizlik (Çin), zihinsizlik (Buda), amaçsızlık (Hint), rıza ve
tevekkülü (İslam), Asya uygarlıklarının bütün mistik alanla-
rında bulabiliriz. Bu durumun ortaya çıkmasında önemli bir
rol oynayan sistem hiç kuşkusuz, hiçbir özel fırkaya bağlı ol-
mayan, bütün sistemlerin, bu cümleden olarak Budizm'in
yardım aldığı bir yöntem olan Hint yogasıdır. Japon samura-
yının, savaşta başarının sırrı ve insan şerefinin kaynağı ola-
rak gördüğü zihinsizlik hali, aslında, Hint maneviyahnın te-
mellerinden birisi olan ve duyuları kontrol altına alma ve zi-
hinsel yoğunlaşma yoluyla kurtuluşun ve özgürlüğün ger-
çekleştiği, samadhi veya fena ilkesidir.
Samurayların yaygın adıyl,a harakiri olarak bilinen intihar

ülküsü Ortaçağ' da vazedildi. Buna uygun olarak bir samu-
ray, işlediği bir hatayı telafi etmek, bir utançtan arınmak, sa-
dakatini kanıtlamak veya herhangi bir başka nedenle gör-
kemli bir törenle tam bir soğukkanlılık, metanet ve nefis
kontrolü içinde ölüme gidiyordu. Japonların II. Dünya Sava-
şı'nda gösterdikleri fedakarlıklar ve kahramanca davranışlar
ilhamını, en belirgin özelliği imparatora bağlılık ve vatan aş
kı olan bu yiğitlik töresinden alıyordu.
5. Ortak Bir Asyalı Düşünce Platformundan

Söz Etmek Mümkün müdür?
Asya düşüncesinin dört büyük merkezinde yaptığımız bu

kısa gezintide, ortak ve benzer yönlerinden çok bu uygarlık
ların düşünce ve görüş tarzlarındaki farklılıklar üzerinde
durduk. Sözgelimi, görünen ve elle tutulan şeyler konusun-
daki pitoresk yaklaşımı ya da daha çok nesnelerin gizemli
çeşitliliğine eğilmesi nedeniyle, Çin ve Japon düşünce tarzıy
la; bunların aksine baş döndürücü atılımlara, iç ve dış dün-
yanın ufuklarında dolaşmaya istekli olan Hint düşüncesinin
birbirinden ne denli farklı olduğunu gördük. Hint düşünce
si ne denli soyut, düzenli ve mantıklıysa, Çin ve Japon dü-
şüncesinin aynı ölçüde şairane, kapalı ve nesneler arasında
ki duygusal bağlantı ortamını ifadeye yönelik olduğunu gör-
dük. Bir bakıma, Hint düşüncesinin Uzakdoğu uygarlıkları
nın görüşlerinden çok İran düşüncesine daha yakın olduğu
söylenebilir. Çünkü, bir şekilde düşünsel yapılarını etkilemiş
olan bu iki kavim arasındaki kadim akrabalık bir yana, her
ikisinin de çeşitli meseleler konusundaki yaklaşımı şairane
olmaktan çok, felsefi ve soyuttur. Mantıki ve diyalektik tar-
tışma yöntemi Müslüman İran dünyasında, Budistler ve
Hindular arasındaki diyalektik ve yazılı tartışmalardan daha
önemli olmuştur. Ancak, İran, Hint, Çin ve Japon manevi de-
neyiminin künhüne inecek olursak; doğa konusundaki gö-
21·2• BATI KARŞISINDA ASYA
rüş ve yaklaşım farklılıklarına rağmen ortak bir manevi de-

neyim cevherinden söz etmenin mümkün olduğunu görü-
rüz. Bu ortak cevheri belirleyen şey, bu uygarlıkların hepsi-
nin bir şekilde farkında oldukları seçkin bir amaç olmuştur
ve bu amaç kurtuluş ve özgürlük' tür. Bu kurtuluşun ve özgür-
lüğün gerçekleşme tarzı, her alanda gördüğümüz gibi bir tür
aydınlanma ile iç içe, bir başka deyişle mistik deneyimle
yoğtulmuş bir halde olmuştur: Bu deneyim ister Japon için
satori, ister Hindu için mokşa, ister Çinli için tao'da yok olma,
ister Müslüman ve İranlı için fenii filliih olsun. Bu amacın
yüksek kökeni ve seçkin değeri, Asya düşüncesine birbirine
karışma ve birbiriyle yoğrulma gücü verdi. Bu güç, İran dü-
şüncesinde Molla Sadra felsefesini ortaya çıkardı; Çin dü-
şüncesinde Konfüçyüs, Buda ve Tao yolunun birleşmesini
sağladı; Hint'te Hinduizmin engin okyanusuna ulaştı ve Ja-
ponya' da iki kollu bir Şintoizm şekline girdi. Asya düşünce
sinde kurtuluş ve özgürlüğe gösterilen ilginin o denli büyü-
leyici bir menzili vardı ki Batı' da bilimlerin birbirinden ayrıl
masına yol açan din-felsefe, beden-ruh gibi ikilikler, bu birlik
aşkı karşısında arzı endam etmeyi ve devamlılık kazanmayı
başaramadı.
Günümüzde Asya uygarlıklarının manevi deneyiminin

ortak cevherini deşecek olsak, bu ortak cevherin; varlık siste-
minin köken, insan ve doğa şeklindeki üç kutbunun; bu uygar-
lıklarda, aşağı yukarı benzer şekillerde ortaya konmasına ne-
den olduğunu ve bu görüşün, ileride göreceğimiz gibi, Batı
düşüncesindeki değişimin son aş9.malarına fahiş derecede
aykırı olduğunu görürüz. Çünkü Batı düşüncesi, zaman için-
de bu üç kutup arasındaki zatf bağı değiştirdi; kökeni bütü-
nüyle ahlakı bir kanuna, aydınlanmayı ve kurtuluşu önce
yönteme, ardından da yöntembilime indirgedi. Doğayı, nes-
nelerin somutluğu ile yani geometrik boyut ve mekanik
orantılarla sınırladı ve insanlık cevherini onun alet yapıcılı
ğında özetledi.
Bu uygarlıkların manevf deneyiminin ortak yönlerinden

birisini de kô"ken deneyimi olarak adlandırmak mümkündür.

Yani varlığın taşkın (feyyaz) kökeni ile bağını bir an bile ko-
parmayan, ona dair yalnızca kavramsal ve soyut bir yaklaşı
ma değil, aynı zamanda her şeyden önce içsel bir duyguya
sahip olan deneyim. Öte yandan bu duygu, düşünce ufku-
nun gayb alemine doğru açık kalmasını da gerektirmektedir;
öyle ki din, sanat, düşünce ve töre gibi olgular ondan etkile-
necek şekilde olmalıdırlar. Bütün olgular, her halükarda ona
yönelik olduğundan ve her şeyin varlığı ona bağlı bulundu-
ğundan; az da olsa ondan yararlanmayan veya ondan feyiz
alarak onun içinde erimeyen hiçbir şey yoktur. İşte bu dene-
yim, Batı düşüncesinde birbirinden ayrı kategorilere yönelik
tasniflerin dayanaksız kalmasına yol açtığı gibi, insanın bü-
tün çabasının, varlığın aşamalarını birbiri ardınca can gözü-
nün önünden kaldırması yönünde olmasına böylece söz ko-
nusu ezeli deneyimin orijinal yönü olan o birliğin ardından
gerçekleşmesine neden oldu. Her gerçek düşüncenin ve ay-
dınlanmacı deneyimin hedefi olan Hakk'ın tenzihi ve ondan
başkasının reddi yöntemi, köken konusundaki bu yaklaşı
mın doğrudan sonucudur.
Bu ezeli deneyim, aslında insanı kökene bağlayan bir gö-

bek bağıydı. Bu bağın kesilmesi yabancılaşma anlamına geli-
yordu ve bunu gerçekleştirmek insanlık makamının gayesi
ve her gerçek düşüncenin temel hedefiydi. Bu deneyim her
şeyden önce ve önde geldiği ve bütün olguların durumu
onunla aydınlığa kavuştuğu için; bilgi ve sanat, insanlarla
sosyal sistemler arasında olduğu kadar bundan etkileniyor-
du. Asya uygarlıkları bütün olguları bu ilkenin ışığı altında
görüyordu; bu yüzden sanat, düşünce ve töre arasında derin
bir şekil benzerliği buldular ki onun yapıcı unsurlarının ilk
kökene nisbetle yakınlık, uzaklık, güçlülük ve zayıflıklarına
rağmen özlerini tek bir kaynaktan alıyorlardı. Bir bütünlü-
ğün çeşitli yönleri olan bu şekil benzerliği, Hint'te dharma
(kozmik sistem), Çin' de tao, Budizm' de ebedfyasanm cismi ve
İslam' da en genel anlamıyla şerfat adını aldı. Bu sisteme yö-
nelik olan ve sistemin kendisinin bir yansıması olduğu ilke,

gerçekte her türlü kayıttan ve sınırlılıktan uzak olan ve her
türlü taayyünden beri olan bir varlık olarak yani aslında
mutlak yokluk olarak kabul edildi. Ancak bu varlık sırrının
kaynağı eksilmesin ya da iyi ve kötü ahlfild kavramlara in-
dirgenmesin kaygısıyla, onu olumsuz sıfatlarla nitelendire-
rek, onun indirgendiğini gösteren her türlü taayyünden ka-
çındılar. Bu ilke bütün olgulara geçtiği, mekanı mekansız ol-·
duğu ve hiçbir sıfatla hatta varlıkla nitelenemediği için,
onun tanımında tenzihi yöntemin yardımına başvurdular ve
ona bağlanmanın yolunun ondan başkasının reddinden geç-
tiğini düşündüler.
Köken, insan ve doğa bu görüş doğrultusunda şekillendi.
Doğa, bu her yeri kaplayan görünmez gücün yansıma ala-
nıydı ve sonuçta cansızlardan insana dek varlığın bütün zer-
releri onun feyzinin bereketinde"n yararlanıyordu ve bu ne-
denle doğa, canlı, gizemli ve büyüleyici bir varlık olarak gö-
rülüyordu. Doğa, varlık sırrının geniş ve görünen yüzüydü
ve pek çok aşamaları ve dereceleri vardı. Kökenin, onun or-
taya çıkış alanıyla, yani en geniş anlamda doğayla bağlantı
sı, çeşitli şekillerde tabir ediliyordu: Doğa ve evren, İslam
mistisizminde ve onun aşamalarında yani varlığın yatay hi-
yerarşisinde olduğu gibi, bazen Hakk'ın taşmasının ve var-
lık nurunun kandilinin tecellisiydi. Bazen bu bağlantı,
Hint' te olduğu gibi gerçekte bir oyun hükmünde olan ve bel-
li bir amacı bulunmayan büyülü bir vehim kılığına bürünü-
yordu. Bazen de Budizm' de olduğu gibi samsara'nın art arda
gelen sonsuz dalgaları şekline giriyordu. Her şey samsara idi
ve köken nirvana ya da mutlak suskunluktu. Bu yüzden rab,
yaratıcı ve tanrı kavramı gündeme gelmiyordu. Asıl olan nir-
vana idi ve nirvana suskunluktu. Bu, akıp giden görüntünün
sürekliliği demek olan art arda doğuşlar, sessizlik okyanu-
sunda bir süre yüz gösteren hayal kabarcıkları, bir söz söyle-
yip mutlak suskunluğa yüz tutarlar. Amaç, Budistlerin cev-
hersizlik adı verdikleri bu akıp giden görüntüden kaçmaktır.
Kurtuluş sahili, samsara'nın ötesindeki suskunluktadır. İnsa-
nın amacı, bu yokluk okyanusundan bir geçit bulmaktır. Bu-

distler buradan geçen herkese tathagata adını veriyorlardı.
İnsanın değeri, bu sıçrayış ölçütüyle ölçülüyordu. İnsan
yaratılışın amacıydı; yaratılış yaygısında merkezi bir yere sa-
hip olduğu ve varlıkların özü sayıldığı için, amacı, Hindu-
izm' de ve Budizm' de olduğu gibi, yapısında gizli halde bu-
lunan bütünlüğü gerçekleştirmek ya da samsara denizinden
geçmek; İslam mistisizminde olduğu gibi kamil insan maka-
mına erişmek ve Muhammedi' hakikate mazhar olmak ya da
Çin' de olduğu gibi Tao'ya dalmaktı. Sözün kısası, evrendeki
çokluğun ardında tecelll eden sırla bir olmaktı. Bu yüzden
insanlık makamı bilgelik ve özgürlük ölçütüyle ölçülüyordu,
bunun gerçekleşme yolu ise aydınlanmaydı. Aydınlanma da
bu sır konusunda sezgisel bilgiye sahip olmaktı ve bu sezgi-
ye sahip insanın makamı bilge arif veya Hintlilerin deyişiyle
özgür diri idi.
Köken deneyimi, hiç kuşkusuz, insanın en asil deneyimi
ve her türlü seyr ü sülukün nedeniydi. Bu deneyim çeşitli şe
killerde ortaya çıkıyordu: Bazen Buda'nın karşılaştığı ve on-
dan nasıl kaçılacağının yolunu gösterdiği ıstırap olarak; ba-
zen mistik Müslüman' da Hakk'ın celal sıfatları karşısında
ortaya çıkan ve taayyünlerin üzerinden örtülerin kalkmasını
sağlayan hayret olarak; bazen bir korku ve kaygı şeklinde,
bazen de Taocu bilgenin karşılaştığı boşluğun tecellisi şeklin
de. Bu duruma mukabele etmek ve onun parıltılarıyla karşı
laşmak aydınlanma ve uyanış hükmündeydi. Aydınlanma
sezgi, sezgi ise her şeyi batıl ve geçersiz kılan bir parıltıda
yok olmak demekti. Nitekim, bu gücü hiçbir elle tutulur ne-
den veya duyumsanır amaç harekete geçirmiyor, o kendi
doygunluğunun şiddeti yüzünden fışkırıyordu. İnsanın
dünyaya bakışı da özünü, evrenin sayesinde açılım kazandı
ğı bu güçten alıyordu. Öte yandan, varlık sırrının amaçsızlık
tan başka bir amacı olmadığından, amaçsızlık, insanın amaç-
sız var oluş tarzını belirgin hale getiren bir yol haline geliyor-
du. Bu amaçsız bakışa Çinliler eylemsizlik, Japonlar zihniyet-
sizlik, Müslümanlar rıza, teslim ve tevekkül makamı ve Hintliler

evrene amaçsız bakış adını verdiler. Ancak bu bakışın açılım
kazandığı alanda bizzat dünya yer aldığı için, insanın evre-
nin ortaya çıktığı alana bakışı, bir seyretme hükmü kazanı
yordu ve bu seyretme gözlemleme demekti. Bu yüzden, bil-
ginin ve tanıyışın amacı amaçsız gözetleme olarak özetlendi.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KURTULUŞ YOLU VE
FELSEFİ DÜŞÜNCE
Bu ve bundan önceki bölümlerde, Asya'nın manevi dene-

yiminin özüyle Batı düşüncesi arasında farklılık gösteren
yönleri dört alanda incelemeye çalıştık. Konu, son derece ge-
niş olduğu ve her yönüyle gerektiği gibi üzerinde durmamız
mümkün olmadığı için, yalnızca birkaç temel alan üzerinde
durmakla yetineceğiz. Bu bölümde, felsefi düşüncenin pren-
sip olarak neden Batılı olduğunu göstermeye çalışacağız.
Felsefenin seyrini, varlık kavramındaki değişim ve gelişim
lerle yoğrulmuş olarak göz önüne almak istersek -örneğin
Hegel'in yaptığı gibi- bundan, Asya uygarlıklarının; Hele-
nizmin nüfüzu altında kalan İslam istisna olmak üzere, Ba-
tı' da Sokrates' den sonra ortaya çıktığı anlamda felsefe sahibi
olmadıkları, Asya düşüncesinin esas itibarıyla mistik olduğu
ve hedefinin kurtuluş olduğu sonucunu çıkarmak mümkün-
dür. Çünkü, öte yanda, yeryüzünde değişmekte olan tek kül-
tür olan Batı düşüncesinin seyri, Batı insanının sanat anlayı
şını, hayat, ölüm ve hatta toplumsal adab konusundaki yak-
laşım biçimini etkilemiştir. Biz, sanatta, ölümün varoluşçu
deneyimi sahasında ve nihayet adabda farklılık gösteren bu
yönleri inceleyecek ve her konuda, Asya uygarlıklarıyla Batı
düşüncesinin bu dört alana bakış tarzında var olan derin
uçurumu imkan ölçüsünde ortaya koyacağız.
Önce Batı düşüncesi üzerinde duralım.

Batı düşüncesi son derece zengindir. Konu ve içerik çeşit
liliği bakımından hiçbir kültür onunla rekabet edemez. On-
daki dinamikliğin ateşini, Hegel felsefesindeki mutlak ruhun
evrimsel ve gelişimci hareketinde aramak gerekir. Batı dü-
şüncesi durağan değildir; sürekli olarak hareket, artma, iler-
leme ve olgunlaşma halindedir. Deşelemediği şey, didikle-
mediği konu, girmediği mücadele yoktur. Hükmetme, me-
rak, dikkat, çalışkanlık, ayrıntılarla hastalık derecesinde ilgi-
lenme ve sınıflandırma eğilimi onun sayısız niteliklerinden
yalnızca birkaçıdır. Ancak özetle saydığımız bu niteliklerin
ardında, birkaç temel kavram göze çarpar: İstek, irade ve
mücadele. Bunların tümünün kökü istemek olduğundan ira-
de ve mücadele mayasını ondan almaktadır. Bir İngiliz dağ
cısına: "Neden Everest'in zirvesini fethetmek lazım?" diye sor-
duklarında, "Çünkü, orada duruyor." diye cevap vermiştir.
Böyle bir neden, hiçbir zaman bir Hintlinin veya Tibetlinin
aklının ucundan bile geçmemiştir. Çünkü onlar için Eve-
rest' in sadece orada bulunuyor ve duruyor olması, bunca
meşakkate katlanmak için yeterli bir neden değildir. Orada
olmanın yani bir obje olmanın mücadeleci Batılı ruhu için na-
sıl bir çekiciliğe sahip olduğunu bilmek, onun kültüründeki
başat öğelerin köklerini kavramamızı gerektirir. Fichte'nin
felsefesinde fiiliyetin varlık kavramından önce gelmesi ne-
densiz değildir. Hegel bunu mutlak ruhun hareketi olarak ka-
bul eder. Schopenhauer kendi felsefesindeki istemi (irade)
esas alır. Nietzsche sonsuz dönüşü bu güç istemi (will to po-
wer) olarak kabul eder. İstek ve irade bu düşüncenin sıçrama
tahtasıdır. Onun art arda gelen bütün aşamaları bu ilk isteğin
tatmini içindir. Sonraki aşamaları ise daha fazla somutlaşma
ve çoğaltma, sonuçta da olabildiğince nesnelleşme yönünde-
dir. İrade güç istemine yönelik olduğundan; dünya fatihliği,
istila, hükmetme ve tasarruf, bu kültürün içinde gizlenmiştir.
Batı kültürünü, şaşırtıcı zenginliği dolayısıyla, birkaç -üs-
telik Farsça- kitap okumakla dizginlemek, konunun aslını
KURTULUŞ YOLU VE FELSEFi DÜŞÜNCE• 219
esasını kavramış ve anlamış olduğumuzu düşünmek imkan-

sızdır. Sözgelimi, kendisini Marksist olarak kabul eden bir
Doğulu, Marks'ın Hegel'den doğduğunu; Hegel'in Kant'ın
varisi, Kant'ın Hume ve Descartes'ın varisi olduğunu ve
bunların tümünün de Batı düşüncesindeki büyük değişimin
yani XIII. yüzyıldan itibaren skolastik düşüncenin zirvede
olduğu bir sırada ortaya çıkan, Rönesans ile açılım kazanan
ve sonunda modern felsefeye ulaşan sekülerleşmenin varisi
olduğunun farkında bile değildir. Bu, Amerikalı bir gencin
birkaç yoga figürü öğrenmekle Hindu maneviyatının derin-
liklerine ulaştığını zannetmesine benzer. Oysa yoga'nın yal-
nızca bir spor olmadığından; Hindu maneviyatının birkaç
beden hareketiyle veya birkaç Sanskritçe dua ile özetleneme-
yeceğinden ve ancak hayatının eksenini tamamen değiştirdi
ği, bütün değerlerini batıl saydığı, ırksal niteliklerini değiş
tirdiği yani bir tür ölüp yeniden dirildiği taktirde yoga yap-
masının bir etkisi olacağından haberdar değildir. Ne yoga bir
spordur, ne İslam' daki namaz, ne de abdest bir sağlık olayı
dır. Namaz bir ayindir ve bir ayin, ancak anlamlar ve mitler
dünyasıyla derinlemesine bağı olan birisi için anlam taşır.
Avrupalı düşünürler, realist, sağcı veya solcu bir idealist

ya da herhangi bir -ist olmaktan önce Hıristiyan' dırlar. Bun-
dan kastımız, inançlı Hıristiyan değildir, hayır; çünkü Hıris
tiyanlığa inanıp iltifat etmedikleri bir yana, din karşıtı olan
pek çok kimseler vardır. Bu falanca İranlıdır ve Müslüman
veya fa,lanca Japondur ve Budist demeye benzer. Oysa İranlı
ve Japon olmak bir gerçekliktir; hiç kimse belli bir kavme ait
olma veya kalıtım yoluyla geçen yalnızca bir ırka has özellik-
leri inkar edemez. Kavmiyet, insanın evren ve yaratılış konu-
sundaki binlerce yıllık deneyiminin özü olup, derin ruhsal
gerçeklikler içerir. Bu yüzden her kavim ister istemez kendi
arketipleriyle doludur. Jung'un dediği gibi, derinlerde, bü-
tün bu kavimler arasında ortak bir ruhun veya kitlesel bir bi-
lincin bulunması mümkündür; ancak, kültürler ve ırklar dü-
zeyinde pek çok farklılıklar vardır. Örneğin, Hitler'in III. Re-
220• BATI KARŞJSJNDA ASYA
ich'i bina etmesi; Nazi propaganda sistemini, köklerinde Al-

manların Faust ruhunun çok canlı izlerini taşıyan Germen
mitlerinden yararlanarak, içinde liderin Zigfreud ve Alman
ruhu şeklinde yansıtıldığı görkemli ve efsanevf piyesleri kul-
lanarak milyonlarca Alman'ı kendine çekebilmesi, Heideg-
ger gibi seçkin bir düşünürün kısa süre de olsa ona bağlan
ması ve liderin kaderin sesi olduğunu düşünmesi bu kavmf
özelliklerin (ve hiç kuşkusuz zamanın ekonomik ve siyasal
koşullarının) yol açtığı bir durumdur. Nitekim Napolyon da
Hegel'in gözünde evrensel ruhun sembolüydü. Kurtuluşla
sonsuz lanet kılıcının iki ucu üzerinde havada asılı duran,
mutlak arayışı içinde hem musikf, şiir ve düşüncenin; hem
de insanf değerlerin en aşağı derecelere düşmesinin zirvesi-
ne ulaşan Alman ulusunun Faustçu kaderi, III. Reich'ta
olumsuz bir şekilde tecelli etti. Bu ulusun kültürel köklerine
dikkatle bakacak olursak, Hitler'in, ide'yi her zaman nesnel
gerçeklikten daha önde tutan ve daha gerçek sayan bir ulus
tarafından yetiştirildiğini görürüz. Bunun köklerini Lut-
her'in dini reformunda izlemek, geçmişini görkemli roman-
tizm hareketinde ve Alman idealizminin hayret verici yapı
larında aramak mümkündür.
Bunun gibi, altmış yıllık Bolşevik rejimi materyalist ruhu

Rus ulusunun engin maneviyatının yerine geçirmeyi başara
madı. Çünkü, nasıl Almanya Yunan'ın halefi idiyse, Kutsal
Rusya da Bizans'ın halefiydi. Alman ruhu nasıl Faustçu ise,
Rus maneviyatı da Hıristiyanf masumiyetin peşindeydi. Ni-
tekim bu durum, Rus yazarı Feodor Dostoyevski'nin eserle-
rinde açıkça görülür. Prens Mişkin'i bir aptal olarak göste-
ren, Alyoşa'yı papaz Zusima'ya doğru çeken, büyük isyancı
Raskolnikov'un kahramanca bir deneyimden sonra teslim
olmaya yönelten, çağdaş Rus yazarı Bulgakov'a86 otuzlu yıl
larda, yani Stalin'in tasfiye yıllara kargaşası içinde kendi Hı
ristiyanf Faust'unu keskin bir ironiyle kaleme aldıran ve Sol-
jenitsin' e Bolşevik rejiminin varlığını (yine Rus maneviyatı
86 Mikail Bulgakov, Le Maitre et Marguerite, Paris 1968.

KURTULUŞ YOLU VE FELSEFf DÜŞÜNCE• 221
adına) kuşku altında bıraktıran bu maneviyattır. Bir milletin

ruhu, bir takım sloganlarla veya kültürel planlamalarla de-
ğiştirilemez. Çünkü, ruhsal saikalar, bedensel içgüdüler gibi,
kalıcı, sabit ve ısrarcıdırlar ve Batılı düşünürler olmak iste-
meseler de Hıristiyan' dırlar. Hatta Hıristiyanlık karşıtı ol-
duklarında bile yine Hıristiyan'dırlar. Nietzsche'nin Deccal'i
(ante-Christe) işte bu Mesih'in evirilrniş şeklidir. Batı düşün
cesindeki değişimlerde, hepimizin günahlarını bir kereliğine
üzerine almak için sonsuza dek çarmıha gerilmiş olan
İsa'nın, o tanrı-insan'ın hayaleti her zaman göz önündedir.
Her zaman çeşitli başlıklar altında -ister mutlak hüküm ve
yükümlülüğün kaynağı (Kant), ister mutlak ruh ve özgürlük
timsali (Hegel), isterse kendi sıfatlarını göğe atan tanrı-insan
(Feuerbach) şeklinde olsun- tecelli etmektedir.
Batı kültüründe tarihi boyutun önemi, evreni kendi mut-
lak iradesiyle yoktan var eden yaratıcı ve şahsiyet sahibi bir
tanrı tasviri, sonunda tanrılaşan ve O'nun mutlak yaratıcı
gücünü kendisine nisbet eden bir insanın misyonu, bütün
bunlar Hıristiyanlığın eserleridir. Bunun gibi, Katolik Kilise-
si' nin yaygın ama taşlaşmış sistemi, te'vfl ve tefsirin bu kili-
se önderlerinin tekeline girmesi ve sonuçta büyücü avları,
dogmatik gerçekleri kendi anlayışlarına göre te'vfl edenlerin
kötülenmesi ve tekfir edilmesi için gerçekleştirilen engizis-
yon zulmü (inançların teftiş edilmesi) Roma medeniyetinin
eserleridir. Nitekim, XIII. yüzyıldan itibaren doğa bilimleri-
ne yöneliş Batı'nın Yunan' dan yani Aristo felsefesinden mi-
ras aldığı bir husustur.
Bir kaçış noktası arayışında olan Batı düşüncesi için hare-
ket, değişim ve gelişim hayat kaidesi olmuştur. Arayış içinde
olan bu düşünce, Hegel felsefesindeki mutlak ruh gibi tari-
hin basamaklarını birer birer çıkar. Bazen doğa (physis) şek
linde ortaya çıkar, bazen külli akıl (logos); bazen varlık, ba-
zen ide, bazen enerji, bazen cevheriyet, bazen nesnellik, ba-
zen öznellik, bazen irade, bazen güç istemi, bazen istem iste-
mi (ki teknik düşünce) dernektir, yani Batı düşüncesinin son
aşaması. Heidegger' e göre, gerçek, Yunan düşüncesinin baş-
langıcında bir tür keşif olduğu yani öne çıkma ve açılma füel-
liği taşıdığıhalçle; aynı gerçek, Eflatun'un mağara temsilin-
de öznel bakış düzeyine indirgenir. Yani gerçek, bizim bakış
açımız yönünde değişime uğrar ve böylece kürsüsünü (art)
değiştirir. Artık gerçek, kendisini 'bize gösteren varlığa ait
değildir; aksine öznenin, yani bizim, varlıkla ilişki tarzımızı
belirler. Böylece gerçek, artık ide'mizin yani bakışımızın hük-
mü altındadır. Bu yüzden Heidegger'e göre metafizik dü-
şünce Eflatun ile başlar; çünkü gerçeğe ulaşmanın, bilinenle
(şey) akıl arasındaki uygunluk doğrultusunda sınırlanması
onunla başlar ve bu öznelliğin başlaması demektir. Batı dü-
şüncesinin sonraki dönemlerdeki gelişim çizgisi, bu öznelli-
ğin ide alanından Nietzsche felsefesindeki güç istemine doğru
aşama aşama geçişinin merhalelerini taşır ve sonunda günü-
müz teknik düşüncesindeki istem istemi haline dönüşür. He-
idegger, Eflatun' dan günümüze uzanan bu değişimin mecra-
sını varlığın unutuluşu olarak adlandırır. Aslında, Heideg-
ger'in Batı düşüncesi konusundaki bu tabiri, Hegel felsefesi-
nin gelişim çizgisinin aksi yönündedir. Çünkü He gel' e göre,
bu felsefenin sonu, bilince ve özgürlüğe ulaşmaktır. Bu son
Heidegger için, varlığın unutuluşu çizgisinin son aşamasıdır
yani her türlü var oluştan boşaltılmış bir dünyada insanın ta-
mamen yabancılaşmasıdır. Ancak, bu görüş ayrılığına rağ
men, her iki konuda da düşünce tarihi ve tarihin düşüncesi
birdir; ister mutlak ruhun tekamülü yönünde olsun, ister
varlık hakikatinin unutulması yönünde.
Asya düşüncesinde bu değişim seyri hiçbir zaman gerçek-
leşmedi. Sözgelimi, Hint düşüncesi dört evrensel çağın deği
şimini bir şekilde manevi gerçeklerin gerilemesi yönünde
gördü; ancak hiçbir zaman gerçeği kali (karanlık) çağının de-
ğerleriyle sınırlamadı. Bir an bile geçmiş dönemlerin aşkın
ideallerinden gafil olmadı. Asya düşüncesi her zaman tek bir
hedefe yöneldi: Kurtuluş. Batı düşüncesini Asya uygarlıkla
rından ayıran şey, köken deneyiminin ortadan kayboluşu
dur. Esasen felsefe, mitolojik-şairane görüşe dayanan köken
deneyiminin yok olmaya yüz tuttuğu sırada ortaya çıktı.
Başlangıçta kuşku doğurmayan ve gizli kalmayan şey giz-

lendi ve düşünce tapınmaya koyuldu. Başlangıçta açık seçik
olan şimdi kararıp gizlendi, soru açıklığın ve belirginliğin
yerini aldı. Merak hayretin yerine, yeni temeller arayışı için-
deki sıçrama hareketi kurtuluşun ve kökene dalışın yerine
geçti.
Mitolojik-şairane görüşün indirgenmiş temsilleri şeklinde
olan soyut kavram kalıpları, birbirlerinden koparak sentez-
leme, sonuç çıkarma ve kıyas gücüyle yeni bir dünya yarat-
maya koyuldular. Artık düşünce kavramların esiridir ve nes-
ne ile öznenin uyumu ilkesine bağlı olarak tanımlanmıştır.
Nesnelerin dağınıklığından ve kategorize edişlerden kaçınan
ve yüzünü mutlak birliğe dönen Asya düşüncesine karşı Ba-
tı düşüncesi, nesnelerin eritici birliğinden kaçınıyor ve dağı
nık haldeki olguları sistemleştiriyordu. Örneğin Hint düşün
cesinde, olguların neden niçinliğine yönelik soru, daha işin
başından bu soruların çünkü bu yüzden'liğini içeriyordu. Her
iki ilkenin de nedeni ve dayanağı birdir. "Düşünce neden var
olmalıdır?" sorusuna "Çünkü kurtuluş vardır." diye cevap ve-
rir. "Neden kurtuluş olmalıdır?" sorusuna, "Çünkü yeniden do-
ğuş vardır." diye cevap verir. Yeniden doğuş vardır; çünkü
bilgisizlik ve gaflet vardır. Gaflet vardır; çünkü ıstırap vardır.
Istırap, bu zincirin hem son noktasıdır hem başlangıç nokta-
sı. Bu da her şey ıstıraptır diyordu. Patancali der ki, ıstırabın
nedeni gaflettir, yoga gafleti yok eden sistemdir. Bunun so-
nucu bilgelik ve nihayet kurtuluştur.
Asya düşüncesi nesnelerden uzaklaşmaz, aksine onların
içine dalardı. Çünkü en belirgin temel hedef kurtuluştu. Za-
ten düşüncenin çabası da buna yönelikti ve düşünce gerçek-
te kurtuluşa ulaşmanın yolu sayılıyordu. Kurtuluşun yolu
zen idi ve onun hedefi satori yani anlık aydınlanmaydı.
Tao'nun hedefi tzu-can'a ulaşmaktı yani olguların öteki yü-
züne. Yoga, arınma ve kurtuluş yoluydu. Bütün Budist dü-
şünce çevreleri tam olarak bunun talebinde ve arayışınday
dılar. İşte bu yüzden Asya uygarlıklarında -Yunan etkisinde
kalan İslam dışında- Batılı anlamda felsefe yoktur. Onların

felsefesi, kurtuluş, aydınlanma, bilgelik ve arınma yoludur.
Felsefi düşünce bunların aksine yüzde yüz Batılı bir olgudur.
Soru soran kimse mesafeli durur yani hakkında soru sordu-
ğu şeye mesafeli durur. Soru soran kimse nedeni aramaktadır.
Felsefe soruyla başlar, Batı düşünce seyrinin tamamı, insanın
bizzat kendisinin ortaya attığı soruya cevap verme tarzıdır.
Heidegger' e göre, elde ettiğimiz soru-cevap tarzı varlığın ka-
derinin bir yansımasıdır. Çünkü varlık her zaman başka bir
şey söylemektedir. Eflatun' dan Hegel' e, Nietzsche'ye dek bü-
tün felsefi okullar, insanın ortaya attığı bu sorunun art arda
gerçekleşmesi hükmündedir. Batı felsefe tarihini oluşturan
işe bu soruların ve onların cevaplarının gelişim çizgisidir.
Batı düşüncesinin ilk nedeni istek ve sonuç itibarıyla daha

fazlasını talep etme ve olabildiğince somutlaştırma olduğu
halde, Asya düşüncesi bunun aksine, tezatlardan kaçınır, sı
nıflandırmalardan korkar ve Hakk'tan gayrısının inkarı yön-
temini düşüncesine esas alır. Biri daha fazlasını isterken öte-
ki hiçbir şey istemez. Biri isteği itici güç olarak kullanırken
öteki isteğin susturulmasına rağbet eder. Örneğin, Nietzsc-
he'nin güç istemi olarak adlandırdığı şeyi Buda da bir başka
şekilde tekrar eder ve ekler: Varlık isteme ve var olma tutkusu-
dur. Ancak, Nietzsche'nin üst insanı bu güç istemi anlayışının
nihai patlama noktası olduğu halde, Buda'nın özgür insanı
aynı zamanda irade demek olan yaşama arzunu bastırarak
Nirvana'nın mutlak suskunluğuna ulaşan kimsedir.
Hegel'in diyalektik yöntemi, akıl yürütme yolunda çeliş

mezlik ilkesini esas alır. Bu yol, "inkar (olumsuzlama), koruma
ve (itesine geçme" şeklinde üç eylemi içine alır. Bu, mutlak ru-
hun evrimsel hareketini ve onun diyalektik seyrini ortaya çı
karan fiiliyettir; yani bu seyir, zamanla daha çok somutlaşan,
soyut kavramlardan somut gerçekliklere uzanan bir seyirdir.
Budist diyalektik filozofu Nagarjuna da çelişmezlik ilkesin-
den yararlanır; ancak Hegel felsefesindeki sonucun aksi bir
sonuca ulaşır. He gel' e göre, başkalık (gayriyet) inkar olduğu
ve daha büyük bir sentezle başkalığın ötesine geçme inkarın

inkarı olduğu halde, Nagarjuna için dört inkar yöntemi as-
lında, hiçe indirgeme yöntemidir; inkar, koruma ve ötesine
geçme değildir. Kavramsal düşünce kategorileri, çelişmezlik
ilkesinin kullanılması nedeniyle, birbirlerini arka arkaya ge-
çersiz hale getirirler. Bu durumda gerçekliklerin göreliliği or-
taya çıkar, sonuçta, her yeri kaplayan boşluk, iptal edilmiş
olan kavramların yerini alır. Bir başka deyişle, düşünce bin-
diği dalı keser, kategorileri kırıp dağıtır, zihnindeki rafları
yok eder böylece olguların niteliği bir an içinde tecelli eder.
Hegel, bir rab rolüne soyunduğu ve bir karınca sabrıyla evre-
ni mutlak soyutlardan somut gerçekliklere yönlendirdiği
halde, Nagarjuna, değişim halindeki insan aklının sayısız ka-
tegorilerinin yerini zihinsizlik ve düşüncesizlik alsın ve her ye-
ri kaplayan boşluk gerçek yaygısında parıldasın diye her şe
yi hiçliğe ve yokluğa indirgeyen cesur bir yok edicidir.
Batı düşüncesi sadece soran ve sorgulayan değildir; aynı za-
manda, varlığın temelini her defasında bir başka değere nis-
pet eden bir cevaptır da. Nietzsche'nin Batı düşüncesinin fe-
laketini, varlığın Sokrat ile birlikte değere yani ahlaki değer
lere indirgenmesi anlayışında görmesi boşuna değildir. Ha-
yır ve şer, varlığın fer'! sıfatları olabilir, temel niteliği değil.
Varlığın ahlaka indirgenmesi, fer'f olanı temel olandan önde
tutmak anlamı taşıyordu. Bu yüzden Nietzsche, Batı düşün
ce tarihini 2500 yıllık bir yalan saymıştır: Yani nihilizmin dü-
şey hareketi. Batı düşüncesinin seyrinde, din sonunda ahla-
ka dönüşmüş ve varlık, evrendeki mantıksal düzenle sınır
lanmıştır. Evren matematiksel bağlantılardan oluşan bir ağa,
insansa birbiriyle hiçbir özdeşliği bulunmayan iki cevherin
bileşimine dönüşmüştür. Yani, ya iki çelişik sistemi birbirine
bağlayan bir zincire (Kant), ya mutlak ruhun kendisinde bi-
linç kazandığı bir özneye (Hegel), ya hem tamılar yaratan
hem dinler geliştiren mutlak bir varlığa (Feuerbach) ya da ni-
hayet tarih yapan çalışma ve üretme içgüdü indirgenmiş bir
varlığa dönüşmüştür.
Ancak Asya düşüncesi, varlığı, onun ötesinde olan her

türlü sıfata indirgemekten kaçıyor, ahlakı dinin ve manevi-
yatın özü olarak değil, evrendeki düzenin bir parçası olarak
kabul ediyordu; özellikle köken deneyimini her düşüncenin
itici gücü sayıyor, hedef olarak da kurtuluşu benimsiyordu.
Ancak bu deneyim, modern düşüncede yönteme dönüştü.
Başlangıçta ıstırap, tutku ve hayret olan şey yerini yönteme
bıraktı. Bu yöntem ister Bacon' da olduğu gibi icat etme yön-
temi olsun, ister Descartes'da olduğu gibi ilkesel kuşku yön-
temi olsun, isterse Spinoza'da olduğu gibi geometri yöntemi
olsun fark etmez. Ancak, modern düşüncenin başlangıcında
yenilik iddiasında olan ve gerçeği arama yolunu bulmuş ol-
duğunu iddia eden yöntem, zamanla bilimlerin yayılması ve
varlıkla ilgili konuların eskisinden daha çok birbirinden ay-
rılması nedeniyle yöntembilime indirgendi; üstelik yeni içeri-
ği de yeni ideolojilerden ibaretti. Yeni ideolojiler, canlı doğa
nın matematiksel bağlantılardan oluşan bir ağa, sezgisel dü-
şüncenin hesap makinesine, kamil insanın iş gücüne ve niha-
yet üretim ham maddesine dönüştüğü Batı düşüncesinin son
metamorfozlarıdır.
1. Faust ve Buda
Max Scheler, İnsanın Evrendeki Yerİ87 adlı ünlü eserinde

şöyle der: "İnsan dünyaya açık bir varlıktır." Bu açıklığa ulaş
mak, hayvanlık mertebesinden uzaklaşmak demektir ve in-
san bu uzaklaşmayı ruhsal gücü yardımıyla gerçekleştirir.
insan, evreni bir bilgi ve tanıma konusu olarak ele alabilir;
Scheler bu eyleme akletme eylemi adını verir. İnsan, varlığına
bu denli nüfüz eden, bedenini bu denli sarsan bir hayata kar-
şı çileci bir tavır alabilen, içgüdülerini ve dürtülerini bastıra
bilen tek varlıktır. İnsan, hayata her zaman evet diyen hayva-
na nisbetle -bu temkin halinden şikayetçi olduğunda bile ha-
87 Max Scheler, Oie Ste//ung des Menschen in Kosmos, Francke Verlag

Bern und München, 1966.
KURTULUŞ YOLU VE FELSEFİ DÜŞÜNCE• 227
yır deme gücüne sahip olan yegane varlıktır. İşte bu yüzden

insan hayata karşı çileci ve mutlak gerçekliğe karşı sonsuza
dek itirazcıdır. İnsan, bu yüzden, hiçbir zaman kendi çevre-
sinden razı ve memnun olmayan; daima mutlak olanı talep
eden; kısıtlamaları kaldırmaya çalışan ve nihai mevzilerf aş
maya çalışan ebedi bir Faust'tur. Çünkü o, kendi içgüdüsel
gücünü ruhsal bir etkinlikle yumuşatabilir. Bir arifin, doğal
ölümden önce ölmesine yol açan (ölmeden önce ölünüz) işte
bu manevi güçtür. Hakk' tan başkasının tenzihi bir şekilde
reddedilmesini mümkün kılan da bu güçtür. Buda'yı, dün-
yayı ayağının tersiyle itmeye, 29 yaşında gençliğinin baha-
rında büyük bir gurbet yolunu seçmeye zorlayan bu hayır
deme gücüdür. Prometheus'yi tanrılara karşı ayaklandıran,
Faust'u sonsuz lanet tehlikesine sürükleyen ve keşke doğma
saydım diye haykırmasına neden olan yine bu guçtür. Keşke
doğmasaydım sözü insanın kadere karşı en anlamlı itirazıdır.
Keşke doğmasaydım, insanın varlığını ve hayatının anlamını
kökten bir kuşku ve itiraz altında bırakır.
Bunu Batı kültürünün bütün büyük tezahürlerinde çeşitli
şekillerde ve türlerde buluruz: Edebiyatta yabancılaşma,
umutsuzluk ve bunun bir sonucu olarak anlamsızlık ve saç-
malık şeklinde; sanatta bütün klasik kültür sistemlerinin ip-
tali şeklinde; düşüncede hayatın fıtri kısıtlamaları ve artık
hiçbir sisteme bağlı olmayan, hiçbir kavramın kalıbına gir-
meyen; hatta yok olma tehlikesiyle karşı karşıya bulunan in-
san varlığının çözümsüz bilmecesi şeklinde. Bu öyle bir var-
lıktır ki kendi kaderini çizmede ve seçmede en küçük bir
müdahalesi bile yoktur; varlığının yükünü Mesih gibi omu-
zunda taşıdığı halde kendisini bekleyen bir çarmıha dahi sa-
hip değildir.
İnsan, hayata karşı çileci olabilir. İnsan, varlık karşısında
hayır diyebilen kimsedir; insan, içgüdülerini manevi gücüy-
le yumuşatabilendir. Çünkü insan Pascal'ın deyişiyle hem
hayvandır hem de melek. Ancak Max Scheler'in söylemediği
şey şudur: İnsan, aynı zamanda, hayatının ana hedefi olan
kurtuluş'tan sapması nedeniyle hayır demenin sakındırıcı gü-

cünü aksi yönde kullanabilir. İnsan, hırsı, tamahı ve tecavü-
zü huy edinebilir. Ruhunun gıdasını, hep daha fazlasını iste-
yen nefsini güçlendirmeye ayırabilir. Hatta çileci insan, bunu
veya onu seçmek söz konusu olduğunda, dürtülerini tutucu
ve bağnaz ideolojiler mertebesine çıkarabilir ve bu yolla, nef-
sani içgüdülerden derece itibarıyla daha tehlikeli ve yok edi-
ci düşüncelere (ide) kapılabilir. İnsan içgüdüleri, özleri itiba-
rıyla masumdurlar yani ne iyidirler ne de kötü. Ancak aşırı
ve bağnaz ideolojilerin kalıbına döküldükleri, Öklitçi, hesap-
çı ve programcı akıl tarafından desteklendiklerinde, artık
başka hiçbir güç tarafından dizginlenemeyecek korkunç
güçleri her yandan ortaya salıverirler. Bu ilişkinin en güzel
örneğini, Karamazof Kardeşler'in ilişkisinde bulmak mümkün-
dür; özellikle nihilist aydın Ivan ile kardeşi Smirdiakof'un
ilişkisinde. Her türlü otoriteyi, yüksek ve aşkın değeri inkar
eden ve bunun sonucunda her şeyi mübah gören Ivan'ın bü-
yüleyici nihilist gücü, Smirdiakof'un babasını öldürmeye te-
şebbüs etmesine neden olur. Smirdiakof, bir idenin, bir ide-
olojinin elinde oyuncak haline gelmiş olan mutlak bir içgü-
düdür. Onun içgüdüsel doğasını olabilecek en korkunç cina-
yete zorlayan bu idenin etkisidir.
Asyalı düşüncenin en önemli boyutlarından birisi, insan
ruhunun derinliklerindeki altyapıyı, Freud' dan ve Jung' dan
binlerce yıl önce keşfetmiş; bilinçaltının yaratıcı ama aynı za-
manda yok edici gücünü tanımış ve onu, nefs-i emmareyi şi
şirme yönünde değil manevi değerleri yumuşatma yönünde
sevk etmiş olmasıydı. Bu büyük zahid ve çilekeşin yani insa-
nın, iki aşırı ucunu Buda ve Faust'un kaderinde özetlemek
mümkündür. Buda, hayır diyen bir çilekeştir; ne var ki keşke
doğmasaydım diye bağıracak yerde, bu doğuştan kaçış yolu-
nu gösterir. Faust'un feryadının çıkmaza girdiği noktada,
Buda'nın cevabı başlar. Birisi umutsuzluk darboğazına yöne-
lirken, öteki kurtuluş sahiline ulaşır. Birisi, yeni duvarlar ör-
mek için yıkar zindan duvarlarını, öteki varlık zindanını bir
KURTULUŞ YOLU VE FELSEFİ DlJŞÜNCE• 229
vehim ve onun sonucunu bir suskunluk kabul eder. Bu so-

nuç, Buda'nın Benares'te ünlü konuşmasını yapmasına,
Dharma tekerleğini döndürmeye başlamasına, kuruluştan ve
mutluluktan başka hiçbir amacı olmayan Asya'nın muaz-
zam maneviyatının usaresini şu şekilde özetlemesine yol
açan sonuçtur:
"Ey rahipler! Dünyadaki ıstırabın gerçeği şudur: Doğmak ıstı
raptır, hastalık ıstıraptır, ölüm ıstıraptır. Sevmediğinizi gô·rmek ıs
tıraptır, dosttan ayrılmak ıstıraptır, gönül muradına ermemek ıstı
raptır.
Ey rahipler! Istırabın kaynağı, insanı, var oluşun bir aşamasın

dan ötekisine sürükleyen istek ve tutkulardır. Bu tutkular, insanı
orada burada kendi arzularını tatmin etmeye sürükler. İşte bu şeh
vet tutkusu, var olma tutkusu, güç ve iktidar sahibi olma tutkusu-
dur.
Ey rahipler! Istırabı dindirmenin yolu, insanın bütün kötü istek
ve tutkularını yok etmesiyle mümkündür. Bu kötü istekleri kendi-
nizden uzaklaştırın, kendinizden ayırıp tecrit edin, kendinizi on-
lardan temyiz edin ve onlara kendi benliğinizde yer vermeyin.
Ey rahipler! Istırabı dindirmeyi sağlayan şerefli yolun hakikati
şudur: Bu yolun sekiz basamağı vardır. Doğru iman, doğru niyet,
doğru söz, doğru davranış, doğru hayat, doğru çaba, doğru bilinç
ve düşünce."
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
ÖLÜMÜ AŞMAK VE
ÖLÜME DİRENMEK
Zamanın, temsili yönünü yitirdiği, her türlü uhrevi an-

lamdan boşaltıldığı bir dünyada; bekleyişin sona erdiği, ölü-
mün, bu dünyanın işlerini öte dünyanın işlerine bağlayan bir
halka olmadığı bir dünyada; kurtuluşun ilerleme, ilerleme-
ninse yüzde yüz dünyevi bir hedef sayıldığı bir dünyada her
şey sorun olur; her şeyden önce de ölümün kaçınılmaz ger-
çekliği. Ortaçağ dünyasının Batı ve Asya uygarlıklarında
ölüm hayatın bir parçasıydı, davetsiz bir misafir değildi; hat-
ta eşyanın öte yüzüne geçmek için bir geçiş köprüsüydü.
Ölümün anılışı ve ölümle yoğrulma hayatın mihengiydi.
Ölümün yüzü ürkütücü ve korkutucu değildi. Ölüm günlük
hayatın huzurunu kaçıran ansız bir saldırı değildi. Geri püs-
kürtülmesi gereken bir gerçeklik ve tabu da değildi. Aksine
hayatın her anında var olan, bulunan bir şeydi: Falanca mü-
nas.ebetle pişirdiğimiz helvada, kendi akıbetimiz için okudu-
ğumuz duada, ölülerimize bağışladığımız Fatiha' da, cami-
lerde dinlediğimiz vaazlarda. Ölüm, herkesin yetiştirdiği, in-
sanların gayretlerinin ışığıyla semer vermesine çalıştıkları,
hayatlarına mütenasib bir ölüm olmasına istedikleri nadir
bulunan bir meyveydi. Mü'min için ölüm bir hayattan başka
bir hayata geçişti; ölüm onun yeniden dirilişinin şeklini be-
lirliyordu. Bu yüzden, insan onunla barışık duruyor, rahme-
te layık olmaya çabalıyordu. Öte yandan ölüm, bu dünyanın

itibarsızlığını da açığa çıkarıyordu. Ölümün kabullenilmesi,
bu geçici dünyanın ötesinde kalıcı bir dünyaya yükseliş sayı
lıyordu. Ölüm, bu hayatın son noktası ve öteki hayatın eşiği
sayıldığından, bu hayatın değerini ortaya koyan bir dönüm
noktasıydı; bu yüzden insanlar davranışlarını o nihai sefere
göre düzenliyorlardı. Arif için ölüm küçük kıyametti. Arif
ölümü karşılamaya koşuyordu, o gerçekleşmeden önce onu
tecrübe ediyordu. Arifler bu yüzden ölmeden önce ölünüz di-
yorlardı. Arifin kendi iradesiyle ölümü bu hayattayken ger-
çekleşiyordu. Arif, mükaşefe ve zikir cilasıyla içini arıtarak,
boşaltarak, güzelleştirerek önündeki perdeleri kaldırıyordu.
Bu yüzden kıyametle kaimdi. Japon samurayı da bir an bile
ölümden gafil değildi. Zaten yiğitlik yolu ölümle demsaz ol-
mak demekti. Doğru ölmek, üzülmeden ölümün kucağına
koşmak, yiğitlik yolunun ayrılmaz bir parçasıydı. Hindu,
ölümü geçici bir olay olarak görüyordu. Buna göre insan bir
varlık dalgasından başka bir varlık dalgasına geçiyordu.
Samsara tekerleğinde bir başka şekilde ortaya çıkıyordu. İşte
bu yüzden Hindu ölümden korkmuyordu. Onun korktuğu
sadece geçmiş karma' sında işlediği amellerin cezasıydı. Ha-
yattaki hedefi yaşarken ölmekti; bir başka deyişle, önceki
amellerinden kaynaklanan teessürleri yok etmekti. Bundan
dolayı arınmış azadelere ölü diri veya özgür diri adını veriyor-
lardı. Ancak, içinde artık ne bir mü' minin, ne bir arifin, ne bir
yiğitlik yolunun var olmadığı bir dünyada; ölüm de diğer
çözümsüz sorunlar gibi, karmaşık ve korkunç hale gelir ve
bu durum, öncesi ve sonrası olmayan, yokluk çölünde birse-
rap gibi muallakta duran hayatın anlamsızlığının, çabaların
boşunalığının açık bir delili olur. İşte böylesi bir durumda şa
irler, ölüme ağıtlar yakarlar; düşünürler bilinçli bir ölümden
dem vururlar, ölümü hayatın son sınırı ve insanoğlunun var-
lığının sonlu oluşunun kesin bir delili olarak kabul ederler.
Modern Batı bilimi, ölümle savaşmaya kalkıştı; geçmişte
insanları acımasızca yok eden birçok hastalığa çare bulmayı
başardı. Şeytanı ruhlar gibi insanları yok eden mikroskobik
ÖLÜMÜ AŞMAK VE ÖLÜME DİRENMEK• 233
canlıların keşfi, pek çok umutlar doğurdu ve insan yavaş ya-

vaş sonsuz bir hayata niyetlenmeye başladı. Batı'nın doğa bi-
limlerine günden güne artan ilgisi yani nihai sırları çözme
gücüne sahip olan bu büyücü, ölümün bir tesadüf olduğu ve
insanı dışarıdan tehdit ettiği kuruntusunu güçlendirdi. Yaş
lılığın ve düşkünlüğün doğal bir olgu olduğu doğrudur; an-
cak eğer insan gençlik iksirini keşfedebilir ve bedendeki hüc-
releri yenileyebilirse, özellikle kalp hastalıkları ve kanser gi-
bi güçlü düşmanlara çare bulabilirse, insanın ölüme galebe
çalma imkanı yüksektir. Ölüm tesadüftür ve her tesadüfü
tedbir alarak ve bilimin gücünü kullanarak ortadan kaldır
mak veya en azından ortaya çıkma ihtimalini önceden önle-
mek mümkündür. Dünya yaşamına eskisinden daha çok du-
yulan bu ilgi, kas gücünün övülmesi, artık temizliğin ve
arınmışlığın yerine alan sağlığın hastalıklı bir şekilde kutsan-
ması, insanın varlığını dahi unutmak ve korkutucu yüzünü
gönül defterinden silmek istediği bu davetsiz misafiri za-
manla geri göndermesini de beraberinde getirdi.
Ölüm kavramının nasıl değiştiğine, Batılı insanın hayatın
ayrılmaz bir parçası olan ölümü anmayı zaman içinde nasıl
unuttuğuna ve onu harici bir olaya indirdiği sorusuna gelin-
ce; bu durumun nedeni, Batı düşüncesinde var olan öteki ol-
gular gibi karmaşıktır; ancak hiç kuşkusuz genel olarak Batı
lı insanın evrenin sonu, özellikle de evrenin gerçekliği konu-
sundaki bakış açısındaki değişimle ilgilidir. Bu kitapta pek
çok kez değinildiği gibi, Batı düşüncesinin indirgeyici yönte-
mi, zaman kavramının da değişmesine neden oldu. Batı dü-
şüncesi uhrevf zamanı, tek boyutlu bir çizgi üzerinde duran
bir zamana dönüştürdü. Evrenin dünyevfleşmesi ve tarihf
dünya görüşünün din dışı hale gelmesi, aslında, zamanın
rasyonelleşmesi ile eşzamanlıdır. Rasyonel zaman zinciri, ta-
rih! zamanın temeli haline geldi. Bu zaman boyutunun orta-
ya çıkışıyla yani tek boyutlu ve her türlü uhrevf kavramdan
boşaltılmış bir zamanın keşfiyle, yönlendirilmiş, yönünü kı
sıtlamalar, sınırlar ve ayrılıklara dönmüş, bütün olguları tek
ve tekrarıolmayan olaylar ışığında gören bir bilinç ortaya

çıktı. Bu zaman bilinci topluma yayılıp onu istila ettikçe, in-
san zamana ait kısıtlamaları daha çok tanıdıkça, bireylerin
toplum içindeki yalnızlığı daha da arttı; böylece ölümün teh-
didi de aynı oranda fazlalaştı. Ben bilincinin şişmesi, ölüm
gerçeği problemi, kendisini geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde
üç bölümde gösteren zamanın fiiliyet kazanması, aslında bir
gerçeğin üç yüzüdür. Her türlü temsili içerikten yoksun olan
bu zamanının kaçınılmaz etkilerinden birisi, anlamdan ve kav-
ramdan arındırılmış bir zamanın ortaya çıkmasıdır. Bu içi boş
zaman, aslında olaylar zincirinin değişim kürsüsüdür ve bu
bakımdan modern bilimde zaman çeşitli bölümlere ayrılır.
Her bilim dalının kendisine ait zamanı vardır: Doğabilimsel
zaman, biyolojik zaman, psikolojik zaman, tarihl zaman,
ekonomik zaman, sanatsal zaman, siyasal zaman gibi. Bütün
bu zaman çeşitleri, içi boş oluşu yüzünden her kalıpta ve her
surette görünebilen zamanın boşluğunu ve kısırlığını dile
getirir. 88
İnsanın ölüm konusundaki yaklaşımını değiştiren, işte bu
yeni eğilimlerdi. Nasıl faaliyet, rekabet ve geçim telaşının
ateşi günümüz insanını gerçek düşünceden alıkoyduysa,
gündelik sorunların ve oyalanmaların girdabına batış da, in-
sanı hayatla arkadaş olan bu gerçeğe yani ölüme yabancılaş
tırdı. Ancak şairler ve yazarlar böylesi bir gerçeğin üzerine
iptal çizgisi çekemezlerdi. Bu yüzden, ölümü benzersiz bir
uyanıklık içinde ortaya koydular. Ancak bunlar arasında hiç-
bir şair Rainer Maria Rilke kadar bu ıstırabı dile getirme ko-
nusunda çaba harcamadı. Hiçbir şfür, bu davetsiz misafirin
yabancı varlığını açıklanabilir insanı bir olgu olarak göster-
meye çalışmadı. Malte Laurids Brigge'nin Notları kitabı, mo-
dern Batı kültürünün en önemli belgelerinden birisidir. İn
san bu eserde, yalnız ve çıplak bir halde, mitleri boşaltılmış,
ahiretten ve imandan arındırılmış bir dünyanın kaygı verici
88 H. Plessner, Über die Beziehung der Zeit zum Tode, Eranos Jahrbuch,
Zurich 1951, s. 354.
gurbeti karşısında,ölüme, bu eski dostuna insani bir çehre

kazandırmaya ve kendisini onunla demsaz kılmaya çalışır.
Hikayenin kahramanı Malte, sürekli olarak, özellikle de
ölüm hakkında soru soran bahtsız ve mutsuz yabancılardan
dır. Malte, Paris'te bir apartmanın beşinci katındaki küçük
odasında oturmuştur, aslında bir hiç olan bu adam şöyle dü-
şünür:
"Şimdiye dek hiçbir gerçeği görmemiş, tanımamış ve söyleme-

miş olabilir miyiz? Binlerce yılı, seyretmeye, düşünmeye ve yaz-
maya harcamış ve bu binlerce yılı tereyağı ekmek ve bir elma yedi-
ğimiz bir teneffüs arası gibi geçirmiş olabilir miyiz?
Evet olabiliriz.
Buluşlara, ilerlemelere, kültürlere ve bilgeliklere rağmen hala
hayatın yüzeyinde kalmış olabilir miyiz? Kendi kendine bir şey ol-
ması mümkün olan bu yüzeyi, yaz tatili günlerinde salon mobilya-
ları üzerini örter gibi inanılmaz bir melal kumaşıyla kaplamış ola-
bilir miyiz?
Evet olabiliriz.
Bütün dünya tarihi bir yanlış anlamadan ibaret olabilir mi?
Geçmiş sahte ve yalan olabilir mi? Çünkü şimdiye dek hep geniş
kitlelerden söz edilmiş; ama bundan yalnızca kalabalık insan toplu-
lukları kast edilmiştir.
Evet olabilir.
Daha biz doğmadan önce meydana gelmiş olana ulaşmayı iste-
miş olabilir miyiz? Onların her birine, kendilerinden önceki insan-
lardan doğduklarını hatırlatabilir miyiz?
Evet hatırlatabiliriz.
Bu insanlar, hiçbir zaman var olmamış bir geçmişi doğru dü-

rüst tanımış olabilirler mi? Bütün bu gerçekler onlar için bir hiç
olabilir mi? Hayatları, başka hiçbir şeyle irtibat kurmadan, boş bir
odada unutulmuş bir saat gibi geçmiş olabilir mi?
Evet olabilir.
Hala yaşamakta olan genç kızlar hakkında hiçbir şey bilmiyor
olabilir miyiz? Kadınlar, çocuklar, bebekler dediğimiz halde, bu ke-
limelerin bir süredir çoğul anlamı taşımadığını; aksine sonuna ka-

dar birey anlamı taşıdıkları zihnimizden geçmemiş olabilir mi?
Evet olabilir.
Tanrı adını anıp da onun ortak bir şey olduğunu düşünmeyen
kimseler olabilir mi? İki oğlan çocuğunu ele alalım: Birisi bir cep ça-
kısı satın alıyor, komşusu da aynı gün bu çakının aynısından bir ta-
ne elde ediyor. Bir hafta sonra, çakılarını birbirlerine gösteriyorlar
ve öyle anlaşılıyor ki bu ikisi arasında sadece uzak bir benzerlik mev-
cut; çünkü bu iki çakının kaderi iki farklı elde son derece farklıdır.
Tüketmediğimiz bir tanrıya sahip olmamız düşünülebilir mi?
Evet düşünülebilir.
Mademki her şey olabilir ya da olması imkan dahilindedir, o hal-
de bu dünyada bir şey olmalıdır ve bu düşüncelerle meşgul olan bu
yeni yetme şimdiye dek söylenmemiş olanlar hakkında bir şeyler
yapmalıdır. O bu iş için ne denli değersiz ve uygunsuz olsa da bu
işe gönül vermelidir. Çünkü ondan başka bu işi yapacak kimse yok-
tur. Bu Brigge, bu yabancı ve önemsiz genç, beşinci katta oturup
yazmalıdır, gece gündüz yazmalıdır. Çünkü işin sonu böyledir."
Rilke'nin bu sözlerinden insanı gurbete salan bir heybet

akıyor. Sanki huzur dolu, görünüşte her türlü ıstıraptan
uzak olan hayat, bir anda ağzını açıyor ve eşyanın yok oluşu
ile ideallerin anlamsızlığı tehlikesini, korkunun belirli bir
yüze sahip olmadığı bu ıstırap verici sırrın ardındaki bir an
içinde yansıtıyor. Rilke'nin bu kitaptaki üslubunu Batı kültü-
rünün -sorgulama ve olgulara hastalıklı bir şekilde yaklaşma
tarzındaki- öteki büyük eserlerinde olduğu gibi, kahraman-
ca anlatım tarzı olarak adlandırmak mümkündür. Yani, sü-
rekli bu tür soruları gündeme getirmek ve onlarla yüz yüze
gelmek suretiyle, uyanıklığını cinnet derecesine vardıran,
asaletini ve sadakatini hastalıklı bir bilinç düzeyine çıkaran
bir insanın üslubu. Acaba olabilir mi? sorusu, şeylerin sınırını
kaldırır; resim çizgilerinin üzerine, inançların sınırlarına,
alışkanlıkların ve umutların avuntu verici şekilleri üzerine
iptal çizgisi çeker. Binlerce yıllık uğraşları, tereyağı, ekmek
ve bir tane elma yediğimiz bir teneffüs zili şeklinde gösterir.

Problemlerin konusundaki algılarımızı, yaz tatili günlerinde
hayaletleri bekleyen ·mobilya örtülerine, bildiklerimizi de
boş bir odada unutulmuş bir saate benzetir. Tarih de büyük
bir yanlış anlamadır; çünkü onda hep kitlelerden söz edil-
miştir, tarihin kendisinde kristalize olduğu o tek bireyden
değil. Yani, yerini tanımadığı bir kalabalığa veren o yabancı
dan. Olayların silinmesine ve olguların acı vehimlerine elle
tutulur bir sınır çizen ve somut bir çehre kazandıran, yalnız
ca bu yabancının mutsuz sonla biten ölümüdür. Çünkü
ölüm, hayata ve onun yapısal anlamsızlığına açıklık kazan-
dıran tek gerçektir. Malte bu kitabın bir başka bölümde şöy
le der: "Gebe bir kadının karnında, onun yorgun ama müşfik çeh-
resinin ardında iki meyve yetişmektedir: Hayat ve ölüm." Rilke,
şiir kitabında da şunları söyler: "Tanrım, herkese kendisine ya-
kışan ölümü ver, hayatına uygun bir ölümü ..." Çünkü insanlar,
hayat ağacının dalı ve yaprağıdırlar ve ölüm, bizim içimizin
olmuş meyvesidir. Ölüm, bütün evrenin etrafında döndüğü
bir eksendir. Malte, kendi sığınaksız ve yabancı dünyasında
geçmiş mistiklerin seyr ü süluk vasıtasıyla geçmiş oldukları
sahilin yolunu bulmak ister; ancak onun bu muazzam çabası
boşunadır. Bu yüzden sonunda hayatın imkansız ve muhal
bir şey olduğu şeklindeki korkutucu bilince ulaşır. Malte'nin
mücadelesi, mutsuz yabancıların hastalıklı bilinciyle, kitlesel
insanların topyekün gafleti arasında sürekli bir seçim ve sal-
lanh şeklindedir; yani kahramanca seçim. Çünkü o, hiçbir
otorite tanımayan ve kendisini bir sorumlulukla yükümlü
görmeyen bir yabancıdır: Onun içindeki tek itici güç kendisi-
nin dermansız derdi ve her an yokluğun elinde oyuncak olan
bu hayatı açıklama çabasında olan insanın asaletidir.
Malte, Herman Hesse'nin kahramanı Sidharta gibi, kendi-
sinin müridi ve şeyhidir. Sidharta, Buda ile karşılaştığında
şöyle der: "Ey ulu önder! Senin yolun ve tören mükemmeldir; se-
nin nedensizlik yasan sarsılmazdır; hiç kuşkusuz bundan daha iyi
bir bulunamaz. Ama ben, seni Buda yapan yoldan yürümek istiyo-
rum; ben sonu Budalığa ve bilince çıkan bir yol seçmek istiyorum."
Sidharta'nın iddiası, tıpkı Batı kültürünün, yankısııu bütün
büyük eserlerinde bulduğumuz mutlakçılığına benzer. Bu
dert, insanın, bütün göz alıcı başarılarına rağmen mutlaksız
ve sığınaksız olamayacağına işaret eder. İnsan, kamu hasta-
nelerinin adsız sansız ölümlerine mahkum olmak istemez.
İnsan, hayatının anlamsız olmasını istemediği gibi, ölümü-
nün de öyle olmasııu istemez. İnsan, hastalık konusunda bir
sayıya veya fişe dönüşmek istemez. İnsan kendi hakkında
"Bugünkü kayıplarımız, üç kanserliden, iki kalp krizinden ve dört
kazadan ibaretti." denilmesini istemez. O, hayatına çeki düzen
vermeye çalıştığı gibi ölümünü de seçmek ister. Malte, has-
taları hastaneye götüren faytonlar hakkında şöyle der: "Nor-
mal fiyata giden üstü açık bir fayton gördüm; yani bir saat can ver-
meye iki Frank."
"Tanrım, herkese kendine yaraşır bir ölüm ver, hayatına uygun
bir ölüm." Bu cümlede, bir dua bir de istek vardır. Dua, haya-
tın anlamsız olmaması, yerinde saymaması, mükemmellik
arayışı içinde olması içindir. İstekse, yaşanan hayata uygun
bir ölümün gerçekleşmesi içindir. Çünkü, bizi insan yapan
ya da hastane yataklarına asılan kimliksiz bir hasta kartı ha-
line getiren ölüm deneyiminin mihengidir.
Tolstoy'un eseri Ivan Ilyiç'in Ölümü de aynı derdi anlatır.
Ivan Ilyiç saygın bir adamdır. Hiçbir zaman, huzur dolu
dünyasının ve hayatının merkezindeki değişmez değerlerin
bir anda anlamsızlaşabileceğini düşünmezdi. Ivan Ilyiç, her
zaman saygın, şerefli ve dürüst bir hayat yaşamıştı. Ölümü
tanımıyor ve bir gün kendisine de gelip çatacağını düşün
müyordu. O, hayatından şikayeti olmayan mutlu ve mem-
nun bir adamdı. Ama birdenbire hiçbir şeye sahip olmadığı
nı anladı; o ana dek kendisine güvenlik, istikrar ve arzuları
nın kıblesi olarak görünenlerin boş, aslı astarı olmayan şey
ler olduğunun farkına vardı. Ivan Ilyiç, hayatının yanın kal-
mış tezgahında sağlam bir köşe bulmak istiyordu. Gaflet
içinde olduğunu bilmiyordu; çünkü gafletten başka bir şey
ÖLÜMÜ AŞMAK VE ÖLÜME DİRENMEK•239
bilmiyordu. Ölümle yüz yüze geldiğinde, kendi gafletine

hayret etti ve bu hayret yüzünden ıstıraba düştü. lvan Ilyiç,
şu soruyu sormadan bu kadar basit bir şekilde ölmek istemi-
yordu: "Acaba benim saygın, huzurlu ve dürüst hayatım, gerçek
bir hayat mıydı?" Mademki bu muammayı çözememişti, ölü-
me teslim olmak istemiyordu. Bu yüzden kendisini, derin bir
kuyunun karşısında duran dolu bir torbaya benzetiyor ve
kendisini oraya bırakıvermek istiyordu. Ancak bu soru dön-
güsü, düşmesini engelliyordu. lvan Ilyiç de, Malte gibi bilinç
arayışındaydı; ölüm deneyimini yani insanın gaflet gecesin-
den uyanmasına neden olan deneyimi bilme peşindeydi.
Batı kültüründe insan, sırf sahip olduğu mükemmel im-
kanlara bağlılığı nedeniyle, kendisini sürekli olarak bu soru-
larla karşı karşıya bulur. Batı kültüründe, insan kendisini
yokluk aynasının önünde çıplak bulur; her şey gibi ölüm de
bir sorudur. Çünkü hiçbir sorunun cevabı önceden hazır de-
ğildir. Batı kültüründe her çaba bireyseldir; her temel atma
bir yeniden yapılanmadır; her seyr ü süluk kahramanca bir
savaştır; her keşif kişisel bir dünya görüşünün gerçekliğidir;
bitmek bilmez her mücadele Sysphos'un bıktırıcı çabasının
bir tekrarıdır. İnsan kavramı, çeşitli ve birbirine zıt ideoloji-
lerin toz toprağı altında dağılır gider. İnsan, her kalıba gire-
bilen bir hamur ve aynı zamanda hiçbir kategoriye sığmayan
bilinmeyen bir gerçekliktir: O, yaratılışın temelsiz tezgahı
içinde, alet yapan insan, tarilıf insan, işçi hayvan, ekonomik
hayvan veya eksik yaratılışlı bir varlıktır; sığınaksız bir dün-
yada mekansız bir varlıktır veya biyolojik bir tesadüfün ürü-
nü ve hayatın gelişim seyrinin malulü bir varlıktır. Toprak
maddenin sınırsız imkanlarının hiçbir zaman beyniyle içgü-
dülerini barıştıramadığı bir canlıdır. Ne içgüdülerin hayvan-
lığından kurtulmuş ne de büsbütün hesapçı ve Öklitçi aklın
hizmetine giren, en korkunç yıkıcı araçları doymak bilmez
arzularının kontrolüne bırakan, her geçen gün biraz daha çö-
zümsüz bir bilmeceye dönüşen bir insandır. Bu durumda, in-
sanın insanlığı da buhar gibi ekollerin ve ideolojilerin arasın-
dan uçup gider ve ondan geriye vehim girdabında yalnızca

su üzerinde bir yazı kalır. Ölüm kavramı da hayatın diğer te-
mel kavramları gibi, insanın insanlığının sahip olduğu tasav-
vura ve değere bağlıdır. Eksik yaratılışlı bir varlıkla kamil bir
insanın ölüm anlayışı aynı olamaz. Ölüm gerçeği karşısında
Asyalı bakışı Batılı bakıştan ayıran şey, insanlık kavramını
aşama aşama değiştiren ve zamanla ölümün varlığının da bir
bölümü sayıldığı insanlığın binlerce yıllık ideallerini birbiri
ardınca iptal eden Batı düşüncesinin düşey seyridir.
BEŞİNCİ BÖLÜM
HAKKIN CEMALİ VE
İNSANIN DEHASI
Doğu sanatının belirgin yönlerinden birisi de ulusal hatı

raya yani kültürel sistemin zihinsel yapısını ve yaratıcı bü-
tünlüğünü sürekli olarak koruyan hatıraya bağlılıktır. Bu sis-
temde modeller, örnekler ve kadim biçimler, bir bakış açısı
benzeşmesi şeklinde görünür ve yalnızca dış görünümlerde
ve somut görüngülerde değil, kendi özlerinde de hayatlarını
yenilerler. Bu gerçeğin tanığı, Asyalı sanatçıların içsel dene-
yimleriyle zenginleşen aynı desenleri ve örnekleri yüzyıllar
dır yineleyip durmalarıdır. Sanatçının amacı, bireysel yaratı
cılıktan ve kendini göstermekten çok ulusal hatıraya ve onun
hazinelerine bağlı kalmaktır. İşte bu yüzden Asya' da çoğu
sanat eserinin sanatkarının adı bir adsızlık perdesi altında
kalmış ve onları bir tür kitlesel yaratıcılık halesine bürümüş
tür. Bu hale, sanki o ulusun yekpare ruhundan doğmakta ve
yaratılışında hiçbir bireyin iradesi bulunmamaktadır. As-
ya' da sanatçının manevf deneyiminin böylesine eşsiz bir de-
ğere ulaşmış olması bu yüzdendir. Çünkü, yalnızca kişisel is-
teklerin ötesinde bir ideale gark olmak, sanatçının bakışını
bu halenin parlama alanı içinde tutabilir. Bu hale, bir yandan
da, ulusun bütün hazinelerinin içinde toplandığı ulusal hatı
ranın açılım alanıdır. Bu hatıra, geçmişi şimdiye, şimdiyi ge-
leceğe bağlayarak hepsini birden an'ın zamansızlık ufkunda
açar. Nasıl gerçek düşüncenin esin kaynağı köken deneyimi

ise, sanat da bu deneyimin ortaya çıkış ve planlanış alanıydı.
Bu sanat, bazen bir resmin çerçevesinde, bazen bir heykelde,
bazen bir tapınağın heybetli atmosferinde, bazen bir manda-
la'nın gizemli çizgilerinde veya bir caminin tomurcuğa ben-
zeyen kubbesinde yansırdı. Bu deneyimin ortaya çıkış tarzı
da çeşitli hallere bürünürdü: Bazen ağır bir sessizlikti, bazen
akışkan ve her yeri saran bir boşluk, bazen de imgesel biçim-
lerin varlıksız görüntüsü. Bu ortaya çıkışların arka planında
açık ve hedefsiz bir bakış vardı. Bu bakış, modern sanatın ba-
kışının aksine, somut dünyaya ilgi göstermiyor; kendi plat-
formunu yapmacık ilgiler ağında görmüyor ve gerçeği çok-
lukların (kesret) elle tutulur hisarlarıyla sınırlamıyordu. Tam
tersine, doğanın ve varlığın büyüleyici oyununun bir yansı
ması olan kendi kendine yetişen bir bakışın açılmasıydı bu.
Batı sanatının, özellikle Ortaçağ'ın sonunda ortaya çıkan

sanatın Asya sanatından temel farkı, şekillerin ve sentezlerin
farklılığından çok, gerçeklik konusundaki bakış açısındaki
farklılıktı. Bir başka deyişle, bu fark Heidegger'in sanatın
kürsüsü olarak tanımladığı şeydeydi. Asya sanatında sürek-
li olarak aynı modellerin ve desenlerin tekrarlanması, bıktı
rıcı bir tekdüzelik değildir; nitekim Batı sanatındaki göz ka-
maştırıcı çeşitlilik de bu sanatın bakışındaki derinliğin delili
değildir. Asya sanatı, bu tekdüze modellerin arkasında, eş
yanın cevherini onun öyleliği şeklinde arar. Bu cevher, sanat-
çının ifade tarzında her defasında yeniden canlanmalı ve
yansımalıdır. Nasıl ki iki deniz dalgası, benzerliklerine rağ
men hiçbir zaman aynı değildir, binlerce Buda ile bütün As-
ya' da bulunan Satva Budası arasında mutlak bir benzerlik
bulunamaz. Her tebessüm bir bakışla bezenmiştir, her bakış
bir sırla ve her sır geride adını bile bırakmayan meçhul bir
sanatçının içsel sanat deneyimiyle. Çünkü, sırrın ya da eşya
nın öyleliğinin ortaya çıkışı sırasında kaybolan ilk iz, insanın
naçiz adıdır. Mutlak olarak öteki olan bu yüz, Asya sanatında,
çeşitli şekillerde ortaya kondu. Bu şekiller, her uygarlığın
ezeli deneyiminde sahip olduğu kendine özgü görüş ve yak-
HAKK'IN CEMALİ VE İNSANIN DEHASI• 243
laşıma bağlıydı. Çin sanahnda, her yeri kaplayan boşluk şek

linde, Hıristiyanlığın kutsal sanatında, gotik sütunların uzun
gölgeleri altında heybet uyandıran bir ihtişamı çağrıştıran
karanlık ve sessizlik şeklinde ve İran sanatında imgesel gö-
rünümlerin ve suretlerin varlıksız sembolü şeklinde. Ancak
Ortaçağ'ın sonlarından itibaren, düşünce alanındaki temel
değişimlerle birlikte Batı sanatının kürsüsü de değişime uğ
rayarak sonunda modern sanata ulaştı. Peki bu bakış açısı
nasıl ortaya çıktı? Ortaçağ' da sanatın soyutlar evrenine daya-
nan kürsüsü nasıl oldu da Rönesans'ta bu dünyaya yönelik
bir bakış derekesine indi? Bu soruya cevap verebilmek için,
kortunun düşey seyrinin bir dereceye kadar aydınlanması
bakımından Rönesans sonrası Batı sanatı üzerinde özetle
durmak zorundayız.
1. Rönesans'ta Sanatın Kürsüsü Soyutlar

Evreninden Yeryüzüne İner
Ortaçağ'ın yekpare dünyasının kalın duvarları arkasında;

tomist yönetimlerin, yüzyıllarca evrenseller hakkında tartış
maktan halsiz düşen, büyücüleri, cadıları ve kafirleri avla-
makla meşgul olan kilise iktidarının setlerinin arkasında;
inançları sorgulama ateşi yalazlanıyor, İspanya' daki gör-
kemli İslam medeniyetinin izlerini ve eserlerini yavaş yavaş
yok ediyordu. Bin yıl süren ve hiç şüphesiz Hıristiyanlığın
en güzel eserlerini meydana getiren bu dönemin büyük ma-
neviyatı, yok olmaya yüz tutmuştu. Bu dönemin sonunda,
yeni bir güç oluşmaktaydı. Dinamik akıl, doğa yasalarını ta-
nıma ve ona hükmetme isteği bu güçten boy göstermişti. Yu-
nanlı Prometheus'nin kalıntısı olan cesur Faust, sürgün yeri-
ni yavaş yavaş terk ediyordu. Yerküremizi evrenin merkezi
sayan, güneşi ve öteki gezegenleri onun etrafında döndüren
Dante'nin alımlı ve düzenli dünyası parçalanıyor, dağılıyor
du. Dünya artık, İtalyan şairin çeşitli katlarını çıktığı, her ka-
tında geçmişin büyük adamlarıyla karşılaştığı Cennet, Yeryü-
zü ve Cehennem' den oluşan o üç katlı sistem değildi. Teleskop

göklerin göğsünü yararak gezegenlerin dönüşünü keşfedi
yordu. Yerküremiz, artık bir kum tanesi gibi sonsuz uzayda
yüzüyordu. Güneş merkezli görüş, Ortaçağ'ın dünya mer-
kezli görüşünün yerini alıyordu; bu, Freud'un deyişiyle mo-
dern insanlığı sarsan ilk depremdi ve sonuç olarak yabancı
laşmanın da ilk etkisi sayılıyordu. İnsan her zamanki sıcak
ocağından dışarıya atılıyordu. Cennet ve cehennem saklanı
yor, Pascal'in deyişiyle içimizde korkunç bir kaygı uyandı
ran dipsiz bucaksız uzay eteklerini açıyordu. İnsan, kendisi-
ni bir başına, elle tutulur hiçbir sistemin dizginleyemediği
bir sahile terk edilmiş olarak buluyordu. Bu yüzden, bakışla
rını dış dünyadan çekip kendi iç dünyasına dikiyordu. Ken-
di içindeki cehennemde yitik cennetini yeniden bulabilmek
ümidiyle toprağa sığınıyor, ruhunun derinliklerine dalıyor
du. Sheakespeare, Hamlet'in şüphesini, Macbeth'in ıstırabı
nı, IIL Richard'ın habis huylarını nefsin derinlikleri arasın
dan çekip çıkarmak ve o zamana dek şeytan! görünümler
şeklindeki mitler kılığında dışarıya atılan insan nefsinin ye-
raltı dehlizlerini yeniden tanımak için korkusuz bir dalgıç gi-
bi için derinliklerine dalıyordu. Bu deprem yüzünden insan
nefsi yarılıyor ve ağzını açıyordu. Cehennem artık yeryüzü-
nün dibinde gizlenmiş yedi daire değildi, cehennem artık in-
sanın kendi nefsindeydi. Bu, Macbeth'i titreten bir kabustu;
Hamlet'e eziyet eden bir kurtçuktu, güzel Ofelya'yı suskun-
luk sularına gömen beyaz bir cinnet gülüydü.
Giotto di Bondone'nin fresk tarzı resimleri ne denli okşa
yıcı, ince ve semavi ise; o atmosferde ortaya çıkan ve bir dü-
şünce örtüsüne bürünmüş olan çehreler ne denli soyutlar
aleminin ışıklarıyla nurlanmış ise, Hyeronimus Bosch'un re-
simlerindeki çehreler aynı ölçüde eğri büğrü, korkunç ve ıs
tırap vericidir. Bu yüzlerin etrafındaki doğa, korkunç bir ka-
busa benzeyen karmaşık bir atmosferdir. Bu doğada, kor-
kunç yaratıklarla cehennem çiçekleri yan yana açar ve cennet
meyvelerinin şehvet, arzu ve tutku meyvelerine dönüştüğü
perişan bir dünya meydana getirirler. Çünkü Bosch' a göre

şeytan, başından itibaren yaratılışın batnında var olan ve do-
ğanın kalbinde zararlı bir kurtçuk gibi yatan ezeli bir tohum-
dur. Semavi cennet, aslında yeryüzü cennetinin gönül çelen,
heyecan uyandıran resmidir. Rönesans dönemi resminde or-
taya çıkan ve çok uzun yıllar Batı resmine egemen olan re-
alizm, perspektif, tasvirlerdeki hareketlilik, ışık oyunları ve
somut dünyaya duyulan özel ilgi gibi orijinallikleri bir yana,
aslında, bir başka değişimin habercisidir: Sanatsal bakışın kür-
süsünün göklerin melekutundan yeryüzü çölüne inişi. Bu aşama
da madde ilk kez değer kazanır, yeryüzü ve ona dair saplan-
tılar önemli hale gelir; yeryüzü nimetleri, hayatın doğurgan
kaynakları, bu dünyanın harikaları uhrevi vaadlerin yerini
alır ve yeryüzü cenneti, meleküti cennetin yerine geçer. Artık
dünyaya egemen olan arketip, ortaçağların soyutlar evreni
değil, yeryüzü ve ona dair saplantılardır.
Maddeye ve cismaniyete yöneliş sürecini, düşünce alanın

da da izlemek mümkündür. Madde kavramı, sözgelimi, Ro-
ger Bacon düşüncesinde içsel devinim ilkesine dönüşür ve
Kepler, Copernic ve Galile'nin keşifleriyle zorunlu olarak
XVI. yy'dan itibaren mekanik ve matematiksel bir doğa an-
layışına döner ve nihayet bu sayede tözel biçimlerin yok olu-
şuyla sonuçlanır. Maddenin bu yolla kazandığı değer ile du-
yul urların, bedenin, cismaniyetin ve içgüdülerin günden gü-
ne artan önemi arasında bir bağ vardır. Bedendeki kasların,
anatominin ve cismaniyetin Rönesans' ta kazandığı önem bu-
nun delilidir. Düşünce alanında, adcıların yenilikçi hareketi,
XVI. yy'da yeniden ortaya çıktıktan sonra adcıların, bu cüm-
leden olarak Eckhart'ın eleştirel yöntemine ulaşır. Bu eleşti
rel yöntem, bilginin duyusal algılara indirgenmesi ve duy-
guların aracısız bilginin yegane kaynağı sayılması sonucunu
da beraberinde getirir. Böylece, Ortaçağ' da aranan bakış tar-
zı olan evrensel gerçeklikler, soyut ve somut kategoriler tü-
müyle kalemden düşerler.
Bir yandan duyul urların ve algıların önemi, maddenin ka-
zandığı değer, bireyciliğin ulaştığı kıymet; öte yandan din ve

felsefenin ayrılması, tözel biçimlerin ve evrensellerin yok ol-
ması ve sonuçta bakış kürsüsünün göklerden yere inmesi,
hem düşünceyi hem de sanatsal bakışı kapsayan düşey bir
hareketin çeşitli yüzleri ve yönleridir. Bu düşey hareket, dün-
yevfleştirme adı verilebilecek olan eylemin bir yansımasıdır.
Mikelangelo' a göre, gerçek, artık soyutlar evreninden parıl
dayan ve insana ilham veren ışık değil, yalnızca içsel çatışma
yardımıyla gerçekleştirilmesi mümkün olan bir mücadele ve
olgunlaşmadır. Sanatçının erdemi, yoldaki engelleri aşmak
tadır. Mesela heykeltıraşlık, ister mermer olsun ister taş
maddeden, fazlalıkları atıp çıkarma şeklinde çalışan bir sa-
nattır. Bunun gibi, resim de ancak madde yok olduğunda or-
taya çıkar. Ruhun, maddenin cansız kütlesinden kurtarılma
sı akımı, sanatçının aşamalı tekamülü hükmündedir. Öte
yandan bu tekamül, maddenin ilk kaynağından çıkacak ve
heykele veya resme can katacak bir ide'nin ortaya çıkmasını
gerektirir. Sanki Hegel'in ruh fenomenolojisi, modern sanatın
bu başlangıç aşamasında, Mikelangelo'ın sanat anlayışında
potansiyel olarak mevcuttur. Mücadele, olgunlaşma ve teka-
mülün tedrici basamakları, bize insan ruhunda özgürlüğe ve
bilince ulaşan mutlak ruhun aşamalı olarak ortaya çıkışını
hatırlatır.
Rönesans'ın başlangıcında Batı kültürünün Dionysoscu
ve Apolloncu yönü zaten yan yana mevcuttu. Bunlar birbiri-
ne koşut olarak gelişiyorlardı; her biri kendi yolunda ilerli-
yor ve birlikte Batı düşüncesinin temel yapısında gizli ikiliği
taşıyan Faust kültürünün şekillerini meydana getiriyorlardı.
Apolloncu yön yani realizm, aklın doğal ışığından tecelli
eden ve yavaş yavaş Descartes'in cogito'suna ve yeterli neden
ilkesine dönüşen deneysel yöntem ve açık seçikliktir. Batı dü-
şüncesinin Dionysoscu yönü ise madalyonun öteki yüzüdür.
Bu yön daha çok sanat alanına yansır. Çünkü sanat daha zi-
yade insanın iç dünyasıyla ilgilenir. Apolloncu ruhun insan
ruhundan eksilttiklerini, Dionysoscu ruh, karmaşık güçleri-
HAKK'IN CEMALİ VE İNSANIN DE HAS!• 247
nin fışkırmasıyla telafi eder. Ancak bu ikisi, aslında Batı'nın

Faustçu ruhunun dramı demek olan bir olgunun iki yüzü-
dür. Aydınlanma çağının romantizmin tepkisiyle karşılaşmış
olması boşuna değildir. XIX. yy'ın büyük romantizmi, rasyo-
nalizmi en aşırı uçlara taşıyan XVIII. yy' daki aydınlanmaya
karşı bir tepkiydi. Fransız Devrimi'nde Robespierre, Paris'in
Champ-de-Mars'ında insanların akıl tanrısına tapındıkları
görkemli bir tören düzenledi ve kendisi de bu garip törende
ulu kahin rolünü üstlendi. Aydınlanma döneminin eserleri
ne denli açık ve insan aklının ölçülerine dayalı ve sonuç ola-
rak her türlü yaratıcı hayalden yoksunsa, romantizmin eser-
leri aynı ölçüde dağınık, karışık, akıldışı, hayalperest ve bi-
linçaltı dünyanın coşkusuyla doludur. Öte yandan klasik dö-
nem, haddinden fazla açılımı Apolloncu ruhun boğulmasına
neden olan hayal gücünün taşkınlığını dizginleme anlamı ta-
şıyordu. XVII. yy. Fransız Klasik Okulu, Corneille ve Racine
gibi o dönemin büyük piyes yazarlarının eserlerinde görül-
düğü gibi, İngiltere' de Elisabeth dönemi tiyatrosunun zen-
ginliği karşısında, dengeli bir ifade özlülüğü, eylem alanının
kısıtlanması ve iddialı kelimeler ve istiarelerden kaçınma
şeklinde ortaya çıkıyordu. Klasik Fransız tiyatrosunun teme-
li olan zaman, mekan ve eylem birliği; piyes yazmayı zorlaş
tırması, piyesin heyecanım ve hareketliliğini azaltması bir
yana, hareketlerdeki kısıtlama ve söz sanatlarından kaçın
ması nedeniyle dil fakirliğine de yol açtı. Rönesans dönemi-
nin adamı olan Montaigne'nin canlı ve hareketli dili karşısın
da Racine' deki dil fakirliği çok şaşırtıcıdır. Fazlalıkları kırp
ma, abartılı şekilleri dizginleme, klasik denge kurma çabası,
Batı'mn Apolloncu ruhunun Dionysoscu isyana karşı kullan-
dığı bir güçtür.
Ortaçağ dünyasının muazzam barajının arkasında birik-

miş olan üretken ve dalgalı güçler, bu barajın çökmesi yü-
zünden binlerce coşkun ırmağa ayrılıp Batı· kültürünü çeşitli
yönlere sevk ederek onu kendi dinamizmi ve çeşitliliği için-
de dünyanın en zengin kültürü yaptı. Bu güçlerin şaşırtıcı
dağınıklığı Batı kültürünün göz alıcı çeşitliliğinin de başlan

gıcıdır. O zamanlarda atılan düşünce tohumlarıyla, sonraki
yüzyıllarda bu tohumdan yetişenler arasında doğrudan bir
bağlantı bulmak mümkündür. Örneğin Machiavelli'nin fır
satçı bir renge sahip olan siyasetçilik ilkesi, sonraki dönemle-
rin siyaset anlayışına esas oldu, kudretin ve dünya fatihliği
nin temel taşı haline geldi. Machiavelli ve Cesar Borgia' dan
Talleyrand ve Metternich' e; Viyana kongresi kahramanların
dan Disraeli ve Gladstone'a, Kraliçe Vıctoria dönemi siyaset-
çilerinden Hitler ve Mussolini'ye kadar sürekli bir bağlantı
vardır. Shakespeare'in insan ruhunun hallerini çözümleme-
deki derinliği, zamanla modern psikoloji yöntemini meyda-
na getirdi. XVII. yüzyılda La Rochefoucauld ve La Bruyere
gibi Fransız ahlakçıları keskin bir ironiyle insan ruhunu çö-
zümlemeye yönelerek, insan nefsinin yaralı gururundan
kaynaklanan afetleri tanımlamayı başardılar. Pek çok davra-
nışın ve eylemin nedeni olan bencilliğin farkına vararak, üç
yüz yıl sonra Dostoyevski'nin eserlerinde derinliğinin son
noktasına ulaşan ve XIX. yüzyılın sonuyla bizim zamanımız
da analitik ve derin psikolojiyi meydana getiren bir psikolo-
ji yöntemini ortaya koydular.
Rönesans resim sanatında, yeryüzü arketipinin egemen
hale geldiğini söylemiştik. Ancak sanatın ideali, yine XIV.
yüzyıldan itibaren ortaya çıkan akademik ekolün sanatıydı.
Bu sanat, tam olarak gözün gördüğü şeyi göstermek istiyor-
du. Sanat artık, kendisini somut dış dünyanın görünümleriy-
le uyumlu hale getirmekle yükümlüydü. Doğayı taklit ediş
iki şekilde gerçekleşiyordu: Ya dış dünyadaki sahneleri ay-
nen taklit etme ya da sanatçının bakışının o anda tabi oldu-
ğu görme ve optik kuralları doğrultusunda tablo yapmak
şeklinde. Bunlardan ilki, Kuzey Avrupa' da Hollandalı ve Fe-
lemenk ressamları arasında yaygın olan bir yöntemdir. İkin
cisi ise İtalya' da, özellikle Floransa ekolünde revaçta olan bi-
limsel bir yöntemdir. Bunun nedeni Floransalıların görme ve
optikle ilgili kuralları keşfetmiş olmalarıdır. Pietro della
Francesca ve özellikle Leonardo da Vinci gibi İtalyan sanat-

çıları, bilimsel yöntemin önemini kavrayarak biyoloji, bota-
nik, anatomi gibi tabii bilim dallarından yardım aldılar. Rö-
nesans sanatının ideali, klasik idealleri yani Yunan ve Roma
estetik ölçülerini yeniden diriltmekti. Yunan sanatının, insa-
nın aklf bilgisine yaslanan yönü kabul edildi ve bu anlayış,
yeni sanatsal ifadenin dayandığı sağlam bir sistem haline
geldi. Yunan sanatında, mimarideki güzellik idealini mate-
matiğin ve aklın ölçülerinin belirlediği inancı, dinf bir inanç
derecesine yükselmişti. Mükemmeli arayan aklın ölçülerine
uyması gereken bu güzellik kuralı, klasik Batı geleneğinin
başat unsuru haline geldi. XVIII. yüzyıl, Descartes felsefesi-
nin nüffızu, içgüdülerin ve insanın hayal gücüne duyulan il-
ginin günden güne azalmasıyla birlikte, akla görülmemiş bir
itibar kazandırarak insanın hayal gücünün donmasına ve
taşlaşmasına neden oldu. XVIII. yüzyıl, İngiliz ressamı Rey-
nolds'un yazılarında ifade ettiği gibi, resim dalında sanatsal
yaratıcılık döneminin sonuydu. Neo gotik ve neo klasik gibi
XIX. yy'ın ikinci yarısına dek ortaya çıkan sonraki üsluplar
daha çok geçmiş yüzyılların ideallerini arama peşindeydi.
Geçmiş sermayenin üzerine yeni bir şey koymayan bu taklit
yöntemleri, XIX. yüzyılda akademik geleneğin tamamen if-
las etmesiyle sonlandı.
2. Sanatın Kürsüsünün Yeryüzü Arketipinden

Bilinçaltı Dünyaya İnişi
Rönesans, nasıl Ortaçağ dünyasının soyutlar evrenindeki

düzenini parçalayıp dışavurumculuğun ve realizmin yolunu
açtıysa, empresyonizm (izlenimcilik) de XIX. yüzyılın ikinci
yarısında akademik ekolün köhnemiş ideallerini sarstı. Emp-
resyon (etki) sözcüğü, Claude Monet'nin Güneşin Doğuşunun
Etkisi adlı tablosundan alınmıştır. Modern üslupla acımasız
ca alay eden Fransız eleştirmeni Louis Leroy, ilk kez empres-
yonist ekol terimini kullandı. G. Courbet gibi realist ressam-
lar eserlerinde doğayı olabildiğince canlı göstermeye çalış

tıkları halde, empresyonistler doğal dünyanın gerçeklikleri-
ni dikkate almak yerine, içsel halleri daha çok ışık ve renk kı
rılmalarıyla yansıtmak istiyorlardı. Işık, doğadaki en önemli
unsur haline gelmişti ve ışığı tek başına, asli ve organik bir
öğe olarak resimde yeni bir üslupla kullanmak mümkündü.
Akademik üslupta kullanılan şekliyle yaygın tarihi ve tanta-
nalı konuların dışlanması, ışığa ve ışık oyunlarına gösterilen
özel ilgi, görünüşte yarım kalmış; hatta bazen birkaç çizgi
şeklinde görünen nesnelerin içsel bütünlüğü, renk kuralları
nın çiğnenmesi, kaypak ışık dalgalarıyla dolu bir atmosfer
yaratılması, doğadaki nesnelerin hareketliliği ve bu hareket-
liliğin insanda yarattığı izlenimin algılanması bu ekolün baş
lıca özellikleri arasındaydı ve bu durum, yandaşları pek far-
kında olmasalar da sanat dünyasında büyük bir devrim
meydana getirdi.
Empresyonistler insan portreleri çizmekten çok doğaya il-
gi duyuyorlardı. Çünkü, ışık oyunlarını sıradan basit bir ku-
lübe üzerinde veya Seine Nehri'nin oynak dalgaları üzerin-
de göstermek, insan yüzündeki çizgiler üzerinde göstermek-
ten daha kolaydı. D. Ingres'in öğrencisi olan Edgar De-
gas'nın resimleri bu yeni ekole çok uygun değildi; ancak Pa-
ul Cezanne'ın ve Auguste Renoir'ın bu alandaki göz kamaş
tırıcı maharetleri hayret vericidir. Bu ikisi, olmaz gibi görüne-
ni olur kılıyorlardı. E. Manet'nin eserleri olaylar çıkarıp kav-
ga dövüşlere ve sanata bakışın yenilenmesine neden olduy-
sa da, hiç kuşkusuz empresyonizmin en kaliteli örnekleri
Monet' nin eserleridir. İçinde her şeyin harekete geçtiği, hiç-
bir dinginliğin ve sakinliğin göze çarpmadığı ışık yansımala
rı ve dalgalı su yüzeylerindeki kımıltılar, empresyonizm
ekolünün ideallerine verilebilecek en iyi örnektir.
Empresyonizm, akademik ekolün kurallarını ihlal edip
yeni bir yol açmakla birlikte, kendisi de değişime uğradı.
Empresyonizm hareketiyle başlayan biçimlerin parçalara ay-
rılması işlemi iki kat daha arttı. Paul Cezanne "Doğayı silin-
HAKK'IN CEMALİ VE İNSANIN DEHASl•251
dir, küre ve koni şeklinde görmek gerek." sözüyle kübizmin yo-

lunu açh. Aynı zamanda düşünür ve müzikçi de olan İsviç
reli Paul Klee, bu söze şunları ekledi: "Sanat gô'rünen şeylerin
dünyasını yansıtmak değildir; aksine sanat onları [görünen şeyle
ri] yaratan şeydir." Böylece, insanın bakışı, hatıraları ve içsel
görüyü yeniden canlandırma yoluyla iç dünyanın şekillerini
ortaya koymak üzere dışarıdan içeriye döndü. Sanatın bakı
şı, somut şekillerden soyutlanma ve zamanın, özellikle de ta-
rihi zamanın ötesine geçme yönündeydi. İç dünyanın karı
şıklığı, insanın sığınağının yıkık döküklüğü, insanoğlunun
binlerce yıllık yaşamında meydana gelen değişimler, insan-
da muazzam bir kararsızlığa neden oluyor ve bu kararsızlık, ·
bu yerinde duramama yansımasını sanatta buluyordu. Ede-
biyatta, olayların belli bir zamanda bir çizgi üzerinde ilerle-
yişi alt üst oldu ve James Joyce, bilinç akışı anlayışını yeni bir
anlatım tekniği olara.K ortaya koydu. İki yüz yıl boyunca do-
ğa yasalarına hakim olan Newton fiziği, Kuantum mekaniği
nin doğuşuyla birdenbire değişti; maddenin yapısı eskisin-
den daha çok bir muamma haline geldi ve böylece XIX. yüz-
yılın bilime dayalı dünya görüşünün en sağlam ilkelerinden
birisi olan nedensellik yasası mutlak değerini yitirdi. Zaman,
mekfin ve neden kavramlarının değişime uğraması sanat ekol-
lerini de etkiledi. Enerji hatlarının dinamizmini nesnelerin
somut tasavvurlarının yerine koymak isteyen fütürizm, za-
man ve mekanın akışkanlığını dikkate alıyordu. Marcel Duc-
hamp, dinamik güçlerin taşkınlığını bir düzene sokmaya, za-
man ve mekanın patlamaya benzer dinamizmini soyut bir
hareket şeklinde anlatmaya çabalıyordu. Kübizm geometrik
şekilleri yani küp, silindir, koni vb. şeyleri, nesnelerin somut
gerçekliğinin yerine geçirdi. Fransız şairi G. Apollinaire,
1913 yılında, Kübist Ressamlar adlı kitabında bu ekolün ilke-
lerini anlattı. Andre Breton tarafından kurulan ve dadaistler-
le fütüristlerin dağınık faaliyetlerinden etkilenen sürrealizm,
bilinçaltı dünyanın şekillerinin ortaya çıkması için meydanı
açmış oldu. Sürrealizm, aslında bilinçaltı dünyanın tecelli et-
tiği sanat sayılıyordu ve Breton'un deyişiyle baş döndürücü

ve döngüsel bir şekilde ruhlarımızın derinliklerine inme an-
lamına geliyordu. Sürrealizm, hayal dizginini iç dünyanın
gizli kaynaklarına salarak sanatın kendisini kendi istediği gi-
bi ifade edebilmesi için ona atılım yapma ve ortaya çıkma fır
satı vermek istiyordu. Bu ekolün ilk resmi, 1925'te Picasso ta-
rafından çizilen Üç Dansçı adlı eserdir.
Dionysos ile Apollon arasındaki çatışma ve çekişme, bu
iki zıt gücü birbiriyle barıştırma düşüncesi, zamanın sanatçı
larını kendisiyle meşgul etti. Bir yanda bütün şekilleri dağı
tıp parçalayan bir güç, öte yanda bu gücü dizginleme ve dü-
zene sokına ihtiyacı, sanatçıların yeni kuramlar ortaya atma-
sına neden oldu. Örneğin, Igor Stravinsky kitabında musiki
hakkında şunları söyler: "Sanatçıların hayal gücünü harekete
geçiren ve hayatın özünün taşmasına neden olan Dionysoscu un-
surlar, bizi tamamen hayrete düşürüp mest etmeden önce, Apol-
lon'un hakim olduğu kanunların hükmü altına alınmalıdır." 89 Rus
ressamı Wassily Kandinsky, 1908' de içsel zorunluluk kuramı
nı ortaya attı. 90 O, sanatçının misyonunun içsel ihtiyaçlarını
senfonik olarak ortaya koymak olduğuna inanıyordu. Sanat,
doğadan doğrudan etkilenme, Dionysoscu gücün dönemi
olan içsel duyguların kendi kendine gelişiminin anlatımı ve
şu anda Apolloncu sistemin hükmü altında olan bu kendili-
ğinden atılımın olabildiğince dizginlenınesi ve sürekli tekrar
şeklinde üç aşamalıdır. Modern sanatta her deneyim üzerin-
de etkili unsur olan akışkanlık, taşma ve dinamizm ilkesi,
Faul Klee'nin resim üslubunda başat unsur haline geldi. Klee
kitabında şunları söyler: "Varoluş alevi yakılır, eller yardımıyla
yönlendirilir, resim tuvalinin üzerine akıtılır; orada bir kıvılcım
gibi açar, açmış olduğu daireyi kapatır ve yeniden gö"ze, oradan da
isteğin ve idenin merkezine döner." 91 Klee'ye göre iki tür temsi-
li sanat vardır: Birisi gerçekliğin artırılması ki hareketin ve
89 lgor Stravinsky, Poetics of Music, Harvard 1947, s. 71.

90 Wassily Kandinsky, Über das Geistige in der Kunst, München 1912.
91 Paul Klee, Oas bildernische Denken, Basel, Stuttgart 1960, s. 76-78
gelişimin temsili yönüdür; bu tür sanatı,

insan aklının içgü-
düsel algıların kanatlarıyla uçmasına benzetmek mümkün-
dür. Bu tür sanat aynı zamanda bir iradeden kaynaklanır. Di-
ğeri, içsel bir zorunluluktan doğar, ezeli ve ebedi olgularla
masumane bir oyundur; sonunda bu olguların içine ve özü-
ne yol bulan bir oyun.
Rönesans'tan modern çağa dek göze çarpan şey, kültür
sistemlerinin ve bilinen zihinsel kalıpların parçalanışına ta-
nık oluşumuzdur. Kültür sistemlerinin yok oluşu, özellikle
geleneksel biçimlerin tepe taklak oluşunda daha açık seçik
görünmektedir. Bilimsel dünya görüşü nesnelliği ve gerçeği
bilimsel araştırma yöntemleriyle anlayabilecek bir noktaya
indirgemeyi ne denli özendirirse özendirsin, sanat dünyası
aynı ölçüde asidir ve kendisini hiçbir somut düzenle kayıtla
mak istemez. Sanat dünyasında, başat unsur bilinçaltı karan-
lık güçlerin gayya kuyusudur. Burada, Neuman'ın deyişiyle
öteki yüz ortaya çıkar, yani şeytan ve korkunç ana arketipi. Bel-
ki de inkarın ve nihilizmin devasa gücünün öteki yüzü olan
bu yok edici unsur, ruhsal gerçekliklerle maddenin parçalan-
mış biçimlerinden oluşan garip bir karışım şeklinde anlatılır:
Küp, daire, silindir, renk lekeleri, insan bedeninin dağılmış
ve parçalanmış organları, kokuşmuş, kargacık burgacık
hatıra kalıntıları çarpışır, bir araya gelir, birbirine karışır ve
dağıtıcı dinamizmin terkibin yerini aldığı noktaya dek bi-
çimlerin ve renklerin patlaması gerçekliğin yerine geçer. Şe
kilsizlik ve gayya, klişeleşmiş üsluplarla yer değiştirir. Artık
sanatın kürsüsü ne soyutlar göğüdür ne de yeryüzü arketipi.
Sanatın kürsüsü artık bir yandan nesnelerin, hatta insan eliy-
le yapılmış nesnelerin somutluğu, öte yandan bilinçaltı dün-
yanın karmaşık unsurlarıdır. Bunun açıklaması şudur: Bun-
dan önce de söylediğimiz gibi, bu ikisi bir olgunun iki yüzü-
dür. Nitekim üst insan ve bayağı insan yabancı insanın iki yü-
zü olduğu gibi, altyapı ve üstyapı da anlamdan arındırılmış ve
tözel biçimlerden yoksun bir dünyanın iki yüzüdür.
2. Mikelangelo'ın Müsa'sı ve Sarnat'ın Buda'sı
Rönesans'ın ortaya çıkışını sağlayan olgulardan birisi de

öznelliği sanatçının kişiliğinin temel parçası haline getiren
bireyciliktir. Leonardo da Vinci, Rafael ve Mikelangelo gibi o
zamanın büyük isimlerine bu bakış açısından bakmak lazım
dır. Bu olgu, Ortaçağ sanatında mevcuttu. Her ne kadar go-
tik kilise, bir grup mimarın, taş işçisinin ve heykeltıraşın rü-
yalarından sanki taştan bir fıskiyeden fışkırmış yekpare bir
bütün olsa da, Rönesans sanatı aynı ölçüde bireysel ve kişi
seldir. Sanatçıların her biri, yeni bir dünya yaratma, dünyayı
kendi dehalarının tasarrufuna alma ve devasa iradelerini ol-
gulara dayatma peşindedir. Vatikan Saint Pierre Kilisesi'nde-
ki Sixtine mihrabı, Mikelangelo'ın adını hatıra getirir. O, tek
başına Rönesans döneminin en güzel fresklerinden birisini
yapmak üzere papanın da zoruyla kendisini oraya hapsetti.
Melekler arasında, insanın cansız bedenine hayatı üflemek
için bulutların üzerinden eğilmiş iri cüsseli ve gür sakallı bir
tanrı tasviri, o zamanın antropomorfik (insan-tanrıcı) dünya
görüşüne bir delildir. Mikelangelo'ın Musa'sını Sarnat'ın Bu-
da' sı ile karşılaştıracak olursak, Asyalı ve Batılı bakış açışla
rı arasındaki temel fark aydınlığa kavuşur. Musa'nın heyke-
li oturma tarzı, gür sakalının belirgin kıvrımları, kol kasları
nın iriliği, keskin ve zekice bakışları, nüfüz eden iradesi ve
kararlılığı sıfatlarla bezenmiş olduğu halde, Buda heykeli
gaib ve seyyaldir. Sanki bedeni cisim değildir; görünmeyen
bir meşale gibi kendisinden saydam bir ışık yayan gizemli
bir ocağın parıltısına benzemektedir. Birincisi bütün celali,
heybeti ve ihtişamıyla müstesna bir insanın gerçek bedeni-
dir. Ötekiyse, varlıksız bir sembolün seyyal cevheri veya içe-
riden açılan mitolojik bir çiçektir ve açılırken bile gaibdir. Ro-
din'in Düşünen Adam adlı heykeli, düşünce halinden başka
her şeyi anlatır. Çenesine yaslanmış bir adamın eğilmiş hali,
Budistlerin veya Hint yogacılarının hallerinde veya pek çok
Çin resimlerinde gördüğümüz salt bir düşünüş göstergesi
HAKK'IN CEMALİ VE İNSANIN DEHASl•255
olmaktan çok bir insanın düşünsel sıkıntılarını dile getirir.

Chu Chen (1500-1535)' e ait Sonsuzluk Rüyası adlı ünlü Çin
tablosunda, bir kulübede oturmuş ve düşünceye dalmış Ta-
ocu bir mistiği görürüz. Bu tablonun sol tarafında söz konu-
su mistiğin temsili bedeni hayal arsasında muallaktadır ve
sonsuzluk yurduna doğru yol almaktadır. Etrafındaki kulü-
beler ve kırlar, öte dünyanın saydam akışkanlığı karşısında
bu dünyanın gerçekliğini göstermek için koyu çizgiler ve
renklerle çizilmiştir. Bu tablonun sağ tarafı ne kadar gerçek,
dolu ve canlı ise, sol tarafı aynı ölçüde boş ve bulutlar arasın
dan başlarını uzatan yumuşak dağ çizgileri içinde silik hal-
dedir. Çünkü tablonun bu bölümü, o temsili bedeni içeren
boşluğun görünümüdür.
Sanat ister resim, ister heykel veya hangi sanat dalı olursa
olsun, genellikle, sanatçının gerçekliğe bakışını anlatır. Bu ba-
kış Asya sanatında, Chuang Tse'nin dediği gibi sanatçının,
evrenin aynası olması gereken cilalanmış zihninin yansıması
olmalıdır. Gerçekliğin, Çinli ressamların büyük eserlerinde
her yeri kaplayan bir boşluk olarak görünmesi, Zen Budizm
düşüncesinde eşyayı öteki türlü gösterme şeklinde ortaya
çıkması ve İslami İran camilerinde boşlukta asılı suretler şek
linde tecelli etmesinin nedeni; bu kavimlerin gerçekliğin te-
cellisi ve ortaya çıkışı konusunda farklı bakışlara sahip olma-
larındadır. Bu gerçekliğin makamı ne azimdir, ne kudret, ne
irade, ne de somut nesnelerin suretleri; aksine bu makam, or-
taya çıkışı sırasında gizli olan, açığa çıkarıldığında ise örtü
altında kalan kendiliğinden bir açılım ve öne çıkmadır. Hint
mitolojisindeki nilüfer çiçeği buna bir örnektir. Hint ve Bu-
dist sanatında bütün Budaların ve Budi-satvaların kürsüsü
bu olmuştur. Sanatçı, yaratıcı hayal gücü yoluyla gerçekliğin
tecelli sahasında bulunurken, kendisi de eserinin içinde eri-
yip gider. Çünkü, bu dalış ışıma, aydınlanış ve uyanış hük-
mündedir. Bir Çin öyküsünde anlatıldığına göre, ünlü res-
sam Tao Tse, Çin kralının saray duvarlarından birisinin üze-
rine güzel ve muhteşem bir resim çizer ve bu resimde dağlar,
ormanlar, bulutlar, kuşlar ve insanlar gibi doğadaki bütün

unsurlar yer alır. Bu eser, sanki evrenin resminin aynasıdır.
Çin kralı, bu resmin güzelliğine hayran kalmışken, ressam
onun dikkatini bir dağ eteğinde bulunan küçük bir kapıya
çeker ve ondan kendisiyle birlikte bu kapıdan resmin içine
girmesini ve onun içindeki güzellikleri de seyretmesini ister.
Önce Tao Tse girer ve ardından gelmesi için kralı davet eder.
Ancak o girer girmez kapı kapanır ve ressamı bir daha hiç
kimse görmez. 92 Mükemmelliğe ulaşan bir eserde yok olma-
ları, sanatçının sezgisinin ve özgürlüğünün ifadesidir. Dün-
yayı yeni açmış bir nilüfer gibi gören adamın tasavvuruyla,
nesneleri renk lekeleri, küp, koni, silindir veya karmaşık tek-
nik el aletleri şeklinde gören bir adam aynı değildir. Bazı Çin
resimlerinde gümüş renkli çağlayanlar üzerinde asılı duran
küçük bir köprü ile -aynı işleve sahip oldukları halde- San
Francisco'nun iki kıyısını birbirine bağlayan çelik asma köp-
rü aynı değildir. Birisinden telaş içinde binlerce otomobil ge-
çerken, ötekinden iç huzurunu arayan uzleti seçmiş bir mis-
tik geçer.
Bu yüzden sanat da ruhun öteki olguları gibi her şeyden
önce, gerçekliğe bakışımızla ilgilidir ve gerçekliğin pek çok
ortaya çıkış aşaması vardır. Gördüğümüz gibi, günümüz Ba-
tı sanahnın kürsüsü, bizim sanata bakışımızla aynı değildir;
ilkesel olarak aynı olması da mümkün değildir.
3. Mesih! Çile ve Mazoşizm
Batı sanatında gördüğümüz ve bugün bile en aşırı şekliy

le yaptıklarımızı etkileyen hususlardan birisi de mazoşist bo-
yut adını verebileceğimiz olgudur. Batı bunu Hıristiyan
lık'tan miras almıştır. Ancak bu özellik de Hıristiyanlığın ki-
mi diğer mirasları gibi, bu dinin temsili ve mitolojik yönü-
nün kaybolması nedeniyle ters bir şekle bürünmüştür. İnsa-
92 Ananda K. Coomaraswamy, The Transformation of Nature in Art, Harvard

1956, s. 22.
nın ilk günaha bulaştığı tasavvuru, Tanrı'nın oğlunun bizi

günahlarımızdan arındırmak için çarmıha gerildiği ve gü-
nahlarımızı gözünün ve gönlünün kanıyla satın aldığı inan-
cı, Batı insanında bir tür mazoşizmin doğmasına neden oldu
ve hepsine bir günah duygusu verdi. Örneğin, İslam, hayatı
kutsama ve insan hayatının gerçekliğini kabul etme konu-
sunda ne kadar gerçekçi bir yaklaşıma sahipse, Hıristiyanlık
aynı ölçüde dünyayı ve insanı mahkum eder. İlk kirlenmeyi
yani söz konusu ilk günahı, herkesin yüzüne vurur. Mesihi
çileye uyma ve her gerçek Hıristiyan'ın ister istemez omzun-
da taşıması gereken bir haça sahip olması gerektiği inancı, çi-
leyi hayatın olmazsa olmaz bir parçası haline getirdi. Pas-
cal' a göre, çile uyanıştır; Dostoyevski'ye göre ise Hıristiyan
azizlerinin manevi kemalinin ve bilgisinin yegane kaynağı,
Mesih'in kanlı yaralarıyla bezenmektir. Mistik Mesihi tari-
katları, örneğin Rosicrucien'ler, Mesih'in iki özelliğini (yani
dünyevi ve melekfı:ti yönünü) birbirinden ayırdıkları ve Me-
sih'in çarmıha gerilmesi olayına pek fazla itibar etmedikleri
halde; resmi Hıristiyanlık, Mesih' in bu ik i)zelliğini tanıma
ması ve onu tamamen tarihi bir olaya indiı5emesi nedeniy-
le, Mesihi çilenin manevi kazanımını değiştirmiş oldu. Hıris
tiyanlığın sekülerleşmesi ve uhrevi boyutunun yok olmasıy
la birlikte, başlangıçta bir kurtuluş sermayesi olan, içsel arın
manın ve boşalmanın yollarından birisi sayılan bu çilenin
olumlu yönüne duyulan inanç ortadan kalktı ve geriye sade-
ce olumsuz yanları kaldı. Bir zamanlar günahların satın alın-
- ması ve kurtuluş aracı olan Mesihi çile, anlamsız bir dünya
karşısında içi boş bir çileye dönüştü.
Öte yandan, Hıristiyanlığın insanın bedensel ve içgüdüsel

isteklerine karşı uyguladığı yasak, zamanla bertaraf oldu.
Bunun üzerine, bilinçaltı dünyanın başının ezilmesi bu güç-
lerin dizgininden kopmasına yol açtı ve Hıristiyan ruhbanlı
ğı tarafından ezilen bedensellik ve içgüdüler başkaldırıp bir
pornografi ve cinsellik patlamasıyla her şeye nüffı:z ettiler ve
bu yolla insanların en doğal isteklerini refah toplumunun tü-
ketim malları haline getirdiler.
Dünya üzerindeki hiçbir kültürde, dini bir yasak bu denli

aksi yönde tecelli etmemiştir. Hıristiyanlık'ta asıl olarak kat-
lanma ve affetme şeklinde olan şey, şiddete ve tecavüze; tak-
va, pornografiye dönüştü. Dünyaya yönelik bakış olarak ka-
bul edilen Katoliklik, dünya fatihliği [anlayışına] dönüştü.
Bu yüzden Hıristiyanlığın değişimi daima onun ideallerinin
aksi yönünde gerçekleşti.
Başlangıçta takva olan, sonradan sekse dönüştü. Bütün
cinsel değinilerden ve kinayelerden yararlanma, bunun bir
ticaret aracına dönüşmesi ve gerçekte insanın en doğal, en
masumane hayati ihtiyaçlarından doğan sapmaların ortaya
çıkarılması, bu iki bin yıllık günahın armağan getirdiği bir
tepkidir. Hangi Fransız düşünürü söylemiştir bilmiyorum:
"İlk günah iki bin yıl boyunca hepimizi uzlaşmacı günahkarlara çe-
virdi." Hıristiyanlığın sevgiyi, affetmeyi ve aşkı her şeyin üs-
tünde tutan ve insanı melekUtf bir varlık yapmak isteyen in-
citmeme ilkesi; Hıristiyan inançlarının sarsılmasıyla, Batılı in-
sanı yeryüzünün en kavgacı, en tamahkar yaratığı hale getir-
di. Nazi kampları, Hiroşima katliamı ve kimyasal savaşlarla
Mesih! affedicilik arasında ters bir ilişki vardır. Mazoşist olan
bir insan kolayca sadist olabilir, insanla bu iki sapkınlık ara-
sın<:ia sadece kıl ucu kadar mesafe vardır.
Hıristiyanlık'taki tecessüd anlayışı ve çileyi insan bede-

ninde yoğunlaştıran insan merkezlilik ilkesi, hiç kuşku yok
bu kültürün sanatını ve dünya görüşünü derinden etkiledi.
Bu hasleti, Hıristiyanlığın en görkemli eserlerinde, yani mu-
azzam gotik kiliselerinde bile buluruz. Burada konumuz sa-
natla ilgili olduğundan, bu bölümü bir karşılaştırma ile sona
erdiriyoruz: Hıristiyan kilisesi ile Müslüman camisi.
İster Fransa' da Chartres ve Renes' te olsun, ister Alman-
ya' da Köln' de olsun; Avrupa gotik kilisesi, Batı'nın kutsal sa-
natının en yüksek, en nitelikli örneğidir; Ortaçağ'ın sınıfsal
işbirliğinin elinden çıkma en mükemmel sentezdir. Aynı za-
manda Batı'da maneviyatı mükemmellik derecesine ulaştı
ran bir zamanın iyi niyetinin, imanın değerinin ve masuma-
ne alçakgönüllülüğünün anlatıcısıdır. İnsan, bu muazzam ki-

liselerin içinde, hiçlik ve topraklık duygusuna kapılır. Onun
sütunlarının arasından s.ızan derin sessizlik ve muhteşem
heybet, insanın gönlünde ağır ve korkuyla karışık atmosfer
yaratır. Sanki bu atmosfer, bizi bağrına basan Mesih'in teces-
südü, sarıp sarmalayıcı, kuşatıcı bedenidir. Ancak insan bu
atmosferin ışığıyla aydınlanırken aynı zamanda günah duy-
gusuna da kapılır; bu, yaratılış düzenini kirleten günahtır;
Mesih'in bizim özgürlüğümüz için katlandığı çiledir. Kilise-
nin ağır atmosferine karşın, İsfahan Mescid-i Şah'ı hafif,
ağırlıksız ve hayali bir boşlukta havada asılı gibi görünür.
Sanki gökyüzü yere inmiş ve onun çini kümbeti olmuştur.
Her ne kadar birincisi, bizim kurtuluşumuz için çarmıha ge-
rilmiş olan bir tanrı-insan'ın varlığı ile doluysa da, İranlı ca-
misi her türlü insani somutluktan ve tecessüm ettirmeden
beridir. İlki, insanı derin bir sessizliğe, bilinçli bir dünya çile-
sinin derinliklerine gömer; ikincisi ise hayallere kol kanat ta-
kar, maddeyi kimyaya dönüştürür, bedeni rüyada bir misale
ve misali dünya cilvegahında muallakta bırakır. İran camisi-
nin mavi kümbeti, mutlak hayal arsasına girişin eşiğidir; go-
tik kilisesinin manzarası ise Batı'nın karanlık göğünde kur-
tuluş yağmurunu bekleyen insan çilelerinin mızrakları gibi
durur.
AL TiNCi BÖLÜM
HARİM VE HAYA, SINIR VE MESAFE
Burada Asya uygarlıklarının gelenek ve göreneklerini çö-

zümlemek niyetinde değiliz; sadece bu gelenekleri meydana
getiren olgular ve kavramlar üzerinde duracağız. Şu kadarını
söyleyelim ki gelenekler de düşünce, sanat ve insan kültürü-
nün öteki görünümleri gibi, yapıcı bir bütünün temel parça-
cıklarıdır. Bu geleneklerin özünü kavramak ve diğer kültürel
görünümlerle bağını incelemek, ancak bu bütün içinde sahip
olduğu değerlerle ilişkisini ortaya koymakla mümkündür.
Asyalı geleneklerini meydana getiren yapıcı öz, şu iki te-

mel kavramda yani harim ve haya' da özetlenebilir. Bu iki kav-
ram birbiriyle sıkı sıkıya ilintilidir: Harim, bir sınır oluşturur;
haya da teşhir etmekten, sergilemekten ve katı davranışlar
dan sakındırır. Bir anlam dünyası üzerine kurulu olan bu iki
. temel olgu, hayatın bütün kökenlerinde, toplumsal ilişkiler
de; hatta sanatta yani mimaride, edebiyatta ve düşünce tarzı
üzerinde etki sahibidir. Harim sahibi olmak sadece başkala
rından ayrı olmak demek değildir; harimin bir hale oluştur
duğu ve başkalarının tecavüzünü engellediği doğrudur; an-
cak bu harim, insanın bütünlüğünü koruduğu gibi, bir baş
kasının harimini de korur. Yalnızca bir başkasının harimine
önem verdiğimiz taktirde kendi harimimize sahip olabiliriz.
Harim, birbirine karıştırmaksızın iki tarafı birbirine bağlar
ve iç içe geçirmeksizin birleştirir. Asyalı geleneklerindeki iç-
tenlik ile günümüz dünyasında moda haline gelen karışım

arasında öze dönük bir farklılık vardır. Gerçek içtenlik, an-
cak dostlar arasında bir harirnin var olmasıyla mümkündür.
Niçin? Çünkü harim, iletişim kanallarını netleştirir, aşırı mu-
aşeretten ve kaynaşmadan meydana gelebilecek olan kaba-
lıkları ve çirkinlikleri düzleştirir. Harfrn, şehvetleri duygula-
ra, kesin istekleri ternennflere, beklentileri anlaşmalara dö-
nüştürür. Harim, sadece toplumsal ilişkilerde geçerli değil
dir; onun özünü aynı zamanda, kadın ile erkeğin bir arada
yaşama tarzında, ev ortamının düzenlenmesinde, şehir at-
mosferinin paylaşımında; hatta bahçe düzenlemesinde, gi-
yim kuşarnda, konuşmadaki iffette, kornplirnanlarda ve te-
vazuda aramak gerekir. Doğulular arasında son derece yay-
gın olan, çok zaman Batılıları yanılgıya sürükleyen ve onlar
tarafından ikiyüzlülük olarak yorumlanmasına neden olan
uzlaşmacılık, sükfıt ve tahammül, bizzat harim ortamını
oluşturmak için gereken birer araçtan ibarettir. Aslında ha-
rim, bireyin halvetinin (yalnız başına kalma) koruyucusu-
dur. Halvet, yalnızca boyutlu bir ortam dernek değildir. Hal-
vet, her şeyden önce, zihinsel bir açılım ortamıdır. İçsel hal-
lerde seyre imkan tanıyan bir ortamdır. Günümüzde çevre
nasıl yok olma tehlikesiyle karşı karşıyaysa, zihinsel ortamın
zuhur alanı olan içsel halvet de bir tür kirlenmeyle karşı kar-
şıyadır. Çünkü zihinsel çevreyi koruyan harfrn yok olmakta
ve dağılmaktadır.
Harim, uyum yaratmada etkili olan etkenlerden birisidir.
Asyalı gelenekleri de zaten her zaman uyum talebi içinde ol-
muştur. Bu uyum, kökenle, doğayla ve toplumsal ilişkilerle
birleşme talebinden kaynaklanmaktadır. Uyum, ancak hiçbir
şey kendi makamından düşmediği, başka birinin yerini al-
madığı ve bir karşıma yol açmadığı taktirde gerçekleşebilir.
Her şey kendi yerinde olduğu sürece, tahakküm, tecavüz ve
mücadele ortadan kalkacaktır.
Örneğin, kadim Çin imparatorlarının tahta çıktıkları sıra
da geniş topraklara sahip ülkeleri etrafında törensel bir gezi
HARIM VE HAYA, SiNiR VE MESAFE• 263
düzenlemeleri boşuna değildir. Bu gezinin amacı, uzayı, me-

kanı, yeri ve göğü uyumlu hale getirmekti. Çünkü, sadece
bu taktirde, Çin hakanı zamanın kesintiye uğramasını ve
kopmasını engelleyebilir ve imparatorluk sistemini tehdit
eden ani belaları geri çevirebilirdi.
Harim, denge demek olduğundan, aynı zamanda zıtların
birliği olarak da telakki edilir. Zıtların birliği, iç ile dışın, bi-
linç ile bilinçaltının, bu dünya ile öte dünya arasındaki den-
genin korunması demektir. Doğuluların geçmişteki törensel
ve ritüel yaşamı, namaz kılmak, hayır hasenatta bulunmak,
ziyaret yapmak, ataları övmek vb. gibi şeyler; yıkıcı güçlerin
mahzeni demek olan insanın bilinçaltı dünyasının okşanma
sına, bu törensel uygulamaların mecrasından dışarıya yol
bulmasına ve iç dünyanın bir temsil ve sır perdesi altında te-
celli etmesi şeklinde ortaya çıkmasına yol açıyordu. Modern
düşünce, görüldüğü üzere, yalnızca insan aklını ve nefsini
şişirme yönünde değil; buna paralel olarak, Asya uygarlıkla
rında her zaman yaşamın çeşitli köşe bucaklarında ortaya
çıkma imkanı bulan güçleri geri püskürtmek ve başlarını ez-
mek yönünde hareket ediyordu. Bu yüzden Asyalı gelenek-
lerinin ana hedefi olan denge, Batı' da bozuldu ve bu sarsıntı
harimin ortadan kalkarak medeni bir sisteme dönüşmesine;
örneğin görüşmelerin, yakınlıkların ve toplantıların randevu
saati veya önceden sözleşme gibi soyut kurallar uyarınca dü-
zenlenmesine, böylece dünya saatinin yani soyut zamanın
kamu ilişkilerine egemen olmasına neden oldu. Asya gelene-
ğinde bir tür duygusal bağ halinde bulunan olgu, yasal bir
ilişkiye dönüştü; komşu yabancı oldu, mahallenin alışagel
dik ortamı da çalışma mahalline dönüştürüldü. Bu harfmin
sözle ifadesi demek olan komplimanlar da (taaruf) günümüz
edeb anlayışının kuru formülleri haline geldi. Bu yolla mey-
dana getirilen sınıflandırma artık harim değil mesafe idi. Ar-
tık harim, insan, doğa ve toplum arasındaki uyumun bir et-
meni olarak değil; aksine günümüz toplumunda kanun hük-
müne ulaşan sınırlar ve ayrılıklar, insan ilişkilerinde tapınma
kuralları şeklinde ortaya çıktı. Bireyler arasındaki içtenlik de

bundan böyle hiçbir sınır ve harfm tanımayan bir birleşmeye
ve karışmaya dönüştü. Batı toplumunda uzun yıllar yaşayan
birisi, Batılı içtenliğinin zaman zaman nasıl şiddete bulaştığı
m; örneğin iki yakın dostun bir ağız dalaşı sırasında birbirle-
rinin harfmine nasıl tecavüz ettiklerini, birbirlerine söyleye-
cek tek bir söz bırakmadıkları gibi adeta bir cerrah neşteriy
le birbirlerini yaraladıklarını iyi bilir. Batılı eleştiri gücü; ana-
litik yöntemi gereğinden fazla geniş tutması nedeniyle güçlü
olduğundan, bu yaklaşım bazen bir psikodram haline bürü-
nebilmekte ve taraflarda onulmaz yaralar açabilmektedir.
Bugün film, tiyatro ve roman gibi sanat eserlerinde gördüğü
müz tiksindirici şiddet, aslında bu uyumsuzlukların harfm-
siz oluşunun bir yönüdür. Batı töresi, toplumsal uyuma ve
medenf ilkelere dayalıdır; Asya töreleri ise bunu zaten yap-
makla birlikte, bu ilkelerle yoğrulmuş olan tevazu anlayışı
dolayısıyla bir başkasına da açılım kazanma fırsatı verir ve
bu ilişkide harfmlerin dengede kalmasına 93 riayet eder. Ha-
rim, Asyalı törelerindeki ilişkilerde bireylerarası bir ortamda
tecellf eder; oysa Batılı harfmi, bireyin haklılığı olgusu üze-
rinde yoğunlaşmıştır. Batılı edeb anlayışı, soyut ve yasal bir
işbirliğinin ürünüdür; Asyalı törelerini ise gönül birliği ve
arkadaşlık anlayışı meydana getirir. Birisi soyut ilişkileri o
ilişkinin ölçüsü olarak alırken, diğeri gönüllerin yakınlığın
dan doğan ünsiyet bağım ölçü kabul eder. Japon kuru ve ke-
sik edebiyle, Çinli zarif ve üstün edebiyle, Hintli sade ve gös-
terişsiz edebiyle, İranlı tevazu ile karışık abartılı edebiyle hiç
kuşku yok ki mayasını aynı insani ilişkilerin kaynağından al-
maktadır: Bu maya bireyler arasında bir gönül bağı kurma
çabasıdır. Bu gönül bağı, adı geçen kavimlerin yaratılışları ve
seciyeleri gereği, bazen nüfüz edilemez bir örtü şeklinde, ba-
zen görkemli hareketlerle süslenmiş bir halde, bazen sonsuz
bir özgüvenden kaynaklanan bir sadelik şeklinde, bazen de
93 Bu eserin "Çin ve Batı Hümanizması" bölümünün ikinci kısım, ikinci fasıl,

üçüncü paragrafına bakınız.
HARIM VE HAYA, SINIR VE MESAFE• 265
rintçe bir davranış biçiminde karşımıza çıkabilir. Bu ilişkinin

bağlantı halkası, Arap dilinde insan sözcüğünden türeyen
üns kavramıdır. Asyalı gelenek ve göreneklerinin tamamı, bu
ünsiyeti korumaya ve güçlendirmeye yöneliktir. Üns, gönül-
deşliktir, gönüldeşlikse sırlarla dolu bir alemle sırdaş olmak
demektir.
Bu hadmi ortaya çıkaran ve ona can veren olgu, hayadır.
Peki haya nedir? Haya, sır haletiyle karışık bir duygudur.
Haya örter ve açar, gösterişten sakınır; ancak bu örtülülük al-
tında göstermeye devam eder: Bir yandan işlerin üzerine ör-
tü örterken bir yandan da örtüyü kaldırır. Bu örtme ve kal-
dırma hali tek bir an içinde hayada mevcuttur. İşte bu yüz-
den haya, har1min ortaya çıkış şeklidir. Nitekim harim de bir
yandan bağlarken bu bağlama sırasında her birisinin asaleti-
ni korur. Bu bakımdan haya da bir yönden çekerken bir yön-
den def eder. Yani bir bakımdan kaldıran bir bakımdan ör-
tendir. İki çekim kutbu arasında sürekli olarak salınım halin-
de olan bu iki bilinmedik duygu, bir sır hali meydana getirir.
Sır ise, kendisini tanımlı hale getirecek her türlü işaretin sı
nırlamasından kaçar ve hiçbir belirli kategoriye sığmaz. Bi-
reyleri harim ve haya ile donanmış bir toplum, sır arsasına
açık bir toplumdur; yani nesnelerin öteki yüzüne de açık de-
mektir: Bu toplumlarda düşünce, nasıl köken deneyiminden kay-
naklanan hayrete bir cevap ve sanat, bu durumu, duyulur şeyler
biçiminde yansıtmak demek ise; hayli da evrenin toplumsal ilişkile
rin harfmine gizemli bir yansıması anlamı taşır.
Üzerinde çarşaf bulunan ve salınarak yürüyen bir kadın,
kendisini örtmekle beraber hareketlerine iki kat çekicilik ka-
tar; çünkü bu örtünme, iticiliği sırasında aynı zamanda bir
çekime ve çekiciliğe de sahiptir. Bir başka deyişle haya, örtü-
lü olanın kaldırılması ve açık olanın örtülmesi arasındaki sü-
rekli bir döngüdür ve özetle tanımlanması ve algılanması
mümkün olmayan bir şeydir. İşte bu durum, sırrın ortaya çı
kış yönüdür. Çünkü sır, söylediğimiz gibi, dizginlenemeyen
ve özel bir tanımın hisarıyla sınırlanamayan bir duygudur.
Yaklaşma ve uzaklaşma,çekme ve itme, örtme ve açma dön-

güleri, hayanın telkin ettiği hallerdir ve bu haller harim yo-
luyla insan ilişkilerine sirayet eder. Gerçek harime sahip bir
toplumda haya da vardır ve bu duygu yalnızca gözle görü-
nen ilişkilerde, konuşmalarda, ünsiyet ortamlarında ve hal
meclislerinde söz konusu olmayıp aynı zamanda yakınlar
arasında da mevcuttur: Karı-koca arasındaki harimde, müri-
di mürşide bağlayan sükutta, dostlar arasındaki alçakgönül-
lülükte. Yine bir başkası karşısında kendini yok saymak da
bu halin ortaya çıkış şekillerinden birisidir. Geçmişte sosyal
ilişkilerimizde görülen ağırbaşlılık ve alçakgönüllülük, sahte
veya göstermelik iltifatlar hükmünde değildi; aksine olayla-
rın ve olguların öteki yüzüne, yani sırlar alemine doğru açı
lan daha derin bir bakışın yansımasıydı. Bu davranış, bilinç-
li ve hesaplanmış bir şey de değildi; hayır, bu davranış bütün
görünümleri nesnelerin öteki yüzüne açık kalan bir uygarlı
ğın ürünüydü. Nitekim, köken deneyimi her özgün düşün
ceyi besleyip doyuran bir kaynaktı; sanat da içinde nesnele-
rin öteki yüzünün açığa çıktığı bir alandı. Harim ve haya ise,
toplumsal ilişkiler meydanında bu hallerin ortaya çıkmasını
sağlayan yönler ve yüzlerdi.
Asyalı gelenek ve göreneklerinin karşı karşıya olduğu so-

runlar, öteki kültürel görünümlerimizi de tehdit eden sorun-
larla aynı türdendir. Çünkü harim ve haya, sadece düşünce
nin (tefekkür) anma (tezekkür), törenin de bir yaşam biçimi
olduğu bir toplumda bulunabilir. Ne zaman bu bütünü oluş
turan çember kırılacak olsa her şey, bu cümleden olarak da
gelenekler değişir ve ardından bütün olgular bir tereddütle
karşı karşıya kalırlar. Çünkü, düşüncenin dayanaksız, sana-
tın kürsüsüz olduğu bir ortamda, geleneklerin de bir anlamı
ve içeriği olamaz. Batı'nın soyut medeni ilişkilerinin yerleş
mesi şeklindeki ikinci şık henüz bizim toplumlarımıza ege-
men olmamıştır. Çünkü bu ilişkilerin gerçekleşmesi için za-
mana ve değişime gerek vardır ki bunun olması bugünden
yarına hemen mümkün değildir. Bu ikisi arasındaki fetret
HARIM VE HAYA, Si NIR VE MESAFE• 267
döneminde, harim karışmaya, haya da utanmazlığa dönü-

şür. Gerçekte alemin gizemli yönünün bir yansıması olan şey
de kamusal bir sıkıntı olarak ortaya çıkar. Burada geleneksel
ideallerin içi boş kalıplarının artıkları meselesiyle karşı kar-
şıya geliriz. Yani bizim fezamızda her türlü içerikten yoksun
şekiller uçuşur ve bazen de hafakana yol açarlar. Harfmin
dağıldığı ve medeni bir sistemin de onun yerini alamadığı
bir toplumda, utanma ve haya kolayca utanmazlığa ve küs-
tahlığa dönüşür; kimi yaklaşımlarda gözlemlediğimiz şidde
te yönelik, hatta müstehcen davranışlar bizi şu soruyu sor-
maya zorlar: İranlı edebine ve töresine, yani bir zamanlar sa-
hibi olmakla övündüğümüz o alçakgönüllüğe ne oldu?
YEDİNCİ BÖLÜM
ÇAGDAŞ BİLGİSİZLİK TARAFTARLIGI
Biz şöyleydik, şimdi böyleyiz, bizim felsefi düşüncemiz iş

rakilikti, Batı şeytanın beşiğidir, teknoloji de semavf bir bela-
dır demek; artık ne işrak felsefesini yeniden diriltir, ne debi-
zi teknolojinin pençesinden kurtarır. Derinlemesine bilmedi-
ğimiz konular üzerinde durmak, algılamayı gönül hevesine,
araştırmayı da tutuculuğa indirgeyen bir ortam yaratmak,
çağdaş bir bilgisizlik taraftarlığının (obscurantism) ortaya çık
ması:r~a yol açmaktan başka bir işe yaramayacağı gibi hiçbir
derdimize de derman olmayacaktır. Günümüzde işrak felse-
fesi ile "mebde ve mei'id" (başlangıç ve son/ ahiret) konusunda-
ki seyrin Sühreverdi ve Molla Sadra düşüncesinde şekillen
diği haliyle incelenmesi sadece İslamf bilimlerin uzmanlık
alanlarında sınırlanmışsa; bunun nedeni, bu konuların her
zaman seçkinlerin elinde kalmış olması ve bu düşünce tarzı
nın, sadece ilgili konular üzerindeki görüşlerin hala geçerli
olması halinde bir etki yaratmasının söz konusu olmasıdır.
Molla Sadra' nın felsefesi, huzur felsefesidir, huzur ise şuhfid
(sezgi) demektir; örtülerin kaldırılması yani mei'idın anlaşıl
ması demektir. Böylesi bir düşünce, evrenler arasındaki di-
key bağlantı zincirinin kopmadığı, imgesel ara evrenlerin
yok olmadığı, hayal gücünün bilgimiz üzerinde rol oynadığı
bir alanda açılıp gelişebilir.
Bir başka deyişle, bu tür düşünce hiç kuşku yok ki düşün-
cemizin başat sıfatı olan ve izlerini Fars edebiyatının imgesel

biçimlerinde bulduğumuz şairane-mitolojik görüşe dayalı
dır. Bu ortamda yaşayan birisinin zihninden "bu düşünce tar-
zının ne olduğu" sorusu asla geçmez; eğer geçseydi bu, onun
kendi düşüncesinin otoritesinden kuşku duyduğuna delalet
ederdi. Ancak bilerek veya bilmeyerek kendi mirasımızı sa-
vunma pozisyonu aldığımızda, savunduğumuz şeyin artık
kendi içinde bir değere sahip olmadığı ve bir açıklama ge-
rektirdiği ortada değil midir? Ne zaman bir açıklama gereği
söz konusu olacak olsa, bunun hemen ardından eleştirel ve
analitik düşüncenin de gelmesi gerekir; bu tür düşünce ise
ister istemez Batılıdır.
Yok olmak üzere olan emanetin temellerini kavramak ve
olabildiğince tanımak, sadece bu türden bir düşünceyle
mümkündür; bunun aksi imkansızdır. Mistik düşünce, ken-
di yaşam alanı dışında güçsüzdür; yalnızca kendisini kuşa
tan dünya ona ortaya çıkma imkanı verdiği zaman açılım ka-
zanabilir. Çünkü bu düşüncenin bir vatana, sığınağa ve gö-
nül ortamına ihtiyacı vardır. Her şeyi homojenleştiren, düz-
leştiren, susuz ve çorak bir çöl gibi her şeyi kuşatan bir dün-
ya, bu soydan bir düşüncenin gün ışığına çıkmasına imkan
tanımaz. Bu durum, artık ne mistik düşünce mirasımızdan
yararlandığımız ne de Batı'nın dinamik düşüncesine vakıf
olduğumuz bir sırada tamamen içinden çıkılmaz bir hal alır.
İşte tam bu noktadan itibaren düşünce rayından çıkarak çık
maza girer. Çeşitli eğilimler, arzular, bağnazlıklar ve yargılar
kendilerine meydan bulur; hepsi birden kendilerini her me-
sele hakkında konuşmaya mezun sayarlar. Çünkü artık sınır
ları belirleyecek bir ölçüt yoktur, sınırsızlık konuların birbiri-
ne karışmasına neden olur; konuların birbirine karışması ise
maksadın ihlaline yol açar. Sonuç olarak mirasımızın temel-
lerini kavramak yerine, onu vaad edilen bir cennette arzu
edilen son nokta olarak tanıtmaya başlarız. Doğru düzgün
tanımadığımız Batı'yı ezerek, bizi bu katmerli vehmin gafle-
tinden uyandırma imkanı bulunan araçları ortadan kaldırır,
ÇAGDAŞ BİLGİSİZLİK TARAFTARLIGl•271
bu yolla hem teknolojinin afetlerini kendimizden uzaklaştır

dığımızı hem de çeşitli yeni-işrakflik ekollerinin ortaya çıkma
sı için gereken uygun ortamı hazırladığımızı zannederiz.
Oysa teknolojinin ve ona bağlı değerlerin kahredici saldırısı
nı engelleyemeyeceğimizi, bunun üzerinde durmamak ve te-
mel niteliğini kavrayamamakla, bizi pek çok zorlu problem
konusunda bilgilendirmesi mümkün olan bilincin önüne de
set çektiğimizi unuturuz. Örneğin, teknoloji olarak adlandı
rılan ve şu günlerde bu denli dillere düşmüş olan şeyin sade-
ce makine ve fabrika demek olmadığını, Batılı insanın bakı
şında ve bilincinde meydana gelen değişimin doğrudan so:-
nucu olduğunu bilirsek, belki de keskin yargılarımızda biraz
daha sabırlı ve makul olabiliriz. Beraberinde teknolojiyi geti-
ren bakıştaki değişim yeni bir olgu değildir. Bu bakış deği
şikliği aşağı yukarı XIII. yüzyılda zamanla kıvama ulaştığına
göre, şu anda yedi yüz yıllık bir geçmişe sahip demektir. XIV.
ve XV. yüzyılda dünyanın bütün büyük uygarlıkları üç aşa
ğı beş yukarı aynı teknik düzeyde oldukları halde, bu olgu-
nun yalnızca Bah kültürünün içinde gerçekleşmiş olmasının
nedeni son derece önemlidir. Çünkü bu durum, Batı düşün
cesinin istisnai' niteliğini gösterdiği gibi, dünyanın o zamana
dek pek çok yönden Batı uygarlığından daha gelişmiş olan
öteki büyük uygarlıklarının özelliklerini de aydınlatır.
Şu halde biri ötekine nasıl yaklaşhrılabilir? Bundan amaç
onları birbirine karıştırmak ve yoğurmak değildir. Hayır!
Çünkü bizce bu iki bakış düzeyi köken itibarıyla birbirleriy-
le hiçbir özdeşliğe sahip değildirler ve olamazlar da. O hal-
de konuyu birbirine karıştırmadan verimli bir yüzleşme na-
sıl gerçekleşebilir?
Öncelikle söyleyelim ki bizim inancımıza göre, düşünce

sahası, her kültürün ana çemberi, her geleneğin ağırlık mer-
kezi ve her uygarlığın taşkın ruhudur. Ne zaman onun parıl
tı merkezi yok olsa, öteki tecelllleri de doğal olarak zevale
uğrar; böylece her birisi kendi yolunu tutar ve bir kültürün
organik bağı çözülür. İran kültürünün büyük yeniden doğu-
şunun son döneminin yani Safevi döneminin; hem bir şekil

de akli ve naklf bilimlerin, hem de mimarı, halıcılık, minya-
tür, şehir planlaması vesaire gibi sanatsal alanların açılım ve
gelişim dönemi olması bir rastlantı değildir. Bugün, az çok
geçmiş emanetimizi koruyan ve yapısal eksikliklerine rağ
men geleneksel düşünüşün hazinelerini canlı tutan sınıf,
Kum ve Meşhed' deki İslamf ilim havzalarıdır. Bu emanetin
bekçileri Batı düşüncesinin çarkına nüflız edemezler. Bunun
sebebi açıktır: Nasıl ki İslam düşüncesini tanımak, zevk ve
yeteneğe ek olarak Arap dilini bilmek; mantık, fıkıh, Aristo
felsefesi, işrak felsefesi, teorik irfan vb. konularda inceleme-
ler yapmak gibi önbilgilere sahip olmayı gerektiriyorsa; Batı
düşüncesini tanımak da Yunanca ve klasik Latince gibi bir-
kaç Avrupa diline aşina olmayı, değişen ve ilerleyen düşün
ce yapısını kavramayı gerektirir. Çünkü Batı düşüncesinin o
muazzam menzili ancak tarih! bakış manzarasında aydınlığa
kavuşur. Aksi takdirde ya sayıları giderek artmakta olan ir-
fanzede Amerikalılarla ya da Batılılaşmış (garbzede) Asyalı
ve İranlı gençlerle işimiz var demektir. Bu iki bakış tarzını
karşılaştırabilmek için arabulucu rolü üstlenebilecek kimse-
lere ihtiyacımız vardır. Sadece kelimenin tam anlamıyla iki
yönlü olanlar yani hem Batı düşüncesini içinden tanıyan
hem de İran ve İslam düşüncesinin ufuklarına açık olanlar
bu arabulucu rolü üstlenebilirler. Böyle kimseler bulmak
zordur; çünkü aklı bilimlerin peşinden gidenler az bulunur-
lar ve bunlar arasında her iki yönle de donanmış olanlar da-
ha da azdırlar. Bu kişilerden yeterli sayıda bulunduğu var
sayılsa bile, bunların ilk tehlikeli görevleri evin içini boşalt
maktır. Bunlar her şeyden önce, zan tozlarını ve yanlış sonuç
çıkarımlarını temizlemek ve eşyaları yerli yerine koymak
için evin içini boşaltmak zorundadırlar. Bu kişilerin, bu kita-
bın başında değinilen katmerli vehimden kurtulmaları gere-
kir; yani Batı düşüncesinin nasıl bir niteliğe sahip olduğunu,
hangi yönde seyrettiğini, teknik kazanımlarını gerçekleştir
mek amacıyla elde ettiği şaşırtıcı pratikliğin her halükarda
ÇAGDAŞ BİLGİSİZLİK TARAFTARLIGI• 273
bugün için başat düşünce haline geldiğini ve global bir bas-

kı gücüne sahip olduğunu büyük bir keskin görüşlülükle an-
lamaları gerekir. İkinci olarak bunlar, kültürel kimliği koruma
veya terk etme konusunu tartışmazdan evvel, öncelikle kim-
liğin ne demek olduğunu, onu hangi etmenlerin oluşturdu
ğunu, onun hangi türden olduğunu, bu iki bakışın aynı dü-
zeyde olup olmadığını, eğer değilse sınırlarının ne olduğu
nu, her birini nasıl kendi yerine yerleştirmek gerektiğini bil-
mek zorundadırlar. Bu iki düzeyin sürekli olarak birbiriyle iç
içe geçmesi nedeniyle ortaya çıkan konu karmaşasının nasıl
engellenebileceğinin bilinmesi sayesinde, bu toz alıştan sonra
düşüncenin yeniden eski şeffaflığını kazanması mümkündür.

Bu incelemelerin sonuçlarından birisi, hiç kuşkusuz bu iki
bakıştan her birisinin kültürel bağlamının aydınlanması ola-
caktır. Kültürel bağlam, problemleri bir kültürün yapıcı bü-
tünlüğü içine yerleştirmek ve bir dizi iletişim zinciri içinde
kavramları birleştiren halkaları bulmaktır. Batı düşüncesinin
kültürel bağlamı, söz konusu düşüncenin değişim yatağın
dan ve onun değişken biçimlerinin değişim zincirinden anla-
şıldığı gibi, bizim düşüncemizde de bu iletişim ağı, kültürü-
müzün tek parça bütünlüğü yoluyla anlaşılabilir. Çünkü, il-
kelerin zaman içinde seyr etmesini ve içerik olarak dönüşü
mü gerektiren gelişme ve değişme, bizim kültürel bağlamı
mızda mutlak bir etmen olmamış, ilkeler her zaman köken
ile bağlantısını korumuştur. Bundan dolayı bizim bakışımı
zın kültürel bağlamı, kültürün zaman ve boylam bütünlü-
ğünden değil, onun enleme ve mekana yönelik yapıcı bütün-
lüğünden anlaşılır. Bu esaslı bir farktır; çünkü, Batı' da birbi-
rinden ayrılmaz bir birliğe sahip olan felsefe tarihi ve tarih
felsefesinin bizim dünyamızda kar5ılığı yoktur. Eğer tarih
felsefesi, felsefenin temellerindeki değişimler olarak kabul
edilecek olursa, bizim bu anlamda ne felsefe tarihimiz vardır
ne tarih felsefemiz. Bizim düşünce seyrimize egemen olan il-
keler, sonuç olarak felsefe tarihinin ve ondaki değişimin sey-
rinin ötesinde olmuştur. Bundan dolayı vardığımız ilk so-
nuç, bu iki bakışın kültürel bağlamının aynı olmadığı ve iki

ayrı dünyaya ait olduklarıdır. O halde ilk temizlik, eğitim
programlarımız üzerinde yapılmalıdır.
Örneğin, bizim üniversitelerimizde felsefe eğitimi yön-

temleri felakettir. Çünkü bu eğitim yöntemi daha işin başın
dan itibaren o katmerli yabancılaşmanın yolunu yapar. Bi-
limlerin yönteminden (üstelik XIX. yüzyılın köhnemiş pozi-
tivizmi şeklinde), Descartes'tan vs. söz ettiğimizde, çok za-
man bu düşünce tarzının bir İranlının zihninde hiçbir karşı
lığının ve geçerliliğinin olmadığının farkında bile olmayız.
İranlı genç, genellikle, felsefenin neden birdenbire dünya uy-
garlığının beşiği Yunan' da başladığını veya neden modern fel-
sefenin kurucusunun "Düşünüyorum öyleyse varım" diyen
Rene Descartes adında bir Fransız olduğunu anlayamaz. Bu,
Avrupa ülkelerinin birisinde bir öğretmenin sınıfta hiçbir gi-
riş yapmadan dersine şöyle başlamasına benzer: "Din ve fel-
sefe, bir gerçeğin iki yüzüdür. Yüce Allah'ın zatı feyz-i akdesin te-
cellisinden ötürü ehadiyet mertebesinden vahidiyete, oradan soyut
nefislerin melekutuna, sonra ideler alemine, sonra da mülk ve şeha
det alemine iner. Varlık dairesinin yarısı olan bu düşey yayın son
noktası, evrenin nüshası ve varlığın bütün aşamalarının boy ayna-
sı olan insandır. Başlangıcın dikey yayında, insan vardır ve bu yay
ara basamakları aşarak sonunda mebde'de yani Hakk'ta sonlanır ve
bu iki yay birbirine kavuşur ve ilk nokta son noktaya bitişir ve sa-
ire, ve saire ..." Batılı öğrencinin ilk tepkisi muhtemelen şöyle
olur: "Bu büyük üstat Ortaçağ'ın çukurundan çıkmıştır ve herhal-
de bir filozof değil bir teosof ve teologtur." Çünkü Avrupalı bir
öğrencinin zihninde bu kavramların ayrı ayrı anlamları var-
dır. İranlı öğrenci selamsız sabahsız bilimlerin yöntemiyle (ki
bunların hangi bilimler olduğu bile belli değildir; üstelik İs
lami bilimlerdeki bilimin anlamıyla Batılıların bundan kas-
tettikleri şey de aynı değildir) ve Descartes ile karşılaşınca,
Avrupalı öğrencinin aksine hiç itiraz etmez ve genellikle zih-
ninde bu konuda hiçbir net resim oluşmaz. Bu öğrenci endi-
şeli gözlerle dinler ve çok zaman kendisi farkında olmadan,
Sadi'nin ve Hafız'ın şiir kitaplarında okuduğu her şeyi bu

Fransız devinin yanında hiçe sayar. Çünkü Descartes, mo-
dern düşüncenin başlangıcı, bilimlerin başlangıcı, ilerleme
ve nihayet teknoloji dünyası, güç, refah ve tüketim toplumu;
Sadi ve Hafız ise boş düşüncelerde gezinmek, tembellik, ge-
ri kalmışlık ve nihayet istismar demektir.
Bu öğrencinin eline geçen bir şey var mıdır? Genellikle ha-
yır! Onun tepkisi ya bir melaldir ya da yine akletmeden uzak
büyüleyici bir cezbe. Çocukluğundan beri Sadi'nin Gülis-
tan'ında, Firdevsf'nin Şehname' sinde veya Hafız'ın Divan'ın
da okuduğu kavramların, kendisine öğretilen konularla şek

len dahi olsa hiçbir bağlantısı yoktur. Bu yüzden gençlik dö-
nemine ait bu canlı resimler zamanla kendiliğinden ondan
uzaklaşır ve dilsiz hatıraların silik gölgeleri hükmünde kalır
lar. Öte yandan, ona öğretilen şeyler -ki nereden geldikleri,
nereye gittikleri ve nihai amaçlarının ne olduğu malum de-
ğildir- zihninde yüzüp durdukları halde ne bir karşılığa sa-
hiptirler, ne de onun duygusal ve zihinsel yapısıyla bir öz-
deşlikleri vardır. Bu perişanlığın asıl nedeni, ona ne kendi
kültürel bağlamı içinde Batı düşüncesinin, ne de geçmiş mi-
rasının öğretilmiş olmasıdır. Öğrenci, bu iki bakışın alanları
nı birbirinden ayıramadığı, ne birisinin nereye bağlı olduğu
nu, ne de ötekinin nereden geldiğini bilmediği için zihninde
her şeyi birbirine karıştırır. Zamanla İslam demokrasi olur,
namaz da spor. Her şey bir belirsizlik ve şüphe perdesi üze-
rinde toplanarak öyle bir macun meydana getirir ki, bu, ke-
limenin tam anlamıyla kaostur. Ülkemizde düşüncenin bu
denli perişan olmasının önemli nedenlerinden birisi eğitim
sistemidir. Sürekli olarak kültürel kimlikten söz eder; ama
doğa bilimlerinden insan bilimlerine kadar okullarda verdi-
ğimiz derslerin yüzde doksanının Batılı içeriğe sahip oldu-
ğunu unuturuz. Geçmiş kültürümüzde günümüz Batı bilim-
lerinin karşılığı var mıydı yok muydu diye hiç kendimize
sormayız. Eğer karşılığı yoksa, nedeni nedir veya Farsça ede-
bi yat kitaplarında neden doğa bilimlerine hiç değinilmez ve
neden modern bilimlerde hatta insan bilimlerinde, hiç kimse

mistik tevekkül, rıza, keşif, şuhud, vecd ve semadan söz et-
mez diye de sormayız. Eğer, bu türden soruları ortaya koy-
muş olsaydık, öğrencilere öğrettiğimiz dersleri kültürel bağ
lamları içine yerleştirmek zorunda kalırdık. Onlara Batılı do-
ğa bilimlerinin hangi ülkede, hangi topraklarda doğduğunu;
onu hangi koşulların ortaya çıkardığını; irfanla dolu olan
İran edebiyatının hangi sığınaktan boy gösterdiğini; hangi
mesajın ürünü ve hangi hakikatin anlatıcısı olduğunu anlat-
maya mecbur olurduk.
Bize, Batılılar da ders programlarında bu konuları dikkate
almazlar diye itiraz edilmesi mümkündür. Batılılar da bu hu-
susları dikkate alsalardı iyi olurdu; ne var ki Batılıların böy-
le bir hatırlatmaya (tezekkür) ihtiyaçları yoktur; çünkü onlar
yabancı bir uygarlığın saldırısı ile karşı karşıya değildirler.
Onların karşılaştıkları değişimler kendi kültürel bağlamla
rından doğmaktadır, başka bir yerden değil. Öte yandan Ba-
tı kültüründeki sürekli değişim, yabancı bir öğenin itmesiy-
le değil, kendi iç dinamikleri nedeniyle biçim değiştiren tek-
düze ve özdeş bir düşüncedeki değişimler zinciri hükmün-
dedir. Fransız ve Alman gencinin zihni, daha işin başından
itibaren derslerde okuduğu kavramlarla yoğrulmuştur. Des-
cartes, Kant, Hegel onun mirasının bir parçasıdır. Doğru dü-
şünme yöntemi, soru sorma ve analiz etme tarzı onun zihin-
sel kategorileri'nin yapısal bir parçasıdır. O, bunun eserlerini
yalnızca ders kitaplarında ve bilimsel yöntemlerde okumak-
la kalmaz; bu yaklaşımın bir parçasını anne ve babasının
davranışlarında, toplumun geometrik düzeninde, klasik mi-
maride veya şehirlerin işlevsel mimarisinde de bulur. Bizim
görevimiz, aksine hem tehlikeli hem iki kattır. Her ne paha-
sına olursa olsun kültürel kimliğimizi korumak istiyoruz id-
diası bizim için önemsiz olsaydı, o zaman kolayca bütün geç-
miş değerlerin üzerine bir iptal çizgisi çekebilir, eksiksiz bir
şekilde Batı'nın yolunu tutabilir, hatta Batılı olabilirdik. An-
cak zorluk şuradadır: Biz aynı zamanda kendi kimliğimize
ait ahde ve mfsaka bağiı kalmak istiyoruz; üstelik bu eğilimi

mize karşın, bütün çabamız doğrudan bu ahdi ve mfsakı yok
etme yönünde gerçekleşiyor.
Bizim görevimiz iki kattır; çünkü Batı kültürünü onun
kendi bağlamı içinde tanımakla yükümlü olduğumuz gibi,
kalıntıları hala bir şekilde zihnimizde yüzmekte olan kendi
ulusal hatıramızın kavramlarını da yeniden tanımakla yü-
kümlüyüz. Böyle bir durumda bizi tehdit eden en büyük
tehlike, çağdaş karanlık düşünce adını verebileceğimiz yeni
yetme olgudur, yani yeniden kendisini haklı ve bilge sayan
bir tür bilgisizlikte boğulma; yani nostaljiden kaynaklanan,
Doğululara yaraşır bir Batılılaşma cehaletine gömülme.
Oysa Batı uygarlığının yeryüzünün en çeşitli, en zengin,
en dinamik uygarlığı olduğunu unutuyor':1z. Bu düşünce, in-
sanın bütün kültürel ve bilimsel görünümlerini kökten sor-
guladığı, içine girmediği, mercek altına almadığı hiçbir bilgi
alanı kalmadığı için; ona karşı taassup göstererek veya bir-
kaç slogan atarak mücadeleye girişmek imkansızdır. Yine
Batılıların, kendi düşüncelerinin en keskin görüşlü eleştir
menleri olduklarını da unutuyoruz: Kendi düşüncelerinin
düşey seyrinin farkına varan, onun felaketlerini analiz eden,
mitolojik dünyanın büyüleyici kazanımlarını yeni baştan ta-
nıyan yine kendileridir. Nasıl soru sorulacağını, kendilerini
nasıl eleştireceğimizi ve acı deneyimlerinden nasıl ibretler
alacağımızı da bize onlar öğrettiler. Eğer Batı'nın cesur düşü
nürleri sıçramalar yapmasalardı, kendi düşünsel sapmaları
nı ortaya sermeselerdi, inkarın devasa gücünün ve onun ge-
tirdiği felaketlerin farkına varmasalardı; bu tür sorunlar üze-
rinde düşünmek ve ona karşı koymanın yolunu aramak,
dünyadan habersiz bir Doğulunun kafas~ndan kesinlikle
geçmezdi. Bu konuları umursamamak bizi yeni bir gafletin
içine çektiği gibi, ister istemez karşı karşıya bulunduğumuz
ve karşı koymak için boy göstermek istediğimiz bu düşünce
nin itici güç merkezine de yabancılaştırmaktadır. Bu yazı
mızda çok zaman eleştirel bir tavır takınmış ve Batı düşün-
cesinin olumsuz yüzünü göstermişsek, bunun nedeni, önce-

likle konuya nihilizmin seyri ile başlamış olmamız; ikinci
olarak da kendi payımıza bir tür ev temizliğine kalkışmış, ya-
ni çeşitli kültürel kavramları kendi bağlamları içine koymak,
bunlardan bazılarının benzeşmezliğini göstermek ve günü-
müzde Batılı ve Doğulu kavramlar arasında meydana gelen
ve kafaları karıştıran karışım konusunda insanları uyarmak
istemiş olmamızdır. Hiç kuşkusuz inceleme yöntemimiz be-
raberinde bir tür değerleri yargılamayı da beraberinde g~tir
miştir. Böyle bir konuda yargıda bulunmak kaçınılmaz bir
şeydir; ancak elde edilen sonuçlar bir yana, eğer kimilerinin
dikkatini bir nebze de olsa bu problemin ıstırap verici yönü-
ne çekebildiysek, maksadımız hasıl olmuş demektir.
İNDEKS
İNDEKS•281
A ante-Christ, 24, 40, 43, 221

antik rejim, 73
absurde(bkz.absürd) antik Yunan, 21, 50
absürd, 10, 25, 34, 45, 46, 80, antropolojik indirgeme yöntemi,
82, 87, 97, 121-124, 126, 145
127, 129-132, 148 Apollinaire, Guillaume, 251
absürd tiyatro, 124, 125 Apollon, 76, 112, 118, 252
Açılım (bast), 29 Apolloncu, 246, 247, 252
adcılar, 174, 245 Aquinas, Thomas, 174
Adler, Alfred, 135 Arap nasyonalizmi, 77
Afrika, 20, 93, 121, 130 Arapça, 169
Ahd-i Atik, 153 drif-i billah, 137
Ahimsa (yumuşaklık), 69 Aristo, 27-29, 162, 221, 272
Akdeniz, 50 aristokrasi, 72, 73, 78, 81, 108
akıl tanrısı, 247 Aryan, -lar, 168, 175, 176
ak/etme eylemi, 226 asilzade (clıun tsu ), 191
Al-i Muhammed, 179 Asya, 10, 17, 18, 20, 22, 39, 52,
alet yapan insan (homo faber), 54, 58, 59, 61, 65, 68, 69, 71,
133, 135, 143-145, 239 76, 85, 91, 93, 97, 105, 111,
Alman hümanizmi, 139 121, 127, 130, 136, 149, 151,
Alman idealizmi, 26, 30, 220 165, 169, 172, 176, 178-180,
Alman nihilizmi, 26, 38 186217,229,241,242
Alman ruhu, 220 Asya dünya görüşü, 97, 98
Almanya, 75, 172, 177, 220, 258 Asya düşüncesi, 18, 59, 97,
Alyoşa, 23, 152, 220 113, 170, 211, 212, 217, 222-
amaçsız gözetleme, 216 224, 226
amaçsızlık, 33, 210, 215 Asya kültürleri, 18, 170
Amaterasu, 206 Asya manevi deneyimi, 18
Amerika, 59, 151 Asya sanatı, 113, 242, 255
anarşist, -ler, 24, 41, 140, 171 Asya uygarlıkları, 15-22, 46,
anarşizm, 23, 33, 41, 76 51, 61, 67, 76, 85, 87, 97,
Anglosakson, -lar, 187 127, 129, 145, 154, 161, 168-
rıngst (hayret ve heybet), 178 168, 170-172, 196, 199, 208,
anlık ışıma (bkz. işrak) 210, 212, 213, 217, 222, 223,
anma (tezekkür), 102, 105, 266, 231, 261, 263140, 178
ansiklopedist, -ler, 73 atılganlık, 140, 178
atman, 181, 183-185 Batı nihilizmi, 18, 21-24, 41,

Autorite Spirituelle et Pouvoir 68,
Temporel, 78 Batı sanatı, 96, 111, 121, 242,
avalokiteshvara, 168 243, 256
Averroism (İbn Sfnacılık), 174 Batı uygarlığı, 9, 10, 16, 21,
Avesta 175 62, 65, 76, 87, 127, 138, 170,
Avrupa, 23, 59, 72-75, 108, 171, 173, 174, 176, 271, 277
143, 151, 152, 171, 177, 178, Batılılaşma, 19, 20, 22, 58, 59,
272, 274 61, 71, 87, 277
aydınlanma, 66, 73, 74, 76, 78, Baudelaire, Charles, 117
98, 101, 138-140, 160, 187; Beckett, Samuel (doğrusu
201, 202, 208, 212, 213, 215, bu), 82, 124, 127
224, 243, 247, 273 Belh, 176
aykırı rint, 151 Benz, Ernest, 138
Aztek uygarlıgi, 20 Berdiaeff, Nikolay, 38, 152,
153
B Bergson, Henri, 143
Bhagavatgitalar, 169
Bab, 176 Biruni, Ebu Reyhan-i, 165
Babilik, 156 bilge iirif, 215
Bacon, Francis, 81, 174, 226, bilgisizlik (avidya), 10, 6'2,
245 114, 135, 181, 184, 223, 277
b{iki ziit (kendi), 184 bilgisizlik taraftarlığı (obscu-
Bakunin, Mikhail, 41 rantism), 269
başkalık (gayriyet), 224 bilinç akışı, 251
başlangıç çağı (krita), 79 bireycilik, 73, 254
Batı Avrupa, 75 birlik (vahdet), 136, 175, 187,
Batı düşüncesi, 10, 11, 15-20, 196
26-28, 31, 38, 52-54, 58, 61, birlik aşkı, 212
62, 68, 76, 78, 87, 94, 96, Bizans, 79, 220
102, 108, 109, 113, 123, 127, Bollnow, Otto Friedrich, 145
141, 142, 161, 167, 173, 174, Bolşevik, 220
184, 212, 217, 218, 221-226, Bolşevik Devrimi, 40
233, 240, 246, 271,-273, 275, bolşevizm, 24, 40, 41, 78
277 Bondone, Giotto di, 244

Batı hümanizmi, 196-199 Borgia ailesi, 68
İNDEKS• 283
Bosch, Hyeronimus, 244, 245 burjuvazi, 57, 67, 73, 74, 77-
boş (s'unya), 182 79, 143, 149, 150, 159, 160
boşluk (wu), 196 buşido, 201, 208, 209
Böhme, 28 Büyük Nippon (Dai Nippon),

Brahman, -lar, 79, 80, 180, 208
182-185, 208 Büyük Petro, 40, 41
Brahmanist, 185
Brahmanizm, 180 C-Ç
Brecht, Bertolt, 125
Breton, Andre, 251, 252 Cabulka, 116
Britanya İmparatorluğu, 171 Cabulsa, 116
Brun, Jean, 34, 36 California, 35
Bruno, Giordano, 174 Campanella, Tommaso, 174
bu da geçer, 57, 58, 154-156, Camus, Albert, 34, 82, 122,
158 123, 126, 148
Buber, Martin, 127 canlı özgürlük, 136
Buda, 66, 68, 82, 123, 165, 169, Borgia, Cesar, 248
176, 179, 185, 186, 190, 194- Cevad Camii, el-, 118
196, 202, 204, 206, 207, 210, cevheriyet, 37, 221
212, 215, 224, 226-229, 237, cevhersizlik (s'unya), 196, 214
238, 242, 254, 255 Cezanne, Paul, 250
Budi Satva (doğrusu budisatva), Challaye, Felicien, 58
179 Champ-de-Mars, 247
Budist, -ler, 21, 25, 49, 59, 61, chan, 195
66, 86, 97, 98, 109, 113, 173, Charden, Eric, 86
176, 179, 180, 182, 185, 186, Charles, V., 72
187, 189, 190, 194, 196, 199, Chartres, 258
202, 203, 205, 206, 209, 211, Chou Chao, 189
214,215,219,223,224,254 Colomb, Christophe, 86
Budizm, 92, 168, 169, 176, Chu Chen, 255
180, 185, 187, 191, 193-197, Chu sülalesi, 190
199, 200, 201, 203-206, 208, Chu, Prens, 190-192
210, 213-215 Chuang Tse, 210, 255
Buf-i Kur (Kör Baykuş), 123, Chuang Tzu, 60, 194
124 chun tsu, 151, 191, 192
Bulgakov, Mikhail, 220 chung, 192
Cinler, 40, 42:, 43, 45, 99 Deccal, 40, 221

cinsel insan, 79 Degas, Edgar, 250
cogito, 246 demokrasi, 59, 74, 76, 78, 92,
Colorado, 36 138, 275
Comte, Auguste, 52 Descartes, Rene, 64, 75, 106,
Condorcet, Marquis de, 52 109, 117, 122, 161, 174, 177,
Copernic, Nicolas, 245 275, 276
Corbin, Henri, 174 dharma, 185, 213, 229
Corneille, Pierre, 247 dhyana, 195
Courbet, Gustave, 249 Dilthey, Wilhelm, 143
Cristo, 36 Din Felsefesi, 140
Cusanus, Nikolaus, 25, 29, 30, Dionysos, 76, 112, 252
97 Dionysoscu, 39, 246, 247, 252
Çehar Bağ, 119 diri (hayy) Tanrı'nın değişimi
Çernişevski, Nikolay Gavri- kavramı, 31
loviç, 41 diri tanrı (lebendige Gott), 28
çılgın insan (homo demens), Disraeli, Benjamin, 248
35 Divan, 275
Çin, 10, 22, 50, 59, 6061, 65, Dobrolioubov, Nikolay, 41
67, 68, 83, 113, 192, 195- Dogen, 203
197, 199, 200, 205, 255, 262 Doğal insan, 144
Çin hümanizmi, 197 Doğu Avrupa, 67

Çin düşüncesi, 61, 187-190, Doğu nihilizmi, 25
193, 196, 197, 199, 200 Dostoyevski, Fyodor Mikha-
Çin Kültürü, 199 iloviç, 23, 24, 38-40, 42-45,
çöp kültürü, 35 47, 117, 152, 153, 156, 220,
Çöplük süsleme, 35 248,257
Duchamp, Marcel, 251
D duhkha, 181
Durant, Gilbert, 174
d' Alexandrie, St. Clement, durga, 168
139 düalizm (ikicilik), 16, 27, 28
da Vinci, Leonardo, 249, 254 Dünya Savaşı, I., 171
dadaist, -ler, 251 Dünya Savaşı, II., 33, 45, 171
Dara Şukfıh, 169-170 dünyanın ruhu, 75
Darwin, Charles, 143 dünyevi şehirler, 77

İNDEKS• 285
dünyevileştirme, 78, 95, 174, evrimleşmiş hayvan, 144

246 eylemsizlik (wu wei), 22, 59,
dünyevileştirme hareketi, 78 193, 210, 216
düşünceyi teknik/eştirme, 54
Düşünen Adam, 54 F
ebedi yasanın cismi, 213
Eckhart, Meister, 28-31, 97, faal akıl, 174
245 Fars edebiyatı, 156, 176, 270
edilgin nihilizm, 32 Faust, 76, 96-98, 161, 169, 220,
edimsel bilgi, 174 226-228, 243, 246
Eflatun,27, 141, 176,222,224 Faust uygarlığı, 75, 86
Eflatuni dünya, 141, 142 Faustçu düşünce, 23, 24, 175,
Ekber Şah, 169 177, 200, 247
Felemenk, 248
Ekim Devrimi, 78
felsefi antropoloji, 143
eklenme (adhyasa), 182
felsefi iman, 38, 88
ekonomik insan (homo econo-
fena fıllah, 212
micus), 79, 133, 145
fetret dönemi, 34, 46, 47, 87-
Eliot, Thomas S., 117, 127
90, 109, 126, 130, 135, 145,
Elisabeth, Kraliçe, 247
266
empresyonizm (izlenimcilik),
Feuerbach, Ludwig, 141, 143,
111, 112, 249, 250
145, 221, 225
en kutsal coşum (feyz-i akdes),
fıtri soyluluk (sine novilitate),
114
81
Endülüs, 173
Fichte, Johann Gottlieb, 30,
enerji, 37, 150, 221, 251 218
entelektüel, 137, 166 Fidias, 83
Eriugena, John Scotus, 97 Firdevsi, 63, 107, 275
Eşkani, -ler, 176 fizikötesi çılgınlık, 38
etkin nihilizm, 32 Floransa, 72, 248
Etrüsk, 197 folklor, 26, 83, 85
evrenbilim (kozmoloji), 145 Foucault, Michel, 35
evrene amaçsız bakış, 216 Francesca, Pietro della, 249
Evrengzib, 170 François, I., 72
evrenin sonsuzluğu ilkesi, 29 Frankenştayn, 91
evrensel ruh, 220 Fransa, 75, 172, 177, 178, 258
Fransız Devrimi, 50, 68, 73, H

74, 78, 160, 247
Fransız Klasik Okulu, 247 Hace Nasır-i Tı'.lsf,
136
Fransız kültürü, 176, 177 Hafız, 107, 114, 151, 156, 159,
Freud, Sigmund, 59, 96, 135, 177, 275
228,244 Jıaiku, 113, 202
fütürist, -ler, 251 Haga, Yaichi, 207
fütürizm, 112, 251 harabatı rint, 137
harakiri, 211
G Harappa, 168, 175
harim, 261-267
Galile, Galileo, 245 haya, 261, 265-267
Gandi, 22, 67-69 Hayy b. Yakzan, 175
Gasset, Jose Ortegay, 81 Hazcılık felsefesi, 42
Gazalf, 77 He'ian, 204

Gazneli, -ler, 165 Hegel, Wilhelm Friedrich, 26,
Gehlen, Arnold, 144 30, 31, 36, 41, 49-52, 54, 65,
75, 94, 95, 102, 107, 137,
gentiluomo, 139
140, 141, 161, 174, 177, 178,
gentleman, 139
217-225, 246, 276
Georgias, 25
Heidegger, Martin, 36, 37, 46,
geri insan, 82
53, 58, 111, 127, 178, 220-
Germen, -ler, 50, 75, 220
222, 224, 242
Gladstone, Herbert John, 248
Heimsoeth, Heinz, 30
gnostik, -ler, 27-30
Heizenberg, Werner, 146
Godot'yu Beklerken, 124
Helenizm, 175, 217
gönye kullanma ilkesi, 191
Henry, VIII., 72
Grand Canyon, 36 her gerçekliğin gerçek dışı kılın
Guenon, Rene, 78,79 ması, 33
güç istemi, 24, 37, 143, 218, Herder, Johann Gottfried, 31,
221,222,224 139, 140
Gülistan, 275 Hertson, 41
Güneşin Doğuşunun Etkisi, Hesse, Hermann, 82, 127, 237
249 Hıristiyan mistisizmi, 25, 97
Güney Asya, 169 Hıristiyan üst-insanı, 78, 139,
Güneydoğu Asya, 22, 61 140
İNDEKS• 287
Hıristiyanlık,27, 28, 38, 74, I-İ

76, 88, 126, 139, 141, 152,
167, 175, 176,207,221,256- Imamichi, Tomonubu, 196
258 Ingres, Jean - Auguste - Do-
Hışayarşa, 69 minique, 250
Hidayet, Sadık, 123, 124 Ionesco, Eugene, 124
Himalaya, 61 Ivan Ilyiç'in Ölümü, 238
Hinayana, 179 İbn Battuta, 86
Hindistan, 22, 64, 65, 68, 69, İbn Rüşd, 173-175

86, 92, 130, 131, 136, 147, İbn Rüşd felsefesi, 173, 174
165, 168-170, 186 İbn Sina, 77, 175
Hindu, 21,22, 59, 69, 79, 80, İbn Sina felsefesi, 174, 175
92, 97, 98, 130, 169, 179, icat yöntemi, 174

182, 183, 185, 207, 211, 212, içrek algı, 35
219,232 içsel arınma [katharsis ], 162,
257
Hinduizm, 180, 212, 215
içsel devinim, 245
Hint ahlak sistemi, 131
içsel zorunluluk, 252
Hint-Ari uygarlığı, 21, 173
ide, 222
Hiroşima, 258
ideal üst-insan, 140
Bitler, Adolf, 68, 75, 219, 220,
ideal benlik, 137
248
idealizm, 30, 59, 75
Homo humanum, 139
ideler alemi (alem-i misal), 98,
homo barbarum, 139
123, 124
Hucksley, Aldous, 68
idelerin sabit dünyası, 27
Hukuk Felsefesi, 141
ikili cevher, 174
Hume, David, 26, 219 ikili gerçekH/c,)74
hııng,189 ikinci çağ (dvapara), 79
Hurkulya, 116 ilahi şehirler, 77
Husserl, Edmund, 58, 65 ilkesel kuşku, 64, 226
huzur felsefesi, 269 ilm-i huzuri, 54
hümanizm, 32, 139, 141, 177, ilm-i şuhudi, 54
196, 197 imgesel ideler, 174
Hüsrevani, 63 İndus Vadisi, 168, 175
hyperantlıropos, 139 İngiltere, 75, 174, 247
inkarın maddeci gücü, 54, 80, işçi (çalışan)hayvan, 79

90 işrak, 66, 169, 175, 195
insan merkezli (anthropocent- işrakilik, 269, 271
ric), 114, 198, 258 itaat, 138
insan-ı kamil, 137 İtalya, 174, 248
insanbilim, 20, 55 İzanagi-İzanami, 206
İnsanın Evrendeki Yeri, 226
insanın doğallaştırılması, 55 J
insanlık (humanitas), 139, 143,
145 Jacobi, Hermann, 26
İran, 21, 50, 58, 63, 65, 101, Jainist, -ler, 185
113-115, 119, 136, 147, 153, Jainizm, 180
160, 168, 171, 173, 175, 176, Jaloux, Edmond, 177
178, 179, 211, 272 Japon emperyalizmi, 76, 208
İran sanatı, 63, 113-115, 243 Japon kimliği, 22
İranlı, -lar, 21, 22, 63, 77, 105, Japon Ruhu Buşido, 147
115, 116, 119, 132, 137, 146, Jaspers, Karl, 21, 38, 68, 88
149, 151, 154, 156, 159, 162, jen, 192, 198
175-180, 212, 219, 259, 264, Jiva, 183
267, 272, 274 Joyce, James, 251
irfan, 169, 179, 197, 272, 276 Ju jitsu, 201
İsa, 24, 42, 44, 50, 62, 176, 221 Jung, Carl, 64, 219, 228
İsfahan, 259
İskender, 176 K
İslam, 16, 21, 59, 77, 83, 87, 97,
137, 147, 156, 165, 168, 170, kaderin sesi, 220
173, 175, 176, 178, 179, 199, Kafka, Franz, 90, 121, 126
210, 214, 217, 219, 224, 257, Kalıcı olmayan benlik, 137
275 kali, 78, 79, 168, 222
İslam felsefesi, 169 karni, 206
İslam mistisizmi, 25, 98, 214, karni tapıcılık, 205
215 kami-no-michi, 205'
İslam uygarlığı, 20, 77, 243 kamu yararı, 160
İsmaflflik, 156 Kandinsky, Wassily, 112, 252
İspanya kolonyalizmi, 20 Kant, lmmanuel, 31, 65, 107,
istem istemi, 37, 221, 222 177,219,221,225,276
İNDEKS• 289
kapitalizm, 76 tityasamutpada), 182

kappuku (bkz. seppuku ) köken, 21, 113, 212
Karamazof Kardeşler, 43, 228 köken deneyimi, 213, 265
karanlık çağ (kali çağı), 78, 79 Köln, 258
Karma, 65, 69, 92, 180, 194, 232 Kuantum mekaniği, 251
Karnak Tapınağı, 83 Kubrick, Stanley, 104
Kashyapa, 195 Kum, 272
kast birliği, 72, 74 kurtuluş (moksa), 21, 92, 126,
Kaşan, 115 131, 147, 149, 150, 167, 169,
kaşatraya, -lar, 79 180, 181, 187, 193, 195, 196,
Katoliklik, 258 204, 207, 210, 212, 217, 220,
kavmiyet, 71, 77 222-224, 226, 228, 231, 257
kelam (teoloji), 145 Kuzey Afrika, 20
kemale erme (entelekheia), 27 Kuzey Avrupa, 248
kendine yabancılaşma, 19 Kübist Ressamlar, 251
kendine yabancılaşma, 57, 61, kübizm, 112, 251
63, 166 küçük insan, 82
Kepler, Johannes, 245 kürsü, 111-116, 118, 135, 222,
Kerouac, Jack, 35 234, 243, 245, 246, 249, 253
keşif, 54, 222 kwan yin, 168
Kızıl Kitab, 68 168
Kierkegaard,S0ren, 141, 142
kişisel yorum (te'vll), 72 L
Kitege, 41
Klages, Ludwig, 143 l' Areopagite, Denys, 25, 97,
Klee, Paul, 112, 251, 252 139
koan, 195 La Bruyere, Jean de, 248
Koestler, Arthur, 101 La Leçon (Ders), 125
Komünizm manifestosu, 67 La Revolte des Masses (Kitlele-
komünizm, 50, 76 rin Başkaldırısı), 81
Konfüçyanizm, 191, 193, 197, La Rochefoucauld, Francois
200, 204, 205, 207 de,248
Konfüçyüs, 67, 136, 190-194, Laing, Ronnie D., 35
197-200, 208, 212 Lao Tse, 22, 159, 193, 196
Korkunç Ivan, 40 Latin Amerika, 21, 121
koşullara bağlı nedensellik (pra- Le Corbusier, 118
Le Mythe de Sisyphe (Sizifus 61, 67, 68, 78, 96, 135, 141-
Miti), 122 143, 159, 174,219
Le Regne de la Quantite et les Marksizm, 22, 35, 41, 67, 75
Signes des Temps, 78 Matsumiya, Kauzan, 200
Leary, Timothy, 35 Mazdek, 156
Leroy, Louis, 249 Mecmau'l-Bahreyn, 169
Lessing, Gotthold Ephraim Med, -ler, 176
logos, 31 Medici ailesi, 72
Louis, XIV, 153 Mehdi, 179
Löwith, Karl, 65, 66 Meiji, 201, 206, 207
Luther, Martin, 220 Meksika, 20
Mescid-i Şah, 259
M Mesih, 23, 40, 42-44, 67, 141,
197,221,227,258,259
Machiavelli, Niccolo, 68, 248 Mesihi çile, 256, 257
madyamika, 25, 97 Meşhed, 272
Magellan, 86 metafizik, 24, 25, 31, 37, 51,
Mahayana, 169, 179, 185, 187, 52, 75, 108, 148, 152, 154,
195, 203 194, 222
Maikof, 153 Metternich, Klemens Wenzel
makro kozmos (büyük evren), von, 74, 248
183 Mevlana, 90, 107
Malte Laurids Brigge, 82 Mezopotamya, 168, 175
Malte Laurids Brigge'nin Not- Mısır, 20, 83
ları, 234 Mikelanj (mikelangelo), 246,
mandala, 83, 98, 242 254
Mandarin, -ler, 208 mikro kozmos (küçük evren)
madingi, 98 milliyet, 183
Manet, E., 250 Modern Batı düşüncesi, 59,
manevi ritim (shin-in), 202 64, 145
Mani, 156 modern Batı antropolojisi,
Mann, Thomas, 45 135
Mao Tse Tung, 22, 67 Modernleşme, 61, 65
Maoizm, 35 Moğol, -lar, 114, 115, 116, 168,
Marco Polo, 86 169, 176

Marks, Karl, 22, 26, 50, 51, 59, Mohenjo-Daro, 175
İNDEKS• 291
mokşa, 212 nedensellik yasası, 182, 251

Molla Sadra, 63, 169, 175, 212 nefs-i emmare, 44, 228
Molloy, 82 nefy-i masivallah, 25
Monet, Claude, 249, 250 neringi, 98
Montaigne, Michel de, 139, Neuman, Eric, 112, 253
247 New York, 131
More, Thomas Sir, 174 Newton fiziği, 251
Moskova, 40 Nietzsche, Friedrich Wil-
Mo Tzu, 190 helm, 23-26, 31-33, 37, 38,
Muğ, -lar, 176 46, 52, 76, 82, 103, 138, 139,
Muhammedi gerçeklik (haki- 141-143, 161, 177, 218, 221,
kat-i Muhammedi), 137 222,224,225
Musa, 62, 254 nihilizm (hiççilik), 15, 16, 18,
Musil,Robert, 135 23-26, 31-33, 36-40, 45, 46,
Mussolini, Benito, 68, 248 55-57, 61, 76, 80, 82, 87-89,
mutasyon, 20, 46, 89, 91, 93, 95, 123, 126-128, 141, 146,
94, 97, 107, 115, 116, 118, 152, 160, 171, 225, 253, 278
146, 150 nihilizmin ruhu, 75
mutlak cevhersizlik (anatman), nirvana, 49, 185, 186, 210, 214,
186 224
mutlak ruh, 31, 36, 218 niteliksiz insan, 81
mutlak yokluk, 214 Nitobe, Inazo, 147
mükaşefe, 98, 161, 232 Notre Dame de Haut, 118
mümkün evren, 30 Novalis (Friedrich von Har-
denberg), 24, 99
N N ürnberg Mahkemesi, 75
Nysse, Gregoire de, 28
Nagarjuna, 182, 224, 225
Nakş-i Cihan, 119 0-Ö
Napolyon, 40, 49, 68, 74, 75,
140, 220 Ockham, William of, 174
nasyonalizm, 71, 72, 74-77, Odyssee, 51
171, 201, 208 olguların geçici dünyası, 27
natüralist, -ler, 135 Oluş ve bozuluş (kevn ü fe-
Nazizm, 75 sad), 27
Necayef, 41, 42 Opeenheimer, Julius Robert,
146 proletarya, 23, 50, 51, 57, 67,

Origene, 28, 139 78
ort, 111 Prometheus, 51, 102, 127, 148,
Ortodoks, 40, 42 227,243
Osmanlı İmparatorluğu, 171 Protestanlık, 72
otorite, 138 Proudhon, Pierre-Joseph, 52

Otto, Rudolf, 113 psikolojizm, 96
Öklit geometrisi, 153 Pyrrhonisme, 26
Öklitçi akıl, 43, 44
özgür diri, 215, 232 R
özgürlük, 21, 74, 212
Racine, Jean, 247
p Racistan, 130
Rafael, 254
paideia, 139 Ramayana, 130
Paracelsus, 28 Raskolnikiler, 40, 41
rasyonalizm, 73, 75, 96, 247
Paris, 78, 83, 235, 247
Rauschning, Hermann, 23,
Paris Üniversitesi, 71
24,33,74
Parmenit düşüncesi, 49
Reich, III., 23, 24, 75, 219, 220
Pascal, Blaise, 139, 227, 244,
Reich, Willhelm, 35, 82
257
Renes, 258
Pasternak, Boris, 40
Renoir, Pierre-Auguste, 250
Patancali, 223
Renoir, Jean, 73
pay alma (methexis), 27
Reynolds, Sir Joshua, 249
Persona, 197
Rıza Abbasi, 90
Picasso, Pablo, 252 rıza, 128, 131, 150, 210, 215,
Pieces sur l'art, 83 276
Pissarev, Serge A., 41 Rig Veda, 182
piyasa putları (idolae fori), 81 Rilke, Rainer Maria, 82, 117,
Platon (Bkz. Eflatun) 126, 234, 236, 237
Plessner, Helmuth, 144 rint adam, 151, 159
Plotinus, 27, 29 Robespierre, Maximilien,
pozitivist, -ler, 21, 41, 53, 135 François Marie Isidore de,
praksis, 22, 54, 60, 61, 61, 67, 247
96, 174 ~odin, Auguste, 254
Prens Mişkin, 23, 152, 220 Roma kültürü, 139
İNDEKS• 293
romantizm, 76, 220 Satva Buda, 242

Rosicrucien, -ler, 257 Savaş ve Barış, 43
Rousseau, Jean Jacques, 73, Schelling , Friedrich Wilhelm
160 Joseph von, 30, 41
Rönesans, 28, 30, 31, 59, 76, Scheler, Max, 143-145, 226,
78, 111, 139, 174, 177, 219, 227
243, 245, 246, 248, 249, 253, Schopenhauer, Arthur, 135,
254 218
Röpke, Wilhelm, 166 Sch'Warz,Richard, 167
Rus bolşevizmi, 23 Scopas, 83
Rus edebiyatı, 39, 156 Scotus, John Duns, 97, 174
Rus maneviyatı, 40 Seçilmiş Konuşmalar, 190
Rus nihilizmi, 23, 38, 40, 41, Seine Nehri, 250
78 sekizinci iklim, 116
Rus, -lar, 23, 24, 26, 38-41, 152, sekülerleşme, 71, 128, 177,
154, 220 219, 257
Rusya, 40, 42, 45, 75, 78, 79, Selçuklu, 114
220 sema', 161
Ryobu Shinto (iki kollu Şinto ), sen o' sun (bkz. tat tvam asi )
200 seppuku, 209
Seylan, 186
S-Ş seyr ü sülük, 86, 161, 197, 237,
239
Sadi', 155, 275 Sezar, Julius, 49, 79
Safevf, 272 sezgisel bilgi, 80, 174, 197, 215
Saint Pierre Kilisesi, 254 Sheakespeare, William, 244
samadhi (fena), 210 shin tao, 205
samsara, 92, 126, 183, 184, 186, shu, 192
214, 215, 232 Shun, 192
samuray, -lar, 137, 147, 151, sınıf dayanışması, 72
159, 198,201, 208-211, 232 Simmel, Georg, 143
Sarnat, 254 siyasetçilik, 248
Sartre, Jean-Paul, 125, 137, snob, 81, 149
178 Sokrates, 25, 217
Sasanl, -ler, 176 Soljenitsin, Alexandre, 220
satori (ışıma, aydınlanma), 66, Soloviev, Vladimir Serge-
201, 212, 223 evich, 41
sonsuz sonlu (fini infini), 29 tanka, 202

Sonsuzluk Rüyası, 255 Tanrısal şehir, 28, 44, 174
Sovyetler, 67 tanrısal insanlık, 41
Spengler, Oswald, 153, 154 Tantra, 98
Spinoza, Baruch, 226 Tao, 60, 97, 136, 188, 191-194,
ss'u, 189 199, 215, 223
St. Augustin, 28, 174, 176 Tao te Ching, 193
St. Petersburg, 39 Tao Tse, 255, 256
Stalin, Joseph, 24, 68, 220 Tao'da yok olma, 212
Stalingrad Savaşı, 23 Taoculuk, 97, 191, 196
Stravinsky, Igor, 112, 252 tarihi mesafe, 89
Sudan, 21, 154 tarihi-değişimci panteizm, 30
Surya, 92 tasavvuf, 148
Suzuki, David T., 66 tat tvam asi (sen o' sun), 183,
Sühreverdi, 63, 175, 269 184, 186
sürrealizm, 251, 252 tat/ıô.gô.ta, 185, 215
Süryanice, 169 tathata, 113
Sysphos, 103, 122 tecelli ve feyezan (taşma), 29
Şah Cihan, 169 tecelll (emanation), 29-31, 33,
Şakyamuni, 194, 196 36, 37, 45, 47, 84, 87, 104,
Şankara, 182-184 111, 113, 116, 117, 126, 127,
Şehname, 275 156, 157, 179, 202, 205, 206,
şeriat,213 215, 220, 255, 258, 263, 264,
Şiilik,153, 158 271, 274
Şinto, 200, 201, 206 teng, 189
Şintoizm, 200, 204-206, 208, Tertullien, 28
212 tevekkül, 90, 128, 150, 208,
şogun, -lar, 200, 201 210, 215, 276
şudra, -Zar, 79 theologie negative, 25
şuhud, 193, 269, 276 theologie apophatique, 25, 97
Tibet, 61, 83, 186
T Tillich, Paul, 37, 38, 88
Tolstoy, 41, 238
tahrip edici sanata, 35 toprak sanatı, 36
Talleyrand, Charles Maurice transdantal meditasyon, 59
de, 248 ·Treta çağı (üçüncü çağ), 79
Tang hanedanı, 196, 200 Troçkizm, 35
İNDEKS• 295
turist, 84-86, 150 Victoria, Kraliçe, 68, 248

turizm, 83, 85, 86 Vişnu purana, 80
tzu-can, 223 Viyana Kongresi, 68, 74, 248
Watts, Alan, 35, 66
U-Ü Weischedel, Wilhelm, 37, 38
Ulusal hatıra, 16, 19, 20, 63, y

77, 87, 102, 103, 105, 106,
111, 116, 168, 175, 179, 241, Yaban Kurdu, 82
277 Yao, 191
Upanişadlar, 181, 183, 186 yaralı bilinç, 137
uslamlama, 144 Yargı, 32
uyanış (jnana), 181 yeniden doğuş çemberi, 180
uygulamalı felsefe, 169 yeterli neden ilkesi, 246
Uzak Doğu, 169, 186 yoga, 59, 180, 219, 223
Üç Dansçı, 252 yogi, 22, 59, 69
üçleme (teslis), 28 yoktan yaratma (creatio ex ni-
üçüncü dünya ülkeleri, 20 hilo), 27, 51
Üns, 265 Yunan düşüncesi, 28, 221
üst insan, 138, 143,224,253
Yunanca, 139, 169,272
üstün ırk, 23, 76
Yunanistan, 169
ütopik şehirler, 77
Yunanlılık, 28, 76
V-W
z
Valery, Paul, 83
Zaehner, Robert Charles, 76
Van Gogh, 90, 117
Zen, 66, 83, 109, 136, 137, 189,
varlık birliğini (vahdet-i vü-
201, 203, 208-210, 223
cud), 28
Zerdüşt, 156, 176
vasat (mediocre) bireyler, 81
zıtların birliği, 29, 98, 263, 263
vaşya, -lar, 79
Vatikan,254 Zigfreud, 220
vecd, 107, 161, 276 zihinsizlik, 195, 202, 208-210,
Veda Sanskrit, 175 225
veda şiirleri (furyu), 209 zihniyet, 37
Vedanta, 182, 186 zihniyetsizlik, 215
Vercailles Antlaşması, 75 zorluk zamanı, 89

Daryüş Şayegan Shayegan - Batı Karşısında Asya, Asya Der Beraber-I Garb

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Daryüş Şayegan Shayegan - Batı Karşısında Asya, Asya Der Beraber-I Garb

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

BATI

©Ağaç Kitabevi Yayınları, 2005

Kitabın özgün adı:

Birinci Basım: 2005 (Anka Yaymla11)

Merkez: (Kitabevi) Ağaç Kitabevi Fevzipaşa Caddesi Şehitkubilay Sokak No: 6

NİHİLİZM VE ASYA UYGARLIKLARININ TARİHİ

BİRİNCİ BÖLÜM: TARİHi KADER NEDİR?/49

İKİNCİ BÖLÜM: ASYA'DA KİTLESEL BATILILAŞMANIN ETKİLERİ/71

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: DAYANAKSIZ DÜŞÜNCE/101

BEŞİNCİ BÖLÜM: KÜRSÜSÜZ SANAT/111

ALTiNCi BÖLÜM: ANORMAL DAVRANIŞLAR/121

YEDİNCİ BÖLÜM: AYKIRI RİNT/135

BATI DÜŞÜNCESİNİN GELİŞİM SEYRİ

BİRİNCİ BÖLÜM: NEDEN ASYA UYGARLIKLARI ARTIK

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KURTULUŞ YOLU VE FELSEFi DÜŞÜNCE/217

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: ÖLÜMDEN GEÇMEK VE ÖLÜME DİRENMEK/231

BEŞİNCİ BÖLÜM: HAKK'IN CEMALİ VE İNSANIN DEHASl/241

ALTiNCi-BÖLÜM: HARIM-HAYA, SINIR-MESAFE/261

YEQİNCİ BÖLÜM: ÇAGDAŞ BİLGİSİZLİK TARAFTARLIGl/269

Türk okuyucusu bugüne dek Batılıların, Doğulular hak-

konu yazara özgü felsefi bir derinlik ve açıklık içinde ele

Batı Karşısında Asya, sindire sindire, üzerinde düşünerek,

mümkün değildir. Çünkü onun ortaya çıkışına yol açan değişimde

Çalışmalarım sırasında katkılarını ve yardımlarım gördü-

Doç. Dr. Derya Örs

Batı Karşısında Asya kitabı iki bölümden oluşur: Nihilizm ve

mek ve irdelemek istediğimiz konulardan birisidir. Asya uy-

niteliğini yalnızca bu yöntemle anlayabilir ve ke~~i kimliği­

dininin eteğinde gelişmiş olan geleneksel düşüncemizin bu

Neden felsefi yöntemi seçtiğimize gelince ... Bu yöntemi

Bu soruyu ortaya koyarken, karmaşık ve kapalı bir prob-

idealleri taklit ettiklerini ve sonuç olarak onun değişim rota-

bu üçüncü soruya cevap vermeye çalıştık.

mesinin, çeva~ın qzıceden bilinmesinden kaynaklanmadığı­

kışı sayılabilir. Batılılaşma, çoğukimsenin sandığının aksine,

Tarihi kader sorununu, neden kendi ülkemiz ya da üçün-

Sudan vb. istisna olmak üzere Afrika; sahip olduğu öneme

kıyor olmalarıdır. Bu uygarlıklardan Japon uygarlığı gibi ba-

3 Yoga yapan ve yoga öğretilerine uyan keşiş demektir. (ÇN)

aksine Asya uygarlıklarını içeriden tehdit eden bir kurtçuk

Yine, XIX. yüzyılın ikinci yarısının en duyarlı iki düşünü­

5 Hermann Rauschning, Masken und Metamorphosen des Nihilismus in:

güç istemini (will to power) ispatlamaktır.

Ancak Nietzsche'nin deyişiyle bu korkunç misafir bugün

Hermann Rauschning12 bu kavramın çeşitli anlamlarını

10 Novalis: (Europa): "Wo keine Götter sind, walten Gespenter." H. Rausch-

şöyle ifade eder: Nihilizm, Latince hiç ve boş anlamına gelen

Nazilerle anlaşmazlığa düşüp 1936'da İsviçre'ye ardından da ABD'ye git-

duğu söylenebilir. Nitekim Pyrrhonisme'den Hume'un eleş­

2. Nietzsche ve Alman Nihilizmi

Nihilizm konusunu gündeme getiren iki ulus Almanlar ve

konusu maddeci inkar gücüdür. Bu bakış açısının kaynağını

13 ~·en'', "telos" ve "ekhein" sözcüklerinden oluşan bu kavram, Aristo düşün­

ca şiddetiyle ortaya çıkar ve Origene, Gregoire de Nysse ve

Eckhart ile birlikte diri tanrı (lebendige Gott) kavramı Yu-

da var olan ulfıhiyyet gereğince kendi marifetine ulaştığı ve

14 Açılım düşüncesi şu ilkeye dayanır: Tanrı'nın değişimi onun kendi cev-

ve mekanda sınırsız ve tanımsızdır. Her varlık bir şekilde bu

15 Oeuvres choicies de Nico/as de Cues, Aubier, Paris 1942. ·

Hegel, artık doğanın ve ruhun tezahürleri olduğu uluhiyye-

17 Surrogatcharakter in: Ludwig Langrebe: Zur Uberwindung des europaisx-

olarak adlandırılabilir. Bundan maksat nihilizmin zamanla

deyse şunları ekler: "Her ahltikf değer yargısı nihilizmle sonuç-

niteliğini yalnızca bu yöntemle anlayabilir ve ke~~i kimliği

mesinin, çeva~ın qzıceden bilinmesinden kaynaklanmadığı

Yine, XIX. yüzyılın ikinci yarısının en duyarlı iki düşünü

duğu söylenebilir. Nitekim Pyrrhonisme'den Hume'un eleş

13 ~·en'', "telos" ve "ekhein" sözcüklerinden oluşan bu kavram, Aristo düşün

dünyayı sarmış olan teknik düşüncenin hükümranlığı şek

onun hükümleriyle gönüldeş ve özdeş olmaktır. Bu özdeşli

39 Verhovenski'nin kişiliği, yargılanışı Dostoyevski üzerinde derin etkiler bı

Batı'nın fetret dönemi, daha önce belirtildiği gibi, boşlu

Tarihi sıfatını kader kelimesine eklediğimizde, hiç kuşku

Teknik düşünce olarak adlandırdığımız şey, Batı düşünce

ğerini kanıtlamak için Freud ve Marks'ın yardımına başvur

Batılılaşma, pek çok kez söylediğimiz gibi, Batı uygarlığı

Ulusal hatıramızla bağlantı kurmalıyız derken, bu hatıra

sürekli olarak bizzat yoksulluğu doğuran bir ortam geliştir