Untitled

From the Greeks to the Arabs and Beyond
Volume 3
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

Islamic Philosophy, Theology
and Science
texts and studies
Edited by
Anna Akasoy
Emilie Savage-Smith
volume 114/3
The titles published in this series are listed at brill.com/ipts
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

From the Greeks
to the Arabs and Beyond
Volume 3
From God’s Wisdom to Science
A. Islamic Theology and Sufism
B. History of Science
By
Hans Daiber
In collaboration with
Helga Daiber
leiden | boston
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

Cover illustration: Qusṭā Ibn Lūqā al-Baʿlabakkī (ca. 205/820–ca. 300/912), Kitāb al-ʿAmal bi-l-kura al-
falakiyya, a treatise on the spherical astrolabe, which was translated in the Middle Ages into Latin, Hebrew,
Spanish and Italian. Copy from the 12th/18th century, Daiber Collection III, MS 117, fol. 1 v.
Back cover illustration: Badr ad-Dīn Ḥasan Ibn Ḥamza Ibn Muḥammad aš-Šīrāzī al-Balāsī (7th/13th c.),
Risālat Tuḥfat al-ifrād fī maʿrifat al-mabdaʾ wa-l-maʿād. Copied 1399/1400 in Zabīd/Yemen. Daiber Collection
III, MS 52, fol. 1 v.
The Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is available online at http://catalog.loc.gov

LC record available at http://lccn.loc.gov/2020045244
Typeface for the Latin, Greek, and Cyrillic scripts: “Brill”. See and download: brill.com/brill‑typeface.
issn 0169-8729
isbn 978-90-04-44243-6 (hardback, set)
isbn 978-90-04-44175-0 (hardback, part 1) isbn 978-90-04-44177-4 (e-book, part 1)
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Contents
Abbreviations xi
Rules of Transliteration xiv
part a
Islamic Theology and Sufism
1 Gottesliebe und menschliche Größe im frühen Islam

Das Beispiel von Rābiʿa al-ʿAdawiyya (95/714 oder 98/717–185/801) 3
2 Sharing Religious Experience as a Problem in Early Islamic

Mysticism 25
3 Literarischer Prozess zwischen Fiktion und Wirklichkeit

Ein Beispiel aus der klassisch-arabischen Erzählliteratur 36
4 Rebellion gegen Gott

Formen atheistischen Denkens im frühen Islam 79
5 Šaqāwa 107
6 Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī 109
7 Muḥammad Ibn Aṣbaġ 112
8 Murdār, Abū Mūsā ʿĪsā Ibn Ṣubayḥ al- 114
9 Zur Erstausgabe von Māturīdī, Kitāb at-Tawḥīd 118
10 Die Stellung des Theologen Abū l-Layṯ as-Samarqandī in der Schule

des Māturīdī – Followed by the Turkish version Ilahiyatçı Abū l-Layṯ
as-Samarqandī’nin Māturīdī Okulu’ndaki Yeri 136
11 The Creed (ʿAqīda) of the Hanbalite Ibn Qudāma al-Maqdisī

A Newly Discovered Text 159
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vi contents
12 The Qurʾān as a “Shibboleth” of Varying Conceptions of the Godhead

A 6th/12th-Century Hanbalite-Ashʿarite Discussion and Its Theological
Sequel in the Protocol of Ibn Qudāma al-Maqdisī 189
13 Die Kreuzzüge im Lichte islamischer Theologie

Theologische Interpretamente bei Abū Šāma (gest. 665/1268) 252
14 Maqāla fī r-radd ʿalā l-Muǧbira (MS Naǧaf) Attributed to ʿAbd

al-Ǧabbār al-Hamaḏānī 263
15 Plague and Consolation in a Newly Discovered Text by Zakariyāʾ

al-Anṣārī (d. 926/1520) 289
Reviews
16 Josef van Ess, Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī (1966) 393
17 Josef van Ess, Das Kitāb an-Nakṯ des Naẓẓām und seine Rezeption im
Kitāb al-Futyā des Ǧāḥiẓ (1972) 397
18 Tilman Nagel, Frühe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der Risālat

Iftitāḥ ad-daʿwa (1972) 405
19 Mustafa Ghaleb (ed.), Die ismailitische Theologie des Ibrāhīm Ibn

al-Ḥusain al-Ḥāmidī (1971) 410
20 James A. Bellamy (ed.), Ibn Abī d-Dunyā, The Noble Qualities of

Character (1973) 414
21 Bernd Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī (1980) 416
22 Miguel Asin Palacios, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and

His Followers (1978) 418
23 Louis Pouzet, Une herméneutique de la tradition islamique. Le

commentaire des Arbaʿūn Al-Nawawīya de Muḥyī Al-Dīn Yaḥyā
Al-Nawawī (m. 676/1277) (1982) 421
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contents vii
24 Khalil Samir (ed.) and Paul Nwyia (transl.), Une correspondence

islamo-chrétienne entre ibn al-Munaǧǧim, Ḥunayn ibn Isḥāq et Qusṭā
ibn Lūqā (1981) 423
25 Michael Cook, Early Muslim Dogma (1981) 425
26 Richard Macdonough Frank, Beings and Their Attributes

(1978) 428
27 Hazrat Inayat Khan, Das Lied in allen Dingen. Sufi-Erzählungen

und Gleichnisse vom Glück der Harmonie (1985) 430
28 Georges Vajda (ed., transl.), Al-Kitāb al-Muḥtawī de Yūsuf al-Baṣīr

(1985) 432
29 Eric Linn Ormsby, Theodicy in Islamic Thought (1984) 434
30 Ismail Hakki Bursevi’s Translation of and Commentary on Fusus Al-

Hikam by Muhyiddin Ibn ʿArabi. Rendered into English by Bulent
Rauf (1986) 436
31 Wilferd Madelung (ed.), Die Streitschrift (Kitāb an-Naǧāt) des

Zaiditenimams Aḥmad an-Nāṣir wider die ibaditische
Prädestinationslehre (1985) 438
32 Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam (1988) 439
33 ʿA. ʿA. Elschazli (transl.), Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī, Der

Erretter aus dem Irrtum (1988). – ʿA. ʿA. Elschazli (transl.), Abū
Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī, Die Nische der Lichter (1987) 440
34 Bo Holmberg (ed.), A Treatise on the Unity and Trinity of God by

Israel of Kashkar (d. 872) (1989) 442
35 Daniel Gimaret, La doctrine d’al-Ashʿarī (1990) 444
36 Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie (1994) 446
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viii contents
part b
History of Science
1 Die Technik im Islam 451
2 ‫الإسلام وعلاقته بالعلم والتقنية‬

‫ والحقيقة التار يخية‬،‫نظرة في الجدل المعاصر حول تاريخ العلم‬ 466
3 The Way from God’s Wisdom to Science in Islam

Modern Discussions and Historical Background 476
4 Erkenntnistheoretische Grundlagen der Wetterprognose bei den

Arabern
Das Beispiel von Kindī, dem “Philosophen der Araber” (3./9. Jh.) 493
5 Meteorology among the Arabs 508
6 Qusṭā Ibn Lūqā (3./9. Jh.) über die Einteilung der

Wissenschaften 520
7 Fārābīs Abhandlung über das Vakuum

Quellen und Stellung in der islamischen Wissenschaftsgeschichte 557
8 The Contribution of Islam to Science in the 4th/10th Century

The Case of Abū l-Faḍl Ibn al-ʿAmīd 569
9 ‫الوز ير البو يهي أبو الفضل ابن العميد‬

‫ليوناردو دافنشي من القرن العاشر الميلادي‬ 575
10 Abū l-Faraǧ Ibn aṭ-Ṭayyib on Plants

An Inquiry into His Sources 582
11 Die Faḍāʾil-Literatur als Quelle der Wissenschaftsgeschichte

Das Beispiel des ägyptischen Historikers Ibn Zūlāq (4./10. Jh.) 596
12 Science Connecting Scholars and Cultures in Ḫwārazm

The Case of Ḫwārazmšāh Maʾmūn Ibn Maʾmūn (regn.
399/1009–407/1017) 627
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contents ix
13 Aristotle’s Meteorology in 18th-Century Egypt

Damanhūrī (1100/1689 or 1690–1192/1778), ʿAyn al-ḥayāt fī ʿilm istinbāṭ
al-miyāh 637
Reviews
14 Ahmad Y. Al-Hassan, Ghada Karmi & Nizar Namnum (eds.),

Proceedings of the First International Symposium for the History of
Arabic Science (April 5–12, 1976). Vol. II: Papers in European
Languages (1978) 661
15 Anton M. Heinen, Islamic Cosmology. A Study of as-Suyūṭī’s al-

Hayʾa as-sanīya fī l-hayʾa as-sunnīya, with critical edition, translation,
and commentary (1982) 665
16 Joseph Needham, Science and Civilisation in China. Vol. 5:

Chemistry and Chemical Technology. Part IV (1980) 667
17 Paul Kraus, Jābir Ibn Ḥayyān (1986) 669
18 Robert G. Morrison, Islam and Science. The Intellectual Career of

Niẓām al-Dīn al-Nīsābūrī (2007) 671
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Abbreviations
AAL.R Atti dell’(a R.) Accademia dei Lincei. Rendiconti. Classe di Scienze Morali,
Storiche e Filologiche. Roma
AAWG.PH Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-
historische Klasse. Göttingen
AAWLM.G Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz.
Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse. Wiesbaden
AIVS Atti del (R.) Istituto Veneto i Scienze Lettere ed Arti. Venezia
AJSL American Journal of Semitic Languages and Literatures. Chicago
AKM Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes. Leipzig
ANRW Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. Ed. Wolfgang Haase. Ber-
lin/New York
APAW.PH Abhandlungen der (K.) Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philo-
sophisch-historische Klasse. Berlin
ArOr Archiv Orientálni. Praha
ASL Aristoteles Semitico-Latinus. Leiden/Boston/New York/Köln
ASP Arabic Sciences and Philosophy. Cambridge
BGA Bibliotheca Geographorum Arabicorum. Lugduni Batavorum
BiOr Bibliotheca Orientalis. Leiden
BIPh Hans Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy. I: Alphabetical List of
Publications. II: Index of Names, Terms and Topics. Leiden/Boston/Köln
1999. = Handbuch der Orientalistik I, 43/1–2. Supplement. Leiden/Boston
2007. = Handbuch der Orientalistik I, 89
BO Beiträge zur Orientalistik. Leipzig
BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies. London
BTS Beiruter Texte und Studien. Beirut/Wiesbaden
CAG Commentaria in Aristotelem Graeca. Berolini
CCAA Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem. Cambridge, Mass.
CGAL Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Città del
Vaticano
CNWS Center voor Niet-Westerse Studies. Leiden
CQ Classical Quarterly. Oxford.
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Roma (etc.)
EI Enzyklopädie des Islam. Leiden. I–IV, 1913–1934. Ergänzungsband 1938
EI2 The Encyclopaedia of Islam. Leiden. New edition. 1 ff., 1960ff. Supplement
1980 ff.
EnAC Entretiens sur l’ Antiquité Classique. Genève
EPhM Études de la philosophie médiévale. Paris
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xii abbreviations
GAL Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur. 2., den Sup-
plementbänden angepaßte Auflage. Vol. 1. 2. Supplementband 1–3. Leiden
1937–1949
GAL S GAL Supplementband
GALex A Greek and Arabic Lexicon (GALex). Materials for a Dictionary of the Medi-
aeval Translations from Greek into Arabic. Ed. Gerhard Endress and
Dimitri Gutas. Fasc. 1 ff. Leiden/New York/Köln 1992ff. = Handbuch der
Orientalistik I, 11.
GAS Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums. I–XV. Leiden/Frank-
furt a.M. 1967–2010.
GSL Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur. Bonn 1922
HWPh Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1971–2007
IC Islamic Culture. Hyderabad
IHC Islamic History and Civilization. Studies and Texts. Leiden/Boston
IOS Israel Oriental Studies. Tel Aviv
IPTS Islamic Philosophy, Theology and Science. Texts and Studies. Leiden/Boston
IS Islamic Studies. Karachi
IslQ Islamic Quarterly. A review of Islamic culture. London
JA Journal asiatique. Paris
JAOS Journal of the American Oriental Society. Baltimore
JHI Journal of the History of Ideas. New York
JHS Journal of Hellenic Studies. London
JNES Journal of Near Eastern Studies. Chicago, Illinois
JPh Journal of Philosophy. New York (etc.)
JRAS Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. London
JSAI Jerusalem Studies in Arabic and Islam
JSSt Journal of Semitic Studies. Oxford
KNAW.L Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, afd. Letterkunde
→ MNAW.L → VNAW.L
MFOB Mélanges de la Faculté Orientale de l’ Université Saint Joseph. Beyrouth
MIDEO Mélanges de l’ Institut Dominicain d’Études Orientales du Caire. Cairo
MME Manuscripts of the Middle East. Ed. Jan Just Witkam. Leiden
MNAW.L Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen,
afd. Letterkunde. Amsterdam
Mus Helv Museum Helveticum. Basel
MUSJ Mélanges de l’ Université Saint-Joseph. Beyrouth
MW Muslim World. Hartford, Conn.
NAWG Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Göttingen
OC Oriens Christianus. Wiesbaden
OCP Orientalia Christiana Periodica. Roma
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abbreviations xiii
OLZ Orientalistische Literaturzeitung. Berlin (etc.)

OrChr Oriens Christianus. Roma
PhAnt Philosophia Antiqua. Leiden
RAC Reallexikon für Antike und Christentum. Stuttgart
RE Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbei-
tung. Hrsg. v. August Friedrich Pauly und Georg Wissowa. Stuttgart
1894 ff.
Rech.ILO, nouv. sér. Recherches publiées sous la direction de l’ Institut de Lettres Ori-
entales de Beyrouth. Beyrouth
REI Revue des Études Islamiques. Paris
REI. HS Revue des Études Islamiques. Hors Série. Paris
ROC Revue de l’ Orient Chrétien. Paris
RRAL Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. Classe di Scienze Morali,
Storiche e Filologiche. Roma
RSO Rivista degli Studi Orientali. Roma
RUSCH Rutgers University Studies in Classical Humanities. New Brunswick/Oxford/
London
SGA Studia Graeco-Arabica. Pisa
SI Studia Islamica. Paris
SIFC Studi Italiani di Filologia Classica. Firenze
SPAW.PH Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Philoso-
phisch-Historische Klasse. Berlin
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta. Ed. Hans von Arnim. Stutgardiae 1903–
1905
TAPhS Transactions of the American Philosophical Society. Philadelphia, Pa.
VNAW.L Verhandelingen der (K.) Nederlands(ch)e Akademie van Wetenschappen (te
Amsterdam). Afdeling Letterkunde. Amsterdam
WBG Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt
WdF Wege der Forschung. Darmstadt
WI Die Welt des Islam. Berlin
WKAS Wörterbuch der Klassischen Arabischen Sprache. Wiesbaden
ZA Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie. Leipzig
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Wiesbaden
ZGAIW Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. Frank-
furt a.M.
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte. Stuttgart
ZS Zeitschrift für Semitistik und verwandte Gebiete. Leipzig
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Rules of Transliteration
The transliteration follows the rules of the German Oriental Society.
In addition:
– īy → iyy
– ūw → uww
– au → aw
– ai → ay
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part a
Islamic Theology and Sufism
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chapter 1
Gottesliebe und menschliche Größe im frühen

Islam
Das Beispiel von Rābiʿa al-ʿAdawiyya* (95/714 oder 98/717–185/801)
Die aus Basra stammende islamische Mystikerin Rābiʿa al-ʿAdawiyya soll im

2./8. Jahrhundert als Erste im Islam die Liebe des Menschen zu Gott gelebt
und verkündet haben.1 Zu ungefähr gleicher Zeit stellte im Frankenreich der
Mönch und spätere Heilige Adalhard (gest. 826AD), ein Vetter Karls des Gro-
ßen, die Gottesliebe in das Zentrum seines Denkens und lebte sie in der lieben-
den Zuwendung zu seinen Mitmenschen.2
Diese Parallelität täuscht nicht über ihre unterschiedliche Herkunft und
Motivation hinweg. Rābiʿa betont die Nähe des Menschen zu Gott und den
persönlichen Bezug zu Ihm. Damit weicht sie vom koranisch-islamischen Bild
von Gott als transzendentem und unpersönlichem Wesen ab. Der Koran spricht
nur andeutungsweise von Liebe als wechselseitigem Verhältnis zwischen Gott
und Mensch.3 In der islamischen Orthodoxie bemühte man sich, von Gott
emotional-menschliche Züge fernzuhalten und interpretierte die Liebe zu Gott
als Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gesetz.4
* Vgl. über sie den Übersichtsartikel von M. Smith, ‘Rābiʿa al-ʿAdawiyya’ und Charles Pel-
lats Überarbeitung hiervon in EI2 V, 1995, S. 354–356. – Unersetzt, obgleich in Details verbes-
serungswürdig und in der Repräsentation des Materials zuweilen unkritisch, zu wenig Kohä-
renz bietend und ohne Quellenanalyse nach den Methoden moderner Literaturwissenschaft,
ist die 1928 veröffentlichte Monographie von M. Smith, Rabi’a the Mystic. Die Hauptergeb-
nisse dieser Darstellung hat M. Smith zusammengefasst in ihrem Aufsatz ‘Rabi’a the Mystic’
und in M. Smith, Studies in Early Mysticism, S. 218–225. – Eine nach wie vor wertvolle ara-
bische Monographie, die nahezu (vgl. hierzu Anm. 9) alle in Drucken oder handschriftlich
überlieferten Texte über Rābiʿa zusammenstellt und abdruckt (S. 108–182) ist ʿA. R. Badawī,
Šahīdat al-ʿišq.
1 Vgl. G.-C. Anawati und L. Gardet, Mystique musulmane, S. 161ff. – M. Arkoun, ‘ʿIshḳ’. – L.
Lewisohn, ‘Shawḳ’. – E. Heller und H. Mosbahi, Hinter den Schleiern des Islam, S. 88–93
(“Die Liebe bei den Mystikern”). – Zur Gottesliebe in der hanbalitischen Theologie vgl. J. N.
Bell, Love Theory, Reg. s.v. “love”.
2 Vgl. D. von der Nahmer, Heiligenvita, S. 39 f.
3 Vgl. Sure 3:31 (29) und 5:54 (59) und zum Gottesepitheton al-wadūd “liebreich” Sure 85:14,
sowie zu wudd “Liebe” (Gottes) Sure 19:96.
4 Vgl. J. van Ess, Gedankenwelt, S. 221. – I. Goldziher, ‘Die Gottesliebe in der islamischen
Theologie’.
© koninklijke brill nv, leiden, 2021 | doi:10.1163/9789004441804_099 Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

4 chapter 1
Bei Rābiʿa erscheint dieser Gehorsam gegenüber dem göttlichen Gesetz

nicht aufgehoben, sondern überdeckt vom islamischen Gedanken der völligen
Untergebenheit des Menschen unter Gott. Warum ist dies in ihrer Person so
vorbildlich für die Nachwelt geworden, die zahlreiche Anekdoten und Legen-
den5 über sie in Umlauf gebracht hat? Hierbei werden wir uns mit der Frage
beschäftigen müssen, ob ihr Ansehen auf späterer Anekdoten- und Legenden-
bildung beruht und was sie in den Augen der Nachwelt so berühmt gemacht
hat: War es ihr vorbildliches Verhalten als Gottliebende, die der Welt entsagt
hat und auf Reichtum und Macht verzichtet hat? Oder hat sie sich für ihre Mit-
6 menschen in anderer Weise, als Kundige und Helfende verdient | gemacht? Ist
die von ihr verkündete Gottesliebe nur individuelles Streben nach Gottesnähe
oder hat sie etwas anderes zum weiblichen Idol islamischer Frömmigkeit wer-
den lassen?
Diesen Fragen werden wir im Folgenden nachgehen und uns dabei ständig
mit dem Problem auseinandersetzen, ob die Überlieferung einen geschicht-
lichen Kern enthält oder auf späterer Legendenbildung beruht. Die älteste
Quelle über Rābiʿa, der Prosaschriftsteller Ǧāḥiẓ (gest. 255/868 oder 869) bringt
nur knappe Notizen über sie und lässt nicht das Bild ahnen, das spätere Quellen
von ihr zeichnen. Er zählt Rābiʿa zu den ausdrucksbegabten “Asketen” (zuh-
hād), die ein Leben als “Einsiedler” (nussāk)6 führten und überliefert von ihr
eine Aussage, die ihre grenzenlose Bescheidenheit dokumentiert; selbst “die
Verehrung” Gottes (al-ʿibāda) rechtfertige keinerlei Anspruch auf materielle
Unterstützung.7
Ist Rābiʿa demnach das Produkt späterer literarischer Fiktion oder enthal-
ten die Quellen nach Ǧāḥiẓ, Texte des 4./10. Jahrhunderts und der nachfol-
genden Jahrhunderte, über Rābiʿa einen geschichtlichen Kern, der späterer
literarischer Überwucherung standgehalten hat? Oder ist die Frage nach der
historischen Wahrheit gar überflüssig, weil es für uns heute unerheblich ist,
wer die Person Rābiʿa, ein Idol späterer Jahrhunderte, wirklich gewesen ist: Ist
die Wahrheit über Rābiʿa identisch mit ihrer Wirkung, die sie im frühen Islam
gehabt hat, gleichgültig, ob man ihr zu Recht zuschreibt, was sie so berühmt
gemacht hat?
Rābiʿa al-ʿAdawiyya wird zu den weiblichen Mystikern im frühen Islam ge-
rechnet, die wegen ihrer guten Taten und Wunder zu Heiligen gemacht wurden.
5 Zum ambivalenten Begriff der Legende vgl. D. von der Nahmer, Heiligenvita, S. 138.
6 Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Bayān, Ed. ʿA. S. M. Hārūn I, S. 64, 4. – Vgl. Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, Ed. ʿA. S.
M. Hārūn V, S. 589, 7–9.
7 Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, Ed. ʿA. S. M. Hārūn V, S. 589, 3–6, und die leicht gekürzte Parallel-
version Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Bayān, Ed. ʿA. S. M. Hārūn III, S. 127, 5–7 (fehlt bei ʿA. R. Badawī,
Šahīdat al-ʿišq, S. 108).
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gottesliebe und menschliche größe im frühen islam 5
Ihrer Frömmigkeit wegen einflussreiche Frauen hat es schon früher gegeben

und man hat auf die Existenz von christlichen Frauen (nāsikāt) aus vorisla-
mischer Zeit verwiesen, die durch fromme Handlungen Gott dienten.8 In isla-
mischer Zeit finden wir in den von mystischen und asketischen Neigungen
erfüllten Kreisen heilige Frauen, die sich vielleicht unter Anregung des christli-
chen Klosterwesens von der Welt zurückgezogen und sich der Gottesverehrung
gewidmet haben. Von diesem Hintergrund her entwickelte sich im Rahmen der
koranisch-islamischen Frömmigkeit ein Gottesbild, das neue Akzente setzte:
Allah ist nicht nur unnahbar. Der Mensch kann Gottes Nähe suchen, ja sogar
eine Beziehung zu Ihm aufbauen, die sprachlich mit dem Ver|hältnis eines Lie- 7
benden zum Geliebten umschrieben wird. Diese Entwicklung ist greifbar bei
Rābiʿa al-ʿAdawiyya, geboren in Basra als vierte Tochter einer mittellosen Fami-
lie. Über ihr von mancherlei Legenden umranktes Leben und Denken berich-
ten zahlreiche Quellen,9 unter denen die mehr als 400 Jahre später von dem
persischen Mystiker ʿAṭṭār verfasste Biographie islamischer Mystiker10 beson-
ders hervorsticht. In manchen Zügen gleichen die über Rābiʿa verfassten Wun-
dergeschichten11 den literarischen Gestaltungen christlicher Heiligenlegenden
des Mittelalters.
8 Vgl. I. Goldziher, Muhammedanische Studien II, S. 296 und die dort in Anm. 7 gegebe-
nen Hinweise.
9 Sie sind fast vollständig wiederabgedruckt bei ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 105–182.
Zu der Liste füge hinzu: Die in Anm. 7 genannten Stellen aus Ǧāḥiẓ. – Abū Ṭālib al-Makkī,
Qūt al-qulūb; dazu R. Gramlich, Nahrung IV: Bibliographie und Indices, S. 199 die s.n.
Rābiʿa gegebenen Stellen in Bd. I und II. – Den Text von Sarrāǧ, Maṣāriʿ al-ʿuššāq in ʿA.
R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 133f. = Ed. Beirut I, 1958, S. 207f., hat im 5./11. Jh. al-Ḫaṭīb al-
Baġdādī, Taʾrīḫ Baġdād II, S. 40–41, 1, übernommen (mit Varianten). – Ibn al-Ǧawzī, Salwat
al-aḥzān, Ed. S. M. Muḫtār und Ā. M. Naṣīr, S. 75, 15–76, 7 = Ibn al-Ǧawzī, Ṣifat aṣ-ṣafwa
in ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 124, 17f.; 125, 6–9 und 127, 5f. (kürzer). – Ibn al-Ǧawzī,
az-Zahr al-fāʾiḥ (s. Anm. 46). – Ibn Ḫallikān, Wafayāt al-aʿyān, Ed. I. ʿAbbās II, S. 285–
288. – Munāwī, al-Kawākib ad-durriyya, Ed. M. Ḥ. Rabīʿ I, S. 109–111. = Munāwī, Ṭabaqāt
al-awliyāʾ in ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 135–140. – Y. I. I. Nabhānī, Ǧāmiʿ karāmāt
al-awliyāʾ II, S. 10, 24–11, 4 (unterscheidet wie Munāwī zwischen Rābiʿa al-ʿAdawiyya und
Rābiʿa Bint Ismāʿīl). – Qušayrī, ar-Risāla al-Qušayriyya ist in ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq,
S. 124, unvollständig zitiert: Vgl. R. Gramlich (Übers.), Das Sendschreiben Al-Qušairīs,
S. 154, 175, 206, 277f., 356, 368, 450 f., 499 und 534. – Ṣafadī, al-Wāfi XIV, Ed. S. Dedering,
S. 51, 12–52, 18. – Šaʿrānī, aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā I, S. 65, 13–19. – Ibn al-Mulaqqin, Ṭabaqāt al-
awliyāʾ, Ed. N. D. Šurayba, S. 408, 9–12. – Sulamī, Ṭabaqāt aṣ-ṣūfiyya, Ed. M. ʿA. Q. ʿAṭā,
S. 387–389. Der Text des Sulamī ist mit englischer Übersetzung auch hrsg. v. R. E. Cor-
nell, As-Sulami’s Early Sufi Women.
10 S. Anm. 12.
11 Vgl. die Zusammenstellung solcher über Rābiʿa berichteten Heiligenwunder bei R. Gram-
lich, Die Wunder der Freunde Gottes, S. 240, 267, 320f., 334f., 381 und 435. – Eine Vorstel-
lung hiervon gibt auch A. Schimmel, Meine Seele, S. 31–34.
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6 chapter 1
Rābiʿa soll, schon früh verwaist, als Sklavin verkauft worden sein, um Fronar-
beit zu verrichten. In dieser Zeit bereits habe sie Stimmen gehört, die ihr am Tag
der Auferstehung Gottesnähe prophezeiten. Ihr Besitzer habe sie freigelassen,
sowie er ihren besonderen Status als Heilige erkannt habe: Aufgezählt werden
von ʿAṭṭār der Heiligenschein um ihr Haupt, die Wiederbelebung ihres toten
Esels in der Wüste während der Pilgerfahrt nach Mekka, das Entgegenkom-
men der Kaʿba, die wundersame Bereitstellung von Nahrung und dergleichen
mehr. Diesbezügliche Anekdoten sollen keine Wundererzählungen sein, kein
muʿǧiza – das einzig anerkannte Wunder im Islam ist der Koran – sondern
sie sollen Gunstbezeugungen Allahs gegenüber Rābiʿa beschreiben. Ferner sol-
len sie auf eine den Zuhörer und Leser unterhaltende Weise die Abhängigkeit
ausschließlich von Gott verdeutlichen. Rābiʿa hatte geschworen, ausschließlich
von Gott Hilfe zu erbitten, nicht von einem menschlichen Wesen.
Wir resümieren hier eine Anekdote, die in vielerlei Hinsicht aufschlussreich
ist: Es wird berichtet, dass Ḥasan al-Baṣrī Rābiʿa am Fluss aufsucht, um sich ihre
übernatürlichen Kräfte für seinen eigenen Ruhm zunutze zu machen. Er wirft
seinen Gebetsteppich auf das Wasser und bittet sie im Vertrauen auf ihre Fähig-
keit, den Teppich vor dem Sinken zu bewahren, mit ihm zusammen auf diesem
Teppich zwei Rakʿas zu beten. Rābiʿa lehnt dies mit der Begründung ab, dass
nur ein schwacher Mensch wie er, Ḥasan, mit einer spirituellen Eigenschaft
sein Ansehen bei den Leuten zu vermehren trachte. Rābiʿa wirft ihren Gebets-
teppich in die Luft, fliegt auf ihm und bittet Ḥasan: “Komm hierher, sodass die
Leute uns sehen!” Ḥasan kann ihr natürlich nicht folgen und lässt sich von ihr
folgendermaßen beruhigen: “Ḥasan, ein Fisch kann dasselbe tun wie Du und
8 was ich getan habe, kann auch eine Fliege tun. Doch | was (die Heiligen Got-
tes) wirklich tun, ist jenseits dieser beiden Tätigkeiten und wir müssen uns
dieser wirklichen Tätigkeit widmen”.12 Abgesehen davon, dass der berühmte
Prediger Ḥasan al-Baṣrī (21/642–110/728) wohl nicht der nur wenige Jahre vor
seinem Tode geborenen Rābiʿa begegnet sein kann, enthält der Bericht einen
wahren Kern, eine Tendenz, die sich bereits bei Rābiʿa anbahnt: Einem Heiligen
steht nicht etwas an, das übernatürliche Kräfte verrät. Er ist Gott nahe und zeigt
mit seinen Handlungen nur seine totale Abhängigkeit von Gottes Gnade. Mit
menschlicher Leistung kann er nichts von Gott erzwingen. Sie ist nicht mehr
als ein Zeichen seiner sehnsüchtigen Zuwendung zu Gott.
Der Gottnahe sucht nicht weltliches Ansehen und vermeidet im Gegenteil
alles, was auf das Streben nach Wundertätigkeit um des Ansehens willen hin-
12 ʿAṭṭār, Taḏkira, Ed. R. A. Nicholson I, S. 65 / Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 35f. / Deut-
sche Übers. R. Gramlich, Die Wunder der Freunde Gottes, S. 435. – Die Paraphrase von B.
Behary, Selections, S. 26, weicht etwas ab.
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deutet. Im 7./13. Jahrhundert berichtet Sibṭ Ibn al-Ǧawzī13 über ein Gespräch
zwischen Rābiʿa und ihrer Nichte Zulfa Bint ʿAbd al-Wāḥid. Zulfa richtete an
Rābiʿa die Frage: “Meine Tante, warum erlaubst Du den Leuten nicht, Dich zu
besuchen?” Rābiʿa antwortete: “Erst nach meinem Tode habe ich nicht mehr die
Befürchtung, dass Leute über mich berichten, was ich nicht gesagt oder getan
habe, wovor ich mich gefürchtet haben sollte oder wogegen ich mißtrauisch
gewesen sein sollte, wenn ich es bemerkt hätte. Man hat mir berichtet, dass
sie (von mir erzählen), ich würde Geld unter meinem Gebetsplatz finden und
ich würde ohne Feuer (Essen) im Topf kochen”. (Zulfa) erwiderte hierauf: “(Die
Leute) berichten von Dir, dass Du Essen und Trinken in Deinem Haus findest”.
(Da) sagte Rābiʿa: “Tochter meines Bruders, hätte ich in meinem Haus solche
Dinge gefunden, hätte ich sie nicht berührt oder angefasst. Aber ich sage Dir,
dass ich meine Dinge kaufe und dass ich mit ihnen gesegnet bin”.
Dieses Gespräch ist bemerkenswert, weil es in authentisch anmutender
Weise Einblick gibt in die Entstehung von Anekdoten und Legenden über
Rābiʿa. Man kann ihm entnehmen, dass Rābiʿa zurückgezogen lebte und den
Umgang mit Leuten mied, auch weil sie befürchtete, man würde Wundersames
über sie erzählen, das auf weltlichen Ruhm und Ansehen deuten könnte und
damit dem Ideal ihrer Selbstosigkeit, Gottergebenheit und Gottesnähe wider-
spricht. In ähnlicher Weise mied im 3./4. Jahrhundert AD der christliche Eremit
Antonius die Leu|te und schied alles aus, was ihn von Gott trennen würde.14 9
Er konnte aber ebenso wenig wie Rābiʿa verhindern, dass dieses zurückgezo-
gene Leben und die Personen zum Vorbild wurden, die aufgesucht und um Rat
gefragt wurden.
Rābiʿas Vorstellung vom gottgeweihten Leben entwickelte sich vor dem Hin-
tergrund der damaligen asketischen Bewegung, von der sie sich aber bald dis-
tanzieren sollte. Sie lehnte das Heiratsangebot des ʿAbd al-Wāḥid Ibn Zayd
(gest. 177/793) ab, des Gründers einer der ersten Mönchsgemeinschaften bei
Basra.15 Eine Begründung erfahren wir in einem Antwortschreiben auf ein wei-
teres Heiratsangebot, diesmal von dem abbasidischen Emir von Basra, Muḥam-
mad Ibn Sulaymān al-Hāšimī: “Verzicht auf diese Welt bedeutet Ruhe des Kör-
pers, aber das Verlangen nach ihr bringt Kummer und Sorge. Kümmere Dich
um Deine Versorgung (im Diesseits) und sorge für Dein Leben im Jenseits! Lass
13 Mir ʾāt az-zamān, Hs. Brit. Mus. Add. 23.277, fol. 257 a / Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 37.
14 Vgl. D. von der Nahmer, Heiligenvita, S. 34 f.
15 Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 57, 17f. / Ed. ʿA. M. al-Ḥifnī III, S. 233, 2f. / Deutsche
Übers. R. Gramlich, Nahrung II, S. 483. – Vgl. M. Smith, Rabi’a, S. 10. – Zum Zölibat, das
im Unterschied zur christlichen Mönchsfrömmigkeit im Islam nicht die Regel war, vgl. T.
Andrae, Islamische Mystiker, S. 53 ff.
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8 chapter 1
nicht andere Dich kontrollieren, sondern teile mit den anderen Dein Erbe!
Faste während des Lebens und mach den Tod zum Bruch des Fastens! Auch
wenn Gott mir all das anbietet, was Du mir bietest oder gar das Doppelte, gefȧllt
es mir nicht, von (Gott) auch nur einen einzigen Augenblick abgelenkt zu sein.
Lebe wohl!”16
Mag der Bericht auch spät sein, er passt durchaus zu dem über Rābiʿa Über-
lieferten. Weil sie nicht von Gott “abgelenkt” sein will und damit den Total-
anspruch der Gottesliebe betont,17 verzichtet sie auf die ihr angebotene Ehe.
In einem ihr zugeschriebenen Gedicht soll sie dies folgendermaßen begründet
haben:
Meine Ruhe, meine Brüder, habe ich in der Einsamkeit.

Mein Geliebter ist allzeit bei mir,
für Seine Liebe kann ich keinen Ersatz finden.
Seine Liebe ist für mich ein Prüfstein unter den Kreaturen.
Wo auch immer ich seine Schönheit betrachte,
Er ist meine Gebetsnische und Er ist meine Gebetsrichtung.
Falls ich vor Leidenschaft sterbe,
bevor es vollständige Zufriedenheit gibt –
welche Qual habe ich (erst recht) unter den Menschen, welches Elend!18
10 Heiler des Herzens! Ziel aller Wünsche!
Streben nach Vereinigung mit Dir heilt mein Innerstes (muhǧatī).
O meine Freude und mein Leben in Ewigkeit!
Meine Entstehung (našʾatī) und mein Glücksgefühl (našwatī)
verdanke ich Dir.
Ich aber habe mich von der Menschheit insgesamt getrennt,
meine Hoffnung ist auf Vereinigung mit Dir gerichtet,
Er ist das letzte Ziel meines Verlangens.19
16 Munāwī, al-Kawākib ad-durriyya, Hs. Brit. Mus. Add. 23.369, fol. 51 = Ed. M. Ḥ. Rabīʿ I,
S. 108, 22–25 = ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 136, 1–4. – Vgl. Sibṭ Ibn al-Ǧawzī, Mirʾāt
az-zamān fol. 265 b / M. Smith, Rabi’a, S. 11 (unsere Übersetzung weicht von M. Smith
teilweise ab). – Weitere Parallelen: Ġazālī, Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn III, S. 100, 13–20; Ibn Ḫalli-
kān, Wafayāt, Ed. I. ʿAbbās II, S. 286; Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 57, 18–20 / Ed.
ʿA. M. al-Ḥifnī III, S. 233, 3–6 / R. Gramlich, Nahrung II, S. 483f. – Vgl. B. Reinert, Die
Lehre vom tawakkul, S. 66.
17 Vgl. dazu H. Ritter, Meer, S. 518 ff.
18 Die Übersetzung von M. Smith, Rabi’a, hat “O Healer (of souls) the heart feeds upon its
desire” und liest offensichtlich yā ṭabību! al-qalbu yaʾkulu l-munā. Wir folgen der Lesung
von ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq: yā ṭabība l-qalbi! yā kulla l-munā.
19 Ḥurayfiš, ar-Rawḍ al-fāʾiq, 27. Sitzung = Ed. ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 163, 15–21 /
Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 12.
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Diese Verse sind in vielerlei Hinsicht aufschlussreich. Es gibt für den Gott-
liebenden, für den, der sich von der Welt zurückgezogen hat, der ganz von der
Hoffnung auf Vereinigung mit Gott, von der Sehnsucht nach Gott erfüllt ist,
keine Angst und keine Qual. Ganz im Geiste des ersten Johnnesbriefes (Kap. 4,
Vers 18) gibt es in der Liebe zu Gott keine Furcht vor Gott, keine Furcht vor dem
Höllenfeuer.20
Die Hoffnung auf Vereinigung mit Gott steht bei Rābiʿa zentral. Ihr älte-
rer Zeitgenosse, der bereits genannte Asket ʿAbd al-Wāḥid Ibn Zayd soll schon
von der “Sehnsucht nach Gott” (šawq ilā llāh)21 gesprochen haben. Er soll die
Ergebenheit in Gott, d.h. die freudige “Hinnahme” von allem, was von Gott
kommt (riḍā)22 und den Glauben an göttliche “Gnadenerweise” (luṭf ) propa-
giert haben.23 ʿAbd al-Wāḥids Schüler Riyāḥ al-Qaysī spricht von der Herz,
Begierde und Willen überwältigenden Liebe zu Gott, vom Freundschaftsver-
hältnis zwischen Gott und Mensch.24
ʿAbd al-Wāḥids Konzepte von “Gottessehnsucht”, “Gottergebenheit” und
Hoffnung auf göttliche “Gnade”, šawq, riḍā und luṭf erscheinen in Rābiʿas
Begriff der Gottesliebe in prononcierter und für ihre Nachwelt maßgebender
Weise integriert und in den Mittelpunkt gestellt. Im 4./10. Jahrhundert über-
liefert und kommentiert Abū Ṭālib al-Makkī in seinem Qūt al-qulūb von Rābiʿa
folgende Verse über die Gottesliebe:
Ich liebe Dich mit zweierlei Liebe,

einer begehrenden Liebe (hawā)25
und einer Liebe, die Dir zusteht.
20 Vgl. auch Qušayrī, ar-Risāla al-Qušayriyya, S. 173 = ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 124, 10f.
/ Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 29. – Es ist daher nicht ganz korrekt, über Rābiʿa anzu-
nehmen “that she was much subject to fear and the effect upon her of the mention of Hell
fire, already referred to, was due to her belief in the judgement that must be passed upon
the sinner, a judgement which, in her weaker moment, she feared might be ordained for
her” (M. Smith, Rabi’a, S. 69).
21 Ibn al-Ǧawzī, Ṣifat aṣ-ṣafwa III, S. 242, 1. – Vgl. J. van Ess, Theologie II, S. 98.
22 Vgl. B. Reinert, Die Lehre vom tawakkul, S. 112 und 121.
23 J. van Ess, Theologie II, S. 97.
24 Vgl. Malaṭī, at-Tanbīh, Ed. S. Dedering, S. 74, 1 ff. / Ed. Z. al-Kawṯarī, S. 94, 7ff. = L. Mas-
signon, Recueil, S. 7 / Deutsche Übers. J. Schacht, Der Islam, S. 90. – Dazu J. van Ess,
Theologie II, S. 101.
25 Der Begriff hawā ist tatsächlich schwer zu übersetzen. Ibn Dāwūd al-Iṣbahānī (255/869–
297/910) erklärt ihn in seinem Kitāb az-Zahra, Ed. A. R. Nykl, S. 20, 4–5, als “a name for
the lover’s being absorbed into (all) what is lovable in the beloved and into (attempts to)
come close to him, without self-restraint and without any order”: Übers. W. Raven, Ibn
Dāwūd Al-Iṣbahānī, S. 195. Ibn Dāwūd zitiert a.a.O. (Ed. A. R. Nykl, S. 15, 19–20) Platon, der
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10 chapter 1
Die begehrende Liebe bedeutet,

dass ich erfüllt bin vom Gedanken an Dich ganz allein.
11 Die Dir zustehende Liebe bedeutet,
dass Du die Verhüllung wegnehmen kannst,
sodass ich Dich sehe.
Das Lob gebührt nicht mir,
weder in diesem noch in jenem Fall, sondern allein Dir.26
Demnach ist das Liebesverhältnis zwischen Mensch und Gott 1. Völlige Abhän-
gigkeit von Gott, das Aufgehen in Ihm, das innere Einverständnis mit Ihm
(riḍā)27 und 2. Gottes Verherrlichung, die Ihm gegenüber allein angebrachte
Form der Liebesbezeugung. Hierbei ist des Menschen Liebe zu Gott keine Ver-
pflichtung für Gott, ihm die Gottesschau in jedem Fall zu ermöglichen. Rābiʿa
spricht dies so aus:
Denn meine Liebe zu Dir verpflichtet Dich nicht, mich dafür zu belohnen,
aber sie verlangt von mir alles für Dich und fordert von mir alles, wozu
ich nicht fähig bin und worin ich niemals Deinem Recht nachkommen
werde. Denn ich liebe Dich und kann daher nicht umhin, mein Ungenü-
gen zu fürchten und muss mich schämen, weil ich untreu bin, und Angst
haben, weil ich die Liebe zu Dir schände, da es nichts gibt, was Dir gleich-
käme.28
gesagt haben soll: “Ich weiß nicht, was hawā ist, aber ich weiß, dass es göttlicher Wahnsinn
(ǧunūn) ist, der weder lobenswert noch tadelnswert ist”. Zu den griechischen Parallelen
in Platons Phaedrus s. W. Raven, S. 62.
26 Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 57, 22–25 / Ed. ʿA. M. al-Ḥifnī III, S. 233, 9–12 = L.
Massignon, Recueil, S. 6 / Übers. R. Gramlich, Nahrung II, S. 484, mit Verweis auf Par-
allelstellen in Ġazālī, Kalābāḏī, Mustamlī, Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Anṭākī (Tazyīn) und
Sarrāǧ. Eine weitere Parallele ist Ḥurayfiš, ar-Rawḍ al-fāʾiq, 27. Sitzung: s. ʿA. R. Badawī,
Šahīdat al-ʿišq, S. 162, 15–18. – G. J. van Gelder, ‘Rābiʿa’s poem on the two kinds of love’, hat
nachgewiesen, dass die Verse ihren ursprünglichen Sitz im Leben in einem weltlichen Lie-
besgedicht haben, dessen Autor wahrscheinlich Ādam Ibn ʿAbd al-ʿAziz (gest. zw. 158/775
und 169/786) ist. Van Gelder neigt daher mit J. Baldick, Mystical Islam, S. 29, zu der
Annahme “that Rābiʿa’s time is simply too early to find the theme of mystical love” (S. 74).
Der inhaltliche Befund der Texte, verwandte Thematik und inhaltliche Zusammenhänge
wie sie in unserem Beitrag geschildert werden, bestätigen dies nicht. Manches ist sekun-
där oder gar spät, nicht aber ein Grundzug der Mehrzahl der Überlieferungen über Rābiʿa,
nämlich ihre Sehnsucht nach Gott.
27 Vgl. zu Rābiʿa und riḍā hier auch Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 40, 26f. / Ed. ʿA.
M. al-Ḥifnī III, S. 208, 7 f. / Übers. R. Gramlich, Nahrung II, S. 412 / Vgl. Engl. Übers. M.
Smith, Rabi’a, S. 16 / H. Ritter, Meer, S. 242.
28 Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 57, 33–35 / Ed. ʿA. M. al-Ḥifnī III, S. 233, 21–23
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Der Begriff Liebe ist zum zentralen Begriff für die Abhängigkeit des Menschen
von Gott geworden. Gott erwartet alles vom Menschen, der Mensch kann in sei-
ner uneigennützigen Liebe zu Gott keine Erwartungshaltung gegenüber Gott
einnehmen. Rābiʿa soll zu Sufyān aṯ-Ṯawrī gesagt haben:
Ich diene Gott nicht aus Furcht vor dem Höllenfeuer, so dass ich einem
schlechten Sklaven gliche, der nur arbeitet, wenn er Angst hat, und nicht
aus Liebe zum Paradies, so dass ich einem schlechten Lohnarbeiter gli-
che, der nur arbeitet, wenn er etwas bekommt, sondern ich diene Ihm
aus Liebe zu Ihm und aus Sehnsucht nach Ihm.29
Es bleibt Gottes Gnade anheimgestellt, ob er das strebende Bemü|hen des Men- 12

schen nach Gottesnähe, nach Vereinigung mit Ihm belohnt. Hierbei spricht
Rābiʿa ganz in der Tradition des ʿAbd al-Wāḥid Ibn Zayd von Gottesschau.30
Mehr als 200 Jahre später erklärt der berühmte Theologe Ġazālī Rābiʿas Begriff
von der Gott schauenden Liebe als “Liebe zu (Gottes) Schönheit (ǧamāl) und
Erhabenheit (ǧalāl), die ihr enthüllt wurde”.31 Gottes Schönheit und Erhaben-
heit wird erst im 3./9. Jahrhundert bei dem Sufi Ḏū n-Nūn al-Miṣrī themati-
siert32 und ein Vergleich mit Plotins neuplatonischem Konzept vom Aufstieg
der Seele zur Schau des Schönen, Guten und Wahren33 ist für Rābiʿa sicherlich
nicht angebracht. Ihr Begriff der Liebe entspringt dem islamisch-koranischen
Weltbild der Gottergebenheit, konzipiert als liebende Unterwerfung unter Gott
und Sein Gnadenhandeln, das unberechenbar und erhaben ist über eine Ein-
flussnahme durch menschliches Handeln, durch fromme Werke. Liebe ist nicht
do ut des, nicht an den Taten der Menschen orientierte Belohnung und Strafe,
nicht berechtigte Erwartung. Sie ist Sehnsucht nach dem unerreichbaren Gott,
Gedenken an Gott im Herzen, etwas Verborgenes, etwas Übersinnliches, eine
Ich-Du-Beziehung, worin der Geliebte der Andere bleibt. Rābiʿa hat dies fol-
gendermaßen formuliert:
(beide Ausgaben unvollständig) / Deutsche Übers. (nach den Hss. ergänzt) R. Gramlich,
Nahrung II, S. 485 f.
29 Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 57, 14–16 / Ed. ʿA. M. al-Ḥifnī III, S. 232, 25f. / Übers.
R. Gramlich, Nahrung II, S. 483 / Gekürzt bei Ġazālī, Iḥyāʾ IV, S. 302, 16f. – Vgl. H. Ritter,
Meer, S. 524.
30 Zu ʿAbd al-Wāḥid vgl. J. van Ess, Theologie II, S. 97. – Zur Gottesschau vgl. L. Gardet,
Dieu, S. 338–345.
31 Ġazālī, lḥyā IV, S. 267, 2 f. / Deutsche Übers. R. Gramlich, Muḥammad Al-Ġazzālīs Lehre,
S. 662 / Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 104 f.
32 Vgl. A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 74.
33 Plotin, Enneade I 6. – Vgl. M. Smith, Rabi’a, S. 105 f.
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12 chapter 1
Ich habe Dich im Herzinneren zu meinem Gesprächspartner gemacht,

während ich meinen Leib denen widmete, die sich mit mir zusammen-
setzen wollten. So ist mein Leib freundlich (muʾānisun) zu demjenigen,
der zu meiner Gesellschaft (ǧalīs) gehört, aber der Geliebte meines Her-
zens ist im Herzen mein Freund.
Innī ǧaʿaltuka fī l-fuʾādi muḥaddiṯī

wa-abaḥtu ǧismī (li-) man arāda ǧulūsī.
fa-l-ǧismu minnī li-l-ǧalīsi muʾānisun
wa-ḥabību qalbī fī l-fuʾādi anīsī.34
Es wäre nun voreilig, hieraus auf eine Trennung von weltlicher und geistiger
13 Gottesliebe in der Person Rābiʿas schließen zu wollen. Rābiʿa mag nach ihrer |
Befreiung aus der Sklaverei aus persönlichem Leid heraus auf weltliche Liebe
und Ehe verzichtet haben. Doch die zitierten Verse besagen nicht mehr, als dass
für Rābiʿa der Umgang mit den Menschen nicht auf einer Stufe mit ihrer Got-
tesliebe steht. Die überlieferten Worte dürfen auch nicht interpretiert werden
als Echo islamischer Legenden, in denen Rābiʿa als Sklavin und Sängerin, unter
dem Einfluss vorislamischer christlicher Überlieferungen über bekehrte Kur-
tisanen, mit der Heiligen Pelagia von Jerusalem (5. Jh. AD) und v.a. mit Maria
Magdalena parallelisiert wird. Letztere, eine Jüngerin Jesu (Lukas 8, 2), wurde
später mit der Lukas 7, 37–50 genannten namenlosen “Sünderin” identifiziert.
Aus dieser hat die mittelalterliche christliche Legende die büßende Magdalena
gemacht, die sich von der Welt zurückzog.35
Ähnlich geprägte Legenden über Rābiʿa erlauben keine Rückschlüsse auf
ihre Biographie. Fest steht nur, dass sie – einmal aus der Sklaverei entlassen –
sich große Reputation erwarb durch ihre Frömmigkeit. Sie lehnte, wie schon
gesagt, das Heiratsangebot des abbasidischen Emirs von Basra Muḥammad Ibn
Sulaymān al-Hāšimī und des Asketen ʿAbd al-Wāḥid Ibn Zayd ab. Der Absolut-
heitsanspruch ihrer Liebe zu Gott erlaube dies nicht. Liebe zu einem Menschen
34 Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 58 (nicht im Druck) / Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a,
S. 98 / Deutsche Übers. R. Gramlich, Nahrung II, S. 486f. Dort ist der arabische Text in
Transkription wiedergegeben; weitere Parallelen zum Passus sind S. 487 genannt; Suhra-
wardī, ʿAwārif al-maʿārif zitiert den Passus 2mal; s. R. Gramlich, Die Gaben der Erkennt-
nisse, S. 163 und 439. Der Text steht auch in Munāwī, al-Kawākib ad-durriyya, Ed. M. Ḥ.
Rabīʿ I, S. 109, 21 f.
35 Vgl. zu diesen Parallelisierungen J. Baldick, Mystical Islam, S. 29. – J. Baldick, ‘The
Legend of Rābiʿa of Basra’. – Wie F. Loewenstein, ‘Saint Magdalene’ zeigt, wird in der
Mogulmalerei Rābiʿa nach dem Vorbild europäischer Bilddarstellungen von Maria Mag-
dalena dargestellt.
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erschien ihr darüber hinaus als reine Wollust, wie wir ihrer Antwort an ʿAbd
al-Wāḥid entnehmen können. Sie reagiert auf sein Heiratsangebot folgender-
maßen:
Wollüstiger (šahwānī), such nach einer Wollüstigen gleich Dir!

Was hast Du denn an mir gesehen, was der Wollust dient?36
In Rābiʿas Konzept von Liebe erscheint die geschlechtliche Liebe ersetzt durch
die geistige Liebe, die sich ganz Gott anheimstellende, einem gnädigen Gott
dienende Liebe. Schon im 4./5. Jahrhundert AD sprach Augustinus von der
göttlichen caritas, die die erbsündliche cupiditas überwinden müsse.37 Dies
erscheint bei Rābiʿa angereichert um das Konzept von Liebe als Freundschaft,
wogegen für sie die Umschreibung als Liebe zwischen Braut und göttlichem
Bräutigam nur einmal belegbar und wahrscheinlich sekundär ist.38 In der Um-
schreibung der Liebe als Freundschaft ist keine wechselseitige Gleichheit vor-
ausgesetzt. Der | Mensch hat Sehnsucht nach Gott, nach etwas Höherem. 14
Diese Gott dienende Liebe überformt, ja ersetzt die geschlechtliche Liebe und
bestimmt, was Achtung und Verachtung einbringt. Doch ist es keine Aner-
kennung heischende Liebe des Liebenden zu Gott. Zur Selbstlosigkeit dieser
Liebe gehört, ähnlich wie in der Mystik des Mittelalters und in der italieni-
schen Renaissenance,39 die bedingungslose Selbstunterwerfung unter Gottes
Willen. Ihr ständiges Beten zu Gott verrichtete Rābiʿa nicht um ihrer selbst
willen oder als Fürbitte für andere, sondern ist schlichtweg Gemeinschaft mit
Gott, dem “Freund”, vollkommene Zufriedenheit in Gottes Gegenwärtigkeit.
Selbst ihr Fasten war Zeichen ihrer Kommunikation mit Gott, eine Dankesbe-
zeugung an Gott, so soll Sufyān aṯ-Ṯawrī berichtet haben:
Ich näherte mich Rābiʿa, während sie sich in der Gebetsnische (der Mos-
chee) befand, wo sie bis zum Tagesanbruch zu beten pflegte, und ich in
einer anderen Ecke bis zur Morgendämmerung betete. Ich sagte (zu ihr):
‘Wie wollen wir Ihm für Seine uns gewährte Gnade danken, dass wir die
ganze Nacht im Gebet verbringen durften?’ Sie sagte: ‘Durch Fasten mor-
gen’.40
36 Abū Ṭālib al-Makkī, Qūt al-qulūb II, S. 57, 17 f. / Ed. ʿA. M. al-Ḥifnī III, S. 233, 3f. / Deut-
sche Übers. R. Gramlich, Nahrung II, S. 483. – Eine Variante steht bei ʿAyn al-Quḍāt
al-Hamaḏānī: s. L. Massignon, Recueil, S. 7, und vgl. ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 111f.
37 Vgl. P. Dinzelbacher, ‘Liebe’, Sp. 1964.
38 S. Anm. 47.
39 Vgl. M. Lazar, Amour courtois, bes. S. 68 f. – H. Pflaum, Die Idee der Liebe, bes. S. 36ff. –
N. Luhmann, Liebe als Passion, S. 77 f.
40 ʿAttār, Taḏkira, Ed. R. A. Nicholson I, S. 72 / Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 29.
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14 chapter 1
Die Liebe zu Gott, der vertraute Dialog mit Ihm, das Beten und Fasten
begründen keinen Anspruch auf Liebe – sie findet ihre Erfüllung paradoxer-
weise im “noch nicht”, im Streben nach Gott, im Leid der unerfüllten Liebe.
Es ist die lebendige Spannung der hoffnungsvollen Erwartung, die Rābiʿa die
Kraft zum Beten und Fasten, zum Verzicht und zum Teilen gibt. Anekdo-
ten über Rābiʿas karāmāt, Gottes “Gunstbezeugungen”, geben einen Eindruck
von Rābiʿas selbstloser Gastfreundschaft gegenüber Besuchern, von den ihnen
erteilten Ratschlägen, die immer wieder die Assymetrie von bedingungslosem
Streben zu Gott und unberechenbarem Gnadenhandeln des göttlichen Freun-
des hervorheben.
Es ist eine neue Religiosität, die Rābiʿa propagiert, das strebende sich Bemü-
hen des Gott ergebenen Dieners, das nicht durch den Ritus, durch Formalität
kalkulierbar ist. Enttäuschungen, Schicksalsschläge sind nicht nach dem klas-
sischen Schema “Belohnung – Bestrafung” einzuordnen: So gibt es mancherlei
Geschichten über Rābiʿa, die zeigen, dass Krankheit und Leid für sie Gottes Wil-
len entspringen, dem sie sich gerne unterwirft. Krankheit entspringt entweder
15 Gottes “Tadel”41 oder ist etwas Akzidentelles, das sie nicht wahr|nimmt, weil sie
vollständig von ihrem Bemühen absorbiert ist, Gottes Willen zu folgen.42 Dies
ist Rābiʿas Sehnsucht nach Gott, ihre Gottesliebe. Der katalanische Philosoph
und Theologe Ramon Llull hat es in seinem um 1283 AD auf Mallorca verfass-
ten Roman Blanquerna, in seinem Buch vom Freunde und Geliebten in folgende
Worte gefasst:
Der Freund sprach: Ich gehe in grobes Tuch gehüllt,

doch die Liebe bekleidet mein Herz mit frohen Gedanken
und meinen Leib mit Tränen, Sehnsucht und Erleiden.
Ramon Llull schrieb unter dem Einfluss islamischer Mystik. Seinen Roman
Blanquerna verfasste er mit der Überzeugung, dass der Aufbau einer friedli-
chen Welt vom kontemplativen Gebet unterstützt werden müsse, welches der
Kraft der Liebe bedürfe. Das Buch vom Freunde und vom Geliebten stütze sich
auf ein gleichlautendes Werk “aus der Berberei”, in dem berichtet werde, wie
“Sufis” genannte Dichter und Sänger “Lieder von Gott und Liebe dichteten, und
wie sie um der Gottesliebe willen die Welt verließen und ein armseliges Wan-
derleben führten”.
41 Vgl. ʿAttār, Taḏkira, Ed. R. A. Nicholson I, S. 70 / Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 23.
42 Vgl. Munāwī, al-Kawākib ad-durriyya, Hs. Brit. Mus. Add. 23.369, fol. 51 v = ʿA. R. Badawī,
Šahīdat al-ʿišq, S. 138, 18 f. / Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 22. – Vgl. H. Ritter, Meer,
S. 530.
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Ramon Llull fügt hinzu:
(Die Sufis) verfügen über Liebesworte und kurze Exempel, die das Herz
des Menschen stark bewegen. Die Worte bedürfen aber zugleich eines
verstehenden Bemühens. Dann erhebt sich der Geist zu den Höhen der
Kontemplation und zieht den Willen mit seinem Liebesvermögen nach
sich, so dass sich die Anbetung im gottberührten Herzen vertieft.43
Wir werden hier in frappanter Weise an Rābiʿa und ihre Verse über Gottesliebe
erinnert; ferner an ihr Beten als Ausdruck ihres Dialogs mit Gott, ihrer Sehn-
sucht nach Gott; an ihre selbst gewählte Armut als Zeichen ihrer Gottergeben-
heit und an ihre Gottesliebe, die sie jedes irdische Ungemach als Akzidentelles
oder allenfalls als “Tadel” Gottes (s. Anm. 41) erdulden lässt. Ungestillte Liebe
zu Gott, ihre Sehnsucht nach Gott und Gottes Gnadengeschenk seiner Hoff-
nung gebenden Nähe geben ihr die Stärke, Armut und Leid zu ertragen und
ihren Mitmenschen durch Worte und helfende Taten Zuversicht zu vermitteln.
Glaube ist sich unterwerfender Gehorsam gegenüber Gott und nicht Formalität
von Gesetz und Ritus nach dem Schema von Belohnung | und Strafe, Paradies 16
und Hölle. Die Liebe zu Gott hat keine berechenbare Erwartung, sondern stellt
in der Unterwerfung unter Gottes Willen es Gott anheim, mit Seiner Gnade die
Gottesnähe bzw. “Gottesschau” zu vermitteln. Ob und wann dies der Fall ist,
wann die Liebe ihre Erfüllung findet, ist nicht vorhersehbar.
So wird berichtet, dass Rābiʿa die Asketin Ḥayyūna besucht habe, welche
zu beten pflegte: “O Gott, ich wünschte, dass der Tag Nacht wäre, sodass ich
mich an Deiner Nähe erfreuen kann”.44 Wie nun Rābiʿa vom Schlaf übermannt
wurde, wurde sie von Ḥayyūna mit den Worten geweckt: “Steh auf, die Hoch-
zeitszeremonie (ʿurs)45 der Rechtgeleiteten findet statt! Geschmückt sein mit
43 Ramon Llull, Das Buch vom Freunde und vom Geliebten / Deutsche Übers. E. Lorenz,
S. 18f. – Vgl. A. Schimmel, ‘Raymundus Lullus’, S. 75f. A. Schimmel zufolge (S. 74)
ist Lulls Mystik eher von Ġazālī als von Ibn ʿArabī beeinflusst. Hierfür spricht manches,
obgleich der Roman Blanquerna auf eine kompliziertere Quellenlage schließen lässt. Vgl.
B. M. Weischer, ‘Raimundus Lullus’, S. 147 ff., wo der Autor auf Parallelen zum Buch vom
Freunde und vom Geliebten bei Ḥallāǧ, Aḥmad al-Ġazālī und seinem älteren Bruder Abū
Ḥāmid al-Ġazālī, sowie bei ʿUmar Ibn Fāriḍ, Bisṭāmī und Rābiʿa hinweist.
44 Abū l-Qāsim an-Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, S. 127, -5 / Ed. M. ʿĀšūr, S. 167, 9f. / Ed. ʿA. R.
Badawī, Šahīdat al-ʿišq, S. 115, 13 f.: ilāhī! wadidtu anna n-nahāra laylun ḥattā atamattaʿa
bi-qurbika!
45 So ausdrücklich die Editionen von M. ʿĀšūr und ʿA. R. Badawī (s. Anm. 46). Die Über-
setzung von M. Smith, Rabi’a, S. 28, hat “bridegroom”, was nicht korrekt ist: ʿurs bedeutet
“Hochzeit” und ʿirs bezeichnet den “Ehemann” oder die “Ehefrau”; ʿarūs “Bräutigam” ist
lediglich in der Pluralform ʿarāʾis belegt (s. Anm. 46).
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16 chapter 1
dem Licht der Nachtgebete bedeutet Glück für die Bräute (ʿarāʾis) der Nacht”.46
Diese an das neutestamentliche Gleichnis von den zehn Jungfrauen in Mat-
thäus 25, 1–13 erinnernde und wohl später47 verfasste Geschichte bringt in
schönster Weise die lebendige Spannung der Gottesliebe zum Ausdruck. Hof-
fende Erwartung und liebende Sehnsucht nach der Nähe zu Gott, seiner schen-
kenden Gnade, hat Rābiʿa zu einer Persönlichkeit werden lassen, die wider alle
Unbill und selbstgewählte Armut nie ihre Zuversichtlichkeit verloren hat und
damit für ihre Mitmenschen zum Vorbild werden konnte.
Wie die islamische Legendenliteratur zeigt, diente Rābiʿas Biographie über
Jahrhunderte der Erbauung und Unterhaltung. Darüber hinaus hat sie zum
ersten Mal die Gottesliebe zum zentralen Thema gemacht und damit ein nach-
haltiges Echo in der islamischen Mystik gefunden.48
Der Mystiker Muḥāsibī (gest. 242/857) thematisiert die Gottesliebe49 und
übernimmt die bei Rābiʿa zentralen Begriffe von “Sehnsucht” und “Verbun-
denheit” mit Gott,50 greift aber auf die orthodoxe Interpretation von Gottes-
liebe als Gehorsam gegenüber Gott zurück und schwächt damit den Gedanken
der mystischen Vereinigung ab. Der Mensch liebt Gott durch seinen “Gottes-
dienst” (ʿibāda) und als Antwort schenkt Gott Seinem “Freund” (walī) Seine
“Gnade” (luṭf ). Muḥāsibīs Schüler, der Bagdader Ǧunayd (gest. zw. 295/908 und
297/910), erklärte jedoch die mystische Liebe als “Eindringen der Eigenschaften
des Geliebten im Austausch gegen die Eigenschaften des Liebenden” (duḫūl
ṣifāt al-maḥbūb ʿalā l-badal min ṣifāt al-muḥibb)51 – sodass der Liebende vor
17 Gott seine Individualität verliert, zum “Phantom” (šabaḥ) wird.52 | Doch nach
46 Nīsābūrī, ʿUqalāʾ al-maǧānīn, S. 128 / Ed. M. ʿĀšūr, S. 168 / Ed. ʿA. R. Badawī, Šahīdat al-
ʿišq, S. 116, 4–6: zārat Rābiʿatu Ḥayyūnata fa-lammā kāna ǧawfu l-layli ḥamala n-nawmu
ʿalā Rābiʿata. fa-qāmat ilayhā Ḥayyūnatu fa-rakalathā bi-riǧlihā wa-hiya taqūlu: qūmī! qad
ǧāʾa ʿursu l-muhtadīna. yāmanu zaynu ʿarāʾisi l-layli bi-nūri t-tahaǧǧudi. – Vgl. die abwei-
chende Übersetzung bei M. Smith, Rabi’a, S. 28 f. Die Warnung vor Schläfrigkeit ist auch
Thema folgender Überlieferung bei Ibn al-Ǧawzi, az-Zahr al-fāʾiḥ, S. 19, 10–12 / Übers. N.-
M. Hanafy, Eine islamische Paränese, S. 126.
47 Hierauf deutet die Verwendung der Termini ʿurs und ʿarāʾis (s. Anm. 46): Die wohl christ-
lichen Einfluss verratende Idee von der Seelenbrautschaft zwischen Gott und Mensch ist
dem Islam ursprünglich fremd. Bei Rābiʿa erscheinen Gott Dienen und Liebe zu Gott mit-
einander verbunden. – Vgl. H. Ritter, Meer, S. 518; dazu S. 280.
48 Vgl. L. Gardet, Expériences, S. 103 ff.
49 Vgl. J. van Ess, Gedankenwelt, S. 218 ff.
50 Muḥāsibī verwendet die Begriffe šawq, wiṣāl, ittiṣāl: siehe die bei J. van Ess, Gedankenwelt,
S. 223f. genannten Belege.
51 Sarrāǧ, Kitāb al-Lumaʿ, Ed. R. A. Nicholson, S. 59, 16f. / Deutsche Übers. R. Gramlich,
Schlaglichter über das Sufitum, S. 110. – Vgl. A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 94.
52 Vgl. Ǧunayd, Masʾala ( fī t-tawḥīd), Ed. A. H. Abdel-Kader, Life, arab. Text S. 56, 14–16. –
Vgl. H. Daiber, ‘Sharing Religious Experience’, S. 250.
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dem ekstatischen Rausch kehrt der Gottliebende in den Zustand der Nüch-
ternheit zurück. Ǧunayds jüngerer Zeitgenosse Ḥallāǧ (242/857–309/922) wich
hierin von ihm ab. Durch sein Leiden kann der Mensch sich mit dem göttli-
chen Willen identifizieren und die göttliche Liebe als Kern göttlichen Wesens
erfahren. In kurzen Augenblicken der Ekstase kann der Mensch die Vereini-
gung mit Gott erfahren, zum Zeugen Gottes werden. Ḥallāǧ drückte dies mit
dem berühmten Satz aus: “Ich bin die absolute Wahrheit” (anā l-ḥaqq) und hat
sich damit die Verurteilung zum Tode zugezogen.53 Sein Ausspruch jedoch ist
die schönste Wiedergabe einer leidenschaftichen Liebe zu Gott, in der das Ich
des Liebenden nicht mehr existiert und der Geliebte zum Du geworden ist:
Ich sah meinen Liebsten mit dem Auge des Herzens.

Da sagte Er: ‘Wer bist Du?’ Ich antwortete: ‘Du’.54
Diese Formulierung des Ḥallāǧ können wir interpretieren als letzte Konse-
quenz einer selbstlosen Gottesliebe, wie sie zum ersten Male von Rābiʿa gelebt
wurde. Rābiʿa aber ging nicht so weit wie Ḥallāǧ. Für sie bleibt die Liebe zu
Gott ein ungestilltes Verlangen nach Gott, findet ihre Erfüllung in der Genüg-
samkeit des unerwarteten Gnadengeschenks der Gottesnähe und endet nicht
in der zeitweiligen Vereinigung mit Gott. Diese Liebe hat keiner so ausführlich
beschrieben wie Abū Ḥāmid al-Ġazālī (450/1058–505/1111) in seinem Haupt-
werk über die “Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften”, Buch 36. Auf
der Grundlage des im 4./10. Jahrhundert von Abū Ṭālib al-Makkī verfassten
mystischen Sammelwerkes Qūt al-qulūb, “Nahrung der Herzen”, gibt Ġazālī eine
ausführliche Beschreibung des Zieles eines Mystikers, der Liebe zu Gott, zur
göttlichen Schönheit, um des Geliebten selbst und seiner Schönheit willen,
nicht in Erwartung eines Gewinnes. Der Liebende denkt nur an Gott, ist mit
Gott vertraut und zufrieden. Seine Sehnsucht nach Gottesnähe, oder wie Ġazālī
formuliert, nach vollkommener Erkenntnis Gottes, kommt erst im Jenseits zur
Ruhe.55
53 Vgl. A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 100 ff., bes. S. 111f.

54 Ḥallāǧ, Kitāb aṭ-Ṭawāsīn, Ed. P. Nwyia V, 11–12, S. 200. – Vgl. die Übersetzung von J.
Schacht, Der Islam, S. 101. J. Schachts Übersetzung hält sich an die 1913 in Paris erschie-
nene Edition von L. Massignon, die I. Goldziher in seinem Aufsatz ‘Al-Ḥusejn b.
Manṣūr al-Ḥallāǧ’ besprochen und die P. Nwyia an wesentlichen Punkten verbessert hat.
55 Vgl. R. Gramlich, Muḥammad Al-Ġazzālīs Lehre, bes. Einleitung S. 15f. und Übersetzung
des 36. Buches S. 629ff. – Dazu M.-L. Siauve, L’ amour de dieu. Dieselbe Autorin veröf-
fentlichte 1986 in Paris eine kommentierte französische Übersetzung des diesbezüglichen
Ġazālībuches: al-Gazali. Livre de l’ amour.
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18 chapter 1
Auch hier erkennen wir Spuren von Rābiʿas Gottesliebe. Durch Ġazālī ist
sie in der islamischen Welt verbreitet worden, aber auch durch Legenden und
Anekdoten, die ihre selbstlose Liebe beschreiben. Eine solche Anekdote56 wird
18 in den Memoiren des französischen | Geschichtsschreibers Jean Sire de Joinville
(1225–1317AD) überliefert.57 Er hat sie seiner Geschichte König Ludwigs IX.
des Heiligen integriert, den er auf dem Kreuzzug nach Ägypten (1248–1254 AD)
begleitete.58 Im 17. Jahrhundert hat diese Anekdote den französischen Bischof
und Schriftsteller Jean-Pierre Camus (1584–1652AD) zu seinem 1641 in Paris
veröffentlichten Werk “La caritée, ou Le pourtraict de la vraye charité” inspiriert
und damit der Debatte über “reine Liebe” (amour pur) neue Impulse gegeben,
die in Frankreich die Gemüter des 17. und 18. Jahrhundert beherrschte.59
Für Rābiʿa jedoch ist die Gottesliebe nicht nur Ergebnis des Nachdenkens,
ein Denkerlebnis. Es ist nicht primär Schutz suchende Bindung an Gott, nicht
Gehorsam und Furcht gegenüber Gott. Vielmehr ist die Liebe zu Gott hoffende
Sehnsucht nach Gott und mehr schenkende als nehmende Freundesliebe. Sie
erscheint als eine gelebte Form des Einsseins mit Gott, als selbstlose Sehnsucht
nach diesem Einssein mit Gott, die in jeder Handlung zum Ausdruck kommt,
im Fasten und Beten, im Weltverzicht und im gottgeweihten Leben, das zum
Vorbild für die Mitmenschen wird.
Dies hat der bedeutendste deutsche Mystiker Meister Eckhart (um 1260–vor
1328AD) so formuliert:
Was in ein anderes verwandelt wird, das wird eins mit ihm. Ganz so werde
ich in Ihn verwandelt, dass Er mich als Sein Sein wirkt, als eines, nicht
als gleiches; beim lebendigen Gott ist es wahr, dass es da keinerlei Unter-
schied gibt … Manche einfältigen Leute wähnen, sie sollten Gott so sehen,
als stünde Er dort und sie hier. Dem ist nicht so. Gott und ich, wir sind eins.
Durch das Erkennen nehme ich Gott in mich hinein; durch die Liebe hin-
gegen gehe ich in Gott ein.60
56 Es handelt sich um eine Anekdote (übrigens mit abweichendem Ende), die in der per-
sischen Rūmī-Biographie Manāqib al-ʿārifīn des Šams ad-Dīn Aḥmad al-Aflākī (1. Hälfte
des 8./14. Jh.) enthalten ist. Der Text steht bei L. Massignon, Recueil, S. 8 / ʿA. R. Badawī,
Šahīdat al-ʿišq, S. 112 / Engl. Übers. M. Smith, Rabi’a, S. 98f. / Deutsche Übers. in M. Smith,
‘Rābiʿa al-ʿAdawīya’, in EI III, 1936, S. 1177 b / Franz. Übers. L. Gardet, Expériences, S. 111. –
Vgl. A. Schimmel, Meine Seele, S. 31 f.
57 Paris 1854, S. 195. – Vgl. den Hinweis von C. Pellat in EI2 VIII, 1995, S. 355f.
58 Der kurze Text steht bei L. Gardet, Expériences, S. 112.
59 Vgl. L. Gardet, Expériences, S. 111 f.
60 Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, S. 186. – Vgl. dazu E. Fromm, Die Kunst
des Liebens, S. 92 f.
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20 chapter 1
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Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

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Supplementary Remark
On the concept of love in Sufism cf. Fateme Rahmati, Die Liebe aus der
Sicht der islamischen Mystik. In Dem Einen entgegen. Christliche und islami-
sche Mystik in historischer Perspektive. Ed. Erdal Toprakyaran, Hansjörg
Schmid und Christian Ströbele. Münster 2018. = Transliminale Diskurse
der islamischen Theologie 2, pp. 97–108.
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Summary
The Basra-born Islamic mystic Rābiʿa al-ʿAdawiyya is said to have proclaimed

for the first time in Islam human love for God. Rābiʿa emphasizes the closeness
of man to God and the personal relation to Him. Thus, she deviates from the
Koranic-Islamic image of God as a transcendent and impersonal being. The
Qurʾān has only allusions to love, as a reciprocal relationship between God
and man. In Islamic orthodoxy efforts were made to keep away from God any
emotional-human traits. Love for God only existed as obedience to the divine
law.
Here, Rābiʿa adds new accents: Allāh is not merely a remote being. Man
can seek God’s nearness, or even build up a relationship with Him, which is
described as the relationship of a lover with the Beloved.
An older contemporary of Rābiʿa, the ascetic ʿAbd al-Wāḥid Ibn Zayd, is said
to have spoken of the “yearning for God” (šawq ilā llāh). He propagated the
devotion to God, the joyous “acceptance” of everything that comes from God
(riḍā) and the belief in divine “grace” (luṭf ). ʿAbd al-Wāḥid’s concepts appear
integrated and further developed in Rābiʿa’s concept of her love for God, which
had an impact on the posterity.
Love for God is a longing for the unreachable God, a memory of God in the
heart, who is something hidden, something supernatural, an I-Thou relation-
ship in which the Beloved remains the Other. The concept of love appears in
Rābiʿa enriched by the concept of love as friendship. In the description of love
as friendship mutual equality does not exist. Man has a longing for God, for
something higher. Yet, it is not a love for God that seeks approval.
The selflessness of this love, as in the mysticism of the Middle Ages and in
the Italian Renaissance, includes unconditional self-surrender to God’s will.
Rābiʿa’s longing for God was later taken up by the Catalan philosopher and
theologian Ramon Llull in his novel Blanquerna, in the “Book of the Friend and
the Beloved” written in Mallorca in 1283AD.
We are reminded of Rābiʿa and her verses about her love for God, also of her
praying as an expression of her dialogue with God, of her yearning for God; of
her self-chosen poverty as a token of her devotion to God and of her love for
God, which makes her suffer every earthly misfortune as accidental or at most
as “blame” of God.
Rābiʿa did not go as far as Ḥallāǧ. For her the love for God remains an unful-
filled desire for God, finds its fulfillment in the contentment of the unexpected
divine gift of the nearness to God, and does not end in temporary union with
God. No one described Rābiʿa’s concept of love better than Abū Ḥāmid al-Ġazālī
(450/1058–505/1111) in his major work on the “Revival of the religious sciences”.
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24 chapter 1
Through Ġazālī Rābiʿa’s concept of love has been spread in the Islamic world,
but also through legends and anecdotes about Rābiʿa, which describe her sel-
fless love.
Such an anecdote is transmitted in the memoirs of the French historian Jean
Sire de Joinville (1225–1317AD). In the 17th century, this anecdote inspired the
French bishop and writer Jean-Pierre Camus (1584–1652AD), giving new impe-
tus to the debate on “pure love” (amour pur) in the 18th century. Even before, we
find a reminiscence of Rābiʿa’s concept of love for God in the famous German
mystic Meister Eckhart (around 1260 – before 1328 AD).
For Rābiʿa the love for God is not primarily seeking God’s protection, not pri-
marily obedience and fear of God. Rather, love for God is a longing for God that
gives hope, and more donating than receiving friendship. It appears as a kind
of life in the nearness to God, as a selfless yearning for the union with God,
which is expressed in every action, in fasting and praying, in the renunciation
of the world and in a life dedicated to God which becomes a model for all fellow
human beings.
Republished, with some corrections, from Spektrum Iran 13/2, Bonn 2000, pp. 5–25. By
courtesy of the publisher.
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chapter 2
Sharing Religious Experience as a Problem in Early

Islamic Mysticism
Abstract
The problem of sharing religious experience played a dominant role in early Islamic
mysticism. The Sufi Ǧunayd (d. between 295/908 and 297/910), taking the Koranic con-
ception of God’s transcendence as his point of departure, developed Ḫarrāz’ idea of
“indications”. These indications are the only way to articulate religious experience. The
Sufi master’s task as a teacher in relation to the novices is in fact the same as that of the
prophet who is charged with explaining God’s message to the people. It is not only due
to the Sufi’s merit to attain a higher level of spiritual experience: God elects him. It is
His grace that bestows knowledge on him, enabling him to attain mystical experience
of unification with God. Such experience is followed by a state of sobriety that enables
the Sufi to convey his mystical experience to his fellow men. He cannot, however, give
information with regard to the ultimate stage of mystical experience in which anni-
hilation of his self yields “overwhelming” intoxication. Such an experience is granted
solely by the grace of God. The Sufi can give his fellow men only “indications” by teach-
ing them rules and preparing them for the dialogue with God. In his mission, the Sufi
resembles both the prophet who transmits God’s wisdom and the teacher who pre-
pares his students for receiving God’s grace. All are charged with the quest of restoring
people to their original divine existence.
The Koranic idea of God as an “invisible mystery” (ġayb) plays a dominant

role in the Islamic experience of God’s transcendence (Sura 10:20 (21)).1 This
experience of God’s otherness finds its expression in the term tawḥīd – God’s
unity and unicity, which forms a central feature of religion, theology, and espe-
cially mysticism of Islam. Annemarie Schimmel, author of a standard work
on Sufism,2 concludes: “Yet Islam has a large sphere of mystery of its own – the
greatest one being, the true confession of faith, the acknowledgement of God’s
Unity and Unicity, tawḥīd”.3 In Islamic Sufism mystical experience of God’s
1 Cf. D. B. MacDonald and L. Gardet.

2 A. Schimmel, Mystische Dimensionen.
3 A. Schimmel, “Secrecy”, p. 82.

26 chapter 2
transcendence cannot be fully described in words. Kalābāḏī (d. 385/995) speaks

of “allusions” (išārāt) to mystical experiences which “cannot be expressed lit-
246 erally” and | he adds that “contemplation” and “revelations” “are learnt through
actual experience of the mystical, and are only known to those who have
experienced these mystical states and lived in these stations”.4
According to Kalābāḏī’s explanation, the religious experience of a mystic,
of a Sufi cannot be shared by those who hear him speaking of his experience.
His words are only “allusions” to something that can be learned only by own
experience.
An examination of early Islamic mystical texts corroborates Kalābāḏī’s as-
sessment. The texts contain a wealth of thoughts and ideas, which betray a
rather differentiated picture. This is not surprising. The Sufis did not remain
silent with regard to their mystical experiences. They have intensively reflec-
ted on the theme of unification with God. Considerations of this theme on
their part have been preserved either in oral utterances, transmitted by their
adherents and subsequently preserved in written works, or in their own writ-
ten treatises, sometimes in the form of letters to fellow mystics.
An impressive example from early Islamic Sufism is the Iranian Ǧunayd
(d. betw. 295/908 and 297/910), who later lived in Baghdad.5 His letters and
treatises, which have been preserved in later works,6 primarily seek to inform
the reader about his unification with God and to enable the reader to share this
mystical experience. In reading the texts, however, we are puzzled by Ǧunayd’s
enigmatic style, terminology, and cryptic thoughts. These features of Ǧunayd’s
writing prompted a fellow mystic of Ǧunayd to remark:
You talk far above my head and have left me in a whirl.

Please be simpler and speak so that I can understand.7
The difficulty of Ǧunayd’s style is not without reason. Ǧunayd inserted the fol-
lowing remark in his treatise On Divinity:
This [i.e. what I have said] is the indication (išāra) of what cannot be
further explained. Moreover, one can only understand this through the
4 A. J. Arberry, Doctrine, p. 84. – Cf. A. Schimmel, “Secrecy”, p. 87.

5 A. Schimmel, Mystische Dimensionen, pp. 93–95.
6 Cf. F. Sezgin, GAS I, pp. 648f. – Most of Ǧunayd’s texts have been published with English
translation and introduction by ʿA. H. Abdel-Kader, Life. We refer to this edition. – A French
translation of some of Ǧunayd’s works has also been published by R. Deladrière, Junayd.
7 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 37, 14 / Engl. transl. p. 158.
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sharing religious experience as a problem in islamic mysticism 27
category of indications, if one has received the state (kawn) which pre-
cedes my description. I have wrapped up what is in it and have not | 247
elaborated it.8
In this remark on “indications” we are confronted with some kind of symbolic

and non-“esoteric” language which was perhaps inspired by Ǧunayd’s older
contemporary Ḫarrāz. This Sufi used išāra several times in his texts in a man-
ner that is neither esoteric nor cryptic.9 Ǧunayd explicitly states that mystical
experience can only be understood by someone who has had the same know-
ledge. In a letter to a fellow mystic he writes:
My brother – may God be pleased with you – I have received your let-
ter which delighted me in its outward appearance (ẓāhir) and in its
inward meaning (bāṭin),10 from its beginning to its end. I was happy about
its peculiar knowledge (ʿilm ġarīb), its fine wise sayings (ḥikam ʿazīza),
included its clear, illuminating indications. That which you hinted at and
explained was not concealed from me. All this was known to me and I had
previously comprehended your intentions.11
No one can comprehend what is totally unknown to him and what can thus be
grasped only by personal experience. This fact prompted Ǧunayd to make the
following recommendation to his fellow mystic Abū Bakr al-Kisāʾī:
You must be careful with what you say and what your contemporaries
know: say to the people only what they can recognize ( yaʿrifūna) and keep
them away from what they cannot recognize.12
These utterances by Ǧunayd are interpreted by ʿA. H. Abdel-Kader13 and A.

Schimmel14 as an “esoteric” attitude shared by Sufis, implying that they “some-
how” share the religious experience of each other as a group of like-minded
companions. This interpretation should be modified as follows: Ǧunayd did not
8 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 45. 8–10 / Engl. transl. p. 166; cf. p. 57; here, as elsewhere,
my translation differs from that of ʿA. H. Abdel-Kader.
9 Cf. Q. Sāmarrāʾī, Rasāʾil, esp. pp. 31 ff.
10 This follows Ismailite terminology. – Cf. H. Daiber, “Abū Ḥātim ar-Rāzī”.
11 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 4, 1–5 / Engl. transl., slightly different, p. 125.
12 Sarrāǧ, Kitāb al-Lumaʿ, ed. R. A. Nicholson, p. 241, 1f. / Engl. transl. ʿA. H. Abdel-Kader,
Life, p. 57.
13 ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 58.
14 A. Schimmel, Mystische Dimensionen, p. 95.
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28 chapter 2
use his language with the intention to conceal something from those who had
no access to the knowledge of the Sufis. On the contrary, he was simply aware of
the problems in transmitting religious experience to others by using language
as a means of communication. Sufis were of course able to exchange thoughts
regarding religious experiences with one another. Yet it would be incorrect
to speak of “esoteric language” in such a correspondence. Language is simply
not capable of describing what human consciousness can reach only through
acquired knowledge and personal religious experience.
This becomes evident in Ǧunayd’s doctrine of “unification” (tawḥīd), a cen-
248 tral subject of Islamic mysticism. People, namely the muwaḥḥidūn, can be |
divided into three classes according to the degree in which they have realized
tawḥīd:
– People who “seek” (ṭālib) and “search” (qāṣid) for God and are “guided” by
their knowledge of the “outward appearance” (aẓ-ẓāhir), that is, by rules.15
Their “unification” consists of the “assertion” (iqrār) of “the unity” of God
(al-waḥdāniyya), including the negation of any other forces similar or oppos-
ite to God. Moreover, their “unification” is based on the obedience to God’s
commands and prohibitions.16 Ǧunayd distinguishes them from “common
people” (al-ʿawāmm) who only assert the unity of God without any “external”
(ẓāhir) “actions” (afʿāl)17 and who have no “true knowledge of the outward
(rules)” (ḥaqāʾiq ʿilm aẓ-ẓāhir).18
– The second class of people do not confine themselves to knowledge of “out-
ward” rules and to observing these in their actions: They “reach the door”
(i.e. entrance to God) (wārid li-l-bāb), they “stay there” (wāqif ʿalayhi), and
they discover ways to get close to Him through the “signs” (dalāʾil), indic-
ating their “inward purification” (taṣfiyat bāṭinihī).19 They have “personal
experience” (šāhid) of God (“the truth” al-ḥaqq) through their “invocation”
(ad-daʿwa) and through His “answer” (al-istiǧāba).20 “They act towards God
(muʿāmilun li-llāh) in their interior ( fī bāṭinihī)”.21 Ǧunayd classifies their
“unification” as the first type of unification performed by “distinguished”
people (al-ḫāṣṣ). It is followed by the second and last stage which is ascribed
to the third class of people.22
15 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 55, 11 f. / Engl. transl. p. 176.

16 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 56, 1–10 / Engl. transl. p. 176.
19 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 55, 14–16 / Engl. transl. p. 176 (not literal).
20 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 56, 14 / Engl. transl. p. 177 (not literal).
22 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 56, 14 ff. / Engl. transl. p. 177.
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– The people of the third class “come” (dāḫil) to God, marshalling all their
“care” (hamm) for Him and “staying before Him” (qāʾim bayna yadayhi):
they “see” (cf. ruʾya) God, “notice” (mulāḥiẓ) “what (God) is indicating to
them” (li-išāratihī ilayhi) and “do without delay (mubādiran) what their Lord
commands them”.23 Ǧunayd characterizes the second type of unification by
“distinguished” people as the pure “shape” (šabaḥ/šabḥ) of standing before
Him, with no third (shape) between them. There is no longer an overflow of
regulations which He has disposed (taṣārīf tadbīrihī) in (the form of) rules
(determined) in His omnipotence (aḥkām qudratihī).24
The equation of tawḥīd-šabaḥ is remarkable: In his formulation Ǧunayd iden- 249
tifies the act of “unification” as a “shape” or a “frame” standing before God.
The term šabaḥ “shape” also means “person”, “figure”, and “phantom” or “ghost”.
Evidently, Ǧunayd intended to stress the evanescence of a mere apparition:
Before God man is a mere phantom totally sunk in the flooding seas of
[his] unification with God ( fī luǧaǧi biḥāri tawḥīdihī), by annihilation
( fanāʾ) of his self, of his invocation to God and of God’s answer to him:25
By true realization of His oneness (waḥdāniyyatuhū) in true proximity to
Him and by the decrease of perception (ḥiss) and movements (ḥarakāt),
because God (al-ḥaqq) performs for him what He wants from him.26
This is an impressive description of the idea of man’s fleetingness and nothing-

ness before God, who totally determines man’s thoughts, actions, and even his
very being. Ǧunayd adds the following passage:
Characteristic of it is [the result] that man in his final [state] returns to

his first [state] and becomes just as he was because he existed before he
[began] to exist. This can be proved by God’s saying [Sura 7:172 (171)]:27
“And when thy Lord took from the Children of Adam, from their loins,
their seed, and made them testify touching themselves, ‘Am I not your
Lord’? They said, ‘Yes’ …”.28

25 Cf. the passage n. 20.
27 The translation of this Sura, which describes the state of the primordial “covenant” (mī-
ṯāq), when God was yet alone, follows A. J. Arberry, Koran. On this Sura cf. H. Speyer,
Erzählungen, pp. 304f. – On its role in early Islamic mysticism, see G. Böwering, Mystical
Vision, pp. 153ff., and R. Gramlich, “Urvertrag”.
28 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 56, ult.–57, 3 / Engl. transl. p. 177 (slightly different).
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30 chapter 2
In the unification with God men return to their divine home,29 to their “divine
existence” (al-wuǧūd ar-rabbānī) and to the “God-like conception” (al-idrāk al-
ilāhī) which only God “knows”.30 They annihilate themselves “so that they take
their stand ( fa-waqafū)31 together with what belongs to Him without turning to
what belongs to themselves”.32 Elsewhere, Ǧunayd describes this unification as
“the separation of the Eternal from that which originated in time, and depar-
ture from familiar haunts and separation from brethren and forgetfulness of
what is known and unknown, and God only in place of All”.33
This separation may be compared with the Neoplatonic idea of the soul
which, by practising the human virtues, seeks to return to its divine origin and
250 becomes godlike.34 | There are indeed striking parallels. Yet we must keep in
mind that Ǧunayd refers to the Sura already mentioned (7:172 (171)) as his start-
ing point. In addition, Ǧunayd’s classification of the highest stage of unification
as an oscillation between ecstatic drunkenness and sobriety is quite distinct
from the Neoplatonic conception. According to Ǧunayd, the aim of man’s uni-
fication with God is not the “intoxication” (sakra) of God’s “overwhelming”
(ġalaba), but the return to the “clarity” (bayān) of “sobriety” (ṣaḥw).35 In this
theory of man returning to self-control without a concomitant decrease of “per-
ception” and “movement”, Ǧunayd differs from Abū Yazīd al-Bisṭāmī (Bayezid)
and his “school”, including Ḥallāǧ.36 The true mystic is not the ecstatic who loses
his sanity and self-control. He is a sane person, who regains his individual qual-
ities, his “attributes” (ṣifāt) after “annihilation” ( fanāʾ) of his self and he is thus
able to be a model which can be imitated (iqtidāʾ) by his fellow men through
his actions (āṯār, fiʿl).37
Here, we detect a new element which is crucially important with regard to
the problem of sharing religious experience. Ǧunayd rejected mysticism in the
form of ecstasy. On the one hand he recognized that the ultimate consequence
29 Cf. also ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 1, 5 / Engl. transl. p. 122.

30 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 32, 16 / Engl. transl. p. 153; cf. p. 77.
31 This terminology was adopted in the second half of the 4th/10th c. by Muḥammad Ibn
ʿAbd al-Ǧabbār Niffarī (d. ca. 354/965), who used waqfa to describe the personal relation-
ship between man and God. See Niffarī, ed. A. J. Arberry, pp. 14ff.
32 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 57, 11.
33 Qušayrī, ar-Risāla, p. 136 / Engl. transl. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 71; cf. comments
pp. 70f.
34 ʿA. H. Abdel-Kader, Life, pp. 78f., compares it with Plotinus’ Enneads. – Cf. H. Dörrie,
“Porphyrios”, p. 433.
35 Cf. ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 52, 2 / Engl. transl. p. 172.
36 Cf. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 93. – A. Schimmel, Mystische Dimensionen, p. 94.
37 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 52, 2–5 / Engl. transl. p. 172; cf. pp. 90f.
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of unification with God was a restoration of man to his originally “divine”

existence (cf. above) and a simultaneous annihilation of individuality.38 On
the other hand, Ǧunayd is aware of the degradation of man to a “phantom”
(šabaḥ),39 to something with decreasing “perception” and “movement” in the
state of ecstasy. One cannot enable other people to share in his mystical experi-
ences while in this state. One must retain his sobriety and become a model
worthy of imitation for his fellow men. Ǧunayd elaborates this idea in a letter
addressed to Abū Yaʿqūb Yūsuf Ibn al-Ḥusayn ar-Rāzī.40 According to this letter,
which quotes the Qurʾān as a proof, God selects people and makes a “covenant”
with them (mīṯāq)41 obligating them to explain His revelation to the people
at large. Ǧunayd supports his theory of sobriety with reference to the Qurʾān,
Sura 3:187 (184):42 Just as prophets are charged with conveying God’s message,
mystics are likewise elected to “impart their knowledge of God to their fellow
men”.43
Ǧunayd adds several items of advice for the mystic in his capacity as a
teacher to his disciples, as an instructor of “novices” (murīdūn):
So – may God have mercy on you – turn to your disciples and give them 251
your full attention, face them and concentrate on them, give them of the
knowledge which has been vouchsafed to you, grant them your kindness,
and privilege them with your guidance, with that fine teaching which
leads to God. Be generous to them with that in your knowledge which
will help them, and show them the confidence of your understanding. Be
with them both by night and by day and give them the special cognisance
of your experience.44
Shortly afterwards45 Ǧunayd cites Sura 18:28 (27)–29 (28) beginning:
And restrain thyself with those who call upon their Lord at morning and
evening, desiring His countenance, and let not thine eyes turn away from
them, desiring the adornment of the present life, and obey not him whose

41 Cf. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, pp. 76 ff.
42 Not mentioned by ʿA. H. Abdel-Kader, Life.
45 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 30, 3–6.
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32 chapter 2
heart We have made neglectful of Our remembrance so that he follows

his own lust and his affair has become all excess. Say: ‘The truth is from
your Lord ...’.46
The Qurʾān is considered as a guideline for the mystic, who instructs the “nov-
ices” (murīdūn) about his own knowledge of God. The role of the mystic ap-
pears to parallel the receiver of the revelation, the Prophet, as mentioned in
the Qurʾān. He is elected as an intermediary between God and the people at
large. Those who are granted mystical experiences are similarly chosen by God
who bestows “knowledge” (maʿrifa)47 of God on them. It is not the merit of the
mystic that he attains a higher stage of spiritual development. On the contrary,
God chooses him and it is His grace that bestows such mystical knowledge on
him. Man’s “real (higher) existence” (wuǧūduhum bi-l-ḥaqq)48 comes into being
through God’s “word” (qawl) and through His “dominant power” (sulṭān ġālib)
and is not what man “claims” (ṭālaba), but what is “called to his mind” (aḏkara),
and what he “imagines” (tawahhama) after being “overwhelmed” by God (baʿda
l-ġalaba).49
Referring to a prophetic tradition,50 the Ḥadīṯ an-nawāfil,51 Ǧunayd argues
that man does not reach a higher stage on his own strength: “It is He who
strengthens him, who gives him success ( yuwaffiquhū), who guides him, who
enables him to see what He wants and how He wants on (his way to) achieve
rightness (aṣ-ṣawāb) and to accord with truth (al-ḥaqq)”.52 The terminology
indicates, that Ǧunayd based his theory of man’s dependence upon God on the
Koranic idea of “success” (tawfīq) given by God.53
252 Just as God has chosen His prophets, He selects and enables others to receive
the mystical experience of unification with God. Such experience is followed by
a state of sobriety in which the mystic conveys to his fellow men, the “novices”
(murīdūn) his mystical experiences. He cannot, however, inform others with
regard to the ultimate stage of annihilation of the self, the “overwhelming”
46 Translation of A. J. Arberry, p. 29.

47 Cf. also ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 27, 7 f. / Engl. transl. p. 147.
50 Cf. Ibn Ḥanbal, Musnad VI, p. 256, 13 / Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 33, 16f. / Engl.
transl. p. 155.
51 On its use in Islamic Sufism cf. A. Schimmel, Mystische Dimensionen, p. 393.
52 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 34, 3 f. / Engl. transl., slightly different, p. 155.
53 Sura 11:88 (90). This term tawfīq played a central role in early Islamic theology in dis-
cussions between determinists and advocates of the freedom of the human will. – Cf. H.
Daiber, Wāṣil, pp. 61 f.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

intoxication which is granted only by God’s grace. He can only give them
“indications”,54 teaching them the “outward” (ẓāhir) shape of religious rules,
their observance, and elaborating the doctrine of God’s unity,55 thus preparing
them for the dialogue with God.56
This is the mystic’s peculiar contribution to society. The mystic resembles
the prophet who transmits God’s wisdom to all the people as well as the teacher
who prepares man for the reception of God’s grace which restores him to his
original divine existence.
As we have seen, the mystic is like a prophet who is dependent on divine
inspiration. His ecstatic intoxication is followed by a state of sobriety enabling
him to become a teacher and a model to his fellow men. Others can share
his religious experience only with regard to the “outward” rules and through
instruction in “indications”. The alternation between man’s “invocation” and
God’s answer, the dialogue between man and God and the annihilation of
individuality in God – they depend upon God’s grace and cannot be achieved
merely through action or through instruction by a mystic teacher.
Nevertheless, Ǧunayd’s introduction of his theory of sobriety in elaborating
the role of the mystic as a teacher in society for those who long for nearness
to God – who yearn for restoration to their first godlike state – appear to be
developed by Ǧunayd in a unique manner. In his discussion of the role of
the mystic in society Ǧunayd refers to traditional elements of Koranic theo-
logy as well as to contemporary discussions about authority and leadership,57
about the role of the Prophet and his successors, the caliphs. This reminds us
of the philosopher Fārābī (d. 338/950 or 951) who apparently was influenced
by Ismailite discussions. He argued that the philosopher-ruler who leads and
instructs society according to the rules of religion must be a leader inspired by
God, like a prophet. He cannot afford to restrict himself to the limited insights
of the human mind.58 In a similar vein, the true mystic receives his religious
experience through God’s grace, bringing him close to God. This, however, also
implies the obligation to be a model and a teacher for the rest of society.
Here, an impressive combination of learning and religious experience is
emerging. Learning and religious experience require each other. We can share
another’s learning – but not another’s religious experience. Ǧunayd, though

55 Ed. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, p. 56, 1–10 / Engl. transl. pp. 176f.
58 Cf. H. Daiber, “Ruler”. – H. Daiber, “Abū Ḥātim ar-Rāzī”.
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34 chapter 2
253 aware of | this asymmetry, raised the hope of God’s grace which enables man
to receive religious experience and bring him close to God.
This much we can, at any rate, learn from our study of Ǧunayd’s texts. In
spite of their often enigmatic style and singular terminology,59 they nonethe-
less represent a goldmine of not yet fully explored ideas.
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Niffarī, al-: Kitāb al-Mawāqif. Transl. and ed. by Arthur John Arberry. London
1935.
59 The translation and study by ʿA. H. Abdel-Kader, Life, is often misleading and impedes
any analysis solely based on it.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

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Speyer, Heinrich: Die biblischen Erzählungen im Qoran. Hildesheim 1971.
Supplementary Remarks
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dert Hidschra: eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. IV. Berlin
1997, pp. 278–288.
On an echo of the Sufi concept of išārāt in Ibn Sīnā’s epistemology cf. H.
Daiber, “The Limitations of Knowledge According to Ibn Sīnā: Epistemolo-
gical and Theological Aspects and the Consequences”. In Erkenntnis und Wis-
senschaft. Probleme der Epistemologie in der Philosophie des Mittelalters. Ed.
Matthias Lutz-Bachmann, Alexander Fidora and Pia Antolic. Ber-
lin 2004, pp. 25–34. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/28.
Republished, with corrections, from On Sharing Religious Experience. Possibilities of

Interfaith Mutuality. Ed. by Jerald D. Gort, Hendrik M. Vroom, Rein Fernhout,
and Anton Wessels. Amsterdam 1992. = Currents of Encounter 4, pp. 245–253. By
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 3
Literarischer Prozess zwischen Fiktion und

Wirklichkeit
Ein Beispiel aus der klassisch-arabischen Erzählliteratur
Summary 36 – I Einleitung 37 – II Vergleichende Übersetzung der Texte 41 – III Analyse

58 – Literaturverzeichnis 74
Summary
This article on Literary Process between Fiction and Reality contains the translation
and analysis of an Arabic tale, a report ascribed to the mystic Sarī as-Saqaṭī, a stu-
dent of Ǧunayd (d. between 295/908 and 297/910). This tale is available in two ver-
sions, a long one preserved by Ḥurayfiš (d. 800/1398) and quoted by Zakariyāʾ al-Anṣārī
(d. 926/1520), and a short rendition preserved by Ibn Qudama al-Maqdisī (d. 620/1223),
Ibšīhī (791/1388–ca. 850/1446), and in an Arabic manuscript from the 10th/16th century
(Daiber Collection I, Institute of Oriental Culture, University of Tokyo, MS 94, fol. 3 v–4
v).
Saqaṭī narrates his meeting with a female slave in a lunatic asylum. This slave called
Tuḥfa was taken by her owner to the lunatic asylum because her behaviour became like
that of a lunatic. Saqaṭī, however, recognized that Tuḥfa’s seemingly crazy behaviour in
reality was her mystical love for God. He gives a vivid picture of her mystical love and
informs us about his decision to free her by paying the owner 20 000 Dirham. As a Sufi,
Saqaṭī had no money to pay for her, but in search for a solution he prayed the whole
night. During the early morning, a man called Aḥmad Ibn al-Muṯannā brought him the
money. God had asked Aḥmad Ibn al-Muṯannā in a dream to bring Saqaṭī the money.
Tuḥfa was freed and left the lunatic asylum. Some time later, Saqaṭī and Aḥmad Ibn al-
Muṯannā met Tuḥfa again on the pilgrimage to Mecca, during their circumambulation
of the Kaʿba. They found Tuḥfa in a state of mystical ecstasy. She was weeping, yearning
for God and for renunciation of the world. She fell down in front of them and died. At
the same moment, Aḥmad Ibn al-Muṯannā fell down, too, and died.
Literary cliches, the terminology and the analysis of the contents show that the story
in its present form is a literary fiction which ultimately has its roots in the 5th/11th and
28 6th/12th centuries. The | story does not propagate Ǧunayd’s ecstatic unification with
God which is followed by the so-called “second sobriety”, by a new alertness of the mind
(ṣaḥw): It propagates Bisṭāmī’s abandonment of man’s self, his death in the mystical
unification with God. Contrary to Ǧunayd, who prefered to talk about his mystical love

literarischer prozess zwischen fiktion und wirklichkeit 37
through “indications” (išārāt), and similar to Ḥallāǧ’s public propagation of his unifi-
cation with God in the well-known utterance anā l-ḥaqq, the main figure of the Saqaṭī
narrative, Tuḥfa, does not hide her mystical love of God. Who seems to be lunatic is
indeed near to God and “knows” Him, as it is exemplified in tales told by Sarrāǧ and
ʿAṭṭār from the 5th/11th and 6th/12th centuries about mad people in the lunatic asylum,
who are visited by the public because of their nearness to God.
The mystic Saqaṭī and the object of his tale, the mystic woman Tuḥfa, inform the rea-
der and listener on the essence of mystical love. The mystical death of the lover of God
is in the eyes of Saqaṭī not a miracle, but something marvellous. Herewith, the narra-
tive appears to be classified as something similar to the “marvellous” things, the ʿaǧāʾib
of Arabic “tales” (ḥikāyāt) which since the 3rd/9th and 4th/10th centuries became the
literary background of The Thousand and One Nights. One of the preserved collections
of “marvellous tales” contains the story of a woman called Tuḥfa who was sold by her
husband because of their poverty. After a long odyssey they were united again. This
story is taken up in the tales of The Thousand and One Nights, in a modification of a
theme in the Greek novel, of the rebellion of a couple against fate. In Islam it became
a record of human instability and fatalistic consequences. This theme of an odyssey is
changed in our mystical tale into a didactic narrative on the ecstatic unification with
the divine beloved being, God, and its consequences for man on earth.
I Einleitung
Die Analyse der klassisch-arabischen Erzählliteratur mit den Mitteln der

modernen Literaturwissenschaft ist sicherlich eine lohnende Aufgabe. Hier-
bei drängt uns die jüngste Diskussion über Postmoderne in der Literatur dazu,
Abschied zu nehmen von Methoden und Denkmustern, die zu einer teleologi-
schen Betrachtungsweise führen. Die Entlarvung von Ideologien und das von
Ironie geprägte postmodernistische Bewusstsein des Literaturwissenschaftlers
beschränken sich daher nicht mehr auf Strukturen und narrative Elemente. Im
Mittelpunkt literaturwissen|schaftlicher Forschung steht nicht mehr das Ver- 29
hältnis der Wirklichkeit zur Beschreibung dieser Wirklichkeit. Vielmehr richtet
sich alle Aufmerksamkeit auf die Wirklichkeit der Beschreibung, des Narrati-
ven. Der Mensch entdeckt sich als etwas, das – so die Formulierung des Hus-
serlschülers Wilhelm Schapp – “in Geschichten verstrickt” ist,1 als erzähltes
Wesen. Die Erzählung wird zur modellhaften und erklärenden Beschreibung
für menschliche Verhaltensweisen und weist über den historischen Kern hin-
1 Vgl. sein gleichlautendes Werk In Geschichten verstrickt.
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38 chapter 3
aus auch auf die Wirklichkeit des Menschen auf der Suche nach Ethik.2 So wird
Erzählung zum Spiegelbild von Zeitlichem und Überzeitlichem. Dies rechtfer-
tigt eine positivere Einschätzung der Erzählung, ungeachtet ihrer Zeit und ihrer
Herkunft.
In diesem Sinne sei hier eine Erzählung vorgestellt, auf die ich bei der
Beschreibung einer arabischen Handschrift aus dem 10./16. Jahrhundert3
gestoßen bin. Die Erzählung wird dem Mystiker Sarī as-Saqaṭī, dem Lehrer
des Ǧunayd (gest. zw. 295/908 und 297/910) zugeschrieben und berichtet von
seiner Begegnung mit einer Mystikerin. In abweichenden Formen ist diese
Begegnung in arabischen Anekdotensammlungen und Anthologien überlie-
fert: Sie steht im Kitāb at-Tawwābīn des Hanbaliten Ibn Qudāma al-Maqdisī
(gest. 620/1223);4 ferner in der Anekdotensammlung ar-Rawḍ al-fāʾiq fī
l-mawāʿiẓ wa-r-raqāʾiq des Ḥurayfiš (gest. 800/1398)5 und in der Anthologie al-
Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf des Ibšīhī (791/1388–ca. 850/1446).6
Ein genauer Vergleich zeigt, dass Ḥurayfiš entgegen Maqdisī, Ibšīhī und der
arabischen Hs. Daiber Collection I eine lange Version bietet. Ein Wort-für-Wort-
Vergleich ergibt darüber hinaus deutlich folgendes Bild: Die lange Version von
Ḥurayfiš ist die ursprüngliche oder geht zumindest auf die ursprüngliche, lange
Fassung zurück. Die Kürzungen in Ibšīhī und in der arabischen Hs. sind weitge-
hend identisch. Beide Fassungen sind jedoch nicht voneinander abhängig, son-
dern entpuppen sich als selbständige Bearbeitungen einer gekürzten Vorlage.7
Hierbei kürzt die Hs. zuweilen mehr als Ibšīhī, ohne dass dies zu der Annahme
berechtigt, Ibšīhī sei die Vorlage der späteren Hs. gewesen. Am wenigsten kürzt
Maqdisī, der einerseits Gemeinsamkeiten mit Ibšīhī und der Hs. D aufweist,
andererseits mit Ibšīhī gegenüber Ḥurayfiš und der Hs. D übereinstimmt sowie
mit Ḥurayfiš gegenüber Ibšīhī und der Hs. D.
Hieraus können wir die Vermutung ableiten, dass der Text von Maqdisī,
unser ältester Textzeuge, auf eine bereits redaktionell bearbeitete Version
30 zurückgeht, die | uns in den Kürzungen des Ibšīhī und der Hs. erhalten ist und
deren ursprünglich lange Form getreuer von Ḥurayfiš überliefert worden ist.
2 Vgl. zu diesen Überlegungen A. K. Varga, Het verhaal in de literatuur. – A. K. Varga, Post-

modernisme in de literatuur.
3 Daiber Collection I, MS 94, fol. 3 v–4 v. – Vgl. H. Daiber, Catalogue, S. 56.
4 Hrsg. v. G. Makdisi, S. 272, 8–280, 2 / Hrsg. v. ʿA. Q. al-Arnāʾūṭ, S. 290–296. Wir benutzen
hier die Ausgabe von G. Makdisi.
5 S. 200–203. Zum Autor s. GAL II, S. 177 f., und S II, S. 229.
6 S. 181–183 / Franz. Übers. v. G. Rat, S. 469–473. – Zu Autor und Werk vgl. GAL II, S. 56, und S
II, S. 55f. – J.-C. Vadet, ‘Ibšīhī’. In EI2 III, 1971.
7 Vgl. z.B. Ḥurayfiš S. 202, 13 mit Ibšīhī S. 183, 2 f., und Hs. Daiber Collection I, MS 94, fol. 4 v 1
(dort ist der Passus umgestellt).
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Die Saqaṭī zugeschriebene Erzählung existierte demnach in unterschiedli-

chen Bearbeitungen, die auf einen langen Archetyp zurückgehen. Freilich hat
es nicht nur Kürzungen oder Änderungen des Wortlautes gegeben, sondern
auch erweiternde Redaktionen. Hierauf weist die Zufügung, die Zakariyāʾ al-
Anṣārī (gest. 926/1520) in seinem Kommentar zur Risāla al-Qušayriyya inner-
halb eines Fragmentes aus der Saqaṭī-Erzählung bringt.8 Der Zusatz lässt sich
nicht organisch in die übrigen Textzeugen einfügen. Auch dies deutet darauf
hin, dass es in der Überlieferung selbständige Bearbeitungen und Kürzungen
mit neuen Zusätzen gegeben hat.
Original
(5./11. oder 6./12. Jh.)
Archetyp
kurze Redaktion
Ibn Qudāma al-Maqdisī

(541/1147–620/1223)
O
Ḥurayfiš
(gest. 800/1398)
Ibšīhī
(791/1388–ca. 850/1446)
Zakariyāʾ al-Anṣārī Arab. Hs.

(gest. 926/1520) (10./16. Jh.)
Die Varianten in den überlieferten Versionen sind teilweise von terminologi-

scher Art. Sie können ihre Ursache in der mündlichen Überlieferung haben.
Doch scheint man, wie auch in anderen Fällen,9 gleichzeitig mit schriftlichen
Vorlagen gearbeitet zu haben. Hierauf deutet die Tatsache, dass in den Ver-
sionen des Ḥurayfiš10 und des Maqdisī der Besitzer der zur Mystikerin gewor-
denen Sklavin namens Tuḥfa11 – die Hauptperson unserer Erzählung – stirbt,
8 Iḥkām ad-dalāla I, S. 83, 29–84, 7. Der Zusatz steht S. 84, 2–7; s.u. Übersetzung, zu Anm. 98.
9 Vgl. S. Leder, Prosa-Dichtung, S. 39–41.
10 ar-Rawḍ al-fāʾiq, S. 202, 20.
11 Bei Maqdisī, Kitāb at-Tawwābīn, heißt sie Bidʿa, was aus Tuḥfa verschrieben sein
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40 chapter 3
nachdem Tuḥfa aus der Irrenanstalt entlassen worden ist. Dies ist jedoch nicht
der Fall bei Ibšīhī12 und in der Hs. D.13 So konnte es geschehen, dass in den kur-
zen Versionen des Ibšīhī14 und der Hs. D15 nicht Aḥmad Ibn al-Muṯannā,16 ein
31 helfender Gönner des Saqaṭī und | der Tuḥfa, sondern der Besitzer der Sklavin
Tuḥfa beim Anblick ihres Todes gleichfalls tot umfällt.
Doch nun zur Erzählung selbst. Sie lautet in der Übersetzung nach der lan-
gen Fassung des Ḥurayfiš (Ḥ) und unter Berücksichtigung der Abweichungen
des Maqdisī (M), Ibšīhī (I), Zakariyāʾ al-Anṣārī (Z) und der Hs. Daiber Collection
I, MS 94 (D) folgendermaßen:
kann. Man beachte die Bedeutung von bidʿa “Ketzerei”, vielleicht eine bewusst ironische
Verschreibung eines Überlieferers.
12 al-Mustaṭraf, S. 183, 4.
13 Hs. Daiber Collection I, MS 94, fol. 4 v 6.
14 al-Mustaṭraf, S. 183, 10.
15 fol. 4 v 14f.
16 S. Ḥurayfiš, ar-Rawḍ al-fāʾiq, S. 202, 33.
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II Vergleichende Übersetzung der Texte
[Ḥ 200, 25 / M 272 / I 181 / D 3 v]17
1Sarī as-Saqaṭī2 berichtete3: 4Eines Nachts war ich schlaflos 5und konnte nicht
einschlafen6. 7Da sagte ich bei mir selbst8: “Geh zu den Gräbern hinaus, viel-
leicht weichen mein Kummer und meine Sorgen beim Anblick der Grabstätten
und beim Nachdenken über Auferweckung und Auferstehung!” – Ich ging zu
ihnen hinaus, aber mein Herz fand an ihnen keine Erheiterung.
Da sagte ich (bei mir selbst): “Geh auf die Märkte! Vielleicht weicht von mir
der unglückliche (Zustand) im Umgang mit den Leuten.” Dies tat ich, aber mein
Herz erhielt (auch) dort keine Erheiterung.
Da sagte ich (bei mir selbst)9: “Geh10 in die Irrenanstalt, schau nach den Ver-
rückten11 und nach dem, was sie tun! Vielleicht 12 kann ich aus ihrem Zustand
(Plur.) Lehren ziehen.” Ich ging13 dorthin14 15und fand mein Herz daran inter-
essiert.
Da sagte ich (bei mir selbst): “Mein Gott und mein Herr, bis hierher hast Du
mich geleitet und dessentwegen hast Du mich aus meinem Schlaf geweckt.”
Dann wurde mir in meinem Herzen verkündet: “Wir bringen Dich an diesen
Ort nur, weil wir an ihm eine Neuigkeit und eine wichtige Sache (für Dich)
haben.”
Sarī berichtete:16
[Ḥ M]
Da näherte ich mich dem Ort der Verrückten und 17sah da17 18ein blasses Mäd-
chen19, deren Hand an ihren Nacken gebunden war 20und die damit beschäftigt
war, Gott anzurufen21. 22Ich hörte sie folgendermaßen rezitieren23:
17 Die in der Übersetzung vorkommenden hochgestellten Ziffern beziehen sich auf den Vari-
antenapparat.
1]+ Im Namen Gottes, des Barmherzigen und Erbarmers! Beschenke mich, Gnädiger! D 1–2]
Ich fand in einem Buch über Sarī as-Saqaṭī, dass er M 3] + mit Gottes Gnade D : + Gott möge
sich seiner erbarmen! I 4–6] Eines Tages fühlte ich mich beklommen M 5–6] und konnte
nicht schlafen I D 7–16] – I D 8–9] – M 10] Geh … hinaus M 11] + darin M 12] – M
13] ging … hinaus M 14] in eines der Irrenhäuser M 15–16] – M 17] siehe da M 18–19]
eine Frau M 20–21] die schöne Kleider trug und wohlriechend war M 22–23] Sie rezitierte
M
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42 chapter 3
[I D]
24Nachdem ich nun so bis zum Morgen zugebracht hatte, betrat ich die Irrenan-
stalt, wo ich plötzlich ein gefesseltes25 Mädchen sah. Sie sprach (als Gedicht)26
[Metrum Wāfir]:
32 27 “Ich bitte Dich, mich davor zu bewahren, dass meine Hand gefesselt bleibt,
ohne zuvor ein Verbrechen begangen zu haben28; dass meine Hand an meinen
Nacken gebunden bleibt, ohne trügerisch gehandelt oder gestohlen zu haben.
Ich sehe in meinem Innern eine Leber [= Sitz der Gefühle und Leidenschaf-
ten], die (von der Liebe zu Dir) verzehrt wird. 29Bei Deiner Wahrheit, 30oh
(Ziel) meines Herzverlangens nach31 einem gültigen Eid, der sich bewahrhei-
M 273 ten möge | 32(auch) wenn Du ihn brichst; denn ich bin bei Dir voll Verlangen
nach dem, was er aussagt33.”
34Sarī berichtete35: Darauf fragte ich den Aufseher36 37der Irren38: “Was
ist mit diesem Mädchen los?”39 Er antwortete: “(Es40 ist) 41ein geistesgestör-
tes Mädchen42, das von 43ihrem Herrn44 eingesperrt wurde, 45damit sie ge-
I 182 sunde46.” – Als 47das Mädchen48 seine Worte hörte, 49seufzte sie50 | 51und
begann zu sagen52 [Metrum Ḫafīf ]:
“Ihr Leute, ich bin nicht verrückt, sondern ich bin trunken, aber mein Herz
ist nüchtern. 53Ihr habt in Wirklichkeit54 meine Hand gefesselt, ohne dass ich
eine Missetat begangen habe; meine einzige Blöße55 oder beschämende Hand-
lung ist (meine) Liebe zu Ihm. Ich bin bezaubert von der Liebe zu meinem
Geliebten, von dessen Tür ich keineswegs weggehen möchte. 56So ist mein
Wohlbefinden, das Ihr seht, meine Schwäche und meine Schwäche, die Ihr seht,
mein Wohlbefinden57. 58Wer den Herrn (aller) Herren liebt und Ihn akzeptiert,
für den wird es kein Schade sein.”59
60Sarī sagte61: 62“Als ich ihre Worte hörte, 63brachten sie mich zum Wei-
nen64, setzten mich in Aufregung65 66und machten mich traurig”67. 68Wie sie
Ḥ 201 meine Tränen 69 auf meinem Gesicht niederfließen70 sah71, sagte sie: “Sarī! | Du
weinst72 über die Art und Weise (meiner Worte). Doch wieviel mehr (würdest
24] + Als die Morgendämmerung angebrochen war, betete ich I 25] + und gebundenes I 26]
– D 27–28] – I 29–33] – I D 30–31] yā manā qalbi Ḥ : yā madā amalī “oh Ende meiner
Hoffung auf (einen)” M 32–33] Würdest Du ihn brechen, bei Deiner Wahrheit, würde er seine
Gültigkeit für Dich nicht verlieren M 34–35] – M D : Er berichtete I 36] li-l-qayyimi ʿalā Ḥ I
D : li-ṣāḥibi M 37–38] der Irrenanstalt M : – M D 40] Dies I 41–42] iḫtalla ʿaqluhā Ḥ I D
: ḫabila ʿaqluhā M 43–44] ihrem Besitzer D : – M I 45–46 (M)] vielleicht gesundet sie I : –
Ḥ I 47–48] sie M I D 49–50] lächelte sie I D : – M 51–52] sagte – I D 58–59 (M I)] – Ḥ D
60–61] – D Er sagte I 63–64] weinte ich heftig I 63–65] inv. ord. D 64–65] – M 66–67]
– M I D 68–71] – I D 69–70] – D 72] bakāʾ uka Ḥ I D : dumūʾ uka M
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Du weinen), wenn Du sie in ihrer wirklichen Bedeutung73 verstanden hättest!”

Da74 erwiderte ich75: 76“Wie seltsam77! Woher 78kennt mich dieses Mädchen79,
80ohne dass zwischen mir und ihr eine Bekanntschaft vorausging?”81 Sie sagte:
“Sarī! Ich war nicht unwissend, | seit ich wissend bin; 82ich bin nicht müde M 274
geworden, seit ich diene; ich bin nicht (von Gott) abgeschnitten, seit ich (mein
göttliches Ziel) erreicht habe; (Gott) ist mir nicht mehr verhüllt, seit ich (vor
Gott) stehe83. Diejenigen, die (unterschiedliche) Stufen innehaben, kennen
sich gegenseitig.”
Hierauf begann sie zu sagen [Metrum Ṭawīl]: 84“Die Wahrheit des Wahren
verwirklicht sich im Licht meines Inneren. Dann beginnt mein Herz aufrich-
tig gegenüber (meinem) Geliebten zu sein. Ich kam zu einer Beschreibung, die
ich | meinem Herrn beilegte. (Doch) kann ein schwacher Diener (seine) Herren 33
(wirklich) beschreiben?”85
86Da erwiderte ich87: 88“Mädchen89! 90Ich sehe, wie Du91 (Deine) Liebe
erwähnst 92und (Deine) Liebesekstase bekannt gibst93. Wen liebst Du denn?”
Sie antwortete:
[Ḥ M]
“Wer sich uns94 95durch seine Taten96 zu erkennen gibt, uns seine Zuneigung
offenbart97 durch seine Gunst und uns gegenüber mit seiner reichlichen Gabe
freigebig ist98. Denn Er ist den Herzen nahe, 99zerstreut den Kummer und ist
milde gegenüber dem, der Ihm nicht gehorcht100.”
73] (Sarī traf sich mit einer Gnostikerin und sagte zu ihr: “Mädchen!”) Sie antwortete: “Hier bin
ich, Sarī!” Er sagte incipit Zakariyāʾ al-Anṣārī I 83, 29 76–131] – I 78–79] kennst Du mich?
Z 80–81] – M (I D) 82–83] – M (I D) 84–85] – Z (M I D) 84–85] – Z (M I D) 84–87]
– M (I D) 86–87] Da sagte er Z 88–89] – D Z (I) 90–91] ich höre Dich D Z 92–93] –
M (I) D Z 94] mir Z 95–97] zu erkennen gibt Z 96] ein Wunderzeichen (bi-l-āya) M 98]
finis Z (I 84, 10) : + Und sie rezitierte folgendermaßen: “Du hast mich mit dem Kleid der (lieben-
den) Verbindung bekleidet; wer (mich) bekleidet hat, ist gut. Du bist in Wahrheit der Herr der
Sterblichen und mein Herr. Mein Herz hatte unterschiedliche Neigungen: Dann hat, was von Dir
geschaffen ist, meine Neigungen in sich eingeschlossen. – Er heilt den, der am getrunkenen Was-
ser, an seiner tödlichen Qual zu ersticken (droht). Wie sollte Er den erschaffen, der bereits durch
das Wasser erstickt ist? Mein Herz ist traurig über meine früheren Fehler; (ebenso mein) Herz
in meinem Körper über ein überaus großes Übel. Meine Sehnsucht ist vor allem (?) in meinem
Gemüt und in meiner Leber [= Sitz der Gefühle]. Meine Liebe ist geschützt in meinem Inneren.
Unter Vorwänden suche ich den Zugang zu Dir, wobei Du doch weißt, was in meinem Inneren
eingeschlossen ist” Z (I 84, 2–7); finis Z 99–100] und erfüllt (unsere) Wünsche M : + Er wird
mit Seinen schönen Namen genannt und hat uns befohlen, Ihn damit zu nennen. Er ist weise,
gnädig, nahe und erfüllt (unsere) Wünsche M
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44 chapter 3
[D]
“Wer den Seelen nahe ist und den Herzen lieb.”

(Sarī) berichtete: Darauf102 sagte ich 101zu ihr102: “103Wer hat Dich 104an die-
sem Platz105 eingesperrt?”106 Da107 antwortete sie: 108“Neider und 109gehässige
Leute110, die gegen mich sich gegenseitig stützen111 112und Listen anwenden.”
Darauf begann sie zu sagen (als Gedicht) [Metrum Ramal]: “Sie neiden (mir
Gottes) Gnade, nachdem sie sichtbar geworden ist und behaupten von ihr vor-
wurfsvoll, lügnerisches Gerede zu sein. Doch immer wenn Gott eine Gnaden-
handlung erwiesen hat, haben ihre Neider sie nicht in Zweifel ziehen können.”
Hierauf sagte sie113: “Sie bezichtigen mich der Verrücktheit, wobei sie doch
diesen Namen eher 114als ich115 verdienen116. In meiner Ferne zu ihnen liegt
meine Vertraulichkeit (mit Gott) begründet117.”
118Dann begann sie zu sagen [Metrum Munsariḥ]: “Oh Du, der meine Ein-
samkeit gesehen hat, mich dann durch die Nähe Seiner Beziehung119 (zu mir)
frohgestimmt und aufgemuntert hat!120 Oh Du, der mir innewohnt und meine
Stätte der Ruhe nicht verlässt! Mein Schicksal und mein Werkzeug durch die
Zeit(en) hin! Was ich an Verlust erlitt, hat mich einsam gemacht. (Aber) Er hat
mir wieder Gutes getan, 121indem Er sich mir näherte122. 123Ferner wurde Er
(mir) wieder zugetan und tat (mir) Gutes124. 125So genügt mir seit der Zeit, die
Er mich (an sich) gewöhnt hat, das Dasein dessen, in den ich verliebt bin126.
Mit Ihm vertraut bin ich Sein Freund wie Er mein Freund ist. Ich verkehrte in
34 Achtlosigkeit, da hat Er mich wachgerüttelt; ich | schlief und da hat Er mich
aufgeweckt.”
Dann fragte ich sie: “Was ist der Name (dessen, den Du liebst)?” Sie antwor-
tete: “Lass den Namen! Was Du gehört hast soll Dir genug sein und genügen!”
101–102] – D (I) 103] + Nun D 103–106] weswegen wurdest Du eingesperrt? M 104–105]

hier D 107] – D (I) 108–111] Meine Angehörigen beschuldigten mich dessen, was Du von
ihnen gehört hast M 109–110] – D (I) 112–113] sic D (3 v 16–18) : – M Ḥ (I) 113–127] Da
sagte ich zu dem Herrn der Irrenanstalt: “Lasse sie frei.” Er tat es, worauf ich (zu ihr) sagte. “Geh,
wohin Du willst!” Da erwiderte sie: “Der Geliebte meines Herzens hat mir eines Seiner Besitztü-
mer übertragen. (Ich gehe) nur, wenn mein Herr einverstanden ist; andernfalls gedulde ich mich
und bleibe gefesselt.” Da sagte ich: “Bei Gott, diese ist klüger als ich!” M (274, 6–10); kürzend und
abweichend; die Verse Ḥ 201, 10–12 [ʿawwadanī] stehen in M [279, 11–280, 2; vgl. unten zu 393–
394] am Ende der Geschichte 114–115] – D (M I) 116–117] – D 119] waṣlihī Ḥ : qurbihī M
(279, 12) 120] + Ich floh aus meiner Wohnstätte zu meiner Stätte der Ruhe, jawohl, und von
meinem Wohnsitz zu meinem Heimatsitz M (279, 13f.) 121–122] und mich so froh gestimmt
M (279, ult.) 123–124] Ich bin wiederum umgekehrt und Er hat sich (mir) wieder zugeneigt M
(280, 1) 125–126] So hat Er mich (an sich) gewöhnt, seit (dies) von Ihm geschah M (280, 2); M
endet mit dem Zusatz 280, 3–4, der in Ḥ (202, 32) an späterer Stelle steht (→ 393–394)
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Während wir nun so (miteinander redeten)127, siehe, da näherte sich ihr

Besitzer und sagte zu dem für sie Verantwortlichen128: “Wo ist Tuḥfa129?” Er ant-
wortete: “Scheich Sarī as-Saqaṭī ist bei ihr eingetreten 130und hat an sie Worte
gerichtet, denen sie zuhört.”131 132Da trat133 ihr Herr ein134. 135Er erblickte bei ihr
Sarī, erwies ihm dann seine Ehrerbietung136, 137küsste seine Hand und sprach:
“Mein Herr, Du hast mir Gnade erwiesen mit Deiner Segnung.”138 Hierauf sagte
ich, dass sie die Ehrerbietung eher verdiene138a.
Dann sagte zu ihm Sarī: 139“Was missbilligst Du an ihr?” 140Er antwortete:
[M]
“Ihr vieles Nachdenken, schnelles Erwägen, ihr Seufzen und ihre Sehnsucht.
Denn sie weint, ist voller Verlangen, aber isst nicht zusammen mit jemandem,
der isst und trinkt nicht zusammen mit jemandem, der trinkt. (Aber) sie ist
meine Ware.”
[Ḥ]
“Mein Herr, dies ist ein Mädchen, das die Laute schlug und mir so gefallen hat.”
[I D]
“Ihr Unvermögen 141 in ihrer Arbeit, ihr häufiges Weinen, ihre heftige Sehn-
sucht und ihr Seufzen142, als ob sie ein Kind verloren hat, nicht schlafen, nicht
stillhalten (kann) und (auch) uns nicht schlafen lässt. 143Sie ist (aber) meine
Ware144.
Ich habe sie 145mit all meinem Geld, nämlich 146für 20 000 Dirham gekauft,
127–128] Dann kam ihr Besitzer in Begleitung von vielen Leuten. Er sagte zu dem Herrn der Irren-
anstalt M 129] Bidʿa (“Ketzerei”) M 130–131] “und hat sie dann entlassen” M 132–134]
Während sie nun so mit mir redete, siehe, da kam ihr Herr M 133] kam D 135–136] als er
mich sah, erwies er mir seine Ehrerbietung M I D 137–138] – M I D 138–138a (M D)] Hierauf
sagte ich: “Bei Gott, sie verdient eher die Ehrerbietung als ich” I : – Ḥ 139–140] “Weswegen hast
Du nun dies ihr angetan?” I 141] wegen ihres Unvermögens I 142] Klagen I 143–144] – I
145–146] – D
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46 chapter 3
[Ḥ M]
147Weil sie so schön war und die Laute so schön schlug148. Ich hoffte, mit ihr in
der Höhe ihres (Kauf-)Preises Gewinn zu machen. 149Eines Tages trat ich bei ihr
35 ein und (fand ihre) Laute in ihrem Schoß150, wobei sie sang und | rezitierend151
sagte:
[I D]
152wegen ihrer Geschicklichkeit; sie ist Sängerin”. Auf meine Frage: “Wie war sie
anfangs?” antwortete er: 153“Anfangs sang sie und sagte (als Gedicht) [Metrum
Wāfir]:154
M 275 Bei Deiner Wahrheit! Niemals habe ich einen Vertrag gebrochen und nie-
mals habe ich Liebe nach (vorangegangener) Lauterkeit getrübt. Du hast mein
D4r Inneres und (mein) Herz mit Liebesekstase gefüllt. | Wie kann ich da ruhig sein
155oder vergessen156 und beruhigt sein? Oh Du, der Du für mich einziger Herr
bist! Ob Du wohl noch mit mir als Dienerin 157unter den Leuten158 zufrieden
bist?”159
[Ḥ M]
160Als sie mit ihrem Lied fertig war, weinte sie lange, schlug (ihre) Laute auf
den Boden und zerbrach sie dann. Sie fing an, außer sich zu sein und laut zu
schreien, wobei ihr Geist gestört war161. Da beschuldigte ich (d.h. der Besitzer
der Tuḥfa) sie der Liebe 162zu Geschaffenem163. Hierauf enthüllte sie 164ihre
(wirkliche) Lage165, aber ich konnte keine Spur hiervon finden. 166Da sagte zu
ihr Sarī167: “Mädchen168! Hat es sich so zugetragen?” Hierauf 169begann sie zu
sagen:170
147–148] – M 149–150] Da sagte ich zu ihm: “Was war ihre Tätigkeit?” Er antwortete: “(Sie
war) Sängerin.” Ich fragte: “Seit wann hat sie diese Krankheit?” Er antwortete: “Seit einem Jahr.”
Ich fragte: “Wie war sie anfangs?” Er antwortete “(Ihre) Laute befand sich (unbenutzt) in ihrem
Schoß” M 151] – M 152] + dann I 153–154] Eines Tages lag die Laute (unbenutzt) in ihrem
Schoß und sie begann zu sagen I 155–156] oh Freund D 157–158] im Haus I 158–159] (Ob)
Du (wohl mich als Dienerin unter den Leuten) aufgegeben hast? M 160–161] Er (ihr Besitzer)
berichtete: “Da zerbrach sie die Laute, stand auf und weinte” M 162–163] nämlich zu einem
Menschen M 164–165] jenes M 166–167] Er (Sarī) berichtete: Da sagte ich zu ihr M 167–
168] – M 169–170] – M
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[D]
(Ibšīhī hat den Passus nicht)
Darauf hat sie sich verändert. Da sagte ich zu ihr: “Ist es so geschehen?” Sie ant-
wortete [Metrum Basīṭ]:
171“Der Wahre (Gott)172 hat mich aus meinem Inneren heraus angesprochen
und die Ermahnungen an mich durch meinen Mund haben mich nach (der
Gottes-)Ferne Ihm näher gebracht. Er hat mir Ihm gegenüber eine Sonderstel-
lung gegeben und hat mich auserwählt. Ich leistete dem Folge, wozu 173ich
aufgefordert wurde174, aus Gehorsam und willfährig dem gegenüber, der mich
aufgefordert hat. Ich fürchtete mich wegen meines früheren Frevels. Und so
bekämpfte die Liebe (zu Ihm)175 (meine Wünsche)”.176
177Sarī antwortete ihrem Herrn178: “Lass sie frei179, und zwar zu ihrem (Ein- M 276
kaufs-)Preis! 180Ich gleiche ihn Dir aus.”181 Da schrie 182ihr Herr183 und | 36
sagte184 – wie arm war (dieser doch)! –: “Woher hast Du 185den Preis dieses
Mädchens (als Zahlmittel)?”186 Da antwortete ich (sc. Sarī):
[Ḥ M]
“Dränge nicht! (Das Geld steht) mir zur Verfügung. (Das Mädchen) bleibt (so-
lange) 187an diesem Ort188, bis ich Dir ihren Preis ausgleiche.”
189Sarī berichtete190: Da ging ich 191in meine Wohnung192, wobei 193meine
Augen überflossen vor Tränen194 und mein Herz 195deswegen Schmerz emp-
fand196. Ich flehte die ganze Nacht unaufhörlich zu Gott – mächtig und erhaben
ist Er – 197wandte mich an Ihn and stellte mich zur Erfüllung meines Wunsches
Ihm anheim198. Als nun die Zeit der Morgendämmerung da war,199
171–176] – I 171–172] Das Mahnwort (Gottes) M 172–174] Er mich aufforderte D 175] die
Wahrheit D (al-ḥaqq verschrieben aus al-ḥubb) 177–178] Da antwortete ich ihrem Herrn I D :
(Sarī) berichtete: Da antwortete ich ihm M 178–179] – M 179–181] Ich habe (ihren) Preis (als
Zahlmittel) zur Verfügung und kann Dir (sogar) mehr geben M 180–181] – I D 182–183] er M
183–184] – M 185–186] 20 000 Dirham, Sarī! I D (– Dirham I) 187–188] in der Irrenanstalt
M 189–190] – M 191–192] – M 193–194] mein Auge weinte M 195–196] war voller Demut
M 196] + Ich blieb die ganze Nacht auf, ohne den Genuss des Schlafes zu haben. Bei Gott, ich
hatte keinen (einzigen) Dirham (zum Bezahlen) ihres Preises! M 197–198] und sagte: “Oh Herr!
Du kennst mein Geheimnis und was ich nach außen zeige. Ich vertraue auf Deine Güte, verlasse
mich auf Dich, bereite mir nun keine Schande!” M 198–199] während ich (mich) nun in (der
Stunde) der Morgendämmerung befand M
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48 chapter 3
[I]
“Dränge nicht! (Das Geld steht) mir zur Verfügung”. Da sagte (der Besitzer der
Tuḥfa): “Sie soll in der Irrenanstalt bleiben, bis Du mir ihren Preis bezahlt hast.”
Da antwortete ich: “Jawohl!”
Sarī berichtete: Da entfernte ich mich, meine Augen waren voller Tränen und
mein Herz war voller Demut. Bei Gott, ich hatte keinen (einzigen) Dirham (zum
Bezahlen) ihres Preises! Da flehte ich die ganze Nacht unaufhörlich zu Gott –
erhaben ist Er.
[D]
“(Das Geld steht) mir zur Verfügung.” Da sagte (der Besitzer der Tuḥfa): “Sie soll
hier bleiben, bis ich vollständigen Ersatz von Dir erhalten habe.” (Sarī berich-
tete:) Dann entfernte ich mich, ohne das Geheimnis des Herzens zu wissen.
Ich brach jene Nacht das Fasten und widmete mich den größten Teil der Nacht
dem Gebet.
Siehe, da klopfte jemand an die Tür. 199aIch fragte: “Wer ist an der Tür?” Er
antwortete: “Einer der (Gott) Liebenden, der aus einem bestimmten Grund von
dem freigebigen König (= Gott) gekommen ist199b.”
Da öffnete ich 200ihm201 die Tür202. Siehe, da stand ein 203schöner junger204
Mann mit reinen Kleidern, bei ihm ein Diener 205mit reinen Kleidern206, bei
37 ihm ein207 Diener 208mit einer Kerze209 und mit | 5 Badr (= 50 000 Dirham
oder 35 000 Dinar) 210auf dem Kopf des Lastträgers211. – Ich fragte: “Wer bist
Du – Gott möge sich Deiner erbarmen –?”212
Hierauf213 antwortete er: “Ich bin Aḥmad Ibn al-Muṯannā214. Der Allmäch-
tige215 hat mich216 beschenkt, 217mir keine Gaben vorenthalten und mir Güter
beschert, die (selbst) Männer nicht mehr tragen können218. Während219 ich
schlief, siehe da rief mir eine Stimme 220von dem Wahren (Gott) – erhaben ist
Er – 221 zu 222und sagte zu mir223: “Aḥmad, hast Du Lust, gemeinsame (Sache)
mit uns zu machen?” Da antwortete ich, 224wobei der Schlaf ganz von mir gewi-
chen war225: “Wer ist dafür geeigneter als ich?” (Die Stimme) sagte226: “Bring
199a–199b] – I D 200–202] – I D 201] – M 202–206] Da trat ein Mann (+ bei mir I) ein I D
203–204] – M (I D) 205–206] – M 207] sechs I : ein paar D 208–209] – I D 209–211] – M
210–211] – I D (M) 211–212] Da sagte er: “Meister! Erlaubst Du mir einzutreten?” Er antwortete:
“Tritt ein” M : Da sagte er: “Kennst Du mich, Meister (Sarī I)?” Ich antwortete: “Nein!” I D 213]
– M I D 214–218] – I D 215] Landbesitzer M 216] + überaus M 217–218] – M 219] – I D
220–221] – I D : im Traum M 222–223] – M D 223–226] – M 224–225] – I D (M) 226] –
MID
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dem Scheich Sarī fünf Badr, 227damit er sie dem Besitzer von Tuḥfa228 gebe,
um so229 ihre Fessel230 der Sklaverei231 zu lösen 232und ihr durch uns die Frei-
heit zu geben.233 Denn wir müssen für sie sorgen, 234zu ihr zuvorkommend sein
und sie schützen.” Da trug235 ich236 zu Dir (Sarī)237 das Geld 238und informierte
Dich über die Lage.”239
Sarī berichtete: Da warf ich mich aus Dankbarkeit zu Gott240 – mächtig und
erhaben ist Er241 – nieder. 242 Nachdem wir nun das Morgengebet verrichtet
hatten und es Tag geworden war, ergriff ich die Hand Aḥmads und wir gingen
in die Irrenanstalt243.
Siehe, da wandte sich (Tuḥfas) Aufseher nach rechts und nach links (vor
Unruhe). Als er mich sah, sagte er: “Willkommen! Tritt 244bei ihr245 ein! Sie
seufzt nach Dir. 246Sie ist bei Gott geehrt und angesehen247. Gestern 248er-
reichte mich249 eine Stimme, die250 zu mir251 sagte [Metrum Ramal]: |252 “Ich M 277
habe meine253 Aufmerksamkeit auf sie gerichtet und sie hat vollständig meine
Gunst; sie ist (mir) nahe. Sie hat sich ferner (stets mehr) erhoben254 und nimmt
in allen (ihren) Zuständen eine erhabene Stellung ein.” Da 255erwachte ich256,
behielt im Gedächtnis und wiederholte, 257was die Stimme gesagt hatte, bis ich
Euch sah.”258
259(Sarī) berichtete: Da traten wir bei (Tuḥfa) ein260 261und hörten sie fol-
gendermaßen rezitieren262 [Metrum Ramal] : | “Ich geduldete mich, bis ich Ḥ 202
meine Geduld in der Liebe zu Dir verlor. 263Zwar habe ich (versucht), meine
Liebesekstase verborgen zu halten264, 265aber meine Sache blieb vor Dir nicht
verborgen266. Mein Herz fühlt sich beklommen durch meine Fessel und Hand-
fessel und durch meine Erniedrigung vor Dir. 267Wenn Du mit mir zufrieden
bist, werde ich meine gesamte Zeit keinen Kummer (mehr) haben. Du bist gut
zu mir und mir vertraut268. Oh mein Wunsch(ziel)269 und mein Schatz! 270Du
erscheinst als jemand, | der heute meinen Zustand der Sklaverei auflöst und 38
227–233] wegen des soundso genannten Mädchens I D 228] Bidʿa M 229] jetzt M 230–231]
und ihre Sklaverei der Knechtschaft M 232–233] – M (I D) 234–239] – ID 235] brachte M
236] + eilends M 236–237] – M (I D) 238–239] Mach jetzt damit, was Du willst! M 240–
241] – M I D 242] Da warf ich mich zur Verehrung Gottes nieder M 242–243] und setzte
mich, auf das Kommen der Morgendämmerung wartend. Als sie sichtbar wurde, gingen wir zu
ihr (beteten und verrichteten das Herzensgebet und wandten uns ihr zu I) I D : und wartete auf
den Morgen. Als das Tageslicht erschien, ergriff ich die Hand Aḥmads und ging mit ihm in die
Irrenanstalt M 244–245] – M (I D) 246–247] sie hat bei Gott Beachtung gefunden M 248–
249] rief mir … zu M 250–251] – M 252–253] wir haben unsere M 254] tasāmat Ḥ :
tasammat M 255–256] – M (I D) 257–258] diese Worte, bis Ihr kamt M 259–260] Da trat
ich bei ihr ein M 261–262] Da hörte ich sie sagen (+ Gedicht D) : wobei sie sagte M 263–
264] – M I D 265–266] der Passus ist dem folgenden Satz nachgestellt in M I 267–268] –
M I D 269] Herz M I 270–271] Du löst heute meinen Zustand der Sklaverei auf und brichst
meine Fessel M I D
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50 chapter 3
meine Fessel bricht271! 272Außer Dir, oh Gott, mein Herr, (gibt es niemand, der
wie) Du mir meinen Schaden wegnehmen kann273!”
274Sarī berichtete: Während sie nun rezitierte, siehe, da näherte sich wei-
nend und schluchzend275 ihr Besitzer276. Da sagte ich 277zu ihm278: 279“Sei ohne
Furcht!280 Wir haben Dir Dein Geld281 gebracht, 282das Du als Ausgleich 283für
das Mädchen284 bezahlt hattest285 286und Du sollst als Gewinn 5 000 Dirham
(extra) haben.”287 Er erwiderte: “Nein, bei Gott!” Worauf ich sagte: “Du sollst 10
000 (Dirham) Gewinn haben.”288 Da erwiderte er:
[Ḥ M]
“Nein, 289bei Gott290!” Hierauf sagte ich: “Du sollst (nochmals) dasselbe als
Gewinn haben!”
[I D]
“Bei Gott, jenes290a tue ich nicht!” Hierauf sagte ich: “Dann290b werden wir Dir
(noch) mehr geben.”
Da291 erwiderte er: “Nein, bei292 Gott!293 Selbst wenn Du mir 294die Welt mit
ihrem Inhalt295 gäbest, 296würde ich nichts davon297 annehmen. 298Sie soll299
frei sein, um Gottes willen – erhaben ist Er.”
[M]
Da sagte ich zu ihm: “Was gibt es zu berichten?”
[Ḥ]
Da sagte ich zu ihm: “Berichte mir, was Du zu sagen hast!”
272–273] – M I D 274–276] Sarī sagte: Während ich sie hörte [Sarī … hörte: – D] siehe, da kam
ihr Besitzer I D : Er berichtete: Ihr Besitzer näherte sich weinend und voller Demut M 275] und
schluchzend : – I D 277–278] – I 279–280] – M 281] Kapital I D 282–285] – M 283–
284] – M (I D) 286–287] zusammen mit 5 000 Zins M : zusammen mit 10 000 Dirham Zins I D
287–288] – I D 289–290] – M 290a] – D 290b] – I 291] – I D 292] – M I D 292–293]
– M 294–295] die Welt M : was zwischen Ost und West ist I D 296–298] würde ich jenes
nicht tun (sc. das Geld annehmen) I : – D 297] – M 298–299] Vielmehr soll sie D
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[I]
(Sarī) berichtete: “Da wunderte ich mich hierüber und sagte: ‘Dies hast Du ges-
tern (aber) nicht gesagt!’”
[D]
Da sagte ich: “Dies hast Du (aber) gestern nicht gesagt!” | (Der Besitzer der 39
Tuḥfa) erwiderte:
[M]
“Meister! Gestern wurde ich getadelt. (Doch) ich bezeuge vor Dir: Ich trenne
mich von all meinem Besitz.”
[Ḥ]
“Meister! Gestern besuchte mich jemand im Traum, tadelte mich mit Vorwür-
fen, fuhr mich mit groben Worten an und sagte: ‘Du beleidigst die Freundin
Gottes, oh Feind Gottes!’ Da erwachte ich, voller Schrecken und Angst. Für mich
war die Welt von geringer Bedeutung geworden und ich trennte mich von all
meinem Besitz.”
[I]
“Mein Geliebter! Tadle mich nicht! Der auf mich fallende Tadel ist mir genug!
Ich versichere Dir, dass ich mich von all meinem Besitz getrennt habe. (Er soll)
ein Almosen um Gottes willen sein – erhaben ist Er!”
[D]
“Mein Geliebter! Was ist mir zugestoßen! Tadle micht nicht! Auf mich fallen-
der Tadel ist bedrückender als alles (andere). Aber sie soll um Gottes willen frei
sein – erhaben ist Er! All mein Besitz soll ein Almosen für Gottes Sache sein.
Ich nehme meine Zuflucht zu 302meinem Herrn303”. Darauf weinte er und
ging ziel- und planlos umherirrend hinaus304.
302–303] Gott – erhaben ist Er I D : + Bei Gott, halte mich nicht von Deiner Freundschaft fern! I :
+ Oh Gott, garantiere mir mein Wohlergehen und erweise mir freundlich Deine Wohltat! M (277,
16) 303–304] – M I D
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52 chapter 3
278 305Sarī berichtete306: | Dann wandte ich mich 307an308 Ibn al-Muṯannā309.
[M Ḥ]
Da sah ich ihn weinen 310und schluchzen; seine Tränen liefen über seine beiden
Wangen. Die Zeichen seiner gehorsamen Einwilligung waren an ihm bereits
sichtbar311. Da sagte ich zu ihm:312“Was bringt Dich zum Weinen?”313 Er ant-
wortete: “Mein Herr billigte an mir nicht das, wozu er mich aufgefordert hatte
40 314und ich fand bei ihm mit meinem Geld keinen | Gefallen315. Ich bezeuge vor
Dir, 316dass ich mich bereits von ihm getrennt habe; es soll ein Almosen für die
Sache Gottes, des Schöpfers und für Seine große Erhabenheit sein.”317
[I]
Ich sah den Besitzer des Geldes weinen. Da fragte ich: “Was bringt Dich zum
Weinen?” Er antwortete: “Mein Meister! Mein Herr akzeptierte von mir nicht
das, wozu er mich aufgefordert hatte und er wies zurück, was ich herbeige-
bracht hatte. Ich bezeuge vor Dir, dass ich mich von all meinem Besitz zuguns-
ten Gottes – erhaben ist Er – und für die Sache Gottes getrennt habe. Jeder
Sklave in meinem Besitz und (jedes) Mädchen sei frei um Gottes willen – erha-
ben ist Er.”
[D]
Ich sah den Besitzer des Geldes weinen. Da fragte ich: “Was bringt Dich zum
Weinen?” Er antwortete: “Mein Meister! Mein Herr akzeptierte von mir nicht
das, wozu er mich aufgefordert hatte und er wies zurück, was ich herbeige-
bracht hatte. Ich bezeuge vor Dir, dass ich mich von all meinem Besitz zuguns-
ten Gottes – erhaben ist Er – und für die Sache Gottes getrennt habe. Jeder
Sklave in meinem Besitz und (jedes) Mädchen sei frei um Gottes willen – erha-
ben ist Er.”
318Da sagte ich: “Welch großer Segen ruht 319auf Tuḥfa320 und (erhebt sie)
über alle!”321 322Hierauf erhob sich Tuḥfa.323
305–306] – M : Da sagte ich: “Ja!” I 307–309] – I 308] + Aḥmad D 310–311] – M 312–

313] “Was bedeutet Dein Weinen?” M 314–315] – M 316–317] dass ich all meinen Besitz als
Almosen für Gottes Sache gegeben habe M 318] + Sarī berichtete I 319–321] auf diesem
Mädchen und (erhebt sie) über Euch! D : ruht auf Dir, Mädchen! I 320] Bidʿa M 322–323] –
ID
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[M]
Dann legte sie ab, was sie anhatte, zog ein Hemd aus haarigem Fell an.
[Ḥ]
Sie legte ab, was sie anhatte und zog ein wollenes langes Obergewand mit wei-
ten Ärmeln sowie einen Kopfputz aus Fell an.
[I]
(Sarī) berichtete: Da nahmen wir ihr das Halseisen vom Hals und die Fesseln
vom Fuß ab und brachten sie von der Irrenanstalt weg. Darauf legte sie die | 41
feinen Kleidungsstücke ab, zog einen Kopfputz aus Wolle und ein Hemd aus
haarigem Fell an und entfernte sich.
[D 4 v 1]
Dann legte sie ab, was sie an Kleidern anhatte, zog einen Kopfputz aus Wolle
und ein Hemd aus haarigem Fell an und entfernte sich.
324Sie ging 325ziel- und planlos umherirrend hinaus327. | 328Wir gingen329 D4v1
zusammen mit ihr weg330 und sie rezitierte folgendermaßen332 [Metrum Muǧ-
taṯṯ]: 333“Ich floh vor Ihm und kehrte zu Ihm (zurück); ich weinte Seinetwegen
und über Ihn334. Bei Seiner Wahrheit! Er ist der Herr, in dessen Gegenwart ich
unaufhörlich bin, so dass ich erreiche und erlange, was ich bei Ihm erhoffe.”
335Wir folgten ihr unaufhörlich, bis sie außerhalb der Stadt war336, wobei
sie folgendermaßen rezitierte337 [Metrum Ḫafīf ]: “Allergrößte Freude! Du bist
meine Freude. 339Leben der Seelen! Du bist340 meine Freude!341 Du bist mein
Feuer, mein Paradies, mein Glück und mein Vertrauter342. Und Du bist das aller-
größte Licht343. Wie lange wohl wird der (Dich) Liebende die Entfernung (von
Dir) standhaft ertragen und wie lange wird die Leidenschaft in (seiner) Brust
verweilen?”344
345Sarī berichtete346: Darauf ging sie weg, bis sie uns(eren Augen) ent-
schwunden war. 347Dann kam ihr Besitzer und blieb in meiner Begleitung348.
324–327] – I D 325–326] – M (I D) 328–351] – I 328–330] – M (I) 329–330] zu ihr

D 330–332] wobei sie sagte M : und siehe, da sagte sie (als Gedicht) D 333–334] cf. Abū Bakr
aš-Šiblī (Schüler des Ḥallāǧ), Dīwān, ed. K. M. aš-Šaybī, S. 133, 3f. (Kuntu abki ʿalayya minhū fa-
lammā an tawallā bakaytu minhū ʿalayhi) 335–344] – M (I) 335–336] – D (M I) 337] – D
(M I) 339–340] – D (M I) 341–342] – D M (I) 343] des Lichtvollen D 345–346] – I D
346–350] Danach verweilte ich eine Zeitlang M 347–348] und ihr Besitzer begleitete mich D
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54 chapter 3
Ebenso (blieben in meiner Begleitung) Ibn al-Muṯannā 349für eine kurze

Zeit350, bis der Besitzer (der Tuḥfa) verstarb 351und sein Leben beschloss. So
blieben ich und Ibn al-Muṯannā übrig352.
[Ḥ]
(Ibn Qudāma al-Maqdisī hat den Passus nicht)
Damals entschlossen wir uns zur Pilgerfahrt zur Kaʿba Gottes.353
[I]
Damals wandte ich mich nach Mekka, ebenso ihr Besitzer und der Besitzer des
Geldes.
[D]
Ihr Besitzer machte mit mir die Pilgerfahrt.

42 Während wir354 nun den Rundlauf um die Kaʿba vollzogen355, war plötzlich
die Stimme 356einer an der Leber [“Sitz der Gefühle und der Leidenschaften”: s.
WKAS I, Sp. 19 a 8f.] verletzten und verwundeten357 (Person zu hören). 358Sie
rezitierte und359 sagte [Metrum Ramal]:
361 “Ich habe mich der Liebe zu Dir hingegeben362. Was bedeutet mir Deine
M 279 Nähe! | 363Behandele doch ein Herz freundlich, das das Elend, 364von Dir ent-
fernt zu sein,365 voller Schmerz empfindet366. Du bist (bereits) gescheitert367,
Seele, 368wenn Gott Dich für Dein Vergehen bestraft369. Bitte nun 369avor aller
Öffentlichkeit370 um Verzeihung! Denn371 die Gunst kommt von Deinem
Herrn.”372 Sarī373 berichtete374: Da folgte ich der Stimme375, und siehe, da war
es 376eine Frau377, einem Gespenst gleichend378, mit gestörtem Verstand und
Geist379. Als sie mich nun erblickte, sagte sie: “Friede Über Dich, Sarī!”380 381Ich
antwortete darauf382: “Friede383 über Dich! Wer bist Du?” Sie erwiderte: “Es
gibt keinen Gott außer Gott! Die Behauptung, nicht zu kennen384 tritt nach
349–352] – D (I) 351–353] – M 354–355] ich … vollzog M 355–356] hörten wir plötzlich
eine Stimme I : hörte ich plötzlich eine Stimme M D 356–357] einer betrübten D : einer wegen
(seiner) verletzen Leber (= Sitz des Gemütes) betrübten M : – I 358–359] – M 364–365] von
Dir bestraft zu werden D 366–367] Wie steht es mit mir M 368–369] wer Dich bestraft für
Dein Vergehen ist Gott D : + Keiner hat einen solchen Kummer erleiden (müssen) wie Du, oh
Seele! M 369–372] Bitte nun Deinen Herrn, Dir Seine Gunst entgegenzubringen M 369a–
370] einen Herrn D 371] sic D : – Ḥ (M I) 373] Er M 374–375] Da folgten wir ihr I : Da
näherte ich mich D 376–377] ein Mädchen D 377–378] – D 378–379] – M I D 379–380]
Da sagte Sarī D 381–387] – D 382] + ihr I 383] + sowie Gnade und Segen Gottes (seien) I
384] Der Zweifel I
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dem Kennen ein. 385Du warst mir bis jetzt verborgen, aber Dein Herz war
(mir) nicht entzogen worden.” Dann sagte sie386: “Ich bin Tuḥfa,”387 worauf ich
sie388 fragte389: “Was hat Dir der Wahre (Gott) geschenkt, nachdem 390Du Dich
von den Menschen zurückgezogen hattest?”391 Sie antwortete [Metrum Mun-
sariḥ]:
[M Ḥ]
“Er schenkte mir alles, was ich wünschte 392und gab meinem Herzen Reich-
tum. Mein Herr hat der schweren Not in meinem Inneren ein Ende bereitet,
(nämlich dem Zustand,) in dem Er mir das von mir Erhoffte und Schutz (noch)
nicht zuteil werden ließ.” Als sie mit ihrer Rezitation zu Ende war, weinte und
schluchzte sie, war voller Aufregung und Unruhe. Dann erhob sie ihr Haupt
und sagte: “Mein Herr und mein Besitzer! Die Gottesfürchtigen werden sieg-
reich sein und sie werden in Sicherheit sein. Aber wessen Los Verbannung und
Elend ist, der wird scheitern. Und so beschwöre ich Dich, mein Herr: Während
ich der Vereinigung und dem Zusammentreffen (mit Dir) näher gekommen bin
und so durch Dich von Sinnen gekommen bin393, nimm mich zu Dir, denn ich
habe kein Bedürfnis (mehr), (hier) zu bleiben.”394
[I D] 43
“Vertraut wurde ich mit Ihm, verlassen wurde ich von anderen.” Darauf begab
sie sich nach Hause und sagte: “Mein Gott! Wie lange (noch) lässt Du mich in
einem Haus zurück, worin ich keinen Vertrauten erblicken395 kann! Mein Ver-
langen nach Dir hat sich bereits in die Länge gezogen; lass mich jetzt schnell396
zu Dir kommen!”
[Der Schluss lautet in den überlieferten Versionen unterschiedlich:]
[Ḥ]
Darauf schrie sie laut und fiel zu Boden. Als wir sie zu bewegen (suchten), fan-
den wir sie (bereits) tot. Als dann Aḥmad Ibn al-Muṯannā auf sie blickte, geriet
sein Herz in heftige Erregung und sein Herz wurde verwirrt. Darauf weinte und
385–387] Da blickte ich nach ihr, und siehe, da war es das Mädchen I 385–386] – M 387]
Bidʿa M 388] – D 389] + “Berichte mir!” D 390–391] “Du Dich zu Ihm zurückgezogen
hattest” D 392–393] – M; M fügt hier Verse ein, die – gleichfalls der Mystikerin in den Mund
gelegt – in Ḥ an früherer Stelle (201, 10–12) eingeschoben sind 393–394] Dann sagte sie: “Ich
habe kein Bedürfnis (mehr, hier) zu bleiben. So nimm mich zu Dir!” M (s. 113–127) 395] lieben
D 396] – D
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56 chapter 3
schluchzte er, zitterte und bebte, stieß tiefe Seufzer aus und zeigte seinen Jam-
mer. Dann schrie er laut und fiel (gleichfalls) zu Boden.
Als ich ihn zu bewegen (suchte), fand ich ihn bereits tot.
Sarī berichtete: Darauf besorgte ich für beide das Leichenbegräbnis, betete
für sie, begrub sie und kehrte zurück, voller Staunen über ihren Zustand und
über ihre Nähe zum Tod, möge Gott sich ihrer erbarmen. [Ende].
[M]
(Sarī) berichtete: Darauf (suchte) ich sie zu bewegen und siehe, sie war (bereits)
tot – möge Gott sich ihrer erbarmen! [Ende].
[I]
Darauf schrie sie laut und fiel tot nieder – möge Gott sich ihrer erbarmen. Als
ihr Besitzer auf sie blickte, weinte er und begann Segenswünsche auszuspre-
chen, wobei seine Worte (stets) leiser wurden, bis (auch) er tot an ihrer Seite
niedersank – möge Gott sich seiner erbarmen. Da begruben wir sie beide in
einem einzigen Grab.
44 (Gedicht) [Metrum Ṭawīl]: Bei der Ehre der Liebe zwischen mir und | Euch!
Es bleibt Euch nichts anderes übrig, als Euch der Vereinigung mit mir zuzuwen-
den. Enthaltet mir nicht einen Blick auf Eure Schönheit vor! Ihr findet Euch
gegenüber keinen mir vergleichbaren demütigen Diener! Bei Gott, mein Herz
begehrt niemanden außer Euch, selbst würde man es mit Pfeilspitzen und Pfei-
len bewerfen! [Ende].
[D]
Darauf fiel sie nieder. Da blickte ihr Besitzer auf sie und sprach Segenswünsche
aus, wobei seine Worte (stets) leiser wurden, bis (auch) er tot niedersank. Da
begrub ich sie alle beide – möge Gott ihnen beiden gnädig sein! Lob sei Gott,
dem Herrn der Weltenbewohner! [Ende].
Ḥurayfiš (202, 36–203, 17) fügt folgenden dichterischen Epilog zu [Metrum
Mutadārik]:
Gott hat Menschen, die Geduld bewiesen haben. Schon früher hat Got-
tes Vorherbestimmung ihnen Glück und Erfolg erwiesen. Sie führten Gottes
Befehl aus. Wäre Gott nicht gewesen, wären sie zu nichts imstande gewesen:
Sie waren durch die Schmach ihrer Seelen zerbrochen. Mit der Erzählung und
dem Bericht über sie strömt Moschusduft aus und verbreitet sich. Weil (diese
Männer) nicht mehr sind, fangen die Orte der Erde an zu weinen, so dass ihret-
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wegen (sogar) die Steine weich werden. Sie klagten und schrien aus Kummer
und Leid; sie enthüllten und machten ihre Liebe (zu Gott) bekannt; sie trugen
(ihre) Geschichten vor und klagten über (ihre) Qualen. Wer unter den Leuten
sie vorbrachte, faszinierte (damit). Würdest Du (selbst) ihr maßloses Stöhnen | Ḥ 203
in ihrer Nacht hören (können), (müssten) sie nicht (mehr) entschuldigt wer-
den. Bei Gott, sie haben wahrgemacht, was sie versprachen und sie haben, bei
Gott, erfüllt, was sie gelobten. Sie opferten sich und ließen sich nicht am Leben;
ebenso (opferten sie) ihr Geld und hinterließen nichts. Was sie sahen, beachte-
ten sie nicht; wer ihnen gleichkam, war ihnen recht und sie haben ihn für sich
gewonnen.
Was für vortreffliche Taten haben sie vollbracht, sie, die zu Leuten gehör-
ten, die befolgten, was ihnen befohlen war! Sie betrachteten (ihr) Dasein; sie
dachten und reflektierten die von ihnen begangenen Fehler; sie erwogen und
reflektierten; sie | dachten nach und waren diejenigen, die mit ihrem Geliebten 45
verbunden waren und ihren Wunsch verwirklichten.
[Metrum Wāfir]: An Euren Pforten ist ein demütiger Diener, ohne Geduld
und ohne Retter; er bedauert, was von ihm kam und ist sehr traurig über Eure
Abwendung; er reicht Euch eine bedürfende Hand und die Tränen (seines)
Auges fließen aus Kummer; er sieht, dass die Geliebten (Gottes) alle (bei Gott)
angekommen sind, aber dass er selbst keine Möglichkeit dazu hat. Wie kann
Eurem Schutzbefohlenen Schaden zugefügt werden! Falls Ihr meine Verban-
nung und mein Fernsein (von Euch) wünscht, dann ist meine Geduld in meiner
Liebe zu Euch schön. Eure Freundschaft ist wahrhaftig und meine Sehnsucht
ist heftig. Ich kann meine Liebe zu Euch nicht vergessen. Die Tage meines
Lebens habe ich in Liebe zu Euch verbracht; daher kann ich nicht vergessen
und selbst Geringes bleibt (in meiner Erinnerung); meine jugendliche (Erin-
nerung) berichtet über Euch Geschichten, durch deren Bekanntgabe (mein)
kranker Körper wieder gesund wird. Ich bin trunken vom Duft (der Geschich-
ten), wenn er (mir) entgegenweht; siehe, wohin auch immer (der Duft) sich
neigt, dorthin neige ich mich (gleichfalls); er berichtet vom Fürsprecher der
gesamten Schöpfung eine Geschichte, worin es für den Schwachen einen Füh-
rer gibt, nämlich den aus allen Geschöpfen Auserwählten (d.h. der Prophet
Mohammed), den Führer und Boten, den Gesandten; der Herr möge ihn immer
und zu jeder Zeit segnen und (ihn) damit freundlich empfangen!
Gott segne unseren Herrn Mohammed, seine Familie und Anhänger und
schenke ihnen Heil!
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58 chapter 3
48 III Analyse
Die wohl auf eine ursprünglich lange Version zurückgehende Fassung des
Ḥurayfiš sowie der vermutliche Archetyp der unterschiedlichen kurzen Redak-
tionen von M, I und D tragen die typischen Merkmale einer lebendigen und
meist im Ich-Stil vorgetragenen Erzählung, einer lehrhaften Anekdote, die das
Schicksal der Mystikerin Tuḥfa schildert. Wie in der altarabischen Erzähllite-
ratur18 dominieren Rede und Dialog, wobei entsprechend alter Tradition der
Hauptperson als Hauptzeugin des geschilderten mystischen Erlebnisses Verse
zugeschrieben werden.
Die geschilderte Handlung ist relativ einfach: Der Mystiker Saqaṭī ist von gro-
ßer Unruhe geplagt und kann nachts nicht schlafen. Er versucht, ohne Erfolg,
sich durch Besuche eines Friedhofes und eines Marktes abzulenken. Schließ-
lich erhofft er sich Ruhe von einem Besuch der Irrenanstalt. Dort trifft er die
49 Hauptperson der | Erzählung, ein Mädchen namens Tuḥfa (Maqdisī: Bidʿa19).
Diese beklagt sich, als Verrückte behandelt und gefesselt zu werden, obwohl sie
sich nichts zuschulden kommen ließ und nicht verrückt sei. Was an ihr verrückt
erscheint, ist in Wirklichkeit ihre mystische Liebe zu Gott. Saqaṭī informiert
sich in einem Dialog mit ihr über ihre Liebe und gibt uns in seiner Berichterstat-
tung eine anschauliche Schilderung mystischer Gottesliebe. Da er die wahre
Bedeutung ihres Verhaltens erkannt hat, beschließt er, sie von ihrem Besit-
zer freizukaufen. Dieser hatte sie in die Irrenanstalt einsperren lassen, weil sie
plötzlich aufgehört habe, ihre Laute zu spielen und weil sie stattdessen laut
schreiend umherzuirren begann.
Der Besitzer des Mädchens fordert für ihren Freikauf 20 000 Dirham. Diese
Summe versucht Saqaṭī, selbst mittellos, aufzutreiben. Er betet die ganze Nacht
zu Gott, als plötzlich gegen Morgengrauen ein Mann namens Aḥmad Ibn al-
Muṯannā mit einem Diener bei ihm erscheint. Dieser sei von Gott im Traum
aufgefordert worden, Saqaṭī Geld zu bringen, damit dieser Tuḥfa freikaufen
könne. Saqaṭī und Ibn al-Muṯannā begeben sich in die Irrenanstalt, wo der
Aufseher und der Besitzer der Tuḥfa in der Zwischenzeit gleichfalls das beson-
dere Wesen des eingesperrten Mädchens erkannt haben. Ihr Besitzer weint und
ist bereit, sie ohne Geldforderung freizugeben. Er sowie Ibn al-Muṯannā ver-
zichten auf ihr gemeinsames Eigentum. Sie geleiten zusammen mit Saqaṭī das
Mädchen, das sich in ein wollenes Obergewand gekleidet hat, die Stadt hinaus
und verabschieden sich von ihr.
18 Vgl. W. Caskel, Aijām al-ʿArab, S. 38 ff. und 59 ff.

19 Vgl. dazu Anm. 11.
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Nach dem Tode des Besitzers des Mädchens – so die Version des Ḥurayfiš
und des Maqdisī – machen Saqaṭī und Ibn al-Muṯannā eine Pilgerfahrt nach
Mekka.20 Dort treffen sie während ihres Rundlaufes um die Kaʿba das Mäd-
chen Tuḥfa, wiederum im Zustand mystischer Verzückung, weinend und voller
Sehnsucht nach Gott und Weltentsagung. Laut schreiend fällt sie vor ihnen
zu Boden und ist tot. Bei diesem Anblick “gerät” auch “das Herz des Aḥmad
Ibn al-Muṯannā in Verwirrung”. Er schluchzt und bebt, schreit laut auf und
fällt gleichfalls tot zu Boden. Unser Berichterstatter, Saqaṭī, fügt abschließend
hinzu, dass er “voller Staunen über ihren Zustand und über ihre Nähe zum Tod”
für beide das Leichenbegräbnis besorgt habe.
Dann folgt bei Ḥurayfiš ein langer Epilog (S. 202, 36–203, 17), der in der ara-
bischen Handschrift (D) sowie bei Maqdisī ganz weggefallen ist und bei Ibšīhī
durch ein kurzes Gedicht über die durch nichts abzuschreckende persönliche
Liebe von Gottes | demütigem Diener zu seinem Herrn ersetzt worden ist. Der 50
Epilog des Ḥurayfiš beginnt mit einem Loblied auf Vorbilder der Geduld und
des Gottesgehorsams in der Vergangenheit, auf Vorbilder, die sich und ihr Geld
opferten, um mit ihrem göttlichen Geliebten verbunden zu sein. Das Loblied
auf Vorbilder der Vergangenheit geht über (S. 203, 6 ff.) in ein Reuebekenntnis,
verbunden mit einem Lobpreis auf Gott, ohne dessen Großmut niemand zu
Ihm kommen könne. Ihn geduldig zu lieben sei auch für den schön, der von
Gott verbannt und fern sei. Gottes Botschaft mache, vom prophetischen Für-
sprecher der Schöpfung, d.h. von Prophet Mohammed verbreitet, die kranken
Menschen wieder gesund. Dann schließt der Epilog mit einer Eulogie auf den
Propheten (S. 203, 14f.). Der Epilog bei Ḥurayfiš bringt keine neuen Gedanken
und ist möglicherweise eine Zufügung späterer Überlieferung.
In welchen Kreisen ist der Überlieferer bzw. sind die Überlieferer der unter-
schiedlichen Versionen zu suchen? Diese Frage wird sich wohl kaum jemals mit
absoluter Sicherheit beantworten lassen. Denn von Saqaṭī sind uns keine Origi-
naltexte erhalten. So bleiben uns nur die zahlreichen Äußerungen, die Saqaṭī in
der späteren Literatur zugeschrieben werden21 und ethisch-praktische Gedan-
ken enthalten. Sie bieten kein geschlossenes “System”. Ein solches wollte Saqaṭī
auch gar nicht vorlegen. Saqaṭī scheint ein Mann des Dialogs gewesen zu sein,
20 Zum tieferen Sinn dieser Einzelheit vgl. unten Anm. 110.

21 Vgl. die Hinweise bei L. Massignon, ‘Sarī Al-Saḳaṭi’. In EI IV, 1934, S. 183 (die Angabe, dass
Sarī in seiner Lehre Schüler des Muḥāsibī gewesen sei, ist nicht korrekt). – L. Massignon,
Essai, S. 320. – Sulamī, Ṭabaqāt aṣ-ṣūfiya, ed. N. D. Šurayba, S. 48 Anm. – H. Ritter, Meer,
Index. – A. J. Arberry, Muslim, S. 166 f. – M. M. Š. Maʿṣūm ʿAlī Šāh, Ṭarāʾiq al-ḥaqāʾiq II,
S. 372–388 (erster Versuch einer Sammlung der Aussprüche Saqaṭīs, mit persischem Kom-
mentar des Herausgebers). – ʿA. H. Abdel-Kader, Life, S. 8–12, und M. Ǧ. Šaraf, Dirāsāt,
S. 179–193 (Versuch einer Skizzierung von Saqaṭīs Hauptgedanken).
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60 chapter 3
der hauptsächlich in den Schriften seiner Schüler weitergewirkt hat. Hier ist vor
allem sein Schüler Ǧunayd zu nennen, aber auch sein Freund Muḥāsibī, beide
Mystiker von Format, deren Gedanken sich mit denen in unserer Geschichte
vergleichen lassen.
Ein solcher Vergleich bietet sofort eine erste Überraschung. Vom Rationalis-
mus des älteren Muḥāsibī ist in unserer Erzählung wenig zu spüren. Aber auch
zu Saqaṭīs Schüler Ǧunayd besteht ein großer Unterschied: Im Unterschied
zu Ǧunayd ist die mystische Liebe in unserem Text ausschließlich die ekstati-
sche Einswerdung mit Gott und kennt nicht die Rückkehr in die “Nüchternheit”
(ṣaḥw) nach ekstatischem Rausch.22 Im Gegenteil, die letzte Konsequenz der
mystischen Liebe zu Gott ist nicht nur Verzicht auf die Welt, sondern auch
Aufgabe des eigenen Ichs – der Tod. Dieses völlige Entwerden im ekstatischen
Rausch, man sprach in mystichen Kreisen von fanāʾ, hatte Saqaṭīs Zeitgenosse
Abū Yazīd al-Bisṭāmī der Lehre Ǧunayds von der sogenannten “zweiten Nüch-
ternheit” vorgezogen.23 Bisṭāmī hatte damit den Weg gebahnt für Ḥallāǧs Pro-
klamation der mystischen Einswerdung mit Gott in den bekannten Worten
51 anā l-ḥaqq.24 | Ḥallāǧ hatte kein Geheimnis aus seiner mystischen Liebesver-
einigung mit Gott gemacht und dies mit seinem Leben bezahlt. Er soll am 26.
März 922AD hingerichtet worden sein. Tawḥīd erscheint hier als Aufgabe der
eigenen Existenz zugunsten der liebenden Vereinigung mit Gott.25 Diese Liebe
ist kein Geheimnis. Ḥallāǧ spricht offen darüber – ganz im Gegensatz zu sei-
nem älteren Zeitgenossen Ǧunayd, der nur in “Anspielungen” (išārāt) darüber
sprach.26
Diese Offenheit finden wir auch in unserer Geschichte. Der Epilog spricht
von der “Enthüllung”27 und “Bekanntmachung”28 mystischer Liebe. Der Bericht
hierüber und über die Liebesqualen “fasziniert” die Leute.29 Ein erlebtes Bei-
spiel ist die Saqaṭī in den Mund geschobene Erzählung seiner Begegnung mit
22 Vgl. zu Ǧunayds Lehre ʿA. H. Abdel-Kader, Life, S. 65ff. und 88f. – A. Schimmel, Mys-
tische Dimensionen, S. 94 f.
23 Vgl. H. Ritter, Die Aussprüche des Bāyezid Bisṭāmī, S. 240ff. – A. H. Ansari, Abū Yazīd
Al-Bisṭāmī’s Description, S. 126 f. – Zum Unterschied zwischen beiden vgl. M. Eliade, A
History III, S. 126 f.
24 Vgl. A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 100 ff. – M. Eliade, A History III, S. 128–
130. – Auch bei Ḥallāǧ nimmt der Begriff der Liebe zu Gott einen zentralen Platz ein: Vgl.
N. M. Dahdal, Al-Ḥusayn Ibn Mansūr Al-Ḥallāǧ, S. 237ff.
25 Vgl. A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 106.
27 Vgl. bāḥū Ḥurayfiš, S. 202, 39.
28 Vgl. ištaharū Ḥurayfiš, l.c.
29 Vgl. siḥr Ḥurayfiš, S. 202, 40.
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Tuḥfa, die sich nicht scheut, in der Irrenanstalt und vor allen Leuten ihre Ver-
liebtheit in Gott zu zeigen und zu verkünden. Damit bringt sie iherseits ihre
Zuhörer und Zeugen zum Weinen, versetzt sie in heftige Erregung und veran-
lasst sie, unter Verzicht auf Welt und Leben der mystischen Vereinigung mit
Gott nachzustreben.30
Um diese Haltung besser zu verstehen, können wir folgenden Vers heranzie-
hen, den die Mystikerin Tuḥfa vorträgt, als Saqaṭī und Aḥmad Ibn al-Muṯannā
bei ihr eintreten, um sie aus der Irrenanstalt freizukaufen und sie von den ihr
dort auferlegten Fesseln zu befreien. Sie rezitiert:
qad taṣabbartu ilā an ʿīla fī ḥubbika ṣabrī.

qad katamtu l-wiǧda lākin laysa yahfā ʿanka amrī.
Ich geduldete mich, bis ich meine Geduld in der Liebe zu Dir verlor.
Zwar habe ich (versucht), meine Liebesekstase verborgen zu halten.
Aber meine Sache blieb vor Dir nicht verborgen.
Hier entdecken wir ein originelles Spiel mit dem Wort ṣabr “Geduld”. Es ist auch
Verbalsubstantiv in der Bedeutung “Gefesseltsein”. Die Abnahme von Tuḥfas
Fesseln im Zuge ihres Freikaufes durch Saqaṭī und Aḥmad Ibn al-Muṯannā hat
somit gleichzeitig auch eine symbolische Bedeutung: Tuḥfa muss sich nicht
länger “gedulden”,31 d.h. geduldig bzw. unter Fesseln gebeugt ihre unglückselige
Lage im Irrenhaus, fern von Gott, ertragen. Gott, ihr Geliebter, hat bei Seiner
(Ihn) Liebenden “den Zustand der Sklaverei”32, der “Erniedrigung”33 beendet
und die “Fessel”34 “zerbrochen”35. Wenn die Liebende den Zustand der mys-
tischen Vereinigung mit Gott erreicht hat, ist sie nicht mehr den Qualen der
Gottesferne ausgesetzt und muss diese nicht mehr geduldig ertragen.
Die letzte Konsequenz der mystischen Liebesvereinigung mit Gott ist, wie 52
unsere Geschichte zeigt, die Entwerdung, das Aufgehen des Ichs in Gott. Eine
sinnbildliche und in der frühislamischen Mystik häufiger belegbare36 Veran-
schaulichung ist die Todessehnsucht sowie der Tod der Liebenden, wie er
am Beispiel von Tuḥfa, von deren Besitzer (einer Version zufolge) und von
30 Vgl. Ḥurayfiš, S. 200, 40 und 202, 33, sowie die Details über Aḥmad Ibn al-Muṯannā, der
angesichts des mystischen Liebestodes von Tuḥfa gleichfalls tot umfällt.
31 Vgl. zu ṣabara auch Anm. 55.
32 riqq.
33 imtiḥān.
34 asr.
35 fakka: s. Ḥurayfiš, S. 202, 3.
36 Vgl. A. Schimmel, Studien, S. 53 f.
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Aḥmad Ibn al-Muṯannā veranschaulicht wird. Der Tod “bringt den Liebenden
zum Geliebten”, wie Abū l-ʿAbbās al-Ġubrīnī (644/1246–704/1306 oder 714/1315)
formuliert.37 Gleichzeitig erscheint hier eine gängige Überlieferung der früh-
islamischen Literatur abgewandelt, die sich bereits seit dem 2./8. Jahrhun-
dert, seit Abū Nuwās belegen lässt,38 nämlich die Einschätzung des Todes
aus Liebesgram als Martyrium. Hierbei werden häufig noch Keuschheit und
Geheimhaltung der Liebe als Bedingungen genannt.39 Dabei ist es kein Zufall,
dass der Literaturkritiker Ibn Dāwūd al-Iṣbahānī (255/869–297/910) in seiner
poetischen Anthologie, dem Kitāb az-Zahra, in ähnlicher Weise wie unsere
Erzählung über die Mystikerin Tuḥfa, “Geduld” (ṣabr) und “Geheimhaltung des
Geheimnisses” (der Liebe) (kitmān as-sirr) zueinander in Beziehung setzt: Wes-
sen Geduld bzw. Ausharrungsvermögen abnimmt, dessen Liebe bleibt nicht
mehr verborgen.40
Ibn Dāwūd zufolge kommt es vor, dass der Liebende von seinen Emotionen
überwältigt ungewollt seine Liebe kundtut. Diese Pointierung schimmert auch
in unserer Erzählung durch, allerdings mit einer anderen Nuance: Tuḥfa macht
überhaupt keinen Hehl aus ihrer Liebe. Das Sprechen über die Liebe wegen
ihres Übermaßes erscheint nicht mehr tadelnswert.41
Auch hier folgt unsere Geschichte einer literarischen Tradition, nämlich der
literarischen Tradition vom gottliebenden und liebeswahnsinnigen Narren, der
ein besonderes, dem Verstande unzugängliches Verhältnis zu Gott hat und
sozusagen Narrenfreiheit besitzt, hierüber zu sprechen.42 Unsere Geschichte
erscheint an einer geläufigen literarischen Überlieferung orientiert, wonach
die Narren gerne von Sufis aufgesucht wurden, die bei ihnen Belehrung
37 Ġubrīnī, ʿUnwān ad-dirāya, ed. ʿĀ. Nuwayhid, S. 176, 2. – Vgl. F. Meier, Abū Saʿīd-i Abū
l-Ḫair, S. 246.
38 Vgl. E. Wagner, Abū Nuwās, S. 34 f.
39 Vgl. L. Massignon, La passion de Hallaj I, S. 404f. – A. Schimmel, Studien, S. 13f. – J.-C.
Vadet, L’Esprit courtois, S. 459–463. – L. A. Giffen, Theory of Profane Love, S. 105ff. – Zu
einem Beispiel aus dem 3/9. Jh. s. W. Raven, Ibn Dāwūd Al-Iṣbahānī, S. 56f.
40 Vgl. W. Raven, Ibn Dāwūd Al-Iṣbahānī, S. 150 f.
41 Ebenso hat Ġazālī, Iḥyāʾ IV, S. 289, 26 f., es zwar als seine Pflicht angesehen, über die Liebe
zu Gott zu schweigen. Wenn aber der Liebesrausch überhand nehme (iḏā ġalaba sukr al-
ḥubb), dürfe man wohl darüber sprechen. Als Beispiel nennt Ġazālī, Iḥyāʾ IV, S. 308, 8ff.,
Šiblī (vgl. auch A. Schimmel, Studien, S. 59). – Zu einer Parallele in der Mystik des Mittel-
alters – nach dem Motto “Wes das Herz voll ist, des geht der Mund über”: Neues Testament,
Matthaeus 12, 34 – vgl. U. Köpf, Passivität und Aktivität, S. 287f.
42 Vgl. H. Ritter, Meer, S. 165 ff. – In der Beschreibung des “Liebeswahnsinns” schimmert ein
literarisches Klischee durch, das sich auf die Antike zurückführen lässt: Vgl. H. H. Bies-
terfeldt und D. Gutas, The Malady of Love.
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suchten.43 Ebenso erscheint der Sufi Sarī as-Saqaṭī als gelehriger Zuhörer der
Tuḥfa, wenn sie über ihre Gottesliebe spricht.
Doch mit all diesen Beobachtungen kommen wir noch stets nicht zu einer
näheren Datierung unserer Geschichte. Eines ist jedenfalls sicher: Unsere Er-
zählung trägt deutliche Spuren einer literarischen Fiktion. Hierauf weist noch
die Einbeziehung des Traumes mit der Funktion, für den Fortgang der Ge-
schichte zu sorgen: Gott gibt im Traum an seinen Diener Aḥmad Ibn al-
Muṯannā den Auftrag, Saqaṭī | das erforderliche Lösegeld für den Freikauf von 53
Tuḥfa zu bringen. Diese Funktion des Traumes, den göttlichen Willen an die
Menschen zu offenbaren, ist in Antike44 und Islam45 geläufig.
Obwohl also unsere Geschichte deutlich Züge späterer literarischer Bildung
besitzt, bleibt natürlich dennoch die Frage, ob hier altes Gedankengut erhal-
ten ist und eine nähere Datierung der vorliegenden überlieferten literarischen
Form möglich ist. Hier haben wir bereits beobachten können, dass das Thema
von der Einswerdung des Liebenden mit dem göttlichen Geliebten bei Abū
Yazīd al-Bisṭāmī und bei Ḥallāǧ einen zentralen Platz einnimmt. Aber der erste,
der von gegenseitiger Liebe zwischen Mensch und Gott gesprochen habe, soll
Saqaṭī gewesen sein.46 Somit erscheint unsere Geschichte als spätere literari-
sche Wiedergabe eines alten Themas, das sich tatsächlich auf Saqaṭī zurück-
führen lässt.
Wann hat nun die literarische Gestaltung stattgefunden? Für die Datie-
rung der literarischen Fixierung bleibt uns als letzte Möglichkeit die Analyse
der Terminologie, der mystischen Bildersprache. Eine Fülle von Termini die-
nen der Umschreibung des Liebesverhältnisses zu Gott: Der Gott “Liebende”
43 Vgl. H. Ritter, Meer, S. 165, und zur islamischen Tradition des weisen Narren M. W. Dols,
Majnūn, S. 349 ff.
44 Vgl. z.B. Homer, Ilias II: Agamemnon erhält von Zeus den Auftrag, Troja anzugreifen. – Vgl.
A. H. M. Kessels, Studies on the Dream, S. 8 ff.
45 Vgl. T. Fahd, La divination arabe, S. 294 ff. und bes. S. 303ff.
46 An Belegen zur Gottesliebe seien genannt: Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ X,
S. 117, 22f. und 124, ult.–125, 2 (= Sulamī, Ṭabaqāt aṣ-ṣūfiya, S. 54, 10f., gekürzt); Qušayrī,
ar-Risāla, ed. ʿA. Ḥ. Maḥmūd und M. I. aš-Šaraf, S. 618, 11f.; Zakariyāʾ al-Anṣārī, Iḥkām
ad-dalāla I, S. 84, 8 = Šaʿrānī (896/1491–973/1565), aṭ-Ṭabaqāt al-kubrā I, S. 64, 1f. (lā taṣiḥḥu
l-maḥabbatu bayna iṯnayni ḥattā yaqūla aḥaduhumā li-l-āẖari: Ya anā!); Vgl. dazu R. C.
Zaehner, Hindu and Muslim mysticism, S. 110 ff.; H. Ritter, Meer, S. 408; A. Schimmel,
Mystische Dimensionen, S. 192; A. Schimmel, Studien, S. 4f. – Eine Anekdote berich-
tet über Saqaṭī, dass in seinem Urin Zeichen der von seiner Gottesliebe verursachten
Krankheit nachweisbar seien: s. Ġazālī, Iḥyāʾ IV, S. 290, 3–7 / Deutsche Übers. R. Gram-
lich, Muḥammad al-Ġazzālīs Lehre, S. 715 f. = (gekürzt) Pseudo-Ġazāli, Kitāb Mukāšafāt
al-qulūb, S. 44, 2–6.
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(muḥibb)47 ist von Gott aus seiner “Unachtsamkeit” (ġafla)48 “wachgerüttelt”

(nabbaha)49, aus seinem “Schlaf” (raqda) “geweckt” (ayqaẓa)50 und “mun-
ter gemacht” (anʿaša)51 worden. Er empfindet die “Ferne” (buʿd)52 zu Gott als
einen Zustand der “Verbannung” (ṭard)53 und des “Elends” (šaqan)54, den er
nicht lange “ertragen” (ṣabara)55 kann. Er “zeigt seinen Jammer” (aẓhara al-
ḥasarāt)56 und ist wie “einer, der an der Leber verletzt und verwundet ist”
(maqrūḥ bi-l-kabd maǧrūḥ)57. Er “weint”, “schluchzt” (bakā, intaḥaba)58 und
“seufzt” (tanahhada, ṣaʿʿada az-zafarāt)59 und bringt andere zum Weinen und
Schluchzen, die “Zeichen der gehorsamen Einwilligung” (qabūl) zeigen60. Er ist
in Gott “verliebt” (šuʿifa)61, “von der Liebe zu einem Geliebten bezaubert” (maf-
tūn bi-ḥubbi ḥabībin)62, ihr “hingegeben” (tahattaka)63. Als Folge der “Liebe”
(maḥabba)64, der “Liebesekstase” (waǧd)65 seines “Herzens” (qalb)66, seiner
47 Zur mystischen Liebe vgl. J. N. Bell, Love Theory, S. 160ff., und v.a. A. Schimmel, Mysti-
sche Dimensionen, S. 191 ff.
49 Ḥurayfiš S. 201, 13.
50 Ḥurayfiš S. 201, 13. – Der Gegensatz tayaqquẓ und ġafla ist für Saqaṭī bei Abū Nuʿaym, Ḥilya
X, S. 117, 19 belegt. Zu ġafla vgl. auch Abū Nuʿaym, Ḥilya X, S. 123, 19, und zu einer Parallele
in der Mystik des Mittelalters U. Köpf, Passivität und Aktivität, S. 285.
51 Ḥurayfiš S. 201, 10.
52 Ḥurayfiš S. 202, 23, und zu Gottes “Nähe” und “Ferne” Anm. 87ff. und Anm. 119.
53 Ḥurayfiš S. 202, 31.
54 Ḥurayfiš S. 202, 31.
55 Ḥurayfiš 202, 19. – Zu den zentralen Termini ṣabara und ṣabr “Geduld” als Tugend des
Mystikers vgl. H. Ritter, Meer, S. 236; J. van Ess, Gedankenwelt, S. 88ff.; P. Nwyia, Exé-
gèse coranique, S. 283; A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 183. – Als Beleg für Saqaṭī
sei Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-awliyāʾ X, S. 117, 23 und 120, 13 und 16ff. genannt. –
Vgl. ferner R. Gramlich, Die Gaben der Erkenntnisse, Kap. 13.6 und F. Meier, Abū Saʿīd-i
Abū l-Ḫair, S. 103 f.
56 Ḥurayfiš S. 202, 33.
57 Ḥurayfiš S. 202, 22. – Zu kabdun “Leber” als Sitz der Gefühle und Leidenschaften s.o. S. 42.
58 Ḥurayfiš S. 202, 21 und 202, 30. – Zum Weinen in der Mystik vgl. P. Nwyia, Exégèse
coranique, S. 295; A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 56.
59 Ḥurayfiš S. 202, 39 und 202, 33.
60 Ḥurayfiš S. 202, 10. Vgl. S. 202, 5.
61 Ḥurayfiš S. 202, 12.
62 Ḥurayfiš S. 202, 38.
63 Ḥurayfiš S. 202, 23. – Vgl. Qušairī, ar-Risāla, S. 618, ult., den Nūrī zugeschriebenen Aus-
spruch al-maḥabbatu hatku l-astār wa-kašfu l-asrār.
64 Ḥurayfiš S. 201, 6.
65 Vgl. zum Terminus P. Nwyia, Exégèse coranique, Index; A. Schimmel, Mystische Dimen-
sionen, S. 253f.
66 Ḥurayfiš S. 201, 19. – Vgl. S. 261, 6 und 202, 1 und dazu Anm. 122ff.
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“Leidenschaft” (hawā) in der “Brust” (ṣudūr)67 “gerät” der Gottliebende bzw.

sein “Herz” (lubb = qalb) “in Verwirrung” (ḥāra)68; er “zittert” (ihtazza)69 und
“bebt” (iḍṭaraba)70, ist voller “Aufregung” (hāǧa)71, “außer sich” (hāma)72, “von
Sinnen” (tawallaha)73, “ziel- und planlos umherirrend” (hāʾima ʿalā waǧhihā)74
und “geistesgestört” (ḏāhilat al-ʿaql)75. Er ist “trunken” (sakrān), sein “Herz”
(qalb) jedoch “nüchtern” (ṣāḥin)76 und “aufrichtig” (muṣāfin) gegenüber dem
Geliebten77. Er | “schreit” (ṣāḥa,78 ṣaraḥa79) und “fällt” schließlich tot “zu 54
Boden”80. Der Gottliebende hat kein “Bedürfnis” (ḥāǧa), auf dieser Welt zu
“bleiben” (vgl. baqāʾ)81, “zieht sich von den Menschen zurück” (vgl. infirād ʿan
al-ḫalq)82, ist “einsam” (awḥaša)83, der Welt “verlustig gegangen” ( faqada)84
und bekämpft aus Furcht vor begangener Sünde85 seine “Wünsche” (amā-
nin)86. Damit kommt er Gott “nahe”87, “trifft” mit Gott “zusammen” (vgl.
67 Ḥurayfiš S. 201, 19. – Vgl. dazu Anm. 122. – Man beachte hier die Gleichsetzung von hawā
und waǧd. Die frühislamische Mystik hat hier differenziert und hawā der niedrigen Welt
des Ichs (“Seele” = nafs) zugeschrieben: Vgl. zu Muḥāsibi J. van Ess, Gedankenwelt, S. 31ff. –
Zu Tirmiḏī vgl. B. Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī, S. 64ff.
68 Ḥurayfiš S. 202, 33. – Vgl. dazu Anm. 121.
69 Ḥurayfiš S. 202, 33.
70 Ḥurayfiš S. 202, 33.
71 Ḥurayfiš S. 202, 30. – Vgl. iḍṭaraba.
72 Ḥurayfiš S. 201, 21.
74 Ḥurayfiš S. 202, 13. – Vgl. S. 202, 9 f. – Der Terminus hāʾim ist für Saqaṭī bei Šaʿrānī, aṭ-
Ṭabaqāt al-kubrā I, S. 64, 15 belegt.
75 Ḥurayfiš S. 202, 21. – Vgl. S. 202, 25 und 200, 35.
76 Ḥurayfiš S. 200, 37. – Vgl. Anm. 21 und 129.
77 Ḥurayfiš S. 201, 4. Hier wird auf eine etymologische Deutung des Wortes ṣūfī angespielt,
nämlich auf die Ableitung von ṣafāʾ “Reinheit”: Vgl. Qušayrī, ar-Risāla, S. 500; A. Schim-
mel, Mystische Dimensionen, S. 34.
78 Ḥurayfiš S. 201, 21.
79 Ḥurayfiš S. 202, 34. – Bei Suhrawardī, ʿAwārif al-maʿārif, ist für Saqaṭī der Terminus zaʿaqa
nachweisbar: Vgl. R. Gramlich, Die Gaben der Erkenntnisse, Kap. 25.5.
80 Ḥurayfiš S. 202, 34.
81 Ḥurayfiš S. 202, 32.
82 Ḥurayfiš S. 202, 27.
83 Ḥurayfiš S. 201, 11. – Vgl. waḥša S. 201, 10 (für Saqaṭī bei Ibn ʿAsākir (499/1106–570/1175),
Tahḏīb taʾrīḫ Dimašq, ed. Aḥmad ʿUbayd VI, S. 74, 18 belegt) und dazu Anm. 119.
84 Ḥurayfiš S. 201, 11.
85 Vgl. Ḥurayfiš S. 201, 25 f.: Zu dieser Furcht vor begangener Sünde bei Muḥāsibī vgl. J. van
Ess, Gedankenwelt, S. 81 ff.
86 Ḥurayfiš S. 201, 26. – Bei Muḥāsibī hat der Mensch die Pflicht, sein “Ich” zu bekämpfen;
Vgl. J. van Ess, Gedankenwelt, S. 81 ff.
87 Vgl. zur Gottesnähe (qurb) Ḥurayfiš S. 201, 7.10.11.24 und 202, 23. – Vgl. dazu Anm. 52 und
119.
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liqāʾ)88, ist mit ihm “vereinigt” (vgl. waṣl, wuṣla)89, ein “vertrauter Freund”
Gottes (vgl. muʾnis,90 uns,91 ṣaḥaba92), nicht mehr von Gott “abgeschnitten”
(quṭiʿa)93 und Gott ist nicht mehr vor ihm “verhüllt” (ḥuǧiba)94; er “steht” (wa-
qafa)95 vor Gott. Die Beziehung zu Gott wird mit “Willfährigkeit” (vgl. mul-
abbin)96, “Gehorsam” (ṭawʿ)97 und “unermüdlichem Dienen” (vgl. ḫadama)98
umschrieben. Der Gottesliebende ist “wissend” (vgl. ʿarafa)99. Gott ist “der
Wahre”, “die Wahrheit” (al-ḥaqq)100, “die tiefste Wahrheit” (ḥaqq al-ḥaqq)101,
“allergrößtes Licht” (nūr an-nūr)102, “Feuer” (nār)103, “allergrößte Freude” (surūr
as-surūr)104, “Freude” (ḥubūr)105, “Glück” (naʿīm)106 und “Paradies” (ǧanna)107
dessen, der Ihn liebt. Er hat sich durch Seine “Taten” (ālāʾ) dem Liebenden “zu
erkennen gegeben” (taʿarrafa)108 und sich im “Licht” (nūr) des “Inneren” (bāṭin)
des Liebenden “verwirklicht” (taḥaqqaqa)109, dem er “innewohnt” (sākin)110.
88 Ḥurayfiš S. 202, 31.

89 Ḥurayfiš S. 201, 2.10 und 202, 31. – Muḥāsibī hatte bei wiṣāl den Gedanken der unio mystica
ausdrücklich abgelehnt: Vgl. J. van Ess, Gedankenwelt, S. 224.
90 Ḥurayfiš S. 201, 13.
91 Ḥurayfiš 201, 9. – Vgl. A. Schimmel, Studien, S. 47 f. – P. Nwyia, Exégèse coranique, S. 171. –
Vgl. dazu Anm. 119.
92 Ḥurayfiš S. 201, 13.
93 Ḥurayfiš S. 201, 2.
94 Ḥurayfiš S. 201, 3. – Vgl. auch Niffarī (gest. ca. 354/965), s. P. Nwyia, Exégèse coranique,
S. 373. – A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 124, und zu Saqaṭī Qušairī, ar-Risāla,
S. 512, 15ff.
96 Ḥurayfiš S. 201, 25.
97 Ḥurayfiš S. 201, 25. Vgl. S. 201, 7.
98 lā fatartu munḏu ḫadamtu Ḥurayfiš S. 201, 2. Im Hintergrund steht der Gedanke von der
Gottesknechtschaft des Menschen. – Vgl. dazu Anm. 140ff.
99 Ḥurayfiš S. 201, 1. – Vgl. dazu Anm. 149 ff.
100 Ḥurayfiš S. 201, 24 und 202, 15.27. – Zu diesem in der Mystik zentralen Terminus für Gott
vgl. P. Nwyia, Exégèse coranique, Index, und A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 90.
101 Ḥurayfiš S. 201, 4.
103 Ḥurayfiš S. 202, 18.
104 Ḥurayfiš l.c.
105 Ḥurayfiš l.c. – Zur wahren Freude des Mystikers nach Saqaṭī vgl. Sulamī, Ṭabaqāt aṣ-ṣūfiya,
ed. N. D. Šurayba, S. 50, 6 f. – Übers. F. Meier, Abū Saʿīd-i Abū l-Ḫair, S. 142.
108 Ḥurayfiš S. 201, 6. – Vgl. S. 201, 5.
109 Ḥurayfiš S. 201, 4.
110 Ḥurayfiš S. 201, 10. – Zum Gedanken des Innewohnens Gottes im Gottliebenden in der frü-
hen islamischen Mystik – Ḫarrāz (gest. 279/892 oder 286/899) und Nūrī – vgl. P. Nwyia,
Exégèse coranique, S. 303 und 329. – Das Herz wird als Haus Gottes betrachtet, so wie die
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Gott hat den Ihn Liebenden “auserwählt” (iṣṭafā) und ihm eine “Sonderstel-
lung” eingeräumt (ḫaṣṣa)111; Er ist ihm “zugeneigt” (munʿaṭif )112, “gut” (ḫayr,
ǧāda)113, “milde” (ḥalīm)114 und “vertraut” (anīs)115. Wenn Gott mit dem Lie-
benden “zufrieden” (rāḍin)116 ist, hat dieser keinen Kummer mehr117 und ist
“frohgestimmt”118.
Wie ein Vergleich mit der islamischen Mystikliteratur zeigt, ist unsere Ge-
schichte ein eindrucksvolles Beispiel traditioneller Beschreibung mystischer
Gottesliebe. Hier wie dort stehen zentral Weltverzicht bzw. “Einsamkeit”
(waḥša) einerseits und Gottesnähe (qurb) bzw. “Vertrautheit” (uns) mit Gott
andererseits.119 Die verwendeten Termini sind alt und lassen sich, wie die Par-
allelen zur oben gegebenen Liste zeigen, teilweise bis in das 3./9. Jahrhundert
zurückverfolgen. Auch ein Grundtenor der Erzählung, nämlich die Gleichung
Gottesliebe = Gotteserkenntnis, ist alt und lässt sich bei Saqaṭīs jüngerem Zeit-
genossen Tirmiḏī nachweisen.120 Dort erscheinen gleichfalls “Sinnesverwir-
rung” (walah) und “Ratlosigkeit” (taḥayyur) als Vorstufen der “Liebesekstase”
(waǧd) des Gnostikers, des Gotterkennenden.121 Hierbei unterscheidet Tirmiḏī,
ähnlich wie auch sein Zeitgenosse Abū l-Ḥusayn an-Nūrī (gest. 295/907 oder
908), | Ǧunayds Freund, vier Stationen und dementsprechend vier Arten von 55
Herzen, nämlich ṣadr, qalb, fuʾād und lubb.122
Kaʿba nach dem Koran (Sure 2:125; 3:97) das Haus Gottes ist (vgl. P. Nwyia, Exégèse cora-
nique, S. 325ff.). Die in unserer Erzählung geschilderte Pilgerfahrt von Tuḥfa sowie von
Saqaṭī und Aḥmad Ibn al-Mūṯannā bekommt daher einen tieferen Sinn.
111 Ḥurayfiš S. 201, 25.
112 Ḥurayfiš S. 201, 12. – Vgl. taḥabbaba / naʿmāʾ S. 201, 6f.
113 Ḥurayfiš S. 201, 7.11 f. und 202, 3.
114 Ḥurayfiš S. 201, 7.
115 Ḥurayfiš S. 202, 3.19. – Vgl. dazu Anm. 119.
116 Zu riḍā Gottes an den Menschen, ein Terminus der häufig parallelisiert wird mit der
“Zufriedenheit” (riḍā) der Menschen, vgl. B. Reinert, Die Lehre vom tawakkul, S. 104ff.
117 Vgl. lā ubālī Ḥurayfiš S. 202, 2. – mufarriǧ li-l-kurūb Ḥurayfiš S. 201, 7. – Ferner Anm. 56.
118 Vgl. ānasanī Ḥurayfiš S. 201, 10.
119 Vgl. zu beiden Themen A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 193–195. – P. Nwyia, Exé-
gèse coranique, Index s.n. qurb.
120 Vgl. Tirmiḏī, Kitāb Maʿrifat al-asrār, Hs. Kastamonu 2713 (Istanbul), fol. 211 v, zitert bei P.
Nwyia, Exégèse coranique, S. 286.
121 Vgl. Tirmiḏī, Maʿrifa (s. Anm. 120) fol. 154 r, zitiert bei P. Nwyia, Exégèse coranique, S. 274. –
Daher kann nach Kalābāḏi (gest. 385/995), Kitāb at-Taʿarruf, ed. M. A. an-Nawāwī, S. 30,
2 = Übers. A. J. Arberry, The Doctrine of the Sufis, S. 6, Saqaṭī die Sprache der Sufis als
“Sprache der Verrückten (ḫurq)” bezeichnen.
122 Vgl. B. Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī, S. 70. – Zu Nūrī s. P. Nwyia, Exégèse coranique, S. 321;
A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 273.
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68 chapter 3
Diese Unterscheidungen finden wir in unserer Erzählung nicht. Dort wer-

den die genannten Termini unterschiedslos benutzt. Anstelle von fuʾād (Herz,
“Herzhaut”), nach Tirmiḏī der Sitz des göttlichen Lichtes und der Gottesschau,
spricht unsere Erzählung vom “Inneren” (bāṭin), in dessen Licht sich Gott durch
seine “Taten” (ālāʾ) zu erkennen gibt.123 Hierbei hat jedoch bei Tirmiḏī124 wie
bei seinem älteren Zeitgenossen Muḥāsibī125 der “Verstand” (ʿaql) eine andere
Wertung erfahren als in unserer Geschichte. Verstand und Gotteswissen bil-
den bei beiden eine Symbiose, während in der Saqaṭī-Geschichte im Gegenteil
die Erkenntnis Gottes sich im rauschhaften Zustand des “Geistesgestörten” ein-
stellt.
In unserer Geschichte ist der Rausch des Mystikers nicht mehr ein negativ
empfundener Zustand vor der reuigen Umkehr (so Tirmiḏī)126 oder “schläfrige
Lethargie” (raqda; so Muḥāsibī)127, sondern im Gegenteil das Erwachen aus
“Schlaf” (raqda) und “Unachtsamkeit” (ġafla)128. So kann die Hauptfigur unse-
rer Erzählung von sich in einem Paradoxon und ganz im Stile der Šaṭaḥāt, der
ekstatischen Ausrufe islamischer Mystiker129 sagen:
Ich bin trunken, aber mein Herz ist nüchtern.130
Hier erscheinen zwei gegensätzliche Positionen frühislamischer Mystik ver-

bunden: 1. Ǧunayds These von der “zweiten Nüchternheit” nach dem Rausch,
wobei der Sufi ein Teilwissen um Gott erlangt hat131 und den Auftrag hat, dieses
in jenem Zustand der Nüchternheit seinen Mitmenschen, den murīdūn zu ver-
mitteln.132 2. Bisṭāmīs sowie Ḥallāǧs Proklamation der Einswerdung mit Gott
im “Entwerden” ( fanāʾ) des Ichs – im Tode.
In unserer Erzählung ist Wissen um Gott nicht kühles Abwägen des Ver-
standes, wie wir es bei Muḥāsibī finden. Vielmehr erscheint es als ein Erken-
nen Gottes an seinen Taten in der Ekstase der Gottesliebe. Dieser eigenartige
123 Vgl. zu Tirmiḏī B. Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī, S. 69ff. – Zur Erkenntnis Gottes an seinen
Taten vgl. H. Daiber, Muʿammar, S. 167.
124 Vgl. B. Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī, S. 63 ff.
125 Vgl. J. van Ess, Gedankenwelt, S. 67 ff. und 76 ff.
126 Vgl. B. Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī, S. 83.
127 Vgl. J. van Ess, Gedankenwelt, S. 76.
128 Vgl. Anm. 50ff. – Auch hier liegt alte, letztlich koranische (vgl. z.B. Sure 6:131) Terminologie
vor: Zu ġafla bei Muḥāsibī vgl. J. van Ess, Gedankenwelt, S. 61ff.
129 Vgl. ‘Shaṭḥ’ in EI IV, 1934.
130 Ḥurayfiš S. 200, 37. – Vgl. Anm. 22 und 76.
131 Vgl. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, S. 96 ff.
132 Vgl. H. Daiber, Sharing Religious Experience, S. 250.
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Begriff von “Nüchternheit” im Zustande des Rausches formt den Ausgangs-

punkt der bereits genannten Geschichten vom weisen Narren, als dessen Pro-
totyp der Bagdader Mystiker und Ǧunaydschüler Abū Bakr Dulaf Ibn Ǧaḥdar
aš-Šiblī (247/861–334/946) gilt.133 In diesen Geschichten erscheint der mensch-
liche Verstand als unzureichend für die Gotteserkenntnis.134 Der scheinbar
Verrückte ist in Wirklichkeit Gott nahe, wie eine von ʿAṭṭār im 6./12. Jahrhun-
dert festgehaltene Anekdote über die Einlieferung | des Šiblī in die Irrenanstalt 56
berichtet.135 Dies will auch eine von Sarrāǧ136 im 5./11. Jahrhundert festgehal-
tene und Šiblī zugeschriebene Erzählung über seine Begegnung mit einem
gefesselten Neger im Irrenhaus deutlich machen. Diesen habe seine Liebe zu
Gott zum Irren gemacht.
Eine solche Literarisierung des Themas von der Gotteserkenntnis durch den
“Geistesgestörten”, den von der Liebe zu Gott “Berauschten”, ist auch unsere
Geschichte über die Mystikerin Tuḥfa. Als Berichterstatter erscheint hier der
bekannte Mystiker Sarī as-Saqaṭī, der der Überlieferung zufolge die mystische
Liebe zu Gott als völlige Selbstidentifikation mit dem Geliebten dargestellt
habe.137 In der Wahl einer weiblichen Person als Vorbild mystischer Entrückt-
heit in der Liebe zu Gott und in der Gotteserkenntnis scheint die Überlieferung
über die Mystikerin Rābiʿa al-ʿAdawiyya (95/714 oder 98/717–185/801) Vorbild
gewesen zu sein. Denn in ihr erscheint gleichfalls der Tod als letzter Schritt
der Weltentsagung hin zur “ewigen Einswerdung mit einer ewigen Flamme”,
mit Gott.138 Wie in der Saqaṭī-Erzählung wird das Liebesverhältnis zu Gott als
Gottesknechtschaft typisiert. Die christliche Vorstellung von Gott als Bräuti-
gam139 ist im Islam undenkbar. In unserer Geschichte erscheint stattdessen das
Verhältnis des Menschen zu Gott mit dem des Sklaven zu seinem Herrn vergli-
chen.140
Diese in mystischen Kreisen übrigens nicht undiskutiert gebliebene141 Ver-
bindung von Sklavengefühl und Gottesliebe folgt einem damals geläufigen Kli-
schee, wonach die Beziehung mit derjenigen zwischen Liebendem und Herrin
133 Siehe J. van Ess, Gedankenwelt, S. 76. – Vgl. ʿA. H. Abdel-Kader, Life, S. 44.
134 Vgl. Sarrāǧ, Kitāb al-Lumaʿ fī t-taṣawwuf, ed. R. A. Nicholson, S. 30, 7f. und 223, 11–13. –
H. Ritter, Meer, S. 79.
135 Vgl. H. Ritter, Meer, S. 246.
136 in seinem Maṣāri al-ʿuššāq; s. H. Ritter, Meer, S. 170.
138 Vgl. M. Smith, Rabi’a the Mystic, S. 42 und 110. – A. Schimmel, Studien, S. 2f.
139 Vgl. Matthaeus 25, 10–12 und ein Brief des Jakob von Sarug (451–521AD) an Stephen Bar
Sudayli, hrsg. v. A. L. Frothingham, Stephen Bar Sudaili, S. 17.
141 Vgl. Sarrāǧ, Kitāb al-Lumaʿ fī t-taṣawwuf, ed. R. A. Nicholson, S. 420f.
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70 chapter 3
verglichen wurde.142 ʿAṭṭār setzt sie in seiner im 6./12. Jahrhundert kompilierten

Anekdotensammlung bereits bei Rābiʿa al-ʿAdawiyya voraus.143 ʿAṭṭār berichtet,
dass Rābiʿa nach dem Tode ihrer Eltern als Sklavin verkauft wurde und Fron-
dienste verrichten musste. Eines Tages wird ihr prophezeit, dass sie am Tage
des Jüngsten Gerichts bei Gott sein werde. Und eines Nachts erwacht ihr Besit-
zer, beobachtet sie beim Gebet und sieht plötzlich über ihrem Kopf in der Luft
schwebend eine helle Lampe erstrahlen. Dieses Erlebnis veranlasst ihn, Rābiʿa
freizulassen.144
Die Ähnlichkeit zu Strukturen unserer Geschichte ist unübersehbar. Die
Befreiung der Sklavin Tuḥfa, ihre Entpflichtung als Sklavensängerin und Lau-
tenspielerin145 bedeutet in ähnlicher Weise ihre Freisetzung zum Gehorsam
gegenüber Gott. Neu ist jedoch in der Erzählung über Tuḥfa das Motiv vom
57 weisen | Narren, vom scheinbar Geistesgestörten, der in der Liebesexstase Gott
erkannt hat und selbst entworden ist. Auch dies folgt einer literarischen Tra-
dition, die in ʿAṭṭārs Bericht über Luqmān Saraḫsī, einem Zeitgenossen des
Abū Saʿīd Ibn Abī l-Ḫayr (357/967–440/1049), ihren Niederschlag gefunden hat:
Luqmān Saraḫsī “will nur Gott” und beantragt die Aufhebung seiner Sklaven-
schaft – woraufhin er in der Entwerdung und Einswerdung mit Gott verrückt
wird.146
Der Sitz im Leben dieser literarischen Tradition ist, wie wir gesehen haben,
in mystischen Kreisen zu suchen, die sich von der rationalistischen Richtung
des Muḥāsibī distanziert hatten und die unterschiedlichen Richtungen der Lie-
besmystik des Ǧunayd einerseits sowie des Bisṭāmī und Ḥallāǧ andererseits
zu harmonisieren versuchten. Hatte Ǧunayd noch behauptet, dass die letzte
“Stufe” (maqām) des Gott “Erkennenden” (al-ʿārif ) die “Freiheit” sei,147 so spe-
zifizierten Sympathisanten von Bisṭāmī und Ḥallāǧ diese Freiheit konsequent
als Entwerden des Ichs im Rausch der Liebe zu Gott. In zahlreichen Anekdo-
ten über den weisen Narren ist dieses Thema literarisch gestaltet und teilweise
auf Mystiker der islamischen Frühzeit zurück projiziert worden. Ein Beispiel
ist neben Šiblī, Rābiʿa und Luqmān as-Saraḫsī auch die Sklavin Tuḥfa. Ihre
142 Vgl. J. Hell, Al-ʿAbbās Ibn Aḥnaf, S. 300 ff.

143 Vgl. H. Ritter, Meer, S. 518 und bes. S. 279.
144 M. Smith, Rabi’a the Mystic, S. 6 f. – Zu Rābiʿa vgl. auch H. Daiber, Gottesliebe und
menschliche Größe.
145 Man fühlt sich an Ǧāḥiẓ’ Abhandlung über die Sklavensängerinnen (Risālat al-Qiyān)
erinnert, eine kritische Erörterung über menschliche Liebe. – Vgl. F. Sicard, L’Amour
dans la Risālat al-Qiyān.
146 Vgl. H. Ritter, Meer, Index. – F. Meier, Abū Saʿīd-i Abū l-Ḫair, S. 411f. – M. W. Dols,
Majnūn, S. 366 ff. und bes. S. 375 ff.
147 Sarrāǧ, Kitāb al-Lumaʿ fī t-taṣawwuf, ed. R. A. Nicholson, S. 373, 8.
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Geschichte wird uns als Bericht des Mystikers Sarī as-Saqaṭī über seine angeb-
liche Begegnung mit ihr vorgestellt.
In diesem Zusammenhang verdient noch eine terminologische Besonder-
heit Beachtung: Die Saqaṭī-Erzählung umschreibt die persönliche Beziehung
zwischen Gott und dem Ihn liebenden und erkennenden Menschen mit dem
Terminus waqfa. Damit wird das “Stehen” des Gottliebenden vor Gott bezeich-
net. Der Ausdruck steht zentral bei dem Mystiker Niffarī, der in der zweiten
Hälfte des 4./10. Jahrunderts schrieb.148 Er benutzt waqfa als Synonym für Got-
teserkenntnis (maʿrifa).149
Auch hieraus können wir folgern, dass die Saqaṭī-Erzählung eine spätere
literarische Fiktion ist, die nach dem 4./10. Jahrhundert entstanden ist. Sie
benutzt zwar altes Gedankengut und alte Terminologie. Doch undifferenzier-
ter Gebrauch alter Termini und literarische Strukturen, die sich auch im 6./12.
Jahrhundert in Erzählungen des ʿAṭṭār über weise Narren nachweisen lassen,
deuten auf eine Entstehung zwischen dem 4./10. und 6./12. Jahrhundert.
Unsere Geschichte entpuppt sich überdies als ein Versuch, zwei gegensätzli-
che Typen mystischer Erfahrungen zu verbinden, nämlich die Erfahrung Gottes
als etwas Unendliches und Unbegreifliches einerseits: Gott hat keinen Namen,
der sein Wesen | erfassen könnte.150 Er gibt sich lediglich durch seine “Taten” zu 58
erkennen.151 Andererseits will die Geschichte ein anschauliches Beispiel einer
persönlichen Gotteserfahrung zwischen Liebendem und Geliebtem sein.
Diese Polarität von “Unendlichkeitsmystik” und “Persönlichkeitsmystik” hat
die islamische Mystik entscheidend geprägt und zu unterschiedlichen For-
men geführt.152 Die Erzählung von der Begegnung zwischen Sarī as-Saqaṭī und
der Mystikerin Tuḥfa tendiert zu einer Harmonisierung von Gnosis und per-
sönlicher Gotteserfahrung. Sie setzt deutlich spätere Diskussionen voraus, die
schließlich zu der von Ġazālī (450/1058–505/1111) formulierten These führten,
dass man nur lieben könne, was man kennt (baʿda maʿrifa wa-idrāk).153
Erkenntnis Gottes und Liebe zwischen Mensch und Gott erscheinen hier
vereinbar. Der unbekannte Autor unserer Erzählung unterscheidet sich hierin
148 Vgl. P. Nwyia, Exégèse coranique, S. 359 ff. – A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 124.
149 Vgl. Niffarī, Kitāb al-Mawāqif, hrsg. und übers. v. A. J. Arberry, Mawāqif Nr. 8. – A. J.
Arberry, Einleitung S. 14 ff. – P. Nwyia, Exégèse coranique, S. 379ff.
150 Vgl. Ḥurayfiš S. 201, 14.
151 Vgl. Ḥurayfiš S. 201, 6 f. und dazu Anm. 123.
152 Vgl. A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 18 ff. und 387.
153 Iḥyāʾ IV, S. 254, 24 f. – Vgl. A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 191. – Zu Ġazālī hier
auch M.-L. Siauve, L’ amour de dieu chez Ġazāli, S. 151ff. – Als anonyme Meinung finden
wir dies bereits bei Daylamī (gest. ca. 392/1001 oder 1002), Kitāb ʿAtf al-alif, ed. J.-C. Vadet,
S. 51, 20f.
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von hanbalitischen Kreisen.154 Diese hatten in ihrer Kritik an zeitgenössischer

Mystik “Gnosis” (maʿrifa) und mystische “Liebe” (maḥabba, ʿišq) für unverein-
bar gehalten. Hiermit zogen sie die an Ḥallāǧ orientierte emotionale, liebende
Hingabe an Gott der kontemplativen Richtung vor, die ihren Höhepunkt in
Ibn ʿArabī (560/1165–638/1240) und seiner Schule erlebte.155 Bereits seit dem
5./11. Jahrhundert schenkten hanbalitische Kreise der Liebesmystik des Ḥallāǧ
erneute Aufmerksamkeit.156
In diesem Milieu zunehmender Konfrontation zwischen Intellekt und Ge-
fühl, Gnosis und Gottesliebe scheint unsere Erzählung von der Begegnung zwi-
schen Sarī as-Saqaṭī und der Mystikerin Tuḥfa entstanden zu sein. Der unbe-
kannte Verfasser hat sie als Ich-Erzählung des bekannten Mystikers Sarī as-
Saqaṭī autorisiert und auf alte Terminologie bzw. Gedanken zurückgegriffen.
Harmonisierende Tendenzen und literarische Besonderheiten deuten darauf
hin, dass ein späterer Literat am Werke gewesen ist.
Diesem dürfen wir eine gewisse Originalität im Entwurf seiner lehrhaften
Erzählung bescheinigen. Diese Erzählung einer fingierten Geschichte von der
Mystikerin, die während ihrer Pilgerfahrt in Mekka den mystischen Liebestod
stirbt, wird zur literarischen Form, um den tieferen Sinn mystischer Gottesliebe
deutlich zu machen. Die Erzählung bietet nicht eine wirkliche Geschichte, son-
dern die Wirklichkeit in der Geschichte. Als solche verdient sie in den Augen
des Erzählers gleichwohl eine geschichtliche Einkleidung. Eine Trennung zwi-
schen Fiktion und Wirklichkeit erscheint hier für den islamischen Leser daher
59 nicht wünschenswert. | Denn ihre Wirklichkeit ist die tiefere Bedeutung einer
individuellen Lebensgeschichte. Zentral steht hier der “in Geschichten ver-
strickte”157 Mensch als Erzähler und Gegenstand der Erzählung, die somit zur
narrativen Ethik wird.
Ausblickend sei darauf hingewiesen, dass unsere Erzählung mit den mit-
telalterlichen Legenden die Verbindung von Prosa und Poesie teilt. Sie unter-
scheidet sich aber strukturell von diesen. Denn es überwiegt das didaktische
Element. Im Unterschied zur Legende158 steht nicht das wunderbare und Got-
tes Wirken zeigende Geschehen eines Heiligen im Vordergrund. Der Mystiker
154 Vgl. z.B. Ibn al-Ǧawzī (508/1116–597/1201): s. A. Hartmann, Les ambivalences d’un ser-
monaire ḥanbalite, S. 80 f. – Oder Ibn Taimiyya (gest. 728/1328), wozu man J. N. Bell, Love
Theory, S. 74ff. vergleiche.
155 Vgl. zu diesem Gegensatz A. Schimmel, Mystische Dimensionen, S. 387.
156 Vgl. G. Makdisi, The Ḥanbali School and Sufism, bes. S. 118ff.
157 Vgl. oben zu Anm. 1.
158 Vgl. E. Lämmert, Bauformen des Erzählens, S. 180 f. – Zur islamischen Legendenliteratur
vgl. die 1992 erschienene türkische Studie von A. Y. Ocak, Kültür tarihi kaynagi olarak
menakibnameler.
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Saqaṭī und die Mystikerin Tuḥfa veranschaulichen in Handlung und Dialog

das Wesen der mystischen Gottesliebe. Der mystische Liebestod von Tuḥfa
ist kein Wunder, sondern lediglich etwas “Erstaunliches”. Ḥurayfiš159 berichtet
uns, dass Saqaṭī “voller Staunen” gewesen sei (taʿaǧǧabtu).
Mit diesem Ausdruck rückt der Erzähler seine Geschichte in die Nähe der
altarabischen ḥikāyāt über “erstaunliche” bzw. “wundersame” Ereignisse
(ʿaǧāʾib), also der seit dem 3./9. oder 4./10. Jahrhundert entstehenden volks-
tümlichen Unterhaltungsliteratur, die das literarische Umfeld für die spätere
Kompilation von Tausendundeiner Nacht formte.160 Eine solche Sammlung von
18 anonymen Geschichten ist von Hans Wehr 1956 unter dem Titel “Das Buch
der wunderbaren Erzählungen und seltsamen Geschichten” (Kitāb al-Ḥikāyāt
al-ʿaǧība wa-l-aḫbār al-ġarība) herausgegeben worden.161 Interessanterweise
berichtet die zweite dieser Geschichten162 – sie spielt in Kairo und Damas-
kus – über einen Mann namens Ṭalḥa, der in Folge seines verschwenderischen
Lebens seine geliebte Sklavin namens Tuḥfa verkaufen muss, aber nach vie-
len Irrwegen wieder mit ihr vereint wird. Dieses Motiv von den Irrwegen eines
vom Schicksal verfolgten Liebespaares taucht auch in der Kairener Hs. Taymu-
riyya, qiṣaṣ 15 (7. Erzählung) auf163 und ist vom Kompilator von Tausendundeine
Nacht aufgegriffen worden.164 Seine ursprüngliche Heimat ist der griechische
Roman.165 Doch im Unterschied zum antiken Motiv von der Rebellion des
Liebespaares gegen das Schicksal hat die islamische Version eine zusätzliche
Akzentuierung: Sie berichtet von menschlicher Unzulänglichkeit und ihren
159 Ḥurayfiš S. 202, 34 f.

160 Vgl. H. und S. Grotzfeld, Erzählungen, S. 74 ff.
161 Eine Auswahl von 5 Erzählungen hat H. Wehr 1959 unter dem Titel Wunderbare Erleb-
nisse, seltsame Begebnisse in deutscher Übersetzung veröffentlicht. Zu weiteren (Teil-)
Übersetzungen vgl. H. und S. Grotzfeld, Erzählungen, S. 126. – Übrigens gibt es noch
mehr Sammelhandschriften mit vergleichbaren Erzählungen, die in die Kompilation von
Tausendundeine Nacht aufgenommen sind (s. H. und S. Grotzfeld, Erzählungen,
S. 83ff.). Hier kann auch die bislang noch nicht näher untersuchte und 1052/1642 abge-
schriebene anonyme Handschrift mit dem Titel Naẓm as-sulūk wa-musāmarat al-mulūk
genannt werden. Die in Evora, Portugal, unter der Nummer CXVI/1–45 bewahrte Hand-
schrift enthält auf 121 Folios 12 Geschichten (ḥadīṯ) über wundersame Ereignisse (ʿaǧāʾib).
162 Übersetzt v. H. Wehr (s. Anm. 161), S. 113–153. – Vgl. dazu H. Wehr, S. 290f.
163 H. und S. Grotzfeld, Erzählungen, S. 85 Nr. 3.
164 Vgl. E. Littmann (Übers.), Die Erzählungen aus den Tausend und ein Nächten V, S. 764–
775.
165 Vgl. G. E. von Grunebaum, Greek Form Elements in the Arabian Nights, S. 281ff. –
Der griechische Liebesroman, insbesondere die erotisch-mystische Romanliteratur (vgl.
R. Merkelbach, Roman und Mysterium und H. Gärtner, Beiträge zum griechischen
Liebesroman) kann weitere Parallelen zu der islamischen Variante einer mystischen Lie-
besbeziehung zu Gott bieten.
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74 chapter 3
fatalen Folgen. Von dieser Akzentuierung sowie vom antiken Motiv von der
Rebellion des Liebespaares gegen das Schicksal ist in Saqaṭīs Erzählung über
die Sklavin Tuḥfa nichts mehr zu spüren. Aus der Odyssee eines Liebespaa-
res, das nach langen Irrwegen wieder vereinigt wird, ist hier eine Erzählung
60 über die nach Umwegen | erfolgende mystische Vereinigung mit Gott gewor-
den. Tuḥfa vollzieht sie als letzten Schritt ihrer Weltentsagung und bezahlt sie
mit ihrem Leben auf dieser Erde.
Als Zeuge dieses “erstaunlichen” Ereignisses erscheint der Ǧunaydschüler
Saqaṭī, dem der Bericht zugeschrieben wird. Er teilt mit, was nachahmens-
wert ist. Somit ist die Erzählung zum Lehrstück mystischer Gotteserfahrung
geworden. Sie kann in Sprache gekleidet werden, die freilich nicht jedermann
versteht. Wie unsere Erzählung zeigt, kann sie als Sprache der Verrückten miss-
verstanden werden. Ǧunayd hatte hier ausdrücklich die Meinung vertreten,
dass man nur in “Andeutungen” (išārāt) über mystische Gotteserfahrung spre-
chen könne.166
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chapter 4
Rebellion gegen Gott

Formen atheistischen Denkens im frühen Islam*
I Vorbemerkung 79 – II Koranische Anspielungen 80 – III Ǧāḥiẓ’ Kritik an den “Dahri-

ten” und ihr historischer Kontext 81 – IV Ein Streitgespräch zwischen Abū Ḥanīfa und
einem “Dahriten”. 1. Der historische Kontext 85 – 2. Die theologische Antwort auf “Athe-
ismus” 90 – V Anhang: Edition und Übersetzung von Abū Ḥanīfa, Muǧādala li-aḥad
ad-dahriyīn 96 – Literaturverzeichnis 102 – Supplementary Remarks 105
I Vorbemerkung
Dem Wort Islam liegt primär das Verbum aslama in der Bedeutung “sich Allāh
anheimgeben” oder “sich ergeben” zugrunde. Außerdem steht der theokrati-
sche Charakter der islamischen Religion außer Zweifel. Ein Muslim von heute
wird daher entschieden die These bestreiten, dass es im Islam so etwas wie
Atheismus je gegeben hat.
Nun ist “Atheismus” ein Begriff, der erst spät, vermutlich im 16. und 17. Jahr-
hundert AD in Europa aufgekommen ist und unterschiedliche Verwendung
gefunden hat.1 Wenn wir dennoch Ansätze atheistischen Denkens im mittelal-
terlichen Islam entdecken wollen, so ist dies nur möglich durch eine Antwort
auf folgende Frage: Wann und in welcher Weise erscheint der islamische Gott,
erscheint Allāh ersetzt durch eine andere Ursache? Eine solche Fragestellung
ist keineswegs unnütz, gibt sie uns doch Einblick in den Hintergrund des isla-
mischen Gottesbegriffes und Einblick in seine Entstehungsgeschichte.
* Eine gekürzte Version wurde im November 1995 an der Freien Universität Amsterdam auf
Niederländisch als Abschiedsvorlesung (afscheidscollege) anlässlich meines Wechsels an die
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt a.M. vorgetragen. – Das Thema wurde wei-
tergeführt in Hans Daiber, God versus Causality. Al-Ghazālī’s Solution and its Historical
Background. In Islam and Rationality. The Impact of al-Ghazālī. Papers Collected on His
900th Anniversary. I. Ed. by Georges Tamer. Leiden/Boston 2015. = IPTS 94, S. 1–22. = H.
Daiber, From the Greeks to the Arabs II/31.
1 Vgl. H.-W. Schütte, Atheismus.

80 chapter 4
II Koranische Anspielungen
Einen wichtigen Ansatzpunkt liefert das älteste Dokument des Islam, der
Koran. Dort steht in Sure 45:23 (22) f. über die Ungläubigen:
Was meinst du wohl von einem, der seine (persönliche) Neigung (ha-
wāhu) sich zu seinem Gott gemacht hat, und den Gott mit Bedacht irrege-
führt …? Und sie sagen: “Es gibt nur unser diesseitiges Leben. Wir sterben
und leben (in diesem Rahmen), und nur die Zeit (die allem, was existiert,
den Stempel der Vergänglichkeit aufdrückt) (dahr) lässt uns zugrunde
gehen” ...2
Hier erscheint die göttliche Ursache durch die Neigung des Menschen ersetzt,
der sich nur an seinem diesseitigen Leben orientiert weiß und sich für vergäng-
lich hält, für ein Opfer der Zeit, des dahr.
Mohammed kritisiert hier offensichtlich Zeitgenossen, die sich dem alt-
arabischen, vorislamischen Fatalismus verpflichtet wissen und nichts von reli-
24 giösem qaḍāʾ und qadar wissen wollen.3 Er prangert die Leute an, | die die
altarabische muruwwa, die Tugend, die dem Stamm zur “Ehre” (ḥasab) gerei-
chende virtus des Einzelnen der Religion, dem dīn vorziehen.4
Bemerkenswert ist in der Formulierung der zitierten Koransure die Einschät-
zung der Individualität als eine Gott ebenbürtige Wirkursache. Für Moham-
med ist sie natürlich unvereinbar mit dem von ihm neu eingeführten Glauben
an einen einzigen Gott, dem sich jeder zu unterwerfen hat. Überdies begrün-
dete Mohammed in Sure 26:123ff., mit dem Hinweis auf die Vergänglichkeit der
Welt, die er am Untergang der Gott ungehorsamen Stämme ʿĀd und Ṯamūd
demonstriert, seine Aufforderung zu Gottesfurcht und Gehorsam. Wer sich
Gott nicht unterwirft, kommt der zitierten Sure 45:24 zufolge zwangsweise zu
der These, dass die Zeit, der dahr,5 die Menschen zugrundegehen lässt – es gibt
keinen Gott, der ihnen das Paradies im Jenseits versprechen kann.
2 Die Übersetzung folgt R. Paret, Der Koran.

3 H. Ringgren, Studies in Arabian Fatalism, S. 59.
4 Zu muruwwa versus dīn vgl. I. Goldziher, Muhammedanische Studien I, S. 12ff. und 41ff.
5 Vgl. zu dem Terminus hier T. Izutsu, God and Man in the Koran, S. 125ff.
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rebellion gegen gott 81
III Ǧāḥiẓ’ Kritik an den “Dahriten” und ihr historischer Kontext
Wir entdecken hier den koranischen Ansatz für die Umschreibung der Got-
tesleugner mit “Dahriten”.6 Wir finden diesen Terminus mit denselben Kon-
notationen bei dem berühmten arabischen Prosaschreiber Ǧāḥiẓ (160/776 –
Muḥarram 255 / Dez. 868 oder Jan. 869), in seinem Tierbuch VII, S. 12, 11 ff.
Ǧāḥiẓ zufolge widerspricht der “Dahrite” dem, was er, Ǧāḥiẓ, in seiner Dar-
stellung der Tiere (hāḏā l-kitāb) zum Ausdruck bringen will. Diese soll zum
Nachdenken anregen, wobei der Mensch wissen muss, dass sein Verstand eine
Gabe Gottes ist. Auch die Tiere weisen auf Gottes Existenz (ad-dalāla ʿalayhi),
auf “seine vollkommene Schöpfung” (itqān ṣunʿihī), auf “seine wunderbare Len-
kung” (ʿaǧīb tadbīrihī) und “seine subtile Weisheit” (laṭīf ḥikmatihī).7 Der hier
anklingende kosmologische und teleologische Gottesbeweis steht in krassem
Gegensatz zur Leugnung der Gottheit durch den “Dahriten” (allaḏī yanfī r-
rubūbiyya). Dieser
hält Befehl und Verbot (durch Gott) für absurd; leugnet die Möglichkeit
der Prophetie (ar-risāla); hält die Materie (aṭ-ṭīna) für ewig; will nichts
von der Existenz von Belohnung und Bestrafung wissen; erkennt Erlaub-
tes und Verbotenes nicht an; gesteht nicht zu, dass es in der gesam-
ten Welt einen Beweis für einen | Schaffenden und für Geschaffenes, 25
für einen Schöpfer und für Erschaffenes gibt; hält “die Himmelssphäre
/ Gestirne” (al-falak) für etwas, das keinen Unterschied macht zwischen
ihr/ihnen selbst und Anderem (Verursachtem); das nicht zwischen “neu
Enstandenem” (ḥadīṯ) und “Urewigem” (qadīm) unterscheidet sowie zwi-
schen Wohltäter und Bösewicht; das seine Bewegung nicht vergößern und
sein Kreisen nicht vermindern, das Ruhen nicht mit Bewegung abwech-
seln lassen kann, nicht einen Augenbick stillstehen oder von einer Rich-
tung abweichen kann. Hierdurch werde alles bestätigt oder widerlegt,
geschehen alle kleinen und großen Dinge, ferner diese (in unserem Buch
beschriebenen) weisen und wunderbaren Dinge, die vollendeten Maßre-
geln, die einzigartigen Zusammensetzungen (Sing.) und die weisen Ver-
bindungen (Sing.) auf eine bekannte Weise8 und Anordnung, in subtilster
Weisheit und vollkommenster Fertigkeit.
6 Zum Begriff vgl. I. Goldziher und A.-M. Goichon, Dahriyya. – D. Gimaret, Dahrī II (in
the Islamic Period).
7 Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān. Ed. ʿA. S. Hārūn II, S. 109, 5 f.
8 ʿalā ḥisābin [= ḥasab?] maʿlūm.
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82 chapter 4
Ǧāḥiẓ fährt dann fort:9
Überdies sollte der “Dahrite” sich diesem unserem Buch nicht widmen,
nämlich dann, wenn er auf seine abweichende Lehre hinweist und für
seine abweichende Überzeugung Propaganda macht. Denn der “Dahrite”
glaubt nicht an die Existenz einer Religion (dīn) auf Erden, einer Glau-
bensrichtung (niḥla), eines Gesetzes (šarīʿa) oder Glaubens (milla); er hält
das Erlaubte nicht für unantastbar oder erkennt es an; noch gesteht er
Verbotenem (die Fähigkeit) zu begrenzen zu und erkennt es nicht an. Er
erwartet keine Bestrafung für Missetaten und erhofft keine Belohnung
für gutes Tun. Vielmehr ist das seiner Meinung nach Richtige und nach
seinem Urteil Wahre die Gleichheit zwischen ihm und den Tieren; er
und das Raubtier seien einander gleich; das Böse sei nichts anderes als
das, was seiner Neigung (hawāhu) widerspricht bzw. das Gute sei ledig-
lich das, was seinem Begehren entspricht.10 Der Angelpunkt (aller) Dinge
sei (lediglich) Misserfolg oder Erfolg bzw. Lust oder Schmerz; Vernünfti-
ges stecke in Wirklichkeit nur in dem von ihm erzielten Nutzen, selbst
wenn er zum Erlangen eines (einzigen) schlechten Dirhams 1000 taug-
liche Leute umbringt. So befürchtet der “Dahrite”, wenn er die Verun-
glimpfung aller Bücher11 unterlässt, keine Bestrafung, keinen Tadel, keine
ewige12 oder zeitliche Strafe; (andererseits) erhofft er (auch) keine Beloh-
nung im Diesseits oder Jenseits, wenn er sie abfällig und kritisch beur-
teilt.
Ǧāḥiẓ richtet sich mit seinem Tierbuch ausdrücklich gegen den “Dahriten”,
damit dem Leser nicht verborgen bleibe, dass die Schöpfung der Tierwelt ihre
Entstehung und sinnvolle Lenkung nicht einer unveränderlichen Bewegung
der Gestirne verdanke, sondern einer göttlichen Ursache. Die Astrologie war
zu Ǧāḥiẓ’ Zeit recht verbreitet und hatte bereits ihre ersten Höhepunkte in
26 so bedeutenden Figuren wie Nawbaḫt al-Ḥakīm (gest. 160/777), | Māšāʾ Allāh
(gest. nach 193/809), ʿUmar Ibn al-Farrūḫān aṭ-Ṭabarī (gest. ca. 197/813) oder
Abū Sahl Ibn Nawbaḫt (ca. 153/770–193/809) erlebt.13 Ǧāḥiẓ knüpft hier an Dis-
kussionen an, die den Einfluss der Gestirne auf die sublunare Welt kritisieren
und ablehnen und die möglicherweise bereits im 2./8. Jahrhundert begonnen
9 VII, S. 13, 6ff.

10 Bzw. “das Gute … entspricht”: Wurde vom Herausgeber als späterer Zusatz eingeklammert.
11 Gemeint sind die Tierbücher des Ǧāḥiẓ.
12 Vom Herausgeber eingeklammert.
13 Zu diesen und zu den Anfängen der Astrologie im Islam und ihren Quellen vgl. GAS VII.
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hatten.14 Für ihn kommt die Anerkennung des astrologischen Einflusses auf die
Schöpfung einer Leugnung der Gottheit gleich. Darüber hinaus – und dies ist
für Ǧāḥiẓ schwerwiegender – bedeutet eine solche Leugnung auch die Leug-
nung moralisch-religiöser Prinzipien und Grenzen der Religion, da es ja weder
Belohnung noch Bestrafung durch Gott gebe. Innerhalb eines utilitaristischen
Weltbildes zählen nur noch Erfolg oder Misserfolg, Lust oder Schmerz, der
eigene Nutzen und Vorteil. Die Verheissung und Hoffnung auf Belohnung im
Jenseits gibt es nicht mehr.
Hier liegt ein subtiles Werturteil des Schrifstellers Ǧāḥiẓ vor, das program-
matisch und zeitlos ist. Ǧāḥiẓ mag hierbei an Freigeister gedacht haben, die
in der Beschreibung des schiitischen Gelehrten Šarīf al-Murtaḍā aus dem 5./11.
Jahrhundert hauptsächlich wegen ihres unmoralischen Verhaltens als “häreti-
sche Ketzer und ungläubige Polytheisten” (zanādiqa mulḥidūn wa-kuffār muš-
rikūn) eingestuft werden, die den Schöpfer leugnen und an der Lehre des dahr
festhalten.15 Vielleicht können wir diese Freigeister mit agnostischen Kreisen
identifizieren, die in ähnlicher Weise von einem Zeitgenossen des Ǧāḥiẓ im
3./9. Jahrhundert beschrieben werden, nämlich von dem zoroastrischen Autor
Mardān Farrūḵ in seinem Werk Škand-gumānīk vicār, einer Widerlegung von
“Atheismus” und Materialismus.16 Diese agnostischen Kreise knüpfen mögli-
cherweise an alte skeptisch-materialistische Traditionen der Sassaniden des
6. Jahrhunderts AD an.17 Bekanntermaßen hat es zur Zeit des Ǧāḥiẓ vor dem
Kalifen Maʾmūn (reg. 198/813–218/833) zwischen dem mazdäischen Theologen
Ādurfarnbag-ī-Farroẖzādān und dem zum Islam übergetretenen | Zoroastrier 27
Abālīš eine Disputation gegeben,18 ohne dass wir freilich von den erhaltenen
Berichten eine direkte Linie zu Ǧāḥiẓ’ Äußerungen über die “Dahriten” ziehen
können.
Es liegt nebenbei bemerkt nicht allzufern, die Ǧāḥiẓ und Mardān Farrūḵ
gemeinsame Charakterisierung der “Dahriten” als materialistische, anti-
religöse und gesetzeslose Richtung, die nur eigenen Neigung nachstrebe,
mit der oben genannten Koranstelle Sure 45:23 (22)f. auf eine solche
14 GAS VII, S. 26.

15 Amālī = Ġurar al-fawāʾid, ed. M. A. F. Ibrāhīm I, S. 127ff. – Zur Analyse dieses Passus vgl.
F.-C. Muth, Die gelehrten Sitzungen des Scheich al-Murtaḍā, und zu den einzelnen bei
Murtaḍā genannten Ketzern s. J. van Ess, Theologie I, S. 449ff.
16 Vgl. M. Shaki, Dahr I, Sp. 587b. – Den Hinweis hierauf und auf die Parallele im Škand-
gumānīk vicār verdanke ich Herrn Dr. Mohsen Zakeri, Frankfurt a.M.
17 Zu diesen vgl. M. Shaki, Dahr I, Sp. 588 a. – R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight, S. 197.
18 Vgl. J. van Ess, Theologie III, S. 203 f.
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84 chapter 4
Weise zu parallelisieren, dass auch der koranische Begriff dahr vom Zur-
vanismus der Sassaniden her interpretiert werden könnte. Eine solche
Assoziation bläst einer These neues Leben ein, die Arthur Christensen
(L’Iran sous les Sassanides, deuxième ed. revue et augmentée, Copen-
hague 1944, S. 436 Anm. 4) einmal geäußert hat. Danach sei dahrī im
Škand-gumanīk vicār eine Wiedergabe von *zuvānīgh und beschreibe
eine zeitgenössische materialistische Philosophie, die sich auf zurvanisti-
sche Ideen stütze, welche möglicherweise bereits bei den Sassaniden sich
soweit entwickelt hätten (“Nous ne savons pas, il est vrai, si le zurvanisme
est allé à cette extrémité déjà sous les Sassanides”).
Ferner hat die Analyse der historischen Komponente uns auf die zeitgenös-
sische Astrologie und schließlich auf den altarabischen und vorislamischen
Individualismus gestoßen, auf die “Neigung” (hawā) des Menschen, die in der
von uns bereits zitierten Sure 45:23 (22) f. zum Gottesersatz wird. Der Mensch
versucht, sich selbst zur einzigen Wirkursache zu machen und zerstört in den
Augen des Ǧāḥiẓ gerade hierdurch seine Sonderstellung, die ihm im korani-
schen Weltbild von Allāh zugestanden worden war. In Sure 6:165 heißt es:
Und er ist es, der Euch als Nachfolger (früherer Generationen) auf der
Erde eingesetzt hat. Und er hat den einen von Euch einen höheren Rang
verliehen als den anderen, um Euch mit dem, was er Euch gegeben hat,
auf die Probe zu stellen.
Mit der Leugnung Gottes verliert der Mensch die ihm von Gott verliehene Son-
derstellung als “Stellvertreter” (ḫalīfa) Gottes auf Erden, die ca. 200 Jahre später,
im 5./11. Jahrhundert der Theologe ar-Rāġib al-Iṣfahānī zur Begründung für die
Aufgabe des Menschen macht, das Gute zu tun und die religiösen Pflichten
zu erfüllen.19 Der Mensch erscheint nach Ǧāḥiẓ’ Worten auf einer Stufe mit
den Tieren. Die scheinbar klassenlose Gesellschaft ist das Resultat einer Nivel-
lierung des Menschen, der seine koranische Sonderstellung als Stellvertreter
Gottes auf Erden verloren hat und mit allen Menschen ein- und dieselbe Nei-
gung teilt, nämlich das Streben nach Erfolg, Profit und Lust.
28 Somit wird die Widerlegung des “Atheisten”, dessen, der “die Existenz der
Gottheit leugnet”, zum Versuch, die Würde des Menschen als Stellvertreter
Gottes auf Erden wiederzugewinnen. Der kosmologische Beweis Gottes aus
der Schöpfung, auch aus der Tierwelt, erhält hier einen neuen Stellenwert. Er
19 H. Daiber, Griechische Ethik in islamischem Gewande, S. 184.
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wird auch zur Begründung für die besondere Verantwortlichkeit der Menschen
gegenüber Gott. Nur in dieser besonderen Position gegenüber Gott sind sie ein-
ander gleich.
Indessen wird diese islamische Gleichheit der Menschen vor Gott, die auch
in modernen islamischen Diskussionen über Menschenrechte und prinzipi-
elle Gleichheit der Menschen herangezogen wird,20 hier bei Ǧāḥiẓ nicht zum
Thema erhoben. Geht es doch ihm als Muslim, der sich – wie wir gesehen
haben – dem koranischen Weltbild verpflichtet weiß, um die uneingeschränkte
Anerkennung der Existenz Gottes. Wer stattdessen die ewige Gleichheit der
Himmelssphäre propagiert, für den gibt es kein Werden und Vergehen mehr,
keine “Unterscheidung zwischen neu Entstandenem (ḥadīṯ) und Urewigem
(qadīm)”, zwischen Ursache und Verursachtem, Schöpfer und Geschaffenem,
sondern nur noch die “ewige Materie”.
IV Ein Streitgespräch zwischen Abū Ḥanīfa und einem “Dahriten”
1 Der historische Kontext

Diese Schlussfolgerung des Ǧāḥiẓ ist nicht neu. Sie knüpft möglicherweise an
eine Diskussion an, die im 2./8. Jahrhundert der Rechtsgelehrte und Theologe
Abū Ḥanīfa (79/699–150/767) mit einem “Dahriten” geführt habe. Die Quint-
essenz dieses Streitgespräches, das handschriftlich nicht erhalten ist,21 aber
vielleicht in eine der späteren noch nicht herausgegebenen Biographien über
Abū Ḥanīfa22 aufgenommen ist, wird in einem Text aus dem 4./10. Jahrhundert
überliefert, im Kommentar es Abū l-Layṯ as-Samarqandī (gest. 373/983) zum
ältesten islamischen Credo, zu Abū Ḥanīfas al-Fiqh al-absaṭ.23
Abū l-Layṯ as-Samarqandī schickt eine kurze Erörterung des Begriffes 29
maʿdūm “nicht existent” voraus. Es könne zwar als maʿlūm “wissbar” umschrie-
20 P. Antes, Ethik und Politik im Islam, S. 84.

21 Wie ein Vergleich zeigt, ist unser Text verschieden von der Muǧādala li-aḥad ad-dahriyīn,
die unter dem Namen des Abū Ḥanīfa in einer 1086/1675 geschriebenen Kairener Hs.
überliefert wird (genannt GAS I, S. 418 Nr. XII). In dieser Hs. wird zwar gleichfalls ein
Streitgespräch, oder besser gesagt ein Frage-Antwort-Gespräch zwischen Abū Ḥanīfa und
einem “Dahriten” überliefert. Doch dort beweist Abū Ḥanīfa die Existenz Gottes mit dem
Hinweis auf die Ubiquität und Immanenz Gottes. Gott ist und wirkt überall und immer,
ohne ein zeitliches Vorher oder Nachher und nicht an einem bestimmten Ort. Der Text
wird im Anhang mit Übersetzung vorgelegt.
22 Aufgezählt in GAS I, S. 410.
23 Hrsg. v. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief, Z. 771–784; vgl. dort den Kommentar
S. 247–249.
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86 chapter 4
ben werden, aber nicht als šayʾ “Ding”. Denn in diesem Fall setze das noch
nicht Existierende, aber von Gott Gewusste – vgl. das “Verborgene” in Sure
49:18 – die Gleichzeitigkeit von zeitlichem “Entstehen” (ḥudūṯ) und “Urewig-
keit” (qidam, azaliyya) voraus. Diese absurde Lehre würde von den “Dahriten,
Ketzern (zanādiqa) und Astrologen (aflākiyya)” vertreten, die “den Schöpfer
leugnen, die Ewigkeit der Zeit (qidam ad-dahr) behaupten und (alle) Dinge auf
die Naturen (aṭ-ṭabāʾiʿ) zurückführen”.
Abū l-Layṯ as-Samarqandī beeilt sich, dies mit dem Hinweis zu widerlegen,
dass die Veränderung der Dinge eine ausserhalb befindliche Ursache erfordere,
die dies bewirke. Zur Illustration schliesst er den Bericht über die Diskussion
zwischen Abū Ḥanīfa und einem “Dahriten” an:
Von Abū Ḥanīfa wird berichtet, dass er mit einem “Dahriten” stritt und
ihn mit seinem Argument in die Enge trieb. Hierauf erwidert der “Dah-
rite”: Die Dinge verändern sich von einem Zustand in den anderen, weil
sie auf vier Naturen beruhen: Auf Feuchtigkeit, Trockenheit, Kälte und
Hitze. Solange nun diese vier Naturen gleichmäßig vorhanden sind, befin-
det sich auch ihr Inhaber in einem Gleichgewicht. Wenn aber hiervon
eine Natur über die anderen überwiegt, hört das Gleichgewicht auf zu
bestehen; und dann schwindet auch das Gleichgewicht ihres Inhabers.
Abū Ḥanīfa antwortete: (Damit) bekennst Du dich doch zu einem
Schöpfer (ṣāniʿ) und zu Geschaffenem (maṣnūʿ), zu etwas das dominiert
(al-ġālib) und zu etwas, das dominiert wird (al-maġlūb), auch insofern Du
es leugnest. Denn Du behauptest: Eine der Naturen dominiert über die
anderen und die anderen werden hierdurch dominiert. Somit ist erwie-
sen, dass die Welt insgesamt eine dominierende (Ursache) hat. So sind
wir über Eure Fragestellung hinausgegangen und behaupten: Die domi-
nierende (Ursache) ist nichts anderes als Gott, der Schöpfer – groß ist
Seine Macht.
Da begann der “Dahrite” unvernünftiges Zeug zu reden, worauf Abū
Ḥanīfa sagte: Es steht mir (lediglich) zu, mit meinem Gegner zu reden,
bis dass er Unvernünftiges faselt; doch habe ich kein Recht, mit ihm zu
reden, bis dass er mundtot gemacht ist. Denn das Mundtotmachen ist ein
Wunder und das Wunder steht nur den Propheten zu und niemand ande-
rem.
Der Bericht über das Streitgespräch zwischen Abū Ḥanīfa und dem “Dahriten”
ist in der vorliegenden Fassung wohl spät; hierauf weist die Verwendung der
Vokabel muʿǧiza “Wunder” im Sinne von “Mundtotmachen”: Zugrunde liegt
die später allgemein übliche Erklärung von muʿǧiza im Sinne von “etwas, das
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die Unfähigkeit verursacht, die Bot|schaft des Propheten zu bestreiten”.24 Wie 30

der Aschʿarite Baqillānī (gest. 403/1013) erklärt, ist Gott der Urheber dieser
Unfähigkeit, insofern Er allein zu etwas in der Lage ist, was die Menschen nicht
können.25 Abū Ḥanīfa wird nun die Einstellung unterschoben, dass er bei einer
Gleichsetzung von muʿǧiza mit iḥrās “Mundtotmachen” sich die Gott vorbehal-
tene Fähigkeit des iʿǧāz anmaßen würde – und dies wolle er nicht, weswegen
er sich damit begnüge, den “Dahriten” zum Faseln zu bringen.
Auch wenn dies auf spätere Datierung oder gar den fiktiven Charakter des
überlieferten Streitgesprächs deutet – immerhin fehlen ja auch alle üblichen
Details eines Streitgesprächs26 – so ist doch altes Gedankengut vorhanden.
Denn die These des “Dahriten” und ihre Abū Ḥanīfa zugeschriebene Wider-
legung mit dem Argument, dass gegensätzliche Qualitäten wie Feuchtigkeit,
Trockenheit, Kälte und Hitze nur durch eine übergeordenete Instanz, nämlich
durch eine Gottheit miteinander verbunden werden können, finden wir schon
bei Māturīdī (gest. 333/944), nämlich in seinem Kitāb at-Tawḥīd.27 Māturīdī
stützt sich, wie er angibt, für seine Angaben über die “Dahriten” auf deren Kri-
tiker Ibn Šabīb, einen Schüler28 des Muʿtaziliten Naẓẓām (gest. vor 232/847). | 31
Dem Ibn Šabīb verdankt Māturīdī zumindest teilweise auch seine Gegenargu-
mente und die These von der überwiegenden göttlichen Ursache.29
Beide, Māturīdī und Ibn Šabīb, stehen hier ihrerseits in der Tradition des
Naẓẓām, dessen kritische Beschreibung der “dahritischen” Prinzipienlehre uns
24 Vgl. P. Antes, Prophetenwunder, S. 29 f. – Die Angabe bei A. J. Wensinck, The Muslim

Creed, S. 224, dass in Abū Ḥanīfa’s al-Fiqh al-akbar II (A. J. Wensinck, S. 193) die Wun-
der in einer Weise geschehen, “that their opponents are silenced” und dass sie daher auch
muʿǧizāt “i.e. acts of an overwhelming nature” genannt werden, lässt sich aus dem Text
nicht ablesen; diese Interpretation entspricht der späteren Auslegung von muʿǧiza.
25 Bāqillānī, Kitāb al-Bayān, ed. R. J. McCarthy, S. 9 f.
26 Dazu vgl. man die Übersicht von J. van Ess, Disputationspraxis.
27 Ed. F. Kholeif, S. 141 ff. – Vgl. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief, S. 247f. – Ein Zeit-
genosse des Māturīdī, der jüdische Religionshilosoph Saʿadya Gaon (268/882–330/942)
nennt und widerlegt mit demselben Argument die Lehre von den vier Naturen in seinem
Kitāb al-Amānāt, ed. S. Landauer, S. 57, 13ff. / Engl. Übers. S. Rosenblatt, S. 66ff.; vgl.
ed. S. Landauer, S. 63 ff. / Engl. Übers. S. Rosenblatt, S. 75ff. – Dazu G. Vajda, Le com-
mentaire de Saadia, S. 74. – Maḥmūd Ibn Muḥammad al-Malāhimī (483/1090–535/1141),
al-Muʿtamad fī uṣūl ad-dīn hat einen ähnlich lautenden Bericht des Abū ʿĪsā al-Warrāq
(gest. 247/861 oder 862) über die “Dahriten” erhalten: s. M. J. McDermott, Abū ʿĪsā al-
Warrāq on the Dahriyya.
28 Ibn Ḥazm, Kitāb al-Fiṣal III, S. 186, 10.
29 Zu Ibn Šabībs Lehre vgl. Māturīdī, Kitāb at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif, S. 123, 12ff. / Übers. J.
van Ess, Theologie VI, S. 338ff., und dazu J. van Ess, Theologie III, S. 367. – Zu Māturīdīs
Kritik an den “Dahriten” s. F. Kholeif, S. 141 ff.
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88 chapter 4
erhalten ist30 und der gegen die Dahriten und Dualisten die Lehre entwickelt
hatte, dass die Dinge, auch Gegensätzliches, durch Gottes Einwirken “gemischt”
sind.31
In der These vom zwangsweisen Zusammenhalten gegensätzlicher Dinge
durch eine übergeordnete göttliche Ursache folgt Naẓẓām seinerseits offen-
sichtlich einer Anregung christlicher Kreise seiner Zeit, worauf Parallelen bei
Hiob von Edessa, Theodor Abū Qurra und ʿAmmār al-Baṣrī weisen. Diese stehen
ihrerseits hier in einer Tradition der Kirchenväter, die sich bis auf die pseud-
aristotelische Schrift De mundo (Kap. 5 und 6) zurückverfolgen lässt.32 Dort
erscheinen die Qualitäten Trocken und Feucht, Warm und Kalt, Leicht und
Schwer sowie Gerade und Krumm in der Welt gemischt, wobei “kein Element
das andere überwiegt” (396 b 34ff.). Gleichzeitig nimmt der Autor eine über-
geordnete, transzendente Ursache der “Harmonie” an (399 a 15 ff.). Denn Gott
“sichert die Harmonie und die Dauer des Ganzen” (400 a 4 f.; vgl. auch Aristo-
teles, Metaphysik XI 10).33
Vergleicht man die genannten Texte, fällt auf, dass die christlichen Auto-
ren und ihre islamischen Parallelen das Schwergewicht auf den Gottesbeweis
legen. Ferner fällt auf, dass die islamischen Texte durchweg darum bemüht
sind, mit ihrem Gottesbeweis die “Dahriten” bzw. “die Anhänger der Naturen”
(aṣḥāb aṭ-ṭabāʾiʿ) als Gottesleugner zu widerlegen.34
32 Diese Besonderheit teilen sie mit der von uns bereits genannten “Dahriten”-
Kritik im Tierbuch des Ǧāḥiẓ. Wir können jetzt den Text des Ǧāḥiẓ besser ein-
ordnen, nicht nur als ein Echo auf zeitgenössische Kritik an Astrologie, sondern
auch als ein Echo auf Naẓẓāms Theologie, die hier ihrerseits Anregungen christ-
licher Kreise seiner Zeit folgt und auf einem griechisch-antiken Gedanken fußt.
30 Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān, ed. ʿA. S. Hārūn V, S. 40, 5ff. / Übers. J. van Ess, Theologie VI,
S. 66.
31 J. van Ess, Theologie III, S. 366 f.
32 H. A. Davidson, Proofs for Eternity, S. 150 f. – J. van Ess, Theologie III, S. 367.
33 Freilich erscheint dieser Gedanke nicht widerspruchsfrei verbunden mit der stoisch
anmutenden These von Gott als immanenter “Ordnung” des Kosmos: Vgl. H. Happ, Hyle,
S. 694 Anm. 82.
34 Lediglich der Nestorianer Theodor Bar Konai scheint in seinem um 791–792AD verfass-
ten Scholienbuch mit seiner Notiz über die “Naturalisten” oder “Physiker” die islamischen
“Dahriten” im Auge gehabt zu haben. Denn er berichtet von den “Naturalisten”, dass sie
alles auf die “Elemente” zurückführen und Gott leugnen; einige von ihnen würden die
Entstehung aus der “Mischung” der Elemente erklären. – Vgl. A. Baumstark, Griechische
Philosophen, S. 24 f. (§ 6). A. Baumstark (S. 15 f.) denkt bei den “Naturalisten” an grie-
chische Vorbilder, was nach unseren Beobachtungen angesichts der Unterschiede nicht
überzeugt.
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Hierbei erscheint der Gedanke von Gott als Garant der Harmonie und Ord-
nung in der Welt um die Nuance vom Schöpfergott bereichert. Der Zaidite
Qāsim Ibn Ibrāhīm (168/785–245/860) formuliert es in seiner Antwort auf Fra-
gen eines “Atheisten” bzw. “Ketzers” (mulḥid) so: “Das in der Zeit Entstandene
(muḥdaṯ) hängt vernünftiger Überlegung zufolge mit einer es hervorrufenden
Ursache zusammen … und die Ordnung (an-naẓm) mit etwas, das sie verur-
sacht.” Es sei “die Wesenheit” (anniyya)35 des Schöpfers, die urewig ist und
keine vorangehende Ursache hat.36 Ausdrücklich wird die These von der Ewig-
keit der Materie sowie vom Einfluss der göttlichen Gestirne ausgeschlossen.
Diese Gegenüberstellung von Gott-Schöpfer und ewige Materie sowie die
Entgöttlichung der Gestirne sind außerordentlich bedeutsam. Sie basieren auf
einer revolutionären Neuerung des Johannes Philoponus aus dem 6. Jahrhun-
dert AD. Dieser Denker hatte ausgehend von dem christlichen Axiom der
Erschaffung der gesamten Welt durch Gott die heidnische These von der Imma-
nenz der Gottheiten in der Welt, auch in den Himmelskörpern abgelehnt und
stattdessen die Lehre eines transzen|denten Schöpfergottes aufgestellt, der das 33
Universum aus dem Nichts erschafft und es dann seinen immanenten Geset-
zen überlässt.37
Die bei Johannes Philoponus sich hier anbahnende Trennung von Natur-
wissenschaft und Theologie38 konnte in Islam noch nicht Fuß fassen und
beschränkt sich zunächst auf die Entgöttlichung der Gestirne und der Materie.
Gott bleibt durch die Natur in der Schöpfung wirksam. So leugnet Ḍirār Ibn
ʿAmr (ca. 111/730–ca. 184/800) im Gegensatz zu den aṣḥāb aṭ-ṭabāʾiʿ die selb-
ständige “Natur” der Dinge und lässt die Dinge, die “Teile”, durch Gott zusam-
mengefügt sein. Auch das Handeln des Menschen ist von Gott bestimmt: Der
Mensch erwirbt, was Gott geschaffen hat.39
Ḍirārs Zeitgenosse, der Schiite Hišām Ibn al-Ḥakam, hat hier eine neue
Größe eingeführt, nämlich die von Gott geschaffene “Ursache” (sabab), die die
35 Zu anniyya vgl. G. Endress, Die wissenschaftliche Literatur, III, S. 20f.

36 Qāsim Ibn Ibrāhīm, Kitāb ar-Radd ʿalā l-mulḥid, ed. M. Y. S. ʿAzzān, S. 19, 4ff. und 23,
1ff. Zur Kritik an der These, dass die Gestirne Werden und Vergehen der Dinge verur-
sachen s. S. 32, 8 ff. – Zum Streitgespräch vgl. W. Madelung, Der Imam al-Qāsim ibn
Ibrāhīm, S. 108 ff. Zum hier anklingenden kosmologischen Gottesbeweis vgl. auch Qāsim
Ibn Ibrāhīm, Kitāb ad-Dalīl al-kabīr, hrsg. und übers. von B. Abrahamov, Al-Kāsim
B. Ibrāhīm.
37 W. Böhm, Johannes Philoponus, S. 300 ff. – Zu Philoponus’ Beweisen für die Schöpfung
aus dem Nichts und ihrem Nachleben bei islamischen und jüdischen Denkern s. H. A.
Davidson, Proofs, S. 86 ff.
38 Vgl. S. Sambursky, Das physikalische Weltbild der Antike, S. 571ff.
39 J. van Ess, Theologie III, S. 38, 41 f. und 44 ff.
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90 chapter 4
Handlungen des Menschen “notwendigerweise” “hervorruft” ( yaʾtī, muhayyiǧ),

vorausgesetzt dieser will sie.40
Diese deterministische Komponente taucht in anderer Weise wenig spä-
ter bei Naẓẓām auf. Dieser ersetzt den Terminus “Ursache” durch die Begriffe
“Natur” (ḫilqa, ṭabīʿa) oder “Zwang” (īǧāb), die Gott den Dingen anerschaffen
bzw. auferlegt habe. Dem Menschen bleibt nur die Möglichkeit, den Anstoß zu
einem als solchem von Gott bestimmten und daher unvermeidbaren Kausal-
ablauf geben zu wollen.41
Sein Zeitgenosse Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī ist hier abgewichen.
Natur ist bei ihm nicht mehr etwas von Gott Geschaffenes, sondern der Inbe-
griff für Kausalität, die den Dingen immanent ist. Gott bestimmt diese Kau-
34 salität nur indirekt, indem sie als bestimmender Faktor ihrerseits über eine |
unendliche Reihe von Ursachen von der ersten göttlichen bestimmenden Ursa-
che, von Gott abhängig ist.42
Dieser Schritt erscheint als ein verheißungsvoller Schritt in Richtung der
von uns genannten revolutionären These des Johannes Philoponus: Gott ist
ein transzendenter Schöpfer der Substanzen. Die diesen inhärierende Natur
bestimmt die Kausalität der entstehenden Dinge, der “Akzidentien”. Die Natur
hat sich hier verselbständigt und ist zum Kausalprinzip geworden, das nur über
eine unendliche Reihe von bestimmenden Faktoren, den maʿānī, mit der ers-
ten, göttlichen Wirkursache zusammenhängt.
Muʿammar hat mit seiner Naturlehre keine Nachfolger gefunden. Johan-
nes Philoponus’ Lehre bleibt das, was sie auch für Muʿammars Vorläufer und
Nachfolger gewesen ist: Eine Anregung, um im Geiste des Islam und in Anleh-
nung an die christliche Schöpfungstheologie die antike These von der Ewig-
keit der Materie und des göttlichen Wirkeinflusses der Gestirne zu verwer-
fen.
2 Die theologische Antwort auf “Atheismus”

Trotz des Ansatzes von Muʿammar bleibt Gott im frühen Islam eine immanente
Ursache der Schöpfung. Seine Existenz kann daher in verschiedenen Weisen
aus der Schöpfung bewiesen werden.43 Zuweilen erscheint der teleologische
40 J. van Ess, Theologie I, S. 369 f. – Aš ʿarī, Maqālāt al-islāmiyīn, ed. H. Ritter, S. 40, 12ff.,
und dazu H. A. Wolfson, The Philosophy of Kalam, S. 672f.
41 Vgl. J. van Ess, Theologie III, S. 378f. – H. Daiber, Das theologisch-philosophische System,
S. 403f.
42 Vgl. H. Daiber, Das theologisch-philosophische System, S. 222ff. – H. Daiber, Muʿammar,
in EI2 VII, 1993. – J. van Ess, Theologie III, S. 67 ff.
43 H. A. Davidson, Proofs, Kap. 6 ff.
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Gottesbeweis assoziiert: Die Funktionalität der Schöpfung verrät die Existenz

eines weisen Schöpfers.44
Damit sind wir zurück bei Ǧāḥiẓ’ Kritik an den “Dahriten”. Sie hatte ihm wie
seinem Vorbild, dem Muʿtaziliten Naẓẓām, als Ausgangspunkt gedient, um aus
der Schöpfung Gottes Existenz zu erweisen. Gott ist nicht völlig zum trans-
zendenten Wesen geworden, sondern ist mit dem Verstand in der Schöpfung
erfassbar. Der ismailitische Theologe Abū Ḥātim ar-Rāzī kleidet dies zu Beginn
des 4./10. Jahrhunderts in folgende Worte:45
Die … Überlieferung “Reflektiert nicht über Gott, sondern über Seine

Schöpfung!” ist gleichfalls wahr. Sie verbietet aber nicht das Nachden-
ken (an-naẓar) überhaupt, sondern lediglich das Nachdenken über die
Beschaffenheit des Schöpfers.
Die Überlieferung sowie der Koran46 fordern dazu auf, über Gottes Schöp-
fung zu reflektieren. Denn diese beweise Gottes Existenz. | Das “Reflektieren” 35
und “Prüfen” soll den Menschen dazu anleiten, in Übereinstimmung mit dem
Koran (Sure 39:17f.) dem Besten zu folgen.47 Hierbei geht Abū Ḥātim ar-Rāzī im
Gegensatz zu seinem Kontrahenten Abū Bakr ar-Rāzī / Rhazes davon aus, dass
die Menschen aus unterschiedlichen Klassen bestehen und daher einer Füh-
rung bedürfen. Der beste Führer ist hier wie später bei Fārābī48 derjenige, der
über die prophetische Inspiration verfügt. Hiermit rechtfertigt Abū Ḥātim ar-
Rāzī gegenüber Abū Bakr ar-Rāzī die Notwendigkeit des Prophetentums: Die
prophetische Offenbarung widerspricht nicht der Vernunft und sie ist Quelle
vernünftiger Einsicht. Eine These, die wenig später Fārābī in seiner politischen
Philosophie zu der Formulierung veranlasste, dass Religion eine symbolische
Wiedergabe, eine “Nachahmung” allgemein gültiger, philosophischer Wahrheit
ist.49
44 H. A. Davidson, Proofs, S. 216 ff.

45 Abū Ḥātim ar-Rāzī, Aʿlām an-nubuwwa, ed. S. Al-Sawy, S. 38, 5–7.
46 Abū Ḥātim, Aʿlām an-nubuwwa, ed. S. Al-Sawy, S. 39, 13ff., beruft sich auf die Suren 2:164
(159); 3:189 (186) f.; 13:3 und 16:8–10.
47 Abū Ḥātim ar-Rāzī, Aʿlām an-nubuwwa, ed. S. Al-Sawy, S. 35f.
48 Vgl. im Einzelnen H. Daiber, Die Autonomie der Philosophie, S. 237f. / H. Daiber, Isla-
mic Thought in the Dialogue of Cultures. Leiden/Boston 2012, S. 75. – Fārābīs prononcierte
Einstellung zur prophetischen Inspiration lässt sich als eine sympathisierende Reaktion
auf Ibn ar-Rāwandī interpretieren. Vgl. J. van Ess, Al-Fārābī and Ibn Al-Rēwandī; J. van
Ess, Ibn Ar-Rēwandī, bes. S. 16 ff.
49 Vgl. H. Daiber, Ruler, S. 11 ff. und 16 f. – H. Daiber, Hellenistisch-kaiserzeitliche Doxogra-
phie, S. 4988f.
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92 chapter 4
Die Notwendigkeit der Prophetie hatte Abū Bakr ar-Rāzī geleugnet. Für ihn
bedarf der Mensch keiner prophetischen Autorität, sondern er kann durch
eigene Anstrengung, durch eigene “Intelligenz” ( fiṭna), Reflektion und Prüfung
neue Kenntnis erlangen, selbst aus den Fehlern anderer in der Vergangenheit.50
Der hier angesprochene Gedanke vom menschlichen Fortschritt, der sich
unvoreingenommen und frei weiß von religiöser Autorität und Bevormun-
dung und auf den Erkenntnissen früherer Denker aufbaut, ist nicht neu. Er
36 begegnet uns bereits im 3./9. Jahrhundert bei dem Philosophen | Kindī51 und
klingt mit jeweils unterschiedlichen, zwischen Optimismus und Pessimismus
schwankenden Nuancen bei seinem Zeitgenossen Ǧāḥiẓ52 und ihnen folgen-
den islamischen Denkern an.53 Doch nirgendwo hat er zu atheistischer Denk-
weise geführt – weder bei einem Pessimisten und Skeptiker wie dem kritischen
Rationalisten Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī (363/979–449/1058)54 noch bei einem Posi-
tivisten wie Abū Bakr ar-Rāzī.
Abū Bakr ar-Rāzī betont einerseits die auf der ratio basierende Autono-
mie des Menschen. Andererseits sei diese ratio ein Gnadengeschenk Gottes.55
Einerseits leugnet er die islamische Lehre von der creatio ex nihilo und geht
stattdessen von präexistenten ewigen Atomen sowie von fünf ewigen Prin-
zipien aus, von der universellen Seele, von Materie, Raum, Zeit und Schöp-
fer. Andererseits “muss es” – dies in Anlehnung an die platonische Schöp-
fungslehre, aber auch an neuplatonische Philosophie56 – “den weisen, wissen-
den, vervollkommnenden Schöpfer geben, der die Dinge soweit wie möglich
zurechtrückt, und der die (auf die Menschen) gerichtete Emanation der Ver-
nunft aus Ihm selbst zum Zwecke der Rettung (der Menschen) verursacht”.57
Abū Bakr ar-Rāzī umschreibt nun nach einem Bericht des Abū Ḥātim ar-Rāzī58
den göttlichen Schöpfungsvorgang folgendermaßen:
50 Vgl. im Einzelnen H. Daiber, Abū Ḥātim ar-Rāzī.

51 Vgl. H. Daiber, Die Autonomie der Philosophie, S. 232 Anm. 28.
52 Vgl. Ṭ. Khalidi, A Mosquito’s Wing: Al-Jāḥiẓ on the Progress of Knowledge. – S. Ender-
witz, Gesellschaftlicher Rang, S. 136 ff.
53 Vgl. Ṭ. Khalidi, The Idea of Progress in Classical Islam.
54 Vgl. H. Laoust, La vie et la philosophie d’ Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī, S. 138ff. und 146ff.
55 Vgl. M. E. Marmura, Die islamische Philosophie, S. 342ff.
56 Vgl. H. Daiber, Abū Ḥātim ar-Rāzī, S. 89.
57 Abū Bakr ar-Rāzī, Opera philosophica, ed. P. Kraus, S. 195, 10f. – Vgl. M. E. Marmura, Die
islamische Philosophie, S. 339 f.
58 Aʿlām an-nubuwwa, ed. S. Al-Sawy, S. 20, 13ff. / Übers. und Komm. v. F. Meier, Der
“Urknall”, S. 16 ff. – Wir weichen in unserer Übersetzung etwas ab.
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Die fünf (Prinzipien) sind urewig (qadīma) und die Welt ist in der Zeit
entstanden (muḥdaṯ). Die Ursache der Weltentstehung war folgende: Die
Seele hatte Lust, sich in dieser Welt zu formen. Dazu wurde sie von Lust
bewegt, wobei sie nichts von dem Unheil wusste, das über sie herein-
brechen würde, wenn sie sich (in der Welt) formt. (Und so) geriet sie in
ungeordnete Bewegung, um die Welt entstehen zu | lassen; sie bewegte 37
auf ungeordnete, wirre und unorganisierte Weise die Materie, ohne das
von ihr Gewollte zustande zu bringen. Da erbarmte sich ihrer der Schöp-
fer und half ihr, diese Welt entstehen zu lassen: Er brachte (die Seele)
aus Erbarmen mit ihr zu Ordnung und Ausgeglichenheit; hierbei war ihm
bewusst, dass sie beim Erleiden des Unheils ihres Tuns zu ihrer (ursprüng-
lichen) Welt zurückkehren werde, ihre ungeordnete Bewegung aufhören,
ihre Lust sich legen und sie selbst wieder zur Ruhe kommen werde. So
ließ sie diese Welt mit Unterstützung des Schöpfers entstehen. Anders
wäre sie nicht imstande gewesen, (die Welt) entstehen zu lassen; wenn es
diese Ursache nicht gegeben hätte, wäre die Welt nicht entstanden. Wir
haben keinen überzeugenderen Beweis gegen die “Dahriten” als diesen.
Wenn es nicht so wäre, hätten wir überhaupt kein Argument gegen sie.
Denn wir finden für die Entstehung der Welt keine (andere) Ursache, die
durch Argumente oder Beweise als gesichert gelten kann.
Anlass zur Formung der Seele in dieser Welt und damit zur Weltentstehung
ist diesem Bericht zufolge also die Lust der Seele. Abū Bakr ar-Rāzī vergleicht
diese Lust der Seele mit “der Erlösung eines Menschen”, “der nach konvulsi-
vischen Bewegungen seine Blähungen los wird”, mit der “elapsiven” ( faltiyya)
Bewegung, die entsteht, wenn jemand als Folge von Blähungen diese abgehen
lässt.59 Anlass für die Weltentstehung ist also die spontan entstehende Lust der
Seele, die sich erst durch Zutun des Schöpfers in der Welt formieren kann. Abū
Bakr ar-Rāzī will nach seinen eigenen Worten hiermit eine Alternative bieten
für die Lehre der “Dahriten”; damit gemeint ist deren These von der unerschaf-
fenen Welt. An die Stelle der urewigen Materie und der urewigen “Naturen”
hat er die fünf ewigen Prinzipien universelle Seele, Materie, Raum, Zeit und
Schöpfer gesetzt, und unter diesen der Seele und dem göttlichen Schöpfer eine
jeweils eigene spezifische Aktivität zuerkannt. Die Initiative zur Weltentste-
hung geht von der Seele aus, doch ohne die Hilfe des barmherzigen Schöpfers
geht es nicht.
Hier entdecken wir das Prinzip von der überwiegenden göttlichen Ursa-
che wieder, das im 3./9. Jahrhundert Ǧāḥiẓ nach dem Vorbild des Muʿtaziliten
59 Abū Ḥātim ar-Rāzī, Aʿlām an-nubuwwa, ed. S. Al-Sawy, S. 25, 17ff. / Deutsche Übers. F.
Meier, “Urknall”, S. 19 f.
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94 chapter 4
Naẓẓām entwickelt hatte und vor ihm möglicherweise bereits Abū Ḥanīfa. Es
ist von christlicher Theologie angeregt worden und lässt sich bis auf die grie-
chische Philosophie zurückverfolgen. Atheistischen Tendenzen ist hier wenig
Spielraum geblieben. Sie beschränken sich auf Ansätze, den Stellenwert des
Menschen etwa in der Willens- und Entscheidungsfreiheit oder in der Autono-
mie seines Denkens zu vergrößern oder der Kausalität als immanentes Prinzip
38 der Natur der Dinge | mehr Gewicht zuzumessen. Wenn dann doch urewige
Prinzipien eingeführt werden, wie dies bei Abū Bakr ar-Rāzī der Fall ist, so
erscheinen diese in nicht widerspruchsfreier Weise der göttlichen Ursache
untergeordnet. Die revolutionären Gedanken des Johannes Philoponus haben
sich, abgesehen von der Entgöttlichung des Universums, nicht durchsetzen
können. So verwundert es nicht, dass Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī (1254/1838 oder
1839–1315/1897) als Reaktion auf zeitgenössische Strömungen, insbesondere
auf den Darwinismus, in einer 1297/1880–1881 verfassten Abhandlung gegen die
“Naturalisten” (an-Nayširiyya, gebildet aus dem englischen “nature”) indische
Reformerkreise widerlegt, die er als atheistische Materialisten und “Dahriten”
abstempelt. Er verbindet dies mit einem feurigen Plädoyer für die Religion, die
Grundlage für Tugendbildung und Ordnung in der menschlichen Gesellschaft
sei.60
Die Diskussion um die Rolle der islamischen Religion ist seither nicht ver-
stummt und dauert noch an.61 Hierbei ist v.a. bei den Marxisten unter den ara-
bischen Intellektuellen die Neigung zu verspüren, im Rahmen eines in unter-
schiedlicher Weise materialistischen oder gar atheistischen Weltbildes den
Islam als fortschritts- und wissenschaftsfeindlich einzustufen. Dies hat seiner-
seits zu Gegenreaktionen geführt, wonach innerhalb eines “holistischen” Welt-
bildes Islam und Wissenschaft eine harmonische Verbindung formen können.
Hierbei konnte man sich auf die positiven Anregungen berufen, die in der Ent-
wicklung von Technik und Wissenschaft von der Religion ausgegangen sind
und der islamischen Wissenschaftsgeschichte ihr eigenes Gepräge verliehen
haben.62
60 Vgl. Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī, Ḥaqīqat-i-maḏhab-i-Nayciriyya-bayān-i-ḥāl-i-nayciryān, von

M. ʿAbduh ins Arabische übersetzt und unter dem Titel Risāla fī ibṭāl maḏhab ad-dahriyīn
wa-bayān mafāsidihim wa-iṯbāt anna d-dīn asās al-madaniyya wa-l-kufr fasād al-ʿumrān im
Jahre 1895 in Kairo veröffentlicht. Vgl. dazu N. R. Keddie, An Islamic Response to Imperia-
lism, S. 130ff.; A. v. Kügelgen, Averroes und die arabische Moderne, S. 69f.
61 Eine anschauliche Beschreibung beinhaltet die in der vorangehenden Anmerkung ge-
nannte umfassende Monographie von A. v. Kügelgen; s. v.a. ihre Äußerungen zu
Muḥammad ʿAmmāra, Ṣādiq Al-ʿAẓm, Muḥammad ʿĀbid al-Ǧābirī, Ḥasan Ḥan-
afī und Ṭayyib Tīzīnī.
62 Vgl. H. Daiber, Science and Technology versus Islam.
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‫‪96‬‬ ‫‪chapter 4‬‬
‫‪V‬‬ ‫‪Anhang‬‬
‫‪39‬‬ ‫‪Edition und Übersetzung von Abū Ḥanīfa, Muǧādala li-aḥad ad-dahriyīn‬‬
‫‪Hs. Kairo, Dār al-kutub, Maǧmūʿa 105m (= fol. 27 r–v).‬‬
‫ن دهر ياً جاء في زمن حماّ د أستاذ أبي حنيفة – رحمة الله عليه – وألزم جميع العلماء‪،‬‬
‫ح ُكِى َ أ ّ‬
‫قال الدهري للخليفة وقومه‪ :‬أبقى أحدٌ من علمائكم؟‬
‫قالوا‪ :‬بقى حماّ د‪.‬‬
‫فقال‪ :‬فلتحضروه‪ 1‬يتكلم معي!‬
‫فدعاه الخليفة للتكل ّم معه‪،‬‬
‫فقال – رحمه الله ‪ :‬امهلو⟩ا⟨ في هذه الليلة!‬
‫فلما اصبح غدًا جاء ابو حنيفة – رحمه الله – وهو صغير وكان يتكلم معه ودخل على حماد وسل ّم‬
‫عليه‪ ،‬فر ّد السلام ورآه أبو حنيفة – رحمه الله – مغموما‪ ً،‬فقال له في ذلك‪،‬‬
‫فقال‪ :‬كيف لا غّم ٌ وقد د ُعي ُ‬
‫ت الى التكلم مع الدهري وأنه ألزم العلماء وقد رأيت البارحة رؤ يا‬
‫م ُن ْكرَ ة‪ ،‬فسأله عن الرؤ يا‪ ،‬قال‪ :‬رأيت في المنام دارا مز ي ّنة ورأيت فيها شجرة م ُث ْمرِة فبينا ذلك اذ خرج‬
‫من زاو ية خنز يرٌ وأكل الثمرة والشجرة فبقى أصل تلك الشجرة‪ ،‬فبينا ذلك اذ خرج من أصل تلك‬
‫ل الخـنز ير وهلـكه‪،‬‬
‫الشجرة أٌسد فق َت َ‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬عل ّمني ببركة خدمتك ع ِل ْم َ الدين والتفسير‪ ،‬فهذه الرؤ يا خيرٌ لنا وشرّ‬
‫لأعدائنا‪ ،‬ما خرف‪ 2‬لي فأع َب ِّر ُها‪ .‬فقال حماّ د‪ :‬ع َب ِّرْها يا نعمان!‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬الدار الواسعة المبنية الاسلام ُ والشجرة المثمرة العلماء ُ والأصل الباقي‬
‫من تلك الشجرة فأنت والخـنز ير الدهري والأسد⟩الذي⟨ يهلـكه أنا فاذه ْ‬
‫ب وأنا معك فببركة حضرتك‬
‫وهمتّ ك أكل ّمه وألزمه وأهلـكه‪.‬‬
‫فليحضروه ‪correxi : MS‬‬ ‫‪1‬‬
‫خزت ‪correxi : MS‬‬ ‫‪2‬‬
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⟨Abū Ḥanīfa, Streitgespräch mit einem “Dahriten”⟩
63Es wird berichtet, dass zur Zeit des Ḥammād, des Lehrers von Abū Ḥanīfa,
ein “Dahrite” kam und alle Gelehrten in die Enge trieb.
Es sagte der “Dahrite” dem Kalifen und seinen Leuten: Ist einer Eurer Ge-
lehrten (in Diskussionen standhaft) geblieben?
Sie erwiderten: Ḥammād ist (standhaft) geblieben.
Da sagte (der “Dahrite”): So schafft ihn herbei, damit er mit mir disputiere!
Hierauf rief ihn der Kalif, um mit (dem “Dahriten”) zu disputieren. 42
(Doch Ḥammād) reagierte (mit der Bitte): Gewährt diese Nacht als Auf-
schub!
Nach Eintritt des folgenden Tages kam Abū Ḥanīfa, der noch jung war und
mit ihm (Ḥammād) zu disputieren pflegte. Er sprach bei Ḥammād vor und
grüßte ihn, worauf dieser den Gruß erwiderte. Abū Ḥanīfa merkte ihm seinen
Kummer an und sprach ihn deswegen an.
Da erwiderte (Ḥammād): Wie sollte ich nicht bekümmert sein, da ich doch
zur Diskussion mit dem “Dahriten” aufgefordert wurde, der die Gelehrten (im-
mer) in die Enge getrieben hat! (Außerdem) habe ich gestern einen abscheu-
lichen Traum gehabt. (Von Abū Ḥanīfa) nach seinem Traum gefragt berichtete
er: Ich sah in meinem Traum eine schön geschmückte Wohnstätte mit einem
Baum voller Früchte. Währenddessen kam plötzlich aus einer Ecke ein Schwein
und fraß die Früchte und den Baum, so dass lediglich die Wurzel jenes Bau-
mes übrig blieb. Danach kam plötzlich aus der Wurzel jenes Baumes ein Löwe,
tötete das Schwein und brachte es um.
(Hierauf) sagte Abū Ḥanīfa: ER hat mich mit Deinem segensreichen Einsatz
über die Religion und die (Kunst der) Auslegung informiert. So (bedeutet) die-
ser Traum Gutes für uns und Schlechtes für unsere Feinde. Er ist für mich nicht
sinnlos und ich kann ihn erklären.
Ḥammād erwiderte: Erkläre ihn, Nuʿmān (Abū Ḥanīfa)!
Abū Ḥanīfa gab folgende Erklärung: Die geräumige und (wohl)gebaute
Wohnstätte ist der Islam; der Baum voller Früchte sind die Gelehrten; die von
jenem Baum übrig gebliebene Wurzel bist Du; das Schwein ist der “Dahrite”
und der Löwe, der es umbringt, bin ich. Geh nun, ich werde Dich begleiten und
dann werde ich in Deiner segensreichen Gegenwart und mit Deinem Eifer mit
ihm diskutieren, ihn in die Enge treiben und ihn vernichten.
63 Häufig vorkommende Zufügungen zu Abū Ḥanīfa, wie “Gott möge sich seiner erbarmen”,
sind in der Übersetzung weggelassen worden.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

‫‪98‬‬ ‫‪chapter 4‬‬
‫ففرح حماّ د – رحمه الله – فقاما وذهبا إلى الجامع ودعى الخليفة واجتمع الناس‪ ،‬فجلس حماّ د‬
‫ووضع ظهره في المحراب ووقف أبو حنيفة – رحمه الله – بحذائه قائما بجنب سر يره رافعا لبس‪ 1‬أستاذه‪.‬‬
‫‪40‬‬ ‫فحضر الدهري وجلس على المنبر وقال‪ :‬من المجيب بسؤالي؟‬
‫ل أنت فمن علم أجابك‪.‬‬ ‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬فما هذا القول؟ َ‬
‫س ْ‬
‫قال الدهري‪ :‬من أنت صبي؟ تتكلم معي؟ فكم من ذوي السّن الـكبيرة والعمامة العظيمة وأصحاب‬
‫الثياب الفاخرة والأكمام الواسعة قد عجزوا مني! فكيف تتكلم معي مع صغر سن ّك؟‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬ما وضُع العز ّ والرفعة للعمامة ⟩‪ ⟨27 v‬والثياب الفاخرة ولـكن و ْ‬
‫ضع َها‬
‫ن ُأوتوُ ا العلِ ْم َ د َر َج َا ٍ‬
‫ت( الآية‪.2‬‬ ‫ل جلاله‪) :‬وال َ ّذ ِي َ‬
‫العلماء كما قال الله تعالى ج ّ‬
‫قال الدهري‪ :‬هل أنت تجيب لسؤالي؟‬
‫قال‪ :‬نعم! أجيبك بتوفيق الله تعالى واعانته‪.‬‬
‫فبدأ الدهري وقال‪ :‬الله موجود؟‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬نعم!‬
‫قال الدهري‪ :‬أين هو؟‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬لا مكان له‪.‬‬
‫قال الدهري‪ :‬وكيف يوجد من لا مكان له؟‬
‫ح؟‬
‫قال لهذا دليل في بدنك‪ ،‬هل في جسمك رو ٌ‬
‫قال‪ :‬نعم!‬
‫قال‪ :‬أين روحك؟ هل في رأسك أم في بطنك أم في يدك أم في رجلك؟‬
‫فتحي ّر الدهري وأمر‪ 3‬أبو حنيفة بأْن يؤتي له لب ٌن فأوتي َ به‪.‬‬
‫قال أبو حنيفة‪ :‬هل في اللبن سم ٌن؟‬
‫قال الدهري‪ :‬نعم!‬
‫قال‪ :‬أين سمنه؟ في أعلاه أم في أسفله ام في وسطه؟‬
‫لبـيس )‪MS (ut vid.‬‬ ‫‪1‬‬
‫‪Sure 58:11 (12).‬‬ ‫‪2‬‬
‫وامد ‪correxi : MS‬‬ ‫‪3‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

Da freute sich Ḥammād. Beide brachen auf und gingen zur Moschee, (wo-
hin) der Kalif eingeladen hatte, und (wo) sich die Leute versammelt hatten.
Ḥammād setzte sich, seinen Rücken an die Gebetsnische gelehnt, wohingegen
Abū Ḥanīfa ihm gegenüber stehen blieb, an der Seite seines Sitzbettes stand
und die Kleider seines Lehrers abnahm.
Da erschien der “Dahrite”, setzte sich auf die Tribüne und sprach: Wer beant-
wortet meine Frage?
Abū Ḥanīfa erwiderte: Was soll diese Frage? Frage und wer Bescheid weiß,
antwortet Dir!
Der “Dahrite” sagte: Wer bist Du, Bursche? Diskutierst Du mit mir? Wieviele
alte Leute mit großem Turban und wieviele Leute mit prächtigen | Kleidern 43
und weiten Ärmeln waren mir nicht gewachsen! Wie (wagst Du es), mit mir zu
diskutieren, trotz Deines geringen Alters?!
Abū Ḥanīfa erwiderte: Macht und Rang hängen nicht vom Turban und von
prächtigen Kleidern ab, sondern von den Gelehrten (selbst). Dies ist entspre-
chend Gottes Aussage “(damit Gott diejenigen von Euch, die glauben) und
denen das Wissen gegeben worden ist, hoch (steigen lässt)” (Sure 58:11 (12)).
Der “Dahrite” wiederholte: Beantwortest Du meine Frage? (Abū Ḥanīfa)
erwiderte: Jawohl! So Gott Erfolg verleiht und hilft, werde ich Dir antworten.
Darauf begann der “Dahrite” zu fragen: Existiert Gott?
Abū Ḥanīfa antwortete: Ja!
Der “Dahrite” fragte: Wo ist Er?
Abū Ḥanīfa antwortete: Er hat keinen Ort.
Der “Dahrite” fragte: Wie kann jemand existieren, der keinen Ort hat?
(Abū Ḥanīfa) antwortete: Hierauf gibt es einen Hinweis in Deinem Körper.
Gibt es in Deinem Körper ein Pneuma?
(Der “Dahrite”) antwortete: Jawohl.
(Abū Ḥanīfa) stellte die Frage: Wo ist Dein Pneuma? Ist es in Deinem Körper
oder in Deinem Bauch oder in Deiner Hand oder in Deinem Fuß?
Da geriet der “Dahrite” in Verlegenheit. Auf Abū Ḥanīfas Anweisung wurde
ihm Milch gebracht.
Abū Ḥanīfa legte die Frage vor: Gibt es in der Milch Fett?
Der “Dahrite” antwortete: Jawohl!
Abū Ḥanīfa fragte: Wo ist ihr Fett? Oben oder unten oder in ihrer Mitte?
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‫‪100‬‬ ‫‪chapter 4‬‬
‫فتحي ّر الدهري فقال أبو حنيفة – رحمه الله تعالى‪ :‬فكلما لم يوجد للروح مكان ولا للسمن في اللبن‬
‫ن‪،‬‬
‫مكان فكذلك لا يوجد معه تعالى في الـكون مكا ٌ‬
‫‪41‬‬ ‫قال الدهري‪ :‬ما كان قبل الله تعالى وما كان بعده؟‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬لهذا دليل أيضا في بدنك‪ :‬أن في يدك ورِجلك أصابَع فما قبل ابهامك‬
‫وما‬
‫بعد خنصرك‪،‬‬
‫قال الدهري‪ :‬لا شيٌء قبل ابهامي ولا شيٌء بعد خنصري؟‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله تعالى‪ :‬فكذلك لا شيٌء قبله ولا بعده‪.‬‬
‫قال الدهري‪ :‬بقيت مسئلة ٌ واحدة‪.‬‬
‫ل!‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬اسئ ْ‬
‫قال الدهري‪ :‬الله تعالى في هذه الساعة في أي شأن؟‬
‫قال أبو حنيفة – رحمه الله‪ :‬انك عكس َ‬
‫ت الأمر‪ ،‬كان ينبغي أن يكون السائل تحت المنبر والمجيب‬
‫فوقه‪ ،‬فأجيب لسؤالك تحت المنبر فلا أجيبك حتى تنزل وأنا أصعد المنبر‪.‬‬
‫فنزل الدهري وصعد أبو حنيفة – رحمه الله تعالى‪ ،‬فلما جلس أعاد سؤاله فأجابه أبو حنيفة – رحمه‬
‫الله فقال‪ :‬أن الله تعالى في هذه الساعة شأنه اهباط مثلك من الأعلى إلى الأسفل واصعاد بح ّ ٍ‬
‫ق مثلي‬
‫من الأسفل إلى الأعلى‪.‬‬
‫هذه الحالة حالة صغره‪ ،‬فكيف يكون حاله في كبره!‬
‫تمت الرسالة بعون الله تعالى في عّرة محر ّم الحرام سنة ‪.1076‬‬
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Da geriet der “Dahrite” (wieder) in Verlegenheit, worauf Abū Ḥanīfa sagte:

So wie weder das Pneuma einen Ort hat noch das Fett in der Milch, existiert
ebensowenig bei Ihm in der Welt ein Ort.
Der “Dahrite” stellte folgende Frage: Was gab es vor Gott und was nach Ihm?
Abū Ḥanīfa antwortete: Hierauf gibt es gleichfalls in Deinem Körper einen
Hinweis. An Deiner Hand und an Deinem Fuß gibt es “Finger” bzw. “Zehen”
(aṣābiʿ). Was ist nun vor Deinem “Daumen” bzw. “großen Zeh” (ibhām) und was
ist nach Deinem “kleinen Finger” (ḫinṣir)?
Der “Dahrite” sagte: Es gibt nichts vor meinem Daumen bzw. großen Zeh und
nichts nach meinem kleinen Finger!
Abū Ḥanīfa anwortete: Ebenso gibt es nichts vor Ihm und nichts nach Ihm.
Der “Dahrite” sprach: Es bleibt noch eine einzige Frage übrig.
Abū Ḥanīfa sagte: Stelle die Frage! 44
Der “Dahrite” fragte: Womit ist Gott – erhaben ist Er – zu dieser Stunde
beschäftigt?
Abū Ḥanīfa antwortete: Du hast (die Diskussion) verdreht. Der Fragende
muss unterhalb der Tribüne sein, der Antwortende aber oberhalb. Ich beant-
worte (nur) Deine unterhalb der Tribüne gestellte Frage und antworte Dir
solange nicht, bis Du herabgestiegen bist und ich die Tribüne hinaufgegangen
bin.
Da stieg der “Dahrite” hinab und Abū Ḥanīfa ging hinauf. Nachdem (der
“Dahrite”) sich gesetzt hatte, wiederholte er seine Frage, woraufhin ihm Abū
Ḥanīfa folgendermaßen antwortete: Gott ist zu dieser Stunde damit beschäf-
tigt, jemanden wie Dich von oben nach unten zu bringen und zu Recht jeman-
den wie mich von unten nach oben aufsteigen zu lassen.
Diese Eigenschaft (zu diskutieren) hatte (Abū Ḥanīfa), als er noch jung war.
Wie erst entwickelte sie sich, als er älter war!
Zu Ende ist die Abhandlung mit Gottes Hilfe.

(Geschrieben) am Ersten des Monates Muḥarram im Jahre 1076 (14. Juli 1665).
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

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106 chapter 4
Republished, with corrections and additions, from Atheismus im Mittelalter und in der
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Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 12, pp. 23–44. By courtesy of the publisher.
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chapter 5
Šaqāwa
Šaqāwa (Arab.) means “misfortune” or “misery”. Equivalents are šaqwa, šaqāʾ 246 b
and šaqan. The concept is the opposite of saʿāda. According to Qurʾān, | Sura 247 a
20:122, the one who follows God’s “right guidance” (hudā) escapes from the
situation of unhappiness and “does not become unhappy”. Accordingly, in the
story of the Fall, Adam’s expulsion from paradise is described as “misfortune”
where he ended for not having followed God’s admonition (Sura 20:117ff.). But
in the Qurʾān the derivations from the root š-q-w (šaqāwa itself is not found)
are mainly used eschatologically: The “unhappy one” (šaqiyy) will find himself
in the fire of hell, in contrast to the “blissful” (saʿīd) who will stay in paradise
(Sura 11:105 (107) ff.).
In the ḥadīṯ, this eschatological usage is taken up in the doctrine of God’s pre-
destination. Following a prophetic tradition, “the blissful are placed [by God] in
a position in which they are able to act as the blissful do, but the unhappy ones
can only act as the unhappy do” (Muslim (d. 261/875), Ṣaḥīḥ, Kitāb al-qadar,
no. 6).
The deterministic usage of šaqāwa is also taken up by Islamic theology,
where distinction is made between the divine attributes al-qaḍāʾ wa-l-qadar,
which determine the contents of “the preserved table” (al-lawḥ al-maḥfūẓ) on
the one hand, and “what is written down” (al-maktūb) on “the preserved table”
on the other hand; the latter is a human attribute “in the form of bliss or mis-
fortune” (saʿādatan aw šaqāwatan) that can be changed into its opposite by the
acts of man: s. Abū l-Layṯ as-Samarqandī, Šarḥ al-Fiqh al-absaṭ li-Abī Ḥanīfa. Ed.
Hans Daiber, The Islamic Concept of Belief in the 4th/10th Century. Tokyo 1994.
= Studia culturae islamicae 52, Arabic text, l. 301 ff. and l. 319 ff.
In his commentary on the Qurʾān, the scholar Rāġib al-Iṣfahānī (d. 502/1108)
connects the concept of šaqāwa in analogy with saʿāda (cf. Hans Daiber,
Griechische Ethik in islamischem Gewande. In Historia philosophiae medii aevi.
Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Festschrift für Kurt
Flasch zu seinem 60. Geburtstag. Hrsg. v. Burkhard Mojsisch und Olaf
Pluta. I–II. Amsterdam/Philadelphia 1991 (1992), (pp. 181–192), pp. 184–185.
= H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/30) with the hereafter and with
this world, and he divides the “unhappiness of this world” into three kinds:
Unhappiness of the soul (nafsiyya), unhappiness of the body (badaniyya),
and external (ḫāriǧiyya) unhappiness: s. Muʿǧam mufradāt alfāẓ al-Qurʾān, ed.
Nadīm Marʿašlī, n.p. 1972, p. 271, s.v.

108 chapter 5
To sum up, the term šaqāwa is used both in the meaning of a situation in
this world and also of the situation in the hereafter, which is determined by
God, but for which man is responsible with his behaviour. Therefore, the term
does not play a role in the Islamic discussions on theodicy: s. Eric M. Ormsby,
Theodicy in Islamic thought. Princeton 1984.
In astrology, the concept of “misfortune” is described by naḥs, pl. nuḥūs. The
question is discussed, whether unlucky stars (such as Saturn and Mars) dom-
inate the hour of birth, and whether they are able to exercise their calamitous
influence (nuḥūsa). S. Rasāʾil Iḫwān al-Ṣafāʾ. Ed. Ḫayr ad-Din az-Ziriklī.
III. Cairo 1928, p. 341 / German transl. Susanne Diwald-Wilzer, Arabische
Philosophie und Wissenschaft in der Enzyklopädie Kitāb Iḫwān aṣ-ṣafāʾ III. Wies-
baden 1975, p. 468. See also Abū Maʿšar, The Abbreviation of the Introduction to
Astrology. Ed. and transl. by Charles F. S. Burnett, Keji Yamamoto and
Michio Yano. Leiden 1994. = IPTS XV, index of Arabic terms, s.v. According to
Abū Maʿšar, the (evil as well as good) influence of the planets does not exclude
chance or freedom: s. Richard Lemay, Abu Maʿshar and Latin Aristotelianism
in the twelfth century. Beirut 1962, pp. 125ff.
Bibliography
Given in the article.

Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Ber-
lin/New York 1991–1997, IV, index s.n.
Republished, with some additions, from EI2 IX, 1996, pp. 246–247 (“Shaḳāwa”). By cour-
tesy of the publisher.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 6
Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī
MUʿAMMAR IBN ʿABBĀD AS-SULAMĪ, Abū ʿAmr or Abū l-Muʿtamir, a 259 a

leading Muʿtazilite theologian from Baṣra who lived during the reign of Hārūn
ar-Rašīd (regn. 170/786–193/809) and died in 215/830.
According to Ibn Ḥazm (al-Fiṣal IV, p. 194, 1f.), he was a “client” (mawlā) of the
Banū Sulaymān and seems to have earned his livelihood as a “druggist” (ʿaṭṭār).
Apparently, for his doctrine of endless maʿānī, he was accused by his Muʿtazilite
colleagues before the Governor of Baṣra, and thus he fled to Baghdad. There
he seems to have hidden in the house of Ibrāhīm Ibn as-Sindī, the son of the
police chief as-Sindī Ibn Šāhik. Not reliable is the report that Muʿammar was
sent by Hārūn ar-Rašīd to the Indian king for discussions of theological ques-
tions, and that he was poisoned on his way. Among his pupils are mentioned
Hišām Ibn ʿAmr al-Fuwaṭī and above all Bišr Ibn al-Muʿtamir, the founder of
the Muʿtazilite school in Baghdad. One of his famous disputants was Naẓẓām.
According to the Fihrist of Ibn an-Nadīm, Muʿammar wrote four treatises on
central themes of his philosophy (Kitāb al-Maʿānī; Kitāb al-Istiṭāʿa; Kitāb al-
Ǧuzʾ allaḏī lā yataǧazzaʾ; al-Qawl bi-l-aʿrāḍ wa-l-ǧawāhir), and also on natural
sciences (Kitāb ʿIllat al-qarasṭūn wa-l-mirʾāt, “On the principle of the steelyard
and the mirror”; Kitāb al-Layl wa-n-nahār wa-l-amwāl, “On night and day and
their end (?)”).
The only sources on Muʿammar’s philosophy are preserved in later works.
They give us a fragmentary idea of his doctrine which is not yet clear in all its
details. They reflect the continuing discussions of his time, especially of Ḍirār
Ibn ʿAmr and Naẓẓām, on God, His creation and man. Like Ḍirār and other
Muʿtazilites, Muʿammar presupposes the concept of God’s transcendence.
However, he refrained from the systematic development of a negative theo-
logy as we find it in Ḍirār. God’s willing and knowing is endlessly effective and
not determinable or definable as something effected by God. Contrary to Abū
l-Huḏayl al-ʿAllāf, they cannot even be identified with God himself. Muʿam-
mar’s doctrine of God as endless active power which is not reflected in His
creation is taken over by his pupil Hišām Ibn ʿAmr al-Fuwaṭī. It was the start-
ing point of his theories on “substance” (ǧawhar, ǧism), “accidents” (aʿrāḍ),
“nature” (ṭabʿ, ṭabīʿa) and maʿānī. As God’s endless power is not reflected in
the visible world, He has not created the accidents, the phenomena, but the
substrates, the substances in which by nature inhere the accidents. Contrary

110 chapter 6
to Ḍirār and similar to Naẓẓām – who here replaces the doctrine of the God-
created “cause” (sabab) as taught by the Shiʿite Hišām Ibn al-Ḥakam (d. 179/795
or 796) – nature appears to be a causal principle which causes “accidents”, the
“generated (things)” (mutawallidāt) and “forms” (hayʾāt) of substances. Differ-
ent from Naẓẓām, who interprets nature as something imposed on the sub-
stances by God, Muʿammar considers nature as an independent factor, as a
259 b determinating element which makes any involvement of | the transcendent
deity in the world of phenomena superfluous.
This idea of God’s unconcernedness with the visible world is further de-
veloped in a unique manner in Muʿammar’s theory of the maʿānī, determinant
factors which themselves are determined by other determinant factors ad infin-
itum. If we implicate in this endless series of maʿānī the notion of God as
first determinant who Himself is not determined by another determinant, we
may detect here parallels with Aristotle’s doctrine of the πρῶτον κινοῦν ἀκίνη-
τον and of the ἄνθρωπος-ἄνθρωπον-γεννᾷ-argument. However, the emphasis of
Muʿammar is different: maʿānī are determinating causes of similarity and dis-
similarity between two things and they guarantee the indefiniteness of God’s
endless dynamis. Muʿammar does not give a solution of the problem of how
determinating maʿānī at the same time can be determined entities (and therein
are similar to the accidents). His doctrine appears to be a strange mixture of
“platonizing” ideas, preformations, Neoplatonic emanations of the many from
the One, and “Aristotelian” conceptions of matter, of substance void of εἶδος.
This becomes evident in Muʿammar’s definition of the primary substance,
the atom: It already contains eidetically three dimensions, length, breadth
and depth, which become visible in the combination of eight to one another
identical atoms to a cube. This is a further development of Ḍirār’s explanation
of substances as a conglomeration of “accidents”, of “parts”; apparently, it was
not taken up by later Muʿtazilites (cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 333 ff.).
The theory of determinating maʿānī as constituents of God-created sub-
stances and their accidents, which inhere in them by “nature”, becomes the
basis for Muʿammar’s theodicy and his doctrine of the free will. The evil in the
world is a causal effect of nature and not based on God’s predestination. Con-
sequently, man is gifted with a free will. He can decide about his actions which,
however, are determined by the causality of nature. Man’s actions appear to
be accidents of his God-created substance. Here, too, Muʿammar differs from
the more “materialistic” explanation by Ḍirār and his “school” of man as a
conglomerate of perceivable accidents. We find some similarities to Naẓẓām
and his pupils (cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 342 ff.). Muʿammar’s theory of
the free will appears to be more expanded in the teaching of his pupil Bišr
Ibn al-Muʿtamir (cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 399 ff.). It is a serious attempt
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

muʿammar ibn ʿabbād as-sulamī 111
to develop the theory of Hišām Ibn al-Ḥakam and his contemporary Ḍirār
concerning man’s actions as created by God and “acquired” by man who has
freedom of choice, to a more complex doctrine which differentiates between
man’s free will, the causality of nature and the createdness of substances in
which accidents inhere by the necessity of nature. Naẓẓām considered nature
as something created by God. Muʿammar, however, could classify nature as an
independent factor, as a principle which regulates the causality between the
“forms” (hayʾāt) of substances, their accidents on the one hand and the determ-
ining – determined endless chain of maʿānī on the other hand.
Muʿammar’s doctrine is a lively mirror image of continuing discussions on
the relation between God, man and world. It influenced the Muʿtazilite school
of Baghdad in a decisive manner and contributed to the development of the
Muʿtazilite theory of the createdness of the Qurʾān which during the reign of
al-Maʾmūn was propagated as official dogma of the state. God’s word, as every
attribute, cannot be defined and appears as an endless power of acting which
is not reflectable in actions, accidental realizations. It is not identical with the
spoken or written | word, the Qurʾān, which can only be classified as an acci- 260 a
dent, as accidental action of that substance wherein it inheres as heard or
written word.
In his theory of the imamate, Muʿammar follows the neutral attitude of his
contemporaries Ḍirār Ibn ʿAmr and Abū l-Huḏayl al-ʿAllāf. Ultimately, it can be
traced back to Wāṣil Ibn ʿAṭāʾ (on him cf. H. Daiber, Wāṣil Ibn ʿAṭāʾ als Prediger
und Theologe. Leiden 1988, p. 8, 14ff.). Muʿammar refrains from any judgement
on the question which party of the participants in the “Battle of the Camel” was
right. At the same time, he follows the pro-ʿAlid tendencies of the Abbasids.
Bibliography
For the sources, more details and older studies, see Hans Daiber, Das theologisch-
philosophische System des Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī (gest. 830 n. Chr.). Beirut/
Wiesbaden 1975. = BTS 19; Reviews by Josef van Ess in Der Islam 58, 1981, pp. 293–
309; H. Daiber, ibid., pp. 310–320; Richard Macdonough Frank in BiOr, 38,
1981, col. 737–758.
Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Ber-
Hans Daiber, Islamic Thought in the Dialogue of Cultures. Leiden/Boston 2012, ch. 1
and 2.
Republished from EI2 VII, 1991, pp. 259–260. By courtesy of the publisher.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 7
Muḥammad Ibn Aṣbaġ
400 a MUḤAMMAD IBN AṢBAĠ, the name of several Muslim scholars:

– Muḥammad Ibn Aṣbaġ Ibn Muḥammad Ibn Yūsuf Ibn Nāṣiḥ Ibn ʿAṭāʾ from
Cordova (b. 4 Rabīʿ I 255 / 20 February 869, d. 306/918 or 919 during the raid
of Badr Ibn Aḥmad). A Hadith scholar who had as his teachers Baqī Ibn
Maḫlad, Muḥammad Ibn Waḍḍāḥ, Aṣbaġ Ibn Ḫalīl (d. 272/885), Ḫušanī, and
Ibn al-Qazzāz. He is said to have been proficient in grammar and “uncom-
mon” language (ġarīb) and followed “individual judgement” (raʾy). If we may
believe his biographer Ibn al-Faraḍī (d. 403/1012), he was versed in differ-
ent kinds of knowledge. Possible, but still to be proven, is his identity with
the philologist Muḥammad Ibn Aṣbaġ al-Azdī, of whom in two Berlin MSS
(W. Ahlwardt 7063/1.2) a qaṣīda is preserved on 66 different meanings of
ʿaǧūz, with commentary by Abū Ḥayyān al-Ġarnāṭī (d. 745/1344). However,
this person may be identical with Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ibn Aṣbaġ Ibn
Muḥammad Ibn Muḥammad Ibn Aṣbaġ al-Azdī (d. 536/1141 or 1142) who is
mentioned as a pupil and colleague of the judge Ibn Rušd in Cordova; see
on him Ibn Baškuwāl, Kitāb aṣ-Ṣila I, Cairo 1966, no. 1288, and Ḍabbī, Buġyat
al-multamis, Madrid 1885, no. 66.
– Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ibn Aṣbaġ Ibn Labīb from the village of Istiǧa
(Ecija) near Cordova (d. 327/938 or 939). He was skilled in religious duties,
arithmetic, grammar, language and poetry, and he discussed “esoteric” opin-
ions (perhaps of the Bāṭiniyya). He seems to have been a pious man who
kept to religious observances and asceticism.
– Muḥammad Ibn al-Aṣbaġ from the village of Bayyāna (Baena) near Cor-
dova (d. 303/915 or 916, or 300/912 or 913). No further details are men-
tioned. Apparently, he belonged to the family of Muḥammad Ibn Aṣbaġ Ibn
Muḥammad Ibn Yūsuf Ibn Nāṣiḥ Ibn ʿAṭāʾ, whose brother Qāsim Ibn Aṣbaġ
lived in the same village and they partially had the same teachers (s. Yāqūt,
Muʿǧam I, p. 774, 7ff.).
The entry on “Muḥammad Ibn Aṣbaġ Ibn al-Faraǧ al-Miṣrī al-Mālikī, Abū ʿAbd
Allāh” in Ismāʿīl Paša Baġdādlı, Hadiyyat al-ʿārifīn II. Istanbul 1955, col. 18
400 b (= ʿUmar Riḍā Kaḥḥāla, Muʿǧam al-muʾallifīn IX, | Damascus 1960, p. 64)
is evidently based on a confusion with Abū ʿAbd Allāh Aṣbaġ Ibn al-Faraǧ Ibn
Saʿīd Ibn Nāfiʿ, al-faqīh al-mālikī al-miṣrī (d. 225/840), on him cf. Ibn Ḫallikān,
Wafayāt al-aʿyān. Ed. Iḥsān ʿAbbās. I. Beirut 1968, p. 240 and the references
given there.

muḥammad ibn aṣbaġ 113
Bibliography
Ḥumaydī, Ǧaḏwat al-muqtabis fī ḏikr wulāt al-Andalus. Cairo 1966, p. 45 (no. 27).
Ibn al-Faraḍī, Taʾrīḫ ʿulamāʾ al-Andalus II. Cairo 1966, pp. 28 f. (no. 1170); 48 f. (no. 1225)
= (summarized) Suyūṭī, Buġyat al-wuʿāt fī ṭabaqāt al-luġawiyyīn wa-n-nuḥāt. Ed.
Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm. Cairo 1964, pp. 56 f. (nos. 100 and 101).
Yāqūt, Muʿǧam al-buldān. Ed. Ferdinand Wüstenfeld. I–VI. Leipzig 1866–1870.
Republished from EI2 VII, 1993, col. 400 a–b. By courtesy of the publisher.
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chapter 8
Murdār, Abū Mūsā ʿĪsā Ibn Ṣubayḥ al-
604 a MURDĀR, Abū Mūsā ʿĪsā Ibn Ṣubayḥ al-, a Muʿtazilite theologian from Bagh-
dad (d. 226/840 or 841). He was a pupil of Bišr Ibn al-Muʿtamir, the founder of
the Muʿtazilite school of Bagdad, and he had discussions with fellow-Muʿtazi-
lites, among them Abū l-Huḏayl al-ʿAllāf. According to the Fihrist, he wrote 35
treatises, mostly on Muʿtazilite themes: On the “oneness” of God (tawḥīd), on
justice, knowledge, the createdness of the Qurʾān and theodicy. They include
the criticism of his fellow-Muʿtazilites Naǧǧār, Ṯumāma Ibn Ašras, Abū Yaʿqūb
aš-Šaḥḥām and Naẓẓām. A few books are dedicated to the refutation of the
Ǧahmiyya or predestinarians of the Christians, especially Theodore Abū Qurra,
of the Jews (al-aḥbār), and the Magians. Some treatises deal with juridical
questions and with the art of dialectic theology (kalām). Three titles, the Book
on Repentance (Kitāb at-Tawba), the Book on the Middle (Right) Way (Kitāb
al-Iqtiṣād) and the Book of the Guided (Kitāb al-Mustaršidīn) apparently deal
with mystical themes and confirm the classification of Murdār as “monk of the
Muʿtazilites” in later heresiographical literature since Ḫayyāṭ (d. ca. 300/913).
His ascetism became exemplary for his pupils Ǧaʿfar Ibn Ḥarb and Ǧaʿfar Ibn
Mubaššir.
604 b His theology only partially can be reconstructed from fragments and reports
in the heresiographical literature. His Muʿtazilite doctrine of God’s “oneness”
(tawḥīd) forms the starting point for his denial of the perception of God “in
whatever manner” – by explicitly excluding the balkafa by his contemporary
Aḥmad Ibn Ḥanbal. This accentuation of God’s transcendence, however, has
not induced him to keep to Muʿammar Ibn ʿAbbād’s doctrine of an endless
chain of determinating causes (maʿānī) which are inserted between God and
His creation. Contrary to Abū l-Huḏayl, he did not simply classify the cause
of created things as “creative act” (ḫalq), as God’s “will” or ordering “word” (cf.
Qurʾān, 16:40 (42)). The final purpose of every “creative act”, the created things
appears as a cause of creation (cf. H. Daiber, pp. 230–232). Thus, God remains
remote from the created world in a much stricter sense than can be found in
the doctrines of his fellow-Muʿtazilites.
This remoteness of God may have been the background of Murdār in his
refutation of the Ǧahmiyya and generally the determinists (al-Muǧbira). God
has neither created the Qurʾān nor the acts of man: Murdār denied the “cre-
ation” (ḫalq) of man’s acts by God; man has not “acquired” (kasaba / iktasaba)
his acts. These polemics against the ḫalq-kasb theory were apparently direc-

murdār, abū mūsā ʿīsā ibn ṣubayḥ al- 115
ted against his fellow-Muʿtazilites Naǧǧār and Šaḥḥām and against Naẓẓām’s
doctrine of “generation by God’s acting” which provided things created by Him
with their casual “nature” (H. Daiber, p. 400). Murdār kept to the tawlīd /
tawallud theory as taught by his teacher Bišr Ibn al-Muʿtamir; according to
it, things are caused by man’s action which “generates” them. Consequently,
Murdār could postulate two kinds of acting causes: (1) Those induced by man’s
acting and (2) those inducing, “generating” causal effects. Contrary to Bišr Ibn
al-Muʿtamir, the “generated” effects do not include “colour, taste, smell and
perception” (ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī, al-Farq, p. 166, 18). Murdār’s doctrine
of “generation” presupposes man’s independence from any determination by
God. This enables Murdār to give an answer to the problem of theodicy by
offering a combination of the thesis of God’s almightiness with that of man’s
sovereignty; “God wills man’s sins in the sense that he gives him a free hand
in them (ḫallā)” (Ašʿarī, p. 190, 9f. = p. 512, 11f.; cf. p. 228, 14); “God has the
power over injustice and deceit; however, He shall not do that” (Ašʿarī, p. 555,
9 f.; cf. p. 201, 1ff., and H. Daiber, p. 261 n. 4). This power of God suggests that
He is omnipotent and also that He wills men’s sins. According to Murdār and
his teacher Bišr Ibn al-Muʿtamir, God’s endless power is not real power; it will
not be realized – contrary to Naẓẓām and ʿAlī al-Aswārī, but in conformity with
Abū l-Huḏayl, Ǧaʿfar Ibn Ḥarb al-Ašaǧǧ and Abū Ǧāʿfar al-Iskāfī (cf. Baġdādī, al-
Farq, pp. 198, 15–200, 17; idem, al-Milal, pp. 136, 11–138, 3; H. Daiber, pp. 261 ff.).
However, Murdār criticizes Abū l-Huḏayl for his doctrine of the “vanishing of
God’s abilities” ( fanāʾ al-maqdūrāt: Baġdādī, al-Farq, p. 166, 17; cf. H. Daiber,
p. 247), which in his eyes leads to a restriction of God’s almightiness.
The described separation between man’s acting and God’s power forms
the starting point of Murdār’s doctrine of the Qurʾān: In conformity with the
Muʿtazilite thesis of the createdness of the Qurʾān and as a result of his theory
of tawlīd / tawallud, Murdār could maintain that “man is able to (produce)
something like the Qurʾān with regard to the purity of his language, his arrange-
ment and eloquence”: Šahrastānī, I, p. 67, ult.; cf. Baġdādī, al-Farq, p. 165, 4 f.
Little is known about Murdār’s doctrine of Imāma. According to Nāšiʾ (cf. J. 605 a
van Ess, Häresiographie, pp. 44ff.; W. M. Watt, Formative period, pp. 227ff. /
German version, pp. 231ff.), Murdār, like his teacher Bišr Ibn al-Muʿtamir and
generally the “school” of Baghdad, held the view that, after the death of Prophet
Mohammed, an imam may be chosen who is inferior. Nāšiʾ speaks of imāmat
al-mafḍūl in contrast to imāmat al-fāḍil. We do not know whether Murdār, like
his teacher, classified ʿAlī Ibn Abī Ṭālib as afḍal (“better”). For various reas-
ons, it may be doubted. If we can believe the report of Ḫayyāṭ (pp. 74–78),
Murdār, like his pupil Ǧaʿfar Ibn Mubaššir, followed the Muʿtazilite principle
of “neutrality” (wuqūf ) and restraint from any condemnation of ʿUṯmān Ibn
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116 chapter 8
ʿAffān. According to the heresiographers (Baġdādī, al-Farq, p. 165,9 f.; id., al-
Milal, p. 109, 9; Šahrastānī, I, p. 68, 2f.), “someone who is concerned with the
reign of his time (or: who joins the ruler of his time) is an infidel”; “He can
neither inherit (power) nor can he bequeath (it)”. This utterance sounds like
criticism of Maʾmūn’s decision to designate ʿAlī ar-Riḍā as heir to the caliphate.
ʿAlī ar-Riḍā was designated in 817 in the presence of Bišr Ibn al-Muʿtamir and
Ṯumāma as witnesses (W. M. Watt, Formative Period, pp. 176ff. / German ver-
sion, pp. 180f.).
Bibliography
1 Sources
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Republished, with some additions, from EI2 VII, 1992, pp. 604a–605 a. By courtesy of
the publisher.
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chapter 9
Zur Erstausgabe von Māturīdī, Kitāb at-Tawḥīd1
1. Als östliches Pendant zur aschʿaritischen Orthodoxie im arabischen Sprach-

gebiet entwickelte sich im damals persischen Samarkand die maturiditische
Theologie. Sie konnte sich nicht so schnell durchsetzen,2 fand aber Anhänger
unter den Hanafiten.3 Sie beruft sich auf einen Mann namens Abū Manṣūr
Muḥammad Ibn Muḥammad Ibn Maḥmūd al-Māturīdī as-Samarqandī (gest.
333/944), welcher den Nisben seines Namens zufolge aus Māturīd (oder Mātu-
rīt), einem Stadtviertel in Samarkand,4 stammt. Über die weite Verbreitung
der maturiditischen Bewegung berichtet ein wohl von einem späteren Gelehr-
ten zugefügter Vorspann zum “Glaubensbekenntnis” (ʿAqīda)5 des Maturidi-
ten Naǧm ad-Dīn ʿUmar Ibn Muḥammad an-Nasafī.6 Dieser Vorspann steht
in der undatierten, aber dem Schriftduktus nach wohl alten Handschrift 6629
der Awqāf-Bibliothek zu Bagdad7 auf fol. 7 v 1–10. Er lautet nach der Bas-
300 mala und Ḥamdala | folgendermaßen: qad-i-ǧtamaʿa aʾimmatu Samarqanda –
raḥimahum-u-llāhu – ʿalā hāḏā [MS hāḏihī] l-iʿtiqādi wa-huwa maḏhabu ahli s-
sunnati wa-l-ǧamāʿati wa-naqalū anna mašāʾiḫahum, wa-mašāʾiḫa mā warāʾa n-
nahri wa-bilādi t-turki wa-mašāʾiḫa ahli Buḫārā min ahli s-sunnati wa-l-ǧamāʿa-
ti. Naqalū min mašāʾiḫihim annahum ʿalā hāḏā l-iʿtiqādi ilā an balaġū ṣ-ṣaḥāba-
1 Hrsg. v. Fathallah Kholeif, Beirut 1970. = Recherches publiées sous la direction de lʾInstitut
de Lettres Orientales de Beyrouth (= RechILO). Sér. I: Pensée arabe et musulmane, t. 50.
2 Vgl. Bertold Spuler, Iran in früh-islamischer Zeit. Wiesbaden 1952. = Akademie der Wis-
senschaften und der Literatur [Mainz]. Veröffentlichungen der Orientalischen Kommission 2,
S. 155f.
3 Vgl. Joseph Schacht, Theology and Law in Islam. In Theology and Law in Islam. Ed. Gustav
Edmund von Grunebaum. Wiesbaden 1971. = 2nd Giorgio Levi Della Vida Biennal Confe-
rence, S. 61.
4 Siehe Samʿānī, al-Ansāb. Ed. David Samuel Margoliouth. Leyden/London 1912. = Gibb
Memorial Series 20, fol. 498 r -4 ff. – Danach Yāqūt, Muʿǧam al-buldān. Ed. Ferdinand Wüs-
tenfeld. V. Leipzig 1924, S. 25, -5 ff.
5 Die ʿAqīda wurde zum ersten Mal hrsg. v. William Cureton, Pillar of the Creed of the Sunni-
tes [2. Teil]. London 1843. Der Vorspann fehlt in der Edition von W. Cureton sowie anschei-
nend auch in den übrigen Hss. Zum Vergleich haben wir noch die Bagdader Hs. Maktabat
al-Awqāf 3528 eingesehen (erwähnt bei Muḥammad Asʿad Ṭalas, al-Kaššāf ʿan maḫṭūṭāt
ḫazāʾin kutub al-Awqāf. Bagdad 1953, S. 326), welche als zweiten Abschnitt (fol. 5 r–6 v) gleich-
falls die ʿAqīda des Naǧm ad-Dīn an-Nasafī enthält.
6 Gest. 537/1142 in Samarkand; s. C. Brockelmann, GAL I, S. 427; S I, S. 758.
7 Die ʿAqīda steht in der unpaginierten Hs. als 5. Abschnitt von fol. 7 v–9 v. Sie ist erwähnt von M.
A. Ṭalas (s. Anm. 5), S. 301, Sp. b, unter der Nr. 3405. Dort fehlt ein Hinweis auf den Vorspann.

zur erstausgabe von māturīdī, kitāb at-tawḥīd 119
ta – riḍwānu llāhi ʿalayhim aǧmaʿina – wa-huwa s-sawādu l-aʿẓamu.8 wa-katabū

kitāban ilā š-Šaʾmi wa-madīnati Dimašqa wa-bayyanū fīhi hāḏā [MS hāḏihī]
l-iʿtiqāda – ilā š-šayḫi l-imāmi l-aǧalli, z-zāhidi naṣrati d-dīni ḥuǧǧati l-ḥaqqi
ʿAliyyi bni Muḥammadin-i-s-Sikilikandiyyi9 [MS as-sakākindiyyi] – raḥmatu llā-
hi ʿalayhi – wa-huwa llaḏī aẓhara hāḏā l-iʿtiqāda fī tilka l-bilādi. Allāhumma ṯab-
bithum wa-ṯabbitnā ʿalā hāḏā l-iʿtiqādi ṣ-ṣaḥīḥi wa-aʿṣimnā min-a-l-ahwāʾi wa-l-
bidaʿi bi-faḍlika wa-raḥmatika yā arḥama r-rāḥimīn! Diesem Textpassus zufolge
hatte die maturiditische Richtung in den Städten Samarkand und Buchara,
sowie in Transoxanien und in der Türkei Fuß gefasst. Durch einen Mann na-
mens ʿAlī Ibn Muḥammad as-Sikilikandī (= Abū l-Ḥasan ʿAlī Ibn al-Ḥasan al-
Ḥanafī as-Sikilikandī al-Balḫī?10) soll sie auch in Syrien, in Damaskus verbreitet
worden sein. Wir wollen der Geschichte der maturiditischen Bewegung nicht
weiter nachgehen11 und werden uns auch nähere Ausführungen zur Theologie
al-Māturīdīs und seiner “Schule” ersparen.
2.1 Wie die Ašʿariyya, so wendet sich auch die maturiditische Theologie gegen
die zeitgenössische muʿtazilitische Theologie. Obwohl zwischen beiden theo-
logischen Richtungen viele Gemeinsamkeiten vorhanden sind, hat es wesent-
liche Unterschiede gegeben.12 Gemeinsamkeiten und Unterschiede können
8 Gemeint ist mit diesem Ausdruck die Masse der Gläubigen: Vgl. Ibn Māǧa, Sunan, Fitan 8.
Ed. ʿAbd al-Bāqī II. Kairo 1372–1373/1952–1953, S. 1303, 4; Ibn Ḥanbal, Musnad IV. Kairo
1313/1895–1856, S. 278, 10 f. und 383, 1 f.; Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿarab 3. Beirut 1374/1955, S. 225,
Sp. a -6ff.
9 = as-Sikilikandī: s. Samʿānī, al-Ansāb, ed. D. S. Margoliouth, fol. 301 r 8f. Samʿānī zufolge
(Z. 9) ist damit die Herkunft aus Sikilikand bezeichnet, einem kleinen Dorf in Tocha-
ristan. – Yāqūt vertritt sowohl die Vokalisation Saklakand (so Muʿǧam al-buldān, ed. F.
Wüstenfeld, III, S. 108, 4) als auch die Lesart Iskilikand (so ib. I, S. 254, 3).
10 Genannt bei Samʿānī, al-Ansāb, ed. D. S. Margoliouth, fol. 301 r 11, als Faqīh und Tradi-
tionarier aus Transoxanien, welcher von Abū l-Muʿīn al-Makḥūli (= Abū l-Muʿīn an-Nasafī
al-Makḥūlī, gest. 508/1114; s. GAL S I, S. 757) und Abū Bakr Muḥammad Ibn al-Ḥasan an-
Nasafī “u.a.” überliefert habe und bei dem Samʿānī (gest. 562/1167; s. GAL S I, S. 564) nach
seinen eigenen Worten gleichfalls Überlieferungen in Damaskus gehört habe (fol. 301 r
13f.). Samʿānī zufolge ist dieser Sikilikandī vor dem Jahr 550/1155 in Aleppo gestorben.
11 Beiträge hierzu sind: Wilferd Madelung, The Spread of Maturidism and the Turks. In W.
Madelung, Religious Schools and Sects in Medieval Islam. London 1985, Nr. II. – Philipp
Bruckmayr, The Spread and Persistence of Māturīdī. Kalām and Underlying Dynamics.
In Irān & the Caucasus 13, 2009, S. 59–92.
12 Vgl. außer F. Kholeif in der arab. Einleitung zu seiner Edition des Kitāb at-Tawḥīd, S. 10–
26, die Hinweise bei Duncan Black Macdonald, “Māturīdī” in EI III, 1936, S. 476 b; W.
Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam. London 1948, S. 154ff.;
Arthur Stanley Tritton, Muslim Theology. London 1947. = Forlong Fond 23, S. 174–
176; ferner die Gegenüberstellung und den Vergleich mit der muʿtazilitischen Theologie
in einzelnen theologischen Fragen bei Maḥmūd Qāsim in seiner Einleitung zur Edition
von Ibn Rušd, Manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. Kairo 21969.
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120 chapter 9
301 jetzt an | Hand des von F. Kholeif edierten Werkes, des Kitāb at-Tawḥīd
studiert werden. Hierbei zeigt sich, dass Māturīdī in viel größerem Maße als
Ašʿarī sich der apologetischen Auseinandersetzung mit der Muʿtazila (beson-
ders dualistisch-iranischer Prägung) gewidmet hat.13 Das Ergebnis ist in vie-
len Fällen eine Kompromisstheologie gewesen, ähnlich wie in der Ašʿariyya.
“Die Wahrheit” (al-ḥaqq) liegt in “der Mitte” (al-wasaṭ), wie Māturīdī zur Be-
gründung seiner Kompromisslösung zwischen der qadaritisch(-muʿtazili-
tisch)en Lehre von der Willensfreiheit des Menschen und der deterministi-
schen Theologie sagt.14
2.2. Die Reihe der von F. Kholeif in seiner arabischen Einleitung, S. 52–56, zur
Edition des Kitāb at-Tawḥid genannten Werke15 zur maturiditischen Bewegung
umfasst nicht die gesamte Literatur hierüber. Da sie sehr zerstreut ist, sei außer
der in diesem Aufsatz zitierten Literatur noch erwähnt: Wilhelm Spitta, Zur
Geschichte Abu’l-Hasan al-Ašarī’s. Leipzig 1876, S. 112–114 (in manchen Einzel-
heiten überholt). – Max Horten, Die philosophischen Systeme der spekula-
tiven Theologen im Islam nach Originalquellen dargestellt. Bonn 1912, S. 531. –
Max Horten, Die Philosophie des Islam in ihren Beziehungen zu den philoso-
phischen Weltanschauungen des westlichen Orients. München 1924. = Geschichte
der Philosophie in Einzeldarstellungen. I/4, Reg. – Arent Jan Wensinck, The
Muslim Creed. Cambridge 1932, Reg. – Edgar Elder, A Commentary on the
Creed of Islam. Saʿd al-Dīn al-Taftazānī on the Creed of Najm al-Dīn al-Nasafī.
New York 1950. = Records of Civilization. Sources and Studies 43, Einl. S. XXIII–
XXXI und S. 73ff. – Louis Gardet und Marie-Marcel Anawati, Intro-
duction à la théologie musulmane. Paris 1948 / 21970. = Études de philosophie
médiévale 37, S. 60ff. – D. B. MacDonald und Ahmed Ateş, Art. Mâtürîdî.
In Islam Ansiklopedisi 7, Istanbul 1957, S. 404–406 (ergänzte türk. Bearb. des
Anm. 12 gen. Artikels v. D. B. MacDonald). – Toshihiko Izutsu, The Con-
cept of Belief in Islamic Theology. Tokyo 1965. = Studies in the Humanities and
Social Relations 6, S. 211. – Henri Laoust, Les schismes dans l’ Islam. Paris
302 1965, S. 276f. und 282. – Josef Van Ess, | Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddin al-
13 Man vergleiche vorläufig die Bemerkungen bei Joseph Schacht, New sources for the
History of Muhammedan Theology. In Studia Islamica 1, 1953, S. 41f.
14 at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif, S. 384, 18 (vgl. die engl. Einl., S. XXXIIIf.). Diese Kompro-
misslösung zwischen der qadaritischen und der deterministischen Einstellung galt in der
späteren Theologie als wichtigstes Unterscheidungsmerkmal der Māturīdiyya von den
nicht-orthodoxen Kreisen: Vgl. z.B. Muḥammad al-Isbarī Qāḍīzāde (ca. 990/1582) in seiner
Schrift Mumayyizat maḏhab al-Māturīdiyya ʿan-i-l-maḏāhib al-ġayriyya, MS Berlin 2492,
fol. 68–76 r.
15 Eine Korrektur: Arab. Einl. S. 56 Nr. 70 (et al. loc.) lies statt “Von Manfred” Manfred Götz.
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Īcī. Wiesbaden 1966. = Akademie der Wissenschaften und der Literatur (Mainz).
Veröffentlichungen der Orientalischen Kommission 22, Reg. – GAS I, 1967, S. 604–
606 und die dort gegebenen Hinweise. – Georges Vajda, Autour de la thé-
orie de la connaissance chez Saadia. In Revue des Études Juives. Sér. 6 (126),
1967 (Paris 1967–1968), S. 174–189. – Zafar Ishaq Ansari, Taftāzānīʾs views
on Taklīf, Ǧabr and Qadar: a note of the development of Islamic theological
doctrines. In Arabica 16, 1969, S. 65f. – Louis Gardet, De quelques questi-
ons posées par l’étude du “ʿIlm al-kalām”. In Studia Islamica 32, 1970, S. 135 ff. –
Louis Gardet, “ʿIlm al-kalām” In EI2 III, 1971, S. 1145 und 1149. – W. M. Watt,
The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh 1973, S. 312–316. – Einer
Notiz Ignaz Goldzihers zufolge (in Verhandlungen des 13. Internationalen
Orientalisten-Kongresses 1902, Leiden 1904, S. 295) ist das älteste maturiditische
Handbuch Abū l-Qāsim Isḥāq Ibn Muḥammad Ibn Ismāʿīl as-Samarqandī, ar-
Radd ʿalā aṣḥāb al-hawā al-musammā Kitāb as-Sawād al-aʿẓam ʿalā maḏhab al-
imām Abī Ḥanīfa. Bulaq 1253/1837.16 – Zum Verhältnis Ašʿariyya-Māturīdiyya17
soll nach Muḥammad Ḫalīl al-Murādī, Silk ad-durar fī aʿyān al-qarn aṯ-
ṯānī ʿašar III, Bulaq 1301/1883 / Nachdr. Bagdad o.J., S. 33, 10 f., ʿAbd al-Ġānī
an-Nābulusī ein Werk mit dem Titel Taḥqīq al-intiṣār fī ttifāq al-Ašʿarī wa-l-
Māturīdī ʿalā l-iḫtibār verfasst haben.18 Es scheint nicht erhalten zu sein.
3.1. Mit Kholeifs Edition von Māturīdīs Kitāb at-Tawḥīd ist uns zum ersten
Mal die Möglichkeit gegeben, Māturīdīs Theologie und den ideengeschichtli-
chen Hintergrund genau zu studieren. Die Wichtigkeit dieses Textes kann nicht
genug unterstrichen werden. Der Herausgeber des Textes konnte sich nur auf
eine einzige Handschrift stützen, auf das Unikum in der Cambridge University
Library Add. 3651.19 Die undatierte Handschrift ist jüngeren Datums; terminus
ante quem ist das gegenüber der Titelseite angegebene Datum des 15. Šaʿbān
1150 / 8. Dez. 1737.20 Ein altes, 500/1106 geschriebenes Exemplar hat noch der
16 Erwähnt GAL S I, S. 295; GAS I, S. 606. Mir nicht zugänglich.

17 Man vergleiche auch die Abhandlungen von Abū ʿUḏba (s. Literaturverz. v. F. Kholeif,
arab. Einl., S. 53 Nr. 25) und Šayḫzāde (s. F. Kholeif, ib. S. 55 Nr. 43).
18 Darauf verweist (in missverständlicher Formulierung) I. Goldziher in der bereits ge-
nannten Notiz.
19 Erwähnt von Edward Granville Browne, A Supplementary Handlist of the Muham-
madan Manuscripts [etc.]. Cambridge 1922, S. 167. Sowohl dort wie auch in F. Kholeifs
kurzer Beschreibung der Hs. (engl. Einl. S. XIV f.; arab. Einl. S. 57f.) vermisst man einen
Hinweis auf den Inhalt der letzten Seite (fol. 206 v) der Hs.; dort steht ein titelloses Stück
des Abū l-Muʿīn Maymūn Ibn Muḥammad an-Nasafī al-Makḥūlī. Es enthālt 2 fuṣūl: 1. Faṣl
fī maʿrifat nasl aš-šayāṭīn. qīla innahā tabīḍu bi-bayḍatin wa-yaḫruǧu minhā l-waladu … 2.
Faṣl. qāla baʿḍu l-Muʿtazila wa-l-Ǧahmiyya laʿanahumu llāhu inna llāha taʿālā lam yaḫluq-
i-l-ǧannata wa-n-nār …
20 Siehe F. Kholeif, engl. Einl. S. XIV; arab. Einl. S. 57.
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122 chapter 9
bosnische Gelehrte Kāfī Ḥasan Efendī al-Āqḥiṣārī (gest. 1025/1616)21 gekannt.

Einer Vorbemerkung zu seinem Werk Rawḍat al-ǧannāt fī uṣūl al-iʿtiqādāt zu-
303 folge habe er es in Mekka gefunden und die Absicht | geäußert, darüber ein
Kompendium zur Widerlegung der ketzerischen Neuerer, speziell der Sufis zu
schreiben.22
3.2 Die von Kholeif für seine Edition benutzte Handschrift ist im Großen und
Ganzen sorgfältig geschrieben und erlaubt eine Herausgabe allein an Hand die-
ses einzigen Exemplars. Freilich sind Fehler und Lücken vorhanden, welche
dem Herausgeber die Aufgabe nicht leicht gemacht haben. Ferner gibt es zahl-
reiche Stellen, wo das Auffinden der richtigen Lesart durch das Fehlen einer
Punktation erschwert ist. Der Herausgeber ist zu Recht mit Eingriffen in den
Text vorsichtig gewesen und hat es mit großer Geschicklichkeit verstanden,
manche schwierige Textstelle richtig zu interpretieren und einen lesbaren Text
zu bieten. Allerdings ist – wie sollte es bei einem Unikum auch anders sein! –
noch längst nicht das letzte Wort über die Textgestalt gesprochen. Eine Unter-
suchung der Sprache des in einem oft dürren Nominalstil verfassten Textes,
sowie eine vollständige inhaltliche Erschließung in Form einer kommentier-
ten Übersetzung wird uns weitere Verbesserungsmöglichkeiten erschließen.
Eine Ausgangsbasis für diese Arbeit ist F. Kholeifs Editon. An einigen Stel-
len ist der Herausgeber allerdings mit seiner Vorlage nicht sorgfältig umgegan-
gen.23 Der Leser fragt sich manchmal, wieso der Herausgeber einen von der
klar geschriebenen Handschrift abweichenden Text bietet und ob er durch die
schlechte Qualität der von ihm benutzten Xerokopie (!)24 zu falschen Lesar-
ten verleitet worden ist? Ein vollständiger Vergleich seiner Textausgabe mit der
von ihm verwerteten Handschrift – wir benutzten einen Mikrofilm – ergab fol-
gende Ergänzungen, Verbesserungen oder Änderungsvorschläge. Einbegriffen
sind gelegentliche Nachweise literarischer Art:25
S. 3, 1) Post Basmala adde (sec. ms.) rabbi tammim bi-l-ḫayri. – 3, 8) lege sec.
ms. iḫtilāfihim. – 3, 9) min : lege (sec. ms.) fī. – 4, 3) verbum deletum post ḥuǧaǧ
21 GAL II, S. 443, und S II, S. 659.

22 Siehe Hs. Berlin 1841 (Abschrift v. Jahre 1146/1733), fol. 91 v; mitgeteilt von Wilhelm Ahl-
wardt, Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin VIII. Berlin
1889. = Verzeichnisse der arabischen Handschriften II, S. 365 Sp. a.
23 Ganz zu schweigen von den Randglossen, die im textkritischen Apparat nur unvollständig
verzeichnet worden sind.
24 Wie die Erfahrung lehrt, ist die Xerokopie einer Hs. wirklich nicht als Vorlage für eine Edi-
tion geeignet!
25 Von F. Kholeif nicht in den textkritischen Apparat aufgenommene Randglossen wurden
hier nur gelegentlich verzeichnet.
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explanavit scriba in marg. : ay-i-llaḏī ntahā ilayhi l-qawlu. – 6, 11) muʿtaqidan

li-maḏhabin : possibile etiam muʿtaqida l-maḏhabi. – 6, 12) post ḍiddihī dele
interpunctionem. – 7, 8) māʾiyya : scriba add. in marg. māʾiyyatu š-šayʾi ay-i-l-
wuǧūdu fī ḏ-ḏihni wa-hastiyyatuhū huwa l-wuǧūdu fī l-ḫāriǧi. – 7, adn. 1) post
ḏakara adde (sec. ms.) lafẓa. – 7, adn. 5) explanatio verbi persici hastiyya (hast
+ -iyya) verbis al-wuǧūdu fī l-ḫāriǧi invenitur in marg. ms. – 8, 2) post an-nuṭq :
legendum al-mumayyiz? – 8, 3) bihimā : scriba add. in marg. ay-i-l-ʿiyānu wa-
l-ḫabaru. – 8, 5) fa-yumāziǧu : ms. an yumāziǧa. – 8, adn. 4) ḫabarun : ms.
ḫabarāni. – 8, 18) post yuqḍā ms. add. (male) bihī. – 9, 5) post yattafiqu adde
(sec. ms.) illā. – 9, ult.) post at-tamyīz lege (sec. ms.) baynahā. – 10, 3) post āyā-
tinā lege (sec. ms.) fī. – 11, 1) sive legendum ṭabʿihī wa-ʿaqli⟨hī⟩. – ms. (male)
ḥadaṯa (sive ḥadaṯun). – 13, 15) min (post al-insāni) : fī ms. – 15, 13) | post iḏā 304
adde (sec. ms.) lam. – 15, 23) wa-l-muhānu : lege (sec. ms.) al-muhānu. – 17, 1)
ḏālika : ka-ḏālika ms. – 17, 13) lege wuǧū⟨du⟩. – 18, 11) annahū : an ms. – 18, 13)
fīhi : lege (sec. ms.) wa-fīhi. – 18, 14) particula ʿan – contra adnotationem edi-
toris (adn. 2)! – non partim deleta est. – 18, 21) lege as-safīnatu. – 19, 8) lege
muḥdiṯa. – 20, 15) post wāḥidin (sic!) lege fortasse fa-ttasaqa (verbum est in ms.
sine punctis; at cf. ed. F. Kholeif 21, 19 et 23, 3). – 21, 3) post qawluhū insere
: am-i-ttaḫaḏū min dūni llāhi (e Sura 39:43 (44)). – 21, 16) post min adde (sec.
ms.) naḥwi. – 21, 19) wa-nsāq : lege wa-ttisāq (cf. 23, 3 et 21, 19). – 22, 1) post bi-
asbābin adde (sec. ms.) min. – 22, 2) post hāḏā adde (sec. ms.) dāra. – 22, 10)
lege (sec. ms.) al-ḫubṯi (sic plane ms.; cf. 35, 11). – 22, 11) ġayri : wa-yuġayyiru sive
wa-taġayyara ms. – 23, 16) fa-ḥāṣilu : fa-ḥaṣala ms. – 23, 18) post taʾwīla adde
(sec. ms.) sunnati. – 23. ult.) post ṣayyarahū lege (sec. ms.) muḥtamilan. – 24,
1) li-qūwatihī ms. – 24, 2) iḏā ms. – 25, 7) lege ⟨li-⟩ḏālika. – 25, 11) lam yuḥaqqiq
supplevit scriba in marg. – 25, 15) ante as-sābiqu ms. add. aw (delendum). – 26,
1) ante al-maʾūfi adde (sec. ms.) naḥwa. – 26, 8) post ḏālika adde (sec. ms.) kul-
lahū. – 26, 9) al-manāmi : lege (sec. ms.) an-nawmi. – 26, 14) al-muḫāṭarati : lege
(sec. ms.) al-ḫaṭari. // min (post bi-nafsihī) : fī ms. – 26, 30) fī (ante al-awwali)
: deest in ms. – 26, ult.) lege (sec. ms.) al-muḫbirīna. – 27, 1) lege ⟨ fa-⟩qad. –
27, 16) post man insere fortasse yuʿāmiluhū. – 28, 8) miṯluhū et naẓīruhū ms. –
28, 17) istidlāl : ustudilla ms. – 29, 9) ʿalīmin : lege (sec. ms.) wa-ʿalīmin. – 29,
19) lege (sec. ms.) aḍ-ḍarūrāti. – 30, 2) post Manṣūr lege ṯumma. – 31, 1) lam
: wa-lam ms. – 31, 5) fa-yuqālu : lege (sec. ms.) maʿa-ma yuqālu. – 31, 11) wa-
muḥālun : lege (sec. ms.) wa-ḏālika muḥālun. // bi-kulliyyatihī : bi-kulliyyatihā
ms. – 32, 16) post al-ḫurūǧi leg. ms. min. – 33, 3) bihī : corrigendum bihā (sc.
bi-l-ḥayāti). – 34, 2) post bi-qidamihī adde (sec. ms.) wa-fī kulli mawlūdin bi-
qidamihī wa-fī kulli man atā makānan bi-qidamihī. – 34, 18) post ḫayrin lege
(sec. ms.) ʿilmun. – 35, 5) wa-ḫtalafa (3. m. sg.) ms. – 35, 11) lege (sec. ms.) wa-
l-ḫubṯi (cf. 22, 10). – 37, 9) fa-yunqaḍa (sine vocal.) ms. – 38, 15) lege (sec. ms.)
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124 chapter 9
wa-amma an (… fa-yaǧūzu). – 38, 16) Post lam insere (sec. ms.) yakun. – 39, 11)
lanā : lege (sec. ms.) ḏā. – 40, 13) post at-taḥṣīli : lege (sec. ms.) tatanāqaḍu. – 41,
1) lege ʿibāratāni. – 43, 5) lege (sec. ms.) li-l-aʿrāḍi. – // al-muḥtamilati : lege (sec.
ms.) muḥtamilatun. – 44, 2) non deest in ms.! – 44, 3) ante Abū Manṣūr : lege
(sec. ms.) qāla. – 44, 7) bihī : explanavit scriba ms. supra taliter : ay ġayru llāhi. –
44, 15) lege (sec. ms.) fa-law-lā. – 46, 29) post fiʿl adde (sec. ms.) al-ʿabdi. – 47,
12) bihī : bihā ms.; sed cf. ʿalayhi 47, 13. – 48, 8) min : man ms. (sic plane). – 48,
15) lege aš-šāhidi. – 49, 16) wa-naḏkuru : sic plane ms. – 50, 4) wa-qāla : wa-ṯ-
ṯāniyu (!) qāla ms. (male). – 51, 5) dele kulla (deest in ms.). – 51, 8) waṣfay : lege
(sec. ms.) waṣfa. – 52, 17) fī (post wa-ka-ḏālika) : deest in ms. – 54, 10) al-ʿālami
: lege (sec. ms.) al-ʿilmi. – 54, 12) ḫaṣmihī : explanavit scriba supra taliter : ay ahl
as-sunna. – 55, 4) lege (sec. ms.) wa-l-ḥamdi. – 55, 7) lege (sec. ms.) fa-ṯabata. –
56, 7) dele al-mutaḥayyir (glossema scribae ad at-tāʾih linea 4!). – 56, 15) lege
(sec. ms.) wa-lā. – 57, 6) post al-Muʿtazila adde (sec. ms.) bi-l-iʾtimāmi. – 58, 8)
an-naml : lege (sec. ms.) an-naḥl (cf. Suram 16:68 (70)). – 59, 1) post yaḫlū adde
(sec. ms.) min. – 59, 19) li-tukallima ms. – 61, 1) yuʿdimahū : yuʿdama ms. – 61, 4)
lege mabādiʾ. – 61, 5) yumkinu : lege (sec. ms.) yamlikūna. – 61, 8) lege bi-ǧaʿli
305 ḥakīmin ʿalīmin. – 62, 2) lege li-l-ġanāʾi. – | 62, 4) lege al-ġanāʾi. – 62, 5) al-ġanāʾ
bi-l-ġayri aw li-l-iḥālati : lege (sec. ms.) al-ġanāʾ bi-l-ġiḏāʾ aw li-l-iḥālati. – 62, 6)
post nafsihī lege (sec. ms.) yadūmu. – 62, 13) post izāla lege aḏ-ḏilla. – 62, 15)
baʿḍana : lege (sec. ms.) baʿḍan. – 63, 7) post awṣāf lege al-ġanāʾ (cf. 62, 2.4.5). –
64, 7) post al-Qarāmiṭa adde (sec. ms.) ḏā. – 64, 16) aw ibtidāʾin ms. – 64, 17) lege
(sec. ms.) šayʾin mabrūzin. – 65, 15) lege maʿlūmatin wa-maqdūratin. – 66, 1–2)
wa-la-ṣārat – wa-la-ǧāzat : lege (sec. ms.) wa-law ǧāzat – la-ǧāzat. – 66, 6–7)
yaʿlamuhā (ter) : lege yaʿlamuhū (sec. ms.; sc. yaʿlamu šayʾan). – 66, 7) fa-iḏan
usque ʿāliman : lege fa-iḏan yaʿlamu (ms. sine punctis) ḏatuhū ʿāliman (cf. 66, 7
et 67, 2). – 66, 8) kāna bi-ʿilmi ḏātihī ʿāliman : lege (sec. ms.; cf. 66, 7 et 67, 2) ʿali-
mahū ʿāliman. – 67, 2) fa-in kāna bi-ʿilmi ḏātihī ʿāliman : lege (sec. ms.; cf. 66, 7 et
8) fa-in ʿalimahū ʿāliman. – 68, 16) lege (sec. ms.) wa-ilāhu. – // lege wa-rabbu. –
69, 1) ms. habet plane wa-t-tafaḍḍuli. – 69, 2) post wa-qawluhū lege (sec. ms.)
wa-anna. – 69, 10) yaʿlamu ms. – 70, 3) bihī (post maḥdūdun) : post muḥāṭun
ms. – 70, 9) al-maʿāmid : lege (sec. ms.) al-maʿāqid. – 70, 10) post wa-baʿḍuhū
legit ms. (plane) yufṣalu (cf. 70, 8!). – 70, 16) fa-dallaka : ms. fa-ḏālika! – 72, 12)
qāla : wa-qāla ms. – 72, 18) wa-l-ġinā : melius wa-l-ġanāʾ (ms. ⟨walġna⟩; cf. ad 63,
7). – 73, 12) post wa-samawāt lege fīhim. – 73, 15) wa-saḫḫara (primo loco) : wa-
huwa llaḏī (allaḏī in marg.) saḫḫara ms. (ut Alcoranum, Sura 14:33). – 74, 6) post
ǧāʾa insere (supplevit scriba in marg.!) : bihī t-tanzīlu wa-bi-nafyin ʿanhū šibha l-
ḫalqi bi-mā aḍāfa ilayhi iḏ ǧāʾa. – 75, 9) post ka-ḏālika add. ms. maʿahū. – 76, 5)
post fīhā adde (sec. ms.) ka-bāġiy. – 76, 10) post illā man adde (sec. ms.) lam. –
76, 13) lege wa-l-maʿūnati. – 76, 14) lege (sec. ms.) bi-t-taqrībī. – 76, 16–17) wa–
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rabbuka usque ḥafīẓun : lege (ut ms.!) innahū ḥafīẓun ʿalayhim (cf. Suram 42:6
(4)). – 76, 17) wa-huwa ʿalā (sic Sura 39:62 (63)) : wa-ʿalā ms. – 77, 16) post iḏ
adde (sec. ms.) lā. – 79, 3) innahum : in ms. (male). – 79, 6) nālū : lege (sec.
ms.) nālūhu. – 80, 1ss.) cf. H. Daiber (recens.) F. Rosenthal, Knowledge Tri-
umphant. Leiden 1970. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/41, p. 415
s. (ad p. 100, adn. 6). – 80, 5) bi-ḥayyin : li-ḥayyin ms. – 81, 10) dele aw. – 82, 6)
post al-idrāk : desunt verba? – 82, 14) post tawahhama adde (sec. ms.) miṯla. –
82, 19) ḥālatihī : ḥalatin ms. – 84, ult.) post lā adde (sec. ms.) wa-ḏālika. – 85, 5)
lege an-niḥlati. – 85, 7) post qawlu lege (sec. ms.) al-mušabbiha (qui comparant
deum cum homine i.e. qui describunt deum ut hominem). – 86, 13) li-takūna
: li-yakūna ms. – 86, 16) post al-ašyāʾ lege (sec. ms) bi-š-šayʾiyyati. – 87, 11) wa-
kulla : lege (sec. ms.) wa-alzama kulla. – 87, 18) post wa-qālū add. ms. fī. – 88,
11) wa-l-abdāʿu : lege (sec. ms.) al-abadu! – 88, 18) lege wa-l-Muʿtazila (sec. ms.)
et dele [wa-sammathā] antea. – 90, 3) post ʿanhum lege (sec. ms.) fa-ḍāhhā (cf.
etiam 91, 8). – 90, 13) an (post Allah) : annahū ms. – 90, 17) post li-l-ʿabdi lege
qudratun. – 91, 8) post al-ʿālam lege fa-ḍāhhaw (cf. 90, 3). – 91, 11 ante maʿnā
adde (sec. ms.) anna. – 92, 2) post ǧiha adde (sec. ms.) al-ḫalāṣi. – 92, 9) ṯabata
: lege (sec. ms.) mā yaṯbutu. – 92, 12) qawla : lege (sec. ms.) kawna. – 93, 10) post
qawlihī adde (sec. ms) allāhu. – 93, 16) ġayrunā : ms. ġayrun kunnā. – // post aš-
šāhid adde (sec. ms.) huwa. – 93, 17) min (ante al-fahm) : ilā ms. – 93, 19) post
kāna lege ṯammata. – 94, 10) al-idrākāt : lege (sec. ms.) al-arkān. – 94, 16) ante
iḥtimāl adde (sec. ms.) ġayri. – 96, 7) post al-muṭlaq lege tašābuhun. – 96, 9)
al-maʿlūl : lege (sec. ms.) al-maʿqūl. – 97, 8) ka-ḏālika : ḏālika ms. – 97, 20 et 98,
1) lege al-battata. – 97, 22) post karīmun adde (sec. ms.) qādirun. – 98, 16) ante
man adde (sec. ms.) fa-minhum. – 99, 5) al-amri : lege (sec. ms.) | amru. – 99, 11) 306
wa-lā (post ziyāda) : ms. om. lā. – 99, 13) mawāḍiʿihā ms. – 100, 8) wa-t-tarḥīb :
lege (sec. ms.) wa-t-tarhīb. – 100, 9) wa-iḍ : wa-iḏā ms. – 100, 19) post zawāl adde
(sec. ms.) ḥikmati. – 102, 2) lege (sec. ms.) bi-iḥḍāri. – 101, 10) bi-ʿāmmati : lege
(sec. ms.) bi-ġāyati. – 101, 15) bi-ʿiẓami : ms. plane taʿẓīma! – 102, 3) post aǧmaʿa
adde (sec. ms.) al-ʿuqalāʾu. – 103, 7) post fīhi add. ms. ʿalayhi. – 103, 8) wa-ṣ-ṣanfi:
(sec. ms.) wa-ḍ-ḍuʿfi. – 105, 8) ante kāna adde (sec. ms.) qad. – 106, 10) post al-
kulli adde (sec. ms.) rabbun ḫāliqun bāriʾun ʿalīmun. – 108, 15) verbum post ḫalq
non plane scriptum est (sine punctis); fortasse legendum al-ḫābiṯ. – 109, 13) li-
yuḏalla : ms. plane li-yuḏallala. – // fa-yaʿluwa: lege (sec. ms.) fa-yaʿlamū. – 110,
6) post wa-l-fikri lege (sec. ms.) maḥāll. – 110, 8) titulum deest in ms. – 110, 9)
lege nabtadiʾu. – 110, 15) post yašhadu lege (sec. ms.) annahū. – 111, 1) al-ʿālami :
lege (sec. ms) li-l-ʿālami. – 111, 5) aʿẓamu : lege (sec. ms.) aẓharu (cf. 111, 3). – 111,
8) wa-in : wa-iḏā ms. – 111, 9) post allatī adde (sec. ms.) hiya. – 112, 6) ante yarā
adde (sec. ms.) lā. – 112, 7) bi-ṭ-ṭabāʾiʿi : lege (sec. ms.) bi-ṣ-ṣāniʿi! – 112, 8) wa-
yaḏhabu : yaḏhabu ms. – 112, 9) qudratin : ms. plane qadarin. – 112, 10) huwa :
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126 chapter 9
ante iḏ ms. (male). – 112, 15) lege aṣlaḥū. – // post al-ʿālama adde wa-l-bāriʾu
yaǧʿaluhū qawmun wāḥidan (sunt qui deum putant unum esse). – 112, 16) post
wa-š-šamsa adde (sec. ms.) wa-l-qamara. – 113, 7) lege (sec. ms.) wa-ḍararin. –
113, 17) dele [li-qawlihim]; lege (sec. ms.) nūran. – 113, 20) ʿan (post faḍlan) : min
ms. – 114, 12) fa-yaḥḏarahū : fa-ḥaḏirahū ms. – 115, 5) lege (sec. ms.) li-šarrin
(post wa-l-buġḍu) et adde (sec. ms.) post aš-šāhidi adjectivum šarrun. – 115, 6)
li-ṯubūti : lege (sec.ms.) li-šawbi (in ms. sine punctis); sive corrigendum et legen-
dum li-šawāʾib (cf. 115, 22)? – 115, 18) post wa-ḏālika adde (sec. ms.) maʿnāhu. –
115, 19) yanfiru ʿanhū : lege (sec. ms.) yabdū lahū. – 116, 9) post al-iḥāṭa adde (sec.
ms.) bihī. – 116, 14) ʿaynayhī : ʿaynihī ms. – 116, 19) lege ⟨wa-ẓ-⟩ẓulma. – 116, 23)
lege (sec. ms.) fa-inna ṭ-ṭabāʾiʿa maqhūratun. – 117, 5) post šayʾan adde (sec. ms.)
bi-ḥayṯu (cf. 117, 3). – 117, 6) fa-ṯabata bihī kawnu ġayri ṭ-ṭabāʾiʿi : fa-ṯabata anna
ʿamala ḏī ṭ-ṭabʿi muḍāfun ilā ġayri ḏī ṭ-ṭabʿi l-qāhiri l-qādiri in marg. ms. (expla-
natio scribae sive collatio e testimonio altero?). – 117, 9) post fāsidan lege mus-
tasmaǧan. – 117, 14) ms. ṯabata. – 118, 17) bādiʾ : lege (sec. ms.) bāriʾ. – 119, 3) post
fāsidan lege mustasmaǧan. – 117, 14) ms. ṯabata – 118, 17) bādiʾ : lege (sec. ms.)
bāriʾ. – 119, 3) {wa-}annahū ms. – 120, 11) post wa-hāʾulāʾi addendum laysat? –
120, 13) lege wa-{ʿalā} l-Ḥusaynu wa-l-Burġūṯu wa-ġayruhumā fī hāḏa l-qawli
(al-qawl in marg. ms.) ṯ-ṯāniyi. – 121, 2) ṣifa (post fīhi) deest in ms.! – 123, 20) ka-
ḏālika : li-ḏālika ms. – 124, 12) bal : aw ms. – 127, 1) post huwa lege nihāyatu. – 127,
19) post min supplendum est (sec. ms.) aʾimmatihī! – 128, 1) post bi-lā ḥāǧatin
adde (sec. ms.) taṯbutu lahū. – 128, 3) lege fa-kaʾannahū. – 129, 2) post an-nafy
adde (sec. ms.) ḫāṣṣatan. – 129, 9) lege al-battata. – 129, 12) in marg. ms. : li-
anna l-laqaba innamā yakūnu bi-l-ġayri wa-gayruhū lam yakun fī l-awwal (sic);
inserendum post fī l-azali (129, 12)? – 129, 15) wa-iḏ ms. – 132, 11) lege (sec. ms.)
ǧalāluhū. – 132, 15) post al-ḫalqi lege (sec. ms.) fa-baliya. – 133, 3) post bi-annahū
lege ḫalaqahū. – 133, 17) lege sabaqa qudratun fiʿlahū. – 134, 1) lege ʿāniyan (sine
punctis in ms.). – 134, 2) li-l-ʿaraḍi. – 134, 5) dele litteram nūn post yakunnu. –
134, 20) lege mašīʾatihī. – 135, 18) post wa-yabqā adde (sec. ms.) lahū. – 136, 3)
ante ʿammā adde (sec. ms.) wa-yuḥaḏḏiruhū. – 136, 14) lege battatan. – 136, 18)
post fa-yasʿada lege ǧaddahū (ms. sine punctis). – 136, 20) lege bi-ḥaqīqati. – 137,
307 4) post aw lege bi-ḫiṭābi. – 137, 16) post man adde | (sec. ms.) muḫtalifu. – 138,
21) lege (sec. ms.) bayḍatin. – 139, 8) lege (sec. ms.) laʿallahū. – 140, 1) wa-kānā
: ms. wa-kāna. – 141, 8) lege (sec. ms.) bayānu fasādi d-dahriyya. – 142, 20) post
al-ʿamal lege bi-man. – 142, 21) post illā legit ms. man. – 143, 2) lege tamānuʿa. –
143, 6) post al- ǧāmiʿu lege baynahā. – 143, 16) ante bi-aʿlā lege al-ibrīsim. – 143,
17) wa-ḥifẓihā : lege (sec. ms.) wa-ḫafḍihā. – 145, 3) post wa-l-ḥiss lege akḏaba-
hum. – 145, 11) ante al-araḍīna adde (sec. ms.) ǧawāhir. – 145, 13) al-ḥaqīqiyya
: lege (sec. ms.) al-ḫafifa. – 146, 14) ġāʾiban : lege ʿāniyan (sine punctis in ms.;
cf. 134, 1). – 146, 17) ʿalayhā : ʿalayhimā ms. – 147, 6) lege ḫušūnatun. – 149, 13) post
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alzamahum : lege al-qawla bi-llaḏī. – 150, 12) aš-šarru : legendum puto akṯaru
(non plane et sine punctis scriptum in ms.). – 150, 13) fa-ṯabata : ṯabata ms. – //
post ḏālika adde (sec. ms.) laysa. – 150, 14) fa-ṯabata ms. – 151, 8) ilā samʿin ms. –
151, 15) lege (sec. ms.) al-amru annahū. – 151, 23) iḏ ms. – 152, 6 ss.) cf. Ḫwārizmī,
Mafātīḥ al-ʿulūm. Ed. Gerlof van Vloten. Lugduni-Batavorum 1895, p. 36, 2–
5. – 152, 20) lege (sec. ms.) li-tataǧallā. – 153–156) transtulit Georges Vajda in
Revue des Études Juives, sér. 6/6, 1967, pp. 183–189. – 153, 13) fa-in F. Kholeif;
G. Vajda (p. 184, adn. 4) : bi-an (male) ms. – 153, 17) post ḥattā adde (sec. ms.)
yakūna. – 154, 3) baṭala : la-yabṭulu (!). – 154, 15) yaḏkuru : yudriku legendum
putat G. Vajda (p. 186, adn. 1). – 155, 7) bi-qalbi : lege (sec. ms.) taqlibu. – 155, 14)
fa-ahlakā ms. – 156, 8) lege fi ḥaǧaratin. – 156, 17) baynanā : lege (sec. ms.) bi-
nā. – 156, 20) bi-kulli šayʾin ms. – 157, 1–16) ed. et transtulit G. Vajda in Arabica
13, 1966, p. 4. – 157, 5) qabaʿat : mihi melius videtur lectio fa-baġat (sic G. Vajda,
p. 4, 4; cf. ib. p. 5, adn. 1, et ed. F Kholeif, p. 159, 14!); sine punctis in ms. – 157,
13) ante ḥassāsa lege (sec. ms.) wa-l-hummāma. – 157, 23) post kānā adde (sec.
ms.) mumtaziǧayni. – 158, 7) fa-kayfa : kayfa ms. – 158, 11) ayisa : scriptio ms. in
transliteratione ⟨ansna⟩ (ut videtur); legendum awṯaqa? – 159, 4) bi-t-taḫliṣi : bi-
t-taḫalluṣi (cf. 159, 5). – 159, 13) yaǧnī : in ms. sine punctis; legendum yaǧīʾu? –
159, 18) post hum adde (sec. ms.) lā. – 160, 1) dele interpunctionem post min. –
160, 12) al-kayfi : lege (sec. ms.) al-kaṯīfi. – 161, 1) lege faʿʿālatun. – // fa-l-qawlu
: fa-amru l-qawli marg. – 161, 7) lege (sec. ms.) aṭ-ṭab⟨ī⟩ʿatayni kānatā. – 161,
16) post wa-yakūnu adde (sec. ms.) ʿalā. – 161, 18) faṣlin : faḍlin ms. (male). –
161, 19) wa-ka-ḏālikā (post nihāyatin) : wā-ḏālikā ms. – 162, 1) post šayʾan adde
(sec. ms.) ġayra. – 162, 22) fī t-tafarruqi ms. – 163, 6) fa-huwa : lege (sec. ms.)
fa-qad. – 163, 11) titulum deest in ms. – 163, 12–164, 5) ed. G. Vajda in Arabica
13, 1966, p. 23. – 163, 15) li-yudabbira : li-mudabbirin (male) ed. G. Vajda (p. 23,
3); in ms. sine punctis. – 164, 1) fa-dafaʿahā : fa-dafaʿathā (male) ed. G. Vajda,
p. 23, 6. – // yablā (sic plane ms.) : baliya ed. G. Vajda, p. 23, 6. – 164, 4) yubay-
yinū : lege ut G. Vajda, p. 23, ult. yuṯbitū. – 164, 6) mimman : man suprascripsit
scriba. – 165, 8) aṭ-ṭabāʾiʿ : lege (sec. ms.) aṭ-ṭabāʿ. – 165, 16) afʿālahū : lege (sec.
ms.) fiʿlahū. – 166, 14) post al-ʿālam adde (sec. ms.) wa-kawnahū. – 167, 18) wa-
iḏ : wa-iḏā ms. – 168, 12) yanfaʿu : lege yatbaʿu (in ms. sine punctis). – 169, 4)
post wa-ḏukira adde (sec. ms.) ʿan. – 169, 14) wa-yulzimuhum : lege (sec. ms.)
wa-yulzimūhum. – 169, 15) fa-yaǧida : baʿda ms. (plane!). – 169, 16) yaḫluqu et
yunfā / yanfī : melius (lectio etiam possibilis est secundum ms.) bi-ḫalqi et bi-
nafyi. – 170, 1) post wa-lā adde (sec. ms.) fī. – 170, 2) lege al-ǧaw⟨ā⟩hir. – 170, 6)
wa-taʿālā : taʿālā ms. – 171, 1) titulum deest in ms. – 171, 2–10) ed. (et transtulit)
G. Vajda in Arabica 13, 1966, p. 31. – 171, 2) wa-l-Marqiyūniyya (sic plane ms.):
wa-l-Marqūniyya ed. G. Vajda, | p. 31, 1. – 172, 3) aw yabṭulu : wa-yabṭulu ms. – 308
172, 8) post yuḥdiṯu lege (sec. ms.) bi-ibānatin (sic ms. ut videtur) sive ibāna-
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tan (cf. contrarium mizāǧ p. 172, 7!). – 172, 15) post aṣābathū lege bi-ʿaynihī. –
173, 7) fa-qad minhū (post minhū) non delendum est! – 173, 15) minhū usque
yakūna dele (dittogr. editoris e linea 14!). – 174, 6) ante rabbun lege (sec. ms.)
fa-huwa. – 175, 6 s.) wa-ibqāʾ … li-makrūha : legendum wa-ttiqāʾu l-awāḫiri (ms.
non plane al-aḫaraḥar [!] l-makrūhati? – 175, 7) wa-t-tarḥīb : lege (sec. ms.) wa-
t-tarhīb. – 175, 16) wa-li-an : wa-li-annahū ms. – 175, 17) ḥissin : lege (sec. ms.)
man! – 176, 18) post anšaʾahā man adde (sec. ms.) arsalahū. – 176, 19) yakūnu :
lege (sec. ms.) li-yakūna. – 177, 9) wa-t-taǧāḏub : lege (sec. ms.) wa-t-taḥārub. –
176, 14) fa-iḏā : fa-iḏ ms. – 178, 2) li-ḥikmati : ḥikmata ms. – 180, 6) al-mutaʾahhilu
: lege (sec. ms.) al-mutaʾammilu. – 180, 20) al-ʿālam : lege (sec. ms.) al-ʿilm. –
181, 6) bi-niʿmatihī : bi-niʿmatin ms. – 183, 6) ḏātahū : li-ḏātihī ms. – 183, 7) min
(ante al-aḍdād) : ʿan ms. – 183, 20) post fīhi adde (sec. ms.) ʿādatu. – 184, 6)
post īǧāb addendum videtur min. – 184, 21) tataqallabu : etiam possibile (sec.
ms.) lectio tanqalibu. – 185, 8) lege maʿūnatun. – 185, 11) al-hawā : lege (sec. ms.)
li-l-hawā. – 185, 12) post li-l-hawā lege aʿwānan. – 186, 3) post dunyāhum adde
(sec. ms.) wa-muhaǧihim (cf. 192, 10). – 186, 20) post mā adde (sec. ms.) qad. –
// taqaddama : nuqaddimu ms. (plane). – 187, 11) la-ṣāra : lege (sec. ms.) ṭāra. –
187, 12) yamṭuru : bi-maṭarin ms. (plane). – 187, 17) post wa-ṯ-ṯāliṯu adde (sec.
ms.) anna ḏālika. – 189, 8) waḥyihī habet etiam ms. (contra adn. editoris!). – //
fāqū : lege (sec. ms., sed ibi sine punctis) yaʾtūna. – 189, 14) fa-yatabaqqā : lege
(sec. ms.) fa-yabqā. – 191, 4) išfāfan : lege (sec. ms.) išfāqan. – 191, 12) istaqā :
lege (sec. ms.) istasqā. – 191, 17) šuġlatuhum : lege (sec. ms.) šuġluhum. – 192, 2)
wa-t-taḫyīr : lege wa-t-taḫbīr (in ms. partim sine punctis); an corrigendum wa-
t-taḫyīl? – 192, 14) omitte (sec. ms.) min post tamnaʿhum. – 192, 15) ibn deest in
ms. – 193, 18) post ilayhā lege (sec. ms.) fa-yaǧiba. – 194, 20) post yazal adde
(sec. ms.) wa-lā yazālu. – 195, 6) anǧaḥa : lege (sec. ms.) al-ḥuǧaǧi. – 197, 6) post
fī adde (sec. ms.) raddi. – 197, 14) taġāḍā : lege (sec. ms.) taqāḍā. – 198, 6) post
ḏālika adde (sec. ms.) ka-qawlihī. – 199, 5) āyatan deest in ms.; supplendum
est. – 199, 9) ante wa-ǧāʾizun insere hanc sententiam wa-ǧāʾizun an yakūna fī
qawmin yusarrūna (sic plane) bi-ḏālika sirran ka-qawlihī a-taʾmurūna n-nāsa
bi-l-birri (e Sura 2:44 (41)). – 199, 13) al-aʿdād : lege (sec. ms.) al-aʿdāʾ. – 200, 6)
post fī l-ʿaql lege (sec. ms.) taʾḏību (sine punctis in ms.). – 200, 10) qubḥun : lege
(sec. ms.) qabīḥun. – 203, 8) wallāhum ḏalika : lege (sec. ms.) wallāhum dubu-
rahū. – 203, 11) aqribāʾihī : corrigendum et legendum aqwiyāʾihī (cf. 203, 6)? –
204, 5) wa-aẓharahum : wa-aẓharahū ms. – 204, 6) yartadid : yartadd ms. –
204, 7) an-nākibīn : lege an-nākiṯīn (in ms. sine punctis). – // al-mušārifin (sic
ms., sed sine punctis) : corrigendum est; lege al-māriqīn (cf. ʿAbd al-Ǧabbār,
al-Muġnī XX/2, al-Qāhira s.a., p. 93, 7 s.; an-Nawbaḫtī, Firaq aš-Šīʿa, ed. H. Rit-
ter, Istanbul 1931 = Bibliotheca Islamica 4, p. 13, 8 s.). – 205, 1) fa-mā : sic plane
ms. – 205, 4) post naḏīrun adde (sec. ms.) wa-qāla : wa-li-kulli qawmin hādin (e
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Sura 13:7 (8)). – 205, 15) wa-mā : wa-lā ms. – // dirāsatihā : dirāsatin ms. – 206,
5) yamtaniʿu : mumtaniʿun plane ms. – 207, 9) [wa-qawluhū] post bayyinatun :
wa-hāḏā ms.! – 207, 14) lege la-nanšuru. – 208, 4) post bihā adde (sec. ms.) bal. –
209, 4) marri : lege (sec. ms.) mamarri. – 209, 6) rasūlahū om. ms.; inserendum
(cf. Suras, adn. 1). – 209, 10) lege (sec. ms. et sec. Suram 8:7!) wa-iḏ yaʿidukum-
u-llāhu. – 209, 14) post ǧamīʿu adde (sec. ms.) wuǧūhi. – 210,6) qarrarna : lege
(sec. ms.) aqarna. – | 210, 17) la-yaṣilu : yaṣilu ms. – 211, 5) fī : ʿan ms. – 211, 15) 309
ʿan (post kāna) : min ms. – 212, 18) lahā : lege (sec. ms.) lahumā. – 213, 1) subst.
masʾala adest in ms. – 214, 17) tasmiyatuhū : lege (sec. ms.) tasmiyatu. – 215, 18)
bi-ḏālika : li-ḏālika ms. – 216, 21) post ilā adde (sec. ms.) mā. – 217, 3) ṯabatat :
ṯabata ms. – 217, 17) wa-iḏ : wa-iḏā ms. – 217, 21) dele sababuhumā l-ǧahlu (sec.
ms.) : in ms. lammā kāna sbabuhumā l-ǧahlu, a scriba deletum; dittogr. e linea
20! – 218, 20) antepone (sec. ms.) bihī verbo yuʿlamu! – 219, 14) fa-yaqtulūhum
: lege (sec. ms.) fa-yaqtuluhum. – 220, 8) post al-ġaniyyu adde (sec. ms.) wa-
l-ʿalīmu. – // yaḥtamilu : muḥtamilun ms. – 220, 9) fa-innahū : lege (sec. ms.)
fa-innamā. – 221, 9) post kullu lege nazīhin (in ms. sine punctis). – 223, 4) maylu
: lege (sec. ms.) li-mayli. – 223, 17) li-ṣayrin (!) : yaṣīru ms. – 224, 11) aḥaduhumā –
al-āḫaru : iḥdāhumā – al-uḫrā ms. – 225, 3) wa-ḥaqīqatuhā : wa-ḥaqīqatuhū ms.
(male). – 225, 11) kullu : mā li-kulli ms. (e mālik; idem substantivum sequitur;
itaque delendum?). – 226, 1) post ḥasarātin adde (sec. ms.) ʿalayhi. – 226, 8)
al-ʿaql : al-fiʿl ms. – 226, 9) in inḍāfa : an tuḍāfa ms. – 226, 13) al-muǧzā : lege
(sec. ms.) al-muǧri. – 227, 10) post an addit ms. qad. – 227, 20) ʿabadū : ʿabada
ḏālika ms. : legendum ʿabadū wa-ḏālika? – 228, 1) al-bašar om. ms. – 228, 18)
minhum : lege (sec. ms.) fahima. – 229, 4) fa-huwa (sic in Sura): wa-huwa ms. –
229, 5) li-ẓallāmin : lege (sec. ms. et sec. Suram) bi-ẓallāmin. – 229, 7) post bay-
yannā lege kifāyatun. – 230, 12) fa-ṯabata : ṯabata ms. – // post muʾḏiyatun adde
(sec. ms.) wa-maʿlūmun (anna). – 231, 8) at-tafrīq : lege (sec. ms.) at-tafarruq. –
231, 10) taḥqīquhā : taḥaqququhā ms. – 232, 2) fa-iḏā : fa-iḏ ms. – 232, 6) post
laysa adde (sec. ms.) bi-fiʿlin. – 232, 11) ʿan fiʿlin : lege (sec. ms.) min fiʿli man. –
233, 9) adn. 5 pertinet ad an-nāsi (linea 10). – 233, 12) post al-qawl adde (sec.
ms.) bi-an. – 233, 13) fa-iḏ aṯbata : fa-iḏā ṯabata ms. – 234, 11) post ḫalqi adde
(sec. ms.) kulli. – 234, 14) wa-abyanihā : lege (sec. ms.) wa-abhāhā. – 238, 20)
wa-l-mawǧūd : wa-l-wuǧūd ms. (plane). – 239, 23) yaʿlamuhū : yaʿmaluhū ms. –
240, 6) li-l-muḥāli : bi-l-muḥāli ms. – 240, 8) dele wa-in. – 240, 19) wa-ka-ḏālika
(post li-l-ʿabd) : wa-ka-ḏā ms. – 241, 19) al-āḫar : li-l-āḫar ms. – 241, 21) huwa
(ante qawl) : hiya ms. – 241, 24) šayʾin : lege (sec. ms.) aḥadin! – 243, 10) ante
ṯabata adde (sec. ms.) qad. – 244, 3 et 244, 20 et 314, 8) ad traditionem profetae
cf. Abū Dawūd, Sunan. Kitāb as-Sunna, Bāb 16 = Cahira 1371/1952, II, p. 542,
paenult.; Ibn Ḥanbal, Musnad, Cahira 1313/1895–1896, II, p. 86, 10 s.; V, p. 407, 1
s. – 244, 13) al-ḫabāʾib : lege (sec. ms.) al-ḫabāʾiṯ. – 244, 18) muqaddar : in marg.
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scripsit scriba muqtadir (lectio etiam possibilis). – 245, 15) subst. ante ʿalā : lege
(sec. ms.) al-kiḏb. – 245, 18) dele yakūna (post kāna); cf. 245, 19. – 246, 19) ad-
dawām : lege (sec. ms.) az-zawāl. – 247, 16) ante dāḫil legendum taḥtahum sive
corrigendum et legendum yaḫuṣṣuhum? – 248, 10) wa-ḏallahu : lege (sec. ms.)
wa-ḏillatun. – 250, 1) huwa (post aš-šayʾ) : wa-huwa ms. – 251, 9) fa-taḫayyala :
lege (sec. ms.) fa-yaḥṣula. – 251, 14) lege lam yuqim dalālatan (dalālatan plane
in ms.!). – 252, 4) post al-qurʾān : lege bi-t-tabaʿʿudi. – 254, 19) post kāna s-sayru
addit ms. wa-man kāna (delendum est). – 255, 4) ǧaʿala : Allāhu ǧaʿala (legen-
dum sec. Suram 16:80 (82) wa-ǧa-ʿala). – 255, 11) mimmā : mā ms. – 258, 8) lege
fī isdāʾi. – 259, 11) post maʿahū adde (sec. ms.) min. – 260, 11) wa-ʿalā : ʿalā ms. –
263, 3) lege aṭ-ṭāʿati. – 263, 6) bi-taḥqīqin : lege (sec. ms.) bi-taklifin. – 263, 12) la-
kāna : kāna ms. – 264, 15) lege (sec. ms.) wa-huwa anna min qawlihim. – 266, 2)
post mā adde (sec. ms.) bihī. – 266, 6) post yastaṭīʿu insere (sec. ms.) qablu. –
267, 11) post ṯumma adde (sec. ms.) annahū. – 267, 15) wa-nifārihī : wa-nafāḏihī
310 ms. (ut vid.). – 267, 21) ḥaqqa : | lege (sec. ms.) ḥaqqaqa. – 268, 4) iḥtirāz : lege
iḥrāz (cf. adn. ad 268, 8); in ms. sine punctis. – 268, 4) yaḥiqqu : lege (sec. ms.)
yuḥmadu. – 268, 8) iṣrār : lege (sec. ms.) iḥrāz (cf. adn. ad 268, 4). – 269, 4)
taqdīri : lege (sec. ms.) taqdīrihī. – 269, 14) kāna : lege (sec. ms.) qāla. – // bi-
rafʿi : lege (sec. ms.) yartafiʿu. – 269, 17) ḥukmihī : lege (sec. ms.) ʿilmihī. – 272,
20) post hāḏā fortasse legendum yarudduhū (non plane et sine punctis in ms.)
li-ʿillati (sine punctis in ms.) nafʿihī? – 272, 21) min : lege (sec. ms.) fī. – 273,
14) al-qudra : lege (sec. ms.) al-quwwa. – 273, 16) yaǧhadu : lege (sec. ms.) bi-
ǧahdin. – 276, 13) lege rifʿatun (in ms. sine punctis) wa-ʿuluwwun). – 276, 19)
lege (sec. ms.) bi-muʿāraḍihī. – 276, 21) lege wa-waǧhun. – 281, 17) maʿlūman :
lege (sec. ms.) malūman. – 281, 20) wa-lā : lege (sec. ms. et sec. Suram 35:11 (12))
wa-mā. – 282, 6) ǧā⟨da⟩ bihī : lege ǧāʾa bihī. – 282, 14) post Allāh addit ms. (dit-
togr.!) maḥabba. – 282, 17) post safīna lege wa-laysa. – 282, ult.) post mimmā
adde (sec. ms.) law. – 283, 6) fa-iḏā : iḏā ms. (male). – 283, 20) man : lege (sec.
ms.) mā (cf. 283, 21). – 284, 2) yuʿsar : lege (sec. ms.) yuqsar. – 288, 13) wa-qāla
: infra invenitur in ms. Warrāq. – 288, 6) post kāna adde (sec. ms.) tammata. –
289, 19) lege (sec. ms. et Alcoranum) wa-amwālan. – 291, 11) al-kawn : lege (sec.
ms.) al-qawl. – 291, 17) post šahāda adde (sec. ms.) at-tawḥīd. – 293, 2) maw-
lāta : lege (sec. ms.) muwālāta. – 295, 11) post bihī adde (sec. ms.) lā li-yaqaʿa
bihī. – 295, 14) post yakūnu adde (sec. ms.) an yakūna. – 296, 8) wa-l-ǧawāhir
: wa-l-ǧawhar ms. – 302, 9) wa-ka-ḏālika : wa-li-ḏālika ms. – 303, 5) wa-lā : lā
ms. – 303, 13) wa-ṯ-ṯāliṯ : lege (sec. ms.) wa-ṯ-ṯānī. – 303, 13) post minhum lege
bihim (sic plane ms.). – 303, 15) ante wa-bayna lege baynanā. – 304, 6) post al-
maʿṣiya adde (sec. ms.) li-yakūna. – // ka-ḏālika : lege (sec. ms.) ka-ḏā. – 304, 16)
post li-yaẓhara adde (sec. ms.) bihī. – 305, 6) post al-ḥaqīqa adde (sec. ms.) fa-
hiya. – 306, 13) post yaǧūzu adde (sec. ms.) an yuḍāfa ilā llāhi wa-huwa yarǧiʿu
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ilā l-ḫabari bi-mā ʿallama ǧalla. – 309, 2) aḥhawhumā : aḥaduhā ms. – 309, 20)
wāḍiḥun : lege (sec. ms.) awḍaḥu. – 310, 15) ante amrin adde (sec. ms.) ḥaytū. –
311, 1) post wa-bi-iḍāfatihim lege fortasse at-taḫbīra (in ms. sine punctis). – 311, 6)
fa-law-lā : wa-law-lā ms. – 311, 14) mimmā : lege (sec. ms.) fa-mā. – 312, 18) subst.
post fī legendum (sec. ms.) al-ḥaqīqa. – 313, 8) post uḍīfa lege (sec. ms.) ilayhi. –
316, 4, adn. 2) correxit scriba in marg.! – 317, 14) fa-yuǧība : lege (sec. ms.) fa-
yaǧiba. – 317, 15) muqaddir (sive muqaddar) : lege (sec. ms.) fa-qadarun. – 317,
18) wa-ilā : aw ilā ms. – 318, 6) lege wa-barraʾūhum. – 318, 6) šāʾiʿan : melius
šāniʿan (sine punctis in ms.). – 318, 16) al-iḫtibār : sec. ms. etiam possibile al-
aḫbār. – 318, 19) ad traditionem profetae adscriptam (ḫayr al-umūr awsāṭuhā)
cf. Masʿūdī, Murūǧ aḏ-ḏahab. Ed. Charles Barbier de Meynard / Pavet
de Courteille. IV. Paris 1865, p. 177, 2; eadem ascribitur ad Muṭarraf Ibn ʿAbd
Allāh apud Ibn Qutayba, ʿUyūn al-aḫbār I, Cahira 1343/1925, p. 327, 1 s.; Ibn ʿAbd
Rabbihī, al-ʿIqd al-farīd II, Cahira 1370/1965, p. 371, 1 s., et apud al-Waššāʾ, al-
Muwaššā. Ed. Rudolf-Ernst Brünnow. Leyden 1886, p. 27, 7 s.; ascribitur ad
al-Ḥasan al-Baṣri apud al-Ǧāḥiẓ, al-Bayān wa-t-tabyīn I, Cahira 1332/1913–1914,
p. 142, 22, et ascribitur ad ʿAbd Allāh Ibn Masʿūd, ib. I, pp. 23 s. – Ad sententiam
illam cf. etiam Ignaz Goldzhiher, Muhammedanische Studien II. Halle 1890,
pp. 397 ss., et Johann Christoph Bürgel, Adab und iʿtidāl in ar-Ruhāwis
Adab aṭ-Ṭabib. In ZDMG 117, 1967, p. 100 s. – 320, 1) wa-naqūlu : aw naqūlu ms.
(male). – 320, 13) al-ḫabara : lege al-ǧabra (sine punctis in ms.). – 320, 21) fa-
ka-ḏālika : fa-li-ḏālika ms. – 321, 15) al-qadariyya lege (sec. ms.) al-qadar. – 322,
21) lege fa-arāda. – 325, 1) ante a-ḥasiba adde | (sec. ms. et Suram 29:1) litte- 311
ras Alif, Lām et Mīm. – 325, 3) muḫālifan : lege (sec. ms.) muḫālifun. – 325, 6)
bi-l-quwwati : lege (sec. ms.) bi-l-qawli. – 325, 14) post aqāwīlihim adde (sec.
ms.) wa-kabāʾiru ḫtalafū fīhā ʿalā l-qawlayni al-awwalayni fa-ammā ṣ-ṣaġāʾiru
fa-qawluhum. – // a-lā : lege (sec. ms.) an lā. – 326, 11) li-kulli : lege (sec. ms.) bi-
kulli. – 327, 4) post fa-huwa adde (sec. ms.) ʿalā. – 327, 7) fa-ṯabata : ṯabata ms. –
327, 11) wa-in : lege (sec. ms. et sec. Alcoranum) in. – 328, 1) lākinna : wa-fīhi ms.
(add. scriba in marg. ad verbum dafaʿahū); totum legendum puto wa-ḏālika fī-
mā kāna fī l-ḥikmati dafaʿahū wa-fīhi safahun. – 328, 6) min (post ʿaṭabuhū) : fī
ms. – 328, 11) min (post ʿalayhim) : fī ms. – 328, 18) dele kulli (post ilā; deest in
ms.). – 329, 2) ʿalayhā : lege (sec. ms.) ʿalayhimā. – 329, 15) innahū urīda bihī l-
mustaḥīlu : lege annahū yurīdu (sic. ms.!) bihī l-mustaḥalla (sic plane ms.!). –
331, 17) ḫalafa : lege (sec. ms.) aḫlafa. – 332, 2) post amrāni adde (sec. ms.)
aḥaduhumā. – 332, 7) al-muʾminīna : lege (sec. ms.) al-muʾminūna. – 332, 8) lege
wa-l-Murǧiʾa. – 332, 9) lege al-Murǧiʾa. – 332, 18) post fīhim adde (sec. ms.) min. –
334, 11) takḏība : iḏ ms.; corrigendum et legendum puto anna; lege fortasse
sententiam totam taliter: huwa d-dalīlu li-man abat nafsuhū anna l-aḫbāra {aṣ-
}ṣiḥāḥun. – 335, 5) post fa-hum adde (sec. ms.) allaḏīna. – 336, 6) wa-lā (post
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132 chapter 9
al-kufr) : wa- delevit scriba. – 336, 10) wa-ka-ḏālika : lege (sec. ms.) wa-ka-ḏā
kullu. – 337, 13) yaǧizu (?) bihī : lege (sec. ms.) yuǧzīhi (cf. ad 339, 1 s.). – 338, 1
s. : cf. 339, 7 et 360, 12 et 361, 1 et 337, 13.–341, 10) aḥadihimā : iḥdāhumā ms. –
343, 17) yaṣduqu : lege (sec. ms.) ṣadaqa. – 344, 21) bi-smin : lege (sec. ms.) tas-
miyata. – 344, 22) [i]smahū : lege (sec. ms.) simatan. – // al-ismi : lege (sec. ms.)
as-simati. – 345, 2) ismahū : lege (sec. ms.) simatan (subst. sima etiam inventiur
e.g. ed. F. Kholeif, p. 382, 7). – 346, 6) iqrār : lege (sec. ms.) ifrād. – 347, 19)
anna laʿnata llāhi : hiya ms. (at cf. Alcoranum!). – 348, 17) wa-llaḏīna : allaḏīna
ms. (at cf. Alcoranum!). – 352, 15) ḏikrihī : ḏikrihā ms. – 353, 8) al-karāma : lege
(sec. ms.) al-karāha. – 353, 17) mimmā : lege (sec. ms.) fa-mā. – 353, 25) ūtū ms. –
354, 3) yawma : ṯumma falso ms. – 355, 9) al-amwāl : lege (sec. ms.) al-aqwāl. –
355, 18) raḥma : lege (sec. ms.) rawḥ (cf. etiam 357, 10). – 356, 11) wa-t-tashīlu :
lege (sec. ms.) wa-t-tahlīlu. – 356, 14) post ḏanbin adde (sec. ms.) maʿfuwwin. –
357, 7) wa-yuʿāqibu : lege (sec. ms.) wa-yuʿātibu (cf. etiam 357, 8 et 358, 1). – 358,
6) wa-inna : lege wa-in. – 358, 9) post bi-li-iṣlāḥi lege baynahum. – 361, 5) ḥikma-
tihī : ḥikmatin ms. – 361, 10) post yaḥtamilu adde (sec. ms.) al-ḥaddu. – 363, 8)
post šayʾayni lege baynahumā. – 364, 19) wa-ṭabʿan : lege (sec. ms.) ṭamaʿan. –
365, 3) al-muʾminina : lege (sec. ms. et Alcoranum) al-muʾminūna. – 365, 9) titu-
lum adest in ms. ante 365, 12.–368, 5 et 7 [bis] et 20 [bis]) at-tafḍīl : legendum
puto at-tafṣil (in ms. sine punctis; cf. 376, 5!). – 369, 5) post Allāhu adde (sec.
ms.) naqūlu. – 370, 6) iḏ : in ms. – 370, 11) post ʿiṣyānihī adde (sec. ms.) qad
ǧāʾa. – 371, 3) ʿaybun : legendum puto ġaybun (ms. sine punctis). – 372, 1) post
at-takḏībi adde (sec. ms.) wa-t-tabrīri lahū [lahū non plane in ms.]. – // lammā
: lege ka-mā? – 373, 2) post aw adde (sec. ms.) ʿalā. – 374, 16) aw : lege (sec. ms.
et Alcoranum) am. – 375, 8) sa-yaḥlifūna bi-llāhi : yaḥlifūna ms. (at cf. Alcora-
num). – 375, 13) wa-lam : lege (sec. ms.) lam. – 376, 6) post wa-anwāʾ addendum
puto ar-raybi sive ar-riyabi (subst. in ms. non plane legendum est). – 378, 7) lam :
fa-lam ms. – 380, 3) maʿrifatun : al-maʿrifatu ms. – 381, 1) post al-qalb lege wa-ka-
ḏālika. – 382, 16) lege arǧaʾat. – 383, 1) lege yurǧiʾu. – 383, 4) ante al-ġafūru adde
(sec. ms.) al-ʿafuwwu. – 384, 15) lege mašīʾatan. – 384, 16) lege arǧaʾathā. – 387,
312 19) lege wa-niḥlatun. – 389, 1) | basāʾa (!) : lege yašāʾa. – 390, 15) post an adde
(sec. ms.) lā. – 391, 16) cf. Suram 48:27 (la-tadḫulanna …). – 392, 8) yataqay-
yanu : lege (sec. ms.) yatayaqqanu (in ms. partim sine punctis). – 392, 14) allatī
: wa-llatī (non bi-llatī). – 394, 14) allaḏina : lege (sec. ms.) ad-dīni. – 394, 22)
mutašārikūna : lege (sec. ms. et sec. Alcoranum) mutašākisūna. – 396, 21) lege
wa-yuʾayyiduhū. – 398, 12) post taḥaqqaqa adde (sec. ms.) li-man taḥaqqaqa. –
399, 13) lege fa-yuqāla (post bi-llāhi). – 400, 2) post Allāhi ms. addit huwa (at cf.
Alcoranum). – 400, 8) al-islāmu : islāmu ms. – 400, 11) post aẓharū adde fa-qad
kāna ḏālika (contra opinionem editoris non delendum est). – 401, 4) ilaynā (sic
etiam Alcoranum) : ʿalaynā ms. – // muslimūna : muslimīna ms.
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4. Die nächste Aufgabe ist die Übersetzung und Kommentierung des Kitāb
at-Tawḥīd sowie seine inhaltliche Erschließung für die Theologie Māturīdīs,
aber auch seiner “Schule”. Dazu müssen noch die übrigen unter Māturīdīs
Namen laufenden Schriften (s. GAS I, S. 604–606) herangezogen werden. Von
Māturīdīs Schrifttum ist bisher noch zugänglich: Der erste Teil seines Koran-
kommentars Taʾwilāt ahl as-sunna (Bd. I, hrsg. v. Ibrāhīm ʿawḍīn, und As-
Sayyid ʿawḍīn, Kairo 1391/1971);26 seine ʿAqīda (hrsg. v. Y. Z. Yörükan, Istan-
bul 1953, in Ankara üniversitesi ilâhiyat fakültesi nşr. 5, arab. T. S. 9–22). Diese
ʿAqīda ist handschriftlich erhalten auch in der Hs. Cambridge R. 13.19 (datiert
1566AD), fol. 57 v–70 r,27 sowie in Kairo in einer 749/1348 geschriebenen Maǧ-
mūʿa als 3. Abschnitt28 und in Hs. Gotha 100 (geschrieben 814/1411), fol. 1–15
v.29 Von den genannten Handschriften gibt nur der Gothaer Text einen Titel,
nämlich Kitāb al-Uṣūl, und Māturīdī als Verfasser an. Wie es sich mit den von
C. Brockelmann (GAL I, S. 195; S I, S. 346) und danach von F. Sezgin (GAS
I, S. 606 Anm. 1) genannten Handschriften “Bodl. I, 35” und “Berlin oct. 3566”
verhält, muss noch geprüft werden.30 Die Hss. in Cambridge, Kairo und Gotha
sind dem in den Katalogen dankenswerterweise angegebenen Incipit zufolge
mit der von Y. Z. Yörükan edierten ʿAqīda identisch und nicht “das Werk eines
Unbekannten” (so GAL S I, S. 346). Die Annahme, dass der Text Māturīdī “unter-
geschoben” ist (so GAL I, S. 195, und danach GAS I, S. 606 Anm. 1) muss erst noch
bewiesen werden. Ein inhaltlicher Vergleich (vgl. z.B. den Anfang der ʿAqīda, ed.
Y. Z. Yörükan, S. 8, 5ff., mit at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif, S. 7, 1 ff.) spricht gegen
eine solche Annahme. Definitive Kenntnisse darüber, ob eine unter Māturīdīs
Namen laufende Schrift von Māturīdī selbst stammt31 oder | das Produkt seiner 313
26 Zum Korankommentar vgl. Manfred Götz, Māturīdī und sein Kitāb Taʾwīlāt al-Qurʾān.
In Der Islam 41, 1965, S. 27–70 / Engl. Version in Andrew Rippin (Hrsg.), The Qurʾān: For-
mative Interpretation. Aldershot 1999, S. 181–214.
27 Siehe Edward Henry Palmer, A Descriptive Catalogue [etc.]. Cambridge 1870, S. 47
unten.
28 Siehe Fihrist al-kutub al-ʿarabiyya al-maḥfūẓa bi-l-kutubḫāne al-miṣriyya II. Kairo 1305/
1886, S. 43, -9.
29 Vgl. Wilhelm Pertsch, Die arabischen Handschriften der Herzoglichen Bibliothek zu
Gotha I.Gotha 1877. = Die orientalischen Handschriften der Herzoglichen Bibliothek zu
Gotha III/1, S. 183.
30 Der Oxforder Katalog gibt kein Incipit an und die Berliner Hs. ist im Ahlwardter Katalog
noch nicht verzeichnet.
31 So mit großer Wahrscheinlichkeit das Kitāb at-Tawḥīd und das Kitāb Taʾwīlāt ahl as-sunna.
Vgl. Manfred Götz (Bespr.), Michel Allard, Le problème des attributs divins dans la doc-
trine d’al-Ašʿarī et de ses premiers grands disciples. Beyrouth 1965. In ZDMG 118, 1968,
S. 187 (abweichend von M. Allard, S. 421, der die Authentizität des Kitāb at-Tawḥīd
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134 chapter 9
“Schule” ist,32 werden freilich erst bei einer Untersuchung des gesamten Schrift-
tums möglich sein. Eine solche Untersuchung sollte außer dem in GAS I,
S. 605f., angegebenen handschriftlichen Material auch Hs. Berlin 1634 (geschr.
1130/1718), fol. 33 v (enthält eine Māturīdī beigelegte Erklärung der Ausdrücke
al-islām, al-maʿrifa und at-tawḥīd)33 heranziehen; ferner die von Y. Z. Yörükan
edierte kleine Abhandlung mit dem Titel Kitāb at-Tawḥīd – wie ein Vergleich
zeigt, ein Resumée von Māturīdīs Gotteslehre!34
Summary and Supplementary Remarks
Our article is a review of Fathallah Kholeif’s edition of Māturīdī’s Kitāb at-

Tawḥīd, Beirut 1970. It gives a survey of the literature known until 1975 and a list
of variant readings and corrections, based on my comparison of Fathallah
Kholeif’s edition with a microfilm of the unique MS Cambridge University
Library Add. 3651. In the meantime, new editions of Māturīdī’s Kitāb at-Tawḥīd
were published by Bekir Topaloğlu and Muhammed Aruçi, Ankara 2003
and Beirut 2007, and by Saʿd Muḥammad ʿAlī Imām Abū Ḥaṭab, Cairo 2018.
Bekir Topaloğlu translated the text into Turkish, Ankara 2014. As the edition
by F. Kholeif, these publications were based on the unique MS in Cambridge.
This MS became recently accessible to the scholarly world in a digital version:
https://cudl.lib.cam.ac.uk/search?keyword=maturidi&page=1&x=0&y=0.
nicht für sicher erwiesen hält). Es bleibe hier dahingestellt, ob das Kitāb at-Tawḥīd in
der vorliegenden Fassung von einem Schüler Māturīdīs überliefert bzw. herausgegeben
worden ist (so Louis Gardet, “ʿIlm al-kalām” in EI2 III, S. 1145 a unten). – Vgl. auch
Sait Özervarli, The Authenticity of the Manuscript of Māturīdī’s Kitāb at-Tawḥīd. A
re-examination. In Islâm Araştırma Dergisi 1, 1997, S. 19–29.
32 Im letzteren Fall denke man an den Šarḥ al-Fiqh al-akbar (gedr. Ḥaydarābād 21367/1948),
den W. M. Watt, Free Will and Predestination (s. Anm. 12), S. 8, unter Bezugnahme auf
Arent Jan Wensinck für das Werk eines maturiditischen Schülers hält. – Zahlreiche
Passagen dieses Werkes findet man gekürzt und in anderer, systematisch geordneter Rei-
henfolge, aber oft wörtlich in der von Yusuf Ziya Yörükan edierten ʿAqīda wieder. Letz-
tere hat einiges zusätzliches Material, das so nicht im Šarḥ al-Fiqh al-akbar vorkommt.
Damit ist freilich für die Frage, ob der Šarḥ von Māturīdī selbst oder von einem seiner
Schüler stammt, wenig gewonnen. Ist Māturīdī nicht sein Verfasser, muss dasselbe auch
für die ʿAqīda angenommen werden!
33 Nach dem Šarḥ al-Fiqh al-akbar (vgl. Anm. 32), S. 7, 7ff., sind sie Inhalt der Religion (dīn):
vgl. auch die ʿAqīda, ed. Yusuf Ziya Yörükan, S. 16, 1ff.!
34 Istanbul 1953 (s.o.), S. 2–6. Der Abhandlung folgt die bereits erwähnte ʿAqīda. – Seiner Edi-
tion legt Y. Z. Yörükan die Hs. Feyzullah Efendi 2155 zugrunde. Der Text dieser in GAS I,
S. 605 unten, erwähnten Hs. ist verschieden von der ʿAqīda.
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The mentioned new editions can be compared with my list of variants and
proposals for correct readings.
In the meantime, the reconstruction and interpretation of Māturīdī’s Kitāb
at-Tawḥīd can profit from an exhaustive monograph by Ulrich Rudolph,
Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand. Leiden/Boston 1997.
= IPTS 30 / Revised English version by Rodrigo Adem, Al-Māturīdī and the
Development of Sunnī Theology in Samarqand. Leiden/Boston 2015. = IHC 100
(with bibliography).
Among older monographs I will mention ʿAlī ʿAbd al-Fattāḥ al-Maġri-
bī, Imām ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa Abū Manṣūr al-Māturīdī wa-ārāʾuhū al-
kalāmiyya. Cairo 1405/1985. – Mustafa Ceric, Roots of Synthetic Theology in
Islam. A Study of the Theology of Abū Manṣūr al-Māturīdī (d. 333/944). Kuala
Lumpur 1995. – Recent literature can be found in U. Rudolph, Ḥanafī Theo-
logical Tradition and Māturīdism. In The Oxford Handbook of Islamic Theology,
Oxford 2018, pp. 280–296 (lit. pp. 293–296). – A collection of 58 papers, mostly
in Turkish and Uzbek, is published as International Symposium on Maturidism
(Past, Present and Future). Papers. Ed. Sömez Kutlu. Ankara 2018 (624 pp.)
Republished, with some supplements, from Der Islam 52, 1975, pp. 299–313. By courtesy
of the publisher.
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chapter 10
Die Stellung des Theologen Abū l-Layṯ

as-Samarqandī in der Schule des Māturīdī*
I Einleitung 136 – II Glaube und Sünde 138 – III Die göttlichen Attribute und der Koran
141 – IV Das Handeln des Menschen 144 – Summary 146 – Supplementary Remark 147
I Einleitung
161 Die Werke des Abū l-Layṯ as-Samarqandī (gest. 373/983)1 sind noch nicht voll-
ständig in Drucken zugänglich.2 Abū l-Layṯ ist bislang vor allem bekannt gewor-
den durch seine juristischen Werke,3 seine ethischen Abhandlungen,4 seinen
Korankommentar5 und seine Abhandlung über “die Voraussetzung für die Ver-
richtung des Gebets”6. Seine Theologie ist bislang stiefmütterlich behandelt
worden und soll Gegenstand dieses Artikels sein.
* Eine türkische Version folgt diesem Artikel.

1 Es werden auch die Jahre 375/985 oder 986 und 393/1002 oder 1003 als Todesdaten genannt
(GAS I, S. 445).
2 Vgl. Die Auflistung seiner Werke und der Handschriften in GAS I, S. 445–450.
3 Vor allem Ḫizānat al-fiqh und ʿUyūn al-masāʾil, beide Werke wurden hrsg. v. Ṣalāḥ ad-Dīn
an-Nāhī, 1–2, Bagdad 1385–1386/1965–1967.
4 Vor allem Tanbīh al-ġāfilīn und Bustān al-ʿārifīn; zu den Handschriften und Ausgaben s. GAS
I, S. 449f. – Weitere Ausgaben von Tanbīh al-ġāfilīn erschienen 1980 in Dschidda (ed. ʿAbd
al-ʿAzīz Muḥammad al-Wakīl) und 1982 in Beirut. – Eine Edition der mittelalterlichen
spanischen Übersetzung des Tanbīh in arabischer Schrift (Aljamiado) nebst Studie wurde ver-
öffentlicht v. Juan C. Busto Cortina, El al-kitāb de Çamarqandī. Ed. del ms. Aljamiado 4871
de la B.N.M., con un vocabulario completo y un estudio de algunos cuentos que en el aparecen.
Oviedo, Spanien 1992.
5 Baḥr al-ʿulūm = Tafsīr al-Qurʾān. Die jüngste Ausgabe erschien Beirut 2014.
6 al-Muqaddima fī ṣ-ṣalāt. Zu den Handschriften und zahlreichen arabischen Kommentaren
zu diesem Werk vgl. GAS I, S. 448 f., und Muhammad Haron, Abū ’l-Layth Al-Samarqandī’s
Life and Works with Special Reference to His al-Muqaddimah. In Islamic Studies 33, Islamabad
1994 (S. 319–340), S. 326–328. – Eine Faksimileedition einer Istanbuler Handschrift veröffent-
lichte Ananiasz Zajaczkowski, Le Traité arabe Mukaddima d’Abou-Lait-As-Samarqandī en
version mamelouk-kiptchak. Warschau 1962. – Eine (unveröffentlichte) Edition des arabischen
Textes hat Muhammad Haron als “doctoraalscriptie” an der Freien Universität von Amster-
dam 1990 vorgelegt: The Preconditions of the Ritual Prayer. A critical edition of the Arabic text
of Abū l-Layth al-Samarqandī’s Al-Muqaddima fi’l-Ṣalāt with a translation and commentary
in English.

die stellung des theologen abū l-layṯ as-samarqandī 137
Grundlage für die Rekonstruktion seiner Theologie ist in erster Linie die
ʿAqīda des Abū l-Layṯ, welche ein kurzes Glaubensbekenntis im Schema von
Frage und Antwort beinhaltet;7 ferner ein Kommentar zu Abū Ḥanīfa, al-Fiqh
al-absaṭ, der in einigen Handschriften dem Abū Manṣūr al-Māturīdī (257/870–
333/944) zugeschrieben wird.8 Dieser Gelehrte ist Begründer einer theologi-
schen Richtung, die das östliche Pendant zur gleichzeitig sich formierenden
aschʿaritischen Schule9 formte und der auch Abū l-Layṯ angehörte.
Der Kommentar des Abū l-Layṯ as-Samarqandī, der Šarḥ al-Fiqh al-absaṭ,
wird in einigen Handschriften nicht nur Māturīdī zugeschrieben, sondern auch
uns nicht näher bekannten Personen. Darum erscheint es nicht ausgeschlos-
sen, dass in der Überlieferung des Textes vereinzelt Interpretamente einge-
drungen sind, die nicht von Abū l-Layṯ selbst stammen, sondern von Schü-
lern,10 die den Text überliefert haben. Dennoch kann der Text zum Ausgangs-
punkt genommen werden für die Rekonstruktion der Theologie des Abū l-Layṯ
in ihrem Verhältnis zu Abū Manṣūr al Māturīdī. Denn ein Vergleich mit spä-
teren Texten der Schule des Māturīdī, etwa mit den Uṣūl ad-dīn des Pazdawī
(gest. 493/1100) weist über Ähnlichkeiten hinaus – infolge des gemeinsamen
hanafitisch-maturiditischen Erbes – auf Unterschiedlichkeiten, die eine späte
Datierung des Šarḥ al-Fiqh al-absaṭ nicht zwingend beweisen.11
Ausgangspunkt für Abū l-Layṯ’s Theologie sind theologische Aussagen des
Abū Ḥanīfa (79/699–150/767), die von Abū l-Layṯ zum Anlass genommen wer-
den, einen eigenen Standpunkt zu entwickeln. Dieser theologische Standpunkt
7 Hrsg. und ins Niederländische übers. v. Abraham Wilhelm Theodorus Juynboll,

Samarkandi’s Catechismus opnieuw besproken. In Bijdragen voor de Taal-, Land- en Vol-
kenkunde von Nederlands Indie, ser. IV, vol. IV, 1881, S. 267–284.
8 Neuausgabe, mit Einleitung und Kommentar von Hans Daiber, The Islamic Concept of
Belief in the 4th/10th Century. Abū l-Layṯ as-Samarqandī’s Commentary on Abū Ḥanīfa
(d. 150/767), al-Fiqh al-absaṭ. Introduction, Text and Commentary. Tokyo 1995. = Studia
Culturae Islamicae 52.
9 Vgl. die Übersichten von George Makdisi, Ashʿarī and the Ashʿarites in Islamic Religious
History. In Studia Islamica 17, 1962, S. 37–86; 18, 1963, S. 19–39, und Wilferd Madelung,
Religious Trends in Early Islamic Iran. Albany, N.Y. 1988. = Columbia Lectures on Iranian
Studies. Ed. Ehsan Yarshater. 4, S. 28 ff.
10 Vgl. in diesem Sinne auch W. Montgomery Watt in W. Montgomery Watt und
Michael E. Marmura, Der Islam II. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1985. = Die Religionen
der Menschheit 25/2, S. 424.
11 Anders Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand. Lei-
den/New York/Köln 1997. = IPTS 30, S. 361–365 / Engl. Version v. Rodrigo Adem, Al-
Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand. Leiden/Boston 2015. = IHC
100, S. 325ff.
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138 chapter 10
sei hier beschrieben, ausgehend von Abū l-Layṯ’s Aussagen über Glaube und
Sünde, über die göttlichen Attribute und den Koran sowie über das menschli-
che Handeln.
II Glaube und Sünde
Wie die ʿAqīda12 betont der Šarḥ13 des Abū l-Layṯ die Unteilbarkeit des Glau-
bens, nämlich als von Gott kommendes Licht im Herzen und als “Führung”
(hidāya) durch Gott. Hier wird die in Māturīdīs Kitāb at-Tawḥīd14 geschilderte
Diskussion über īmān zum Abschluss gebracht: Abweichend von Māturīdī ist
Glaube nicht nur eine menschliche und als solche von Gott geschaffene Hand-
lung, eine vom Wissen um Gott veranlasste Zustimmung zur religiösen Wahr-
heit; Glaube ist nicht primär “Wissen” (maʿrifa), sondern als Gottes Führung
etwas Unerschaffenes, das verschieden ist von der “Glaubensbezeugung durch
die menschliche Zunge”, dem iqrār bi-l-lisān, einer von Gott geschaffenen und
in der Zeit entstandenen menschlichen Handlung.15
Doch ähnlich wie bei Māturīdī ist Wissen, nämlich Wissen um Gott, seine
162 Einzigkeit | und Göttlichkeit, die Voraussetzung für die “Zustimmung” zur reli-
giösen Wahrheit, den taṣdīq. Auch hier führt Abū l-Layṯ die Diskussion des
Māturīdī weiter und bringt sie zum Abschluss. Im Anschluss an Abū Muṭīʿ al-
Balḫīs Diskussion über Abū Ḥanīfa wird klar gesagt, dass der Glaube durch
Werke nicht “zu-” oder “abnimmt”.16
Gleichzeitig bezieht Abū l-Layṯ hier eindeutig Stellung in einer Diskussion,
in der Ašʿarīs Standpunkt unterschiedlich ausfällt. Die bei Māturīdī in seinem
Kitāb at-Tawḥīd noch fehlende Unterscheidung des Abū l-Layṯ as-Samarqandī
12 Ed. A. W. T. Juynboll (s. Anm. 7), S. 273, 15 ff. und 274, 12ff.
13 Ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 821f. und Z. 150ff.
14 Ed. Fathalla Kholeif. Beyrouth 1970, S. 373–381 und 385–388. – Vgl. dazu Mustafa
Ceric, Roots of Synthetic Theology in Islam. A study of the Theology of Abū Manṣūr Al-
Māturīdī (d. 333/944). Kuala Lumpur 1995, S. 201 ff.
15 ʿAqīda, ed. A. W. T. Juynboll (s. Anm. 7), S. 274, 12–17: iḏā qīla laka: al-īmānū l-maḏkūru
maḫlūqun aw ġayru maḫlūqin? Fa-qul: ak-īmānū hidāyatun mina llāhi taʿālā wa-t-taṣdīqu
bi-l-qalbi wa-l-iqrāru bi-l-lisāni min fiʿli l-ʿabd. Fa-l-hidāyatu ġayru maḫlūqin (sic) li-annahū
ṣanʿu r-rabbi wa-huwa qadīmun wa-t-taṣdīqu wa-l-iqrāru min fiʿli l-ʿabdi fa-huwa muḥdaṯun
wa-kullu mā ǧāʾa mina l-qadīmi yakūnu qadīman. – Muqaddima fī ṣ-ṣalāt, ed. M. Haron (s.
Anm. 6), Z. 410–413: fa-in qīla: al-īmānu maḫlūqun am ġayru maḫlūqin? Fa-qul: al-īmānu
iqrārun wa-hidāyatun. Fa-l-iqrāru ṣanʿu l-ʿabdi wa-huwa maḫlūqun wa-l-hidāyatu ṣanʿu r-
rabbi – ʿazza wa-ǧalla – wa-huwa ġayru maḫlūqin.
16 H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), S. 223f. – Zu Māturīdī vgl. auch Man-
fred Götz, Māturīdī und sein Kitāb Taʾwīlāt al-Qurʾān. In Der Islam 41, 1965 (S. 21–70),
S. 59f.
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zwischen ungeschaffenem Glauben – nämlich als Führung durch Gott – und

geschaffenem Glauben – nämlich als “Zustimmung im Herzen und Bekenntnis
mit der Zunge” – ist das Resultat einer kritischen Auseinandersetzung mit der
ambivalenten Haltung des Ašʿarī in der Definition von Glauben:17
Wir finden bei Ašʿarī die pro-hanbalitische Position, wonach der Glaube als
Aussage Gottes über sich und seine Einzigkeit unerschaffen und ewig ist.18 Aber
in seinem Glaubensbekenntnis19 erscheint die Definition von Glauben als Aus-
sage und Handeln des Menschen und als etwas, das zu- und abnehmen kann.
Der aschʿaritische Theologe Ibn Fūrak (ca. 330/941–406/1015) versucht in
seinem Bericht über Ašʿarīs Glaubensbegriff diese Gegensätzlichkeit damit zu
glätten, dass er feststellt: Der Glaube sei eine “Zustimmung des Herzens” (taṣdīq
al-qalb) und ein “Bekenntnis (mit der Zunge)” (iqrār), wobei es nur insofern
eine “Zunahme” (ziyāda) geben könne, als zusätzlich zum Glauben an Gott als
Schöpfer der Glaube an den Propheten als etwas zuvor nicht vorhanden gewe-
senes und zusätzliches Bekennen und “Zustimmen” neu auftauchen könne
( yataǧaddadu). Aber im Übrigen habe Ašʿarī über den Glauben nicht behaup-
tet, dass er “abnimmt” ( yanquṣu), denn dies würde auf eine Geringschätzung
und Teilbarkeit des als solchen ganzheitlichen Glaubens hinauslaufen.20 Fer-
ner werde von Gott der Glaube an Ihn in den Herzen der Gläubigen sowie das
Wissen um Ihn (al-maʿrifa bihī) “geschaffen”, indem Er sie “führt”, durch Seine
“Führung” (hidāya), nämlich durch die prophetische “Aufforderung” (duʿāʾ)
zum Glauben und durch Gottes “Mitteilung” (bayān).21
Es fällt nicht schwer, hier eine Parallelität zu Abū l-Layṯs Glaubensbegriff als
Wissen um Gott, als “Zustimmung im Herzen und Bekenntnis mit der Zunge”,
und als “Führung” durch Gott zu erkennen. Im Unterschied zu Ašʿarī ist jedoch
die Führung durch Gott für Abū l-Layṯ etwas Unerschaffenes. Dies erscheint
17 Vgl. Daniel Gimaret, La doctrine d’ Al-Ashʿari. Paris 1990, S. 472.

18 Vgl. Ašʿarī, Masʾala fī l-īmān. Ed. Wilhelm Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Ašʿarī’s.
Leipzig 1876, S. 138–140 / Deutsche Übers. S. 101–104. – Dazu D. Gimaret, La doctrine (s.
Anm. 17), S. 417f., und Michel Allard, Le problème des attributes divins. Beyrouth 1965,
S. 193f.
19 Maqālāt al-Islāmiyīn. Ed. Hellmut Ritter. Wiesbaden 21963. = Bibliotheca Islamica 1,
S. 293, 14f., und Ašʿarī, al-Ibāna. Hyderabad 21948, S. 8, 6 / Engl. Übers. Richard Joseph
McCarthy, The Theology of Al-Ashʿari. Beyrouth 1953, S. 244f. (§29 / §31).
20 Ibn Fūrak, Muǧarrad Maqālāt al-Ašʿarī. Ed. Daniel Gimaret. Beyrouth 1987, S. 153, 11f.;
vgl. S. 150, 3ff. und 152, 13ff. und zur Ganzheitlichkeit des Glaubens S. 156, 8–10, sowie Abū
l-Layṯ, ʿAqīda, ed. A. W. T. Juynboll (s. Anm. 7), S. 273, 16–274, 2: al-īmānu lā yataǧazzaʾu
li-annahū nūrun fī l-qalb wa-l-ʿaql wa-r-rūḥ wa-l-ǧasad min banī Adam – ʿalayhi s-salām –
iḏ huwa hidāyatun min Allāh taʿālā ʿalayhi.
21 Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 103, 11f.; vgl. 102, 24ff. – Ibn Fūrak,
Kitāb al-Hudūd fī l-usūl. Ed. Mahmood A. S. ʿAbdel Haleem, Early Islamic Theological
and Juristic Terminology: Kitāb al-Hudūd fīʿl-usūl. In BSOAS 54, 1991 (S. 5–31), S. 55, §68,
Z. 1–3. – Dazu D. Gimaret, La doctrine (s. Anm. 17), S. 416ff.; ferner unten zu Anm. 55.
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als Konsequenz der Aufhebung einer Unterscheidung zwischen Wesens- und

Wirkattributen. Im Unterschied zur aschʿaritischen Lehre sind – wie wir sehen
werden – alle Attribute Gottes Wesensattribute und als solche ewig.
Die Beschreibung des Glaubens als Führung durch Gott in Ibn Fūraks Be-
richt über Ašʿarī und bei dem Maturiditen Abū l-Layṯ erscheint schließlich als
eine natürliche Folge der Lehre, dass der Glaube des Menschen nicht durch
seine Werke zu- oder abnehmen kann. Werkfrömmigkeit ist hier überhaupt
nicht groß geschrieben, weswegen Abū l-Layṯ in seinem Šarḥ22 verkünden
kann, dass Propheten zwar von schweren Sünden frei sind, aber dennoch
163 “kleine Vergehen” (ṣaġāʾir) begangen | haben können. Hierdurch werde bei
ihnen das Verständnis für die Sünder geweckt und deswegen legen sie für die
Sünder “Fürsprache” (šafāʿa) ein. Hier folgt Abū l-Layṯ der murǧiʾitischen Lehre
des Māturīdī, wonach “kleine Vergehen” (ṣaġāʾir) nicht vom Glauben entfer-
nen.23 An anderer Stelle hatte Māturīdī24 daher der Lehre der “Charidschiten”
widersprochen, wonach die Propheten und Heiligen, welche kleine Vergehen
begehen, des Unglaubens bezichtigt werden müssen und daher den Anspruch
auf Prophetentum bzw. Heiligkeit verlieren. Abū l-Layṯ hat hier Māturīdīs Dis-
kussion von šafāʿa25 ergänzt und weitergeführt.
Neu bei Abū l-Layṯ ist die ausdrückliche Einbeziehung der Propheten in den
Personenkreis, die kleine Vergehen begehen können, ohne sich vom Glauben
zu entfernen. Wir finden diese Frage diskutiert bei Ašʿarī und seiner “Schule”
(Ibn Fūrak), wo eine solche Zuerkennung des prophetischen Status an den, der
eine kleine oder große Sünde begeht, zungunsten der These von der “Sünd-
losigkeit” (ʿiṣma) des Propheten26 abgelehnt27 und als “murǧiʾitische” Lehre
eingestuft wird.28
22 Ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 672ff.
23 Kitāb at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 325, 13–15: wa-minhum man qassama
ḏ-ḏunūba qismayni: fa-ǧaʿala minhā ṣaġāʾira tuġfaru bi-ǧtinābi l-kabāʾiri wa-bi-l-ʿafwi bi-
l-ǧazāʾi wa-naḥwa ḏālika ʿalā ḫtilāfi aqāwīlihim – wa-kabāʾira ḫtalafū fīhā ʿalā l-qawlayni
l-awwalayni. Fa-ammā ṣ-ṣaġāʾiru fa-qawluhum – wa-huwa qawlunā – an lā yaḫruǧa ṣāḥi-
buhā mina l-īmāni. Wa-fāsidun maʿa l-īmānu l-ḫulūdu fī n-nār. Die Edition von F. Kholeif
ist hier unvollständig, weswegen das Zitat nach der Hs. ergänzt wurde. Dem Bericht des
Ašʿarīschülers Ibn Fūrak zufolge hat Ašʿarī die Erklärung, dass kleine Vergehen verzeihbar
sind, insofern große Sünden vermieden werden, als muʿtazilitische Lehre abgelehnt; vgl.
Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 158, 1f.
24 Kitāb at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 328, 3f.
25 Kitāb at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 365–373.
26 Vgl. Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 122, 8ff. und 126, 11f. – Vgl. W.
Madelung, “ʿiṣma”. In Encyclopaedia of Islam IV, Leiden 21978, S. 182–184, bes. S. 183 a/b.
27 S. Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 158, 7ff. und vgl. S. 176, 9ff.
28 Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 336, 21.
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Interessanterweise soll nun dem Bericht des Ašʿarīschülers Ibn Fūrak zufolge
ein bislang nicht identifizierbarer Mann namens Muḥammad Ibn Muṭarrif aḍ-
Ḍabbī al-Astarābādi über Ašʿarī behauptet haben, dass ihm zufolge Prophe-
ten wohl sündigen können, ohne deswegen als “Sünder” (ʿuṣāt) bezeichnet
zu werden; denn, wenn sie “Buße tun” (tāba), weiche von ihnen eine solche
namentliche Klassifikation. Ibn Fūrak weist diese Berichterstattung über Ašʿarī
als unrichtige Angabe und als murǧiʾitische Lehre zurück.29
Nun scheint die Erklärung in Abū l-Layṯs Šarḥ, dass Propheten kleine Ver-
gehen begangen haben können, der ʿAqīda des Abū l-Layṯ30 zu widersprechen,
wonach die von den Menschen geliebten Propheten “frei von jeglicher Sünde
sind” (maʿṣūmūn min az-zalal wa-l-kabāʾir). Doch kann die Unterschiedlich-
keit damit erklärt werden, dass beide Texte jeweils andere Intentionen haben:
Der Šarḥ richtet sich mehr an Theologen, um prophetische Fürsprache und
die Zweitrangigkeit der Werkfrömmigkeit zu erklären. Die ʿAqīda richtet sich
an den Gläubigen, der sich am prophetischen Vorbild orientieren will; sie fügt
hinzu: “Die Liebe zu ihnen (sc. den Propheten) ist die Voraussetzung für den
Glauben, wogegen der Hass gegen sie, nämlich die ersten und die letzten,
Unglaube ist”.
III Die göttlichen Attribute und der Koran
In der Lehre von den göttlichen Attributen betont Abū l-Layṯ die Ewigkeit von
Gottes Attributen. Dies ist in der ʿAqīda31 nur kurz angeschnitten, erscheint
aber im Šarḥ32 als Abschluss längerer Diskussionen, die in Māturīdīs Kitāb
at-Tawḥīd33 geschildert werden: Die bei Māturīdī betonte Unbeschreibbar-
keit Gottes (seine Attribute haben kein kayfa),34 seine Ewigkeit35 und Unver-
änderlichkeit36 erscheint im Šarḥ mit gestraffter Terminologie, die wir auf
den Muʿtaziliten ʿAbbād Ibn Sulaymān37 (gest. 250/864) zurückführen können:
29 Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 336, 19–22.
30 Ed. A. W. T. Juynboll (s. Anm. 7), S. 271, 15.
31 Ed. A. W. T. Juynboll (s. Anm. 7), S. 273, 11 ff.
32 Ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 548ff.
33 Ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 47, 6 ff.; 107; 108, 9 ff.
34 Ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 107, 14.
35 Ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 55, 4 f.
36 Ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 108, 11.
37 Vgl. Ašʿarī, Maqālāt al-Islāmiyīn, ed. H. Ritter (s. Anm. 19), S. 497, 1ff. – Dazu Josef van
Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra IV. Berlin/New York 1997,
S. 23f.
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Abū l-Layṯ zufolge ist Gott “ein ewig schaffender Schöpfer” (ḫāliqun lam yazal
ḫāliqan).
Hierbei folgt Abū l-Layṯ dem Māturīdī38 und übenimmt dessen gegen die
Materialisten, die Dahriten entwickelte Lehre von der göttlichen überwiegen-
164 den | Ursache.39 Er bezeichnet das Attribut “Schöpfer” als ein “Wesensattribut”
Gottes (ṣifat aḏ-ḏāt). Gottes Attribute sind ausschließlich ewige Wesensattri-
bute, die sich nicht ändern – weder als ewige Fähigkeit Gottes, zu erschaffen,
noch als Akt z.B. des göttlichen “Schaffens” (taḫlīq, takwīn): Es gibt keinen
Unterschied zwischen Wesens- und Wirkattributen.40
Auch hier ist Abū l-Layṯ konsequent einen Schritt weiter gegangen als Mātu-
rīdī. Dieser hatte Abū l-Layṯs Bericht zufolge noch bei den Wesensattributen
z.B. die Formulierung erlaubt, dass Gott “wissend ist durch sein Attribut Wis-
sen” (ʿālimun bi-ʿilmihī), nicht aber bei den Attributen, die Gottes Handeln
umschreiben, z.B. Sein “schöpferisches Handeln” (ḫalq).41
Interessanterweise informiert uns Abū l-Layṯ im Šarḥ, dass die Professoren
in Samarkand (mašāʾiḫ Samarqand) diesbezüglich keine einheitliche Meinung
hatten und eine modifizierende aber inhaltlich nicht von Abū l-Layṯ abwei-
chende Formulierung vertraten: Sie hätten sich von der ja auch bei Abū l-Layṯ
abgelehnten Formulierung ḫāliqun bi-ḫalqihī “schaffend durch Sein Attribut
ḫalq” distanziert, aber darüber hinaus zum Beispiel bei dem göttlichen Attribut
“Sprechen” die Formulierung vorgezogen: “In Ewigkeit spricht (Gott), (in Ewig-
keit) ist ihm das Sprechen zu Eigen und (in Ewigkeit) wird er damit beschrie-
ben” (mutakallimun wa-lahū kalāmun wa-huwa mawṣūfun bihī fī l-azal).42 Diese
Formulierung wird sinngemäß damit begründet,43 dass die Präpositon bi- “mit,
durch” z.B. in der Formulierung ḫāliqun bi-ḫalqihī “schaffend durch Sein Attri-
but ḫalq” die Bedürftigkeit Gottes nach einem “Instrument” (al-āla) für den
Schöpfungsakt assoziiere.
38 Vgl. ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 55, 7 und 16 f.

39 Vgl. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), S. 247f.
40 Vgl. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), S. 15 und 237.
41 Šarḥ, ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 574ff. – Māturīdīs Bericht
im Kitāb at-Tawḥīd bietet hier noch keine abschließende Meinung: Vgl. ed. F. Kholeif (s.
Anm. 14), S. 44, 3 f.: Wahr sei der Tradition und der Vernunft nach die Formulierung, Gott
ist “mächtig, wissend, lebend, gnädig und gütig”. Ed. F. Kholeif, S. 33, 17f., formuliert
Māturīdī aber: “Gott hört nicht auf, wissend, mächtig, handelnd und gütig in den dem
Verstand nach richtigen Weisen zu sein” (lam yazal ʿāliman qādiran fāʿilan ǧawādan ʿalā
l-wuǧūhi llatī taṣiḥḥu fī l-ʿaql).
42 Šarḥ, ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 581.
43 Šarḥ, ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 582f. – Dazu H. Daiber,
S. 238f.
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Man erkennt hier sofort eine Konsequenz aus der bereits genannten Klas-
sifikation der göttlichen Attribute ausschließlich als “Wesensattribute”. Ferner
fällt auf, dass der Aspekt der Ewigkeit auf drei Dinge bezogen wird: Auf die
durch das Attribut beschriebene Handlung Gottes, auf die Wesenseigenschaft
Gottes als ewige Fähigkeit und auf die Beschreibung Gottes mit dieser Hand-
lung oder Wesenseigenschaft.
Hier entdecken wir überraschenderweise eine Reaktion auf den Standpunkt
Ašʿarīs, die der bereits genannte Ašʿarīschüler Ibn Fūrak festgehalten hat. Ihm
zufolge habe bei Ašʿarī “Gott nicht aufgehört, sich selbst mit diesen Namen zu
benennen, von denen Er uns mitgeteilt hat, dass sie Namen sind; die Benen-
nung Seiner selbst hiermit ist Sein Name, nämlich Sein Wort”; hierbei sei –
entsprechend Ašʿarīs Unterscheidung zwischen ewigen Wesensattributen und
zeitgebundenen Wirkattributen44 – die Annahme absurd, dass wegen “der ewi-
gen Selbstbezeichnung Gottes als Schöpfer” (lam yazal musammiyan li-nafsihī
bi-annahū ḫāliqun) Gott das “ewige Attribut schöpferisches Handeln” (ḫalq
lam yazal) habe; denn “das schöpferische Handeln (ḫalq) sei etwas in der Zeit
Entstehendes (ḥādiṯ), nachdem es noch nicht war, und als solches könne es
unmöglich ewig sein”.45
Demnach teilt die von Abū l-Layṯ geschilderte Lehre der Samarkander Pro-
fessoren mit Ašʿarī den von Ibn Fūrak mitgeteilten Standpunkt des Ašʿarī,
dass die göttlichen Eigenschaften und die Selbstbezeichung Gottes mit die-
sen Eigenschaften | ewig sei, nicht aber Ašʿarīs Einschränkung der Ewigkeit 165
auf die Wesensattribute. Ebenso lehnen sie und Abū l-Layṯ mit Ašʿarī46 fol-
gende sprachliche Verbindung ab: Ein Ausdruck für die “göttliche Handlung
/ Wesenseigenschaft” (z.B. ʿālimun “wissend”) + Präposition bi- “durch” + “gött-
liches Attribut” (z.B. ʿilm “Wissen”). Kurzum, die Formulierung z.B. ʿālimun bi-
ʿilmin ist nicht zulässig.
Der Autor des Šarḥ weicht inhaltlich nicht von dem geschilderten Stand-
punkt der Samarkander Professoren ab, vereinfacht aber die Formulierung.
Dasselbe zeigt sich bei der Lehre vom Koran, der als Attribut Gottes unerschaf-
fen ist, aber als etwas Geschriebenes und Rezitiertes erschaffen.47 Auch hier
sollen Abū l-Layṯs Šarḥ zufolge Professoren aus Samarkand – übrigens inhalt-
lich übereinstimmend mit Abū l-Layṯs Theologie – sorgfältig darauf bedacht
44 Vgl. Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 327, 3ff.
45 Ibn Fūrak, Muǧarrad, D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 58, 11–16.
46 Vgl. z.B. dessen Kitāb al-Lumaʿ, ed. R. J. McCarthy (s. Anm. 19), S. 14, 4ff. / Übers. S. 18f.
47 Šarḥ, ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 597ff.; dazu H. Daiber,
S. 239.
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gewesen sein, eine Verwechslung zwischen dem ungeschaffenen und ewigen

Wort Gottes und den erschaffenen Buchstaben des Korans zu vermeiden.48
Dies bewegt sich auf dem dogmatischen Boden des Māturīdī.49 Dieser inter-
pretierte die Aussage “mit Mose hat Gott wirklich gesprochen” (wa-kallama
llāhu Mūsā taklīman) in Sure 4:164 (162) als Gottes Mitteilung von etwas Uner-
schaffenem durch “Moses Zunge, durch Buchstaben, die Er erschafft und durch
eine Stimme, die Er erschafft”.50 Hierbei fällt auf, dass in Māturīdīs Kitāb at-
Tawḥīd noch keine ausgefeilte Lehre vom Koran, von einer Unterscheidung
zwischen dem ewigen Attribut “Wort Gottes” und geschaffener Niederschrift,
Rezitation und Auswendiglernen vorliegt. Sie wird bei Abū l-Layṯ diskutiert,
wobei – worauf Ibn Fūraks Bericht hindeutet51 – auch hier möglicherweise die
Diskussion in der “Schule” des Ašʿarī Anregungen vermittelt hat.
IV Das Handeln des Menschen
Abū l-Layṯs Lehre vom menschlichen Handeln steht ganz im Banne der Lehre
von den göttlichen Attributen, insbesondere der maturiditischen Lehre vom
“dominierenden” göttlichen Willen.52 Gottes alles durchdringender Wille
schafft im Menschen “stündlich” (sāʿatan fa-sāʿatan) die “Fähigkeit” (istiṭāʿa),
Gottes Willen zu “erkennen” (ʿarafa). Das Böse ist daher nicht von Gott be-
stimmt, wie auch Māturīdī in seinem Kitāb at-Tawḥīd ausführt,53 sondern vom
menschlichen “Gehorsam” (ṭāʿa) und “Ungehorsam” (maʿṣiya). Doch da der
menschliche Verstand etwas von Gott Geschaffenes und unvollkommen sowie
etwas ist, das ganz auf die Sinneswahrnehmung angewiesen ist, kann er nicht
über Gott spekulieren, geschweige denn, Gottes Willen vollkommen erken-
nen.54 Der Mensch ist angewiesen auf die “Unterweisung” (taʿrīf ) durch Gott,
der ihm Seinen Weg und Seine Führung erklärt.55
48 Šarḥ, ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 600–602.
49 Kitāb at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 59, 3ff.; 7ff.; 15ff.
50 Māturīdī, Kitāb at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 59, 7–9.
51 Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 59–69.
52 Vgl. Šarḥ, ed. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (s. Anm. 8), Z. 67ff. – ʿAqīda, ed. A.
W. T. Juynboll (s. Anm. 7), S. 273, 7 ff.
53 Ed. F. Kholeif (s. Anm. 14), S. 225ff.; 312, 6 ff. – Vgl. H. Daiber, The Islamic Concept of
Belief (s. Anm. 8), S. 215.
54 Šarḥ, ed. H. Daiber, Z. 492 ff.; 855 ff. – Vgl. H. Daiber S. 13f.
55 Šarḥ, ed. H. Daiber, Z. 848ff. – Vgl. H. Daiber, S. 252, und zu Gottes “Führung”, die von
Gott “mitgeteilt” wird, hier zu Anm. 21.
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Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Abū l-Layṯ as-Samarqandī nach

dem Textbefund in seiner ʿAqīda sowie in seinem Kommentar zu Abu Ḥanīfas
al-Fiqh al-absaṭ einen Diskussionsstand bietet, der die von Māturīdī begonnene
Diskussion weiterführt und zu einem ersten Abschluss bringt. Die Terminolo-
gie wird differenziert und weiter entwickelt. Ausgangspunkt ist im Šarḥ al-Fiqh
al-absaṭ die Lehre des Abū Ḥanīfa, aber auch zunehmend das Bemühen, sich
von der aschʿaritischen Schule zu distanzieren. Hierin unterscheidet sich der
Autor des Šarḥ von Māturīdīs Kitāb at-Tawḥīd, in dem die aschʿaritische Lehre
noch keine Rolle spielt und stattdessen | die Muʿtaziliten und Dualisten als 166
theologische Gegner erscheinen.
So erscheinen mit der Generation des Abū l-Layṯ as-Samarqandī bereits
in der zweiten Hälfte des 4./10. Jahrhunderts neue Elemente in der theologi-
schen Diskussion, die in der Beschäftigung mit dem theologischen Vorbild Abū
Ḥanīfa Anregungen aus den eigenen Reihen empfing, aber sich zunehmend
ausdrücklich von anders lautenden, nicht nur muʿtazilitischen, sondern auch
aschʿaritischen Lehren distanzierte.
Diese Beobachtung gibt Anlass zu erneuter Diskussion über die Verbreitung
aschʿaritischen Gedankengutes im ausgehenden 4./10. Jahrhundert und die
Zuschreibung des Šarḥ al-Fiqh al-akbar an Abū l-Layṯ as-Samarqandī. Unsere
Beobachtungen lassen es als möglich erscheinen, dass es bereits zu dieser Zeit
eine Verbreitung theologischer Lehren gegeben hat, die als “aschʿaritisch” ein-
gestuft worden sind und mit denen man sich im Osten auseinandergesetzt hat.
Möglicherweise hat hier der Aschʿarite Ibn Fūrak, der in Nīšāpūr unter dem
Aschʿarischüler Abū Sahl aṣ-Ṣuʿlūkī (gest. 365/976) studiert hatte,56 in der zwei-
ten Hälfte des 4./10. Jahrhunderts für eine Verbreitung aschʿaritischen Gedan-
kengutes im Osten Irans und über die Grenzen hinaus gesorgt.
Doch ist Ibn Fūrak nicht der einzige gewesen, der für eine Verbreitung
aschʿaritischer Lehren im Osten des islamischen Reiches bereits in der zweiten
Hälfte des 4./10. Jahrhunderts gesorgt haben könnte. Ibn Fūrak selbst infor-
miert uns darüber, dass er mit seiner Beschreibung von Ašʿarīs Lehren eine zu
seiner Zeit bereits in vielen “Ländern” (buldān) kursierende fehlerhafte Darstel-
lung eines nicht identifizierbaren Mannes namens Muḥammad Ibn Muṭarrif
aḍ-Ḍabbī al-Astarābāḏī korrigieren wollte.57 Die Nisbe dieses Theologen deutet
auf eine Herkunft aus der Stadt oder Provinz Astarābāḏī südöstlich des Kaspi-
schen Meeres, und damit auf eine Verbreitung aschʿaritischer Lehren im Osten
des Iran bereits in der zweiten Hälfte des 4./10. Jahrhunderts.
56 Vgl. Ibn ʿAsākir, Tabyīn kaḏib al-muftarī. Damaskus 1347/1928, S. 183ff.

57 Vgl. Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 19, 9ff. und 323, 12ff.
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Somit erscheint es durchaus vorstellbar, dass Abū l-Layṯ in dieser Zeit bereits
aschʿaritische Lehren kennengelernt hat. Dies bestätigen Details von Abū l-
Layṯs Theologie, die auf einen Diskussionsstand aschʿaritischer Theologie des
4./10. Jahrhunderts hinweisen. Hierbei ist freilich generell nicht die Möglich-
keit ausgeschlossen, dass ein Schüler des Abū l-Layṯ den Šarh al-Fiqh al-absaṭ
seines Meisters überliefert und dabei gleichfalls sich sporadisch auf aschʿariti-
sche Lehren bezieht, die er zu Lebzeiten des Ibn Fūrak vermittelt bekommen
hatte.58
Ferner sei schließlich auf die Möglichkeit hingewiesen, dass es im Zuge der
Verbreitung aschʿaritischer Lehren im Osten des Iran zum Gedankenaustausch
zwischen Anhängern der “Schule” des Ašʿarī und der des Māturīdī gekommen
ist. Dies vermag zu erklären, warum Ibn Fūrak zufolge der Bericht des Ḍabbī
aus Astarābāḏ dem Ašʿarī fälschlich eine Lehre über die Sünden der Propheten
zuschreibt, die eigentlich “murǧi’itisch” sei.59 Wir finden sie auch bei Abū l-Layṯ
und vor ihm bei Māturīdī.
167 Auch hier ist die Theologie des Māturīdī zur Anregung geworden, sich stets
neu mit dem Begriff des Glaubens zu beschäftigen. Für Māturīdī und seine
“Schule” ist der Glaube primär Führung durch Gott und somit dem Einfluss-
bereich des Menschen entzogen. Für die aschʿaritische “Schule” kann er durch
das Handeln des Menschen zu- oder abnehmen, wobei dies – worauf die Dis-
kussion des Aschʿariten Ibn Fūrak in der 2. Hälfte des 4./10. Jahrhunderts weist –
offensichtlich unter dem Einfluss der Maturiditen in Frage gestellt worden
ist. Diese Diskussion hat schließlich zu einer profilierteren Gottesauffassung
geführt: Die Maturiditen betonen in stärkerem Maße als die Aschʿariten die All-
macht, Transzendenz und Unbeschreibbarkeit Gottes.
Summary
Abū l-Layṯ as-Samarqandī (d. 373/983) mainly follows the theology of Māturīdī
(257/870–333/944) and his school. His “Creed” (ʿAqīda) and his “Commentary”
(Šarḥ) on Abū Ḥanīfa’s al-Fiqh al-absaṭ (which is also attributed to Māturīdī)
give an idea of his concepts of belief and sin, divine attributes and the Qurʾān,
and human acting. Abū l-Layṯ as-Samarqandī in some details deviates from
Māturīdī and appears to be a mirror image of ongoing discussions and attempts
to define the own position in the Eastern counterpart of the Ashʿarite theo-
logy, in the school of Māturīdī in the second half of the 4th/10th century.
58 So W. M. Watt, Der Islam II (s. Anm. 10), S. 424.

59 Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (s. Anm. 20), S. 336, 21.
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For example, “belief” (īmān) is not only a pious deed or confession, but also
God’s uncreated “guidance” (hidāya). For this reason, belief cannot increase or
decrease through men’s deeds. Abū l-Layṯ herewith refines ambivalent state-
ments by Ašʿarī and Māturīdī and this has consequences for the concept of sins
and the “infallibility” (ʿiṣma) of the Prophet.
On the basis of Abū Ḥanīfa, Abū l-Layṯ specifies Māturīdī’s doctrine of
divine attributes and human acting in a critical reflection on interpretations
developed in the school of Ašʿarī, which after the death of Māturīdī became
increasingly known in the Eastern part of Iran already in the second half of the
4th/10th century.
On a recent survey of Hanafite-Maturidite theology cf. Ulrich Rudolph,

Ḥanafī Theological Tradition and Māturīdism. In The Oxford Handbook of Isla-
mic Theology. Ed. Sabine Schmidtke. Oxford 2016, pp. 280–296.
Republished, with some modifications, from Teoman DURALI’YA Armagan. Festschrift

in Honour of Teoman Duralı. Yayina Cengiz Çakmak. Istanbul 2008, pp. 160–169. By
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

Ilahiyatçı Abū l-Layṯ as-Samarqandī’nin Māturīdī
Okulu’ndaki Yeri*
171 Abū l-Layṯ as-Samarqandī’nin (ölm. 373/983)1 yapıtlarının tamamına henüz

basılı olarak ulaşılamamaktadır.2 Abū l-Layṯ şimdiye değin öncelikle hukuki,3
etik4 yapıtlarıyla, Kuran üzerine yorumuyla5 ve “ibadetin yerine getirilmesinin
şartları” nadair incelemesiyle6 tanınmıştır. Bu sunumun konusunu oluşturacak
olan ilahiyatı şimdiye değin üvey evlat muamelesi görmüştür.
llahiyatının yeniden kurgulanmasının temeli öncelikle, soru ve cevap tar-
zında biçimlendirilmiş kısa bir iman etme (kelime-i şahadet) olan Abū l-Layṯ’in
ʿAqīda’sıdır;7 ayrıca kendi el yazıysıyla Abū Manṣūr al-Māturīdī’ye hitaben ya-
zılmış olan Abū Ḥanīfa’ya (al-Fiqh al-absaṭ) ilişkin bir yorumudur.8 275/870’de
* Türkçe’ye aktaran: Enver Orman. – Errors in the print of the Turkish version are corrected.
Arabic names are transliterated identical with the preceding German original.
1 Ölüm tarihi olarak ayrıca 375–985/6 ve 393–1002/3 yılları da verilmektedir. Krş. Fuat Sezgin,
GAS I, s. 445.
2 Yapıtlarının ve elyazmalarının listesini Sezginʾin yukarıda adı geçen yapıtıyla karşılaştırın;
GAS I, s. 445–450.
3 Öncelikle Ḫizānat al-fiqh ve ʿUyūn al-masāʾil, her iki yapıt da Ṣalāḥ ad-Dīn an-Nāhī (1–2,
Bağdat 1385–1386/1965–1967) tarafından yayımlanmıştır.
4 Öncelikle Tanbīh al-ġāfilīn ve Bustān al-ʿārifīn; elyazmaları ve çeşitli basımlar için bak. F. Sez-
gin, GAS I, s. 449f. – Diğer basımlar 1980ʾde Cidde (ed. ʿAbd al-ʿAzīz Muḥammad Wakīl)
ve 1982ʾde Beyrutʾta yayımlanmıştır. Tanbīh’in ortaçağ İspanyolca çevirisinin Arapça senar-
yosunda (Aljamiado) çevirisi ve 1992’de Oviedo / İspanya’da yayımlanmıştır: Juan C. Busto
Cortina, El al-kitāb de Çamarqandī, ed. del ms. Aljamiado 4871 de la B.N.M., con un vocabula-
rio completo y un estudio de algunos cuentos que en el aparacen.
5 Baḥr al-ʿulūm = Tafsīr al-Qurʾān. Son baskı: Beyrut 2014.
6 al-Muqaddima fī ṣ-ṣalāt. Bu yapıta dair elyazmaları ve sayısız Arapça yorum için krş. F. Sez-
gin, GAS I, s. 448 f., ve Muhammad Haron, Abū ’l-Layth Al-Samarqandīʾs Life and Works
with Special Reference to His al-Muqaddimah. In Islamic Studies 33, Islamabad 1994 (s. 319–
340), s. 326–328. – Istanbulʾdaki bir elyazmasının tıpkıbasımı 1962ʾde Ananiasz Zajaczko-
wski tarafından yayımlanmıştır: Le Traité arabe Mukaddima d’Abou-Lait-As-Samarqandī en
version mameloukkiptchak. Varşova 1962. Arapça metnin yayınlanmamış bir nüshasını 1990ʾda
M. Haron “doctoraalscriptie” olarak Amsterdamʾdaki Vrije Universiteitʾte sunmuştur: The
Preconditions of the Ritual Prayer. A critical edition of the Arabic text of Abū l-Layth al-
Samarqandīʾs Al-Muqaddima fiʾl-Ṣalāt with a translation and commentary in English.
7 Yayıma hazırlayan ve Hollandacaya çeviren Abraham Wilhelm Theodorus Juynboll,
Samarkandiʾs Catechismus opnieuw besproken. In Bijdragen voor de Taal-, Land- en Volken-
kunde van Nederlands Indie, ser. IV, 1881, s. 267–284.
8 Hans Daiberʾin giriş ve yorumuyla birlikte yeni baskı: The Islamic Concept of Belief in the
4th/10th Century. Abū l-Layṯ as-Samarqandīʾs Commentary on Abū Ḥanīfa (d. 150/767), al-

ilahiyatçı abū l-layṯ as-samarqandī’nin 149
doğmuş ve 333/944’de ölmüş olan bu alim (Māturīdī), kurulmakta olan Ašʿarī

Okulu’nun9 aynı tarihlerde doğudaki karşılığını oluşturan ve Abū l-Layṯ’in de
dahil olduğu bir ilahiyat hareketinin kurucusudur.
Abū l-Layṯ as-Samarqandī’nin Šarḥ al-Fiqh al-absaṭ adlı yorumu kendi elya-
zısıyla yalnızca Māturīdī’ye değil, ayrıca bizim için pek tanıdık olmayan kişi-
lere de hitaben yazılmıştır; bu nedenle Abū l-Layṯ’in kendisine ait olmayan
bazı münferit yorumcukların metni nakleden ve yayan öğrencileri10 tarafın-
dan metne eklenmiş olması hiç de olanaksız görünmemektedir. Buna rağmen
metin Abū l-Layṯ’in ilahiyatının Māturīdī ile bağlantılı olarak yeniden kurgu-
lanması için çıkış noktası olarak almabilir. Çünkü metnin Māturīdī Okulu’nun
daha sonraki metinleriyle, örneğin 493/1100’de ölmüş Pazdawi’nin Usul ad-
din’iyle karşılaştırılması, aynı Hanefi-Māturīdī mirasın sonucu olan benzerlik-
ler üzerinden Šarḥ al-Fiqh al-absaṭ’in daha geç bir tarihte kaleme alındığını
ikna edici bir tarzda kanıtlamayan farklılıklara işaret eder.11
Abū l-Layṯ’in ilahiyatı için çıkış noktası kendi bakış açısını geliştirmek için
bir vesile olarak ele aldığı Abū Ḥanīfa’nın (ölm. 150/767) söylemleridir. Bu teolo-
jik bakış açısı, Abū l-Layṯ’in iman ve günah, Tanrinin nitelikleri, Kuran ve de
insan davranışları üzerine söylemlerinden hareketle burada anlatılacaktır.
II
Abū l-Layṯ’in ʿAqīda’sı12 gibi Şerh’i (Šarḥ)13 de Tanrıdan gelen ışık ve Tanrı-
nın yol göstericiliği (hidāya) olarak imanın bölünemezliğini vurgular; burada
Māturīdī’nin Kitāb at-Tawḥīd’inde14 betimlenen īmān (iman) üzerine tartışma
Fiqh al-absaṭ. Introduction, Text and Commentary. Tokyo 1995. = Studia Culturae Islamicae
52.
9 Krş. George Makdisi, Ashʿarī and the Ashʿarites in Islamic Religious History. In Studia
Islamica 17, 1962, s. 37–86; 18, 1963, s. 19–39 ve Wilferd Madelung, Religious Trends in
Early Islamic Iran. Albany, N.Y. 1988. = Columbia Lectures on Iranian Studies. Ed. Ehsan
Yarshater, s. 4, 28 ff.
10 Krş. bu bağlamda ayrıca W. Montgomery Watt in W. Montgomery Watt und Mi-
chael E. Marmura, Der Islam II. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1985. = Die Religionen der
Menschheit 25/2, s. 424.
11 Muhtelif Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarqand.
Leiden/New York/Köln 1997. = IPTS 30, s. 361–365 / Rodrigo Adem İngilizce çevirisi:
Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand. Leiden/Boston 2015. =
IHC 100, s. 325 ff.
12 Ed. A. W. T. Juynboll (7. nottaki gibi), s. 273, 15 ff.; 274, 12ff.
13 Ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 821 f.; 150 ff.
14 Ed. Fathalla Kholeif (Beyrut 1970), s. 373–381; 385–388. Krş. Mustafa Ceric, Roots of
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150 ilahiyatçı abū l-layṯ as-samarqandī’nin māturīdī okulu’ndaki yeri
sonuca bağlanmaktadır: Māturīdī’den farklı olarak inanç ya da iman, yalnızca

insani ve böylece Tanrı tarafından yaratılmış bir davranış ve dinsel hakikatin
Tanrıya ilişkin bilgiden kaynaklanan bir onanması değildir; iman asli olarak
bilgi değildir, fakat Tanrı tarafından yaratılmış ve zaman içinde oluşmuş insani
bir eylemlilik olarak insan dili aracılığıyla ulaşılmış inanç-kanıtlamasından,
yani iqrār bi-l-lisān’dan farklı olarak, yaratılmamış bir şey olan Tanrının reh-
berliğidir (yol göstericiliğidir).15
Bununla birlike Māturīdī’ye benzer bir şekilde bilgi, yani Tanrıya, onun biri-
cikliğine ve tanrısallığına dair bilgi dinsel hakikatin ʿonaylanması’ (taṣdīq) için
ön-koşuldur. Yine burada da Abū l-Layṯ Māturīdī’nin tartışmasını devam etti-
rir ve sonuca ulaştırır. Abu Muti’ al-Balhi’nin Abū Ḥanīfa’ya dair tartışmasına
eklenmiş metinde de açıkça söylendiği üzere, iman edimler (ameller) aracılı-
ğıyla ʿçoğaltılamaz’ ya da ʿazaltılamaz’.16
172 Aynı zamanda Abū l-Layṯ, buradaki tartışmada da Ašʿarī bakış açısından
farklı bir sonuca yol açan bir konumlanış içindedir. Abū l-Layṯ as-Samarqandī’-
nin, yaratılmamış iman, yani Tanrının kılavuzluğu ve yaratılmış iman, yani “kal-
bin onayı (rızası) ve lisan ile inanma (īmān)” arasında yaptığı ve Māturīdī’ini
Kitāb at-Tawḥīd adlı yapıtında henüz mevcut olmayan ayrım, imanın tanımına
dair Ašʿarī’nin kararsiz duruşuyla eleştirel bir tartışmanın sonucu olarak görün-
mektedir:17
Ašʿarī’de, imanın Tanrının kendi üzerine sözü ve onun biricikliği olarak yara-
tılmamış ve sonsuz olduğuna dair Hanbeli(mezhebi)-yanlısı bir konumlanış
buluruz,18 fakat kendi iman etmesinde (kelime-i şahadetinde)19 imanın tanımı
insanların söz ve davranışları ve çoğalıp-azalabilecek bir şey olarak görünür.
Synthetic Theology in Islam. A Study of the Theology of Abū Manṣūr Al-Māturīdī (d. 333/
944). Kuala Lumpur 1995, s. 201 ff.
15 ʿAqīda, ed. A. W. T. Juynboll (7. nottaki gibi), s. 274, 12–17: Sana denirse ki: “Söz konusu
ʿimanʾ yaratılmış (maḫlūq) mıdır yaratılmamış mıdır?” Şöyle de: “İman, Yüce Allahʾtan bir
hidayettir; kalp ile tasdik ve dil ile ikrar ise kulun fiilidir. Hidayet yaratılmamıştır; çünkü
Tanrı yapımıdır, bu nedenle kadimdir (başlangıcı yoktur). Tasdik ve ikrar ise kulun fiilidir;
bu nedenle muhdesʾtir (sonradan olmadır). Kadimʾden gelen her şey kadim olur.” Muqad-
dima fī ṣ-ṣalāt, ed. M. Haron (6. nottaki gibi), sıra 410–413: Denirse ki, “İman yaratılmış
mıdır, yaratılmamış mıdır?” De ki, “İman ikrar ve hidayettir. Ikrar kul yapımıdır, bu nedenle
yaratılmıştır; hidayet ise Yüce Tanrıʾnın yapımıdır; bu nedenle yaratılmamıştır.”
16 H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (8. nottaki gibi), s. 223f.; Māturīdī için ayrıca bak.
Manfred Götz, Māturīdī und sein Kitāb Taʾwīlāt al-Qurʾān (Der lslam 41, 1965, s. 27–70),
s. 59f.
17 Krş. Daniel Gimaret, La doctrine dʾAl-Ashʿarī. Paris 1990, s. 472.
18 Krş. Ašʿarī, Masʾala fī l īmān. Ed. Wilhelm Spitta, Zur Geschichte Abu’l-Hasan al-Ašʿarīʾs.
Leipzig 1876, s. 138–140 / çev. s. 101–104: ayrıca D. Gimaret, La doctrine (bir önceki notla
aynı bilgiler), s. 417f., ve Michel Allard, Le problème des attributes divins. Beyrut 1965,
s. 193f.
19 Maqālāt al-Islāmiyīn, ed. Hellmut Ritter. Wiesbaden 21963. = Bibliotheca Islamica 1, S.
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330/941’de doğan ve 406/1015’de ölen Ašʿarīci ilahiyatçı lbn Fūrak, Ašʿarī-

lerin iman kavrayışı üzerine açıklama yazısında, saptadığı bu (yukarıda söz
edilen) çelişkiyi düzeltmeye çalışır: iman, yaradan olarak Tanrıya ve Peygam-
bere imana ek olarak daha once varolmayan ve yalnızca ek bir iman etme ve
“onaylama” olarak ortaya yeni çıkan ( yataǧaddadu) bir “fazlalık” (ziyāda) ola-
rak varolabildiğinde, “kalbin bir onayı” (taṣdīq al-qalb) ve “lisan ile iman-etme”
dir (iqrār). Fakat esasen Ašʿarī, imanın “azalabileceğini” ( yanquṣu) iddia etme-
miştir, çünkü böyle bir iddia kendinde bütünlüklü imanın küçümsenmesine ve
bölünebilirliğine yol verirdi.20 Dahası Tanrı inananlara “yol göstererek”, “reh-
berliğiyle”, yani peygamberlerin imana ve Tanrının “tebliğine” (bayān) çağrısı
(duʿā) aracılığıyla, inananların kalplerinde kendisine (Tanrıya) dair iman ve
aynı şekilde kendisine dair bilgi (al-maʿrifa bihī) “yaratır”.21
Bu noktanın Abū l-Layṯ ’in, Tanrının bilgisi, kalbin onayı ve lisan ile inanma,
ve Tanrının kılavuzluğu olarak iman-kavramına paralelliğini (koşutluğunu)
görmek zordeğildir. Bununla birlikte Abū l-Layṯ için, Ašʿarī’den farklı olarak
Tanrının kılavuzluğu yaratılmamış bir şeydir. Bu özsel – ve edimsel – nitelikler
arasındaki ayrımın kaldırılmasının bir sonucu olarak görünür; bu anlayış göre-
ceğimiz üzere Ašʿarī öğretisinden farklıdır ve Tanrının tüm niteliklerini özsel
nitelikler ve böylece sonsuz olarak alır.
lbn Fūrak’un Ašʿarī hakkındaki açıklama yazısında ve Māturīdī Abū l-Layṯ
tarafından, imanın Tanrının rehberliği (yol-göstericiliği) olarak tanımlanması,
sonuçta insanların imanının, edimleri aracılığıyla artamayacağı ve azalamaya-
cağına dair öğretinin doğal bir sonucu olarak görunmektedir. Edim-dindarlığı
burada aslında pek de değer görmemektedir, bu nedenle Abū l-Layṯ Şerh’inde,22
peygamberlerin her ne kadar ağır günahlardan münezzeh (bağımsız) olsalar
da, küçük suç ve kabahatleri işleyebileceklerini ve böylece onlarda günahkarlar
için bir anlayış uyanacağını ve günahkarlar için şefaat (kayırış) dileyecekle-
rini ilan etmektedir. Bunoktada Abū l-Layṯ, küçük günahların imandan uzak-
293, 14f. Ve Ašʿarī, al-Ibāna. Hyderabad 21948, s. 8, 6 / çev. Richard Joseph McCarthy,
The Theology of Al-Ashʿarī. Beyrut 1953, s. 24 ff. (§ 29 / §31).
20 lbn Fūrak, Muǧarrad Maqālāt al-Ašʿarī. Ed. Daniel Gimaret (Beyrut 1987), s. 153, 11ff.;
krş. s. 150, 3ff. ve 152, 13ff., ve inancın bütünlüğü için s. 156, 8–10, ve de ʿAqīda, ed. A. W. T.
Juynboll (7. nottaki gibi), s. 273, 16–274,2 (al-īmānu lā yataǧazzaʾu li-annahū nūrun fī l-
qalb wa-l-ʿaql wa-r-rūḥ wa-l-ǧasad min banī Ādam – ʿalayhi s-salām – iḏ huwa hidāyatun
min Allāh taʿālā ʿalayhi).
21 lbn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 103, 11f.; krş. 102, 24ff.; lbn Fūrak,
Kitāb al-Ḥudūd fī l-uṣūl. Ed. Muhammad A. S. ʿAbdel Halem, Early Islamic Theological
and Juristic Terminology: Kitāb al-Ḥudūd fī l-uṣūl. BSOAS 54, 1991 (s. 5–31), s. 55, §68, sıra
1–3; – ve ayrıca D. Gimaret, La doctrine (17. nottaki gibi), s. 416ff.; dahası not. 55ʾin altında.
22 Ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 672 ff.
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laştırılmadığı Māturīdīliğin murğiitik öğretisine bağlanır;23 öte yandan Mātu-

rīdī(ler)24 böylece, küçük günahlar işleyen peygamberler ve kutsal kişilerin
imansızlık ile suçlanması gerektiğine ve bundan dolayı peygamberlik ve kutsal-
lık haklarını kaybedecekleri savlayan “Hariğitler”e karşı çıkmaktadırlar. Mātu-
rīdīlerin šafāʿa üzerine tartışmalarını kendi yapıtı Kitāb at-Tawḥīd’de25 tamam-
layan Abū l-Layṯ, bu noktada da onlara bağlanmaktadır.
173 Abū l-Layṯ’te yeni olan, peygamberleri imandan uzaklaşmadan küçük gü-
nahlar işleyebilecek kişiler grubuna açıkça dahil etmesidir. Bu sorunun Ašʿarī
ve onun “Okulu”nda (lbn Fūrak) tartışıldığını görüyoruz: bu bağlamda peygam-
berlere küçük ya da büyük bir günah işleyebilecek bir statü atfetmek, peygam-
berlerin günahsızlığı (ʿiṣma)26 tezi lehine reddedilmekte27 ve “murği’itik” öğre-
tisi olarak derecelendirilmektedir.28
Ašʿarī’nin öğrencisi lbn Fūrak’in ilginç bir şekilde naklettiğine göre, şim-
diye değin kimliği tespit edilmemiş Muḥammad lbn Muṭarrif aḍ-Ḍabbī al-
Astarābādī adında bir kişi, Ašʿarī’ye atfen şu savı ileri sürmüştür; peygamberler
“günahkar” olarak nitelendirilmeksizin günah işleyebilirler; çünkü ceza çeker-
lerse ya da kefaret ederlerse (tāba), böyle bir adla (peygamber) sınıflandırıl-
maktan uzaklaşırlar. İbn Fūrak Ašʿarī hakkındaki bu rivayeti, doğru olmayan
bir malumat ve murğiitik bir dogma olarak geri çevirir.29
İmdi Abū l-Layṯ ’in Şerh’inde peygamberlerin küçük günahlar işleyebilecek-
lerine dair açıklaması, onun ʿAqīda’sındaki30 insanların sevgili peygamberleri-
nin böyle günahlardan münezeh (bağımsız) olduğuna (maʿṣūmūn min az-zalal
wa-l-kabā’ir) dair açıklamasıyla çelişiyor görünmektedir. Fakat iki metin arasın-
23 Onlardan bazıları ʿgünahʾı ikiye ayırmıştır: Arapça alıntı küçük günahların (ṣaġāʾir), bü-
yüklerinden (kabāʾir) kaçınmakla, afla, cezayla, veya muhtelif görüşlerindeki kanaatlere
göre mağfirete uğrayacağını belirtmişlerdir. Büyük günahlarda (kabāʾir) ise önceki iki
görüşe göre ihtilaf etmişlerdir. Küçük günahlara gelince, bu konudaki görüşleri – ki bizim
de görüşümüz budur –, işleyenini imanʾdan çıkarmak caiz değildir; imanla ebedī ateşte
kalmak yanlıştır(fasit). Kholeifʾin edisyonu burada eksikli olduğu için alıntılan parça
yayına hazırlananca tamamlanmıştır. Ašʿarīʾnin öğrencisi lbn Fūrakʾın aktardığına göre,
büyük günahlardan kaçınıldığı sürece küçük günahların bağışlanabilir olduğu anlayışina
Muʾtazile öğretisi karşı çıkarken, Ašʿarī sahip çıkmıştı; krş. Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D.
Gimaret (20. nottaki gibi), s. 158, 1 f.
24 Ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 328, 34.
25 Ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 365–373.
26 Krş. Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 122, 8ff.; 126, 11ff.; krş. W.
Madelung, “ʿiṣma”. EI2 IV, 1978, s. 182–184, özl. 183 a/b.
27 Krş. Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 158, 7ff., krş. 176, 9ff.
28 Krş. Lbn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 336, 21.
29 Krş. Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 336, 19–22.
30 Ed. A. W. T. Juynboll (7. nottaki gibi), s. 271, 15.
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daki farklılık, her birinin farklı yönelimlere (niyetlere) sahip olmasıyla açıkla-
nabilir: Şerh peygamberlerin şefaatini (kayırışını) ve ediem(amel)-dindarlığın-
ın ikincil değerini açıklamak için ilahiyatçılara yaklaşırken, ʿAqīda, peygam-
berlerin örneğinde kendilerinen yön saptamak isteyen inananlara yaklaşır;
ʿAqīda’da şu da eklenir: “peygamberlere sevgi duymak iman için ön-koşuldur,
buna karşın onlardan, yani ilk ve son gelen peygamberlerden nefret etmek
imansızlıktır.”
III
Abū l-Layṯ Tanrının nitelikleri öğretisinde Tanrının niteliklerinin öncesiz-son-

rasız olduğunu vurgular. Bu konuya ʿAqīda’da31 yalnızca kısaca değinilmiştir,
fakat Şerh’de32 Māturīdī’nin Kitāb at-Tawḥīd’inde33 de anlatılan uzun bir tar-
tışmanın sonucu olarak ortaya çıkmaktadır: Māturīdī’nin vurguladığı Tanrının
tarif olunamazlığı (onun nitelikleri kayfa’ya34 sahip değildirler), onun ebedī-
liği35 ve değişmezliği,36 Şerh’de 3./9. yüzyıldan Mu’tazile (taraftarı) ʿAbbād lbn
Sulaymān’a37 geri götürüp bağlayabileceğimiz, sert ve sıkı bir terminolojiyle
ortaya çıkar: Abū l-Layṯ’e göre, Tanrı “ebedī olarak yaratan bir yaradandır” (ḫāli-
qun lam yazal ḫāliqan).
Bu noktada Abū l-Layṯ Māturīdī’yi38 izler ve tanrısallığa üstün olan neden
öğretisini39 geliştiren Dehrilere, yani materyalistlere karşı Māturīdī’nin konu-
munu benimser. Abū l-Layṯ “yaradan” niteliğini Tanrının bir özsel-niteliği ola-
rak tanımlar (ṣifat aḏ-ḏāt). Tanrının nitelikleri istisnasız olarak ebedī ve özsel-
niteliklerdir ve bu nitelikler ne Tanrının ebedī yaratma yetisi ve ne de örneğin
tanrısal yaratımın edimi olarak (taḫlīq, takwīn) değişirler: özsel- ve edimsel-
nitelikler arasinda bir ayrım yoktur.40
31 Ed. A. W. T. Juynboll (7. nottaki gibi), s. 273, 11 ff.

32 Ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 47, 6 ff.; 107; 108, 9ff.
33 Ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 548 ff.
35 Ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 55, 4 f.
37 Krş. Ašʿarī, Maqālāt al-Islāmiyīn, ed. H. Ritter (19. nottaki gibi), s. 497, 1ff.; ayrıca Josef
van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra IV. Berlin/New York
1997, s. 23f.
38 Krş. ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 55,7; 16 f.
39 Krş. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (8. nottaki gibi), s. 247f.
40 Krş. H. Daiber, The Islamic Concept of Belief (8. nottaki gibi), s. 15; 237.
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Yine burada da Abū l-Layṯ tutarlı bir şekilde Māturīdī’den bir adım öteye
gitmiştir. Abū l-Layṯ’in aktardığına göre Māturīdī özsel-nitelikler konusunda
örneğin hala şöyle bir formülasyona cevaz verebilmiştir: Tanrı “bilme niteliği
174 aracılığıyla | bilendir” (ʿālimun bi-ʿilmihī), fakat bu durum Tanrının davranışla-
rını tanımlayan nitelikleri açısından, örneğin yaratıcılık davranışı (ḫalq) açısın-
dan geçerli değildir.41
Abū l-Layṯ Şerh’de bize ilginç bir şekilde, Semerkand’daki müderrislerin
(mašā’iḫ Samarqand) [Tanrının niteliklerine dair] bu konuda dütünsel bir
görüşe sahip olmadıklarını ve değişiklik barındirmakla birlikte Abū l-Layṯ ’in
görüşünden içeriksel olarak uzaklaşmayan bir formülasyonu savunmuş olduk-
larını aktarır: keza onlar da Abū l-Layṯ tarafından reddedilen “ḫalq niteliği ara-
cılığıyla yaratıcı” (ḫāliqun bi-ḫalqihī) formülasyondan kendilerini uzak tutmuş-
ladır, fakat bundan fazla olarak örneğin tanrısal nitelik olarak “konuşma”ya dair
şu formülasyonu tercih ederler: “(Tanrı) ebediyen konuşur, konuşmak ebedi-
yen ona özgü (ithaf) olmuştur ve o ebediyen bununla (konuşmayla) nitelenir”
(mutakallimun wa-lahū kalāmun wa-huwa mawsūfun bihī fī l-azal).42 Bu for-
mülasyon, Arapça bi- (“ile, aracılığıyla, yoluyla”) edatının, örneğin ḫāliqun bi-
ḫalqihī “ḫalq niteliği aracılığıyla yaratıcı” formülasyonunda, Tanrının yaratma-
edimi için bir araca (al-āla) muhtaç olmasını çağrıstırması fikriyle, akla uygun
olarak temellendirilir.43
Burada hali hazırda söz ettiğimiz tanrısal nitelikleri istinasız olarak “özsel-
nitelikler” olarak sınıflandırmanın doğrudan bir sonucunu görmekteyiz. Ayrıca
ebediliğin (öncesiz-sonrasızlığın), nitelik aracılığıyla tanımlanan Tanrının dav-
ranışı, ebedi yetenek olarak Tanrının özsel-niteliği ve Tanrının bu davranış ya
da özsel-nitelik ile tanımlanması gibi üç şeyle bağlantılı olduğu göze çarpmak-
tadır.
Yine bu noktada sürpriz bir şekilde, daha once söz ettiğimiz Ašʿarī’nin öğren-
cisi İbn Fūrak’un bağlı olduğu Ašʿarī bakış-açısına bir tepki keşfetmekteyiz:
İbn Fūrak’a gore Ašʿarī açısından “Tanrı kendisini bu (kendi) adlarıyla adlan-
dırmaya ara vermez ve böylelikle onların adlar olduğunu bizimle paylaşmış
olur; böylece kendi kendini adlandırması Onun adıdır, yani Onun sözüdür”; –
41 Šarḥ, ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 574ff. – Bu noktada Māturīdīʾnin Kitāb at-
Tawḥīdʾi nihai bir görüş sunmaz: krş. ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 44, 3f.: gelenek ve
akıl açısından, Tanrı “güçlü, bilgili, canlı, merhametli ve lütufkārdır” formülasyonu doğru
olmalıdır. Fakat (ed. F. Kholeif, s. 33, 17f.ʾde) Māturīdī konuyu şöyle formüle eder: “Tanrı,
anlık açısından doğru tarzlarda bilgili, güçlü, eyleyen ve lütufkār olmaya ara vermez” (lam
yazal ʿāliman qādiran fāʿilan ǧawādan ʿalā l-wuǧūhi llatī taṣiḥḥu fī l-ʿaql).
42 Šarḥ, ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 581.
43 Šarḥ, ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 582 f.; krş. H. Daiber s. 238f.
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burada, Ašʿarī’nin ebedī özsel-nitelikler ve zamana bağlı edimsel-nitelikler44

arasındaki ayrımına uygun olarak – Tanrının kendisini ebediyen yaratıcı ola-
rak adlandırmasından (lam yazal musammiyan li-nafsihī bi-annahū ḫāliqun)
dolayı ebedi nitelik olarak yaratıcı davranışa sahip olduğunu varsaymak saçma-
dır; çünkü “yaratma davranışı (ḫalq) zaman içinde ortaya çıkan bir şey olduğu
ve önceleri henüz var olmadığı için, öncesiz-sonrasız olamaz”.45
Böylece Abū l-Layṯ tarafından betimlenen Semerkantlı müderrisler Ašʿarī ile
onun ebediliği özsel-niteliklerle kısıtlamasını paylaşmasalar da, tanrısal nite-
liklerin ve Tanrının bu niteliklerle kendisini tanımlamsasını ebedi olduğuna
dair lbn Fūrak’un dile getirdiği Ašʿarī’nin bakış açısını paylaşırlar. Aynı şekilde
söz konusu müderrisler ve Abū l-Layṯ Ašʿarī’yle46 birlikte aşağıdaki dilsel bağ-
lantıyı da yadsırlar: “tanrısal davranış/özsel-nitelik” (örneğin, ʿālimun “bilgili”)
için bir ifade + bi- “aracılığıyla/yoluyla” edatı = “tanrısal nitelik” (örneğin, ʿilm
bilgi); sözün kısası, örneğin ʿālimun bi-ʿilmin (bilgi/bilim aracılığıyla bilgili) for-
mülasyonu caiz değildir.
Şerh’in yazarı Semerkantlı müderrislerin betimlenen bakış-açısından içerik-
sel olarak uzaklaşmaz, fakat formülasyonu basitleştirir. Aynı durum, Tanrının
niteliği olarak | yaratılmamış, fakat yazılmış ve zikredilmiş bir şey olarak yaratıl- 175
mış olan Kuran öğretisinde de kendisini gösterir.47 Yine burada da, Abū l-Layṯ’in
Şerh’ine göre Semerkant’tan müderrisler – esasen Abū l-Layṯ’in ilahiyatıyla içe-
riksel açıdan uzlaşmış olarak – Tanrının yaratılmamış ve ebedi sözü ve Kuran’in
yaratılmış harflerini birbirine karıştırmaktan kaçınmak için, ihtiyatlı bir dikkat
göstermiş olmalılar.48
Bu anlayış, 4. sure, 164/162’deki “Tanrı Musa’yla gerçekten konuştu” (wa-ka-
llama llahū Mūsā taklīman) ifadesini, yaratılmamış bir şeyi “yarattığı Musa’nın
diliyle ve yarattığı bir ses olarak harflerel”49 Tanrının tebliğ etmesi (bildirmesi)
olarak yorumlayan Māturīdī’nin50 dogmatik zemininde hareket eder. Burada,
ebedi nitelik olarak “Tanrı Sözü” ile yaratılmış yazılı kayıt, zikir ve ezber arasın-
daki ayrımı dikkate alan pürüzsüz bir Kuran öğretisinin, Māturīdī’inin Kitāb
at-Tawḥīd’inde henüz bulunmadığı göze çarpmaktadır. Bu konu – lbn Fūrak’ın
da işaret ettiği üzere51 Abū l-Layṯ tarafından tartışılmıştır ve ihtimal ki burada
da bu tartışma Ašʿarī “Okulu”nda bir heyecan ve canlanmaya yol açmıştır.
44 Krş. lbn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 327, 3ff.
45 lbn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 58, 11–16.
46 Krş. örneğin onun Kitāb al-Lumaʿile, ed. R. J. McCarthy (19. nottaki gibi), s. 14, 4ff. / çev.
s. 18f.
47 Šarḥ, ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 597 ff.; krş. H. Daiber s. 239.
48 Šarḥ, ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 600–602.
49 at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 59, 3 ff.; 7ff.; 15ff.
50 Māturīdī, at-Tawḥīd, ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 59, 7–9.
51 Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 59–69.
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IV
Abū l-Layṯ’in insan davranışları öğretisi, tanrısal nitelikler öğretisinin ve özel-

likle de “egemen” tanrısal iradeye dair Māturīdī öğretisinin bütünüyle etkisi
altındadır:52 Tanrının her şeyi etkileyen iradesi, insanda saatten saate (sāʿatan
fa-sāʿatan) Tanrının iradesini tanıma (ʿarafa) “yetisi” (istiṭāʿa) yaratır; bundan
dolayı Māturīdī’nin Kitāb at-Tawḥīd’inde53 dile getirdiği üzere kötülük Tanrı
tarafından değil, tersine insani itaat (ṭāʿa) ve itaatsızlık (maʿṣiya) tarafından
belirlenir. Fakat insan anlığı Tanrı tarafından yaratılmış ve mükemmel olma-
yan bir şey olarak tümüyle duyusal-algıya bağlı olduğu için, Tanrının iradesini
tanımak bir yana, Tanrı hakkında spekülasyon bile yapamaz.54 İnsan, kendisine
yolunu ve rehberliğini açıklayan Tanrının öğreticiliğine (taʿrīf ) muhtaçtır.55
Özet olarak Abū l-Layṯ as-Samarqandī’nin, ʿAqīda ve Abū Ḥanīfa’nın al-Fiqh
al-absaṭ’ı üzerine Yorum’una benzer metinleriyle, Māturīdī tarafından başlatıl-
mış ve ilk sonuçlarına ulaştırılmış bir tartışma ortamı sunduğu söylenebilir. Ter-
minoloji farklılaştırılmış ve daha da geliştirilmiştir. Çıkış-noktası Šarḥ al-Fiqh
al-absaṭ’daki Abū Hanifa’nın öğetisi, fakat ayrıca Ašʿarī Okulu’ndan kendini git-
tikçe uzaklaştırma çabasıdır. Bu noktada Şerh’in yazarı (Abū l-Layṯ), içerisinde
henüz Ašʿarī öğretisinin bir rol oynamadığı ve bunun yerine Mu’tezilecilerin
ve dualistlerin ilahiyat bağlamında karşıt (gruplar) olarak göründükleri Mātu-
rīdī’nin Kitāb at-Tawḥīd’inden kendisini ayırır.
Böylelikle henüz 4./10. yüzyılın ikinci yarısında Abū l-Layṯ as-Samarqandī’-
nin kuşağı, ilahiyatçı model olarak Abū Ḥanīfa’yla uğraşı içinde kendi safla-
rında heyecan ve canlanmaya yol açan, fakat artan oranda ve vurgulu bir tarzda
yalnızca Mu’tezile öğretisinden değil Ašʿarī öğretisinden de uzaklaşan tınılara
sahip ve yeni öğeler içeren ilahiyat tartışmalarıyla birlikte ortaya çıkarlar.
Bu gözlem Eş’ariliğin düşünsel-servetinin 4./10. yüzyılın sonlarında yayılma-
sının ve Šarḥ al-Fiqh al-akbar’ın Abū l-Layṯ as-Samarqandī’ye atfedilmesinin
yeniden tartışmasına kapı açmaktadır. Bizim bulgularımız, daha 4./10. yüzyılın
176 sonlarında yaygınlık kazanmış | bulunan ve “Eş’arilik” olarak sınıflandırılmış
ve Doğuda insanların birbiriyle tartışmasına yol açmış bir ilahiyat öğretisi-
nin var olduğunu tasavvur etmemizi olanaklı kılmaktadır; olasıdır ki 405/1015
52 Krş. Šarḥ, ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 67ff.; ʿAqīda, ed. A. W. T. Juynboll (7. not-
taki gibi), s. 273, 7 ff.
53 Ed. F. Kholeif (14. nottaki gibi), s. 225ff.; 312, 6 ff.; krş. H. Daiber, The Islamic Concept (8.
nottaki gibi), s. 215.
54 Šarḥ, ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 492 ff.; 855 ff.; krş. H. Daiber s. 13f.
55 Šarḥ, ed. H. Daiber (8. nottaki gibi), sıra 848ff.; krş. H. Daiber, s. 252, ve tanrı tarafından
“tebliğ” edilen Tanrının “rehberliği” için, burada 21. (dip)nota bakınız.
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tarihinde ölmüş ve Nīsāpūr’da Ašʿarī’nin öğrencisi Abū Sahl aṣ-Ṣuʿlūkī’n (ölm.

365/976)56 denetiminde öğrenim görmüş Ašʿarīci lbn Fūrak, 4./10. yüzyılın
ikinci yarısında Ašʿarī düşüncesinin Iran’ın Dogusun da ve sınırın ötesinde
yayılmasını sağlamıştır.
Fakat lbn Fūrak, Ašʿarī öğretisinin henüz 4./10. yüzyılın ikinci yarısında lslam
İmparatorluğunun Doğusunda yayılmasını sağlamış olabilecek tek kişi değildi.
lbn Fūrak’in kendisinin bildirdiğine göre, Ašʿarī öğretisi üzerine kendi anlatı-
mıyla o dönemde hali hazırda birçok vilayette dolaşan Muḥammad Ibn Muṭar-
rif aḍ-Ḍabbī al-Astarābādī isimli kimliği tam belirlenemeyen birinin hatalı
anlatımını düzeltmeye çalışmaktadır.57 Bu ilahiyatçının ismi, onun kökeninin
Hazar Ḋeniz’inin güneydoğusundaki Astarābād şehrine ya da vilayetine dayan-
dığına ve dolayısıyla da Ašʿarī öğretisinin daha 4./10. yüzyılın ikinci yarısında
Iran’ın Doğusunda yayıldığına işaret etmektedir.
Böylece Abū l-Layṯ’in bu dönem içinde hali hazırda Ašʿarī öğretisini öğren-
miş olması tamamıyla akla yatkın görünmektedir. 4./10. yüzyıldaki Ašʿarī ilahi-
yatının düzeyine işaret eden Abū l-Layṯ’in ilahiyatının ayrıntıları bu savı onay-
lamaktadırlar. Burada elbette genel olarak Abū l-Layṯ’in bir öğrencisinin, Šarḥ
al-Fiqh al-absaṭ’ı ustasına atfetmiş olması ve bununla da İbn Fūrak’ın yaşadiği
dönemde dolaylı olarak edindiği Ašʿarī öğretisine münferit olarak bağlanmış
olması mümkündür.58
Bir de son olarak, Ašʿarī öğretisinin Iran’ın Doğusunda yayılması sürecinde
Ašʿarī “Okulu” ve Māturīdī’nin taraftarları arasında düşünce-alışverişinin olabi-
lirliğine işaret etmeliyiz. Bu durum İbn Fūrak’ın anlatımına uygun olarak, aḍ-
Ḍabbī al-Astarābādī’nin aslında “murçi’itik” olan peygamberlerin günahlarına
dair öğretiyi niçin Ašʿarī’ye atfettiğini açıklamamıza olanak verir.59 Bu öğretiyi
ayrıca Abū l-Layṯ’de ve ondan once Māturīdī’de buluruz.
Ayrıca bu konu da Māturīdī ilahiyatı açısından, sürekli ve yeniden iman kav-
ramıyla uğraşmak için uyarıcı olmuştur. Māturīdī ve “Okulu” içini iman asli ola-
rak Tanrının rehberliğidir ve böylece insanların etki-alanından uzaklaştırılmış-
tır. Ašʿarī “Okulu” için iman insanların davranışlarıyla artabilir ya da azalabilir;
ki bu (sav) – Ašʿarī taraftarı lbn Fūrak’ın 4./10. yüzyılın ikinci yarısındaki tartış-
masının da gösterdiği üzere Māturīdīlerin etkisi altında açıkça kuşku konusu
edilmiştir. Bu tartışma sonuçta keskin bir Tanrı-kavrayışına yol vermiştir: Mātu-
rīdīler Tanrının mutlak kudret, aşkınlık ve tanımlanamazlığını Eş’aricilerden
daha güçlü bir şekilde vurgularlar.
56 Krş. lbn ʿAsakir, Tabyīn kaḏib al-muftarī (Şam 1347/1928), s. 183ff.

57 Krş. lbn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 19, 9ff.; 323, 12ff.
58 Bu görüş için: W. M. Watt, Der Islam II (10. nottaki gibi), s. 424.
59 lbn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret (20. nottaki gibi), s. 326, 21.
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Republished, with some modifications, from Teoman DURALI’YA Armagan. Festsch-

rift in Honour of Teoman Duralı. Yayina Cengiz Çakmak. Istanbul 2008, pp. 170–179
(Turkish version). By courtesy of the publisher.
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chapter 11
The Creed (ʿAqīda)

of the Hanbalite Ibn Qudāma al-Maqdisī
A Newly Discovered Text
I Introduction 159 – II Arabic Text 164 – III Commentary 170 – IV Addendum 185 –
V Bibliography and Abbreviations 185 – Supplementary Remarks 188
I Introduction
The study of Arabic manuscripts often shows that a text has been revised either
by later scholars or by the author himself. The author or the later reviewer may
have modified or even rewritten the text because of changed circumstances
(time, public, etc.). An example is the Creed of the Hanbalite lawyer and theolo-
gian Ibn Qudāma al-Maqdisī (541/1147–620/1223),1 who lived in Damascus and
Baghdad and participated in the campaigns of Saladin against the Franks.
The Creed of Ibn Qudāma is preserved in two versions which were both, as
we shall show, written by himself. One version is available in several prints,
of which the Cairo edition of 1340/1921 appears to be the first.2 This text has
different titles: Risāla fī ʿtiqād ahl as-sunna wa-l-ğamāʿa; Lumʿa fī ʿtiqād al-hādī
ilā sabīl ar-rašād; Lumʿat al-iʿtiqād;3 Risāla fī l-ʿaqāʾid;4 or al-Lumʿa fī l-iʿtiqād.5
They all differ from the text in the MS Maktabat al-Awqāf, Baghdad, 13811/16
(collection Angurli 13/6) which comprises three folios and has the title: ʿAqīdat
al-Imām al-Maqdisī. The MS is a modern copy, dated 1333/1915, and written
on yellowish, glazed paper (13×20cm) in Nastaʿlīq. The ʿAqīda is followed by
a short treatise (one page) about Ṣifat al-futyā fī s-samāʿ wa-l-ǧawāb ʿanhā, also
by Ibn Qudāma (not mentioned in GAL).
In the meantime I found a second MS which is copied in the 9th/15th century
and preserved in Manisa, Ilk Halk Kütüphanesi: Manisa 6584 contains among
other texts (s. H. Daiber, “The Qurʾān as a ‘Shibboleth’”, n. 13) on fol. 254 r–255
1 See EI2 III, pp. 842 s.

2 See GAL S I, p. 689 no. 9.
3 See GAL I, p. 398 no. 9; S I, p. 689 no. 9.
4 MS Maktabat al-Awqāf, Baghdad, 13822/1 = collection Angurli 153/1.
5 MS Maʿhad ad-Dirāsāt al-Islāmiyya al-ʿUlyā, Baghdad, 44/14 = pp. 80–88.

160 chapter 11
our text with the title Risāla fī l-iʿtiṣām bi-s-sunna. It is collated in our edition
of the ʿAqīda. Parts of the text on fol. 254 r, 254 v and 255 v are illegible. The
MS Baghdad (= B) and the MS Manisa (= M) appear to be two independent
copies from an unknown Vorlage. Both can contribute to the reconstruction
of the text, which in a few passages can be corrected and supplemented by its
sources. B contains mistakes which can be corrected by M and vice versa M has
mistakes not in B.
The hortatory character of this ʿAqīda (= A), which will be edited and ex-
plained in this article for the first time, is evident. According to the introduc-
tion, the text is directed towards a group of persons who are addressed as iḫwānī
“my brothers!” and admonishes to adhere to Qurʾān and Sunna. The first article
following this is a definition of “belief” (īmān). The Creed, as presented in A,
is not as systematic as the Lumʿa (= L) and contains some chapters which are
missing in L6 or are shorter in L7. In addition, A has an epilogue which earnestly
warns against the heretics (iḥḏarū muqārabata l-mubtadiʿa, 6, 11) and recalls the
hortatory style of the introduction. L, on the other hand, is not directed towards
a public addressed in the second person plural. There, Ibn Qudāma writes (L
106 26, 6ss.) in a quite neutral manner: “We ask God to save us from heresies and |
temptation ( fitna); to let us live on the basis of Islam and Sunna; to appoint us
followers of God’s Apostle (i.e. Muḥammad) in his life, and to bring us together
after our death in His assembly with His goodness and grace”.
Contrary to A, the text of L appears to be a theological treatise which is not
directed towards any particular audience. The introduction stresses the neces-
sity of belief and subsequently mentions the authoritative source of the Creed:
Aḥmad Ibn Ḥanbal, Šāfiʿī, ʿUmar Ibn ʿAbd al-ʿAzīz and Awzāʿī. This is followed
by the text of the Creed, which is divided as follows: 1) belief in the attributes
(ṣifāt) of God, one of which is the Qurʾān; 2) belief in what is transmitted and
prescribed in Qurʾān and Hadith (i.e. naql). The same dichotomy is found in A,
where the sequence of the articles of belief (3, 18 ss.) differs from that of L. Fur-
thermore, the main text of both creeds ends with the chapter about avoiding
the heretics (hiğrān ahl al-bidaʿ A 5, 17ss. / L 25, 4 ss.). We naturally expect such
a chapter in a hortatory treatise like A. Indeed, this chapter is more detailed in
A than in L.
In view of the numerous deviations of A from L in details and formulations –
traced in our commentary back to older Hanbalite sources – we may conclude:
A was composed prior to L (cf. also my commentary on A 5, 4–17) and illus-
trates the genesis of L. A appears to be rather a dogmatic treatise, of which
the Sitz im Leben becomes evident in its hortatory character. The articles in L,
6 Cf. commentary on A 1, 11–12; 1, 15–16; 2, 19–3, 2; 3, 15–17; 4, 18–19; 4, 19–21.

7 Cf. A 4, 8–10 and 4, 13–14 with L 20, 5 and 19, 3.
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the creed (ʿaqīda) of the hanbalite ibn qudāma al-maqdisī 161
as compared with those in A, are far more extensively proved by references to

Qurʾān and Hadith and, at the same time, resemble a shortened résumé. There-
fore, A may be traceable to a parenetic “homily” (waʿẓ), and appears to have
been rewritten as a more “scholarly”, “theological” treatise of L, for L has a gen-
eral methodological introduction not found in A.
In this context it is necessary to say something about the sources of A and its
place in Islamic theology. As our commentary will show, many details of A can
be traced back to older Hanbalite texts. First and foremost, we must mention
the creed of Ibn Baṭṭa al-ʿUkbarī (d. 387/997),8 aš-Šarḥ wa-l-ibāna ʿan uṣūl as-
sunna wa-d-diyāna (= al-Ibāna aṣ-ṣaġīra). According to the historian Ibn Kaṯīr,9
Ibn Qudāma copied the Ibāna. However, we do not know whether this refers
to the long version of the Ibāna (not yet edited)10 or to the short one (edited
by H. Laoust)11. At any rate, Ibn Qudāma knew the short version of the Ibāna
very well and used its text in A. A contains many phrases which are not found
in L, but which can be traced back to Ibn Baṭṭa (see commentary on A 4, 21–5,
2; 5, 4–17). Furthermore, we can prove that, especially in A, Ibn Qudāma used
the Kitāb as-Sunna (short version, also named ʿAqīda or Iʿtiqād ahl as-sunna)
of Aḥmad Ibn Ḥanbal (d. 241/855)12 as transmitted by Ibn Ḥanbal’s student
Aḥmad Ibn Ǧaʿfar Ibn al-ʿAbbās al-Fārisī al-Iṣṭaḫrī. This version of the Kitāb as-
Sunna is preserved in Abū l-Ḥusayn Muḥammad Ibn Abī Yaʿlāʾ (d. 527/1133),13
Ṭabaqāt al-Ḥanābila. Ibn Qudāma shares some ideas and phrases with other
transmissions of Ibn Ḥanbal’s ʿAqīda or with the ʿAqāʾid of some Hanbalites of
the 5th/11th century, as preserved in the Ṭabaqāt of Ibn Abī Yaʿlā, especially
those of Abū ʿAlī | al-Hāšimī (see commentary on A 4, 8–10; 4, 18–19; 5, 4–17) 107
and Barbahārī (see commentary on A 5, 3; 5, 4–17 and 5, 18–7, 3).
The ʿAqīda of Ibn Qudāma turns out to be a typical product of the Hanbalite
school, and appears to depend much more on the writings of Ibn Ḥanbal
than L, and also makes more use of Ibn Baṭṭa’s Ibāna than L. In some pas-
sages, A prefers an old, genuine Hanbalite terminology to the wording found in
Ibn Baṭṭa’s Ibāna: e.g., compare the definition of “belief” (īmān) in which Ibn
Qudāma’s ʿAqīda replaces Ibn Baṭṭa’s taṣdīqun bi-l-ǧanān (L has ʿaqd bi-l-ǧanān)
by niyya (see commentary on A 1, 8–9). Perhaps his hostility to the Ashʿarite
school of his time (e.g. Ibn ʿAsākir and his teacher Quṭb ad-Dīn an-Naysābūrī;
Bahāʾ ad-Dīn Ibn Šaddād; Abū Šāma; as-Subkī)14 prevented Ibn Qudāma from
8 See GAS I, pp. 514 s.

9 al-Bidāya wa-n-nihāya. XIII. Beirut/Riyadh 1966, pp. 59s.
10 See GAS I, p. 503 no. 1.
11 Ed. and transl. by H. Laoust, La profession.
12 See GAS I, p. 511.
13 See GAL S I, p. 557.
14 See H. Laoust, La profession, introd., p. 134.
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162 chapter 11
using the Ashʿarite term taṣdīq. The strained relations between Ibn Qudāma
and the Ashʿarites are illustrated by an anecdote about a dispute between him
and Ibn ʿAsākir.15 Another example is the discussion about the Qurʾān between
Ibn Qudāma and an otherwise unknown Ashʿarite from Damascus (see com-
mentary on A 1, 12–15).
Ibn Qudāma’s theology is a very interesting continuation of the teaching of
the old Hanbalite school whose theological ideas and terminology influenced
even the creed of the historian Ṭabarī, the Ṣarīḥ as-sunna (see commentary
on 1, 8–9; 1, 10–11; 1, 16–2, 2; 5, 4–17). Particularly illustrative for this is Abū
Bakr al-Āǧurrī’s (d. 360/970)16 Kitāb aš-Šarīʿa17, which contains many articles of
belief found also in the Creed of Ibn Qudāma, and traceable back to common
Hanbalite sources.18 After Ibn Qudāma, Hanbalite theology found a staunch
supporter in Ibn Taymiyya (d. 728/1328).19 His al-ʿAqīda al-wāsiṭiyya can be com-
pared with Ibn Qudāma’s ʿAqīda (cf. our commentary on A 1, 15–16; 2, 2–10; 3,
2–18 etc.). The relationship between the theology of Ibn Qudāma and that of
his teacher20 Ibn al-Ǧawzī (d. 597/1200)21 and of his Ashʿarite pupil Abū Šāma22
requires further elucidation. Apparently, Abū Šāma was strongly influenced by
Hanbalite mystical theology even in his historical works (Kitāb ar-Rawḍatayn
and its Ḏayl)23 as far as his very interesting and hitherto neglected theological
interpretation of the Crusades is concerned.24 In his polemics against heresy
in his Kitāb al-Bāʿiṯ ʿalā inkār al-bidaʿ wa-l-ḥawādiṯ,25 Abū Šāma follows the
example of his teacher Ibn Qudāma (see below).
108 The fact that the mystic ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī (d. 561/1166)26 assimilated
Hanbalite ideas and referred to Aḥmad Ibn Ḥanbal in his creed27 (cf. commen-
15 Compare the report of Subkī, Ṭabaqāt, ed. ʿA. F. M. al-Ḥuluww and M. M. aṭ-Ṭanāḥī,
VIII, pp. 184s., referred to by Martin Schreiner, “Beiträge zur Geschichte der theolo-
gischen Bewegungen im Islam”. In ZDMG 52, 1898, p. 538.
16 See GAS I, p. 194.
17 Printed in Cairo 1369/1950.
18 Compare the summary of the contents in H. Laoust, “Les premières professions”,
pp. 25ss. Henri Laoust gives a very informative survey of the early Hanbalite literature.
19 See EI2 III, pp. 951–955.
20 Cf. G. Makdisi, “The Hanbali School and Sufism”. In Actas, p. 82. = Humaniora Islamica 2,
1974, p. 70.
22 Cf. H. Laoust, Le précis de droit, introd., pp. 29–30, and the list of theological works by
Abū Šāma mentioned in GAL S I, pp. 550 s.
23 See EI2 I, p. 150. – Cairo 1287–1288/1870–1871. – A new edition (only volume I) appeared in
two parts by Muḥammad Ḥilmī Muḥammad Aḥmad, Cairo 1956 and 1962.
24 Cf. H. Daiber, “Die Kreuzzüge im Lichte islamischer Theologie”.
25 Printed in Cairo 1310/1892.
26 See EI2 I, pp. 69 s.
27 See ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī’s Kitāb al-Ġunya I, pp. 54ss.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

tary on A 1, 19s. etc.), illustrates the generally good relations between mystics
and Hanbalites. For a short time, Ibn Qudāma was pupil of ʿAbd al-Qādir al-
Ǧīlānī in Baghdad.28
Ibn Qudāma is a typical representative of the Hanbalite school who tried to
revive the old Hanbalite theology by going back to the Qurʾān and to the tra-
dition of the “ancestors” (salaf ) and by following mystical piety. In doing so,
he was not afraid to ridicule the abuses of his Hanbalite colleagues, especially
those who used the rationalistic methods of the Muʿtazilites, such as Ibn ʿAqīl
(d. 513/1119)29 and his followers, against whom Ibn Qudāma wrote his Taḥrīm
an-naẓar fī kutub ahl al-kalām.30 In this polemic against the Muʿtazilites, Ibn
Qudāma had a predecessor not only in the mystic al-Anṣārī al-Harawī (d. 481/
1089),31 whose Ḏamm al-kalām32 is not yet edited, but also and above all in his
teacher Ibn al-Ǧawzī. We may refer here to his short ʿAqīda (unpublished MS,
Irak Museum Library, Baghdad).33 This text, which is not mentioned in GAL
and in ʿAbd al-Ḥamīd al-ʿAlawčī’s Muʾallafāt Ibn al-Ǧawzī,34 is mainly a
refutation of Muʿtazilite teachings about God and is different from his ʿAqīda
in ten verses.35 Above all, we must mention Ibn al-Ǧawzī’s Hanbalite polemics
against all religious innovations, not only of the Muʿtazilites but also of some
mystics, in his well-known Talbīs Iblīs which was written with the aim of reviv-
ing the Sunna on the basis of the Qurʾān and in the spirit of mystical piety.36
The ideal of mystical piety is also praised in Ibn Qudāma’s Kitāb at-Tawwābin.37
We shall now edit the Arabic text of Ibn Qudāma’s ʿAqīda. It is followed by an
extensive commentary. The letter B, followed by page and line between brack-
ets (B p. 1, 1 etc.), as well as the numbers in the commentary, refer to page and
line of the MS Baghdad.
28 Cf. H. Laoust, Le précis de droit, introd., p. 16. – G. Makdisi, “L’isnad initiatique”. – G.

Makdisi, “L’Islam hanbalisant”, p. 59.
30 Ed. and transl. by G. Makdisi, Ibn Qudāma’s Censure of Speculative Theology.
31 See EI2 I, pp. 515 s.
32 Mentioned by G. Makdisi, Ibn Qudāma’s Censure of Speculative Theology, p. 21 n. 25.
33 No. 1324, fol. 28 v–29 v. – Cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 228s. and 263 n. 1.
34 Baghdad 1965.
35 Mentioned in GAL S I, p. 918 no. 35b.
36 Compare G. Makdisi, “The Hanbali School”, pp. 74 and 80. – G. Makdisi, “L’Islam han-
balisant”, pp. 56 s. – EI2 III, p. 752a.
37 Ed. G. Makdisi. Damascus 1961.
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‫‪164‬‬ ‫‪chapter 11‬‬
‫‪II‬‬ ‫‪Arabic Text‬‬
‫‪109‬‬ ‫)‪ (B p. 1, 1‬هذه عقيدة الإمام الحنبلي العلامة مو َف ّق الدين بن ق ُدامة‬
‫)‪ (inc. M 254 r1 / B p. 1, 2‬بسم الله الرحمن الرحيم وصلى الله‬

‫تعالى على سيدنا محمد وآله وصحبه وسل ّم‬
‫)‪ (B p. 1, 3‬قال شيخ الإسلام موفق الدين أبو محمد‪ 2‬عبد الله بن أحمد بن محمد )‪ (B, p. 1, 4‬بن قدامة‬
‫المقدسي قّدس الله روحه آمين‪ :‬إخواني وف ّقكم الله وعصمكم من البدع ورزقكم الثبوت على الإسلام‬
‫والسن ّة‪ ،‬واعتصموا بالسن ّة‪ ،‬فإن الاعتصام بها نجاة‪ ،‬والزموا كتاب الله سبحانه وتعالى وسن ّة رسوله‬
‫صب ْر ُ‬
‫سليم ُلأْمر الله وال َ‬ ‫ل⟩الإسلام⟨‪ 3‬الرضى بق َ َ‬
‫ضاء الله والت َ ْ‬ ‫صلى الله تعالى عليه وسلم‪ ،‬واعلموا أن أصو َ‬
‫ل‪.‬‬
‫على حكم الله والأخذ ُ بما أمر الله والن َْهي ُ عما نهى الله عّز وج ّ‬
‫وأن الإ يمان )‪ (B p. 1, 9‬قول وعمل ونية يز يد بالطاعة و ينقص بالمعصية‪.‬‬
‫وأن القدر خيره وشرّه )‪ (B p. 1, 10‬وحلوه ومّره وقليله وكثيره ومحبو به ومكروهه من الله تعالى‪،‬‬
‫وأن ما )‪ (B p. 1, 11‬أصابك لم يكن ليخطئك وما أخطأك لم يكن ليصيبك‪ ،‬فقد جف )‪(B p. 1, 12‬‬
‫القلم بما هو كائن إلى يوم القيامة‪.‬‬
‫ل ووحيه )‪ (B p. 1, 13‬وتنز يله تكل ّم به‪ ،‬وهو غير مخلوق‪ ،‬منه بدأ‬
‫وأن القرآن كلام الله عّز وج ّ‬
‫وإليه يعود‪ ،‬وحيث ما تلي وقرئ وسمع وكتب وحيث ما تصرف‪ 4‬فهو كلام الله غير مخلوق‪ ،‬وهو‬
‫سو َر )‪ (B p. 1, 15‬وآيات وحروف وكلمات‪ ،‬وأن الله تعالى يتكلم بحرف‪ 5‬وصوت‪.‬‬
‫وأن موسى )‪ (B p. 1, 16‬عليه السلام وقد تولى الله ُخطابهَ سمع‪ 6‬كلام الله على الحقيقة‪.‬‬
‫والمؤمنون يوم القيامة )‪ (B p. 1, 17‬يرون الله تعالى‪ 7‬بأبصارهم و يسمعون كلامه‪ .‬بذلك‬
‫)‪ (B p. 1, 18‬صح ّت الأخبارعن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم‪ ،‬وعليه درج سلفنا )‪(B p. 2, 1‬‬
‫الصالح‪.‬‬
‫‪ 1‬سطر‪) ١‬يوافق ب‪ ،‬ص)‪) ١٠-١،٣‬يوافق ب‪ ،‬ص‪ (١،١٤‬غير واضح في المخطوط م واكثر النص غير بمقروء‪ 2 .‬في‬
‫‪ 5‬هكذا م‬ ‫‪ 4‬يصرف‪ ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 3‬الإسلام ‪ :‬ز يادة ضرور ية لا يستقيم المعنى دونها‪.‬‬ ‫المخطوط ب ‪ :‬أبو عبد الله‪.‬‬
‫‪ + 7‬في‬ ‫‪ 6‬وقد‪ ،‬سمع‪ :‬غير واضحتين في ب وم‪.‬‬ ‫وب في المتن )بالحرف( ‪ :‬بلا حرف‪ ،‬ب في هامش المخطوط‪.‬‬
‫القيامة‪ ،‬ب وم‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪the creed (ʿaqīda) of the hanbalite ibn qudāma al-maqdisī‬‬ ‫‪165‬‬
‫قال الإمام الحافظ أبو الفضل بن ناصر رضى الله عنه‪ :‬سألتني عن )‪ (B p. 2, 2‬قولهم‪ :‬القرآن منه‬
‫جْتها الأئم ّة في كتبهم وتلّقتها بالقبول‬
‫بدأ وإليه يعود‪ ،‬فأعلم أنه قد جاءت بذلك أحاديث ثابتة مرو ي ّة أخر َ‬
‫ل الله‪ 1‬صلى الله تعالى عليه وسلم وعن أصحابه وتابعيهم رضى الله عنهم أجمعين‪ ،‬من ذلك ما‬
‫عن رسو ِ‬
‫روى )‪ (B p. 2, 5‬عثمان رضى الله عنه‪ ،‬قال‪ :‬قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم‪ :‬إن فضل‬
‫)‪ (B p. 2, 6‬القرآن على سائر الكلام كفضل الله على خلقه‪ ،‬وذلك أن القرآن منه خرج )‪(B p. 2, 7‬‬
‫ث أبو القاسم اللالكائي في كتاب السن ّة‪ ،‬و )‪ (B p. 2, 8‬قال عبد الله بن‬
‫وإليه يعود؛ ورو َى هذا الحدي َ‬
‫عمرو بن العاص رضى الله عنهما قال‪ :‬قال رسول الله صلى الله تعالى )‪ (B p. 2, 9‬عليه وسلم‪ :‬ليرجعّن‬
‫القرآن حيث خرج منه فيكون له دو ُ ّ‬
‫ي حول العرش )‪ (B p. 2, 10‬كدو ّ‬
‫ي الن َحْل‪ ،‬يقول الله عّز‬
‫ت ⟩وما وعدت⟨‪2‬‬
‫ك؟ يقول‪ :‬أنا وحيك )‪ (B p. 2, 11‬منك خرجت وإليك ع ُْد ُ‬
‫ل‪ ،‬وهو أعلم به‪ :‬ما ل َ‬
‫وج ّ‬
‫أتلى‪ 3‬ولا يعُ مل بي‪ ،‬ثلاثاً ‪ .‬وقال علي بن أبي )‪ (B p. 2, 12‬طالب رضى الله تعالى‪ 4‬عنه‪ :‬القرآن ليس‬
‫ل‪ ،‬منه بدأ وإليه يعود‪ .‬وروي مثل ذلك عن‬
‫بخالق ولا مخلوق ولـكنهكلام الله عّز )‪ (B p. 2, 13‬وج ّ‬
‫ابن عباس رضى )‪ (B p. 2, 14‬الله تعالى عنهما‪ .‬وقال عمرو بن دينار رحمه الله‪ :5‬ادركت‪ 6‬مشايخنا‬
‫والناس )‪ (B p. 2, 15‬منذ سبعين سنة يقولون‪ :‬القرآن كلام الله عز وجل منه بدأ وإليه )‪(B p. 2, 16‬‬
‫يعود‪ ،‬ومشايخه بعض الصحابة وكبار )‪ (M 254 v‬التابعين‪ .‬وقال النبي صلى الله تعالى‪(B p. 2, 17) 7‬‬
‫عليه وسلم‪ :‬من قرأ القرآن وأعر به فله بكل حرف منه خمسون حسنة‪ 8‬و)‪ (B p. 2, 18‬من قرأه فلم‬
‫يعر به فله بكل حرف عشر حسنات‪ .‬وقال النبي صلى الله تعالى عليه )‪ (B p. 2, 19‬وسلم‪ :‬إذا تكلم الله‬
‫بالوحي سمع صوته | أهل السماء‪ .‬وقد ات ّفق السلف )‪ (B p. 2, 20‬رحمهم الله على عدد سو َر القرآن‬ ‫‪110‬‬
‫وآياته وحروفه وكلماته‪ ،‬قال هشام بن)‪ (B p. 2, 21‬عماّ ر‪ :‬عدد سو َر القرآن في المدني والشامي والـكوفي‬
‫مائة وأر بَع عش ْرة َ سورة ً )‪ (B p. 3, 1‬وعدد آياته في المدني ستة آلا ٍف ومائة وت ِْسَع ع َش ْر َة َ آية‪ ،‬وعدد‬
‫ف ومائتان وخمسون حرف ًا‪.‬‬ ‫حروفه ثلثمائة )‪ (B p. 3, 2‬أل ٍ‬
‫ف وأحد وعشرون ألف حر ٍ‬
‫ل‬
‫صف بها نفسَه أو وصفه بها رسو ُ‬ ‫ومن السن ّة )‪ (B p. 3, 3‬الإ يمان بصفا ِ‬
‫ت الله تعالى التي و ّ‬
‫الله )‪ (B p. 3, 4‬صلى الله تعالى عليه وسلم‪ ،‬من غير ردٍّ ولا تعطيل ولا ش ّ‬
‫ك ولا تأو يل ولا تشبيه‬
‫)‪ (B p. 3, 5‬ولا تمثيل بل نقُ ر ّها كما جاءت ونؤمن بها ولا نحملها على صفات المخلوقين‪(B p. 3, 6) ،‬‬
‫ل ي َد َاه ُ )‪(B p. 3, 7‬‬
‫صير ُ{‪ ،‬وذلك مثل قوله تعالى }ب َ ْ‬ ‫يء ٌ وه ُو َ ال َ ّ‬
‫سمِيُع الب َ ِ‬ ‫ونعلم أن الله }ل َي ْ َ‬
‫س ك َم ِث ْلهِ ِ ش َ ْ‬
‫‪–5‬‬ ‫‪ – 4‬م‪.‬‬ ‫‪ – 3‬ب‪.‬‬ ‫‪ 2‬وما عدت ‪ :‬ز يادة ضرورة ساقطة من ب وم‪.‬‬ ‫‪ 1‬رسول الله‪ ،‬ب ‪ :‬الرسول‪ ،‬م‪.‬‬
‫‪) 8‬حسنة( – رضى الله عنهم )‪ : (B p. 3, 8‬غير واضح في المخطوط م واكثر النص‬ ‫‪ – 7‬م‪.‬‬ ‫‪ 6‬ادركنا‪ ،‬ب‪.‬‬ ‫م‪.‬‬
‫غير بمقروء‪.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪166‬‬ ‫‪chapter 11‬‬
‫تج ْرِي ب َأِ ْعي ُننِ َا{ وقوله }رضى ال َل ّه ُ )‪(B p. 3, 8‬‬
‫ك{ وقوله تعالى } َ‬
‫ن{ وقوله }و ي َب ْقَى وجْه ُ ر َب ِّ َ‬
‫م َب ْس ُوَطت َا ِ‬
‫ب ال َل ّه ُع َليَ ْه ِْم{ وقول النبي صلى الله تعالى‪ 1‬عليه وسلم‪ :‬ي َن ْز ِل الله كل ليلة )‪(B p. 3, 9‬‬ ‫ع َْنه ُْم{ وقوله }غ َ ِ‬
‫ض َ‬
‫إلى سماء الدنيا‪ ،‬رواه ثلاثة وعشرون من الصحابة‪ :‬سبعة عشر رجل ًا )‪ (B p. 3, 10‬وست نسوة‬
‫ورواه الأئم ّة كلهم‪ ،‬وقول النبي صلى الله تعالى عليه وسلم‪ :‬ما من )‪ (B p. 3, 11‬قلب إلا ّ وهو بين‬
‫إصبعين من أصابع الرحمن‪ .‬وهذا وأمثاله مما صح ّ نقله )‪ (B p. 3, 12‬عن رسول الله صلى الله تعالى‬
‫سل َف رضى )‪ (B p. 3, 13‬الله عنهم‪ :‬إثباته والإ يمان به وإقراره‪2‬‬
‫عليه وسلم‪ ،‬فإن مذهبنا فيه مذهب ال َ ّ‬
‫كما جاء ونفي الـكيفية والتشبيه عنه )‪ (B p. 3, 14‬وترك تأو يله‪ ،‬قال علماء السلف رضى الله عنهم‪3‬‬
‫في أخبار الصفات‪ :‬إقرارها‪ (B p. 3, 15) 4‬كما جاءت‪ ،‬فإن الكلام في الصفات فرع على الكلام‬
‫في الذات وإثبات )‪ (B p. 3, 16‬الله تعالى إنما هو إثبات وجوٍد لا إثبات كيفية ٍ‪ ،‬وكذلك‪ 5‬إثبات‬
‫الصفات )‪ (B p. 3, 17‬إنما هو‪ 6‬إثبات وجوٍد لا إثبات كيفية ٍ‪ ،‬ومن ذلك قوله تعالى }ث ُ َم ّ اْستوَ َى ع َلىَ‬
‫سم َاء ِ{‪.‬‬
‫ش{ وقوله } َأ َأم ِنت ُم َمّن ف ِي ال َ ّ‬
‫)‪ (B p. 3, 18‬الع َر ْ ِ‬
‫ن عذاب القبر حّق و)‪ (B p. 3, 19‬ضغطته حّق وأن منكر ًا ونكيرا ً هما م َل َكان يأتيان‬
‫والإ يمان بأ ّ‬
‫الناس في قبورهم )‪ (B p. 3, 20‬يسئلان عن ر بهم وعن وليهم‪ 7‬وعن نبيهم صلى الله تعالى عليه وسلم‬
‫ض ُّ‬
‫ل ال َل ّه ُال َ ّ‬
‫ظال ِم ِين‬ ‫في ُث ْب ِت الله الذين )‪ (B p. 3, 21‬آمنوا بالقول الثابت في الحياة‪ 8‬الدنيا وفي الآخرة‪} .‬و ي ُ ِ‬
‫)‪ (B p. 4, 1‬و يفَ ْ ع َ ُ‬
‫ل ال َل ّه ُم َا ي َش َاء ُ{‪.‬‬
‫وإن حوض النبي‪ 9‬صلى الله تعالى عليه وسلم ما بين طرفيهكما )‪ (B p. 4, 2‬بين عدن إلى عمان‪،‬‬
‫تبلغ‪ 10‬أبار يقه عدد نجوم السماء‪.‬‬
‫والشفاعة لرسول )‪ (B p. 4, 3‬الله صلى الله تعالى عليه وسلم‪ ،‬وإ ّ‬
‫ن قوم ًا يخرجون من النار بعد‬
‫ما امتحشوا )‪ (B p. 4, 4‬فصاروا حمم ًا فيلقون على باب الجنة في نهر الحياة‪ 11‬فينبتون فيهكما تنبت‬
‫)‪ (B p. 4, 5‬الحب ّة في حميل‪ 12‬السيل‪ 13‬ثم ي ُْد ِ‬
‫خلهم الله الجنة َ حتى لا يبقى في النار م َن في قلبه مثقال‬
‫)‪ (B p. 4, 6‬ذرة‪ 14‬من إ يمان‪.‬‬
‫والميزان حّق‪ ،‬له لسان وكّفتان توزن به أعمال )‪ (M 255 r‬العباد )‪} (B p. 4, 7‬ف َم َن ثقَ ُل َ ْ‬
‫ت م َو َازِ ين ُه ُ‬
‫جه َ َن ّم َ‬
‫خس ِر ُوا َأنف ُس َه ُْم ف ِي َ‬
‫ن َ‬ ‫ت م َو َازِ ين ُه ُ ف َُأْول َئ ِ َ‬
‫ك )‪ (B p. 4, 8‬ال َ ّذ ِي َ‬ ‫خَّف ْ‬
‫حونَ وم َْن َ‬ ‫ف َُأْول َئ ِ َ‬
‫ك ه ُم ُ المفُ ْ ل ِ ُ‬
‫خ َال ِد ُونَ{‪.‬‬
‫‪ – 1‬م‪ ،‬كذلك في امكنة أخرى‪ 2 .‬اقراره‪ ،‬ب ‪ :‬امراره‪ ،‬م‪ 3 .‬رضى الله عنهم‪ 4 – ،‬امروها‪ ،‬م‪ 5 .‬فلذلك‪،‬‬
‫‪ 10‬لبلعا‪ ،‬ب ‪:‬‬ ‫‪ 9‬رسول الله‪ ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 8‬الحيوة‪ ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 7‬ونيهم‪ ،‬ب ‪ :‬غير واضح م )…ينهم( ‪ :‬صححنا‪.‬‬ ‫‪ – 6‬م‪.‬‬ ‫م‪.‬‬
‫البلقا )؟( م ‪ :‬صححنا‪ – 11 .‬م‪ – 12 .‬ب‪ 13 .‬سنبل‪ ،‬ب‪ 14 .‬وزنة‪ ،‬ب ‪ :‬درة‪ ،‬م ‪ :‬صححنا‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫والصراط حّق يجوزه الأبرار )‪ (B p. 4, 9‬و يز ّ‬

‫ل عنه الـكّفار‪ ،‬وهو قنطرة بين َظْهران َْي جهنك‬
‫حض م ََزلةّ )‪ (B p. 4, 10‬عليهكلاليب وخطاطيف وحسك‪.‬‬ ‫دَ ْ‬
‫وال ُ ّ‬
‫صور قرن ينفخ فيه اسرافيل‪ 1‬عليه )‪ (B p. 4, 11‬السلام نفختين‪ :2‬نفخة ال َ‬
‫صعق ونفخة البعث‪،‬‬
‫ض إل َا ّ م َن َ‬
‫شاء َ‬ ‫ت وم َن ف ِي الَأْر ِ‬ ‫ق م َن ف ِي ال َ ّ‬
‫سم َو َا ِ‬ ‫صورِ )‪ (B p. 4, 12‬ف َ َ‬
‫صع ِ َ‬ ‫خ ف ِي ال ُ ّ‬
‫قال الله تعالى }ونفُ ِ َ‬
‫خر َى )‪ (B p. 4, 13‬ف َإذ َا ه ُْم قيِ َام ٌ ي َنظ ُر ُونَ{‪.‬‬ ‫خ فيِ ه ِ ُأ ْ‬
‫ال َل ّه ُث ُ َم ّ نفُ ِ َ‬
‫والبعث من بعد الموت حّق‪ ،‬حّق‪ 3‬بالأجساد )‪ (B p. 4, 14‬والأرواح‪.‬‬
‫والجنة والنار مخلوقتان‪ ،‬خلقتا للثواب والعقاب لا )‪ (B p. 4, 15‬يفنيان‪ ،‬الجنة دار أوليائه والنار‬
‫سجن أعدائه‪ ،‬وإن الله قبض قبضة )‪ (B p. 4, 16‬بيمينه فقال‪) :‬هؤلاء في الجنة‪ 4‬برحمتي ولا أبالي(‪ ،‬ثم‬
‫قبض ⟩قبضة⟨ أخرى وقال‪) (B p. 4, 17) :‬هؤلاء في النار ولا أبالي(‪.‬‬
‫ن الله تعالى خلق آدم بيده ونفخ فيه من )‪ (B p. 4, 18‬روحه‪) ،‬واَّتخ َذ َ ال َل ّه ُإ ب ْراَ ه ِيم َخ َل ِيلا(ً )وك َ َل ّم َ‬
‫وأ ّ‬ ‫‪111‬‬
‫ال َل ّه ُم ُوس َى ت َْكل ِيم ًا( وتجل ّى للجبل فجعله )‪ (B p. 4, 19‬د َ ًكّا هشيم ًا‪.‬‬
‫وأسرى نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم‪ 5‬في ليلة من المسجد الحرام )‪ (B p. 4, 20‬إلى المسجد الأقصى‬
‫سي ْنِ َأْو َأْدن َى{‪.‬‬ ‫ت ر َب ِّه ِ‪ 6‬الـكُب ْر َى )‪ (B p. 4, 21‬ف َك َانَ ق َا َ‬
‫ب قوَ ْ َ‬ ‫ثم عّرج به إلى السماء }فر َأى م ِْن آياَ ِ‬
‫ونسمع ونطيع لمن ولا ّه الله أمرنا وإن كان عبدًا )‪ (B p. 5, 1‬حبشي ًا أجدع ولا نخرج‪ 7‬عليهم‬
‫بالسيف وإن جاروا ونصلي‪ 8‬خلفهم الجم ُ ََع )‪ (B p. 5, 2‬والأعياد‪.‬‬
‫خر هذه الأمة )‪ (B p. 5, 3‬الدجال‪ ،‬و يجب التر ُ ّ‬
‫حم‬ ‫ض مع كل برَ ّ وفاجر إلى أن يقُ اتل آ ِ‬
‫والجهاد ما ٍ‬
‫على السلف الماضين رحمة الله عليهم أجمعين‪.‬‬
‫)‪ (B p. 5, 4‬وخير القرون قرن نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم‪ ،‬ثم الذين يلونهم‪ ،‬وخير الناس‬
‫)‪ (B p. 5, 5‬بعد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أبو بكر ثم عمر ثم عثمان ثم علي رضى الله‬
‫)‪ (B p. 5, 6‬عنهم أجمعين‪ ،‬وهم الخلفاء الراشدون المهديوّ ن‪ ،‬بوُ يع لكل‪ 9‬واحد منهم )‪(B p. 5, 7‬‬
‫ل الله صلى الله تعال عليه وسلم )‪(B p. 5, 8‬‬
‫يوَ ْم َ بوُ يع‪ ،‬وليس أحد أحّق منهم‪ 10‬بالخلافة‪ ،‬وش َه ِد َ رسو ُ‬
‫لعشرة ٍ بالجنة‪ :‬أبو بكر وعمر وعثمان وعلي وطلحة والز بير وعبد الرحمن بن )‪ (B p. 5, 9‬عوف وسعد‬
‫صّديقة بنت )‪ (B p. 5, 10‬ال ِ‬
‫صّديق عائشة أمّ المؤمنين مب َر ّأة‬ ‫وسعيد وأبو عبيدة ابن الجراح‪ ،‬وإن ال ِ‬
‫من كل د َن َس طاهرة من كل ر يبة )‪ (B p. 5, 11‬حبيبة حبيب الله‪ ،‬وجميع أزواج رسول الله صلى‬
‫‪ 1‬اسرفيل‪ ،‬م‪ 2 .‬نفختان‪ ،‬م‪ – 3 .‬م‪ 4 .‬للجنة‪ ،‬ب‪ 5 .‬صلى الله تعالى عليه وسلم‪ – ،‬م‪ 6 .‬الله‪ ،‬م‪ 7 .‬يخرج‪،‬‬
‫‪ – 10‬ب‪.‬‬ ‫‪ 9‬لكل‪ ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 8‬و يصلي‪ ،‬م‪.‬‬ ‫ب‪.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪168‬‬ ‫‪chapter 11‬‬
‫الله تعالى عليه وسلم الطاهرات )‪ (B p. 5, 12‬أمهات المؤمنين‪ ،‬ونرضى عن جميع أصحاب رسول الله‬
‫صلى الله تعالى عليه وسلم و)‪ (B p. 5, 13‬نستغفر لهم كما أم َرَنا الله تعالى ون َكُ ّ‬
‫ف عما شجر بينهم ونعـلم‬
‫أن الله قد غفر لهم )‪ (B p. 5, 14‬كما أخبر نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم‪ 1‬وكما قال الله تعالى‪} :‬لقَ َْد‬
‫جرةَ ِ فعَ َل ِم َم َا ف ِي ق ُلوُ بِه ِْم{‪ ،‬ولا ن ُنز ِل‪ 2‬أحدًا‬ ‫ت ال َ ّ‬
‫ش َ‬ ‫تح ْ َ‬ ‫ن المؤُ ْم ِن ِينَ )‪ (B p. 5, 15‬إْذ ي ُب َايعِ ُون َ َ‬
‫ك َ‬ ‫رضى ال َل ّه ُع َ ِ‬
‫من المسلمين )‪ (B p. 5, 16‬جنة ً ولا نار ًا إلا ّ من شهد له الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم‪ ،‬ونرجو‬
‫للمحسنين‪ (B p. 5, 17) 3‬ونخاف على المسيئين‪.4‬‬
‫ومن السن ّة هجران أهل البدع‪ 5‬وترك ال َن ّظَر في )‪ (B p. 5, 18‬كتبهم وترك الاستماع إلى كلامهم‪.6‬‬
‫فهذه السن ّة التي أجمعت عليها )‪ (B p. 5, 19‬الأئم ّة‪ ،‬وهي مأخوذة عن رسول الله صلى الله تعالى عليه‬
‫وسلم وأجمع‪ (M 255 v) 7‬عليها أئم ّة أهل )‪ (B p. 5, 20‬السنة وذكروها‪ ،‬من أنكر منها شيئ ًا فهو مبتدع‬
‫ل لا ي ُك َل ّم ولا )‪ (B p. 5, 21‬ي ُس َل ّم عليه ولا ي ُصلَ ّى خ َل ْف َه ولا يعُ اد إذا م َر ِض ولا ي ُش ْه َد‪ 8‬جنازته‪9‬‬
‫ل مض ّ‬
‫ضا ّ‬
‫إذا )‪ (B p. 6, 1‬مات ولا )يكون( الاستماع إلى كلامه‪ ،‬فقد جاء في الحديث عن النبي صلى الله تعالى‬
‫عليه وسلم )‪ (B p. 6, 2‬فما حدثنا أبو القاسم يحيى بن ثابت بن بندار‪ ،‬انبأ محمد بن عمر بن بكير )‪(B p. 6, 3‬‬
‫البزاز المقرئ‪ ،‬ثنا أبو بكر‪ 9‬أحمد بن جعفر بن سالم‪ ،‬ثنا أحمد بن علي الاوحد )؟( )‪ ،(B p. 6, 4‬ثنا عبد‬
‫الرحمن بن نافع‪ ،‬ثنا الحسين بن خالد‪ ،‬عن عبد العز يز بن أبي )‪ (B p. 6, 5‬داود‪ ،‬عن نافع‪ ،‬عن عبد‬
‫الله بن عمر ابن الخطاب رضى الله عنهما قال‪ :‬قال )‪ (B p. 6, 6‬رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم‪:‬‬
‫من أعرض بوجهه عن صاحب بدعة )‪ (B p. 6, 7‬بفضالة ملأ الله قلبهَ غِنى ً‪ 10‬وإيماناً ومن انتهى‬
‫عن صاحب بدعة )‪ (B p. 6, 8‬أمّنه الله يوَ ْم َ الفزع الأكبر‪ ،‬ومن سل ّم على صاحب بدعة ولقيه ببشرٍ‪11‬‬
‫ف بما ُأنزل على محمد صلى الله تعالى عليه وسلم‪(B p. 6, 10) .‬‬
‫)‪ (B p. 6, 9‬واستقبله بما يسرّه فقد استخ ّ‬
‫ضلـ ِـع )‪ (B p. 6, 11‬والشرّ‬
‫وروي عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال‪ :‬الأمر المفظع‪ 12‬والح ِم ْل الم ُ ْ‬
‫الذي لا ينقطع إظهار ُ‪ 13‬البدعة‪ .‬فاحذروا رحمكم الله مقار بة‪ (B p. 6, 12) 14‬المبتدعة وسماع كلامهم‬
‫واجتهدوا في إ بعادهم وَطر ْدِهم‪ ،‬فإن مقار بتهم )‪ (B p. 6, 13‬داء لا تؤُ ْم َن فتنتهُ ولا ترُ جى منفعتهُ ‪،‬‬
‫فر بما غ َي ّر عقائد َ من جاوره )‪ (B p. 6, 14‬أو ش َ ّ‬
‫ككه في دينه ور بما أوقع الفرقة بين الناس والاختلاف‬
‫‪ 5‬المبتدعة‪،‬‬ ‫‪ 4‬المسيء‪ ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 3‬للمحسن‪ ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 2‬نترك‪ ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 1‬صلى الله تعالى عليه وسلم‪ ،‬ب ‪ :‬عليه السلام‪ ،‬م‪.‬‬
‫‪ 8‬نشهد‪ ،‬ب ‪ :‬غير واضح‬ ‫‪ 7‬كذا في ب وم‪.‬‬ ‫‪ 6‬ومن السنة هجران … الى كلامهم‪ + ،‬تحت النص في م‪.‬‬ ‫م‪.‬‬
‫‪ 10‬من اعرض … غنا‪ ،‬بالهامش م )غير مقروء‬ ‫‪ 9–9‬جنازته … ابو بكر ‪ :‬غير واضح وغير مقروء م‪.‬‬ ‫م ‪ :‬صححنا‪.‬‬
‫‪ 14‬غير مقروء م‪.‬‬ ‫‪ 13‬غير قروء م‪.‬‬ ‫‪ 12‬المفضح‪ ،‬م‪.‬‬ ‫بالنص(‪ 11 .‬بالبشر‪ ،‬م‪،‬‬
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‫ور بما )‪ (B p. 6, 15‬عل ّم الصبيان البدعة في صغرهم فنشأوا عليها و بغ ّض إليهم | السنة و)‪(B p. 6, 16‬‬ ‫‪112‬‬
‫دعاهم إلى الضلال بعد الهدى وغي ّر سن ّة الله وسن ّة نبي ّه التي درج عليها )‪ (B p. 6, 17‬السلف الصالح‬
‫وكان عليها المتقدمون‪ .‬وعليكم بما تعرفون ود َع ُوا )‪ (B p. 6, 18‬ما تنكرون ولا تغتروا بقوة‪ 1‬الباطل وكثرة‬
‫ق و)‪ (B p. 6, 19‬ضعفهم‪ ،‬فإن هذا الزمان الذي أخبر النبي صلى الله تعالى عليه‬
‫أهله وقلةّ أهل الح َ‬
‫وسلم أن الدين )‪ (B p. 6, 20‬بدأ‪ 2‬فيه غر يب ًا‪ ،‬وروى أن‪ 3‬المتمسك فيه بالدين ⟩كالقابض على الجمر‬
‫ووعده⟨‪ 4‬بالأجر العظيم‪.‬‬
‫سب ُنا الله )‪ (B p. 6, 21‬ونعِ ْم َ الوكي ُ‬
‫ل‪ ،‬وصلى الله على سيدنا محمد النبي الجليل الممدوح في التوراة‬ ‫ح ْ‬
‫و َ‬
‫والإنجيل )‪ (B p. 7, 1‬وعلى‪ 5‬آله وصحبه الميامين‪ 6‬العراة من الأباطيل‪ (B p. 7, 2) 7‬وسل ّم تسليم ًا كثير ًا‪،‬‬
‫والحمد لله رب )‪ (B p. 7, 3‬العالمين‪.8‬‬
‫‪ 4‬كالقابض … ووعده‪ :‬ز يادة ضرور ية إتمام ًا‬ ‫‪ 3‬وروى ان‪ ،‬ب ‪ :‬ووعد‪ ،‬م …‬ ‫‪ 2‬يعود )؟(‪ ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 1‬بكثرة‪ ،‬م‪.‬‬
‫‪ 7‬الميامين‬ ‫‪ 6‬المىاومر‪ ،‬ب ‪ – :‬م ‪ :‬صححنا‪.‬‬ ‫‪ 5‬النبي الجليل الممدوح في التوراة والإنجيل وعلى‪ – ،‬م‪.‬‬ ‫للحديث‪.‬‬
‫‪ 8‬تسليم ًا كثير ًا‪ ،‬والحمد لله رب العالمين‪ – ،‬م‪.‬‬ ‫العراة من الأباطيل‪ – ،‬م‪.‬‬
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170 chapter 11
113 III Commentary
Introduction
B 1, 4–8* (iḫwānī … nahā llāhu): The ʿAqīda is addressed to the Muslim com-
munity with the word iḫwānī “my brothers!” The desire to be guarded by God
against heresies is connected with the admonition to adhere with “firmness”
(ṯubūt) to Islam and Sunna. Only this guarantees “salvation” (naǧāt). Islam and
Sunna are explained by “the Book of God” (Kitāb Allāh), i.e. the Qurʾān, and
by the “Sunna of His Prophet”. Finally, with nearly the same words as Ibn Ḥan-
bal in his ʿAqīda,38 the text insists on joining God’s “decree” (qaḍāʾ) and man’s
“submission” (taslīm) to God by “following (aḫḏ) what God orders (amara) and
forbidding what God has forbidden (nahā)”. This terminology reminds us of the
Muʿtazilite principle al-amr bi-l-maʿrūf wa-n-nahy ʿan al-munkar.39 It is inter-
esting that the Ḥanbalite Abū Bakr al-Ḫallāl (cf. commentary on B 4, 21–5, 2)
had already chosen this principle for a detailed commentary.40
Definition of Belief (īmān)

B 1, 8–9 (wa-inna l-īmāna … wa yanquṣu bi-l-maʿṣiya): The definition of belief
as “confessing and acting and intention, increasing by obedience and decreas-
ing by disobedience” is elsewhere ascribed verbatim to Ibn Ḥanbal.41 The text
of the whole ʿAqīda42 reappears in Ibn Ḥanbal’s Kitāb as-Sunna, short ver-
sion43 Iʿtiqād ahl as-sunna.44 However, there are some minor differences. Most
notably, the end of the text is longer in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila
and each version offers corrections for the other. Also the historian Ṭabarī
(d. 310/923) uses Hanbalite teaching in his definition of īmān as qawlun wa-
ʿamalun yazīdu wa-yanquṣu, and in his explanation of yazīdu and yanquṣu in
his Ṣarīḥ as-sunna there is a justification addressed to Hanbalite calumniators
of his time.45
* The numbers refer to page and line of the Baghdad MS = B, in our edition between brack-
ets.
38 Preserved in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 130, 16s., according
to the transmission by Ibn Ḥanbal’s pupil, al-Ḥasan Ibn Ismāʿīl Ibn ar-Rabīʿ.
39 Cf. W. M. Watt, The Formative Period, pp. 212 s. and 231.
40 Ed. ʿAbd al-Qādir Aḥmad ʿAṭāʾ. Cairo 1395/1975.
41 See Ibn Ḥanbal’s ʿAqīda (mentioned in GAS I, p. 508), according to the transmission of
his pupil Aḥmad Ibn Ğaʿfar Ibn al-ʿAbbās al-Fārisi al-Iṣṭaḫrī, in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-
Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 24, -3.
42 In Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, pp. 24–36.
43 Ed. M. Ḥ. al-Fiqī in Šaḏarāt al-balāṭīn I, pp. 41–52.
44 Mentioned in GAS I, p. 506 no. 2, without being aware of the identity with the ʿAqīda of
Ibn Ḥanbal.
45 Ṣarīḥ as-sunna, ed. D. Sourdel, p. 197, -10 ss. / French transl. pp. 190s.
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The term niyya “intention” is quite remarkable. It already had been used by
the early fuqahāʾ and prevails in Buḫārī who mentions the aʿmāl bi-n-niyāt in
the beginning of his compilation, the Ṣaḥīḥ, in the chapter on “Badʾ al-waḥy”.46
In the same way, Ibn Qudāma borrowed the term in his Ḏamm al-muwaswisīn
wa-t-taḥḏir min al-waswasa. Its first chapter47 deals with niyya in “ritual pur-
ity” (ṭahāra) and prayer. For the mystic Muḥāsibī, | an older contemporary of 114
Buḫārī, niyya is indispensable in acting piously.48 Niyya became an important
constituent in the mystics’ definition of belief.49 In the Lumʿa, p. 16, 4, Ibn
Qudāma replaced niyya by ʿaqd bi-l-ǧanān “persuasion in the heart”; but ʿaqd is
another term for iʿtiqād.50 In the creed of Ibn Baṭṭa (see above I Introduction),
p. 47, ult., we find taṣdīqun bi-l-ǧanān. This terminology goes back to the expres-
sion taṣdīqun bi-l-qalb of the Ashʿarites,51 whose relations with Ibn Qudāma
were strained (see above I Introduction).
Predestination
B 1, 9–10 (wa-anna l-qadara … min Allāh): This sentence appears verbatim
in Ibn Baṭṭa, p. 52, 1s. The sequence of the words is changed in Ibn Ḥan-
bal’s ʿAqīda (in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 25,
8 s.): There we find the addition wa-maḥbūbahu wa-makrūhahu which Ṭabaqāt
shares with A. L has no exact equivalent: Cf. the short notice L 15, 5 ascribed to
the Prophet with reference to the transmitter Muslim (ca. 202/817–261/875).52
However, according to the index of Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī,53 the
Ǧāmiʿ aṣ-ṣaḥīḥ of Muslim does not contain this Hadith.
The concept of the predestination of good and evil by God is discussed in
the Musnad of Ibn Ḥanbal, V, p. 317, 16s.54 From this book the mystic ʿAbd al-
Qādir al-Ǧīlānī in his al-Ġunya I, p. 65, 17, derived his theorem, using the same
terms as the above mentioned Hanbalite texts.
B 1, 10–11 (wa-anna mā aṣābaka … li-yuṣībaka): Cf. Ibn Ḥanbal, Musnad V,
p. 317, 17 (the sequence of the two mā-sentences is inverted); Ibn Baṭṭa, p. 52,
4 s.; ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī I, p. 65, 17s. This wording, as well as the wording in
46 More references s. A. J. Wensinck, Concordance VII, p. 55.

47 Ed. Cairo 1342/1923, pp. 7–10.
48 Cf. J. van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibi, pp. 144ss.
49 Cf. J. van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibi, p. 161.
50 Cf. H. Daiber, Muʿammar, p. 167 n. 5.
51 Cf. H. Daiber, Muʿammar, p. 145.
52 Cf. GAS I, p. 136.
53 Published in Cairo 1375/1956.
54 Published in Cairo 1313/1895–1896.
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172 chapter 11
A 1, 9s. is partly also found in Ṭabarī’s Ṣarīḥ as-sunna, ed. D. Sourdel, p. 196,
8 s. / French transl. p. 189.
Predestination: The Reed Pen (qalam)

B 1, 11–12 ( fa-qad ǧaffa … yawmi l-qiyāma): Cf. Ibn Ḥanbal, Musnad V, p. 317, -
5, and the ʿAqīda of Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A.
al-Fiqī, I, p. 27, -5s.; also Waṣiyyat Abī Ḥanīfa,55 written during the lifetime of
Ibn Ḥanbal. The Waṣiyya refers to Sūra 54:22s. As in the previous chapter, the
main theme is the predestination of all things by God: By God’s order the reed
pen has written down all that will happen until the Last Judgement.
Qurʾān
B 1, 12–15 (wa-anna l-Qurʾāna … wa-ṣawtin): Cf. L 11, 5 ss.; Ibn Baṭṭa, p. 50, 5 ss.;
Ibn Ḥanbal, ʿAqīda in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I,
pp. 130, -3s.; 295, 1; 313, 12s.; 342, 17s.; ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, I, p. 58, 9 s. Even
Ṭabarī follows the Hanbalite teaching and terminology in his Ṣarīḥ as-sunna,
ed. D. Sourdel, p. 194, 6–8 / French transl. p. 187.
115 Some terms of A, which are not in L, occur in Ibn Baṭṭa and/or in the ʿAqīda
of Ibn Ḥanbal, transmitted in several versions in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-
Ḥanābila.
On minhu badaʾa wa-ilayhi yaʿūdu (B 1, 13 = L 11, 7) cf. commentary on 2, 2–
10 and Addendum. The uncreatedness of the Qurʾān is also discussed in Ibn
Qudāma’s refutation of the Ashʿarite distinction between the created Suras, the
object of recitation, and the eternal Qurʾān as an attribute of God. The text is
preserved in a unique MS at Leiden (Or 2523 = Lb. 151; 8 folios. Ed. and transl. H.
Daiber, The Qurʾān as a “Shibboleth”). The refutation takes the form of a pro-
tocol about a dispute between Ibn Qudāma and an unknown Ashʿarite called
Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ibn ʿAlī ad-Dimašqī. The described distinction is
not found in the writings of Ašʿarī himself, but is extant in those of the later
Ashʿarite school (e.g. Bāqillānī). Forerunners are the school of Abū Ḥanīfa and
especially ʿAbd Allāh Ibn Kullāb (d. after 239/854).56 Ibn Qudāma’s thesis of
the uncreatedness of the Qurʾān is the generally accepted teaching of Islamic
“orthodoxy” and follows the Hanbalite theology. Ibn Ḥanbal and his pupils were
prosecuted for this doctrine by Caliph Maʾmūn who proclaimed the Muʿtazilite
teaching of the createdness of the Qurʾān as a dogma of the state.57
55 Published in Haydarabad, p. 30, 3–5 / Engl. transl. by A. J. Wensinck, The Muslim Creed,
p. 129, and the commentary by A. J. Wensinck, pp. 162s.
56 Cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 176 s. and the references given therein.
57 Cf. W. M. Patton, Aḥmed Ibn Ḥanbal. – J. van Ess, “Ibn Kullāb und die Miḥna”, pp. 92ss.
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God Speaks with Moses

B 1, 15–16 (wa-anna Mūsā …ʿalā l-ḥaqīqa): Cf. Ibn Ḥanbal’s ʿAqīda in Ibn Abī
Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 29, 6 s.; Ibn Baṭṭa, p. 58, 12, and
the commentary of H. Laoust, La profession, p. 107 n. 4, who points to the Anti-
Ǧahmite and Anti-Muʿtazilite tendency there; cf. also H. Laoust, La profession,
p. 50 n. 2; H. Daiber, Muʿammar, pp. 141 n. 6; 170; 513 (supplement to p. 174 n. 1):
According to Aḥmad Ibn ʿAbd Allāh ar-Rāzī aṣ-Ṣanʿānī’s (d. 460/1068) Taʾrīḫ
madīnat Ṣanʿāʾ, already Ǧaʿd Ibn Dirham (d. 106/724) maintained that God did
not speak with Moses. Contrary to this, the Hanbalites thought that God spoke
with Moses in reality. With the addition ⟨wa-⟩samiʿa kalāma llāhi ʿalā l-ḥaqīqa
compare the following passage and the Hanbalite Ibn Taymiyya, al-ʿAqīda al-
wāsiṭiyya, p. 401, -3ss.58 Contrary to this, the Muʿtazilites took as their starting
point the dogma of the createdness of the Qurʾān, and held that God does not
speak in reality.59 Compare furthermore B 4, 18–19 and commentary.
Vision of God in the Other World

B 1, 16–2, 2 (wa-l-muʾminūna … salafunā ṣ-ṣāliḥu): Cf. about the vision of God
in the other world L 13, -3s.; Ibn Ḥanbal, ʿAqīda in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-
Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 29, 12s.; Ibn Baṭṭa, p. 51, 11 s. / French transl.
p. 89 (with commentary ibid, nn. 2 and 3, and p. 103s. n. 4). Partly the same
Hanbalite wording we find in Ṭabarī, Ṣarīḥ as-sunna, ed. D. Sourdel, p. 195,
9 ss. / French transl. pp. 188s.
The possibility of the vision of God was rejected by the Ǧahmites and
Muʿtazilites. According to Ḍirār (ca. 111/730–ca. 184/800), the vision of God is
only possible by the sixth sense. | Islamic “orthodoxy” accepted the Hanbalite 116
doctrine.60 About wa-yasmaʿūna kalāmahu cf. commentary on A 1, 15–16.
Qurʾān
B 2, 1–10 (qāla al-Imāmu … an-naḥli): With several quotations from the Hadith,
Ibn Qudāma tries to verify the already (B 1, 13) mentioned sentence (cf. also B
2, 10s.) minhu (sc. min Allāh) badaʾa wa-ilayhi yaʿūdu (sc. al-Qurʾān) “in Him he
(sc. the Qurʾān) originated and to Him he returns” (B 2, 2) as an old tradition
which is traceable to the Prophet and his contemporaries. According to A. J.
Wensinck’s Concordance, this tradition is not found in the canonical Hadith
58 About this ʿAqīda cf. C. Wein, Die islamische Glaubenslehre des Ibn Taimīya. – M. L.
Swartz, “A Seventh-century (A.H.) Sunnī Creed”.
60 Cf. L. Gardet, Dieu, pp. 338 ss. – H. Daiber, Muʿammar, pp. 145s.
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174 chapter 11
collections. It is, however, traceable in the Hanbalite writings: Cf. Ibn Ḥanbal,
ʿAqīda in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 313, 13;
Ibn al-Ǧawzī, Manāqib al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal,61 p. 155, 1 s.; Ibn Taymiyya,
al-ʿAqīda al-wāsiṭiyya, p. 401, -2 (cf. with this passage the thesis of C. Wein men-
tioned above in n. 21, p. 28s.) See also the Addendum, p. 125.
The imam and hafiz Abū l-Faḍl Ibn Nāṣir mentioned in B 2, 1 is a well-known
Hanbalite scholar in the science of the Hadith. He died on 18 Šaʿbān 550 /
17 October 1155 and was a teacher of Ibn al-Ǧawzī.62 The phrase saʾaltanī in B 2,
1 refers to him as a personally known contemporary of Ibn Qudāma. The follow-
ing tradition (B 2, 5s.; cf. also the commentary on B 2, 10–11) which is traced to
the caliph ʿUṯmān (the third successor of the Prophet) and then to the Prophet
himself, is perhaps derived from him. It is found in the Hadith collections of Tir-
miḏī and Dārimī,63 and according to B 2, 7 reported by Abū l-Qāsim al-Lālakāʾī
(d. 418/1027) in his Kitāb as-Sunna. This book (with the title Kitāb as-Sunan)
is preserved in the Ẓāhiriyya library in Damascus (MS Ḥadīṯ 235),64 and was
studied in Hanbalite circles.65
B 2, 8–10 (qāla ʿAbd Allāh … ka-dawiyyi n-naḥli): The passage mentions ʿAbd
Allāh Ibn ʿAmr Ibn al-ʿĀṣ (a contemporary of the Prophet) as witness of the
Prophetic tradition.
B 2, 10–11 ( yaqūlu llāhu … ṯalāṯan): The text of our MS is damaged; after
yaqūlu llāhu one expects a quotation from the Qurʾān; the tradition anā waḥy-
uka minka ḫaraǧtu wa-ilayka ʿudtu is not traceable in the canonical Hadith
collections and the following sentence is not easily reconstructable. Anyhow,
the passage is a variant of the tradition mentioned in B 2, 5–7 (cf. also B 2, 2 and
the commentary).
B 2, 11–16 (wa-qāla ʿAlī Ibn Abī Ṭālib … at-tābiʿīn): The above mentioned
phrase (B 1, 13; 2, 2; cf. 2, 6) minhū badaʾa wa-ilayhi yaʿūdu is ascribed here to
ʿAlī Ibn Abī Ṭālib (4th caliph)66 and to ʿAbd Allāh Ibn al-ʿAbbās (d. ca. 68/688).67
117 Even ʿAmr Ibn Dīnār | (d. 125/743 or 744)68 said that, for seventy years prior to his
teachers’ generation, people had been circulating this tradition. This informa-
61 Beirut 1393/1973.
62 See Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam, X, pp. 162 s. – M. L. Swartz, Ibn al-Jawzi’s Kitāb al-Quṣṣāṣ,
p. 19 n. 5 and pp. 75 s.
63 Cf. A. J. Wensinck, Concordance V, p. 160 a, 5–7.
64 See GAS I, p. 501.
65 Cf., for example, Ibn al-Ǧawzī himself: s. al-Muntaẓam X, p. 204, 9.
66 See EI2 I, pp. 381 s.
67 See EI2 I, p. 40.
68 See Ḏahabī, Taḏkirat al-ḥuffāẓ I. Haydarabad 1955, p. 113.
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tion is also found in Ṭabarī, Ṣarīḥ as-sunna, ed. D. Sourdel, p. 195, 7 s. / French
transl. p. 188; the preceding passage (ed. D. Sourdel, p. 195, 5 / French transl.
p. 188) mentions the same (Hanbalite) definition of the Qurʾān as laysa bi-
ḫāliqin wa-lā maḫlūqin wa-lākinnahū kalāmu llāhi, like Ibn Qudāma (B 2, 12).
B 2, 16–18 (wa-qāla n-nabiyyu … ḥasanātin): Cf. (somewhat different, but
nevertheless a saying of the Prophet) L 12, -2s., and summary L 11, 8 s.; further
Dārimī, Sunan (Kitāb Faḍāʾil al-Qurʾān),69 II, p. 429, 5 s.
B 2, 18s. (wa-qāla n-nabiyyu … as-samāʾī): The saying of the Prophet is also
found verbatim in L 10, 5s. where the transmitter ʿAbd Allāh Ibn Masʿūd is men-
tioned. Compare herewith Buḫārī, Ṣaḥīḥ (at-Tawḥīd), p. 32, and Abū Dawūd,
as-Sunan (Kitāb as-Sunna), p. 20.
B 2, 19–3, 2 (wa-qad ittafaqa … ḥarfan): About the very early division of the
Qurʾān into Suras (which later received distinct titles) and “verses” (āyāt), cf. T.
Nöldeke / F. Schwally / G. Bergsträsser / O. Pretzl, Geschichte des Qor-
ans III, p. 259, and about the enumeration of the verses, ibid., pp. 237s. Already
in the 2nd/8th century, seven different systems of a verse enumeration (see
ibid., loc. cit.) were used and ascribed to the major Islamic centres. Of these sys-
tems, the ʿAqīda of Ibn Qudāma mentions the system of Medina (al-madanī),
Damascus (aš-šāmī) and Kufa (al-kūfī). They all share the division of the Qurʾān
into 114 Suras. Among the different enumerations of the verses, A refers only to
the “Medinese” system, according to which the Qurʾān consists of 6119 (mistake
for 6219?) verses70 and of 321 250 letters.71 In B (2, 20 s.), this information which
is not found in L, is ascribed to the early transmitter and reciter of the Qurʾān,
Hišām Ibn ʿAmmār from Damascus (d. 245/859).72
The Attributes of God

B 3, 2–18 (wa-min as-sunnati … man fī s-samāʾi): This chapter deals with God’s
attributes. According to Hanbalite and Ashʿarite theology, one has to accept
them as they are, i.e., without questioning how they are possible (nafy al-
kayfiyya B 3, 13).73 They may not be denied: This is directed against the taʿṭīl
of the Ǧahmites.74 Furthermore, the attributes cannot be interpreted alle-
gorically: This is directed against the taʾwīl of Muʿtazilite and mystic circles.75
69 Ed. M. A. Dahmān. N.p. n.d.

70 Cf. Geschichte des Qorans III, p. 231, where the numbers 6217 and 6214 are mentioned.
71 Cf. Geschichte des Qorans III, p. 260, where the number “something more than 340 746” is
mentioned, according to a tradition traced back to Ḥaǧǧāǧ Ibn Yūsuf.
73 Cf. bi-lā kayfa in H. Daiber, Muʿammar, pp. 140 s.
74 H. Daiber, Muʿammar, p. 141 n. 6.
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176 chapter 11
The theme is extensively discussed in Ibn Qudāma’s Ḏamm at-taʾwīl.76 Cf. also
the refutation of Muʿtazilite methods (used by the Hanbalite Ibn ʿAqīl) in
Ibn Qudāma’s Taḥrīm an-naẓar.77 Moreover, the attributes of God cannot be
identified with the descriptions by man: This is directed against the tašbīh of
the Islamic anthropomorphists who took the anthropomorphic descriptions
118 of God in the Qurʾān literally.78 Finally, | the attributes cannot be suppressed
(radd): This is directed against the Zahirites who disregarded the anthropo-
morphisms of the Qurʾān.79
With the text of B compare L 4, 3s.; 4, 9ss.; 7, 8 s.; 9, 2 s. and 9, 6. – B and L
use nearly the same verses of the Qurʾān and the same traditions as proofs: A
3, 6 and L 4, 11s. (cf. 7, 9s.) refer to Sura 42:11; B 3, 6 s. and L 6, 13 refer to Sura
5:67; B 3, 7 (1. loc.) and L 6, 12 refer to Sura 5:119 (cf. Sura 58:22 etc.); B 3, 8 and
L 7, 1 refer to Sura 48:6; B 3, 8s. and L 7, 4s. refer to a Prophetic saying which
is ascribed to Ibn Ḥanbal in his ʿAqīda (Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed.
M. A. al-Fiqī, I, p. 29, 8) and which is taken up in all canonical Hadith collec-
tions.80 According to B (3, 9s.), the saying is transmitted by 23 companions of
the Prophet, i.e., by 17 men and 6 women, furthermore by all religious “lead-
ers” (aʾimma). The following saying of the Prophet (B 3, 10 s.), which is not in
the canonical Hadith collections, is ascribed to Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā,
Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 313, 5 (cf. p. 29, 9). Finally (B 3,
12–15; 3, 15–17), the Hanbalite-Ashʿarite bi-lā kayfa is taken up once more; the
“affirmation” (iṯbāt) of God and his attributes does not mean the attestation
of a “modality” (kayfiyya) of God, but only of His “existence” (wuǧūd). Hence,
there is no difference between the ṣifa “attribute” and the ḏāt “essence” of God.
This very interesting idea, which cannot be found in L, appears literally in Ibn
Qudāma’s already mentioned Ḏamm at-taʾwīl, p. 27, 14–18, and is ascribed there
to Ḫaṭīb al-Baġdādī (d. 463/1071) who was first a Hanbalite and later became a
Shafiʿite.81 We are reminded of Abū l-Huḏayl’s identification of the attributes
with God.82 The finally mentioned Suras 7:35 (ṯumma stawā ʿalā l-ʿarš) and
67:16 (a-amintum man fī s-samāʾ) accordingly are not an attestation of God’s
kayfiyya, but only an affirmation of God’s existence. This is a central theme of
76 In Ašr rasāʾil, Cairo 1351/1932, pp. 24–43.

77 See G. Makdisi, Ibn Qudāma’s Censure of Speculative Theology, pp. 17s.
78 Cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 138 ss.
79 Cf. Ignaz Goldziher, Die Ẓāhiriten. Leipzig 1884 / Repr. Hildesheim 1967, p. 164. – H.
Daiber, Muʿammar, p. 140.
80 See A. J. Wensinck, Concordance VI, p. 414, 55–58.
81 See EI2 IV, p. 111.
82 Cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 199 s.
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Hanbalite theology, which is again discussed in Ibn Qudāma’s Kitāb Iṯbāt ṣifat
al-ʿuluww.83 Ibn Taymiyya begins with it his al-ʿAqīda al-wāsiṭiyya (p. 393), and
thus underscores his rejection of allegorical “interpretation” (taʾwīl) of the
Qurʾān accepted by the Muʿtazilites.
Eschatology: Punishment in the Grave (ʿaḏāb al-qabr)

Trial by the Two Angels Munkar and Nakīr
B 3, 18–21 (wa-l-īmānu … wa-fī l-āḫira): Cf. L 19, 2 s. (shorter); the ʿAqīda by Ibn
Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, pp. 27, 12 s.;
242, ult.s.; 295, 6; 312, 10.12; Ibn Baṭṭa, p. 53, 7.11 (cf. H. Laoust, La profession,
p. 93 and the references in n. 2); ʿAbd-al-Qādir al-Ǧīlānī, I, p. 66, -4. – About
ʿaḏāb al-qabr (denied by the Muʿtazilites) in Islamic theology, cf. H. Daiber,
Mu ʿammar, pp. 291–294; about Munkar wa-Nakīr, cf. EI1 III, pp. 782 s.
B 3, 21–4, 1 (wa-yuḍillu … yašāʾu): Cf. L 14, 6ss.; 10 s. (more detailed). The start-
ing point is Sura 11:107 (109); cf. also the ʿAqīda by Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā,
Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 25, -6 ss.; H. Daiber, Muʿammar,
p. 272 n. 7.
Eschatology: The Cistern (ḥawḍ) of the Prophet 119

B 4, 1–2 (wa-inna ḥawḍa … as-samāʾi): Cf. L 20, 3 s.; the ʿAqīda by Ibn Ḥanbal
in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 295, 6, and above
all Ibn Baṭṭa, p. 54, 15–17 / French transl. H. Laoust, La profession, p. 97 and
the reference given in n. 2. About the cistern of the Prophet, cf. EI1 II, p. 1128b
(“Ḳiyāma”); L. Gardet, Dieu, pp. 321s. – According to the creed of ʿAbd al-Qādir
al-Ǧīlānī, I, p. 71, 8ss., the faithful can quench his thirst there on his way to para-
dise.
Eschatology: Mediation (šafāʿa) of the Prophet

B 4, 2–6 (wa-š-šafāʿatu … min īmānin): Cf. L 20, 5–9; Ibn Ḥanbal, Musnad I,
pp. 4s.; IV, p. 404, 12–17; the ʿAqīda by Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-
Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, pp. 243, 2s.; 295, 6, and above all 312, 12 s.; Ibn
Baṭṭa, p. 54, 15 / French transl. H. Laoust, La profession, p. 97 and the comment-
ary n. 1. On the mediation of the Prophet for sinners at the Last Judgement cf.
EI1 IV, pp. 268–270; A. J. Wensinck, The Muslim Creed, pp. 180 ss.; L. Gardet,
Dieu, pp. 311ss., and above all, Martijn Theodoor Houtsma, De voorspraak
(shafāʿa) in den Islam. Leiden 1936.
83 Cairo 1322/1904.
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178 chapter 11
The šafāʿa is already mentioned in Asad Ibn Mūsā (d. 212/827),84 Kitāb
az-Zuhd, ed. R. G. Khoury,85 pp. 73–76 / German transl. R. Leszynsky,86
pp. 53ss. – On the Jewish-Christian origin of šafāʿa cf. R. Leszynsky, pp. 50 ss.
Eschatology: The Weighing of Good and Evil Deeds on the Balance

(mīzān)
B 4, 6–8 (wa-l-mīzānu … ḫālidūn): Cf. literally L 19, 10–20, 1; as in L (19, ult.s.), Ibn
Qudāma refers (B 4, 7s.) to Sura 23:102 (104)–103 (105); cf. also Ibn Taymiyya, al-
ʿAqīda al-wāsiṭiyya, p. 402, -4ss. The theme of mīzān is discussed in the ʿAqīda by
Ibn Ḥanbal (e.g. Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 242,
17s.); Ibn Baṭṭa, p. 54, 8ss. / French transl. H. Laoust, La profession, pp. 95 s.
and commentary n. 2; ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī I, p. 72, 15 ss. Cf. EI1 II, pp. 1128 a
(“Ḳiyāma”); L. Gardet, Dieu, pp. 317ss. The oldest mention is Asad Ibn Mūsā
(see the commentary on B 4, 2–6), Kitāb az-Zuhd, ed. R. G. Khoury, pp. 76–
78 / German transl. R. Leszynsky, pp. 57s.; about the old Egyptian and Jewish
parallels see R. Leszynsky, pp. 56s., and about the ancient-Egyptian ideas S.
Morenz, Ägyptische Religion,87 pp. 134ss.; cf. also L. Gardet, Dieu, p. 317, who
refers to Christian and Iranian parallels. – ʿAbd ar-Raḥīm Ibn Aḥmad al-Qāḍī
(11th/17th century?)88 gives a fanciful description in Daqāʾiq al-aḫbār fī ḏikr
al-ǧanna wa-n-nār = Kitāb Aḥwāl al-qiyāma, ed. Moritz Wolff,89 pp. 81 s. /
German transl. M. Wolff, pp. 146s.
In contrast to L (20, 2–5), where the chapter on ḥawḍ (cf. above B 4, 1 s.) fol-
lows, B continues with a chapter on the “bridge” (ṣirāṭ) across the hell.
120 Eschatology: The Bridge (ṣirāṭ) across the Hell

B 4, 8–10 (wa-ṣ-ṣirāṭu … wa-ḥasak): L (20, 5) has only a short remark on the ṣirāṭ;
but cf. Ibn Baṭṭa, p. 54, 5–7, and the references given by H. Laoust, La profes-
sion, p. 95 n. 1. The formulation yaǧūzuhū l-abrār is already used by the Han-
balite Abū ʿAlī al-Hāšimī (d. 428/1037):90 See Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila,
ed. M. A. al-Fiqī, II, p. 184, 17; daḥḍun mazallatun (A 4, 9) is already used by
Asad Ibn Mūsā (see commentary on A 4, 2–6), Kitāb az-Zuhd, ed. R. G. Khoury,
p. 67, 2, and the ḫaṭāṭīf and ḥasak (A 4, 10) are mentioned pp. 67, 8 and 68, 5. –
Cf. in addition ʿAbd-al-Qādir al-Ǧīlānī, I, p. 70, ult.ss.

85 Asad Ibn Mūsā, Kitāb az-Zuhd. Nouvelle edition … par Raif Georges Khoury.
86 R. Leszynsky, Mohammedanische Traditionen über das jüngste Gericht.
87 Stuttgart 1960.
88 Cf. GAL S II, p. 420, where oriental editions are mentioned.
89 Mohammedanische Eschatologie.
90 See GAS I, p. 516.
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All human beings must cross the ṣirāṭ. Only the faithful are not caught by
the hooks and thorns on the bridge and do not fall from it into the abyss.
The oldest eschatological description of the ṣirāṭ, mentioned in Sura 37:23,
is written by Asad Ibn Mūsā (see the commentary on B 4, 2–6), Kitāb az-
Zuhd, ed. R. G. Khoury, pp. 60ss. / German transl. R. Leszynsky, pp. 40 ss.
The ideal described here is unknown to Judaism and Christianity and is prob-
ably taken over from Parsism.91 Concerning Iranian eschatological ideas about
the bridge called činvat, see Geo Widengren, Iranische Geisteswelt. Baden-
Baden 1961, pp. 176ss.; Jacques Duchesne-Guillemin, La religion de l’ Iran
ancient, Paris 1962. = Mana. Introduction à l’histoire des religions I/3, p. 360.
In later times, we find fanciful descriptions of the ṣirāṭ: Cf. the already men-
tioned (commentary on B 4, 6–8) ʿAbd ar-Raḥīm Ibn Aḥmad al-Qāḍī, Daqāʾiq
al-aḫbār = Kitāb Aḥwāl al-qiyāma, ed. M. Wolff, pp. 82–86 / German transl.
M. Wolff, pp. 147ss.; or the Hanbalite Ibn Raǧab (d. 795/1392),92 at-Taḫwif min
an-nār wa-t-taʿrīf bi-ḥāl dār al-bawār. The contents of this unpublished book93
are described by Jonas Meyer in his Die Hölle im Islam (PhD thesis Basel 1901)
according to MS Berlin 2697 (the thesis of J. Meyer is not mentioned in GAL).
Eschatology: The Call of the Horn (ṣūr)

B 4, 10–13 (wa-ṣ-ṣūru … yanẓurūna): Cf. L 19, 4; the ʿAqīda by Ibn Ḥanbal in Ibn
Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 27, 17; Ibn Baṭṭa, pp. 58,
11s. and 53, 14ss. The starting point is Sura 39:68 cited in A 4, 11–13. Cf. EI1 II,
p. 1127 b s., “Ḳiyāma”. About the archangel Isrāfīl who in Islamic eschatology
has the function of raising the dead by the horn call cf. EI1 II, p. 592 b.
Eschatology: The Resurrection (baʿṯ)

B 4, 13–14 (wa-l-baʿṯu … wa-l-arwāḥ): Cf. L 19, 3 (shorter); Ibn Baṭṭa, p. 54, 5. Con-
cerning the idea of resurrection at the Last Judgement cf. EI1 II, pp. 1127–1130
(“Ḳiyāma”). – Not only the bodies will rise from the dead, but also the “souls”
(arwāḥ): Cf. Ibn Baṭṭa, p. 58, 10s., and L. Gardet, Dieu, pp. 260 ss., who refers to
Jewish and Christian precedents. Concerning the indiscriminate use of rūḥ and
nafs and the Islamic teaching about the afterlife of the soul cf. EI1 III, p. 896 a
(“Nafs”).
91 Cf. R. Leszynsky, pp. 33 s. – L. Gardet, Dieu, p. 320.

93 Cf. GAL II, p. 107 no. 4, and S II, p. 129 no. 4.
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180 chapter 11
121 Eschatology – Paradise and Hell

B 4, 14–15 (wa-l-ǧannat … aʿdāʾihī): Cf. L 20, 9s.; the ʿAqīda by Ibn Ḥanbal in Ibn
Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 28, 3 s.; Ibn Baṭṭa, p. 55,
7 s. / French transl. and commentary by H. Laoust, La profession, p. 99 n. 1;
ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, I, p. 73, -7ss. The createdness and eternal existence of
paradise and hell was generally accepted by Islamic “orthodoxy” and was ori-
ginally developed contrary to Ǧahmite and Muʿtazilite circles.94 A summary of
the Islamic ideas about paradise is found in EI2 II, pp. 447–452 (“Djanna”).
B 4, 15–17 (wa-anna llāha qabaḍa … wa-lā ubāli): This passage, which is not
in L, continues the preceding chapter by stressing the original relation of the
createdness of paradise and hell by God and of their eternal existence with the
idea of predestination: God determines who will enter the paradise forever or –
as a sinner – the hell. Thus, God ad hoc creates the paradise as an eternal reward
for the believer and hell as an eternal punishment for the sinner. According to
Ibn Qudāma, the “hand of God” decides who with God’s mercy will reach the
paradise and who is damned to hell. Compare the ʿAqīda by Ibn Ḥanbal in Ibn
Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 29, 11 s. and esp. p. 31, 8–11,
and with the terminology Ibn Ḥanbal, Musnad IV, p. 176, -4 s.; V, p. 68, -3 s.; Ibn
Baṭṭa, p. 57, 3–8 / French transl. and commentary by H. Laoust, La profession,
pp. 103s.; furthermore (with qabaḍa qabḍatan) Sura 20:96.
Adam
B 4, 17–18 (wa-anna llāha ḫalaqa … rūḥihī): With this chapter, missing in L, com-
pare the ʿAqīda by Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A.
al-Fiqī, I, p. 29, 10; Ibn Baṭṭa, p. 58, 16. God created Adam. The starting point
is Sura 3:59 (52), with which compare H. Speyer, Die biblischen Erzählungen,
pp. 43s.
Abraham
B 4, 18–19 (wa-ttaḫaḏa Ibrāhīma … hašīman): Compare above B 1, 15–16 and the
commentary; Ibn Baṭṭa, p. 58, 12s. The sentence kallama Mūsā taklīman wa-
taǧallā li-l-ǧabal fa-ǧaʿalahū dakkan hašiman already appears literally in the
ʿAqīda of the Hanbalite Abū ʿAlī al-Hāšimī (cf. the commentary on B 4, 8–10) in
Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, II, p. 183, -2. The starting
point is Sura 7:143 (139). Concerning the theophany before Moses described in
the Old Testament (Exodus 33:18ss.) and on the Koranic interpretation cf. H.
94 Cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 248 s. – About the origins, cf. J. van Ess, “Das begrenzte
Paradies”, pp. 122 ss.
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Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 341s. About the theophany (taǧallī) cf.
also Ibn Baṭṭa, p. 51, 11, and the commentary of H. Laoust, La profession, p. 89
n. 2. It is remarkable that the term taǧallī is a keyword in Islamic mysticism.95
Mohammed’s Nocturnal Journey (isrāʾ) through Heaven 122

B 4, 19–21 (wa-asrā … adnā): Concerning this chapter, missing in L, about
the nocturnal journey of the Prophet on the fabulous animal Burāq (cf. EI2
I, pp. 1310s.; A does not explicitly mention the name), cf. Sura 22:1 and EI1 II,
p. 591. This journey leads Mohammed from the place of worship in Mecca, al-
masǧid al-ḥarām, to the place called al-masǧid al-aqṣā which, according to the
later Islamic interpretation, was Jerusalem (cf. EI2 I, p. 1310 a). On isrāʾ in Han-
balite writings cf. also Ibn Baṭṭa, p. 60, 12–14 / French transl. and commentary
by H. Laoust, La profession, p. 111 n. 5. Ibn Baṭṭa replaces the Koranic term
al-masǧid al-aqṣā by al-bayt al-muqaddas (= Jerusalem), following the general
interpretation in later times. Concerning the terminology of A 4, 20 ʿaraǧa bihī
(sc. bi-l-burāq), cf. Ibn Baṭṭa, p. 60, 13. On fa-kāna qāba qawsayni aw adnā (=
Ibn Baṭṭa, p. 60, 14), cf. Sura 53:9; the passage refers to the distance between the
Prophet and God.
Total Submission
B 4, 21–5, 2 (wa-nasmaʿu … wa-l-aʿyāda): The chapter deals with total submis-
sion to the religious-political God-appointed authority (imām), regardless of
his nationality or his eventual wicked action. Compare also L 23,9 (shorter); the
ʿAqīda by Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī,
I, pp. 26, -8ss.; 130, -2ss.; 244, 1ss.; 295, 5; Abū Bakr al-Ḫallāl (d. 311/923),96 Kitāb
al-Ǧāmiʿ li-ʿulūm (= al-Musnad min masāʾil) Aḥmad Ibn Ḥanbal (MS Brit. Mus.
2675), pp. 3ss.97 In its wording, the chapter bears greater similarity to Ibn Baṭṭa,
p. 68, 4s.; cf. translation and commentary by H. Laoust, La profession, p. 129
n. 3; further H. Laoust, La profession, p. 127 n. 1 (on Arab. text p. 67, 3 ss.). We
are reminded of the Muʿtazilite and Kharijite stand point, according to which
a person is not to be chosen and elected imam solely on account of his des-
cent. In contrast, Islamic “orthodoxy” preferred the imam to descend from the
Qurayshites.98
95 Cf. e.g. Abū Saʿīd al-Ḫarrāz (d. 279/892 or 286/899). – P. Nwyia, Exégèse coranique, p. 236. –
M. Horten, Indische Strömungen, pp. 11–13.
97 See H. Laoust, “Les premières professions”, pp. 18 s.
98 Cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 420 s.
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182 chapter 11
The Holy War (ǧihād) and the Antichrist (daǧǧāl)

B 5, 2–3 (wa-l-ǧihādu … ad-daǧǧāl): Compare L 18, 1; 23, 8 ss., esp. 11 s.; the ʿAqīda
by Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, pp. 26,
16s.; 130, -2ss. and 295, 2s. The struggle against the Antichrist (ad-daǧǧāl = al-
masīḥ ad-daǧǧāl) at the end of the Islamic community is attributed both, to the
pious and to the wicked Muslim. Concerning the Hanbalite traditions, cf. the
references given by H. Laoust, La profession, p. 106 n. 3, and about the daǧǧāl,
see EI2 II, pp. 76s.; Dirk Sybolt Attema, De Mohammedaansche opvattin-
gen omtrent het tijdstip van den jongsten dag en zijn voorteekenen. Amsterdam
1942, pp. 52s., 90ss., 113ss., 152ss. On the daǧǧāl in the Islamic creeds, see ibid.,
pp. 161s.
at-Taraḥḥum
B 5, 3 (wa-yaǧibu … aǧmaʿīna): Everyone has the obligation to beg for God’s
mercy for his ancestors, the companions of the Prophet and his followers. This
123 means that one is not | allowed to speak evil about them. Compare L 24, 3; the
ʿAqīda by Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I,
pp. 131, 3–5; 245, 10s.; 294, -3s.; 311, 11, and the Hanbalite Barbahārī (d. 329/941)99
in his creed in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, II, p. 21, 8 s.;
Ibn Baṭṭa, p. 62, 15 / French transl. H. Laoust, La profession, p. 118 n. 5; cf. also
A 5, 12ss.
The Best of All People (ḫayr an-nās) and the Succession of the
Prophet
B 5, 4–17 (wa-ḫayru l-qurūn … musīʾīn): To the best of all people belong the
Prophet, his “century” (qarn) and the generation of the following century: allaḏ-
īna yalūnahum A 5, 4. The same wording is used by the Hanbalite Abū ʿAlī
al-Hāšimī in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, II, p. 185,
3 s. – The best of all people after the Prophet are Abū Bakr, ʿUmar, ʿUṯmān
and ʿAlī, each of them was the fittest for the caliphate on the day of his elec-
tion. They are the rightly guided caliphs (al-ḫulafāʾ ar-rāšidūn al-mahdiyūn A
5, 6) who deserve homage (būyiʿa A 5, 6; cf. mubāyaʿa L 22, 4). Cf. L 21, 4–22, 10
(more detailed); Ibn Baṭṭa, p. 61, 6–18 / French transl. H. Laoust, La profession,
pp. 113–115 (with commentary); ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, I, p. 75, -12 ss.; Ṭabarī,
Ṣarīḥ as-sunna, ed. D. Sourdel, p. 196, -7ss. / French transl. p. 190; L. Gardet,
Dieu, pp. 420ss.
99 See GAS I, p. 512.
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According to the following passage (B 5, 7–9; cf. L 22, 11–23, 5), God awarded
paradise to the above mentioned caliphs and to the following companions of
the Prophet: Ṭalḥa,100 Zubayr,101 ʿAbd ar-Raḥmān Ibn ʿAwf,102 Saʿd (= Saʿd Ibn
Abī Waqqās),103 Saʿīd (= Saʿd Ibn Zayd),104 and Abū ʿUbayda Ibn al-Ǧarrāḥ.105
On this tradition (ascribed to the Prophet) cf. Ibn Ḥanbal, Musnad I, p. 193, 15–
17. The mentioned enumeration of ten persons (with some minor deviations
in the sequence) is well-known to Ibn Baṭṭa, p. 62, 3 ss. / French transl. and
commentary of H. Laoust, La profession, pp. 116 s., and also familiar to the
above mentioned (see the commentary on B 5, 3) Hanbalite Barbahārī: see Ibn
Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, II, p. 21, 1–4. – Ibn Ḥanbal,
Musnad I, pp. 187s., adds another tradition, according to which Abū ʿUbayda
Ibn al-Ǧarrāḥ (in the 10th place) is replaced by Muḥammad (in the 1st place).
Concerning this cf. EI2 I, p. 693 (“al-ʿAshara al-Mubashshara”).
In the following lines (B 5, 9–12) ʿĀʾiša, “the honest” (aṣ-ṣiddīqa), “daughter of
the honest” (= Abū Bakr) and “mother of the faithful” is characterized as “free of
every impurity” (mubarraʾatun min kulli danasin), “free from every suspicion”
(ṭāhiratun min kulli rībatin) and “the beloved of God’s beloved”. In the same
way, all the wives of the Prophet are called “pure” (ṭāhirāt) and “mothers of the
believers”. Compare also Ibn Baṭṭa, p. 65, 1ss. / French transl. and commentary
of H. Laoust, La profession, p. 123.
The following passage (B 5, 12–17) once more takes up the request of B 5,
3 and warns against any partisanship in the dispute about the succession of
the Prophet. B 5, 14s. refers to Sura 48:18; with kamā amaranā llāhu compare
also, e.g., Sura 2:199 (195). – With this passage compare L 24, 2–4; the ʿAqīda by
Ibn Ḥanbal in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, I, p. 131,
1 s.; the ʿAqīda by Barbahārī in Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt al-Ḥanābila, ed. M. A. al-
Fiqī, II, p. 21, 8s.; the ʿAqīda by Abū ʿAlī al-Hāšimī in Ibn Abī Yaʿlā, | Ṭabaqāt 124
al-Ḥanābila, ed. M. A. al-Fiqī, II, pp. 185s., and Ibn Baṭṭa, p. 63, ult.–64, 5 /
French transl. and commentary of H. Laoust, La profession, pp. 120 s. A has
some wordings in common with Ibn Baṭṭa (also collate A 5, 16 s. with Ibn Baṭṭa,
p. 63, 4s.), whereas L resembles a short résumé. This and other details confirm
that L was composed after B (cf. also above, introduction).
100 See EI1 IV, pp. 693 s.

101 See EI1 IV, pp. 1337 s.
102 See EI2 I, p. 846.
103 See EI1 IV, pp. 30 s.
104 See EI1 IV, p. 71.
105 See EI2 I, pp. 158 s.
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184 chapter 11
Warning against Heresy

B 5, 17–18 (wa-min-as-sunnati … ilā kalāmihim): Compare L 25, 9 s. and Ibn
Baṭṭa, p. 68, 8ss. – A has some terms in common with L. L, however, is more
extensive: This version is not confined to the warning against heresies, but
adds (L 25, ult.–26, 2) an enumeration of some heretic sects. L (26, 3–5) expli-
citly excludes the four schools of theology, namely the Hanafites, Malikites,
Shafiʿites and Hanbalites. The text of L here ends with the invocation that God
may guard men against heresies and against “temptation” ( fitna). In A, there
follows a long epilogue not found in L.
Epilogue
B 5, 18–7, 3 ( fa-hāḏihi s-sunnatu … al-ʿālamīn): In this epilogue, the contents of
the Creed are called the “Sunna of the Prophet”, the validity of which is proved
by the consensus of the imams. Every offender against the Sunna is a “heretic”
(mubtadiʿ) and shall be expelled from the Islamic community (B 5, 20–6, 1).
The text refers to a Prophetic tradition (B 6, 6–9; like the tradition A 6, 10 s. not
in A. J. Wensinck’s Concordance), the credibility of which is supported by an
isnād. In the first place, Ibn Qudāma mentions Abū l-Qāsim Yaḥyā Ibn Ṯābit Ibn
Bundār (d. 566/1170),106 a representative of the science of Hadith and a teacher
of Ibn al-Ǧawzī.107 In the second place, Ibn Qudāma mentions Muḥammad Ibn
ʿUmar Ibn Bukayr al-Bazzāz al-Muqrī = Naǧǧār al-Muqrī (d. 432/1040).108 Cf. Ibn
al-Ǧazarī, Ġāyat an-nihāya fī ṭabaqāt al-qurrāʾ, ed. G. Bergsträsser II, p. 116,
where Ibn Qudāma’s student Ṯābit Ibn Bundār and his teacher, the Hanbalite
Barbahārī, are mentioned. This points to a possible transmission of Barbahārī’s
teachings to Ibn Qudāma by the son of Ṯābit Ibn Bundār, namely Abū l-Qāsim
Yaḥyā.
In the passage B 6, 11ss., Ibn Qudāma, here as in the introduction, addresses
the Muslim community in the second person: The faithful is admonished to
avoid the contact with heretics; cf. also B 6, 17s.
The critical situation of religion in the present time (hāḏā z-zamān B 6,
19) is taken into consideration here: A few people are converted to Islam and
heresies are dominating. Concerning this, the canonical Hadith collections109
have the following tradition which is cited by Ibn Qudāma in a fragmentary
form: inna d-dīna badaʾa ġarīban wa-sa-yarǧiʿu ġarīban (kamā badaʾa) fa-ṭūbā
li-l-ġurabāʾ. Cf. the interpretation of this Hadith by the Hanbalite Ibn Raǧab,
106 See Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt aḏ-ḏahab. IV. Beirut n.d., p. 218.
107 See M. L. Swartz, Ibn al-Jawzi’s Kitāb al-Quṣṣāṣ, p. 76 n. 4.
108 Ed. G. Bergsträsser. Cairo 1352/1933, no. 3310.
109 For example Ibn Ḥanbal; see A. J. Wensinck, Concordance IV, p. 473, 16–18.
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Ḥadīṯ Badaʾa l-Islāmu ġarīban wa-sa-yaʿūdu ġarīban kamā badaʾa wa-šarḥuhū

(Cairo n.d.). Very interesting is the term ġarīb “poor, wretched, stranger” for
the | Muslim who has to resist the enemies of Islam, and the wording ṭūbā li- 125
l-ġurabāʾ “blessed be those who are poor!” with which one may compare Luke
6:20 (μακάριοι οἱ πτωχοί). – With B 6, 20 (wa-rawā … bi-l-aǧri l-ʿaẓīm) cf. Ibn Ḥan-
bal, Musnad IV, p. 105, 18s., and the above mentioned treatise of Ibn Raǧab, p. 12,
8 s., esp. p. 15, -2s.
IV Addendum
On the history of the phrase minhū badaʾa wa-ilayhi yaʿūdu (B 2, 2), see Wil-
ferd Madelung, “The Origins of the Controversy Concerning the Creation
of the Koran”. In Orientalia hispanica sive studia F. M. Pareja octogenario dicata,
ed. J. M. Barral, I/1, Leiden 1974, pp. 511ss.; also Šams ad-Dīn Ibn Qudāma
(d. 681/1283; nephew of the author of the ʿAqīda), Iḫtiṣāṣ al-Qurʾān bi-ʿawdihi ilā
r-raḥīm ar-raḥmān, ed. with commentary by A. J. Arberry, “A Hanbalite Tract
on the Eternity of the Qurʾān”. In IC 3, 1956, pp. 23ss. (commentary pp. 29 ss.).
The text also contains (with isnāds) the tradition of ʿAmr Ibn Dīnār: Cf. our text
B 2, 14 with ed. A. J. Arberry, pp. 25, 18s.; 24, 3–5 and 26, 5 (commentary A. J.
Arberry, p. 32s.). The tradition of ʿAlī (our text B 2, 11 s.) is found in ed. A. J.
Arberry, p. 24, 4s. Finally, we find the above mentioned phrase in a Waṣiyya
ascribed to Ibn Qutayba, but, according to Gérard Lecomte (see below), in
reality written by his son or grandson in the 4th/10th century. See the edition by
Isḥāq Mūsā al-Ḥusaynī in Maǧallat al-maǧmaʿ al-ʿilmī al-ʿarabī 30, Damas-
cus 1955, p. 551, 2. The Waṣiyya shares some further thoughts with the Hanbalite
creed, as G. Lecomte has shown in his article “La Waṣiyya (testament spirituel)
attribué à Abū Muḥammad ʿAbd Allāh b. Muslim b. Qutayba”, in REI 28, 1960,
pp. 73–92.
V Bibliography and Abbreviations
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l-iʿtiqād = Risāla fī l-ʿaqāʾid = Risāla fī ʿtiqād ahl as-sunna wa-l-ğamāʿa]. Ed. Mu-
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Boston 2001, pp. 480–486.
Republished, with revisions, changes and collation of a second Arabic MS, from Studia
Arabica et Islamica. Festschrift for Iḥsān ʿAbbās. Ed. by Wadād al-Qāḍī. Beirut 1981,
pp. 105–125. By courtesy of the publisher.
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chapter 12
The Qurʾān as a “Shibboleth”

of Varying Conceptions of the Godhead
A 6th/12th-Century Hanbalite-Ashʿarite Discussion
and Its Theological Sequel in the Protocol of Ibn Qudāma al-Maqdisī
I Preface 189 – II Historical Background 192 – III The Date of the Disputation between
Ibn Qudāma al-Maqdisī and the Ashʿarites 194 – IV The Disputation as a Source of
Inspiration for Hanbalite Theology 197 – V Content Analysis of the Disputation 199 – VI
Edition and Translation of the Disputation 204 – VII Edition of “The Contents of the
Disputation” 230 – VIII Bibliography 246
I Preface*
Islamic theology is first and foremost the result of polemics.1 An example,

hitherto not sufficiently investigated, is the theology of the Hanbalite school
from the 5th/11th to the 8th/14th century. Its founder, the jurist Aḥmad Ibn Ḥan-
bal (d. 241/855), had to take his stand against the Muʿtazilites and their thesis
that the Qurʾān is created. This doctrine was made the official state dogma by
Caliph Maʾmūn in 218/833 and gave rise to the persecution (miḥna) of those
thinking differently.2 During the following centuries, however, the Ashʿarites
rather than the Muʿtazilites became the sworn enemies of the Hanbalites.
Both, primary and secondary literature offer scattered details of these theo-
logical and religious-political discussions. However, so far we do not have a
comprehensive description of this clash, pivotal though it is for the develop-
ment of Islamic theology. Yet the building stones for such an undertaking exit
in the studies on the Hanbalites Baṭṭa al-ʿUkbarī (d. 387/997),3 Ibn ʿAqīl (d. 513/
* A summary can be found in Proceedings of the 31st International Congress of Human Sciences in
Asia and North Africa (Tokyo and Kyoto, 31.8–7.9.1983) I, Tokyo 1984, pp. 282–283: “The Qurʾān
as a Matter of Dispute. New Material on the History of the Ḥanbalite Ashʿarite Controversy
in the 12th/13th Century A.D.”.
1 Cf. J. van Ess, “Disputationspraxis”.
2 Cf. W. M. Patton, Ahmed Ibn Hanbal. – Literature mentioned in GAS I, pp. 503f. – M. Hinds,
“Miḥna” in EI2 VII, pp. 2–6. – J. van Ess, Theologie III, pp. 446ff.
3 H. Laoust, La profession de foi d’ Ibn Baṭṭa. – L. Gardet, “L’importance historique”.

190 chapter 12
1119),4 Ibn Qudāma al-Maqdisī (541/1147–620/1223),5 and Ibn Taymiyya (d. 728/
250 1328).6 They | complement the existing studies on the history of the Hanbalite
movement.7
While considering the history of the emergence of the Islamic dogma, it has
hitherto hardly been possible to circumscribe the contribution of Ashʿarite
and Hanbalite polemics or to define their causes. Little is known of the actual
course of dogmatic disputations between Hanbalites and Ashʿarites.8 Yet their
knowledge appears to be indispensable for the reconstruction of the historical
context of theological tenets. Those are available to us, as a rule, in theological
treatises which present the ultimate conclusion of a line of development or
provide answers to polemics, the details of which, often enough, do not become
very clear.9
By a fortunate coincidence two texts of the Hanbalite Ibn Qudāma al-
Maqdisī have come down to us. They provide us with an actual example of how
polemics and disputation shape the draft of a theological treatise. One is the
protocol of a disputation between Ibn Qudāma al-Maqdisī and a Damascene
Ashʿarite. It is possibly recorded by a student of Ibn Qudāma al-Maqdisī and
4 G. Makdisi, Ibn ʿAqīl. – G. Makdisi, “Ibn ʿAḳīl” in EI2. – The discussions of his period are
reflected in Ibn ʿAqīl’s Kitāb al-Funūn, ed. by G. Makdisi.
5 G. Makdisi, “Ibn Ḳudāma” in EI2. – H. Daiber, “Creed” and references given there. – Ibn
Qudāma’s full name, according to Ḏahabī, Taʾrīḫ al-Islām, p. 434 and p. 434 no. 669, was ʿAbd
Allāh Ibn Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn Qudāma Ibn Miqdām Ibn Naṣr Muwaffaq ad-Dīn Abū
Muḥammad al-Maqdisī al-Ǧammāʿīlī ad-Dimašqī aṣ-Ṣāliḥī al-Ḥanbalī.
6 H. Laoust, Essai. – H. Laoust, “Ibn Taymiyya” in EI2. – H. Laoust, La profession de foi d’Ibn
Taymiyya. – M. L. Swartz, “A seventh-century (A.H.) Sunnī Creed”. – C. Wein, Die islamische
Glaubenslehre, as well as the references given there, p. 2 n. 4.
7 Cf. I. Goldziher, Gesammelte Schriften V, pp. 135–162. = ZDMG 62, 1907, pp. 1–28. – H.
Laoust, “Le hanbalisme sous le califat de Bagdad”. – H. Laoust, “Le hanbalisme sous les
mamlouks Bahrides”. – H. Laoust, “Ḥanābila” in EI2. – G. Leiser, “Hanbalism”. – G. Mak-
disi, “Ḥanābilah”. In The Encyclopaedia of Religion 6, New York 1987, pp. 178–188. – G. Mak-
disi, “The Hanbali School”. In G. Makdisi, L’ Islam hanbalisant. – Scattered observations
on the political-religious history of Hanbalism in the 5th/11th century can be found in E.
Glassen, Der mittlere Weg. – On Hanbalites in Baghdad in the 6th/12th and 7th/13th cen-
turies s. A. Hartmann, An-Nāṣir li-Dīn Allāh.
8 On the beginnings cf. M. Allard, “En quoi consiste l’ opposition”. – Cf. also scattered obser-
vations in G. Makdisi, “Ashʿarī and the Ashʿarites”.
9 Compare, e.g., Ibn Taymiyya, ʿAqīda wāsiṭiyya, in Maǧmūʿāt ar-rasāʾil al-kubrā I, pp. 393–411. –
The annotated translations by M. L. Swartz, by H. Laoust, La profession de foi d’Ibn Tay-
miyya and by C. Wein. – Or the Munāẓara fī l-ʿaqīda al-wāsiṭiyya in Ibn Taymiyya, Maǧmūʿāt
ar-rasāʾil al-kubrā I, pp. 415–421, where the problem of letter and sound (cf. the following
chapter) is given much attention. – It is discussed in Ibn Taymiyya’s still unpublished Masʾala
fī l-Qurʾān (MS Maktabat al-Awqāf, Baghdad, 13822/4; 3 pp.).
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the qurʾān as a “shibboleth” of varying conceptions 191
revised by Ibn Qudāma10 who later used it for a second text – a theological
treatise intended to prove the identity of God’s word and the recited Qurʾān.
Both texts – by the way, not the only ones by Ibn Qudāma al-Maqdisī dealing
with this theme11 – are not listed in the Arabic biographic or bibliographic | 251
literature, but exist in single copies, the one in the library at Leiden (the Neth-
erlands)12 the other one at Manisa (Turkey).13
10 See below pp. 256 f.

11 Ibn Raǧab, aḏ-Ḏayl, ed. M. Ḥ. al-Fiqī II, p. 139, 11 f. (= Ibn al-ʿImād, Šaḏarāt V p. 90, -4)
lists the following two writings: 1) al-Burhān fī masʾalat al-Qurʾān, presumably identical
with al-Burhān fī l-Qurʾān (Ḏahabī, Taʾrīẖ al-Islām, aṭ-ṭabaqa 62, p. 437) and with the
Kitāb al-Burhān fī bayān ḥaqīqat al-Qurʾān extant in the MS Manisa 6584, fol. 227 r–
243 r. This treatise repeats arguments that can be found in the texts published here,
without special reference to the discussion between Ibn Qudāma and the Damascene
Ashʿarite. There are no new arguments, and the composition gives the impression of
being a compilation, or summary, drawing on earlier writings, including the elaboration
of the protocol being published here. Additional references to the Qurʾān and the Hadith
are adduced, and the whole is offered as a sort of catalogue of arguments in the shape
of a theological treatise. The text is different from Ibn Qudāma, al-Munāẓara li-ahl al-
bidaʿ fī l-Qurʾān / Ḥikāyat al-Munāẓara fī l-Qurʾān maʿa baʿḍ ahl al-bidaʿ / al-Munāẓara
fī l-Qurʾān al-ʿaẓīm. On this text cf. ch. IV. 2) Ǧawāb masʾalatin waradat min Ṣarḫad fī l-
Qurʾān.
12 Carrying the signature Or 2523 (= Lb 151), 14 pp. According to Peter Voorhoeve, Hand-
list, p. 234, the MS (mentioned in GAL S I, p. 689) was copied in about 600/1203–1204. This
is based on an altogether probable estimate of paper, ink and writing. The Catalogue pub-
lished by C. de Landberg in 1883 informs us (p. 39 no. 151): “Fort belle et très ancienne
écriture avec des voyelles”, but does not give a date. Published here by courtesy of the
authorities of the University Library Leiden, NL.
13 Carrying the number 6584, fol. 243 r–250 r. Listed by R. Šešen, Nawādir I, p. 151, dated
to the 9th/15th century. Owners’ remarks on fol. 1 r and 22 r refer to the years 939/1532–
1533 and 951/1544 respectively. Published by courtesy of the authorities of Manisa Il Halk
Kütüphanesi.
Since there exists no complete description of the MS, the texts it contains are listed
here:
– fol. 1 r–22 r: Abū Bakr Aḥmad Ibn ʿAlī Ibn Ṯābit al-Ḫaṭīb al-Baġdādī, Kitāb Iqtiḍāʾ al-
ʿilm al-ʿamal (handed down by Abū Muḥammad Hibat Allāh Ibn Muḥammad al-Akfānī
and Abū Ṭāhir Barakāt Ibn Ibrāhīm Ibn Ṭāhir Ibn Barakāt al-Ḫušūʿī). The work is not
mentioned in GAL I, p. 329, and S I, p. 562.
– fol. 24 r–127 v: Abū l-Ḥusayn Muḥammad Ibn Yaḥyā al-Bašāġarī, Kitāb al-Muntaqā fī
ʿiṣmat al-anbiyāʾ. Probably identical with the extract (listed in GAL S II, p. 262) from
Bašāġarī, Kašf al-ġawāmiḍ fī aḥwāl al-anbiyāʾ.
– fol. 128 r–226 v: ʿAbd al-ʿAzīz ad-Dīrīnī, Kitāb Tafsīr muškil al-Qurʾān al-ʿaẓīm. – GAL I,
p. 452, and S I, pp. 810 f., list several Qurʾān commentaries, but not this title.
– fol. 227 v–243 r: Ibn Qudāma, Kitāb al-Burhān fī bayān ḥaqīqat al-Qurʾān (s. n. 11).
– fol. 243 r–250 r: Ibn Qudāma, Ǧuzʾ fīhi maʿnā al-munāẓara (etc); see the edition
pp. 277–289 and ch. IV.
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192 chapter 12
II Historical Background
Both manuscripts are unique examples of how Islamic theology grows out of
polemics – in our case: Hanbalite theology taking shape in disputations with
Ashʿarite adversaries. Their only theme is the nature of the Qurʾān which – ever
since Aḥmad Ibn Ḥanbal formulated his anti-Muʿtazilite thesis of the Qurʾān
not being created – kept exciting men’s mind. The adversaries were no longer
252 only the Muʿtazilites whose doctrine of the | Qurʾān being created made them
the bitter enemies of both Hanbalites and Ashʿarites.14 Hanbalite criticism was
also – or perhaps particularly – levelled against the Ashʿarites. The latter, it is
true, also maintained the uncreatedness of the Qurʾān, but wished to draw a
distinction between the eternal Qurʾān on the one hand, and its recitation,
or its written form, on the other.15 Ibn Ḥanbal, however, did not speak out
clearly on the question whether the recitation of the Qurʾān was created or
not.16
The arguments advanced by the Ashʿarite Bāqillānī (d. 403/1013) may serve
as a representative example for the way his school elucidated its position on the
Qurʾān: His discussion of the Qurʾān in his Kitāb al-Inṣāf fīmā yaǧibu iʿtiqāduhu
wa-lā yaǧūzu l-ǧahlu bihi17 is directed not only against the Muʿtazilites, but also
against “the anthropomorphists” (al-mušabbiha).18 We may identify the latter
with the Hanbalites.19
– fol. 251 r–253 v: Ibn Qudāma, Ǧuzʾ fīhi masʾalatu hal yanbaġī l-iṭṭilāʿ fī [l-] kutub al-
mubtadiʿa am lā. The text is partially damaged (fol. 253 r–v, top half); it is not identical
with Ibn Qudāma, Taḥrīm an-naẓar.
– fol. 254 r–255 v: Ibn Qudāma, Risāla fī l-iʿtiṣām bi-s-sunna = ʿAqīda, ed. H. Daiber,
“Creed”, with some variants.
– fol. 256 r–257 r 12: Untitled treatise on the good properties of the imām fī ṣ-ṣalāt. Begin-
ning: Iʿlam annahu yaǧibu an yakūna imāmu l-qawmi fī ṣ-ṣalāti afḍalahum fī l-ʿilmi
wa-l-waraʿi wa-t-taqwā …
– fol. 257 r 12–259 v (end of the MS): Faṣl fī faḍāʾil al-Qurʾān wa-faḍli man taʿallamahū wa-
ʿilmihi wa-ādāb qirāʾatihi wa-sunnatihi. Beginning: Iʿlam anna faḍāʾila l-Qurʾāni akṯaru
min an yaʾtiya ʿalayhi l-iḥṣāʾ …
14 Cf. in the 10th/11th c. ʿAbd al-Ǧabbār, whose polemics were directed against the Ashʿarite
and Hanbalite teachings about the Qurʾān; see J. R. T. M. Peters, God’s Created Speech,
pp. 282ff., 308ff. and 332 ff.
15 Cf. H. Daiber, Muʿammar, p. 176 and the references given there.
16 Cf. H. Laoust, “Aḥmad B. Ḥanbal”, EI2 II, p. 275. – H. Laoust, La profession de foi d’Ibn
Baṭṭa, pp. 84f. n. 4.
17 Ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī. Cairo 1963.
18 Cf. R. Paret, “Der Standpunkt al-Bāqillānīs”, esp. pp. 422ff. – J. Bouman, Le conflit autour
du Coran.
19 Cf., e.g., Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, p. 112, 3ff., where the text ascribes
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The “golden age” of the Hanbalite school were the 15th/11th and the 6th/12th
centuries.20 It was in 409/1018 that the 25th Abbasid caliph al-Qādir Billāh had
ordered to read out the Risāla al-Qādiriyya in his palace.21 This was the official
creed which forbad each and every innovation, whether by Shiʿites, Muʿtazilites
or Ashʿarites. As the clause concerning the Qurʾān shows, it follows Hanbalite
doctrine: The Qurʾān remains God’s uncreated word, irrespective of whether
it is “recited, memorized, written or heard”.22 God “speaks through [His] utter-
ance (kalām), not by means of an “instrument” (āla) which could be compared
to one used by his creatures”.23
Nonetheless, the Qurʾān remains a matter of controversy between Ashʿarites
and Hanbalites. This is demonstrated by the summa theologiae | of the Bagh- 253
dad Hanbalite Abū Yaʿlā Ibn Farrāʾ (380/990–458/1066), the Kitāb al-Muʿtamad
fī uṣūl ad-dīn which has come down to us in a summary. It is not only a
presentation of Hanbalite theology, but also devotes itself to the refutation
of others, particularly of Ashʿarites and Muʿtazilites.24 One Hanbalite dogma
which caused the most frequent objections was the thesis that God’s word
was identical with the recited letter or the spoken sound. Saladin (532/1138–
589/1193) felt obliged to issue a decree, to be read out in all mosques, forbid-
ding under penalty to “discuss the letter and the sound”.25 The term “letter
and sound” (al-ḥarf wa-ṣ-ṣawt), so formulated by Aḥmad Ibn Ḥanbal himself,26
gives us to understand that Saladin’s decree was directed particularly against
the obstinacy of the Hanbalites and their equation of the eternal Qurʾān with
“the letter and the sound”.27
to the mušabbiha the equation of qirāʾ and maqrūʾ, thus, the Hanbalite identification of
ḥurūf and aṣwāt with the eternal word of God – a doctrine rejected by the Ashʿarites (see
my translation, nn. 2 and 11 f.). – Abū Isḥāq aš-Šīrāzī (d. 476/1083) also criticizes the Han-
balites and their teaching about the Qurʾān calling them mušabbiha: s. his al-Išāra, ed. M.
Bernand, p. 26, 3 ff. aš-Šīrāzī thus gives a clear indication of his pro-Ashʿarite convictions.
20 Cf. H. Laoust in EI2 III, p. 159 b f.
21 Handed down by Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam VIII, pp. 109–111 [on the Qurʾān s. p. 110, 2ff.]
/ translated in A. Mez, Renaissance, pp. 198–201, and in G. Makdisi, Ibn ʿAqīl, pp. 303–
308. – Cf. D. Sourdel, “al-Ḳādir Biʾllāh” in EI2 IV, p. 378 b. – H. Laoust, “Les Agitations”,
pp. 172ff. – G. Makdisi, “The Sunni Revival”, pp. 156ff.
22 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam VIII, p. 110, 8.
23 Ibn al-Ǧawzī, al-Muntaẓam VIII, p. 110, 2.
24 Ed. W. Z. Haddad, pp. 86–95.
25 An-nahy ʿan al-ḫawḍ fī l-ḥarf wa-ṣ-ṣawt: Cf. I. Goldziher, Gesammelte Schriften V, pp. 157f.
26 Cf. Ibn Ḥanbal, al-ʿAqīda, ed. ʿA. ʿA. ʿI. D. as-Sayrawān, p. 107, 4f.
27 Saladin was a Shafiʿite and an Ashʿarite and therefore unfriendly towards the Hanbalites. –
Cf. H. Laoust, Schismes, pp. 228 f.
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194 chapter 12
After Saladin’s death, the controversy between Hanbalites and Ashʿarites

continued. The Hanbalites seem to have met increasing Ashʿarite opposition.
Thus, toward the end of 595/1195, Ibn Qudāma al-Maqdisī’s contemporary and
relative,28 ʿAbd al-Ġanī al-Ǧammāʿīlī (d. 600/1203 or 1204), found disfavour in
the eyes of the Damascene “chief judge” (qaḍī al-quḍāt) Muḥyī ad-Dīn Ibn az-
Zakī and of the preacher Ḍiyāʾ ad-Dīn ad-Dawlaʿī.29 They brought a charge
against him before the governor of the citadel, Ṣārim ad-Dīn Barġaš, accusing
him of “anthropomorphism” (tašbīh), including “the question of the letter and
the sound”.30 An assembly of jurists of various schools, including Hanbalites,
failed to cause him to recant. ʿAbd al-Ġanī had to leave the country. He moved
to Egypt where, reportedly, he also created some unrest.31
III The Date of the Disputation

between Ibn Qudāma al-Maqdisī and the Ashʿarites
It was probably at the same time that the disputation on the Qurʾān (the pro-
tocol of which is rendered in the MS Leiden) took place between Ibn Qudāma
254 al-Maqdisī and an unknown Damascene Ashʿarite, the cadi | Abū ʿAbd Allāh
Muḥammad Ibn ʿAlī. One would first of all think of the period when ʿAbd
al-Ġanī al-Ǧammāʿīlī was still at Damascus. But it would not be correct to
exclude in principle the period following his flight from there ca. 596/1200.
The anti-Hanbalite wave of that time culminated in the abolition of the pul-
pit reserved for Hanbalites in the Umayyad mosque of Dasmascus and the
dissolution of the Hanbalite library there.32 But the atmosphere improved
soon afterwards: In 598/1201–1202, the great Hanbalite mosque at Damascus33
was built under the supervision of the Hanbalite Abū ʿUmar, a brother of Ibn
Qudāma al-Maqdisī. Ibn Qudāma had good relations with the Ayyubid Malik
28 Ibn Qudāma was the son of an aunt on the mother’s side of ʿAbd al-Ġanī al-Ǧammāʿīlī; s.
Ḏahabī, Taḏkira IV, p. 1372, -2 f.
29 On Ibn az-Zakī ad-Dawlaʿī cf. H. Laoust, Schismes, pp. 228f.
30 Masʾalat aṣ-ṣawt wa-l-ḥarf : s. Abū Šāma, Tarāǧim riǧāl, p. 46, ult. – Ibn Kaṯīr, Bidāya XIII,
p. 20, -3.
31 Yāqūt, Muʿǧam, ed. F. Wüstenfeld, II, p. 113, 16. – On the interrogation of ʿAbd al-Ġanī cf.,
apart from Abū Šāma and Ibn Kaṯīr (s. n. 30), also Ibn Kaṯīr, Bidāya XIII, p. 39, and Ḏahabī,
Taḏkira IV, p. 1373, -6 ff. – I. Goldziher, Gesammelte Schriften V, p. 158; L. Pouzet, Damas,
pp. 86ff.
32 Cf. H. Laoust, Précis, p. XXII.
33 Cf. H. Laoust, Précis.
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al-Muʿaẓẓam (d. 624/1226 or 1227).34 In 617/1120, the latter gives instruction to

allot the Hanbalites a pulpit in the Umayyad mosque.35
However, peace proves fragile. Intrigues between Hanbalites and Ashʿarites
peak again with the slander of the most eminent Shafiʿite Ashʿarite ʿAbd al-
ʿAzīz ʿIzz ad-Dīn Ibn ʿAbd as-Salām (577/1181 or 578/1182–660/1261 or 1262),36
by the Hanbalites who defamed him at the court of Sultan al-Malik al-Ašraf
Mūsā Ibn al-Malik al-ʿĀdil Ibn Ayyūb (regn. 626/1128–635/1237 or 1238) at Dam-
ascus. The slander caused ʿIzz ad-Dīn Ibn ʿAbd as-Salām to draft his famous
Ashʿarite creed37 which dealt with the question of the Qurʾān, but of course
not only with it. Eventually, it was only through the intervention from Egypt of
the Sultan’s brother al-Malik al-Kāmil that ʿIzz ad-Dīn Ibn ʿAbd as-Salām was
rehabilitated.38
Unfortunately, we do not learn who the Hanbalite slanderers were. For chro-
nological reasons, however, we can exclude the possibility that Ibn Qudāma
al-Maqdisī was among them. His good relations with the Ayyubid Malik al-
Muʿaẓẓam (see above) and possibly his diplomatic skills39 as leader of the
Hanbalite movement in Syria make it impossible. We assume on the contrary,
that the protocol handed down in the MS Leiden (and later elaborated into an
anti-Ashʿarite treatise in the | MS Manisa) is based on a dispute by Ibn Qudāma 255
al-Maqdisī with a Damascene cadi before the time he became leader of the Syr-
ian Hanbalites, viz, before the flight of ʿAbd al-Ġanī al-Ǧammāʾīlī. This would
place it between 575/1179–118040 and 596/1200.
More than that: Since, as mentioned above,41 Saladin had, by means of a
decree read publicly, forbidden discussions about “letter and sound” we can
(basing ourselves on the year 596/1200 as terminus ante quem and on the date of
34 Cf. H. Laoust, Précis, pp. XXIV f.

35 Cf. H. Laoust, Précis, p. XXIII. – H. Laoust, “Hanbalisme sous le califat de Bagdad”, p. 124.
36 Cf. GAL S I, pp. 766 f.
37 Transmitted by Subkī, Ṭabaqāt VIII, p. 219, 3 ff. – The text has also come down to us in
a manuscript under the title Mulḥat al-iʿtiqād (MS Berlin 2080, fol. 151 v–157 r. Another
MS copy is listed in Leipzig, s. GAL S I, p. 767, 12). – For clearly anti-Hanbalite remarks on
the Qurʾān cf. Subkī, Ṭabaqāt VIII, pp. 219, 14–220, 3; 223, 19–226, 11. – S. R. Ali, Izz al-Din
al-Sulami, pp. 33 ff.
38 Cf. Subkī, Ṭabaqāt VIII, pp. 218 ff. – I. Goldziher, Gesammelte Schriften V, p. 159. – S. R.
Ali, Izz al-Din al-Sulami, pp. 81 ff.
39 Ibn Raǧab, aḏ-Ḏayl, ed. M. Ḥ. al-Fiqī, II, p. 137, 14 f., reports that “Ibn Qudāma only carried
on disputations smilingly, so that someone thought: This sheikh destroys his adversaries
by means of his smile”.
40 It was in this year that Ibn Qudāma finally settled in Damascus; s. H. Laoust, Précis,
p. XVIII.
41 S. ch. II.
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196 chapter 12
600/1203, given as the year the MS Leiden was copied)42 narrow down the date
of the disputation to the interval between Saladin’s death in 589/1193 and the
year 596/1200.
We can find confirmation for these dates by referring to two additions
appearing in the MS Manisa which contains the protocol changed into a theo-
logical treatise. There, Ibn Qudāma al-Maqdisī used twice the word ḥaddaṯanī
(“it was reported to me by”) in order to introduce two additional items of
information (fol. 249 v 22–250 r 17) about disputations with Ashʿarites in which
two of his contemporaries participated or which they attended. The first was
the Hanbalite cadi Abū l-Maʿālī Asʿad Ibn al-Munaǧǧā. This jurist from Damas-
cus was the subject of an article by Ibn Raǧab43 who wrote that he lived from
519/1125 until 22 Rabīʾ al-Awwal 606 / 24 September 1209 and had been the
teacher of Muwaffaq ad-Dīn Ibn Qudāma al-Maqdisī. According to the Manisa
text, this Abū l-Maʿālī Asʿad Ibn al-Munaǧǧā had witnessed a disputation on the
Qurʾān between his colleague Abū l-Bayān and an Ashʿarite called Ibn Tamīm.
Ibn Raǧab, too, reports this disputation in his article on Abū l-Maʿālī. He repro-
duces – apart from some abridgements and changes – the same text we find in
the MS Manisa,44 introducing it by the words: qaraʾtu bi-ḫaṭṭi s-Sayfi bni l-Maǧdi
l-Ḥāfiẓi qāla: ḥaddaṯanī l-imāmu raḥimahu llāhu – yaʿnī aš-Šayḫ Muwaffaq ad-
Dīn. Thus, Ibn Raǧab has taken his text from a book by Sayf Ibn al-Maǧd al-
256 Ḥāfiẓ, who in turn | owed the story of the disputation to a report by Ibn Qudāma
al-Maqdisī.45 Ibn Raǧab’s direct source can be identified as Sayf ad-Dīn Ibn
Aḥmad Ibn al-Maǧd al-Maqdisī who, according to Subkī,46 was a contemporary
of Faḫr ad-Dīn Ibn ʿAsākir (550/1155–620/1223).47
This demonstrates that the addition preceded by ḥaddaṯanī in the Manisa
text is indeed by Ibn Qudāma al-Maqdisī. The same is valid for the other addi-
tion, also preceded by ḥaddaṯanī (fol. 250 r 9–17) and dealing with a short dis-
42 S. n. 12.
43 aḏ-Ḏayl, ed. M. Ḥ. al-Fiqī, II, pp. 49–51. Ibn Raǧab gives the names Asʿad = Muḥammad
Ibn al-Munaǧǧā Ibn Barakāt Ibn al-Muʾammal at-Tanūḫī al-Muqrī ad-Dimašqī al-qāḍī
Waǧīh ad-Dīn Abū l-Maʿālī (aḏ-Ḏayl, ed. M. Ḥ. al-Fiqī, II, p. 49, 1f.) and Abū l-Maʿālī Ibn
Munaǧǧā (aḏ-Ḏayl, ed. M. Ḥ. al-Fiqī, II, p. 49, -5). – Cf. H. Laoust, “Le hanbalisme sous
les mamlouks Bahrides”, pp. 38f. (under the name of Waǧīh ad-Dīn Asʿad Ibn al-Munaǧǧā),
as well as the references given by N. Elisseeff, Nur ad-Din III, p. 924.
44 aḏ-Ḏayl, ed. M. Ḥ. al-Fiqī, II, pp. 50, 18–51, 7 = Ibn Qudāma, Maʿnā l-munāẓara, MS Man-
isa, fol. 249 v 22–250 r 9.
45 Sayf Ibn Maǧd may arguably have taken his report from the text contained within the MS
Manisa rather than having received it directly from Ibn Qudāma.
46 Ṭabaqāt VIII, p. 185, 4 ff.; cf. p. 142, 10 (the name: as-Sayf Ibn al-Maǧd).
47 See EI2 III, p. 714 b bottom.
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putation about the Qurʾān between an-Nāṣiḥ Abū l-Fatḥ ʿAbd ar-Raḥmān Ibn
al-Faqīh Naǧm Ibn al-Ḥanbalī and another person not named, but only called
al-qāḍī, in the presence of a man called Ṭarḫān aḍ-Ḍarīr. Even though the latter
passage cannot be corroborated by reference to any source, and even though
neither the judge nor Ṭarḫān aḍ-Ḍarīr can so far be identified, the naming of the
Hanbalite disputant makes it possible to date this passage as falling within the
time frame mentioned above, i.e., the time of Ibn Qudāma al-Maqdisī before
596/1200. Nāṣiḥ is obviously the father of the Hanbalite Sayf ad-Dīn Ibn an-
Nāṣiḥ (592/1195 or 1196, or 590/1193 or 1194).48
IV The Disputation as a Source of Inspiration for Hanbalite Theology
The preceding chapter has made it most probable that the theological treat-
ise contained in the MS Manisa is indeed Ibn Qudāma al-Maqdisīʾs. If so, then
the short protocol rendered in the MS Leiden must be taken as being based
on a disputation which actually took place between Ibn Qudāma al-Maqdisī
and the Damascene Ashʿarite judge. It is of course possible that in the begin-
ning a Hanbalite listener wrote down the protocol for Ibn Qudāma al-Maqdisī.
It is conceivable as well, that later, when the first draft was given its final form,
some additions were made with the view to clarifying the Hanbalite point of
view. Such additions as well as some detailed wording may well have been
the result of Ibn Qudāma al-Maqdisī’s activity, for both MSS – that of Leiden
and that of Manisa – attribute them to him, and their attribution is corrob-
orated by parallel passages (parallel even in the language used), found in Ibn
Qudāma al-Maqdisī’s ʿAqīda, Lumʿat al-iʿtiqād and Taḥrīm an-naẓar fī ʿilm al-
kalām.49 This observation would also account for the fact that the Ashʿarite
point of view is not | spelled out as fully as the Hanbalite. This is, of course, 257
true in particular for the expanded version in the MS Manisa edited below, in
which the disputation protocol has been remade into an anti-Ashʿarite treatise.
The latter, entitled Ǧuzʾun fīhi maʿnā l-munāẓara, was written at the request of
“friends” (iḫwān). The arrangement of the protocol is changed, and instead of
giving a mere “report” (ḥikāya) of the disputation, some additions have been
made for fear of “changes” (taġyīr) being introduced and also because the addi-
tions should serve the “glorification” (takbīr) of God, “He who must be asked for
help”.50
48 S. Ibn Raǧab, aḏ-Ḏayl, ed. M. Ḥ. al-Fiqī, II, p. 285, -6ff.

49 S. ch. IV, commentary on the translation.
50 Maʿnā l-munāẓara, MS Manisa, fol. 249 v 20–22.
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198 chapter 12
Similarly motivated, and perhaps written later, Ibn Qudāma al-Maqdisī

wrote another treatise, on a “repeated request of our adherents” (takarrara suʾāl
baʿḍ aṣḥābinā) to make a “report” (ḥikāya) about his disputation. Its title is al-
Munāẓara li-ahl al-bidaʿ fī l-Qurʾān, which is edited on the basis of two MSS, in
Damascus and Cairo, by Aḥmad Ibn Farīd Ibn Aḥmad al-Mazīdī in Cairo
1417/1996. The same text is edited by ʿAbd Allāh Ibn Yūsuf al-Ǧudayʿ in
Riyadh 1989 with the title Ḥikāyat al-Munāẓara fī l-Qurʾān maʿa baʿḍ ahl al-bidaʿ
and by Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ibn Ḥamad al-Ḥammūd in Kuweit
1990 with the title al-Munāẓara fī l-Qurʾān al-ʿaẓīm.
The text published in Cairo, Riyadh and Kuweit and similar Ibn Qudāma’s
Ǧuzʾun fīhi maʿnā l-munāẓara edited here do not want to present a mere report.
The text published in Cairo, Riyadh and Kuweit instead expressis verbis wants
to give unmistakeable “additions” (ziyāda) to “arguments and counterargu-
ments” (al-ḥuǧaǧ wa-l-aǧwiba). The text is similar to the anti-Ashʿarite treatise
edited below, as it is based on the protocol, on identical quotations from the
Qurʾān and on identical argumentations, sometimes offered in a slightly dif-
fering wording. But the text differs from the version below in details, other
priorities, and additional material that would make it worthwhile to compare
both texts in a translation, including Ibn Qudāma al-Maqdisī, Kitāb al-Burhān
fī bayān ḥaqīqat al-Qurʾān extant in MS Manisa 6584, fol. 227 r–243 r (s. n. 11).
Compared with the Leiden text of the protocol, the additions in the expan-
ded version of the Ǧuzʾun fīhi maʿnā l-munāẓara edited below and in a similar
way the additions in the printed al-Munāẓara li-ahl al-bidaʿ fī l-Qurʾān / Ḥikāyat
al-Munāẓara fī l-Qurʾān maʿa baʿḍ ahl al-bidaʿ / al-Munāẓara fī l-Qurʾān al-ʿaẓīm
do not offer anything fundamentally new: a) They deal with some observations,
for instance about the lack of consistency and sincerity of the Ashʿarites when
they argue, on the one hand, that the [written] Qurʾān must not be thought of
as God’s word, yet, on the other hand swear on a copy of the Qurʾān.51 – b) They
present further evidence derived from Qurʾān verses and quotations from the
tradition. – c) They present doxographical additions concerning the teachings
of Ibn Kullāb (fol. 247 r 9), of the Ashʿarites, the Muʿtazilites and the “orthodox”
(ahl as-sunna). In one instance (fol. 247 v 4), Abū ʿUbayd, Faḍāʾil al-Qurʾān52 is
being cited as the source.
Having demonstrated that both, the protocol and its anti-Ashʿarite elabora-
tion show a pro-Hanbalite colouration, there can be little doubt, in the light of
51 Maʿnā l-munāẓara, MS Manisa, fol. 244 r; cf. ch. VI, translation of the protocol, n. 75.
52 On the author (d. 223/837 or 224/838) and on the text preserved in MSS, s. GAL I, pp. 106f. –
The Hanbalites claimed the author as one of their own, and he has found his place in Ibn
Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt I, pp. 259 ff.
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the observations we have made, that the mentioned treatises on the Qurʾān go
back to Ibn Qudāma al-Maqdisī and owe their existence to a disputation which
actually took place. The authenticity of the texts, as well as the additions made
at the end of the Ǧuzʾun fīhi maʿnā l-munāẓara, referring to two contemporary
Hanbalite–Ashʿarite discussions about the Qurʾān and the sketch of the histor-
ical background given above exclude the possibility of the texts being a literary
fiction.
V Content Analysis of the Disputation
Although the protocol on the dispute between Ibn Qudāma al-Maqdisī and the
Ashʿarite judge and its anti-Ashʿarite elaboration betray Hanbalite formulations
and pay more attention to the Hanbalite doctrine, we nevertheless can recog-
nize the Ashʿarite starting points of Hanbalite counterarguments. | The main 258
theme is the old problem: Can a revelation rendered through human speech
be divine, without limiting God’s divinity?
Anyone answering in the negative will inevitably arrive at the Muʿtazilite
doctrine of the createdness of the Qurʾān. Opponents of the Muʿtazilites have
defended the uncreatedness and divine nature of God’s word by various argu-
ments:53 The Ashʿarite school – following earlier considerations54 – distin-
guishes between God’s eternal word and the written or recited Qurʾān. That
which is written or being recited is different from God and not part of the divin-
ity. If it were, this would limit God’s “oneness” (tawḥīd). By contrast, the Han-
balites argue that there exists a plurality within God’s essential nature which
is reflected in His attributes. For this reason, the Qurʾān remains something
divine: It is a partial manifestation of God’s omnipotence. It can manifest itself
as a divine revelation without human speech – comparable to God’s power to
make stones speak (see below 5.).
The protocol deals successively with seven themes:
– The uncreatedness of the Qurʾān (fol. 2 v 5–9): Ibn Qudāma al-Maqdisī
explains first of all that the succession in time of the recited letters of the
Qurʾān does not necessitate the Muʿtazilite thesis of the Qurʾān’s created-
ness. This is because, when God speaks, there can be no question of a suc-
cession of spoken letters such as occurs in a human speech.
53 Cf. H. Daiber, Muʿ ammar, pp. 174 ff.

54 Cf. my translation, n. 12 and n. 132.
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200 chapter 12
– The plurality in God and the Qurʾān: This is an argument against the Ashʿarite
distinction between the word of God and the Qurʾān (fol. 2 v 9–3 r 6). Ibn
Qudāma al-Maqdisī first concedes to the Ashʿarites that the letters of the
Qurʾān cannot form a unit. But neither this fact (s. also ch. VII) nor the
doctrine of God’s “oneness” (tawḥīd), upheld by the Ashʿarites, justify their
distinction between God’s oneness and the plurality of the verses of Qurʾān
and, by analogy, between the divine word and the recitation of the Qurʾān
by man. According to Ibn Qudāma al-Maqdisī, there exists in God a plural-
ity of attributes. This proves that there is no juxtaposition of unity versus
plurality between God and the Qurʾān. For this reason, there is no difference
between God’s word and the Qurʾān which could be justified by arguing that
the one represents unity, the other – the Qurʾān – plurality. Those among
the Ashʿarites, who defend such a distinction, must then also distinguish
between God’s word and the verses of the Qurʾān, and thus must assume
the existence of two Qurʾāns, a divine one and a human one.
– Refutation of the existence of two Qurʾāns (3 r 6–11): Ibn Qudāma al-
Maqdisī’s arguments can be summarized as follows:
259 – God has revealed only one Qurʾān. |
– The “consensus” (iǧmāʿ) of the Islamic community proves that there
exists only one Qurʾān, viz, its letters.
– Another proof is the fact that the Qurʾān possesses a poetic character and
must therefore be divinely inspired – in the same manner as, according
to the Qurʾān, God revealed the Qurʾān to Gabriel.
– Even though the Qurʾān is rendered in human speech, it still remains
God’s word – just as much as the Persian-language Qurʾān remains a
Qurʾān reflecting its eternal significance. On this point, the Ashʿarites
asserted that God’s word could not be described as being Arabic or non-
Arabic (fol. 5 r 7). According to the Ashʿarites, God does not speak; this is
why the Hanbalites aver that the Ashʿarites deny the divine attributes in
the manner of the Ǧahmites (cf. 3 v 12ff.).
– Proof of the identity of God’s word and the letters of the Qurʾān (fol. 3 r 11–3
v 12):
– The Qurʾān itself provides such proof: Ibn Qudāma al-Maqdisī cites Sura
36:69 to demonstrate that only something composed of letters can be
judged to be poetic or not.
– There are prophetic traditions regarding the Qurʾān which contain the
word “letters” (ḥurūf ).
– The “consensus” (iǧmāʿ) of the Islamic community regarding the number
of letters in the Qurʾān also proves the identity of the Qurʾān’s letters and
God’s word.
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– Proof of the identity of God’s word and the “voice” (ṣawt) (fol. 3 v 12–5 r 4):
– An indirect proof is given in the tradition of Aḥmad Ibn Ḥanbal (recor-
ded by his son ʿAbd Allā– concerning the Ǧahmiyya, who denied that God
speaks with a voice. For, their denial attests to the original identification
of God’s word with the voice.
– There exist traditions in which the word “voice” relates to God.
– Sura 26:10 (9) also proves the existence of a divine voice. It says: “And
when thy Lord called to Moses”.
– It is possible to imagine an identity of God’s word and a voice, if one is
aware that divine speech takes place without human voice organs and
is not a physiological act. This must be imagined to be analogous to the
existence of divine vision, audition and cognition which are not compar-
able to human seeing, hearing or knowing. Here can be no question of
anthropomorphism (a charge made by the Ashʿarites); neither is it per-
missible to interpret this allegorically. For just as God has the power to
make a stone or a voice organ speak (cf. Sura 19:552 (553); 28:29 and 28:46),
he can speak without the instruments of human speech. “For why should
He be able to speak through mouths only?” (fol. 5 r 3).
– Proof that the divine Qurʾān is something that is “present” (ḥāḍir) (fol. 5 r
4–7 r 4):
– This is proved by numerous Qurʾān references. | 260
– It is also proved by the fact that the Qurʾān is written in Arabic and is a
“book” (kitāb), as can be found in the Qurʾān itself.
– There are, moreover, sufficient references in the Qurʾān and the tradition
showing that the Qurʾān can be read, recited, written, and heard.
Those who oppose to the consensus and against the written transmission
(nuṣūṣ) of the Qurʾān and the tradition, and who do not accept the identity
of the Suras and verses and of what is being heard with God’s word, and who,
together with the Ashʿarites, defend the createdness of the recited Qurʾān are
in fact followers of the Muʿtazilite doctrine. On the other hand, the Qurʾān
cannot be thought of as an attribute of God; for it is something that exists,
viz, the 114 Suras.
– Contrary to Ashʿarite teaching, the Qurʾān is divisible (fol. 7 r 4–8 v 5):
If the Qurʾān were not divisible, everything, including the Qurʾān as well as
God’s knowledge of what is hidden, would have been revealed already in
the first revelation, to Moses. Moreover, the entire Qurʾān would then have
been revealed to Mohammed on the occasion of the first revelation made
to him. But that contradicts, for instance, the purport of Sura 25:32 (34) and
31:27 (26), according to which the word of God, revealed successively, is inex-
haustible and boundless. Moreover, it would mean that if a person recites,
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202 chapter 12
memorizes, or writes down a single verse of the Qurʾān, that is tantamount to

reciting, memorizing, or writing down the entire Qurʾān! The divisibility of
the Qurʾān, demonstrable from the Qurʾān itself, thus proves that – contrary
to Ashʿarite teaching – the Qurʾān is not “in the Creator Himself” ( fī nafs al-
bāriʾ); for what is in the Creator cannot be recited, heard and written. Here,
God’s word appears not as an essential attribute of God’s omnipotence, but
rather as an attribute of His action. In this respect, Ibn Qudāma al-Maqdisī
differs not only with the Ashʿarites, but also with Ibn Kullāb who, in the
3rd/9th century, declared that the Qurʾān was uncreated and an “attribute”
(maʿnā, ṣifa) of God’s essential nature.
The protocol of Ibn Qudāma al-Maqdisī’s disputation with his Ashʿarite oppo-
nent, and its elaboration into an anti-Ashʿarite tract on the Qurʾān offer an illus-
tration of the type of argument and counterargument fielded by Ashʿarites and
Hanbalites. As we have seen, the dispute about the Qurʾān resulted from the
fact that Hanbalites and Ashʿarites had different conceptions of the godhead.
The Ashʿarites classed God’s word as an attribute of His essential nature. By
contrast, the Hanbalites thought of God’s word as an attribute of God’s action.
The Qurʾān thus was turned into a “shibboleth”. The Hanbalite-Ashʿarite con-
troversy turns out to be, in the last analysis, a controversy about whether God’s
omnipotence is reflected to a greater degree in His nature or His action. It seems
that the Ashʿarites were, in this respect, the greater rigorists: God’s oneness – an
expression connoting His omnipotence – is exalted beyond the things created
261 in time. | There is nothing comparable to Him. Therefore, the visible Qurʾān
must be seen as separate from its eternal contents, i.e., from God’s word. The
Hanbalites for their part do not limit God’s omnipotence to His exaltedness, to
His essential nature. God also acts, He speaks to man in the Qurʾān, though we
are not able to know how this is possible.
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‫‪204‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫‪VI‬‬ ‫‪Edition and Translation of the Disputation‬‬
‫‪Arabic MS Leiden Or 2523, fol. 2 v–8 v‬‬
‫‪The Protocol of the Hanbalite-Ashʿarite Disputation on the Qurʾān‬‬
‫]‪ [2 v 1‬بسم الله الرحمن الرحيم‪،‬‬
‫والحمد لله وحده وصلى الله على محمد وآله‪.‬‬
‫]‪ [2‬حكاية مناظرة ٍ جرت بين الإمام العالم شيح الإسلام موف ّق الدين أبي محمد ]‪ [3‬عبد الله بن أحمد‬
‫بن محمد بن قدامة المقدسي – رحمة الله عليه – و بي ْن القاضي ]‪ [4‬أبي عبد الله محمد بن علي الدمشقي‬
‫الأشعري‪،‬‬
‫ت إن الله تعالى يتكلم بحروف فإذا ⟩ت⟨تكلم ”بسم الله“ فالباء ُ ت َسب ِ ُ‬
‫ق‬ ‫بدأ الأشعري فقال‪ [5] :‬إذا قل َ‬
‫ل شىء مسبٍوق مخلو ٌق‪.‬‬
‫السينَ ]‪ [6‬والسينُ تسبق الميم َوك ُ‬
‫ج وأدوا ٍت ولا يمكن من إخراج‬
‫ق م َن يتكلم بمخار َ‬ ‫قال الحنبلي‪ :‬إنما يلزم ]‪ [7‬هذا التعاق ُ‬
‫ب في ع ُن ْ ِ‬
‫الحرف ]‪ [8‬حتى يفرغ من الحرف الآخر‪ ،‬والله تعالى لا يوصف بهذا ولا يلزم التعاقب في ]‪ [9‬عنقه‬
‫قال الأشعري‪ :‬فيلزم التعّدد والقديم لا يتعدد‪.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

[2 v 1] In the Name of God, the Merciful, the Compassionate!
Praise belongs to God alone!
God bless Mohammed and his family!55
[2] An account of a disputation that took place between the learned imam and
head of Islam, Muwaffaq ad-Dīn Abū Muḥammad [3] ʿAbd Allāh Ibn Aḥmad
Ibn Muḥammad Ibn Qudāma al-Maqdisī – may God have mercy upon him! –
and the judge [4] Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ibn ʿAlī ad-Dimašqī al-Ašʿarī.
The Ashʿarite started to say: [5] If you maintain: God speaks letters, and if
you say bismi llāhi (“in the name of God”) – the Bāʾ preceds the Sīn [6] and the
Sīn precedes the Mīm. Everything which is preceded by something, is created.56
The Hanbalite answered: This succession is imperative [7], only for the neck
of someone speaking with organs and instruments. One can speak a letter only,
[8] in case the other letter is already pronounced. God, however, cannot be
described herewith and no succession can be assumed in [9] His neck.57
The Ashʿarite returned: Consequently a plurality is imperative; the Eternal 266
however is not multiple.58
55 The customary eulogies accompanying the mention of God and Mohammed in Arabic
have been dropped for the most part. Qurʾān verses are, as a rule, rendered in the transla-
tion by A. J. Arberry.
56 Cf. Ibn Qudāma, Maʿnā al-munāẓara, fol. 248 r 1–3. The same example is found in the
Ashʿarite Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, p. 99, -6ff., and Ġazzālī, Iḥyāʾ I, p. 97,
11ff. / German transl. H. Bauer, p. 59. – The argument that succession signified existence
in time and createdness was mentioned, and refuted by the Hanbalite Ibn ʿAqīl, s. G. Mak-
disi (ed.), “Quatre opuscules”. In our text, the Ashʿarite disputant refers to Ibn Qudāmaʾs
identification of the Qurʾān with the ḥurūf and kalimāt (see Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M.
Z. Šāwīš, pp. 11, 8 and 13, 7; ʿAqīda, ed. H. Daiber B, p. 1, 15).
57 Here we have an echo of the Hanbalite bi-lā kayfa; cf. Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš,
pp. 4, 5 and 4, 9.
58 Cf. Aš arī himself, in the summary given by Ibn Fūrak, Muǧarrad, ed. D. Gimaret, p. 63,
10ff.: The Qurʾān expresses God’s “word” (kalām) by linking one expression with the oth-
ers. But “connection and disconnection” (al-ǧamʿ wa-t-tafriqa) exist only in the recitation,
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206 chapter 12
،‫[ السمع والبصر والكلام وسائر الصفات فإنها قديمة متعددة‬10] ‫ فيلزمك‬:‫قال الحنبلي‬
.‫ بل هي شىء واحد‬:‫[ الأشعري‬11] ‫قال‬
ّ ‫ فقل إ‬:‫فقال الحنبلي‬
،‫ن الحروف كلها شىء واحد‬
‫ ما تقول في هذه المائة وأر بع عشرة سورة؟‬:‫[ قال الحنبلي‬12] ‫ثم‬
،‫ هي عبارة عن القرآن‬:‫قال‬
‫[ فم ِن عبارة م َن هي؟‬13] :‫قال الحنبلي‬
:‫ وقال بعضهم‬،‫[ منه‬14] ‫ل‬ َ :‫ اختلف أصحاب ُنا فقال بعضهم‬:‫قال‬
ُ ‫كتبَ َها الق َل َم ُ في اللوحوأخ َذ َها جبر ي‬
.‫[ القديم‬3 r 1] ‫أله َم َها جبر يل فعب ّر بها عن المعنى‬
،“‫ل“ ولا تقولوا ”قال الله‬
ُ ‫[ جبر ي‬2] ‫ل و ينبغي أن تقولوا ”قال‬
َ ‫ فهذا إذ ًا قرآنُ جبر ي‬:‫قال الحنبلي‬
.‫[ القديم‬3] ‫ إنما تقول ”قال الله“ لأنها عبارة عن المعنى‬:‫قال‬
‫ وليس عندكم قرآناً ؟‬:‫قال الحنبلي‬
ٌ ‫ بلى هي قرآ‬:‫قال‬
،‫ن‬
‫ فيكون إذ ًا قرآنان!؟‬:‫[ قال‬4]
‫[ أحدهما مخلوق وهو سور وحروف والآخ َر ُ قدي ٌم هو صفة ُ الله‬5] ‫ نعم لنا قرآنان‬:‫قال الأشعري‬
.‫تعالى‬
not in God’s kalām (cf. also ed. D. Gimaret, p. 64, 1 ff.). – From among the followers of the
Ashʿarite school cf. Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, p. 78, 16ff. God’s kalām
is therefore one single thing (cf. also Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden,
fol. 2 v 11) which does not change (s. al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, pp. 93, 13 and 94,
2). Unlike the letters and the sounds, it is not “limited” and cannot be “counted” (muta-
nāhiya maʿdūda: s. al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, p. 103, 8f.), for “everything that has
an end also has a beginning” (al-Inṣāf, p. 103, 14) – and this would imply createdness. Cf. H.
Daiber, Muʿammar, pp. 246 f., and below n. 122. – A Hanbalite precursor who describes
and refutes the Ashʿarite point of view is Ibn ʿAqīl, s. G. Makdisi (ed.), “Quatre opuscules”,
p. 7, 1ff.
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The Hanbalite said: In that case you must assume (the existence of) [10]
hearing, seeing, speaking and the remaining (divine) attributes. They are,
however, eternal and (at the same time) can be counted.
[11] The Ashʿarite answered: On the contrary, they (mean) one single thing!59
Thereupon the Hanbalite returned: Pretend, moreover, that all letters are
one single thing! In addition, [12] the Hanbalite asked: What is your opinion
on the present 114 Suras?
(The Ashʿarite) answered: They are (another) expression for the Qurʾān.
The Hanbalite asked: [13] Whose expression are they?
(The Ashʿarite) answered: Our adherents have differing opinions. Someone
maintains: The reed pen60 has written them on the board61 and Gabriel took
them [14] over from it.62 Another maintains: Gabriel inspired (the Prophet)
with them;63 he then expressed with them something eternal.64
[3 r 1] (The Hanbalite) said: In that case this is the Qurʾān of Gabriel and
(consequently) you should formulate [2] “Gabriel has said”, but not “God has
said”.
(The Ashʿarite) returned: On the contrary, you (should) say: “God has said”:
For (the Suras) are (a way of) expression for something [3] eternal.65
The Hanbalite said: Aren’t (the Suras) in your opinion a Qurʾān? 267
(The Ashʿarite) answered: Indeed, they are a Qurʾān!
[4] (The Hanbalite) said: Thus, there are consequently two Qurʾāns?!
The Ashʿarite returned: Indeed, we have two Qurʾāns: [5] the one is created,
namely the Suras and the letters; the other is eternal, namely God’s attribute.66
59 Cf. n. 58 as well as n. 121.
60 Cf. Sura 68:1.
61 Cf. Sura 85:21f.
62 Cf. Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, pp. 93, 14f. and 114, 4f. – R. Paret, Stand-
punkt, pp. 423f. – This conforms to the Koranic concept of Gabriel as intermediary in the
revelation given to Mohammed. – Also s. n. 63.
63 Cf. Sura 2:97 and W. M. Watt, Der Islam, p. 73.
64 Cf. Ibn Taymiyya, Qāʿida nāfiʿa, p. 34, 8 ff. (description of the teachings of Ibn Kullāb and
Ašʿarī). Ibn Taymiyya’s treatise is intended to demonstrate that the Qurʾān is God’s word
and does not come from anyone else.
65 Cf. Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, p. 119, -3ff. – This formula is not acceptable
to the Hanbalites: Cf. Abū Yaʿlā, al-Muʿtamad, ed. W. Z. Haddad, p. 92, 12. According to Abū
Yaʿlā (p. 93, 16; cf. p. 1, 7 f.), God’s eternal word is “command, prohibition or information”,
not because of its essential “meaning” (maʿnā), but by itself (cf. also Ibn Taymiyya, Qāʿida
nāfiʿa, p. 35, 8).
66 This distinction can already be made out in Ašʿarīʾs own teaching: s. Ibn Fūrak, Muǧar-
rad, ed. D. Gimaret, p. 60, 4 ff., according to whom, Ašʿarī distinguished between the
eternal (maqrūʾ, matlūw) Qurʾān and the recitation originating in time (qirāʾa, tilāwa). On
the further development of the Ashʿarite school (e.g. Bāqillānī) as well as on pre-Ashʾarite
precursors, s. below n. 132.
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‫‪208‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫‪262‬‬ ‫ن الله تعالى ]‪ [7‬ما ذكر لنا إلا قرآنا‬

‫]‪ [6‬قال الحنبلي‪ :‬فهذا القرآن الثاني ما الدليل على وجوده؟ فإ ّ‬
‫واحدا ولا أجمعت الأمّة إلا على قرآن واحد وهو هذه ]‪ [8‬السور التي قلتم أنتم والمعتزلة بخلقها وقلنا‬
‫ل ألهم الشاعر قول الشعر وأقدره‬ ‫نحن بقدمها‪ ،‬ثم يلزمكم ]‪ [9‬أن تقولوا ”الشعر قرآن“ لأ ّ‬
‫ن الله عّز وج ّ‬
‫ن المعبر عن القرآن بالعجمية ]‪ [11‬قرآن لأنه‬ ‫عليه ]‪ [10‬كما ألهم جبر ي َ‬
‫ل في قولـكم و يلزمكم أن تقولوا إ ّ‬
‫مؤ َدٍّ للمعنى القديم‪،‬‬
‫ن ]‪ [12‬القرآنَ حرو ٌف؟‬
‫قال الأشعري‪ :‬فما الدليل على أ ّ‬
‫ن مبين“‪ ،‬فلما‬
‫قال الحنبلي‪ :‬قال الله تعالى ”وما ع َل ّم ْناه الشعر ]‪ [13‬وما ينبغي له إن هو إلا ذكر ٌ وقرآ ٌ‬
‫ن ما ليس بحروف لا يتوهم كونه شعر ًا‪.‬‬
‫نفى عنهكونه شعرا وأثبته قرآنا ]‪ [3 v 1‬علم أنه حروف لأ ّ‬
‫ل لـكم من الحديث غير قول النبي صلى الله عليه وسلم‪” :‬من قرأ القرآن ]‪ [3‬فأعر به فله‬
‫قال‪ [2] :‬فه ْ‬
‫ل حر ٍف منه عشر حسنات“‪،‬‬
‫بك ّ‬
‫قال الحنبلي‪ :‬نعِ م ]‪ [4‬قول النبي صلى الله عليه وسلم‪” :‬إقرؤوا القرآن قبل أن يأتي قوم يقرؤونه ]‪[5‬‬
‫يقيمون حروفه إقامة السهم لا يجاوز تراقيهم“ ]‪ ،[6‬وقول أبي بكر وعمر‪” :‬إعراب القرآن أح ّ‬
‫ب إلينا‬
‫من حفظ بعض حروفه“‪ ،‬وقول علي‪” [7] :‬من كفر بحرف من القرآن فقد كفر به كله“‪ ،‬وقول‬
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[6] The Hanbalite said: What is the proof of the existence of the second
Qurʾān? For God [7] has communicated to us only one single Qurʾān,67 and the
community reached agreement only on one single Qurʾān, namely on these
[8] Suras of which you claim together with the Muʿtazilites the createdness,
we, however, the eternity. Moreover: It is imperative for you [9] to say: “The
poetry is a Qurʾān”;68 for God inspired the poet with the poetic word and made
him capable of it – [10] in a similar manner as He, according to your doctrine,
inspired Gabriel. Therefore, you must say: The Qurʾān which is translated into
Persian is (also) [11] a Qurʾān,69 because it renders something eternal.
The Ashʿarite returned: And what is the proof of (your statement) that [12]
the Qurʾān is identical with the letters?
The Hanbalite answered: God said: “We have not taught him poetry; [13] it
is not seemly for him. It is only a Remembrance and a Clear Qurʾān”.70 – After
(God) had denied that the Qurʾān is poetry and (at the same time) confirmed
it being a Qurʾān, [3 v 1] it is known, that it consists of letters. For what is not
letters cannot be imagined as being poetry.
(The Ashʿarite) said: [2] Do you have at your disposal another tradition than
the (following) saying of the Prophet: “Who recites the Qurʾān [3] and declaims
it with iʿrāb performs ten good deeds with every letter”.71
The Hanbalite returned: How excellent [4] is the saying of the Prophet:
“Recite the Qurʾān, before people start to recite it [5] by straightening its | letters 268
as they do it with the arrow, without passing their throat!”72 And (how excel-
lent) is the saying by Abū Bakr and ʿUmar: [6] “We prefer the iʿrāb of the Qurʾān
to the memorization of some of its letters”.73 Or the saying by ʿAlī: [7] “Who
does not believe in one single letter of the Qurʾān, is not believing in the whole
67 Cf. Sura 17:88, and on this Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, pp. 11, -3f. and 12, 3.
68 Cf. Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, p. 12, 2 f.
69 The Ashʿarites differed on this point: Bāqillānī, Nukat al-intiṣār, ed. M. Z. Salām, pp. 337ff.,
therefore occupies himself with the refutation of those who allow the recitation of the
Qurʾān in Persian. For Ibn Qudāma, the Qurʾān in Persian is still God’s word.
70 Sura 36:69, also quoted by Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, p. 12, 2f., for arguing the
same point.
71 Quoted also by Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, p. 12, 2f.: Taḥrīm an-naẓar, ed. G.
Makdisi, §91; Maʿnā al-munāẓara, fol. 246 r 24 f. (with an addition) and fol. 250 r 3. –
According to Ibn Qudāma, ʿAqīda (ed. H. Daiber B, p. 2, 17f.), a person reciting the Qurʾān
with iʿrāb even receives 50 benefits, while the recitation without iʿrāb earns him only ten. –
The Ashʿarite Bāqillānī did not consider the occurrence of the word ḥarf in the prophetic
utterance cited here as proof (s. al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, p. 128, 3ff.).
72 So quoted also by Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, p. 13, 1f.; Maʿnā al-munāẓara,
fol. 246 r 24f. – For references in the Hadith s. A. J. Wensinck, II, p. 291 b 13ff.
73 Also quoted in Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, p. 13, 2–4.
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‫‪210‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ابن مسعود رحمه الله‪” [8] :‬من حلف بالقرآن فعليه بكل حرف كفارة“‪ ،‬وقول الحسن رحمه الله ]‪[9‬‬
‫”قرُ اّ ء القرآن ثلاثة قوم حفظوا حروفه وضي ّعوا حدوده“‪ [10] ،‬وإجماع الأمّة على عدد حروف القرآن‪،‬‬
‫فعّدها البصر يون ]‪ [11‬والـكوفيون والمدنيون والشاميون وتناقلت الأئم ّة ذلك في ]‪ [12‬كتبهم فلم ينكره‬
‫منكره‪،‬‬
‫قال‪ :‬فهل لـكم في الصوت غير قول ]‪ [13‬النبي – صلى الله عليه وسل ّم‪” :‬فيناديهم بصوت“؟‬
‫قال‪ :‬نعم‪ [4 r 1] ،‬قد روى عبد الله بن أحمد عن أبيه – رضى الله عنه – أنه قيل له‪ [2] :‬يا أبا عبد‬
‫الله! إ ّ‬
‫ن الجهمية يزعمون أن الله تعالى لا يتكلم بصوت‪،‬‬
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Qurʾān”.74 Or the saying by Ibn Masʿūd – may God have mercy upon him: [8]
“Who swears by the Qurʾān, will have to do penance for every letter”.75 Or the
saying by al-Ḥasan – may God have mercy upon him: [9] “The reciters of the
Qurʾān (consist of) three (groups), (of) people who memorize its letters and
neglect its regulations ⟨…⟩”.76
[10] The consensus of the community exists in the number of the Qurʾān’s
letters. For the Basrians, [11] Kufians, Medinians and Damascenes have coun-
ted them. The imams have transmitted that (number) in [12] their books and
nobody has denied them.77
(The Ashʿarite) said: Do you have on the voice another statement besides
that [13] by the Prophet: “And then He calls them with a voice”?78
(The Hanbalite) answered: Yes! [4 r 1] ʿAbd Allāh Ibn Aḥmad reported from
his father (Aḥmad Ibn Ḥanbal) that he was told: [2] “Abū ʿAbd Allāh! The
Ǧahmites maintain that God does not speak with a voice”.79 – (Ibn Ḥanbal)
74 Also quoted by Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, p. 13, 4, and Maʿnā al-munāẓara,
fol. 247 r 22f.
75 Also quoted Maʿnā al-munāẓara, fol. 247 r 23 f.
76 Also quoted Maʿnā al-munāẓara, fol. 247 v 1 f. – Cf. Mālik Ibn Anas, Muwaṭṭaʾ, qaṣr aṣ-ṣalāt
fī s-safar no. 88 (not literally). This is an evidence that Ibn Qudāma does not quote the
tradition in its entirety.
77 Cf. Ibn Qudāma, ʿAqīda, ed. H. Daiber B, p. 6, 1–3, and Ibn Qudāma, Taḥrīm an-naẓar, ed.
G. Makdisi, § 93.
78 Cf. Buḫārī, Ṣaḥīh, Tawḥīd 32 (A. J. Wensinck, III, p. 434 a 12): fa-yunādiya yawma l-qiyāma
bi-ṣawtin yasmaʿuhū min buʿdin kamā yasmaʿuhū min qurbin. This tradition – also referred
to by Ibn Qudāma in Maʿnā al-munāẓara, fol. 250 r 5, and Taḥrīm an-naẓar, ed. G. Mak-
disi, §79 – serves Abū Muḥammad ʿAbd Allāh Ibn Yūsuf al-Ǧuwaynī (d. 438/1047) to
justify his view that “God speaks the praised Qurʾān and all its letters” (Risāla fī iṯbat al-
istiwāʾ, p. 184, 4 f.). In doing so (s. also my comment on MS Leiden, fol. 5 v 3), ʿAbd Allāh
al-Ǧuwaynī shows that, unlike his son, the famous Ashʿarite Abū l-Maʿālī ʿAbd al-Malik Ibn
ʿAbd Allāh al-Ǧuwaynī (= Imām al-Ḥaramayn) sides with the Hanbalites. On the Ashʿarite
point of view cf. Imām al-Ḥaramayn, Lumaʿ, ed. and transl. M. Allard (Textes apolo-
gétiques, pp. 141 ff.) or his ʿAqīda an-Niẓāmiyya (cf. H. Klopfer, Dogma, p. 17, and the
translation, p. 47). – For an Ashʿarite refutation of the mentioned argument s. Bāqillānī,
al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, p. 129, 7 ff.
79 Cf. also Ibn ʿAqīl in “Quatre opuscules”, ed. G. Makdisi, p. 73, 4f. – Ibn Qudāma here refers
to the son of Aḥmad Ibn Ḥanbal. The latter wrote a refutation of the Ǧahmites which also
dealt with the Ǧahmite negation of God’s word: s. ar-Radd ʿalā z-zanādiqa wa-l-Ǧahmiyya,
ed. ʿA. S. an-Naššār and ʿA. Ǧ. Ṭālibī, pp. 87ff. / Engl. transl. M. S. Seale, Muslim Theolog,
pp. 113ff. – On Ǧahm s. also W. Madelung, Origins, pp. 506ff., and J. van Ess, Theologie
II, p. 504.
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‫‪212‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫فقال‪ [3] :‬كذبوا! إنما يدورون على التعطيل‪،‬‬

‫ثم قال‪ :‬حّدثنا عبد الرحمن ]‪ [4‬بن محمد المحار بي حّدثنا سليمان بن مهران الأعمش حّدثنا أبو ]‪[5‬‬
‫الضحى عن مسروق عن عبد الله بن مسعود رضى الله عنه أنه قال‪” [6] :‬إذا تكلم الله بالوحي سمع‬
‫ل السماء“‪،‬‬
‫صوته أه ُ‬
‫قال الأشعري‪ [7] :‬فنحن نتأّول هذا الخـبر‪،‬‬
‫ن موسى – عليه السلام –‬
‫قال الحنبلي‪ :‬فنحن لا نوافقهم على ]‪ [8‬التأو يل‪ ،‬ثم‪ :‬ألستم توافقونا على أ ّ‬
‫سمع كلام الله ]‪ – [9‬تعالى – والصوت ما يتأتى سماع ُه ولا يسمع إلا الصوت‪ [10] ،‬وقد قال الله‬
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returned: [3] (Here, the Ǧahmites) lie! In reality they made the denial of attrib-
utes a topic (of their discussions).80
Thereupon (the Hanbalite) said: ʿAbd ar-Raḥmān [4] Ibn Muḥammad al- 269
Muḥāribī transmitted through the intermediary of Sulaymān Ibn Mihrān al-
Aʿmaš, Abū [5] l-Ḍuḥā and Masrūq from ʿAbd Allāh Masʿūd the following saying:
[6] “When God speaks in the revelation, the inhabitants of heaven hear His
voice”.81
The Ashʿarite said: [7] Well, we explain this report allegorically.82
The Hanbalite returned: We do not agree with you [8] to an allegorical inter-
pretation.83 In addition: Don’t you agree with us that Moses heard God’s word,
[9] the voice being that which is possible to hear and the voice being the only
80 The same tradition is also given in Ibn Qudāma, Taḥrīm an-naẓar, ed. G. Makdisī, §78,
and in his Maʿnā al-munāẓara, fol. 248 v 22f. – In this parallel tradition, it is ʿAbd Allāh Ibn
Aḥmad himself who asks his father (Ibn Ḥanbal) for an opinion on Ǧahmite teachings. –
On the Ǧahmite negation of God’s attributes see also H. Daiber, Muʿammar, p. 141 n. 6.
The Hanbalite Ibn Taymiyya gave much attention to the refutation of the Ǧahmite point
of view (Qāʾida nāfiʿa fī ṣifat al-kalām, p. 33).
81 This tradition (cf. Buḫārī, Tawḥīd 32 (A. J. Wensinck, VII, p. 164, 22f.)) is also given by Ibn
Qudāma, with the same Isnād, in his Taḥrīm an-naẓar (ed. G. Makdisi, §78) and in his
Maʿnā al-munāẓara, fol. 248 v 24 f. – Already the Ashʿarite Bāqillānī (al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ.
al-Kawṯarī, p. 133, 1 ff.) had made use of this tradition (citing the same chain of author-
ities) in order to proceed to refute it and thus to underpin his anti-Hanbalite position.
82 An example for this kind of allegorical interpretation is found in Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M.
Z. Ḥ. al-Kawṯarī, p. 133, 4 ff. – For the Ashʿarites, as Ibn Taymiyya tells us (Qāʿida nāfiʿa,
p. 34, -5ff.), the Qurʾān is God’s word in a “figurative sense” (maǧāzan). – On the distinction
maǧāzan – ḥaqīqatan s. H. Daiber, Muʿammar, pp. 171 and 375f. n. 5.
83 S. also Ibn Qudāma, Ḏamm at-taʾwīl, his ʿAqīda B, p. 3, 3ff. (comment by H. Daiber,
pp. 117f.), and his Taḥrīm an-naẓar, ed. G. Makdisi, §49ff. In §16f. Ibn Qudāma argues
by means of a reference to “the ancestors” (as-salaf ), who accepted the testimony of
the Qurʾān unquestioningly (Ibn Qudāma speaks of iqrār and taslīm) and who rejected
allegorical interpretations as well as anthropomorphism. In §17 Ibn Qudāma cites the
Andalusian Hadith-scholar Ibn ʿAbd al-Barr (d. 463/1071; s. GAL I, p. 368) who, in his
Ǧāmiʿ bayān al-ʿilm, likewise rejects taʾwīl of the Qurʾān (II pp. 236–238). – On taʾwīl, cf.
H. Daiber, “Creed”, p. 117. – Aḥmad Ibn Ḥanbal had already taken his stand against the
taʾwīl of the Ǧahmites and had considered God’s attributes as realities. Cf. his Radd ʿalā
l-zanādiqa wa-l-Ǧahmiyya, quoted above n. 79, and EI2 I, p. 275 a. – The mystic Abū Ḥafṣ
ʿUmar as-Suhrawardī (d. 632/1234) is well aware of the Ashʿarite-Hanbalite differences. In
his treatise Iʿlām al-hudā wa-ʿaqīdat arbāb at-tuqā (see GAL I, p. 440; S I, p. 789) he explains
the Ashʿarite position by their fear of “anthropomorphism” (tašbīh) and that of the Han-
balites by their fear of the negation of divine attributes. Suhrawardī thinks that both go too
far, but inclines toward the Hanbalite doctrine (cf. H. Daiber, “Creed”, pp. 117f.) when he
says that God’s sitting on his throne can be known, but not its “manner” (al-kayfiyya): MS
Aya Sofya 1964, fol. 246 r. His teachings on God’s word, fol. 242 r, also follow the Hanbalite
doctrine. – Angelika Hartmann, University of Giessen/Germany, has kindly made a
copy of the MS available to me.
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‫‪214‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫تعالى‪” :‬وإذا نادى ر بك موسى“‪ ،‬والندا لا يكون إلا صوتا‪ [11] ،‬فإْن قالوا‪ :‬فالحروف لا تكون إلا من‬
‫مخارج وأدوات ]‪ [12‬والصوت لا يكون إلا من انخراق بين جرمين قلنا‪ :‬الجواب ]‪ [4 v 1‬عنه من‬
‫وجوه ثلاثة‪ ،‬أحدها‪ :‬نطالبهم بالدليل على هذه الدعوى‪ [2] ،‬فإْن قالوا‪ :‬الدليل عليها أننا لا نرى في‬
‫المشاهد حرف ًا إلا من مخرج ]‪ [3‬ولا صوتا إلا من بين جرمين – قلنا‪ :‬فهذا قياس منك لله تعالى على‬
‫]‪ [4‬خلقه وتشبيه له بهم‪ ،‬والله – سبحان – يتعالى عن ذلك علواً كثير ًا‪ [5] ،‬ثم ّ‪ :‬هذا هو التشبيه الذي‬
‫تشنعون به علينا فما صار المشبه إذ ًا ]‪ [6‬إلا أنتم!‬
‫الجواب الثاني أنه يلزم في سائر الصفات مثل ]‪ [7‬هذا‪ ،‬فتقولون في البصر إنه لا يكون إلا من‬
‫حدقة والسمع لا يكون إلا ]‪ [8‬من انخراق والعلم لا يكون إلا بقلب ونحو ذلك‪ ،‬وإْن ]‪[9‬‬
‫‪263‬‬ ‫ن الله لا يشبه خلقه ]‪ [10‬فتقولوا في الحروف كذلك‪،‬‬
‫قلتم‪ :‬لا يلزم هذا في هذه الصفات لأ ّ‬
‫الجواب الثالث أنه يبطل ]‪ [11‬ما ذكروه بتكليم الأيدي والأرجل يوم القيامة من غير ]‪ [12‬مخارج‬
‫ف رسول الله – صلى الله عليه وسلم – ]‪ [5 r 1‬وتسليم الحجر عليه وقول‬
‫وتسبيح الحصى في ك ّ‬
‫السماوات والأرض ”اتينا طائعين“ ولا ]‪ [2‬مخارج ولا أدوات ولا خلاف في أ ّ‬
‫ن الله تعالى قادر ٌ‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

thing which can be heard? [10] God said: “And when thy Lord called to Moses”.84
The call is nothing else than a voice. [11] And if they maintain: The letters only
come into being through organs and instruments [12] and the voice only is pro-
duced through the blowing (of | air) between two bodies – then we answer [4 270
v 1] in three ways:85
(Firstly:) We demand from them a proof of this allegation. [2] For, if they
maintain: The proof of it is (the fact) that we can see in the visible (world) a
letter (arising) only through an organ, [3] and a voice only (through the blow-
ing) between two bodies – then we answer: This is a comparison and likening
of God with [4] His creatures on the part of yourself. But God is much exal-
ted from this. [5] Moreover, this is a comparison for which you denounce us.
Consequently, however, [6] only you are anthropomorphists!
The second answer is: Something like this is necessarily valid for all attrib-
utes. [7] Because you (yourselves) say about seeing that it only occurs through
the intermediary of a pupil, about hearing that it occurs [8] only through blow-
ing, about knowing that it occurs only in the heart86 and so on. – If [9] you
maintain: This is not necessarily valid for these attributes (of God), because
God is not similar to His creation – [10] then you (must) take a similar view of
the letters.
The third answer is: It is wrong, [11] what is reported (in an allegorical inter-
pretation) on the speaking of hands and feet87 during the day of resurrection
without instruments, [12] on the praise (of God) with the stones in the hand
of the Prophet,88 [5 r 1] on the saying of as-salāmu ʿalayka by the stone to (the
Prophet)89 and on the saying of heaven and earth: “We come willingly”.90 At
this moment they do not have [2] instruments and tools. And there does not
84 Sura 26:10.
85 For the following passage s. also Ibn Qudāma, Maʿnā al-munāẓara, fol. 247 v 9ff.
86 Cf. Ibn Qudāma, Maʿnā al-munāẓara, fol. 247 v 23. – For qalb being the seat of knowledge
s. H. Daiber, Muʿammar, p. 145.
87 Cf. Ibn Māǧa, Sunan, ed. M. F. ʿAbd al-Bāqī, II, p. 1329 (no. 4010) = Kitāb al-Fitan, bāb
20.
88 On the praise of God with small stones in the hand of the Prophet, kind of a rosary, cf. Abū
Dāwūd, Sunan II, pp. 169 ff.
89 The biography of the Prophet by Ibn Hišām, Sīra, ed. F. Wüstenfeld, p. 158, says that
at the time of Muḥammad’s call to the prophecy, the stones greeted him. Cf. Ibn Ḥanbal,
Musnad V, pp. 89, 95, 105 etc. (s. A. J. Wensinck, I, p. 426 a, 1–2) and Ibn Qudāma, Maʿnā
al-munāẓara, fol. 247 v 18 f.
90 Sura 41:11 (10).
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‫‪216‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫م من غير مخارج‪ ،‬فلما لا يقدر هو أن يتكلم إلا بمخارج؟ وهذا ظاهر ]‪[4‬‬
‫على إنطاق ]‪ [3‬الحجر الأص ّ‬
‫الفساد‪،‬‬
‫ثم‪ :‬قد أجمع المسلمون على أن هذه السور والآيات ]‪ [5‬هي القرآن القديم والذكر الحكيم والكتاب‬
‫المبين وهي حروف‪،‬‬
‫ق الإجماع وردّ على الله وعلى رسوله‪ [7] ،‬فإ ّ‬
‫ن الله تعالى‬ ‫قول ]‪ [6‬الأشعري إنها ليست حروفا خر ُ‬
‫ل لئن اجتمعت الجن والإنس على أن يأتوا بمثل هذا ]‪ [8‬القرآن لا يأتون بمثله“‪ ،‬وهذا إشارة‬
‫قال‪” :‬ق ّ‬
‫إلى حاضر‪،‬‬
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exist any disagreement on (the fact) that God has the power [3] to cause the
speaking of a solid stone without organs. For, why should He be able to speak
through mouths only?! Here, (we find with the Ashʿarites) an obvious [4] defi-
ciency.91
Moreover: There is an agreement among Muslims that these Suras and verses 271
[5] are the eternal Qurʾān, the wise remembrance and the clear book and at the
same time (they consist) of letters.
The assertion [6] of the Ashʿarites, that (the Suras and verses) are not letters,
violates the consensus and contradicts God and His prophets. [7] For God said:
“Say: If men and jinn banded together to produce the like of this [8] Qurʾān, they
would never produce its like”.92 This is an indication of something present.93
91 Cf. Ibn Qudāma, Maʿnā al-munāẓara, fol. 247 v 21–22. – There was a controversy among
those who affirmed that God has the power to speak without having human speech organs.
According to the Muʿtazilites (s. H. Daiber, Muʿammar, pp. 170ff.), God is capable of
doing so by creating letters and sounds in a person (Gabriel) or a thing (the Qurʾān, Sura
28:29, following Exodus 3, 2) or a stone (Sura 19:52 (53); 28:29 and 46) (thus Naẓẓām and
the majority of later Muʿtazilites) or through the very nature of the substance created
by Him (thus Muʿammar). – By contrast, according to the Hanbalites – as Ibn Qudāma
demonstrates – God in His omnipotence makes something speak without speech organs,
and speaks Himself, in which case the speech remains something divine, uncreated and
incomparable to human speech. Herein Ibn Qudāma follows earlier Hanbalite teachings:
Cf. Abū Muḥammad ʿAbd Allāh Ibn Yūsuf al-Ǧuwaynī, Risāla fī iṯbāt al-istiwāʾ, p. 184, 10ff.;
Abū Yaʿlā, al-Muʿtamad, ed. W. Z. Haddad, pp. 86, 15ff. and 89, 13ff.
Abū Yaʿlā thus dissociates himself expressly from the theological school of the Sālim-
iyya, founded by the mystic Sahl Ibn ʿAbd Allāh at-Tustarī (d. 283/896, or 293/905 or 906),
and who held that God speaks through the tongue of anyone reciting the Qurʾān. Accord-
ing to Abū Yaʿlā, such an assumption leads to the “humanizing” of God, to ḥulūl (cf. C.
Tunç, Sahl, p. 34). As I. Goldziher, Gesammelte Schriften V, p. 82, says, the Sālimiyya
goes beyond the position of the Hanbalites. They hold that not only the contents but also
the rendering, “the material manifestations” of the Qurʾān, are not created. – Ibn Qudāma
does not spell out how the spoken word remains something divine and uncreated. This
stems from God’s omnipotence and cannot be explained. This is an echo of the bi-lā kayfa
(cf. H. Daiber, “Creed”, p. 118, and above n. 57). – Ibn Qudāmaʾs contemporary Faḫr ad-Dīn
ar-Rāzī (d. 607/1210) sides with the Ashʿarites (and opposes the Muʿtazilites) by consider-
ing God’s word as an eternal, essential attribute (not audible as such). On the other hand,
he attributes to God (in a manner similar to that of the Muʿtazilites) the power to create,
in a substratum, sounds and words which proclaim His will (Kitāb al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn,
p. 177, 4ff. / ed. A. Ḥ. as-Saqqā, p. 49, 14 ff.; cf. F. Kholeif, Fakhr al-Dīn, p. 115). Notwith-
standing Faḫr ad-Dīn’s polemics against the Hanbalite doctrine (Mafātīḥ IV, pp. 282, 13ff.
and 399, 3ff.), it cannot be denied that there is a certain approximation to the Hanbalite
doctrine as adopted by Ibn Qudāma. Faḫr ad-Dīn’s position looks like a combination of
Ashʿarite and Muʿtazilite teachings, as inspired by Ibn Ḥanbal. What sets him apart from
the Hanbalites is only his view of God’s spoken or written word as being created.
92 Sura 17:88 (90).
93 Cf. Ibn Qudāma, Taḥrīm an-naẓar, ed. G. Makdisi, §92.
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‫‪218‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ثم‪ :‬لا يجوز أن يتحّداهم ]‪ [9‬بالإتيان بمثله إلا وقد علموه ووقفوا عليه وليس إلا هذا الموجود‪[10] ،‬‬
‫ن غ َي ْر ِ ه َذ َا َأْو‬
‫ت ب ِق ُر ْآ ٍ‬
‫جونَ لقِ َاء َناَ ائ ْ ِ‬ ‫ن لا ]‪ [11‬يرَ ْ ُ‬‫ل ال َ ّذ ِي َ‬ ‫وقال الله تعالى‪} :‬وإذ َا ت ُت ْلىَ ع َليَ ْه ِْم آياَ ت ُن َا ب َي ِّن َا ٍ‬
‫ت ق َا َ‬
‫شعْر َوم َا ي َن ْب َغ ِي ل َه ُإْن ه ُو َ إل َا ّ‬ ‫ب َّدِلهْ {ُ فأخبر أنهم سموا ⟩ا⟨لآيات ]‪ [12‬قرأنا‪ ،‬وقال الله تعالى‪} :‬وم َا ع َل ّم ْناه ُ ال ِّ‬
‫ن ُمّب ِي ٌ‬
‫ن{‪ ،‬وما ليس بحروف لا يجوز أْن يكون شعرا عند أحد‪ ،‬فلما ]‪ [2‬أثبت الله‬ ‫ذِك ْر ٌ ]‪ [5 v 1‬وقرُ ْآ ٌ‬
‫تعالى ما جعلوه شعرا قرآنا لم تبق شبهة في أنه ]‪ [3‬هذه السور والآيات والحروف‪ ،‬وقد أخبر الله تعالى‬
‫جع َلنْ َاه ُ قرُ ْآناً ع َرَ بيِ ًا{‪ [5] ،‬وقال‪} :‬قرُ ْآناً ع َرَ ب ًيِ ّا غ َي ْر َ‬
‫]‪ [4‬عن القرآن أنه عر بي في غير موضع فقال‪} :‬إ َن ّا َ‬
‫ن ه َذ َا الق ُر ْآنَ ]‪[7‬‬
‫ج{‪ ،‬والعر بي إنما هو هذه ]‪ [6‬السور والآيات لا غير‪ ،‬وقال الله تعالى‪} :‬إ َ ّ‬
‫ذِي عِو َ ٍ‬
‫ل{‪ [8] ،‬وقال الله تعالى‪} :‬ت ِل ْ َ‬
‫ك‬ ‫ل{‪ ،‬وقال تعالى‪} :‬لوَ ْ َأنز َلنْ َا ه َذ َا الق ُر ْآنَ ع َلىَ َ‬
‫جب َ ٍ‬ ‫ص ع َلىَ بنَ ِي إس ْر َائيِ َ‬‫يقَ ُ ُ ّ‬
‫ن ]‪ُ [9‬مّب ِينٍ{‪،‬‬
‫ب وقرُ ْآ ٍ‬
‫ت الك ِتاَ ِ‬ ‫ن{‪ ،‬وقال‪} :‬ت ِل ْ َ‬
‫ك آياَ ُ‬ ‫ت الق ُرآ ِ‬
‫آياَ ُ‬
‫والكتاب هو القرآن عند المسلمين وعند الأشعري ]‪ [10‬أ ّ‬
‫ن القرآن غير الكتاب‪ ،‬وقد كذّبهم الله‬
‫ن‬ ‫ك نفَ َر ًا ]‪ [12‬مّ ِ َ‬
‫ن الج ِ ّ ِ‬ ‫جع َلنْ َاه ُ قرُ ْآناً ع َرَ بيِ ًا{ وقال‪} :‬ص َر َفنْ َا إل َي ْ َ‬ ‫تعالى بقوله‪} :‬حـم ]‪ [11‬وال ْك ِتاَ ِ‬
‫ب الم ُب ِينِ إ َن ّا َ‬
‫صتوُ ا ف َل َم ّا ق ُض ِيَ و َل ّو ْا ]‪ [6 r 1‬إل َى قوَ ْم ِه ِم ُمّنذِرِ ي َ‬
‫ن ق َالوُ ا ياَ قوَ ْم َن َا إ َن ّا‬ ‫حض َر ُوه ُ ق َالوُ ا َأن ِ‬
‫ي َْست َمِع ُونَ الق ُر ْآنَ ف َل َم ّا َ‬
‫سَم ِعْن َا كتِ اَباً ُأنز ِ َ‬
‫ل م ِْن بعَ ْدِ ]‪ [2‬م ُوس َى{‪ ،‬فسمّوه قرآنا وكتابا‪ ،‬وقال‪} :‬إ َن ّا سَم ِعْن َا قرُ ْآناً ع َج َب ًا ]‪ [3‬يَه ْدِي إل َى‬
‫ب الم ُب ِينِ ]‪ [4‬إ َن ّا َأنز َلنْ َاه ُ قرُ ْآناً ع َرَ بيِ ًا َل ّع َل َـ ّك ُْم تعَ ْق ِلوُ نَ{‪.‬‬
‫ت الك ِتاَ ِ‬ ‫ال ُر ّْشدِ{‪ ،‬وقال الله تعالى‪} :‬ال ّـر ت ِل ْ َ‬
‫ك آياَ ُ‬
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Moreover: Only [9] what is known and familiar to them, namely only this exist-
ing, can encourage them to a similar. [10] God said: “And when Our signs are
recited to them, clear signs, those who do not foresee [11] to encounter Us say:
Bring a Qurʾān other than this, or alter it”.94 Thus, He reported that they call the
verses: [12] “Qurʾān”. God said: “We have not taught him poetry; it is not seemly
for him. It is only a Remembrance [5 v 1] and a Clear Qurʾān”.95
What does not (consist of) letters, cannot be a poem in the opinion of
someone. Well, after [2] God showed the identity of that which people con-
sidered as a poem with the Qurʾān, no doubt is left on the identity (of the
Qurʾān) with [3] these Suras, verses and letters.
God [4] reported in another place on the Qurʾān that it is Arabic and He
said: “We have made it an Arabic Qurʾān”.96 [5] And He said: “An Arabic | Qurʾān, 272
wherein there is no crookedness”.97 Arabic are these [6] Suras and verses, noth-
ing else. God said: “Surely this Qurʾān [7] relates to the Children of Israel”.98 And
He said: “If We had sent down this Qurʾān upon a mountain”.99 [8] And God
said: “Those are the signs of the Qurʾān”.100 And He said: “Those are the signs of
the Book and of a [9] manifest Qurʾān”.101
The Book is in the doctrine of the Muslims the Qurʾān. According to the
Ashʿarites, [10] the Qurʾān is not the Book. God disproves them with His saying:
“ḤM. [11] By the Clear Book, behold, We have made it an Arabic Qurʾān”.102 And
He said: “And when we turned to thee a company [12] of jinn giving ear to the
Qurʾān; and when they were in its presence they said, ‘Be silent!’. Then, when
it was finished, they turned [6 r 1] back to their people, warning. They said,
‘Our people, we have heard a Book that was sent down after [2] Moses …’ ”.103
And then they called it ‘Qurʾān’ and ‘Book’. He said: “We have indeed heard a
wonderful Qurʾān, [3] guiding to rectitude”.104 And God said: “ʾLR. Those are
the signs of the Manifest Book. [4] We have sent it down as an Arabic Qurʾān;
haply you will understand”.105
94 Sura 10:15 (16).

95 Sura 36:69.
96 Sura 43:3 (2).
97 Sura 39:28 (29).
98 Sura 27:76.
99 Sura 59:21.
100 Sura 27:1.
101 Sura 15:1.
102 Sura 43: 1–3.
103 Sura 46:29 (28)–30 (29).
104 Sura 72:1–2.
105 Sura 12:1–2.
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‫‪220‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ن القرآن مقروء متلوء مكتوب مسموع وذلك ]‪[6‬‬

‫والآيات في هذا كثير⟩ة⟨ ]‪ [5‬ولا خلاف في أ ّ‬
‫ت ال َل ّه ِ ]‪ [7‬آناَ ء َ ال َل ّي ْ ِ‬
‫ل{‪ ،‬وقال تعالى‪} :‬ي َت ْلوُ ع َليَ ْه ِْم‬ ‫إنما توصف به هذه الآيات والسور‪ ،‬وقال‪} :‬ي َت ْلوُ نَ آياَ ِ‬
‫خر سورة البقرة في ليلةكفتاه“‪،‬‬
‫آياَ ت ِه ِ{ وقال النبي – صلى الله عليه وسل ّم‪” [8] :‬من قرأ الآيتين من آ ِ‬
‫ل‪ :‬هو الله أح ٌد“ فكأنما قرأ ثلُث ]‪ [10‬القرآن“‪ ،‬وقال‪:‬‬
‫وقال‪” :‬من قرأ ]‪ [9‬البقرة وآل عمران ومن قرأ ”ق ُ ْ‬
‫ن الشيطان يفر ّ من البيت ⟩الذي⟨ تقُ ْ رأ فيه سورة البقرة“‪ [11] ،‬وهذا كثير ٌ‪،‬‬
‫”إ ّ‬
‫ل فثبت‬ ‫ن المقروء هذه السور والآيات‪ ،‬وقد سل ّموا ]‪ [6 v 1‬أ ّ‬
‫ن المقروء هو كلام الله عّز وج ّ‬ ‫فثبت أ ّ‬
‫ن السور والآيات هي كلام الله‪ [2] ،‬وأقر ّوا بأ ّ‬
‫ن المسموع كلام الله ولا يسمع إلا ذلك‪ ،‬وإذا ثبت‬ ‫أ ّ‬
‫أن ]‪ [3‬هذه السور والآيات هي القرآن بالنصوص والإجماع‪ ،‬وقد قالوا إّنها ]‪ [4‬مخلوقة وقد قالوا بخلق‬
‫القرآن‪ ،‬وهذا قول المعتزلة‪،‬‬
‫ب‬‫ن كرَ ِ يم ٌف ِي كتِ اَ ٍ‬ ‫والله تعالى ]‪ [5‬أخبر أن القرآن في كتاب مكنون بقوله تعالى‪} :‬إ َن ّه ُ لقَ ُر ْآ ٌ‬
‫‪264‬‬ ‫ظ{‪ ،‬وقال تعالى‪} :‬وإ َن ّه ُ]‪ [7‬ف ِي ُأ ِمّ الك ِتاَ ِ‬
‫ب لدَ يَ ْن َا‬ ‫ن َّمج ِيدٌ ف ِي لوَ ْ ٍ‬
‫ح َّمح ْف ُو ٍ‬ ‫ن{‪،‬وقال‪} :‬ب َ ْ‬
‫ل ه ُو َ قرُ ْآ ٌ‬ ‫]‪َ [6‬مّْكنوُ ٍ‬
‫لعَ َل ِيّ ٌ ح َ ِ‬
‫كيم ٌ{‪.‬‬
‫ن ما في المصحف ]‪ [8‬مخلوق وما في اللوح المحفوظ مخلوق‪ ،‬فقد قالوا بخلق‬
‫وقال الأشعري‪ :‬إ ّ‬
‫القرآن‪.‬‬
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The verses about this are numerous. [5] There is no disagreement with the
fact that the Qurʾān can be read, recited, written and heard. This [6] is a charac-
teristic of the following verses and Suras. He said: “(Some of the People of the
Book) that [7] recite God’s signs [= verses] in the watches of the night”.106 And
He said: “To recite His signs [= verses] to them”.107 The Prophet said: [8] “Who
recites the last two verses of the Sūrat al-Baqara108 in one night, will obtain sat-
isfaction by them”.109 And (the Prophet) said: “If someone recites [9] (the Suras)
al-Baqara110 and Āl ʿImrān111 and if someone recites: ‘Say: He is God, One’,112
then it is as if he would have recited one third [10] of the Qurʾān”.113 And he
said: “Satan flees from a | house in which the Sūrat al-Baqara is recited”.114 [11] 273
These (kinds of traditions) are numerous.
Herewith, it is proven that the recited is identical with these Suras and verses.
(The Ashʿarites) have already admitted [6 v 1] that the recited is God’s word.
Herewith, it is proven that the Suras and verses are God’s word. [2] (Moreover)
they affirm that the heard is God’s word and that only this is heard. Con-
sequently, it is proven that [3], according to the written traditions and the
consensus, these Suras and verses are the Qurʾān. (The Ashʿarites), however,
indeed pretend that they [4] are created: They thus teach the createdness of
the Qurʾān. This is (also) the doctrine of the Muʿtazilites.115
God, however, [5] reported that the Qurʾān is in a hidden book with the fol-
lowing saying: “(I swear): It is surely a noble Qurʾān in a [6] hidden Book”.116 He
said: “Nay, but it is a glorious Qurʾān, in a guarded tablet”.117
And he said: “(And behold,) it is [7] in the Essence of the Book, with Us; sub-
lime indeed, wise”.118
The Ashʿarite said: What is in the copy of the Qurʾān [8] is created; (equally)
is created what is in the hidden Book. – Thus, they indeed teach the createdness
of the Qurʾān.119
106 Sura 3:113 (109).

107 Sura 3:164 or 62:2.
108 Sura 2:285–286.
109 Cf. the evidence from the Hadith given by A. J. Wensinck, VI, p. 48 a 14ff.
110 Sura 2.
111 Sura 3.
112 Sura 112:1.
113 Cf. the evidence from the Hadith given by A. J. Wensinck, I, p. 296 a 9–11.
114 Similarly Ibn Ḥanbal, Musnad III, p. 336, -15 f.
115 Cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 172 ff., and the Preface above (ch. I).
116 Sura 56:77 (76)–78 (77).
117 Sura 85:21–22.
118 Sura 43:4 (3).
119 Cf. above MS Leiden, fol. 2 v 4–6.
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‫‪222‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ولما اختلف ]‪ [9‬المعتزلة وأهل الحّق وقالت المعتزلة بخلق القرآن وقال أهل الحّق⟩إنه⟨ ]‪ [10‬غير‬
‫مخلوق لم يختلفوا إلا في السور والآيات‪ ،‬فزعم أهل الحّق ]‪ [11‬أنها كلام الله القديم‪ ،‬وزعمت المعتزلة‬
‫أنها مخلوقة والأشعر ية ]‪ [12‬توافق المعتزلة في أنها مخلوقة وتزعم أ ّ‬
‫ن القرآن شىء آخر‪ ،‬فما دليلهم على‬
‫ن غير هذا يسمّى قرآنا فإن العقل لا يقتضي تسمية صفة الله تعالى ]‪ [2‬قرآنا وإنما يؤخذ هذا‬
‫]‪ [7 r 1‬أ ّ‬
‫من الكتاب والسن ّة‪ ،‬وليس في الكتاب ]‪ [3‬والسنة إطلاق اسم القرآن إلا على الموجود عندنا وهو مائة‬
‫س{‪.‬‬
‫ب ال َن ّا ِ‬ ‫وأر بع عشرة ]‪ [4‬سورة أولها الفاتحة وآخرها‪} :‬ق ُ ْ‬
‫ل َأع ُوذ ُ برِ َ ِّ‬
‫ن كلام الله تعالى شىء واحد لا يتجزأ ولا يتبعض ولا ]‪ [6‬يتعدد ولا له‬
‫وزعم ]‪ [5‬الأشعر ية أ ّ‬
‫خر ولا هو سور ولا آيات ولا حروف ولا ]‪ [7‬يوصف بعر بي ولا عجمي ولا تدخله اللغات‪،‬‬
‫أّول ولا آ ِ‬
‫ثم يقر ّون بأنه منزل على ]‪ [8‬الأنبياء وأنه يقرأ و يسمع و يكتب‪.‬‬
‫وهذا تلاعب وتناقض‪ [9] ،‬فإنه إذا قال‪ :‬هو شىء واحد ولا يتبعض فيلزم أن يكون قد أنزل ك ّ‬
‫ل‬
‫كلام الله ]‪ [10‬على موسى حين أنزل عليه التوراة فيكون قد أنزل عليه القرآن والإنجيل ]‪ [11‬والز بور‬
‫ل نبي نزل عليه وحي قد أنزل ]‪ [12‬عليه جميع هذه الـكتب وجميع كلام‬
‫وصحف إ براهيم‪ ،‬وكذلك ك ّ‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

Because [9] the Muʿtazilites and the adherents of the truth disagree – the
Muʿtazilites assert the createdness of the Qurʾān and the adherents of the
truth teach its [10] uncreatedness – (we must add): They disagree only about
these Suras and verses. Now, the adherents of the truth teach [11] that they
are the eternal word of God. The Muʿtazilites, however, assert their created-
ness, whereas the Ashʿarites [12] are in agreement with the Muʿtazilites on (the
doctrine) that they are created, and they allege the Qurʾān being something
different.
Whatever is put forward as proof of (the allegation), [7 r 1] that something
different from this (created) can be called “Qurʾān” – reason does not
necessitate the designation of God’s attribute [2] as “Qurʾān”. This can be taken
from the Book and the Sunna. In our opinion, the name “Qurʾān” is applied in
the book [3] and in the Sunna only to something existing, namely to the 114 [4]
Suras, of which the beginning is the Fātiḥa and the end is: “I take refuge with
the Lord of men”.120
[5] The Ashʿarites maintain: God’s word is one single thing which | cannot 274
be divided and separated,121 cannot be [6] multiplied, has no beginning and
end,122 is not identical with Suras, verses and letters, cannot [7] be decribed
as Arabic or non-Arabic, and in which languages do not participate. Moreover,
they affirm that (God’s word) [8] is revealed to the prophets, recited, heard and
written.
This is a fraudulent and contradictory game. [9] For, if (the Ashʿarite) pre-
tends: (God’s word) is one single thing which cannot be divided – it must be
assumed that every word of God [10] was already revealed to Moses, when the
Torah was revealed to him; consequently, the Qurʾān, the Gospel, [11] the Psalms
and “the scrolls of Abraham”123 were already revealed to him. Thus, to every
prophet, to whom a revelation was sent down, [12] (at the same time) all these
120 Sura 114:1.

121 Cf. Ibn Qudāma, Maʿnā al-munāẓara, fol. 243 r 14. – Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-
Kawṯarī, p. 102, -8 ff., and above fol. 2 v 9–11.
122 Cf. Ibn Qudāma, Maʿnā al-munāẓara, fol. 243 r 14. – Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-
Kawṯarī, p. 37, -8. – In contradiction with these positions the Hanbalite doctrine was
developed that the Qurʾān is God’s uncreated word “coming from God” and “returning to
God”. Being something that does belong to the divinity, it is not created. – Cf. Šams ad-Dīn
Ibn Qudāma (d. 681/1283, nephew of Ibn Qudāma al-Maqdisī), Iḫtiṣāṣ al-Qurʾān bi-ʿawdihi
ilā ar-raḥīm ar-raḥmān, ed. A. J. Arberry, “A Hanbalite Tract”, pp. 23ff., and comment
pp. 29ff., esp. p. 33. – H. Daiber, “Creed”, pp. 116 and 125 (on Ibn Qudāma, ʿAqīda, ed. H.
Daiber B, p. 2, 1 ff.), and above n. 58.
123 On the ṣuḥuf Ibrāhīm, Sura 87:18 f.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

‫‪224‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ل‬ ‫الله وجميع كلمات الله التي قال ]‪ [13‬الله تعالى‪} :‬ق ُل َل ّو ْ ك َانَ الب َْحر ُم ِد َاد ًا ل ِّك َل ِم َا ِ‬
‫ت ر َب ِ ّي ل َنفَ ِد َ الب َْحر ُق َب ْ َ‬
‫جئ ْن َا ب ِم ِث ْلهِ ِ م َد َد ًا{‪ ،‬فيكون قد شارك الله تعالى في ]‪ [7 v 1‬علم الغيب‬ ‫َأن ت َنف َد َ ]‪ [14‬ك َل ِم َا ُ‬
‫ت ر َب ِ ّي ولوَ ْ ِ‬
‫وع َل ِم ما في نفس الله تعالى‪ ،‬و يجب أن يكون نبينا – صلى الله ]‪ [2‬عليه وسل ّم – لما أنزلت عليه أنه قد‬
‫أنزل عليه القرآن كله وغيره من ]‪ [3‬كلام الله تعالى‪ ،‬ولا خلاف بين المسلمين في أن الله تعالى أنزل‬
‫]‪ [4‬القرآن على نبيه صلى الله عليه وسلم نجوما متفرقا في ثلاث وعشر ين سنة‪ [5] ،‬وقال الله تعالى‪:‬‬
‫ت ب ِه ِ فؤُ َاد َك َ ور َت ّلنْ َاه ُ ترَ ْتيِلا{ً ‪،‬‬
‫ك ل ِن ُث َب ِّ َ‬ ‫ل ع َل َي ْه ِ الق ُر ْآنُ جُم ْلةَ ً ]‪ [6‬وا ِ‬
‫حد َة ًك َذ َل ِ َ‬ ‫كف َر ُوا لوَ ْلا نزُ ِّ َ‬
‫ن َ‬ ‫}وق َا َ‬
‫ل ال َ ّذ ِي َ‬
‫ثم لا يخلو إما أن ]‪ [7‬يكون القرآن والتوراة وغيرهما من كتب الله تعالى كلام الله تعالى ]‪ [8‬أو غير‬
‫كلامه‪ ،‬فإْن كانت كلام َ الله وهي شىء واحد وجب أن تكون ]‪ [9‬التوراة هي القرآن والإنجيل‪،‬‬
‫ومن قرأ آية من القرآن فقد قرأ القرآن ]‪ [10‬كل ّه والتوراة والإنجيل وسائر الـكتب‪ ،‬ومن حفظ آية‬
‫من القرآن ]‪ [11‬فقد حفظهكله ولا ينبغي لأحد أن يتعب في حفظ القرآن‪ ،‬ومن كتب ]‪ [12‬آية من‬
‫ل‪.‬‬
‫ل كلام الله‪ ،‬وهذا لا ينطق به عاق ٌ‬
‫القرآن فقد كتب ك ّ‬
‫ن القرآن غير كلامه وهو مخلوق فقد قالوا بخلقه‪ [8 r 1] ،‬وقولهم ”القرآن غير مخلوق“‬
‫]‪ [13‬وإْن قالوا إ ّ‬
‫ن موسى – عليه السلام – سمع كلام الله‪ ،‬فهل سمع‬
‫مع هذا تلاعب بعقولهم‪ ،‬وقد اقر ّوا أيضا ]‪ [2‬أ ّ‬
‫ق ]‪ [3‬منه شىء إلا ⟩ما⟨ سمعه وسمع القرآن والتوراة والإنجيل أم سمع بعضه؟ ]‪ [4‬فإْن‬
‫كلامه حتى لم يب َ‬
‫قالوا بالأول فقد كابروا وإن قالوا‪ :‬سمع البعض رجعوا ]‪ [5‬إلى التبعيض الذي يكفرون به أهل الحّق‬
‫ن الله تعالي قد قال‪” :‬أفتؤمنون ]‪ [6‬ببعض الكتاب وتكفرون ببعض؟“ وقال‪” :‬ومن الأحزاب‬
‫مع أ ّ‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

Scriptures and the whole word of God would have been revealed; likewise all
(single) words of God, of which [13] God said: “Say: If the sea were ink for the
Words of my Lord, the sea would be spent before the Words of my Lord are
spent, [14] even if We doubled the mass of it”.124 Consequently, he would share
with God [7 v 1] the knowledge of the hidden and he would know what is in God
Himself. And after the revelation (of the mentioned words) to our prophets [2]
must be revealed the whole Qurʾān and additional [3] words of God.
There is, however, no disagreement among Muslims on the fact that God
[4] revealed the Qurʾān to His prophet at different times in (a period of) 23
years.125 [5] God said: “The unbelievers say, ‘Why has the Qurʾān not been sent
down upon him all at once?’ [6] (We’ve done) so, that We may strengthen thy
heart thereby, and We have chanted it very distinctly”.126 Furthermore, [7] the
Qurʾān, the Torah and other Scriptures of God must be either God’s word [8]
or something different from His word. In case they are God’s word and at the
same time one single thing,127 [9] the Torah should necessarily be identical
with the Qurʾān and the Gospel. Who | recites a verse from the Qurʾān, [10] 275
would have recited the whole Qurʾān, the Gospel and the remaining Scriptures;
who memorizes a verse from the Qurʾān, [11] would memorize (the Qurʾān)
completely and it wouldn’t be anymore necessary to someone to struggle with
memorizing the Qurʾān; and who copied [12] a verse from the Qurʾān would
have copied the whole word of God. Who is intelligent does not say this!128
[13 ]If (the Ashʿarites) pretend: The Qurʾān is different from His word and
is created, then they teach in reality its createdness. [8 r 1] Their allegation
that the Qurʾān is created and that (the above-mentioned doctrine) mocks
at their reason. In addition, they have affirmed [2] that Moses heard God’s
word. Has (Moses) heard (God’s) word, so that [3] besides the heard nothing
remained left (that could be heard), because he heard (at the same time) the
Qurʾān, the Torah and the Gospel? Or did he hear (only) a part of it? [4] If
(the Ashʿarites) maintain the former they are arrogant. And if they maintain:
He heard the part, they refer [5] to the (principle) of division by accusing the
adherents of the truth of unbelief, although God said: “What do you believe [6]
in part of the Book, and disbelieve in Part?”129 And He said: “And of the parties
124 Sura 18:109. Cf. Sura 31:27. The New Testament, John 21, 25, and H. L. Strack und P.
Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament II, p. 587.
125 This corresponds to the period between Muḥammad’s call ca. 609 ad (the literature also
gives 610 ad), and his death in 632ad.
126 Sura 25:32 (34).
127 Cf. above fol. 7 r 8 ff.
128 Cf. Ibn Qudāma, Maʿnā al-munāẓara, fol. 248 r 5 ff.
129 Sura 2:85 (79).
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‫‪226‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ض م ِن جَش رَ ةَ ٍ َأقلْ ام ٌ والبْ َْحر ُي َمُّده ُ م ِْن بعَ ْدِه ِ ]‪[8‬‬

‫من ينكر بعضه“‪ [7] ،‬ثم قال الله تعالى‪} :‬ولوَ ْ َأ َن ّم َا ف ِي الَأْر ِ‬
‫ت ال َل ّه ِ{‪ ،‬تد ّ‬
‫ل على تعّددها وجمعها وتبعيضها ]‪ [9‬وعدم حصرها‪،‬‬ ‫سب ْع َة ُ َأْبحرُ ٍ َمّا نفَ ِد َ ْ‬
‫ت ك َل ِم َا ُ‬ ‫َ‬
‫‪265‬‬ ‫وقول الأشعر ية يفضي إلى أن الإنسان قاد ٌر على حصرها ]‪ [10‬بكلمة واحدة وآية واحدة لأنه إذا‬
‫ل كلمات الله ]‪ [11‬تعالى‪ ،‬وهذا القول خزي على قائله‪،‬‬
‫قرأ آية فقد قرأن ك ّ‬
‫ثم يقولون‪ :‬القرآن كلام الله ]‪ [12‬في نفس البارئ وهو مقروء ومسموع‪ ،‬فكيف ي ُْسم َع ما في نفس‬
‫البارئ ]‪ [13‬و يقُ رأ و يكتب؟ هذا محال‪،‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

some reject some of it”.130 [7] Furthermore, He said: “Though all the trees in the
earth were pens, and the sea – [8] seven seas after it to replenish it, yet would
the Words of God not be spent”.131 Here, (the words of God) indicate their mul-
titude, accumulation and division [9] and (they indicate) the absence of their
limitation.
The allegation of the Ashʿarites would lead to man’s ability [10] to restrict
(God’s words) to one single word and to one single verse. For, all words of God
would indeed be recited, if he recited a verse. [11] This allegation brings shame
upon its author.
Furthermore, they allege: The Qurʾān is God’s word [12] in the Creator Him-
self, and simultaneously it can be recited and heard.132 How then can be | 276
130 Sura 13:36.

131 Sura 31:27 (26).
132 Cf. also Ibn Qudāma, Maʿnā al-munāẓara, fol. 243 r 13, and above n. 66. Ibn Qudāma has in
mind the Ashʿarite distinction between God’s speech as an essential eternal attribute (ṣifat
aḏ-ḏāt, also called al-maʿnā al-qāʿim / al-mawǧūd bi-n-nafs) and human speech with “let-
ters” (ḥurūf ) and “sounds” (aṣwāt). – Cf. Ašʿarīʾs own words in the description by Ibn Fūrak,
Muǧarrad, ed. D. Gimaret, pp. 65, 1 f. and 68, 6 f., and most particularly the Ashʿarite Bāqil-
lānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī, pp. 71, 5 f.; 98, 9ff.; 99ff. and 106ff. – On this s. H.
Daiber, Muʿammar, p. 176 and the references given there. – This distinction is already
implied in the teachings of the school of Abū Ḥanīfa and was first given a theological
foundation by Ibn Kullāb (d. 239/854): He argues that the Qurʾān is uncreated and is an
attribute subsisting in God or in God’s “essential nature” (ḏāt); it is created only in so far
as God said to it: kun! “be!” (Sura 16:40 (42)). The “expression” (ʿibāra) of this command is
created, but not the word “be”; cf. J. van Ess, “Ibn Kullāb”, pp. 103ff.; H. Daiber, Muʿammar,
pp. 176f. (p. 177, 2 should be altered accordingly). A long refutation of Ibn Kullāb’s doctrine
can be found in Ibn Ḫallād (4th/10th century; cf. GAS I, p. 624), Šarḥ al-uṣūl, unique MS
Leiden Or 2949, fol. 117 v–119 v and (including the Ashʿarite doctrine) 119 v–138 v. – The
mentioned Ashʿarite distinction was rejected not only by the Hanbalites but also, for dif-
ferent reasons, by the Muʿtazilites: In the 4th/10th and 5th/11th centuries, ʿAbd al-Ǧabbār
(cf. J. R. T. M. Peters, pp. 308 f. and 332–335) described God’s speech as an act of divine
creation, thereby being in conformity with Muʿtazilite tradition. In doing so, he explains
its rendering in readable and audible language as something designed by man. In put-
ting forward this thesis, ʿAbd al-Ǧabbār dissociates himself from the Ashʿarites, but also
from the Hanbalite equation of the divine word with written and heard letters and sounds
of the Qurʾān bi-lā kayfa. – Unlike the Ashʿarites and the Muʿtazilites who, each in their
own manner, think of God’s word as something essentially divine and eternal and distinct
from human speech, the Hanbalites consider God’s word as an essential attribute of God,
identical with what is being recited or written. God’s essential nature is identical with
the words realized by Him, with the ḥurūf and the aṣwāt, there is no difference between
attributes of essence and attributes of action (on this cf. H. Daiber, Muʿammar, pp. 166–
169). Cf. also the Hanbalites Abū Yaʿlā, al-Muʿtamad, ed. W. Z. Haddad, p. 87, 18ff.; Ibn
ʿAqīl in “Quatre opuscules”, ed. G. Makdisi, pp. 1 ff. and 10ff.; Ibn Taymiyya, al-Munāẓara,
in al-Maǧmūʿa, p. 419, -5 ff.; Ibn Taymiyya, Qāʿida nāfiʿa, p. 34, 8ff., and above the comment
on fol. 3 r 2.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

‫‪228‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ثم قول النبي – صلى الله عليه وسل ّم‪” :‬من قرأ ’قل هو الله ]‪ [8 v 1‬أحد‘ فكأنما قرأ ثلث القرآن ومن‬
‫قرأ ’قل يا أيها الكافرون‘ فكأنما قرأ ]‪ [2‬ر بعه“‪،‬‬
‫ن للقرآن ثلثا ور بعا‪ ،‬وقال بعض أصحاب النبي صلى الله ]‪ [3‬عليه وسلم‪” :‬كن ّا نحز ّب‬
‫فقد أثبت أ ّ‬
‫صل“‪،‬‬
‫القرآن ثلاثا وخمسا وسبعا وتسعا وإحدى عشر ]‪ [4‬وثلاث عشرة‪ ،‬وحزّب المف ّ‬
‫خر ُه ُ‪ ،‬والحمد ُ لله وحده ]‪ [5‬وصلواته على سي ّدِنا محمد وآله وصحبه وسل ّم تسليما كثيرا‪،‬‬
‫آ ِ‬
‫قرأه ونسخه محمد بن عمر بن مسعود الخباز ؛‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

heard, [13] recited and written, what (exists) in the Creator Himself? This is
impossible.133 Furthermore, the saying of the Prophet (is valid): “If someone
recites: ‘Say: He is God, [8 v 1] One’134 – it is as if he had recited one third of
the Qurʾān.135 And if someone recites: ‘Say: O unbelievers’136 – it is as if he had
recited [2] one fourth of it”.137 Herewith, he acknowledged that the Qurʾān has
a third and a fourth. A companion of the Prophet said: [3] “We composed the
Qurʾān from three, five, seven, nine, eleven [4] and thirteen (parts); what was
divided flocked together”.138
(This is) the end (of the report).
Praise be to God alone! [5] God bless our master, Mohammed, and his family
and companions and grant them much salvation! (The report) was read and
copied by Muḥammad Ibn ʿUmar Ibn Masʿūd al-Ḫabbāz.
133 The Hanbalites do not object to localizing God’s word in God Himself – this had already
been stated by Ibn Ḥanbal (ʿAqīda, ed. ʿA. ʿA. ʿI. D. as-Sayrawān, p. 106, 11f.), when he
termed it an “attribute [of God] in his essential nature”. Rather, following Ibn Ḥanbal, they
reject the non-identity of the divine attribute with the spoken letters and sounds.
134 Sura 112:1.
135 Cf. Ibn Māǧa, Sunan, Kitāb al-Adab, no. 52 = ed. M. F. ʿAbd al-Bāqī, II, nos. 3787 and 3788;
at-Tirmiḏi, Sunan, Kitāb Ṯawāb al-Qurʾān, no. 10 = ed. ʿI. ʿU. ad-Daʿās, VIII, p. 104, no. 2895.
136 Sura 109:1.
137 Cf. Tirmiḏī (s. n. 135).
138 Cf. Ibn Ḥanbal, Musnad IV, p. 9, 13 f.
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‫‪230‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫‪277‬‬ ‫‪VII‬‬ ‫”‪Edition of “The Contents of the Disputation‬‬
‫‪Arabic MS Manisa Il Halk Kütüphanesi 6584, fol. 243 r–250 r‬‬
‫‪“Section on the Contents of the Disputation between Ibn Qudāma al-Maqdisī‬‬

‫”… ‪… and the (Ashʿarite) cadi of Damascus‬‬
‫جزء في معنى المناظرة‬
‫التي‬
‫جرت بين شيخنا الإمام الأوحد شيخ الإسلام موفق الدين أبي محمد بن عبد الله بن أحمد بن محمد بن‬
‫قدامة المقدسي رحمه الله عليه و بين قاضي دمشق المحروسة‪.‬‬
‫ب يسّ ِر!‬
‫]‪ [243 v 1‬بسم الله الرحمن الرحيم‪ ،‬ر ِ‬
‫]‪ [2‬قال الشيخ الإمام العالم العلامة شيخ الإسلام موف ّق الدين ]‪ [3‬أبو محمد عبد الله بن أحمد بن محمد‬
‫بن قدامة المقدسي – رضى الله عنه‪ [4] :‬الحمد لله الملك الديان الرحيم المنان الذي ”خلق الإنسان‬
‫ب ُأحكمت آياته ]‪ [6‬ثم‬
‫]و[ عل ّمه ]‪ [5‬البيان“‪ 139‬وانزل القرآن وجعل فيه الهدى والتبيان!‪” 140‬كتا ٌ‬
‫ف ُصلت“‪ 141‬وشر ُفت كلماته وق ُضيت وث ُنيت حروفه ور ُتبت وفرضت ]‪ [7‬سو َر ُة وأنزلت‪142‬؛ شهد الله‬
‫وملائكته بتنز يله والذين أوتوا ”الكتاب ]‪ [8‬يعلمون أنه من َز ّل من ر ب ّك بالحّق“‪ 143‬على رسوله؛ }م ِن ْه ُ‬
‫ن ف ِي ق ُلوُ بِه ِْم ز َ ي ٌْغ ف َي َت ّب ِع ُونَ م َا ]‪ [10‬ت َش َابهَ َ‬
‫ت فَأ َمّا ال َ ّذ ِي َ‬ ‫ت ه َُّن ُأ ُمّ ]‪ [9‬الك ِتاَ ِ‬
‫ب وُأخ َر ُ م ُت َشَابِه َا ٌ‬ ‫ت ُّمح ْ َ‬
‫كم َا ٌ‬ ‫آياَ ٌ‬
‫م ِن ْه ُ اب ْتغِ َاء َ الف ِت ْنةَ ِ واب ْتغِ َاء َ ت َأَ وِ يلهِ ِ{‪.144‬‬
‫أما بعد‪ :‬فقد سألني بعض ]‪ [11‬إخواني حكاية مناظرة جرت بيني و بين بعض من ينكر أن القرآن‬
‫العظيم ]‪ [12‬هو الكتاب العر بي المبين و ينكر إنزال القرآن العظيم على محمد سيد المرسلين ]‪ [13‬و يزعم‬
‫‪139‬‬ ‫‪Sura 55:3 (2f.).‬‬

‫‪140‬‬ ‫‪Cf. Sura 16:89 (91).‬‬
‫‪141‬‬ ‫‪Sura 11:1.‬‬
‫‪142‬‬ ‫‪Cf. Sura 24:1.‬‬
‫‪143‬‬ ‫‪Sura 6:114.‬‬
‫‪144‬‬ ‫‪Sura 3:7 (5); cf. Sura 22:52 f.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪the qurʾān as a “shibboleth” of varying conceptions‬‬ ‫‪231‬‬
‫أن القرآن معنى في نفس البارئ‪ 145‬ليس بسور ولا آيات ولا فيه ]‪ [14‬حروف ولا كلمات لا يتصور‬
‫نزوله ولا له أول ولا آخر ولا بعض ولا ]‪ [15‬يوصف بكونه عر بيا ولا ب ِلغُ ة ٍ من اللغات ولا ي ُدر َ‬
‫ى ما‬
‫ن هذا ]‪ [16‬الكتاب المنز ّل على محمد – صلى الله عليه وسل ّم – هو عبارة عن القرآن وليس ]‪[17‬‬
‫هو ؛ وأ ّ‬
‫بقرآن وهو مخلوق لا ي ُدرى هل هو من تصنيف جبر يل أو خ َلقَ َه ُ ]‪ [18‬الله تعالى في اللوح المحفوظ‪146‬؛‬
‫ى قرآناً مجاز ًا لا حقيقة له‪147‬؛ ]‪ [19‬ولعلهم يعتقدون أنه من كلام النبي – صلى الله عليه‬
‫وإنما يسمّ َ‬
‫وسلم – وتمنعهم ]‪ [20‬من إظهار ذلك | مخافة الشناعة عليهم بموافقة الوليد بن المغيرة‪ [21] 148‬وحيث‬ ‫‪278‬‬
‫سق َر َ{‪.150‬‬ ‫سُأ ْ‬

‫صل ِيه ِ َ‬ ‫ل الب َش َر ِ {‪149‬؛ فقال الله تعالى‪َ } :‬‬
‫قال‪ } :‬إْن ه َذ َا إل َا ّقوَ ْ ُ‬
‫]‪ [22‬و بلغني عن بعضهم أنه يقول عن القرآن إنهكلام نفسهكأنه لم ]‪ [23‬يسمع قول الله تعالى }ق ُل‬
‫ض‬
‫ن لا ي ْأَ توُ نَ ب ِم ِث ْلهِ ِ ولوَ ْ ك َانَ بعَ ْض ُه ُْم ل ِبعَ ْ ٍ‬ ‫س واْلج ُِّن ع َلىَ َأن ي ْأَ توُ ا ب ِم ِث ْ ِ‬
‫ل ]‪ [24‬ه َذ َا الق ُر ْآ ِ‬ ‫ت الإن ُ‬ ‫َل ّئ ِنِ ا ْ‬
‫جت َم َع َ ِ‬
‫َظه ِير ًا{‪ 151‬فزعم أنه ]‪ [25‬أتى به من غير معاونة أحٍد‪.‬‬
‫ن شناعة هذه ]‪ [244 r 1‬البدعة وظهور قبيحها )و( فسادها تغني‪ 152‬عن الر ّد‬
‫واعلم – رحمك الله – أ ّ‬
‫عليها؛ ولذلك لا ينحا ]‪ [2‬شرّ أهله على اظهارها العامة المسلمين ولا يتمكنون من الدعاية إليها ]‪ [3‬ولا‬
‫يتظاهرون بين الناس إلا بتعظيم هذا القرآن واحترامه؛ وإذا ]‪ [4‬تلوا آية قالوا‪ :‬قال الله كذا وهذا قول‬
‫الله و ي ُْظهرون احترام ]‪ [5‬المصاحف وتعظيمها و يوجبون الـكفارة على الحالف الحانث بها؛ وإذا ]‪[6‬‬
‫سه؛‪ 153‬وإذا‬
‫أرادوا تغليظ اليمين على الحالف بعثوه إلى المصحف ليحلف به و يمنعون ]‪ [7‬المحدث م ّ‬
‫مات لهم ميت اجتمعوا عنده وقرؤوا القرآن ]‪ [8‬عنده و يصرفون الوقوف الموقوفة على قراّ ء القرآن‬
‫وعلى من يقرئه إلى ]‪ [9‬من يقرأ هذا القرآن و يقرئه؛ و يظهرون للناس أنهم يقولون‪ [10] :‬القرآن مقروء‬
‫ومحفوظ ومسموع ومكتوب‪ :‬هذا الذي يفعلونه ]‪ [11‬ظاهر ًا مع اعتقادهم أنه ليس في المصاحف إلا‬
‫ن المتلو ليس بقرآن فيسترون‪ 154‬قبيح مذاهبهم بموافقة أهل الإسلام ]‪[13‬‬
‫الورق والمداد ]‪ [12‬وأ ّ‬
‫ن الذي ناظرتهُ لم ي ُْظه ِر ]‪ [14‬مقالته حتى خلوت‬
‫و يكتمون سوء عقائدهم كتمان أهل النفاق حتى أ ّ‬
‫‪145‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 8 r 11ff.‬‬

‫‪146‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 2 v 12–3 r 1.‬‬
‫‪147‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 4 r 6f.‬‬
‫‪148‬‬ ‫‪Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Tahḏīb at-tahḏīb 11, no. 263, mentions two persons with this name.‬‬
‫‪149‬‬ ‫‪Sura 74:25.‬‬
‫‪150‬‬ ‫‪Sura 74:26.‬‬
‫‪151‬‬ ‫‪Sura 17:88 (90).‬‬
‫‪152‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬يعني‬
‫‪153‬‬ ‫‪Cf. Abū Yaʿlā, al-Muʿtamad, ed. W. Z. Haddad, p. 88, 18ff.‬‬
‫‪154‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬فيشترون‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪232‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ض بما في نفسك!( ثم‬

‫ل لي‪) :‬أف ِ‬
‫به ليل ًا وقال‪ :‬أر يد أن أقول لك )أفضي‪ 155‬لما في نفسي( ]‪ [15‬وتقو َ‬
‫ن‬ ‫اظهر لي مقالته؛ فلما جليت بعض ذلك ]‪ [16‬عنه غ ُضب و ُ‬
‫شّق عليه؛ فإْن كانت مقالة المسلمين أ ّ‬
‫ل ]‪[18‬‬
‫القرآن هو ]‪ [17‬هذا الكتاب المنزل على محمد – صلى الله عليه وسلم – ظلالا فكيف استح ّ‬
‫ل لهم كتمان ما ]‪ [19‬يعتقدونه حق ًا وصوابا‬
‫هؤلاء موافقة المسلمين في إظهارها وإعلانها وكيف ح ّ‬
‫وإظهار ما يعتقدونه حق ًا وظلالا‪156‬؟ فهذا ]‪ – [20‬وف ّقك الله – يبين لك فساد هذه المقالة التي‬
‫ذهبوا إليها والبدعة ]‪ [21‬التي اعتمدوا عليها؛ ومن ذلك أنهم إذا أرادوا عيب أهل السن ّة ]‪ [22‬لا‬
‫يتمكنون منه إلا بالـكذب عليهم ونسبة ما ليس فيهم إليهم‪ ،‬فتارة ]‪ [23‬يقولون‪ :‬هم مشبّهة وتارة يقولون‪:‬‬
‫سمة‪ ،‬وتارة يقولون‪) [24] :‬هم( حشو ية وأشباه ذلك‪ ،‬ولو قالوا عنهم إنهم يعتقدون أ ّ‬
‫ن هذا‬ ‫هم مج ّ‬
‫القرآن كلام ُ الله وووحيه وتنز يله‪ 157‬وإنهم يصفون الله تعالى ]‪ [25‬بما وصف به نفسه ووصفه به‬
‫رسول ُه‪ 158‬من غير ز يادة و يردّون ]‪ [244 v 1‬علم ذلك إلى الله تعالى ورسوله ولا يقولون على الله ما لا‬
‫‪279‬‬ ‫يعلمون لكان ]‪ | [2‬هذا مدح ًا لهم‪ ،‬ف}الحم َ ْد ُ ل َ ِل ّه ِ ال َ ّذ ِي ه َد َاناَ ل ِه َذ َا وم َا ك ُ َن ّا لنِ َه ْت َدِ َ‬
‫ي لوَ ْلا َأْن ه َد َاناَ ]‪[3‬‬
‫ال َل ّه ُ{‪.159‬‬
‫وأنا أذكر شيئ ًا يتضمن أكثر ما جرى بيننا في المناظرة بمعناه إن ]‪ [4‬شاء الله تعالى‪ ،‬فأقول و بالله‬
‫ن مذهب القوم الذي ]‪ [5‬خالفوا به أهل الحّق هو أ ّ‬
‫ن هذا القرآن ليس بقرآن‬ ‫التوفيق والعصمة‪ :‬إ ّ‬
‫ولا هو كلام الله تعالى ]‪ [6‬ولا هو قديم بل هو عبارة مخلوقة محدثة وأنه ليس لله في الأرض كلام‬
‫]‪ [7‬ولا في المصاحف قرآن ولا اللوح المحفوظ أيضا قرآن‪ ،‬ولم يمكنهم ]‪ [8‬إظهار ُ هذا فعدلوا إلى‬
‫نفس الحروف وقولوا‪ :‬ليس في القرآن حروف ولا ]‪ [9‬أصوات تو ّ‬
‫صلا إلى نفي هذا القرآن إذ‬
‫صوا الحروف بالإنكار فرارا‪160‬‬
‫كان القرآن إنما هو حروف ]‪ [10‬وكلمات وسور وآيات‪ ،‬وإنما خ ّ‬
‫ل ]‪ [11‬النزاع مخافة الشناعة عليهم وهر با من الآيات الواردة عليهم والأخبار ]‪ [12‬الرادّة‬
‫عن مح ّ‬
‫لقولهم‪.‬‬
‫ونحن لا نجيبهم إلى مقصدهم ولا ن ُن َّفس لهم في القرآن ]‪ [13‬عن مح ّ‬
‫ل الخلاف ونورد الآيات‬
‫والأخبار بل نقول لهم‪ :‬إْن سل ّمتم ]‪ [14‬أ ّ‬
‫ن هذا الكتاب المبين هو القرآن فقد ارتفع النزاع وزال من‬
‫‪155‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬أقصى‬
‫‪156‬‬ ‫‪On ẓill, pl. ẓilāl (God’s) “cover” cf. W. A. Graham, Divine Word, pp. 141f. and 218 n. 31.‬‬
‫‪157‬‬ ‫‪ marg.‬إنهم … وتنز يله‬
‫‪158‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, ʿAqīda, ed. H. Daiber B, p. 3, 3.‬‬
‫‪159‬‬ ‫‪Sura 7:43 (41).‬‬
‫‪160‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬قرارا‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫بيننا الاختلاف ولا يمكنهم إنكار حروفهكما لا يمكنهم إنكار آياته ]‪ [16‬وسوره وكلماته‪ ،‬وإن قلتم‪ :‬ليس‬
‫ب العالمين ]‪ [17‬ورسوله الصادق الأمين والصحابة والتابعين والمسلمين كلهم‬
‫هذا بقرآن فقد خالفتم ر ّ‬
‫]‪ [18‬أجمعين‬
‫ل{‪ ،161‬وقال‪:‬‬
‫ص ]‪ [19‬ع َلىَ بنَ ِي إس ْر َائيِ َ‬‫ن ه َذ َا الق ُر ْآنَ يقَ ُ ُ ّ‬
‫ن الله تعالى قال‪} :‬إ َ ّ‬
‫أما مخالفة الله تعالى فإ ّ‬
‫ل‬
‫ن م ِن ك ُ ّ ِ‬ ‫ن ه َذ َا الق ُر ْآنَ يَه ْدِي ل َِل ّت ِي ِهي َ َأق ْو َم ُ{‪162‬؛ وقال‪) [20] :‬ولقَ َْد ص َ َرّفنْ َا ل ِل َن ّا ِ‬
‫س ف ِي ه َذ َا الق ُر ْآ ِ‬ ‫)إ َ ّ‬
‫ل ⟩ َل ّع َل ّه ُْم⟨ ي َت َذ َ َك ّر ُونَ قرُ ْآناً ع َرَ ب ًيِ ّا‬
‫ل م َث َ ٍ‬
‫ن م ِن ك ُ ّ ِ‬ ‫ل(‪ ،163‬وقال‪} :‬ولقَ َْد ض َر َب ْن َا ]‪ [21‬ل ِل َن ّا ِ‬
‫س ف ِي ه َذ َا الق ُر ْآ ِ‬ ‫م َث َ ٍ‬
‫ج{‪ ،164‬فهذا إشارة إلى حاضر‪ 165‬وسماّ ه عر بيا‪ ،‬وإنما يتعلق ذلك ]‪ [23‬بهذا النظم‪،‬‬
‫غ َي ْر َ ]‪ [22‬ذِي عِو َ ٍ‬
‫والذي ض ُر بت فيه الأمثال وص ُرفت إنما هو هذا ]‪ [24‬الكتاب‪ ،‬والتذك ّر إنما يتعلق بما عندنا لا‬
‫بما في النفس مما لا ي ُدرى ]‪ [25‬ما هو‪ ،166‬وقال الله تعالى‪} :‬وم َا ك َانَ ه َذ َا الق ُر ْآنُ َأن يفُ ْ ترَ َى م ِن‬
‫ن ال َل ّه ِ{‪ [245 r 1] ،167‬فأشار إليه ونفى عنه الافتراء‪ ،‬وما في النفس لا يمكن دعوى الافتراء‬
‫د ُو ِ‬
‫سو ٍَر‪168‬‬
‫ب⟩ع َش ْر ِ ⟨ ُ‬ ‫]‪ [2‬فيه ولا إضافته إليه فلا ينفى عنه‪ ،‬ثم قال‪َ } :‬أْم يقَ ُولوُ نَ افتْ رَ َاه ُ ق ُ ْ‬
‫ل ف َْأتوُ ا ِ‬
‫مّ ِث ْلهِ ِ{‪.169‬‬
‫فعلُ ِم َيقينا أنه إنما أراد هذا القرآن ]‪ [4‬لأنهم إنما ادّعوا القراءة‪ 170‬على هذا والسور إنما هي في هذا‬
‫ك‪ ،‬وقال الله ]‪ [6‬تعالى )ق ُل َل ّئ ِنِ‬ ‫والتحّدي ]‪ [5‬إنما يكون فيما يعُ ْلم فلم يب َ‬
‫ق في أنه أراد هذا القرآن ش ّ‬
‫ن ]‪ [7‬لا ي ْأَ توُ نَ | ب ِم ِث ْلهِ ِ(‪ ،171‬وقال‪} :‬ف َْأتوُ ا ب ِس ُور َة ٍ‬ ‫س واْلج ُِّن ع َلىَ َأن ي ْأَ توُ ا ب ِم ِث ْ ِ‬
‫ل ه َذ َا الق ُر ْآ ِ‬ ‫ت الإن ُ‬
‫جت َم َع َ ِ‬
‫ا ْ‬ ‫‪280‬‬
‫ن ال َل ّه ِ إن ]‪ُ [9‬‬
‫كنت ُم ْ‬ ‫ن اْست َطَعْت ُم مّ ِن د ُو ِ‬
‫ت واْدع ُوا م َ ِ‬ ‫مّ ِن مّ ِث ْلهِ ِ{‪ 172‬وقال‪} :‬ف َْأتوُ ا بعِ َش ْر ِ ُ‬
‫سو ٍَر مّ ِث ْلهِ ِ م ُْفترَ َياَ ٍ‬
‫صادِقيِ نَ{‪ ،173‬والتحّدي إنما يقع بالإتيان‪ 174‬بمثل شىء معلوم لا بما ]‪ [10‬لا ي ُْدر َ‬
‫ى ما هو‪ ،‬ولئن كفار‬ ‫َ‬
‫‪161‬‬ ‫‪Sura 27:76 (78).‬‬

‫‪162‬‬ ‫‪Sura 17:9.‬‬
‫‪163‬‬ ‫‪Sura 18:54 (52).‬‬
‫‪164‬‬ ‫‪Sura 39:27 (28)f.‬‬
‫‪166‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 8 r 11–13.‬‬
‫‪167‬‬ ‫‪Sura 10:37 (38).‬‬
‫‪168‬‬ ‫‪ MS (supra lineam).‬من‪ MS : +‬سورة‬
‫‪169‬‬ ‫‪Sura 11:13 (16).‬‬
‫‪170‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬القر ية‬
‫‪171‬‬ ‫‪Sura 17:88 (90).‬‬
‫‪172‬‬ ‫‪Sura 2, 23 (21).‬‬
‫‪173‬‬ ‫‪Sura 11:13 (16).‬‬
‫‪174‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬بالآيتان‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪234‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫قر يش سموه شعر ًا أو سحر ًا أو كهانة‪ ،‬فر ّد ]‪ [11‬الله تعالى عليهم فقال‪} :‬وم َا ع َل ّم ْناه ُ ال ِّ‬
‫شعْر َ وم َا ي َن ْب َغ ِي ل َه ُ‬
‫ن ُمّب ِي ٌ‬
‫ن{‪،175‬‬ ‫إْن ه ُو َ إل َا ّ ]‪ [12‬ذِك ْر ٌ وقرُ ْآ ٌ‬
‫فسمّى ما سم ّوه شعر ًا قرآناً مبينا‪ ،‬ومعلوم أنهم ]‪ [13‬ما عنوا بقولهم إلا هذا النظم العر بي‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن‬
‫ح ]‪[14‬إضافته إلى شىء في نفس البارئ لا يتعلق به ح ّ‬
‫س ولا لهم به ع ِل ْم‪،‬‬ ‫الشعر كلام موزون لا يص ّ‬
‫ل‬ ‫]‪ [15‬وهذا أم ٌر واضح ولئن الـكفار سم ّوا هذا القرآن قرآنا فقالوا‪} :‬لوَ ْلا ]‪ [16‬نزُ ِّ َ‬
‫ل ه َذ َا الق ُر ْآنُ ع َلىَ ر َج ُ ٍ‬
‫ن و َلا باِ ل َ ّذ ِي ب َي ْنَ ي َد َي ْه ِ{‪ ،177‬وقالوا‪} :‬لوَ ْلا نزُ ِّ َ‬
‫ل‬ ‫ن الق َر ْي َت َي ْنِ ع َظ ِيٍم{‪ ،176‬وقالوا‪} :‬ل َن ُن ّؤ ْم ِ َ‬
‫ن بِه َذ َا ]‪ [17‬الق ُر ْآ ِ‬ ‫مّ ِ َ‬
‫ن غ َي ْر ِ ه َذ َا َأْو ب َّدِلهْ {ُ ‪ ،179‬وقالوا‪} :‬لوَ ْ ن َش َاء ُ لقَ ُلنْ َا م ِث ْ َ‬
‫ل‬ ‫حد َة ً{‪ [18] ،178‬وقالوا‪} :‬ائ ْ ِ‬
‫ت بقِ ُر ْآ ٍ‬ ‫ع َل َي ْه ِ الق ُر ْآنُ جُم ْلةَ ًوا ِ‬
‫ي تمُ ْلىَ ع َل َي ْه ِ بكُ ْرةَ ً‬ ‫ساطِير ُ الَأَّول ِينَ{‪ ،180‬وقالوا‪} :‬وق َالوُ ا َأ َ‬
‫ساطِير ُ الَأَّول ِينَ ا ْ‬
‫كت َتبَ َه َا فهَ ِ َ‬ ‫ه َذ َا إْن ]‪ [19‬ه َذ َا إل َا ّ َأ َ‬
‫ل الب َش َر ِ {‪ 183‬وهذا كل ّه إنما‬
‫صيلا{ً ‪ ،181‬وقالوا‪} :‬إ َن ّم َا يعُ َل ِّم ُه ُب َش َر ٌ{‪ 182‬وقال بعضهم‪} :‬إْن ه َذ َا ]‪ [20‬إل َا ّقوَ ْ ُ‬
‫و َأ ِ‬
‫أشاروا به إلى هذا الكتاب العر بي المنز ّل ]‪ [21‬على رسول الله – صلى الله عليه وسلم – دون ما في النفس‬
‫صل ِيه ِ‬ ‫سُأ ْ‬ ‫ل الب َش َر ِ{‪َ } :184‬‬
‫مما لا يعلم اصلا‪ [22] ،‬وقد ردّ الله تعالى عليهم فقال للذي قال }إْن ه َذ َا إل َا ّقوَ ْ ُ‬
‫ل م َا ي َكُونُ ل ِي َأْن ُأب َّدِل َه ُ ]‪ [245 v 1‬م ِن ت ِل ْق َاء ِ‬
‫ن غ َي ْر ِ ه َذ َا{‪}186‬ق ُ ْ‬ ‫سق َر{َ ‪ ،185‬وللذي قال }ائ ْ ِ‬
‫ت بقِ ُر ْآ ٍ‬ ‫]‪َ [23‬‬
‫ل‪ 189‬ع َل َي ْه ِ ]‪ [2‬الق ُر ْآنُ جُم ْلةَ ً وا ِ‬
‫حد َة ً‬ ‫نفَ ْ س ِي إْن َأ َت ّبـِ ُع إل َا ّ م َا يوُ حَى إل َيّ{‪ ،187‬وللذي‪ 188‬قال }لوَ ْلا نزُ ِّ َ‬
‫سير ًا{‪،190‬‬
‫ن تفَ ْ ِ‬
‫حسَ َ‬ ‫ل إل َا ّ ِ‬
‫جئ ْن َاك َ باِ ْلح َِّق و َأ ْ‬ ‫ت ب ِه ِ فؤُ َاد َك َ ور َت ّلنْ َاه ُ ترَ ْتيِلا ً ]‪ [3‬ولا ي ْأَ توُ ن َ َ‬
‫ك ب ِم َث َ ٍ‬ ‫ك ل ِن ُث َب ِّ َ‬
‫ك َذ َل ِ َ‬
‫ل‪َ :‬أنز َل َه ُ ]‪ [5‬ال َ ّذ ِي يعَ ْل َم ُ‬
‫صيلا ً ق ُ ْ‬
‫ي تمُ ْلىَ ع َل َي ْه ِ بكُ ْرةَ ً و َأ ِ‬
‫كت َتبَ َه َا فهَ ِ َ‬ ‫وللذين}ق َالوُ ا ]‪َ [4‬أ َ‬
‫ساطِير ُ الَأَّول ِينَ ا ْ‬
‫‪175‬‬ ‫‪Sura 36:69.‬‬

‫‪176‬‬ ‫‪Sura 43:31 (30).‬‬
‫‪177‬‬ ‫‪Sura 34:31 (30).‬‬
‫‪178‬‬ ‫‪Sura 25:32 (34).‬‬
‫‪179‬‬ ‫‪Sura 10:15 (16).‬‬
‫‪180‬‬ ‫‪Sura 8:31.‬‬
‫‪181‬‬ ‫‪Sura 25:5 (6).‬‬
‫‪182‬‬ ‫‪Sura 16:103 (105).‬‬
‫‪183‬‬ ‫‪Sura 74:25.‬‬
‫‪184‬‬ ‫‪Sura 74:25.‬‬
‫‪185‬‬ ‫‪Sura 74:26.‬‬
‫‪186‬‬ ‫‪Sura 10:15 (16).‬‬
‫‪187‬‬ ‫‪Sura 10:15 (16).‬‬
‫‪188‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬الذي‬
‫‪189‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬أنزل‬
‫‪190‬‬ ‫‪Sura 25:32 (34)f.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫حيم ًا{‪ ،191‬وسم ّى ]‪ [6‬الله تعالى هذا الكتاب قرآنا‪ ،‬وقال –‬

‫ض إ َن ّه ُك َانَ غ َف ُور ًا َرّ ِ‬
‫ت والَأْر ِ‬ ‫الس ِّ َرّ ف ِي ال َ ّ‬
‫سم َو َا ِ‬
‫ب ]‪ [7‬الم ُب ِينِ إ َن ّا َأنز َلنْ َاه ُ قرُ ْآناً ع َرَ بيِ ًا َل ّع َل َـ ّك ُْم تعَ ْقلِ وُ نَ {‪ ،192‬وقال‬
‫ت الك ِتاَ ِ‬ ‫ل‪} :‬ال ّـر ت ِل ْ َ‬
‫ك آياَ ُ‬ ‫عّز وج ّ‬
‫ب ]‪[9‬‬
‫جع َلنْ َاه ُ قرُ ْآناً ع َرَ بيِ ًا َل ّع َل َـ ّك ُْم تعَ ْقلِ وُ نَ{‪ ،193‬وقال‪} :‬كتِ اَ ٌ‬ ‫تعالى‪} :‬حـم ]‪ [8‬وال ْك ِتاَ ِ‬
‫ب الم ُب ِينِ إ َن ّا َ‬ ‫‪281‬‬
‫ن ]‪ [10‬ي َْست َمِع ُونَ الق ُر ْآنَ ف َل َم ّا‬

‫ن الج ِ ّ ِ‬ ‫ت آياَ تهُ ُ قرُ ْآناً ع َرَ بيِ ًا{‪ ،194‬وقال‪} :‬وإْذ ص َر َفنْ َا إل َي ْ َ‬
‫ك نفَ َر ًا مّ ِ َ‬ ‫صل َ ْ‬
‫ف ُ ِّ‬
‫صّدِق ًا{‪.196‬‬ ‫صتوُ ا{‪ 195‬إلى قوله‪} :‬ياَ قوَ ْم َن َا ]‪ [11‬إ َن ّا سَم ِعْن َا كتِ اَباً ُأنز ِ َ‬
‫ل م ِْن بعَ ْدِ م ُوس َى م ُ َ‬ ‫حض َر ُوه ُ ق َالوُ ا َأن ِ‬
‫َ‬
‫فسموا‪ 197‬القرآن كتابا ]‪ [12‬وقالوا في موضع‪} :‬إ َن ّا سَم ِعْن َا قرُ ْآناً ع َج َب ًا يَه ْدِي إل َى ال ُر ّْشدِ{‪ 198‬ووصف‬
‫]‪ [13‬الله – سبحانه وتعالى – القرآن بكونه عر بيا و بأنه مسموع متلو ]‪ [14‬ومقروء ومحفوظ‪ ،‬وهذا‬
‫ن‬ ‫كله إنما يتعلق بهذا النظم دون ما في النفس‪ [15] ،‬واخبرنا أنه أنزله وشهد بإنزاله فقال تعالى‪} :‬لـ َ ِ‬
‫ك ِ‬
‫كفَى باِ ل َل ّه ِ ش َه ِيدًا{‪ [17] ،199‬واخبر أنه‬
‫ك َأنز َل َه ُ بعِ لِ مْ ِه ِ وال ْم َلائ ِك َة ُ ي َش ْه َد ُونَ و َ‬ ‫ال َل ّه ُ ي َش ْه َد ُ ]‪ [16‬ب ِم َا َأنز َ َ‬
‫ل إل َي ْ َ‬
‫نزله تنز يلا‪ 200‬ورت ّله ترتيلا‪ 201‬وقال لنبيه عليه السلام ورت ّل ]‪ [18‬القرآن ترتيلا‪ ،‬وقال‪} :‬وقرُ ْآناً فرَ قَ نْ َاه ُ‬
‫ث ون َزَ ّلنْ َاه ُ ]‪ [19‬ت َنز ِ يلا{ً ‪.202‬‬ ‫ل ِتقَ ْ ر َأه ُ ع َلىَ ال َن ّا ِ‬
‫س ع َلىَ م ُْك ٍ‬
‫ل على أن القرآن هو هذا الكتاب ]‪ [20‬الذي عندنا مكتوب في مصاحفنا‪،‬‬
‫وكم من آية في القرآن يد ّ‬
‫جوِم وإ َن ّه ُ لقَ َس َمٌ َل ّو ْ تعَ ْل َموُ نَ‬ ‫وقد اقسم الله تعالى على ذلك ]‪ [21‬فقال سبحانه‪} :‬ف َلا ُأق ْس ِم ُ ب ِموَ َاق ِـِع ال ُن ّ ُ‬
‫ن َّمج ِيدٌ ]‪ [23‬ف ِي لوَ ْ ٍ‬
‫ح‬ ‫ن{‪ ،203‬وقال تعالى‪} :‬إنه لق ُر ْآ ٌ‬ ‫ب َمّْكنوُ ٍ‬ ‫ع َظ ِيم ٌ ]‪ [22‬إ َن ّه ُ لقَ ُر ْآ ٌ‬
‫ن كرَ ِ يم ٌ ف ِي كتِ اَ ٍ‬
‫ظ{‪.204‬‬
‫َّمح ْف ُو ٍ‬
‫فردّوا على الله تعالى ق َسَم َه الذي وصفه بالعظمة ]‪ [24‬وقالوا‪ :‬ليس هذا بصحيح وإنما الصحيح‬
‫قول أبي الحسن الاشعري ]‪ [25‬إنه ليس في المصاحف إلا الحـبر والورق ولا في اللوح المحفوظ شىء‬
‫‪191‬‬ ‫‪Sura 25:5 (6)f.‬‬

‫‪192‬‬ ‫‪Sura 12:1–2.‬‬
‫‪193‬‬ ‫‪Sura 43:1–3 (2).‬‬
‫‪194‬‬ ‫‪Sura 41:3 (2).‬‬
‫‪195‬‬ ‫‪Sura 46:29 (28).‬‬
‫‪196‬‬ ‫‪Sura 46:30 (29).‬‬
‫‪197‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬قسموا‬
‫‪198‬‬ ‫‪Sura 72:1–2.‬‬
‫‪199‬‬ ‫‪Sura 4:166 (164).‬‬
‫‪200‬‬ ‫‪Cf. Sura 17:106 (107).‬‬
‫‪201‬‬ ‫‪Cf. Sura 25:32 (34).‬‬
‫‪202‬‬ ‫‪Sura 17:106 (107).‬‬
‫‪203‬‬ ‫‪Sura 56:75 (74)–78 (77).‬‬
‫‪204‬‬ ‫‪.‬بل هو قرآن ‪Sura 85:21–22. – In the Qurʾān the Sura begins with‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪236‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫]‪ [246 r 1‬مختلف‪ ،‬وردّوا جميع هذه الآيات التي تلوناها وأعرضوا عنها ]‪ [2‬إعراض من كاره‪205‬‬
‫ما قرأها‪ ،‬وكم من آية في السموات والأرض يمر ّون ]‪ [3‬عليها وهم عنها معرضون!‬
‫ن القرآن هو‬ ‫وأما مخالفتهم لرسول الله – صلى الله عليه وسلم – ]‪ [4‬فإ ّ‬
‫ن أقواله الدالةّ على أ ّ‬
‫هذا الذي عندنا كثيرة لـكننا ]‪ [5‬نقتصر على الدلالة بأمر لا سبيل إلى التقصي عنه فنقول‪ :‬لا‬
‫ن هذا هو القرآن أو ]‪ [7‬يعتقد‬
‫نخلو ]‪ [6‬إما أن يكون النبي – صلى الله عليه وسل – يعتقد أ ّ‬
‫ل له ]‪ [8‬كتمانه عن أمّته وستره عن‬
‫معتقدهم الحبيث؛ فإْن كان يعتقد معتقدهم فكيف ح ّ‬
‫ل بلَـِّـْغ‬ ‫صحابته؟ وقد أمر الله بتبليغ رسالته ]‪ [9‬وتوع ّده على كتمان ما أمر به فقال‪} :‬ياَ َأُّيه َا ال َر ّ ُ‬
‫سو ُ‬
‫‪282‬‬ ‫صد َْع ب ِم َا | تؤُ ْم َرُ ]‪[11‬‬
‫سال َتهَ ُ{‪ ،206‬وقال‪} :‬ف َا ْ‬
‫ت رِ َ‬ ‫ك وإن َل ّْم تفَ ْ ع َ ْ‬
‫ل ف َم َا بلَ ّغْ َ‬ ‫ك ]‪ [10‬م ِن َرّ ب ِّ َ‬ ‫م َا ُأنز ِ َ‬
‫ل إل َي ْ َ‬
‫كينَ{‪207‬وقال النبي – صلى الله عليه وسلم‪” :‬الاهل بل ّغت“ مق َر ّرا لإمته بإ بلاغ‬
‫ن المشُ ْر ِ ِ‬
‫ض عَ ِ‬‫و َأْعر ِ ْ‬
‫الرسالة‪.‬‬
‫فكيف جاز له ]‪ [13‬أن يكتم هذا الأمر العظيم فلا يقوله لأحد ولا يشير إليه ب ِلْفظة ]‪ [14‬ولا ينب ّه‬
‫عليه بقٍول‪ 208‬ولا فعْل؟ ثم‪ :‬هو عليه السلام شفيق على أمته ]‪ [15‬حر يص عليهم رؤوف بهم‪209،‬‬
‫سك ُْم ع َز ِ يز ٌ ع َل َي ْه ِ م َا ع َن ِدتم ْ‪ 210‬ح َر ِ ي ٌ‬
‫ص ع َل َي ْك ُم باِ ل ْمؤُ ْم ِن ِينَ‬ ‫ل مّ ِْن َأنف ُ ِ‬ ‫قال الله تعالى‪} :‬لقَ َْد ج َاء َك ُْم ر َ ُ‬
‫سو ٌ‬
‫حيم ٌ{‪ ،211‬فكيف يتركهم على الضلالة مع حرصه عليهم فلا يردّهم ]‪ [18‬عنها و يأمره‬
‫ف ]‪َ [16‬رّ ِ‬
‫ر َء ُو ٌ‬
‫الله بإرشادهم إلى الصواب الهدى فلا يفعل؟ فهذا ]‪ [19‬لا يقوله مسلم ولا يذهب إليه إلا من سلب‬
‫ل على أن القرآن هذا الذي يعتقده ]‪[21‬‬
‫التوفيق وعمى عن ]‪ [20‬قصد الطر يق‪ ،‬ثم‪ :‬كيف ي ُظهر ما يد ّ‬
‫بإ َ ّ‬
‫ن قوَ ِْمي‬ ‫ل ياَ ر َ ِّ‬
‫سو ُ‬ ‫المسلمون قرآناً بما بل ّغنا من الآيات و بما حكى الله تعالى عنهكقوله‪} [22] :‬وق َا َ‬
‫ل ال َر ّ ُ‬
‫جور ًا{‪ [23] 212‬وقوله‪} :‬وُأو ِ‬
‫حي َ إل َيّ ه َذ َا الق ُر ْآنُ لُأنذِر َك ُم ب ِه ِ وم َن بلَ ََغ{‪ ،213‬و بما‬ ‫اَّتخ َذ ُوا ه َذ َا الق ُر ْآنَ م َه ْ ُ‬
‫ل حرف ]‪[246 v 1‬‬
‫جاء عنه من ]‪ [24‬الأخبار كقوله عليه السلام‪) :‬من قرأ القرآن فأعر به فله بك ّ‬
‫ل حرف حسنة(‪ ،214‬وقولهِ ِ ]‪[2‬عليه السلام‪) :‬اقرؤوا‬
‫منه عشر حسنات ومن قرأه ولحن فيه فله بك ّ‬
‫‪205‬‬ ‫‪ Ms : correxi.‬كأنه‬
‫‪206‬‬ ‫‪Sura 5:67 (71).‬‬
‫‪207‬‬ ‫‪Sura 15:94.‬‬
‫‪208‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬يقول‬
‫‪209‬‬ ‫‪Cf. Sura 9:128 (129).‬‬
‫‪210‬‬ ‫‪ Qurʾān. The variants are not mentioned in A. Jeffery.‬عنت ّم‬
‫‪211‬‬ ‫‪Sura 9:128 (129).‬‬
‫‪212‬‬ ‫‪Sura 25:30 (32).‬‬
‫‪213‬‬ ‫‪Sura 6:19.‬‬
‫‪214‬‬ ‫‪Cf. above fol. 247 r 23 f. and MS Leiden, fol. 3 v 2 f.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫القرآن قبل أن يأتي قوم يقرؤونه يقيمون حروفه ]‪ [3‬إقامة السهم لا تجاوز تراقيهم!(‪ 215‬أو كلما قال‪:‬‬
‫ل ]‪ [4‬على أن القرآن هو هذا النظم العر بي‪.‬‬
‫واشباه هذا كثير مما يد ّ‬
‫وروى عنه – عليه السلام – ]‪ [5‬أنهكان يقول‪) :‬الأرجل تحملني إلى قومه فإ ّ‬
‫ن قر يشا منعتني أن أبل ّغ‬
‫]‪ [6‬كلام ر بي(‪ ،‬وقال عليه السلام‪) :‬لا تسافر بالقرآن إلى أرض العدو مخافة َ ]‪ [7‬أن تناله أيديهم(‪216‬‬
‫يعني المصاحف التي فيها القرآن‪َ ،‬أف َترَ َى‪ :‬كان النبي ]‪ [8‬صلى الله عليه وسلم – ي ُظهر لأمته أن القرآن‬
‫ل حرف منها بالحسنات ]‪[10‬‬
‫ى على ك ّ‬ ‫هذا الكتاب و يخـبرهم ]‪ [9‬أنه في المصاحف وأن له حروفا ُ‬
‫يج ْز َ‬
‫ل مبتدع ]‪ [11‬فمن اعتقد هذا في النبي صلى‬
‫ولا يعتقد ذلك بل يعلمه ضلالا!؟ وأن سألـكه مخطئ ضا ّ‬
‫ل ]‪ [12‬أمته وأغواهم وليس عليهم الحّق وستره عنهم ودل ّهم على‬
‫الله عليه وسلم؟ فقد اعتقد أنه أض ّ‬
‫ألغي وصرفهم ]‪ [13‬عن الهدى والرشاد إلى طر يق الز يغ والفساد‪ ،‬ومعاذ الله أن ]‪ [14‬يعتقد هذا مسلم‬
‫أو يقوله م َن له أدنى مسئلة ٍ من عق ٍل! ]‪ [15‬وقد اخبر الله تعالى عن نبيه – عليه السلام – أنه يهدي إلى‬
‫ن‬ ‫ط ُمّ ْ‬
‫ستقَ ِيٍم{‪ ،217‬وقال تعالى‪} :‬يس وال ْق ُر ْآ ِ‬ ‫الصراط المستقيم‪ [16] ،‬وقال تعالى‪} :‬وإ َن ّ َ‬
‫ك ل َت َه ْدِي إل َى ص ِر َا ٍ‬
‫ستقَ ِيٍم{‪ ،218‬وقال ]‪ [18‬تعالى‪} :‬لعَ َلىَ ه ُدًى ُمّ ْ‬
‫ستقَ ِيٍم{‪.219‬‬ ‫ط ُمّ ْ‬
‫سل ِينَ ع َلىَ ص ِر َا ٍ‬
‫ن المرُ ْ َ‬ ‫كيِم إ َن ّ َ‬
‫ك لم َ ِ َ‬ ‫الح َ ِ‬
‫فعلُ ِم َ قطعا و يقينا أن النبي – صلى الله عليه وسلم – ]‪⟩ [19‬اعتقد⟨ ما كان يعتقده المسلمون ⟩أنه⟨‬ ‫‪283‬‬
‫قرآن ولا كان له فيه قول سوى قول ]‪ [20‬مسلمين أنه سور وآيات وحروف وكلمات‪ ،‬وهذا أمر بي ّن‬
‫إن شاء الله ]‪ [21‬تعالى‪.‬‬
‫ن الأمة أجمعت على أن ]‪ [22‬القرآن معجز النبي – صلى الله‬
‫وأما مخالفتهم لإجماع‪ 220‬المسلمين فإ ّ‬
‫عليهم وسلم – الذي عجز الخلق عن الاتيان ]‪ [23‬بمثله أو بسوره مثله‪ ،‬والإعجاز إنما تعلق بهذا النظم‪،‬‬
‫أجمعت على ]‪ [24‬أن من جحد سورة من القرآن وآية وكلمة وحرف ًا متفق ًا‪ 221‬عليه ]‪ [247 r 1‬فهو كافر‬
‫وفي هذا إجماع على أنه حروف‪ ،‬وأجمعت على عّد سور القرآن وآياته وكلماته وحروفه ]‪ [2‬وأجمع‬
‫المسلمون على ان القرآن أنزل على محمد – صلى الله عليه وسلم – والتوراة على موسى والز بور ]‪ [3‬على‬
‫داود والإنجيل على عيسى‪.‬‬
‫‪215‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 3 v 4f.‬‬

‫‪216‬‬ ‫‪Mentioned and refuted as an argument in Bāqillānī, al-Inṣāf, ed. M. Z. Ḥ. al-Kawṯarī.‬‬
‫‪pp. 78, 3ff. and 137, 9 ff.‬‬
‫‪217‬‬ ‫‪Sura 42:52.‬‬
‫‪218‬‬ ‫‪Sura 36:1–4 (3).‬‬
‫‪219‬‬ ‫‪Sura 22:67 (66).‬‬
‫‪220‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 3 r 7.‬‬
‫‪221‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬متفق‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪238‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫واختلف الأمة في صفة القرآن فزعم أهل السنة أنه ]‪ [4‬كلام الله القديم وقالت المعتزلة هو مخلوق‬
‫وما كان الاختلاف إلا في هذا الكتاب العر بي ]‪ [5‬الذي هو سور وآيات ولم يختلفوا فيما في النفس‬
‫البتة ولا جرى له بينهم ذكر‪.‬‬
‫ن هذا هو القرآن لا غير‪ ،‬فمن زعم أن القرآن غيره ]‪ [7‬فقد‬
‫فعلُ ِم ]‪ [6‬يقينا أنهم كانوا مجمعين على أ ّ‬
‫خرق الإجماع وما زال الصحابة والتابعون ومن بعدهم من الناس كلهم ]‪ [8‬يسمون هذا الكتاب‬
‫قرآنا و يدركون سوره وحروفه وآياته وكلماته لا ينكره ]‪ [9‬منهم منكر‪ ،‬وأول من أنكره ابن كلاب ثم‬
‫ب العالمين ]‪ [10‬والخلائق أجمعين‪ ،‬فإْن قال قائل‪ :‬فنحن نقر ّ أ ّ‬
‫ن‬ ‫تبعه الأشعري‪ 222‬على هذا وخالفوا ر َ‬
‫القرآن هو هذا الكتاب وإنما ]‪ [11‬ننكر الحروف قلنا‪ :‬متى أقررتم بأ ّ‬
‫ن هذا هو القرآن زال الأشكال وأرتفع‬
‫ن هذا ]‪ [13‬القرآن إنما‬ ‫]‪ [12‬النزاع وحصل الاتفاق والاجماع‪ ،‬لـكن لا يص ّ‬
‫ح منكم إنكار الحروف لأ ّ‬
‫هو حروف منظومة وكلمات مجموعة‪ ،‬وقد قيل‪ :‬إنما سميت الآية آية ]‪ [14‬لأنها مجموع حروف ومنه خرج‬
‫القوم يأتيهم أي بجماعتهم‪ ،‬وقد افتتح الله تعالى ]‪ [15‬تسعا وعشر ين سورة بالحروف المقطعة وقيل في‬
‫الحروف المقطعة أنها أقسام ]‪ [16‬اقسم الله بما لشرفها وفضلها ولأنها مثاني كتابه المنز ّل وأسمائه الحسنى‬
‫وصفاته العلى؛ وقد علم الله تعالى أنه يأتي من خلقه من يجحدها‪ ،223‬فذكرها مقطعة ]‪ [18‬لقطع حج ّته‬
‫ودحض مقالته وإزالته غدره‪.‬‬
‫ف ]‪ [19‬القرآن بما قد رو ينا وذكرها‪ 224‬أصحابه التابعون‬
‫ثم قد ذكر النبي – صلى الله عليه وسلم – حرو َ‬
‫ومن بعدهم‪ ،‬وأجمعوا على عّد حروف ]‪ [20‬القرآن كما اجمعوا على عّد سوره وآياته وكلماته واجمعوا‬
‫على كفر جاحد حرف ]‪ [21‬متفق عليه من القرآن‪ ،‬وروى عن أبي بكر وعمر – رضى الله عنهما –‬
‫ب إلينا من حفظ بعض حروفه‪ 225،‬وعن علي – رضى الله عنه –‬
‫أنهما قالا‪ :‬إعراب ]‪ [22‬القرآن أح ّ‬
‫أنه قال‪” :‬من كفر ]‪ [23‬بحرف من القرآن فقد كفر بهكله“‪ 226،‬وعن ابن مسعود – رضى الله عنه –‬
‫ل حرف عشر حسنات‪.227‬‬
‫أنه قال‪ :‬من قرأ القرآن ]‪ [24‬فأعر به فله بك ّ‬
‫‪222‬‬ ‫‪ MS : correxi. – Cf. comment on Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden,‬للأشعري‬

‫‪fol. 8 r 12.‬‬
‫‪223‬‬ ‫‪Cf. Suras 11:59 (62) and 41:15 (14).‬‬
‫‪224‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬وذكره‬
‫‪225‬‬ ‫‪Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, p. 13, 2–4.‬‬
‫‪226‬‬ ‫‪Ibn Qudāma, Lumʿa, ed. M. Z. Šāwīš, p. 13, 4; Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS‬‬
‫‪Leiden, fol. 3 v 6 f.‬‬
‫‪227‬‬ ‫‪= fol. 250 r 2f. (as a saying by the Prophet).‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫أما اني ⟩ف⟨لا أقول ”الم“‪ 228‬حرف ولـكن الأل ِف حرف ]‪ [25‬واللام حرف والميم حرف‪229،‬‬ ‫‪284‬‬
‫وعن ابن عمر نحو من ذلك‪ ،‬وعن فضالة بن عبيد وحذيفة ]‪ [247 v 1‬أنهما قالا‪” :‬خذ علينا المصحف‬
‫ولا تردّ ألفِ ا ولا واو ًا!“ وعن الحسن أنه قال‪” :‬قرُ اّ ء القرآن ]‪ [2‬ثلاثة قوم حفظوا حروفه وضي ّعوا‬
‫حدوده“‪ ،230‬وعن عبد الرحمن بن يز يد أنه ]‪ [3‬قال‪” :‬كنا نتعلم التشهد من ابن مسعود كما نتعلم حروف‬
‫القرآن الألف والواو“‪ ،‬وقال ]‪ [4‬أبو عبيد في كتاب فضائل القرآن‪ 231‬باب اختلافهم في حروف‬
‫القرآن‪ ،‬وهذا يكثر ]‪[5‬وما زال المسلمون على هذا يذكرون حروف القرآن كذكرهم آياته وكلماته و يرون‬
‫]‪ [6‬الأخبار الواردة فيه لا ينكرها منهم منكر ولا يردّها أحد حتى جاء من لا يستحي فارتكب ]‪[7‬‬
‫مكابرة العيان وجحد حروف القرآن وما قصد بذلك إلا نفى القرآن بالكل ّية‪ ،‬ولـكنه ]‪ [8‬نوق ّ َف‪ 232‬عن‬
‫ن الحروف لا تكون إلا ⟩ب⟨ مخارج‬
‫عيوب‪ 233‬و يسرحوا )؟( في أر بعاء )؟(‪ 235،234‬ومن شبهه‪ :‬قال إ ّ‬
‫]‪ [9‬وأدوات والله يتعالى عن ذلك‪.‬‬
‫قلنا‪ :‬الجواب من ثلاثة أوجه‪ :‬الأول لم َ]‪ [10‬قلت أن الحروف لا تكون إلا )ب( مخارج وأدوات‪،‬‬
‫فإن قال لأنها لا تكون منها إلا كذلك ]‪ [11‬فكذلك يجب أن يكون في حّق الله تعالى قلنا‪ :‬فهذا قياس‬
‫لله تعالى على خلقه ]‪ [12‬وتشبيه له بعباده والله تعالى لا يقاس على مخلوقاته ولا يشب ّه بمصنوعاته‪.‬‬
‫]‪ [13‬الثاني أن الله تعالى قد أنطق بعض مخلوقاته من غير مخارج فقال الله‪} [14] :‬وت ُك َل ِّم ُن َا َأي ْدِيه ِْم‬
‫ح َت ّى إذ َا م َا ج َاء ُوهاَ ]‪ [15‬ش َه ِد َ ع َليَ ْه ِْم سَم ْع ُه ُْم‬
‫سبوُ نَ{‪ ،236‬وقال الله سبحانه } َ‬
‫وت َش ْه َد ُ َأْرج ُلهُ ُم ب ِم َا ك َانوُ ا ي َْك ِ‬
‫صار ُه ُْم وج ُلوُ د ُه ُْم ب ِم َا ك َانوُ ا يعَ ْم َلوُ نَ وق َالوُ ا ِلجلُوُ دِه ِْم‪ :‬ل ِم َش َه ِدُّتم ْ ]‪ [16‬ع َل َي ْن َا؟ ق َالوُ ا َأنطَق َن َا ال َل ّه ُال َ ّذ ِي َأنطَ َ‬
‫ق‬ ‫و َأب ْ َ‬
‫يء ٍ{‪ ،237‬وقال للسموات والأرض‪} :‬ائ ْتيِ َا َطو ْع ًا ]‪َ [17‬أْو كرَ ْهاً ! ق َال َت َا‪َ :‬أت َي ْن َا َطائعِ يِ نَ{‪ ،238‬وقال‬ ‫ل شَ ْ‬‫كُ َ ّ‬
‫حه ُْم{‪ ،239‬وقال النبي – صلى‬
‫كن ل َا ّ ]‪ [18‬تفَ ْ ق َه ُونَ ت َْسبيِ َ‬ ‫الله تعالى‪} :‬وإن مّ ِن شىء إل َا ّ ي ُس َب ِّ ُ‬
‫ح ب ِح َم ْدِه ِ ولـ َ ِ‬
‫‪228‬‬ ‫‪Appears in the beginning of Sura 2:1; 3:1 etc.‬‬

‫‪229‬‬ ‫‪see also fol. 250 r 3 f.‬‬
‫‪230‬‬ ‫‪Cf. MS Leiden, fol. 3 v 9 and comments.‬‬
‫‪231‬‬ ‫‪Cf. ch. IV n. 52.‬‬
‫‪232‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬نزقق‬
‫‪233‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬صبوح )؟(‬
‫‪234‬‬ ‫ارتقاء؟‬
‫‪235‬‬ ‫‪On the following cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 4 r 11ff.‬‬
‫‪236‬‬ ‫‪Sura 36:65.‬‬
‫‪237‬‬ ‫‪Sura 41:20 (19) – 21 (20).‬‬
‫‪238‬‬ ‫‪Sura 41:11 (10).‬‬
‫‪239‬‬ ‫‪Sura 17:44 (46).‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪240‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ف رسول الله‪ – 240‬صلى‬

‫الله عليه وسلم‪” :‬أني لأعرف حجر ًا كان يسل ّم علىّ“‪ ،‬وسب ّح ]‪ [19‬الحصى في ك ّ‬
‫ف عمر وعثمان‪ ،‬وقال ]‪ [20‬ابن مسعود‪” :‬كنا نسمع تسبيح الطعام‬ ‫الله عليه وسلم – وك ّ‬
‫ف أبي بكر وك ّ‬
‫وهو يؤكل“‪ ،‬وجاء أن في آخر الزمان يكل ّم الرجل ]‪ [21‬سوطه‪ 241‬ونحو ذلك كثير‪ ،‬ولا خلاف في‬
‫م من ]‪ [22‬غير مخارج فبطل ما ادّعوه من أن الحروف لا‬
‫ن الله تعالى قادر على أن ينطق الحجر الأص ّ‬
‫أ ّ‬
‫تكون إلا من مخارج‪.242‬‬
‫‪285‬‬ ‫‪243‬الثالث ]‪ [23‬أنه يلزمهم ⟩في⟨ سائر الصفات التي سلموها‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن العلم في حّقنا لا يكون إلا من‬
‫قلب ]‪ [24‬والبصر لا يكون إلا من حدق‪ 244‬والسمع لا يكون إلا ⟩من⟨ انخراق والحياة لا تكون‬
‫]‪ [25‬إلا في جسم‪ ،‬والله تعالى يوصف بهذه الصفات من غير أن يوصف بهذه الأدوات‪[248 r 1] ،‬‬
‫فكذلك الكلام وإلا فما الفرق؟‬
‫ل مسبوق مخلوق“‪ ،‬قلنا‪:‬‬
‫شبهة أخرى‪ :‬قال‪” :‬الحروف يدخلها التعاقب و يتقدم ]‪ [2‬بعضها بعضا وك ّ‬
‫”إنما يلزم التعاقب في عنق ⟩من⟨ يتكلم من ]‪ [3‬المخارج والله تعالى غير موصوف بذلك“‪245.‬‬
‫ل ]‪ [4‬متعّدد مخلوق‪ ،‬قلنا‪ :‬أسماء الله تعالى متعّددة وهي غير‬
‫شبهة أخرى‪ :‬قالوا‪ :‬الحروف تتعّدد وك ّ‬
‫مخلوقة‪ 246،‬قال النبي – صلى الله عليه ]‪ [5‬وسلم‪” :‬إ ّ‬
‫ن لله تعالى تسعة وتسعين اسم ًا‪ ،‬من احصاها دخل‬
‫الجن ّة“‪ ،247‬وصفات الله ]‪ [6‬تعالى تتعّدد من السمع والبصر والقدرة والعلم والإرادة والحيوة وليست‬
‫مخلوقة‪ [7] ،‬وكتب الله تعالى التوراة والإنجيل والز بور والقرآن‪ ،‬كلها غير مخلوقة وهي ]‪ [8‬متعّددة‪،‬‬
‫فإْن قالوا ”ما هي متعّددة بل هى شىء واحد وهذه أسماء المسمى واح ٌد“ ]‪ [9‬قلنا‪” :‬فيلزم‪ 248‬حينئذ‬
‫أن يكون القرآن والإنجيل والز بور قد أنزلت على موسى ]‪ [10‬وعلى ك ّ‬
‫ل واحد من الأنبياء الأر بعة‪،‬‬
‫وهذا خلاف المسلمين و يلزم أن يكون ]‪ [11‬هذا القرآن هو التوراة والإنجيل“‪249.‬‬
‫ن القرآن عر بي والتوراة عبرانية والإنجيل ]‪ [12‬سر ياني فكيف تكون شيئ ًا واحدًا مع هذا‬
‫ثم إ ّ‬
‫التغاير والاختلاف؟ وإْن قالوا ]‪” [13‬ما أنزل على الأنبياء شىء من كلام الله تعالى ولا انزلت التوراة‬
‫‪240‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 4 v 12.‬‬

‫‪241‬‬ ‫‪Cf. Ibn Ḥanbal, Musnad III, p. 84, 6.‬‬
‫‪242‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 5 r 1–4.‬‬
‫‪243‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 4 v 6ff.‬‬
‫‪244‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬صدق‬
‫‪245‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 2 v 4ff.‬‬
‫‪246‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 2 v 10 and 3 v 10f.‬‬
‫‪247‬‬ ‫‪Cf. Ibn Māǧa, Sunan, ad-Duʿāʾ, no. 10.‬‬
‫‪248‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬فيلزم‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫على موسى ولا ]‪ [14‬الإنجيل على عيسى ولا القرآن على محمد – صلى الله عليه وسلم“ – فقد وافقوا‬
‫ب‬‫ل الك ِتاَ َ‬ ‫ىء ٍ{‪ ،250‬وردّ الله تعالى عليه فقال‪} :‬ق ُ ْ‬
‫ل م َْن َأنز َ َ‬ ‫الذي ]‪ [15‬قال }م َا َأنز َ َ‬
‫ل ال َل ّه ُع َلىَ ب َش َرٍ مّ ِن ش َ ْ‬
‫س{‪ ،251‬وكذلك قال ”أصحاب القر ية“ الذين ]‪” [17‬جاءهم‬
‫]‪ [16‬ال َ ّذ ِي ج َاء َ ب ِه ِ م ُوس َى نوُ ر ًا وه ُدًى ل ّ ِل َن ّا ِ‬
‫المرسلون“‪” ،252‬قالوا‪ :‬ما أنتم إلا بشر مثلنا وما أنزل الرحمن من شىء إن أنتم ]‪ [18‬إلا تكذبون“‪،253‬‬
‫فهذا قول الـكفار‪ ،‬وقد أخبر الله في كتابه أنه‪ 254‬أنزل التوراة والإنجيل ]‪ [19‬والقرآن فقال الله تعالى‪:‬‬
‫ل ال َت ّو ْر َاة َ‬ ‫ب ]‪ [20‬باِ ْلح َِّق م ُ َ‬
‫صّدِق ًا ل ِّم َا ب َي ْنَ ي َد َي ْه ِ و َأنز َ َ‬ ‫ك الك ِتاَ َ‬ ‫}الـم ال َل ّه ُلا إل َه َ إل َا ّ ه ُو َ الح َُّي الق َ ُي ّوم ُ ن َزَ ّ َ‬
‫ل ع َل َي ْ َ‬
‫ل ]‪ [21‬الف ُر ْق َانَ{‪ ،255‬وقال سبحانه‪} :‬إ َن ّا َأنز َلنْ َا ال َت ّو ْر َاة َ فيِ ه َا ه ُدًى‬ ‫ل ه ُدًى ل ّ ِل َن ّا ِ‬
‫س و َأنز َ َ‬ ‫ل م ِن ق َب ْ ُ‬
‫والإنج ِي َ‬
‫ضانَ ]‪ [22‬ال َ ّذ ِي ُأنز ِ َ‬
‫ل فيِ ه ِ الق ُر ْآنُ{‪ ،257‬وقال سبحانه‪} :‬وقرُ ْآناً فرَ قَ نْ َاه ُ |‬ ‫ونوُ ر ٌ{‪ ،256‬وقال‪} :‬ش َْهر ُ ر َم َ َ‬ ‫‪286‬‬
‫كيِم{ إلى قوله‬ ‫ث ]‪ [23‬ون َزَ ّلنْ َاه ُ ت َنز ِ يلا{ً ‪ ،258‬وقال تعالى‪} :‬يس وال ْق ُر ْآ ِ‬
‫ن الح َ ِ‬ ‫ل ِتقَ ْ ر َأه ُ ع َلىَ ال َن ّا ِ‬
‫س ع َلىَ م ُْك ٍ‬
‫ن لا ي َم َ ُ ّ‬
‫سه ُ إل َا ّ الم ُطَ َهّر ُونَ‬ ‫ب َمّْكنوُ ٍ‬ ‫حيِم{‪ ،259‬واقسم الله تعالى‪} :‬إ َن ّه ُ لقَ ُر ْآ ٌ‬
‫ن كرَ ِ يم ٌ ف ِي كتِ اَ ٍ‬ ‫}ت َنز ِ ي َ‬
‫ل الع َزِ يز ِ ال َر ّ ِ‬
‫ب الع َالم َي ِنَ{‪ ،260‬وقال سبحانه‪} :‬إ َن ّا َأنز َلنْ َاه ُ قرُ ْآناً ع َرَ بيِ ًا َل ّع َل َـ ّك ُْم تعَ ْق ِلوُ نَ{‪ ،261‬وقال‪:‬‬
‫ل ]‪ [25‬مّ ِن َرّ ِّ‬
‫ت َنز ِ ي ٌ‬
‫ن ال َل ّه ُ‬ ‫ث ل َه ُْم ذِك ْر ًا{‪ ،262‬أو قال سبحانه‪} :‬لـ َ ِ‬

‫ك ِ‬ ‫ن الو َعِيدِ لعَ َل ّه ُْم ي َت ّق ُونَ َأْو ُ‬
‫يح ْدِ ُ‬ ‫]‪} [248 v 1‬وص َ َرّفنْ َا فيِ ه ِ م ِ َ‬
‫كفَى باِ ل َل ّه ِ ش َه ِيدًا{‪ ،263‬فإذا كان الله‪ 264‬سبحانه‬ ‫ك َأنز َل َه بُ عِ لِ مْ ِه ِ وال ْم َلائ ِك َة ُ ي َش ْه َد ُونَ و َ‬
‫ل إل َي ْ َ‬‫]‪ [2‬ي َش ْه َد ُ ب ِم َا َأنز َ َ‬
‫وتعالى قد شهد بإنزال القرآن وأقسم على ذلك وشهدت به ]‪ [4‬ملائكته‪ ،‬فمن ردّ على الله تعالى شهادته‬
‫سلم ]‪ [5‬ولا هو من الله في شىء ونعوذ بالله حز به وكشف ستره‪.‬‬
‫وكذّب ق َسَم َه وجحد خبره فليس بم ُ ْ‬
‫ل على عيسى والز بور َ‬ ‫وات ّفق المسلمون ]‪ [6‬على أ ّ‬
‫ن الله تعالى انزل التوراة َ فيها هدى على موسى والإنجي َ‬
‫ن الله قد أنزل هذه ]‪ [8‬الـكتب‬
‫]‪ [7‬على داود‪ 265‬والقرآن على محمد صلى الله عليه وسلم‪ ،‬وإْن قالوا‪ :‬إ ّ‬
‫‪250‬‬ ‫‪Sura 6:91.‬‬

‫‪251‬‬ ‫‪Sura 6:91.‬‬
‫‪252‬‬ ‫‪Sura 36:13 (12).‬‬
‫‪253‬‬ ‫‪Sura 36:15 (14).‬‬
‫‪254‬‬ ‫‪marg.‬‬
‫‪255‬‬ ‫‪Sura 3:1–4.‬‬
‫‪256‬‬ ‫‪Sura 5:44 (48).‬‬
‫‪257‬‬ ‫‪Sura 2:185 (181).‬‬
‫‪258‬‬ ‫‪Sura 17:106 (107).‬‬
‫‪259‬‬ ‫‪Sura 36:1–5 (4).‬‬
‫‪260‬‬ ‫‪Sura 56:77 (76)–80 (79).‬‬
‫‪261‬‬ ‫‪Sura 12:2.‬‬
‫‪262‬‬ ‫‪Sura 20:113 (112).‬‬
‫‪263‬‬ ‫‪Sura 4:166 (164).‬‬
‫‪264‬‬ ‫‪marg.‬‬
‫‪265‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬دواود‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪242‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫ولـكنها مخلوقة محدثة – فقد قالوا بخلق القرآن‪ ،‬ووافقوا المعتزلة‪ [9] ،‬وقد اقر ّوا أن المعتزلة مخطئون‬
‫ضالوّ ن‪ ،‬ثم ّ وافقوهم في الخطأ والضلال‪[10] .‬‬
‫ن ]‪ [11‬القائل بخلقهكافرٌ ‪،‬‬
‫وات ّفق المسلمون إلى السن ّةكلهُ م على أن القرآن كلام الله غير مخلوق وأ ّ‬
‫كْفر ًا‪ :‬ينقل على الملة ومن قال‪ :‬لا ينقل عنها‪ ،‬فمتى ]‪ [12‬عادوا إلى القول بخلق القرآن‬
‫فمنهم م َن قال ُ‬
‫فقد عادوا إلى القول الذي اقر ّوا بكفر قائله‪ [13] ،‬فإن قالوا‪ :‬قد ثبت أ ّ‬
‫ن القرآن هو هذا الكتاب المبين‬
‫وأنهكلام ُ رب العالمين ]‪ [14‬نزل به الروح الأمين على قلب سيد المرسلين وأنه سور وآيات وحروف‬
‫ن الله يتكلم بصوت والصوت إنما هو هواء بين جرمين ]‪ [16‬والله تعالى‬
‫]‪ [15‬وكلمات ولـكنكم‪ 266‬قلتم إ ّ‬
‫ن موسى ]‪ [17‬سمع كلام الله تعالى منه ولا‬
‫يتعالى عن ذلك و يتقّدس – قلنا‪ :‬قد اتفقنا نحن وأنتم على أ ّ‬
‫من شجرة ولا حجر ولا م َل َك والصوت هو ما يتأت ّى ]‪ [18‬سماع ُه ُ‪ ،‬وقد قال الله تعالى‪} :‬وإْذ ناَ د َى ر َ ُب ّ َ‬
‫ك‬
‫م ُوس َى{‪ 267،‬والندا صو ٌت‪ ،‬فإْن قالوا‪ :‬فهل ]‪ [19‬ورد لفظ الصوت عن الرسول صلى الله عليه وسلم –‬
‫قلنا‪ :‬نعم!‬
‫روى عبد ]‪ [20‬الله بن أنيس عن النبي صلى الله عليه وسلم‪” :‬إ ّ‬
‫ن الله تعالى يحشر الخلائق يوم َ‬
‫]‪ [21‬القيامة عراة حفلة بهم َا فيناديهم بصوت يسمعه من بعد كما يسمعه من ]‪ [22‬قرب‪ :‬أنا الملك أنا‬
‫الديان“‪.268‬‬
‫ن ]‪ [23‬الجهمية يزعمون أ ّ‬
‫ن الله تعالى‬ ‫وروى عبد الله بن أحمد بن حنبل‪ 269‬أنه سأل أباه‪ ،‬فقال‪ :‬إ ّ‬
‫لا يتكلم بصوت! فقال‪ :‬كذبوا! إنما يدورون ]‪ [24‬على التعطيل‪270.‬‬
‫‪287‬‬ ‫ثم قال‪ :‬ثنا‪ 271‬عبد الرحمن بن محمد المحار بي ثنا سليمان بن مهران ]‪ [25‬الاعمش ثنا أبو الضحى‪272‬‬
‫عن مسروق عن عبد الله‪” :‬فإذا تكلم بالوحي سمع ]‪ [249 r 1‬صوته أهل السماء“‪273‬؛ قال الإمام أبو‬
‫نصر السجزي‪ :‬وما في رواة هذا الخـبر إلا إمام ]‪ [2‬مقبول‪ ،274‬وقد ر ُوى مرفوء )أ( إلى النبي صلى‬
‫‪266‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬ولـكن لم‬

‫‪267‬‬ ‫‪Sura 26:10 (9).‬‬
‫‪268‬‬ ‫‪Cf. Ibn Ḥanbal, Musnad III p. 495, 10 ff.; abridged also in Ibn Qudāma, Taḥrīm an-naẓar,‬‬
‫‪§79.‬‬
‫‪269‬‬ ‫‪ marg.‬بن حنبل‬
‫‪270‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 4 r 1–3, and Ibn Qudāma, Taḥrīm‬‬
‫‪an-naẓar, §78.‬‬
‫‪271‬‬ ‫‪ = (+ marg.).‬حدثنا‬
‫‪272‬‬ ‫‪ MS (but cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 4 r 6).‬الحصى‬
‫‪273‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 4 r 3–6, and Ibn Qudāma, Taḥrīm‬‬
‫‪an-naẓar, §78.‬‬
‫‪274‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Taḥrīm an-naẓar, ed. G. Makdisi, §78, 1 and 8f.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫الله عليه وسلم‪ 275،‬ور ُوى أن الله تعالى ليلة ]‪ [3‬كلم موسى حين رأى النار‪ ،‬قال‪” :‬يا موسى!“ فأجاب‬
‫سر يع ًا استئناسا بالصوت ]‪ [4‬فقال‪” :‬لبيك لبيك! أسمُع صوت َك ولا أرى مكان َك‪ ،‬فأين أنت؟“ قال‪:‬‬
‫”أنا فوقك وأمامك ]‪ [5‬ووراءك وعن يمينك وعن شمالك“‪ ،‬فعلم موسى أ ّ‬
‫ن هذه الصفة لا تكون إلا‬
‫لله ]‪ [6‬تعالى‪ ،‬قال‪” :‬فكذلك أنت يا إلهي فكلامك اسمع أم كلامك رسولك؟“ قال‪” :‬بل كلامي ]‪[7‬‬
‫يا موسى!“‪276‬‬
‫ن الصوت هو بين جرمين من الملحق الذي أجبنا عن‪ 277‬مثله وذكرنا ]‪ [8‬أن هذا منهم‬
‫وقولهم إ ّ‬
‫ل ]‪ [9‬على عباده‪ ،‬ثم ّ هو باطل بسائر صفات‬
‫ب عّز وج ّ‬
‫يرجع إلى تشبيه الله تعالى بمخلوقاته وقياسه للر ّ‬
‫الله سبحانه وتعالى‪ ،‬فإنها من الله تعالى ]‪ [10‬لا تحتاج إلى ما تحتاج إليه من حق المخلوقين‪ ،‬ثم أن‬
‫معتمدنا في إثبات الصفات ]‪ [11‬على الكتاب والسنة‪ ،‬فمهما جاء فيهما فهو الحّق والصدق ولا يجوز‬
‫ن الله تعالى أم َرَنا بالأخذ ]‪ [13‬بكتابه‬
‫التعريج ]‪ [12‬على ما سواه ولا الالتفات إلى ه َذ َيان يخالفه‪ ،‬فإ ّ‬
‫والاقتداء برسوله‪ ،‬وأخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه ]‪ [14‬قال ”إْن أت ّبُع إلا ما يوحَي‬
‫ن م َا ُأنز ِ َ‬
‫ل إل َي ْك ُم مّ ِن َرّ ب ِّك ُم{‪.279‬‬ ‫إليّ“‪ 278،‬وقال الله تعالى‪} :‬وا َت ّبعِ ُوا َأ ْ‬
‫حسَ َ‬
‫ل ال َن ّب ِ َيّ الُأ ِم ّ َيّ{‪ ،280‬وقال‪} :‬ف َال َ ّذ ِي َ‬
‫ن آم َنوُ ا ب ِه ِ ]‪[16‬‬ ‫]‪ [15‬وقال سبحانه وتعالى‪} :‬ال َ ّذ ِي َ‬
‫ن ي َت ّب ِع ُونَ ال َر ّ ُ‬
‫سو َ‬
‫حونَ{‪ ،281‬وقال ]‪ [17‬تعالى‪} :‬ف َليْ َحْذ َرِ‬ ‫ل م َع َه ُ ُأْول َئ ِ َ‬
‫ك ه ُم ُ المفُ ْ ل ِ ُ‬ ‫وع ََّزر ُوه ُ ون َص َر ُوه ُ وا َت ّب َع ُوا ال ُن ّور َ ال َ ّذ ِي ُأنز ِ َ‬
‫ب ]‪َ [18‬أليِ م ٌ{‪ ،282‬ونهاية ً نحن قد بينّ اّ أن قولنا في‬
‫صيب َه ُْم ع َذ َا ٌ‬
‫صيب َه ُْم فتِ ْنةَ ٌ َأْو ي ُ ِ‬
‫يخ َالفِ ُونَ ع َْن َأْمر ِه ِ َأن ت ُ ِ‬ ‫ال َ ّذ ِي َ‬
‫ن ُ‬
‫حد من الأمة صغير أو كبير‬ ‫الكتاب والسنة وإجماع الأمة‪ ،‬فهاتوا أين في ]‪ [19‬الكتاب والسنة أو قو ِ‬
‫لأ ٍ‬
‫أو ذ َكرَ ٍ أو أنثى قبلـكم ]‪ [20‬أ ّ‬
‫ن هذا الكتاب ليس يقُ رأ؟ وأين وجدتم أن القرآن معن ًى قائم في النفس لم‬
‫يسمع ]‪ [21‬ولم يظهر ولا له أّول ولا آخر ولا بعض ولا ندري ما هو؟ أخبرونا من قال قبلـكم ]‪[22‬‬
‫ن القرآن ]‪ [23‬ليس بسور ولا‬
‫أن القرآن المجيد ليس في اللوح المحفوظ ولا في المصاحف! ومن قال إ ّ‬
‫آيات ولا حروف ولا كلمات فهذا المذهب الذي صرتم إليه ]‪ [24‬بلا آية ولا خبر ولا حج ّة ولا أثر‬
‫‪275‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Taḥrīm an-naẓar, ed. G. Makdisi, §78, 1 and 8f.‬‬
‫‪276‬‬ ‫‪The tradition on Moses, fol. 249 r 2–7, is found, slightly abridged, also in Ibn Qudāma,‬‬
‫‪Taḥrīm an-naẓar, ed. G. Makdisī, § 79.‬‬
‫‪277‬‬ ‫‪marg.‬‬
‫‪278‬‬ ‫‪Sura 6:50.‬‬
‫‪279‬‬ ‫‪Sura 39:55 (56).‬‬
‫‪280‬‬ ‫‪Sura 7:157 (156).‬‬
‫‪281‬‬ ‫‪Sura 7:157 (156).‬‬
‫‪282‬‬ ‫‪Sura 24:63.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪244‬‬ ‫‪chapter 12‬‬
‫حد من ]‪ [249 v 1‬الأمة ولا سبقكم إليه أح ٌد من الأمة‪،‬‬

‫ولا عقل ولا نظر ولا تجدونه‪ 283‬عن أ ٍ‬
‫‪288‬‬ ‫ن ولا حج ّة‪،‬‬ ‫خالفتم به الكتاب | والسنة َ وخرقتم ]‪ [2‬إجماعَ الأمة‪ ،‬صرتم إليه بلا دلي ٍ‬
‫ل أصل ًا ولا برها ٍ‬
‫وقد علمتم أن المتأّول ]‪ [3‬يحتاج إلى دليل يكون على حسب الاجتماع الذي يحمل اللفظ عليه‪ ،‬فإذا‬
‫كان ]‪ [4‬احتمال ًا ظاهر ًا‪ 284‬كفاه أدنى دليل وإن كان احتمال ًا بعيدًا يحتاج إلى دليل في غاية ]‪[5‬‬
‫القوة‪ ،‬وقد علمتم بعد هذا القول الذي صرتم إليه وظهور الأدلةّ في خلافه ]‪ [6‬جدًا وكثرة البراهين‬
‫على بطلانه وقوتها‪ ،‬فكيف صرتم إليه بلا شىء قوي ولا ]‪ [7‬ضعيف ولا شبهة سوى تقليد أبي الحسن‬
‫ن هذا لهو الضلال ]‪ [8‬البعيد ثم ما كفاكم ضلالـكم حتى نسبتم من ات ّبع الكتاب والسنة إلى‬
‫الأشعري أ ّ‬
‫ن السنة هي طر يق رسول الله ]‪ [10‬صلى‬
‫البدعة ]‪ [9‬وادّعيتم أنكم أنتم أهل السنة‪ ،‬أفلستم‪ 285‬تعلمون أ ّ‬
‫ث في الدين كما قال ]‪ [11‬صلى الله عليه وسلم‪” :‬كل‬
‫الله عليه وسلم وطر يق أصحابه؟ والبدعة ما أحْدِ َ‬
‫مح ْد َث بدعة“‪ ،286‬وقال‪” :‬شرّ الأمور محدثاتها“‪ [12] ،287‬فكيف يكون قولـكم الذي أحدثتموه لم يقل‬
‫ُ‬
‫به قائل قبلـكم ولا ورد بهكتاب ]‪ [13‬ولا خبر ولا سنة و يكون قول من جعل الكتاب والسنة أمامه‬
‫و يجري طر يق ]‪ [14‬رسول الله صلى الله عليه وسلم وطر يق أصحابه‪ ،‬فسلـكها ولم يلتفت عنها يمينا ]‪[15‬‬
‫ولا شمالا ولم يزد على ما ورد به الخـبر‪ ،‬وقال بما قال الله وقال رسوله والسلف ]‪ [16‬الصالح وسكت‬
‫عنها ]سكتوا عنه بدعة[‪ ،‬هذا ما لا يخفي فساده على عاقل‪.‬‬
‫وقد ]‪ [17‬أمرَنا الله تعالى باتباع رسول وح َث ّنا النبي ُ صلى الله عليه وسلم على التمسك بسنتّ ه وأمرنا‬
‫أسلافنا بالاتباع وترك الابتداع والوقوف حيث وقف ]‪ [19‬أصحاب نبينا عليه وعليهم السلام‪ ،‬ث َب ّت َنا الله ُ‬
‫ج َن ّب َنا ]‪ [20‬الـكفر والبدعة برحمته؛ وفيما ذكرته أكثر ُ ما جرى بيننا في المناظرة‬
‫على الإسلام والسن ّة و َ‬
‫إن ]‪ [21‬شاء الله تعالى غير َ أنني لم أحك ِه ِ حكاية َ خوف ًا من تغيير ما جرى والز يادة ُ ]‪ [22‬على ما قيل‬
‫لتكبير‪ 288‬المستعَ َان وهو حسبنا ونعم الوكيل!‬
‫ى قال‪ :‬كنت يوم ًا عند الشيخ العالم الزاهد‬ ‫‪289‬وقد حدثني ]‪ [23‬القاضي أبو المعالي اسعد بن المن ّ‬
‫ج َ‬
‫ل له‪ :‬يا مولاي! أنا تلميذك وصاحبك‪،‬‬
‫]‪ [24‬العارف أبي البيان فدخل عليه الشيخ الأمين ابن تميم فقا َ‬
‫ت في الزاو ية الميشومة‪ [250 r 1] ،‬ثم قال‪ :‬و يحك! الحنابلة إذا قيل لهم‬
‫فقال له الشيخ‪ :‬ولـكنك تر ب َي َ‬
‫‪283‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬يجدونه‬
‫‪284‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬طاهرا‬
‫‪285‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬افليستم‬
‫‪286‬‬ ‫‪Ibn Māǧa, Sunan, Muqaddima ch. 7 no. 46.‬‬
‫‪287‬‬ ‫‪Ibn Māǧa (s. n. 286).‬‬
‫‪288‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬لتلسد‬
‫‪289‬‬ ‫‪Cf. ch. III, p. 255/196.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫كـهيعص{‪} ،291‬حم‬
‫”ما الدليل على أن القرآن حروف؟“ قالوا‪ [2] :‬قال الله تعالى‪َ } :‬أل َْم{‪ّ } ،290‬‬
‫عّـسق{‪292‬؛ وقال النبي صلى الله عليه وسلم‪” [3] :‬من قرأ القرآن فأعر به فله بك ّ‬
‫ل حرف عشر‬
‫حسنات“؛‪ 293‬أما أني )ف( لا أقول ]‪” [4‬الم“ حر ٌف ولـكن ”الف“ حر ٌف و”لام“ و”ميم“‪294.‬‬
‫ن الله يتكلم ]‪ [5‬بصوت؟ قالوا‪ :‬قال النبي صلى الله عليه | وسلم‪:‬‬
‫فإذا قيل لهم‪ :‬ما الدليل على أ ّ‬ ‫‪289‬‬
‫ن القرآن معنى في النفس؟ قلتم‪ :‬قال‬

‫”فيناديهم بصوت“‪ ،295‬وأنتم إذا ]‪ [6‬قيل لـكم‪ :‬ما الدليل على أ ّ‬
‫ن الكلام من‪ 297‬الفؤاد وإنما جعل اللسان على الفؤاد‪ 298‬دليل ًا“‪ ،299‬فأتى الحنابلة‬
‫الأخطل‪” [7] 296‬إ ّ‬
‫ن هذا القول سخي ٌف!‬
‫ل الأخطل شاعر نصراني خبيث! ]‪ [9‬إ ّ‬
‫]‪ [8‬بالكتاب والسنة وأنتم ما معكم إلا قو ُ‬
‫كيف رضيتم لأنفسكم بهذا أو كل ّما‪ 300‬قال ؟!‬
‫ت يوم ًا ]‪ [11‬عند‬
‫وحّدثني ]‪ [10‬الناصح أبو الفتح عبد الرحمن بن الفقيه نجم بن الحنبلي قال‪ :‬كن ُ‬
‫القاضي نتناَظر في مسئلة القرآن وعندنا طرخان ]‪ [12‬الضر ير‪ ،‬فقال لنا مولاي‪ :‬اسمعوا مني حكاية‬
‫هات! قال‪ :‬تناظرا اشعر ّ ٌي ]‪ [13‬وحنبل ّ ٌي فقال الاشعر ُ ّ‬
‫ي للحنبل ِيّ‪ :‬أخبرْني ادلّاء‪ 301‬وف ّقك الله غدا بين‬
‫ن كلامي بحٍرف وصٍوت فما ذا يكون جوابك؟ ]‪ [15‬فقال له الحنبلي‪:‬‬
‫يديه! فقال )لك(‪ :‬من أين قلت إ ّ‬
‫أقول ”يا رب!“ هو ذا أنا اسمُع كلامك حرفا وصوتا؛ قال ]‪ [16‬ثم سكت فلم يزد على هذا شيئ ًا‪ :‬فبهت‬
‫القاضي ولم يدرِ ما يقول وانقطع ]‪ [17‬الكلام على هذا‪ ،‬تم َ‪.‬‬
‫]‪ [18‬والحمد لله وحده وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم تسليم ًا كثير ًا أبد ًا‪302.‬‬
‫‪290‬‬ ‫‪Sura 2:1 etc.‬‬

‫‪291‬‬ ‫‪Sura 19:1.‬‬
‫‪292‬‬ ‫‪Sura 42:1.‬‬
‫‪293‬‬ ‫‪Cf. Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 3 v 2f. The sentence is also found‬‬
‫‪in fol. 247 r 23f. as a tradition of Ibn Masʿūd.‬‬
‫‪294‬‬ ‫‪S. also fol. 247 r 24 f.‬‬
‫‪295‬‬ ‫‪Also Ibn Qudāma, Ḥikāyatu munāẓaratin, MS Leiden, fol. 3 v 12f.‬‬
‫‪296‬‬ ‫‪= Ġiyāt Ibn Ġawṯ Ibn aṣ-Ṣalt al-Aḫṭal (s. GAS II, pp. 318–321).‬‬
‫‪297‬‬ ‫‪ Ǧuwaynī, al-Iršād, p. 108, 4; Ǧuwaynī, Lumaʿ, p. 145, 4; Ġazālī, Iḥyāʾ I, p. 97, 9; Faḫr ad-‬لفي‬
‫‪Dīn ar-Rāzī, Muḥaṣṣal, p. 292, 1.‬‬
‫‪298‬‬ ‫‪ Ǧuwaynī, Lumaʿ (MS A).‬الكلام‬
‫‪299‬‬ ‫‪= Ǧuwaynī, al-Iršād, p. 108, 4; Ǧuwaynī, Lumaʿ, p. 145, 4: Ġazālī, Iḥyāʾ I, p. 97, 9; Faḫr ad-Dīn‬‬
‫‪ar-Rāzī, Muḥaṣṣal, p. 292, 1.‬‬
‫‪300‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬كلما‬
‫‪301‬‬ ‫‪ MS : correxi.‬اذلا‬
‫‪302‬‬ ‫‪There follows an addition, written in a later hand, taken from Ġazālī, Iḥyāʾ I, p. 97, 5–20,‬‬
‫‪to which a citation ascribed to Šaybānī is added.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

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chapter 13
Die Kreuzzüge im Lichte islamischer Theologie

Theologische Interpretamente bei Abū Šāma (gest. 665/1268)*
Die Auseinandersetzung zwischen Islam und Christentum1 erreicht ihren Hö-

hepunkt in den Kreuzzügen der europäischen Christen in der Zeit vom 11. bis
14. Jahrhundert AD. Das Ziel war die Befreiung der – auch für die Muslime – hei-
ligen Stätten von islamischer Herrschaft.2 Die muslimische Reaktion ist nicht
ausgeblieben. Man hat zum Heiligen Kampf gegen den Angriffskrieg der Fran-
ken aufgerufen und eine ausführliche Propagandaliteratur entwickelt.3
78 Es ist daher verständlich, dass die islamische Geschichtsschreibung nicht
nur eine trockene Beschreibung des Kreuzzugsgeschehens gibt. Sie bietet
gleichzeitig eine islamische Interpretation der Geschichte. Als eine ergiebige
* Vorliegender Aufsatz ist die überarbeitete Version eines englischen Vortrages (“Theological
Interpretation of the Crusades According to Abū Shāma”), welcher auf dem Third Internatio-
nal Congress for the History of Palestine in Amman (19.–24. 4. 1980) gehalten wurde und dort
1984 erschienen ist in The Third International Conference on Bilad Al-Sham: Geography and
Civilization of Palestine, S. 23–30.
1 Vgl. die umfangreiche Literatur hierüber in: Bibliographie du dialogue islamo-chrétien. In
Islamochristiana 1, Roma 1975, S. 125–181; 2, 1976, S. 187–249; 3, 1977, S. 255–286. – Joseph
Nasrallah, Dialogue islamo-chrétien. A propos de publications récentes. In REI 46, 1978,
S. 121–151. – David Thomas und Alexander Mallett (Hrsg.), Christian-Muslim Relations.
A Bibliographical History. Bd. 3 (S. 1050–1200); Bd. 4 (S. 1200–1350). Leiden/Boston 2011; 2012.
2 Vgl. aus der umfangreichen Kreuzzugliteratur z.B. Hans Eberhard Mayer, Geschichte der
Kreuzzüge. Stuttgart 1965. – Steven Runciman, A History of the Crusades, 1–3. Cambridge
1951–1954.
3 Sie umfasst die kutub az-ziyārāt, die kutub al-faḍāʾil und die kutub al-ǧihād: s. Hadia Dajani-
Shakel, Jihad in Twelfth-Century Arabic Poetry: A moral and religious force to counter the
crusades. In MW 66, 1976, S. 96–113; bes. S. 104. – Zur Ideologie des Heiligen Krieges vgl.
Emmanuel Sivan, L’ Islam et la Croisade. Paris 1968. – Albrecht Noth, Heiliger Krieg und
Heiliger Kampf in Islam und Christentum. Bonn 1966. = Bonner historische Forschungen 28. –
The Holy War. Ed. Thomas Patrick Murphy. Ohio 1976, bes. S. 141ff. – Über “Die Kreuz-
züge aus arabischer Sicht” informiert das gleichlautende Buch von Francesco Gabrieli.
München 21976, an Hand von ausgewählten Übersetzungen arabischer Geschichtsquellen. –
Über die Frage, wie Moslems und Christen sich gegenseitig beurteilt haben, findet man eini-
ges Material in den Dissertationen von Antonius Hendrikus van Erp, Gesta Francorum:
Gesta dei? Motivering en rechtvaardiging van de eerste kruistochten door tijdgenoten en mos-
limse reactive. Amsterdam 1982. Und Abderrahim Ali Nasrallah, The Enemy Perceived:
Christian and Muslim views of each other during the crusades. New York University 1980. –
Wadi Z. Haddad, The Crusaders through Muslim Eyes. In MW 73, 1983, S. 234–252.

die kreuzzüge im lichte islamischer theologie 253
Quelle hat sich hier das Geschichtswerk des Damaszeners Abū Šāma4 (gest.
665/1268) erwiesen, das Kitāb ar-Rawḍatayn und sein Supplement, der Ḏayl.
Das Geschichtswerk ist hauptsächlich eine Biographie der beiden Sultane Nūr
ad-Dīn (511/1118–569/1174) und Ṣalāḥ ad-Dīn / Saladin (532/1164–589/1193). Hier-
bei hat Abū Šāma ausgiebig ältere Quellen abgeschrieben. Indessen bietet er
nicht nur eine Kompilation früherer Quellen, sondern gleichzeitig eine theolo-
gische Schau, welche sich in verschiedentlich eingefügten zusätzlichen Inter-
pretamenten niedergeschlagen hat.
Ausgangspunkt für Abū Šāmas theologische Interpretation der Kreuzzüge
ist seine Geschichtsauffassung. Wie er mehrmals in der Einleitung zu seinem
Geschichtswerk betont,5 kann der Mensch aus der Geschichte nachahmens-
werter Vorbilder lernen. Die Geschichte ist neben dem Studium des adab,
der arabischen humanitas, ein “Hilfsmittel” (istiʿāna) für die “Gesetzeswissen-
schaft” ( fiqh). Abū Šāmas Vorbild ist, nach seinen eigenen Worten, der Grün-
der der schafiitischen Rechtsschule Abū ʿAbd Allāh Muḥammad Ibn Idrīs aš-
Šāfiʿī.6 Dessen Methode der Rechtssprechung im “Analogieverfahren” (qiyās)
hat Abū Šāma – wie sein Kitāb al-Muʾammal li-r-radd ilā l-amr al-awwal zeigt –
gleichfalls übernommen. Er nennt sie wie Šāfiʿī7 iǧtihād, der auf Koran und
Sunna basiert sein muss und lehnt wegen der Gefahr von Überlieferungs-
fehlern8 den blinden “Autoritätsglauben” (taqlīd) ab. Hierbei beruft sich Abū
Šāma nicht nur auf Šāfiʿī und dessen | Schüler,9 sondern auch auf Aḥmad 79
Ibn Ḥanbal.10 In Anlehnung an die Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn des Ġazālī, welcher
gleichfalls den blinden Autoritätsglauben ablehnte,11 bringt er ferner eine ethi-
sche Komponente ins Spiel: Der islamische Jurist, der “die richtige Ein-
sicht” (an-naẓar aṣ-ṣaḥīḥ) in den iǧtihād haben will,12 muss die Tugenden des
4 Vgl. zu ihm EI2 I, S. 150, und Konrad Hirschler, Medieval Arabic Historiography. Aut-
hors and Actors. London/New York 2006.
5 Rawḍ2 I/1, S. 2, 1 ff. und 3, ult.ss. – Denselben Gedanken finden wir bereits bei dem Histori-
ker Ibn al-Aṯīr (555/1160–630/1233): s. Donald Sidney Richards, Ibn Al-Athīr and the
Later Parts of the Kāmil: a study of aims and methods. In Medieval Historical Writing in the
Christian and Islamic Worlds. Ed. David O. Morgan. London 1982, S. 76–108, bes. S. 93ff.
6 Rawḍ2 I/1, S. 2, 6 ff.
7 Vgl. EI2 III, S. 1026 f.
8 Vgl. Muẖtaṣar, S. 19, 5 ff. und 31, 8 ff.
9 Vgl. Muẖtaṣar, S. 14, 12 ff.; 19, paen.ult.ss. und bes. S. 39, 3ff.
10 Vgl. Muẖtaṣar, S. 17, 11 ff.; 19, 2 ff. und 31, 8 ff.
11 Vgl. Hava Lazarus-Yafeh, Studies in Al-Ghazzali. Jerusalem 1975, S. 488ff. – Abū Šāma
hat Ġazālīs Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn gekannt, wie auch das Zitat in seinem Buch über die Koran-
lesarten zeigt, dem Kitāb al-Muršid al-waǧīz ilā ʿulūm tataʿallaqu bi-l-Kitāb al-ʿazīz. Ed.
Tayyar Altikulaç. Beirut 1975, S. 209 f.
12 Muẖtaṣar, S. 39, 4 f.
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254 chapter 13
“Herzens” (qalb) kennen, wie “Geduld” (ṣabr), “Dankbarkeit” (šukr), “Gottes-

furcht” (ḫawf, taqwā), “Hoffnung” (raǧāʾ), “Zufriedenheit” (riḍāʾ, qanāʿa), “Ent-
haltsamkeit” (zuhd), “Großmut” (saḫāʾ), “Charakter” (ḥusn al-ḫulq), “Aufrich-
tigkeit” (ṣidq) und “Ergebenheit” (iḫlāṣ).13 Die mit diesen Begriffen umschrie-
benen Eigenschaften seien “die Quelle der frommen Handlungen” (manbaʿ aṭ-
ṭāʿāt).14
Ein Vorbild aus der Geschichte für solch frommes Verhalten und Handeln
sind Nūr ad-Dīn und Ṣalāḥ ad-Dīn in ihrem Kampf gegen die Franken. Das Stu-
dium der Kreuzzüge unter diesen beiden Sultanen wie überhaupt die Beschäf-
tigung mit den Vorbildern der Vergangenheit gibt den muslimischen Gläubi-
gen, die sich Abū Šāma zufolge im Stadium der “Endzeit” (az-zamān al-aḫīr)
befinden,15 reichlich Gelegenheit, aus der Vergangenheit “Lehren zu ziehen”
(ittaʿaẓa)16 und ihr “nachzueifern” (iqtadā)17, um dereinst ins Paradies zu kom-
men.18 Daher ist der “erinnernde Bericht” (ḏikr) über die “Tugend” ( faḍl) der
Sultane Nūr ad-Dīn und Ṣalāḥ ad-Dīn eine “Pflicht” (waǧaba ʿalaynā).19 Wer die
Vorbilder der Geschichte nicht vergessen hat, erntet “Seelenruhe” und ist sicher
vor dem Bösen.20
Das Vorbildliche in den beiden Geschichtsfiguren Nūr ad-Dīn und Ṣalāḥ ad-
Dīn ist ihr tugendhaftes, ethisch einwandfreies Verhalten und Handeln, das
darauf gerichtet ist, den ursprünglichen Islam wiederherzustellen und im Hei-
ligen Krieg die Polytheisten zu bekämpfen. Von Nūr ad-Dīn wird u.a. berichtet,
dass er in Aleppo die Sunna, die Richtschnur des Propheten, wiederherstellte,
eine kultische Neuerung in der Gebetspraxis abschaffte, die Rāfiḍa, eine schii-
80 tische Sekte, unterdrückte und die “Gerechtigkeit” (ʿadl) | wiederherstellte.21
Das Ideal vom gerechten und tapferen Regenten der alten Fürstenspiegellite-
ratur22 hat hier eine islamische Reorienterung erhalten: Wer seinem Vorbild
nachstrebt im Streit um die Sache des Islam und in der Verteidigung gegen
13 Muẖtaṣar, S. 40, paenult.ss.

14 Muẖtaṣar, S. 41, 5.
15 Rawḍ2 I/1, S. 5, 14; vgl. S. 3, ult.
16 Rawḍ2 I/1, S. 3, ult.
17 Rawḍ2 I/1, S. 4,1 f.
18 Vgl. Rawḍ2 I/1, S. 4, 2 f.
19 Rawḍ2 I/1, S. 5, 12.
20 Vgl. Rawḍ2 I/1, S. 4, 9 f.: allaḏīna bi-ḏikrihim tartāḥu n-nufūsu wa-yaḏhabu l-buʾs. – Vgl. zur
Seelenruhe Anm. 30.
21 Rawḍ2 I/1, S. 10, 1 f.
22 Man vergleiche das Adab-Ideal des Ibn al-Muqaffaʿ: s. EI2 III, S. 884. – Hans Daiber, Das
Kitāb al-Ādāb al-kabīr. In Oriens 43, 2015, S. 273–292. = H. Daiber, From the Greeks to the
Arabs II/11.
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die Angriffe der Christen, der Polytheisten, ebnet sich den Weg ins Paradies.
Ein Mittel ist der “Heilige Krieg” (ǧihād),23 das “Martyrium” (istišhād)24 des
šahīd,25 der damit “in die Nähe des Barmherzigen rückt” (intaqala ilā ǧiwār ar-
raḥmān) und hierdurch gleichzeitig bei seinem muslimischen Augenzeugen,
der die “Ausdauer” (ǧalad, ǧalāda) des Märtyrers “gesehen hat” (šāhada), den
“Eifer” (ḥamiyya) vermehrt; als Folge davon wird die “Aufrichtigkeit” (niyya) des
Augenzeugen “vor Gott vertieft” (ḫalaṣat li-llāh).26 Jede “Kampfschar” ( farīq)
verkauft ihre “Seele” (rūḥahū) um den Preis der “Ruhe im Jenseits” (bi-rāḥatihī
l-uḫrawiyya).27 Gott “verleiht ihr Erfolg” (waffaqa) im Erlangen der “Glück-
seligkeit” (saʿāda), im “Märtyrium” (šahāda).28 Auffallend ist die Gleichung
Seelenruhe im Jenseits – Gottesnähe – Glückseligkeit: Sie hat eine Parallele
in der islamischen Ethik, z.B. bei Miskawayh (gest. 421/1030), wo man “Glück-
seligkeit” (saʿāda),29 “Seelenruhe” ( yaṭma’inna qalbuhū),30 “Gottesnähe” (mu-
ǧāwarat rabb al-ʿālamīn) und “Eintritt in das Paradies” (duḫūl ǧannātihī)31
demjenigen versprochen findet, der die vier Kardinaltugenden “Weisheit” (ḥik-
ma), “Mäßigkeit” (ʿiffa), “Mut” (šaǧāʿa) und “Gerechtigkeit” (ʿadāla) besitzt.32
Die Verheißung des Paradieses an den Märtyrer ist nicht der einzige Ansporn
zum Heiligen Kreig. Auch das “Gebet” (duʿāʾ, daʿwa) ist – mit der “rechten
Absicht” (niyya) gesprochen – eine “Waffe” (silāḥ)33 und gibt dem Gläubigen
die Möglichkeit, Gott um Erfolg zu bitten und ihn ins Vertrauen zu ziehen,34
um danach mit mehr Zuversicht den Kampf um die Sache | des Islam auf- 81
23 Vgl. z.B. Rawḍ II, S. 129, 2 f. – Zum ǧihād vgl. Alfred Morabia, La notion de ǧihād dans
l’Islam médiéval des origins à al-Gazālī. Paris 1975.
24 Vgl. A. Noth (s. Anm. 3), S. 27–29.
25 Vgl. zur Begriffsentwicklung (unter Einfluss von syrisch-christlichem sāhdā für neutesta-
mentliches μάρτυς) Arent Jan Wensinck, The Oriental Doctrine of Martyrs. Amsterdam
1921. = MNAW.L 53/6.
26 Rawḍ II, S. 172, 12 f. – Vgl. zu niyya Anm. 33 und 74.
27 Rawḍ II, S. 154, 22 (nach Ibn Šaddād).
28 Vgl. Rawḍ II, S. 154, 2 und 147, 18.
29 Tahḏīb al-aẖlāq. Ed. Constantine K. Zurayk. Beirut 1966, S. 82ff.
30 Tahḏīb, ed. C. K. Zurayk (s. Anm. 29), S. 40, 5. Die Formulierung folgt Sure 2:260. – Vgl. zur
“Seelenruhe” Josef van Ess, Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. Wiesbaden 1966.
= Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, Veröffentlichungen der Orientali-
schen Kommission 22, S. 76.
31 Tahḏīb, ed. C. K. Zurayk (s. Anm. 29), S. 42, 4. – Zur “Gottesnähe” vgl. H. Daiber, Wāṣil
(s. Anm. 55), Komm. Nr. 17.
32 Tahḏīb ed. C. K. Zurayk (s. Anm. 29), S. 16. – Vgl. Platon, Rep. 435 B ff.
33 Rawḍ II, S. 172, 12 f. – Vgl. zu niyya Anm. 74.
34 Vgl. yunāǧī rabbahū in Rawḍ2 I/1, S. 32, 10 f.
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256 chapter 13
zunehmen. Ein Beispiel aus der Geschichte ist der Gebetseifer des Nūr ad-Dīn,
worüber Abū Šāma nach einer mündlichen Mitteilung des Ibn Šaddād ausführ-
lich berichtet.35
Neben der Verheißung des Paradieses an den Märtyrer und neben dem
Gebet sind in Abū Šāmas Geschichtswerk auch Prophezeiungen in Form von
Träumen und Visionen ein Mittel, um den Muslim zuversichtlich zu stimmen
und zum Glaubenskampf anzuspornen. In seiner Autobiographie berichtet
Abū Šāma z.B., dass er im Monat Ṣafar des Jahres 624 (Januar 1227) geträumt
habe, ʿUmar Ibn al-Ḫaṭṭāb (der zweite Kalif) sei nach Damaskus gekommen
und habe seinen Bewohnern im Kampf gegen die Franken geholfen.36 Oder
jemand habe im Traum einen Mann damit beschäftigt gesehen, Schweine mit
dem Schwert zu töten und habe die Auskunft bekommen, dass nicht Jesus oder
Mahdi sie tötete, sondern Ṣalāḥ ad-Dīn.37 Die Träume sind wahr38 und spornen
den Muslim zum Glaubenskampf an.
Dieselbe Funktion haben die Zeichen und Wunder Gottes. So wird im Jahre
583/1187 Jerusalem durch die Muslime zurückerobert, und zwar in der Nacht
der “Himmelfahrt” (miʿrāǧ) Mohammeds von al-masǧid al-ḥarām nach al-
masǧid al-aqṣā, nach traditioneller islamischer Interpretation von Mekka nach
Jerusalem.39 Mit diesem zeitlichen Zusammentreffen erscheint dem Muslim
die Eroberung als gottgewollt. Für den frommen Muslim ist daher eine weitere
Parallelität, nämlich zur Schlacht bei Badr40 zwischen Mohammeds Anhän-
gern und den Mekkanern im zweiten Jahr der Hidschra (= 624AD) denkbar:
Wie damals die Engel geholfen haben,41 so hat Gott die Engel dem Ṣalāḥ ad-
Dīn zu Hilfe geschickt.42
35 Rawḍ2 I/1, S. 34, 10 ff. (nach einer mündlichen Mitteilung des Ibn Šaddād: s. Rawḍ2 I/1, S. 32,
1). – Vgl. auch Ṣalāḥ ad-Dīns Bittgebet an Gott (istiḫāra; vgl. zu diesem Wort Reinhart
Pieter Anne Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes I. Leyden/Paris 31967, s.v. ḫyr),
ihm die richtige Entscheidung einzugeben in Rawḍ II, S. 192, 8; ferner Rawḍ2 I/1, S. 21, -6f.
36 Ḏayl, S. 38, 10f.
37 Rawḍ II, S. 85, -11 ff. (nach Ibn Abī Ṭayy).
38 Vgl. die im Islam weitverbreitete Dreiteilung der Träume in wahre von Gott kommende,
falsche vom Satan herrührende und solche, die Äußerungen der Seele sind: s. Hans Dai-
ber, Das theologisch-philosophische System des Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī (gest. 830
n. Chr.). Beirut/Wiesbaden 1975. = BTS 19, S. 307 f.
39 Vgl. “Miʿrādj” in EI III, S. 581 ff.; EI2 VII, S. 97–105; ferner Anm. 73. – Es ist kein Zufall,
dass Abū Šāma diesem Thema eine eigene Abhandlung gewidmet hat (nicht erhalten):
Kitāb Nūr al-masrā fī tafsīr āyat al-isrāʾ, wozu man vergleiche Subkī, Ṭabaqāt aš-Šāfiʿiyya
al-kubrā VIII. Kairo 1971, S. 165 f.
40 Vgl. zu ihr EI2 I, S. 869.
41 Vgl. Sure 8:9 und 12.
42 Vgl. Rawḍ II, S. 147, 6.
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Eine weitere Möglichkeit, Gottes Willen kennenzulernen und zu verdienst-

vollen Taten angeregt zu werden, ist die Astrologie. Astrologen sollen nach Abū
Šāma Ṣalāḥ ad-Dīn vorausgesagt haben, dass er Jerusalem | erobern werde, 82
allerdings dabei ein Auge verliere.43 Die Astrologie spielt in Abū Šāmas Ge-
schichtswerk darüber hinaus keine große Rolle. Vielleicht hängt dies mit der
Tatsache zusammen, dass die Astrologie zwar im Islam sehr verbreitet war,
aber von der Mehrzahl der islamischen Theologen – darunter von den Han-
baliten44 – abgelehnt wurde.45 Wie im mittelalterlichen Europa war sie nicht
unangefochten.46
Wir haben gesehen, dass Martyrium im Heiligen Krieg und Gebet, Träume
und Visionen, Wunderzeichen und Astrologie dem gläubigen Muslim die Zu-
versicht schenken, dereinst mit Glückseligkeit und Seelenruhe im Paradies
belohnt zu werden. Hier wird die Geschichte der beiden Sultane Nūr ad-Dīn
und Ṣalāḥ ad-Dīn zum Beweis für die Überlegenheit des islamischen “Mono-
theismus” (tawḥīd) über christliche Trinität, welche als “Tritheismus” (taṯlīṯ)
gebrandmarkt wird.47 Der fromme Muslim kann aus der Geschichte nicht nur
Trost und Zuversicht schöpfen. Er kann aus ihr auch etwas lernen: Mit der rich-
tigen Einsicht wird das fromme Verhalten der beiden Sultane zum ethischen
Vorbild für den gläubigen Muslim.
Auf parallele Weise soll, wie wir oben gesehen haben, der Jurist den iǧtihād
dem taqlīd vorziehen. Er kann sich hierbei in gleicher Weise an Vorbildern der
43 Rawḍ II, S. 92, 2.

44 Vgl. Ibn Baṭṭa al-ʿUkbarī, Kitāb aš-Šarḥ wa-l-ibāna ʿalā uṣūl as-sunna wa-d-diyāna. Übers.
v. Henri Laoust, La profession de foi d’ Ibn Baṭṭa. Damas 1958, S. 156.
45 Vgl. Manfred Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam. Leiden 1972. =
Handbuch der Orientalistik I, Ergänzungsband VI/2, S. 274f. – Juan Vernet, Astrologia y
politica en la Córdoba del siglo X. In Revista del Instituto (Egipcio) de Estudios Islámicos 14,
Madrid 1967, S. 91–100. – Ferner s. Anm. 46.
46 Vgl. Max L. W. Laistner, The Western Church and Astrology during the Early Middle
Ages. In Harvard Theological Review 34, 1941, S. 251–275. – Joshua David Lipton, The
Rational Evaluation of Astrology in the Period of Arabic-Latin Translations ca. 1126–1187 A. D.
PhD Los Angeles 1978, bes. S. 105. – Ein berühmter Vertreter der Astrologie ist der Mystiker
Ibn ʿArabī (560/1165–638/1240), wozu man vergleiche Titus Burckhardt, Clé spirituelle
et l’astrologie musulmane d’après Mohyiddin Ibn Arabi. Milano 1974. – Auf welche Weise
Astrologie benutzt wurde, zeigt Josef van Ess, Chiliastische Erwartungen und die Versu-
chung der Göttlichkeit: der Kalif al-Ḥākim (386–411H.). In Abhandlungen der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 1977/2, S. 34ff. – Welche Argumente die Gegner
der Astrologie benutzt haben, zeigt z.B. Ralph Lerner, Maimonides’ Letter on Astrology.
In History of Religions 8, 1968, S. 143–158.
47 Rawḍ II, S. 149, 1. – Vgl. Muẖtaṣar, S. 16, 10–13. – Rawḍ II, S. 76, 14, wo die Christen auch ahl
al-aqānīm genannt werden und wo die christliche Lehre der Gott-Menschlichkeit ange-
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258 chapter 13
Geschichte orientieren. Als Beispiel gilt Abū Šāma selbst, welcher nach einer
Überlieferung bei dem Historiker Abū l-Fidāʾ48 “die Stufe des iǧtihād erreicht
83 habe” und welcher in der Geschichtswissenschaft | ein “Hilfsmittel” für die
Gesetzeswissenschaft sah (s. o.). Ich denke, dass hier das Motiv für Abū Šāmas
Beschäftigung mit den Kreuzzügen zu finden ist.
In Abū Šāmas Augen hat die Geschichte der Kreuzzüge nicht nur eine
anspornende und belehrende Funktion. Sie beweist auch Gottes Gegenwart
im Wechsel der Ereignisse: Der göttliche “Ratschluss” (qaḍāʾ) bestimmt die
Geschicke der Menschen.49 Gott hat veranlasst, dass im Jahre 570/1174 die frän-
kische Flotte bei Alexandrien in die Flucht geschlagen wird. Gott hat – wie in
Anlehnung an die koranische Terminologie (vgl. Sure 3:160 und 11:88) tawfīq
und ḫiḏlān gesagt wird – den Muslimen “die Rettung” (an-naṣr) geschenkt und
den Ungläubigen eine Niederlage (al-ḫiḏlān wa-l-qabr) beschert.50
Gott ist aber nicht nur der Barmherzige und Gnädige,51 der Gutes tut und
“gerecht” (ʿādil) ist, indem er die “Belohnung” (mukāfaʾa) im Jenseits garan-
tiert.52 Die Geschichte der Kreuzzüge zeigt Abū Šāma zufolge, dass Gott auch
unberechenbar ist: Gott hat den Menschen eine “Prüfung” ( fitna) auferlegt53
und bestimmt, dass im muslimischen Heer “Uneinigkeit” (ḫulf ) entstand, wel-
che die Kampfkraft der Muslime beeinträchtigte.54 Indessen überwiegt das
koranische55 Bild des gütigen und gerechten Gottes. Hiervon abweichende
Züge unterstreichen nur die Allmacht Gottes, welcher – gleichfalls nach einer
prangert wird (ḍalāl an-nāsūt wa-l-lāhūt). – Zu dieser traditionellen Kritik an der christ-
lichen Trinitätslehre vgl. hier z.B. J. Windrow Sweetman, Islam and Christian Theology
I/2. London/Redhill 1947. = Lutterworth Library XX, S. 225ff., bes. S. 231ff. – Zum islami-
schen tawḥīd-Begriff vgl. H. Daiber, Muʿammar (s. Anm. 38), S. 117ff.
48 al-Bidāya wa-n-nihāya XIII. Beirut/Riad 1966, S. 250, -7.
49 Vgl. z.B. Rawḍ2 I/1, S. 225, 5 f. und 287, 13f. (nach Abū Yāʿlā Ibn al-Qalānisī, Ḏayl taʾrīḫ
Dimašq). – Rawḍ2 I/2, S. 600, 11 (aḥkām Allāh al-ġāliba). Abū Šāma folgt hier dem isla-
mischen Klischee von Gottes determinierendem Wirken in der Geschichte, das wir etwa
auch bei dem älteren Ibn al-Aṯīr fīnden: Vgl. D. S. Richards (s. Anm. 5), S. 94f.
50 Rawḍ2 I/2, S. 600,3. – Zu tawfīq – ḫiḏlān in der frühislamischen Theologie vgl. Josef van
Ess, Anfänge muslimischer Theologie. Beirut/Wiesbaden 1977. = BTS 14, S. 55f.
51 Vgl. Rawḍ2 I/1, S. 1, 1 (lutf, karam, ǧūd) und S. 21, 4 (lutf ).
52 Vgl. Rawḍ2 I/1, S. 259, 7 f. (Zusatz des Abū Šāma zu einem Exzerpt aus Qalānisī, Ḏayl taʾrīḫ
Dimašq).
53 Vgl. zu koranischem fitna z.B. Sure 7:154 und A. Noth (s. Anm. 3), S. 14. – Ferner Anm. 75
und 76.
54 Rawḍ2 I/1, S. 224, 10.
55 Vgl. Sure 42:19 (18) (laṭīf ); 27:40 (karīm); ferner Sure 16:90 (92) zu ʿadl, wozu man noch
vergleiche Hans Daiber, Wāṣil Ibn ʿAṭāʾ als Prediger und Theologe. Leiden (u.a.) 1988. =
IPTS 2, Komm. 22 und 201.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

koranischen Formulierung56 – “der Listigste” (ḫayr al-mākirīn) ist und die List
der Franken durchschaut.57
Zum Schluss sei versucht, die in Abū Šāmas Beschreibung der Kreuzzüge
anklingende Geschichtstheologie in die damalige Theologie einzuordnen.
Über die theologische Position des Abū Šāma finden wir so gut wie nichts
in seiner Autobiographie.58 Auch das dort erhaltene | Schriftenverzeichnis59 84
gibt wenig Aufschluss. Als Lehrer des Abū Šāma werden u.a. der Aschʿarite ʿIzz
ad-Dīn Ibn ʿAbd as-Salām (as-Sulamī)60 sowie die Hanbaliten Sayf ad-Dīn al-
Āmidī61 und Ibn Qudāma al-Maqdisī62 genannt.63 Wenn wir einmal von der in
der Autobiographie64 genannten und nicht erhaltenen Schrift al-Wāḍiḥ al-ǧalī
fī r-radd ʿalā l-Ḥanbalī absehen, scheint Abū Šāma im Disput zwischen Hanba-
liten und Aschʿariten65 keine speziell antihanbalitische Haltung eingenommen
zu haben. Im Gegenteil: Wie wir gesehen haben, beruft sich der Jurist Abū Šāma
auch auf Ibn Ḥanbal. Ferner teilt er mit der mystisch-hanbalitischen Theologie
seiner Zeit66 folgende Details:
56 Vgl. Sure 3:54 (47).

57 Rawḍ2 I/2, S. 391, 11.
58 Ḏayl, S. 37–45. Vgl. außerdem Ibn Šākir al-Kutubī, Fawāt al-wafayāt. Ed. Iḥsān ʿAbbās.
2. Beirut 1974, S. 269–271. Die S. 269 Anm., sowie die bei Subkī (s. Anm. 39) VIII, S. 165
Anm., gegebenen Literaturhinweise. – Ferner Saḫāwī, al-Iʿlām bi-t-tawbīḫ li-man ḏamma
ahl at-tawrīḫ / Engl. Übers. Franz Rosenthal, A History of Muslim Historiography. Lei-
den 21968, S. 353.
59 Vgl. auch das Schriftenverzeichnis von Tayyar Altikulaç in seiner Edition von Abū
Šāma, Kitāb al-Muršid al-waǧīz (s. Anm. 11), Einl. S. 28–33. – Das von Tayyar Altiku-
laç herausgegebene Buch sowie das 1981 in Kairo erschienene Werk Ibrāz al-maʿānī min
ḥirz al-amānī fī l-qirāʾāt as-sabʿ, hrsg. v. Ibrāhīm ʿAṭwa ʿIwaḍ, ein Kommentar zur Šāṭi-
biyya, einer Versifizierung des von Dānī (gest. 397/1006; vgl. GAL I, S. 407) verfassten Kitāb
at-Taysīr fī l-qirāʾāt as-sabʿ (über die sieben Koranlesarten), geben keinen Aufschluss über
die Theologie des Abū Šāma.
60 Gest. 600/1262; s. GAL I, S. 430 f. und S I, S. 766–768.
61 Gest. 631/1233; s. GAL I, S. 393 und S I, S. 678. – Āmidī soll später zu den Schafiiten überge-
treten sein.
62 Gest. 620/1223; vgl. EI2 III, S. 842 f.
63 S. Ibn Kaṯīr, al-Bidāya XIII (s. Anm. 48), S. 250, 9. – Vgl. zu Ibn Qudāma al-Maqdisī auch
Ḏayl, S. 139, -2ff.
64 Ḏayl, S. 39, -2.
65 Vgl. z.B. die ʿAqīda des ʿIzz ad-Dīn bei Subkī VIII (s. Anm. 39), S. 219–229 (= Mulḥat al-
iʿtiqād, wovon GAL I, S. 43112 und S I, S. 76712 und 26(!) nur Hss. genannt sind), eine Vertei-
digung gegen hanbalitische Verleumdungen.
66 Man vergleiche hier als Beispiele Ibn Baṭṭa, Kitāb aš-Šarḥ wa-l-ibāna (etc.) in der kom-
mentierten Übersetzung v. H. Laoust (s. Anm. 44). – Vgl. die ʿAqīda des Ibn Qudāma al-
Maqdisī. Cf. Hans Daiber, The Creed (ʿAqīda) of the Hanbalite Ibn Qudāma al-Maqdisī.
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260 chapter 13
– Das Streben nach einer Reorientierung des Islam an Koran und Sunna.67
– Die Aufforderung zum ehrenden Gedenken an die Vorfahren, deren vorbild-
liches Verhalten Richtschnur sein soll.68
– Die Warnung vor kultischen Neuerungen.69
– Die Lehre von Gottes Prädestination.70
85 – Die Verheißung des Paradieses.71 |
– Die Verpflichtung zum Heiligen Krieg.72
– Die Erinnerung an Mohammeds nächtliche Reise von Mekka nach Jerusa-
lem.73
– Die Lehre von der “Aufrichtigkeit” (niyya) im Glauben.74
– Die Warnung vor Uneinigkeit und Zerstrittenheit, die die Hanbaliten, einem
alten Vorbild folgend,75 mit der Aufforderung verbanden, sich von fitna
“Zwietracht” fernzuhalten und die Einheit der Gemeinde zu bewahren.76
Es ist daher kein Wunder, dass die von uns oben bereits genannten “Tugenden”
des Herzens, welche Abū Šāma in Nūr ad-Dīn und Ṣalāḥ ad-Dīn verwirklicht
sieht, zum größten Teil in der hanbalitischen Ethik nachgewiesen werden kön-
nen.77
Abū Šāmas Beschreibung der Kreuzzüge erweist sich als ein interessan-
tes Beispiel einer fruchtbaren Symbiose von Theologie und Geschichtsschrei-
bung. Außerdem gibt sie uns Gelegenheit, Einblick zu nehmen in den religiös-
politischen Kontext islamischer “Glaubensbekenntnisse” (ʿaqāʾid). Diese sind
nicht nur das Ergebnis theologischen Disputierens, von διάλεξις,78 sondern
auch eine Antwort auf politisch-religiöse Ereignisse der Zeit. Hiermit sind
In Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Iḥsān ʿAbbās on his sixtieth birthday. Ed.
Wadād al-Qāḍī. Beirut 1981, S. 105–125. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs III
A/11.
67 S. zu Anm. 21. – Vgl. H. Daiber (s. Anm. 66), S. 124 f.
68 S. zu Anm. 19. – Vgl. H. Daiber (s. Anm. 66), S. 122 f.
69 S. zu Anm. 21. – Vgl. H. Daiber (s. Anm. 66), S. 124.
71 S. zu Anm. 23ff. – Vgl. H. Daiber (s. Anm. 66), S. 121.
74 S. zu Anm. 26 und 33. – Vgl. H. Daiber (s. Anm. 66), S. 113f.
75 Vgl. H. Daiber, Wāṣil (s. Anm. 55), Einleitung Kap. 5.
76 S. zu Anm. 53. – Vgl. Ibn Baṭṭa in der Übers. v. H. Laoust (s. Anm. 44), S. 126.
77 S. zu Anm. 14. – Vgl. Ibn Baṭṭa in der Übers. v. H. Laoust (s. Anm. 44), S. 4 (zu ṣidq); S. 5
(zu riḍāʾ); S. 54 (zu taqwā); S. 159 (zu zuhd); S. 160 (zu ḫawf und rağāʾ).
78 Vgl. Josef van Ess, Disputationspraxis in der islamischen Theologie. Eine vorläufige
Skizze. In REI 44, Paris 1976. = Islam et Occident au Moyen Âge. Islam and the West in the
Middle Ages, S. 23–60. = J. van Ess, Kleine Schriften. II. Leiden/Boston 2018. = /IHC 137,
S. 911–947.
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wir an einen Themenkomplex gelangt, der in der bisherigen Forschung häufig

vernachlässigt worden ist: Die Frage nach dem Wechselverhältnis von islami-
scher Theologie und Geschichte.
Abkürzungen
Ḏayl = Abū Šāma, Ḏayl ʿalā r-Rawḍatayn = Tarāǧim riǧāl al-qarnayn as-sādis wa-s-sābiʿ.
Hrsg. v. Muḥammad Zāhid al-Kawṯarī. Beirut 21974.
Muẖtaṣar = Abū Šāma, Muẖtaṣar Kitāb al-Muʾammal li-r-radd ilā l-amr al-awwal. In
Maǧmūʿat ar-rasāʾil. Hrsg. v. Muḥyī ad-Dīn Ṣabrī al-Kurdī. Kairo 1328/1910, S. 2–
44.
Rawḍ = Abū Šāma, Kitāb ar-Rawḍatayn fī aḫbār ad-dawlatayn. I–II. Beirut o.J. (Nachdr.
der Ausgabe Bulaq 1287–1288/1870–1871). – Eine franz. Übers. mit dem arabischen
Text erschien Paris 1898 und 1906 in Recueil des historiens des croisades IV und V.
Rawḍ2 = Abū Šāma, Kitāb ar-Rawḍatayn fī aẖbār ad-dawlatayn. Hrsg. v. Muḥammad
Ḥilmī Muḥammad Aḥmad. I/1–2 (= Buch I). Kairo 1956 und 1962, (I/2 auch Beirut
1998). II–III. Beirut 1997.
Summary
The historian Abū Šāma (d. 665/1268), in his biography of the sultans Nūr ad-
Dīn and Ṣalāḥ ad-Dīn, the Kitāb ar-Rawḍatayn fī aḫbār ad-dalatayn and in the
“Supplement” (Ḏayl), offers a unique theological interpretation of the crusades.
It is based on an interesting concept of history. According to him, the history
of the crusades mirrors God’s decree and unpredictability, the omnipotence of
God, and also His grace and justice. He is “the most cunning” (ḫayr al-mākirīn)
and His cunning surpasses the tricks of the Franks. History encourages and is
instructive. Science of history is an aid for jurisprudence, insofar as it requires
“independent judgement” (iǧtihād) based on Qurʾān and Sunna. Moreover, it is
a proof of the superority of Islamic “monotheism” (tawḥīd) over Christian “Tri-
nity” (taṯlīṯ). The pious behaviour of Nūr ad-Dīn and Ṣalāḥ ad-Dīn, successful
opponents of the crusaders, becomes a model for the Muslim believers. Their
virtues, as they were described by Abū Šāma, for the most part can be found in
Hanbalite ethics.
According to Abū Šāma, martyrdom in the holy war, prayer, dreams and visi-
ons, miracles and astrology give the believing Muslim the confidence to be
rewarded with bliss and peace of his mind in paradise.
Abū Šāma shares with the mystical-Hanbalite theology of his time the follo-
wing details:
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262 chapter 13
– The quest for a reorientation of Islam to Qurʾān and Sunna.

– The invitation to honourable memory of the ancestors whose exemplary
behaviour should be the guideline.
– The warning of cultic innovations.
– The doctrine of God’s predestination.
– The promise of paradise.
– The commitment to the Holy War.
– The memory of Muḥammad’s nocturnal journey from Mecca to Jerusalem.
– The doctrine of “sincerity” (niyya) in faith.
– The warning of disunity and dissension. The Hanbalites connected it with
the call to stay away from fitna “discord” and to preserve the unity of the
Islamic “community” (umma).
Abū Šāma’s description of the crusades proves to be an interesting example of a
fruitful symbiosis of theology and historiography. It gives us an opportunity to
take a look at the religious-political context of Islamic “creeds” (ʿaqāʾid). These
are not only the result of theological disputation, of διάλεξις, but also an answer
to political-religious events of those times. This brings us to an issue that has
been neglected in previous research: The question of the interrelation between
Islamic theology and history.
Republished, with some additions, from Orientalische Kultur und europäisches Mittel-
alter. Berlin/New York 1985. = Miscellanea Mediaevalia 17, pp. 77–85. By courtesy of the
publisher.
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chapter 14
Maqāla fī r-radd ʿalā l-Muǧbira (MS Naǧaf)

Attributed to ʿAbd al-Ǧabbār al-Hamaḏānī1
I Introduction 263 – II Arabic Text 272 – III Bibliography 286 – IV Postscriptum 287
I Introduction
In the autumn of 1968 I photographed in the al-Imām al-Ḥakīm Public Library

in Najaf a small treatise, consisting of 24 pages with 17 lines each. It is the third
text in a maǧmūʿa (no. 182) which so far is not mentioned in any printed cata-
logue.2 At the beginning of the treatise title and author are mentioned: Maqāla
fī r-radd ʿalā l-Muǧbira li-Qāḍī l-quḍāt ʿAbd al-Ǧabbār Ibn Aḥmad. The MS,
which is seriously corrupted particularly towards the end, is a late copy: Accord-
ing to the colophon (p. 24, 13–19), it was completed in Raǧab 1335 / April–May
1917 by ʿAbd ar-Razzāq Ibn aš-Šayḫ Muḥammad Ibn aš-Šayḫ Ṭāhir as-Samāwī.
None of the classical sources mentions a work of this title or topic among
the work of the cadi ʿAbd al-Ǧabbār al-Hamaḏānī (d. 415/1025).3 However, ʿAbd
al-Karīm ʿUṯmān lists among ʿAbd al-Ǧabbār’s writings a Kitāb fī l-qaḍāʾ
wa-l-qadar and states that a MS of the text is extant in Najaf.4 This is con-
firmed by Sayyid Aḥmad al-Ḥusaynī’s catalogue of the Ḫizānat ar-Rawḍa
al-Ḥaydariyya (also known as al-Ḫizāna al-Ġarawiyya): The library possesses a
collective MS (no. 675) that was copied by Muḥammad Ibn ʿAlī al-Ǧurǧānī in
720/1322 and consists of two treatises, the second being al-Qaḍāʾ wa-l-qadar by
ʿAbd al-Ǧabbār.5 I did not get the opportunity to inspect this MS, but it should
not be excluded that the Kitāb fī l-qaḍāʾ wa-l-qadar and the Maqāla fī r-radd ʿalā
1 We thank Wilferd Madelung for his careful reading of the first edition of the Arabic text,
his corrections and suggestions.
2 On the mentioned library and its collections, see G. Roper, World Survey of Islamic Manu-
scripts, II, pp. 40–42.
3 See G. S. Reynolds, A Muslim Theologian in the Sectarian Milieu, pp. 58ff. – On ʿAbd al-
Ǧabbār see also the article by W. Madelung in Encyclopaedia Iranica I, pp. 116–118.
4 ʿA. K. ʿUṯmān, Qāḍī l-quḍāt ʿAbd al-Ǧabbār, p. 68 no. 47.
5 S. A. al-Ḥusaynī, Fihrist maḫṭūṭāt, p. 49 no. 83 – ʿA. K. ʿUṯmān, Qāḍī l-quḍāt ʿAbd al-Ǧabbār,
p. 68, mentions as his source Āġā Buzurg aṭ-Ṭihrānī, aḏ-Ḏarīʿa. In the relevant section of the
Ḏarīʿa (vol. 17, pp. 143–151) no such reference can be found. It is likely that ʿA. K. ʿUṯmān’s
source was Āġā Buzurg’s unpublished Fihris maḫṭūṭāt al-Ḫizāna al-Ġarawiyya bi-Naǧaf, see
G. Roper, World Survey II, p. 46. – I owe these references to Gregor Schwarb.

264 chapter 14
l-Muǧbira are copies of the very same text. Moreover, it is possible that ʿAbd
ar-Razzāq had used al-Ǧurǧānīʾs copy of the text as his Vorlage.
In the meantime, I came across a collection of treatises by a younger con-
temporary of ʿAbd al-Ǧabbār, the Masāʾil by the Shiʿite theologian and jurist
Abū l-Qāsim ʿAlī Ibn Ḥusayn aš-Šarīf al-Murtaḍā (355/965–436/1044), which
were edited in 1422/2001 in Beirut by Wifqān Ḫudayr Muḥsin al-Kaʿbī on
the basis of a MS copied in 1096/1685 and preserved in the Amīr al-Muʾminīn-
Library in Najaf (nr. 571 = ʿAqāʾid 13/7). This collection of treatises contains
in the edition of W. Ḫ. M. al-Kaʿbī on pp. 162–183 the same text which we
have edited here, under the title (perhaps by the editor of the text) Munāqašat
raʾy l-Muǧbira wa-l-Mušabbiha. Šarīf al-Murtaḍā begins the Masʾala as follows:
Min kalām Qāḍī l-quḍāt ʿAbd al-Ǧabbār Ibn Aḥmad fī anna l-Muǧbira wa-l-
Mušabbiha lā yumkinuhum al-istidlāl ʿalā n-nubuwwa. The same text, with the
title Masʾala fī muʿǧizāt al-anbiyāʾ, was already edited in 1410/1989 in Qom by
Sayyid Aḥmad al-Ḥusaynī Iškawarī in vol. IV, pp. 277–299, of the Rasāʾil
aš-Šarīf al-Murtaḍā (republished in Beirut in 1433/2012).6
As an appendix we have edited the Maqāla fī r-radd ʿalā l-Muǧbira on the
basis of the MS preserved in al-Imām al-Ḥakīm Public Library in Najaf and I
collated it with the edition by W. Ḫ. M. al-Kaʿbī. The comparison of both texts
immediately shows the superiority of the Maqāla-manuscript in the Imām al-
Ḥakīm Public Library in Najaf to the edition by W. Ḫ. M. al-Kaʿbī. Some of
our corrections of the Maqāla-text are confirmed by al-Kaʿbī’s edition and
some readings of the Maqāla-manuscript could be corrected by comparison
with the edition of the Rasāʾil by Šarīf al-Murtaḍā. But in numerous passages
the Maqāla–manuscript in the Imām al-Ḥakīm Public Library in Najaf has
far better readings and does not share with the Rasāʾil-text several omissions
and many mistakes. Herewith, it became clear that the copyist of the Maqāla-
manuscript in Najaf did not use the manuscript of the Rasāʾil by Šarīf al-
Murtaḍā in the same library. Differences between both versions, including the
different titles, at the moment do not exclude the possibility, that the copy of
the Maqāla-text in the Imām al-Ḥakīm Public Library originally was not part
of the Rasāʾil by Šarīf al-Murtaḍā. Here, it might be helpful to compare more
manuscripts of the version transmitted by Šarīf al-Murtaḍā.
In the following we shall analyse the text. It becomes clear that the doctrinal
outlook of the responsum is not completely identical with the known doctrines
102 of ʿAbd al-Ǧabbār. | The quotation (at the end of p. 16 of the MS Naǧaf) from
Abū ʿAbd Allāh al-Baṣrī (d. 369/979), ʿAbd al-Ǧabbār’s teacher and predecessor
6 See the details in Ḥamīd ʿAṭāʾī Naẓarī, Nagaršī bar Nagāriš-hā-ī kalāmī: Masāʾīl al-Murtadā
wa-muškilāt-i ān. In Āyina-ī pažūhiš (Mirror of Research) 28, issue 166, 2017, pp. 105–116. This
article is a critical review of the edition by W. Ḫ. M. al-Kaʿbī.
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maqāla fī r-radd ʿalā l-muǧbira (ms naǧaf) 265
in the leadership of the Bahšamiyya, is not a sufficient proof of ʿAbd al-Ǧabbār’s

authorship. Abū ʿAbd Allāh al-Baṣrī is an often quoted authority in later texts
of the school of ʿAbd al-Ǧabbār.
The text is opened with a question, posed by an anonymous person, as how
to respond to the claim of the Muǧbira that miracles constitute a proof for the
veracity of prophets, although this is impossible according to their doctrine. It
is followed by a detailed response of our author in the course of which he seeks
to force the opponents (Naǧǧāriyya and Kullābiyya, by the latter he evidently
in addition has the Ashʿarites in mind) by way of ilzām to admit that according
to their doctrine miracles do not prove anything.
According to Naǧǧār, God wants the good and bad, and “creates” both, good
and bad actions of human beings.7 This determinism appears to be criticized
and modified in the Maqāla under discussion8 by the thesis that God can be
credited with the power to lead people astray. This power is God’s “attribute of
essence” (ṣifat aḏ-ḏāt), whereas God’s “act of deceiving” (talbīs) is His “attribute
of acting” (ṣifat al-fiʿl). Here, Naǧǧār’s thesis of God wanting the good and bad
is changed into a doctrine concentrating on the transmission of truth guiding
man, and falsehood misguiding him. God has in his essence the power to tell
the truth or to lie, but His act of lying is an attribute of God’s temporary acting.9
This doctrine, which will be explained below, justifies the thesis of our Maqāla,
that miracles may appear through false prophets (ǧawāz ẓuhūr al-muʿǧiz ʿalā l-
kaḏḏāb al-muddaʿī li-n-nubuwwa).10
This thesis cannot be found in the works of ʿAbd al-Ǧabbār. It is neither
found in his al-Muġnī, in the part on al-Tanabbuʾāt wa-l-muʿǧizāt,11 nor in his
al-Muḫtaṣar fī uṣūl ad-dīn,12 nor in the paraphrase of his al-Muḥīṭ bi-t-taklīf
by Ibn Mattawayh,13 nor in the Kitāb al-uṣūl al-ḫamsa,14 which consider the
miracle a | legitimation of the prophet, whose truthfulness depends upon his 103
wisdom. Because human beings are not able to perform the miracles of the
Prophet Mohammed, he is a true prophet for whom God made the Qurʾān
a miracle proving that he is a true messenger. In elaborating this position,
7 H. Daiber, Muʿammar, pp. 268 f.

8 Maqāla, p. 10. – The numbering refers to the pages of the MS Naǧaf. In our edition of the
text, following this article, this numbering is inserted in square brackets.
9 Maqāla, p. 21.
10 Maqāla, p. 3.
11 al-Muġnī fī abwāb at-tawḥīd wa-l-ʿadl, 15, pp. 236 ff.
12 In Rasāʾil al-ʿadl wa-t-tawḥīd, ed. M. ʿImāra, pp. 237ff.
13 In the unpublished part, books 26 and 27; s. H. Daiber, Muʿammar, p. 515.
14 Ed. D. Gimaret, “Les Uṣūl al-ḫamsa”, Arabic text, p. 89, 23ff. / Engl. transl. R. C. Martin
and M. R. Woodward, with D. S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam, pp. 102f.
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266 chapter 14
which is also the basis of his Taṯbīt dalāʾil an-nubuwwa,15 ʿAbd al-Ǧabbār does
not reflect on the truthfulness of the transmission of the divine message. In a
passage he states: “If we know through the intellect that someone who truth-
fully claims to be a prophet performs a miracle, then we know that someone
who does not perform a miracle is necessarily a liar”.16 This seems to be chan-
ging in his Mutašābih al-Qurʾān,17 his book on the “not clearly intelligible pas-
sages of the Qurʾān”, of which a literal interpretation is not allowed. ʿAbd al-
Ǧabbār begins this book with the crucial statement that “the truth and the
intention of the meaning of every act can only be known after the state of
its agent ( fāʿil) is known.” Later, he adds: “With regard to a message in its
wording we do not know whether it is a truth or a lie until the knowledge of
it is admissible, after we are acquainted with the state of the messenger (al-
muḫbir)”. Consequently, what God relates in the Qurʾān can be recognized in
its truthfulness, if “the state of the messenger and his being wise (ḥakīm) is
known”.18 Consequently, any “message” (ḫabar) is not “truth” (ṣidq) “in itself”
(bi-nafsihī), “because it is indicating the state of something else and not the
state of itself”.19 The message is truth in case its cause, the messenger, pos-
sesses truth. Now, ʿAbd al-Ǧabbār adds the remarkable sentence: “Because the
determinists admit the possibility that God performs bad acts, it is not pos-
sible for them to know his truthfulness (ṣidq), neither through reason nor
from tradition”.20 Here, ʿAbd al-Ǧabbār clearly expresses the incompatibility
of God’s wisdom with God’s choosing and performing bad acts, which both
were related to God’s truthfulness. True is what is good, therefore the oppos-
ite, the acceptance of God’s performing bad acts as truth, must be criticized as
a doctrine of the determinists. In my view, this explains why our text is clas-
sified in its title as a refutation of the determinists: God in his essence does
not lie and – contrary to the school of Naǧǧār – does not perform bad acts.
Therefore, the bad is not a result of God’s determinism, just as the lie is not
caused by him, but determined by the messenger, if he is not truthful. Māna-
kdīm (d. 425/1034), in his “commentary” (Taʿlīq) on Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa by
his teacher ʿAbd al-Ǧabbār21 declares: “According to you, isn’t God essentially
104 (li-ḏātihī) commanding and is it not fur|thermore excluded that (God) is partly
15 Ed. ʿA. K. ʿUṯmān, Beirut 1966.

16 al-Muġnī XV, p. 239, 20 f.
17 Mutašābih al-Qurʾān 1–2, ed. ʿA. M. Zarzūr, Cairo 1969.
18 Mutašābih al-Qurʾān 1, pp. 1, 4 f. and 13 ff.
19 Mutašābih al-Qurʾān 1, p. 2, 12 f.
20 Mutašābih al-Qurʾān 1, p. 2, 18 f.
21 Only ʿAbd al-Ǧabbār’s al-Uṣūl al-ḫamsa is preserved, not his “commentary” (šarḥ), s. D.
Gimaret, “Les Uṣūl al-ḫamsa”.
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commanding and partly forbidding? Is it not possible that he essentially speaks

the truth, although it is not excluded that he partly speaks the truth and partly
lies?”.22
It is precisely this remark which is the starting point of our Maqāla fī r-
radd ʿalā l-Muǧbira. It is expanded by a sophisticated linguistic theory about
the relation between message and messenger in connection with the problem
of the relation between God’s speech and its shaping by the prophetic mes-
senger: Is it possible that God’s message, His revelation, is falsified during its
transmission in such a manner that seemingly a miracle is performed by a liar
who claims to be a prophet (ǧawāz ẓuhūr al-muʿǧiz ʿalā l-kaḏḏāb al-muddaʿī
li-n-nubuwwa)?23 Neither in the extant works by ʿAbd al-Ǧabbār nor in those
of Mānakdīm or Ibn Mattawayh does this problem appear to be discussed.
Moreover, we do not encounter it in the works of ʿAbd al-Ǧabbār’s student and
colleague Abū Rašīd an-Nīsābūrī (b. before 360/970),24 in his al-Masāʾil fī l-ḫilāf
bayna l-Baṣriyīn wa-l-Baġdādiyīn25 or in the monograph on God’s attributes,
edited by Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīda under the title Fī t-tawḥīd
and tentatively identified by the editor with Abū Rašīd’s Dīwān al uṣūl.26 Admit-
tedly, this last book is incompletely preserved in a unique MS in Ṣanʿāʾ, but the
style slightly differs – despite a similar presentation of argument and coun-
terargument which the text shares with other texts from the school of ʿAbd
al-Ǧabbār. An examination of later authors from the school of ʿAbd al-Ǧabbār,
to the extent that we have texts at our disposal, does not add essential new
details which could be compared with our Maqāla. Here, I refer to Rukn ad-
Dīn Maḥmūd Ibn Muḥammad al-Malāḥimī al-Ḫwārazmī (d. 536/1141), Kitāb al-
Muʿtamad fī uṣūl ad-dīn27 and to Taqī ad-Dīn an-Naǧrānī (late 6th/12th or early
7th/13th c.), Kitāb al-Kāmil fī l-istiqṣāʾ fīmā balaġanā min kalām al-qudamāʾ:
Naǧrānī defends the position of ʿAbd al-Ǧabbār, that the miracle distinguishes
the prophet from the non-prophet28 and alludes to discussions about the ques-
tion of whether “saints” (awliyāʾ) can perform miracles (ǧawāz ẓuhūr ḫawāriq
al ʿādāt fī ġayr al-anbiyāʾ).29 Here again, we look in vain for the details found in
our Maqāla. Naǧrānī reports that, contrary to ʿAbd al-Ǧabbār and Abū Hāšim
22 Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa, ed. ʿA. K. ʿUṯmān (as a work by ʿAbd al-Ǧabbār), p. 320, 2f.
23 Maqāla, p. 3.
24 Cf. M. T. Heemskerk, Suffering in the Muʿtazilite Theology, pp. 55ff.
25 Ed. M. Ziyāda and R. Sayyid, Beirut 1979.
26 Published in Cairo 1969.
27 The extant parts edited by M. J. McDermott and W. Madelung, London 1991.
28 Cf. Y. Rahman, “The Doctrine of Muʿjizah”, pp. 12 ff.
29 Ed. S. M. aš-Šāhid, pp. 354 ff.
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268 chapter 14
al-Ǧubbāʾī (d. 321/933), most of the authorities defended the possibility of

miracles performed by saints. He mentions by name Abū Bakr Ibn al-Iḫšīd
105 (d. 326/938), Abū | l-Ḥusayn al-Baṣrī (d. 436/1045) and Ibn al-Malāḥimī. He him-
self also favours this position.30
This discussion presupposes a critical stand point with regard to the concept
of the miracle. Not every miracle is a real miracle proving the truth of the
prophecy and the truthfulness of a prophet. Either it is reserved for the prophet
alone and proves his truth, or it can also appear through saints. Such a discus-
sion apparently paved the way for a critical discussion of the concept of the
“miracle”, of the muʿǧiza as found in our Maqāla, which adds aspects so far not
discussed in the available texts referred to.
I shall now present the main points of the Maqāla, which offers, accord-
ing to a common scheme of ʿAbd al-Ǧabbār’s school, the arguments of the
opponent, introduced by fa-in qālū or fa-in qāla, followed by the answer of
our author, introduced by qīla lahum or yuqālu lahum, sometimes followed by
mā ankartum an … “why do you deny, that …?”. Our author begins with a criti-
cism of those who naively assume the miracle as a proof of the truthfulness of
its bearer. The performer of a miracle might be a liar who misleads people. Our
author argues, that “knowledge” (ʿilm) is not the same as considering a person
trustworthy (taṣdīq) with regard to the communicated prophetic message he
received from God.31 Consequently, any lie apparently coming from the Eternal
is not something related to God’s essence. According to human reason and in
accordance with God’s wisdom, the bad and leading astray are not admissible
to God as well as it is not admissible that human reason cannot distinguish
between truth and lie.32 The Eternal has essentially (li-nafsihī) “the ability to
give us knowledge” (al-qudra ʿalā an yuʿallimanā), which is an attribute “com-
parable to the knowledge of what has been and what will be and comparable
to all that knowledge which is conform with the knowledge of the divine secret
(al-ġayb)”. However, the author of the Maqāla adds, “God does not give the
human intellect knowledge of the divine secret or a rational proof (dalīl ʿaqlī)
for His existence (wuǧūd) and being (kawn)”, “although it is ‘possible’ that He
gives us knowledge of that through (our) perception and through uninterrup-
ted transmission”.33 The Maqāla justifies this seeming contradiction with the
distinction between God’s essential attribute of ability to lead astray and God’s
30 Al-Kāmil fī l-istiqṣāʾ, ed. S. M. aš-Šāhid, p. 354, 7 ff.

31 Maqāla, p. 5.
32 Maqāla, p. 8.
33 Maqāla, p. 9.
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attribute of acting, of leading astray. If this would not be admissible for God, it
would lead to the “assumption” of God’s “inability” (taʿǧīz).34
Besides this, our author explains “it is not excluded that belief is ignorance
and the information a lie. (God’s) acting and order possibly do not prove that
the object of the information, which He ordered to perform and that the con-
tents of the belief, which He ordered to realize, are true. We cannot attribute
to God the | ability to point to the truth of that with regard to its difference 106
from what is wrong”.35 For this reason, our author argues shortly afterwards,36
the miracle does not prove the truth of the person who performs a miracle and
does not necessitate any “inability on the part of (God) and does not remove
him from one of his essential attributes”. This conclusion is illustrated with the
Qurʾān, “from which it can be known ( yuʿlam), that it is God’s word (kalām) or
a report (ḥikāya) about His word or a making understandable (ifhām) of His
word, as some call the message of the Prophet”.37 Our author argues that God
creates “in the person who brings the Qurʾān or in the angel or jinn” “the ability
to arrange (naẓm) and to know (ʿilm)” what is “clear expression” ( faṣāḥa) and
“rhetorical eloquence” (balāġa) in the writing and composition of the Qurʾān.38
As God creates in man the ability and the knowledge of rhetorical eloquence,
also in those who claim to be a prophet and who lie and lead people astray,
it becomes possible that God speaks through pseudo-prophets – in the same
manner as God might speak through those “who are not human beings, like
the jinns and the angels”.39 Our author adds: “You cannot determine the extent
of their clear expression and rhetorical eloquence and their ability to poetic
and prosaic speech!”.40
These statements justify, contrary to the adherents of Naǧǧār, the conclusion
that the “informations” (aḫbār) of the Qurʾān might contain true and wrong
things, “because (God’s) speech is one of His acts” – as “it is not excluded that to
(God’s) acts belong lie and truth, false and true”.41 Therefore, our author argues,
against the adherents of Ibn Kullāb,42 and similar to what ʿAbd al-Ǧabbār says
in his al-Muġnī43 with the thesis that the Qurʾān is not an essential attribute of
34 Maqāla, p. 10.
35 Maqāla, p. 16.
36 Maqāla, pp. 16–17.
37 Maqāla, pp. 17–18.
38 Maqāla, p. 18.
39 Maqāla, pp. 18–19.
40 Maqāla, p. 19.
41 Maqāla, p. 19.
42 Maqāla, p. 19.
43 Al-Muġnī VII, pp. 62 ff. – Cf. J. R. T. M. Peters, God’s Created Speech, pp. 340ff.
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270 chapter 14
God and that it is not an essential attribute of God to tell the truth. He considers
the Qurʾān a ḥikāya (“report”) and an ifhām (“making understandable”), that
belongs neither to God’s attributes of acting nor to His attributes of essence.44
This “report comes into being through the presentation (īrād) of something
similar (miṯluhū) or through the mention of its contents (maʿānī); what comes
into existence (muḥdaṯ) is not similar to the Eternal. For this reason, that
what is heard is a report (ḫabar) of God’s speaking / word (kalām)”.45 Our
author adds: “Why do you deny that (what is heard) might be a lie coming
107 from someone, might he be | eternal or temporal? The fact that the Eternal
essentially (li-nafsihī) speaks the truth does not exclude the possibility that
this (report) is a lie”.46 Every report might be “doubted” (šakk fīhi) and not
tell the “truth” (ṣidq), because it is merely “a report of what the expression
comprehends (ḫabaran ʿammā tanāwalahū l-lafẓ), until you could determine
(qaḍaytum) that it is true”.47 But truth comes into existence only as a report
which comes into existence after it is known what the reporter intended with
his report. “Puzzlement (ilġāz) and obscurity (taʿmiya) might shape the speech.
They are a kind of deception and leading astray”.48
Our author has questioned the truthfulness of every report about God and
God’s message revealed to the prophet. He is very critical of every claim to
prophecy and says: “How does (a prophet) know, that the Qurʾān is God’s word
or (in fact) a report about His word, when at the same time it is not sure whether
the angel can indeed claim to have been sent by God?”.49 The impeccability of
the angels is only known from tradition. We cannot know whether a prophet is
obedient to God or whether he is even ordered by God to lie against Him.50
Our text is a critical discussion of the value of the miracle as a legitimation of
prophecy. It gives the discussion a new orientation, which in Ġazālī (450/1058–
505/1111) and his criticism of the Ashʿarite school appears to be restricted to a
critical evaluation of the prophetic messenger by comparing his deeds and say-
ings with what is generally accepted as true.51
In ʿAbd al-Ǧabbār God has the ability to lead astray, even in His revelation
to His messenger who, moreover, in his report about what God revealed to him
might misunderstand or falsify God’s intention and thus become a liar against
44 Maqāla, p. 20.
45 Maqāla, p. 22.
46 Maqāla, p. 22.
47 Maqāla, p. 22.
48 Maqāla, p. 22.
49 Maqāla, pp. 22–23.
50 Maqāla, p. 23.
51 Cf. F. Griffel, “Al-Ġazālī’s Concept of Prophecy”, pp. 138ff.
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God. As far as I know, our author for the first time has discussed the problem of
the truthfulness of prophecy together with the problem of the truthfulness of
a report, which formulates the meaning, the intention of God’s word, of His
message. Both topics have been discussed separately in Muʿtazilite circles: I
already mentioned the discussion about the possibility of miracles performed
by saints in the school of ʿAbd al-Ǧabbār and now I should add the discus-
sion by ʿAbd al Ǧabbār’s student Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī,52 who gives an extens-
ive and critical exposition of the concept of aḫbār.53 Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī,
however, nowhere | combines his exposition with the problem of the truthful- 108
ness of the transmission of the Qurʾān, with God’s revelation to the Prophet.
The author of our Maqāla seems to have done this by developing a critical pos-
ition with regard to ʿAbd al-Ǧabbār’s elsewhere discussed concept of miracles
as a legitimation of the prophecy and of the truthfulness of the Qurʾān.54 This
appears to be a modification which he concluded from ʿAbd al-Ǧabbār’s else-
where discussed concept of the Qurʾān as God’s speaking by a temporal speech.
This conclusion is new and either drawn by ʿAbd al-Ǧabbār himself or by his
“school” and appears to be inspired by later discussions about the Qurʾān as
ḥikāya and ḫabar of God’s revelation. Moreover, we should take into account
as a background the discussions about the Qurʾān55 between the Ashʿarites,
who similar to the school of Abū Ḥanīfa (79/699–150/767) and Ibn Kullāb dis-
tinguished between God’s speech as an essential eternal attribute and human
speech with letters and sounds, and the Hanbalites, who considered God’s
word as an essential attribute of God, identical with what is being recited and
written. In accordance with the Muʿtazilite position, our author stresses the
createdness of the Qurʾān in expanding ʿAbd al-Ǧabbār’s elsewhere discussed
concept of God’s speech as something temporary by adding the concept of lan-
guage, of the report as a medium, which might distort the meaning of the divine
revelation. Lafẓ is not a mirror image of maʿnā, just as little as the šāhid reflects
the ġāʾib.56 Here, the separation between the intention of the divine revelation,
the Qurʾān and its shaping in the language, its ḥikāya and ḫabar, appears to be
a forerunner of a discussion which is still going on.57
52 Cf. M. T. Heemskerk, Suffering in the Muʿtazilite Theology, pp. 57–59.

53 Cf. Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī, Kitāb al-Muʿtamad fī uṣūl al-fiqh. 2, pp. 541–625. – A fragment of
the discussion (pp. 566–607) can be found in ʿAbd al-Ǧabbār, al-Muġnī, 17, pp. 380–386.
54 Cf. J. R. T. M. Peters, God’s Created Speech, pp. 95 ff.
55 Cf. H. Daiber, “The Qurʾān as a ‘Shibboleth’ of Varying Conceptions”, pp. 275f. and n. 78. –
G. Makdisi, Ibn ʿAqīl, pp. 101 ff., esp. pp. 113 ff. and 137ff.
56 Cf. T. Nagel, “Bemerkungen zur Sprache”, pp. 209–216.
57 An example is Naṣr Ḥāmid Abū Zayd: Cf. C. Schöck, “Der moderne Islam”, pp. 93ff. –
See on him also T. Hildebrandt, “Between Muʿtazila and Mysticism” and his Nasr Hamid
Abu Zaid: Gottes Menschenwort.
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‫‪272‬‬ ‫‪chapter 14‬‬
‫‪II‬‬ ‫‪1 [2] /ed. 162/‬مقالة في الرد على المجبرة‬
‫لقاضي القضاة عبد الجبار بن أحمد‪1‬‬ ‫‪111‬‬
‫ت أن المجبرة قد اجترأت في وقتنا هذا على التزام أشياء كان سلفهم يمتنعون‪ 2‬من التزامها وأطلقوا‬
‫ذكر َ‬
‫ل ما يفُ تون به‪ .‬واستغنوا‬
‫ألفاًظا كانوا يأبون إطلاقها‪ ،‬بل صار ما كان مشايخنا يرومون إلزامهم إ ياه أو َ‬
‫عن الكلام في البدل وعن كثير من العبارات التي كانوا يجادلو‪ 3‬بها وإْن كان لا محصول لها‪ .‬ومروا‬
‫على جواز تكليف العاجز ما عجز عنه ومطالبة ِ الأعمى بالتمييز بين الألوان والزمن بصعود الأجبال‪4‬‬
‫وتعذيب الأسود على سواده‪ 5‬والزمن على زمانته وتكلي‪ 6‬الممنوع صعود السماء والتمشي‪ 7‬على الماء وردّ‬
‫الفائت وإحياء الميت والجمع بين المتضادات وجعل المحد َث قديم ًا‪ 8‬والقديم محد َثاً ‪ ،‬وتعذيبه إذا‪ 9‬هو‬
‫لم يفعل ‪ /ed. 163/‬ذلك‪ .‬وأجازوا في العقل أن يرسل الله ُ‪ 10‬إلى عباده رسل ًا يدعون إلى عبادة غير‬
‫الله والـكفر به وأن‪ 11‬يحسن ذلك منه ومن الفاعل له عند أمره وأن ير ِد َ‪ 12‬القيامة َ‪ 13‬اثنان فيعذب‬
‫أحد َهما لأنه وحّد الله و يعذب الآخ َر َ لأنه أْلحدَ َ‪ ،‬وأنكروا أن‪ [3] 14‬يكون للحسن والقبح في العقل‬
‫حقيقة أصل ًا‪ .‬و بلغني أن فيهم‪ 15‬من التزم أنه ليس في أفعال الله تعالى ما هو‪ 16‬حسن لأنهم لما علقوا‬
‫قبح القبيح ينهى‪ 17‬الله عنه والله تعالى ليس بمنهى لم يقبح منه شيء لزوال علة القبح من أفعاله‪ ،‬قيل‬
‫ن إذ علة الحسن فينا وهي الأمر زالت‪ 18‬عن أفعاله‪.‬‬
‫لهم‪) :‬أ( فكذلك؟ فقولوا‪ :‬إنه ليس في أفعاله حس ٌ‬
‫جموا‬
‫يح ِ‬
‫ص القرآن والإجماع وخرجوا عن سائر الأديان ولم ُ‬‫واتصل بنا أنهم مروا على ذلك فخالفوا ن ّ‬
‫عن شيء‪ ،‬وإن ظهر أمره‪ ،‬إلا لخوف عاجل ضرورة ولا يقبل العامة منهم والا يقهرهم‪ 19‬السلطان‬
‫‪112‬‬ ‫عليه من جواز ظهور المعجز على الـكذاب المدعي للنبوة‪ ،‬وأما من يدعي إلاهية لنفسه | فقد أجازوا‬
‫ت‪ 20‬أن أصرف طرف ًا من العناية إلى شرح هذا الفصل وأن أذكر من ذلك طرف ًا يأتي أدناه‬
‫ذلك‪ .‬وسأل َ‬
‫على أقصى ما في متنهم‪ 21‬إن شاء الله و به القوة‪.‬‬
‫‪ 1‬مناقشة رأي المجبرة والمشبة‪ ،‬مسألة ‪ :‬من كلام قاضي القضاة عبد الجبار بن احمد في أن المجبرة والمشبهة لا يمكنهم‬
‫‪ 5‬على‬ ‫‪ 4‬الجبال‪ ،‬م‬ ‫‪ 3‬يجادلون‪ :‬يحايلون‪ ،‬ن ‪ :‬يمايلون‪ ،‬م ‪ :‬صح ّحنا‬ ‫‪ 2‬يمنعون‪ ،‬م‬ ‫الاستدلال على النبوة‪ ،‬م‬
‫‪ + 10‬تعالى‪،‬‬ ‫‪ 9‬إذا‪ ،‬م ‪ :‬اذ ن‬ ‫‪ 8‬قديما‪ – ،‬ن‬ ‫‪ 7‬والمشي‪ ،‬م‬ ‫‪ 6‬وتكليف‪ ،‬م ‪ :‬وتكلف‪ ،‬ن‬ ‫سواده‪ – ،‬ن‬
‫‪ 16‬هو‪ ،‬م ‪ :‬هي‪،‬‬ ‫‪ 15‬زمنهم‪ ،‬م‬ ‫‪ 14‬أن لا‪ ،‬ن ‪ :‬ألا‪ ،‬م‬ ‫‪ 13‬القيامة‪ ،‬م ‪ :‬القيمة‪ ،‬ن‬ ‫‪ 12‬يروا‪ ،‬م‬ ‫‪ 11‬ولم‪ ،‬م‬ ‫م‬
‫‪ 20‬وسألت‪ ،‬م ‪ :‬وسيلة‪ ،‬ن‬ ‫‪ 19‬يقارهم‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححنا‬ ‫‪ 18‬زالت ‪ :‬تالت‪ ،‬ن ‪ – :‬م ‪ :‬صححنا‬ ‫‪ 17‬بنهى‪ ،‬م‬ ‫ن‬
‫‪ 21‬متنهم‪ ،‬م ‪ :‬منهم‪ ،‬ن‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫)‪maqāla fī r-radd ʿalā l-muǧbira (ms naǧaf‬‬ ‫‪273‬‬
‫يقال لهم‪ :‬إذا أجزتم أن يضل الله تعالى‪ 1‬العباد عن الدين و يستفسد ‪ /ed. 164/‬المكلفين و يخلق‬
‫الضلال في قلو بهم والجحد في ألسنتهم‪ ،‬فل ِم َ لا يجوز أن يظهر المعجزات على المتقولين‪ 2‬ليغت َرَ ّ بذلك‬
‫المكلفون فيصدقوهم فيما هم فيهكاذبون؟‬
‫فإْن قالوا‪ :‬لا يجوز لأن المعجز لنفسه أو لـكونه ]‪ [4‬معجز ًا دا ّ‬
‫ل على صدق الصادق ونبوة النبي‪،‬‬
‫فليس يجوز أن ينقلب عما هو عليه‪ 3‬ولا أن يخرج من أن يكون دليل ًا على ما كان دليل ًا عليه‪ ،‬كما لا‬
‫يجوز أن يخرج المحد َث عن كونه دليل ًا على أن له محدِثاً والفعل من أن يكون دليل ًا على أن فاعله قادر ٌ‪.‬‬
‫قيل لهم‪ :‬ولم زعمتهم ذلك؟ وما وجه دلالة المعجز على صدق من ظهر عليه؟ ومن أي وجه أشبه‪4‬‬
‫ما ذكرتموه؟‬
‫فإن قالوا‪ :‬بينوا‪ 5‬أنتم وجه دلالة ما ذكرناه على ما زعمتم أنه دليل عليه‪ ،‬بـ َي ّـَناّ وجه ذلك وأوضحناه‬
‫ونهجنا طر يقه‪ ،‬ثم ع ُدنا إلى المطالبة بوجه دلالة ما سألناهم عنه على المسامحة دون المضايقة‪.‬‬
‫فإن قالوا‪ :‬لأنا رأينا دعاء‪ 6‬كل متكذب‪ 7‬في ذلك ليسمع‪ 8‬والعلِ ْم ُ عند مسألته لا يقع‪ ،‬فعلمنا أن من‬
‫ظهر على يديه لابد من أن يكون مباين ًا لغيره من المتخرصين‪ ،9‬إذ لو كان لهم لوجب أن يقع عند دعاء‬
‫كل دا ٍع ومسألةكل سائل‪ .‬يقال‪ 10‬لهم‪ :‬ما أنكرتم أن يكون‪ 11‬الغرض في وقوعه عند دعوى بعضهم‬
‫دون بعض هو الاستفساد والتلبيس ولتظنوا ما قلتم أنكم علمتموه‪12‬؟ فص ّ‬
‫ح أن يكون غواية ً وتلبيسًا‪،‬‬
‫ولو ظهر على يدي‪ 13‬كل كاذب وصح لكل مٍدع لجرت العادة به‪ 14‬ولم يتم الغرض‪.‬‬
‫استدلال آخر ]‪ [5‬لهم‪ :‬إن قالوا‪ :‬لو جاز أن يظهر المعجز على يدي الـكذّابين لم يجز أن يظهر على‪15‬‬ ‫‪113‬‬
‫أحد من الصادقين‪ ،‬فلو وجب أن يكون من ظهر عليهكاذباً في جميع ما ‪ /ed. 165/‬يخـبر به ]لم يجز‬
‫أن يقع منه صدق[‪ ،16‬كما أنه لما دل عندنا وعندكم على صدق الأنبياء لم يجز أن يقع منهم كذب‪،‬‬
‫ق م َن ظهر على يديه في كثير مما يخـبر به‪ 17‬دليل على أن المعجز دليل الصدق لا‬
‫وفي ع ِلمْ ِنا بصد ِ‬
‫الـكذب‪،‬‬
‫‪ 7‬منكذب‪،‬‬ ‫‪ 6‬وعاء‪ ،‬م‬ ‫‪ 5‬فبينوا‪ ،‬م‬ ‫‪ 4‬اشتبه‪ ،‬م‬ ‫‪ 3‬اليه‪ ،‬ن‬ ‫‪ 2‬المتقولين‪ ،‬م ‪ :‬المقتولين‪ ،‬ن‬ ‫‪ –1‬م‬
‫‪ 11‬تكون‪ ،‬م‬ ‫‪ 10‬فقال‪ ،‬م‬ ‫‪ 9‬المتخرصين ‪ :‬المتحرصين‪،‬ن ‪ :‬المتحرضين‪ ،‬م‬ ‫‪ 8‬ليسمع‪ ،‬ن ‪ :‬يسمع‪ ،‬م‬ ‫ن‬
‫‪ 15‬آخر لهم‪ :‬إن قالوا‪ :‬لو جاز أن يظهر المعجز على‬ ‫‪ 14‬له‪ ،‬ن‬ ‫‪ 13‬يدي‪ ،‬م ‪ :‬يد‪ ،‬ن‪.‬‬ ‫‪ 12‬علمتموه ‪ :‬علتموه‪ ،‬ن وم‬
‫يدي الـكذّابين لم يجز أن يظهر على‪ – ،‬م ‪ 16‬لم يجز أن يقع منه صدق‪ – ،‬ن وم ‪ 17‬يخـبر به‪ ،‬ن ‪ :‬يجز به‪ ،‬م‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪274‬‬ ‫‪chapter 14‬‬
‫يقال لهم‪ :‬إنا‪ 1‬لم نس ُْمكم‪ 2‬أن يكون دلالة‪ ً3‬على كذب الكاذب‪ ،‬وإنما سُمناكم‪ 4‬تلبيسًا وإضلال ًا‪،5‬‬
‫وما كان كذلك فليس يجب أن يجري على طر يقة واحدة‪ ،‬وإذا كان هذا إلزامنا سقط ما تعلقتم به‪.‬‬
‫ضا‪ 6‬فإن العلم ليس هو تصديق‪ 7‬لمن ظهر عليه في كل ما يخـبر به‪ ،‬وإنما هو تصديق له فيما أخبر‬
‫وأي ً‬
‫به من النبوة لنفسه وتحم ّله‪ 8‬الرسالة عن ر به‪ .‬وإذا كان كذلك ثبت أنه لم يظهر قط إلا تصديق ًا لمن‬
‫كذب في هذا المعنى‪ ،‬فأما‪ 9‬صدقه في غير ذلك فلا تعلق له بالمعجز‪ .‬وإنما قلنا نحن‪ :‬إن‪ 10‬الرسول‬
‫صلى الله عليه وسلم‪ 11‬لا يجوز أن يكذب في شيء من أخباره‪ ،‬لأن في كذبه‪ 12‬في غير ما أداه عن‬
‫الله تعالى‪ 13‬اتهام ًا له وتنفير ًا‪ 14‬عنه‪ .‬وليس يجوز أن يرسل الله تعالى‪ 15‬من يكون كذلك‪ ،‬كما لا‬
‫يجوز أن يفعل شيئ ًا‪ 16‬من ضروب الاستفساد‪ ،‬وهذه طر يقة‪ [6] 17‬لا تستمر َ على أصولـكم‪ ،‬فالمطالبة‬
‫بحالها‪.‬‬
‫فإن قالوا‪ :‬ليس يخلو المعجز من أن يكون دليل ًا على الصدق أو‪ 18‬الـكذب‪ ،19‬فإن كان دليل ًا على‬
‫الصدق فهو ما قلنا‪ ،‬وإن كان دليل ًا على الـكذب‪ 20‬لزم فيه ما ألزمنا‪.‬‬
‫‪114‬‬ ‫قيل لهم‪ :‬ما أنكرتم الا‪ 21‬يكون‪ 22‬دليل ًا على أحدهما وأن يكون الغرض‪ 23‬فيه هو التبين على ما بينا‪،‬‬
‫فهل من فصل؟ وما أنكرتم من أن يكون صديق ًا لكاذب‪ 24‬مخصوص وهو المدعي للنبوة‪ ،‬فلا يوجد‬
‫إلا كذلك‪ /ed. 166/ ،‬فهل من شيء تدفعون‪ 25‬به ما طولبتم‪ 26‬به؟ ولن تجدوا ذلك أبد ًا‪.‬‬
‫دليل لهم آخر‪ :‬إن قالوا‪ :‬إن المعجز تصديق لمن ظهر عليه‪ ،‬فكما لا يجوز أن يصّدق الله أحدًا بأن‬
‫يخـبر بأنه صادق وهو كاذب‪ ،‬فكذلك لا يجوز أن يصّدق بما يجري مجرى القول من الفعل‪.‬‬
‫يقال للنجار ية منهم‪ :‬المسألة عليكم في البابين واحدة‪ ،‬فلم لا يجوز ذلك‪.‬‬
‫و يقال للكل ّابية‪ :‬نحن نلزمكم ذلك‪ ،‬فبم تتفضلون‪27‬؟ فإن قالوا‪ :‬قد ثبت أن الله تعالى صادق لنفسه‬
‫أو أن الصدق من صفات ذاته‪ ،‬فليس يجوز عليه الـكذب في شيء من أخباره‪ ،‬كما أنه إذا كان عالم ًا‬
‫لنفسه لم يجز أن يجهل شيئ ًا من معلوماته‪ .‬قيل لهم‪ :‬ههنا‪ 28‬سل ّمنا لـكم هذا الذي لا سبيل لـكم إليه‪،‬‬
‫‪ 5‬وإضلال ًا‪ ،‬م ‪:‬‬ ‫‪ 4‬سميناكم‪ ،‬م‬ ‫‪ 3‬دلالة ‪ :‬بعد الكلمة نسمكم‪ ،‬ن‬ ‫‪ 2‬نسمكم‪ ،‬م ‪ :‬سمكم‪ ،‬ن‬ ‫‪ 1‬إنا‪ ،‬م ‪ :‬أن‪ ،‬ن‬
‫‪ 11‬صلى الله‬ ‫‪ 10‬أن‪ ،‬م‬ ‫‪ 9‬فان‪ ،‬م‬ ‫‪ 8‬وتحمله‪ ،‬م ‪ :‬و بحمله‪ ،‬ن‬ ‫‪ 7‬تصديقا‪ ،‬ن وم‪.‬‬ ‫‪ 6‬أيضا‪ ،‬م‬ ‫واصلالا‪ ،‬ن‬
‫‪ 16‬شيئ ًا‪ ،‬م‪:‬‬ ‫‪ – 15‬م‬ ‫‪ 14‬وتنفير ًا‪ ،‬م ‪ :‬وتنفرا‪ ،‬ن‬ ‫‪ – 13‬م‬ ‫‪ 12‬كذبه ‪ :‬كونه‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححناه‬ ‫عليه وسلم‪ – ،‬م‬
‫‪ 20‬فإن كان دليل ًا على الصدق‬ ‫‪ 19‬أو الـكذب ‪ :‬الـكذب‪ ،‬م‬ ‫‪ 18‬الصدق او‪ – ،‬م‬ ‫‪ 17‬طر يق‪ ،‬م‬ ‫شيء‪ ،‬ن‬
‫‪ 24‬على ما بينا‪ ،‬فهل‬ ‫‪ 23‬الفرض‪ ،‬م‬ ‫‪ – 22‬م‬ ‫‪ 21‬لا‪ ،‬ن‬ ‫فهو ما قلنا‪ ،‬وإن كان دليل ًا على الـكذب‪ – ،‬م‬
‫‪ 28‬هبنا‪ ،‬م‬ ‫‪ 27‬تفضلون‪ ،‬ن‬ ‫‪ 26‬طولبتم‪ ،‬م ‪ :‬طولتم‪ ،‬ن‬ ‫‪ 25‬يدفعون‪ ،‬م‬ ‫من فصل ‪ ....‬تصديقا لكاذب‪ – ،‬م‬
‫كذلك!‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫وسنبين‪ 1‬لـكم بطلان دعواكم له فيما بعد‪ ،‬ولـكن كيف بنِاء ُ ما سألناكم‪ [7] 2‬عنه على ما سلمناه لـكم؟‬
‫وذلك ان الـكذب لم يمتنع وقوعه من القديم تعالى لقبحه فلا يجوز َ أن يقع منه ما ضاهاه‪ 3‬في القبح‪،4‬‬
‫وإنما استحال عليه لأنه موصوف بضده لنفسه‪ ،‬وليس هذا المعنى موجود ًا فيما‪ 5‬سألناكم عنه‪ ،‬لأن‬
‫المعجز فعل من أفعال الله تعالى‪ ،6‬فما الجامع بينهما؟ فلا يجدون شيئ ًا‪.‬‬
‫‪ 7/ed. 167/‬دليل آخر لهم‪ :‬إن قالوا‪ :‬لو جاز أن ي ُظهر الله المعجز على الـكذابين لكان لا سبيل لنا‬
‫على الفصل بين الصادق والكاذب‪ 8‬والنبي والمتنبئ من جهة الدليل ولكان القديم تعالى غير موصوف‬
‫بالقدرة على أن يدلنا على الفصل بينهما‪ .‬وهذا تعجيز له‪ ،‬وقد دل الدليل على أن القدرة من صفات‬
‫ذاته‪ ،‬فما أدى إلى خلاف ما دل عليه الدليل‪ 9‬فهو باطل‪.‬‬
‫قيل لهم‪ :‬فقولـكم أداكم إليه‪ .‬وذلك أن كذب الكاذب إذا كان لا يخرج القديم من أن يكون‬
‫قادر ًا على كل ما كان قادر ًا عليه لم‪ 10‬يكن ق ُب ْح الفعل يؤمننا من وقوعه منه تعالى على قولـكم‪ ،‬فما أنكرتم‬
‫من أنه لا | سبيل لنا ولا للقديم تعالى إلى الفصل بين الصادق والكاذب من جهة الدليل؟ ألا ترون‬ ‫‪115‬‬
‫أن‪ 11‬من خالفكم في إجازة الإضلال‪ 12‬عن الدين على الله تعالى لقبح‪ 13‬ذلك‪ ،‬كيف يمكنه أن يستدل‬
‫بظهور المعجز ]‪ [8‬على صدق من ظهر عليه وإنكم مختصون‪ 14‬بتعذر ذلك عليكم على‪ 15‬أصولـكم؟ فهذا‬
‫القول مقتضى‪ 16‬أصولـكم وفرع على مذاهبكم‪ ،‬فإن كان قولـكم صحيح ًا فهو صحيح‪ ،‬فلا تأبوه‪ ،17‬وإن‬
‫كان باطل ًا فقولـكم الذي أدى إليه باطل‪ .‬أرأيتم أن لو جعلنا ابتداء السؤال عن هذا فقلنا لـكم‪ :‬لو‪ 18‬جاز‬
‫ل الله عن الدين و يفعل غير ذلك من ضروب القبيح فما الدليل ‪ /ed. 168/‬على أنه موصوف‬
‫أن يض ّ‬
‫بالقدرة على الفصل بين الصادق والكاذب من جهة الدليل؟ فما كان يكون جوابكم عن ذلك؟‬
‫فإن قالوا‪ :‬إذا ثبت القدرة من صفات ذاته‪ 19،‬وكان هذا وجه ًا يمكن الفصل فيه وطر يق ًا يمكن‬
‫سلوكه و ي ُتطرق‪ 20‬به‪ 21‬إلى الفرق بين النبي والمتنبئ‪ ،‬وجب أن يكون القديم موصوف ًا بالقدرة على أن‬
‫يفرق لنا بينهما وإلا‪ 22‬كان ذلك تعجيز ًا‪،‬‬
‫‪ + 5‬لانه موصوف بضده‬ ‫‪ 4‬القبح ‪ :‬القبيح‬ ‫‪ 3‬ضاءها‪ ،‬م‬ ‫‪ 2‬سالفاكم‪ ،‬م كذلك!‬ ‫‪ 1‬وسنين‪ ،‬م كذلك!‬
‫‪ + 7‬الفرق بين دعوى الصادق‬ ‫‪ –6‬م‬ ‫لنفسه وليس هذا المعنى موجودا في ما‪ ،‬م )تكرار الجملة السابقة !(‬
‫‪ 12‬الإضلال ‪ :‬الضلال‪ ،‬م ون ‪:‬‬ ‫‪ – 11‬ان‪ ،‬ن‬ ‫‪ 10‬ولم‪ ،‬ن‬ ‫‪ –9‬م‬ ‫‪ –8‬ن‬ ‫والكاذب‪ ،‬م )ز يادة المحقق؟(‬
‫‪ + 19‬سألناكم‪،‬‬ ‫‪ 18‬اذا‪ ،‬م‬ ‫‪ 17‬نابوه‪ ،‬م‬ ‫‪ 16‬مقتضي‪ ،‬م‬ ‫‪ 15‬وعلى‪ ،‬م‬ ‫‪ 14‬محيصون‪ ،‬م‬ ‫‪ 13‬لفتح‪ ،‬م‬ ‫صححنا‬
‫م ‪ 20‬و يتطرق‪ ،‬م ‪ :‬و ينطرق‪ ،‬ن ‪ 21‬منه‪ ،‬ن ‪ 22‬وإلا‪ ،‬م ‪ :‬ولا‪ ،‬ن‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪276‬‬ ‫‪chapter 14‬‬
‫قيل لهم‪ :‬ولم زعمتم أن هذا وجه يمكن الفصل فيه‪ 1‬على تلك الأصول‪ ،‬وما الفرق بينكم و بين‬
‫ل على[ أن‬
‫من قال‪ :‬إنه لو كانت العقول لا تدل على أن القبيح لا يجوز على الله تعالى‪ ،2‬و]تد َ‬
‫الإضلال عن الدين سائغ منه جائز في حكمه‪ ،‬لكان العقل مقتضي ًا‪ 3‬أنه لا سبيل إلى الفصل بين‬
‫الصادق والكاذب من جهة الدليل‪ ،‬ولكان ذلك في قسم المحال الذي لا تصح القدرة عليه ولا العجز‬
‫عنه؟‬
‫ثم يقال لهم‪ :‬أليس‪ 4‬في ]‪ [9‬المعلومات ما‪ 5‬لا يصح أن يعلم من وجه و يصح أن يعلم من غيره‪ ،‬ولا‬
‫يجب أن يقال‪ :‬إن القديم لو لم يكن موصوف ًا بالقدرة على أن يعُ لمناه‪ 6‬من ذلك الوجه لاقتضى ذلك‬
‫تعجيزه وإخراجه عن صفة هو عليها لنفسه؟ وهذا كالعلم بما كان و يكون وسائر ما يجري العلم به مجرى‬
‫العلم بالغيب‪ 7‬فإنه لا يصح‪ 8‬أن تعلمه‪ 9‬بالأدلة العقلية‪ ،‬ولا يوصف تعالى بالقدرة على أن ينصب لنا‬
‫‪116‬‬ ‫دليل ًا على | وجوده عقلي ًا وكونه‪ ،‬أو يجعل الأجسام دلالة عليهكما تكون‪ 10‬دلالة على الله تعالى‪ ،‬وإن‪11‬‬
‫جاز أن يعلمنا بذلك عند الإدراك والخـبر المتواتر أو يضطرنا ‪ /ed. 169/‬إلى وجود ذلك ابتداء ً‪ .‬وكذلك‬
‫ما تنكرون أن يكون تعذر وقوع العلم لنا من جهة الدليل بالفصل بين الصادق والكاذب لا يوجب‬
‫تعجيزه تعالى لانتفاء‪ 12‬القدرة عنه عما تجوز‪ 13‬القدرة عليه؟‬
‫و يقال لهم‪ :‬أليس ما جرت العادة به من نحو طلوع الشمس وغرو بها ونحوه‪ 14‬لا يص ّ‬
‫ح أن يكون‬
‫دليل ًا على نبوة أحد من الأنبياء‪ ،‬ولا يوصف القديم تعالى بالقدرة على أن يجعل]ه[ دليل ًا على صدق‬
‫أحد منهم وهو على ما هو عليه الآن؟ فإذا قالوا‪ :‬بلى‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فما أنكرتم ألا يكون في العقل دليل على‬
‫الفصل بين الصادق والكاذب وإن كان ذلك ممكناً من غير جهة الدليل العقلي؟‬
‫]‪ [10‬فإن قالوا‪ :‬إن ما جرت به العادة وقد‪ 15‬كان ممكناً أن يجعله دليل ًا بأن لا تجري العادة به‬
‫ضا لعادة أخرى‪ ،‬فيستدل به على صدق من ظهر عليه‪ ،‬قيل‬
‫فيكون حدوثه على ما يحدث عليه الآن نق ً‬
‫ج‪ 16‬القديم عن صفة قد كان عليها‬
‫لهم‪ :‬أفحـين جرت به العادة وزال هذا المعنى عنه أوجب ذلك خرو َ‬
‫ث صفة ِ نقَ ْ ص أو ع َج ْز له؟ فإذا قالوا‪ :‬لا‪ ،‬لأنه لما صار إلى حد يستحيل الاستدلال‪17‬‬
‫لنفسه أو حدو َ‬
‫به لم يصح أن يوصف القديم بالقدرة على أن يجعله‪ 18‬دليل ًا والعجز إنما تصح‪ 19‬على ما يصح‪ 20‬القدرة‬
‫‪ 1‬فيه‪ ،‬م ‪ :‬منه‪ ،‬ن ‪ – 2‬م ‪ 3‬مقتضي ًا‪ ،‬م ‪ :‬مقتضا‪ ،‬ن ‪ 4‬اليس‪ ،‬م ‪ :‬ليس‪ ،‬ن ‪ 5‬وهذا كالعلم‪ – ،‬م ‪ 6‬يعلمناه‪،‬‬
‫‪ 10‬تكون‪ ،‬م ‪ :‬يكون‪،‬‬ ‫‪ 9‬يعلمه‪ ،‬م‬ ‫‪ 8‬يصح‪ ،‬ن ‪ :‬يصلح‪ ،‬م )يصح‪ ،‬بالهامش(‬ ‫‪ 7‬كالغيب‪ ،‬م‬ ‫م ‪ :‬تعلمناه‪ ،.‬ن‬
‫‪ 16‬الخروج‪ ،‬م‬ ‫‪ 15‬قد‪ ،‬م‬ ‫‪ 14‬ونحو ذلك‪ ،‬م‬ ‫‪ 13‬تجوز‪ ،‬م ‪ :‬يجوز‪ ،‬ن‬ ‫‪ 12‬لا نافيا‪ ً،‬م‬ ‫‪ 11‬وإن ‪ + :‬وان‪ ،‬ن‬ ‫ن‬
‫‪ 17‬الاستدلال‪ ،‬م ‪ :‬استدال‪ ،‬ن ‪ 18‬يجعله‪ ،‬ن‪ ،‬مكرر في الأصل ‪ :‬نجعله‪ ،‬م ‪ 19‬يصح‪ ،‬م ‪ 20‬على ما يصح ‪ – :‬ن‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫عليه‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فكذلك ما كان في الأصل مستحيل ًا أن يعلم بالأدلة العقلية لم يجز أن يقال‪ :‬إنه يقدر‬
‫عليه أو يعجز عنه‪ ،‬و يعاد عليهم ما ‪ /ed. 170/‬ذكرناه من العلم بالكائنات الغائبات‪.‬‬
‫ثم يقال لهم‪ :‬ما الفصل بينكم و بين من قال‪ :‬إنه لو لم يجز أن ي ُظهر الله المعجزات على النبيين‪ 1‬لم يكن‬
‫القديم تعالى موصوف ًا بالقدرة على أن يضل الناس عن الدين هذا الضرب من الإضلال‪ ،2‬وأن يلب ّس‬
‫عليهم هذا النوع من التلبيس‪ ،‬وقد ثبت أن القدرة من صفات ذاته والتلبيس من صفات فعله‪ ،‬وهذا‬
‫ح أن يفعله لكان ذلك تعجيز ًا له؟ فإن ]‪ [11‬قالوا‪ :‬لا‬
‫وجه ٌ يمكن | أن يضل‪ 3‬فيه‪ 4‬عن الدين‪ ،‬فلو لم يص ّ‬ ‫‪117‬‬
‫يكون ذلك تعجيز ًا‪ ،‬لأنه قادر على ان يضل ّهم بغير هذا الضرب من الإضلال‪ ،5‬قلنا لهم‪ :‬فقولوا أي ً‬
‫ضا‬
‫بما ألزمناكموه ولا يكون تعجيز ًا لله‪ 6‬تعالى‪ ،‬لأنه قادر ٌ أن يعُ ْلمِ هم‪ 7‬الصاد َ‬
‫ق من الكاذب من غير جهة‬
‫الدليل بأن يضطرهم إلى ذلك‪ ،‬وهذا هدم لهذا المذهب وقبض لألسنتهم‪ 8‬عن الشغب‪.9‬‬
‫فإن قالوا‪ :‬هو قادر على ذلك‪ ،‬لـكن لا يفعله لئلا يخرج بفعله إ ياه عن صفة هو عليها لنفسه‪ ،‬قيل‬
‫لهم‪ :‬إن خروج الشيء‪ 10‬عن صفة هو عليها لنفسه لا يكون مقدور ًا‪ /ed. 171/ .‬وإن كان مثل هذا‬
‫يجوز أن يكون مقدور ًا‪ ،‬فما أنكرتم أن يكون قد فعله فخرج عن تلك الصفة؟ وهذا ما أردنا إلزامكموه‬
‫من أقبح الوجوه‪.‬‬
‫فإن قيل‪ :‬ألستم‪ 11‬تجـيزون وقوع ما علم الله تعالى أنه لا يكون‪ ،‬وإن كان مما لو كان لكان حسن ًا لم‬
‫يمنع‪ 12‬أن تعلموا‪ 13‬أنه لا يقع‪ ،‬وأن‪ 14‬وقوع مثله جائز‪ 15‬مما هو حسن؟ فما أنكرتم أن يكون وقوع هذا‬
‫الضرب من الإضلال‪ 16‬غير جائز وأن يصح أن يعُ لم أنه لا يقع‪ ،‬وإن جاز وقوع غيره من الإضلال‬
‫منه‪ ،‬وأن يكون المانع من هذين أن أحدهما مؤٍدّ‪ 17‬إلى تجهيل‪ 18‬الله والآخر إلى تعجيزه‪ ،‬تعالى الله عن‬
‫ذلك علواً كبير ًا؟‬
‫قيل لهم‪ :‬إنا لم نمتنع من إجازةكون ما ]‪ [12‬علم الله أنه لا يكون إذا أردنا بالجواز معنى الشك من‬
‫حيث ذكرتم‪ ،‬لـكن متى علمنا أن الله تعالى‪ 19‬عالم بأن شيئ ًا لا يكون فنحن عالم ِون بأنه لا يكون‪ ،‬لأنه‬
‫لا يجوز أن نعلم‪ 20‬أن عالم ِا من العالم ِين قد علم كون شيء أو أنه مما لا يكون ونحن شاكون أو جاهلون‬
‫بكونه أو أنه مما لا يكون‪ ،‬لأن العال ِم بأن العال ِم عالِم لا‪ 21‬بّد من أن يكون عالم ِ ًا بأن معلومه على ما ع ِلمْ ه‬
‫‪ 1‬النبين‪ ،‬م ‪ 2‬الإضلال ‪ :‬الضلال‪ ،‬م ون ‪ :‬صححنا ‪ 3‬يضل‪ ،‬م ‪ :‬يصل‪ ،‬ن ‪ 4‬منه‪ ،‬م ‪ 5‬الضلال‪ ،‬م ‪ 6‬الله‪،‬‬
‫‪ 12‬يمتنع‪،‬‬ ‫‪ + 11‬لا‪ ،‬ن‬ ‫‪ 10‬النبي‪ ،‬م‬ ‫‪ 9‬التشعب‪ ،‬م‬ ‫‪ 8‬لألسنتهم‪ ،‬م ‪ :‬لا السنتهم‪ ،‬ن‬ ‫‪ + 7‬الضلال‪ ،‬م‬ ‫م‬
‫‪ 18‬تجهل‪ ،‬م‬ ‫‪ 17‬مووا‪ ،‬م‬ ‫‪ 16‬الضلال‪ ،‬م‬ ‫‪ 15‬جائزا‪ ،‬م‬ ‫‪ + 14‬كان‪ ،‬م‬ ‫‪ 13‬تعلموا ‪ :‬يعلموا‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححنا‬ ‫م‬
‫‪ – 19‬م ‪ 20‬نعلم ‪ :‬يعلم‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححنا ‪ 21‬ولا‪ ،‬م‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪278‬‬ ‫‪chapter 14‬‬
‫مخـبْ رَ الحال‪ 1‬ونحو ذلك مما‪ 2‬سألتم عنه‪ .‬إنما َأمّننا‪ 3‬من وقوعه ع ِلم ُنا‬
‫ل الدليل و ُ‬
‫عليه‪ ،‬ولهذا نظائر ُ من مدلو ِ‬
‫ن ما‪ 6‬ادّعيتم أنه مؤدٍّ‬
‫بأنه لا يقع‪ ،‬وسؤالـكم مبني على ذلك الإ بطال‪ ،4‬واضمحل‪ ،‬وما ألزمنا يكون‪ .5‬فإ ّ‬
‫‪118‬‬ ‫لـكم إلى | القول بما لا تلتزمونه‪ 7‬من تعجيز الله تعالى فأر يناكم أنه إن كانت أصولـكم صحيحة‪ ،‬فإنه لا‬
‫ح أن يكون مقدور ًا‪ ،‬وذكرنا‪9‬‬
‫يؤدي إلى ذلك‪ ،‬بل يؤدي إلى إحالة‪ /ed. 172/ 8‬القدرة على ما لا يص ّ‬
‫له نظائر من خاص قولـكم ومما‪ 10‬نـتـفـق‪ 11‬فيه معكم مما يستحيل وصف القديم تعالى بالقدرة عليه‪،‬‬
‫ولم يوجب ذلك تعجيز ًا له ولا إخراجه عن صفة من صفات ذاته‪ ،12‬وإذا كان هكذا فليس بين ما‬
‫ألزمناكموه و بين ما سألتم عنه سبب‪.13‬‬
‫ثم يقال لهم‪ :‬إنا لم‪ 14‬نسألـكم‪ 15‬عن ضلا ِ‬
‫ل فـَر ْضىنِ ا في نفس المسألة أنه مما علم أنه لا يقع كما سألتم عن‬
‫ه ٍَد‪ 16‬فرضتم في نفس المسألة أنه مما‪ [13] 17‬قد علم أنه لا يقع‪ ،‬وإنما سألناكم‪ 18‬عن ضلال موقوف على‬
‫ك في كونه نتكلم‪ 19‬معكم‪ .‬فليس يخلو‪ 20‬من أن يكون مما‪ 21‬يصح وصف‬
‫الدليل‪ ،‬وفي جواز وقوعه والش ّ‬
‫القديم تعالى بالقدرة على إ يجاده‪ 22‬على الوجه الذي سألناكم عنه أو‪ 23‬لا يص ّ‬
‫ح ذلك بل يستحيل‪ ،‬فإن‬
‫كان مما يستحيل وصفه بالقدرة عليه فليس يلزمكم إذا لم تصفوه بالقدرة عليه تعجيز الله‪ 24‬تعالى‪ ،‬فلا‬
‫ضا تعجيز الله تعالى متى لم نصفه‪ 26‬بالقدرة على ما‬
‫تلُزموا أنفسكم ذلك كما لا نلزمكم‪ ،25‬ولا يلَزمنا أي ً‬
‫يستحيل أن يكون مقدور ًا من الجمع‪ 27‬بين المتضادات وسائر المحالات‪ .‬وإن كان مما يصح وصف‬
‫القديم بالقدرة عليه فما الذي أمّن‪ 28‬من وقوعه؟ فإن‪ 29‬الحال عندنا تختلف في مقدورات القديم‬
‫وتتفق عندكم‪ ،‬وذلك أن قبح القبيح يؤمننا من وقوعه منه تعالى لأدل ّتنا ‪ /ed. 173/‬المشهورة في ذلك‪،‬‬
‫وما ليس بقبيح فلا سبيل لنا‪ 30‬إلى الامتناع‪ 31‬من تجو يزه‪ ،‬ولا يؤمننا من وقوعه إلا الخـبر الصدق‪32‬‬
‫‪119‬‬ ‫إذا ورد بنفي وقوعه‪ ،‬وجميع مقدورات القديم عندكم | بمنزلة الحسن من مقدوراته عندنا‪ ،‬لأن‪ 33‬قبح‬
‫‪ 4‬الإ بطال‬ ‫‪ 3‬أمننا ‪ :‬امنا‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححنا‬ ‫‪ 2‬ونحو ذلك مما‪ ،‬ن ‪ :‬ونحرر لك في ما‪ ،‬م‬ ‫مخـبْ رَ الحال‪ ،‬ن ‪ – :‬م‬
‫‪1‬و ُ‬
‫‪ 6‬فإن ما ‪ :‬فانما‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححنا‬ ‫‪ 5‬ألزمنا يكون‪ ،‬ن ‪ :‬الزمناكموه‪ ،‬م‬ ‫‪ :‬والابطال‪ ،‬ن ‪ :‬والابطل‪ ،‬م ‪ :‬صححنا‬
‫‪ 11‬نـتـفـق ‪ :‬يتفق‪ ،‬ن ‪ :‬ينفق‪ : ،‬صححنا‬ ‫‪ 10‬وما‪ ،‬ن‬ ‫‪ 9‬او ذكرنا‪ ،‬م‬ ‫‪ 8‬إحالة‪ ،‬م ‪ :‬حالة‪ ،‬ن‬ ‫‪ 7‬تلتزمونه ‪ :‬يلتزمونه‬
‫‪ 16‬هدى‪ ،‬ن ‪:‬‬ ‫‪ 15‬نسألـكم‪ ،‬م ‪ :‬نساءلـكم‪ ،‬ن‬ ‫‪ 14‬لا‪ ،‬م‬ ‫‪ 13‬نسب‪ ،‬م )افضل قراءة؟(‬ ‫‪ 12‬ذاته‪ ،‬م ‪ :‬ذاتية‪ ،‬ن‬
‫هدي‪ ،‬م ‪ :‬صححنا ‪ 17‬هما‪ ،‬م ‪ + 18‬مما قد علم انه انه )!( لا ايقع‪ ،‬م )من الجملة السابقة( ‪ 19‬تتكلم ‪ :‬يتكلم‪ ،‬ن وم‬
‫‪ 25‬يلزمكم‪،‬‬ ‫‪ 24‬تعجيزا لله‪ ،‬م‬ ‫‪ 23‬او‪ ،‬ن ‪ :‬و‪ ،‬م‬ ‫‪ 22‬اتحاده‪ ،‬م‬ ‫‪ 21‬هما‪ ،‬م‬ ‫‪ 20‬يخلو‪ ،‬م ‪ :‬يخلوا‪ ،‬ن‬ ‫‪ :‬صححنا‬
‫‪ 31‬الامتناع‪ ،‬م ‪:‬‬ ‫‪ – 30‬م‬ ‫‪ 29‬قال‪ ،‬م‬ ‫‪ 28‬آمنا‪ ،‬م‬ ‫‪ 27‬الجمع‪ ،‬م ‪ :‬الجميع‪ ،‬ن وم بالهامش‬ ‫‪ 26‬تصفه‪ ،‬م‬ ‫م‬
‫‪ 33‬لأن‪ ،‬م ‪:‬‬ ‫‪ 32‬الخـبر الصدق ‪ :‬خبر الصدق‪ ،‬م )المخطوط( ‪ :‬الخـبر الصادق‪ ،‬م )النص المحقق(‬ ‫الامناع‪ ،‬ن‬
‫لانه‪ ،‬ن‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫ح منه شيء‪ ،‬وعلى‪ 2‬قولـكم فلا أمان لـكم من وقوع شيء من ذلك‬
‫القبيح لا يحجز‪ 1‬عن فعله‪ ،‬بل لا يص ّ‬
‫إلا من جهة الخـبر‪ ،‬فإذا كنا إنما نكلمكم في الطرق التي منها يعُ ل َم‪ 3‬صحة الخـبر فقد انسّدت عليكم ]‪[14‬‬
‫خ من جميِع الأديا ِ‬
‫ن‬ ‫الطرق التي نؤمن‪ 4‬من وقوع ما سألنا‪ 5‬عنه‪ .‬وهذا كما ترى يوجب عليهم‪ 6‬الانسلا َ‬
‫والشرائِع والش ِ‬
‫ك في سائر الرسل صلوات الله عليهم‪ ،7‬ولن يجدوا عن‪ 8‬ذلك مذهب ًا إلا بترك‪ 9‬قولهم‪.‬‬
‫ثم يقال لهم‪ :‬أيوصف القديم تعالى بالقدرة على أن يظهر المعجزات على الـكذّابين؟ فإن قالوا‪ :‬لا‬
‫يوصف بالقدرة على ذلك‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فهل يقتضي ذلك تعجيزه تعالى وخروجه‪ 10‬عن صفة من صفات‬
‫ذاته؟‬
‫فإن قالوا‪ :11‬لا‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فلم تنفروا‪ 12‬من شيء أحلتم وصفه بالقدرة عليه‪ 13‬على وجه دون وجه‪،‬‬
‫وذلك أن كذب هذا الكاذب هو الذي أحال وصف القديم تعالى بالقدرة على إظهار المعجز على‬
‫يده‪ ،‬ولو صدق‪ 14‬لم يستحل ذلك؟‬
‫فإذا جاز أن يوصف بالقدرة على شيء على‪ 15‬بعض الوجوه دون بعض فل ِم َ لا يجوز أن يوصف‬
‫بالقدرة على‪ 16‬الفصل بين الصادق والكاذب من وجه دون وجه‪ ،‬وهذا‪ 17‬الاضطرار دون‬
‫الاكتساب؟‬
‫‪ /ed. 174/‬وإن قالوا‪ :‬إن القديم تعالى موصوف بالقدرة على إظهار المعجز على الـكذابين‪ ،‬قيل لهم‪:‬‬
‫فما الذي يؤمّن من فعله؟ فإن قالوا‪ :‬لو فعله لخرج من أن‪ 18‬يوصف بالقدرة‪ 19‬على الفصل بين الصادق‬
‫والكاذب من جهة الدليل‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فكأنه يقدر أن ُ‬
‫يخرِج نفسَه من أن يكون قادر ًا على ما يصح‬
‫وصفه بالقدرة عليه‪ ،‬فإن ]‪ [15‬قالوا‪ :‬نعم‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فما يؤمنكم أن يفعل ذلك؟ فإن ]فعله[‪ 20‬خرج من‬
‫أن يكون قادر ًا‪ ،‬لأن خروجه عن كونه قادر ًا لو كان أمرًا مستحيل ًا لما صح ّ أن يكون مقدور ًا لقاٍدر‪،‬‬
‫محد َثاً والمحُد َث قديم ًا‪ ،‬لما كان مستحيل ًا‪ ،‬لم يصح أن يتعلق بقدرة قادٍر‪.22‬‬
‫كما أن جعل القديم‪ُ 21‬‬
‫‪23‬فإن قالوا‪ :‬لا نقول‪ :24‬إنه لو فعل لخرج من أن يكون قادرا ً على ما يصح وصفه بالقدرة عليه‪،‬‬ ‫‪120‬‬
‫لـكن لو فعله لاستحال وصفه بالقدرة على الفصل بين الصادق والكاذب من طر يق الدليل‪ ،‬قيل لهم‪:‬‬
‫‪ 8‬من‪،‬‬ ‫‪ 7‬صلوات الله عليهم ‪ – :‬م‬ ‫‪ –6‬م‬ ‫‪ 5‬سئلناكم‪ ،‬م‬ ‫‪ 4‬تؤمن‪ ،‬م‬ ‫‪ 3‬فعلم‪ ،‬م‬ ‫‪ 2‬على‪ ،‬م‬ ‫‪ 1‬يحجزه‪ ،‬م‬
‫‪ 14‬صدقت‪،‬‬ ‫‪ – 13‬ن‬ ‫‪ 12‬ينفروا‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححنا‬ ‫‪ 11‬قالوا‪ ،‬م ‪ :‬قالو‪ ،‬ن‬ ‫‪ 10‬او خروجه‪ ،‬م‬ ‫‪ 9‬ترك‪ ،‬م‬ ‫م‬
‫‪ 16‬شيء على بعض الوجوه دون بعض فل ِم َلا يجوز أن يوصف بالقدرة على‪ – ،‬م‪.‬‬ ‫‪ 15‬على ‪ :‬وعلى‪ ،‬ن )– م(‬ ‫م‪.‬‬
‫‪ 17‬وهو‪ ،‬م ‪ – 18‬ن ‪ 19‬القدرة‪ ،‬ن ‪ 20‬فعله‪ – ،‬ن وم ‪ :‬اضفناه ‪ – 21‬ن ‪ 22‬قادرا‪ ،‬ن ‪ + 23‬وصف القدرة‬
‫ثابت في حقه‪ ،‬م )إضافة المحقق؟( ‪ 24‬يقول‪ ،‬ن‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪280‬‬ ‫‪chapter 14‬‬
‫لا ضير‪ ،‬ما تنكرون أن يفعله‪ 1‬وإن استحال ذلك بعد فعله؟ فإن منزلة هذا حينئ ٍذ يكون بمنزلة نفس‬
‫الشيء أنه متى أوجده فصار موجود ًا باقي ًا استحال وصفه بالقدرة على إ يجاده‪ ،‬لأنه تستحيل‪ 2‬القدرة‬
‫على إ يجاد الباقي وإن كان من قبل ذلك موصوف ًا بالقدرة على إ يجاده‪ ،‬وإذا كان هذا هكذا فما الذي‬
‫يؤمنكم من وقوعه؟ فلا تجدون‪ /ed. 175/ 3‬شغب ًا‪ ،4‬فضل ًا عن حجة‪.‬‬
‫وقد ألزمهم الشيخ أبو عبد الله في أصل هذا الكلام فقال‪ :‬ما الفصل بينكم و بين من قال‪:‬‬
‫ل الله عن الدين لكنا لا نأمن أن يكون جميع ما فعله ضلال ًا‪ ،‬ولو لم‪ 5‬نصل‪6‬‬
‫ولو جاز أن ي ُض ّ‬
‫إلى الفرق بين الضلال والهدى لكان‪ 7‬القديم تعالى لا يوصف بالقدرة على الفصل بين الضلال‬
‫]‪ [16‬والهدى؟ فإن قال منهم قائل‪ :‬إن ما يفعله القديم تعالى ولم يتعلق لنا به أمر ولا نهى فليس‬
‫ى وضلال ًا‪،‬‬
‫بضلال ولا هدى‪ ،‬وما أمر به ونهى عنه فليس الأمر والنهى دليلين على كونه هد ً‬
‫ق الصادق وليس هو ما‬
‫صْد ِ‬ ‫بل هما علة كونه كذلك‪ .‬وليس المعجز ُ كذلك‪ ،‬لأنه إنما يد ّ‬
‫ل على ِ‬
‫ق صادق ًا‪ ،‬وإذا كان هكذا لم يكن هذا الإلزام نظيرا ً‪ 9‬لما قلناه‪ .‬فإن نقلتم الكلام‬
‫له بكون‪ 8‬الصاد ِ‬
‫إلى‪ 10‬أن الضلال والهدى لم يكونا‪ 11‬ضلال ًا وهد ً‬
‫ى إلا بالأمر والنهى أخرجتم هذه المسألة إلى شيء‬
‫آخر‪.‬‬
‫‪12‬يقال‪ 13‬لهم‪ :‬أليس ما أمر الله تعالى‪ 14‬من الاعتقادات والأخبار عن المحر ّمات‪ ،‬وما فعله من‬
‫ذلك فينا‪ ،‬لا يدل فعله له وأمره به على أن معتق َد الاعتقاد ومخـبرَ الخـبر على ما هما به؟ ‪ /ed. 176/‬بل‬
‫لا يمتنع أن يكون الاعتقاد جهل ًا والخـبر كذباً ‪ ،‬ولا يمكن أن يكون فعله وأمره دليلين على أن مخـبر‬
‫الخـبر الذي أمر بفعله ومعتقد الاعتقاد الذي تولى فعله أو أمر به على ما هو عليه‪ ،‬ولا يوصف بالقدرة‬
‫على أن يدل على حق ذلك من باطله‪ 15.‬فإذا قالوا‪ :‬بلى‪ ،‬قيل لهم‪ :‬ولم يخرج بهذا عندكم عن صفة هو‬
‫‪121‬‬ ‫ص له‪ .16‬فما أنكرتم أنه لا يمكن أن يجعل المعجز دليل ًا ]‪ [17‬على‬
‫عليها في ذاته‪ ،‬ولا أوجب صفة | نق ٍ‬
‫صدق من ظهر عليه ولا يوجب ذلك تعجيز ًا له ولا خروجه عن صفة من صفات ذاته؟ فقد بان صحة‬
‫ما ألزمهم‪ 17‬إ ياه بطر يق الكلام فيه‪.‬‬
‫‪ 7‬لكان ‪ :‬ولكان‪،‬‬ ‫‪ 6‬تصل‪ ،‬م‬ ‫‪ 5‬ولو لم‪ ،‬ن ‪ :‬ولم‪ ،‬م‬ ‫‪ 4‬شعبا‪ ،‬م‬ ‫‪ 3‬يجدون‪ ،‬ن‬ ‫‪ 2‬يستحيل‪ ،‬م‬ ‫‪ 1‬نفعله‪ ،‬م‬
‫‪+ 12‬‬ ‫‪ 11‬يكونا ‪ :‬يكن‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححنا‬ ‫‪ 10‬إلى ‪ :‬مكرر في الأصل‪.‬‬ ‫‪ 9‬نظرا‪ ،‬م‬ ‫‪ 8‬يكون‪ ،‬ن‬ ‫ن وم ‪ :‬صححنا‬
‫الاعتقاد والخـبر صادقا‪ ،‬م )إضافة المحقق؟( ‪ 13‬فقال‪ ،‬م ‪ + 14‬به‪ ،‬م ‪ + 15‬المعجز دليلا على صدق النبوة‪ ،‬م‬
‫)إضافة المحقق؟( ‪ + 16‬لله‪ ،‬م ‪ 17‬لزمهم‪ ،‬م‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫ضا تقولون‪ :‬إنه لا سبيل إلى ابتداء الاستدلال على أن الله‪ 3‬حكيمٌ ‪ 4‬لا يفعل‬
‫فإن قالوا‪ :1‬أنتم‪ 2‬أي ً‬
‫القبيح بأمره‪ 5‬به أو بفعله‪ 6‬إ ياه قبل الأدلة العقلية التي هي تدل على أن القبيح لا يجوز عليه‪ ،‬فكيف‬
‫أنكرتم مثل هذا علينا؟ قيل له‪ :‬بمثل ما قلنا‪ 7‬طالبناك‪ .‬وذلك أنه لما كان ابتداء الاستدلال بذلك غير َ‬
‫ممكن أحلناه‪ ،‬وقلنا‪ :‬إن القديم تعالى لا يجوز أن يوجب علينا‪ 8‬الاستدلال به ولا أن يجعله دليلا على‬
‫ل به‪ 9‬علينا‪ ،‬فإذا كنا قد بينا أن الاستدلال بالمعجز على سياق مذهبك يجب أن‬
‫ما لا يمكن أن ي ُستد ّ‬
‫يكون كذلك‪ ،‬فلا ]يمكنك أن[ تقول‪ :10‬إنه لو لم يمكن الفصل به‪ 11‬بين الصادق والكاذب لأدى‬
‫ذلك إلى تعجيز الله تعالى‪ :‬إذ المحال لا تصح القدرة عليه‪ 12‬ولا العجز عنه‪ ،‬كما قلنا نحن فيما ذكرته عنا‪.‬‬
‫فقد بان أنه لا متعلق لهم بشيء من الرسل على وجه ولا سبب‪ ،‬نعوذ بالله من ‪ /ed. 177/‬الحـيرة‪ 13‬في‬
‫الدين‪.‬‬
‫فأما القرآن فإنه إنما يعُ لم أنهكلام الله تعالى أو حكاية لكلامه أو إفهام لكلامه على ما يطلقه بعضهم‬
‫]‪ [18‬بخـبر الرسول صلى الله عليه وسلم‪ .‬وذلك أنه لا يمتنع أن يخلق الله تعالى القدرة على نظمه والعلم‬
‫بكيفية تأليفه ووضعه‪ 14‬على الوجه الذي بكونه‪ 15‬عليه يكون بليغ ًا فصيح ًا‪ ،16‬قْدر ًا من‪ 17‬الفصاحة‬
‫تج ْرِ العادة بمثله‪ ،‬في بعض البشر‪ ،‬إما فيمن جاء به أو في ملك من الملائكة أو بجن ّي‪ 18‬من‬
‫والبلاغة لم َ‬
‫الجن ونحو ذلك‪ .‬وإذا كان هذا سائغ ًا في قدرة الله تعالى‪ ،‬ولم يكن قبح ذلك وكونه استفساد ًا مانع ًا من‬
‫وقوعه من القديم تعالى‪ ،‬وكنا قد بينا أن العلم بصدق الرسول صلى الله عليه وسلم متعذر على أصولهم‪،‬‬
‫فلا طر يق لهم إلى العلم بأنهكلام الله تعالى عين ًا أو حكاية ً أو إفهام ًا‪.‬‬
‫فإن قالوا‪ :‬قد علمنا أنه لم يكن من كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم لعِ لِ مْ ِنا بمقدار كلامه عليه‬ ‫‪122‬‬
‫السلام في الفصاحة والبلاغة لما تأدّى‪ 19‬إلينا من ُ‬

‫خطَبه ومحاوراته في المواضع التي كان يقصد فيها‬
‫صا عن رتبة القرآن في‬
‫إلى إ يراد فصيح الكلام و يعتمد لذلك و يجتهد فيه‪ ،‬فوجدنا ذلك أجمع ناق ً‬
‫الفصاحة والبلاغة‪ 20‬قدر ًا‪ 21‬لم تجرِ‪ 22‬العادة بوقوع مثله بين كلام البشر‪ ،‬فأمّننا‪ 23‬ذلك من أن يكون‬
‫من كلامه‪ .‬قيل لهم‪ :‬ما أنكرتم أن يكون القديم تعالى هو الذي يقّدره و يخلق فيه العلم بالفصاحة متى‬
‫‪ 7‬قلناه‪ ،‬م‬ ‫‪ 6‬يفعله‪ ،‬م‬ ‫‪ 5‬بأمره‪ :‬يومره‪ ،‬ن ‪ :‬يأمر‪ ،‬م‬ ‫‪ 4‬حكم‪ ،‬م‬ ‫‪ + 3‬تعالى‪ ،‬م‬ ‫‪ 2‬وانتم‪ ،‬م‬ ‫‪ 1‬قال‪ ،‬ن‬
‫‪ – 11‬م‬ ‫‪ 10‬تقول ‪ :‬نقول‪ ،‬ن وم ‪ :‬صححنا‬ ‫ل به‪ – ،‬م‬
‫‪ 9‬ولا أن يجعله دليلا على ما لا يمكن أن ي ُستد ّ‬ ‫‪ –8‬ن‬
‫‪ 17‬قدرا من‪ ،‬ن ‪ :‬وقد‬ ‫‪ 16‬فصيا‪ ،‬م‬ ‫‪ 15‬لـكونه‪ ،‬م‬ ‫‪ 14‬وضعه‪ ،‬م ‪ :‬وصفه‪ ،‬ن ‪ :‬صححنا‬ ‫‪ 13‬الجـبرة‪ ،‬م‬ ‫‪ – 12‬م‬
‫صا عن رتبة القرآن في الفصاحة والبلاغة‬
‫‪ 20‬ذلك أجمع ناق ً‬ ‫‪ 19‬تأدى‪ ،‬م ‪ :‬بادى‪ ،‬ن‬ ‫‪ 18‬لجني‪ ،‬ن‬ ‫راق‪ ،‬م‬
‫‪ – :‬م ‪ 21‬قدرا‪ ،‬ن ‪ :‬مقدارا‪ ،‬م ‪ 22‬تجر‪ ،‬م ‪ :‬تجرى‪ ،‬ن ‪ 23‬فاما‪ ،‬م‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪282‬‬ ‫‪chapter 14‬‬
‫عزم أن‪ 1‬يتخرص عليه و يدعي الرسالة منه و ينزع‪ 2‬ذلك منه ]‪ [19‬عند مخاطباته وخطبه تلبيسًا وإضلال ًا‬
‫وغواية ‪ /ed. 178/‬واستفساد ًا؟ وإذا كان هكذا فل ِم َلا يكون من كلامه؟ ثم ل ِم‪ 3‬لا تجو ّزون‪ 4‬أن يكون‬
‫من كلام غيره من غير البشر كالجّن والملائكة؟ فإنكم لا تقفون‪ 5‬على قدر فصاحة أولئك و بلاغـتهـم‬
‫و بأي منظوم الكلام ومنثوره‪ 6‬لهم يد‪.7‬‬
‫و يقال للنجار ية منهم‪ :‬بم‪ 8‬تدفعون أن يكون في أخبار القرآن‪ ،‬وإن كان كلام الله تعالى‪ ،‬ما هو‬
‫كذب‪ ،‬وإن كان فيها ما هو صدق‪ ،‬لأن الكلام فعل من أفعاله‪ ،‬فكما لا يمتنع أن يكون في أفعاله الجور‪9‬‬
‫والعدل والحسَن والقبيح لم يمتنع أن يكون فيها‪ 10‬الـكذب والصدق والباطل والحق؟ فلا يجدون شيئ ًا‬
‫سوى ما تقدم وقد نقضناه‪.‬‬
‫‪11‬وقد تـ ُتوَ َه ّـم ُ الكلابية ُ أنها تعتصم‪ 12‬من هذا الإلزام بقولها‪ :‬إنه تعالى صادق والصدق من صفات‬
‫ذاته‪ ،‬فليس يجوز أن‪ 13‬يوصف بهذا للصدق‪ .‬و يستدلون على أنه صادق بأن يقولوا‪ :‬إن القرآن قد‬
‫تضمن ما لا شك في أنه صدق كالخـبر عن الليل والنهار والسماء والأرض ونحو ذلك‪ ،‬فإذا حصل‬
‫صادق ًا في شيء لم يجز أن يكون كاذباً في غيره‪ ،‬لأن الصدق من صفات ذاته‪ .‬فيقال لهم‪ :‬أليس قد‬
‫ض ما يصح أن ]‪ [20‬يكون صادق ًا عنه دون بعض‪ ،‬ولا يجوز أن‬
‫ثبت أنه صادق في ‪ /ed. 179/‬بع ِ‬
‫يكون عالم ًا ببعض ما يصح أن يكون عالم ًا به ولا قادر ًا على بعض ما يصح أن يكون قادر ًا عليه دون‬
‫بعض‪14‬؟ فإن‪ 15‬قالوا‪ :‬بلى‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فما أنكرتم أن‪ 16‬يكون كاذباً في بعض ما يصح أن يكون صادق ًا‬
‫عنه‪ ،17‬وإن لم يجب أن يكون جاهل ًا ببعض ما يصح أن يكون عالم ًا به ولا قادر ًا على بعض ما يصح‬
‫أن يكون قادر ًا عليه؟‪18‬‬
‫‪ 8‬لم‪،‬‬ ‫‪ 7‬لهم يد‪ – ،‬م‬ ‫‪ 6‬منشوره‪ ،‬م‬ ‫‪ 5‬تقضون‪ ،‬ن‬ ‫‪ 4‬يجوزون‪ ،‬م‬ ‫‪ –3‬م‬ ‫‪ 2‬وتنزع‪ ،‬م‬ ‫‪ 1‬وان‪ ،‬م‬
‫م ‪ 9‬الجود‪ ،‬م ‪ + 10‬ما هو كذب‪ ،‬لأن الكلام فعل من أفعاله‪ ،‬فكما لا يمتنع أن يكون في أفعاله الجود والعدل‬
‫‪ + 11‬القرآن صادق في اخباره‪ ،‬م )إضافة‬ ‫والحسن والقبيح لم يمتنع أن يكون فيها‪ ،‬م )تكرار ٌ من الجملة السابقة(‬
‫‪ 14‬دون بعض‪ ،‬ولا يجوز أن … ما يصح أن يكون قادر ًا عليه دون‬ ‫‪ 13‬لمن‪ ،‬م‬ ‫‪ 12‬تغتضب‪ ،‬م‬ ‫المحقق؟(‬
‫‪ 17‬فإذا قالوا ‪:‬‬ ‫‪ + 16‬كان‪ ،‬م‬ ‫‪ 15‬فاذا‪ ،‬م‬ ‫بعض ]دون بعض‪ – ،‬م ص ‪ ،[٣ ،١٧٩‬م مكرر ص ‪١١-٩ ،١٧٩‬‬
‫بلى‪ ،‬قيل لهم ‪ :‬فما أنكرتم أن يكون كاذباً في بعض ما يصح أن يكون صادق ًا عنه‪ ،‬م مكرر ص ‪ 18 ٩-٨ ،١٧٩‬وإن‬
‫لم يجب أن يكون جاهل ًا … على بعض ما يصح أن يكون قادر ًا عليه‪ – ،‬م‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫ك ذلك لنا أو لم‪ 2‬يفُ همنا‪،‬‬

‫فإذا قالوا‪ :‬هو صادق في جميع ما يصح أن يكون صادق ًا عنه‪ ،1‬إلا أنه لم يح ِ‬ ‫‪123‬‬
‫يقال لهم‪ :‬خبرونا عن هذه‪ 3‬الحكاية والإفهام‪ ،‬أليسا‪ 4‬لا‪ 5‬من صفات فعله ولا‪ 6‬من صفات ذاته‪7‬؟‬
‫فإذا قالوا‪ :‬بلى‪ ،‬قيل لهم‪ :‬أفهي في نفسها كلام وإخبار؟ فإن قالوا‪ :‬لا‪ ،‬قيل‪ :‬فكيف تعلمون أن الله‬
‫تعالى قد صدق في شيء‪ ،‬وما يعني ذلك وما سمعتم كلام َه؟ وإنما تعلمون‪ 8‬عقل ًا أنه‪ 9‬لم يزل متكلم ًا‬
‫لنفي الخرس والسكوت عنه على ما تّدعون من ذلك‪ ،‬والخرس والسكوت قد ينتفيان بالـكذب كما‬
‫ينتفيان‪ 10‬بالصدق و بغير ذلك من ضروب الكلام‪ ،11‬فل ِم َقلتم‪ :‬إنه صادق ولم تسمعوا كلام ًا صدق ًا ولا‬
‫كذباً ؟ وما ي ُدر يكم‪ /ed. 180/ ،‬لعلهكاذب لنفسه أو الـكذب من صفات ذاته؟‬
‫فإن قالوا‪ :‬هذه الحكاية نفسها كلام‪ [21] ،‬قيل لهم‪ :‬ومن المكل ّم بها؟ فإن قالوا‪ :‬القديم تعالى‪ ،‬قيل‬
‫لهم‪ :‬أيجوز‪ 12‬أن يوصف بأنه متكلم من وجهين‪ ،‬من صفات ذاته ومن صفات فعله؟ فإن قالوا‪ :‬نعم‪،‬‬
‫قيل لهم‪ :‬فما‪ 13‬أنكرتم أن يكون صادق ًا من صفات ذاتهكاذباً من صفات فعله؟ فإن قالوا‪ :‬لو ل َز ِم َنا‪14‬‬
‫خـْذنا‪ 15‬أن يكون عالم ًا‬
‫محد َث‪ ،‬قيل لهم‪ :‬لو قلنا أو أ َ‬
‫هذا للزمكم أن يكون عالم ًا لنفسه جاهل ًا بجهل ُ‬
‫بعلٍم يفعله مع كونه عالم ًا لنفسه للزمنا‪ 16‬ما ألزمناكم‪ ،‬لكنا لا نجـيز ذلك‪ ،‬وأنتم قد أجزتموه في الكلام‪ ،‬فما‬
‫الفصل؟ فإن قالوا‪ :‬إن المتكلم بهذه الحكاية غير الله‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فما أنكرتم أن يكون ذلك الغير هو الكاذب‬
‫دون الله؟ فل ِم َ قلتم‪ :‬إن كون القديم صادق ًا لذاته يوجب أن يكون ذلك الغير صادق ًا في كلامه؟ فإن‬
‫قالوا‪ :‬لأنه حكاية لكلامه‪ ،‬قيل لهم‪ 17:‬حكاية لكلامه بخـبر الحاكي أو بأن سمعتم كلام الله؟ فإن‪ 18‬كنتم‬
‫سمعتم كلام الله‪ ،‬وليس هو هذا‪ ،‬فاْسم ِعونا إ ياه وعّر ِفونا أين هو وممن سمعتموه! وإن كنتم سمعتم كلام‬
‫الحاكي وإضافته‪ 19‬إ ياه إلى الله فل ِم َ زعمتم أن ذلك الحاكي قد صدق على قوله أن هذا المسموع منه‬
‫حكايةكلام‪ 20‬الله؟ فلا يجدون في ذلك شغب ًا‪.‬‬
‫ثم يقال لهم‪ :‬إن ]‪ [22‬الحكاية للكلام إنما تكون بإ يراد مثله‪ 21‬أو بذكر ‪ /ed. 181/‬معانيه‪ ،22‬والمحُد َث‬
‫لا يكون مثل القديم‪ ،‬فإذ ًا هذا المسموع إنما هو خبر عن كلام الله‪ ،‬فما أنكرتم أن يكون كذباً ممن‬
‫وقع‪ ،‬من قديم أو | محدث‪ ،‬وأن يكون كون‪ 23‬القديم تعالى صادق ًا لنفسه لا‪ 24‬يمنع من أن تكون هذه‬ ‫‪124‬‬
‫‪ 1‬فإذا قالوا‪ :‬هو صادق في جميع ما يصح أن يكون صادق ًا عنه‪ ،‬م في مكان آخر )ص ‪ – 2 (١٢ ،١٧٩‬م ‪ 3‬هذا‪،‬‬
‫ك ذلك … ولا من صفات ذاته‪ ،‬م كرره ص ‪١٥-١٢ ،١٧٩‬‬
‫ن ‪ 4‬اليستا‪ ،‬م ‪ – 5‬م ‪ 6‬لا‪ ،‬م ‪ 7‬إلا أنه لم يح ِ‬
‫‪ 15‬احدنا‪ ،‬ن‬ ‫‪ 14‬لزمتنا‪ ،‬م‬ ‫‪ 13‬مما‪ ،‬م‬ ‫‪ 12‬يجوز‪ ،‬ن‬ ‫‪ 11‬الـكمام‪ ،‬م‬ ‫‪ 10‬تنتفيان‪ ،‬م‬ ‫‪ 9‬اذ‪ ،‬م‬ ‫‪ 8‬يعلمون‪ ،‬م‬
‫‪ 21‬امثلة‪،‬‬ ‫‪ 20‬لكلام‪ ،‬م‬ ‫‪ 19‬واضافه‪ ،‬م‬ ‫‪ 18‬فأن‪ ،‬م‬ ‫‪ + 17‬وكيف علمتم انه‪ ،‬م‬ ‫‪ 16‬للرضا‪ ،‬م‬ ‫وم ‪ :‬أج َْزنا؟‬
‫م ‪ 22‬معايبه‪ ،‬م ‪ 23‬كذلك ن وم ‪ 24‬لما‪ ،‬م‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪284‬‬ ‫‪chapter 14‬‬
‫]الحكاية[ كذباً ؟ فإن قالوا‪ :‬ليست بكلام أصل ًا‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فقد زال الشغل عنا بها‪ ،‬ل ِم َ زعمتم أن الله‬
‫صادق أو قد صدق في شيء من كلامه؟ وهذا مما لا حيلة لهم فيه‪.‬‬
‫ك أن‪1‬‬
‫ثم يقال لهم‪ :‬كيف تعلمون أن الخـبر عن السماء والأرض‪ ،‬وعما زعمتم أنه صدٌق لا ش ّ‬
‫فيه من أخبار القرآن‪ ،‬خبرا عما ت َناول َه اللفظ حتى قضيتم‪ 2‬أنه صدق؟ والصدق لا يكون صدق ًا حتى‬
‫يكون خبر ًا‪ ،‬ولا يكون خبر ًا حتى يعُ ر َف قصد المخُبرِ به إلى المخبرَ عنه‪ ،‬فالألغاز والتعمية قد تعَ ْتوَ ِر ُ‪ 3‬في‬
‫الكلام‪ ،‬وهما باب من التلبيس‪ 4‬والإضلال‪ .‬فلم لا يجوز أن تكون ألفاظ القرآن كلها خارجة عن‬
‫ضا لا حيلة‪ 6‬فيه لهم‪.7‬‬
‫تلك الوجوه فلا يكون فيها شيء ق ُصد به الخـبر عما تناوله اللفظ؟ وهذا‪ 5‬أي ً‬
‫ثم يقال لهم‪ :‬خب ِّرونا عن الرسول نفسه‪ ،‬كيف يعلم أن القرآن كلام الله أو حكاية لكلامه‪ ،‬وليس‬
‫يأمن أن يكون الملَك قد ادّعى ]‪ [23‬إرساله‪ 8‬به‪ ،‬إذ لا يأمن‪ 9‬أن يكون قادر ًا على أمثاله وليس يمُ َ ّ‬
‫كنهُ‬
‫حجة ٌ من عقل يمنعه بها من إجازة التلبيس على الله تعالى؟ والتمكين من ذلك وعصمة الملائكة‪ 10‬إنما‬
‫تعُ ل َم سمع ًا‪ ،‬وتجو يز ُ خلق ِهم على ما ورد به‪ 11‬السمُع يعلم عقل ًا‪ ،‬فكيف يعُ لم أنه رسول الله‪ ،‬بل كيف لا‬
‫يجوز أن ‪ /ed. 182/‬يكون الله هو الذي أمره بالتكذيب عليه؟ و بماذا تعلمون أنه مطيع لله مؤدٍّ لرسالته‬
‫ضا مما لا حيلة فيه لهم‪.‬‬
‫دون أن يكون متمر ّد ًا عليه‪ ،‬وقد قلتم‪ :‬إن التلبيس يجوز على الله؟ وهذا أي ً‬
‫فإن قالوا‪ :‬الرسول يعَ ل َم صحة ما أخبره به الملَ َ ُ‬
‫ك اضطرار ًا‪ ،‬وكذلك نحن نعلم أن الرسول إلينا صادق‬
‫ح أن يعُ لم ذلك استدلال ًا؟ فإن قالوا‪ :‬نعم‪ ،‬طولبوا بالحجة‪ ،‬وليس إلى ذلك‬
‫اضطرار ًا‪ ،‬قيل لهم‪ :‬أفيص ّ‬
‫طر يق‪ .‬وإن قالوا‪ :‬لا‪ ،‬قيل لهم‪ :‬فقد صرتم إلى ما كنتم تمتنعون‪ 12‬منه من أنه لا يوصف القديم بالقدرة‬
‫على أن يدل على صدق الصادق‪ ،‬والفرق بين النبي والمتنبئ‪ 13‬من أقبح الوجوه‪ ،‬وإذا صح هذا فما أنكرتم‬
‫أن يكون المنتظر في هذا هو وقوع العلم الضروري بصدق الرسول‪ ،‬فأما العلِ ْم بوجوده وعدمه فسيان؟‬
‫‪125‬‬ ‫فإن قالوا‪ :‬هو كذلك‪ [24] ،‬قيل لهم‪ :‬فظهوره الآن على الكاذبين أجوز‪ 14‬ما يكون إذ‪ 15‬كان | لا‬
‫معتبرَ ‪ 16‬به وإن يوجب الله علينا تصديق من لاع ِل ْم له‪ .17‬فإن مروا على ذلك قيل لهم‪ :‬فليس للرسول‬
‫بمعجزه حجة‪ ،‬وإنما يّدعي على ضمائر‪ 18‬الناس أنهم يعلمون صدقه و يقولون‪ :‬إنا لا نعلم شيئا من‪ 19‬ذلك‪،‬‬
‫ج به وهو خا ٍل من ذلك‪ ،‬لا ي ُْدل ِي‪ 21‬بحجة‪.‬‬
‫ولا يمتنع أن يكون من المتنبئ الذي يعرضه‪ 20‬معجز ٌ يحت ّ‬
‫‪ – 1‬م ‪ 2‬قفيتم‪ ،‬م ‪ 3‬يعتور‪ ،‬م ‪ 4‬التلبس‪ ،‬م ‪ + :‬الا‪ ،‬ن ‪ 5‬هذا‪ ،‬م ‪ 6‬حيله‪ ،‬م ‪ 7‬لهم فيه‪ ،‬م ‪ 8‬الرسالة‪،‬‬
‫‪ 14‬اجود‪،‬‬ ‫‪ + 13‬وهذا وجه من الالتباس‪ ،‬ن‬ ‫‪ 12‬تمنعون‪ ،‬م‬ ‫‪ – 11‬م‬ ‫‪ 10‬الكلام‪ ،‬م‬ ‫‪ 9‬او لا يؤمن‪ ،‬م‬ ‫م‬
‫‪ 20‬يعرضه ‪ :‬يعارضه‪.‬‬ ‫م ‪ 15‬اذ‪ ،‬م ‪ 16‬يعتبر‪ ،‬م ‪ 17‬معه‪ ،‬م ‪ :‬به؟ ‪ 18‬ظمائر‪ ،‬ن ‪ 19‬شيئا من‪ ،‬م ‪ :‬سياق‪ ،‬ن‬
‫‪ 21‬بد لي‪ ،‬م‬
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‫وهذا خروج من جميع الأديان والملل‪ ،‬ولا مذهب لـكم عنه إلا بترك مذهبكم‪ ،‬وليس لذكر الإجماع‬
‫في هذا ‪ /ed. 173/‬مدخل‪ ،‬ولا يتعلق به من يفهم شيئ ًا‪ ،‬لأن الإجماع إنما يعُ لم سمع ًا لقول الرسول‪،‬‬
‫ولولا ذلك لم يكن إجماع المسلمين أول َى‪ 1‬بالصحة مما أجمع عليه غيرهم من‪ 2‬طر يق الرأي ودخول الشبهة‪.‬‬
‫تمت مقالة قاضي القضاة بقلم الفقير إلى الله تعالى شأنه عبد الرزاق بن الشيخ محمد بن الشيخ طاهر‬
‫المعروف بالسماوي لثما ٍن بقين من رجب سنة ألف وثلثمائة وخمس وثلاثين حامدًا لله مصلي ًا على‬
‫رسوله وآله‪3.‬‬
‫‪ 1‬أول‪ ،‬م ‪ – 2‬م ‪ 3‬تمت مقالة قاضي القضاة … على رسوله وآله ‪ :‬تمت المسألة‪ ،‬م‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

286 chapter 14
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1967.
IV Postscriptum
We published the Arabic text of the Maqāla fī r-radd ʿalā l-Muǧbira from the
unpaginated MS 18 (24 pp.) in al-Imām al-Ḥakīm Public Library in Najaf (= ‫)ن‬
and collated it with the version transmitted in Šarīf al-Murtaḍā, al-Masāʾil, ed.
W. Ḫ. M. al-Kaʿbī (= ‫ )م‬pp. 162–183. The pagination of the MS Naǧaf is included
in the edition between brackets [2 etc.] as well as the pagination of the Rasāʾil-
edition /ed. 162 etc./.
A new edition on the basis of 15 copies will be included in the planned work
by Hassan Ansari & Sabine Schmidtke, Muʿtazili Thought in the 5th/11th
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

288 chapter 14
century: The Reception and Transmission of qadi ʿAbd al-Jabbar al-Hamadhani

among Sunnis, Zaydis, Imamis, and Jews.
The fact that Šarīf al-Murtaḍā, the younger contemporary of ʿAbd al-Ǧabbār,
transmitted the text under the name of ʿAbd al-Ǧabbār, might be taken as an
indication that the Maqāla was written by ʿAbd al-Ǧabbār and mirrors dis-
cussions in his “school”, which were not further developed in ʿAbd al-Ǧabbār’s
extant works. The linguistic turn in the discussion of aḫbār by Abū l-Ḥusayn al-
Baṣrī, a student of ʿAbd al-Ǧabbār, combined in the Maqāla with the problem
of the truthfulness of the transmission of the Qurʾān, did not instigate ʿAbd al-
Ǧabbār to a reversal or modification of his theological position as we find it in
his extant works. Here, it might be interesting to find an answer to the question
why Šarīf al-Murtaḍā became interested in this discussion.
Republished, with revisions, from A Common Rationality. Muʿtazilism in Islam and

Judaism. Ed. Camilla Adang, Sabine Schmidtke and David Sklare. Würzburg
2007. = Istanbuler Texte und Studien 15, pp. 101–125. By courtesy of the publisher.
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chapter 15
Plague and Consolation in a Newly Discovered Text

by Zakariyāʾ al-Anṣārī (d. 926/1520)
Abstract 289 – Life and Scholarship of Anṣārī 290 – Contents and Main Ideas of Anṣārī’s
Tuḥfat ar-rāġibīn fī bayān amr aṭ-ṭawāʿīn 292 – Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn as a Text on
“End-of-Life Care” 297 – Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn as a Guide for Believers 297 – The
Theological-Mystical World View of Anṣārī 298 – Edition 301 – Arabic Text and English
Translation 304 – Photos of MSS 386 – Bibliography 388
Abstract
At the end of his life the Egyptian scholar Zakariyāʾ Ibn Muḥammad al-Anṣārī wrote
his treatise Tuḥfat ar-rāġibīn fī bayān amr aṭ-ṭawāʿīn “On the gift for those who like to
get information on the topic of the plagues”. He intended to facilitate the study of Ibn
Ḥaǧar al-ʿAsqalānī’s book Baḏl al-Māʿūn fī faḍl aṭ-ṭāʿūn.
We will edit, translate and analyse Ansāṛī’s text, as it allows interesting conclusions
with regard to “End-of-Life-Care”. The treatise does not only address people afflicted
with plagues, but also every invalid and all who die “for the cause of God” ( fī sabīl
Allāh) – be it during the fight against infidels or through a plague or because of both. It
gives practical advice and provides informations concerning duties and preconditions
for the Muslim believer. The text is an admonition to believers intended to pave the
way to paradise, consoling them and giving them relief. Unlike the usual consolation
texts Anṣārī’s text is a consoling guide for the believer who is asked to be sincere, to
have good “intentions” (niyya), to repent (tawba), to be patient (ṣabr), to pray to God
(duʿāʾ), to seek God’s “acceptance” (marḍāt) and to fight against enemies and kill them,
including infidels.
Plagues can be considered as “temptations” ( fitan) which test a person and his
patience. At this point the text differs from the consolation literature written e.g. “for
bereaved parents”. Its notion of a transient world full of misfortunes is replaced in the
Anṣārī-text by a concept of the world where the believers are tested. Through pray-
ers and with patience the believers find their way to paradise. Here, Anṣārī does not
exclude practical medical recommendations which he found in texts by Ibn Sīnā and
Ibn an-Nafīs (ch. 13). There is no “Thanatophobia”. The reason (ḥikma) for pains, in
Anṣārī’s view (ch. 5) caused by the “piercing” by “pricking” by the jinn, is a test for those
who “search for God’s acceptance (marḍāt)”. The ill person can receive help from the
proper behaviour of his healer. Every healer should have time for his patient, should

290 chapter 15
have qualities like “kindness” and “generosity”, should lay his hand on the side or hand
of the patient or stroke with his hand over his face and breast, should ask him about
his health and pray to God, the Healer, for the health of his patient.
These measures “beyond clinical care” betray religious-spiritual and ethical aspects.
God “removes the harm” and “restores the health” and clearly restricts the influence of
the physician as a decision-maker.
Anṣārī uses theological concepts of the almighty and all-determining God; of God’s
reward and punishment; of God’s “mercy” (raḥma), “favour” (niʿma), “goodness” and
“independence” (ġaniya) of man, God’s “servant” (ʿabd), a “miserable” (ḥaqīr) sinful
being that should obey God and repent his sins. In his fight against unbelievers he can
be killed or die through the plague and enter as a martyr into paradise. The consolation
offered to the ill by referring the dying person to the eternal world of the intellect is not
discussed.
Anṣārī’s Islamic theology, as it appears in his text on the plague, shares with Islamic
creeds some fundamental concepts which betray sympathy with the Hanbalite-Sufi-
school. Anṣārī shares with the Hanbalite theology the concept of the “submission”
(taslīm) to God’s “divine decree” (qaḍāʾ) by following God’s orders and prohibitions;
“belief” (īmān) as “confessing (qawl), acting (ʿamal) and intention (niyya)”; the belief
can “increase by obedience and decrease by disobedience”; punishment in the grave;
the “mediation” (šafāʿa) of the Prophet; paradise and hell; “holy war” (ǧihād) and “Anti-
christ” (daǧǧāl).
The Hanbalite background of Anṣārī’s theology is confirmed by his recourse to the
prophetic tradition of the Hadith, the dominating role of the Prophet and finally by
Anṣārī’s recourse to Sufism.
Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn sometimes differs from the terminology of his al-Futūḥāt
al-ilāhiyya, and it confirms the spiritual function of the Prophet as a healer and medi-
ator between God and His creation. Here too, Anṣārī appears to be a Hanbalite and a
Sufi.
Life and Scholarship of Anṣārī
The Egyptian Shafiite judge and scholar Zakariyāʾ Ibn Muḥammad al-Anṣārī
(826/14231 – 926/1520) was already more than 90 years old when he wrote his
treatise “On the gift for those who like to get information on the topic of the
plagues” (Tuḥfat ar-rāġibīn fī bayān amr aṭ-ṭawāʿīn). He wrote it after the plague
which he recorded as the last epidemic that had happened in the years 918/1512
and 919/1513.
1 Ingalls, Subtle Innovation, p. 39.
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plague and consolation in a newly discovered text 291
Anṣārī had lost his son Muḥyī ad-Dīn Yaḥyā2 in the plague of the year
897/1492 in Cairo and seven years later (904/1499) his son Muḥammad Ibn
Zakariyāʾ drowned in the Nile.3 Moreover, in the year 903/1497 Cairo was hit
again by the plague, and as a consequence social and political unrest domin-
ated the streets of Cairo.4 After these heavy blows and in addition, because of
his increasing infirmity and deteriorating vision, Anṣārī retired in 906/1501,5 at
the age of 78, from his teaching posts and his position as a judge and dedicated
the last 19 years of his life to scholarship.6 His main interest was Sufism and
Hadith. Besides books on Islamic law, he wrote among others a commentary on
Buḫārī’s Ṣaḥīḥ in which he used earlier commentaries7 and a commentary on
Qušayrī’s ar-Risāla al-Qušayriyya on Sufism, called Iḥkām ad-dalāla ʿalā taḥrīr
ar-Risāla.8
The impressive list of teachers and texts which shaped Anṣārī’s education9
explain his combination of Sufism and Islamic law in a mystical world view10
that is based on texts by Qušayrī (d. 465/1072) and also Ġazālī (450/1058–
505/1111)11 or Abū Ḥafṣ ʿUmar as-Suhrawardī (d. 632/1234).12
One of Anṣārī’s teachers was the Hadith-scholar Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (773/
1372–852/1449). He was Anṣārī’s shining example in the science of Hadith, but
also in a treatise on the plague: ʿAsqalānī’s book Baḏl al-Māʿūn fī faḍl aṭ-ṭāʿūn,13
which was shortened, supplemented and shaped into a new literary version in
Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn fī bayān amr aṭ-ṭawāʿīn. Anṣārī found his teacher’s
book too elaborate and too verbose and therefore difficult to comprehend (D 1
v–D 2 r 1).
We will edit, translate and analyse this text, as it allows interesting conclu-
sions with regard to the project “End-of-Life-Care”. Anṣārī differs from ʿAsqalā-
nī’s text, which consists of five “chapters” (bāb), each containing four, nine, four,
ten and five “sections” ( faṣl). Anṣārī divided his text into fourteen sections, with
2 Ingalls, Subtle, pp. 81 and 86.

3 Ingalls, Subtle, p. 85
4 Ingalls, Subtle, p. 84.
8 Ingalls, Subtle, pp. 125 and 139 ff.; Ingalls, The Anonymity, ch. 3 and 4.
9 Ingalls, Subtle, pp. 255–260.
10 Ingalls, Subtle, pp. 122ff., speaks of “a Sufism of the Law” and on pp. 163–196 of “cross-
fertilization and overlap between Sufism and Islamic Law”.
12 Ingalls, Subtle, pp. 49 and 130.
13 A survey of the chapters and its contents can be found in Dols, Black Death, pp. 109–121,
as an example for “religious interpretation”. Cf., in addition, Stearns, Disease, pp. 73–78.
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292 chapter 15
titles partly differing from ʿAsqalānī. He mostly literally took over essential pas-
sages from ʿAsqalānī and added short supplements and critical remarks. The
Anṣārī-text is approximately 12% of the ʿAsqalānī-text (325 pages in the edi-
tion) and the additions by Anṣārī might be 10%. The result is an intelligent and
valuable selection in the footsteps of Anṣārī’s teacher Asqalānī.
Contents and Main Ideas of Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn fī bayān amr

aṭ-ṭawāʿīn
We shall give an overview of the main ideas, allowing us to classify the text as
a guide for the fatally ill who look for consolation. Like ʿAsqalānī the text often
refers to prophetic traditions. Anṣārī wrote his treatise as he was confronted
with plagues during which he had lost one of his sons.
The first section gives a survey of the meanings of “plague” (ṭāʿūn), which
include “pain” (waǧaʿ), epidemic (wabāʾ), but also includes a religious col-
ouring, like “act of God’s mercy” (raḥma), “martyrdom” (šahāda), “religious
exhortation” (mawʿiẓa) for believers, the Muslim, and “punishment” (ʿaḏāb,
ruǧz, riǧz) or “indignation” (suḫuṭ) for infidels (D 2 r 3–20).
The second section gives a historical example of a plague in Israel: Prophet
David chose from the three options famine, enmity and plague the epidemic
with seventy thousand or one hundred thousand dead. After this “trial” (balāʾ)
David implored God, who saved his people in an act of mercy. (D 2 r 23–D 2 v 2).
The third section describes the peculiarities of the plague and its
manifestations, quoting besides Hadith also Ibn Sīnā (D 2 v 8–14) and Ibn an-
Nafīs (D 2 v 14–18). Anṣārī considers “plague” (ṭāʿūn) to be “a more specific
(term)” than wabāʾ (epidemic); in his view wabāʾ can be cured, but not ṭāʿūn.
In the footsteps of ʿAsqalānī14 Ṭāʿūn is a “piercing” (ṭaʿn) by the jinn. For this
reason, bad air cannot be the only reason of the plague (ṭāʿūn) (D 2 v 24–3 r 4).
The fourth section takes up the explanation of plague as “piercing” (ṭaʿn)
or “pricking” (waḫz) by the jinn. Anṣārī says that the Prophet “chose for most
(of the companions of the Prophet) the martyrdom (šahāda) through the pier-
cing (ṭaʿn) for the cause of God ( fī sabīl Allāh) and through the plague (ṭāʿūn),
which occurred in their time and through which the remainder of them died”
(D 3 r 22–23; cf. D 3 v 10–12). The Prophet has the function to invoke God on
behalf of the believers and to ask for “forgiveness” (maġfira). Those who should
be punished can leave hellfire through the “mediation” (šafāʿa) of the Prophet.
14 Cf. Dols, Black Death, pp. 116–118, and Stearns, Infectious Ideas, ch. 3. On the jinnsas a
source of maladies cf. Nünlist, Dämonenglaube, pp. 269–272.
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The Prophet’s mediation can avoid the splitting up of the people into different
“parties” (šiyaʿ), and can avoid “harmfulness” (baʾs) and opposition between
brothers “in religion” or friends (D 3 r 19–21; 29–30). Sins in religion, however,
cannot be forgiven (D 3 v 12). – Interestingly, there is, according to Anṣārī, no
pricking by the jinn during Ramadan, because in that time Satan “is hindered
from most of his work”. Anṣārī speaks of “fettering” (taṣfīd) of the Satan (D 3 r
23–24). Here, he follows an old tradition.15
The fifth section “on the reason (ḥikma) of giving the jinn power over man-
kind” discusses the reason, why people are “pierced” or “pricked” by the jinn,
thus causing plagues. The “piercing” or “pricking” by the jinn is a test for those
who search for God’s “acceptance” (marḍāt) (D 3 v 14). The successful believer
will achieve “happiness” (sarrāʾ), is “grateful” (šakara) and it is “good” (ḫayr) for
him; the believer who has “distress” (ḍarrāʾ) is “patient” (ṣabara) and this too is
“good” for him (D 3 v 21–22).
The sixth section introduces an important tool which man can use against
“piercing” or “pricking” by the jinn: The “quotations” (aḏkār) of verses in the
Qurʾān which glorify (tasbīḥ) God – they can be used as a remedy (D 4 r 1–14);
moreover, the prayers (D 4 r 14–18) which play a central role in the footsteps
of Anṣārī’s source, Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī and his Islamic traditions.16 Anṣārī
adds a long “annotation” (tanbīh) which he almost literally took over from Ibn
Ḥaǧar’s Baḏl al-māʿūn17 and in which he mentions four preconditions for get-
ting welfare (nafʿ) through Koranic quotations and prayer (D 4 r 18–19): 1)
The purification of the soul (ṣuffiya qalbuhū) from “grief” (kadar); 2) Sincer-
ity in the repentance (aḫlaṣa fī t-tawba); 3) Regret for what someone neglected
(nadima ʿalā mā farraṭa fīhi); 4) Regret for what escaped someone inadvertently
(nadima ʿalā mā … faraṭa minhū).
The seventh section gives a detailed answer to the question, whether and
how martyrdom, the death of a believer “for the cause of God” ( fī sabīl Allāh) is
possible during a plague. Anṣārī provides us with a doxographical list of the
characteristics of martyrs, many are based on Hadith-collections. His selec-
tion gives evidence of the existence of martyrdom also in a combination with
the “piercing” (ṭaʿn) by the jinn and with the plague (ṭāʿūn). Preconditions are
“sincerity” (ṣidq) (D 4 v 1–2), “good intention” (niyya) (cf. D 4 v 3–4), and the
death in a war against infidels (D 4 v 3). Anṣārī adds, that someone with a
“bad intention” will be a martyr only in this world. He says, quoting Abū ʿĪsā
Muḥammad Ibn ʿĪsā Ibn Sawra at-Tirmiḏī: The martyr in the hereafter, “in front
15 See Nünlist, Dämonenglaube, pp. 229 n. 206.

16 Cf. Dols, Black Death, pp. 121 ff.
17 Ed. ʿAbd al-Qādir al-Kātib, pp. 171, 1 ff.; 170, 10 ff. and 170, 16f.
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294 chapter 15
of God” has six characteristics that grant him God’s forgiveness: 1) He considers
his seat as part of the paradise; 2) He looks for protection from the punish-
ment in the grave; 3) He is safe from the very great fear (al-fazaʿ al-akbar); 4)
On his head is put down the crown of dignity (tāǧ al-waqār); 5) He marries
72 of the virgins in paradise; 6) He mediates for seventy of his relatives (D 4 v
4–7).
In the eighth section Anṣārī discusses the relation between martyrdom and
plague. “The plague is the place of origin (manšaʾ) of God’s mercy and also of
the martyrdom” – but it is neither God’s mercy itself nor man’s martyrdom itself
(D 4 v 23–24).
The ninth section discusses different degrees of the martyrdom and the pre-
requisites of martyrdom in the plague. The real martyr is a faithful person, who
fights against the enemy, the infidel, for the cause of God and is killed. His sins
can be wiped out through fighting against his enemies and through his being
killed (D 4 v 26–30). However, the “hypocrite” (munāfiq) who is killed in the
fight against his enemy will be in hell (D 4 v 30–31). If the martyrdom hap-
pens during a plague, the martyr will be rewarded with paradise, even if he
dies because of the plague and not directly in the fight against the infidel (D 5 r
3–6). But “if he did not die through plague, the grace ( faḍl) of God is great and
the intention (niyya) of the believer is more profound than his actions” (D 5
r 6–7). “The degree of the martyrdom is specific for someone who possesses
(good) qualities, is afflicted by the plague (ṭuʿina) and therefore dies” (D 5 r 16).
The tenth section discusses examples of plague in Mecca and Medina and
mentions “the universal plague” (aṭ-ṭāʿūn al-ʿāmm) i.e. the pandemic in the year
749/1348 and afterwards in Mecca (D 5 v 2–3). Anṣārī wants to show that mar-
tyrdom and plague do not contradict each other. Plague, like “temptations”
( fitan), earthquakes and killing can be God’s punishment in this world, e.g.,
if people do not follow a “friendly admonition” (naṣīḥa) (D 5 r 7–10). “Who
has the purpose to get a degree nearer to God (al-manzila ʿind Allāh), which he
does not reach with his work, will continue to be tested (by God) with what he
dislikes, until He will let him attain (that degree)” (D 5 v 11–12).
The eleventh section discusses the question, whether it is allowed to flee
from the country with plague or to enter it. Anṣārī explains that it is allowed
for three reasons: 1) In case it is necessary for the cure; 2) If it is normal that
people leave the country affected by a plague, because they usually leave the
country with the aim to “return to the usual and to the habit” (D 6 r 22); 3) If it
is “an act of sympathy for the people” and “in fear” of an infection (D 6 r 24).
The twelfth section argues that someone might remain in the country of the
plague, because it is God’s “predestination” (qadar). God “ordered” (amara) to
“endure” (ṣabr) it and God granted in the death through the plague the reward
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of a martyr. (D 6 r 31–32). This requires “patience” (ṣabr) and “trust (in God)”
(tawakkul) (D 6 v 2).
The thirteenth section contains remarks on the proper behaviour during
the plague, supplementing recommendations mentioned in previous chapters:
The believer must hurry to turn from his sins.
The invocation of God for the elimination of the plague is prescribed. The
plague belongs to “the calamities” (an-nawāfil) (D 6 v 3–5).
The invocation of God during the plague or diseases or during terrible
situations, demolition etc. or in the face of death requires a good “reason”
(mūǧib) (D 6 v 6–9).
Only that person should survive who is useful (manfaʿa) for the Muslims. He
is entrusted with the invocation of God. (D 6 v 10).
Man having strong “conviction” ( yaqīn), “trust in God” (tawakkul) “is in the
best position (afḍal al-maqāmāt), in order to get full power ( fa-yufawwaḍ) and
to be protected against harm ( yusallam). He knows: What occurred to him did
not happen in order to accuse him for a mistake and what he did wrong did
not happen in order to hit him. Truly, if he is restored to health (ʿūfiya), he is
thankful (šakara); and if he is not cured, he is patient (ṣabara) and sometimes
even ascends (irtaqā) from it by one level and tries to obtain the martyrdom,
as it had occurred to many” (D 6 v 13–15).
In a separate “section” ( farʿun) Anṣārī gives practical recommendations, like
“removal of the superfluous humidities, the diminution of nourishment, the
refrain from physical exercise, the staying in the bath, constant rest and (the
recommendation) not to increase the inhalation of air which is decayed”. (D 6
v 22–23). Anṣārī adds an explanation by Ibn Sīnā on the medical treatment of
the plague through “incision” (šarṭ) and “bloodletting” ( faṣd) (D 6 v 23–26).
Interesting is Anṣārī’s observation that “the physicians in our time and before
have neglected this regulation (of Ibn Sīnā). Thereupon, a very lax attitude
occurred with regard to their agreement – due to the loss of attention to the
person afflicted by the plague – in the removal of blood, so that this dominated
among them, inasmuch as the majority of them believed in its prohibition” (D 6
v 26–28).
The fourteenth section, the last one, gives advice with regard to those afflic-
ted by the plague or by any other illness. Some advice has already been men-
tioned in previous chapters. Anṣārī describes four kinds of “good manner”
(adab): 1) The prayer or request to God for health. The request includes repe-
titions of man’s wishes, his prayer to God. In a prophetic tradition, reported
by the Hadith-scholar Muslim, the Prophet advises ʿUṯmān Ibn Abī l-ʿĀṣ, who
had pain in his body: “Lay your hand on what is painful in your body and say:
‘In the name of God’ three times and say seven times ‘God and His power save
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296 chapter 15
me’!” (D 7 r 3–4); 2) The second good manner is “patience” (ṣabr) and “consent”
(riḍan) to God’s “divine decree” (qaḍāʾ) and “predestination” (qadar). Anṣārī
refers to a report by Ṣuhayb transmitted by Muslim, according to which “hap-
piness” (sarrāʿ) and “distress” (ḍarrāʾ) can be “good” (ḫayr) for the believer, in
one case he will be “thankful” (šakara) and in the other case he will be “patient”
(ṣabara). In a report by “the two Sheikhs” (Buḫārī and Muslim) for the believer
illness, pain, grief, sorrow, grievance and sadness are not disturbances but on
the contrary ways of God, to forgive him his “mistakes” (ḫaṭāyā) (D 7 r 10–12);
3) The third good manner is the recommendation to the ill to have “a good
belief in God” (ḥusn aẓ-ẓann bi-llāh). It “is mandatory for someone who falls
victim to the fear of diseases. Its way is to call to mind that (the ill person) is
a miserable being (ḥaqīr) among God’s creatures; that God’s mercy (raḥma) is
great enough for what is similar to the similarities of what is similar to Him;
that God is independent (ġaniya) in punishing him; (that man) recognizes his
sins and his inferiority (taqṣīruhū) and (that he) should believe that only God
is beneficial to him ( yanfaʿuhū)” (D 7 r 14–16).
This is Anṣārī’s interpretation of “the most beautiful saying on the good opin-
ion (of God)” which he found in a prophetic quotation, mentioned in a report
by Šaddād Ibn Aws,18 transmitted in the Ṣaḥīḥ by Buḫārī. The Prophet, “the
master in asking God’s foregiveness (sayyid al-istiġfār)” says: “O God, You are
my Lord, there is no other God than You! You have created me and I am Your
servant (ʿabd), I am persevering in the observance of the covenant with You
(ʿahduka) and in the observance of the promise to You (and to assert Your unity)
(waʿduka), as far as I am able (mā staṭaʿtu). I seek Your protection because of
the evil (šarr) I have done (ṣanaʿtu). I come back on Your behalf, i.e. I acknow-
ledge my sins (aʿtarifu bi-ḏunūbī) and I come back with Your favour towards me
(bi-niʿmatika ʿalayya). Forgive me and my calamities (nuwabī)! Only You can
forgive my sins!” (D 7 r 16–19). Anṣārī adds: “Who says (these prophetic words),
when he is awaking and then is dying right away, will enter paradise. Who says
(these prophetic words), when he is entering into the evening and then is dying
right away, (also) will enter paradise.” (D 7 r 19–20).
4) The fourth good manner, the etiquette of the physician, concentrates “on
the visit of a patient (al-ʿiyāda) and its merit” with references to prophetic tra-
ditions that introduce the Prophet as a model healer: “When the Prophet had
under his treatment a person who was ill, he stroke with his hand over his face
and breast and said: ‘Remove the harm (al-baʾs), Lord of the people, and restore
to health! You are the healer! There is no healing besides Your healing, a healing
that does not leave an illness, i.e. does not desist from it’.” (D 7 r 29–30) trans-
18 Companion of the Prophet.
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mitted from “the two Sheikhs” (Buḫārī and Muslim). Following the Prophet’s
example, Anṣārī describes the good manner of a healer with qualities like “kind-
ness” (raḥma, D 7 r 25), “generosity” (cf. wassaʿū, D 7 r 28), having time for the
patient and sitting near him (cf. D 7 r 24–25), laying his hand on his side or his
hand and “asking: How is it?” (D 7 r 31) or “stroking with his hand over his face
and breast” (D 7 r 29). This and short prayers to God, the real healer, will help
to bring relief ( fa-tunaffisū, D 7 r 28).
At the end of his treatise Anṣārī adds as an “epilogue” (ḫātima) a list of all
plagues during Islam until the years 918/1512 and 919/1513,19 the terminus post
quem of the composition of his treatise.
Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn as a Text on “End-of-Life Care”
Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn fī bayān amr aṭ-ṭawāʿīn does not only address people
afflicted with plagues, but also every ill person and every person who dies “for
the cause of God” ( fī sabīl Allāh) may be during the fight against infidels or
through the plague or because of both. It gives practical advice and informs
about duties and preconditions for the Muslim believer. For this reason,
Anṣārī’s text is a mine of information on “End-of-Life Care”. In the face of death
by the plague or any other illness the believer is reminded of his duties.
Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn as a Guide for Believers
Anṣārī’s treatise is nothing less than an admonition to the believer that should
pave the way to paradise, console him and give him relief. Different from usual
consolation texts Anṣārī’s text is a consoling guide for the believer who is asked
to follow the example of the Prophet to be sincere, to have good intentions
(niyya), to repent (tawba), to be patient (ṣabr), to pray to God (duʿāʾ), to recite
the Qurʾān, to seek God’s “acceptance” (marḍāt) and to fight against enemies
and kill them, including infidels. Their killing is a martyrdom, if some precon-
ditions are fulfilled → Sections 7–9. The main condition is the “good inten-
tion” (niyya) → Kohlberg, Martyrs, pp. 104f. – Paradise is the ultimate aim
and consoles, not, however, the eternal world of intellect – different from that
which is propagated in a small treatise by Ibn Sīnā on the causes of sorrow. I
19 D 7 r 32–7 v ult. / T 16 r 3–17 v ult. This epilogue is not edited here, as it is based, with some
shortenings and supplement to the time after the death of Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, on Ibn
Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Baḏl, ed. ʿAbd al-Qādir al-Kātib, pp. 361–370.
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298 chapter 15
quote the text by Ibn Sīnā, who himself is inspired by Kindī’s Risāla fī l-ḥīla li-
dafʿ al-aḥzān, an adaption of a lost Greek-Hellenistic text on consolations:
“Therefore, man should not desire the ephemeral and earthly things, but the
constant and lasting from the world of the intellect. Because you never lose them
because nobody can touch them and there is no damage to them … So, it is not
necessary to be sad about something; rather (man) should be satisfied with his
particular condition so that, God willing, he is spared from sadness”.20
Plagues can be “temptations” ( fitan) which test a person and his patience (cf.
ch. 11 and 14). Herewith, the text differs from the consolation literature written,
e.g., “for bereaved parents”.21 Its notion of a transient world full of misfortunes
is replaced in the Anṣārī-text by a concept of the world where the believers are
tested and through prayers and with patience find their way to paradise. Here,
Anṣārī does not exclude practical medical recommendations which he found
in texts by Ibn Sīnā and Ibn an-Nafīs (ch. 13).
He combined them with the “prophetic remedies” like prayers, recitation of the
Qurʾān, patience etc. (s. above) and herewith he follows traditional “prophetic medi-
cine” (aṭ-ṭibb an-nabawī); cf. Wessel, Tipping the Scales, p. 50.
The Theological-Mystical World View of Anṣārī
Anṣārī gives an optimistic evaluation of a world of fate and “divine decree”

qaḍāʾ wa-l-qadar, in which the infidel is punished, but the believer with proper
behaviour and patience can find his way to paradise; his mistakes are forgiven
by God’s act of “mercy” (raḥma), if he repents. The ill are recommended to have
“a good belief in God” (ḥusn aẓ-ẓann bi-llāh) (D 7 r 13–14). There is no “Thanato-
phobia”, the believer is safe from “the very great fear” (al-fazaʿ al-akbar) (D 4 v
6). The “reason” (ḥikma) of pains, in Anṣārī’s view (ch. 5) caused by the “pier-
cing” or “pricking” by the jinn, is a test for those who search for God’s “accept-
ance” (marḍāt) (D 3 v 14).
The ill person can receive help from the proper behaviour of the healer.
Anṣārī mentions as fourth good manner the example of “the visit of a patient”
(al-ʿiyāda) by the Prophet, the model healer. Accordingly, every healer should
have time for his patient, should have qualities like “kindness” and “generosity”,
20 Ibn Sīnā, Risāla fī māhiyat al-ḥuzn wa-asbābihī, ed. with Turkish translation by Mehmet
Hazmi Tura. The quoted passage in German translation can be found in Helmut Gätje,
Avicenna als Seelenarzt, p. 224. – On the history of the text cf. the references in H. Daiber,
Political Philosophy, n. 24.
21 Cf. Gildaki, “The child was small … not so the grief for him”.
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should lay his hand on the side or hand of the patient or stroke with his hand
over his face and breast, should ask him after his health and pray to God, the
Healer, for the health of his patient (D 7 r 24–31).
These measures “beyond clinical care” betray religious-spiritual and ethical
aspects: God “removes the harm” and “restores the health” (D 7 r 29–30) and
clearly restricts the influence of the physician as a decision-maker.
The Islamic orientation of Anṣārī’s treatise on plagues has become clear. It
uses theological concepts of the almighty and all-determining God, of God’s
reward and punishment, of God’s “mercy” (raḥma), “favour” (niʿma), “good-
ness” and “independence” (cf. ġaniya) from man who is God’s “servant” (ʿabd),
who is a “miserable” (ḥaqīr) sinful being that should obey God and repent his
sins. In his fight against unbelievers he can be killed or die through the plague
and enter as a martyr into paradise.
The plague or any other illness are ways of God’s testing and were not caused
by God, who is the Good. They remain man’s responsibility. This is Anṣārī’s
answer to the theodicy. The consolation of the ill by referring the dying per-
son to the eternal world of the intellect was not discussed. On the contrary,
in Anṣārī’s treatise – as well as in other Islamic treatises on plagues until the
20th century – are dominant religious-ethical aspects, based on the Hadith lit-
erature.22 Illness, plagues etc. are signs of disobedience against God and can be
abolished, if God’s “servant” repents, prays to God, is patient and endures the
trials and even dies “for the sake of God” ( fī sabīl Allāh), in the fight and the
killing of unbelievers.
Anṣārī’s Islamic theology, as it appears in his text on the plague, shares with
Islamic creeds some fundamental concepts which cannot be attributed with
certainty to a theological school. More likely, it appears to me to have some
sympathy with the Hanbalite-Sufi-school. Anṣārī shares with the Hanbalite
theology, as it is echoed in the “Creed” (ʿAqīda) of the Hanbalite Ibn Qudāma al-
Maqdisī (541/1147–620/1223), the following concepts: The “submission” (taslīm)
to God’s “divine decree” (qaḍāʾ) by following God’s order and prohibition;23
“belief” (īmān) as “confessing (qawl), acting (ʿamal) and intention (niyya)”; the
belief can “increase by obedience and decrease by disobedience”;24 punish-
ment in the grave;25 the “mediation” (šafāʿa) of the Prophet;26 paradise and
hell;27 “Holy War” (ǧihād) and “Antichrist” (daǧǧāl).28
22 Cf. Dols, Black Death, p. 31 and esp. pp. 109 ff.

23 Cf. H. Daiber, Creed, pp. 113 and 114.
24 H. Daiber, Creed, p. 113.
28 H. Daiber, Creed, p. 122. – Cf. Anṣārī, ch. 10, and English translation, ch. 9, end, note.
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300 chapter 15
The Hanbalite background of Anṣārī’s theology is confirmed by Anṣārī’s

recourse to the prophetic tradition of the Hadith, the dominating role of the
Prophet and finally by Anṣārī’s recourse to Sufism.
Echoes of Sufism, its terminology and concepts already exist in Hanbalite
theology. I can mention the concept of “intention” (niyya) in D 4 v 3–4 and D 5
r 6–7 and the Hanbalite parallel in Ibn Qudāma al-Maqdisī’s Creed;29 the search
of the believer after nearness to God (al-manzila ʿind Allāh) in D 5 v 11–12;30 the
virtues “patience” (ṣabr) and “trust in God” (tawakkul); if the believer combines
it with strong “conviction” ( yaqīn), he can reach “the best position” (afḍal al-
maqāmāt) (D 6 v 13) – it is not astonishing to find the above-mentioned terms
discussed in Anṣārī’s al-Futūḥāt al-ilāhiyya fī nafʿ arwāḥ aḏ-ḏawāt al-insāniyya,
a small manual of Sufism.31 In this small treatise, which used as main source al-
Qušayrī, ar-Risāla al-Qušayriyya, we find further Sufi terms which reappear in
Anṣārī’s text on plagues, like tawba (D 4 r 18–19), ḏikr “quotation” (D ch. 6) and
riḍan / riḍāʾ (D 7 r 10).32
Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn sometimes differs from the terminology of his al-
Futūḥāt al-ilāhiyya, apparently, because he did not want to write a Sufi guide
for the “novice” (murīd), but a religious orientation for people affected with
the plague. We do not find subtleties of the Futūḥāt al-ilāhiyya in the Tuḥfat ar-
rāġibīn. The Sufi terms saʿāda – šaqāwa33 are replaced in the Tuḥfat ar-rāġibīn
by sarrāʾ and ḍarrāʾ (D 7 r 10–12). However, the Futūḥāt al-ilāhiyya confirms the
spiritual function of the Prophet as a healer and mediator between God and His
creation, a spiritual function which is not explicitly mentioned in a similar pas-
sage at the end of section 14 of the Tuḥfat ar-rāġibīn (D 7 r 29–30). However, in
his Futūḥāt al-ilāhiyya Ansārī writes: “… (the Prophet) is a mediator (wāsiṭa)
between God and His creation. (The Prophet) places his right hand on the right
hand of the novice through imposing the palm of his hand (rāḥatuhū) on the
palm of the hand (of the novice) (rāḥatuhū), through holding the thumb (of
the novice) with his fingers and saying: ‘I seek the protection of God from the
damned Satan in the name of God the Merciful and Compassionate. Praise be
to God, the Lord of the worlds. I ask the forgiveness of the mighty God, there is
no other God than He, the Living and the Eternal. I turn to Him in repentance.’
29 Daiber, Creed, pp. 113 f.

30 Cf. Daiber, Literarischer Prozess, p. 54 n. 94.
31 Ed. Harley, Ṣūfism, pp. 131, 3 ff.; 133, 1 ff. and 135, 1 ff. – On ṣabr and tawakkul cf. Sura 14:12
and Reinert, Lehre, index s.n.; Daiber, Literarischer Prozess, p. 53 n. 55.
32 Ed. Harley, Ṣūfism, pp. 130, ult.ss.; 131, ult.ss. and 133, 13ff.; cf. pp. 141f.
33 Ed. Harley, Ṣūfism, p. 137, 8 ff.
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God bless (the Prophet) and grant him salvation!”34 Interestingly, the word rāḥa
has not only the meaning “palm of the hand”, but also means “rest”, “calm”, “tran-
quillity”.
This passage and its parallel in Anṣārī’s treatise on plagues emphasize the
eminent role of the Prophet as a healer and mediator and as a shining example
for the novice and for the ill person. Here too, Anṣārī appears to be a Hanbalite
and a Sufi.
Edition
As far as we know, Anṣārī’s Ṭuḥfat ar-rāġibīn fī bayān amr aṭ-ṭawāʿīn is pre-

served in at least eight MSS. Al-Furqan Islamic Heritage Foundation mentions in
its “digital library” of manuscripts the following copies of the Tuḥfa (wrongly
ascribed to Aḥmad Rašīd Ibn Muḥammad Ṣidqī ar-Rūmī al-Ḥanafī from the
13th/19th century):
– Dār al-kutub al-miṣriyya, Cairo, collection of Taymūr Bāshā, Maǧāmiʿ Tay-
mūr 134/1 = fol. 1–12, copied by Muḥammad Amīn Ibn ʿAbd ar-Raḥmān Ibn
Yaḥyā Ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Ayyūbī in 1157/1744.
– Dār al-kutub al-miṣriyya, Cairo, collection of Muṣṭafā Fāḍil, Maǧāmiʿ
Muṣṭafā Fāḍil 16/3 = fol. 77–90, copied by Badr ad-Dīn al-Azharī. With
owner’s remark from the year 1199/1784.
– Maktaba Baladiyya, Alexandria, MS Funūn munawwaʿa 5074, 18 folios,
copied by Zayn al-ʿĀbidīn in 1882/1300.
The MS is made accessible in the internet by Alukah network (www.alukah.net),
as part of the library Maktabat al-ustāḏ ad-duktūr Muḥammad Ibn Turkī at-Turkī.
The MS is perhaps identical with the entry no. 1291 in the “digital library” of Al-
Furqan Islamic Heritage Foundation, which mentions under Funūn munawwaʿa
3590 the text with 18 folios and with the date of copy “ca. 13th century Hiǧrī”.
Possibly, this MS is listed as “Alex. Fun. 144,1” in GAL, Supplementband iii,
Addenda et corrigenda.
– Two more MSS are said to exist in Cairo: Maktabat Wizārat al-Awqāf
al-Markaziyya li-l-maḫṭūṭāt al-islāmiyya, al-Aḥmadī no. 161/1 (Ingalls,
Subtle, p. 318) and Egyptian National Archive 56, Taṣawwuf Ḥalīm, ʿArabī
443547 (Ingalls, Anonymity, p. 255, bibliography).
– Very recently (1.2.2021), the Alukah network made accessible – as part of the
library Maktabat al-ustāḏ ad-duktūr Muḥammad Ibn Turkī at-Turkī – a print
from a microfilm of an until now unknown MS, preserved in the Dār al-kutub
34 Ed. Harley, Ṣūfism, p. 139, 1–6.
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302 chapter 15
al-qawmiyya, Cairo, Ḥadīṯ Taymūr 141, containing 16 folios with 17–22 lines,
copied by Muṣṭafā Ibn ʿAlī al-Miqnāwī in 1096/1685.
This MS does not contribute to the improvement of our edition and therefore,
we abstained from a collation. A comparison of several pages shows the de-
fectiveness of this copy. Although it confirms readings of our edition, it contains
mistakes and omissions, sometimes sharing them with B and / or T. It confirms
the superiority of D.
– MS Esad Efendi 3567 in the Süleymaniye Library Istanbul. The MS contains
Anṣārī’s Tuḥfa with later comments, which are mentioned in Varlık (ed.),
Plague and Contagion, p. 30, n. 7.
We used the following three MSS and in addition Anṣārī’s extensive excerpts
from Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Baḏl al-māʿūn.
– D = ‫ = د‬Daiber Collection III MS 115 (copied 1035/1626), fol. 1 v–7 v.
This MS appears to be the oldest testimony of the Anṣārī-text. It does not
share mistakes with the MSS T and B and can contribute to the reconstruc-
tion of the text edited here. In a few cases individual words are missing and
were supplemented from the other testimonies. Mistakes caused by a wrong
reading of the copyist – e.g. ‫ بظنه‬instead of ‫ – بطعنه‬and an arbitrary reading
in D 4 r 23 different from T and B confirm the independence and value of
the MS, which in some cases can correct T and B (e.g. D 3 v 20 yuzilluhū). –
Variants caused by the Middle Arabic (e.g. ‫ هوى‬instead of ‫ هواء‬or ‫ ثانى‬instead
of ‫ن‬
ٍ ‫ )ثا‬or missing diacritical points are not listed in the apparatus.
– T = ‫ = ت‬MS, said to be part of Maktabat al-ustāḏ ad-duktūr Muḥammad Ibn
Turkī at-Turkī, a copy from the year 1300/1883, preserved in al-Maktaba al-
Baladiyya in Alexandria. On details see above.
This most recent MS of our edition is independent from the other testimon-
ies and appears to be the result of a collation of other unknown MSS.
We leave aside mistakes common to T, B and Ḥ and based on the Middle
Arabic.
T has passages missing in D (D 7 r 10) and existing in B or missing both in D
and B (D 3 v 5).
T has variant readings which cannot be confirmed by D, B and Ḥ
T has longer or shorter omissions (partly homoeoteleuton)
T has slightly expanding explanations
T (5 r–v) / cf. D 3 r 31–32 repeats parts of a text on another place
T has suitable additions
T is based on a source better than D and B
T and B have common additions in contrast to D and Ḥ (D 4 v 4 etc.)
T and B differ from the correct reading of D and Ḥ
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T and B are better than D

T and D have common mistakes which can be corrected from Ḥ (D 7 r 28
yarudd, passage missing in B)
T and Ḥ are more complete or better than D
From these observations we can conclude, that T is based on copies and col-
lations which share correct readings of D, B and Ḥ. It has mistakes which can
be corrected on the basis of D, B and Ḥ.
– B = ‫ = ب‬MS Berlin, Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz,
Orientabteilung, Landberg 380 (Ahlwardt 6370), undated (according to
Ahlwardt copied ca. 1200/1785), fol. 1 r–8 r.
The undated MS does not contain the complete text and ends in the middle
of the ninth section (D 5 r 5). The author of the text is not mentioned. The
MS is not carefully written, diacritical points are often missing or wrongly
placed. The MS has omissions and wrong readings of individual words (e.g.
al-maqābir instead of al-maġābin, D 2 v 9). It contains some mistakes and
variants which cannot be confirmed by the other testimonies (T D Ḥ). Some
mistakes common with D indicate an archetype which also was used by T.
The numbering of the chapters and introductory words like tanbīh, tatimma
or fāʾida are missing and the copyist left there a blanc space. Apparently, he
had the intention to add them later. Despite its imperfectness the MS is a
valuable testimony for the reconstruction of the text.
– Ḥ = ‫ = ح‬Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Baḏl al-māʿūn fī faḍl aṭ-ṭāʿūn. Ed. Aḥmad
ʿIṣām ʿAbd al-Qādir al-Kātib. Ar-Riyāḍ 1997.
Anṣārī’s numerous and mostly literal excerpts (introduced in the notes by
=) from this text are indicated in the notes of our edition (e = the end of an
excerpt). Anṣārī shortens the chains of transmitters and sometimes differs
from the chain given in Ḥ. In addition, he shortens the text of Ḥ (introduced
in the notes by “cf.”) and omits similar prophetic transmissions. In a few cases
sentences are rearranged or terms substituted by other terms. The sequence
of excerpts does not always follow the original of Ḥ.
In a few cases Anṣārī adds synonyms introduced by ay “that is” or by li-anna
“because” or variants which he found in a source. This, Anṣārī’s introduction
and his few remarks are rendered in red colour.
Anṣārī offers his own division into chapters. The chapters are partly
similar to Ḥ.
Anṣārī’s excerpts from Ḥ are seldom based on a better reading than in the
print of Ḥ (cf. e.g. Ḥ 97, 9) or are more complete.
The Arabic text contains the pagination of D = ‫( د‬folio and lines; the hyphen /
refers to those lines of D = ‫ د‬which are not numbered) and of T = ‫( ت‬folios only).
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‫‪304‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ١‬ب ‪١٢‬‬
‫‪1‬هذا كتاب تحفة الراغبين في بيان امر الطواعين‬
‫ت‪١‬ا‬
‫للشيخ الامام والبحر الهمام وملة‪ / 2‬العلماء الاعلام‬
‫قاضي القضة‪3‬‬
‫د ‪ ١‬ب ‪١٥‬‬ ‫زكر ياء | الانصاري الشافعي رحمه الله‪4‬‬
‫‪ /‬بسم الله الرحمن الرحيم رب يس ِر ولا تعسر وأنت الـكر يم! تم‪،5‬‬
‫د ‪ ١‬ب ‪١٨‬‬ ‫‪ /‬الحمد لله مقدر الاوقات‪ 6‬والاجال ومدبر الكائنات بأسرها على التفصيل والإجمال‪ | ،‬وأشهد‪7‬‬
‫أن لا اله الا الله وحده لا شر يك له‪ 8‬موجد الاعمال وسائر البر يات ‪ /‬وأشهد‪ 9‬أن سيدنا محمدا ً‬
‫د ‪ ١‬ب ‪٢١‬‬ ‫عبده ورسوله اشرف المخلوقات صلى الله عليه‪ 10‬وسلم وعلى آله‪ 11‬وصحبه | صلاة وسلاما دائمين‬
‫ت‪٢‬ا‬ ‫الى الممات | و بعد‪ :12‬فلما كان احكام‪ 13‬كتاب بذل الماعون في ‪ /‬فضل‪ 14‬الطاعون لشيخنا شيخ‬
‫‪1‬‬ ‫‪ D T : – B‬الشافعي رحمه الله … هذا كتاب تحفة الراغبين‬

‫‪2‬‬ ‫‪ T‬لشيخ الإسلام وعمدة ‪ :‬للشيخ الامام والبحر الهمام وملة‬
‫‪3‬‬ ‫‪ T‬ابي يحيي ‪ : – T : +‬قاضي القضة‬
‫‪4‬‬ ‫‪ T‬تغمده الله تعالى بالرحمة والرضوان امين‪ ،‬تم ‪ D :‬الشافعي رحمه الله‬
‫‪5‬‬ ‫قال سيدنا ومولانا قاضي القضاة شيخ الإسلام ملك ‪ : – T B : +‬رب يس ِر ولا تعسر وأنت الـكر يم! تم‬
‫العلماء والاعلام عمدة المحققين ز ين الملة والدين أبو يحي زكر يا الانصاري الشافعي تغمده الله بالرحمة‬
‫‪ T‬والرضوان واسكنه فسيح الجنان ومتعه بالنظر الى وجهه الـكر يم‪ ،‬انه النان المنان ذو الفضل العظيم‬
‫‪6‬‬ ‫‪ D‬الاقوات‬
‫‪7‬‬ ‫‪blank B‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪: – T‬لا شر يك له‬

‫‪9‬‬ ‫‪blank B‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ B‬وسلم ‪– D : post‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ D‬عليه وآله‬

‫‪12‬‬ ‫‪blank B‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪14‬‬ ‫‪ D‬فصل‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

This is the Book on the gift for those D 1 v 12

who like to get information on the matter of the plagues,
written by Šayḫ al-Imām wa-l-baḥr al-humām wa-millat al-ʿulamāʾ al-aʿlām
qāḍī l-quḍāt
Zakariyāʾ | al-Anṣārī aš-Šāfiʿī – may God have mercy upon you! D 1 v 15
In the name of God, the Merciful and Compassionate!

My Lord, make it easy and not difficult! You are the benefactor.
Praise be to God, who determines (our) time and (our) appointed time, who
regulates all existing things in (every) detail and in general. | I attest that D 1 v 18
there is no other god than God alone; he has no companion (šarīk), creates
the (human) acts and all terrestrial things (barriyāt). I attest that our Mas-
ter Mohammed is His servant and His messenger, the most distinguished
among the creatures – God bless and grant him, his family and his compan-
ions | salvation and everlasting blessing and salvation to the mortals! D 1 v 21
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‫‪306‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ١‬ب ‪٢٣‬‬ ‫الإسلام الشهاب احمد بن علي بن حجر العسقلاني رحمه الله تعالى‪ | 1‬مما عرف قدره واشتهر ذكره غير‬
‫انه في الاسهاب والاطناب ر بما عّز تناوله ‪ /‬على‪ 2‬بعض الاحباب‪ 3‬وعسر تحصيله على كثير من‬
‫د ‪ ١‬ب ‪٢٥‬‬ ‫الطلاب اختصرته في أر بعة عشر | فصلا بحذف ما تكرر فيه وما ليس مقصودا ً لغالب الاصحاب‬
‫د‪٢‬ا‪١‬‬ ‫قاصدا بً ذلك التسهيل ‪ /‬والاجر والثواب وابدلت ذلك بز يادات تعرف للمتأمل في المباحث الاتية |‬
‫خصوصا في‪ 4‬خاتمة الكتاب‪ ،‬وسميته‪ 5‬تحفة الراغبين في بيان امر الطواعين‪ / ،‬والله اسأل‪ 6‬أن ينفع‬
‫به جميع الطائعين‪،‬‬
‫الفصل الأول في حكم الطاعون‪،‬‬
‫د‪٢‬ا‪٣‬‬ ‫‪7‬عن | أسامة بن ز يد‪ 8‬رضى الله تعالى‪ 9‬أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إن هذا الوجع رجس‬
‫ب‪ / 10‬او بقية عذاب ع ُذب به ناس من قبلـكم‪ ،‬الحديث رواه الشيخان‪ 11‬البخاري ومسلم‪،e‬‬
‫وعذا ٌ‬
‫د‪٢‬ا‪٥‬‬ ‫ب‪/‬‬
‫وفي رواية | لهما‪ :‬ع ُذِب به بنو إسرائيل‪ ،‬وفي رواية ٍ لمسلم ‪12‬أن هذا الطاعون رجز ٌ ٌو بقية عذا ٍ‬
‫د‪٢‬ا‪٧‬‬ ‫ع ُذب به قوم‪ ،‬الحديث‪ ،e‬وفي رواية ٍ له أيضا أن هذا الو باء رجز ٌ أهلك الله‪ 13‬به بعض الأمم | وقد‬
‫‪1‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ D‬عن‬
‫‪3‬‬ ‫‪ T‬الاصحاب ‪D B :‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ B‬من‬
‫‪5‬‬ ‫‪blank B‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ T‬اسئل‬
‫‪7‬‬ ‫‪/e = Ḥ 73, 8–12‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ T‬يز يد‬

‫‪9‬‬ ‫‪ D‬رحمه الله ‪ T B :‬رضى الله تعالي )ـ ب( عنه‬
‫‪10‬‬ ‫ب‬
‫‪ D‬عذاب ‪ T B :‬رجس وعذا ٌ‬
‫‪11‬‬ ‫‪TB:–D‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪/e = Ḥ 74, 17–18‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪–B‬‬
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Now to our topic: Since the rules of the Kitāb Baḏl al-māʿūn fī faḍl aṭ-
ṭāʿūn by our Sheikh, Šayḫ al-Islām aš-Šihāb Aḥmad Ibn ʿAbbās Ibn Ḥaǧar al-
ʿAsqalānī – may God have mercy upon him | – belongs to what was acknow- D 1 v 23
ledged in its value and well-known in its reputation, but what in its prolixity
(ishāb) and verbosity (iṭnāb) is sometimes difficult to comprehend for some
friends, and difficult to study for many students – I have shortened it in 14 | D 1 v 25
sections, through the omission of repetitions (existing) in it and of what was
not desirable for most of (our) friends, looking for facilitation, reward and
recompense. I have substituted (the omissions) by additions which will be
recognized by those who ponder on future investigations, | especially in the D2r1
epilogue of the book. I called it Tuḥfat ar-rāġibīn fī amr aṭ-ṭawāʿīn. I ask God
to be beneficial with it to all who obey (Him).
The first section

on the valuation of the plague
From | Usāma Ibn Zayd, may God (exalted is He) be pleased with him: “The D2r3
Prophet of God said: ‘This pain is a dirty thing (rigs / raǧas) and a punish-
ment (ʿaḏāb) or the remainder of a punishment (ʿaḏāb), with which people
before you were punished’”. (End of) the Hadith. It is reported by Buḫārī35
and Muslim.36
In a report | by both: “With which the Israelites were punished”. D2r5
In a report by Muslim: “This plague is a punishment (by God) (ruǧz / riǧz)
and the remainder of a punishment (ʿaḏāb), by which people were punished.
(End of the) Hadith”.
In a report also by him: “This epidemic (al-wabāʾ) is a punishment (by
God) (ruǧz / riǧz), by which God destroyed some of the nations. | Something D2r7
35 Died 256/870. On his Ṣaḥīḥ = al-Ǧāmiʿ aṣ-ṣaḥīḥ s. GAS I, pp. 116ff. Remark: The pan-
demic of the coronavirus disease in 2020 and 2021 made it impossible to visit libraries.
Here and in the following, the reader can find the references to the available Hadith-
collections in most cases in the edition of Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Baḏl al-māʿān.
36 Died 261/875. On his al-Ǧāmiʿ aṣ-ṣaḥīḥ s. GAS I, pp. 136f.
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‫‪308‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫بقى في الأرض منه‪ 1‬شئ ٌ‪ 2‬يجئ أحيانا و يذهب أحيانا‪ ،‬الحديث‪3 ،‬فالرجز والرجس ‪ /‬هنا بمعنى‬
‫د‪٢‬ا‪٩‬‬ ‫الطاعون وهو‪ 4‬انما يكون عذابا ًعلى الكافر فإنه رحمة وشهادة للمسلم‪| ،e‬‬
‫ت‪٢‬ب‬ ‫‪5‬فعن ابي عسيب بمهملتين بوزن عظيم واسمه ”احمر‪ e“6‬مولى | ‪7‬رسول الله صلى الله عليه وسلم‬
‫ت‪9‬‬
‫‪ /‬أن رسول الله صلى الله عليه وسلم‪ 8‬قال‪ :‬أتاني جبر يل عليه السلان بالحمى والطاعون فأمسك ُ‬
‫د ‪ ٢‬ا ‪١١‬‬ ‫س ‪ /‬على‬
‫الحمى | بالمدينة وأرسلت الطاعون الى الشام‪ ،‬فالطاعون شهادة ٌ‪ 10‬لأمتي ورحمة ٌ لهم ورج ٌ‬
‫الكافر‪ e،‬رواه الامام احمد‪ ،‬وفي رواية ٍ للطبراني‪”12 :11‬فأرسلت‪ 13‬الحمى الى ق ُباء“‪ e‬لـكن قال في‬
‫د ‪ ٢‬ا ‪١٣‬‬ ‫ل حديث ابي عسيب ‪14‬على انه صلى الله عليه وسلم اختارها على‬ ‫الأصل | بعد اورا ٍ‬
‫ق‪ ،‬وقد د ّ‬
‫الطاعون ‪ /‬واقر ّها بالمدينة ثم د َع َا الله فنقلها الى الحجفة‪ e 15‬كما ثبت في الصحيحين من حديث‬
‫د ‪ ٢‬ا ‪١٥‬‬ ‫عائشة | أيضا و بقيت‪ 16‬منها بقايا‪ ،‬قال‪ :‬ولا يعارض هذا الدعاء برفع الو باء عنها لأن وقوعه فيها‪17‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪/e : cf. Ḥ 73–76‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ D‬وهذا ‪T B :‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪/e = Ḥ 79, 5–6‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ D B‬احمد‬
‫‪7‬‬ ‫‪/e = Ḥ 78, 8–10‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ : – T B‬أن رسول الله صلى الله عليه وسلم‬

‫‪9‬‬ ‫‪ B‬فاسكنت‬
‫‪10‬‬ ‫‪ T‬بلغ ‪+‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ B‬الطبراني‬
‫‪12‬‬ ‫‪/e = Ḥ 79, 8‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ B‬وارسلت‬
‫‪14‬‬ ‫‪/e : cf. Ḥ 104, 1‬‬
‫‪15‬‬ ‫‪ B‬الجهة‬
‫‪16‬‬ ‫‪ B‬ابقيت‬
‫‪17‬‬ ‫‪ T B‬بها‬
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of it is left over on earth, which comes from time to time and goes away from
time to time”. (End of the) Hadith.
– The punishment (by God) (ar-raǧz) and the dirty thing (rigs / raǧas) are
(used) here in the sense of “plague” (aṭ-ṭāʿūn). However, it is a punishment
(ʿaḏāb) for the infidel (kāfir) and it is (an act of divine) mercy (raḥma) and
a martyrdom (šahāda) for the Muslim.
From Abū ʿUsayb, with two omissions (bi-muhmalatayn) which are D2r9
greatly important (bi-wazn ʿaẓīm): His name (ismuhū) is Aḥmar, a friend
(mawlā) of the Messenger of God: The Messenger of God said: “Gabriel
brought to me fever (al-ḥummā) and the plague (aṭ-ṭāʿūn). I held fast the
fever | in Medina and I sent away the plague to Syria. The plague is a mar- D 2 r 11
tyrdom and (an act of divine) mercy for my nation and a dirty thing (riǧs /
raǧas) for the infidel.” It is reported by Imām Aḥmad (Ibn Ḥanbal).37
In a report by Ṭabarānī:38 “And I sent the fever to al-Qubāʾ”. But he said (it)
in the original, | in a number of leaves (bi-ʿadd awrāq). Already the Hadith D 2 r 13
of Abū ʿUsayb gave evidence that (the Prophet) had preferred (the fever) to
the plague (aṭ-ṭāʿūn) and settled it in Medina.
Thereupon (the Prophet) invoked (God) to transfer (the fever) to al-
Ḥaǧafa as it is also established in the two Ṣaḥīḥ39 by the Hadith of ʿĀʾiša. | D 2 r 15
Some remnants remained. He (the Prophet) said: “This invocation (of God)
cannot be compared with the elimination of the epidemic (wabāʾ) from
(al-Ḥaǧafa), because its occurrence there is seldom, contrary to the plague
37 Died 241/855. On his Musnad s. GAS I, pp. 504 ff.

38 Abū l-Qāsim aṭ-Ṭabarānī. Died 360/971. On his al-Muʿǧam al-kabīr, al-Muʿǧam al-awsaṭ
and al-Muʿǧam aṣ-ṣaġīr s. GAS I, pp. 195–197.
39 = the Ṣaḥīḥ by Buḫārī and Muslim.
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‫‪310‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫نادر بخلاف ‪ /‬الطاعون فإنه‪ 1‬لم ينقل قط أنه وقع بها‪ ،‬ولحديث ابي عسيب شواهدٌ منها ما‪ 2‬في‬
‫د ‪ ٢‬ا ‪١٧‬‬ ‫البخاري عن عائشة‪ | 3‬أنهكان عذابا ًيبعثه الله على من يشاء فجعله رحمة ً للمؤمنين‪4 ،‬ور ُوى عنها انها‬
‫ب وسخط للكافر ين‪،e‬‬
‫قالت إنه ‪ /‬موعظة ٌ ورحمة ٌ للمؤمنين وعذا ٌ‬
‫د ‪ ٢‬ا ‪١٩‬‬ ‫الفصل الثاني في بيان من نزُ ل | عليه الطاعون‪،‬‬
‫‪5‬عن علي رضى الله تعالى عنه‪ :6‬إن نبيا من الأنبياء عصاه قومه‪ ،‬فقيل له‪ :7‬نقتلهم ‪ /‬بالجوع؟ قال‪:‬‬
‫د ‪ ٢‬ا ‪٢١‬‬ ‫لا! قال‪ :8‬نسلط عليهم عدوا من غيرهم؟ قال‪ :‬لا ولـكن موت دقيق‪ ،9‬قال اى‪ 10‬علي‪ | :‬فسلط‬
‫يحرق القلوب‪ ،‬رواه م ُطَيَ ّن في مسنده‪ / ،‬وفي المبتدأ‬ ‫الله تعالى‪ 11‬عليهم الطاعون فجعل يق ّ‬
‫ل العدد و َ‬
‫د ‪ ٢‬ا ‪٢٣‬‬ ‫لابن اسحق في سبب تأسيس داود عليه السلام بيت المقدس أن الله | تعالى أوحى الى داود‪ 12‬ا ّ‬
‫ن‬
‫ت‪٣‬ا‬ ‫بني إسرائيل قد كثر طغيانهم فخـي ّرهم بين ثلاث اما أن ُأبتلي َهم ‪ /‬بالقحط | سنتين او اسلط‪ 13‬عليهم‬
‫د ‪ ٢‬ا ‪٢٥‬‬ ‫العدو شهر ين او ارسل عليهم الطاعون ثلاثة أيام‪ | ،‬فخـي ّرهم فقالوا‪ :‬انت نبينا فاخترِ لنا‪ ،‬فقال‪ :‬اما‬
‫الجوع فإنه‪ 14‬بلاء فاضح لا صبر ٌ عليه‪ ،‬واما ‪ /‬العدو فلا بقية معه‪ ،‬فاختار لهم الطاعون فمات منهم‬
‫‪1‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪–TB‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ T‬رضى الله عنها ‪+‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 80, 6f.‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪/e = Ḥ 81, 12–82, 18‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ D‬كرم الله وجهه‬

‫‪7‬‬ ‫)‪ T (only‬لهم‬
‫‪8‬‬ ‫)‪ T (only‬قيل ‪– D :‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ B‬رفيق ‪ T :‬رقيق ‪D Ḥ :‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪– Ḥ 82, 1‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ B‬الله ‪ : – D T :‬الله تعالى‬

‫‪12‬‬ ‫‪ : – T‬بيت المقدس أن الله تعالى أوحى الى داود‬
‫‪13‬‬ ‫‪ B‬ارسل‬
‫‪14‬‬ ‫‪ D‬فلأنه‬
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(ṭāʿūn). The reason is, that it is never transmitted (lam yunqal qaṭṭu) that
it occurred there.” For the Hadith of Abū ʿUsayb exist testimonies, namely
what (is reported) in Buḫārī from ʿĀʾiša, | that it was a punishment (ʿaḏāb) D 2 r 17
which God sends to whom He wants. And He made it an act of mercy
(raḥma) for the believers. It is reported from (ʿĀʾiša) that she said: “It is | a D 2 r 19
religious exhortation (mawʿiẓa) and an act of mercy (raḥma) for the believ-
ers and (God’s) punishment (ʿaḏāb) and indignation (suḫuṭ) for infidels”.
The second section

on the statement about someone who is afflicted by the plague
From ʿAlī (Ibn Abī Ṭālib) – may God be pleased with him! – (is reported):
The followers of one of the prophets rebelled against him. (The prophet)
was asked: “Should we kill them through | starvation?” (The prophet) said: D 2 r 21
“No!” They said: “Should we give power over them to an enemy who has no
relation to them?” He said: “No, but a painstaking death.” He, namely ʿAlī,
said: “Thereupon God gave power to the plague over (the rebels) and He star-
ted to diminish the number (of the people) and to exasperate them”. This is
reported by Muṭayyan in his Musnad.40
In the Mubtadaʾ by Ibn Isḥāq41 on the reason for the foundation of Jeru- D 2 r 23
salem by David (it is reported) that God revealed to David that the sup-
pression of the Israelites had increased. Then he (David) let them choose
( fa-ḫayyarahum) from three (things), either to become afflicted | by fam- D 2 r 25
ine (qaḥṭ) during two years, or to be ruled by the enemy (sallaṭa) for two
months, or to be afflicted by the plague for three days. He (David) gave them
the choice and they said: “You are the prophet, choose for us”! He said: “As to
starvation – it is a scandalous trial (balāʾ) which cannot be endured (lā ṣab-
run ʿalayhi); as to the enemy – there would be no survivors in the company of
it”. Then he chose for them the plague; until the sun had set 70 thousand of
40 = Abū Ǧaʿfar Muḥammad Ibn ʿAbd Allāh Ibn Sulaymān al-Ḥaḍramī al-Kūfī (d. 297/909).
On the author and his Musnad cf. GAS I, p. 163, and Etan Kohlberg, A Medieval
Muslim Scholar at Work, p. 290 n. 453.
41 On Ibn Isḥāq (d. 150/767) and his al-Mubtadaʾ s. GAS I, pp. 288–290 and 297–299.
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‫‪312‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د‪٢‬ب‪١‬‬ ‫الى أن زالت الشمس سبعون الفا | و يقال مائة الف‪ ،1‬فتضرع داود الى الله تعالى‪ 2‬فرفع عنهم‬
‫فقال داود‪ :‬إن الله تعالى‪ 3‬قد رحمكم فاحدثوا ‪ /‬لله‪ 4‬شكرا بقدر ما ابلاكم‪ !5‬فشرع بتأسيس‪ 6‬المسجد‬
‫د‪٢‬ب‪٣‬‬ ‫الى أن كان إكماله على يد ولده سليمان عليهما السلام‪ ،7‬وأصل | هذا الحديث عند الامام احمد‬
‫والنسائي في ”الـكبرى‪ “8‬مسند على شرط مسلم‪e،‬‬
‫الفصل الثالث‪ / 9‬في بيان صفته وسبب حدوثه ونسبته من الو باء‪10‬‬
‫د‪٢‬ب‪٥‬‬ ‫ض | معروف وهو بثر وورم مؤلم جّدا يخرج مع‪ 12‬لهيب‬
‫‪11‬قال النووي في تهذيبه‪ :‬الطاعون مر ٌ‬
‫و يس َو ّد ما حواليه او يخضر او يحمر حمرة ً بنفسجية ‪ /‬كدرة و يحصل معه خفقان القلب والقَئ‬
‫د‪٢‬ب‪٧‬‬ ‫و يخرج في المراّق والآبآط غالبا وفي الايدي والاصابع | وسائر الجسد‪،‬‬
‫وقال في الروضةكأصله‪ :‬فس ّر بعضهم الطاعون بانصباب الدم الى عضو‪ / ،‬وقال اكثرهم إنه‬
‫هيجان الدم وانتفاخه‪e،‬‬
‫د‪٢‬ب‪٩‬‬ ‫‪13‬وقال أبو علي بن سينا وغيره من حّذاق الاطباّ ء‪ | :‬الطاعون مادّة سميّ ة ُ‬
‫تحدِث ورما قتالا‬
‫يحد ُث في المواضع الرخوة والمغابن‪ 14‬من ‪ /‬البدن‪ ،‬واغلب ما يكون تحت الابط وخلف الاذن‬
‫َ‬
‫‪1‬‬ ‫‪–D‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ T B‬له‬
‫‪5‬‬ ‫ابقاكم‬
‫‪6‬‬ ‫‪ T‬في تاسيس‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T B (cf. Ḥ) : – D‬عليهما السلام‬
‫‪8‬‬ ‫‪ D T‬الـكبير‬
‫‪9‬‬ ‫‪ : – B‬الفصل الثالث‬
‫‪10‬‬ ‫‪ B‬العرب )!(‬
‫‪11‬‬ ‫‪/e = Ḥ 97, 8–14‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ B‬من ‪ D :‬منه ‪Ḥ 97, 10 T :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪/e = Ḥ 98, 10–99, 1‬‬
‫‪14‬‬ ‫‪ B‬والمقابر‬
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(the people) had died – | or it is said: 100 thousand. Thereupon David D2v1
implored God and then He removed (the plague) from them. Then David
said: “God was merciful to you and be grateful to God as much as He has
tested you”. Thereupon he started to establish the mosque until it was com-
pleted with the help of his son Sulaymān – upon them be peace! The source | D2v3
of this Hadith in the opinion of the Imām Aḥmad (Ibn Ḥanbal) and Nasāʾī
in (his work) al-Kubrā42 is based (musnad) on the requirement of Muslim.
The third section

on the statement about the peculiarity of (the plague – aṭ-ṭāʿūn), the
reason for its occurrence and its relation to the epidemic (al-wabāʾ)
Nawawī43 said in his Tahḏīb: “The plague (aṭ-ṭāʿūn) is | a well-known illness, D2v5
i.e. pustules (baṯr) and a very painful swelling which comes out together
with a flame, and what is around becomes black or green or red like the red
grime colour of the violet. Simultaneously, the palpitation (ḫafaqān) of the
heart and vomiting (al-qayʾ) commence; (the vomit) mostly comes out in
the lower parts of the belly (marāqq), in the armpits (ābāṭ), in the hands,
the fingers | and the whole body”. He said in ar-Rawḍa, as (it is written in) D2v7
the original: “Some explained the plague (aṭ-ṭāʿūn) as gushing out of blood
to a limb; most (people) say that it is the agitation (hayaǧān) and flatulence
(intifāḫ) of blood”.
Abū ʿAlī Ibn Sīnā44 and other skillful physicians said |: “The plague (aṭ- D2v9
ṭāʿūn) is a poisonous (sammiyya) matter that produces a lethal swelling
(waram) which occurs in soft places and in the armpits (maġābin) of the
body. Mostly it occurs below the armpit (abaṭ) and behind the ear or near
42 On Nasāʾī (d. 303/915) and his as-Sunan al-kubrā s. GAS I, pp. 167f.
43 Died 676/1278; on his works s. GAL I, p. 396, and S I, p. 683.
44 Died 428/1037.
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‫‪314‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٢‬ب ‪١١‬‬ ‫او عند الارنبة‪ ،‬قال‪ :1‬وسببه دم رديء | مائل الى العفونة والفساد‪ ،‬يستحيل‪ 2‬الى جوهر سم ّي يفسد‬
‫ت‪٣‬ب‬ ‫العضو | و يغير ما يليه‪ 3‬و يؤدّي ‪ /‬الى القلب كيفية ً رديئة في ُحدِث القىء‪ 4‬والغشى والخفقان‪e،‬‬
‫د ‪ ٢‬ب ‪١٣‬‬ ‫‪5‬و يطلق عليه و باء و بالعكس‪ | ،‬قال‪ :‬والو باء فساد ُ جوهرِ الهواء الذي هو مادّة الروح ومدده‪،‬‬
‫ولذلك لا يمكن حياة ‪ /‬شيء من الحيوان بدون استنشاقه‪e،‬‬
‫د ‪ ٢‬ب ‪١٥‬‬ ‫ب من ذلك قول‪ 7‬علاء الدين بن النفيس‪ :‬الو باء | ينشأ عن فساٍد يعرض لجوهر الهواء‬
‫‪6‬وقر ي ٌ‬
‫باسباب خبيثة‪ 8‬سماو ية او أرضية‪9 e‬كالشهب ‪ /‬والرجوم في آخر الصيف‪10 e‬والماء الآسن والجيِ َف‬
‫د ‪ ٢‬ب ‪١٧‬‬ ‫الـكثيرة‪ e‬والمراّق ما رّق من اسفل | البطن ولانَ‪،‬‬
‫قال الجوهري‪ :‬لا واحدٌ له‪ ،‬من لفظه‪ :‬و َميم ُه زائدة ٌ‪،‬‬
‫‪11‬وقال أبو‪ 12‬عبيد الهروي‪ / :‬واحد ُها مرقة ٌ‪ e‬والمغابن جمع المغبن‪ 13‬وهى‪ 14‬موضع الافخاذ وهى‬
‫د ‪ ٢‬ب ‪١٩‬‬ ‫اصل الفخذين‪ 15‬والآباط | وشبهها‪،‬‬
‫و يقال أيضا‪ :‬المعاطف‪ 16‬والارنبة قصبة الانف‪،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪TBḤ:–D‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ D‬و يستحيل ‪T B Ḥ :‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D‬عليه ‪T Ḥ :‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ Ḥ‬والغثيان ‪+‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪/e = Ḥ 99, 5–7‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪/e = Ḥ 100, 12–14‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ B‬فرق‬
‫‪8‬‬ ‫‪– Ḥ 100, 14‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪/e = Ḥ 101, 3‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪= Ḥ 100, 15‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪/e Cf. Ḥ 172,14‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ B‬ابوا‬
‫‪13‬‬ ‫‪ B‬مغبن‬
‫‪14‬‬ ‫‪ B‬وهو‬
‫‪15‬‬ ‫‪ : – T B‬وهى اصل الفخذين‬
‫‪16‬‬ ‫‪ T‬المعا طرف‬
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the tip of the nose (arnaba)”. He said: “The cause of it is bad blood | that D 2 v 11
tends to decay and to putridity and changes into a poisonous matter that
spoils a limb. It changes what is next to it and brings to the heart bad qual-
ity. (This) then produces vomiting, unconsciousness (ġašy) and palpitations
(ḫafaqān) (of the heart). To this is applied the name wabāʾ “epidemic” and
conversely (wa-bi-l-ʿaks)”.45
He said: “al-wabāʾ ‘the epidemic’ is a rotten substance of the air, the air D 2 v 13
which is the substance of the pneuma (ar-rūḥ) and which supports it (wa-
madaduhū). Therefore, no living being can live without breathing (istin-
šāq)”.46
Similarly, ʿAlāʾ ad-Dīn Ibn an-Nafīs stated: “al-wabāʾ ‘the epidemic’ | D 2 v 15
emerges from a rottenness ( fasād) that befalls the substance of the air
through malicious celestial or terrestrial causes, e.g., shooting stars (aš-
šuhub) and meteorites (ruǧūm / ruǧum) at the end of the summer, brack-
ish water, numerous cadavers, (especially) the lower parts of the belly, that
which is soft | and tender of the belly”.47 D 2 v 17
Ǧawharī48 said: “(marāqq) has no singular”. (We quote) from his writing:
“Its (letter) Mīm is additional”.
Nothing of his formulation is a superfluous characteristic (wasmatun
zāʾidatun).
Abū ʿUbayd al-Herewī49 said: “The singular of (marāqq) is maraqq and
maġābin ‘armpits’ is the plural of maġbin; they are the places of the thighs
(al-afḫāḏ), i.e. the origin of the two thighs, the armpits (al-ābāṭ) | etc.”. – It D 2 v 19
is moreover said: “The places of the body that sweat (al-maʿāṭif ), the tip (of
the nose) (al-arnaba), the trachea of the nose. The plague (aṭ-ṭāʿūn) is more
45 An excerpt from Ibn Ḥaǧar, Baḏl, ed. ʿAbd al-Qādir al-Kātib, pp. 98, 10–99, 1. – Cf.
Ibn Sīnā, al-Qānūn, III, p. 122, and Dols, Black Death, pp. 105f. and n. 578.
46 An excerpt fom Ibn Ḥaǧar, Baḏl, ed. ʿAbd al-Qādir al-Kātib, p. 99, 5–7. On the
Avicennian source and its miasmatic theory, based on Hippocrates and Galen, cf.
Dols, Black Death, pp. 85 ff.
47 The text is an excerpt from Ibn Ḥaǧar, Baḏl, ed. ʿAbd al-Qādir al-Kātib, p. 100, 12–
14. – An English translation of the Baḏl-version can be found in Dols, Black Death,
pp. 88f., who informs us that Ibn an-Nafīs wrote a commentary on Ibn Sīnā’s al-Qānūn
with the title Mūǧaz al-Qānūn and that Ibn an-Nafīs refers to Ibn Sīnā’s al-Qānūn fī
ṭ-ṭibb, ed. Cairo 1877, III, pp. 64 f. (see Dols, Black Death, p. 88 n. 18).
48 On the lexicographer Abū Naṣr Ismāʿīl Ibn Ḥammād al-Fārābī al-Ǧawharī (d. 393/1003
or 398/1008 or 400/1010) s. GAS VIII, pp. 215–217.
49 On the lexicographer Abū ʿUbayd al-Qāsim Ibn Sallām al-Herewī (d. ca. 224/838) s. GAS
VIII, pp. 81–87.
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‫‪316‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫ص من الو باء ‪ /‬وإْن خالفه ظاهر ُما مّر عن ابن سينا‪،1‬‬‫والطاعون اخ ّ‬

‫د ‪ ٢‬ب ‪٢١‬‬ ‫‪2‬بخـبر‪ 3‬الصحيحين عن ابي هر يرة رضى الله عنه‪ 4‬على ابواب‪ | 5‬المدينة‪ :‬ملائكة ٌ لا يدخلها‬
‫ل‪6 e،‬مع خبرهما عن عائشة رضى الله عنها‪ ،7‬قالت‪ :8‬قدمنا ‪ /‬المدينة وهى‬
‫الطاعون ولا الدجا ُ‬
‫أو بأ‪ 9‬أرض الله‪ ،‬الحديث‪e،‬‬
‫د ‪ ٢‬ب ‪٢٣‬‬ ‫‪10‬وفيه قول بلال‪ :‬اللهم العْن شيبة‪ 11‬بن ر بيعة | وعتبة بن ر بيعة وأمية بن خلف كما‪ 12‬اخرجونا‬
‫من ارضنا الى ارض الو باء‪،‬‬
‫ص‬‫ن الطاعون اخ ّ‬ ‫فلو كان ‪ /‬الطاعون هو الو باء ل َتعارض الخـبران‪ 13‬لـكن لا تعار ٌ‬
‫ض بينهما لأ ّ‬
‫د ‪ ٢‬ب ‪٢٥‬‬ ‫ن‪ 16‬الجّن‪ ،‬وقد أعيا‪17‬‬
‫ن الو باء بالدواء‪ 14‬لقصر المرض العام‪15 ،‬والطاعون طع ُ‬
‫من الو باء‪ | e‬لأ ّ‬
‫ت‪٤‬ا‬ ‫الاطباّ ء دواؤه‪ 18‬حتى‪ /‬سل ّم حذاقهم | أنه لا دواء له اى على ما يأتي فيه في الفصل السادس‬
‫‪1‬‬ ‫‪ (!) D‬سير ين‬

‫‪2‬‬ ‫‪/e = Ḥ 102, 5–7‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ B‬لخـبر‬
‫‪4‬‬ ‫‪ T Ḥ : – D B‬رضى الله عنه‬
‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 102, 7‬انقاب ‪Sic D T B :‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪/e = Ḥ 102, 12–15‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ : – B‬رضى الله عنها‬

‫‪8‬‬ ‫‪ B‬قال‬
‫‪9‬‬ ‫‪ B‬اذباء‬
‫‪10‬‬ ‫‪/e = Ḥ 103, 1–5‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ D‬سنية‬
‫‪12‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ Ḥ 103, 4‬الحديثان‬

‫‪14‬‬ ‫‪ B‬بالمدوا‬
‫‪15‬‬ ‫‪.): cf. Ḥ 104, 17–105, 3‬و ينصب( ‪/e‬‬
‫‪16‬‬ ‫‪ T‬هو ‪+‬‬
‫‪17‬‬ ‫‪ B‬اعيى‬
‫‪18‬‬ ‫‪ D‬دواه‬
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(something like) a wabāʾ ‘epidemic’, although the appearance of what passed

from Ibn Sīnā is at variance with it”.
In the report of the two Ṣaḥīḥ (by Buḫārī and Muslim) from Abū Hu-
rayra – may God be pleased with him – on the gates | of Medina: Neither D 2 v 21
angels nor the jinn are afflicted by the plague. In addition, both (the Ṣaḥīḥ
by Buḫārī and Muslim) report from ʿĀʾiša – may God be pleased with her. She
said: “We arrived in Medina, which was the country of Allāh, most afflicted
by wabāʾ ‘epidemic’ (awbaʾ arḍ Allāh)”. (End of) the Hadith. In (the Hadith is
transmitted) the saying by Bilāl: “O God, curse Šayba Ibn Rabīʿa, | ʿUtba Ibn D 2 v 23
Rabīʿa and Umayya Ibn Ḫalaf, as they brought us from our country to the
country of wabāʾ ‘epidemic’”. – If “the plague” (aṭ-ṭāʿūn) would have been
the wabāʾ “epidemic”, the two reports would oppose each other. However,
there is no opposition between the two (reports), because “plague” (aṭ-ṭāʿūn)
is more specific than wabāʾ “epidemic”, | for al-wabāʾ “epidemic”, (treated) D 2 v 25
with medical treatment (ad-dawāʾ), surely can shorten “the universal illness”
(al-maraḍ al-ʿāmm). “The plague” (aṭ-ṭāʿūn) is a piercing (ṭaʿn) by the jinn
which thwarted the efforts of the physicians; therefore, the clever (physi-
cians) admitted | that there exists no medical treatment for it, i.e. as it is T4r
(written) in the sixth section and in a section at the end of (our) book. This
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‫‪318‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٢‬ب ‪٢٧‬‬ ‫وفي فرع اواخر‪ 1‬الكتاب‪ | ،‬ولا يخالف ذلك قول الاطباّ ء إنه ينشأ عن مادّة سميّ ة او هيجان الدم‬
‫د‪٣‬ا‪١‬‬ ‫وانصبابه‪ 2‬الى | عضٍو ‪3‬ا و من فساد الهواء او غير ذلك لأنه لا مانع من أن ذلك يحدث عن الطعنة‬
‫ب‪6 e،5‬نعم من زعم انه ينشأ‬
‫الباطنة ‪4‬بأن ‪ /‬يحدث‪ e‬منها المادّة السمّية او يهي ّج بسببها الدم و ينص ّ‬
‫د‪٣‬ا‪٣‬‬ ‫من‪ 7‬فساد الهواء ابطل قوله | بأنه يقع في اعدل الفصول وفي اصح ّ البلاد هواء‪ ،‬وإنه‪ 8‬لو كان من‬
‫الهواء لعّم الناس وسائر الحيوانات‪ e 9‬وجميع ‪ /‬البدن وليس كذلك كما هو مشاهد‪،‬‬
‫د‪٣‬ا‪٥‬‬ ‫ن الطاعون وخز | الجّن والكلام عليه وفي ذكر الأجو بة‬
‫الفصل الرابع‪ 10‬في ذكر ما ورد من‪ 11‬أ ّ‬
‫اشكالاته‪ 12‬فيه وفي غيره‪13‬‬
‫فالاول قد ورد ‪14‬عن ابي موسى الاشعري‪ / ،‬قال‪ :‬قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‪ :‬ف َناء امتي‬
‫د‪٣‬ا‪٧‬‬ ‫بالطعن والطاعون‪ ،‬فقيل‪ :‬يا رسول الله! هذا الطعن قد | عرفناه فما الطاعون؟ قال‪ :‬وخز اعدائكم‪15‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪ D‬فروع آخر ‪ T B :‬فرع اواخر‬

‫‪2‬‬ ‫‪ Ḥ 105, 1‬او انصبابه‬
‫‪3‬‬ ‫‪) : – Ḥ 105, 1‬ومن …( ‪ T B D‬او من فساد الهواء‬
‫‪4‬‬ ‫‪ Ḥ 105, 2‬فيحدث ‪/e‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 105, 3‬او ينصب‬

‫‪6‬‬ ‫‪/e = Ḥ 105, 7–11‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T‬عن ‪D B :‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ B‬و بأنه‬

‫‪9‬‬ ‫‪ B‬الحيوان‬
‫‪10‬‬ ‫‪ : blank B‬الفصل الرابع‬
‫‪11‬‬ ‫‪ D : – B‬في‬
‫‪12‬‬ ‫‪ B‬استشكالاته‬
‫‪13‬‬ ‫‪ T‬وغيره ‪ D B :‬وفي غيره‬
‫‪14‬‬ ‫‪/e = Ḥ 109, 5–11; cf. Ḥ 110, 4–7; 113, 13–15; 116, 8–15; 120, 9 etc.‬‬
‫‪15‬‬ ‫‪ B‬اخوانكم‬
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is not opposed to the saying of the physicians that it arises from poison-
ous stuff, from the agitation (hayaǧān) and gushing out (inṣibāb) of blood
to | a limb, or from the rottenness of air and other things, because it does D3r1
not prevent that this occurs through an interior piercing (aṭ-ṭaʿna al-bāṭina),
because through that occurs a poisonous stuff or it agitates ( yuhayyiǧ) the
blood because of that (poisonous stuff), so that it is poured out. Surely, who
maintains that it arises through bad air invalidates his statement | that air D3r3
exists in the most balanced season (aʿdal al-fuṣūl) and in the healthiest coun-
try. And if (the plague) would arise from the air, it would affect (la-ʿamma)
the people, the animals and their whole body (ǧamīʿ al-badan). But this is
not so, as it can be observed.
The fourth section

about the statement explaining that the plague (aṭ-ṭāʿūn) is a pricking
(waḫz) | by the jinn, the discussion about it, about the mention of the D3r5
answers to its obscurities and about other things
1. It is reported from Abū Mūsā al-Ašʿarī who said: The Prophet said: “The
ruin of my people is through a piercing (ṭaʿn) and a plague (ṭāʿūn)”. – It is
said: “O Prophet of God, | we know this piercing (ṭaʿn), but what is “plague” D3r7
(ṭāʿūn)?” He answered: “The pricking (waḫz) of your enemies by the jinn.
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‫‪320‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫ل مسلم ٍ‪ ،‬و يقال‪ :‬ب ُّدِل‬

‫ل شهادة ٌ‪ ،‬رواه الطبراني‪ e،‬وفي رواية له‪ :‬وهو‪ /‬شهادة لك ّ‬
‫من الجّن‪ ،‬وفي ك ّ ٍ‬
‫د‪٣‬ا‪٩‬‬ ‫الزاى ضاد معجمة او طاء مهملة‪ ،‬ور ُوى‪ :‬ب ُّدِل وخز طعن و ب ُّدِل اعدائكم | اخوانكم‪،‬‬
‫‪1‬وروى الامام احمد‪ ،2‬قال‪ :‬غّدة كغدة الابل‪ ،‬المقيم ُ عليها‪ 3‬شهيدٌ‪ 4‬والفارّ منه كالفارّ من‬
‫ب أي الدعاء‪،‬‬ ‫الزحف‪ / e،‬والظاهر ُأ ّ‬
‫ن معنى الحديث الطَل َ ُ‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪١١‬‬ ‫ل فناء امّتي في الطاعون! |‬
‫طرقُ ِه‪ :‬اللهم اجع ْ‬
‫ففي بعض ُ‬
‫ل فناء امّتي قتلا فً ي سبيلك بالطعن‪ 6‬والطاعون! وزعم بعض من ادركناه‬
‫وفي رواية‪ :5‬اللهم اجع ْ‬
‫ت‪٤‬ب‬ ‫أن ‪ /‬معناه | الخـبر بمعنى أ ّ‬
‫ن الغالب على فناء الامة الفتنُ التي يسفك فيها الدماء والو باء ُ‪،‬‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪١٣‬‬ ‫ن اكثر الامة يموتون بغير الطعن والطاعون‪ ،‬فلو ثبت الحديث‬ ‫والثاني‪ :‬قد | استشكل الحديث بأ ّ‬
‫لماتوا كلهم بهما ‪ /‬او بأحدهما‪ ،‬والمشاهد ُ خلافه‪ ،‬و بان الحديث‪ ،‬لو ثبت لزم منه أن لا يقع‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪١٥‬‬ ‫ن الشياطين | ت ُصف َد فيهكما ثبت في الصحيح‪ ،8‬لـكنه يقع فيهكثيرا ً‪ ،‬و بان‬
‫الطاعون‪ 7‬في رمضان لأ ّ‬
‫رواية اعدائكم حدثنا في رواية اخوانكم بتقدير ‪ /‬ثبوتها‪،‬‬
‫ن الحديث بمعنى الدعاء‪ 9‬كما مّر ‪10‬فيحتمل انه صلى الله عليه وسلم‬
‫وجواب الاشكال‪ :‬الأول أ ّ‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪١٧‬‬ ‫دعا لأمته | عموما ً‪ ،11‬فاستجاب دعاؤه‪ 12‬في بعضهم فيكون من العامّ المخصوص و يحتمل انه‪13‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 277, 11f.‬‬
‫‪2‬‬ ‫)‪ T (only‬رضى الله عنه ‪+‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ Ḥ 277, 11‬فيها‬

‫‪4‬‬ ‫‪ (!) D‬شديد ‪ Ḥ 277, 11 :‬كالشهيد‬
‫‪5‬‬ ‫‪ D B : – T‬وفي رواية‬
‫‪6‬‬ ‫‪ D‬في الطعن ‪T B :‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T‬الطعن ‪D B :‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ T‬الصحيحين ‪D B :‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪/e = Ḥ 123, 10–13‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ Ḥ 123, 10‬بطر يق التعميم‬

‫‪12‬‬ ‫)‪ B (correxit in marg.‬الله‬
‫‪13‬‬ ‫‪ Ḥ 123, 11‬ان يكون‬
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In all (exists) martyrdom (šahāda)”. It is reported by Ṭabarānī. In another

report by him: “It is a martyrdom (šahāda) for every Muslim”. – It is said: The
Zāʾ is changed (buddila) to Ḍād with a dot (muʿǧama) or to Ṭāʾ without a
diacritical point (muhmala). And it is reported: waḫz is changed to ṭaʿn and
aʿdāʾikum “your enemies” is changed to | iḫwānikum “your brothers”. D3r9
Imām Aḥmad (Ibn Ḥanbal) reported: (The Prophet) said: “(aṭ-ṭāʿūn is) a
plague (ġuddatun), comparable with the plague (ġudda) of a camel. Who
remains in it is a martyr and who is fleeing (al-fārr) from it is like someone
who is fleeing from the army (az-zaḥf )”. Obviously, the meaning of the
Hadith is the petition (aṭ-ṭalab), i.e. the request (ad-duʿāʾ).
In some ways (of transmission) we find: O God, bring about the ruin
( fanāʾ) of my people through the plague (aṭ-ṭāʿūn)!
And in (another) report (we find): O God, bring about the ruin of my D 3 r 11
people by killing for Your cause ( fī sabīlika) through piercing (aṭ-ṭaʿn) and
plague (aṭ-ṭāʿūn)!
Someone, from whom we received knowledge, maintained: “Its meaning
is its full comprehension, that the probable (reason) of the ruin of the people
are the trials (al-fitan) through which the blood is shed, and the wabāʾ ‘epi-
demic’”.
2. | The Hadith is regarded to be dubious, because people at best die D 3 r 13
without a piercing (aṭ-ṭaʿn) and plague (aṭ-ṭāʿūn). If the Hadith would be firm
(ṯabata), they all would die either through both or through one of them – but
what can be observed is different from that.
Clear (bāna) is the Hadith. If it would be firm, it would be necessary there-
fore, that the plague (aṭ-ṭāʿūn) would not happen during Ramadan, because
Satan | is fettered (tuṣfadu / tuṣaffadu) during it, as it is confirmed in the D 3 r 15
Ṣaḥīḥ.50 However, (the plague) often happens during (Ramadan). Clear is the
report “your enemies” (aʿdāʾukum). (The report) tells us in (another) report
“your brothers” (iḫwānukum) with the assessment that it is sure.
An answer to problems:
1. The Hadith means an invocation of God (duʿāʾ), as said before. It is thus
possible that (the Pophet) generally invoked God in favour of his people |. D 3 r 17
Then his prayer was answered with regard to some (of his people) so that
(these) belonged to the special people and that it is possible that (the
50 By Buḫārī or Muslim?
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‫‪322‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫أراد بأمّتي‪ 1‬طائفة ‪ /‬مخصوصةكأصحابه‪ 2‬او صفة مخصوصةكالخيار‪ 3‬فيكون من العامّ الذي ار يد به‬
‫الخصوص‪e ،‬‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪١٩‬‬ ‫ب من ذلك‪ | 5‬دعاؤه صلى الله عليه وسلم للمؤمنين بالمغفرة مع انه ثبت‪ 6‬أن طائفة منهم‬
‫‪4‬قر ي ٌ‬
‫تعذب‪ 7‬ثم تخرج‪ 8‬من النار بالشفاعة‪9 / e،‬ودعاؤه صلى الله عليه وسلم‪ 10‬أن يرفع عن أمّته الرجم‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪٢١‬‬ ‫شيعَ ا | وأن لا يذيق‪ 12‬بعضهم بأس بعض‪،‬‬
‫من السماء والخسف من الأرض وأن لا‪ 11‬يلبسهم ِ‬
‫فرفع الله تعالى‪ 13‬عنهم الاوليَن وأبى أن يرفع عنهم الآخ َر َين‪e،‬‬
‫وأجيب عنه ‪ /‬أيضا بأ ّ‬
‫ن المراد بأمّته في الحديث الصحابة لأنهم الذين اختار الله لمعظمهم‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪٢٣‬‬ ‫الشهادة بالطعن في سبيل الله | و بالطاعون الذي وقع في زمانهم فهلك به بقيتهم‪،‬‬
‫ن التصفيد في رمضان انما ‪ /‬هو في غير المردةكما‪ 14‬سيأتي في الحديث او انما هو‬
‫وجواب الثاني أ ّ‬
‫ت‪٥‬ا‬ ‫عمن‪ 15‬صام الصوم المعتبر بمراعاة | آدآبه‪،‬‬
‫‪1‬‬ ‫بلفظ امتي‬

‫‪2‬‬ ‫‪ Ḥ 123, 12‬مثلا ً‪+‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ Ḥ 123, 13‬مثلا ً‪+‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 123, 16–124, 2‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 123, 16‬الاول‬

‫‪6‬‬ ‫‪ Ḥ 124, 1‬بالادلة القطعية عند اهل السنة ‪+‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ Ḥ 124, 1‬يعذبون‬

‫‪8‬‬ ‫‪ Ḥ 124, 1‬يخرجون‬
‫‪9‬‬ ‫‪/e = Ḥ 125, 1–4‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ Ḥ 125, 1‬دعوة الله ‪ :‬ودعاؤه صلى الله عليه وسلم‬

‫‪11‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ B‬يضيق‬
‫‪13‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪14‬‬ ‫‪ D‬لما‬
‫‪15‬‬ ‫‪ D‬عن من ‪T B :‬‬
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Prophet) meant with “my people” (bi-ummatī) a special group (ṭāʾifa), like
his companions, or a special quality like the excellent (people) (al-ḫiyār),
so that they belong to the people with which the specialness (al-ḫuṣūṣ) is
connected.
Close to that | is (the Prophet’s) invocation for forgiveness (maġfira) on D 3 r 19
behalf of the believers, in view of the fact that it is unshakable that a group
of them should be punished (tuʿaḏḏabu), but they can leave the fire through
(the Prophet’s) mediation (šafāʿa). The invocation (of the Prophet to God),
to remove from his people the curse coming from heaven and the shame (al-
ḫasf ) coming from earth, and (the invocation of the Prophet to God) not to
dress them ( yulbisahum) in (different) groups (šiyaʿan), | not to give some of D 3 r 21
them to taste the injury (baʾs) of the other.
God removed from them the first two (things) and refused to remove the
two other (things).
I answer to it in addition: What is meant with “his people” in the Hadith,
are the companions (of the Prophet), because he chose for most of them
the martyrdom (aš-šahāda) through the piercing (ṭaʿn) for the cause of God
( fī sabīl Allāh) | and through the plague which occurred in their time and D 3 r 23
through which the remainder of them died.
2. The answer to the second (point) (ǧawāb aṯ-ṯānī): The fettering (taṣfīd)
(of Satan) during Ramadan happens without devils (marada) as it will be
mentioned in the Hadith, or it is far from the person who fasts in a manner
that is orientated at the obsvervance | of its regulations (ādāb). T5r
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‫‪324‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪٢٥‬‬ ‫ن الشياطين تبطل أعمالهم‬ ‫‪1‬وأجاب | التاج السبكي عنه‪ 2‬أيضا بأ ّ‬
‫ن حديث التصفيد ليس فيه أ ّ‬
‫في رمضان بالكلية ‪ /‬بل يمنعون من معظم العمل‪ ،‬قال‪ :‬و يحتمل على بعد أن يقال إنهم طعنوا‪ 3‬قبل‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪٢٧‬‬ ‫دخول رمضان ولم يظهر التأثير | الا بعد دخوله‪ ،‬ثم قال‪ :‬وخطر لي أن يقال‪ :‬إ ّ‬
‫ن تصفيدهم انما هو‬
‫مما يترتب عليه من ابن آدم إثم ٌ من تحسينهم الفجور له‪ 4‬ليقع فيه‪ ،‬أما ما لا يترتب عليه إثم‪ ، ٌ5‬بل‬
‫يثاب ‪ /‬عليهكالطاعون‪ ،‬او لا يترتب عليه إثم ٌ ولا ثواب كالاحتلام فلا يمنعون منه‪e،‬‬
‫‪6‬ولفظ حديث التصفيد في‪ 7‬البخاري‪” :‬اذا كان اول ليلة من شهر رمضان صفدت الشياطين“‪،‬‬
‫صّف ِدت“ تشّدت‬
‫زاد ابن خز يمة وغيره‪” :‬مردة الجن“‪ ،‬وفي رواية ٍ للترمذي‪” :‬ومردة الجن“‪ ،‬ومعنى ” ُ‬
‫حد ُها صفد بفتحين وهو ما يوثق به الأسير من قيد او قّدٍ او غيره‪e،‬‬
‫بالاصفاد وهى الاغلال وا ِ‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪٢٩‬‬ ‫والجواب عن الثالث‪ | 8‬أنه‪ 9‬ليس المراد بالاخوة‪ 10‬اخوة الدين بل ‪11‬اخوة التقابل كما يقال‬
‫ص‬‫ن‪ 12‬هما الثقلان بن ّ‬ ‫الليل والنهار والشمس والقمر اخوان ‪ /‬او إخوة التكليف‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن الانس والجا ّ‬
‫القرآن لاشتراكهما في التكليف‪،‬‬
‫د ‪ ٣‬ا ‪٣١‬‬ ‫ن عداوة الجّن للإنس بالطبع‬ ‫فأجيب عنه‪ | 13‬أيضا بأ ّ‬
‫ن الاخوة في الدين لا تنافي العداوة لأ ّ‬
‫وإْن كانوا مؤمنين‪ / ،‬و بأنه يحتمل أن رواية اعدائكم طع ُ‬
‫ن الـكفار منهم للمسلم من الإنس‪،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e Cf. Ḥ 148, 2–15‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ T‬عند ‪D B :‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ B‬صفدوا‬
‫‪4‬‬ ‫‪ Ḥ‬لابن آدم‬
‫‪5‬‬ ‫)‪ T B Ḥ : – D (homoeoteleuton‬من تحسينهم الفجور له ليقع فيه‪ ،‬أما ما لا يترتب عليه إثم ٌ‬
‫‪6‬‬ ‫‪/e = Ḥ 149, 11–150, 1‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ B‬من‬
‫‪8‬‬ ‫‪ T‬الى اخره ‪ B : +‬الثاني‬
‫‪9‬‬ ‫‪ B‬بأنه‬
‫‪10‬‬ ‫‪ D‬بالاخوان ‪T B :‬‬
‫‪11‬‬ ‫)‪ : T alio loco (T 5 v 15–19‬للإنس بالطبع – اخوة التقابل‬

‫‪12‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ D‬واجيب ‪T B :‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

Tāǧ as-Subkī answered (the question) in addition as follows: In the D 3 r 25

Hadith of the fettering (taṣfīd) is not (the information) that the activities of
Satan completely stop during Ramadan, but he is hindered from most of his
work. He said: “It is possible in the distance (ʿalā buʿdin) to say that (Satan)
causes a piercing (ṭaʿanū) before the start of the Ramadan and its influence
becomes visible | only after the start (of the Ramadan)”. D 3 r 27
Thereupon he said: “It came to my mind that it is said: ‘The fettering of
(Satan) is a sin (iṯmun), because it is something that is arranged by a human
being. The reason is, that (Satan) finds the immoral acts of a human being
desirable, so that he gets in (the plague). What is not arranged by (a human
being) is (also) a sin. And he is even requited ( yuṯāb) for that, e.g. by the
plague. Or (what) is not arranged (by a human being) is (also a sin), but it is
not requited, e.g., the dreaming (al-iḥtilām) / which they cannot prevent’ ”.
The wording of the Hadith about the fettering in Buḫārī (is as follows):
“When in the beginning of the night of the month Ramadan Satan was
fettered”.
Ibn Ḫuzayma and others added: “The devils of the jinn”. – In a report by
Tirmiḏī:51 “And the devils of the jinn”. – The meaning of “are fettered” is “are
tied by fetters (aṣfād), i.e. chains (aġlāl)”; the singular is ṣafad with two “a”.
This is (the means) by which a prisoner is fettered, a fetter (qayd) or a strip
of leather (qiḍḍ) or something else.
The answer to the third point: | With (the word) “brothers / friends” (iḫwa) D 3 r 29
is not meant the brothers of religion (iḫwat ad-dīn), but the brothers who are
opposite to each other (iḫwat at-taqābul), as it is said “night and day”, “sun
and moon” are brothers (iḫwān) or friends (iḫwa) in the duties (at-taklīf ).
Men and jinn (al-ins wa-l-ǧānn) are weighty (aṯ-ṯaqulān) in the text of the
Qurʾān,52 because they both have in common the duties (at-taklīf ).
Moreover, I answer to it | that the brothers in religion (al-iḫwa fī d-dīn) D 3 r 31
do not exclude the enmity (al-ʿadāwa), because the enmity of the jinn is by
nature against men, even if they are believers. (And I answer) that possibly
the report “your enemies” (aʿdāʾukum) (means) a piercing (ṭaʿn) of a Muslim
among men through infidels among them.
51 = Abū ʿĪsā Muḥammad Ibn ʿĪsā Ibn Sawra at-Tirmiḏī (d. 279/892); on his al-Ġāmiʿ aṣ-
ṣaḥīḥ s. GAS I, pp. 154 f.
52 Cf. Sura 55:32–33.
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‫‪326‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د‪٣‬ب‪١‬‬ ‫ن المسلم منهم | للكافر من الإنس بل او‪ 1‬للمسلم منهم إقامة ً لحديث‪ 2‬عليه‬
‫ورواية اخوانكم طع ُ‬
‫كالزاني المحصن وغير المحصن فيزهق بطعنه‪ 3‬روح الأول ‪ /‬و يعاقب به الثاني‪ ،‬فلا مانع أن يأذن الله‬
‫لمسلم ٍ‪ 4‬الجَّن في ذلك‪،‬‬
‫د‪٣‬ب‪٣‬‬ ‫واستشكل حديث تصفيد الشياطين‪ 5‬في رمضان | بأ ّ‬
‫ن تصفيدهم فيه يمنع وجود المعاصى فيه‬
‫مع أنها موجودة فيه‪،‬‬
‫وأجيب عنه بأنه يحتمل ان يكون المصفدون ‪ /‬منهم‪ 6‬مسترقي‪ 7‬السمع‪ 8‬وأن يكون المراد أنهم‬
‫د‪٣‬ب‪٥‬‬ ‫لا يخلصون فيه الى إفساد المسلمين كما كانوا يخلصون‪ 9‬في غيره لاشتغال المسلمين | فيه بالعبادات‪،10‬‬
‫و بان المراد بهم‪ 11‬أخذا ًمن حديث‪ 12‬الحاكم والن َسائي‪” :‬اذا كان اول ليلة من شهر رمضان ُ‬
‫صّفدت‬
‫ل مردة الشياطين“ ‪ ،13‬فالوخز في‬
‫اى غ ُل ّت لشياطين ومردة الجن“‪ ،‬ومن حديث النسائي‪” :‬و يغ ّ‬
‫رمضان ‪ /‬يقع من غير المردة‪14،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪ B‬بلآ و ‪ :‬بل او‬

‫‪2‬‬ ‫‪ T‬ثبت ‪D B : +‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D‬بظنه‬
‫‪4‬‬ ‫‪ T‬لمسلمي ‪D B :‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ D‬الجن ‪T B :‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ T‬من الشياطين ‪D B :‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ D‬مسترق ‪ T :‬مسترقوا ‪ B :‬مسترقي‬

‫‪8‬‬ ‫‪ T only (not D B), a superflu-‬منهم وان تصفيدهم انما يقع في رمضان فقط بخلاف بقية الاشهر ‪+‬‬
‫‪ous addition by the copyist‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ T : – D B‬كانوا يخلصون‬

‫‪10‬‬ ‫‪ T 5 r 19–20‬بالصيام والصلوة والذكر ‪ T 5 v 12 :‬بالعبادة ‪D B :‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ T fol. 5 r 20‬بالشياطين بعضهم ‪ T fol. 5 v 12–13 :‬بهم بعضهم‬

‫‪12‬‬ ‫‪ T‬الحديثى ‪D B :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ D B‬فإنهما ق ُيدا بالمردة ‪ T (melius) :‬مردة الشياطين – اذا كان اول ليلة‬
‫‪14‬‬ ‫)‪ T 5 v 1–3 (= T 5 v 18–19 partim‬للمسلم من الانس – واجيب عنه ‪+‬‬
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The report “your brothers” (iḫwānukum) is a piercing (ṭaʿn) of the Muslim

among them | against the infidel among men, even against the Muslim D3v1
among them – (this) in a fixation by a Hadith about it, e.g., the chaste and
not chaste fornicator, so that through his piercing the spirit (rūḥ) of the first
(group) dies and the second (group) will be punished. Then nothing in this
case prevents God to give the jinn access to a Muslim.
The Hadith of the fettering (taṣfīd) of the Satan during Ramadan | is D3v3
regarded to be dubious with the (argument) that the fettering (of the jinn)
during (Ramadan) prevents the existence of the sins (al-maʿāṣī) in it, al-
though they might exist during it.
I answer to it: The fettered (al-muṣaffadūn) among them possibly eaves-
drop (mustariqū as-samʿ) and the meaning is that they are during (Rama-
dan) not free ( yaḫluṣūna) to spoil the Muslims, as they are free during (other
times), because the Muslims are occupied | during it with their acts of devo- D3v5
tion (al-ʿibādāt).
Clear is (bāna) what is meant with them, in an acceptance from the
Hadith by Ḥākim53 and by Nasāʾī: “When the night of the month Ramadan
began, (Satan) and the devils of the jinn were fettered (suffiḍat), i.e. are tied
up (ġullat)”. – From the Hadith of Nasāʾī: “The devils of the Satan are fettered
( yuġallu)”. – The pricking (waḫz) during Ramadan happens without devils
(marada).
53 = al-Ḥākim an-Nīsābūrī (d. 405/1014); s. GAS I, p. 221.
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‫‪328‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د‪٣‬ب‪٧‬‬ ‫تتم ّتان‪ :1‬احداهما‪ :2‬قد يتسلط‪ 3‬الجّن على الإنس بغير الوخز في رمضان وغيره‪4 | ،‬ففي الصحيحين‬
‫صة اعتكاف النبي صلى الله عليه وسلم في رمضان ‪ /‬وإنه قال‬
‫عن صفية بنت حُي َ امّ المؤمنين في ق ّ‬
‫ن الشيطان‪ 5‬يجري من ابن آدم مجرى الدم‪e،‬‬
‫إ ّ‬
‫ت‪٦‬ا‬
‫ن للشيطان‪ 7‬كحلا‪ 8‬ولعوقا‪ | ً،‬فاذا‪ 9‬كحل‪ 10‬الانسان من كحله‪ 11‬شغله عن الصلاة‬
‫‪6‬وروى البزار | أ ّ‬
‫د‪٣‬ب‪٩‬‬
‫واذا لعَ ِقه من لعوقه ذرب‪ 12‬لسانهُ في الشرّ‪e،‬‬
‫الثانية‪ / :13‬ظاهر الاحاديث السابقة أ ّ‬
‫ن الفاسق اذا مات بالطاعون يكون شهيدا ً وهو ظاهر‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪١١‬‬ ‫ن لـكنه لا يساوي مرتبة المسلم غير الفاسق‬ ‫و يؤ ي ّده خبر ُ | الصحيحين‪ :‬الطاعونُ شهادة ٌ لك ّ‬
‫ل مسل م ٍ‬
‫في أنه يغفر له ‪ /‬جميع ذنو به‪ ،‬وانما يغفر له غير حقوق الآدميين اخذا ً من خبر أ ّ‬
‫ن الشهيد يغفر له‬
‫ب الا الدين‪،‬‬
‫كل ذن ٍ‬
‫‪1‬‬ ‫‪blank B‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ B‬احدهما‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D‬تسلط‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 151, 6–8‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ D‬الشياطين ‪T B Ḥ :‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪/e = Ḥ 151, 12–14‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ D‬للشياطين ‪T B Ḥ :‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ B‬سجلا‬
‫‪9‬‬ ‫‪ T‬اذا ‪D B Ḥ :‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ B‬سجل‬
‫‪11‬‬ ‫‪ B‬سجله‬
‫‪12‬‬ ‫‪ T‬درب ‪D B Ḥ :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪blank B‬‬
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Two supplements: T5v

1) At times the jinn rules over men without pricking (waḫz) during Rama-
dan and other (times). – | In the two Ṣaḥīḥ (by Buḫārī and Muslim), (it is D3v7
reported) from Ṣafiyya Bint Ḥuyayy Umm al-Muʾminīn, in the tale about
the withdrawal (iʿtikāf ) of the Prophet during Ramadan, where he said: “The
Satan became a second nature in the human beings (aš-šayāṭīn taǧrī min Ibn
Ādam maǧrā d-dam)”.
Bazzār54 reported: | The Satan has blackcolouring of the eyelids (kaḥal) T6r
and electuary (laʿūq). | If he smears (a man) with antimony (kuḥl), he diverts D3v9
himself from the prayer; and if he licks something of the electuary (laʿūq),
he becomes bad in his speech.
2) What is evident from the previous Hadiths is the fact that the sinner,
if he dies through the plague (aṭ-ṭāʿūn), is a martyr (šahīd). This is clear
and it is confirmed by the information | of the two Ṣaḥīḥ (by Buḫārī and D 3 v 11
Muslim): The plague (aṭ-ṭāʿūn) is a martyrdom (šahāda) for every Muslim;
who, however, is equal to the degree of a Muslim who is a sinner (for him the
plague is a martyrdom) only insofar as all his sins can be forgiven to him.
What are not rights of the human beings (ḥuqūq al-ādamiyīn) can be for-
given to him – as can be deduced from the report that the martyr (aš-šahīd)
can be forgiven every sin (kull ḏanbin), with the exception of (sins in) reli-
gion (illā d-dīn).
54 = Abū Bakr Aḥmad Ibn ʿAmr Ibn ʿAbd al-Ḫāliq al-ʿAtakī al-Bazzār (d. 292/905), the
author of al-Baḥr az-zaḫḫār al-maʿrūf bi-Musnad al-Bazzār. Ed. Maḥfūẓ ar-Raḥmān
Zayn Allāh et al. 15 vols. Medina/Beirut 1409/1988–1427/2006.
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‫‪330‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪١٣‬‬ ‫‪1‬الفصل الخامس‪ 2‬في حكمة تسليط الجّن على الإنس‬
‫ن اعداءنا منهم ‪ /‬شياطينهم واهل‪ 3‬الطاعة منهم‪ 4‬إخواننا‪ ،‬والله‬

‫قال ابن القي ِّم‪ :‬فيه حكمة بالغة فإ ّ‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪١٥‬‬ ‫امرنا بمعاداة أعدائنا من الجّن والإنس‪ 5‬طلبا لً مرضاته‪ | ،‬فأبى اكثر الناس إلّا مسالمتهم وموالاتهم‪،6‬‬
‫فسلطهم الله‪ 7‬عليهم عقو بة‪ 8‬لهم حيث اطاعوهم‪ 9‬حين اغروهم‪ / 10‬وامروهم بالمعاصي والفجور‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪١٧‬‬ ‫والفساد في الأرض‪ ،11‬فاقتضت الحكمة تسليطهم‪ 12‬عليهم بالطعن فيهم‪ 13‬كما سل ّط عليهم | أعداءهم‬
‫من الانس حيث‪ 14‬افسدوا في الأرض ونبذوا كتاب الله وراء ظهورهم‪e،‬‬
‫ن الله‪ / 16‬جعل جميع أحوال المؤمنين‪ 17‬خيرا لً ه فجعل له من يواليه إرادة الخـير م ِن‬
‫‪15‬وقال غيره إ ّ‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪١٩‬‬ ‫ن يزله‪18‬‬ ‫ك يستغفر له ونبٍي يشفع له | ومؤم ٍ‬
‫ن يعاونه وجعل له من يعاديه إرادة الخـير له م ِن شيطا ٍ‬ ‫م َل ٍ‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 153, 2–11‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ : blank B‬الفصل الخامس‬

‫‪3‬‬ ‫‪ Ḥ 153, 5‬واما اهل‬
‫‪4‬‬ ‫‪ Ḥ 153, 5‬فهم ‪+‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 153, 6‬وأن نحار بهم ‪+‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪– Ḥ 153, 7‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪– Ḥ 153, 7‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ D‬عقابة ‪ T B Ḥ 153, 8 :‬عقو بة‬

‫‪9‬‬ ‫‪ Ḥ 153, 8‬استجابوا لهم‬
‫‪10‬‬ ‫‪ Ḥ 153, 8‬اغووهم‬
‫‪11‬‬ ‫‪ Ḥ 153, 9‬فأطاعوهم‬
‫‪12‬‬ ‫‪ Ḥ 153, 9‬أن يسلطهم‬
‫‪13‬‬ ‫‪ B‬منهم‬
‫‪14‬‬ ‫‪ T D‬حين ‪ B Ḥ 153, 10 :‬حيث‬
‫‪15‬‬ ‫‪Cf. Ḥ 154, 4–10; 15 f. and 20‬‬
‫‪16‬‬ ‫‪ D‬تعالى ‪+‬‬
‫‪17‬‬ ‫‪ T : – Ḥ‬المؤمن ‪D B :‬‬
‫‪18‬‬ ‫‪ T‬يز ين ‪ B :‬يز يله ‪D Ḥ 154, 8 :‬‬
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The fifth section D 3 v 13

on the reason (ḥikma) why the jinn is given power over mankind
Ibn al-Qayyim55 said: “In it is a severe reason (ḥikma bāliġa), because to our
enemies belong their Satan and to the obedient people belong our brothers
(iḫwānunā). God has ordered us to disobey our enemies, namely the jinn and
the people (al-ǧinn wa-l-ins), in search for (God’s) acceptance (marḍātihī). | D 3 v 15
Most of the people insisted on keeping peace ( fa-abā akṯar an-nās illā mus-
ālamatahum) and being friends with (the jinns) (muwālātahum). Therefore,
God gave them power to punish (the people), inasmuch as they obey (the
jinn) when (the jinn) induces (aġrū) (the people) and orders them to sin (al-
maʿāṣiy) and to do immoral ( fuǧūr) and wicked (al-fasād) things. Therefore,
reason requires that (the jinn) is given power over (the people) through pier-
cing (ṭaʿn) them, just as it gave | the enemies among the people the power D 3 v 17
about them when they in addition to their appearance act wickedly (afsadū)
on earth and reject God’s book (Kitāb Allāh)”.
Another (person) said: “God made all situations (aḥwāl) of the believers
something good for Him (ḫayran lahū) and He gave him, who is a supporter
( yuwālīhi) of Him, the will to (do) the good (irādat al-ḫayr), such as an angel
(malak) who is forgiven by Him, or a prophet who mediates ( yašfaʿu) for
Him, | or a believer whom He supports ( yuʿāwinuhū), and He gave him who D 3 v 19
treats Him as an enemy the will to (do) the good against Satan who causes
55 = Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (d. 751/1350), s. GAL II, pp. 127–129, and S II, pp. 126–128. –
On Ibn Qayyim’s concept of the jinn in the frame of his “Medicine of the Prophet” (aṭ-
ṭibb an-nabawī) s. Wessel, Tipping the Scales, pp. 52ff.
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‫‪332‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫وعدٍو يقاتله وجن ٍّي يخز ّه ‪ /‬مع قوله تعالى‪” :‬ولن يجعل الله للكافر ين على المؤمنين سبيلا ً“ وقوله‪” :‬ان‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪٢١‬‬ ‫كيد الشيطان كان ضعيفا“‪ ،‬وهو‪ 1‬تعالى‪ | 2‬للمؤمن حافظ وناصر ولأعدائه مخٍز قاهر ٌ‪ ،‬والمؤمن هو‬
‫الذي إن اصابته سرّاء شكر فكان خيرا ً‪ /‬له وإن اصابته ضرّاء فصبر‪ 3‬فكان خيرا لً ه‪ 4 e،‬قال‪ :‬وطعن‬
‫ت‪٦‬ب‬
‫الإنس نافذٌ وطعن الجّن غير ُ نافٍذ‪ ،‬فسمّى | النبي صلى | الله عليه وسلم‪ 5‬الطعن النافذ طعنا ًوالطعن‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪٢٣‬‬
‫غير النافذ طاعونا‪ ً،‬وأخبر أن في كل‪ 6‬شهادة‪ e‬وإنما كان ‪ /‬طع ُ‬
‫ن الجّن غير ُ نافذ لأنه يقع من الباطن‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪٢٥‬‬ ‫الى الظاهر فيؤثر في الباطن‪ 7‬اّولا ثم ّ قد ينفذ الى الظاهر وقد لا ينفذ بخلاف | طعن الإنس‪ ،‬فإنه‬
‫يؤثر اّولا ًفي الظاهر ثم ّ قد ينفذ الى الباطن وقد‪ 8‬لا ينفذ‪،‬‬
‫تحص َى في تثبت‪ 11‬كون الطاعون من وخز الجّن‪ ،‬م ِن‬
‫تنبيه‪10 / :9‬قد وردت آثار وحكايات لا ُ‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪٢٧‬‬ ‫اقر بها وقوعا ً| ما حدث به الشر يف شهاب الدين بن عدنان وهو يومئٍذ كاتب السرّ في القاهرة‪،12‬‬
‫ت قائلا ًيقول لآخ َر َ‪ :‬اطعن ْه! فقال‪ :‬لا!َ‬
‫ض فسمع ُ‬ ‫قال‪ :‬وقع الطاعون ‪ /‬مّرة ً فتوجه ُ‬
‫ت لعيادة مر ي ٍ‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪٢٩‬‬ ‫فأعاد‪ ،‬فقال‪ :‬د َع ْه لعله ينفع | الناس? فقال‪ :‬لا بّد! قال‪ :‬ففي عين فرسه‪ ،‬قال‪ :‬وفي كل ذلك إلتف ُ ّ‬
‫ت‬
‫ت الفرس انفلتت‪ 14‬من الركاب‪ ،‬فتبعوها‬ ‫ت المر يض ثم ّ‪ / 13‬رجع ُ‬
‫ت‪ ،‬فرأي ُ‬ ‫ولا أرى احدا ً‪ ،‬فع ُد ُ‬
‫‪1‬‬ ‫‪ T‬وقوله‬
‫‪2‬‬ ‫‪ B‬سار ‪ Ḥ 154, 8 :‬عز وجل‬
‫‪3‬‬ ‫‪ T‬صبر ‪D B Ḥ :‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 155, 1–3‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ : – B‬صلى الله عليه وسلم‬

‫‪6‬‬ ‫)ف ‪ Ḥ 155, 3 (– MS‬ذلك ‪+‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T B : – D‬الى الظاهر فيؤثر في الباطن‬

‫‪8‬‬ ‫‪DB:–T‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪blanc B‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪/e = Ḥ 155, 5–15‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ B‬سبب ‪ Ḥ 155, 5 :‬تثبيت‬

‫‪12‬‬ ‫‪ T B‬بالقاهرة ‪D Ḥ 155, 7 :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ Ḥ 155, 12‬و‬

‫‪14‬‬ ‫‪ D‬انقلبت‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

him to slip ( yuzilluhū), and against an enemy who fights against him, and
against a demon ( jinnī) that pierces him ( yaḫuzzuhū) – with his reciting
wa-lan yaǧʿala llāhu li-l-kāfirīn ʿalā l-muʾminīn sabīlan ‘And God will not give
the unbelievers a chance to act against the believers’ (Sura 4:141 (140)) – and
with his reciting inna kayda š-šayṭāni kāna ḍaʿīfan ‘Satan’s cunning is weak’
(Sura 4:76 (78)). He | protects (ḥāfiẓ) and helps (nāṣir) the believer and He D 3 v 21
humiliates (muḫzin) and defeats (qāhir) His enemy. The believer is someone
who is grateful, if upon him falls happiness (sarrāʾ) and so it is something
good to him; and he is someone who is patient (ṣabara), if upon him falls
distress (ḍarrāʾ) and so it is something good for him” (cf. D 7 r 10–12 and here
p. 381).
He said: “The piercing (ṭaʿn) of people (al-ins) breaks out (nāfiḏ) and the
T6v
piercing (ṭaʿn) by the jinn does not break out. – | The Prophet called | the
D 3 v 23
piercing (ṭaʿn) that breaks out a ‘piercing’ (ṭaʿn), and the piercing (ṭaʿn) that
does not break out a ‘plague’ (ṭāʿūn)”.
He reported that in everyone a martyrdom (šahāda) (is possible). How-
ever, the piercing (ṭaʿn) by the jinn does not break out, because it breaks out
from the inside (al-bāṭin) to the outside, so that it has an influence firstly
inside, then it might go outside or it might not go (outside), different | from D 3 v 25
the piercing (ṭaʿn) of people (al-ins). For, it has an influence firstly outside,
then it might go to the inside or it might not go (to the inside).
An annotation: There are found innumerable traditions and tales on
the verification of the occurrence of a plague, namely the pricking (waḫz)
by the jinn. The most probable occurrence | is what Šarīf Šihāb ad-Dīn D 3 v 27
Ibn ʿAdnān56 told. He was at that time secretary in Cairo. He said: “One
day a plague happened and I went to visit an ill person (marīḍ). I heard
him saying to another (person): ‘Pierce him (aṭʿanhū)!’ – He answered: ‘No!’
Then he repeated and said: ‘Leave him (daʿhū), perhaps the people can help
( yanfaʿ)’. | He answered: ‘Certainly!’. He said: ‘And (is there something) in D 3 v 29
the eye of his horse ( farasihī)?’. He said: ‘To all this I paid attention (ilta-
fattu) and I could not see anything’. Then I visited (ʿudtu) the ill person and
thereupon I returned. Then I saw the horse escaping (infalatat) from the
56 According to Anṣārī’s source, Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (Baḏl al-māʿūn, ed. ʿAbd al-
Qādir al-Kātib, p. 155), a contemporary of Ibn Ḥaǧar.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

‫‪334‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٣‬ب ‪٣١‬‬ ‫ن‬ ‫الى أن ردّوها‪ ،‬وقد ذهبت عينها من غير | أثر ِ ضر بة ٍ ظاهرة ٍ‪ ،‬قال‪ :1‬فتحقق ُ‬
‫ت صدق المنقول أ ّ‬
‫الطاعون من وخز الجّن‪ ،‬وكان‪ 2‬عندي فيه‪ 3‬وقفة ٌ‪/ e،‬‬
‫‪4‬الفصل السادس‪ 5‬فيما ورد من اذكار ُ‬

‫يحرس قائلهُ ا من كيد الجّن‬
‫د‪٤‬ا‪١‬‬ ‫فمن ذلك ايات من | القرآن كخـبر ابي سعيد وخبر ابن عباس في الرقية بفاتحة الكتاب وهما‪ 6‬في‬
‫الصحيح‪ ،‬وعن عبد الملك بن ‪ /‬عمير‪ :7‬قال‪ :8‬قال رسول الله‪ 9‬صلى الله عليه وسلم‪” :‬في فاتحة‬
‫جي ِدٌ‪e،‬‬ ‫الكتاب شفاء من كل داء“‪ ،‬رواه الدارمي وهو مرس ٌ‬
‫ل َ‬
‫د‪٤‬ا‪٣‬‬
‫ن الشيطان | يفر ّ من البيت الذي‬
‫ن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال‪” :‬إ ّ‬
‫‪10‬وعن ابي هر يرة‪ | :‬إ ّ‬
‫ت‪٧‬ا‬
‫يقُ رأ‪ 11‬فيه سورة البقرة“‪ ،‬رواه ‪ /‬مسلم‪ 12‬وعنه‪ 13‬قال‪ :‬قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‪” :‬سورة‬
‫د‪٤‬ا‪٥‬‬ ‫ن الا خرج منه – آية الـكرسي“‪،‬‬
‫البقرة فيها آية هى سي ّدة آى القرآن لا تقُ رأ في | بيت وفيه‪ 14‬شيطا ٌ‬
‫‪1‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪2‬‬ ‫)‪ T (only‬وقد كان‬

‫‪3‬‬ ‫‪ Ḥ 155, 15‬في ذلك‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 156, 2–9‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ : blanc B‬الفصل السادس‬

‫‪6‬‬ ‫‪ B‬وهى‬
‫‪7‬‬ ‫‪ Ḥ 156, 8‬قال ‪+‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ T B Ḥ 156, 7 : – D‬قال رسول الله‬

‫‪10‬‬ ‫‪/e = Ḥ 156, 14–157, 9‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ T‬يقرؤ‬
‫‪12‬‬ ‫‪ Ḥ 157, 2‬والترمذي والنسائ ‪+‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ B‬رضى الله عنه ‪+‬‬
‫‪14‬‬ ‫‪ D‬فيه ‪T B Ḥ :‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

riders. Then they followed it until they had brought it back. Its eyelight dis-
appeared (qad ḏahabat ʿaynuhā) without | the trace of a visible hurt’. D 3 v 31
He said: “Thus, I could verify the truth of the transmitted, that the plague
(aṭ-ṭāʿūn) happens through the pricking (waḫz) by a jinn. In my opinion
there exists here a standstill (waqfatun) (of our knowledge of the cause of
the plague)”.57
The sixth section

on available quotations through which the person who cites them can be
guarded from the cunning (kayd) of a jinn
To this belong verses of | the Qurʾān, in accordance with the report by Abū D4r1
Saʿīd and by Ibn ʿAbbās in the incantation (ruqya) with the Fātiḥa (1st Sura)
of the Qurʾān. They both are in the Ṣaḥīḥ.58 From ʿAbd al-Malik Ibn ʿUmayr
(is reported): The Messenger of God said: “In the Fātiḥa (1st Sura) of the
Qurʾān is a healing from every disease (dāʾ)”. This is reported by Dārimī. It is
an excellent transmitted prophetic tradition (from the 2nd generation after
the Prophet) (mursal ǧayyid).
From Abū Hurayra (is reported): | The Messenger of God said: “Satan D4r3
flees | from the house in which Sūrat al-Baqara is recited”. Muslim repor- T7r
ted that. From (the Messenger of God) he reported: The Messenger of God
said – may God (exalted is He) be pleased with him: “In Sūrat al-Baqara is a
verse, which is the most eminent (sayyida) of the verses of the Qurʿān which
57 Cf. Stearns, Infectious Ideas, ch. 3.

58 By Buḥārī or Muslim?
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

‫‪336‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫رواه الحاكم وصح ّحه ابن‪ 1‬حبان من حديث سهل بن سعد‪ / ،‬وقال فيه‪ :‬من قرأها في بيته‪ 2‬ليلا ًلم‬
‫ل ومن قرأها نهارا لم يدخل الشيطان بيته‪ 3‬ثلاثة أيام‪e،‬‬
‫يدخل الشيطانُ بيتهَ ثلاث ليا ٍ‬
‫د‪٤‬ا‪٧‬‬ ‫‪4‬وعن النعمان بن بشير عن | النبي صلى الله عليه وسلم‪ ،‬قال‪ :‬إ ّ‬
‫ن الله كتب كتابا قبل أن يخلق‬
‫السموات والأرض بألفَي عاٍم‪ ،‬انزل‪ 5‬منه ‪ /‬آيتين ختم بهما سورة البقرة‪ 7،6‬لا تقُ رآن في داٍر ثلاث‬
‫د‪٤‬ا‪٩‬‬ ‫ن‪ ،‬رواه الترمذي وحسنه | وابن حبان والحاكم صح ّحاه‪،e‬‬
‫ل فيقر بها شيطا ٌ‬
‫ليا ٍ‬
‫ل هو الله ‪ /‬أحد“ و”ق ُ ْ‬
‫ل‬ ‫‪8‬وروى البز ّار أنه صلى الله عليه وسلم قال لعبد الله الاسلمي‪ :‬تعوذ ب”ق ُ ْ‬
‫ب الناس“‪ 9،‬فما تعوذ العباد بمثلهن قط‪e،10‬‬ ‫ب الفلق“ و”ق ُ ْ‬
‫ل أعوذ بر ّ‬ ‫أعوذ بر ّ‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪١١‬‬ ‫ن وعين‪ 13‬الانسان‬
‫‪11‬وروى الترمذي خبر‪ | :12‬كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يتعو ّذ من الجا ّ‬
‫حتى نزلت المعوِ ّذتان‪ ،‬فلما نزلتا‪ / 14‬اخذهما وترك ما سواهما‪e،‬‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪١٣‬‬ ‫‪15‬ومن ذلك اخبار ٌ كخـبر الصحيحين‪ :‬من قال ”لا اله الا الله وحده لا شر يك له له الملُ ْك | وله‬
‫الحمد وهو على كل شيء قدير“ مائة مّرةكانت له عدل عشر رقاب‪ ،‬الحديث‪ ،‬وفيه‪ :‬وكانت له حرزا ً‬
‫‪ /‬من الشيطان يومه ذلك حتى يمُسي‪،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪ T B‬وابن ‪D Ḥ :‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ : – B‬في بيته‬

‫‪3‬‬ ‫ل ومن قرأها نهارا لم يدخل الشيطان بيته‬
‫)‪ : – D (homoeoteleuton‬ثلاث ليا ٍ‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 157, 13–17‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ T‬انه ‪D B Ḥ :‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ D‬القران‬
‫‪7‬‬ ‫)‪ D (– T B Ḥ 157, 15‬إن ‪+‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪/e = Ḥ 162, 9–11‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ Ḥ 162, 11‬هكذا فتعوذ ‪+‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪T B Ḥ 162, 11 : – D‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪/e = Ḥ 163, 5–7‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ T‬خبرا ‪B D :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ B‬ومن ‪D T Ḥ :‬‬
‫‪14‬‬ ‫‪ D‬نزلت ‪T B Ḥ 163, 6 :‬‬
‫‪15‬‬ ‫‪/e Ḥ 163, 9–18‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

should be recited in | a house only after Satan left it, the throne verse (Āyat D4r5
al-kursī, 255th verse of Sūrat al-Baqara)”. This is reported by Ḥākim and it
was confirmed by Ibn Ḥibbān59 from the report by Sahl Ibn Saʿd.60 He said
there: “Who recites (the verse) in his house during the night, Satan will not
enter his house during three nights, and who recites it during the day, Satan
will not enter his house during three days”.
From Nuʿmān Ibn Bašīr (is reported) from | the Prophet, who said: “God D4r7
wrote a book before He created heavens and earth in two thousand years. He
revealed from it two verses with which he finished Sūrat al-Baqara. As long
as both are not recited in a house during three nights, Satan will come to it”.
This is reported by Tirmiḏī who finds it good (ḥassanahū), | by Ibn Ḥibbān D4r9
and Ḥākim who both certified (it) (ṣaḥḥaḥāni).
Bazzār reported that (the Prophet) said to ʿAbd Allāh al-Aslamī: “You
should seek the protection with (the reciting) qul huwa llāhu aḥadun (Sura
112:1) ‘say: He is God, the One’ and with (the reciting) qul aʿūḏu bi-rabbil-falaq
(Sura 113:1) ‘say: I seek the protection of the Lord of the daybreak’ and with
(the reciting) qul aʿūḏu bi-rabbi n-nās (Sura 114:1) ‘say: I seek the protection of
the Lord of the people’. But mankind never seeks protection with something
that is similar to these (recitings)”.
Tirmiḏī reported (as follows): | The Messenger of God sought the protec- D 4 r 11
tion against the jinn (al-ǧānn) and man himself (ʿayn al-insān), until the two
Suras of Refuge (Suras 112:1 and 113:1) al-Muʿawwiḏatān were revealed. – After
they both were revealed he accepted them both and left everything else.
To this belong (many) reports like the report of the two Ṣaḥīḥ (by Buḫārī
and Muslim): Who says 100 times “There is no god than God alone, He has
no partner, He has the power (mulk) (cf. Sura 17:111) | and He (receives) the D 4 r 13
praise (al-ḥamd) (cf. Sura 30:17 (16)) and He is all-powerful (ʿalā kulli šayʾin
qadīrun, e.g., Sura 2:284)” – (that person) deserves something equal to 10
slaves (ʿidla ʿašara riqāb). (So far) the Hadith. In (the Hadith) (also) occurs:
They (the recitings) become for him a custody (ḥirz) against the Satan on
that day, until it is evening.
59 = Ibn Ḥibbān al-Bustī (d. 354/965); s. GAS I, p. 190.

60 A companion of the Prophet.
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‫‪338‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫ت‪٧‬ب‬
‫ن‪ | 1‬رِجليه | قبل أن يتكلم ”لا اله الا‬
‫وفي رواية للترمذي‪ :‬من قال ”دب ّ ِرْ صلاة الفجر“ وهو ثا ٍ‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪١٥‬‬
‫سيئات ‪ /‬ورفع له‬
‫الله“ فذكرها عشر مرات كتب الله تعالى‪ 2‬له عشر حسنات ومحا‪ 3‬عنه عشر َ‬
‫ح‬ ‫س‪ 5‬من الشيطان‪ ،‬وقال‪ :6‬حس ٌ‬
‫ن صحي ٌ‬ ‫عشر درجات‪ ،‬وكان يوم َه‪ 4‬في حرٍز من كل مكروه وحر ٍ‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪١٧‬‬ ‫ب‪7 | e،‬وكخـبر مسلم عن خولة بنت حكيم‪ ،‬قالت‪ :‬قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‪ :‬من‬
‫غر ي ٌ‬
‫نزل منزلا فقال ”أعوذ بكلمات الله‪ / 8‬من شرٍّ ما خ ُلق لم يضرّه شئ ٌ حتى يرتحل‪e،‬‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪١٩‬‬ ‫صّفِى‪ 10‬قلبه من الـكدر واخلص في التو بة‬
‫صل النفُع بهذه الآيات والكلمات | لمن ُ‬
‫تنبيه‪ :9‬انما يح ْ ُ‬
‫وندم على ما فر ّط فيه‪ 11‬وفرط منه‪،‬‬
‫فائدة‪ :12‬وقع ‪ /‬في بعض‪ 13‬ن ُس َخ الحلية عن الشافعي‪ :‬أحسن ما يداوى به‪ 14‬الطاعون التسبي ُ‬
‫ح‪،‬‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪٢١‬‬ ‫ن الذكر يدفع العقو بة والهلاك‪ | ،‬قال تعالى ”فلو لا انهكان من المسب ّحين“‪،‬‬
‫قيل‪ :‬لأ ّ‬
‫‪1‬‬ ‫‪ D T B‬ثاني ‪Ḥ 163, 15 :‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ B‬الله ‪ : – T :‬الله تعالى‬

‫‪3‬‬ ‫‪ D T B‬ومحى ‪Ḥ :‬‬
‫‪4‬‬ ‫ذ‪DTḤ:‬‬
‫‪ B‬يومئ ٍ‬
‫‪5‬‬ ‫‪ T‬وحرز ‪D B Ḥ 163, 17 :‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ T‬حديث ‪+‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪/e = Ḥ 168, 8–10‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ Ḥ 168, 9‬والتامّات ‪+‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪blanc B‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ T‬صفا ‪D B :‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪DB:–T‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪blanc B‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪TB:–D‬‬
‫‪14‬‬ ‫‪TB:–D‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

In a report by Tirmiḏī: Who says “conduct the morning prayer” (dabbir

T7v
ṣalāt al-faǧr) and at the same time folds up (ṯānin) | his two legs | before
D 4 r 15
he speaks Lā ilāha illā llāhu “There is no god but God” and who says this
(ḏakarahā) 10 times – to (that person) God has destined 10 good deeds (ḥas-
anāt), wiped out from him (maḥā ʿanhū) 10 sins (sayyiʾāt) and lifted him
(rafaʿa lahū) 10 degrees. During that day he is protected against everything
unpleasant (makrūh) and he is protected against Satan. He said: “(This report
is) good and valid, but strange”.
Comparable is the report by Muslim from Ḫawla Bint Ḥakīm. She said: D 4 r 17
“The Messenger of God said: ‘Who lives in a house and then says: I seek the
protection of God’s words against something bad that is created, nothing will
harm him, until he leaves (the house)’”.
An annotation: Yet the welfare (an-nafʿ) occurs through these verses and
words | to that person whose heart (qalbuhū) is purified (ṣuffiya) from D 4 r 19
grief (kadar), who is sincere in his repentance (aḫlaṣa fī t-tawba), regrets
(nadima) of what he neglected ( farraṭa fīhi) and of what escaped him
( faraṭa minhū).
Useful lesson / moral ( fāʾida): In some of the copies of the Ḥilya61 from
Šāfiʿī62 (is reported): The best way how the plague (aṭ-ṭāʿūn) can be treated
is the glorification of God (at-tasbīḥ). It is said: Because the quotation (aḏ-
ḏikr) pushes away the punishment (al-ʿuqūba) and the eternal damnation
(al-halāk). | He (God) said: fa-lawlā annahū kāna mina l-musabbiḥīn “If he D 4 r 21
would not have glorified God” (Sura 37:143).
61 = Ḥilyat al-awliyāʾ wa-ṭabaqāt al-aṣfiyāʿ by Abū Nuʿāym al-Iṣfahānī (d. 429/1038).

62 = Muḥammad Ibn Idrīs aš-Šāfiʿī (d. 204/820); s. GAS I, pp. 484ff.
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‫‪340‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫‪1‬والمعروف عن الشافعي ما ذكره ابن ابي حاتم وغيره‪ :‬لم ‪ /‬أر َ للو باء انفَع من البنفسج ي ُدهن به‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪٢٣‬‬ ‫ن من اعظم الأشياء الدافعة | للطاعون وغيره من البلايا العظام‬
‫و ي ُشرب‪ ،e‬وعن بعض الصالحـين أ ّ‬
‫كثرة ُ الصلاة على النبي‪ 2‬صلى الله عليه وسلم‪3،‬‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪٢٥‬‬ ‫ص بالطعن والطاعون وفي | ذكر ما يد ّ‬

‫ل على‬ ‫الفصل السابع‪ 4‬في ذكر ما ورد‪ 5‬أ ّ‬
‫ن الشهادة لا تخت ّ‬
‫ن الشهادة تحصل بالنية وفي ذكر خصائص الشهيد الاخرو ية وفي ذكر ‪ /‬معنى الشهيد‪،‬‬
‫ا ّ‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪٢٧‬‬ ‫‪6‬فالاول كخـبر البخاري‪ :‬الشهداء خمسة‪ :‬المطعون والمبطون والغر يق‪ 7‬وصاحب | الهدم والشهيد في‬
‫ت‪٨‬ا‬ ‫سبيل الله‪8 e.‬وخبر مسلم‪ :9‬من ق ُتل في سبيل الله فهو شهيد | ومن مات في سبيل الله فهو ‪ /‬شهيد‬
‫ومن مات في الطاعون فهو شهيد‪ 10‬ومن مات بالبطن فهو شهيد والغر يق شهيد‪e،‬‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪٢٩‬‬ ‫‪11‬وروى الامام احمد‪ :‬بَّدل ”من مات في سبيل | الله“ ”النفساء“‪ ،‬وزاد في رواية ٍ ”الخارّ عن‬
‫داب ّته“ و”صاحب الحر يق‪ “12‬و”المجنوب“ يعني الميت بذات الجن ُ ُب‪ ،‬وذكر ع ُبادة‪ 13‬ابن الصامت‪:‬‬
‫ل“‪e،‬‬ ‫ب َّدل ”المجنوب“ ”صاحب ال ِ‬
‫س ّ‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 170, 16–17‬‬
‫‪2‬‬ ‫ض َل ّل بالغمّام ‪B T :‬‬

‫‪ D‬الم َ‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D‬عليه افضل الصلاة واتم ّ السلام‬
‫‪4‬‬ ‫‪ : blanc B‬الفصل السابع‬
‫‪5‬‬ ‫)‪ B (only‬من ‪+‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪/e = Ḥ 180, 9–11‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ Ḥ 180, 10‬والغرق‬

‫‪8‬‬ ‫‪/e = Ḥ 180, 18–20‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪–D‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ T B Ḥ 180, 19 : – D‬ومن مات في الطاعون فهو شهيد‬

‫‪11‬‬ ‫‪/e Cf. Ḥ 182, 11–16‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ B‬الحرق‬
‫‪13‬‬ ‫‪ D‬عبارة‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

What is well-known (al-maʿrūf ) from Šāfiʿī, is mentioned by Ibn Abī

Ḥātim63 and others: “I did not see against the epidemic (al-wabāʾ) something
more useful than the violet (al-banfasaǧ), with which (someone) can be
rubbed or what he can drink”.64
From some of the pious people (aṣ-ṣāliḥīn) (is reported): To the most
significant things, which push away | the plague (aṭ-ṭāʿūn) and other great D 4 r 23
misfortunes (al-balāyā al-ʿiẓām), belong many blessings of the Prophet –
God bless him and grant him salvation.
The seventh section

mentioning the statement that the martyrdom is not peculiar to the
piercing (ṭaʿn) and the plague (ṭāʿūn), | mentioning the evidence that D 4 r 25
the martyrdom happens with (good) intention (niyya), mentioning the
peculiarities of the martyr in the hereafter (ḫaṣāʾiṣ aš-šahīd
al-uḫrawiyya) and mentioning the meaning of the martyr
The first (point) is e.g. the report of Buḫārī: The martyrs are five: Who is
afflicted by the piercing (al-maṭʿūn), who is afflicted by a hidden (illness)
(al-mabṭūn), the drowned (person) (al-ġarīq), the | ruined person (ṣāḥib al- D 4 r 27
hadm) and the martyr for the cause of God ( fī sabīl Allāh). Muslim reported:
Who is killed for the cause of God is a martyr. | Who died for the cause of T8r
God is a martyr. Who died through a hidden (illness) is a martyr. Who died
through the plague is a martyr. And the drowned (person) is a martyr.
Imām Aḥmad (Ibn Ḥanbal) reported: He changed (baddala) “who died
for the cause | of God” to “the woman in childhood” (an-nafsāʾ); he added in D 4 r 29
(another) report “who is falling down from his riding animal”; “who has fire
(ṣāḥib al-ḥarīq)”; “who has ritual impurity (al-maǧnūb)”, i.e. the dead with
ritual impurity / pleurisy (ḏāt al-ǧunub).
ʿUbāda Ibn aṣ-Ṣāmit mentioned: He changed al-maǧnūb “who has ritual
impurity” to ṣāḥib as-sill “who has tuberculosis”.
63 = Ibn Abī Ḥātim ar-Rāzī (d. 327/938); s. GAS I, pp. 178f.

64 Based on Ibn Ḥaǧar, Baḏl, ed. ʿAbd al-Qādir al-Kātib, p. 170, 16f. – On the passage
cf. Dols, Black Death, p. 107.
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‫‪342‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٤‬ا ‪٣١‬‬ ‫‪1‬وزاد‪ 2‬الطبراني ”اللذيع‪ | “3‬و”الشر يق“ و”الذي يفترسه السبع“‪e،‬‬
‫‪4‬وإبن حبان‪” :‬من مات مرابطا‪e،“5‬‬
‫د‪٤‬ب‪١‬‬ ‫‪6‬وكخـبر الترمذي‪ :‬من ق ُتل‪ 7‬دون | مالهِ فهو شهيد‪e،‬‬
‫‪8‬والثاني كخـبر‪ 9‬مسلم‪ :‬من طلب الشهادة صادقا ًأعط ِي َها‪e،10‬‬
‫ق بل ّغه ‪ /‬الله ُمنازل الشهداء وإن مات على فراشه‪e،‬‬
‫‪11‬وخبر الحاكم‪ :‬من سأل‪ 12‬الله الشهادة بصد ٍ‬
‫ل أن الشهداء ثلاث اقسام‪:‬‬
‫‪13‬والحاص ُ‬
‫د‪٤‬ب‪٣‬‬ ‫خرة وهو | من ق ُتل في حرب الـكّفار لإعلاء كلمة الله‪ ،‬وشهيد في‬
‫}الاول{ شهيدٌ في الدنيا والآ ِ‬
‫الدنيا فقط وهو من ق ُتل في حرب الـكّفار‪ 14‬وقام به مانـِ ٌع ‪ /‬كفساد نية ٍ‪ 15‬وفرار‪ 16‬من الزحف‬
‫وشهيد في الآخرة فقط‪ 17‬وهو ما عدا ذلك‪e،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e cf. Ḥ 184, 6–9‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ T‬وذكر ‪D B :‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪–B‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 184, 4f.‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 184,5‬مات شهيدا ‪+‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪/e = Ḥ 183, 9f.‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T B‬مات ‪D Ḥ 183, 9 :‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪/e = Ḥ 187, 5f.‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ D‬وكخـبر ‪T B :‬‬
‫‪10‬‬ ‫صب ْه ‪+‬‬

‫‪ Ḥ 187, 6‬ولم لم ي ُ ِ‬
‫‪11‬‬ ‫‪/e = Ḥ 187, 10 f.‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ T‬يسئل ‪D B Ḥ :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪/e = Ḥ 189, 9–13‬‬
‫‪14‬‬ ‫)‪ : – B (homoeoteleuton‬لإعلاء كلمة الله‪ ،‬وشهيد في الدنيا فقط وهو من ق ُتل في حرب الـكّفار‬
‫‪15‬‬ ‫‪ Ḥ 189, 12‬مثلا ‪+‬‬
‫‪16‬‬ ‫‪ Ḥ 189, 12‬والفرار‬

‫‪17‬‬ ‫‪ T B‬يعني انه يعُ طى اجر الشهيد ‪– B : +‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

Aṭ-Ṭabarānī added: al-ladīġ “the stung”, | aš-šarīq “the young boy”(?) and D 4 r 31
“who was killed by a predatory animal” ( yaftarisuhū s-sabʿ).
Ibn Ḥibbān (added): Who died stationed (murābiṭan).
And e.g. the report by Tirmiḏī: Who is killed without | having property D4v1
(dūna mālihī) is a martyr.
The second (point) is, e.g., the report by Muslim: Who seeks martyrdom
as someone who is sincere (ṣādiqan) will obtain it.
The report by Ḥākim: Who asks God about the martyrdom in sincerity
(bi-ṣidqin) will be brought by God to the stations of the martyrs (manāzil
aš-šuhadāʾ) even if he dies in his bed.
The result is that the martyrs are three classes:
(1) The martyr in this world and in the other. Namely, | who is killed in the D4v3
war against infidels for the advancement of God’s word (kalima). The mar-
tyr in this world only is the person who is killed in the war against infidels
and in whom exists a hindrance (māniʿ), e.g., a bad intention ( fasād niyya)
or flight from his army ( firār min az-zaḥf ).
Only the martyr in the other world is excepted from that.
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‫‪344‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د‪٤‬ب‪٥‬‬ ‫ت خصال يغفر الله‪3‬‬

‫ب‪ ،‬للشهيد عند الله س ّ‬
‫ح غر ي ٌ‬ ‫‪1‬والثاني‪ 2‬كخـبر الترمذي وقال‪ | :‬حس ٌ‬
‫ن صحي ٌ‬
‫يجار من عذاب القبر و يأمن‪6‬‬
‫له في اول دفعة اى إلّا تبعات العباد‪ / 4‬و يرى مقعده من‪ 5‬الجن ّة و ُ‬
‫د‪٤‬ب‪٧‬‬ ‫الفزعَ الأكبر و يوضع على رأسه تاج الوقار | و يزوج اثنين وسبعين من الحور العين و يشفع في سبعين‬
‫من اقار به‪،‬‬
‫ت‪٨‬ب‬ ‫ص القرآن أن | ‪ /‬الشهداء أحياء‪ 7‬عند الله‪ 8‬يرزقون‪،‬‬‫وثبت بن ّ‬
‫د‪٤‬ب‪٩‬‬ ‫وفي الصحيح أن ارواح الشهداء‪ 9‬في جوف طير‪ 10‬خضر تسرح‪ | 11‬من‪ 12‬الجن ّة حيث شاءت‪،‬‬
‫ثم ّ تأوى الى قناديل تحت العرش‪،‬‬
‫ومن خصائص الشهيد أنه يتمن ّى الرجوع ‪ /‬الى الدنيا‪ ،‬ثم يقُ ت َل في سبيل الله‪ 13‬لـكثرة ما يرُ َى من‬
‫الـكرامة‪ ،14‬وإن ّه يقُ طَع له بالجن ّة‪e،‬‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪١١‬‬ ‫‪15‬والثالث‪ :16‬قال ابن الانباري‪ | :‬سُم ّى من ذ ُكر شهيدا ً‪ 17‬لأ ّ‬
‫ن الله وملائكته يشهدون له بالجن ّة‪،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 191, 6–192, 3‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ T B‬والثالث‬
‫‪3‬‬ ‫‪–TB‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ D T B : – Ḥ 191,6‬اىى الّا تبعات العباد‬

‫‪5‬‬ ‫‪ D‬في ‪T B Ḥ 191, 7 :‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ T‬من ‪+‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪–DT‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ B‬ر بهم‬

‫‪9‬‬ ‫)‪ : – T (homoeoteleuton‬احياء عند الله – ان أرواح الشهداء‬
‫‪10‬‬ ‫ف ‪ BD Ḥ 191, 12 MS‬طيور ‪ T Ḥ 191, 12 :‬طير‬
‫‪11‬‬ ‫‪ D‬في ‪+‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ B‬في ‪D T Ḥ :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ : – Ḥ 192, 1‬ثم يقُ ت َل في سبيل الله‬

‫‪14‬‬ ‫‪ Ḥ 192, 2‬وفضل الشهادة ‪+‬‬
‫‪15‬‬ ‫‪/e Ḥ 190, 3–191, 3‬‬
‫‪16‬‬ ‫‪ T B‬والرابع‬
‫‪17‬‬ ‫‪ Ḥ 190, 3‬بذلك ‪ :‬من ذ ُكر شهيدا ً‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

(2) Secondly, e.g., the report by Tirmiḏī who said: | (It is) agreeable (ḥasa- D4v5
nun), correct (ṣaḥīḥ), remarkable (ġarīb). The martyr has in front (ʿind)
of God six characteristics, whereby God forgives him from the very first
moment – i.e. except the consequences of the actions of man –: [1] He con-
siders his seat as part of the paradise (ǧanna); [2] he is protected ( yuǧāru)
from the punishment in the grave (ʿaḏāb al-qabr); [3] he is safe from the very
great fear (al-fazaʿ al-akbar); [4] on his head is put down the crown of dignity
(tāǧ al-waqār)|; [5] he marries 72 of the virgins in paradise (al-ḥūr al-ʿīn); [6] D4v7
he mediates for seventy of his relatives (aqāribihī).
It is fixed in the text of the Qurʾān, that | the martyrs are living beings T8v
before God, possessing the means of subsistence ( yurzaqūn).
In the Ṣaḥīḥ (is written): The spirits (arwāḥ) of the martyrs are inside
green birds, which move away (tasraḥu) | from paradise, wherever they will. D4v9
Then they seek refuge at the lamps (qanādīl) below the throne.
One of the characteristics of the martyr is: He desires to return to the
world. Then he will be killed for the cause of God, because much nobility
can be seen (in him). He will be cut off (from the world) by means of the
paradise.
(3) Thirdly: Ibn al-Anbārī65 said: | “Who is mentioned is called a martyr, D 4 v 11
because God and his angels certify for him the paradise ( yašhadūna lahū
bi-l-ǧanna)”.
65 = perhaps the Hadith-scholar Abū Bakr Ibn al-Anbārī (d. 328/940; GAS VIII, p. 93).
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‫‪346‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫ن‪ 1‬روحه شاهدة اى حاضرة‪،2‬‬

‫وقيل‪ :‬لأن ّه حى فكأ ّ‬
‫‪ /‬وقيل‪ :‬لأن ّه يشهد عند خروج روحه ما اعّد الله له من الـكرامة‪،‬‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪١٣‬‬ ‫وقيل‪ :‬لأن ّه لا يشهد عند موته الا ملائكة | الرحمة‪،‬‬
‫سن الخاتمة‪،‬‬ ‫وقيل‪ :‬لأ ّ‬
‫ن الملائكة تشهد له بح ُ ْ‬
‫سن ات ّباعه‪ 3‬لهم‪،‬‬ ‫وقيل‪ :‬لأ ّ‬
‫ن الأنبياء تشهد له بح ُ ْ‬
‫سن نيته وإخلاصه‪،‬‬ ‫وقيل‪ / :‬لأ ّ‬
‫ن الله يشهد له بح ُ ْ‬
‫وقيل‪ :‬لأن ّه تشهد له هذه الأمّة بالجن ّة‪،‬‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪١٥‬‬ ‫وقيل‪ :‬لأن ّه يشهد يوم | الق ِي َمة بإ بلاغ الرسل‪،‬‬
‫وقيل‪ :‬لأن ّه يشاهد الملائكة عند احتضاره‪،4‬‬
‫وقيل‪ :‬لأن ّه يشاهد الدار ين دار ‪ /‬الدنيا ودار الآخرة‪،‬‬
‫وقيل‪ :‬لأن ّه مشهود له بالأمان من النار‪،‬‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪١٧‬‬ ‫ص‪ 8‬بقتيل‬‫جهات‪ 7‬يخت ّ‬
‫ى‪ | ،6‬و بعض هذه التو ّ‬ ‫ن‪ 5‬عليه علامة شاهدة بأن ّه قد ُ‬
‫نج ِ َ‬ ‫وقيل‪ :‬لأ ّ‬
‫الحرب‪ 9‬و بعضها يشتمله وغيره من شهيد وغيره‪e،10‬‬
‫‪1‬‬ ‫ن‬
‫‪ Ḥ 190, 4‬وكأ ّ‬
‫‪2‬‬ ‫ن روحه شاهدة اى حاضرة‬
‫‪ – B‬وقيل ‪ :‬لأن ّه حى فكأ ّ‬
‫‪3‬‬ ‫‪ Ḥ 190, 9‬الاتباع‬
‫‪4‬‬ ‫‪ : – B‬وقيل ‪ :‬لأن ّه يشاهد الملائكة عند احتضاره‬
‫‪5‬‬ ‫‪ T B‬لانه ‪Ḥ D :‬‬
‫‪6‬‬ ‫نجي‬
‫‪ D‬نجا ‪ T B Ḥ 191, 1 :‬قد ُ‬
‫‪7‬‬ ‫‪ Ḥ 191, 2‬التعر يفات‬
‫‪8‬‬ ‫‪ B‬مختص‬
‫‪9‬‬ ‫‪ Ḥ 191, 2‬بشهيد المعركة ‪ :‬بقتيل الحرب‬
‫‪10‬‬ ‫‪ Ḥ 191, 3‬و بعضها مدخول لاشتراك غير الشهيد مع الشهيد فيها ‪ : – Ḥ 191, 3 : +‬من شهيد وغيره‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

It is said: Because he is living (ḥayy). Thus, it is as if his spirit is a witness

(šāhida), i.e. is present (ḥāḍira).
It is said: Because he is a witness – during the departure of his spirit – of
the diginity (karāma) which God had prepared for him.
It is said: Because only the merciful angels | are witnesses during his death. D 4 v 13
It is said: Because the angels are witnesses for him for a beautiful end (bi-
ḥusn al-ḫātima).
It is said: Because the prophets are witnesses for him of his beautiful
adherence to them (bi-ḥusn ittibāʿihī lahum).
It is said: Because God is a witness for him of his good intention (bi-husni
niyyatihī) and devotion (iḫlāṣihī).
It is said: Because this nation (umma) is a witness for him for the paradise.
It is said: Because he is a witness at the day | of the final judgement for the D 4 v 15
information (iblāġ) of the messengers.
It is said: Because he witnessed ( yušāhidu) the angels for his death (iḥtiḍ-
ārihī).
It is said: Because he witnessed the two Houses, the House of this world
(dār ad-dunyā) and the House of the other world (dār al-āḫira).
It is said: Because it is testified for him (mašhūdun lahū) the protection
against fire (amān min an-nār).
It is said: Because he possesses a distinctive and witnessing mark (ʿalayhi
ʿalāmatun šāhidatun) indicating his saving (bi-annahū naǧā). | Some of these D 4 v 17
aspects are peculiar to the man killed in the war (qatīl al-ḥarb), some and
others of them are included in him and in someone who is not a martyr.
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‫‪348‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫‪1‬الفصل ‪ /‬الثامن‪ 2‬في جواب من استشكل الدعاء بالشهادة مع استلزامه تمكين الكافر من ق َت ْ ِ‬
‫ل‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪١٩‬‬ ‫المسلم وهو | معصية وتمنيّ ها حرام‪ ،‬وفي جواب من استشكل طلب الدعاء برفع الطاعون مع أنه‬
‫رحمة وشهادة‪،‬‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪٢١‬‬ ‫ن المطلوب قصدا ًانما هو نيل الدرجة الرفيعة‪ ،‬وأما فعل الكافر فمن‪ 4‬ضرورة |‬
‫‪ /‬وجواب الأول‪ 3‬أ ّ‬
‫الوجود‪ ،‬ولذلك تمن ّى جماعة ٌ من الصحابة وغيرهم الشهادة‪ 5‬وتمن ّى معاذ بن جبل وغيره الموت‬
‫بالطاعون‪،6‬‬
‫ت‪٩‬ا‬ ‫حى فُأقتْ ِ َ‬
‫ل‪،‬‬ ‫ل في سبيل الله | ثم ّ ُأ ْ‬
‫ت أني ُأقتْ ِ َ‬
‫‪7 /‬وارفع من ذلك قوله صلى الله عليه وسلم‪ :‬لودد ُ‬
‫وهو في‪ 8‬الصحيح‪e،‬‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪٢٣‬‬ ‫وجواب | الثاني أ ّ‬
‫ن الطاعون منشأ الرحمة والشهادة لا نفسهما‪ ،‬والمطلوب رفع ُه انما هو المنشأ‬
‫وغايته أنه‪ / 9‬يكون كملاقاة العدو‪ ،‬وقد ثبت سؤال العافية منها‪،10‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 193, 2–8‬‬
‫‪2‬‬ ‫)‪ B (later hand‬الفصل الثاني )؟( عشر‬

‫‪3‬‬ ‫‪ Ḥ‬ومحصل الجواب‬
‫‪4‬‬ ‫‪ D‬فهو ‪ Ḥ 193, 6 :‬فإنه من ‪T B :‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ D‬الشاهدة‬
‫‪6‬‬ ‫وعلى ذلك يحمل تمن ّي من تمن ّى الشهادة من كبار الصحابة وغيرهم‪ : ،‬ولذلك تمنى … الموت بالطاعون‬
‫‪ Ḥ 193, 6–8‬وكذا من تمنى الموت بالطاعون كمعاذ بن جبل رضى الله عنه وغيره‬
‫‪7‬‬ ‫‪/e Ḥ 193, 11f.‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪–D‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ B‬انما ‪ D :‬أن ‪T :‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ B‬منه‬
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The eighth section

(1) giving an answer to the person who finds the prayer (duʿāʾ) for the
martyrdom difficult and who at the same time deems it necessary that
the infidel might kill a Muslim, which is a sin | and the wish of (such a D 4 v 19
martyrdom) (tamannīhā) is forbidden and – (2) giving an answer to the
person who finds the wish to pray for the abolition of the plague difficult,
although it is an act of (God’s) mercy and a martyrdom
The answer to the first (question): The wish (al-maṭlūb) intentionally

(qaṣdan) is the obtainment of a high degree. But the act of the infidel is
inevitably | existing (ḍarūrat al-wuǧūd). Therefore, a group of the compan- D 4 v 21
ions of the Prophet (aṣ-ṣaḥāba) and others desire the martyrdom and (there-
fore) Muʿāḏ Ibn Ǧabal66 and others desired the death through the plague.
A higher (degree) is (the Prophet’s) saying: “Surely, I want (la-wadadtu) to
be killed for the cause of God ( fī sabīl Allāh) | and then to receive a new life T9r
(uḥyā) and to be killed (again)”. This is (written in) the Ṣaḥīḥ (by Buḫārī or
Muslim).
The answer to | the second (question): The plague (aṭ-ṭāʿūn) is the place of D 4 v 23
the origin (manšaʾ) of (God’s) mercy (ar-raḥma) and of the martyrdom, and
it is not identical with (God’s mercy and martyrdom) (lā nafsuhumā). What
is sought, (the plague’s) abolition, is on the contrary the place of origin and
its aim is similar to meeting (mulāqāt) an enemy. The quest for exemption
from (the meeting) (suʾāl al-ʿāfiya minhā) is indeed proven (wa-qad ṯabata).
66 A companion of Prophet Mohammed.
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‫‪350‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪٢٥‬‬ ‫ن | الشهداء‪ 2‬بعضهم افضل من بعض وما يدل على ما‬ ‫الفصل التاسع‪ 1‬في ذكر ما يد ّ‬
‫ل على أ ّ‬
‫ي ُشترط لتحصيل الشهادة بالطاعون‪،‬‬
‫‪3‬فاالاول ‪ /‬كخـبر القتل‪ ،‬ثلاثة‪ {١} :‬رجل جاهد بنفسه وما له في سبيل الله حتى إذا لقَِى العدو‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪٢٧‬‬ ‫ضله النبيون‬ ‫قاتلهم حتى يقُ ْ ت َل‪ | ،‬فذلك الشهيد المفتخر في خيمّة‪ 4‬الله عّز وج ّ‬
‫ل تحت عرشه لا يفُ ِ‬
‫الا بدرجة النبوة‪ {٢} ،‬ورجل ‪ /‬مؤمن قرَ ِف‪ 5‬أي إكتسب‪ 6‬على نفسه من الذنوب والخطايا جاه َد‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪٢٩‬‬ ‫ن‪ 8‬السيف‬
‫بنفسه وما له في سبيل الله حتى | إذا لقَِى‪ 7‬العدو قاتل حتى يقُ ْ ت َل‪ ،‬فأنمحت خطاياه‪ :‬إ ّ‬
‫محاّ ء ٌ للخطايا وُأْد ِ‬
‫خل من أي‪ 9‬أبواب الجن ّة شاء‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن لها ثمانية أبواب و بعضها افضل من بعض‪،‬‬
‫د ‪ ٤‬ب ‪٣١‬‬ ‫}‪ {٣‬ورجل منافق جاه ِدٌ بنفسه | وما له حتى إذا لقِى العدو قات َل‪ 10‬حتى يقُ ْ ت َل فهو في‪ 11‬النار‪ :‬إ ّ‬
‫ن‬
‫السيف لا يمحو‪ 12‬النفاق‪ e،‬رواه الامام ‪ /‬احمد وصح ّحه ابن حبان‪،‬‬
‫د‪٥‬ا‪١‬‬ ‫ت رسول الله صلى الله عليه وسلم | عن الطاعون‪،‬‬
‫والثاني ‪13‬كخـبر البخاري عن عائشة‪ ،‬قالت‪ :‬سأل ُ‬
‫ل يقع ‪/‬‬
‫فأخبرني أنهكان عذابا بعثه‪ 14‬الله على من‪ 15‬يشاء وجعله رحمة ً للمؤمنين فليس من رج ٍ‬
‫‪1‬‬ ‫‪ B‬الخاتمة ‪ :‬الفصل التاسع‬

‫‪2‬‬ ‫‪ B‬الشهيد‬
‫‪3‬‬ ‫‪/e = Ḥ 194, 4–13‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ T‬حنة ‪ D B Ḥ 194, 6 :‬خيمة‬

‫‪5‬‬ ‫‪ T‬اقترف‬
‫‪6‬‬ ‫‪ : – Ḥ 194, 8‬أي إكتسب‬
‫‪7‬‬ ‫‪ B‬لقيه‬
‫‪8‬‬ ‫ن‬
‫‪ D‬اي ‪ Ḥ T B :‬إ ّ‬
‫‪9‬‬ ‫‪ D‬باب من ‪T B Ḥ 194, 10 : +‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ T‬وقاتل ‪D B Ḥ 194, 12 :‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ B‬من‬
‫‪12‬‬ ‫‪ B‬يحرم ‪D T Ḥ :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪/e = Ḥ 199, 5–8; cf. 199, 11–16‬‬
‫‪14‬‬ ‫‪ Ḥ 199, 7‬يبعثه‬

‫‪15‬‬ ‫‪–T‬‬
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The ninth section

on the report about the evidence that | some of the martyrs are better D 4 v 25
than others and about the evidence what is a prerequisite for the
obtainment of the martyrdom during a plague
The first point is, e.g., the report about the killing (qatl). (There are) three
(kinds of men):
(1) A man who fights (ǧāhada) for himself (bi-nafsihī) and in favour of
himself, for the cause of God ( fī sabīl Allāh), so that he – if he meets the
enemy – fights against him until he is killed; | this is the martyr who can be D 4 v 27
proud of God’s tabernacle (ḫayma) under His throne and only the proph-
ets can provide (the martyr) with the degree of prophecy (lā yufḍiluhū n-
nabiyūna illā bi-daraǧat an-nubuwwa).
(2) A faithful man who feels disgust to commit a crime (qarifa), i.e., to
acquire (iktasaba) against himself (ʿalā nafsihī) crimes (ḏunūb) and sins
(ḫaṭāyā), who fights (ǧāhada) for himself (bi-nafsihī) and in favour of him-
self, for the cause of God ( fī sabīl Allāh), so that he | – if he meets the enemy – D 4 v 29
fights until he is killed. Then his sins are wiped out, i.e., the sword strongly
wipes out the sins, so that he is admitted (udḫila) to any entrance to paradise
he wants. (This paradise) has eight entrances, some are better than others.
(3) A hypocrite man (munāfiq) who fights (ǧāhada) for himself (bi-naf-
sihī) | and in favour of himself, so that he – if he meets the enemy – fights D 4 v 31
until he is killed and then will be in hell (an-nār): The sword does not wipe
out the hypocrisy (nifāq). This is reported by Imām Aḥmad (Ibn Ḥanbal)
and certified (ṣaḥḥaḥahū) by Ibn Ḥibbān.
The second point is, e.g., the report of Buḫārī from ʿĀʾiša who said: “I
asked the Messenger of God about | the plague. He told me that it is a pun- D5r1
ishment which God forwarded to anyone He wants. He made it (an act of)
mercy (raḥmatan) for the believers and it is not a part of someone who is
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‫‪352‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫في‪ 1‬الطاعون فيمكث في بيته – وفي رواية‪ :‬في بلده – صابرا ً محتسبا يً علم أنه لا يصيبه الا ما كتب‬
‫د‪٥‬ا‪٣‬‬
‫ن اجر الشهيد انما ي ُكت َب لمن لم | يخرج من البلد‬ ‫الله | له الا كان له‪ 2‬مثل أجر شهيد‪3 e،‬فد ّ‬
‫ل على أ ّ‬
‫ت‪٩‬ب‬
‫الذي‪ 4‬به الطاعون قاصدا‪ / ً5‬بذلك ثواب الله‪ 6‬عارفا بً أن ّه‪ 7‬ان‪ 8‬وقع به‪ 9‬او‪ 10‬ص ُر ِف عنه فهو بتقدير‬
‫د‪٥‬ا‪٥‬‬ ‫ن‪ | 13‬لو وقع به‪14 e‬وعلى أ ّ‬
‫ن من اتصف بهذه الصفات يحصل له اجر شهيد‬ ‫جر به‪ ،12‬إ ّ‬
‫الله‪ 11‬غير متض ّ‬
‫وإن مات‪ 15‬بغير الطاعون‪ / e‬و يكون كمن خرج من بيته ب ِنيِ ّة القتال في سبيل الله فمات بغير القتل‬
‫د‪٥‬ا‪٧‬‬ ‫كما مّر‪16 ،‬وكذا إْن لم يمت | في الطاعون وفضل الله واسع‪ 17‬ونية‪ 18‬المؤمن ابلغ من عمله‪،e‬‬
‫‪19‬وفي خبر عن احمد عن ابن مسعود ‪ /‬أ ّ‬
‫ن اكثر شهداء أمّتي لأصحاب الفرش ورب قتيل بين‬
‫الصَّفين! الله اعلم بنيته‪e،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪– Ḥ 199, 8‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪–D‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪/e = Ḥ 200, 1–5‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ Ḥ 200, 2‬يقع ‪+‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 200, 2 f.‬وأن يكون في حال اقامته ‪+‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ Ḥ 200, 3‬راجيا صدق موعوده وأن يكون ‪+‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ Ḥ 200, 4‬أنه‬

‫‪8‬‬ ‫‪ D‬اذا ‪T B Ḥ 200, 4 :‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ Ḥ 200, 4‬فهو بتقدير الله ‪ Ḥ 200, 4 : +‬له‬

‫‪10‬‬ ‫‪ Ḥ 200, 3‬وإن‬
‫‪11‬‬ ‫‪ Ḥ 200, 5‬وأن يكون ‪+‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ T B Ḥ 200, 5‬أن‬

‫‪14‬‬ ‫‪/e cf. Ḥ 200, 6 f.‬‬
‫‪15‬‬ ‫بهذه المشابهة لأنه صار حينئذ بمنزلة الشهداء‪ ،‬والله اعلم‪ ،‬تمت ‪End of MS B fol. 8 r 25. B adds‬‬
‫‪16‬‬ ‫‪/e cf. Ḥ 201, 1 f.‬‬
‫‪17‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪18‬‬ ‫‪ T‬و بنية‬

‫‪19‬‬ ‫‪/e = Ḥ 188, 1–3; cf. 201, 1 f.‬‬
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affected by the plague and then stays at home – in (another) report: In his
place ( fī baladihī) – and who is patient and anticipates God’s reward in the
hereafter (ṣābiran muḥtasiban), by knowing that on him alone befalls what
God has destined | for him (kataba llāhu lahū), but only if he is qualified for D5r3
getting something like the reward of a martyr (miṯl aǧr šahīd)”.
He showed that the reward of a martyr is destined ( yuktabu) for someone
who did not | leave the country in which the plague (aṭ-ṭāʿūn) exists, seek- T9v
ing hereby God’s reward (ṯawāb) and knowing the following: If (the plague)
occurs in it or is turned away from it (ṣurifa ʿanhū) – he is through God’s des-
tination (bi-taqdīr Allāh) not grieved by it (ġayr mutaḍaǧǧir bihī). | (This is D5r5
also the case) if (the plague) exists in (the country), based on the fact that
(wa-ʿalā anna) someone possessing these qualities does acquire the reward
(aǧr) of a martyr, even if he dies | without (being afflicted by the) plague and end of MS B
if he is like someone who left his house with the intention (niyya) to fight (al-
qitāl) for the cause of God ( fī sabīl Allāh) and if he dies then without being
killed (al-qatl) in the manner as told.
Similarly, if he did not die | through the plague, the grace ( faḍl) of God D5r7
is great and the intention (niyya) of the believer is more profound (ablaġ)
than his actions (ʿamaluhū).
In a report by Aḥmad (Ibn Ḥanbal) from Ibn Masʿūd: Most of the mar-
tyrs of my people (ummatī) belong to the adherents of the Faraš and many
a killed person (rubba l-qatīl) between the two divisions (aṣ-ṣaffayn)! God
knows best his intention (niyya).
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‫‪354‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د‪٥‬ا‪٩‬‬ ‫‪1‬وعن ابي | عتبة‪ 2‬الخولاني‪ :‬حدثنا أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم أ ّ‬
‫ن شهداء الله في الارض‬
‫ن من اتصف بهذه الصفات‪6‬‬
‫أمناء الله ‪ /‬على خلقه ق ُتلِ وا او ماتوا‪3 e‬ولا يعك ّر‪ 4‬على هذا ان ّه يلزم منه‪ 5‬أ ّ‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪١١‬‬ ‫ن درجات الشهداء متفاوتة‪ ،‬فأرفعها‪ 8‬من‬
‫ثم ّ | مات مطعونا ًأن يكون له اجر شهيدي َن لأنا‪ 7‬قدمنا أ ّ‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪١٣‬‬ ‫ب منه م َن |‬
‫طع ِن ولم‪ 11‬يمت‪ ،‬وقر ي ٌ‬
‫طع ِن‪ 9‬فمات به‪ ،‬ودونه‪ 10‬م َن اتصف بها و ُ‬
‫‪ /‬اتصف بالصفات و ُ‬
‫اتصف‪ 12‬بها ثم ّ مات بغير الطاعون‪ ،‬ودون الجميع م َن اتصف بها ولم ي ُطع َن ولم يمت‪ ،‬و يحتمل‬
‫التعّدد ‪ /‬اذا تغايرت أسباب‪ 13‬الشهادةكما لو مات غر يبا بً الطاعون مع الصبر والاحتساب وكما لو‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪١٥‬‬ ‫طعنِ ت | النفساء في نفِ اسها وماتت فيه‪ e،14‬و يمكن أن يقال‪ :‬درجة الشهادة شيء ودرجة اجرها‬
‫ُ‬
‫طع ِن ومات به‪،‬‬
‫ص بمن اتصف بالصفات و ُ‬‫شيء‪ ،‬فدرجة ‪ /‬الشهادة تخت ّ‬
‫ت ‪ ١٠‬ا‬
‫الفصل العاشر | في جواب ما يقال‪:‬‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪١٧‬‬
‫إذا كان الطاعون شهادة ً ورحمة ً فكيف قرن بالدجال وم ُدحت المدينة بأن ّه ‪ /‬لا يدخلها في خبر‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪١٩‬‬ ‫الشيخين على أبواب المدينة ملائكة لا يدخلها الطاعون ولا الدجال؟ وكيف كان | عقو بة ً لمرتكب‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 188, 10–12‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ corrected the editor of Ḥ‬عنبة ‪ Ḥ 188, 10; D T :‬عتبة‬

‫‪3‬‬ ‫‪/e = Ḥ 201, 8–16‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ D‬يعكس‬
‫‪5‬‬ ‫‪ T‬مثله ‪D Ḥ :‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ Ḥ 201, 8 f.‬بالصفات المذكورة ‪ :‬بهذه الصفات‬

‫‪7‬‬ ‫‪ Ḥ 201, 9 f.‬ننفصل عن ذلك بما ‪+‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ Ḥ 201, 10‬درجة ‪+‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ Ḥ 201, 11‬ثم طعن‬

‫‪10‬‬ ‫‪ T‬دونها‬
‫‪11‬‬ ‫‪ Ḥ 201, 12‬ثم لم‬
‫‪12‬‬ ‫‪ T‬وطعن ولمم يمت وقر يب من اتصف بها –‬
‫‪13‬‬ ‫‪ Ḥ 201, 14‬الأسباب المرتب عليها‬

‫‪14‬‬ ‫‪ Ḥ 201, 16‬ثم ماتت في نفاسها ‪ D T (– B) :‬في ن ِفاسها وماتت فيه )ـ فيه د(‬
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From Abū ʿUtba al-Ḫawlānī:67 The companions of Mohammed told us: D5r9
The martyrs of God on earth are God’s curators of His creation (umanāʾ Allāh
ʿalā ḫalqihī), they are killed (qutilū) or died (mātū).
There is no trouble about the fact that the following necessarily (results)
from it: Who can be described with these qualities and then | dies afflicted D 5 r 11
by the piercing (maṭʿūnan) will have the reward of two martyrs (aǧr šahī-
dayn), because we have already earlier mentioned that the degrees (daraǧāt)
of the martyrs are different (mutafāwita). The highest degree (have those)
who possess (good qualities), are afflicted by the piercing (ṭuʿina) and then
die therefore; below (the highest degree) are all those, who possess (good
qualities), are afflicted by the piercing (ṭuʿina) and do not die.
Close to it (qarībun minhū) | are all those who possess (good qualities), D 5 r 13
who die thereupon without (being afflicted by) the plague.
Below all (degrees) are all those who possess (good qualities), are not
afflicted by a piercing (lam yuṭʿan) and do not die (lam yamut).
A great number (at-taʿaddud) is possible, if the causes of the martyr-
dom differ (taġāyarat), as it is the case, if (the Muslim) dies as a stranger
(ġarīban)68 through the plague (aṭ-ṭāʿūn) with patience (aṣ-ṣabr) and anti-
cipating God’s reward in the hereafter (al-iḥtisāb); and as it is the case, if | D 5 r 15
“the woman in childbed” (an-nafsāʾ) is afflicted by the piercing (ṭuʿinat) in
her childbed (nifāsihā) and dies there.
It is possible to say: The degree of the martyrdom is something and the
degree of its reward is something else. – The degree of the martyrdom is
specific to someone who possesses (good) qualities, is afflicted by piercing
(ṭuʿina) and therefore dies.
T 10 r
| The tenth section
| on the answer to what is said:
D 5 r 17
When the plague (aṭ-ṭāʿūn) is a martyrdom and an act of mercy (raḥma),

how does it have a connection with the Antichrist (daǧǧāl) and how is (the
town) Medina praised (mudiḥat) for the fact that, according to the report
of the two Sheikhs (Buḫārī and Muslim), the angels do not enter through
the gates of Medina, (similarly) neither the plague (aṭ-ṭāʿūn) enters nor the
Antichrist (daǧǧāl)? And how is | (the plague) a punishment (ʿuqūba) for D 5 r 19
67 Cannot be identified. = Abū Muslim al-Ḫawlānī, from the generation after the com-
panions of the Prophet?
68 On the term ġarīb cf. Daiber, Creed, pp. 124 f.
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‫‪356‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫الذنوب‪ 1‬في خبر البيهقي لم تظهر الفاحشة في قوم قط حتى يعُ ل ِنوا بها‪ 2‬الا فشى الله فيهم ‪ /‬الطاعون‬
‫والأوجاع التي لم تكن مضت في اسلافهم؟‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪٢١‬‬ ‫ن الطاعون ليس نفس | الشهادة والرحمة بل منشؤها‪ 3‬كما مّر‪ ،‬ومْدح المدينة‬
‫وجواب الأول أ ّ‬
‫ن كفار‪ 4‬الجّن وشياطينهم ‪ /‬ممنوعون من دخولها ومن اتفق دخوله منهم‪ 5‬اليها‬
‫انما هو من حيث أ ّ‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪٢٣‬‬ ‫لا يتمكن من الطعن حماية ً من الله لأهلها‪ ،‬وأهلهُ ا‪ | 6‬لا يكونون الا مؤمنين لأ ّ‬
‫ن الـكفار ممنوعون‬
‫من دخولها فلا يدخلها طاعون اصلا ًولا يقال‪ / :‬يدخلها مؤمن الجّن لي ُْطع َن كافر الانس‪،‬‬
‫وجوابه أيضا ‪7‬انه صلى الله عليه وسلم‪ :‬لما دخل المدينة وكان‪ | 8‬في قلةّ من أصحابه عددا ً ومددا ً د ‪ ٥‬ا ‪٢٥‬‬
‫ل‪ 12‬الدعاء َ بتصحيحها‪ / 13‬ليص ّ‬

‫ح أجساد‬ ‫سب‪ 11‬الحا ُ‬
‫من زاٍد وغيره وكان بها و باء ٌ‪ 9‬كما مّر‪ 10‬فنا َ‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪٢٧‬‬ ‫المقيمين بها ليق َو ّوا على الجهاد‪ ،14‬وخ ُي ِّر صلى الله عليه وسلم ‪15‬في الح ِم َى والطاعون اللذين | يحصل‬
‫‪1‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ T‬لها‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D T : correxi‬منشاها‬
‫‪4‬‬ ‫)‪ D (at cf. T et D 5 r 24‬كبار‬
‫‪5‬‬ ‫‪ T‬اليها ‪post‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪/e = Ḥ 207, 7–208, 2‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 7‬كان‬

‫‪9‬‬
‫‪ Ḥ 207, 8‬وكانت المدينة و بيئة ‪ :‬وكان بها و باء ٌ‬
‫‪10‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 8‬سبق في حديث عائذشة‬
‫‪11‬‬ ‫‪ D‬ناسب ‪ T Ḥ 207, 8 :‬فناسب‬
‫‪12‬‬ ‫‪ (sic) D‬الحا‬
‫‪13‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 9‬بتصحيح المدينة‬
‫‪14‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 10‬جهاد االـكفار‬
‫‪15‬‬ ‫ى‬
‫‪ Ḥ 207, 10f‬في امر ين‪ ،‬يحصل لمن أصابهكل منهما عظيم الثواب وهما الحمى والطاعون ‪ :‬في الح ِم َ‬
‫‪.‬والطَاعون … عظيم الثواب‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

the sinner (murtakib aḏ-ḏunūb) according to the report of Bayhaqī,69

although no crime (al-fāḥiša) happened among people until they revealed
it – with the exception that God spread the plague (aṭ-ṭāʿūn) and pains (al-
awǧāʿ) among them, which never had happened among their ancestors?
The answer to the first (point): The plague (aṭ-ṭāʿūn) is not the essence | D 5 r 21
of martyrdom (nafs aš-šahāda) and act of mercy, but the place of origin
of them both (manšaʾuhumā), as already mentioned. The praise (madḥ) of
the town (Medina) happens, because the unbelievers of the jinn and their
Satan are hindered to enter (the town) and who of them by chance enters
(it) cannot be seized by the piercing (lā yatamakkanu min aṭ-ṭaʿn) with the
protection by God (ḥimāyatan min Allāh) for its inhabitants. Its inhabitants | D 5 r 23
are only believers, because the infidels (al-kuffār) are prevented from enter-
ing, so that the plague (aṭ-ṭāʿūn) cannot at all enter it and so that it cannot be
said: The believer of the jinn enters it, with the intention to afflict the infidel
among the people with the piercing (li-yuṭʿina kāfir al-ins).
A further answer to it: After (the Prophet) had entered Medina, being | D 5 r 25
among a minority of his companions with regard to quantity and support
(ʿadadan wa-madadan) in provisions (zād) and other things – there exis-
ted in it an epidemic (wabāʾ) as said before – the situation was ripe to pray
to God (nāsaba l-ḥālu d-duʿāʾa) for the restoration of the health in it (li-
taṣḥīḥihā), so that the bodies existing in it became healthy and so that they
became strong (li-yuqawwaw) for the holy war (al-ǧihād). The Prophet was
given a choice (ḫuyyira) with regard to the protection (al-ḥimā) and the
69 = Abū Bakr Aḥmad Ibn al-Ḥusayn Ibn ʿAlī Ibn Mūsā al-Bayhaqī (d. 458/1066), the
author of the Kitāb as-Sunan al-kabīr; s. GAL I, p. 363.
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‫‪358‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫ف من الطاعون لسرعة الموت به غالبا‪ / ً،‬فلما‬

‫بكل منهما عظيم‪ 1‬الثواب‪ ،‬فأختار‪ 2‬الحمى‪ 3‬لأّنها‪ 4‬اخ ّ‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪٢٩‬‬ ‫أذن له في القتال كانت قضية استمرار الحمى ضعف الأجساد عن القتال‪ 5‬فدعا بنقلها‪ 6‬الى | الجحفة‪،‬‬
‫ت ‪ ١٠‬ب‬ ‫فُأجيب‪ 7‬وصارت المدينة | من‪ 8‬اصح ّ البلاد‪ ،9‬فإذا شاء الله موت احٍد منهم حصل له الشهادة ‪/‬‬
‫د ‪ ٥‬ا ‪٣١‬‬ ‫التي كانت من الطاعون بالقتل في سبيل الله الذي هو اعلى درجة‪ ،‬ومن فاته ذلك منهم مات |‬
‫كَّفر سنة‪ ،‬واستمر‪ 10‬ذلك بالمدينة بعده صلى‬ ‫حّظ المؤمن من النار‪ ،‬وك َ ّ‬
‫ل يوٍم منها ي ُ َ‬ ‫بالحمى التي هى َ‬
‫د‪٥‬ب‪١‬‬ ‫الله عليه وسلم | تمييزا ً لها عن غيرها من البلاد وتحقيقا‪ 11‬لإجابة دعائه صلى الله عليه وسلم‪،12‬‬
‫نعْم‪ ،‬شاركها‪ 13‬في ذلك مك ّة‪ 14‬فلم يدخلها الطاعون فيما مضى‪ 15‬من الزمان‪ / e‬الى زمن الامام‬
‫النووي‪17 ،16‬ثم ّ‪ 18‬قيل إن ّه دخلها بعد ذلك في الطاعون العامّ الذي وقع في سنة تسع وار بعين‬
‫د‪٥‬ب‪٣‬‬ ‫ت‪:‬‬
‫وسبعمائة | و بعد ذلك‪ ،‬فإْن ثبت ذلك فلعله لما انتهت من حرمتها بسكنى الـكفار فيها‪ ،e‬قلُ ُ‬
‫‪1‬‬ ‫‪ D‬جز يل ‪T Ḥ :‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 11‬حينئذ ‪+‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 12‬بالمدينة ‪+‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 12‬لأن امرها‬

‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 14‬التي تحتاج الى القوة في الجهاد ‪ :‬عن القتال‬
‫‪6‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 14‬حينئذ بنقل الحمى‬
‫‪7‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 15‬دعاؤه ‪+‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪– Ḥ 207, 15‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 15‬بلاد الله تعالى‬

‫‪10‬‬ ‫‪ D‬استمرار ‪T Ḥ :‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ Ḥ 207, 20‬تحقيقا‬

‫‪12‬‬ ‫‪ T Ḥ 207, 20 : – D‬صلى الله عليه وسلم‬
‫‪13‬‬ ‫‪ Ḥ 208, 1‬شاركتها‬
‫‪14‬‬ ‫‪ Ḥ 208, 1‬المشرفة ‪+‬‬
‫‪15‬‬ ‫‪ T‬مضى ‪+‬‬
‫‪16‬‬ ‫‪ T‬رحمه الله تعالى ‪+‬‬
‫‪17‬‬ ‫‪/e = Ḥ 208, 5–7‬‬
‫‪18‬‬ ‫‪ Ḥ 208, 5‬لـكن قد‬
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plague (aṭ-ṭāʿūn), of which each of both | results in much reward (ʿaẓīm aṯ- D 5 r 27
ṯawāb). – (The Prophet) chose the protection, because it is lighter (aḫaff )
than the plague (aṭ-ṭāʿūn) through which death mostly happens quickly.
After (the Prophet) was allowed to fight (uḏina / aḏina lahū fī l-qitāl),
ongoing protection was required, because the bodies were too weak to kill. –
Thereupon (the Prophet) prayed (to God) for the transfer (of the matter) to | D 5 r 29
al-Ǧuḥfa. His request was complied with and Medina became | the healthi- T 10 v
est town. – When God wanted the death of one of them it became for him a
martyrdom – which was part of the plague – through the killing (qatl) for the
cause of God, which is the highest degree. Who of them missed that, died | D 5 r 31
in the protection (bi-l-ḥimā), which is the believer’s lot (ḥaẓẓ) (coming) from
hell. For every day of that (continuation of the protection qaḍiyyat istimrār
al-ḥimā) he was granted remission of his sins for a year ( yukaffaru sanatan).
That continued in Medina after the (time of the) Prophet | as a priv- D5v1
ilege (tamyīz) for (Medina), contrary to other towns and as a verification
(taḥqīqan) of His answer to (the Prophet’s) prayer (to God) (li-iǧābat
duʿāʾihī) – God bless him and grant him salvation!
To be sure: A partner of (Medina) in that is Mecca, for the plague did not
enter in the past time until the time of Nawawī. Then it is said: Afterwards
He let (Mecca) enter in a “universal plague” (aṭ-ṭāʿūn al-ʿāmm = pandemic),
what happened in the year 749 | and afterwards. D5v3
If this is proven, then it happened perhaps because it terminated (Mec-
ca’s) sanctity (ḥurmatuhā) through the stay (suknā) of infidels in it.
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‫‪360‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫ل لمشاركتها المدينة – خبر‪ :‬المدينة ‪ /‬ومك ّة محفوفتان بالملائكة على كل نقب منهما م َل َك لا‬
‫و ي ُد َ ّ‬
‫د‪٥‬ب‪٥‬‬ ‫خّلها الدجال ولا الطاعون‪ ،‬رواه الامام احمد في | سند‪ 1‬جيد‪ 2‬عن ابي هر يرة‪،‬‬
‫ي ُد َ ِ‬
‫وجواب الثاني ‪3‬انه لا منافاة بين كون الطاعون عقو بة وكونه شهادة ورحمة إذ ‪ /‬من رحمة‬
‫الله تعالى الامة المحمدية انه عج ّل لهم عقو باتهم في الدنيا كما في خبر ابي داؤد بسند حسن‪ :4‬امتي‬
‫د‪٥‬ب‪٧‬‬ ‫ل‪ ،e‬وهذا محمو ٌ‬
‫ل‬ ‫ل‪ 5‬والقت ُ‬
‫أمّة | مرحومة ليس عليها عذاب في الآخرة‪ ،‬عذابُها في الدنيا الفتِ َنُ والزلزا ُ‬
‫على ‪ /‬معظم الأمة المحمدية لثبوت اخبار الشفاعة أ ّ‬
‫ن قوما يً عُ ََّذبون ثم يخرجون من النار و يدخلون‬
‫با ‪٩‬‬
‫دت‪١١٥‬‬ ‫الجن ّة | ‪6‬مع أن بعض من يصيبه الطاعون لم يباشر الفاحشة المذكورة‪ | ،‬فلعله انما عم ّهم العقاب‬
‫لتقاعدهم عن الامر بالمعروف والنهي‪ / 7‬عن المنكر وتخاذلهم عن النصيحة‪9 e 8‬او لز يادة حسنات‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪١١‬‬ ‫حباّ ن وصح ّحه‪ | :‬إ ّ‬
‫ن الرجل ليكون له عند الله المنزلة فُ ما يبلغها‬ ‫م َن‪ 10‬لم يباشرْ الفاحشةكما في خبر ابن ِ‬
‫بعمله فما يزال يبتليه بما يكره حتى يبل ّغه إ ياها‪e،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪ T‬بسند ‪ :‬في سند‬

‫‪2‬‬ ‫‪marg. T‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪/e Cf. Ḥ 213, 15–19‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ D‬جيد ‪T Ḥ 213, 19 :‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ T‬والزلزال‬
‫‪6‬‬ ‫‪/e Cf. Ḥ 215, 1–3‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ : – D‬عن الامر بالمعروف والنهي‬

‫‪8‬‬ ‫‪ Ḥ 215, 3‬نصيحة بعضهم بعضا‬
‫‪9‬‬ ‫‪/e = Ḥ 215, 6–10‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ T‬ما ‪D Ḥ :‬‬
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I say: It can be proven, because it shares (the sanctity) with Medina.

(Another) report: Medina and Mecca are surrounded (maḥfūfatān) by
angels, above (ʿalā) every opening (naqb) of both (towns) is an angel who
does not allow the Antichrist or the plague (aṭ-ṭāʿūn) to enter (the town).
This is reported by Imām Aḥmad (Ibn Ḥanbal) in | a faultless chain of D5v5
authorities (bi-sanadin ǧayyidin) from Abū Hurayra.
In answer to the second (point): There is no contradiction (munāfāt)
between the existence of a plague (aṭ-ṭāʿūn) as a punishment and its exist-
ence as a martyrdom (šahāda) and an act of mercy (raḥma), because it is
part of God’s mercy to the Muhammadan people (al-umma al-Muḥamma-
diyya) that He quickly brings to them (ʿaǧǧala lahum) their punishments in
this world – as (written) in the report by Abū Daʾūd in a faultless chain of
authorities (bi-sanadin ǧayyidin): My people is a generation | which received D5v7
(God’s) mercy (ummatun marḥūmatun) and which will not be punished in
the other world; the punishment (of my people) in this world (ad-dunyā)
are temptations (al-fitan), earthquakes and killing (al-qatl). This (fact) is
valid for the majority of the Muhammadan people (muʿẓam al-umma al-
Muḥammadiyya), confirming the reports regarding the mediation (of the
Prophet) (aš-šafāʿa) that some people are punished but then escape from
hell and enter paradise, | although some of them simultaneously experience D5v9
the plague (aṭ-ṭāʿūn), without having carried out the mentioned crime (al-
fāḥiša al-maḏkūra)|. T 11 r
Perhaps the punishment (ʿiqāb) includes them ( yaʿummuhum), because
they refrain (li-taqāʿuduhim) from what is generally accepted and forbidden
(al-amr bi-l-maʿrūf wa-n-nahy ʿan al-munkar), because they do not follow
a friendly admonition (an-naṣīḥa) or because of additional good deeds by
someone who did not carry out a crime – as reported by Ibn Ḥibbān and
confirmed by him: | Who has the purpose to get a degree near God (al- D 5 v 11
manzila ʿinda llāh), which He does not achieve with his work, does not cease
to be tested (by God) with what he dislikes, until He will let him attain (that
degree).
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‫‪362‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪١٣‬‬ ‫‪1 /‬الفصل الحادي عشر في الزجر عن الخروج من البلد الذي به الطاعون فرارا ًمنه وعن‪| 2‬‬
‫الدخول عليه‪،‬‬
‫قال تعالى‪” :‬الم تر َ الى الذين خرجوا من ديارهم وهم الوف حذر الموت‪ “3‬الآية‪ ،‬أي فر ّوا من ‪/‬‬
‫الطاعون حذر الموت‪” ،‬فقال لهم الله‪ :‬موتوا“ عقو بة لفرارهم‪” ،‬ثم ّ أحياهم“ لتكمل آجالهم‪e،‬‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪١٥‬‬ ‫‪4‬قال الكلبي‪ :‬وكانوا‪ | 5‬ثمانية الاف‪ ،e‬وقيل‪ :‬ثلاثة الاف‪ ،‬وقيل‪ :‬أر بعة الاف‪ ،‬وقيل‪ :‬ثلاثون‬
‫الفا‪ ً،‬وقيل‪ :‬ثمانون الفا‪ ً،‬وقيل‪ / :‬ستمائة الف‪ ،‬وقيل‪ :‬غير ذلك‪ ،‬قيل‪ :‬وكانت‪ 6‬مّدة موتهم سبعة‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪١٧‬‬ ‫أيام‪ ،‬وقيل‪ :‬ثمانية‪ ،‬وقيل‪ :‬شهرا ً‪ ،‬وقيل‪ :‬اكثر‪ ،‬وظاهر | الاخبار أنها كانت فوق ذلك بحيث بلَ ِي َت‬
‫أجسادهم‪ ،‬قيل‪ :‬وكانوا بعد إحيائهم لا يلبسون ثو با ًالا ‪ /‬كان عليهم كفنا ًوسيم َى ليعرفهم اهل‬
‫ذلك الزمان‪،‬‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪١٩‬‬ ‫ض‪ 7‬فلا تقر بّ وا‪ 8‬عليه‪ ،‬واذا وقع بأرض وأنتم‬
‫وروى الشيخان خبر‪ :‬اذا سمعتم بالطاعون | بأر ٍ‬
‫بها فلا تخرجوا فرارا ً منه‪،‬‬
‫س‬ ‫‪9‬وعن عمرو بن العاص‪ :‬لما وقع ‪ /‬الطاعون بالشام خطب فقال‪ 10‬إ ّ‬
‫ن هذا الطاعون رج ٌ‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪٢١‬‬ ‫فتفرقوا‪ 11‬عنه في هذه الشعاب | وفي هذه الاودية! فبلغ ذلك شرحبيل بن حسن فقال‪ :‬كذب‬
‫ت ‪ ١١‬ب‬ ‫عمرو بل هذه دعوة نبيكم ورحمة ‪ /‬ر بكم وموت الصالحـين قبلـكم‪ ،‬فبلغ ذلك عمر]و[ فقال‪ | :‬صدق‪e،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 229, 2–5‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ D‬ومن ‪T :‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ : – T‬حذر الموت‬

‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 229, 10; cf. 237, 8 ff.‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ T‬وكان‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T‬في ارض‬
‫‪8‬‬ ‫‪ T‬تقدموا‬
‫‪9‬‬ ‫‪/e cf. Ḥ 257, 19–258, 5 and 259, 1–6‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ T‬وقال‬
‫‪11‬‬ ‫‪ D‬لتفرقوا ‪Ḥ T :‬‬
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The eleventh section

on the prevention to leave in a flight ( firāran) the country in which the
plague (aṭ-ṭāʿūn) happens and (the prevention) | to enter it D 5 v 13
He said (Sura 2:243 (244)): “Have you not seen those who in fear of death
have left their homes in their thousands?” I.e., they fled from the plague (aṭ-
ṭāʿūn) because they were on their guard against the death. “God said to them:
Die (pl.)” (Sura 2:243 (244)) – as a punishment (ʿuqūbatan), because of their
flight (li-firārihim). “Thereupon He made them alive” (Sura 2:243 (244)), with
the intention to complete their appointed time (li-yukmila āǧālahum).
Kalbī70 said: “They were | 8 thousand”. It is said: “3 thousand”. It is said: “4 D 5 v 15
thousand”. It is said: “30 thousand”. It is said: “80 thousand”. It is said: “600
thousand”. It is said: “And so on”. It is said: “The period of their death was 7
days”. It is said: “8 (days)”. It is said: “A month”. It is said: “More”. What is evid-
ent | from the reports (ẓāhir al-aḫbār): (The number of the dead) was more D 5 v 17
than that inasmuch as their bodies were old (baliyat). It is said: “After their
recovery they did not wear a garment, except a shroud (kafan) put on them
and a mark (sīmā) so that the people of that time could recognize them”.
The two Sheikhs (Buḫārī and Muslim) reported as follows: “If you learn by
hearsay about a plague (iḏā samiʿtum bi-ṭ-ṭāʿūn) | in a country, then don’t get D 5 v 19
close to it ( fa-lā taqarrabū ʿalayhi). When it happens in a country, in which
you are, do not go away fleeing from (the plague)”.
From ʿAmr Ibn al-ʿĀṣ: After / the plague (aṭ-ṭāʿūn) occurred in Syria, he
delivered a public address (ḫaṭaba) and said: “This plague (aṭ-ṭāʿūn) is a dirty
thing (riǧs/raǧas), so that you should be afraid of it in those canyons (šiʿāb) | D 5 v 21
and valleys (al-awdiya)!” – This reached Šuraḥbīl Ibn Ḥasan and he said:
“ʿAmr lies, however, this is an invocation by your Prophet and an act of mercy
by your Lord and pious people (aṣ-ṣāliḥīn) died (already) prior to you (qab-
lakum)”. –
This reached ʿAmr and he said: | “He spoke the truth”. T 11 v
70 Perhaps Muḥammad Ibn Sāʾib al-Kalbī (d. 203/819 or 205/821); s. GAS I, pp. 268–271.
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‫‪364‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪٢٣‬‬ ‫‪1‬وروى الشيخان أن عمر بن الخطاب | خرج الى الشام حتى إذا كان بسرغ‪ 2‬لقيه أمراء الاجناد‬
‫ن الو باء قد وقع بالشام‪ ،‬قال ابن عباس‪ :4‬فقال لي عمر‬
‫وأبو‪ 3‬عبيدة بن الجراح واصحابه‪ / ،‬فأخبروه أ ّ‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪٢٥‬‬ ‫بن الخطاب‪ :5‬اد َْع لي‪ 6‬المهاجر ين | الأولين! فدعوتُهم له‪ ،‬فاستشارهم واخبرهم أ ّ‬
‫ن الو باء قد وقع‬
‫بالشام‪ ،‬فاختلفوا فقال بعضهم‪ :‬قد خرجت لأمر الله‪ ،‬ولا نرى ان ترجع عنه‪ ،‬وقال بعضهم‪ 7‬معك‬
‫‪ /‬بقية الناس وأصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا نرى أن تقدمهم على هذا الو باء‪ ،‬فقال‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪٢٧‬‬ ‫عمر‪ | :‬ارتفعوا عني! ثم ّ قال‪ :‬أ ْٰدٰع لي الأنصار! فدعوتُهم‪ ،‬فاستشارهم فسلـكوا سبيل المهاجر ين في‬
‫الاختلاف‪ / ،8‬فقال‪ :‬ارتفعوا عني! ثم ّ قال‪ :‬أ ْٰدٰع لي من كان ههنا من مشيخة‪ 9‬قر يش من مهاجرة‬
‫د ‪ ٥‬ب ‪٢٩‬‬ ‫الفتح‪ ،‬فدعوتُهم‪ ،‬فلم يختلف | عليه رجلان‪ ،‬فقالوا‪ :‬نرى أن ترجع بالناس ولا تقدمهم على هذا‪10‬‬
‫د‪٦‬ا‪١‬‬ ‫الو باء‪ ،‬فنادى عمر في الناس‪ :‬إني | م ُصب ِح على ظهر فاصبحوا عليه‪،‬‬
‫فقال أبو عبيدة وهو إذ ذاك امير الشام أفرارا‪ 11‬من قدر الله؟ فقال عمر‪ :‬لو غي ّرك – ‪ /‬قالها – يا‬
‫ابا عبيدة! وكان عمر يكره خلافه – نعم – يفر ّ من قدر الله الى قدر الله‪ ،‬ارأيت! لو كان لك ابل‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 242, 9–243, 15‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ (!) D‬يرجع‬

‫‪3‬‬ ‫‪ Ḥ 242, 10‬ابو‬
‫‪4‬‬ ‫‪–D‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ : – T‬بن الخطاب‬

‫‪6‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T Ḥ 242, 14f. : – D‬قد خرجت لأمر الله )ـ الله ح(‪ ،‬ولا نرى ان ترجع عنه‪ ،‬وقال بعضهم‬
‫‪8‬‬ ‫‪ Ḥ 242, 18‬واختلفوا كاختلافهم ‪ :‬في الاختلاف‬
‫‪9‬‬ ‫‪ T‬شيخة ‪Ḥ D :‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ T‬افرار‬
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The two Sheikhs (Buḫārī and Muslim) reported, that ʿUmar Ibn al-Ḫaṭ-
ṭāb | left for Syria, and when he was in Sarġ he had a meeting with the D 5 v 23
commanders of the soldiers, with Abū ʿUbayda Ibn al-Ǧarrāḥ and his com-
panions. They informed him that the epidemic (al-wabāʾ) already took place
in Syria.
Ibn ʿAbbās said: “ʿUmar Ibn al-Ḫaṭṭāb said to me: ‘Ask for me (udʿu
lī) the first emigrants to come (from Mecca to Medina, al-muhāǧirūn al-
awwalūn)!’ | Then I asked them to come to him and he asked them for advice D 5 v 25
( fa-stašārahum) and he informed them that the epidemic (al-wabāʾ) already
took place in Syria”.
Then they had differing opinions and some of them said: “You already
went out for the cause of God. We do not think that you (can) cancel the
decision”. Someone else said: “With you are the rest of the people, the com-
panions of God’s Messenger, and we do not think that you should let them
go to that epidemic”.
ʿUmar said: | “Go away from me (irtafiʿū ʿanī)”. D 5 v 27
Thereupon he said: “Ask for me (udʿu lī) the Medinan followers of Moham-
med (who granted him refuge after the Hegira) (al-anṣār) to come!”. Then I
asked them to come ( fa-daʿawtuhum). Then he asked them for advice ( fa-
stašārahum). Then they followed the path of the emigrants (from Mecca to
Medina, al-muhāǧirūn) with regard to their differing opinions ( fī l-iḫtilāf ).
Then he said: “Go away from me (irtafiʿū ʿanī)”.
Then he said: “Ask for me to come (udʿu lī) who is here from the Sheikh-
dom (mašyaḫa) of the Qurayš, belonging to the emigration (al-muhāǧara)
from al-Fatḥ”. Then I asked them to come ( fa-daʿawtuhum). – Not (even) | D 5 v 29
two men disagreed with them.
He said: “We think that you should return with the people and you should
not let them go to that epidemic”.
ʿUmar called in the company of the people ( fa-nādā ʿUmar fī n-nās): “I | D6r1
am awakening (innī muṣbiḥ) for a midday prayer (ẓuhr)”. And then they
(also) awoke for it.
Abū ʿUbayda said – he was at that time commander of Syria, being caused
to flee from God’s decree (qadar):
“ʿUmar said: ‘I wish it would change you! (law ġayyaraka) – he said it – O
Abū ʿUbayda!’”
ʿUmar disliked his disagreement (ḫilāfahū) – to be sure – he was fleeing
from God’s decree (qadar) to (another) decree of God. Tell me! (a-raʾayta). If
you had many camels | and they settle down in a valley which has two slopes D6r3
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‫‪366‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د‪٦‬ا‪٣‬‬ ‫صبة والأخرى جدبة – أرأيت‪ :2‬إن‬ ‫كثيرة | فهبطت واديا ً له عدوتان أي جانبان احداهما‪َ 1‬‬
‫خ ِ‬
‫رعيت الخصبة رعيتها ‪ /‬بقدر الله وإْن رعيت الجدبة رعيتها بقدر الله؟‬
‫د‪٦‬ا‪٥‬‬ ‫قال‪ :‬فجاء عبد الرحمن بن عوف‪ 3‬وكان متغيبّ ا ً في بعض حاجته | فقال‪ :‬إن عندي من هذا‬
‫ت ‪ ١٢‬ا‬ ‫ض فلا تقدموا ‪ /‬عليه!‬
‫ت | من‪ 4‬رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول‪ :‬إذا سمعتم به بأر ٍ‬
‫لعلِ ما‪ ً:‬سمع ُ‬
‫فإذا وقع بأرض وأنتم بها فلا تخرجوا فرارا ً منه! قال‪ :‬فحمد الله عمر ثم ّ انصرف‪ ،‬زاد ابن خز يمة‬
‫د‪٦‬ا‪٧‬‬ ‫في رواية |‪ :‬ثم ّ انصرف بالناس‪ e،‬ووردت أخبار موافقة ِلخـبر عبد الرحمن بن عوف‪ ،5‬والفرار من‬
‫الطاعون حرام كما قاله التاج ‪ /‬السبكي كما‪ 6‬مّر في الفصل الرابع‪،‬‬
‫قيل‪ :‬جائز أي مع الـكراهة‪،‬‬
‫د‪٦‬ا‪٩‬‬ ‫ج قائلهُ برجوع عمر و بالقياس على الفرار من الأسد | ومن‪ 8‬العدو الذي لا يقدر على‬
‫‪7‬واحت ّ‬
‫صة العرنيين و بالقياس على ‪ /‬الفرار من المجذوم المأمور‬
‫دفعه و بالقياس على الأرض المستوخمةكق ّ‬
‫به‪ ،‬في خبرٍ‪ :‬فر ّ من المجذوم فرارك من الأسد‪،‬‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪١١‬‬ ‫ن رجوع عمر | في قصته لم يكن فرارا ً من الطاعون إذ لو كان فرارا ً منه‪ 9‬لفر ّ‬
‫وجواب الأول أ ّ‬
‫من اهل البلد الذي به الطاعون ولأنه انما هو بمنزلة ‪ /‬من قصد دخول داٍر فرأى بها حر يقا تً عذر‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪١٣‬‬ ‫طفوؤه‪ 10‬فعدل عن دخولها لئلا يصيبه‪ ،‬فهو من باب اجتناب | المهالك وهو مأمور به مع أنه في‬
‫الحقيقة انما رجٌع للخبر‪ ،‬وانما ندم على رجوعهكما ر ُوِى عنه مع انه مأمور به لا ‪ /‬لنفس الرجوع بل لما‬
‫‪1‬‬ ‫‪ D‬احدهما ‪T Ḥ :‬‬
‫‪2‬‬ ‫ت‬
‫‪ Ḥ 243, 8‬ألس َ‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D‬عبد الله بن جوف ‪Ḥ T :‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪– Ḥ 243, 11‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ T Ḥ : – D‬بن عوف‬

‫‪6‬‬ ‫‪ D T : correxi‬لما‬
‫‪7‬‬ ‫‪/e Cf. 289, 12–290, 20‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪T‬و‬
‫‪9‬‬ ‫‪T:–D‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ D T : – Ḥ : correxi‬طفيه‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

(ʿudwatān) i.e. flanks (ǧānibān), one of them fertile (ḫaṣibatun) and the
other sterile (ǧadbatun) – what do you think: If they graze in the fertile one,
do they graze in it with God’s decision (bi-qadar Allāh) and if they graze in
the sterile one, do they graze in it with God’s decision (bi-qadar Allāh)?
He said: “ʿAbd ar-Raḥmān Ibn ʿAwf”71 came and he was absent (muta-
ġayyiban) because of some bodily need (baʿḍ ḥāǧatihī) | and he said: ‘Truly, D6r5
I have knowledge of this: I heard | from the Messenger of God saying: ‘If you T 12 r
heard about (the plague) in a country, do not come to it! If it occurs in a
country in which you are, do not go away in a flight from (the plague)!’ ”.
He said: “Thereupon ʿUmar praised God. Then he went away”.
Ibn Ḫuzayma72 added in a report: | “Then he went away with the people”. D6r7
There exist communications corresponding to the report by ʿAbd ar-Raḥ-
mān Ibn ʿAwf: The flight from the plague (aṭ-ṭāʿūn) is forbidden (ḥarām), as
is said by Tāǧ as-Subkī,73 because of what has been told before in the fourth
section.
It is said: Permitted (ǧāʾiz), namely with antipathy (karāha).
Who said it argued with the return of ʿUmar and by the comparison
with the flight from a lion | and from an enemy whom he is not able to D6r9
push away, and by the comparison with the unwholesome country (al-arḍ
al-mustawḫama), e.g., (in) the tale of the ʿUraniyūn, and by the compar-
ison with the flight from a leprous (al-maǧḏūm) what had been ordered
(al-maʾmūr bihī). In a report (we find): “He fled from the leprous as you fled
from the lion”.
The answer to the first (point): The return of ʿUmar | according to his D 6 r 11
report was no flight from the plague (aṭ-ṭāʿūn) for the following reason: Had
it been a flight from (the plague), the inhabitants of the country in which the
plague (aṭ-ṭāʿūn) occurred would have (also) fled from it. Similarly, someone
seeking to enter a house – seeing then in it a fire which is difficult to extin-
guish – consequently would refrain from entering it, in order not to get
afflicted by it. (This) belongs to the section on the avoidance | of dangers (al- D 6 r 13
mahālik). (This avoidance) is ordered (maʾmūr bihī), and at the same time
it is truly in accordance with the report. However, he regrets his return –
71 Companion of the Prophet.

72 = Muḥammad Ibn Isḥāq Ibn Ḫuzayma (d. 311/923); s. GAS I, p. 601.
73 = Tāǧ ad-Dīn as-Subkī (d. 771/1370); s. GAL II, p. 89, and S II, p. 105.
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‫‪368‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪١٥‬‬ ‫في رجوعه بالعسكر من المشّقة عليه وعليهم‪ ،‬والخـبر لم يوُ رِد‪ 1‬بالرجوع وإنما أورد بالنهي | عن القدوم‬
‫أو الاقدام على اختلاف الرواية فلا تقدموا عليه‪ 2‬ثلاثيا ًاو ر باعيا‪ً،‬‬
‫ن عدم السلامة منهما‬ ‫وجواب الثاني ‪ /‬أ ّ‬
‫ن القياس علي الفرار من الأسد والعدو ضعيف لأ ّ‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪١٧‬‬
‫ت ‪ ١٢‬ب‬ ‫غالبة‪ ،‬فصار كإلقاء الانسان | نفسه في النار بخلاف الفرار من الطاعون | فإ ّ‬
‫ن السلامة منهكثيرة‪،‬‬
‫وإن لم تكن غالبة بتقدير تسليم صح ّة ‪ /‬القياس فهو قياس مع وجود الفارق إذا الوقوف للأسد لم ينه ِ‬
‫عنه صر يحا بً ل داخل في النهي عن الإلقاء | الى الهلاك‪ ،‬والفرار من الطاعون نهى َ عنه صر يحا‪، ً3‬‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪١٩‬‬
‫وجواب الثالث أن الخروج من الأرض المستوخمة ‪ /‬لم يكن للفرار بل للتداوي‪ ،‬وخروج‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪٢١‬‬ ‫ن الابل لم يتهيأ إقامتها اذذاك | بالبلد لأنها كانت بمراعيها‬
‫الع ُرنَ يين كان من ضرورة الواقع لأ ّ‬
‫ودواهم كان بألبانها وابوالها واستنشاق تلك الروائح بخلاف الخروج من ‪ /‬البلد الذي به الطاعون‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪٢٣‬‬ ‫و يؤ يد ذلك أن من جملة أصول التداوي الرجوع ُ الى المألوف والعادة‪ | ،‬وكان القوم اهل بادية‬
‫ور يف كما وقع في بعض طرق خبرهم‪e،‬‬
‫وجواب الرابع أنه صلى الله عليه وسلم ‪ /‬انما امر بالفرار من المجذوم شفقة على أمّته وخشية ً‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪٢٥‬‬ ‫أن يصيب من يقرب‪ 4‬منه الجذام فيسبق الى قلب بعضهم | أ ّ‬
‫ن الجذام تعدى وقد نفى العدوى‬
‫‪1‬‬ ‫‪ D T : – Ḥ : correxi‬يرد‬
‫‪2‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D‬تصر يحا ‪T :‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ D‬تقب‬
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as it is reported from him, despite it having been ordered, not because of

the return itself, but because of his difficulties with regard to his return with
(his) army and with regard to (his army).
The report does not mention the return, but mentions (awrada) the pro-
hibition | to come (al-qudūm) or to engage (in the escape from the country) – D 6 r 15
contrary to the report. Consequently, they did not walk in front of him in a
group of three or four persons (ṯulāṯiyyan aw rubāʿiyyan).
The answer to the second (point): The comparison with the flight away
from a lion and the enemy is weak, because their escape (salāma) from
them probably (ġāliba) does not exist. It turns out to be like a man
throwing | himself in hell, contrary to the flight away from the plague (aṭ- D 6 r 17
ṭāʿūn), | because the escape from it frequently happens. In case it is not prob- T 12 v
able (ġāliba) in the assumingly acceptable correctness of the comparison
(bi-taqdīr taslīm ṣiḥḥat al-qiyās), it is (nevertheless) a comparison together
with the existence of the dissimilarity ( fāriq), when the hindering of the
lion obviously could not hold back (the people) from him, but is something
pertaining to the prevention of being thrown (al-ilqāʾ) | into perdition (ilā l- D 6 r 19
halāk). The flight away from the plague (aṭ-ṭāʿūn) obviously has prevented
(the people) from it.
The answer to the third (point): Leaving the unwholesome (al-mustaw-
ḫama) country does not happen for the sake of the flight, but for the sake
of the cure (at-tadāwī). And leaving al-ʿUraniyūn happened as a result of
the inevitable event (al-wāqiʿ), because the camels were no more able to
stay there in the country at that time|, as they were in their grazing land (bi- D 6 r 21
marāʿīhā) and as their sickness (dawāhā) was in their milk (bi-albānihā) and
in their urine (abwālihā) and in the inhaling (istinšāq) of these smells (ar-
rawāʾiḥ). This was contrary (to the necessity) to leave the country in which
occurred the plague (aṭ-ṭāʿūn). This corroborates, that part of all principles
of the cure (at-tadāwī) is the return to the usual (al-maʾlūf ) and to the habit
(al-ʿāda). | The people were inhabitants of the desert (ahlun bādiyatun) and D 6 r 23
inhabitants of cultivated land (rīf ) as occurs in some trails (ṭuruq) of what
is reported on them.
The answer to the fourth (point): The Prophet ordered the flight from
the leprous (al-maǧḏūm) as an act of sympathy (šafaqatan) for his people
(umma) and in fear (wa-ḫašyatan) that someone who is near to him (the
leprous) gets leprosy so that the minds of some of them earlier (get the
information) | that the leprosy spread (taʿaddā). But he denied the infec- D 6 r 25
tion (al-ʿadwā) with his saying (bi-qawlihī) in a rejection (raddan) of those
who affirmed (the leprosy): “Who has infected the first (person)?” and with
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‫‪370‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫ل؟“‪ e‬و بقوله ‪”2‬لا عدوى“‪ e‬و بقوله ‪ /‬إنه ‪”3‬لا يعُ دي شيء‬
‫بقوله ردّا ًعلى من اثبتها ‪”1‬فمن اعدى الاو َ‬
‫شيئا“‪ ،e‬ولهذا اكل مع المجذوم ثقة ً بالله تعالى‪ 4‬وتوكلا ًعليه‪ ،‬وفي ذلك جمٌع بين هذه الاخبار‪،‬‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪٢٧‬‬ ‫‪5‬الفصل الثاني عشر في بيان حكمة النهي عن الخروج من البلد الذي به الطاعون فرارا ًمنه ‪ /‬كما‬
‫ن حكما ًمنها أن يغلب عمومها بالبلد الذي وقع هو به‪،‬‬
‫ذهب كثير ٌ الى ا ّ‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪٢٩‬‬
‫فالخروج منه فرارا ًلا يليق بالعقلاء | ولأنهم لو خرجوا لبقى من وقع به عاجزا ًعن الخروج | فتضيع‬
‫ت ‪ ١٣‬ا‬
‫مصلحته لفقد من يتعهده حيا ًإن عاش ‪ /‬وم َي ِتا ًإن مات‪ ،‬ولم ِا في خروج الأقو ياء على السفر من‬
‫د ‪ ٦‬ا ‪٣١‬‬ ‫ج لم ُ ُ ّ‬
‫ت“‪ ،‬و يقول المقيم‪” :‬لو خرجت‬ ‫ن الخارج يقول‪” :‬لو | لم أخر ْ‬
‫كسر قلوب العاجز ين عنه؟ ومنها أ ّ‬
‫كما خرج فلان لسلمت“ فيقع في اللوَ ‪ 6‬المنهي عنه مع ما في الخروج ‪ /‬من الفرار من حكمة ٍ‪ :‬قدره‬
‫د‪٦‬ب‪١‬‬ ‫الله وأمر بالصبر عليه وجعل في الموت به اجر شهيٍد بل للمقيم صابرا‪ 7‬محتسبا ًمثل‪ 8‬اجر | شهيٍد‬
‫ن النهي عن ذلك تع َ ُب ّدي لا يعُ قل معناه‪ ،‬وأما حكمة النهي‬
‫ولو لم يم ُت بالطاعون كما مّر‪ ،‬وقيل إ ّ‬
‫عن الاقدام عليه فهى ‪ /‬أ ّ‬
‫ن الاقدام عليه يع ّرِض النفس للبلاء ولعلها لا تصبر عليه‪ ،‬ور بما كان به‬
‫ضرر‪ 9‬من الدعوى لمقام الصبر والتوكل‪e،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 292, 15 and 295, 1‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪/e = Ḥ 291, 14‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪/e = Ḥ 295, 5 and 296, 11‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪5‬‬ ‫)‪/e Cf. Ḥ 302–306 (abbreviated‬‬
‫‪6‬‬ ‫)‪ D Ḥ (MS‬اللوم ‪ T Ḥ :‬اللو‬

‫‪7‬‬ ‫‪ D‬الصابر ‪T Ḥ 304, 3 :‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪T Ḥ 304, 3 : – D‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ D‬يتضرر ‪ :‬به ضرر‬
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his saying “there is no infection (ʿadwā)” and with his saying that “nothing
infects ( yuʿdī) the other”. Therefore, he ate together with the leprous (al-
maǧḏūm), relying on God (ṯiqatan bi-llāh) and trusting in Him (tawakkulan
ʿalayhi). Here are those reports put together.
The twelfth section D 6 r 27

on the explanation of the reason (ḥikma) to forbid the leaving of the
country in which the plague (aṭ-ṭāʿūn) exists by fleeing from it – as many
had the opinion that some of the reason was (the idea) that the great
majority (of the people) generally remains in the country in which (the
plague) existed
The escape from (the country) in a flight (mirāran) is not appropriate for
the wise people (al-ʿuqalāʾ) for the following reason: Would they escape,
that person who happens to be in (the country of the plague) would remain
D 6 r 29
incapable (ʿāǧizan) to escape, || due to the fact that his welfare (maṣlaḥa)
T 13 r
will be lost (taḍīʿu) because he fails to find someone who could take care
of him (man yataʿahhudu) alive, if he lives and dead, if he dies. Why is in
the escape of those who are able to travel something that breaks the hearts
of those who are not able to do so. To this belongs (the fact) that the per-
son who escapes says: | “Had I not escaped, I would have died”. And those D 6 r 31
who remained say: “Had I escaped, like so-and-so who did escape, I would
have been safe (la-salimtu)”. Consequently, (the word law “if”) falls (here)
in the (category of a) forbidden “if” (al-law al-manhiyy ʿanhū). Nevertheless,
there exists in the escape, namely in the flight, some reason (ḥikma): God
decreed it, ordered to endure it and granted the reward of a martyr in the
death through it, even the remaining person, because he has patience and
hopes for God’s reward (muḥtasiban), will get something like the reward
(aǧr) | of a martyr, even if he did not die through the plague (aṭ-ṭāʿūn), as D6v1
said before.
It is said: The prohibition of (leaving the country) is kind of a devotion to
the service of God (taʿabbudī), the meaning of it cannot be understood.
The reason (ḥikma) to prohibit the engagement (in the escape from the
country) is as follows: The engagement (in the escape from the country)
exposes ( yuʿarriḍu) the soul to distress (al-balāʾ) and perhaps (the soul) can-
not endure it. Sometimes, there occurs through it a harm ( yataḍarraru) by
the claim (ad-daʿwā) to the (high) degree of patience and trust (in God) (aṣ-
ṣabr wa-t-tawakkul).
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‫‪372‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د‪٦‬ب‪٣‬‬ ‫الفصل الثالث عشر فيما ي ُشر َع فعلهُ في الطاعون غير ما مّر آنفا‪ً،‬‬
‫ينبغي لكل احد المبادرة الى ‪ /‬التو بة من ذنو به والوصية‪ ،‬وطلبها فيه متأكد كما في سائر الامراض‬
‫د‪٦‬ب‪٥‬‬ ‫المخوفة و ي ُشر َع الدعاء برفعه إجتماعا ً‪ | 1‬وانفرادا ً في القنوت خا ّ‬
‫صة ً بناء ً على أنه من جملة النوازل‪،‬‬
‫ل ‪ /‬على طلبه لمن انقضى اجلهُ بأن يموت به‪ 2‬ليحصل له‬
‫ف او من َزَ ّ ٌ‬
‫وما ورد من طلب وقوعه فضعي ٌ‬
‫درجة ُ الشهادة‪،‬‬
‫د‪٦‬ب‪٧‬‬ ‫‪3‬فرعٌ‪ :‬لا يباح الدعاء على احد من المسلمين | بالطاعون ولا بشئ من سائر الامراض ولو كان‬
‫ت ‪ ١٣‬ب‬ ‫في ضمنه الشهادةكما لا يجوز الدعاء عليه بالف َر َق والهدم ‪ /‬ونحوهما بلا موجب‪ ،‬وكذا | الدعاء عليه‬
‫بالموت‪e،‬‬
‫د‪٦‬ب‪٩‬‬ ‫‪4‬وفي كلام الـكرابيسي ما ي ُْشع ِر بكراهته دون تحر يمه‪ ،‬فإنه قال‪ :‬لو | دعا على غيره بالموت لم‬
‫س بهكما ‪ /‬في‬
‫يجب عليه التعز ير‪ e،‬و يجوز الدعاء له بطول العمر لأنه صلى الله عليه وسلم دعا لإن ٍ‬
‫الصحيحين‪،‬‬
‫و ينبغي أن يتقيد ذلك بمن كان في بقائه منفعة للمسلمين بل ي ُند َب الدعاء به حينئٍذ‪،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪ D‬اجماعا‬
‫‪2‬‬ ‫‪D:–T‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪/e cf. Ḥ 318, 16 f.‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e cf. Ḥ 318, 16 f.‬‬
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The thirteenth section D6v3

on what is prescribed to do (mā yušraʿu fiʿluhū) during the plague
(aṭ-ṭāʿūn), except what is said in the foregoing (discussion)
It is proper for everyone to hasten to repent (at-tawba) of his sins (ḏunūbuhū)

and (to speed up) his instruction (al-waṣiyya). The demand (for speed) with
regard to (the plague) is urgent (mutaʾakkid) as well as with regard to all dan-
gerous (maḫūfa) diseases. The prayer for the elimination (of the plague) is
prescribed ( yušraʿu), (the prayer) either in a group | or individually, in par- D6v5
ticular with regard to the obedience to God ( fī l-qunūt) – in accordance
with the fact that (the plague) belongs to the group of the calamities (an-
nawāzil).
What is mentioned of the search (ṭalab) of the happening (of the plague)
is weak or reduced because of the search (of the happening of the plague)
by someone whose appointed time (aǧaluhū) is terminated (inqaḍā) by his
death, with the purpose to attain the degree of the martyrdom.
Section ( farʿun): The invocation of God (ad-duʿāʾ) is only allowed ( yubā-
ḥu) with good reason (mūǧib) for one of the Muslims | in the plague (aṭ- D6v7
ṭāʿūn) or in any other diseases – even if in its interior the martyrdom exists.
Similarly, the invocation of God (ad-duʿāʾ) is only allowed with good reason
during a terrible situation (al-faraq), demolition (hadm) and the like.
Similarly, | the invocation of God (ad-duʿāʾ) for him (is only allowed) in the T 13 v
face of death.
In the speech of Karābīsī74 can be found what gives evidence of his anti-
pathy (karāha), but not of his prohibition (taḥrīm). He said: “If | he would D6v9
invoke God against someone to bring death, the rebuke (taʿzīr) would not be
necessary for him. The invocation of God (ad-duʿāʾ) is allowed throughout
his life (al-ʿumr), because during (his life) Mohammed invocated God in
favour of man” – as written in the two Ṣaḥīḥ (by Buḫārī and Muslim).
This is necessarily restricted ( yataqayyadu) to someone who (bi-man)
through his survival ( fī baqāʾihī) is useful for the Muslims and even is entrus-
ted ( yundabu) at that time with the invocation of God (ad-duʿāʾ) in favour
of (man).
74 Perhaps the Hadith-scholar al-Ḥusayn Ibn ʿAlī Ibn Yazīd al-Baġdādī al-Karābīsī (d. 245/
859 or 248/862), a student of Ibn Ḥanbal (GAS I, p. 108). In the source of Zakariyāʾ al-
Anṣārī, Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī’s Baḏl al-māʿūn, ed. ʿAbd al-Qādir al-Kātib, p. 318, 16,
al-Karābīsī is mentioned as an author of Adab al-qaḍāʾ.
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‫‪374‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪١١‬‬ ‫وفائدة | الدعاء به وإن كان الاجل لا يز يد ولا ينقص تظهر في انه يجوز ان يقُ ّدِر الله أن عمر ز يد‬
‫ثلاثون فإن دعا ‪ /‬فأر بعون‪ ،‬وعلى هذا ي ُنز َل جميُع أنواع الدعاء‪ ،‬وأما الامتناع من الدعاء اصلا ً‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪١٣‬‬ ‫فغير محظوٍر إذ لا محظور | فيه‪ ،‬ومع ذلك فالمعتمد انه يختلف باختلاف الأشخاص‪ ،‬فمن قوى‬
‫يقينه وغلب توكّله فمقامه افضل ‪ /‬المقامات فيف َو ّض و ي ُس َل ّم و يعلم أ ّ‬
‫ن ما أصابه لم يكن ليخطئه وما‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪١٥‬‬ ‫اخطأه لم يكن ليصيبه‪ ،‬وإنه‪ 1‬إن عوف ِى َ شكر وإْن لم | يعا َ‬
‫ف صبر بل ر بما إرتقى عن ذلك درجة ً‬
‫ل الى هذه المرتبة في ُسَ َل ّم و يفُ َ َو ّض ‪ /‬و يفعل ما‬ ‫فطلب‪ 2‬الشهادةكما وقع ذلك لـ ِكثيرٍ‪ ،3‬ومن لم ي ِ‬
‫ص ْ‬
‫ثبت في صحيح مسلم أنه صلى الله عليه وسلم أمر الصحابي الذي اشتّد مرضه أن يدعو‪ :‬اللهم أحيني‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪١٧‬‬ ‫ما كانت | الحياة خيرا ً الي َ وتوَ فَ ِّني إذا كانت الوفاة خيرا ً لي!‬
‫ب صلاته لمنازله‪ :5‬اللهم انا نعوذ بك من‬
‫‪4‬فرعٌ‪ :‬ذكر الزركشي أن بعض السلف كان يدعو ‪ /‬ع َق ِ َ‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪١٩‬‬
‫نحذ َر! الله اكبر ثلاثا |‬
‫عِظَم البلاء في النفس والاهل والمال والولد‪ e،‬الله اكبر ثلاثا | مما نخاف و َ‬
‫ت ‪ ١٤‬ا‬
‫ت نبينا محمدا ًصلى الله عليه وسلم‪ 6‬فينا ‪ /‬فأمهلنْ ا وعمَ ِ ّر بنا منازل َنا‬
‫عدد ذنو بنا حتى تغُ ْف َر! اللهم كما شَّفع َ‬
‫ب العالمين!‬
‫ولا تؤُ اخذنا بسوء افعالنا ولا تهلكنا بخطايانا يا ر ّ‬
‫‪1‬‬ ‫‪ T‬ولانه‬
‫‪2‬‬ ‫‪–D‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D‬كثير‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e cf. Ḥ 334, 5 f.‬‬
‫‪5‬‬ ‫)‪ T : – Ḥ : correxi (cf. D 6 v 20‬للنازله ‪ D :‬للمنزله‬

‫‪6‬‬ ‫‪ : – T‬صلى الله عليه وسلم‬
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The utility ( fāʾida) | of the invocation of God in favour of (man), even if D 6 v 11

the appointed time (al-aǧal) does not increase nor become less, becomes
manifest (taẓharu) in God’s determination of the duration of the life (ʿumr)
of Zayd possibly with 30 (years) and, if he invokes God, with 40 (years).
Accordingly, all kinds of the invocation of God can have little effect.
The complete (aṣlan) refraining from the invocation of God is not for-
bidden (maḥẓūr), because there is nothing forbidden | in it. Nevertheless, it D 6 v 13
is approved (al-muʿtamad) that (the invocation) differs in accordance with
the diversity of persons. Those whose conviction ( yaqīnuhū)75 is strong and
whose trust (in God) prevails, are in the best position (afḍal al-maqāmāt),
in order to get full power ( fa-yufawwaḍ) and to be protected against harm
( yusallam). They know: What occurred to them did not happen in order to
accuse them for a mistake and mistakes they made did not happen in order
to scourge them. Truly (wa-innahū), if he is restored to health (ʿūfiya), he is
thankful (šakara); and if he is not | cured (lam yuʿāfa), he is patient (ṣabara) D 6 v 15
and sometimes even ascends (irtaqā) from it by one level and tries to obtain
the martyrdom, as it had occurred to many.
Those who did not reach this level can be protected from harm ( fa-
yusallamu) and can get full power ( fa yufawwaḍu) and act (wa-yafʿalu),
according to what is established (ṯabata) in the Ṣaḥīḥ of Muslim: The Pro-
phet ordered a companion of the Prophet, whose disease had become
severe, to pray: “O God, lend me life (aḥyinī), as long as life is | better for D 6 v 17
me and take me to You (tawaffinī), if death is better for me!”
Section ( farʿun): Zarkašī76 mentioned: One of the ancestors was praying
immediately after (ʿaqiba) his prayer for his houses: “O God, we seek Your
protection (innā naʿūḏu bi-ka) from a great distress (min ʿiẓam al-balāʾ) in
the soul, among the people (al-ahl), in the property (al-māl) and among the
children (al-walad). God is the greatest three times (ṯalāṯan) | our fear and D 6 v 19
caution! God is the greatest three times | the quantity of our sins, so that T 14 r
they were forgiven (ḥattā tuġfara)! O God, just as You made our Prophet
Mohammed a mediator among us (šaffaʿta nabiyyanā Muḥammadan fīnā),
give us time and let us build our houses! Do not blame us for our bad deeds,
do not ruin us for our mistakes (ḫaṭāyānā), o Lord of the inhabitants of the
world (rabb al-ʿālamīn)!”
75 On the term yaqīn and its Sufi connotation in Anṣārī cf. Ingalls, Anonymity, ch. 3.
76 Died 794/1392; s. GAL S II, p. 108.
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‫‪376‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪٢١‬‬ ‫‪1‬فرعٌ‪ :‬ي ُستنبط من | الادلةّ الدالةّ على مشروعية الدواء والتح ُر ّز في أيام الو باء عن‪ 2‬أمور أوصى‬
‫بها ح ُّذاق الاطباّ ء مثل إخراج ‪ /‬الرطو بات الفضلية‪ 3‬وتقليل الغذاء وترك الر ياضة والمكث في‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪٢٣‬‬ ‫الحمام وملازمة السكون‪ 4‬وأن لا | ي ُ َ‬
‫ك َث ّر من استنشاق الهواء الذي ع َف ِن‪،‬‬
‫ن اول شيء يبدأ‪ 5‬به في علاج الطاعون ‪ /‬الشر ُ‬
‫ط إن امكن‬ ‫وصرح الرئيس أبو علي بن سينا بأ ّ‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪٢٥‬‬ ‫م المعجمة وفتح الراء‪ – ،‬قال‪| :‬‬
‫فيسيل ما فيه ولا يترك حتى ي َجم ُد فتزداد سميته‪ – ،‬والشرط بض ّ‬
‫”و يعالَج الطاعون بما يقَ ب ُض و يبر ُد و بالفصد‪ 6‬و بإسفنجة مغموسة في خ ّ‬
‫ل وماء او د ُهن و َْرٍد او‬
‫‪ /‬د ُهن تفُ ّاح او د ُهن آس‪ e،“7‬انتهى‪8 ،‬وقد اغفل الاطباّ ء في عصرنا وما قبله هذا التدبير‪ ،‬فوقع‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪٢٧‬‬ ‫طئ ِهم على عدم التع ُر ّض لصاحب الطاعون بإخراج الدم حتى شاع‪ 9‬ذلك‬
‫التفر يط | الشديد من توا ُ‬
‫ث ‪ /‬صار عامّتهم يعتقد‪ 11‬تحر يم ذلك‪ ،‬وهذا النقل عن رئيسهم يخالف بالفعل‪ 12‬ما‪13‬‬
‫فيهم‪ 10‬بحي ُ‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪٢٩‬‬ ‫ب‪e ،‬‬
‫اعتمدوه‪14 e‬بل قال رئيسهم – لما | ذكر العلاج بالشرط او الفصد – إنه واج ٌ‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 340, 5–14‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ T‬من‬
‫‪3‬‬ ‫‪ D‬الفضيلة ‪T Ḥ 340, 6 :‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ Ḥ 340, 8‬والدعة ‪+‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ T‬يبدؤ‬
‫‪6‬‬ ‫‪– Ḥ 340, 12‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ Ḥ 340, 13 f.‬و يعلج بالاستفراغ بالفصد ‪+‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪/e = Ḥ 341, 3–6‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ T‬يشاع ‪D Ḥ 341, 5 :‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ Ḥ 341, 5‬وذاع ‪+‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ T‬يعتقدون ‪D Ḥ 341, 5 :‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪ T : – Ḥ 341, 6‬الفعل ‪D :‬‬
‫‪13‬‬ ‫‪ T‬وما‬
‫‪14‬‬ ‫‪/e = Ḥ 341, 8f.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

Section ( farʿun): Deriveable ( yustanbaṭu) from | the indications that D 6 v 21

show the legitimacy of the medication (al-adilla ad-dālla ʿalā mašrūʿiyyat
ad-dawāʾ) is the wariness (at-taḥarruz) during the time of the epidemic (al-
wabāʾ) in the things which were recommended by the skillful physicians
(ḥuḏḏāq al-aṭibbāʾ), e.g., the removal of the superfluous humidities (ar-
ruṭūbāt al-faḍliyya), the diminution of the nourishment, the refrain (tark)
from physical exercises (ar-riyāḍa), the staying (al-makṯ) in the bath, con-
stant rest, and (the recommendation) | not to increase the inhaling (istinšāq) D 6 v 23
of polluted (ʿafina) air.
ar-Raʾīs Abū ʿAlī Ibn Sīnā explained that the first thing which he would
start in the medical treatment (ʿilāǧ) of the plague (aṭ-ṭāʿūn) would be the
incision (aš-šarṭ), if possible, so that its content could flow (out) ( fa-yasīla)
and he did not desist until it (the content) coagulated ( yaǧmuda) so that its
poisonous (material) (sammiyyatuhū) increased (tazdādu). – (The word) aš-
šrṭ (also exists) with the diacritical point of the vowel u (ḍamm al-muʿǧama)
and the letter Rāʾ with the vowel a.
He (Ibn Sīnā) said: | “The plague (aṭ-ṭāʿūn) can be treated with something D 6 v 25
that contracts (bi-mā yaqbuḍu) and becomes cold ( yabrudu), with bloodlet-
ting (al-faṣd), with a sponge (isfanǧa) which is immersed in vinegar (ḫall)
and water or oil of the rose (duhn ward) or oil of the apple (duhn tuffāḥ) or
oil of the myrtle (duhn ās)”. End of (the quotation).77
The physicians in our time and in previous times have neglected this re-
gulation (at-tadbīr). Thereupon a very lax attitude (at-tafrīṭ) occurred | with D 6 v 27
regard to their agreement (min tawāṭuʾihim) – due to the loss of attention (at-
taʿarruḍ) to the person afflicted by the plague (aṭ-ṭāʿūn) – in the removal of
blood, so that this was dominant among them, inasmuch as (bi-hayṯu) they
altogether believed in its prohibition (taḥrīm). This report from their leader
differs in fact from what they used as a basis – although their leader said –
after | he had mentioned the medical treatment with incision (aš-šarṭ), or D 6 v 29
bloodletting (al-faṣd) – that it was necessary (wāǧib).
77 On bloodletting in Ibn Sīnā cf. Dols, Black Death p. 105, and above n. 45.
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‫‪378‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫‪1‬الفصل الرابع عشر في الآداب المتعلقة بمن ‪ /‬أصابه الطاعون او غيره من الاسقام‪،‬‬
‫د ‪ ٦‬ب ‪٣١‬‬ ‫الادب الأول في سؤال الله تعالى العافية والإستعاذة به | من السقم‪،‬‬
‫ت ‪ ١٤‬ب‬ ‫قال الله‪ 2‬تعالى‪” :‬ادعو ر بكم تضرعا وخفية!“‬
‫كثرِ ْ من الدعاء ‪ /‬بالعافية!“‪،‬‬
‫وقال النبي صلى الله عليه وسلم للعباس‪” :‬يا عباس! ا ْ‬
‫ب اليه من العافية“‪ ،‬رواهما الحاكم وصح ّحهما‪ ،‬ووهمٌ في الثاني‪3‬‬ ‫وقال‪” :‬ما ُ‬
‫سئل الله شيئا اح ّ‬
‫د‪٧‬ا‪١‬‬ ‫سن َده | ُ‬
‫ضعفا‪ً،‬‬ ‫فإن في َ‬
‫وروى ابن ماجة خبر‪ :‬ما من دعوة يدعو‪ 4‬بها العبد افضل من‪” :5‬اللهم إني اسألك‪ 6‬المعافاة في‬
‫الدنيا والآخرة“‪،‬‬
‫‪ /‬وروى الترمذي بأسانيد بعضها صحيح‪” :7‬إ ّ‬
‫ن الناس لم يعطوا بعد اليقين خيرا ً من العافية‪،‬‬
‫د‪٧‬ا‪٣‬‬ ‫وروى مسلم | أن عثمان بن ابي العاص شكا الى النبي صلى الله عليه وسلم وجعا ًيجده في جسده‬
‫ل سبع مرات ”اعوذ بالله“‪،‬‬
‫ل ”بسم الله“ ثلاثا وق ُ ْ‬
‫فقال‪ :‬ضْع يدك على الذي تألم‪ / 8‬من جسدك وق ُ ْ‬
‫د‪٧‬ا‪٥‬‬ ‫جد ُ | وأحاذر ُ“‪e،‬‬
‫ـ وفي رواية ٍ ”تعز ية ُ الله“ ـ ”وقدرت ِه ِ م ِن شرّ ما أ ِ‬
‫‪9‬وروى أبو داود عن ابي درداء‪ 10‬رضى الله عنه‪ :11‬سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول‪:‬‬
‫من اشتكى ‪ /‬منكم شيئا ًاو اشتكاه اخ له فليقل‪” :‬ر بنا الله الذي في السماء تقدس اسمك وأْمرُك‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 345, 2–346, 15‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ Ḥ 345, 5‬سبحانه ‪T Ḥ 345, 5 : – D : +‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ : – Ḥ 346, 3‬في الثاني‬

‫‪4‬‬ ‫‪ T‬يدعوا‬
‫‪5‬‬ ‫‪T Ḥ 346, 5 : – D‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪ T‬اسئلك‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T‬خبر ‪+‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪ Ḥ 346, 13‬يألم ‪D T :‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪/e = Ḥ 347, 8–13‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ T‬درد‬
‫‪11‬‬ ‫‪ T Ḥ 347, 8 : – D‬رضى الله عنه‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

The fourteenth section

on the good manners of who is afflicted with the plague or with any
other illness
The first good manner is to ask God for good health (al-ʿāfiya) and for salva-
tion (al-istiʿāḏa) by this | from the illness. D 6 v 31
God says (Sura 7:55 (53)): “Invoke (God) in humility and covertly!”. T 14 v
The Prophet said to ʿAbbās: “ʿAbbās, pray often for good health!”.
(The Prophet) said: “Nothing is more desirable to God than asking Him
for good health”.
Both (sayings) are reported and confirmed by Ḥākim.
However, there exists some doubt in the second (saying), because its
ascription (sanad) (to the Prophet) has | a weakness (ḍuʿf ). D7r1
Ibn Māǧa78 reported as follows: There is no better prayer than the follow-
ing: “O God, I ask You to restore my health (al-muʿāfāt) in this world and in
the hereafter”.
/ Tirmiḏī reported with ascriptions of which (only) one is correct: “In
addition to certainty (al-yaqīn) the people did not get something better than
good health”.
Muslim reported: |: ʿUṯmān Ibn Abī al-ʿĀṣ complained to the Prophet D7r3
because of some pain which he found in his body. Thereupon (the Prophet)
said: “Lay your hand on what is painful in your body and say: ‘In the name
of God’ three times and say seven times: ‘God and His power save me’” – in
a report (we find) “God’s consolation” – “from the bad which I suffered | and D7r5
I am on my guard against it”.
Abū Daʾūd reported from Abū Dardāʾ – may God be pleased with him:
I heard the Prophet say: “If someone among you complains about some-
thing – or if a brother of him complains about (something) – he should say:
‘Our Lord is Allāh, who is in heaven, sacred is Your name and Your power in
78 Died 273/886; the author of the Kitāb as-Sunan; GAS I, pp. 147f.
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‫‪380‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د‪٧‬ا‪٧‬‬ ‫حو ب َتنا‪2‬‬ ‫في السماء والأرض | كما‪ 1‬رحمتك في السماء فاجع ْ‬
‫ل رحمتك في الأرض واغفر ْ لنا َ‬
‫ب الطيبين‪ ،‬انزل ‪ /‬رحمة من رحمتك وشفاء ً من شفائك على هذا الوجع في ُبرأ‪e!3‬‬
‫وخطايانا! انت ر ّ‬
‫د‪٧‬ا‪٩‬‬ ‫‪4‬الثاني‪ 5‬في الصبر على قضاء الله تعالى | والرضى بق َدرِه‪،6‬‬
‫ت ‪ ١٥‬ا‬ ‫ن أْمرَه | لهكله خير ٌ وليس ذلك‬
‫روى مسلم عن صهيب رضى لله عنه‪ 7‬خبر‪ :‬عجبا ًلأمر المؤمن‪ ،‬إ ّ‬
‫صبرَ َ وكان خيرا لً ه‪e،‬‬
‫لأحد ‪ /‬الا للمؤمن‪ :‬إْن اصابته سرّاء شكر وكان خيرا لً ه‪ ،‬وإن اصابته ضراء َ‬
‫‪8‬وروى ابن حبان في صحيحه‪ ،‬خبر‪ :‬إ ّ‬
‫ن الرجل لتكون له عند الله المنزلة فما يبلغها بعمل فما يزال‬
‫يبتليه بما يكره حتى يبلغه اياهه‪e،‬‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪١١‬‬ ‫ى‬
‫ن ولا أذ ً‬
‫ب ولا هٍّم ولا حز ٍ‬
‫ص ٍ‬ ‫‪9‬وروى الشيخان | خبر‪ :‬ما يصيب المؤمن من نص ٍ‬
‫ب ولا و َ َ‬
‫ولا غٍّم حتى الشوكة يشاكها‪ ،‬إلا كفر‪ / 10‬الله بها من خطاياه‪e،‬‬
‫ب منه‪e،‬‬ ‫‪11‬وروى البخاري خبر‪ :‬من يرد الله به خيرا ً ي ِ‬
‫ص ُ‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪١٣‬‬ ‫‪12‬وروى الطبراني خبر‪ :‬من أصيب | بمصيبة في ماله او نفسه فكتمها ولم يشك ُها الى الناس كان‬
‫حّقا على الله أن يغفر له‪e،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪ T‬جعلت ‪+‬‬
‫‪2‬‬ ‫حو ْ ب َنا ‪T :‬‬

‫‪ D‬ذنو بنا ‪َ Ḥ 347, 11 :‬‬
‫‪3‬‬ ‫‪ T‬فيبرى‬
‫‪4‬‬ ‫‪/e = Ḥ 348, 5–10‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 348, 5‬الادب الثاني‬

‫‪6‬‬ ‫‪ Ḥ 348, 5‬بما يقدره‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T Ḥ 348, 7 : – D‬رضى لله عنه‬
‫‪8‬‬ ‫‪/e = Ḥ 349, 6–8‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪/e = Ḥ 350, 1–4‬‬
‫‪10‬‬ ‫‪ D‬غفر له ‪ T Ḥ 350, 3 :‬كفر‬

‫‪11‬‬ ‫‪/e = Ḥ 348, 15 f.‬‬
‫‪12‬‬ ‫‪/e = Ḥ 350, 5–7‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

heaven and on earth; | as Your mercy is in heaven, grant Your mercy on earth! D7r7
Forgive us our sins and our mistakes! You are the Lord of the good people (aṭ-
ṭayyibīn), grant some of Your mercy (raḥma) and some of Your healing (šifāʾ)
for this pain (waǧaʿ), so that it is cured ( fa-yubraʾa)!’ ”.
The second (good manner) is on the endurance (ṣabr) of God’s divine
decree (qaḍāʾ) | and on the acceptance (riḍā) of His predestination (qadar). D7r9
Muslim reported from Ṣuhayb – may God be pleased with him – as fol-
lows: How remarkable is the case of a believer! What belongs to him | is T 15 r
completely good. This only happens to the believer: If he attains happiness
(sarrāʾ), he is thankful and it is good for him; if he attains distress (ḍarrāʾ),
he is patient (ṣabara) and it is good for him.
Ibn Ḥibbān reported in his Saḥīḥ as follows: As long as a man does not
reach through his action a position near to God, he will not cease to try to
reach it, (even) through what he dislikes, until (God) makes him achieve
that.
The two Sheikhs (Buḫārī and Muslim) reported as follows: | The believer D 7 r 11
is not afflicted by any illness (naṣb), any suffering of pain (waṣab), any
grief (hamm), any sorrow (ḥuzn), any grievance (aḏan) and any sadness
(ġamm), so that the thorn would hurt him. On the contrary (illā), God for-
gives through them his mistakes.
Buḫārī reported as follows: Someone, by whom God brings something
good, will continue to exist ( yaṣibu) through it.
Ṭabarānī reported as follows: Someone who suffers | a misfortune in his D 7 r 13
property and in his soul (nafsuhū), then subdues it ( fa-katamahā) without
complaining about it (wa-lam yaškuhū) to the people, will indeed be for-
given by God.
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‫‪382‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫‪1‬الثالث‪ 2‬في حسن الظّن‪ / 3‬بالله تعالى وهو يتاكد في حِّق من و َق ََع‪ 4‬في الامراض المخوفة‪،‬‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪١٥‬‬ ‫ل‪7‬‬ ‫ن رحمة الله‪ 6‬تعالى تِسـُع أمثا َ‬
‫ل أمثا ِ‬ ‫وطر يق ُه‪ 5‬أن يستحضر أنه حقير ٌ في مخلوقات | الله تعالى وأ ّ‬
‫ن الله تعالى غنى عن تعذيبه‪ ،‬و يعترف بذنو به وتقصيره ‪ /‬و يعتقد أن لا ينفعه الا الله‪e،‬‬
‫أمثالهِ ِ وأ ّ‬
‫‪8‬ومن احسن ما ورد في حسن الظن في صحيح البخاري عن شداد بن اوس رضى الله تعالى‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪١٧‬‬ ‫عنه‪ | 9‬عن النبي صلى الله عليه وسلم سيد الاستغفار‪” :‬اللهم انت ر بي لا اله الا انت خلقتني‬
‫ت‪ ،‬ابوء ُ لك‪ 10‬أي‬
‫وأنا عبد ُك وأنا ‪ /‬على عهدك ووعدك ما استطعت‪ ،‬اعوذ بك من شرّ ما صنع ُ‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪١٩‬‬ ‫اعترف‪ 11‬بذنو بي‪ 12‬وأبوء‪ | 13‬بنعمتك على َ‪ ،‬فاغفر ْ لي‪ !14‬فإنه لا يغفر الذنوب الا انت!“ من قالها‬
‫ت ‪ ١٥‬ب‬ ‫ح فمات من يومه دخل ‪ /‬الجن ّة | ومن قالها حينَ يمُسي فمات من ليلته دخل الجن ّة‪e،‬‬
‫حينَ ي ُصب ِ ُ‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪٢١‬‬ ‫‪15‬والرابع‪ 16‬في العيادة وفضلها‪ ،‬قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‪ | :‬من عاد مر يضا نً اداه منادٍ‬
‫ت من الجن ّة منزلا ً“‪ ،‬رواه الترمذي ‪ /‬وح ّ‬
‫سنه وابن حبان‬ ‫من السماء‪” :‬طِب ْ َ‬
‫ت وطاب ممشاك وتبو ّأ َ‬
‫وصح ّحه‪e،‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 351, 6–352, 2‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ Ḥ 351, 6‬الادب الثالث‬

‫‪3‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪ D‬حق ‪+‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ Ḥ 351, 7 f.‬وطر يق من وقع له ذلك‬

‫‪6‬‬ ‫‪ D‬رحمته ‪ :‬رحمة الله‬
‫‪7‬‬ ‫‪–D‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪/e = Ḥ 352, 7–13‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ T Ḥ : – D‬رضى الله تعالى )– ح( عنه‬

‫‪10‬‬ ‫‪–T‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ : – Ḥ 352, 11‬أي اعترف‬

‫‪12‬‬ ‫‪ Ḥ 352, 11‬بذنبي‬
‫‪13‬‬ ‫)‪ T (– D Ḥ 352, 11‬لك ‪+‬‬
‫‪14‬‬ ‫)‪ (?) D (– T Ḥ 352, 11‬ونوُ َبي ‪+‬‬
‫‪15‬‬ ‫‪/e = Ḥ 352, 18–353, 2‬‬
‫‪16‬‬ ‫‪ 352, 18‬الادب الرابع‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

The third (good manner) is on the good belief (ḥusn aẓ-ẓann) in God,
which is mandatory to someone who falls victim to the fear of diseases.
Its way is to call to mind that (the ill person) is a miserable being (ḥaqīr)
among God’s creatures; | that God’s mercy is large enough for someone who D 7 r 15
is similar to the similarities of what is similar to Him; that God is independ-
ent (ġaniya) in punishing him; (that man) recognizes his sins (bi-ḏunūbihī)
and his inferiority (taqṣīruhū) and that he should believe that only God is
beneficial to him ( yanfaʿuhū).
The most beautiful about good belief (ḥusn aẓ-ẓann) (in God) is said in the
Ṣaḥīḥ of Buḫārī (who reports) from Šāddad Ibn Aws, | – may God (exalted is D 7 r 17
He) be pleased with him – from the Prophet, the master in asking God’s fore-
giveness (sayyid al-istiġfār): “O God, You are my Lord, there is no other God
than You! You have created me and I am Your servant (ʿabd), I observe the
covenant with You (ʿahduka) and the promise to You (to assert Your unity)
(waʿduka) as far as I am able (mā staṭaʿtu). I seek Your protection because
of the evil (šarr) I have done (ṣanaʿtu). I come back on behalf of You, i.e. I
acknowledge my sins (aʿtarifu bi-ḏunūbī) and I come back | with Your favour D 7 r 19
towards me. Forgive me! Only You can forgive my sins!”
Who says (these prophetic words), when he is awaking (ḥīna yuṣbiḥu) and
then is dying right away (min yawmihī), will enter paradise. | Who says (these T 15 v
prophetic words), when he is entering into the evening (ḥīna yumsī) and
then is dying right away (min laylatihī), will enter paradise.
The fourth (good manner) is on the visit of a patient (al-ʿiyāda) and its
merit. The Messenger of God said: | “Who visits an ill person (marīḍan), is D 7 r 21
called by someone from heaven (with the following words): ‘You are good
(ṭibta) and good (ṭāba) is your way. You have settled down in a house of
paradise’”. – This is reported by Tirmiḏī – he put it into a better form (wa-
ḥassanahū) – and by Ibn Ḥibbān – he certified it (wa-ṣaḥḥaḥahū).
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‫‪384‬‬ ‫‪chapter 15‬‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪٢٣‬‬ ‫‪1‬وقال صلى الله عليه وسلم‪ :‬ما م ِن مسلم يعود مسلما غدوة ً إلّا صل ّى‪2‬؟ عليه سبعون | الف م َل َك‬
‫حتى يمُ ْسي‪ ،‬وإْن عاده عشية َ الأصل عليه سبعون الف م َل َك حتى ي ُصب ِح وكان له خر يف ‪ /‬أي‬
‫سنه‪،‬‬
‫روض في الجن ّة‪ ،‬رواه الترمذي وح ّ‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪٢٥‬‬ ‫وقال صلى الله عليه وسلم‪ :‬من عاد مر يضا لم يزل يخوض | في الرحمة حتى يجل َ‬
‫س‪ ،‬فإذا جلس‬
‫اغتمس‪ 3‬فيها‪ ،‬رواه ابن حبان وصح ّحه‪،‬‬
‫وقال صلى الله عليه وسلم‪ :‬من عاد ‪ /‬مر يضا ًلم يحضر أجله فقال عنده سبع مرات ”أسأل الله َ‬
‫ن يشفيك“ – | الا عافاه الله من ذلك المرض‪ ،‬رواه أبو داود وغيره د ‪ ٧‬ا ‪٢٧‬‬‫ب العرش العظيم أ ْ‬ ‫العظيم ر َ ّ‬
‫وصح ّحه ابن حبان‪،4‬‬
‫ى الترمذي وغيره خبر‪” :‬اذا ‪ /‬دخلتم على المر يض فنّف ِسوا“ – أي وّسعوا له في اجله! فإ ّ‬
‫ن‬ ‫ور َو َ َ‬
‫ذلك لا يردّ‪ 5‬شيئا وهو يطيب نفس المر يض‪e،‬‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪٢٩‬‬ ‫‪6‬وروى الشيخان‪ :‬خبر‪ :‬كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا عاد‪ 7‬مر يضا ًمسح على‪ 8‬وجهه‬
‫ف! انت الشافي لا شفاء الا شفاؤك شفاء‬ ‫وصدره بيده وقال‪” / :‬اذهب البأس ر ّ‬
‫ب الناس واش ِ‬
‫ت ‪ ١٦‬ا‬ ‫لا يغادر | سقما أي لا يتركه‪e،9‬‬
‫د ‪ ٧‬ا ‪٣١‬‬ ‫‪10‬وروى الترمذي خبر‪ :11‬تمام عيادة المر يض أْن يضع احدكم يده على جهته او على يده فيسأل‪:‬‬
‫”كيف هو؟“‪e‬‬
‫‪1‬‬ ‫‪/e = Ḥ 353, 6–355, 3‬‬
‫‪2‬‬ ‫‪ D‬الاصل ‪ :‬إلّا صل ّى‬

‫‪3‬‬ ‫‪ D‬انغمس ‪T Ḥ 354, 2 :‬‬
‫‪4‬‬ ‫‪–D‬‬
‫‪5‬‬ ‫‪ TD‬يز يد ‪Ḥ 355, 2 :‬‬
‫‪6‬‬ ‫‪/e = Ḥ 355, 7–9‬‬
‫‪7‬‬ ‫‪ T‬دعا ‪D Ḥ 355,7 :‬‬
‫‪8‬‬ ‫‪– Ḥ 355, 8‬‬
‫‪9‬‬ ‫‪ : – Ḥ 355, 9‬أي لا يتركه‬

‫‪10‬‬ ‫‪/e = Ḥ 356, 14–16‬‬
‫‪11‬‬ ‫‪ T‬خبرا‬
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(The Prophet) said: “Only a Muslim, who has under his treatment another
Muslim very early in the morning, will deserve the prayers of 70 | thousand D 7 r 23
angels – until he enters the evening ( yumsī). If he has under his treatment
(another Muslim) in the late evening, he will deserve the prayers of 70 thou-
sand angels – until he enters the morning ( yuṣbiḥu). (Then) he will have a
ḫarīf (dates of a palm), i.e. gardens (rawḍ) in paradise”. This is reported by
Tirmiḏī; he put it into a better form (wa-ḥassanahū).
(The Prophet) said: “Who has under his treatment an ill person (marī-
ḍan), constantly becomes absorbed | by kindness (lam yazal yaḫūḍu fī r- D 7 r 25
raḥma), so that he sits down ( yaǧlisa). And when he has taken his seat, he is
immersed in (kindness)”. – This is reported by Ibn Ḥibbān, who certified it.
(The Prophet) said: “If someone has under his treatment an ill person
(marīḍan) whose death (aǧaluhū) is not yet present (lam yaḥḍur), and if he
says in his presence seven times: ‘I beg God the Great, the great owner of the
throne, that He may heal you’ – | verily (a-lā) God releases him (ʿāfāhu) from D 7 r 27
that illness”. – This is reported by Abū Dāʾūd79 and others. It is certified by
Ibn Ḥibbān.
It is reported by Tirmiḏī and others as follows: “If you come to see the
ill, bring to him relief ( fa-tunaffisū) – i.e. be generous toward him during
his appointed time ( fī aǧalihī)!”. This does not drive away something (of the
illness), but it is pleasant for the soul of the ill person.
The two Sheikhs (Buḫārī and Muslim) reported as follows: When the D 7 r 29
Prophet had under his treatment a person who is ill (marīḍan), he stroked
(masaḥa) with his hand over (ʿalā) his face and breast and said: “Remove
(aḏhib) the harm (al-baʾs), Lord of the people (rabb an-nās), and restore to
health! You are the healer! There is no healing, a healing that does not depart
( yuġādiru) | an illness, i.e does not desist from it – besides Your healing”. T 16 r
Tirmiḏī reported as follows: The perfect treatment of an ill person (ta- D 7 r 31
mām ʿiyādat al-marīḍ) is, if one of you lays his hand on the side or on the
hand (of the ill) and asks: How is it (kayfa huwa)?
79 Died 275/888. The author of the Kitāb as-Sunan; GAS I, pp. 149ff.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

386 chapter 15
Daiber Collection III, MS 115, fol. 1 v
al-Maktaba al-Baladiyya, Alexandria, MS Funūn munawwaʿa 5074, fol. 1 v
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

Staatsbibliothek Berlin, MS Landberg 380, fol. 1 v
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

388 chapter 15
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Stearns, Justin K.: Disease. Confronting, Consoling and Constructing the Afflicted
Body. In Arab Crossroad Studies. Research output New York 2018, ch. 3 (= pp. 63–85).
[Preprint].
Stearns, Justin K.: Infectious Ideas. Contagion in Premodern Islamic and Christian
Thought in the Western Mediterranean. Baltimore 2011.
Varlik, Nükhet (ed.): Plague and Contagion in the Islamic Mediterranean. Kalama-
zoo/Bradford 2017.
Wessel, Felix: Tipping the Scales Towards an Islamic Spiritual Medicine. Ibn Qayyim
al-Jawziyya on Jinn and Epilepsy. In Islam, Migration and Jinn. Spiritual Medicine
in Muslim Health Management. Ed. Annabelle Böttcher and Brigitte Kra-
wietz. Cham 2021, pp. 45–63.
What Disease was Plague? On the Controversy over the Microbiological Identity of
Plague Epidemics of the Past. Ed. Ole Benedictow. Leiden 2010. = Brill’s Series
in the History of the Environment.
Contains on pp. 693–704 a bibliography.
The 11th chapter of Anṣārī’s Tuḥfat ar-rāġibīn contains reminscences of ʿUmar

Ibn al-Ḫaṭṭāb’s entering of Syria after the outbreak of the plague in the Pales-
tinian city of Emmaus (ʿAmwās) in the year 17/639.
The plague confronted ʿUmar and his army with the question whether the
death through the plague on their way to the battle is the same as the death
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

390 chapter 15
during the battle. This led to intensive reflexions on the theology of plague,
ǧihād and martyrdom. See Josef van Ess, Der Fehltritt des Gelehrten: Die “Pest
von Emmaus” und ihre theologischen Nachspiele. Heidelberg 2001. = Supplement
zu den Schriften der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-
historische Klasse 13; review by Frank Griffel in Speculum 79/4, 2004,
pp. 1066–1069. – A useful and extensive sketch of Arabic and Turkish works on
epidemics and secondary literature is Mustakim Arici, Silent Sources of the
History of Epidemics in the Islamic World: Literature on Ṭāʿūn / Plague Treat-
ises. In Nazariyat. Journal for the History of Islamic Philosophy and Sciences
7/1, 2021, pp. 99–158.
The publication of the introduction with a selection of the text is planned in Journal
of Islamic Ethics (Brill, Leiden). The introduction, without Arabic text and translation,
appeared in Ein Forscher zwischen den Kulturen. Festgabe für Heinz Gaube zum 80.
Geburtstag. Ed. by Mamoun Fansa and Claus-Peter Haase. Berlin 2020, pp. 17–21.
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Reviews
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chapter 16
Josef van Ess

Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī (1966)
Josef van Ess, Die Erkenntnislehre des ʿAḍudaddīn al-Īcī. Übersetzung und
Kommentar des ersten Buches seiner Mawāqif. Wiesbaden 1966. = Akademie der
Wissenschaften und der Literatur. Veröffentlichungen der Orientalischen Kom-
mission Bd. XXII. XVI, 510 S., DM 100,–.
Nach einer kurzen zusammenfassenden Einleitung bietet Josef van Ess S. 37–
417 eine Übersetzung und ausführliche Kommentierung des ersten Hauptab-
schnittes von Īǧīs (gest. 756/1355) theologischem Sammelwerk Kitāb al-Mawā-
qif (= ed. Kairo 1325/1908, Bd. I, S. 32, ult.; Bd. II, S. 51; verglichen mit MS Berlin
Mq. 66 = Ahlwardt 1800). In diesem Abschnitt des in “Stationen” (mawāqīf )
eingeteilten Werkes bringt Īǧī in einem Abriss der Erkenntnislehre die erkennt-
nistheoretischen Voraussetzungen der Gotteserkenntnis.
J. van Ess gibt in seiner Übersetzung des oft recht schwierigen Textes und in
seiner von großer Belesenheit und Kenntnis auch der Antike zeugenden Kom-
mentierung einen Einblick in islamische theologische Dialektik und vermittelt
dem Theologen und Philosophen zahlreiche Einzelerkenntnisse historischer
Art. Aus der Fülle der behandelten Themen seien nur folgende erwähnt: Zum
iʿtīqād (S. 70ff.); zu den philosophischen Termini taṣawwur und taṣdīq (S. 95–
113); zur Moduslehre (S. 207–210); zur Sumaniyya = Σαμαναίοι (S. 257–265); zu
Ḥasan Ibn aṣ-Ṣabbāḥ (S. 281ff.); zum iǧmāʿ (S. 305 ff.); zu den logischen Figuren
(S. 364ff.); zum qiyās in der Theologie (S. 382ff.).
Der Verfasser liefert mit seiner Untersuchung Materialien für die historische
Erschließung der “immanente(n) Entwicklung des kalām” (Einl. S. VII). Seine
Arbeit führt, wie er selbst S. 12 bemerkt, “eher zu Einzelergebnissen denn zu
weitgreifender Überschau”. Sie zeigt einen Grundzug islamischer Theologie,
speziell des muʿtazilitischen Kalām, nämlich das Nebeneinander von logischen
und ontologischen Überlegungen in theologischen Spekulationen. J. van Ess
sieht darin im Anschluss an Max Horten und Otto Pretzl eine “vorwie-
gend spezifisch innerislamische Entwicklung, die nicht eines fremden Vorbil-
des – durch antike Gedanken – bedurfte” (S. 208 oben). Nach seiner Ansicht
vollzieht sich die Wendung des Kalām zur Logik erst mit Ġazālī, welcher die
Logik Ibn Sīnās in die Theologie mit einbezieht (s. S. 99 und 110; vgl. S. 21).
Indessen trifft diese Feststellung nicht ganz zu. Die Einbeziehung der Logik

394 chapter 16
in die Theologie ist nicht ganz neu. Die Einbeziehung der Logik in die Theo-
logie ist nicht erst eine Erfindung des 4./10. Jahrhunderts. Wenn Īǧī in seinem
theologischen Kompendium als ersten Hauptteil eine Erkenntnislehre bringt,
um “mit dem Licht des Verstandes sich die Glaubenssätze” zu erhellen (S. 44
unten; vgl. S. 39), und sich dabei Erkenntnisse der griechischen Logik und Phi-
losophie zunutze macht, so folgt er hierin einer alten Tradition. Diese lässt sich
bereits in dogmatischen Lehrsätzen des 2./8. und 3./9. Jahrhunderts, besonders
in der frühen Muʿtazila nachweisen. Wie der Bericht Ašʿarīs in seinem Kitāb
al-Maqālāt (hrsg. v. Hellmut Ritter. Wiesbaden 21963. = Bibliotheca Isla-
mica 1) zeigt, weisen die dogmatischen Lehren des frühen IsIams eine erste,
wenn auch vielfach noch unvollkommene Kenntnis der aristotelischen Logik,
speziell der Kategorienlehre, auf. Die frühislamische Theologie folgt in die-
ser Verbindung von Theologie und philosophischer Erkenntnistheorie letztlich
hellenistisch-christlicher Tradition, die auch bei syrischen Theologen fortlebt.1
Insofern ist es in gewisser Weise nicht ganz unberechtigt, bei der Entwick-
138 lung | des islamischen Dogmas von der Philosophie als der ancilla theologiae
zu reden.
Die Übernahme antiken Gedankengutes in den Dienst theologischer Aus-
sagen muss nicht unbedingt von der griechisch-arabischen Übersetzungslite-
ratur abhängig gesehen werden. Vieles ist auch auf mündlichem Wege durch
den islamischen Schulbetrieb vermittelt worden. Auch durch Kreise der Neu-
muslime (vgl. J. van Ess, S. 20 unten) wird manches antike Gedankengut auf
mündlichem Wege vermittelt worden sein. In diesem Zusammenhang sei auf
die große Rolle des antiken Bildungsideals der sog. ἐγκύκλιος παιδεία noch in
byzantinischer Zeit hingewiesen. Es umfasste als propädeutische Fächer die
sieben Artes liberales Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie,
Astronomie und Musiktheorie.2 Teilweise wird von hier auch die Symbiose
des Kalām mit den uṣūl al-fiqh, mit der Grammatik und Dialektik verständ-
lich.
1 Vgl. mein für den 27. Internationalen Orientalistenkongress am 13.8.–19.8.1967 in Ann Arbor
vorgesehenes Referat über “Frühislamische Theologie und griechische Logik. Zum οὐσία-Begriff
in den frühislamischen Dogmen”. – Meine damaligen ersten Überlegungen zum Thema sind
in meine Habilschrift Das theologisch-philosophische System des Muʿammar Ibn ʿAbbād as-
Sulamī (gest. 830 n. Chr.). Beirut/Wiesbaden 1975. = BTS 19, eingeflossen. – Vgl. auch Corne-
lia Schöck, Koranexegese, Grammatik und Logik. Leiden/Boston 2006. = IPTS 60.
2 Vgl. Harald Fuchs, “Enkyklios Paideia”. In RAC V, 1962, S. 371ff.
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josef van ess, die erkenntnislehre des ʿaḍudaddīn al-īcī (1966) 395
Im Einzelnen seien noch folgende Bemerkungen gestattet: Zu S. 38: J. van

Ess betont mit Recht, dass das von Īǧī befolgte Schema in der Wesensbestim-
mung der Theologie bereits in der antiken philosophischen Literatur, bei Aris-
toteles und seinen Kommentatoren, ausgebildet ist. Dazu sei ergänzt: Das Dis-
positionsschema (a. Gegenstand; b. Sinn; c. Rang; d. Problematik; e. Namen
der Theologie) folgt mit wenigen Variationen einem in hellenistischen Lehrbü-
chern allgemein üblichen Aufbau. Vgl. Manfred Fuhrmann, Das systemati-
sche Lehrbuch. Göttingen 1960, bes. S. 144ff. – Zu S. 52 unten: Die häresiogra-
phischen Ausführungen in theologischen Werken dienen im Islam wie in der
Antike im Wesentlichen entweder dazu, aus der Uneinigkeit der anderen zu
beweisen, dass sie nicht die Wahrheit gefunden haben – der aus dem Skep-
tizismus vertraute τρόπος ἐκ διαφωνωίας, s. Theodoret von Cyrus, Graecarum
affectionum curatio c. 4, 15, und vgl. J. van Ess, S. 221; oder man möchte in
einer Art ostentatio doctrinae dem Gegner imponieren.3 – S. 58 (zum Vergleich
des Kalām mit den διαλεκτικοί in patristischer Zeit): Hier hätte man noch die
theologischen Streitgespräche erwähnen können, die uns zwischen Muslimen
und syrischen Christen überliefert werden; vgl. Karl Vollers, Das Religions-
gespräch von Jerusalem (um 800AD). In Zeitschrift für Kirchengeschichte 29,
Gotha 1908, S. 29–71 und 197–221; ferner die Diskussion zwischen dem nes-
torianischen Patriarchen Timotheus I. (Amtszeit 780–823AD) und dem Kali-
fen al-Mahdi (dazu Georg Graf, CGAL II, S. 115 f.). Ein syrisches Resümee
des Streitgesprächs mit lateinischer Übersetzung veröffentlichte Albert van
Roey in Le Muséon 59, Louvain 1946, S. 381–397, unter dem Titel “Une apologie
syriaque attribuée à Élie de Nisibe”. – S. 92 unten: maʿnan kann auch für griechi-
sches εἶδος stehen; vgl. mein Anm. 1 genanntes Referat. – S. 136 unten: J. van Ess
hält das dem Ǧāḥiẓ zugeschriebene Kitāb ad-Dalāʾil wa-l-iʿtibār | offenbar für 139
echt. Indessen wird die Echtheitsfrage erst nach einem näheren Vergleich der
teilweise abweichenden Hs. BM 684 (= Charles Rieu, Supplement to the Cata-
logue of the Arabic Manuscripts in the British Museum. London 1894, S. 446 f.),
sowie der Hss. Berlin MS Or. oct. 1501 (fehlt bei Wilhelm Ahlwardt) und
MS 5622 der Saib-Bibliothek in Ankara entschieden werden können; vgl. auch
Roger Paret, Notes bibliographiques sur quelques travaux récents consacrés
aux premières traductions arabes d’œuvres grecques. In Byzantion 29/30, Bru-
xelles 1959/60, S. 423 Anm. 1. – S. 196: Zum Gebrauch von ʿayn für ǧawhar =
οὐσία vgl. vorläufig Paul Kraus, Zu Ibn al-Muqaffaʿ. In RSO 14, 1933/1934, S. 8 f.,
und Carlo Alfonso Nallino, Noterelle su Ibn al-Muqaffaʿ e suo figlio, ebd.
3 Vgl. für die christliche Literatur der Antike Bernhard Wyss, “Doxographie”. In RAC IV, 1959,
S. 203f.
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396 chapter 16
S. 133; ferner mein Anm. 1 genanntes Referat. – S. 291 unten muss es mutawal-
lid (statt mutawallad) heißen. – S. 374 Mitte: Im Titel des von ʿUbayd Allāh Ibn
Ǧibrāʾīl Ibn Baḫtyašūʿ/Baḫtīšūʿ genannten Werkes ist ṭibbiyya statt bahiyya zu
lesen. – S. 375: Zur vierten logischen Figur vgl. Nicholas Rescher, Galen and
the Syllogism. Pittsburgh 1966, und Rez. H. Daiber, From the Greeks to the Arabs
I/23.
Der Islamwissenschaftler wird J. van Ess’ Untersuchung mit Gewinn lesen.
Die Benutzung des umfangreichen Werkes ist durch Indices der arabischen und
deutschen Termini, der Belegstellen und durch einen Sachindex erleichtert.
Republished, with some modifications, from Der Islam 45, 1969, pp. 137–139. By courtesy
of the publisher.
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chapter 17
Josef van Ess

Das Kitāb an-Nakṯ des Naẓẓām und seine Rezeption
im Kitāb al-Futyā des Ǧāḥiẓ (1972)
Josef van Ess, Das Kitāb an-Nakṯ des Naẓẓām und seine Rezeption im Kitāb
al-Futyā des Ǧāḥiẓ. Eine Sammlung der Fragmente mit Übersetzung und Kom-
mentar. Göttingen 1972. = Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in
Göttingen. Philol.-hist KI. 3. Folge. Nr. 79. 151 S.
Da wir uns für die Kenntnis der frühen Muʿtazila nicht auf Originalschriften
der einzelnen Muʿtaziliten stützen können und wir somit ganz auf die spätere
Berichterstattung angewiesen sind, ist die von J. van Ess unternommene Frag-
mentensammlung eines Naẓẓāmschen Traktates, des Kitāb an-Nakṯ, beson-
ders zu begrüßen. Wenngleich eine vollständige Rekonstruktion des Trakta-
tes an Hand der von dem Naẓẓāmschüler Ǧāḥiẓ im Kitāb al-Futyā überliefer-
ten Exzerpte ebensowenig möglich erscheint wie eine Rekonstruktion ande-
rer frühmuʿtazilitischer Werke, deren Titel Ibn an-Nadīm im Fihrist überliefert
hat, ist es J. van Ess dennoch gelungen, “Intention und Struktur” des Textes
durch seine Fragmentensammlung, Übersetzung und umsichtige Kommentie-
rung sichtbar zu machen. Der tiefere Sinn des Titelwortes an-Nakṯ (so über-
liefert im Fihrist des Ibn an-Nadīm; s. jetzt auch die neue Teheraner Ausgabe
von Riḍā-Taǧaddud 1391/1350 h.š. / 1971, S. 206, 16), welches in proʿalidischen
Kreisen zunächst das treulose Verhalten der Gegner ʿAlīs bezeichnet (S. 11), ist
hier bei Naẓẓām nicht nur politisch zu interpretieren: Naẓẓām charakterisiert
damit das “Verhalten” der Prophetengenossen, das nicht von “Harmonie und
iǧmāʿ” gekennzeichnet sei; ihm zufolge zeigen die juristischen Entscheidun-
gen der ṣaḥāba (v.a. ʿUmar Ibn al-Ḫaṭṭāb, Abū Bakr, ʿUṯmān, ʿAlī, ʿAbd Allāh Ibn
Masʿūd, Ḥuḏayfa Ibn al-Yamān und Abū Hurayra) in Einzelfragen und sogar
in der Methode – wobei Naẓẓām kritiklos von der Historizität all der überlie-
ferten Entscheidungen ausgeht – deren herrschsüchtiges Beharren auf ihren
persönlichen Meinungen. Und dieses Verhalten habe dann politisch zu den | 156
Bürgerkriegen geführt. Die Prophetengenossen hätten nicht uneigennützig auf
eine “freie Rechtsprechung” (raʾy) hin intendiert, die erst nachträglich durch
den “consensus” (iǧmāʿ) als legitimiert erscheine. Hier setzt Naẓẓāms Kritik ein:
raʾy lässt sich nicht durch ein argumentum e silentio – iǧmāʿ sukūtī (S. 137) –
rechtfertigen. Wie Josef van Ess S. 137f. zeigt, berührt sich Naẓẓām hierin mit

398 chapter 17
dem knapp eine Generation älteren Rechtsgelehrten Šāfiʿī, mit dem er auch
die Ablehnung des raʾy-Prinzips der irakischen Rechtsschulen teilt. Im Unter-
schied zu Šāfiʿī ersetzt Naẓẓām aber den iǧmāʿ nicht durch Hadith und Sunna,
sondern in echt muʿtazilitischer Weise durch die Ratio, die sich am Koran ori-
entieren müsse. Naẓẓāms Kritik an den ṣaḥāba und sein idealistisches, über
das juristische Prinzip des “Analogieschlusses” (qiyās) hinauszielendes Postulat
einer stärkeren Bindung an die Logik konnte sich gegen die traditionelle Auto-
rität der Prophetengenossen nicht durchsetzen. Auch die Schia hat Naẓẓāms
Reformbestreben nicht übernommen: Man hielt den Imam für die letzte juristi-
sche Instanz und sympathisierte lediglich mit Naẓẓāms Kritik an den ṣaḥāba –
wobei man lediglich seine gegen ʿAlī gerichtete Polemik ablehnte oder geflis-
sentlich überhörte. In dieser Weise verfuhr der Schiite Mufīd, welcher mittel-
bar nach Ǧāḥiẓ aus dessen (ausgenommen die Einleitung: s. J. van Ess S. 9)
im Original verlorenem Kitāb al-Futyā in seinem Kitāb al-ʿUyūn wa-l-maḥāsin
(dazu Näheres unten) die umfangreichsten Exzerpte aus Naẓẓāms Kitāb an-
Nakṯ bringt. J. van Ess hat seiner Fragmentensammlung hauptsächlich diese
Exzerpte zugrundegelegt, daneben aber auch Ibn Qutayba (Taʾwīl muḫtalif al-
ḥadīṯ), Šarīf al-Murtaḍā (Tanzīh al-anbiyāʾ), Ibn Abī l-Ḥadīd (Šarḥ nahǧ al-
balāġa) sowie gelegentliche Äußerungen bei ʿAbd al-Qāhir (Kitāb al-Farq bayn
al-firaq), Šahrastānī (Kitāb al-Milal wa-n-niḥal) und Ġazālī (al-Mustaṣfā min
ʿilm al-uṣūl) herangezogen. In vielen Fällen haben sich die Autoren in ihren
Naẓẓāmexzerpten auf das Referat des Ğāḥiẓ (im Kitāb al-Futyā und im Kitāb
al-Maʿārif ) gestützt. Ibn Qutayba sowie Ibn Abī l-Ḥadīd und Šarīf al-Murtaḍā
scheinen auch noch das Original der Naẓẓāmschrift gekannt zu haben (S. 16–
19). Von Letzterem stammt auch die Sammlung “Ausgewählte Abschnitte” (al-
Fuṣūl al-muḫtāra) aus Mufīds genanntem Kitāb al-ʿUyūn wa-l-maḥāsin, auch
Kitāb al-Maǧālis (J. van Ess S. 10 irrtümlich: Kitāb al-Masāʾil) genannt,1 ist –
wie J. van Ess S. 10 Anm. 1 richtig feststellt – nicht mit Mufīd, Amālī iden-
tisch. Es ist, so können wir hinzufügen, auch verschieden von Mufīd, al-Fuṣūl
al-ʿašara fī l-ġayb (gedr. Nadschaf 1370/1951) und Mufīd, Kitāb al-Iḫtiṣāṣ (gedr.
Nadschaf 1390/1971).2 Die bei Fuat Sezgin (GAS I, S. 550 Nr. 2) genannten
1 S. auch Iʿǧāz Ḥusayn al-Kantūrī, Kašf al-ḥuǧub wa-l-astār ʿan asmāʾ al-kutub wa-l-asfār.
Ed. M. Hidāyat Ḥusayn. Calcutta 1914. = Bibliotheca Indica N.S. 1403, S. 402, 1. Es folgt dort
als Textprobe der Anfang der Fuṣūl al-muḫtāra.
2 Das letztere Werk ist nicht (entgegen der Behauptung bereits bei I. Ḥ. al-Kantūrī, Kašf
al-ḥuǧub, S. 30, 6 ff., und bei C. Brockelmann, GAL I, S. 188 und S I, S. 953, zu S. 323)
ein von Mufīd gemachter “Auszug aus einem gleichnamigen Werk des Abū ʿAlī Ibn ʿAlī Ibn
al-Ḥusain Ibn Aḥmad Ibn ʿImrān” (C. Brockelmann). Umgekehrt hat Letztgenannter (rich-
tige Namensform: Abū ʿAlī Aḥmad Ibn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Ibn ʿImrān) den (uns allein
erhaltenen) Auszug (mustaḫraǧ) aus Mufīds Kitāb al-Iḫtiṣāṣ verfertigt (vgl. hierzu und zur
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josef van ess, das kitāb an-nakṯ des naẓẓām (1972) 399
Hss. aus | Teheran, Nadschaf und Meschhed enthalten sämtlich das Kitāb al- 157
Iḫtiṣāṣ. Sie werden von Muḥammad Mahdī al-Ḫurasān in der Einleitung
zu seiner Edition aufgezählt (S. 7–9 unter den Nummern 1, 2 und 4). Auch die
von F. Sezgin weiterhin genannte alte Kopie im Besitze des ʿĀmilī (aš-Šayḫ
Muḥammad Ibn al-Ḥasan al-Ḥurr al-ʿĀmilī) ist in Wirklichkeit nichts anderes
als die zuvor genannte, 1085H. (= 1674AD) datierte Hs. des Kitāb al-Iḫtiṣāṣ in
der Bibliothek von Samāwī, dem letzten privaten Besitzer der Hs. in Nadschaf.
Sie ist heute in der Maktabat Āyat Allāh al-Ḥakīm al-ʿĀmma in Nadschaf und
unter der Nr. 582 im Fihrist maḫṭūṭāṭ Maktabat al-Imām al-Ḥakīm al-ʿĀmma des
Muḥammad Mahdī Naǧaf (Bd. I, Nadschaf 1389/1969, S. 37) aufgeführt. Die
Geschichte der Hs., bevor sie in die Maktabat Āyat Allāh al-Ḥakīm al-ʿĀmma
kam, beschreibt M. Mahdī al-Ḫurasān in seiner Einleitung zur Edition des
Kitāb al-Iḫtiṣāṣ, S. 7f.
Es scheint, dass keine der bisher bekannten Hss. das vollständige Kitāb
al-ʿUyūn wa-l-maḥāsin des Mufīd enthält. Nachzuprüfen wäre hier noch die
Angabe von M. Mahdī al-Ḫurasān, S. 9, 16f., wonach die Hs. Nr. 261 (geschr.
1118/1706) in der Bibliothek Sipahsalar (Teheran) im Anschluss an das Kitāb
al-Iḫtiṣāṣ das Werk al-Maǧālis (al-Fuṣūl al-muntaḫaba) enthalte. M. Mahdī al-
Ḫurasān ist der Ansicht (S. 23 oben), dass Mufīd zunächst selbst aus seinem
Kitāb al-ʿUyūn wa-l-maḥāsin eine Auswahl (al-Fuṣūl al-muntaḫaba) gemacht
habe und dass später Šarīf al-Murtaḍā hieraus und aus dem Kitāb al-Maǧālis
ausgewählte Abschnitte (al-Fuṣūl al-muḫtāra) zusammengestellt habe! Die-
ser Theorie, die von einer noch zu beweisenden Nicht-Identität des Kitāb al-
ʿUyūn wa-l-maḥāsin und des Kitāb al-Maǧālis ausgeht, fehlt noch die hand-
schriftliche Basis.3 Fürs Erste müssen wir uns mit der von Šarīf al-Murtaḍā
gemachten Auswahl, mit den Fuṣūl al-muḫtāra begnügen. J. van Ess hat, wie
Verfasserschaft Mufīds M. Mahdī al-Ḫurasān in seiner Einleitung zur Edition des Kitāb
al-Iḫtiṣāṣ, S. 10ff. und 20 ff.). – Hierher scheint auch die Hs. Dānišgāh (Teheran) III/3, S. 1060,
zu gehören, die F. Sezgin, GAS I, S. 549 Nr. 15, unter den Werken des Ibn Babawayh/Babūya,
M. Mahdī al-Ḫurasān (S. 9, -6 ff.), aber als 5. Hs. von Mufīds Kitāb al-Iḫtiṣāṣ, nämlich als
einen von Abū ʿAlī Aḥmad Ibn al-Ḥusayn Ibn Aḥmad Ibn ʿImrān (Zeitgenosse des Ibn Babūya:
s. I. Ḥ. al-Kantūrī, Kašf al-ḥuǧub, S. 30, 8!) verfertigten Auszug erwähnt!
3 Auch I. Ḥ. al-Kantūrī hält die Fuṣūl für eine Auswahl aus zwei Büchern Mufīds, nämlich aus
dem Kitāb al-Maǧālis und aus dem Kitāb al-ʿUyūn wa-l-maḥāsin (s. Kašf al-ḥuǧub, S. 401 Nr.
2221) und führt beide Teile gesondert an (S. 389 Nr. 2153 und S. 486 Nr. 2735). M.E. hat man aber
bei dieser Trennung der beiden Titel die Notiz der Einleitung missverstanden, wonach Šarīf
al-Murtaḍā “Abschnitte ( fuṣūl) aus dem Buch (des Mufīd) über die Maǧālis und (zwar) Fein-
heiten (nukat) aus seinem unter (dem Titel) al-ʿUyūn wa-l-maḥāsin bekannten Buch” gesam-
melt habe. Allerdings zitiert Maǧlisī, Biḥār al-Anwār (mir nicht zugänglich) beide Titel, wobei
indessen mit dem Letzteren möglicherweise das gleichnamige Werk des ʿAlī Ibn Muḥammad
Ibn Šākir al-Muʾaddib al-Layṯī al-Wāsiṭ gemeint ist (s. Karl-Heinz Pampus, Die theologische
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400 chapter 17
gesagt, für seine Fragmentensammlung neben den beiden Naǧafer Drucken

158 (beide scheinen nur auf einer einzigen Hs. zu basieren | und sind vonein-
ander abhängig) dankenswerterweise auch die Hs. India Office Library 1258
(fol. 404–439) herangezogen. Eine weitere, bei C. Brockelmann, GAL und
F. Sezgin, GAS nicht erwähnte Hs. (von Muḥammad Ibn aš-Šayḫ aṭ-Ṭāhir as-
Samāwī geschrieben im Jahre 1334/1915) befindet sich im Irakischen Museum
in Bagdad (unter der Nummer 541; beschrieben von Gurgīs ʿawwād in Sumer
14, Bagdad 1958, S. 165 a). Eine vollständige Kollation mit dieser Hs. (an Hand
eines Mikrofilms, den Rezensent im Oktober 1968 in Bagdad anfertigte), wel-
che die Naẓẓāmfragmente in Bd. II, S. 16ff. enthält, ergab folgende Varianten
(ausgenommen sind einfache Verschreibungen und grammatikalische Fehler,
von denen die Hs. trotz ihrer teilweise besseren Lesarten nicht ganz frei ist):
J. van Ess S. 20 arab. Text, Z. 1: ḥikāyatihī (Sing.). – 20, 4: li-sababin // wa-
li-amrin (vgl. wa-amrin Ind. Off.: s. J. van Ess S. 140). – 20, 5: wa-t-ta ḥakkum
(ebenso Ind. Off.: s. J. van Ess S. 140); das vorausgehende Wort lässt sich at-
taʾāmur (so die Naǧafer Drucke; vgl. dazu J. van Ess S. 21 Anm. 1), aber auch
at-taʾammur lesen; at-taʾammur “(auf Grund ihrer) Herrschsüchtigkeit” scheint
mir zu wa-t-taḥakkun “und (auf Grund ihrer) Eigenmächtigkeit” zu passen. – 22,
1: Ibrāhīm Ibn Salīm (corrigendum; lege Sayyār) al-maʿrūf bi-n-Naẓẓām fī kitā-
bihī. – 22, 4: al-qawl hat auch Iraq Mus. (Ind. Off.: qawl; s. J. van Ess S. 140) //
fa-ammā (ebenso Ind. Off.; s. J. van Ess S. 140). – 22, 9: al-ḥadd (auch immer in
den nachfolgenden Stellen! Was hat Ind. Off.? – J. van Ess (vgl. S. 26 f.) ändert
zu al-ǧadd; dazu s. unten. – 22, 13: wa-kayfa // nafsuhū. – 22, 14: lam aku baʿīdan
(statt lam ālu). – 22, 15: Abū Ayyūb as-Siǧistānī; zur richtigen Namensform s.
J. van Ess S. 24 Anm. 9. – 22, 17: qāla Ibrāhīm. – 22, 18: al-iǧtimāʿ (male pro
al-iǧmāʿ). – 22, 20: min (statt fī). – 22, 21: post raʾyahū add. fī l-aḥkām “in
den rechtlichen Vorschriften” // om. Ibn (post Ubayy) et wa- (ante ʿAbd Allāh);
addendum. – 22, 22: (male) bi-ḥaǧaratin. – 22, 24: wa-faʿaltu. – 22, 25: ẓahara
hat (wie Ind. Off. und danach J. van Ess) auch Iraq Mus. // lākinnahū; es folgt
im Iraq Mus. (II, S. 18, 6) der Text ed. J. van Ess S. 93, 3 ff. (post aqūlu); die dor-
tige Lücke umfasst die Naẓẓāmfragmente J. van Ess S. 38, 41, 91 und 93, 1–3
(einschließlich aqūlu). – 48, 3: fa-ammā l-āna fa-raʾyī (statt wa-anā l-āna arā)
// post fa-qultu add. lahū. – 50, 1: qāla // al-ḥadd (vgl. hier zu 22, 9). Was hat
Ind. Off.? – 50, 3: post nadima add. yaʿnī amīr al-muʾminīn // al-murtadd liest
auch Iraq Mus. // om. balaġahū min. – 57, 1: fa-qāla. – 57, 3: post raʾā add. yaʿnī
ʿAliyyan. – 61, 1: post wa-qāla add. yaʿnī amīr al-muʾminīn. – 61, 2: anǧabiru hat
Enzyklopädie Biḥār al-Anwār des Muḥammad Bāqir al-Maǧlisī. Diss. Bonn 1970, S. 173 und 180).
Hier wird erst ein genauer Textvergleich weiterhelfen.
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auch Iraq Mus. – 62, 1: om. ṯalāṯan. – 62, 2: wa-fī (statt wa-qaḍāʾihī fī) // al-yad
min hat auch Iraq Mus. – 62, 3: wa-ǧaldi. – 62, 4: wa-qubūlihī. – 62, 6: wa-aḫḏi
(2mal) hat auch Iraq Mus. – 63, 7: wa-taḫlīfihī hat auch Iraq Mus. – 63, 8: wa-
qālahu (statt wa-qāla) hat auch Iraq Mus. – 63, 9: miṣrihī hat auch Iraq Mus. //
al-amwāt hat auch Iraq Mus. – 74 unten, arab. T., Z. 1: antum (statt kuntum); vgl.
aber Iraq Mus. II, S. 30, 9. ult.–74 unten, Z. 2: post wa-aḫḫara om. min (male). –
74 unten, Z. 3: iǧmāʿ (male) // ka-hāḏihī hat auch Iraq Mus. // aw (male pro
fī). – 75, 4: ka-ḫiḏf (male pro ka-ḫilāf ) // om. lahū // wa-tarkuhū hat auch Iraq
Mus. – 75, 6: yuḥtašamu hat auch Iraq Mus. Was hat Ind. Off.? – 75, 10: kamā
(male pro kallāmā) // ante ḏālika add. qibal // post yakun add. ʿalayhi (so auch
Ind. Off., welche noch dalīl hinzufügt: s. J. van Ess S. 141). – 75, 11: post kāna add.
(male) min // ḫilāf // wa-li-ṭ-ṭalabi. – 75, 12: wa[-l]-luḥmatan (? MS ⟨walḥmt⟩). –
75, 14: qālū (male). – 75, 15: bi-kulli // ḏakarnā // nakīr (vgl. auch Iraq Mus. II,
S. 31, 14). – 77 unten: tūǧabu // siyaruhum. – 78, 3: al-Azdī (statt al-Awdī) hat
auch Iraq Mus. Was hat Ind. Off.? – 78, 4: | yašukku (male pro sal) // fī l-Baṣra. – 159
78, 5: bi-l-ḫabar hat wie Ind. Off. auch Iraq Mus. – 78, 6: fa-aqriʾhū (plane). – 78,
7: anā in uḥaddiṯkum bi-ḥadīṯin (statt: iḏā ḥaddaṯtukum) // wa-in uḥaddiṯkum
(statt wa-iḏā ḥaddaṯtukum). – 78, 9: qāla (ante wa-rawā) // Suwayd hat auch
Iraq Mus. – 80, 1: mimman // om. qad. – 80, 3: yuḫbirhum – 82, 1: wa-Hāšim
al-Awqaṣ hat auch Iraq Mus. // a-fa-tarā (statt a-lā tarā) // post qawlahū add.:
yaʿnī amīr al-muʾminīn // an uqātila (statt bi-qitāl). – 82, 5: ante qāla Ibrāhīm
add. ṯumma “darauf” // post yaqūlu add. wa-llāhi “bei Gott!”. – 82, 6: ṯumma
“darauf” (statt wa-huwa) // om. uḫrā (post marratan) // la-mā // om. qad. – 82,
7: ʿAlī (statt amīr al-muʾminīn); so auch Ind. Off. (s. J. van Ess S. 141). – 93, 1–3
(aqūlu) om. (Iraq Mus. II, S. 18, 6; zur dortigen Lücke s. oben zu 22, 25). – 93, 5:
post ǧamīʿan add. šayʾ – 93, 6: qāla // fa-law // yašqā – yasʿudu. – 93, 8: inverso
ordine kāfir – fāsiq // bal “vielmehr” (ante munāfiq); vgl. die Haltung des Ḥasan
al-Baṣrī! – 93, 9: wa-hum (statt min) “(andere,) nämlich (die Šakkiyya)”. – 96, 1:
om. Ibrāhīm (secundo loco). – 96, 3: post wa-burhānan add. li-l-ʿibād “für die
Menschen” // yaʿrif ḏālika hat auch Iraq Mus. – 96, 4: li-ḏālika // post al-ʿām add.
fī ǧamīʿ al-bilād “in allen Ländern”. – 96, 5: muḫālif (statt fī mā salafa) “(oder
ein Muslim damit gegen einen) abweichenden (Ketzer argumentiert?)” // mus-
tawin. – 98, 1: wa-qāla. – 98, 2: bi-himā hat auch Iraq Mus. // a-fa-mā ʿalima hat
auch Iraq Mus. Was hat Ind. Off.? – 98, 3: taʾlīfahū hat auch Iraq Mus. // om.
ʿalā // annahumā // wa-habhū (in marg.; pro wa-aḥsubuhū at cf. 98, 5 ed. J. van
Ess) “gesetzt den Fall, er … (warum aber hat er dann nicht …?)”. (Auch der auf
wa-habhū folgende Satz, der syntaktisch den kayfa-Satz (98, 4) mit einschließt,
steht im Iraq Mus. am Rande). – 98, 5: post zāla add. yaʿnī ʿAbd Allāh // ʿanhū
ante ḏālika. – 98, 6: wa-kāna (male pro wa-in kāna) // om. kayfa // yamnaʿhū
(male pro yuqniʿhū). – 101, 1: wa-qāla. – 101, 2: Sulaymān at-Taymī hat auch Iraq
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402 chapter 17
Mus. Was liest Ind. Off.? – 102, 1: aṣ-ṣarf hat auch Iraq Mus. (al-ʿurf Ind. Off.; s.
J. van Ess S. 141) // fa-qāla lā baʾsa bihī om. homoeotel. – 102, 2: post karihtahū
om. anta // min ġayr (statt bi-ġayr). – 102, 3: post arkānikum add. yaʿnī fuqahāʾ
al-ʿāmma (nach J. van Ess S. 102 Anm. 52 Glosse des Mufīd oder Ǧāḥiẓ). –
102, 4: post yakūnu add. Qawl “die Lehrmeinung (dieser)”. – 102, 5: baʿḍuhum fī
baʿḍin. – 108, 1: fī šayʾin. – 108, 2: bi-raʾyī. – 108, 4: post fa-qāla add. lahū “ihm” //
wa-mā (ante yudrīka) // fa-wa-llāhi ante mā yadrī. – 108, 5: innamā nanhākum
“wir verbieten euch nun aber”. – 108, 6: wa-naʾmurukum “und befehlen euch”. –
108, 7: ʿUmar (statt ʿAmr). – 108, 10: post Allāh add. (ut Ind. Off.: J. van Ess p. 141)
al-ʿibād “den Menschen” (om. ʿazza wa-ǧalla postea). – 108, 12: post al-qawmu
add. (ut Ind. Off.: J. van Ess p. 141) ḏālika “davon”. – 108, 13: qāla // fa-iḏā. – 108,
13. 14: ẓannukum “meint ihr”. – 108, 14: bi-l-firaqi llatī (male pro bi-l-farqi llaḏī). –
113, 1: post wa-qultum add. yaʿnī muḫālifīhi (glossema ut videtur) // post hāḏā
add. yaʿnī qawlahū (glossema ut videtur) // fa-inna (post al-ǧamāʿa) // yaqūlu
(statt qāla). – 113, 5: om. al-Ašʿarī. – 113, 6: om. Ibn al-Ḫaṭṭāb // maʿahum (male)
post sulṭān. – 113, 7: ḏikrun (statt ḏālika) // wa-ʿalā annahum “und da sie”. –
114: wa-qāla. – 115: al-ḫaṭaʾ. – 118, 1: om. fī l-futyā. – 118, 3: al-yaqẓa. – 119, 2: wa-
ašaddi. – 119, 3: wa-ʿAmr (statt Ibn ʿAmr). – 119, 5: om. ʿAbd Allāh // fī hat auch
Iraq Mus. – 119, 6f.: wa-law kāna lahū min baṣīratin fī maqālihī la-mā nkašafa
minhū mā kāna mastūran wa-lā ẓahara min tanāquḍ maḏhabihī “wenn er in
seiner Lehraussage (etwas) Scharfblick besessen hätte, so hätte sich an ihm
nicht die (in ihm tatsächlich) verborgene Schwäche gezeigt und es wäre keine
160 In|konsequenz seiner Lehre sichtbar geworden”. – 119, 8: ilayhim post aʿǧab //
anfaʿ (statt ablaġ) “nützlicher”.
Wie die vorangehende vollständige Kollation der von Josef van Ess nach
den Fuṣūl al-muḫtāra gesammelten Naẓẓāmfragmente mit der Bagdader Hs.
Iraq Mus. 541 ergibt, hat Letztere trotz ihrer zuweilen lückenhaften und feh-
lerhaften Textgestalt manche bessere Lesarten, wovon sie einige mit der Hs.
India Office Library (London) 1258 teilt. Der Wert der einen oder anderen Son-
derlesart wird erst bei einem Vergleich weiterer Handschriften abschließend
beurteilt werden können. An der Bagdader Handschrift wird man bei einer
Edition der Fuṣūl al-muḫtāra sowie bei der Zusammenstellung der in ihnen
enthaltenen Naẓẓāmfragmente nicht vorbeigehen können.
Zum Schluss noch einige Kleinigkeiten: J. van Ess S. 26: Es bleibt im Ein-
zelnen nachzuweisen, inwieweit die bekannten fünf muʿtazilitischen uṣūl bei
Abū l-Huḏayl belegt sind. Nach Carlo Alfonso Nallino, Raccolta di scritti
editi ed inediti II. Roma 1940, S. 163, bestand über die fünf uṣūl (ausgenommen
die Lehre vom “Zwischenzustand”) in der älteren Zeit noch keine Einigkeit;
nach W. Montgomery Watt, The Great Community and the Sects. In Theo-
logy and Law in Islam. Ed. by Gustav Edmund von Grunebaum. Wiesbaden
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1971. = 2nd Giorgio Levi Della Vida Biennal Conference, S. 32; W. Montgo-
mery Watt, The Political Attitudes of the Muʿtazilah. In JRAS 1963, S. 52 ff.,
hat man sich erst unter al-Mutawakkil um 850AD über die fünf uṣūl geeinigt
und sie systematisch zusammengefasst. – S. 26 f.: J. van Ess vermag gewich-
tige Gründe für seine Änderung der Vokabel al-ḥadd zu al-ǧadd (so auch J.
van Ess S. 41 und 50) anzuführen. Immerhin sei aber darauf hingewiesen, dass
gerade die ḥadd-Strafe in der Frühzeit Gegenstand der Diskussion in den ver-
schiedenen Rechtsschulen war (vgl. etwa Joseph Schacht, An Introduction
to Islamic Law. Oxford 1964, S. 38f.); ferner fällt auf, dass dem Fragment IV, 3
(= J. van Ess S. 50, 1f.), wonach ʿAlī verschiedene Urteile über al-ḥadd (J. van
Ess: al-ǧadd) gefällt habe, eine Notiz zu ʿAlīs Reue über seine Einführung der
Verbrennung des Apostaten (al-murtadd) folgt: Auch die Tötung des murtadd
galt nach Meinung mancher islamischer Gelehrten als ḥadd (vgl. Theodoor
Willem Juynboll, Handbuch des islamischen Gesetzes. Leiden/Leipzig 1910,
S. 300f. Anm. 1; ferner “Murtadd” in EI III, S. 796 a). Naẓẓām scheint hier auf
ʿAlīs angeblich widersprüchliches Verhalten in der Frage der ḥadd-Strafe des
murtadd anzuspielen; auch Fragment II, 4 (J. van Ess S. 41, 2 f.), wo die Naǧa-
fer Drucke der Fuṣūl al-muḫtāra und die Hs. Ind. Off. (in der Bagdader Hs. ist
hier eine Lücke) al-ḥadd lesen, spielt wohl darauf an: Zwischen ʿUmar und Abū
Bakr bestehe nach Naẓẓām keine Einigkeit in der Frage des ḥadd (J. van Ess:
al-ǧadd), auch im Falle der ahl ar-ridda (= Apostaten)! – S. 30 Anm. 12a: Eine
weitere Hs. (außer den GAS I, S. 543 unter Nr. 37, 1 genannten Hss.) ist dem Rez.
bekannt in der Maktabat Amīr al-Muʾminīn zu Nadschaf (Nr. 583; 258 S., unda-
tiert); sie nennt gleichfalls Abū l-Qāsim ʿAlī Ibn Aḥmad al-Kūfī als Verfasser des
Werkes al-Istiġāṯa fī l-bidaʿ aṯ-ṯalāṯa.
Mit großem Geschick und Einfühlungsvermögen hat J. van Ess in seiner
umsichtigen Kommentierung der gesammelten Naẓẓāmfragmente Naẓẓāms
Stellung als Jurist deutlich gemacht und damit Aufschluss über ein bisher noch
recht wenig bekanntes Gebiet gegeben. Wer sich mit der Jurisprudenz des frü-
hen Islam und der Muʿtazila befasst, wird das dankenswerterweise mit einem
Namensindex versehene und auch in seiner äußeren Gestalt gelungene Buch
(kleine Versehen sind z.B. S. 24, 16: lies b. Sīrīn7; S. 146, 18: lies wa-l-maḥāsin;
“GdQ” S. 140 meint das Buch von Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorans,
2. A. von Friedrich Zacharias Schwally) gut gebrauchen können.
On new fragments, existing in Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, Maḥṣūl fī ʿilm uṣūl al-fiqh, cf.
J. van Ess, Neue Fragmente aus dem K. an-Nakṯ des Naẓẓām. In Oriens 42, 2014,
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404 chapter 17
pp. 20–94. = J. van Ess, Kleine Schriften II. Leiden/Boston 2018. = IHC 137/2,
pp. 1189–1260.
In the list of reviews mentioned on p. 20/1189 n. 1 J. van Ess did not mention
my review republished here, in which I collated MS 541 in the Irak Museum,
Baghdad, containing Šarīf al-Murtaḍā’s al-Fuṣūl al-muḫtāra. It enables us to
correct the Arabic text edited by J. van Ess.
Republished from Der Islam 51, 1974, pp. 155–160. By courtesy of the publisher.
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chapter 18
Tilman Nagel
Frühe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der Risālat
iftitāḥ ad-daʿwa (1972)
Tilman Nagel, Frühe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der Risālat iftitāḥ ad-
daʿwa. Eine religionsgeschichtliche Studie. Bonn: Orientalisches Seminar der
Universität 1972. II, 78 S. 80. = Bonner Orientalistische Studien, N. S., hrsg. v. Otto
Spies, 23.
Tilman Nagels Ziel ist zunächst die Darstellung der “Ziele” und “Vorstellun-
gen” (S. 9) der in Nordafrika von Abū ʿAbd Allāh aš-Šīʿī (ermordet 298/911; s.
EI2 I, S. 103f.) gegründeten ismailitischen Gemeinde. Zugrundegelegt sind v.a.
al-Qāḍī an-Nuʿmāns 345/957 abgeschlossene Risālat Iftitāḥ ad-daʿwa. Hrsg. v.
Wadād al-Qāḍī. Beirut 1970, aber auch dessen Daʿāʾim al-Islām und sein Šarḥ
al-aḫbār. Als treibende Kräfte dieser fatimidischen Bewegung in Nord|afrika, 58
die sich im Laufe des 4./10. Jahrhunderts als ʿalidische Konkurrenzbewegung
zu den Abbasiden in Bagdad entpuppt, arbeitet T. Nagel 1. die Forderung
nach Gerechtigkeit heraus (S. 12–17): Gemeint ist hier die Gerechtigkeit Got-
tes gegenüber den Ihm gehorsamen Menschen; damit verbunden ist der (ur-
sprünglich muʿtazilitische: s. S. 15f.) Gedanke von der Verantwortlichkeit des
Menschen. 2. Eine weitere treibende Kraft der nordafrikanischen Ismāʿīliyya
sieht T. Nagel (S. 17–19) im moralischen Rigorismus und in der drakonischen
Verschärfung der Strafen – einer praktischen Verwirklichung des muʿtaziliti-
schen waʿd und waʿīd. al-Qāḍī an-Nuʿmān stellt Abū ʿAbd Allāh aš-Šīʿī als Vor-
bild seiner Anhänger in allen Tugenden dar. In seiner Gemeinde habe Ruhe
und Sicherheit, Friede und Eintracht geherrscht. Hier muss man sich allerdings
fragen, ob nicht zum guten Teil eine spätere Glorifizierung vorliegt (vgl. auch
S. 22). Doch scheint das Gemeinschaftsgefühl und Sendungsbewusstsein der
frühen Ismāʿīliyya Nordafrikas stark gewesen zu sein (S. 19). Ausgehend von der
Überzeugung, dass Abū ʿAbd Allāh aš-Šīʿī den wahren Islam wieder eingeführt
habe, hat die neue Gemeinschaft “der Gläubigen” (al-muʾminūn) das Ziel, den
unter den Aglabiden vernachlässigten wahren Islam wiederherzustellen. Wah-
rer Islam ist hier verstanden als korrekte Ausübung der kultischen Pflichten.
Seine Wiederherstellung wird notfalls im ǧihād (“Heiliger Krieg”) – auch gegen
die Muslime, die nicht den rechten Islam vertreten – durch die awliyāʾ erfoch-
ten. Wie eine Textstelle in der Risālat Iftitāḥ ad-daʿwa (mitgeteilt T. Nagel,

406 chapter 18
S. 28) zeigt, geht es bei diesem Glaubenskampf auch um die vom schiitischen
Agenten Abū ʿAbd Allāh aš-Šīʿī beanspruchte rechtmäßige Nachfolge der Fami-
lie des Propheten, nämlich des ʿAlī Ibn Abī Ṭālib, von dem die Fatimiden glaub-
ten, in rechtmäßiger Weise abzustammen (s.u.). Da es bei diesem Glaubens-
kampf primär um die Reformation des Islam und um seinen Absolutheitsan-
spruch geht, sollte man aber vielleicht nicht von einer im Auftrag von ʿAbd
Allāh al-Mahdī (d. 322/934) zu schaffenden “gerechten” (so T. Nagel S. 30) isla-
mischen Gemeinde reden: Mit den Bestrebungen, den echten Islam und die
theokratische Urgemeinde (S. 31f.) wiederherzustellen, werden zwar sicherlich
auch praktische Reformen des islamischen Staatswesens verbunden gewesen
sein, die zum guten Teil am Erfolg der Ismāʿīliyya in Nordafrika mitschuldig
sind. Doch scheint ein sozialer Aspekt überbetont, wenn man mit Tilman
Nagel (S. 34) vom “Grundsatz” Abū ʿAbd Allāh aš-Šīʿīs sprechen wollte, “in sei-
ner Gemeinde absolute Gerechtigkeit zu verwirklichen”. Es ging auch und vor
allem um die religiöse Rechtfertigung des politischen Anspruchs auf die recht-
mäßige Herrschaft der ismailitischen Fatimidendynastie in Nordafrika, die am
Idealbild der mohammedanischen Urgemeinde in Medina orientiert zu sein
vorgab. Daran ändert nichts die Zielrichtung der ismailitischen Theologie, im
Mahdi bzw. Imam, dem höchsten Repräsentanten der Familie des Propheten,
den Vermittler des Heils zu sehen (S. 35f.). Die politische Mission wird religiös
motiviert. Doch hier muss man die immer wieder neu gegebene Grundsatz-
frage stellen: Ist die Verbindung der Imamatslehre mit der Idee vom reformier-
ten Islam nicht nachträglich geschehen, weil man den Verfall des Islam mit der
politischen Entwicklung begründet? Ist die politische Entwicklung allein die
59 Ursache für den Verfall des | echten Islam? Die ismailitische Bewegung scheint,
wie T. Nagel zu zeigen versucht (S. 44), in der Tat mit dem politischen Ziel
einer Wiederherstellung der Urgemeinde des Propheten das religiöse Ziel vom
Einzug ins Paradies verbunden zu haben. In diesem Punkt unterscheidet sich
die Ismāʿīliyya von der rein Ich-betonten Mystik (S. 43 f.). In dieser Tatsache
liegt auch der Grund für den äußeren Erfolg der Ismāʿīliyya, die im 4./10. Jahr-
hundert zu einer bedeutenden Volksbewegung wurde.
Im 2. Teil geht Tilman Nagel der Frage nach, ob die Entstehung der geschil-
derten religiös-politischen Überzeugungen der nordafrikanischen Ismailiten
eine auf Nordafrika beschränkte Sonderentwicklung ist. Er stellt fest, dass die
Lehre von der Gerechtigkeit Gottes und Verantwortlichkeit des Menschen, die
auch in der charidschitischen Theologie anklingt,1 wegen der muʿtazilitischen
Terminologie nicht direkt von den Charidschiten übernommen worden sei,
1 Vgl. außer dem von T. Nagel S. 38 angegebenen Buch von W. Montgomery Watt, Free
Will and Predestination in Early Islam auch: W. Montgomery Watt, Khārijite Thought in
the Umayyad Period. In Der Islam 36, 1961, S. 224 ff., bes. S. 231.
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tilman nagel, frühe ismailiya und fatimiden (1972) 407
sondern über die Muʿtazila. Diese dürfte übrigens in ihrer Entstehung ihrer-
seits von charidschitischen Lehren beeinflusst gewesen sein. Doch auf diesen
Punkt geht T. Nagel nicht ein. Er möchte zeigen, dass das muʿtazilitische
Gedankengut in der Ismāʿīliyya keine nordafrikanische Sonderentwicklung ist.
Dies ist richtig – doch sind die tatsächlichen Verhältnisse etwas komplizier-
ter: Man wird auch mit muʿtazilitischem Einfluss durch charidschitische Kreise
rechnen müssen, selbst wenn das Charidschitentum nach der Niederlage des
Charidschitenführers Abū Yazīd (vgl. EI2 I, S. 163f.) im berberischen Nordafrika
auf einige Randzonen beschränkt und unter dem Fatimidenherrscher Manṣūr
Billāh ab 363/974 keine aktuelle politische Bedeutung mehr hatte:2 1. Carlo
Alfonso Nallino (in RSO 7, 1916–1917, S. 455–460) und Ignaz Goldzi-
her (Vorlesungen über den Islam 21925 / Nachdr. Darmstadt 1963, S. 194f. und
S. 352 Anm. 14) hatten auf die Affinität von Lehren der Ibāḍiyya (einer gemä-
ßigten Untergruppe der Charidschiten, die heute noch in Nordafrika existiert:
s. EI2 III, S. 648ff. und 657f.) und Muʿtazila hingewiesen. Eine solche Affini-
tät begünstigte natürliche spätere muʿtazilitische Einflüsse. 2. Man weiß, dass
ibaditische Lehren durch Gruppen aus Basra im nordafrikanischen Kairuan
vor den Fatimiden Anfang des 2./8. Jahrhunderts Eingang fanden3 und dass
es im 2./8. Jahrhundert in Kairuan theologische Diskussionen pro und con-
tra muʿtazilitische Lehren gegeben hat.4 3. Die geschilderten Punkte 1. und 2.
deuten darauf hin, dass sich in Nordafrika bereits früh eine muʿtazilitische
Tradition herausgebildet hat, deren Träger charidschitisch-ibaditische Kreise
waren. Es überrascht nicht der Hinweis, dass ibaditische Gruppen sich emp-
fänglich für muʿtazilitische Lehren zeigten (vgl. auch EI2 III, S. 659). Hinzu
kommt die Tatsache, dass die religiöse Politik der Aglabiden der Linie der
Abbasiden folgte (vgl. auch EI2 I, S. 249 b unten), welche unter Maʾmūn die
muʿtazilitische Lehre zum Staatsdogma erhoben. Der Aglabite Ziyādat Allāh
I. | (reg. 201/817–223/838) hat in Kairuan zur Zeit Maʾmūns das Dogma von der 60
Erschaffenheit des Korans übernommen und hat als Kadi einen Muʿtaziliten
namens Abū Mahriz eingesetzt.5 Die von uns geschilderten Fakten zeigen, wie
es zu muʿtazilitischen Einflüssen in der nordafrikanischen Ismāʿīliyya gekom-
men sein kann. Sie deuten darauf hin, dass muʿtazilitisches Gedankengut auch
2 Vgl. Roger Le Tourneau, Nouvelles orientations des Berbères d’Afrique du Nord (950–
1150). In Islamic Civilisation 950–1150. Ed. Donald Sidney Richards. Oxford 1973. = Papers
on Islamic History III, S. 129 f.
3 Vgl. EI2 III, S. 653 unten; Georges Marçais, La Berbérie musulmane et l’orient au Moyen
Âge. Paris 1946, S. 47 ff.
4 Vgl. G. Marçais, La Berbérie musulmane, S. 89, und EI2 I, S. 249f.
5 Vgl. G. Marçais, La Berbérie musulmane, S. 89.
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408 chapter 18
durch charidschitische Kreise vermittelt worden sein kann und nicht nur ein
bereits vorhandenes Merkmal der Ismailiten darstellt. Zudem wird die in der
Ismāʿīliyya (z.B. auch jemenitischer Provenienz; s. Rez., nachfolg. Bespr. v.
Ibrāhīm Ibn al-Ḥusayn al-Ḥāmidī, Kanz al-walad. Ed. Muṣṭafā Ġālib.
Beirut 1971, Sp. 61ff.) schon vorher vorhandene muʿtazilitische Tradition die
direkte oder indirekte (z.B. durch charidschitisch-ibaditische Kreise) muʿtazili-
tische Beeinflussung begünstigt haben. 4. Schließlich wird zur muʿtazilitischen
Infiltration in der nordafrikanischen Ismāʿīliyya auch die Schia beigetragen
haben, die übrigens in ältester Zeit an der Entstehung muʿtazilitischer Lehren
nicht unbeteiligt gewesen ist, aber später ihrerseits sich rein muʿtazilitischen
Lehren gegenüber offen zeigte. Die Schia ist neben dem Charidschitentum seit
der Mitte des 2./8. Jahrhunderts in Berberkreisen Nordafrikas greifbar.6
Im letzten Teil seines Buches zeigt Tilman Nagel Abwandlungen der Ima-
matslehre in der nordafrikanischen Ismāʿīliyya. Der Mahdi ist nicht der wie-
dergekehrte Muḥammad Ibn Ismāʿīl oder einer seiner Nachkommen. Er wird
gefeiert als Imam aus der Nachkommenschaft der Fatima, der Tochter des Pro-
pheten, und wird wie der Prophet Muḥammad Ibn ʿAlī genannt. Letzteres weist
nach T. Nagel (S. 55ff.) auf einen Ursprung in hasanidischen Kreisen der Schia
hin. Fatima ist im Unterschied zur übrigen Ismāʿīliyya, wo noch Ǧaʿfar aṣ-Ṣādiq
eine zentrale Rolle spielt, zur Hauptfigur geworden. Dies ist eine auf Nord-
afrika beschränkte jüngere Sonderentwicklung ismailitischer Herrscherideo-
logie. Der Mahdi ʿUbayd Allāh (seit seinem Auftreten ʿAbd Allāh genannt) wird
zum Begründer der neuen ismailitischen Dynastie der Fatimiden. Er hält sich
selbst für den Vorkämpfer des Qāʾim, seines Sohnes Abū l-Qāsim, den er gemäß
der in Nordafrika vertretenen Mahdivorstellung hasanidischer Herkunft (leug-
net eine Abstammung von Ismāʿīl Ibn Ǧaʿfar aṣ-Ṣādiq) auch Muḥammad Ibn
ʿAbd Allāh (Namensvetter des Propheten) nennt. Er begründet mit der Unter-
scheidung von Mahdī und Qāʾim, dass der Heilszustand nicht mit seiner eige-
nen Person eingetreten ist und vertröstet damit die über seine Erfolge ent-
täuschten Anhänger auf seinen Sohn. T. Nagel zeigt hier überzeugend, wie
die Bezeichnung der nordafrikanischen Ismailiten als Fatimiden ein Überrest
hasanidischer Mahdivorstellung ist, die von ʿUbayd Allāh, dem Gründer der
fatimidischen Dynastie Nordafrikas, inauguriert worden ist.
Tilman Nagels Buch erschließt uns nicht nur al-Qāḍī an-Nuʿmāns Risālat
Iftitāḥ ad-daʿwa in ihrer Bedeutung für die Geschichte des nordafrikanischen
Zweigs der Ismāʿīliyya, der Fatimiden. Sie gibt uns auch Anlass zu mancherlei
Überlegungen über die Entstehung ismailitischer Ideologie in Nordafrika.
6 Vgl. R. Le Tourneau, Nouvelles orientations, S. 127 ff.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

tilman nagel, frühe ismailiya und fatimiden (1972) 409
Zwei Kleinigkeiten: Das S. 77 oben genannte Buch von Vladimir Alek-

seevich Ivanow ist 1957 in Bombay in 2. rev. Auflage | unter dem Titel Ibn 61
al-Qaddāḥ (The Alleged Founder of Ismailism). In The Ismaili Society, ser. A.
No. 9, erschienen. – S. 23 (und passim) lies Kutāma statt Katāma.
Republished from OLZ 73, 1978, col. 57–61. By courtesy of the publisher.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 19
Mustafa Ghaleb (ed.)

Die ismailitische Theologie des Ibrāhīm Ibn
al-Ḥusain al-Ḥāmidī (1971)
[Ḥāmidī, Ibrāhīm Ibn al-Ḥusayn al-: Kanz al-walad]. Die ismailitische Theologie
des Ibrāhīm Ibn al-Ḥusain al-Ḥāmidī. Hrsg. v. Mustafa Ghaleb. Wiesbaden:
Steiner i. Komm. 1971. IV, 342 S. arab. gr. 80. = Bibliotheca Islamica, im Auftrag
der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft hrsg. v. Albert Dietrich, 24.
DM 16.–
Der Beiruter Gelehrte Muṣṭafā Ġālib, der sich durch seine Editionen und
Untersuchungen zur Ismāʿīliyya einen Namen gemacht hat, legt uns mit sei-
ner auf drei Handschriften gestützten und mit einer nützlichen Einleitung
versehenen Herausgabe von Ḥāmidī, Kanz al-walad ein wichtiges Sammel-
werk ismailitischer Kosmologie vor. Ḥāmidī, ismailitischer Missionar im Jemen
(starb 557/1162 in Sanaa; s. GAL S I, S. 714), zeigt in diesem Buch, einem der
Hauptwerke der Ismāʿīliyya, wie sehr er der zeitgenössischen neuplatonisch
orientierten Kosmologie nach Art der Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ verpflichtet ist.
Doch wie schon die Häufigkeit der Koranzitate im vorliegenden Werk zeigt, war
man in der Ismāʿīliyya keineswegs daran interessiert, sich damit vom islami-
schen Glauben zu entfernen. Man wollte ein System entwickeln zur Läuterung
des Menschen im Aufstieg seiner Seele zum vollkommenen Wesen, dem ver-
borgenen Imam. Das Erlösungsstreben teilt die Ismāʿīliyya mit der Mystik.
Wir können hier nicht eine vollständige Inhaltsangabe von Ḥāmidīs Werk
geben und beschränken uns auf einige wichtige Linien seiner Kosmologie: Das
Buch beginnt mit langen Erörterungen zur “Einheit” (tawḥīd) Gottes. Sie wird
verstanden als Transzendenz Gottes nach neuplatonischem Modell; als “Vor-
hang” (ḥiǧāb) zur unerreichbaren Transzendenz Gottes – al-ġayb; der Ausdruck
ist ursprünglich koranisch: s. “Al-Ghayb” in EI2 II, S. 1025f. – gilt “das Erstgewor-
dene” (al-mubdaʿ al-awwal, S. 79, 11)1 auch al-ʿaql al-awwal (S. 71, 2) “der erste
1 Vgl. dazu auch Sami Nasib Makarem, The Doctrine of the Ismailis. Beirut 1972, S. 19. – W.
Ivanow, “Ismāʿīlīya”. In EI, Ergänzungsband, Leiden/Leipzig 1938, S. 105, geht von der Lesart
al-mubdiʿ al-awwal “der erste Schöpfer” aus. – Vgl. jedoch die von Rudolf Strothmann,
Gnosis-Texte der Ismailiten. Göttingen 1943. = AAWG.PH 3. F., Nr. 23, S. 53, angegebenen Stel-
len.

mustafa ghaleb (ed.), die ismailitische theologie des ḥāmidī 411
Intellekt” genannt. Er ist reine ἐνέργεια (ibdāʿ, fiʿl) und nicht bloße δύναμις (lā
qāʾim bi-l-quwwa, S. 38, 10ff.) und stellt die “erste Emanation” (al-munbaʿiṯ al-
awwal) dar, durch welche Gott zur Welt in Beziehung tritt. Durch Emanationen
wird Gott gleichsam Teil der Welt – ohne mit ihr identisch zu sein. Die stoisch
formuliert κρᾶσις δι᾽ ὅλου ist vom Gedanken der Stufung zwischen Gott und
den Emanationen in der Welt überlagert. Während die erste Emanation “voll-
kommen” (kāmil) “an sich” (bi-ḏātihī) ist und den Namen fiʿl “Tun” verdient,
ist die zweite Emanation “unvollkommen im Tun” (nāqiṣ fī fiʿlihī); sie ist qāʾim
bi-l-quwwa und nicht qāʾim bi-l-fiʿl (S. 68, 3ff.). Die erste Emanation besteht
aus einer zehnstufigen Reihe von ʿuqūl rūḥāniyya (S. 85, 12) “geistigen Intellek-
ten”, von welchen jede “Stufe” (rutba) jeweils eine der Himmelssphären leitet
(s. Zeichnungen S. 81 und 95); Letztere bilden Stufen der zweiten Emanation,
deren unterste Stufe der Mond und die “Welt des | Werdens und Vergehens” ist. 62
Dieser ist als leitendes Prinzip der ʿaql al-faʿʿāl (intellectus agens) zugeordnet,
welcher seinerseits die unterste Stufe der dem ʿaql al-awwal untergeordneten
ʿuqūɭ rūḥāniyya bildet. Während nun der ʿaql al-awwal als “Hauptsitz” (markaz)
für die Welt der ʿuqūl gilt (S. 91, 10ff.), bildet der ʿaql al-faʿʿāl seinerseits – gleich-
sam als zweiter Schöpfer – den Hauptsitz für die Welt der Körper, nämlich der
“erhabenen” (ʿāliya), “festen” (ṯābita), bis hin zu den veränderlichen Körpern
der “Welt des Werdens und Vergehens” (ʿālam al-kawn wa-l-fasād: S. 91, 11 f.). Die
Welt der Körper ihrerseits ist der Hauptsitz für die Seelen, nämlich die reinen
Seelen der nuṭaqāʾ (“Sprecher”; gemeint sind Adam, Noah, Abraham, Moses,
Jesus und Mohammed; S. 125; 162, 8 und 254, 3 ff.) bis hin zum verborgenen
Imam (qāʾim, S. 91, 13f.). – Als dritte Emanation hierzu gilt die aus der Verbin-
dung von “Materie” (hayūlā = ὕλη) und “Form” (ṣūra; vgl. εἶδος) resultierende
sichtbare Welt (S. 87, 10ff.). – Eine Hypostase für die erste Emanation sind der
Prophet Mohammed und seine Nachfolger. Der Prophet entspricht dem ersten
Intellekt, während ʿAlī, der rechtmäßige “Erbe” (waṣiyy) des Propheten (S. 254,
16f.) und die Imame dem zweiten und dritten Intellekt entsprechen (vgl. S.
N. Makarem, S. 44ff.). Durch die Verbindung mit Letzteren kann die Seele
sich von der Welt des Werdens und Vergehens befreien (vgl. auch den Abriss
v. W. Ivanow in EI, Ergänzungsband S. 105). – Wir wollen hier nicht weiter auf
Einzelheiten des Inhaltes eingehen; dazu müssten weitere ismailitische Werke
herangezogen werden – wie z.B. Kirmānī’s Rāḥat al-ʿaql, welches Ḥāmidī öfters
zitiert und verwertet (leider gibt Muṣṭafā Ġālib bei den Zitaten nicht Sei-
ten und Zeilen des von ihm selbst Beirut 1967 veröffentlichten Druckes an).
Es ist nicht leicht, den inneren Zusammenhang zu erkennen, nicht zuletzt
wegen des kompilatorischen Charakters des vorliegenden Werkes: Neben Wer-
ken von Kirmānī und Abū Yaʿqūb as-Siǧistānī (Iṯbāt an-nubuwwa) werden v.a.
auch die Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ verwertet; leider ist auch hier nicht die Seite
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

412 chapter 19
eines Druckes angegeben. In einem Fall bringt Ḥāmidi sogar zweimal dasselbe
längere Exzerpt (s.u. zu S. 23, 16–24, 9). Ḥāmidīs Buch ist eine spätere Kom-
pilation, die ihren schulmäßigen Charakter nicht verleugnen kann und nichts
wesentlich Neues bringt. Sie verrät Kenntnis der philosophischen Terminolo-
gie damaliger Zeit: Vgl. z.B. S. 14 oder zum Gebrauch von inniyya (sic) S. 19,
11 und huwiyya S. 14, 4; 17, 5.12; 21, 4; 23, 13.16. Zu diesen Termini, die man im
Index S. 332ff. vermisst, vgl. Gerhard Endress, Proclus Arabus. Beirut 1973.
= BTS 10, S. 80ff. Oder z.B. laysa und aysa, wozu man G. Endress S. 79f. ver-
gleiche. – Sogar der Stil erinnert an Floskeln, die uns in der philosophischen
Fachsprache und vorher schon in der griechisch-arabischen Übersetzunglitera-
tur begegnen: Vgl. z.B. zu naʿūdu ilā mā kunnā fīhi (etwa S. 33, 9; vgl. S. 108, 3) G.
Endress S. 178f. – Schließlich können wir feststellen, dass Ḥāmidī sporadisch
seine Bekanntschaft mit muʿtazilitischer Terminologie und muʿtazilitischem
Gedankengut verrät:2 Abgesehen vom – auch neuplatonischen – Grundgedan-
63 ken | von der Transzendenz Gottes vgl. etwa S. 24, 11 und 102, 15 ff. zu taʿdīl und
taǧwīr; S. 25, 16 zu taklīf mā yaʿǧizu ʿanhū l-ʿibād; S. 38, 13f. (vgl. ferner S. 78, 4 f.,
38, 2 und 39, 1ff.) zu wuǧūd al-kull bi-wuǧūd al-ibdāʿ maʿan vgl. die muʿtaziliti-
sche Lehre von der Gleichzeitigkeit von Schöpfung und Geschaffenem; s. dazu
und zu den anderen Themen Hans Daiber, Das theologisch-philosophische
System des Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī (gest. 830 n. Chr.). Beirut 1975. =
BTS 19, Indices. – Ursprünglich muʿtazilitisch ist ferner etwa die Ablehnung
von taqlīd zugunsten von naẓar (S. 8, 7f.), die uns z.B. auch bei Māturīdī, Kitāb
at-Tawḥīd. Ed. Fathallah Kholeif. = Rech.ILO I/50, Beirut 1970, S. 3 f. begeg-
net.
Noch einige kurze Bemerkungen zum Text, der nicht durchweg kritischen
Ansprüchen genügt (vgl. auch Wilferd Madelung in ZDMG 124, 1974, S.
152f.): S. 3 Anm. 3; S. 8 Anm. 3 und S. 12 Anm. 2 nennt Muṣṭafā Ġālib
(nach der Tradition der Mustaʿlier) Aḥmad Ibn ʿAbd Allāh, genannt al-Wafī
(198/813–265/878), den zweiten verborgenen Imam der Ismailiten, als Verfas-
ser der Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ (vgl. auch Muṣṭafā Ġālib, Aʿlām al-Ismāʿīliyya.
Beirut 1964, S. 128ff.); s. jedoch den Aufsatz von Samuel Miklos Stern, New
Information about the Authors of the Epistles of the Sincere Brethren. In Isla-
mic Studies 3, Karachi 1964, S. 405–428. – S. 23, 16–24, 9 steht – unbemerkt vom
Herausgeber! – als ganzer Passus nochmals S. 40, 3–12 (es handelt sich, wie W.
Madelung in ZDMG 124, 1974, S. 152, bemerkt, um ein Zitat aus al-Muʾayyad
2 Damit wird die Feststellung von Tilman Nagel, Frühe Ismailiya und Fatimiden im Lichte
der Risālat iftitāḥ ad-daʿwa. Bonn 1972. = Bonner orientalistische Studien N.S. 23, S. 40, bestä-
tigt, dass muʿtazilitisches Gedankengut bei der Ismāʿīliyya keine nordafrikanische Sonderent-
wicklung ist. – Dazu H. Daiber, From the Greeks to the Arabs III A/17.
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mustafa ghaleb (ed.), die ismailitische theologie des ḥāmidī 413
aš-Šīrāzī, das auf S. 40 versehentlich in ein Zitat aus den Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ
eingedrungen ist); der Vergleich mit der dortigen Version ergibt folgende Vari-
anten: yataʾallahūna 24, 1 : yatanāhawna 40, 4 / ḏikri 24, 2 : ḏikrihī 40, 5 / wa-
dalla 24, 3 : dalla 40, 6 / min 24, 3 : + al-mawǧūd fī 40, 6 / iḏa 24, 8 : in 40, 11 / fī
ḥudūdihī 24, 9 : fī t-tasāwī 40, 12 / 32, 10: dele wa- ante wa-allafū / 36, 1 (sowie
102, 9 und 175, 18) lies mabdaʾ und entsprechend 49, 1 ḫaṭaʾ / 46 Anm. 3: Hier
hätte der Hrsg. auf S. 11 Anm. 1 verweisen und sich einige Wiederholungen spa-
ren können / 79, 12: Zur Identität von ʿaql, ʿāqil und maʿqūl vgl. Plotin, Enn. V 3.
5–7 / 81 links unten: lies wa-l-fasād statt wa-n-nār / 108, 6: lies ‫ تبطيئها‬statt ‫تبطيها‬
/ 109, 12: zu aṭ-ṭabīʿa als mabdaʾ ḥarakatin wa-sukūnin vgl. Arist. Phys. II 1. 192
b 21.
Die dankenswerterweise mit Indices der Koranzitate, Namen und wichtig-
sten Termini technici versehene Edition ist vom Verlag (Dar Sader, Beirut) in
einer gefälligen und ordentlichen Form gedruckt worden.
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chapter 20
James A. Bellamy (ed.)

Ibn Abī d-Dunyā, The Noble Qualities of Character
(1973)
Ibn Abī d-Dunyā, The Noble Qualities of Character [Makārim al-aḫlāq]. Ed. with
an Introduction and Notes by James A. Bellamy. Wiesbaden: Steiner i. Komm.
1973. XIV, 110 S., 174 arab. S., 3 Faks. gr. 80. = Bibliotheca Islamica, hrsg. v. Albert
Dietrich, 25. DM 28.–.
Der Bagdader Ibn Abī d-Dunyā (207 oder 208/823–281/894) gehört nicht zu
den großen Schriftstellern seiner Zeit. Dennoch verdient er einen festen Platz
in der arabischen Literaturgeschichte. Der indische Gelehrte Muḥammad Ṣid-
dīq Ḥasan Ḫān al-Qannawǧī (1832–1890) widmet ihm einen Artikel in seiner
“Biographical Encyclopaedia of 543 Notable Men and Women in the Muslim
World”. In at-Tāǧ al-mukallal min ǧawāhir maʾāṯir aṭ-ṭirāz al-āḫir wa-l-mukallal
min ǧawāhir maʾāṯir aṭ-tirāz al-āhir wa-l-awwal, Bombay 1383/1963, S. 159 f., und
verweist auf seine Rolle als Traditionarier und Erzieher der ersten abbasidi-
schen Kalifen. Dies und die Tatsache, dass Ibn Abī d-Dunyā Anhänger der
Omayyaden war, ist für uns von größerer Bedeutung als seine Rolle als Prosa-
schriftsteller. So gibt das vorliegende, von J. A. Bellamy edierte Werk Makārim
al-aḫlāq uns die Möglichkeit, Einblick zu nehmen in die persönliche Frömmig-
keit der damaligen Zeit, wie sie auch am Hofe der Kalifen propagiert worden
sein mag. Als Überlieferungen, die auf den Propheten und seine Zeitgenossen
zurückgeführt werden, stellt Ibn Abī d-Dunyā die menschlichen Eigenschaf-
ten zusammen, die das sozial vorbildliche und aufrichtige Verhalten in Fami-
lie und Gesellschaft betreffen. “Edelmütiger Charakter” (al-aḫlāq al-karīma)
562 und “Scheu” (ḥayyāʾ) | werden als “Säule der Religion” (ʿamūd ad-dīn, S. 11, 14)
bezeichnet. Die “Scheu” ist Teil des “Glaubens” (min īmān, S. 16, 10. 15 f.; vgl.
S. 22 und 24), welcher an anderer Stelle (S. 13) mit den Termini ṣabr “Geduld”,
samāḥa “Nachsicht” und ḫulq ḥasan “guter Charakter” umschrieben wird; ohne
sie nimmt die “Skrupelhaftigkeit” (waraʿ) des Menchen ab. Als Folge davon
“stirbt sein Herz” (māta qalbuhū). Die “Scheu” erscheint auch als das “absolut
Gute”, das “durch den Verstand wahrgenommen wird” ( yudraku l-ḫayru kulluhū
bi-l-ʿaql, S. 24, 14f.). Die Termini sind nicht neu und in den pietistischen Kreisen
der muḥaddiṯūn zur Zeit der Wende vom 2./8. zum 3./9. Jahrhundert zu Hause.
Diese hielten sich von den damaligen dogmatischen Streitigkeiten der Muʿtazi-
liten zurück und gaben einer sunnagetreuen, persönlichen Frömmigkeit den

james a. bellamy (ed.), ibn abī d-dunyā (1973) 415
Vorzug. Man vergleiche als Beispiel jener Zeit den Basrer Muḥāsibī: s. Josef
van Ess, Die Gedankenwelt des Ḥāriṯ al-Muḥāsibī. Bonn 1961. = Bonner Orien-
talistische Studien. N.S. 12, Index. Oder das Kitāb al-Maḥāsin des schiitischen
Gelehrten Abū Ǧaʿfar al-Barqī aus Kufa (gest. ca. 273/887; vgl. GAS I, S. 583),
und besonders das Kitāb Maṣābiḥ aẓ-ẓulm min al-maḥāsin. Ed. Muḥammad
Ṣādiq Baḥr al-ʿUlūm. Nadschaf 1964, S. 143ff. Ein genauer Vergleich mit den
irakischen muḥaddiṯūn des 2./8. und 3./9. Jahrhunderts wird sicherlich weite-
ren Aufschluss über die Frömmigkeit des Ibn Abī d-Dunyā geben können.
Die Edition ist vorbildlich. J. A. Bellamy hat ihr zwei Hss. (ʿAkka = A; Berlin
= B) zugrunde gelegt, von denen nach seiner Feststellung B auf eine spätere,
von Ibn Abī d-Dunyā selbst besorgte Bearbeitung zurückgeht. Ihr gemeinsa-
mer Archetyp erlaubte eine Edition nach beiden Hss. – In der nicht immer
einfachen Identifizierung der Traditionarier (S. 51 ff.) hat J. A. Bellamy Her-
vorragendes geleistet. Den zahlreichen eingestreuten Dichterversen hat er in
den “Notes” wertvolle Interpretationshilfen beigefügt. Indices zum arab. Text
erleichtern die Benutzung des Buches. Hier einige Ergänzungen:
S. 51, Nr. 8: Die Variante Ḫālid Ibn Iyās (statt Ilyās) teilt die Hs. B mit Ḏahabī,
al-Muġnī I. Ed. Nūr ad-Dīn ʿItr. Aleppo 1971, S. 207 Nr. 1888, wo beide Les-
arten nebeneinander erwähnt werden. Im Taǧrīd asmāʾ aṣ-ṣaḥāba. Ed. ʿAbd
al-Ḥakīm Šaraf ad-Dīn. I. Bombay 1969, S. 148 Nr. 1532, und im al-Kāšif fī
maʿrifat man lahū riwāya fī l-kutub as-sitta. Ed. ʿIzzat ʿAlī ʿĪd ʿAṭiyya und
Mūsā Muḥammad ʿAlī al-Mawšī. I. Kairo 1972, S. 266 Nr. 1315, zieht Ḏahabī
die Form Iyās vor. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Tahḏīb (s. James A. Bellamy, Lite-
raturverz.), III Nr. 152, und Taqrīb at-tahḏīb. Ed. ʿAbd al-Wahhāb ʿAbd al-
Laṭīf. Medina 1961, I 211 Nr. 11, bringt nur die Form Ilyās.
S. 51 Nr. 10: Die Vokalisation Ǧuwān sowie die Namensform Muḥammad Ibn
Šuʿba Ibn Ǧuwān bestätigen Samʿānī, al-Ansāb, S. 139 v s.n. Ǧuwānī; Ibn Ḥaǧar
al-ʿAsqalānī, Tabṣīr al-muntabih. Kairo 1968, I, S. 368, 2 f.; Ibn al-Aṯīr, al-Lubāb
I, S. 301, -3ff., und Ḏahabī, al-Muštabih fī r-riǧāl. Ed. ʿAlī Muḥammad al-
Biǧāwī. I. Kairo 1962, S. 167, 5.
S. 55 Nr. 73: Zu Māǧašūn (d. 164/780) vgl. Ḏahabī, al-ʿUluww li-l-ʿalī al-ġaffār
fī ṣaḥīḥ al-aḫbār wa-saqīmihā. Ed. ʿAbd ar-Raḥmān Muḥammad ʿUṯmān.
Kairo 1968, S. 105f.; Ibn al-Aṯīr, al-Lubāb III, S. 141, 8 ff.
S. 59 Nr. 112: Weitere mögliche Lesarten der Nisbe al-Qurṭī erwähnt Ibn Ḥaǧar
al-ʿAsqalānī, Tabṣīr al-muntabih. Kairo 1968, III 1166. – S. 61 Nr. 143: lies Baḥr.
S. 99 Nr. 466: lies al-ʿĀṣ (2×).
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chapter 21
Bernd Radtke
Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī (1980)
Bernd Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī. Ein arabischer Theosoph des 3./9. Jahr-
hunderts. Freiburg, Klaus Schwarz Verlag, 1980. (21 cm., IV+III+192 S.). = Islam-
kundliche Untersuchungen. Bd. 58. ISBN 3-87 997-079-3.
Der von der Nachwelt ḥakīm (Gelehrter) genannte Mystiker Tirmiḏī ist in
den vergangenen Jahren verschiedentlich behandelt worden. Außer den von
Bernd Radtke genannten Arbeiten seien hier noch hinzugefügt: ʿAbd al-
Muḥsin al-Ḥusaynī, al-Maʿrifa ʿind al-Ḥakīm at-Tirmiḏi. Kairo o.J. (466 S.). –
Hasan Qasim Murad, The Life and Works of Hakīm Al-Tirmidhi. In Hamdard
Islamicus 2/1, Karachi 1979, S. 65–77. – Paul Nwyia, al-Ḥakīm Al-Tirmiḏī et le
lā ilāh illa Allāha. In Mélanges de l’Université Saint Joseph 49, Beirut, 1975–1976,
S. 739–765.
Dennoch füllt das Buch von Bernd Radtke – die überarbeitete Version sei-
ner 1974 in Basel eingereichten Dissertation – eine Lücke. Es gibt uns nicht nur
eine viel Einfühlungsvermögen verratende Beschreibung der Mystik Tirmiḏīs
(eine Zusammenfassung findet man in Der Islam 57, 1980, S. 237–245), son-
dern auch eine gründliche Auswertung der biographischen Nachrichten über
ihn sowie eine frühere Arbeiten ersetzende Zusammenstellung aller seiner
Werke nach Druckausgaben und Handschriften. Die vorsichtige Auswertung
der arabischen Biographien ist methodisch vorbildlich. B. Radtke errechnet
das Geburtsdatum (vor 220/835 oder vielleicht bereits um 210/825) ausgehend
von Tirmiḏīs Angabe, dass er nicht vor dem 27. Lebensjahr auf Reisen ging
und ausgehend von den Todesdaten der in den Quellen genannten ältesten
Gewährsmänner Tirmiḏīs nämlich Ṣāliḥ Ibn ʿAbd Allāh at-Tirmiḏī in Bagdad
(gest. 239/853 oder 231/845), Muḥammad Ibn Ṣudrān in Baṣra (gest. 243/857
oder 247/861) und Sufyān Ibn Wakīʿ in Kufa (gest. 254/868); auch das von
B. Radtke angenommene Todesdatum (zwischen 294/907 und 309/922) ist
wahrscheinlich.
Die von B. Radtke gegebene Beschreibung von Tirmiḏīs Gedankenwelt und
seine Auswahl von übersetzten Texten (S. 96–136; z.T. nach Hss.) machen deut-
lich, dass Tirmiḏī kein philosophisch geschulter systematischer Denker gewe-
sen ist. Er war ein gelehrter Mystiker im Stile von z.B. Muḥāsibī, weicht aber in
manchen Details von der Mystik seiner Zeit ab (z.B. in seiner Kritik am ṣidq, s. B.

bernd radtke, al-ḥakīm at-tirmiḏī (1980) 417
Radtke, S. 110ff.). Für ihn ist die mystische Erkenntnis | gleichbedeutend mit 456
der Bewusstwerdung des angeborenen Gotteswissens (B. Radtke, S. 73), der
maʿrifa; mit ihr kann der Einfluss der niederen Natur zurückgedrängt werden,
welcher der Mensch infolge seiner Verpflichtung zur Welt- bzw. Selbsterkennt-
nis mit Hilfe der “Seele” (nafs) und ihrer Sinnes- und Verstandeswerkzeuge aus-
gesetzt ist. Im Rahmen der Doppelnatur des Menschen (nafs – qalb) ist der qalb
Sitz der maʿrifa; ihm wird daher viel Aufmerksamkeit geschenkt. Ergänzend zu
B. Radtke S. 74 sei hier darauf hingewiesen, dass Tirmiḏī in der Umschreibung
der Gottesschau als “Wissen” (ʿilm, maʿrifa) des Herzens um Gott muʿtaziliti-
scher Tradition folgt (s. H. Daiber, Das theologisch-philosophische System des
Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī (gest. 830 n. Chr.). Beirut/Wiesbaden 1975. =
BTS 19, S. 143ff.). Diese ist auch in Tirmiḏīs Dualismus von Determinismus
der menschlichen Natur und menschlicher Willensfreiheit (B. Radtke, S. 62f.)
maßgebend gewesen.
Ein genauer Vergleich mit Tirmiḏīs Text und mit seinem Echo in der Nach-
welt (z.B. Ibn ʿArabī) kann erhellend sein und gleichzeitig Carl Brockel-
manns These (GAL S I, S. 355) überprüfen und revidieren, dass Tirmiḏī “im
Sinne des Ibn Karrām die Dogmatik philosophisch zu begründen” suchte. Hier-
zu müssten noch mehr Texte von Tirmiḏī herausgegeben und analysiert wer-
den. Ein hoffnungsvoller Beginn ist vorliegende, dankenswerter Weise mit
einem Index versehene Arbeit.
On supplementing publications s. Bernd Radtke, Recent Research on al-

Ḥakīm al-Tirmidhī. In Der Islam 83, 2006, pp. 3989. – Ahmet T. Karamustafa,
Sufism. The Formative Period. Berkeley 2007, pp. 44–48.
Republished, with some modifications, from BiOr 39, 1982, col. 455 f.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 22
Miguel Asin Palacios

The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His
Followers (1978)
Miguel Asin Palacios, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Fol-
lowers. Transl. by Elmer H. Douglas and Howard W. Yoder. Leiden: Brill
1978. XIV, 204 S. Gr. 80. Lw. hfl. 60.
Eine große Gefahr jeder ‘Ideengeschichte’ ist die aktualisierende Projizierung

von Gedanken in eine vergangene Epoche, die in Wirklichkeit von völlig ande-
ren Voraussetzungen her zu erklären ist. Man verbindet die ideengeschicht-
liche Beschreibung eines bestehenden Zeitabschnittes mit Interpretamenten,
welche nicht dem vorliegenden Material entnehmbar sind, sondern bei nähe-
rem Hinschauen dem eigenen Weltbild entspringen. Dieser Gefahr ist natürlich
nicht nur der moderne Historiker ausgesetzt, sondern auch der Geschichts-
schreiber im klassischen Islam. Daher müssen wir sein Weltbild kennen, even-
tuelle philosophisch-theologische und literarische Strömungen, denen er aus-
gesetzt war. Erst dann kann er als Quelle für die Beschreibung einer vergan-
genen Epoche herangezogen werden. Solche methodologischen Wahrheiten1
haben in der Orientalistik noch wenig Eingang gefunden. Sonst hätte es nicht
passieren können, dass das hier zu besprechende Buch, das 1914 in Madrid
unter dem Titel Abenmasarra y su escuela (Orígenes de la filosofía hispano-
musulmana) erschien,2 im Jahre 1978 in englischer Übersetzung herausgege-
ben wurde. M. Asin Palacios kann sich in seiner Beschreibung der Lehren
von Ibn Masarra3 nicht auf Originaltexte stützen, sondern nur auf spätere,
sehr fragmentarische Berichterstattung: Ibn Ḥazm, Ibn ʿArabī und Ṣāʿid Ibn
574 Aḥmad al-Andalusī. Doch diese | geben kein objektives Bild, sondern haben
neue Akzente gesetzt. Die zeitgenössische neuplatonische Mystik dient als
Modell für die Beschreibung der Vergangenheit. Nur so konnte es geschehen,
dass der spanische Historiker Ṣāʿid Ibn Aḥmad al-Andalusī (gest. 462/1070) in
1 Vgl. H. Daiber, Das theologisch-philosophische System des Muʿammar Ibn ʿAbdād as-Sulamī
(gest. 830 n. Chr.). Beirut/Wiesbaden 1975. = BTS 19, S. 12ff.
2 Wiederabgedruckt in M. Asin Palacios, Obras escogidas I. Madrid 1946, S. 1–216.
3 Vgl. auch M. Asin Palacios, Dos filósofos de la Có rdoba de los Califas: Abenmasarra y Aben-
hazam. In Boletín de la Real Academia de Ciencias de Córdoba 8, 1929, S. 7–20. – M. Asin
Palacios, “Ibn Masarra”. In EI Ergänzungsband. Leiden/Leipzig 1938.

miguel asin palacios, the mystical philosophy of ibn masarra 419
seinen Ṭabaqāt al-umam. Ed. Louis Cheikho. Beirut 1912, S. 21, 8–10, sowie
von ihm abhängig Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ. Ed. August Müller. I.
Königsberg i.Pr. 1884, S. 37, 1f., und Qifṭī, Taʾriḫ al-ḥukamāʾ. Ed. Julius Lippert.
Leipzig 1903, S. 16, 4f., den spanischen Mystiker Ibn Masarra (gest. 319/931) zum
Schüler von Empedokles machen und ihm die neuplatonische Lehre von der
Einheit des göttlichen Seins4 zuschreiben. Samuel Miklos Stern hat nun in
seinem wichtigen Kongressbeitrag vom Jahre 19685 gezeigt, dass Ṣāʿids Angabe
über Empedokles ein zum Teil resümierendes Exzerpt aus einer anderen Quelle
ist, nämlich aus ʿĀmirī (gest. 381/992), al-Amad ʿalā l-abad.6 Dort wird behaup-
tet, dass die meisten “Batiniten” (nach S. M. Stern entweder die Ismailiten
oder islamische Mystiker) von Empedokles beeinflusst seien. Diese Angabe
“ergänzt” Ṣāʿid mit dem Hinweis auf Ibn Masarra aus Cordoba. Diese von M.
Asin Palacios übernommene Konstruktion einer angeblich von neuplatoni-
schen Lehren des (Pseudo-)Empedokles beeinflussten Ibn-Masarra-Schule hat
vor S. M. Stern im Jahre 1938 bereits A. E. Affifi7 (von S. M. Stern nicht
genannt) in Frage gestellt: Ibn Masarra war ein Sufi, kein neuplatonischer Phi-
losoph. Eine detaillierte Studie hierüber soll sich im Nachlass von S. M. Stern
befinden.8 Dennoch behält M. Asin Palacios’ Arbeit einen gewissen Wert
als biographische Skizze über Ibn Masarra9 und als Materialsammlung über
die Empedokles zugeschriebenen neuplatonischen Lehren in arabischen Quel-
len10 und über ihre Verbreitung bei Ibn ʿArabī und seiner Schule, aber auch bei
4 Vgl. dazu H. Daiber, Muʿammar, S. 200 f.

5 Ibn Masarra, Follower of Pseudo-Empedocles – An Illusion. In Actas do IV Congresso de
Estudos Arabes e Islâ micos (Coimbra – Lisboa 1968). Leiden 1971, S. 325–337 / Nachdr. in
Samuel Miklos Stern, Medieval Arabic and Hebrew Thought. Ed. Fritz W. Zimmer-
mann. London 1983, Nr. 5.
6 Vgl. die Edition von Everett K. Rowson. Beirut 1979, S. 78, 2ff. (exzerpiert in Abū
Sulaymān as-Siǧistānī, Muntaḫab Ṣiwān al-ḥikma. Ed. Douglas Morton Dunlop. The
Hague/Paris/New York 1979, Z. 106 ff.).
7 The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul Arabi. Cambridge 1938 / Repr. Lahore 1964,
S. 178–183.
8 S. den Hinweis von Richard Walzer in Samuel Miklos Stern, Ibn Masarra, Follower
of Pseudo-Empedocles, S. 327 Anm.
9 Einige Ergänzungen bringt Evariste Lévi-Provençal, À propos de l’ascète philoso-
phe Ibn Masarra de Cordoue. In Orientalia Suecana 3, 1954, S. 75–83. – Vgl. auch Evariste
Lévi-Provençal, Histoire de l’ Espagne III. Paris 1967, S. 485–488 (übernimmt M. Asin
Palacios’ These).
10 Vgl. dazu Samuel Miklos Stern, “Anbaduḳlīs”. In EI2 I, 1960, S. 483. S. M. Stern ver-
weist auf die in diesem Zusammenhang sicherlich wichtigen, Ammonius zugeschriebe-
nen Placita philosophorum in der arab. Hs. Aya Sofya 2450 (fol. 109 v–130 r; hrsg. u. übers. v.
Ulrich Rudolph, Die Doxographie des Pseudo-Ammonius. Stuttgart/Wiesbaden 1989. =
AKM 49/1). Wie das Vorkommen islamischer Namen (al-Ḥasan al-Baṣrī, Abū Naṣr) zeigt,
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

420 chapter 22
spanischen Juden (S. 129).11 Auf die Verbreitung pseudo-empedokleischer Leh-

ren in der Mystik Persiens (v.a. bei Šihāb ad-Din Yaḥyā as-Suhrawardī) hat jetzt
Henri Corbin verschiedentlich hingewiesen.12
575 In seiner von Ṣāʿid inspirierten Geschichtsfälschung hat M. Asin Palacios
zwei berühmte orientalistische Vorbilder: Bereits Salomon Munk hat in sei-
nen 1857–1859 erschienenen Mélanges de philosophie Juive et Arabe / Nachdr.
Paris 1955, S. 241f., Ibn Masarra als Philosoph und Verfechter pseudo-empedo-
kleischer Lehren hingestellt; ebenso Reinhart Dozy in seiner 1861 erschiene-
nen Histoire des Musulmans d’Espagne.13 Doch erst mit Miguel Asin Pala-
cios’ Monographie bekam Ibn Masarra einen Ehrenplatz in der Geschichts-
schreibung der islamischen Philosophie.14 Er muss ihm wieder genommen
werden.
On attempts to reevaluate Ibn Masarra cf. Michael Ebstein, Mysticism and

Philosophy in al-Andalus. Ibn Masarra, Ibn ʿArabī and the Ismāʿīlī Tradition. Lei-
den 2014. – Sarah Stroumsa, Ibn Masarra’s Third Book. In Oxford Handbook
of Islamic Philosophy. Oxford 2016, pp. 83–100.
Republished, with some additions, from BiOr 78, 1983, col. 573–575. By courtesy of the
publisher.
scheint dieser sicherlich auf einem griechischen Original beruhende Text nachträglich
redigiert worden zu sein: s. Ilai Alon, Ḥikmah and Ḥaqq: Divine Attributes? In Studia
Orientalia memoriae D. H. Baneth dedicata. Jerusalem 1979 (S. 95–105), S. 95f. – Vgl. Hans
Daiber, Hellenistisch-kaiserzeitliche Doxographie und philosophischer Synkretismus in
islamischer Zeit. In ANRW ii/36, 7, 1994, S. 4980 ff. = H. Daiber, From the Greeks to the
Arabs I/3.
11 Vgl. ergänzed Alexander Altmann und Samuel Miklos Stern, Isaac Israeli. Oxford
1958. = Scripta Judaica 1, Index s.n. Pseudo-Empedocles.
12 Vgl. Henri Corbin, Creative Imagination in the Ṣūfism of Ibn ʿArabī. Princeton 1969,
S. 26. – Henri Corbin, En Islam iranien. 1–4. Paris 1978 (bes. Bd. 2: Sohrawardi et les Pla-
toniciens de Perse).
13 S. die engl. Übers. v. Francis Griffin Stokes, Spanish Islam. London 1913 / Repr. Kara-
chi 1976, S. 409.
14 Ich nenne hier als Beispiele aus der Philosophiegeschichtsschreibung in chronologischer
Reihenfolge: Max Horten (1924), Goffredo Quadri (1939; 1947; 1967), Miguel Cruz
Hernández (1957; 1963), Henri Corbin (1964; 1969), Roger Arnaldez (EI2 III 1971,
S. 868–872: “Ibn Masarra”), Georges C. Anawati (1975/1976), ʿAlī Sāmī an-Naššār
(1977) und Juan Vernet (1978).
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chapter 23
Louis Pouzet
Une herméneutique de la tradition islamique
Le commentaire des Arbaʿūn Al-Nawawīya de Muḥyī
Al-Dīn Yaḥyā Al-Nawawī (m. 676/1277) (1982)
Louis Pouzet, Une herméneutique de la tradition islamique. Le commentaire

des Arbaʿūn Al-Nawawīya de Muḥyī Al-Dīn Yaḥyā Al-Nawawī (m. 676/1277). Intro-
duction, texte arabe, traduction, notes et index du vocabulaire. Beyrouth 1982.
Dar El-Machreq É diteurs. XXIII, 371 S. und 62 S. arab. Text. – (Recherches.
Collection publiée sous la direction de la Faculté des Lettres et des Sciences
Humaines de l’Université Saint-Joseph, Beyrouth. Nouvelle série A, 13).
Theologie ist nicht nur das Ergebnis gelehrter Diskussionen und denkerischer
Bemühungen einzelner Theologen. Sie ist auch ein Spiegel der Zeit und ihrer
Ereignisse. So ist das islamische Glaubensbekenntnis eine Summe der überlie-
ferten religiösen Lehren und auch eine Reaktion auf Geschehenes. Ein inter-
essantes und bislang übersehenes Studienobjekt scheinen hier die ʿaqāʾid und
überhaupt alle religiösen Lehrschriften zu sein, die während der Jahrhunderte
der Kreuzzüge (11.–14. Jh. AD) verfasst worden sind. Sie sind nicht nur Reaktio-
nen auf die religiös-politischen Verhältnisse der Zeit, sondern haben auch die
Geschichtsschau der zeitgenössischen islamischen Historiker geprägt.
Es ist daher sehr zu begrüßen, dass uns Louis Pouzet einen Text mit
kommentierter Übersetzung, Einleitung und Glossar zugänglich gemacht hat,
der weniger an die Intellektuellen gerichtet ist, als vielmehr an den from-
men Durchschnittsbürger, der in ansprechender Weise und ohne komplizierte
Gedankenakrobatik Erbauung und Belehrung über Einzelfragen des islami-
schen Glaubens sucht. Der Text trägt den Titel Šarḥ matn al-Arbaʿīn an-Nawa-
wiyya. Er hat im islamischen Mittelalter viel Anklang gefunden und ist bis in die
Gegenwart ein weit verbreitetes Buch. Sein Verfasser, der syrische Traditions-
und Rechtsgelehrte schafiitischer Prägung Muḥyī ad-Dīn Yaḥyā an-Nawawī
(631/1234–676/1277) hat auf die seit Āǧurrī (gest. 360/970) geläufige Form der
Sammlungen von 40 Prophetenüberlieferungen zurückgegriffen (vgl. jetzt
auch A. Karahan in EI2 S, fasc. 1–2, 1980, S. 82f.) und seine Auswahl von
42 (sic) Überlieferungen mit einem Kommentar versehen. Nawawīs “inspira-
teurs” sind Abū Isḥāq aš-Šīrāzi, Qušayrī und Ġazālī (vgl. L. Pouzet, S. 27ff.). In

422 chapter 23
seinen Werken, die sich häufig als bloße Resümees anderer Abhandlungen ent-
puppen, bietet Nawawī keine neuen Gedanken. Aber gerade darum und weil er
die Muslime seiner Zeit angesprochen hat, ist der von Louis Pouzet bearbei-
tete Text für uns ein wichtiges Dokument für den religiös-politischen Kontext
damaliger islamischer Thelogie. Dies hat auch L. Pouzet erkannt. Seine Ein-
leitung geht in sehr detaillierter Weise auf Nawawī’s Lehrer und ihre geogra-
phische und theologische Provenienz ein. Darüber hinaus vermittelt sie uns
auch in der Übersicht über die im Werk enthaltenen theologischen Lehren eine
Idee vom politisch-geschichtlichen und religiösen Kontext der damaligen Zeit.
L. Pouzets Resultate, die sich im Einzelnen vertiefen lassen, sind dankenswer-
terweise durch einen ausführlichen Index erschlossen. Sie bilden eine wichtige
Vorarbeit zur Bestimmung des historischen Kontextes islamischer Frömmig-
keit und Theologie während der Kreuzzüge. Wie Rez., “Die Kreuzzüge im Lichte
islamischer Theologie. Theologische Interpretamente bei Abū Šāma”. = H. Dai-
ber, From the Greeks to the Arabs III A/13, zu zeigen versucht, hat die islami-
sche Frömmigkeit ihrerseits der zeitgenössischen Geschichtsschreibung ihren
Stempel aufgeprägt. Um die Symbiose von Theologie und Geschichte besser in
den Griff zu bekommen, scheint die Berücksichtigung der politisch-religiösen
139 Machtverhältnisse ebenso wichtig, wie die | Geschichte der religiösen Grup-
pierungen und ihrer Lehren. Hier hätte man gerne mehr über die Position des
Nawawī in dem Streit zwischen Aschʿariten und Hanbaliten erfahren.
Zum Schluss noch ein paar Kleinigkeiten: S. 354 lies Ruhāwī statt Rahāwi
(Einwohner der Stadt ar-Ruhāʾ = Edessa).
S. 48, Tabelle: Als Verfasser eines Werkes über Arbaʿūn hadīṭan in der Nach-
folge des ʿAlī Ibn al-Ḥasan Ibn ʿAsākir lässt sich Ṣadr ad-Dīn Ibn ʿAlī al-Ḥasan
Ibn Muḥammad al-Bakrī (574/1178–656/1258) einfügen.
Der arabische Text ist auch von Muḥammad Maḥfūẓ 1980 in Beirut her-
ausgegeben worden. – Eine deutsche Übersetzung veröffentlichte Marco
Schöller, Das Buch der Vierzig Hadithe mit dem Kommentar von Ibn Daqīq
al-ʿĪd (= Nawawī). Frankfurt a.M. 2007.
Republished, with some additions, from Der Islam 62, 1985, pp. 138–139. By courtesy of
the publisher.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 24
Khalil Samir (ed.) and Paul Nwyia (transl.)

Une correspondence islamo-chrétienne entre ibn al-
Munaǧǧim, Ḥunayn ibn Isḥāq et Qusṭā ibn Lūqā
(1981)
Khalil Samir S. J. [Hrsg.] und Paul Nwyia S. J. [Übers.], Une correspondence

islamo-chrétienne entre ibn al-Munaǧǧim, Ḥunayn ibn Isḥāq et Qusṭā ibn Lūqā.
Introd., éd., divisions, notes et index par Khalil Samir; Introd., trad. et notes
par Paul Nwyia. Turnhout, Belgique: Brepols 1981. 203 S. (Patrologia Orientalis.
T. 40, Fasc. 4, No. 185.) 700.– bfr.
Wie die Bibliographie du dialogue islamo-chrétien in der Zeitschrift Islamochris-

tiana 1, 1975, S. 125–249; 3, 1977, S. 255–286, zeigt, hat die Erforschung der
Islamochristiana neue Impulse bekommen. Neue Texte geben uns jetzt Ein-
sicht in die Frühzeit des christlich-islamischen Dialogs. Zu nennen sind hier
Michel Hayeks Edition von Texten des ʿAmmār al-Baṣrī (Apologie et con-
troverses. Beirut 1977) und die hier anzuzeigende nach einer einzigen, sehr
fehlerhaften Hs. angefertigte Ausgabe nebst Übersetzung einer Korrespondenz
zwischen Ibn al-Munaǧǧim auf der einen Seite und Ḥunayn Ibn Isḥāq sowie
Qusṭā Ibn Lūqā auf der anderen Seite. Ibn al-Munaǧǧim meint, dass Moham-
med nach allgemeiner Überzeugung der intelligenteste Mensch gewesen sei
und von seiner Mission selbst überzeugt war. Da sicheres Wissen nur von Gott
komme, müsse Mohammed von Gott geschickt sein und der unnachahmbare
Koran müsse von Gott stammen. – Ḥunayns Widerlegung ist auch in einer
Paraphrase von aṣ-Ṣafī Abū l-Faḍāʾil Ibn al-ʿAṣṣāl (13th c. AD) erhalten: Ḥun-
ayn, Kayfiyyat idrāk ḥaqīqat ad-diyāna, 2mal herausgegeben, nämlich von Paul
Sbath und von Louis Cheikho, welcher eine Übersetzung beigefügt hat:
s. Islamochristiana 1, 1975, S. 158. Vgl. jetzt Diego Sarrió Cucarella, ‘On
How to Discern the Truth of Religion’ by Ḥunayn b. Isḥāq. The Impersonal
Recension. In Islamochristiana 45, 2019, S. 155–163. – Qusṭās Widerlegung ist
besonders ausführlich und verdient unser Interesse, sowohl weil sie auf die
Falschheit von Ibn al-Munaǧǧims Prämissen und die Nichtnotwendigkeit sei-
ner Schlussfolgerungen hinweist, als auch weil sie mehrmals aus verlorenen
griechischen Schriften zitiert (vgl. Manfred Ullmann in Der Islam 60, 1983,
S. 326).

424 chapter 24
Die Identifikation von Ibn al-Munaǧǧim bereitet Schwierigkeiten: Die Hrsg.

identifizieren ihn m.E. richtig mit Abū l-Ḥasan ʿAlī Ibn al-Munaǧǧim (200/815
oder 816–274/888); Samuel Miklos Stern, Abū ʿĪsā Ibn Al-Munajjim’s Chro-
nography. In Islamic Philosophy and the Classical Tradition. Essays presented …
to Richard Walzer. Oxford 1972, S. 437–466 (von K. Samir und P. Nwyia nicht
genannt). = Samuel Miklos Stern, Medieval Arabic and Hebrew Thought.
Ed. Fritz W. Zimmermann. London 1983, Nr. 13, S. 438, denkt an Abū Aḥmad
Yaḥyā Ibn ʿAlī (241/856–299/912), den Bruder des Historikers Abū ʿĪsā Aḥmad
Ibn ʿAlī Ibn Yaḥyā Ibn al-Munaǧǧim (gest. 299/912). Gegen S. M. Sterns Iden-
tifikation spricht die Überlegung, dass Yaḥyā Ibn ʿAlī seinen Brief an Ḥunayn
vor 260/873, dem Todesdatum des Ḥunayn geschrieben haben müsste, also vor
seinem 18. Lebensjahr! Aus ähnlichen Erwägungen kommt auch Joseph Nas-
194 rallahs Iden|tifikation in REI 46, 1978, S. 136 und 138, mit Abū ʿĪsā Aḥmad
Ibn ʿAlī Ibn Yaḥyā Ibn al-Munaǧǧim (gest. 299/912) kaum in Frage. Hier müsste
die von S. M. Stern, S. 463 Anm. 3, erwähnte und von den Herausgebern nicht
benutzte Istanbuler Hs. Şehid Ali Paşa 2103 herangezogen werden.
Cf. Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History 2 (900–1050). Ed.

David Thomas and Alexander Mallett. Leiden/Boston 2010. = The His-
tory of Christian-Muslim Relations. Texts and Studies 14; index s.n. Abū ʿĪsā
Aḥmad ibn al-Munajjim; Abū l-Ḥasan Aḥmad ibn Yaḥyā ibn al-Munajjim; Abū
l-Ḥasan ʿAlī ibn Yaḥyā ibn al-Munajjim; Abū l-Ḥasan ibn al-Munajjim. – The
edition and French translation appeared with partial Italian translation from
the French original 2003 and revised 2016: Una corrispondenza islamo-cristiana
sull’origine divina dell’islām. Ibn al-Munaǧǧim – Qusṭā Ibn Lūqā (IX secolo).
Testo arabo, divisione e introduzione dell’editore a cura di Samir Khalil
Samir. Introduzione, traduzione e note a cura di Ida Zilio-Grandi. Indici
a cura di Davide Righi. Prefazione di Paolo Branca. Bologna. = Patrimonio
Culturale Arabo Cristiano 8.
Republished, with some additions, from ZDMG 135, 1985, pp. 193–194. By courtesy of
the publisher.
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chapter 25
Michael Cook
Early Muslim Dogma (1981)
Michael Cook, Early Muslim Dogma. A source-critical study. Cambridge Uni-

versity Press 1981. (22cm., XI, 242 S.). ISBN 0 521 23379 8. ₤ 19.50.
Das Buch ist eine Vorarbeit zu der noch zu schreibenden Entstehungsgeschich-

te islamischer Theologie. Es werden in erster Linie quellenkritische Analysen
von Texten der Frühzeit vorgelegt, mit dem Ziel, ihre bisher von Josef van Ess
in seinen Publikationen angenommene oder verteidigte Authentizität in Frage
zu stellen und sie um rund ein halbes Jahrhundert später, nämlich vom letzten
Viertel des 1. Jahrhunderts der Hidschra in die erste Hälfte des 2./8. Jahrhun-
derts zu datieren. Michael Cook behandelt folgende Texte:
1) Die Sīrat Sālim Ibn Ḏakwān, in Wirklichkeit von einem Ibaditen, der in der
1. Hälfte des 2./8. Jahrhunderts gelebt habe (S. 1–47 und 89–103). Daraus
wird die Polemik gegen die Murǧiʾiten herausgegeben und übersetzt. Auf
Grund der Parallelen zwischen der Sīra und dem Kitāb al-Irǧāʾ des Ḥasan
Ibn Muḥammad Ibn al-Ḥanafiyya, das Josef van Ess herausgegeben hat,
möchte Michael Cook (s. auch S. 68–88) das murǧiʾitische | Kitāb al-Irǧāʾ 765
zu einem späteren, im 2./8. Jahrhundert in Kufa angefertigten Plagiat aus
ibaditischen Quellen machen; J. van Ess hatte eine umgekehrte Abhängig-
keit angenommen. M. Cooks These, dass das Kitāb al-Irǧāʾ später als die
Sīra ist und dass die Sīra nicht um 70/690, sondern in spätomayyadischer
Zeit (terminus ante quem) entstanden ist, hat mich nicht völlig überzeu-
gen können. Auf murǧiʾitischer wie ibaditischer Seite hat man gemeinsames
Erbe benutzt, das sich z.T. in der frühislamischen paränetischen Predigtli-
teratur nachweisen lässt und m.E. dort seinen Sitz im Leben hat. Man ver-
gleiche z.B. die berühmte Predigt des Wāṣil Ibn ʿAṭāʾ, worin die waṣiyya bi-t-
taqwā und der sog. “mission topos” (M. Cook), d.h. der geschichtliche Rück-
blick in der Form einer mit Mohammed beginnenden und später “gestörten”
islamischen Heilsgeschichte vorkommen. Wāṣil hat seine Predigt zwischen
126/744 und 127/745 gehalten, weswegen wir hier keine Anhaltspunkte für
eine frühere Datierung erhalten. – Parallelen reichen nicht aus, um eine
gegenseitige Abhängigkeit zu postulieren. Das gilt m.E. auch für M. Cooks
Annahme (S. 44–47) des Fortlebens von Splittern antiker Skepsis bei den
Murǧiʾiten.

426 chapter 25
2) Auf den Seiten 49–67 geht M. Cook auf zwei Briefe des ʿAbd Allāh Ibn Ibāḍ
an ʿAbd al-Malik ein: Der zweite Brief könne nicht an ʿAbd al-Malik gerich-
tet gewesen sein, sondern an einen Schiiten (“crypto-Shiʿite”); er könne
daher nicht von Ibn Ibāḍ stammen. Seine Hadith-Feindlichkeit spreche für
eine Entstehung um die Mitte des 2./8. Jahrhunderts (mit der Einschrän-
kung S. 57: “The argument is not a strong one”). M. Cooks Argumente sind
durchaus erwägenswert. Doch die Abwesenheit eines Merkmals beweist
m.E. ebenso wenig die Verschiedenheit bzw. Nichtechtheit eines Textes wie
umgekehrt die Anwesenheit gemeinsamer Züge es tun würde. Ebenso wenig
scheint stringent bewiesen, dass der erste Brief des Ibn Ibāḍ an den Emir
ʿAbd al-Malik Ibn al-Muhallab gerichtet sei, sowie eine an Ǧābir Ibn Zayd
zugeschriebene und aus Basra stammende Erfindung aus der Mitte des 2./8.
Jahrhunderts sei. M. Cooks Überlegungen sind scharfsinnig und in man-
chen Details überzeugend – zumindest was die Nichtechtheit betrifft. Die
Richtigkeit seiner Zuschreibung an Ǧābir Ibn Zayd muss sich noch erwei-
sen.
3) Die Seiten 105–158 behandeln eine Reihe von Texten zur qadaritischen Kon-
troverse: a) die Risāla fī l-qadar des Ḥasan al-Baṣrī; sie sei später, im 2./8. Jahr-
hundert in Kufa entstanden. – b) Das antiqadaritische Sendschreiben von
ʿUmar II. Es sei gleichfalls eine spätere Zuschreibung, scheine aber älter zu
sein als die Ḥasan al-Baṣrī zugeschriebene Risāla fī l-qadar und besitze spä-
tere Interpolationen. – c) Die antiqadaritische Abhandlung des Ḥasan Ibn
Muḥammad Ibn al-Ḥanafiyya; sie sei wie das Kitāb al-Irǧāʾ eine im 2./8. Jahr-
hundert in Kufa verfasste Fälschung. – Da auch die Auswertung der Isnade
keine sicheren Resultate liefere (vgl. M. Cook, S. 107–116, und dazu kritisch
Ewald Wagner in ZDMG 132, 1982, S. 188f.), ist M. Cook auf “external cri-
teria” der Traditionen angewiesen, auf ihre Termini.
Michael Cooks Buch bringt keine endgültigen Lösungen. Es ist eine Ein-
führung in eine kritischere Betrachtungsweise überlieferter Dokumente des
frühen Islam geworden, ohne jedoch zu gültigen Maßstäben zu kommen bzw.
kommen zu wollen. M. Cook geht von Kriterien aus, die den Texten oder
logischer Überlegung entstammen. Hierbei setzt er so etwas wie eine geradli-
nige Entwicklung und eine logische Reihenfolge voraus. Doch deren Richtigkeit
766 muss noch am wirklichen Geschichtsprozess nachgeprüft werden. Das Fehlen |
oder Vorhandensein eines Charakteristikums ist wie gesagt nicht immer ein
Beweis. Eine Parallele beweist weder stringent, dass zwei Texte oder Gedan-
ken derselben Epoche entstammen, noch dass der eine sich aus einem älte-
ren entwickelt habe. Ein erschwerender Umstand ist ferner die Tatsache, dass
Texte häufig nur in späten Autoren und Handschriften (z.T. Unika) überliefert
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

michael cook, early muslim dogma (1981) 427
sind, redaktionell bearbeitet wurden, Interpolationen enthalten oder lücken-

haft sind. Dies ist kein Grund zur Resignation; ebensowenig die aporetisch
anmutende, aber methodisch sicher wünschenswerte Weise des Argumen-
tierens von M. Cook. Doch sollten wir die Nichtnotwendigkeit auch seiner
Schlussfolgerungen beachten. Ferner können wir auf neue Texte hoffen. Sie
sind für eine kritische Auseinandersetzung mit Michael Cooks anregendem
Buch unerlässlich.
Compare Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert

Hidschra I. Berlin 1991, pp. 13ff., 171ff. and 405f. / Engl. transl. by John O’Kane.
I. Leiden/Boston 2017. = Handbook of Oriental Studies I. 116/1, §§ A 2.2; B 2.1.1.4
and 5; B 2.1.4.1.
Republished from BiOr 41, 1984, col. 764–766. By courtesy of the publisher.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 26
Richard Macdonough Frank

Beings and Their Attributes (1978)
Richard Macdonough Frank, Beings and Their Attributes. The Teaching of

the Basrian School of the Muʿtazila in the Classical Period. Albany: State Uni-
versity of New York Press 1978. IX, 216 S. gr. 8˚. = Studies in Islamic Philosophy
and Science. Lw. $25.
Ausgehend von den doxographischen Angaben späterer Muʿtaziliten gibt R.

M. Frank eine Beschreibung der Attributenlehre des Muʿtaziliten Abū Hāšim
al-Ǧubbāʾī (277/890–321/933) und seiner Anhänger in Basra. Quellen seiner
Studie sind in erster Linie Ibn Mattawayh an-Naǧrānī, at-Taḏkira fī aḥkām al-
ǧawāhir wa-l-aʿrāḍ (hrsg. v. Sāmī Naṣr Luṭf und Fayṣal Badīr ʿAwn. Kairo
1975) und Abū Rašīd an-Naysābūrī, al-Masāʾil fī l-ḫilāf bayna l-Baṣriyīn wa-l-
Baġdādiyīn (hrsg. v. Maʿn Ziyādeh und Riḍwān as-Sayyid. Beirut 1979). –
Es zeigt sich, dass die muʿtazilitischen Diskussionen über die Gottesattribute
sich ausgeweitet haben zu logisch-semasiologischen Spekulationen über die
“Attribute” (ṣifāt) der seienden Dinge (ašyāʾ, ḏawāt) überhaupt. Abū Hāšim
hat im Attribut verschiedene Arten unterschieden: 1. Das absolut existierende
“Wesensattribut” (ṣifat aḏ-ḏāt; aṣ-ṣifa aḏ-ḏātiyya; Kap. 3 und 4). – 2. Das durch
ein “Akzidens” (ʿaraḍ) bzw. Determinans (maʿnā) verursachte “Attribut” (ṣifa
li-l-maʿnā; Kap. 5): Hier werden je nach Relation des Attributes zu seinem Trä-
ger, der Substanz, vier verschiedene Arten unterschieden (S. 95 ff.). – 3. Das
Attribut, welches durch eine das Seiende prägende Ursache bestimmt ist (ṣifa
bi-l-fāʿil: Kap. 6). – 4. Das Attribut, welches weder wesenhaft noch durch eine
Ursache bestimmt ist (lā li-n-nafs wa-lā li-l-ʿilla; Kap. 7); gemeint sind nach R. M.
Frank, S. 161, solche Attribute, welche nicht als essentiell oder durch eine Ursa-
che bestimmt klassifiziert werden können, sondern allgemeine Begriffe sind,
wie z.B. “Entstehen” (ḥudūṯ), “Existieren” (wuǧūd), “Inhärieren” (ḥulūl), Unteil-
barkeit, “Farbe” (lawn), “Akzidens” (ʿaraḍ) und “Ding” (šayʾ).
Das Buch ist mit einem Index der Namen, der Termini technici und der
zitierten Kalām-Werke versehen. Es ist damit ein nützliches und brauchba-
res Hilfsmittel geworden für das Studium späterer muʿtazilitischer Texte und
ihrer Terminologie. Hierbei sollte der Leser sich bewusst sein, dass wir von
165 Abū Hāšim keine Originaltexte mehr besitzen. Man | muss also mit Interpre-
tamenten seiner Schüler und Überlieferer rechnen. Hier stößt der methodisch

richard macdonough frank, beings and their attributes (1978) 429
richtige Ansatz, die überlieferten doxographischen Texte aus sich selbst zu

interpretieren, auf Grenzen. Nur neues Material wird da Korrekturen ermög-
lichen können und uns in die Lage versetzen, das von R. M. Frank Erarbeitete
zu überprüfen. In diesem Zusammenhang sei ein bislang noch nicht heraus-
gegebener Text genannt, welcher in erster Linie über die Attribute handelt
und häufig Abū Hāšim al-Ǧubbāʾī sowie Abū ʿAlī al-Ǧubbāʾī (aber auch z.B.
ʿAbd al-Ǧabbār und Kaʿbī) nennt, nämlich das vermutlich im 6./12. Jahrhundert
geschriebene Werk al-Kāmil fī l-istiqṣāʾ fīmā balaġanā min kalām al-qudamāʾ
des nicht näher bekannten Muʿtaziliten Taqī ad-Dīn an-Naǧrānī (Hs. Leiden
Or 487; 337 S.; 675/1276 geschrieben). Eine Teiledition hat Elsyed Elshahed
(as-Sayyid Muḥammad aš-Šāhid) vorgelegt in seiner Dissertation Das Pro-
blem der transzendenten sinnlichen Wahrnehmung in der spätmuʿtazilitischen
Erkenntnistheorie nach der Darstellung des Taqīaddīn an-Naǧrānī. Berlin 1983.
= Islamkundliche Untersuchungen 86 / Vollständige Edition von Elsyed Els-
hahed. Kairo 1420/1999.
In Kap. 1 vertritt R. M. Frank die These, dass die Basrer Muʿtaziliten in ihren
Diskussionen über die Attribute von den arabischen Grammatikern beein-
flusst seien und dass überhaupt die Beschäftigung der Araber mit ihrer Sprache
(Grammatik und Lexikographie) einen tiefgreifenden Einfluss auf die Formung
und Entwicklung des Kalām – speziell in Basra und bei den Aschʿariten – aus-
geübt habe. Dies bedarf wohl einer Modifikation: 1. Man wird das bereits in
der Frühzeit des Islam vom Koran inspirierte philologische Interesse der Ara-
ber mit der Kalām-Diskussion über die Attribute in Beziehung setzen dürfen
(vgl. Rez., Anfänge und Entstehung der Wissenschaft im Islam. In Saeculum
29, 1978, S. 356–366. = H. Daiber, Islamic Thought in the Dialogue of Cultures.
Leiden/Boston 2012, S. 5–20). 2. Ferner werden Muʿtaziliten und arabische Phi-
lologen sich gegenseitig beeinflusst haben, wobei wir den Beitrag der National-
grammatiker und Lexikographen nicht überschätzen sollten. In diesem Zusam-
menhang wäre es reizvoll, einmal nachzuprüfen, inwieweit die Diskussionen
der Grammatiker in Basra und Kufa (3./9. und 4./10. Jh.) in der Beschreibung
von Ibn al-Anbārī, Kitāb al-Inṣāf fī masāʾil al-ḫilāf bayn an-naḥwiyīn al-Baṣriyīn
wa-l-Kūfiyīn. Hrsg. v. Gérard E. Weil. Leiden 1913, auf zeitgenössische Gedan-
ken der mutakallimūn (und falāsifa) zurückgegriffen haben. 3. Schließlich wird
in einer im Einzelnen noch nachzuweisenden Art die Beschäftigung der falā-
sifa mit Aristoteles’ Organon nicht spurlos an den logisch-semasiologischen
Diskussionen der Muʿtaziliten des 4./10. und 5./11. Jahrhunderts vorbeigegan-
gen sein. Hier harrt noch manches einer Klärung und systematischen Beschrei-
bung. R. M. Franks Buch ist ein erster Schritt in diese Richtung.
Republished, with some additions, from OLZ 82, 1987, col. 164–165. By courtesy of the
publisher.
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chapter 27
Hazrat Inayat Khan

Das Lied in allen Dingen. Sufi-Erzählungen und
Gleichnisse vom Glück der Harmonie (1985)
Hazrat Inayat Khan, Das Lied in allen Dingen. Sufi-Erzählungen und Gleich-
nisse vom Glück der Harmonie. Ausgewählt, übersetzt und herausgegeben von
Inge von Wedemeyer. Freiburg/Basel/Wien 1985. Verlag Herder. 144 S.
Der indische Mystiker und Musiker Pir-o-Murshid Hazrat Inayat Khan

(1882–1927) hat bislang noch keinen Eingang in moderne Handbücher indisch-
islamischer Mystik gefunden. Vielleicht liegt das daran, dass er von der Über-
zeugung ausgeht, die symbolhaft veranschaulichte mystische Wahrheit sei an
keine bestimmte Religion bzw. Kultur gebunden. Mit dieser Überzeugung ver-
sucht H. I. Khan die Kluft zwischen östlichem und westlichem Denken zu
überbrücken.
Vorliegender Band gibt nun eine Auswahl von Vorträgen, die mit Beispie-
len aus dem Bereich der Legenden und Gleichnisse veranschaulicht werden.
H. I. Khan erweist sich hier als Kenner indischer, persischer und biblisch-
christlicher Weisheit. Ein synkretistischer Eklektizismus, der sich besonders
den Traditionen des indischen Mystikers Moʿinuddin Chisti (7./13. Jh.) ver-
pflichtet weiß. Dies erklärt die Tatsache, dass traditionelle Themen islamischer
Mystik zur Sprache kommen, wie z.B. die ḥayāʾ “Gottesscheu” (S. 76f.) oder
Ibn ʿArabīs Lehre von den einander widerstreitenden Seelenkräften (S. 81). Das
Büchlein bietet häufig eine Summe (mystischer) Lebenserfahrungen, zuwei-
len in der Form von Ratschlägen des Muršid an den Murīd, den “Novizen”, der
die “Tatsachen” dieser Welt gegen eine höhere Wahrheit einzutauschen sucht
in der unio mit Gott, im Einklang seiner Seele mit der universellen Harmonie,
dem “Lied in allen Dingen”. So ist hier eine zum Nachdenken anregende Leküre
entstanden, die vielleicht auch dem heutigen Dialog zwischen den Religionen
zu Diensten sein kann.
Man sollte hier nicht eine Einführung in islamische Mystik erwarten. Wer
sich in indisch-islamische Mystik weiter vertiefen will, dem seien die Bücher
von Annemarie Schimmel oder speziell im vorliegenden Fall Robert
Charles Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism. London 1960, empfohlen.

hazrat inayat khan, das lied in allen dingen (1985) 431
On Hazrat Inayat Khan cf. Marcia Hermansen, South Asian Sufism in

America. In South Asian Sufis. Devotion, Deviation, and Destiny. Ed. Clinton
Bennett and Charles M. Ramsey. London/New York 2012, pp. 247–268, esp.
pp. 248–252: “Early South Asian Universalist Sufism in America – the Inayat
Khan Movement”.
Republished from Der Islam 64, 1987, p. 172. By courtesy of the publisher.
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chapter 28
Georges Vajda (ed., transl.)

Al-Kitāb al-Muḥtawī de Yūsuf al-Baṣīr (1985)
Georges Vajda [Hrsg. u. Übers.], Al-Kitāb al-Muḥtawī de Yūsuf al-Baṣīr. Texte,

trad. et comm. Ed. par David R. Blumenthal. Leiden: Brill 1985. XI, 788 S.
(Études sur le judaisme médiéval. 12.) 256,– fl. ISBN 9004073027.
Yūsuf al-Baṣīr (11. Jh. AD) gehört zu den karaitischen Juden, die in ihrer Theolo-
gie von den Muʿtaziliten beeinflusst sind und zu den jüdischen Mutakallimūn
gerechnet werden. Es ist daher kein Wunder, dass sein Hauptwerk, das Kitāb
al-Muḥtawī in seinen Hauptzügen islamischen Kalām bietet. Der Herausgeber
dieses wichtigen monumentalen Werkes hat daher in seiner Übersetzung stets
auf Parallelen bei Muʿtaziliten, besonders bei ʿAbd al-Ǧabbār (gest. 415/1025)
verweisen können. Georges Vajdas Übersetzung ist bislang nur in Artikeln
zugänglich gewesen, die verstreut seit 1968 erschienen waren. Erstmals werden
in Übersetzung vorgelegt Stücke aus dem einleitenden Kapitel über muʿtazili-
tische Grundbegriffe und göttliche Attribute (S. 32–102).
Der Übersetzung ist hier die editio princeps des vollständigen Textes vom
Kitāb al-Muḥtawī (in hebräischer Schrift) beigefügt (S. 635–780). G. Vajda
macht uns in seiner gelehrten und gut dokumentierten Arbeit darüber hin-
aus mit Fragmenten eines weiteren Kalām-Werkes Baṣīrs vertraut, nämlich mit
dem jetzt von Wolfgang Abel, Freiburg 2005, herausgegebenen und vor
dem Kitāb al-Muḥtawī verfassten Kitāb at-Tamyīz, auch al-Manṣūrī genannt.
Es ist eine Zusammenfassung dessen, was man auch im Kitāb al-Muḥtawī fin-
det, jedoch mit einigen Zusätzen (vgl. S. 4ff., 12ff., 193ff., 592 ff.). G. Vajda hat
zu beiden Werken auch die hebräischen Versionen herangezogen.
Indices, die allerdings nicht vollständig sind, erleichtern die Benutzung die-
ses für Muʿtazila-Spezialisten unentbehrlichen Werkes. Die seit der Erstpubli-
kation der hier wiederabgedruckten Artikel neu erschienene Literatur ist nicht
nachgetragen: So wird S. 321 Anm. 1 das von Fathallah Kholeif herausge-
gebene Kitāb at-Tawḥīd des Māturīdī (Beirut 1970) noch nach der Handschrift
zitiert. Oder S. 343 ist ʿAbbād (Ibn Sulaymān) nicht identifiziert.

georges vajda, al-kitāb al-muḥtawī de yūsuf al-baṣīr (1985) 433
Compare Gregor Schwarb, Yūsuf al-Baṣīr. In Encyclopedia of Jews in the Isla-

mic World IV. Leiden/Boston 2010, pp. 651–655.
Republished from ZDMG 137, 1987, p. 188. By courtesy of the publisher.
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chapter 29
Eric Linn Ormsby

Theodicy in Islamic Thought (1984)
Eric Linn Ormsby, Theodicy in Islamic Thought. The dispute over al-Ghazālī’s
“best of all possible worlds”. Princeton, New Jersey 1984. Princeton University
Press. XV, 319 S. – 39 $.
Das Buch bietet eine Synopse islamischer Theodizee-Diskussionen seit Ġazālī

(450/1058–555/1111). Ausgangspunkt ist ein von Abū Ṭālib al-Makkī (Qūt al-
qulūb) inspirierter Text in Ġazālīs Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn. Kairo 1334/1916, Bd. II,
S. 222f., welcher von zahlreichen islamischen Autoren kritisiert oder verteidigt
wurde. E. L. Ormsby zählt 43 aus der Zeit des 6./12. bis 13./19. Jahrhunderts
stammende und teilweise noch nicht herausgegebene Werke auf und skiz-
ziert deren Argumente pro und contra Ġazālī. Wir haben so in dem Buch eine
bunte Palette von Gedanken zur Theodizee, welche es dem Leser erleichtern,
Unterschiede und Gegensätze zu erfassen. Allerdings wirkt sich der Umstand
nachteilig aus, dass wir häufig nicht genügend über den Kontext von Gedan-
ken der erwähnten Theologen informiert sind. Dennoch liegt hier nicht nur
eine Sammlung islamischer Äußerungen zur Theodizee vor, sondern auch ein
ehrlicher Versuch, in der Beschreibung und Einordnung des vorgelegten Mate-
rials zu systematisieren und so dem modernen Leser logische Kontraste deut-
lich zu machen. E. L. Ormsby behandelt drei Komplexe: Göttliche Macht und
299 Möglichkeit; Göttlicher Wille und | Notwendigkeit; Göttliche Gerechtigkeit und
Verpflichtung. Er verweist – allerdings nicht erschöpfend – auf muʿtazilitische
Vorbilder und zeigt, wie Ġazālī zeitgenössische aschʿaritische Theologie wei-
terführt. Für Ġazālī ist nach dem Motto, dass Existenz per se besser ist als
Nichtexistenz, diese Welt “die beste aller möglichen Welten”. Sie ist von Got-
tes Weisheit determiniert, dem Geheimnis göttlicher Determination, seinem
Willen und seiner Macht unterworfen. Ġazālīs Kritiker befürchten hier eine
Einschränkung von Gottes Allmacht, weil Ġazālī auch das Unvollkommene zu
Gottes Schöpfung rechnete – um aus den Gradunterschieden der Menschen die
Vollkommenheit des Schöpfers erkennen zu lassen. Aber dem Betrachter konn-
ten Widersprüchlichkeiten nicht verborgen bleiben, die letzten Endes aus dem
ungeklärten Verhältnis von Gottes Macht und Wirken resultierten. Ġazālī hält
beide für identisch. Gott tut das, wozu er Macht hat – während für seine Geg-
ner Gottes unendliche Macht sich nicht in seinem Handeln erschöpft. So kann

eric linn ormsby, theodicy in islamic thought (1984) 435
Ġazālī Gottes Immanenz betonen und das Kleinste und Unscheinbarste, ja

selbst das Unvollkommene als im Dienste göttlicher Weisheit stehend betrach-
ten. An die Stelle der Notwendigkeit der Natur ist das unergründbare Geheim-
nis von Gottes Determination, Sein freier Wille getreten. Es ist für Gott nicht
notwendig, das Gute zu tun, sondern – entsprechend aschʿaritischer Lehre – “Er
tut mit seinen Dienern, was Er will” (vgl. Rez., Das theologisch-philosophische
System des Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī (gest. 830 n. Chr.). Beirut/Wiesba-
den 1975. BTS 19, S. 220f., und zum Theodizee-Problem bei den frühen Muʿtazi-
liten, S. 253–276). Es zeigt sich, dass die Theodizee-Frage hier einen wesent-
lich anderen Ausgangspunkt als in Antike und mittelalterlichem Christentum
hatte, nämlich den islamischen Begriff von Gottes Allmacht (vgl. E. L. Ormsby,
S. 63 Anm. 94). Gottes Macht ist für Ġazālī nicht nur reine Möglichkeit, sondern
Wirklichkeit, welche Gottes unendliche Macht, Seine Weisheit offenbart.
Das mit einem Index erschlossene Buch enthält eine Fülle von Gedanken
und Argumenten, die typisch islamitisch sind oder an Hand von antiken und
mittelalterlichen Parallelen beleuchtet werden. Es ist so eine anregende Lek-
türe auch für den Nichtorientalisten geworden. Selbstverständlich liegt es hier-
bei in der Natur der Sache, dass im Detail zuweilen abweichende Interpretatio-
nen oder anders nuancierte Erklärungen von Textbefunden möglich sind.
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chapter 30
Ismail Hakki Bursevi’s Translation of and

Commentary on Fusus Al-Hikam by Muhyiddin Ibn
ʿArabi
Rendered into English by Bulent Rauf (1986)
Ismail Hakki Bursevi’s Translation of and Commentary on Fusus Al-Hikam by

Muhyiddin Ibn ʿArabi. Rendered into English by Bulent Rauf with the help
of R. Brass and H. Tollemache. Oxford: University Press 1986.
Ibn ʿArabīs Fuṣūṣ al-ḥikam, die in französischer, türkischer, deutscher und eng-
lischer Übersetzung vorliegen (s. Josef van Ess, Der Islam 61, 1984, S. 339),
sind im Mittelalter häufig kommentiert worden: s. Osman Yahya, Histoire et
classification de l’œuvre d’Ibn ʿArabī I. Damas 1964, S. 240 ff.; der dort S. 253
erwähnte, 739/1338 verfasste persische Kommentar von Rukn ad-Dīn Masʿūd-
i Šīrāzī (Nuṣūṣ al-ḫuṣūṣ fī tarǧamat al-fuṣūṣ) wurde hrsg. v. R. Maẓlūmī und
erschien mit einer Einleitung v. Ǧalāl ad-Dīn Humāʾī. Teheran 1980. = Wis-
dom of Persia series 25.
In der vorliegenden englischen Übersetzung wird der 1252/1832 in Bulaq
gedruckte türkische Kommentar des osmanischen Gelehrten Ismāʿīl Ḥaqqī
(1063/1652–1137/1725) zu den Fuṣūṣ al-ḥikam einem weiteren Leserkreis zu-
gänglich gemacht. Ismāʿīl Ḥaqqī, Haupt des Ǧilwatiyya-Ordens in Bursa (vgl.
zu seiner Biographie EI2 s.n.), war ein guter Kenner persischer und arabischer
Mystik. Er folgt den Lehren Ibn ʿArabīs. Sein Kommentar zu den Fuṣūṣ al-ḥikam,
eine Beschreibung der Manifestationen Gottes in den Gestalten der Propheten
306 von Adam bis Mohammed, enthält neben | philologischen Erklärungen Ver-
weise auf Ibn ʿArabīs al-Futūḥāt al-Makkīya und stützt sich auf dortige Gedan-
ken und Termini. Nach einer zusammenfassenden Einleitung über Begriffe und
Vorstellungen in 12 Kapiteln bietet Ismāʿīl Ḥaqqī etwa 1/9 des Textes der Fuṣūṣ
mit Kommentar, nämlich Ibn ʿArabīs Einleitung und die darauffolgenden Kapi-
tel über Adam und Seth. Er hat die Arbeit aus unerfindlichen Gründen nicht
zu Ende geführt; vielleicht als Ehrenrettung hat er, vermutlich nachträglich,
zwischen beiden Kapiteln eine Zusammenfassung der Kapitel der auf Adam
folgenden Propheten (Seth bis Mohammed) eingeschoben (vgl. engl. Übers.
S. 158–184). Die englische Übersetzung hat leider auf jegliche Anmerkung ver-
zichtet. Über die Verfasser erfahren wir lediglich etwas auf dem Umschlagde-

ismail hakki bursevi’s translation of fusus al-hikam (1986) 437
ckel des Buches. Zuweilen wird der Leser dieses nicht immer leicht verständli-
chen Textes mit unverständlichen Übersetzungen wie “isthmuseity” oder “doc-
tors of knowledge” konfrontiert.
Dennoch verdient vorliegende Übersetzungsleistung unsere Anerkennung.
Wer das Buch mit Gewinn lesen will, sollte jedoch Ibn ʿArabī selbst sowie das
noch stets grundlegende Buch von Abū l-ʿAlāʾ al-ʿAfifi, The Mystical Phi-
losophy of Muḥyid Dīn-Ibnul ʿArabī. Cambridge 1939 / Repr. Lahore 1964, oder
das hieran orientierte Büchlein von Rom Landau, The Philosophy of Ibn ʿArabī.
London 1959, und die Arbeiten von Henri Corbin heranziehen.
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chapter 31
Wilferd Madelung (ed.)

Die Streitschrift (Kitāb an-Naǧāt) des
Zaiditenimams Aḥmad an-Nāṣir wider die
ibaditische Prädestinationslehre (1985)
Wilferd Madelung (Hrsg.), Die Streitschrift (Kitāb an-Naǧāt) des Zaiditen-

imams Aḥmad an-Nāṣir wider die ibaditische Prädestinationslehre. Wiesbaden:
Steiner 1985. (Bibliotheca islamica 30.)
Der Verfasser dieser Streitschrift gegen den prädestinatianischen Ibaditen ʿAbd

Allāh Ibn Yazīd (2./8. Jh.) und seine antiqadaritische Polemik ist Aḥmad Ibn
Yaḥyā an-Nāṣir li-Dīn Allāh (gest. 322/934), ein Sohn des Begründers des zai-
ditischen Imamats im Jemen. W. Madelung stellt ihn nach den Biographien
des Sayyid Abū Ṭālib an-Nāṭiq bil-Ḥaqq (gest. ca. 424/1033) und Ḥumayd al-
Muḥallī (gest. 653/1256) vor. Sein Kitāb an-Naǧāt behandelt etwas weitschwei-
fig und nicht ohne Wiederholungen die damals üblichen muʿtazilitischen The-
men, wobei eine Zuordnung zu einer bestimmten Schulrichtung nicht mög-
lich ist. Zur Sprache kommen hauptsächlich Fragen, die mit dem Komplex
Determination-Willensfreiheit zusammenhängen und an den damaligen Stand
der Diskussion über die göttlichen Attribute anschließen: Themen sind ʿilm
Gottes; istiṭāʿa qabl al-fiʿl; qaḍāʾ; taklīf bi-mā lā yuṭāq; īmān und kufr. Beach-
tenswert ist in der Argumentation Aḥmad an-Nāṣirs die häufige Benutzung
des Korans. In der mangelhaften Kenntnis von dessen maʿānī liege der Haupt-
fehler der Deterministen. – Die Streitschrift, deren Text etwas abrupt in der
Interpretation von Sure 18:101 sowie 11:20 abbricht, ist eine wichtige Informati-
onsquelle über die Argumente der Ibaditen im 3./9. Jahrhundert. Deren Wider-
legung durch Aḥmad an-Nāṣir ist ein beredtes Zeugnis für den hoch entwi-
ckelten Diskussionsstand der zaiditischen Muʿtaziliten im Jemen. Allerdings
gibt der nach 2 Handschriften publizierte Text wenig zur Geschichte einzelner
Muʿtaziliten der Frühzeit her. Ein Fragment aus einem Streitgespräch zwischen
Abū l-Huḏayl und Hafṣ al-Fard (Mitte 2./8. Jh.) über die Bewegung findet man
S. 97, 18–98, 4. Ein weiteres Streitgespräch zwischen den genannten Muʿtazili-
ten steht Ibn al-Murtaḍā, Ġāyāt al-afkār wa-nihāyāt al-anṣār, MS Berlin 4908,
fol. 51 r 18–26.

chapter 32
Daniel Gimaret
Les noms divins en Islam (1988)
Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam. Exégèse lexicographique et théolo-

gique. Paris: Les Éditions du Cerf 1988. 488 S. 295 F. ISBN 2-204-02828-2.
Es war sicherlich eine gute Idee, zu diesem Thema das einschlägige Material
in einer lexikographischen, sachlich geordneten Übersicht zu sammeln und in
kurzen Exkursen auf den theologischen Zusammenhang hinzuweisen. Denn
die Attribute Gottes nehmen in ihrer Bedeutung als Umschreibung von Got-
tes Wesen und Wirken einen zentralen Platz im Koran und in der nachfol-
genden exegetischen Literatur sowie in theologischen Werken und speziellen
Abhandlungen über die göttlichen Attribute ein. Daniel Gimarets ausführli-
che Zusammenstellung zeigt, wie das koranische Material in essentieller Weise
die späteren Diskussionen geprägt hat. Sein Buch ist ein nützliches Werkzeug
für Lexikographen und Theologen. Es hat jedoch von weiteren Schlussfolge-
rungen für Theologie und Religionsgeschichte abgesehen und bietet hierzu nur
knappe Angaben. Auf weiterführende Sekundärliteratur ist nur vereinzelt ver-
wiesen worden, ebenso auf Erörterungen der Attribute in der islamischen Phi-
losophie. Außerkoranische Quellen der islamischen Attributenlehre sind somit
kaum in Erwägung gezogen.
Zu D. Gimaret, S. 58f. (Abū Ḥātim ar-Rāzi, Kitāb az-Zīna) vgl. Rez. in Der
Islam 59, 1982, S. 328f. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs I/26. – Zu
Muqātil Ibn Sulaymān (erwähnt D. Gimaret, S. 322) hätte dessen jetzt voll-
ständig zugänglicher Korankommentar Beachtung verdient.

chapter 33
ʿA. ʿA. Elschazlī (transl.)

Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī, Der Erretter
aus dem Irrtum (1988)
ʿA. ʿA. Elschazlī (transl.)
Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī, Die Nische der
Lichter (1987)
ʿAbd-Elsamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlī (Übers.), Abū Ḥāmid Muḥam-

mad al-Ghazālī. Der Erretter aus dem Irrtum. Hamburg: Meiner 1988. XLIV, 211
S. (Philosophische Bibliothek. 389.) ISBN 3-7873-0681-1.
ʿAbd-Elsamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlī (Übers.), Abū Ḥāmid Muḥam-

mad al-Ghazālī. Die Nische der Lichter. Hamburg: Meiner 1987. XXXV, 146 S.
(Philosophische Bibliothek. 390.) ISBN 3-7873-0683-8.
Die beiden Schriften Miškāt al-anwār (“Die Nische der Lichter”) und v.a. al-
Munqiḏ min aḍ-ḍalāl (“Der Erretter aus dem Irrtum”) des bedeutenden islami-
schen Theologen Ġazālī (450/1058–505/1111) haben zurecht eine kommentierte
und mit Einleitung versehene deutsche Übersetzung verdient. Damit wird
einem größeren Leserkreis ein islamischer Denker zugänglich gemacht, der die
mystische Gotteserkenntnis über die Wahrnehmung und das Wissen der Ver-
nunft stellt. Und dies verbindet er – vor allem in seinem kurz vor seinem Tod
geschriebenen Munqiḏ, einer gleichsam autobiographischen Beschreibung sei-
nes inneren Werdeganges – mit Kritik an den Philosophen. Diese liefern zwar
160 das logische Rüstzeug und im | Einzelnen auch philosophische Gedanken und
philosophisches Vokabular, können aber nicht intuitive Erkenntnis vermitteln.
ʿA. ʿA. Elschazlī hat (wie schon andere) versucht, in seiner Einleitung zum
Munqiḏ Ġazālīs Gedanken in modernem Kontext vorzustellen und mit euro-
päischen Denkern wie Kant und Descartes zu vergleichen. Das mag zunächst
hilfreich sein, besonders wenn – wie im Falle Descartes’ (vgl. ʿA. ʿA. Elschazlī,
Erretter, S. XXXIVff.) – von Schriften des Ġazālī möglicherweise Anregungen
ausgegangen sind. Doch die Feststellung, “die modernen Arbeiten auf dem
Gebiete der Wissenschaftstheorie haben die Ansicht al-Ghazālīs bestätigt, dass
die Richtigkeit einer Theorie nicht bloß von den Vernunftbeweisen abhängig

ʿa. ʿa. elschazlī, abū ḥāmid muḥammad al-ghazālī (1987, 1988) 441
ist” (ʿA. ʿA. Elschazlī, Erretter, S. XXIX) nivelliert zwei Gedankenkomplexe,

die aus anderen Voraussetzungen heraus entwickelt worden sind und verschie-
dene Zielsetzungen hatten. Dies mag zwar als eine Art Aktualisierung den heu-
tigen Leser besonders ansprechen, sollte aber nicht über die Kluft zu einem
Text hinwegtäuschen, der aus seiner Zeit heraus zu verstehen ist und an inner-
islamische Diskussionen anknüpft, die unter Rückgriff auf die griechischen
Philosophen (Aristoteles, Plotin, Proclus) bereits im 3./9. und 4./10. Jahrhun-
dert einsetzten (Abū Bakr ar-Rāzī, Abū Ḥātim ar-Rāzī, Fārābī, Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ).
Mit den arabisch-deutschen und deutsch-arabischen Indices sind ʿA. ʿA.
Elschazlīs Übersetzungen auch für den Kenner des Arabischen ein willkom-
menes Werkzeug, um islamischen Philosophen mehr Aufmerksamkeit schen-
ken zu können.
Die mit einigen Ausnahmen gut lesbare Übersetzung vermittelt einen Ein-
druck von Inhalt und Intention der Texte, auch wenn es im Detail zu Feh-
lern und Ungenauigkeiten gekommen ist und die benutzte Fachsprache (z.B.
“Gelehrter” oder “Gnostiker” statt “Wissender”) missverständlich ist. In der
Übersetzung von Ġazālīs Miškāt hat ʿA. ʿA. Elschazlī sich teilweise von Wil-
liam Henry Temple Gairdners englischer Übersetzung aus dem Jahre 1924
(Nachdr. 1952; jetzt auch in Four Sufi Classics. Introd. by Idries Shah. London
1980) inspirieren lassen, so etwa in den Überschriften (z.B. ʿA. ʿA. Elschazlī
S. 7), die keineswegs im arabischen Original stehen, wie man zunächst glau-
ben möchte. Wer mit der Übersetzung und mit dem Glossar arbeitet, sollte das
arabische Original oder zumindest weitere Übersetzungen in modernen Spra-
chen zu eventuellen Kontrollen mit heranziehen. Von der Miškāt hat Roger
Deladrière 1981 in Paris eine französische Übersetzung veröffentlicht.
Der Leser sei schließlich darauf hingewiesen, dass Einleitung, Kommentar
und Glossar einige Angaben enthalten, die nicht kritiklos übernommen wer-
den dürfen. Das Literaturverzeichnis zu beiden Übersetzungen ist nicht voll-
ständig (etwa zu Ġazālī, wo man einige grundlegende Arbeiten vermisst) oder
enthält m.E. zu viele Literaturangaben, die nicht in direktem Zusammenhang
mit den behandelten Texten stehen.
On Ġazālī cf. the standard monograph by Frank Griffel, Al-Ghazali’s Philo-

sophical Theology. Oxford 2009.
Republished from ZDMG 140, 1990, pp. 159–160. By courtesy of the publisher.
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chapter 34
Bo Holmberg (ed.)
A Treatise on the Unity and Trinity of God by Israel of
Kashkar (d. 872) (1989)
Bo Holmberg (Hrsg.), A Treatise on the Unity and Trinity of God by Israel of

Kashkar (d. 872). Introduction, edition and word index. Lund: Plus Ultra 1989.
288 S., 6 Photos. 80. (Lund Studies in African and Asian Religions. 3.) ISBN 99-
86668-28-5.
402 Die nach sechs Handschriften sorgfältig herausgegebene (im Index lies sūfis-
ṭāʾīya und §8 lies nāmūs) Risāla fī taṯbīt waḥdāniyyat al-bāriʾ wa-taṯlīṯ ḫawāṣṣihī
kann der Hrsg. als Ergebnis einer minuziösen Untersuchung für den nestoriani-
schen Bischof Israel von Kaškar (Irak) (gest. 872AD) beanspruchen und damit
die handschriftliche Zuschreibung an Yaḥyā Ibn ʿAdī als einen Irrtum späterer
Überlieferung nachweisen. Hierfür werden in einer zuweilen etwas umständ-
lich wirkenden Einleitung alle Argumente terminologischer, stilistischer und
inhaltlicher Art für und wider eine mögliche Autorschaft zusammengestellt –
immerhin galt es, aus der Reihe der Personen, die in Mārī Ibn Sulaymāns Kitāb
al-Maǧdal mit dem Ort Kaškar in Beziehung gebracht werden, den richtigen
Autor der Risāla ausfindig zu machen. Dies ist Bo Holmberg gelungen. Sein
wertvoller Beitrag für die Geschichte der frühen christlich-arabischen Litera-
tur hätte an Bedeutung gewinnen können, wenn er seiner vom arabischen Text
gegebenen Inhaltsübersicht (S. 131–138) – ein etwas schwacher Ersatz für eine
Übersetzung – einen Nachweis der möglichen Quellen und Traditionen zuge-
fügt hätte. Hier vermisst der Leser einen Vergleich mit den Quellen – v.a. für
die zahlreichen doxographischen Angaben – aber auch mit zeitgenössischen
Traditionen (Muʿtazila, Hišām Ibn al-Ḥakam). Lehren hellenistischer Philoso-
phen werden, wie man auf den ersten Blick erkennen kann, mit neuplatoni-
schen Interpretamenten vorgelegt und entpuppen sich als ein weiteres Beispiel
der Scheindoxographien byzantinisch-islamischer Zeit, wovon jüngst die des
Pseudo-Ammonius uns zugänglich gemacht worden ist: s. Ulrich Rudolph,
Die Doxographie des Pseudo-Ammonius. Stuttgart 1989. = AKM 49, 1. Vgl. dort
S. 211 und die (dort nicht genannte) arabische anonyme Kompilation Ārāʾ al-
ḥukamāʾ fī ṭ-ṭabīʿiyāt wa-fīhi l-ārāʾ wa-l-kalimāt li-l-mutaqaddimīn, Hs. Aya Sofya
2450, fol. 72 v–106 v.
Die Risāla des Israel von Kaškar stellt sich als ein früher Zeuge für solche
Scheindoxographien heraus. Vermutlich hat Israel von Kaškar sie nach arabi-

bo holmberg, a treatise on the unity and trinity of god (1989) 443
schen Vorlagen zitiert. Eine solche können wir für die von Israel (§ 76) benutzte
und Aristoteles zugeschriebene Theologie voraussetzen, eine im 3./9. Jahrhun-
dert entstandene arabische Bearbeitung von Plotins Enneaden mit einer kom-
plizierten Entwicklungsgeschichte: Vgl. Rez. in Der Islam 65, 1988, S. 131ff. = H.
Daiber, From the Greeks to the Arabs I/27. Derartige für die Interpretation des
Textes hilfreiche Vergleiche vermisst man in Bo Holmbergs Arbeit, ebenso
den Versuch einer genaueren ideengeschichtlichen Einordnung der christolo-
gischen Argumente Israels. Diese würden wieder einmal zeigen, dass Nestoria-
ner und Monophysiten sich nicht scheuten, Gedanken des Gegners zu über-
nehmen.
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chapter 35
Daniel Gimaret
La doctrine d’al-Ashʿari (1990)
Daniel Gimaret, La doctrine d’al-Ashʿari. Paris: Les Éditions du Cerf 1990.

608 S. ISBN 2-204-04061-4; ISSN 0767–0087.
Daniel Gimaret bietet, gestützt auf Ašʿarīs Schriften selbst und auf die Dar-
stellung des Ašʿarī-Schülers Ibn Fūrak sowie unter Einbeziehung der doxogra-
phischen Überlieferung, eine extensive Beschreibung der Theologie des bedeu-
tendsten Theologen des klassischen Islam. Ašʿarī (260/873–324/935 oder 936)
hat sich von den Muʿtaziliten, vor allem von Abū l-Huḏayl und von seinem
Lehrer Abū ʿAlī al-Ǧubbāʾī inspirieren lassen, ist aber dennoch kompromiss-
los eigene Wege gegangen. D. Gimaret bietet das Quellenmaterial in vier
Themenkomplexen zusammengefasst: I. Die Welt (Substanz-Atom und ein-
zelne Akzidentien). – II. Gotteslehre (Gottesbeweise, göttliche Attribute, Wahr-
nehmbarkeit Gottes). – III. Dieu et la destinée de l’ homme. Dieser Teil zeigt
am deutlichsten, worin Ašʿarī sich von den Muʿtaziliten distanziert hat: Got-
tes Wollen und Handeln erstreckt sich auch auf das der Menschen, weswegen
für ihn die muʿtazilitischen Begriffe ṭabʿ und tawallud ihre Bedeutung verlo-
ren haben und die Prädestination Gottes stärker betont wird. In diesem Rah-
men hat die Lehre von der Prophetie und den Wundern (S. 453–467) einen
neuen Stellenwert erhalten und entsprechend der aschʿaritische Glaubensbe-
griff (S. 469ff.) eine Neuorientierung erfahren, die für die Entwicklung der
islamischen Theologie maßgebend geworden ist. – IV. behandelt die nicht ein-
deutig einer bestimmten Rechtsschule zuschreibbaren Rechtstheorien sowie
Ašʿarīs “sunnitische” Lehre vom Imamat.
Indices erleichtern die Benutzung dieser Darstellung für die noch zu schrei-
bende Geschichte der islamischen, insbesonders der aschʿaritischen Theolo-
gie. Da vorliegende Darstellung sich auf eine doxographische Aufbereitung des
Materials beschränkt und Anlass, Skopus sowie Wirkungsgeschichte aschʿariti-
schen Theologisierens nicht einbezieht, wird der “Sitz im Leben” vieler Lehren
nicht recht deutlich.
S. 181 lies mit der Handschrift bi-raddi und streiche “[ensuite]”; naḥwa ist
nicht “par exemple”, sondern “vergleichbar mit”, “wie”.

daniel gimaret, la doctrine d’ al-ashʿari (1990) 445
On the history of Ashʿarite theology cf. the Oxford Handbook of Islamic Theo-
logy. Ed. Sabine Schmidtke. Oxford 2016.
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chapter 36
Tilman Nagel
Geschichte der islamischen Theologie (1994)
Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur
Gegenwart. München 1994: Verlag C. H. Beck. 314 S. ISBN 3-406-37981-8.
Das gut dokumentierte und an Primärquellen anknüpfende Buch ist aus Vor-
lesungen entstanden und setzt frühere Forschungen fort. Es bietet zunächst
einen Einblick in die Vorgeschichte und Entstehungsgeschichte der Vereh-
rung des einen Gottes Allah. Hierbei werden jüngste Diskussionen (Jacob
159 Kister und Schule) berücksichtigt | und ein kritischer Standpunkt gegen-
über der These eingenommen, dass die Kaʿba erst durch den Islam “abraha-
misiert” worden sei. T. Nagel fährt mit einem Überlick über die frühe Text-
geschichte des Korans fort, dessen Fassung unter dem Kalifen ʿUṯmān (reg.
23/644–35/656) festgelegt wurde und im Wesentlichen als authentisches, auf
Mohammed zurückgehendes Dokument aus unterschiedlichen Lebensperio-
den des Propheten mit nachträglichen Einschüben gelten kann. Es werden die
Kernthemen des Korans als Ausgangspunkte islamischen Theologisierens über
das Verhältnis zwischen Gott und Mensch aufgezählt (“Fügung”, “Kreatürlich-
keit”, “Sicherung des Heils”). Die frühislamische Geschichte zwischen 10/632
und 132/750, die frühen Debatten über die Figur des Kalifen und die rechtmä-
ßige Nachfolge des Propheten werden zum Anlass für erste theologische Dis-
kussionen, die im Kapitel “Göttliche Bestimmung wider menschliche Bestim-
mung” zusammengefasst sind. Radikalisierungen der Idee von der “Bestim-
mung” (qadar) durch den Menschen selbst finden wir bei den “Charidschiten”,
die im persönlichen Einsatz bis hin zum Märtyrertod einen sicheren Weg ins
Paradies sehen. T. Nagel gibt eine Analyse des Miteinanders von charidschi-
tischer Ideologie und Geschichte, ergänzt um die schiitische Variante, die das
charismatische Herrschertum (Imamat) propagiert und Mohammeds Schwie-
gersohn Ali als rechtmäßigen Erben der prophetischen Mission betrachtet.
Eine weitere Partei, die Murǧiʾiten, distanziert sich bei ihrem Versuch, Gottes
Allmacht und Heilsverantwortlichkeit bzw. Selbstbestimmung des Menschen
zu verbinden, vom Automatismus einer Belohnung oberflächlicher Werkfröm-
migkeit und von der hierbei akzeptierten Möglichkeit, das erst am Jüngsten
Tag erfolgende Urteil Gottes vorwegzunehmen. Im Widerstreit unterschiedli-
cher Ideologien entwickelt sich “sunnitische” Theologie im Gegensatz zu bidʿa

tilman nagel, geschichte der islamischen theologie (1994) 447
und ġuluww. – Neben dem Koran sind weitere Hauptquellen entstehender isla-
mischer Theologie der Hadith, d.h. die Überlieferung vom Propheten sowie die
“Disputation” (kalām) von noch nicht abschließend diskutierten theologischen
Argumenten. Unter den Abbasiden entwickelte sich eine rationalistische Got-
teslehre, die den koranischen Inhalt in der Auseinandersetzung mit inneris-
lamischen Diskussionen und nichtislamischen Gedanken (Christentum, irani-
scher Dualismus, Griechentum) durchreflektierte und v.a. bei den Muʿtaziliten
in unterschiedlicher Weise eine konsistente Formung und Formulierung des
islamischen Begriffes eines allmächtigen, transzendenten Gottes und sein Ver-
hältnis zum Handeln des Menschen und zur geschaffenen Welt erstrebte. In der
Schaffung einer neuen, zunächst noch uneinheitlichen Begrifflichkeit wird die
Basis geschaffen für späteres philosophisches Vokabular, das sich zunehmend
auf die Terminologie der griechisch-arabischen Übersetzungstätigkeit seit dem
3./9. Jahrhundert stützen konnte. Freilich wäre hier im Einzelnen zu prüfen,
inwieweit ein philosophischer Terminus wie z.B. anniyya (“Existenz”) Gottes
eine spätere Rückprojizierung in frühe Muʿtaziliten ist. Der von T. Nagel,
S. 107f., für Ḍirār und Naẓẓām suggerierte Sprachgebrauch anniyya lässt sich
in den von ihm genannten Literaturangaben nicht nachweisen.
Die muʿtazilitische Theologie in ihren unterschiedlichen Prägungen stimu-
lierte bei Sunniten wie Schiiten die Entwicklung einer orthodoxen Theologie
und führte zu Gegenreaktionen oder kritischer Einstellung in Sufikreisen und
in den Maßstab setzenden theologischen Schulen des Ašʿarī und eines östli-
chen Pendants, | seines Zeitgenossen Māturīdī aus Samarkand. Mehr Aufmerk- 160
samkeit verdient hätte hier Aḥmad Ibn Ḥanbals Lehre vom erschaffenen Koran
und überhaupt die hanbalitische sowie aschʿaritische Reaktion auf die von den
Muʿtaziliten aus der Transzendenz und Unbeschreibbarkeit Gottes gefolgerte
These von der Erschaffenheit des Korans. Vgl. zu einer diesbezüglichen Diskus-
sion zwischen einem Hanbaliten und einem Aschʿariten die Rez., The Quran as
a “Shibboleth” of Varying Conceptions of the Godhead. In IOS 14, 1994, S. 249–
295. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs III A/12.
Tilman Nagel gibt einen willkommenen Überblick über die Theologie
des Māturīdī und des Ašʿarī sowie dessen Schule (v.a. Bāqillānī, bei T. Nagel
unter der unüblichen Namensform “Ibn al-Bāqillānī”). Weitere Kapitel behan-
deln die Theologie in ihren Beziehungen zur Philosophie, wobei hauptsäch-
lich die Aschʿariten Ġazālī (45/1058–505/1111) und Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī (gest.
607/1210) zu Worte kommen und im Rahmen theologischer Fragestellungen
ein Überblick über die islamischen Philosophen Kindī und Fārābī gegeben
wird. Nebenbei erscheinen auch Namen wie Averroes oder der Avicennaschü-
ler Abū l-Barakāt al-Baġdādī. T. Nagel versteht den Islam als Spätprodukt
eines spätantik-gnostischen Weltbildes und gibt innerhalb des Kap. VII eine
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448 chapter 36
kurze, aber anregende Skizze über “Gnosis und frühe islamische Theologie”,
die Ibn al-Muqaffaʿs gnostische Religiosität beschreibt und einen Eindruck von
der Islamkritik gnostisch-manichäischer Kreise und deren Herausforderung
an islamische Denker gibt. Wir können hinzufügen, dass hier auch skeptisch-
materialistische und auf den Zurvanismus zurückgehende Traditionen der Sas-
saniden des 6. Jahrhunderts AD eine Rolle gespielt haben mögen, die in isla-
mischer (Ǧāḥiẓ, Kitāb al-Ḥayawān. Ed. ʿAbd as-Salām Hārūn. VII. Kairo
1965, S. 12ff.) und zeitgenössischer zoroastrischer Polemik (Mardān Farrūḵ,
Škand-gumānīk vicār → Robert Charles Zaehner, The Dawn and Twilight
of Zoroastrianism. London 1961, S. 197) gegen die sog. Dahriten Zielscheibe der
Kritik geworden sind. T. Nagel schließt sein anregendes Buch ab zunächst
mit einem Kapitel über “Islamische Rechtgläubigkeit” (was frühere Kapitel
ergänzt), dann mit einem Kapitel über “Islam als Ideologie”, das Augenblicke
bis hin zum 19. Jahrhundert enthält. Das Nachwort erinnert an die noch unge-
löste Aufgabe, das beschriebene Bild in Einzelheiten zu ergänzen und die Zeit-
spanne nach dem 11. Jahrhundert AD zu erfassen.
Tilman Nagels Buch hat uns hier ein Stück weitergebracht und ergänzt,
was wir in den Übersichten von William Montgomery Watt finden (Isla-
mic Philosophy and Theology. An Extended Survey. Edinburgh 1985. – Ferner in
Der Islam II: Politische Entwicklungen und theologische Konzepte, Stuttgart
[etc.] 1985. = Die Religionen der Menschheit 25/2). Es ist eine gut lesbare Einfüh-
rung, auch für einen weiteren Leserkreis – wenngleich ich mir nicht so sicher
bin, inwieweit diesem ein Begriff wie “Seinsmächtigkeit der Schöpfung” ohne
weiteres geläufig ist. Die Übertragung moderner Begrifflichkeit auf eine ver-
gangene Epoche erscheint ohnehin nur gerechtfertigt, wenn die ausdrückliche
Einbeziehung islamischer Terminologie und ihres Kontextes für eine Korrektur
sorgt und Missverständnisse vermeidet, die moderne Interpretamente verur-
sachen mögen. Der Spezialist kann sich mit den Indices schnell orientieren. Er
findet nützliches Material zur Fachterminologie islamischer Theologie, die ja
in den arabischen Lexika kaum berücksichtigt ist.
Compare the Oxford Handbook of Islamic Theology. Ed. Sabine Schmidtke.

Oxford 2016.
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part b
History of Science
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chapter 1
Die Technik im Islam
I Historische Voraussetzungen 451 – II Anfänge und Blüte wissenschaftlich-tech-

nischen Denkens im Islam 453 – III Stagnation von Wissenschaft und Technologie im
nachklassischen Islam 461 – IV Epilog: Islam und moderne Technik 463 – Supplemen-
tary Remark 465
I Historische Voraussetzungen
Nach dem Tode Mohammeds im Jahre 632AD breitete sich die von ihm gegrün-
dete islamische Religion sehr schnell über die Grenzen der arabischen Halbin-
sel hinaus aus. Wirtschaftliche und religiöse Gründe führten zu einer Kette von
rasch aufeinanderfolgenden militärischen Eroberungszügen nach Syrien, in
den Irak, nach Persien und Ägypten. 711AD besetzten islamische Heerscharen
bereits die iberische Halbinsel und konnten erst 732 AD von Karl Martell in der
Schlacht von Tours und Poitiers am Vormarsch nach Europa gehindert werden.
Das arabische Reich vereinigte eine Vielzahl von fremden Kulturen. Hatte sich
schon Mohammed mit der christlich-jüdischen Umgebung seiner Zeit sowie
mit der heidnischen Religion seiner Vorfahren auseinandersetzen müssen, so
waren die nachfolgenden islamischen Eroberer mit einer Vielzahl weiterer
fremder Gedanken und Vorstellungen konfrontiert: Mit iranisch-gnostischen,
indischen und vor allem griechisch-hellenistischen Lehren und Literaturen.
Aus der Beschäftigung mit diesen unterschiedlichen Ideen und der Verschmel-
zung ihrer Elemente entstand ein arabisch-islamisches Weltbild unterschiedli-
cher Prägung, das die Pflege und Förderung der Wissenschaften in einzigartiger
Weise ermöglichte.
Man knüpfte an die Errungenschaften eroberter Völker in Wissenschaft und
Technik an und verfeinerte und erweiterte Übernommenes. Die Muslime wur-
den zu Kulturvermittlern zwischen Antike und Mittelalter und leiteten über
arabisch-lateinische Übersetzungen griechischer Werke und über eigene Bei-
träge die wissenschaftliche Entwicklung des Mittelalters in die Wege. Einen
Höhepunkt erlebten die islamischen Wissenschaften im 10. und 11. Jahrhundert
AD. Auch die Zerstörung der Zentralgewalt und der Einmarsch der Mongolen
in Bagdad (1258AD) konnten ihre Entwicklung in den nachfolgenden Jahr-
hunderten nicht aufhalten. Im Allgemeinen standen in der Forschung theo-
retische Betrachtungen und das Sammeln von Wissen im Vordergrund. Aber

452 chapter 1
Ausdehnung des islamischen Reiches seit dem Tode Mohammeds 632AD bis zur Mitte des 8. Jahrhunderts
man beschäftigte sich auch mit Experimenten, mit der praktischen Anwen-
dung mathematischer Erkenntnisse und mit technologischen Fragen, v.a. mit
der Mechanik. Bei der Bewältigung mechanischer Probleme trat der Einfluss
des Schrifttums immer mehr zurück und Überlegungen praktischer Art spiel-
ten zunehmend eine Rolle; ferner das religiöse Weltbild des Islam, das Leben,
Denken und Handeln des Menschen in seiner Gesamtheit umfasst und das
Bedürfnis, dieses in einer Symbiose von Wissenschaft und Religion zum Aus-
druck zu bringen.
Allerdings findet man in älteren Darstellungen der Geschichte der Wissen-
schaften häufig das Vorurteil, dass der Islam der Entwicklung von Wissen-
104 schaft und Technologie im Wege stand. Man betont den | kontemplativen
Charakter des Islam und man denkt an die fatalistische Einstellung der Ara-
ber, die jeglichem aktiven Fortschrittsglauben entgegengewirkt habe. Dieses
Vorurteil hat eine lange Vorgeschichte. Es wurzelt letztlich in der das gesamte
Mittelalter durchziehenden christlichen Polemik gegen den Islam. Die Diskus-
sion hierüber, die im Zeitalter der Aufklärung (17.–19. Jh. AD) neuen Auftrieb
bekam, ist auch heute noch nicht abgeschlossen.
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die technik im islam 453
II Anfänge und Blüte wissenschaftlich-technischen Denkens im Islam
Die Voraussetzung für technischen Fortschritt ist, wie der Wissenschaftshisto-

riker Lynn White Jr. einmal schreibt1 “eine gewisse Wertschätzung der Hand-
arbeit, verbunden mit Aktivismus”. Dies ist – nach L. Whites Meinung – eine
der Hauptursachen für den technologischen Fortschritt des mittelalterlichen
Westens gewesen. Im mittelalterlichen Osten dagegen, in Byzanz und im Islam,
sei “technologischer Fortschritt nicht für wichtig gehalten worden”.2 Obwohl
“nahezu 500 Jahre die größten Wissenschaftler der Welt in Arabisch schrie-
ben, habe eine blühende Wissenschaft nichts zu dem langsamen Fortschritt
der Technologie im Islam beigetragen”.3
Diese Aussagen bedürfen einer Überprüfung an Hand islamischer Quellen:
Sind wissenschaftliche Erkenntnis und Technik im Islam wirklich so sehr ein-
ander entgegengesetzt? Ist es richtig, vom kontemplativen Charakter des Islam
zu sprechen, der technologische Entwicklungen erschwert hat? Ist die Religion
im Islam zum Hindernis für technischen Fortschritt geworden?
Die wissenschaftliche Formung in der frühislamischen Kultur hat zunächst
vom Koran, von religiöser Überlieferung und islamischem Recht entschei-
dende Anregungen empfangen. Dies hat – vor allem unter dem Einfluss der
Wissenschaften der Griechen – zu Erkenntnissen auf dem Gebiet von Spra-
che and Denken, Philologie und Logik, sowie bei den Einzelwissenschaften
der Philosophie und der Naturwissenschaften geführt.4 Doch ist nicht nur das
in der Traditionsliteratur bereits früh nachdrücklich empfohlene Suchen nach
Wissen Ziel des gläubigen Moslem gewesen; sondern “der mit Wissen Ausge-
stattete” (al-ʿālim) muss auch danach streben, “Wissen” (ʿilm) und “Handeln”
(ʿamal) miteinander in Übereinstimmung zu bringen. Der sunnitische Glau-
bensbegriff von Hanbaliten und Aschʿariten sieht vor, dass das Bekennen zum
islamischen Glauben auch das Handeln mit einbezieht. Dies ist nicht ohne
Bedeutung für das islamische Ethos von Denken | und Handeln, das sich hier 105
auf den Koran berufen konnte. Es heißt dort in einer Koransure, die auch der
1 Lynn White Jr., Medieval Religion and Technology. Berkeley/Los Angeles/London 1978,
S. 241. – Lynn White Jr., Was beschleunigte den technischen Fortschritt im westlichen Mit-
telalter? In Technikgeschichte 32, 1965, S. 214 ff.
2 Vgl. L. White Jr., Medieval Religion (s. Anm. 1), S. 224.
3 VgI. L. White Jr., Medieval Religion (s. Anm. 1), S. 227.
4 Hans Daiber, Anfänge und Entstehung der Wissenchaft im Islam. In Saeculum 29, Frei-
burg/München 1978, S. 356.366 / Rev. engl. Version in H. Daiber, Islamic Thought in the
Dialogue of Cultures. Leiden/Boston 2012, S. 5–20. – David C. Lindberg (Hrsg.), Science in
the Middle Ages. Chicago/London 1978, S. 11 ff.
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454 chapter 1
pakistanische Moslem und Nobelpreisträger für Physik, Mohammed ʿAbdus

Salam in einem 1983 gehaltenen Vortrag über Wissenschaft und Technik in der
islamischen Welt5 herangezogen hat: “Gott ist es, der das Meer in Euren Dienst
gestellt hat, damit die Schiffe – auf Seinen Befehl – darauf fahren, und damit
Ihr danach strebt, dass Er Euch Gunst erweist (indem Ihr auf dem Meer Eurem
Erwerb nachgehen könnt). Vielleicht würdet Ihr dankbar sein. Und Er hat von
sich aus alles, was im Himmel und auf Erden ist, in Euren Dienst gestellt. Darin
liegen Zeichen für Leute, die nachdenken”.6 Daher kann im 10. Jahrhundert
AD der Khorasanische Gelehrte Abū l-Ḥasan Muḥammad al-ʿĀmirī in seiner
Monographie über die moralischen Vorzüge des Islam vor anderen Religio-
nen behaupten, dass die zu den Wissenschaften gerechnete Technologie, wel-
che entsprechend der aristotelischen Lehre als Teil der mathematischen Wis-
senschaften betrachtet wird – neben Arithmetik, Geometrie, Astronomie und
Musik – im Einklang mit den religiösen Wissenschaften sei. Freilich ist uns
ʿĀmirī den Beweis schuldig geblieben, und es wird jetzt unsere Aufgabe sein,
Beispiele zu nennen, die das Wechselverhältnis von Technik und Religion im
Islam näher beleuchten.
Wie wir bereits gesehen haben, war das Erwerben und Überliefern von
Wissen ein zentrales Anliegen im frühen Islam. Man pflegte die mündliche
und später zunehmend die schriftliche Überlieferung. Im Mittelpunkt stand
anfänglich der Koran, dann jegliches religiös-juristisches Wissen und die ent-
stehenden islamischen “Wissenschaften”. Es ist kein Zufall, dass um die Mitte
des 8. Jahrhunderts AD das Papier, ursprünglich eine chinesische Erfindung vor
100AD, im islamischen Reich Eingang fand. Man erlernte nach der Schlacht am
Flusse Ṭalas (751AD) das Geheimnis der Papierherstellung von chinesischen
Kriegsgefangenen und errichtete in Samarkand die erste Papiermühle.7 Die
Herstellung des Papiers war für die Wissenschaften im Islam und im Mittel-
alter von revolutionärer Bedeutung. Zeugnis der wissenschaftlichen Aktivität
im Islam sind Millionen von Handschriften, die vor der Einführung des Druckes
im 18./19. Jahrhundert, aber auch noch danach in den verschiedenen Teilen des
5 Role and Development of Science and Technology in the Islamic World. In International Con-
ference on Science in Islamic Polity. Papers Presented. Scientific and Technological Potential
and its Development in the Muslim World. Bd. 2. Islamabad 1983, S. 115–131.
6 Der Koran. Übersetzt v. Rudi Paret. Stuttgart 1966, Sure 45:12 (11) –13 (12); Sure 2:164 (159);
Sure 3:190 (187) – 191 (188). – Vgl. Johan Hendrik Jacob van der Pot, Die Bewertung des
technischen Fortschritts. I. Assen/Maastricht 1985, S. 501f.
7 Ahmad Y. Al-Hassan und Donald R. Hill, Islamic Technology. An illustrated history.
Cambridge 1986, S. 52 ff.; 190f. und 213ff. – Maurice Lombard, The Golden Age of Islam.
Amsterdam 1975, S. 191 ff. – Vgl L. White Jr., Medieval Religion (s. Anm. 1), S. 226.
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islamischen Reiches, von Spanien bis Südostasien entstanden. Dem handge-

schriebenen, teilweise mit Miniaturen kunstvoll illustrierten Buch und seinem
Einband galt das besondere Interesse.
Es war jetzt möglich, statt des teuren Pergaments oder Papyrus Papier zu ver-
wenden, um neben religiös-traditionellem Wissen auch | das Wissen fremder 106
Kulturen in Übersetzungen aufzuzeichnen und zu studieren. Denn das ara-
bische Reich kam im Zuge seiner Ausbreitung im 8. und 9. Jahrhundert AD
mit der wissenschaftlichen Literatur der Griechen, Perser und Inder in Berüh-
rung. Man übersetzte neben philosophischen Texten auch solche Bücher, die
rein praktischen Bedürfnissen dienten oder Wissensdurst und Neugierde der
Eroberer befriedigen sollten. Zu nennen sind hier Werke zu Medizin, Geogra-
phie und Gesteinskunde, Botanik, Zoologie, Landwirtschaft, Astrologie, Astro-
nomie, Mathematik, Mechanik, Optik und Alchemie.
Unter den Wissenschaften der Griechen, die die Araber durch die Überset-
zungsarbeiten der Christen im ausgehenden 8. und im 9. Jahrhundert AD ken-
nenlernten,8 gab es Themenkomplexe, für die man ein speziell religiöses Inter-
esse entwickelt hatte: Die islamischen Astronomen beschäftigten sich mit der
hellenistischen Trigonometrie.9 Sie stützten sich hierbei auf eigene Beobach-
tungen, entwickelten Instrumente wie zum Beispiel das Astrolab10 nach helle-
nistischen Anregungen weiter und verfeinerten die sphärische Trigonometrie
soweit, dass sie Ergebnisse der astronomischen Mathematik hellenistischer
Zeit verbessern konnten. Hiermit waren die Muslime in der Lage, Probleme der
Zeitmessung, des Kalenders und der Ortsbestimmung zu lösen. Dies war und
ist von eminent praktischer Bedeutung, zum Beispiel für die Festlegung der
Gebetszeiten – wofür man nach griechisch-sassanidischen Anregungen auch
wassergetriebene und mechanische Uhren entwickelte; ferner für die Fixierung
des Fastenmonats (Ramaḍān) und der “Gebetsrichtung nach Mekka” (qibla).
Hierbei muss man sich vorstellen, dass das islamische Imperium sich im
Laufe der Jahrhunderte über mehrere Kontinente erstreckte und dass es Han-
delsbeziehungen bis nach China gab. Im Zuge der Eroberungen und der Han-
delsbeziehungen baute man das Straßennetz weiter aus oder verbesserte beste-
hende Straßen und Brücken, die im Vorderen Orient z.T. noch von den Römern
8 Kalif Maʾmūn (reg. 198/813–218/833) gründete hierzu in Bagdad eine Übersetzerakademie

(bayt al-ḥikma “Haus der Weisheit”).
9 GAS 6 (Astronomie bis ca. 430 H.), 1978, und GAS 5 (Mathematik bis ca. 430H.), 1974.
10 L. White Jr., Medieval Technology and Social Change. Oxford 1962, S. 122f. – Willy Hart-
ner, “Asṭurlāb”. In EI2 I, 1960, S. 722–728. – Donald R. Hill, A History of Engineering in
Classical and Medieval Times. La Salle, Illinois 1984, S. 190ff.
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456 chapter 1
Der arabische Himmelsglobus von

1085AD befindet sich im Wissen-
schaftshistorischen Museum in
Florenz. Seine Sternbilder sind nach
dem Vorbild griechischer Götterfigu-
ren gemacht.
angelegt worden waren. Dies war nicht nur für den Handel unentbehrlich,11
sondern auch für die jedem Moslem vorgeschriebene “Pilgerfahrt” (ḥaǧǧ) nach
Mekka. Der Gedankenaustausch zwischen den einzelnen Menschen und gan-
zen Kulturen hat hiervon profitiert.
Die Handelsbeziehungen in der islamischen Welt sorgten für einen unge-
ahnten wirtschaftlichen Aufschwung. Dieser ermöglichte es den Kalifen oder
einzelnen Mäzenen, die Pflege der Wissenschaften, der Religion und der Kunst
finanziell zu fördern. Im gesamten islamischen Reich sind Moscheen, Kloster-
anlagen, Schulen (Medresen) und Krankenhäuser gebaut worden. Im Bau der
108 Moschee entwickelte man eine | Architektur, deren Technik der Gewölbe und
Kuppeln teilweise altiranischem Vorbild folgte und den mittelalterlichen Kir-
chenbau beeinflusste.
Zu der Anlage einer Moschee gehörte die Versorgung mit Wasser zur ritu-
ellen Waschung; denn, wer die Moschee betrat, musste die erforderliche kul-
11 Andrew M. Watson, Agricultural Innovation in the Early Islamic World. Cambridge 1983,
bes. Kap. 18.
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Das Photo entstammt der Hs. Graves 27, Bodleian Library, Oxford, fol. 101 r.
Wasserhebemaschinen dieser Art wurden bereits um 600 AC im Königspalast von
Babylon benutzt. Sie wurden uns aber erst durch arabische Manuskripte über tech-
nische Erfindungen bekannt. Ein Beispiel ist das Buch des Ibn ar-Razzāz al-Ǧazarī
von 1204AD. In einer Abschrift dieses Werkes von 1486 AD ist unser Modell einer
Wasserhebemaschine abgebildet. Der Islam interessierte sich nicht nur im land-
wirtschaftlichen Zusammenhang wegen des heißen Klimas für die Weiterentwick-
lung des Bewässerungssystems der “hydraulischen” Kulturen, die er beerbt hatte.
Wasser an die Moscheen zu leiten, war auch aus rituellen Gründen von Bedeutung.
In der osmanischen Epoche ist zudem das “Türkische Bad” entwickelt und zu einer
Art “Kultursymbol” geworden.
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458 chapter 1
tische Reinheit besitzen. Diese Versorgung der Moschee mit Wasser bedurfte
häufig besonderer Techniken des Wassertransportes. Die Technologie des Was-
sertransportes und des unterirdischen Kanalsystems (qanāt) diente somit so-
wohl der Bewässerung als auch religiösen Zwecken. Die Übernahme und Ver-
besserung altägyptischer und griechisch-römischer Bewässerungstechniken
erfolgte demnach nicht ausschließlich im Hinblick auf die landwirtschaftliche
Revolution, die im 11. Jahrhundert AD im östlichen Teil des islamischen Impe-
riums einsetzte.12
Da im Islam die bildliche Darstellung von Lebewesen sowie von Gott nicht
gestattet war,13 haben sich die künstlerisch gestaltenden Kräfte des Islam ganz
auf die Architektur sowie auf die innere Ausstattung der Moscheen konzen-
triert. Der Künstler wird zum Übermittler alter und neuer Methoden, sein
sozialer Status ändert sich vom Sklaven zum freien Handwerker.14 Er verziert
die Wände der Moschee häufig mit Ornamenten. Eine nach dem Vorbild des
Wanddekors der klassischen Antike entwickelte typisch islamische Form ist die
Arabeske. Als Schmuck wählte man ferner Koransuren in ornamentaler Schrift.
Die Künstler bedienten sich der Technik der Keramik und benutzten verschie-
dene Dekorationstechniken. Beliebt war das Mosaik aus bunten Steinen oder
buntem Glas. Dies war ein Erbe byzantinischer Künstler, welche die Omay-
yaden in Damaskus – und später in Cordoba – aus Byzanz kommen ließen.
In der Verzierung der Moscheen mit Koransuren wird die Schrift des Heiligen
Korans zur künstlerisch gestalteten Schrift, zur Kalligraphie. Sie war es bereits
in der künstlerischen Gestaltung der Koranexemplare der Muslime geworden:
In der Schrift, in der Verwendung verschiedenfarbiger Tinten und im Buch-
umschlag. Zusätzlich stützte sich der Künstler auf geometrische Strukturen.
Geometrisches Denken war ihm aus zahlreichen Werken islamischer Mathe-
matiker geläufig, die sich mit dem antiken Erbe beschäftigten und dieses prak-
tisch nutzbar machten.
Auch die Baumwoll- und Seidenindustrie, die von Anfang an im islamischen
Reich eine große Rolle spielte und durch die Araber im 8. Jahrhundert AD in
Europa – zunächst über Spanien – Eingang fand, erfuhr viele Bereicherungen
durch die religiöse Kunst des Islam. Berühmt sind die Gebetsteppiche, die der
12 A. Y. Al-Hassan und D. R. Hill, Islamic Technology (s. Anm. 7), S. 203ff. – Vgl. Anm. 11.
13 Mazhar Sevzet Ipşiroğlu, Das Bild im Islam. Wien/München 1971. – Gotthard
Strohmaier, Byzantinischer und jüdischer lkonoklasmus. In Der byzantinische Bilder-
streit. Hrsg. v. Johann Irmscher. Berlin 1980, S. 83–90 / Nachdr. in G. Strohmaier, Von
Demokrit bis Dante. Hildesheim 1996. = Olms Studien 43.
14 D. C. Lindberg, Science (s. Anm. 4), S. 31. – M. Lombard, The Golden Age (s. Anm. 7),
S. 151ff. und 194 ff.
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Gläubige in der Moschee oder | zu Hause als Unterlage benutzte; ferner Sei- 109
dendecken, die zuweilen mit Surenteilen beschriftet waren und für Moscheen
oder Heiligengräber verwendet wurden, ja sogar in christlichen Kirchen des
Mittelalters Eingang fanden. Das Spinnen mit einem Spinnrad lässt sich bei
den Arabern bereits im 10. Jahrhundert AD literarisch belegen, wogegen unser
ältester Beleg dieser Technik im mittelalterlichen Europa aus dem 13. Jahrhun-
dert AD stammt.
Eine jüngst erschienene illustrierte Geschichte der islamischen Technolo-
gie – die Erste dieser Art – hat zu Recht die islamische Religion als Hauptan-
triebskraft für die Entstehung der Wissenschaften im Islam bezeichnet. Nach
der Meinung der Autoren gehen wirtschaftlicher Wohlstand und das Bedürf-
nis nach Wissenschaft und Technologie Hand in Hand und sind in der Lage,
zerstörerischen und wissenschaftsfeindlichen religiös-politischen Fanatismus
zu überwinden, der die Geschichte des nachklassischen Islam seit dem 16.
Jahrhundert häufig geprägt hat.15 Tatsächlich förderte die Religion Wissen-
schaft und Technologie im Islam, solange dies im Einklang mit den politischen
und wirtschaftlichen Interessen des Islam stand. Dieser Einklang sorgte für
einen – wenngleich zuweilen beschränkten – Freiraum für wissenschaftlich-
technische Kreativität. Dies zeigt die Geschichte des Krieges, insbesondere des
“Heiligen Krieges” (ǧihād) im Islam. Der Krieg um des Glaubens willen stand
zwar nicht am Anfang der islamischen Geschichte – damals hat es hauptsäch-
lich wirtschaftliche Ursachen für die Kämpfe gegeben – er spielte aber in der
Eroberung Spaniens und Kleinasiens und insbesondere in den Kreuzzügen
(Ende 11.–13. Jh. AD) zunehmend eine Rolle. Der ausgedehnte Glaubenskampf
machte eine technologische Weiterentwicklung auf dem Gebiet der Kriegs-
führung erforderlich. Außerdem dürfte das viele Völker umfassende Reich der
Mamluken und die Angst vor einer Mongoleninvasion zur Verbesserung der
Kriegstechnik herausgefordert haben. Die Verteidigung oder Erweiterung des
islamischen Imperiums sowie seine innere Konsolidierung erforderte eine ver-
feinerte Waffentechnik. Berühmt geworden sind die Schwerter, die im Jemen
und in Damaskus hergestellt wurden. Stahl und Eisen waren von hoher Quali-
tät.16 Hohen Anforderungen genügten Bogen, Armbrust sowie Belagerungsma-
schinen. Man befestigte Städte gegen Feinde und baute Festungen. Vom Beginn
der islamischen Geschichte an benutzte man Brandgeschosse und entwickelte
diese zu einer gefährlichen Waffe. Vermutlich verwendete man seit dem 10.
oder 11. Jahrhundert AD Salpeter und im Destillationsverfahren der Alchemis-
15 A. Y. Al-Hassan und D. R. Hill, Islamic Technology (s. Anm. 7), S. 282.

16 A. Y. Al-Hassan und D. R. Hill, Islamic Technology (s. Anm. 7), S. 233ff.
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460 chapter 1
ten17 gewonnenes Öl und errang damit in den Kreuzzügen den entscheidenden

110 Sieg. Ungefähr seit | Saladin (531/1137 oder 532/1138–589/1193) benutzte man
in Brandgeschossen und Granaten zunehmend das Schießpulver, ursprünglich
eine chinesische Erfindung, und übte damit eine verheerende Wirkung aus.18
Um dieselbe Zeit hielt die Kanone ihren Siegeseinzug: Sie lässt sich am Anfang
des 13. Jahrhunderts AD für Nordafrika und Spanien literarisch belegen und
wurde von den Mamluken erfolgreich gegen die Mongolen eingesetzt (in der
zweiten Häifte des 13. und im 14. Jahrhundert AD). Auf dem Umweg über Spa-
nien sind Schießpulver und Kanone in Europa bekannt geworden. Im Islam
entwickelte man die Fahrtüchtigkeit und Ausrüstung von Schiffen weiter und
setzte sie erfolgreich sowohl im Handel als auch im Krieg ein. Schiffe sorgten
für die Verbindung zwischen den weit auseinanderliegenden Teilen des islami-
schen Reiches, wobei Seeleute auf eine gut entwickelte griechisch-islamische
Kartographie und Kosmographie der damals bekannten Welt zurückgreifen19
und seit dem 13. Jahrhundert AD oder vielleicht schon früher20 den Magnet-
kompass benutzen konnten.21 An die glorreiche Vergangenheit des arabischen
Schiffbaus erinnern Lehnwörter wie “Korvette” von arabisch ġurāb “Rabe” und
das englische “challand” von šallandī: Ein großes Deckschiff für den Fracht-
transport.
Unserem Überblick kann unschwer entnommen werden, dass nahezu alle
religiösen Pflichten – nämlich das Bekenntnis zum islamischen Glauben, das
Gebet, das Fasten im Monat Ramadan, die Wallfahrt nach Mekka und der Hei-
lige Krieg gegen die Ungläubigen – zu wissenschaftlich-technologischen Akti-
vitäten motivierten. Die Religion inspirierte zum Wissen und Handeln, hat dies
aber – wie die Geschichte zeigt – zuweilen zum Nachteil wissenschaftlichen
und technologischen Fortschritts determiniert und eingeengt. Die Technologie
17 Joseph Needham, Science and Civilization in China. 5/4. Cambridge 1980, S. 346ff. –
Robert James Forbes, Man the Maker. New York 1950, S. 99f. – A. Y. Al-Hassan und D.
R. Hill, Islamic Technology (s. Anm. 7), S. 138 ff., 160–170 und 220–222.
18 A. Y. Al-Hassan und D. R. Hill, Islamic Technology (s. Anm. 7), S. 115ff. – L. White Jr.,
Medieval Technology (s. Anm. 10), S. 96 ff. – J. Needham, Science (s. Anm. 17), 5/7, 1986,
S. 39ff.
19 “Kharīṭa” und “Djughrāfiyā”. In EI2 IV, 1978 und EI2 II, 1965.
20 Eilhard Wiedemann, Aufsätze zur arabischen Wissenschaftsgeschichte. Hrsg. v. Wolf-
dietrich Fischer. I. New York 1970, S. 37. – J. Needham, Science (s. Anm. 17), 4/1, 1962,
S. 245ff. – Eilhard Wiedemann, Gesammelte Schriften zur arabisch-islamischen Wis-
senschaft. Gesammelt und bearbeitet von Dorothea Gerke und Dieter Bischoff. I.
Frankfurt 1984, S. 102f. und 282; II, Frankfurt 1984, S. 883; III, Frankfurt 1984, S. 1037, 1041
und 1107.
21 A. Y. Al-Hassan und D. R. Hill, Islamic Technology (s. Anm. 7), S. 129. – J. Needham,
Science (s. Anm. 17), 4/1, 1962, S. 245 ff.
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des Islam unterscheidet sich hierin nicht von der Technologie des europäi-
schen Mittelalters. Hierüber schrieb der Wissenschaftshistoriker Lynn White
Jr. einmal, dass sie “einen Teil der Wirtschafts- und Religionsgeschichte formte”
sowie “ein Kapitel in der Eroberung der (menschlichen) Freiheit” eröffnet.22
III Stagnation von Wissenschaft und Technologie im nachklassischen

Islam
Ungefähr ab 1100 AD, nach vier Jahrhunderten steter Entwicklung, gibt es erste
Anzeichen der Stagnation von Wissenschaft und Technologie im Islam. Wis-
senschaftshistorische Darstellungen sprechen von “Niedergang”. Doch sollten
wir mit solcher Terminologie vorsichtig umgehen. Die islamische Kultur er-
scheint im Niedergang begriffen, weil | im mittelalterlichen and neuzeitlichen 111
Europa ein größerer wissenschaftlich-technischer Fortschritt einsetzte. Dieser
beruht teilweise auf dem vorangehenden Fortschritt im Islam. Letzterer hat
somit zur Menschheitsentwicklung beigetragen, auch wenn auf seinem Boden
entwickelte Erkenntnisse neueren Einsichten, Methoden and Interessen wei-
chen mussten.23 Überdies hat es bei näherer Betrachtung auch in den Perioden
der islamischen Kultur wissenschaftlichen “Fortschritt” gegeben, die von His-
torikern als Zeiten des Niedergangs bezeichnet werden.
Das europäische Mittelalter übernimmt das islamische Erbe. Doch wäh-
rend es in Europa seit Galilei schrittweise zu einer umfassenden Verbindung
zwischen theoretischem Naturstudium und Technik gekommen ist, hielt im
Islam technologischer Fortschritt nicht genügend Schritt mit theoretischer
Naturerkenntnis. Dies mag verschiedene Ursachen und Hintergründe gehabt
haben. Sie führten schließlich zur Stagnation der Wissenschaften im klassi-
schen Islam, wo nach dem 11. Jahrhundert AD Traditionalismus und Isolation
unvoreingenommenes Forschen erschwerten und religiöse Dogmen zusehends
die Ziele wissenschaftlicher Forschung bestimmten und begrenzten. An die
Stelle der Erforschung der Natur um der Natur willen trat immer mehr eine
Naturforschung für religiöse Zwecke. Wissenschaftlich-technische Leistungen
bildeten die Ausnahme. Dies zeigt die Geschichte der Wissenschaften im osma-
nischen Reich bis zur Schwelle der Neuzeit (14.–Beginn des 17. Jh. AD). Man
beschäftigte sich mit den mathematischen, astronomischen und medizini-
22 L. White Jr., Medieval Religion (s. Anm. 1), S. 22.

23 Tarif Khalidi, The Idea of Progress in Classical Islam. In JNES 40, 1981, S. 277–189. –
Susanne Enderwitz, Gesellschaftlicher Rang und ethnische Legitimation. Freiburg 1979.
= Islamkundliche Untersuchungen 52, S. 137 f. und 244ff.
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462 chapter 1
schen Wissenschaften der Vorfahren, ohne Neues zu entdecken. Eine rühmli-

che Ausnahme war Sinān (894/1489–986/1578),24 der größte Baukünstler der
Osmanen, den man auch Michelangelo der Osmanen nannte. Meistens im
Auftrag von Suleiman dem Großen errichtete er Moscheen, Paläste, Schulen,
Brücken, Bäder, Krankenhäuser, Grabkapellen, Karawansereien und Wasserlei-
tungen und wirkte durch seine Schüler über die Landesgrenzen hinaus bis nach
Indien.
Erwähnenswert sind ferner die Leistungen der Osmanen auf dem Gebiet der
Kartographie und Astronomie. Der türkische Gelehrte Pīrī Reʾīs (ca. 875/1470 –
enthauptet 961/1554) entwickelte mit mathematischen Methoden sowie unter
Zuhilfenahme der Karten portugiesischer Forschungsreisender und des Chris-
toph Columbus eine Weltkarte, die er 919/1513 vollendete und 923/1517 dem
Sultan Selim I. (reg. 918/1512–926/1520) schenkte. Erhalten davon ist der west-
liche Teil, in den Amerika eingezeichnet ist. Die Errungenschaften türkischer
Kartographie werden als Bindeglied zwischen mittelalterlich-islamischer und
moderner Kartographie betrachtet.25
112 Ebenso übten die Errungenschaften islamischer Astronomie einen Einfluss
auf Europa aus:26 Instrumente der Observatorien – in Maragha im Iran, gegrün-
det 657/1259; in Samarkand in Uzbekistan, gegründet 823/1420; in Istanbul,
entstanden zwischen 983/1575 und 985/1577 – waren zum Beispiel im Besitz
des dänischen Astronomen Tycho Brahe (1546–1601 AD).
Bereits seit dem Ausgang des 10. Jahrhunderts AD lässt sich die Kenntnis
des Astrolabs in Europa nachweisen. Islamische Schriften über Astronomie
kamen seit dem 12. Jahrhundert AD durch arabisch-lateinische Übersetzun-
gen nach Europa.27 Voraussetzung für die Astronomie war genaues mathe-
matisches Wissen. Man hat sich sicherlich auch aus diesem Grund für die
mathematischen Werke der Araber interessiert.28 Mathematik war ferner uner-
lässlich für das Studium der Optik, Physik und Mechanik. Doch der Anteil
dieser Gebiete an den arabisch-lateinischen Übersetzungen ist – gemessen
an den Werken über Medizin, Philosophie, Astronomie, Astrologie, Alchemie
und Mathematik – gering. Demzufolge können wir kaum literarischen Einfluss
griechisch-arabischer Werke auf die technische Entwicklung des mittelalterli-
chen Europa nachweisen. Die Araber waren zwar mit den Erörterungen von
24 “Sinān”. In EI2 IX, 1997.

25 “Kharīṭa”. In EI2 IV, 1978, Sp. 1082 b.
26 “ʿIlm al-hayʾa”. In EI2 III, 1971, Sp. 1137 b–1138 a.
27 Charles Homer Haskins, Studies in the History of Medieval Science. Cambridge 1924.
28 John Lennart Berggren, History of Mathematics in the Islamic World: The Present
State of the Art. In Middle East Studies Association Bulletin 19, 1985, S. 9–33.
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Ktesibios, Philon, Heron und Archimedes vertraut und erfanden – oder ver-
besserten – Anwendungen antiker technischer Prinzipien z.B. in Uhren, Auto-
maten und technischem Spielzeug. Die technische Entwicklung des europäi-
schen Mittelalters jedoch ist hiervon nicht wesentlich inspiriert worden. So
beschränkt sich der Anteil des Islam am technischen Fortschritt des mittelal-
terlichen Europas auf Baukunst, Wassertransport, Astronomie, Baumwoll- und
Seidenindustrie sowie militärische Technologie.
Ein starker literarischer Einfluss ist von der islamischen Alchemie ausgegan-
gen, die in lateinischen Übersetzungen und Bearbeitungen im Mittelalter nach-
gewirkt hat und hierdurch wegweisend für die Entwicklung des westlichen che-
mischen Denkens geworden ist.29 Sie hatte im Islam bereits früh einen hohen
Stand erreicht. Ihre Schriften enthalten Spekulationen hellenistischer Philoso-
phie und Alchemie – häufig unter dem Namen des Apollonios und Hermes;
ferner Gedanken der ismailitischen Gnosis und der islamischen Mystik, aber
auch praktische Erörterungen über Destillationsverfahren sowie Beschreibun-
gen von Verfahren der Metallumwandlung. Hierfür wurden unter dem Einfluss
des Archimedes Waagen zur genauen Bestimmung des spezifischen Gewichtes
entwickelt.
Auch hier schimmert mathematisches Erbe des Islam durch. Dieses hat in
zahlreichen Wissenschaftsgebieten in Mittelalter und Neuzeit | nachgewirkt. 113
Es hat sich als unentbehrlich erwiesen für die Entwicklung von Wissenschaft
und Technologie, auch wenn die westliche Welt hier später eigene Wege gegan-
gen ist.
IV Epilog: Islam und moderne Technik
Nach jahrhundertelanger Stagnation haben im 19./20. Jahrhundert in der isla-

mischen Welt zunehmend moderne Techniken und Errungenschaften Eingang
gefunden. Islamische Länder benutzen ihre Einkünfte aus der Erdölförderung,
um die eigene Infrastruktur zu verbessern und bedienen sich hierzu des tech-
nischen Know-hows der westlichen Welt. Gleichzeitiges Ziel ist der Aufbau
eigener erdölunabhängiger Industrien. Demgegenüber ist die religiöse Zielset-
zung eher irrelevant, auch wenn die staatliche Planung häufig religiöse Inter-
essen vorschiebt, z.B. in der Förderung des Baues religiöser Schulen bzw. isla-
mischer Institute und Moscheen, auch außerhalb der eigenen Landesgrenzen.
29 “Kīmīyāʾ” und “Djābir B. Ḥayan”. In EI2 V, 1986 und II, 1965. – Moritz Steinschneider,
Die europäischen Übersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts. Graz
1956, S. 19ff.
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464 chapter 1
Das geschieht auch in der Aufrüstung zum Schutze gegen die Feinde des Islam –
man denke an Israel und an den Konflikt zwischen Iran und dem “Islamfeind”
Irak – und in der Förderung “humanistischer” Fächer des Islam, denen man
neben technischen Studiengebieten viel Aufmerksamkeit schenkt.
So hat sich der heutige Iran zwar ganz auf die Religion zurückgezogen
und betrachtet jegliche technische Anwendung als im Dienste der islamischen
Religion bzw. islamischen Ideologie stehend. Andererseits kommt die wissen-
schaftlich-technische Entwicklung zu kurz, wenn religiöse Ziele überwiegen.
Religion und Wissenschaft bzw. Technik sind in Wirklichkeit unvereinbar ge-
worden, auch wenn Fundamentalisten des modernen Islam beides zu verbin-
den suchen.
Der pakistanische Nobelpreisträger für Physik, Mohammed ʿAbdus
Salam verweist in dem oben bereits genannten Vortrag aus dem Jahre 198330
auf die Notwendigkeit einer Zusammenarbeit von Wissenschaft und Techno-
logie in den islamischen Ländern. Als Voraussetzung nennt er den engagierten,
unvoreingenommenen und garantierten Schutz wissenschaftlicher Forschung,
die sich selbst verwaltet und international ausgerichtet ist. Der einzelne enga-
gierte Forscher muss sich an den Verpflichtungen von Koran und Überliefe-
rung orientieren, worin er zur Reflexion über die Natur und deren technischer
Beherrschung aufgefordert wird. Die Wissenschaft vermittelt uns – nach Mei-
nung von M. ʿA. Salam – Einsicht in die Welt und in Allahs Plan, fördert den
114 materiellen Wohlstand und ist in ihrer Universalität ein | Mittel zur Zusam-
menarbeit der gesamten Menschheit sowie besonders der arabischen und isla-
mischen Nationen.
Hier ist von einem muslimischen Physiker des 20. Jahrhunderts der Versuch
unternommen worden, Wissenschaft und Technologie im Islam nicht nur als
Ausdruck von Gottes Weisheit zu verstehen, nicht nur als Wiederbelebung der
Vergangenheit, die westlicher Wissenschaft und Technologie ebenbürtig oder
ihr gar überlegen war,31 sondern auch als ein Glied in der universalen Ent-
wicklung von Wissenschaft und Technologie zum Wohle der Menschheit. Isla-
mische Religion ist zur Motivation für Wissenschaft und Technologie gewor-
den und kann zur moralischen Bewusstseinsformung beitragen; sie bestimmt
30 S. Anm. 5.
31 Vgl. aus muslimischer Sicht: Ahsan Jan Qaisar, On the Definition of a “Muslim Scientist”
and Parameters of his Role within the Ummah. In International Conference on Science in
Islamic Policy. Papers presented. II. Islamabad 1983, S. 236–244. – Erkka J. Maula, Islamic
Science Revisiting: some vestiges of hope. In International Conference of Science in Islamic
Policy. II. Islamabad 1983, S. 268–279.
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aber nicht deren Inhalt, Ziele und Methoden.32 Religion und Wissenschaft
bzw. Technologie bilden keine inhaltlich-methodologische Einheit, auch wenn
dies – teilweise unter Rückgriff auf den Koran oder auf Vorbilder der Vergan-
genheit – von Fundamentalisten des modernen Islam behauptet wird.33
Somit ist der Islam mit seiner nach wie vor jenseitsorientierten Religion
sowie mit seinem häufig traditionell-mystisch geprägten Lebensgefühl und
aktiven Glaubensbegriff eher irrelevant für moderne technisch-wissenschaft-
liche Entwicklung. Man benutzt die Technik lediglich, um den oben genannten
traditionellen religiösen Pflichten nachkommen zu können.
Der Anteil der islamischen Religion am technischen Denken hat sich redu-
ziert auf ethische Bewusstseinsformung des Menschen. Hier hat sich eine Dis-
kussion entsponnen, die noch nicht abgeschlossen ist und eine Antwort sucht
auf die Frage nach der Vereinbarkeit von Islam und technisch-wissenschaft-
licher Kultur.34
The main ideas are integrated, with additional reflections, in Hans Daiber,
The Way from God’s Wisdom to Science in Islam. Modern Discussions and Histo-
rical Background. 2008. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs III B/3.
Republished from Technik und Religion. Ed. Ansgar Stöcklein and Mohammed
Rassem. Düsseldorf 1990. = Technik und Kultur. Ed. Wilhelm Dettmering and
Armin Hermann, 2, pp. 102–116. By courtesy of the publisher.
32 A. J. Qaisar, On the Definition (s. Anm. 31), S. 242 f.
33 Ziauddin Sardar, Science, Technology and Development in the Muslim World. London
1977, S. 29ff. – Ziauddin Sardar, The Future of Muslim Civilization. London 21987. – The
Touch of Midas: science, values and environment in Islam and the West. Hrsg. v. Ziauddin
Sardar. Manchester 1984.
34 Vgl. Bassam Tibi, Der Islam als eine Defensiv-Kultur im technisch-wissenschaftlichen
Zeitalter. In Frankfurter Hefte 35, 1980, S. 13–21. – Bassam Tibi, Die Krise des modernen
Islams. München 1980. – Islamic Cultural Identity and Scientific-Technological Develop-
ment. (Hrsg. v.) Klaus Gottstein. Baden-Baden 1986.
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‫‪chapter 2‬‬
‫الإسلام وعلاقته بالعلم والتقنية‬

‫نظرة في الجدل المعاصر حول تاريخ العلم‪ ،‬والحقيقة التار يخية‬
‫امتّدت السيطرة العر بية على مجالات ثقافات كثيرة‪ .‬فمنذ عهد النبي محم ّد كان على الإسلام أن يّتخذ‬
‫موقفا من المحيط المسيحي اليهودي المعاصرله‪ .‬كما كان عليه قبل ذلك أن يحّدد موقفا ً من التقاليد‬
‫الوثنية التي كانت سائدة بمكة‪ ،‬و بين العرب بالجز يرة‪ ،‬وكانت على نحوما ديانة أسلاف النبي أنفسهم‪.‬‬
‫وتعقد الموقف أكثر بالنسبة إلى الخلفاء‪ ،‬فقد وجهوا في حقبة الفتوحات و بعدها بمز يد من الثقافات‬
‫ص‬‫والأفكار والتقاليد الغر يبة عنهم وعليهم‪ .‬من مثل التقاليد الإ يرانية الغنوصية‪ ،‬والهندية‪ ،‬و بشكل خا ّ‬
‫الأفكار والثقافات الإغر يقية‪ .‬ونتيجة الانشغال بهذه التقاليد الثقافية‪ ،‬وصهر عناصرها في منظومات‪،‬‬
‫تكونت الرؤ ية العر بية الإسلامية للعالم‪ .‬وهي رؤ ية رحبة الآفاق‪ ،‬أعانت بشموليتها على تقدم العلوم‪،‬‬
‫ح متعددة في هذا المضمار‪ .‬فقد أسس المسلمون على الإنجازات العلمية للشعوب‬ ‫وتفردت في نوا ٍ‬
‫ا‬
‫المفتوحة‪ ،‬وانطلقوا منها‪ ،‬في مجالي العلم والتقنية‪ ،‬فأكملوا المنجزات الموروثة‪ ،‬وفتحوا للعلوم آفاقا‬
‫جديدة‪ .‬وهكذا صار المسلمون الوسطاء وحلقات الوصل بين العصور الكلاسيكية والعصور الوسطى‪.‬‬
‫وأسهموا عن طر يق الترجمة من الإغر يقية إلى العر بية ثم ّ إلى اللاتينية‪ ،‬وعن طر يق ترجمات‪.‬الأعمال‬
‫العر بية الأصيلة إلى اللاتينية‪ ،‬في دفع العلم الأورو بي خطوات إلى الأمام‪ ،‬وفي تأسيس التقاليد‬
‫العلمية الأورو بية في العصور الوسطى‪ .‬وكا نت العلوم الإسلامية قد بلغت ذروة سامقة في القرنين‬
‫العاشر والحادي عشر الميلاديين‪ .‬ولم يحل انهيار السلطة المركز ية الإسلامية‪ ،‬ودخول المغول إلى بغداد‬
‫)‪ (1258‬دون الاستمرار في رعاية تقاليد العلم قرونا بعد ذلك‪ .‬وتحت ّ‬
‫ل عمليات جمع العلم ونقله مكانة‬
‫كبيرة في المجال الحضاري العر بي الإسلامي‪ ،‬لـكّن المسلمين مارسو التجر بة العلمية أيضا ًو بخاصة في‬
‫القضايا التقنية المتعلقة بالميكانيكا‪ .‬وفي هذا المجال تتراجع المسائل الثقافية لصالح أسئلة عملية في مجال‬
‫الحياة اليومية‪ ،‬وفي مجال الحياة الدينية‪ .‬فقد كانت هناك اتجاهات ترمي إلى الشمول في مجالات الفكر‬
‫والعمل‪ ،‬تحاول فهم الإنسان بشكل مترابط في سياق ديني وعلمي كلي‪.‬‬
‫ولايزال القارئ اليوم للـكتب القديمة في تاريخ العلم يجد أحكاما مسبقة ومسلمات مغـلوطة حول‬
‫موقف الإسلام السلبي من العلم‪ ،‬وأنه حال دون تطور العلوم في مجاله الثقافي‪ .‬والذين يقولون ذلك‬
‫‪© koninklijke brill nv, leiden, 2021 | doi:10.1163/9789004441804_137‬‬ ‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬
‫الإسلام وعلاقته بالعلم والتقنية‬ ‫‪467‬‬
‫يؤكدون الطابع التأملي للإسلام‪ ،‬وجبر ية العرب قبل الإسلام التي أورثوه إ ي ّاها‪ .‬ومعروف – من‬
‫ن الموقف الجـبري من الحياة يقف عائقا دون فكرة التقدم في التاريخ‪ .‬ولهذا‬
‫وجهة النظر هذه – أ ّ‬
‫الحكم السلبي على الإسلام‪ ،‬وموقفه من العلم جذور قديمة في التاريخ‪ ،‬تعود إلى القرون الوسطى‪،‬‬
‫وتتصل بالجداليات الطو يلة ضد الإسلام‪ ،‬تلك الجداليات التي تجددت بأشكال أخرى في عصر‬
‫الأنوار )بين القرنين السابع عشر والتاسع عشر(‪ .‬وللتدليل على صح ّة الحكم على الإسلام بهذ الشكل‬
‫السلبي تجري المقارنة بين منجزات العلم الأورو بي‪ ،‬والتكنولوجيا الغر بية الحديثة من جهة‪ ،‬والأوضاع‬
‫في البلاد الإسلامية اليوم من جهة ثانية‪ .‬ومما يعب ّر بوضوح عن هذا الانطباع عن الإسلام وموقفه‬
‫من العلم‪ ،‬تلك المحاضرة الشهيرة التي ألقاها المستشرق الفرنسي إرنست ر ينان في ‪ 29‬مارس ‪1883‬‬
‫بالسور بون ببار يس‪ .‬وقد سارع المفكر والسياسي المسلم جمال الدين الأفغاني )‪ (1897–1839‬إلى نقد‬
‫آراء ر ينان نقدا ً مفصلا‪ ً.‬فشكك – بحق – في زعم المستشرق الفرنسي أ ّ‬
‫ن العلم الإسلامي ليس‬
‫أكثر من اقتباس عن العلمين الهيلليني والساساني برداء عر بي‪ .‬فقد طو ّر العرب العلوم التي استمدوها‬
‫من الثقافات والحضارات الأخرى‪ ،‬ووّسعوها‪ ،‬وكملوها‪ ،‬وقاموا بتنظيمها في بنى منطقية شديدة‬
‫الدقة والموضوعية‪ .‬لـكن الأفغاني يرى أن المصالحة أوالتوفيق بين الإسلام والفلسفة أوالعلم أمر‬
‫غير ممكن‪ | .‬ثم إن الصراع بين الدين والعقل عنده – بخلاف ما ذكره ر ينان – لم يتج ّ‬
‫ل فقط في‬ ‫‪79‬‬
‫التاريخ الطو يل للصدام بل أيضا في أن الدين – مثل العقل – قاد البشر ية من الناحية التر بو ية‬
‫إلى درجة عالية من السموق والأخلاقية‪ .‬فالدين يحّدد من مجالات العقل وحدوده‪ ،‬و يقف‬
‫حائلا دون الإطلاقية والحصر ية التي يدعيها العقل‪ .‬ذلك أ ّ‬
‫ن البشر ية محتاجة إلى الذاتية والخيال‬
‫والأمل من أجل البقاء والتقّدم‪ ،‬وليس بوسعها بلوغ ذلك عن طر يق الفلسفة والعلوم الدقيقة‬
‫فقط‪.‬‬
‫ولم يفصل الأفغاني في مجال الحديث عن وظيفة الدين ووظيفة العلم في المجتمعات البشر ية‪ .‬فالنزاع‬
‫بين الدين من جهة‪ ،‬والفلسفة والعلوم البحتة والتطبيقية مايزال محتدما حتى اليوم‪ .‬وقد وجدت فكرة‬
‫الأفعاني المهمة متابعة لها لدى المفكر الإ يراني المسلم سي ّد حسين نصر الذي أصدر عام ‪ 1968‬كتابه‬
‫المهم‪” :‬العلم والحضارة في الإسلام“ )مقدمة(‪ ،‬محاولا إ يجاد مخرج من ذاك المأزق‪ .‬فتاريخ العلوم‬
‫عنده ليس عبارة عن ”جمع مستمر ومتقدم للتقنية‪ ،‬وتحسين نوعي لوسائل وأساليب دراسة الطبيعة“‬
‫فقط‪ ،‬بل هوأيضا استكشاف للحكمة الإلهية حيث تجد العلوم كلها مكانها الصحيح‪ ،‬وحيث يتبين‬
‫أن التصوف هو ذروة أشكال الخـبرة الإنسانية‪ .‬ومن وجهة النظر هذه‪ ،‬يصل سي ّد حسين نصر إلى‬
‫تقو يم إ يحابي للعلوم في الإسلام‪ .‬وقد أدى موقفه هذا المقدم ”للحكمة الاسلامية“ على العلوم الحديثة‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪468‬‬ ‫‪chapter 2‬‬
‫بمؤرخ العلم المعروف جوزف نيدهام إلى توجيه النقد إليه في كتابه المهم الصادر عام ‪ 1980‬بعنوان‪:‬‬
‫”العلم والحضارة في الصين“‪.‬‬
‫يدعو نيدهام إلى تأمّل قضية العلوم في الإسلام من وجهة نظر كونية شاملة‪ .‬فأشكال الخـبرة‬
‫والمعرفة الإنسانية واحدة بسائر أنحاء العالم‪ .‬والمساعي الإسلامية للتقدم في مجال العلوم والعلوم‬
‫الطبيعية بالذات لاتقع خارج الاتجاه الإنساني العام للتقدم في المجالات كلها‪ .‬فليس الدين‪ ،‬ولا‬
‫تأليه الطبيعة في الجهة المقابلة بممثلين – كل على حدة – خلاصة أشكال الخـبرة الإنسانية‪ .‬بل إ ّ‬
‫ن‬
‫الممثل لذلك‪” :‬العمل الوجودي الإنساني لأفراد‪ ،‬تقودهم غايات أخلاقية عليا“ فعلماء الطبيعة الذين‬
‫يتعاملون معها باعتبارها موضوعا قابلا للتشكيل والاعتبار‪ ،‬يقدرون الحكمة الإلهية حق قدرها في‬
‫النهاية‪ ،‬وعلى وجه أفضل من الذين‪ .‬يتعاملون مع الأشياء باعتبارها مقدسات‪ .‬و يدعم نيدهام رأيه‬
‫هذا بتصو ّر مسيحي أفقي واسع الآفاق لتاريخ العلم يقوم على الاستمرار ية والعالمية في مجالي العلم‪.‬‬
‫والتكنولوجيا‪ .‬مع الإشارة إلى سفر أعمال الرسل في الإنجيل )‪ (9/2‬فيقول‪” :‬أجرؤ على القول إ ّ‬
‫ن العلم‬
‫في الإسلام هو جزء من الجهود البشر ية الشاملة من أجل التقّدم العلمي‪ .‬ذلك الجهد الذي شارك فيه‬
‫الجميع من اليهود وإلى الإغر يق فإلى الهنود وأسرة الهان‪ ،‬والبارتيين‪ ،‬والميديين‪ ،‬والعيلاميين‪ ،‬وسكان‬
‫بلاد مابين النهر ين‪ ،‬وفلسطين‪ ،‬وكبادوكيا‪ ،‬ونواحي آسية … وليبيا‪ ،‬وقور ينا … إننا نسمع هؤلاء حميعا‬
‫يسبحون الله‪ ،‬و يعظمونه‪ ،‬بلغاتهم الخاصة“‪ .‬وهكذا فإ ّ‬
‫ن نيدهام لايعتبر التقدم العلمي والتقني إنجازا‬
‫خاصا بالدين المسيحي أو مجاله الحضاري‪ .‬كما أن العلم ليس قصرا على دين معين‪ ،‬أو على شعوب معينة‪.‬‬
‫و يتناقض رأي نيدهام هذا‪ ،‬مع رؤ ية عالم اللاهوت إرنست بنز‪ ،‬الذي ذكر في مطبوعة له عام‬
‫ن التقّدم التقني الأورو بي يجد أصوله في العقيدة المسيحية‪ .‬وقد عمد لين وايت‪ ،‬مؤرخ العلم‬
‫‪ 1964‬أ ّ‬
‫المعروف‪ ،‬لنقد رؤ ية بنز عام ‪ 1971‬دون أن ينقضها كليا‪ .‬فمن وجهة نظروايت‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن شرط التقّدم‬
‫العلمي‪” :‬تقدير معين للعمل اليدوي‪ ،‬مرتبط بفعالية وحركية“‪ .‬وقد كان ذلك سببا مهما بين أسباب‬
‫التقدم التكنولوجي في العصورالوسطى الأورو بية‪ .‬بينما لم يكن التقدم التقني مهما في عالمي بيزنطة‬
‫والإسلام‪” :‬صحيح أن أكبر علماء العالم ظلوا طوال خمسمائة سنة يكتبون بالعر بية‪ .‬لـكّن الازدهار‬
‫العلمي في عالم الإسلام لم يؤدّ إلى تقدم تكنولوجي بنفس المقدار“‪.‬‬
‫والحق أن أقوال وايت هذه تطل ّب اختبارا بالاستناد إلى وقائع أوكتابات في عالم الإسلام‬
‫الحضاري‪ :‬فهل صحيح أن ”المعرفة العلمية“‪ .‬في الإسلام في العصر الوسيط كانت منفصلة إلى هذه‬
‫الدرجة عن التقنية؟ وهل الحديث عن الطبيعة التأملية للاسلام‪ ،‬التي حالت – بزعم هذا الفر يق –‬
‫ن الاسلام كان عقبة في طر يق التقّدم‬
‫دون تقّدم تكنولوجي له ما يسو ّغه؟ وهل صحيح‪ ،‬في النهاية‪ ،‬أ ّ‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫التكنولوجي؟‪ .‬يكون علينا بداية ً أن نقر ّر أ ّ‬

‫ن الثقافة الإسلامية المبك ّرة أفادت كثيرا من الاشتغال‬
‫بالقرآن‪ ،‬والمرو يات الدينية‪ ،‬والفقه‪ .‬وقد أدّت هذه البذور | التأسيسية الأولى إلى منجزات كثيرة‬ ‫‪80‬‬
‫ل المجالات بالاستناد إلى الأخذ عن الثفافات والأمم الأخرى و بخاصة الإغر يق‪ .‬فحدث تقدم‬
‫في ك ّ‬
‫في مجال بحوث اللغة والفكر‪ ،‬وفقه اللغة والمنطق‪ ،‬وفي بعض فروع الفلسفة‪ ،‬وفي العلوم الطبيعية‪.‬‬
‫ونجد في الآثار المرو ية المبكرة استحثاثا على طلب العلم‪ .‬ور بما كان المقصود بذلك العلم الديني‪ ،‬لـكّن‬
‫ن المطلوب كان بعد التعلم ر بط العلم بالعمل أو بالتطبيق بشكل وثيق‪.‬‬
‫الأمر ليس مقصورا عليه ثم إ ّ‬
‫و يرى رجالات المذهب الحنبلي والأشاعرة‪ ،‬في الإسلام السني‪ ،‬أن الإ يمان معرفة وقول وعمل‪،‬‬
‫فيرتبط الاعتقاد بالتطبيق‪ .‬ولم تبق هذه المبادىء بدون تأثير على الأخلاقية الإسلامية المتصلة بالفكر‬
‫والسلوك‪ .‬و بخاصة أن أقوالا كهذه يمكن تأصيلها في القرآن‪ ،‬ففي القرآن الـكر يم‪” :‬الله الذي سخر ّ لـكم‬
‫البحر لتجري الفلك فيه بأمره ولتبتغوا من فضله ولعلـكم تشكرون‪ .‬وسخ ّر لـكم مافي السموات ومافي‬
‫ن في ذلك لآيات لقوم يتفك ّرون“ )سورة الجاثية( ومما يجدر ذكره أن هذه‬
‫الأرض جميعا منه‪ ،‬إ ّ‬
‫الآيات استشهد بها أيضا العالم الباكستاني المسلم محمد عبد السلام‪ ،‬الحائز جائزة نو بل في الفيز ياء‪،‬‬
‫في محاضرة ألقاها عام ‪ 1982‬عن العلوم والتقنية في العالم الإسلامي‪ .‬والحّق أ ّ‬
‫ن دعوى الصلة بين‬
‫التقنية والإسلام قديمة‪ .‬ففي القرن العاشر الميلادي ذكر المتفلسف الخراساني أبوالحسن العامري في‬
‫كتابه ”الإعلام بمناقب الإسلام“ أن الميكانيكا )= علم الحيل عنده( ”ليس بينها و بين العلوم الملية عناد‬
‫ولامضادة“‪ .‬والمعروف أنه حسب التقسيم للعلوم الذي ورثه المسلمون‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن الميكانيكا هي إلى جانب‬
‫علوم العدد والهندسة‪ ،‬والتنجيم‪ ،‬والموسيقى‪ ،‬فرع للر ياضيات‪ .‬بيد أ ّ‬
‫ن العامري ظل مدينا لنا بالدليل‬
‫على دعواه‪ .‬ولذا فستكون مهمتنا هنا الإتيان بأمثلة لجدليات علاقة التقنية بالدين في المجال الحضاري‬
‫الإسلامي‪.‬‬
‫ن الإسلام المبكر عرف استحثاثا على طلب العلم وجمعه واكتسابه وروايته‪.‬‬
‫سبق أن أشرنا إلى أ ّ‬
‫و بدأت الروايةكما بدأ النقل عبر الأجيال شفو يا‪ ،‬ثم ّ صارا كتابيين‪ .‬وكان القرآن مركز الاهتمام‪ ،‬وتأتي‬
‫بعده المعرفة الدينية الفقهية‪ ،‬ثم سائر العلوم العر بية والإسلامية التي كانت تنشأ آنذاك‪ .‬وليس مصادفة‬
‫أن يكون الورق قد دخل إلى المجال العر بي الإسلامي للمرة الأولى في منتصف القرن الثامن الميلادي‪.‬‬
‫والمعروف أن الورق في الأصل اختراع صيني يعود إلى حوالي عام ‪ 100‬م‪ .‬وقد كان تأثير انتشار صناعة‬
‫الورق على العلوم في المجال الإسلامي‪ ،‬والمجال الأورو بي الوسيط‪ ،‬ثور يا‪ .‬وتدل ملايين المخطوطات‬
‫العر بية الباقية على الفعالية القو ية للعلماء المسلمين في العصور الوسطى نتيجة وجود الورق‪ ،‬وسهولة‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪470‬‬ ‫‪chapter 2‬‬
‫الكتابة عليه‪ .‬فمع وجود الورق بكثرة‪ ،‬صار سهلا على كل أحد اقتناؤه والكتابة عليه بدلا من الرقوق‬
‫‪81‬‬ ‫المرتفعة الثمن‪ ،‬وأوراق البردي‪ .‬و بذلك صار ممكنا‪ ،‬إلى جانب كتابة | وتدو ين العلوم الإسلامية‪،‬‬
‫تسجيل المترجمات عن الثقافات الأخرى من أجل الإفادة والدراسة والاطلاع‪ .‬وقد صار المجال‬
‫مهيأً لذلك بعد أن شملت الفتوحات الإسلامية في القرنين الثامن والتاسع الميلاديين أقاليم ومدنا‬
‫فيها ثقافات إغر يقية وإيرانية وهندية‪ .‬ولم تقتصر الترجمة على النصوص الفلسفية‪ ،‬بل شملت مجالات‬
‫أخرى عملية وتطبيقية أفاد منها المسلمون‪ .‬كما ترجمت نصوص لإشباع الفضول والتعطش إلى المعرفة‬
‫لدى الفاتحـين وأعقابهم‪ .‬و بالوسع هنا ذكر بعض المجالات التي ترجمت نصوص في نطاقها من مثل‬
‫الطب‪ ،‬والجغرافية‪ ،‬والنبات‪ ،‬والحيوان‪ ،‬والزراعة‪ ،‬والتنجيم‪ ،‬والفلك‪ ،‬والر ياضيات‪ ،‬والميكانيكا‪،‬‬
‫وعلم المناظر‪ ،‬والـكيمياء‪ .‬وكان من بين المجالات المعرفية التي ترجم فيها عن الإغر يقية في القرنين‬
‫الثامن والتاسع نصوص وعلوم ظهرت احتياجات دينية إسلامية إليها‪ .‬من ذلك قضية الاتجاهات‬
‫الفلـكية التي أفاد فيها المسلمون من الثقافة الهيللينية‪ ،‬لـكنهم ابتدعوا أوطوروا آلات وأدوات قاموا‬
‫عن طر يقها بملاحظاتهم ومشاهداتهم الخاصة أيضا‪.‬‬
‫و بذلك أفاد العلماء المسلمون في أمور عملية احتاجت إليها المجتمعات الإسلامية من مثل قياس‬
‫الوقت والزمان‪ ،‬ووضع الروزنامات‪ ،‬وتحديد الأماكن‪ ،‬وأوقات الصلوات وأوقات الصوم‬
‫والإفطار‪ ،‬وتحديد القبلة في الصلاة‪ .‬وقد أفاد المسلمون من بدايات ساسانية وهيللينية في اختراع‬
‫ساعات تدار بالمياه أو ميكانيكيا‪ .‬لقد امتدت الإمبراطور ية الاسلامية امتدادا شاسعا عبر القرون‬
‫فشملت أقاليم بعدة قارات‪ .‬و بانفتاح المجالات والآفاق تطورت العلاقات التجار ية‪ ،‬والرحلات‪،‬‬
‫فقام المسلمون بشق الطرق الجديدة‪ ،‬وطو ّروا وحسنوا الموجود قديما من أيام الرومان والفرس‪ .‬ولم‬
‫يكن ذلك ضرور يا من أجل التجارة والرحلة فقط بل من أجل الحج المفروض أيضا‪ .‬ولاشك أ ّ‬
‫ن‬
‫ذلك كل ّه أفاد في انتقال وتبادل الأفكار بين الثقافات والحضارات‪.‬‬
‫وأدى اتساع مجال التجارة والتنقيل إلى ازدهار اقتصادي عظيم‪ .‬و بذلك صار بوسع الخلفاء‬
‫والأمراء والوجهاء أن يشجعوا العلم‪ ،‬و يدعموا رجاله ومؤسساته في المجالات التطبيقية‪ ،‬والدينية‪،‬‬
‫والفنية‪ .‬فانتشرت المساجد الرائعة المعمار‪ ،‬والخانات‪ ،‬والمدارس‪ ،‬والمستشفيات في أنحاء دار‬
‫الإسلام‪ .‬وفي مجال بناء المساجد‪ ،‬طو ّر المهندسون المسلمون تقاليد إ يرانية قديمة في تشكيل القباب‬
‫والقناطر‪ .‬والمعروف أن ّهكان من ضمن مرافق المساجد بناء أماكن مزّودة بالمياه من أجل الوضوء‬
‫)المياضئ(‪ .‬فكان ضرور يا لتزو يد المساجد والجوامع بالمياه باستمرار استخدام بعض التقنيات لنقل‬
‫ي من جهة‪ ،‬ولأغراض‬ ‫الماء‪ .‬وهكذا فإ ّ‬
‫ن تقنيات الأقنية‪ ،‬وشبكات المياه التحتيةكانت ضرور ية للر ّ‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫دينية من جهة ثانية‪ .‬وقد استفاد المسلمون من تقنيات إغر يقية ورومانية ومصر ية قديمة في | قضايا‬ ‫‪82‬‬
‫نقل الماء‪ ،‬ورفعه‪ ،‬وتوز يعه‪ ،‬فكان من ذلك تلك الثورة الزراعية التي حدثت في مشرق العالم الإسلامي‬
‫في القرن الحادي عشر الميلادي‪.‬‬
‫ن تصو ير الأحياء محرم في الإسلام‪ ،‬فقد اتجهت مواهب الفنانين المسلمين إلى هندسة‬
‫ولأ ّ‬
‫الأشكال‪ ،‬والتجر يد‪ ،‬والتركيز على التشكيل الداخلي للأبنية‪ ،‬و بخاصة الجوامع والمساجد‪ .‬ونتيجة تطور‬
‫الفنون وازدياد الاهتمام بها‪ ،‬تغير الموقع الاجتماعي للفنان من الرّق إلى الصانع اليدوي الحر‪ .‬وفي‬
‫التز يين والتزو يق الداخلي‪ ،‬جرى استعمال الجبس ورقائق القرميد‪ ،‬كما استعملت تقنية الخطوط الفنية‬
‫بأشكالها البديعة المختلفة‪ .‬واستعمل الخط الفني بالذات في كتابات مخطوطات قرآنية بالغة الروعة‬
‫والتزو يق‪ .‬واستند الفناّ ن إلى أشكال هندسية في أعماله اليدو ية‪ ،‬وفي البناء‪ .‬وكان التفكير الهندسي‬
‫مألوفا لدى الفنانين نتيجة الأعمال الكتابية الـكثيرة للر ياضيين التي كانت واسعة الانتشار‪.‬‬
‫وأفادت صناعتا القطن والحر ير‪ ،‬اللتان كانتا معروفتين منذ العصور المبكرة‪ ،‬من تطور العلوم‬
‫الاسلامية إفادت جم ّة‪ .‬فقد ازدهرت الفنون في مجاليهما‪ ،‬وهي فنون ذات توجه ديني‪ .‬فهناك‬
‫”سجادات الصلاة“ التي يستخدمها المسلم في صلاته بمنزله أو بالمسجد‪ .‬وهناك أغطية الحر ير المرقشة بآيات‬
‫قرآنية‪ ،‬والتي توضع في بعض نواحي المسجد‪ ،‬أو على الأضرحة والمزارات‪ .‬و بالوسع إثبات أن المسلمين‬
‫استخدموا تقنية الغزل والنسج على آلة حياكة ميكانيكية منذ القرن العاشر الميلادي‪ ،‬بينما لم يعُ رف‬
‫ذلك بأورو با قبل القرن الثالث عشر‪.‬‬
‫وفي تاريخ مصور للتكنولوجيا الإسلامية التار يخية – هو الأول من نوعه – صدر عام ‪ 1986‬يظهر‬
‫الدين الإسلامي حليفا ودافعا للتقنية‪ ،‬إذ تزداد الاحتياجات والتطلعات التقنية مع ازدياد درجة‬
‫الرفاهية والازدهار الاقتصاديين‪ .‬و يرى مؤلفوا الكتاب السالف الذكر )احمد يحي الحسن ودونالد ر‪.‬‬
‫هيل( أ ّ‬
‫ن المجال الحضاري الإسلامي في عصوره الكلاسيكيةكان قادرا على تحقيق تقّدم متستمر في‬
‫التقنية‪ ،‬ومواجهة التيارات السياسية الدينية المخر بّ ة‪ ،‬والمعادية للعلم التطبيقي في الوقت نفسه‪ .‬وقد‬
‫تراجعت القدرة على مقاومة التيارات المحافظة‪ ،‬كما هو معروف‪ ،‬في المرحـلة ما بعد الكلاسيكية‪،‬‬
‫بعد القرن السادس عشر‪ .‬فمن الواقعي أن يقال إ ّ‬
‫ن الإسلام شج ّع العلم والتقنية ما دام ذلك متفقا مع‬
‫مصالح الإسلام السياسية والاقتصادية‪ .‬وقد كان هذا التقاطع أو الاتفاق في الحقبة الكلاسيكية‬
‫هو المساحة الحرة التي تح ّرك فيها الإ بداع العلمي والتكنولوجي‪ .‬و يبدو ذلك على خير وجه في المجال‬
‫الحر بي أو الجهاد‪ .‬فقد ساعدت الأيديولوجية العسكر ية الإسلامية على تطو ّر فن الحرب وأدواته‪.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪472‬‬ ‫‪chapter 2‬‬
‫كانت الامبراطور ية الإسلامية تتوّسع‪ ،‬وتحاول تثبيت أركانها في الداخل‪ ،‬فاحتاج هذا وذاك إلى‬
‫‪83‬‬ ‫أدوات حر بية أكثر تطورا‪ .‬فقد اشتهرت مثلا السيوف التي كانت | تصنع باليمن ودمشق و يستعمل‬
‫في صناعتها الحديد والرصاص المصهور ين بنوعية عالية‪ .‬ووصلت صناعات الأقواس والتروس وآلات‬
‫الحصار إلى درجة عالية من الإتقان والتطور‪ .‬وكان المسلمون منذ البداية يستعملون المجانيق في حصار‬
‫القلاع ودك الأسوار‪ ،‬وطوروا ذلك السلاح عبر القرون‪ .‬و يبدو أ ّ‬
‫ن العلماء المسلمين استطاعوا في‬
‫القرن العاشر أو الحادي عشر الميلادي القيام بعمليات كيميائية لفصل المواد وعزلها والحصول على‬
‫الز يت السر يع الاشتعال‪ ،‬والذي تحو ّل لديهم إلى سلاح خطر في عصر الحروب الصليبية‪ ،‬فكان‬
‫من بين أسباب انتصارهم‪ .‬و يظهر أن ّه منذ عصر صلاح الدين )‪ ،(1193–1138‬بدأ استخدام القذائف‬
‫المحشوة بالبارود – وهذا اختراع صيني في الأساس – بنجاح كبير‪ .‬وفي الحقبة نفسها‪ ،‬بدأ ظهور المدفع‬
‫الذي استمر تطو يره بعد ذلك‪ .‬و يمكن عن طر يق المصادر الأدبية إثبات وجوده في القرن الثالث عشر‬
‫الميلادي بشمال إفر يقية وإسبانيا‪ .‬ثم ّ استعـمله المماليك بنجاح في مواجهة المغول‪.‬‬
‫وحدث تطور كبير في صناعة السفن التي كانت تستعمل في التجارة‪ ،‬كما في الحرب البحر ية‪.‬‬
‫وقد أمكن للسفن المتطورة الصناعة أن تر بط أجزاء العالم الإسلامي الشاسعة بعضها ببعض‪ ،‬وأن‬
‫تبقي الآفاق مع الخارج مفتوحة‪ .‬واستعان المسلمون من أجل ذلك بخرائط ورثوها عن الإغر يق‬
‫للعالم المعروف وأدخلوا عليها تطو يرات كثيرة‪ .‬ومنذ القرن الثالث عشر‪ ،‬بل ر بما قبل ذلك‪ ،‬بدأوا‬
‫يستعملون البوصلة في تحديد الاتجاهات‪.‬‬
‫ن تلازما ًوتساندا ًقاما في‬
‫ضح أ ّ‬
‫هذا العرض الموجز للمنجزات التقنية في عالم الإسلام الكلاسيكي يو ّ‬
‫تلك المرحلة على الأقل بين المجالين الديني والتكنولوجي‪ ،‬من مثل التكنولوجيا المستعملة لتحديد أوقات‬
‫الصلوات‪ ،‬واجّت اه القبلة‪ ،‬ورمضان‪ ،‬وأوقات الإفطار‪ ،‬والحج إلى البيت الحرام بمكة‪ ،‬والقيام بغرض‬
‫الجهاد‪ .‬وفي هذه المرحلة بالذات‪ ،‬أمكن ضمن هذا السياق استيعاب الاتجاهات التأملية والمحافظة‬
‫ن العقيدة الإسلامية تقيم تلازما بين الفكر والعمل أوالسلوك‪ .‬على أ ّ‬
‫ن هذا‬ ‫داخل الإسلام باعتبار أ ّ‬
‫كل ّه‪ ،‬سواء في عالم الإسلام أو عوالم الأديان الأخرى‪ ،‬لم يكن دائما وفي كل الظروف‪ .‬وفي هذا المجال‬
‫ن التكنولوجيا الإسلامية لا تختلف عن مثيلتها في العصور الوسطى الأورو بية المسيحية‪.‬‬
‫بالذات‪ ،‬فإ ّ‬
‫فقد كتب مؤرخ العلم لين وايت عن ذاك الصراع قائلا إن ّه ”ش ّ‬
‫كل جزءا من التاريخ الاقتصادي‬
‫والديني لأورو با الوسيطة“‪ .‬كما قال إن ّه ”ش ّ‬
‫كـل فصلا في تاريخ كفاح الإنسان من أجل التحرر‬
‫والتقدم“‪.‬‬
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‫مع بدايات القرن الثاني عشر الميلادي‪ ،‬و بعد أر بعة قرون من التقدم السر يع والمستمر‪ ،‬تبدأ في‬
‫المجال الحضاري الإسلامي أمائر الجمود بالظهور‪ .‬وتتحدث دراسات معاصرة عن ذلك باعتباره انهيارا‬
‫أوتراجعا مدمرا‪ .‬لـكن | علينا هنا أن نكون أكثر حذرا في استعمال التعابير والمصطلحات ذات المنحى‬ ‫‪84‬‬
‫الإطلاقي‪ .‬فالتراجع الإسلامي يبدو مقارنة بأمائر التقّدم العلمي والتكنولوجي البادئة آنذاك بالغرب‬
‫الأورو بي‪ .‬وعلينا أن لاننسي أن تلك البدايات ما كانت ممكنة لولا التقدم الإسلامي السابق‪ .‬و يعني‬
‫ن عالم الإسلام لعب دورا مهما في التقدم الإنساني‪ ،‬وإن كان بعض ما وصل إليه هذا العالم‬
‫هذا أ ّ‬
‫من معارف قد تنح ّى الآن أمام معارف عصر ية وعلوم‪ .‬وعلينا أن نلاحظ أخيرا أن المجال الثفافي‬
‫الإسلامي شهد حقبة تقدم وازدهار علميين‪ ،‬وصفت أحيانا من جانب المؤرخين باعتبارها فترات‬
‫تراجع وانهيار‪.‬‬
‫استوعب عالم القرون الوسطى الأورو بي الميراث الحضاري الإسلامي‪ .‬لـكن‪ ،‬في حين بدأ الترابط‬
‫والتلازم الشاملان بأورو با بين التأمل النظري للطبيعة من جهة‪ ،‬والتكنولوجيا من جهة ثانية منذ‬
‫ن عالم الإسلام شهد افتراقا متزايدا بين المجالين‪ ،‬إذ لم تساوق التقنية ذلك التقدم المستمر في‬
‫جاليليو‪ ،‬فإ ّ‬
‫تعقل الطبيعة‪ ،‬وفي التنظيرلها‪ .‬وقد أدّى ذلك خلال القرون اللاحقة إلى تعالي اتجاهات المحافظة‬
‫والجمود والعزلة داخل العالم الثقافي للإسلام بحيث صعب على العلماء أن يتابعوا بحوثهم العـلمية‪،‬‬
‫وسيطرت دوغمائية قاسية‪ ،‬حّدت من تقّدم العلوم‪ ،‬وحددت المجالات التي يجوز التفكير والبحث‬
‫فيها‪ .‬فبدلا من استمرار الإنجاز في المجال العلمي التقني‪ ،‬سادت عملية بحتة‪ ،‬تقصر الاهتمام على‬
‫المناحي الضرور ية في حياة المؤمن اليومية‪ .‬وصارت الإ بداعات العلمية التكنولوجية نتيجة ذلك‬
‫استثناء أو مصادفة‪ .‬وكمثل على ذلك‪ ،‬يمكن إ يراد حالة العلوم وتطوراتها في الدولة العثمانية حت ّى‬
‫مطالع العصور الحديثة )بين القرنين الرابع عشر والسابع عشر الميلاديـيـن(‪ .‬فقد انشغل العلماء طوال‬
‫تلك القرون بالر ياضيات‪ ،‬والفلك‪ ،‬والعلوم الطبية دون أن ينتجوا جديدا كثيرا‪ .‬و يشكل سنان‬
‫باشا )‪ (1578–1489‬المهندس المعماري العظيم استثناء في هذا المجال‪ .‬فقد أقام مئات العمائر‪ ،‬على‬
‫الأكثر بطلب من السلطان سليمان القانوني‪ ،‬كالجوامع‪ ،‬والقصور‪ ،‬والمدارس‪ ،‬والجسور‪ ،‬والحمامات‪،‬‬
‫والمستشفيات‪ ،‬وقباب الأضرحة والمزارات‪ ،‬والخانات‪ ،‬والسبل‪ .‬وترك عبر تلامذته آثارا ضخمة في‬
‫العمارة الإسلامية‪ ،‬امتّدت حتى الهند‪ .‬وعلينا هنا أن نذكر إنجازات أخرى للعلم العثماني في مجالي‬
‫صناعة الخرائط‪ ،‬والفلك‪ .‬فالعالم التركي بيري رئيس )مات عام ‪ (1554‬رسم خر يطة للعالم معتمدا‬
‫في ذلك الطرائق الر ياضية‪ ،‬وخرائط الرحالة والمكتشفين البرتغاليين‪ ،‬ورسوم كر يستوف كولمبس‪،‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪474‬‬ ‫‪chapter 2‬‬
‫فأنهاها عام ‪ ،1513‬وأهداها للسلطان سليم‪ .‬ووصلنا منها جزؤها الغر بي الذي تظهر عليه قارة أميركا‪.‬‬
‫وتظهر الإنجازات‪ ،‬إنجازات العلماء العثمانيين في مجال الجغرافية والخرائط اليوم باعتبارها حلقة‬
‫الوصل بين الميراث الكلاسيكي والإسلامي من جهة‪ ،‬وعلم الخرائط الحديثة من جهة ثانية‪.‬‬
‫بعد قرون من الجمود‪ ،‬بدأ العالم الإسلامي يتحرك‪ ،‬و يقتبس التقنية الحديثة‪ ،‬و يتآلف مع الأساليب‬
‫الجديدة في التفكير والبحث‪ .‬فقد استعملت الدول الإسلامية مداخيلها من البترول في إعادة تشكيل‬
‫البنى التحتية‪ ،‬واستيراد الخـبرة الضرور ية من أجل ذلك من الغرب‪ .‬وكان من ضمن الأهداف‬
‫‪85‬‬ ‫الموضوعة تطو ير صناعات محلية | معتمدة على البترول‪ .‬و ينبغي القول هنا إن الاعتبارات الدينية‬
‫لا تأتي في الواجهة في عمليات التطور والتطو ير‪ ،‬وإن صور الأمر أحيانا باعتبارها كذلك‪ .‬من مثل‬
‫بناء المساجد )في الداخل والخارج(‪ ،‬والمدارس الدينية‪ ،‬والمعاهد العلمية الضرور ية – كما يقولون –‬
‫للإعداد لمواجهة أعداء الإسلام‪ .‬وما ذكرناه عن سائر دول العالم الإسلامي‪ ،‬لا ينطبق على إ يران‬
‫التي تراجعت إلى مواقع دينية بحتة‪ ،‬وقالت إنها لا تتصور التكنولوجيا إلا في خدمة الإسلام‪ .‬لـكن‬
‫ن الأساليب العلمية والتقنية تتراجع عندما توضع أهداف دينية بحتة في المقدمة‪ .‬و يبدو‬
‫المعروف أ ّ‬
‫لي أن الدين والتكنولوجيا لا يتلاقيان اليوم على أرض الواقع‪ ،‬وإن جهد الأصوليون لتوحيدهما‪ .‬أمام‬
‫العالم الباكستاني المسلم محمد عبد السلام‪ ،‬الذي أشرنا إلى محاضرته فيما سبق‪ ،‬فيشير في المحاضرة‬
‫إلى ضرورة التعاون والتنسيق بين العلم والتكنولوجيا في العالم الإسلامي‪ .‬والشرط الضروري لذلك‬
‫من وجهة نظره‪ :‬موقف قوي وملتزم وموضوعي بشأن حماية البحث العلمي‪ ،‬وتوجيهه وجهة عالمية‬
‫كما هو الأمر في العصور الحديثة‪ .‬وعلى الباحث المسلم أن يسترشد بالقرآن والسنة اللذين يحثان على‬
‫التدبر في الطبيعة‪ ،‬واستكشاف أسرارها‪ .‬فالعلم الحق يهبنا عمقا في فهم الطبيعة‪ ،‬وسنة الله عزوجل‬
‫الـكونية‪ .‬كما أنه يساعد على رفاهية الإنسان في العالم‪ .‬وهو باتجاهه العالمي والإنساني وسيلة مهمة للتعاون‬
‫بين الشعوب من أجل مستقبل الـكفاية والرفاهية في العالم‪ ،‬و بين الشعوب العر بية والإسلامية بوجه‬
‫خاص‪ .‬هكذا‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن هذا العالم المسلم لا يرمي من وراء موقفه هذا إلى اعتبار العلم والبحث العلمي عبادة‬
‫لله‪ ،‬وإحياء للماضي الإسلامي العلمي الزاهر فقط‪ ،‬بل ير يد أيضا ًأن ينافس المسلمون الغرب في العلم‬
‫والتقنية‪ ،‬وأن يكون عالم العلم هو عالم التعاون على المستوى الدولي من أجل مستقبل أفضل لكل‬
‫البشر‪ .‬وحسب هذا التصور‪ ،‬فإن الدين الإسلامي يمكن أن يعود باعثا على العلم والتكنولوجيا‪ ،‬وسندا‬
‫أخلاقيا في محاولات الدراسة والتقدم من حيث الأساليب والطرائق والأهداف الـكبرى‪ ،‬لا من‬
‫حيث المضامين‪ .‬وهذا اعتراف ضمني بأن الدين والعلم لا يشكلان وحدة واحدة منهجيا ومضمونيا‪،‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫وإن أمكن العودة إلى القرآن الـكر يم‪ ،‬والماضي الزاهر من أجل السند الأخلاقي‪ .‬على أ ّ‬
‫ن الأصوليين‪،‬‬
‫كما سبق القول‪ ،‬يقولون بتلك الوحدة‪ .‬و بذلك يبقي هناك اتجاه قوي في الإسلام المعاصر‪ ،‬يعتبر الدين‬
‫مبدأ أعلى‪ ،‬و يعتنق تصورات تقليدية فيما يتعلق بمفهوم الإ يمان‪ ،‬وطرائق الحياة‪ .‬وغني عن البيان أ ّ‬
‫ن‬
‫تصورات كهذه لا تلعب دورا إ يجابيا في مجال العلم والتكنولوجيا والتقدم العصري‪ .‬لأن العالم الديني‬
‫للأصولي يقصر استعمالات التكنولوجيا على ما يخدم الأهداف الدينية المباشرة‪ .‬ونلاحظ هنا من‬
‫ن إسهامات الإسلاميين في المجال العلمي والتقني لم تعد كبيرة وتكاد تكون مقصورة‬
‫ناحية أخرى أ ّ‬
‫على تقو ية الوعي الأخلاقي لدى الأفراد‪.‬‬
‫ن هذه المسألة بعثت نقاشا ًوجدلا ًحاميين‪ ،‬لم يصلا بعد إلى ختام أو مستقر في‬
‫و يبقى أن يقال إ ّ‬
‫البلدان الإسلامية‪ .‬إّنها مسألة العلاقة بين الإسلام كدين والثقافة العلمية والتقنية‪.‬‬
‫‪Supplementary Remark‬‬
‫‪Translated from the German by ʿUmar al-Ġūl. Differing and expanded ver-‬‬
‫‪sions are Hans Daiber, Die Technik im Islam (1990). = H. Daiber, From the‬‬
‫‪Greeks to the Arabs III B/1. – Hans Daiber, The Way from God’s Wisdom to‬‬
‫‪Science in Islam (2008). = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs III B/3.‬‬
‫‪Republished (without the pictures inserted by the publisher) from Fikrun wa Fann 50,‬‬
‫‪Jahrgang 27, Köln: Internationes 1990, pp. 78–85, with the German parallel title “Der‬‬
‫‪Islam und sein Verhältnis zu Wissenschaft und Technik. Eine Kontroverse der mo-‬‬
‫‪dernen Wissenschaftsgeschichte und die historische Wirklichkeit”. By courtesy of the‬‬
‫‪publisher.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

chapter 3
The Way from God’s Wisdom to Science in Islam

Modern Discussions and Historical Background*
We are accustomed to distinguish between religion and science, spiritual-

ity and rationality. Because Islam is primarily a religion, we in the West do
not doubt at first sight the incompatibility of Islamic religion and science.
We refer to the imcompatibility of biblical-Christian belief with modern sci-
ence.
This incompatibility of religion and science is undisputed since the Enlight-
enment from the 17th to the 19th century. Since that time, religion became more
and more an enemy of every kind of rationality. Within an increasing atheistic
world view God is replaced by alternative causalities.
This is alien to Islam. The Islamic world view, which until now is essentially
shaped by the Qurʾān, keeps to the determination of man and world by God,
Allah. God is the Creator of the cosmos, he unfolds His wisdom, His ḥikma in
the cosmos, on which we are asked to reflect. The believer is referred to differ-
ent Suras of the Qurʾān, of which I quote here Sura 45:11 f.: God is He who has
subjected to you the sea, that the ships may run on it at His commandment, and
that you may seek His bounty, happly so you will be thankful. And He has subjec-
ted to you what is in the heavens and what is in the earth, all together, from Him.
Surely in that are signs for people who reflect.1
The meditation, the reflection on God’s creation, on His wisdom leads to
knowledge. However, the source of human knowledge is not solely this reflec-
tion, but also and par excellence God’s revelation to mankind, the transmis-
sion of the divine message, the Qurʾān to the Prophet Mohammed. Divine
inspiration reigns over empirical experience and therefore divine wisdom is
developed from the visible world and becomes the aim of scientific know-
ledge. The process of learning is not primarily based on the sum of knowledge
gained by the ancestors. As the first philosopher of the Arabs, Kindī, in the
3rd/9th century formulated: Even from the mistakes of the ancestors we can
* A paper given at the First ISTAC International Conference on Islamic Science and the Contem-
porary World, 9.–10.1. 2008, Kuala Lumpur.
1 The translation follows Arthur John Arberry, The Koran Interpreted. London/New York
1955.

the way from god’s wisdom to science in islam 477
learn.2 Kindī, however, as well as after him Fārābī in the 4th/10th century
attributes to the divine inspiration the most important role in the process of
recognition.
Islamic thought considers man as part of an universe which is determined
by God and penetrated by God’s mysterious omnipresence. Man is a subject
which cannot | objectivate himself, just as little as the object of his reflection, 8
nature, which is penetrated by God’s unfathomable omnipresence.
Moreover, because knowledge is nourished by the divine inspiration, belief
and knowledge are an inseparable unity in the Islamic concept of belief. This
concept of belief includes man’s acting, and not only his reflecting upon God’s
wisdom. Man’s acting means his acting according to the commandments and
prohibitions of Islam, according to the Sunna of the Prophet and according to
the Sharia, which completely regulates the life of the believer.
Because of the described holistic and “macroparadigmatic” Islamic world
view, there exists no opposition between Islam and science, between revela-
tion and reason. Sporadically, we find in Islamic history of ideas the attempt
to reduce the role of revelation as a source of knowledge. I remind you of the
physician and philosopher Abū Bakr ar-Rāzī in the 4th/10th century.3 Never-
theless, the guiding principle remained the identification of religion and philo-
sophy, of revelation and knowledge, as propagated by the philosopher Fārābī.
According to Fārābī, religion is philosophical knowledge in the shape of per-
ceivable pictures and includes natural science. Man’s religion and his thinking
is shaped by pictures, the only way of human perception.4
However, in the Islamic world of the 14th/20th century we find in an increas-
ing way influences of Enlightenment of the West; critical discussions and the
tendency to distinguish between Islamic religion as the ethical guiding prin-
ciple for scientists on the one hand and empirical science or theoretical reflec-
tion on the other. The Qurʾān is no more exclusively a textbook of modern
scientific knowledge, which anticipates even questions of the gene technology
and which by Muslim exegets could be interpreted in a paralleling or allegorical
manner and thus can lead to identical scientific insights. The Qurʾān “invites
2 Cf. Hans Daiber, Abū Hātim ar-Rāzī (10th century A.D.) on the Unity and Diversity of Reli-
gions. In Dialogue and Syncretism. An interdisciplinary approach. Ed. Gerald Gort (a.o.).
Grand Rapids/Amsterdam 1989, pp. 87–104, esp. p. 91. = H. Daiber, From the Greeks to the
Arabs II/15.
3 S. n. 2.
4 On details cf. Hans Daiber, The Ruler as Philosopher. A new interpretation of al-Fārābī’s
view. In MNAW.L n.r. 49/4, 1986, pp. 128–149. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs
II/18.
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478 chapter 3
us” – as the Iranian theoretical physicist Mehdi Golshani5 has formulated,

“to perceive the laws of nature (i.e. Allah’s design in the universe) and to use
them at the profit of mankind, without transgressing the limits of the Sharia.
The sun and the moon to a reckoning, and the stars and the trees bow themselves;
and heaven – He raised it up, and set the balance. Transgress not in the balance
(Sura 55:5–8)”.6 M. Golshani continues: “The use of material means should of
course promote the spiritual development of mankind and not its decline”.
The assessment of the Qurʾān as a textbook of scientific knowledge or at least
9 as a | source of information which throws light upon scientific facts, can already
be found in a rudimentary manner in the medieval exegesis of the Qurʾān. I
mention the still popular commentary by Suyutī in the 10th/16th century, who
himself refers to a model from the 6th/12th and 7th/13th century, Abū l-Fadl al-
Mursī. In the 13th/19th century, for example in Muḥammad ʿAbduh, and in
the 14th/20th century, for example in Muḥammad Farīd Waǧdī, the Qurʾān
is often actualized with the thesis that it anticipates modern scientific know-
ledge.7 – A recently published interesting example is Osman Bakar, Qurʾanic
Pictures of the Universe. The Scriptural Foundation of Islamic Cosmology. Brunei
Darussalam/Selangor, Malaysia 2016. Modern scientific insights corroborate
with “Qurʾanic pictures of the universe”.
The actualization of the Qurʾān is still alive in contemporary tendencies of
the Islamic world. In South-East Asia is developing the concept of “Islamic
science” and is making science an integral part of Islam, is “islamizing” it. “Indi-
genisation” and “islamization” of science (as counterconcept against “westerni-
zation”) are slogans for example in those circles of Islamic Malaysia, where the
Qurʾān is evaluated as a scientific document.
The mentioned high estimation of the Qurʾān occurs within the context of a
retrospective reflexion on the glorious past, the turāṯ. Here, the “own identity”
is being discussed, today in the global “dialogue” of cultures – in the 13th/19th
century this happened in the conflict with the colonialism of Europe, which
became the paragon of scientific and technical progress.
Here, I refer to a lecture,8 given by the French orientalist Ernest Renan
in 1883 at Sorbonne. In this lecture on “Islam and the science” he considers –
5 Der Qurʾan und die Naturwissenschaften. In Dialog. Zeitschrift für interreligiöse und interkul-
turelle Begegnung. Hamburg 1/1, 1. Halbjahr 2002, pp. 123–136. – Cf. also Mehdi Golshani,
The Holy Qurʾan and the Science of Nature. New York 1998.
6 The translation follows A. J. Arberry, The Koran Interpreted (s. n. 1).
7 Cf. Johannes J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt. Leiden 1974,
pp. 35–54.
8 Cf., also on the following, bibliography nos. 2 and 17–20.
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influenced by the rationalism of his time and by the European Enlightenment –

Islamic religion as an obstacle to the development of the sciences in Islam.
Solely, the Nestorian Christians contributed to the development of the sciences
in Islam, which in fact are Greek-Sassanian. Contrary to the Egyptian scholar
Rifāʿa Bey Taḥtāwī, who taught in the 13th/19th century at Azhar University,
scientists should strictly distinguish between the divine world and the world of
experience.
Ernest Renan’s statements were criticized by his contemporary Ǧamāl
ad-Dīn al-Afġānī who, with good reasons, hinted at the role of the Arabs as
transmitters of sciences, and who continued to develop them. Ǧ. D. Afġānī
concedes that Islamic religion was often an obstacle to the development of sci-
ences – as well as in his opinion the Catholic Church had been in the Middle
Ages. However, he finds in Islamic religion a positive disposition, because it
proceeds like other religions “on the way of civilization” and could lead man-
kind “to a higher form of civilization”. Moreover, religion is more a stimulus for
phantasy than reason. Human phantasy requires religion, because man “has
found” in it “an endless domain for his hopes”. | Ǧ. D. Afġānī did not fur- 10
ther expand these interesting ideas. They contradict in fact to his own partly
negative assessment of religion as enemy of the sciences.
Such a negative assessment of Islamic religion appears, in our view, to be
a necessary consequence of the separation of religion and science as presen-
ted by the European Enlightenment. This is not debated by the Iranian scholar
Seyyed Hossein Nasr,9 who considers in his book Science and Civilization
in Islam, Cambridge, Mass. 1968, science in Islam as an unfolding of divine
wisdom, not an accumulation of scientific insights, technics and methods. Sci-
entific knowledge therefore leads to a higher, mystic-spiritual experience of the
divine reality.
For this reason, science in the view of S. H. Nasr is not primarily “pro-
gressive” and evolutionary. Consequently, the absence of “modern” science in
Islam is not a sign of “decadence”.10 Similarly, the Malaysian Muslim scholar
and philosopher Syed Muhammad Naquib Al-Attas (born 1931) considers
scientific knowledge a revelation inspired by God.11
The historian of sciences Joseph Needham rejected S. H. Nasr’s assess-
ment of Islamic science as real science in his monumental work Science and
Civilization in China, in the volume on alchemy, published in 1980. According
to J. Needham, science in Islam is a part of the general history of sciences,
9 Cf. bibliography nos. 31–34.

10 Cf. H. Daiber, Science (s. bibliography no. 2).
11 Cf. bibliography nos. 42 and 43.
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480 chapter 3
in which neither religion nor the “sacralization” of nature leads to a synthesis

of all forms of experience, but “the existential activity of individual human
beings dominated by ethics”. History of science is, according to J. Needham’s
biologistic concept, development in a continuity and universality of scientific
insights.
Here, scientific progress is neither the unfolding of divine wisdom as in
Seyyed Hossein Nasr and Syed Muhammad Naquib Al-Attas nor a her-
itage of Christianity and its high estimation of handwork and activity:12 The
Christian theologian Ernst Benz in 1964 had maintained that technical pro-
gress in Europe originates from Christianity.13
The historian of science Lynn White criticized this seven years later. How-
ever, he did not completely reject this thesis.14 According to L. White, the
scientific progress requires to a certain degree the high estimation of manual
work and is connected with activity.15 He adds, however, that progress can be
found more in the Medieval West, than in the East, in the Byzantine Empire and
in Islam.16 This is despite the fact that for nearly 500 years the greatest scientists
of the world wrote in Arabic and nevertheless were not able to accelerate the
slow development of technology in the Islamic civilization.17
11 The sketched discussion about science and progress in Islam has polarized
the terms “development”, “unfolding”, “activism”, “contemplation” and made the
existential relevance of scientific knowledge in its ethical importance for the
individual and for society a subject for discourse.
These topics presuppose the evolutionistic assessment of history as progress.
Such an assessment of history, as found in Europe in the 19th and 20th cen-
turies, reached the intellectuals of the Islamic Orient and stimulated them to
reflect upon the so-called decadence of science in Islam.
Highly influential became a book published in 1897 in Paris by Edmond
Demolins, entitled À quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons. According
12 Cf. on the following H. Daiber, Science (s. bibliography no. 2).

13 Ernst Benz, Fondamenti cristiani della tecnica occidentale. In Tecnica e casistica. Ed.
Enrico Castelli. Roma 1964, pp. 241–263. – Cf. Ernst Benz, Evolution and Christian
Hope. Garden City 1966.
14 Lynn White, Cultural Climate and Technological Advance in the Middle Ages. In Viator
2, 1971, pp. 171–201. – Lynn White, Medieval Religion and Technology. Collected Essays.
Berkeley/Los Angeles/London 1978, pp. 217–253, esp. pp. 235ff.
15 L. White, Medieval Religion (s. n. 14), p. 241.
16 L. White, Medieval Religion (s. n. 14), p. 224. – Cf. Lynn White, Was beschleunigte den
technischen Fortschritt im westlichen Mittelalter? In Technikgeschichte 32, 1965 (pp. 201–
220), pp. 217ff.
17 L. White, Medieval Religion (s. n. 14), p. 227.
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to this book “on the reason of the superiority of the Anglo-Saxons” (over the
French) progress requires not only refinement of morals, but also social and
economic reforms. This book was translated into English in 1898 and into
Arabic by Saʿd Zaġlūl in 1899 (Sirr taqaddum al-Inglīz as-Saksūniyīn).18 Like-
wise, we must mention here the zoologist Ernst Haeckel (1834–1919), who
connected Charles Darwin’s doctrine of evolution and descendance with
the idea of an atheistic religion of nature. According to E. Haeckel, the pos-
itive science reduces the conventional shape of the Christian religion to a doc-
trine of action, which is adapted to the moral requirements of the time. E.
Haeckel’s doctrines were known to the Arab world since 1924 through a trans-
lation of his lectures he gave in Berlin in 1905.19
Directly or indirectly impressed by such books and their ideas, Islamic re-
formists like Rašīd Riḍā20 (1865–1935) and his friend Šakīb Arslān (1869–
1946)21 explained the progress of Europe from its self-confidence, from its
ethical habits and from its freedom in thought and acting.
Against this background, Šakīb Arslān in the thirties wrote a book with the
title “Why are Muslims backward and others progress?” (li-mā-ḏā taʾaḫḫara al-
Muslimūn wa-taqaddama ġayruhum). In this book Š. Arslān propagated the
retrospective view on Islamic values and defended the compatibility of religion
and progress. The native traditions of Islam are as indispensable and appropri-
ate to the Islamic society, as the Christian and Japanese traditions to Europe
respectively to Japan.
Šakīb Arslān was looking for an answer upon the question, whether Mus-
lims are backward, although they had developed in the Middle Ages and even
before the prosperity of the European culture a significant civilization which
contributed to the development of Europe. Š. Arslān enumerates several
reasons for this: The lack of enthusiasm and will to | make sacrifices, the 12
lack of courage and knowledge, the lack of national consciousness and self-
18 Cf. Mutaz al-Khatib, The Emerging Field of Ethics in the Context of Modern Egypt.
In Ways of Knowing Muslim Cultures and Societies. Studies in Honour of Gudrun Krämer.
Ed. by Bettina Gräf, Birgit Krawietz and Schirin Amir-Moazami. Leiden/Boston
2019. = Social, Economic and Political Studies of the Middle East and Asia 122 (pp. 157–178),
pp. 161f.
19 Faḍl al-maqāl fī falsafat an-nušūʾ wa-l-irtiqāʾ, transl. by Hasan Husayn, who added a long
introduction in which he refers to doctrines by Ibn Sīnā, pp. 9ff., and especially to the doc-
trines of Muslim thinkers on evolution, pp. 51 ff. – Ernst Haeckel’s lectures appeared as
Der Kampf um den Entwicklungs-Gedanken. Drei Vorträge, gehalten am 14., 16. und 19. April
im Saale der Sing-Akademie zu Berlin.
20 S. bibliography nos. 28–30.
21 S. bibliography nos. 25–27.
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482 chapter 3
confidence. Š. Arslān enumerates examples from the history of his time and
again and again stresses the Koranic basis of the former greatness of Islam.
Islamic religion is as important as Christianity for Europe. In Europe as in
Japan all those virtues can be found, which Š. Arslān misses among the
Muslims.
The negligence of the moral rules of religion was considered in Islam, as in
other religions, as the cause of the decline of civilization which consequently
could not defend itself against enemies. Here, Š. Arslān complains about the
passivity of the contemporary backward Islam and points at the ideal activism
of Christian reformers like Luther and Calvin, in whose opinion God demands
from man an equivalent for His support.
Keeping to tradition does not mean backwardness, as Š. Arslān wants to
show from the history of nations. Similarly, the alleged fanatism of Muslims
can be paralleled with the zeal of Christian missionaries and can be understood
positively as eagerness and engagement. Religion, as long as it is a good religion
like Islam, can stimulate society in a positive manner. The virtues of Islam can
be proven by verses from the Qurʾān, which stress the role of knowledge and
activism as a respectable engagement.
Š. Arslān connects these statements with his criticism of those Muslims
who have in view exclusively the “Other World” and who made Islam a fatal-
istic religion that cannot be modernized.
The ideas of Š. Arslān contribute to the endeavour of his friend Rašīd
Riḍā in connecting the analysis of causes for the decline of the Islamic civiliza-
tion with the invitation to the Islamic community to unite and to compete with
Europe on the basis of Islamic religion. Moreover, the activism as propagated
by Š. Arslān resumes the statements by Muḥammad ʿAbduh and his fore-
runner Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī about reward and punishment that also
exist in this world.
Despite their strong orientation towards Islam, these explanations are im-
bued with the spirit of an European ideology from the 18th, 19th and begin-
ning 20th centuries. Š. Arslān still refers to the remarkable efforts of the
Islamic civilization in history, in order to strengthen the self-confidence of
Muslims. The momentary backwardness of the Islamic world has its reason in
the behaviour of single individuals and not in the alleged causal backwardness
of Islamic culture as a whole.
Now we shall try to get an idea of the relationship between Islam and sci-
ences from the history of Islam and finally we shall discuss its situation today.22
22 For more details s. H. Daiber (bibliography nos. 1 and 2).
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The history of early Islam clearly shows the concentration of the first sci-
entific activities in Islam upon the collection, the correct recitation and inter-
pretation of the Qurʾān. Moreover, they were directed to the prophetic trans-
missions and to Islamic law.
A consequence of these activities was a growing interest and an increasing 13
scientific study of the lexicography and the grammar of Arabic, the language of
the Qurʾān. The occupation with the transmitted text of the prophetic sayings
led to the development of literary methods which should facilitate the eval-
uation of texts. In this context and in handling of the main sources of early
Islamic law, namely, the Qurʾān and the prophetic transmission, hermeneutic
principles were developed. These sources often required a supplement on the
basis of analogy and did not accept jurisdiction according to a personal opinion
or according to the principle of the “consent” of all (iǧmāʿ).
The described philological and literary activities implied the concentration
upon the definition and logical argumentation. Both capabilities were com-
bined by the early scholastic movement of the so-called Muʿtazilites in the
2nd/8th and 3rd/9th centuries with Greek Hellenistic logic and natural philo-
sophy, which was transmitted in an oral manner and through translations by
Syriac-Christian circles. The doctrines of the Muʿtazilites on God and His cre-
ation are the result of the dialogue with Christian theologians and gnostic-
Manichaean circles.
On the basis of the preceeding reflexions on language and definition, on
meaning, interpretation and literary transmission, early Muslim theologians
made the essential transcendent concept of God in the Qurʾān the object of
scientific discussions. The discussion on the problem to grasp God’s essence
from His attributes has a parallel in Neoplatonic philosophy (Plotinus and
Proclus), which for this reason gained access to Muslim thinkers in an early
stage and was available in Arabic translations already since the 3rd/9th cen-
tury.
The discussions make evident that formulations of the language cannot
express what God essentially is. The attributes of God become a linguistic prob-
lem; since that time they are a permanent constituent of developing Islamic
theology.
The indescribability of God induced the theologians to discuss the problem:
How can a transcendent God who cannot be described and who is the cause,
be the Creator of the visible, describable world? The Muʿtazilites solved the
problem by referring to Aristotelian concepts. The phenomena that, what can
be perceived was classified as something “accidental”, as the visible of the “sub-
stances” created by God, the smallest building stones, which were called atoms,
the “undivisible parts”. God causes solely what is behind the phenomena, the
essential and general, not the accidental and visible.
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484 chapter 3
A remarkable consequence is the Muʿtazilite doctrine of the “createdness”

of the Qurʾān, which cannot be identified with God’s eternal words. According
to this doctrine, which became for a short period in the 3rd/9th century the
official dogma, the linguistic form of the Qurʾān, its accidental visible shape,
is not identical with its contents, its meaning. The Qurʾān in its visible appear-
14 ance requires the allegorical interpretation. | The visible Qurʾān as well as all
phenomena are something accidental, accidents which necessarily inhere their
substances. They result from the “nature” which God has created in the sub-
stances, the created things. In single cases theologians made nature an inde-
pendent factor – a nearly revolutionary step, which reminds us of John Philo-
ponus in the 6th century AD. In this context, Muʿtazilites attribute to man the
freedom of decision and of choice. Man can choose from different possible
actions, but he cannot escape the causality of the chosen actions.
This rational world view is developed on the basis of the Koranic statements
and integrates Greek ideas. It became a fertile soil for the reception and adapt-
ation of Greek sciences in the 3rd/9th and 4th/10th centuries. The translators of
Greek texts were Christians such as Yaḥyā Ibn al-Biṭrīq and Ḥunayn Ibn Isḥāq.
They translated mainly books on medicine and philosophy, on astronomy and
astrology, botany, zoology and agriculture, mineralogy and geography, alchemy,
mathematics, mechanics and optics.
Books on those fields that we have mentioned were translated into Latin
from the 5th/11th century onwards. Latin translators in Spain and Italy trans-
lated and commentated Arabic versions of Greek books and in addition the
redactions and commentaries made by Islamic scholars, for example, Abū Bakr
ar-Rāzī / Rhazes, Ibn Sīnā / Avicenna, Ibn Rušd / Averroes or Ibn al-Hayṯam /
Alhazem. Herewith, they stimulated the development of the sciences in Europe
in a decisive manner.
The scientific production mirrors a central concern of Islam, the striving
after knowledge, “even if it would be in China”, as a saying proclaims attributed
to Prophet Muḥammad. The propagation of knowledge was facilitated by lucky
circumstances, through the import of paper in the 2nd/8th century, a Chinese
invention from the 1st century AD. Herewith it was possible, to spread fields of
knowledge because of a religious interest, not solely because of the practical
reasons or because of curiosity.
The early occupation with astronomy, with the astrolabe and with trigono-
metry served for measuring the time, fixation of the times of prayer, fixation
of the fasting month of Ramadan and the “orientation to Mecca during prayer”
(qibla). In building mosques, a distinctive style of architecture was developed,
which in its technique of arches and domes partially followed an old-Iranian
model and in turn influenced the Gothic arch of medieval churches.
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Since Islamic belief does not allow any pictures of living beings or of God,
Islamic artistic expression was concentrated on architecture and on the interior
design of mosques. The artisan used ceramic techniques and decorations like
the arabesque and mosaic made from coloured stones and glass. Even the cot-
ton and silk industries, which from the very beginning played an important role
in the Islamic Empire and entered Europe via Spain, profited from the religious
arts. Famous were the prayer rugs and silk covers used in mosques or tombs of
Islamic saints and later sometimes even in Christian churches of the Middle
Ages.
Finally, we should mention here the adaptation and refinement of the Grae- 15
co-Roman techniques for transporting water which became indispensable for
the praying Muslim to fulfil the prescriptions for his rituals. The developed
technology also became important for irrigation.
Here, science and technology in Islam appear to be inspired by religion,
at least as long as this conformed to the political and economic interests of
Islam. During the period of expansion of the Islamic Empire and during the
“Holy War” (ǧihad) against the Christian unbelievers from the 5th/11th to the
7th/13th century, Islamic religion motivated the development of weapons and
warfare. Already in the 4th/10th or 5th/11th century Arabs had developed incen-
diary bullets using saltpetre and oil gained by distillation. This may have been
decisive for the Muslim victory in the Crusades. Since the 6th/12th century gun-
powder, originally a Chinese invention, and canons seem to have been used.
Both have entered Europe through Islamic Spain.
Our sketch of the development of a religiously motivated science and tech-
nology in Islam would be incomplete without mentioning the shipbuilding,
the cartography and cosmography as essential tools for trade and war. Car-
tography and cosmography followed Greek models, but were supplemented
and refined by Muslim scholars whose works became a model for the carto-
graphy and cosmography in Europe. We mention here the Turkish scientist
Piri Reʾis (d. 961/1554). Using mathematical methods and on the basis of the
maps of Portuguese travellers and of Christoph Columbus, he had developed
a map of the world which he completed in 919/1513 and donated it to Sultan
Selim in 923/1517. From this map the western part of the world, which contains
America, is preserved. The achievements of Turkish cartography appear to be
a connecting link between medieval-Islamic and modern cartography, as Fuat
Sezgin has shown in volume 20 of his monumental Geschichte des arabischen
Schrifttums, which was published in 2000.
Cartography and cosmography hinted at the connection of religion, sci-
ence and technology as well as economy and politics. In this context, it is
worthwhile to mention that Muslim sailors during their commercial trips,
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486 chapter 3
which brought them to the Far East up to China, since the 7th/13th century
or earlier had used i.e the magnetic compass.
Science and technical progress are part of the economic history and of the
politics of Islamic rulers, who promoted science because of religious and prac-
tical reasons. Islamic belief explicitly connects “knowledge” (ʿilm) with “acting”
(ʿamal).
History, however, shows that religious-dogmatic prejudices sometimes re-
stricted scientific and technological progress. As the exploration of nature with
religious motivation predominated over the exploration of nature for the sake
of nature, we detected in the Islamic Middle Ages since the 5th/11th century
signs of stagnation. Scientific-technical achievements are the exceptions. Such
an exception is Sinān (894/1489–986/1578), the most famous architect of the
16 Ottomans, or the astronomy and the | cartography of the Ottomans, especially
that by the already mentioned cartographer Piri Reʾis.
Besides those already mentioned fields of knowledge, astronomy and car-
tography were adopted and developed in Europe. Contrary to the Orient, in
Europe the theoretical exploration of nature was combined with technology.
For this reason, science and technology in the Islamic world of the Middle Ages
could not keep abreast of the development in Europe. Apart from economic
difficulties, the stagnation in the Islamic world was, moreover, intensified by
isolation and religious-dogmatic prejudices.
Nevertheless, the contribution of Islamic culture to the development of
mankind is considerable. Its achievements were indispensable for the develop-
ment of science and technology in Medieval Europe, even if its achievements
were supplemented or replaced later. The history of Islam is in a way also the
history of science.
Since the 13th/19th century science and technology of the “western” world
entered the Islamic world. Today, Muslim and non-Muslim scientists work in
common projects. “Islamic science” and “islamization” appear in an increasing
manner confined to the ethical aspects.
Seyyed Hossein Nasr’s thesis of a religious and not cultural motivated
“Islamic science” is severely criticized by the Pakistani Nobel-prizewinner
Abdus Salam (1926–1996),23 namely in his preface to Pervez Hoodbhoy,
Islam and Science. London/New Jersey 1991. Abdus Salam restricts himself
in a moderate manner to the role of the Qurʾān as an admonishing voice, to
reflect upon God’s creation, the laws of nature and to perform the technolo-
23 On him s. bibliography nos. 35–37.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

gical control of nature in a responsible manner (cf. e.g. Suras 3:191; 45:12–13 and
88:18–21). He propagates a “universal” and unprejudiced science and interna-
tional cooperation for the welfare of mankind. Herewith, Abdus Salam, like
others, has expressed his conviction that Islamic culture in its differing national
shapes – beyond its finding its own identity and beyond its demarcation from
other cultures – can contribute to the universal development of science and
technology. A precondition is the restriction of religion, Qurʾān and Sunna to
its role as moral and stimulating power, which does not determine the contents
and methods of science.
The mentioned role of religion became significant for the development
of sciences in Islam. Islamic religion stimulated scientific thinking and the
achievements of Islamic civilization. This was possible because of permanent
challenges by neighbouring cultures, which urged Islam to remember its own
fundaments. Here, we detect a | polarity between reception and adaptation of 17
new, foreign cultural elements on the one side, and consolidation of the indi-
genous Koranic-Islamic traditions on the other side. This polarity exists until
today. Islam and science do not exclude each other. A precondition is, that
Islam does not take over the role of science and science does not take over the
role of Islam. The harmonious cooperation of both could become a chance for
Islam, in which religion is restricted to the regulation of some of the rules of a
modern society.
Bibliography
Historical Background
1) Daiber, Hans: Anfänge und Entstehung der Wissenschaft im Islam. – In
Saeculum 29, Freiburg/München 1978, pp. 356–366. = English version in H.
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Farnham (etc.) 2012. = Islam and Science: Historic and Contemporary Perspectives
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Iqbal. Farnham (etc.) 2012. = Islam and Science: Historic and Contemporary Per-
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11) Hildebrandt, Thomas: Neo-Muʿtazilismus? Intention und Kontext im mo-
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Boston 2007. = IPTS 71.
12) Hoodbhoy, Pervez: Islam and Science. Religious Orthodoxy and the Battle for
Rationality. Foreword by Mohammed Abdus Salam. London/New Jersey 1991.
(Ch. 7: “Can There Be an Islamic Science?”; Ch. 8 “The Rise of Muslim Science”,
pp. 77–94).
13) Hourani, Albert: Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939. Oxford
21983.
14) Islam, Science and Technology. Ed. by Anuar Ab. Razak and Abu Bakar Abdul
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15) Kügelgen, Anke von: Averroes und die arabische Moderne. Leiden/New York/
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16) Tibi, Bassam: Islamischer Fundamentalismus, moderne Wissenschaft und Tech-
nologie. Frankfurt a.M. 1992. 21993. = Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft 990.
Single Figures of the Contemporary Arabic World

Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī (1838–1897)
17) Afġānī’s critique of Ernest Renan. In Ernest Renan, Der Islam und die Wis-
senschaft. Basel 1883, pp. 32–48.
18) Mohamed, Aishah: A Critique of Jamal Al-Din Al-Afghani’s Reformist Ideas
and its Importance in the Development of Islamic Thought in the Twentieth Cen-
tury. In IslQ 45, 2001, pp. 49–66.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

19) Schäbler, Birgit: Moderne Muslime. Ernest Renan und die Geschichte der
ersten Islamdebatte 1883. Paderborn 2017.
B. Schäbler has republished and commented Ernest Renan’s lecture at the
Sorbonne in 1883 on pp. 131–150, Ǧ. D. Afġānī’s critique on pp. 151–160, and
Ernest Renan’s answer on pp. 161–166. B. Schäbler added further reactions
on this dispute by Namik Kemal (pp. 167–204) and Ataulla Bajazito
(pp. 205–230).
20) Schmidt, Alexander → no. 30
Muḥammad ʿAbduh (1849–1905)

21) Al-Azmeh, Aziz: Muslim Modernism and the Text of the Past. In Islam and the
Challenge of Modernity: Historical and Contemporary Contexts. Ed. by Sharifah
Shifa Al-Attas. Kuala Lumper 1996, pp. 391–428.
22) Haq, Mahmudul: Muhammad ʿAbduh. A study of a modern thinker of Egypt.
Aligarh 1970, esp. pp. 79–108.
23) Wielandt, Rotraud: Offenbarung und Geschichte im Denken moderner Mus-
lime. Wiesbaden 1971, pp. 49–72.
24) Schmidt, Alexander → no. 30
Šakīb Arslān (1869–1946)

25) Arslān, Šakīb: Li-māḏā taʾaḫḫara al-Muslimūn wa-li-māḏā taqaddama ġayr-
uhum? Cairo 1985.
26) Cleveland, William L.: Islam Against the West. Shakīb Arslān and the Cam-
paign for Islamic Nationalism. London 1985, pp. 114–134.
27) Haupt, Andreas R.: Antikolonialismus und Rückbesinnung auf den Islam: Das
Beispiel von Šakīb Arslān, Li-māḏā taʿakhkhara al-Muslimūn wa-li-māḏā taqad-
dama ġairuhum. MA thesis University of Frankfurt a.M. 2002.
Rašīd Riḍā (1865–1935)

28) Riḍā, Rašīd: Articles in al-Manār 10, Cairo 1907/1908, pp. 192–199; 279–284 and
above all pp. 340–343 on the complex of progress and its causes.
29) Shahin, Emad Eldin: Through Muslim Eyes: M. Rashīd Riḍā and the West. Hern-
don, Virginia 1993.
30) Schmidt, Alexander: Reform zwischen Koran und Moderne. BA Frankfurt
a.M. 2013. München: Open Publishing 2013.
On Muḥammad ʿAbduh and Rašīd Riḍā and their forerunner Ǧamāl ad-Dīn
al-Afġānī.
Seyyed Hossein Nasr (b. 1933)

31) Nasr, Seyyed Hossein: Science and Civilization in Islam. Cambridge 21987.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

490 chapter 3
32) Nasr, Seyyed Hossein: Islam and Modern Science. In Islam and Contemporary
Society. London/New York 1982, pp. 177–190.
33) Stenberg, Leif: The Islamization of Science. Four Muslim Positions Developing
an Islamic Modernity. Lund 1996. = Lund Studies in History of Religions 6.
34) Stenberg, Leif: Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar on Islam and Sci-
ence: marginalization or modernization of a religious tradition. In Social Epi-
stemology 10, 1996, pp. 273–287.
On S. H. Nasr cf. also P. Hoodbhoy (→ no. 12), pp. 69–74. – The Oxford Encyclo-
pedia of the Modern Islamic World. Ed. John L. Esposito. New York/Oxford 1995,
vol. III, pp. 230 f.
Mohammad Abdus Salam (1926–1996)

35) Abdus Salam, Mohammad: Islam and Science. In Renaissance of Sciences in
Islamic Countries. Muḥammad Abdus Salam. Ed. H. R. Dalafi and M. A. Has-
san. Singapore/New Jersey/London/Hongkong 1994, pp. 94–127.
German version: Abdus Salam, Mohammad: Islam und Wissenschaft. Frank-
furt a.M. 1984, esp. pp. 7–22.
36) Abdus Salam, Mohammad: Role and Development of Science and Techno-
logy in the Islamic World. In International Conference on Science in Islamic Polity.
Papers presented. Islamabad, II, 1983, pp. 115–131.
37) Abdus Salam, Mohammad: Preface to Pervez Hoodbhoy, Islam and Science
(→ no. 12).
“Decline” and “Westernization” of Islamic Culture

38) Abu-Rabiʿ, Ibrahim M.: Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern
Arab World. Albany 1996, pp. 1–39.
39) Al-Hassan, Ahmad Y.: Factors behind the decline of Islamic science after the
sixteenth century. In Islam and the Challenge of Modernity: Historical and Con-
temporary Contexts. Ed. by Sharifah Shifa Al-Attas. Kuala Lumpur 1996,
pp. 351–389 (partly based on Ahmad Y. Al-Hassan and Donald R. Hill:
Islamic Technology. An illustrated history. Cambridge (etc.) 1986 / paperback 1991,
pp. 283–286).
A Modern Islamic Concept of “Islamic Science”

40) Butt, Nasim: Science and Muslim Societies. London 1991, esp. pp. 37–64: “Islamic
Science: The New Paradigm”.
41) Tibi, Bassam: Islamischer Fundamentalismus (→ no. 16), ch. VI: “Islamisches Wis-
sen versus universelles Wissen: Die Entwestlichung der Wissenschaft. Gibt es
eine spezifisch islamische Wissenschaft?”.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

A Recent Opinion on Islam and Science

42) Al-Attas, Syed Muhammad Naquib: Prolegomena to the Islamic Metaphysics
of Islam. Kuala Lumpur 1995.
43) Al-Attas, Syed Muhammad Naquib: Islam and the Philosophy of Science. In
Journal of Islamic Science 6/1, 1990, pp. 59–78. – Also in Studies in the Islam and
Science Nexus (→ no. 5), ch. 8.
Cf. Wan Mohd Nor Wan Daud, Islam and the Philosophy of Science. In Journal
of Islamic Science 6/2, 1990, pp. 119–124.
ʿAdi Setia, The Philosophy of Science of Syed Muhammad Naquib Al-Attas. In
Islam and Science 1, 2003, pp. 165–214. – Also Contemporary Issues in Islam and
Science (→ no. 9), ch. 13.
44) Açikgenç, Alparslan: Scientific Thought and its Burdens. An Essay in the His-
tory and Philosophy of Science. Istanbul 2000.
45) Edis, Taner: An Illusion of Harmony: Science and Religion in Islam. Buffalo/New
York 2007.
With some additions based on Hans Daiber, Die Technik im Islam. = H.

Daiber, From the Greeks to the Arabs III B/1, and on Hans Daiber, Sci-
ence and Technology versus Islam: A Controversy from Renan and Af-
ghānī to Nasr and Needham and its Historical Background. In Annals of
Japan Association for Middle East Studies 8, Tokyo 1993, pp. 169–187. – Also in
Journal for the History of Arabic Science 10, Aleppo 1992–1993–1994, pp. 119–133.
Previous differing versions appeared in Neue Züricher Zeitung, 2. März 2002:
“Von der Weisheit Gottes zur Wissenschaft” / Republished with some additions
and a bibliography in Evangelium und Wissenschaft. Beiträge zum interdiszi-
plinären Gespräch 42, Mai 2003, pp. 3–13 / Slightly differing English version
“The Way from God’s Wisdom to Science in Islam. Modern discussions and
historical background”. In Hans Daiber, The Struggle for Knowledge in Islam:
Some historical aspects. Sarajevo 2004, pp. 52–66 / Bosnian translation by
Nevad Kahteran, pp. 56–70.
A shorter Arabic version appeared in Fikrun wa Fann 50, 1990, pp. 78–85: al-
Islam wa-ʿalāqatuhū bi-l-ʿilm wa-t-tiqniyya. Naẓratun fī l-ǧadal al-muʿāṣir ḥawl
taʾrīḫ al-ʿilm wa-ṯ-ṯaqāfa at-taʾrīḫiyya. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs
III B/2.
A comprehensive series on Science and Technology in Islam appeared in 5
vols. in 2011 in Frankfurt a.M. and is edited by Fuat Sezgin and translated by
Renate Sarma and Sreeramula Rajeswara Sarma:
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492 chapter 3
I. Fuat Sezgin, Introduction to the History of Arabic-Islamic Sciences.

II–V. Fuat Sezgin in collaboration with Eckhard Neubauer, Catalogue
of the Collection of Instruments of the Institute for the History of Arabic-Islamic
Sciences.
II. 1. Astronomy – III. 2. Geography – III. 3. Navigation – III. 4. Clocks – III. 5.
Geometry – III. 6. Optics – IV. 7. Medicine. 8. Chemistry. 9. Mineralogy – V. 10.
Physics and Technology. 11. Architecture. 12. Military Technology. 13. Antique
Artefacts.
Republished, with additions, from Islamic Science and the Contemporary World.
“Islamic Science in Contemporary Education”. Ed. with an introduction by Baharudin
Ahmad. Preface by Ibrahim Zein. Kuala Lumpur. International Institute of Islamic
Thought and Civilization (ISTAC) / International Islamic University Malaysia (IIUM)
2008, pp. 7–20. By courtesy of the publisher.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 4
Erkenntnistheoretische Grundlagen der

Wetterprognose bei den Arabern
Das Beispiel von Kindī, dem “Philosophen der Araber” (3./9. Jh.)
Die Meteorologie hat bei den Arabern wie auch bei anderen Völkern aus prakti-
schen Gründen eine besondere Aufmerksamkeit erfahren. Denn die atmosphä-
rischen Erscheinungen bis hin zu den Gestirnen konnten dem aufmerksamen
Beobachter Kenntnisse über bevorstehende und aller Wahrscheinlichkeit nach
eintretende Wetteränderungen vermitteln. Die meteorologischen Erscheinun-
gen wurden zu “Zeichen” bzw. “Anzeichen” für Wetteränderungen. Hierüber
ist in der Antike1 wie im islamischen Mittelalter2 viel geschrieben worden. An
mehreren Stellen nennt der Koran3 Sonne und Mond, sowie dessen Stationen
als Mittel zur Berechnung der Jahre und der Zeit überhaupt. Man hat daraus
geschlossen, dass bereits in vorislamischer Zeit die Araber dieses ursprünglich
indische System der 28 Stationen gekannt und ihrem eigenen Kalender ange-
passt haben. Demnach wurden die Mondstationen dem arabischen System der
anwāʾ angeglichen, einem System von ein bis sieben Tage dauernden Zeitperio-
den, die mit dem akronyktischen Aufgang der Gestirne und dem gleichzeiti-
gen Untergang der Sonne beginnen.4 Wohl nicht zu Unrecht hat man in dem
arabischen System der anwāʾ ein Echo auf den | antiken Kalender der Plei- 152
aden gesehen,5 wonach Sterne oder Sterngruppen – wie z.B. die Pleiaden – in
ihrem Aufgang kurz nach dem Untergang der Sonne zur Teilung des Jahres und
damit als zeitliche Markierung für den Beginn etwa der Ernte oder des Pflügens
1 Vgl. Albert Rehm, Episemasiai. In RE VII, 1940, Sp. 1775–1798. – Robert Böker, Wetter-
zeichen. In RE IX, 1962, Sp. 1609–1692. – Liba Taub, Ancient Meteorology. London/New York
2003, S. 15ff.
2 Man vergleiche GAS VII über Astrologie, Meteorologie und Verwandtes bis ca. 430H. – Man-
fred Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam. Leiden 1972, S. 271–273. –
Ferner die nachfolgend genannten Publikationen mit weiteren Literaturhinweisen.
3 Vgl. Suren 6:96; 10:5; 36:39.
4 Vgl. zu den Details Charles Pellat, Anwāʾ. In EI2 I, 1960, S. 523f. – Toufic Fahd, La divina-
tion arabe. Leiden 1966, S. 412–416.
5 Vgl. C. Pellat, Anwāʾ (s. Anm. 4), S. 523 a, mit Verweis auf Joseph Henniger, Über Stern-
kunde und Sternkult in Nord- und Zentralarabien. In Zeitschrift für Ethnologie 79, 1954 (S. 82–
117), S. 114.

494 chapter 4
herangezogen werden konnten.6 Die Gestirne sind Zeichen, die chronologi-

schen Zwecken dienten, aber auch als Witterungsanzeichen. Es ging von ihnen
keine besondere Wirkung aus.7 Doch, wie in der Antike, werden einigen Ster-
nen bei den Arabern auch Wirkungen zugeschrieben. Dies scheint auch bei
den anwāʾ der Fall gewesen zu sein. Es gab frühe Diskussionen über die Ein-
ordnung der anwāʾ als “Wirk”ursache ( fiʿl) oder als bloße “Zeichen” (aʿlām)8
sowie eine Überlieferung, wonach der Prophet Mohammed den Glauben an die
anwāʾ verworfen habe.9 Offensichtlich setzt diese Kontroverse den Glauben an
Gestirne als göttliche Mächte voraus, der mit der Einzigkeit des islamischen
Gottes nicht vereinbar ist. Darüber hinaus impliziert die Polemik gegen die
Wirkungsmacht der Gestirne auch eine Kritik an der Astrologie, die unter persi-
schem und griechischem Einfluss zunehmend Eingang in die islamische Kultur
fand.10 In der Astrologie wird den Gestirnen eine positive oder auch unheilvolle
Wirkung auf Mensch und Natur unterstellt. Daher ist dort die Astrometeorolo-
gie nicht nur eine Wetterprognose aus der Konstellation der Gestirne, sondern
ermöglicht auch eine Vorausschau von Naturkatastrophen, von Krieg, Pest und
Krankheit. Die Gestirne sind nicht nur Vorzeichen, sie sind auch Wirkursa-
chen.
Dieses Miteinander von Zeichen und Wirkung der Gestirne prägt ohne Aus-
153 nahme die gesamte arabische – und hiervon geprägt, auch die europäisch- |
mittelalterliche11 – Astrometeorologie und sie ist überwiegend von der Astro-
logie her bestimmt. So schrieb Abū Maʿšar al-Balḫī (gest. 272/886) zahlreiche
Werke zur Astrologie12 und Astrometeorologie,13 die insgesamt von der Astro-
logie und von astrologischen Vorstellungen über unterschiedliche Wirkquali-
täten der Sterne geprägt sind. Sein Hauptwerk, die “Große Einführung in die
Wissenschaft von den Prinzipien der Gestirne” (Kitāb al-Mudḫal (al-kabīr) ilā
6 Vgl. etwa Hesiod (um 740–670AC), Werke und Tage. Hrsg. u. übers. v. Otto Schönber-
ger. Stuttgart 1996, Z. 383 ff. und 615 ff.
7 Vgl. A. Rehm, Episemasiai (s. Anm. 1), Sp. 179.
8 Der christliche Übersetzer Qusṭā Ibn Lūqā (ca. 205/820–ca. 300/912) kann daher in seiner
Übersetzung der Placita philosophorum des Aetius ἐπισημασίαι mit anwāʾ wiedergeben:
Vgl. Hans Daiber, Aetius Arabus. Wiesbaden 1980, S. 285 / zu Placita II 19. 1 / Hrsg. v.
Hermann Diels, Doxographi graeci. Berolini 1958, S. 347 a 10, 13.
9 Vgl. die Hinweise in Kap. 1 bei William John Sersen, Arab Meteorology from Pre-Islamic
Times to the Thirteenth Century A.D. London 1976, bes. S. 12ff.
10 Vgl. GAS VII, S. 7 ff. – M. Ullmann, Natur- und Geheimwissenschaften (s. Anm. 2), S. 272ff.
11 Vgl. den Aufsatz von Stuart Jenks, Astrometeorology in the Middle Ages. In Isis. An
International Review Devoted to the History of Science and its Cultural Influences 74, 1983,
S. 185–210.
12 Vgl. GAS VII, S. 139–151.
13 Vgl. GAS VII, S. 328 f.
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erkenntnistheoretische grundlagen der wetterprognose 495
aḥkām an-nuǧūm) ist im Mittelalter durch zwei lateinische Übersetzungen,

dem Liber introductorius maior bzw. Introductorium maius, durch die daraus
geflossenen Übertragungen in weitere europäische Sprachen, sowie durch die
gekürzte Version (Muḫtaṣar al-mudḫal) und ihre von Adelard von Bath ange-
fertigte lateinische Übersetzung, der Ysagoga minor14 sehr populär geworden.15
Obgleich das Buch als “curious syncretism of Greek science, Persian and Zoro-
astrian mythology, and of Chaldean, Egyptian and Indian astrology”16 charak-
terisiert worden ist, kann man hauptsächlich vier Traditionen in Abū Maʿšars
Astrologie feststellen: Eine griechische, vor allem an Ptolemaeus’ Tetrabiblos
orientierte Tradition; eine von älteren arabisch schreibenden Astrologen wie
Māšāʾallāh, Kankah al-Hindī und ʿUmar Ibn Farruḫān aṭ-Ṭabarī vermittelte und
schwer herauskristallisierbare persische und indische Tradition; sowie eine
islamische Tradition, die den genannten Quellen einen islamischen Hinter-
grund verleiht und in Abū Maʿšars eigenen Beitrag mündet, nämlich die Ver-
schmelzung ptolemäischer und persisch-indischer Traditionen.17
Hier interessiert uns die griechische Tradition: In Ptolemaeus’ Tetra|biblos 154
(Buch I, Kap. 4)18 erscheinen die Gestirne in variierender Weise assoziiert mit
Wärme, Kälte, Trockenheit und Feuchtigkeit und können abhängig von ihrer
Erscheinungsweise auf unterschiedliches Wetter deuten (Buch II, Kap. 13). Dies
erscheint bei Abū Maʿšar spezifiziert, indem er die aristotelische und bei Pto-
14 Beide Versionen sind nebst englischer Übersetzung veröffentlicht: Abū Maʿšar, The Abbre-
viation of the Introduction to Astrology, together with the Medieval Latin translation of
Adelard of Bath. Hrsg. v. Charles Burnett, Keiji Yamamoto and Michio Yano. Lei-
den/New York/ Köln 1994. = IPTS 15.
15 Das arabische Original und die beiden lateinischen Übersetzungen von Johannes Hispa-
lensis und Hermann von Kärnten hat Richard Lemay in 9 Bänden, Neapel 1995–1996,
herausgegeben. Dieser hat in seiner Monographie Abu Maʿshar and Latin Aristotelianism
in the Twelfth Century, Beirut 1962, S. 133ff., das Echo des Introductorium in der Natur-
philosophie des 12. Jahrhunderts beschrieben. – Eine neue Edition des Arabischen, mit
englischer Überetzung nebst Vergleich mit den lateinischen Übersetzungen des Johannes
Hispalensis und Hermann von Kärnten sowie mit dem griechischen Fragment veröffent-
lichten Keiji Yamamoto und Charles Burnett, Abū Maʿšar, The Great Introduction to
the Astrology. Leiden/Boston 2019. = IPTS 106.
16 R. Lemay, Abu Maʿshar and Latin Aristotelianism (s. Anm. 15), S. 43.
17 Vgl. Abū Maʿšar on Historical Astrology. The Book of Religions and Dynasties (On the
Great Conjunctions). Hrsg. und übers. v. Keiji Yamamoto und Charles Burnett. Lei-
den/Boston/Köln 2000. = IPTS 33–34, Bd. I, S. 573–611. – Zum indischen Anteil (bei Kindī)
vgl. Gerrit Bos und Charles Burnett, Scientific Weather Forecasting in the Middle
Ages. The Writings of al-Kindī. Studies. Editions, and Translations of the Arabic, Hebrew
and Latin Texts. London/New York 2000, S. 20 ff.
18 Wir benutzen die deutsche Übersetzung v. Julius Wilhelm Pfaff, Claudius Ptole-
maeus’ astrologisches System. I.–IV. Buch. Düsseldorf 1938.
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496 chapter 4
lemaeus im Tetrabiblos (Buch I, Kap. 2) anklingende Naturphilosophie weiter

ausbaut. Die genannten Eigenschaften sind bei Aristoteles19 den vier Elemen-
ten Feuer, Erde, Luft und Wasser zugeordnet, die er in einen Kosmos einglie-
dert, worin das Feuer die oberste Region unterhalb des Äthers formt; dieses
umgibt den Luftkreis, der konzentrisch das Wasser umgibt, welches die Erde
einschließt.20 Aristoteles fügt in seiner Meteorologie (I 2. 339 a 21 ff.) hinzu, dass
der genannte sublunare Bereich “mit den Umschwüngen der Gestirne in kon-
tinuierlicher Verbindung steht, so dass die ganze in ihr vorhandene Fähigkeit
zur Bewegung von dorther gesteuert wird”. Aristoteles spricht auch von der
“Wirkung” der “ewig bewegten Himmelskörper” (I 2. 339 a 32), deren Bewe-
gung er in seiner Schrift De caelo I 1. 268 b 20 in drei Arten einteilt: In eine
Bewegung um die Mitte, eine solche weg von der Mitte und eine solche in
Richtung auf die Mitte. Diese Einteilung findet sich auch bei Abū Maʿšar,21 der
aus der Existenz der Bewegung in aristotelischem Sinne Werden und Verge-
hen unter Einfluss der Gestirne ableitet.22 Abū Maʿšar schreibt die Bewegung
um die Mitte den “oberen Gestirnen” (al-kawākib al-ʿulwiyya) Saturn, Jupiter
und Mars zu, die zweite weg von der Mitte der Sonne, und die dritte Bewe-
gung in Richtung auf die Mitte der “unteren Gestirne” Venus, Merkur und
Mond.23 Interessanterweise werden die aus den oberen Gestirnen hervorge-
henden “niederen” (sufliyya) Bewegungen mit Emanationen (veluti quedam
155 emanationes) verglichen – allerdings nur in einer lateini|schen Handschrift
der arabisch-lateinischen Übersetzung von Abū Maʿšars Kitāb ( fī ǧumal min)
Dalālāt al-ašḫāṣ al-ʿulwiyya (al-ʿāliya) ʿalā l-aḥdāṯ al-kāʾina fī ālam al-kawn wa-
l-fasād, dem Liber de magnis coniunctionibus.24 Ich werde zu zeigen versu-
chen, dass hier eine authentische Tradition vorliegt, die uns auf die letztlich
neuplatonische hierarchische Stufung von Abū Maʿšars Kosmos hinweist. Aus-
gangspunkt ist Aristoteles’ Unterscheidung der Elemente von einer fünften
Schicht, der Himmelssphäre, die keinerlei Veränderung unterworfen und deren
kreisförmige Bewegung vollkommener ist. Abū Maʿšar knüpft in seinem Intro-
ductorium an diese Lehre als allgemein akzeptierten Standpunkt der “anti-
ken Philosophen” an. Sie hätten aus dieser Unterschiedlichkeit zwischen den
19 Vgl. zu den Details und zu Aristoteles’ erkenntnistheoretischen Grundlagen: L. Taub,

Ancient Meteorology (s. Anm. 1), S. 77 ff.
20 Vgl. Aristoteles, Meteorologie I 1 ff. – Hans Daiber, Ein Kompendium der aristotelischen
Meteorologie in der Fassung des Ḥunain Ibn Isḥāq. Amsterdam/Oxford 1975. = ASL. Prole-
gomena et parerga 1, S. 65. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs I/10.
21 Vgl. Abū Maʿšar, Historical Astrology (s. Anm. 17), Bd. I, S. 7 (Kap. 1, 7) und dazu S. 607.
22 Vgl. die Nachweise bei R. Lemay, Abu Maʿshar (s. Anm. 15), S. 55ff.
23 Vgl. Abū Maʿšar, Historical Astrology (s. Anm. 17), Bd. I, S. 607f.
24 Vgl. ebd., Bd. II, S. 7 Anm. 100 (zu Bd. I, S. 10).
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sich verändernden bzw. vergänglichen vier Elementen und der oberen Sphäre
die Existenz einer “fünften Substanz” geschlossen, woraus die Himmelssphäre
bestehe.25 Abū Maʿšars Beschreibung der Himmelssphäre als “runde, leuch-
tende und in natürlicher Bewegung sich bewegende Körper”, die mit ihrer von
dem göttlichen ersten Beweger veranlassten kreisförmigen, ewigen Bewegung
über Zwischenursachen26 Werden und Vergehen der irdischen Dinge verursa-
chen, ferner Abū Maʿšars Unterscheidung zwischen unvollkommener geradli-
niger und vollkommener kreisförmiger Bewegung erscheinen als eine Kombi-
nation von den bereits genannten Passagen aus Aristoteles’ Meteorologie mit
Aristoteles’ De caelo II 7–12 sowie Passagen aus Aristoteles’ Physik, De genera-
tione et corruptione und Metaphysik.27 Die aristotelische Diskussion von Ursa-
che in ihrem Verhältnis zur Wirkung klingt zwar bei Abū Maʿšar an,28 setzt
dort aber nicht nur Aristoteles’ Auffassung von “horizontaler” Kausalität29 vor-
aus. Bereits Aristoteles hat in seiner Metaphysik (XII 5. 1071 a 15) und Physik
(II 2. 194 b 13) dies eingeschränkt zugunsten einer Einbeziehung von Elemen-
ten einer “vertikalen” Kausalität, wonach es nicht nur eine Homonymität von
Ursache und Wirkung gibt, sondern auch eine “Ungleichheit” (οὔτε ὁμοειδές)
zwischen Wirkung und Ursache. Nehmen wir z.B. die Sonne, die nicht nur
einen Menschen schafft, sondern überhaupt Werden und Vergehen: Dies ist
der Sinn der aristotelischen | Aussage ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾳ καὶ ἥλιος,30 die 156
aber nicht als Ansatz aristotelischer Astrologie verstanden werden darf.31 Abū
Maʿšar interpretiert die Funktion der Sonne im Rahmen seiner Auffassung von
den Gestirnen als übergeordnete gottbestimmte Ursache, die über Zwischenur-
sachen die untergeordnete Welt von Werden und Vergehen bestimmt. Gemeint
ist der peripatetische Begriff der “fünften Substanz”. Die Himmelssphäre wird
zu einer dynamischen Größe, die über die untergeordneten Zwischenursachen
die Welt von Werden und Vergehen prägt. Dies geht bereits über den Befund
bei Aristoteles hinaus. Die von mir bereits genannte, allerdings vereinzelte
Bezeichnung der aus den oberen Bewegungen hervorgehenden untergeordne-
ten Bewegungen als “Emanationen” deutet auf eine neuplatonische Auffassung
25 Vgl. die Hinweise bei R. Lemay, Abu Maʿshar (s. Anm. 15), S. 58ff.
26 Vgl R. Lemay, Abu Maʿshar (s. Anm. 15), S. 63 f.
27 Vgl. R. Lemay, Abu Maʿshar (s. Anm. 15), S. 59 ff. – Zum Begriff “fünfte Substanz”, der erst
nach Aristoteles in der peripatetischen Schule geprägt worden ist, vgl. H. Daiber, Kom-
pendium (s. Anm. 20), S. 66 ff.
28 Vgl. R. Lemay, Abu Maʿshar (s. Anm. 15), S. 65 ff.
29 Zu Aristoteles vgl. Philipp W. Rosemann, Omne agens agit sibi simile. A ‘Repetition’ of
Scholastic Metaphysics. Leuven 1996, S. 41 ff.
30 Aristoteles, Physik II 2. 194 b 13.
31 Vgl. dazu P. W. Rosemann, Omne agens (s. Anm. 29), S. 65.
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von horizontaler Kausalität, wonach das göttliche Eine sich über die Emana-
tionen der Zwischenstufen in die Vielheit der Dinge mitteilt, vergleichbar den
Strahlen der Sonne. Das Bewirkte ist lediglich ein Abbild der Ursache.32
Abū Maʿšar hat dies nicht deutlich ausgesprochen. Hier hilft ein Vergleich
mit seinem jüngeren Zeitgenossen Kindī (um 185/801–zw. 247/861 und 259/873)
weiter. Ibn an-Nadīm schreibt in seinem gegen Ende des 4./10. Jh. verfassten
“Bücherverzeichnis” (Fihrist), dass Abū Maʿšar anfänglich sich mit islamischer
Traditionswissenschaft (Ḥadīṯ) beschäftigt habe und ein Antagonist des Kindī
gewesen sei, später aber dieselben wissenschaftlichen Interessen wie Kindī
gehabt habe. Allerdings habe er es in Arithmetik und Geometrie nicht weit
gebracht, weswegen er sich – im Alter von 47 Jahren – auf die Astrologie (ʿilm
aḥkām an-nuǧūm) verlegt habe.33 Wenn letztere Angabe richtig ist, hat Abū
Maʿšar sich ab dem Jahr 220/835 mit Astrologie beschäftigt, als Kindī noch
ein junger Mann, etwa Anfang 30 war. Im Unterschied zu Abū Maʿšar war
Kindī ein vielseitiger Gelehrter, der auf naturwissenschaftlichem wie philoso-
phischem Gebiet zahlreiche Abhandlungen verfasst hat.34 Er hat die Überset-
157 zung aristotelischer und neuplatonischer Schriften veran|lasst, darunter Aris-
toteles’ Metaphysik, Meteorologie und De caelo; eine Auswahl aus der Insti-
tutio theologica des Neuplatonikers Proclus; ferner ließ Kindī eine kommen-
tierende Paraphrase von Plotins Enneaden anfertigen, die unter der Bezeich-
nung “Theologie des Aristoteles” im Umlauf war.35 Es wundert daher nicht,
dass Kindī wie Abū Maʿšar dieselben griechischen Quellen benutzen konnten36
und darüber hinaus Kindī Inhalte und Terminologie des Abū Maʿšar geprägt
hat.37
Für uns ist hier Kindīs Kenntnis der genannten aristotelischen und neupla-
tonischen Schriften bedeutsam. Neuplatonische Theologie von der göttlichen
32 Vgl. zu den Details P. W. Rosemann, Omne agens (s. Anm. 29), S. 63ff.
33 Ibn an-Nadīm, al-Fihrist. Hrsg. v. Riḍā-Taǧaddud. Teheran 1971, S. 335, 20ff. / Engl. Übers.
v. Bayard Dodge, The Fihrist of al-Nadīm. II. New York 1970, S. 656.
34 Einen Eindruck vermitteln die Kindī-Artikel in GAS III: Medizin, S. 244–247, Zoologie,
S. 375–376, Mathematik, S. 255–259; GAS VI: Astronomie, S. 151–155; GAS VII: Astrologie,
S. 130–134, Meteorologie, S. 241–261, Astrometeorologie, S. 326–327. – Zum philosophi-
schen Schrifttum vgl. Gerhard Endress, The Circle of al-Kindī. Early Arabic Translati-
ons from the Greek and the Rise of Islamic Philosophy. In The Ancient Tradition in Christian
and Islamic Hellenism. Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences
Dedicated to H. J. Drossaart Lulofs on his Ninetieth Birthday. Hrsg. v. Gerhard Endress
und Remke Kruk. Leiden 1997, S. 43–76.
35 Vgl. G. Endress, The Circle of al-Kindī (s. Anm. 34), S. 52ff.
36 Hierauf weisen C. Burnett und K. Yamamoto in einem Kapitel über “Abū Maʿšar and
al-Kindī” hin in Abū Maʿšar, Historical Astrology (s. Anm. 17), Bd. I, S. 606–608.
37 Vgl. Abū Maʿšar, Historical Astrology (s. Anm. 17), Bd. I, S. 608 und S. 609 Anm. 102.
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ersten Ursache, dem transzendenten Einen, verbindet er mit dem islamischen

Begriff von Gottes “Einzigkeit” (tawḥīd). Sie bildet den Hintergrund für seine
Naturphilosophie und – wie wir zeigen werden – auch für seine Interpretation
aristotelischer Meteorologie und Kosmologie.
Kindī hat nicht nur meteorologische Abhandlungen verfasst, worin er selb-
ständig die aristotelischen Lehren bearbeitet hat.38 Er schrieb auch astrono-
mische,39 astrologische40 und astrometeorologische41 Abhandlungen, wovon
bereits die bislang zugänglichen Texte ihre inhaltliche Nähe zu Abū Maʿšars
Werk verraten. Bemerkenswert ist hier Kindīs “Erklärung der Tatsache, dass die
Natur der Himmelssphäre sich von den Naturen der vier Elemente unterschei-
det”.42 Diese Abhandlung enthält alle bei Abū Maʿšar auftauchenden und von
uns bereits genannten Details des aristotelischen Kosmos von der ewig krei-
senden qualitätslosen Himmelssphäre und den ihr untergeordneten Schichten
Feuer, Luft, Wasser und Erde mit ihren spezifischen Qualitäten. Diesen fügt
Kindī in einer nur auf Hebräisch erhaltenen Abhandlung über “Feuchtigkeit
und Regen”, die | auch in einer arabisch-lateinischen Übersetzung mit dem 158
Titel De mutatione temporum43 oder De impressionibus superioribus et acciden-
38 Vgl. GAS VII, S. 241–261 und Fuat Sezgins Versuch einer ausführlichen Analyse S. 241–
259.
39 GAS VI, S. 151–155.
40 GAS VII, S. 131–134.
41 GAS VII, S. 326 f.
42 Fī l-Ibāna ʿan anna ṭabīʿat al-falak muḫalifa li-ṭabāʾiʿ al-ʿanāṣir al-arbaʿa. Hrsg. v. ʿAbd al-
Hādī Abū Rīda, Rasāʾil al-Kindī al-falsafiyya. 2 Bde. Kairo 1950–1953, Bd. II, S. 40–46 /
Engl. Übers. von Nicholas Rescher und Haig Khatchadourian, al-Kindīʾs Treatise
on the Distinctiveness of the Celestial Sphere. In Islamic Studies 4, 1965, S. 46–54. – Vgl.
dazu Peter Adamson, Al-Kindī. Oxford 2007, S. 86ff. und S. 181f.
43 Beide Versionen und eine englische, kommentierte Übersetzung findet der Leser in G. Bos
und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17) / Hebräischer Text von Kal-
onymos Ben Kalonymos, S. 97–159 / Engl. Übers., S. 161–202 / Anonyme lat. Übers., 12. Jh.
AD, S. 263–292 / Kommentar, S. 325–360. Das für die Geschichte der arabischen Wetter-
prognose grundlegende und mit einer nützlichen historischen Einführung, S. 1–28, ausge-
stattete Buch enthält auch folgende Editionen von Kindī-Texten, teilweise mit engl. Übers.:
Kapitel 6–8 der lateinischen Version De mutatione temporum, die in der einzig zugängli-
chen hebräischen Übersetzung mit dem Titel Feuchtigkeit und Regen nicht enthalten sind
(S. 293–310); Apertio portarum, gefolgt von einer englischen Übersetzung (S. 385–393); al-
Arbaʿūn bāban (Kap. 38), nebst einer englischen und zwei mittelalterlichen lateinischen
Übersetzungen mit dem Titel Iudicia (S. 395–408); Risāla fī aḥdāṯ al-ǧaww, nebst engli-
scher Übersetzung (S. 409–419); Fī taḥwīl as-sana fī l-amṭār, nebst englischer Übersetzung
(S. 421–433); ʿUmar Ibn Farruḫān aṭ-Ṭabarī, Kitāb Muḫtaṣar al-masāʾil (Kap. 81–85), gefolgt
von englischer und mittelalterlicher lateinischer Übersetzung (S. 433–455); Saturnus in
ariete = Liber Alkindi de pluviis (S. 457–466).
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500 chapter 4
tibus aeris44 erhalten ist, weitere Details hinzu: Auf Aristoteles’ Meteorologie45
und De caelo46 geht die Angabe zurück, dass durch die exzentrische und epizy-
klische Bewegung der Himmelssphäre der in ihr befindlichen Gestirne, deren
Substrat Kindī zufolge “das fünfte Element” ist,47 Hitze als Folge der Reibung
mit der Luft entsteht. Hierbei verstärkt die Sonne dies wegen ihrer Größe und
abhängig von der Größe und Entfernung der Planeten.48 Kindī zufolge kann
der Beobachter in “rationaler Deduktion” Schlüsse ziehen auf die Hitzewir-
kungen der Planeten auf ihrer Umlaufbahn um den Epizykel.49 Eine Folge der
Hitzewirkungen ist das Entstehen von Wind und Feuchtigkeit.50 Aus der retro-
graden Bewegung der Planeten und ihren jahreszeitlichen Quadranten könne
auf Feuchtigkeit oder Trockenheit geschlossen werden.51 Hierbei erlaube die
Kenntnis um die Bedingungen des Mondes, seine Stationen, Positionen und
159 Konjunktionen mit Planeten und Fix|sternen weitere Rückschlüsse auf das
Entstehen von Feuchtigkeit, Regen und Winden,52 aber auch auf Hagel und
Blitz53 und deren Zeitpunkte.54 Hier trifft Kindī eine bedeutsame Aussage, die
wir wörtlich zitieren: “Wisse, dass die Planeten ihre Kräfte und Substanzen auf
den Mond übertragen, und vom Mond werden sie über die Erdsphäre verteilt.
Und wisse, dass die (Wetter-)Zeichen ruhen, bis sie durch den Mond in Bewe-
gung geraten.”55 “Der Verstand kann ihre56 Qualität nicht erfassen, sondern
lediglich die Tatsache, dass die Planeten unterschiedlich sind wegen der Unter-
schiedlichkeit der bewegenden Kräfte sowie wegen der Nähe und der Ferne
44 Möglicherweise auf den korrekteren arabischen Originaltitel al-Āṯār al-ʿulwiyya zurück-

gehend: Vgl. G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 325f.
45 Vgl. Aristoteles, Meteorologie I 3. 341 a 18 ff. und 26 ff.
46 Vgl. Aristoteles, De caelo II 7. 289 a 20 ff.
47 Übersetzung v. G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 163
(Kap. 1, 12); Kindī, S. 189, spricht auch von der “Substanz des Himmels”, von der “fünften
Natur”, die “weder heiß noch kalt ist, feucht oder trocken, leicht oder schwer”, “keiner Ver-
änderung, weder Vergehen noch Werden unterliegt”.
48 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 164f. (Kap. 1, 23ff.). –
Vgl. dazu P. Adamson, Al-Kindī (s. Anm. 42), S. 186 f. und 193f.
(Kap. 1, 68ff.).
50 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 170 (Kap. 2, 3ff.).
51 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 174ff. (Kap. 3).
53 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 181 (Kap. 4, 38ff.).
55 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 183f. (Kap. 4, 65f.);
der Hinweis im Kommentar S. 348 überzeugt nicht.
56 Bezieht sich im vorliegenden Fall auf die “fünfte Substanz”, die das Substrat der Planeten
formt.
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der Position der von ihnen beeinflussten Dinge.”57 In dieser Aussage klingt eine
Einschätzung der Meteorologie an, die Kindī an anderer Stelle veranlasst hat,
sie als “spirituelle Wissenschaft” einzuordnen.58 Kindīs Vorstellung, dass von
den Planeten Kräfte ausgehen, die durch Vermittlung des Mondes in den sub-
lunaren Bereich gelangen, ferner seine Einschätzung der Himmelssphäre, der
“fünften Natur”, als etwas für den Verstand nicht Erfassbares,59 erinnert an Abū
Maʿšars Einschätzung derselben als eine dynamische Größe, die über die unter-
geordneten Zwischenursachen die Welt von Werden und Vergehen prägt. Abū
Maʿšar sprach einmal von “Emanationen” und hatte damit die neuplatonische
Auffassung einer horizontalen Kausalität angesprochen, wonach das göttliche
Eine sich über die Emanationen der Zwischenstufen in die Vielheit der Dinge
mitteilt, vergleichbar den Strahlen der Sonne.60 Das Bild von den Sonnenstrah-
len klingt auch in Kindīs Notiz über die “Strahlen” der Planeten an, die beim
Studium der Wetterzeichen berücksichtigt werden müssten.61 | Nun spielen die 160
Strahlen eine zentrale Rolle in Kindīs nur auf Lateinisch erhaltener Schrift De
radiis,62 einer theoretischen Einführung in die Magie, die auf der Grundlage der
stoisch-neuplatonischen Philosophie von der göttlichen Allgegenwärtigkeit die
These vertritt, dass von der Sonne, den Gestirnen und überhaupt von allen
Dingen Strahlen ausgehen, die zu virtutes der Dinge werden und ein “Abbild”
(exemplum) der “Gestirnenwelt” (mundus sidereus) bzw. der “göttlichen Har-
monie” (celestis armonia) seien.63 Hier bestätigt sich Kindīs Einschätzung der
Himmelssphäre als nicht weiter für den Verstand fassbare “fünfte Natur”, als
eine dynamische Größe, von der Strahlen ausgehen und die durch die in ihr
57 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 189 (Kap. 5, 46);
vgl. S. 199 (dazu Kommentar S. 356f.) die Zusammenfassung der Faktoren, die die Wetter-
zeichen bestimmen und mit dem erforderlichen geometrisch-mathematischen Wissen
deren “Studium” ermöglichen; vgl. Kindīs Vorwort ebd., S. 161, Kap. 6, dazu Kommentar
S. 326f.
58 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 162 (Vorwort §8);
vgl. Kommentar ebd., S. 327.
60 S.o. den Abschnitt vor Anm. 32. – Ferner Hans Daiber, God versus Causality. = H. Dai-
ber, From the Greeks to the Arabs II/31.
(Kap. 5, 144).
62 Kindī, De radiis. Hrsg. v. Marie Thérèse d’Alverny und Françoise Hudry. In
Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 42, 1975, S. 139–269.
63 Kindī, De radiis. Hrsg. v. M. T. dʾAlverny und F. Hudry (s. Anm. 62), S. 224ff. (Kap. 3). –
Dazu Pinella Travaglia, Magic, Causality and Intentionality. The Doctrine of Rays in
al-Kindī. Turnhout 1999, S. 24 ff. – Hans Daiber, Magie und Kausalität im Islam, Kap. 4.
= H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/32.
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kreisenden Gestirne auf die sublunare Sphäre einwirkt. Die Stoiker hatten die-
ses leitende Prinzip, τὸ ἡγεμονικόν, als Pneuma bezeichnet und verstanden es
als göttliches schöpferisches Feuer, das die ganze Welt durchdringt.64 Meteoro-
logie ist für Kindī daher eine “spirituelle” Wissenschaft, da in ihr die unfassbare
“fünfte Natur” und deren Träger, die Planeten zentral stehen. Diese Planeten
bezeichnet Kindī in seiner astrologischen Schrift Rasāʾil ḥikmiyya fī asrār ar-
rūḥāniyya als “spirituelle Individuen” (ašḫāṣ rūḥāniyya).65
In einer weiteren, gleichfalls nur auf Hebräisch erhaltenen Abhandlung Kin-
dīs “Über die Ursachen der den oberen Körpern zugeschriebenen Kräfte, die
mit Gottes Bestimmung den Ursprung von Regen(fällen) anzeigen”,66 erklärt
Kindī, dass man nur mit Kenntnis aller philosophischen Teilbereiche Wissen
161 um diese Ursachen haben und sie erklären kann.67 Zu diesen philoso|phischen
Zweigen zählt Kindi68 die Mathematik mit den Teilen Arithmetik, Geometrie;
ferner die Musik in ihrer Suche nach Harmonie; die Physik in ihrer Beschäf-
tigung mit den direkten Ursachen von Werden und Vergehen; schließlich die
Metaphysik, die eine Erkenntnis der Einwirkungen der oberen Körper auf die
unteren ermöglicht. Kindī69 folgt hier zunächst dem seit Platon70 geläufigen
und von Boethius (480–524/526AD) unter dem Begriff Quadruvium / Quadri-
vium zusammengefassten praktischen Bildungsprogramm der vier mathema-
tischen Artes Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie, die in der Antike
und im Mittelalter den literarischen Artes, d.h. dem Trivium Grammatik, Rhe-
64 Vgl. H. Daiber, Kompendium (s. Anm. 20), S. 69 und die dort gegebenen Verweise. – Zur
stoisch-neuplatonischen Lehre vgl. H. Daiber, God versus Causality (s. Anm. 60), wo
auf die Vermittlerrolle des Alexander von Aphrodisias hingewiesen wird, nämlich dessen
Schriften Über die Prinzipien des Universums und Über die Vorsehung. – Zu Letzterer vgl.
hier auch P. Adamson, Al-Kindī (s. Anm. 42), S. 197ff.
65 Vgl. die Faksimile-Edition der in GAS VII, S. 132 Nr. 9, genannten Handschrift und Überset-
zung in Laura Veccia Vaglieri und Giuseppe Celentano, Trois Épîtres d’al-Kindī.
In Annali. Istituto Orientale di Napoli 34, 1974, S. 523–562 / Franz. Übers., S. 537. – Vgl. auch
die weiteren dort als Faksimile herausgegebenen und übersetzten astrologischen Abhand-
lungen ar-Risāla aṯ-ṯāniya fī rūḥāniyāt al-kawākib (genannt in GAS VII, S. 132 Nr. 8) und
ar-Risāla aṯ-ṯāliṯa fī istiḥḍār al-arwāḥ (dort nicht genannt).
66 Vgl. G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 203–242 / Engl.
Übers., S. 243–262.
67 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 243 (§§2ff.).
68 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 243–245 (§§7–15).
69 Vgl. zu ihm hier auch Ángel Cortabarría, La classification des sciences chez al-Kindi.
In MIDEO 11, 1972, S. 49–76, bes. S. 52 ff. – Ahmad al-Rabe, Muslim Philosophers’ Classifi-
cation of the Sciences: al-Kindī, al-Fārābī, al-Ghazālī, Ibn Khaldūn. Cambridge, Mass. 1984,
S. 34ff.
70 Vgl. Platon, Politik 522–531; Theaetet 145 A. – Dazu Josef Dolch, Lehrplan des Abendlan-
des. Darmstadt 1982, S. 33.
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torik und Logik / Dialektik angefügt wurden und unter dem Oberbegriff der
Artes liberales geläufig waren.71 Kindī zufolge sind die mathematischen Artes
propädeutische Wissenschaften und stehen im Dienste der Physik und deren
Suche nach den direkten Ursachen sowie im Dienste der Metaphysik in ihrer
Suche nach den eigentlichen Ursachen: Seine an Plotin und Proclus72 orien-
tierte Auffassung von Metaphysik, der “Ersten Philosophie”, ist diese “Wissen
um die Erste Wahrheit, die die Ursache jeglicher Wahrheit ist”;73 denn “das Wis-
sen um die Ursache ist vortrefflicher als das Wissen um die Wirkung”.74
Gleichzeitig setzt Kindī in seiner Suche nach den Ursachen eine hierarchi- 162
sche Gliederung des Kosmos voraus, denn “es gibt stets eine Wirkung der höhe-
ren Körper auf die niederen”, wobei “die Ursache des in den niederen Körpern
Eintretenden sich in den oberen Körpern befindet”.75 Den Kosmos beschreibt
Kindī als aus neun konzentrisch angeordneten Sphären bestehend:76
– Erde und Wasser mit den Qualitäten kalt und schwer.
– Luft und Feuer mit den Qualitäten leicht und heiß.77
– Der Mond mit der Qualität feucht.
– Venus und Merkur mit der Qualität feucht.78
– Die Sonne, die sich in der Mitte zwischen den sog. “determinierten” Sphären
befindet.79 Sie ist “der große Himmelskörper”, “der mit der gesamten Welt
71 Vgl. J. Dolch, Lehrplan (s. Anm. 70), S. 33 ff. und 78 ff. – Dazu H. Daiber, Aetius (s. Anm. 8),
S. 68–70. – Hermann Koller, Enkyklios Paideia. In HWPh II, 1972, Sp. 503. – Josef
Dolch, Quadrivium. In HWPh VII, 1989, Sp. 1736–1739. – Jakob Hans Josef Schnei-
der, Trivium. In HWPh X, 1989, Sp. 1517–1520, mit Schwerpunkt Mittelalter.
72 Vgl. Gerhard Endress, Proclus Arabus. Beirut 1973. = BTS 10, S. 152 und S. 286 Anm. 1.
73 Kindī, al-Falsafa l-ūlā. In Rasāʾil al-Kindī (s. Anm. 42), Bd. I, S. 100, 1f. / Kindī, Die Erste Phi-
losophie. Hrsg. und übers. v. Anna Akasoy. Freiburg/Basel/Wien 2011. = Herders Bibliothek
der Philosophie des Mittelalters 26, S. 58, Z. 60 (arabisch) und S. 59, Z. 61 (deutsch).
74 Kindī, al-Falsafa l-ūlā. In Rasāʾil al-Kindī (s. Anm. 42), Bd. I, S. 101, 1 / al-Kindī, Die Erste
Philosophie (s. Anm. 73), S. 60, 2 f. (arabisch) und S. 61, 3f. (deutsch). – Vgl. Hans Dai-
ber, Die Autonomie der Philosophie im Islam. In Knowledge and the Sciences in Medieval
Philosophy. Hrsg. v. Simo Knuuttila, Reijo Tyorinoja und Sten Ebbesen. Helsinki
1990 (S. 228–249), S. 231f. / Engl. Version Hans Daiber, Islamic Thought in the Dialogue
of Cultures. Leiden/Boston 2012, S. 69 f.
75 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 244 (§14).
76 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 245ff. (§§19ff.).
77 Für Kindī sind die vier genannten Bereiche von der Erde bis zum Feuer nicht voneinan-
der getrennte Schichten, sondern es gibt Mischungen. – Vgl. P. Adamson, Al-Kindī (s.
Anm. 42), S. 182.
78 Etwas anders (“Venus kalt und feucht; Merkur kalt und leicht trocken”) in Kindī, Über
Feuchtigkeit und Regen / Engl. Übers. G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecas-
ting (s. Anm. 17), S. 190 (Kap. 5, 62).
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504 chapter 4
zusammenhängt und wie die Seele Bewegung verursacht”, vergleichbar mit

der Kraft der wahrnehmenden Seele, die durch ihr Verbinden (der wahr-
genommenen Dinge) den Menschen ermöglicht, die Intelligibilia schneller
und vollkommener zu begreifen.80
– Der Mars mit den Qualitäten heiß und trocken.81
– Der Jupiter mit den Qualitäten heiß und feucht.82
– Der Saturn mit den Qualitäten kalt und trocken.83
– Die Fixsterne, die von Kindī nicht näher spezifiziert werden, da sie von der
163 Venus- und Merkursphäre getrennt seien und da von | ihnen kein vergleich-
barer Einfluss ausgehe.84 Ebenso werden sie bei seinem Zeitgenossen Abū
Maʿšar kaum erwähnt.85
Der skizzierte Aufbau bis zu den Sternen lässt sich bereits bei Platon nachwei-
sen,86 ebenso in der pseudo-aristotelischen Schrift De mundo,87 mit der Kindī
die letztlich aristotelische Einschätzung der Himmelssphäre als etwas Unver-
änderliches teilt. Die Stoa greift sie auf88 und identifiziert die Himmelssphäre
mit dem alles durchdringenden Pneuma (s.o.). Bei Kindī erscheint dies wei-
ter entwickelt, indem er der Sonnensphäre einen besonderen Status verleiht:
Ihre Mittelstellung zwischen den Bereichen von der Erde bis zu Venus und Mer-
kur und den oberen Sternen vom Mars bis zu den Fixsternen rechtfertigt Kindī
zufolge ihren Vergleich mit einem König inmitten seiner Leute, seiner Armee
80 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 246 (§33). Der Kom-
mentar zu dieser Passage S. 363 ist unklar. Es klingt hier Kindīs Auffassung von den Sternen
als lebende, rationale Wesen an, die Gott verehren. Kindī hat dies thematisiert in seiner
an Sure 55:6 (5) anknüpfenden Abhandlung al-Ibāna ʿan suǧūd al-ǧirm al-aqṣā wa-ṭāʿatihī
li-llāh ʿazza wa-ǧalla. Hrsg. v. ʿA. H. Abū Rīda in Rasāʾil al-Kindī (s. Anm. 42), S. 244–261. –
Vgl. hierzu P. Adamson, Al-Kindī (s. Anm. 42), S. 182–185. – Dazu Hans Daiber, Natur-
wissenschaft bei den Arabern im 10. Jahrhundert n. Chr. Leiden/New York/Köln 1993. = IPTS
13, S. 135f.
81 Die genannten Qualitäten findet man in Kindī, Über Feuchtigkeit und Regen / Engl. Übers.
G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 190 (Kap. 5, 62).
82 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), ebd.
83 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), ebd.
84 Kindī, Über die Ursachen der den oberen Körpern zugeschriebenen Kräfte / Engl. Übers.
G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 249 (§52).
85 Vgl. Abū Maʿšar, Historical Astrology (s. Anm. 17), Bd. I, S. 67, Z. 176; sie sind nicht in die
Tabelle Bd. I, S. 608, aufgenommen worden. – Bereits die gemeinsame Quelle, Ptolemae-
us’ Tetrabiblos (Buch 1, Kap. 9), hat die Fixsterne lediglich mit einem Kapitel bedacht, das
die Naturen der Fixsterne aufzählt, die sie mit den Planeten teilen.
86 Vgl. Platon, Timaeus 38 D.
87 Aristoteles, De mundo, 2–3. 392 a 18–392 b 16.
88 Vgl. Max Pohlenz, Die Stoa. I. Göttingen 41972, S. 81. – Zu Weiterem vgl. H. Daiber, Aetius
(s. Anm. 8), S. 430.
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oder seines von ihm regierten Landes.89 Die niederen Körper, nämlich Mer-
kur, Venus und Mond, empfangen von ihr Licht, “ebenso wie die Leute vom
König Kraft und Ermunterung empfangen”.90 Die oberen Körper Mars, Jupi-
ter, Saturn und Fixsterne haben eine Korrelation zu den anderen Gestirnen,
indem sie entweder mit ihnen übereinstimmen oder von ihnen differieren.91
Kindī spricht hier, in neuplatonischer Weise, von Emanationen aus den Pla-
neten, “als Folge der Wirkeinflüsse der oberen Körper auf die unteren”.92 Kindī
knüpft hier an eine Diskussion der arabischen und Aristoteles zugeschriebenen
Theologie an, einer Paraphrase von Plotins Enneaden, die Kindī hatte bear-
beiten lassen.93 Diese Theologie enthält in Kap. 6 eine Diskussion der Frage,
ob von den Gestirnen Böses kommt und stellt klar, dass die Wirkungen von
oben erst durch “Mischung” in der unteren Welt böse werden. Auffällig ist
hier, dass die Sterne in der griechischen Vorlage, Plotins | Enneaden (IV 4. 39) 164
überhaupt nicht genannt werden und stattdessen als “göttliche Wesenheiten”
(θειότεροι) oder als “geistige Formen” (λόγοι) erscheinen.94 Auch die Vermitt-
lerrolle zwischen dem “Schöpfer” (aṣ-ṣāniʿ) und seinem “Werk” (aṣ-ṣanʿa), die
der arabische Text den Sternen zuschreibt, wird bei Plotin nicht angesprochen.
Doch greift die arabische Theologie den plotinischen Gedanken auf, dass die
genannten höheren Kräfte den Kräften95 einer Stadt gleichen, die hierdurch
zusammengehalten wird. Kindī ist hier einen Schritt weiter gegangen, indem er
unter den Gestirnen der Sonne eine zentrale Rolle zuschrieb und ihre Funktion
mit der eines Königs verglich. Vielleicht hat er, bestärkt von Plotins Vergleich
des göttlichen Intellekts mit einem König,96 sich von dem älteren Astrologen
Māšāʾallāh (gest. 200/816) anregen lassen, der in seiner Schrift “Über die Thron-
besteigung der Kalifen und die Kenntnisse um die Thronbesteigung eines jeden
89 al-Kindī, Über die Ursachen der den oberen Körpern zugeschriebenen Kräfte / Engl.
Übers. G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 249 (§53).
91 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 250f. (§§56–66).
92 G. Bos und C. Burnett, Scientific Weather Forecasting (s. Anm. 17), S. 251 (§67). Der
hebräische Text scheint nicht ganz in Ordnung zu sein.
93 Siehe Text zu Anm. 35.
94 Vgl. die Gegenüberstellung der Texte in Plotini opera II (Enneades IV–V). Hrsg. v. Paul
Henry und Hans-Rudolf Schwyzer. Oxford 1978, IV 4. 39, 4–26 / Plotiniana arabica
ad codicum fidem anglice vertit. Bearb. v. Geoffrey Lewis. Paris/Bruxelles 1959, S. 134–
137.
95 Man beachte die wörtliche Wiedergabe von λόγοι mit kalimāt: S. die Edition von ʿAbd ar-
Raḥmān Badawī, Aflūṭīn ʿind al-ʿArab. Kairo 1955, S. 74, 9. = Plotin, Enneaden IV 4. 39,
11ff. / Plotini opera II, S. 134 f. (s. Anm. 94).
96 Enneaden V 5. 3.
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506 chapter 4
Königs”97 die Sonne mit einem “König inmitten seines Königreiches” (al-malik
wasaṭ mamlakatihī) verglich.98
Die allenthalben spürbare neuplatonische Begrifflichkeit, die Einschätzung
der Sonne als alles durchdringendes Medium, als Licht99 und als Teil einer
unveränderlichen und alles durchdringenden Himmelssphäre, all dies er-
scheint als Weiterentwicklung der stoisch-neuplatonischen Doktrin von der
alles durchdringenden bestimmenden Sonne. In Abstufungen, über Zwischen-
ursachen, durch Emanationen zu den niederen Himmelskörpern und Korrela-
tionen mit den oberen, bestimmt sie die Jahreszeiten, die Wettererscheinungen
und die Schicksale der Menschen und Länder.
Gottes Immanenz symbolisiert sich in der Allgegenwärtigkeit der Sonne, die
sich durch die Emanationen ihrer Strahlen den anderen Himmelssphären in
Stufungen mitteilt. Es gibt weitere Ursachen, etwa die Reibung mit der Luft, die
165 zu Hitze | führt. Solche Kausalitäten und die Wirkeinflüsse der gottbestimmten
korrelierten Planeten lassen meteorologische Erscheinungen und Wetterzei-
chen nicht mehr nur als von Gott bzw. den Sternen festgelegte Abläufe erschei-
nen, sondern auch als eine Aufeinanderfolge von Ursächlichkeiten, mit Haupt-
und Nebenursachen. Gott bestimmt die Regelmäßigkeit, aber auch das Unvor-
hersehbare, weil die aus ihm über Zwischenursachen hervorgehenden Ursa-
chen zu Nebenursachen werden, die weiteren Bedingungen unterworfen sind.
Wetterprognose wird zur Reflexion über das Verhältnis der Wetterzeichen zu
ihren mittelbaren und unmittelbaren Ursachen und deren Veränderlichkeit.
Summary
In the beginning, meteorology among the Arabs was mainly astrometeorology.

It amalgamated elements of the old-Arabic system of the anwāʾ and increa-
singly Iranian-Greek astrology. The stars were not only signs important for the
chronology and indicating the weather. They were, in addition, the causes of
positive or negative events and their observation allowed their forecast. For
this reason, meteorology was mainly astrometeorology, and as in the Middle
Ages determined by astrology. This explains the great interest of Islamic scho-
lars primarily in astrometeorology, which already in the person of Abū Maʿšar
97 Fī qiyām al-ḫulafāʾ wa-maʿrifat qiyām kull malik; s. GAS VII, S. 103 Nr. 1.
98 Vgl. Abū Maʿšar, Historical Astrology (s. Anm. 17), Bd. I, S. 546ff. / Engl. Übers., S. 547.
99 Vgl. den Text zu Anm. 89. – Vgl. hierzu den Aufsatz von Werner Beierwaltes, Plotins
Metaphysik des Lichtes. In Die Philosophie des Neuplatonismus. Hrsg. v. Clemens Zint-
zen. Darmstadt 1977, S. 75–117.
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al-Balḫī (d. 272/886) combined Iranian-Indian with Greek traditions based on

Ptolemy’s Tetrabiblos, Aristotle’s Meteorology, De caelo, Physics, De generatione
et corruptione and Metaphysics, and to some extent on Neoplatonic ideas. These
Neoplatonic ideas are further elaborated by Abū Maʿšar’s younger contem-
porary Kindī (ca. 185/801–between 247/861 and 259/873), who stimulated the
translation of Aristotelian and Neoplatonic (Proclus, Plotinus) works and is the
author of astronomical, astrological and astrometeorological treatises which
are only partly preserved and only in Hebrew and Latin translations. These
works and Kindī’s theoretical introduction to magic, his De radiis (lost in the
Arabic original) clearly betray Kindī’s essentially Stoic-Neoplatonic concept of
the all-permeating light emanating from the sun, which through intermeeting
celestial bodies determines the seasons, the meteorological phenomena and
the fates of people and nations. According to Kindī, this does not exclude addi-
tional causalities described in the Meteorology of Aristotle.
Republished from Die mantischen Künste und die Epistemologie prognostischer Wissen-
schaften im Mittelalter. Ed. Alexander Fidora unter redaktioneller Mitarbeit von
Katrin Bauer. Köln/Weimar/Wien 2013. = Beihefte zum Archiv für Kulturgeschichte
74, S. 151–165.
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chapter 5
Meteorology among the Arabs
I The Aristotelian Tradition 508 – II Theophrastean Meteorology 510 – III The Tradi-
tion of Kindī 510 – IV Ibn Sīnā, Olympiodorus, Nicolaus Damascenus 512 – V Arabic
Meteorology in Medieval Europe 514 – Bibliography 514
Meteorology in Islam was part of the natural sciences. The knowledge about
meteorological phenomena contributed to the weather forecasting. The prin-
ciples and causes of the phenomena required scientific proofs, which over-
came the controversies of astrologers and incorrect opinions based on tradi-
tion.
A corresponding statement by the philosopher Kindī (d. between 247/861
and 259/873) (S. Brentjes, pp. 19f.) is based on his knowledge of Aristotle’s
methodology and meteorology, as known to the Arabs as early as the 3rd/9th
century.
I The Aristotelian Tradition
At that time Aristotle’s (384–322AC) Meteorology had been translated into

Arabic by the Christian Yaḥyā Ibn al-Biṭrīq (d. ca. 830AD), on the basis of a late
Greek revision with the title Kitāb al-Āṯār al-ʿulwiyya “Book of the upper/celes-
tial effects” (ed. P. L. Schoonheim 2000; cf. P. Lettinck 1999, pp. 7 f.). This
translation became the main source for later authors, for their information
about meteorological phenomena. The earliest texts quoting the translation
are the medical encyclopaedia Firdaws al-ḥikma by the Persian physician ʿAlī
Ibn Rabban aṭ-Ṭabarī from the 3rd/9th century (H. Daiber 1975, pp. 74 and
94; F. Sezgin, pp. 237–240) and presumably at the same time the writings
attributed to Ǧābir Ibn Ḥayyān (F. Sezgin, pp. 233–236). Rather late, in the
5th/11th century, Ibn al-Biṭrīq’s translation appeared to be adapted in Abū
Ḥātim al-Isfizārī (441/1050–504/1110), Risāla-i āṯār-i ʿulwiyya kāʾināt-i ǧaww,
the oldest work on meteorology written in Persian, and used by later Persian
authors, partly with additions from Ibn Sīnā’s (370/980–428/1037) Meteorology
(M. Zakeri). Perhaps in the 7th/13th century, an anonymous compendium of
metaphysics, meteorology and biology, the Kitāb al-Ḥikma (Süleymaniye, MS
Esad Efendi 1933, fol. 82 r 13–94 v 10) integrated parts of Ibn al-Biṭrīq’s transla-
tion (E. Wakelnig, pp. 87f.).

meteorology among the arabs 509
Another version of Aristotle’s Meteorology known to the Arabs, is a “com-

pendium” (ǧawāmiʿ), according to the manuscripts translated by Ḥunayn Ibn
Isḥāq (192/808–260/873), perhaps from a lost Syriac version by Ḥunayn (ed. H.
Daiber 1975; cf. H. Daiber 1991; C. Baffioni, Elaboration). A long excerpt
exists in the anonymous Kitāb fīhi ārāʾ al-ḥukamāʾ fī ṭ-ṭabīʿiyāt wa-l-ārāʾ wa-l-
kalimāt ar-rūḥāniyya in MS Aya Sofya 2450 (perhaps 8th/14th c.), fol. 79 r–88 v
(F. Sezgin, p. 268). Shorter excerpts can be found in the Kitāb al-Manfaʿa by the
Christian scholar ʿAbd Allāh Ibn al-Faḍl (11th c. AD) (H. Daiber 2012b, nn. 24
and 25). Ḥunayn’s “compendium” is shorter than the redaction translated by
Yaḥyā Ibn al-Biṭrīq and shares with it certain late Greek interpretations.
In some cases, other Greek-Arabic sources, based partly on Syriac versions,
became influential in later Syriac meteorological texts, beginning in the late
3rd/9th century (H. Takahashi 2004, esp. pp. 37–41). They were translations
of commentaries on Aristotle’s Meteorology by the following authors:
– Alexander of Aphrodisias (2nd/3rd c. AD): The Arabic version is lost, only
fragments are available in Šemuʾel Ibn Ṭibbon’s (1160–1230AD) Hebrew ver-
sion of Ibn al-Biṭrīq’s text (R. Fontaine, pp. X f. and XXXIX–LXXI) and
it is used among others by Ibn al-Ḫammār (330/942–after 407/1017) in his
Maqāla fī l-āṯār al-mutaḫayyila fī l-ǧaww “Treatise on Meteorological Effects
Appearing in the Air” (ed. / Engl. transl. P. Lettinck 1999, pp. 313–379). Ibn
Rušd (520/1126–595/1198) used Alexander’s commentary whenever he found
discrepancies between this text and Aristotle’s Meteorology in the version of
Ibn al-Biṭrīq (P. Lettinck 1999, p. 29).
– Olympiodorus of Alexandria (6th c. AD): The Arabic version is lost, but had
been known to several Arabic authors (P. Lettinck 1999, index).
– Olympiodorus of Alexandria in a Syriac version. It combines the meteorolo-
gical part of Nicolaus Damascenus’ (b. ca. 64 AC) Compendium of Aristotle’s
philosophy (lost in the Greek original) with scholia taken from Olympi-
odorus’ Commentary and said to be translated into Arabic by Ḥunayn Ibn
Isḥāq (d. 260/873), revised by his son Isḥāq Ibn Ḥunayn (d. 289/910 or 911),
and titled a commentary, said to be written by Olympiodorus (= Pseudo-
Olympiodorus), to Aristotle’s Meteorology (ed. ʿA. R. Badawī; cf. H. Taka-
hashi 2004, pp. 38f.; H. Takahashi 2005). Among others it was known to
Ibn Sīnā (P. Lettinck 1999, index, pp. 491f. and 493f.) and to Ibn al-Ḫammār
in his Maqāla fī l-āṯār al-mutaḫayyila fī l-ǧaww “Treatise on Meteorological
Effects Appearing in the Air” (ed. and transl. P. Lettinck 1999, pp. 313–
379).
– A considerable role played the Meteorology of Theophrastus (372 or 369–288
or 285AC) and its aetiology of meteorological effects (L. Taub, pp. 115–124).
It is lost in the Greek original but was translated into Syriac perhaps by the
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510 chapter 5
Nestorian Job of Edessa (ca. 769–835AD) and from Syriac into Arabic by
the Nestorian Ibn Suwār Ibn Bābā Ibn al-Ḫammār. The Arabic version by
Bar Bahlūl (10th c. AD) is an independent abbreviated and often simplifying
translation of the same Syriac text (edition and English translation of the
texts: H. Daiber 1992).
II Theophrastean Meteorology
Theophrastus’ Meteorology is quoted by the Arabic translator in his already

mentioned “Treatise on Meteorological Effects Appearing in the Air” (P. Let-
tinck 1999, pp. 336f.). Spolia of Theophrastian meteorology appear in several
Arabic sources, whereby it remains unclear, whether they derive from a com-
mon source, combining Aristotle and Theophrastus – and in addition Arabic
meteorological texts, e.g. by Kindī (s. below). This might be the case with the
“Encyclopaedia of the Sincere Brethren”, the Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ, compiled
in the 4th/10th century (natural sciences including meteorology ed. and transl.
by C. Baffioni, Epistles) and with the cosmography by Qazwīnī (d. 682/1283),
the ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt wa-ġarāʾib al-mawǧūdāt (H. Daiber 1992, pp. 222–
225). Both texts were known to the Egyptian scholar Damanhūrī (1100/1689
or 1690–1192/1778) in his ʿAyn al-ḥayāt fī ʿilm istinbāṭ al-miyāh (H. Daiber
2019). Moreover, Theophrastean ideas reached the Arabs through translations
of Greek commentaries or compendia, mentioned above: Alexander of Aph-
rodisias, Olympiodorus and (H. Takahashi 2002) Nicolaus Damascenus. In
addition, the Syriac and Arabic translations of Pseudo-Aristotle’s De mundo
transmitted Theophrastian ideas to Syriac Christians and the Arabic world
(H. Daiber 1992, p. 292; F. Sezgin, pp. 215 and 219; H. Takahashi 2014; H.
Daiber 2014). Finally, the meteorological section (book 4) in Qusṭā Ibn Lūqā’s
(ca. 205/820–ca. 300/912) Arabic translation of Aetius’ Placita philosophorum
(ed. and transl. H. Daiber 1980), which might have used Theophrastus’ Φυσι-
κῶν δόξαι (H. Daiber 1992, pp. 287f.).
III The Tradition of Kindī
The Arabic title for “Meteorology”, al-āṯār al-ʿulwiyya / al-ʿalawiyya “the upper/
celestial effects” became the usual classification of an Aristotelian scientific
branch, which in the early 3rd/9th century was already well-known to Kindī,
who mentions variant titles (P. Adamson and P. E. Pormann, p. 326 n. 15):
Aḥdāṯ al-ǧaww wa-l-arḍ “Phenomena of heaven and earth”, al-ʿulwī / al-ʿalawī
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“What belongs to the heaven” and an-nihāyāt “Limitations (of what is below the
upper eternal, unlimited motions)” (cf. Aristotle, Meteorology I 2. 338 b 20 ff.). –
In his short description of Aristotle’s Meteorology Kindī (P. Adamson and P.
E. Pormann, pp. 294 and 283) is followed by his younger contemporary, the
historian Yaʿqūbī (late 3rd/9th c.) in his Taʾrīḫ (M. Klamroth, p. 429). In early
Islam meteorology was dominated by astrometeorology and its assumption of
an influence of the stars on phenomena in the sky, and therefore called āṯār
“effects”. An echo we find in Kindī, who speaks in his meteorological treatises
of “celestial causes” (asbāb ʿulwiyya / al-ʿalawiyya – Rasāʾil II, p. 80, 11) or of
“influence” (taʾṯīr – Rasāʾil II, pp. 75, 6 and 121, 4). His younger contemporary
Qusṭā Ibn Lūqā, who translated in his Arabic version of Aetius’ Placita philoso-
phorum Greek τὰ μετάρσια with “the effects which appear in the upper (part of)
the air” – al-āṯār allatī taẓharu fī aʿlā l-ǧaww – and τὰ μετάρσια πάθη with “the
effects which arise in the air” – al-āṯār allatī takūnu fī l-ǧaww (H. Daiber 1980,
p. 522), consequently assumed a tripartition of the principles of the natural
sciences in “astronomy” (al-ʿilm bi-l-falak wa-l-kawākib), “meteorology” (al-ʿilm
bi-l-āṯār al-kāʾina fī l-ǧaww), and “geology” (al-ʿilm bi-l-āṯār al-kāʾina fī l-arḍ – H.
Daiber 1990, pp. 109/110).
The background of this tripartition is an Aristotelian and Neoplatonizing
doctrine of Kindī and his contemporary, the astrologer Abū Maʿšar al-Balḫī
(d. 272/886). Both assume an influence of the divine celestial bodies upon the
sublunar world, which reaches from the earth to the moon and which consists
of earth and water, followed by air and fire. The sun becomes the all-permeating
divine light and determines, through mediating causes, the seasons, the met-
eorological phenomena and the fate of men and countries. The heavenly bodies
replace the old-Arabic anwāʾ (T. Fahd, pp. 412–416) and become the causes
for meteorological phenomena and are no more mere indications. An example
of mediating causes between sun and earth is, according to Kindī, the friction
of air. This creates heat that leads to meteorological phenomena (H. Daiber
2013, pp. 151ff. and 156ff.). Kindī knew Aristotle’s Meteorology in the version
of Ibn al-Biṭrīq’s translation (P. Lettinck 1999, pp. 111 and 234), and he knew
Aristotle’s concept of the sun as a source of heat causing meteorological phe-
nomena, which have their origin in dry and humid exhalations, on which follow
winds, precipitations, thunder and thunderbolts (Kindī, Rasāʾil II, pp. 90–100;
P. Lettinck 1999, pp. 50–53). However, he added the influence of the heavenly
bodies, their motion and their friction of the air. In the explanation of peculi-
arities of the rise of winds (cf. P. Lettinck 1999, p. 176), rain (Kindī, Rasāʾil
II, pp. 70–75), mist (Kindī, Rasāʾil II, pp. 76–78), snow, hail, lightning, thunder-
bolts, thunder and zamharīr (snow in the shape of a needle or column) (Kindī,
Rasāʾil II, pp. 80–85), he sometimes differs from Aristotle (cf. P. Lettinck
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512 chapter 5
1999, pp. 107–111 and 233f.). – Many of these divergences are shared by the
scholar and statesman Abū l-Faḍl Ibn al-ʿAmīd (d. 360/970) in his letters sent
to the Buyid ruler ʿAḍud ad-Dawla (regn. 367/978–372/983). These letters betray
a thorough knowledge of Kindī’s meteorology, to which he added new details
and other examples (H. Daiber 1993, pp. 121–125 and 136–143). – Another wit-
ness of Kindī’s meteorology is the encyclopaedia compiled in the 4th/10th cen-
tury by the Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ (P. Lettinck 1999, pp. 9 f., 53 f., 111, 176f.), which
may have used a source that combined Kindī’s meteorological concepts with
ideas taken from Theophrastus and Aristotle, a combination later used by the
Iranian mathematician Karaǧī / Karḫī (4th/10th–5th/11th c.) in his treatise on
water transport, the Inbāṭ al-miyāh al-ḫafiyya (K. Niazi 2016, esp. pp. 47 ff.), by
Qazwīnī (s. above II) and in Qazwīnī’s footsteps by the Egyptian scholar Dam-
anhūrī (12th/18th c.) in his ʿAyn al-ḥayāt fī ʿilm istinbāṭ al-miyāh (H. Daiber
2019).
IV Ibn Sīnā, Olympiodorus, Nicolaus Damascenus
The Kindian tradition is not continued by Ibn Sīnā (370/980–428/1037), who

instead in the meteorological part of his Kitāb aš-Šifāʾ (aṭ-Ṭabīʿiyāt 5) followed
a tradition, that often deviates from Aristotle’s Meteorology, mixing it with the
commentary by Olympiodorus in a version, that is a combination of Olym-
piodorus with Nicolaus Damascenus’ compendium of Aristotle’s philosophy,
the section on meteorology (= Pseudo-Olympiodorus, s. above I). Nicolaus
and Olympiodorus on their part appear to have used, in some details, Theo-
phrastus’ Meteorology. This becomes manifest in Ibn Sīnā’s discussion of the
double exhalation (vapour and smoke), which cause all the meteorological
phenomena under the heating influence of reflected sunrays. Contrary to Kindī
and his astrometeorological orientation, the heating motion of celestial bod-
ies does not play any role. Ibn Sīnā, in his own wording, offers a description
of the following phenomena: Shooting stars, comets and other phenomena,
excluding – contrary to Aristotle – the Milky Way, because he considered it
in accordance with Ibn al-Biṭrīq and Pseudo-Olympiodorus as a phenomenon
of the celestial world (P. Lettinck 1999, pp. 80–82). Further phenomena are:
Formations of clouds, dew, hail, and mist (P. Lettinck 1999, pp. 111–113), forma-
tions of mountains, rivers, sea and its saltiness (P. Lettinck 1999, pp. 141–145),
winds (P. Lettinck 1999, pp. 177–182), the reason of inhabitable and unin-
habitable areas of the world (P. Lettinck 1999, pp. 195–199), earthquakes (P.
Lettinck 1999, pp. 218–221; C. Baffioni, Elaboration), thunder, lightning and
thunderbolts (P. Lettinck 1999, pp. 234–237), halo, rainbow, mock suns, and
rods (P. Lettinck 1999, pp. 277–283).
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Ibn Sīnā’s Meteorology became the main reference work for interested edu-
cated people, who were looking for information in adab-works (P. Lettinck
2011), in encyclopaedias, in books on cosmography and geography (P. Let-
tinck 1999, pp. 1f.) or in monographs on meteorology (e.g. Muḥammad Ibn
Mūsā aṭ-Ṭālišī from the 9th/15th c.; H. Takahashi 2008). – It was widely used,
even in Syriac, in the encyclopaedia Butyrum sapientiae by Barhebraeus in the
13th century AD, together with Abū l-Barakāt al-Baġdādī (d. after 560/1164 or
1165) and Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī (d. 607/1210) and others (H. Takahashi 2004,
pp. 48–59).
Ibn Sīnā’s Meteorology met a divided echo in his “school”: Bahmanyār Ibn
al-Marzubān (d. ca. 430/1038 or 1039; or 458/1066 or 1067) slavishly kept to
his master’s work. After him, Abū l-Barakāt al-Baġdādī and to a smaller degree
Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī partly differ from him in formulation and explanations (P.
Lettinck 1999, sections on “School of Ibn Sīnā”). They return to the Kindian
astrometeorological thesis of the celestial influence on meteorological phe-
nomena which do not arise only from terrestrial causes (P. Lettinck 1999,
p. 11). The same compromise we find in the commentary on Aristotle’s Met-
eorology by the Andalusian philosopher Ibn Bāǧǧa (ca. 488/1095–532/1138 or
533/1139). This book is in fact a collection of supplementary notes, which do
not contain all topics. The only complete discussion is about the Milky Way
which, according to him, is a sublunar phenomenon (as in Aristotle) but also a
phenomenon in the celestial region – as in the version of Ibn al-Biṭrīq, which is
quoted by him, and as proven by Olympiodorus and Pseudo-Olympiodorus (P.
Lettinck 1999, pp. 58–61 and 86–88). – With regard to the mentioned com-
promise, Ibn Bāǧǧa is followed by Ibn Rušd (520/1126–595/1198) in his Short
Commentary. In his Middle Commentary, however, he renounced this view and
left the answer open. The arguments pro and contra and the compromise by
Ibn Bāǧǧa seem to Ibn Rušd unsatisfactory (P. Lettinck 1999, pp. 12–14 and
88–96). However, Ibn Rušd in his discussions of meteorological phenomena
(P. Lettinck 1999, pp. 117–119, 149–155, 187–193, 205–208, 222–224, 239–242)
mostly left questions unanswered and presented contradictory explanations,
which he found in Ibn al-Biṭrīq, the commentary by Alexander of Aphrodisias,
Pseudo-Olympiodorus and Ibn Sīnā. He criticized Ibn Sīnā’s Meteorology (C.
Cerami) and, remarkably, in his discussion of the halo and the rainbow, he
used the works by Ibn al-Hayṯam (d. ca. 431/1040) and could give a clear pic-
ture (P. Lettinck 1999, pp. 287–298), which impressed the German medieval
philosopher Dietrich of Freiberg (d. ca. 1310AD) (P. Lettinck 1999, pp. 298–
300).
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514 chapter 5
V Arabic Meteorology in Mediaeval Europe
Arabic works on meteorology became known in the Middle Ages through Latin
translations: 1) Ibn al-Biṭrīq’s version of Aristotle’s Meteorology was translated
by Gerard of Cremona (ca. 1114–1187AD) (ed. P. L. Schoonheim 2000), whose
translation was commented by Alfred of Sareshel (11th/12th c. AD) and is said
to have been known to Albert the Great (ca. 1200–1280 AD) in his Meteorum
Tractatus Quattuor (B. Besnier, p. 322; P. L. Schoonheim 2003, p. 327; J.-M.
Mandosio 2013, pp. 173–181; J. Ducos); 2) Ibn Sīnā, Kitāb aš-Šifāʾ, aṭ-Ṭabīʿiyāt
5 = Meteorology (J.-M. Mandosio 2018; J.-M. Mandosio and C. Di Martino
2006; C. Di Martino; S. Di Donato); 3) Ibn Rušd, Short and Middle Commen-
tary on Aristotle’s Meteorology, of which parts are available in a late Latin trans-
lation, in a print of 1562AD in Venice (P. Lettinck 1999, pp. 483f.; H. Daiber
2012, p. 142 n. 229; cf. D. N. Hasse p. 77 n. 17); 4) Kindī’s astrometeorological
treatises, partly preserved only in Latin and Hebrew translation (ed. G. Bos and
C. Burnett; cf. H. Daiber 2013, pp. 158f.; D. N. Hasse, p. 336); here, we can add
Latin astrological treatises, based on or translated from Arabic texts and used
for weather forecasting (C. Burnett). – The influence of these Latin versions
on the intensive discussions in Europe since the Middle Ages is still little known
in their details (G. Hellmann, pp. 5ff.; S. K. Heninger; J. Ducos; C. Martin).
Finally, we mention a unique example of an Arabic meteorological work
written before 1569AD by a Christian scholar from the region of Antioch. He
might have had contacts with Italy, because he quotes Seneca’s Quaestiones
naturales and among others the Greek version of Aristotle’s Meteorology. He
quotes Ibn Sīnā, with whom he agrees, he knew Ibn Rušd’s concept of the
“intelligible forms”, and he had some sympathy for astrometeorology. Numer-
ous references to the Bible make the text a “Christian” meteorology written by
a philosophically minded scholar who mastered Arabic, Greek and Latin (H.
Daiber 2012a).
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516 chapter 5
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A slightly different version appeared in Encyclopaedia of Islam, THREE fasc. 2020/4,

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chapter 6
Qusṭā Ibn Lūqā (3./9. Jh.) über die Einteilung der

Wissenschaften
I Einleitung 520 – II Text und Übersetzung 530 – III Kommentar 540 – Häufiger zitierte
Literatur 554 – Summary 556 – Supplementary Remark 556
I Einleitung
Der hier erstmals herausgegebene Text steht in der Istanbuler Hs. Aya Sofya
4855 auf fol. 78 v–81 r. Diese Sammelhandschrift umfasst 289 folia und ent-
hält von verschiedenen Kopisten geschriebene Abhandlungen und Exzerpte,
die bislang noch nicht vollständig erfasst und beschrieben wurden. Auf fol. 179
r ist das Jahr 713/1313, auf fol. 200 r das Jahr 721/1321 und am Schluss der Hs. der
23. Šawwāl 733 / 7. Juli 1333 als Datum der Abschrift genannt. Muhsin Mahdi
hat 1968 in Beirut nach dieser Handschrift das Fārābī zugeschriebene Fragment
Min al-asʾila al-lāmiʿa wa-l-aǧwiba al-ǧāmiʿa ediert1 und in seiner Einleitung,
S. 35f., einige weitere (nicht alle!) Texte dieser Handschrift aufgezählt. Nach-
folgend seien die in ihr enthaltenen Abhandlungen mit einigen zusätzlichen
Angaben zusammengestellt:
– fol. 1–48 r: Titelloses anonymes Fragment aus einer philosophischen En-
zyklopädie; Beginn: al-Qawl fī ṭ-ṭabīʿiyāt wa-huwa murattab ʿalā ṯalāṯa
funūn. al-fann al-awwal fīmā yaʿummu l-aǧsām wa-huwa yaštamilu ʿalā fuṣūl.
Faṣl fī ibṭāl al-ǧuzʾ allaḏī lā yataǧazzaʾu: law faraḍnā ǧuzʾan min ǧuzʾayni
fa-immā an yakūna l-wasaṭu … Die letzten drei Abschnitte handeln über
al-ʿaql wa-l-maʿqūl, ḥudūṯ an-nafs wa-kayfiyyatuhū und aḥwāl an-nafs fī l-
maʿād. – Wie ein Vergleich mit der Berliner Hs. Ahlwardt 5070 zeigt, handelt
95 es sich hier um einen Kommentar zu | Aṯīr ad-Dīn al-Abharī, Hidāyat al-
ḥikma.2 Die Berliner Hs. nennt als weiteres Werk des Kommentators Zubdat
al-asrār, dessen Verfasser nach Ḥāǧǧī Ḫalīfa ein nicht näher identifizier-
barer Mann namens Muḥammad Ibn Šarīf al-Ḥusaynī sein soll; vgl. Wil-
1 Alfarabi’s Book of Religion and Related Texts, S. 93–115.

2 Vgl. zu Abharīs Werk C. Brockelmann, GAL I, S. 464, und GAL S I, S. 839.

qusṭā ibn lūqā über die einteilung der wissenschaften 521
Hs. Aya Sofya 4855, fol. 78 v 4 ff. Der Beginn des Textes von Qusṭā Ibn Lūqā.
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522 chapter 6
helm Ahlwardt, Verzeichnis der arabischen Handschriften IV. = Die Hand-

schriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin 16. Berlin 1892 /
Nachdr. Hildesheim/New York 1980, S. 419.
– fol. 49 r–50 v: Suʾāl saʾalahū š-šayḫ Abū Manṣūr Ibn Zayla ʿan aš-šayḫ ar-raʾīs
Abī ʿAlī (Ibn Sīnā). Inc.: qāla: qad ʿaṯartu min kalām sayyidinā aš-šayḫ ar-
raʾīs – adāma ʿulūwahū – fī iftitāḥ Kitāb aš-Šifāʾ ʿalā umūr muḫālifa mutanā-
qiḍa wa-ḫāriǧa ʿan-i-l-iǧmāʿ …. Eine Erörterung der aristotelischen Eintei-
lung der Philosophie in einen theoretischen und einen praktischen Teil,
anknüpfend an Avicennas Diskussion in seinem Kitāb aš-Šifāʾ, al-Manṭiq, al-
madḫal. Ed. Ibrāhīm Madkūr. Kairo 1953, Buch I, Kap. 2.3 Eine Analyse
dieses Avicennatextes findet man bei Michael E. Marmura, Avicenna
on the Division of the Sciences in the Isagoge of His Shifāʾ. In Journal for
the History of Arabic Science 4, Aleppo 1980, S. 239–251. – Der Text ist Teil
von Ibn Sīnā’s Kitāb al-Mubāḥaṯāt und erwähnt worden von David C. Reis-
man, The Making of the Avicennan Tradition. The Transmission, Contents,
and Structure of Ibn Sīnā’s al-Mubāḥaṯāt (The Discussions). Leiden/Bos-
ton/Köln 2002. = IPTS 49, S. 58, 199–200 (Engl. Teilübers.) und S. 284 (Tei-
ledition).
– fol. 51 r–61 r: Anonymes Fragment aus einer philosophischen Enzyklopä-
die.
– fol. 61 v–62 r: Kalām Abī Naṣr al-Fārābī min waṣāyā. Ein Fragment aus Fārābī,
Risāla fī s-siyāsa. Hrsg. v. ʿabd Ar-Raḥmān Badawī, al-Ḥikma al-ḫālida.
Kairo 1952 / Beirut 21980, S. 327–329, 2. – Der Text trägt in der Hs. auch den
Titel Ǧawāmiʿ as-siyāsa. Zu den Hss. s. Ḥusayn ʿalī Maḥfūẓ und Ǧaʿfar
Āl Yāsīn, Muʾallafāt al-Fārābī. Bagdad 1395/1975, S. 322 Nr. 39; S. 338 Nr. 84;
S. 349 Nr. 115, wo jeweils derselbe Text gemeint ist. – Zu den Editionen s.
Nicholas Rescher, Al-Farabi, an Annotated Bibliography. Pittsburgh 1962,
S. 47. Der Text steht auch bei Fuʾād ʿAbd al-Munʿim Aḥmad, Maǧmūʿ fī
s-siyāsa. Alexandria 1982, S. 21–34, und basiert auf der Edition von Louis
Cheikho in al-Mašriq 4, 1901, S. 648–653 und 689–700. = Maqālāt falsafiyya
96 qadīma li-baʿḍ mašāhīr falāsifat al-ʿArab. Beirut 1911, S. 18–34. |
– fol. 63 r–70 v: Fārābī, Min al-asʾila al-lāmiʿa wa-l-aǧwiba al-ǧāmiʿa. S.o. S. 94.
– fol. 71 r 1–9: Min Risālat Aḥmad Ibn aṭ-Ṭayyib as-Saraḫsī. Inc.: al-Maqūlāt
ʿašara wa-hiya tanqasimu qismayni immā basīṭatin wa-immā murakka-
3 Eine weitere Hs. befindet sich in der Sammlung des Orientalischen Instituts der Akademie
der Wissenschaften von Uzbekistan: s. Barija Vachabova, Rukopisi proizvedenij Ibn Siny v
sobranii Instituta Vostokovedenija AN Uz SSR. Taschkent 1982, S. 34f.
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batin wa-l-basīṭatu arbaʿatu aqsāmin: ǧawharun ka-samāʾin wa-arḍin … Es

handelt sich hier offensichtlich um ein Fragment aus as-Saraḫsīs verlore-
nem Muḫtaṣar (Iḫtiṣār) Kitāb Qaṭīġūriyās, das franz rosenthal, Aḥmad
B. Aṭ-Ṭayyib As-Saraḫsī. New Haven, Conn. 1943. = American Oriental Society
26, S. 54, nach den arabischen biobibliographischen Quellen erwähnt hat.
Eine vollständige Handschrift des Textes ist bislang nicht bekannt geẉorden.
F. Rosenthal hat in seiner Aufsatzreihe “From Arabic Books and Manu-
scripts” IV (in JAOS 71, 1951, S. 135–142), VI (in JAOS 76, 1956, S. 27–31)
und VIII (in JAOS 81, 1961, S. 7–12) den Text nicht genannt. Er ist jetzt mit
Übersetzung erschienen in Hans Daiber, De praedicamento relationis in
philosophia arabica et islamica. The Category of Relation in Arabic-Islamic
Philosophy. In Enrahonar. Supplement Issue. Barcelona 2018 (pp. 431–490),
pp. 442f. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/10.
– fol. 71 r 9–78 v 4 folgen Zitate und Fragmente zu Fragen der Logik, Psycho-
logie und Physik; genannt werden als Quellen die Mutakallimūn (71 r 9);
aš-Šayḫ (wohl Ibn Sīnā; 71 r 12); Taʿlīq Bahmanyār (72 r 2); Taʿlīq Muʿtabar
(des Abū l-Barakāt al-Baġdādī; 72 r 7); Taʿlīq min Bahmanyār (74 r 9); Taʿlīq
min Ilāhiyāt al-Muʿtabar (des Abū l-Barakāt al-Baġdādī; 75 v 12); al-Maqāṣid
(= Ġazālī, Maqāṣid al-falāsifa. Ed. Muḥyī ad-Dīn Ṣabrī al-Kurdī. Kairo
21355/1936, II, S. 4, 8–11; 78 r 13–78 v 2); anonymes Taʿlīq (78 v 2–4). Die Bah-
manyārfragmente entstammen vermutlich Ibn Sīnās Sammlung von Ant-
worten auf Fragen seiner Schüler Bahmanyār und Abū Manṣūr Ibn Zayla,
genannt Kitāb al-Mubāḥaṯāt. Es ist in unterschiedlichen Versionen überlie-
fert. Vgl. H. Daiber, “Bahmanyār”. In Encyclopaedia Iranica. III, 1989, Sp. 501
b–503. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/29. – David C. Reis-
man, The Making of the Avicennan Tradition (s.o. fol. 49 r–50 v) ist auf diese
Texte nicht eingegangen.
– fol. 78 v 4–81 r: Min kalām Qusṭā Ibn Lūqā. Muhsin Mahdi hat den Text in
seiner Beschreibung der Hs. (s. Anm. 1) genannt, ist aber nicht näher auf ihn
eingegangen. Er wird hier mit Übersetzung und Kommentar vorgelegt.
– fol. 81 v–87 r: Anonyme philosophische Abhandlung in Persisch.
– fol. 87 v–90 v: Ibn Sīnā, Risāla fī n-nafs an-nāṭiqa wa-aḥwālihā. Die Titelan-
gabe der Hs. ist nicht korrekt. Wie ein Vergleich von Anfang und Ende zeigt,
ist der Text identisch mit der Ibn Sīnā zugeschriebenen Abhandlung al-
Quwā al-insāniyya wa-idrākātuhā, einem Auszug aus den Fārābī zugeschrie-
benen Fuṣūṣ al-ḥikam. (= | Ed. Friedrich Dieterici, Alfārābī’s philosophi- 97
sche Abhandlungen. Leiden 1890, S. 72, 13–79, 16); s. Georges C. Anawati,
Muʾallafāt Ibn Sīnā. Kairo 1950, S. 156 Nr. 95.
– fol. 91 r–94 v: Min Kalām Abī Naṣr al-Fārābī. Es handelt sich hier um einen
Auszug aus Fārābīs Masāʾil mutafarriqa. Ed. F. Dieterici (s.o. fol. 87 v–90 v),
S. 84, 13ff. (ohne die Fragen).
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524 chapter 6
– fol. 95 r: Min ǧawābāt al-Imām ʿan šukūk al-Masʿūdī ʿalā l-Išārāt. Wohl ein
Exzerpt aus Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, Ǧawābāt al-masāʾil al-buḫāriyya, eine Ant-
wort auf Šaraf ad-Dīn al-Masʿūdī (6th/12th c.), al-Mabāḥiṯ wa-š-šukūk ʿalā
Kitāb al-Išārāt wa-t-tanbīhāt, einem kritischen Kommentar zu Ibn Sīnā,
Kitāb al-Išārāt wa-t-tanbīhāt. Zu Masʿūdī vgl. Ayman Shihadeh, Doubts on
Avicenna. A Study and Edition of Sharaf al-Dīn al-Masʿūdī’s Commentary
on the Ishārāt. Leiden/Boston 2016. = IPTS 95. – Zu Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī’s
Antwort vgl. Ayman Shihadeh, Fakhr al-Rāzī’s Response to Sharaf al-Dīn
al-Masʿūdī’s Critical Commentary on Avicenna’s Ishārāt. In MW 104, 2014,
S. 1–61.
– fol. 98 v: Min kalimāt Naṣīr al-milla wa-d-dīn aṭ-Ṭūsī. Zum Autor vgl. C. Bro-
ckelmann, GAL I, S. 508, und S I, S. 924. – H. Daiber, Al-Ṭūsī, Naṣīr Al-Dīn.
In EI2 X, 2000, S. 746 a–750 b. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs
II/34.
– fol. 99 r–v: Min risāla fārisiyya al-musammāt (sic) Ḫūnmāy li-Šaraf az-zamān
Ablāqī.
– fol. 100 r–103 r: Exzerpte aus Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī.
– fol. 104 r–109 v: Min kitāb li-Abī l-Barakāt al-Baġdādī fī ʿilm an-nafs. Wohl ein
Auszug aus Abū l-Barakāt, Kitāb al-Muʿtabar.
– fol. 110 r–111 v: Ein anonymes Fragment über taʿaqqul.
– fol. 112 r–289: a) Antworten des Aṯīr ad-Dīn al-Abharī auf Fragen des Ṭūsī. C.
Brockelmann, GAL I, S. 464, und S I, S. 839 (Abharī) und GAL I, S. 405,
und S I, S. 924, kennt keinen solchen Text. – b) Texte des Abharī und titellose
anonyme Abhandlungen, deren genaue Identifizierung noch aussteht.
Der hier mit kommentierter Übersetzung vorgelegte Text des syrischen Chris-
ten Qusṭā Ibn Lūqā al-Baʿlabakkī (ca. 205/820–ca. 300/912)4 ist nur in der oben
beschriebenen Hs. (fol. 78 v 4–81 r) enthalten. Ein genauer Titel ist nicht ange-
geben. Es ist daher nicht möglich, die Schrift eindeutig zu identifizieren. Die
arabischen Biobibliographen nennen jedoch in ihrer Aufzählung von Qusṭās
Schriften zwei Titel, die möglicherweise ein- und dieselbe Abhandlung mei-
98 nen, ein Kitāb al-Mudḫal ilā l-manṭiq5 und ein | Kitāb fī ʿibārāt kutub al-manṭiq
4 Vgl. zu den biographischen Daten Qusṭās H. Daiber, Aetius, S. 3f. – E. Ruth Harvey,
Qusṭā Ibn Lūqā Al-Baʿlabakkī. In Dictionary of Scientific Biography 11, New York 1974, S. 244–
246.
5 Ibn an-Nadīm, Kitāb al-Fihrist. Ed. Gustav Flügel. I. Leipzig 1871–1872 / Nachdr. Beirut 1964,
S. 295, 7 / Ed. Riḍā-Taǧaddud. Teheran 1971, S. 353, 23 / Engl. Übers. Bayard Dodge. II. New
York 1970, S. 695. = Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Ed. August Müller.
I. Königsberg i.Pr. 1884 / Nachdr. Westmead 1972, S. 245, 18. – Ibn al-Qifṭī, Taʾrīḫ al-ḥukamāʾ.
Ed. Julius Lippert. Leipzig 1903, S. 263, 5.
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wa-huwa l-mudḫal ilā Kitāb Īsāġūǧī.6 Unser Text kann auf diese beiden Schrif-
ten zurückgehen, wenn man hierbei die im Kommentar unten nachgewiesene
Tatsache in Betracht zieht, dass Qusṭā in unserem Text die alexandrinische Pro-
legomenaliteratur der Ammoniusschule herangezogen hat. Diese bietet v.a. in
ihren Kommentaren zu Porphyrius’ Isagoge, einer Einleitungssschrift in Aris-
toteles’ Logik, in einem Vorspann eine Einführung in die Philosophie. Hierbei
werden sechs verschiedene Definitionen der Philosophie gegeben, es wird die
aristotelische Einteilung in theoretische und praktische Philosophie übernom-
men und es werden ihre Unterabteilungen sowie die dazu erhaltenen Aristote-
lesschriften aufgezählt.7
Sollte unsere Annahme zutreffen, dass der Qusṭātext urspünglich ein Vor-
spann zu Qusṭās “Einführung in die Logik” formte, die in der biobibliographi-
schen Literatur mit zwei variierenden Titeln genannt wird, so ist damit ein
erstes Indiz gewonnen für die Echtheit der Schrift. Weitere Indizien sind fol-
gende:
– Ibn an-Nadīm nennt unter Qusṭās Schriften eine Abhandlung über “Poli-
tik” (as-siyāsa) mit drei Kapiteln.8 Hier ist möglicherrweise wie in der von
uns herausgegebenen Einführung in die Wissenschaften die alexandrinische
Dreiteilung der praktischen Philosophie in Ethik, Ökonomie und Politik vor-
ausgesetzt.9
– In seiner “Abhandlung über die Ansteckung” (Kitāb fī iʿdāʾ) teilt Qusṭā “die
seienden Dinge” (al-mawǧūdāt) in solche “mit Materie” (ḏawāt ʿunṣur) und
solche “ohne Materie” (ġayr ʿunṣuriyya). Wenig später fügt er eine dritte
Kategorie zu, nämlich solches, das “nicht Materie ist” (lam yuʿanṣir), aber
dennoch “in der Materie vorhanden ist” (mawǧūdun fī ʿunṣur).10 Diese Drei-
teilung | geht auf die alexandrinische Dreiteilung des Wissens in Wissen um 99
Materie, um Metaphysisches und um solches, was in der Materie vorhanden
6 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ, ed. A. Müller (s. Anm. 5), I, S. 245, 23.
7 Vgl. die Inhaltsangabe der alexandrinischen Prolegomena zu Aristoteles und Porphyrius
bei Leendert Gerrit Westerink, Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy.
Amsterdam 1962, Einleitung S. XXV, bes. S. XXVIII f.
8 Kitāb al-Fihrist (s. Anm. 5), ed. G. Flügel I, S. 295, 13 / Ed. Riḍā-Taǧaddud, S. 353, 20 /
Engl. Übers. B. Dodge, S. 695. = Ibn Abī Uṣaybiʿa, ed. A. Müller (s. Anm. 5), S. 245, 16f.
= Ibn al-Qifṭī, ed. J. Lippert (s. Anm. 5), S. 263, 2 f.
9 S. den Kommentar E II, S. 124.
10 Hrsg. und übers. v. Hartmut Fähndrich, Abhandlug über die Ansteckung von Qusṭā Ibn
Lūqā. Wiesbaden/Stuttgart 1987. = AKM 48/2, S. 14/15 §10; vgl. dort auch die nachfolgen-
den Paragraphen. – H. Fähndrichs Übersetzung “Elementares” – “nicht Elementares” ist
falsch. – S. zur Bedeutung von ʿunṣur unten zu Anm. 12–14.
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526 chapter 6
ist, ohne selbst Materie zu sein (die Mathematik). Sie ist Gegenstand der
Diskussion in Qusṭās Einteilung der Wissenschaften.11
– In der oben genannten “Abhandlung über die Ansteckung” wird in dersel-
ben Weise wie in Qusṭās arabischer Übersetzung von Aetius’ Placita philoso-
phorum12 das griechische Wort ὕλη “Materie” mit ʿunṣur übersetzt. Derselbe
Sprachgebrauch, der sich erstmals in Asṭāts / Eustathius’ für Kindī ange-
fertigter Übersetzung von Aristoteles’ Metaphysik und danach bei Averroes
nachweisen lässt,13 kommt auch in Qusṭās Einteilung der Wissenschaften
vor.14
– Eine terminologische Entsprechung zu Qusṭās Bild vom Eisen, das vom
Magnetstein angezogen wird, und vom “Essig verabscheuenden” Stein, der
vor dem Essig “flüchtet” (78 v 10f.) finden wir – in einem anderen Zusam-
menhang – auch in Qusṭās Kitāb ilā Abī ʿAlī Ibn al-Ḥāriṯ fī mā saʾala ʿanhu
min ʿilal iḫtilāf an-nās fī aḫlāqihim wa-siyarihim wa-šahawātihim wa-ḫtiyārā-
tihim.15
– Beachtenswert ist ferner die Wiedergabe von τέλος (“Ziel”) mit tamām, fol. 80
r 1. Abgesehen von der Tatsache, dass die Übersetzung eine falsche Bedeu-
tungswahl (τέλος = “Vollendung”) voraussetzt, lässt sich der Gebrauch von
tamām statt kamāl auch in Qusṭās Placita-Übersetzung nachweisen und
deutet somit auf die Nähe zur älteren Ibn-al-Biṭrīq-“Schule” und zu dem Phi-
100 losophen Kindī (ca. 185/801–zw. 247/861 und 259/873).16 |
– Kindī ist ein Zeitgenosse Qusṭās gewesen.17 Wie wir im Kommentar zeigen
werden, hat Qusṭā eine Schrift des Kindī genannt, die sich gleichfalls mit
der aristotelischen Wissenschafts- und Schrifteneinteilung beschäftigt hat,
nämlich die Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs wa-mā yuḥtāǧu ilayhi fī
taḥṣīl al-falsafa. Er teilt mit ihr das islamische Kolorit der Beschreibung der
“Metaphysik” bzw. der “Theologie”.18 Hier – wie in anderen Fällen19 – wird
der Muslim Kindī Vorbild gewesen sein für den Christen Qusṭā Ibn Lūqā und
nicht umgekehrt.
11 S. unten den Kommentar E (zu fol. 80 r 14–81 r 4).

12 S. H. Daiber, Aetius, S. 284 Anm. 1.
13 Vgl. Aubert Martin, Un type particulier de la muzāwaǧa dans la langue d’Averroès. In
Mélanges à la mémoire de Philippe Marçais. Paris 1985 (S. 103–111), S. 105f.
14 Fol. 80 r 15–80 v 1.
15 Hrsg. v. Paul Sbath, Le Livre des caractères de Qusṭā Ibn Louqā. In Bulletin de l’Institut
d’Égypte 22, Le Carie 1940 (S. 103–169), S. 131, 6.
16 S. H. Daiber, Aetius, S. 5.
17 Vgl. H. Daiber, Aetius, S. 4 Abschn. B und die dort gegebenen Nachweise.
18 S. den Kommentar E I. 5, S. 123.
19 Vgl. den Kommentar C, D und E.
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– Eine terminologische Gemeinsamkeit unserer Wissenschaftseinteilung, und

einer weiteren Qusṭāschrift sowie Kindī ist die Wiedergabe der griechischen
Termini “Astronomie”, “Geometrie”, “Musik” und “Arithmetik”: In seiner Ant-
wort auf Ibn al-Munaǧǧims Risālat al-Burhān, einem Beweis von Moham-
meds Prophetentum, gibt Qusṭā diese mit tanǧīm, handasa, taʾlīf al-luḥūn
und ʿadad wieder.20 Eine nahezu identische Terminologie finden wir in
unserem Qusṭātext fol. 80 v 9–10 und bei Kindī.21
Somit ist es wahrscheinlich geworden, dass die hier edierte Einteilung der
Wissenschaften aus terminologischen und inhaltlichen Gründen von Qusṭā
stammt und unter dem Einfluss seines älteren Zeitgenossen Kindī verfasst wor-
den ist. Gleichzeitig werden wir im Kommentar mehrmals darauf hinweisen
können, dass viele von Qusṭā vorgelegte Details alexandrinischer Aristotelesex-
egese sich nicht bei Kindī nachweisen lassen. Qusṭā hat demnach zusätzlich
eine alexandrinische Quelle, oder Quellen, benutzt, die auch Kindī vorlag(en).
Diese Annahme ist wahrscheinlicher als die Hypothese, Qusṭā habe wegen ter-
minologischer und inhaltlicher Übereinstimmungen mit Kindī eine verlorene
Kindīschrift benutzt und nicht Kindīs oben genannte Risāla fī kammiyyat kutub
Arisṭāṭālīs. Seine Wissenschaftseinteilung bestätigt das Ergebnis unserer Quel-
lenanalyse einer syrischen Abhandlung des Bar | Zoʿbī über die Teile der Phi- 101
losophie.22 Man hat Ammonius’ Kommentar zu Aristoteles und vor allem zu
Porphyrius’ Εἰσαγωγή besser gekannt, als bisher angenommen worden ist, näm-
lich nach griechischen Textsammlungen, die im Syrischen nachgewirkt haben
und zum Teil neuplatonisches Kolorit verraten.23 Plantonisch-neuplatonisches
Kolorit haben wir auch in unserem Qusṭātext entdecken können.24 Es ent-
stammt der alexandrinischen Aristotelesexegese der Ammoniusschule, deren
Bedeutung für das Aristotelesbild im Islam mehr und mehr zum Vorschein
20 S. Khalil Samir und Paul Nwyia, Une correspondance islamo-chrétienne entre Ibn al-
Munaǧǧim, Ḥunayn Ibn Isḥāq et Qusṭā Ibn Lūqā. Turnhout 1981. = Patrologia Orientalis 40,
fasc. 4, Nr. 185, S. 608 und 609 § 58.
21 S. den Kommentar E I. 3, S. 123.
22 Vgl. Hans Daiber, Ein vergessener syrischer Text: Bar Zoʿbī, Über die Teile der Philosophie.
In OrChr 69, 1985, S. 73–80. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs I/13.
23 Vgl. zu Bar Zoʿbī H. Daiber (s. Anm. 22), S. 78. – Die von Harry Austryn Wolfson,
Studies in the History of Philosophy and Religion. Ed. Isadore Twersky und George
Huntston Williams. I. Cambridge, Mass. 1973, S. 494f., vertretene These, dass die aris-
totelische Wissenschaftseinteilung durch die arabische Übersetzung von Johannes Philo-
ponus’ Kommentar zu Porphyrius’ Isagoge Eingang in die islamische Philosophie gefun-
den habe, lässt sich somit nicht bestätigen.
24 S. den Kommentar, S. 166 und E II, S. 124.
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528 chapter 6
kommt.25 Gleichzeitig illustriert der Qusṭātext die Vorgeschichte der Wissen-

schaftseinteilung im Islam26 und im Mittelalter27 und ist ein beredtes Beispiel
für die aristotelische Verknüpfung von θεωρεῖν und πράττειν im Wissenschafts-
begriff. Wissenschaft ist etwas Umfassendes – nicht nur Wissen und Handeln,
sondern auch Denken.
25 In diesem Zusammenhang verdienen die zu Beginn des 9. Jahrhunderts AD verfassten

Ḥudūd al-manṭiq des Nestorianers Ibn Bahrīz (zitiert im Kommentar D zu fol. 80 r 4–5)
eine eingehende Betrachtung. Zum Autor vgl. Georg Graf in CGAL II, 1947, S. 119f.
26 Vgl. zu dieser das Buch von Christel Hein, Definition.
27 Vgl. hierzu das Buch von Ludwig Baur und James A. Weisheipl, The Nature, Scope
and Classification of the Sciences. In Science in the Middle Ages. Ed. David C. Lindberg.
Chicago/London 1978, S. 461–482. – Ein Echo antiker, arabisch-islamischer und mittel-
alterlicher Diskussionen ist Thomas von Aquins Kommentar zu Boethius’ De Trinitate,
Fragen 5 und 6; vgl. St. Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences. 4th rev.
ed. by Armand A. Maurer. Toronto 1986.
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‫‪530‬‬ ‫‪chapter 6‬‬
‫‪II‬‬ ‫‪Text und Übersetzung‬‬
‫‪102‬‬ ‫سطا بن لوقا‪،‬‬

‫‪ ٧٨‬ب من كلام ق ُ ْ‬
‫]‪ [٥‬المعرفة قسمان‪ :‬منها ما يمكن التز يد فيها ومنها ما لا يمكن‪ ،‬وما لا يمكن وجهان إما ‪ /‬لأنه محيط‬
‫بجميع الأشياء كمعرفة البارىء وإما لأنه تنحصر المعرفة في جذب ‪ /‬الصلاح ودفع الفساد كمعرفة‬
‫الحيوان الغير الناطق‪ ،‬وقد يقال إن النبات ‪ /‬والجواهر غير النامية تعرف ما فيه صلاحها فتميل‬
‫إليه وما فيه مضارّها فتمتنع منه ‪ /‬كاغتذاء النبات بالماء وامتصاصه منه ما يحتاج إليه وامتناعه‬
‫عما سوى ذلك ]‪ [١٠‬وكاجتذاب النار الز ي َ‬
‫ت واغتذائها به وكجْذب حجر المغناطيس للحديد وهر ْب‬
‫ل‪ ،‬وأما المعرفة المتز يدة فهى كمعرفة الإنسان‪ ،‬فإن ‪ /‬بعض‬ ‫الحجر ‪ /‬المس َمّى مبغض الخ ّ‬
‫ل من الخ ّ‬
‫الأشياء ظاهر له و بعضه خفي يمكن ظهوره من الأشياء الظاهرة له بالتدرّج ‪ /‬والترق ّى وهذا التدرّج‬
‫يحتاج ⟩إلى⟨ أن يكون بقياس صحيح وهو الذى يتعلم من كتب ‪ /‬المنطق و يفُ اد منها‪ ،‬فالمنطق‬
‫إذن آلة ٌ يمكن الإنسان بها أن يعلم جميع ما في طبيعة البشر ]‪ [١٥‬أن يعلم من حقائق الموجودات‬
‫كل ّها‪،‬‬
‫ف فمنها صناعة ٌ ‪ /‬كلامية وهى التى ينال علمها بالقول فقط كصناعة‬
‫الصناعات أر بعة ُ أصنا ٍ‬
‫‪104‬‬ ‫الجدل والخطابة والشعر والنحو ‪ /‬ومنها صناعة فعلية آلية وهى التىتعمل بالأيدى والآلات في‬
‫موضوع ما ]‪ ٧٩‬أ[ كصناعة النجارة والبناء والصياغة ومنها صناعة ⟩عمـ⟨لية أيدية ‪ /‬وهى التى‬
‫تعمل بالأيدى والبدن فقط بلا آلة ولا موضوع خارج عن الفعل ‪ /‬كصناعة الصراع والرقص‬
‫والغناء‪ ،‬وقد يكون من هذه الصناعات صناعة ‪ /‬محتاجة إلى آلات مثل صناعة الحروب والر ياضة‬
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Auszug aus einer Abhandlung des Qusṭā Ibn Lūqā
⟨A Einteilung der Erkenntnis⟩

[78 v 5] Die Erkenntnis (besteht aus) zwei Teilen: Der eine lässt sich erweitern, 103
der andere nicht. Was sich nicht (erweitern) lässt, (existiert so wegen) zwei
Ursachen: Entweder weil / as alle Dinge umfasst, z.B. die Erkenntnis des Schöp-
fers, oder weil die Erkenntnis sich auf das Herbeiziehen / des Brauchbaren und
das Zurückweisen des Verderblichen beschränkt, z.B. die Erkenntnis des nicht
mit Vernunft begabten Lebewesens: Es ist wohl möglich zu sagen, dass Pflan-
zen / und nicht wachsende Substanzen erkennen, was für sie nützlich ist und
wozu sie daher tendieren sowie (das erkennen,) was für sie schädlich ist und
was sie daher ablehnen, / vergleichbar der Ernährung der Pflanzen mit Was-
ser, wobei sie ansaugen, was sie nötig haben und zurückweisen, was anders ist
[10] sowie vergleichbar der Erscheinung, dass Öl durch Feuer herbeigezogen
wird, das sich hiervon ernährt und vergleichbar der Erscheinung, dass Eisen
vom Magnetstein angezogen wird und der/ mubġiḍ al-ḫall (“Essig verabscheu-
end”) genannte Stein vor dem Essig flüchtet.
Die zunehmende Erkenntnis ist vergleichbar mit der Erkenntnis des Men-
schen. Denn / die eine ist ihm sichtbar, die andere aber verborgen und kann aus
den ihm sichtbaren Dingen durch allmähliches Fortschreiten / und Aufsteigen
noch sichtbar werden. Dieses Fortschreiten muss nach einer richtigen Analogie
geschehen und das kann man aus / den Logikbüchern lernen und erfahren. Die
Logik ist also ein Werkzeug, womit der Mensch all das kennenlernen kann, was
nach der Natur des Menschen [15] sich vom wirklichen Wesen aller seienden
Dinge wissen lässt.
⟨B Definition der “Künste”⟩

Die Künste (bestehen) aus vier Arten, nämlich: (1.) Sprachkunst, / d.h. derjeni-
gen, wovon man Wissen allein durch das Sprechen bekommt, z.B. die Kunst
des Argumentierens, Rhetorik, Poesie und Grammatik; / (2.) die Kunst des
Machens mit Werk|zeugen (ṣināʿa fiʿliyya āliyya), d.h. was mit Händen und 105
Werkzeugen auf ein bestimmtes Objekt einwirkt, [79 r] z.B. die Kunst der
Tischlerei, des Bauens und der Goldschmiedearbeit; (3.) die Kunst des Wirkens
(ṣināʿa ʿamaliyya) mit den Händen, / d.h. welche allein mit den Händen und mit
dem Körper ohne Werkzeug und ohne Objekt ausserhalb des Handelns wirkt,
/ z.B. die Kunst des Ringens, die Kunst des Tanzens und Singens. – Zu diesen
Künsten kann eine Kunst gehören, / die Werkzeuge erforderlich hat, wie die
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‫‪532‬‬ ‫‪chapter 6‬‬
‫والمثاقفة فإّنها ]‪ [٥‬قد تحتاج إلى آلات كالسلاح وموضوع كأبدان الناس‪ ،‬والفرق بين الصناعة ‪/‬‬
‫الفعلية والصناعة العملية أن الفعلية عند بطلان صانعها يكون عملها باقيا‪ / ً،‬فإ ّ‬
‫ن النجار إذا عمل ثم‬
‫بطل عن ذلك العمل كان عمله باقيا ً بعده‪ ،‬وأما العملية فبخلاف ذلك‪ / ،‬فإ ّ‬
‫ن الرقص والصراع‬
‫ن‬ ‫تبطل ببطلان صانعه‪ ،‬ومنها صناعة مشتركة من ‪ /‬هذهكلها كصناعة الط ّ‬
‫ب والكتابة والمساحة‪ ،‬فإ ّ‬
‫الطبيب قد يحتاج إلى ]‪ [١٠‬أن يفيد علم الط ّ‬
‫ب بالقول والنظر والعمل بآلةكالمبضع والموضوع كأيدى‬
‫‪ /‬الناس والكتابة‪ :‬يحتاج صاحبها إلى أن يفيد العلم بها بالنظر والقول ‪ /‬وأن يعمل بيده في موضوع وهو‬
‫القرطاس و بآلة ٍ ما وهى القلم والدواة‪ / ،‬وكذا الماسح والحاسب يحتاج ⟩إلى⟨ أن يتعلم المساحة بالنظر‬
‫والقول و يعمل بيده في الضرب ‪ /‬والقسمة وغيرهما‪ ،‬فهذه أصناف الصناعت‪ ،‬والصناعات الفعلية‬
‫والعملية ]‪ [١٥‬والجامعة تتم ّ بأر بعة أشياء الفاعل والمفعول وهو الذى يقع فيه الفعل ‪ /‬والآلة التى بها‬
‫يكون الفعل والتمام الذى من أجلهكان الفعل‪،‬‬
‫‪106‬‬ ‫وأما صناعة ]‪ ٧٩‬ب[ الفلسفة ⟩فـ⟨هى صناعة جامعة وذلك أن لها علما ًتنال بالنظر والقول ولها ‪/‬‬
‫عملا ً هو إصلاح الدأب باستواء الأخلاق وطهارة النفس وسياسة المنزل ‪ /‬بحسن التدبير وسياسة‬
‫العامة وهى التى تسمى سياسة المدن وحفظها وحياطة أهلها ووضع النواميس لهم والحكم بينهم‪،‬‬
‫فموضوع الفلسفة ]‪ [٥‬من جهة العلم هو الأشياء كلها لأنها تروم أن تعرف حقائق الأشياء كلها‬
‫وموضوعها ‪ /‬من جهة العمل هو النفس لأن عملها إصلاح أخلاق النفس واستواؤها ‪ /‬وطهارتها‪،‬‬
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Kunst der Kriegsführung, der Gymnastik und des Fechtens; denn [5] sie kön-
nen Werkzeuge erforderlich machen, wie z.B. die Waffen sowie ein Objekt, wie
z.B. die Körper der Menschen.
Der Unterschied zwischen der Kunst / des Machens und der Kunst des Wir-
kens besteht darin, dass von (der Kunst) des Machens die Wirkung übrigbleibt,
(auch) wenn ihre Ursache nicht mehr ist; / denn wenn der Tischler arbeitet,
dann damit aufhört, bleibt seine Arbeit dennoch bestehen. Aber die Kunst des
Wirkens ist anders; denn der Tanz und das Ringen hören auf, wenn ihre Ursa-
che nicht mehr ist.
Hierher gehört (4.) eine Kunst, die an / all diesen (Arten) Anteil hat, z.B.
die Kunst der Medizin, des Schreibens und des Messens; denn der Arzt muss
in der Tat [10] das medizinische Wissen erwerben durch Sprechen, Betrachten
und Wirken mit einem Werkzeug, z.B. mit einem Seziermesser und an einem
Objekt. (Dies ist) vergleichbar mit den Händen / der Leute und mit der Schreib-
kunst: Wer sie beherrscht, muss sich das Wissen hierum durch Betrachten und
Sprechen erwerben / und muss mit seiner Hand auf ein Objekt einwirken –
nämlich auf das Papier – sowie mit irgendeinem Werkzeug, nämlich mit dem
Schreibrohr und dem Tintenfass. / Ebenso muss der Vermesser und Rechner
die Messkunst im Betrachten und Sprechen erlernen und mit seiner Hand im
Vervielfältigen und Trennen / etc. tätig sein. – Das sind die (verschiedenen)
Kunstarten.
Die Künste des Machens, des Wirkens [15] und die (beide Arten) umfassende
Kunst kommen durch vier Dinge zur Vollendung: (Durch) den Täter und das
Objekt, worin das Tun sich verwirklicht; / (durch) das Werkzeug, wodurch das
Tun sich vollzieht und (durch) die Vollendung, weswegen das Tun sich vollzo-
gen hat.
⟨C Definition der Philosophie⟩

Die Kunst [79 v] der Philosophie ist eine umfassende Kunst. Denn ihr ist Wis- 107
sen zueigen, das sie durch Betrachten und Sprechen erwirbt sowie / Handeln
zueigen, nämlich das Verbessern der Sitten durch aufrechte sittliche Gesinnung
und durch die Reinigung der Seele, die / Leitung des Hauses / mit guter Planung
sowie die Leitung des Volkes, die umschrieben wird als Leitung und Schutz der
Städte, / Obhut für ihre Bewohner, Aufstellen der Gesetze für sie und das Recht-
sprechen unter ihnen.
Der Gegenstand der Philosophie [5] hinsichtlich des Wissens sind alle
Dinge; denn sie strebt danach, die Wahrheit (Plur.) aller Dinge zu erkennen.
Ihr Gegenstand / hinsichtlich des Handelns ist die Seele; denn ihr Handeln
(besteht in) der Verbesserung, Reifung / und Reinigung des Seelencharakters.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

‫‪534‬‬ ‫‪chapter 6‬‬
‫وآلتها المنطق الذى به تدرك علمها‪ ،‬وتمامها من جهة العلم أن ‪ /‬تعرف جميع الموجودات على حقائقها‬
‫ومن جهة العمل أن يتشبه الإنسان بالله تعالى ‪ /‬على قدر طاقة الإنسان‪،‬‬
‫تح َّد بستة حدود أى رسوم لأنها تسمّ َى ]‪ [۱۰‬حدودا ً باستعارة الاسم‪ :‬الأول منها هو أن الفلسفة‬
‫و ُ‬
‫هى معرفة جميع الأشياء ‪ /‬على حقائقها‪ ،‬والثاني هي معرفة الأشياء الإلهية والإنسانية وهما الحّدان ‪/‬‬
‫المنسو بان إلى فوثاغورس المأخوذان من موضوعها وليس بين هذين ‪ /‬الحّدين كثير فصل )= فصل‬
‫ن الأشياء الإلهية والإنسانية هى أشرف جميع الأشياء ‪ /‬ومتى علمت هذه علمت جميع‬
‫كثير( لأ ّ‬
‫الأشياء‪ ،‬والحّدان قوتهما واحدة‪ ،‬والثالث هى ]‪ [١٥‬الاهتمام بالموت‪ ،‬والرابع هو التشبه بالله على‬
‫‪108‬‬ ‫ن الذىيهتم ّ بالموت ‪/‬‬
‫قدر طاقة الإنسان ]‪ ۸۰‬أ[ وهما منسو بان إلى أفلْ اطون مأخوذان من تمامها فإ ّ‬
‫و يتفكر فيه يعنى بثمرة الفلسفة وتمامها التى هى استعمال الفضائل‪ / ،‬وكذا التشب ّه بالله فإ ّ‬
‫ن التشب ّه إنما‬
‫يكون باستعمال الفضائل والعدل ‪ /‬والخـير‪ ،‬والخامس هى صناعة الصناعات ومهنة المهن وهو منسوب‬
‫]‪ [٥‬إلى أرِْسطو بحّق ما حّدت الفلسفة بهذا الحّد لأنها أمّ جميع الصناعات ‪ /‬وم ُعطيةكل صناعة أوائل‬
‫ن أوائل كل صناعة مأخوذة من ‪ /‬صناعة أخرى أع ْلى منها حتى ينتهى ذلك إلى الفلسفة‬
‫ومبادىء لأ ّ‬
‫التى هى أع ْلى الصناعات ‪ /‬وهذا الحّد مأخوذ من تفخيم الفلسفة‪ ،‬والسادس هى محب ّة الحكمة وهو‬
‫‪ /‬منسوب إلى فوُ ثاغورس مأخوذ من الاشتقاق لأنه يليق باسم الفلسفة ]‪ [۱۰‬في لغة اليونانيين‪ ،‬فإ ّ‬
‫ن‬
‫اسمها في تلك اللغة فيلوسوفيا لأنه مركب من فيِ لوُ ن ‪ /‬و ُ‬
‫سوفيا‪ ،‬وفيلون هو المحب ّة وسوفيا هو الحكمة‪،‬‬
‫فهذا الحّد تفسير اسمها وقد ‪ /‬تأّول قوم هذا الحّد فقالوا ان فوثاغورس إنما ذهب في هذا الحّد إلى أن‬
‫يقول إن ‪ /‬الفلسفة هى محب ّة الله لان الله يقال له حكمة فالفلسفة التى تحّد بمحب ّة الحكمة ‪ /‬هى محب ّة‬
‫الله‪،‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

Ihr Werkzeug ist die Logik, durch die sie ihr Wissen erzielt. Ihre Vollendung
hinsichtlich des Wissens (besteht darin,) dass / sie alle seienden (Dinge) ihrer
Wirklichkeit (Plur.) nach erkennt und hinsichtlich des Handelns (kommt sie
dadurch zustande,) dass der Mensch / nach Maßgabe seines Vermögens Gott
ähnlich wird.
⟨D Sechs Definitionen der Philosophie⟩

(Die Philosophie) lässt sich mit sechs Definitionen d.h. Umschreibungen defi-
nieren, denn [10] metaphorisch lässt sie sich verschiedentlich benennen: 1. Die
Philosophie ist die Erkenntnis aller Dinge / ihrer Wirklichkeit nach; 2. Sie ist
die Erkenntnis der göttlichen und menschlichen Dinge. Dies sind die beiden
Pythagoras / zugeschriebenen Definitionen, die dem Gegenstand (der Philoso-
phie) entnommen sind. Zwischen beiden / Definitionen gibt es keinen großen
Unterschied. Denn die göttlichen und menschlichen Dinge sind die höchsten
aller Dinge; / kennt man diese, kennt man alle Dinge. Die Aussagekraft bei-
der Definitionen ist identisch. 3. (Die Philosophie) ist [15] die Sorge um den
Tod. 4. Sie ist die Verähnlichung mit Gott nach Maßgabe der Fähigkeit des
Menschen. [80 r] Beide (Definitionen) werden Platon zugeschrieben und sind
ihrer “Vollendung” entnommen. Denn wer sich um den Tod sorgt / und darüber
nachdenkt, der sorgt | sich um den Nutzen und die “Vollendung” der Philoso- 109
phie, die in der Anwendung der Tugenden besteht. / Ebenso verhält es sich mit
der Gottverähnlichung; denn die Verähnlichung geschieht durch die Anwen-
dung der Tugenden, der Gerechtigkeit / und des Guten. 5. (Die Philosophie)
ist die Kunst der Künste und die Technik der Techniken. (Diese Definition)
wird [5] Aristoteles zugeschrieben. Mit gewisser Berechtigung lässt sich die
Philosophie mit dieser Definition umschreiben; denn sie ist die Quelle aller
Künste / und gibt jeglicher Kunst Prinzipien und Grundsätze, weil die Prinzi-
pien jeglicher Kunst / einer anderen, höheren Kunst entnommen sind, bis jenes
zur Philosophie führt, die die oberste der Künste ist. / Diese Definition ist der
überragenden Stellung der Philosophie entnommen. 6. (Die Philosophie) ist
die Liebe zur Weisheit. (Die Definition) / wird Pythagoras zugeschrieben und
ist der Etymologie entnommen; weil sie [10] in der griechischen Sprache zum
Namen der Philosophie passt. Denn ihr Name ist in jener Sprache filosofia, weil
er zusammengesetzt ist aus filon / und sofia. Filon ist “die Liebe” (sic) und sofia
ist die Weisheit. Diese Definition ist also die Erklärung ihres Namens. / Manche
erklären diese Definition folgendermaßen: Pythagoras ging mit dieser Defini-
tion soweit, dass er behauptete: / Die Philosophie ist die Liebe zu Gott, denn zu
Gott sagt man auch “Weisheit”. Folglich ist die Philosophie, die sich als Liebe
zur Weisheit definieren lässt, / die Liebe zu Gott.
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‫‪536‬‬ ‫‪chapter 6‬‬
‫والفلسفة علمى وعملى‪ ،‬والعلمى ثلثة أقسام‪ :‬أحد ُها يسمّى العلم ]‪ [۱٥‬الأْسفل والعلم الطبيعى وعلم‬
‫ذوات العنصر‪ ،‬والثانى العلم الأوسط وعلم ]‪ ۸۰‬ب[ الر ياضيات وعلم ما ليس بعنصر موجود في‬
‫عنصر‪ ،‬والثالث العلم الأع ْلى ‪ /‬وعلم ما بعد الطبيعة وعلم الثالوجيا وهو الفحص عن و َحْدانية الله ‪/‬‬
‫تعالى‪ ،‬والعلم الطبيعى ثلثة أقسام‪ :‬أحد ُها العلم بالأصول التى عنها ‪ /‬كان التركيب وثانيها العلم بالحيوان‬
‫‪110‬‬ ‫وثالثها العلمبالنبات‪ ،‬والأّول ]‪ [٥‬ثلثة أقسام‪ :‬أّولها العلم بالفلك والـكواكب والثانى العلم بالآثار الكائنة‬
‫‪ /‬في الجو والثالث العلم بالآثار الكائنة في الأرض‪ ،‬والثانى قسمان‪ :‬أح َد ُهما ‪ /‬العلم بعلل توليد الحيوان‬
‫وهيئة اعضائها ومنافعها والآخ َر العلم بأخبارها )المخطوط‪ :‬باحازها( ‪ /‬وطبائعها والثالث أيضا ًقسمان‪:‬‬
‫الأّول العلم بعلل النبات وأسباب اختلافاته ‪ /‬والآخ َر ُ العلم بمنافعه وطبائعه‪ ،‬وعلم الر ياضيات أر بعة‬
‫أقسام‪ :‬علم ]‪ [۱۰‬العدد والهندسة والتنجيم وتأليف اللحون‪ ،‬وإنما سُميّ ت هذه ر یاضیات ‪ /‬لأنها تروض‬
‫الإنسان في الأشياء المتوسطة بين ذوات الأجسام والمفارقة ‪ /‬للأجسام فتنقله من ذوات الأجسام‬
‫ومن الأشياء المحسوسة إلى الأشياء ‪ /‬التى ليست بأجسام ولا تدرك بالحواس بل بالعقل وحده‪،‬‬
‫و⟩الـ⟨ـعلم الإلهى وهو ‪ /‬الثالوجيا قسمان‪ :‬أحدهما العلم بوحدانية الله تعالى والآخ َر ُ العلم بصفاته‪[۱٥] ،‬‬
‫وأما العملى فثلثة أقسام‪ :‬الأّول سياسة الدأب والثانى سياسة المنزل ]‪ ۸۱‬أ[ والثالث سياسة المدينة‪،‬‬
‫وسياسة الدأب ثلثة أقسام‪ :‬الأّول ‪ /‬إصلاح القوة الشهوانية وخضوعها للقوة الغضبية والثانى ‪ /‬تعديل‬
‫القوة الغضبية وخضوعها للقوة التمييز ية والثالث حفظ ‪ /‬القوة التمييز ية وتخر يجها بالآداب على الترتيب‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

⟨E Der theoretische und der praktische Teil der Philosophie⟩

Die Philosophie ist etwas, das mit Wissen und Handeln zu tun hat. (I) Der Wis-
sensteil besteht aus drei Teilen: einer wird das [15] unterste Wissen, das Natur-
wissen und das Wissen um die materiehaltigen (Dinge) genannt. Der zweite
(Teil) ist das mittlere Wissen, (nämlich) das Wissen [80 v] um die Mathema-
tik, das Wissen um das, was keine Materie ist und (gleichzeitig) in der Materie
vorhanden ist. Der dritte (Teli) ist das oberste Wissen, (nämlich) das Wissen
um die Metaphysik / oder das Wissen um die Theologie, d.h. die Erforschung
der Einheit Gottes / – erhaben ist Er. Die Naturwissenschaft besteht aus drei
Teilen: 1. (Aus) der Wissenschaft von den Prinzipien, aus denen / eine Zu|sam- 111
mensetzung besteht; 2. (Aus) der Wissenschaft von den Tieren; 3. (Aus) der
Wissenschaft von den Pflanzen.
Der erste (Teil der Naturwissenschaft) besteht aus [5] drei Teilen: 1. Aus der
Astronomie; 2. Aus der Meterologie; / 3. Aus der Wissenschaft der Geologie. –
Der zweite (Teil der Naturwissenschaft) besteht aus zwei Teilen: 1. Aus / der
Wissenschaft von den Ursachen der Erzeugung der Tiere, von der Beschaffen-
heit ihrer Gliedmaßen und von ihrem Nutzen: 2. Aus der Wissenschaft von ihrer
Geschichte / und ihren Naturen. Auch der dritte Teil (der Naturwissenschaft)
besteht aus zwei Teilen: 1. Aus der Wissenschaft von den Ursachen der Pflanzen
und den Ursachen ihrer Unterschiedlichkeiten; / 2. Aus der Wissenschaft von
ihrem Nutzen und ihren Naturen.
Die Mathematik besteht aus vier Teilen: [10] Arithmetik, Geometrie, Astro-
nomie, Musik. Diese werden “Mathematik” genannt; / denn sie trainieren den
Menschen in Dingen, die sich zwischen Körperhaltigem und Körperlosem
befinden, / so dass sie ihn vom Körperhaltigen und den wahrnehmbaren Din-
gen zu den Dingen bringen (können), / die keine Körper sind und nicht mit den
Sinnen wahrgenommen werden können, sondern allein mit dem Verstand.
Die göttliche Wissenschaft, / nämlich die Theologie, besteht aus zwei Tei-
len: 1. Aus der Wissenschaft von der Einheit Gottes – erhaben ist Er; 2. Aus der
Wissenschaft von Seinen Attributen.
[15] (II) Der praktische (Teil der Philosophie besteht aus) drei Teilen: 1. Aus
der Pflege der Sitten; 2. Aus der Ökonomie; [81 r] 3. Aus der Politik. Die Pflege
der Sitten (umfasst) drei Teile: 1. / Die Verbesserung und Unterwerfung der
begehrenden Kraft unter die zürnende Kraft; 2. / Die Anpassung und Unterwer-
fung der zürnenden Kraft unter die unterscheidende Kraft; 3. Die Bewahrung
und Förderung / der unterscheidenden Kraft durch die Sitten in der erforderli-
chen Maßnahme.
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‫‪538‬‬ ‫‪chapter 6‬‬
‫الذى ينبغى‪ ،‬وقد كتب ]‪ [٥‬أرِْسطو في كل ق ِس ْم من أقسام الفلسفة ُ‬

‫كت ُبا ًكملة فيها‪ ،‬أما جزء الفلسفة‬
‫‪ /‬العلمى فإنهكتب في الجزء الطبيعى منهکتاب سَم ْع الكيان وكتاب السماء ‪ /‬وكتاب الـكون والفساد‬
‫‪112‬‬ ‫وكتاب الآثار العلُ ْو ية وكتاب طبائع الحيوان ‪ /‬وكتابالنبات وكتاب الح ّ‬
‫س والمحسوس وكتاب النفس‬
‫صه ]‪ [۱۰‬اْذ كان‬
‫وغيره من الـكتب ‪ /‬الداخلة في هذا الفّن‪ ،‬وأما الجزء الر ياضى فلم نجد له فيهكتابا ًيخ ّ‬
‫من تقدمه من الفلاسفة قد أحكموا ذلك‪ ،‬وكانت براهينه لا يقع ‪ /‬فيها ش ّ‬
‫ك ولا اختلاف‪ ،‬وأما الجزء‬
‫الإلهى فكتب فيها كتابه فيما بعد ‪ /‬الطبيعيات وكتابا ً آخ َر َ يقال لهكتاب في الخـير أحكم فيهما جميع ما‬
‫يحتاج ‪ /‬إليه من العلم بأمر البارىء على قدر ما تدركه طبيعة البشر‪ ،‬فأما الجزء ‪ /‬العملى فأحكم منه‬
‫سياسة الدأب في كتابه في الأخلاق وسياسة المنزل في ]‪ [۱٥‬كتابه في تدبير المنزل وسياسة المدينة في‬
‫كتابه في سياسة المدن‪،‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

⟨F Aristoteles’ Schriftenverzeichnis⟩
[5] Aristoteles hat über jeden Teil der Philosophie vollständige Bücher geschrie-
ben. / Über den naturwissenschaftlichen Teil des wissenschaftlichen Bereichs
der Philosophie schrieb er das Buch der Physik, De caelo, / De generatione et cor-
ruptione, Meteorologie, | das Buch über die Naturen der Tiere, / die Pflanzen, die 113
Wahrhehmung und das Wahrgenommene, die Seele und andere / zu dieser Kate-
gorie gehörige Bücher. – Über den mathematischen Teil haben wir kein von ihm
stammendes Buch gefunden, [10] da die Philosophen vor ihm jenen (bereits)
gut beherrschten. Über seine Beweise gibt es / keine Zweifel und keine Mei-
nungsverschiedenheit. – Über den theologischen Teil schrieb er sein Buch über
die / Metaphysik sowie ein anderes Buch, das das Buch über das Gute genannt
wird; in beiden zeigt er eine gute Beherrschung all dessen, was man / ent-
sprechend dem Wahrnehmungsvermögen der menschlichen Natur über den
Schöpfer wissen muss. – / Vom praktischen Teil (der Philosophie) beherrschte
(Aristoteles) gut die Pflege der Sitten in seinem Buch über Ethik, die Ökonomie
in [15] seinem Buch über Haushaltsführung und die Politik in seinem Buch über
die Leitung der Städte.
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540 chapter 6
III Kommentar
Qusṭā Ibn Lūqās Abhandlung über die Einteilung der Wissenschaften bietet
folgenden Aufbau:
A Einteilung der Erkenntnis (78 v 5–15)

Die Erkenntnis lässt sich in zwei Arten einteilen: 1. In Erkenntnis, die sich nicht
erweitern lässt, z.B. die Erkenntnis des Schöpfers oder des Nützlichen bzw.
Schädlichen; 2. In Erkenntnis des Menschen, die vom Sichtbaren zum Verbor-
genen fortschreitet und zunimmt.
Diese Einteilung hat keine genaue Entsprechung in den arabisch überlie-
ferten Definitionen von maʿrifa oder ʿilm: Vgl. Franz Rosenthal, Knowledge
Triumphant. Leiden 1970, bes. S. 46ff. – Eine entfernte Ähnlichkeit besteht
zu ʿUbayd Allāh Ibn Ǧibrāʾīl Ibn Baḫtīšūʿ (gest. ca. 450/1058), ar-Rawḍa aṭ-
ṭibbiyya. Ed. Paul Sbath. Kairo 1927, S. 47, Kap. 33; dort wird maʿrifa definiert
einerseits als “allgemeine (ʿāmma) Erkenntnis, die mit Intuition (ḥads) ver-
bunden ist” und andererseits als “spezielle (ḫāṣṣa) Erkenntnis, die sich durch
Beweisführung ergibt”, z.B. Geometrie und Arithmethik. Hier wie dort wird die
Unterscheidung zwischen der Erkenntnis der Universalien und der der Parti-
kularien vorausgesetzt. Ammonius definiert in seinem Kommentar zu Porphy-
114 rius’ Isagoge, S. 17, 4–8, entsprechend ἐπιστήμη als γνῶσις der καθόλου | αἴδια
ὄντα καὶ πεπερασμένα, die man fortschreitend (διὰ τῆς εἰς τὰ καθόλου ἀναδρομῆς)
von den Partikularien (ἀπὸ τῶν κατὰ μέρος) erlange.28 Diese Unterscheidung
knüpft letztlich an die aristotelische Definition der “ersten Philosophie” (πρώτη
φιλοσοφία) als καθόλου29 und an die Pythagoras zugeschriebene Definition der
Philosophie als Erkenntnis der göttlichen und menschlichen Dinge30 an. Aris-
totelisch ist auch der Gedanke vom Fortschreiten von den Partikularien zu den
Universalien und von der hierzu erforderlichen Benutzung der “Analogie”. Ari-
toteles sprach von “Induktion” (ἐπαπωγή)31 und von “Syllogismus” als Mittel der
Erkenntnis.32
Qusṭā begründet hiermit die Klassifikation der Logik als “Werkzeug” für die
Erkenntnis und folgt damit Aristoteles’ Einschätzung der Logik als ὄργανον der
28 Vgl. entsprechend David, S. 27, 4.

29 Metaph. VI 11. 1026 a 4.
30 S. Kommentar D zu fol. 80 r 8–11.
31 Z.B. Top. 105 a 13. – Vgl. dazu William Keith Chambers Guthrie, A History of Greek
Philosophy VI. Cambridge 1981, S. 186 ff.
32 Vgl. W. K. C. Guthrie, History (s. Anm. 31), VI, S. 149ff.
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Philosophie (Metaph. IV 3. 1005 b),33 die später Ammonius in seinem Kommen-

tar zu Porphyrius’ Isagoge übernommen hat.34
B Definition der “Künste” (78 v 15–79 r 16)

Es ist kein Zufall, dass die “Künste” der Definition von “Erkenntnis” folgen: Wei-
ter unten wird Aristoteles, anknüpfend an seine Unterscheidung von Theorie
und Praxis, die Definition von Philosophie als τέχνη τεχνῶν und ἐπιστήμη ἐπι-
στημῶν zugeschrieben.35 Entsprechend verfährt jetzt Qusṭā, wobei er ebenso
wie Aristoteles36 zwischen theoretischen (θεωρία), praktischen (vgl. πράττειν)
und produktiven (vgl. ποιεῖν) Wissenschaften unterscheidet. Die theoretischen
Wissenschaften hatte er bereits in der Beschreibung der “Erkenntnis” behan-
delt und die “praktischen” und “produktiven” Wissenschaften werden jetzt mit
Beispielen näher erläutert.
Zuvor wird als Erstes die Sprachkunst mit den Beispielen “Argumenta- 115
tionskunst”, “Rhetorik”, “Poesie” und “Grammatik” genannt. Hier schimmert
das bei Aristoteles37 bereits anklingende Trivium Grammatik, Dialektik und
Rhetorik durch, erweitert um die Poesie. Diese im klassischen Schema der
Artes liberales38 fehlende Einbeziehung der Poesie39 erinnert an ihre Klassifika-
tion als propädeutische Wissenschaft bei Dominicus Gundissalinus (ca. 1110–
nach 1181AD),40 dort unter griechisch-frühscholastischem aber auch arabisch-
farabianischem41 Einfluss.42 Unser Qusṭātext beweist, dass es bereits alexandri-
33 Vgl. W. K. C. Guthrie, History (s. Anm. 31), VI, S. 135ff. – Dazu H. Daiber, Aetius, S. 329f.;
C. Hein, Definition, S. 153 ff.
34 Ammonius, S. 23, 23 f.
35 Vgl. Kommentar D zu fol. 80 r 4–5.
36 Metaph. 1026 a 19; Top. 145 a 14–18; 157 a 10; Nikom. Ethik 1178 b 20f. – C. Hein, Definition,
S. 26.
37 Vgl. Josef Dolch, Lehrplan des Abendlandes. Darmstadt 1982, S. 40.
38 Vgl. H. M. Klinkenberg, Artes liberales / artes mechanicae. In HWPh I, 1971, Sp. 531–535.
39 Vgl. Majid Fakhry, The Liberal Arts in the Mediaeval Arabic Tradition from the Seventh
to the Twelfth Centuries. In Arts libéraux et philosophie au Moyen Âge. Actes du quatrième
congrès international de philosophie médiévale. Montreal 1967, S. 91–97, bes. S. 94f.
40 Vgl. auch J. Dolch, Lehrplan (s. Anm. 37), S. 138 f.
41 Vgl. Gundissalinus, De divisione philosophiae. Ed. Ludwig Baur, S. 47, 20ff. / Kommen-
tar L. Baur, S. 343. Zur Klassifikation der Poetik als Teil der Sprachwissenschaft vgl. im
Arabischen die Fārābi vielleicht zu Unrecht zugeschriebene (s. Khalil Georr, Biblio-
graphie critique de Fārābī. Diss. Paris 1945, S. 41 ff.) kleine Schrift De ortu scientiarum (arab.
Original verloren; vielleicht von Dominicus Gundissalinus ins Lateinische übersetzt). Ed.
Clemens Baeumker, Alfarabi über den Ursprung der Wissenschaften. Münster 1916. =
Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen XIX/3,
S. 22; Fārābī, Iḥṣāʾ al-ʿulūm. Ed. ʿUṯmān Amīn. Kairo 21968, S. 65f. – An anderer Stelle
(Iḥṣāʾ, ed. ʿU. Amīn, S. 83 f.) ordnet Fārābī die Poetik, neben der Rhetorik, der Logik zu. Dies
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542 chapter 6
nische Quellen gegeben haben muss, in denen das Trivium um die Poetik erwei-
tert wurde. Hierauf weist die Einbeziehung der Poetik bei Mubaššir Ibn Fātik
116 (5./11. Jh.), Muḫtār al-ḥikam: In seiner einer verlorenen spätantiken | Quelle
folgenden Aristotelesbiographie43 erklärt er ἐγκύκλιος παιδεία (übersetzt mit
“Umkreis”) als “Sprachwissenschaft” mit den Teilen Poetik, Rhetorik und Gram-
matik.44
Jetzt werden nacheinander die Künste des “Machens” (= “produktives” Wis-
sen) und des “Wirkens” (= “praktisches” Wissen) mit Beispielen und mit einer
Aufzählung der Unterschiede vorgeführt. Die einen wirken auf ein bestimmtes
Objekt (z.B. Tischlerei, Bauen, Goldschmiedekunst) und bleiben dort beste-
hen; die anderen sind ohne Objekt (z.B. Ringen, Tanzen, Singen) und vergehen,
wenn die Ursache aufhört.
Schließlich wird als vierte Kunst genannt, was sowohl an der “Sprachkunst”
Anteil hat (= “Sprechen”), als auch an den Künsten des “Machens” und “Wir-
kens” (= “praktisches” Wissen) und am “Betrachten” (= “theoretisches” Wissen).
Diese Aufteilung fasst Qusṭā mit dem Hinweis zusammen, dass die genann-
ten Künste vollendet werden durch “Subjekt”, “Objekt”, “Werkzeug” und “Voll-
endung” (für griech. τέλος = “Ziel”). Hier wird die alexandrinische Unterschei-
dung zwischen ὑποκείμενον und τέλος (s. Kommentar C) sowie die damit kon-
trastierende Unterscheidung zwischen “Subjekt” und “Werkzeug” adaptiert.
C Definition der Philosophie (fol. 79 r 16–79 v 9)

Der Definition von Erkenntnis (= ἐπιστήμη) und Kunst (= τέχνη) folgt jetzt der
Hauptteil, die Definition der “Philosophie” (78 r ult.–81 r 15). Entsprechend der
bereits oben (s. Kommentar B) vorausgesetzten Definition der Philosophie als
folgt der alexandrinischen Einbeziehung der Poetik in das Organon: Vgl. Richard Wal-
zer, Greek into Arabic. Oxford 21963, S. 132 f.; Wolfhart Heinrichs, Arabische Dichtung
und Griechische Poetik. Beirut/Wiesbaden 1969. = BTS 8, S. 106ff. – Die Vorliebe islami-
scher Autoren, Reimprosa und Gedicht als literarische Form der Wissensvermittlung zu
verwenden (vgl. George Makdisi, The Rise of Colleges. Edinburgh 1981, S. 268), macht
die Einbeziehung der Poetik in die Artes liberales islamischer Prägung besonders plausi-
bel. Darüber hinaus sind wie im Mittelalter und in der Renaissance (vgl. The Cambridge
History of Renaissance Philosophy. Ed. Charles B. Schmitt und Quentin Skinner.
Cambridge 1988, S. 715 ff.) Poetik und Rhetorik nicht scharf voneinander zu trennen.
42 Vgl. L. Baur, Gundissalinus, S. 278–280.
43 Ed. ʿAbd ar-Raḥmān Badawī. Madrid 1958, S. 179, 6–8. – Vgl. dazu Anton Hermann
Chroust, A Brief Summary of the Syriac and Arabic Vitae Aristotelis. In Acta Orientalia
19, Hauniae 1965, S. 23–47 / Anton Hermann Chroust, Aristotle. New Light on his Life
and on Some of His Lost Works. Notre Dame, Indiana 1973, S. 54ff.
44 Vgl. dazu H. Daiber, Aetius, S. 69 f.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

τέχνη τεχνῶν und ἐπιστήμη ἐπιστημῶν definiert er sie als “umfassende Kunst”
mit den Teilen “Wissen” (vgl. θεωρία) und “Handeln” (vgl. πρᾶξις). Mit “Han-
deln” ist getreu aristotelischer Auffassung (vgl. z.B. Nik. Et. X 8) das ethische
Handeln gemeint – es wird mit neuplatonischem Kolorit (vgl. Plotin, Enn. I 6)
auch als “Reinigung der Seele”45 umschrieben; ferner die Ökonomie und die
Politik.46
Dann spezifiziert Qusṭā den Gegenstand der Philosophie qua Wissen und 117
Handeln einerseits als Erkenntnis der Wahrheit aller Dinge, andererseits als
“Verbesserung, Reifung und Reinigung des Seelencharakters” (fol. 79 v 6 f.). Wie
bereits oben (78 v 14) wird nach aristotelischem Vorbild die Logik als ihr Werk-
zeug genannt. Dann wird als Ziel (Qusṭā: “Vollendung”) der Philosophie qua
Wissen die Erkenntnis der Dinge und qua Handeln die Verähnlichung des Men-
schen mit Gott genannt.
In dieser Differenzierung des Philosophiebegriffes zwischen “Gegenstand”
und “Ziel” folgt Qusṭā der alexandrinischen Unterscheidung zwischen ὑπο-
κείμενον und τέλος.47 Hierbei übernimmt Qusṭā den von Ammonius als erste
Definition vorgetragenen und von Aristoteles (Metaph. I 10. 993 b 20)48 inspi-
rierten Begriff der Philosophie als γνῶσις τῶν ὄντων ᾕ ὄντα ἐστί (Ammonius,
S. 2, 22f.) sowie die von Ammonius anschließend referierte platonische Defi-
nition49 von Philosophie als ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ (S. 3, 8 ff.).
Diese Kombination von Aristoteles und Platon hat keine genaue Entsprechung
bei Ammonius oder anderen uns bekannten Alexandrinern,50 ist aber an Aris-
toteles’ Unterscheidung51 von theoretischem und praktischem Wissen orien-
tiert. Wir finden sie auch in Kindīs Definition von ḥikma52 und falsafa,53 so dass
45 ṭahārat an-nafs (fol. 79 v 2.7). Ebenso nennt Miskawayh seine Ethik “Buch von der Reini-
gung (der Seele)”: s. Miskawayh, Tahḏīb al-aḫlāq. Ed. Constantine K. Zurayk. Beirut
1966, S. 91, ult. / Engl. Übers. C. K. Zurayk, The Refinement of Character. Beirut 1968, S. 81.
46 Vgl. zu dieser Dreiteilung von Ethik, Ökonomie und Politik den Kommentar F.
47 Vgl. Ammonius, S. 1, 18 ff.; David, S. 39, 16; Pseudo-Elias, S. 15, 1: Paul Moraux (Hrsg.),
Kurzkommentar, S. 69, 85–87; dazu Qusṭā, fol. 79 v 12ff.
48 φιλοσοφίαν ἐπιστήμην τῆς ἀλήθειας. Vgl. H. Daiber, Aetius, S. 328. – Anton-Hermann
Chroust, Late Hellenistic “Textbook Definitions” of Philosophy. In Laval théologique et
philosophique 28, Quebec 1972 (S. 15–28), S. 16 f.
49 Vgl. Theaet. 176 A. B.
50 Vgl. auch Kommentar D.
51 Vgl. Metaph. 993 b 20 ff. und Kommentar B.
52 Risāla fī ḥudūd al-ašyāʾ, ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 17, 5–7 / ed. T. Z. Frank, S. 149 Nr. 90, Z.
6f. / ed. F. Klein-Franke, S. 211 Nr. 37.
53 Risāla fī ḥudūd al-ašyāʾ, ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 10, 10f. / ed. T. Z. Frank, S. 124 Nr. 70. –
In der Edition von F. Klein-Franke fehlt der Passus.
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544 chapter 6
sich angesichts der terminologischen Ähnlichkeiten zwischen Kindī und Qusṭā

die Vermutung aufdrängt, dass Qusṭā hier Kindīs von den Alexandrinern inspi-
riertem Philosophiebegriff folgt. Hierbei scheint Qusṭā nicht unmittelbar Kin-
118 dīs Risāla fī ḥudūd al-ašyāʾ | gefolgt zu sein, sondern entweder einer anderen,
uns verlorenen Kindīschrift oder wohl eher einer auch von Kindī benutzten
griechisch-arabischen Quelle, die alexandrinische Tradition festgehalten hat.
Für letztere Annahme spricht die Beobachtung, dass die bei Qusṭā folgende
Aufzählung der sechs alexandrinischen Philosophiedefinitionen nicht genau
der Zusammenstellung bei Kindī entspricht,54 aber sich auf die alexandrini-
schen Kommentare zu Porphyrius’ Isagoge zurückführen lässt.
D Sechs Definitionen der Philosophie (fol. 79 v 9–80 r 14)

Die fol. 79 v 9–80 r 14 vorgetragenen sechs Definitionen der Philosophie sind
nach den alexandrinischen Kommentaren zu Porphyrius’ Isagoge in syrischen
und arabischen Quellen häufig zitiert worden.55
– fol. 79 v 10f.: Zur Definition von Philosophie als “Erkenntnis aller Dinger ihrer
Wirklichkeit nach” vgl. Ammonius, S. 2, 22f.; David, S. 26, 11 f. und S. 48, 17f. –
Zur aristotelischen Inspirationsquelle vgl. oben zu Anm. 48.
– fol. 79 v 11–14: Zur Definition der Philosophie als “Erkenntnis der göttlichen
und menschlichen Dinge” vgl. Ammonius, S. 3, 1 f.; David, S. 26, 12; 28, 31 ff.;
48, 18f.; Pseudo-Elias, S. 11, 26: P. Moraux (Hrsg.), Kurzkommentar, S. 69,
80ff. – Qusṭā nennt wie die Alexandriner (mit Ausnahme von Ammonius)
Pythagoras als Urheber der beiden genannten Definitionen. Auch die Dif-
ferenzierung zwischen “Gegenstand” und “Ziel” (Qusṭā: “Vollendung”) der
Philosophie entstammt den Alexandrinern.56
– fol. 79 v 14–15: Zur Definition der Philosophie als “Sorge um den Tod” vgl. Pla-
ton, Phaedo 64 A; 67 D–E; Ammonius, S. 4, 15f.; David, S. 34, 14; Pseudo-Elias,
S. 14, 1ff.; P. Moraux (Hrsg.), Kurzkommentar, S. 69, 84 f.
– fol. 79 v 15: Zur Definition der Philosophie als “Verähnlichung mit Gott nach
Maßgabe der Fähigkeit des Menschen” vgl. Ammonius, S. 3, 8 f.; David, S. 29,
13ff.; 34, 13ff.; 48, 19ff.; Elias, S. 12, 3ff.; Pseudo-Elias, S. 12, 1 f.; P. Moraux
119 (Hrsg.), Kurzkommentar, S. 69, 86f. – | Diese Definition hat im islamischen
und jüdischen Bereich großen Anklang gefunden: Vgl. Lawrence V. Ber-
54 Vgl. Risāla fī ḥudūd al-ašyāʾ, ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 10–12 / ed. T. Z. Frank, S. 124. – Vgl.
Übers. und Kommentar v. T. Z. Frank, S. 125 ff.
55 Vgl. C. Hein, Definition, S. 86 ff. und 103ff. – Zu den griechischen Quellen vgl. den Artikel
von A.-H. Chroust, Late Hellenistic (s. Anm. 48).
56 Vgl. Anm. 47.
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man, The Political Interpretation of the Maxim: The Purpose of Philosophy

is the Imitation of God. In Studia Islamica 15, 1961, S. 53–61. – Zu der von
Qusṭā anschließend (fol. 80 r 1–4) erklärten Zuschreibung der Definitionen
Nr. 3 und 4 an Platon vgl. Theaet. 176 B und Pol. 613 B. – Die Reihenfolge der
Definitionen Nr. 3 und 4 findet man nicht bei Ammonius, wohl aber bei den
anderen oben genannten Autoren. Offensichtlich folgt Qusṭā (nicht aber
Kindī)57 hier einer an sich nicht erheblichen Variante, die die Alexandriner
nach der Zeit von Ammonius festgehalten haben. Ein weiterer derartiger Fall
ist die oben (Nr. 2) genannte Zuschreibung der beiden ersten Philosophie-
definitionen an Pythagoras.
– Fol. 80 r 4–5: Die Definition der Philosophie als “Kunst der Künste und Tech-
nik der Techniken” ist eine ungenaue Wiedergabe der bei den Alexandrinern
Aristoteles zugeschriebenen Definition τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστη-
μῶν: Vgl. Ammonius, S. 6, 27; David, S. 39, 20 ff.; 48, 21 ff.; Elias, S. 20, 18 ff.;
Pseudo-Elias, S. 15, 1ff. – Eine genaue Entsprechung ist bei Aristoteles nicht
zu finden; vgl. lediglich Aristoteles, Metaph. A 2, v.a. 982 b 7 ff. Sie knüpft
aber an die aristotelische Unterscheidung zwischen Theorie und Praxis im
Philosophiebegriff an (s.o.),58 eine Unterscheidung, die freilich in Qusṭās
Verwendung von ṣināʿa (Kunst) neben mihna (Technik) verloren gegangen
ist. Denn beide arabischen Termini stehen für τέχνη. Das Nebeneinander
von ṣināʿa und mihna (neben ʿilm) findet man am Anfang des 3./9. Jahrhun-
dert bei Ibn Bahrīz, Ḥudūd al-manṭiq. Ed. M. T. Dānišpažūh. Teheran 1978,
S. 109, 7f.: al-falsafa mihnat al-mihan wa-ʿilm al-ʿulūm wa-ṣināʿat aṣ-ṣināʿa
(sic) allatī anšaʾat ǧamīʿ aṣ-ṣināʿāt. Die Wiedergabe von mihna für τέχνη folgt
dem Sprachgebrauch von Asṭāts / Eustathius’ Übersetzung von Aristote-
les’ Metaphysik für Kindī (danach zitiert bei Averroes).59 – Qusṭās anschlie-
ßende (fol. 80 r 5–8) Begründung (Philosophie ist die “Quelle aller Künste”)
knüpft an Aristoteles’ Definition von σοφία als περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας …
ἐπιστήμη (982 a 2f.; vgl. | 982 b 2f.) an und dürfte in der vorliegenden For- 120
mulierung von den Alexandrinern inspiriert sein: vgl. Ammonius, S. 7, 13f.;
Elias, S. 21, 6ff.; Pseudo-Elias, S. 15, 7–8; P. Moraux (Hrsg.), Kurzkommen-
tar, S. 70, 97f. – Ebenso ist an den Alexandrinern orientiert die Rückführung
der Definition auf die “überragende Stellung (tafḫīm) der Philosophie”: Vgl.
ἐκ τῆς ὑπεροχῆς Ammonius, S. 6, 25f.; Pseudo-Elias, S. 16, 1. – Kindī, Risāla fī
ḥudūd al-ašyāʾ, ed. T. Z. Frank, S. 124 Nr. 70/d = ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 11,
9, hat für ὑπεροχή das arabische Wort ʿilla, was eine Verschreibung aus ʿalāʾ
57 Vgl. den Anm. 54 genannten Passus.

58 Vgl. auch Aristoteles, Metaph. 981 a 27.
59 Vgl. A. Martin, Un type particulier (s. Anm. 13), S. 110.
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546 chapter 6
sein könnte. Letztlich ist der Begriff an Aristoteles’ Erklärung (Metaph. A 2)

von Weisheit (σοφία) als Wissen um die Prinzipien (ἀρχαί, πρῶται αἰτίαι) ori-
entiert. So dass Kindīs Terminus ʿilla sich zugegebenermaßen auch hierauf
beziehen könnte (ʿilla = αἰτία).
– fol. 80 r 8–11: Zu der Pythagoras zugeschriebenen Definition der Philoso-
phie als “Liebe zur Weisheit” vgl. Ammonius, S. 9, 7 ff.; David, S. 46, 1 ff.; Elias,
S. 23, 28ff.; Pseudo-Elias, S. 17, 4ff.; P. Moraux (Hrsg.), Kurzkommentar, S. 70,
105ff. – Auch die anschließende (fol. 80 r 11–14) Erklärung der Philosophie
als “Liebe zu Gott” und die Gleichsetzung von Gott und Weisheit ist ein Echo
alexandrinischer Tradition: Vgl. Ammonius, S. 9, 16 f.
E Der theoretische und der praktische Teil der Philosophie (fol. 80 r

14–81 r 4)
Es folgt eine Umschreibung des Inhaltes des theoretischen Teils (“Wissen”) und
des praktischen Teils (“Handeln”) der Philosophie.
I. 1. Der theoretische Teil der Philosophie wird fol. 80 r 14–80 v 3 entsprechend

alexandrinischer Tradition in drei Bereiche aufgeteilt:
– Das “unterste” Wissen um die Materie, die Natur (= φυσικὰ καὶ ἔνυλα εἴδη).
– Das “mittlere” Wissen (τὰ μέσα) um die Mathematik (μαθηματικά), was in der
Materie vorhanden ist (ἀχωριστά), ohne selbst Materie zu sein (χωριστὰ τῆς
ὕλης).
– Das oberste Wissen um die Metaphysik, die Theologie (τὰ θεῖα). Vgl. Ammo-
nius, S. 11, 21ff. (die genannten griechischen Parallelen sind diesem Text ent-
nommen); David, S. 57, 9ff.; 26ff.; Elias, S. 29, 4 ff.; Pseudo-Elias, S. 18, 8 ff., und
unten Abschn. E I. 4. – Zum Nachleben im Arabischen vgl. C. Hein, Defini-
tion, S. 164ff.
Die Reihenfolge Physik-Mathematik-Theologie hat ein Vorbild bei Aristoteles
(Metaph. 1064 b 1–3; anders aber 1026 a 18f.; vgl. C. Hein, Definition, S. 26), sowie
bei David, Elias und Pseudo-Elias, wogegen Ammonius, S. 11, 22f., die Reihen-
folge θεολογικόν – μαθηματικόν – φυσιολογικόν hat. – Dieselbe Reihenfolge wie
Qusṭā – nämlich vom Wahrnehmbaren zum Nichtsichtbaren, Metaphysischen
121 hat Kindī: Vgl. seine | Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs, ed. M. Guidi und
R. Walzer, S. 402f. / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 382–384, sowie ein bei Ibn
Nubāta (gest. 768/1366) überliefertes Fragment: Auch dort ist das alexandrini-
sche Kolorit deutlich, wobei in beiden Fällen Kindīs Terminologie nicht mit
der bei Qusṭā identisch ist.60 Wohl aber ist unübersehbar die Ähnlickeit in der
60 Vgl. Ibn Nubāta, Sarḥ al-ʿuyūn fī šarḥ risālat Ibn Zaydūn. Ed. Muḥammad Abū l-Faḍl
Ibrāhīm. Kairo 1383/1964, S. 234, 1–8 / Deutsche Übers. C. Hein, Definition, S. 165f.
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Erklärung des Begriffes “Theologie”, die Kindī wie Qusṭā mit deutlich islami-
tischer Färbung bringen: Mit Qusṭās Zusatz wa-huwa al-faḥṣ ʿan waḥdāniyyat
Allāh – taʿālā (vgl. auch fol. 80 v 13f.) vergleichbar ist Kindīs Erklärung von
Metaphysik als ibāna ʿan … tawḥīd Allāh.61 Hier besteht aber auch die Möglich-
keit, dass Qusṭās Angabe auf eine Bekanntschaft mit der sog. ps.-aristotelischen
“Theologie” zurückgeht, einer von dem syrischen Christen ʿAbd al-Masīḥ Ibn
Nāʿima al-Ḥimṣī stammenden arabischen Paraphrase von Plotins Enneaden
aus dem 9. Jahrhundert AD. Vgl. zur nicht völlig geklärten Entstehungsge-
schichte Fritz W. Zimmermann, The Origins of the So-called Theology of
Aristotle. In Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. Ed. by Jill Kraye, William
Francis Ryan and Charles B. Schmitt. London 1986. = Warburg Institute
Surveys and Texts XI, S. 110–240. Dazu Rez. H. Daiber in Der Islam 65, 1988,
S. 131–134. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs IV A/15; Peter Adam-
son, The Theology of Aristotle. In Stanford Encyclopedia of Philosophy (Sum-
mer 2017 edition). – Aus der ps.-aristotelischen “Theologie” vergleiche man
Buch VIII, ed. Friedrich Dieterici, Leipzig 1882 / Nachdr. Hildesheim 1969,
S. 111, 5 / ed. ʿAbd ar-Raḥmān Badawī, Aflūṭīn ʿind al-ʿArab, Kairo 21966, S. 113,
-2ff., zur waḥdāniyya von al-wāḥid al-maḥḍ, aus dem die Vielheit hervorgeht. –
Möglich ist auch eine Bekanntschaft mit dem arabischen Liber de causis, das
einem nicht unbegründeten Vorschlag von Christel Hein, Definition, S. 312 f.,
zufolge unter dem Titel Kitāb at-Tawḥīd im Umlauf gewesen sein könnte und
Aristoteles zugeschrieben wurde.62
I. 2. Die Dreiteilung der Naturwissenschaft (fol. 80 v 3–9) in die Wissenschaft

von den “Prinzipien” (uṣūl), den Tieren und Pflanzen ist ein (allerdings lücken-
haftes) Spiegelbild alexandrinischer Tradition: Vgl. z.B. Simplicius S. 2 f. (ἀρχαί –
ζῷα – φυτά) | und C. Hein, Definition, S. 281 ff. Diese Tradition finden wir auch 122
bei Kindī, Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs, ed. M. Guidi und R. Walzer,
S. 402 / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 382f. (Reihenfolge ʿilal / awāʾil – nabāt –
ḥayawān).
Die jetzt folgende Dreiteilung der Wissenschaft von den “Prinzipien” in
Astronomie, Meteorologie und Geologie (fol. 80 v 4–6) sowie die Zweiteilung
der Wissenschaft von den Tieren 1. in die Wissenschaft von den “Ursachen der
Erzeugung der Tiere” und 2. in die Wissenschaft von den “Teilen und Naturen”
der Tiere und schließlich die Zweiteilung der Wissenschaft von den Pflanzen
61 Ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 403, 9 / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 384, 7f. – Vgl. Yaʿqūbī,
Taʾrīḫ. Ed. M. T. Houtsma. Leiden 1883 / Nachdr. 1969, I, S. 150, 12 / Deutsche Übers. M.
Klamroth in ZDMG 41, 1887, S. 431.
62 Vgl. Kommentar F, “Ein Buch über das Gute”.
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548 chapter 6
in die Wissenschaft 1. von den “Ursachen” der Pflanzen und ihren Unterschied-
lichkeiten und 2. von ihrem “Nutzen” und ihren “Naturen” hat keine genaue
Entsprechung in der uns zugänglichen alexandrinischen Literatur, wohl aber
in Kindīs Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs, ed. M. Guidi und R. Walzer,
S. 40263 / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 382f.:
Qusṭā Prinzipien Kindī
al-ʿilm bi-l-falak Astronomie hayʾat al-kull wa-nfiṣāl al-aǧrām al-ūlā al-ḫamṣa

wa-l-kawākib ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 402, 17
fol. 80 v 5 / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 382, ult.–383, 1.
al-ʿilm bi-l-āṯār Meteorologie mā fī l-ǧaww / al-āṯār al-ʿāriḍa ( fī l-ǧaww)

al-kāʾina fī l-ǧaww ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 402, 22 f.
fol. 80 v 5 f. / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 383, 8 f.
al-ʿilm bi-l-āṯār Geologie ʿilal kawn al-aǧrām al-mutakawwina fī bāṭin al-

al-kāʾina fī l-arḍ arḍ …
fol. 80 v 6 ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 402, 24 f.
/ ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 383, 10 f.
Qusṭā Tiere Kindī
1. al-ʿilm bi-ʿilal taw- ʿilal kawn al-ḥayawān wa-ṭabāʾiʿihī wa-ḫawāṣṣihī

līd al-ḥayawān wa-ʿawāmmihī wa-ʿilal al-ḫāṣṣa bihī wa-ḥarakā-
wa-hayʾat aʿḍāʾihā tuhū wa-mā ya ʿummuhū fī ḏālika wa-yaḫuṣṣuhū
wa-manāfiʿihā ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 402, 28 f.
fol. 80 v 7 / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 383, 16–18.
2. al-ʿilm bi-
aḫbārihā wa-
ṭabāʾiʿihā
fol. 80 v 7 f.
63 Vgl. Yaʿqūbī, Taʾrīḫ, ed. M. T. Houtsma (s. Anm. 61), I, S. 148f. / Deutsche Übers. M. Klam-
roth in ZDMG 41, 1887, S. 428–430.
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Qusṭā Pflanzen Kindī
1. al-ʿilm bi-ʿilal an-nabāt ʿilal kawn an-nabāt wa-kayfiyātihī wa-

wa-asbāb iḫtilāfātihā ḫawāṣṣihī wa-ʿawāmmihī wa-l-mawāḍiʿ
al-ḫāṣṣa ⟨bihī⟩
2. al-ʿilm bi-manāfiʿihī wa- ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 402, 26 f.
ṭabāʾiʿihī / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 383, 14.
fol. 80 v 8–9
Dieser Vergleich zeigt zur Genüge die Ähnlichkeit zwischen Kindī und Qusṭā,
aber auch ihre Unterschiedlichkeit. Angesichts weiterer, oben bereits genann-
ter Ähnlichkeiten ist nur eine Schlussfolgerung möglich: Qusṭā hat alexandrini-
sche Gedanken der Kindīschrift entnommen, die er teilweise neu formulierte.
Hierfür sprechen auch nachfolgende Beobachtungen:
I. 3. Die fol. 80 v 9–10 folgende Vierteilung der Mathematik in “Arithmetik” (ʿilm

al-ʿadad), “Geometrie” (handasa), “Astronomie” (tanǧīm) und “Musik” (taʾlīf al-
luḥūn) lässt sich (in anderer Reihenfolge) auf Ammonius, S. 13, 10 f., und David,
S. 60, 23f., zurückführen. Es scheint dieselbe alexandrinische Quelle gewesen
zu sein, die auch Kindī vorgelegen hat (Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs, ed.
M. Guidi und R. Walzer, S. 394, 3ff. / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 369, ult.ss.).
Hierbei hat Qusṭā dieselbe Terminologie wie Kindī.
I. 4. Qusṭā fügt eine Erklärung des Terminus Mathematik hinzu (fol. 80 v 10–
13), die von den Alexandrinern angeregt worden ist: Vgl. Ammonius, S. 11, 30 f.;
12, 11 und 20–25, und dazu oben E I. 1.
I. 5. Die fol. 80 v 13–14 angeschlossene Zweiteilung der Theologie in die Wis-

senschaft von der “Einheit” (waḥdāniyya) Gottes (vgl. auch fol. 80 v 2) und von
seinen “Attributen” (ṣifāt) geht zweifelsohne auf eine islamische Quelle zurück.
In Frage kommt hier Kindī: Auch er erklärt in seiner Risāla fī kammiyyat kutub
Arisṭāṭālīs, ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 403, 9 f. / ed. M. ʿA. H. Abū Rīda,
S. 384, 7–9, die Metaphysik u.a. als Darlegung der “Einheit” (tawḥīd) Gottes und
“seiner schönen Namen” (asmāʾuhū l-ḥusnā).64 Dieser Nachweis bestätigt über-
64 Ein Echo dieser Erklärung ist Ibn al-Akfānī, Iršād al-qāṣid ilā asnā al-maqāṣid. Ed. Janua-
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550 chapter 6
dies, dass bei weiteren, oben genannten Ähnlichkeiten zwischen Kindī und
Qusṭā der Muslim Kindī die Vorlage für Qusṭā geliefert haben wird und nicht
124 umgekehrt. |
II. Der fol. 80 v 15–81 r 4 folgende praktische Teil der Philosophie und ihre
Dreiteilung in Ethik, Ökonomie und Politik hat keine genaue Entsprechung
bei Kindī,65 wohl aber bei den Alexandrinern: Vgl. Ammonius, S. 15, 2 f.; David,
S. 74, 12f.; Elias, S. 31, 28ff.; Pseudo-Elias, S. 22, 4–6. Sie knüpft an die aristote-
lische Dreiteilung der praktischen Philosophie in φρόνησις, οἰκονομία und πολι-
τεία an.66 Diese Beobachtung sowie die Tatsache, dass weitere, oben genannte
Details bei den Alexandrinern, nicht aber bei Kindī nachweisbar sind, lässt sich
nur so erklären, dass Qusṭā zu einer alexandrinischen Quelle Zugang hatte, die
auch Kindī vorlag. Da Qusṭā andererseits islamische Interpretamente mit Kindī
teilt, bleibt uns allein die Möglichkeit zu erwägen, dass Qusṭā Kindī zusätzlich
herangezogen hat.
Die fol. 81 r 1–4 angefügte Dreiteilung der Ethik ist an der platonischen Drei-
teilung der Seele in λογιστικόν, θυμικόν und ἐπιθυμητικόν (Platon, Rep. IV 435
B ff.) orientiert, wobei entsprechend platonisch-aristotelischer Lehre (vgl. Pla-
ton, Leges 653 A–C; Aristoteles, Nikomachische Ethik 1102 b 28 ff.; 1116 b 23 ff.;
1119 b) Begierde und Zorn sich am Verstand, an der “unterscheidenden Kraft”
orientieren sollen. – Zum Nachleben der platonischen Dreiteilung der Seele in
islamischer Zeit vgl. H. Daiber, Ein bisher unbekannter pseudoplatonischer
Text über die Tugenden der Seele. In Der Islam 47, 1971, S. 34 f. = H. Daiber,
From the Greeks to the Arabs I/7; H. Daiber, Prophetie und Ethik bei Fārābī
(gest. 339/950). In Actes du septième congrès international de philosophie médié-
vale II, Louvain-la-Neuve 1986. = Philosophes médiévaux 27, S. 748f. und 751. =
H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/17.
F Aristoteles’ Schriftenverzeichnis (fol. 81 r 5–15)

Die als Abschluss folgende Aufzählung der aristotelischen Schriften hält sich
an die oben (E I. und II.) skizzierte aristotelische Zweiteilung in einen theoreti-
schen und einen praktischen Teil der Philosophie sowie an die alexandrinische
rius Justus Witkam, De egyptische arts Ibn Al-Akfānī (gest. 749/1348) en zijn indeling van
de wetenschappen. Diss. Leiden 1989, arab. Text, Z. 363.
65 Vgl. Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs, ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 403, 12ff. / ed.
M. ʿA. H. Abū Rīda, S. 384, 11 ff.
66 Vgl. Nikomachische Ethik VI 9. 1142 a 9 f. – L. Baur, Gundissalinus, S. 310ff. – C. Hein, Defi-
nition, S. 317ff. – Den arabischen Quellen mit dieser Dreiteilung füge hinzu: Ibn al-Akfānī,
ed. J. J. Witkam (s. Anm. 64), Z. 834 ff.
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Dreiteilung der theoretischen Philosophie in Naturwissenschaft, Mathematik

und Theologie | und der praktischen Philosophie in Ethik, Ökonomie und Poli- 125
tik.67 Auch die genannten Aristotelesschriften und ihre im naturwissenschaft-
lichen Teil platonische, vom Anorganischen zum Organischen fortschreitende
Reihenfolge dürften – ebenso wie das ähnliche Verzeichnis bei Kindī, Risāla
fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs (ed. M. Guidi und R. Walzer, S. 402f. / ed. M.
ʿA. H. Abū Rīda, S. 382–384) – einem alexandrinischen Verzeichnis entstam-
men.68 Hierbei ist es natürlich im Einzelnen denkbar, dass Qusṭā Zugang zu
einer arabischen Übersetzung oder zum griechischen Original hatte.
Es folgt Qusṭās Verzeichnis der aristotelischen Schriften:
– Aristoteles, Physik (fol. 81 r 6): Die Titelangabe samʿ al-kiyān statt as-samʿ /
as-samāʾ aṭ-ṭabīʿī spiegelt alten Sprachgebrauch wieder: Vgl. Paul Kraus,
Zu Ibn al-Muqaffaʿ. In RSO 14, 1933 (S. 1–20), S. 7 f. – Aristoteles’ Physik
wurde mehrmals übersetzt und bearbeitet (s. F. E. Peters, Aristoteles Ara-
bus, S. 30–34) und lag bereits zu Beginn des 9. Jahrhundert AD in einer
Teilübersetzung durch den Christen ʿAbd al-Masīḥ Ibn Nāʿima vor (s. F. E.
Peters, Aristoteles Arabus, S. 32; C. Hein, Definition, S. 288). Auch Qusṭā
selbst hat die Physik übersetzt (s. F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 32 f.).
Vgl. Paul Lettinck, Aristotle’s Physics and Its Reception in the Arabic World.
Diss. Vrije Universiteit Amsterdam 1991 / published in ASL 7, Leiden/New
York/Köln 1994.
– Aristoteles, De caelo (fol. 81 r 6): Die Schrift lag zu Qusṭās Lebzeit in drei
Versionen vor, in der Übersetzung des Ibn al-Biṭrīq, der diese später noch-
mals bearbeitet hat, und in der Übersetzung des Ḥunayn Ibn Isḥāq: Vgl.
Gerhard Endress, Die arabischen Übersetzungen von Aristoteles’ Schrift
De caelo. Diss. Frankfurt a.M. 1966; C. Hein, Definition, S. 289.
– Aristoteles, De generatione et corruptione (fol. 81 r 7): In der Überlieferung
werden mehrere Übersetzungen der Ḥunaynschule genannt. Qusṭā soll
Buch I übersetzt haben (vgl. F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 37 f.; C.
Hein, Definition, S. 290). Nur die arabische Übersetzung des Isḥāq Ibn Ḥun-
ayn ist uns erhalten, nämlich in hebräischer und lateinischer Übersetzung:
s. Andrea Tessier, Verbum de verbo. Tradizione semitico-latino | del “de 126
67 Vgl. Paul Moraux, Les listes anciennes des ouvrages d’Aristote. Louvain 1951, S. 185.
68 Vgl. z.B. Simplicius, S. 2 f. – Johannes Philoponus, S. 1–2, 12. – Olympiodor, Prolegomena
et in Aristotelis Categorias Commentaria. Ed. Adolfus Busse. Berolini 1902. = CAG XII/1,
S. 7, 28 B. – Paulus Persa (6. Jh. AD), s. das Exzerpt bei Miskawayh, Tartīb as-saʿāda. Ed. ʿAlī
at-Tūbǧī. Kairo 1346/1928, S. 58. – Dazu Dimitri Gutas, Paul the Persian on the Classi-
fication on the Parts of Aristotle’s Philosophy. In Der Islam 60, 1983, S. 231–267 / Nachdr.
in D. Gutas, Greek Philosophers in the Arabic Tradition. Aldershot/Burlington, USA/Sing-
apore/Sydney 2000. = Variorum Collected Studies: CS 698, Nr. IX.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

552 chapter 6
generatione et corruptione”. Roma 1983. = Universitá di Padova. Bolletino

dell’Istituto di filologia greca, suppl. 8. Andrea Tessier hat die hebräische
Übersetzung 1984 in Rom herausgegeben: La traduzione arabo-ebraica del de
generatione et corruptione di Aristotele. = Atti della Accademia Nazionale dei
Lincei anno 381. = Memorie. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche,
ser. VIII – vol. XXVIII, fasc. 1.
– Aristoteles, Meteorologie (fol. 81 r 7): Das Buch lag bereits im 9. Jahrhun-
dert AD vor in einer Ibn al-Biṭrīq zugeschriebenen Paraphrase (vgl. F. E.
Peters, Aristoteles Arabus, S. 39f.; C. Hein, Definition, S. 290 f.). Eine Neue-
dition des Arabischen ist zusammen mit einer Ausgabe der lateinischen
Übersetzung von Pieter L. Schoonheim veröffentlicht worden: Aristotle’s
Meteorology in the Arabico-Latin Tradition. A critical edition of the texts, with
introduction and indices. Leiden 2000. = ASL 12. Die hierauf basierende
hebräische Version ist von Resianne Fontaine herausgegeben worden:
Otot ha-Shamayim. Samuel Ibn Tibbon’s Hebrew Version of Aristotle’s Meteo-
rology. Leiden/New York/Köln 1995. = ASL 8.
– Aristoteles, Zoologie (fol. 8 r 7): Der Titel “Buch über die Naturen der Tiere”
(Kitāb ṭabāʾiʿ al-ḥayawān) ist auch in einem Themistius zugeschriebenen
arabischen Buch nachweisbar (ed. ʿAbd ar-Raḥmān Badawī, Commen-
taires sur Aristote perdus en grec et autres épîtres. Beyrouth 1971, S. 193), das
sich als paraphrasierender Auszug aus Ibn al-Biṭrīqs Übersetzung entpuppt:
Vgl. F. W. Zimmermann und H. V. B. Brown, Neue arabische Überset-
zungstexte aus dem Bereich der spätantiken griechischen Philosophie. In
Der Islam 50, 1973 (S. 313–324), S. 323f. – Ibn al-Biṭrīqs Übersetzung liegt
jetzt vollständig vor: De Generatione animalium. Ed. Jan Brugman und
Joan Hendrik Drossaart Lulofs. Leiden 1971; De partibus animalium.
Ed. Remke Kruk. Amsterdam/Oxford 1979 = VNAW.L n.r. 97. = ASL 2 / ed.
ʿAbd ar-Raḥmān Badawī, Kuweit 1978;69 De historia animalium. Ed. Lou
Filius, The Arabic Version of Aristotle’s Historia Animalium. Book I–X of Kitāb
al-Ḥayawān. Leiden/Boston 2018. = ASL 23. – Der angegebene Titel Kitāb
Ṭabāʾiʿ al-ḥayawān bezieht sich hier wohl kaum nur auf den ersten Teil von
Aristoteles’ Tierbuch, nämlich die Historia animalium, die Ptolemaeus al-
Ġarībs Pinax (ed. C. Hein, Definition, S. 426 f. Nr. 47) unter diesem Titel
anführt; Vgl. C. Hein, Definition, S. 292f.
– Aristoteles, De plantis (fol. 81 r 8): Ein Zeitgenosse des Qusṭā, Isḥāq Ibn Ḥun-
ayn, übersetzte das Werk in der kürzenden Bearbeitung des Nicolaus Damas-
127 cenus aus dem Syrischen ins Arabische. | Sie wurde von Ṯābit Ibn Qurra
verbessert (vgl. F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 64 f.; C. Hein, Definition,
69 Eine Teiledition (Buch 14 = ed. R. Kruk, S. 100–156) hat ʿIzzat Muḥammad Salīm
Sālim, Kairo 1984, vorgelegt.
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S. 291f.). Eine Ausgabe des Arabischen unter Berücksichtigung des syrischen

Fragments sowie der hebräischen und lateinisch-griechischen Nebenüber-
lieferung ist 1989 erschienen: Hendrik Joan Drossaart Lulofs und
Evert Lubertus Jacobus Poortman, Nicolaus Damascenus: De plantis.
Five translations. Amsterdam/Oxford/New York 1989. VNAW.L n.r. 139. = ASL
4.
– Aristoteles, De sensu et sensato (fol. 81 r 8): Die arabische Überlieferung die-
ser Schrift liegt noch im Dunkeln: Vgl. F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 45 f.;
C. Hein, Definition, S. 295; Hans Daiber, Semitische Sprachen als Kultur-
vermittler zwischen Antike und Mittelalter. Stand und Aufgaben der For-
schung. In ZDMG 136, 1986, (S. 292–313), S. 312 Anm. 105. = H. Daiber, From
the Greeks to the Arabs I/1. Doch scheint sie Qusṭā bekannt gewesen zu sein,
da von ihm Schriften zu Einzelthemen dieses Werkes überliefert sind: Vgl.
F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 46 Anm. 1. Qusṭās Maqāla fī ṭūl al-ʿumr
wa-qiṣarihī wa-firāsat al-muʿammarīn hat Martin Pelster in seiner Main-
zer Dissertation (1986) herausgegben. – Neue Aufschlüsse sind von der Hs.
Rampur 1752 (fol. 7 r–54 v) zu erwarten, die Teile der Parva naturalia nebst
Kommentar enthält.70
– Aristoteles, De anima (fol. 81 r 8): Qusṭās Zeitgenosse Isḥāq Ibn Ḥunayn hat
es zweimal ins Arabische übersetzt. Denkbar ist auch, dass Qusṭā sich hier
auf ein Kompendium bezieht (vgl. F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 40 ff.;
C. Hein, Definition, S. 293f.). Die Version des Isḥāq ist verloren und nur in
hebräischer Übersetzung und in der erhaltenen lateinischen Übersetzuung
von Averroes’ Großem Kommentar zu Aristoteles’ De anima zugänglich; vgl.
Gerrit Bos, Aristotle’s De Anima. Translated into Hebrew by Zeraḥyah Ben
Isaac Ben Shealtiel Ḥen (13. Jh. AD). A Critical Edition with an Introduction
and Index. Leiden 1994. = ASL 6.
Fol. 81 r 12–15 sind folgende Bücher unter dem Namen des Aristoteles genannt:
– Aristoteles, Metaphysik (fol. 81 r 12): Zu Qusṭās Zeit gab es mehrere Überset-
zungen und Bearbeitungen: Vgl. F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 49–52.
– Ein “Buch über das Gute” (al-ḫayr; fol. 81 r 12) ist auch im Pinax (Verzeichnis
der Schriften des Aristoteles) des Ptolemaeus al-Ġarīb (ed. C. Hein, Defi-
nition, S. 421f., Nr. 9) genannt,71 jedoch die Angabe, dass es wie die “Meta-
physik” über das erforderliche Wissen um | den Schöpfer informieren soll, 128
erinnert an das ps.-aristotelische arabische Werk mit dem Titel al-Kalām fī
l-maḥḍ (oder maḥḍ al-ḫayr). Es ist im Mittelalter durch Gerhard von Cremo-
nas lateinische Übersetzung als Liber de causis bekannt geworden und geht
70 Eine Edition wird von Rotraud Elisabeth Hansberger vorbereitet.

71 Vgl. P. Moraux, Les listes (s. Anm. 67), S. 39 f.
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554 chapter 6
auf eine anonyme arabische Bearbeitung von Proclus’ Institutio theologica

zurück; vgl. F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 56f., und Richard C. Tay-
lor, The Kalām fī Maḥḍ Al-Khair (Liber de causis) in the Islamic Philosophi-
cal Milieu. In Pseudo-Aristotle in the Middle Ages (s.o. S. 121), S. 37–52. – Sollte
die Identifikation mit dem Liber de causis zutreffen, hätten wir im vorlie-
genden Qusṭātext den ältesten Beleg für diese Schrift. R. C. Taylor (s.o. und
seine Dissertation The Liber de Causis (Kalām fī Maḥḍ Al-Khair): A Study of
Medieval Neoplatonism. Toronto 1981) hatte aus den Zitaten in ʿĀmirīs Fuṣūl
eine Entstehung des arabischen Liber vor 381/992, dem Todesjahr ʿĀmirīs
gefolgert. Sollte der Nachweis bei Qusṭā zutreffen, so passt dies zu der ange-
nommenen Entstehungszeit des Liber de causis im 9. Jahrhundert AD (vgl.
G. Endress, Proclus Arabus. Beirut/Wiesbaden 1973. = BTS 10, S. 240 ff.; R.
C. Taylor, Diss., S. 68ff.). Vgl. oben E I. 1.
– Aristoteles (Nikomachische) Ethik (fol. 81 r 14) war zu Qusṭās Zeit durch Isḥāq
Ibn Ḥunayn übersetzt (Buch I–IV) sowie durch Eustathius (Buch V–X): Vgl.
die Hinweise bei H. Daiber, From the Greeks to the Arabs I/7, Anm. 4. – ʿAbd
ar-Raḥmān Badawī hat den arabischen Text in Kuweit 1979 unter dem
Titel Kitāb al-Aḫlāq herausgegeben. Danach ist er neu herausgegeben wor-
den von Anna Ayşe Akasoy und Alexander Fidora, mit engl. Übers.
und Einl. v. Douglas Morton Dunlop, The Arabic Version of the Nicoma-
chean Ethics. Leiden/Boston 2005. = ASL 17.
– Die arabische Überlieferung kennt eine Aristoteles zugeschriebene Schrift
über Ökonomie (auch genannt im Qusṭātext fol. 81 r 14 f.). Doch der Überset-
zer und die Entstehungszeit der Übersetzung sind nicht bekannt (vgl. F. E.
Peters, Aristoteles Arabus, S. 62f.).
– Von einer arabischen Übersetzung von Aristoteles’ Politik (genannt Qusṭā
fol. 81 r 15) ist uns nichts bekannt.72 Vorliegende Angabe beruht wohl auf
einem alexandrinischen Verzeichnis der aristotelischen Schriften: Vgl. z.B.
den Pinax des Ptolemaeus al-Ġarīb (ed. C. Hein, Definition, S. 426/427 Nr.
37) und oben E II. Anfang, S. 124.
Häufiger zitierte Literatur
Ammonius, In Porphyrii Isagogen sive V voces. Ed. Adolfus Busse. Berolini 1891. = CAG
IV.
72 Vgl. F. E. Peters, Aristoteles Arabus, S. 53 f. – Shlomo Pines, Studies in Arabic Versions

of Greek Texts and in Mediaeval Science. Jerusalem/Leiden 1986. = The Collected Works of
Shlomo Pines II, S. 146–156.
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Baur, Ludwig: Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae. Münster 1903. =

Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchun-
gen IV/2–3.
Brockelmann, Carl: Geschichte der arabischen Litteratur. Zweite, den Supplement-
bänden angepaßte Auflage. Leiden 1937–1949.
Daiber, Hans: Aetius Arabus. Wiesbaden 1980. = Akademie der Wissenschaften und
der Literatur (Mainz). Veröffentlichungen der Orientalischen Kommission 33.
David, Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium. Ed. Adolfus Busse.
Berolini 1904. = CAG XVIII/2.
Elias, In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias commentaria. Ed. Adolfus Busse.
Berolini 1900. = CAG XVIII/1.
Frank, Tamar Zahava: Al-Kindi’s Book of Definitions. Its Place in Arabic Definition Lite-
rature. Diss. Yale University, New Haven, USA 1975.
Gundissalinus → Baur
Hein, Christel: Definition und Einteilung der Philosophie. Von der spätantiken Einlei-
tungsliteratur zur arabischen Enzyklopädie. Frankfurt a.M./Bern/New York 1985. =
Europäische Hochschulschriften. R. XXX, Bd. 177.
Johannes Philoponus, In Aristotelis Physicorum libros tres priores commentaria. Ed. Hie-
ronymus Vitelli. Berolini 1887. = CAG XVI.
Kindī, al-: Risāla fī ḥudūd al-ašyāʾ wa-rusūmihā. Ed. Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū
Rīda. Kairo 1402/1982.
→ Frank
→ Klein-Franke
Kindī, al-: Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs wa-mā yuḥtāǧu ilaihi fī taḥṣīl al-falsafa.
(Hrsg. mit ital. Übers. v.) Michelangelo Guidi und Richard Walzer, Uno
scritto in-troduttivo allo studio di Aristotele. Roma 1940. = Memorie della R. Accademia
Nazionale dei Lincei. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche. Serie VI, vol. VI,
fasc. V.
Neu hrsg. v. Muḥammad ʿabd al-Hādī Abū Rīda, Rasāʾil al-Kindī al-falsafiyya I.
Kairo 1369/1950 / 21978, S. 359–384.
Klein-Franke, Felix: Al-Kindiʾs “On Definitions and Descriptions of Things”. In Le
Muséon 95, Louvain 1982, S. 191–216.
Moraux, Paul: Ein unedierter Kurzkommentar zu Porphyriosʾ Isagoge. In Zeitschrift
für Papyrologie und Epigraphik 35, Bonn 1979, S. 55–98.
Peters, Francis Edward: Aristoteles Arabus. Leiden 1968.
Pseudo-Elias (Pseudo-David), Lectures on Porphyry’s Isagoge. Introduction, text and
indices by Leendert Gerrit Westerink. Amsterdam 1967.
Simplicius, In Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria. Ed. Herman-
nus Diels. Berolini 1882. = CAG IX.
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556 chapter 6
Summary
The text on the division of sciences and attributed to Qusṭā Ibn Lūqā (ca. 205/
820–ca. 300/912) is edited from a unique MS copied in the 8th/14th century, Aya
Sofya 4855, which in addition contains numerous fragments from other philo-
sophical treatises. Possibly, the treatise is part of Qusṭā’s lost work “Introduction
to Logic”, in which he gave in the footsteps of Ammonius and partly recurring to
the Risāla fī kammiyyat kutub Arisṭāṭālīs of his contemporary Kindī a definition
and division of knowledge, a definition of the arts which include “theoreti-
cal”, “practical” (without object), and “productive” (with an object) sciences.
In the following, Qusṭā lists six definitions of philosophy which, according to
him, uses logic as its tool which with regard to knowledge finds its perfection in
cognition, and which in action will be perfected in the assimilation of man to
God. In the description of the theoretical part of philosophy Qusṭā enumera-
tes in the footsteps of Aristotle and the Alexandrian philosophers “knowledge”
focussed on nature, mathematics, theology i.e. metaphysics. Natural sciences
consists of the “principles” like astronomy, meteorology and geology, of “ani-
mals” and “plants”. – Mathematics consists of arithmetics, geometry, astronomy
and music. – Theology means the science of God’s “unity” and of his attri-
butes. – The practical part of philosophy is divided into ethics, economy and
politics. Ethics is divided into three parts: Desire, anger and the ruling reason –
a “differentiating power”. This power must be cultivated through “good man-
ners” (al-ādāb). – A final chapter presents a list of the books which Aristotle
has written on the mentioned parts of philosophy.
On Kindī’s classification which had an impact on Qusṭā Ibn Lūqā (s. H. Daiber,
Qusṭā Ibn Lūqā, pp. 120ff.) cf. now Pedro Mantas-España, Interpreting the
New Sciences: Beyond the Completion of the Traditional Liberal Arts Curricu-
lum. In Appropriation, Interpretation and Criticism: Philosophical and Theologi-
cal Exchanges Between the Arabic, Hebrew and Latin Intellectual Traditions. Ed.
Alexander Fidora and Nicola Polloni. Barcelona/Roma 2017. = Textes et
Études du Moyen Âge 88 (pp. 51–91), pp. 53ff., and the references given there.
Republished, with some additions, from Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islami-
schen Wissenschaften 6, Frankfurt a.M. 1990, pp. 93–129. By courtesy of the publisher.
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chapter 7
Fārābīs Abhandlung über das Vakuum

Quellen und Stellung in der islamischen Wissenschaftsgeschichte*
Häufiger zitierte Literatur 566 – Summary 567
Die moderne Quantenmechanik hat die alte Antithese von Atomistik und Kon-
tinuumslehre überwunden.1 Dennoch ist ein wesentliches Teilproblem dieser
Antithese erneut Diskussionsgegenstand der modernen Physik geworden: Ist
das Vakuum wirklich leer?2
Im Interesse einer exakten Inhalts- und Begriffsbestimmung erscheint es
nützlich, sich mit der Geschichte des Vakuumproblems zu beschäftigen. Das
lässt sich an dem islamischen Philosophen Fārābī (258/872–339/950 oder 951)
demonstrieren. Dieser schrieb über das Vakuum eine Abhandlung,3 worin die
aristotelische Leugnung des leeren Raumes mit nichtperipatetischen Argu-
mentationen und Experimenten der Pneumatiker von Alexandria verbunden
erscheint.4 Die Pneumatiker hatten jedoch an die Möglichkeit einer künstli-
chen Erzeugung des Vakuums gedacht. Die Uminterpretation ihrer Erkennt-
nisse im Sinne der peripatetischen Leugnung des Vakuums ist nach Pierre
Duhem5 eine islamische Neuerung. Aydin Sayili6 denkt hier an einen per-
sönlichen Beitrag von Fārābī.
Dies ist nicht richtig: Fārābī nimmt hier auf polemische Weise Stellung in
einer wissenschaftlichen Diskussion, welche vor ihm in Bagdad | zwischen 38
muʿtazilitischen Atomisten7 und ihren Gegnern geführt wurde.8 Es ergibt sich,
* Erweiterte deutsche Version eines auf Englisch gehaltenen Vortrages in Istanbul: 1st Inter-
national Congress on the History of Turkish-Islamic Science and Technology, Istanbul Teknik
Üniversitesi, 14–18. September 1981, S. 55–63.
1 Vgl. Samuel Sambursky, Der Weg der Physik. 2500 Jahre physikalischen Denkens. München
1968, S. 13 und 626 ff.
2 So der gleichlautende Titel einer Abhandlung von Walter Greiner in Sitzungsberichte der
Wissenschaftlichen Gesellschaft Frankfurt a.M. 16/4, Wiesbaden 1980, S. 147–204.
3 1951 mit engl. Übers. hrsg. v. Necat Lugal und Aydin Sayili.
4 S. die Analyse von Aydin Sayili, Al-Fārābī’s Article on Vacuum.
5 Roger Bacon, S. 243; vgl. dens., Le système 8, S. 120 ff.
6 Al-Fārābī’s Article on Vacuum, S. 172.
7 Die Atomisten behaupten, dass es einen leeren Raum gibt: s. Max Jammer, Das Problem des
Raumes. Darmstadt 1960 (2 1980), S. 63 ff.
8 Diese Diskussion wird von zwei Schülern des Muʿtaziliten ʿAbd al-Ǧabbār (gest. 415/1025)

558 chapter 7
dass Fārābī in der Leugnung des Vakuums dem Bagdader Muʿtaziliten Abū
l-Qāsim al-Kaʿbī al-Balḫī folgt. Dieser etwa 20 Jahre vor Fārābī verstorbene
Gelehrte ist Gegner der Atomisten, welche den Atomen Quantität zuschrie-
ben.9 Er versucht mit demselben Experiment wie Fārābī,10 aber auch mit eini-
gen weiteren, gleichfalls den griechischen Pneumatikern entlehnten Versu-
chen die Nichtexistenz des Vakuums zu beweisen:11 Wenn man aus einer Fla-
sche mit engem Hals12 Luft aussaugt, dringt Wasser ein, da kein leerer Raum
existieren könne. Kaʿbīs Erklärung wird im 5./11. Jahrhundert von den Bericht-
erstattern Abū Rašīd an-Naysābūrī und Ibn Mattawayh an-Naǧrānī widerspro-
chen. Beide stellen sich damit auf die Seite des Basrer Muʿtaziliten Abū Hāšim
al-Ǧubbāʾī (gest. 321/933). Dieser Gelehrte habe Kaʿbīs Auffassung zurückge-
wiesen, indem er ihm einen Widerspruch mit sich selbst vorwirft:13 Wie könne
Kaʿbī behaupten, dass das Absaugen der Luft durch einen “Schröpfkopf” (mih-
ǧama) das Wuchern des Fleisches zur Folge habe? Das sei doch – so Abū
Hāšim – nur möglich bei gleichzeitiger Annahme eines leeren Raumes!14
beschrieben, nämlich von Ibn Mattawayh an-Naǧrānī, at-Taḏkira, S. 116–124, und von Abū
Rašīd an-Naysābūrī, al-Masāʾil, hrsg. und gekürzt übers. v. Arthur Biram, S. 24–35/36–
43. / Neuedition v. Maʿn Ziyādeh und Riḍwān as-Sayyid, S. 47–56. Beide Bücher sind
voneinander unabhängige Bearbeitungen anhand älterer Quellen: s. H. Daiber, Aetius,
S. 363f. – Abū Rašīd hat das uns interessierende Thema abgekürzt und unter Weglassung
jeglicher Quellenangabe nochmals bearbeitet in seinem Kitāb at-Tawḥīd. Ed. Muḥam-
mad ʿAbd al-Hādī Abū Rīda. Kairo 1385/1965, S. 416ff.
9 Vgl. Abū Rašīd, al-Masāʾil, ed. A. Biram, S. 38, 15 f. (deutsche Paraphrase, S. 46) / Ed. M.
Ziyādeh und R. Sayyid, S. 58, 5 f. – Dazu Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of
the Kalam. Cambridge, Mass./London 1976, S. 486 ff. und 488ff.; S. 493 wird Kaʿbīs Leug-
nung des Vakuums nach dem Bericht des Abū Rašīd (s. Anm. 11) erwähnt, ohne dass der
Gegensatz Atomistik – Kontinuum erkannt worden ist.
10 Ed. N. Lugal und A. Sayili, S. 1 f. / Türk. Übers., S. 21ff.
11 Abū Rašīd, al-Masāʾil, ed. A. Biram, S. 24, 16–18 (deutsche Paraphrase, S. 36f.) / Ed. M.
Ziyādeh und R. Sayyid, S. 47, 10 f. / kürzer Ibn Mattawayh, at-Taḏkira, S. 117, 1. – Ferner
ed. A. Biram, S. 27, -2 ff. (deutsche Paraphrase, S. 39) / Ed. M. Ziyādeh und R. Sayyid,
S. 49, -5ff. (fehlt in Ibn Mattawayh). – Ed. A. Biram, S. 33, 9ff. (deutsche Paraphrase, S. 42)
/ Ed. M. Ziyādeh und R. Sayyid, S. 54, 1 ff. (fehlt in Ibn Mattawayh).
12 al-qārūra ḍ-ḍayyiqa r-raʾsi. – Fārābī: ināʾ muqaʿʿar.
13 Abū Rašīd, ed. A. Biram, S. 28, 4 ff. (deutsche Paraphrase, S. 39) / Ed. M. Ziyādeh und R.
Sayyid, S. 50, 1 ff. (fehlt in Ibn Mattawayh).
14 Vgl. auch Abū Rašīd, ed. A. Biram, S. 31, 15 ff. (deutsche Paraphrase, S. 41) / Ed. M. Ziyā-
deh und R. Sayyid, S. 52, -8 ff. (Parallelversion Ibn Mattawayh, S. 121, 10ff.). Beide Texte
enthalten unseren Ausführungen zufolge eine Reminiszenz an diese Abū Hāšim-Kaʿbī-
Diskussion. – Für Abū Hāšim war im Übrigen die Existenz des leeren Raumes auch mit
der Tatsache bewiesen, dass in tiefen Brunnen keine Tiere leben können: s. Abū Rašīd, ed.
Biram, S. 29, 10 ff. (dort falsch ābād statt ābār; deutsche Paraphrase und Interpretation
von A. Biram, S. 39 f., sind entsprechend zu verbessern) / Ed. M. Ziyādeh und R. Sayyid,
S. 50, -3ff. – Vgl. Parallelversion Ibn Mattawayh, S. 119, 8ff.
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fārābīs abhandlung über das vakuum 559
Interessant ist hier die Wahl des Experimentes mit dem Schröpfkopf. Diese 39
ist nicht neu: In den Pneumatika von Heron von Alexandria15 (2. Hälfte des 1.
Jh. AD) wird es benutzt, um die Möglichkeit eines künstlich geschaffenen Vaku-
ums plausibel zu machen. Dort finden wir auch das Beispiel der Flasche, worin
durch Absaugen der Luft ein künstliches, kontinuierliches Vakuum geschaf-
fen werden könne;16 aber darüber hinaus müsse man von der Existenz von
Teilvakua in der Luft oder in anderen Körpern ausgehen:17 Wird die Luft zusam-
mengedrückt, tritt sie an die Stelle der Vakua; hört der Druck auf, kehrt die
Luft infolge der ihren “Teilchen” (σώματα) eigentümlichen “Spannkraft” (εὐτο-
νία) wieder an ihre frühere Stelle (εἰς τὴν αὐτῆς τάξιν) zurück.18
Von einem solchen Prinzip geht auch Fārābī aus: Wenn auf die Luft keine
Kraft mehr ausgeübt wird, kehrt sie in ihre “natürliche Größe” (ʿiẓam ṭabīʿī)19
zurück. Hierbei unterscheidet sich Fārābī in einem wichtigen Detail von Heron:
Heron behauptet die Existenz von Teilvakua, welche von Natur vorhanden
seien. Anders jedoch Fārābī: Saugt man aus einem Gefäß Luft ab, wird der
verbliebene Rest verdünnt. Diese Verdünnung bedeutet eine künstliche Ver-
änderung des natürlichen Zustandes der Luft. Da diese die Eigenschaft besitzt,
den natürlichen Zustand wiedereinzunehmen, wird Wasser angesogen, sobald
sie nicht mehr künstlich in verdünntem Zustand gehalten wird.20
Fārābī geht also nicht von Vakua aus, welche eine anziehende Kraft haben
und gefüllt werden können. Im Gegenteil: Er sagt ausdrücklich, dass Luft und
Wasser immer in Berührung bleiben.21 In diesem Detail unterscheidet sich
Fārābī von Heron und berührt sich mit einem anderen Pneumatiker, nämlich
Philon von Byzanz (3./2. Jh. AC). Obwohl Herons Einleitung zu seinen Pneuma-
tika stellenweise aus Philons Pneumatika schöpft, weicht sie in diesem Punkt
von Philons Interpretation | ab:22 Philon erklärt die Wirkung des Saughebers 40
damit, dass Wasser und Luft nicht trennbar sind, sondern kontinuierlich ver-
bunden bleiben:
S(u)bs(t)an(ti)a igitur elementi humidi detur aeri continuari, prius quam

alii nature commixtione tenaci, et non est inter ea distancia.23
15 Hrsg. und übers. v. W. Schmidt, S. 10, 3 ff.

17 Hrsg. und übers. v. W. Schmidt, S. 6, 11 ff. und 6, 23 ff.
19 Fārābī, Ḫalāʾ, ed. N. Lugal und A. Sayili, S. 13, -4 / Engl. Übers., S. 33.
20 Fārābī, Ḫalāʾ, ed. N. Lugal und A. Sayili, S. 14 / Engl. Übers., S. 34.
21 Fārābī, Ḫalāʾ, ed. N. Lugal und A. Sayili, S. 14 unten / Engl. Übers., S. 35.
22 In der älteren Literatur (unter ihrem Einfluss auch S. Pines, Beiträge, S. 47 Anm. 1 unten)
ist diese Unterschiedlichkeit noch nicht erkannt. Siehe jedoch unten.
23 F. D. Prager (Hrsg.), Philo, S. 81 (= Kap. 3 Abschn. 5 der nach dem Arabischen angefertig-
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It may be said that the liquid and airy elements are combined by a bond
that is more tenacious than others, and there is no distance between
them.
Philon behauptet also mit derselben Argumentation wie Fārābī die Nichtexis-
tenz des Vakuums: Ursache ist die durch keinerlei Teilvakua unterbrochene
und unterbrechbare kontinuierliche Verbindung der Elemtarsphären Wasser
und Luft. Außerdem beweist er, wie Fārābī24 nach dem Modell von Anaxago-
ras und Aristoteles,25 die Körperhaftigkeit der Luft mit demselben Experiment,
mit dem beide die Nichtexistenz des Vakuums nachweisen: Ein Gefäß, das mit
der Öffnung nach unten in das Wasser gedrückt wird, lässt kein Wasser herein-
strömen.
Unmittelbares Vorbild Philons ist Straton (3. Jh. AC), der, wie sein alexandri-
nischer Zeitgenosse Ktesibios, in Experimenten die Körperhaftigkeit und Kom-
primierbarkeit der Luft nachgewiesen hat.26 Straton ist, wie Forschungen der
41 letzten Jahre gezeigt haben,27 ein | entschiedener Verfechter des Kontinuums
gewesen. Hierbei modifiziert Straton die aristotelische Lehre: Er vertritt zwar
wie Aristoteles das Kontinuum und lehrt, dass der leere Raum in Wirklichkeit
gefüllt ist. Dennoch müsse man “in Gedanken” (τῇ ἐπινοίᾳ) Leerstellen in den
Körpern annehmen, da sonst manche Vorgänge in der Natur nicht erklärt wer-
den können.28 Die “gedankliche” Annahme von Vakua in den lückenlos anein-
anderschließenden Teilen der Körper ist somit nur eine Hilfskonstruktion zur
ten lat. Übers.). – Die arabische Version (s. Engl. Übers. v. F. D. Prager, S. 130, 1) schreibt
dies fälschlich den im Vorangehenden genannten Philosophen zu, wogegen die lateini-
sche Übersetzung diesen Abschnitt richtig einleitet mit Premissum autem persequamur
exemplum.
24 Fārābī, Ḫalāʾ, ed. N. Lugal und A. Sayili, S. 2 / Engl. Übers., S. 21.
25 S. Aristoteles, Physik 213 a 22ff. – Aristoteles, Problemata physica XVI 8. – Aristoteles, De
caelo 309 a 19f.
26 Vgl. Aage gerhardt drachmann, Ktesibios, Philon and Heron. Copenhagen 1948. =
Acta historica scientiarum naturalium et medicinalium 4, S. 91.
27 Vgl. Matthias Gatzemeier, Die Naturphilosophie des Straton von Lampsakos. Meisen-
heim am Glan 1970. = Monographie zur Naturphilosophie X, S. 93ff.; Fritz Krafft, Heron
von Alexandria. In Die Großen der Weltgeschichte. Hrsg. v. Kurt Fassmann (u.a.). II.
Zürich 1972 (S. 332–379), S. 370–372. – Entsprechend sind die Ergebnisse zu modifizieren
bei Herrmann Diels, Über das physikalische System des Straton. In Sitzungsberichte
der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Kl. Berlin 1893, S. 101–
127; ferner bei Hans Benedikt Gottschalk, Strato of Lampsacus. In Proceedings of the
Leeds Philosophical and Literary Society. Literary and Historical Section. Leeds 1964–1966,
S. 95–182; aber auch von S. Pines, Beiträge, S. 47 Anm. 1.
28 M. Gatzemeier, Naturphilosophie (s. Anm. 25), S. 94.
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Erklärung der Kohäsion aller Körper. Philon und Heron haben dies nicht ver-
standen und daher wohl nicht übernommen. Jedoch hat Philon an Stratons
Gedanken von der Kontinuität der Materie festgehalten, während Heron nach
dem Vorbild des Mediziners Erasistratos (3. Jh. AC) die Existenz von Teilvakua
lehrt.29
Solche Teilvakua nimmt Fārābī nicht an. Er kennt auch nicht Stratons Theo-
rie der “gedanklichen” Annahme von Vakua.30 Aber er verteidigt wie Stra-
ton und Philon die natürliche Kontinuität der Materie. Dieser aristotelische
Gedanke31 wird mit Experimenten der Pneumatiker untermauert. Wir haben
Philon als Vorbild ausfindig machen können: Dort finden wir wie bei Fārābī
die Körperhaftigkeit der Luft nachgewiesen.
Dieser Nachweis ist auch in der theoretischen Einleitung von Herons Pneu-
matika enthalten. Mit dieser teilt Fārābī den Gedanken von der Elastizität der
“Spannkraft” (εὐτονία) der Luftteile, wodurch bei Wegfall der einwirkenden
Kraft die Luft in ihre Ausgangsposition zurückkehre.32 Dieser Gedanke fehlt
bei Philon.
Hat nun Fārābī selektiv den Kontinuitätsgedanken aus Philon und den Ge- 42
danken von der Elastizität der Luft aus Heron übernommen? Dies ist nicht
wahrscheinlich. Fārābī hat hier an die Diskussion der Muʿtaziliten anknüpfen
können: In der bereits genannten Auseinandersetzung zwischen den Muʿtazi-
liten Kaʿbī (Bagdad) und Abū Hāšim al-Ǧubbāʾī (Basra) um die Alternative
kontinuierlicher Adhäsion aller Körper / Trennbarkeit aller Körper durch einen
“Zwischenraum” (ḫalal) ist ein alter Streit zwischen den muʿtazilitischen Ato-
misten und ihren Gegnern neu entflammt. Ein berühmter muʿtazilitischer Geg-
ner der Atomenlehre war der Bagdader Gelehrte Naẓẓām (gest. v. 232/847).
29 Vgl. F. Krafft, Heron (s. Anm. 27), S. 372. – F. Krafft in HWPh III, Sp. 1207. – Zu Erasistra-
tos vgl. H. Diels, Straton (s. Anm. 27), S. 104–106. – Zur Theorie der Teilvakua in der Antike
vgl. Cornelis de Waard, L’ expérience barométrique. Ses antécédents et ses explications.
Thouars 1936, S. 20 ff.
30 Interessanterweise taucht er bei dem Fārābīschüler Yaḥyā Ibn ʿAdī auf, welcher getreu der
aristotelischen Lehre das Vakuum zwar leugnet (s. Aristoteles, aṭ-Ṭabīʿa, ed. ʿA. R. Badawī
I, S. 355, 6ff.), aber dieses für etwas in Phantasie und Denken Vorstellbares hält ( fa-huwa
mutawahhimun wa-l-fikru yataḫayyaluhū: Aristoteles, aṭ-Ṭabīʿa, ed. ʿA. R. Badawī I, S. 346,
9).
31 Vgl. Wolfgang Wieland, Die aristotelische Physik. 2. durchges. A. Göttingen 1970,
S. 278ff. / Wiederabgedruckt in Die Naturphilosophie des Aristoteles. Hrsg. v. Gustav
Adolf Seeck. Darmstadt 1975. = Wege der Forschung 225, S. 251ff. – Wolfgang Brei-
dert, Das aristotelische Kontinuum in der Scholastik. Münster 1970. = Beiträge zur Ge-
schichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. N.F. 1, S. 10ff. – Norbert Herold
in HWPh IV, Sp. 1045–1047.
32 S. Anm. 19.
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Dieser hat in seiner Lehre vom “Sprung” (ṭafra) die Existenz des Atoms zuguns-
ten des Kontinuums geleugnet.33 Abū Rašīd34 nimmt hierauf folgendermaßen
Bezug: Nimmt man von vier nebeneinander liegenden Atomen die mittleren
weg, berühren sich entweder die äußeren Atome – und dies führe zur Annahme
des “Sprunges” – oder man müsse ein Vakuum annehmen und sie berühren sich
nicht.
In Naẓẓāms Theorie vom Kontinuum bzw. von der kontinuierlichen, unend-
lichen Teilbarkeit der Körper haben Atom und Vakuum keinen Platz. Wie die
aristotelische Kontinuumslehre35 basiert sie auf der Tatsache, dass es in der
Welt eine als solche kontinuierliche Bewegung gibt. Diese ist bei Naẓẓām in
den Körpern “verborgen” vorhanden und kann in den akzidentellen Verwirkli-
chungen “zum Vorschein kommen”.36 Hier umschreibt Bewegung ähnlich wie
bei Aristoteles37 die Möglichkeit einer Veränderung des substantiell Seienden
im Sinne einer Aktualisierung des Potentiellen – der noch nicht verwirklichten
Form.
43 Doch Aristoteles wie Naẓẓām geben nicht an, wie dieser Übergang vom |
Potentiellen zum Aktuellen nicht nur in der Qualität, sondern auch in der
Quantität möglich sein soll: Wie ist der physikalische Vorgang, welcher ein
“aktuell kleines, aber potentiell großes Volumen in ein aktuell großes über-
führt”?38
Hier haben die Experimente der alexandrinischen Pneumatiker weiterge-
führt und die Diskussion der späteren Peripatetiker (z.B. Johannes Philopo-
33 Zur Theorie des “Sprunges”, welche von Naẓẓām vertreten wurde, vgl. H. Daiber, Muʿam-
mar, S. 300–302. Ergänzend zu dort S. 300 Anm. 10 sei hier angemerkt, dass es eine ter-
minologische Entsprechung bei dem Neuplatoniker Damaskios (458–nach 538AD) gibt:
Damaskios quantifiziert die physikalische Zeit, indem er die kontinuierliche Bewegung
(“Fluss”) der Zeit sich als Fortschreiten in endlichen Sprüngen (βῆμα, ἅλμα) vollziehen
lässt: s. die Damaskiosfragmente in Simplicius’ Physikkommentar, wiederabgedruckt mit
engl. Übers. in Samuel Sambursky und Shlomo Pines, The Concept of Time in Late
Neoplatonism. Jerusalem 1971, S. 78, 30 ff.; 80, 1 ff.; 88, 13ff.; 90, 34ff. – Dazu Werner Bei-
erwaltes in Gnomon 45, München 1973, Sp. 495 a, wo eine neuplatonische Umformung
des aristotelischen “Jetzt” und des platonischen ἐξαίφνης (Platon, Parmenides 156 D) ver-
mutet wird (Hinweis von Lou Filius).
34 Abū Rašīd, al-Masā’il, ed. A. Biram, S. 28, -7 ff. (deutsche Paraphrase, S. 39) / Ed. M. Ziyā-
deh und R. Sayyid, S. 50, 9 ff. (kürzer Ibn Mattawayh, S. 118, -3ff.). – Vgl. H. Daiber, Aetius,
S. 819 oben.
35 Vgl. W. Wieland (s. Anm. 31), S. 289.
36 Vgl. H. Daiber, Aetius, S. 819 oben.
37 Vgl. Friedrich Kaulbach in HWPh I, Sp. 866–868.
38 Zu Aristoteles vgl. Physik IV 9. 217 a 26 ff. – S. Sambursky, Weltbild, S. 489. – Heinz Happ,
Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff. Berlin/New York 1971, S. 778f.
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nus)39 nachhaltig beeinflusst. Es wird experimentell nachgewiesen, was weit-

gehend bereits in der stoischen Lehre vom dynamischen Kontinuum,40 aber
auch in Ansätzen einer aktiven Materie bei Aristoteles41 und Naẓẓām vorbe-
reitet ist. Nach stoischer Lehre besitzen die Körper Kohärenz und bestimmte
physikalische Eigenschaften als Folge der kontinuierlichen Bewegung eines
sie durchdringenden elastischen Mediums.42 Diese kontinuierliche Bewegung
bezeichnen die Stoiker als τονικὴ κίνησις “Spannungsbewegung”. Eben diese
kontinuierliche Spannungsbewegung taucht bei Heron wieder auf: Sie heißt
dort εὐτονία. Damit wird die “Spannkraft” der Luftteile umschrieben, wodurch
die Luft ihre spezifische physikalische Eigenschaft besitzt.
An diesen Gedanken knüpft nach dem muʿtazilitischen Vorbild des Kaʿbī der
Philosoph Fārābī an. Denn 1) er spricht von der Neigung der Luft, ihre natür-
liche Größe zu erhalten; 2) er bringt das Prinzip der Kohäsion aller Körper ins
Spiel. Diese Kohäsion verhindert die Entstehung des Vakuums, des Diskontinu-
ums. Hier ist Aristoteles’ statischer Kontinuumsbegriff nach stoischem, durch
die alexandrinischen Pneumatiker experimentell bewiesenem Vorbild durch
einen dynamischen ersetzt worden. Dabei teilt Fārābī mit Heron den Gedan-
ken von der Spannkraft der Luft, aber nicht den der Teilvakua. Mit Philon und
dessen peripatetischem Vorbild Straton hat er die aristotelisch-stoische Lehre
von der Kontinuität der Materie gemeinsam.
Fārābīs Beitrag ist somit nicht originell. Er scheint nicht nur eine | Vertei- 44
digung der aristotelisch-pneumatischen Kontinuumstradition sein zu wollen,
sondern auch eine Antwort auf die atomistische Polemik. Wortführer dieser
Polemik ist neben dem Basrer Muʿtaziliten Abū Hāšim al-Ǧubbāʾī auch der
bekannte Philosoph und Mediziner Abū Zakariyāʾ ar-Rāzī gewesen, ein älterer
Zeitgenosse von Fārābī. Rāzī versucht die Existenz von Vakua mit der Was-
ser ansaugenden Wirkung des Vakuums zu begründen.43 Rāzī hat sich damit
39 Vgl. S. Sambursky, Weltbild, S. 490 f. – Walter Böhm, Johannes Philoponos. Ausgewählte

Schriften übersetzt, eingeleitet und kommentiert. München/Paderborn/Wien 1967, S. 104
ff. – Konsequent entwickelt Philoponus innerhalb seiner Antapodosislehre die Theorie,
dass bei steter Unveränderlichkeit des Gesamtvolumens der Welt die raumfüllende Luft
eine sich ausdehnende und zusammenziehende Kraft ist, welche die Entstehung des
Vakuums verhindert: s. Michael Wolff, Geschichte der Impetustheorie. Frankfurt a.M.
1978, S. 155; M. Wolff, Fallgesetz und Massebegriff. Berlin 1971. = Quellen und Studien zur
Philosophie 2, S. 141 und 145; S. Sambursky, Weltbild, S. 491f.
40 Vgl. S. Sambursky, Weltbild, S. 490.
41 Vgl. H. Happ (s. Anm. 38), S. 762 ff. und 808 ff.
42 Vgl. S. Sambursky, Weltbild, S. 212.
43 Vgl. den Bericht bei Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, al-Mabāḥiṯ al-mašriqiyya I. Teheran 1966, S. 246, -
2ff., und dazu S. Pines, Beiträge, S. 46–49; vgl. S. 81 f. – Mit Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī vgl. Fārābī,
Ḫalāʾ, ed. N. Lugal und A. Sayili, S. 9, 10 ff. / Engl. Übers., S. 29, 9ff.
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auf die Seite der Atomisten geschlagen. Kein Wunder, dass ihm Kaʿbī wider-
sprochen hat.44 Es ist gut denkbar, dass Kaʿbīs Argumente in Fārābīs Streit
gegen Rāzī eingesetzt worden sind.45 Denn Fārābī hat mit seiner Widerlegung
der atomistischen Lehre vom Vakuum Partei ergriffen für die aristotelisch-
pneumatische Kontinuumstradition des hier an Naẓẓām anknüpfenden Rāzī-
gegners Kaʿbī. Es scheint, dass der Streit zwischen Rāzī und Kaʿbī für Fārābī
zum Anlass geworden ist, seine Abhandlung über das Vakuum zu verfassen46
und nach Kaʿbīs Vorbild ein Plädoyer zu geben für einen dynamischen Konti-
nuumsbegriff.
45 Auffällig ist nun die Tatsache, dass Rāzīs Lehre von dem Ismailiten Nāṣir-i
Ḫusraw (394/1004–481/1088) nochmals widerlegt wird, und zwar mit demsel-
ben Flaschenexperiment der Pneumatiker,47 das auch Fārābī verwendet. Die
Benutzung dieses Flaschenexperimentes als Beweis für die Unmöglichkeit des
Leeren lässt sich vor Nāṣir-i Ḫusraw nicht nur bei Fārābī, sondern auch bei Ibn
44 Vgl. sein Schriftenverzeichnis bei S. Pines, Beiträge, S. 92, Nr. 13–15.

45 Dass Fārābī gegen Abū Zakariyāʾ ar-Rāzī polemisiert hat, zeigt die nur dem Titel nach
bekannte Widerlegung von Rāzīs Kitāb al-ʿilm al-ilāhī: s. S. Pines, Beiträge, S. 81f.; H. Dai-
ber, Abū Bakr al-Rāzī. In Philosophy in the Islamic World I: 8th–10th Centuries. Ed. by
Ulrich Rudolph, Rotraud Hansberger, and Peter Adamson. English translation
by Rotraud Hansberger. Leiden/Boston 2017. = Handbook of Oriental Studies. I: The
Near and Middle East. 115/19 (S. 381–420), S. 391. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs
II/14.
46 Die Möglichkeit, dass Rāzī die Diskussionen der Muʿtaziliten veranlasst hat (so S. Pines,
Beiträge, S. 79f.), scheint mir weiterhin nicht beweisbar. Sie übersieht die antiatomistische
Naẓẓāmtradition; ferner unterschätzt sie den Einfluss der Übersetzungen griechischer
Werke, wie Aristoteles, Philon oder Heron: 1) Aristoteles widerlegt die Lehre vom Vakuum
in Physik IV 6–9; unter den arabischen Bearbeitungen aristotelischer Physik (dazu Fran-
cis E. Peters, Aristoteles Arabus. Leiden 1968, S. 30–34; Paul Lettinck, Aristotle’s Phy-
sics and Its Reception in the Arab World. Leiden 1994) ist zugänglich die arabische Überset-
zung von Isḥāq Ibn Ḥunayn nebst Kommentaren des Fārābīschülers Yaḥyā Ibn ʿAdī und
dessen Schüler Abū ʿAlī al-Ḥasan Ibn as-Samḥ. – Vgl. zum Vakuum Ed. ʿA. R. Badawī I,
S. 338–403. – Ferner hat Fārābī eine Inhaltsübersicht von der zweiten Hälfte (ab Buch V)
der aristotelischen Physik geschrieben, die in der lateinischen Übersetzung des Gerhard
von Cremona erhalten ist. Diese Übersetzung ist von Alexander Birkenmajer heraus-
gegeben worden in Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters.
Supplementband III/I, Münster 1935, S. 472–481 / Wieder abgedruckt in Alexander Bir-
kenmajer, Études d’histoire des sciences et de la philosophie du Moyen Â ge. Wroclaw 1970.
= Studia Copernicana 1, S. 22–32. – 2) Die arabische Übersetzung von Philons Pneumatika
ist hrsg. v. Bernard Carra de Vaux / Engl. Übers. v. Frank David Prager. – 3) Auch
Heron war den Arabern bekannt: s. Register bei Eilhard Wiedemann, Aufsätze zur ara-
bischen Wissenschaftsgeschichte. Mit einem Vorwort und Indices hrsg. v. Wolfdietrich
Fischer, I. II. Hildesheim 1970. = Collectanea VI/1. 2. – Eine arabische Übersetzung von
Herons Pneumatika ist bislang noch nicht bekannt geworden.
47 Vgl. S. Pines, Beiträge, S. 49.
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Sīnā48 und Bīrūnī49 nachweisen. Außerdem erwähnen es Ġazālī50 und Aver-

roes51 zur Stützung des aristotelischen Standpunktes. Jedoch in der Wende
vom 11. zum 12. Jahrhundert AD greift der jüdische Gelehrte Abū l-Barakāt
al-Baġdādī auf dasselbe Experiment zurück, um damit im Gegenteil die Exis-
tenz von Teilvakua zu beweisen. Diese ermöglichen bei der Kompression der
Körper deren gegenseitiges Durchdringen.52 Abū l-Barakāt steht hier wohl in
der atomistisch-platonischen Tradition des Abū Zakariyāʾ ar-Rāzī53 und wird
gefolgt von Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī (6./12. Jh.) und Mullā Ṣadrā Šīrāzī (10./16.–11./17.
Jh.).54
Der unterschiedliche Gebrauch des Flaschenexperimentes ist nicht neu. Wir
finden ihn bereits bei den alexandrinischen Pneumatikern Philon und Heron:
Der eine lehrt die Kontinuität der Materie, der andere die | Existenz von Teil- 46
vakua. Der eine vertritt einen statischen Kontinuumsbegriff, der andere einen
dynamischen.
Diese Widersprüchlichkeit der Pneumatiker hat die Gelehrten des 3./9. und
4./10. Jahrhunderts in zwei Lager gespalten: In Atomistengegner Naẓẓāmscher
Prägung, die eine peripatetisch-stoische Kontinuumsauffassung vertreten
(Kaʿbī, Fārābī) und in Atomisten, die das Vakuum lehren (Abū Hāšim al-Ǧubbā’ī
und Abū Zakariyāʾ ar-Rāzī).
Die Diskussion zwischen beiden Gruppen hat in der islamischen Wissen-
schaftsgeschichte die Bildung einer dynamischen Kontinuumsauffassung be-
48 Vgl. den Briefwechsel zwischen Bīrūnī und Ibn Sīnā. Ed. Seyyed Hossein Nasr und
Mahdi Mohaghegh, Al-Asʾila wa-l-Ajwiba. Teheran 1973, S. 47f. – Ibn Sīnā, an-Naǧāt.
Kairo 21357/1938, S. 118 ff. – Bernard Carra de Vaux, Avicenne. Paris 1900, S. 194ff.
49 Bīrūnī ist allerdings in der Vakuumfrage nicht ganz eindeutig und hält in seinem Brief-
wechsel mit Ibn Sīnā (s. Anm. 48) an der Existenz von Atomen fest, die sich gegenseitg
berühren: Vgl. Anton M. Heinen, A priori positions determining al-Bīrūnī’s scientific
work. In The Scholar and the Saint. Studies in Commemoration of Abū l-Rayḥān al-Bīrūnī
and Jalāl al-Dīn al-Rūmī. Ed. by Peter J. Chelkowski. New York 1975 (S. 49–66), S. 51ff.;
dazu H. Daiber, Aetius, S. 819 oben.
50 Vgl. P. Duhem, Système 8, S. 123. – Vgl. die in hebräischer Übersetzung erhaltenen Ant-
worten auf Fragen, die an Ġazālī gerichtet wurden: s. Ausg. und kommentierte Übers. v.
Heinrich Malter, Die Abhandlung des Abū Ḥāmid al-Ġazzālī. Frankfurt 1896, S. 5ff. /
Hebr. Text, S. XXIII ff., wo auch die Parallelpassagen aus Ġazālīs Maqāṣid al-falāsifa mit-
geteilt sind / Ed. Sulaymān Dunyā Kairo 21379/1960, S. 315, 3ff.
51 P. Duhem, Système 8, S. 125 f. – Vgl. z.B. [Ǧāwāmiʿ] Kitāb as-Samāʿ aṭ-ṭabīʿī. Ḥaydarābād
1365/1946, S. 39 f. / Neuedition v. Josep Puig, Epitome in physicorum libros. Madrid 1983.
52 Abū l-Barakāt, al-Muʿtabar. Ḥaydarābād 1357–1358/1938–1939, II, S. 44, 10ff., bes. S. 47, 15ff.
/ Übers. Franz Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam. Zürich/Stuttgart 1965,
S. 236–242. – Dazu S. Pines, Études T. 1, S. 7 ff. und 21ff.
53 S. Pines, Beiträge, S. 81 ff., spricht von der “sog. platonisch-physikalischen Tradition”.
54 Vgl. S. Pines, Beiträge, S. 47 f. Anm. 1 und S. 83 f.
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566 chapter 7
günstigt. Sie stellt eine wichtige Neuerung dar, die im lateinischen Mittelalter –
vermutlich über eine lateinisch erhaltene arabische Kompilation mit dem Titel
De inane et vacuo – zuerst von Roger Bacon übernommen wurde.55 Sie hat fer-
ner in die jüdische Naturphilosophie Eingang gefunden.56 Doch dies ist ein
anderes Thema.
Häufiger zitierte Literatur
Abū Rašīd an-Naysābūrī, al-Masāʾil fī l-ḫilaf bayn al-Baṣriyīn wa-l-Baġdādiyīn. Hrsg. v.

Maʿn Ziyādeh (und) Riḍwān as-Sayyid. Beirut 1979.
→ Biram
Aristoteles, (Physik, arab.), aṭ-Ṭabīʿa. (Übers. v.) Isḥāq Ibn Ḥunayn (nebst Kommenta-
ren v.) Ibn as-Samḥ, Ibn ʿAdī, Mattā Ibn Yūnus und Abū l-Faraǧ Ibn aṭ-Ṭayyib. Hrsg.
v. ʿAbd ar-Raḥmān Badawī. I. II. Kairo 1384/1964–1385/1965.
Aristoteles, (Physik, deutsch), Physikvorlesung. Übers. (und kommentiert) v. Hans
Wagner. Berlin 31979. = Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung 11.
Biram, Arthur: Die atomistische Substanzenlehre aus dem Buch der Streitfragen zwi-
47 schen Basrensern und Bagdadensern. Diss. Leipzig/Berlin 1902. |
Daiber, Hans: Aetius Arabus. Die Vorsokratiker in arabischer Überlieferung. Wiesba-
den 1980. = Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Veröffentlichungen der
Orientalischen Kommission 33.
Daiber, Muʿammar = Daiber, Hans: Das theologisch-philosophische System des
Muʿammar Ibn ʿAbbad as-Sulamī (gest 830 n. Chr.). Beirut/Wiesbaden 1975. = BTS
19.
Duhem, Pierre: Roger Bacon et l’ horreur du vide. In Roger Bacon. Essays contributed
by various writers on the occasion of the commemoration of the seventh centenary
of birth. Ed. Andrew George Little. Oxford 1914, S. 241–284.
55 Vgl. P. Duhem, Roger Bacon; P. Duhem, Système 8, S. 126ff.; F. Krafft in HWPh III, Sp.
1208f. – Zur Geschichte der Kontinuumstheorie im lateinischen Mittelalter vgl. Wolf-
gang Breidert in HWPh IV, Sp. 1050 f.; W. Breidert, Das aristotelische Kontinuum (s.
Anm. 30); John E. Murdoch, Superposition, Congruence and Continuity in the Middle
Ages. In Mélanges Alexandre Koyré I, Paris 1964, S. 416–441; John E. Murdoch, Trans-
mission and Figuration. In Proceedings of the I. International Symposium for the History of
Arabic Science (April 5–12, 1976) II. Aleppo 1978, S. 108–122.
56 Vgl. Israel Isaac Efros, The Problem of Space in Jewish Philosophy. New York 1917,
S. 72ff. – Eine Sonderstellung nimmt der Aristoteleskritiker Crescas ein. Er hält entgegen
Aristoteles die Existenz eines unendlichen Vakuums für möglich und betrachtet dieses
als eine unkörperliche, kontinuierliche Größe: Vgl. Harry Austryn Wolfson, Crescas’
Critique of Aristotle. Cambridge, Mass. 1971, S. 60, 62 und 417ff.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

Duhem, Pierre: Le système du monde. 8. Paris 1958.

Fārābī, Ḫalāʾ = Fārābī, Risāla fī l-ḫalāʾ. Einleitung, türk. und engl. Übers. v. Necati
Lugal und Aydin Sayili. In Türk tarih kurumu yayınlarından XV. seri – no. 1,
Ankara 1951, S. 1–36; 1–16 (arab. Text).
Heron von Alexandria, Pheumatica. In Heron, Druckwerke und Automatentheater. Grie-
chisch und Deutsch hrsg. v. Wilhelm Schmidt. Leipzig 1899. = Heronis Alexan-
drini opera quae supersunt omnia 1.
Ibn Mattawayh an-Naǧrānī, at-Taḏkira fī aḥkām al-ǧawāhir wa-l-aʿrāḍ. Hrsg. v. Sāmī
Naṣr Luṭf und Fayṣal Badīr ʿAwn. Kairo 1975.
Lugal, Necati → Fārābī
Philon von Byzanz, Pneumatika → Prager
Pines, Salomon / Shlomo: Beiträge zur islamischen Atomenlehre. Berlin 1936.
Eine englische Übersetzung v. Michael Schwarz erschien 1995 in Jerusalem: Stu-
dies in Islamic Atomism. Ed. Tzvi Langermann.
Pines, Salomon / Shlomo: Études sur Awḥad al-zamān Abū ’l-Barakāt al-Baghdadi.
In Revue des Études Juives N.S. 3 (103), 1938, S. 3–64; 4 (104), 1938, S. 1–33.
Republished in Shlomo Pines, Studies in Abū ’l-Barakāt al-Baghdādī’s Physics and
Metaphysics. Leiden 1979. = The Collected Works of Shlomo Pines I.
Prager, Frank David (ed. and transl.): Philo of Byzantium: Pneumatica. The first trea-
tise on experimental physics: Western and eastern version. Wiesbaden 1974.
Sambursky, Samuel: Das physikalische Weltbild der Antike. Zürich/Stuttgart 1965.
Sayili, Aydin: Al Fārābī’s Article on Vacuum. In Türk tarih Kurumu. Belleten 15, Ankara
1951, S. 151–174.
→ Fārābī
Schmidt, Wilhelm → Heron
Summary
Fārābī (258/872–339/950 or 951) wrote his treatise “On the Vacuum” (Fī l-ḫalāʾ)
perhaps as a reaction on a discussion between the philosopher Abū Bakr ar-
Rāzī and the Muʿtazilite Kaʿbī al-Balḫī. In his defension of Kaʿbī’s position he
followed the concept of a dynamic continuum and herewith he differed from
the “atomists” among the Muʿtazilites, e.g. Abū Ḥāšim al-Ǧubbāʾī (d. 321/933).
He elaborated the position of the Muʿtazilite Naẓẓām, who denied in his doc-
trine of the “leap” (ṭafra) the atoms in favour of the continuum. In the antiquity,
Heron of Alexandria (second half of 1st c. AD) assumed the existence of par-
tial vacua and the possibility to create artificially a continuous vacuum which
attracts e.g. air. Herewith he was at variance with Philon of Byzantium (3rd/2nd
c. AC) who, similar to Fārābī, denied the existence of vacua which have a attrac-
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568 chapter 7
tive power and which therefore can be filled. According to Fārābī, water and air
remain constantly in contact with each other. At first sight, it seems that Fārābī
took over the concept of the continuity of matter from Philon of Byzantium
and at the same time the idea of the elasticity of air from Heron of Alexan-
dria. Mediators have been the Muʿtazilites who followed several traditions that
can be traced back to Aristotle, the Peripatetics and the Stoics and who were
inspired by the experiments and conclusions of Greek pneumatics like Phi-
lon and Heron (second half of 1st c. AD). In the 5th/11 century both continued
to inspire Islamic philosophers and scientists, especially through Abū Bakr ar-
Rāzī’s dispute with Kaʿbī. Fārābī favoured a dynamic concept of the continuum
that survived in a Latin translation of a lost Arabic compilation, in the De inane
et vacuo, which in the Middle Ages became known to Roger Bacon (ca. 1220–
1292AD).
Republished, with some changes, from Der Islam 60, 1983, pp. 37–47. By courtesy of the
publisher.
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chapter 8
The Contribution of Islam to Science in the

4th/10th Century
The Case of Abū l-Faḍl Ibn al-ʿAmīd*
Abstract
This article on the Buyid vizier Abū l-Faḍl Ibn al-ʿAmīd (d. 360/970) has the aim to
show, how a Muslim scholar was able to attain new insights through his own observa-
tions and critical combinations. He based them on the scientific insights of his Greek
and Muslim ancestors. Herewith, he is said to have anticipated even Leonardo da
Vinci (1452–1519AD). In his letters, which he sent to the Buyid ruler ʿAḍud ad-Dawla
(d. 372/983), Ibn al-ʿAmīd discussed meteorological topics following Aristotle and Kindī
(ca. 185/801–247/861 or 252/866), adding new details. He has suprising remarks on
flying and swimming. His original conclusions resulted from what he could find in Aris-
totle, in Heron of Alexandria (second half of 1st c. AD), in Philon of Byzantium (3rd/2nd
c. AC), and – from Islamic times – in the works of the Banū Mūsā (3rd/9th c.) and of
Muḥammad Ibn Ibrāhīm al-Fazārī (d. first half of 3rd/9th c.). In his discussion about
the celestial globe he added some observations on movement and its causes, rejecting
the existence of a so-called perpetuum mobile. Finally, he discussed the dream and its
cause by relying on observations made by Aristotle, Galen and Fārābī.
In the cultural history of Islam, the 4th/10th century deserves our special atten-
tion. The cultural revival of this time is classified by orientalists as the Renais-
sance of Islam.1 During this heyday of Islamic culture, sciences of antiquity were
reactivated, integrated into the theoretical and practical interests of Muslim
scholars, and developed into new scientific insights.
In this century Persia played an important role. The ruling family of the
Buyids at that time consolidated their power and built up good relations with
the caliphate in Baghdad.
* Based on a paper given at the Tel Aviv University in January 1994, on invitation of Prof. Joel
L. Kraemer. – Unpublished. For details see my monograph, mentioned in n. 3.
1 Cf. Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam. The cultural revival during the
Buyid Age. Leiden 1986.

570 chapter 8
A member of this family, the ruler ʿAḍud ad-Dawla, became a generous

patron of the sciences. At his court in Shiraz he organized regular meetings
of poets, scholars and scientists. Discussions, taking place during these meet-
ings, were stimulated by the curiosity of the participants, by their desire to take
part in academic disputes with renowned persons. Moreover, a look at the dis-
cussed themes of philosophy and sciences gives us an idea of the manifolded
interests which were not restricted to purely theoretical questions.
The choice of the discussed themes was strongly determinated by inspir-
ations given by the available literature, by Greek philosophical and scientific
works translated into Arabic in the 3rd/9th and 4th/10th centuries and by first
Arabic adaptations of these translations in works written by Islamic scholars
from the 3rd/9th and 4th/10th centuries. In addition, the choice of the dis-
cussed themes was determined by practical considerations and requirements.
Here, we should mention the practical importance of medicine, mathematics,
geometry and astronomy. A guiding principle was the insight, formulated for
the first time by the philosopher and scientist Kindī: The progress of science
is based on the findings of the past. Resuming this motto, the famous phys-
ician and scholar Abū Bakr ar-Rāzī (d. 313/925) declared, in a discussion in
Rayy, that we can learn new things even from the mistakes of our ancestors.
Abū Bakr ar-Rāzī highly appreciated human intuition and – in opposition to
the Ismailite Abū Ḥātim ar-Rāzī (d. 322/934) – rejected divine revelation as a
source of human knowledge. However, both agree on the universal value of sci-
ence and that science is not restricted to a single nation.2
Against this background, scholars of the 4th/10th century developed a truly
cosmopolitan attitude. I shall introduce to you an impressive example – the
Buyid vizier Abū l-Faḍl Ibn al-ʿAmīd (d. 360/970). He was active at the court of
the Buyid ruler Rukn ad-Dawla (d. 366/976) in Rayy, where he could develop
all his universal interests. He served as an administrator and politician, as
statesman and commander-in-chief. The historian and philosopher Miskawayh
(d. 421/1030), the administrator of his library, praised him in his obituary as an
artist and scientist. He praised his knowledge of philosophical and scientific
works. Later authors of biobibliographies even called him the “second Ǧāḥiẓ”
because of his capacity as a poet and prosewriter.
We discover here the flexibility of a person who was extremely practical-
minded and gifted with an extraordinary ability to abstraction.
2 Cf. Hans Daiber, Abū Ḥātim ar-Rāzī on Unity and Diversity of Religions. In Dialogue
and Syncretism. An interdisciplinary approach. Ed. Jerald Gort, Hendrik Vroom, Rein
Fernhout and Anton Wessels. Grand Rapids, Michigan/Amsterdam 1989 (pp. 87–104),
p. 91 n. 43. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/15.
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the contribution of islam to science in the 4th/10th century 571
This can be seen in the letters, which Ibn al-ʿAmīd sent to ʿAḍud ad-Dawla,
perhaps from Rayy to Shiraz. These letters – which I edited in 1993 with Ger-
man translation and commentary,3 based on two unique manuscripts copied
in the 6/12th and 7/13th centuries – were written between 351/962 and 359/970.
They confirm Miskawayh’s high opinion of Ibn al-ʿAmīd, of his manifolded-
ness as philosopher and as a specialist in mechanics and physics. The pre-
served manuscripts contain altogether seven letters. They discuss meteorolo-
gical questions and themes of physics, cosmology, astronomy, mechanics, and
psychology.
In his explanations Ibn al-ʿAmīd appears to be inspired by scientific works
from antiquity, as far as available to him in Arabic translations or in Arabic revi-
sions and adaptations. Ibn al-ʿAmīd does not follow the texts literally and we
discover in his letters terminological differentiations and new, even quite ori-
ginal conclusions.
I begin with Ibn al-ʿAmīd’s meteorological discussions: Ibn al-ʿAmīd mainly
follows Aristotle’s Meteorology, which might have been available to him in the
version made by Ibn al-Biṭrīq (d. first half of 3rd/9th c.). Starting from the Aris-
totelian opposites heat / cold and dryness / humidity, he explains the origin of
lightning and thunder, of rain, snow, hail, and red colours in the sky. Depend-
ing on the intensity of the heat, the inflammation of smoke results either in
lightning or in red colours in the sky. Condensation of vapour, however, leads –
depending on the influence of warmth or cold – to the rise of rain, snow or
hail.
A new idea is the explanation of the phenomenon, that lightning and thun-
der happen more often during spring and autumn than in wintertime, and
together with rain-clouds. Ibn al-ʿAmīd’s arguments appear to be an addition
to Aristotle’s proof of the fact, that hail prevails during spring and autumn or
summer, and is seldom in wintertime: In both cases Ibn al-ʿAmīd refers to the
Aristotelian opposites heat / cold and dryness / humidity.
Another new detail is Ibn al-ʿAmīd’s terminological distinction between
three kinds of rain: He distinguishes between ṭall “fine rain”, raḏāḏ “drizz-
ling rain”, and wabl “downpour”. Moreover, Ibn al-ʿAmīd lists his own and new
examples for the phenomenon of down falling fire: Ibn al-ʿAmīd mentions cata-
pults and sprayers, which can squirt water – against its natural tendency –
into the air; finally, naphtacanons, which can sling fire downwards – contrary
3 Hans Daiber, Naturwissenschaft bei den Arabern im 10. Jahrhundert n. Chr. Briefe des Abū
l-Faḍl Ibn al-ʿAmīd (gest. 360/970) an ʿAḍudaddaula. Mit Einleitung, kommentierter Überset-
zung und Glossar herausgegeben. Leiden/New York/London 1993. = IPTS 13, with an English
summary on pp. 161–166.
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572 chapter 8
to its natural tendency. We discover here the preference of Ibn al-ʿAmīd, as

a commander-in-chief and statesman, for instruments of war. Ibn al-ʿAmīd
shares this preference, also mentioned in Miskawayh’s obituary, with the Italian
Leonardo da Vinci (15th/16th c. AD).
Additional important deviations from Aristotle are: The introduction of the
stars as a meteorological factor and the distinction between a “near” met-
eorological cause, namely the sun, and a “distant” one. In both cases Ibn al-
ʿAmīd keeps to a Neoplatonizing idea of the 3rd/9th century philosopher Kindī,
without following his terminology. Ibn al-ʿAmīd identifies the “distant” cause –
in accordance with the language of the Koran – with the divine will.
This identification justifies a correction of Tawḥīdī’s (d. 414/1023) statement,
that Ibn al-ʿAmīd was indifferent to religious knowledge. Ibn al-ʿAmīd might
have felt discussions on Islamic law to be boring. The assertion that he was
ignorant about the Koran cannot be confirmed. Here, we should mention Ibn
al-ʿAmīd’s discussion that the stars are animated. In one of his letters he writes,
that they are living beings, because solely as living beings they can adore
God in accordance with His order in Suras 22:18 and 55:16. Ibn al-ʿAmīd here
appears to be inspired by Kindī. In addition, he used works of Plato (Timaeus)
and Aristotle (On the Soul and Metaphysics), and perhaps a doxography, in
which – similar to the Pseudo-Aristotelian Theology – Neoplatonic doctrines
were ascribed to Aristotle.
In his discussions about fresh water on islands surrounded by salt water and
about the fact that during summer there is scarcely any rain in Egypt and yet
much rain in India, Ibn al-ʿAmīd can manifest his originality in new conclu-
sions from his meteorological sources, especially from Aristotle and Kindī. Ibn
al-ʿAmīd’s starting point is Aristotle’s explanation of salt water as something
that is composed. Fresh water, which in its quality is not mixed, can be gained
by filtering salt water or it is gathered as rainwater in subterranean caves. Thus,
fresh water may exist on islands, as long as the salty seawater does not invade,
or is filtered by the sand.
In one of his letters he gives the explanation of dryness in Egypt during sum-
mer and of rain in India at the same time. It refers to Aristotle’s tracing back
the rain to evaporation and condensation of humidity. And it follows Kindī’s
additional reflection that vapor, resulting from the influence of the sun, moves,
in search for more place, the surrounding air, and thus creates winds. As we
find in Kindī, high mountains prevent the entrance of these humid winds in
Egypt. Ibn al-ʿAmīd adds the following to this explanation: In India, however,
the winds arise during summertime in such a manner that they cause rain in
an increasing extent, because they are coming from the north and from the sea
and therefore bring along much humidity.
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the contribution of islam to science in the 4th/10th century 573
Another original explanation is concerned with the fact, that a fly does not
fall off smooth objects. We are informed that flies may be able to that, because
of some adhering effect exercised by their legs, comparable to the effect of the
vacuum inside the cavities of two palms. Ibn al-ʿAmīd uses the Aristotelian
denial of the vacuum and relies upon experiments made by Heron of Alex-
andria and Philon of Byzantium. Moreover, the sitting of the fly on glass is
possible a) because of its extreme low weight, b) because of its shape, and
c) because of the medium, in which it is moving. Ibn al-ʿAmīd illustrates this
in his novel discussions about flying and swimming. He resumes Aristotelian
ideas, developing them into new concepts – in an independent manner and
by using different examples. He starts from Aristotle’s theory about the move-
ment of animals, which are leaning on the ground, as described by Aristotle in
his book On the Parts of Animals. Ibn al-ʿAmīd combines this theory with Aris-
totle’s discussion about velocity, which, in accordance with Aristotle’s Physics,
is dependent upon the density of the medium, the power of ascending and des-
cending bodies, and the shape of moving bodies. And this combination of two
Aristotelian themes is transferred by Ibn al-ʿAmīd to the complex of flying and
swimming. Herewith, Ibn al-ʿAmīd could draw new conclusions on flying which
are unique in his time. Here again, we are reminded of Leonardo da Vinci and
his experiments in this field.
Ibn al-ʿAmīd turns out to be a scholar who had an excellent knowledge
of physics and its application. Another example of Ibn al-ʿAmīd’s application
of physical laws in mechanics is his description of the celestial globe, which
moves around its axis. On this occasion he discusses the question, whether an
instrument exists which can move by itself, the so-called perpetuum mobile. Ibn
al-ʿAmīd rejects the perpetuum mobile – as Aristotle taught: Every movement
must have a mover. Moreover, the movement is dependent upon the weight
and the axis of the moved. As little as in antiquity, friction is not taken into
account as a factor restricting movement.
Ibn al-ʿAmīd’s refusal of the perpetuum mobile is apparently directed against
authors of books on ḥiyal, on mechanical devices. These books were inspired
by Arabic translations of books on automata written by Heron of Alexandria
and on pneumatical devices written by Philon of Byzantium. Ibn al-ʿAmīd’s
criticism is apparently directed against the Banū Mūsā (3rd/9th c.), who exer-
ted great influence on the development of technics. With his point of view, he
proves the necessity of a moving cause in water raising machines. Here, too,
Ibn al-ʿAmīd appears to be a practically minded man who tries to base every
theory on practical experience.
His universality is not restricted to meteorology, cosmology, physics,
mechanics, and astronomy. Together with his description of the celestial globe,
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574 chapter 8
he offers in a letter an explanation of the dream. Every dream is the result of

sensation, memory or recollection, and phantasy. Ibn al-ʿAmīd presupposes the
dependence of dreams upon the Galenic primary qualities moistness and heat.
Mainly, however, he relies on Aristotle’s psychology as described in the books
On the Soul, On Sense and Sensibilia, On Memory and On Dreams. Aristotle’s doc-
trines have been modified by some ideas of Fārābī (258/872–339/950 or 951):
This philosopher had introduced the imitative function of phantasy and the
prophetic character of the true dream, which as such is dependent upon the
inspiration by the divine active intellect. In addition, Ibn al-ʿAmīd, like his lib-
rarian Miskawayh, seems to have used an Arabic version of Aristotle’s Parva
naturalia, in which – different from the known Greek text – the common sense,
memory and the primary qualities essentially contribute to the formation of
dreams.
The Arabic version of the Parva naturalia was unknown until recently. It is
preserved in the Indian town Rampur, in an incomplete MS from the 11th/17th
century.
To sum up: The letters sent by Ibn al-ʿAmīd to ʿAḍud ad-Dawla are an import-
ant document on scientific discussions in the 4th/10th century. They present
Ibn al-ʿAmīd as an original scientist. Their sources are Arabic texts on physics,
mechanics, astronomy, meteorology, cosmology, and psychology. Ibn al-ʿAmīd
used Arabic translations and adaptations of Aristotle, of Platonic and Neopla-
tonic works. In addition, he knew Kindī, Fārābī, the Banū Mūsā and Fazārī.
From all these authors and works Ibn al-ʿAmīd chose what he felt to be
interesting and important for his own themes. By combining themes from the
available sources and by using his own practical experience, he could draw new
conclusions. The driving force for his considerations was the practice and its
requirements: I will mention again his examples taken from military techno-
logy and his discussions on rain, fresh water and the celestial globe.
The letters of Ibn al-ʿAmīd, in a unique manner, confirm the universality of a
man who can be compared with Leonardo da Vinci. Joel L. Kraemer did this
in 1986 and before him Johannes Hendrik Kramers in 1939.4 Ibn al-ʿAmīd
anticipates ideas of Leonardo da Vinci and appears to be an example for the
unity and continuity of science. Their findings are the result of observations,
experiments, combining practice and theory on their way to new conclusions.
The original implementation of knowledge turns out to be the “brilliant discov-
ery”.
4 Science in Islamic Civilization in Johannes Hendrik Kramers, Analecta orientalia. Post-
humous writings and selected minor works. II. Leiden 1956 (pp. 75–148), p. 139.
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‫‪chapter 9‬‬
‫الوز ير البو يهي أبو الفضل ابن العميد‬

‫ليوناردو دافنشي من القرن العاشر الميلادي‬
‫ق في التاريخ الثقافي الإسلامي‪ ،‬فهو قرن ميلاد جديد للإسلام‬

‫يع ّد ُ القرن العاشر الميلادي فترة مم ّ َيزة بح ّ ٍ‬
‫على نحو عصر النهضة في أورو با‪ ،‬وفيه عاشت الحضارة الإسلامية عصر ازدهارها‪ ،‬و بعثت ما ورثته‬
‫عن الحضارات القديمة بعث ًا جديد ًا‪ .‬وصدق فرانتس روزنتال‪ 1‬حين قال‪” :‬إ ّ‬
‫نَ الحقيقة ال ّ َتي لا يمكن‬
‫تجاهلها هي َأ ّنه لولا الميراث الحضاري اليوناني لما و ُجد تاريخ الحضارة الإسلامية“‪.‬‬
‫صة التأثير الأكبر‬
‫وكان للتطو ّ ُرات الثقافية ال ّ َتي حدثت في القرن العاشر الميلادي في بلاد فارس خا ّ َ‬
‫في تشكيل الحضارة الإسلامية‪ ،‬وكانت الأسرة البو يهية هي الأسرة الحاكمة آنذاك هناك‪ ،‬ولـكنّ َها‬
‫حرصت على الاحتفاظ بعلاقات حسنة مع دار الخلافة في بغداد‪ .‬و بالر ّ َغم من انهماك البو يهيين‬
‫صة‬
‫في الصراع السياسي والعسكري على الزعامة‪ ،‬وكذلك في ردِّ الهجمات الآتية من الشرق وخا ّ َ‬
‫ن‬
‫خراسان‪ ،‬فإ ّنَهم لم يتوانوا عن العمل لبناء البلاد وإيجاد الشروط الاقتصادية المناسبة لتشجيع الف ّ ِ‬
‫والعلم‪ .‬وهكذا‪ ،‬أصلح الأمير البو يهي عضد الدولة في أثناء عهده الطو يل ال ّ َذي دام أكثر من ثلاثين‬
‫سنة )‪ 983–949‬ميلادية( شبكة الطرق من شیراز حت ّ َى بغداد‪ ،‬و بنى سدًا تخز يني ًا إلى الشمال من‬
‫شیراز لاستعماله لأغراض الري‪.‬‬
‫ن عضد الدولةكان فضل ًا عن ذلك راعي ًا سخي ًا للعلم‪ ،‬فقد كان يعقد في بلاطه في شيراز مجالس‬
‫ولـك ّ َ‬
‫للشعراء‪ ،‬والمفكر ين‪ ،‬والعلماء بشكل منتظم تناولت مناقشاتها مسائل علمية وفلسفية لم تكن وليدة‬
‫ب استطلاع‪ ،‬أو رغبة في مشاركة أشخاص ذاع صيتهم في المناقشات‬
‫اهتمام نظري محض‪ ،‬أو ح ِّ‬
‫العلمية الأكاديمية‪ ،‬وكان يحددّ ُ الموضوعات | المختارة للمناقشة إلى حٍّد كبير ما يثيره الوارد في‬ ‫‪58 b‬‬
‫كتب الأدب المتاحة آنذاك‪ ،‬وفي ترجمات كتب الفلسفة وعلوم الطبيعة من اليونانية في القرنين‬
‫التاسع والعاشر‪ ،‬وفي التقب ّ ُل العر بي المبك ِّر لهذه الترجمات على النحو ال ّ َذي نجده في مؤلفات المفكر ين‬
‫المسلمين من القرنين التاسع والعاشر‪ .‬وكان يضاف إلى ذلك ما يدفع إليه التفكير العملي أو ينشأ عن‬
‫‪Franz Rosenthal 1‬‬
‫‪© koninklijke brill nv, leiden, 2021 | doi:10.1163/9789004441804_144‬‬ ‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬
‫‪576‬‬ ‫‪chapter 9‬‬
‫الاحتياجات‪ .‬و يصدق هذا أكثر ما يصدق على الاشتغال بالط ِّ‬
‫ب‪ ،‬والر ياضيات‪ ،‬والهندسة والفلك‪،‬‬
‫نَ تقُّدم‬
‫ل فيلسوف إسلامي‪ ،‬إذ قال‪” :‬إ ّ‬
‫إذ كانوا يت ّ َبعون ما قاله في القرن التاسع الميلادي الـكندي أو ّ ُ‬
‫العلم إن ّ َما يبنى على معرفة الماضي“‪ ،‬ثم ّ َأضاف إليه في مطلع القرن العاشر الطبيب والمفك ِّر المعروف أبو‬
‫زكر يا الرازي في أثناء مناقشة جرت في الر ِ ّي )في طهران الحالية( قوله ‪” :‬إ ّ‬
‫نَ المرء يستطيع أن يت ّ َعلم شيئ ًا‬
‫من أخطاء أسلافه“‪ .‬وكان أبو زكر يا على النقيض من خصمه الإسماعيلي أبي حاتم الرازي يرفض أن‬
‫نَ الرجلين ات ّ َفقا‬
‫نَ المرء يستطيع الوصول إليها ببصيرته‪ ،‬بيد أ ّ‬
‫يكون الوحي الإلهي مصدر المعرفة‪ ،‬و يرى أ ّ‬
‫نَ العلم ذو قيم عالمية‪ ،‬وأن ّ َه ليس محصور ًا في أ َمّة دون سواها‪.‬‬
‫على أ ّ‬
‫وقد تطو ّ َرت في إ يران في القرن العاشر الميلادي رؤ ية شمولية حق ًا في هذا الإطار ال ّ َذي وصفناه‪.‬‬
‫ومثالنا على ذلك هو أبو الفضل ابن العميد المتوف ّ َى سنة ‪ 970‬ميلادية‪ ،‬إذ كان وز ير ًا في بلاط ركن‬
‫ي‪ ،‬وصار له‪ ،‬على م ّر ِ الأيام‪ ،‬تو ُجّه شمولي واضح‪ ،‬وكان إدار ياً ‪ ،‬وسياسي ًا‪ ،‬وقائد ًا‬
‫الدولة البو يهي في الر ّ‬
‫عسكر ياً ‪ ،‬ورجل دولة‪ ،‬كما وصفه معاصره المؤرِّخ الفيلسوف مسکو یه ال ّ َذي كان يدير له مكتبته بأن ّ َه‬
‫كان فن ّ َاناً و باحث ًا كذلك‪ ،‬وأضاف أن ّ َهكان يمتلك مهارة يدو ية لم ي ُسمع بها من قبل‪ ،‬وأن ّ َهكان يتقن‬
‫‪59 a‬‬ ‫صة من أصدقائه بأظافر يده‬ ‫ن | التشكيلي‪ ،‬إذ صنع في مجلس ض ّ‬
‫م َ الخا ّ َ‬ ‫”دقائق علم التصاو ير“‪ ،‬أي الف ّ َ‬
‫من ت ّف َاحة في م ّد َة وجيزة صورة وجه‪ .‬ولـك ّ َ‬
‫ن المصادر الأخرى لم ترو هذا عنه‪ ،‬ومردّ ُ ذلك‪ ،‬فيما‬
‫يبدو‪ ،‬أن ّ َه لا يت ّ َفق مع تحر يم التصو ير في الإسلام‪ .‬وقد وصل إلينا أكثر من هذا عن ثناء مسكو يه على‬
‫ابن العميد الشاعر المث ّق َف والعالم‪ ،‬إذ امت ُدحت معرفته بمؤلفات الفلسفة وعلوم الطبيعة‪ ،‬ووصف‬
‫لبراعته شاعرًا وكاتب ًا بأن ّ َه الجاحظ الثاني‪.‬‬
‫و بلغ في حياته مكانة رفيعة جدًا‪ ،‬فصار له مر یدون‪ ،‬وصار له حاسدون وخصوم‪ ،‬فمن هؤلاء‬
‫أبو حيان التوحيدي ال ّ َذي طعن في مؤل ّ َف له صادر في غير موضع عن الهوى في ابن العميد وفي‬
‫صديقه السابق الصاحب بن عب ّ َاد‪ ،‬وقال في ابن العميد بخل ًا مفرًطا لا يت ّ َفق مع كتاباته وأحاديثه عن‬
‫أفلاطون‪ ،‬وسقراط‪ ،‬وأرسطو‪ ،‬إذ كان هؤلاء تحدثوا في الع ّف َة‪ ،‬والزهد‪ ،‬والرضا بالقليل‪.‬‬
‫ولا تبدو حج ّ َة التوحيدي مقنعه إقناع ًا تامّ ًا‪ ،‬لأن ّ َه ليس لدى رجل كابن العميد ما يكفي من‬
‫دوافع كي يفرِ ّق بين إرضاء نفسه بالـكفاف والتزام الآخر ين بالاعتدال؛ إذ كان فيما يظهر رجل ًا‬
‫ذا حسابات واقعية لا يتو َرّع عن التفر يق تفر يق ًا تامّ ًا بين متطل ّ َبات السياسة والتأمّ ُلات الأخلاقية‬
‫الفلسفية لفيلسوف متفك ِّر بأسلوب میکافيل‪ ،‬بحيث يسير الا ِ ّتجاهان جنب ًا إلى جنب‪ .‬وهكذا يكتشف‬
‫سك ًا‬
‫ضا‪ ،‬و بقي بالرغم من قدرته الذهنية غير العادية متم ِّ‬
‫المرء مرونة رجل فک ّر تفکیر ًا واقعي ًا مح ً‬
‫بالواقعية‪.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫الوز ير البو يهي أبو الفضل ابن العميد‬ ‫‪577‬‬
‫و يتضح ذلك من رسائل ابن العميد إلى ضد الدولة ال ّ َتي نشرها صاحب هذا المقال‪ 2‬وُأرسلت‪،‬‬
‫ي إلى شیراز‪ .‬وتؤكّ ِد هذه الرسائل ال ّ َتي رجع أقدمها إلى عام ‪ 962‬وأحدثها إلى عام‬
‫فيما يظهر‪ ،‬من الر ّ ِ‬
‫وفاة ابن العميد‪ ،‬اي ‪ ،970‬الرأي الإ يجابي ال ّ َذي ذكره مسکو یه‪ ،‬وتق ّدِم الدليل على تع ّد ُد جوانب‬
‫صا في الميكانيك والفيز ياء‪ .‬وقد قورن ابن العميد من قبل استناد ًا‬ ‫شخصية ابن العميد فيلسوف ًا متخ ِّ‬
‫ص ً‬
‫إلى وصف مسکو یه له بالعالم الإ يطالي ليوناردو دافنشي ال ّ َذي جاء بعده بأكثر من خمسة قرون دون‬
‫أن يكون لدى المرء آنذاك نصوص من كتابات ابن العميد تؤ ي ّ ِد هذا الحكم‪ ،‬وهو أمر أصبح اليوم‬
‫متاح ًا‪.‬‬
‫ت عليهما في نشر الرسائل إلى القرنين الثاني عشر‬
‫وترجع مخطوطتا بغداد ولا يدن اللتان اعتمد ُ‬ ‫‪59 b‬‬
‫والثالث عشر للميلاد‪ ،‬وتضمّ َان مع ًا سبع رسائل تناقش مسائل عن الظواهر الجو ي ّ َة وموضوعات في‬
‫الفيز ياء‪ ،‬والـكونيات‪ ،‬والفلك‪ ،‬والميكانيك‪ ،‬وعلم النفس‪ .‬واستلهم ابن العميد في كلامه على هذه‬
‫الموضوعات مؤلفات القدماء في علوم الطبيعة‪ ،‬إن كانت متاحة له بالعر بية ترجمة أو اختصار ًا دون‬
‫أن يقل ِّد سابقيه تقليدًا أعمى‪ ،‬إذ ع ّرَف بعض المصطلحات تعر يف ًا جديد ًا‪ ،‬ووصل إلى نتائج لم يصل‬
‫إلى بعضها أحد من قبل‪.‬‬
‫ولنبدأ بكلام ابن العميد على الظواهر الجو ي ّ َة‪ ،‬وأ ّو َل ما يلفت النظر فيه أن ّ َه في الأع ِ ّم الأغلب يتابع‬
‫كتاب أرسطو في الموضوع نفسه ال ّ َذي اختصره ابن البطر يق؛ إذ شرح استناد ًا إلى مبادئ أرسطو عن‬
‫الحرارة والبرودة والجفاف والرطو بة حدوث البرق والرعد‪ ،‬والمطر‪ ،‬والثلج‪ ،‬والبرَ َد‪ ،‬وظواهر احمرار‬
‫نَ درجة الحرارة هي‬
‫السماء‪ ،‬فيؤدي اشتعال الدخان إمّ َا إلى نشوء البرق وإمّ َا إلى احمرار السماء؛ لأ ّ‬
‫ال ّ َتي تول ِ ّد هذا أو ذاك‪ .‬في حين ينشأ المطر‪ ،‬والثلج‪ ،‬والبرَ َد عن تكث ِّيف البخار دون أن يكون للحرارة‬
‫أو البرودة تأثير في ذلك‪.‬‬
‫والجديد عنده هو تعليل حدوث البرق والرعد في الر بيع والخر يف لا في الشتاء أو مصاحب ًا للغيوم‬
‫الممطرة‪ .‬والظاهر أن ّ َه قاس ذلك على برهان أرسطو على حدوث البرَ َد في الر بيع والخر يف أو في الصيف‬
‫وقدرته في الشتاء‪ ،‬والمرتكزَ في التعليل في كلتا الحالين هو مبادئ أرسطو الأر بعة المشار إليها‪ .‬واستعمل‬
‫ابن العميد مصطلحات مختلفة للتفر يق بين ضروب المطر نحو‪ :‬الظ ّ َ‬
‫ل‪ ،‬والرذاذ‪ ،‬والو بَ ْل‪ ،‬كما ضرب‬
‫‪ 2‬نشرت هذه الرسائل في السلسلة ‪ Islamic Philosophy, Theology and Science :‬تحت عنوان ‪:‬‬
‫‪Naturwissenschaft bei den Arabern im 10. Jahrhundert n. Chr. Briefe des Abū l-Faḍl Ibn al-ʿAmīd‬‬
‫‪(gest. 360/970) an ʿAḍudaddaula.‬‬
‫‪ .‬مشفوعة بمقّدمة وترجمة وشروح‪.‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪578‬‬ ‫‪chapter 9‬‬
‫شاش الماء اللذين يستطيعان قذف الماء في الهواء‬

‫أمثلة جديدة لظاهرة النار الهابطة‪ ،‬فذكر المنجنيق‪ ،‬ور ّ َ‬
‫إلى أعلى‪ ،‬على عکس نزعته الطبيعية في النزول إلى أسفل‪ ،‬وذكر مدافع النفط ال ّ َتي تقذف النار إلى‬
‫أسفل‪ ،‬عکس عادتها في الصعود إلى أعلى‪ .‬فنكشف بهذا ما ر ُوي عن ولع ابن العميد‪ ،‬القائد ورجل‬
‫الدولة‪ ،‬بأدوات القتال‪ ،‬وهو ما أكّ َده مسکو يه في رثائه‪ ،‬و يشاركه في هذه الصفة ليوناردو دافنشي‬
‫ضا‪.‬‬
‫أي ً‬
‫ونشير أخير ًا إلى ما خالف فيه ابن العميد أرسطو ؛ إذ أضاف النجوم‪ ،‬وع ّد َها مسب ِّبات إضافية‬
‫للظواهر الجو ي ّ َة‪ ،‬وم َي ّز بين مسب ِّبات قر يبة‪ ،‬وأراد بها الشمس‪ ،‬وأخرى بعيدة‪ ،‬وهو متابع‪ ،‬في كلا‬
‫‪60 a‬‬ ‫الأمر ين‪ ،‬علم الظواهر الجو ي ّ َةكما ع ُرف عن الفيلسوف الـكندي المتوفى في منتصف القرن التاسع |‬
‫الميلادي‪ ،‬دون أن يتقي ّ َد بمصطلحاته وتعر يفاته تقي ّ ُدًا تامّ ًا‪ ،‬فهو يفس ِّر المسب ِّبات البعيدة استناد ًا إلى‬
‫نَ المراد بها الإرادة الإلهية‪ .‬وهكذا‪ ،‬فإن ّ َه ينبغي هنا ر ُدّ ما ادّ َعاه التوحيدي بأ ّ‬
‫نَ ابن‬ ‫لغة القرآن بأ ّ‬
‫تخذ موقف ًا تجاه العلوم الدينية‪ .‬نعم‪ ،‬قد يكون الرجل رأى النقاش في الفقه الإسلامي‬
‫العميد ا ّ َ‬
‫ن الزعم بأن ّ َهكان جاهل ًا بالقرآن زعم باطل‪ .‬ونستطيع أن نضيف هنا ما ذكره ابن‬
‫أمرًا ممل ًا‪ ،‬ولـك ّ َ‬
‫العميد في رسالته الثالثة في مناقشة مسألة النجوم‪ :‬أهي عامرة بالحياة أم لا؟ إذ ذهب إلى أ ّنَها حي ّ َة‬
‫لأ ّنَها لا تستطيع أن تلبي أمر الله إ ي ّ َاها بتسبيحه في القرآن إلا إذا كانت كذلك‪ .‬و بالرغم من أ ّ‬
‫نَ‬
‫طَلع على مؤلفات أفلاطون‪ 3‬وأرسطو‪ ،4‬ور بما يكون‬
‫ضا بالـكندي‪ ،‬فإن ّ َه م ّ‬
‫ابن العميد متأث ّ ِر هنا أي ً‬
‫استعمل كذلك مصادر فيها ملاحظات عن اللاهوت الأرسطوطاليسي ممزوجة بتعاليم الأفلاطونية‬
‫الجديدة‪.‬‬
‫ن ابن العميد كان مج َر ّد مقل ِّد للـكندي هو مجانبة للصواب‪ ،‬كما أ ّ‬
‫نَ إرجاع‬ ‫نَ القول إ َ ّ‬
‫ولذا‪ ،‬فإ ّ‬
‫التعديلات على شروح الـكندي إلى سَم َاكة الق ُمِّي والحسن بن إسحق بن محارب الق ُمِّي أمر مشكوك‬
‫فيه‪ ،‬وكان هذان أستاذين لابن العميد مثل أ ّنَهما طلبا العلم على أحمد بن الطي ِّب السرخسي‪ ،‬تلميذ‬
‫الـكندي ال ّ َذي أ ّلف أي ً‬
‫ضا في علم الظواهر الجو ي ّ َة‪.‬‬
‫وتبدو أصالة ابن العميد في أن ّ َه خرج من قراءته مؤلفات أرسطو والـكندي عن الظواهر الجو ي ّ َة‬
‫بنتائج جديدة في تعليله لوجود ينابيع المياه العذبة في جزر البحار‪ ،‬وكن ُدرة الأمطار الصيفية في مصر‬
‫نَ الماء‬ ‫وكثرتها في الهند‪ .‬وقد استند ابن العميد إلى قول أرسطو إ ّ‬
‫نَ الماء المالح هو مادّ َة مركب ّ َة‪ ،‬فذكر أ ّ‬
‫‪Timaeus 3‬‬
‫‪De anima; Metaphysica 4‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫نَ هذا الماء العذب هو ماء المطر ال ّ َذي يتجمّ َع في تجاو يف‬
‫العذب ناتج عن ترشيح الماء المالح‪ ،‬أو أ ّ‬
‫تحت الأرض‪ ،‬مم ّ َا يعني ضمان وجود الماء العذب ما دام الماء المالح بعيدًا عن التس ُرّب‪ ،‬إلا أن يرشح‬
‫عبر الرمل فيكون هذا مصفاة له‪ .‬كما يعَ ّ ُد تعليله الجفاف في مصر وكثرة الأمطار في الهند في الصيف‬
‫جديد ًا‪ .‬نعم‪ ،‬إن ّ َه يستند في هذا إلى أرسطو القائل إ ّ‬
‫نَ المطر يتكو ّ َن من التبخير والتكثيف الناشئين‬
‫كِله أشع ّ َة الشمس و يحرِ ّكه الهواء المحيط به على شكل‬
‫نَ البخار تش ّ‬
‫عن الرطو بة‪ ،‬وإلى قول الـكندي إ ّ‬
‫نَ الجبال العالية تعيق تدف ّ ُق هذه الر ياح الرطبة على مصر‪ ،‬ولـكن ّ َه‬
‫ر ياح‪ ،‬و يوافق الـكندي رأيه في أ ّ‬
‫نَ الر ياح الصيفية المتكوِ ّنة على | هذا النحو تؤدي إلى سقوط المطر الغز ير لأ ّنَها‬
‫يضيف إلى ذلك قوله إ ّ‬ ‫‪60 b‬‬
‫آتية من الشمال ومن البحار فتكون لذلك محم ّ َلة بالرطو بة‪.‬‬
‫نَ‬
‫ل أصالة؛ إذ ذكر أول ًا أ ّ‬
‫وليس تعليل ابن العميد مسألة عدم انزلاق الذباب على المواد الملساء أق ّ َ‬
‫ذلك ناشئ عن التصاق ساقي الذبابة بالسطح ال ّ َذي تقف عليه‪ ،‬هو يستند في هذا إلى رأي أرسطو في‬
‫إنكار وجود الفراغ‪ ،‬وإلى تجارب هيرون وفيلون الإسكندر يين‪ ،‬وتابع يقول ‪ :‬إ ّ‬
‫نَ وقوع الذبابة على‬
‫الزجاج وعدم انزلاقها ناتج عن ثلاثة أسباب‪ ،‬هي خ ّف َة وزنها خ ّف َة شديدة‪ ،‬وطبيعة تكو ينها‪ ،‬والوسط‬
‫ال ّ َذي تتحر ّ َك | فيه‪ .‬كما تبدو أصالة ابن العميد في أسلو به المبتكر في مناقشه مسألة الصلة بين الطيران‬ ‫‪61 a‬‬
‫والسباحة مستندًا كذلك إلى آراء أرسطو مع تطو يرها‪ ،‬وإضافة أمثلة جديدة لها‪ .‬فيبدأ بالكلام على‬
‫سرعة الجسم ال ّ َتي يجعلها‪ ،‬كما أرسطو‪ ،‬متعل ِّقة بثلاثة عوامل هي ‪ :‬كثافة الوسط ال َ ّذي يتح َر ّك فيه‪ ،‬وق َو ّة‬
‫صعوده أو سقوطه‪ ،‬وشكل الجسم نفسه‪ ،‬و يضيف إلى ذلك شرح أرسطو آلية حركة الكائن الحي‪،‬‬
‫وهي اعتماده على ات ِّصال ساقيه بالسطح ال ّ َذي يتحرك عليه‪ ،‬ثم ّ َ يطب ِّق هذا على الطيران والسباحة‪،‬‬
‫فينتهي إلى آراء جديدة في | مسألة الطيران‪ ،‬تعُّد بالنسبة لعصره فر يدة‪ ،‬ولاب ّد َ هنا مر عقد مقارنة مع‬ ‫‪61 b‬‬
‫ليوناردو دافنشي م ّرَة أخرى‪.‬‬

‫وتظهر معرفة ابن العميد الفيز يائية النظر ية هنا مقترنة بخـبرة عملية في التطبيق‪ ،‬والدليل على ذلك‬
‫أن ّ َه يطب ِّق القوانين الفيز يائية في مجال الميكانيك‪ ،‬وهو يصف قب ّ َة السماء‪ .‬وقد أدّ َى مبدأ دوران قب ّ َة‬
‫السماء حول محورها إلى طرح السؤال التالي‪ :‬هل توجد أدوات ذاتية الحركة تؤدِّي إلى التنُّقل المستمرِ ّ‬
‫نَ الوزن والمحور‬
‫الدائم؟ فأجاب ابن العميد عن السؤال بالنفي لأن ّ َه لا حركة بدون مسب ِّب لها‪ ،‬وذكر أ ّ‬
‫ال ّ َذي يدور حوله الجسم هما اللذان يح ّدِدان حركته‪ .‬وهكذا يقل ّ ِل ابن العميد هنا‪ ،‬جر ياً على ما كان‬
‫سائد ًا قديم ًا‪ ،‬من أثر القوى الاحتكاكية بصفتها عوامل معيقة للحركة‪ .‬و يبدو أ ّ‬
‫نَ رفضه مبدأ التن ّق ُل‬
‫المستمرِ ّ الدائم موجّ َه إلى المؤلفين في علم الحيل ال ّ َذين ألفوا في هذا الباب محتدين الترجمات العر بية‬
‫القديمة لمؤل ّ َفات هيرون الإسكندري في الالآت ذاتية الحركة‪ ،‬وفيلون الإسكندري في الخصائص‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪580‬‬ ‫‪chapter 9‬‬
‫الميكانيكية للغلاف الجوي‪ .‬وخا ّ َ‬

‫صة إلى بني موسى ال ّ َذين عاشوا في القرن التاسع الميلادي وكان لهم‬
‫تأثير عظيم في التطو ّ ُر التقني في الدولة الإسلامية‪ .‬وعل ّ َل ابن العميد بنقده هذا لما أل ِّف في علم الحيل‬
‫ضرورة وجود مسب ِّب محرِ ّك لنواعير المياه‪ ،‬فأثبت هنا م ّرَة أخرى أن ّ َه ذو خبرة تطبيقية واسعة‪ ،‬لأن ّ َه‬
‫يحاول وضع تعديلات نظر ية استناد ًا إلى ملاحظته الشخصي ّ َة‪ .‬وتعليله هذا هو نقد خال‪ ،‬مع الأسف‪،‬‬
‫ضع َه عال ِم الفلك والر ياضيات الفزاري‬
‫من التفصيلات لمؤل ّ َف عن الآلة الفلـكية المسمّ َاة ذات الح َل َق و َ َ‬
‫في القرن التاسع الميلادي‪ .‬و يبدو أ ّ‬
‫نَ ابن العميد أراد برسالته عن ق َب ّة السماء التعر يف بمؤل ّ َف أبي‬
‫الحسين عبد الرحمن الصوفي عن الموضوع نفسه‪ .‬و يقال إ َ ّ‬
‫ن الصوفي هذا صنع لعضد الدولة‪ ،‬وكان عالم َ‬
‫ص ببلاطه في شيراز‪ ،‬قب ّ َة سماء فضي ّ َة يروى أ ّنَها كانت في القاهرة إلى سنة ‪1044–1043‬‬‫الفلك الخا ّ‬
‫ميلادية‪.‬‬
‫ونصل الآن إلى الظاهرة الأخيرة مم ّ َا تناوله ابن العميد بالبحث‪ ،‬وهي ظاهرة الأحلام‪ .‬ومم ّ َا يلفت‬
‫النظر هنا أن ّ َه خص ّ َها‪ ،‬ومعها شروحه عن قب ّ َة السماء‪ ،‬برسالة مستقل ّ َة‪ ،‬وقد يكون هذا دليل ًا على أن ّ َه‬
‫ن الحلم ينشأ عن ثلاثة عوامل‪:‬‬
‫أعاد بنفسه تصنيف الرسائل ال ّ َتي احتفظ بها في مرحلة متأخرة‪ .‬و يرى أ َ ّ‬
‫‪62 a‬‬ ‫الذاكرة‪ ،‬والتذك ّ ُر‪ ،‬والقدرة على التخ ُي ّل‪ ،‬فجعله مرتبطًا بالعناصر الأصلية ال ّ َتي ذكرها جالينوس‪ | ،‬ولـكن ّه‬
‫استند في ذلك الى علم النفس الأرسطوطاليسي كما تصو ّره مؤلفاته ‪ 5‬مدخلا تً عديلات ‪٠‬مستمّدة من‬
‫مذهب الفيلسوف الفارابيي المتوفى سنة ‪ 950‬ميلادية‪ .‬و يشترك الاثنان في الكلام على وظيفة قدرة‬
‫التخ ُي ّل او التص ُو ّر في المحاكاة‪ ،‬وأكّدا السمة التن ُب ّئية التي يغّذيها العقل الفاعل في الحلم المحَّقق‪ .‬و يبدو‬
‫ن ابن العميد‪ ،‬وكذلك مسكو يه مدير مكتبته استعملا ترجمة لكتاب من كتب ارسطو‪ ،6‬ورد فيه‬
‫أ َّ‬
‫ن العناصر الاصلية والادراك العا َمّ والقدرة على التذك ّر تسهم في تش ُ ّ‬
‫كل‬ ‫خلافا لً لنص اليوناني المعروف أ َ ّ‬
‫الحلم إسهاما كبيرا ً‪ .‬وكان ي ُظّن حتى الآن أ ّ‬
‫ن هذه الترجمة مفقودة‪ ،‬غير أن ّه توجد مخطوطة غير كاملة‬
‫منها ترجع الى القرن السابع عشر في مدينة رامبور التي تبعد ‪ ١٢٠‬كيلومترا ً الى الشرق من نيو دلهي‪.‬‬
‫ن رسائل ابن العميد الى عضد الدولة ليست قاصرة على أّنها وثيقة هامّة عن‬
‫و يتبي ّن من هذا أ ّ‬
‫مناقشات علم الطبيعة في القرن العاشر الميلادي وعن معرفتنا ابن العميد بصفته باحثا ً اصيلا‪ ً،‬بل‬
‫تتجاوز ذلك الى أّنها مستودع هامّ ٌ لـكثير مما أل ّفه المسلمون في الفيز ياء‪ ،‬والميكانيك‪ ،‬والفلك‪ ،‬وعلم‬
‫‪62 b‬‬ ‫النفس‪ ،‬وعلم الظواهر الجو ي ّة‪ ،‬ولترجمات وشروح عر بية | لمؤ َل ّفات ارسطو‪ ،‬بل إّنها تتضمّن نقولا ًمن‬
‫‪De anima 5‬‬

‫‪Parva naturalia: De sensu et sensato, De memoria, De insomniis 6‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫ن‬
‫المؤل ّفات الافلاطونية والافلاطونية الجديدة‪ ،‬وكذلك مقالات مستقلةّ للـكندي؛ زِد على ذلك أ ّ‬
‫ابن العميد كان ذا اِّطلاع واف على أفكار الفارابي‪ ،‬و بني موسى‪ ،‬والفزاري‪ .‬وهكذا أخذ الرجل من‬
‫هذه المصادر كل ّ ِها ما رغب فيه‪ ،‬وما بدا له أن ّه هامّ للموضوعات التي بحثها بنفسه‪ ،‬ومزج بين ملاحظته‬
‫الشخصية وما وجده عن هذه الموضوعات في المصادر التي كانت متاحة له‪ ،‬فاستطاع أن يصل بذلك‬
‫الى آراء وأفكار جديدة‪ .‬ومن الواضح أ ّ‬
‫ن الاعتبارات العملية وما كان تدعو اليه الحاجة هما اللذان‬
‫ل على ذلك أمثلته في مجال التكنيك الحر بي‪ ،‬وكذلك مناقشته لمسائل المطر‪،‬‬
‫جهاه في أبحاثهكما تد ّ‬
‫و ّ‬
‫والماء العذب‪ ،‬وقبة السماء‪.‬‬
‫ن رسائل ابن العميد الى عضد الدولة تثبت بطر يقة لا نظير لها الثقافة الموسوعية على النحو الذي‬
‫إ ّ‬
‫وصفه مسكو يه لرجل قارنه يوئيل ك ْر يمر‪ 7‬عام ‪ ،1986‬ومن قبله يوهانيس هين ْدر يك ك ْرام َْرس‪ 8‬عام‬
‫‪ ،1939‬بليوناردو دافنشي‪ ،‬وإْن كان له عليه فضل السبق‪ .‬وهذا برهان على وحدة المعرفة واستمرارها‪.‬‬
‫فليس ابن العميد سوى نتاج لتط ُو ّرطو يل الأمد شأنه في ذلك شأن دافنشي‪ ،‬وليس ”الاختراع“ الذي‬
‫يوصف بأن ّه من صنع عقبري إلا نتيجة منطقية مركبة من معارف الماضي‪.‬‬
‫‪Republished (without the Leiden MS facsimile) from Fikrun wa Fann 57, Bonn 1993,‬‬
‫‪pp. 58–62. The text is based on the publication mentioned in n. 3 (with some intro-‬‬
‫‪ductory additions) and translated from German by an anonymous Arabic translator.‬‬
‫‪By courtesy of the publisher.‬‬
‫‪Joel Kraemer 7‬‬
‫‪Johannes Hendrik Kramers 8‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

chapter 10
Abū l-Faraǧ Ibn aṭ-Ṭayyib on Plants

An Inquiry into His Sources*
Botanical literature of the Arabs1 is not only based on empirical observations.

On a large scale it used Greek sources. Among those Aristotle’s book on plants
became very important. It was known to the Arabs in the summarizing redac-
tion by Nicolaus Damascenus (b. ca. 64AC), in the 4th/10th century Arabic
translation of Isḥāq Ibn Ḥunayn, which was revised by Ṯābit Ibn Qurra. The
Greek original of Aristotle’s work and Nicolaus’ summary are lost. Therefore,
the oriental tradition of Nicolaus’ text is very important. Nicolaus’ redaction
was translated into Syriac, from Syriac into Arabic, from Arabic into Hebrew
and Latin and from the Arabic-Latin version into Greek. All these translations,
including the fragments in Syriac and Herbrew, are published in the Dutch pro-
ject Aristoteles Semitico-Latinus with an English translation by Hendrik Joan
Drossaart Lulofs.2
In his summary of Aristotle’s book On plants Nicolaus used numerous obser-
vations by Aristotle’s pupil Theophrastus (372 or 369–288 or 285 AC), the author
of Historia plantarum and Causae plantarum.3 In this way, Nicolaus transmitted
to the Arabs Aristotelian theories together with Theophrastean empiricism.
The morphology and description of plants became a main merit of Theo-
prastus.4 According to the Fihrist of Ibn an-Nadīm,5 only Theophrastus’ Causae
630 plantarum was translated into Arabic by Ibrāhīm Ibn Bakkūs | / Bakkūš. The
translation, however, is not preserved. Ibn Bakkūs / Bakkūš is an older contem-
* Based on a paper given at the Third International Symposium on the History of Arab Science,
December 10–14 1983, Kuweit.
1 Compare Manfred Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam. Leiden 1972.
= Handbuch der Orientalisktik I, Erg.bd. VI, 2, pp. 62–94. – Fuat Sezgin, GAS IV, 1971, pp. 303–
346.
2 Nicolaus Damascenus, De plantis. Five translations. Ed. and introduced by Hendrik Joan
Drossaart Lulofs and [the Latin-Greek translation] Evert Lubertus Jacobus Poort-
man. Amsterdam/Oxford/New York 1989. = VNAW.L n.r. 139.
3 Cf. Hendrik Joan Drossaart Lulofs, Aristotle’s Περὶ φυτῶν. In The Journal of Hellenic
Studies 77, London 1957, pp. 75–80.
4 Cf. Brigitte Hoppe, Ursprung der Diagnosen in der botanischen und zoologischen Syste-
matik. In Sudhoffs Archiv. Zeitschrift für Wissenschaftsgeschichte 62, Wiesbaden 1978 (pp. 105–
130), pp. 109ff.
5 Ed. Gustav Flügel. Leipzig 1871–1872 / Repr. Beirut 1964, p. 252, 9f.

abū l-faraǧ ibn aṭ-ṭayyib on plants 583
porary and colleague of the Nestorian Abū l-Faraǧ Ibn aṭ-Ṭayyib (d. 435/1043)6
at the ʿAḍudiyya-hospital in Baghdad. Therefore, it is possible that Ibn aṭ-Ṭayyib
used Ibn Bakkūs’ / Bakkūš’ translation in his monograph on plants.
Ibn aṭ-Ṭayyib’s monograph on plants is preserved in a collection of scientific
and philosophical texts by Ibn aṭ-Ṭayyib in Escorial 888, fol. 14 r–75 v.7 In the
introduction Ibn aṭ-Ṭayyib informs us that he “collected” (ǧamaʿa) material on
plants, because Aristotle’s book on plants appeared to be lost. Ibn aṭ-Ṭayyib’s
collection is rather unsystematic and pretends to offer primarily an explana-
tion of the phenomena in the botanical world. A section often starts with the
phrase al-ʿillatu fī “the cause of …”, a peculiarity which the text shares with other
works by Ibn aṭ-Ṭayyib.8 The material is presented in 31 chapters and discusses
the following themes:
Chapter 1 (fol. 14 r 12–14 v ult.): The seed of plants is hot and humid. Starting 631
point is Theophrastus’ teaching of warmth and humidity as primary substances
6 Georg Graf, CGAL II, 1957, pp. 160 ff.

7 H. P. J. Renaud, Les manuscrits arabes de l’ Escurial II/3. Paris 1941, pp. 100–104.
8 See the maǧmūʿa Nuruosmaniye (Istanbul) no. 3610 (new no. 3095); copied 1076/1665–1666.
As this collection (entitled Kitāb an-Nukat wa-l-aṯmār aṭ-ṭibbiyya) of scientific and philosoph-
ical texts by Ibn aṭ-Ṭayyib has not yet been described, we give here an enumeration of the
texts:
– fol. 1 v–21 v: Masāʾil al-Iskandar. = Alexander of Aphrodisias, Iatrika aporemata kai physika
problemata (n. 27), extract. On the Syriac translation s. Lou Filius, Problemata physica
Arabica. Thesis Free University Amsterdam 1989, p. 7*f.
– fol. 22 r–33 v: Ṯimār al-masāʾil aṭ-ṭibbiyya ʿalā waǧh āḫar.
– fol. 34 r–86 v: Ṯimār masāʾil Arisṭūṭālīs al-maʿrūfa bi-mā bal. = Aristotle, Problemata phy-
sica, chapter 1–15 (Arabic and Hebrew translation, ed. L. Filius, s. above), extract.
– fol. 86 v–92 v: Ṯimār min kalām Ǧālīnūs fī t-tiryāq; apparently collected from several works
by Galen. It is rather different from Galen, De Theriaca ad Pisonem, Arabic translation ed.
by Lutz Richter-Bernburg, Eine arabische Version der pseudogalenischen Schrift De
Theriaca ad Pisonem. Thesis Göttingen 1969 or De Theriaca ad Pamphilianum. On both
texts in Arabic transmission cf. F. Sezgin, GAS III, 1970, p. 121 (nos. 67 and 68) and VII,
1979, p. 377.
– fol. 92 v–94 r: Ṯamarat kalām li-ʿĪsā Ibn Māssawayh fī l-ǧimāʿ wa-mā yataʿallaqu bihī. = MS
Escorial 888, fol. 149 r–157 v. Cf. F. Sezgin, GAS III, p. 257 (Ibn Māssa).
– fol. 92 v–99 v: Ṯimār masāʾil ṭibbiyya. Different from fol. 22 r–33 v and 94 v–99 v.
– fol. 94 v–121 r: Šurūṭ ilqāʾ al-adwiya. Consists of several sections which are not closely con-
nected with each other.
– fol. 121 r–125 r: Ṯimār masāʾil ṭibbiyya. Different from fol. 22 r–33 v and 94 v–99 v.
– fol. 125 r–v: Fī r-rūḥ wa-n-nafs = MS Escorial 888, fol. 85 v–86 v = Extract from Qusṭā Ibn
Lūqā, Risāla fī l-faṣl bayn ar-rūḥ wa-nafs. Cf. Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam.
Leiden/Köln 1970. = Handbuch der Orientalistik I, Erg.bd. VI, 1, p. 128.
– fol. 125 v–126 v: al-ʿAṭaš = MS Escorial 888, fol. 86 v–88 v = (?) Qusṭā Ibn Lūqā, Kalām fī
l-ʿaṭaš (F. Sezgin, GAS III, p. 272 no. 16), extract.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

584 chapter 10
of animals, a modification of Aristotle’s theory of the primary qualities.9

Theophrastus, however, is not as detailed as Ibn aṭ-Ṭayyib who – perhaps based
on his medical knowledge – adds a parallel from Hippocratic-Galenic medicine
by referring to the function of warm, cold, humid and dry in the constitution
of man.10 Moreover, Ibn aṭ-Ṭayyib illustrates the importance of warmth and
humidity by a remark on the influence of hot male semen upon menstrual
blood and on the impact of hot “rennet” (minfaḥa) on the coagulation of milk.
These ideas are orientated at Aristotle, De generatione animalium 729 a 12 ff.
and 739 b 21ff. A comparison with the Arabic translation from the 4th/10th
century demonstrates that Ibn aṭ-Ṭayyib apparently did not use this transla-
tion: For example the Greek terms ὀρός and πυετία, both meaning “rennet” in
De generatione animalium 729 a 13, are rendered in the Arabic translation by a
different Arabic term, maswa.11 These observations indicate the possibility of a
632 compilation from several sources. Ibn aṭ-Ṭayyib himself | could have compiled
several sources or he might have used an already existing compilation.
Chapter 2 (fol. 15 r 1–12): Plants have numerous roots, contrary to animals.
Starting point is an Aristotelian doctrine which is not explicitly mentioned by
Ibn at-Ṭayyib and which is described in Aristotle, De generatione animalium
– fol. 126 v–127 r: Galen, Fī l-ḥuqan, extract = MS Escorial 888, fol. 88 v-91 r. Cf. F. Sezgin,
GAS III, p. 128 no. 100, and GAS VII, p. 377 (wrongly “126 b–128 b”).
– fol. 127 r–128 v: Fī r-rawāʾiḥ = MS Escorial 888, fol. 76 v–82 v.
– fol. 128 v–134 v: Qawānīn ḥasana fī l-adwiya wa-l-aġḏiya.
– fol. 134 v–137 v: Fī š-šarāb.
– fol. 138 r–140 v: Ṯimār maqālat Arisṭūṭālīs fī tadbīr al-manzil = MS Escorial 888, fol. 145
v–149 r = Extract from Pseudo-Aristotle, Oeconomica, book I (1343 a 1–1345 b 4), Arabic
version edited by Īsā Iskandar Maʿlūf in Maǧallat al-maǧmaʿ al-ʿilmī al-ʿarabī bi-
Dimašq 1, 1921, pp. 377–385.
– fol. 141 r–148 v: Masāʾil fī l-ḥayawān, The relation of this text to Ibn aṭ-Ṭayyib’s excerpts
from Aristotle’s books on animals deserves further investigation. On the Arabic,
Hebrew and Latin fragments of Ibn aṭ-Ṭayyib’s book s. Mauro Zonta, Ibn al-Ṭayyib
Zoologist and Ḥunain ibn Isḥāq’s Revision of Aristotle’s De animalibus: New Evidence
from the Hebrew Tradition. In Aram 3/1–2, 1991, pp. 235–247.
9 Cf. Brigitte Hoppe, Biologie. Wissenschaft von der belebten Materie von der Antike bis
zur Neuzeit. Wiesbaden 1976. = Sudhoffs Archiv. Zeitschrift für Wissenschaftsgeschichte. Bei-
hefte 17, pp. 142 ff. – Gustav Senn, Die Entwicklung der biologischen Forschungsmethode
in der Antike und ihre grundsätzliche Förderung durch Theophrast von Eresus. Aarau 1933.
= Veröffentlichungen der Schweizerischen Gesellschaft für Geschichte der Medizin und der
Naturwissenschaften VIII, pp. 95 ff.
10 According to Hippocrates and Galen diseases are caused by a disorder of the primary qual-
ities of the humours of the body, of blood, phlegm, yellow and black bile. Cf. M. Ullmann,
Natur- und Geheimwissenschaften (s. n. 1), p. 97.
11 See the edition of the Arabic translation by Jan Brugman and Hendrik Joan
Drossaart Lulofs, Leiden 1971.
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735 a 24ff., 738 b 16f., 741 b 15 etc., namely the doctrine of the heart as the first
created principle (ἀρχή = ibtidāʾ)12 of the parts of animals. This explanation is
combined with Hippocrates’, Galen’s and Aristotle’s doctrine that the heart is
the origin of the warmth of life.13 Because roots are less protected than the
heart, they must be numerous for the sake of reducing risks.14 This explana-
tion cannot be found in Greek sources. It can be interpreted as an application
of Aristotle’s teleological principle that everything in nature has an aim.15 Here,
Theophrastus has no parallel to Ibn aṭ-Ṭayyib’s doctrine and generally prefers
causality to teleology.16
Chapter 3 (fol. 15 r 13–15 v 13): The reason why some plants have many seeds,
others not. Starting point is again Aristotle’s teleology. Ibn aṭ-Ṭayyib’s explan-
ation is an analogy to his theory of roots: The weaker the nature (ṭibāʿ), the
more seeds are necessary for the preservation of the species. Aristotle, De gen-
eratione animalium 750 a 22ff., and Theophrastus, Causae plantarum II 11. 1,
had preferred a causal explanation here: It is not the weak nature which causes
plants to have numerous fruits – quite the opposite: The weakness of nature is
caused by excessive fertility.
Chapter 4 (fol. 15 v paenult.–20 v ult.): On seeds which are the purpose
of growing fruits. Congruous with Aristotle’s teleology the main purpose of
nature is the preservation of the plants. Therefore, seeds must be protected
by leaves. Seeds which exist in a small quantity and size and which are less
good, require more protective leaves. An exact parallel with Aristo|tle does not 633
exist. Ibn aṭ-Ṭayyib’s explanation, however, can be seen as a development of
the doctrine in Aristotle, De generatione animalium:17 Plants which bear fruits
only once a year consume all their food for the production of the fruits and not
12 Aristotle, De generatione animalium, 740 a 18 / Arabic translation ed. by J. Brugman and

H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 11), p. 72, 3 (ibtidāʾ al-aʿḍāʾ).
13 Cf. Hans H. Lauer, Das Herz in der Medizin des arabischen Mittelalters. In Heidelberger
Jahrbücher 13, Berlin/Heidelberg/New York 1969 (pp. 103–115), p. 108.
14 Cf. also MS Escorial 888, fol. 16 v (s. below chapter 4). This chapter mentions in an ana-
logous manner the necessity of numerous twigs. Unlike Theophrastus, Historia plantarum
II 1–2. 6, and De causis plantarum 112, 9, they can be cut and after being put in the ground
they grow again. Ibn aṭ-Ṭayyib explains this (fol. 16 v ult.s.) by the fact that “the soul in
plants and trees is in an undivided (ʿalā watīratin) manner in the whole (al-kull)”. Cf. this
with Aristotle, De generatione animalium or Parva naturalium 467 a 23ff.
15 Cf. Aristotle, Physics II 8. 198 b 35 ff., or De generatione animalium 715 b 16: φύσις ἀεὶ ζητεῖ
τέλος.
16 Cf. on Theophrastus G. Senn, Forschungsmethode (s. n. 9), pp. 96f. and 107f.
17 750 a 21ff. A different explanation can be found in Theoprastus, De causis plantarum II,
p. 12, 1ff.
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586 chapter 10
for the trunk. Ibn aṭ-Ṭayyib adds an analogy taken from the world of animals:18
Animals which are prolific, for example birds, “domestic chickens” (ad-daǧāǧ
al-ahliyya) and “silkworms” (dūd al-qazz), will die soon. This is not the case
with “turtle-doves” (qamāriyy) and “crows” (ġirbān), which have few offspring
and are long-lived. Ibn aṭ-Ṭayyib, here too, follows Aristotle, De generatione
animalium.19 The animals mentioned, however, do not correspond exactly to
the list in the Greek text of Aristotle, De generatione animalium, or its Arabic
translation.
Chapter 5 (fol. 31 r–23 v 3): A discussion of the functional parts of plants
and animals and their usefulness. In accordance with Aristotle’s teleology,20
the parts of plants – by analogy to the world of animals, Aristotle but not his
pupil Theophrastus21 classified them as “organs” with a special function – have
the function to protect their fruits. Ibn aṭ-Ṭayyib’s idea that nature not only pro-
tects (li-ṣ-ṣiyāna), but also embellishes (li-z-zīna) is new.22 This idea is more
extensively discussed by Ibn Sīnā in his book On Plants.23 Although Ibn Sīnā
was a contemporary of Ibn aṭ-Ṭayyib, we cannot prove that Ibn aṭ-Ṭayyib based
his explanations on Ibn Sīnā’s monograph. Ibn Sīnā is sometimes shorter or has
different details. Moreover, the idea of “embellishment” can already be found
in the encyclopaedia Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ24 from the first half of the 4th/10th
century.
Chapter 6 (fol. 23 v 4–25 v 8): The reason why the bark (liḥāʾ) of the palm
tree is thin, but is thick on other trees. As in the preceding chapter, Ibn aṭ-Ṭayyib
differs from the corresponding section in Ibn Sīnā’s book On Plants.25 Accord-
634 ing to Ibn aṭ-Ṭayyib, the bark of palm trees must have pores | which enable
the “evaporation” (tanaffus) of humidity in the tree. If it is cold, the pores are
closed. Thus, the interior heat remains locked up and transforms the interior
humidity to oil, which does not freeze and which is prevented by the humidity
18 The making of analogies between plants and animals is typical of Aristotle and is avoided
by Theophrastus: cf. G. Senn, Forschungsmethode (s. n. 9), pp. 119–121, and H. J. Dros-
saart Lulofs, Aristotle’s Περὶ φυτῶν (s. n. 3), p. 77.
19 749 b 13ff.; 750 a 7 ff.; 756 b 25 f.
20 De anima II 1. 412 b 1 f.; Physics II 8. 198 b 10 ff.
21 Cf. Theophrastus, Historia plantarum I 1. 4, and G. Senn, Forschungsmethode (s. n. 9),
pp. 118f.
22 Cf. also ch. 14.
23 an-Nabāt = aš-Šifāʾ. aṭ-Ṭabīʿiyāt VII. Ed. ʿAbd al-Ḥalīm Muntaṣir, Saʿīd Zāyid and
ʿAbd Allāh Ismāʿīl. Cairo 1384/1965, pp. 23, 3 ff. and 31, 11ff. – Cf. also Abū l-Barakāt
al-Baġdādī, Kitāb al-Muʿtabar fī l-ḥikma II. Hyderabad 1357–1358/1938–1939, p. 138, 10ff.
(perhaps following Ibn Sīnā).
24 Ed. Ḫayr ad-Dīn az-Ziriklī. II. Cairo 1347/1928, p. 138, 10ff.
25 Ibn Sīnā, an-Nabāt (s. n. 23), p. 22, 4 ff.
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from being burnt. Even additional heat from outside does not lead to the fall of
oleiferous leaves. Here, Ibn aṭ-Ṭayyib is influenced by Aristotle’s book De gener-
atione animalium,26 and not by Theoprastus.27 He adds an illustrative analogy
from the world of animals, which is taken from Aristotle’s book De genera-
tione animalium:28 “Grey hair” (šayb) is also called “mould” (karaǧ = εὐρώς),29
because humidity causes mould. Therefore, grey hair results from the preval-
ence of cold and humidity over heat. Ibn aṭ-Ṭayyib adds a remark about the
effects of prevailing heat: It causes the yellow colour and “the curl” (taǧaʿʿada)
of fibres. As it happens with the hair of negroes, earth and fire look for their
proper place if they meet; in this case the heat prevails over humidity and
earth. This last mentioned explanation cannot be found in Aristotle, but has
a parallel in Pseudo-Alexander of Aphrodisas, Iatrika aporémata kai physika
problémata30 and in Balīnās, Sirr al-ḫalīqa.31
Chapter 7 (fol. 25 v 9–26 r paenult.): A discussion of the fibers (alyāf ). As
in the preceding chapter, Ibn aṭ-Ṭayyib relies on the prevalence of heat over
humidity: The more heat and humidity are existing there, the bigger fibres will
be.
Chapter 8 (fol. 26 r paenult.–26 v 9): The reason why some trees have few
fruits. Starting point is Aristotle’s doctrine as described in De generatione
animalium.32 Similar to animals with a large body, and therefore with few off-
spring, big trees have few fruits.
26 783 b 18ff. – Cf. also Balīnās (Pseudo-Apollonius), Sirr al-ḫalīqa. Ed. Ursula Weisser.
Aleppo 1979, p. 374, -2 ff. / Commentary by Ursula Weisser, Das “Buch über das Geheim-
nis der Schöpfung” von Pseudo-Apollonius von Tyana. Berlin/New York 1980. = Ars medica,
III. Abt., Bd. 2, p. 124.
27 On Theophrastus cf. G. Senn, Forschungsmethode (s. n. 9), pp. 110f.
28 783 a 9ff.; 784 a 30 ff. – Followed by (Pseudo-)Alexander of Aphrodisias, Iatrika aporémata
kai physika problémata. Ed. Julius Ludovicus Ideler. In Physici et medici graeci
minores I, Amsterdam 1963, questions nos. 1 ff. = Aristotle, Problemata physica X 34 / Extract
by Ibn aṭ-Ṭayyib in MS Nuruosmaniye 3610, fol. 2 r.
29 The Arabic translation of Aristotle’s De generatione animalium, ed. J. Brugman and H. J.
Drossaart Lulofs (s. n. 11), p. 188, 10 ff., the extract by Ibn aṭ-Ṭayyib from Alexander of
Aphrodisias, Problemata physica (s. n. 28) in MS Nuruosmaniye 3610, fol. 2 r, and Faḫr ad-
Dīn ar-Rāzī, al-Mabāḥiṯ al-mašriqiyya II. Teheran 1966, pp. 163f., have the variant takarruǧ.
30 Ed. J. L. Ideler (s. n. 28), 7th question (p. 7 below).
31 Ed. U. Weisser (s. n. 26), pp. 491 f.; cf. U. Weisser, Das “Buch über das Geheimnis der
Schöpfung” (s. n. 26), p. 147.
32 771 a 18ff. On the birds, the examples mentioned by Ibn aṭ-Ṭayyib, cf. 774 b 5ff., and on the
analogy between plants and animals s. 725 b 26 ff.; 749 b 26ff. – An echo of the Aristotelian
thought can be found in Balīnās, Sirr al-ḫalīqa, ed. U. Weisser (s. n. 26), p. 319, 8–10 / cf.
U. Weisser, Das “Buch über das Geheimnis der Schöpfung” (s. n. 26), p. 208 (wilāda is not
“development”, but “generation”).
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588 chapter 10
635 Chapter 9 (fol. 26 v 10–27 v 2): The origin of the milk of fig trees and of
other trees. In accordance with Aristotle’s doctrine of πέψις “ripening”,33 the
white colour of the milk of fig trees is explained as a result of the influence of
heat on humid and earthy substances which both contain air. If heat prevails,
this milk becomes bitter and acrid. Ibn aṭ-Ṭayyib refers to Aristotle, De genera-
tione animalium34 and adds an analogy from the world of animals, namely the
white colour of semen. Ibn aṭ-Ṭayyib shares his principle of the cooperation of
heat and humidity in the process of πέψις with Theophrastus35 and Nicolaus
Damascenus’ summary of Aristotle’s book On Plants.36 In the details, however,
he is closer to the description in Aristotle’s De generatione animalium, which is
also echoed in Balīnās, Sirr al-ḫalīqa.37
Chapter 10 (fol. 27 v 3–29 r 3): On the different (kinds) of the burning of
charcoal made from the wood of the one tree and on the absence of burning
(of charcoal made from the wood) of the other tree. Starting point is Aristotle’s
Meteorology, book IV,38 according to which the burning of wood depends on
the existence of pores, of respiratory tracts. In the additional introduction of
earthiness as one of the preconditions of burning wood, Ibn aṭ-Ṭayyib follows
in a selective manner Theoprastus, who in Historia plantarum V 9 regarded as
the best charcoal what is “most compact” (πυκνότατον) and that wood which
in a moderate manner (συμμετρότατον) is compact (πυκνόν), earthy (γεῶδες)
and humid (ὑγρόν).39 Theophrastus’ explanation, that charcoal and wood burn
if they are fanned (φυσώμενον) by air,40 apparently enabled Ibn aṭ-Ṭayyib to
combine Theophrastus’ classification of the best wood as something “compact”
with the porosity in Aristotle’s Meteorology and to introduce simultaneously
the “earthiness” of wood.
33 Cf. Aristotle, Meteorology IV 3. 380 a 11 f. – B. Hoppe, Biologie (s. n. 9), p. 163. Theophrastus
and Nicolaus Damascenus took over Aristotle’s doctrine and explained the substances of
plants as a result of “ripening”: s. B. Hoppe, pp. 149 ff., and (on Nicolaus) Paul Moraux,
Der Aristotelismus bei den Griechen. I. Berlin/New York 1973. = Peripatoi 5, pp. 507ff. – Aris-
totle’s doctrine of πέψις was taken over by Averroes in his Colliget: s. Helmut Gätje, Zur
Lehre von den vier Temperamenten bei Averroes. In ZDMG 132, 1982 (pp. 243–268), p. 262.
34 735 a 11ff. and b11 ff.
35 S. n. 33.
36 Cf. ed. and transl. H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), §§239ff.
37 Ed. U. Weisser (s. n. 26), p. 391; cf. the German paraphrase by U. Weisser, Das “Buch über
das Geheimnis der Schöpfung” (s. n. 26), p. 127.
38 Ch. 9. 387 a 19ff.
39 Cf. also Theophrastus, De igne. Ed. with introduction, translation and commentary by Vic-
tor Coûtant. Assen 1971, §§ 3 and 8.
40 Theophrastus, De igne, ed. V. Coûtant (s. n. 39), p. 28 end; cf. p. 37.
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Chapter 11 (fol. 29 r 4–29 v 13): The reason why cypresses and juniper trees 636
do not rot. In conformity with the doctrine of πέψις “ripening”,41 putrefaction
is the result of the interacting of heat and humidity.42
Chapter 12 (fol. 29 v 14–32 r 10): The reason why plants and trees have differ-
ent natures and why they can be broken or are flexible. Although Theophrastus
dedicated a whole chapter to wood in his Historia plantarum (book V), and
although he mentions several times its flexibility and breakage which depend
upon the presence of humidity,43 he does not give a detailed theory. More can
be found in the 4th book of Aristotle’s Meteorology.44 Here, we find the same
dependence of the flexibility upon the quantity of the humid and the dry sub-
stance. According to Aristotle (385 a 26ff.), the bodies consisting of warmth
and the bodies consisting of earth incline towards the lack of humidity. This
Aristotelian theory is the starting point of Ibn aṭ-Ṭayyib’s enumeration of seven
possible qualities of plants and their causes:
1. The lack of humidity causes the fragility of plants.
2. The prevalence of humidity over heat and the earthy substance causes
the flexibility of plants.
3. The preponderance of earthy substance and of heat causes the fragility of
plants.
4. The prevalence of earthy substance and of heat over humidity makes it
difficult to cut plants.
5. The preponderance of heat and humidity causes the flexibility.
6. The prevalence of earthy substance and of humidity over heat causes the
flexibility of plants or parts of them (e.g. the pith of palm trees).
7. The prevalence of warmth and humidity over earthy substance facilitates
combustion and melting.
Ibn aṭ-Ṭayyib compares the principle behind these possible qualities with the
cooperation of water, fire, air and earth in the minerals; e.g. “crystal” (billawr),
“glas” (zuǧāǧ) and “sapphire” ( yāqūt) have much watery substance and little
earth, but no fire and no or little air. A comparable but much shorter note
which mentions the ruby, is Aristotle, Meteorology IV 9. 387 b 16 f. More | elabo- 637
rate is Nicolaus Damascenus in his summary of Aristotle’s De plantis.45 But
41 S. above ch. 9.
42 Cf. also Aristotle, De generatione animalium, 762 a 15, and Theophrastus, De causis
plantarum, III 23. 3 (end) and 5.
43 Theophrastus, Historia plantarum, V 7. 4.
44 Ch. 8 and above all ch. 9. – On humidity and dryness cf. ch. 4.
45 Ed. and transl. H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), book II (pp. 172ff.).
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590 chapter 10
neither Nicolaus nor, by the way, Ibn Sīnā correspond in their details with Ibn
aṭ-Ṭayyib.46 Their common source is the Aristotelian doctrine.
Chapter 13 (fol. 32 r 11–33 r 7): On the male and female in plants. Here, Ibn
aṭ-Ṭayyib seems to have used Nicolaus Damascenus’ summary of Aristotle’s De
plantis,47 perhaps in addition to Aristotle’s De generatione animalium.48 In con-
formity with this book by Aristotle, he denies the existence of sexual differen-
tiation in plants,49 refuses any analogy between earth and uterus of animals,50
between the strongest part of the seed and the male semen and between the
remaining seed and the menstrual blood.
Chapter 14 (fol. 33 r 8–34 v 5): What is similar in trees or what possesses the
same function: Leaves and their origins. This theme was already discussed in
chapter 5. In addition, Ibn aṭ-Ṭayyib explains the quick fall of leaves by the fact
that a plant in this case has concentrated all its energy on the production of
its fruits. Ibn aṭ-Ṭayyib adduces an analogy from the world of animals: Human
beings who have much sexual intercourse will soon become bald and animals
laying many eggs will soon lose their feathers. This analogy is taken from Aris-
totle’s De generatione animalium.51 – The section in Ibn aṭ-Ṭayyib does not cor-
respond exactly to the chapter in Ibn Sīnā’s book on plants52 and is longer.
Chapter 15 (fol. 34 v 6–36 r 10): The reason why some trees are heavy and oth-
ers are light. On the nodes of reed. This chapter has no exact parallel in Theo-
phrastus.53 Starting point is Aristotle’s and Theophrastus’ doctrine of wood as
a combination of compact, earthy and humid substance, which is already dis-
cussed in chapter 10. The qualities mentioned cause the heaviness of trees. An
example is “ebony” (abnūs; fol. 35 v) which becomes black under the influence
of heat, because this closes the pores and prevents humidity from going out-
638 side. This explanation follows Aristotle’s | Meteorology, book IV,54 apparently
without being based on the available Arabic translation.55
46 aš-Šifāʾ. aṭ-Ṭabiʿiyāt VII: an-Nabāt (s. n. 23), p. 34, 1 ff.

47 Book I, ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), pp. 126ff.
48 Cf. 716 a 15f. and 731 a 27 ff.
49 This differs from the Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ: cf. Susanne Diwald, Arabische Philosophie
und Wissenschaft in der Enzyklopädie Kitāb Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ (III). Die Lehre von Seele und
Intellekt. Wiesbaden 1975, p. 157.
50 Cf. also fol. 51 r 8 f. (mentions explicitly Aristotle as author of this analogy).
51 783 b 8ff.; cf. Aristotle, Problemata physica X 57.
52 aš-Šifāʾ. aṭ-Ṭabīʿiyāt VII: an-Nabāt (s. n. 23), p. 23, ult.ss.
53 Cf. Theophrastus, Historia plantarum, I 8.
54 384 b 18–20.
55 Cf. ed. Casimir Petraitis, The Arabic Version of Aristotle’s Meteorology. Beyrouth 1967,
p. 115, 10–12 / Ed. Pieter L. Schoonheim, Aristotle’s Meteorology in the Arabico-Latin
Tradition. Leiden/Boston/Köln 2000. = ASL 12, l. 1239–1241.
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Chapter 16 (fol. 36 r 11–37 r ult.): The reason why plants have branches which
are comparable with the veins of animals. Starting point is Aristotle’s tele-
ology:56 “Everything exists because of an aim” (wa-l-kullu bi-sababi l-ġāya). An
Example are “branches” (aš-šuʿab). As Aristotle in De generatione animalium57
told, branches are comparable with the veins of animals, because they serve for
the transportation of food.
Chapter 17 (fol. 37 r ult.–40 r 11): On the thorn and on the resin in trees and
plants. In chapter 5 Ibn aṭ-Ṭayyib had given the explanation that the thorn pro-
tects and embellishes plants. Here, we are informed that the thorn can also
be a kind of “deformity” (tašwīh). This classification is seen as an analogy to
the world of animals. Here, the author has in mind the description of mon-
sters in Aristotle’s De generatione animalium58 and explains the thorn which is
a deformity as a symptom of deficiency. This is caused by a lack of food intake
and can be found in dry trees. Similarly, resin is a deficiency symptom (fol. 39
v 2ff.) if humidity and food are not used up completely, for example in win-
tertime. – The chapter has no corresponding section in Nicolaus Damascenus’
summary of Aristotle’s De plantis59 or in Ibn Sīnā’s book on plants.60 Similar
explanations of the thorn and the resin, perhaps based on a common source,
can be found in Balīnās, Sirr al-ḫalīqa.61
Chapter 18 (fol. 40 r 11–42 r 5): On the origin and the aim of nature in plants.
Plants grow without artificial “plantation” (ġars) if there are suitable soil, air
and water. At first sight, a parallel seems to be Theophrastus’ explanation that
place and climate are decisive for the growth. Theophrastus considered the
place to be more important than “cultivation” (ἐργασία) and “fertilizing” (θερα-
πία).62 This explanation can also be found in Ibn aṭ-Ṭayyib’s book, but later,
in an excerpt from Nicolaus Damascenus’ summary of Aristotle’s De plantis.63
Here, however, Ibn aṭ-Ṭayyib refers to Aristotle’s doc|trine of the primary qual- 639
56 Cf. above ch. 5.

57 738 a 13ff.
58 769 b 11ff.
59 Ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), p. 200 (and 213), and (on resin) p. 210
§§241ff.
60 aš-Šifāʾ. aṭ-Ṭabīʿiyāt VII: an-Nabāt (s. n. 23), p. 31.
61 Ed. U. Weisser (s. n. 26), p. 379, 1 ff. / German paraphrase by U. Weisser, Das “Buch über
das Geheimnis der Schöpfung” (s. n. 26), p. 125.
62 Theophrastus, Historia plantarum, II 2. 7 ff.; VIII 6 ff. – Theophrastus, De causis plantarum
II 4. 1–12.
63 Cf. fol. 56 r ult.ss with Nicolaus, ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), p. 166
(and 126).
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592 chapter 10
ities:64 The growth of plants depends upon the harmony of heat and cold,
dryness and humidity.
Chapter 19 (fol. 42 r 6–42 v 9): The reason why plants do not move as
animals do. Ibn aṭ-Ṭayyib describes a theory which is different from the explan-
ation given in Nicolaus Damascenus’ summary of Aristotle’s De plantis65 and
which resumes the explanation of the differing weight of trees as described in
chapter 15. Big plants have earthy substance, therefore, they are heavy and can-
not be moved. Moreover, plants must be connected with the soil, because this
supplies them with food.
Chapter 20 (fol. 42 v 10–47 r 5): On fruits, the origin of their kernels66 and on
their coverings and leaves. In addition to the teleological explanation, accord-
ing to which leaves protect their fruits (s. chapter 5), Ibn aṭ-Ṭayyib stresses
the importance of the balance of humid and dry, warm and cold. Deviations
cause various degrees of ripening and various forms of protecting leaves. Here,
too, Ibn aṭ-Ṭayyib does not follow Theophrastus.67 As in chapter 18, his start-
ing point is Aristotle’s doctrine of the primary qualities heat, cold, dryness and
humidity.
Chapter 21 (fol. 47 r 6–48 v 5): On the tastes and coverings of fruits. Start-
ing point is again Aristotle’s theory of the primary qualities: The taste depends
on the intensity of heat and cold, as well as upon earth and humidity. This
explanation is combined with the Aristotelian and Theophrastian doctrine of
πέψις “ripening”: Heat causes the bitter taste of the “colocynth” (ḫanẓal) and of
the “bitter mountain almond” (al-lawz al-murr al-ǧabalī).68 A similar explana-
tion of the varied tastes of plants can be found in Nicolaus Damascenus’ sum-
mary of Aristotle’s De plantis69 and in Ibn Sīnā’s book on plants.70 Both authors,
however, differ in details from Ibn aṭ-Ṭayyib.
Chapter 22 (fol. 48 v 6–49 r 10): The reason why the leaves of trees do not
ripen and why the taste of the bark is various. In conformity with the Aris-
totelian theory of warm and humid and of the Aristotelian-Theophrastian πέψις
“ripening”, irregularities in the ripening of leaves are caused by the lack of heat
and humidity. The bitter taste of the bark is the result of too much heat inside
the tree.
64 On this s. n. 9.
65 See ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), p. 134 (and p. 22 [fragment]).
66 an-nawā. The MS wrongly has ⟨ʾInqr⟩.
67 Cf. Theophrastus, Historia plantarum, I 14.
68 fol. 47 r 2.
69 Ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), p. 212 §§252ff.
70 Kitāb aš-Šifāʾ. aṭ-Ṭabīʿiyāt VIII: an-Nabāt (s. n. 23), p. 27, 10ff.
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Chapter 23 (fol. 49 r 11–50 r 4): On the firm and the soft peels. Again accord- 640
ing to Aristotle’s doctrine, solid and soft peels depend upon the proportion of
the primary qualities. For example nuts and almonds have solid peels, which
result from the cooperation of earthy substance, heat and humidity.71
Chapter 24 (fol. 50 r 5–13): The reason why trees and plants continue to exist.
As opposed to Theophrastus, who considered changes to be caused by changed
conditions of the soil,72 Ibn aṭ-Ṭayyib stressed the idea that trees and plants
“generate something similar” ( yalidāni l-miṯl).73 This is an application of Aris-
totle’s doctrine of the preservation of the essence of animals.74 Ibn aṭ-Ṭayyib
adds the teleological explanation, that flowers protect their fruits with their
blossoms against wind, heat, cold, and against the touch of twigs. This teleolo-
gical argument has a parallel in the protective function of leaves as described
in chapter 5.
The following chapters 25–30 (fol. 50 r 4–57 v 5)75 are a paraphrase and partly
a literal rendering of the Arabic translation of Nicolaus Damascenus’ summary
of Aristotle’s De plantis, book I:
Chapter 25 (fol. 50 r 14–50 v 10): Fī iʿtiqād Anaksāġūras fī š-šahwa wa-l-ḥiss
fī n-nabāt. An abridgement of Nicolaus Damascenus, ed. and transl. by H. J.
Drossaart Lulofs (s. n. 2), §§3, 4, 9 and 10.76
Chapter 26 (fol. 50 v 10–5 v 13): Fī ḏ-ḏukūr wa-l-ināṯ fī n-nabāt. An abridge-
ment of Nicolaus Damascenus, ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s.
n. 2), §§37, 38, 40, 46, 49, 50, 51, 55–59. At the beginning of the chapter, Ibn aṭ-
Ṭayyib attributes to Aristotle a comparison of the earth with the womb. This
comparison cannot be found in Nicolaus. Ibn aṭ-Ṭayyib took it from Aristotle,
De generatione animalium,77 and already mentioned it in chapter 13.
Chapter 27 (fol. 51 v 14–53 r 7): Fī aǧzāʾ aš-šaǧar wa-n-nabāt. This chapter is 641
a continuation of chapter 14 and abridges, with some transpositions, Nicolaus
Damascenus, ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), §§ 60–85.
71 Cf. also ch. 5 and 12.

72 Cf. Theophrastus, Historia plantarum, II 3–4, and above ch. 18.
73 fol. 50 r 6.
74 Cf. Aristotle, De generatione animalium 715 a 19ff.; 747 b 30ff., and Klaus Oehler, Ein
Mensch zeugt einen Menschen. Frankfurt a.M. 1963. = Wissenschaft und Gegenwart 27. =
Klaus Oehler, Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter. München 1969, pp. 95–
145.
75 An edition with Engl. transl. can be found in H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), pp. 218–232.
76 A German transl. with commentary can be found in Hendrik Joan Drossaart Lulofs,
Das Prooimion von Peri Phytōn. In Aristoteles. Werk und Wirkung. Paul Moraux gewidmet.
II. Hrsg. v. Jürgen Wiesner. Berlin/New York 1897 (pp. 1–16), pp. 5ff.
77 716 a 15f.; 740 a 26 f.
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594 chapter 10
Chapter 28 (fol. 53 r 8–54 r 13): Fī qismat an-nabāt. An abridgement of

Nicolaus Damascenus, ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2),
§§88–104 (kabīrin).
Chapter 29 (fol. 54 r 14–55 r 4): Fī l-ʿuṣārāt. A paraphrase of Nicolaus Da-
mascenus, ed. and transl. by H. J. Drossaart Lulofs (s. n. 2), §§ 105–109.
Chapter 30 (fol. 55 r 5–57 v 5): Fī alwān az-zahr wa-ṯ-ṯamar wa-ḫawāṣṣihī.
A paraphrase of Nicolaus Damascenus, ed. and transl. by H. J. Drossaart
Lulofs (s. n. 2), §§110–134 (an-nawm).
Chapter 31, the last section of Ibn aṭ-Ṭayyib’s monograph on plants (fol. 57
v 6–75 v ult.), has the title Nukat ʿaǧība fī n-nabāt “Remarkable peculiarities
of plants”. It does not present new ideas and is, on the basis of Aristotle’s doc-
trine of primary qualities and πέψις “ripening”, an unsystematic recapitulation
of features of plants, including many details based on empirical observations.
The chapter is not akin to the contents of Nicolaus Damascenus’ book on plants
and pays much attention to the seed, the growth, the ripening and the origin of
the tastes of juices.
Our analysis has shown that Ibn aṭ-Ṭayyib combined at least three different
texts in his monograph:
– in chapters 1–24 a compilation which borrowed extensively from Aristotle’s
book De generatione animalium78 and in some places from Aristotle’s book
On meteorology.79 We did not find any correspondences with the Arabic
translations of these two books nor – in the chapters 13 and 14 – with Nic-
olaus Damascenus’ summary of Aristotle’s De plantis. Although the text pre-
supposes details of the botanical scientific discussion since Thephrastus,80
the starting point is mainly Aristotles’ doctrine, his teleology, his theory of
primary qualities and of πέψις “ripening”. Some features are shared with Ibn
Sīnā’s book on plants without being dependent on this book.81 In addition,
the text has some explanations in common with the section on plants in the
9th century Arabic compilation Sirr al-ẖalīqa ascribed to Apollonius / Balī-
nās.82 From these observations we can conclude, that Ibn aṭ-Ṭayyib might
642 have used | in chapters 1–24 a late-Hellenistic compilation from the time
after Nicholaus Damascenus, a compilation which contains some explan-
ations so far not available in Greek sources.83 To this compilation Ibn aṭ-
Ṭayyib added two more texts:
78 S. ch. 1, 2, 4, 6, 8, 9, 11, 14, 16, 17 and 24.

79 S. ch. 10, 12 and 15.
80 Cf. ch. 1, 10, 15 and 18.
81 Cf. ch. 5, 6, 12, 14, 17 and 21.
82 Cf. nn. 25, 31, 36, 60 and above all ch. 6 n. 3.
83 Cf. ch. 2, 3, 5, 7, 22–24.
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– In chapters 25–30 a paraphrase of book I from Nicolaus Damascenus’ sum-

mary of Aristotle’s De plantis, in the translation of Isḥāq Ibn Ḥunayn, revised
by Ṭābit Ibn Qurra.
– In chapter 31 an enumeration of features of plants, perhaps a compilation
by Ibn aṭ-Ṭayyib himself.
Although Ibn aṭ-Ṭayyib’s book on plants is a compilation from at least three dif-
ferent sources and although – unlike Nicolaus Damascenus’ summary of Aris-
totle’s De plantis84 – it has apparently not influenced later botanical literature
of the Arabs, the importance of this text should not be underestimated. It
contributes to our knowledge of botanical discussions in Hellenistic times
and its reception in Islamic times. Moreover, the text is an example for the
adaptation of ideas from Aristotle’s De generatione animalium and Meteoro-
logica, in combination with ideas from Theophrastus’ botanical works, which
partly reached Ibn aṭ-Ṭayyib through Nicholaus Damascenus’ summary of Aris-
totle’s De plantis. It seems that Ibn aṭ-Ṭayyib did not use Syriac works on the
Hexaemeron.85 Finally, the text gives us an idea of Ibn aṭ-Ṭayyib’s method of
compilation and of his scientific knowledge, which so far has not yet become
the object of a detailed study.
Republished, with some modifications, from Erdem Ankara; cilt 9, sayı 26, 1996. = Aydın
Sayılı özel sayısı II, pp. 629–642. By courtesy of the publisher.
84 Cf. Manfred Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften (s. n. 1). pp. 71ff., 77ff., 87
and 449f.
85 Cf. on them Henri Hugonnard-Roche, “La terra produca germogli” (Gen. 1, 11). Sulla
tradizione botanica siriaca. In SGA 8, 2018, pp. 85–103.
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chapter 11
Die Faḍāʾil-Literatur
als Quelle der Wissenschaftsgeschichte
Das Beispiel des ägyptischen Historikers Ibn Zūlāq (4./10. Jh.)
I Einleitung 596 – II Teiledition 604 – III Kommentar 610 – IV Häufig zitierte Literatur
623 – Summary 625
I Einleitung
Geschichtswerke des 4./10. Jahrhunderts, die über Wissenschaftler und ihre

Werke berichten, sind selten. Sofern sie dem 377/987 vollendeten Bücherver-
zeichnis Kitāb al-Fihrist des Bagdader Buchhändlers Ibn an-Nadīm vorausge-
hen, verdienen sie unser besonderes Interesse. Daher sei hier ein Kapitel aus
dem unveröffentlichten Geschichtswerk des Ibn Zūlāq (gest. 387/997) über
Ägypten vorgestellt, dies mit dem Wunsch, dass sich eines Tages jemand fin-
den möge, der dieses Werk oder was davon noch übrig ist herausgeben wird.
Obgleich Ibn Zūlāq von der späteren Geschichtsschreibung immer wieder
herangezogen wurde, ist er bislang eine Randfigur in der Forschung geblieben.1
Ibn Zūlāqs vollständiger Name lautet Abū Muḥammad al-Ḥasan Ibn
Ibrāhīm Ibn al-Ḥusayn Ibn al-Ḥasan Ibn ʿAlī Ibn Ḫalaf2 Ibn Rāšid Ibn
ʿAbd allāh Ibn Sulaymān Ibn Zūlāq al-Miṣrī al-Layṯī.3 Die Lebens-
daten werden von der biographischen Literatur uneinheitlich angegeben: Der
Gelehrte Yāqūt4 (gest. 626/1229) gibt als Todesdatum Ḏū l-Qaʿda 386 / Novem-
ber 996 oder Ḏū l-Qaʿda 387 / November 997 an. Der Biograph Ibn Ḫallikān
(gest. 681/1282) präzisiert und nennt als Datum 27. Ḏū l-Qaʿda 387 / 1. Dezem-
ber 997. Etwas abweichend hiervon nennt eine 686/1287 datierte Sammel-
handschrift im Vorspann zu Ibn Zūlāqs Kitāb al-Muwāzana bayna Miṣr wa-
1 Vgl. z.B. Walker, Exploring, S. 140 und 162. – In der Zwischenzeit ist Ibn Zūlāqs Kitāb Faḍāʾil
Miṣr wa-aḫbārihā wa-ḫawāṣṣihā von ʿAlī Muḥammad ʿUmar nach drei Kairener Hss. in
Kairo um 2003 herausgegeben worden. Der von uns hier edierte Text steht dort auf den Sei-
ten 17, 7–20, 14.
2 Die Variante Ḫālid bietet Ibn Ḫallikān, Wafayāt II, S. 91, 12.
3 Yāqūt, Iršād III, S. 7, 5 f.
4 Yāqūt, Iršād III, S. 7, 8 f. Auf diese Variante bei Yāqūt verweist Ibn Ḥaǧar, Lisān II, S. 191,
12f.

die faḍāʾil-literatur als quelle der wissenschaftsgeschichte 597
Baġdād fī l-ʿilm wa-l-ʿulamāʾ wa-l-ḫayrāt5 als Todesdatum den 25. Ḏū l-Qaʿda

387 / 29. November 997 während der Regierungszeit des fatimidischen Kali-
fen al-Ḥākim bi-amr Allāh. Das Jahr 387/997 wird von der Mehrzahl der
Biographen festge|halten.6 Den Grund für das um ein Jahr abweichende Todes- 356
datum könnte der Hinweis bei Ibn Kaṯīr7 liefern, wonach Ibn Zūlāq zu
Abū ʿUmar al-Kindī at-Tuǧībīs (gest. 360/971) Kitāb al-Quḍāt8 eine Quḍāt
Miṣr genannte “Ergänzung” (ḏayl) bis zum Jahr 386/996, “der Zeit des fatimidi-
schen Qāḍī Muḥammad Ibn an-Nuʿmān (wohl al-Qāḍī an-Nuʿmān Ibn
Muḥammad, gest. 363/974)” geschrieben habe; und dies sei auch das Todesda-
tum. Das Geburtsdatum rekonstruiert Ibn Ḫallikān aus einer Notiz des Ibn
Zūlāq in seinem Aḫbār quḍāt Miṣr, das uns nur in Zitaten erhalten ist:9 Ibn
Ḫallikān informiert uns,10 dass der Rechtsgelehrte Manṣūr Ibn Ismāʿīl aḍ-
Ḍarīr im Monat Ǧumādā I 306, nämlich “drei Monate vor meiner Geburt” ver-
storben sei. Demnach sei Ibn Zūlāq im Monat Šaʿbān 306 / Januar 919 gebo-
ren. Dieses von dem Historiker Ibn Ẓahīra in seinem im 9./15. Jahrhundert
verfassten Werk al-Faḍāʾil al-bāhira fī maḥāsin Miṣr wa-l-Qāhira11 bestätigte
Geburtsjahr und das von der Mehrzahl der Biographen genannte Todesjahr
387 passen zu der Angabe des Ibn Kaṯīr12 und des Suyūṭī 13 (gest. 911/1505),
wonach Ibn Zūlāq im Alter von 81 Jahren verstorben ist.
Die von Fuat Sezgin14 genannten Werke Taʾrīḫ Miṣr wa-aḫbāruhā, Aḫbār
Sībawayh al-Miṣrī, al-Muntaqā min Laṭāʾif al-maʿārif und Quḍāt Miṣr sind bis
auf das zuletzt genannte handschriftlich erhalten. Doch während die Sība-
wayh-Biographie bereits 1933 in Kairo veröffentlicht wurde und der Taʾrīḫ Miṣr
wa-aḫbāruhā etwa zeitgleich mit unserem Artikel erschienen ist, warten die
übrigen Werke noch auf einen Herausgeber. Für die Quḍāt Miṣr sind wir auf
die Zitate bei späteren Autoren angewiesen, ebenso für einige weitere Werke,
5 Sammlung Daiber Collection III, MS 71, fol. 155 r.

6 Ibn Ḥaǧar, Lisān II, S. 191, 12; Suyūṭī, Ḥusn I, S. 554, 1.
7 Ibn Kaṯīr, al-Bidāya XI, S. 321, -5 ff. – Vgl. Ibn Ḫallikān, Wafayāt II, S. 92, 1ff., und
Saḫāwī, al-Iʿlān bi-l-tawbīḫ li-man ḏamma ahl at-tawrīḫ / Engl. Übers. Rosenthal, His-
tory, S. 427.
8 Sezgin, GAS I, S. 358.
9 Siehe Sezgin, GAS I, S. 360.
10 Ibn Ḫallikān, Wafayāt II, S. 92, 7 ff.
11 Ibn Ẓahīra, al-Faḍāʾil, S. 131, 3. Dort wird als Todesdatum das Jahr 389/998 oder 999
genannt, was sich durch die anderen Quellen nicht bestätigen lässt. Die Zahl tisʿa “neun”
statt sabʿa “sieben” lässt sich als Schreibfehler erklären.
12 Ibn Kaṯīr, al-Bidāya XI, S. 321, -3.
13 Suyūṭī, Ḥusn I, S. 554, 1.
14 Sezgin, GAS I, S. 359 f.
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598 chapter 11
die Yāqūt in seinem Iršād al-arīb ilā maʿrifat al-adīb15 aufzählt und nicht bei
Sezgin oder Brockelmann16 genannt werden, aber in Exzerpten bei späte-
ren Autoren erhalten sind.17 Uns interessiert hier Ibn Zūlāqs Hauptwerk, seine
357 Geschichte | Ägyptens, der Taʾrīḫ Miṣr wa-aḫbāruhā, der in mehreren Hand-
schriften in unterschiedlicher Fassung und Länge erhalten ist.18 Das Werk wird
auch unter dem Titel Kitāb Faḍāʾil Miṣr, Kitāb Faḍāʾil Miṣr wa-aḫbārihā wa-
ḫawāṣṣihā, Kitāb Taʾrīḫ Miṣr wa-faḍāʾilihā, oder Kitāb fī ḫiṭaṭ Miṣr19 überliefert
und als Faḍāʾil Miṣr oder Taʾrīḫ Miṣr zitiert bzw. mit einleitendem qāla l-Ḥasan
Ibn Ibrāhīm oder qāla Ibn Zūlāq exzerpiert.20 Ibn Zūlāq selbst versah sein
Werk mit dem Nebentitel al-Muwāzana bayna Miṣr wa-Baġdād, “Der Vergleich
zwischen Ägypten und Bagdad”21 und bezeichnete es als Muḫtaṣar faḍāʾil Miṣr
wa-mā yaḫtaṣṣu bihī (sic) oder Muḫtaṣar faḍāʾil Miṣr oder Muḫtaṣar aḫbār
Miṣr.22
Hierzu passt Ibn Zūlāqs Angabe in den Handschriften seines Geschichts-
werkes, dass das Werk ein von ihm selbst angefertigter Auszug (iḫtaṣartuhū)
aus seinem “Großen Buch über die Chronik und Geschichte Ägyptens” (Kitābī
l-kabīr fī taʾrīḫ Miṣr wa-aḫbārihā) sei23 – wahrscheinlich aus dem von Yāqūt24
genannten Kitāb at-Taʾrīḫ al-kabīr, das Letzterem zufolge “nach Jahren” (ʿalā
sinīn) geordnet sei und von ihm neben Ibn Zūlāqs Kitāb Faḍāʾil Miṣr genannt
wird. Die Handschriften von Ibn Zūlāqs kürzender Zusammenstellung ent-
halten in unterschiedlicher Weise Auszüge, wobei es zu Umstellungen gekom-
men ist.25
15 Yāqūt, Iršād III, S. 7, 13–15.

16 Brockelmann, GAL S I, S. 230 Nr. 6.
17 Vgl. die Hinweise in dem grundlegenden 1907 erschienenen Artikel von Gottheil, Al-
Ḥasan ibn Ibrāhīm ibn Zūlāq, S. 254–257.
18 Siehe Sezgin, GAS I, S. 359. Von den dort genannten Hss. ist, wie Gottheil (S. 259ff.)
gezeigt hat, Paris 1817 zu streichen. Unklar ist, ob die in der Edition von Ibn Ẓahīra, al-
Faḍāʾil al-bāhira von den beiden Herausgebern benutzte Kairener Hs. von Ibn Zūlāqs
Faḍāʾil Miṣr, nämlich “Dār al-kutub, taʾrīḫ 3591”, mit einer der beiden von Sezgin genann-
ten Kairener Hss. identisch ist.
19 Ibn Ḫallikān, Wafayāt II, S. 91, 14. – Ibn Ẓahīra, al-Faḍāʾil al-bāhira, S. 131, 3: al-Ḫiṭaṭ.
20 Siehe Gottheil, S. 256 f. und 267 ff.
21 Dazu vgl. unten zu Anm. 26.
22 Siehe unten zu Anm. 31.
23 Hs. Paris 1816, fol. 1 v 6; Hs. Paris 4727, fol. 186 v 4; Hs. Gotha 1617, fol. 10 r (s. Pertsch III,
S. 235), die damit (bis zu fol. 43 v) identische Hs. Gotha 1618; ferner Hs. Azhar 6693, 1 (s.
Schacht, S. 27, mit identischem Incipit).
24 Yāqūt, Iršād III, S. 7, 14.
25 Dies zeigt der unten edierte Text.
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Ein einzelnes Kapitel aus Ibn Zūlāqs Faḍāʾil Miṣr, nämlich das Kapitel über al-
Muwāzana bayna Miṣr wa-Baghdād,26 erscheint in einer 686/1287 | geschriebenen 358
Sammelhandschrift,27 separat überliefert unter dem Titel Kitāb al-muwāzana bayna
Miṣr wa-Baġdād fī l-ʿilm wa-l-ʿulamāʾ wa-l-ḫayrāt. Ebenfalls als eigenständige Abhand-
lung des Ibn Zūlāq mit dem Titel al-Mufāḫara bayna Miṣr wa-Baġdād wird der Text
von Aḥmad Ibn Muḥammad Ibn ʿAbd as-Salām al-Manūfī (gest. 931/1527) zitiert
in seinem al-Fayḍ al-madīd fī aḫbār al-Nīl al-sadīd.28 Ebenso erwähnt der Histori-
ker Ibn Ẓahīra al-Qudsī aš-Šāfiʿī29 (gest. 888/1483) den Text als eigenständige
Abhandlung des Ibn Zūlāq in seinem al-Faḍāʾil al-bāhira fī maḥāsin Miṣr wa-l-
Qāhira.30
Hier müssen wir die Frage beantworten, ob der separat überlieferte Text später
Ibn Zūlāqs Geschichtswerk Faḍāʾil Miṣr eingefügt oder umgekehrt ihm entnommen
wurde. Hier ergibt der Textvergleich, dass die in der oben erwähnten Sammelhand-
schrift aus dem Jahre 686/1287 überlieferte Textgestalt länger als das Kapitel im über-
lieferten Geschichtswerk Faḍāʾil Miṣr ist. Ferner gibt Ibn Zūlāq in dieser längeren
Version unzweideutig an, dass er n a c h dem Abschluss seines “Kompendiums der Vor-
züge und Besonderheiten Ägyptens”, Muḫtaṣar faḍāʾil Miṣr wa-mā yaḫtaṣṣ bihī (sic),
gebeten worden sei, “einen Vergleich zwischen Ägypten/Kairo und Bagdad anzustel-
len”.31 Ferner bezieht sich Ibn Zūlāq gegen Ende des Textes auf sein früher verfasstes
Geschichtswerk, das er Muḫtaṣar aḫbār Miṣr (fol. 10 r 3) und Muḫtaṣar faḍāʾil Miṣr
(fol. 10 r 6) nennt.
Einzelne Kapitel des Faḍāʾil Miṣr stehen in der 1150/1737 abgeschriebenen Berliner
Hs. 9837 (68 fol.) mit dem Titel Kitāb Faḍāʾil Miṣr, zugeschrieben dem “Ḥasan Ibn
Ibrāhīm”.32 Der Text der Handschrift kann in der vorliegenden Form nicht von Ibn
26 Hs. Paris 1816, fol. 32 v 6–36 v (inc.: Bāb yuḏkaru fīhi l-muwāzana bayna Miṣra wa-Baġdād)
und Hs. Gotha A 1618, fol. 46 v 19–49 r (inc.: wa-nuḍīfu ilayhi l-muwāzana bayna Baġdāda
wa-Miṣra min ḫayrātihā wa-ġallātihā wa-ḥukamāʾihā). Beide Versionen weichen öfters
voneinander ab. – Das Kapitel ist nicht enthalten in den Hss. Paris 1818; 4727 (eine Kopie
aus dem Jahr 988/1580, die auf eine aus dem Jahr 608/1211 stammende Abschrift aus dem
Autograph zurückgehen soll: s. Rosenthal, History, S. 154 Anm. 7) und Gotha 1617. Auch
die Istanbuler Auszüge (Murad Molla 340/3 und Veliyeddin 2453) die Sezgin, GAS I,
S. 359, genannt sind, enthalten das Kapitel nicht. Ich danke hier Herrn und Frau Prof.
Sezgin für die Einsicht in den Mikrofilm der Istanbuler Hss. – Die Kairener Hss. (genannt
Sezgin, GAS I, S. 359) konnte ich nicht einsehen.
27 Sammlung Daiber Collection III, MS 71, fol. 155 r–165 r.
28 Siehe die Edition von Bargès, S. 516, 10 ff. / Übers. S. 498ff. / Nachdr. Frankfurt a.M. 1992,
S. 263f. und 245 ff.
29 Brockelmann, GAL S II, S. 40 Nr. 10b.
30 Ibn Ẓahīra, al-Faḍāʾil, S. 131, 5 ff.
31 Hs. Sammlung Daiber Collection III, MS 71, fol. 155 v 2f. = getr. Folienzählung 1 v 2f.
32 Von Brockelmann, GAL S II, S. 928 Nr. 18, unter den Autoren genannt, deren Zeit und
Ort sich nicht sicher bestimmen lassen.
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600 chapter 11
Zūlāq stammen, weil neben “Kindī” (fol. 18 r 3) und Ibn Zūlāq (fol. 27 r 6 f.) späte
Autoren wie Nawawī (gest. 676/1278) (fol. 64 r 11) und Ibn Ḫallikān (gest. 681/1282)
(fol. 64 r 7) zitiert werden und weil die Hs. zahlreiche Kapitel enthält, die nicht Ibn
Zūlāqs Faḍāʾil Miṣr entstammen. Wilhelm Ahlwardt in seiner Beschreibung der
Handschrift33 und danach Carl Brockelmann34 bringen die Notiz, dass das “Werk-
chen geschrieben (sei) in ‫المواز ية‬, zwischen Aegypten und Bagdad”. Abgesehen davon,
dass ein Ort mit diesem Namen nicht existiert (s. Yāqūt, Muʿǧam al-buldān), ist jedem
aufmerksamen Leser sofort deutlich, dass hier eine Verschreibung des zu Anm. 21
genannten Titels vorliegt. Dies bestätigt ein Exzerpt in dem oben bereits genannten,
359 um | 871/1466–1467 verfassten Werk al-Faḍāʾil al-bāhira fī maḥāsin Miṣr wa-l-Qāhira
des Ibn Ẓahīra.35 Dort bringt Ibn Ẓahīra aus dem von ihm etwas missverständlich
genannten “Großen Buch” des Ibn Zūlāq “Über die Geschichte Ägyptens” einen Aus-
zug aus dem Beginn von Ibn Zūlāqs Faḍāʾil Miṣr, wie er etwa in der Pariser Hs. 1816,
fol. 1 v 4 f. steht: Hāḏā kitābun ǧamaʿtu fīhi ǧumalan min ʿuyūn aḫbār Miṣr wa-faḍāʾilihā
wa-ṣifatihā (Ibn Ẓahīra falsch: wa-ḍīʿihā). Dann fügt Ibn Ẓahīra nach seiner Quelle
hinzu: wa-kan(n)aytuhū bi-l-Muwāzana bayna Miṣr wa-Baghdād, “Ich gab (dem Buch)
den Nebentitel al-Muwāzana bayna Miṣr wa-Baghdād”. Der in der Pariser Hs. 1816 (fol. 1
v 5 ff.) jetzt folgende Hinweis des Ibn Zūlāq, dass sein Werk “ein Auszug aus seinem
Werk über die Geschichte und Nachrichten Ägyptens sei” und die Überlieferketten
weglasse, fehlt bei Ibn Ẓahīra, der fast vollständig identisch mit Ibn Zūlāq (fol. 1
v 8) fortfährt: awwalu mā abdaʾu bihī an aqūla: inna llāha taʿālā – ǧalla ṯanāʾuhū wa-
taqaddasat asmāʾuhū – ḏakara Miṣra fī kitābihī l-ʿazīz fī ṯamāniya wa-ʿišrīna mawḍiʿan
min al-Qurʾān. Ibn Ẓahīra zählt die Koranstellen auf, die aber in den Pariser Hand-
schriften fehlen. Aus diesem ersten Vergleich, der zeigt, dass Ibn Ẓahīra eine wichtige
Rolle bei der Edition von Ibn Zūlāqs Geschichtswerk Faḍāʾil Miṣr spielen wird, ergibt
sich zweifelsfrei, dass Ibn Zūlāq selbst seinen Auszug aus seinem großen Geschichts-
werk über Ägypten auch al-Muwāzana bayna Miṣr wa-Baghdād nannte. Ferner hat sich
ergeben, dass diese Angabe auch in der oben genannten Berliner Hs. 9837 reprodu-
ziert worden ist, wobei kan(n)aytuhū bi-l-Muwāzana als katabtuhū bi-l-Ma(w)wāziya
verschrieben erscheint.
In diesem Beitrag wollen wir ein Kapitel vorstellen, das uns einen Einblick
in die handschriftliche Überlieferung von Ibn Zūlāqs Faḍāʾil Miṣr gibt, aber
auch in seine Quellen und ihre Behandlung. Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī notiert
in seinem Lisān al-mīzān in lakonischer Kürze: aḫaḏa ʿan al-Kindī “er hat von
Kindī übernommen”.36 Wir haben bereits festgestellt, dass Ibn Zūlāq zu Abū
33 Ahlwardt, Verzeichnis IX, S. 322.

34 S. Anm. 32.
35 Ibn Ẓahīra, al-Faḍāʾil, S. 83, 2 ff.
36 Ibn Ḥaǧar, Lisān II, S. 191, 7.
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ʿUmar al-Kindī at-Tuǧībīs (283/897–350/961)37 Kitāb al-Quḍāt eine Quḍāt

Miṣr genannte “Ergänzung” (ḏayl) bis zum Jahr 386/996 geschrieben hat. Fer-
ner folgte Ibn Zūlāq beim Verfassen seiner Schrift über die Faḍāʾil Miṣr dem
Vorbild des Sohnes von Abū ʿUmar al-Kindī at-Tuǧībī, nämlich ʿUmar Ibn
Muḥammad Ibn Yūsuf al-Kindī (schrieb im letzten Viertel des 4./10. Jh.),
dessen gleichbetitelte Schrift Faḍāʾil Miṣr uns in drei Druckausgaben vorliegt.38
Hierbei hat Suyūṭī wahrscheinlich diese Schrift fälschlicherweise dem Vater
zugeschrieben. Denn er | erwähnt lediglich Abū ʿUmar al-Kindī als Autor 360
eines Faḍāʾil Miṣr,39 eine Angabe die sich nicht bestätigen lässt.40
Nun führt Suyūṭī dieses fälschlich dem Vater, Abū ʿUmar al-Kindī, zuge-
schriebene Buch unter seinen Quellen in einer chronologisch angeordneten
Liste auf, in der er dann Ibn Zūlāqs Taʾrīḫ Miṣr folgen lässt.41 Tatsächlich
nennt Suyūṭī wenig später42 Kindī neben Ibn Zūlāq als Gewährsmann
eines Kapitels43 über “Die Erwähnung der Weisen Ägyptens in der Frühzeit”
(Ḏikr man kāna bi-Miṣr min al-ḥukamāʾ fī d-dahr al-awwal). Dieses Kapitel steht
nun fast wörtlich in der uns zugänglichen Schrift des ʿUmar Ibn Muḥammad
Ibn Yūsuf al-Kindī,44 aber auch in den Faḍāʾil Miṣr des Ibn Zūlāq, nämlich
in den uns zugänglichen Hss. Paris 1816 (fol. 7 r–9 v) aus dem 10./16. Jahrhundert
und Paris 4727 (fol. 189 v 6–190 r 20), einer Kopie des 10./16. Jahrhunderts von
einer Abschrift aus dem 7./13. Jahrhundert, die von einem Autograph erfolgt
sei.45
Suyūṭī hatte die Ähnlichkeit der Faḍāʾil Miṣr des ʿUmar al-Kindī und des
Ibn Zūlāq erkannt. Wir werden seine nach beiden Autoren gebotene Version
mit der im Druck zugänglichen Version des ʿUmar al-Kindī und mit den bei-
den Pariser Hss. 1816 und 4727 vergleichen; ferner mit einer Version, die zu
Beginn des 8./14. Jahrhunderts der ägyptische Gelehrte Nuwayrī (677/1279–
37 Vgl. zu ihm und dessen Sohn EI2 V, S. 121 b f.

38 Hrsg. (mit dänischer Übersetzung) von J. E. Østrup (1897), von Ibrāhīm Aḥmad ʿAdawī
(1971) und von ʿAlī Muḥammad ʿAmad (1997).
40 Brockelmann, GAL S I, S. 230 Nr. 4a hatte noch angenommen, dass ʿUmar al-Kindī
eine “gleichbetitelte(n) Schrift seines Vaters” benutzt habe.
43 Suyūṭī, Ḥusn I, S. 60 f.
44 S. Anm. 38.
45 Diesen hinzuzufügen ist die Hs. Paris 1818, die laut Gottheils Beschreibung, S. 262,
der Hs. Gotha 1617/1–2 gleicht und das Kapitel auf fol. 15 r–17 v enthält (s. Gottheil,
S. 263f.).
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602 chapter 11
733/1333) in seiner Enzyklopädie Nihāyat al-arab fī funūn al-adab46 wiedergibt,

wobei er sich auf Ibn Zūlāq (“al-Ḥasan Ibn Ibrāhīm ṣāḥib Taʾrīḫ Miṣr”) stützt.
Hierbei stört es Nuwayrī nicht, dasselbe Werk wenig später als Faḍāʾil Miṣr
unter dem Namen “Ibn Zūlāq” zu zitieren.47
Das Resultat unseres Vergleiches, der uns auch einen Eindruck von der
Arbeitsweise des Ibn Zūlāq im Umgang mit seinen Quellen vermitteln soll,
361 legen wir in der nachfolgenden Edition48 des Kapitels über die | Gelehrten
Ägyptens vor, um anschließend in einem Kommentar und in der abschließen-
den Würdigung auf die Verwertbarkeit für die Wissenschaftsgeschichte ein-
zugehen. Wir werden uns fragen müssen, ob der von Franz Rosenthal in
seiner kurzen Beschreibung von Ibn Zūlāqs Geschichtswerk geäußerte Zwei-
fel an der Authentizität des Werkes wirklich berechtigt ist. Er hatte dies damit
begründet, dass man von einem Autor des 4./10. Jahrhunderts in seiner Diskus-
sion der orientalisch-hellenistischen Traditionen in Ägypten als Heimat grie-
chischer Philosophie und Wissenschaft eine bessere Ordnung des Inhalts und
eine vollständigere Information über die griechische Antike erwartet hätte. Fer-
ner werden wir uns fragen müssen, inwiefern die Hochschätzung Ägyptens als
Land der “Wissenschaften” und ihre literarische Gestaltung in einem Buch über
die “Vorzüge Ägyptens” ( faḍāʾil49 Miṣr) auch Ausdruck eines neuen National-
bewusstseins im neu errichteten fatimidischen Reich ist, dessen Hauptstadt
Kairo zum Zentrum der Wissenschaften in der islamischen Welt wurde und
mit Bagdad konkurrierte.50 Der fatimidische General Ǧawhar war 359/969
in Ägypten einmarschiert, um dort während seiner vierjährigen Herrschaft als
Vizekönig den Boden für den Transfer des fatimidischen Reiches und die dar-
auffolgende, übrigens friedvolle51 Machtübernahme durch den fatimidischen
Kalifen Muʿizz vorzubereiten. In dieser Zeit wurde der Grundstein für die neue
Hauptstadt Kairo (al-Qāhira) gelegt.52 Die Fatimiden lösten die Herrschaft der
46 Nuwayrī, Nihāya I, S. 350–353 (ḏikr man aẓharathū Miṣr min al-ḥukamāʾ).

47 Nuwayrī, Nihāya I, S. 357, 10 ff.
48 Von einer vollständigen Übersetzung sehen wir hier ab, zumal Eilhard Wiedemann
den Text nach der Version des ʿUmar al-Kindī bereits im Jahre 1905 übersetzt (an eini-
gen Stellen bedarf die Übersetzung der Korrektur) und mit (teilweise veralteten) Anmer-
kungen versehen hat: s. dessen Beiträge zur Geschichte der Narturwissenschaften III, wie-
derabgedruckt in Wiedemann, Aufsätze I, S. 62–77.
49 Vgl. zu den faḍāʾil Rudolf Sellheim, “Faḍīla”. In EI2 II, S. 728f., und Gruber, Verdienst,
bes. S. 49ff.
50 Vgl. Köhler, Wissenschaft.
51 Vgl. Halm, Fatimids, S. 30 f.
52 Vgl. zu den Details Halm, Reich, S. 361 ff.
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Iḫšiden in Ägypten ab, die sich unter Kāfūr bis zu dessen Tod im Jahre 358/968
erfolgreich gegen ihre Feinde, darunter die Fatimiden, behaupten konnten.
Ibn Zūlāq war Augenzeuge dieser wechselhaften Geschichte seines Landes
und als Historiker schrieb er Yāqūt zufolge53 eine Biographie sowohl von
Kāfūr als auch von den neuen Machthabern, den fatimidischen Kalifen al-
Muʿizz li-Dīn Allāh (342/953–364/975)54 und dessen Sohn und Nachfolger
al-ʿAzīz bi-llāh (364/975–386/996). Unter Letzterem erlebte Ägypten eine
Blütezeit. Er soll eine Vorliebe für Bücher gehabt haben, die er in der | bereits 362
von seinem Vater eingerichteten Palastbibliothek sammelte.55 Vor diesem Hin-
tergrund können wir Ibn Zūlāqs Kapitel über Ägypten als Land der Gelehrten
auch verstehen als Ausdruck des neu erwachten Interesses an den Wissen-
schaften, das ihn zur Aufnahme eines solchen Kapitels in ähnlicher Weise wie
seinen Zeitgenossen Abū ʿUmar al-Kindī (s.o.) motivierte. Man kann ver-
muten, dass dieses Kapitel, zusammen mit dem oben genannten Kapitel über
“den Vergleich von Ägypten mit Bagdad in Bezug auf die Wissenschaft, die
Gelehrten und die erlesenen Dinge” al-muwāzana bayna Miṣr wa-Baġdād fī
l-ʿilm wa-l-ʿulamāʾ wa-l-ḫayrāt (s.o.), den Fatimiden als willkommene Propa-
ganda gegen den Rivalen Bagdad und das dortige abbasidische Kalifat dienen
konnte.
53 Yāqūt, Iršād III, S. 7, 15 f. – Yāqūt (gest. 626/1229) kannte noch die Biographie über ʿAzīz
und zitiert hieraus ein längeres Stück (Iršād III, S. 8, 1–9, 8).
54 Zu beiden vgl. Halm, Fatimids, S. 30 ff. – Zu al-Muʿizz li-Dīn Allāh vgl. Halm, Reich,
S. 301ff.
55 Vgl. Halm, Fatimids, S. 90 ff.
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604 chapter 11
II Teiledition
von Ibn Zūlāq, Kitāb Faḍāʾil Miṣr wa-aḫbārihā wa-ḫawāṣṣihā
(Über die Gelehrten Ägyptens aus vorislamischer Zeit)
Die Zahlen in Klammern innerhalb des arabischen Textes weisen auf den Kommentar
Sigla der Textzeugen

K Hs. Kairo (kollationiert in Z; s.o. Anm. 18).
Nu Nuwayrī, Šihāb ad-Dīn an- (677/1279–733/1333), Nihāyat al-arab fī
funūn al-adab I, S. 351–353.
Pa Hs. Paris, Bibliothèque Nationale, Hs. 1816 (10./16. Jh.), fol. 7 r–9 r.
Pb Hs. Paris, Bibliothèque Nationale, Hs. 4727 (988/1580; s. Anm. 26), fol. 189
v–190 r.
Su Suyūṭī (gest. 911/1505), Ḥusn al-muḥāḍara fī taʾrīḫ Miṣr wa-l-Qāhira I,
S. 60–61.
U ʿUmar Ibn Muḥammad Ibn Yūsuf al-Kindī (um 365/975), Faḍāʾil
Miṣr, ed. J. E. Østrup (1897), S. 191–193; ed. I. A. ʿAdawī (1971), S. 35–37;
ed. ʿA. M. ʿAmad (1997), S. 17–20.
Z Ibn Ẓahīra (gest. 888/1483), al-Faḍāʾil al-bāhira fī maḥāsin Miṣr wa-l-
Qāhira, S. 85–88.
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‫‪die faḍāʾil-literatur als quelle der wissenschaftsgeschichte‬‬ ‫‪605‬‬
‫]من كتاب فضائل مصر وأخبارها وخواص ّها[‬ ‫‪363‬‬
‫]لابن زولاق[‬
‫‪Pa 7 r‬‬
‫ك‪ 5‬وهو الذي صي ّر‪6‬‬
‫ومن مصر جماعة الحكماء‪ :1‬هرمس‪ (1) 2‬وهو‪ 3‬المثلث بالنعمة‪ 4‬نبيٌ وحكيم ٌ ومل ٌ‬
‫‪Pb 190 v‬‬
‫الرصاص ذهبا‪ 7‬وهو الذي بنى‪ 8‬الهرمين الـكبير ين‪ 9‬وقيل هو ادر يس‪ ،10‬ومنهم تلميذاه‪ 11‬اغاثاذيمون‪12‬‬
‫وفيثاغورس )‪ 14 13(2‬ولهما‪ 15‬العلوم‪ 16‬الموروثة‪ 18 17‬صناعة‪ 19‬الـكيمياء والنجوم والسحر وعلم‪20‬‬
‫النارنجيات‪ 21‬والطلسمات‪ 22‬والبرابي‪ 23‬واسرار الطبيعة‪ 24‬وقبورهم في الهرمين الـكبير ين غر بيّ‬ ‫‪364‬‬
‫مصر‪ ،26 25‬ومنهم ارسلاد وسروادس‪ 27‬و بدقيس‪ (3) 28‬اصحاب الـكهانة والزجر‪ ،29‬ومنهم‪30‬‬
‫‪ 1‬ومن مصر جماعة الحكماء ‪ : Pb‬ذكر من كان بمصر من الحكماء في الدهر الاول‪ ،‬قال الـكندي وابن زولاق ‪ :‬كان‬
‫بمصر ‪ : Su‬ذكر من اظهر ته مصر من الحكماء الذين عمروا الدنيا بكلامهم وحكمهم وتدبيرهم واظهروا ما خفى‬
‫من العلوم‪ ،‬قال الحسن بن ابراهيم صاحب تاريخ مصر ‪ :‬منهم ذو القرنين وهو الاسكندر من قر ية يقال له لو بية‬
‫)‪ (sic‬وهو الذي قتل دارا بن دارا‪ ،‬وسيأتي خبره إن شاء الله تعالى في التاريخ في ذكر ملوك اليونان‪ ،‬ومنهم ‪Nu‬‬
‫‪ 2‬كهرمس ‪ + : Z‬وهو ادر يس‬ ‫)‪ : 350, 16–351, 3 (= Pb 189 r 13–15 et 18‬ومنهم جماعة الحكماء ‪ : Z‬ومنهم ‪U‬‬
‫ب‪Z‬‬
‫‪ : Nu 6‬ص ّ‬ ‫‪ 5‬وحكيم وملك ‪Su inv. ord. :‬‬ ‫‪ + : Su – 4‬لأنه ‪Su U‬‬ ‫‪U –3‬‬ ‫عليه الصلاة والسلام ‪Su‬‬
‫‪ 9‬وهو الذي … الـكبير ين ‪Su :‬‬ ‫‪ 8‬وهو الذي بنى ‪ :‬و بنى ‪Z‬‬ ‫‪ + 7‬بصاصا ‪Su U‬‬ ‫)‪U (1897) Pb (ut videtur‬‬
‫‪ 10‬وقيل هو ادر يس ‪ :‬وهو ادر يس عليه الصلاة‬ ‫– ‪ + : U‬على احد الاقوال ‪ + : Nu‬غر بى مصر )‪Z (v. infra‬‬
‫‪ 11‬تلميذا هرمس من اصحاب‬ ‫والسلام )هرمس ‪ + : Su (post‬عليه السلام ‪ + : Nu‬النبي عليه السلام ‪U –: Z‬‬
‫‪partim s.p. Pb : Nu 13‬‬ ‫‪ : Nu 12‬انمايمون ‪ : Pa‬أغاثيمون ‪ : Su U‬أغاطيمون ‪Z‬‬ ‫الصابئة )وفيثاغورس ‪U (post‬‬
‫‪ 16‬من العلوم‬ ‫‪ 15‬ولهم من ‪Su‬‬ ‫‪ 14‬ومنهم … وفيثاغورس ‪ :‬وكان بها أغاثيمون وفيثاغورس تلاميذ هرمس ‪Su‬‬
‫‪ 19‬صنعة ‪: Su U‬‬ ‫‪ 18‬ومن مصر … الموروثة ‪ : Pb‬ذكر من كان بها من الحكماء وما بها من ‪Pa‬‬ ‫‪Su U – 17‬‬ ‫‪U‬‬
‫‪hoc loco inseruit Pb (fol. 189 22‬‬ ‫‪ 21‬الرانجيا ‪ : Pa‬الروحاني ‪ : Su U‬النيرنجا ‪Z‬‬ ‫‪ 20‬وعالم ‪Su‬‬ ‫وصناعة ‪Z‬‬
‫)‪ 23 v 9–26) textum de Aristotele usque ad articulum de Theodosio (v. infra‬والبرانى ‪ + 24 Z‬وقد‬
‫‪ 25‬والبرابي … غر بي مصر )‪ : Pa Pb (alio loco: fol. 189 v 26 f.‬والبرابي وأسرار الطبيعة‬ ‫اودع البرابي ذلك ‪U‬‬
‫‪ 27‬ارسلاد ووسروادس ‪ : Pb‬ارسلوس وارس‬ ‫‪ 26‬وقبورهم … مصر ‪ : Su U – :‬وقبورهم في الهرمين ‪Z‬‬ ‫‪Nu‬‬
‫‪ : Pa‬أوسلا وسيزوارس ‪ : Nu‬وأوسلا وسيزاورس ‪ : Su‬إسلاوس )‪ : U (1971‬اوسيلا وسيزوارس )‪: U (1997‬‬
‫‪ 29‬ومنهم ارسلاد …‬ ‫‪ 28‬و بندقلس ‪ : Pb‬و بندقليس ‪ : Nu Su U‬و بيدقلس )‪U (1897‬‬ ‫ارسلاوس )‪U (1897‬‬
‫‪ 30‬و ‪Su‬‬ ‫والزجر ‪Z – :‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪606‬‬ ‫‪chapter 11‬‬
‫‪Pa 7 v‬‬ ‫سقراط‪ (4) 1‬صاحب الحكمة | والكلام‪ 2‬على البارئ تعالى وتقدس‪ 3‬وهو صاحب‪ 4‬البلاغة‪ ،5‬ومنهم‪6‬‬
‫افلاطون )‪ (5‬صاحب السياسة والنواميس والكلام على المدن‪ 7‬والملوك‪ ،‬ومنهم‪ 8‬بطلميوس‪(6) 9‬‬
‫صاحب الرصد والمساحة‪ 10‬والحساب‪ 11‬وهو صاحب كتاب‪ 12‬المجسطي‪ 13‬في تركيب‪ 14‬الافلاك‬
‫وحركة الشمس والقمر والـكواكب المتحيرة‪ 15‬والثابتة وصورة فلك البروج‪ ،‬وله صفة‪ 16‬الامم الذين‬
‫يعمرون الارض وكتاب‬
‫‪365‬‬ ‫الثمرة‪ 17‬في علم‪ 18‬النجوم‪ 19‬وتسطيح الاكرة‪ ،21 20‬ومنهم‪ 22‬ارسطاطاليس )‪ (7‬صاحب المنطق‬
‫س والمحسوس والـكون‪ 23‬والفساد والسماء والعالم وسمع الكيان‪ 24‬والسمع‪25‬‬
‫والآثار العلو ية والح ّ‬
‫الطبيعي ورسالة بيت‪ 26‬الذهب‪ ،27‬وليعقوب‪ 28‬بن اسحاق الـكندي‪ (8) 29‬يقال‪ 30‬نحو‪ 31‬الف‬
‫‪Pa 8 r‬‬ ‫كتاب‪ 32‬مستخرجة‪ | 33‬من كتب ارسطاطاليس‪ ،34‬اخبرني بذلك بعض اهل الجـيزة‪ ،36 35‬ومنهم‪37‬‬
‫اراطس‪ (9) 38‬صاحب البيضة ذات الثمانية‪ 39‬وار بعين‪ 40‬صورة في تشكيل‪ 41‬صورة الفلك‪ ،‬والالف‬
‫كوكب‪ ،42‬واثنين وعشر ين‪ 43‬كوكبا من الـكواكب الثابتة‪ ،‬والزيج‪،45 44‬‬
‫‪ 3‬تعالى‬ ‫‪ 2‬الحكمة والكلام ‪ :‬الكلام على الحكمة ‪ : Su‬الكلام )…( والحكمة ‪U‬‬ ‫‪ 1‬أبقراط ‪ : Z‬بقراط )‪U (1897‬‬
‫‪ 6‬و ‪Su‬‬ ‫‪ 5‬على البارئ … البلاغة ‪Su – :‬‬ ‫‪ 4‬وهو صاحب ‪ :‬و ‪U‬‬ ‫وتقدس ‪ :‬جل ذكره ‪ : Pb‬عز وجل ‪Z U‬‬
‫‪ : Su U – 10‬والسياحة )والحساب ‪Pb (post‬‬ ‫‪ 9‬بطليموس ‪ + : Pa Z U‬القلوذي ‪U‬‬ ‫‪ 8‬و ‪Su‬‬ ‫‪ 7‬البدن ‪Pb‬‬
‫‪ 14‬في تركيب ‪ : Su U‬من كتب ‪ : Nu‬وتركيب ‪Pa Pb‬‬ ‫‪Pa – 13‬‬ ‫‪ 12‬وهو صاحب كتاب ‪ :‬و ‪Su‬‬ ‫‪ 11‬والكتاب ‪Z‬‬
‫‪ 16‬وله صفة ‪ :‬وله صور ‪ : Pb‬ولهكتاب وصف ‪ : Z‬وكتاب جعرافيا في مساحة الارض‬ ‫‪ 15‬المتحركة ‪Pa Z U‬‬ ‫‪Z‬‬
‫‪ 18‬علوم ‪ : Pa‬احكام ‪U‬‬ ‫‪ 17‬ثمر ‪Z‬‬ ‫واقاليمها والجبال والبحار وألوانها والانهار والعيون وابتدائها وانتهائها وصفة ‪U‬‬
‫‪ 21‬و بطلميوس … الاكرة ‪Su U post art. :‬‬ ‫‪ 20‬الـكرة ‪ : Nu U‬الاكوة ‪Z‬‬ ‫‪ 19‬وحركة الشمس … النجوم ‪Su – :‬‬
‫‪ 26‬نبت ‪Nu‬‬ ‫‪ 25‬والسماع ‪Pb U‬‬ ‫‪ 24‬الكتاب ‪Pa‬‬ ‫‪ 23‬واللون ‪Pb‬‬ ‫‪ 22‬و ‪Su‬‬ ‫‪ : de Aristotele‬و بطليموس ‪Su‬‬
‫‪ + 27‬ورسالة الغراء فيما بعد الطبيعة )‪ : U (1971, 1997‬ورسالة العذرا وفيما‬ ‫)‪ : U (1971, 1997‬بنت )‪U (1897‬‬
‫‪ 30‬قالوا‬ ‫‪ + 29‬فيلسوف العرب له ‪U‬‬ ‫‪ 28‬و يقال ان ليعقوب ‪ : Z‬حتى ان يعقوب ‪U‬‬ ‫بعد الطبيعة )‪U (1897‬‬
‫‪ 33‬في كل معنى كلها فصول ‪U‬‬ ‫‪ + 32‬كلها ‪Z‬‬ ‫‪ 31‬يقال نحو ‪ : Pa Z – : Pb‬أكثر من ‪U‬‬ ‫)الذهب ‪Nu (post‬‬
‫‪ 36‬والآثار العلو ية … الجـيزة ‪Su – :‬‬ ‫‪ 35‬اخبرني … الجـيزة ‪U Pb K Nu Su Z – : Pa‬‬ ‫‪ 34‬ارسطو ‪ + : Z‬هذا ‪Z‬‬
‫‪ 41‬تشكيك ‪Pb‬‬ ‫‪ 40‬والار بعين ‪Su Z U‬‬ ‫‪ 39‬الثماني ‪Z‬‬ ‫‪ 38‬ارسطيس ‪ : Pa‬أراطيس ‪ : Z‬أرطيس ‪K‬‬ ‫‪ 37‬و ‪Su‬‬
‫‪ 44‬والمريخ ‪ + : Z‬العلوي‬ ‫‪ 43‬واثنين وعشر ين ‪ : Z U‬واثنان وعشرون ‪Pa Pb Nu‬‬ ‫‪ 42‬والالف كوكب ‪Pa Z – :‬‬
‫‪ 45‬والالف كوكب … والزيج ‪Su – :‬‬ ‫‪U‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫ومنهم‪ 1‬افلطيموس‪ (10) 2‬صاحب الفلاحة‪ ،3‬ومنهم‪ 4‬ابرخس‪ (11) 5‬صاحب الرصد‪ 6‬والآلة‬ ‫‪366‬‬
‫المعروفة بذات الحلق‪ ،‬ومنهم‪ 7‬ثاون‪ (12) 8‬صاحب الزيج المنسوب اليه‪ ،9‬ومنهم اسطفس‪10‬‬
‫ودروثيوس‪ 11‬وقالس‪ (13) 12‬اصحاب كتب احكام‪ 13‬النجوم وعنهم انتشر ذلك‪ ،14‬ومنهم‪ 15‬إ يرن‪16‬‬
‫)‪ (14‬صاحب‪ 17‬الهندسة والمقادير وكتاب‪ 18‬جرّ‪ 19‬الثقيل‪ 21,20‬والحيل الروحانية وعمل‪ 22‬البنكامات‪23‬‬
‫والالات لقياس‪ 24‬الساعات‪ ،‬ومنهم‪ 25‬فيلون البزنطي‪ (15) 26‬وله عمل الدواليب والارحية‪27‬‬
‫‪367‬‬
‫والحركات بالحيل‪ 28‬اللطيفة‪ | ،‬ومنهم ارشميدس‪ (16) 29‬صاحب الحيل والهندسة‪ 30‬والمرايا‪ 31‬المحرقة‬
‫‪Pa 8 v‬‬
‫وعمل المجانيق‪ 32‬ورمي‪ 33‬الحصون‪ ،‬والحيل على الجيوش والعساكر برا و بحرا‪ ،34‬منهم‪ 35‬مار ية‬
‫وقلبطرة‪ (17) 36‬اصحاب‪ 37‬الطلسمات وخواص الطبائع‪ ،38‬ومنهم‪ 39‬أبلونيوس‪(18) 40‬‬
‫‪ 1‬و ‪ 2 Su‬افلطميونس ‪ : Pb‬أفلطيموس ‪ : K‬افلطيونس ‪ : Nu‬إفليسطهوس ‪ : Su‬انطوليوس ‪ : editor Nu‬أفليطموس‬

‫‪7‬و‬ ‫‪ 6‬الرضد ‪Z‬‬ ‫‪ 5‬ابرجس ‪ : Pa Su K‬ابو حس ‪Z‬‬ ‫‪ 4‬و ‪Su‬‬ ‫‪ 3‬ومنهم افلطيموس … الفلاحة ‪U – :‬‬ ‫‪Z‬‬
‫‪ 10‬اسطفن ‪ : Pb‬اسطقر ‪ : Pa K‬وإصطقر‬ ‫‪ 9‬المنسوب اليه ‪Su – :‬‬ ‫‪ 8‬بادور ‪ : Pa‬ثاور‪ : Pb‬باؤر ‪ : K‬تاور ‪Z‬‬ ‫‪Su‬‬
‫‪ 11‬دروثيوس ‪ : Nu‬ودوابيرس ‪Pa‬‬ ‫)ودروثيوس ‪ : Su (ante‬اسطقير ‪ : Z‬واصطفن )الس‪ : U (post‬اسطنس ‪Nu‬‬
‫‪ : K‬ودرانيوس ‪ : Pb‬ودامانيوس ‪ : Su‬ودرابير يس ‪ : Z‬دامانيوس )ومنهم ‪ : U (1971, 1997, post‬داراتيوس )‪(1897‬‬
‫‪ 12‬وقالس ‪ : Pa‬وقاليس ‪ : K‬وفاليس )ودروثيوس ‪ : U (1971, post‬وواليس )‪ : Pb U (1997‬ووالنس ‪: Nu‬‬ ‫‪U‬‬
‫ورابس ‪ : Su‬وكاليس ‪ 14 Z – 13 Z‬وعنهم انتشر ذلك ‪ 15 Su Z U – :‬و ‪ 16 Su‬اندر ية ‪ : Pa Pb‬إ يزل وأندر ية‬
‫‪ 21‬وكتاب جر‬ ‫‪ 20‬الاثقال )‪U (1971, 1997‬‬ ‫‪Pa – 19‬‬ ‫‪ 18‬و ‪Z‬‬ ‫‪ 17‬وله ‪Su U‬‬ ‫‪ : Su‬إ يرت ومنهم أندر ية ‪Z‬‬
‫الثقيل ‪ :‬وكتب الجغرافيا )‪ 22 U (1897, Hss. C et L) – : U (1897, Hs. H‬والحيل … وعمل ‪ :‬و ‪ 23 Su‬النكايات‬
‫‪ : Pa‬البنكانات ‪ : correxi : Pb‬البناكيم )‪ : Nu (et. possibile‬المتكاباث ‪ : Z‬البنكايات )‪ : Z (Hs. Paris‬السكابات‬
‫)‪ 24 U (1897‬لقيام ‪ 25 Pa‬و ‪ 26 Su‬فيلون البزنطي )‪ : Nu (cf. U‬قليون البروطي ‪ : Pa‬فيلون البروطي ‪ : Z‬فليون‬
‫‪ 29‬ارسميدس ‪U‬‬ ‫‪ 28‬والحيل ‪Pb‬‬ ‫‪ 27‬والارضية )‪Z (correxit Hs. Paris‬‬ ‫الير بظي ‪ : Pb‬فليون ‪ : Su‬فيلون ‪U‬‬
‫‪ 32‬وعمل المجانيق ‪:‬‬ ‫‪ 31‬المرايا ‪ + : Su‬والمرايا ‪U‬‬ ‫‪ 30‬الحيل والهندسة ‪ : Su – :‬حيل الهندسة )‪U (1897‬‬ ‫)‪(1897‬‬
‫‪ 34‬والحيل على … و بحرا ‪:‬‬ ‫‪ 33‬التي يرمى بها ‪Su‬‬ ‫وعمل المناجيق ‪ : Pa‬والمنجنيقا ‪ : Su‬وعمل المنجنيق )‪U (1897‬‬
‫‪ 36‬ومر يطرة ‪ : Pa K‬وفليطرة ‪: Pb‬‬ ‫‪ 35‬و ‪Su‬‬ ‫والحيل على الجيوش والعساكر فرا وكرا )‪Su – : U (1897, adn.‬‬
‫‪ 38‬والخواص للطبائع ‪ : Nu Z‬والخواص ‪Su U‬‬ ‫‪ 37‬ولهما ‪U‬‬ ‫ومليطرة ‪ : Z‬وقليبطر )‪ + : U (1897, adn.‬وهم ‪Su‬‬
‫‪ 40‬ايلوسوس ‪ : Pb‬أبلوسوس ‪ : Z‬ابلوسيكوس ‪K Pa – :‬‬ ‫‪ 39‬و ‪Su‬‬ ‫)‪ + : (1897, adn.‬والصنايع )‪U (1897, adn.‬‬
‫‪Su‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪608‬‬ ‫‪chapter 11‬‬
‫وله كتاب المخروطات وقطع‪ 1‬الخطوط‪ ،2‬ومنهم‪ 3‬تاوديسيوس‪ (19) 4‬وهو صاحب‪ 5‬كتاب الاكر‪،6‬‬
‫ومنهم‪ 7‬ذيوفنطس‪ (20) 8‬وله كتاب الحساب‪ ،9‬ومنهم‪ 10‬اوطوقيس‪ (21) 11‬وله كتاب‪ 12‬الـكرة‪13‬‬
‫‪368‬‬ ‫والاسطوانة‪ ،14‬ومنهم | المساتير‪ (22) 15‬اصحاب الرواق‪ ،16‬و بمصر‪ 17‬الطلسمات العشرة‪ ،‬ونادي‬
‫الاسكندراني)‪ (23‬صاحب الزيج‪ ،18‬و بمصر من العلوم التي عمرت بها علم الط ّ‬
‫ب اليوناني وعلم النجوم‬
‫وعلم المساحة وعلم الهندسة وعلم اللحون‪ 19‬وعلم الـكيمياء والشعر‪ 20‬الرومي‪ 21‬واللغة‪ 22‬الرومية‪،24 23‬‬
‫‪Pa 9 r‬‬ ‫ب و بمصر‪ 29‬تعل ّم ومن‪30‬‬
‫ب وشرحوه‪ 27‬جالينوس‪ (24) 28‬صاحب | الط ّ‬
‫والذين‪ 25‬نشروا‪ 26‬الط ّ‬
‫كتبُ ِها أخ َذ َ‪ ،‬ومن مصر‪ 32 31‬ديسقر يد‪ (25) 33‬صاحب الحشائش‪ ،‬وديوجانس‪ 34‬واركاغابس‪35‬‬
‫ُ‬
‫وأر باسيوس‪ 36‬وقر يقو بوس‪ 37‬وروفس‪ ،(26) 38‬هؤلاء‪39‬‬
‫‪ 4‬بايوسيس ‪ : Pb‬يابوسيس ‪: Z‬‬ ‫‪ 3‬و ‪Su‬‬ ‫‪ 2‬ومنهم أبلونيوس … الخطوط ‪Pa – :‬‬ ‫‪ 1‬قطع ‪ : Su‬وكتاب قطع ‪U‬‬
‫ثيودوسيس ‪ : Nu‬تابوشيش ‪ : U Su‬ثاذوسيوس )‪ 5 U (1897‬وهو صاحب ‪ :‬وله ‪ 6 U Su‬الاكرة ‪ + : Pa‬والبرابي‬

‫‪ 8‬ذوفطنس ‪ : Pa‬دوقنطس ‪ : Z‬ذو فطنس ‪ : K‬ذوفيطيس ‪: Pb‬‬ ‫‪ 7‬و ‪Su‬‬ ‫… غر بي مصر )‪Pb (v. supra n. 80‬‬
‫‪ 11‬أوطوقيس ‪ : U Pb Z‬ارطوقيس ‪: Pa K‬‬ ‫‪ 10‬و – ‪Su‬‬ ‫‪ 9‬الحشائش ‪Su‬‬ ‫قيطس ‪ : Su‬بتس )‪U (1897, adn.‬‬
‫‪ 14‬كتاب‬ ‫‪ 13‬الـكبيرة ‪ : Pa‬الـكبير ‪ : Z‬الاكرة ‪Su‬‬ ‫‪ 12‬الكتاب ‪Z‬‬ ‫أفتوقس ‪ : Su‬اوطوقيوس )‪U (1897, adn.‬‬
‫‪ 15‬المساتير )‪ : Pa Pb K Nu (Hs.‬المشاءون ‪editor textus‬‬ ‫الـكرة والاسطوانة ‪ :‬كتاب الاسطوانة )‪U (1897, adn.‬‬
‫‪ 18‬و بمصر الطلسما … الزيج ‪ :‬واللغة الرومية ‪Pb‬‬ ‫‪ 17‬و بها من ‪Z‬‬ ‫‪ 16‬الرقاق ‪ + : Pa‬والله اعلم ‪Z‬‬ ‫‪ : Nu‬المئتان ‪Z‬‬
‫‪ : post‬و بها الطلسما العشرة و بادى الاسكندراني صاحب الزيج )وعلم الـكيمياء وغير ذلك ‪ : Nu (post‬و بها من‬
‫‪ 20‬وعلم لشعر‬ ‫‪ 19‬لـكون ‪Z‬‬ ‫الطلسما العشرة ووادى الاسكندرانى صاحب الزيج )واللغة الرومية ‪Z (post‬‬
‫‪ 24‬والشعر … الرومية ‪ :‬وغير ذلك ‪ + : Nu‬و بها … الزيج‬ ‫‪Pa Nu Z – 23‬‬ ‫‪ 22‬وعلم اللغة ‪Pb‬‬ ‫‪Pa Nu – 21‬‬ ‫‪Pb‬‬
‫‪ 30‬وعن‬ ‫‪ 29‬بمصر ‪Pa Z‬‬ ‫‪ 28‬وجالينوس ‪Z‬‬ ‫‪ 27‬وشرحه ‪ + : Z‬وهم ‪Pb‬‬ ‫‪ 26‬نشر ‪Z‬‬ ‫‪ 25‬الذي ‪Z‬‬ ‫‪Nu Z‬‬
‫‪ 32‬ومنهم المشاءون … ومن مصر ‪ :‬ودخلها )‪ +‬يعني مصر ‪ (U, adn.‬جالينوس ‪U Su‬‬ ‫‪ 31‬ومن مصر ‪ :‬ومنهم ‪Z‬‬ ‫‪Z‬‬
‫‪ 33‬ديسقر يد ‪ : Nu‬ديمقر يس ‪ : Pa‬ديسقر يس ‪ : Pb‬ودينبقورايدش ‪ : Su‬وديسقور يدس‬ ‫)‪ + : (brevius‬ايضا ‪Pb‬‬
‫‪ 34‬وديوجانس ‪ : U Nu‬ودواحبس ‪ : Pa‬داوحايس ‪ : K‬ودوجانس ‪ : Pb‬وذوجابس ‪: Z‬‬ ‫‪ : U‬ديرمليس ‪K – : Z‬‬
‫وذوجانس )‪ 35 Su – : U (adn.‬واوكاعابيس ‪ : Pb‬واركاغا ‪ : Z‬واركاغايش ‪ : Su – : K‬واركاغانس ‪ : U‬والاغانين‬

‫)؟( ‪ 36 (1897, adn.) U‬وار باسيوس ‪ : U (1971, 1997) Nu‬وارنياسوس ‪ : Pa Pb‬وار يناسوس ‪ : Z K‬وأساسيوس‬
‫‪ 37‬وفر يقيوس ‪ : Pb‬وقر يقو يوس ‪ : U (1971, 1997) Nu : K‬وقر يقر يوس ‪: Z‬‬ ‫‪ : Su‬واسايوس )‪U (1897, adn.‬‬
‫‪ 38‬وروفس ‪ : U‬وردقس‪ : Pa K‬ودرفس ‪ : Z‬ورونس ‪: Pb‬‬ ‫وترهونوس ‪ : Su‬وفرفور يوس )‪U (1897, adn.‬‬
‫‪ 39‬وهم ‪Z‬‬ ‫ووقس ‪Su‬‬
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‫ب اليوناني‪ ،3 2‬فهؤلاء‪ 4‬حكماء الارض وعلماؤها الذين ورثوا‪ 5‬الحكمة‪ ،6‬من مصر‬
‫اصحاب‪ 1‬الط ّ‬ ‫‪369‬‬
‫خرجوا‪ 7‬و بها ولدوا وفي الارض نشروا علومهم‪ 8‬لا من بغداد‪ 9‬ولا من الـكوفة‪ 10‬ولا البصرة‪،11‬‬
‫وكانت‪ 12‬مصر يسير اليها‪ 13‬في الزمان الاول طلب‪ 14‬العلم واصحاب العلم الدقيق لتكون‪ 15‬اذهانهم على‬
‫الز يادة وقوة‪ 16‬الذكاء ودق ّة الفطنة‪ ،17‬فما اكتسب احد منهم بها‪ 18‬ب َلادة ولا انقطع له خاطر‪ ،‬وانما‬
‫ادرك جالینوس )‪ (27‬بمصر‪ 19‬يسيرا من كثير‪ ،‬ح ُكي عنه انهكان بالاسكندر ية وهو‪ 20‬يجمع الـكتب‬
‫حتى مّر | بوق ّاد حمام‪ 21‬وهو يزخر‪ 22‬اتونه بدفاتر فنظر اليها فاذا هي من طِلبْ ته فأعطاه من الثمن فوق‬ ‫‪Pa 9 v‬‬
‫ت عني وإني‪ 24‬ازخر هذا الاتون منذ كذا وكذا‪ ،“25‬وذكر م ُّدة ً‬
‫ما اراد واخلاها‪ ،23‬فقال له‪” :‬این کن َ‬
‫تطول بهذه الدفاتر‪26‬‬
‫‪ 1‬هؤلاء اصحاب ‪ :‬ولهم ‪ 2 U‬الينواني ‪ 3 Pb‬هؤلاء … اليونانى ‪ :‬وهم من حكماء اليونان )‪ + : Su (finis‬فكل هؤلاء‬
‫سكنوا مصر في الدهور الخالية والايام السالفة‪ ،‬فما غيرت ذهن واحد منهم ولا أضرت )اضطرب ‪(U 1897, adn.‬‬
‫‪ 7‬وخرجوا‬ ‫‪ 6‬الحكمة ‪ : Nu‬والحكمة ‪ : Pa‬الحكم ‪Pb‬‬ ‫‪ + 5‬العلم ‪Pa‬‬ ‫‪ 4‬وهؤلاء ‪ : Pa‬وهم ‪Z‬‬ ‫بعقله )‪U (finis‬‬
‫‪ 8‬وفي الارض نشروا علومهم ‪ : Pa Pb‬ومنها انتشرت علومهم في الارض ‪ : Nu‬في الارض ونشروا‬ ‫)‪ +‬بها( ‪Z‬‬
‫‪ 11‬لا من بغداد‬ ‫‪ 10‬من الـكوفة ‪ : Pa‬الـكوفة ‪ : Pb‬بالـكوفة ‪Z‬‬ ‫‪ 9‬من بغداد ‪ : Pa‬ببغداد ‪Pb Z‬‬ ‫علومهم ‪Z‬‬
‫‪ 13‬يسيروا اليها ‪ : Pb‬يسير اليها ‪ : Nu‬تستو ‪Pa‬‬ ‫‪ 12‬ودانت ‪Pb‬‬ ‫… البصرة ‪ + : Nu – :‬وقال الحسن بن ابراهيم ‪Nu‬‬
‫‪Pa Z – 19‬‬ ‫‪Pa Z – 18‬‬ ‫‪ + 17‬والله تعالى اعلم )‪Nu (finis excerpti‬‬ ‫‪ 16‬في قوة ‪Z‬‬ ‫‪ 15‬لـكون ‪Pa‬‬ ‫‪ 14‬طلبة ‪Z‬‬
‫‪ 24‬ولى ‪ : Pa Pb‬وانا ‪ + : Z‬ولى ‪correxi : Pb‬‬ ‫‪Pa Z – 23‬‬ ‫‪ 22‬يزخر ‪ : Z‬يزجر‪Pa Pb‬‬ ‫‪ 21‬في اتون حمام ‪Z‬‬ ‫‪Z – 20‬‬
‫‪ 26‬تطول بهذه الدفاتر ‪ :‬طو يلة ‪Z‬‬ ‫‪ + 25‬سنة ‪Z‬‬
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610 chapter 11
370 II Kommentar
1) Zu Hermes vgl. Martin Plessner, “Hirmis”. In EI2 III, 1971, S. 463–465. –

Zu Hermes Trismegistus als Alchemist und Stifter aller esoterischen Wis-
senschaften vgl. Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 417f. / Übers. B. Dodge, II,
S. 843ff. – Sezgin, GAS IV, S. 31ff. – Ullmann, Natur, S. 165 ff. und 368 ff. –
Endress, Wiss. Lit., S. 144f.
Ibn Zūlāq fügt zum Text des ʿUmar al-Kindī hinzu: “Er war es, der die
beiden großen Pyramiden erbaute. Man sagt er sei Idrīs”. Vgl. hiermit Ibn an-
Nadīm, al-Fihrist, S. 417, ult.ss., wonach Hermes, “der Babylonier”, nach Ägyp-
ten emigriert war, das er als König beherrschte. Er galt als “Weiser” (ḥakīm) und
sei in dem Gebäude namens Abū Hermes beerdigt worden, welches von den
Leuten al-Haramān “Die beiden Pyramiden” genannt werde: Die eine sei das
Grab von Hermes, die andere das von seiner Gattin oder von seinem Sohn.
Gemeint sind die beiden Pyramiden Cheops und Chephren. – Die Identifizie-
rung von Hermes mit dem im Koran (Sure 19:56 (57)f.) genannten Propheten
Idrīs ist bereits seit dem 3./9. Jahrhundert nachweisbar: s. Ullmann, Natur,
S. 371 unten. – Vgl. Georges Vajda, “Idrīs”. In EI2 III, 1971, S. 1030 f.
2) Zu Agathodaimon als Alchemist vgl. Ullmann, Natur, S. 175f. – Sezgin,

GAS IV, S. 47f. – Endress, Wiss. Lit., S. 144f. – Ibn an-Nadīm nennt ihn nach
Hermes (al-Fihrist, S. 419, 7). – Zu Pythagoras vgl. Ullmann, Natur, S. 113
und 152f. – Sezgin, GAS IV, S. 45f. – Unser Text nennt neben “der Alchemie”
(ṣināʿat al-kīmiyāʾ) noch die Astronomie/Astrologie (an-nuǧūm), “die Zauber-
kunst” (as-siḥr), “die Magie” (ʿilm al-nāranǧiyāt),56 die Wissenschaft von “den
Talismanen” (aṭ-ṭilasmāt), “den ägyptischen Tempeln” (al-barābī)57 und “den
Geheimnissen der Natur” (asrār aṭ-ṭabīʿa).
Agathodaimon und Pythagoras seien Schüler des Hermes und – so
fügt Ibn Zūlāq der Version des ʿUmar al-Kindī hinzu – “ihre Gräber seien
in den beiden großen Pyramiden (s.o.) westlich von Kairo”. Letztere Nachricht
bringt Masʿūdī in seinem 344/955–345/956 verfassten Werk Kitāb at-Tanbīh
wa-l-išrāf. Ed. Michael Jan De Goeje. Lugduni Batavorum 1894. = BGA 8,
S. 19, 17f. (der Text in der Edition des ʿAbd Allāh Ismāʿīl al-Ḫāwī, Kairo
371 1938, S. 18, 9f., ist | fehlerhaft) in modifizierter Form: Die beiden Pyramiden
56 Zu diesem Wort persischer Herkunft vgl. Ullmann, Natur, S. 362f. Manfred Ullmann
diskutiert S. 359 ff. die übrigen hier genannten Begriffe für Magie.
57 Zu diesem ursprünglich koptischen Wort vgl. Gaston Wiet, “Barbāʾ”. In EI2 I, 1960,
S. 1038f.
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seien die Gräber von Agathodaimon und von Hermes; Agathodaimon

habe ungefähr 1000 Jahre vor Hermes gelebt. – Pythagoras und Agatho-
daimon werden oft im Zusammenhang mit Hermes genannt, allerdings ohne
ein Lehrer-Schüler-Verhältnis zu unterstellen. – Hermes als Verfasser von Wer-
ken über Magie (an-Nīranǧāt wa-l-ḫawāṣṣ wa-ṭ-ṭilasmāt) nennt Ibn an-
Nadīm, al-Fihrist, S. 373, 5ff. / Übers. B. Dodge, II, S. 733.
3) Die in der Überlieferung genannten Namensvarianten ⟨arslad⟩, ⟨arslws⟩

und ⟨ʾwsla⟩ lassen sich nicht eindeutig auf einen Alchemisten oder Kenner
der Magie zurückführen. Die zweite Variante könnte auf den Alchemisten
namens Archelaus zurückgehen. Zu diesem vgl. Sezgin, GAS IV, S. 541;
Ullmann, Natur, S. 153 und 213f. – Von den Namensvarianten ⟨srwads⟩, ⟨ars⟩,
⟨syzwars⟩ und ⟨syzawrs⟩ ermöglicht nur die zweite Form eine Zuordnung, näm-
lich zu Āras, den Sezgin, GAS IV, S. 68f., nennt. Hiergegen spricht allerdings
die Beobachtung, dass ⟨ars⟩ wohl die zweite Hälfte der anderen genannten
Namensformen darstellt. Eher könnte man an Mīṯāwus (= Matthaeus?)
denken, den Ullmann, Natur, S. 188f., nennt und den Sezgin, GAS IV, S. 44,
mit Petesis oder Petasius identifizieren möchte. – Die Varianten ⟨bdqys⟩,
⟨bndqls⟩ und ⟨bndqlys⟩ könnten auf Empedokles zurückgehen, wozu man
Sezgin, GAS IV, S. 49, vergleiche.
4) Sokrates, obzwar hier genannt nach Alchemisten oder Magiern, meint an

unserer Stelle wohl nicht den Alchemisten, wozu man vergleiche Sezgin, GAS
IV, S. 94–96, Ullmann, Natur, S. 153f., und Ilai Alon, Socrates in Mediaeval
Arabic Literature. Leiden/Jerusalem 1991. = IPTS 10, S. 125–127. Der vorliegenden
Notiz zufolge ist er ein Philosoph bzw. Weiser, der sich über den Schöpfer geäu-
ßert habe (ṣāḥib al-ḥikma wa-l-kalām ʿalā l-bāriʾ); hierzu vgl. I. Alon, S. 93ff.
und 103ff.
Gegenüber dem Text des ʿUmar al-Kindī hat Ibn Zūlāq den Zusatz, dass
Sokrates in der Rhetorik bewandert gewesen sei (wa-huwa ṣāḥib al-balāġa).
Diese Notiz lässt sich anderweitig nicht belegen.58 Es wird im Gegenteil in der
arabischen Sokratestradition die Tugend der Verschwiegenheit hervorgehoben
(vgl. I. Alon, S. 156ff.). Möglicherweise liegt hier eine Verwechslung mit Iso-
krates vor, die im 4./10. Jahrhundert auch bei Abū Ḥayyān at-Tawḥīdī,
al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir. | Ed. Ibrāhīm al-Kaylānī, 4 Teile in 3 Bdn. Damaskus 372
58 I. Alon weist in seinem genannten Sokratesbuch Socrates in Mediaeval Arabic Literature,

S. 127f., auf eine Stelle in Abū Ḥayyān at-Tawḥīdī, Maṯālib al-wazīrayn. Ed. Ibrāhīm
al-Kaylānī. Damaskus 1961, S. 215, 3 ff., die nicht zutrifft.
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612 chapter 11
1964, Teil 1, Bd. I, S. 113, 7f., nachweisbar ist. Dort wird der Philosoph Sokrates
zu den Rhetoren (ḫuṭabāʾ) gerechnet. Für ihn bestehe die Kunst des Rhetors
darin, dass er die trivialen Dinge aufblase und die großen verniedliche. Ilai
Alon hat diese Stelle in seinem Buch Socrates Arabus59 mitgeteilt und auf die
Zuschreibung an Isocrates in einer griechischen gnomologischen Hs. ver-
wiesen (in Leo Sternbach, De gnomologio vaticano inedito. In Wiener Stu-
dien 11 [1989], S. 49 Nr. 357). Die arabische Nachricht über Sokrates als Rhetor
könnte aber auch eine Erinnerung an das Sokratesideal der kynisch-stoischen
Popularphilosophie im 1. Jahrhundert AD festhalten: Dion von Prusa hat
in seiner Rede Über Sokrates verdeutlichen wollen, dass Sokrates’ Reden –
obgleich nur mündlich überliefert – erhalten geblieben und Gemeingut gewor-
den sind, wogegen die Reden der Sophisten untergegangen sind.60
5) Die Notiz über Platon als Verfasser von Werken über “Politik” (as-siyāsa)
und “die Gesetze” (an-nawāmīs) enthält eine Reminiszenz an Platons Schrif-
ten Res publica und Leges, wovon Fragmente in arabischer Überlieferung erhal-
ten sind.61 Die Überlieferung ist im Einzelnen noch nicht abschließend geklärt,
zumal auch ein verlorenes Kompendium des Galen eine Rolle gespielt zu
haben scheint.62 Der Hinweis auf Platons Diskussion über die “Städte” und
“Könige” ist offensichtlich eine Dublette zur Erwähnung von Platons Res
publica.
6) Der Artikel über Ptolemaeus folgt abweichend von Ibn Zūlāq in ʿUmar
al-Kindīs Faḍāʾil Miṣr auf Aristoteles, was vielleicht die ursprüngliche
Reihenfolge gewesen ist. Als gebürtiger Alexandriner ist Ptolemaeus für
unseren ägyptischen Autor und seinen Versuch, Gelehrte aufzulisten, die in
59 Ilai Alon, Socrates Arabus. Life and Teachings. Sources, translations, notes, apparatus,
and indices. Jerusalem, 1995. = The Max Schloessinger Memorial Series. Texts 80, arab. Text,
S. 86, Nr. 432 / Übers. S. 71 / Anm. S. 130.
60 Klaus Döring, Exemplum Socratis. Studien zur Sokratesnachwirkung in der kynisch-
stoischen Popularphilosophie der frühen Kaiserzeit und im frühen Christentum. Wiesbaden
1979. = Hermes 42, S. 95–97.
61 Jeweils abgedruckt in ʿAbd ar-Raḥmān Badawī, Aflāṭūn fī l-Islām. Teheran 1974, S. 141–
147 und 133–135.
62 Vgl. die Literaturhinweise in meiner Bibliography II, S. 435 (De legibus) und S. 438 (Res
publica). – Vgl. den ersten Überblick von Franz Rosenthal, On the Knowledge of Plato’s
Philosophy in the Islamic World. In IC 14, 1940, S. 387–422 / Nachdr. in Franz Rosenthal,
Greek Philosophy in the Arab World. = Variorum. Collected Studies Series. CS. 322. Aldershot
1990. – Und vgl. Endress, Wiss. Lit., S. 29 f.
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Ägypten lebten oder sich zeitweilig dort aufhielten, besonders wichtig gewe-
sen. Er widmet Ptolemaeus daher den längsten | Artikel. Ptolemaeus 373
wird zunächst als “Astronom” (ṣāḥib ar-raṣd [sc. raṣd al-aflāk]), “Kartograph”
([ṣāḥib] al-misāḥa) und “Arithmetiker” ([ṣāḥib] al-ḥisāb) bezeichnet. Dies
dokumentiert er mit der jetzt folgenden Liste von Ptolemaeus’ Werken:
– al-Maǧisṭī (Almagest): “über die Zusammenstellung der Himmelskreise
(tarkīb al-aflāk), über die Bewegung von Sonne, Mond, Planeten und Fix-
sternen, sowie über das Bild des Tierkreiszeichens”. Der Ausdruck tar-
kīb al-aflāk bestätigt die Erklärung des Wortes al-miǧisṭī = Almagest aus
Μεγάλη σύνταξις.63 Zu den bereits seit dem 2./8. Jahrhundert vorliegen-
den arabischen Übersetzungen und Bearbeitungen s. Sezgin, GAS VI,
S. 88ff.
– Ṣifat al-umam allaḏīna yaʿmurūna l-arḍ: Damit ist Ptolemaeus’ Geogra-
phie gemeint, die in der ersten Hälfte des 3./9. Jahrhunderts in arabischer
Übersetzung vorlag (nicht erhalten) und deren Ergebnisse in der sog.
Maʾmūngeographie ergänzt wurden.64 – Ibn Zūlāq (und abhängig von
ihm alle späteren Quellen) hat, wie ein Vergleich mit ʿUmar al-Kindī,
Faḍāʾil Miṣr zeigt, seine Vorlage gekürzt wiedergegeben. Sie lautet in der
Übersetzung nach ʿUmar al-Kindī vollständig: “Ferner verfasste er ein
geographisches Werk über die Vermessung der Erde, die geographischen
Zonen, die Berge, die Meere und deren Arten (alwān), die Flüsse und
Quellen sowie deren Ausgangs- und Zielpunkt; (ferner) die Beschaffen-
heit der Völker, die die Erde bewohnen”.
– Kitāb aṯ-Ṯamara fī ʿilm an-nuǧūm ist eine Ptolemaeus zugeschriebene
astrologische Schrift, die auf Griechisch und Arabisch erhalten ist, wobei
die Überlieferungsgeschichte im Arabischen noch ungeklärt ist (s. Sez-
gin, GAS VII, S. 42 und 44–46).
– Tasṭīḥ al-kura. Dieses Werk über das Planisphärium ist nur in arabischer
Übersetzung unter dem Titel Risāla fī tasṭīḥ al-kura oder Kitāb fī tasṭīḥ
basīṭ al-kura erhalten und danach ins Lateinische übersetzt worden: s.
Sezgin, GAS V, S. 170 und VI, S. 95.
7) Der Artikel über Aristoteles zählt aus dem Œuvre des Aristoteles nur
folgende Schriften auf, wozu man im Einzelnen Francis Edward Peters,
63 Vgl. Martin Plessner, “Baṭlamiyūs”. In EI2 I, 1960, S. 1100b.

64 Vgl. Sezgin, GAS X, S. 76ff. – Wiedemann, Aufsätze I, S. 66f. Anm. 3. – Vgl. zu den
arabischen Übersetzungen von Ptolemaeus’ Γεωγραφικὴ ὑφήγησις die in EI2 I, S. 1102a
gegebenen Hinweise.
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614 chapter 11
374 Aristoteles Arabus65 vergleiche: “Logik”,66 Meteorologica, De sensu et sensato, |

De generatione et corruptione, De coelo et mundo und Physica67. Dann folgt die
pseudo-aristotelische Schrift Bayt aḏ-ḏahab, bei der es sich um De mundo han-
delt, die im 6. Jahrhundert AD von Sergius von Rēšʿaynā ins Syrische und
wohl auf dieser Basis dreimal ins Arabische übersetzt wurde.68 Wie Samuel
Miklos Stern gezeigt hat, war die Schrift bereits am Ende des 3./9. und
im 4./10. Jahrhundert Ibn al-Faqīh bzw. Masʿūdī als Teil eines apokryphen
Briefwechsels zwischen Aristoteles und Alexander dem Großen
bekannt.69 – Ibn Zūlāqs Zeitgenosse, nämlich ʿUmar Ibn Muḥammad Ibn
Yūsuf al-Kindī, fügt in seinen Faḍāʾil Miṣr noch die Risālat al-[ghra] ‫ الغراء‬fī
mā baʿd aṭ-ṭabīʿa hinzu: Hierbei handelt es sich vermutlich um eine Verschrei-
bung bzw. unvollständige70 Wiedergabe von al-Alif aṣ-ṣuġrā ‫= الالف الصغرى‬
Alpha elatton, dem ersten Teil von Aristoteles’ Metaphysik. Zu den Über-
setzungen von Aristoteles’ Metaphysik bereits seit dem 3./9. Jahrhundert s.
Francis Edward Peters, Aristoteles Arabus, S. 49–52.71
8) Yaʿqūb Ibn Isḥāq al-Kindī wird hier im Anschluss an Aristoteles als

dessen Epitomator vorgestellt: Kindī habe “ungefähr 1000 Bücher aus den Wer-
ken des Aristoteles abgeschrieben”. Jemand aus Gizeh habe ihm, dem Ibn
65 Francis Edward Peters, Aristoteles Arabus. The Oriental Translations and Commenta-
ries on the Aristotelian Corpus. Leiden 1968. = New York University. Department of Classics.
Monographs on Mediterranean Antiquity 2. – Ergänzungen von Hans Daiber in Gnomon
42, 1970, S. 538–547. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs I/24. – Vgl. Daiber, Qusṭā,
S. 124ff. – Endress, Wiss. Lit., S. 28 ff. – Zur Bibliographie vgl. Daiber, Bibliography II,
S. 34ff.
66 Ein traditioneller, unscharfer Sammelbegriff für Aristoteles’ Categoriae, De interpreta-
tione, Analytica priora, Analytica posteriora, Topica, Sophistica, Rhetorica und Poetica.
67 Genannt mit den beiden Titeln Samʿ al-kiyān (alter Sprachgebrauch) und as-Samʿ aṭ-ṭabīʿī
(später üblicher Sprachgebrauch). – Vgl. Daiber, Qusṭā, S. 125.
68 Arab. Text hrsg. und übers. v. David Alan Brafman, The Arabic De Mundo. Diss. Duke
University 1985. – Vgl. den Sammelband Cosmic Order and Divine Power. Pseudo-Aristotle,
On the Cosmos. Introduction, Text, Translation and Interpretative Essays by Johan C.
Thom, Renate Burri, Clive Chandler, Hans Daiber [zur arab. Überlieferung = H.
Daiber, From the Greeks to the Arabs I/17], Jill Kraye, Andrew Smith, Hidemi Taka-
hashi [zur syr. Überlieferung], and Anna Tzvetkova-Glaser. Ed. by Johan C. Thom.
Tübingen 2014. = SAPERE XXIII.
69 Vgl. Samuel Miklos Stern, The Arabic Translations of the Pseudo-Aristotelian Trea-
tise De Mundo. In Le Muséon 77, 1964, S. 187–204. – Vgl. noch Hans Daiber, Possible
Echoes of De mundo in the Arabic-Islamic World. = H. Daiber, From the Greeks to the
Arabs I/17.
70 Wegfall des Alif und des Buchstabens Ṣād.
71 Weitere Bibliographie: s. Daiber, Bibliography II, S. 44–46.
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Zūlāq dies mitgeteilt (so allerdings nur die Hs. Pb). Die Angabe ist insofern
ungenau, als Kindī zwar vor allem die naturwissenschaftlichen Schriften des
Aristoteles rezipierte, aber etwa in der Metaphysik einer neuplatonischen
Aristotelesdeutung folgte.72
9) Aratus (3. Jh. AC) wird hier wohl deswegen erwähnt, weil er den Arabern
als Lehrer des aus Ägypten stammenden Ptolemaeus (s.o. Nr. 6) galt.73 In
unserem Text ist er genannt sowohl als Hersteller eines Himmelsglobus (bayḍa,
wörtlich “Ei”),74 das die Gestalt des Himmelsgewölbes | mit 48 Sternbildern und 375
1022 Fixsternen biete, als auch als Verfasser von “astronomischen Tafeln” (zīǧ).
Diese Angaben entstammen einer Vermutung von Ullmann zufolge75 wohl
einem Kommentar zu Aratus’ Phaenomena.76 Wir können hinzufügen, dass
dieser Kommentar vermutlich Ptolemaeus77 gekannt hat, dessen Almagest
er die Angaben über die Anzahl der Sternbilder und Fixsterne entnommen
hat. Nach dieser Quelle wiederholt im 7./13. Jahrhundert Qazwīnī in seiner
Kosmographie ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt diese Angabe.78 Ihm war im 3./9. Jahrhun-
dert bereits Abū Maʿšar in seinem Kitāb al-Mudḫal al-kabīr ilā ʿilm aḥkām
al-nuǧūm (al-Qawl II) vorausgegangen, der sich für dieselbe Anzahl von Fix-
sternen auf Ptolemaeus beruft.79 An anderer Stelle80 schreibt Abū Maʿšar
dem Aratus 48 Sternbilder zu. Abū Maʿšar scheint demnach die Angaben
des Ptolemaeus sowohl direkt dem Almagest entnommen zu haben, als auch
indirekt einem Kommentar zu Aratus’ Phaenomena. In diesem Zusammen-
hang kann man sich fragen, woher ʿUmar al-Kindī und sein Zeitgenosse
Ibn Zūlāq ihre Angaben über Aratus haben. Der Kommentar zu Aratus’
Phaenomena wird wohl nicht die Quelle gewesen sein, sondern eher ein arabi-
sches astrologisches Werk, das doxographische Angaben auch über die anderen
in unserem Text genannten Astrologen enthält: Man kann an Māšāʾallāh
im 2./8. Jahrhundert denken oder an seinen Schüler, den bereits genannten
72 Vgl. Endress, Wiss. Lit., S. 28 f.

73 Vgl. Ullmann, Natur, S. 278 Anm. 1.
74 Zur Bezeichnung des Himmelsglobus als “Ei” s. Wiedemann, Aufsätze I, S. 80f.
75 Ullmann, Natur, S. 278.
76 Zur arabischen Überlieferung von Aratus’ Phaenomena vgl. Sezgin, GAS VI, S. 76–
77.
77 Vgl. Ptolemaeus, Opera omnia II. Ed. Johan Ludvig Heiberg. Leipzig 1893, S. 168.
78 Vgl. Wiedemann, Aufsätze I, S. 82 f.
79 Vgl. Abū Maʿšar, al-Mudḫal, ed. Lemay II, S. 115, 25f.
80 Abū Maʿšar, al-Mudḫal, ed. Lemay II, S. 119, 116 f.; III, S. 373, 79f., nennt Aratus neben
Ptolemaeus.
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616 chapter 11
Abū Maʿšar. Beide berufen sich auf Astrologen wie Hermes (s.o. Nr. 1), Aga-
thodaimon (s.o. Nr. 2), Dorotheus und “Wālīs” (s.u. Nr. 13).81
10) Ob der Name mit den Buchstaben [ʿflṭymws] mit Anaṭūliyūs identifi-
ziert werden darf, wie der Herausgeber von Nuwayrī, Nihāya I, S. 352, 8, es tut,
scheint mir möglich, aber nicht sicher. Manfred Ullmann82 hat diese Iden-
tifikation übernommen und denkt an Anatolius von Berytus (4. Jh. AD),
dessen im griechischen Original verlorene Schrift über Landwirtschaft nur in
arabischer Übersetzung unter dem Titel Kitāb al-Filāḥa erhalten sei. Ullmann
376 übernimmt hierbei Paul Sbaths | Identifikation eines Manuskriptes in seinem
Besitz.83 Fuat Sezgin zufolge ist der Autor dieses Textes jedoch Apollonius
von Tyana.84 Der Text des Anatolius sei lediglich in einer Handschrift in
Meshhed erhalten, wovon eine moderne Abschrift in Teheran existiere.85 Hier
besteht noch Klärungsbedarf.86 Der Artikel über [ʿflṭymws] fehlt bei ʿUmar al-
Kindī.
11) Die Einfügung eines Artikels über Hipparchus aus Nicaea in Bithynien
(2. Jh. AC) als Astronom beruht wohl auf der Tatsache, dass Ptolemaeus sich
öfters auf Hipparchus beruft und den Arabern Kenntnisse über Hipparchus
als Astronom vermittelte.87 Neu ist die Notiz unseres Textes, dass Hipparchus
der Hersteller der Armillarsphäre ist. ʿUmar al-Kindī und Ibn Zūlāq haben
ihn wohl deswegen in die Reihe der Gelehrten eingefügt, die mit Ägypten zu
tun haben, weil er eine wichtige Autorität des Ptolemaeus gewesen ist –
wie noch Ibn al-Qifṭī (568/1172–646/1248) in seinem Taʾrīḫ al-ḥukamāʾ88 zu
berichten weiß.
12) Theon von Alexandria (2. Hälfte des 4. Jh. AD) war den Arabern als
Mathematiker und Astronom bekannt.89 Mit den in unserem Text genannten
81 Vgl. Sezgin, GAS VII, S. 14 ff., und die Indices in Lemays Edition von Abū Maʿšar, al-
Mudḫal IX sowie in Richard Lemay, Abu Maʿšar and Latin Aristotelianism in the Twelfth
Century. Beirut 1962.
82 Ullmann, Natur, S. 430 Anm. 6.
83 Vgl. Paul Sbath, L’Ouvrage géoponique d’ Anatolius de Bérytos (IVe siècle), manuscrit
arabe découvert. In Bullentin de l’ Institut d’ Égypte 13, 1930–1931, S. 47–54.
84 Sezgin, GAS IV, S. 315 f.
85 Sezgin, GAS IV, S. 315.
86 So auch Endress, Wiss. Lit., S. 149 Anm. 77.
87 Um das Lehrer-Schüler-Verhältnis von Ptolemaeus und Hipparchus wusste auch Ibn
an-Nadīm, al-Fihrist, S. 327, 16. – Vgl. Sezgin, GAS VI, S. 77–80.
88 Ed. Julius Lippert, Leipzig 1903, S. 69, 13 ff.
89 Vgl. Sezgin, GAS V, S. 180 ff., und VI, S. 101 ff.
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“astronomischen Tafeln” (az-zīǧ) ist wohl Theons Bearbeitung von Ptole-

maeus’ Kanon gemeint, der Kitāb Ǧadāwil zīǧ Baṭlamiyūs al-maʿrūf bi-l-qānūn
al-musayyar.90 Theons Tafeln sind von den arabischen Astronomen Battānī
(244/858–317/929) und Bīrūnī (362/973–nach 442/1050) zitiert worden.91
13) Die hier genannten Namen lassen sich mit großer Wahrscheinlichkeit iden-
tifizieren mit den Astrologen Stephanus (aus Alexandria?) (8. Jh. AD?),92
Dorotheus von Sidon (1. Jh. AD)93 und Vettius Valens (2. Jh. AD).94 Sie
werden bereits von Māšāʾallāh | und Abū Maʿšar als Autoritäten erwähnt,95 377
weswegen die Angabe bei ʿUmar al-Kindī und Ibn Zūlāq möglicherweise
auf diese zurückgehen.
14) Mit Heron ist Heron von Alexandria (2. Hälfte des 1. Jh. AD) gemeint,
der den Arabern als Mathematiker und Ingenieur bekannt war.96 Unser Text
bezeichnet Heron als “Geometer und Geodät”,97 sowie als Verfasser eines
Buches über “Das Ziehen von schweren (Lasten)” (ǧarr aṯ-ṯaqīl),98 über “Pneu-
matische Kunstgriffe”.99 Ferner schrieb Heron über die “Wirkweise (ʿamal)
von Wasseruhren (al-binkāmāt)100 und Instrumenten zum Messen der Stun-
den”. Sein nur in einem kurzen Fragment erhaltenes Werk über Wasseruhren
erwähnt Heron in seinen Pneumatika.101
90 Auch genannt bei Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 328, 14. – Vgl. Sezgin, GAS V, S. 185 und VI,
S. 102.
91 S. Sezgin, GAS V, S. 184.
92 Vgl. Sezgin, GAS VII, S. 48 f.; Ullmann, Natur, S. 286 und 341 unten. – Ein Astrologe mit
diesem Namen steht nicht bei Ibn an-Nadīm, al-Fihrist.
93 Vgl. Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 328, 8 ff. – Sezgin, GAS VII, S. 32ff. – Ullmann, Natur,
S. 280f. – Endress, Wiss. Lit., S. 106.
94 Vgl. Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 328, 17ff. – Sezgin, GAS VII, S. 38ff. (“Wālīs”). – Ull-
mann, Natur, S. 281 f. – Endress, Wiss. Lit., S. 105 f.
95 Vgl. die in den vorigen Anmerkungen gegebenen Hinweise.
96 Vgl. Sezgin, GAS V, S. 151 ff.
97 Ṣāḥib al-handasa wa-l-maqādīr. Übers. nach Wiedemann, Aufsätze I, S. 69.
98 Teilweise im griechischen Original und in arabischer Übersetzung erhalten: Vgl. Sezgin,
GAS V, S. 153f., und Endress, Wiss. Lit., S. 83.
99 Erwähnt auch von Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 328, ult., und danach von Ibn al-Qifṭī,
Taʾrīḫ al-ḥukamāʾ. Ed. J. Lippert. Leipzig 1903, S. 73, 16. – Gemeint ist Herons Pneuma-
tika. Hrsg. v. Wilhelm Schmidt. In Heronis Alexandrini opera quae supersunt omnia. I.
Stuttgart 1899 / Nachdr. 1976: Pneumatica et automata. – Eine französische Übersetzung
veröffentlichte Gilbert Argoud, Les pneumatiques d’Héron d’Alexandrie, introduction,
traduction et notes. Saint-Etienne 1997.
100 Vgl. Wiedemann, Aufsätze I, S. 70 Anm. 1.
101 Vgl. Heron, Opera, ed. W. Schmidt (s. Anm. 99), I, S. 3f. und das dort S. 506 veröffent-
lichte Fragment.
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618 chapter 11
15) Von Philon aus Byzanz (schrieb wahrscheinlich in der 2. Hälfte des 3. Jh.
AC) nennt unser Text ein Werk über “Die Wirkweise der Wasserräder und Müh-
len” sowie über “Die Bewegungen in sinnreichen Anordnungen”. Das zuerst
genannte Werk ist als Titel anderswo nicht nachweisbar, Letzteres meint Phi-
lons Mechanik, die Syntaxis mechanica, die aus neun Büchern unterschiedli-
cher Thematik besteht und “sinnreiche Vorrichtungen”, z.B. Hebe- und Wurf-
maschinen, beschreiben, aber auch pneumatische und hydraulische Automa-
ten.102 Philons Mechanik ist nicht vollständig erhalten. Von Buch V, den Pneu-
matika, liegt eine arabische Übersetzung103 und ein Auszug einer arabisch-
lateinischen Übersetzung104 vor. Seine Überlegungen zum Vakuum und sei-
378 ner Nutzung für die Mechanik | haben teilweise durch die weiterentwickelten
Schriften des Heron von Alexandrien (s.o. Nr. 14) die arabischen Inge-
nieure, z.B. die Banū Mūsā im 3./9. Jh., angeregt. Der Philosoph Fārābī ließ
sich von ihnen inspirieren, indem er in seiner Abhandlung über “das Vakuum”
(al-ḫalāʾ) gegen die Atomisten die statische Kontinuumsauffassung des Aris-
toteles durch die dynamische der alexandrinischen Pneumatiker ersetzte.105
16) Archimedes (gest. 212AC)106 wird hier wahrscheinlich deswegen er-

wähnt, weil er der griechischen Überlieferung zufolge sich für einige Zeit in
Ägypten aufgehalten hat.107 Unser Text nennt folgende Bereiche, mit denen
er sich beschäftigt habe: “Sinnreiche Anordnungen (ḥiyal), Geometrie, Brenn-
spiegel, Wirkweise von Wurfmaschinen (maǧānīq),108 das Beschießen von Fes-
tungen, sinnreiche Anordnungen gegen Heere und Armeen zu Lande und zu
Wasser”. Die hier aufgezählten Bereiche zeigen Archimedes als Spezialisten
der Mechanik und Geometrie, der sich mit Kriegsmaschinen und Brennspie-
geln beschäftigte. Dieses Bild ergänzt das traditionelle Bild von Archimedes
als Geometer,109 Hydrostatiker und Spezialisten der Wasseruhr.110 Die Angabe
über den Brennspiegel verdankt ihre Entstehung wohl einer Sage, die Galen,
102 Vgl. Endress, Wiss. Lit., S. 82 f.

103 S. die Hinweise bei Endress, Wiss. Lit., S. 83 Anm. 24.
104 Hrsg. und übersetzt von Frank David Prager, Philo of Byzantium: Pneumatica. The first
treatise on experimental physics: Western and eastern version. Wiesbaden 1974.
105 Vgl. Hans Daiber, Fārābīs Abhandlung über das Vakuum: Quellen und Stellung in der
islamischen Wissenschaftsgeschichte. In Der Islam 60, 1983, S. 37–47. = H. Daiber, From
the Greeks to the Arabs III B/7.
106 Vgl. zu ihm und zur arabischen Überlieferung Sezgin, GAS V, S. 121ff.
108 Geht auf griechisches μάγγανον zurück; vgl. Wiedemann, Aufsätze I, S. 78.
109 Vgl. Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 326, 10 ff. – Sezgin, GAS V, S. 121ff., und die S. 128–135
aufgezählten Werke des Archimedes in arabischer Überlieferung.
110 Vgl. Endress, Wiss. Lit., S. 82 f. Anm. 41.
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Περὶ κράσεων, festgehalten hat: s. Claudii Galeni Opera omnia, ed. Carolus
Gottlob Kühn (I–XX. Leipzig 1821–1833 / Nachdr. Hildesheim 1964–1965) I
(S. 509–694), S. 657: Hiernach soll (φασί) Archimedes durch Brennspiegel
die Schiffe der Feinde verbrannt haben. Diese auch von Yaʿqūbī in der 2. Hälfte
des 3./9. Jahrhunderts in seinem Geschichtswerk (Taʾrīḫ)111 festgehaltene Über-
lieferung könnte durch Ḥunayn Ibn Isḥāqs Übersetzung der Galen-Schrift
schon früh zu den Arabern gelangt sein. Ḥunayn nennt sie in seiner in der
2. Hälfte des 3./9. Jahrhunderts angefertigten und ergänzten Liste der von ihm
übersetzten Galen-Schriften.112 | 379
17) Die beiden Namen “Māriya” und “Kleopatra” werden in der griechi-
schen und arabischen Überlieferung mit der Alchemie in Verbindung ge-
bracht.113 Hier erscheinen beide jedoch als Spezialistinnen der Magie, der
“Talismane und der spezifischen Eigenschaften der Naturen (ḫawāṣṣ aṭ-
ṭabāʾiʿ)”. Nur von Kleopatra weiß die arabische Überlieferung zu berichten,
dass sie ein Buch über “Die magischen Eigentümlichkeiten von Substanzen”
geschrieben habe, “die schon töten, wenn man sie nur anblickt”.114
18) Mit Apollonius ist der Mathematiker Apollonius von Perga (ca.
260–190AC) gemeint, der in Alexandria und Pergamon wirkte.115 Die arabische
Überlieferung hat von ihm Werke erhalten, die im griechischen Original nur
fragmentarisch oder gar nicht mehr erhalten sind. Hierzu gehören die beiden
hier genannten Schriften Conica über die Kegelschnitte (Kitāb al-Maḫrūṭāt)116
und über den “Schnitt der Linien” (Qaṭʿ al-ḫuṭūṭ).117
19) Das hier genannte geometrische Buch über “die Kugeln” des Mathematikers
und Astronomen Theodosius aus Tripolis (1. Jh. AC) lag bereits im 3./9.
111 Ed. Martijn Theodoor Houtsma. Leiden 1883, S. 134, 17f. / Übers. Martin Klam-
roth, Ueber die Auszüge aus griechischen Schriftstellern. In ZDMG 40, 1886, S. 189–233,
612–638; 41, 1887, S. 415–442; 42, 1888, S. 1–44; hier 42, 1888, S. 2.
112 S. Sezgin, GAS III, S. 87. – Ullmann, Medizin, S. 39.
113 Vgl. Ullmann, Natur, S. 180–183. – Sezgin, GAS IV, S. 70–73. – Ibn an-Nadīm, al-Fihrist,
S. 419, 8 nennt nur Māriya.
114 Ullmann, Natur, S. 366 unten.
116 Vom griechischen Text sind nur die ersten vier Bücher erhalten. Zur arabischen Version
und zu den arabischen Bearbeitungen s. Sezgin, GAS V, S. 139ff. – Endress, Wiss. Lit.,
S. 65 Anm. 16 nennt eine 1990 von Gerald J. Toomer besorgte Edition der Bücher V–VII.
117 Im Griechischen verloren, aber in arabischer Übersetzung erhalten. Eine kritische Edition
existiert noch nicht. Vgl. Sezgin, GAS V, S. 142.
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Jahrhundert in arabischer Übersetzung vor und ist in der arabischen Überlie-

ferung mehrmals bearbeitet worden.118
20) Von dem Mathematiker Diophantes aus Alexandria (3. Jh. AC) nennt
unser Text “die Arithmetik” (al-Ḥisāb), die nur auf Arabisch vollständig erhal-
ten ist.119 Ibn Abī Uṣaybiʿa zufolge120 habe Qusṭā Ibn Lūqā (ca. 205/820–ca.
300/912) die Hälfte von Diophantes’ Arithmetik übersetzt. Er nennt als Titel
Kitāb fī l-masāʾil al-ʿadadiyya. Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 329, 4 f., erwähnt
unseren Autor als Verfasser eines Werkes über “Algebra” (ṣināʿat al-ǧabr), wozu
380 man Sezgin, GAS V, S. 179 vergleiche. |
21) Unser Text ist die älteste Erwähnung des byzantinischen Mathematikers
Eutocius von Askalon (um 500AD) in arabischer Überlieferung. Das hier
genannte Werk Kitāb al-Kura wa-l-usṭuwāna “Kugel und Zylinder” ist Euto-
cius’ Kommentar zu Archimedes’ gleichlautender Schrift. Ibn an-Nadīm
nennt ihn,121 und Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsī im 7./13. Jahrhundert hat ihn noch
gekannt. Letzterer nennt Isḥāq Ibn Ḥunayn (gest. Dez. 910 AD oder Januar
911AD) als Übersetzer dieses Kommentars.122
Der nachfolgende Text mit den Artikeln Nr. 22–24 erscheint bei ʿUmar al-
Kindī, Faḍāʾil Miṣr, zusammengekürzt auf zwei Worte: wa-daḫalahā (sc. Miṣr)
Ǧālīnūs “(auch) Galen betrat Ägypten”. Der längere Text des Ibn Zūlāq steht
in Übersetzung in den folgenden Abschnitten 22–24.
22) “Zu (den alten Gelehrten Ägyptens) gehören ‘die Unbescholtenen’ (al-
masātīr), die Stoiker.123 In Ägypten gibt es die (bekannten) zehn Talis-
mane.124
118 Vgl. Sezgin, GAS V, S. 154 f., – Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 328, 20f., hat die falsche
Namensform “Theodorus”.
119 Vgl. Sezgin, GAS V, S. 177–179. – Endress, Wiss. Lit., S. 65 Anm. 21, nennt Editionen und
moderne Übersetzungen.
120 Ibn Abī Uṣaybiʿa, S. 245, 22.
121 Ibn an-Nadīm, al-Fihrist, S. 327, 6.
122 Diese Stelle in Ṭūsīs Bearbeitung (Taḥrīr) von Archimedes’ “Buch von der Kugel und
dem Zylinder” hat Sezgin, GAS V, S. 128 f., nach einer Hs. in deutscher Übersetzung mit-
geteilt.
123 Hier liegt m.E. ein Echo des stoischen Ideals vom vollkommenen Menschen und vom
Guten (καλόν) vor. – Vgl. Max Pohlenz, Die Stoa. Göttingen 51978. I, S. 111ff. – Fehmi
Jadaane, L’influence du stoïcisme sur la pensée musulmane. Beyrouth 1968, S. 177ff., will
sogar Anklänge stoischer Ethik in der frühislamischen Theologie und im Recht sowie bei
Miskawayh entdecken.
124 Welche hier gemeint sind, ist unklar.
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23) Der Alexandriner Nādī (= Theon?)125 ist Verfasser der astronomischen

Tafeln. Zu den in Ägypten florierenden Wissenschaften gehören die Griechi-
sche Medizin, die Astronomie, die Landvermessung und Geometrie, die Wis-
senschaft von den Melodien, die Alchemie, die Griechische Poesie und Spra-
che.
24) Der Mediziner Galen gehört zu denjenigen, die die Medizin verbreite-
ten und kommentierten. Er erlernte (sie) in Ägypten und er schöpfte aus den
Büchern (Ägyptens).”
Dann teilt Ibn Zūlāq mit ʿUmar al-Kindī nachfolgenden kurzen Passus, der
in 25 und 26 steht (Anfang und Ende bei ʿUmar al-Kindī abweichend).126
25) “Aus Ägypten stammt Dioscurides, der Verfasser (des Buches über)
Kräuter (al-ḥašāʾiš).127 | 381
26) ferner Diogenes,128 Archigenes [Arkāġānas],129 Oribasius,130 Por-

phyrius (?)131 / Posidonius (?)132 und Rufus.133 Dies sind griechische
Mediziner.”
125 Ich halte es nicht für ausgeschlossen, dass hier eine Verschreibung von arabischem Ṯāwun
(= Theon) zu Nādī vorliegt; s.o. Nr. 12.
126 S.o. unseren Hinweis Nr. 21.
127 Gemeint ist die Materia medica des Dioscurides (2. Hälfte des 1. Jh. AD). – Zur arabi-
schen Überlieferung seit dem 3./9. Jh. s. Sezgin, GAS III, S. 59f. – Ullmann, Medizin,
S. 257ff. – Endress, Wiss. Lit., S. 131 f.
128 Gemeint ist Diogenes von Apollonia (2. Hälfte des 5. Jh. AC), der in der arabi-
schen Überlieferung als “Arzt” genannt wird und auf den sich im 3./9. Jarhundert bereits
Ḥunayn Ibn Isḥāq beruft (s. Sezgin, GAS III, S. 47f.).
129 Zu den unterschiedlichen Schreibweisen des Namens im Arabischen vgl. Ullmann,
Medizin, S. 69f., und zur hier vorliegenden Wiedergabe von χ mit arabischem [k] sowie von
γ mit [ġ] vgl. Hans Daiber, Aetius Arabus. Wiesbaden 1980, S. 40f. und 42. – Zu Archi-
genes (1./2. Jh. AD) und den arabischen Zitaten aus seinen medizinischen Schriften vgl.
Sezgin, GAS III, S. 61–63, und Ullmann, Medizin, S. 69f.
130 4. Jh. AD; studierte in Alexandria. Medizinische Schriften des Oribasius waren bereits
im 3./9. Jh. übersetzt, sind allerdings nur in Zitaten bekannt: Vgl. Sezgin, GAS III, S. 152–
154, und Ullmann, Medizin, S. 83 f.
131 So die Lesung von J. E. Østrup und die Übersetzung von Wiedemann, Aufsätze I, S. 77.
Tatsächlich nennt Isḥāq Ibn Ḥunayn, Taʾrīḫ al-aṭibbāʾ. Ed. Franz Rosenthal, Isḥāq B.
Ḥunayn’s Taʾrīḫ Al-Aṭibbāʾ. In Oriens 7, 1954 (S. 55–88 = F. Rosenthal, Science and Medi-
cine in Islam. London 1991, Nr. II), S. 69, 7–9 / Übers. S. 79, den Porphyrius als Philosoph
und Mediziner. Diese Angabe lässt sich nicht weiter bestätigen.
132 Zu dem Arzt Posidonius (4. Jh. AD) und zu Zitaten bei Ibn Riḍwān (gest. 453/1061 oder
460/1068) s. Sezgin, GAS III, S. 156f. – Ibn Abī Uṣaybiʿa II, S. 104, 9, hat die Namensform
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622 chapter 11
Ibn Zūlāq fügt hinzu:
Diese Weisen und Gelehrten des Landes, welche ihre Weisheit weiter-
vererbten, kamen aus Ägypten, wurden dort geboren und verbreiteten
im Lande ihre Wissenschaft. (Sie kamen) weder aus Bagdad, noch aus
Kufa, noch aus Basra. In Ägypten kam zuallererst ein Streben nach Wis-
sen auf und es gab kritische Wissenschaftler, so dass ihr Verstand, ihre
Denkkraft und ihre subtile Klugheit überdurchschnittlich waren. Nie-
mand war dort einfältig und niemandem blieben Einfälle vorenthalten.
Galen konnte (nur) wenig von dem vielen ergreifen. Man berichtet von
ihm, dass er während seines Aufenthaltes in Alexandria mit dem Sam-
meln von Büchern beschäftigt war. Schließlich kam er bei dem Heizer
eines Bades vorbei, der gerade seinen Ofen mit Büchern füllte. Da warf
(Galen) einen Blick hierauf und siehe, sie waren das, was er suchte. Er
gab (dem Heizer) mehr als was der wollte, worauf dieser sie (ihm) über-
ließ und danach zu ihm sagte: ‘Wo warst Du, fern von mir, während ich
diesen Ofen seit soundso langer Zeit (mit Büchern) füllte?’ Er nannte eine
Zeitspanne, die zu lang war für diese (wertvollen) Bücher.
Dieser Passus fehlt im Text des ʿUmar al-Kindī, ebenso fehlen bei ihm meh-
rere Passagen, die wir oben genannt haben (s.o. Nr. 1, 2, 4, 8, 10, 22–24 und 26).
382 Nur an einer Stelle kann der Text des Ibn Zūlāq nach | ʿUmar al-Kindī
ergänzt werden (s.o. Nr. 6. Ṣifat al-umam), bzw. hat dieser weniger Text als
ʿUmar al-Kindī (vgl. Nr. 7). Somit erscheint es nicht mehr ohne Weiteres
möglich, ʿUmar al-Kindī als Quelle des Ibn Zūlāq anzunehmen. Möglicher-
weise haben beide eine uns verlorene Vorlage benutzt.
Dem Verfasser dieser Vorlage lag daran, möglichst alle Gelehrten aus voris-
lamischer Zeit zusammenzustellen, die in Ägypten geboren wurden, dort tätig
waren und sich eine Zeitlang dort aufhielten oder in einem Lehrer-Schüler-
Verhältnis zu einem ägyptischen Gelehrten standen. Die Quellen unseres Infor-
manten können nicht eindeutig bestimmt werden. Die Angaben über die
Astrologen und Astronomen könnten zumindest teilweise auf die doxographi-
schen Nachrichten der frühen arabischen Astrologen seit Māšāʾallāh und
Abū Maʿšar al-Balḫī zurückgehen (s.o. Nr. 9 und 13). Aber auch Galen
Fūsīdūniyūs, die gleichfalls zu den oben im textkritischen Apparat aufgelisteten unter-

schiedlichen Schreibweisen geführt haben könnte.
133 Lebte um 100 AD. Zu seinen medizinischen Schriften in arabischer Überlieferung seit
Ende des 3./9. Jh. (einen terminus ante quem liefern die Zitate bei Abū Bakr ar-Rāzī)
vgl. Sezgin, GAS III, S. 64–68, und Ullmann, Medizin, S. 71–76.
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und Ptolemaeus scheinen Bezugsquellen für bestimmte Angaben gewesen

zu sein (s.o. Nr. 6 und 11). Vorhandene Übersetzungen von Autoren, die von
Ibn Zūlāq bzw. ʿUmar al-Kindī erwähnt werden, können gleichfalls Bezugs-
quellen gewesen sein. So wird Isḥāq Ibn Ḥunayns Übersetzung von Euto-
cius’ Kommentar zu Archimedes’ Abhandlung über die “Kugel und den
Zylinder” (s.o. Nr. 21) Ibn Zūlāq und ʿUmar al-Kindī zu der nicht korrekten
Zuschreibung des kommentierten Archimedestextes an den Kommentator
Eutocius veranlasst haben.
Manche Angaben über Werke und Autoren sind neu und lassen sich nicht
in anderen Quellen belegen bzw. sind nur bei Ibn Zūlāq und/oder ʿUmar
al-Kindī nachweisbar (s.o. Nr. 4, 10, 11, 15 und 16). Darüber hinaus zeugt von
der Wichtigkeit dieses Textes sein Alter. Er ist vor dem Bücherverzeichnis des
Ibn an-Nadīm verfasst worden und enthält überdies einige Angaben, die dort
fehlen (s.o. Nr. 4, 9, 10, 15, 16). Er reicht zwar nicht an die Qualität von Ibn
an-Nadīms Kitāb al-Fihrist heran, vermag uns aber dennoch einen Einblick
zu geben, der zwar einseitig auf Ägypten bezogen einen Eindruck von grie-
chischen Gelehrten vermittelt, zumeist von Astronomen, Astrologen, Alche-
misten sowie Spezialisten der Mechanik und Magie. Schließlich bekommen
wir eine Vorstellung von einigen Texten, die seit dem 2./8. und vor allem 3./9.
Jahrhundert bereits in arabischer Übersetzung vorlagen und daher zur Infor-
mationsquelle für die antiken Wissenschaften werden konnten.
Häufig zitierte Literatur 383
Abū Maʿšar, al-Mudḫal = Abū Maʿšar, Kitāb al-Mudḫal al-kabīr ilā ʿilm aḥkām an-
nuǧūm. Hrsg. v. Richard Lemay, Liber introductorii maioris ad scientiam judicio-
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Übersetzung nebst Vergleich mit den lateinischen Übersetzungen des Johannes
Hispalensis und Hermann von Kärnten sowie mit dem griechischen Frag-
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624 chapter 11
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Yāqūt, Muʿǧam = Yāqūt, Muʿǧam al-buldān. Hrsg. v. Ferdinand Wüstenfeld. 6
Bde. Leipzig 1866–1870.
Summary
The Empire of the Fatimids, newly established in the 2nd half of the 4th/10th
century in Egypt with Cairo as its capital, resulted in a high esteem of Egypt as
a land of “sciences” and a new national consciousness in the newly established
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626 chapter 11
Fatimid Empire whose capital Cairo was to become the center of science in the
Islamic world – and competed with Baghdad.
In this time, the Egyptian historian Ibn Zūlāq (d. 387/997) wrote a treatise
on Egypt as a land of scholars and science. He took it over in a slightly expanded
form from his Taʾrīḫ Miṣr wa-aḫbāruhā, his history of Egypt, which is also called
Kitāb Faḍāʾil Miṣr wa-aḫbārihā wa-ḫawāṣṣihā. The extract he entitled Kitāb al-
Mawāzana bayna Miṣr wa-Baġdād fī l-ʿilm wa-l-ʿulamāʾ wa-l-ḫayrāt and it could
serve the Fatimids as a welcome propaganda against the rival Baghdad and its
Abbasid caliphate there.
This still unpublished text concentrates on the scholars in Islamic times
and does not contain the chapter on scholars from pre-Islamic times, and we
edit and analyse it here from Ibn Zūlāq’s Kitāb Faḍāʾil Miṣr wa-aḫbāruhā wa-
ḫawāṣṣuhā. We based our edition of the chapter on scholars in pre-Islamic
times – called by the historian Suyūṭī as “Report on the scholars in Egypt in
former time” (Ḏikr man kāna bi-Miṣr min al-ḥukamāʾ fī d-dahr al-awwal) – on
three MSS in Cairo and Paris, on the main source of Ibn Zūlāq, namely ʿUmar
Ibn Muḥammad Ibn Yūsuf al-Kindī, a contemporary of Ibn Zūlāq, finally
on the excerpts either from Ibn Zūlāq or from ʿUmar Ibn Muḥammad Ibn
Yūsuf al-Kindī, in Nuwayrī (d. 732/1332), Ibn Ẓahīra (d. 888/1483) and
Suyūṭī (d. 911/1505).
Some statements in Ibn Zūlāq’s report on pre-Islamic scholars are new and
cannot be proven in other sources or can only be found in Ibn Zūlāq and
/ or ʿUmar al-Kindī (s. above nos. 4, 10, 11, 15 and 16). Moreover, the age of
this report testifies to the importance of this text. It was written before the
list of books by Ibn an-Nadīm and also contains some information that is
missing there (s. nos. 4, 9, 10, 15, 16). Although it does not match the quality
of Ibn an-Nadīm’s Kitāb al-Fihrist, nevertheless it gives us an impression of
Greek scholars, mostly of astronomers, astrologers, alchemists and specialists
of Egyptian mechanics and magic. Finally, we get an idea of some of the texts
that have been available in Arabic translation since the 8th and most important
in the 9th centuries and therefore became Ibn Zūlāq’s source of information
about ancient sciences.
Republished, with some modifications, from Words, Texts and Concepts Cruising the
Mediterranean Sea. Studies on the Sources, Contents and Influences of Islamic Civiliza-
tion and Arabic Philosophy and Science. Dedicated to Gerhard Endress on his sixty-fifth
birthday. Ed. by Rüdiger Arnzen and Jörn Thielmann. Leuven/Paris/Dudley, MA
2004. = Orientalia Lovaniensia Analecta 139, pp. 355–385. By courtesy of the publisher.
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chapter 12
Science Connecting Scholars and Cultures in

Ḫwārazm
The Case of Ḫwārazmšāh Maʾmūn Ibn Maʾmūn (regn. 399/1009–407/1017)
Abstract
My intention is to give an idea of the scientific topics which were discussed by the
scholars which had been gathered by Maʾmūn Ibn Maʾmūn at his court in Ḫwārazm
in the period of 399/1009–407/1017. We will show that the main topics were meteoro-
logy, astronomy, mathematics and medicine, in which both Maʾmūn Ibn Maʾmūn and
his minister Abū l-Ḥusayn as-Suhaylī were interested. The study of the sciences was
essentially promoted by Abū Sahl al-Masīḥī and Abū l-Ḫayr Ibn Suwār Ibn al-Ḫammār,
who shaped the curriculum of the philosophical and scientific study. Through their
translations and adaptations of Greek works including Aristotle, his commentators
and even lost Greek works, like the Meteorology by Aristotle’s student Theophrastus,
they propagated the knowledge of Aristotelian natural sciences, specially cosmology
and meteorology. Bīrūnī profited from this and from the mathematical-astronomical
experience of his teacher Abū Naṣr Ibn ʿIrāq / ʿArrāq. Ibn Sīnā could acquire the found-
ation for his encyclopaedia Kitāb aš-Šifāʾ, which he started to compile from 406/1016
onwards. The fruitful exchange of thoughts at the court of Maʾmūn Ibn Maʾmūn was an
incessant dialogue of mutual interest, across confessional and geographical borders. In
organizing this dialogue at his court Maʾmūn Ibn Maʾmūn contributed to the progress
of science.
A dominant figure in the political history of the Eastern Islamic countries in

the beginning of the 5th/11th century is Maḥmūd of Ġazna, the eldest son of
the Turkish commander Sebüktigin (d. 387/997).1 Until his death in 421/1030
Maḥmūd Ibn Sebüktigin enlarged – mainly because of economic reasons –
his | empire from Bukhara and Samarkand to Guǧarat and Kan(n)awǧ in North 284
India. Following the pattern of previous rulers like the Buyid ʿAḍud ad-Dawla,
wo attracted scholars at his court,2 Maḥmūd of Ġazna gathered literary and
1 See EI2 VI, 1991, pp. 65 f. (Clifford Edmund Bosworth).

2 Cf. Hans Daiber, Naturwissenschaft bei den Arabern im 10. Jahrhundert n. Chr. Briefe des Abū
l-Faḍl Ibn al-ʿAmīd (gest. 360/970) an ʿAḍudaddaula. Leiden/New York/Köln 1993. = IPTS 13.

628 chapter 12
intellectual circles at his court, including poets like ʿUnṣurī, Farrūḫī, Firdawsī,
and the famous scientist Bīrūnī.
Therefore, Maḥmūd of Ġazna is described as a great patron of letters.
However, as Edward Granville Browne explains in his Literary History of
Persia3 “he was in fact rather a great kidnapper of literary men”. E. G. Browne
refers to Niẓāmī ʿArūḍī Samarqandī’s Chahār Maqāla from the year 551/1156.
Niẓāmī reports,4 that Maḥmūd of Ġazna, shortly before he annexed the ter-
ritory of the Ḫwārazmšāh in 407/1017, commanded the governor of Ḫwārazm
Abū l-ʿAbbās Maʾmūn Ibn Maʾmūn,5 whom Niẓāmī called a man of “philosoph-
ical disposition” (ḥakīm-i ṭābʿ), to send all his men of letters at his court to
Ġazna. He wrote: “I have heard that there are in attendance on Ḫwārazmshāh
several men of learning who are beyond compare, such as so-and-so and so-
and-so. Thou must send them to my court, so that they may attain the honour
of attendance thereat, while we may profit by their knowledge and skill. So shall
we be much beholden to Ḫwārazmšāh”.6
285 According to Niẓāmī ʿArūḍī, Abū l-ʿAbbās Maʾmūn Ibn Maʾmūn had a pre-
dilection for scholars and educated people. Niẓāmī mentions at the begin-
ning of his anecdote the minister of the Ḫwārazmshāh Maʾmūn Ibn Maʾmūn,
namely Abū l-Ḥusayn Aḥmad Ibn Muḥammad as-Suhaylī al-Ḫwārazmī
(d. 418/1027), who is said to have been “a man of philosophical disposition,
magnanimous nature and scholarly tastes” (ḥakīm-i ṭabʿ wa-karīm-i nafs wa-
fāḍil).7 Abū l-Ḥusayn as-Suhaylī was already minister of ʿAlī Ibn Maʾmūn (regn.
387/997–399/1009) in Gurganǧ, and had given during that time Ibn Sīnā for
3 Vol. II, London 1906 (31920), pp. 95 f.

4 Ed. Mirza Muḥammad. London 1927, pp. 85 ff. / Revised, with a new edition by
Muḥammad Moʿin. Tehran 1964, pp. 118 ff. / Engl. transl. Edward Granville Browne.
London 1921. = E. J. W. Gibb Memorial Series XI/2, pp. 118ff. – The reprint of the translation by
E. G. Browne, London 1978, is not based on this version which contains a revised translation,
followed by an abridged translation of Mirza Muḥammad’s notes to the Persian text, but on
the preceding version published in 1899 in the Journal of the Royal Asiatic Society. We follow
the revised translation from the year 1921.
5 On the political history of the Maʾmūn dynasty cf. Eduard Sachau, “Zur Geschichte und
Chronologie von Ḫwarizm”. In Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien.
Philosophisch-historische Klasse 73, 1873 (pp. 471–506); 74, 1873 (pp. 285–330), here pp. 290–
301.
6 Ed. M. Muḥammad (s. n. 4), p. 86, 7–10 / Ed. M. Moʿin, p. 118, 13–16 / Engl. transl. E. G.
Browne, p. 86.
7 Ed. M. Muḥammad (s. n. 4), p. 85, 16 / Ed. M. Moʿin, p. 118, 3 / Engl. transl. E. G. Browne,
p. 85. – Cf. the note in Ẓahīr ad-Dīn al-Bayhaqī, Tatimmat Ṣiwān al-ḥikma. Ed. Rafīq al-
ʿAǧam. Beirut 1994, p. 63, 6.
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science connecting scholars and cultures in ḫwārazm 629
some time a monthly salary as a lawyer. According to his autobiography8 Ibn

Sīnā had left Bukhara because of some “necessity”. In his report he explicitly
classifies Abū l-Ḥusayn as-Suhaylī as “lover of the philosophical sciences”.
Abū l-Ḥusayn as-Suhaylī left Ḫwārazm in 404/1013–1014 and went to Bagh-
dad, where he died in 418/1027.9 To his scholarly works belongs a medical
treatise on “The prevention of mistakes in the treatment of bodies” (Tadāruk al-
ḫaṭaʾ fī tadbīr al-abdān) which is preserved in two manuscripts10 and another,
not identifiable, perhaps literary treatise on “Descriptions and Comparisons”
(Kitāb ar-Rawḍa as-Suhayliyya fī l-awṣāf wa-t-tašbīhāt).11
Yāqūt12 quotes from Abū l-Ḥusayn as-Suhaylī’s poems on stars, in which he
mentions the rays of the moon shining on water. In addition, he mentions
“shooting stars” (aš-šuhub) and their similarity to “sparks” (šarar), which spread
from the smoke of fire. This explanation presupposes knowledge of Aristotle’s
Meteorology. There, he explains13 shooting stars as sparks coming from the
dry exhalation of the earth | and being ignited by the motion of the heavens. 286
Aristotle’s Meteorology was translated in the 3rd/9th century by Yaḥyā Ibn al-
Biṭrīq.14 However, this version is slightly different from the Greek version and
does not give a clear idea of shooting stars.15 In addition, Maʾmūn’s minister
Abū l-Ḥusayn as-Suhaylī cannot have used here Ibn Sīnā’s treatment in his
Kitāb aš-Šifāʾ,16 who took additional details from the commentators on Aris-
totle.17 Ibn Sīnā had started to work on his magnum opus after Suhaylī had left
Ḫwārazm, namely in the period between 406/1016 and 412/1021 and finished it
8 See Ibn Sīnā’s autobiography. Ed. and transl. William E. Gohlmann, The Life of Ibn Sīnā.
Albany/New York 1974, pp. 40 f. – Cf. Dimitri Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tra-
dition. Leiden/New York/Kobenhavn/Köln 1988, pp. 29f. / 2nd rev. ed. 2014. = IPTS 89,
pp. 18f.
9 Cf. Yāqūt, Iršād al-arīb. Ed. David Samuel Margoliouth. London 1925, II, pp. 102f.
10 Cf. Fuat Sezgin, GAS III, 1970, p. 334.
11 Mentioned Yāqūt, Iršād al-arīb. Ed. D. S. Margoliouth (s. n. 9), II, p. 102, 8.
12 Iršād al-arīb. Ed. D. S. Margoliouth (s. n. 9), II, p. 102, 14ff.
13 Aristotle, Meteorology 341 b 24 ff.
14 Ed., together with the medieval Latin translation by Gerard of Cremona, by Pieter
L. Schoonheim, Aristotle’s Meteorology in the Arabico-Latin Tradition. Leiden/Boston/
Köln 2000. = ASL 12.
15 Cf. ed. P. L. Schoonheim (s. n. 14), p. 7, ult.ss.
16 aṭ-Ṭabīʿiyāt V (al-Maʿādin wa-l-āṯār al-ʿulwiyya). Ed. ʿAbd al-Ḥalīm Muntaṣir, Saʿīd
Zāyid and ʿAbd Allāh Ismāʿīl. Cairo 1965, pp. 72–74.
17 Cf. Paul Lettinck, Aristotle’s Meteorology and Its Reception in the Arab World. Leiden/
Boston/Köln 1999. = ASL 10, pp. 80–82, and on the commentators of Aristotle’s Meteor-
ology, p. 67.
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630 chapter 12
in 418/1027.18 Instead of Ibn Sīnā as a source, we can think of Ibn al-Ḫammār,

who, as we shall explain later, was a specialist in meteorology and was invited
by Maʾmūn Ibn Maʾmūn to his court.
∵
Let me turn now to those scholars who, according to Niẓāmī ʿArūḍī, were at
the court of Maʾmūn Ibn Maʾmūn and could devote themselves to the sciences
“independent of wordly cares” by corresponding with each other in a familiar
manner.19 They are Abū ʿAlī Ibn Sīnā, Abū Sahl al-Masīḥī, Abū l-Ḫayr Ibn al-
Ḫammār, Abū Naṣr Ibn ʿIrāq / ʿArrāq and Abū r-Rayḥān al-Bīrūnī.
Ibn Sīnā and Abū Sahl al-Masīḥī are introduced as “the successors of Aris-
totle in the science of philosophy, which includes all sciences”. This remark is
not complete, as we know that both scholars were also engaged in the field of
medicine. Abū Sahl al-Masīḥī from Ǧurǧān belongs to the most famous Chris-
tian doctors in the East. He was teacher of Ibn Sīnā,20 who addressed treatises
287 to him with | the request to correct them. An example is Ibn Sīnā’s geomet-
rical treatise on the angle.21 We understand now why both Ibn Sīnā and Abū
Sahl al-Masīḥī refused to follow the request of Maḥmūd of Ġazna to leave
Maʾmūn Ibn Maʾmūn and to come to his court, and both the teacher and his
student were fleeing towards Ǧurǧān. As Niẓāmī ʿArūḍī told us, Abū Sahl al-
Masīḥī died while fleeing – this must have been around 408/1017 and not in
the year 401/101022 – in a sandstorm in the desert of Māzandarān.23 He was 40
years old24 and had already accomplished many works which show his broad
18 Cf. D. Gutas, Avicenna (s. n. 8), pp. 103 ff. / 2nd ed. pp. 106ff.
19 Ed. M. Muḥammad (s. n. 4), p. 86, 2–4 / Ed. M. Moʿin, p. 118, 9–11 / Engl. transl. E. G.
Browne, p. 86.
20 Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Ed. August Müller, Königsberg
i.Pr. 1884 / Repr. 1972, I, p. 328, 14 f. – Barhebraeus, Taʾrīḫ muḫtaṣar ad-duwal. Ed. Anṭūn
Ṣāliḥānī. Beirut 1890, p. 189, ult.
21 S. Yaḥyā Mahdawī, Fihrist-i nusḫahā-i muṣannafāt-i Ibn Sīnā. Tehran 1954, p. 122, the
beginning of the text. – Cf. Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Ed.
August Müller (s. n. 20) I, p. 328, 15 f.
22 The year 401/1010 is given by Carl Brockelmann, GAL S I, 1937, p. 423, after him by
Georg Graf, CGAL II, 1947, p. 258, and Fuat Sezgin, GAS III, p. 326. This cannot be
correct and the remark in the mentioned authors that Masīḥī left Ḫwārazm, because he
was accused of heresy, is wrong.
23 Niẓāmī ʿArūḍī Samarqandī, Chahār Maqāla. Ed. M. Muḥammad (s. n. 4), p. 86, 20ff. / Ed.
Muḥammad Moʿin, p. 119, 9 ff. / Engl. transl. E. G. Browne, pp. 86f.
24 Ibn al-Qifṭī, Taʾrīḫ al-ḥukamāʾ. Ed. Julius Lippert. Leipzig 1903, p. 409, 1f. – Barhebraeus,
Taʾrīḫ muḫtaṣar ad-duwal. Ed. Anṭūn Ṣāliḥānī (s. n. 20), p. 190, 2.
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interest ranging from medicine to physics, geometry, mathematics, mechan-

ics, cosmology, Ptolemaic astronomy, semantics, ethics, philosophy25 and even
theology.26
On the request of Maʾmūn Ibn Maʾmūn’s minister Abū l-Ḥusayn as-Suhaylī, 288
Abū Sahl al-Masīḥī had written his Kitāb fī aṣnāf al-ʿulūm al-ḥikmiyya.27 The
text offers a classification of sciences as a kind of syllabus for a course in the
sciences, which should be studied and which mirrors the tradition in which
Ibn Sīnā’s philosophical formation took place.28
For Maʾmūn Ibn Maʾmūn, Abū Sahl al-Masīḥī had written a treatise on infec-
tious diseases29 which is preserved in several manuscripts30 and a treatise on
the interpretation of dreams.31 Such a treatise is also listed among Ibn Sīnā’s
works.32 This treatise is in its introduction classified as “a service rendered to
the assembly (maǧlis) of our master (mawlānā) by his servant”,33 and I suppose
25 On his medical works s. F. Sezgin, GAS III, pp. 326 f. – Masīḥī’s medical encyclopaedia al-
Kitāb (al-Kutub) al-miʾa fī ṣ-ṣināʿa aṭ-ṭibbiyya is newly edited by Floréal Sanagustin,
Le livre des cent questions en médicine d’Abu Sahl Isa b. Yaḥyā al-Masihi (m. ca. 401 h/1010).
Damas 2000, 2 vols. On Masīḥī’s works about natural sciences, which he composed for
Bīrūnī, s. Bīrūnī, Risāla fī Fihrist Kutub Muḥammad Ibn Zakariyāʾ ar-Rāzī. Ed. Mehdi
Mohaghegh. Tehran 1366 h.sh/1987, p. 41, where twelve titles are mentioned, among
them a philosophical treatise on a compromise (tawassuṭ) between Aristotle and Galen
with regard to the prime mover (ed. M. Mohaghegh, p. 41, 5f.). On additional works
about physics, astronomy and the interpretation of dreams see Ibn Abī Uṣaybiʾa, ʿUyūn
al-anbāʾ. Ed. A. Müller (s. n. 21), I, p. 328, 23–25, where we find mentioned Kitāb fī l-
ʿilm aṭ-ṭabīʿī, Iḫtiṣār Kitāb al-Maǧisṭī (a summary of the Almagest by Ptolemy) and Kitāb
Taʿbīr ar-ruʾyā. To these titles we can add a treatise on Mabādiʾ al-mawǧūdāt aṭ-tabīʿiyya,
which is preserved in MS Leiden (Netherlands) Acad. 44(3), fol. 85–136 (wrongly attrib-
uted to Fārābī in C. Brockelmann, GAL I, 1943, p. 212). This might, however, be identical
with the just mentioned Kitāb fī l-ʿilm aṭ-ṭabīʿī. The same MS Leiden (fol. 2 v–12 r) con-
tains another treatise by Masīḥī, the Kitāb fī aṣnāf al-ʿulūm al-ḥikmiyya. – Cf. D. Gutas,
Avicenna (s. n. 8), pp. 149–152 / 2nd ed., pp. 170–174 (p. 170 n. 3 mentions an edition of the
Kitāb fī aṣnāf al-ʿulūm al-ḥikmiyya).
26 G. Graf, CGAL II, pp. 258 f.
27 S. n. 25.
28 Cf. D. Gutas, Avicenna (s. n. 8), pp. 152 ff. / 2nd ed., pp. 174ff.
29 See Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ. Ed. A. Müller (s. n. 21), I, p. 328, 26–29.
30 See F. Sezgin, GAS III, p. 327 no. 5.
31 Mentioned in Ẓahīr ad-Dīn al-Bayhaqī, Tatimmat Ṣiwān al-ḥikma. Ed. R. al-ʿAǧam (s. n. 7),
p. 90, 12f.
32 Y. Mahdawī, Fihrist-i nusḫahā-i Ibn Sīnā (s. n. 21), pp. 57f. The text is edited by Mohd.
ʿAbdul Muʿid Khan, “A Unique Treatise on the Interpretation of Dreams”. In Avicenna
Commemoration Volume, Calcutta 1956, pp. 255–307 / Engl. transl. by M. ʿA. M. Khan,
“Kitabu Taʾbir-ir-ruya of Abu ʿAli B. Sina”. In Indo-Iranica 9/3, Calcutta 1956, pp. 15–30 and
43–57.
33 Ed. M. ʿA. M. Khan (s. n. 32), p. 261, 7 ff. / Engl. transl. M. ʿA. M. Khan, p. 15.
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632 chapter 12
that it is identical with that mentioned by Bayhaqī, according to whom it was

“written by Masīḥī for the library of Maʾmūn Ibn Maʾmūn”.34
In my opinion, the Taʿbīr ar-ruʾyā text is wrongly ascribed to Ibn Sīnā and
is in fact a text by Masīḥī, the text that is mentioned by Bayhaqī. In favour of
this proposal, I can bring forward the following arguments: 1) The terminology
289 and the ideas | slightly differ from that in other works by Ibn Sīnā; 2) the text
lists in one chapter35 the names given by the Sabeans, the Greeks, the Syrians,
the Persians, the Manichaeans, and the Arabs to divine power. To the Arabs the
text attributes the description of divine power as “angels” (malāʾika) and “divine
help” (al-taʾyīd al-ilāhī), and to the Syrians it attributes the description of the
divine power as “word” (al-kalima), which is explained as corresponding to the
Arabic word sakīna “presence of God”36 and rūḥ al-quds “holy spirit”.37 These
explanations are atypical for a Muslim. The alleged Syriac term rendered with
the Arabic kalima corresponds to the Syriac mellṯā which is a technical term
for the Christian Greek λόγος as a rendering of the divine word representing
God’s acting in the world, in Greek the λόγος τοῦ θεοῦ.38 The text could easily
be ascribed to Ibn Sīnā in later transmission, as Masīḥī was the teacher of Ibn
Sīnā and shaped his philosophical formation.39
∵
Let me now continue the list of Niẓāmī ʿArūḍī Samarqandī in his Chahār
Maqāla. After Ibn Sīnā and Masīḥī he mentions Abū l-Ḫayr Ibn al-Ḫammār40
(330/942–after 407/1017) who is praised by him as “the third after Hippocrates
and Galen in the science of medicine”. According to another report, he was
invited by Maʾmūn Ibn Maʾmūn to Ḫwārazm.41 Ibn al-Ḫammār, this Nestorian
Christian was born in Baghdad. He was a student of the Christian philosopher
Yaḥyā Ibn ʿAdī and he belonged to the philosophical circle of Abū Sulaymān
as-Siǧistānī.42
34 Ẓahīr ad-Dīn al-Bayhaqi, Tatimmat Ṣiwān al-ḥikma. Ed. R. al-ʿAǧam (s. n. 7), p. 90, 12f.
35 Ed. M. ʿA. M. Khan (s. n. 32), p. 292, 1 ff. / Engl. transl. M. ʿA. M. Khan, p. 47.
36 Cf. on the Koranic-Islamic use EI2 VIII, 1995, pp. 888f.
37 Cf. on the Koranic-Islamic use EI2 VII, 1993, p. 880.
38 Cf. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Ed. Gerhard Kittel. IV. Stuttgart
1942, pp. 100f.
39 Cf. D. Gutas, Avicenna (s. n. 8), pp. 150 ff. / 2nd ed., pp. 170ff.
40 His full name is Abū l-Ḫayr al-Ḥasan Ibn Suwār Ibn Bābā Ibn al-Ḫammār.
41 Ẓahīr ad-Dīn al-Bayhaqī, Tatimmat Ṣiwān al-ḥikma. Ed. R. al-ʿAǧam (s. n. 7), p. 37, 12f.
(wrongly explained by the editor in n. 4).
42 Cf. Hans Daiber, “The Meteorology of Theophrastus in Syriac and Arabic Translation”. In
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Among his medical works43 one book, his Treatise on the examination of 290
physicians (Maqāla fī mtiḥān al-aṭibbāʾ), is dedicated to Maʾmūn Ibn Maʾmūn.
Apparently, Ibn al-Ḫammār had written it at the age of at least 67 years, after
he had already written most of his books.44 These include Syriac-Arabic trans-
lations of texts which are lost in their Greek original, namely a translation of
Theophrastus’ Meteorology, which is available in print,45 and of Theophrastus’
Problemata physica, moreover the translation of a treatise On Ethics and of
a book by the Alexandrian commentator “Alinus” (not identifiable) on Por-
phyry’s Eisagoge and Aristotle’s Categories,46 to which he added notes; finally
a translation of Porphyry’s History of philosophy. Remarkably, Bīrūnī quotes in
his Kitāb al-Ǧamāhir fī maʿrifat al-ǧawāhir47 from Theophrastus’ Problemata
physica, which is preserved neither in Greek nor in its Syriac-Arabic version. He
gives a fragment on the specific weight and criticizes Theophrastus. It is quite
possible that Bīrūnī became acquainted with Ibn al-Ḫammār’s translation at
the court of Maʾmūn Ibn Maʾmūn, to which he might have brought his works.
Among his independent non-medical works are philosophical treatises on the
createdness of the world and on the philosophical life, which both are available
in print.48 Moreover,49 treatises on the Friend and Friendship; | on Happiness; 291
on the Elucidation of the Opinion of the Ancients concerning the Creator; on the
Laws and their Deliverers; on the Agreement between the Opinions of the Philo-
Theophrastus. His Psychological, Doxographical, and Scientific Writings. Ed. by William

Wall Fortenbaugh and Dimitri Gutas. New Brunswick/London 1992. = RUSCH V
(pp. 166–293), p. 220. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs I/12.
43 Cf. F. Sezgin, GAS III, pp. 322 f.
44 Cf. Joel L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam. Leiden 1986, pp. 126ff.
45 Ed. and transl. by H. Daiber, “The Meteorology of Theophrastus in Syriac and Arabic
Translation” (s. n. 42), pp. 218 ff.
46 Cf. Richard Walzer, Greek into Arabic. Oxford 21963, pp. 75f., and the collection of
“Alinus”-fragments by Franz Rosenthal, “A Commentator of Aristotle”. In Islamic Philo-
sophy and the Classical Tradition. Essays presented to Richard Walzer on his seventieth
birthday. Ed. Samuel Miklos Stern, Albert Hourani and Vivian Brown. Oxford
1972, pp. 337–349.
47 Hayderabad 1355/1936, pp. 258 f. – Cf. H. Daiber, “A Survey of Theophrastean Texts and
Ideas in Arabic: Some New Material”. In Theophrastus of Eresus – On His Life and Work.
Ed. by William W. Fortenbaugh, Pamela M. Huby and Anthony A. Long. New
Brunswick/Oxford 1985. = RUSCH II (pp. 103–114), pp. 108–110.
48 Cf. J. L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam (s. n. 44), pp. 126ff. and the ref-
erences given there.
49 Ibn an-Nadīm, al-Fihrist. Ed. Gustav Flügel. Leipzig 1871–1872 / Repr. Beirut 1964, p. 265
/ Engl. transl. by Bayard Dodge. New York/London 1970, II, p. 633. – Ibn Abī Uṣaybiʿa
ʿUyūn al-anbāʾ. Ed. A. Müller (s. n. 21), I, p. 323, 7 ff.
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634 chapter 12
sophers and the Christians; on Matter; commentaries on Porphyry’s Eisagoge

and a Biography of the Philosopher (Aristotle).
We can assume that the mentioned books and treatises were brought by
Ibn al-Ḫammār to Ḫwārazm, when he followed the invitation of Maʾmūn. It
is quite possible that Ibn al-Ḫammār’s translation of Theophrastus’ Meteoro-
logy50 and his treatise on Atmospheric phenomena caused by vapour, like the
halo and the rainbow, the mock suns and the rods, stimulated meteorological
discussions at the court of Maʾmūn Ibn Maʾmūn. Such meteorological discus-
sions can explain the allusion of Maʾmūn Ibn Maʾmūn’s minister Suhaylī to the
Aristotelian explanation of shooting stars, which I mentioned earlier.
From Ibn al-Ḫammār’s discussion of Atmospheric phenomena caused by
vapour only part I is preserved and available in an edition with English transla-
tion.51 It is a general discussion in the footsteps of Aristotle’s Meteorology, quot-
ing Theophrastus’Meteorology, Alexander of Aphrodisias, Olympiodor and Nic-
olaus Damascenus.
∵
Finally, Niẓāmī ʿArūḍī mentions two persons, who became famous as math-
ematicians and astronomers, Abū Naṣr Ibn ʿIrāq / ʿArrāq and Abū r-Rayḥān
al-Bīrūnī. Abū Naṣr Ibn ʿIrāq / ʿArrāq, the nephew of Maʾmūn Ibn Maʾmūn,52
was the teacher53 and patron of Bīrūnī54 and wrote until about 408/1018.55 In
292 his numerous astronomical | treatises56 he discusses several times the Astrolab
and its functions and in his treatise on the spherical shape of the sky (Faṣl min
Kitāb fī kuriyyat as-samāʾ)57 he deals with the question whether the movement
of the planets has an elliptical orbit.58 In his mathematical treatises59 he dis-
50 On edition and Engl. transl. s. n. 42.

51 In P. Lettinck, Aristotle’s Meteorology and Its Reception in the Arab World (s. n. 17),
pp. 313–379.
52 Ed. M. Muḥammad (s. n. 4), p. 85, 19f. / Ed. M. Moʿin, p. 118, 6 / Engl. transl. E. G. Browne,
p. 85.
53 This is confirmed by Bīrūnī himself in his Kitāb al-Āṯār al-bāqiya ʿan al-qurūn al-ḫāliya.
Ed. Eduard Sachau, Chronologie orientalischer Völker. Leipzig 1923, p. 184, 20: ustāḏī Abū
Naṣr Manṣūr Ibn ʿAlī Ibn ʿIrāq / ʿArrāq Mawlā amīr al-muʾminīn.
54 Cf. Gotthard Strohmaier, Al-Bīrūnī. In den Gärten der Wissenschaft. Leipzig 1988,
pp. 8f.
55 Cf. F. Sezgin, GAS VI, pp. 242–245.
57 Ed. Hyderabad 1948.
58 Cf. F. Sezgin, GAS VI, p. 243.
59 Cf. F. Sezgin, GAS V, pp. 338–340.
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cusses aspects of the sinus and trigonometry and inspired Bīrūnī in his work
on his main astronomical work, al-Qānūn al-Masʿūdī.
Bīrūnī was born in 362/973 in Bīrūn, the “outer suburb” of Kath, the ancient
capital of Ḫwārazm.60 He died in ca. 442/1051 in the town of Ġazna, to which
he was brought – as metioned previously – by Maḥmūd of Ġazna in the year
407/1016–1017 (s. n. 6). He served Maʾmūn Ibn Maʾmūn for seven years, as Abū l-
Faḍl Muḥammad Ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, a younger contemporary of Bīrūnī,
reports in his history of the Ghaznawids.61 Bīrūnī was a very prolific and ver-
satile writer,62 not only in the field of mathematics,63 astronomy,64 astrology,65
and meteorology.66 Remarkably, Bīrūnī’s interest in Aristotelian meteorology is
mirrored in the following treatises, which are available in manuscript and not
yet published:67
“Treatise on the well-known method of Aristotle’s book on meteorology”.

“Treatise on shining bodies appearing in the upper atmosphere”.
“Examination of Abū Sahl al-Kūhī’s discussion of shooting stars”. 293
“Treatise on comets and meteors”.
Bīrūnī’s interest in Aristotelian meteorology, especially in shooting stars,

reminds us of Ibn al-Ḫammār’s already mentioned scientific studies concern-
ing Aristotelian meteorology. Ibn al-Ḫammār might have contributed to the
spread of Aristotelian meteorology in Eastern Islamic countries, as he was
invited by Maʾmūn Ibn Maʾmūn to Ḫwārazm. Among those who betray know-
ledge of Aristotelian meteorology in the footsteps of Ibn al-Ḫammār were
Maʾmūn Ibn Maʾmūn’s minister Abū l-Ḥusayn as-Suhaylī, who alluded to Aris-
totle’s shooting stars; moreover, Bīrūnī and finally of course Ibn Sīnā, who in
his encylopaedia Kītāb aš-Šifāʾ collected all available material and reformu-
lated it in his part on meteorology. Ibn Sīnā already must have started to col-
lect the material during his time at the court of Maʾmūn Ibn Maʾmūn. Here,
it could happen that a part of Theophrastus’ Meteorology in the already men-
60 Cf. EI2 IV, 1978, p. 754.

61 Taʾrīḫ-i Bayhaqī. Ed. William H. Morley. Calcutta 1862. = Bibliotheca Indica, p. 838, 4;
quoted by E. Sachau, “Zur Geschichte und Chronologie von Ḫwarizm” (s. n. 5), p. 504.
62 See the survey in Encyclopaedia Iranica IV, 1990, pp. 276–287.
63 Cf. F. Sezgin, GAS V, pp. 375–383.
65 Cf. F. Sezgin, GAS VII, pp. 188–192.
66 Cf. F. Sezgin, GAS VIII, pp. 288–292.
67 We follow the list of F. Sezgin, GAS VII, pp. 291 f.
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636 chapter 12
tioned Syriac-Arabic translation by Ibn al-Ḫammār, the chapters on the causes

of thunder and lightning, somehow were integrated in the works of Ibn Sīnā
and became transmitted in the manuscripts under Ibn Sīnā’s name.68
As this must have happened in Ḫwārazm, we have here again a beautiful
example of scientific cooperation and exchange of texts and ideas, which in
single cases lead to wrong attributions.
The scholars at the court of Maʾmūn Ibn Maʾmūn were discussing topics
of philosophy and natural sciences, especially astronomy and meteorology
and related to this also geometrical and mathematical aspects. Maʾmūn Ibn
Maʾmūn had brought together Muslim and Christian scholars and enabled
them to have discussions with each other. The scientific correspondence, like
that between Bīrūnī in Kath, the ancient capital of Ḫwārazm,69 and the younger
294 Ibn Sīnā in Bukhara about problems in Aristotle’s De caelo “About the heaven” |
and Physics around 367/997–368/998,70 is replaced by a dialogue across con-
fessional and geographical borders. In this manner Maʾmūn Ibn Maʾmūn con-
tributed to the progress of science.
Republished, with some modifications, from Knowledge, Language, Thought and the
Civilization of Islam. Essays in honor of Syed Muhammad Naquib Al-Attas. Ed. by Wan
Mohd Nor Wan Daud and Muhammad Zainiy Uthman. Kuala Lumpur 2010,
68 Cf. F. Sezgin, GAS VII, pp. 292 f. – H. Daiber, “The Meteorology of Theophrastus in Syriac
and Arabic” (s. n. 42), p. 225.
69 S. n. 60.
70 Ed. Seyyed Hossein Naṣr and Mehdi Mohaghegh, Al-Asʾilah waʾl-Ajwibah (Ques-
tions and Answers). Including the further answers of Bīrūnī and Maʿṣūmī’s Defense of Ibn
Sīnā. Kuala Lumpur ISTAC 1995. Partially translated into German and provided with notes
by G. Strohmaier, Al-Bīrūnī (s. n. 54), pp. 49–65.
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chapter 13
Aristotle’s Meteorology in 18th-Century Egypt

Damanhūrī (1100/1689 or 1690–1192/1778), ʿAyn al-ḥayāt fī ʿilm istinbāṭ
al-miyāh
Analysis of the Text 637 – Appendix. The Contribution of the Newly Discovered Manu-
script Daiber Collection III, MS 110 (D = ‫)د‬, Dated 1286/1869 to the Edition Rabat 1989
648 – Concordance of the Edition Aṯarī (A) and MS D 649 – Collation of the Edition
Aṯarī (A) with MS D (‫ )د‬650 – Facsimile edition of MS D fol. 35 r 655 – Bibliography 656
Analysis of the Text
The Egyptian scholar Šayḫ Aḥmad ad-Damanhūrī appears to be an inter-

esting figure. He is said to have spent most of his life in studying and writ-
ing, and in creating formal legal opinions according to the four legal schools.
However, he does not seem to have earned his living with this work and with
his writings about “uncommon scientific disciplines” ( funūn ġarība). He is
reported to have withheld (cf. buḫl) his knowledge from others before he
became rector of Azhar at the age of 78 in the year 1181/1767.1 As a student
of al-Azhar-University he had got the qualification to teach Islamic law, and
had become an expert in the four legal schools. Damanhūrī’s numerous,
but mostly unpublished texts discuss varying topics, including Koranic sci-
ences,2 Hadith,3 theology,4 jurisprudence,5 ethics,6 language,7 medicine,8 su-
1 Cf. ʿA. Ǧabartī, at-Tārīḫ al-musammā, pp. 25–27, the year 1192 h, the entry on Damanhūrī.
2 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 22 nn. 1, 2, 3, 4, 5, 6.
3 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 22 n. 7.
4 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, pp. 22 f. nn. 8, 9, 10, 11, 12, 17.
5 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 23 nn. 13 (= published Cairo 1995 and Riyadh
s.a.), 14, 15, 16, 18 (= ed. and transl. by M. Perlman, s. n. 90).
6 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 23 n. 19. Still unclear is the relation to Daman-
hūrī’s an-Nafʿ al-ġazīr fī ṣalāḥ as-sulṭān wa-l-wazīr (Alexandria 1992), to Damanhūrī’s Nahǧ
as-sulūk fī naṣīḥat al-mulūk fīmā tafaḍḍal bihi al-Bāriʾ ʿalā as-sulṭān wa-l-wazīr wa-mā waǧaba
ʿalayhimā li-r-raʿiyya min al-ḥifẓ wa-ḥusn at-tadbīr and to Damanhūrī’s Tuḥfat al-mulūk bi-
ʿilmay at-tawḥīd wa-s-sulūk (MSS in Cairo), titles mentioned in the thesis by A. Jardan, Das
Saif al-mulūk, p. 376 nn. 222–224.
7 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 23 nn. 21–24.
8 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 24 nn. 26–29. – Moreover, a MS from the year

638 chapter 13
fism,9 the talisman,10 logic,11 mathematics,12 alchemy,13 and “indispensable sci-

ences” (al-ʿulūm aḍ-ḍarūriyya).14 To these “indispensable sciences” belongs
Damanhūrī’s treatise on “The Fountain of Life through the Knowledge of Dis-
covering Water” – ʿAyn al-ḥayāt fī ʿilm istinbāṭ al-miyāh, written in 1146/1733.15
This work is one of the very few texts by Damanhūrī available in print.16 It is
edited in Rabat in 1989, with an introduction and commentary by Muḥammad
Bahǧa al-Aṯarī. The editor used only one manuscript, copied during Dam-
anhūrī’s lifetime. Although it contains corrections by the author, it is not fault-
less. For this reason, it is worthwhile to compare a carefully written manuscript
copied in 1286/1869, and until today unknown. It enables us to correct and
supplement the edition in many passages.17 Damanhūrī’s treatise is not as
1264/1848 in the Library of Congress, Mansuri Collection 5–588, fol. 1 b–14 b, with the title
al-Kalām al-yasīr fī ʿilāǧ al-maqʿada wa-l-bawāsīr, a treatise on the treatment of stones in
the kidney and bladder, of hemorrhoids and hips, composed in the year 1169/1755. – An
English translation of Damanhūrī’s “Clear Statement on Anatomy”, al-Qawl aṣ-ṣarīḥ fī
ʿilm at-tašrīḥ (= M. B. al-Aṯarī, p. 24 n. 26 [wrongly al-qawl aṣ-ṣaḥīḥ …]) is published by
Ahmed Ragab, Medicine and Religion in the Life of an Ottoman Sheikh: Al-Damanhuri’s
“Clear Statement” on Anatomy. = Religious Cultures in the Early Modern World. Routledge
2019.
11 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 24 n. 32, ed. Cairo 1948. – Apparently,
the text published in 1317/1900 in Cairo with the commentary (ḥāšiya) by Maḫlūf al-
Minyāwī under the title Ḥāšiya ʿalā al-Ǧawhar al-maknūn fī l-maʿānī wa-l-bayān wa-l-
badīʿ (= Šarḥ Aḥmad ad-Damanhūrī li-matn al-Aḫḍarī). The text of Aḫḍarī and the com-
mentary by Damanhūrī, without the Ḥāšiya by M. al-Minyāwī were published in 1888
in Cairo, entitled Al-Ǧawhar al-maknūn fī l-maʿānī wa-l-bayān wa-l-badīʿ.
12 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 24 nn. 33–35.
13 M. B. al-Aṯarī, introduction to his edition, p. 24 nn. 36, 40 (?).
15 Mentioned in C. Brockelmann, GAL II, p. 371 no. 14, and S II, p. 499 no. 14 (2 MSS). –
Mohammed El Faïz, Les maîtres de l’ eau, mentioned it in ch. 4: L’œuvre hydraulique
d’Ahmad Damanhuri.
16 S. nn. 2 and 6 (jurisprudence), 7 (ethics), and 12 (logic).
17 Daiber Collection III, MS 110. The MS contains 38 folios; size 22,5×16cm, with 13 lines.
Clearly written Nasḫī. Individual words and chapter headings are written in bold script.
Geometrical drawings in red ink are on fol. 7 r and 31 v. Fol. 35 r contains a table with latit-
udes, longitudes, inclinations, and directions of the towns from Morocco to Palestine and
Arabia (s. the facsimile below in the Appendix). The text is written within a double-lined
red frame of 14,5 × 8 cm. Thick, polished paper, slightly spotted; the first folio is repaired.
Watermark on fol. 15: “Andrea Galvani” and “Pordenone”. The same watermark can be
found in two 19th century MSS in the University Library of Basel (G. Schubert and
R. Würsch, Handschriften, pp. 39 and 323). The MS has a modern half-leather binding,
perhaps provided by the previous Egyptian owner Saʿd Muḥammad Ḥasan (1335/1917–
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aristotle’s meteorology in 18th-century egypt 639
extensive and sophisticated, also in practical details, as the work of a famous

forerunner on this topic, the Inbāṭ al-miyāh al-ḫafiyya by the Iranian math-
ematician Abū Bakr Muḥammad Ibn al-Ḥasan al-Karaǧī from the 4th/10th–
5th/11th centuries.18 His work is different, but, it too, seems to be inspired by
Aristotle’s Meteorology, partly in a formulation that resembles the Rasāʾil Iḫwān
aṣ-Ṣafāʾ from the 4th/10th century.19 – Damanhūrī wrote his treatise, as he
let us know in his proem, on request of the ruler Yūsuf Ibn Muḥammad az-
Zāġūnī.20
We begin with a survey of the contents. The text is divided into 4 sections:
– The Introduction (muqaddima)
discusses the elements and the winds, the valleys and the rivers
– Chapter 1 (al-bāb al-awwal)
explains the indications for the existence of water
– Chapter 2 (al-bāb aṯ-ṯānī)
deals with the digging of wells
– The Epilogue (ḫātama)
discusses in three sections 1) the “marvels of the creation” (ʿaǧāʾib al-maḫlū-
qāt), dry smoke and moist vapour, springs of water, salty and sweet water,
and mountains 2) the inhabited part of the earth and its areas 3) the virtue
of knowledge.
I. In the Introduction (muqaddima)21 Damanhūrī starts with the explanation

of individual words in the title of his treatise, and therewith explains the
world’s composition. In the footsteps of Qazwīnī, and following Aristotle,22
Damanhūrī says that its constituents earth, water, air, and fire23 are inter-
changeable. One element can change into another. Earth can become water,
water can become air under the influence of the heat of the sun, and air can
change into water.24 “It can be observed ( yušāhadu), that ice (al-ǧamad) inside
a brass vessel makes the air, surrounding the vessel, cold and changes it into
1407/1986), who added on fol. 1 r author and title and some biobibliographical notes. – The
MS is copied by Muḥammad al-Barbarī on 18 Raǧab 1286 / October 24th, 1869. – On
the contribution of this MS to the correction of the edition see the Appendix below.
18 Ed. Baġdād ʿAbd al-Munʿim. Cairo 1997.
19 Cf. K. Niazi, Karajī’s Discourse on Hydrology, esp. pp. 60ff.
20 Ed. M. B. al-Aṯarī, p. 29, 10.
21 Ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 30–35.
22 Meteorology I 3. 339 a 36 ff.
23 Ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 30 f.
24 Ed. M. B. al-Aṯarī, p. 31, 10 ff.
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640 chapter 13
water”.25 – After a digression on fire and its similarity to the “soul” (nafs),26
taken from Qazwīnī’s ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt,27 follows a section on the winds,28
which is a summary of a section in Qazwīnī.29 Winds are said (zaʿamū) to
be a “movement of the air” (tamawwuǧ al-hawāʾ)30 and they depend on the
“smoke” (pl. adḫina) which, under the influence of the sun, arises from the
earth or from dry things. Whenever the smoke ceases to be heated, it becomes
concentrated and falls down, moving herewith the air and causing winds. Oth-
erwise, the vapours ascend to “the fiery sphere” (kurat an-nār), which is moved
by the movement of “the celestial sphere” (al-falak). “The cyclical movement”
(al-ḥaraka ad-dawliyya) of this celestial sphere repels the ascending vapours
downwards, so that the air is moved and causes winds. Whenever the vapours
are dissolved to air, they move from one side to the other and thus cause
winds. – The explanation of Damanhūrī and his source Qazwīnī differ from
Aristotle, who had rejected the opinion, that winds are moving air. The Aris-
totelian dictinction between dry smoke and humid vapour (ἀναθυμίασις)31 is
neglected, apparently in a simplifying modification of a statement by Kindī
(3rd/9th c.), that vapour rising from the earth is “earthy vapour (buḫār arḍī)
called smoke (duḫān), because it is hot and dry. It is a body made of earth
capable of being heated. Therefore, it tends towards being fiery, and moves
upwards as (fire) does”.32 Kindī declares wind as the “flowing of air” (sayalān
al-hawaʾ),33 and elsewhere he says, that “the earthy (vapour) pushes the air
down, resulting in wind”.34 – Kindī, at least in the available texts,35 has not all
the details of Qazwīnī’s and Damanhūrī’s explanations of winds. However,
his addition of the circular movement of the celestial sphere as a heating fac-
25 Ed. M. B. al-Aṯarī, p. 31, 14–20 = Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, pp. 89, 23–90, 7,
with shortenings and rearrangements.
26 Ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 31, 21–32, 6. The edition of M. B. al-Aṯarī wrongly has nafas
“breath”. – On this comparison cf. H. Daiber, Aetius Arabus, p. 462.
27 Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, p. 92, 15–26.
28 Ed. M. B. al-Aṯarī, p. 32, 7 ff.
29 Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, pp. 94, 26–95, 9.
30 On this concept cf. H. Daiber, Kompendium, commentary n. 23 = pp. 76–78.
31 Cf. H. Daiber, Kompendium, commentary n. 23.
32 Kindī, Risāla fī l-ʿilla allatī lahā yabrudu, p. 91, 12 f. / Engl. transl. P. Adamson and P. E.
Pormann, p. 212.
33 Kindī, Risāla fī l-ʿilla allatī lahā takūnu baʿḍ al-mawāḍiʿ lā takādu tumṭar, p. 71, 8. – On the
concept of the wind as flowing or moving air cf. H. Daiber, Kompendium, pp. 76–78.
34 Kindī, Risāla fī l-ʿilla allatī lahā yabrudu, p. 96, 17f. / Engl. transl. P. Adamson and P. E.
Pormann, p. 213.
35 Cf. P. Lettinck, p. 176.
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tor36 is shared by Qazwīnī and Damanhūrī. Both add a passage37 about the
“whirlwind” (zawbaʿa), which differs from Aristotle’s description of τύφων38
and its shortening, partly deviating Arabic version by Ibn al-Biṭrīq.39 Qazwīnī
and Damanhūrī also differ from Theophrastus’ Meteorology40 and from the
Greek commentators, who had an impact on Ibn Sīnā.41 – In addition, Qaz-
wīnī’s and Damanhūrī’s description of the whirlwind as a result of winds,
which return from “the cold stratum” (aṭ-ṭabaqa al-bārida) and then “encounter
a cloud, which because of their vehement movement is turned around” and
moves downwards,42 differs from Aristotle, his commentators and their echo
in Ibn Sīnā. Qazwīnī’s and Damanhūrī’s explanation appears to be an allu-
sion to Kindī’s concept of the upper cold atmosphere in his Risāla fī l-ʿilla allatī
lahā yabrudu aʿlā al-ǧaww wa-yasḫunu mā qaruba min al-arḍ.43 In this treatise
Kindī explains that the vapours arising from the earth and being far away from
the earth are cooled and condensed; as a result “the earthy vapour pushes the
air down, resulting in wind”.44 The available Kindītexts do not discuss the whirl-
wind, but it is imaginable that a lost text by Kindī or his “school” consequently
has developed on this basis and with spolia, taken from Aristotle’s Meteorology,
an explanation of the whirlwind as we find it in Qazwīnī and in his footsteps in
Damanhūrī. – In what follows, Damanhūrī45 shortens the text of Qazwīnī46
and offers a wind rose, accompanied by a description of the origins of the
winds. Different from Aristotle’s wind rose consisting of eight winds,47 Qazwīnī
and Damanhūrī present a wind rose with four winds, blowing from north and
south, from east and west. Their quality depends on their nearness or distance
36 Kindī, Risāla fī l-ʿilla allatī lahā yabrudu, pp. 96, 7 and 98, 17 / Engl. transl. P. Adamson
and P. E. Pormann, pp. 212 and 215. – Cf. P. Lettinck, pp. 50–53.
37 Shortened and with some rearrangements in Damanhūrī.
38 Meteorology III 1. 371 a 1 ff. – Cf. P. Lettinck, pp. 226f.
39 Ed. P. L. Schoonheim, l. 873–879. – Cf. P. Lettinck, p. 229.
40 Cf. ed. and transl. H. Daiber, Meteorology, ch. 13, l. 5 and 46ff.
41 Cf. P. Lettinck, pp. 178 f., 228 and 231 f.
42 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 32, 16–18 / Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I,
p. 95, 10–12.
43 Ed. M. ʿA. Abū Rīda, pp. 90–100 / Engl. transl. P. Adamson and P. E. Pormann, pp. 208–
216. – Cf. P. Lettinck, pp. 50–53.
44 Kindī, Risāla fī l-ʿilla allatī lahā yabrudu, p. 96, 17 / Engl. transl. P. Adamson and P. E. Por-
mann, p. 213.
45 Ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 32, 19–34, 19.
46 ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, pp. 95, 19–97, 9.
47 Cf. Aristotle, Meteorology II 4 and 6. – H. Daiber, Kompendium, pp. 79f. – P. Lettinck,
pp. 158f.
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642 chapter 13
to the sun, to water and sea, and to mountains which might keep away the
northern wind. These explanations have no parallel in Aristotle.48 An allu-
sion to the four winds and to their heat and coldness, because of their place
of origin, can be found in Theophrastus’ Meteorology.49 But the shortness of
the Theophrastian text does not allow further conclusions. However, we can
find some affinity to Kindī’s Risāla fī l-ʿilla allati lahā takūnu baʿḍ al-mawāḍiʿ lā
takādu tumṭar. Kindī assumes the existence of two main winds, coming from
the north or from the south, dependent on the air heated by the sun and then
flowing to the cold place. Geographical circumstances, like vallies, rivers and
mountains, might cause the flow of vapours in different directions and thus
give rise to different kinds of winds.50 This differentiation is echoed in Qazwīnī
and Damanhūrī, although their explanation mirrors modifications, presum-
ably due to intermediate adaptations. One of these intermediate adaptations
might have been Ibn Sīnā’s Kitāb aš-Šifāʾ, Physics, the book on Meteorology.51 –
Because of the dependence of winds on rivers, as mentioned by Kindī, Dam-
anhūrī52 inserts a discussion about the rivers, similar to what we find in Aris-
totle’s Meteorology.53 From these rivers, as well as from the water coming from
the clouds as rain, and from the vapours condensed below the earth, origin-
ate the fountains in the earth. The existence of water below the earth can be
explained in this manner and its transport can be managed through “digging”
(ḥafr) and with suitable “tools” (ālāt).54
II. Herewith, Damanhūrī finishes his “Introduction”. In the following passage,

called First Chapter (al-bāb al-awwal),55 he explains the indications for the
existence of water below the earth. Indications are the existence of plants on
the mountains and the existence of dew on plants in the morning and in the
48 Aetius’ Placita philosophorum III 7. 2 / Arabic translation ascribes the existence of four
winds, which are “flowing of the air” (sayalān al-hawāʾ), to the Stoics. – Cf. H. Daiber,
Kompendium, p. 81.
49 Ed. H. Daiber, The Meteorology of Theophrastus, pp. 268f., ch. 13, l. 9f. and 24–32.; cf.
commentary p. 278.
50 Kindī, Risāla fī l-ʿilla, pp. 71, 13–72, 3. – Cf. P. Lettinck, pp. 107f.
51 Ibn Sīnā, aš-Šifāʾ, aṭ-Ṭabīʿiyāt (5): “Meteorology”, pp. 61, 17–63, 3. – Cf. the analysis and the
adaptation in Barhebraeus, the monograph of H. Takahashi, pp. 502–508.
52 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 34, 20–35, 22. – The passage has no exact paral-
lel in Qazwīnī, neither in his discussion of the “origination (tawallud) of rivers” (ʿAǧāʾib,
ed. F. Wüstenfeld I, p. 175, 10 ff.), nor in his discussion of the “utilities ( fawāʾid) of the
mountains and their wonders” ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, p. 150, 23ff.
53 Meteorology I 13. – Cf. P. Lettinck, pp. 120 f.
54 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 35, 12 f.
55 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 37 f.
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evening, the rustle of water and the appearance of vapour in moist fissures of
the mountain. Moreover, the nearness of water is indicated by the smell and
colour of clay.
III. The Second Chapter (al-bāb aṯ-ṯānī) “On digging wells and what belongs to
that”56 is a practical guide to the digging of wells. It gives recommendations, in
case the earth is very hard or very loose, when vapour arises from an excavated
hole, when certain constellations of the stars exist which are not convenient
for digging wells. It gives advices about the best time for digging wells, about
food and drinks someone should avoid, and about measures he should take if
the well has little water. Even a young girl playing on a single-pipe wood-wind
instrument (mizmār) and another girl beating a “drum” (ṭabl) in front of the
fountain might help to increase the quantity of water!57
IV. The epilogue (ḫātima)58 consists of three “topics”:

“The first topic” (al-mabḥaṯ al-awwal) is an “illustration of the preceding
(chapter) in accordance with what is mentioned in the Wonders of the Creation”
(by Qazwīnī). The chapter gives some more details on cosmology and meteor-
ology, reproducing – mostly literally – passages from Qazwīnī:
1. Damanhūrī p. 45, 3f. ~ Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, p. 143,
14f.
2. Damanhūrī p. 45, 4–8 ~ Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, p. 143,
17–21.
3. Damanhūrī p. 45, 8f. has no parallel in Qazwīnī.
4. Damanhūrī p. 45, 9–19 ~ Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, pp. 143,
24–144, 6.
10–38
6. Damanhūrī pp. 46, 21–47, 4 ~ Qazwīnī, ʿAǧāʾib ed. F. Wüstenfeld I,
p. 149, 4–15.
19–23.
27–189, 6
9. Damanhūrī p. 47, 19–23 has no parallel in Qazwīnī
56 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 39–41.

57 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 41, 12–15; cf. l. 16–22.
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644 chapter 13
10. Damanhūrī pp. 47, 24–48, 9 ~ Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I,

p. 101, 15–30
ult.–102, 7
11–14
13. Damanhūrī pp. 48, 24–49, 3 ~ Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I,
p. 102, 15–20
24f.
8–12
16. Damanhūrī p. 49, 9f.59 ~ Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, p. 103,
13f.
28–151, 5
7–9
10–15
With the exception of two passages, the whole chapter is a stringing together of
passages from different places in Qazwīnī, ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt, with the inten-
tion to clarify details of the preceding chapter, by concentrating on the follow-
ing topics:
– The earth surrounded by water (excerpt nos. 1–4).
– The mountains as recipient of rain and snow and as starting point of rivers,
lakes and seas (excerpt no. 5).
– The evaporation of water, which becomes vapour and smoke (excerpt no. 5).
– The emergence of water from the earth, when its surface has fissures (ex-
cerpts nos. 6 and 7).
– The diversity of fountains, with regard to their “saltiness” (mulūḥa), “acrid-
ity” (al-ʿufūṣa),60 “sulfuriousness” (kibrītiyya), “oiliness” (nafṭiyya) and its
reason (excerpts nos. 8 and 9).
59 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 49, 10, fügt hinzu: mā lā yuḥṣī ʿiddatahū illā allaḏī
awjadahū min al-ʿadam.
60 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 47, 14. – Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, p. 189,
1, has the better reading al-ʿuḏūba “sweetness”.
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– Sweet water and its utility. Salty water, mixed with earthy parts that are
heated und burnt by the sun. Salty water of the sea is evaporated by the heat
of the sun, the rising vapours become clouds and from these clouds rain falls
on the earth (excerpts nos. 10–15).
– Mountains retain – as “determined by the divine guidance”61 – because of
their height the vapours, which become clouds and then produce rain. In
addition, they collect water inside their caves and become a reservoir for
water (excerpts nos. 16–19).
Damanhūrī’s selection of passages from Qazwīnī’s ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt throws
light on the Aristotelian background of his explanations. Aristotle, in his Met-
eorology,62 had emphasized the role of evaporation and condensation of va-
pour under the influence of the sun, leading to the formation of clouds and to
rain;63 the role of the mountains and the origin of rivers and fountains from
the mountains;64 the role of the sea which is surrounding the earth,65 for the
generation of vapour which is condensed in the upper region and returns to
the earth as rain;66 the explanation of the saltiness of the sea water as a res-
ult of the mixture of water and earthy parts.67 – Damanhūrī and his source
Qazwīnī did not get acquainted with the Aristotelian meteorology from the
Arabic translation of Aristotle’s Meteorology by Ibn al-Biṭrīq, or from the com-
pendium by Ḥunayn Ibn Isḥāq. As we have seen in other cases, both knew
Aristotle’s Meteorology through the adaptation by Kindī in his works on meteor-
ology. However, with regard to the excerpts from Qazwīnī’s ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt,
we must take into consideration another adaptation: Ibn Sīnā’s discussion of
meteorology in his Kitāb aš-Šifāʾ. In this book68 we find Qazwīnī’s and Dam-
anhūrī’s notion that the clouds, the result of condensation of vapours in
the air, “are concentrated (munḥaṣir) between high mountains until the win-
terly cold reaches them, so that they become rain and snow”.69 The nearly
identical terminology confirms the similarity of Qazwīnī and Damanhūrī to
Ibn Sīnā. – Another example is the notion, that hard ground does not enable
61 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 49, 17.

62 A survey of the contents gives P. Lettinck, pp. 120–127.
63 Aristotle, Meteorology I 10.
64 Aristotle, Meteorology I 13.
65 Aristotle, Meteorology II 2. 354 b 23 f.
66 Aristotle, Meteorology II 2.
67 Aristotle, Meteorology II 3., esp. 357 b 6 ff.
68 Ibn Sīnā, aš-Ṣifāʾ, aṭ-Ṭabīʿiyāt (5): Meteorology, pp. 11, 13–12, 7. – Cf. the analysis of this pas-
sage in H. Takahashi, pp. 228f., in his comparison with the adaptation of this passage in
Barhebraeus, Butyrum sapientiae.
69 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 49, 12 f.
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646 chapter 13
the water below the earth to evade through fissures and therefore requires
a “treatment” (al-ʿilāǧ).70 Partly different terms in Qazwīnī and Damanhūrī
might perhaps be caused by unknown intermediate sources. This is obvious
in view of differences, of which I will mention a passage that has no paral-
lel in Ibn Sīnā:71 Qazwīnī and Damanhūrī have a passage on varying qual-
ities of water, due to its heating, due to its admixture of earthy parts making
water salty, and due to its passing along places with “sulfur” (kibrīt) or “oil”
(nafṭ) “or other (elements)”.72 – Here, some allusions can be found in Aris-
totle, Meteorology IV 7, where the mixture of water and earth and the role
of heat and oil are discussed. However, neither Aristotle nor a passage in
the Kitāb al-Muʿtabar fī l-ḥikma by Abū l-Barakāt al-Baġdādī from the school
of Ibn Sīnā73 offer an exact parallel. However, the passages in Qazwīnī and
Damanhūrī appear to be inspired by the Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ74 and their
terminology. Here, we become aware, that Aristotle’s Meteorology was dis-
cussed and further developed by Kindī and after him by the Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ.
In addition, an inspirative source were Ibn Sīnā and his “school”. – And this
becomes evident in “the second topic” (al-mabḥaṯ aṯ-ṯānī) “On the explana-
tion of what is inhabitable of the world, its length, its breadth, of the length
and breadth of a (single) country (of the inhabitable world), and of the division
(of the inhabitable world) into seven climes (aqālīm)”.75 Actually, this chapter
is not much related to meteorology. Aristotle had discussed the inhabitable
world solely in a very short digression in the chapter on winds.76 Ibn Sīnā,
however, and his “school” paid more attention to it by taking up Ptolemy’s doc-
trines in his Almagest.77 Although Damanhūrī shared with Ibn Sīnā his great
interest in the inhabitable world by dedicating a whole chapter to it, here, he
did not use Ibn Sīnā’s work aš-Šifāʾ. – Damanhūrī’s chapter on the inhabit-
able world appears to be a conglomerate from different sources. He quotes –
70 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 47, 7–9. – Cf. Ibn Sīnā, aš-Šifāʾ, aṭ-Ṭabīʿiyāt (5): Met-
eorology, p. 13, 11–15, and the analysis of this passage in H. Takahashi, p. 237.
71 aš-Šifāʾ, aṭ-Ṭabīʿiyāt (4): Fī l-afʿāl wa-l-infiʿālāt, pp. 205, 4–208, 1 / Survey in P. Lettinck,
pp. 143f.
72 Cf. Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 47, 13–23 (the lines 20–23 do not seem to have a
corresponding passage in Qazwīnī).
73 Abū l-Barakāt al-Baġdādī, Kitāb al-Muʿtabar, p. 212, 8–21. / Survey in P. Lettinck, p. 148.
74 Epistle 19, chapter 6, ed. C. Baffioni, p. 273, 10 ff. / Engl. transl. C. Baffioni, p. 239.
76 Meteorology II 5. 362 a 31–362 b 30.
77 Ibn Sīnā, aš-Šifāʾ, aṭ-Ṭabīʿiyāt (5): Meteorology, pp. 24–32. – Cf. H. Takahashi in his com-
mentary on the sources of Barhebraeus’ Butyrum, Book on Mineralogy (ch. 4), pp. 321ff.
and 330–333. – F. de Blois, Aristotle and Avicenna on the Habitability of the Southern
Hemisphere.
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without mentioning the name of the author – Qazwīnī’s ʿAǧāʾib al-maḫlūqāt,78

the commentary by aš-Šarīf al-Ǧurǧānī, called “as-Sayyid” (d. 817/1414), on Maḥ-
mūd Ibn Muḥammad Ibn ʿUmar al-Ǧaġmīnī’s (d. 745/1344 oder 1345) astro-
nomical work al-Mulaḫḫaṣ fī l-hayʾa,79 the commentary by Qāḍīzādeh ar-Rūmī
(d. 839/1436) on Ǧaġmīnī,80 and the astronomical handbook (Zīǧ) by Ibn aš-
Šāṭir (d. ca. 777/1375),81 either the text which is lost or his Zīǧ al-ǧadīd, which
is available in manuscripts.82 In one case83 Damanhūrī mentions al-Maǧisṭī,
the Almagest by Ptolemy. – Noteworthy is Damanhūrī’s characterization of
the seven climes as “hypothetical lines” (ḫuṭūt wahmiyya) invented by former
kings to “inform about the borders of the countries, kingdoms and roads”.84 This
remark is part of a longer excerpt from Qazwīnī,85 which nearly literally already
can be found in the encylopaedia of the “Sincere Brethren” from the 4th/10th
century, the Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ.86 This is a rare case of a literal quotation,
which clearly proves that Qazwīnī as well as another forerunner of Daman-
hūrī, the Iranian Karaǧī, used the Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ. This book might have
formed the base for other sections on Aristotelian meteorology, despite the fact
that Qazwīnī, and after him Damanhūrī, followed traditions which we can
trace back to Kindī, to Ibn Sīnā and his “school.” Here, we should be aware of
the possibility that Qazwīnī had direct access to the mentioned sources and/or
could have used texts which were based on the mentioned sources. Moreover,
a comparison of Damanhūrī’s text with the Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ shows
that Damanhūrī too has consulted the Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ: His excerpt is
more complete than the excerpt in Qazwīnī.87 – Damanhūrī had labelled his
78 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 54, 11–55, 1 = (slightly shortening) Qazwīnī, ʿAǧāʾib,
ed. F. Wüstenfeld I, p. 147, 21–26 = Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ, ed. Ḫ. D. az-Ziriklī, p. 115,
20–116, 3. – Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 55, 2–17 ~ Qazwīnī, ʿAǧāʾib, ed. F. Wüsten-
feld I, pp. 148, 1–149, 2 = Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ, ed. Ḫ. D. az-Ziriklī I, pp. 116, 17–117, 6
(s. n. 87). – Damanhūrī’s quotation from the Rasāʾil Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ is based on Qazwīnī,
because it is slightly shortening and because he has mentioned explicitly the ʿAǧāʾib al-
maḫlūqāt as his source (ed. M. B. al-Aṯarī, p. 54, 11).
79 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 54, 4–10 and 56, 5–8. – On Ǧaġmīnī’s Mulaḫḫaṣ fī
l-hayʾa and the mentioned commentaries s. EI2 II, 1965, p. 378; GAL I, p. 473 and S I, p. 865.
80 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 56, 11–13.
81 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 56, 16–58.
82 Cf. David A. King, Ibn ash-Shatir. In The Biographical Encyclopedia of Astronomers, New
York 2007, pp. 569 f.
83 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 51, 11.
84 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 55, 2–4.
85 ʿAǧāʾib, ed. F. Wüstenfeld I, p. 148, 1–3.
86 Ed. Ḫ. D. az-Ziriklī, pp. 116, 17–117, 6.
87 Cf. the comments by M. B. al-Aṯarī, pp. 90 f.
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648 chapter 13
treatise “The Fountain of Life through the Knowledge of Discovering Water”.

Water is vital for humanity and the knowledge of discovering water as well.
Apparently, for this reason Damanhūrī ended his treatise with a short chapter
on “The explanation of the merit ( faḍl) of knowledge and learned people”.88
The chapter is a gnomological collection of sayings about the “virtue” ( faḍīla)
of knowledge. It quotes the Qurʾān, traditions of the Prophet and his compan-
ions, moreover ʿAlī and (Pseudo-)Plato,89 followed by a reference to the four
Platonic cardinal virtues, of which knowledge is a virtue of the rational soul.90
Damanhūrī appears to be a many-sided scholar and a man of practice.
From his numerous writings only a few are available in print. Only one treatise
is translated into English and was published in 1975 together with the Arabic
text:91 His “legal opinion” ( fatwā) on the Christian churches in old and new
Cairo from the year 1739. According to Damanhūrī, these churches were
illegally built – and should be destructed.
Appendix – The Contribution of the Newly Discovered Manuscript

Daiber Collection III, MS 110 (D = ‫)د‬, Dated 1286/1869 to the Edition
Rabat 1989
We present here a collation of the edition by Muḥammad Bahǧa al-Aṯarī

with a carefully written manuscript (D), which enables us to correct and sup-
plement the available edition in more than 30 cases. At the end of the chapter
(al-mabḥaṯ aṯ-ṯānī) on the inhabitable world (ed. M. B. al-Aṯarī, p. 56, 16)
manuscript D has a long additional passage. It precedes the “table” (ǧad-
wal) with important oriental towns, their longitude, latitude, inclination, and
direction. This table considerably differs from the print and is more complete.
We have added a facsimile of this table at the end of our collation. – Although
manuscript D has omissions, it can contribute to the reconstruction of the ori-
ginal in an essential manner. – Manuscript D shares several readings with the
manuscript used in the printed text. Its editor “corrected” them, although they
88 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, pp. 59 f.

89 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 60, 8–9, quotes the saying attributed to Plato:
uṭlubi l-ʿilma yuʿaẓẓimka l-ḫāṣṣatu wa-ṭlubi l-māla yuʿaẓẓimka l-ʿāmmatu wa-ṭlubi z-zuhda
yuʿaẓẓimka l-ǧamīʿ “seek knowledge and the educated will praise you; seek wealth and the
people will praise you; seek an ascetic life and everybody will praise you!”
90 Damanhūrī, ed. M. B. al-Aṯarī, p. 60, 11. – Cf. Plato, Republic 435 B ff. – H. Daiber,
Griechische Ethik, pp. 182 f.
91 M. Perlman, Shaykh Damanhuri on the Churches of Cairo. – The Arabic title is Iqāmat
al-ḥuǧǧa al-bāhira ʿalā hadm kanāʾis Miṣr wa-l-Qāhira.
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are possibly original readings. Here, we should be aware that the author not
always kept strictly to the wording of the sources he excerpted, and that he or
the copyist were not always consequent in the application of the rules of the
so-called classical Arabic. – The manuscript used by the editor, manuscript Tay-
mūriyya 108 aṭ-Ṭabīʿiyāt in the Dār al-Kutub al-miṣriyya, was copied in 1146/1733
during the lifetime of Damanhūrī. It was checked and sporadically corrected
by Damanhūrī. As the editor of this manuscript, Muḥammad Bahǧa al-
Aṯarī, informs us, “he forgot to correct many things”.92 – The edition by M. B.
al-Aṯarī, together with his introduction and notes, is meritorious in provid-
ing the scholarly world with a basis for further research. An English transla-
tion is desireable. It will profit from a textcritical edition that is based on all
manuscripts93 and that will take into account the manifold sources and tradi-
tions, as analyzed in our contribution.
Concordance of the Edition Aṯarī (A) and MS D

A p. 29, 1–10 = D 1 v / A 29, 10–17 = D 2 r / A 29, 17–30, 4 = D 2 v / A 30, 4–13 = D 3
r / A 30, 13–31, 1 = D 3 v / A 31, 1–9 = D 4 r / A 31, 9–17 = D 4 v / A 31, 17–25 = D 5 r
/ A 31, 25–32, 7 = D 5 v / A 32, 7–15 = D 6 r / A 32, 15–23 = D 6 v / 33 (drawing)-4
= D 7 r / A 33, 4–12 = D 7 v / A 33, 12–34, 2 = D 8 r / A 34, 2–9 = D 8 v / A 34, 10–18
= D 9 r / A 34, 18–26 = D 9 v / A 34, 26–35, 8 = D 10 r / A 35, 8–17 = D 10 v / A 35,
18–25 = D 11 r / A 35, 25–37, 9 = D 11 v / A 37, 9–17 = D 12 r / A 37, 18–38, 7 = D 12
v / A 38, 7–17 = D 13 r / A 38, 17–25 = D 13 v / A 38, 25–39, 9 = D 14 r / A 39, 9–16 =
D 14 v / A 39, 16–40, 8 = D 15 r / A 40, 8–18 = D 15 v / A 40, 18–27 = D 16 r / A 40,
27–41, 9 = D 16 v / A 41, 9–17 = D 17 r / A 41, 17–45, 4 = D 17 v / A 45, 4–12 = D 18 r
/ A 45, 12–46, 2 = D 18 v / A 46, 2–11 = D 19 r / A 46, 11–18 = D 19 v / A 46, 19–27 =
D 20 r / A 46, 27–47, 7 = D 20 v / A 47, 8–16 = D 21 r / A 47, 16–25 = D 21 v / A 47,
25–48, 5 = D 22 r / A 48, 5–15 = D 22 v / A 48, 16–25 = D 23 r / A 48, 25–49, 5 =
D 23 v / A 49, 5–14 = D 24 r / A 49, 14–22 = D 24 v / A 49, 22–50, 7 = D 25 r / A 50,
7–15 = D 25 v / A 50, 16–51, 4 = D 26 r / A 51, 4–14 = D 26 v / A 51, 15–21 = D 27 r /
A 51, 21–52, 3 = D 27 v / A 52, 3–12 = D 28 r / A 52, 12–21 = D 28 v / A 52, 21–53, 2
= D 29 r / A 53, 2–10 = D 29 v / A 53, 10–17 = D 30 r / A 53, 17–26 = D 30 v / A 53,
26–54, 7 = D 31 r / A 54, 8–12 = D 31 v / A 54, 12–55, 4 = D 32 r / A 55, 4–12 = D 32
v / A 55, 12–24 = D 33 r / A 55, 24–56, 10 = D 33 v / A 56, 10–16 = D 34 r–v (longer
version) / A 56, 17 (table)–58 (table) = D 35 r / A 59, 1–10 = D 35 v / A 59, 10–60,
2 = D 36 r / A 60, 2–9 = D 36 v / A 60, 9–28 (end) = D 37 r (end).
92 M. B. al-Aṯarī in the introduction to his edition, p. 13 below.

93 M. B. al-Aṯarī, p. 13, mentions two more MSS in Cairo, among them a draft (musawwada)
by Damanhūrī himself, in which the end and the two drawings of the wind rose,
respectively of the seven climates, are missing.
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‫‪650‬‬ ‫‪chapter 13‬‬
‫)د( ‪Collation of the Edition Aṯarī (A) with MS D‬‬

‫اللهم اعانة ‪ – : ٢٩،٢‬د | العلماء ‪ – : ٢٩،٩‬د | الزاغوني ‪ : ٢٩،١٠‬الزعواني‪ ،‬د || وفرائد ‪ : ٢٩،١٥‬وفوائد‪،‬‬
‫د )افضل قراءة( | الحال ‪ : ٢٩،١٧‬البال د| ينبط ‪ : ٣٠،٣‬تينط )!( د | تتعرف ‪ : ٣٠،١٠‬يتعرف‪ ،‬اصل‬
‫المطبوع ود | تقيلا ‪ : ٣٠،١٧‬ثقيلا‪ ،‬د | لنشوئه ‪ : ٣١،١‬لنشوه‪ ،‬اصل المطبوع ود | وغاية ‪ : ٣١،١‬ونمائه‪،‬‬
‫د )افضل قراءة( | معهما ‪ : ٣١،٢‬معهما‪ ،‬د )افضل قراءة( | دخل ‪ : ٣١،٨‬حل‪ ،‬د )افضل قراءة(‬
‫|القاسر ‪ : ٣١،٨‬الغلس‪ ،‬د | فانه اذا نزل ‪ : ٣١،١٦‬فاذا ترك‪ ،‬د | يرى ‪ – : ٣١،١٦‬د | يخمد ‪: ٣١،٢٣‬‬
‫يحمل‪ ،‬د | لا تنطفئ ‪ : ٣١،٢٥‬يحي‪ ،‬اصل المطبوع ود | حيث تنطفئ ‪ :‬حيث ينطفئ‪ ،‬اصل المطبوع‬
‫ود | انطفأت ‪ : ٣٢،١‬انطفت‪ ،‬اصل المطبوع ود | انطفأ ‪ : ٣٢،٢‬انطفى‪ ،‬اصل المطبوع ود | انطفائه‪،‬‬
‫المطبوع ‪ ٣٢،٤‬ود ‪ :‬انطفاية‪ ،‬اصل المطبوع | وتدوره ‪ : ٣٢،١٧‬وتّدوه )!( د | الهيأة ‪ : ٣٢،١٨‬الهيئة‬
‫د)افضل قراءة( | نعش ‪ – : ٣٢،٢٠‬د | كما ترى ‪ – : ٣٢،٢٣‬د | المشرق … المغرب‪ ،‬المطبوع في صورة‬
‫الر ياح ‪ ٣٣‬ود ‪ :‬غير معرفين اصل المطبوع | وتكون ‪ : ٣٣،٢‬و يكون‪ ،‬اصل المطبوع ود | الماء ‪٣٣،٥‬‬
‫‪ :‬الاناء‪ ،‬د)افضل قراءة( | على ‪ – : ٣٣،٦‬د | نتاجها ذكورا والجنو بية تجعل اكثر ‪٣٣،١١- ٣٣،١٠‬‬
‫‪ – :‬د | فجارّه ‪ : ٣٣،١٢‬فحارة د)افضل قراءة( | راكدا والجنوب تجعل الهواء كدرا وسطح البحر‬
‫‪ : ٣٣،١٨‬بالهامش د | ترى ‪ ٣٤،٣‬و‪ : ٣٤،٥‬يرى‪ ،‬اصل المطبوع ود | نفسه ‪ + : ٣٤،٧‬باردا فخرجت‬
‫الحرارة من داخل الماء عند هبوب الجنوب والماء في نفسه‪ ،‬د )= ‪ | (٣٤،٧–٣٤،٦‬وضيائها ‪٣٤،١٢‬‬
‫المطبوع ود ‪ :‬وضيايها‪ ،‬اصل المطبوع | هذه ‪ : ٣٤،١٤‬هذا‪ ،‬اصل المطبوع ود | ]ب[الاسحار ‪: ٣٤،١٥‬‬
‫الاسحار‪ ،‬اصل المطبوع ود | وهى ‪ : ٣٤،١٦‬لا هى‪ ،‬د | وكذلك ‪ : ٣٤،١٧‬ولذلك‪ ،‬اصل المطبوع ود |‬
‫فتكون ‪ : ٣٤،٢٢‬فيكون‪ ،‬اصل المطبوع ود | ]ف[اصلها ‪ : ٣٥،١‬اصلها‪ ،‬اصل المطبوع ود | متكاثفا‬
‫‪ : ٣٥،٢‬متكاشفا‪ ،‬د | فينقلب ‪ : ٣٥،٣‬فتنقلب‪ ،‬د | وانفجر]ت[ ‪ : ٣٥،٤‬وانفجر‪ ،‬اصل المطبوع‬
‫ود | حدث]ت[ ‪ : ٣٥،٥‬حدث اصل المطبوع ود | غلظ]ت[ ‪ : ٣٥،٦‬غلظ‪ ،‬اصل المطبوع ود |‬
‫بمحاولة ‪ : ٣٥،٨‬بمجاولة‪ ،‬د | فتحدث ‪ : ٣٥،٩‬فيحدث‪ ،‬اصل المطبوع ود | احتيج ‪ : ٣٥،١٥‬فاحتيج‪،‬‬
‫اصل المطبوع ود| تتخللها ‪ : ٣٥،٢٣‬يتخللها‪ ،‬اصل المطبوع ود | الهواء ‪ : ٣٥،٢٤‬الهوى‪ ،‬اصل المطبوع‬
‫ود | ابرد ‪ : ٣٥،٢٤‬البرد‪ ،‬د )افضل القراءة | الهواء‪ : ٣٥،٢٦‬الهوى‪ ،‬اصل المطبوع ود |فيقبض‬
‫‪ : ٣٥،٢٦‬فينقلب‪ ،‬د)افضل قراءة؟(|الحكمية ‪ + : ٣٥،٢٨‬والله اعلم‪ ،‬د |ندى ‪ : ٣٧،٧‬نداء‪ ،‬اصل‬
‫المطبوع ود)غلط مشترك( |الندى ‪ : ٣٧،١٠‬النداء‪ ،‬د)غلط(| وقد يستدل ‪ : ٣٧،١٢‬ومما يستدل‪ ،‬د‬
‫)قارن ‪ | (٣٨،١‬الهواء ‪ : ٣٧،١٦‬الهوى‪ ،‬اصل المطبوع ود | الماء ‪ : ٣٧،١٧‬الهوى د )غلط( | تارة‬
‫‪ – : ٣٧،١٩‬د | عنه ‪ : ٣٨،٣‬عنها )يعني عن الأرض(‪ ،‬اصل المطبوع ود| در بة ‪ : ٣٨،١٠‬دراية‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪aristotle’s meteorology in 18th-century egypt‬‬ ‫‪651‬‬
‫د )افضل قراءة( | في الفلاحة النبطية ‪) ٣٨،١٣‬قال المحقق محمد بهجة الاثري ص ‪ ،٧٤‬تعليقة ‪٩٥‬‬
‫”كتبت هذه الجملة في حاشية الأصل بخط مغاير‪ ،‬وهو خط المؤلف“( ‪ – :‬د | و يجعل ‪ : ٣٨،١٥‬و يجعله‪،‬‬
‫د )افضل قراءة( | داخل ‪ : ٣٨،١٥‬داخله‪ ،‬د )افضل قراءة( | تحفر ‪ : ٣٨،١٦‬يحفر‪ ،‬اصل المطبوع‬
‫ود | اسفنجة ‪ : ٣٨،٢٤‬سفنجة‪ ،‬اصل المطبوع ود | الاسفنجة ‪ : ٣٨،٢٥‬السفنجة‪ ،‬اصل المطبوع ود |‬
‫عدمه ‪ + : ٣٨،٢٧‬والله اعلم‪ ،‬د | يمكن ‪ : ٣٩،٤‬يكن‪ ،‬د)غلط( | توقد‪ : ٣٩،٤‬يوقد‪ ،‬اصل المطبوع ود‬
‫| لتفتقها‪ : ٣٩،٥‬لتفتتها‪ ،‬د )افضل قراءة( | وتسهل ‪ : ٣٩،٥‬و يسهل‪ ،‬اصل المطبوع ود | يمسك ‪٣٩،٦‬‬
‫‪ :‬يميل‪ ،‬د | وسموا ‪ : ٣٩،٨‬رسموا‪ ،‬اصل المطبوع )انظر المحقق محمد بهجة الاثري ص ‪ ،٧٦‬تعليقة ‪(١٠٥‬‬
‫‪ :‬وسعوا‪ ،‬د )افضل قراءة( | طالعا ‪ : ٣٩،١١‬بعد ”رديئا“ د | رديئا ‪ : ٣٩،١١‬رديا‪ ،‬اصل المطبوع |‬
‫منها ‪ : ١٨ ،٣٩‬عنها‪ ،‬د | فيعمل ‪ : ٣٩،١٨‬فيكمل‪ ،‬د )افضل قراءة( | و يبتدأ ‪ : ٤٠،١‬و يبتدي‪ ،‬اصل‬
‫المطبوع ود | ]في وقت الحفر[ ‪) ٤٠،٢–٤٠،١‬في الهامش من اصل المطبوع( ‪ – :‬د | وليبتدأ ‪: ٤٠،٦‬‬
‫وليبتدى‪ ،‬اصل المطبوع ود | شيئا ‪ : ٩ ،٤٠‬شيا‪ ،‬اصل المطبوع ود | مما ‪ ٤٠،١٠‬ود ‪ :‬ما‪ ،‬اصل المطبوع‬
‫| نفسه ‪” + : ٤٠،١٠‬ره“ فوق ”نفسه“‪ ،‬د | رديئا ‪ : ٤٠،١١‬رديا‪ ،‬اصل المطبوع ود | الرديء ‪: ٤٠،١٢‬‬
‫الردى‪ ،‬اصل المطبوع ود )مرات( | البئر‪ ،‬د والمطبوع ‪ : ٤٠،١٢‬البير‪ ،‬اصل المطبوع | تدلى ‪: ٤٠،١٤‬‬
‫يدلى‪ ،‬اصل المطبوع ود | فيها ‪) ٤٠،١٥‬مرتين( ‪ :‬فيه‪ ،‬اصل المطبوع ود )غلط( | تحفر ‪ : ٤٠،٢٧‬يحفر‪،‬‬
‫يصل المطبوع ود | وتملأ ‪ : ٤١،٣‬وتملى‪ ،‬اصل المطبوع ود | وتضرم ‪ : ٤١،٣‬وتضطرم‪ ،‬د | يلقى ‪٤١،٣‬‬
‫‪ :‬فيلقى‪ ،‬اصل المطبوع ود | وتغطى ‪ ٤١،٤‬المطبوع ود ‪ :‬وتغطا‪ ،‬اصل المطبوع | جاٍر ‪ : ٤١،٩‬جارى‪،‬‬
‫اصل المطبوع ود | اليمنى ‪ : ٤١،١٠‬اليمين‪ ،‬اصل المطبوع ود )غلط( | المعروف ‪ : ٤١،١٢‬الاول‪ ،‬د |‬
‫تؤخذ ‪ : ٤١،١٢‬يؤخذ‪ ،‬اصل المطبوع ‪ :‬يأخذ‪ ،‬د | توفر ‪ : ٤١،١٦‬يؤمر‪ ،‬اصل المطبوع ود )افضل قراءة(‬
‫| تلبس ‪ : ٤١،١٦‬يلبس‪ ،‬اصل المطبوع ‪ :‬بلبس‪ ،‬د )افضل قراءة( | منهّن ‪ : ٤١،١٧‬معهن‪ ،‬د )افضل‬
‫قراءة( | سرنايا ‪ : ٤١،١٨‬شرتاى‪ ،‬اصل المطبوع ‪ :‬سرناى‪ ،‬د | منها ‪ ٤١،١٩‬ود ‪ :‬منه‪ ،‬اصل المطبوع‬
‫| دراعا ‪ : ٤١،٢٠‬ذراعا‪ ،‬د )افضل قراءة( | المبحث ‪ – : ٤٥،١‬د | ذكر ‪ : ٤٥،٢‬ذكره‪ ،‬د | كروي‬
‫‪) ٤٥،٤‬كذلك مّرات( ‪ :‬كرى‪ ،‬اصل المطبوع ود )أيضا صحيح( | باردة ‪ : ٤٥،٤‬بإرادة‪ ،‬د )غلط( |‬
‫والتماسك ‪ : ٤٥،٥‬والتماسل‪ ،‬د )غلط( | و بخارات ‪ : ٤٥،١٧‬و بخورات‪ ،‬د )غلط( | دهنية ‪: ٤٥،١٧‬‬
‫وهنية‪ ،‬د )غلط( | تنعقد ‪ : ٤٥،١٧‬ينعقد‪ ،‬اصل المطبوع ود | فتحصل ‪) ٤٦،٤‬مرتين( ‪ :‬فيحصل‪،‬‬
‫د | اودية وانهار ‪ : ٤٦،٥‬الاودية والانهار‪ ،‬د | فاذا ‪ : ٤٦،٦‬فان‪ ،‬د )افضل قراءة( | مياهها ‪٤٦،٦‬‬
‫‪ :‬ميأها )غلط( | المسكون ‪ : ٤٦،١١‬المسكوت‪ ،‬د )غلط( | ما يجري‪ ،‬المطبوع ‪ ٤٦،١٢‬ود والقزو يني‬
‫”عجائب المخلوقات“ ‪ – :‬اصل المطبوع | تسقى ‪) ٤٦،١٥‬ز يادة من القزو يني ”عجائب المخلوقات“( ‪– :‬‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪652‬‬ ‫‪chapter 13‬‬
‫اصل المطبوع ود | وتتراكم ‪ : ٤٦،١٧‬و يتراكم‪ ،‬د | و ينزل ‪ : ٤٦،١٨‬و يترك‪ ،‬د )تحر يف!( | وأ ّ‬
‫ن ‪٤٦،٢١‬‬
‫‪ :‬واما‪ ،‬د )افضل قراءة( | ولا ‪) ٤٦،٢٤‬قارن القزو يني ”عجائب المخلوقات“( ‪ :‬لا‪ ،‬اصل المطبوع ود |‬
‫تهتز ّ ‪ : ٤٦،٢٤‬فتهتز ّ‪ ،‬اصل المطبوع و د | أجزاء ‪) ٤٦،٢٦‬قارن |لقزو يني ”عجائب المخلوقات“( ‪ – :‬اصل‬
‫المطبوع ود | البدن )بعد ”ذلك“( ‪) ٤٦،٢٧‬قارن القزو يني ”عجائب المخلوقات“( ‪ – :‬اصل المطبوع ود‬
‫| بقاع ‪ : ٤٧،١‬قبل ”حركات“ د )غلط( | وتخرج ‪ : ٤٧،٢‬و يخرج‪ ،‬اصل المطبوع ود | تكون ‪٤٧،٣‬‬
‫‪ :‬يكون‪ ،‬اصل المطبوع ود | يصرْ ‪ : ٤٧،٦‬يصير‪ ،‬اصل المطبوع ود و القزو يني ”عجائب المخلوقات“ |‬
‫وكانت ‪ : ٤٧،٨‬او كانت‪ ،‬د | والقنوات ‪ : ٤٧،١٠‬القفرات‪ ،‬د )غلط( | القوة ‪ : ٤٧،١١‬النز ّ‪ ،‬د )افضل‬
‫ب‪ ،‬اصل المطبوع ود | اختلطت ‪ : ٤٧،١٩‬اختلط‪ ،‬اصل المطبوع ود‬
‫ب ‪ : ٤٧،١٨‬ينص ّ‬
‫قراءة( | تنص ّ‬
‫| يصير ‪ : ٤٧،٢٢‬فيصير‪ ،‬اصل المطبوع ود )افضل قراءة( | شفافا ‪ : ٤٧،٢٨‬شّفا‪ ،‬اصل المطبوع ‪:‬‬
‫مشفا‪ ،‬د | كروي ‪ : ٤٧،٣٠‬كري‪ ،‬د | ]له[ ‪ – : ٤٧،٣٠‬اصل المطبوع ود | تكن ‪ : ٤٧،٣٢‬يكن‪ ،‬اصل‬
‫المطبوع ود | حدبة ‪ : ٤٧،٣٢‬حدية‪ ،‬د )غلط( | ]تمنع من ذلك[ ‪) ٤٧،٣٢‬قارن القزو يني ”عجائب‬
‫المخلوقات“( ‪ – :‬اصل المطبوع ود | ]او شكل الارض[ ‪) ٤٨،٥‬من القزو يني ”عجائب المخلوقات“(‬
‫‪ – :‬اصل المطبوع ود | التضار يس ‪ : ٤٨،٦‬النضار ليس‪ ،‬د )غلط( | العناية ‪ : ٤٨،٨‬بالهامش د |‬
‫]فيه[ ‪) ٤٨،١٥‬من القزو يني ”عجائب المخلوقات“( ‪ – :‬اصل المطبوع ود | الهواء ‪) ٤٨،١٦‬كذلك د(‬
‫‪ :‬الهوى‪ ،‬اصل المطبوع | ]ذلك[ ‪) ٤٨،١٧‬من |لقزو يني ”عجائب المخلوقات“( ‪ – :‬اصل المطبوع ود |‬
‫لفساد ‪ : ٤٨،١٧‬لهلاك‪| ،‬لقزو يني ”عجائب المخلوقات“ | نقعت ‪ : ٤٨،٢١‬نقع‪ ،‬اصل المطبوع ود | اعلى‬
‫‪ : ٤٨،٢٧‬اعلا‪ ،‬اصل المطبوع ود | فينزل ‪ ٤٨،٢٨‬المطبوع ود ‪ :‬فنزل‪ ،‬اصل المطبوع | ماء ملح ‪٤٩،٩‬‬
‫‪ :‬ما ملح‪ ،‬د | كرة ‪ – : ٤٩،١٤‬د | فتقع ‪ : ٤٩،١٩‬فيقع‪ ،‬اصل المطبوع ود | فيها ‪ : ٤٩،٢٠‬فيه‪ ،‬اصل‬
‫المطبوع ود | وتخرج ‪ : ٤٩،٢١‬و يخرج‪ ،‬اصل المطبوع ود | فتسيح ‪ : ٤٩،٢١‬فساحت‪ ،‬اصل المطبوع‬
‫ود | فتحيا ‪ : ٤٩،٢٢‬فتحيي‪ ،‬اصل المطبوع ود | العباد ‪ + : ٤٩،٢٢‬والبلاد‪ ،‬د )اتم ّ قراءة( | فيها ‪٤٩،٢٣‬‬
‫‪ + :‬من د )اتم ّ قراءة( | لحقتها ‪ : ٤٩،٢٣‬لحقها‪ ،‬اصل المطبوع ود | المبحث ‪ – : ٥٠،١‬د | المعمور ‪٥٠،٢‬‬
‫المطبوع ود ‪ :‬المغمور‪ ،‬اصل المطبوع | وطول البلد وعرضه ‪ – : ٥٠،٢‬د | حدثت ‪ : ٥٠،٥‬حدث‪ ،‬اصل‬
‫المطبوع ود | تقسم ‪ : ٥٠،٦‬يقسم‪ ،‬د | لها ‪ : ٥٠،٧‬له‪ ،‬د | رؤوس ‪ : ٥٠،٩‬روس‪ ،‬اصل المطبوع ‪ :‬رؤس‪،‬‬
‫د | توهمنا ‪ + : ٥٠،١١‬أيضا‪ ،‬د | بقطبي ‪ : ٥٠،١١‬بقطبي ‪ : ٥٠،١١‬نقطتي‪ ،‬د )غلط( | حدثت ‪٥٠،١٢‬‬
‫‪ :‬حدث‪ ،‬اصل المطبوع ود | بنصفين ‪ : ٥٠،١٣‬بقسمين‪ ،‬د | وتقطع ‪ : ٥٠،١٦‬و يقطع‪ ،‬د | حدثت‬
‫‪ : ٥٠،١٧‬حدث‪ ،‬اصل المطبوع ود | دائمة ‪ : ٥٠،١٧‬قائمة‪ ،‬د )افضل قراءة( | النقطة ‪ : ٥١،٨‬المنطقة‪،‬‬
‫د )غلط( | وثمانين ‪ = : ٥١،٩‬جزءا‪ ،‬د | و بضيق ‪ : ٥١،٩‬ونصف‪ ،‬د | بمنزلة ‪ + : ٥١،١٩‬ساقي‪ ،‬د )افضل‬
‫‪Hans Daiber - 978-90-04-44180-4‬‬

‫‪aristotle’s meteorology in 18th-century egypt‬‬ ‫‪653‬‬
‫قراءة( | يتقو ّس ‪ : ٥١،٢٣‬قوس‪ ،‬د )افضل قراءة( | فيما بين نقطة التقاطع بين دائرة المعدل النهار‬
‫‪ – : ٥١،٢٤–٥١،٢٣‬د | رؤوس ‪ : ٥١،٢٥‬روس‪ ،‬اصل المطبوع)مرات( ‪ :‬رؤس)مرات(‪ ،‬د | ينقسم‬
‫‪ : ٥٢،٤‬منقسم‪ ،‬د | الاقليم ‪ + : ٥٢،١٢‬الاول‪ ،‬د)اتم ّ قراءة(| هنا ‪ : ٥٢،١٥‬هناك‪ ،‬د | فلا ‪: ٥٢،١٦‬‬
‫لا‪ ،‬د |والعرض عشرون درجة وسبع وعشرون دقيقة‪ – : ٥٢،٢١‬د | واثنتان ‪ : ٥٣،٢‬واثنان‪ ،‬اصل‬
‫المطبوع ود |احدى ‪ : ٥٣،٥‬احد‪ ،‬اصل المطبوع ود | واثنتان ‪ : ٥٣،٧‬واثنان‪ ،‬اصل المطبوع ود |‬
‫وإحدى ‪ : ٥٣،٩‬وأحد‪ ،‬اصل المطبوع ود | واثنتا ‪ : ٥٣،١١‬واثنا‪ ،‬اصل المطبوع ود | واثنتان ‪٥٣،١٢‬‬
‫‪ :‬واثنان‪ ،‬اصل المطبوع ود | لتندرج ‪ : ٥٣،٢٠‬ليندرج‪ ،‬اصل المطبوع ود | ولا ‪ : ٥٣،٢٢‬ولا ما‪ ،‬د‬
‫)اتم ّ قراءة( | ستة ‪ : ٥٣،٢٥‬عّدة‪ ،‬د )افصل قراءة( | الملازمة ‪ : ٥٣.٢٦‬اللازمة‪ ،‬د | والاوسط ‪٥٤،٦‬‬
‫‪ + :‬و بين الاوسط‪ ،‬د )اتم ّ قراءة( | فإنهما ‪ : ٥٤،٧‬فانه‪ ،‬اصل المطبوع ود | تحققه ‪ : ٥٤،٧‬يحققه‪ ،‬د‬
‫| ”الأقاليم السبعة“ في رسم الدائرة ص ‪ – : ٥٤‬د | المسكون ‪ + : ٥٥،٣‬من الأرض‪ ،‬د )و القزو يني‬
‫”عجائب المخلوقات“ و ”رسائل اخوان الصفاء“‪ ،‬انظر الاثري ص ‪ | (٩٠‬النبطي ‪ : ٥٥،٤‬القبطي‪ ،‬د‬
‫)غلط( | و بابك ‪ : ٥٥،٤‬وازدشير بن نابك د ‪ :‬الاصح ّ هو ”واردشير بن بابك“‪ ،‬قارْن ”رسائل اخوان‬
‫الصفاء“! انظر الاثري ص ‪ | (٩٠‬ومن الأرض مثلهن و)من( – هاهنا – للتبعبض‪ ،‬يعني ‪ :‬خلق سبع‬
‫سماوات ‪ – : ٥٥،٢٠-٥٥،١٩‬د | والوان ‪ : ٥٥،٢٤‬ولوان‪ ،‬اصل المطبوع ‪ :‬ولون‪ ،‬د | سماجة ‪: ٥٦،٩‬‬
‫سماحة‪ ،‬د )غلط( | عليه ‪ : ٥٦،١٢‬على اهله‪ ،‬د | التعرض ‪ : ٥٦،١٢‬التعر يض‪ ،‬د | في جدول ‪٥٦،١٦‬‬
‫‪ + :‬وطر يق اخذ المطلوب منه إن تصنع سبابة اليسرى على الطول او العرض او الانحراف او الجهة‬
‫في عرض الجدول وسبابة اليمنى على بلد شئت في جدول أسماء البلاد وتمر ّ بسبابتين هابطا بالاولى‬
‫ومتياسرا بالثانية فما التقيا عليه من الخانات ففيه المطلوب‪ ،‬مثاله اردنا طول تونس وعرضها وانحرافها‬
‫وجهته ففعلنا ما تقدم‪ ،‬فظهر ان طولها تسع وعشرون درجة وعرضها ست وثلاثون درجة وثلاثون‬
‫دقيقة وانحرافها مائة درجة وواحدة وثلاثون دقيقة وجهته شرقي جنو بي‪ ،‬وقس الباقي ومعلوم ان‬
‫وسط الأرض لا عرض له فيكون في الملتقى صفوان‪ ،‬د )ص ‪ ٣٤‬ا‪ ٣٤–١١،‬ب‪ | (١٢،‬ترى ‪٥٦،١٧‬‬
‫‪ + :‬في الصفحة الثانية‪ ،‬د )يتبع الجدول في ص ‪٣٥‬ا‪ ،‬كذلك في المطبوع ص ‪ | (٥٧‬جدول د هو‬
‫اكمل من جدول المطبوع‪ ،‬انظر صورة المخطوط في نهاية مقارنة المطبوع بالمخطوط د | ]المبحث[ ‪٥٩،١‬‬
‫‪ :‬الباب‪ ،‬د | مدحهم ‪ : ٥٩،٨‬مدحتهم‪ ،‬د | تعالى ‪ – : ٥٩،١٥‬د | ستين ‪ – : ٥٩،١٦‬د | الله ‪: ٥٩،١٧‬‬
‫‪ +‬تعالى‪ ،‬د | تنفصه )؟( ‪ : ٦٠،٢‬تنقصه‪ ،‬د | انبياءه ‪ : ٦٠،٣‬انبياه‪ ،‬اصل المطبوع ود | اولياءه ‪٦٠،٣‬‬
‫المطبوع و د ‪ :‬اولياه‪ ،‬اصل المطبوع | ر به ‪ : ٦٠،٥‬بر به‪ ،‬د | والعفة والعدل ‪ : ٦٠،١١‬والعدل والعفة‪،‬‬
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‫‪654‬‬ ‫‪chapter 13‬‬
‫د | قال مؤلفه … وعلى آله وصحبه وسلم ‪) ٦٠،٢٨–٦٠،٢٠‬النهاية( ‪ :‬تمت هذه الرسالة الساعة أر بعة من‬
‫ليلة الاحد الموافقة لثامن )؟( عشر رجب الفرد الذي هو من شهور سنة ‪ ١٢٨٦‬ست وثمانون ومايتين‬
‫والف‪ ،‬وكاتبها محمد البر بري غفر الله له ولوالديه ولمشايخه ولجميع المسلمين امين‪ ،‬والحمد لله رب العالمين‪،‬‬
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Daiber Collection III, MS 110, dated 1286/1869, facsimile edition of MS D fol. 35 r.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

656 chapter 13
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Reviews
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chapter 14
Ahmad Y. Al-Hassan, Ghada Karmi & Nizar

Namnum (eds.)
Proceedings of the First International Symposium
for the History of Arabic Science (April 5–12, 1976)
(1978)
Ahmad Y. Al-Hassan, Ghada Karmi & Nizar Namnum (eds.), Proceedings

of the First International Symposium for the History of Arabic Science (April 5–12,
1976). Vol. II: Papers in European Languages. Aleppo: Institute for the History
of Arabic Science, 1978. 365 pp.
Die Beschäftigung mit der Geschichte der Wissenschaften im Islam ist für den
Wissenschaftshistoriker und Islamwissenschaftler in gleichem Maße wichtig.1
Doch erst seit dem Jahre 1976 gibt es an der Universität von Aleppo ein eigenes
Institut für “Arabische Wissenschaft” (Arabic Science) mit einer eigenen, zwei-
mal im Jahr erscheinenden Zeitschrift ( Journal for the History of Arabic Science
= JHAS, Bd. 1, 1977). Dieses Institut organisierte zwei internationale Kongresse,
April 1976 und April 1979. Vom ersten Kongress liegen in der Zwischenzeit
die Proceedings in zwei stattlichen Bänden vor. Der hier anzuzeigende Band
umfasst Beiträge in europäischen Sprachen und die englischen Resümees der
im 1. Band erschienenen 31 arabischen Beiträge.
Folgende Vorträge sind vollständig abgedruckt: 1) S. 36–40: Ibrahim Gar-
ro, “Al-Kindī and Mathematical Logic”. I. Garro sieht in Kindīs Widerlegung
der aktuellen Unendlichkeit der Körper mathematische Axiome nachwirken,
die er mit der modernen mathematischen Logik vergleicht. Der Artikel steht
auch in International Logic Review 9, Bologna, 1978, S. 145–149. – 2) S. 44–
52: Heinrich Hermelink, “Arabic Recreational Mathematics as a Mirror of
Age-Old Cultural Relations Between Eastern and Western Civilization”. Über
mathematische Rätsel in der arabischen mathematischen Literatur und ihre
Verbreitung in Europa. Vorbilder gibt es bei den Chinesen, Indern, Ägyptern
und Babyloniern. – 3) S. 55–61: Sayyid Hurreiz, “The Relevance of Oral Tradi-
1 Vgl. Martin Plessner, Die Bedeutung der Wissenschaftsgeschichte für das Verständnis der
geistigen Welt des Islams. Tübingen 1966. = Philosophie und Geschichte 82.

662 chapter 14
tion to the History of Science”. Zum Einfluss der mündlichen Überlieferung auf
die medizinische Wissenschaft auf dem Wege über Magie und Aberglaube. – 4)
S. 62–66: Khalid Jaouiche, “Le traité de Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī sur la théorie des
parallèles”. Zu den Versuchen, das fünfte Euklidsche Postulat zu beweisen und
Ṭūsīs Stellung zu Ibn al-Hayṯam und ʿUmar Ibn al-Ḫayyām. – 5) S. 67–71: E. S.
Kennedy, “The Motivation of al-Bīrūnī’s Second Order Interpolation Scheme”.
Ein trigonometrisches Problem aus Bīrūnīs al-Qānūn al-Masʿūdī. – 6) S. 75–84:
David A. King, “Astronomical Timekeeping in Fourteenth-Century Syria”. Seit
Ibn Yūnus im 10. Jahrhundert AD werden Tabellen kompiliert, die es ermög-
lichen, mit Hilfe astronomischer Beobachtungen zu einer für die Einhaltung
der Gebetszeiten erforderlichen genauen Zeitbestimmung zu kommen. – 7)
288 S. 85–90: Paul Kunitzsch, | “Arabic Criticism of Ancient Greek Traditions:
Ibn al-Ṣalāḥ and the Almagest”. Zu Ibn aṣ-Ṣalāḥs Kritik an der fehlerhaften
arabischen Überlieferung von Ptolemaeus’ Almagest (Buch 7 und 8). – 8) S. 91–
107: Richard Lemay, “Origin and Success of the Kitāb Thamara of Abū Jaʿfar
Aḥmad ibn Yūsuf ibn Ibrāhīm from the Tenth to the Seventeeth Century in the
World of Islam and the Latin West”. Zur Geschichte einer arabischen Aphoris-
mensammlung über Sterndeutung aus dem 10. Jahrhundert AD und ihrer latei-
nischen Übersetzung im 12. Jahrhundert AD. – 9) S. 108–122: John Murdoch,
“Transmission and Figuration: An Aspect of the Islamic Contribution to Mathe-
matics, Science and Natural Philosophy in the Latin West”. Über die Rolle der
Araber in der Überlieferung griechischer Wissenschaften an den lateinischen
Westen an den Beispielen von Euklids Elementen und des Aristoteleskommen-
tators Averroes. – 10) S. 123–131: A. J. Naji, “Heritable Approach Towards Zoology
in al-Jāḥīẓ’s Book al-Ḥayawān”. Ğāḥiẓ hat nicht nur ältere Quellen benutzt, son-
dern beruft sich auch auf Tierexperimente. – 11) S. 138–144: Hakim M. Said,
“Jābir ibn Ḥayyān”. Versuch einer Skizze von Ǧābirs wissenschaftlichen Aktivi-
täten, nicht ohne die Kontroverse um die Frage der Echtheit der unter seinem
Namen überlieferten Schriften zu erwähnen. – 12) S. 145–163: Ahmad S. Sai-
dan, “Number Theory and Series Summations in Two Arabic Texts”. Zu ʿAbd
al-Qāhir al-Baġdādī, at-Takmila fī l-ḥisāb und zu Yaʿīš Ibn Ibrāhīm Ibn Yūsuf
Ibn Simāk al-Andalusī al-Umawī, Marāsim al-intisāb fī ʿilm al-ḥisāb, sowie ihre
griechischen Parallelen. – 13) S. 173–181: John Stroyls, “Survey of the Arab
Contributions to the Theory of Numbers”. Zu Multiplikations- und Additions-
theorien bei arabischen Mathematikern und ihren griechischen Vorbildern. –
14) S. 184–192: Fritz W. Zimmermann, “The Dustūr al-Munajjimīn of ms.
Paris, BN ar. no. 5968”. Analyse des astronomischen Teiles dieses ismailitischen
Textes, der vermutlich gegen 1106/1107AD in Raqqa entstanden ist. – 15) S. 196–
220: Toufic Fahd, “Al-Filāḥa al-Nabatiyya et la science agronomique arabe”.
Überblick über das Buch “Nabatäische Landwirtschaft”, wovon ein syrisches
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

al-hassan, karmi & namnum, proceedings of the first symposium 663
Original angenommen wird und wovon die dritte Rezension zwischen dem
2. und 5. Jahrhundert AD entstanden und im 10. Jahrhundert AD ins Arabi-
sche übersetzt worden sein wird. – 16) S. 222–237: Donald R. Hill, “Medieval
Arabic Mechanical Technology”. Zu den Banū Mūsā (s. jetzt D. R. Hills Über-
setzung The Book of Ingenious Devices (Kitāb al-Ḥiyal) by the Banū (sons of )
Mūsā bin Shākir. Dordrecht 1979) und zu Ǧazarī und ihren griechischen Vor-
bildern Heron, Philon und Archimedes. – 17) S. 238–245: Herzy Piaskowski,
“Damascus Steel: The Greatest Achievement of Early Metallurgy”. Die Eisen-
Kohlenstoff-Legierung weist auf zwei Arten des Damaskus-Stahls, dessen Her-
stellung beschrieben wird. Vgl. jetzt auch Herzy Piaskowski, “Metallogra-
phic Examination of Two Damascene Steel Blades”. In JHAS, 2, 1978, S. 3–30. –
18) S. 248–260: William Spencer, “The Urban Achievement in Islam: Some
Historical Considerations”. Gibt eine Idee vom kulturellen Zusammenhang von
Städtegründungen im Alten Orient und in islamischer Zeit. – 19) S. 261–267:
Abdel Rahman Zaki, “Interrelations and Influences of Islamic Architecture
on Western Buildings”. – 20) S. 275–290: Allen G. Debus, “The Arabic Tra-
dition in the Medical Chemistry of the Scientific Revolution”. Zur Geschichte
der islamischen Wissenschaftsgeschichte in Europa. – 21) S. 291–299: Rainer
Degen, “The Kitāb al-Aghdhiya of Ḥunayn ibn Isḥāq”. Macht auf die einzige
arab. Hs. in Patna und auf Hss. syrischer Fragmente dieses mehrmals in der
arabischen Literatur zitierten und auf griechischen Quellen basierenden Tex-
tes aufmerksam. – 22) S. 300–303: Nancy Gallagher, “Late Contributions to
Arabic Medicine: A Treatise on Cholera”. Der hier analysierte Text wurde 1831
von Mustafa Behcet Efendi geschrieben. – 23) S. 305–323: Sami K. Hamarneh,
“Ibn al-ʿAyn Zarbī and his Definitions of Diseases and their Diagnoses”. Gleich-
zeitig ein Überblick über Leben und Wirken des 548/1153 verstorbenen Medizi-
ners. – 24) S. 326–335: Ghada Karmi, “Arabic Medicine in the 10th Century –
A Study Based on the Book Ghina wa Muna by Abū Manṣūr al-Ḥasan Ibn Nūḥ
al-Qumrī”. Zu einem noch unedierten Handbuch der arabischen Medizin. – 25)
S. 338–340: Mehdi Mohaghegh, “The Title of a Work of Rāzī with Reference
to al-Ṭīn al-Nīshābūrī”. Verbesserungsvorschlag zum überlieferten Titel – eine
Schrift über heilsame Erde. Der Vortrag wurde bereits früher gehalten: s. Procee-
dings XXIII Intern. Congr. Hist. Medicine, London 1974, vol. 2, pp. 1073–1076. –
26) S. 348–357: Manfred Ullmann, “Die arabische Überlieferung der Werke
des Rufus von Ephesos”. Zur arabischen Übersetzung von im griechischen Ori-
ginal verlorenen Schriften des im 1./2. Jahrhundert AD lebenden Mediziners
Rufus [arabische Version: Ar-riwāya al-ʿarabiyya li-aʿmāl Rūfus al-Afasīsī. In Pro-
ceedings of the First International Symposium for the History of Arabic Science,
held at the University of Aleppo, 5.–12. April 1976, First Volume, Papers in Ara-
bic, Aleppo 1977, S. 563–573].
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664 chapter 14
Die Fülle und Variationsbreite der von hohem Niveau zeugenden Kongress-
beiträge sind ein guter Anlass, über die Frage nachzudenken, die Shlomo
Pines einmal zum Titel eines anregenden Aufsatzes gemacht hat: “What was
Original in Arabic Science?”.2
Remark
Since the appearance of these proceedings many new publications on indivi-

dual topics with new results appeared. We refrained from mentioning them, as
they can easily be found in the relevant specialist literature published in the
past 40 years.
Republished from Archives Internationales d’Histoire des Sciences 109, Roma 1982,
2 In Scientific Change. Ed. Alistair Cameron Crombie. London 1963, S. 181–205. Wieder
abgedruckt in Shlomo Pines, Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Mediaeval Sci-
ence. Jerusalem/Leiden 1986. = The Collected Works of Shlomo Pines II, S. 329–353.
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chapter 15
Anton M. Heinen
Islamic Cosmology. A Study of as-Suyūṭī’s al-Hayʾa
as-sanīya fī l-hayʾa as-sunnīya (1982)
Anton M. Heinen, Islamic Cosmology. A study of as-Suyūṭī’s al-Hayʾa as-

sanīya fī l-hayʾa as-sunnīya. With critical edition, translation, and commentary.
Beirut/Wiesbaden 1982. In Kommission bei Franz Steiner Verlag. VIII, 289 S.
und 77 S. arab. T. = BTS 27.
Im Rahmen der “15th Century Hijra Centenary Celebrations” ist im November

1983 in Islamabad, Pakistan ein internationaler Kongress veranstaltet worden
mit dem Thema “Science in Islamic Polity – Its Past, Present & Future”. Die
dort gehaltenen Vorträge haben dem Hörer einen Eindruck vermittelt vom neu
erwachten islamischen Kulturbewusstsein und eine Vorstellung gegeben, wie
die Kenntnis der alten religiösen Überlieferung zeitgenössische Wissenschaft-
ler der islamischen Welt motiviert. Ähnlich konservativen Kreisen des Chris-
tentums im 19. Jahrhundert neigen die “Fundamentalisten” dazu, am Wort-
laut der religiösen Überlieferungen moderne naturwissenschaftliche Kennt-
nisse vorweggenommen zu sehen. In einem zweiten Schritt bedient sich die
Beschreibung und Erklärung naturwissenschaftlicher Phänomena religiöser
Vorstellungsbilder, die dieser Überlieferung entnommen sind. Dies ist nicht
neu. Ein Beispiel aus der Geschichte ist die von A. M. Heinen mit Text, Überset-
zung, Kommentar, Einleitung und Indices vorgelegte “islamische Kosmologie”
des Enzyklopädisten, Traditionsgelehrten und Korankommentators Ǧalāl ad-
Dīn as-Suyūṭī | (gest. 911/1505). Seine im islamischen Mittelalter höchst populär 148
gewordene Kosmologie mit dem Titel al-Hayʾa as-saniyya fī l-hayʾa as-sunniyya
ist eine seltsame Verquickung von Überlieferungen aus Koran und Hadith
mit Gedankensplittern aus nichtislamischen Kulturkreisen. – Kommentar und
Einleitung von A. M. Heinen bieten eine Fülle von Vergleichen aus nicht-
islamischen Kulturen. Es zeigt sich, dass Suyūṭī auf ältere Sammlungen wie
z.B. Korankommentare und Traditionssammlungen zurückgegriffen hat, aber
auch auf frühere Versuche, eine “islamische” Kosmologie zu bieten. A. M. Hei-
nens Einleitung gibt eine erschöpfende Übersicht. Genannt sei hier das Kitāb
al-ʿAẓama des Abū š-Šayḫ (274/887–369/979). Es bietet einen kosmologischen
Gottesbeweis, indem es eine Beschreibung von Gottes Schöpfung gibt und dazu
auffordert, hierüber “nachzudenken” (tafakkara). Den zentralen Begriff tafak-

666 chapter 15
kur finden wir auch in dem wohl in der Mitte des 9. Jahrhunderts AD verfassten
Kitāb al-Fikar fī d-dalāʾīl ʿalā l-ḫāliq des Ǧibrīl Ibn Nūḥ al-Anbārī (Hs. Aya Sofya
4836, fol. 160 r–187 r). Das Buch ist in dem von A. M. Heinen S. 47 Anm. 73
genannten Kitāb ad-Dalāʾil wa-l-iʿtibār des Pseudo-Ǧāḥiẓ benutzt worden: Vgl.
dazu Hans Daiber, Hellenistisch-kaiserzeitliche Doxographie, S. 4976. = H.
Daiber, From the Greeks to the Arabs I/3. – Suyūṭī will nun weniger einen
kosmologischen Gottesbeweis liefern. Seine Kosmologie ist im Unterschied zu
Ḫaṭīb al-Baġdādī, eine seiner Quellen, auch nicht gegen Gelehrte gerichtet, die
statt auf Koran und Überlieferung auf Beweisverfahren der Wissenschaftler
zurückgreifen. Suyūṭī scheint seine Kosmologie mit der persönlichen Überzeu-
gung geschrieben zu haben, dass die islamische religiöse Überlieferung für die
wissenschaftliche Welterklärung ausreichend ist. Demgegenüber tritt m.E. die
von A. M. Heinen, S. 12, genannte Absicht zurück, dem Leser mit viel Wissen
imponieren zu wollen.
Das vorliegende Buch, die überarbeitete Version seiner Harvarder Disserta-
tion, ist von A. M. Heinen mit viel Engagement und Sorgfalt geschrieben und
zum Druck gebracht worden. Es ist nicht nur für den Historiker interessant,
sondern besitzt auch eine gewisse Aktualität.
Zum Schluss einige kleinere Anmerkungen: 1) Der Vergleich der Erde mit
einem auf dem Wasser (Ozean) schwankenden Schiff (A. M. Heinen, S. 45)
erscheint in der islamischen Überlieferung mehrmals und wird zuweilen Wahb
Ibn Munabbih zugeschrieben; sie knüpft letztlich an Vorstellungen des Demo-
krit und Thales an: s. Hans Daiber, Aetius Arabus. Wiesbaden 1980, S. 431 und
442f. – 2) Sind mit dem A. M. Heinen, S. 27, genannten Kitāb al-Adwār (ver-
schrieben aus al-asrār?) die Rasāʾil al-ḥikmiyya fī l-asrār ar-rūḥāniyya gemeint?
Vgl. die mit einem Faksimile der arab. Handschrift (jetzt hrsg. v. Yūsuf Ḥabbī
und Ḥikmat Naǧīb in al-Mawrid 8/1, 1979, S. 163–206) versehene Überset-
zung von Laura Veccia Vaglieri und Giuseppe Celentano, Trois épîtres
d’al-Kindī. In Annali. Istituto Orientali di Napoli 34 (N. S. 24), 1974 (S. 523–562),
S. 536f. In diesem Text ist der von A. M. Heinen behandelte Terminus hayʾa
(hayʾat al-kawākib) belegt. – 3) Zu den bei A. M. Heinen, S. 239, genannten kos-
mischen Elementen Wasser, Wind, Licht und Finsternis und ihren jüdischen
Quellen vgl. H. Daiber, Aetius, S. 44f. – 4) Die in der Bibliographie genann-
ten Aufsätze von Harry Austryn Wolfson sind auch abgedruckt in seinen
Studies in the History of Philosophy and Religion I. Ed. Isadore Twersky and
George Huntston Williams. Cambridge, Mass. 1973, S. 1–59.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 16
Joseph Needham
Science and Civilisation in China
Vol. 5: Chemistry and Chemical Technology. IV
(1980)
Joseph Needham, with the collaboration of Ho Pingyü and Lu Gweidjen

and a contribution by Nathan Sivin, Science and Civilisation in China. Vol. 5:
Chemistry and Chemical Technology. Part IV: Spagyrical Discovery and Invention.
Apparatus, theories and gifts. Cambridge, Cambridge University Press, 1980.
(25cm, XLVIII, 772 S.). ISBN 0 521 08573 x.
Das hier anzuzeigende Buch formt die Fortsetzung eines monumentalen Wer-
kes, wovon die ersten vier Bände in den Jahren 1954 bis 1965 erschienen. Sein
Verfasser konnte sich auch hier der Mitarbeit östlicher und westlicher Spezia-
listen erfreuen. Das Buch ist mit der Überzeugung geschrieben, dass Kulturen
sich auf Grund der Gleichheit menschlicher Erfahrung ähnlich entwickeln.
So bietet es nicht nur eine Geschichte der Wissenschaften in China, sondern
auch vergleichbare Parallelen aus anderen (westlichen) Kulturen. Es will (in
gewissem Rahmen) eine vergleichende Wissenschaftsgeschichte sein. Gemein-
sames Ziel aller wissenschaftlicher Entdeckungen sei “modern science”, deren
Entwicklung nur erklärt werden könne “in the context of the various possibi-
lities opened and closed by the totality of ideas, values and social attitudes
of their time” (Einl. S. XLI). Das Buch ist auf diese Weise ein Nachschlage-
werk für Wissenschaftshistoriker nicht nur der chinesischen Kultur geworden.
Auf Schritt und Tritt begegnet man griechischen, arabischen, syrischen, latei-
nischen und indischen Termini. Das Ergebnis der literarischen Quellen wird
soweit wie möglich mit dem archäologischen Befund verglichen. Zahlreiche
Abbildungen veranschaulichen die Errungenschaften von Chemie und Alche-
mie, wobei besonders das arabische Material und dessen griechische wie | chi- 786
nesische Parallelen bzw. Vorbilder zur Sprache kommen. Auch der Einfluss aus
dem Westen (besonders im 13. Jh. AD) auf die chinesische Wissenschaft bleibt
nicht außer Acht. Es werden Apparate für chemische Prozesse und Destil-
lationen beschrieben; ferner die Herstellung verschiedener Destillierproduke
(wie Alkohol, Naphta etc.), Metalllegierungen, Oxidationen, Salze. Wir werden
genauestens darüber informiert, wie und warum das in China im 8/9. Jahrhun-

668 chapter 16
dert AD erfundene Schießpulver dem Westen nicht vor dem 13. Jahrhundert
AD bekannt wurde. – Der zweite Teil des Buches (S. 212–323) behandelt die
alchemistischen Theorien über Veränderungen von Metallen und Mineralien
sowie die Parallelität von Elementen und Gestirnen. Der Alchemist kann so
kosmische Prozesse beeinflussen. – Der dritte und letzte Teil gibt eine ver-
gleichende historische Übersicht über chinesische und hellenistisch-arabische
“proto-chemists”. Von den verschiedenen Versuchen, den Ursprung des Wor-
tes “Chemie” zu erklären (J. Needham, S. 346 ff.) zieht Joseph Needham
die Erklärung von S. Mahdihassan vor, der das Wort von chinesischem chin
(kiem) “Gold” ableitet; es habe die Bildung griech. chēmeia veranlasst, welches
seinerseits (direkt oder indirekt über das Syrische) zur Bildung des arabischen
Wortes al-kimiyāʾ (Alchemie) geführt habe. Eine Bestätigung dieser Erklärung
findet J. Needham in zahlreichen inhaltlichen, terminologischen und sym-
bolischen Parallelen zwischen hellenistisch-arabischen “proto-chemists” und
chinesischer Alchemie (J. Needham, S. 355ff.). Für den Arabisten lesenswert
ist das Kapitel “Arabic Alchemy in rise and decline” (S. 389–408). – J. Needham
sieht in Pseudo-Apollonius’ Kitāb Sirr al-ḫalīqa den Beginn der gesamten ara-
bischen alchemistischen Literatur (J. Needham, S. 425). Hier sei darauf hin-
gewiesen, dass das Buch von Ursula Weisser herausgegeben (Aleppo 1979)
und kommentiert worden ist (Das ‘Buch über das Geheimnis der Schöpfung’ von
Pseudo-Apollonios von Tyana. Berlin/New York 1980. = Ars Medica III/2; vgl.
meine Besprechung in Der Islam 59, 1982, S. 326–332. = H. Daiber, From the
Greeks to the Arabs I/26).
Mag auch in manchen Details das von Joseph Needham skizzierte Bild
modifizierbar sein, so hat Rez. im arabistischen Teil den Eindruck bekommen,
dass der Verfasser gut informiert gewesen ist. Sein Buch kann auch den Spezia-
listen aufs wärmste anempfohlen werden. Es bietet zum ersten Mal den inhalt-
lichen und historischen Kontext griechisch-arabischer Alchemie und veran-
schaulicht dies mit einer graphischen Übersicht am Ende des Buches (S. 504).
Wie die früheren Teile ist es ein Standardwerk geworden mit einer Bibliogra-
phie von 174 Seiten und mit ausführlichem Index.
Republished from BiOr 41, 1984, col. 785–786. By courtesy of the publisher.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 17
Paul Kraus
Jābir Ibn Ḥayyān (1986)
Paul Kraus, Jābir Ibn Ḥayyān. Contribution à l’ histoire des idées scientifiques
dans l’Islam: Jābir et la science grecque. Paris, Société d’ Édition Les Belles
Lettres, 1986 (24cm, XVI + 408 S.). = Collection Sciences et Philosophie Arabes
(Études et Reprises), dirigée par Jean Jolivet et Roshdi Rashed. ISSN 0761–
2605; ISBN 2-251-35533-2.
Paul Kraus’ Analyse des Corpus Ǧābirianum aus dem Jahre 1942 ist zu einem
Klassiker unter den Werken über islamische Wissenschaftsgeschichte gewor-
den. Der hier anzuzeigende Nachdruck ist daher sehr zu begrüßen. Das Buch
verbindet Interpretation und Quellenanalyse auf mustergültige Weise: In
umfassender Weise wird versucht, Ǧābirs naturwissenschaftliches Weltbild
zu beschreiben, seine Experiment und philosophische Theorie verbindende
Wissenschaft von der Alchemie, von den “sympathetischen Eigenschaften”
(ḫawāṣṣ) der Dinge und von der künstlichen “Zeugung” (takwīn) sowie seine
Kosmologie und das alles bestimmende Prinzip vom “Gleichgewicht” (mīzān).
Paul Kraus hat nachgewiesen, dass das C.Ǧ. nicht von Ǧābir Ibn Ḥayyān,
einem Schüler des Ǧaʿfar aṣ-Ṣādiq (gest. 147/765) stammen kann, sondern
das Ergebnis von Kompilatoren und Redaktoren ist, die griechisch-arabische
Übersetzungen oder Bearbeitungen aus dem 3./9. Jahrhundert benutzt haben –
die Herausgeber des hier anzuzeigenden Nachdrucks sprechen in ihrem “Pré-
face” falschlicherweise vom Ende des 2./8. Jahrhunderts. Die wissenschaftliche
Terminologie des Ḥunayn Ibn Isḥāq und seiner “Schule” dominiert. Ausnah-
men rühren von Quellen her, die ihrerseits altertümliches Sprachgut bewahrt
haben: Ein Beispiel ist das Apollonius (Balīnās) zugeschriebene Sirr al-
ḫalīqa, eine arabische Kompilation aus der Zeit vor 850 AD, worin griechisch-
arabische Übersetzungen zitiert werden, die vor der Ḥunaynschule entstanden
sind (vgl. H. Daiber in Der Islam 59, 1982, S. 327–329. = H. Daiber, From
the Greeks to the Arabs I/26). Das C.Ǧ. ist daher besonders ergiebig (aber bis-
lang noch nicht ausreichend herangezogen) für die Erforschung der Graeco-
Arabica, wie P. Kraus in einem Appendix S. 319–339 zeigt. Zu nennen sind hier
v.a. das | Kitāb al-Baḥṯ, die Kutub al-Mawāzīn, das Kitāb al-Qadīm, das Kitāb 237
at-Taṣrīf und das Kitāb al-Ḥāsil, Schriften die bis heute entweder gar nicht her-
ausgegeben oder nur in Auszügen von Paul Kraus 1935 zugänglich gemacht

670 chapter 17
worden sind (Muḫtār rasāʾil Ǧābir Ibn Ḥayyān. Paris/Kairo / Nachdr. Beirut
o.J.). – Eine Zusammenstellung der bislang bekannten Ǧābir-Schriften sowie
der Editionen, Übersetzungen und Untersuchungen findet man im Ǧabirka-
pitel bei Fuat Sezgin, GAS IV, 1971 (S. 132–269), S. 229ff. Zu weiteren Ǧābir-
Handschriften und -Zitaten aus dem C.Ǧ. s. Manfred Ullmann, Katalog der
arabischen alchemistischen Handschriften der Chester Beatty Library I. Wiesba-
den 1974, Reg. – Die Kutub as-sabʿūn (F. Sezgin, GAS IV, S. 237f.) sind 1986 in
Frankfurt a.M. in einem Faksimiledruck erschienen (= Institut für Geschichte
der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Series C: Facsimile Editions of Ara-
bic Manuscripts 32). Eine Teilübersetzung veröffentlichte Pierre Lory, Jabir
Ibn Hayyan. Dix traités d’alchimie. Les dix premiers traités du Livre des soixante-
dix. Paris 1983. – Zum Kitāb Usṭuquss al-uss (GAS IV, S. 233) vgl. die 1979 an der
New York University abgeschlossene Dissertation von Peter Zirnis, The Kitab
Ustuquss al-Uss of Jabir Ibn Hayyan. – Vom Kitāb al-Iḫrāǧ mā fī l-quwwa ilā l-fiʿl
(ed. P. Kraus, Muḫtār, S. 1–95) veröffentlichte Friedemann Rex eine kom-
mentierte Übersetzung: Zur Theorie der Naturprozesse in der früharabischen
Wissenschaft. Wiesbaden 1975. = Collection des Travaux de l’ Académie Interna-
tionale d’Histoire des Sciences 22. – Einen Vergleich zwischen dem C.Ǧ. und
der ungefähr zur gleichen Zeit kompilierten Enzyklopädie der Iḫwān aṣ-Ṣafāʾ,
auf deren gemeinsamen ismailitischen Tendenzen bereits Paul Kraus und
Hans Heinrich Schaeder hingewiesen hatten, bietet Yves Marquet, La
philosophie des alchimistes et l’alchimie des philosophes. Jābir ibn Ḥayyān et les
“Frères de la Pureté”. Paris 1988. – Zwei kleine philosophische Abhandlungen
zur Erkenntnistheorie (Kitāb al-Ḥiǧāb) und über den Begriff ḫalīl (“Freund”)
hat Muḥammad ʿAbd al-Hādī Abū Rīda in ZGAIW 2, 1985, S. 75–84, veröf-
fentlicht. – Wer die Kontroverse über die Echtheit des C.Ǧ. verfolgen möchte,
sei hingewiesen auf den Überblick bei Manfred Ullmann, Die Natur- und
Geheimwissenschaften im Islam. Leiden 1972, S. 198ff. Zukünftige Forschung
kann jetzt ziemlich sicher davon ausgehen, dass die Zuschreibung des C.Ǧ.
an Ǧābir, den Schüler des Ǧaʿfar aṣ-Ṣādiq nicht der historischen Wahrheit
entspricht. Wie es zu einer solchen Zuschreibung kommen konnte, zeigt M.
Ullmann in einem anderen Fall, nämlich an den Legenden über Ḫālid Ibn
Yazīd als Alchemist, Mediziner und Astrologe (s. Der Islam 55, 1978, S. 181–218).
Wer sich also über das C.Ǧ. informieren will, sollte den Ergebnissen folgen,
die Paul Kraus in dem hier angezeigten Werk in nach wie vor gültiger Weise
veröffentlicht hat. Eine Zusammenfassung bietet der von Martin Plessner
überarbeitete Artikel “Djābir” von Paul Kraus in EI2 II, 1965; vgl. auch Man-
fred Ullmann, “al-Kīmiyā” in EI2 V, 1986.
Republished from BiOr 47, 1990, pp. 236–237. By courtesy of the publisher.
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

chapter 18
Robert G. Morrison
Islam and Science. The intellectual career of Niẓām
al-Dīn al-Nīsābūrī (2007)
Robert G. Morrison, Islam and Science. The intellectual career of Niẓām al-
Dīn al-Nīsābūrī. London and New York: Routledge 2007. VIII, 301 S. (Culture
and Civilization in the Middle East) ISBN 978-0-415-77234-1 (hbk), 978-0-415-
66399-1 (hbk), 978-0-203-94570-4 (ebk).
Die Monographie über Niẓām ad-Dīn an-Nīsābūrī (ca. 668/1270–730/1330) ver-

sammelt das Wenige, was wir bisher über seine Biographie und Werke wussten,
zu einem anschaulichen Bild eines iranischen schiitischen Gelehrten, der im
Geiste seiner Zeit und unter dem Eindruck einer bewegten Geschichte “isla-
mische” und “fremde” Wissenschaften zu einer | Symbiose vereinigt. Es regt 223
damit zu einer weiteren Beschäftigung mit dessen weitgehend noch nicht her-
ausgegebenen Schriften an. Hiervon wird die Rezeptionsgeschichte v.a. von
Ptolemaeusʾ astronomischem Hauptwerk Almagest profitieren, aber auch von
Ibn Sīnā, Ġazālī und Ibn al-Hayṯam, Vertretern griechischer Gelehrsamkeit, die
ihm über die Kommentartätigkeit islamischer Gelehrter vor ihm, vor allem des
Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsī und Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī, bekannt wurde. R. G. Morrison
sieht in Niẓām ad-Dīn an-Nīsābūrī einen Vertreter “islamischer” Wissenschaft,
die weder ausschließlich “sunnitisch” noch “schiitisch” ist, sondern ein Zusam-
menspiel islamischer Religion und Naturphilosophie, wie sie sich im Kalām
seit dem 2./8. Jahrhundert entwickelt hat. Dieses Zusammenspiel schloss die
Beschäftigung mit Mathematik, Geometrie und Astronomie ein. Sie ließ sich
von der Religion her motivieren, übrigens bereits im 3./9. Jahrhundert, als im
“Haus der Weisheit” arabische Übersetzungen aus dem Griechischen entstan-
den, die nicht nur praktischen oder theologisch-philosophischen Interessen
dienten bzw. (zu einem geringen Maße) ideologisch-weltanschaulich motiviert
gewesen sein mögen, sondern ein Werkzeug für die Bestimmung der Gebets-
zeiten und Gebetsorientierung nach Mekka waren.
Kapitel 2 (S. 20–36) nebst Anhang B (S. 155–169) analysiert Nīsābūrīs Kom-
mentar zu Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsīs Rezension von Ptolemaeus’ Almagest, den
handschriftlich erhaltenen Šarḥ taḥrīr al-Maǧisṭī. R. G. Morrison weist auf
die religiöse Motivation einer Beschäftigung mit Astronomie (Zeitmessung für
die Gebetszeiten) im Rahmen von Nīsābūrīs Beobachtungen zu ringförmiger

672 chapter 18
Sonnenfinsternis, Ekliptik, Sonnenwende und entferntestem Punkt der Sonne

sowie zu dem hierfür geeigneten Beobachtungsinstrument, dem Astrolab.
Kapitel 3 (S. 37–62) ist eine vertiefende Beschreibung von Nīsābūrīs theolo-
gischem Hintergrund, wie er sich seit 703/1304 und während der Komposition
seines von Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī stark geprägten großen Korankommentars, des
Ġarāʾib al-Qurʾān wa-raġāʾib al-furqān entwickelte. Anklänge an aschʿaritische
Theologie, schafiitische Lehren und Reaktionen auf den muʿtazilitisch ange-
hauchten schiitischen Theologen al-ʿAllāma al-Ḥillī (gest. 725/1325) erscheinen
in einem religiösen Weltbild, worin Gott alles bestimmt und die Menschen
dazu auffordert, mit dem Werkzeug der Astronomie Gottes Weisheit und Für-
sorge für die Menschen in Seiner Schöpfung zu erkennen.
Von Gottes Kontrolle über den Kosmos einschließlich der Himmelsbewe-
gungen ist es kein weiter Schritt zu einer Einschätzung der Astrologie, weniger
als Werkzeug für die Vorhersage, sondern mehr als Weg zur Erkenntnis Gottes,
nämlich über die göttlichen Zwischenursachen. Dies ist das didaktische Ziel
von Nīsābūrīs bislang nicht ediertem Kašf-i ḥaqāʾiq-i Zīǧ-i Īlḫānī (s. R. G. Mor-
rison, Kapitel 4, S. 63–77).
Kapitel 5 (S. 78–94; Appendix C, S. 170–187) parallelisiert in einer gründli-
chen Analyse von Nīsābūrīs handschriftlich erhaltener “Erläuterung” (Tawḍīḥ)
von Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsīs at-Taḏkira fī ʿilm al-hayʾa (hrsg. u. übers. v. F. Jamil
Ragep, s. Bibl.) die wissenschaftliche Erkenntnis astronomischer Gesetzmä-
ßigkeiten und Disharmonien bzw. “Schwierigkeiten” mit der religiösen
Bewusstwerdung der Allmacht Gottes und der Grenzen menschlicher Erkennt-
nis: Ebenso wie es in der Astronomie zwei mögliche Hypothesen gibt, wird der
Jurist zuweilen vor die Entscheidung gestellt, mit seinem Verstand zwischen
zwei Grundprinzipien (ʿilal) zu wählen und der einen den “Vorrang” (tarǧīḥ)
vor der anderen zu geben. Islamisches fiqh orientiert sich hier am Konzept der
maṣlaḥa, der Vermeidung von Schädlichem.
Das folgende Kapitel 6 (S. 95–125: “The Impact of Science on Nīsābūrīʾs Reli-
gious Thought”) weist in einer vergleichenden Studie der Aussagen in den
Korankommentaren von Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī und seinem Kritiker Nīsābūrī
nach, dass letzterer Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsīs Integration von Ibn Sīnās Philoso-
phie in schiitischen Kalām folgt. Nīsābūrī folgt allerdings strikt dem Konzept
einer emanationistischen Philosophie, wonach Gott über Emanationen, über
Zwischenursachen, die Schöpfung bewirkt. Diese Zwischenursachen sind die
224 Sterne und die Planeten, weswegen | die Beschäftigung mit Astronomie und
Astrologie, aber auch mit falsafa, Gottes Existenz und Allmacht beweisen.
Hier, sowie in der Frage der Erkennbarkeit Gottes aus der Schöpfung und
in der Diskussion von Gottes “Wundern”, hätte man die Rolle Ġazālīs ausführ-
licher beleuchten können, der, entgegen R. G. Morrison, S. 96, nicht die
Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

robert g. morrison, islam and science (2007) 673
Existenz von Zwischenursachen leugnete und dessen Vorgeschichte uns auf

Ibn Sīnā, den Neuplatonismus und dessen Rezeption in der Astrologie weist.
Zu den Einzelheiten, zur Rolle der Elemente, zur Position der Muʿtaziliten,
die alternativ eine direkte Kausalität zwischen Gott und Schöpfung vermie-
den, sowie zu der von R. G. Morrison nicht debattierten Astrologisierung
des aristotelischen Weltbildes vgl. Hans Daiber, “God versus Causality”. In
Islam and Rationality. The Impact of al-Ghazālī. I. Ed. Georges Tamer. Lei-
den/Boston 2015, S. 1–22. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs II/31. Dazu
Hans Daiber, “Erkenntnistheoretische Grundlagen der Wetterprognose bei
den Arabern. Das Beispiel von Kindī, dem “Philosophen der Araber” (9. Jh.
n. Chr.)”. In Die mantischen Künste und die Epistemologie prognostischer Wis-
senschaften im Mittelalter. Hrsg. v. Alexander Fidora unter redaktioneller
Mitarbeit v. Katrin Bauer. Köln/Weimar/Wien 2013. = Beihefte zum Archiv
für Kulturgeschichte 74, S. 151–166. = H. Daiber, From the Greeks to the Arabs III
B/4.
Das letzte Kapitel (S. 126–145) weist auf die Grenzen wissenschaftlicher
Erkenntnis, die auch in der allegorischen Auslegung des Korans und seiner
“zweideutigen” Verse (al-mutašābihāt) an Grenzen stößt. Da die menschliche
Seele in ihrer Verbundenheit mit dem Körper trotz Sufipraktiken wie ḏikr und
duʿāʾ nicht aus eigener Kraft die körperlichen Begierden besiegen und ihre
neuplatonische Reise zur Erlösung und Gnosis beenden kann, bedarf sie der
göttlichen lichthaften Erleuchtung. Die “Intuition” (ḥads) der menschlichen
Seele führe lediglich zur Einsichtnahme in Gottes Rolle im Kosmos, aber “Weis-
heit” bleibt lediglich ein Nachahmen Gottes nach Maßgabe menschlichen Ver-
mögens, “in as much as one strives ( yajtahid) to divest one’s knowledge of
ignorance and one’s generosity of miserliness” (R. G. Morrison, S. 143). Diese
Aussage ist zentral und verdient eine weitere Auslegung im Rahmen der neu-
platonischen und in der “Schule” des Ibn ʿArabī verbreiteten Makrokosmos-
Mikrokosmos-Lehre, ausgehend vom imago-dei-Motiv.
Das Buch von R. G. Morrison ist in seinen Details, die der Autor aus zahl-
reichen, auch handschriftlichen Quellen des Nīsābūrī zusammengetragen hat,
eine anregende Lektüre geworden, die auch dem Wissenschaftshistoriker wich-
tige Einsichten vermittelt. In der speziellen Zuordnung von wissenschaftlicher
Erkenntnis zu islamischer, am Koran orientierter Theologie und Philosophie,
erscheint auch Nīsābūrī als ein Mosaikstein in der kritischen Auseinanderset-
zung des Naṣīr ad-Dīn aṭ-Ṭūsī im 7./13. Jahrhundert und seiner “Schule” mit
Ptolemaeus’ Astronomie. Schließlich hat diese Auseinandersetzung Koperni-
kus (1473–1543) angeregt, das alte geozentrische Weltbild aufzugeben.
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1 Gottesliebe und menschliche Größe im frühen Islam

2 Sharing Religious Experience as a Problem in Early Islamic

3 Literarischer Prozess zwischen Fiktion und Wirklichkeit

4 Rebellion gegen Gott

6 Muʿammar Ibn ʿAbbād as-Sulamī 109

7 Muḥammad Ibn Aṣbaġ 112

8 Murdār, Abū Mūsā ʿĪsā Ibn Ṣubayḥ al- 114

9 Zur Erstausgabe von Māturīdī, Kitāb at-Tawḥīd 118

10 Die Stellung des Theologen Abū l-Layṯ as-Samarqandī in der Schule

11 The Creed (ʿAqīda) of the Hanbalite Ibn Qudāma al-Maqdisī

Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

12 The Qurʾān as a “Shibboleth” of Varying Conceptions of the Godhead

13 Die Kreuzzüge im Lichte islamischer Theologie

14 Maqāla fī r-radd ʿalā l-Muǧbira (MS Naǧaf) Attributed to ʿAbd

15 Plague and Consolation in a Newly Discovered Text by Zakariyāʾ

18 Tilman Nagel, Frühe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der Risālat

19 Mustafa Ghaleb (ed.), Die ismailitische Theologie des Ibrāhīm Ibn

20 James A. Bellamy (ed.), Ibn Abī d-Dunyā, The Noble Qualities of

21 Bernd Radtke, Al-Ḥakīm at-Tirmiḏī (1980) 416

22 Miguel Asin Palacios, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and

23 Louis Pouzet, Une herméneutique de la tradition islamique. Le

Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

24 Khalil Samir (ed.) and Paul Nwyia (transl.), Une correspondence

25 Michael Cook, Early Muslim Dogma (1981) 425

26 Richard Macdonough Frank, Beings and Their Attributes

27 Hazrat Inayat Khan, Das Lied in allen Dingen. Sufi-Erzählungen

28 Georges Vajda (ed., transl.), Al-Kitāb al-Muḥtawī de Yūsuf al-Baṣīr

29 Eric Linn Ormsby, Theodicy in Islamic Thought (1984) 434

30 Ismail Hakki Bursevi’s Translation of and Commentary on Fusus Al-

31 Wilferd Madelung (ed.), Die Streitschrift (Kitāb an-Naǧāt) des

32 Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam (1988) 439

33 ʿA. ʿA. Elschazli (transl.), Abū Ḥāmid Muḥammad al-Ghazālī, Der

34 Bo Holmberg (ed.), A Treatise on the Unity and Trinity of God by

35 Daniel Gimaret, La doctrine d’al-Ashʿarī (1990) 444

36 Tilman Nagel, Geschichte der islamischen Theologie (1994) 446

Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

1 Die Technik im Islam 451

2 ‫الإسلام وعلاقته بالعلم والتقنية‬

3 The Way from God’s Wisdom to Science in Islam

4 Erkenntnistheoretische Grundlagen der Wetterprognose bei den

5 Meteorology among the Arabs 508

6 Qusṭā Ibn Lūqā (3./9. Jh.) über die Einteilung der

7 Fārābīs Abhandlung über das Vakuum

8 The Contribution of Islam to Science in the 4th/10th Century

9 ‫الوز ير البو يهي أبو الفضل ابن العميد‬

10 Abū l-Faraǧ Ibn aṭ-Ṭayyib on Plants

11 Die Faḍāʾil-Literatur als Quelle der Wissenschaftsgeschichte

12 Science Connecting Scholars and Cultures in Ḫwārazm

Hans Daiber - 978-90-04-44180-4

13 Aristotle’s Meteorology in 18th-Century Egypt

14 Ahmad Y. Al-Hassan, Ghada Karmi & Nizar Namnum (eds.),

15 Anton M. Heinen, Islamic Cosmology. A Study of as-Suyūṭī’s al-

16 Joseph Needham, Science and Civilisation in China. Vol. 5:

17 Paul Kraus, Jābir Ibn Ḥayyān (1986) 669

18 Robert G. Morrison, Islam and Science. The Intellectual Career of