ABDUNNASIR SÜT

MU'TEZİLE VE AHLAK
..

Kadı Abdulcebbar Orneği

 © İz Yayıncılık Limited Şirketi, 2016
Sertifika no: 17313

İZ YAYINCILIK: 897
inceleme araşhnna dizisi: 350
ISBN: 978-605-326-11 1-7
İstanbul, 2016

Çatalçeşme Sokağı No: 27/2 Cağaloğlu 34110 İstanbul

telefon: (212) 5207210
faks: (212) 5115791
web: www.iz.com.tr
facebook:facebook.com/izyayincilik
twitter:twitter.com/izyayincilik
e-posta: bilgi@iz.com.tr

kapak: Hamdi Akyol

Basıldığı yer: Alemdar Ofset Matbaaalık

Davutpaşa Caddesi Besler İş Merkezi No: 20/29 Topkapı/Zeytinbumu İstanbul
 ..

ABDUNNASIR SUT

Mu' tezile ve Ahlak

..

Kadı Abdulcebbar Orneği

·z:::.::
1 i
ABDUNNASIR SÜT; 1980 Bingöl doğumludur. 2000 yılında Atatürk Üniver­
sitesi İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Milli Eğitim Bakanlığı, Diyanet İşleri
Başkanlığı ile Kültür ve Turizm Bakanlığı'nda çeşitli görevlerde bulundu. 2005
yılında Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü'nde, "İslam Düşüncesinde
İlk Muhalifler: Ma'bed el-Cuheni, Gaylan ed-Dımeşki" adlı tezle master çalış­
masını, 2011 yılında Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü'nde "Kadı
Abdulcebar'ın Ahlak Felsefesi" isimli tezle doktorasını tamamladı. 2011 yılında
Bingöl Üniversitesinde öğretim üyesi olarak çalışmaya başlayan yazar, 2012-
2013 eğitim-öğretim yılında Amerika Birleşik Devletleri, Georgetown Üniver­
sitesinde misafir araştırmacı (visiting-researcher scholar) olarak bulundu. Ha­
len Bingöl Üniversitesi İlahiyat Fakültesinde Kelam Anabilim Dalında öğretim
üyesi olarak çalışmaktadır.
İçindekiler

. ... . . .. .. . . .. ... . . ..... .....

Önsöz . . .... ..... .... .. ... .... . . . . . . . ............ . .. . ................. .........
... . . . . .9
Kısaltmalar ..................................................................................................... 13
Giriş ................................................................................................................. 15

1. Bir Kelam Problemi Olarak Ahlak. .. .. ....... . ....

.. ..
... .... . .. .... .
. .. . . ...... .. . . . 15
2. Ahlak Tarhşmalarının Doğduğu Siyasi ve Teolojik Zemin ........... 25
3. Ahlak Düşüncesinde Mu'tezile'nin Yeri... ............... . .. .. ......... .....
.. . . . 29
4. Mu'tezili Düşüncede Kadı Abdulcebbar'ın Yeri ...... ............
. ........ 39

1. BÖLÜM

Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri

1. Tevhid: Mutlak İyinin Kaynağı.. ............. . . . ..... ........................ ................ 52
2. Adalet: Allah-İnsan İlişkisinin Ahlaki Temeli . .. .................................... 62
2. 1. Bireysel ve Toplumsal Sorumluluk/Emr-i bi1-Maruf ve
Nehy-i ani1-Münker. ... . .... ....... .
. . .. ...................... .. ....................... .... . 70
2.2. Teklifin Ahlaki Sonucu/el-Va'd ve1-Va'id ..... .............................
. 72
2.3. Bir Ahlak Hükmü Olarak Üçüncü Halin İmkanı/el-Menziletü
Beyne1-Menzileteyn ................ .... ..... .. ..... .. ........ ...................
. . . . . . .. .... 74
2.4. İlahi Adalet Açısından Lütuf ve Aslah ... .... . . . .. . .. . . .. . ........ ..... . . .... . . 76
 il. BÖLÜM

Teklifin Epistomolojik ve Ahlaki Temelleri

1. Yükümlülüğün İstitaat/Güç Temeli ....................................................... 93
2. Yükümlülüğün Bilgi Temeli . .............. .............. ..................................
. . 104
2.1. Ahlaki Eylemin Zorunlu ve Objektif Kaynağı Olarak Akıl/
Nazar: "Kemalü1-'akl, Bilgi" . . . . . . . . ................. ... ............ .... .. .........
106
2.2. Bilginin ve Eylemin Akli Dayanağı Nazar ................................ 114
2.3. Kadı Abdulcebbar'da Akıl-Nakil İlişkisi ...... ....... ............ .. ....
. . . . 118
2.4. Kadı Abdulcebbar'da Bilgi . . . ........ ............. .... . ..........................
. . .. 121
2.5. Bilginin Ahlaki Değeri: Bilgide Kesinlik ...... ............................
. 129
2.6. Bilgi Eylem İlişkisi ........................................................................ 136
3. Yükümlülüğün İrade/Özgürlük Temeli . . ... . . .. ...................... ............ .
. . 138
3.1. İradenin Halleri .... ....................................... ............... ................. . 150
3.2. İradenin Belirleyenleri .................................................................. 152
3.2.1. Doğal İstek ve Arzunun İrade Üzerindeki Etkisi... . .. ...... 152
3.2.2. Bilginin İrade Üzerindeki Etkisi... . . ............ .................... .
. . 156
3.2.3. Gücün İrade Üzerindeki Etkisi.. ........................................ 157
3.2.4. Dışsal Unsurların İrade Üzerinde Etkisi ...................... ... . 158
3.3. Tanrı İradesi ile İrade Özgürlüğü Sorunu . . . . . . ....... .. . . .... ......
.. . . . . 159

III. BÖLÜM

Eylem ve Değer Hükümleri

1. Eylem ve Kısımları . . . . ...... ............................ ....................................
. . 165
1.1. Eylem ....................................................... ....................................... 168
1.2. Eylemin Kısımları . . . . . . ... . .. .. .... ....... ..... . .... .. ....... .. .... .. . .... ....
. . .. . . . . . .. . 180
1.3. Eylemin İmkan Durumu (Hal): Ontolojik Olasılıklar ............. 183
2. Değer ve Hükümleri .... ........... .. .. ...
. . .. .
. . . .. . . .. .. . .... ..................................
. 187
2.1. Değer ............................................... ............... ...............................
. 187
2.2. Eylemin Değer Hükümleri .......................................................... 189
2.2.1. Kabih: Kötü. . . . . ............ .... .......... ....... ....... .. .............. ....
. . . . . . . .
.. 199
2.2.1.1. Tabii ve Ahlaki Kötülükler ....................................... 204
2.2.1.2. Allah' ın Kötülük Yaratması . . . . . ... . .. ..... .. .... ... ........
. . . . 205
 2.2.1.3. Elem ve Izdırap.......................................................... 211
2.2.2. Hasen: İyi ............................................................................. 217
2.2.2.1. Mubah: Övgü Kazandırmayan İyi........................... 220
2.2.2.2. Tafaddul, Nedb: Takdir Kazandıran İyi... ............... 222
2.2.2.3. Vacip: Zorunlu İyi ...................................................... 224
2.2.3. Tahsiniyyat: Kategorik Olmayan Hükümler
(İstihsan-İstikbah).................................................................... 228
3.Ah!aki Değerin Objektifliği veya Sübjektifliği Sorunu
(Husn-Kubh) ............................................................................................... 230
3.1. Eyleme Değer Kazandıran Yönler.............................................. 238
3.2.Kategorik Buyruklar: Değerin Emir ve Nehiy ile ilişkisi......... 246
Sonuç ............................................................................................................ 251
Kaynakça ..................................................................................................... 261
 . .

Onsöz

1•
slam düşünce tarihine yön veren düşünürlerimizin düşün-
ce ve kültür mirasımıza yapmış oldukları katkıları bilmek
ve anlamak büyük önem arzetmektedir. Müslüman düşü­
nürlerin bizlere miras olarak bırakhğı düşünce ve kültür bi­
rikiminin yeterince araşhrılmaması, düşüncelerinin belirli bir
paradigma doğrultusunda okunmaması ve üretmiş oldukları
eserlerin bilimsel ve düşünsel değerinin analiz edilmemesi ve
yorumlanmaması bizim açımızdan büyük bir eksikliktir. Bu
eksikliği gidermek amacıyla birçok bilimsel çalışma yapılma­
ya devam edilmektedir. Bu çalışma da söz konusu eksikliğin
giderilmesine katkıda bulunmayı amaçlamaktadır. Şüphesiz
bu çalışmayla bu eksiklik giderilmeyecektir. Düşünce tarihi­
miz konusunda İslam coğrafyasındaki alimlerin yanında bahlı
müsteşriklerin düşünce tarihimiz hakkında yaphkları çalış­
maların katkısı yadsınamaz. Onlar bu tarz çalışmalara daha
erken tarihlerde başlamış ve bizler bu tür çalışmalarla bu ek­
sikliğimizin farkına varmışızdır. İslam düşünce tarihinde rol
oynayan alimlerin mezhep ayırımı gözetilmeksizin yakın dö­
nemde araşhrılmaya tabi tutulması hem sevindirici, hem de
düşünce tarihimizi anlamada çok önemli bir başlangıç olmuş­
tur. Mu'tezile ekolu ve temsilcilerinin görüşleri hakkında son
dönemde yapılan bilimsel çalışmalar, bunun önemli bir par­
çasıdır. Bizim bu çalışmamız da, düşünce tarihimizin aydın-
10 Mu'tezile ve Ahliik

latılmasında küçük de olsa bir katkı sağlama düşüncesinden

hareketle hazırlanmıştır.
Kanaatimce, düşünce tarihimizde rol oynayan bir kısım
alimlerin belirlemiş oldukları dini, ahlaki, hukuki ilkelerin
tespitine ve öğretimine daha fazla mesai harcanmasına rağ­
men felsefi/bilimsel bir okuma ve araştırmaya daha az mesai
verilmiştir. Bir bütün olarak tüm alimlerimizin çalışmalarını;
dini, ahlaki, hukuki ve düşünsel anlamda taşıdığı değeri de­
rinlemesine bir analize tabi tutmak için yeterli bir felsefi çaba
ortaya konulmamıştır. Örneğin İslam tarihinde ahlak ile ilgi­
li pek çok eser yazılmış olmakla beraber, bu eserlerin taşımış
oldukları değeri, felsefi olarak içeriğini derinlemesine incele­
yen düşünürlerimizin varlığı azdır. Bu eserlerin bilimsellik
açısından taşımış oldukları değeri göstermek, ele almış olduk­
ları konunun epistemik argümanlarının felsefi veya düşünsel
değerini ortaya koymak bizim üzerimize düşen bir vazifedir.
İslam dünyasında ahlakla ilgili eserlerin çoğu, insanları ahlak­
lı veya ahlaksız kılan meziyetleri saymak, mutluluğun ve er­
demliliğin ilkelerini belirlemek, onları dini ve mistik öğelerle
destekleyerek sunmaktan ibaret sayılır. İnsanların tutum ve
davranışlarının kaynağının ne olduğu, ahlaki veya gayri ah­
laki, iyi ve kötü, güzel ve çirkin, hayır ve şer gibi nitelendir­
melerin kaynağı ve bu kaynağın otoritesine olan güvenin ne
derecede olması gerektiği ile ilgili değildir. Bu ahlaki ilkele­
rin, erdemlerin veya erdemsizliklerin temellendirilme biçim­
leri bizim açımızdan önemlidir. Bu ahlaki ilkelerin oluşmasını
sağlayan akli, dini, vicdani, sezgisel kanaat gibi dayanakların
tartışılması önem arz etmektedir. Bunu İslam düşünce tarihin­
de bağımsız bir konu olmasa da İslam felsefecileri ile kelamcı­
lar büyük oranda gerçekleştirdiler. Ahlakla doğrudan ilişkili
özgürlük, insan fiilleri, kader, husun-kubuh, lütuf gibi konu­
lardaki tartışmalarının akli ve dini çerçevesi belirlenmeye ça­
lışıldığı ve bu başlıklar müvacehesinde bir ahlak perspektifi
geliştirildiği söylenebilir.
 Önsöz 11

İslam düşünce tarihinde, özellikle kelam sahasında ciddi bir

literatür oluşturan Mu'tezile, ahlak konusunun temel terimle­
rini fazlaca değerlendiren ve tarhşan bir ekoldür. İlahi fiilleri
ahlaki bir değerlendirmeyle ele alan; kader, irade, kudret, hu­
sun ve kubuh, salah ve aslah gibi konuları hem akılcı hem de
ahlaki bir bakış açısıyla irdelemiştir.
Mu'tezile'nin ahlak düşüncesini Kadı Abdulcabbar'ın ah­
lak anlayışı çerçevesinde ele alan bu çalışma üç bölümden
oluşmaktadır.
Birinci bölümde Mu'tezili düşüncede ahlaki eylemin meta­
fizik temeli olarak esas aldığımız tevhid ve adalet ilkelerinin
ahlaki boyutu irdelenmiştir. Bu çerçevede beş esaslusUlu hamse
olarak bilinen; "tevhid", "adalet", "el-va'd ve1-va'id", "el-men­
ziletü beyne menzileteyn", "emri bi1-ma'ruf nehy'i-'anil mün­
ker" ilkeleri ile "salah" ve "aslah" anlayışı adalet anlayışları
kapsamında değerlendirilmiştir.
İkinci bölümde Kadı Abdulcebbar'ın düşüncesinde teolo­
jik yükümlülüğün (teklif) epistemolojik ve ahlaki temelleri ko­
nu edinilmiştir. Teklifin ahlaki bir içerik kazanması için teklife
muhatap olan insanın sahip olması gereken bilgi, güç ve irade
gibi donanımların dini ve felsefi boyutu irdelenmiştir. Bilgi,
güç ve iradeden her biri ile eylemin gerçekleşme imkanı araş­
tırılmış, övgü ve yergi kazandıran bir eylemin ahlaki bir hü­
küm kazanması için gerekli koşullar ele alınmıştır.
Üçüncü bölümde ise, Kadı Abdulcebbar'ın eylem ve eylemin
değer hükümleri konusundaki görüşleri konu edinilmiştir. Ka­
dı Abdulcebbar'ın Allah ve insan eylemlerine ilişkin görüşleri
oldukça yalın ve sadedir. Allah'a ve insana atfedilen eylemle­
rin değersel içeriği, insan eylemlerinden hangilerinin ahlaka
konu edinilip edinilmeyeceği konuları tartışılmıştır. Eylem­
leri ahlaki içeriklerinden dolayı Kadı Abdulcebbar'ın yapmış
olduğu tasnif ayrıntılı bir şekilde irdelenmiş, ahlaki değerin
objektiflik ve sübjektiflik yönünün nasıl belirlendiği ve değe­
rin kaynağının nerede arandığı sorularına yanıt aranmıştır.
Eylemi iyi ve kötü kılan yönler, başka bir ifade ile eyleme de-
12 Mu'tezile ve Ah/tik

ğer kazandıran yönlerin ontolojik mi yoksa epistemolojik mi

olduğu soruları varsayılarak cevap ararunışhr.
Bu çalışmada bana rehberlik eden kıymetli hocam Prof. Dr.
Şaban Ali Düzgün'e özel olarak minnettarım. Ayrıca doküman
temini konusunda yardımlarını esirgemeyen ve yapıcı eleştiri­
de bulunan Yrd. Doç. Dr. Yunus Cengiz ve Yrd. Doç. Dr. İb.ra­
him Aslan'a, çalışmanın tashihine katkıda bulunan başta Şeref
Aziz Taha ve Naim Döner olmak üzere emeği geçen Lokman
Arslan, Yenal Ünal, Serdar Çavuşdere, Erhan Yıldız, Yakup
Koç ve Murat Buz'a teşekkürü bir borç bilirim.
Bu uzun ve meşakkatli süre boyunca ihmal ettiğim sevgili
eşime de gösterdiği özveri ve anlayıştan dolayı şükran borç­
luyum. Bu çalışmayı eğitimimde en büyük rolü olan rahmetli
babama ithaf ediyorum.
Abdunnasır SÜT
 Kısaltmalar

a.g.e. :adı geçen eser

a.g.m. :adı geçen makale

A.Ü.İ.F. :Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

b. :bin, ibn

bkz. :bakınız

c. :cilt

çev. :çeviren

D.E.Ü.İ.F. :Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

derl. :derleyen

DİA :Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

h. :hicri

haz. :hazırlayan

İSAM : İslami Araşhrmalar Merkezi

m. :miladi

md. :madde

M.E.B. :Milli Eğitim Bakanlığı Yayınlan

M.Ü. :Marmara Üniversitesi

No. :Numara

s. :sayfa

S. : Sayı

TDK :Türk Dil Kurumu

thk. :tahkik eden

tsz. :tarihsiz

vb. :ve benzeri

Vol. :Volume

Yay. :Yayın evi

Giriş

1•
1. Bir Kelam Problemi Olarak Ahlak
slami ilimler arasında dinin inanç ilkelerini konu edin-
diği için merkezi bir yere sahip olan kelam ilminin temel
konu ve sorunları; varlık, bilgi ve insanın iradi eylemleri­
ni konu alan ahlak sayılabilir. Kelam ilminde ahlak meselesi
bağımsız bir konu olmasa da teolojik zeminde ele alınan hu­
sun-kubuh, ta'dil-tecvir gibi çeşitli başlıklar altında tarhşılmışhr.
Kelam ilmi, Allah ile insan arasındaki ilişkiyi akli bir temele
dayandıran, anlaşılır kılan, Allah ile insanın ilişkisinde, taraf­
ların konumunu belirlemeye çalışan ilim dalı olarak tanımla­
nabilir. Şayet kelam ilmi için böyle bir tanım kabul edilirse,
kelamın ahlak konusunu doğrudan işlediği de ifade edilebi­
lir. Kelamın ahlak konularını doğrudan ya da dolaylı olarak
şu başlıklar alhnda işlediği rahatlıkla söylenebilir. Husun-ku­
buh, ta'dil-tecvir, salah-aslah, teklif, irade, halku 1-ef'al, kader vs.
Bu temalar, Allah'ın ve insanın fiillerini anlama ve açıklamaya
dönük düşünsel çabalardan bazılarıdır. İnsanın bilme ve de­
ğer koyma gücünden hareketle, onun eylemlerinin niteliğini
belirleyen unsurların neler olduğu, kaynağı ve yetkinliği so­
runu, önemli birer problem olarak kelam ilmindeki yerini al­
mışhr. Olgu (varolan), bilgi ve değer üçlüsü arasındaki ilişki
yine ana tema olarak tarhşılmışhr. Aynı şekilde insan tutum
ve eylemlerinde, fiile iyi veya kötü vasfını kazandıran unsur-
16 Mu'tezile ve Ah/ilk

ların neler olduğu, kelam ilminde sıkça tartışılan konuların

başında gelmektedir.
Ahlakın söz konusu olduğu yerde insan ve insan davranış­
ları vardır. Ahlaki davranışlar, yargıları da içerdiği için diğer
canlıların yapıp etmeleri, ahlak ilmi sınırları içinde değerlen­
dirilmemiştir. Aklı ve iradesi olmayan bir varlığın eylem ve
edimleri hakkında iyi veya kötü, güzel veya çirkin gibi nite­
lendirmelerde bulunamayız ve değer hükümleri bildiremeyiz.
İnsanlar hakkında verilen hükümler, aslında o kişinin ahlaki
davranışları hakkında verilmiş hükümlerdir. Şahsiyet dediği­
miz şey aslında insan davranışlarının toplamından çıkardığı­
mız bir değer hükmüdür.
Ahlak terimi ve bunun kaynaklık ettiği düşünce hakkın­
da bazı genel değerlendirmelerde bulunmakta yarar vardır.
İslam geleneğinde, ahlak düşüncesinin dayanak noktalarını
anlamak, ahlak kavramının ne tür bir yoruma açık olduğu­
nu görmek açısından önemlidir. Ahlakın bir kelam problemi
olarak görülüp görülemeyeceği, kelam tarihinde ahlak konu­
larının nasıl işlendiği, gelişim seyri ve kırılma noktaları bunu
açıklığa kavuşhıracaktır. Kelami konuların, İslam toplumu­
nun yaşadığı tarihi süreç ile doğrudan ilişkisini gözden uzak
tutmamak gerekir. Dönemin fikri arka planının oluşmasında,
sosyo-politik ortam ile bölgesel, mezhepsel kültür ve anlayış
farklılığının oynadığı rol dikkate alınarak kelam meselelerine
bakılmasının yararlı olduğu aşikardır. Aynı şekilde dönemin
ahlaki kavramlarına (değerlere) yüklenen anlamların siyasal,
sosyal ve kültürel çevre ile bağlantısı da göz ardı edilmemelidir.
Ahlak tartışmaları çerçevesinde üretilen bilginin bir anlamda
sosyolojisini yapmak, yani bilgiyi üreten şartları da değerlen­
dirmeye almak bir zorunluluktur.
Ahlak Teriminin Etimolojik Tahlili: Ahlak Arapçada "seciye, ta­
biat, huy, yaratılıştan gelen özellik, karakter, yapı, mizaç, kişi­
lik" gibi anlamlara gelen hulk ve huluk kelimelerinin çoğuludur.
İnsanın fiziki yapısının yaratılışı için "halk'' kelimesi, manevi
 Giriş

yapısı için de hulk kelimesi kullanılmışhr.1 Grekçe, karakter ve

alışkanlık anlamına gelen ethos ve Latince; adet, alışkanlık ve
karakter anlamına gelen moral kavramlan2 da günümüz Türk­
çesinde zaman zaman ahlak anlamında kullanılmaktadır. Bir
değerler sistemi olarak görülen etik, başka bir ifade ile ahlak
felsefesi (moral philosophy) "iyi", "kötü", "doğru" , "yanlış", "ge­
rekir" gibi değer yargılarının sistemli bir şekilde çözümleme­
sini yaparak değerlerin kaynağı, mahiyeti hakkında ontolojik
ve epistemolojik analizler gerçekleştirir. Değer felsefesi olarak
bilinen aksiyoloji, değer yargılarının nasıl oluştuğu, kaynağı,
niteliği, sınıflaması, objektifliği, sübjektifliği gibi değerlere iliş­
kin pek çok konuyu ele almaktadır.
Ahlak kelimesi Kur'an-ı Kerim'de geçmemekte; fakat iki
ayette ahlakın tekili olan hulUk kelimesi yer almaktadır. Bu
ayetlerden birinde huluk, adet ve gelenek,3 diğerinde ise ahlak4
anlamında kullanılmışhr. Kur'an'da çok sık geçen 'amel kelime­
si ahlaki davranışları da kapsayacak şekilde geniş bir manada
kullanılmışhr. Bununla beraber Kur'an'da pek çok ahlaki kav­
ram da kullanılmışhr. Olumlu ahlaki değer ifadesi olarak "birr,
takva, hidayet, sırat-ı müstakim, sıdk, salih 'amel, hayr, ma'ruf, ih­
san, hasen" kelimeleri; olumsuz ahlaki değer ifadesi olarak ise
"ism, dalalet, Jahşa, münker, bağy, seyyi'e, heva, israf, Jısk, fücur,
hatle, zenb, günah" kelimeleri kullanılmışhr.5
Ahlak kelimesi, Arapçadan Türkçeye aynı anlamda geçmiş
ve tekil manada kullanılmıştır. Ahlak, insanın iyi ve kötü ola­
rak vasıflandırılmasına yol açan manevi nitelikleri, huyları ve

İbn Manzur, Lisanu 1-'.Arab, "hlk" md., Kahire; Serdar Mutçalı, el-Mu 'cemu 1-'.A­
rabi1- Hadis, Arapça-Türkçe Sözlük, "halk ve hulk" md, Dağarcık Yaymevi,
İstanbul 1995; Mustafa Çağrıcı, "Ahlak" md., Türkiye Diyanet Vakfı İsliim An­
siklopedisi,(DİA), İstanbul II, 1. (Bu ansiklopediye bundan sonraki dipnotlan­
mızda kısaca DİA olarak yer verilecektir.); Recep Kılıç, Ahliikın Dini Temeli,
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1992, s. 1 .
2 Fethi Kerim Kazanç, Gazali Öncesi Ehl-i Sünnet Kelamında Ahliik Düşüncesi, An-
kara Okulu Yayınları, Ankara 2007, s. 9.
3 Şu' ara Suresi, 26/137.
4 Kalem Suresi, 68/4.
5 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 39; Toshihiko Izutsu, Kur'a n'da Dini ve Ahliiki
Kavramlar, Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yayınlan, İstanbul tsz. s. 268-318.
18 Mu 'tezile ve Ahlak

bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütünü, 6

olarak tanımlanmıştır.
Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş adlı çalışmasında, insanı doğal
bir varlık olmaktan ve doğal koşulların belirlediği bir yaşam
sürmekten kurtaran, sosyal bir varlık kılan, bilen ve eyleyen
bir fail haline getiren şeyin akıl olduğunu belirttikten sonra
ahlakın tanımını şöyle yapmaktadır: "Ahlak, insanın başka var­
lıklarla belirli normlara göre gerçekleşen ilişkiler toplamını, insanın
söz konusu ilişkileriyle bu varlıklara yönelen eylemlerini düzenleyip
anlamlandıran norm, ilke, kural ve değerler bütününü ifade eder. Ah­
lak, kültür çevresi içinde kabul görmüş, belirlenmiş ve tanımlanmış
değerler manzumesidir."7
Gazali (ö.505/1111); ahlakı, nefiste yerleşmiş bulunan bir
meleke olarak nitelemekte ve buna bağlı olarak fikri bir zorla­
maya gerek kalmaksızın fiillerin kendiliğinden ortaya çıktığı­
nı belirtmektedir.8 Nasıruddin et-Tusi (ö.673/1274) de karakter
kavramına Gazali'nin ahlak tanımıyla paralel bir tanım yap­
maktadır.9 İbn Miskeveyh (ö.421/1030), ahlakı, nefsin hiç düşü­
nüp taşınmadan kendi fiillerini ortaya koyması olarak niteler
ve ahlak kavramını ikiye ayırır. Birincisi, mizaçtan kaynakla­
nan tabii ahlak; ikincisi ise alışkanlık ve eğitimle kazanılan ah­
laktır.10 Ahlakın bu tanımında iki özellik ortaya çıkmaktadır.
Birincisi, ahlakın insanın iradesini aşan tabii bir meleke, huy
ve alışkanlık olma yönü, ikincisi, ahlakın insanın bilinçli ira­
desiyle kazanılan yönüdür.
Tanrı-ahlak ilişkisinde ahlaki doğruların kaynağı konu­
sundaki tartışmalar ilk dönem Yunan felsefecilerine dayan-

6 Mustafa Çağrıcı, "Ahlak", s. 1 .

7 Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s. 2-3.
8 Recep Kılıç, a.g.e, s. 1 .
9 Bkz. Nasıruddin et-Tusi, Ahlak-ı Nasiri, Azerbaycan Türkçesine Çev. Rahim
Sultanov, Türkiye Türkçesine Çev. A. Vahap Taştan, Habil Nazlıgül, Fecr Ya­
yınları, Ankara 2005, s. 1 18. Nasreddin Tusi, bu çalışmasında, "karakter (hay­
siyet)i, akıl ve düşünceye ihtiyaç olmadan nefsi kolaylıkla faaliyet göstermeye
zorlayan bir meleke" olarak nitelemektedir.
10 İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, Çev. Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu
ve Cihad Tunç, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983, s. 36.
 Giriş

maktadır. Sokrates'in bir tarhşmada Euthyphro'ya yönelttiği

"eylemin hangi ölçütlere göre iyi ya da kötü olarak görülmesi
gerektiği" sorusuna Euthyphro, "tanrıları memnun eden şey
kutsaldır, onları memnun etmeyen şey kutsal değildir" şek­
linde cevap vermiştir. Bu cevap, tanrı-ahlak ilişkisi ile ilgili
tarhşmalarda "Euthyphro ikilemi" olarak geçmekte ve farklı
şekillerde de ifade edilmektedir. Bu ifadeleri "Bir şey tanrı em­
rettiği için mi iyidir, yoksa iyi olduğu için mi tanrı emretmek­
tedir?" veya "Tanrı bir eylemi emrettiği için mi ahlaki olarak
zorunludur, yoksa ahlaki olarak zorunlu olduğu için mi tanrı
onu emretmektedir?" biçiminde ortaya koymak da mümkün­
dür.11 Bu ikilemde "Tanrı bir şeyi emrettiği için o şey iyidir"
görüşünde olanlar, "teistik subjektivizm" (theistic subjectivism,
ethical voluntarilism)12, ilahi emir teorisi13 başka bir ifade ile "te­
istik iradecilik" (voluntarism)14 görüşünü benimsemişlerdir. Bu
anlayışa göre iyi ya da kötü oluş ilahi iradeye dayanmaktadır.
İlahi iradenin yapılmasını istedikleri iyi, yasakladıkları ise kö­
tüdür. Doğru ve yanlışı mutlak anlamda kavrama yetkinliği­
ne sahip olmayan insan için yarahcının ortaya koyduğu irade,
insanlar için iyidir. Ahlaki bir eylemin temel dayanağının ilahi
irade olması, eşyada ve eylemde öze ilişkin iyiliğin ya da kö­
tülüğün bulunmaması anlamına gelecektir.
Değerlerin izafiyetine şiddetle karşı çıkan, ahlaki doğru­
ların değişkenliğini kabul etmeyen ikilemin diğer taraftarları
"Tanrı bir şey iyi olduğu için emretmektedir" tezini savun­
maktadırlar. Bu anlayışa göre ahlaki doğrular ilahi iradeden
bağımsız olmaktadır. Bir şey iyi ise bizatihi (özsel olarak) iyi;
kötü ise bizatihi kötü olup hiçbir irade onu iyi ise kötü, kötü
ise iyi yapamaz.15 Bu görüş "rasyonalist objektivizm" olarak

11 M. Sait Reçber, "Tanrı ve Ahlaki Doğruların Zorunluluğu", A UİFD, XLIV, Sa­

yı:l, (2003), s. 135-160, s. 136, 137.
12 George F. Hourani, lslamic Rationa/ism, The Ethics of 'Abd al-/abbar, Clarendon
Press, Oxford 1971, s. 13.
13 William Frankena, Etik, Çev. Azmi Aydın, İmge Yayınları, Ankara 2007, s. 60.
14 M. Sait Reçber, a.g.m, s. 138.
15 M. Sait Reçber, a.g.m, s. 138.
20 Mu'tezile ve Ahlak

adlandırılmaktadır. Ahlaki değerlerin özneye bağlı olarak de­

ğişmeyeceği anlayışından hareketle eylemin içinde bulundu­
ğu ilişki ağı içerisinde değer kazanacağı ya da eylemin özüne
dayanan bir tefekkürle nesnel değerlere ulaşılmaktadır.
Bu ikilemin iki tarafını da temsil eden Müslüman kelam­
cılar olmuştur. Eş'ari kelamcılar eylemin ahlaki içeriğinin ila­
hi iradeye dayandığını ileri sürerken, Mu'tezile kelamcıları
bu konuda fikir birliği içerisinde değillerdir. Basra çevresine
mensup Mu'tezili kelamcıları, ahlaki hükümlerin aklın doğuş­
tan getirdiği yönlere bağlı olduğunu savunmuşlardır. Bağdat
Mu'tezilesi olarak bilinen kelamcılar ise, ahlaki hükümlerin
nesnelerde özsel (ontik) olarak bulunduklarını savunmuşlar­
dır. Hem Eş'ari hem de Mu'tezili kelamcıların Tanrı'ya ilişkin
kaygılarının olduğu açıkhr. Ahlaki eylemlerin kriteri olarak
ilahi iradeyi savunanların Mu'tezile'ye temel eleştirisi, ilahi
irade dışı belirlenimlerin veya yaklaşımların Tanrı'nın kudre­
tinin mutlaklığını zedelediği yönündedir. Çünkü söz konusu
yaklaşımlarda Allah, mümkün kategorisine giren seçenekler
arasında "en iyiyi" başka bir ifade ile "aslahı" yapmak zorun­
dadır. Mümkün olan varlık zorunlu olan varlığa ilişkin belir­
lenimde bulunamaz.
İnsan davranışlarının belirlenmesinde esas alınacak ölçütün
nass mı (vahiy), akıl mı olduğu tartışmaları hep var olmuştur.
Bu tartışmalarla daha iyi, daha erdemli ve mutlu bir yaşamın
hangi yol ve yöntemlerle sağlanabileceğini bulmak amaçlan­
mıştır. İslam düşünürleri, insanlığın ortak huzuruna ve fayda­
sına katkısı olacak doğru bir anlayış oluşturma ile insanı ona
ulaştırmanın çabasını göstermişlerdir. Ahlakın öğrenimsel bir
çaba ile mi, kalıhmsal bir süreçle mi, yoksa sosyal çevrenin et­
kisiyle mi oluştuğu, ahlak filozofların temel tarhşma konuları
arasında yer almaktadır. Hatta coğrafi ve fiziki çevrenin bile
insan davranışları üzerinde belli oranda etkili olduğu da tarhş­
malara dahil edilmiştir. Bir insanın şahsiyetini (kişiliğini) oluş­
turan öğeleri çoğaltabiliriz. Bu saydığımız faktörlerin hepsinin
belli bir oranda etkili olduğu yadsınamaz. Ancak düşünürler,
 Giriş 21

ahlaki savlarını daha çok bunlardan birisi ile açıklama ve te­

mellendirme çabası göstermişlerdir. Oysa bir kişilik, ancak tüm
bu faktörlerin bir bileşkesinin sonucu olarak ortaya çıkmakta­
dır. Tüm bu tartışmalarla birlikte insanın öğrenme ve yeni bir
kültür yaratma yeteneğinin var olduğu, kabul gören bir anla­
yıştır. Bu anlayış, insanın sahip olduğu olumsuz niteliklerin
aşılabileceğine olan inananın bir sonucudur. İnsanın akıl sa­
hibi bir varlık olduğu düşünülürse, bu yeteneği ile insan, ya­
şanabilir ve anlamlı bir dünya için objektif değerler oluşturma
yetkinliğine sahip olacaktır. Bu, insanın diğer canlılardan far­
kını ortaya koyan önemli bir ayrımdır. Şaban Ali Düzgün' ün
ifadesiyle insan onuru ve şerefini var kılan nitelik, "ortak iyi­
yi" ve "yararı"16 yaratma niyet ve çabasıdır.
Ahlak ile ahlak felsefesi arasında bir fark vardır. Bu fark
moral kavramı ile etik kavramı arasındaki fark gibidir. Bu şöy­
le açıklanabilir: Ahlak iyi ile kötünün ne olduğunu söylemek­
le yetinirken, ahlak felsefesi bir davranışın iyi ve kötü olduğu
yargısına nasıl varıldığını inceler. Ahlak felsefesi, insanı, onun
tutum, tavır ve davranışlarını, gerek bireysel gerekse toplumsal
sahada inceleme konusu yapar. Eylem ve davranışların arka­
sındaki niyeti sorgular. İyinin ve kötünün, erdemli ve erdem­
sizin ne anlama geldiğini belirleyerek genel ilkelere varmaya
çalışır. Ahlak felsefesi; ahlaki olay dediğimiz şeyler hakkında
düşünmek, başka bir deyişle felsefe yapmaktır.17 Annemarie
Pieper, etiğin konusunu, her türlü insan faaliyeti ve eyleminin
değil, ahlakiliği vurgulayan eylemler ve yargıların oluşturdu­
ğunu öne sürmekte ve etiği, bir eylemi ahlaki açıdan iyi yapan
nitelikleri araştırmak olarak tanımlamaktadır. Etiğin, yani ah­
lak felsefesinin ne ahlakileştirme ne ideolojiye dönüştürme ne
de dünya görüşü ortaya koyma gibi bir amacı vardır.18

16 Şaban Ali Düzgün; İnsanın Onuru ve Toplumsal Yaşam İçin Etik, Kelam Araşhr­
malan Dergisi 5:1 (2007), s. 1 .
17 Lokman Çilingir, Ahlak Felsefesine Giriş, Elis Yayınları, Ankara 2003, s.12; Re­
cep Kılıç, a.g.e, s. 3-4.
18 Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, Çev. Veysel Atayman ve Gönül Sezer, Ayrmh
Yayınları, İstanbul 1999, s.l 7, 19.
22 Mu'tezile ve Ahlnk

H. Nowell-Smith'in ahlakın ihtiva ettiği hususları, insa­

nın tabiah hakkındaki kanaatler, iyi ve arzu edilebilir şeyler
hakkında değerlendirmeler, yapılması ve yapılmaması gere­
ken hususları belirleyen kurallar, insanı doğru ve yanlışa sevk
eden sebepler19 olarak ifade etmesi ile kelamcıların husun ve
kubuh meselesine ilişkin tarhşmaları, iyi ve doğruya ulaşhran
mümkün yollar, doğru ve yanlışın tabiah ile insanın doğru fi­
ilde bulunmasına yönelik olarak üzerinde durdukları husus­
lar arasında ciddi paralellikler vardır.
Ahlak teorisi, doğru fiil ve kararların tabiat ve esasları ile
bunların ahlaki olarak övgü ve yergiye değer olduğu iddiası­
nı temellendiren prensiplerin akli bir sunumudur. Bu nedenle
ahlaki inceleme her zaman ahlaki kavramların tanımına, ahlaki
hükümlerin haklılığına veya değerine, buna ilaveten de doğ­
ru ve yanlış fiil veya karar ayrımına özellikle vurgu yapar.20
Ahlaka konu olan sorular ve cevaplar ışığında çeşitli ahlak
türleri olsa da, genel olarak varlığı kabul edilen iki eğilimden
bahsedilebilir: Kuramsal ahlak ve normatif ahlak. Kuramsal
ahlak; ahlaki değerlere ilişkin kavramların, ilkelerin anlamla­
rı ve önemine dair yapılan zihinsel çabalar ve manhksal işlev­
ler ile uğraşan çözümleyici ve eleştirel yaklaşımlar göstererek
mantıksal, bilgi kuramsal ve anlambilimsel türden sorulara
sistemli yanıtlar veren ahlak türüdür.21 Normatif ahlak (ku­
ral koyucu ahlak) ise, bir toplumdaki yaşam tarzını ya da bi­
çimini şekillendiren kurallar, buyruklar, yasaklar ve ödevler
dizgesi22 olarak ele alınabilir. Normatif etiğin üç temel konu­
su vardır: Birincisi, insan eylemlerinin hangilerinin ahlaken
iyi, hangilerinin kötü olduğuyla, ikincisi toplumun hangi il­
ke ve politikalara göre, nasıl yapılandırılması ya da organize
edilmesi gerektiğiyle ilgilidir. Üçüncüsü ise "Mutluluk nedir,
mutluluk hangi yolla elde edilir?"23 soruları etrafında yoğun-

19 Recep Kılıç, a.g.e.,2.

20 Macit Fahri, İslam Ahlnk Teorileri, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s.17.
21 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 1 1.
22 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 25.
23 Ahmet Cevizci, a.g.e., s. 7-8.
 Giriş 23

laşan bir konudur. Normatif yargı türleri ahlaki yükümlülük

yargıları ve değer yargılarından oluşur.24
İslam düşünce tarihinde hakim olan ahlak türü, kuramsal
olmaktan ziyade normatiftir. Bunda Kur'an ve sünnetin buy­
ruk ve yasakları ile İslam tarihinde dini ve ilmi kişiliği baskın
olan insanların (hüccet'ül-islam, alim, şeyh, veli, devlet adamı vs.)
öğütlerinin önemli bir katkısı vardır. Özellikle tasavvufi çevre­
lerde ahlaka ilişkin eserler ahlaki erdemler ve kötülüklerin bir
listesini vermekte, arındırılmış bir nefse ulaşmak için tavsiye,
buyruk ve yasaklardan oluşan bir reçete görünümündedirler.
Düşünce tarihinde etik, çeşitli yönlerden temellendirilmiş­
tir. Bunlara birer cümleyle değinmekte fayda vardır. Kozmolojik
temellendirme, evren ile insanın ahlaki yaşamı, olgu ile değer,
varlık düzeni ile ahlak düzeni arasında öz ve nitelik bakımın­
dan bir ayrım yapmayan, aksine ahlak fenomenini kozmolojik
yönden temellendirme tarzına denir.25 Dinsel/Teolojik temellen­
dirme, dini referanslara dayanarak ahlaki iyinin elde edilebile­
ceğini savunan ve Tanrı iradesini merkeze alan temellendirme
tarzıdır. Antropolojik temellendirme, ahlaki yaşamı insandan yola
çıkarak temellendirme tarzıdır. Yeniçağ felsefesi ile özne ola­
rak daha etkin rol verilen insana hemen her düşüncede mer­
kezi bir rol yüklenmiştir. Antropolojik temellendirme, doğalcı
antropolojik temellendirme ve tinselci antropolojik temellen­
dirme olmak üzere ikiye ayrılmaktadır.26
Ahlak ile ilgili üç ana düşünme tarzından bahsedilebilir.
Bunlar, betimleyici, deneysel düşünme, normatif düşünme ve
analitik, eleştirel meta-etik düşünme tarzıdır.27 İslam kelamın­
da fiil ve fiilin kazanacağı değere ilişkin değerlendirmeler, iyi
ve kötünün, güzel ve çirkinin yarar/menfaat ve zarar/mefsedet

24 William Frankena, a.g.e., s. 31

25 Doğan Özlem, Etik -Ahliik Felsefesi-, İnkılap Yayınevi, İstanbul 2004, s. 25.
26 Doğan Özlem, a.g.e., s. 24-29.
27 William Frankena, a.g.e., s. 20-21. Meta-etik; doğru, iyi, kötü, yarar, zarar gibi
değer yargılarının nasıl oluştuğunu, ahlaki olan ve ahlaki olmayan arasındaki
farkın neye istinaden yapıldığını soruşturan eleştirel ahliiki düşünme tarzıdır.
Bkz. a.g.e., s. 21.
 Mu'tezile ve Ahldk

ekseninde ele alınması meta-etik düşünme tarzının da var ol­

duğu şeklinde değerlendirilebilir. Özellikle üçüncü bölümde
görüleceği üzere Kadı Abdulcebbar'ın eylemin doğası, iyi ve
kötü eylemin değer hükümlerine ilişkin yapmış olduğu analiz­
ler ve o dönemde var olan algılara ilişkin eleştirileri, bu anla­
yışın Mu'tezili düşüncede daha güçlü olduğunu gösterecektir.
İslam düşüncesinde ahlak tarhşmalarının ele alındığı konu
başlıklarına kısaca değinmekte yarar vardır. Müslüman düşü­
nürlerin ahlaki incelemeleri, özgür irade (kader) problemi ve
bunun ilahi kudretle ilişkisi, doğru ve yanlışın tabiatı, Allah'ın
dünyevi işlerdeki adaleti ve ahiretteki yargılamanın hakikati
bağlamında gelişmiştir.28 Fıkhi, kelami ve felsefi çevrelerdeki
ahlaki tarhşmalar, tartışmaların özünü teşkil eden şu üç temel
problem etrafında gelişmiştir. Bu problemler:
a. doğru ve yanlışın tabiah,
b. ilahi adalet ve kudret,
c. ahlaki özgürlük ve sorumluluktur.29
İslam kelamında, husun ve kubuh üzerine yapılan tartışmalar,
İslam ahlak felsefesinin odak merkezi sayılır. İyilik ve kötülük
konusunda, ilahi irade ve kudret ile insan irade ve kudretinin
etkinliğinin ne ölçüde olduğu, ahlaki iyilik ve ahlaki kötülüğün
kaynağının ve failinin kim olduğu hususu hep tartışılmışhr.
Kelamcılar var olan kötülük olgusunu açıklarken, farklı hassa­
siyetlerinden dolayı, farklı görüş ve kanaatler belirtmişlerdir.
Bazı kelamcılara göre evrende var olan kötülük ilahi irade ve
kudretle ilintili iken, diğerlerine göre ise yalnız insan iradesi
ile ilintilidir. Bu bağlamda İslam kelamında, özellikle Mu'tezi­
le ve Ehl-i sünnet kelamcıları arasında Allah'ın kötülüğü mu­
rad edip etmediği, onu yarahp yaratmadığı, onu yaratmasının
kendi adına bir zulüm olup olmadığı ve insanın kendi fiilini
yaratıp yaratamayacağı gibi birçok alanda yoğun tartışmalar
yaşanmıştır. Bu tartışmalar, bazen ilahi irade ve kudretin tüm

28 Macit Fahri, a.g.e., s. 19-20.

29 Macit Fahri, a.g.e., s. 29.
 Giriş 25

tasarruflarını ilahi bir hikmete göre işlediği, bazen de Allah' ın

kendi mülkünde yaphğı hiçbir tasarruftan sorgulanamayacağı,
mülkünde yaphğı her türlü tasarrufun adalet ve hak olduğu
inancı üzerine yapılmışhr. Bu konuda Mu'tezile her şeyi ila­
hi adalet ve hikmet çerçevesinde izaha çalışırken, Ehl-i sün­
net ilahi irade ve kudret çerçevesinde izah etme gayretinde
olmuştur.30 Müslüman kelamalar sistemli bir ahlak kuramı
üretmekten ziyade bazı ahlaki kavramların (değerlerin) kay­
nağı üzerine yorum ve analizlerde bulunmuşlardır. Bu kav­
ramların başında hasen, kabih, hikmet, sefeh, abes, adl, cevr, zulm,
sıdk-kizb, salah-aslah, nimet verene şükür, nimet verene nankörlük31
gibi ahlaki kavramlar gelmektedir. Kur'an-ı Kerim, iyi ve kö­
tü kavramlarını ahlaki bağlamda doğrudan kullanma yerine,
Müslümanların hayatlarını somutlaşhran kavramlar kullan­
mışhr. Teoriden ziyade bizzat sosyal yaşamın gerçekliğinden
hareketle davranışların değerlendirilmesini yapmıştır.32 Ahlaki
iyi anlamında kullandığı kavramlar, iman, salih amel, takva,
birr, marufu emretmek, kötülükten alıkoymak gibi kavramlar
iken ahlaki kötü anlamında kullandığı kavramlar ise münker,
fesıld, fahşa, bağy, habis, seyyie gibi kavramlardır.

2. Ahlak Tartışmalarının Doğduğu Siyasi

ve Teolojik Zemin
Kelam ilminin içeriğini oluşturan konular, tarihsel bağla­
mından ayrı değerlendirilemez. Kelamın konularının şekil­
lendiği usfü (akaid esasları tarihi) ve mezhepler tarihi, kelam
ilminin tarihselliğinin göstergesidir. Mezhepler tarihi ile uğ­
raşan alimlerin tespit ettiklerine baktığımızda, kelami fırkalar
toplumsal ve siyasi koşulların etkisiyle ortaya çıkmıştır. Başka
bir ifadeyle mezhepler, siyasi alana ilişkin görüş ayrılıklarından
kaynaklanan siyasi ve fikri olgular ile belirli tarihsel olaylar içe-

30 Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, Furkan Kitaplığı, İs­

tanbul 2001, s. 53-54.
31 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 103.
32 Toshihiko Uzutsu, a.g.e., s. 268.
 Mu'tezile ve Ahlılk

risinde doğmuştur.33 Kelam ilminin pek çok konusunda oldu­

ğu gibi ahlak probleminin temelini oluşturan konuların da bir
şekilde siyasetle ilişkili olduğu aşikardır. Erken dönem İslam
kelamındaki sorunlar ve tarhşmalar dönemin siyasi, sosyal ve
fikri atmosferiyle doğrudan veya dolaylı ilişki içindedir. Kela­
mi tarhşma konularından bir kısmı, şu ya da bu şekilde siya­
si ve sosyal çalkanhlardan etkilenmiştir.34 Hicri birinci asırda,
hilafet/imamet, iman/mürtekib-i kebire ve halku1-efül/kader
konuları ön plana çıkmıştır. Bu konulardan ahlakla ilişkili en
somut konu kader meselesidir. Ahlak probleminin temelini ka­
der meselesiyle ilgili olarak kullanılan "insan fiilleri" (ef'alü 1-'i­
bıid) kavramı ve bu kavram etrafında cereyan eden tarhşmalar
teşkil eder.35 İnanç ilkelerinin düşünsel altyapısını, felsefi iza­
hını yapan kelam dsiplini, ilahi fiillerin izahına özellikle "in­
san fiilleri" ve bu bağlamda "kader" konusuna büyük önem
atfetmiş ve bu bağlamda gelişen tarhşmalar, ahlak konusunda
önemli yer teşkil etmektedir. Özgürlük, adalet, husn ve kubh
(iyilik ve kötülük), salah ve aslah gibi konular sadece metafi­
zik tarhşmalar olarak kalmamış, aynı zamanda ahlak ile ilgili
temel meseleleri de derinden etkilemiştir.36
Kader inancı ile insanın irade hürriyeti, yükümlülüğü, so­
rumluluğu, gücü ve yetkinliği, iyiyi ve kötüyü bilme imkanı,
iyi ile kötünün tabiah, ceza ve mükafat gibi konular İslam ah­
lak felsefesini etkilemiş ve ahlak felsefesinin oluşmasında çer­
çeveyi belirleyen temel konular olmuştur. Bu konular içerisinde
mezhepler arasında fikri farklılaşmayı en belirgin kılan tarhş-

33 Hasan Hanefi, "Kelam İlminin Tarihselliği", Çev. İbrahim Aslan, Kelam Araş-
tırmaları Dergisi 1:2, 2003, s. 157-158. .
34 M. Sait Yazıcıoğlu, Mıltüridi ve Nesefiye Göre insan Hürriyeti Kavramı, M.E.B. Ya­
yınlan, İstanbul 1997, s. 3. Bu konuda. çok sayıda bilimsel çalışma yapılmışhr.
Ahmet Akbulut'un "Sahabe Dönemi iktidar Kavgası" adlı çalışması Islam ke­
lamının ne denli siyasi olaylardan etkilendiğini göstermesi açısından önem­
lidir. Bkz. Ahmet Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Pozitif Matbaacılık,
Ankara 2001; Aynca Hüseyin Atay'ın, "İrade ve Hürriyet" adlı çalışmasına
kader ile ilişkilendirilebilecek kavramların kaynaklarını ve g�çirmiş oldukla­
rı anlam kaymalarını görmek için bakılabilir. Hüseyin Atay, irade ve Hürriyet,
Atay ve atay Yayınlan, Ankara 2002.
35 Mustafa Çağrıcı, "Ahlak", s. 3.
36 Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlılk, Dem Yayınlan, İstanbul 2006, s. 94.
 Giriş 27

malardan biri olan kaderin, dönemin siyasi iktidarının (Emevi­

ler) meşruiyyet zemini arayışında gelişen bir konu olduğundan
şüphe yoktur. Kader meselesi, İslam düşüncesindeki siyasal
ve mezhepsel ayrışmalarla yerini derinleştirmiştir. Peygamber
ve hemen sonrası dönemde Müslümanlar daha yalın ve duru
bir dini anlayışa sahip olduklarından, siyasal ve mezhepsel çe­
kişmeler toplumda yaygınlaşmadığından bu tartışma derinleş­
memişti. Ancak, dört halife sonrası Emevi iktidarı, meşruiyet
sorununu kader düşüncesiyle temellendirmeye başlayınca, bu
konuda ulema arasında da fikri ayrışmalar meydana gelmiştir.
Bu ayrışmalar siyasal ve mezhepsel çatışmaları doğurmuştur.
Erken dönem İslam tarihindeki siyasi ve sosyal olaylarla bağ­
lantılı olarak gelişen süreçte düşünürlerin duruşları farklılaş­
mış ve ilmi çabaları hız kazanmıştır. O dönemde dinin hayatın
her alanına -siyasi, hukuki, sosyal vb- doğrudan müdahil oldu­
ğu kültür ortamında filizlenen kader tartışmaları, Emevilerin
halk arasında alimlerin desteğiyle yaymaya ve kabul ettirme­
ye çalıştığı "cebr ideolojisi", insan fiil ve davranışlarını konu
edinen ahlak kavramına ilişkin yorumların siyasetin etkisin­
de kaldığını gösteren ilk nüveler olarak görülebilir. Aşağıda
anlatılan olay, insanların irade ve kudretlerinin siyaset meka­
nizması tarafından nasıl istismar edildiğine verilen haklı tep­
kinin somut bir örneğini teşkil etmektedir.
Ma'bed el-Cüheni (ö.83/702), Hasan-ı Basri (ö.110/728)'ye
giderek, Emevi iktidarının cebr ideolojisini yaygınlaştırma ça­
balarını şikayet etmiştir. Ma'bed ile Hasan-ı Basri arasında şu
konuşma geçmiştir:
"Ma'bed el-Cüheni, yanında Ata b. Yessar1a Hasan-ı Bas­
ri'ye gelip diyor ki:
- Ey Ebu Said (Hasan-ı Basri'nin künyesi), bu melikler Müs­
lümanların kanını akıtıyorlar, mallarını alıyorlar, zulüm ya­
pıyorlar da yapıyorlar ve diyorlar ki: "Şüphesiz Allah bizim
davranışlarımızı kaderiyle tayin etmektedir".
Bunun üzerine Hasan-ı Basri:
 Mu'tezile ve Ahlak

Allah'ın düşmanları yalan söylüyorlar. "37 diyor.

Hasan-ı Basri, Halife Abdülmelik (ö.86/705)'e yazdığı meş­
hur kader risalesinde, Emevi iktidarının kader meselesinde
ayet ve hadislerin çarpıtmasına karşı çıkarak, dini ve akli ge­
rekçelerle sorumluluğun ahlaki zeminini belirtmiştir. Siyase­
tin bu meseleyi çarpıtmasına ve kendi siyasal meşruiyetlerini
sağlamak için kullanmasına yapılan eleştiriler, teklifin ve so­
rumluluğun makuliyetini arama endişesinden kaynaklanmak­
tadır. Emevi iktidarının cebr ideolojisi ile meşruiyet kazanma
çabaları, insanın irade, ihtiyar ve kudretinin niteliğine ilişkin
tarhşmalara dönüşmüştür. Kaderin tayin edilmesini Allah'a
izafe eden Emevilere karşı ilk tepkiler, Ma'bed el-Cüheni ve
daha sonra Gaylan ed-Dımeşki tarafından -canları pahasına­
verilmiştir. Ma'bed ile Gaylan'ın düşüncelerinin ilk kelami ekol
olan Mu'tezile'ye adalet, kader, ihtiyar, tevhid, sıfatlar, emri
bi1-ma'ruf nehy'i-ani1-münker gibi konularda ilham kaynağı
olduğunu eklemek gerekir. Özellikle Gaylan ed-Dımeşki'nin
Mu'tezile'nin ilk kurucusu olduğu rivayetleri de mevcuttur.38
Kader meselesi dışında ahlakla ilişkili önemli bir diğer ko­
nu da mürtekib-i kebiredir. Büyük günah işleyen kişinin ima­
ni durumuna ilişkin değerlendirmeler; mü'min, fasık, kafir,
müşrik, mülhid gibi nitelemeler ve bu kavramlar etrafındaki
tarhşmalar ahlaki bir içerik taşımaktadır. Kişilerin inançlarına
ve fiillerine uygun olarak vasıflandırma düşüncesi, hak edene
hak ettiği sıfatı verme arayışından kaynaklanmaktadır. Büyük
günah işlemiş ve işlememiş bir mü' mini, günahkar Müslüman,
fasık veya kafir olarak değerlendiren ekollerin bu değerlendir­
melerinde ahlaki bir duruş da görmek mümkündür.

37 İbn Kuteybe, Ebu Abdillah Muhammed b. Müslim Mervezi, Kitabu 1-Me'arif

Thk . Servet Ukkaşe, Daru1-kutub, 1379/1960, s. 441; Nadim Macit, Eylem Deği­
şim İlişkisinin Teolojik Yorumu, Samsun 2000, s. 322; Muhammed İkbal, İslam'da
Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Çev. N. Ahmed Asrar, İstanbul, s. 152-153;
Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, Luzac Company
Ltd., London 1948, s. 122.
38 Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Abdunnasır Süt, Erken Dönem İslam Düşünce­
sinde İlk Muhalifler: Ma'bed el-Cüheni ve Gayl{in ed-Dımeşki, Fecr Yayınlan, An­
kara 2014.
 Giriş

Çalışmamızın odağındaki isim olan Kadı Abdulcebbar'ın

yaşadığı dönemdeki siyasi duruma kısaca değinmekte yarar
vardır. Bu, Kadı'nın fikri arka planının dönemin siyasi, sosyal
ve kültürel atmosferinden nasıl beslendiğini göstermesi açı­
sından önemlidir. Kadı Abdulcebbar'ın yaşadığı yüzyılda (h.
4/m. 10) Abbasi devletinin merkezi otoritesi zayıflamıştı. İslam
coğrafyasında birçok devlet kurulmuştu. Batı İran'da Büvey­
hiler, Mezopotomya'da Hemdaniler, Mısır ve Suriye'de İhşidi­
ler, Afrika'da Fatımiler, Endülüs'te Emeviler, Maveraünnehir
ve Horasan'da Samaniler, Güney Arabistan'da Karmatiler ha­
kimdiler. Halifeye Bağdat ile Irak'ın bir bölümü kalmıştı. An­
cak Bağdat'taki halifenin (manevi) üstünlüğü hep mevcuttu.39
Tüm bu devletler o dönemde halife adına hareket ediyor ve
onun adına hutbe okuyorlardı. Ancak hicri beşinci asrın ba­
şında Fatımiler Halife unvanını kullanmaya başlayınca, diğer
devletler de bu sıfatı kullanma yoluna gittiler.40 Böylece İslam
dünyasındaki coğrafi parçalanmadan sonra, manevi anlam­
da da halifeye olan bağlılık dağılmaya başladı. Abbasi devlet
otoritesinin zayıfladığı ve yeni devletlerin ortaya çıktığı bu dö­
nemde, Büveyhiler de ciddi bir güç ve nüfuz sahibi olmuşlar­
dı. İslam coğrafyasının o dönemde içinde bulunduğu siyasal
parçalanma, alimlerin ilim meclislerini, eğitim ve öğretimleri­
ni etkilemiştir. Kadı Abdulcebbar, böyle bir dönemde, değişik
şehirlerde Büveyhi devleti tarafından görevlendirilmiş ya da
gönüllü olarak tedris faaliyetlerini sürdürmüştür. İslam dün­
yasındaki bu siyasal ve coğrafi parçalanma pek çok konuda ol­
duğu gibi ahlak konusunda da alimlerin düşünce dünyasında
belirleyici olmuştur.

3. Ahlak Düşüncesinde Mu'tezile'nin Yeri

Mu'tezile, ikinci asrın başlarında yaşanan siyasi meseleler­
le ilgili olarak oluşan sosyo-politik koşullar içerisinde Basra'da

39 Adam Mez, Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti, Çev. Salih Şaban, İnsan Yayın­
lan, İstanbul 2000, s. 1 1 .
40 Adam Mez, a.g.e., s . 12.
30 Mu'tezile ve Ahlak

ortaya çıkmış, İslam düşüncesinin gelişim sürecine büyük kat­

kılar sağlamış ve daha sonraki süreçte tartışılan inanç ilkeleri­
nin belirlenmesinde önemli rol oynamış bir kelam ekolüdür.
Bu mezhebin kurucuları olarak bilinen Vasıl b. Ata ve Amr b.
Ubeyd, çağdaşları olan Hasan-ı Basri'nin ders halkasını terk
etmekle kendi ders halkalarını oluşturmuşlardır.41 Bu dönem­
de hilafet (siyaset), iman (büyük günah sorunu) kader (Emevi­
lerin iktidar meşruiyeti) gibi dönemin en popüler konularında
temerküz eden fikri ayrılıklar, düşünce ekollerinin ayrışmasın­
da ve kendi sistemlerini oluşturmada büyük rol oynamıştır.
İşte Mu'tezile; İslam toplumunda var olan tüm bu sorunlara
akılcı bir çerçevede bakmıştır. Bu yaklaşımları, onların çoğu
zaman nassı önemsemedikleri, aklı nassın önüne geçirdikleri,
İslam'da aklın öncüleri oldukları ithamlarını da beraberinde
getirmiştir. Ancak bu ithamların yerindeliği hususunda itiraz­
ların olduğu da bilinmektedir.42 Ali Sami en-Neşşar, Mu'tezili­
lerin kullandığı mantığın Yunan mantığı olduğunu ancak bunu
kendi akidelerini savunmak için kullandıklarını belirtmektedir.
İlk Mu'tezili alimlerin siyasi ve itikadi konulara kayıtsız
kalmadıkları, buna bağlı olarak da oluşan koşullar içerisinde
düşüncelerinin şekillendiği ifade edilebilir. Mu'tezili söyle­
mi besleyen en önemli faktörler, Emevi iktidarının cebir na­
zariyesine dayanması,43 Kaderi, Şii ve Harici fırkalar arasında
tırmanan iktidar mücadelesi ve sosyolojik gerçekliğin orta­
ya çıkardığı farklı din, kültür ve felsefe çevreleri arasında tar­
tışma diyalektiğinin ortaya çıkmasıdır. Mu'tezili söylem, bu
tarihsel koşullarda Emevi iktidarının dayandığı cebir metafi-

41 Zühdi Hasan Carullah, el-Mu'tezile, el-Mektebetü1-Ezheriyetü li't-Turas, Ka­

hire, tsz. s. 12; Ali Sami en-Neşşar, İslamda Felsefi Düşüncenin Doğuşu-Il, Çev.
Osman Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul 1999, s. 157.
42 Ali Sami en-Neşşar, a.g.e., II, 59.
43 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğnifi ebvabi't-tevhid ve1-'adl: e/-Malı/Uk, (Mukaddime),
VIII, ed. İbrahim Medkur, Kahire, tsz., s. 1. Kadı Abdulcebbar'ın en kapsamlı
olan bu eserine bundan sonraki sayfalarda el-Muğni şeklinde referansta bu­
lunulacak ve Roma rakamıyla cildi verilecektir. Aynca metin içerisinde Kadı
Abdulcebbar ismi yerine bazen lakabı "Kadı" kullanılacaktır.
 Giriş 31

ziğine karşı özgürlükçü ve ahlaki bir karşı koyuş olarak de­

ğerlendirilebilir. 44
Mu'tezile, Emevi iktidarının cebr anlayışına, haksızlık ve
zülüm politikalarına karşı özgürlüğü savunarak kendisini du­
yurmuş, inanç ilkelerinde taassup ve taklit yerine tahkik anla­
yışını oturtmaya çalışmışhr. Ancak Mu'tezililer de o dönemde
eleştirdikleri siyaset anlayışından kendilerini kurtaramamış,
kendi düşüncelerine inanan Abbasi halifeleri iktidara geldiği
zaman, kendilerine yöneltilen silahı onlar da muhaliflerine kar­
şı kullanmışlardır. Bu konuya dair en bilinen örnek, Kur'an-ı
Kerim' in mahluk olup olmadığı tartışmasıyla yaşanan mihne
olaylarıdır.45 Özgürlük taraftarı olarak bilinen Mu'tezililer, po­
litik iradenin eğilimleriyle, herkesi kendileri gibi düşünmeye,
inanmaya ve yaşamaya zorlamışlardır. Bu uygulamalara se­
bebiyet verdikleri için, halk tarafından dışlanmış, zamanla ta­
rih sahnesinden çekilmeye başlamışlardır.46 Ancak, bu eleştiri
abartılı görünmektedir. Zira Mu'tezili düşünürler politik ira­
denin teolojik referansı olarak tezahür etmişlerdir. Nasıl ki,
sunni devlet yöneticilerin uygulamalarını sunni alimlere yükle­
mek hata ise, aynı şekilde Mu'tezili siyaset adamlarının uygu­
lamalarını bir kelam ekolü olan Mu'tezile'ye bir bütün halinde
mal etmek de haksız bir eleştiri olsa gerektir. Bununla beraber,
akılcılık için şu değerlendirmeyi yapmak gerekli görünmekte­
dir. Akılcılık düşüncesinin bir paradokslarından birisi, herke-

44 Abdussettar er-Ravi, el-'Aklu ve1-hürriyye dirıisetun fi fikri1-Kadı Abdulcebbar,

el-Müessesetü1-'Arabiyye, Beyrut 1980, s. 13; Richard C. Martin, Mark R. Woo­
dward, Dwı S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam, Oxford 1997, s. 26; İbrahim
Aslan, Kadı Abdulcebbar'da Kelam Yöntemi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara
2007, s. 6.
45 Halife Me'mun (ö. 218/833), MıJtasım (ö. 227/841) ve Vasık (ö. 232/846) dö­
neminde "Kur'an'ı Kerim'in mahluk olduğu" tezinin zorla alimlere kabul
edilmeye çalışıldığı döneme "mihne dönemi" denir. Bu üç halife döneminde
Mu'tezile devletin resmi mezhebi haline geldi. Ancak Halife Mütevekkil ile
mihne olaylan son bulmuş, Sünni ekol güçlenmeye başlamışhr. Bkz. Ahmed
Şevki İbrahim Amreci, el-Mu 'tezile fi Bağdad ve eseruhum fi1-hayati1-fikriyyeti
ve's-siyasiyyeti, Mektebetu1-Mebfıli, Kahire 2000, s. 9-10.
46 İlyas Çelebi, İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, Rağbet Yayın­
ları, İstanbul 2002, s. 156. Bu eser, bundan sonraki dipnotlarda "Akılcılık ve
Kadı Abdulcebbar" diye anılacaktır.
32 Mu'tezile ve Ahlak

sin kendisi gibi düşünmesini talep etmesidir. Akılcılık fikrini

benimseyenler, mutlak doğrunun kendi söyledikleri olduğu­
na inanırlar ve muhataplarının akıllarını yeterince ve yerinde
kullanmamış olduklarını düşünürler, -belki de farkında olma­
dan- muhataplarına bir fikri zorlama ve baskı kurarlar. Onlara
göre rasyonel düşünmeyen, manhksal sonuçlara istinaden bir
hayat tasavvuru benimsemeyenler zavallıdır. Onları bu zaval­
lılıktan kurtarmak için, onları kendileri gibi düşünmeye, ken­
dileri gibi yaşamaya zorlamaktadırlar. Abbasiler döneminde,
Mu'tezili fikirlerin hakim olduğu zamanda yaşanan "mihne"
olayları, özgürlük fikrinin savunucuları olan Mu'tezile için
ironik bir durum olarak görünse de, Mu'tezile'deki özgürlük
fikri, insanın kendi fiillerini irade ve kudretiyle gerçekleştir­
me imkanı olarak değerlendirmek yerinde olur. Bu özgrülük
düşüncesi, siyasal özgürlük anlamını taşımaz.
İlk Mu'tezililerin bütün gayretleri, dini inançların akli te­
mellerini bulmaya yönelik olmuştur. Onların ortaya koyduğu
düşünce sisteminin esas referansları siyasi değil, akli/ahlaki
ve itikadidir. İlk Mu'tezililer Maniheistlerin ve Dehrilerin İs­
lam'a yönelik hücumlarına karşı İslam'ı savunmalarından do­
layı övülmüşlerdir. Hatta kelam ilmi de kısmen bu bağlamda
doğmuştur.47 İsmail R. Faruki de, İslam dünyasında Allah'ın
insan biçiminde tasvir edilmesinin (antropomorfizm, müces­
sime) ardından Mu'tezile'nin Allah'ın aşkınlığını savunarak
ilahi sıfatların harfi harfine değil mecazen anlaşılması gerek­
tiğini ileri sürdüğüne dikkat çekmektedir.48
Kısa bir süre politikayla aktif bir şekilde ilgilenmiş bulu­
nan Bağdat ekolünü istisna edecek olursak, Mu'tezile tarihin­
de siyasetin önemli bir yer tutmadığı görülür. Mu'tezililer dini
düşünce ile felsefe ve müspet bilimlerin sentezini yapma gay­
retini göstermişlerdir. Ancak miladi 850 yılında Mu'tezililer, o
dönemin siyasal aktörleri tarafından desteklenen Ehl-i sünnet

47 Macit Fahri, İslam Ahilik Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, Birleşik Yayınevi,
İstanbul 2000, s. 16.
48 İsmail R. Faruki, Tevhid, İnsan Yayınlan, İstanbul 1995, s. 38.
 Giriş 33

karşısında yenilgiye uğrayınca mezhepleri yasaklanmış, öğreti­

leri bazı din bilginleri ve yazmalarla sınırlı kalmış ve Mu'tezili
düşünceyi temsil eden kişi ve gruplar, halkla herhangi bir bağ­
lanh kuramayacak şekilde kendi hallerine terk edilmişlerdir.49
Mu'tezile, mihne dönemi hariç tutulursa, İslam coğrafya­
sını iki asra yakın sürede serbest tarhşmaların yapıldığı öz­
gür bir ortam haline getirmeyi büyük oranda başarmışlardır.50
Ancak Mu'tezilenin özgürlükçü tutumu ve tarhşhklan mese­
lelerde aklı öncelemeleri, düşüncelerini İslam dışı kaynaklar­
dan aldıkları ithamlarına maruz bırakmışhr. Özellikle Yunan
felsefesinin etkisinde kaldıkları iddiaları müsteşrikler tarafın­
dan zaman zaman dile getirilmektedir. Mu'tezili düşünürle­
rin Yunan felsefesinden haberdar olmaları, İslam dünyasının
Yunan felsefesiyle tanışhğı ve tercüme faaliyetlerin yoğun bir
şekilde yapıldığı dönemde yaşamaları onların Yunan felsefe­
sinin genel ilkelerini kabul ettikleri anlamına gelmez. Tam ter­
sine bunu söylemek abesle iştigal olur.51
Mu'tezililer; aklı, bilgi edinme ve vahyi tevil etme hususun­
da yoğun bir şekilde kullanmışlardır.52 Aynı şekilde onlar, "aklı
kullanmak suretiyle alemde her şeyin yerli yerinde ve bir hik­
mete dayandığı, Allah'tan kaynaklanan bir şerrin söz konusu
olmadığı, dolayısıyla maslahat ve gai (amaç) sebeplerin esas
olduğu görüşüne varmışlardır. "Aslah ve gaiyyet" diye ifade
edilen bu teori nisbi bir rasyonalizmi öngörmektedir. Allah'ın
şerri emretmeyeceği gibi şerri irade de etmeyeceği esasına da­
yanan söz konusu teoriyi temellendirmek üzere insan iradesi­
nin hür olduğunu ve Allah'ın, ister hayır ister şer olsun kulun
iradi fiillerini yaratmadığını söylemişlerdir. Allah insan fiilleri­
ni yaratmadığı için de hayırlı fiilleri tabii olarak ödüllendirme
ve kötü fiilleri de cezalandırma hakkına sahiptir. Ayrıca on­
lar, Allah'ın sübUti sıfatlarını zahnın aynı sayan, insan davra-

49 İlyas Çelebi, "Mutezilenin Klasik İslam Düşüncesindeki Yeri ve Modem Dö-

neme Etkileri", Kelam Araştırmaları, 2:2(2004) s. 3-24, s. 11.
50 İlyas Çelebi, Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, s. 169.
51 Ali Sami en-Neşşar, a.g.e., s. 248.
52 Sabri Yılmaz, Kelamda Te'vil Sorunu, Araşhrma Yayınları, Ankara 2009, s. 23.
34 Mu'tezile ve Ah/dk

nışlarını Allah'ın etkinlik alanı dışına çıkaran ve ilahi kudreti

sınırlandıran düşünceleri ile nispi bir deizmi, insan iradesine
sağladıkları geniş yetki ile liberalizmi, husun kubuh görüşleri
ile objektivizmi ve ahlak meselelerine yaklaşımları ile de prag­
matizmi hatıra getirmektedirler." Bu değerlendirmeyi yapan
İlyas Çelebi, daha sonra bu mezhebi, diğer mezheplerden ayı­
ran en önemli farkın dini ilimlerde akla inisiyatif tanımaları ve
bir kelam metodu inşa etmeleri olduğunu ifade eder.53
İlim dünyası, İslam düşünce külliyatının oluşmasında
Mu'tezile'nin öneminin farkındadır. Onlar pek çok konuda
olduğu gibi ahlak konusunda da önemli düşünsel faaliyet­
lerde bulunmuşlardır. Macid Fahri, Mu'tezile'nin İslam'ın ilk
gerçek ahlakçıları olduğunu ifade ederek, kelam! çevrelerdeki
son dönem ahlaki gelişmelerin de temelini attıklarını belirtir.54
Şehristani (ö.548/1153), Mu'tezile'nin ahlaka ilişkin konu­
larla ilgili görüşleri hakkında şu değerlendirme de bulunur:
"Onlar sem '(vahiy) gelmeden önce bilginin temellerine ulaşma­
nın ve nimete şükretmenin vacip olduğu konusunda ittifak ederler.
Husn (iyi, güzel, doğru) ve kubhu (kötü, çirkin, yanlış), doğruya
uyup yanlıştan içtinap etmenin aklen bilinmesinin zorunlu olduğu
konusunda uzlaşırlar. Allah tarafından peygamberler aracılığıyla
insanlara ulaştırılan teklifAllah'ın bir lütfudur. Bu onları imtihan
etme, deneme vesilesidir. "Helak olan açık bir delil üzere helak ol-
·

sun, yaşayan da açık bir delille yaşasın ".55

Mu'tezile kelamcıları, iyilik, kötülük, adalet, hikmet, hak­
sızlık, övgü (medh) yergi (zemm) gibi değerlerin gerçek bir
varoluşa sahip olduklarını, bunların ilahi iradeden bağımsız bir
şekilde kendi öz niteliklerinden ya da bağlamından hareketle
bu isimlendirmeyi hak ettiklerini vurgulamışlardır. Eylemleri
iyi ya da kötü kılan, davranışları güzel ve ya çirkin kılan nesnel

53 İlyas Çelebi, a.g.m., s. 6-7.

54 Macit Fahri, a.g.e., s. 54.
55 Enfal, 8/42; Şehristani, Ebı'.'ı Feth, Muhammed b. Abdulkerim b. Ebi Bekr Ah­
med, el-Milel ve'n-nihal, 1-ll, Thk. Emir Ali Mehna, Ali Hasan Faur. Daru1-Ma­
rife, Beyrut-Lübnan, 2001, 1, 58.
 Giriş 35

nitelikler ve özelliklerdir. Bir eylemin ahlaken iyi ya da kötü

olması, onun Allah tarafından emredilmiş olmasından değil,
eylemin taşıdığı niteliklerden kaynaklanmaktadır. Akıl ve nass
eylemlere, olgulara değer yüklemez. Onlarda var olan ontik
değerleri açığa çıkarır. Şayet eylemlerdeki ve olgulardaki de­
ğerler değişmez nitelikte değillerse, aklın bu değerler konu­
sundaki bilgisi güvenilmez olur. Ancak her eylemin, olgunun,
nesnenin değer olarak telakki ettiren amillerin de durumla­
rına bağlı olarak değerlendirilmesinde fayda vardır. Çünkü
her bir eylemin kendine has özel durumları olabileceğinden
objektif ve sübjektif tarafları vardır. Ancak eylemin sübjektif
yönü, eylemin temel niteliğindeki değeri hakkında yargımızı
değiştirmek için yeter neden değildir. Çalışmamızda da gö­
rüleceği üzere Kadı Abdulcebbar, ahlaki hükümlerin estetik
hükümlerden farklı olduğunu, estetik hükümlerin psikolo­
jik ve sübjektif olmasına karşın ahlaki hükümlerin akli teme­
le dayandığını, dolayısıyla objektif olduğunu belirtmektedir.
Allah'ın bir davranışı emretmesi ya da nehyetmesi, Allah'ın
o davranışa atfettiği niteliklere bağlıdır. İlahi emir ve yasak,
bir şeyin iyiliğini veya kötülüğünü vacip kılmaz, ona delalet
eder. Özetle Mu'tezile, insanın aklıyla, Allah iradesinden ba­
ğımsız, nesnel bir varlığa sahip olan iyi ya da kötü gibi ahlaki
değerleri bilebileceğini savunmaktadır.56
Macit Fahri, Mu'tezile ahlakının birinci köşe taşının insa­
nın gücü, ikinci köşe taşının da Allah'ın adaleti ve hikmeti
olarak görülmesi gerektiğine dikkat çekmektedir.57 Mu'tezi­
le, Allah'ın ahlaki kemalini daha çok hikmet terimiyle ifade
eder. Allah'ın bütün işlerinde bir hikmet vardır ve bütün işler
bir gayeye mebnidir. Gayesiz yapılan iş, boş ve anlamsızdır.
Allah boş ve anlamsız (sefeh ve abes) işlerden tenzih edildiğin-

56 Fethi Kerim Kazanç, "Mutezile'nin Ahliik Sisteminde Bilgi Nesnesi Olarak

Değerler", Kelamda Bilgi Problemi Sempozyumu, Arasta Yayınları, Bursa 2003,
s. 190-191
57 Macit Fahri, a.g.e., s. 68.
 Mu'tezile ve Ahlak

den bütün işlerinde bir gaye vardır. Onun bütün işleri iyi, adil
ve hikmetlidir, onun fiillerinde kötülük yoktur.58
Mu'tezili düşünürler, adalet ilkesinin gereği olarak, yü­
kümlü tutulan insanın irade özgürlüğüne ve tercihini ger­
çekleştirebilecek belli bir kudrete ve hangi eylemin doğru ve
yanlış olduğuna karar verecek akli yetiye sahip olmasını zo­
runlu görürler. Mu'tezile'nin insana tanımış olduğu bu yetkin­
lik görüşü, insanın sorumlu bir varlık oluşunun ahlaki gereği
olarak telakki edilmelidir.
Ayrıca Mu'tezile, yine adalet ilkesinin gereği olarak, tekli­
fin ahlaki olması için, teklif edilen şeyin ifasının güç yetirile­
bilir cinsten olması gerektiğini öne sürer. Güç yetirilemeyen
bir şeyin teklifi, ilahi adalete aykırıdır. Bu bağlamda tarhşı­
lan "istitaat" ve "teklifi ma la yutak" problemi, önemli bir ahlaki
sorun olarak ortaya çıkmıştır. İradi eylemlerin gerçekleştirile­
bilmesi ancak gerekli bilgi, irade ve kudretin varlığı ile müm­
kün olabilir. Ancak bu unsurlar hem teklife, hem va'd ve va'fde
ahlaki anlamlılık ve izah edilebilir bir nitelik kazandırır. Bu­
nun ötesinde, Allah aklı olmayan bir varlığı kendisine muha­
tap kabul etmemiş, emaneti ona teklif etmemiştir. Ancak akıl
sahibi bir varlık, sorumluluk için gerekli olan unsurların ko­
ordinasyonunu sağlayabilir.
Mu'tezile, insanın iyi ve kötüden birini hür iradesiyle seçme
ve yapma yeteneğinde olduğunu savunurken, iki türlü şerri
birbirinden ayırmayı ihmal etmemiştir. Birincisi kabih teri­
miyle ifade edilen "fısk" ya da "fesat" manasında kullanılan
ahlaki kötülük, diğeri ise kıtlık, hastalık, sakatlık gibi zarar ve
musibetlerden kaynaklanan tabii ya da metafizik kötülüktür.
İnsanın irade ve kudretine istinaden vuku bulan ve sorumlu­
luk gerektiren kötülük, ahlaki kötülüktür. Tabii ya da meta­
fizik kötülükte insanın irade ve kudretinin bir etkisi yoktur.
Bunlar Allah'ın takdirine bağlıdır.59 Başka bir ifade ile ahlaki

58 Mustafa Çağrıo, "Ahlak", s. 4.

59 Mustafa Çağrıcı, "Ahlak", s. 4.
 Giriş 37

kötülükler, insanın istenç, seçim ve yönelimlerinden bilinçli

ve amaçlı olarak sadır olduğu halde, doğal kötülükler insanın
kudreti ve kontrolü dışında meydana gelen şerler, felaketler
ve musibetlerdir.60 Mu'tezile ekolü, ahlaki kötülüğü insana,
tabii kötülüğü mecazen Allah'a havale etmektedir.61 Mu'tezi­
le alimleri, tabii kötülüğü de izaha çalışmışlardır. Onlara göre
tabii şerrin Allah'a nispet edilmesi, Allah'ın hikmet ve adaleti­
ni ihmal ettiği anlamına gelmez. Çünkü Allah, kullarını kendi
faydaları ve iyilikleri için mükellef kıldığı gibi aynı maksatla
onlara musibetler de verebilir. Bu musibetler bir suçun kar­
şılığı olabileceği gibi (istihkak), farkına varabileceğimiz ya da
farkına varamayacağımız bir hayır da taşıyabilir. Bunlar bu
dünyada başka kötülüklerden korumak ya da ahirette Allah
tarafından karşılığı verilmek gibi yollardan biriyle bizim fay­
damıza olabilir.62
Mu'tezili kelamcılar, Allah'ın mutlak adalet sahibi oluşun­
dan dolayı asla zulüm yapmayacağı ve yalnızca iyilik yapaca­
ğını her fırsatta belirtirler. Çünkü onlar onun her davranışında
bir hikmetin bulunduğunu belirterek Allah'ı mutlak iyilikle
özdeşleştirmişlerdir. Onlara göre Allah, insanları hür irade
ve kudret sahibi kılarak teklifini anlamlı kılmışhr. Aksi tak­
dirde övgü ve yergiyi hak ediş, va'd ve va'id'in ahlaki temeli
kalmayacaktır. Mu'tezili alimler dini ve ahlaki birçok değeri
insanın aklı ile bilebileceğini ve bu değerlerin genel geçer ol­
duğunu ifade etmişlerdir. İyilik, kötülük, adalet, zulüm, yalan
gibi ahlaki değerler, Allah'ın iradesinden bağımsız bir varo­
luşa sahiptir. Eylemleri ahlaken iyi ya da kötü kılan, Allah'ın
onu emretmesi ya da nehyetmesi değil, o davranışta, bulunan
niteliklerdir. Allah'ın bir davranışı emretmesi veya nehyet-

60 Fethi Kerim Kazanç, Kelami Düşüncede Kötülük Sorununa Kısa Bir Bakış, Kelam
Araşhrmaları Dergisi, 6:1 (2008), s. 77-106, s. 78.
61 Biz kötülük olarak telakki ediyoruz ama Allah kahnda o kötülük değildir. O
bizim bilgi veya gerekçesini kavrayamadığımız başka bir nedenden dolayı
bize kötülük gibi gelmektedir. Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, s. 387-389;
Metin Özdemir, a.g.e., s. 82.
62 Mustafa Çağrıa, "Ahlak", s. 4-5.
 Mu'tezile ve Ahlak

mesi o davranışı iyi ya da kötü kılmaz, ancak bunların iyi ya

da kötü oluşuna delalet eder. Bu görüşlerinden dolayı Mu'te­
zililerin tutumları ahlaki nesnellik diye tanımlanmaktadır.63
Mu'tezile'nin ahlaki konuları ve ahlak felsefesini işleyip iş­
lemediği hususunda farklı görüşler vardır. Örneğin Ali Sami
en-Neşşar, Mu'tezile'nin adalet ilkesi çerçevesindeki söylem­
lerinin ahlak felsefesi konularını içerdiğini ifade etmektedir.64
Oysa Cabiri, onların iyilik ve kötülük problemine bakışını bir
ahlak problemi olarak görse de, 65 eylemin doğası bahsinde
Mu'tezile'nin bunu devam ettiremediği kanaatindedir. Cabiri,
Mu'tezile'nin insan filleri, irade, kesb, yükümlülük, iyi ve kö­
tünün doğası gibi konuları ilahi kudret ve fiiller ile insanın
kudreti ve fiilleri odağında değerlendirdiklerini ifade etmek­
tedir. Ona göre Mu'tezile'nin adalet ve fiillerin yarahlması
ekseninde yaptığı izahlar, ahlakla ilgili bir araştırma alanı ol­
maya uygun değildir. 66
Mu'tezile'nin temel gayesi Allah'ın eylemlerini açıklamak
olsa da insanın eylemlerine ilişkin yapmış oldukları çözüm­
lemelerin, ahlak felsefesine konu olan başlıkları içerdiği ifa­
de edilebilir. Kadı Abdulcebbar'ın insanın eylemlerinin irade,
kudret ve bilgi ile ilişkisine dair yaptığı analizleri, eylemlerin
ortaya çıkışı hakkında yaptığı çözümlemeleri, ahlak felsefesi­
nin dışında tutmak doğru görünmemektedir. Bir eylemin fail
ile olan ilişkisinden doğurduğu sonuçlara kadar, eylemi her
yönü ile tartışmaya açan -fayda, zarar, övgü, yergi, haz, acı,
sevinç, üzüntü gibi- bir ekole ait fikirlerin, ahlak felsefesine
konu edilemeyeceğini söylemek haksızlık olur.67

63 F. Kerim Kazanç, "Mutezilenin Ahlak Sisteminde Bilgi Nesnesi olarak Değer­

ler", s. 188.
64 Ali Sami en-Neşşar, a.g.e., II, 266-267.
65 Muhammed Abid Cabir!, el-'Aklu1-ahlakıyyu 1-'Arab, Merkezu Dirasati1-Vah­
deti1-'Arabi, Beyriit 2001, s. 1 15.
66 Muhammed Abid Cabiri, a.g.e., s. 89-98.
67 Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğni: Ru'yetü1-Barl, IV,, thk. Muhammed Musta­
fa Hilmi ve Ebfı1-Vefa el-Ginemi, ed-Daru1-Mısriyye, Mısır, tsz.
 Giriş 39

4. Mu'tezili Düşüncede Kadı Abdulcebbar'ın Yeri

Kadı Abdulcebbar, Mu'tezile mezhebinin son temsilcile­
rindendir. O, Mu'tezilenin tarih sahnesinden yavaş yavaş çe­
kilmeye başladığı bir dönemde dünyaya gelmiş, düşünsel ve
eylemsel faaliyetleriyle hocalarının mirasını tarih sahnesine ye­
niden kazandırmaya çalışmıştır. Kadı'nın faaliyetleri, Mu'te­
zili düşünceyi yeniden tarih sahnesine çekmiş, ancak siyasal
ve sosyal kargaşanın hakim olduğu o dönemde bunu devam­
lı kılamamıştır.
Bugün Mu'tezile mezhebinin görüşlerini öğrenebileceğimiz
en temel kaynaklar onun eserlerinden oluşmaktadır. O, kendi
mezhebini ve düşünce tarihini iyi bilen, düşüncelerini sistema­
tik bir doktrin haline getirip düzenleyen dürüst ve sağlam bir
Mu'tezilidir.68 Hatta Macit Fahri, Kadı Abdulcebbar'ı, Mu'te­
zile ekolünün ahlak anlayışını bize kadar ulaşan en kapsamlı
ve en sistematik sunumunu veren "11. asrın ansiklopedik ali­
mi"69 diye tanımlamaktadır. Kadı, Mu'tezile ekolü içerisinde
1 ı. tabaka alimlerinin başında sayılmaktadır. İslam düşünce
tarihinde farklı mezheplerden alimlerin büyük bir düşünsel
miras ile tarih sahnesine çıkmaları büyük gurur kaynağıdır.
Kadı'nın yaşadığı tarihsel süreç, İslam kelamının fıkıhtan ay­
rılarak bağımsız bir ilmi akım hüviyeti kazandığı süreçtir. Bu
süreçte en etkin rol üstlenen alimlerin başında, şüphesiz Mu'te­
zili alimler gelmektedir.70
Allah-insan ilişkisiyle ilgili yoğun tartışmaların görüldü­
ğü bir dönemde yaşayan Kadı Abdulcebbar'la birlikte, vahyin
koyduğu hükümlerin kaynağı ile ilgili tartışma bir değer tartış­
masına yani bir ahlak teolojisine dönüşmüştür.71 Kadı Abdul­
cebbar da tüm Mu'tezililer gibi ahlaki bilginin kaynağı olarak
akıl ve vahyi temel almıştır.72 Kadı Abdulcebbar'ın ahlaki fi-

68 Gabiriel Said Reynolds, The Rise and Fa/l of Qadi 'Abd al-/abbar, İnt. J. Middle
East Stud, 37 USA, (2005), s. 3-18.
69 Macit Fahrhi, İslam Ahilik Teorileri, s. 20.
70 Adam Mez, a.g.e., s. 227.
71 İbrahim Aslan, Kadı Abdulcebbar'da Kelam Yöntemi, s. 5.
72 George F. Hourani, Islamic Rationalism, s. 129.
 Mu 'tezile ve Ahilik

ilin kaynağı hususundaki görüşleri ikinci bölümde ayrınhlı

olarak incelenecektir. Bilgi ile eylem arasındaki ilişkide aklın
ve vahyin ahlaki bilgi ve ahlaki eylemin ortaya konmasındaki
işlevine değinilecektir.
Kadı Abdulcebbar'ın hayatına kısaca değinmek yararlı ola­
caktır. Kadı Abdulcebbar'ın ne zaman doğduğu hakkında ke­
sin bir bilgi olmamakla beraber, muhtemelen 320/932 tarihinde
Bağdat ve Rey yolu üzerindeki Esedabad'da doğduğu düşü­
nülmektedir. Doğduğu yere nispet edilerek "Abdulcebbar
Esadabadi" diye anılır olmuştur.73 Tam künyesi "Ebu1 Hasan
Abdulcebbar b. Ahmed b. Abdulcebbar el-Hemedani el-Ese­
dabadi" dir. Fakir bir aileden olan74 Abdulcebbar, eğitimine
sırasıyla doğduğu yer olan Esedabad, Kazvin, Hemedan ve
İsfehan'da devam etmiş, bu süre zarfında çok sayıda alim ve
muhaddisten fıkıh ve fıkıh usulü, hadis ve senedlerini tahsil
etmiştir. Ancak o bununla yetinmeyip, dönemin ilim ve kül­
tür merkezlerinin başında gelen Basra'ya gitmiştir. Hayalının
erken dönemlerinde kelam ilminde Eş'ari ve fıkıhta ise Şafii
idi. Ancak eğitim yıllarının başında gittiği Basra'da geçirdi­
ği fikri değişimin akabinde Mu'tezile görüşünü savunmaya
başlamıştır. Basra'da Ebu Haşim el-Cübbai'nin (ö.321/926) ta­
lebesi İshak b. Ayyaş'dan (ö.386) ders almışhr.75 İbn Murtaza,
Kadı Abdulcebbar'ı, Mu'tezile kelamcıları arasında on birin­
ci tabakada saymakta ve onun hakkında şu değerlendirmede
bulunmaktadır:
"İlk dönemlerinde usulde Eş 'arf,Juru 'da Şafii idi. Alimlerin ders
halkalarına ve yapılan m ünazaralara katılınca, hakikati tanıdı ve
Mu'tezile'ye geçti. Bu süreçte Basra Mu 'tezilesinin önde gelen is­
mi Ebu İshak el-Ayyaş'ın yanına giderek bir süre ondan ders aldı ve

73 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, Mukaddime, s. 1; Richard C. Martin, Mark

R. Woodward, Dwı S. Atmaja, a.g.e., s. 33, 52; Margarettha T. Heemskerk, Suf­
fering in the Mu 'tazilite Theology, Abd al-/abbar's Teaching on Pain and Divine /us­
tice" Brill, Leiden, Boston, Köln 2000, a.g.e., s. 37.
74 Margarettha T. Heemskerk, a.g.e., s. 37.
75 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, Mukaddime, s. 1 .
 Giriş 41

daha sonra Bağdat'a geçti. Uzun süre burada Mu 'tezill kelamcı Ebu
Abdullah el-Basrf'nin yanında kaldı. '176
Bağdat' ta tam olarak ne kadar kaldığı hususunda kesin bir
bilgi mevcut değildir. Ancak 346/957 tarihinde Basra'da, 360/970
tarihinde ise Remahürmüz'de olduğu77 bilinen Kadı Abdulceb­
bar'ın bu tarih aralığında ya da bir kısmında Bağdat'ta yaşa­
mış olması muhtemeldir.
Kadı Abdulcebbar, Basra Mu'tezilesinin son dönem kelama­
ları arasında yer almaktadır. Kelam anlayışı, Ebu Haşim el-Cüb­
bai'ye yakındır. Kadı; Ebu1-Hüzeyl el-Allaf (ö.226/840), Ebu
Yakub eş-Şahham (ö.257/871), Ebu Ali el-Cübbai (ö.304/915),
Ebu Haşim el-Cübbai (ö.321/926), Ebu İshak el-Ayyaş ve Ebu
Abdillah el-Basri (ö.369/979) ile oluşan gelenek içerisinde yetiş­
miş son dönem bir Mu'tezile düşünürüdür.78 Kadı Abdulceb­
bar'ın bu alimlerin görüşlerinden çok istifade ettiği ve onlara
derin bir saygı duyduğu kendi eserlerinde çok sık olarak üs­
tatlarına göndermelerde bulunmasından anlaşılmaktadır. Hat­
ta kelam tarihinde Cübbailer diye meşhur olan baba Ebu Ali
el-Cübbai ile oğul Ebu Haşim el-Cübbai arasındaki görüş fark­
lılıklarını Kadı Abdulcebbar, el-Hilaf beyne'ş-şeyheyn adlı bir
eserle göstermeye çalışmışhr.79 Başta Kadı Abdulcebbar olmak
üzere son dönem Mu'tezileleri Ebu Haşim el-Cübbai'nin me­
todunu izlemişlerdir.80
Kadı Abdulcebbar'ın yaşadığı dönem, ilmi ve kültürel faa­
liyetlerin yoğun olarak yaşandığı bir dönemdir. O, bu yoğun
ortamdan istifade etmiş, dönemin önemli ilim merkezleri olan
Rey, Basra ve Bağdat'ta verimli ilmi münazaralar yaparak ha­
reketli bir yaşam geçirmiştir. Kadı, bu yoğunluğu sadece ilmi

76 Ahmed b. Yahya el-Murtaza Babu zikri1- Mutezileti min kitabi el-münye ve>l-emel
fi şerhi1-milel ve'n-nihal, Dairetü1-mearif, Haydarabad 1316/1898, s. 66; Marga­
rettha T. Heemskerk, a.g.e., s. 38.
77 Margarettha T. Heemskerk, a.g.e., s. 38.
78 İbrahim Arslan, a.g.e., s. 9.
79 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 1-Usuli1-hamse, Thk. Abdulkerim Osman, Mektebetü
Vehbe, 4. Baskı, Kahire 2006, s. 21. Abdulkerim Osman, bu eserin Vatikan'da
el yazmasının bulunduğunu ifade etmektedir.
80 Şehristani, el-Milel ve'n-niha/, l, 96.
42 Mu'tezile ve Ahlak

faaliyetlerde değil, siyasi konularda da yaşamış, bürokrasinin

en üst kademelerinde görev yapmıştır.
Abbasi halifelerinin zayıf duruma düşmesi başta Bağdat
olmak üzere imparatorluğun Hfızistan, Kirman ve Cibal böl­
gelerinin, Şii ulemanın faaliyetlerini teşvik eden Büveyhiler'in
hakimiyeti altına girmesine neden olmuştur. 334/945'den baş­
layarak Şii askeri liderler ailesi Buveyhi hanedanı bir asır bo­
yunca Abbasi halifelerine hükmetmiştir. Bu tarihten sonra her
ne kadar temsili görevi sürdürseler de, Abbasi halifelerinin hiç­
bir siyasi etkinliği kalmamıştır. Bu dönemde halifenin siyasi
gücü ve otoritesi azalmış olmasına karşın dini gücü varlığını
sürdürmüştür. Halifeler yasama yetkisine sahip olmamaları­
na rağmen şer'i konularda pasif bir tutum sergilememişlerdir.
Sözgelimi bu dönemde, hakimleri tayin etme ve onların so­
rumluluk alanını belirleme yetkilerini yine kullanmışlardır.81
Kadı Abdulcebbar, bazı görüşleri ile Mu'tezile içerisinde
Zeydi anlayışa yönelen isimlerden biri olmuştur. Onun ilk
Zeydi isyanların liderleri olan Muhammed b. Abdillah en-Nef­
sü'z-Zekiyye (ö.145/762) ve kardeşi İbrahim b. Abdillah'ın
(ö.145/762) imametini kabul etmesi, İbrahim b. Abdullah'ı
Mu'tezile'nin üçüncü tabakasından sayması, senet zincirine
Zeyd b. Ali ve soyunu koyması, Hz. Muhammed'den sonra en
faziletli kişinin Ali olduğuna hükmettiği bilgisi, bu konudaki
en önemli dayanaklardandır. Bu dayanaklar, Kadı'nın bir Şii
devleti olan Büveyhi1erde almış olduğu bürokratik rol ile de
ilişkisi olduğunu, ürettiği siyaset ve düşüncenin belli oranda
Şii Zeydilere kaydığını göstermektedir. Tabii bu, Kadı Abdul­
cebbar'ın Zeydiyye'ye tüm yönleriyle katıldığı anlamına gel­
memektedir.82
İslam tarihinde rol oynayan siyasal aktörler, kendi meşru­
iyetlerini haklılaştıracak ve düşüncelerini destekleyecek ilim

81 Osman Aydınlı, "Mutezili Siyaset Düşüncesinde Değişim Süreci, Kadı Abdul­

cebbar'ın İmamet Anlayışı", Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005),
Sayı: 1, s. 1 18.
82 Osman Aydınlı, a.g.m., s. 1 19.
 Giriş 43

meclisleri kurma ve etkin olan alimleri yanında tutma gibi bir

siyaset izlemişlerdir. Kadı Abdulcebbar da Büveyhi devletin­
de yargının en üst makamında görev yapmış bir şahsiyettir.
Büveyhiler döneminde deruhte ettiği başkadılık (Kadı1-ku­
dat) görevi üzerinden benzer bir istismara uğratılmış olabilir.
Büveyhi devletinde Sahib b. Abbad83 vezir olunca Kadı
Abdulcebbar'ı Rey şehrine çağırarak 367/977 yılında "Ka­
dı1-Kudat" makamına atamıştır. Kadı, asıl şöhretini bu göre­
ve atandıktan sonra kazanmıştır.84 Ayrıca Kazvin, Azarbeycan,
Sühreverd, Kum, Cürcan, Taberistan gibi yerlerde de kadılık
görevinde bulunmuştur.85 Sahib b. Abbad'ın Kadı Abdulceb­
bar'ı başkadılığa atamasının arka planında yatan neden, ken­
disinin i'tizal fikrine sahip olması ve bu fikrin halk arasında
da yaygınlaşmasını arzu ehnesidir. Hatta Sahib b. Abbad aynı
amaçla Hanefilerin yaygın yaşadığı bölgelere Mu'tezili alimle­
ri göndermiştir. Kadı Abdulcebbar'ın el-Muhtasar fi usuli'd-din
isimli eseri böyle bir amaç için yazdığı ifade edilmektedir.86 Sa­
hib b. Abbad'ın vefatından sonra Fahrüddevle onu görevden
almış ve mal varlığına el koymuştur.
Bazı kaynaklarda Kadı Abdulcebbar'ın kendisini başkadılı­
ğa getiren Sahib b. Abbad'ın cenaze namazına katılmadığı söy­
lenir ve buna gerekçe olarak da Sahib'in sağlığında içki içmesi

83 Sahih b. Abbad, 326'da doğmuş ve 385'de ölmüştür. Rey'de Ebfı Haşim Cub­
bai'nin görüşleriyle tanışmış ve onları benimsemiştir. Abbad, Ebfı1 Feth Ali
b. Ebi1 Faz! b. el- Amid'in vezaretinden sonra bu görevi 366 yılında üstlen­
miştir. Büveyhi halifeleri Ebfı Mansur Büveyh b. Ruknu'd-Devle b. Büveyh
ed-Deylemi ve Fahru'd-Devle Ebfı1 Hasan Ali döneminde görev yapmışhr.
Sahih vezarete 385'deki vefatına kadar devam etmiştir. Şia Mu'tezile arası et­
kileşim Sahih b. Abbad' in on sekiz sene devam eden (367-385/955-977) vezir­
liği döneminde zirveye ulaşmışhr. Sahib, düşüncesinin gelişim döneminde
Mu'tezili bilginlerinden etkilenmiştir. Mu'tezile'nin en güçlü bilgin ve devlet
adamlarından biri olmuşhır. Bu fetret döneminde Mu'tezili görüşlere çağrı­
da bulunmuş; bu da ağırlıklı olarak Ebu Haşim'in görüşleri ve yorumlarıyla
olmuşhır. Daha geniş bilgi için bkz. Abdurrahman Bedevi, Mezahibu 1-İslamiy­
yin, Beyrut 1971, I, 337.
84 Ilyas Çelebi, "Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar," s. 207; Margarettha H. Heems­
kerk, a.g.e., s. 42.
85 Osman Aydınlı, a.g.m., s. 118 ; Margarettha H. Heemskerk, a.g.e., s . 42.
86 Margarettha H. Heemskerk, a.g.e., s. 42-43.
44 Mu'tezile ve Ahldk

ileri sürülür.87 Bazı Mu'tezili kaynaklara göre bu olay, Kadı'nın

i'tizal düşüncesine sıkı sıkıya bağlı, tavizsiz bir Mu'tezili oldu­
ğunu göstermektedir. O bu tavizsizliğini kendisini başkadılığa
getiren Sahib b. Abbad'ın içki içtiği ve tövbe etmeden öldüğü
için cenaze namazına katılmayarak göstermiştir. Çünkü Mu'te­
zile mezhebine göre içki içen fasıktır ve tövbe etmeden ölen
fasık bir kişinin gideceği yer cehennemdir.88 Diğer yandan ay­
nı hadise muhaliflerince onun vefasızlığına örnek olarak kul­
lanılmıştır. Adam Mez, İbn Esir'in Kadı'nın bu hareketinden
dolayı vefasızlık timsali diye tanındığını ve aynı hareketinden
dolayı Mu'tezile'nin hür fikir temsilcileri olarak telakki etme­
nin doğru olamayacağını belirttiğini aktarmaktadır.89
Kadı, geri kalan hayatını ilmi çabalarla geçirmiştir. Verdiği
ilmi eserlerden ve yetiştirdiği öğrencilerden ömrünü çok ve­
rimli geçirdiği anlaşılmaktadır. Sadece kelam alanında değil,
fıkıh, tefsir ve tarih alanında da eserler telif ederek üretken,
aynı zamanda Mu'tezile ekolünün düşünsel mirasını sistem­
li bir hale getirerek metodik bir alim olduğunu göstermiştir.
Kadı, sahip olduğu ilmini, talebelerine aktarmak için cid­
di emekler vermiştir. Ebu Said es-Semman onun yetiştirdiği
öğrencilerin çokluğunu ifade etmek için "Gittiğim her beldede
Kadı 'dan okumuş birine rastladım." demektedir.90 İbn Murtaza
onun kırka yakın öğrencisinin ismini Tabakat'ında zikretmek­
tedir. İslam düşünce tarihinde alimleri meşhur kılan genelde
öğrencileri olmuştur. Çünkü öğrenciler, tıpkı Kadı Abdulceb­
bar'ın hocası Ebu Haşim el-Cübbai'ye vurgu yaptığı gibi hoca­
larına referansta bulunarak ilim meclislerinde dolaşmış, tetkik
ve tedvin faaliyetlerinde bulunmuşlardır. Böylece hocalarının
ün ve namını daim kılmışlardır. Pek çoğu Mu'tezile ekolünün
on ikinci tabakasını oluşturan bir kısım meşhur öğrencileri bi-

87 Bu iddia, Kadı'nın muhaliflerince uydurulmuş olabilir. Bkz. Margarettha H.

Heemskerk, a.g.e., s. 48.
88 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 15; İlyas Çelebi, Akılcılık ve Kadı Ab­
dulcebbar, s. 210.
89 Adam Mez, a.g.e., s. 240.
90 İlyas Çelebi, a.g.e., s. 207.
 Giriş 45

!inmektedir. Basra ekolünün son temsilcilerinden Ebu Reşid

en-Nisaburi, Fıkıh Usulu alanında yazdığı el-Mu 'temed isimli
çalışmasıyla tanınan Ebu1-Hüseyin el-Basri, hocalarının eser­
lerini şerh eden ve görüşlerinin bize ulaşmasını sağlayan İbn
Metteveyh, Şii düşünür Şerif Murtaza, Şerhu1-usuli1-hamse isimli
eseri şerh eden Kıvamuddin Mankdim ve Ebu Yusuf el-Kazvini
gibi düşünürler, Kadı'nın düşüncelerinden etkilenen ve onun
fikirlerinin bize ulaşmasını sağlayan önemli şahsiyetlerdir.91
Kadı Abdulcebbar çok üretken bir alim olduğunu, ortaya
koyduğu eserler ile kanıtlamışhr. Kadı'ya farklı dini ilimlerle
ilgili (kelam, fıkıh, tefsir) altmışa yakın eser atfedilmektedir.
Bunların büyük bir kısmına hala ulaşılamamışhr. Yakın za­
manda ulaşılan bazı kaynaklar ise İslam düşüncesi, özellikle de
Mu'tezile ekolü açısından değer biçilmez bir hazine olmuştur.
Kadı Abdulcebbar'ın el-Muğnifi ebvabi't-tevhid ve1-'adl isim­
li eseri, onun en önemli eseridir. Yirmi ciltlik bu eserin on dört
cildi tahkik edilmiş olup diğer ciltleri henüz bulunamamışhr.
Mu'tezile hakkında ansiklopedik bir külliyat hüviyetinde olan
bu eser, 195l'in sonunda Mısırlı araşhrmacıların Yemen'de keş­
fettikleri çeşitli yazma eserleri inceleme ve araştırmaları akabin­
de ortaya çıkarılmış Mu'tezili metinlerin en önemlisidir. Daha
sonra bu önemli kaynağın iki cildi daha bulunmuş; ne var ki
1, 2, 3, 1 0, 18, ve 19, ciltleri henüz bulunamamıştır. 1960-1969
yılları arasında Mısır'da kurulan bir komisyonca tahkik edilen
bu kaynak, farklı birkaç editör tarafından hazırlanarak ilim ca­
miasının hizmetine sunulmuştur. Böylece, Mu'tezile doktrini­
ni bize sistemli bir şekilde sunan en kapsamlı Mu'tezili kaynak
İslam düşünce mirasına kazandırılmıştır. Oysa bundan ön­
ce, İslam dünyasında Mu'tezile ekolu hakkındaki bilgilerimi­
zin kaynağı ağırlıklı olarak, Sünni ve Şii kaynaklardan oluşan
ikincil kaynaklardı.

91 Metin Yurdagür, "Kadı Abdulcebbar", DİA, İstanbul, XXIV, 103.

 Mu 'tezile ve Ahldk

Bu önemli eserinin yanında diğer matbu eserleri şunlar­

dır: Kadı Abdulcebbar'a nispeti tartışmalı olsa da,92 Mu'tezi­
le'nin beş temel esasını sistemli hale getirip değerlendirdiği
Şerhu 1-Usuli1-hamse adlı eser 1965 yılında Mısır'da Abdulke­
rim Osman tarafından tahkik edilerek basılmıştır. Bunun ya­
nında Kadı'nın öğrencisi İbn Metteveyh tarafından derlenen
el-Muhit bi't-teklif, Ömer Seyyid Azmi tarafından 1965 yılında
Mısır'da neşredilmiştir. Diğer bir eseri olan Tenzihü'l-Kur'an
'ani1-metain (tefsir) eseri hem Mısır'da hem de Beyrut'ta basıl­
mıştır. Bu eser, Kadı'nın, Kur'an'ı başından sonuna kadar tefsir
edip, Kur'an'ı dil, irab, nazım, meani ve mezhebi açıdan eleş­
tirenlerin görüşlerini, kendi mezhebi görüşleri açısından ten­
kid ettiği muhtasar bir tefsirdir. Nübüvvetin ispatı için yazdığı
Tesbitü 1-delailü 1-nübüvve isimli eser, Abdulkerim Osman tara­
fından tahkik edilmiş ve 1966 yılında Beyrut'ta iki cilt halinde
basılmıştır. Mu'tezile'nin fazileti ve tabakaları hakkında yaz­
dığı Fadlu 'l-'itizal ve tabakatu 1-Mu 'tezile eseri, Fuad Seyyid tara­
fından tahkik edilmiş ve Tunus' ta 1974 yılında yayımlanmıştır.
Ayrıca Kadı'nın kendi mezhebinin metodunu uyguladığı bir
tefsir olan Müteşabihu 1-Kur'an Dr. Adnan Zarzur tarafından
tahkikli olarak 1969'da Kahire'de basılmıştır. Kadı'ya nispeti
tartışmalı olan bir diğer eser el-Muhtasarfi usuli'd-Din, Muham­
med Ammara tarafından tahkik edilip Mısır'da basılmıştır.93

92 Margarettha T. Heemskerk, "Şerlıu1-UsCıli1-hamse" ve "Mecmu1-muhit bi't-teklif"

isimli eserleri, Kadı Abdulcebbar'a izafe etmemektedir. Bu eserlerden ilki Ka­
dı Abdulcebbar'ın öğrencileri olan İbn Mankdim, ikincisi ise İbn Metteveyh'e
nispet edilmektedir. Heemskerk, bu eserlerin Kadı Abdulcebbar'ın öğrencile­
ri tarafından yazıldığını ve bunların daha sonra derlenerek şerh edildiğini ve
söz konusu eserlerde zaman zaman üstadlarının eleştirildiğini ifade etmek­
tedir. Bkz. Suffering in tlıe Mu'tazilite Tlıeology, Abd al-Jabbar's Teaching on Pain
and Divine Justice" Brill, Leiden, Boston, Köln, 2000. s. 4-7; Son dönem çalış­
malarında bu eserin Kadı'ya nispetinin doğru olmadığı, ancak onun eserine
bir şerh olduğu düşüncesi ağır basmaktadır.
93 Kadı Abdulcebbar'ın eserleri hakkında bkz. Ahmed Şevki İbrahim Amreci,
el-Mu 'tezilefi Bağdad ve eseruhum fi1-hayati1-fikriyyeti ve's-siyasiyyeti, Mektebe­
tu1-Mebfıli, Kahire 2000; Metin Bozkuş, "Kadı Abdulcebbar ve Tenzihu1-Kur'an
Ani1-Metain Adlı Eserinin Değerlendirmesi", C.Ü.İ. Fakültesi Dergisi, 3. Sayı (
1999 ), s. 357-384.
!.BÖLÜM
Mu'tezile'de Teolojik Eylemin
Ahlaki Temelleri

B
u bölümde tevhid ve adalet ilkelerinin Mu'tezili dü­
şüncede ahlaka nasıl dayanak yapıldığı ele alınacakhr.
Adalet ilkesi kapsamında el-va'd ve1-va'fd", "el-menziletü
beyne1-menzileteyn ", "emr-i bi1-maruf nehy-i-ani1 münker ilkele­
rinin yanı sıra lütuf ve salah-aslah konularına da değinilecektir.
Klasik İslam kelamının temel konuları inanç ilkeleridir. Bu
inanç ilkelerinin en başında Allah inancı gelmektedir. Kelam
disiplininde Allah'ın zah, isimleri, sıfatları ve fiilleri dahil ne­
redeyse tarhşılmadık konu kalmamışhr. Kelam'da Allah ha­
riç tutularak hiçbir konu tarhşılmamışhr. Mu'tezile ekolünün
kendi düşünce sistemlerini üzerine ikame ettiği en başat il­
ke hiç kuşkusuz Allah'ı hakkıyla birlemeyi ve eşsizliği ifade
eden tevhid ilkesidir. Ekollerin uluhiyyet tasavvurları, onların
düşünce sistemlerini, itikadi yorumlarını ve yaşam pratiğini
dayandırdığı temel çerçeve oluşturmaktadır. İkinci sırada ise,
Allah'ın yarahlmışlarla ilişkisini her açıdan konu alan adalet il­
kesi gelmektedir. Bu bölümde Mu'tezile ekolünün görüşlerini
dayandırdığı bu iki temel ilkenin ahlak ile ilişkisi irdelenecektir.
Mu'tezile ekolünün üzerinde ittifak ettiği bu iki temel ilke­
nin yanında bu ilkeleri beşe çıkaranlar da vardır. Bu beş ilke
kelam kitaplarında Usulu1-Hamse diye nitelenmektedir. Bu ilke-
50 Mu'tezile ve Ahlak

ler; "tevhid", "adalet", "emri bi1-maruf ve nehyi ani1-münker",

"el-va'd ve1-va'id" ve "el-menziletü beyne1-menzileteyen" dir.
Mu'tezile ekolünün görüşlerini bu beş asıl üzerine inşa ettiği
hususunda ilim çevrelerinde yaygın bir kanaat vardır. Meşhur
Mu'tezili düşünür Hayyat (ö.300/915), bu beş ilkeden birisini
kabul etmeyenin Mu'tezili sayılamayacağını ifade etmektedir.1
Bağdat Mu'tezilesi ile Basra Mu'tezile'si beş ilkenin benimsen­
mesinde görüş birliği içindedir. Bu beş ilkeye atfen Mu 'tezilf
düşünürler tarafından pek çok eserin yazıldığı da bilinmektedir. Bu
eserlerden birisi de araştırmamıza konu olan Kadı Abdulcebbar'a at­
fedilen Şerhu 1-Usuli1-hamse'dir. Tabi ki, bu beş ilkenin oluşma­
sında ilk dönem İslam toplumunun tarihi sürece bağlı olarak
yaşadığı dini, siyasi ve sosyal pek çok unsurun etkisi olduğu
bilinmektedir. Ancak tarihi sürece bağlı olarak unsurların bu
ilkelerin oluşmasındaki etkisi, konumuz dahilinde değildir.
Bu beş ilkenin Mu'tezile düşüncesinde yer almasına farklı ge­
rekçe ve temellendirmeler getirilmektedir. Örneğin Muhammed Am­
mara, bu beş temel prensip hakkında şu değerlendirmede bulunur:
"Tevhid, tabiatçı ve teşbihçi görüşlere karşı geliştirilmiş bir sistem­
dir. Cebriye'ye karşı adalet, Mürcie'ye karşı va'd ve va'id ilkesi, Hari­
cilerin ihtilafına karşı el-menzile beyne menzileteyn ve nihayet emr-i
bi1 marufve nehy-i ani1 münker ilkesi de İmamiye'ye karşı bir cevap
niteliği taşımaktadır. "2
Mu'tezili düşünür Hayyat, Mu'tezili olabilmek için bu beş
prensibin kabulünün şart olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Hay­
yat, kırk yaşına kadar Mu'tezili olarak yaşamış olan ve Eş'ari
ekolünün teorisyeni olan Ebu1-Hasan el-Eş'ari'nin Mu'tezi­
le'nin bütün meselelerini bu prensipler üzerine bina ettiğini
ve bunların çok azında ihtilafa düştüğünü ifade etmektedir.3

1 Ali Sami en-Neşşar, İslam Düşüncesinde Felsefi Düşüncenin Doğuşu, s. 232;

Hayyat, el-İntisdr, Beyrut, s. 134; Margerattha T. Heemskerk, a.g.e, s. 13.
2 Müfid Selim Saruhan, İslam Ahlıik Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Basılmamış
Doktora, Ankara 2000, s. 218.
3 İlyas Çelebi, Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar. s. 162-163; Hayyat, el-İntisar, s. 126-
127; Eş'ari, Makdldtü 1-İsldmiyyfn, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid,
Mektebetu'n-Nahdeti1-Mısriyye, Kahire 1950, s. 155.
 Mu 'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri 51

Ancak Mu'tezili düşüncede bu beş ilkenin yanında diğer bü­

tün konuların da, bu bölümün girişinde bahsettiğimiz tevhid
ve adalet ilkeleri kapsamında değerlendirildiği kabul edilebi­
lir. Mu'tezile ekolü düşünürleri, emr-i bi1-maruf ve nehy-i ani1
münker, el-va'd ve1-va'fd ve el-menziletü beyne1-menzileteyen il­
kelerini adalet ilkesi kapsamında değerlendirmiştir. Bu pren­
siplerin ahlak sorunuyla doğrudan ya da dolaylı bir şekilde
ilişkisi vardır.
Araşhrmamızın merkezindeki isim olan Kadı Abdulcebbar,
eserlerinde bu ilkelere icmali ve tafsili olarak farklı tasnifler­
de bulunmuştur. Kadı, bir Mu'tezile ansiklopedisi niteliğinde
olan el-Muğnf adlı eserinde mükellefin bilmesi gereken husus­
ları tevhid ve adalet olmak üzere iki ilke ile, el-Muhtasar adlı
eserinde ise tevhid, adalet, nübüvvet ve şeriat şeklinde dört il­
ke ile ifade etmektedir. Şerhu 1-Usuli1-hamse isimli eserindeyse,
söz konusu hususları "beş asıl" olarak sistematize etmektedir.4
Bu beş temel prensibin tümünün ahlakla bir şekilde ilişkisi
olmakla beraber, ahlak felsefesi açısından en önemlisi "adalet"
prensibidir. Adalet prensibi, Allah ile insan ilişkisini ahlaki te­
melde açıklayan bir prensiptir. Allah ile insan ilişkisinin niteliği­
ne, kapsam ve sınırlılıklarına ilişkin yapılan tartışmalar, adalet
ilkesi kapsamında gelişmiş, Allah ile insan arasındaki ilişkinin
ahlaki bir zeminde gelişmesi için akli ve nakli delillerle izahat­
lar yapılmaya çalışılmıştır. Adalet ilkesi kapsamında yükümlü­
lüğün akli ve ahlaki gerekçeleri olarak kabul edilen ilim, irade
ve kudrete ikinci bölümde detaylı bir şekilde yer verilecektir.
Adalet ilkesi dahil tüm inanç ilkelerinin "tevhid" ilkesinin
kapsamına girebileceği düşünülebilir. Çünkü bir dinin temel
belirleyeni ve çerçevesini oluşturan dayanak o dinin uluhiyyet
tasavvurudur. Bu, İslam dahil tüm dinler için geçerli olan bir
durumdur. Mu'tezile ekolünde, hatta genel olarak İslam kela-

4 En kapsamlı eseri olan e/-Muğnf'sini tevhid ve adalet ilkeleri üzerine kurgu­

lamıştır. Bu nedenle olsa gerek, kitabına "el-Muğni fi ebvabi't-tevhid ve1-'adl"
şeklinde isimlendirmiştir. Diğer ilkeleri de bu iki temel ilke kapsamında de­
ğerlendirmiştir. İlyas Çelebi, "Kadı Abdülcebbar," (Kelam), DİA, xxıv, 105.
 Mu'te:z;ile ve Ahlak

mında yapılan tartışmalar, Allah veya Allah1a ilişkili konular

hakkında cereyan etmiştir. Başka bir ifade ile Allah, bir yan­
dan tevhid ilkesiyle her türlü eksiklik ve kusurdan "tenzih"
edilmiş, diğer yandan ise iyilik ve faydanın sebebi olmasından
dolayı "tesbih" ve "takdis" edilmiştir. Bu ilke sayesinde mut­
lak yaratıcıya olan inancın teorik çerçevesi çizilmiştir. Adalet
ilkesi de mutlak yaratıcıya olan inancın mahiyetine göre içe­
rik kazanmıştır. Ancak bir ilişki durumunda var olabilen ada­
let ve ahlak, uluhiyyet anlayışı müvacehesinde şekillenmekte
ve anlam kazanmaktadır.

1. Tevhid: Mutlak İyinin Kaynağı

Kelam disiplininde tevhid konusu, Allah'ın varlığı, birliği
ve sıfatları hakkında geniş tartışmalara kaynaklık etmiş ve bu
tartışmalar Allah'ın niteliğine, nasıllığına ve etkinlik biçimi­
ne ilişkin olarak gelişmiştir. Allah merkeze alınarak yapılan
tartışmalarda taraflar nassları kendi düşünce yapılarına göre
okumuş, te'vil etmiş ve düşüncelerine kaynaklık edecek usul
ve esaslar belirleyerek haklılıklarını göstermeye çalışmışlardır.
Bu çalışmanın üzerine kurulu olduğu ana tema ahlak oldu­
ğundan yukarıda bahsedilen tartışma konuları araştırmamız
kapsamında değildir. Ancak uluhiyyet tasavvuru ekseninde
yapılan tefekkürün, sahip olunan anlayışın özellikle Mu'te­
zili'de ahlaki temeline değinmeye çalışacağız.
İslam medeniyetinin özünü oluşturan tevhid ilkesi, mü'min
bireyin tüm düşünce ve pratik hayatını kuşatıcı bir niteliğe sa­
hiptir. Tevhid, inanan bireyin duygu ve düşünce dünyasında,
reel yaşamında varlığını duyuran, İslam metafiziğinin ve ahla­
kının ilk prensibi, dolayısı ile değerler nazariyesinin ilk ilkesi,
belirleyeni ve hatta estetiğin de temel prensibi olma hüviye­
tini taşıyan ana esas ve temel çerçevedir.5 Bu itibarla konuya
yaklaşıldığında tevhidin, mü'min bireylerin dünya görüşleri­
ne ve hayat anlayışlarına ilişkin hiçbir şeyi dışarıda bırakma-

5 Bu konuda daha ayrınhlı bilgi için bkz. İsmail Raci el-Faruki ve Luis Lamia
el-Faruki, İslam Kültür Atlası, İnkılab Yayınları, İstanbul 1999, s. 89-106.
 Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlakf Temelleri 53

dığı, onların dünya ve ahiret anlayışlarını, akıllarını, duygu ve

düşüncelerini, his ve heyecanlarını şekillendirdiği, daha doğ­
rusu şekillendirmesi ve yeniden inşa etmesi gerektiğini rahat­
lıkla ifade edebiliriz.
İslam inancının en temel şarh olan tevhid, Kur'an'ın mer­
kezi bir kavramı olarak dini unsurları birbirine bağlamakta ve
anlamlı bir bütün oluşturarak dinin sistemli bir yapı arz etme­
sini mümkün kılmaktadır. Bu yönüyle tevhid, inanca ve inan­
cın sistematik yapısına renk veren en temel dini ilkedir. İslam
inanç ilkeleri ve diğer tüm ilke ve unsurlar, tevhidin algılanış
biçimine göre değer kazanmaktadır. Kur'an'ın özü, tüm pey­
gamberlerin mücadelelerinin esas ilke ve gerekçesi olan tevhid
ilkesindeki bozulma veya yok olmalar, dinin diğer esasların­
da ve unsurlarında da bozulmalara ve yok olmalara sebep ol­
makta, tevhidin varlığı sayesinde dinin diğer unsurları varlık
bulmakta ve canlılığını korumaktadır.6
Tevhid ilkesi, doğrudan insan davranışlarını konu edinen
bir ilke gibi görünmemesine rağmen, insan fiil ve davranışları
üzerindeki belirleyiciliği onu doğrudan ahlakla ilişkili bir ilke
haline getirmektedir. Aşağıdaki pasaj, tanrı inancının insan bil­
gisi, iradesi (tercihleri), sosyal ve siyasal duruşu üzerinde nasıl
belirlemelerde bulunduğunu özlü bir şekilde ifade etmektedir:
"Egemenlik sadece kanun ve düzen üzerinden kurulmaz. Ege­
menlik, daha derin bir disiplin ve davranış ilkeliliğini öneren ve öz­
gürlükleri verili ilkelere bağlı olarak kullanmayı insana dikte eden
bir ontolojiye sahiptir. İnsanlar böyle bir ontolojik egemenliği içsel­
leştirmiş olarak davranırlar. Bu metafiziksel egemenliğin kurucu il­
kelerini buradaymışlar gibi insanların davranışlarını kontrol etmesi
ve yönlendirmesi metafiziksel olanın sosyal bir matrise oturduğu
yere işaret eder. Ontolojik egemenliğin sosyal dokuyu inşa eden in­
san üzerindeki bu etkisi metafiziksel bir etkidir. Bu etki önce insanın

6 Şaban Ali Düzgün, "Kur'an'm Tevhid Felsefesi", Kelam Araştırmaları, 3:1 (2005),
ss. 3-21, s.3; İbrahim K�plan, "M. İ�bal'in Tevhid Yorumu: Tevhid İnancının
Dinamik Yapısı," Fırat Univeristesi, Ilahiyat Fakültesi Dergisi, 12:1 (2007) ss. 83-
101, s. 100.
54 Mu'tezile ve Ahlak

zihnini daha sonra da iradesini etkileyerek yargılarını oluşturur. Bu

durumda metafiziksel egemenlik, kendini kurumsal bir yapı olarak
sunmaz; aksine kurumlara rengini verir. Bu ontolojik kabul hem ki­
şisel davranışta, hem toplu pratiklerde hem de sosyal yapılanmada et­
kinliğini gösterir. Bu metafiziksel etkinliği meşru ve mümkün kılan,
bu ilkelerin salt metafiziksel olma iddiasının ötesinde doğa kanunları­
na, akla, vicdana ve ahlaka hülasa insan doğasına uygunluklarıdır. "7
İslam inancının ve düşüncesinin temel dayanağı Allah'ın
varlığı ve birliğidir. Allah, varlık sebebi ve varlığın anlam­
lı gerekçesidir. Hayahn etrafında döndüğü, evrenin var edici
merkezi kavramıdır. İsmal R. Faruki'nin ifadesi ile "dini tec­
rübenin özünde yaratıcı vardır. Bu, 'Allah' ifadesinin, inanan
insana ait her yerde, bütün hareket ve düşüncelerinde merke­
zi bir konumu işgal ettiği anlamına gelir. Allah'ın varlığı Müs­
lümanın şuurunu her zaman doldurur. Müslüman için Allah
inancı gerçekten yüce bir fikirdir."8 Bu nedenle olsa gerek ki,
Mu'tezile, mükellef açısından bilinmesi gereken ilk ve önce­
likli bilginin tevhid bilgisi olduğu, daha sonra adalet konuları
hakkındaki bilginin geldiği görüşündedir.9
Ahlak bir değerler ilmi, Allah ise en yüce değerdir. En yüce
değerin, değer piramidinin en üstünde yer almasından dolayı
tüm diğer değerlerin şekillenmesinde ve anlam dayanakları­
nın oluşmasında önemli bir işlevi vardır. Bu itibarla, insan en
yüce değere göre düşüncesini/yaşam felsefesini oluşturmak­
ta, tutum ve davranışlarını ona göre belirlemektedir. Faruki,
bundan tevhidin "değer-kuramsal özelliği"10 olarak bahset­
mektedir. Allah tek ve mutlak değer olduğu ve diğer her şeyin
değeri, Allah'ın onu değerli kılmasına bağlı olan ve güzelliği
mutlak, ilahi güzelliğin tahakkuku ile ölçülen bir araç oldu­
ğu anlamına gelir.

7 Şaban Ali Düzgün, "Ontolojik Egemenlikten Egemenliğin Ontolojisine", Ke-

lam Araştırmaları Dergisi, 2008, VI, 2.
8 İsmail R. Faruki, Tevhid, İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s. 11.
9 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, s. 21.
10 İsmail R. Faruki, a.g.e., s. 184.
 Mu 'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri 55

Allah mutlak irade ve kudret sahibi bir varlık olmasının

dışında yüce, ulvi, saygıdeğer olmayı başka bir ifade ile de­
ğer olmayı nasıl hak ediyor? Bu soru şöyle cevaplandırılabilir.
Allah, yarattıklarına karşı cömertliği, in' amı, ikramı, lütfu ve
merhameti ile saygın ve yüce bir varlık ve değer olmayı hak
ediyor. Kadı Abdulcebbar, Allah'ın fiillerinden dolayı övgü­
yü hak ettiğini, çünkü bütün fiillerinin iyi, "ihsan" ve in' anı"
olduğunu belirtmektedir.11
İslam kelamcılarına göre, Allah bir yandan en yetkin ve en
yüce bir varlık, diğer yandan da ahlaki anlamda en yüksek de­
ğeri temsil eden aşkın bir varlıkhr. Evrende var olan her şey,
ister nesneler dünyası (hadiseler, olgular, fiiller) olsun, isterse
iyilik ve kötülüğe, yararlıya ve zararlıya, acıya ve tatlıya ilişkin
değerler alanı olsun, bütünüyle öncesiz varlık olarak inanılan
Allah'a dayandırılmıştır. 1 2
Mu'tezile'nin kelam düşüncesindeki tutum ve davranışla­
rını belirlemede önemli bir yeri olan tevhidin, onların değer
anlayışının şekillenmesinde de en önemli rolü üstlendiğinde
kuşku yoktur. Mu'tezile'nin ilah anlayışında öne çıkan temel
değerler "adalet" ve "hikmet" tir. Mu' tezile uluhiyyet anla­
yışını adalet ve hikmet üzerine bina etmiştir. Bu konuda şu
yorumda bulunmak çok abartılı olmayacaktır: Mu'tezile'nin
"adalet prensibi"ne çok önem vermesi ve detaylı izahlar ge­
tirmesi, tevhid ilkesini açıklama, onu daha sağlam ve tutarlı
bir zemine oturtma düşüncesinden kaynaklanmaktadır. İslam
teolojisinde adalet konusu daima Allah'ın tek oluşuyla ilişki­
li olarak ele alınmıştır. Birden fazla tanrının var olduğunun
düşünülmesi durumunda mutlak anlamda ilahi adaletten ve
ahlaki tutarlılıktan söz edilemeyeceği kabul edilir.13 İslam'da
hiçbir emir, tevhid olmadan sabit ve anlamlı olmaz. Dinin ta­
mamı, insanın Allah'a ibadet etme, emirlerini yerine getirme

11 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 15.

12 Fethi Kerim Kazanç, Gazali Öncesi Ehl-i Sünnet Kelamında Ahlak Düşüncesi, s.
218-219.
13 Mahmut Ay, "İslam Kelamında Tevhid", Monotheismus in Christentum und ls­
lam/İslam ve Hıristiyanlık'ta Monoteizm", Stuttgart 2011, ss. 191-219.
 Mu'tezile ve Ahlak

ve yasaklarından kaçınma mecburiyeti, tevhidten uzaklaşıldı­

ğı an hükmünü yitirir.14
Allah inancı sadece teorik düzeyde "en yüksek iyi", "mut­
lak iyi", "hayr-ı mahz" olarak kalmaz, aynı zamanda pratik
düzlemde fertlerin birbirleri ile olan ilişkilerinde, yani ahlaki
düzleme de kaynaklık eder. Allah ile insan arasındaki ilişki­
nin ahlaki bir temele mi dayandığı, yoksa mutlak güç ve irade
sahibi Allah' ın iradesinde göre mi şekillendiği meselesi de yu­
karıdaki düzlemle alakalıdır.15 Allah sadece mutlak, nihai ilk
sebep değil, aynı zamanda "kural koyucu" dur. Kural koyucu
olarak tanrı, hükmeden varlık anlamına gelir. O'nun hareket­
leri ve fiilleri birer gerçekliktir; fakat bunların her biri, kavra­
dığı kadarıyla insan için bir değerdir.16
İslam öncesi cahiliye dönemi hayat anlayışının temelinde
yatan putperestlik, cahiliye anlayışını belirlerken, İslam'ın özü
olan tevhid, İslam ahlakını, başka bir deyişle tevhid ahlakını
oluşturmaktadır. Mutlak alim ve kadir olan "Bir Allah'a" kar­
şı sorumluluğa, O'na hesap vereceği bilincine ve kendisine ni­
met verene şükretme duygusuna sahip olarak yaşamak insanı
ahlak sahibi bir varlık yapar.
Mu'tezile'nin en esaslı ilkesi tevhid olduğundan ve bu esa­
sı çok önemsediklerinden dolayı Mu'tezililer kendilerini eh­
lü 't-tevhld (tevhid ehli) diye isimlendirmişlerdir. Onlar bu ilke
ile Allah'ın var ve bir olduğu, tüm varlıkların Allah'ın yaratma­
sıyla vücuda geldiği ve O'nun iradesine boyun eğdiği, ahenkli
ve uyumlu bir bütün oluşturduğu, zatıyla kaim olduğu, hiçbir
şeye ihtiyaç duymadığı, mülkünde ortağı bulunmadığı, evveli
ve sonrası olmadığı esasını vurgulamışlardır. Kur'an-ı Kerim,
pek çok ayette evrendeki uyumun zorunlu gereği olarak Al­
lah'ın birliğinin (tevhid) lüzumuna işaret etmektedir. Enbiya
süresinin 22. ayetinde "Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka ilahlar

14 İsmail R. Faruki, a.g.e., s. 29.

15 İlhami Güler, Allah'ın Ahlıikililiği Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara
2002, s. 12.
16 İsmail R. Faruki, a.g.e., s. 13.
 Mu 'tezile'de Teolojik Eylemin Ahldkf Temelleri 57

olsaydı kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu. Demek ki, arşın Rabbi

Allah onların nitelemelerinden uzaktır, yücedir. " buyrulmaktadır.
Birden fazla tanrının varlığı durumunda, ilahi fiillerin neden­
liliği, gayeliliği ve ahlakiliği manhksal açıdan ortadan kalkar.
Gerçek anlamda mükemmelliğin ve tutarlılığın tek tanrı ile
gerçekleşebileceğini bize hem akıl hem de vahiy söylemekte­
dir. Tevhid, İslam kelamında, akıl ve vahiyden elde edilen bil­
gilere dayalı olarak kurgulanan tek ilah tasavvurun ontolojik,
epistemolojik ve ahlaki gerekçeler üzerine inşa ederek zatta
ontolojik, sıfatlarda epistemolojik ve fiillerde ahlakiliğe temel
oluşturur.17 Tanrının en büyük nihai sınır ve değer-kuramsal
zemin olması anlayışından O'nun tek olması gerektiği ortaya
çıkar. Aksi takdirde birinin ötekine önceliği ya da üstünlüğü
sorunu18 hep var olacakhr.
İslam düşüncesinde varlık hakkında ilk değerlendirmelerde
bulunanlar, fikir beyan eden ve eser verenler Mu'tezili kelam­
cılar olmuşlardır. Mu'tezile'nin bu görüşleri tabiata yönelik yo­
rumlarında saklıdır. Varlığı sorgulayan Mu'tezili kelamcılar,
alemin sonlu ve sonradan yaratılmış olduğunu açıklamaya ça­
lışarak, Allah hakkında tevhid ve tenzih doktrinlerini temel­
lendirmeyi, akla ve vahye dayalı bir tanrı ve evren tasavvuru
oluşturmayı amaçlamışlardır.
Kadı Abdulcebbar, tevhid konusunda Mu'tezile'nin benim­
sediği yaklaşımı şöyle açıklamaktadır: "Tevhid, Allah Teala'nın
bir olduğunu, nefy ve ispat yönünden O'nun müstahakkı olan sıfat­
larda ortağı olmadığını bilmek ve bunu ikrar etmektir. İlim ve ikrarın
bir arada bulunması şarttır. Eğer bilip de ikrar etmezse yahut ikrar
ettiği halde bunu bilmezse tevhid gerçekleşmiş olmaz. " 19
Mu'tezile uh1hiyet konusunda tenzihi esas almış, bu esas­
la çatışan teşbihi ifadeleri tevil yoluna giderek akla geniş bir

17 Mahmut Ay, "a.g.m.", s. 191-219.

18 İsmail R. Faruki, a.g.e., s. 13-14.
19 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 128; Ali Sami en-Neşşar, a.g.e., s.
242.
 Mu 'tezile ve Ahlak

hareket alanı açmış ve bunu kullanmıştır.20 Allah'ı mümkün

bütün varlıklara benzemekten, insanlara benzeten sıfatlardan
tenzih etmişlerdir. O'nun birliği, varlığı ve nitelikleriyle bir
birliktir. Onun sıfatlarını ayrı ayrı kabul etmek, tevhidi par­
çalamaktır. O'na atfettiğimiz sıfatlar zatıyla özdeş olan sıfat­
lardır. Kıdem onun ayrılmaz sıfatıdır. Bununla beraber hayy
(diri), alim ve kadir sıfatları da bunun gibidir. Yani O zatıyla
alim, zatıyla kadir ve zatıyla diridir. 21 Aksi takdirde Allah'a
araz nispet etmek gerekir ki bu Allah için muhaldir. Görmek
ve duymak için görme duyma organlarının mevcudiyeti ge­
rekir ki bu da Allah için düşünülemez.
Tevhid, Allah dışında başka bir varlığın mutlak hüküm­
ranlığından bahsetmenin geçersizliğinin en somut ve basit
ifadesidir. Kur'an-ı Kerim'in dünya görüşü teosantriktir, yani
Allah-merkezlidir, varlık merkezinde Allah vardır. Semantik
olarak bu, Kur'an'daki hiçbir ana kavramın kolaylıkla Allah
kavramından bağımsız olarak açıklanamayacağı bir kurucu
ilke olarak yer aldığı anlamına gelmektedir.22 Kur'an'daki ana
düşünce Allah ekseninde şekillendiği için, insanın takınacağı
ahlaki tutum da Allah eksenli olmak zorundadır. Allah'ın dini
ve ahlaki olarak iyi bulduğu şeyler, insan ahlakı açısından iyi­
dir, kötü bulduğu şeyler de insan için kötüdür. İnsanın yeryü­
zünde sorumluluk üstlenmiş akıllı bir varlık olarak yaratıcısının
kendisini yükümlü tuttuğu imtihandan başarıyla geçebilmesi,
insanın kendi vasıflarını yaratıcının vasıflarına benzetmeye ça­
lışmasıyla mümkündür. Allah'ın vasıfları ile insan ahlakı ara­
sından sıkı bir ilişki vardır. İnsan ahlakı temelde ilahi ahlaka
dayanmaktadır. İyiyi isteme, iyiyi gerçekleştirme gücüne sa­
hip olma ahlak anlayışının temelinde iyi ve kadir Allah anla­
yışının olduğunu göstermektedir.23

20 İlyas Çelebi, Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, s. 164.

21 Mu'tezile'nin tevhid konusundaki görüşlerinin ayrıntıları için Bkz. Ahmed
Şevki İbrahim Amreci, el-Mu'tezile fi Bağdad ve eseruhum fi1-hayati1-fikriyyeti
ve's-siyasiyyeti, 32-35.
22 Toshihiko Izutsu, Kur'a n'da Dini ve Ahlıfü Kavaramlar, s. 38.
23 Şaban Ali Düzgün, Varlık ve Bilgi, Beyaz Kule Yayınları, Ankara 2008, s. 63.
 Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri 59

Tevhid düşüncesi inanç ilkeleri ile sınırlı değil, evrenin

ve yaşamın her alanında bir mü'minin hayat felsefesine ha­
kim olan asıl ve belirleyici düşüncedir. Dolayısıyla tek ilah
inanç ilkesi dışındaki ilah ilkelerini kabul ehnek nasıl çirkin,
Kur'an'ın ifadesi ile "zulüm"24 ise, evrenin ve yaşamın bütün­
lüğüne olumsuz müdahaleler de çirkin karşılanmıştır. Evre­
nin düzen ve dengesini bozucu nitelikteki her türlü müdahale,
ifrat ve tefrit kötüdür. İslam her türlü aşırılığı çirkin karşıla­
mış, uyum ve dengenin korunması için tavsiye ve telkinlerde
bulunmuştur. Bu çirkinlik, sadece evrene aşırı, düşüncesiz ve
dengesiz davranışlarla müdahalede bulunulmasında değil ya­
şam bütünlüğünü, toplum bütünlüğünü, kişilik bütünlüğünü
bozucu davranışları da içeren bir çirkinliktir. İnsan bütünün
(evrenin) bir parçasıdır. Ancak insanın; bu bütünün, dengesi­
ni bozabilecek niteliğe ve potansiyele sahip bir varlık olması,
başka bir deyişle irade ve güce sahip tek varlık olması, insana
dini ve ahlaki sorumluluk yüklemektedir.
Kur'an-ı Kerim tabiatta bir kötülük ve uyumsuzluğun ol­
madığını söylemektedir.25 Tabiatta olup bitenlere iyi ve kötü
nitelemesini yapan biziz. Kötülüğün mahiyeti, varlıkların ka­
rakterlerinin karşılıklı olarak birbirlerine engel olması ile il­
gilidir. Dolayısıyla kötülük, varlıklar arasındaki ilişkinin bir
niteliğidir.26 Filozofların anlayışına göre kötülük, maddenin
yetkinliğinin eksik olmasından kaynaklanmaktadır.27
Tevhid, evrendeki her bir parçanın Allah tarafından ken­
disine biçilen role uygun olarak işlevini yerine getirmesidir.
Bir bütünün parçaları, bütün ile uyum içerisinde olduğunda
ahenk ve düzen sağlanmış olur. Evren ile uyum konusunda
olumsuz bir tavır takınabilecek tek varlık; akıl, irade ve kud­
ret donanımına sahip olan insandır. İnsan, evrende düzen ve

24 Lokman, 31/13.
25 Mülk, 67/3; "O, yedi göğü tabaka tabaka yaratandır. Rahman'm yarahşmda
hiçbir uyumsuzluk göremezsin. Bir kere daha bak! Hiçbir çatlak (ve düzen­
sizlik) görüyor musun?"
26 Şaban Ali Düzgün, a.g.e., s. 63.
27 Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, s. 53.
6o Mu'tezile ve Ah/dk

ahenk istiyorsa, evrendeki her bir parçanın rolünü uygun bir

şekilde yerine getirmesi için düşünsel bir perspektif ve uygun
bir pratik geliştirmelidir. Doğanın dengesini bozacak ekolojik,
biyolojik her türlü insan davranışı ahlaki olarak kötüdür. Ahlak
sadece tanrı-insan veya insan-insan ilişkilerinden doğan davra­
nışlar ile de sınırlandırılamaz. İnsanın tüm eşya ile ilişkilerini
konu edinen bir yönü vardır. Çünkü kurulacak tüm ilişkilerde
doğru ve yanlışlık aranır. İnsanoğlunun her türlü davranışı ah­
laken bir değerlendirmeye tabi tutulur ve ona bir değer yükle­
nir. İyilik ve dürüstlük bir bütün olarak tüm ilişkilerde aranır.
Tevhid, İslam inancında en üst iyidir. En üst iyinin amacı­
na, iradesine uygun olarak rol üstlenmek, pratik geliştirmek
ahlakın teorik zeminini oluşturur. Çünkü Allah karşısında in­
san kendi konumunu doğru bir şekilde temellendirdiğinde,
doğru pozisyon aldığında, bütünün parçaları ile sağlıklı bir
ilişki ağı kurması daha kolay olur. Eşyanın doğasında kötü­
lük yoksa o zaman kötülük insanın eşya ile kurduğu ilişkinin
sağlıklı olmayışından doğmaktadır.
Mu'tezili düşünürler, Eş'ari1erin mutlak güç sahibi ilah an­
layışının tanrı-insan ilişkisinin ahlaki zeminini ortadan kaldır­
dığına inandıkları için, güç yerine ahlak temeline dayanan bir
tanrı-insan ilişkisini geliştirmek istemişlerdir. Özellikle irade,
adalet, özgürlük gibi ahlak felsefesine ait kavramları anlaşı­
lır kılma gayretlerini bu bağlamda değerlendirmek gerekir.
Mu'tezililer, Eş'ari1erin düşündüğü gibi, tanrı-insan ilişkisini
salt kulluk/kölelik (abd) boyutuna indirgememişler; güç odak­
lı bir tanrı tasavvurundan ziyade ahlak, adalet odaklı bir tanrı
tasavvuru oluşturma gayretinde olmuşlardır.28
Eş'ariler ile Mu'tezililer arasındaki bu yaklaşım tarzını
göstermek açısından Eş'ari düşünür Ebu İshak İsferaini (ö.
418/1 027) ile Kadı Abdulcebbar arasında geçen aşağıdaki tarhş­
ma, iki ekolün Allah-ahlak ilişkisini düşünce sistemlerinde nasıl

28 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004,
s. 15
 Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlılkf Temelleri 61

oturttuklarına dair iyi bir örnek oluşturmaktadır. Kaynaklarda

var olan bu tartışma, Kadı Abdulcebbar'ın şu sözü ile başlar:
- Allah'ı, kötü ve çirkin olan şeyleri (fuhşiyat) yapmaktan
tenzih ve takdis ederim.
İsferaini:
- Tenzih ve takdis ederim O Allah'ı ki, mülkünde dilediğin­
den başka bir şey meydana gelmez.
Abdulcebbar:
- Rabbimiz, açıkça kendisine isyan olunmasını irade eder mi?
Isferaini:
- Rabbimiz istememesine rağmen mi kendisine isyan edilir?
Abdulcebbar:
- Eğer beni hidayetten engeller, bana kötülük takdir eder­
se, bana iyilik mi yapmış olur, yoksa kötülük mü, ne dersin?
İsferaini:
-Eğer O senin olanı senden esirgerse, kötülük yapmış olur,
yok eğer kendinin olan bir şeyi senden esirgerse, rahmetini
dilediğine ayırır.29
İsferaini'nin yaklaşımına göre, Allah'ın yaptıklarının veya
yapacaklarının bizim anladığımız anlamda ahlaki bir kurala,
ilkeye bağlı olması söz konusu edilemez. O mutlak kudrete ve
hakimiyete sahip olduğundan, mülkünde dilediği gibi tasar­
rufta bulunma hak ve salahiyetine sahiptir. Başka bir ifade ile
Allah'ın tüm fiilleri ahlak esas alınarak temellendirilmezken,
Allah ve ahlak ilişkisinin kudret ve mülkiyet esaslarından ha­
reketle temellendirildiği sonucunu çıkarmaktayız.30 Kadı Ab­
dulcebbar'ın verdiği cevaplardan şu çıkarsama yapılabilir.
Kadı, Allah'ı kötü, zulüm ve adaletsiz gibi nitelemelerin ilah

29 es-Subki, Taceddin Ebi Nasr Abdulvehhab, et-Tabakatu 'ş-Şafi'iyyeti1-kübra, Mı­

sır 1324, III, 114; Fethi Kerim Kazanç, Gazali Öncesi Ehl-i Sünnet Kelamında Ah­
lılk Düşüncesi, s. 153.
30 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 153.
 Mu'tezile ve Ah/tik

düşüncesi ile bağdaştırmamakta, teklife/sorumluluğa makul

düzeyde ahlaki bir içerik kazandırmaktadır.

2. Adalet: Allah-İnsan İlişkisinin Ahlaki Temeli

Adalet kelimesi iki şeyi birbirine eşitlemek, dengelemek,
benzer yapmak, bir şeyi yerli yerine koymak, bir şeyi düzgün
yapmak veya hükmünde dosdoğru olmak gibi anlamlara ge­
lirken, bu kavram bazen fiili bazen de faili nitelemek için kul­
lanılır.31
Günümüzde "adalet" kelimesi "davranış ve hükümde doğru
olmak, hak ve hukuka riayet etmek, eşit olmak"32 gibi manalara
gelmektedir. Adalet kelimesinin, hukuki alanlarda daha yay­
gın bir kullanımı vardır. Ahlak ve hadis alanlarında adil; gü­
ven duyulan, dürüst ve doğru kişi anlamlarında kullanılmıştır.
Adalet, ahlaki değerlerin başında gelir ve ahlaki anlamda tanı­
mı şöyledir: "Ferdf ve içtimaı yapıda dirlik ve düzenliği, hakkani­
yet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan ahlı1kf erdemdir. "33
Adaletsizlik ise, benzer koşullarda bulunan benzer iki kişiden
birine, diğerinden daha iyi ya da daha kötü davranmak olarak
nitelenmiştir. Sidgwick'in adalet tanımı da bunun üzerine ku­
rulmuştur. Ona göre adalet benzer durumda benzer davran­
mak, adaletsizlik ise, benzer durumda farklı davranmaktır.34
Adalet ile iyilik arasında bir değerlendirme yapılırsa ada­
letin iyiliğe nazaran daha kapsamlı bir mahiyeti vardır. Başka
bir ifade ile adalet ilkesi iyilik ilkesine göre daha kapsamlıdır.
İyilik ilkesi adalet ilkesinden türetilirken, adalet ilkesi iyilik il­
kesinden türetilmez. 35

31 Ragıp el-İsfehani, Müfredatü elfazi1-Kur'an,''adl"md., thk. Safvan Adnan Da­

vudi, 4. Baskı, Beyrut 2009, s. 551-553; İbn Manzur, Lisanü1-'Arab, "adi" md.,
Beyrut 1955-1956; İbrahim Mustafa vd, el-Mu 'cemu1-vasit, "adi" md., il, 588 ;
İlhami Güler, İman Ah/tik İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010, s. 43.
32 Mustafa Çağrıcı, "Adalet", DİA, İstanbul, l, 341; Türkçe Sözlük, "Adalet", Türk
Dil Kurumu, Ankara 2005, s. 18.
33 Mustafa Çağrıcı, "Adalet", s. 341
34 William Frankena, Etik, s. 97.
35 William Frankena, a.g.e., s. 92.
 Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlakf Temelleri

Kelam tarihinde Allah ile insan arasındaki ilişkiyi ahlaki bir

zeminde değerlendiren ve buna büyük önem veren kelam eko­
lü Mu'teziledir. Mu'tezile hem ilahi hem de beşeri fiilleri ahlaki
bir zeminde tutabilmek için adalet ilkesine başvurmuştur. Al­
lah'ın her türlü yaratmasında ve fiillerinde adil olduğunu ıs­
rarla vurgulamışhr.36 Ehl-i sünnet'in Eş'arilik kolunun yaphğı
gibi Allah ile insan arasındaki ilişkiyi "kulluk/kölelik" boyu­
tuna indirgeyerek insanın ahlaki ve entelektüel yetenekleri­
ni zaafa uğratmamışhr.37 Mu'tezilenin adalet ilkesi, çok basit
ve açık bir mantık ilkesi üzerine kuruludur. Mu'tezililer bunu
akli ve nakli olarak temellendirmişlerdir. Onlara göre "Allah,
ilah olmasından dolayı, tabiatı gereği adildir. Adil olan Allah,
kullarına asla kötülük yapmaz ve kötülük işlemez. Dolayısı ile
O'nun tüm fiilleri iyi (hasen)dir.38 Üçüncü bölümde de açıkla­
nacağı üzere bizim şer olarak gördüğümüz ilahi fiiller, uzun ya
da kısa vadede kullarının yararına olduğu için, onlar da iyidir.
Kadı Abdulcebbar, birçok eserinde adalet ilkesinin temel
amacının Allah'ı bütün kötülüklerden tenzih etmek, Allah'ın
yalnızca hikmetli, isabetli fiiller işlediğini göstermeye çalış­
maktadır.39 Ona göre bu ilke ile bütün ilahi fiillerin hikmetli
ve isabetli olarak nitelendirilmesi ve Allah'ın her türlü kötü,
maslahata aykırı iş yapmaktan ve üzerine düşeni yapmamak­
tan, başka bir ifade ile ilah olmanın gereklerini yerine getirme­
mekten tenzih edilmesi gerekir.40
Ona göre adalet nitelemesi, bakasına fayda sağlamak ve­
ya zarar vermek üzere (karşılığı olan) gerçekleşen her türlü
hasen fiili içerir. Bizzat failin yararına veya zararına olan bir
şey adalet diye nitelenmez. Ancak ilahi fiiller, bizzat Allah'a
fayda ya da zarar vermezler; tam aksine yaratılmışlara fayda

36 Ühami Güler, İ.1J1an Alılfik İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010, s. 43.
37 Ilhami Güler, Ozgürlükçü Teoloji Yazıları, s. 15.
38 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 3.
39 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vlfl, 3; Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 301; Hulusi Ars­
lan, Kelami Açıdan Şia-Mutezile Ilişkisi, Nehir Yayınevi, Malatya 2007, s. 1 19.
40 Kadı Abdulcebbar, el-Muhtasar fi usuli'd-Din, "Resailü1 Adi ve't-Tevhid 1-11"
içinde, Thk. Muhammed Ammara, Kahire 1984, s. 232; İlyas Çelebi, "Kadı Ab­
dulcebbar" DİA, s. 106.
 Mu 'tezile ve Ahlak

sağladıkları veya (görünüşte) zarar verdiklerinden tüm fiille­

ri adil olarak nitelenir. İlahi ceza (ikab), adalet ve hikmettir.41
Kadı Abdulcebbar adalet ilmini, insanın, Allah'ın tüm fiille­
rinin güzel olduğunu, kötü fiilleri yapmayacağını, yapması
gerekeni ihmal etmeyeceğini, haberlerinde yalan bulunama­
yacağını, hükümlerinde haksızlık, zulüm olamayacağını, ba­
balarının günahlarından dolayı müşriklerin çocuklarına azap
etmeyeceğini, yalancılara mucize izhar ettirmeyeceğini, gücü
yetmeyen ve bilmeyen kullarını mükellef tutmayacağını bil­
mesi42 olarak tanımlamaktadır.
Mu'tezile, Allah'ın insanlara yönelik tasarruflarında kendi
iradesine göre tasarrufta bulunmadığını, kullarına karşı adil
olması gerektiği için dilediğine rahmetini, nimetini, tevfikini,
ıslahını tahsis etmeyeceği düşüncesindedir. O'nun insanlık ile
olan ilişkisi ahlaki bir kanun olarak sünnetullaha tabidir. Allah
bu dünyada insanlarla ilişkisini güç ve kudretle değil, merha­
metle, başka bir ifade ile ahlak ve adalet ile kurmuştur.43
Mu'tezili düşünceye göre Allah'ın bir kimseye itaati ile hak
etmesinin dışında kulları arasında eşit davranması ahlaki bir
gerekliliktir (vacip). Allah, bir kimseye, kendisi için dinde aslah
olmasının veya bir günahtan dolayı gerekli olmasının dışın­
da, benzerini başkasına yapmadığı bir acı ile acı vermez. Bu­
nu, Allah'ın, gerekli olmadığı sürece kullarına nimet ve azap
vermesi imkansızdır şeklinde ifade edebiliriz.44 Doğal olarak
bu anlayış, Ehl-i sünnet alimlerine göre mutlak irade ve kud­
rete sahip bir uluhiyyet anlayışına aykırı düşmekte ve sınır­
lı bir ilah anlayışını doğurmaktadır. Bu nedenle Mu'tezile'nin
bu anlayışı, onlar tarafından ciddi tenkitlere maruz kalmışhr.

41 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 48.

42 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-UsUli'l-hamse, s. 133.
43 İlhami Güler, Özgürlükçü Teoloji Yazıları, s. 10; Muhammed Esed, Enam Sure­
sinin 6. ayetini açıklarken ayette geçen (kelebe 'alıl nefsihi'r-rahme) ibaresini ''.Al­
lah'ın merhamet ve şefkati kendisine ilke edindiği" şeklinde meal vermiştir. Bkz.
Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Meal-Tefsir, Enam Suresi 6/12. ayet 10. dip­
not.
44 Metin Özdemir, a.g.e., s. 56,
 Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri

Mu'tezili düşüncede Allah'a vacip olarak görülen konular

üzerinde bir ittifak yoktur. Kabul edilen vucub, ontolojik de­
ğil, ahlaki niteliktedir. Bu konuyu Kadı Abdulcebbar şu şekil­
de ifade etmektedir:
"Allah'a, sadece kullarına sorumluluklarını yerine getirebil­
meleri için imkan verme (temkin), lütufta bulunma, hak edene
sevap verme ve çekilen ızhraplardan dolayı karşılığını verme
gibi tekliften dolayı gerekli olan şeyler vaciptir."45
Kadı Abdulcebbar'ın tekliften dolayı gerekli olan şeyleri
Allah'a vacip görmesi, ancak teklifin makuliyeti ve ahlakiliği
açısından değerlendirilebilir.
Mu'tezili alimler, Allah'ın adil olmasını hem akli, hem de
nakli olarak delillendirmişlerdir. Akli olarak, mutlak bir yetkin­
liğe sahip, çirkini bilen ve hiçbir şekilde ona ihtiyao olmayan
bir yarahcıya, kötülüğü de isteyebileceği ve bunu gerçekleş­
tirebileceğini isnat etmek olanaksızdır. Yarattıklarına merha­
metli olan bir yaratıcının, onların aleyhine olacak şekilde fiilde
bulunması, adil ve hikmetli sıfatlarına aykırı bir durumdur.
Eğer Allah adil olmazsa, peygamberlerine ve göndermiş oldu­
ğu vahye de güven duyulmazdı. Nakli olarak da; Mu'tezililer
şu ayetleri Allah'ın adaletine delil olarak zikretmektedirler:
"Adaleti yerine getiren Allah, kendisinden başka ilah olma-
dığına şahittir."46
"De ki: Rabbim adaleti emretti"47
"Rabbin kullara zulmetmez"48
"Allah onlara zulmetmiyordu, fakat onlar kendilerine yazık edi­
yorlardı. "49
"Allah kullara zulüm dilemez. "50

45 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIV, s. 53, Metin Özdemir, a.g.e., s. 57, 60.
46 Ali İmran, 3/18.
47 A'raf, 7/29.
48 Fussilet, 41/46.
49 Ankebılt, 29/40
50 Mü'min, 40/31.
66 Mu'tezile ve Ahlak

Bu ayetler, aklın sorumluluk açısından gerekli gördüğü hu­

susların nakil tarafından da aynı minvalde değerlendirdiğini
salık vermektedir. Allah'ın kullama zulmetmeyeceği, hiç kim­
seye gücünün üstünde bir sorumluluk yüklemeyeceği açıktır.
Adalet ilkesi de tıpkı tevhid ilkesi gibi Mu'tezile'nin en ayı­
rıcı ve ahlaki açıdan en önemli ilkelerinden biridir. Mu'tezililer
bu ilkeye atfen kendilerini "ashabu 1-adl ", "ehlu 1-adl " olarak ni­
telemekle övünürler.51 Bu ilkeye göre Allah, adil olup insanla­
ra asla zulmetmez. Mu'tezile, insanı bu dünyada bir imtihana
tabi tutan ve bu imtihanın neticesine bağlı olarak insana ceza
veya mükafat vaad eden ve bu vaadinden dönmeyen, fiilleri
hikmet dolu yüce bir yaratıcının, insanı bu imtihanı başarabi­
lecek imkan ve donanıma sahip kıldığını akli ve nakli olarak
temellendirmeye çalışmıştır. İnsanın yükümlü tutulduğu tek­
lifin anlamlı olması için, teklifin ifasını gerçekleştirebilecek öz­
gürlüğe ve donanıma sahip olmasını adaletin bir gereği olarak
düşünmüşlerdir. Ahirette insanın adil bir şekilde ödüllendirip
cezalandırılması için, insanın iyi ve kötü eylemleri arasında bir
tercihte bulunabilmesi ve tercihte bulunduğu eylemi gerçek­
leştirebilecek imkan ve güce sahip olması gerekir. İlahi irade
ile meydana gelen bir eylemden insanın sorumlu tutulması ve
cezalandırılması ilahi adalet ilkesi ile asla bağdaşmaz. Bunu
Allah için düşünmek çirkinliktir (kubh), Allah'a hak etmediği
bir sıfatı isnat etmektir. Allah insanı ancak, sorumlu tuttuğu
imtihanı verebilecek bilgi, irade ve kudret ile donattıktan son­
ra ve sahip olduğu bu imkanlar ölçüsünde mükellef kılmıştır.
Bunu ilahi adalet açısından olmazsa olmaz olarak görmüşler­
dir. Yani imtihanı verebilecek imkan ve kudrete sahip olarak
yaratılan insan, fiil ve davranışlarından ancak o zaman yüküm­
lü tutulabilir. Mu'tezile'nin bu tutumunun ahlaki gerekçeler­
den kaynaklandığını ifade edebiliriz. Çünkü Mu'tezile, ilahi
teklifi makul ve anlaşılır kılma, ahlakın gayesi olan iyinin ila­
hi iradeye mutabık olduğunu gösterme çabasında olmuştur.

51 Ahmed İbrahim Şevki Amreci, a.g.e., s. 35-36.

 Mu 'tezile'de Teolojik Eylemin Ahldkf Temelleri

Kadı Abdulcebbar'a göre adaletli fiil, insanın başka birisi­

ne yarar sağlamak veya zarar vermek sureti ile yaptığı tüm iyi
fiillere denir. Bu fiili yapan da adildir. Adaletli fiilin faili ola­
bilmek için, fiilin kendisi dışındakilere dönük olması gerekir.
Kendisinin yararlanabileceği veya zararından sakınabileceği
bir fiil iyi olsa bile adaletli bir fiil olmaz. Örneğin Zeyd'in ye­
me ve içme fiili gerekli (vacip) ya da güzel, hoş (mendub) bir
fiil olsa da adalet fiili kapsamına girmez.52 Kadı Abdulcebbar
buradan hareketle Allah Teala'nın fiillerinin adil ve hikmet­
li olduğunu temellendirmektedir. Çünkü Allah'ın fiillerinde
kendi zatına yönelik ne bir fayda ne de bir zarar bulunmakta­
dır. Aksine kendisi dışındakilere yönelik bir fayda veya zarar
barındırmaktadır.53
Kadı Abdulcebbar, adalet ilkesini kabul etmeyen kimse­
den teklifin makuliyetini ve tutarlılığını beklemenin yararsız
olduğunu belirtir. Nübüvvet de adalet üzerine bina edilmiştir.
Şayet yalan Allah' tan nefy edilmeseydi, nübüvvetin sahihliği
tartışmalı olurdu.54 Kadı, burada teklifin tutarlılığını tartışır.
Ona göre yalanın çirkinliği, failinin değişmesine bağlı olarak
değişen bir durum değildir. Faili Allah da olsa bu durum de­
ğişmez. Fiil abes olduğu zaman çirkin olduğunu gösterir. Abes
olan bir şeyi, Allah'ın yapması ile başkasının yapması arasın­
da hüküm farkı yoktur.55
Burada dikkat çekilmesi gereken bir husus da şudur. Mu'te­
zile insana irade ve kudret atfettiğinden dolayı, Mecusllikle
suçlanmıştır. Ancak Mu'tezile insana irade ve kudret atfeder­
ken, bu irade ve kudretin de potansiyel olarak Allah tarafın­
dan insanda var kılındığı görüşünü benimsemiştir. Dolayısıyla
Mu'tezile'nin, mutlak yaratıcının yanında başka bir yaratıcı ka­
bul etme ithamı ile suçlanmaları yersizdir. Mu'tezile'ye göre
Allah'ın insanda önceden var kıldığı donatılar ve yetiler saye-

52 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 48.

53 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, vın, 48.
54 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 30.
55 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 30-31.
68 Mu 'tezile ve Ahlak

sinde insan özgür iradesiyle fiilini yarahr. Bu mutlak yarah­

cının yanında ikinci bir yarahcının varlığı anlamına gelmez.
Çünkü bu irade ve güce insanı sahip kılan ve bunun tasarru­
funu insana veren mutlak yaraho Allah'hr. Zaten adil Allah
fikri bunu gerekli kılmaktadır.
Oysa Ehl-i sünnet Mu'tezile'nin bu görüşünü Allah'ın gü­
cünü ve iradesini sınırlama olarak değerlendirdiği için şiddetle
eleştirmiştir. Neşşar, Mu'tezile'yi insanı adeta kutsallaşhrmak­
la, en üst mertebeye oturtmakla ve insan iradesini yüceltmekle
suçlamakta; ayrıca onların Allah'ın kudret alanını daraltmakla
ve insanın kudret alanını genişletmekle eleştirmektedir.56 Al­
lah'ı çirkin sıfatlardan tenzih etmeyi doktrinlerinin merkezine
oturtan bir mezhebin (Ehlu't-tevhid) bu şekilde ağır suçlanma­
sına temkinli bakmakta yarar vardır. Mu'tezili alimler, kötü
fiilleri, kubhu, zulmü ve sefehi Allah gibi yüce bir varlığa (de­
ğer) layık görmeyerek Allah'ı, tenzih etmiş ve adil oluşunun
ispahna yönelik bir tutum takınmışlardır. Mu'tezililer, insanın
irade ve kudret sahibi bir varlık oluşunu temellendirmeye ça­
lışırak teklifi ahlaki bir zeminde ele almış, aslında Allah' ın fi­
illerinde adil ve hikmetli olduğunu göstermeye çalışmışlardır.
Mu'tezile'nin bu düşüncesinin arka planında, Allah'ın bu
dünyada hikmete uygun işler yapacağı, iyi ve hikmetli fiilleri
olan bir varlığın kötü, sefeh işler yapmayacağı gerçeği yatmakta­
dır. Onlar, insanı ahirette bu dünyadaki eylemlerinden sorumlu
tuttuğu için Allah'ın adil olmasını ve sorumlu tuttuğu varlığa
irade ve kudret vermesini bir gereklilik olarak görmüşlerdir.
Aslında Mu'tezile, Allah'ın insana müdahil oluşunu ahlaki
olarak doğru bulmamaktadır. Kadı Abdulcebbar'ın aşağıdaki
ifadeleri bu konuda ahlaki bir kaygının neticesi olsa gerektir:
"Her kim adalete muhalefet eder, kötülükleri Allah'a izafe ederse,
bu zulümdür, yalancılıktır, yalancılığın göstergesidir. Müşriklerin

56 Ali Sami en-Neşşar, a.g.e., s. 258.

 Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri

çocuklarına babalarının günahlarından dolayı ve yapmaları gereke­

ni yapmadıklarından dolayı azap edildiğini (söyleyen) kafirdir. "57
İlahi adalet çerçevesinde Mu'tezile'nin işlediği pek çok konu
başlığı bulunmaktadır. Genel olarak Mu'tezile'nin ilahi adalet
ve hikmet ekseninde ele aldığı konular; sevab ve günah işleyen
kişinin durumnna ilişkin va'd ve va'id, mürtekib-i kebire me­
selesinden dolayı el-menziletü beyne1-menzileteyen, dini ve
ahlaki sorumluluk bağlamında emri bi1-maruf ve nehyi ani1
münkerdir. Bu konu başlıkları adalet bağlamında gelişmiştir.
Bunların yanında Allah'ın şerri yarahp yaratmadığı meselesi,
fiillerin yarahlması meselesi bağlamında irade ve kudret, lü­
tuf ve teklif gibi konular da adalet anlayışları müvacehesinde
temellendirilmiştir. Mu'tezile'nin adalet ilkesini salah-aslah
ile husun-kubuh nazariyeleri58 çerçevesinde izah ettikleri ifa­
de edilebilir.
Mu'tezile'nin adalet ilkesiyle hem ilahi hem de beşeri fiille­
ri ahlaki olarak temellendirdikleri söylenebilir. Allah'ın bütün
fiillerinin hikmetli ve isabetli olarak nitelendirilmesi, her tür­
lü kabih, maslahata aykırı iş yapmaktan ve üzerine düşeni ih­
lal etmekten tenzih edilmesini gerektirir. Allah'ın fiillerinden
olup da bizim kötü olarak nitelendirdiğimiz işler ya karşılığı
verilmek üzere Allah tarafından yarahlır. Bu durumda onlar
kötü (kabih) değil iyilik (hasen) diye nitelendirilir. Ya da kötü­
lük doğrudan insan tarafından yarahlır. Bu takdirde sözü edi­
len fiillerin Allah ile bir ilişkisi bulunmaz.59
Kadı Abdulcebbar, adalet ve hikmet kavramını aynı kate­
goride değerlendirmiştir:
"Başkasının yarar veya zarar görmesi hedeflenerek, failin yaptı­
ğı iyi eylemlerdir. Bu açıdan failin kendi yararı için ya da zarardan
korunmak için yaptığı eylemler bu iki kavramla ifade edilmezler. "

57 Ahmed Şevki İbrahim Amreci, a.g.e., s. 36.

58 Ahmed Şevki İbrahim Amreci, a.g e , s. 37.
. .

59 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, VI/I, 48; Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 123.

 Mu'tezile ve Ahlak

Kadı, verdiği yargıç örneği ile bunu açıklamaktadır: "Yar­

gıç, taraflar zarara uğrasın veya yarar elde etsin fark etmez, adaleti
gözeterek iyi bir eylem örneği sergiler. "60
Kadı, adalet ve hikmet kavramlarını "vacip" eylemler içeri­
sinde değerlendirmez. Çünkü ona göre yarar elde ehnek ama­
cıyla gerçekleşen bir eylem hikmet ve adalet olamaz. Allah'ın
fiillerinin adalet ve hikmet kapsamında olmasının gerekçesi
de budur. Onun bütün fiilleri kendisi dışındakilere fayda sağ­
lamaktadır. Bir esnafın müşterisine karşı olan ödevlerini (va­
ciplerini) yerine getirmesi hikmet değildir. Hikmet ve adalet,
müşteriye karşı bir yarar ve beklenti içerisinde olmaksızın iyi­
likte bulunmakhr.
Mu'tezile'nin Usul-i Hamse'sinin ilkelerinden sayılan emr-i
bi1-maruf ve nehy-i ani1-münker, el-va'd ve1-va'id ve el-men­
ziletü beyne1-menzileteyn ilkelerini adalet ilkesi kapsamında
değerlendirdik. Çünkü bunlar, adalet ilkesinin alt konularıdır.

2.1. Bireysel ve Toplumsal Sorumluluk/Emr-i

bi1-Maruf ve Nehy-i ani1-Münker
Mu'tezile'nin beş temel asıldan biri saydığı bu ilkenin Kur'an
açısından bir değerlendirmesini yapmak, bu ilkenin önemini
ve Mu'tezile'nin bu ilkeyi bu kadar önemsemesindeki haklılı­
ğını ortaya koyacakhr.
Mu'tezile'nin beş temel ilkesinden biri olan bu ilkenin, ah­
lakın teorik boyutundan ziyade ameli ve siyasi boyutu ile ilgi­
li olduğu kabul edilmektedir.61 Ahlaki değerlerin malzemesi
beşeri ilişkiler, insanlar arası münasebetlerdir. Örneğin, hiz­
metin, ticari ilişkilerin olmadığı yerde adalet ve doğruluk gibi
değerler aranmayacakhr. Kıtlığın ve refahın olmadığı, kimse­
nin acı çekmediği ve teselli ihtiyacı duymadığı yerde hayırse­
verlik ve sadaka uygulaması olmayacaktır. Başka bir ifadeyle

60 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 48.

61 Hulusi Arslan, Mu'tezile'ye Göre İyilik ve Kötülük (Husn ve Kubh) Problemi, Ba­
sılmamış Doktora Tezi, Kayseri 1999, s. 2.
 Mu 'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri 71

toplum ahlakın olmazsa olmaz şartıdır.62 Ahlakın en ihtiyaç

duyulanı, insanlar arası münasebetlerden doğanıdır. İnsanın
eşya ile ilişkisini de ahlaki prensipler çerçevesinde gerekli gö­
ren bir anlayış kaçınılmaz olarak, ahlakın faili, değerlerin amili
olarak rol alan insanın, toplumla ilişkilerinde daha çok dikkat
etmesini isteyecektir. Çünkü iyilik ve kötülük, yalan ve zülüm
toplumsal ilişkiler muvacehesinde ortaya çıkan sonuçlardır. Bu
sonuçların sürekli ve kalıcı olarak iyi nitelikler şeklinde ortaya
çıkması, sosyal bir varlık olan insanın beşeri münasebetlerde
üstlendiği rol ile doğru orantılıdır.
Emr-i bi1- marufve nehy-i ani1-münker ilkesi Haricilerin önem­
le üzerinde durduğu bir ilke olmakla beraber, aslında Mu'te­
zile'nin ilk teşekkül eden ilkesidir.63 Mu'tezile ekolünün bu
ilkesi, "(ahlaken) tasvip edileni (maruf) emretmek, (ahlaken)
yerileni (münker) yasaklamak"64 şeklinde formüle edilmiştir.
Hüseyin Atay, bu ilkeyi iyilik ve kötülüğün kaynağı olarak de­
ğerlendirmektedir. Adalet ilkesine kıyasen daha sübjektif olan
bu ilkeye bilgi niteliği katarak biraz daha nesnelleştirmekte­
dir. Kur'an'ın deyimi ile 'iyiyi söylemek ve önermek, kötüye
de işaret ederek önlemek' anlamındaki emri bi1-ma'ruf ve neh­
yi ani1-münker ilkesinin uygulanması iyilik ve güzelliğin, uy­
gulanmaması ise kötülük ve çirkinliğin kaynağı olacaktır. Bu
ilke kişiye sorumluluk ve toplumsal duyarlılık kazandıran
bir ilkedir. Toplumda iyilik-güzelliğin yaygınlaşması kötü­
lük-çirkinliğin engellenmesi ve azaltılması bilincini kazandır­
maktadır. İnsana sanat ve eylemlerinin yöntemini ve yönünü
vererek, onun ahlaklı, disiplinli, nezaketli, nazik ve zarif ol­
masını önermektedir.65
İslam kelam ekollerinin teşekkül devrinde cereyan eden siya­
si ve sosyal olaylardan etkilenmeleri, onların siyaseten durduk­
ları pozisyonlara uygun ilkeler geliştirmelerine ve bu ilkelere

62 İsmail R. Faruki, Tevhid, s. 114.

63 Hulusi Arslan, a.g.e., s. 25.
64 Macit Fahri, a.g.e., s. 54.
65 Şaban Ali Düzgün, "Kur'an'a Dönüş Hareketleri: Hüseyin Atay Örneği", Çağdaş
İslam Düşünürleri, Ensar Neşriyat, 2007.
72 Mu'tezile ve Ahlak

istinaden düşünsel çabalar göstermelerine etki etmiştir. İşte

Mu'tezile'nin savunduğu emr-i bi7- maruf ve nehy-i ani7-mün­
ker ilkesi, erken dönem İslam tarihinde yaşanan trajik olaylar
sonucu, Müslümanların sosyal ve dini sorumluluklarını hahr­
latan bir ilke olmuştur.

2.2. Teklifin Ahlaki Sonucu/el-Va'd ve1-Va'id

Va'd lügatte «SÖZ verme veya söz verilen şey», ıstılahta ise;
"bir kimsenin bir işi yapacağına veya yapmayacağına dair söz
verdiği husus" tur. Va'fd ise, "iyiliğe sevk veya kötülükten kur­
tarmak için ilerde olacak kat'i hadiseleri haber vererek korkut­
mak veya bir azabı haber vermektir." Va'd, gelecekte başkasına
bir faydanın ulaşacağı ve ondan bir zararın giderileceğini içe­
ren habere, va'fd ise gelecekte başkasına bir zararın ulaşacağı­
nı veya menfaatin elden kaçacağı haberine denir.66 Allah, va'd

ettiği ödül ve korkuttuğu ceza ile ahirette insanlara karşılıkta

bulunacaktır. Yani Allah iyi işler yapanlara ödül olarak cenneti
va'd, kötü işler yapanlara ceza olarak cehennem va'id etmiştir.
Bu ilke ile Mu'tezile, iman ile amelin birbirlerinden ayrı­
lamayacağına, va'din gereği ne ise insanın bununla mutlaka
karşılaşacağına, tek başına imanın insanı kurtarmaya yetme­
yeceğine şiddetle vurgu yapmış olmaktadır. Zira Mu'tezile'ye
göre büyük günah işleyen kimse, tövbe etmeden ölürse ebe­
di olarak cehennemde kalacaktır. Çünkü büyük günah, ebedi
olarak cehennemde kalmayı gerektirir. Büyük günahlardan
kaçınanların küçük günahları da affolunur. Mu'tezile bu tu­
tumu ile hem Mürcie'ye karşı çıkmış, hem de ameli imandan
cüz saymış, şefaati daraltmış ve kısmen de inkar etmiştir. Ehl-i
sünnet ise, büyük günah konusunda insanların cezalarını çek­
tikten sonra cennete gireceklerini ifade etmiştir. Konumuz el­
va'd ve7-va'fdi mezhepler açısından araştırıp değerlendirmek
değildir; bu ilkenin ahlak ile bir ilişkisinin olup olmadığını an­
lamaya çalışmaktır.

66 Kadı Abdulcebbar Şerhu 'l-Usuli'l-hıımse, s.134-135.

 Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri 73

Ahiret inancı ile doğrudan ilgili olan bu ilkenin ahlaki te­

meli şudur: İnsan açısından "istihkak" (hak etme), Allah açı­
sından "adalet" ilkesinin gereği olarak va'd ve va'fd mutlaka
gerçekleşecektir.67 İnsanın övgü ve yergiyi hak etmesi, akla,
ilahi iradeye, maslahata uygun davranıp-davranmaması ile
ilişkili bir durumdur. Övülen fiiller Allah'a itaat olduğu için
sevabı, yerilen fiiller de ma'siyet olduğu için azabı/cezayı gerek­
tirir. Sevap (mükafat, ödül) Allah'ın "va'd'i, cezalandırma (ikab)
ise O'nun "va'fd'idir. Bunun böyle olması insanın zihnindeki
ve Kur'an'daki adalet anlayışına uygunluk arz eder. Mu'tezi­
le'nin, Allah'ın adaleti gereği olarak, hak edene hak ettiğinin
karşılığını (mükafat ya da ceza) vermesini ahlaki bir zorunlu­
luk olarak gördüğünü ifade edebiliriz.
Va'd ve va'id, insanın bu dünyadaki zihni, kalbi ve fiili tutum
ve davranışlarına karşılık ('ivaz) gelen bir prensiptir. Mu'tezi­
le'de insan fiilleri kapsamında kullanılan bedel, 'ivaz, ceza kav­
ramları "adalet prensibi" içerisinde yorumlanabilir. Elde edilen
sonuç, insanın bu dünyadaki niyet, gaye ve çabasına mutabık
olmalıdır ki adalet sağlansın. Hak edene hak ettiğinin karşılı­
ğını ne eksik ne de fazla vermek, Allah'ın va'd ve va'idinden
dönmemesi ile mümkündür.68 Ehl-i sünnet ise ilahi sevap ve
ikabı, kulun hak etmesi ile değil Allah'ın adalet ve lütffı, faz­
lı ile açıklamaktadır. Peki, bu konuda Kur'an'ı-Kerim'in yak­
laşımı nasıldır?
"Kim bir iyilik yaparsa ona on katı vardır. Kim de bir kötülük ya­
parsa o da sadece o kötülüğün dengiyle cezalandırılır ve onlara zul­
medilmez. "69 Bu ayet, Mu'tezile ile Eş' ari ekolünün görüşleri
bağlamında nasıl değerlendirilebilir? Bu ayetin yorumunda
kulun hak etmesiyle ahirette mükafat ya da ceza ile karşıla­
şacağını savunan Mu'tezile ekolü mü; yoksa cezalandırmayı
Allah'ın adaleti, mükafah da Allah'ın rahmeti ve lütfu ile açık­
lamaya çalışan Eş' ari ekolü mü daha tutarlıdır? Pek çok konu-

67 İlhami Güler, İman Ahlak İlişkisi, s. 47.

68 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-UsUli'l-hamse, s. 609.
69 En'am Suresi, 6/160.
74 Mu'tezile ve Ah/dk

da olduğu gibi bu konuda da karşılıklı itham ve suçlamalar,

ekolleri yanlış mecralara sürüklemiş olabilir. Bu ayet hem ku­
lun hak etmesini, hem de ilahi rahmeti ve lütfu kapsamakta­
dır. Ebu Hanife (ö.150/767)'nin, insanın ahirette karşılaşacağı
akıbet konusundaki görüşü de bu çerçevededir.70
Aslında bu ilkeyle ahlak ve hukukun ilişkisine dikkat çeki­
lebilir. Ahlakta ve hukukta suçlara karşı yaptırımlar vardır. Ah­
laki müeyyideler, manevi ve vicdani iken, hukuki müeyyideler
ise cezai olmaktadır. Suçluyu, hata yapanı iyiye doğru götür­
mek ahlakta amaç iken, hukukta ise bu amaç var olmakla be­
raber suçun karşılığı olan cezai yaphrımların uygulanmasıdır.

2.3. Bir Ahlak Hükmü Olarak Üçüncü Halin İmkanı/

el-Menziletü Beyne1-Menzileteyn
Diğer İslam kelam ekollerinde bulunmayan bu ilke ve fik­
rin Mu'tezile ekolünde ortaya çıkması ve anlam bulmasının
dayanaklarını bilmemiz, bu ilkenin dini, fikri, siyasi ve ahlaki
gerekçelerini gösterecektir. Bu ilke, büyük günah işleyen kişi­
nin (mürtekib-i kebfre) imandan çıktığı fakat küfre girmeyip ikisi
arasında bir yerde bulunduğu inancını ifade eder.71 İman-amel
konusunda İslam kelamcılarının tutumları, genelde mezhep­
lerinin dönemin siyasi ve sosyal koşulları içerisinde iktidar er­
kine karşı aldıkları pozisyonlar ile doğrudan ilişkili olmuştur.
Başka bir ifade ile mezheplerin iman tanımları, siyasal koşul­
lar bağlamında şekillenen mezhep görüşleri, siyasi erk ile iliş­
kinin niteliğine ve amacına uygun olarak temellendirilmiştir.
Bu ilkenin siyasi arka planı mevcuttur. Nyberg, ilk Mu'tezili
olan Vasıl b. Ata (ö.131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö.144/761)'in
siyasi tarafsızlığını, böyle bir ilkenin ifade edilmesinin gerek­
çesi olarak göstermektedir.72
Kanaatimizce bu, Sıffın savaşı (37/657)sonrası İslam dünya­
sında ortaya çıkan siyasi ve düşünsel parçalanmanın dini de-

70 Daha ayrınhlı bilgi için bkz. İlhami Güler, a.g.e., s. 47-49.

71 İlyas Çelebi, "Kadı Abdülcebbar", DİA, s. 107.
72 Margarettha T. Heemskerk, a.g.e, s. 15. (11.dipnot)
 Mu 'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri 75

ğerlendirmeye tabi tutulması sonucu ortaya çıkan bir sonuçtur.

Bilindiği gibi, Sıffın savaşına katılıp karşı taraftaki mü'minle­
ri öldürerek büyük günah işleyenleri Mürcie, mü'min; Hari­
ciler ise kafir olduklarım ilan etmiştir. Mu'tezile ise, bunların
ne mü'min, ne de kafir olduğunu söylemiştir. Çünkü bunla­
ra ne kafirin gördüğü (kafir mezarlığına defnedilmez) ne de
mü'minin gördüğü muamele (cenaze namazı kılınır ama bir
mü' minin hak ettiği saygıyı ve övgüyü alamazlar) edilir. Kadı
Abdulcebbar, bu konunun "esma ve ahkam" meselesi olduğunu
dile getirerek, bu konunun akli değil, şeriat ile belirlenen bir
konu olduğuna dikkatimizi çeker. Çünkü konu sevap ve ce­
zanın ölçüsüne ilişkindir. Kadı'nın bunların mü'min mi yok­
sa kafir mi ya da fasık mı veya münafık mı olduklarına ilişkin
değerlendirmesi, bunların ne mü'min, ne de kafir oldukları,
aksine fasık oldukları ve ahirette kafirlere nispeten daha hafif
bir ceza ile karşılaşacağı yönündedir.73
Bu konuda mütekellimlerin meseleye bakışları farklı ol­
muştur. Bu tartışma, İslam düşünce ekollerinin iman tanım­
larında belirleyici olmuştur. Birinci bakış açısı; imanı zalim ve
zorba yönetime karşı verilen mücadeleyi bitirmek, tekfir yafta­
lamasını hafifletmek amacıyla söz düzeyine indirgenen Mür­
cie'nin tanımıdır. İkincisi, imanı amel olarak niteleyip zalim
siyasal otoriteye karşı verilen mücadeleyi daha da sağlamlaş­
tırma gayretlerine yönelik Haricilerin tanımıdır. Üçüncüsü ise,
insanları tekfir etmek ile iman üzerinde olduğuna hükmetmek
arasında bir orta çözüm olan el-menziletü beyn1-menzileteyn gö­
rüşünün sahibi olan Mu'tezile'nin tanımıdır.
Hasan Hanefi, bu üç görüşün dinde meşru dayanakları olan
birer siyasi duruş olduğunu belirtir ve bu görüşlerin hangisinin
asrımızın koşullarına daha uygun olduğu sorununa dikkati çe­
kerek tercihini Mu'tezili görüşten yana koyar. O tövbe yoluy­
la insana hareket imkanı sağlayan, dinsel ve dinsel olmayan
yönleri bulunan el-menziletü beyne1-menzileteyn görüşü tercih

73 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-UsCıli'l-hamse, s. 137-138.

 Mu 'tezile ve Ah/dk

eder. "İç (vicdan ve düşünce) ve dışı (söz ve amel) birleştirmek,

çağımızda bireysel ve toplumsal yaşamda bir karakter haline
dönüşen bölünmüş kişilik sorununu, korkaklık, yüreksizlik ve
ikiyüzlülüğün her çeşidini sona erdirmez mi?" diye sorar.74
Bu ilke ile Mu'tezile ekolünün aldığı hıtum, dini, siyasal ve
sosyal sorumlulukların ifasına yönelik ahlaki bir tutum olarak
değerlendirilebilir. Büyük günah işleyen herkesi iman dairesi­
ne almak (Mürcie) veya bu daireden çıkarmak (Harici) yerine
sorumluluk şuurunu tüm hayat boyunca idrak ederek yaşa­
mak daha makul bir yöntem olmalıdır.

2.4. İlahi Adalet Açısından Lütuf ve Aslah

Ehl-i sünnet ekolüne göre ilahi eylemleri ahlaki bir değer­
lendirmeye tabi tutmak, ilahi irade ve kudretin sınırlanması
anlamına gelmektedir. Onlar, Mu'tezile'yi lütuf ve aslah ko­
nusundaki yaklaşımlarında Allah'ın eylemde bulunmasını zo­
runlu (vacip) gördükleri için şiddetli bir şekilde eleştirmişlerdir.
Mu'tezile ekolü ise mutlak iyi olan Allah'ın, eylemlerinde en
iyisini yapmasını ve lütufta bulunmasını onun kudreti, mer­
hamet ve adaleti bağlamında gerekli görmüştür.
Mu'tezile ekolünün lütuf anlayışı, İslam kelam ekolleri içe­
risinde farklılık arz etmektedir. Çünkü Mu'tezili düşünürlere
göre lühıf ilahi adalet anlayışının bir sonucudur. Onlara gö­
re lütuf, teklifi ahlaki ve makul kılan hususlar içermektedir.
Mu'tezili düşünceye göre lütuf, mükellefin onunla itaati seç­
mesine imkan veren veya itaati seçmeye daha yakın olduğu
eylemdir. İnsanoğlunun itaati tercih etmesini ya da itaat etme­
ye yakın durmasını sağlayan en önemli unsur lühıf olmakta­
dır. Lütuf, insanların doğru ahlaki eylemleri tercih etmelerini
sağlayan ve insanları yükümlülüklerini yerine getirirken mo­
tive eden unsurlardır.
Mu'tezile ekolü, lütuf ve aslah konusunda görüş birliği içe­
risinde değildir. Onları lütfun ve aslahın gerekliliği konusun-

74 Hasan Hanefi, "Kelam İlminin Tarihselliği", s.169-170.

 Mu 'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri 77

da üçe ayırabiliriz: Kadı Abdulcebbar, lütfu zorunlu görenleri,

lütuf yanlıları (ashabu 1-lütuj) ve aslahı zorunlu görenleri, aslah
yanlıları (ashabu 1-aslah) diye adlandırmaktadır.75 Kadı, bu ko­
nuda Ebu Ali Cübbai (ö.303/916), Ebu Haşim Cübbai (ö.321/933)
ve kendisinin görüşlerini de üçüncü görüş olarak aktarmakta­
dır. Anılan son Mu'tezili düşünürler, lütuf ve aslahı teklif kap­
samında görmedikleri için farklı değerlendirmişlerdir. Kadı
ve üstadları Cübbailer, aslahı Allah'a vacip görmezler, ancak
insanları sorumlu tuttuğu konularda Allah'ın en uygun olanı
yapması gerektiğini savunurlar. Kadı Abdulcebbar'a göre va­
cip eylem, yapılmadığı zaman yergi gerektirdiğinden, Allah'ın
yapmadığı zaman yergi gerektirecek olan eylemleri teklife
ilişkin eylemleridir. Allah'a vacip olan eylemler, teklifin ifa­
sını sağlayacak imkanlar vermesi (temkin), lütufta bulunma­
sı, mükafatı hak edeni mükafatlandırması, elemlere karşılık
vermesi gibi eylemlerdir.76 Görüldüğü gibi Allah'a vacip (zo­
runlu) olan eylemler, teklifin mevcudiyeti ile var olmaktadır.
Şayet teklif olmasaydı insanlara lütufta bulunmak Allah'a zo­
runlu olmayacaktı. Buradaki zorunluluk ontolojik bir zorun­
luluk değil, ahlaki bir zorunluluktur.
Kadı Abdulcebbar, insanları iyi eylemleri gerçekleştirmeye
yönelten kolaylaştırıcı etmenleri lütuf olarak değerlendirmek­
tedir. Allah, insanların iyi eylemler gerçekleştirmelerini, ahi­
rette ödül kazanmalarını ve amaçlarına ulaşmalarını sağlamak

75 Ashdbu1-lutf: Başını Bağdat Mutezilesinden Bişr b. Mutemir'in çektiği bu gö­

ri.işe göre, lütuf ve aslah Allah'a vacip değildir. Ona göre aslahı kabul, Allah'ın
kudretine sınırlama getirir ve lütuf vacip olsaydı, ona isyan eden kimse ol­
mazdı. Ashabu1-aslah; Nazzam, Cahız ve Esvari gibi Mutezili düşünürlere gö­
re insan için en yararlı (aslah) olanı yaratmak Allah'a vaciptir. Allah'ın tüm
eylemleri aslah olduğu için, lütuf, teklif ve yaratmayı da Allah'a vacip gör­
müşlerdir. Bu konuda daha aynnhlı bilgi için bkz. Hulusi Arslan, Mu'tezile'ye
Göre İyilik ve Kötülük (Husn ve Kubh) Problemi, Basılmamış doktora çalışması,
Kayseri 1999, s. 122-123; Basra ve Bağdat Mutezilesin salah ve aslah mesele­
sindeki düşüncelerini öğrenmek için bkz. Orhan Şener Koloğlu, Cübbdilerin
Kelam Sistemi, Basılmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Bursa 2005, s. 312-322.
76 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIV, 53; Hulusi Arslan, a.g.e., s. 124.
 Mu'tezile ve Ahlıik

için motive etmektedir. İşte bu ilahi yardım lütuf olmaktadır.77

Şayet Allah bu lütfu vermeseydi, o zaman adaletli olmazdı. Al­
lah, ilah olmasının zorunlu sonucu olarak adil ve cömerttir. Bu
onun lütuf anlayışının temelini oluşturmaktadır.
Kadı, insanları kötü eylemleri gerçekleştirmeye yönelten et­
menleri de olumsuz anlamda lütuf olarak değerlendirmektedir.
Kötülükteki lütfun karşılığı olarak "mefsedet" veya "istifsad"
kavramlarını kullanmaktadır. Kadı kötülükteki lütuf kavramını
(lütfu 'n-ft1-kabih) şöyle tanımlamaktadır: "Bil ki (lüftü'n-ft1-ka­
bih) mükellefin kabihi seçmesine veya vacipten kaçınmasına sebep
olan veya bu durumlara daha yakın olmasını sağlayan şeydir."78
Ancak Kadı her ne kadar mefsedete kabihteki lütuf dese de,
Allah'ın mükellefi hem yükümlü tutması hem de kötülüğe (fe­
sad) götürmesini mümkün görmemektedir. Çünkü bu ahlaken
kötüdür ve Allah kötü eylemi asla yapmaz.
Kadı Abdulcebbar'a göre insanı çeşitli sorumluluklarla yü­
kümlü tutan Allah'ın, insana sorumluluğun ifası için gerekli
donanımları (temekkün) vermesi gereklidir.
Kadı Abdulcebbar'a göre lütuf üçe ayrılmaktadır.
a. Allah'ın fiili olan lütuf
b. Mükellefin fiili olan lütuf
c. Ne Allah'ın ne de ve mükellefin fiili olan olan lütuf.79
Lütfun teklif açısından zorunlu bir unsur olup olmadığı
Mu'tezili düşüncede tarhşılmıştır. Ebu Ali Cübbfü, lütfu tek­
lifin güzelliğinin bir ciheti olarak kabul eder. Ona göre lütuf,
yükümlülüklerin kişiye bildirilmesi (ibdne) ve bildirdiği tekli­
fi yapacak imkanı vermesi (temkfn)dir. Ebu Haşim ise, teklifin
hasen olması ile onun vacip olması arasında bir ayırıma git­
mektedir. Ona göre teklifin vacip olması lütuf, temkin ve iba-

77 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIIl, 9; Lütfun daha geniş anlamı için bkz. Bin­
yamin Abrahamov, "'Abd al-Jabbar's Theory of Divine Assistance (Lutf)", Je­
rusalem Studies in Arabic and Islam 1 6 (1993), ss. 41-58, s. 45.
78 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, 23.
79 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, 27.
 Mu 'tezile'de Teolojik Eylemin Ahldkf Temelleri 79

neyi gerektirirken, teklfin hasen olması ise bunlardan birisiyle

de mümkün olur.80 Başka bir ifadeyle ona göre lütfu gerekli
kılan şey tekliftir. Lütuf, bazen tekliften sonra gerçekleştiğin­
den, lütfün teklifi ahlaki yaptığı söylenemez.81 Lütfun ne za­
man gerçekleşmesi gerektiği konusunda Kadı Abdulcebbar,
Mu'tezile'nin fikir birliğinde olduğunu ifade etmektedir. On­
lara göre, lütfun tekliften önce olması gerekir. Ancak bunun
şartları vardır:
Lütfun en son kısmı, lütuf olduğu şeyin ilk kısmından
(cüzi) bir vakit önce olmalıdır.
- Mükellefin halinden, bu lütfun kendisi için neye yönelik
bir lütuf olduğunu anlaması için zamana ihtiyaç duyma­
yacağı bilinmelidir. Eğer buna ihtiyaç duyuyorsa, bunun
lütuf olduğunu anlayabileceği "bir vakit" kadar lütfun
öne alınması gerekir.
"Bir vakit" kavramı ile mükellef nezdinde bir vakti ifa­
de eden en az zamanlık süre anlaşılmalıdır.82
Kadı Abdulcebbar, Ebu Haşim'in dini meselelerde şahid
alemdeki makul lütfe (anlaşılabilen) hamledilmesinin gerek­
li olduğunu ifade ettiğini belirtmekte ve buna şu örneği ver­
mektedir: Bizler bir babanın oğluna hoşgörülü/toleranslı (rifk)
davranarak lütufta bulunduğunu ve oğlunun hoşgörülü/to­
leranslı davranma sayesinde öğretimi (talim) seçtiğini biliriz.
Bir lütuf olan bu tolerans, öğretim vaktinden çok zaman önce
olabileceği gibi, bir vakit önce de olabilir.83
Neyin lütuf olduğu neyin olmadığı hususunda pek çok konu
tartışılmıştır. Konumuz açısından önemli olan ve lütuf başlığı
altında tartışılan bu dünyada çekilen hastalıkların ve ızdırap­
ların ahlaken nasıl değerlendirildiğidir. Hastalıklar ve ızdırap
konusu Allah'ın adaleti kapsamında tartışılan bir konudur. Ka­
dı, ızdırabı (elem) imtihan (mihne) olarak değerlendirmektedir.

80 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, XIII, 70.

81 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, 70; Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., s. 295-297.
82 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, 82.
83 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, 82.
8o Mu'tezile ve Ahlak

Mu'tezile ekolü arasındaki genel kabule göre hastalıklar

mükellefler için birer lütuftur. Mu'tezile bu dünyada hastalı­
ğa maruz kalanları, mü'min ve kafir, mükellef olan ve olma­
yan kişiler açısından değerlendirmiştir. Ebu Ali, Ebu Haşim
ve Kadı Abdulcebbar, ahirette cezayı hak etmedikleri hal­
de hastalık çekenleri ve henüz yükümlü sayılmayan kişilerin
(çocuklar gibi) çektiği hastalıklar konusunda öte dünyada bir
karşılık (ıvaz)ın olmasını gerekli görmektedirler. Abbad b. Sü­
leyman (ö.250/864) ise ıvazı zorunlu görmemektedir. Bu hasta­
lıkların lütuf olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır.
Ebu Ali, bu hastalıkların lütuf olduğuna ilişkin kesin bir delil
olmadığını ifade ederken; Ebu Haşim bu hastalıkların ancak
lütuf olmaları durumunda ahlaken iyi olacağını belirtmekte­
dir.84 Kadı Abdulcebbar da bu konuda Ebu Haşim' in görüşü­
nü paylaşmaktadır.
Öte dünyada cezayı hak edenlerin bu dünyada maruz kal­
dıkları hastalıklar konusunda da farkı görüşler vardır. Ebu Ali,
bu hastalıkları bir ceza olarak değerlendirirken oğlu Ebu Ha­
şim bunları ceza olarak değerlendirmenin mümkün olmadı­
ğını, ancak lütuf olabileceğini ifade etmektedir. Ona göre bir
kimsenin cezayı hak etmiş olması, başına gelen hastalığın, ele­
min ceza olmasını gerektirmez. Bunun ceza olduğuna ilişkin
elimizde bir delil yoktur.85
Mu'tezile, mükellefin işlediği kötü eylemlerden dolayı ceza­
ya muhatap olmasını, hadlerin uygulanmasını da lütuf olarak
değerlendirmektedir. Kadı Abdulcebbar, mükellefin cezayla
karşılaşacağı va'idi bir maslahat olarak görür.86 Çünkü söz
konusu va' id ile mükellef, kendisini kötülüklerden arındırma
olanağı yakalayabilir. Kadı'ya göre ahiret halleri olarak defter,
mizan, hesap, terazi, sıratın gerçekleştiği olay ve durumlar tek­
lif söz konusu olmadığı için birer lütuf olarak değerlendiril-

84 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, 104.

85 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, 105.
86 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, XIII, 103.
 Mu'tezile'de Teolojik Eylemin Ahlaki Temelleri 81

mezler.87 Ancak bunları haber vermek ve gerçekleşeceklerine

delalet etmek mükellef için lütuftur. Çünkü ahirete ve orada
yaşananlara olan inanç, mükellefi günahlardan, kötülükler­
den kaçınmaya motive eder. Böylece ahirete ilişkin haller bi­
rer lütuf olmaktadır.

87 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, 110.

il. B Ö L Ü M
Teklifin E pistemolojik
ve Ahlaki Temelleri

T
eklif, sözlükte zorluk, sıkıntı, sorumluluk verme, görev­
lendirme, formalite, masraf gibi anlamlara gelmekte­
dir. Mükellef ise sözlükte bir şeyi yapma zorunluluğu
olan, memur, aklen sorumlu tutulabilir kimse olarak tanımlan­
mıştır.1 İslam düşüncesinde kişinin dini, hukuki sorumluluğu
"teklif" kavramıyla ifade edilmiştir.2 Teklif, fayda sağlamak
veya zararı gidermek amacıyla kendisinde zorluk bulunan bir
eylemi gerçekleştirmesi veya terk etmesi için başkasına bildi­
rimde bulunmaktır. Bu tanıma göre teklifin meşakkat ve ilam
(bildirim) olmak üzere iki unsuru bulunmaktadır. Mükellefin
işlemekle terk etmek arasında tercihte bulunmakla karşı kar­
şıya getirilmesi hali olan teklifin ilam yönü, bazen nasla bazen
de zaruri bilgi ile gerçekleşir. Teklifin geçerli, sahih sayılabil­
mesi için mükellefin eylemi yapmaya gücü yetmesi, bunu ya­
pacak donanıma sahip olması ve eylemin mahiyetini bilmesi

1 İbn Manzur, Lisanu1-'Arab, III, "klf" md.; Serdar Mutçalı, Arapça Türkçe Söz­
lük, "Teklif", md.; Türk Dil Kurumu, Türkçe Sözlük, 10. Baskı, Ankara 2005,
s. 1937.
2 Abdurrahim Kozalı, "İslam Hukukunda Yükümlülüğün Şarh Olarak "Güç
Yetirme (Kudret)" Sorununa Ehl-i Sünnet UsU!cülerinin Yaklaşımları -İs!am
Düşüncesinde Tanrı'nm Mutlak Kudreti İle Dogmanın Makuliyeti Arasında­
ki Dengeye Bir Örnek-" Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt: 15,
Sayı: 1, 2006 s. 247-265
86 Mu'tezile ve Ahlak

gerekir. Bu unsurlardan biri olmadan yapılan teklif, güç yeti­

rilemeyen teklif (teklif-i ma la yutak) kabilinden olacakhr ki, bu
durumda teklifin bir anlamı ve geçerliliği olmayacaktır.3 Tek­
lifin sahih olması ancak öznenin eylemi gerçekleştirme (ahz) ve
terk edebilme (terk) kudretine sahip olmasıyla mümkün olur.4
Teklife muhatap olan insanın övgü ve sevabı hak etmesi, ey­
lemde belli yönlerin bulunmasına ve bizzat öznenin irade ve
kudretine bağlıdır. Teklif edilen eylemde iyi yönler var ise ve
özne de bu eylemi gerçekleştiriyorsa sevabı, aksi takdirde ce­
zayı (ikabı ) hak eder.5
Teklif kavramının zorunlu unsurları olarak teklif eden Al­
lah (mükellif), teklife muhatap olan insan (mükellef) ve teklife
konu olan yükümlülükler (mükellefün bih) sayılabilir. Abdullah
Draz, teklifi (yükümlülüğü) ahlakın çekirdek unsuru, pratik
hikmetin özü ve cevheri olarak görmektedir. Ona göre yüküm­
lülük olmazsa sorumluluk olmayacaktı, sorumluluk olmazsa
da adalet yerini bulmayacakh.6
Mu'tezile ekolü insanın mükellefiyetini anlaşılır kılmak için
akli/ahlaki açıklamalar getirmiştir. Kadı Abdulcebbar, teklife
muhatap olmanın şartı olarak aklı ve teklifi gerçekleştirme im­
kanının sağlanmasını gerekli görmüştür. O, insanın yükümlü
tutulduğu teklifi yerine getirmesi için gerekli lütufların sağlan­
masını ahlaki açıdan zorunlu görmektedir. Mu'tezile ekolü, Al­
lah'ın fiillerini teklifin ahlaki çerçevesi dışında tutmamışhr.7
Teklifi akli kılmanın koşulları, başka bir ifadeyle teklifin
ahlaki temeli nedir? Kadı Abdulcebbar, zorlama (ilca')'nın söz
konusu edildiği eylemde teklifi kabul etmemektedir. Ona gö­
re ilca, teklifi iyi olmaktan çıkarmaktadır. Kadı bunu şu şekil­
de açıklar: Öncelikle yükümlünün iyiye ve kötüye yönelme ve

3 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni XI, 367-372; Şerhu '1-UsCıli'l-hamse, s. 401, 510-512;

el-Muhit bi't-teklif, Daru'l-Mısrıyye, Kahire, tsz, s. 1 1-12.
4 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, s. 1 1 -12.
5 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 13.
6 Abdullah Draz, a.g.e., s. 31.
7 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni XIV, 53; Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde
Kötülük Problemi, s. 60
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri

onları gerçekleştirmede özgür olması gerekir. İyiyi veya kötü­

yü gerçekleştirme imkanına sahip olmayan birisini teklife tabii
tutmak doğru olmadığı gibi ahlaki de değildir. Kötü bir eylem
yapmaya yönelen bir insana, kötü eylemi yapmaktan alıkonu­
lacağı bildirilirse, bu teklif doğru ve iyi olmaz. Çünkü durumu
böyle olan kişiden kötü bir eylemin meydana çıkması beklene­
mez. Böyle bir kişinin kötü eylemi tercih etmemesi, kötü eyle­
min kötülüğünden dolayı değil, o kişinin iyi eylemi, zorlama
nedeniyle tercih etmesinden kaynaklanmaktadır. Böyle bir ki­
şinin eylemi, ahlaki eylem kategorisine girmediği için mükel­
lef, övgüyü ve sevabı hak etmez.8
Mükellef, kötü eyleme ihtiyaç duymayacak bir hale getiri­
lirse ve bu nedenle mükellefin kötüyü seçmeyeceği bilinirse,
teklif yine ahlaki olmaktan çıkar. Bu kişinin durumu zorlanan
kişi (mülce')nin durumundan farklı değildir. Halbuki teklif, an­
cak kişinin tercihi kötü ve iyi arasında hiçbir dış etkene maruz
kalmadan gerçekleşirse maksadına ulaşmış olur.9 Daha açık
bir ifadeyle söylemek gerekirse teklifin ahlaki olması, yalnızca
mükellefin herhangi bir zorlama ile karşılaşmaksızın tercihte
bulunması ve eylemini yerine getirmesi ile mümkün olabilir.
Teklif, teklifin ifasına yönelik engellerin kaldırılması ve mü­
kellefin eylemlerini kendi bilgi, irade ve kudretiyle gerçekleş­
tirmesi durumunda ahlaki bir zemin kazanacakhr.
Kadı Abdulcebbar, teklife muhatap olan insanda bulunması
gereken nitelikleri şöyle sıralamaktadır: Bunlar insanın eylemi
yapabilecek güce, eylemi kavrayabilecek bilgiye, eylemi yapma
isteğine ve eylemi tercih etme imkanına sahip olmaktır. 10 Ka­
dı, insana teklifte bulunan Allah'ın, onu bu mükellefiyeti ba­
şarabilecek imkan ve donanıma sahip kılması için yukarıdaki
niteliklerle donatması gerektiğine inanmaktadır. Yazı yazma
kudreti ve becerisine sahip olmayan birisinden yazı yazması-

8 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, XI, 399.

9 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, XI, 400, Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., s. 268-269.
10 Kadı Abdukebbar, el-Muğnf, XII, s. 309-406; Krş. Açıköz, Sağduyu Eylem Fel-
sefesi, s. 140-145.
88 Mu'tezile ve Ahlak

ru istemek ne kadar akla ve gerçeğe aykırı (abes) ise, Allah'ın

yükümlü tuttuğu insanı bilgi, irade ve kudretle donatmaksı­
zın imtihana tabi tutması da o kadar akla ve gerçeğe aykırıdır.
Allah için akla ve gerçeğe aykırı işler yapması düşünülemeye­
ceğinden, teklifin de imkan dahilinde olmaması düşünülemez.
Yaratılmışlar içerisinde teklife muhatap tek varlık olan insa­
noğlu, Allah'ın insana vermiş olduğu temkin ve lütuflarla bu
dünya sınavına çıkmıştır.
İsmail R. Faruki, insanı teklife muhatap kılan donanımları
şöyle belirtmektedir: "İnsanın iyiyi ya da Allah'ın iradesini bilme
iktidarı, emri yerine getirme ya da getirmeme yeteneği ve amellerin
neticesi olan sorumluluğu, insani teçhizatını oluşturur. Bütün in­
sanlar bu teçhizatla donatılmıştır."11
Ebu Ali Cübbfü ve oğlu Ebu Haşim, Mu'tezile ekolünde
teklifin ahlakiliğini ve makuliyetini basit ve yalın bir şekilde
şöyle ifade etmektedir: "Allah, insanların hem şer'f hem de akli
yükümlülükleri yerine getirmelerini ve kötü eylemlerden sakınma­
larını vacip kılmıştır. Bununla beraber onlarda kötüye karşı bir is­
tek ve iyilikten tiksinme doğası da yaratmıştır. Bu yükümlülüklere
karşın Allah'ın insana tam bir akıl, yeteri kadar kanıt, güç ve araç­
lar vermesi "vaciptir/zorunludur. Öyle ki insan, Allah'ın emrettiğini
yerine getirirken önüne çıkan engelleri kaldırabilsin. Ancak bu du­
rumda insan, işlerini yükümlülüğe uygun olarak yerine getirebilir
ve böylece sakındırılan kötülüklerden sakınmak ona 'vacip ' olur.12
Kadı Abdulcebbar, eylemin gerçekleşmesinde iradenin tek
başına yeterli olamayacağını, bilgi ve güç gibi unsurların da
eylem üzerinde etkin olduklarını savunmaktadır.13 Çünkü Ka­
dı, iradeyi eylemden önceki bir durum değil, eylem süreci ile
ilgili bir durum olarak değerlendirmektedir.
Bir eylemin meydana gelmesinde dört aşama olduğu kabul
edilir. Bunlar sırasıyla "gaye tasavvuru", "düşünme", "karar"

11 İsmail R. Faruki, Tevhid, s. 88.

12 Şehristani, el-Milel ve'n-nihal, 1, 95.
13 Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IX, 15, 21, 132
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri

ve "icra" dır. Bunlar eylemlerimizin oluşmasında geçen süre­

ci belirtir. 14 Bunu, Kadı'nın bu husustaki yaklaşımına uyarla­
dığımızda, gaye tasavvurunu kast (yönelme, niyet) halindeki
iradenin varlığıyla, düşünmeyi bilgiyle, kararı iradeyle ve ic­
rayı da öznenin kadir oluşuyla açıklayabiliriz.
Bu çerçevede Kadı Abdulcebbar, bir eylemin ortaya çıkma­
sı için aşağıdaki koşulların bulunmasını gerekli görmektedir.
a. Yönelme (kasd) halinde iradenin bulunması
b. Bilgi, kanı ve zan gibi yönlendirici bir nedenin bulun­
ması
c. Öznenin eylem yapma yeterliliğine ve gücüne sahip
olması
d. Eylemi gerçekleştirmeye engel bir durumun olmaması.15
İnsanoğlunun teklife muhatap olmasını makul ve ahlaki kı­
lan, insanın sahip olduğu bilgi, güç, irade gibi yetilerini, her­
hangi bir engel ile karşılaşmaksızın özgürce kullanabilmesidir.
İnsanın eylemine değer katan ve onu ahlaki değerlendirmeye
tabi kılan, sahip olduğu bu niteliklerdir. İnsan eylemlerinin
insanın bilgi, güç ve iradesinden bağımsız değerlendirilmesi
teklifin ahlaki temelini ortadan kaldırır. Kadı, ilahi iradenin in­
sanı gücü yetmediği şeylerle mükellef kılmasını çirkin bulur.
İnsan doğasının teklifi kaldırabilecek nitelikteki yapısı, teklifi
akli, ahlaki ve geçerli (sahih) kılar. İnsanın teklifi yerine getir­
meye gücü yetmesi, teklifin yerine getirilip getirilmemesinde
özgür ve eylemi bilme olanağına sahip olması, başka bir ifade
ile insanın donanımları teklifin makuliyetini belirler.16 Özne-

14 Müfid Selim Saruhan, İslam Ahlak Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Basılmamış

Doktora Tezi, Ankara 2000, s. 202; Erol, Güngör, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ah­
lıik, s. 126.
15 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, JX, 15, 21, 132; Yunus Cengiz, Kıidi Abdülcebbıir'da
Eylem Teorisi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara 2010, s.
225; Abdullah Draz, Ahlaki vicdanın üç unsuru olarak bilmek, istemek ve
hareket etmeyi saymaktadır. Bkz. a.g.e.s, 135. Bu tasnif, Kadı Abdulcebbar'ın
ahlaki eylemin ahlaki temeli olarak saydığımız bilgi, irade ve güce karşılık
gelmektedir.
16 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XI, 482.
 Mu'tezile ve Ahlak

nin eylemlerini kendi bilgi, güç ve iradesi ile gerçekleştirme­

si, eylemi özneye has kılar.
Bu bilgilerden hareketle, yükümlülüğün akli/ahlaki temelle­
rinin, teklifin ifa edilebilir nitelikte ve buna karşılık mükellefin
de yükümlülüklerini yerine getirebilecek donanımda olması
gerektiği söylenebilir. Mükellefin sahip olması gereken dona­
nımlar olan bilgi, irade ve kudret'in ahlaki eylem ile ilişkisi ile­
ride daha ayrınhlı işlenecektir.
Teklifi Bilmenin İmkan ve Mahiyeti: İnsanoğlunun doğruyu ve
yanlışı, güzeli ve çirkini, dolayısıyla yükümlülüklerini bilip-bi­
lemeyeceği sorunu düşünce tarihinin kadim ortak sorunudur.
Ahlaki değeri bilmemizin imkanı nedir? Değeri bilmek sorum­
luluğu gerekli kılar mı? Başka bir ifadeyle bu dünyada ahlaki
bir yaşam sürmek insana gerekli midir? Gerekliyse insan ah­
laki doğruları ve yanlışları neye göre bilecektir?
Düşünce tarihinde ve İslam düşüncesinde bunun nasıl tar­
hşıldığına girmeden, Kur'an-ı Kerimde, insanın sorumluluk
alanına giren hususlarda aklın doğruyu ve yanlışı bilmede yet­
kinliğine işaret eden ayetlere değinerek Kadı Abdulcebbar'ın
bu konuya yaklaşımını anlama gayretinde olacağız.
Kur'an'ı-Kerim, insan doğasının, iyi (takva) ve kötü (fücur)
fiillerin işlenmesine uygun olarak yarahldığıru, insan nefsine
bu iki ahlaki niteliğin ilham edildiğini açık bir şekilde belirt­
mektedir.17 Dolayısıyla insan iyi ve kötü, doğru ve yanlış bir
eylemi yapabilme potansiyeline, istidadına uygun olarak ya­
ratılmıştır. İnsan sahip olduğu bu potansiyelle doğru ve yan­
lışı serbestçe gerçekleştirme imkanı bulmaktadır.
Mu'tezile kelamcıları insanı, bir fiil ortaya koymadan önce,
o fiilin iyiliği veya kötülüğü, faydalı veya zararlı oluşu hakkın­
da zorunlu ya da kesbi bir bilgiye sahip bir varlık olarak gör­
mektedirler. Çünkü Allah daha başta insanı yarahrken onun
zihnine eşyanın bilgisini, ne işe yaradığını, hangi işlevi gör­
düklerini, ne tür özelliklere sahip olduğunu, onlarla ilgili iyi

17 Şems Suresi, 91/8.

 Teklifin Epistemolojik ve Ahliikf Temelleri 91

ya da kötü yönleri bilme imkan ve yetisini yerleştirmiş ve in­

sanı böyle bir donanımla yaratmışhr. 1 8
Nisa Süresinin 83. ayetinde Allah, "Kendilerine güvenlik (ba­
rış) veya korku (savaş) ile ilgili bir haber geldiğinde onu yayarlar.
Hatbuki onu peygambere ve içlerinden yetki sahibi kimselere götür­
selerdi, elbette bunlardan, onu değerlendirip sonuç (hüküm) çıkara­
bilecek nitelikte olanları onu anlayıp bilirlerdi. Allah'ın size lütfe
ve merhameti olmasaydı, pek azınız hariç, muhakkak şeytana uyar­
dınız" buyurmaktadır. Bu ayette geçen "Allah'ın size lütfu ve
merhameti" ibaresinden neyin anlaşılması gerektiği konusun­
da farklı değerlendirmeler mevcuttur. Elmalılı Hamdi Yazır,
Allah'ın lütfu ve merhametinden maksadın; peygamber ve istin­
bata gücü yeten ilim ehli yetki sahipleri ile doğru yola irşad ve hida­
yet19 olduğunu ifade etmektedir. Elmalılı, bu ayette özellikle
"istinbılt" fiiline dikkatimizi çeker ve bunun izahını yapar. İs­
tinbıltı gerçekleştirebilecek ehil insanların doğru tespit ve de­
ğerlendirmelerde bulunabileceğini, halkın çoğunun ise yanlış
karar ve tercihlerde bulunabileceğine işaret eder.
Kur'an-ı Kerim, ahlaki doğrunun bilinmesinde aklı temel
esas almasına rağmen, insanın zaman zaman arzularına uya­
rak içine düşebileceği görecelik durumunu ortadan kaldırmak
için ilahi bir epistemolojik kaynak hüviyetindedir.20
Güzellik ve çirkinliği eşyanın zatında ve sıfatında gören
Mu'tezili anlayış, değerin akıl ile bilinebilirliğini kabul etmekte­
dir. Akli delillerin sem'i delillere öncelenmesinin gerekli oldu­
ğunu ifade eden Kadı Abdulcebbar; bunu zorunlu görmektedir.
"Eylemlerde mubah, mahzur, nedb ve vacip için akıllarda
zorunlu olarak bilinen bir asıl vardır. Bu, ayrınhlı (tafsili) ya
da bütün, (cümleten) olarak bilinir. Daha öncede belirttiğimiz

18 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'L-Usuli'L-hanıse, s. 565; Fethi Kerim Kazanç, Gazali

Öncesi Ehl-i Sünnet Kelamında Ahliik Düşüncesi, s. 267.
19 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'a n Dili, Sadeleştiren: Komisyon, Özkara­
can Matbaacılık, İstanbul 2011, 1-X, III/39.
20 İlhami Güler, İman Ahliik İlişkisi, s. 38. 1 16. dipnot. Bkz. Bakara; 2/185; Nah!,
16/9; Tank, 86/13.
92 Mu'tezile ve Ahlak

gibi zulmün kötü oluşu ve yalanın kötü oluşu zorunlu olarak

bilinir. Vaciplerden birçoğunun vacip, müstahsen olan birçok
şeyin mendub olması hakkında görüş de böyledir."21
Kadı Abdulcebbar, vacip ve mubahta mükellef için bir amaç,
bilinen veya zanni bir faydanın, ona veya bir başkasına zarar
olmamasının, ibaha için akılda bir asıl'ın olmasını gerekli gör­
mektedir. Aynı şekilde zararlı şeylerin çirkinliği için akıllarda
bir asıl olmasaydı, aklın çirkin şeyden vazgeçmesi caiz olmaz­
dı. Oysa akıl sahibi bir insanın çirkin şeyi terk etmemesi, on­
da ısrar etmesi aklen doğru değildir.22
Kadı'nın tüm bu açıklamalarında insanın mükellef oluşunun
izah edilebilir yönleri araşhnlmaktadır. O insanın hesabı veri­
lebilir makul ve ahlaki temeli olan bir yaşam için aklın değer
yargılarını bilmesini zorunlu görmekte, hatta bu değer yargı­
larının akılda ayrınhlı ya da kategorik olarak mevcut olduğu­
na işaret etmektedir. Sık sık örnek verdiği zulmün ve yalanın
çirkin oluşuna hükmeden akılda zorunlu bir asıl'ın varlığını
gerekli görmektedir.
Mu'tezili düşünürler, akla olan güvenleri nedeniyle, bilgi
konusunda "düşünce, şeriattan öncedir" ilkesini benimsemiş­
lerdir. İlahi adaletin bir gereği olarak akli nesnellik konusunda
birbirlerine yakın bir tutum sergileyen Mu'tezile alimleri, ak­
lını kullanan insanın, aklıyla eşyanın iyi veya kötü olduğuna;
hayır ile şer arasını ayırmaya güç yetirebileceğine, hatta bütün
bunların üstünde Allah'ı aklıyla bilmeye güç yetirebileceğine,
bu konuda bir ihmalkarlık gösterirse, ebedi olarak cezayı hak
edeceğine inanırlar.23 Böylece onlar kimi konularda akla müs­
takil anlamda bir mümeyyizlik vasfı atfetmiş oldular.
Mu'tezile, Allah'ın akla aykırı bir şeyi emredemeyeceğini
yahut yarahklarının iyiliğini hiç düşünmeksizin bir şey yapa­
mayacağını ileri sürmüştür. Aksi takdirde bu bir ölçüde O'nun

21 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 145-146; el-Muğni, VI/I, 57.

22 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 146.
23 Zühdi Hasan Carullah, el-Mu'tezile, s. 107-108.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 93

adalet ve hikmetini zaafa uğratacakhr.24 Bu sebeple onlar, ge­

rek varlık ve gerekse bilgi açısından tevhid ve adalet konula­
rını aklın tekelinde görmüşlerdir.
Vahiy gelmeden, peygamber gönderilmeden insanların ey­
lemlerinden dolayı yükümlü tutulup-tutulamayacağı konusun­
da Ehl-i sünnetin tavrı olumsuzdur. Buna karşılık Mu'tezile,
iyilik ve kötülüğü hükmün illeti olarak kabul ettiğinden dolayı
bu konuda olumlu bir tavır takınmışhr. İnsan fiillerinin iyilik
ve kötülük niteliklerine sahip olması, hükümlerin fiillere taal­
lukunu gerektirir. Aklın idrak alanına giren konularda, vahiy
olmasa da insanlar dini tekliflerle yükümlüdürler.25
Özetle, Mu'tezile ekolü, insanın akil yetkinliği ile değeri bil­
mesi, bilgiye istinaden değer üretmesini ilahi irade ve kudrete
aykırı değil, ilahi iradenin gereği olarak değerlendirmektedir.

1. Yükümlülüğün İstitaat/Güç Temeli

İstitaat, sözlükte «muktedir olmak, güç yetirmek» gibi ma­
nalara gelirken terim olarak "kulun eylemi gerçekleştirmesi­
ni sağlayan vasıtalarla bunları kullanarak ihtiyari eylemleri
meydana getirmesini mümkün kılan güç"26 anlamında kul­
lanmaktadır. İstitaat kavramı yerine bazen "kudret, kuvvet,
takat, vüs' gibi terimler de kullanılmışhr. Bunlar farklı anlamla­
ra gelmekle birlikte, güç ve gücü kullanma bağlamında birbir­
lerine yakın anlamda kullanılmışlardır. Belli bir işi veya daha
fazlasını gerçekleştirecek güce kudret denir. Kudret, seçenek­
lerden birini isteyerek yapma gücünü ifade ederken; kuvvet,
ateşin yakması örneğinde olduğu gibi bir işi tek seçeneğe bağ­
lı ve zorunlu olarak gerçekleştirmek demektir. Sadece belli bir
eylemi yapmaya yetecek miktardaki güce "takat", birden fazla
eylemi gerçekleştirmeye elverişli olan güce de "vüs"' adı ve-

24 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, İstanbul 1998, s. 66.
25 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 194.
·

26 İsfehani, a.g.e., s. 530; Yusuf Şevki Yavuz, "İstitaat", DİA, İstanbul 2001, XXIII,
399.
94 Mu 'tezile ve Ahldk

rilir.27 Kısacası bir eylemin gerçekleştirilebilmesi için gerekli

olan güç ise kudret olarak tanımlanmaktadır.
Ahlaki eylemin öznesi şüphesiz insandır. İnsanın ilahi tek­
lifi yüklenmesi, ancak kendisinde veya kendisi dışındakilerde
ilahi emirleri kuvveden fiile çıkarma, kendisini, arkadaşlarını,
toplumu, doğayı ya da çevresini değiştirme kabiliyetine sahip
olma imkanı ile anlamlı olabilir.28 Bu imkanı ortaya çıkaracak
ilk donanım şüphesiz eylemi ortaya çıkaracak olan güç/kud­
rettir. Bu kudret ile eylem, eylemi gerçekleştirene aidiyet ka­
zandırır. Mükellefin yükümlü tutulduğu sorumluluklarının
gereklerini yerine getirecek imkana sahip olmaması, başka bir
ifade ile kudrete sahip olmaması, onun teklifi ma la yutak kabi­
linden bir şeyle yükümlü tutulduğu anlamına gelir. Bu, Mu'te­
zili düşünce açısından Allah için düşünülemeyecek nitelikte
çirkin ve insandan beklenen ahlaki sorumluluk açısından ka­
bul edilemez bir fikirdir. Mu'tezile kelamcıları insanın hayat
ve kudret sahibi bir varlık oluşu hususunda hem fikirdirler.
İnsan gücü ve kudreti ölçüsünde eylemde bulunur.
Kudret, mükellefin yükümlülüklerinin gereğini meşakkat
ve sıkıntı olmadan yerine getirecek, sorumluluğunu ifa edebi­
lecek araç ve sebeplerinin sağlam olması anlamına gelmekte­
dir. Mu'tezile ve Maturidi ekolünde kudret, teklifin akli şartı
olarak görülürken Eş' ari ekolünde şer'i şart olarak değerlen­
dirilmiştir. Mu'tezile ekolünde kudret, aynı zamanda aslah il­
kesine dayandırılmıştır.29
Kudret kavramını genelde irade gücüne etki eden sıfat ola­
rak niteleyen Ehl-i sünnet alimleri, bu kavramı, daha ziyade
sıfatlar bahsinde ele almışlardır. Ehl-i sünnet alimlerine göre
insanın eylemden önce bir kudret veya istitaat donanımına sahip
olduğunu iddia etmek, Allah'ın kudret sıfatına halel getirecek-

27 Yusuf Şevki Yavuz, a.g.e, s. 399..

28 İsmail R. Faruki, a.g.e., s. 23; Ebı11-Mu'in en-Nesefi de kudreti bir "imkan ol­
ma hali" olarak nitelemekte; başka bir ifade ile, "gerçekleşmesi mümkün olan
ama henüz gerçekleşmemiş olan", varlık sahasına çıkmamış demektir. Bkz.
M. Sait Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 86.
29 Abdurrahim Kozalı, a.g.m., s. 254.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri 95

tir. Hatta Nesefi, kudretin eylemden önce var olduğunu kabul

etmenin, insanın Allah'a ihtiyaç duymaması anlamına gelece­
ğini ileri sürmektedir.30 O, bu düşüncelerine uygun olarak da
ahlaki davranışların belirlenmesinde ve gerçekleştirilmesinde
insandan ziyade Allah'ı merkeze alan çeşitli izahlar getirmiştir.
Cürcani, kudreti, insana iradeyle eylemde bulunmayı ve ey­
lemden kaçınmayı mümkün kılan ve insanın irade yetisi üze­
rinde etkili olan özellik olarak31 tanımlamaktadır. Kadı gibi
Cürcani de istitaat kavramının anlamının kudret kavramına
yakın olduğunu belirtmektedir.
Kadı Abdulcebbar kudret, istitaat, kuvvet ve takat kavram­
ları arasında anlamca bir farkın bulunmadığı kanaatindedir.32
Eserlerinde kudret kavramına daha ağırlıklı olarak yer ver­
mektedir. O, istitaah daha çok kudretin eylemle ilişkisi, kud­
ret mahalli, kudret anı ve kudret-fiil beraberliği çerçevesinde
kullanmayı tercih etmiştir.33 Kuvvet kavramını ise terim değil
kelime olarak etki, güç anlamında işlemiştir.34 Öyle anlaşılıyor
ki Kadı, kudret kavramını istitaat ve kuvvete tercih etmiştir.
Kadı Abdulcebbar'ın kudret konusundaki görüşü şöyledir:
Kudret; cisimde var olan, kulun eylem ve tasarrufta bulunması­
nı geçerli kılan, kişinin durmasına karşılık hareketliliğine yahut
oturmasına karşılık ayakta durmasına imkan veren bir mana­
dır.35 Kadı, kudreti bir bıçağa benzetmektedir. Ona göre nasıl
ki bıçak hem iyi hem de kötü işlerde kullanabilir ise, kudret
de hem iyi hem de kötü eylemlerin gerçekleştirilmesinde kul­
lanılabilir. Böyle bir değerlendirme, Kadı'nın kudreti insanda
bir yeti, bir donanım, eylemden önce Allah tarafından yarah­
lan bir potansiyel olarak değerlendirdiği şeklinde yorumlana-

30 Mustafa Sait Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 74.

31 Cürcani, Ta'rifiit, s. 75.
32 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'/-hamse, s. 393, 402; el-Muhit bi't-tek/if, il, 160.
33 Kadı Abdulcebbar, Şerhu '/-UsU/i'l-hamse, s. 391-425.
34 Bkz. Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, XII, 306-317.
35 Kadı Abdulcebbar, el-Muhtasar, (Resailu1-Adl içerisinde) s. 246; Aynı ese­
rin Türkçe çevirisi; Mu 'tezile'de Din Usu/U, Çev. Murat Memiş, İz yayıncılık,
İstanbul 2007, s. 98.
 Mu'tezile ve Ahlak

bilir. Kadı'nın kudreti bir potansiyel olarak değerlendirdiği şu

örneklerden anlaşılmaktadır: Kolumu aşağıda tutabilme gücü­
ne sahip olduğumu söyleyebilmem için kolumu kaldırabilme
gücümün de olması gerekir. Yatalak hasta, eylemi kudretinin
yokluğundan gerçekleştiremezken; sağlıklı insan vücut sıh­
hatinden dolayı sahip olduğu kudret ile eylemi gerçekleştire­
bilmektedir.36
Kadı Abdulcebbar'a göre insan, eyleminin tek var edicisi ve
irade edicisidir. Bu çok yalın ve basit bir şekilde bilinir. Ona gö­
re her bir eylemin tek bir irade edeni ve tek güç yetireni vardır.
Her bir eylem tek bir irade, bilgi ve aracı aletlere göre gerçek­
leşmektedir. Eylem bir bütün olarak insana atfedilir ve buna
istinaden fail övgü veya yergiyi hak eder.37
Kadı Abdulcebbar çok basit ve yalın bir şekilde eylemin ya­
rahcısının insan olduğunu, eylemi gerçekleştirecek gücü ey­
lemin sebebi saydığını ve sorumluluğun bu güç ile mümkün
olduğunu ifade etmektedir. Kadı Abdulcebbar, eylemin ger­
çekleşmesi için kudreti tek başına yeterli bulmamaktadır. Kadı
bir eylemin ahlaki kabul edilebilmesi için iki tür gücün olma­
sını gerektiğini kabul etmektedir.
Birincisi, kudrettir. Kudret, elimizi kaldırma, gözümüz ile
görme gibi bedenle ilgili olan güçtür. Kadı bu kudreti şöyle ta­
nımlamaktadır: "İnsanın fiil ve eylemlerini sağlayan, bedende bu­
lunan bir 'mana'dır. "38 "Bu manadan dolayı insan iki zıt seçenekten
birini tercih edebilmelidir. Örneğin, hareket etmek ile durmak ara­
sında, durmayı veya hareket etmeyi, oturmak ile kalkmak arasında
oturmayı veya kalkmayı tercih edebilir. Kudretin durumu, el ve di­
ğer organlar ve araçlar gibidir, dilersen onunla iyi işler yaparsın di­
lersen kötü işler. "39
..

İkincisi ise kadir olmadır. Kudreti eylemin meydana gelme­

si için yeterli görmeyen Kadı, insanın kudrete sahip olabilme-

36 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s.152.

37 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIII, 155.
38 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, 1, 216.
39 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., 216.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 97

si için aynı zamanda kadir olmasını da gerekli görmektedir.40

Kadı Abdulcebbar'da kadir olma, güç yetiren anlamında kul­
lanılmaktadır. Kadı, kadir olmayı şu şekilde tanımlamaktadır:
"Faile tahsis edilen ve bir engel bulunmadıkçafailin fiilini gerçekleş­
tirmesini sağlayan bir haldir. " 4 1
İnsanın, bir başka deyişle eylemi gerçekleştiren failin, bir
engel bulunmadıkça Allah tarafından kendisine tahsis edilen
bu güç yetiren olma, kadir olma özelliğiyle eylemi gerçekleş­
tirmesi mümkün olmaktadır.
Kudret, aynı zamanda insanın farklı tercihlerde bulunma
gücünü de kapsamaktadır. Kadı, "iyiye kadir olanın aynı tür ey­
lemden kötüye de kadir olması gerekir"42 ifadesi ile bu duruma
işaret etmektedir.
Kadı Abdulcebbar'ın kudreti farklı tercihlerde bulunabilme
potansiyeli; herhangi bir şeye gücü yeten kişinin onun zıddı­
na da güç yetirme durumundadır. Başka bir ifadeyle kudret;
bir eylemi gerçekleştirme ya da gerçekleştirmeme seçenekle­
rine aynı mesafede durma halidir. Kadı'nın bu imkaru bir po­
tansiyel olarak değerlendirdiğini, Allah'ın fail için eylemden
önce farklı hatta karşıt ihtimallere açık olarak gücü yarathğı­
nı43 belirtmesinden anlamaktayız. Örneğin ayakta duran bir
insan, hem ayakta durma, hem oturma hem uzanma hem de
benzeri eylemleri yapabilme imkaruna sahiptir. Ona göre Allah,
eylemden önce insana farklı yönlere açık bu imkanı vermek­
tedir. Eş'arilere göre yarahcı, insana, iradesine uygun olarak
ayakta durma, uzanma, oturma ve başka eylemlerinden seçti­
ği her biri için eylemden önce değil, eylem anında ve ayrı ay­
rı güç vermektedir. Daha açık bir ifadeyle insana, oturmayı
istediğinde oturma gücü, yürümeyi istediğinde yürüme gü­
cü verilmektedir.

40 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIII, 155.

41 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, V, s. 205; VI/l, 27.
42 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 129.
43 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, /, 216.
98 Mu 'tezile ve Ahlak

Kadı Abdulcebbar'a göre, her hangi bir eylemin zorunlu ola­

rak ortaya çıkması, söz konusu eylemi ortaya koyanın kudretli
olduğuna delalet etmez. Bu nedenle Yüce Allah'ın evreni ya­
ratması değil (vuku), yaratma potansiyeline sahip olması onun
kudret sıfahna sahip olduğuna delalet eder.44
Kadı Abdulcebbar, insanın kudret sahibi, kadir/güç yetire­
bilen bir varlık olduğunun çok rahatlıkla gözlemlenebileceğini
vurgulamaktadır. İnsanın bir şeyleri yapabildiğinin farkında
olması, kadir olmanın delilidir. Ona göre insanın kudret sahibi
olmasının delili, insanın kendi eylemlerini ortaya koyuyor ol­
masıdır. Bunun da delili; eylemlerin niyet (kusud) ve dai (itici
unsur, motive) doğrultusunda gerçekleşmesidir. Bu da insanın
eylemlerinin (tasarruflarının) var edicisi olduğunu gösterir. Ay­
nı eylemin başka kişilerde mahzurlu (sakıncalı) olabileceğini
düşündüğümüzde bu eylemlerin ancak insandaki bir nitelik­
ten, 'mana'dan dolayı ortaya çıkhğını anlarız. İşte bu özellik,
kudret sahibi olmaktır.45
Kadı Abdulcebbar'a göre eylemin gerçekleşmesi bilgi, ira­
de ve güç unsurlarının tümüne bağlıdır. Bu unsurlardan biri­
si eksik olduğunda ahlaki eylem gerçekleşmez. Eylemi ortaya
çıkaran, teklifi ise ahlaki ve anlamlı kılan bunların ('ale1-cüm­
le) tamamıdır.46
Kadı'ya göre kudret insanın bir organı ile değil tüm bedeni
ile ilgili bir niteliktir. Gerekli gücü ayrı ayrı organlarda kabul
etmek, eyleme yönlendirici nedenler (devai') ile eylemden sakın­
dırıcı nedenlerin (savarif) aynı anda etkili olmasını gerektirir.47
Birbirinden bağımsız yönlendirici nedenlerin (devai') olması ay­
nı anda birbirinden bağımsız eylemlerin olması anlamına gel­
mektedir.48

44 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 151.

45 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, I, 360; Semih Duaym, Mevsu'atu musta-
lahati1-Eş'ari ve1-Kadi Abdulcebbar, Mektebetu Lübnan, Beyrfıt 2002, s. 497.
46 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IX, 15, 132.
47 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 153.
48 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IX, 87; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 72.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlıikf Temelleri 99

Kadı Abdulcebbar, eylemin kudret ile ilişkisini açıklarken

eylemin sebebi olarak kudrete değil kadir olmaya vurgu yap­
maktadır. Kadı, aynı şekilde insanın uzuvlarını da eylemin se­
bebi olarak görmemektedir. Kadı'nın eylemin insana nispetine
ilişkin aşağıda yaptığı şu değerlendirmeler onun bu konudaki
düşüncesini özetlemektedir:
"İnsan eyleminin tek failidir. Eylem için tek bir güç yetiren tek
bir isteyen vardır. Her bir eylem tek bir irade ve bilgi, duyum ve ara­
cı aletlere göre gerçekleşmektedir. Bundan dolayı da insan ya yergiyi
ya da övgüyü hak etmektedir. O yüzden insanın her bir parçası için
övgü veya yergi hak ettiği söylenemez. Dolayısıyla övgü ve yer­
gi açısından eylemler bir bütündür. "49
Bu pasajdaki temel kaygı, bir güç yetiren olarak insana ey­
lemlerini özgür irade ve bilgisine göre gerçekleştirme imkanı
tanımak ve eylemi bir bütün olarak öznesine has kılarak dini
ve ahta.ki sorumluluk yüklemektir.
Bir hareketin eylem sayılmasının temel koşulu, eylemde
bulunanın kudret sahibi olmasıdır. Kudret sahibi olmak, ha­
reketlerimizin değişken olmasını sağlayan vasıfhr.50 Bir eyle­
mi sahip olduğumuz bu nitelikten dolayı yapmaya muktedir
olabiliyoruz. Kadı Abdulcebbar, ısrarla bilginin ve gücün de­
ğil, bilen-özne ve güç yetiren olmanın eylem üzerinde etkili
olduğundan söz etmektedir. 51 Eylemin asıl belirleyeni eylem
sahibindeki bilgi ve güçtür.
Kadı Abdulcebbar, insanın eylemlerde bulunması konu­
sunda Eş'arileri ciddi bir biçimde eleştirmektedir. O, teklife
konu olan hususların Allah'ın irade ve kudreti ile gerçekleşti­
ğini iddia etmekle Eş'arilerin teklifi geçersiz kıldıklarını belirt­
mektedir. Eğer onların iddiaları doğru ise, eylemlerin sevap
ve ceza, övgü ve yergi gerekçeleri de ortadan kalkmaktadır.52

49 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, VIII, 155.

50 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usu/i'l-hamse, s. 121.
51 Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, I, 360.
52 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'/-Usı11i'l-hamse, s. 370-371, Ali Müfid Saruhan, a.g.e.,
s. 217.
100 Mu'tezile ve Ahlak

Şayet insanların fiilleri Allah tarafından yaratılıyorsa, bu du­

rumda Allah'ın peygamberler gönderip insanları iman ve itaa­
te davet etmesinin bir anlamı yoktur.53 Bu Allah açısından bir
tutarsızlık olurdu. Kadı Abdulcebbar, insan ile Allah'ın eylem­
lerini birbirlerinden ayırmanın aslında çok basit olduğunu şu
şekilde izah etmektedir:
Kadı, "Siz kulların eylemlerini Allah'ın yaratmadığını mı söy­
lüyorsunuz ? sorusuna;
"Evet, hatta bu eylemler kullar taraftndan meydana getirilmiştir
ve hadistir. Buna delil, eylemlerin insanların kastı, bilgisi ve kud­
retleri miktarınca vuku bulmasıdır. Nitekim birisi bina yapmak is­
tediği zaman yazı yazmak vuku bulmaz. Dağı taşımak istese bunu
yapamaz. " şeklinde cevap vermektedir.54
Kadı Abdulcebbar, insanların gerçekleştirmiş oldukları
eylemlerin sadece insanla ilgili olduğunu, eylemlerin yaratıl­
masını Allah ile ilişkilendirmenin doğru olmadığını, zira bir
eylemin iki öznesinin olamayacağını açıklıkla ifade etmektedir:
"Birisi çıkıp bize, siz Allah'tan başkasını gerçek fail olarak mı
vasıflandırıyorsunuz ? diye soracak olursa, ona "evet" deriz"55 de­
mektedir.
Mu'tezili alimler "yaratma" kavramına Ehl-i sünnet alimle­
rinden farklı değerlendirmişlerdir. Onlar yaratma fiilinin hem
Allah hem de insan fiilleri için kullanılabileceğini ifade eder­
lerken, Ehl-i sünnet alimleri yaratmayı Allah'a has özel bir fiil
olarak değerlendirmişlerdir. Mu'tezile'ye göre yaratma; "yok­
tan var etme, örneksiz yaratma, ortaya çıkarma" anlamların­
dan ziyade, insan merkezli "yapma, yerine getirme, bir plan ve
takdire uygun hareket etme" anlamlarına gelmektedir.56 Ka-

53 Kadı Abdukebbar, a.g.e., s. 334-335, Mustafa Sait Yazıcıoğlu, "Fiil", DİA, XIII,
61.
54 Kadı Abdukebbar, el-Muhtasarfi usiili'd-Din, "Resailü1-Adl ve't-Tevhid," 1-II,
içinde: Muhammed Ammara, Kahire 1984, s. 238; Mu'tezile'de Din Usulu, Çev.
Murat Memiş, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s. 86.
55 Kadı Abdukebbar, el-Muğni, XX/11, 189; Ali Mufid Saruhan, a.g.e., s. 217.
56 Ali Mufid Saruhan, a.g.e., s. 217.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 101

dı Abdulcebbar, Kur'an-ı Kerim'de Allah dışında başka varlık­

ların da yaratına eylemini gerçekleştirebileceklerini gösteren
pek çok delil olduğunu ifade etınekte ve bunlardan bir kaçını
örnek vermektedir.
" . . . Yoksa Allah'a, O'nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldu­
lar da bu yaratma ile Allah'ın yaratması onlara göre birbirine mi
benzedi? "57
Kadı, ayette geçen üW" ifadesinden Allah'ın yarattığı gibi,
Allahtan başkasına da yaratına imkanı verdiğinin anlaşıldığı­
nı, bu imkanın da bizzat Allah tarafından verilmiş olmasından
dolayı O'na ortak koşma olarak görülemeyeceğini belirtınek­
tedir.58 Halk kavramı yoktan yaratına ve var etıne değil, plan­
lama ve gerçekleştirme anlamında da kullanılmaktadır.59
Yazıcıoğlu, insanın sorumluluğu hususunda Mu'tezile'nin
daha kolay ve daha tutarlı bir yol izlediğini, Ehl-i sünnet eko­
lünün savunduğu tezi sahiplenmenin zor olduğunu belirt­
mektedir. Ehl-i sünnet, bir taraftan Allah'ın mutlak kudretini
ortaya koyma gayretini gösterirken, diğer taraftan insanın ey­
lemlerindeki özgürlüğüne bir halel getirmeme ikilemi arasın­
da sıkışmışhr.60
Gücün (istitaat) insanın fiilinden önce mi sonra mı olduğu
tarhşması, kudret meselesinin önemli bir parçasını teşkil etıniş­
tir. Mu'tezile, insanın fiilini gerçekleştirme eyleminden önce
güce sahip olduğunu ifade etınekte ve buna çeşitli ayetler ile

57 Rad Suresi, 13/16.

58 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIII, 163; Şerhu Usuli'I-hamse, s. 379; M. Sait Yazı­
aoğlu, a.g.e., s. 126. Kadı, bu ayetin dışında başka ayetlere de referansta bulun­
maktadır. Bunlar; . . asılsız sözler uyduruyorsunuz . . (Ankebı1t, 29/17); . . . . Yapıp
. .

yaratanların en güzeli olan Allah pek yücedir. (Mü'minün, 23/14); . . . Çamurdan bir
kuş yapıyordun da . . . (Maide, 5/110); . . Allah'tan başka size yerden ve gökten rızık
.

verecek bir yaratıcı var mı? .. . (Fahr, 35/3); Yaratan hiç yaratmayan gibi olur mu? . . .
.

(Nahl, 16/17);
59 Metin Özdemir, a.g.e., s. 224-227. Özdemir, Mutezilenin bu konuda çok hak­
sız eleştirilere maruz kaldığını ifade etmektedir.
60 Mustafa Sait Yazıaoğlu, a.g.e.,s . l l l .
102 Mu 'tezile ve Ahlıik

delil getirmektedir.61 Hac ayeti62 olarak kabul edilen Ali İm­

ran suresinin 97. ayetinde, eylem gerçekleşmeden önce gücün
varlığından bahsedilmekte kudretin eylemle birlikte yaratıldı­
ğını ifade eden Eş'ari anlayışa karşı çıkılmaktadır. Mu'tezile­
ye göre insanın kudreti vardır ve bu kudretle nevi ve cinsleri,
ilim, cehalet, irade, kerahet ve nazarı yaratır. İnsanın yaratma
gücünün yeterli gelmediğini de kabul eden Mu'tezile, bunu
ilim, alet ve açık delil yokluğuna bağlamaktadır.63 Ehl-i sün­
net'e göre Allah, fiilin vuku bulacağı sırada insanda bir kudret
var eder. Ehl-i sünnet kudreti araz olarak telakki ettiğinden,
her fiile ilişkin kudretin yeniden yaratıldığı düşüncesindedir.
Mu'tezile ise kudretin araz olduğunu kabul ederken, arazla­
rın da sürekli olabileceğini ileri sürmektedir.64
Kadı Abdulcebbar'ın kudret anlayışı, onun ahlak teorisinin
şekillenmesinde çok önemli bir yer tutmaktadır. Çünkü tekli­
fin ancak insanın sahip olduğu kudret ile gerçekleştirilebilece­
ğinin farkındadır. Bu nedenle kudreti iyiyi ya da kötüyü eşit
olarak yapabilme imkanı, bir potansiyel, çoklu eşit imkan ola­
rak nitelemekle ahlak teorisine makul dayanaklar bulmaktadır.
Teklif-i ma la yutak: İmkan dahilinde olmayan bir eylemin
gerçekleştirilmesini talep etmenin hiçbir akli izahı yoktur. Tek­
lifin bizzat kendisinin ifa edilebilir nitelikte olması, hem dini
referansların (sem') hem de aklın gerekli gördüğü bir özellik­
tir. Allah'ın bir kimseye gücünün yetmeyeceği teklifte bulun-

61 Bu ayetlerden bazıları şunlardır. "Kızlardan biri, "Babaağım, onu ücretle tut.

Her halde ücretle tuttuklarının en hayırlısı, güçlü ve güvenilir olan bu adam
olacakbr" dedi." Kasas Suresi, 28/26; Cinlerden bir ifrit,"Sen yerinden kalk­
madan ben onu sana getiririm ve şüphesiz ben, buna güç yetirecek güvenilir
biriyim" dedi. Nemi Suresi, 27/39; Bunların yanında Tevbe, 9/42; Ali İmran,
3/102; Teğabun, 64/16; Kehf, 18/67. Ayrıca bkz. M. Sait Yazıcıoğlu, a.g.e, s. 73.
62 . . . yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah'ın insanlar üzerinde bir hak­
kıdır . . . (Ali İmran, 3/97)
63 Şerafeddin Gölcük, Bılkıllılni ve İnsanın Fiilleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınla­
n, Ankara, s. 151.
64 Mustafa Sait Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 82.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri 103

ması ilahi bildiriye aykırıdır. Allah, bu durumun teklife konu

edilemeyeceğini ilahi mesajında da ifade etmiştir.65
"Güç yetirilemeyen şeyin teklifi" (teklifi ma la yutak) ile ilgili
İslam kelam ekolleri arasında iki temel yaklaşımdan bahsedi­
lebilir. Bu yaklaşımlardan biri Eş' ari diğeri ise Maturidi-Mu'te­
zili görüştür.66
Eş'ari kelamcılar bu konuda farklı görüşler benimsemeleri­
ne karşın genel olarak, güç yetirilemeyen şeyin teklifini mümkün
görmüşlerdir. Başka bir deyişle, onlara göre Allah'ın, insanı
gücünün yetmediği bir şey ile mükellef tutması dini ve ahlaki
açıdan bir sıkınh doğurmamaktadır. Bununla birlikte, Eş' ariler
"güç yetirilemeyen şeyin teklifi"nin aklen cevazına izin veril­
diğini ama şeriatta vaki olmadığı görüşündedirler.67
İkinci yaklaşım olan Maturidi-Mu'tezili görüşe göre güç
yetirilemeyen şeyin teklifinin teklife konu olması ahlaken doğru
değildir. Maturidi ve Mu'tezili bakış açısının bu hususta var­
dıkları sonuç aynı olsa da, görüşlerinin dayanak noktalan fark­
lılık içermektedir. Mu'tezile'ye göre "güç yetirilemeyen şeyin
teklifi", Allah açısından çirkin/kabih olduğu için mümkün ve
ahlaken doğru değildir. Maturidilere göre ise "güç yetirileme­
yen şeyin teklifi"nin ahlaken doğru olmamasının nedeni, bu­
nun Allah'ın ilmine, hikmetine, adaletine ve kemaline aykırı

65 Bkz. Bakara, 2/286. Abdullah Draz, Teklif-i ma la yutak konusunda Mu'tezi­

le'nin Kur'an'ın metnine tamamen uyduklarını ifade etmekte ve onların gö­
rüşlerini paylaşmaktadır. Bkz. a.g.e., s. 60.
66 Abdurrahim Kozalı, bu ayınını üç olarak vermektedir. Bu iki görüşe ilave­
ten, "muhal li aynihi-muhal li gayrihi" ayınını yapan üçüncü bir yaklaşımdan
bahsetmektedir. Bu görüş, Eş'ari usfı.lcü Amidi tarafından dile getirilmiştir.
Bu görüş, kudret-i ilahiye ile irade özgürlüğü arasındaki dengeye dair kay­
gının ürünü olarak değerlendirilebilir. Bu görüşe göre, kulların iki zıt şeyin
aynı anda bir arada olması gibi bizzat (li aynihi) muhal olan bir şeyle yüküm­
lü tutulmaları imkansızdır. Buna karşın /j gayrihi (Amidi'nin ifadesiyle nisbi
olarak) muhal olan bir şeyle yükümlü tutmak ise caizdir". Bkz. a.g.m, s. , 261-
265.
67 Taftazani, Şerhu 'l-mevıikıf çev. Taha Hakan Alp, Rihle Kitap, İstanbul 2011, s.
214.
104 Mu'tezile ve Ahlak

olmasıdır. Eş'arilere ve Matüridilere göre Mu'tezilenin bu ge­

rekçesi Allah'ın kudretini sınırlamak anlamına gelmektedir.68

2. Y ükümlülüğün Bilgi Temeli

Fukaha ve kelamcılar, iyiliği ve kötülüğü bilme yeteneğine
ve niteliğine sahip olmayan kişinin teklife muhatap olmadığı
görüşünde uzlaşırlar. Mu'tezile'ye göre insanın yükümlü tu­
tulması, eşyada ve fiilde var olan iyilik ve kötülüğün, güzellik
ve çirkinliğin bilinmesi ile mümkündür. Göklerin ve yerlerin
kaçındığı emaneti yüklenme sorumluluğunu kabul eden insa­
nın, Allah'ın kendisinden gerçekleştirmesini beklediği sorum­
lulukların neler olduğunu bilmesi ile teklif anlamlı ve tutarlı
olur. Allah'ın mükellef tuttuğu insanın ilahi muradı bilmesi­
nin olanaklı olmaması düşünülemez. Mu'tezile ekolü, sadece
kendisine vahiy gönderilen toplumların değil, kendisine va­
hiy gönderilmeyen toplumların da iyilik ve kötülük bilgisine
sahip olduklarına dikkat çekmektedir. Onlara göre, insan ak­
lı ahlaki iyilik ve kötülük hususunda "değer"lendirme yap­
ma bilgi ve potansiyeline sahiptir. Bu anlayış, Şems suresi69
ile uyum içerisindedir.
Teklifi makul/ahlaki kılmak için insanın sahip olması gere­
ken donanımlardan biri de akıl/bilgi sahibi olmasıdır. Neden
hesaba çekileceğini bilmeyen birisini sınamak doğru değildir.
Allah bunun akli gerekçelerini hazırlamak için insanı akıl ve
vahiy ile desteklemiştir. İsmail R. Faruki, Allah'ın insanı tek

68 Abdurrahim Kozalı, a.g.m, s. 263.

69 Şems, 91/7-15; Şems suresi, bir insanın ahlaki erdemleri ve kötülükleri bilme
ve gerçekleştirme kudretine sahip olarak yarabldığıru ve var olan bu potan­
siyelini hangi yönde kullandığına bağlı olarak ödül ve ceza ile karşılaşacağı­
nı açık bir şekilde göstermektedir. Daha fazla ayrınh için bkz. Muhammed
Esed, Kur'an Mesajı: Meal-Tefsir, Şems suresinin 4. 5. 6. ve 7. dipnotları, s. 1273-
1274, İşaret Yayınlan, İstanbul 1997; Abdullah Draz, Ahlaki kanunların adeta
bize nakşolunduğunu, onları bulup çıkarmamız için sadece tabii melekeleri­
mizi kullanmamızın yeterli olduğunu belirtir. Bunun için aklımıza danışmak,
kalbimizi yoklamak ve uygun sevki tabilerimizi takip etmenin yeterli görür.
Abdullah Draz, insanın sadece tabii ışıklara (kendisinde mündemiç bulunan
ahlaki kanunlar) emanet edilmemesini de, insanların Allah'a karşı çıkarabi­
lecekleri bir delilleri olmasın diye açıklamaktadır. Bkz. a.g.e., s. 124-125.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri

başına ilahi iradeyi keşfetmesini mümkün kılacak derecede

mükemmel olarak yarattığına ve onu duyularla, akıl ve anla­
yışla, sezgiyle bezediğine işaret etmektedir.70
Sorumluluk anlayışı, değerlerin algılanışı, bunların gerek­
leri ve uygun bir düzen içerisinde yapılması şart olan eylem­
lerden kaynaklanır.71 Genelde Mu'tezile ekolü, özelde Kadı
Abdulcebbar, insanın ahlaki sorumluluklarını gereklerine uy­
gun olarak yerine getirebilmesinin ancak, o eylemin iyi ya da
kötü olduğunu bilmesi ile mümkün olabileceğini ileri sürmek­
tedir. Kadı, bir eylemin güzel olduğunun bilinmesini insanı o
eylemi yapmaya sevk eden; bir eylemin kötü olduğunun bi­
linmesini ise, insanı o eylemi işlemekten alıkoyan bir unsur
olarak görmektedir.72 Başka bir ifadeyle eylemin içinde bu­
lunduğu durum ve doğurduğu sonuç göz önüne alındığında,
eyleme ilişkin insan zihninde oluşan (iyi ya da kötü) bilgisi,
eylemin gerçekleştirilip gerçekleştirilmemesinde başat rol oy­
nadığını söyleyebiliriz.
Kadı Abdulcebbar, insanın iradi bir eylemi gerçekleştirme­
sini, yani ihtiyarda bulunmasını da bilgi ile ilişkilendirmek­
tedir. İnsan, çevresindeki olasılıklardan birini tercih ederken
bir bilgiye dayanmak durumundadır. Ancak o zaman gerçek­
leştirdiği eylem anlam kazanır. İnsanın tercihleri fayda veya
zarar, güzel veya çirkin ekseninde belirlenir. İnsan, kendi ya­
rarına olanları tercih ederken, yararına olmayan eylemlerden
de kaçınmaya çalışacakhr. Bu nedenle insanın eylemlerinde
iyi ya da kötüyü, doğru ya da yanlışı ayırt edebilmesi için ne­
yin faydalı neyin zararlı olduğunu bilmesi gerekir. Kadı, bu­
nu şöyle ifade etmektedir:

70 İsmail R. Faruki, Tevhid, s.17; Abdullah Draz, sorumluluğun ikinci şartı ola­
rak insanın yükümlü tutulmadan önce bilgilendirilmesini, Kur'an'ın gerekli
gördüğünü belirtir. Buna kanunun bilinmesi prensibi demektedir. Bkz. a.g.e.,
s. 124.
71 İsmail R. Faruki, a.g.e., s.121.
72 Metin Özdemir, a.g.e., s. 294.
ıo6 Mu'tezile ve Ahlak

"Biz bir fiilin kötü olduğunu ve o fiile ihtiyacımızın olma­

dığını bilirsek onu seçmeyiz. Tıpkı bizi öldürecek ve acı vere­
cek şeyleri seçmeyeceğimiz gibi."73
İnsan eylemlerinin ahlaki bir zemine dayanmasının en önem­
li unsurlarından biri bilgidir. Bilgi, gerçekleşen eylemin tercih
edilmesinde ahlaki bir dayanak oluşturur. Kadı'ya göre insa­
nın değer ifade eden (muhkem) bir eylemde bulunabilmesi
için bilgi şarthr.74 Bu, insanın teklife muhatap olmasının doğal
sonucudur. Teklif, mükellefin bilgisi dahilinde olursa anlam
kazanır ve ahlaki olur. Allah, kendisine neyin faydalı, neyin za­
rarlı olduğunu idrak edemeyen, yaşamış olduğu çevrenin do­
ğal şartlarını bilmeyen bir insanı teklife muhatap kılmamıştır.
Kadı Abdulcebbar'ın teklifin akli ve ahlaki şartı olarak kabul
ettiği bilgi, tek başına yeterli değildir. Ona göre bilginin yanı
sıra irade ve kudret de gereklidir.

2.1.Ahlaki Eylemin Zorunlu ve Objektif Kaynağı

Olarak Akıl/Nazar: "Kemalü1-'akl, Bilgi"
Bilgi, bütün din ve felsefelerde tartışılmaz bir değer ifade
etmesine rağmen, tanımı, elde edilme yöntemi ve doğurduğu
sonuçlar açısından farklı bir nitelemeye, sınıflamaya ve değer­
lendirmeye tabi tutulmaktadır. Bu çalışmada bilgi hakkında
çok kapsamlı bir değerlendirme yapılmayacak, bilginin eylemle
ilişkisi, ahlaki değeri gibi hususlara değinilecektir. Amacımız,
bilgiyi kapsamlı bir şekilde tanımlamak, kelamcıların bilgiyi
tarif ederken hangi kavramları kullandığını belirlemek, bilgi
üzerine farklı görüş ve düşünceleri araştırıp incelemek değil­
dir. Bilginin eyleme dayanak oluşu açıklanacak ve böylece ah­
laki eylemin bilgi ile ilişkisi ortaya konmaya gayret edilecektir.
Kelamcıların, özellikle Kadı Abdulcebbar'ın bilgiyi tarif edi­
şinden hareketle ona yüklediği işlev ve bu işlevin ahlak açı­
sından değeri tespit edilmeye çalışılacaktır. Başka bir ifadeyle
amaç, eylem ile bilgi arasındaki ilişkinin ahlaki değerini belir-

73 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 185.

74 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 286.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlakf Temelleri

leme gayretinde olmaktır. Kelam ilminde, özellikle Mu'tezili

düşüncede, bilgi hakkında özet bir bilgi sunulduktan sonra Ka­
dı Abdulcebbar'ın bilgi anlayışının ahlak düşüncesindeki yeri
tespit edilmeye çalışılacaktır. Akıl ve nazar kavramlarının eti­
molojik ve epistemolojik değerinden ziyade, bu kavramların
ahlaki değeri bilme ve bu değeri gerçekleştirme konusundaki
rolü ele alınacaktır.
İnsanı teklife muhatap kılan en temel ön koşulun akıl ol­
duğu hususunda İslam kelamında var olan uzlaşma, aklın
epistemik değeri belirleme ve gerçekleştirmesi hususunda sağ­
lanmamıştır. Yine de akıl ve nazar kavramının kelamda ifade
ettiği değer, Kadı Abdulcebbar'ın düşüncesinde bu kavram­
ların tanımlanışı ve düşünce sistemini oluştururken Kadı'nın
bunlardan yararlanış biçimi hakkında bilgi vermek, bu kav­
ramların ahlaki değeri ve eylemi bilme hususundaki rolünü
de ortaya koymada bir katkı sağlayacaktır.
Eşyanın algılanmasına ve sosyal ilişkilerde gerekli düzen­
lemelerin yapılmasına temel teşkil eden akıl, ahlaka ilişkin bil­
giye de temel oluşturmaktadır. Ahlaki bağlamda aklın görevi,
insanın iyiyi ve kötüyü birbirinden ayırt etmesinde, hakikati ve
adaleti tercih etmesinde rehber olmaktır. İyiyi ve kötüyü kav­
rama yetisine sahip olan insan, bu güç (akıl, bilgi) ile aynı za­
manda ahlaki değerleri bilme imkanına da sahip olmaktadır.
Aklı ahlakın temeli olarak gören Farabi, onu bir düşünme
gücü (el-kuvvetü1-fikriyye) olarak tanımlamaktadır. Farabi'ye
göre insan, düşünme gücü ile ilim ve sanatları elde etmekte,
eylemin ahlaki değerini bilmekte, iyi ve kötüyü birbirinden
ayırt etmektedir. Aynı şekilde akıl ile yapması ve yapmaması
gerekenleri anlamakta, yararlı ve zararlıyı, lezzet ya da acı ve­
ren şeyleri de onunla kavramaktadır.75
Mu'tezili düşünürler aklın tanımı konusunda bir fikir birli­
ğine sahip değillerdir. Son dönem Mu'tezili düşünürler ile ilk

75 Hasan Ocak, İslam Felsefesinde İnsanın Özgürlüğü Problemi, Basılmamış Dokto­

ra Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya 2009, s. 68.
ıo8 Mu'tezile ve Ahlak

dönem Mu'tezili düşünürler akla farklı anlamlar yüklemek­

tedirler. Mu'tezili alimler arasındaki bu görüş ayrılığı aklın
mahluk/yaratılmış olup olmadığı konusunda odaklanmakta­
dır. Örneğin, ilk dönem Mu'tezililer, Aristo'nun "akıl kuvvet­
tir"76 görüşünü benimserken, Ebu Ali el-Cübbai (ö. 303/915),
Ebu Haşim el-Cübbai (ö. 321/933) ve Kadı Abdulcebbar (ö.
415/1025) gibi son dönem Mu'tezili düşünürler ise Aristo'nun
bu yaklaşımını reddetmişlerdir. Son dönem Mu'tezili düşü­
nürler, Aristo'nun akıl anlayışı ile adil ve hakim olan Allah
inancını bağdaştırmayı mümkün görmemişlerdir. Onlar, ak­
lı kuvvet olarak benimseyen ilk dönem Mu'tezili düşünürle­
rin akıl anlayışlarından uzaklaşarak akıl konusunda Kur'an
ve sünnetin ruhuna uygun düşecek şekilde bir bakış açısı ge­
liştirmişlerdir. Her ne kadar onlar, Aristo'nun akla yüklediği
anlayışı reddetrnişlerse de, bu onların akli yöntemi yadsıdık­
ları anlamına gelmez. Onların karşı çıktığı asıl husus, aklın
kutsanmasıdır. Çünkü bizatihi akıl bir kuvvet değildir. Akıl,
Allah'ın kudretiyle güç yetirir. Bu kudret ise, aklın kendisiy­
le birlikte bütün bilgileri de yaratanın kudretidir. Son dönem
Mu'tezili düşünürlere göre akıl, mükellef olduğumuz şeyleri
yerine getirmeye imkan tanımaktadır.77 Zira akıl yaratılmış­
tır.78 Etkinlik alanı sınırlı ve sonlu olan, verileri ve sonuçlan
her zaman tartışılmaya açık olan bir şeye gereğinden fazla gü­
venmek, akıldışlılıktır. O halde akıl ne için yaratılmışsa, onu
bilmeye elverişli kılınmalıdır. Son dönem Mu'tezile ekolünün
marifetle aklı birleştirmeye dayalı yeni nazariyeleri, bilgi teo­
rilerinin oluşumuna katkı sağlamıştır.79 Böylece onlara göre
akıl, insanın yapmakla sorumlu olduğu şeyleri yerine getirmeye
olanak tanıyan bilgilerin toplamından/birikiminden ibarettir.80

76 Süleyman Hayri Bolay, "Akıl", DİA, İstanbul 1989, il, 238-240.

77 Mehri Hasan Ebı'.'ı Sa'de, el-İtticıihü 1-'aklifi müşkileti1-ma'rifeti 'nde1-Mu 'tezile,
Kahire 1993, s. 80.
78 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 90; el-Muhit bi't-teklif, 1, 347.
79 Kadı Abdulcebbar, ilim ve marifet arasında bir ayınm gözetmez. Ona göre,
her ikisi de 'nazar' neticesinde doğmuş olup, aynı anlama gelmektedir. Bkz.
el-Muğnf, XII, 6; İlyas Çelebi, Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, s. 227.
80 Mehri Hasan Ebı'.'ı Sa'de, el-İtticıihü1-'aklf, s. 313.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 109

Son dönem Mu'tezili düşünürler, aklı zorunlu ve bağımsız bir

kudret olarak gören Aristo'nun bu düşüncesinde haklı olma­
sı durumunda, bu düşüncenin insanı, güç yetirilemeyen şeyle
sorumlu tutulmaya kadar götürebileceğini ifade etmişlerdir.
Bundan dolayı bu düşünürler, aklı kudretle eşdeğer gören se­
leflerinin aksine, aklı bilgiden ibaret saymışlardır.81
Ebfı'l-Hüzeyl, aklı bir güç olarak nitelemektedir. Ona göre
akıl, "insanın onunla kendisini canlı cansız diğer varlıklardan
ayıran zorunlu bilgi ve nazari bilgilerin öğrenilmesini sağlayan
güç" tür. Bu güç sayesinde insan hem kendi varlığının şuuruna
varır, hem de nesneler dünyası hakkında doğru bilgi edinir.82
Kadı Abdulcebbar'ın akıl tarumı bu tanımlardan çok farklı­
dır. O, aklı "insanın nazar ve istidlalde bulunmasını ve yaptığı fiil­
lerden sorumlu tutulmasını mümkün kılan belli bilgilerin (ulUmun
mahsusatün) toplamından ibarettir" şeklinde tanımlar. O, aklın
ontolojik bir varlığı olmadığını benimser ve aklı, cevher, filet,
his ve kuvvet olarak tanımlayanlara da karşı çıkar. Kendi tanı­
mının gerekçesini de şöyle anlahr: Belli/özel bilgiler insanlar­
da (süreç açısından) ne zaman bulunursa, bunun dışındaki
bilgiler bulunmasa bile bu kişiye akıllı denir. Belli bilgiler bu­
lunmasa da diğer bilgiler bulunsa (kişi) akıllı olmaz. Bundan
da anlıyoruz ki, belli bilgilerin toplamı, diğer bilgiler olmak­
sızın akıldır. Biz bu yöntemle, ifade değişmiş olsa bile, mana­
lar arasındaki ayrılığı, zıtlığı ve birliği bilebiliriz.83 Kadı'ya
göre insan, akli yönden olgunlaştıkça eşzamanlı olarak bilgi
yönünden de olgunlaşmaktadır. Müktesep akıl, zaman içinde
kazanılan bir durumdur. Mu'tezile ekolünün düşünsel mira­
sında bilgi, akli olgunluk ve sorumluluk yüklenme arasındaki
ilişkiye dayanır. Hatta dini sorumluluk, bilgi-akıl korelasyo­
nuna yüklenen anlamlarla anlaşılabilir. Kadı'nın akıl tanımı,
teklif için geçerli bir tanım niteliği taşımaktadır.84 Kadı Ab-

81 Kadı Abdulcebbar, el-Muğn� XI, 377.

82 Eş'ari, Makalatü1-İs!amiyyin, s. 154; Hasan Ocak, a.g.e., s. 71.
83 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XI, 375; Şaban Ali Düzgün, Varlık ve Bilgi, s. 194;
Abdulgaffar Aslan, a.g.m., s. 130.
84 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XI, 375.
110 Mu 'tezile ve Ahlak

dulcebbar'a göre akıl bir güç, bir potansiyel, bir yeti değil, bir
bilgi birikiminden ibarettir ve zamanla kazanılır. İnsan bu bi­
rikim ile nazarı gerçekleştirir. Yükümlü olduğu şeyleri düşü­
nüp akıl yürütür. Kadı, aklı mükellef kavramından ayırmaz.
Mükellef olan kişi, sorumlu bir hayah amaç edinen ve bu ga­
yeye uygun olarak bir yaşam pratiği geliştiren insandır. İşte
aklın, insanın sahip olduğu "bilgilerin toplamı" şeklindeki ni­
telemesi, yükümlülüklerin bilinmesi ve değerlendirilmesi açı­
sından önem taşımaktadır.
Mu'tezile'ye göre akıl, teklifi ma la yutakı reddeder. Bunun
aksi, Allah'ın fiilleri hakkında düşünülemez. O'nun fiillerinde
bir hikmet ve amaç vardır. Hatta Mu'tezile'ye göre bütün bilgi
nesneleri akılla değerlendirilir ve gerekli güçlerini akli kavra­
yıştan alırlar. Vahiy de buna dahildir.
Kadı Abdulcebbar, ahlak bilgisinde akıl ve vahyi iki te­
mel bilgi kaynağı olarak kabul etmekte, ancak yükümlülüğü,
vahye (sem 'iyat) değil, akla dayandırmaktadır.85 Mu'tezili dü­
şünürler, dil bilgisi kurallarından ve tecrübe edilen olgular­
dan faydalanarak sık sık akıl yürütmelerde bulunmaktadırlar.
Kadı Abdulcebbar'ın eserlerinde sık sık dil bilgisi tahlillerine
rastlanmaktadır.86 Düşünürümüz, dilsel tahlillere önem vere­
rek somut ve reel bir alandan hareketle rasyonel bir düşünce­
nin temellerini hazırlamak istemektedir. Kadı'nın akla verdiği
önem, lafız ile mana, muhkem ile müteşabih ayetler arasındaki
ilişkinin anlaşılmasında ve te'vilin sağlıklı bir şekilde gerçek­
leşmesinde de açık bir şekilde görülmektedir.87

85 George F. Hourani, Islamic Rationalism, s. 129-130; Kadı Abdulcebbar, el-Muğ­

ni, XIV, 151.
86 İlyas Çelebi, a.g.e, s. 64. Özellikle el-Muğni'nin 17. cildi olan "Şer'iyyat" kita­
bının ilk bölümleri bir dil felsefesi hüviyetindedir.
87 Sabri Yılmaz, Kelamda Te'vil Sorunu, s. 25-51. Kadı Abdulcebbar'ın isimlerin,
başka bir ifade ile kavramların tevfiki değil, insanların söz üzerindeki uzlaş­
ması (muvada'), lafız ile mana, isim ile müsemma arasındaki anlam uyuşması­
nın toplumdaki ontolojik gerçekliği ile açıklaması ve söz sahibinin maksadının
karşılık bulup-bulmadığı ile anlamaya çalışması vahyin anlaşılması ve dil fel­
sefesi açısından dikkat edilecek bir ayırımdır.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri 111

Mu'tezile, insanı sahip olduğu akıldan dolayı nakil gelme­

den de şu hususlarda yükümlü hıtar, bunları bilmeyi ve gere­
ğini yapmayı insana zorunlu (vacip) görür. Zorunlu görülen
konuların başında "Allah'ı bilmek" (el-ma'rifetu billahi vacibe­
tün) gelmektedir. Hatta nazar ile Allah'ı bilmek ilk akli vaci­
battandır.88 Bunun yanında nimete şükretmek, emaneti geri
vermek de akli vacibattandır.89 İyilik ve kötülük bilgisinin ak­
la yerleştirilmiş olmasından dolayı, iyiyi yapmak ve kötüye
engel olmak ve ondan çekinmek de kullarına vaciptir.90 İnsan,
Allah'ın mücehhez kıldığı akıl yetisi ile nazar ve istidlali ger­
çekleştirerek yükümlülük kapsamına girecek -şer'i konular,
ibadetler hariç- temel sorumlulukları, hayata dair genel doğ­
ru ve yanlışları, adaleti ve zulmü, iyiyi ve kötüyü bilme potan­
siyeline sahiptir. Sahip olmuş olduğu bu potansiyel sayesinde
insan zihni kategorik olarak iyi ve kötü hakkında bir yargıya
varmaktadır. Kadı Abdulcebbar'a göre insan, zulmün ve ya­
lanın çirkin bir şey olduğunu, Allah'ı bilmenin, nimet verene
şükretmenin, emaneti iade etmenin, borcu ödemenin iyi bir
şey olduğunu doğrudan bilebilir.
Akıl, hiçbir ayırım yapılmaksızın beşerin tümüne verilen bir
hibedir. Dolayısıyla akıl, ilahi teklifin temelidir. Kadı'ya göre
akıl, Allah'ın mükellefte yarattığı zorunlu bilgilerin toplamı­
dır. Zorunlu bilgiler insanlardan ayrılmayan ve taallukundan
şüphe edilmeyen bilgilerdir. Bu bilgiler, insanın, kendisiy­
le bilgiye ulaşmada güç yetirdiği esaslardır. Bu bilgi, deliller
üzerinde tefekkür ve nazar yoluyla elde edilir. Bu şekilde akla
sahip olan kimse mükellef olma kudretini kazanmış, demektir.
Mu'tezile'nin akıl anlayışıyla ilgili şu değerlendirmeler,
kanaatimizce Mu'tezile'nin akla yüklediği misyon ile aklın sı­
nırlarını ve nakille ilişkisini güzel bir şekilde özetlemektedir:
"Mu'tezile'de akıl, ontolojik anlamdan ziyade, epistemolo-

88 Bu konuda daha ayrınhlı bilgi için bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 230
vd.; Şerlıu1-Usuli1-lıamse, s. 64,75;
89 Kadı Abdulcebbar, Şerlıu Usu/i'l-lıamse, s. 70.
90 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 84.
112 Mu'tezile ve Ahlak

jik açıdan bir değer hükmü ortaya koyma bakımından bir an­
lam alanına sahip olmuştur. Onların anlayışına göre akıl, iyi
ve kötü, faydalı ve zararlı olan şeylerin arasıru ayırt eden bir
mümeyyiz vasfı taşımanın yanında tevhide ilişkin konular ve
ahlaki değerler alanında müstakil hüküm verme mertebesi­
ne de sahiptir. Burada, Mu'tezile'yi mutlak akılcı bir şablona
oturtmak, onların hahrasına saygısızlık olur. Zira Mu'tezile,
bilgi nazariyesi konusunda bütünüyle akılcı değildir. Kısmi
(izafi) bir akılcılıktan söz edilebilir. Ama akla sarılma ve ak­
lı iyi kullanma konusunda büyük gayretler sarf etmişlerdir.
Mu'tezile'nin bilinen yaygın akli bakış açısı, tevhid ve adalet
konuları başta olmak üzere, ahlaki hükümleri nesnel manada
akılla bilme temeline dayandırmasıdır. Bu yönüyle onlar şe­
riah, akla tabi kılmışlardır. Yoksa Mu'tezile aynı bakış açısıru
ahiretin ahvali, sevap ve ceza, namaz, oruç, hac gibi taabbudi
hükümleri bilmede sürdürmez. Bu konularda nakle alan aça­
rak, aklın alanım sırurlandırmışlardır. Kısaca onlar, ilahiyat ala­
nı (akliyat) ile ibadet alanını (sem'iyyat) birbirinden ayırmışlardır.
O halde Mu'tezile akılcılığını mutlak olarak değil, kısmi bir
akılcılık olarak görmek gerekir. Hemen hemen bütün kelami
ekollerin yaphğı nassı eleştirmek değil, te'vil etmektir. Bu se­
beple Mu'tezile'nin akıl anlayışını dini ya da te'vilci bir akıl ola­
rak tanımlamak mümkündür."91
Mu'tezile, bilgi ile doğru arasında bir paralellik kurar. Doğ­
runun sağlaması bilgi ile bilginin sağlaması da en önemli bilgi
kaynağı olan akılla gerçekleştirilmelidir. Bu onların akılcı tezi­
nin odak noktasıdır. Doğru ile yanlışın tabiahnın aklen bilin­
mesinin zorunlu olduğu hususunda mutabıklar.92
Kadı Abdulcebbar'ın aklı bilgi olarak tanımlamasının iki
gerekçesi olabilir. Bu gerekçeler aynı zamanda aklın iki göre­
vini de ifade etmektedir.93

91 Ramazan Altıntaş, "Mutezile'de Akıl Anlayışı", Kelam İlmi'nin İnşasında Gele­

neğin Yeri, Sempozyumu, Elazığ 13-15 Eylül 2004, s. 321-322.
92 Macit Fahri, İslam Ahlak Teorileri, s. 56.
93 Yunus Cengiz, a.g.e., s. 87-88.
 Teklifin Epistemolojik ve Ah/tiki Temelleri 1 13

Birincisi, aklın insanı istek duyabileceği kötülüklerden ko­

rumasıdır. Bu koruma, ancak bilgi ile mümkündür. Aklın bilgi
olarak tanımlanmasının ikinci sebebi ise akıl yürütme ile an­
cak ulaşılabilecek bilgilere ulaşmak, bir takım temel bilgilerin
kabul edilmesi ile mümkündür. Devenin durmasını sağlayan
ipe 'ikıll denildiği gibi, akıl yürütmeyi gerçekleştiren temel bil­
gilere de akıl denilmiştir.94
Bu açıklamalar ile aklın biri pratik, diğeri teorik iki temel
görevinin belirtilmiş olması önemliyse de, daha dikkat çekici
olan, aklın bilgi olarak tanımlanmasının dil temelinde gerek­
çelendirilmiş olmasıdır.
Aklın görevi başka bilgilerin elde edilmesine temel sağla­
makhr. Nazari bilgi, müktesep bilgi bu temel akla, bilgiye da­
yanılarak elde edilir. Başka bir ifade ile furu' bilgiler ancak asla
dayanılarak elde edilir.95 Bu durumda akıl olarak belirtilen bu
bilgiler aslı, bundan hareketle ulaşılan bilgiler de fer'i ifade eder.
Kadı Abdulcebbar, aklın olgunluğunu (kemalü 1-akl) gerekti­
ren bu bilgilerin aynı zamanda zorunlu bilgiler olduğunu ifa­
de etmektedir. "Bu bilgiler hayat niteliği taşıyan bir varlıkta
oluştuğunda ona ' akıl sahibi' (akil) denilir" demektedir. Kadı'ya
göre insan akıl sahibi ve diğer nitelikleri (güç, bilgi, engelin ol­
maması) edinmiş olmakla arhk yükümlü olarak nitelenebilir.96
Kadı Abdulcebbar akıl kavramını, nazar (düşünme) ve bilgi
hakkında yazdığı Muğni'nin 12. cildi "en-Nazar ve1-maarif'de
değil de, Muğni"nin "et-Teklif' cildinde işlemektedir. Bu, onun
akıl kavramını teklif/yükümlülük konusuyla ilişkilendirdiğini
göstermesi açısından önemlidir. Teklifin temel koşullarından
olan aklı/bilgiyi ahlaki ve dini sorumluluklarımızın odağına
yerleştirmekte, ona eylem ve değer bildirme hususunda önem­
li roller yüklemektedir.

94 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Xl, 386.

95 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Xl, 380.
96 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XI, 386.
 Mu 'tezile ve Ahlak

2.2. Bilginin ve Eylemin Akli Dayanağı Nazar

Kadı Abdulcebbar'ın akıl ve bilgiyle ilişkili olarak en sık
kullandığı kavram "nazar" dır. Nazar; delil ile medlı11 arasın­
da bağ kurarak bir sonuca ulaşmaktır. Başka bir ifade ile de­
lilden hareket ederek medlUle ulaşmaktır. Bu bağlamda delil
nazarın gerçekleşebilmesinde temel unsur olmaktadır. Nazar
kavramı, Kadı Abdulcebbar'ın düşünce tarzını, epistemoloji
anlayışını belirleyen önemli kavramlardandır. Kadı'nın fikri­
yatını dayandırdığı temel kavramlardan olan nazar, mükellef
için en öncelikli ve ilk gerekli sorumluluklarındandır (vacibat).97
Başka bir ifade ile insanın yükümlü tutulacağı ve gereğini yeri­
ne getirmediği zaman hesap sorulacağı ilk konu nazardır. Na­
zar, insan olmanın ilk prensibi, insanlığına işaret eden bilgi ve
eylemlerin ortaya çıkmasının gerekli zeminidir. Kadı, nazarın
hangi konularda öncelenmesi gerektiği veya hangi konuların
vacip olduğunu sürekli açıklamaktadır. Çünkü nazar ve göz­
lem (müşahede) olmadan Allah bilinemez.98 Gözlem akla bağlı
ve öncelikli vacibatlardandır.99 O, Allah'ın zaruri bilgi ile de­
ğil, iktisabi bir bilgi ile bilinebileceğini ifade etmektedir. 1 00 Şa­
yet Allah, zaruri olarak bilinseydi, insanların Allah'ın varlığı
hususunda ihtilaf etmemesi gerekirdi. Gecenin karanlığı ve
gündüzün aydınlığı gibi bu konunun da net olması gerekir­
di. 1 01 Allah'ın zaruri olarak bilinmesi, delile ve nazara ihtiyaç
duymadan bilinmesi, sevabı ve medhi hak edecek bir durum
değildir. Allah bilgisi tıpkı diğer bilgiler gibi iktisab edildiği
zaman anlamlıdır. 1 02 Kadı bu bağlamda taklidi caiz görmemek­
te, delile ve nazara dayanmadığı için boynunda kolye taşımak
gibi taklidin sıradan bir iş olduğunu ve hiçbir mezhep erbabı
tarafından güzel karşılanmadığını ifade etmektedir. 1 03 Ancak

97 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, s. 26.; Orhan Şener Koloğlu, Cübbmler'in

Kelam Sistemi, s. 100.
98 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'I-Usuli'l-hamse, s. 51.
99 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 74.
100 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 52.
101 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 54-55.
102 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 59.
103 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 61.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 115

füru meselelerinde alimlerin içtihadına dayanarak taklit edi­

lebileceğini de belirtmektedir. 104
Kadı, zararın ancak nazarla def edilebileceğine vurgu ya­
par ve "siz zararı taklit, ıdbrar ve müşahede ile def edebilir
misiniz? diye sorar. 105 Kadı'nın bu sorusu, nazarın eylemin de­
ğerlenmesindeki katkısı açısından büyük önem taşımaktadır.
Kesbi bilgi elde etmenin tek yolu nazarla mümkündür.106
Kadı, Şerhu1-Usuli1-hamse'sinde bu kavramın geniş tahlilini
yapmaktadır. Nazarın; bakmak, beklemek, rahmet, düşün­
mek gibi manalarının yanında tefekkür (düşünme), bahs (araş­
hrma), teemmül (derin düşünme), tedebbür (düşünüp taşınma),
rü 'ye (inceleme, kontrol etme) gibi anlamlara da gelmektedir.
Kadı, nazarı kendi içerisinde kategorilere ayırmakta ve naza­
rın hangi alanlarda yapılabileceğini açıklamaktadır. Ona gö­
re nazar, dünya işlerinde (umurü 'd-dünya) ve dini konularda
(umurü 'd-din) yapılabilir. Dünya işlerine ilişkin nazar, gündelik
hayata ilişkin konulara yönelikken, dini konularda nazar ise
esas itibariyle Allah ile olan ilişkilere yöneliktir. İnsanın kur­
tuluşuna ve mutluluğuna vesile olduğu için asıl nazar, din iş­
lerindeki nazar olmaktadır.107
Kadı Abdulcebbar, nazar kavramını açıklamaya şu soru ile
başlar. İnsana ilk önce vacip olan (evvelü1-vacibat) şey nedir?
Kadı, sorduğu bu soruya şu cevabı vermiştir. "Allah, zaruri bil­
gi ve müşahede ile bilinmez, O ancak tefekkür ve nazar ile bilinir . . .
Nazarın hakikati vaciptir. Nazar bilinmeden konuştuğumuz veya
hükmünü verdiğimiz şeyin güzelliği olmaz. "108
Başka bir deyişle insana en gerekli olan şey, nazar ve tefek­
kür ile Allah'ı bilmektir. Bu ifadelerden hem Allah'ı, hem de
adalet konularını bilmenin, doğru karar ve eylemlerde bulun­
manın yolunun, aklın işlevsel veya eylemsel hali olan nazarla

104 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 63.

105 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 69.
106 M.J. Peter, God's Created Speach, Leiden 1976, s, 57
107 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 44-45.
108 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 39.
116 Mu'tezile ve Ahldk

mümkün olduğu anlaşılmaktadır. Ona göre insana verilen ve

sunulan nimetlere karşı şükranda bulunmak akli bir gerekli­
liktir. Mükellefin nimetlere şükredebilmesi ve Allah'ı bilme­
si ancak nazar ile mümkündür. Nazar, teklife muhatap olan
mükellefin yükümlülüklerini doğru bir şekilde yerine getire­
bilme imkanını sağlayan bir zorunluluktur.109
Kadı Abdulcebbar'a göre nazar sonucunda bilgi oluşur. Baş­
ka bir ifade ile nazar ile bilgi doğar (tevellüd). Bilgi ile marifet
arasında bir fark gözetmediğine daha önce işaret edilmişti. Ka­
dı'ya göre marifet, dirayet ve ilim düşünceden (nezairden) oluş­
maktadır. Bunlar nefse sükun, gönle serinlik ve kalbe itmi'nan
verir.110 Düşünme (fikr) "akıl ile bakmak (nazar)" demektir.111 O
başka bir yerde düşünme ile ilgili şu değerlendirmede bulunmak­
tadır: "Düşünmek bir şey hakkında teemmül etmek demektir.
Bir şeyi başkasıyla karşılaşhrmak demektir; yolda yırhcı hay­
van görmüş birinin kaçış yolunu düşünmesi ve tüccarın daha
fazla nasıl kar ederim diye düşünmesidir."112
Nazar kavramının Türkçe'deki karşılığı, akıl yürütmedir.
Kelamcılar delile dayalı olarak yürütülen akıl yürütmeler so­
nucu elde edilen bilgiyi, "istidlal" e dayalı bilgi olarak değer­
lendirmişler. Onlar kelami görüşlerini akli yürütmeler, istidlale
dayalı çıkarımlar ile aklileştirmiş ve bazı yöntemler ile bunu
gerçekleştirmişlerdir. Mu'tezili kelamcıların en meşhur ve
hemen her konuda yaygın bir şekilde başvurdukları yöntem,
şahide istinaden gaip hakkında çıkarsamalarda bulunmak an­
lamında olan "istidlalu 1-gaib 'ala'ş-şahid" yöntemidir. Naza­
ri bilginin en ayırıcı yöntemi olan bu yöntem, "bilgi sahamız
dahilinde bulunan bir konuda, bir illet sebebiyle taşıdığı hük­
mü, bilgi sahamız dışında kalıp da aynı illeti taşıyan konuya
aynı hükmü vermektir. Kelamcılar bu yöntemle Allah'ın bilgi,
kudret ve diğer sıfatlarını tespit etmişlerdir. Önce insan için

109 Bu konuda daha aynnblı bilgi için bkz. Orhan Şener Koloğlu, a.g.e,, s. 109-111.
110 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s . 46 .
1 1 1 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, IV, 197; Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, XII, 4.
112 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, XII, 4.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 11 7

tespit edilen bilgi ve diğer sıfatlar daha sonra Allah için tespit
edilmiştir.113 Kadı Abdulcebbar'a göre akıl yürütme ile doğru
sonucu elde etmenin yolu, kişinin zeka seviyesi ve yaşı ile de­
ğil, doğru akıl yürütme ile mümkündür. Zeki birisi yanlış ka­
nıtlar ile doğru sonuca ulaşamazken, sıradan birisinin doğru
kanıtlar ile doğru sonuca gitmesi mümkündür.114 Akıl yürüt­
melerin sağlıklı sonuçlar doğurması, yapılan akıl yürütmenin
tutarlı olmasını da gerekli kılmaktadır. Evren tümüyle neden­
sel bir tutarlılık içindedir. Bilgi alanının bu evrenin dışında tu­
tulması kabul edilemez.115
Kadı Abdulcebbar'a göre akıl yürütme her zaman bilgi ile
sonuçlanmayabilir. Ancak doğru önermelere ve yönteme da­
yanan bir akıl yürütme ile bilgiye ulaşmak zorunludur. Delile
ve kişinin durumuna bağlı olarak yapılan akıl yürütme bilgi
ile sonuçlanabileceği gibi, baskın zan (galip zan) veya daha alt
değerdeki bilgisel değerle de sonuçlanabilir.116
Kadı Abdulcebbar'a gôre akıl yürütme, pek çok durumda
bir gereksinimden dolayı vuku bulur. Endişe ve kaygılarımız
bizi aklımızı kullanmaya mecbur etmektedir. Genel olarak en­
dişelerimizin temelinde gereksinimler bulunmaktadır. Endi­
şelerimiz arthkça korkularımız da artmakta, akıl yürütmeye
duyulan ihtiyaç da artmaktadır.117 Kadı, akıl yürütmenin en­
dişe ve gereksinim temelli açıklamasını şu cümle ile özetle­
mektedir: "Zarara uğramak söz konusu olduğunda akıl yürütmek
zorunludur (vacib). "11B
Kısacası, Kadı Abdulcebbar, Allah'ı bilmenin ve O'na karşı
sorumluluklarımızı idrak etmenin, teklife ilişkin sorumluluk­
larımızı ifa etmenin, hayata ilişkin kaygı, zarar ve endişeleri-

113 Yunus Cengiz, a.g.e., s. 116; Şehadete Dayanarak Gaybın Çıkarsanması Yöntemi­
nin Kellim İlmindeki İşleniş Biçimi, Yüksek Lisans Tezi, Yüzüncü Yıl Üniversi­
tesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Van 2003.
114 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, XII, 147; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 118..
115 Yunus Cengiz, a.g.e., s. 120.
116 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 11, 69.
117 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 4.
118 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, XVII, 89.
118 Mu'tezile ve Ahlak

mizin giderilmesinin tek mümkün yolu olarak akıl yürütmeyi/

nazarı önermektedir.

2.3. Kadı Abdulcebbar'da Akıl-Nakil İlişkisi

Mu' tezili düşüncede akıl naklin esası iken, Eş' ari ekol deyse
nakil aklın esasıdır.119 Mu'tezile, dini epistemolojinin kaynağı
konusunda akıl-nakil alanı ayrımı yaparak aklın alanına giren
konularda sem'i, akla tabi kılmıştır. Dolayısıyla i'tizali görü­
şe göre, eylem ve sorumluluk bilgiden; bilgi akıl yürütmeden,
akıl yürütme ise doğrudan akıldan çıkar. Böylece akıl, bütün
ahlaki hayatın düzenleyicisi olmuş olmaktadır. 1 20 Zira değer­
ler izafi değil, nesneldir. Bu konularda vahiy, akla uygun dü­
şecek şekilde haber verir. Öte yandan Mu'tezile düşünürleri,
aklı vahiyden bütünü ile soyutlamamaktadırlar. Bu konuda Ka­
dı Abdulcebbar, "yararlı olanın iyi, zararlı olanın kötü olduğu
akılda yerleşmiştir. Ama bizim hangi fiilin kötü ve hangi fiilin
iyi olduğunu aklımızla bilmemiz mümkün değildir. Allah bu
fiillerin durumunu bize öğretmek için peygamberler gönder­
miştir", demekle bu hususa işaret etmektedir. Çünkü akıl, tü­
mel olarak bilirken, vahiy onu tafsil eder. 1 21
Mu'tezile akılsal bilgileri, haber dahil her türlü algı temelli
bilgilerin ölçütü olarak kabul ettiği için aklı epistemolojik açı­
dan nakle öncelemektedir.122
Kadı Abdulcebbar, fiillere ait hükümleri tasnif ederken, akıl
ile bilinenleri akli hükümler, nakil (sem', şeriat) ile bilinenleri
ise sem'i hükümler diye tasnif etmektedir. Hükümlerin ken­
disiyle bilindiği deliller değişse de, hükümlerin hakikati de­
ğişmez. Akıl ile zorunlu veya düşünülerek bilinen her hükmü
nakle izafe etmeye gerek yoktur. Çünkü nakil, (vahiy) varid

119 Hasan Hanefi, "Kelam İlminin Tarihselliği", s. 168.

120 Recep Kılıç, Ahlıikın Dini Temeli, Ankara 1992, s. 95
121 Kadı Abdulcebbar, Şerhu1-Usuli'l-hamse, s. 565.
122 Muhammed Abid el-Cabiri, el-'Aklu 1-ahlıikıyyu1-'Arab, s. 115-122.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri

olduğunda aklın hükmünü tekit için gelir. Akıl ile bilineme­

yecek hükümler nakle nispet edilir. 1 23
Kadı Abdulcebbar, aklı ve nakli bir değer kurucu olarak
değil, bir değer kaşifi olarak gördüğünü pek çok eserinde dile
getirmiştir. 1 24 Ancak Kadı, dini ve sosyal bazı hükümlerin bi­
linmesinde hangisinin daha öncelikli olduğunu tarhşmaktadır.
Akıl ve naklin bu bağlamda işlevsellik alanlarını farklı tutar.
Kadı şer'i hükümlerde, ibadetlerde nakli öne çıkarırken, bazı
alanlarda akıl ve nakle ortak rol yüklemektedir. Kadı, şer'i delil
sıralamasında aklı birinci kabul ederken, akabinde kitap, sün­
net ve icmayı saymaktadır. Akıl olmadan Allah'ın bilinmesine
olanak tanımaz. 1 25 Kadı'ya göre, akıl ile Allah'a şükür edilme­
sinin gerekliliği bilinir, ancak nasıl, ne zaman ve nerede şük­
redebileceğini akıl değil, nakil bildirir.
Kadı Abdulcebbar, akıl ile nakil (sem') arasındaki ilişkiyi
rasyonel bir zeminde tutmaktadır. Her ne kadar bazı şeri hü­
kümler başlangıçta aklın onayını almazsa da, akıl ve sem' ara­
sında bir uyuşmazlık var görünse de bunun böyle olmadığını
ifade etmektedir. Makul değil gibi görünen şeri hükümlerin
uzun vadede insanın ve toplumun yararına olduğu idrak edil­
diğinde bunların da akliliği ortaya çıkmış olacaktır. Kadı, bu­
nu şöyle açıklamaktadır.
"Naklin vacib görüp de aklın kötü gördüğü eylemler vardır,
namaz gibi. Naklin teşvik ettiği, aklın kötü gördüğü eylemler
vardır, nafile namazlar gibi. Naklin vacip görüp de, aklın iyi
gördüğü eylemler vardır, zekat gibi. Naklin kötü görüp de, ak­
lın mübah saydığı eylemler vardır, zina ve oruç tutmamak gibi.
Naklin kötü görüp de aklın teşvik ettiği eylemler vardır, oruç
ayında fakirlere yemek vermek gibi. Naklin mubah görüp de
aklın yasak gördüğü eylemler vardır, hayvan kesmek gibi." 1 26

123 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, XVII, 101.

124 Bkz. Kadi, el-Muğnf, XIV, 23; Ayrıca bkz. Şerhu'l-Usiili'l-hamse, s. 143.
125 Kadı Abdulcebbar, Şerhu '1-Usiili'l-hamse, s. 88.
126 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, 64.
120 Mu'tezile ve Ahlak

Kadı yukarda ortaya koyduğu uyuşmazlığı, devamındaki

şu paragrafta rasyonel bir çerçeveye oturtmaktadır. İnsan, şer'i
hükmün gerekçesini, hikmetini öğrendiğinde, hükmün akli te­
meli ortaya çıkmış olacakhr. Var olan şer'i hükmün insanın ve
toplumun faydasına olduğu açıkhr. Kadı'nın buna ilişkin de­
ğerlendirmesi şöyledir:
"Sem', bizim eylemlerimizi akılla anlamayı, iyi ve kötü
oluşlarını bilmemizi sağlar. Örneğin, namazda bizim için bü­
yük bir fayda olduğunu öğrendiğimizde aklen namazın vacip
olduğu sonucuna varırız. Zinayla ilgili olarak bu eylemin za­
rarlarını öğrendiğimizde bunun kötü bir eylem olduğunu öğ­
renmiş oluruz. Dolayısıyla nakil eylemlerin tanınmasında akla
yardımcı olur. Allah'ın emretmesi diğer emirler gibi değildir.
Allah hikmet sahibidir. Allah kötülüğü emretmez. Emir ve ne­
hiylerinin mutlaka makul bir gerekçesi vardır." 127
Akıl insana sorumluluğunun farkında olma, iyiyi ve kö­
tüyü, doğruyu ve yanlışı bilme imkanı verdiği halde vahyin
fonksiyonu nedir? Bu konuda vahyin iki temel fonksiyonun­
dan bahsedilebilir. Birincisi, vahyin açıklayıcı (teybin ve taf­
sil) olma özelliği, ikincisi aklın yapbrım gücünü takviye etme
özelliğidir.128
Mu'tezile'nin akla yüklediği işlevsellik, müteşabih ayetle­
rin tevilinde açık bir şekilde görülmektedir. Onların Allah'a
ilişkin bir takım sıfatları farklı şekillerde yorumlamaları ve Al­
lah hakkında kullanılan insanımsı (anthropomorphic) ifadeler­
le ahiret hayalı ile ilgili bir takım tabirleri mecazi ve sembolik
olarak yorumlayıp aklen tevil etmeleri gibi hususlar, önemli
derecede onların akla ilişkin tanım ve anlayışlarıyla bağlanb­
lı bulunmaktadır. Akla en çok değer veren kelam ekolü ola­
rak şöhret bulan Mu'tezile, aklı kesin bir bilgi kaynağı olarak
görmüş, vahiy karşısında akla birinci derecede yer vermekle

127 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, VIn, 64-65; George F. Hourani, Islamic Rationa­
lism, s. 132.
128 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e.,s. 99 .
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 121

kalmamış, vahyin yokluğunda da aklı, hakikati kavramada

sorumlu tutmuştur.129

2.4. Kadı Abdulcebbar'da Bilgi

Mu'tezili kelamcıların, özellikle Kadı Abdulcebbar'ın bilgi
anlayışı üzerinde son dönemlerde yapılan çok önemli ve de­
ğerli bilimsel çalışmalar, bu konuda çok söz söylemeyi gereksiz
kılmaktadır. Bu konuda, söylenebilecek her şey, kanaatimiz­
ce bu çalışmalarda söylenmiş ve tartışılmışhr.130 Kadı Abdul­
cebbar'ın bilgiyi nasıl tanımladığına ve ondan ne anladığına
özetle bakmak, araşhrmamızın ana teması olan Kadı'nın ah­
lak felsefesinin dayanaklarını anlamak açısından önemlidir.
Kadı'nın düşüncesinde, bilgi-değer, bilgi-eylem ilişkisinin tes­
pit edilmesi, bilginin işlevini ortaya koyacakhr. Bilgi ile ah­
lak arasındaki ilişkinin Kadı'da nasıl tezahür ettiğine bakmak
yararlı olacakhr. Onun ahlak düşüncesinde doğru ve hakikat
içeren bilgi ve bilgi araçlarının, değer ve eylemin oluşumunda
katkısının önemi açıkhr. Kadı Abdulcebbar'da bilginin tarifi­
ne geçmeden önce, bilgi teorisini temellendirmede kullandık­
ları temel kavramlara işaret etmek iyi olacakhr. Kadı'nın bilgi
anlayışını açıklarken kullandığı temel kavramlar; "akıl", "na­
zar" ve "sükunu'n-nefs" kavramlardır. Kadı'nın bu kavram­
lara yüklediği anlam, onun ahlak anlayışının şekillenmesinde
belirleyici olmaktadır.
Bilginin temel kaynaklarının, değer tespitinde, keşfinde veya
inşasında ahlak felsefesine sağladığı katma değer açıkhr. Bil-

129 Kadı Abdulcebbar, Şerlıu1-Usu/i'l-hamse, s. 88.

130 Bkz. Murat Memiş, Kadı Abdulcebbar'da Bilgi Problemi, Basılmamış Doktora Te­
zi, İzmir 2007 ve İbrahim Aslan, Kadı Abdulcebbar'da Kelam Yöntemi, Basılmamış
Doktora Tezi, Ankara 2007; Kadı Abdulcebbar'ın düşünce dünyasını tanıma­
mız açısından önemli olan bu iki çalışmada araşhnnacıların bazen aynı konu­
larda farklı çıkarsamalarda bulunduk.lan, farklı kanaatlere sahip olduklarını
da müşahede edebiliyoruz. Örneğin, Sükfınu'n-nefs konusunda İbrahim As­
lan, çok olumlu şeyler söylerken (bkz., s. 125-130), Murat Memiş ise aynı ko­
nuda, olumlu çıkarsamalarda bulunmamaktadır. (bkz. s. 34-43)
122 Mu 'tezile ve Ahlak

ginin bizzat güzel, iyi ve fazilet olarak da tanımlanması, bilgi­

yi, ahlaki yaşantının bir vasıtası kılmaktadır.131
Bazı Mu' tezili düşünürlerin bilgi tanımları, türleri hakkın­
da bilgi vermek, Kadı Abdulcebbar'ın bilgi anlayışının aynı
ekol içerisindeki farklılığını ve değerini yansıtacakhr. Mu'te­
zile'den Ebu1-Kasım el-Belhi el-Kabi (ö.319/931 )'ye göre "bil­
gi, bir şeye olduğu gibi inanmakhr. Ebu Ali el-Cübbai'ye göre
(ö. 303/915) "bir şeye zaruri olarak veya delil ile olduğu gibi
inanmakhr." Ebu Ali el-Cübbai'nin oğlu Ebu Haşim el-Cüb­
bai ise (ö.321/933) bilgiyi, "bir şeye nefsin sükunu ile beraber
olduğu gibi inanmak" şeklinde tanımlamaktadır.132
Kadı Abdulcebbar, kendisinden önceki kelamaların bilgi
tanımlarını açıklık, tanımın tanımlanana özel olması ve tanım­
lananı yeterince temyiz etmeme konularında eleştiriye tabi tut­
muştur. O, bilgi tanımını daha ziyade hocaları olan, Ebu Haşim
el-Cübbai ve Ebu Abdullah el Basri'ye istinaden geliştirmiştir.133
"Kadı Abdulcebbar'da Bilgi Problemi" adıyla bir doktora ça­
lışması yapan Murat Memiş, Kadı Abdulcebbar'ın kitaplarında
birden fazla bilgi tanımının mevcut olduğuna işaret ettikten
sonra bu tanımlardan üç tanesini vermektedir. Birincisinde,
"Bilgi, inandığı şeyin, inandığı gibi olduğuna dair nefsin sükun bul­
duğu inançtır". İkincisinde, "bilgi, sükun-i nefsi, gönül rahatlığını,
kalp tatminliğini gerektiren şeydir, "134 Üçüncüsünde ise; "ele aldı­
ğı şey/konuda bilenin sükun-ı nefsini gerektiren manadır. " Murat
Memiş, Kadı Abdulcebbar'ın bilgi tanımlarındaki bu farklılı­
ğın sebebini, onun uzun ömrüne bağlı olarak yaşayabilece­
ği fikri değişikliğe bağlamaktadır.135 Şaban Ali Düzgün, Kadı
Abdulcebbar'ın bilgi tanımını günümüz diliyle şöyle tanımla-

131 Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s. 15.

132 Ebfı1 Muin en-Nesefi, Tabsirdtü1-edille" Tahkik ve Ta1ik, Hüseyin Atay, Diyanet
İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993, 1, 9-10.
133 İbrahim Arslan, Kadı Abdulcebbar'da Kelam Yöntemi, Basılmamış Doktora Ça­
lışması, s. 1 18. İbrahim Arslan, Kadı Abdulcebbar'ın bilgi tanımının yapısal
olarak birbirleri ile ilişkili dört kavram üzerine kurulu olduğunu belirtmek­
tedir. Bunlar; mana, hal, sukun'un-nefs ve itikdd'dır.
134 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 46.
135 Murat Memiş, Kadı Abdulcebbar'da Bilgi Problemi, s. 30.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 123

maktadır. "Bilgi, tereddüdün yarattığı istikrarsızlıktan insanı kur­

tarıp, zihinde kesinliğe ulaşmanın yarattığı dinginlik ve inanç"tır. 1 36
Kadı Abdulcebbar itikadı delalet genişliği nedeniyle bilgi
olarak kabul etmemektedir.1 37 Çünkü ona göre itikat, bilgi içer­
diği gibi, zan, kanaat ve teslimiyeti de içerebilir. Bu yüzden o
zihinde bir kesinlik yaratmadığı ve gönlü itminana kavuştur­
madığı için itikadı bilgi olarak kabul etmemiştir:
Kadı Abdulcebbar'ın bilgi tasnifi ile Ehl-i sünnet alimleri­
nin bilgi tasnifi hemen hemen aynıdır. Kadı Abdulcebbar bil­
giyi zaruri bilgi ve iktisabi (nazari, kazanılmış) bilgi diye ikiye
ayırmaktadır. Zaruri bilgileri de üçe ayırmaktadır.
1. Başlangıçta oluşan bilgiler: Bu bilgiler varlığımızdaki is­
temek, nefret etmek, arzu duymak, zan etmek ve inan­
mak gibi nefsimizin halleridir.
a. Kemali akıl sayılanlar. Kemali akıl sayılan bilgi,
bir habere istinaden, failin fiiline taalluk eden bil­
gidir. Bu fiilin güzel veya çirkin hükmüne bitişik
olan durumdur.
b. Kemali akıl sayılmayanlar. Önceden bildiğimiz bir
bilgi kemali akıldan sayılmaz. Örneğin daha önce
gördüğümüz Zeyd'in bilgisi gibi.
2. Bir yolla elde edilen bilgiler: Bir yol ile elde edilen bilgi­
ler, duyularla idrak edilen bilgilerdendir.
3. Bir yolla farkına varılan bilginin konumunda olan bilgiler.138
Ancak bunlar birazdan görüleceği üzere iki ana temel baş­
lık alhnda toplanabilir.
Zaruri bilgi, başka bir ifade ile zorunlu bilgi, akıl yürütme
ve çıkarsamaya ihtiyaç duymaksızın herkesçe bilinen apaçık
bilgiler olarak tanımlanmıştır. 1 39 Kadı, zaruri bilginin en te-

136 Şaban Ali Düzgün; Varlık ve Bilgi, s. 188.

137 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 46.
138 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 50-51.
139 Şerafeddin Gölcük, a.g.e., s. 90.
124 Mu'tezile ve Ahlak

mel özelliğini şöyle açıklamaktadır. " Zorunlu bilginin (el-il­

mu 'd-daruri) en temel özelliği, hiçbir koşulda kişinin kendini ondan
olumsuzlamasının mümkün olmayışıdır. "140 Nazari bilgilerde in­
sanın kendisini ondan olumsuzlaması mümkün iken, zaruri
bilgilerde bu mümkün değildir. Mu'tezileye göre zaruri bil­
gileri Allah yarahrken, nazari bilgileri insan elde etmektedir.
Nazari/müktesep bilgi, insanda zorunlu olarak var olan bu
zorunlu bilgiler ışığında oluşur.141 Kadı Abdulcebbar zorun­
lu bilgiyi ikiye ayırmaktadır. Algı temelli zorunlu bilgi ve akıl
temelli zorunlu bilgi.
a) Algı Temelli Zorunlu Bilgi
Duyu organları vasıtası ile sağlanan duyumların zihinde
idrak edilmesiyle oluşan zorunlu bilgi türüdür. İsminden de
anlaşılacağı üzere bu bilgi türü algısal bir temele dayanmak­
tadır. Kelamda "havas-ı hamse" olarak bilinen beş duyu orga­
nı ile sağlanan verilerin zihinde idrak edilmesi ile oluşan bilgi,
bu türden bir bilgidir. Kadı'ya göre idrak, duyum sonrası al­
gı anlamında kullanılmaktadır. Buna örnek olarak "İdrak gözle
birlikte kullanılırsa görme anlamına gelir"1 42 demektedir.
İnsanın deneyimle elde ettiği bilgileri (el-'ilmu bi1-hibre') ka­
zanılmış, nazari bilgi değil, zaruri bilgiler içinde, idrakle elde
edinilen bilgiler içinde saymaktadır.143 Kadı, deneyimin bilgi
kaynağı olması için belli bir sürecin geçmesini ve gerekli koşul­
ların oluşmasını gerekli görmekte ve dili buna örnek vermek­
tedir. Bir dili bilmeyen biri, o dili öğrendikten sonra kendisi
için bilgilenme yolu olur. Dilsiz olan bir kişinin hareketlerinin
ne anlama geldiğini bilmeyen kişi için, dilsizin yapmış oldu­
ğu hareketler anlamsız iken, hareketlerin anlamını öğrendik­
ten sonra anlamlı olabilmektedir.144

140 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 63; Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 48.

141 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IX, 59.
142 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 234.
143 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 49.
144 Kadı Abdulcebbar, el-Muğn� XVI, 37.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 125

Kadı Abdulcebbar, gözlem ve haberleri de algı temelli za­

ruri bilgiler kategorisinde değerlendirmektedir.145 Gözlem ve
haber, duyu organları aracılığı ile insanda bir idrak, kanı oluş­
turmakta ve bilgi bunun üzerine oluşmaktadır.
Kelam ilminde haber de bir bilgi kaynağı kabul edildiği
için Kadı Abdulcebbar'ın haberin epistemolojik ve ahlaki de­
ğeri konusunda ne düşündüğüne değinmekte fayda vardır.
Haber, kelam ilminde bilgi kaynaklarından biri olarak ka­
bul edilmekle birlikte, itikatta delil olma açısından tarlışılmış­
lır. İtikat, kendisinde şüphe olmayan sağlam bilgilerle teşekkül
edeceğinden haberin doğruluk değeri önem taşımaktadır. Nak­
ledilen haberin Kur'an-ı Kerim ve akıl ile çelişmesi durumun­
da haberin delil oluşu tarlışmalı bir hal almış ve tek başına bir
bilgi kaynağı olma hüviyeti taşımadığı inana kabul görmüş­
tür. Özellikle haberi vahidin itikadi ve bilgi değeri islam dü­
şüncesinde uzun uzun ele alınmış bir konudur.
Kadı Abdulcebbar, haber-i vahidi, "beşten daha az kişinin
rivayet ettiği haber" olarak tanımlamakta, haberi vahidin bilgi
değil, zan ifade etmesinden dolayı itikatta delil olarak kabul
etmemektedir.146 İtikatlar zanna binaen oluşturulursa, burada
balılın hak, hakkın da balıl olduğuna inanma gibi bir yanılma
söz konusu olur ki, bu da hak bir iman ve din açısından doğ­
ru olmaz.147
Haber-i vahid, Kur'an'ı- Kerim'e, akla ve bu ikisiyle çalış­
mayan sünnete ve tarihi gerçeklere uyuyorsa delil olarak kul­
lanılabilir ve bilgi ifade eder. Bilgi ifade eden haberi vahidin
kendisi değil, uygun düştüğü diğer temel deliller olmaktadır.
Allah'ın tevhid ve adaletine, tarihi gerçekle ters düşen, cebr ve­
ya teşbih ifade eden, akıl ve Kur'an ile uyuşan hadislerle çalışan
haberi vahidler eğer tevil edilemiyorlarsa ret edilirler. Çünkü

145 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 63.

146 Adil Bebek; "İmam Matüridi ve Kadi Abdulcebbar'a Göre Haberi Vahidin Epis­
temolojik Değeri", (Kelamda Bilgi Problemi), s. 49; Kadı Abdulcebbar, el-Muğni,
XV, 362,
147 Adil Bebek, a.g.m., s. 49; el-Muğni, IV, 225.
126 Mu'tezile ve Ahlak

ona göre Hz. Peygamber Kur'an'a, akla, tarihi gerçeklere, ken­

di sözlerine muhalif başka bir söz söylemez. 148 Haberi vahid
galibi zanna dayandığı için bizatihi delil olamamaktadır.149 Al­
lah'ın yanlış olması muhtemel olan haberler ile amel ettirmesi
caiz olmaz, ancak peygamberden işitilen ve onun dediği ke­
sin olarak nakledilen haberler ile amel edilir. Kadı, bilgiye ta­
bi olmayan konularda haberi vahid ile amel edilebileceğini ve
bunun muamelatta, kişinin zararı ve menfaati ile ilgili konu­
larda aklen gerekli olduğunu belirtir. 150
Kadı Abdulcebbar, bir görüş üzerinde birleşmek olan ic­
manın mümkün ve sahih olduğunu, ancak o icmanın doğru
ve yanlışlığı hususunda sözün delile bağlı olduğunu151 ifade
ederek çoğunluğun her zaman doğru karar veremeyebileceği­
ne dikkatimizi çekmektedir. Doğru ve yanlış, iyilik ve kötülük
konusunda esas alınacak temel ölçütün delil (manhk ilkeleri)
olması gerektiğini ortaya koyarak, çoğunluğun peşine takıl­
mayı değil, insanı doğruya götürecek delilin peşinde gitmeyi
gerekli görmektedir. 152
Kadı Abdulcebbar, cehalet, taklit, vehim, zan ve şekkin (şüp­
he) insan zihninde bir dinginlik oluşturmaması nedeniyle bilgi
sayılamayacağına vurgu yapmaktadır.153 Gerçek bilgi insanın
iç dünyasında ve zihninde bir dinginlik oluşturan, şüpheleri
gideren ve insana itminan hissi veren bilgidir.
b) Akıl Temelli Zorunlu Bilgiler

148 Adil Bebek, a.g.m., s. 50.

149 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, XVII, 88.
150 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 383.
151 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 154.
152 Toplumun kabullerini peşinen kabul eden bir zihniyet Kur'an-ı Kerim tara­
fından kabul görmemektedir. Yunus suresi 10/36. ayetinde Allah'ın, "Onların
çoğu sadece zanna uyarlar. Halbuki zan asla gerçeğin yerini tutamaz. Allah
onlann bütün yaptıklannı hakkıyla bilir" şeklindeki beyanı ile Kadı'nın bu
yorumu arasındaki paralellik kayda değerdir. Çünkü fıkıhta (özellikle Ehl-i
sünnet ve1-Cemaatte) var olan 'icma delili, Kur'an ve Sünnet'ten sonra, doğru
ve yanlışın, iyi ve kötünün belirlenmesinde üçüncü delil olarak sıralanmak­
tadır. Mutezile'nin bu delili kabul etmesine rağmen, bu delile bir ünlem işa­
reti koyması çok önemlidir.
153 M.J. Peter, God's Created Speach, s, 43-46.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahliikf Temelleri 127

Akıl temelli zorunlu bilgiler, duyu organlarının duyumla­

rına dayanmayan, doğrudan düşünme eyleminin bir sonucu
olarak oluşan bilgilerdir. Bu bilgiler algılanan, deneyimlenen
ve haber olarak alınan bilgilerden farklıdır. Bu bilgi türünde
aracı yoktur. Kelam ilminde algıya dayanmayan bilgilere be­
dihiyyat (apaçık bilgiler) da denilmiştir. Bağdadi, insanın içinde
sezdiği acı, haz, açlık, susuzluk, üzüntü ile bir şeyin hem var
olması hem de var olmamasının, hem ölü hem de canlı olma­
sının imkansızlığı gibi bilgileri bu çeşit bilgilere örnek verir. 154
Bu bilgilerin insanın içinde hissettiği bilgiler olması ve akılsal
olmasından dolayı bu bilgi çeşidini G. F. Hourani, "rational
intuition (akılsal sezgi)" olarak ifade eder.155 Kadı, akla dayalı
zaruri bilgileri esas almakta ve bunlara "akıl sahibi kılan özel
bilgiler" nitelemesini getirmektedir. Bu bilgileri örneklendir­
mek için "aklın olgunluğunu gerektiren bilgiler (min kemali1-'akl) "
ifadesini kullanmaktadır. Kadı'nın belirttiği "özel bilgileri"
aşağıdaki şekilde özetleyebiliriz. 156
a. İrade, kaçınma ve kanı niteliklerinin farkında olmak.
Çünkü bu bilgiye sahip olmayan kişi, eylemi yapanın
kendisi olduğunu bilmez.
b. Algıya konu olan cisimlerle ilgili bazı durumları bilmek.
(Cevherlerin, atomların) ayrışabilmelerini ve birleşebil­
melerini, bir cismin aynı anda iki yerde olamayacağını,
cisimlerdeki bazı halleri bilmek gibi.
c. Bir cismin hem öncesiz hem sonradan olmuş olamaya­
cağını bilmek.157
d. Bazı eylemlerin sonucunu iyi-kötü, güzel-çirkin olarak
değerlendirebilmek. 158

154 Bağdadi, Usulu 'd-Din, s. 8-9.

155 George F. Hourani, Islamic Rationalism, s. 21; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 109.
156 Kadı Abdulcebbar'ın "özel bilgiler" olarak tanımladığı akla dayalı zaruri bil­
gilerin tasnifinde Yunus Cengiz' in çalışmasından yararlanılmıştır. Bkz. a.g.e.,
s. 110.
157 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Xl, 382-383.
158 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, 186.
128 Mu'tezile ve Ahlak

e. Algılannın farkında olmak. 159

f. Bir eylemin yapılabilirliğinin ve kaçınabilirliğinin far­
kında olmak.160
g. Yönlendirici neden (yarar ve zarar bilgisi oluştuğunda)
gerekli eylemde bulunabileceğinin farkında olmak.161
Bu bilgilerin algıya dayalı bilgilerden farkı, aynntılar üzerine
değil, tümeller üzerine kurulu olmasıdır. Akıl temelli bilgiler
ile algı temelli bilgilerin temel farkı, biri tümel bilgi sağlarken
diğerinin tikellerle ilgili aynntı bilgi sağlamasıdır.162
Kadı Abdulcebbar'dan yapılan aşağıdaki alıntı, bu iki temel
zorunlu bilgi arasındaki ilişkinin ne olduğu ve iki bilgi türü ara­
sında hangisini daha baskın olduğunu açıklayıcı mahiyettedir:
"Duyularla idrak edilen bilgi olmazsa, insanların diğer şeyleri
(umur) de bilmesi mümkün değildir. Bu doğrudur, ancak bu da du­
yusal bilgilerin akli bilgilerimiz üzerinde egemen olduğu anlamına
gelmez, bilakis söylenmesi gereken duyusal bilgilerimizin, akli bilgi­
lerimizin temeli olduğunu kabul etmektir. Ancak akli bilgilerimizin
yanlışlığını ve doğruluğunu algı ile test ederiz anlamına geliyorsa,
bu yanlıştır. Daha önce dile getirdiğimiz gibi bilgilerin doğru olma­
sının yolu, zihnin söz konusu bilgiler hakkında dingin olmasıdır (su­
kunu 'n-nefs) sukuna ermesidir. Bu bilgiler hakkında zihin mutmain
olursa onun doğruluğuna hüküm verilir. Dolayısıyla akıl algısal bilgi­
lerimiz üzerine yargılayıcıdır. Tecrübi bilgiler daha açık ve güçlüdür
veya bilgilerimizin esasıdır diye, onları akli bilgiler üzerine belirleyi­
ci kabul etmek doğru olmaz. Çünkü bu bilgilerin doğruluğunu akıl
ile elde ediyoruz ve diğer bilgilerden ayırıyoruz. Duyularla elde edi­
len bilgiler üzerine aklın egemen olması gerekir. "163
Yukarıdaki pasajdan anlaşılacağı üzere Kadı bu iki zorun­
lu bilgi türü arasında kopmaz bir ilişki kurmaktadır. O, duyu
(havas) ile algılanan (mudrikat), deneyimlenen ve haber ile el-

159 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XI, 380.

160 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Xll, 297.
161 Kadı Abdukebbar, el-Muğni, VI-I, 186.
162 Kadı Abdukebbar, el-Muğni, Xll, 66.
163 Kadı Abdukebbar, el-Muğni, Xll, 58.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri 129

de edilen zorunlu bilgi ile akla dayanan bilgi arasında dinamik

ve çok yönlü bir geçişlilik ilişkisi kurmaktadır.
Kadı Abdulcebbar, oluşan zorunlu bilginin dayanak nok­
tası, kaynağı açısından algı temelli zorunlu bilgiler ile akıl te­
melli zorunlu bilgiler şeklinde bir tasnifde bulunmaktadır.

2.5. Bilginin Ahlaki Değeri: Bilgide Kesinlik

(Sükunu'n-Nefs, İtmi'nan)
İslam düşünce tarihinde bilgi ve değer, varlık ve değer kav­
ramları birbirlerinden bağımsız olarak tanımlanmamış ve izah
edilmemiştir. Bilgi, ahlaki tutum ve davranışın belirlenmesin­
de en önemli unsur olarak yer almaktadır. Bilgi ile eylem ara­
sında kopmaz bir ilişki olunca, bilgi ile ahlak birbirinden ayn
düşünülemez. İnsanın eylem ve düşünceleri değerle yakın bir
ilişki içerisindedir, hatta onun kapsamındadır. İnsanın davra­
nışlarını konu edinen ahlakın da değerle doğrudan bir ilişkisi
olduğu açıktır. Bilgi ve değer, olaylarla ilişkili olma durumun­
dadır. Değer var oluş alanına, gerçeklik dünyasına aittir, var
olmayanın değerinden bahsedilemez.164 Fakat değerler doğru­
dan olaylar tarafından belirlenemezler.
Kelam tarihinde bilginin imkanı ve eİde edilen bilginin de­
ğeri hakkında derin tartışmalar yaşanmıştır. Bilginin kaynakla­
rı olarak kabul edilen duyular, akıl ve sezginin165 sağladıkları
malumatın (bilginin) ahlaki değeri konusunda yapılan değer­
lendirme ve tartışmalar, düşünce tarihinin en erken tarihlerine
kadar götürülebilir. Hümanist ahlak geleneğinde, ahlak ku­
rallarının ve değerlerinin temelinde insan bilgisinin bulundu­
ğu görüşü bilinmektedir.166 Hümanist gelenekte her şey, insan
odağında belirlenmektedir.

164 İsmail Kıllıoğlu, Ahlak-Hukuk İlişkisi, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul
1998, s. 51-53.
165 İlyas Çelebi, Akılcılık ve Kadı Abdulcebbar, s. 51.
166 Erich Fromm, Erdem ve Mutluluk, Çev. Ayda Yörükan, Türkiye İş Bankası Kül­
tür Yayınlan, s. 37.
130 Mu 'tezile ve Ahldk

Kelam düşünürlerinin "alim" kavramını tanımlarken bil­

gi-eylem-değer üçlüsü arasındaki ilişkiyi kapsayacak şekilde
olumsal nitelemeleri, bilen-öznenin (alim) değerden yoksun
eylem gerçekleştirmeyeceği anlamını taşımaktadır. "Alim, ken­
disinden muhkem fiil mümkün olandır"167 şeklindeki nitelemeleri,
bilgi ile eylem arasında doğrudan ve zorunlu bir ilişki öngör­
düklerini göstermektedir. Kelamcılar, Allah'ın ilim sıfatının bir
neticesi olarak fiillerinin sağlam, mükemmel ve mutkan olma­
sını gerekçe göstererek bilgi-değer özdeşliği ilkesini savunmuş­
lardır .168 Kadı Abdulcebbar, bir kimsenin bir eylemi iyi kılan
nitelikleri bilmesinin, onu iyi eylem yapmaya sevk edeceği­
ni, aynı şekilde bir eylemin kötü olduğunu bilmesinin de onu
bu eylemi gerçekleştirmekten alıkoyacağını belirtmektedir.169
Kadı, kendi seleflerinin bilgi tanımını verdikten sonra, on­
ları eleştirmekte ve bilginin ne olmadığını izah etmekle bilgiyi
açıklamaya başlamaktadır. Bilginin ahlaki değer ve yargılarda
önemli bir kaynak oluşu, hatta en önemli kaynak oluşu, onun
ahlak anlayışını kavramada önemli bir adım olacaktır.
İslam ahlak felsefesinde bilginin, hem ahlaki bilgilerin elde
edildiği kaynak aşamasında hem de fiillerin ortaya çıkmasından
önce karar aşamasında eyleme geçişini sağlayan etkin bir rolü
vardır. Yani ahlak felsefesinde bilginin iki işlevi vardır. Bunlar:
1 . Kaynak Açısından: Ahlaki ilkelerin belirlenmesinde kay­
nak olarak akli, tecrübi ve sezgisel bilgi
2. Fayda Açısından: İnsanı eyleme sevk eden erdemleri
yerleştiren eğitici ve sorumlu kılan bilgi
Bu insana, eşyaya ve evrene ilişkin bilgilerimiz, inanç ve
davranışlarımızın şekillenmesine ilişkin eylemler ve uygula­
malar doğuracaktır.170

167 Fethi Kerim Kazanç, Gazali Öncesi Ehl-i Sünnet Kelamında Ahlak Düşüncesi, s.
241; Ebfı1 Mu'in en-Nesefi, Tabsiratu 1-edille, !, 8.
168 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 242.
169 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVI, 57 ; Metin Özdemir, Kötülük Problemi, s. 294.
170 Müfid Selim Saruhan, a.g.e., s. 40-41.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahliikf Temelleri 131

Ahlak Felsefesi bir değerler felsefesidir. Değerleri oluştu­

ran ise kaynağı ne olursa olsun bir bilgi çeşididir. Değer bil­
gisiz oluşmaz, değer bilgi temelinden hareketle uygulamada
varlık bulur.171
Kelam tarihinde bilgiye dayalı bir din ve ahlak anlayışı sis­
temi ortaya koyan alimlerden birisi de İmam Matüridi'dir. Ona
göre bilgi, insanı yücelten ve erdemlere ulaşhran bir asıldır. İn­
sanların hata yapması, kusur işlemesi, aklını kullanmayı terk
etmesinden kaynaklanan bir durum, nazarı, istidlali terk etme­
sinin bir sonucudur.172 İmam Matüridi, fiilin bilgiye muvafık
olmasını ve bilginin kişiyi fiile sevk etmesi gerektiğine işaret
etmektedir. Bilginin yöneleceği yer ve gaye fiildir. 1 73 Başka bir
ifade ile İmam Matüridi'ye göre bilgi, failin olumsal nitelikte
eylem ve pratik geliştirmesinin en temel koşuludur.
Mu'tezile ekolü, ahlaki değerlerin belirlenmesinde akli bilgi­
yi esas alarak, onları görelilikten kurtarmışhr. Kadı Abdulceb­
bar, ahlaki yargıların akli teemmülle ulaşılan nesnel hükümler
olduğunu belirterek onları estetik hükümlerden ayırır. Estetik
hükümlerdeki görelilik, ahlaki yargılarda bulunmaz.
Kadı'ya göre, akıl ve din fiillere değer yüklemez, yalnızca
onlarda var olan bu antik nitelikleri açığa çıkarır.174 Mu'tezi­
le'nin yaygınlık kazanmış akıl tanımı; "iyinin iyi, kötünün kötü
olduğunun kendisiyle bilindiği bir yetenek" şeklindedir. Bu tanım­
da, açık bir şekilde bilgi ile ahlak arasında ayrılmaz bir ilişki
kurulduğu görülmektedir.175
Kadı Abdulcebbar, bilgi ile eylem arasında o kadar sıkı bir
ilişki kurmuştur ki, bu nedenle bilgiye dayalı olan ve olmayan
eylemler diye bir tasnifte bulunmuş, ahlaki değeri buna bağla­
mıştır. Onun bilgi ve eylemi ele alışı şöyle gruplandırılabilir:

171 Müfid Selim Saruhan, a.g.e., s. 42.

172 Matüridi, Kitabü 't-Tevhid, s. 205
173 Müfid Selim Saruhan, a.g.e., s. 63.
174 George F. Hourani, a.g.e., s. 17-35; Müfid Selim Saruhan, a.g.e, s. 22-23.
175 Müfid Selim Saruhan, a.g.e., s. 69; Albert Nasri Nader, Felsefetü 1-Mutezile, s.
27; M. Şerafedddin, "Kaderiyye Yahut Mutezile", Daru1-Funiin İlahiyat Mec­
muası, İstanbul Mayıs1930, s. 15.
132 Mu'tezile ve Ahlak

1. Bilgiye dayalı eylemler

1.1. Özel bir amaç taşımayan değer içerikli eylemler
1.1.1. Sıradan kötü eylemler, zulüm ve cehalet gibi,
kınanır.
1 . 1 .2.Zorlamayla olan kötü eylemler, kötüdür ama
kınanmaz.
1 .2. Özel bir amaca bağlı eylemler, yalan gibi, kınanır.
2. Bilgiye dayanmayan eylemler
Sıradan eylemler, bilinçsizce zarar verebilir, kınan­
2. 1 .
maz
2.2. Özel amacı olan eylem, uykuda konuşmak gibi, ah­
laki değeri yok ve kınanmaz.176
Yukarıdaki tasnifte de görüldüğü üzere, eğer eylem bir ama­
ca yönelik ise ve faili de yaphğı eylemin farkında ise bu eylem
ahlaki bir içerik kazanır, failine övgü ya da yergi getirir. Şayet
eylem bir bilgiye ve amaca binaen ya da zorlama ile gerçekleş­
miyorsa, bu eylemin doğurduğu sonuç kötü dahi olsa, bu ey­
lemin faili ahlaki bir değerlendirmeye tabi olmaz.
Mu'tezili düşünürler, bilgi ile doğru arasında bir paralel­
lik kurmakta, doğrunun bilgiyle, bilginin de en önemli bilgi
kaynağı olan akılla sağlanmasını gerekli görmektedirler. Bu,
onların akılcı tezinin temel noktasıdır. İyi ile kötünün, doğ­
ru ile yanlışın aklen bilinmesinin zorunlu olduğu hususunda
mutabıktırlar.177
Kadı Abdulcebbar, eylemin vuku bulması aşamasında, öz­
nenin eylemi gerçekleştirmesini sağlayan çeşitli unsurların
(deva'i) varlığını gerekli görmektedir. Kadı bu unsurlara "da'i"
demektedir. "Da'i" kavramı, sebep ve delil anlamında da kul­
lanılmaktadır. Eylemin gerçekleşmesini davet eden ( da'i) un­
surlardan biri eyleme eşlik eden bilgidir.

176 George F. Hourani, Islamic Rationalism, s. 89; Müfid Selim Saruhan, a.g.e., s.
70-71 .
177 Macit Fahri, İslam Ah/tik Teorileri, s. 56.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri 1 33

Eylemin yapılması esnasında, yarar elde etme ve zarardan

kaçınmaya dönük gereksinimlerimizden dolayı eylemin ya­
pılması ya da yapılmaması yönünde bizde istek oluşmaktadır.
Yapılacak eylemin iyi ya da kötü oluşuna ilişkin bizdeki bilgi,
zan ve kanı, eylemlerimizin belirlenmesinde da'i (yönlendirici
neden) olabilmektedir. Kadı Abdulcebbar'a göre "yönlendirici
nedenlerden (deva'!) maksat, eylemlerimizde bize yarar getireceğine
ve zararı gidereceğine ilişkin zan, kanı ve bilgidir. Bundan dolayı
deva'i değiştikçe, daha önce istenilen bir şey istenilmez olabi­
lir. Örneğin yemekte zehir var zannı bizi yemekten alıkoyar." 178
Yönlendirici neden olarak bilgilerin iki temel görevi ve ko­
nusu vardır: Birincisi, oluşan isteklerin fail açısından sahici ge­
reksinimler içerip içermediği ve yararlı olup olmadığını tespit
etmek ve değerlendirmektir. İkincisi, gereksinim sahiciyse faili
eylem yapmaya, değilse kaçınmaya çağırmakhr.
Yönlendirici nedenler (deva'i) olan bilgi, kanı ve zan, insan­
ların eylemlerini gerçekleştirip gerçekleştirmemelerinde ve in­
sanın karar almasında belirleyici olmaktadırlar. Bilginin insanı
zihinsel bir kesinliğe ulaşhrması gerektiği ifade edilmişti. İn­
sanı iç huzuruna kavuşturan, gönlünü rahatlatan (itmi'nan),
zihninden şüpheleri gideren bilgisel kesinlikle (sukılnu'n-nefs
) meydana gelen ahlaki eylemin değeri daha yüksektir. Kadı
bunu, sukılnu'n-nefs kavramı ile ifade etmiştir.
Bilgide Kesinlik (Sükunu 'n-Nefs, İtminan): Kadı Abdulceb­
bar'ın bilgi tanımında özel bir yeri ve önemi haiz temel kav­
ram "sukunu'n-nefs "tir. Kadı'nın bilgi tanımlarının üçünde de
bu kavram geçmektedir. Bilgi tanımında bir ölçüt ve merke­
zi bir kavram olarak onu yoğun bir şekilde kullanmaktadır.
Bilgi ile eylem arasındaki ilişkide öznede oluşan psikolo­
jik itmi'nan şeklinde tanımlanabilecek bir kavram olan süku­
nu'n-nefs' in düşünce tarihi boyunca pek çok ilmi disiplin
içinde yer aldığı ifade edilebilir. Epistemoloji, ahlak, psikoloji
vb. sosyal bilimlerde yer edinmiştir. Demokritos ve Epikuros'ta

178 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, I, 70.

1 34 Mu 'tezile ve Ahlak

bu kavram etik, özellikle mutlulukla ilişkili olarak görülürken,

Kadı öncesi dönemde en az bilgisel olmak kadar psikolojik bir
kavram olarak ilgi görmüştür. Kadı ise bu kavramın bilgisel
yönünü baskın hale getirmiştir. İsmail H. İzmirli'nin Fahrettin
Razi'ye atfen söylediği, "İlim vakıaya mutabık olan itikad-ı cazim­
dir" sözü tam da bu kavramı ifade etmektedir. itika.d-ı cazim,
kesin kanı (inanç) anlamına gelmektedir.179
Kadı Abdulcebbar, sükunu'n-nefs kavramını uzun uzadı­
ya açıklama ihtiyacı duyar. Çünkü kavramın, bilgi ve bilen­
de nesnel bir sonuç doğurup-doğurmadığı hep tarhşılmışhr.
Sükunu'n-nefs ile kastedilen kişisel tatmin olgusu ise, o za­
man bilginin nesnelliği nerede kalır. Kadı Abdulcebbar, bilgi
için kullandığı bu kavramın çeşitli itirazlarla karşılaşacağını
farkındadır ve bunlara cevap vermektedir. Öncelikle Kadı'nın
bu kavramdan ne anladığına ve bu kavramla neyi kast ettiği­
ne değinmekte yarar vardır.
"SükCmu'n-nefs, kişinin Zeyd'in evde olduğuna görerek inanma­
sı ile herhangi bir kişinin evde olduğunu haber vermesiyle inanması
arasında, kendisinde bulduğu farktır. İnsan bu iki durumdan birin­
de, diğerinde bulamadığı bir meziyet ve hal olduğunun farkındadır.
Bu sükCmu 'n-nefs diye tabir ettiğimiz meziyettir. "180
Kadı'nın bu tanım ile sükunu'n-nefse insanın kendisine
ulaşan bilgilerle psikolojik tatmin yaşaması, zihinsel kesin­
liğe varması, gönlünün rahat etmesi gibi manalar yüklediği
söylenebilir.
Kadı Abdulcebbar, şeyhlerinin (Ebu Ali el-Cübbai, EbU1-Hü­
zeyl) bilgi konusunda görüşlerini şöyle ifade eder.
Bilgi inanç türlerindendir. İnanç, nesnesine olduğu şekliyle taal­
luk ettiğinde ve zihinde bir güven oluşturduğunda, işte bu bilgidir.
İnanç bir şeye olmadığı bir şekilde taalluk ederse, bu da cehalettir.

1 79 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelam, Haz. Sabri Hizmetli, Umran Yayınları,
Ankara 1981, s. 1 43 .
180 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 46-47.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 1 35

Bir şeye onu destekleyecek şekilde taalluk eder, ancak zihinde bir gü­
ven oluşturmaz ise bu ne ilim ne de cehalet olur.181
Böylece bilginin kendine has hem nesnel hem de öznel fark­
lılıkları olduğu ortaya çıkmaktadır: (a) bir doğru tarzı olarak
hakikate tekabül eden entelektüel içerik, (b) duygusal bir tat­
min ve sükun durumu. Her iki özellik bilginin oluşması için
zorunludur.182
Kadı Abdulcebbar, sukunu'n-nefs kavramının insanda ya­
rattığı sübjektif dinginlik eleştirilerine de cevap verir. Mu'te­
zill Cahız'ın (ö. 255/869) bu meyandaki itirazı şudur:
"Bilgisiz biri vardığı kanıda zihinsel kesinlik içinde olabilir,
eğer zihinsel kesinliği ölçüt sayarsak bilgisizin kanısını da bilgi
saymamız gerekir." 183
Kadı cevap vermek üzere şöyle bir alt yapı oluşturur:
"İdrak eden akıl sahibi bir varlık ise, onun zihnini bulandıra­
cak unsurlar ortadan kalktığında, algıladığına karşı kendisini zihin­
sel kesinlik (sükunu'n-nefs) içinde bulur, böylece (daha önce sahip
olduğu yanlış) bilgisinden vazgeçer, itikadının gerektirdiği bilgisel
yöne yönelir. Çünkü ateşi gördüğü zaman korunur, suyu gördü­
ğü zaman üzerinde yürümez, toprağı gördüğü zaman yürür, aslanı
gördüğü zaman yolunu değiştirir. . . Madem durumu zan içinde ve
şans eseri bilgi edinen birinin durumu gibi değildir, zan içinde
olmak ile dinginlik içinde olmanın eylemlere yansıması fark­
lıdır. Sadece zihinsel kesinliğin gerçekleştirdiği bilgiyi 'sahih' bilgi
kabul etmemiz gerekir. "184
Bu alt yapıdan sonra Cahız'ın itirazına şöyle cevap verir:
"Bilginin sahih olması için diğer kanıların değil, zihinsel kesinli­
ğin olması gerekir. Cahız'ın dinginlik içindedir dediği kişi, gerçekte
dinginlik içinde değildir, sadece öyle olduğu varsayılmaktadır. Alim
ise bilgisine karşı zihinsel kesinlik içinde olduğunu bilir . . . Bu şuna

181 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 25.

182 George F. Hourani, a.g.e., s. 17.
183 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, XII, 36.
184 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, XII, 36-37; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 101-102.
 Mu'tezile ve Ahliik

benzer: Serabı, su sanan, küçüğü büyük, büyüğü küçük gören biri

dinginlik içinde olduğunu zannedebilir, (ama gerçekte bilgiye erişti­
ği ve dingin olduğu anlamına gelmez) daha sonra deneme ile ancak
gerçeğe kavuşursa dinginliğe erişir. "185
Kadı Abdulcebbar'ın yukarıda vermiş olduğu örnekte,
"sükfınu'n-nefs" ile kast edilenin, bir insanda bilginin yarat­
mış olduğu kesinlik, açıklık, tatminlik açısından maksim, öl­
çü olduğunu görmekteyiz. Kadı, şayet bilgi insanda muhtemel
alternatifler doğuruyorsa, kişinin şüphelerini gidermiyorsa,
nefsini, başka bir deyişle psikolojik olarak tatmin etmiyorsa o
bilgiye gerçek bilgi anlamı yüklemekten kaçınmaktadır. Nef­
sin sükununu gerektiren bir mana, bir durum araması, onun
bilgi tanımının can damarını oluşturmaktadır. Ona göre insa­
nı cahillik, zan, taklit, talih gibi bilgi açısından nefyedilebile­
cek unsurlardan ayıran tek ölçü, "sükfınu'n-nefs"tir.

2. 6. Bilgi Eylem İlişkisi

Bilgi-eylem ilişkisi ahlak felsefesi açısından önem arz et­
mektedir. Eylemin gerçekleşmesinde bilginin rolünün ne ol­
duğu sorusunu, ilk dönem filozoflarından günümüze değin
pek çok filozof yanıtlamaya çalışmışhr. Aristo, aklın eylemin
her aşamasında eylem sürecini yönettiğini, eylemin amacını
belirlediğini akıl yürütmelerin seçmeyi belirlediğini söyleyen
ilk filozof olmuştur. 186
İnsanın yapmakla yükümlü tutulduğu sorumluluklar ile
bilgi arasındaki ilişkinin keyfiyetine dair pek çok açıklamanın
varlığından hareketle, bilgi ile amel arasında ayrılmaz bir bağ
olduğunu ifade edebiliriz. İnsanın temel yükümlülüğünü bilgi
ve amel diye iki kısma ayıran ve sonra bu iki temel yükümlü­
lüğün birbirleri ile olan ilişkisini izah eden Mu' tezile, bilginin
de aslında bir amel olduğunu, ancak bilginin her zaman ame­
le ihtiyaç duymadığını fakat amelin her zaman bilgiye ihtiyaç

185 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 37.

186 Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, Çev. Saffet Babür, Bilgesu Yayınlan, Ankara
2007, 1 139b s. 1 16.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 1 37

duyduğunu belirtir. Amelin bilgiye ihtiyaç duyması, eylemi

yapan kişinin yükümlülüğünü doğru bir şekilde ifa edebilme­
si ile doğrudan ilişkilidir. Salt fiiller kendi başlarına istenilen
(matlup) fiiller değillerdir.187 Bilgi ile amel arasında kurulacak
olumlu ilişki, insanın bütün tutum ve davranışlarını ahlaki bir
çerçeve içine oturtmasına katkı sağlar. Doğru tutum ve dav­
ranıştan, amelden soyutlanmış bir bilgi, tek başına ahlak açı­
sından muteber değildir. Bu açıdan bakıldığında Mu'tezile,
ilmiyle amel eden ve ilmiyle amel etmeyen alimi birbirinden
ayırmaktadır. İlmiyle amel eden alim, ilmi ile amel ettiğinden
dolayı sevap elde eder; amelinden dolayı gönlü açılır, hafıza­
sı güçlenir, ilim kapıları kendisine açılır ve Allah'ın kendisine
lütfu artar. İlmi ile amil olan alim sürekli eğitim ve öğretimle
iştiğal ettiğinden dolayı ilmi sürekli artar.188 Bilgi ile amel ara­
sında olumlu bir ilişki kuran alim, dini ve ahlaki sorumlulu­
ğunun idrakinde olarak hareket etmesinden dolayı övgü ve
sevabı hak eder. Ancak bu salt bilgiye sahip olan ama ameli
olmayan alim için söz konusu edilmez.
Bilinçli eylemin gerçekleşmesinde bilgi önemli bir role sa­
hipken irade de önemli bir rol oynamaktadır. Ancak amaçlı ey­
lemin iradi fakat bilinçli olmadığı belirtilebilir. Eylemi kendi
başına değil, eyleyeni ile birlikte değerlendiren Kadı Abdul­
cebbar, eylemin nedenini değil, eyleyeni ön plana çıkarmak is­
temiş olacak ki, bu konuda şunu ifade etmektedir:
"Muhkem eylemin gerçekleşmesi bilme konusunda sükCm'un-nef­
sin gerçekleşmesine bağlıdır. Bu şuna benzer: Eylem kudretten dola­
yı değil kadir olmaktan dolayı gerçekleşir. Burada da eylem bilgiden
dolayı değil, sükun 'un-neftsen dolayı gerçekleşir. "189
Kadı Abdulcebbar, bilgi ile eylem ilişkisinde bilginin eylem
üzerinde da'i (yönlendirici neden) etkisi kurar. Ona göre bilgi­
nin, da'i olarak en temel işlevlerinden biri, eyleme yönelik ira-

187 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, l, 15.

188 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 16.
189 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni Xll, 33.
 Mu'tezile ve Ahldk

denin belirlenmesinde olduğu gibi eylemin ahlaki açıdan iyi

mi yoksa kötü mü olduğunu belirleyici olmasıdır.190
Kadı, bilgi ile ahlaki eylem arasındaki ilişkiyi şöyle açıkla­
maktadır: "Bir eylemin kötü olduğunun bilinmesi onun mutlaka
yapılmayacağı anlamına gelmediği gibi; onun iyi olduğunun bilin­
mesi de mutlaka yapılacağı anlamına gelmez. " 191
Kadı Abdulcebbar, insanoğlunun iki şeyi bilmesi ve onla­
ra inanması durumunda kötülüğü işlemeyeceğine işaret eder.
Bunlar; eylemin bizzat kendisinin ya da sonucunun kötü oldu­
ğu bilgisi ve o eyleme ihtiyaç duymamasıdır.192
Kadı Abdulcebbar'ın, bilgi ile eylem arasında kurduğu zo­
runlu ilişki, doğru eylemin tercih edileceği ya da yapılacağı
anlamı taşımamaktadır. Ona göre insanın sorumlu olması için
eylem hakkında bilgi sahibi olması gerekli olsa da, eylem hak­
kındaki bu bilgi, her zaman için doğru eylemin yapılacağı an­
lamını taşımaz. Ona göre fiillerin ahlaki bir değerlendirmeye
tabi tutulması için bu şartlardan olan bilgi gerekli olsa da, bun­
lar her zaman olumlu ahlaki eylemler doğurmayabilir. Kadı,
bir eylem hakkındaki bilginin insanları her zaman doğru ter­
cihlere götürmediğine, bunun sosyal yaşantıda çok rahat bir
şekilde görülebileceğine dikkat çeker. Bir eylemin yanlışlığını
bilmelerine rağmen insanların doğru eylemi tercih etmedikle­
rine günlük hayatta rastlanabileceğini belirtmektedir.

3. Yükümlülüğün İrade/Özgürlük Temeli

Sorumluluğun/ahlakın temeli ve en temel akli gerekçesi
olarak kabul edilen irade/özgürlüğünün izahı için pek çok dü­
şünür felsefi mülahazalarda bulunmuştur. Düşünürler, tekli­
fin/yükümlülüğün akli ve ahlaki temelini ortaya koymak için

190 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, XII, 226.

191 Hasan Ocak, a.g.e., s. 1 12.
192 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, 191; George F. Hourani, Islamic Rationalism,
s. 93, Hourani, bu anlayışın, Sokrat'ın ahlak anlayışını çağrışbrdığına dikkat
çekmektedir. Sokrat'a göre, "değer bilgidir, ahlaksızlık cahilliktir." Ona göre
mutluluğun tek yolu, değerin ne olduğunu ve değerin kıymetini bilmekten
geçer. Bkz. a.g.e., s. 94.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahliikf Temelleri 1 39

felsefeden (düşünce), dini dayanaklardan (nass) ve bilimden

(evren) yararlanmaya çalışmışlardır. Belirlenmiş bir hayat ve
belirlenmiş bir evren var ise bu durumda teklife muhatap ol­
manın anlamı nedir? Geçmişte olduğu gibi bugün de hem
dini alanda hem de bilim alanında bu sorun üzerine tartışma­
lar devam etmektedir. Kelamda, özellikle Mu'tezile ekolünde,
bu sorunun nasıl ele alınıp işlendiğine ve bunun hangi kaygı­
larla yapıldığına değinmeden önce bilim çevrelerinde insanın
özgürlüğünün, daha genel bir ifadeyle determinizm ve inde­
terminizmin ontolojik ve epistemolojik açıklamalarına dikkat
çekmekte vardır.
Bilim dünyası Newton teorisiyle, ilahi iradenin etkinliği­
ni sınırlayan belirlenmiş bir evren fikrini kabul etmekle ilahi
fiillerin devamlılığı, dolayısıyla özgür iradesini de olumsuz­
lamıştı. Newton teorisi ile din hakkında gelişen olumsuz al­
gılamalar, kuantum teorisi ile geri tepmeye başlamış, bilimin
yanılmazlığı iddiaları da geçerliliğini yitirmiştir.
Bilim ile dinin tanrısal etkinlik, determinizm, irade hürri­
yeti konusunda söylediklerinin ortak bir zeminde açıklanabil­
me olasılığı dini çevrelerde heyecan uyandırmıştır. Newton'un
mekanikçi determinist anlayışının karşısında yer alan kuantu­
mun belirsizlikler teorisi (ontolojik olasılıklar), kişinin farklı
olasılıklardan birisini gerçekleştirme şansı olduğunu göster­
mesi açısından önemlidir. Böylece tanrının, kuantum belirsiz­
liklerini belirleyerek evrene etkide bulunduğu, mucizeleri bile
bu şekilde gerçekleştirdiği, özgür iradeli insanların da kuan­
tum belirsizliklerini belirleyerek karşılarına çıkan farklı alter­
natifler arasında seçim yapabilecekleri ileri sürülebilir.193 Ünlü
fizikçilerden Roger Pensore kuantum teorisinin, insan zihni­
nin bilinç gibi özelliklerini ve özgür irade sorununu çözmede
faydalı olabileceğini düşünmektedir. George Ellis ise Tanrı'nın
kuantum belirsizliklerini belirleyerek insan zihnine etkide bu­
lunabileceğini; böylelikle vahiy ve dinsel tecrübe gibi mucizevi

193 Caner Taslaman, a.g.e., s. 190.

 Mu'tezile ve Ahlak

olayların -doğa yasalarının ihlaline yer vermeksizin- açıklana­

bileceğini savunmaktadır.194
Düşünce tarihindeki değişmeyen doğa kanunları içerisin­
de tanrının eylem şekli, alanı, irade ve kudretinin açıklanabi­
lirliğiyle ilgili düşünce yelpazesi, İslam düşünce tarihinde de
geniş bir şekilde yer bulmuştur. Özellikle eşyada var olan ni­
teliklerin ontik olup olmadığı ve buna bağlı olarak sebeplilik
ilkesinin açıklanmasında tehafüt geleneğinin mimarları Ga­
zali ile İbn Rüşd'ün tespit ve değerlendirmeleri, bu düşünce
yelpazesinin derinliğini göstermektedir. Eğer neden ile sonuç
arasındaki ilişki zorunlu değilse, tanrının etkinliği, iradesi ve
kudretini kullanma hususunda sorun kalmamış olacaktır. Ga­
zali, tanrının yaratması sayesinde, nedenlerden sonra sonuç­
ların oluştuğunu savunur. Ateşin yakması, yemek yemenin
doyurması, su içmenin susuzluğu gidermesi zorunlu bir sonuç
değildir. Var olan bu algı, insanların alışkanlıklarından kay­
naklanmaktadır. 195 Böylece çeşitli sebeplere dayanarak yapılan
eylemler de tanrısal etkinlik alanına girmektedir. Gerçekleşen
tüm olaylar, sebebe değil, ilahi iradeye ve kudrete dayandı­
ğı için mucizelerin gerçekleşmesini izah etmek de kolaylaşır.
Ancak eşyada var olan neden-sebep ilişkisinin zorunluluğu il­
kesinden vazgeçilirse, aklın eşyayı ve eşya arasındaki ilişkiyi
açıklaması güçleşecek, mantık ilkeleri ve bilimsel faaliyetlerin
anlamlılığı kalmayacaktır. İbn Rüşd, bu konuda Gazali'ye "Te­
hafütü 't-Tehafüt" adlı çalışmasında cevap vermiştir.196
Varlık ve evrenin işleyişi konusundaki determinist ve in­
determinist tutum, irade özgürlüğü alanında da görülmek­
tedir. Felsefi çevrelerde irade özgürlüğü konusundaki bu iki
tutum sürekli bir mücadele içerisinde olmuştur. Birincisi, ira­
denin nedenli, ikincisi ise iradenin özgür olduğu yönündedir.
Nedensellik, eşyada oluşan, gelişen, var olan her şeyin çeşitli

194 Caner Taslaman, a.g.e., s.199.

195 Gazzali, Tehafütü1-Felasife, (Filozofların Tutarsızlığı), Tere. Mahmut Kaya ve Hü­
seyin Sarıoğlu, Klasik Yayınlan, İstanbul 2005, s. 166.
196 İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehafüt et-Tehafüt,), 1-ll, Çev. Kemal Işık ve
Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, İstanbul 1998.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri

sebep-sonuç ilişkisi içerisinde gerçekleştiğini ifade eden bir il­

kedir. Bunun için de nedensellik, zaman dizisi içinde, biri ol­
madan diğerinin de ortaya çıkamayacağı iki olay ya da süreç
arasındaki ilişki olarak tanımlanmışhr. Bu ilke kabul edildi­
ğinde, neden olarak tanımlanan olay veya süreçten sonucun
zorunlu olarak çıkacağı kabul edilmektedir. Bu ilişki sadece
iki tikel olay ile sınırlandırılmamaktadır; aynı koşullar alhn­
da, neden adı verilen birinci olay ortaya çıktığında, sonuç adı
verilen ikinci olayın da kaçınılmaz olarak ortaya çıkacağı ka­
bul edilmektedir.197
Newton mekaniğinin yaygın olarak kabul edilmesi ile bi­
limde neden-sonuç arasında zorunlu bir ilişkinin olduğu kabul
edilmiştir. Bilimde nedensellik ilkesinin yaygınlaşması, dola­
yısıyla determinizmin yaygınca kabul edilmesiyle özgür irade
konusu daha sık tarhşılmaya başlanmışhr.198 Çünkü deneyci
nedenselliğin insan eylemleri, düşüncesi ve iradesi dahil, her
alan için geçerli kılınması veya kılınmaması beraberinde irade
özgürlüğü sorununun tartışılmasını gerektirmiştir.
Nedensellik ilkesinin ahlak ile ilgili yönü, nedenselliğin in­
sanın düşünmesi ve irade etmesi için de geçerli kılınıp kılın­
mayacağı hakkındaki tartışmadır.
Düşünce tarihinde nedensellik ve irade özgürlüğü tarhşma­
larında iki ana akımdan söz edilebilir. Bunlar; determinizm (be­
lirlenimcilik) ve liberteryanizm (özgürlükçülük) dir. Hatta bu iki
temel akımın yanında üçüncü bir akım olarak da compatibilizm
(bağdaşırcılık) akımında da bahsedilmektedir. Genel olarak bu
akımların görüşleri ve irade hakkındaki görüşlerini ahlaki bir
eyleme nasıl dayanak yaptıklarına kısaca değinilecektir. On­
dan sonra Mu'tezile'nin, özelde Kadı Abdulcebbar'ın irade/
irade özgürlüğü hakkındaki görüşleri verilecektir.

197 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 1998, s. 618.
198 Philippa Foot, "Free Will İnvolving Determinism", The Philisophical Review,
Vol. 66, No. 4, 1957, s. 439.
 Mu 'tezile ve Ahlak

Birinci akım olan determinizm, eylemleri sebep sonuç ilişki

içerisinde, tıpkı doğadaki olaylar gibi anlamaya çalışan, bu ne­
denle eylemlere rasyonel zemin arayan bir kuramdır. Bu kura­
ma göre evrende doğal, fiziki, maddi bir neden olmadan hiçbir
şey gerçekleşmez. İnsan doğal dünyanın bir parçasıdır; insanın
her eylemi ya da kararı doğal olayların bir türünden başka bir
şey değildir; dolayısıyla eylemlerin ve iradenin de doğal bir
nedeni vardır.199 Determinizm nedenselliği sadece doğadaki
olaylar ile sınırlı görmez, aynı zamanda insanın iç dünyasında
gelişen irade, niyet, düşünüp-taşınma, bilgi, istek ve arzuları­
nın da dışarıdaki olayların eseri olduğunu savunur. 200 Determi­
nistlere göre, insan eylemlerinde irade özgürlüğü yoktur. İrade
özgürlüğü, insanın eylemde bulunabilme yetisi ve gücüdür. 201
Deterministler her şeyi olduğu gibi tüm eylemleri de ön­
cüllere dayandırmaktadırlar. Tıpkı doğadaki olaylara determi­
nist yaklaşım içinde bilimsel açıklama getirdikleri gibi, insan
eylemlerinin gerçekleşmesine de bilimsellik kazandırmak is­
temektedirler. Determinist düşünürler eylemleri açıklarken gö­
rüşleriyle paralellik arz eden "eylemin nedenleri" (causes of
action) ifadesini kullanmışlardır. Bu akıma göre özgürlük an­
cak düşüncede mümkün olabilir; insan, eylemlerinde kendisini
özgür sanabilir ama bu bir yanılgıdır. Çünkü insanın kendisi
belirlenmiştir. Onlara göre evren ve tanrı hakkında bir zorun­
luluk bilincinin oluşturulması bizzat ahlaklılığın ölçütüdür.202
İkinci akım olan liberteryanlar (özgürlükçüler) insan irade­
sinin ortaya çıkmasında nedenselliği kabul etmezler. Bu, onla­
rın doğal nedenselliği kabul etmediği anlamına gelmez. Tam
aksine irade dışındaki nedenselliği kabul ederler. Onlara göre
yapılacak bir eylemin farklı alternatifler içermesi (yapma-yap-

199 Stanley M. Honer ve Thomas C. Huni, Felsefeye Çağrı, Çev. Hasan Ünder, İm­
ge Yayınları, Ankara 1996, s. 63.
200 Yunus Cengiz, a.g.e., s. 170.
201 Peter Van Invangen, "The Incompatibility of Free Will and Determinism'', Phi­
losophica/ Studies: An International fournal for Philosophy in the Analytic Traditi­
on, Vol. 27, No. 3. 1975, s. 188.
202 Doğan Özlem, a.g.e., s. 97.
 Teklifin Epistemolojik ve Ah/tikf Temelleri 143

mama), nedenselliği kabul etmemeyi gerektirmektedir.203 Liber­

teryanlar, eylemin dış zorlama ve iç belirlemelerden bağımsız
olarak gerçekleştiğini düşünürler. Onlara göre, deneyci neden­
selliğin insan iradesi için söz konusu edilmesi, eylemi ahlaki­
likten çıkarır. Liberteryanlara göre, insan iradesini özgür kılan
iki unsur vardır. Birincisi, eylemi yapma veya yapmama imka­
nına sahip olmak, ikincisi eylem hakkında düşünebilmektir.
R. Clarke, liberteryanların bu kuramlarını somutlaştırmak için
bir örnek verir: "Sue öğleden sonraki diğer konferansa katılıp ka­
tılmama konusunu düşünüp taşındıktan sonra katılmaya karar ver­
miştir. Sue, konferansa katılıp- katılmama kararını verebilmek için
düşünmüş, karar verecek kadar düşündükten sonra bir karara ulaş­
mıştır". 204 Liberteryan için bu, hem eylemi seçme imkanı hem
de eylemi tercih edip etmemede düşünmenin gerekliliğini or­
taya koymaktadır.
Liberteryanlar eylemler ile ilgili görüşlerini açıklarken "ey­
lem için açıklayıcı neden" (reasons for acting) ifadesini kullan­
mışlardır.205 Açıklayıcı neden ile kastedilen inanç, istek, arzu
ve diğer psikolojik durumlardır.206
Deterministler ile liberteryanlar arsındaki diğer bir fark ise
deterministler "nedenselci açıklama"yı (causal explanation) sa­
vunurken liberteryanlar "amaçsalcı açıklama"yı (teleological
explanations) savunurlar. Bununla detertminisler, nedenden
hareketle sonucun bilinebileceğini; liberteryanlar ise amaçtan
hareketle bir eylemin anlaşılabileceğini savunurlar.207

203 Cari Ginet "Can the Will be Caused?", The Philosophical Review, Vol. 71, No. 1,
1962, s. 49-50.
204 R. Clarke, "Libertarianism", Action Theory, and the Loci of Responsibility",
Philosaphical Studies: An İnterııaitanal ]arnal far Philasaphy in the Analytic Tradi­
tion, Vol. 98, No. 2, 2000, s. 155-158.
205 Ruth Macklin, "Action, Causality, and Teleology", The British ]aurnal far Phi­
losaphy of Science, Oxfard Üniversty Press, Vol. 19, No. 4, 1969. s. 301; "Reasons
vs. Causes in Explanation of Action", Philosophy and Phenamenalagca/ Resear­
ch, Vol. 33, No. 1, 1972, s. 78.
206Ruth Macklin, "Reasons vs. Causes in Explanation of Action", s. 80.
207 Ruth Macklin, "Action, Causality, and Teleology", s. 301; "Reasons vs. Causes
in Explanation of Action", s. 78.
 Mu'tezile ve Ahldk

Üçüncü akım ise bağdaşırcı (otodeterminizim, compatibilizm)

görüştür. Bağdaşırcı görüş, hem dış dünyanın işleyişinde hem
de iradenin ortaya çıkışında nedenselliğin egemen olduğunu
ve bunun irade özgürlüğüne aykırı olmadığını savunmaktadır.
Hem nedenselliği hem de irade özgürlüğünü savunmaları ne­
deniyle soft deterministler (yumuşak belirlenimciler) olarak da
tarumlanmışlardır.208 Bu akımın temsilcilerinin irade özgürlüğü
ile nedenselliğin bağdaşabileceğini savunmalarında iki temel
endişeleri vardır. Birincisi, insanların eylemlerinden sorumlu
bir varlık olarak görülebilmesi için irade özgürlüğünü gerek­
li görmeleri, ikincisi ise eylemin açıklanabilmesi için neden­
sel bir temele ihtiyaç duymalarıdır. Böylelikle nedensellik ile
iradenin özgürlüğü arasında rasyonel bir açıklama getirmeyi
amaçlamışlardır. Bağdaşırcıların irade özgürlüğü ve determi­
nizmin arasını bulmalarının sebebi, bir yandan ahlaki sorum­
luluk için özgür iradeyi, öte yandan dış çevredeki nedensellik
ilkesi üzerine kurulan fiziki ilişkilerin insan eylemleri için de
gerekli görmelerinden kaynaklanmaktadır.209
Bu iki temel yaklaşımın çelişmeyeceğini şöyle açıklamak­
tadırlar:
1. Bütün insan eylemleri, ister iradi, ister irade dışı olsun
belirlenmiş ve tayin edilmiştir.
2. İradi eylemler dışsal bir zorlama olmadığı sürece özgür
eylemler olarak değerlendirilir.
3. Zorlamanın olmadığı bu durumda insanın kendi iç bün­
yesinde olan ve insanı insan yapan fizyolojik ve psikolo­
jik durumlar (motiveleri, seçmeleri, kararları, durumları,
istek ve iştihası gibi) insanın eylemini belirleyip tayin
eder ki determinizm ile özgürlüğün uzlaştırılması ça-

208 Yunus Cengiz, a.g.e., s. 179.

209 Micheal McKenna, "Compatiblism" The Stanford Encyclopedia of Philosophy!
Summer 2004 edition. http://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri 145

basında insanın özgürlüğü adına bundan daha yetkin

bir açıklama düşünülemez.210
Bilim ve felsefe dünyasında irade konusunda yapılan bu
açıklamalardan sonra, irade kavramını ve bu kavramın Kadı
Abdulcebbar'ın ahlak anlayışında nasıl yer edindiğine bakalım.
İrade kavramı sözlükte, talep etmek, istemek, dilemek, ar­
zulamak, emretmek, tercih etmek, hüküm, meşiyet, inşa gibi
anlamlara gelirken günlük yaşamımızda bir şeyi yapıp yap­
mamaya karar verme gücü olarak anlaşılabilir. 21 1
İrade, insan eylemlerini ahlaki açıdan değerlendirmenin en
temel öncülüdür. Kişinin eylemlerini, arzu, niyet ve amaçla­
rına göre kontrol alhnda tutabilme ve belirleme gücüdür. Öz­
gür irade, kişinin eylemlerini, arzu, niyet ve amaçlarına göre
kontrol alhnda tutabilme ve belirleme gücü, aynı zamanda
herhangi bir dış zorlama ya da zorunluluk alhnda olmaksızın,
kararlaştırma ve uygulama gücü; eyleme neden olan eylemi
başlatabilen yetidir. İrade; dileme, izin verme, yaratma, emir,
hükmetme gibi anlamlara da gelmektedir.
İrade özgürlüğünü güç olarak tanımlayanların gerekçesi,
gücün farklı eylemleri gerçekleştirme imkanı vermesidir. İra­
de özgürlüğü, insan eylemlerinin ve tercihlerinin ahlaki de­
ğer kazanması ve teklife muhatap olmasının temel koşuludur.
A. J. Ayer, bu durumu şu şekilde özetlemektedir: "Ben bir şe­
yi özgür iradem ile yaptım demek, başkasını yapabilirdim anlamına
gelir; ancak başkasını yapabilmem kabul edilirse ahlaki sorumluluk
yüklenebilirim. "212
Kadı Abdulcebbar irade kavramının sözlükteki karşılığı­
nı esas alır. Ona göre irade "istemek, emretmek ve karar ver­
mek" anlamına gelmektedir. "İstemek" ile akıl sahibi varlığın

210 Hacı Mustafa Açıköz, Sağduyu Eylem Felsefesi, Birey Yayınları İstanbul 1997,
s. 248 ; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 180.
211 İbn Manzur, Lisanu1-'Arab, "Rvd" md; Şemseddin Sami, Kamus, s. 86; Hasan
Ocak, a.g.e., s. 82.
212 A. J. Ayer, "Freedom and Necessıty" Free Wil/, Edt. Gary Watson, Oxford Uni­
versty Pres, New York 1982.
 Mu'tezile ve Ah/dk

bir eylemde bulunmak istemesi; "emretmek" ile birisinin, baş­

kasından bir eylemin yapılmasını istemesi; "karar vermek" ile
öznenin bir işin yapılması gerektiği yargısına varması ve bir
konuyla ilgili kesin kararı vermesi kastedilmektedir.213
Kadı'ya göre diğer tüm eylemler gibi irade de, öznesi, amacı
ve sebebi olan, belli gereksinimleri karşılamak için ortaya çıkan
bir eylemdir. Hatta iyi ve kötü olarak değerlenebilmesinden
hareketle ahlaki ödev konusu olan bir eylemdir.214
Kadı Abdulcebbar'a göre insan eylemlerinde irade söz ko­
nusu olmazsa sorumluluktan, dolayısı ile ahlaktan ve adalet­
ten bahsedilemez. Bir insanın bir fiili seçmesi için, o fiilin iyi
veya kötü olduğunu ve nasıl yapılacağını bilmesi ve nihayet­
te ona ihtiyaç duyması gerekmektedir. Kadı bu görüşünü şöy­
le ifade etmektedir:
"Biz bir eylemin kötü olduğunu ve o eyleme ihtiyacımızın olma­
dığını bilirsek onu seçmeyiz. Tıpkı nefsimize öldürecek ve elem vere­
cek şeyleri seçmeyeceğimiz gibi. "215
Kadı Abdulcebbar'a göre irade, eylemin tek başına değer­
lenmesine etki etmemekle beraber, onun meydana gelmesine
etki etmekte ve eylemin gerçekleşme sürecinin bir parçası ol­
maktadır. Ancak irade, eylemin ahlaki bir değerlendirmeye
tabi tutulmasında doğrudan etkili bir unsurdur.216 Eylemlerin
temelde iyi veya kötü oluşunun iradeden bağımsız olduğunu
ifade eden Kadı, irade ile bir eylemin ahlaki nitelik kazanaca­
ğını vurgular. Ona göre bir eylem ancak irade ile iyi veya kö­
tü olarak nitelenebilir. İnsan iradeden yoksun olduğu halde
Allah onu kötü bir eyleme sevk ederse, bu eylem kötü olmaz
ve ahlaki bir değerlendirmeye tabi tutulamaz.217 Çünkü tekli­
fin koşullarından biri olan irade devrede olmayınca, eylemin
gerçek sahibi de insan olamamaktadır.

213 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/11, 3-5; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 185.
214 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, 73.
215 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 185.
216 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/11, 94
217 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 81.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 147

İrade, eylemin temel koşullarının başında gelmektedir. Aris­

to, eylemin temel koşulunun özgür irade olduğunu çok açık
bir şekilde ifade etmekte ve ahlak felsefesini bu koşul üzerine
inşa etmektedir.218
İrade ve özne kavramları arasında ahlaki ve zorunlu bir
ilişki vardır. Ancak irade sahibi olan varlık ahlaki bir eylem
gerçekleştirebilir. Başka bir ifadeyle irade sahibi olmayan bir
varlık gerçek anlamda ne fail, ne de yaratıcı olabilir. İnsanın
teklife muhatap olması, dolayısı ile bu dünyada özne olması,
sahip olduğu irade ile mümkündür. Ahzab suresinin 72. aye­
tinde ifadesini bulan "göklerin, yerlerin ve dağların yüklen­
mekten kaçındıkları ama insanın yüklendiği emanet", irade/
sorumluluk olarak anlaşılmışhr. 21 9
Ahlak kanunu, seçim hürriyetini gerektirmektedirY0 Mu'te­
zile, insan hürriyetini dini ve ahlaki sorumluluğun temeli ola­
rak görmektedir. Allah'ın irade ve kudreti, insanın irade ve
kudretine tesir etmiş olsaydı, Allah'ın insanlara teklifte bulun­
masının, insanları hayra davet etmesinin ve şerden menetme­
sinin bir anlamı olmazdı. Mu'tezile, insanın hem hayır hem
şer fiillerinin yaratıcısı olduğunda ittifak etmektedir. 221 Bu ah­
laki eylemin doğasından kaynaklanır. Yani ahlaki eylem, öz­
gür bir amil tarafından yapılmak için serbestçe istenmedikçe
ve üstüne alınmadıkça ahlaki değildir. İnsanın girişim ve ça­
basının olmadığı her olumlu sonuç, kıymet veya değer ahlaki
açıdan sukut eder. 222
Kelam tarihinde irade, Allah iradesi ve insan iradesinin
eylemle olan ilişkisinden iradenin niteliğine, öncelik ve son­
ralığına, muhdes olup olmamasına değin pek çok konuda çe­
şitli yönlerden tartışılmıştır. Kelamda özgürlük sorunu, insan
ile Allah'ın eylemlerine ilişkin sınırları belirlemeye dönük bir

218 Bkz. Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, 1109b-1115a (s. 43-56).

219 Muhammed Esed, Kur'a n Mesajı, İşaret Yayınlan, s. 867.
220 Abdullah Draz, a.g.e., s. 54.
221 Ahmed Şevki İbrahim Amreci, a.g.e., s. 38.
222 İsmail F. Faruki, a.g.e., s. 18.
 Mu'tezile ve Ahlak

tartışma formuna dönüşmüş, Allah'ın kudretinin ve iradesi­

nin mutlaklığını koruma endişesi ile insanın ahlaki ve dini so­
rumluluğunu gerekçelendirme kaygısı arasında cereyan eden
uzun ve sorunlu bir konu olarak yerini almıştır.
Mu'tezili düşüncedeki nedensellik ilkesi, kah bir determi­
nist tutum değildir. Onlar tüm var oluşları sebep-sonuç ilişki­
si içerisinde bir zincirin halkaları olarak değil her bir eylemin
bağımsız bazı gerekçelerle oluştuğunu ifade etmektedirler.
Mu'tezili düşünürlerin atomlar arası boşluğu (hala) kabul et­
meleri, onlara eylemin öznesinin değişebileceğini savunabilme
imkanı da tanımaktadır. Bu boşluk, her olayın, eylemin başka
bir olay ya da eylemin sebebi olmasını engellemektedir. Hala
(boşluk) teorisini kabul etmeyen Nazzam, "tafra" (sıçrama)
teorisini geliştirmiştir. Bu nazariyeye göre atomlar arasında
boşluk yoktur, atomlara hareket imkanı veren atomların sıçra­
yabilmesidir. Atomların, bitişik bulunduğu atomları atlayarak
yer değiştirmeleri mümkün olmaktadır.223 Mu'tezile düşünce­
sindeki hala ve tafra teorileri, Mu'tezili düşünürlerin, neden­
selliği farklı değerlendirdiklerini, kah determinist bir tutum
takınmayı doğru bulmadıklarını göstermektedir.
Kadı Abdulcebbar insanın irade sahibi olduğunu, mantık­
sal çıkarımlara gerek kalmadan kendisinden hareketle bilebi­
leceğini belirtmektedir. İnsanın bir şeyi isteyebilme veya bir
şeyden kaçınabilme niteliğine sahip olmasını "mürid" kavra­
mı ile ifade etmektedir.224 Kadı'nın ifadesiyle "içimizden ar­
zulayan, düşünen ve zanneden olmamızı, nasıl zorunlulukla
biliyorsak, 'isteyen' (mürid) olmamızı da çıkarsamaya gerek­
sinim duymadan biliriz." Kadı'ya göre insan mürid oluşunu
içinden hissettiğinin farkındadır. Kadı, insanın mürid sıfatı­
na sahip olmasını çok açık gördüğü için tanımlamaya ihtiyaç
duymaz. Ancak kimi araştırmacılara göre Kadı'ya, kimilerine
göre öğrencisi İbn Metteveyh'e atfedilen "Şerhu1 UsUli1-ham-

223 Tafra teorisi için bkz. Abdussettar Ravi, el-'Aklu ve1-hürriyye dirıisetun fi fik­
ri1-Kadı Abdulcebbar, el-Müessesetü1-'Arabiyye, Beyrfıt 1980, s. 310-311 .
224Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usfıli'l-hamse, s . 432.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri ı49

se, " isimli eserde mürid, "isteyenlik sıfabnı kazandıran şey"225

şeklinde tanımlanmaktadır.
Bilgi ve kudrete sahip failin eylemi gerçekleştirip gerçek­
leştirmeme olanağına sahip olması "muhalla" kavramı ile
karşılanmışhr. Kadı Abdulcebbar, "muhalla fail" ile eylemin
tercihinde özgür olduğunu vurgulamışhr. Övgü ve yergiyi
de bu özgürlüğe bağlamaktadır.226 Muhalla kavramının kar­
şıtı "mülce" kavramıdır. Ancak Kadı'ya göre "ilca", zorunlu
seçenek dışında başka seçeneğinin kalmaması değil, failin zor
durumda bile eylemi seçme özgürlüğüne sahip olmasıdır. 227
Ona göre ilca, failin da'ilerini (yönlendirici nedenler) kolay­
laştırır.228 Buradan hareketle Kadı'nın, eylemin belirlenmesi­
ne ilişkin dış etkilerin belli oranda rolünü kabul ettiği, ancak
yine de eylemi ahlaki bir çerçeveden çıkarmadığı söylenebilir.
Kadı Abdulcebbar, Mu'tezili kelam anlayışına uygun ola­
rak insanın eylemlerinde özgür olmasını, teklifin temel koşulu
saymakta ve ahlaki açıdan eylem özgürlüğünün gerekliliğini
pek çok yerde şu şekilde ifade etmektedir:
':4.çık bir bilgi ile bellidir ki insanın birtakım yükümlülükle­
ri vardır. İnsan bu yükümlülükleri yerine getirdiği ölçüde övgüyü
hak etmekte, kaçındıkça da yergiye müstahak olmaktadır. Övgü ve
yergi, ancak insanın eylemlerinde özgür olması ile mümkündür. "229
Bu açıklamalar, Kadı'nın eylemin tercih edilmesinde insa­
na tanımış olduğu hareket alanını göstermektedir. Kadı bu­
nu, teklifin ahlaki bir nitelik kazanması ve ahlaki bir forma
dönüşmesi için yapmaktadır. Çünkü teklif sonucunda övgü
ve yergi hak edilebilir.

225 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 431.

226 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 17.
227 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, XI, 394-395; el-Muhit bi't-teklif, I, 348.
228 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, XI, 394-396.
229 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, I, 347.
1 50 Mu 'tezile ve Ahliik

3.1. İradenin Halleri

Kadı Abdulcebbar, iradeyi kendi başına bir eylem olarak de­

ğil eylemin gerçekleştirilmesinde bir süreç olarak görmektedir.
İradede bulunmak eylemin, eylem ile ilişkili bilginin ve yönlen­
dirici nedenlerin de (deva'i) içinde bulunduğu bir süreçtir. Bu
süreç içerisinde irade değişik hallerde tezahür edebilir. Kadı,
tüm bu halleri iradenin yansıması olarak değerlendirmektedir.
Kadı Abdulcebbar irade ile ilgili "ihtiyar (seçme), ' azm (ka­
rar), qasd (yönelme, niyet)" kavramlarını çok sık kullanır. Ka­
dı, bu kavramlar ile iradenin değişik hallerine, farklı yönlerine
işaret etmektedir. İrade kavramı, diğer kavramların içeriğini
ve aşamalarını da kapsayan daha tümel bir kavramdır.230 Bir
eylemin ortaya çıkmasında irade, irade eden, irade edilen, seç­
me, karar verme, gerçekleşme kavramlarının her birinin fark­
lı bir rolü vardır.
Kadı'nın irade ile ilişkili kullandığı kavramlardan biri de
"ihtiyar" (tercih etme)dır. Türkçede kelime anlamıyla seçme,
tercih etme anlamına gelen ihtiyar, 231 iyi olanın yapılmasını
istemek anlamındadır.232 Ancak Kadı Abdulcebbar, ihtiyar ile
irade arasında bir ayırım yapmaz, hatta ihtiyarın irade oldu­
ğunu vurgular. Kadı, zorlama alhnda (mülce') istenilen dav­
ranışları seçmeyi ihtiyar olarak kabul etmez. Ona göre tercih
edilen aynı zamanda irade edilendir.233 Kadı, irade ve ihtiyar
kavramlarını açıklarken iradeyi daha genel anlamda kullan­
makta, ihtiyarı, iradenin bir aşaması olarak değerlendirmek­
tedir. Kadı, ihtiyarı, bir eylemi diğer eylemlere tercih etmek
olarak tanımlamaktadır.234 Tercih edilme olayının gerçekleşe-

230 Bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğrıi, VlnI, 56-59.

231 Türkçe Sözlük, "İhtiyar", Türk Dil Kurumu, s. 944.
232 İsfehani, Müfrediit, s.161.
233 Kadı Abdulcebbar, el-Muğrıl, Vl/II, 56.
234 Kadı Abdulcebbar, el-Muğrıl, Vl/II, 57. Kadı, irade ile ihtiyar arasındaki farkı
göstermeye çalışsa da, birçok yerde irade ile ihtiyarın aynı anlamda kullanıl­
dığını ifade etmektedir.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlıikf Temelleri

bilmesi ancak birden fazla seçeneğin olması ile mümkündür.

Kadı da bu seçenekleri gerekli görmektedir.235
Kadı, irade ile eylem arasında zorunlu bir ilişki kurmamak­
ta, ihtiyarı zorlamanın karşıtı olarak kullanmaktadır. 236 Bununla
beraber, zorlama (ilca) anında da insanın eylemlerinde seçme
imkanına dikkat çekmektedir. Buna yırtıcı bir hayvanla karşı­
laşan kişinin kaçmaya zorlanmasına rağmen, farklı tercihlerde
bulunabileceğini (ihtiyar) örnek vermektedir. Böyle bir zorla­
ma karşısındaki iradeyi ihtiyar olarak değerlendirmektedir.237
Eylemin gerçekleştirilmesine karar verme, bir azm, kararlı­
lık sürecidir. Karar verme, bir eylemin gerçekleştirilmesinde
zihinsel çabanın sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Kadı, fai­
lin farklı eylemleri gerçekleştirme olasılığından bir eylemi ger­
çekleştirme kararına varmasını "azm" olarak niteler ve bunu
eylemden ve eylemi sağlayan sebeplerden önce insanın eyle­
mini irade etmesi olarak tanımlamaktadır. Bu bağlamdaki ira­
de, ihtiyar olarak nitelenmemektedir.238
Kadı Abdulcebbar'ın irade ile bağlantılı olarak kullandığı
bir diğer kavram yönelme (kasd)dir. Kasd, sözlükte yolunu tut­
mak, niyetlenmek, amaçlamak, yönelmek anlamlarında kulla­
nılmaktadır.239 Kadı Abdulcebbar, fiilin gerçekleşmesi esnasında
failin fiili gerçekleştirmeye yönelmesini, iradesini "kasd" ola­
rak niteler. Başka bir ifade ile kasd eylem anındaki iradedir.240
Kadı, sevgiyi (mahabbe) de iradenin bir türevi olarak de­
ğerlendirmektedir. Bir eylemin yapılmak istenmesi, o eylemin
yapılmasından ya da sonucunun elde edilmesinden hoşlanıl­
dığını göstermektedir. Kadı, iradeyi hoşnutluk ve rıza ile de
açıklamaktadır. "Failin eylemine razı olup olmadığı, ancak eylem

235 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, 398.

236 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, Vl/11, 58.
237 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/11, 57.
238 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/11, 58.
239 İsfehani, a.g.e., s. 404.
240 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI-11, 58
 Mu'tezile ve Ahlak

iradesine uygun gerçekleştiği zaman bilinir. "241 Dolayısıyla ancak

eylemden sonra hoşnutluktan söz edilebilir.
Kadı'ya göre iradeye ilişkin olumsuz nitelemeler de irade
ile ilgilidir. O, öfkeyi ve tiksinmeyi de (kerahet) irade olarak
kabul etmekte, keraheti de iradenin bir çeşidi olarak değerlen­
dirmektedir. Bir eylemin ortaya çıkmasında irade nasıl gerekli
ise bir eylemin oluşmamasında da kerahet o kadar gereklidir.242
Konumuz açısından iradenin tanımı ve yansımaları önem
arz etmekle beraber ahlak açısından irade hususundaki en
önemli yön, iradenin özgürlüğü ile ilgilidir. İradenin üzerin­
de belirleyici olan unsurlar var mıdır? Bu soruyu ahlak felse­
fesi ile ilişkili hale getirirsek, "insan eylemlerinde ortaya çıkan
iradenin üzerinde başka belirleyenler var mıdır? Kadı'nın ira­
denin belirleyeni olarak işaret ettiği içsel ve dışsal unsurların
irade özgürlüğü bağlamında nasıl anlaşılmalıdır?
Kadı, irade üzerinde bazı unsurların belirleyici olduğunu
kabul etmektedir. Bu unsurlar iradeyi yönlendirmektedir. Bun­
lar; genel olarak; doğal istekler, arzu, bilgi, güç ve dış çevre
sayılabilir. Bu unsurların, eyleme yönelik iradenin ortaya çık­
masında ne şekilde belirleyici olduklarına ve bu belirleyiciliğin
irade özgürlüğünü nasıl etkilediğine kısaca izah edilecektir.

3.2. İradenin Belirleyenleri

3.2.1. Doğal İstek ve Arzunun İrade Üzerindeki Etkisi

Doğal isteklerin irade üzerinde belirleyici bir etkisinin olup
olmadığı insan doğasından kaynaklanan bir tarhşmadır. Do­
ğal isteklerin irade üzerinde belirleyiciliğini kabul etmek de­
terminist bir sonuç doğururken, doğal istek ve arzunun irade
ve eylem üzerinde belirleyiciliğini kabul etmemek ya da var
olan belirlemenin insanın irade ve eylem yapma özgürlüğü
üzerinde bir etkisinin olmadığını kabul etmek hürriyetçi bir
sonuç doğurabilmektedir. Biyolojik bir varlık olan insanın, is-

241 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/11, 54.

242 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, Vl/11, 40.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 1 53

tek ve arzu sahibi olması doğal bir sonuçtur. Ahlak felsefesi

açısından bakıldığında bu isteklerin, irademiz ve eylemlerimiz
üzerinde etkileyici mi, yoksa belirleyici mi olduğunu tespit et­
mek önemlidir. Doğal isteklerin irade üzerinde belirleyiciliğini
kabul etmek, insanın iç dünyası için de sebep-sonuç ilişkisini
kabul etmek anlamını taşıyacakhr. Böyle bir belirlemeyi kabul
etmek irade özgürlüğünü ve buna bağlı olarak ahlaki sorum­
luluğu kuşkulu hale getirecektir.
Aristo'ya göre iradenin ortaya çıkmasında etkisi olan do­
ğal istekler, insanın eylemi yapmasında, yapmamasında ya da
eylemden kaçınmasında etkili olabilir ancak mutlak belirleyen
olmazlar. Güzel, yararlı ve haz veren şeyler iradenin olum­
lu belirlenmesine katkı sağlarken; çirkin, zararlı ve acı veren
şeyler de iradenin olumsuz belirlenmesinde etkili olmaktadır­
lar. Ancak bu belirleme ve etki, mutlak bir belirleme değildir
ve bütün canlılarda vardır. İnsan eyleminin bu doğal istekle­
re binaen nihai belirleyeni akıldır. İnsan aklı ile eylemi tercih
ederek, ahlaki bir eyleme dönüştürmektedir.243 Farabi, haz ve
elemin eylemin tercih edilmesinde etkisi olduğunu kabul et­
mekte, ancak doğal isteklerin düşünmeye dayalı olarak kontrol
edilebileceğini belirtmektedir. Farabi, doğal istek ve bilginin
her ikisinin birden irade üzerinde belirleyici olarak kabul et­
mektedir. Bu konuda Aristo'yla aynı çizgiyi takip etmektedir.244
Doğal isteklerin eylem üzerideki etkisini Mu' tezile ekolü
de çok yönlü tartışmıştır. Bağdat Ekolüne göre kötüye duyu­
lan doğal istek (şehvet) kötü, iyiye duyulan istek iyidir. Ancak
son dönem Mu'tezile düşünürleri kendi doktrinlerine uygun
olarak, Allah'ın yarattığı her şeyin, dolayısı ile tüm doğal is­
teklerin de iyi olduğunu düşünmektedirler. Çünkü onlara gö­
re Allah kötülüğü yaratmaz. Onların insandaki doğal istekleri
bir potansiyel olarak gördükleri ifade edilebilir. Çünkü eylemi
yapmaya iten asıl saik (da'f') yönlendirici nedendir. Yönlendirici
nedenler (da'l'), doğal istekler değil, eyleme ilişkin bilgilerdir.

243 Aristoteles, Nikomakhos'a Etik, l l l lb (s. 48); 1 104b (s.33).

244 Yunus Cengiz, a.g.e, s. 200.
1 54 Mu 'tezile ve Ahlılk

Kadı Abdulcebbar, doğal istek (şehvet, temenni) duymanın

irade ile eşdeğer olmadığına vurgu yapmakta ve bu ayrımı bir
başlık alhnda ayrınhlı bir şekilde sunmaktadır. Şehvet ile ira­
de arasındaki ayırımı şu şekilde sıralamaktadır:
1 . Şehvet (istek) algılananın dışında başka bir şey ile ilgili
değilken, irade ortaya çıkışını mümkün kılan tüm du­
rumlar ile ilgilidir.
2. İrade edilen (murad) zarar veya zarara götürülenle, şeh­
vet ise sadece elde edilişinden yarar umulanla ilgilidir.
3. Gerçekte doğru olmasa bile doğruluğuna inanıldığında
irade etmek mümkün iken, şehvet böyle değildir.
4. Başkasının bir eylemde bulunmasını irade etmek müm­
kün iken, istek sadece kendimizle ilgilidir.
5. Şehvetin karşıtı nefret, iradenin karşıtı kerahettir. İstek
duyulsa bile oruçlu bir günde bir şeyler içmek bu yüz­
den kerahettir.
6. İrade etmek elimizdedir, ancak arzu ve istekler (şehvet)
elimizde değildir.
7. Eylemin yapılma sebebi ile iradeninki aynıdır, ama ay­
nısı arzu ve istekler için söylenemez.
8. Şehvet bazen etkin, bazen zayıf olabilir. Ancak irade ha­
li değişmez.
9. Haz beraberinde şehveti/isteği getirir, iradeyi getirmez.
10. İradenin kendisi irade edilebilir, ancak isteğe istek du­
yulmaz.
1 1 . Eylemin bir türünü irade etmek, bir türünü de irade et­
memek mümkündür. Ancak istekler böyle değildir.
12. Ayrıntılı bilinmeyen bir şeye istek (iştah) duyulabilir,
ancak alim hükmünde olan, bilmediğini irade etmez.
13. İnsanı eyleme yönlendiren iradedir, şehvet böyle değildir.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 155

14. Bizim için irade etme, gücümüzdedir, şehvet böyle de­

ğildir.245
15. Öznenin yarar getireceğini umduğu eyleme istek duy­
ması ivedili, irade etmesi gecikmeli olabilir.246
16. Tadını beğenmediğimiz ilaç örneğinde olduğu gibi iştah
etmediğimiz şeyleri irade edebiliriz. İrade etmediğimiz
şeyleri de arzulayabiliriz.247
Kadı Abdulcebbar, şehvet ile irade arasındaki farkı göster­
dikten sonra "temenni" ile "irade" arasındaki farkı da ortaya
koymaya çalışmaktadır. Temenni kelimesi dilimizde insanın
içindeki dileğinin gerçekleşmesini arzu etmesi anlamında kul­
lanılmaktadır. Ebu Ali Cübbai, temenniyi şöyle tanımlamak­
tadır. "Temenni, kişinin içinden geçirdiği "keşke şöyle olsaydı "
şeklinde ifadesini bulan bir vasıftır. "248
Doğal istekler, tek başına bilgi ifade etmedikleri için fai­
lin iradesinde ve eyleminde temel yönlendirici neden (da'i)
değildir. Ona göre doğal istekler bilgiye dönüştüğünde irade
gerçekleşecektir. Çünkü doğal istekler tek başlarına belirsizli­
ği ortadan kaldırmaz, ancak bilgi ile beraber belirsizlikler gi­
derilmekte böylece irade ve eylemin konusu olabilmektedir.249
Doğal isteklerin irade üzerindeki etkisini konu alan bu açık­
lamalardan şu sonuç çıkarılabilir: Kadı Abdulcebbar, doğal is­
tekleri, arzuyu, şehvet ve temenniyi eylemin gerçekleşmesinde
tek başlarına belirleyici bir neden olarak değerlendirmemek­
tedir. Ancak doğal istekler da.I (bilgi, kanı, zan) olduklarında
irade üzerinde belirleyiciliği olabilmektedir. Bununla beraber,
doğal isteklerin iradenin ortaya çıkmasında yönlendirici bir
katkısının olması mümkündür.

245 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/II, 35-36. Kadı, doğal istek (iştaha) ve irade
arasındaki ayırıma dikkat çekmek için anılan yerde ayrı bir başlık açmış ve
yukarıda sayılan maddeleri o bölümde saymışhr. Bu maddelerin çevirisinde
Yunus Cengiz' in anılan çalışmasından yararlanılmışhr. Bkz. a.g.e., s. 205-206.
246 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/11, 9.
247 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 433.
248 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/II, 38.
249 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 227.
 Mu'tezile ve Ahliik

3.2.2. Bilginin İrade Üzerindeki Etkisi

İnsan iradesinin ve yaşamının şekillenmesinde zihinsel fa­
aliyetlerin çok özel bir yeri olduğunda kuşku yoktur. Burada
düşünce, zan, kanı gibi zihinsel faaliyetlerin irade üzerinde na­
sıl bir belirleyiciliği olduğuna işaret edilecektir. Ahlaki değerin
(iyi ile kötü) belirlenmesinde bilginin değeri ve belirleyiciliği­
ne daha önce değinilmişti. Burada bilginin eyleme yönelik ira­
denin üzerindeki etkisinin var olup olmadığı araştırılacaktır.
Bilginin eylem sürecinde olduğu gibi irade sürecinde de et­
kin bir rol aldığını pek çok düşünür tartışmaktadır. Kadı Ab­
dulcebbar da irade sürecinde bilgiye etkin bir rol vermektedir.
Çünkü bilgi eylemin amacını ve buna uygun seçimlerin ya­
pılmasını sağlamaktadır. İradi eylemler aynı zamanda bilinç­
li eylemler demektir. Bilinçli eylem, düşünmeye dayalı eylem
olduğu için iktisab edilmiş, başka bir ifade ile kazanılmış bir
bilgidir. Kazanmak bir amacı elde etmek, bir eyleme yönelik
isteği gerçekleştirmek anlamında kabul edilirse, eylemin iradi
yönü ortaya çıkmış olmaktadır. Seçeneklerden birini tercih et­
mek anlamında irade, akli teemmül ile gerçekleşen bir sonuç­
tur. Dolayısı ile insanın eyleme yönelik bir bilgisi yoksa iradeyi
gerçekleştirecek bir konu da yoktur. Bu nedenle iradenin bil­
gisel bir temeli olması gerekir. Konu ile ilgili aşağıdaki alıntı,
bilginin irade üzerindeki belirleyiciliğini özetlemesi açısından
önem arz etmektedir: "İnsan zihni üzerindeki egemenlik, doğru­
dan insan iradesi üzerinde egemenlik kurmanın aracı ve yeter şartı­
dır. Bu durumda Allah 'a iradi bir teslimiyet aynı zamanda entelekte!
zihne dayalı bir teslimiyet olmuş olacak ve kendine bilgisel bir zemin
bulacaktır. Zira bilmediğimiz bir şeyi irade etmeyiz. O halde bilgi
iradenin kaynağıdır. İnsan entelekti Tanrı'nın egemenliğinin insan
iradesine ulaştığı bir kanal görevi görmektedir. Tanrı 'yı ne kadar bi­
lirsek, irademiz Tanrı'nın iradesine o kadar uyum gösterir. Bu uyu­
mun bilgisel bir zeminde gerçekleştiğini ve iradenin kuralsız, keyfi bir
irade değil rasyonel bir irade olduğunu bilmemiz gerekir. Bir şeyin
doğruluğuna ya da yanlışlığına önce akılda karar verilmekte ardından
gerçekleştirilmesi yönünde irade devreye sokulmaktadır. Aydınlan-
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri 157

mış haliyle çalıştırıldığında insan zihni, karşıtlar arasından sürekli

hayra götüreni seçmektedir (ihtiyar). Ama irade her zaman akla ve
aklın bağlı olduğu ilahi ilkelere uymamakta ve insan Kur'an 'ın ma­
raz dediği halleri yaşamaya başlamaktadır. "250
Kadı Abdulcebbar, iradeye ilişkin bilginin tümel (cümleten)
olmasını yeterli bulmaktadır. Eylemin sonucuna ilişkin yarar
bilgisi insanın iradesine etki etmektedir. Kadı, ok atmayı ve
alış veriş yapmayı buna örnek vermektedir. Bu eylemlerin so­
nucuna ilişkin yarar (nafıa) bilgisi, iradenin ortaya çıkmasın­
da etkili olmaktadır.251 Ok atmak ile hedeflenen amaca ilişkin
bilgi, alış veriş yapmak ile umulan sonuç iradenin belirlenme­
sinde etkilidir.
Sonuç olarak Kadı Abdulcebbar, yönlendirici nedenleri ira­
de üzerinde belirli bir seçeneğin yerine getirilmesinde zorla­
yıcı bir sebep olarak kabul etmemekle beraber, yönlendirici
nedenlerin etkisini de göz ardı etmez. Başka bir ifade ile bilgi
ve bilgiye götüren kanı ve zannın irade üzerinde etkisini ka­
bul etmektedir.

3.2.3. Gücün İrade Üzerindeki Etkisi

Pek çok kelamcı gibi Kadı Abdulcebbar da eylemin ger­
çekleşmesini ancak sahip olunan bir güç (kudret) ile mümkün
görmekte ve bunu birçok yerde ifade etmektedir. Eylemin ger­
çekleşmesi ve ahlaki bir değer kazanması ancak sahip olunan
potansiyel güç ile mümkün olabilir.
Kadı'ya göre güç, iradenin sınırlarını belirlemektedir. Ona
göre bir eylemin iradeye konu olması için oluşmasının müm­
kün ve failin gücü dahilinde olması gerekir. Oluşması müm­
kün olmayan bir eylemin istenmesi ya da oluşması zorunlu
olan bir eylemin istenmemesi mümkün değildir.252 Dolayısıy­
la güç dahilinde, başka bir ifade ile gerçekleştirme imkanı olan

250 Şaban Ali Düzgün, "Ontolojik Egemenlikten Egemenliğin Ontolojisine" Kelılm

Araştırmaları Dergisi, VI, 2, 2008, s. 13.
251 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 227.
252 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/II, 78; Muhit bi't-teklif, l, 301.
158 Mu'tezile ve Ahlak

tüm eylemler, iradeye konu edilebilir, güç dahilinde olmayan

eylemler ise irade kapsamında ele alınamaz.

3.2.4. Dışsal Unsurlann İrade Üzerinde Etkisi

Kadı Abdulcebbar, insanın iradesini yönlendirici nedenle­
re (devai) bağlamaktadır. İrade ve tercih bu yönlendirici ne­
denlere (devai) tabi olurlar. Eyleme yönelik saikler/gerekçeler
olmaksızın eylemi ahlaki bir değerlendirmeye tabi tutamayız.
İnsan eylemleri bu saikler (deva'i) ile bir anlam ve değer kaza­
nır.253 İradenin üzerinde bir baskı ve zorlama olursa, irade an­
lamını yitirir. Ancak Kadı, insanın yasamış olduğu fiziki çevre
şartlarına, doğal zorunluluklara göre karşılaştığı bir takım en­
geller ya da zorlamaları bu kapsama dahil etmemektedir. Kadı
Abdulcebbar, fiziki şartların insan eylemlerini kısıtladığını ve
onu bazı noktalarda zorladığını kabul etmekte, fakat bu duru­
mu insanın hürriyeti noktasında engelleyici bir sorun olarak
görmemektedir.254 Zorlama (ilca) anında bile insanın eylemle­
rinde seçmede (ihtiyar) bulunabileceğine dikkat çekmesi bunun
kanıtıdır. Yırtıcı bir hayvanla karşılaşan kişi, (korkudan) kaç­
maya zorlanmasına rağmen, farklı tercihlerde bulunma olası­
lığı (ihtiyar), eylemi tercih edebilme imkanını göstermektedir.
Bu zorlama karşısındaki insanın seçtiği eylemi de ihtiyar ola­
rak değerlendirmektedir.255 Kadı, irade ile eylem arasında zor­
layıcı bir ilişki kurmamakta, ihtiyarı zorlamanın karşıtı olarak
kullanmaktadır.256 Kadı'ya göre "ilca", zorunlu seçenek dışın­
da başka seçeneğinin kalmaması değil257 failin zor durumda
bile eylemi seçme özgürlüğüne sahip olmasıdır. Ona göre il­
ca, failin da'ilerini (yönlendirici nedenler) kolaylaşhrır.258 Bu­
radan hareketle Kadı'nın, eylemin belirlenmesine ilişkin dış
etkilerin belli oranda rolünü kabul ettiğini ancak yine de ey-

253 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 289.

254 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, X VII, 289.
255 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/11, 57.
256 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, Vl/11, 58.
257 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XI, 394-395; el-Muhit bi't-teklif, I, 348.
258 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XI, 394-396.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahldkf Temelleri 1 59

lemi ahlaki bir çerçeveden çıkarmadığı söylenebilir. Başka bir

ifadeyle Kadı, dışsal unsurların, müdahalelerin irade üzerinde
etkisi olduğunu kabul etmekle beraber, bunu mutlak bir be­
lirleme olarak kabul etmez. Dolayısıyla bu durumdaki kişinin
eylemi, ahlaki bir nitelikten çıkmaz.

3.3. Tanrı İradesi ile İrade Özgürlüğü Sorunu

İrade, İslam düşünce dünyasında temel olarak ilahi irade
ve insan iradesi, bunların birbirleriyle ilişkisi ve özellikle ilahi
iradenin insan iradesi üzerindeki etkisi ekseninde tartışılmıştır.
Mu'tezile, Allah'ın iradesini izah ederken ilahi iradeyi iki
kısma ayırmaktadır. Birincisi, Allah'ın zatına ilişkin eylemle­
rine dair iradesi -ki bu yaratma- şeklinde anlaşılabilir. İkincisi
ise, başkalarının eylemlerine ilişkin iradesidir. Bu da iki şekil­
de anlaşılabilir. İlki, Allah onları zorla ve mecbur kılmak yo­
luyla irade eder. Bunların olması gerekir. Aksi takdirde Allah
aciz ve kudretsiz olur. Başkalarına ait eylemlerin var olması­
na dair ilahi irade bu türdendir. Bu, insanlara verilen irade ve
kudret potansiyelinin Allah tarafından var kılınma iradesidir.
İkincisi ise kulların istemesi ve dilemesi ile eylemlerin meyda­
na gelme iradesidir. Bu temenni ve arzu şeklinde anlaşılabi­
lir. İnsanlardan istenilen yükümlülüklerin yerine getirilmesine
ilişkin irade bu türdendir. Burada bir zorlama ve ilca yoktur.259
Mu'tezile'ye göre Allah, kullarına emir niteliğindeki fiillerin
yapılmasını istemekte ama nehiy (yasak) biçiminde olan kötü
(kabih) fiillerin yapılmasını dilememektedir. 260 Bu görüşlerinin
temelinde, irade ile irade olunan, irade ile emri birbirlerinden
ayrı görmemeleridir.261 Mu'tezile'ye göre, iyiliği (hayr) dile­
yen iyi, kötülüğü (şer) dileyen kötüdür, adaleti isteyen adil,
zulmü dileyen de zalimdir. Yani vasıf, mevsufta olanı anla-

259 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, l, 273-280; Metin Özdemir, Kötülük Prob­
lemi, s. 215.
260 Şerafeddin Gölcük, Bakılılni ve İnsanın Fiilleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınla­
rı, Ankara, s. 70.
261 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/II, 31; Şerafeddin Gölcük, a.g.e., s. 89.
ı6o Mu'tezile ve Ahilik

hr. Eğer kainatta olan hayır, şer, adalet, zülüm nevinden ira­
de edeni Allah ise, Allah'ın bu vasıflarla nitelenmesi gerekir.
Halbuki Allah hakkında kötülük düşünülemez, O'na kötü sı­
fatlar isnat edilemez.262 Mu'tezile, irade konusundaki bu tezi­
ne Kur'an'ı-Kerim'den, "Allah kullarına zulüm dilemez"263 ayeti
ile "Allah fesadı sevmez '1264 ayetini delil getirir.
Mu'tezile, iradeyi bir eylem olarak telakki ettiği için, insa­
na iradeyi veren bir tutum almaktadır. Çünkü onlara göre in­
sanın eylemlerini yaratan Allah değildir, irade de bir eylem
olduğuna göre iradeyi yaratan da Allah değildir.265 Kadı Ab­
dulcebbar, ilahi iradenin ibadet fiillerine ilişkin yönü ile mubah
ve günah türündeki eylemlere ilişkin yönü arasında bir ayı­
rım yapmaktadır. O ayırım da şudur: Allah'ın namaz kılma ve
iyilikte bulunma gibi ibadetlere ilişkin iradesi ancak farz veya
vacip şeklindedir. Diğer taraftan Allah'ın masiyetleri (günah­
ları) çirkin görmesi, onları irade etmemesini zorunlu kılar.266
Çünkü bir eylemi irade etmek, onu onaylamakla aynı anlama
gelir. Allah'ın kötü olan bir fiili işlemesi mümkün olmadığın­
dan, irade etmesi de mümkün değildir. Allah, kötü olan bir fi­
ilin kötü olduğunu bildiğinden dolayı, o fiili işlemediği gibi,
irade de etmemektedir.267
Kadı Abdulcebbar, ilahi iradenin insan iradesi üzerinde be­
lirleyici olmadığını şöyle izah etmektedir. Örneğin Allah, tüm
insanların iman etmelerini istemekte; nankörlük etmelerini,
küfre sapmalarını istememektedir. Ancak buna rağmen Allah
insanların bir kısmının imanı, bir kısmının küfrü irade ettikle­
rini, edeceklerini (tercih etme) bilmektedir. Allah, bazı şeylerin
rızasına uygun olarak gerçekleşmeyeceğini bilmesine rağmen
onu irade eder. Bu değerlendirmeye göre, ilahi iradenin insa-

262 Şerafeddin Gölcük, a g. e. , s. 90.

.

263 Gafir, 40/31.

264 Bakara, 2/205.
265 Şerafeddin Gölcük, a.g.e., s. 98.
266 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, s. 286-288; Metin Özdernir, Kötülük Prob­
lemi, s. 137.
267 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl Vl/11, 137-140.
 Teklifin Epistemolojik ve Ahlaki Temelleri 161

nın tercihleri üzerinde doğrudan bir belirleyiciliğinin olma­

dığı ve insan iradesine eylemlerini özgürce seçme alanı açlığı
rahatlıkla söylenebilir. Çünkü Kadı Abdulcebbar'a göre insan
iradesi, irade edilen (murad) dışında hiçbir şeye tabi değildir.268
Kadı Abdulcebbar, insan iradesi ile ilahi irade arasında bir
bağınhnın olmaması gerektiğini yine gündelik yaşamdaki re­
alitelerden hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Sosyal hayatta
var olan anlamsız işleri, sefihlerin tercihlerini ilahi irade ile açık­
lamanın anlamsızlığını sefeh kavramı ile açıklamaktadır. Ka­
dı'ya göre akli dengesi yerinde olmayan kimselerin (sefihlerin)
yaphklan akılsızca işlere, Allah irade etti, diledi denilirse; O'na
sefihlik atfetmiş oluruz. Halbuki O, bundan münezzehtir.269
Mu' tezile, bir fiilin insan tarafından irade edilmiş olarak
kabul edilmesi için üç şartın gerekli olduğunu belirtir. Bunlar:
a. İrade eden kişi ne yaptığını bilmelidir. Bilmeden bir fiil
gerçekleştirildiğinde, irade tam sayılmaz.
b. İrade ettiği fiilin bir gayesi olmalıdır. İradede meyil, sev­
gi ve şevk gibi gayeler gözetilmektedir.
c. Fiil bizzat hedeflenmiş olmalıdır.270
Kadı Abdulcebbar, bir eylemi ahlaki kılan unsurların başında
failin yaphğı eylemi bilmesi, eylemin farkında olması, bir amaca
maruf olarak gerçekleştirmesi ve eylemde iradesinin bulunması­
nı gerekli görmektedir.271 Fiili yapma veya yapmama konusunda

özgür olmayan bir failin eylemleri ahlak konusu olamaz.

Mu'tezilenin ilahi irade anlayışında, insanın ahlaki ve dini so­
rumluluk anlayışının izleri bulunmaktadır. Çünkü ilahi iradenin
şekillendireceği sosyal bir ilişkide, ahlaki ve dini mükellefiyetin
bir anlamı kalmayacakhr. Dini ve ahlaki mükellefiyetin varlığı ve

268 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XI, 159.

269 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI-11, 222; Hasan Ocak, a.g.e., s. 167.
270 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-UsUli'l-hamse, s. 456 ; Müfid Selim Saruhan, a.g.e.,
s. 217-218.

271 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/1, 5-6.

162 Mu 'tezile ve Ahlak

anlamlılığı ancak insana verilen özgür irade ile mümkün ve an­

laşılabilir olmaktadır.
Mu'tezili düşüncede insanın mutlak değil, Allah'ın sınırlarını
çizdiği oranda bir özgürlük potansiyeline sahip olduğu fikri açık­
hr. Bu onların ilahi adalet doktrinlerinin ahlaki temelidir. Mükel­
lefin eylemlerini tercih etme, karar verme ve gerçekleştirme araç
ve imkanlarından yoksun oluşu, teklifi hükümsüz ve anlamsız
(abes) kılacakhr. Bundan kurtulmanın yolu; teklifin anlaşılır (ak­
ledilebilen nitelikte), insanın teklifi yerine getirebilecek imkanla­
ra ve donanıma sahip olmasıdır.
Teklifin ahlaki olması için ilahi irade tarafından mükelleflere
verilen bir potansiyel vardır. Mükelleflerin Allah'ın rızasına uy­
gun tavır ve tutum sergilememeleri, Allah'ın irade ve kudretine
bir zarar getirmez. Çünkü Allah, mükelleflerin iyi ya da kötü ter­
cih ve eylemlerde bulunma irade ve gücünü, önceden kendi ira­
desi ile insanlara vermiş ve imtihanı bununla ahlakileştirmiştir.
Mu'tezili düşünürlerin ilahi irade konusunda şu yargıda bir­
leştikleri ifade edilebilir. Onlar, Allah'ın iradesini dilediği şekil­
de (keyfe ma yeşa) kullanmadığını; Allah'ın adil oluşunun, va'd
ve va'idine sadık oluşunun buna engel olduğunu vurgulamış­
lardır. İnsanın eylemlerine yönelik iradesini bizzat kendi irade­
si ile ortaya koyması, eylemlerini kendi gücü ile ortaya koyması
ve gerçekleştireceği eyleme yönelik bilgisi, ilahi iradenin eyleme
yönelik iradenin ortaya çıkmasında ve gerçekleşmesinde doğru­
dan bir müdahalesinin olmaması, teklifin ahlaki doğasının bir ge­
reğidir. Eylemler, ilahi iradenin ve kudretin dışında gerçekleşip,
insanın iradesine ve kudretine bağlı olarak oluştuğunda insanın
eylemlerinde bağımsızlığı söylenebilir. İşte Kadı'nın, eylemle­
ri doğrudan harici nedenlere, doğal zorunluluklara bağlı kılma­
dan, gerekli araçların sağlanması koşulu ile doğrudan bir bütün
olarak insana bağlaması, onun eylemlerin belirlenmesinde insa­
na verilen rolü ortaya koyması açısından önemlidir. İnsan sahip
olduğu bu rol ile ahlaki değerlere ilişkin tercihini koymakla tek­
lifi aklileştirmekte, başka bir ifadeyle ahlakileştirmektedir.
I I I . B ÖLÜM
Eylem ve Değer Hükümleri

1. Eylem ve Kısımlan

B
u bölümde eylem (ji'l) ve değer (hükmü 1-fi'l) kavram­
larının kelam terminolojisinde, bilhassa Kadı Abdul­
cebbar'ın düşüncesindeki tanımları, çeşitleri ve ahlak
ile ilişkileri değerlendirilecektir. Eylem ve değere ilişkin dü­
şünsel arka planın açıklanması, bize Kadı'nın ahlak felsefesi­
nin şekillenmesinde nasıl bir fikri zeminden beslendiğini tespit
etme imkanı verecektir.
Kadı Abdulcebbar'ın eylem anlayışına geçmeden önce, onun
insan tanımı ve insanın neden eyleme ihtiyaç duyduğuyla il­
gili görüşlerini aktaralım. Çünkü ahlaka konu olan eylem an­
cak insan eylemleridir. Bu nedenle, "insanın eylemlerini diğer
varlıkların eylemlerinden ayıran ve ahlaki kılan unsurlar ne­
lerdir?" sorusuna cevap ile başlamak yerinde olacakhr.
Kadı'nın insan anlayışı, ruh ve beden düalizmine dayan­
mamaktadır. Kadı, insanı ne salt ruh ne de salt beden olarak
değerlendirmektedir. Özellikle insanın canlılığının temel be­
lirleyeni olarak sunulan ruhun temel belirleyen olmadığına
dikkat çekmektedir. O, bedeni önemsemekle birlikte, insanı
bedenle değil, bedendeki niteliklerin tüme ile tanımlamakta­
dır. Kadı'ya göre insan, sahip olduğu özel bünye ile diğer can­
lılardan ayrılan ve bu bünyenin oluşturduğu suret ile tanınan,
166 Mu 'tezile ve Ahlak

ruh ve bedenden müteşekkil özgün bir varlıkhr. Ona göre in­

sanı diğer canlılardan ayıran bu farklı bünye değil, bu bünye
üzerinde irade, kudret, sorumluluk, teklif gibi ahlaki unsur­
lara muhatap olmasıdır.1
Kadı'ya göre insanı eylem yapmaya iten saikler; gereksinim
(hace), yarar (nafta), zarar, lezzet (haz), acı (elem), sevinç (surur),
üzüntü (ğam), doğal istek (iştah), tiksinme (nüfUr bi't-tab'), algı
(idrak) olarak sayılabilir.2 İnsanda bulunan bu saikler, eyle­
min gerçekleşmesinde itici unsur (da'i) olmaktadırlar. Kadı, in­
san eylemlerini açıklarken, insanın yapısını, doğasını bir bütün
olarak göz önünde bulundurur. Tek başına hayat sahibi olmak,
tek başına gereksinim duymak veya tek başına diğer unsurlar­
dan biriyle insanların eylemini açıklamak yeterli olmadığı gibi,
eylemi ahlaki de yapmamaktadır. Öyleyse hangi etmen insan
eylemlerinin diğer canlılardan farklı olarak ortaya çıkmasını
sağlamaktadır? İnsan fizyolojisinin ve biyolojisinin ihtiyaç duy­
duğu yeme, içme, cinsellik, statü, saygınlık, sevgi gibi şeyler,
önemli gereksinimler olmakla birlikte Kadı'ya göre insan eyle­
mini insana özgü kılmamakta ve ahlaklleştirmemektedir. Ge­
reksinim modern psikolojinin insan davranışlarını açıklamada
çok yaygın başvurduğu bir kavramdır. Modern psikoloji, insan
ile hayvan fizyolojisinin gereksinimlerinden hareketle bu kav­
ramı kullanmaktadır. Kadı Abdulcebbar, insanın gereksinim
duymasının, hayat niteliğinden kaynaklandığını ifade ederek
bu gereksinimin yarar elde etmek ve zarardan kaçınmak oda­
ğında geliştiğine dikkat çekmektedir.3 Kadı'ya göre insan ge­
reksinimini doğuran şey yarar ve zarardır. O, yarar ve zararı
da haz ve acı ile açıklamaktadır: "İnsanın yarar elde etmesi veya
zarardan korunmasını haz ve acı izler. Biz bir eylemden sonra haz
veya acı duyduğumuzu fark ederiz. "4
Kadı Abdulcebbar, yararlı ve zararlı eylemi şöyle tanımlar:

1 Hasan Ocak, İslam Felsefesinde İnsanın Özgürlüğü Problemi, s. 64.

2 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IV, 8.
3 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IV, 9-10.
4 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IV, 8-10.
 Eylem ve Değer Hükümleri

"Yararlı (eylem), bir zarara sebep olmaması şartı ile haz ve sevin­
ci ya da bunların aracılarını ya da birisini sağlayandır. Zararlı (ey­
lem) ise daha büyük bir yararı sağlamaması şartı ile üzüntü ve acıya
ya da bunların aracılarına ya da birisine sebep olandır. 115
Haz ve sevincin "yarar" olabilmesi için zarar verici olmama­
sı gerekmektedir. Kadı, üzüntü ve acının (elem) zarar olarak
değerlendirilebilmesi için daha büyük bir yararı sağlamama­
sı gerektiğini ifade ederek eylemin, kendisi haz vermese bile,
hazza aracı olmasının onun yararlı olarak görülmesinde yeterli
olduğunu öne sürmektedir. Kadı'ya göre daha büyük fayda için
üzüntü ve acı veren şeyler yarar olabilmektedir. Örneğin has­
ta bir insanın ilaç alması, tedavi görmesi acı verse de, faydalı
bir sonuç beklentisinden dolayı yararlıdır. Kadı Abdulcebbar,
bu dünyada yapılan ibadetlerin içerdiği meşakkate rağmen,
öteki dünyada büyük yarar sağlayacağı beklentisinden dola­
yı ibadetleri yarar olarak kabul etmektedir. 6
Kadı Abdulcebbar' ın, haz ile istek, acı ile tiksinme arasında
zorunlu bir ilişki kurduğu şu iki cümlesinden açık bir şekil­
de anlaşılmaktadır. " . . . Kişi iştah duyduğunu (istek) elde etmekle
haz, tiksindiğini elde etmesiyle de acı elde etmiş olur . . . Hazzın mü­
essiri iştah, acının müessiri tiksinmedir. 117 Bu ifadelerin anlamı
açıktır. İsteklerin gerçekleşmesi ile haz, tiksinmelerin gerçek­
leşmesi ile acı ortaya çıkmaktadır.
Kadı, yukarıda sayılan unsurlara ilaveten insanın doğal is­
tek (iştiha) ve nefret tabiatlı olmasını da eylemin gerçekleştiril­
mesinde itici unsur olarak değerlendirmektedir. Bu dünyada
var olmak ve hayat sahibi olmak, doğal istek sahibi olmak ve
nefret etmek tabiatını da gerekli görmektedir. Diri olmak, in­
sanda doğal istek ve tiksintinin var olmasını sağlamaktadır.8
Bu açıklamalardan, insanın tabiatı gereği eylemde bulunmak

5 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IV, 14.

6 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IV, 14.
7 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, IV, 15.
8 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usi'ili'l-hamse, s. 64.
168 Mu'tezile ve Ahlak

zorunda olduğunu anlamaktayız. Peki, insanın tabiah gereği

bulunmak zorunda olduğu eylem nedir?

1.1. Eylem
Eylem; ortaya çıkışı, sebebi, var olma biçimi ve sonuçları
açısından eylem teorisi kapsamında çok geniş olarak ele alı­
nan bir konudur. Eylemin tanımı, eylemi gerçekleştirenin bunu
gerçekleştirme potansiyeli, kudreti, eylemin epistemik boyutu
gibi konular eylem felsefesi kapsamında değerlendirilmekte­
dir. Eylem ve sonuçlarının iyi ve kötü olması, insanın eylemle­
rinden ve sonuçlarından sorumlu olması hakkındaki konular
ahlak ile ilgilidir. Bu bağlamda "Ahlaki eylem nedir?" sorusu
önem kazanmaktadır. Bunu kavramak için öncelikle eylem­
den ne anlaşıldığına, daha sonra ahlaki eylemin ne olduğu­
na değinilecektir.
İnsanın sorumluluğu ve ilahi sıfatlarla ilişkisi açısından
kelam tarhşmalarına konu olan eylem (fiil) terimi, kelime ola­
rak "iş, davranış ve eylem" anlamında kullanılmaktadır.9
Arapça fiil kavramının karşılığı olarak Türkçe'de eylem, edim,
davranış, tutum vb. kavramlar kullanılırken, İngilizcede "act,
doing, behavior" gibi kavramlar kullanılmaktadır. İnsanların
eylemleri, tutum ve davranışları ahlakın en temel malzemesi
olduğundan, eyleme ilişkin yapılacak değerlendirmeler konu­
muz açısından önem kazanmaktadır.
"Amel, tasarruf" gibi kavramlar da eylem kavramına yakın
anlamda kullanılmaktadır. Kadı Abdulcebbar bu kavramları da
kullanır. O tasarruf kelimesine amele yakın bir anlam vermek­
tedir. 10 Eylem, ahlak felsefesinde "bir ilke, norm, inanç, değe­
re vd. bağlı, istençli (iradi) davranış11 şeklinde tanımlanmışhr.
Kadı, eserlerinde "amel" kavramına da değinmiştir. Bu
kavramı, insanların eylemlerinde özgür olması ve insanın yü­
kümlü olması bağlamında, bilgi-eylem ilişkisini açıklarken

9 Mustafa Sait Yazıcıoğlu, "Fiil", DİA, Xlll, 59.

10 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-UsU/i'l-hamse, s. 336.
11 Doğan Özlem, Etik-Ahlıik Felsefesi-, s. 14.
 Eylem ve Deger Hükümleri 169

kullanmaktadır. Kadı'nın amel kavramını, istem ile ortaya çı­

kan, ideal şekli bilgi ile sağlanan, pratik görünümü olan, iyi
ve kötü olarak değerlenmesi mümkün olan, bu yüzden de var
edicisi insan olan ve sorumluluk gerektirmesine binaen ödül
ve cezayı gerektiren bir edim olarak kabul ettiği anlaşılmak­
tadır.12 Kadı Abdulcebbar'a göre amel sadece ortaya çıkan fi­
ziksel edimler değildir; aynı zamanda insanın iç dünyasında
gelişen bilgi gibi edimler de birer ameldir.13
Ancak eylemle ilgili tarhşmalan, pek çok kelamcı gibi, Kadı
Abdulcebbar da ekseriyetle fiil kavramı etrafında yürütmüş­
tür. Eylem sözlükte kasıtlı olsun veya olmasın, bilerek veya
bilmeyerek etki gücüne sahip varlıktan ortaya çıkan etkidir.
Bu varlığın insan, hayvan ve cansız nesne olması sonucu de­
ğiştirmemektedir .14
Mu'tezile ekolü, eylem kavramının kapsamını oldukça ge­
niş tutmuştur. Onlara göre hpkı insandaki hareketler gibi hal­
ler de (boy, renk, hastalık vs.) eylem olarak adlandırılabilir.
Örneğin hem "zeyd uzadı" yargısında hem de "zeyd yazdı"
yargısında birer eylem söz konusu edilmektedir. Onlar, eyle­
mi cevher karşıh bir oluş, bir hareket olarak görmektedir.15
Kadı Abdulcebbar'ın eylem tanımı şöyledir: "Eylem (fiil),
kudret sahibinden meydana gelen olaylardır (havadis ) "1 6 Kadı'nın .

eserlerinde kullandığı eylem kavramının kapsamı oldukça ge­

niştir. Ona göre varlık alanındaki cevherler, renkler, her tür­
lü oluş, inançlar, irade, insan eylemleri, kısacası her türlü oluş

12 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Xl, thk.: Muhammed Ali en-Neccar, Kahire, tsz.
s.380; el-Muhit bi't-teklif, s. 25-16; Semih Duaym, Mevsu 'ıitu Mustalahati1-Eş'ari
ve1-Qadı Abdulcebbar, Mektebetu Lübnan, Beyri'ıt 2002, s. 449.
13 Kadı Abdulcebbar, el -Muhit bi't-Teklif, s. 16.
14 İsfehani, a.g.e., s. 382.
15 Mustafa Sait Yazıaoğlu, Mıitüridi ve Nesefiye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s.
21.
16 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, l, 230, 330, el-Muğni, VI/I, 5; Muhtasar,
s. 203.
(J•\j 0' �J.>- L..) Eylem ve eylem kavramları dilimizde birbirinin yerine kul­
larulmaktadır. Günümüzde eylem kavramı daha yaygın bir kullanıma sahip
olduğu için, fiil kavramı yerine eylem kavramı tercih edilecektir.
 Mu'tezile ve Ahliik

(kevn) eylem kapsamındadır.17 Çünkü eylem, yokluktan varlık

sahasına çıkmayı ifade etmektedir. Bu eylemlerin içinde insana
ait olan eylemler olduğu gibi Allah'a ait olan eylemler de var­
dır. Örneğin, düşünmek veya yazı yazmak insanın eylemi; ci­
sim, renk, koku, sıcaklık veya soğukluk Allah'ın eylemleridir.18
Kadı'run eylem tanımında vurgu, belirgin olarak eylemi ger­
çekleştirenin kudretine (kadir oluş) yapılmıştır. Kadı'ya göre
"kudret" ile "kuvve" aynı mahiyettedir.19 Kadı, kudreti hem
insan hem de Allah için kullanmaktadır. İnsana ve Allah'a nis­
pet edilen eylemlerin varlığını buna gerekçe gösterir. İnsanın
hareketlerinin eylem olarak tanımlanması için insanın kudret
sahibi olması gerekir. Bunun yanında irade, bilgi, düşünme
gibi bir kayıt konulmadığına göre kasıtlı olsun veya olmasın
insanın tüm hareketlerine eylem denebilir. Bu yüzden birinin
uyurken yaptığı hareket de eylem olarak nitelenmektedir. 20
Ancak her eylem, ahlaki değildir. Peki, ahlaki eylem nedir
ve ahlaki eylemi normal bir eylemden ayıran nedir? Bu soru­
nun yanıtını verdikten sonra, Kadı'nın eylem hakkındaki de­
ğerlendirmelerine devam edeceğiz.
Ahlakf Eylem: Kadı Abdulcebbar, eylemler için sırasıyla var­
lık, cins ve vasıf şeklinde kategorik bir ayırım yapmaktadır.
Bağdat Mu'tezilesinden olan Kabi hariç, Mu'tezileye göre bir
eylemin varlığı ve cinsi, iyi veya kötü gibi olumlu ya da olum­
suz ahlaki değer kazanması için yeterli değildir.21 Çünkü on­
lara göre varlık (vucud) ve varoluş (hudus) tek başına bir değer
nitelemesini hak etmez. Gerçekleşen her eylem değer kazan­
mış olsa, uyuyan ve unutan insanın eyleminin de değer ka­
zanması gerekirdi.

17 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 90.

18 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, IX, 38; el-Muhit bi't-teklif, I, 355.
19 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 393, 402; el-Muhit bi't-teklif, II, 160.
20 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 11-56.
21 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 77; Hulusi Arslan, a.g.e., s. 37 ; Abdullah
Draz, ahlaki eylemin irade dışı, şuur dışı, kasıt dışı somut bir eylem olmadığı­
nı belirtmektedir. Ahlaki eylem bizzat ahlakın ruhu ile ilgilidir. Bkz. Abdullah
Draz, Kur'an Ahliikı, s. 58.
 Eylem ve Değer Hükümleri

İnsan hareketleriyle ilişkili olarak kullanılan eylem, davra­

nış, edim gibi kavramların ahiak ile ilişkilerinin aynı nitelikte
olmadığı ifade edilebilir. Ahiaka konu olan bir insan hareketi­
nin (eylem) diğer hareketlerden ayrıldığı açıktır. Bu özelliğin­
den dolayı eylem, ahiaki açıdan sorumluluğa konu olan, iyi
veya kötü olarak değerlenebilen bir etkinlik olmasıyla edim ve
davranıştan ayrılır. Zaman zaman eylem ve edim kavramları
birbirlerinin yerine kullanılıyor ve her iki kavram da insanın
etkinliklerini ifade ediyorsa da doğru olan ikisini farklı kabul
etmek, edim kavramını eylemden daha genel ele almaktır. Bu
farkın eylem teorisi ile ilgili yazılarda ihmal edildiğini söyle­
mek mümkündür.22
Eylem kavramı, pek çok teorisyene göre iki temel niteliğe
sahiptir: Bedensel bir hareket oluşu ile bilinçli ve amaçlı bir
hareket oluşu.23 Tüm eylem tartışmaları bu iki nokta etrafın­
da odaklanmakta, buna göre çıkarsamalar yapılmakta, düşün­
sel tavırlar buna göre ortaya çıkmaktadır. Eylemin amaçlı bir
edim olması, yapılan edimi herhangi bir hareket olmaktan çı­
karıp, insana özgü bir etkinlik kılmaktadır.
Eylem teorisi, felsefi bağlamda eylemin her yönü ile ilişki­
li düşünsel bir faaliyet iken, ahiak daha ziyade ortaya konu­
lan eylemin değerine ilişkin kural ve yargılar olarak görülür.
Bu yüzden eylem teorisinin normatif ahlak ile ilişkisi zayıf­
tır. Ahlaki eylem amaçlı eylemdir. Eylem teorisi sadece ahiaki
eylemin ortaya çıkışını izah ederek eylemin iyi ve kötü olarak
değerlendirilmesinin genel ilkelerini belirler. Eylem teorisi ile
ilişkili olan kavram etiktir. Etik, ahiakın felsefi yönünü ortaya
koymaktadır. Etik, ahiaktan farklı olarak, bu tür davranışları
felsefi olarak inceleyen, açıklamaya çalışan ve değerlendiren
felsefi soruşturma dalıdır. 24

22 Robert Ware, "Acts and Action", The /ournal ofPhilosophy, Vol. 70, No. 13,1973,
s. 403; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 31.
23 H. F. Bames ve Winston, "Action", Mind, New Series, Vol. 50, No. 199, 1941,
s. 244.
24 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Konya 1998, s. 1 19.
 Mu'tezile ve Ahlak

Farabi'ye göre iyi eylemler insanda tesadüfen ve irade dı­

şı da gerçekleşebilir. Ancak irade dışı ve tesadüf sonucu ger­
çekleşen iyi eylemler ahlaki eylem sayılmazlar ve mutluluğa
sebep olmazlar. Bununla beraber irade ile isteyerek gerçekle­
şen eylemler ancak insanın bütün yaphklarında ve baştan sona
bütün hayatında iyiyi tercih etmesiyle elde edebilir. Ona göre,
gerçekleşen eylem sonuç olarak iyi olsa, zenginlik ve yarar sağ­
lasa bile, insan iyiyi iyi olduğu için gerçekleştirmezse, onun­
la mutluluğa ulaşmaz. İyi sadece kendisi için amaçlandığında
mutluluğa götürür.25 Farabi'nin bu ahlaki eylem tanımında
iki önemli koşul göze çarpmaktadır: Birincisi, ahlaki eylemin
mutluluğu hedeflemesi, ikincisi ise failin iyiyi başka bir amaç
ve yarar gözetmeksizin tercih etmesidir. Farabi'nin işaret et­
tiği husus ile doğalcı etiğin "en yüksek iyi olarak 'mutluluk'
ereğine yönelik eylem"26 şeklinde geliştirdiği ahlaki eylem ta­
nımı arasında bir paralellik söz konusudur.
Kadı Abdulcebbar, failin gerçekleştirdiği ve terk ettiği ey­
lemin önem derecesine bağlı olarak değerlendirmelerde bulu­
nur. Mutlaka yapılması gereken ve yapılmaması gereken (ahz
ve terk) eylemler gerçekleşme ve terk etmedeki gerekliliğin
şiddetine bağlı olarak failin övülmesini ve yerilmesini konu
edinmektedir. Mutlaka yapılması gereken ve failine sevap ile
övgü kazandıran vacip; mutlak olmasa da yapılması gereken
ve failine övgü kazandıran eylem ise nedbdir.
Ahlaki eylemi sıradan bir eylemden ayıran en önemli fark,
eylemin, ahlaki açıdan sorumluluğa konu olan, iyi veya kö­
tü olarak değerlenebilen bir etkinlik olmasıdır. Bu özellik, ah­
laki eylemi, edim ve davranış gibi diğer etkinliklerden ayırır.
Kadı Abdulcebbar, ahlaka konu olan eylemler için amaçlı
eylem (el-fi'lu1- maksud) kavramını kullanmaktadır. Öznenin
ne yaphğının farkında olduğu eylemler bu türden eylemlerdir.
İrade söz konusu olduğu için bu tür eylemler ahlaki anlamda

25 Hasan Ocak, a.g.e., s. 69.

26 Doğan Özlem, a.g.e., s. 129.
 Eylem ve Değer Hükümleri 1 73

iyi veya kötü olarak değerlendirilmesi gereken eylemlerdir. Bu

açıdan dalgın birinin yaptığı edim bu kategoride değerlendiri­
lemez. Bir irade ile ortaya çıktığı için, Kadı, irade ve kaçınma
gibi zihinsel edimlerin de bu eylem grubu içinde değerlendiril­
mesi gerektiğini düşünmektedir.27 Öyleyse iyi ve kötüye konu
olan amaçlı edimin üç temel özelliği vardır. Bunlar:
a. Eylemin kudret/güç ile ortaya çıkmış olması,
b. Eylemin bilgiye dayalı gerçekleşmesi,
c. İradenin eylemde belirleyici olması.
Hazcılığın uç örnekleri dışında kalan tüm etikler, eyle­
mi ahlaki kılan niteliklerden bir tanesinin de eylemin daima
başkalarına yönelik olarak gerçekleşen istençli davranış olma
yönünü vurgulamışlardır.28 Kadı Abdulcebbar'ın da ilahi ey­
lemleri başkalarına yönelik fayda bulunan eylemler olarak ni­
telemesi ve bu nedenle tüm bu eylemlerin iyi olduğunu ısrarla
belirtmesi, 29 onun bütün bu eylemleri "iyi ahlaki eylem" ka­
tegorisinde değerlendirdiğini göstermektedir. Çünkü Allah
kendisi için bir yarar ve amaç gözeterek, bir karşılık bekleye­
rek eylemde bulunmaz. Allah'ın tüm tasarrufları insanlar için
bir lütuftur. Aynı şekilde insan eylemlerinin de ahlaki bir içe­
rik kazanması ancak kendisi için bir yarar beklemeksizin eyle­
mini "iyi" olarak gerçekleştirmesi ile mümkün olabilir. Bunu
bir örnek üzerinden somutlaştırırsak; bir satıcının, müşterinin
aldığı malı paketlemesi, ona belli nezaket kuralları içerisin­
de davranması ahlaki bir davranış olarak değerlendirilemez.
Çünkü satıcının böyle bir davranış göstermesinde kendisine
dönük bir fayda var.
Ahlaki eylemin üç temel özelliği olarak belirlenen bu un­
surlar bir önceki bölümde, teklifin akli temelleri olarak açıklan­
mıştı. Amaçlı eylemde (el-fi1u1-maksud) temel belirleyici iradedir.
İradenin ortaya çıkışında bilgi belirleyici bir etkendir, ancak ey-

27 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Xi, 63.

28 Doğan Özlem, a.g.e., s. 129.
29 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI(I., 34.
1 74 Mu'tezi/e ve Ah/dk

lem ortaya çıktıktan sonra, amaçlı eylemlerde Kadı Abdulceb­

bar'a göre, bilginin eyleme eşlik etmesi zorunlu değildir. Ancak
bilginin zorunlu olarak eşlik ettiği eylemler de vardır. Örneğin
yazı yazma esnasında bilgi, eylem sürecinde de eyleme eşlik
etmek durumundadır. Bu tür eylemlerin özelliği, birden çok
edimden oluşuyor olmasıdır. Bilginin eşlik etmesi koşuluna
bağlı, birden çok edim içeren bu tür eylemlere muhkem eylem
denmektedir.30 Muhkem eylem, yoğun bir şekilde bilgi kav­
ramını içermesinden hareketle Türkçeye bilinçli eylem olarak
tercüme edilebilir.31 Kadı Abdulcebbar, muhkem eylemi şöy­
le tanımlamaktadır: "Bir failin, başka kudret sahiplerinden sadır
olmayacağı şekilde meydana getirdiği eylemdir. 32 " Başka bir yer­
de onu; "tasarlandığı şekliyle başka güç yetirenler tarafından mey­
dana gelmeyen eylemdir. "33 şeklinde tanımlamıştır. Failin bilgi
ve iradesine dayanarak özgürce ortaya koyduğu eylemler bu
kategoride değerlendirilir. Birden fazla edimin bir araya gel­
mesi ile oluşan yazmak ve konuşmak gibi eylemler bilinçli ey­
leme örnek verilebilir.34
Bilinçli ve iradi olarak yapılan bir eylem, kasıtsız veya bi­
linçsiz yapılan bir eylemden ahlaka konu olması açısından ay­
rılmaktadır. Bilinçli yapılan bir eylemin daha fazla bir anlam
içerdiği açıktır. İnsanda iyi eylemler bilinçli ve iradi olarak ger­
çekleşmediği zaman ahlak konusu olmaz.
Bilinçli eylemin özneye özgü olmasının iki sebebi vardır.
Birincisi, eylemin birden çok edim içermesidir. İkincisi ise bil­
ginin eylem süresince eyleme eşlik etmesidir. Örneğin insan
konuşurken birden fazla eylem yapmaktadır.35 İkinciye örnek
olarak ise, bilginin eylem boyunca eşlik ettiği alışveriş yapmak,
araba sürmek gibi eylemler verilebilir

30 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 156; el-Muhit bi't-teklif, 1, 119-120;

el-Muğni, XI, 375.
31 Yunus Cengiz, a.g.e., s. 39.
32 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 156.
33 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, 1, 1 19.
34 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'/-Usu/i'l-hamse, s. 156; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 39.
35 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, 156; el-Muğni, XI, 375.
 Eylem ve Değer Hükümleri 1 75

Amaçlı eylem ile bilinçli eylem arasında içlem-kaplam bağ­

lamında bir ilişki vardır. Her bilinçli eylemde irade zorunlu ol­
duğu için, her bilinçli eylem aynı zamanda amaçlı eylemdir.
Oysa her amaçlı eylemde bilgi eyleme eşlik etmediği için, her
amaçlı eylem bilinçli eylem değildir.
Bilgi, bilinçli eylemin gerçekleşmesinde önemli bir role sa­
hip olsa da bizzat eylemin nedeni değildir. Kadı Abdulcebbar,
bu konudaki farkı, eylemin kudretten dolayı değil, kadir ol­
maktan dolayı meydana gelmesi örneği ile açıklar. Eylemin de
bilgiden dolayı değil, "zihinsel kesinlik" dediği bilgi ile ger­
çekleştiğini şöyle vurgulamaktadır: "Muhkem eylemin gerçek­
leşmesi bilme konusunda sükunu 'n-nefsin gerçekleşmesine bağlıdır.
Bu şuna benzer: Eylem kudretten dolayı değil kadir olmaktan dola­
yı gerçekleşir. Burada da eylem bilgiden dolayı değil sükunu 'n-neft­
sen dolayı gerçekleşir.36
Kadı Abdulcebbar, bir başka eylem grubundan bahsetmek­
tedir. Bu eylem türü mutkan fiildir (mükemmel eylem). Kadı,
tüm unsurların eşlik ettiği eyleme mutkan eylem demektedir.
Bu unsurları, diri olmak, güç yetiren olmak, bilen özne olmak,
duyan ve gören olarak sıralamaktadır. Duyma ve görme diri
olmanın içeriği olduğuna göre, eylem ile ilgili unsurlar dirim­
sellik, güç ve bilgi sahibi olmak olarak özetlenebilir.37
Kelam kaynaklarında önemli bir yer tutan eylem kavramı
hususunda yapılan münazara ve değerlendirmelerde insana
kudret ve özgürlük vermeyen Cebriye ile ona yakın bir gö­
rüş sergileyen Eş'ari'nin düşünceleri genel olarak bilinmekte­
dir. Bu iki görüşün de insanı ahlaki bir varlık olmaktan uzak
tuttuğu eleştirisi yapılmaktadır. Ehl-i sünnet ekolünden olup,
bu tehlikenin farkında olan İmam Matüridi ise, farklı ve ma­
kul görüşler ileri sürmüştür. Genel olarak Matüridi, eylemin
sabit olduğunu ve sabit olan bu eylemin çeşitli yönler itibari
ile hem Allah'a hem de insana nispet edilmesi gerektiğini ile-

36 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XII, 33.

37 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, l, 252; Yunus Cengiz, a.g.e, s. 41.
 Mu'tezile ve Ahlak

ri sürmektedir. İmam Matüridi, dini referanslardan hareketle

Allah'ın hiçbir işin dışında tutulamayacağını; yine dini, akli ve
tecrübi delillere dayanarak insanın eylem gerçekleştirme gü­
cüne ve özgürlüğüne sahip olduğunu deliller ile açıklamakta­
dır. Eylemin yarahlrna yönünden Allah'a, kesb etme yönünde
ise insana ait olduğunu ifade eden Matüridi, böylece hem Al­
lah'ı hem de insanı farklı yönlerden eyleme sahip kılrnıştır.38
Aslında İmam Matüridi'nin bu yaklaşımı ile Mu'tezile'nin bu
konuya yaklaşımı arasında şöyle bir benzerlik vardır. Mu'te­
zile'nin insan eylemlerinin yarahlrnasında Allah'ı tamamen
dışarıda tuttuğu söylenemez. Allah, insanların eylemde bu­
lunma, eylemi gerçekleştirme potansiyelini en başta insanlara
vermiştir. İnsanlar da doğuştan sahip oldukları, başka bir ifade
ile Allah'ın insanlarda var kıldığı imkan ve yetilerle eylemle­
rini gerçekleştirmektedirler. Ehl-i sünnet, yaratma kudretinin
Allah dışında başka bir varlıkta olduğunu kabul etmenin, ya­
ratma eyleminde şirk olduğunu kabul etmek anlamına gelece­
ğini ve bunun da Allah için söz konusu olamayacağını ısrarlı
bir şekilde vurgulamıştır. Bununla beraber, Ehl-i sünnetten
Nesefi ve Matüridi, bir eylemin gerçekleştirilmesinde iki kud­
retin eyleme etkisini yaratma ve kesb anlayışlarından dolayı
kabul etmelerine rağmen, gerekçeleri farklı olsa da Mu'tezile,
Eş'ari ve Cebriye bir eylemin ancak bir kudret ile gerçekleşe­
bileceğini ileri sürrnektedir.39 Nesefi ve Matüridi'nin insana
bağımsız bir kudret değil, Allah'a bağımlı bir kudret ile insa­
nın eylemlerini ahlaki eylem kategorisine almaya çalıştıklarını
görmekteyiz. Bir Matüridi kelamcısı olan İbn Hum.anı (ö.681),
Mu'tezile'yi insanın kendi eylemin yaratıcı olduğu hususunda­
ki görüşünden dolayı haklı bulmakta, teklifin ancak bununla
mümkün olabileceğini aksi takdirde cebre düşüleceğini savun­
rnaktadır.40 İnsanı teklife muhatap olmasını ahlaki kılmak için

38 Mustafa Sait Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 25-27.

39 Mustafa Sait Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 38-39.
40 Mustafa Sait Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 44.
 Eylem ve Değer Hükümleri 1 77

İmam Eş'ari'nin ileri sürdüğü "kesb teorisini" Mu'tezile anla­

şılmaz bulmaktadır.41
Ehl-i sünnet'in itham ettiği, Mu'tezilenin insanın kendi ey­
leminin yarahcısı olduğunu kabul etmesinden dolayı Seneviy­
ye ve Mecusilere benzetilmesinin ne kadar insafsız ve izansız
bir suçlama olduğu, Kadı'nın eserlerinin ortaya çıkması ile gö­
rülmüştür. Bu konuda Mu'tezile, "insan, eyleminin yarahcısı­
dır" derken, eylemini yoktan yarathğını kastetmemiş, bilakis
yoktan yaratma (ihtira), sonradan var etme (ihdas) ve icat et­
menin arasını ayırmışhr:
"Yoktan var etmeye (ihtira) gelince; o, kudret sahibinin bir kud­
ret mahalline ihtiyaç duymadan yaratmasıdır. Bu ancak bir kudret­
le kadir olmaksızın, zatı gereği kadir olan birisi için mümkündür.
Bu sadece Allah'a ait olan bir yaratmadır. Allah'ın dilediği bir se­
beple yaratması caizdir. Ancak O, aynı zamanda bu sebebi de yara­
tır ve bizim yaptığımızdan farklı bir şekilde onu yoktan var eder. "42
Kadı Abdulcebbar, kulun, Allah'ın yaratmasından farklı
olarak, sebeplerle yarattığını, ancak bu sebepleri yoktan var
edemediğini belirtir. Bu doğrultuda, Kur'an'ı-Kerim'de ifade­
sini bulduğu biçimiyle insanların, kendi eylemlerinin yaratıcı­
sı (halk) olduğu gerçeğine de vurgu yapmaktadır.43
Kadı Abdulcebbar'ın eylem düşüncesine göre, evrende var
olan eylemlerin bir kısmı insan tarafından meydana getirilir­
ken, insanın iradesi ile meydana gelmesi mümkün olmayan
renk, şekil, hayat gibi şeyler ise ancak Allah tarafından meyda-

41 Hatta Kadı Abdulcebbar'ın, İmam Eş'ari'nin kesb teorisini eleştirmek için

"Nakz el-Luma" isimli bir eser kaleme aldığı kaynaklarda rivayet edilmiştir.
Bkz. Mustafa Sait Yazıaoğlu, a.g.e., s. 55.
42 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, s. 352; Metin Özdemir, Kötülük Proble­
mi, s. 264.
43 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIII, 163. Kadı'nın bahsettiği ayetler şunlardır.
. .
. . . asılsız sözler uyduruyorsunuz . . (Ankebı'.'ıt, 29/17); . . .. Yapıp yaratanların en gü­
zeli olan Allah pek yücedir. (Mü'minün, 23/14); . . . Çamurdan bir kuş yapıyordun
. .
da. (Maide, 5/110); . . . Allah'tan başka size yerden ve gökten rızık verecek bir yara­
. .
tıcı var mı?.. . (Fahr, 35/3); Yaratan hiç yaratmayan gibi olur mu? . . (Nah!, 16/17);
Bu ayetlerde Allah insanların eylemleri için "halk" kavramını kullanmışhr.
 Mu'tezile ve Ahlak

na getirilmektedir.44 Kadı Abdulcebbar'ın bu ayrımı, insanın

hareket ve kudretinin belli sınırlılıkta olduğuna işaret etmek­
te ve insan ile Allah'ın eylem alanlarını akıl, irade ve kudret
ekseninde anlayarak teklifi aklileştirmekte, dolayısıyla ahlaki­
leştirmektedir.
İnsanı yaratan ve ona akıl, irade, kudret veren Allah, onu
yaptıklarından hesaba çekeceğini belirtmiştir. Kadı, şayet böy­
le olmazsa şu soruların sorulması gerektiğine vurgu yapar:
"Tüm bunların sonucunda bizim eylemlerimizin Allah ta­
rafından yaratılması, yukarıdaki etkenleri (akıl, irade ve kud­
ret) ortadan kaldırmaz mı? Bu etkenlerin ortadan kalkması,
onları bize veren Allah'ı kendisiyle çeliştirmez mi? Hem so­
rumlu tutması hem de eylemleri kendisinin yaratması Allah
için abesle iştigal olmaz mı?"
Kadı Abdulcebbar, insan eylemlerinin Allah tarafından ya­
ratılmadığını hem akli hem de nakli olarak temellendirmekte­
dir. İleri sürdüğü akli deliller şunlardır:
a) Kadı Abdulcebbar, ilahi eylem ile yaratılmışların eylemle­
rinin aynı şekilde gerçekleşmediğine dikkat çekmektedir.
İlahi eylem, bir alete ihtiyaç duymadan gerçekleşirken,
yaratılmışların eylemi ise bir alete ihtiyaç duymakta­
dır. Kadı, insan eylemlerinin de bir alet ile gerçekleşti­
ğine vurgu yapmakta ve şu örneği vermektedir: Allah,
insanda çıkma eylemini yarattığında merdivene ihtiyaç
duymazdı. Kuşun uçmak için kanada ihtiyacı olmazdı.
İnsan pek çok eyleminde alete ihtiyaç duyduğuna göre,
bu durumda insan kendi eylemini kendisi meydana ge­
tiriyor demektir.
b) Kadı, çok basit önermeler ile eylemin gerçek yaratıcısı­
nın kim olduğu sonucuna ulaşılabileceğini ifade etmek­
tedir. "Eylemlerin yaratıcısı kimse, sorumluluğu da ona
aittir." Evrende var olan kötülüklerin yaratıcısı Allah ise;
sorumlususnun da o olması gerekir. Başka bir ifadeyle

44 Margerattha Heemskerk, a.g.e., s. 89.

 Eylem ve Deger Hükümleri 1 79

insan eylemlerinin yarahcısı Allah ise, insanın sorum­

lu tutulması makul değildir. Oysa Allah, kötülükten ve
abes fiil yapmaktan münezzehtir.
c) Kadı yine mantıki bir önerme ileri sürerek, insan eylem­
lerinin yarahcısının bilinebileceğini ifade eder. "Şayet in­
sanların eylemlerinin yarahcısı tanrı olsaydı, onların o
eylemleri yapmaya mecbur olmaları gerekirdi. " Eğer bu
doğru kabul edilirse, şeriahn, dolayısı ile teklifin hiçbir
anlamı kalmazdı. Programlanmış bir mahlukun, prog­
ram dışına çıkması olanaklı değilse, yapılanlardan ah­
laki bir eylem beklemek de doğru değildir.
d) Başka bir önermesi de şöyledir: Başkası tarafından belir­
lenen ve yapılan bir eylem için çaba sarf etmenin anlamı
yoktur. Eylemlerin irade edeni, belirleyeni ve yaratıcısı
Allah olsaydı, insanlar her şeyi Allah' tan bekler ve hiç­
bir iş yapmazlardı.45
e) Eğer insanın eylemlerinin yarahcısı Allah ise, bu durum­
da iyiliği emretmek ve kötülüğü nehy etmenin ne anlamı
var? Tüm eylemlerin Allah tarafından yaratılması duru­
munda teklife muhatap olmanın bir anlamı kalır mı? Bu
durumdan insanların dine davet edilmesi ya da edilme­
mesi durumunda değişen ne olacaktır?46
Kadı Abdulcebbar, insan eylemlerinin Allah tarafından ya­
ratılmasının ilk yaratma anı ile ilişkisinin olabileceğini, eşyayı
ilk yaratırken onları belirlediğini, başka bir ifade ile programla­
dığını (kader) ifade etmektedir. Ancak teklife muhatap kıldığı
insanın ilk oluştaki eyleminden sonraki eylemlerinde Allah'ın
iradesi ve yaratması belirleyici olmaz, insanın iradesi ve eyle­
mi belirleyici olur.47
Kadı Abdulcebbar'a göre eylem, kadir olanın ihdas ettiği
şeydir.48 Ona göre bir eylemin eylem niteliği kazanabilmesi

45 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl XI, 128-9

46 Hasan Ocak, a.g.e., s. 134-135.
47 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl Xi, 127.
48 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, 1, s. 230; Mutezile'de Din Usulü, s. 82.
ı 8o Mu 'tezile ve Ahlak

ancak bazı özellikler taşımasıyla mümkündür. Bunlar failin

kudretinin mevcut olması ve eylemin bizzat fail tarafından
gerçekleştirilmesidir. Aynı zamanda gerçekleşecek eylemde
bir maksadın bulunması gerekir. Olmamış iken olan, eylem­
dir. Eylem vuku bulduktan sonra bilinir. Ve eylemin fail ile
ilişkisi tanımla olur. Yani Kadı, failin eylemi gerçekleştirmesi
onu bilmesi ve onu işlemesine dönük kashnın, iradesinin ve
gücünün olmasını gerekli görmektedir.49

1.2. Eylemin Kısımlan

Kadı Abdulcebbar, eylemleri çeşitli açılardan sınıflamala­
ra tabi tutmuştur. Kadı, eylemleri, eylemin gerçekleşmesinden
sonra alacağı nitelik açısından (iyi, kötü), failin alacağı değer
açısından (medh ve zemm); gerçekleşme esnasında failin ira­
de ve kudreti açısından (gücü dahilinde olanlar ve gücü dahi­
linde olmayanlar); eyleme temel teşkil eden kaynak açısından
(akli, şer'i); özgürlük açısından (iradi, mülce eylem) gibi çeşit­
li yönlerden ayrıma tabi tutmaktadır. Ancak kudret odağında
yapılan değerlendirme, ahlakla ilişkili olduğundan kısaca de­
ğineceğiz.
1. Gücümüzün Dahilinde Olanlar: Gücümüz dahilinde ger­
çekleşen eylemler on çeşittir. Bunlardan beşi cevarih ey­
lemler (oluşlar, itimat, telif, ses ve acı) ve diğer beşi de
kalbin eylemleridir (inanç, irade, nefret, zan ve nazar).
2. Gücümüz Dahilinde Olmayanlar: Gücümüz dahilinde ol­
mayan eylemler on üç türde gerçekleşmektedir ki bunlar
cevher, renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk, rutubet, ümit­
sizlik, hayat, kudret, şehvet, nefret ve fena eylemleridir.50
Kadı Abdulcebbar, iradi olarak gerçekleşen eylemler için
"el-fi'lu 1-maksud"; iradenin yanında bilginin de eyleme eşlik
etmesi ile gerçekleşen eylemler için "el-fi'lu 1-muhkem"; insanın

49 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 5-6.

50 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'/-hamse, s. 90.
 Eylem ve Deger Hükümleri 181

irade, bilgi ve tüm algıları ile gerçekleşen eylem için eylemler

için, "el-fi'lu1-mutkan" kavramlarını kullanmaktadır.
Mu'tezile eylemlerin insana aidiyetini kanıtlamak için te­
vellüd teorisini geliştirmiştir. Eylemlerin sebep sonuç ilişki­
si ile ortaya çıkması, bir eylemin başka bir eyleme sebebiyet
vermesi, onu doğurması tevellüd kavramıyla ifade edilmiştir.
Tevellüd kavramı sözlükte doğurma, doğurulma, bir şeyden
oluşma, meydana gelme anlamlarına gelirken, terim olarak
bir eylemin doğrudan ve aracılı olarak failden meydana geli­
şini ifade etmektedir.51
Mu'tezile kelamcıları hpkı diğer kelamcılar gibi eylemle­
ri ortaya çıkışı, faili, niteliği açısından çeşitli başlıklar alhnda
sınıflandırmışlar. Ortaya çıkışı açısından Mu'tezile eylemleri
ikiye ayrılmaktadır.
a) Organlarda oluşan eylemler
Organlar ile vuku bulan eylemler, algılanabilir nitelikteki
somut eylemlerdir. Kadı'ya göre bu eylemler; oluş eylemleri
(ekvan), bu oluşların bir araya getirilmesi ile gerçekleşen ey­
lemler (te1if), başka bir nedene dayalı eylemler (i'timadat) (ses­
ler, dokunma ile oluşan eylemler), acı veya haz duyma eylemi
ile organlarda oluşan eylemlerdir.
b) Kalpte (zihinde) oluşan eylemler
Kalp kavramının kelam literatüründe özel bir anlamı ol­
duğu, onun zihin, bilgi ana merkezi olarak değerlendirildiği
bilinmektedir. Kadı'nın kalbin eylemlerine verdiği örneklere
bakhğımızda bu sonucu rahatlıkla çıkarabiliriz. O, kalpte olu­
şan eylemlere iradeyi, keraheti, bilgiyi, kanıları (i'tikadat) ve
akıl yürühneyi (nazar) örnek vermektedir. Bir anlamda soyut
olarak kabul ettiğimiz zihne, duygulara ilişkin insanda oluşan
eylemler, belirlemeler, sevinç ve üzüntüler birer kalp eylemi
olarak değerlendirilmiştir. 52

51 Semih Duğeym, a.g.e., s. 221.

52 Kadı Abdulcebbar, el-Muh#ft bit-Teklif, l, 350.
182 Mu 'tezile ve Ahlak

Kadı Abdulcebbar, doğrudan ve aracılı olarak yapılması

açısından eylemleri ikiye ayırmışhr. Ancak Kadı, eylemin fa­
ile aidiyeti açısından bu iki kısım arasında bir fark olmadığı
görüşündedir. Nitekim eylemin sahibi insandır. Şu halde bah­
si geçen tasnif sadece eylemin gerçekleşme yönü itibari iledir.
Kadı, bu tür bir tasnife gerekçe olarak bazı eylemlerin güç ma­
hallinde başlamasını, bazı eylemlerin ise aracı bir eylem ya da
bir araç ile başlamasını göstermektedir.53
a. Mübaşir eylemler (doğrudan, aracısız gerçekleşen ey­
lemler)
Kadı, bu eylemleri başlangıç eylemleri olarak nitelemekte­
dir. Bu başlangıcı da güç mahalline dayandırmaktadır. Müba­
şir eylemler, başka bir eylemin aracılığı veya sebebi olmaksızın
oluşan eylemlerdir. Kadı bu eylem türlerine irade, kerahet (tik­
sinme), kanı, zan, düşünmeyi (nazar) örnek vermektedir.54
Bunların mübaşir eylem olmasının sebebi başka bir eylemin
öncül olmasıyla ortaya çıkmamalarıdır. Bu eylemlerde neden­
sellik aranmaz. Bu noktada, Kadı akıl yürütmeyi mübaşir ey­
lem olarak kabul etmemektedir. Zira akıl yürütme, öncüllere
dayalı yapılan bir eylemdir.
Kadı Abdulcebbar, bazı mübaşir eylemlerin insana nispet
edilemeyeceğini de söylemektedir. Buna örnek olarak bizde
oluşan renkler, hastalık veya sağlığı vermektedir. Bunlar ara­
cı bir eyleme ve araca ihtiyaç duymadan doğrudan güç ma­
hallinde oluştuğu için mübaşirdir; ancak insanın iradesi söz
konusu olmadığı için insana nispet edilemezler."55
b. Mütevellid eylemler (aracılı, üretilmiş eylemler)
Bir eylemin başka bir eylem vasıtası ile gerçekleşmesi mü­
tevellit eylem sayılır. Bu eylem türüne, bir sebeple gerçekleş­
mesinden dolayı müsebbeb eylem de denilmektedir. İnsanın
düşünsel, duygusal ve pratik eylemlerinin çoğu bu kategoride

53 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğnf, VII, 91.

54 Semih Duğeym, a.g.e., s. 612-613; Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usil/i'l-hamse, s.
391;
55 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, IX, 38; el-Muhit bi't-teklif I, 355.
 Eylem ve Değer Hükümleri 183

değerlendirilebilir. Nitekim, insanda gerçekleşen veya insanın

gerçekleştirdiği pek çok eylem, sebeplere veya sonuçlara isti­
naden vuku bulur. Bilgi, akıl yürütme sonucu; duygulanma ise
olumlu ya da olumsuz bir haber alma veya bir olaya şahit olma
ile gerçekleşmektedir. Yazı yazmak, bilgi ve el hareketleriyle;
sıçrama ise kudret ve organlarla (ayak) gerçekleşebilmektedir.
Kadı Abdulcebbar, mütevellit eylemi şöyle tanımlamaktadır:
"İnsan eylemde bulunmak istediği zaman, eylemin ortaya çıkması,
yine kendisine ait başka bir eylemi devreye koymasıyla mümkünse,
aksi takdirde eylem ortaya çıkmayacaksa böyle bir eyleme mütevel­
lit eylem denir.56 "
Kadı'nın telif dediği eylem türü de mütevellit eylem kate­
gorisindedir. Telif eylem iki arazın bir mahalde gerçekleşmesi
ve hareketin tek mahalde olmasıdır. Gündelik yaşantımızdaki
pek çok eylem bu kapsamdadır. Dışa dönük gerçekleştirdiğimiz
dönüştürücü, değiştirici eylemlerin hepsi bu kapsamdadır.57
Kadı Abdulcebbar'ın eylem tasnifinde, sesler ve kendi be­
denimizde veya başka bir bedende meydana getirdiğimiz acı
verici hareketler de mütevellit edimler olarak kabul edilmek­
tedir.58 Tevellüd teorisinin İslam düşüncesindeki fikir babası
sayılan Ebı11-Hüzeyl el-Allaf, keyfiyeti bilinen ve eylemleri­
miz akabinde oluşan eylemlerin insan eylemleri kapsamında
değerlendirileceğini; fakat keyfiyetini bilmediğimiz eylemlerin
(renklerin oluşumu, soğukluk, kuruluk, doyma, acıkma, algı,
haz ve bilgi gibi) -insanın güç alanı içerisinde yer almadığın­
dan- insana nispet edilemeyeceğini belirtmektedir.59

1.3. Eylemin İmkan Durumu (Hal): Ontolojik

Olasılıklar
Kelamda kullanılan hal kavramı ile ilgili farklı görüşler bu­
lunmaktadır. Ebı11-Hüzeyl'in "vucuhu'z-zat" teorisinden etkile-

56 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, IX, 80.

57 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, l, 389.
58 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 389.
59 Eş'ari, Makalatü1-İslamiyyfn, il, 80.
 Mu'tezile ve Ah/dk

nen Ebu Haşim el-Cübbai bu kavramı kullarunışhr. Şehristani,

Mu'tezile'nin hal teorisini Yunan felsefesinden aldığını belir­
tirken, Ali Sami en-Neşşar, bu iddianın Yunan felsefesindeki,
daha doğrusu Aristo manhğındaki üçüncü halin imkansızlığı
ilkesi ile çeliştiğini belirtmektedir.60 İlk dönem kelamcılar, hal
kavramı ile var olmak ve yok olmak arasında üçüncü bir halin
imkanım araştırmışlardır.61 Aristo kuvvenin eyleme dönüşme­
sini zorunlu görürken, Mu'tezile kuvve ile eylem arasındaki
ilişkiyi zorunlu olarak değerlendirmemektedir. Mu'tezile'ye
göre kuvve sadece bir imkandır. Bu imkanın eyleme dönüş­
mesi için, tahsis edici bir etkinin, yani iradenin devreye gir­
mesi gerekmektedir.
Bir eylemin gerçekleşme imkanına ilişkin ontolojik daya­
nak arayan Kadı Abdulcebbar, bir cismin iki durumda bulun­
masında ya da bir eylemin gerçeklemesinde iki olası durumun
varlığına rağmen, cismin neden bir durumda (hal) bulunduğu
sorusuna cevap arar. Bu soruyu biraz daha açarsak sağda ve
solda olma imkanı varken bir cevher neden sağ ya da soldan
birinde bulunma durumundadır.62 Kadı'ya göre cismin sade­
ce bir konumda bulunması, onun belli konumda olmasını sağ­
layan arazdan kaynaklanmaktadır.
Kadı, cisimleri (cevher) birbirine denk görmektedir. Bunun
sebebi, onun cismi her türlü arazdan arındırmak, salt varlık
olarak ele almak ve daha sonra gerçekleşen değişime anlam
vermek istemesidir. Kadı'ya göre bir cismin siyah ya da beyaz
halde (durumda) olması, cisme raci olmasından değil, cismin
iki halden birine raci' olmasından kaynaklanmaktadır. Kadı
bunu şöyle ifade etmektedir: "Bir cismin siyah olması diğerinin

60 Ali Sami en-Neşşar, İslam'da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, il, Çev. Osman Tunç,
İnsan Yayınları, İstanbul 1999, s. 290.
61 Bkz. Aristoteles, Metafizik, lOllb (s. 228) Aristo kuvvenin eyleme dönüşme­
sini zorunlu görmüştü, bunun bir sonucu olarak, bir şey ya var ya da yok ol­
duğunu kabul ediyordu. Ancak Mu'tezile kuvve ile eylem arasındaki ilişkiyi
zorunlu olarak değerlendirmemektedir. Mutezileye göre kuvve sadece bir
imkandır. Bu imkanın eyleme dönüşmesi için, tahsis edici bir etkinin devre­
ye girmesi gerekmektedir. Bkz. Yunus Cengiz, a .g.e.,s. 51. 209. dipnot.
62 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, I, 41 .
 Eylem ve Değer Hükümleri

siyah olmaması kendilerinden dolayı değil, her bir cisim ile ilgilifark­
lı hal (durum)den kaynaklanmaktadır. 63 "
Bu ifade, bir cismin ya d a cevherin bulunma halleri olan
sükun, hareket, ayrılma, birleşme gibi hallerde bulunmasına
imkan tanımaktadır. Başka bir ifade ile Kadı "hal" kavram ile
bir cismin bulunma hallerine ilişkin cisimde var olan potan­
siyele işaret etmiş olmaktadır. Kadı Abdulcebbar, bu imkan
şartını, hıll (durum) kavramı ile ifade etmektedir. Bir cismin şu
ya da bu konumda olması o cismin hali olarak ifade edilmek­
tedir. Kadı Abdulcebbar, "hal" kavramı ile arazların gerçek­
leşmesine, sıhhat şartına (imkan şarh) vurgu yapmaktadır.64
Kadı Abdulcebbar'a göre Allah insanı çoklu eşit imkana sa­
hip olarak güç yetiren kılmaktadır. İnsan güç yetiren olduktan
sonra var olan seçeneklerden -biz buna kuantumun belirsiz­
likleri, ontolojik olasılıkları da diyebiliriz- birini seçmekle veya
ona yönelmekle eylem haline geçmiş olmaktadır. Kadı Ab­
dulcebbar gücün ortaya çıkmasını ve eylem ile ilişkisini şöy­
le özetlemektedir:
"Güç yetiren (kadir) için en doğru söz, failin eyleminin zorunlu
olarak meydana gelmesi değil, kadirin onu yapabilme (potansiyeli)
dir. Her ne kadar böyle olsa da, güç yetirme ile beraber eylem ile il­
gili yönlendirici nedenler oluşunca eylemin gerçekleşmemesi müm­
kün değildir. O zaman güç yetiren failin durumu aslanla karşılaşan
kişinin durumu gibidir, durması imkansızdır. Ancak böyle bir du­
rumda bile eylem failin seçimine bağlı olarak gerçekleşmektedir.65 "
Kadı Abdulcebbar, bir eylemi seçmeye zorlanmış bir kişinin
bile, önünde farklı eylemleri gerçekleştirme olasılığı bulundu­
ğunu belirtmektedir. Dolayısı ile insanın gücü dahilinde olan
tüm eylemler, insanın önündeki imkanları -başka bir ifade ile
belirsiz zorunlu seçenekleri- işaret etmektedir.

63 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-UsUJi'l-hamse, s. 220.

64 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, I, 42.
65 Kadı Abdulcebbar, Muğni, VIII, 59; Yunus Cengiz, a.g.e., s. 229.
186 Mu'tezile ve Ahlak

Hal kavramı ile cismin bulunma potansiyeline dikkat çe­

ken Kadı, cismin belli bir konumda olmasını sağlayan şeyin
ne olduğunun cevabını arar. Kadı Abdulcebbar, bir cismin bel­
li bir konumda olması için bir tahsis edicinin olmasını gerekli
görmektedir.66 Bu tahsis edici şey, cismin konumunu belirle­
mektedir. Kadı, bu tahsis edici etkinin ma'na olduğunu ifade
etmektedir.67 "Ma'na" arazını ortaya çıkaran yeter nedendir.
Kadı'nın varlık anlayışı kapsamında yer alan hal kavra­
mı, ahlaki eylemlerin iyi ya da kötü olarak gerçekleştirilme­
sine imkan verme açısından da önem arz etmektedir. Ahlaki
bir eylemi seçme konusunda sınırsız mümkünler arasında in­
sanın kendi durumuna göre bir eylemi irade etmesi, iradenin
hali olmaktadır.
Kuantumun belirsizlikler teorisi (ontolojik olasılıklar) ile
Kadı Abdulcebbar'ın hal kavramı aynı bağlamda değerlendi­
rilebilir mi? Bu soruya olumlu yanıt vermenin doğruya daha
yakın olduğu kanısındayız. Kuantumun belirsizlikler teorisi,
Newton'un mekanikçi determinist anlayışına cevap olarak ge­
liştirilmiştir. Kuantumun belirsizlikler teorisi (ontolojik olası­
lıklar), kişinin farklı olasılıklardan birisini gerçekleştirme şansı
olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Bu teoriye göre tan­
rı, kuantum belirsizlikleri dediğimiz bütün var olabilme seçe­
neklerini (ontolojik olasılıklar) yaratarak, gerçekleşecek her
şeyin bu seçeneklerden birisine uygun olarak gerçekleşmesi­
ni programlamıştır. Olağan üstü olaylar olarak gördüğümüz
mucizeler de bu seçeneklerin kapsamındadır. Bu teori muci­
zelere de imkan tanımaktadır. Aynı şekilde özgür iradeli in­
sanların da kuantum belirsizlikleri denilen zorunlu seçenekler
içerisinde karşılarına çıkan farklı alternatifler arasında seçim
yapabileceklerini savunmaktadır.68 George Ellis, Tanrı'nın ku­
antum belirsizliklerini belirleyerek insan zihnine etkide bulu­
nabileceğini; böylelikle vahiy ve dinsel tecrübe gibi mucizevi

66 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 42.

67 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 41-44.
68 Caner Taslaman , a.g.e., s. 190.
 Eylem ve Deger Hükümleri

olayların, doğa yasalarının ihlaline yer vermeksizin, açıklana­

bileceğini savunmaktadır.69

2. Değer ve Hükümleri

2.1. Değer
Değer kavramı, bilim, sanat, ekonomi ve felsefe başta ol­
mak üzere kullanım alanı çok yaygın bir olan bir kavramdır.
Bu kavram ile "bir şeye karşılık gelen soyut ölçü, davranışın
içeriğine tekabül eden nitelik" anlamları kastedilir.
Değerler, bizim zihni (kognitiv) muhtevamızın başlıca un­
surlarıdır. Düşünce, davranış ve duyguya ilişkin izlenimler, et­
kiler değerden bağımsız değildirler. Çünkü insan intibakının
en önemli problemlerinden biri gerek davranışlar, gerekse dü­
şünce unsurları arasında ahenk sağlayabilmesidir.70
Bir kimsenin değer sıralamasının birincisi -en üstünde bu­
lunan- onun temel değeri sayılabilir. Genel mutluluk için ça­
lışmanın en temel ahlak normu olduğu konusunda belli bir
anlaşma vardır. Diğer bütün değerler, o yolda birer vasıta hük­
mündedirler. Scheller'in, Kant'ın ahlak yasasını eleştirmesin­
deki en temel argümanı değer ekseninde gerçekleşmektedir.
Scheller, insanın sahip olduğu duygusal edimler sayesinde
değer duygusuna sahip olduğunu, insanın ahlaksal yaşamı­
nın ancak Kant'ın kavrayıcı edimlerin yöneldiği akılda değil,
duygusal edimler aracılığıyla yöneldiği değerler ile mümkün
olabileceğini ifade etmektedir. Kavranılan değerler ile olumlu
ve olumsuz değerler arasında bir sınıflandırma yapmak müm­
kündür. Scheller'in aksiyolojik felsefesi, bir değerler hiyerar­
şisine dayanmaktadır. O değerleri dirimsel, duygusal, tinsel
ve mutlak değerler şeklinde dört ana kategoride değerlendir­
mektedir. Değeri isteme ve gerçekleştirme etkinliği, ahlaklılı­
ğın temeli olarak değerlendirmektedir.71

69 Caner Taslaman, a.g.e., s. 199.

70 Erol Güngör, Değerler Psikolojisi, Ötüken Yayınları, İstanbul 1988, s. 74,
71 Doğan Özlem, Etik, Ahlak Felsefesi, s. 84-86.
188 Mu'tezile ve Ah/dk

Bu yaklaşım ile Kadı'nın eylemin değer hükmü konusunda

yaphğı tasnif ve derecelendirme ile failin temel sorumluluğu­
nun kötüden kaçınma ve iyiyi gerçekleştirme konusunda belli
oranda ortak nitelikler görülmektedir. Çünkü Kadı, olumlu ve
olumsuz değerleri, eylemin hak ettiği niteleme üzerinden ah­
laka konu etmektedir. Failin övgüyü hak ettiği eylem iyi, yer­
giyi hak ettiği eylem ise kötüdür.72
Bir eyleme, nesneye, olguya ilişkin değerlendirme ise onun
değer hükmünü oluşturur. Değerler, güzel veya çirkin, iyi veya
kötü, adaletli ve zulüm, hoş veya tiksindirici, saf veya karışık
gibi nitelendirmelerdir. Her olumlu değerin yanında olumsuz
bir değer de bulunmaktadır. Değerden uzak bir insan, amaçsız
ve gayesiz bir insan demektir.73 Biz, ahlaki değerin kapsamı­
na giren eylem ve davranışların değer hükmü olan ve kelam
ilminde "kötü" (kubh) veya "iyi" (husn) olarak işlenen kavram­
ların i'tiza.I düşüncesinde nasıl ele alındığında bahsedeceğiz.
Kadı Abdulcebbar, bunu tafsilatlı bir şekilde değerlendirmeye
tabi tutmuş, eylemin hangi yönlerden olumlu (vacip, tafaddul,
nedb, mubah) ya da olumsuz (kabih) değer kazandığını açıkla­
mıştır. Bir eyleme değer kazandıran niteliklerin ve unsurla­
rın neler olduğunu izah etmeye çalışmıştır. Ahlaki değerlerin,
değerli oluşu nereden kaynaklanmaktadır? Bu değerler, ontik
olarak mı iyidirler, yoksa verilen değer hükümleri vaz'i midir?
Bu değerlerin objektiflik ve sübjektiflik yönü derken maksadı­
mız nedir? Değer hükmü neye istinaden verilir ve insanın bu
değerleri bilmesi mümkün müdür? tarzındaki sorular, değer
kavramı ekseninde hep sorulmaya devam edecektir.
Kadı Abdulcebbar, eylemlerin değerlendirenden bağımsız
bir değere sahip olduğunu ve eylemi iyi yapan makul gerek­
çenin bilinmesi ile ahlaki değerin tespit edilebileceğini savun­
maktadır. Makul kavramıyla eylemin değersel niteliğinin akıl
ile açıklanabilir olduğu kastedilmektedir.74 Yükümlülüğün

72 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 9, 12.

73 Hulusi Arslan, Mu'tezile'ye Göre İyilik ve Kötülük Problemi, s. 33.
74 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 21,55, 89.
 Eylem ve Değer Hükümleri

gerçek kaynağı, değer kavramında yatmaktadır. O aklın de­

lili ahlaklılığın nihai merciidir.75 Ancak Kadı, akıl ve vahyin
değer koyucu değil, değer kaşifi olarak nitelemektedir.76 Ona
göre bu iki delil, var olan değeri ortaya çıkarmakta, olmayan
değeri var edememektedirler.

2.2. Eylemin Değer Hükümleri

Kadı Abdulcebbar, bir eylemi değer ve hak ettiği nitelen­
dirme açısından iki kısma ayırmaktadır. Bu ayırım, Kadı'nın
bakışında eylemin ahlaki değeri açısından oldukça önemlidir.
Eylemin vukuundan sonra, dışardan eylem hakkında yapılan
değerlendirmeler, eylemin ahlaki niteliği hakkında önemli ve­
riler sağlar. Kadı'nın bu nitelemesine77 benzer bir nitelemeyi
psikanalizmin öncülerinden Erich Fromm da yapmaktadır. O
bu konuda şöyle demektedir: "Beğenilmeme korkusu ve beğenil­
me ihtiyacı, ahlaki yargının oluşumunda, en güçlü, hatta biricik güç
ya da itki olarak rol almaktadır. "78
İnsanlar, toplumda övülen şeylerin "iyi"; yerilen, beğe­
nilmeyen şeylerin ise "kötü" olduğu mantığından hareketle
eylem ve davranışlarda bulunurlar. Kadı Abdulcebbar, ger­
çekleşen eylemin faile övgüyü mü C: ..uı J�ı) yoksa yergiyi
mi (r.i.l1 J�1) kazandırdığı kıstası üzerinden eylemin nasıl
bir değer taşıdığını anlama çabasında olmuştur. Bu çerçevede
Kadı, hangi eylemlerin övgüyü, hangi eylemlerin yergiyi hak
ettiğini genişçe açıklamaktadır. Bu bağlamda o, eylemi değer
açısında iki temel kategoriye ayırmaktadır. Yergiyi hak etti­
ren eylemler; kötü eylemleri işlemek ya da vacip olan eylem­
leri ihlal etmekle olurken; övgüyü hak eden eylemler ise, övgü
dereceleri farklı olmakla beraber, (hasen, mubah ve mendup)

75 Abdullah Draz, Kur'an Ahlakı, s. 52.

76 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XV, 19, 1 17; Abdullah Draz, aynı minvalde biraz
daha farklı bir açıklama getirir. Ona göre Kutsal kitaplar ve peygamberler,
bizim akli görüşlerimizi tasdik ve izah etmekten başka bir şey yapmamakta­
dır. Bkz. a.g.e., s. 61.
77 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 9.
78 Erich Fromm, Erdem ve Mutluluk, s. 22.
190 Mu'tezile ve Ahlak

iyi eylemleri işlemekle olmaktadır.79 Bu konu hakkında daha

detaylı bilgi ilgili başlıklar altında verilecektir.
Kadı Abdulcebbar, eylemlerin iyi ya da kötü oluşunun zo­
runlu bir bilgiyle bilenebileceğini ifade etmektedir. 80 Kadı, iyi
ve kötü eylemin hak ettiği değerden de anlaşılabileceğini be­
lirtmektedir. Kötü bir eylem yergiyi, iyi bir eylem övgüyü ge­
rekli kılar. Kadı, eylemin değer kazanması hakkında övgü ve
yergi kavramlarını eksen alarak açıklamalar yapar.81 Ona göre
bir eylemin var olması onu iyi ya da kötü yapmaz. Onu iyi ya
da kötü yapan eylemin kazandığı arh değerdir.82 Ahlaki değer
ile değer arasında bir ayırım yapılabilir. Ahlaki zeminde ger­
çekleşen eylemler ahlaki değer içerirken, böyle bir içeriğe sa­
hip olmayan eylemler ahlaki değer içeriğine sahip değillerdir.
Kadı'nın ahlaki değere ilişkin yargılan geneldir. Onun eyle­
me ilişkin koyduğu yargılar yükümlülük kapsamında değerlen­
dirilebilir. İyi ve kötü eylemin bilinmesini failin övgü ve yergi
alışından bilindiği şeklindeki yaklaşımı ahlaki bir sorgulamadır.
Kadı Abdulcebbar'a göre, eylemin ait olduğu cins de o ey­
lemin değer kazanması için yeter sebep değildir. Kadı buna,
"zarar" örneğini verir. Zarar, bir cins olarak ele alındığında
bizzat zulüm olabileceği gibi, kendisini aşan bir fayda getir­
diği zaman adalet de olabilmektedir. Zulüm ve adaletin or­
tak cinsi her zarara değer yüklenirse, bütün zararların kötü
olması gerekir. Oysa biz bunun böyle olmadığını, zararın iyi
ya da kötü bir eylem olarak değerlendirilmesinin, zararın ge­
tireceği nihai sonuca endeksli olduğunu biliyoruz. İyi ya da
kötü olarak bir değer hükmü almayan eylemler, ahlaki değer
açısından nötrdürler. Onlara iyi ya da kötü denilmez. Gerçek­
leşen eylem, ahlaki değer açısından failine fayda ya da zarar­
dan hangisini getirirse getirsin, eğer failine övgü ya da yergi
getirmiyorsa, o eylemi ahlaki açıdan iyi ya da kötü olarak ni-

79 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, !, 233.

80 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 9.
81 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 9.
82 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 9
 Eylem ve Değer Hükümleri

teleyemeyiz. Çünkü gerçekleşen ahlaki bir eylem, failinin ni­

yeti, kudreti ve bilgisi ile doğrudan bağlanhlı olarak bir değer
hükmü kazanır. Ancak eylem ahlaki açıdan olmasa bile, yi­
ne de sonuç olarak iyi ya da kötü olabilmektedir. Kasıtlı veya
bilmeden yapılan eylemler bu kategoride değerlendirilebilir.
Başka bir ifadeyle eylemin ahlaki değeri, failin eylem ile ilişki­
sinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Kadı'ya göre övgü ve yer­
gi fiile değil faile nispet edilir.83
Etikte tarhşılan "mutlak kural" ilkesini benimsemeyenler ile
Kadı'nın, cins olarak eylem arasında yaphğı değerlendirmeler
arasında ortak noktalar bulunmaktadır. Mutlak kural ilkesini
kabul etmeyen Ross ve Fletcher gibi Bahlı aydınlar, eylem ku­
rallarının mutlak olmadığını savunurlar. Bu bakış açısından
öldürmek ve hırsızlık yapmak eylemleri ilk bakışta doğru ol­
masa da, bu eylemlerin yapılmasını gerekli kılan durumların
olabileceğine de ihtimal vermektedir. Bu noktada Fletcher'in,
öldürmek, hırsızlık yapmak ve yalan söylemek gibi eylemle­
rin aslında nötr birer eylem olduğunu öne sürmesi84 ile Ka­
dı'nın eylemin cins haline değer atfetmemesi arasında paralel
bir bağlanh kurulabilir. Ayrıca ahlaki eylemlerde mutlak bir
kural olmasını imkan dahilinde değerlendirmeyenlerin, öldür­
mek, yalan söylemek gibi olumsuz çağrışımları olan eylemlerin
ilk bakışta kötü olduğunu söylemeleri85 ile Kadı'nın zulüm,
yalan, öldürme gibi eylemlerin koşulsuz olarak kötü olduğu­
nu, bu eylem cinslerinin olumsuz çağrışımlarda bulunduğu­
nu kabul etmesi arasında da paralel bir bağlanh kurulabilir.
Kadı'nın, eylemin failini övgü ya da yergiyi hak etmesi ile
değerlendirmesi teklifin ahlaki sonucu olarak ele alınabilir. İyi
eylemlere karşılık övgü, kötü eylemlere karşılık yergi, mantıki
ve ahlaki birer sonuçtur.
Kadı eylemi, edindiği değer açısından farklı değerlendir­
melerde bulunmaktadır. O, öncelikle eylemin değer kazanıp

83 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 12.

84 William Frankena, Etik, s. 108.
85 William Frankena, a.g.e.,, s. 108.
 Mu 'tezile ve Ahlak

kazanmaması yönünden eylemleri ikiye ayırmaktadır. Daha

sonra değer kazanan eylemleri kendi içerisinde tasnif etmek­
tedir. Şimdi eylemi değer kazanıp kazanmaması yönünden
değerlendirelim.
Eylemlerin ahlaki değerine ilişkin Kadı Abdulcebbar'ın yap­
hğı değerlendirmeye göre insan eylemleri ikiye ayrılır. Bun­
lar; ahlaki değer taşımayan eylemler ve ahlaki değer taşıyan
eylemlerdir.86
Ahlaki değer taşımayan eylemler; varlığı üzerine zaid bir
hüküm, sıfat, nitelik (güzel, çirkin veya iyi-kötü) almayan ey­
lemlerdir. Kadı bu eylem türüne örnek olarak, unutan ile uyu­
yanın gerçekleştirmiş oldukları eylemleri örnek verir. Kadı
Abdulcebbar bunları, sonuçları itibari ile faydalı veya zararlı
olsalar bile, bilinçli ve iradi olmadıkları için değer yüklü eylem
olarak kabul etmez. Uyku halinde olan, unutan, bilinci yerinde
olmayan veya aşırı dürtü (da'i) yüzünden bir eylemi işlemeye
zorlanan kişilerin eylemleri bu kapsama girer. Kadı, bilinçsiz­
ce veya zorlama sonucu gerçekleşen eylemleri, ahlaki açıdan
değere tabi tutmaz. Başka bir ifade ile bunlar değer açısından
nötr eylemlerdir. Bunlara örnek verirsek, aşırı açlıktan dolayı
yemek, aşırı korkudan dolayı vahşi hayvanlardan kaçmak gi­
bi eylemler,87 sonuçları olumsuz dahi olsa nötr olarak değer­
lendirilecek eylemlerdir.
Peki, Allah'ın eylemlerinden bu kategoriye girenler var mı­
dır? Bu soruya Mu'tezile ekolu ve Kadı Abdulcebbar'ın yakla­
şımı, temel Mu' tezili tez olan, "Allah kötülük yapmaz" ilkesine
dayanmaktadır. Allah'ın tüm eylemleri iyidir. İyi olan eylemler
övgü alır. Allah'ın tüm eylemleri övgü aldığına göre tamamı
iyidir.88 Dolayısıyla Allah'ın nötr ve kötü diyebileceğimiz ey­
lemleri yoktur. Allah bütün iyi vasıflar ile tesbih edilmekte, bü­
tün olumsuz niteliklerden tenzih edilmektedir. Ancak kahhar,
zuntikam gibi sıfatlar, kötülük, haksızlık ve zulüm yapanları

86 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, 7.

87 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, 16.
88 George F. Hourani, lslamic Rationalism, s.109.
 Eylem ve Deger Hükümleri 193

cezalandırmanın bir gereği olarak anlaşılabilir. Dolayısıyla bu

sıfatların da yarahcının adil oluşundan kaynaklandığı açıkhr.
Kadı'ya göre bir eylemi nötr kılan şey, onun değer yüklü
olmayışı, başka bir ifade ile ilave bir nitelik taşımamasıdır. O,
el-Muğnf isimli eserinin altıncı cildinde, eylemleri değer yö­
nünden değerlendirirken, "iyi ve kötü olmayan eylemler" di­
ye bir fasıl açmışhr.89 Eylemlerin övgü ya da yergi almaması
onu değerden yoksun bırakmaktadır. Ebu Haşim ve Ebu Ali
Cübbai'nin de, bir değere sahip olmayan eylemleri ne iyi ne
de kötü olarak değerlendirdiklerini, dolayısıyla bunları nötr
olarak değerlendirdiklerini yine Kadı'nın bu eserinden öğreni­
yoruz.90 Ancak Kadı'nın hocası Ebu Abdullah, farkında olma­
dan yapılan bir eylemin değer taşımadığını, dolayısıyla övgü
ve yergi almadığını ancak sonuçları itibari ile zulüm olan ey­
lemlerin sonuç itibari ile kötü olduğunu ifade etmektedir. Za­
rar ve zulüm taşımayan değerden yoksun eylemler nötrdür.
Kadı bu konuda hocası Ebu Abdullah'ın bakışına paralel ola­
rak, bilinç-dışı olarak gerçekleşen ve sonuç itibariyle zarar ve­
rici olan eylemlerin kötü sayılması (ahlaki kötü değil) gerektiği
gibi, bu kayıtla gerçekleştirilen ve sonuçları itibariyle yararlı
sayılan davranışların da iyi olarak nitelendirilmesi gerektiği­
ni savunur.91 Böylece o, bu üç düşünürün belirlediği nötr ey­
lemler sınırını daha da daraltmış olmaktadır. Nötr eylemleri
sadece bilinç-dışı yapılan, ne yarar ne de zararla sonuçlanan
eylemler olarak ortaya çıkmaktadır.
Mu'tezile'de, hatta genel olarak İslam düşüncesinde, failin
iradesine dışardan bir zorlama olan eylemlere (mülce') değer
yüklenilmez. Böyle eylemler, doğurduğu sonuçlar itibari ile
iyi ya da kötü sıfahyla nitelenebilir, ancak failine övgü ya da
yergi kazandırmaz. Kadı bu tür eylemlere çok acıkmış birinin
önündeki yemeği yemesini ve aslandan korkan bir insanın öl­
dürülme korkusuyla kaçmasını örnek verir. Bu eylemleri fail

89 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, 9.

90 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, 1 1 .
9 1 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, 12.
1 94 Mu'tezile ve Ah/dk

açısından bir değerlendirmeye tabi tutmaz.92 Ancak eylemin

bizzat kendisi doğurduğu sonuç açısından, yarar sağlaması
veya zarar vermesi açısından bir değerlendirmeye tabi tutu­
lur. Zarar verenlerin kötü olarak nitelenmesi gerektiğini savu­
nur.93
Kadı'nın ahl.3.ki eylem kategorisinde değerlendirmediği ey­
lem türüne verdiği örnekler; pek çok eserinde de işaret ettiği
gibi, uyuyanların, küçüklerin, delilerin ve unutanların eylem­
leridir. Kişinin uykuda konuşması, bilinç-dışı yaptığı hare­
ketleri, artı bir nitelik (..Ulj �) kabul etmediğinden iyi ve kötü
olarak nitelenemez.94
Ahlaki değer taşıyan eylemler ise; varlığı ve cinsi üzerine
zaid bir hüküm/nitelik (güzel-çirkin veya iyi-kötü) alan eylem­
lerdir. Kadı'ya göre bu eylemler yapıldığında failine övgü (me­
dh) kazandıran ve yergiye (zem) maruz bırakan eylemlerdir.95
Bunlar, insanların farkında olarak kendi iradeleriyle yaptıkla­
rı bütün eylemlerdir.
Ayrıca Kadı, faili, ahl.3.ki eylem açısından bir kritiğe tabi
tutmaktadır. Failin zem ve medh alabileceği, failin eyleminin
oluştuğu şartları dikkate alarak yaptığı bir tasnif vardır ki bu­
rada eylemi iki kısma ayırır.
Birincisi, failin bir eylemi yapmaya zorlandığı, tercih et­
me ve seçme şansı olmadığı eylemdir ki, fail için böyle bir du­
rumda zem veya medh gerekmez. Böyle eylemlere ilave bir
sıfat gelmez.
İkincisi ise, failin sahip olduğu temkin şartları olan akıl,
irade ve kudret yetilerini doğru kullanarak eylemi tercih et­
me şansının bulunduğu ve yine eylemi iyi veya kötü vasfına
uygun gerçekleştirme yönüne bağlı olarak zemm veya medhi

92 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 16.

93 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 13.
94 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 11.
95 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, 7, 9.
 Eylem ve Değer Hükümleri 1 95

hak ettiği eylemdir. Bu eylemler, Kadı'nın ifadesi ile ilave bir

sıfat (sıfatü 'n-zaidetün) alan eylemlerdir.96
İkinci tür olan "ahlaki değer taşıyan" eylem grubu, iyi ve
kötü niteliği taşır. Bu eylemler, doğrudan insan iradesine bağ­
lı olarak ahta.ki bir eylem niteliği kazanır. Ancak ilahi iradenin
teşvik edici ya da yasaklayıcı mahiyette bir etkisi vardır. İlahi
irade, insanların güzel olanı yapmasını, kötü olan şeyden de
kaçınmasını istemektedir. Ancak bu isteme, eylemi ahlaki bir
temelden yoksun bırakmamaktadır. Çünkü ilahi rızaya uy­
gun ya da uygun olmayan, olumlu ya da olumsuz bir eylemin
gerçekleşmesi, tamamen insanın bireysel tercihi sonucudur.
Kadı Abdulcebbar, ibadetlerin yapılıp yapılmamasını buna
örnek vermektedir. Ancak ilahi iradenin etkisi buradan ile­
riye geçemez çünkü bu durumda insani irade ortadan kalka­
cağından eylemin ahlaki olma vasfı da ortadan kalkmış olur.
Ama ilahi irade iyi veya kötü eylemlerin yapılıp yapılmama­
sına olumlu ya da olumsuz yönde bir müdahalede bulunma­
dığından insan eylemlerinin ahlaki niteliğine halel getirmez.
Getirirse teklif anlamını yitirir, ceza ve mükafahn dini ve akli
temeli ortadan kalkar.
Değer kazanan eylemin kazandığı değerler nedir? Kadı Ab­
dulcebbar, bu değerleri temelde iki kısma ayırmaktadır. İleri
de görüleceği üzere, değere ilişkin tüm nitelemeler bu iki ka­
tegori içerisinde değerlendirilebilir. Bu nedenle eylemin ka­
zandığı değer ya iyidir ya da kötüdür.
Düşünce tarihinde iyilik ve kötülüğün seyri konusunda bi­
raz bilgi vermekte yarar vardır. İyilik ve kötülük tartışmaları
felsefenin, başka bir ifade ile düşünce tarihinin en problemli
konularının başında gelmektedir. Bu sorun felsefi literatürde
ağırlıklı olarak "kötülük problemi" veya "teodise" başlıkları
alhnda tartışılmışhr.97 Filozoflar düşünce tarihi içerisinde iyi­
lik ve kötülük problemini "metafizik kötülük, tabii kötülük

96 Kadı Abdulcebbar, el-Muğrıi, Vl/I, 7.

97 Hulusi Arslan, a.g.e., s. 25; Metin Özdemir, Kötülük Problemi, s. 25.
ı 96 Mu'tezile ve Ahlak

veya ahlaki kötülük" gibi alt başlıklar alhnda derinlemesine

tartışmışlardır. Bu çalışmamızda filozofların bu tarhşmalarına
değinmeyecek, ancak Epikuros'un (M.Ö .270) dilemmasına de­
ğinerek bu problemin çıkış noktasını tespit edecek ve bu tarhş­
maların ahlaki boyutunu anlamaya çalışacağız. David Hume,
Epikuras'un bu dilemmasını şöyle önermeleştirmiştir. "Tanrı
kötülüğü önlemek mi istiyor ama bunu yapamıyor mu? O za­
man tanrı iktidarsızdır (güçsüzdür). Gücü yetiyor ama bunu
yapmıyor mu? O zaman kötü niyetlidir. Hem iyiliği istiyor hem
de yapabiliyor mu? O zaman kötülük nereden geliyor?98 Başka
bir ifadeyle "Her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten ve kötülüğü
ortadan kaldırmak isteyen bir tanrı varsa ve kötülük de zorun­
lu değil ise, o zaman kötülük nereden kaynaklanmaktadır."99
Mutlak iyi ve her şeye gücü yeten Allah tasavvurunun ev­
rende var olan kötülükler, eksiklikler, sakatlıklar, elem ve ızdı­
raplar ile nasıl bağdaşhrılacağı sorunu kadim bir felsefi sorun
olarak varlığını o gün de devam ettirmiştir bugün de devam
ettirmektedir. Tanrı inancı olan insanlar, dünyada var olan bu
kadar elem, acı, ızdırap, zulüm, haksızlığı ilahi hikmet ve ila­
hi adalet anlayışı çerçevesinde izah etmeye çalışırlarken, tanrı
inancı olmayan insanlar bunu, tanrının yokluğuna delil olarak
algılamaya çalışmışlardır.
Felsefe tarihinde kötülüğün varlığından hareketle tanrıyı
inkara kalkışanlar olduğu gibi, bunun aksini savunanlar da ol­
muştur. Tanrının varlığı ile kötülüğün varlığı arasındaki zıtlığı
kaldıracak; onun varlığı, iyiliği, bilgeliği ve kudreti hakkında
oluşan istifhamlara İslam dünyasında da, batı dünyasında da
çeşitli cevaplar verilmiştir. Tanrının var olduğu inancı ile ev­
rende var olan ahlaki kötülük ve iyiliğin izah edilmesinde te­
mel argüman, "hür iradeye sahip varlık" fikri olmuştur. İslam
inancına göre bir imtihan alanı olan bu dünya hayatı, insanın
hür irade ile gerçekleştireceği ahlaki kötülük veya iyiliğin kar-

98 Eric L Orrnsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton University Press, New

Jersey,1984, s. 4.
99 Metin Özdernir, a.g.e., s. 30.
 Eylem ve Değer Hükümleri 1 97

şılığını görmesiyle anlamlı ve açıklanabilir olur. Böyle olma­

saydı da, tanrı insanların ya ahlaki iyiliğe veya ahlaki kötülüğe
mecbur etseydi, bu durumda ne anlamlı bir özgürlükten, ne
de anlamlı bir karşılıktan -ceza veya mükafat- bahsedilebilir­
di. Kaybetme ve kazanma ihtimali olmayan bir imtihan müm­
kün değildir. İmtihana tabi tutulacak olan varlığın, imtihana
girebilecek imkan ve donanıma (irade, kudret, yükümlülük
bilgisi) sahip olması gerekir. İmtihan hadisesi, alternatifli se­
çenekleri, ceza veya mükafatı beraberinde getirir. İmtihanda
elde edilen sonuç, övülmeyi veya yerilmeyi haklılaştırır. İşte
ahlaki kötülük bu zeminde gerçekleşir. Başka bir ifadeyle im­
tihan süresi boyunca sahip olunan potansiyel, imkan ve do­
nanımlar doğru bir şekilde işletilmezse, doğru bir şekilde ve
amacına uygun bir tarzda kullanılmazsa, insanın irade ve ter­
cihlerine bağlı olarak ahlaki kötülük ortaya çıkar.
İyilik tanrıdan, var olan ahlaki kötülük ise insanın iradesini
yanlış yönde kullanmaktan, eylemindeki eksiklikten veya bilgi
eksikliğinden kaynaklanan bir durumdur. Eflatun ve Aristo da
bu konuda böyle düşünmektedirler.100 Kelam ilmindeki iyilik
ve kötülük tartışmaları, var olan her türlü kötülüğün, mutlak
iyi olan varlık ile ilişkisini açıklama ve O'nu kötülükten ten­
zih etme çabaları olarak görülebilir. Bunlar, evrende var olan
kötülüğün nasıl izah edileceği, kaynağının nerede aranacağı,
Allah'ın kötülüğü murat edip etmediği, yaratıp yaratmadığı,
yaratmanın O'nun adına bir zulüm olup olmadığı, 101 kısaca­
sı var olan kötülüğün Allah ile olan ilişkisinin O'nun irade ve
kudretine sınırlama, halel getirip-getirmediği eksenin de ya­
pılan çözümleme çalışmaları olarak görülebilir.
İyilik ve kötülük sorunu, İslam düşünce tarihinde önemli bir
sorun olarak hem kelamda, hem de fıkıh usulünde önemli bir
yer tutmaktadır. Aklın şer'i hükümdeki rolüne, Şari'nin (yasa
koyucu) hükümlerini idrak ve keşifte, şeri hüküm koymadaki
rolüne ve yetki alanına ilişkin gelişen tartışmalar, İslam Hukuk

100 Metin Özdemir, a.g.e., s. 32.

101 Metin Özdemir, a.g.e., s. 54.
 Mu'tezile ve Ahlak

Usulünde "husn" ve "kubh" meselesini doğurmuştur.102 Husn

ve kubh kavramları, alimler arasında farklı manalarda tanım­
lanmışhr. Ali Bardakoğlu, husun ve kubhun, birçok açıdan ele
alındığını ve tanımlandığını belirtmektedir. Bunlar; maksada
uygunluk ve aykırılık, tab'a uygunluk ve aykırılık, zorluk-ko­
laylık, olgunluk-eksiklik, övgü-kınama, mükafat-ceza vb. kri­
terler olmuştur. Bardakoğlu, bu kavramların farklı açılardan
tarif edilmesini, bunlarla estetik anlamda güzel ve çirkin, ah­
laki anlamda iyi ve kötü, mantıki anlamda doğru ve yanlış, di­
ni anlamda hayır ve şer kavramlarından ne zaman hangisinin
kastedildiğine dikkat edilmemiş ve bir alan ayrımına gidilme­
miş olmasına bağlamaktadır.103
İslam düşünce ekolleri içerisinde iyilik ve kötülük (husun
ve kubuh) meselesini tarhşan ilk ekol Mu'tezile'dir. Erken dö­
nem Mu'tezili düşünürlerden olan Ebu1-Hüzeyl el-Allaf ve
Nazzam husn ve kubh konusunu ontolojik olarak değerlen­
diren düşünürlerdendir. 104 Mu'tezile ekolüne mensup düşü­
nürler, genelde husn ve kubhun tanımında övgü ve kınama
kriterini kullanmışlar, sevap ve günah ölçüsünü kullanmak­
tan çekinmişlerdir.105
Kadı Abdulcebbar'a göre iyilik ve kötülük nasıl bilinir? O
buna cevap olarak vacibin ve kötülüğün zaruri ve iktisabi ola­
rak iki şekilde bilinebileceğini ifade etmektedir. İyiliğin, kö­
tülüğün ve vacibin bir bütün, kategorik, koşulsuz (cümleten)
olarak (tafsilatsız) bilinebileceğini ifade ederken, tafsilatının
ise delil ve nazar ile anlaşılabileceğini belirtir. Nazar ve de­
lil, kemal-i akla sahip olanlarda sağlıklı sonuçlar doğurur.106
Kelam tarihinde iyilik ve kötülük anlamında ilk kullanılan
kavramların "maruf-münker" ve "hayır-şer" kavramlarıdır.107
Araşhrmamızın konusu olan Kadı Abdulcebbar, "el-Muğni" -

102 Ali Bardakoğlu, "Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmam Miitüridi", s. 59.
103 Ali BArdakoğlu, a.g.m., s. 60.
104 Hulusi Arslan, Şia-Mu 'tezile İlişkisi, s. 121.
105 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 60-61.
106 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, 1, 234.
107 Hulusi Arslan, a.g.e., s. 25.
 Eylem ve Değer Hükümleri 1 99

nin alhncı cildi olan "et-Ta'dil ve't-Tecvir"in tamamını, hasen ve

kabih kavramlarını ve bu iki kavramın ilişkide bulunduğu di­
ğer kavramları tüm yönleri ile izah etmeye, bazen etimolojik,
bazen de epistemolojik tahlillerle açıklamaktadır.

2.2.1. Kabih: Kötü

Arapça bir kavram olan kubh; çirkinlik, nefret edilen şey,
hoşa gitmeyen, su' ve şerr anlamlarındadır.108 Çirkin görülen,
hoşa gitmeyen, istenilmeyen, kötü ve zararlı görülen her şey
için kullanılmakta olup, Türkçe'de karşılığı "kötü" kavramı
olup benzer anlamları ihtiva etmektedir.109 Kur'an-ı Kerim'de
kötü anlamına gelebilecek, münker, seyyie, fesad, fahşa, habis,
şer gibi kavramlar kullanılmıştır.110 Mu'tezile ekolüne mensup
düşünürler, genelde husun ve kubhun tanımında övgü ve kı­
nama kriterini kullanmışlar ve sevap ve günah ölçüsünü kul­
lanmaktan çekinmişlerdir .11 1
Kadı Abdulcebbar, iyi (husn)den önce kötünün (kubh) ta­
nımını yapmaktadır. Çünkü Kadı, iyinin tanımını da kötünün
tanımından hareketle yapmaktadır. Kötülüğün ne olduğuna
öncelikle yer vermekte, daha sonra iyiliği açıklamaktadır. Ön­
ce kötülüğün tanımını ve izahını yapma gerekçesini kendisi
açıklamaktadır: "İyinin bilinmesi kötünün bilinmesi sayesindedir.
Çünkü kötü anlaşılabilir (ma'kul) gerekçelerle kötü olur. Bu gerekçe­
ler yerine geldiğinde eylem kötü olur. İyi ise eylemi kötü kılan tüm
gerekçeler kalmadığı zaman iyi olur. 1 12
Kadı Abdulcebbar'ın kötü eylem tanımı, yapmaya gücü
yetene bazı yönlerden kınanmayı gerektiren eylem şeklinde
yapılmıştı. Ancak söz konusu kınanmanın hak edilmesi için,
eylemi gerçekleştirenin, teklife muhatap olan insanın bazı şart­
lara sahip olması gerekir.

108 İbn Manzur, Lisanü1-'Arab, "kbh" md.; Özdemir, a.g.e., s. 17.

109 Türkçe Sözlük, "kötü", TDK, s. 1238.
110 Toshihiko İzutsu, Kur'anda Dini ve Ahlaki Kavramlar, s. 268
111 Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 60-61.
1 12 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, 59.
200 Mu 'tezile ve Ahlak

Kadı Abdulcebbar, küçükler, deliler ve hayvanlar için kötü

eylemin söz konusu olamayacağını belirtir. Çünkü onlar, yap­
hkları kötülüklerden dolayı kınanmazlar, onların işledikleri,
sevap ya da küfrü gerektirmez. Şayet bilgi sahibi olsalardı o
kötülükleri yapmazlardı.113 Bilginin yokluğu kötülüğün orta­
ya çıkmasının sebeplerindendir. Bilinç-dışı ve sorumluluğunu
aşan bir bilgiden yoksun olarak yaptığı işin kötü olduğunu bil­
meyenin eylemi ahlaki eylem sayılmaz. Dolayısı ile yergiyi de
hak etmez. Yerginin hak edilmemesini sağlayan başka bir şart
da, daha büyük bir kötülük yerine daha küçük bir kötülük ya­
pıldığında, övgünün yergiye baskın gelmesidir. Ancak bu iki
durumda da fail, eyleminden dolayı yergiyi hak etmemesine
rağmen, eyleminin kötü olarak kaldığına dikkat çeker. Bu ne­
denle övgü ve yergiye layık olmadan da bağımsız olarak insan
eylemlerinde nesnel bir iyilik ve kötülük gerçekliğinin varlığı
dikkatimizi çekmektedir.114 Ancak Kadı Abdulcebbar'ın övgü
ve yergiyi, iyilik ve kötülüğün belirlenmesinde kullanması,
failin eylemini ahlaki açıdan bir değerlendirmeye tabi tutmak
açısından önemlidir. Başka bir ifadeyle övgü ve yergi hükmü,
eyleme ahlaki bir nitelik kazandırır.
Kadı Abdulcebbar, bir eylemi kötü kılan nedenler olarak;
zulüm, abes, yalan, nimete nankörlük, bilgisizlik, kötüyü is­
teme, kötüyü buyurma, güç yetirilemeyen şeylerle mükellef
tutma115 gibi hususları saymaktadır. Kadı, kötülüğün temel ni­
telikleri arasında "zulüm", "yalan" ve "abesi" sık sık saymak­
tadır.116 Kadı, kötülüğü (kubhu) çeşitli yönlerden tanımlamaya
tabi tutmakta ve bu kötülükleri farklı bir şekilde isimlendir­
mektedir. Bu tanımlamalardan bazıları şunlardır:
Kadı, kötülüğün şer'i delil ile sabit olmasını mahzur (sakın­
calı) olarak görmekte ve şer' açısından kötünün çirkinliği sabit
olduğunda ve sakındıran (Şa'ri) ondan sakındırdığında bunu

113 Kadı Abdulcebbar, Şerhu1-Usuli1-hamse, s. 41; el-Muğni, Vl/I, s. 8.

1 14 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 212.
115 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 61; George F. Hourani, Islamic Rationa­
lism, s. 69-70.
116 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIV, s. 154.
 Eylem ve Deger Hükümleri 201

muharrem/haram kılınmış olarak nitelemektedir. Kabih, bazen

ma'siyet (günah), bazen hata, bazen galat ve batıl, bazen gayri mak­
bul, bazen ta'b bazen zenb, bazen zulüm, bazen Allah'a düşman­
lık, bazen küçük günah olan sağire olarak nitelenebilir. Sem'i
delalet bu lafızlardan hangisi117 ile gelirse gelsin, eylemin çir­
kinliğine delalet eder.118 Allah'ın hoşlanmadığı, kerih gördü­
ğü şey ancak kabih olabilir. Kabih hakkında doğru olan, onun
hiçbir şekilde yapılmamasının vacip olmasıdır. Hikmet sahi­
bi Allah'ın güzeli kerih görmesi caiz değildir. Allah Teala'nın
hoş görmediği şeyin çirkin olması gerekir.1 19 Güzelin hoş gö­
rülmemesi ancak kabih olur. Tıpkı kabihi irade, kabih olduğu
gibi. Allah'ın kabih bir işi yapması caiz olmadığına göre, gü­
zeli kerih görmesi de doğru olmaz. Bu nedenden dolayı Allah
tarafından gelen nehiy, içine aldığı şeyin kabih, çirkin oldu­
ğuna delalet eder.120
Kadı Abdulcebbar, hasen gibi kabihi de çeşitli yönlerden
sınıflamaya tabi tutmaktadır.
a. Akli Kabih ve Şer'! Kabih: Kadı Abdulcebbar, kötülüğü
akıl ile bilinenler akli kabih, kötülüğü sem' ile bilinen­
ler ise şer'i kabihler olarak tasnif ve tavsif etmektedir.121
b. Büyük ve Küçük Kabih: Her kötü eylem aynı derecede kö­
tü değildir. Büyük kabih de kendi arasında küfür olan
ve olmayan şeklinde ikiye ayrılmaktadır. Kadı'nın bu
kabih türünden kastının büyük ve küçük günah olma­
sı muhtemeldir.
c. Zorlama ile Hali Değişen ve Değişmeyen Kabihler: Kötülüğü
zorlamayla değişen durumlar. Örneğin küfür kelimesini
zorlanarak söylemek küfür gerektirmezken, zorlanma­
dan, mecbur bırakılmadan söylemek küfürdür. Kötülüğü
zorlama ile değişmeyen eylemler ise, başkasını öldürmek

117 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, 1 14.

118 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 95-97.
119 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 130.
120 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 133.
121 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 154.
202 Mu'tezile ve Ahlak

gibi zararı başkasına ulaşan kötülüklerdir ki, bunların

kötülüğü zorlama ile değişmez. Şayet böyle bir kötülük
işlemezse, zorlanmasından dolayı göreceği işkence, Al­
lah'ın vereceği azaptan daha hafif olur.
d. Yapmakla Kendisinden Uzak Durulabilecek ve Zıddını Yap­
makla kendisinden Uzak Durulabilecek Kabihler: Kadı Ab­
dulcebbar, yapmakla kendisinden uzak durulabilecek
kabihe örnek olarak "cehaleti" vermektedir. Ondan uzak
durmak için cehaletten kurtulmak gerektiğini ifade et­
mektedir. İkincisine yalan haberi ve şeytana secdeyi ör­
nek vermektedir. Yalan haberden kurtulmak için, onun
zıddı olan doğru haberi vermek gerekir, aynı şekilde
şeytana secde etmekten kurtulmak için Rahman'a sec­
de etmek gerekir.122
Mu'tezile ekolünde Allah'ın ilke olarak kötülük işlemeye
muktedir olup olmadığı konusunda bir görüş birliği olmasa
da, genel kanaat, Allah'ın kötülük yapmaya kudreti olduğu,
ancak adil olması ve tüm eylemlerinin iyi olmasından dolayı
(ilah fikrinin mantıki sonucu olarak) kötülük yapmadığı, şek­
lindedir. Kadı Abdulcebbar, Nazzam'ın, Ebu Ali Esvari'nin ve
Cahız'ın Allah'ın kötü eylemi işleme kudretinin olmadığı görü­
şünde olduklarını, bu konuda rnücebbire mezhebinin görüşüne
kaydıklarını ifade etmektedir.123 Ancak Ehl-i sünnet kelamcı­
ları böyle bir düşüncenin Allah'ın kudretine ve özgürlüğüne
sınırlama (tahdit) getireceğinden dolayı haklı olarak şiddetle
karşı çıkmışlardır. Kadı Abdulcebbar'ın da içinde bulunduğu
ekseri Mu'tezili düşünürlerin görüşü, Allah'ın doğası veya özü
gereği kötülük yapabilme gücüne ve kudretine sahip olduğu,
ancak O'nun tüm eylemlerinin iyi olmasından dolayı asla kö­
tülük yapmayacağı yönündedir.124
Kadı Abdulcebbar, failin yergi (zemm) hak etmesini bazı
koşullara bağlı kılmıştır. İnsanın bilinç sahibi, özgür ve eylemi

122 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usiili'l-hamse, s. 330-331 .

123 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 313.
124 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 313; Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s.74.
 Eylem ve Değer Hükümleri 203

gerçekleştirecek bir engele sahip olmamasına rağmen, doğru

eylemi tercih etmemesi yergi gerektirmektedir. Kadı'ya göre
yergi gerektirecek her eylem kötü iken, kötü olan her eylem
yergi gerektirmez. Kötü olduğu halde yergiyi gerektirebilme­
si için bir eylemin failinin yukarıda sayılan koşulları taşıması
gerekli görmektedir.
Kadı Abdulcebbar, bir eylemi kötü kılacak etmenleri, eser­
lerinin değişik yerlerinde şöyle sıralamaktadır:
• Zarar verici veya yarardan alıkoyucu olması gerekir.
Ona göre yalan yarar sağlamıyorsa, daha büyük bir za­
rardan alıkoymuyorsa, bu yalan kötüdür ve diğer tüm
zararlar da böyledir_l25
• Kötü olan bir şeyin, makul (idrak edilebilmesi) olma­
sı gerekir.126
Kadı Abdulcebbar, kötü eylemleri eserlerinde içeriklerine
uygun olarak farklı kavramlar ile ifade etmiştir.
Muharram; kötü ve mahzurlu, sakınılması gerekeni ifa­
de eder.127 Batıl; amaca aykırı yapılan eylemdir. Başka bir ifa­
de ile amacın gerektirdiği eylem yapılmamışsa veya eylemde
ciddi bir eksiklik bırakılmışsa bu niteleme kullanılır. Bu yüz­
den batıl eylem yok gibidir.128 Fasid; başlangıçta iyi yönde iken
zarar veren yöne yönelen eylemi ifade eder.129 Şerr; zarar an­
lamını taşır. Kötü yarar için bu kavram kullanılmaz. 130 Hata;
insanın kendisini ondan koruması mümkün olan kötüyü ifade
etmektedir. Eylemin farklı hedefe yönelmesidir.131 Ma'siyet; Al­
lah'ın insanlar için kötü gördüğü eylemdir.132 Menhiyyun anh,
Allah' ın sakındırdıklarıdır. 133

125 Kadı Abdulcebbar, el-Muğn� Vl/l, s. 18.

126 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 57.
127 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 28.
128 Kadı Abdulcebbar, el-Muğn� Vl/l, s. 28-29.
129 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 29.
130 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 29.
131 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 29.
132 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 30.
133 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 30.
204 Mu 'tezile ve Ahlak

2 .2 . 1 . 1 . Tabii ve Ahlakı Kötülükler

Düşünce tarihinde ahlaki kötülükler ile doğal kötülükler
arasında bir ayırım yapılmışhr. Ahlaki kötülükler, insanın is­
tenç, seçim ve yönelimlerinden bilinçli ve amaçlı olarak sadır
olurken, doğal kötülükler, insanın kudreti ve kontrolü dışına
meydana gelen şerler, felaketler ve musibetlerdir.134
Dünyamızda var olan kötülüklerin (tabii ve ahlaki kötü­
lük) açıklanması konusundaki tartışmalar çok eskilere dayan­
maktadır. Mu'tezili düşünürlerin bu konudaki görüşleri, diğer
Müslüman düşünürlerin görüşlerinden farklıdır. Mu'tezili dü­
şünürler tabii ve ahlaki kötülükleri birbirinden ayırmaktadır.
Ahlaki kötülüklerin, sorumluluğa konu olan iradi eylemler ne­
deniyle oluştuğunu, tabii kötülüklerin ise insan iradesi dışın­
da meydana geldiğini ileri sürmektedirler. Tabii kötülükler,
insanı teklife muhatap kılan ve teklifi ahlaki kılan unsurların
dışında başka unsurlar nedeniyle gerçekleştiği için teklife ko­
nu olmazlar ve onları ahlaki çerçevede değerlendirmek müm­
kün değildir.
Çalışmamızda, ahlaki eylemlere pek çok yerde değinil­
diği için burada ahlaki kötülüklere değinilmeyecektir. Çün­
kü ahlaki kötülük de ahlaka konu olan bir eylemdir. Ancak
Mu'tezile'nin tabii kötülüğü hangi bağlamda değerlendirdi­
ğine değinilecektir.
Mu'tezile, tabii iyiliklerin (nimetler) ve tabii kötülüklerin
(musibetler, hastalıklar, zararlar, bela ve afetler) Allah' tan gel­
diğini kabul etmekte, ancak tabii kötülüğü gerçek kötülük de­
ğil, "mecazi" kötülük olarak değerlendirmektedir.135 Çünkü
Mu'tezili kelamcılar, ilke olarak Allah'ın eylemlerini kötülük
vasfından beri olduğunu benimsediklerinden, O'nun tüm ey­
lemlerini iyi (hasen) olarak kabul etmektedirler. Tabii kötülük­
lerden olan doğal afetler, hastalıklar birer ilahi eylem oldukları

134 Fethi Kerim Kazanç, "Kelami Düşüncede Kötülük Sorununa Kısa Bir Bakış",
s. 78.
135 Fethi Kerim Kazanç, Gazali Öncesi Ehl'i-Sünnet Kelamında Ahlak Düşüncesi,
s.166.
 Eylem ve Deger Hükümleri 205

için iyidirler. Mu'tezile'ye göre insanların bu dünyada karşı­

laşhkları tabii kötülüklerin öte dünyada karşılığı (ıvaz) mutla­
ka verilecektir; dolayısıyla zarar ve kötülük gibi görünen tabii
kötülükler, uzun vadede iyilik, nimet ve yarar sağlayacağın­
dan iyidirler. Öte dünyada yarar sağlama düşüncesinden do­
layı, tabii kötülük olarak nitelenen doğal felaketlerin ancak
mecazen kötü olarak isimlendirilebilecekleri ifade edilebilir.
Kıtlık, kuraklık ve ekinlerin telef olması gibi tabiattaki ila­
hi yasaların işleyişinden kaynaklanan felaketler de mecazi an­
lamda kötü, gerçekte salah, iyi olan şeylerdir. Bunlar insanların
hem bu dünyada kendi yaşamlarına dönük bir muhasebe yap­
maları açısından bir fırsat, hem de öteki dünyayı kazanmala­
rına karşılık eza, ceza olarak telakki edilmelidir.136
Mu'tezili düşünceye göre tabii kötülükler ahlaki kötülük­
ler gibi değildir. Allah tabii kötülükleri yaratılmışların menfa­
ati için yaratmıştır. Bunlar dini alanda birer nimettirler ve kul
için sıhhat ve esenlikten daha faydalı olabilirler. Çünkü dini
fayda dünyevi faydadan daha büyüktür.137
Bu konuda Kadı Abdulcebbar da diğer Mu'tezili düşünür­
ler gibi düşünmektedir. O insanların bu dünyada iradeleri
dışında uğramış oldukları doğal kötülüklerden dolayı diğer
dünyada karşılık göreceklerini, bu nedenle bu dünyada uğra­
nılan doğal kötülüklerin uzun vadede insanın yararına oldu­
ğunu savunmaktadır.

2.2. 1 . 2 . Allah 'ın Kötülük Yaratması

İslam düşünce tarihinde Allah'ın kötülük, zulüm yaratıp
yaratmadığı, ilahi irade ve kudreti sınırlama ekseninde yo­
ğun bir şekilde tartışılmıştır. Bu tartışmalarda hangi kelami
ekolün hangi görüşü tercih ettiğini tahmin etmek kolaydır.
Evrende var olan her şeyin (iyilik, kötülük) tek ve gerçek fa­
ilinin Allah olduğu görüşünü tercih eden Eş'arilik ile mutlak

136 Metin Özdemir, Kötülük Problemi, s. 66; bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, iV,
s. 65.
137 Kadı Abdulcebbar, el-Muhtasar fi usCili'd-Din, s. 255.
2o6 Mu 'tezile ve Ahlak

adil ve iyi olan Allah'ın kötülük irade etmesi ve yaratmasını

değişik gerekçelerle de olsa kabul etmeyen Mu'tezile138 ara­
sında sert fikri münakaşalar yaşanmıştır. Bu iki ekol arasın­
daki tartışmalara değinilmeyecek, Mu'tezilenin özelde Kadı
Abdulcebbar'ın tabii kötülükleri nasıl değerlendirdiği anla­
şılmaya çalışılacaktır.
Öncelikle, Mu'tezili düşünceye göre Allah'ın kötü bir ey­
lemi yapması, çirkini işleme kudretine sahip olmasını müm­
kün görüp görmediklerine değinmekte yarar vardır. Çünkü
bu, Ehl-i sünnet'in Mu'tezile'ye ilahi irade ve kudreti sınır­
lama getirdiği ithamına da cevap olacaktır. Şayet Allah bu
kudrete, güce sahip ise bu kötü eyleme ihtiyaç duyar mı? Bu
konuda yapılan değerlendirmelerin dini ve ahlaki yönlerini
anlamaya çalışacağız.
Mu'tezile'nin bu konudaki yaygın ve genel görüşü şu şe­
kildedir. Kadı Abdulcebbar da bu görüşü paylaşmaktadır. O,
Allah'ın, adalet ve hikmet gereği kötülüğü irade etmeyece­
ği ve yaratmayacağı ve O'nun bütün eylemlerinin iyi oldu­
ğu görüşündedir.139 Mu'tezile bu tezini, Allah'ın alim ve ğani
(yetkin) olmasından hareketle aşağıdaki öncülleri ileri süre­
rek temellendirmektedir.
Allah, kötülüğün kötü olduğunu bilmektedir, Allah kötü­
lükten müstağnidir, onu yaratmaya ihtiyacı yoktur, kötülüğe
ihtiyacı olmadığını da bilmektedir. Durumu böyle olan bir
varlık hiçbir şekilde kötülük işlemez.140
Kadı, Allah'ın, kötülükleri ve fuhşu yaratmadığını şu öner­
me ile desteklemeye çalışmaktadır.

138 Aslında Mutezile içerisinde de bu konuda bir fikir birlikteliğinin olduğunu

söylemek mümkün değildir. Ancak genel olarak mutezile değişik gerekçeler­
le Allah'ın zulüm işlemeyeceği, kötülük yapmayacağı fikrini savunmuştur.
139 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/l, s. 3; Şerhu'l-Usuli'/-hamse, s. 301-302; el-Muh­
tasar fi usUli'd-Din, s. 254.
140 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/l, s. 177; Şerhu1 - Usuli1-hamse, s.302; el-Muhit
bi't-teklif, s. 254.
 Eylem ve Deger Hükümleri 207

"Şayet kötülükler ve fuhuş, Allah 'ın yaratmasından olsaydı, o

zaman yarattığı kötülüğü bir yönden takdir etmiş olur ve onlara ra­
zı olurdu. Bu küfürdür. Allah 'ın kötülüklere rızası olmadığına göre
bu, Allah Teata'nın hükümlerinden değildir. "141
Şayet hükmü olsaydı buna rızasının olması gerekirdi. Ka­
dı'nın müstağni (ihtiyacının olmaması) ile maksadı, Allah'ın
kendisine bir fayda temin etme, kendisinden bir zararı gider­
me, elem ve haz duyma, ihtiyaç hissetme gibi insani istek ve
arzulara sahip olmadığını, her yönü ile yetkin bir niteliğe sahip
bir varlık olduğunu ifade etmek içindir. İnsanın sahip oldu­
ğu zaaflar, arzu ve nefretler Allah için söz konusu değildir.142
Kadı Abdulcebbar Allah'ın kötülük eyleminde bulunmaya­
cağını, bunun ilah fikri ile uyuşmasının mümkün olmadığını
çeşitli yönlerden izah etmiştir. Bu izah tarzlarından bir tanesi,
gayet basit bir mantık yürütmesidir. İyilik veya kötülük eyle­
mini işleyen övgü ya da yergiyi hak eder. Kötülük eyleminde
bulunan kişi, eyleminden dolayı yergiyi, iyilik eyleminde bu­
lunan kişi ise övgüyü hak eder. Bunun öznesi ister insan, ister­
se Allah olsun fark etmez. Eylemin niteliği failin değişmesi ile
değişmez. Allah'ın kötülüğü işleyen bir varlık olması, O'nun
kusurlu ve kınanmış olmasını ve akıl itibari ile zalim olması­
nı gerekli kılardı. Böyle bir eylemi gerçekleştireni yermek ve
zalimlikle nitelemek mümkün olurdu. Oysa bu düşünce adil
ve hikmet sahibi Allah için muhaldir. Böyle bir nitelemede bu­
lunmak küfrü gerektirir. Dolayısı ile Allah'ın kötülük eylemi­
ni irade etmesi ve işlemesi mümkün değildir.143
Ancak kötülüğü işleme kudretine sahip olup olmadığı ko­
nusunda Mu'tezile içerisinde farklı görüşler vardır.
Kadı Abdulcebbar'ın belirttiğine göre, Mu'tezile'nin önde
gelen isimlerinden Nazzam ve Cahız, Allah'ın zulme, yalana

141 Kadı Abdulcebbar, el-Muhtasar fi Usuli'd-Din, s. 241-242.

142 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 177. Kadı Abdulcebbar'ın, Allah'ı nitele­
diği sıfatlardan olan "alim ve müstağni" kavramlarının kötülük ile ilişkisinin
geniş izahı için bkz. Şerhu'l-Usiili'l-hamse, s. 302.
143 Kadı Abdulcebbar, el-Muhtasar fi usiili'd-Din, s. 238-239.
208 Mu'tezile ve Ahldk

ve aslah olanı terk etmeye kudretinin olmadığı ancak aslah

ve güzelin sayısız benzerlerine kadir olduğu görüşündedir­
ler. Onlara göre Allah'ın kötülüğü işleme kudretine sahip ol­
ması demek, ihtiyaç ve noksanlığı gerekli kılar ki, bu Allah
için muhaldir. Cebriye'nin çoğu, Haşviyye, Mürcie, Rafiziler
ve Allah'ın yapacağını bildiği şeylerin aksini yapmaya kud­
reti olmakla nitelendirilemeyeceğini iddia edenler de bu gö­
rüştedirler. 144
Diğer bir kısım ise ilahi kudretin kötülüğe ve zulme gücü­
nün yetip yetmediğini ilahi ilimle ilişkilendirmektedir. Bunla­
rın başında Ebu Ali el-Esvari ve Abbad b. Süleyman el-Amri
(ö.250/864) gelmektedir. Esvari, "Allah'ın olmayacak olan şeyi
bilmesi ile O'nun bunu var etmeye gücü yetmesi sözü yan yana ko­
nulduğunda bunların çelişkili olduğu görülecektir. Bunlar yan yana
değil tek başına değerlendirildiğinde söz doğru olur" demektedir.
Abbad ise; ''Allah'ın bildiği şey olur ve Allah onu var etmeye ka­
dirdir, ancak onu var etmemeye kadirdir denemez. O halde Allah'ın
var etmeyeceğini bildiğimiz bir şey için her ne kadar ona gücü yetse
de, Allah 'ın kudretinin ona yettiği söylenemez. " Bu anlayışa göre
Allah'ın olacağını bildiği mutlaka olacak, olmayacağını bildi­
ği de mutlaka olmayacaktır. Allah'ın olmayacağını bildiği bir
şey ile kudretin ilişkisi olamayacağından, ona gücünün yetip
yetmediğini söylemenin hiçbir anlamı yoktur.145
Konumuz açısından Mu'tezile içerisinde en önemli sayıla­
bilecek görüş Ebü1 Hüzeyl el-Allaf ve onun arkadaşları, Ebu
Ali ve oğlu Ebu Haşim'in görüşüdür. Çünkü bu görüş ilahi
kudrete sınırlama getirmemekte, getirilen sınırlama ahlaki
bir kaygı ile açıklanmaktadır. Onların bu konudaki görüşleri
şöyledir. ''Allah zulüm ve yalana kadir olmakla nitelendirilebilir,
ancak, çirkinliklerini bilmesinden ve müstağni (ihtiyaç duymama)
olmasından dolayı bunları yapmaz. Onlar, Allah'ın olmayacağını

144 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s.127.

145 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 127-128; Metin Özdemir, Kötülük Proble­
mi, s. 100. Buradaki alıntılarda Metin Özdemir'in anılan eserinden metin çe­
virisi yapılırken istifade edilmiştir.
 Eylem ve Deger Hükümleri 209

bildiği şeye kudretinin yetip yetmediği konusunda böyle düşünmek­

teler. Lakin Ebu 1-Hüzeyl'den şöyle dediği rivayet edilir: Allah'ın gü­
cü yetse bile zulüm eylemini işlemesi m uhaldir. "146
Bişr b. Mu'temir de "Allah'ın çocuklara azap etmeye kadir
olmasına rağmen, buluğ çağına erip kafir olmadıkları süre­
ce onlara azap etmeyeceği kanaatindedir. Yine Mu'tezile'den
pek çok düşünür gibi Ebu Musa ve Ebu Cafer el-İskafi de Al­
lah'ın zulme kadir olmakla beraber zulüm etmeyeceğini ile­
ri sürmektedirler.147
Araştırmamızın merkezindeki isim olan Kadı Abdulceb­
bar ise bu konuda şu görüşleri ileri sürmektedir:
Tür açısından kötü, çirkin olan nesne ve sözler ile güzel olanlar
arasında bir fark yoktur. Kötünün kötü olması güzelin karşıtlığın­
dan kaynaklanmaz. Bunu daha önce açıklamıştık. Şayet bu doğru
ise, cinsinden dolayı güzeli işlemeye kadir olması gibi, kötü olanı
da işlemeye kadir olması gerekir. Çünkü güzelin ve çirkinin kadirin
kudretine hiçbir şekilde etkisi yoktur. Çünkü kadir cinsi icad etmeye
güç yetirir. Bu da kadir/erin hükmünün cins üzerine kadir oldukla­
rında farklılaşmayacağını açıklar. Bunların bir kısmının, tıpkı bun­
ların bazılarının birini terk etmeye güç yetirip diğerini terk etmeye
güç yetirememekle nitelendirilemeyeceği gibi, türün güzel olanına
kadir, ancak çirkin olanına kadir olmamakla da nitelendirilemez. Bu
doğru olunca güzel de çirkin gibidir. Bu nedenle güzelin tüm tür­
lerine kadir olduğu gibi, cinse kadir olanın güzel ve çirkinin bütün
türlerine kadir olması gerekir.148
Kadı'nın Muğni' sinden alıntıladığımız ve önemli Mu' tezili
düşünürlerin görüşlerini de yansıtan yukarıdaki pasajlar, Al­
lah'ın eşya ile ilişkisinde kudret ekseninde bir açıklama değil,
var olan ilişkiye ahlaki bir temel bulma çabası olarak değerlen­
dirilebilir. Burada otoriter değil, anlam ve hikmete, dolayısı ile

146 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 128.

147 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 128; Metin Özdemir, Kötülük Problemi, s.
101
148 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 129; Hourani, Islamic Rationalism, s. 99;
Metin Özdemir, a.g.e., s. 101-102.
210 Mu'tezile ve Ah/dk

ahlaka dayalı bir Allah tasavvurnnun varlığını kanıtlama ve

var olan ilişkiyi bu bağlamda izah etme çabası görülmektedir.
Kadı Abdulcebbar'ın kudretin etkinlik alanına ilişkin gö­
rüşlerine ontolojik bir temel bulması, onu bu konuda diğer
Mu'tezili düşünürlerden ayırmaktadır. Kadirin kudretinin et­
kinliğine, aynı cins veya tür olması açısından iyi ya da kötü,
güzel ya da çirkinin bir sınırlama getirmeyeceğini ifade ede­
rek kudreti sahip olunan bir "güç potansiyeli" olarak değerlen­
dirdiğini ifade edebiliriz. İyi ya da kötü söz, söz olmalarından
dolayı cins açısından aralarında bir fark yoktur. Aynı şekilde
iyi veya kötü eylem de, eylem cinsi itibari ile aralarında bir
fark yoktur. Söze veya eyleme iyi ya da kötü sıfatını kazandı­
ran başka unsurlardır. Kadirin iyi ya da kötüye güç yetirmesi
sıfatla değil, cins ile değerlendirilmesi gereken bir konudur.
Kadı Abdulcebbar, Allah'ın iyilik ve kötülük işleme kudre­
tine potansiyel olarak sahip olduğunu sadece rasyonel olarak
değil, Kur'an'ı-Kerim'den hareketle de temellendirmektedir.
Kadı şu ayetleri referans almaktadır.
"Allah kullarına zulmedici değildir. "149 "Şüphesiz Allah hiçbir
şekilde kullarına zulmetmez ". 150
Yukarıdaki ayetlerden de anlaşılacağı üzere, Allah insan­
lara zulmetmediğinden dolayı kendisini methetmektedir. Şa­
yet kendi zahnda olmayan bir sıfatı olumsuzlasaydı, o zaman
bu övgü doğru olmazdı. Başka bir ifade ile Allah, insanlara
zulmetme, kötülük yapma kudretine sahip olduğu halde bu­
nu yapmamakta ve bundan dolayı övgüyü hak etmektedir. ısı
Kadı Abdulcebbar'a göre, kudret erkine sahip bir varlığın
eylemin her iki nitelemesine de (iyi ve kötüye) sahiptir. Söz
konusu Allah olunca, eylemin her çeşidini işleme potansiyel
gücüne (kudret) sahip olmadığını iddia etmek, ilah fikri ile
bağdaşmaz. Ancak Kadı, Allah'ın, eylemin iki zıddından biri-

149 Fussilet Suresi, 41/26.

150 Yunus Suresi, 10/44.
151 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 134.
 Eylem ve Değer Hükümleri 211

ni tercih etmesinin, tercih etmediği şeye kadir olmadığını gös­

termediğini belirtir. Allah'ın kötüyü seçmemesinin sebebi ona
güç yetirememesi değil, kötünün kötü olmasının failin duru­
muna bağlı olması ve bu durumun Allah'a nispet edilmesinin
mümkün olmaması ile açıklar. Çünkü Allah Rab' tır, Maliktir.152
İlahi bilgi ile kudretin varlığı arasında da zorunlu bir iliş­
kinin varlığıyla çeşitli izahlar getirilmiştir. Allah neyin iyi ne­
yin kötü olduğu bilgisine sahip olduğundan dolayı, kötü ya
da çirkin bir eylemi işlemeye ihtiyao yoktur. Daha önce de ifa­
de edildiği gibi, Kadı Abdulcebbar'a göre kötülük bilgisizlik
ve ihtiyaçtan kaynaklanmaktadır. Allah'ın bu iki niteleme ile
birlikte anılması mümkün olmadığından Allah kötülük yarat­
ması ve işlemesi de düşünülemez.153 Kötülük işleyen bir tan­
rının adalet ve hikmet sıfatlarına sahip olması düşünülemez.
Kötülük işleyen bir tanrı fikrine haklı olarak karşı çıkan
Kadı Abdulcebbar'ın, dolayısı ile Mu'tezile'nin haklı kaygıla­
rı vardır. Allah'ın kötülüğü işleme ihtimali, dini ve imanı teh­
likeye sokan bir düşüncedir. Çünkü Allah'ın kötülük işleme
ihtimalinin varlığı, Allah'ın yalan uydurmasını, insanları sap­
tırmak için yalancı peygamberler göndermesini ve kötü işleri
emretmesini imkan dahiline sokar. Böyle bir ihtimal, Kur'an-ı
Kerim'den şüphe etmeye ve insanı Hz. Muhammed' in yalancı
peygamber olabileceğini mümkün görmeye kadar götürebi­
lir.154 Bu düşünceler ile Kadı, Allah'ın kötülük yaratmasının,
yapmasının kabul edilmesi durumunda, teklifin ahlaki bir aç­
maza sürükleneceğini savunmaktadır.

2 . 2 . 1 . 3 . Elem ve Izdırap
Dünyada var olan kötülük, ızdırap ve acıların, adil, kud­
retli ve mutlak iyi olarak tavsif edilen bir yaratıcının hikmetli
ve adil davranışı ile nasıl bağdaştırılabileceğine ilişkin oluştu­
rulan istifhamlara karşı yapılan açıklamalar, bazen makul ve

152 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, VI/I, s. 136; Hulusi Arslan, a.g.e., s. 83-84 ; Metin
Özdemir, a.g.e., s. 102-103.
153 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, s. 254.
154 Metin Özdemir, a.g.e., s.104.
212 Mu'tezile ve Ahlak

açıklayıcı bir nitelik taşırken bazen de aklın sınırlarını zorla­

yacak bir mahiyet kazanmaktadır. Bu konuda Mu'tezile, her
şeyi Allah'a havale ederek kolay yolu seçmedi. Yani Mu'tezi­
le var olan kötülüğü Allah'ın bilgisine ve hikmetli fiillerine
hamlederek sorundan kaçmaya değil, ona makul izahatlar
getirmeye çalışmışhr. Bu konuda öncelikle var olan kötülü­
ğün kaynağına dayalı bir tasnif yapmışlardır. İnsanoğlunun
kendi irade ve hatalarından ya da kusurlarından doğan kö­
tülükler ile insanın iradesinin herhangi bir müdahalesinin ol­
madığı kötülükler.
Mu'tezile, elem ve ızdırabı ahlaki açıdan ve doğurduğu so­
nuç açısından aynı değerlendirmeye tabi tutmamışhr. İnsanın
aklını kullanmama, bilgisini geliştirmeme, iradesini ve kudre­
tini doğru istikamette kullanmaması nedeniyle maruz kaldı­
ğı elem ve ızdıraplar ile doğrudan Allah' tan meydana gelen
elem ve ızdıraplar, insana yarar ve zarar açısından aynı ek­
sende değildirler. Mu'tezile, Allah' tan gelen elem ve acıyı bu
dünypda ya da öteki dünyada bir yarar sağlamasından dolayı
kötü olarak nitelemez. Ebu Ali Cübbai'ye göre elemler zulüm
oldukları takdirde kötü olurlar. Zulüm olma gerekçeleri ise
şöyledir: Elem ve ızdırap şayet bir faydadan, bir zararı engel­
lemeden veya hak edilmiş olmaktan yoksun ise, o zaman bu
elem ve ızdıraplar zulüm, dolayısıyla kötü olurlar. Ebu Ha­
şim'e göre elemler salt zarar oldukları zaman kötü olur. Kadı
Abdulcebbar'a göre ise elem zulüm ve abes olması açısından
kötü, çirkin olur.155 Kadı Abdulcebbar, elemin çeşitli yönler
itibari ile ahlaki bir değer kazandığına işaret etmektedir. Al­
lah'tan kaynaklanan tabii kötülüklerin, elem ve ızdırapların
kişiye getireceği faydanın, daha büyük bir zararı def etme ve­
ya karşılığını hak etme yönünden değerlendirmeye alınması
gerektiğine işaret etmektedir. Allah'tan gelen ve bize çirkin
görünen şeylerin makul yönleri vardır. Elemi çirkin ya da iyi
kılan husus, onda bulunan iyi ya da kötü yönlerdir.156

155 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XIII, s.227-230; Metin Özdemir, a.g. e., s. 78-81.
156 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 229.
 Eylem ve Değer Hükümleri 21 3

Kadı Abdulcebbar, konuya dünyada var olan elem ve ız­

dırabın ontolojik gerçekliğinin bulunduğuna ve bunu bizzat
duyumsadığımıza işaret ederek yaklaşmaktadır. Kadı, insan­
dan kaynaklanmayan elem ve ızdırabın Allah ile ilintilendiril­
mesine makul bir izahat ve ahlaki bir temel bulma gayretinde
olmuştur. Bunun için sık sık "yarar" (nafta) ve "bedel" ('ivaz)
kavramlarını kullanmaktadır. Allah'ın kulunu bir bedel karşı­
lığında hastalandırması ve eylemini bu yönde gerçekleştirme­
si mümkündür. İnsanlar nasıl bu dünyada da çeşitli nimetlere
ulaşmak için çeşitli külfetlere katlanmak zorunda kalıyorsa,
aynı şekilde ahirette karşılaşacağı nimetin bedelini de bu dün­
yada çektiği hastalık, elem ve ızdıraplar ile ödemiş olabilir.
Şayet Allah insanları bu dünyada bazı kötülüklere maruz bı­
rakıyorsa, elem ve acılara duçar ediyorsa, adalet sıfahnın bir
gereği olarak bunun karşılığını da vermek durumundadır.
Kadı buna, gündelik yaşamdan örnek vermektedir. Başkası­
nın elbisesine doğrudan ya da dolaylı olarak zarar veren bir
kimse, nasıl ki zarar verdiği elbisenin bedelini ödemek duru­
munda ise, Allah da insanlara verdiği elem ve ızhrabın bede­
lini, kuluna ödemek durumundadır.157
Bu izah, hak ve hukukun diğer dünyada eksiksiz olarak
gerçekleşeceğine olan inancın bir sonucudur. Kadı'nın pek
çok konuda olduğu gibi bu konuda da istidlalu 1-ğaib 'ala'ş-şa­
hid yöntemini yani şahide dayanarak gaibin çıkarsanması an­
lamına gelen yöntemi kullanmışhr.
Kadı Abdulcebbar, elem ve ızdırabın iyi ya da kötü oluşu­
nu da çeşitli yönlerden değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Ka­
dı'ya göre elem sırf elem oluşundan dolayı, başka bir ifadeyle
ontolojik olarak kötü olarak nitelenemez.158
Kadı Abdulcebbar'a göre her acı kötü olmadığı gibi her haz
da iyi değildir. Acı verdiği halde iyi, haz verdiği halde kötü
olan şeyler vardır. Ona göre iyi ve kötü, eylemin amacına ve

157 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğnl, XIII, s. 387-389; Metin Özdemir, a.g.e., s. 82.
158 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 281; Şerhu '1-Usuli'l-hamse, s. 484-485 ; Metin Özde­
mir, a.g.e, s. 84.
21 4 Mu'tezile ve Ahlak

sonucuna göre değerlendirilir. Örneğin kitap taşımak acı ver­

mesine rağmen öğrenmeye aracılık yaptığı için iyidir. Yine
gasp edilmiş mal haz verse bile kötüdür.159 Aynı şekilde, ilim
elde etmek, eğitim ve öğretim ile kazandırılmak istenen va­
sıflar için çekilen sıkıntı ve meşakkatlerin de kötü olması ge­
rekirdi, ama biz bunun güzel ve takdire şayan bir iş ve uğraş
olduğunu tecrübi olarak biliyoruz. Kadı'nın buna verdiği bir
başka örnek ise, yiyecekler ile ilgilidir. Cinsi ve vasfı değişme­
yen bir yiyecek, yiyenin açlık ve tokluk durumuna bağlı olarak
yiyen açısından iyi ya da kötü sonuçlar doğurabilmektedir. 160
Bunu günümüz dili ile ifade edersek yiyecekler, insanların bi­
yokimyasına, fizyolojisine, sağlık ve estetik beklentisine göre
iyi (faydalı) veya kötü (sıkıntılı) sonuçlar doğurabilir. Gıdalar
içerisinde sağlık açısından en faydalı gıda kategorisinde yer
alan balın, bala alerjisi olan bir kişi için faydalı olacağı söylene­
mez. Bu tür örnekler çoğaltılabilir. Peki, elem hangi durumda
mutlaka kötü olur? Bu soruya Kadı'nın verdiği cevap şudur:
"Elem salt zararı içerdiği ve zulüm şekline dönüştüğü zaman
çirkin olur. "161
Genel olarak Mu'tezile'de elemin, mükellef tutulma şartla­
rına haiz olan insana bu dünyada ya da ahirette bir yarar sağ­
laması durumunda kötü olmaktan çıktığı düşüncesi hakimdir.
Ancak sorumluluk çağında olmayan çocukların ve hayvanların
çektiği elem konusunda Mu'tezile'de farklı görüşler vardır. Bir
kısmı Allah'ın sebepsiz yere çocuklara ızdırap verebileceğini
ancak ahirette karşılığını vereceğini, bir kısmı ise Allah'ın ye­
tişkinlere ibret olsun diye çocuklara acı ve ızdırap çektirebile­
ceğini ancak karşılığını vereceğini düşünmektedir.162 Kadı' nın
hocası Ebu Ali Cübbfö masum insanların ve çocukların hasta-

159 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usiili'l-hamse, s. 289.

160 Kadı Abdulcebbar, a.g.e.,, s.285.
161 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s.279-281; Metin Özdemir, a.g.e., s. 87. Mutezili dü­
şüncede elemin Allah tarafından meydana getirilip getirilemeyeceği, Allah
tarafından meydana gelen elemin hangi gerekçelerden dolayı iyi olduğuyla
ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., s. 332-339.
162 Metin Özdemir, a.g.e., s. 88-89.
 Eylem ve Deger Hükümleri 21 5

lıklara maruz kalmasının lütuf olduğuna ilişkin bir delilin ol­

madığını, salt bedelin iyi olmasından dolayı bu tür elem, acı,
hastalıkların iyi olduğuna hükmeder. Çünkü ona göre, bedel­
le lütufta bulunulmaz. Ebu Haşim'e göre de masum insanla­
rın ve çocukların çektiği elem, lütuf olması açısından güzeldir
ve bedellerinin ödenmesi gerekir.
Mu'tezile, Allah'ın, karşılık ('ivaz) vermeden insanlara acı
çektirmesini zulüm telakki ettiğinden, çocukların ve hayvan­
ların çektiği acı ve ızdırapların izahahnı yaparken aklın sı­
nırlarını zorlamışlardır. Özellikle çocukların acı ve ızdırap
çekmelerinin, yetişkin ve sorumluluk çağında olanların ibret
almaları olduğu tarzındaki izahları, bu konuda ne kadar zor­
lama yorumlara gittiklerini göstermektedir.
Kadı Abdulcebbar, Allah'ın kullarına elem ve ızdırap ver­
mesini kötü, dolayısı ile zulüm olmaktan çıkaran şeyin bedel
olduğunu ve ızdırap çekenin çektiği ızdırabın bedeli olarak
da iyi şeyler göreceği sonucunun ilahi adalet açısından gerekli
olduğu görüşündedir. Zaten teklif, özünde bir külfet barındır­
maktadır. Bu külfetin muhatapları mutlaka bir bedel, karşılık
(ödül veya ceza) göreceklerdir.
Mu'tezile ekolünün elem problemine yaklaşımı adalet pren­
sipleri çerçevesinde olmuştur. Mu'tezili düşünürler, teklifin
adalet temelini, ahlaki temelini izah ederlerken insanların kar­
şılaştıkları ve çıkış nedeni kendileri olmayan kötülük, elem ve
sıkıntılara çeşitli açıklamalar getirmişlerdir. Bu çerçevede Ka­
dı Abdulcebbar, bu dünyada karşılaşılan elem ve ızdırapların,
şayet ilahi kökenli iseler iyi olabileceklerini ısrarla savunmak­
tadır. Ancak elemin iyi olabilmesi için bazı şekillerde gerçek­
leşmesi gerekir. Peki, bu şekiller nelerdir? Başka bir ifade ile
elem nasıl veya hangi yönde gerçekleşirse iyi olur? Kadı'nın
düşüncesinde bir eylemi kötü yapan temel unsurların o ey­
lemin zulüm ve abes nitelikte olduğu düşünüldüğünde elem
de kötü olmaktadır. Şayet elem bu niteliklerin dışında aşağı­
da belirtilen yönlerden biri şeklinde gerçekleşirse o zaman
216 Mu'tezile ve Ahlak

elem kötü olmaktan çıkıp iyi olabilmektedir. Kadı, bu yönle­

ri şöyle sıralamaktadır:
• Elem, bir fayda elde etmek için yapılmışsa,
• Bir zararı gidermek için yapılmışsa,
• Hak edilmiş olduğunda, yani istihkak sebebiyle yapıl­
mışsa,
• Bu üç durumdan birinin bulunduğu zannedildiğinde
yapılmışsa kabih olmaz.163
Yaşanılan elemin getireceği fayda, vereceği zararın dengi
olmamalı, onu karşılamalı, hatta aşmalıdır. Aynı şekilde za­
rarı gidermek için çekilen sıkıntı ve elem de iyi olmaktadır.164
Kadı, hak edilmiş bir elemi hasen kategorisine koymaktadır.
Bu elem de adaletten dolayı iyi olmaktadır. Ancak son mad­
de, biraz problemli durmaktadır. Aslında Kadı da zanna daya­
narak eylemde bulunmanın iyi olmadığını kabul etmektedir.
Nasıl olurda zanna dayanarak elemin de iyi olabileceği dü­
şüncesinden elemi hasen sayabilmektedir.
Özetle Kadı Abdulcebbar, elemin ontolojik varlığını kabul
etmekte, ancak onu epistemolojik olarak temellendirmektedir.
Kadı, eleme doğurduğu sonuç itibari ile değer atfetmektedir.
Başka bir ifade ile ona göre bir fayda sağlayan, bir zararı def
eden, hak edilmiş elem iyidir.

2.2.2. Hasen: İyi

Husun; güzel, iyi, rağbet edilen, hoşa giden, sevilen anla­
mında kullanılmaktadır. İyi; istenilen ve beğenilen niteliklere

163 Kadı Abdulcebbar, Muğnz, XIII, 298.

164 Kadı Abdulcebbar, Muğni, XIII, 335. Kadı gündelik yaşamda çekilen pek çok
sıkınh ve elemi buna örnek vermektedir. İnsanın yırhcı hayvandan korkarak
dikenli çalılıklara koşması, yangından kurhılmak için kendisini acı verecek
biçimde zorlayarak kaçması, benzer şekilde soğuktan, çığ düşmesinden, za­
limin tehdidinden kaçması, hastalıktan kurtulmak için acı ilaçlar kullanması,
fakirlikten kurtulmak için ticaret ve zanaatkarlığın zorluklarına katlanması.
Bunların hepsi büyük bir zararı yok etmek için daha az bir zarara katlanmak­
hr ve hepsi hasendir. Aslında hayati yaşıyor olmak, bizzat sıkıntılarla müca­
dele anlamını taşıyor. Ayrıca bkz. Orhan Şener Koloğlu, a.g.e., s.323-325.
 Eylem ve Deger Hükümleri 21 7

sahip, hoşa giden, yararlı, uygun gibi anlamlara gelmektedir.165

İbn Miskeveyh, iyiliği, bütün tarafından amaçlanan son ga­
ye olarak görmekte ve bu gaye için yararlı olan şeye de iyilik
demektedir.166
Kadı Abdulcebbar'a göre iyi (hasen) kategorisine giren ey­
lemler, bilinçli olarak yapılması koşuluyla, yerilmesi gerek­
meyen nitelikteki eylemlerdir. Bu nitelikteki eylemlere havayı
teneffüs etmek veya birisine iyilikte bulunmayı örnek vermek­
tedir. Kadı'nın bu tanımına göre tüm iyi eylemler, (havayı te­
neffüs etmek gibi) ahlaki nitelikte değildir.167
Kadı'nın bu tanımında iki unsur belirmektedir. Birincisi
eylemin yergi gerektirecek bir nitelikte olmaması; ikincisi fa­
ilin, eyleminin farkında olmasıdır. Kötü eylemin niteliği olan
"yergi gerektirme", iyi eylemde yergi gerektirmeme formu­
na dönüşmektedir.168
İyinin kısımlarını kavramsal harita üzerinden gösterdikten
sonra her bir kısmın niteliklerini tespit edelim:

Vacib Mudayyak

\
(
Hasen Nedb/
Muhayyer
(iyi) tafaddul

Mubah

165 İbn Manzur, Lisanü1-'Arab, "hsn" md. ; Türkçe Sözlük, "İyi", TDK, s. 1006.
166 İbn Miskeveyh, Ahlıikı Olgunlaştırma, s. 73.
167 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 31.
168 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 59.
218 Mu 'tezile ve Ahlak

Kadı Abdulcebbar, hasen kavramının tanımını, övgüyü

hak etme üzerinden değil, daha geniş bir saha açarak yergiyi
hak etmeme üzerinden yapmaktadır.169 Kadı'nın hasen eyle­
mini, övülme açısından değişik nitelendirmeler ve derecelen­
dirmelere göre tasnif ettiği aşağıda görülecektir. Çünkü Kadı
Abdulcebbar, bütün hasen eylemleri övgüye layık eylem ola­
rak görmemekte, onları mubah, tafaddül/nedb ve vacip olarak
ayırmaktadır. Haseni; kendisiyle yerilmenin hak edilmediği
eylem170 olarak tanımlamaktadır. Ona göre bir eylemi iyi veya
kötü yapan şey, o varlığın üzerine aldığı arh bir niteliktir.171 Ya­
ni bir eylemi yapan kişinin eyleminin, iyi veya kötü nitelenme­
si, eylemin aldığı arh sıfatla ilişkilidir. Eğer gerçekleşen eylem
övülmeye layık ise iyi; yerilmeye layık ise kötü olarak nitelen­
mektedir. Ayrıca ne övülmeye ne de yerilmeye layık olan ey­
lemleri de hasen kategorisi içerisinde değerlendirmektedir.
Kadı Abdulcebbar, "hasen" kavramına eserlerinin değişik
yerlerinde değinmiş ve geniş bir şekilde açıklamıştır. Kadı, ha­
senin bazen "mubah", bazen "helal", bazen "hak", bazen "ca­
iz", bazen "nefl", bazen "tatavvu", bazen "müstahsen" şeklinde
nitelendirilebileceğine dikkat çekmektedir.172 Hasen; bir ama­
ca yönelik bulunan ve kendisinden çirkin yönleri nefy eden
ve ona gücü yetenin onu bildiği zaman onu yapması gereken
ve onu yaptığı zaman zemme müstahak olmadığı eylemdir.173
Kadı, iyi eylemi, kötü eylem üzerinden "kötü niteliğine sahip
olmayan" eylem şeklinde tanımlamaktadır. Kadı'nın iyi eylem
arasındaki bu tasnif ve derecelendirmesi, Kadı'nın ilave nite­
lik (hükmü zaid) dediği unsura dayanmaktadır. Bu ilave nitelik
ile önem derecesine bağlı olarak eylem; nedb ve vacip nitele­
mesini kazanacakhr.174

169 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 31

170 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s.9, Şerhu'/-Usuli'/-hamse, s.325-327.
171 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 9.
172 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, s. 97-98; el-Muğni, Vl/I, s. 31-34.
173 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, s. 247.
174 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 59, 72.
 Eylem ve Deger Hükümleri 219

Kadı Abdulcebbar'a göre fayda doğuran, zararı defeden,

kötülüğün yönlerini ortadan kaldıran doğruyu ve iyiliği emre­
den, teklifi ma ıa yutak ve kötülükten nefyeden sözler güzeldir.
Aynı şekilde iyi ile ilintili olan ve kötülüğü ortadan kaldıran
irade de iyidir. Yine fayda doğuran, kendisinden daha büyük
bir zararı uzaklaştıran veya çeşitli yönleri ile beraber hak edil­
mişi doğuran zarar da iyidir.175
Kadı Abdulcebbar'ın bu izahatlarından şu anlaşılmakta­
dır. İnsan eylemleri açısından failin eyleminin aldığı ilave ni­
teleme, eylemin ahlaki durumu hakkında bir değerlendirme
imkanı vermektedir. Övgüyü hak eden ahlaki açıdan iyi, yer­
giyi hak eden ahlaki açıdan kötüdür. Peki, ilahi eylemler için
durum nasıldır?
Mu'tezililer'in, Kadı Abdulcebbar'ın Allah tasavvuru dik­
kate alındığında, bu sorunun cevabı verilmiş olacaktır. Onlar,
Allah'ın adil oluşunu, aslında ahlaki gerekçelerle, dolayısı ile
mantıki gerekçelerle açıklamaya çalışmaktadırlar. Dolayısıyla
onlar, kullarına kötülük yapan bir yaratıcının ilah olamayacağı­
nı; tam aksine yaratıcının kötülük yapmayacağını, bu nedenle
tüm eylemlerinin de (ahlaken) iyi olduğunu, Allah'ın tüm ey­
lemlerinin iyi olmasından dolayı övgüyü hak ettiğini pek çok
yerde ifade etmişlerdir.176 Başka bir ifadeyle ilahi eylemler övgü
aldııklarından dolayı iyidirler. Onlara göre amaçtan ve anlam­
dan yoksun bir eylem Allah'a ait olamaz. Allah'ın eylemleri kö­
tü olarak nitelenemeyeceği gibi, nötr olarak da nitelenemezler.
Allah, kendisinde bütün iyi vasıfları barındırdığı için iyidir.
Allah' ta hiçbir kötülük vasfı bulunmaz. Bizde olumsuz çağrı­
şımlar uyandıran bazı sıfatları (zuntikam, kahhar) ise, yine iyi
olmasının zorunlu bir sonucu olan adalet sıfatının bir gereği
olarak tecelli etmektedir. Va' d ve va' idin gerçek olduğunu bil­
diği halde kötülük yapanlara, kötülüklerinden tövbe etmeyip

175 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 73.

176 George F. Hourani, Islamic Ratıonalism, s. 109
220 Mu'tezile ve Ahlak

ısrar edenlere, yaphklarının karşılığını vermek Allah'ın adil

sıfahnın bir gereğidir.
Öyle eylemler vardır ki, fail onu işlediğinde herhangi bir ne­
denden kınamayı gerektirmez. Kadı Abdulcebbar, iyi (hasen)
arasında nitelik açısından bir derecelendirme yapmaktadır. İyi
ve övgüye değer ile iyi ve övgüye değer olmayan fiil aynı ni­
telikte iyi değildir. Kadı, güzel eylemleri üç gruba ayırmışhr.

2 . 2 .2 . 1 . Mubah: Övgü Kazandırmayan İyi

Mubah kavramı, dinin sakıncalı, yanlış, haram görmemesi
anlamında, daha ziyade fıkıh alanında kullanılmaktadır. Kadı
Abdulcebbar bu kavram ile iyi olmasından başka arh bir de­
ğersel niteliği olmayan, zorlama alhnda bulunmaksızın kişinin
zarar içermeyen eylemlerini kast etmektedir. Yemek yemeği
ve nefes alıp vermeyi mubaha örnek verir.177 Mubah katego­
risindeki eylemlerin, nötr eylemlerden farkı, iyidirler ancak
ahlaki değer içermezler. Kadı, failin eylemini farkında olması
ile mubah da olsa değer kazanacağını kabul etmektedir. Ona
göre değer konusu olan ve kötü olmayan bir eylem iyi niteli­
ğini kazanmaktadır. Ancak mubah kategorisindeki eylemlerin
faili, kınanmayı gerektirmez. Çünkü bu eylemler iyi olmaları
dışında ilave bir değersel nitelik taşımamaktadırlar. Başka bir
ifadeyle mubah eylemler, faile övgü ve yergi kazandırmadığı
için ahlaki nitelikte eylem grubundan sayılmazlar.
Mubah eylemlerde aranan nitelik, zorlama ve zarar ver­
menin olmamasıdır. Yarar getirme beklenmez. Kadı buradan
hareketle, Allah'ın eylemlerinin hepsinin yararlı olmasından
dolayı, onların mubah sayılmasının mümkün olmadığını be­
lirtmektedir. 178
Kadı mubah kavramı ile bağlanhlı olarak şu kavramları
da kullanmaktadır:

177 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğnf, Vl/I, s. 31.

178 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s.34.
 Eylem ve Değer Hükümleri 221

Hellll: Kadı Abdulcebbar, mubah anlamındaki helal kavra­

mının Allah ve hayvanlar için kullanılmayacağını, ancak şer'i
hükümlerde kullanılabileceğini ifade ebnektedir. Akli mubah
olanlar için bu kavram kullanılamaz. Nasılki "farz" denildi­
ğinde "şer'I vacip" anlaşılıyorsa "hellll" da şer'i hükümlerin be­
lirlediği bir mubahtır.179
Hak: Kadı, yetkin (alim) insanlardan vaki olan iyinin "hak"
olarak niteleneceğini ifade ebnektedir. Bu kavram hayvanlar
için kullanılmaz. Bunu bir ekolün görüşlerinin doğruluğu,
haklılığı anlamında kullanmaktadır.180
Caiz: Caiz kavramı da hayvanlar için değil, eylemin fai­
li açısından bir sakıncanın bulunmadığını, bilen veya bilen
hükmünde olan birisinden vaki olan eylemleri bildiren bir
kavramdır. 181
Sevab: Sevab kavramı doğru (sahih) kavramı ile aynı an­
lamdadır. Sevap ve isabet kavramları aynı köktendir. Failin
hatadan uzak, doğru yönelimini ifade eder. İ şin içinde yö­
nelmek, irade etmek olduğu için bilinçsiz yapılan bir isabet
için bu kavram kullanılmaz. Kelimenin sözlük anlamı itiba­
ri ile eylem kötü olsa bile hedefine bilinçli olarak ulaştığında
bu kelime kullanılır. Bu yüzden sevab, "hata"nın karşıtıdır. 182
Sahih: Sahih kavramı, maksadın (ğarad) hasıl olması anla­
mında kullanılmıştır. Bu nedenle iyilik konumunda gerçekle­
şen kötülük için de bu kavram kullanılır. Örneğin gasp edilmiş
su ile abdest almanın geçerli olup olmadığı da bu kavram ile
ifade edilir. Ayrıca sahih kavramı güç yetiren fail açısından
bir imkanı ifade etmektedir.183
Kadı Abdulcebbar'ın, eylemleri varlığı üzerine zaid bir
nitelik kabul eden ve ebneyen şeklinde ikiye ayırdığını ve
övgüyü hak eden eylemi iyi, yergiyi hak eden eylemi kötü

179 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s.32.

180 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, VI/I, s.32.
181 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s.33.
182 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 33.
183 Kadı Abdulcebbar, a.g.e., s. 33.
222 Mu'tezile ve Ahlak

gördüğü ifade edilmişti. Kadı'nın, iyi kategorisine koyduğu

mubah eylem türünün aslında değer yüklü olmayan bir ey­
lem türü olduğunu görüyoruz. Çünkü bu tür eylemi yapan
ya da terk eden bir kimsenin ne övgüye ne de yergiye layık
olduğu bir iyi çeşididir. Bu eylemler varlıkları üzerine zaid
bir sıfat gerektirmez. Bu onun halinden bilinir ve ona delalet
eden bir delil vardır. Soluk alıp vermek, bir şeyler yemek gi­
bi.164 Bu tür eylemler, fail onları yapsa da yapmasa da, iyili­
ğine bir değer izafe edilemediği için mubah diye nitelenir. 185
Aslında Kadı'nın bu ayrımı, insanların günlük yaşamlarında
iyi ve kötü, hayır ve şer, günah ve sevap olduğunu düşünme­
den gerçekleştirdikleri eylemlerdir. Kelamcılar, insanların bu
tür eylemlerini (ahlaki açıdan) iyi ve kötü eylem kategorisine
almazlar. Bunlar, hayalın devamı için yapılması gerekli gün­
delik, rutin eylemlerdir.
Kadı Abdulcebbar, Allah'ın eylemlerinin mubah olarak ni­
telendirilemeyeceğini, çünkü Allah'ın eylemlerinde kendisi
dışındakilere mutlaka bir fayda bulunduğuna işaret etmek­
tedir. O'nun tüm eylemlerinin "ihsan" ve "tafaddul" olması
gerekir. Hatta Kadı, Allah'ın insanları yükümlü tutmasından
dolayı bunun ona vacip olduğuna belirtir. O'nun eylemlerin­
de başkalarına fayda bulunduğundan dolayı övgü ve şükür
gerektirir ki buda ilave bir sıfatbr.186

2.2.2.2. Tafaddul, Nedb: Takdir Kazandıran İyi

Kadı Abdulcebbar, "tafaddul" kavramı ile iyinin (hasen)
değersel niteliğini mubaha göre artırmaktadır. Onun mubah
dediği hasen eylemler, övgü ve yergi gerektirmeyen, iyi ol­
maktan öte değersel bir niteliği bulunmayan ahlaki açıdan zo­
runlu olmayan eylemler iken; tafaddul kategorisindeki hasen
eylemlerin değer çıtası biraz daha yüksektir.

184 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 7-8 ; Şerhu'l-UsUli'l-hamse, s.39 ; el-Muğni,

XVII, s. 133.
185 Fethi Kerim Kazanç, Gazali Öncesi Ehl-i Sünnet Kelamında Ahlak Düşüncesi, s.
211.
186 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s.34.
 Eylem ve Değer Hükümleri 223

Kadı Abdulcebbar, tafaddul kategorisindeki eylem nitele­

mesini şöyle yapmaktadır: "İyi olmaktan başka artı bir niteliği
olan, faile övgü gerektiren eylemlerdir. Başkasına iyilikte (ihsan) bu­
lunmak gibi. Böyle bir eyleme tafaddul denildiği gibi, ihsan ve fay­
dalandırma da denir. " Bu durumda tafaddul eyleminde birinci
özellik, faile övgü kazandırması iken ikinci özellik başkasına
yarar getirmesidir. Bu yarar sağlama mecburiyetten değil, ira­
de ve niyetten ileri gelmektedir.187 Tafaddulun bir diğer kar­
şılığı "hayr"dır. Hem yarar, hem iyilik anlamına geldiği için
"hayr" kelimesi tafaddul yerine kullanılabilir.188
Kadı Abdulcebbar, tafadduldan farklı olarak nedb kav­
ramını da kullanmaktadır. Ancak nedb kavramı, başkasına
yarar getirme hedefi olmadığından tafadduldan ayrılmakta­
dır. Tafaddulda başkasına yarar sağlama varken, nedb de bu
yokhır.189 Nafile namazlar nedbe örnek verilebilir. Farzların
yerine getirilmesini kolaylaşhrdığı için failine övgü gerektir­
mektedir. Tafaddul kavramı ile nedb arasındaki bir diğer fark,
'nedb' nitelemesi sem'iyyat (dini metinler) ile elde edilen ey­
lemler ilgili olarak kullanılırken; tafaddul, 'akliyyat (akıl ile
bilinen) ile elde edilen eylemlerin değerlenmesi için daha çok
kullanılmaktadır.190
Eylemi yapmaya bir mani olmadığında yapanın övgüye la­
yık olduğu, yapmayanın da yergiyi hak etmediği eylem men­
dup diye nitelendirir. Başka bir deyişle eylem üzerine yalnız
övgü olduğu zaman menduba delalet eder. Allah'ın bizden bir
eylemi istediği, onu sevdiği veya ondan razı olduğuna dela­
let eden bir delil olduğu zaman, bu, o eylemin mendup oldu­
ğuna işaret eder.191 Tafaddul ile nedb arasında da fark vardır.
Kadı, tafaddulu bazen "ihsan" ve "in'am" olarak da vasıflan­
dırmaktadır. Tafaddulda daha çok failin, sosyal ilişkilerde yap­
hğı eylem ve davranışlarda başkasına ulaşan fayda söz konusu

187 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, s. 39.

188 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, Vl/I, s. 39.
189 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, s. 37.
190 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, s. 37.
191 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf,, XVII, s. 149-150, 247.
224 Mu 'tezile ve Ahlak

iken, nedb de ise faydayı başkasına ulaşhrrna söz konusu de­

ğildir ve bu daha çok nafile ibadetlerde söz konusudur. Fail
şayet eylemini kendisine fayda sağlamak veya kendisine ge­
lebilecek bir zararı engellemeye dönük olarak gerçekleştirirse,
bu eylem tafaddul olarak nitelendirilemez. Aynı şekilde fail,
faydayı iyi olmayacak şekilde yaparsa bu da tefaddul olarak
nitelendirilemez. Hak etmeyeni mükafatlandırmak veya yü­
celtmeye layık olmayan birini yüceltmek gibi.192 Kadı Abdul­
cebbar'ın tafaddul tanımında temel kaygısının ahlaki olduğu
açıkhr. Sosyal bir varlık olan insanın ilişkilerinin ve bu iliş­
kilerin sonucunun doğurduğu eylemin başlangıç niyetinden
gerçekleşen sonuca dek her şeyin hem güzel, makul, samimi
ve gösterişten uzak olması gerektiği sonucunu çıkarabiliriz.
Başka bir deyişle, bir eylemin gerçekleşmesindeki tüm aşama­
ların ahlaki zeminde ve samimi niyetle (ihlaslı) olması gerek­
tiği hükmünü çıkarabiliriz.

2.2.2.3. Vacip: Zorunlu İyi

Vacip kavramı, sabit, mümkünün mükabili olan zorunlu
ve gerekli anlamlarına gelmektedir. Ayrıca vacip yerine ge­
tirilmediği zaman yergi-kınama gerektirir. Başka bir ifadeyle
vacip, mutlaka yapılması gereken dini vecibedir. Vacibin ah­
laki bir değer olarak karşılığı "zorunlu-iyi" dir.193 Vacip kav­
ramı dini metinlerde en sık kullanılan kavramların başında
gelmektedir. Şayet okuyucu bu kavramın metin içerisindeki
anlam örgüsüne dikkat etmezse, metnin bağlamını göz ardı
ederek ona yaklaşırsa, yanlış yargılara ulaşabilir. Vacip, ya­
pılması gerekli, lüzumlu gibi bir anlama geldiği gibi zorun­
lu, farz, yapılması gereken seçenek ya da seçeneklerden birini
gerçekleştirme zorunluluğu gibi anlamlara da gelmektedir. Bu
ayrıma dikkat edildiğinde vacip kavramının ahlaki gerekli­
lik manasında da rahatlıkla kullanıldığı söylenebilir. "Allah'a
vaciptir" denildiğinde, bundan Allah'ın yapma zorunluluğu,

192 Kadı Abdukebbar, el-Muğni, VI/l, s. 37-39.

193 İsfehani, Müfredat, s. 853-854;Yunus Cengiz, a.g.e.,s. 275.
 Eylem ve Değer Hükümleri 225

yükümlülüğü vardır gibi bir mana yüklenebileceği gibi; Al­

lah'a yakışanı, O'nun yapması gerekeni yapmak gibi bir ma­
na da verilebilir. Aklı olan her insan, iradesi ve kudreti olan
mutlak yarahcının kayıt ve zorunluluk alhna alınamayacağı­
nı, ancak bunun ahlaken böyle olması gerektiği maksadıyla
söylendiğini bilir.
Kadı'nın değer skalasında vacip, en üstte yer almaktadır.
İnsanların sosyal, dini ve ahlaki sorumluluklarının en üst se­
viyede vurgulanması vacip kavramı ile yapılmışhr. Yapılması
veya yapılmamasının dini ve ahlaki bir karşılığı vardır. Kadı
Abdulcebbar'a göre vacipler, yapıldığı takdirde failine övgü
gerektiren, yapılmadığı takdirde yerilmeyi gerektiren eylem­
lerdir.194 Hakkı gözetmek, karşılıksız iyilik yapana teşekkür
etmek gibi.
Vacip yapılmadığı takdirde failin yergiye layık olduğu, ya­
pıldığı takdirde övgüye layık olduğu bir eylemdir.195 Bu kav­
ram, insanın ahlaki anlamda ödev ve sorumluluğunu ifade
eden bir kavramdır.196 Her insanın Allah'ı nazar ile bilmesi
vaciptir. Allah'ı bilmek mükellef için ertelenmesi söz konusu
olmayan bir sorumluluktur.197 Gücü yettiği halde bir işi yap­
mayan kişi, birkaç yönden zemmi hak eder. Örneğin insaf, ni­
mete teşekkür etmek ve iyilik yapanın kötülük yapandan daha
üstün olduğuna olan itikad vacip eylem türüne ömektir.198
Kadı Abdulcebbar eserlerinin değişik yerlerinde vacip kav­
ramına değinmekte ve işlediği konuya bağlı olarak çeşitli açı­
lardan vacibi tasnife tabi tutmaktadır. Dayanak açısından akli
vacip veya şer'i vacip, kapsam açısından tercihli veya tercih­
siz vacip gibi. Kapsam açısından vacipler:

194 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 43.

195 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 7-B, 43; el-Muğni, XVII, s. 247; Şerhu'l-
UsU/i'l- Hamse, s.39.
196 Hulusi Arslan, a.g.e., s. 2B.
197 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'/- Hamse, s. 70.
198 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 43.
 Mu'tezile ve Ahliik

a. Muvessa' (muhayyer) Vacip: Tercih hakkı olan genişletil­

miş vaciptir. Yani bir işi yaparken işi yapanın gücü yetti­
ği birkaç seçenekten birisini yapmasının gerekli olduğu
vaciptir. Bu akli ve şer'i diye ikiye ayrılmaktadır. Bun­
lara örnek verdiğimiz zaman bu vacip türü daha iyi an­
laşılacaktır.
Akli: Kadı Abdulcebbar akli muvassa' vacibe borcun öden­
mesini örnek vermektedir. İnsanın borcunu farklı ödeme şekli
olabilir. Bu ödeme şekilleri arasında muhayyerdir. Bu ödeme­
lerden birini yaptığında sorumluluğunu ifa etmiş olmaktadır.
Şer'i: Mükellef' in vakti girmiş bir namazın vaktinde ya da
geciktirilerek kılınmasında serbest oluşu gibi. Kişinin kefare­
tini yoksulu yedirme, oruç tutma ve köle azad ehne seçenek­
lerinden birisiyle ödemesi bu gruba girer.
b. Mudayyak Vacip: Bizzat kendisinin yapılması gereken va­
ciptir. Tercih şansı olmayan vaciptir. Bu vacip türü de
akli mudayyak ve şer'i mudayyak diye iki ayrılır:
Akli: Emanetin iade edilmesi akli vaciplerdendir. Bura­
da emanet, bizzat emanet bırakılan şeyin teslim edilmesidir.
Allah'ı bilmek de mudayyak vaciptendir. Burada genişlik
(bilip-bilmeme tercihi) yoktur. Bilme zorunluluğu vardır. Mü­
kellef, yükümlü tutulduğu şey ne ise onun ifasını gerçekleş­
tirmek ile bu sorumluluktan kurtulabilir. Başka bir alternatifi
olmayan ve zorunlu olarak yapılması gereken ödev ve sorum­
luluklar bu kapsamdadır.
Şer'i: Vaktin sonuna girilmiş namaz gibi. Namazı erteleme
şansı kalmamış kişi için namaz kılmak mudayyak vaciptir.199
Dayanak açısından vacip; bir sebebi olan ve olmayan va­
cip şeklinde ikiye ayrılabilir. Birinci kategoriye girenler, vacip
kılıcı (mucib) bir sebebi olanlardır. Akli vaciplerden emaneti
korumak, borcu ödemek, nimet verene teşekkür ehnek, şer'i
vaciplerden kefaretler bu tür eylemlere örnektir. Kadı Abduk-

199 Kadı Abdulcebbar, Şerhu '1-Usuli'/-hamse, s. 42; el-Muğni, XVII, s. 99-100; el-Muğ­
ni, VI/I, s. 43-44.
 Eylem ve Deger Hükümleri 227

cebbar'a göre, emaneti korumayı vacip kılan sebep onu üst­

lenmektir (tekeffii l ). Aynı şekilde borcu ödemeyi vacip kılan
şey onu isteyerek almakhr. Nimet verene teşekkür etmeyi va­
cip kılan unsur ise bizzat nimetin kendisidir. Şer'i vaciplerden
yemin kefaretini vacip kılan sebep, yemin etmek veya yemini
bozmakhr. Cinayet kefaretini vacip kılan sebep, cinayet eyle­
minin bizzat kendisidir. Başka bir ifade ile insanın yükümlülü­
ğünü gerekçelere, nedenlere dayandıran yükümlülük türüdür.
Dayanak açısından vacip kılıcı bir sebebi olmayan eylem­
lere ise, akli vaciplerden insaf (adaletli davranmak), şer'i va­
ciplerden ise namaz ve oruç örnek verilebilir.200
Allah'ı bilmeden, birliğini ve adaletini kabul etmeden Al­
lah'a yakın olmak için kılınan namaz ve tutulan oruç hiçbir
şekilde güzel olmaz.201 Bazıları dışında iyilik şer'i vacipler­
den ayrılmaz.202
Kadı Abdulcebbar, Allah'ın kötülük yapmayacağını, kö­
tülüğü emretmeyeceğini, iyiliği yasaklamayacağını, tüm ey­
lemlerinin hasen olduğunu söyledikten sonra, ilahi fiillerin
hikmet ve adaletle gerçekleştirdiğini beyan eder.203 Adil bir
insanın haksızlık yapmayacağına olan inanç, o insanın hak­
sızlık yapma kudretinden yoksun olduğu, bunu başaramaya­
cağı ve onu sınırlandıracağı anlayışından değil, ilkesel olarak
adil davranış beklemekten kaynaklanan bir durumdur. Kadı
Abdulcebbar'a göre, Allah'ın insanı teklife muhatap kılması­
nın zorunlu sonucu adaletli davranmasını Allah'a vacip gör­
meleri ilkeseldir.204

200 Kadı Abdulcebbar, Muğni, Vl/I, s. 43-45 ; Hulusi Arslan, a.g.e., s. 29.
201 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usu/i'/-hamse, s. 75.
202 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 76. Kadı Abdlulcebbar, Muğni'nin
17. cildi olan "Şer'iyyat" kitabında "mudayyak" vacibin yerine bazen "muay­
yen" vacip, "muvassa' " vacibin yerine bazen muhayyer vacip kavramlarını
kullanmaktadır. Bkz., el-Muğni, XVII, s. 99-100.
203 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usu/i'/-hamse, s. 66
204 Hulusi Aslan, a.g.e., s. 88.
228 Mu'tezile ve Ahlak

Allah'ı kötülükten tenzih eden Kadı Abdulcebbar, vacibi

yapmamaktan da tenzih etmektedir. Çünkü vacibi; yapılması
gerekli olanı yapmamak kemalin eksikliğinden kaynaklanır.

2.2.�. Tahsini'Vyat: Kategorik Olmayan Hükümler

(Istihsan-Istikbah)
Kadı Abdulcebbar, kabih ifadesini hem eylemler hem de ya­
ratılış ve suretler (görünüm) için kullanmaktadır. Ancak bunu
eylemler için hakiki anlamda, suretler için mecazi anlamda kul­
lanmaktadır. Çünkü yaratılış ve suretin kötü görünmesi ontik
sebeplerden değil, ona bakanın tabiatından kaynaklanmakta­
dır. Bu bakıştan bakışa, kişiden kişiye değişen bir durumdur.205
Kadı, ahlaki hükümlerin estetik hükümlerden farklı olduğunu,
estetik hükümlerin psikolojik ve sübjektif olmasına karşın ah­
laki hükümlerin akli temele dayandığını, dolayısıyla objektif
olduğunu belirtmektedir.206 Hatta Kadı Abdulcebbar, zulmün
kötülüğü ile suretin (görüntü) kötülüğünün birbirinin benze­
ri olduğunu ifade edenlerin, aslında bu iki ayrı alanı ayırma­
yarak, zorunlu bilgiyi inkar ettiklerini belirtmektedir. Bunun
doğru ve mümkün olmasının düşünülemeyeceğine dikkat çek­
mektedir. 207 Kadı, ahlaki değerler ile estetik değerleri birbirin­
den ayırmakta, hasen ve kabihi hakiki anlamda ahlaki değerler,
mecazi anlamda ise estetik değerler için kullanmaktadır. Bir
eylem için güzel veya çirkin denildiğinde, bundan iyi ve kö­
tü kavramları kast edilmekte ise de, güzel ve çirkin kavram­
larında estetik bir anlam, iyi ve kötü kavramlarında ahlaki bir
anlam vardır.208
Estetik anlamda çirkinlik, nefsin ondan hoşlanmaması (is­
tikbah) ve ondan nefret etmesinden ileri gelen bir durumdur.
Birilerinin çirkin bulduğunu bir başkası güzel bulabilir (istih­
san). Hatta bu bazen aynı kişide bile vuku bulabilir. Bu, insa-

205 Kadı Abdulcebbar, el-Muğn� Vl/I, s. 25.

206 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 19-21, Mustafa Çağrıcı, "Ahl.lk", DİA, s.
4.
207 Kadı Abdulcebbar, el- Muğni, Vl/I, s.19.
208 Hulusi Arslan, a.g.e., s, 32.
 Eylem ve Değer Hükümleri 229

nın estetik duygu ve düşüncelerine bağlı olarak kişiden kişiye

güzel veya çirkin izlenimlerle karşılık bulmaktadır. Kadı Ab­
dulcebbar'a göre, surette çirkinlik, ahlaki kötülük gibi olma­
dığı için yergi gerektirmez. Oysa yalan ve zulüm gibi ahlaki
kötülük eylemlerini işleyen akıllı birisinin eylem ve davranış­
larının zemmi gerektiren bir durum ve nitelik taşıdığı açıkhr.209
Bu yalan ve zulmün kötülüğünü bilenler için geçerlidir. Zul­
mün ve yalanın çirkin, kötü bir davranış olduğunu bilmeyen­
ler ihtilaf edebilirler. Kadı Abdulcebbar, buna örnek olarak da
Haricilerin kendi muhaliflerini öldürmelerini örnek gösterir.
Şayet onların bilgileri, öldürme olayının bizzat zulüm ve çir­
kin olduğunu bilme şeklinde olsaydı - ki buna istidlal ile ula­
şabilirlerdi- bunu yapmazlardı.210
Kadı Abdulcebbar, ahlaki ve estetik değerler ile ilgili bil­
gisel yöne dikkat çekmektedir. Ona göre ister ahlaki değerler
olsun, ister estetik değerler olsun, değerlendirenden bağım­
sız olarak içinde değer barındırmaktadır. Şu farkla ki, estetik
eserleri güzel (istihsan) ve çirkin görme (istikbah), bilgi ve akıl
esasına dayalı olarak gerçekleşmemektedir. Aynı bilgiye sa­
hip olmasına rağmen insanın farklı zamanlarda aynı tabloyu
değişik şekillerde değerlendirmesi, estetik değerleri saptama­
nın bilgi ve akıl eksenli olmadığını göstermektedir. Bir tabloya
ilişkin nitelendirmemizde etkili olan akıl değil, doğal istek ve
tiksinmedir. 211 Kadı, estetik değerlerin bu özelliğini şöyle ifa­
de etmektedir: "Eserin taşıdığı nitelikten dolayı eseri güzel ve-ya
çirkin gördüğümüzü söylemek yanlıştır, çünkü eseri güzel ve çirkin
yapan gerekçeyi bulamayız. "212
Estetik değerlere ilişkin hükümlerin değişmesi bilgiye, dola­
yısı ile akla dayanmadığı için öznel bir nitelik taşımaktadırlar.
Estetik değer, insan tabiahnın dışındaki bir nesnenin kendisin­
de yarathğı iyi ve kötü izlenime göre belirlenmiş olmaktadır.

209 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğnl, VI/l, s. 20.

210 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğnl, Vl/I, s. 20.
211 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, Vl/I, s. 21, 55.
212 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, Vl/I, s. 55.
2 30 Mu'tezile ve Ahlak

3. Ahlaki Değerin Objektifliği veya Sübjektifliği So­

runu (Husn-Kubh)
Ahlaki değerin nesnellik ve öznelliğini konu alan bu baş­
lık, değerin göreceli mi olduğu yoksa genel geçer rasyonel bir
temele mi dayandığı konusundaki tartışmayı içermektedir.
Değerin göreceli olduğunu savunanların etik tarihindeki ilk
temsilcileri şüphesiz sofistlerdir. Değerin göreceliliği kişiden
kişiye, toplumdan topluma, durumdan duruma değişen bir
niteliktir. Değerin belirlenmesinde kişinin yaşadığı duygusal,
düşünsel ve dışsal etkilenmeler farklı sonuçlar doğurmakta­
dır. Buna karşın insanın ahlaksal yaşamını evrensel ilkelere
göre düzenleyen bir rasyonel/evrensel ahlakın mümkün ol­
duğunu savunanlar vardır. Bunlar ahlakın evrensel olduğunu,
ahlak ilkelerinin herkes için tümel doğrular içerdiğini belirt­
mektedirler. Bunların ilk temsilcileri Yunan filozofları Sokra­
tes ve Platon'dur.213
Ahlaki değerlerin objektif veya sübjektifliğine, mutlaklık
veya göreceliğine ilişkin tartışmalar sadece felsefe tarihinde
değil, kelam tarihinde de yoğun bir şekilde yapılmıştır. Özel­
likle iyilik ile kötülüğün, fiilin ve varlığın öz niteliklerinden
kaynaklanıp kaynaklanmadığı yönünde tartışılmıştır. Genel
olarak Ehl-i sünnet, değerlerin özsel niteliklerinin var olmadı­
ğını, yasa koyucunun (Allah) onu emretmesi ya da nehyetmesi­
ne bağlı olarak keyfiyetinin değişebilirliğini kabul etmektedir.
Başka bir ifade ile onlar, nesneye veya eyleme atfedilen değe­
rin, ontik olmayıp, yasa koyucunun emir veya nehyine bağlı
olarak değer kazandığı görüşünü benimsemişlerdir. İnsanın
değer yargısı, ancak ilahi murada, emre ve itaate uygunlukla
anlam kazanabilir. Bu anlayış, teistik sübjektivizm, voluntarilism
(ahlaki gönüllülük) şeklinde de isimlendirilmektedir. Bu anlayı­
şa göre, neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda Allah' tan
bağımsız bir şekilde hüküm verilebilecek olunursa, bunun Al-

213 Doğan Özlem, Etik-Ahlıik Felsefesi, s. 20.

 Eylem ve Deger Hükümleri 23 1

lah'ın fiillerini yargılamakla ve O'nun ahlaki emirlerini değer­

lendirmeye yeltenmiş olmakla eş değer kabul edilmektedir.214
Mu'tezile'ye gelince, onlar husun ve kubuh konusunda çok
homojen bir düşünceye sahip değillerdir. Bağdat Mu'tezilesi
iyilik ve kötülüğün ontik bir mesele olduğunu ve bizatihi gü­
zel ve bizatihi çirkin olan şeylerin, eylemlerin, ahlaki değerlerin
akılla idrak edilebileceğini savunmaktayken, Basra Mu'tezile­
si eylemin yönleri itibariyle değer kazandığını savunmaktadır.
Basra Mu'tezilesi iyiye ve kötüye ilişkin bazı ahlaki yargıların
zorunlu ya da doğrudan doğruya akli sezgi ile bilinebileceği­
ni düşünmektedirler. Adaletin iyi, zulmün kötü, doğru sözlü­
lüğün iyi, yalan söylemenin kötü, nimet verene şükretmenin
iyi, nimet verene nankörlük etmenin kötü olduğu akli inceleme
olmaksızın bilinen ahlaki yargılardır. Diğer doğru hükümler,
başka bir ifade ile ahlaki yargılar da yukarıdaki ahlaki ilkeler
esas alınarak akli inceleme aracılığı ile bilinebilirler.215 Bu an­
layış da ahlaki objektivizm", ahlaki nesnellik" şeklinde isim­
/1 /1

lendirilmektedir.
Hatta Mu'tezile, Allah'ın insana yönelik tasarruflarında bi­
le ahlaki nesnellik adına bazı tasarrufları gerekli görmüştür.
Bu anlayışa göre Allah'ın kullarına karşı davranışlarında bir
nesnellik söz konusudur. Başka bir ifade ile O, her insana eşit
mesafededir. Allah ödülü, mükafatı, sevabı, cenneti hak ede­
ne verir. Kendi iradesine göre tahsis etmez. Allah rahmetini,
nimetini, yardımını ve ıslahını dilediğine tahsis etmez, aksine
Onun için bir kimsenin itaati ile hak etmesinin dışında kulları
arasında eşit davranmak zorunludur (vacib). Başka bir deyiş­
le, Allah'ın gerekli olmadıkça kullarına nimet ve azap vermesi

214 Her ne kadar Ehl-i sünnet düşünürleri, ahlaki değerlerin ilahi iradeye bağlı
olarak belirlenmesini doğru kabul etseler de, bu, onların aklın doğru ile yan­
lış arasındaki mümeyyizlik özelliğini ortadan kaldırdığını göstermez. Örne­
ğin Gazali, bazı ahlak kurallarının rasyonel bilgi alanına girdiğini belirtmekte,
ancak Allah'ın belli bir tarzda davranmak zorunda olduğu şeklindeki bir an­
layışa şiddetle karşı çıkmaktadır. Bkz. Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesi­
ne Giriş, Çev. Turan Koç, Rey Yayıncılık, Kayseri, 1992, s. 169-170, 178.
215 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s.121.
232 Mu'tezile ve Ah/dk

mümkün değildir.216 Bu anlayış, Kadı Abdulcebbar'ın şu ifade­

lerinde açık bir şekilde dile getirilmiştir: "Allah'a, sadece kulla­
rına yüklediği sorumluluğu yerine getirebilmeleri için imkfin verme
(temkin), lütufta bulunma, hak edene sevap verme ve çekilen ızdı­
rapların karşılıklarını verme gibi tekliften dolayı gerekli olan şeyler
vaciptir. "217
Ahlakın, zaman zaman öznel durumları olsa da, toplumdan
topluma aynı konularda değer yargıları değişse de, genel ola­
rak rasyonel bir temel içerdiği ve evrensel kurallar ihtiva ettiği
söylenebilir. Bu saptama, ahlakta evrensel değerlerin bulundu­
ğunu göstermektedir. Kur'an-ı Kerim açısından da konuya ba­
kıldığında değerlerin rasyonel bir temele gereksinim duyduğu
ve durumun bundan farklı olmadığı rahatlıkla ifade edilebilir.
Bir failden meydana gelen ve onunla bağlanhlı olan zulüm,
teemmül (düşünme) ile bilindiği zaman, o eylemin kötülüğü
ayrınhlı olarak bilinir ve yergiyi hak eder.218
İ lk dönem Mu'tezili alimlerden İ brahim en-Nazzam
(ö.231/845), Ebu1 Hüzeyl el-Allat (ö.235/849) ve Muhammed
el-İskafi'ye (ö.240/854) göre husun ve kubuh eylemlere ait zati
bir durumdur. Dinin bildirmesi olmadan akılla bilinebilirler. 219
Ebu1-Kasım el-Belhi'ye (ö.319/931) göre kubh, eylemlerin zah
(ayni) ve sıfatları ile ilişkilidir.22° Ka'bi'ye göre bir eylemi iyi
veya kötü yapan o şeyin cinsidir. Bazı eylem türleri özlerin­
de kötü oldukları için, bu gruba giren tüm eylemler, şartlar ne
olursa olsun kötüdürler. Örneğin öldürme eylemi, hangi amaç
ve nedenle olursa olsun -ister haksız yere olsun, ister meşru
bir nedene dayalı olsun- özü itibari ile bir hayah sona erdirdi­
ği için kötüdür.221 Kadı Abdulcebbar, husun ve kubuh hakkın­
da şu değerlendirmeleri yapmaktadır.

216 Metin Özdemir, Kötülük Sorunu, s. 56.

217 Kadı Abdulcebbar, el- Muğni, XIV, s. 53 ; Metin Özdemir, a.g.e., s. 57.
218 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 24.
219 Ali Bardakoğlu, a.g.m, s. 62 ; Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s.126.
220 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 310.
221 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s.127; George F. Hourani, a.g.e, s. 64.
 Eylem ve Değer Hükümleri 233

"Allah'ın bildirmesi, sem'(vahiy), akıl gibi ne bir şeyin çirkinli­

ğini ne de güzelliğini gerektirmez. Bunlar ancak o eylemin iyilik ve
kötülük açısından durumuna delalet eder. Ancak Allah'ın emirleri,
diğer varlıkların emirlerindenfarklı olarak emredilen şeyin güzelliği­
ni gösterir. Çünkü yüce Allah çirkini emretmez. Çünkü bir şeye dela­
let, o şeyin bulunduğu duruma delalettir. Yoksa o şey delalet yoluyla
öyle olmaz. Aynı şekilde bir şeyi bilme de o şeyin kendisine taalluk
eder. Yoksa o şey bilme sonucu öyle olmuş değildir. Doğru haber de
böyledir. Akıl ve din (sem ') bir şeyi güzel görür, çirkin görür, demek
doğru değildir. Ancak bu ifade ile akıl ve dinin o şeyin güzelliğine ve
çirkinliğine delalet ettiği kast ediliyorsa doğru olur. "222
Yine başka bir yerde Kadı Abdulcebbar, "Allah Teala onu
vacip kıldı" sözünden maksat; "Allah bize vacibin vacip oldu­
ğunu" bildirdi veya "delaleti ile bizim vacibi tanımamıza im­
kan verdi" demektedir.223 Sem' (vahiy), bir şeyin çirkinliğini
ve güzelliğini ancak delalet yoluyla akıl gibi keşfeder.224 Bu­
radan hareketle Kadı'nın, eylemlere atfedilen ilave sıfahn be­
lirlenmesinde aklın ve sem'in işlevinin, ilave sıfahn niteliğini
keşfetmek, idrak etmek olduğu; inşa etmek, yeniden var kıl­
mak olmadığı sonucuna ulaşılabilir. Başka bir ifade ile husun
ve kubuh, bir nisbet meselesi olmaktadır. Eylemlere izafe edi­
len ilave sıfahn nesnel varlığı kabul edilmekle birlikte, bunların
ontik durumları eylemlerin dahil oldukları ilişki düzenine irca
edilerek onların ahlaki değerleri bu düzen içerisindeki yerle­
rinden hareketle belirlenmeye çalışılmaktadır. Buna göre iyilik
ve kötülüğün akıl tarafından bilinebileceğini kabul etmek, bir
eylemin dahil olduğu ilişki düzeni içerisinde insan açısından
ortaya çıkaracağı sonucun bilinebilmesi demektir.
Kadı Abdulcebbar ahlaki değerlerin ontolojik veya ilahi
iradeye dayalı olarak varlık bulduğunu savunanları eleştir­
mektedir. O, eylemlerin tek başına varlıklarından dolayı iyi
olmadığını, eylemin içinde varlık bulduğu koşullar ile ahlaki

222 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 64-65; Ali Bardakoğlu, a.g.m., s. 65.
223 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 65.
224 Kadı Abdulcebbar, el-Muğııi, Vl/I, s. 64.
234 Mu 'tezile ve Ahlak

bir değer kazandığını savunmaktadır. Değerlerin antik veya

ilahi irade ile varlık bulduğunu savunanları eleştirmektedir.225
Kadı'ya göre iyi ve kötü, eylemin bizzat kendisinden kaynak­
lanmaz. Kadı Abdulcebbar, buna zulmetmeyi ve zarar verme­
yi örnek gösterir. Zulmetmek ve zarar vermek eylemin bizzat
kendisinden kaynaklanmaz.226 Zulüm zarar cinsindendir. Za­
rar cinsinden olan her zarar kötü değildir. Bazen küçük bir
zarar daha büyük bir zararı önlediğinden iyi olabilir.227 Kadı,
eylemin kendi başına ahiaki bir değer içermediğine şu iki ey­
lemi örnek vermektedir. Secde etmek ve bir eve girmek. Kadı,
Allah'a secde etmenin iyi, ancak şeytana secde etmenin kötü
olduğunu, bir eve izin alarak girmenin iyi, izinsiz bir şekilde
girmenin kötü olduğunu belirtmektedir. Bu iki örnekten de an­
laşılacağı üzere Kadı, ahiaki değeri eylemin kendisine değil,
eylemin gerçekleştiği koşula, yöne ve bağlama atfetmektedir.228
Dolayısıyla tek başına eylem cinsi, eyleme değer kazandırmaz.
Kadı, bir eylemin başka bir eylem dolayısı ile kötü olmadı­
ğını, bir eyleme başka bir eylem dolayısı ile değer biçilmesinin
doğru olmadığını ifade etmektedir. Aynı şekilde eylemin kötü
olmasını iradeye ve kerahete de bağlamamaktadır. İrade başka
bir eylem, kötü eylem başka bir iradededir.229 Ancak Kadı, ya­
lan ve doğruluk gibi eylemlerin irade nedeniyle iyi ya da kötü
olabileceğini ifade etmektedir. Çünkü yalanda irade, eylemin
parçası konumundadır. İrade koşuluna bağlı olmayan kötülük­
leri ayrı, iradenin eylemin değerlenmesine etkisinin olmadığı
eylemler ise ayrı değerlendirmektedir. Kadı, iradenin devamı
niteliğinde gördüğü eylemlere yalan ve doğruluğu, iradeden
bağımsız olan eylemlere de cehalet, zulüm ve kötünün ira­
de edilmesini örnek vermektedir.230 Böyle bir ayrım, iradenin
eylemin devamı olmasından ya da olmamasından, failin ira-

225 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 7.

226 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 87.
227 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 87.
228 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'/-hamse, s. 310.
229 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 81.
230 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/I, s. 83.
 Eylem ve Deger Hükümleri 235

desinin eylemin değerlenmesini etkilemesinden ya da etkile­

memesinden kaynaklanmaktadır. Birincisinde irade, eylemin
nedeni değil, bir parçası konumundadır.
Ayrıca Kadı'ya göre bir eylem sırf yasaklanmış olmasından
dolayı kötü olmaz.231 Allah'ın ya da başka bir otoritenin bir ey­
lemi yasaklaması, eylemin kötü olmasına gerekçe olmaz. Bu
anlamda ilahi irade ile insan iradesi arasıdan bir fark görmez.
Kadı bunu şöyle açıklamaktadır: "Şayet Allah'ın sakındırması ile
bir eylem kötü olmuş olsaydı, o zaman her sakındırma eylemin kötü
olmasını gerektirirdi . . . "Allah Rabb'dır, her şeyin sahibidir. O'nun
sakındırması ile bizim sakındırmamız aynı değildir" eleştirisine bi­
zim vereceğimiz cevap şu olacaktır: Allah'ın sakındırması ayrıdır,
Allah'ın kendisi ayrıdır. Eylemin kötülüğüne tesir etmek açısından
Allah'ın sakındırması ile bizim sakındırmamız arasında fark kalma­
maktadır. "232
O insanın sakındırması ile Allah'ın sakındırması arasında
yarahcının yetkinliğinden (bilgi ve hikmet) kaynaklanan şu
ayırımı yapmaktadır: "Ancak elbette ki bilgi edinmek açısından
Allah'ın sakındırması ile insanın sakındırması arasında fark vardır:
Allah'ın bir konudan sakındırması, o konunun ifsiid edici olduğu­
nu, O'nun bir konuyu emretmesi ise o konunun isliih edici olduğu­
nu göstermektedir. Emir ve sakındırma sadece eylemin durumunu
göstermektedir. Yoksa eylemin kötü olmasının nedeni değildir. An­
cak bizim emir ve yasaklarımız bir eylemin kötülüğü veya iyiliğini
göstermez. "233
Kadı Abdulcebbar, hem vahyi hem de aklı, kötünün ya da
iyinin sebebi olarak değil, iyinin ve kötünün bildirilmesinde
bir kaynak hüviyetinde olduğunu sıklıkla ifade eder. 234 Peki,
bu durumda bir eylemi iyi ya da kötü kılan nedir? Kadı bu so­
ruya şu cevabı verir: "Kötü, içinde bulunduğu "hiil ve hüküm " den

231 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, Vl/I, s. 102.

232 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, Vl/I, s. 102.
233 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 103.
234 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, Vl/I, s. 64-65.
 Mu'tezile ve Ahlak

dolayı bu niteliği taşır ve iyi olandan ayrılmış olur. Aynı gerekçe ile
nedb de vacipten ayrılmış olur. "235
Kadı, eylemin kazandığı değerin eylemin içinde bulundu­
ğu "hal" den ileri geldiğine pek çok yerde vurgu yapmaktadır.
Ona göre eylem içinde bulunduğu durumdan (halden) dolayı kö­
tü olur. Bir eyleme salt olarak bu kötü, bu iyi denilemez. Kötü ey­
lemin işlendiği durum (hal) o eylemin kötü olmasını gerektirir.236
Başka bir yerde şöyle demektedir: "Bir cismin siyah bir diğeri­
nin siyah olmaması kendilerinden dolayı değil, her bir cisimle ilgili
farklı 'hal' (durum, bulundukları konum)den kaynaklanmaktadır. "237
Kadı Abdulcebbar, bir eylemin iyi ya da kötü oluşunu, ey­
lemin oluş şekli, amacı, sonucu gibi unsurlara bağlı olarak de­
ğerlendirmekte, değeri (iyi ya da kötü) buna göre vermektedir.
"Hal" dediği eylemin durumu, gerçekleşme imkanı çok önem­
li olmaktadır. Kadı, eylemin değerlenmesini ontolojik/objektif
veya epistemolojik/sübjektif yaklaşım dışında başka perspek­
tif kazandırmaktadır. Bir eylem ne kendisinden kaynaklı bir
sebepten dolayı (li nefsihi) kötü olur, ne de dışardan gelen bir
illetten (emir, yasaklama, irade vb.) dolayı. O, içinde geliştiği
kendisine özel durumdan dolayı kötü olmuş olur.238
Bununla beraber Kadı, bir eylemin ontolojik temelini göz
ardı etmemektedir. Kadı'nın eyleme değer yüklemesi, eylem­
le ilgili bütün süreçleri ilgilendiren bir konudur. O, okuyucu­
ya, önce eylemleri değerden soyutlayarak düşünmelerini, daha
sonra eylemin "eylem olanakları" (imkan) nın farklı değersel
nitelik kazanabileceğini göstermeye çalışmaktadır. Eylemin hal
(bağlam)inden dolayı iyi ya da kötü oluşu eylem olanakları ile
sağlanmış olmaktadır.239 Bu durumda eyleme değer katan ne­
dir? Kadı'nın buna cevabı açıkhr. Bir eylemin iyi ya da kötü

235 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, Vl/I, s. 52.

236 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, Vl/I, s. 52.
237 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-Usuli'l-hamse, s. 220.
238 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, s. 7.
239 Yunus Cengiz, a.g.e., s. 285.
 Eylem ve Değer Hükümleri 237

oluşu, değerlenmesi eylemin vukua geldiği yönler (vücüh) sa­

yesinde mümkün olabilmektedir.
Kadı'ya göre bir eylemi kötü kılan yönler genel olarak sekiz
tanedir:240 Bunlar; yalan, zulüm, nimete nankörlük (küfran-ı ni­
met), güç yetirilemeyen şeyin teklif edilmesi (teklif-i ma la yutak),
kötüyü irade etme (iradetü 1-kabfh ), cehalet, (cehl), kötüyü em­
retme (el-emr bi1-kablh) ve abestir.
Bir eylem yukarıdaki yönlerden biri ya da bir kaçı yönünde
gerçekleşirse o eylem ahlaki anlamda kötüdür. Kadı bunu çe­
şitli örneklerle açıklar. Örneğin kelam (konuşma) eylemi abes
(anlamsız) ise, kötü olan bir şeyi emrediyorsa ya da iyi olan
bir şeyi yasaklıyorsa, yalan içeriyorsa, kötüyü mubah kılıyorsa
ya da iyiden sakındırıyorsa, vacip olmayan bir şeyi vacip kı­
lıyorsa, kötü (kabih) veya mubaha teşvik ediyorsa, karşılığın­
da sevap hak edilmeyen bir eylemin karşılığında sevabı veya
karşılığında ceza hak edilmeyen bir eylemin karşılığında ce­
zayı vaat ediyorsa, güç yetirilemeyen bir şeyi emrediyor veya
istiyorsa eylem kötü olur.241
Kadı, bir eylemi iyi kılan yönlere bu kadar detaylı değin­
mez. Kanımızca, Kadı'nın kötüyü (kabih) iyiden (hasen) daha
detaylı incelemesinin sebebi, onun iyiyi kötü üzerinden tanım­
laması ve kötüyü daha sınırlı bir alana koyarak iyi için daha
geniş bir değerlendirme ve hareket alanı bırakmak istemesi­
dir. Bir eyleme ilişkin kötü yönler bir eylemde bulunmuyor­
sa, o eylem iyidir.
Hourani, Kadı'nın eylem anlayışında, bir eylemi kötü yapan
yönler bulunduğu gibi bir eylemi iyi yapan yönlerin de bulun­
duğunu, iyi ile kötü arasında kaba bir simetri olduğunu ifade
etmektedir. Eylemi iyi yapan yönlerin dört tane olduğunu be­
lirtmektedir. Bunlar; adalet (justice), fayda veya maslahat (be-

240 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, Vl/I, s. 61.

241 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, Vl/I, s. 61-62.
23 8 Mu'tezile ve Ahlılk

nefit veya advantage), doğruluk (truthfulness) ve iyiyi irade etıne

(willing good) dir. Eylem bu yönlerde gerçekleşirse iyi olur.242
Peki, eylemin kazandığı yönler değere bir sübjektiflik ka­
zandırmaz mı? Kadı'nın düşüncesine göre eylemin gerçekleşti­
ği yönlerin objektif bir gerçekliği vardır. Bu gerçeklik, öznenin
değişmesine bağlı olarak değişmez. Bu gerçeklik ile ahlaki ey­
lem nesnel bir zemin kazanır.
Ahlaki değerlerin objektifliği, bu değerlerde var olan yön­
ler (vücuh) nedeniyledir. Eylemin nihai anlamda failine övgü
kazandırması, nihai anlamda yarar sağlaması ile eylemde bu­
lunan makul illetler, yönler sebebiyle ahlaki değer sübjektiflik­
ten kurtulur. İyi ile kötüyü birbirinden ayırmak, sosyal hayata
ilişkin kararlarımızda herkesin üzerinde mutabakat sağlayaca­
ğı ahlaki normlar ihdas etmek için değerin makul ve objektif
olması gerekir ki, sosyal yaşam uyum içerisinde varlığını de­
vam ettirebilsin. Ancak Kadı, ahlaki değerler konusunda insan­
ların yargılarının değişmeyeceğini fakat kelam literatüründe
tahsiniyyatta (estetik), kendi ifadesi ile suretlere ilişkin yargı­
larda, kişinin psikolojisi ve bakışına bağlı olarak kişiden kişi­
ye değerin ve hükmün değişebileceğine dikkat çekmektedir.243

3.1. Eyleme Değer Kazandıran Yönler

İyilik ve kötülüğü belirleyenin ne olduğu hususunda İslam
düşünce tarihinde, hatta Mu'tezili kelamcılar arasında bir fikir
birliği yoktur. Ebu Kasım El- Belhi'ye göre kötü olan bir şeyin
kötülüğü o şeyin zabndan ya da sıfatlarından ileri gelir.244 Ebu
Ali el-Cübbai ve Ebu Haşim el-Cübbai, husun ve kubuh eylem­
lerin hükümlerinin zati nitelikleri olmayıp, bilakis eylemlerin
zahna ve cinsine ilave sıfatlar olarak değerlendirmişlerdir. Bu­
na eylemin gerçekleştiği şartlar içerisinde hem iyi hem de kö­
tü olarak nitelenen eylemlerin varlığı örnek gösterilebilir. Kadı
Abdulcebbar, buna "zarar"ı örnek verir. O zararın zulüm ol-

242 George F. Hourani, a.g.e., s. 104.

243 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, Vl/l, s. 21.
244 Kadı Abdulcebbar, Şerhu 'l-UsUli'l-hamse, s. 310.
 Eylem ve Deger Hükümleri 239

ması durumunda zulüm olduğu gibi, zararı aşan bir fayda ge­
tirdiği zaman adalet olabileceğini söyler. Kadı'ya göre, iyilik ve
kötülüğü belirleyen şeyler; irade etme, hoş görmeme (kerahet),
failin durumu, emir ve nehiy gibi harici nedenler de değildir.
O'na göre şeriat ve akıl da iyiliği ve kötülüğü belirlemez; sa­
dece eylemlere ait olan değerleri haber verir. 245
Eylemin kazandığı ahta.ki hüküm (değer) ontik ile episte­
mik ve itibari, objektif ile sübjektif oluş yönünden tartışılmıştır.
Kadı Abdulcebbar'ın bu soruya verdiği cevap şudur: Eylemle­
re ait değer hükümleri (hasen, kabih, vacip, mendup) belirleyen
şey, eylemlerin kendilerine has yönlerinden, durumlarından
kaynaklanmaktadır.246 Başka bir ifade ile her eylem, gerçekleş­
tiği vecih, sebep üzerine değer kazanır. Kadı Abdulcebbar, bazı
eylemlerin kendine has niteliklerinde dolayı kategorik olarak
iyi ya da kötü oluşlarına hükmedilebileceğini söylemektedir.
Buna birçok yerde şu örnekleri vermektedir. Yalan, yalan ol­
duğu için; zulüm, zulüm olduğu için; nankörlük, nankörlük
olduğu için kötüdür.
Kadı Abdulcebbar da bu konuda esas itibari ile kendisinden
önceki Mu'tezili düşünürlerden farklı düşünmemekle beraber,
yeni ilave açıklamalarla konuyu daha da detaylandırmışhr. Ona
göre iyilik ve kötülük kendiliğinden sabittir. Fakat bazı eylem­
lerdeki iyilik ve kötülük, eylemlerdeki yön ve itibarlar sebebi
ile oluşabilir. Aynı eylemin şartları ve durumları değiştiğin­
de hükmü de değişebilir. Kadı bir eylemin kazandığı değeri
(hükm-i zaid), eylemin gerçekleştiği yönle (vech) açıklamakta­
dır. Kadı, ahlaki iyi ve kötünün bilinmesini izah etmek için en
sık başvurduğu kavram vucuh kavramıdır. İyi ve kötü değerin
aynı eylem de bile vuku bulabileceğini örneklerler izah eder.
Mesela "secde" eylemi Allah'a yapıldığında güzel, Allah
dışında başka bir varlığa, şeytana yapıldığında çirkin olur.247
Ev sahibinin izni ile bir başkasının evine girmek güzel karşı-

245 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, Vl/I, s. 77, 81.

246 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, Vl/I, s. 52.
247 Kadı Abdulcebbar, Şerhu'l-Usuli'l-hamse, s. 310.
240 Mu'tezile ve Ahldk

lanırken, izinsiz olarak girmek kötü bir davranış olarak kabul

edilir.248 Secde etme ve eve girme eylemleri, cinsleri itibari ile
aynı kategori içerisinde değerlendirilirken, meydana geldiği
yön ve itibarlar sebebiyle olumlu ve olumsuz ahlaki bir değer
kazanabilmektedir. Buradan hareketle Kadı Abdulcebbar'ın,
bir eyleme yüklenecek değerin hangi niyetle ve kime hizmet
ettiğine bakılarak değerlendirilmesi gerektiğine taraftar ol­
duğu sonucu çıkarılabilir. Başka bir ifade ile eylem, bizatihi
kendi başına değil, şekil, amaç ve anlamlardan örülü bir iliş­
kiler ağı içerisinde bir değer içeriği kazanır ve ona göre "de­
ğer"lendirilir.
Kadı Abdulcebbar'a göre bir şeyi iyi ya da kötü yapan onun
cinsi değil, onun meydana geldiği yön ve itibarlardır. Eylem
bu yön ve itibarlar sayesinde ahlaki bir nitelik kazanmakta­
dır. Bir eyleme ahlaki bir nitelik kazandıran, başka bir ifade
ile onu güzel veya çirkin kılan çeşitli yönler (vech) ve itibar­
lardır. Bu yön ve itibarlar; zulüm, abes, yalan, nimete şükret­
memek, cehalet, kudret yetirilemeyen şeyle mükellef tutma ile
adalet, doğruluk, fayda, salah, güzeli isteme türünden nitelik
ve ilişkilerden oluşmaktadır. 249 Kadı, hem çirkinin niteliklerini
hem de çirkinin çirkinliğinin bilinmesini gerekli görmektedir.
Yoksa eylemin hangi yönden dolayı iyi ya da kötü olduğunu
bilemeyiz. Eyleme iyi ya da kötü değeri kazandıran yönün bi­
linmesi ancak düşünmeyle olur. Bir eylemin kazanacağı değer
açısından yönü bilindiğinde, verilecek değer hükmü, içerisin­
de aynı yönün bulunduğu her eylem için geçerlidir. Örneğin
zulmün ve yalanın çirkin oluş yönü bilindiğinde, içerisinde
bu yönü barındıran her eylemin çirkin olduğu hükmünü ve­
rebiliriz. Bir eylemin çirkinliğinin bilinmesi iki aşamada ger­
çekleşir. Birinci aşama eylemin çirkinlik yönünün bilinmesidir.
Çirkinliğe etki eden yön bilinmezse, çirkinlik ve kötülük bi­
linmez. İ kinci aşamada ise bu çirkinlik yönünün ne olduğu
tespit edilir. Söz konusu eylemin çirkinlik yönünün zulüm

248 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e.,s.127.

249 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e.,s.121 .
 Eylem ve Değer Hükümleri 241

olduğu bilindiğinde, bu husus onu dışındaki bütün eylemle­

re uygulanır. 250
Düşünmekle bilinen bütün çirkinler iki kısma ayrılır. İl­
ki, çirkinliğin bilinmesinde çirkinlik yönünün bilinmesi ye­
terli olanlar. Zulüm, cehalet, zarar, abes vb. çirkin eylemler
bu türdendir. İkincisi ise; yalan gibi, niteliklerini bilmekle bir­
likte, kendilerini ancak ek bir bilgiyle bilebileceğimiz cinsten
olanlardır. Kendisinde bir fayda bulunan veya kendisinden
daha büyük bir zararı ortadan kaldıran yalanın kötü, çirkin
olduğunu bilemeyiz. Oysaki yalanı çirkin kılan yön, onun ya­
lan olmasıdır.251 Zulüm kötüdür, çünkü o bir zarar içermekte,
kendisinde bir fayda bulunmamakta ve başkasına hak etme­
diği bir zarar vermektedir.
Aklın verdiği hükümlerin mutlak olmadığını çeşitli yönler
sebebiyle değişebileceğini şöyle açıklar. "Akli hükümler, mut­
lak hükümler değillerdir. Bu nedenle yalan, yalan olarak güzel
olabileceği gibi, doğruluk da doğruluk olarak çirkin olabilir.
Yani sebep değişebilir, bu itibarla birbirine benzer iki eylem,
farklı iki sebepten dolayı farklı değer hükümleri alabilir. Zu­
lüm ile öldürmek, had ve kısas maksadı ile öldürmek gibi de­
ğildir. Eylem zamanın değişmesi ile de değişebilir. Çirkin olan
güzel, güzel olan çirkin olabilir. Aynı şekilde eylem kudretin
ve kadir olanın değişmesi ile de değişebilir. İnsanların hakları
verilmeyi ve ödenmeyi gerektirir. Ancak haklar herhangi bir
vakitte iflas edene gerekli değildir. Bu bakımdan, hüküm ve­
rirken, eylemin gerçekleştiği mekanın ve zamanın, eylem sebe­
binin ve eyleme ilişkin kudretin göz önünde bulundurulması
gerekir. Çünkü tek bir eylem, bunlardan herhangi birinde çe­
şitli açılardan farklılık gösterirse, başka bir niteliğe dönüşür."252
Kadı Abdulcebbar'a göre, gerçekleşen eylemin doğurdu­
ğu fayda ve zarara, etkilerine, sonuçlarına bakılarak eylemin

250 Metin Özdemir, a.g.e., s. 281.

251 Kadı Abdulcebbar, el-Muhit bi't-teklif, 1, s. 235; Metin Özdemir, a.g.e., s. 281-
282.
252 Metin Özdemir, a.g.e, s. 294
 Mu 'tezile ve Ahlak

iyi ve kötü değer kazandığı belirlenir. Kadı ancak ta1il edil­

miş (gerekçelendirilmiş) bir hükmün güzelliğine ya da çirkin­
liğine hükmeder. Bir eylemin iyi olarak nitelendirilmesi ancak
kendisinde bir faydanın, gayenin (ğarad) olması ve bir zararın
olmamasıyla mümkün olur.253
Kadı Abdulcebbar, değerin objektif bir nitelik taşıdığını
şu yaklaşımı ile açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Ona gö­
re, bozuk inancın, eksik bilginin güzellik ve çirkinlik üzerin­
de etkisi olmadığı gibi emir ve nehyin de güzellik ve çirkinlik
üzerinde bir etkisi ve belirleyiciliği yoktur. Değere ilişkin hü­
kümler bunlardan önce de bilinir.254
Bir eylemin iyi oluşu nasıl bilinir? sorusuna Kadı'nın ver­
diği cevap şudur: Eylemin iyi oluşu zahiri olarak onu içeren
her hitap ile bilinir. Onun iyiliğinin Iafzen veya manen ifade
edilmesi arasında bir fark yoktur.255 Başka bir ifade ile bir ey­
lemi iyi kılan unsurlar adalet, fayda, doğruluk ve iyi olanı ter­
cih iken bir eylemi kabih kılan unsurlar ise zulüm, abes, yalan,
küfran-ı nimet, cehalet, kötü olanı tercih etme, kötüyü emretme
ve kişiyi gücünün yetmediği ile mükellef tutmadır.256
Kadı Abdulcebbar, kötünün tanımının bir olduğunu ama
eylemi kötü kılan vücuhlann (yönler) farklı olduğunu belirt­
mektedir. Bunu çeşitli örnekler ile açıklamaktadır: Yalan, yalan
olduğu için; zulüm, zulüm olduğu için; nimete nankörlük etmek, ni­
mete nankörlük olduğu için; gücü yetmeyen şeyin teklifi (teklifi mıl lıl
yutılk), güç yetirilemediği için kötüdür. Kötülüğü ve bilgisizliği iste­
mek, abes işleri emretmek bu niteliklerden dolayı kötüdür."257
Verilen kötü eylem örneklerinin hepsi başka bir bilgiye gerek
kalmadan kötülüğü kendinden bilinen örneklerdir. Kadı Ab­
dulcebbar kötü eylemlerin bilinmesini ikiye ayırmaktadır.

253 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, s. 146.

254 Kadı Abdulcebbar, el-Muğn� vrn, s. 21.
255 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, XVII, s. 146.
256 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIn, s. 61 ; George F. Hourani, Islamic Rationa­
lism, s. 70; İlyas Çelebi, "Kadı Abdulcebbar", DİA, s. 106.
257 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIn, s. 61.
 Eylem ve Deger Hükümleri 243

"Kötü (eylem) ikiye ayrılır: Birincisi, salt kendinden hareketle,

başka bir durum ile ilişkilendirilmeden kötülüğü bilinenler, örneğin
yalanın kötü olması, zulmün kötü olması, kötüyü isteme ve emretme­
nin kötü olması, taşınamayacak bir yükümlülükle yükümlü kılmak
ve yapılan iyilikleri yadsımak gibi. İkincisi; kötüye yol açtığı için kö­
tü olmaları bilinenler. Örneğin, şer'i hükümler ile kötü olanlar, akli
hükümle kötü olana sebep olduğu için kötüdür.258"
Kadı Abdulcebbar, eylemi kötü kılan vechin (gerekçe, yön)
makul olması gerektiğini vurgular. Aksi takdirde makul olan
ile makul olmayan, gerekçeli kötü ile gerekçesiz kötü arasın­
da fark kalmayacağına işaret eder. 259 Kadı, kötülüğe getirdiği
gerekçeler epistemolojik, dolayısı ile akla dayanmaktadır. Bu
gerekçelerden bazıları şunlardır:
1 . Söz, gereksiz ise kötüdür. Bir söz kötüyü emrediyorsa,
iyilikten alıkoyuyorsa, yalansa, kötüyü mubah gösteri­
yorsa, iyiyi sakıncalı yapıyorsa, zorunlu iyi (vacip) ol­
mayan bir şeyi zorunlu iyi gösteriyorsa, kötülüğü teşvik
ediyorsa, kötülüğü süslüyorsa, hak ediş olmaksızın ödü­
lün olacağını söylüyorsa, cezayı hak etmediği halde teh­
dit ediyorsa, yapılamayacak olanı emrediyorsa ve ondan
sorumlu tutuyorsa ya da yapamayacağı bir şeyden sa­
kındırıyorsa, gerçeğe uymayan haber aktarıyorsa, şart­
lar gerçekleşmediği halde emrediyorsa ve faydasız bir
şeyle yükümlü tutuyorsa kötüdür.260
2. İrade gereksiz ise, kötüyü istiyorsa, gücün yetmediği­
ni sorumlu tutuyorsa, borcun ödenmesini red ediyorsa,
cezalandırmayı istiyorsa kötüdür. Kerahetin (tiksinme)
hükmü de iradenin hükmü ile hemen hemen aynıdır.
Çünkü kerahet iradenin (tiksinme-isteme) zıddı gibidir.
İyilikten kaçınmak kötüdür. 261

258 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğrıf, VI/l, s. 58.

259 Kadı Abdulcebbar, el-Muğrıf, Vl/I, s. 57.
260 Kadı Abdulcebbar, el-Muğrıf, Vl/I, s. 61; Hourani, lslamic Ratiorıalism, s. 70.
261 Kadı Abdulcebbar, el-Muğrıf, Vl/I, s. 62.
 Mu'tezile ve Ahlak

3. Zan (itikad, kesinleşmemiş bilgi) cehalet olduğu için

kötüdür. Belirtisi olmayan zan kötüdür. Çünkü zan ge­
reksiz (abes) ve bozucudur. Kanı (itikad) taklid olduğu
için kötüdür.262
4. Nazar (düşünme), mantıksal bir çözümlemeye götürmü­
yorsa, abes ve bozucu olduğu zaman kötüdür.263
5. İyilik yaptığı için pişman olmak kötüdür. Boş yere piş-
manlık kötüdür.
6. Acı verme (elem) bir zulüm ve abes ise kötüdür.
7. Boş yere üzülmek kötüdür.
8. Peşinden zarar gelecek ve bozucu nitelikteki haz kötü­
dür. Hak etmeyene ödül vermek kötüdür.264
Oluşumlar (elcvan), yapılar (itimadat), te1iflerin kendisi ken­
dilerinden dolayı değil, kendilerine ilişen abes, zulüm, bozucu
gibi nitelemelerden dolayı kötüdürler. Kadı bunların gerekçe­
lerini izah ettikten sonra, bunların zorunlu bilgiyle; kazanım­
sa! olanların ise ancak araştırmayla bilinebileceğine dikkat
çekmektedir. 265
Kadı, kötü eylemin yönlerini ortaya koyduğu gibi iyi ey­
lem için de benzer yönler ortaya koymamaktadır. O, iyi eyle­
min, kötü eylemin bilinmesi sayesinde bilinebileceğini ifade
etmekte ve iyi eylemin nitelemesini kötü eyleme gerekçe olan
yönlerin bulunmamasına bağlamaktadır. Ona göre bir eylemi
kötü yapan yönler ortadan kalktığı zaman, eylem iyi olur. 266
Buradaki iyi, kötüden olumsuzlama anlamında genel bir iyi­
dir. Yoksa eylem, sadece kötünün olumsuzlanmasından dolayı
ahlaki iyi olmaz. Ahlaki olması için başka yönlere gerek var­
dır. Kadı bir eylemi iyi yapan yönlerin ne olduğuna ilişkin bir

262 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 62-63.

263 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 63.
264 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/l, s. 63.
265 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VI/l, s. 63.
266 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnl, Vl/l, s. 59.
 Eylem ve Deger Hükümleri

başlık kullanır.267 Kadı, eylemi iyi yapan yönleri söz, irade ve

zarar örnekleri üzerinde şöyle açıklamaktadır:
1 . Söz, yarar sağlıyorsa, zarardan alıkoyuyorsa, doğruluğu
ve iyiliği emrediyorsa, güç yetirilemeyeni teklif etmek­
ten ve kötülükten alıkoyuyorsa, kötülüğü gerektiren ni­
telemelerden uzak ise iyidir.
2. İ rade, iyilik ile ilişkili olup kötülüğü gerektirecek bir
gerekçe yoksa iyidir. Aynı şekilde kötülüğü hoş görme­
mek de iyidir.
3. Zarar, eylemde bir yarar varsa ve kendisinden daha bü­
yük bir zararı uzaklaşhnyorsa iyidir. Aynca bir hak ediş
söz konusuysa o zarar iyidir.268
Erken dönem kelam tarhşmalarının odağında yer alan önem­
li konuların başında Allah'ın adaletinin ispat edilmesi geliyor­
du. Özellikle Mu'tezili kelamcılar bunu asli bir görev olarak
üstlendiler. Allah'ın insanlara zulmetmeyeceğine olan kesin
inançlarından dolayı, Allah'ın adaleti hususunda doğabilecek
her türlü soruya/soruna cevap verme endişe ve gayretinde ol­
muşlardır. İlahi adaletin mutlaklığını göstermek ve ahlaki bo­
yutunu yansıtmak için çözmeye çalışhkları problemlerden bir
tanesi de insan eylemlerinde "zorlama" (ilca') hususunda gös­
terdikleri gayrettir.
İrade ve kudret ile mülce' eylemin gerçekleşmesi arasında­
ki ilişkinin mahiyetini ortaya koymak gerekir. Kadı'nın ilca'
ve izdırar kavramları ile değindiği zorlama eylem, bir eyle­
min ahlaki açıdan temel koşulları olan irade ve kudret niteliği
olmaksızın mı, yoksa bu iki kudrete sahip olarak mı gerçek­
leşmektedir. Özellikle zorlanan kimsenin zorlandığı şeye gü­
cünün yetip yetmemesi, zorlanan kimseye övgü ya da yergi
gerektirmesi açısından önemlidir. Şayet, zorlanan kimsenin
zorlandığı şeye kudreti yetmiyorsa, failin eylemi ahlaki açı­
dan değerlendirmeye tabi tutulamaz. Ancak mülce' eylemde

267 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, s. 70.

268 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, s. 73.
246 Mu 'tezile ve Ahlak

durum bundan farklıdır. Mülce' eylemde failin kudreti zorlan­

dığı eylemi gerçekleştirme ve gerçekleştirmeme özgürlüğüne
sahiptir. Ancak övgüyü ortadan kaldıran, mülce' eylemi işle­
meye sevk eden argümanlardır. Kadı bunu şöyle açıklar: Bir
kimseyi mülce' bir eylemi işlemeye sevk eden saikler (devai)
ne kadar güçlü olursa olsun - ki bu saikler o eylemi işlemekle
övgüyü hak etmesine engel olur- mülce' eylemin var edicisi
(muhdis) ve kazananı (muktesib) o eylemin işleyen kişi oldu­
ğunu beyan etmektedir.269
Ebu Haşim, zorlanan kişiyi (mülce') "iki zarardan birini ter­
cih etmeye zorlanan kimse"270 olarak nitelemektedir. Zorlama­
nın, güç sahibi kişi tarafından yapılması gerektiğini vurgular.
Ona göre "çocuk Zeyd'i mecbur etti" denemez. Çünkü çocu­
ğun gücü Zeyd'e (yetişkin birine) yetmez.271
Kadı Abdulcebbar'a göre bir insanı bir eylemi zorla işleme­
ye sevk eden saikler; ister psikolojik ister fiili olsun, bir şeye
mecbur olmanın tüm insan eylemlerine uygulanamayacağı yö­
nündedir. Gücü yeten ve eylemini tercih eden kimse ile gücü
yetmeyen kimsenin zorlama eylemi aynı nitelikte değildir.272

3.2. Kategorik Buyruklar: Değerin Emir ve Nehiy

ile ilişkisi
Eylemlerin iyi veya kötü oluşunun emir ve nehiyle ilişkisi,
düşünce tarihimizde çok tartışılan bir konu olmuştur. İmam
Eş'ari ve ekolü, ilahi emrin ve nehyin eylemin iyi ya da kötü­
lüğü ile bağlantılı olduğunu ifade ederken, Kadı Abdulcebbar
ve Mu'tezili düşünürlerin çoğu, ilahi emir ve nehyin eylemle­
rin iyi ya da kötü olmasında bir rolü olmadığı kanaatindedir­
ler. Bir eyleme yönelik ilahi emir ya da ilahi nehiy, o eylemde
olan iyi ya da kötü niteliklerden dolayıdır. Bunu Kadı Abdul­
cebbar, Allah' tan gelen emir ve nehiy ile bizden (insanlardan)

269 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIII, s. 165-166.

270 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIII, s. 165.
271 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, VIII, s. 165, 167.
272 Metin Özdemir, Kötülük Problemi, s. 259.
 Eylem ve Deger Hükümleri 247

kaynaklanan emir ve nehiy arasında bir ayırıma giderek gös­

termektedir:
Allah'ın nehyi, nehyedilen şeyin "fesad", emri ise emredilen
şeyin "salah" olduğunu gösterir. Emri ve nehyi bu iki eylemin
durumunu göstermektedir, yoksa birinin iyiliğini, diğerinin de
kötülüğünü gerektirmez. Bizden gelen emir ve nehyin hük­
mü ise bu şekilde değildir. Çünkü bunların eylemin iyi ya da
kötü olmasına delalet etmesi doğru değildir. Ancak bir nebi­
den meydana gelmesi hariç. Bir nebiden meydana gelen emir
ve nehiy, Kadim Teala'dan meydana gelen emir ve nehiy gibi
olur. Yoksa onların bahsettikleri gibi nehiyden dolayı, delale­
ti dolayısı ile onun kötülüğü gerekmez. 273
Yukarıdaki metinde, emir ve nehyin, eylemlerin iyiliği ve kö­
tülüğü konusunda, delaletten öte bir işlevinin olmadığını gör­
mekteyiz. O'na göre, ilahi emir ve nehiy, bir şeyin olduğu hale,
başka bir ifade ile mevcut durumdaki realiteye işaret eder. Ka­
dı Abdulcebbar'ın orijinal ifadesi ile ( 4-ı Y" t.. � �ı � J.ı.; J:.l..lil )
"delil, bir şeyin olduğu haline, durumuna delalet eder" .274 Ka­
dı Abdulcebbar'ın bu yöndeki görüşlerine eserlerinin pek çok
yerinde rastlamak mümkündür.275 Kadı, bu yöndeki görüşünü
çeşitli deliller ile desteklemeye çalışmaktadır. Sem', yalnızca
iyilik ve kötülük durumunu aklımızla bilebileceğimiz eylem­
leri keşfeder, ortaya çıkarır.276
Şayet iyilik ve kötülüğün varlığı, emir ve nehiy eylemi ile
ilişkili olsaydı, o zaman insanların bir şeyi emretmeleri veya
nehyetmeleri de onu iyi ya da kötü kılardı. Kadı, bu konuda in­
san ile Allah'ın emir ve nehyi arasında bir ayırıma gitmez. İyi-

273 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 103.

274 Kadı Abdulcebbar, el-Muğni, Vl/I, s. 105.
275 Örneğin, Muğni'nin 6 cildinin 102-114 sayfalarında bu konuyu detaylı bir şe­
kilde yer vermiş, aynı eserin 64-65. sayfalarında da bu konuyu değerlendir­
miştir. "hiç kimsenin Allah'ın bir şeyi emretmesinden dolayı iyi ya da kötü
olduğunu söylememesi gerekir. Bu ümmetin lisanına göre bahldır. Kadı'ya
göre Allah, bir şeyi vacip kıldı demek, vacibin vacipliğini bize bildirdi, ya da
delilleri nasp ederek bilme imkanı verdi, demektir. Bkz. e/-Muğni, VI, s. 65.
276 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğni, VI/I, s. 64, George F Hourani, Islamıc Rationalism,
s. 132.
 Mu'tezile ve Ahlak

liğin ve kötülüğün illeti, başka bir ifade ile gerekçesi, o eyleme

ilişkin gerçekleşen emir veya nehiy olursa, insanlara emredi­
len her şeyin iyi, yasaklanan her şeyin kötü olması gerekirdi.277
Kadı, bu görüşünü desteklemek için başka bir argüman ile­
ri sürer. Bu argümanına göre, eğer iyi ve kötü, emir veya ne­
hiy ile belirlenmiş olsaydı, emre ve nehye muhatap olmayan
kişilerin, buluğa ermemiş çocukların, dilsiz ve sağırların emir
ve nehyi bilmemelerinden dolayı, iyiyi ve kötüyü bilmemeleri
gerekirdi. Oysa biz, bunun böyle olmadığını, bunların da iyi­
nin ve doğrunun ne olduğunu emre ve nehye muhatap olma­
dan bildiklerini çevremizde müşahede etmekteyiz. Hatta emir
ve nehyi tanımayan Dehriler, cisimlerin kıdemine inanan kişi­
ler de zaruri bilgileri bildikleri gibi, zulmün kötü olması gibi
kategorik ahlaki doğru ve yanlışları, iyi ve kötüyü bilebilirler.
Kadı, bunu inkar etmenin hiç bir şeyin kesin olarak bilineme­
yeceğini savunan sofistlerle aynı görüşü paylaşmak anlamına
geleceğine de dikkat çekmektedir.278
Ayrıca Kadı Abdulcebbar, Nahl suresinin 90. ayetini de­
lil getirerek, iyinin ve kötünün, doğrunun ve yanlışın emir ve
nehiyden önce var olduğunu tarhşmaya mahal bırakmayacak
şekilde açıkça belirttiğine işaret eder. Söz konusu ayet, Cuma
hutbelerinin akabinde okunan "Şüphesiz Allah, adaleti, iyili­
ği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkinliği, fenalığı ve azgınlı­
ğı da yasaklar, düşünüp tutasınız diye size öğüt verir" mealindeki
ayettir. Kadı'ya göre bu ayetin ilk kısmında geçen " adaleti" ve
"iyiliği" emreder ifadesi, adalet ve iyiliğin emirden önce, ikin­
ci kısmında geçen "çirkin işleri, fenalığı ve azgınlığı yasaklar"
ifadesinin de, yukarıda sayılan kötü ahlaki eylemlerin nehiy­
den önce var olduğuna işaret eder.279 Çünkü Allah olmayan bir
şeyin yapılmasını emretmez. Emrettiğine göre, emir ve nehiy­
den önce vardır ki, yapılmasını istemektedir. Yoksa abes olur.
Ahlaki değerin bilinmesini, objektifliğini ve geçerliliğini emre

277 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğnf, VI/I, s. 102.

278 Kadı Abdulcebbar, el-Muğnf, VI/I, s. 104-109.
279 Kadı Abdulcebbar, e/-Muğnf, VI/I, s. 112-113; Fethi Kerim Kazanç, a.g.e.,s.137.
 Eylem ve Değer Hükümleri 249

ve nehye tabi kılmak, değerin evrenselliği açısından ciddi so­

runlar doğurmaktadır.
Din gelmeden, vahiy inmeden önce iyi olan şey din geldik­
ten, vahiy indikten sonra da iyidir. Aynı şekilde bu önerme
kötü içinde geçerlidir. Çünkü Allah vahiyden, şeraitten önce
insanın nefsine iyi ve kötü olanı koymuştur. Şartlar değişse de
iyi ya da kötü olan değişmez. Mu' tezili kelamcılara göre Allah
abes, bahl, boş, sefeh, nedensiz, illetsiz şeylerle uğraşmaz.280
Tüm bu açıklamalardan şu sonuç çıkarılabilir. Kadı Abdul­
cebbar'a göre bir eylem hakkında değer bildirmek, iyi ya da kötü
olduğuna dair bir yargıya varmak, bir takım objektif kriterler­
le mümkündür. Eylemin değer hükmü, failinin değişmesi ile
değişmeyeceği gibi ilahi emir ve yasakla da değişmez. Eylem,
sahip olduğu özellikler ve gerçekleştiği koşullara, Kadı'nın ifa­
desiyle eylemin meydana geliş yönlerine göre değer kazanır.
Eylemin gerçekleşme yönleri, amacı ve doğurduğu sonuç göz
önünde bulundurulur ve bunlara göre değer hükmü verilir.

280 Fethi Kerim Kazanç, a.g.e., s. 214.

Sonuç

Mu'tezile ekolünün öğretisi, ekolün düşünürleri tarafın­

dan temel iki ilke olarak kabul edilen "tevhid" ve "adalet" il­
kelerine dayanmaktadır. Çalışmamızın birinci bölümünde bu
ilkeler Mu'tezili öğretide teolojik eylemin iki temel ahlaki da­
yanağı olarak sunulmuştur. Başta Mu'tezile olmak üzere, İslam
kelam ekolleri, Allah'ın varlığı, zatı, sıfatları ve fiillerini mer­
keze alarak kelamın temel konularını işlemişlerdir. Mu'tezile
ekolünde tevhid ilkesinin temelinde Allah, her türlü iyiliğin
müsebbibi görüldüğünden, mutlak iyi olarak her türlü nok­
sanlıktan ve kötülükten tenzih edilmiştir. Mu'tezile öğretisinde
bu ilke, mutlak yaratıcıya olan inancın teorik çerçevesini belir­
lemiş, insana nasıl yetkin bir yaratıcı karşısında olduğu bilinci
verilmeye çalışılmıştır. Mu'tezili düşünürler, bu ilkeye atfet­
tikleri önemden dolayı kendilerini "ehlü 't-tevhid" olarak nite­
lendirmişlerdir. Mu'tezile ekolüne göre tevhid ilkesi, mü'min
bireylerin dünya görüşlerine ve hayat anlayışlarına ilişkin hiç­
bir şeyi dışarıda bırakmadığı ve hatta onların dünya ve ahiret
anlayışlarını, akıllarını, duygu ve düşüncelerini, his ve heye­
canlarını şekillendirdiği için en önemli ilke konumundadır.
Mu'tezili öğretinin ikinci temel ilkesi olan adalet, ekolün ah­
laki düşüncelerinin temel dayanağını teşkil etmektedir. Mu'te­
zile ekolünün adalet anlayışı, Allah'ın tüm fiillerinin olumlu
değer içerdiği, adalet ve hikmet çerçevesinde ahlaki bir içeri-
 Mu'tezile ve Ahlak

ğe sahip olduğu anlayışı üzerine bina edilmiştir. Adalet ilkesi

kapsamında değerlendiğimiz "emri bi1-maruf nehy'i-'anil mün­
ker", "el-va'd ve1-va'id", "el-menziletü beyne1-menzileteyn" ilkeleri;
bu dünyada iyiliğin yaygınlaşması ve kötülüğün engellenme­
si için sorumlu bir hayatın gerekliliğini ve ilahi yargılamanın
adalet üzerine gerçekleşeceğini salık vermektedir. Mu'tezili öğ­
retide adalet anlayışıyla ilgili bu ilkeler, insanın teklife muha­
tap olmasından dolayı yükümlü tutulduğunu (emr-i bi1-maruf
nehy-i-ani1 münker), öte dünyada bu yükümlülüklerinin karşılı­
ğını ödül veya ceza olarak ilahi vaade uygun göreceğini (el-va'd
ve1-va'id), kişinin inanç ilkelerine sadık oluşuna bağlı olarak
niteleceğini ve buna ilişkin hükmün adelete uygun olacağını
(el-menziletü beyne1-menzileteyn) ifade eden ilkelerdir.
İkinci bölüm, Kadı Abdulcebbar'ın düşüncesinde teklifin/
yükümlülüğün epistemolojik ve ahlaki temellerini konu al­
maktadır. Kadı Abdulcebbar'a göre teklif, teklifin ifasına yö­
nelik engellerin kaldırılması ve mükellefin eylemlerini kendi
bilgi, irade ve kudretiyle gerçekleştirmesi durumunda ahlaki
bir zemin kazanacakhr. Teklife muhatap olan insanın eylemi
yapabilecek güce, eylemi kavrayabilecek bilgiye, eylemi ger­
çekleştirmeye yönelik isteğe ve eylemi tercih etme imkanına
sahip olması gerekmektedir. Kadı Abdulcebbar insanın iradi
bir eylemi gerçekleştirmesini bilgi ile ilişkilendirmektedir. İn­
san, fayda veya zarar, güzel veya çirkin bilgisine uygun olarak
kendi yararına olanları tercih ederken yararına olmayan eylem­
lerden de kaçınmaya çalışacaktır. Kadı'ya göre ahlaki eylemin
objektif değer kaynağı akıldır. O, ahlak bilgisinde akıl ve vahyi
iki temel bilgi kaynağı olarak kabul etmekte, ancak yükümlü­
lüğü vahye (sem 'iyat) değil akla dayandırmaktadır. Kadı Ab­
dulcebbar, insanın vahiy gelmeden de yükümlü tutulacağını
gerekli görmektedir. Ona göre insanın sorumlu olması gere­
ken yükümlülükler şunlardır: Nazar ile Allah'ı bilmek, nime­
te şükretmek, emaneti geri vermek, iyilik ve kötülük bilgisinin
akla yerleştirilmiş olmasından dolayı, iyiyi yapmak ve kötüye
engel olmak ve ondan sakınmakhr. Allah'ın insanı mücehhez
 Sonuç 25 3

kıldığı akıl yetisi, nazar ve istidlali gerçekleştirerek yüküm­

lülük kapsamına girecek -şer'i konular, ibadetler hariç- temel
sorumlulukları, hayata dair genel doğru ve yanlışları, adaleti
ve zulmü, iyiyi ve kötüyü bilme potansiyeline sahiptir. Sahip
olduğu bu potansiyel sayesinde insan zihni, kategorik olarak
iyi ve kötü hakkında bir yargıya varmaktadır. Kadı Abdulceb­
bar'a göre insan, zulmün ve yalanın çirkin; Allah'ı bilmenin,
nimet verene şükrehnenin, emaneti iade etmenin, borcu öde­
menin iyi bir şey olduğunu doğrudan bilebilir. Kadı'nın ulaş­
hğı bu yargılar, insanın yükümlülüğünü konu edindiği için
ahlaki birer yargıdır.
Kadı Abdulcebbar'a göre eylemin gerçekleşmesi bilgi, irade
ve güç unsurlarından sadece birine değil, tümüne bağlıdır. Bu
unsurlardan birisi eksik olduğunda ahlaki eylem gerçekleşmez.
Eylemi ortaya çıkaran, teklifi ahlaki ve anlamlı kılan bunların
tümüdür. Kadı'nın bu yaklaşımındaki temel kaygı, bir güç ye­
tiren olarak insana eylemlerini özgür irade ve bilgilerine göre
gerçekleştirme imkanı tanımak ve eylemi bir bütün olarak öz­
nesine has kılarak, faile dini ve ahlaki sorumluluk yüklemektir.
Kadı Abdulcebbar'ın teklife ilişkin açıklamalarında insanın
mükellef oluşunun izah edilebilir yönleri araştırılmaktadır. Ka­
dı, insanın, hesabı verilebilir makul ve ahlaki temeli olan bir
yaşam için aklın değer yargılarını bilmesini zorunlu görmek­
te, hatta bu değer yargılarının akılda "ayrıntılı" ya da "katego­
rik" olarak mevcut olduğuna işaret etmektedir. Sık sık örnek
verdiği zulmün ve yalanın çirkin oluşuna hükmeden akılda
zorunlu bir asıl'ın varlığı ile ahlaki değerin düşünmeksizin
kendiliğinden bilinmesini öngören rasyonel sezgicilik arasın­
da bir paralellik kurulabilir.
Şayet akıl ahlaki değerleri bilme imkanı veriyorsa, vahyin
işlevi ne olmaktadır. Kadı Abdulcebbar, akıl ve vahyi bir de­
ğer kurucu değil, bir değer kaşifi olarak değerlendirmektedir.
Bu yaklaşımıyla değerlerin objektif içeriğine dikkat çekmek­
tedir. İnsanlar sahip oldukları bilgiyle zihinsel bir kesinliğe
(sukunu 'n-nefs) ulaşmaktadır.
254 Mu 'tezile ve Ahilik

Kadı Abdulcebbar'a göre insanın eylemlerinden, yükümlü

tutulduğu tekliften dolayı övgü ve yergi kazanması özgür bir
iradeyle eylemlerini belirlediğinin kanıhdır. Şayet öyle olma­
saydı insan övgü ve yergiyi hak etmeyecekti. Kadı, insan ira­
desi üzerinde doğal istek, arzu, bilgi, şehvet, temenni, bilgi,
kanı, zan, güç ve dış unsurların eylem üzerindeki belirleyici­
liğini tartışmaktadır. Ona göre, doğal istekler, arzu, şehvet ve
temenni eylemin tercih edilmesinde tek başlarına belirleyici
bir neden değildir. Bununla beraber doğal isteklerin iradenin
ortaya çıkmasında yönlendirici mahiyette bir katkısı olabil­
mektedir. Kadı, aynı şekilde yönlendirici nedenlerin de (da'f:
bilgi, kanı, zan) irade üzerinde kesin bir belirleyiciliği değil,
yönlendirici bir etkisi olduğunu göz ardı etmemektedir. Güç
dahilinde olmayan irade edilemez. Gücün eylemi tümüyle be­
lirlemesinden ziyade, eyleme etkisinin sınırlarını çizmek gibi
bir rolü vardır.
Üçüncü bölümde Kadı Abdulcebbar'ın eylem ve eylemin
değer hükümleri konusundaki görüşleri konu edilmiştir. Ka­
dı'nın insan eylemlerine ilişkin görüşleri oldukça yalın ve sa­
dedir. Ona göre eylem; kudret sahibinden meydana gelen her
türlü olaydır. O ilahi fiilleri ile insan fiilerini birbirinden ayır­
maktadır. İnsanın iradesi, bilgisi ve kudreti dahilinde olan ey­
lemler insan eylemleri olarak görülürken lezzet, renk, tat, koku,
sıcaklık, soğukluk, rutubet, cesaret, tokluk, açlık gibi fiiller de
ilahi fiiller olarak değerlendirilir.
Kadı Abdulcebbar'a göre insan eylemlerini Allah'a izafe et­
mek teklifin doğasına aykırıdır. Ona göre eylemlerin belirleyi­
cisi, irade edicisi ve yarahcısı Allah olursa bu durumda teklifin
ahlaki temeli ortadan kalkmış olur. Şayet Allah'ın insanları bir
teklife muhatap kılmasının, va'd ve va'idinin bir anlamı ve ahlaki
değeri olacaksa bu durumda insanın, eylemlerini kendi irade,
bilgi ve kudretine dayanarak gerçekleştirmesi gerekmektedir.
Öte dünyaya ilişkin ödül ve ceza, ancak teklifin özgür birey­
lerce gerçekleştirilmesi halinde ahlaki bir içerik kazanacaktır.
 Sonuç 255

Kadı, eylemleri hem insana hem de Allah'a izafe etmenin

imkan dahilinde olmadığını pek çok akli ve şer'i delil ile des­
teklemeye çalışmaktadır. Buna ilişkin pek çok mantıki önerme
ileri sürmektedir. Bir eylemin iki öznesi olmaz. Allah herhangi
bir araca ihtiyaç duymadan eylemde bulunurken, insan araç­
sız eylemde bulunamaz. Eğer insan eylemlerinin yaratıcısı
Allah ise, sorumlusunun da Allah olması gerekir. İnsan ken­
di eylemlerini belirlemede ve tercih etmede özgür olduğuna
göre ilahi iradenin bir belirlemesi ve müdahalesi yoktur. Bu
hem doğrudan (mübaşir) hem de dolaylı (mütevellid) eylemler
için söz konusudur. İnsan, Allah'ın potansiyel olarak kendi­
sine vermiş olduğu kudret ile istediği eylemi gerçekleştirme
imkanı elde etmektedir.
Allah için sadece iyi eylemler söz konusu edilebilir. İn­
sandan kötü eylemler de sadır olduğuna göre bu eylemlerin
yaratıcısı Allah olamaz. Eğer Allah'tan kötü eylemler sadır
olsaydı Allah'ın onlarla nitelenmesi gerekirdi. Allah'ı zalim,
yalancı diye niteleyemeyeceğimize göre, bu kötü eylemlerin
yaratıcısı insan demektir. Ancak Kadı, Allah'ın kötü eylemle­
ri yaratmamasını ontolojik bir zorunluluktan değil ahlaki bir
zorunluluktan dolayı nefyetmektedir. Şayet eylemlerin belir­
leyicisi Allah olsaydı, Allah'ın peygamber göndermesinin bir
anlamı ve hikmeti olmazdı. Çünkü Allah peygamberleri, in­
sanlara doğru yolu bildirmek ve rehberlik etmek için ilahi bir
lütuf olarak göndermiştir.
İ'tizal düşüncesinde farklı şekillerde savunulan husun ve
kubuh, salah ve aslah görüşleri, Allah'ın ve insanların eylem­
lerinin değer yönlerini ortaya çıkarmaya yöneliktir. Allah'ın
fiilleri tümüyle bir hikmete ve gayeye yönelik olduğu için iyi
iken insan eylemleri iyi veya kötü olabilmektedir. İnsanın öv­
gü ve yergiyi hak etmesi, gerçekleştirdiği eylemin değer içeri­
ğine göre anlamlılık kazanacaktır.
Kadı güç sahibi varlıktan sudur eden her hadiseyi eylem
olarak değerlendirse de ahlaki eylemi diğer eylemlerden ayır­
maktadır. Ahlaki eylem, bilinçli ve amaçlı eylemdir. Ona gö-
 Mu'tezile ve Ahlılk

re eylemler temelde ikiye ayrılmaktadır: Bunlar, üzerine arh

bir nitelik alan eylemler ve üzerine arh bir nitelik almayan ey­
lemlerdir. Arh nitelik alan eylemler, iyi veya kötü hükmünü
aldıkları gibi övgü ve yergi de gerektirdikleri için ahlaka ko­
nu olmaktadırlar. Arh nitelik almayan eylemler ise sonuç açı­
sından iyi ya da kötü olsalar da ahlaki bir değerlendirmeye
alınmadıkları için övgü ve yergi gerektirmezler. Kadı, ahlaka
konu ettiği eylemleri (hükmü 1-fi'l) iyi ve kötü diye ayırmakta­
dır. Kadı, kötü eylemden hareketle iyiyi tanımlamakta ve iyi­
yi kendi arasında üçe ayırmaktadır. Bu tasnif, eylemin değer
içeriğine, derecesine, gerekliliğine binaen yapılmıştır. ÖVgü
gerektirmeyen iyi olarak mübahı, övgü gerektiren ama terkin­
de yergi gerektirmeyen iyi olarak tafaddulü, nedbi; son olarak
da yapılması övgü, terki yergi gerektiren mutlak iyi olarak va­
cibi saymaktadır.
Bu bölümün son kısmında ahlaki değerin objektifliği ve
sübjektifliği konu edilmiştir. Kadı'ya göre eylemlere ait değer
hükümlerini (kabih, hasen: vacip, mendup, mübah) belirleyen şey,
eylemlerin içinde bulunduğu ilişki ağıdır. Başka bir ifadeyle
her eylem, gerçekleştiği yön üzerinde ve kendi bağlamında
değer kazanır. Kadı Abdulcebbar'a göre, bazı eylemlerin ken­
dine has niteliklerinden dolayı kategorik olarak iyi ya da kötü
oluşlarına hükmedilebilir. Yalan, yalan olduğu için, zulüm, zu­
lüm olduğu için, nankörlük, nankörlük olduğu için kötüdür.
Ona göre iyilik ve kötülük kendiliğinden sabittir. Fakat bazı
eylemlerdeki iyilik ve kötülük, eylemlerdeki yön ve itibarlar
sebebi ile oluşabilir. Aynı eylemin şartları ve durumları değiş­
tiğinde hükmü de değişebilir. Kadı bir eylemin kazandığı de­
ğeri (hükm-i zaid) "vecih" (vucuh), başka bir ifade ile eylemin
gerçekleştiği yön ile açıklamaktadır. "Secde" eylemi Allah'a
yapıldığında güzel, Allah dışında başka bir varlığa, söz geli­
mi şeytana yapıldığında çirkin olmaktadır. Sahibinin izni ile
bir eve girmek güzel, izinsiz olarak başkasının evine girmek
kötü bir davranış olabilmektedır. Secde etme ve eve girme ey­
lemleri, cinsleri itibari ile aynı kategori içerisinde değerlendi-
 Sonuç 257

rilirken, meydana geldiği yön ve itibarlar sebebiyle olumlu ve

olumsuz bir yargı ve ahlaki bir değer kazanabilmektedir. Baş­
ka bir ifadeyle eylem, bizatihi kendi başına değil, şekil, amaç
ve anlamlardan örülü bir ilişkiler ağı içerisinde bir içerik ka­
zanır ve ona göre "değer"lendirilir. Buradan hareketle Kadı
Abdukebbar'ın, bir eyleme yüklenecek değerin hangi niyet­
le ve hangi bağlamda yapıldığına bakılarak değerlendirilmesi
gerektiğine inandığı sonucu çıkarılabilir.
Düşünce tarihinde ahiakla ilgili temel tarhşmalar başlıca üç
ana problem etrafında yapılmışhr. Bunlar; iyi veya en yüksek
iyi problemi, doğru eylem problemi ve irade özgürlüğü prob­
lemidir. Ahiak felsefesinde üç ana problem olarak tarhşılan bu
problemlere Kadı'nın eserlerinden çıkarılabilecek çözüm ne­
dir? Bu problemler soruya dönüştürüldüğünde Kadı'nın bun­
lara yanıh ne olacakhr? Kadı'ya göre en iyi veya en yüksek iyi
nedir? Ona göre doğru eylem nedir ve insan, ahiaki eylemle­
rinde özgür müdür?
Birinci soruya ilişkin olarak Kadı'nın eserlerinden şu sonu­
cu çıkarabiliriz: O, insanın bu dünyada teklife muhatap kılın­
ması ile ayrıcalık kazandığı, kazandığı bu ayrıcalık ve sahip
olduğu donanımlar (temkin) ile sınanmaya ehliyetli olduğu
şeklindeki temel İslami görüşe dayanarak insanın bu dünya­
da yarahcısına karşı konumunu belirleyerek bu soruya yanıt
aramaktadır. Kadı'ya göre insanın sorumluluğu sırasıyla, akıl
yürütmek (nazar), nazarla yaratıcısını bilmek ve kendisine ver­
miş olduğu imkanlardan (nimet) dolayı yaratıcısına teşekkür
etmektir. Bundan hareketle Kadı'ya göre iyinin veya en yük­
sek iyinin Allah'ı bilmek olduğu sonucu çıkarılabilir. Adil ve
bir tek Allah'a karşı sorumluluk/teklif bilincinde olan insan,
sorumlu ve adil bir yaşam sürdürebilir. Kadı'nın bu yaklaşı­
mı Mu'tezili öğretinin iki temel sacayağı olan tevhid ve adalet
prensibinde vücut bulmuştur. Kadı, tevhidten hareketle ada­
lete ulaşılabileceğini vurgulamakta, böylece adalete metafizik
bir zemin kazandırmaktadır. Temel niteleme unsuru olan tev­
hid ve adalet vasıfları, ahlaki anlamda hem Allah hem de insan
 Mu 'tezile ve Ahlak

için söz konusu edilebilir. Allah'ın birliğini ve adaletini ahlaki

olarak gerekli gören Kadı, adaletin evrensel niteliğinden do­
layı dünya ve ahiret için de geçerli olması gerektiğini savun­
maktadır. Kadı'nın üzerinde durduğu adalet anlayışında deli,
çocuk, hayvan ayırımı yapılmaksızın her varlığın hak ettiği de­
ğeri bulacağı, bulması gerektiği savunulmaktadır. Adalet içe­
rikli eylem -ilk izlenimde kötü dahi olsa- iyi olan eylemdir. Bu
durumda adalet en temel ilke konumuna gelmektedir. Allah'ı
mutlak iyilikle özdeşleştirmeleri, O'nun adalet sahibi oluşun­
dan ileri gelmektedir. Bu durumda adalet ilkesi iyiyi belirle­
yen temel ilke olmaktadır. İnsanların mutluluğu ve başarısı (iki
dünya içinde) bu dünyada adil bir ilişki düzenine dayanmak­
tadır. Adil bir ilişki, ödül, dolayısı ile övgü kazandırır. Aynı
şekilde ahlaki anlamda zorunlu iyi eylem, bir beklenti, yarar
gözetmeksizin yapılan eylemlerdir. Allah'ın tüm eylemlerinin
iyi olması, ahlaki olması, karşılıksız olarak (lütuf, nimet) ger­
çekleşmesinden ileri gelmektedir. Bu ilah olmanın zorunlu so­
nucudur. İnsanın eylemleri ise bu dünyada ya da öte dünyada
karşılaşacağı yarara binaen gerçekleşir. Bu yaklaşım ahlaki ya­
rar (utulitarizm) düşüncesini savunan J. S. Mill'in düşüncesi ile
parelik taşımaktadır.
İkinci temel sorun ise doğru eylemin ne olduğu ve nasıl el­
de edileceğine ilişkindir. Doğru eylem, ne yapılması gerekti­
ği sorusuna bir yanıthr. Kadı Abdulcebbar bu soruya eylemin
değer hükmü (hükmü 1-fi'l) ile cevap vermektedir. Kadı'nın iyi
eylem (fi'lü1-hasen) tanımı ve tasnifi bu sorunun cevabı niteli­
ğindedir. İnsanın zorunlu olarak bildiği temel iyi ve kötü ey­
lemler, insanların eylemlerini tercih etmelerinde sezgisel bir
bilinç oluşturur. Buna göre bu mutlak değerler insanda a pri­
ori değer bilinci oluşturur. İnsanlar var olan bu bilince istina­
den ve eylemin gerçekleştiği bağlam (yönler) itibari ile doğru
eylemi tercih etme olanağı bulurlar. Doğru eylemin nasıl sağ­
lanacağı sorusuna cevabı ise Sokrates'in yaklaşımı ile paralel­
lik arz etmektedir. Doğru eylem ancak doğru bilgilere sahip
 Kaynakça 259

olmakla mümkündür. Eylem bilgiye, başka bir ifade ile failin

bilgisine dayandığı zaman ahlaki bir zemine oturur.
Yararcı görüşe göre doğru eylem, doğal ve toplumsal gerek­
sinimlerin giderilmesine hizmet eden eylemdir. Kadı'run yara­
rı (nafta) eylemin bir amacı olarak görmesi ile yararcı görüşün
kamusal yararı gözetilmesi düşüncesiyle paralellik arzetmek­
tedir. Hatta Kadı, insan eylemlerindeki yararı öte dünyaya da
taşımaktadır.
Üçüncü temel problem ise irade özgürlüğü konusunda
odaklanmaktadır. İnsanın eylemde bulunma tercihlerinin be­
lirlenimi konusuna Kadı'nın yaklaşımı kanaatimizce şu yönde­
dir: Kadı, insana bir otonom vermektedir. Yükümlülük alanına
giren eylemlerde Kadı, insanın mutlak bir irade özgürlüğü­
ne sahip olmasını zorunlu görmektedir. Çünkü bunu, teklifin
temeli olarak görür. Tanrısal ya da başka dışsal belirlemeler
teklifin makuliyetini geçersiz kılar. Kadı, Tann'nın etkinliğini
sınırlandırdığı yönündeki eleştirilere, Tanrı'nın adaletli oluşu
ve teklifin doğası ile cevap vermektedir. İnsanın yaşamına iliş­
kin dışsal belirlenimler, ahlaki zemini kaydırmaktadır. Ancak
Kadı, yönlendirici neden olarak tercüme ettiğimiz da'i kavramı
ile insan eyleminin belli oranda belirlenmesini de inkar etme­
mektedir. Çünkü insan doğal bir varlıkhr, yaşadığı ortamdan
ve eylemin gerçekleştiği bağlamdan etkilenmektedir. Bu da
eylemin belirlenmesinde etkili olabilmektedir. Kadı'nın yön­
lendirici neden görüşü ile Nicolai Hartman'nın insanın doğal
bir varlık oluşu nedeniyle bir belirlenim içerisinde olduğu gö­
rüşü paralellik arz etmektedir. İkisi de eyleme ilişkin var olan
bilgi, yarar gibi motivasyonların eylemin belirlenimini ahlaki
bir zemine çekmektedir. Bu, doğal varlık oluş ile yükümlülü­
ğün gereği olarak sahip olduğu potansiyel arasında orta bir
duruştur. İnsanın dışsal nedenlerden dolayı oluşan psikolo­
jik belirlemeler, insanın bilgi, irade ve kudretini olumsuzla­
yamaz. İnsanın bilgi, irade ve kudretini olumsuzlayan dışsal
belirlemeler, teklifi geçersiz kılar.
Kaynakça

Abrahamov, Binyamin, "Akılcılığın Temelleri", Çev. Fet­

hi Kerim Kazanç, Kelam Araştırmaları 1 : 2 (2003), ss. 137-154.
____ "'Abd al-Jabbar's Theory of Divine Assistance
(Lutf)", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 16 (1993), ss. 41-58.
Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İnsan Yayınları, İs­
tanbul 2002.
Açıköz, Hacı Mustafa, Sağduyu Eylem Felsefesi, Birey Ya­
yıncılık, İ stanbul 1997.
Akbulut, Ahmet, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, Pozitif
Matbaacılık, Ankara 2001.
Altıntaş, Ramazan, "Mutezile'de Akıl Anlayışı", Kelam
İlmi'nin İnşasında Geleneğin Yeri, Sempozyumu, Elazığ 1 3-15
Eylül 2004, ss. 31 1-322.
Amreci, Ahmed Şevki İbrahim, el-Mu 'tezilefi Bağdad ve
eseruhum fi1-hayati1-fikriyyeti ve's-siyasiyyeti, Mektebetu1-Me­
buli, Kahire 2000.
Aristotales, Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay,
İstanbul 1996.
---� Nikomakhos'a Etik, Çev. Saffet Babür, Bilge­
su Yayınlaları, Ankara 2007.
Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Konya 1998.
 Mu 'tezile ve Ahlak

Arslan, Hulusi Kelami Açıdan Şia-Mu 'tezile İlişkisi, Nehir

Yayınevi, Malatya 2007.
_____, Mu'tezile'ye Göre İyilik ve Kötülük Problemi, Ba­
sılmamış Doktora Tezi, Kayseri 1999.
Aslan, İbrahim, Kadı Abdulcebbar'da Kelam Yöntemi, Ba­
sılmamış Doktora Tezi, Ankara 2007.
Aslan, Abdulgaffar, "Kelamda Aklın Epistemolojik
Fonksiyonu", Kelamda Bilgi Problemi, Arasta Yayınları, Bur­
sa 2003.
Atay, Hüseyin, "İrade ve Hürriyet, Atay ve atay Yayınla­
n, Ankara.
Ay, Mahmut, "İslam Kelamında Tevhid", Monotheismus
in Christentum und Islam/İslam ve Hıristiyanlık'ta Monoteizm, IV,
Stuttgart 2011, ss. 191-219.
Aydın, Yusuf Şevki, "İstitaat ", DİA, XXIII, İstanbul 2001.
Aydınlı, Osman, "Mu'tezili Siyaset Düşüncesinde De­
ğişim Süreci, Kadı Abdulcebbar'ın İmamet Anlayışı", Dinbi­
limleri Akademik Araştırma Dergisi V (2005), Sayı: 1, ss. 1 1 3-146.
Ayer, Alfred. J., "Freedom and Necessıty" Free Will, Edt.
Gary Watson, Oxford Universty Pres, New York 1982.
Bakıllani, el-İnsaf, 3. Baskı, Thk. Muhammed Zahid b.
Kevseri, el-Mektebetü.1-Ezheriyyete li't-Turas, 2000.
Bardakoğlu, Ali, "Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü
ve mam Maturidi", Erciyes Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Der­
İ
gisi, S. 4, Kayseri 1987, ss. 59-75.
Bames, H. F. ve Winston, "Action", Mind, New Series,
Vol. 50, No. 199, 1941.
Bebek, Adil, "İmam Matüridi ve Kadi Abdulcebbar'a Gö­
re Haberi Vahidin Epistemolojik Değeri" Kelamda Bilgi Proble­
mi Sempozyumu, Arasta Yayınlan, Bursa 2003.
Bedevi, Abdurrahman, Mezahibu 7-İslamlyyin, Beyrut
1971.
 Kaynakça

Bergson, Henry, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı, Doğu Batı

Yayınları, Ankara 2004.
Bolay, Süleyman Hayri, "Akıl", DİA, il, İstanbul 1989,
Bozkuş, Metin, "Metin Bozkuş, "Kadı Abdulcebbar ve
Tenzihu1-Kur'an Ani' 1- Metain Adlı Eserinin Değerlendirme­
si", C. Ü.İ. Fakültesi Dergisi 3. Sayı (1999 ), ss. 357-384.
Cabiri, Muhammed Abid, el-'A.klu 1-ahlakfyyu 1-'Arab,
Merkezu Dirasati1-Vahdeti1-'Arabi, Beyrut 2001.
Carullah, Zühdi Hasan, el-Mu'tezile, el-Mektebetü1-Ez­
heriyetü li't-Turas, Kahire tsz.
Cengiz, Yunus, Kddf Abdülcebbdr'ın Eylem Teorisi, Dok­
tora Tezi, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, An­
kara 2010.
____ _, "Şehadete Dayanarak Gaybın Çıkarsanması
Yönteminin Kelam İlmindeki İşleniş Biçimi" Yüksek Lisans Tezi,
Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Van 2003.
Cevizci, Ahmet, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstan­
bul 2002.
_____ __,Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İ s-
tanbul 1999.
Clarke, R., "Libertarianism", Action Theory, and the Lo­
ci of Responsibility", Philosophical Studies: An İnternaitonal ]or­
nal far Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 98, No. 2, 2000.
Çağrıcı, Mustafa, "Adalet", DİA, I, İstanbul.
-----� "Ahlak", DİA, I, İstanbul.
_____ , İslam Düşüncesinde Ahlak, Dem Yayınla-
rı, İstanbul 2006.
Çelebi, İlyas, "Kadı Abdulcebbar", (Kelam), DİA, XXIV,
İstanbul.
____ , İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Ab­
dulcebbar, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002.
 Mu'tezile ve Ahldk

----� "Mu'tezile'nin Klasik İslam Düşüncesin­

deki Yeri ve Modern Döneme Etkileri" . Kelam Araştırmaları,
2:2(2004) ss. 3-24.
Çilingir, Lokman, Ahlak Felsefesine Giriş, Elis Yayınla­
rı, Ankara 2003.
Draz, Abdullah, Kur'a n Ahlakı, Çev. Emrullah Yüksel,
Ünver Günay, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.
Duaym, Semih, Mevsuatu mustalahati1-Eş'arl ve1-Kadl Ab­
dilcebbar, Mektebetu Lübnan, Beyrut 2002.
Düzgün, Şaban Ali, Allah Tabiat ve Tarih, Lotus Yay.,
Ankara 2005.
----� "Bir Problem Alanı Olarak Metafizik ve
Metafiziksel Olmayan Bir Teolojinin İmkanı," Kelam Araştır­
maları Dergisi, C. 1, S. 2, 2003.
----� "Ontolojik Egemenlikten Egemenliğin On­

tolojisine" Kelam Araştırmaları Dergisi, C. 6, S. 2, 2008.

----� "Sosyal Teoloji ya da Var oluş Sürecinde
İnsanın Katkısı," İslamiyyyat, C. 2, S. 1, 1999.
----� Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Alem
İlişkisi, Akçağ Yayınları, Ankara.
----� Varlık ve Bilgi, Beyaz Kule Yayınları, An-
kara 2008.
----� "Kur'an'a Dönüş Hareketleri: Hüseyin Atay

Örneği", Çağdaş İslam Düşünürleri, Ensar Neşriyat, İstanbul 2007.

____ __, "İnsanın Yetkinliğini Teolojik Olarak Te­
mellendirmenin İmkanı ", A ÜİFD, C. 46.
----� "İnsanın Onuru ve toplumsal Yaşam İçin
Etik", Kelam Araştırmaları Dergisi 5:1 (2007)
Ebu Sa'de, Mehri Hasan, el-İtticahü1-'akll fi müşkile­
ti1-ma'rifeti 'inde1-Mu 'tezile, Kahire 1993.
Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Sadeleştiren:
Komisyon, Özkaracan Matbaacılık, İstanbul 201 1, 1-X.
 Kaynakça

en-Nesefi, Ebu1 Muin, Tabsiratu 1-edille", 1-II, Thk. ve

Talik. Hüseyin Atay, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, An­
kara 1993.
en-Neşşar, Ali Sami, İslamda Felsefi Düşüncenin Doğuşu,
1-II, Çev. Osman Tunç, İnsan Yayınları, İstanbul 1999.
er-Ravi, Abdussettar, el-'Aklu ve1-hürriyye dirasetun fifik­
ri1-Kfidf Abdulcebbar, el-Müessesetü1-'Arabiyye, Beyrut 1980.
es-Subki, Taceddin Ebi Nasr Abdulvehhab, et-Tabaka­
tu 'ş- Şafi'iyyeti1-kübra, 1-III, Mısır 1324.
Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı, Meal-Tefsir, İşaret Ya­
yınları, İstanbul 1997.
Eş'ari, Ebu1-Hasan, Makalfitü1-İslamiyyfn, Muhammed
Muhyiddin Abdu1-Hamid, Mektebetu'n-Nahdeti1-Mısriyye,
Kahire 1950.
Fahri, Macit, İslam Ahlak Teorileri, Litera Yayıncılık, İs­
tanbul 2004.
___ ___, İslam Felsefesi Tarihi, Çev. Kasım Turhan, Bir­
leşik Yayınevi, İstanbul 2000.
Faruki, İsmail Raci, Tevhid, İnsan Yayınları, İstanbul 1995.
Faruki, İsmail Raci ve Luis Lamia el-Faruki, İslam Kül­
tür Atlası, İnkılab Yayınları, İstanbul 1999.
Foot, Philippa, "Free Will İnvolving Determinism", The
Philisophical Review, Vol. 66, No. 4, 1957.
Fromm, Erich, Erdem ve Mutluluk, Çev. Ayda Yörükan,
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Gazzali, Tehafütü 1-Felasife, (Filozofların Tutarsızlığı), Tere.
Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu, Klasik Yayınları, İ stan­
bul 2005.
Ginet, Cari, "Can The Will Be Caused" , The Philosophi­
cal Review, Vol. 71, No. 1, 1962.
Gölcük, Şerafettin, Bakıllanf ve İnsanın Fiilleri, Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997.
266 Mu'tezile ve Ahldk

Güler, İlhami, Allah'ın Ahlakililiği Sorunu, Ankara Oku­

lu Yayınları, Ankara 2002.
----� İman Ahlak İlişkisi, Ankara Okulu Yayın-
lan, Ankara 2010.
----�
Özgürlükçü Teoloji Yazıları, Ankara Oku­
lu Yayınları, Ankara 2004.
Güngör, Erol, Ahlakın Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötiiken
Neşriyat, İstanbul 1997.
----� Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar, Ötü­
ken Yayınları, İstanbul 1998.
Hanefi, Hasan, "Kelam İlminin Tarihselliği", Çev. İbra­
him Arslan, Kelam Araştırmaları Dergisi 1 :2, 2003.
Hayyat, el-İntisar, Beyrut 1957.
Heemskerk, Margarettha T., Suffering in the Mu 'tazili­
te Theology, Abd al-Jabbar's Teaching on Pain and Divine fustice"
Brill, Leiden, Bostan, Köln 2000.
Honer, Stanley M. ve Thomas C. Hunt, Felsefeye Çağrı,
Çev. Hasan Ünder, İmge Yayınları, Ankara 1996.
Hourani, George F., Islamic Rationalism The Ethics of 'Abd
al-Jabbar, Clarendon Press, Oxford 1971.
Invangen, Peter Van, "The Incompatibility of Free Will
and Determinism", Philosophical Studies: An International four­
nal for Philosophy in the Analytic Tradition, Vol. 27, No. 3. 1975.
Izutsu, Toshihiko, Kur'a n'da Dini ve Ahlaki Kavramlar,
Çev. Selahattin Ayaz, Pınar Yayınları, İstanbul.
İbn Kuteybe, Ebu Abdullah Muhammed b. Müslim
Mervezi, Kitabu 1-me'arif, Thk. Servet Ukkaşe, Dar'ul-kutub,
1 379/1960.
İbn Manzur, Lisanu1 Arab, Beyrut 1955-1956.
İbn Miskeveyh, Ahlakı Olgunlaştırma, Çev. Abdulkadir
Şener, İsmet Kayaoğlu ve Cihad Tunç, Kültiir ve Turizm Ba­
kanlığı Yayınlan, Ankara 1983.
 Kaynakça

İbn Rüşt, Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehafüt et-Tehafüt,),

Çev. Kemal Işık ve Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, İs­
1-II,
tanbul 1998.
İbrahim Mustafa vd, el-Mu 'cemu 1-vasit, "adi" md., 1-11,
tsz.
İkbal, Muhammed, İslam 'da Dini Düşüncenin Yeniden Do­
ğuşu, Çev. N. Ahmed Asrar, İstanbul.
İsfehani, Ragıp, Müfredatü elfazi1-Kur'a n," adl"md., thk.
Safvan Adnan Davudi, 4. Baskı, Beyrut 2009.
İsfehani, Ebu1-Kasım el-Hüseyin b. Muhammed er-Ra­
ğıb, el-Müfredatfi ğaribi1-Kur'an, thk. Muhammed Seyyid Key­
lani Daru1-Ma'rife, Beyrut tsz
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam, Haz. Sabri Hiz­
metli, Umran Yayınları, Ankara 1981.
Kadı Abdulcebbar, el-Muğni fi ebvabi't-tevhid ve1-'adl:
Rü'yetü 1-Bari IV, thk. Mahmud Muhammed Kasim, edt. İb­
rahim Medkur ve Taha Hüseyin, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
_____, el-Muğni fi ebvabi't-tevhid ve1-'adl: el-Firaku
ğayru 1-İslamiyyeti, V, thk. Mahmud Muhammed Kasim, edt.
İbrahim Medkur ve Taha Hüseyin, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
_____, el-Muğnf fi ebvabi't-tevhfd ve1-'adl: et-Ta 'dil
ve't-Tecvfr, VIII, thk. Mahmud Muhammed Kasim, edt. İbrahim
Medkilr ve Taha Hüseyin, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
_____, el-Muğni fi ebvabi't-tevhid ve1-'adl: el-İra­
de, Vl/ll, thk. Mahmud Muhammed Kasim, edt. İbrahim Me­
dkilr ve Taha Hüseyin, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
___ __..J e l-Muğnz fi ebvabi't-tevhid ve1- 'adl: Hal­
ku 1-Kur'an, VII, thk. İbrahim Ebyari, edt. Taha Hüseyin, Yayın
Evi yok, Kahire, 1960.
_____, el-Muğnifi ebvabi't-tevhzd ve1-'adl: el-MahlUk,
VIII, edt. İbrahim Medkur, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
 Mu'tezile ve Ahlak

---� el-Muğnf fi ebvabi't-tevhfd ve1-'adl: et-Tevlfd,

IX, thk. Tevfik et-Tavil ve Said Zad, edt. İbrahim MedkCır ve
Taha Hüseyin, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
---� el-Muğnffi ebvabi't-tevhfd ve1-'adl: et-Teklif, XI,
thk. Muhammed Ali en-Neccar ve Abdulhalim en-Neccar, edt.
İbrahim MedkCır ve Taha Hüseyin, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
---� el-Muğnf fi ebvabi't-tevhfd ve1-'adl: en-Nazar
ve1-ma'rife, Xll, thk. İbrahim Medkur, edt. Taha Hüseyin, Ya­
yın Evi yok, Kahire, tsz.
____, el-Muğnffi ebvabi't-tevhfd ve1-'adi: el-Lutf, Xl11,
thk. Abu1-Aia Afifi, edt. İbrahim Medkur ve Taha Hüseyin, Ya­
yın Evi yok, Kahire, tsz.
___ __, el-Muğnffi ebvabi't-tevhfd ve1- 'adi: el-İslah, is­

tikkaku 'z-zemm, et-tevbe, XTV, thk. Mustafa es-Saka, edt. İbra­

him Medkur ve Taha Hüseyin, Yayın Evi Yok, Kahire, 1965.
---� el-Muğnl fi ebvabi't-tevhfd ve1-'adl: et-Tenebü­
vvat ve1-mu 'cizat, XV, thk. Mahmud Muhammed Kasim, edt.
İbrahim Medkur ve Taha Hüseyin, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
---� el-Muğnffi ebvabi't-tevhfd ve1-'adl: eş-Şer'iyyat,
XVll, edt. Taha H-üseyin, Yayın Evi yok, Kahire, tsz.
_____, "el-Muhtasar fi usuli'd-Din, "Resailü1-Adl
ve't-Tevhid 1-11" içinde, derl. Muhammed Ammara, Kahire 1984.
___ , Mu'tezile'de Din Usulu, (el-Muhtasar fi usu­
li'd-Din), Çev. Murat Memiş, İz. Yayıncılık, İstanbul 2007.
---� el-Muhft bi't-teklif, Daru1-Mısnyye, Kahire, tsz.
____ , Şerhu'l-Usuli'l-hamse, Thk. Abdulkerim Os­
man, Mektebetü Vehbe, 4. Baskı, Kahire 2006.
Kaplan, İbrahim, "Muhammed İkbal'in Tevhid Yoru­
mu: Tevhid İnancının Dinamik Yapısı," Fırat Üniveristesi, İla­
hiyat Fakültesi Dergisi, 12:1 (2007) SS. 83-101 .
Kazanç, Fethi Kerim, Gazali Öncesi Ehl-i Sünnet Kela­
mında Ahlak Düşüncesi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2007.
 Kaynakça

----� Kelam Yazıları, Etüd Yayınları, Samsun 2008.

____ __,
"Keiami Düşüncede Kötülük Sorununa Kı­
sa Bir Bakış", Kelam Araştırmaları Dergisi, 6:1 (2008), s. 77-106.
____ __,"Mu'tezile'nin Ahiak Sisteminde Bilgi Nes­
nesi Olarak Değerler", Kelamda Bilgi Problemi Sempozyumu, Aras­
ta Yayınları, Bursa 2003.
Kılıç, Recep, Ahlakın Dini Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, Ankara 1992.
Kıllıoğlu, İsmail, Ahlak-Hukuk İlişkisi, M.Ü. İlahiyat Fa­
kültesi Yayınları, İstanbul 1998.
Koloğlu, Orhan Şener, Cübbılller'in Kelam Sistemi, Ba­
sılmamış Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Bursa 2005.
Kozalı, Abdurrahim, "İsiam Hukukunda Yükümlülü­
ğün Şarh Olarak "Güç Yetirme (Kudret)" Sorununa Ehl-i Sün­
net Usıllcülerinin Yaklaşımları -İsiam Düşüncesinde Tanrı'nın
Mutlak Kudreti İle Doğmanın Makuliyeti Arasındaki Denge­
ye Bir Örnek-" Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.
15. Sayı. 1, 2006.
Leaman, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, Çev. Tu­
ran Koç, Rey Yayıncılık, Kayseri 1992.
Macit, Nadim, Eylem Değişim İlişkisinin Teolojik Yorumu,
Samsun, 2000.
Macklin, Ruth, "Action, Causality, and Teleology ", The
British /ournal far Philosophy of Science, Oxford Üniversty Press,
Vol. 19, No. 4, 1969.
______ "Reasons vs. Causes in Explanation of
Action", Philosophy and Phenomenologcal Research, Vol. 33, No.
1, 1972.
Martin, Richard C.; Mark R. Woodward ve Dwı S. At­
maja, Defenders of Reason in lslam, Oxford 1997.
 Mu 'tezile ve Ahlak

Mahıridi, Ebu Mansur, Kitabü 't-Tevhid Tercümesi, 2. Bas­

kı, Çev. Bekir Topaloğlu, İSAM Yayınları, Ankara 2003.
Memiş, Murat, Kadı Abdulcebbar'da Bilgi Problemi, Basıl­
mamış Doktora Tezi, İzmir 2007
Mez, Adam, Onuncu Yüzyılda İslam Medeniyeti, Çev. Sa­
lih Şaban, İnsan Yayınları, İstanbul 2000.
Murtaza, Ahmed b. Yahya Babu zikri1- Mutezileti min ki­
tabi el-Münye ve1-Emel fi Şerhi1-Milel ve'n-Nihal, Dairetü1-me­
arif, Haydarabad 1316/1898.
Mustafa, İbrahim vd, el-Mu'cemu 1-vasit, "adl" md., 1-11,
trs.
Mutçalı, Serdar, el-Mu'cemu 1-Arab'il Hadis, Arapça-Türk­
çe Sözlük, Dağarcık Yayınevi, İstanbul 1995.
Nader, Albert Nasri, Felsefetül Mu 'tezile, 1951.
Ocak, Hasan, İslam Felsefesinde İnsanın Özgürlüğü Proble­
mi, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya 2009.
Ormsby, Erle L., Theodicy in Islamic Thought, Prince­
ton University Press, New Jersey,1984.
Özdemir, Metin, İslam Düşüncesinde Kötülük Proble­
mi, Furkan Kitaplığı, İstanbul 2001.
Özlem, Doğan, Etik -Ahlak Felsefesi, İnkılap Yayınevi,
İstanbul 2004.
Peters, J. R. T. M., God's Created Speach: A study in the spe­
culative Theology of the Mu 'tazili Qadi1-Qudat Ebu1-Hasan 'Abd
al-Jabbar bn Ahmed al-Hamadani, E. J. Brill, Leiden 1976.
Pieper, Annemarie, Etiğe Giriş, Çev. Veysel Atayman ve
Gönül Sezer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999.
Reçber, M. Sait, "Tanrı ve Ahlaki Doğruların Zorunlu­
luğu" A ÜIFD, XLIV, (2003) Sayı 1, ss. 135-160.
Reynolds, Gabiriel Said, "The Rise and Fall of Qadi
'Abd al-Jabbar", İnt. f. Middle East Stud. 37 USA, (2005), ss. 3-18.
 Kaynakça

Saruhan, Müfid Selim, İslam Ahlak Felsefesinde Bilgi ve

Hürriyet, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2000,
Schwarz, Michael, "Mu'tezili Kelam'da İlca Düşüncesi
Üzerine Bazı Notlar", Çev. Orhan Ş. Koloğlu, Uludağ Üniver­
sitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIII, S.1 . 2004
Süt, Abdunnasır, Erken Dönem İslam Düşüncesinde İlk
Muhalifler: Ma'bed el-Cühenf ve Gaylan ed-Dımeşkf, Fecr Yayıne­
vi, Ankara 2014.
Şehristani, Ebi Feth Muhammed. b. Abdulkerim b. Ebi
Bekr Ahmed, el-Milel ve'n-nihal, I-II, Thk. Emir Ali Mehna, Ali
Hasan Faur, Daru1-Marife, Beyrut-Lübnan 2001.
Şerafedddin, M., "Kaderiyye Yahut Mu'tezile", Darülfü­
nün İlahiyat Fakültesi Mecmuası, XV, İstanbul Mayıs 1930.
Taftazani, Şerhu 1-mevakıf, Çev. Taha Hakan Alp, Rihle
Kitap, İstanbul 201 1.
Taslaman, Caner, Kuantum Teorisi, Felsefe ve Tanrı, İstan­
bul Yayınevi, İstanbul 2008.
Tusi, N asreddin, Ahlak-ı Nasiri, Azerbaycan Türkçesine
Çev. Rahim Sultanov, Türkiye Türkçesine Çev. A. Vahap Taş­
tan, Habil Nazlıgül, Fecr Yayınları, Ankara 2005
Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 2005.
Ware, Robert, "Acts and Action", The Journal of Philosop­
hy, Vol. 70, No. 13, 1973.
Watt, Montgomery, Free Will and Predestination İn Early
İslam, Luzac Company Ltd. London 1948.
Yavuz, Yusuf Şevki, "Cübbai, Ebu Ali" DİA, İstanbul
1993.
Yazıcıığlu, Mustafa Sait, "Fiil", DİA. XIII, ss. 59-64.
----� Matürfdf ve Neseftye Göre İnsan Hürriyeti
Kavramı, M.E.B. Yayınları, İstanbul 1997.
Yılmaz, Sabri, Kelamda Te'vil Sorunu, Araşhrma Yayın­
ları, Ankara 2009.
 Mu 'tezile ve Ahldk

Yurdagür, Metin, "Kadı Abdülcebbar", DİA, c. XXIV,

İstanbul.
Yüksel, Emrullah, "Amidi ve Bazı Kelamcılarda Bilgi
Teorisi", Kelamda Bilgi Problemi Sempozyumu, Arasta Yayınla­
rı, Bursa 2003.

İnternet Kaynakları:
Michael McKenna, "Compatiblism" The Stanford Encyc­
lopedia of Philosophy/ Summer 2004 edition. http://plato.stan­
ford.edu/entries/compatibilism/ (12. 1 1 .2010)