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Abreviaturas

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Göttingen ABAnchor Biblia
AC Antropología de la conciencia
ACWAcritores cristianos antiguos
AGAJUArbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des
Urchristentums AnBibAnalecta Biblica
ArBibBiblia aramea
AUSS Estudios del Seminario de la Universidad Andrews
BACLa Biblia en el cristianismo antiguo
BAR Revista de Arqueología Bíblica
BBR Boletín de Investigación Bíblica
BECNTComentarios exegéticos de Baker sobre el Nuevo Testamento
BibInt Interpretación bíblica
BJRLBulletin de la Biblioteca John Rylands
BJSBrown Estudios Judaicos
BSJSBrill 's Series en Estudios Judíos
BZAWBeihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
BZNWBeihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der älteren Kirche
CBQ Boletín Bíblico Católico
CEJLComentarios sobre la literatura judía
antigua ConBOTConiectanea Biblica. Serie del
Antiguo Testamento
CRINTCompendia Rerum Iudaicarum ad Novum
Testamentum CSCOCorpus Scriptorum Christianorum
Orientalium
CTSEstudios Teológicos Católicos de la India
DSDescubrimientos en el Mar Muerto
EB Eichstätter Beiträge
ECREvisión de las Iglesias Orientales
EE.UU. Estudios eclesiásticos
EJEl judaísmo primitivo y su literatura
EKKNTEvangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
(Comentario evangélico-católico al Nuevo Testamento)
EstBib Estudios Bíblicos
ETSErfurter theologische Studien
Investigaciones sobre el Antiguo Testamento
xii Abreviaturas

FRLANTForschungen zur Religion und Literatur des Alten

und Neuen Testaments (Estudios sobre religión y literatura
del Antiguo y Nuevo Testamento)
FTSFrankfurter theologische Studien (Estudios teológicos alemanes)
GCSLos escritores cristianos griegos de los primeros tres siglos
GOTR Revista Teológica Ortodoxa Griega
HTKNTHerders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
(Comentario teológico del Nuevo Testamento)
HTRHarvard Theological Review
HTSHarvard Theological Studies
HUCA Anuario del Hebrew Union
College
ICCIComentario Crítico Internacional sobre las Sagradas Escrituras del
Antiguo y Nuevo Testamento
Imm Immanuel
JAOSJournal of the American Oriental
Society JBLJournal of Biblical Literature
JCPSJewish and Christian Perspectives Series JETS
Revista de la Sociedad Teológica
Evangélica JJSJournal of Jewish Studies
JSHRZJüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit
JSJJournal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and
Roman Period (Revista para el estudio del judaísmo en la época persa,
helenística y romana)
JSJSSJournal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and
Roman Period: Serie Suplementos
JSNTSSJournal for the Study of the New Testament.
Suplemento JSOTSSJournal for the Study of the Old Testament.
Suplemento JSPJournal for the Study of the Pseudepigrapha.
STC Revista de Estudios Teológicos
LAAntigüedades bíblicas del Salmo de Filón
LCJPLibrary of Contemporary Jewish
Philosophers (Biblioteca de Filósofos Judíos
Contemporáneos) LCLLoeb Classical Library
(Biblioteca Clásica Loeb)
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NIGTCNuevo Comentario Internacional del Testamento Griego
NovTNovum Testamentum
NovTSupSuplementos del Novum Testamentum
NSBTNuevos Estudios de Teología Bíblica
NTAbhNeutestamentliche Abhandlungen NTOA
Novum Testamentum et Orbis Antiquus
NTSEstudios sobre el Nuevo
Testamento
 Abreviaturas xiii

NTTS Herramientas y estudios sobre el Nuevo Testamento

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PAPhilosophia Antiqua
PNTCPillar Comentario del Nuevo
Testamento PTSPatristische Texte und
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PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece
RBRevue biblique
RechRibBúsquedas bibliográficas
RTLRevue théologique de Louvain
SANTStudien zum Alten und Neuen Testaments
SBLDSSociety of Biblical Literature
Dissertation Series SBLSPSociety of Biblical Literature
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SBLTTSociedad de Literatura Bíblica Textos y
Traducciones SCSources chrétiennes
SHRStudies in the History of
Religions SJStudia Judaica
SJLAS Estudios sobre el Judaísmo en la
Antigüedad Tardía SJSStudia
Judaeoslavica
SNTSMSSerie Monográfica de la Sociedad de Estudios del Nuevo Testamento
SPStudia Patristica
SPhA Anuario Studia Philonica
SSEJCS Studies in Scripture in Early Judaism and
Christianity STACStudien und Texte zu Antike und Christentum
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TCSText-Critical Studies
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VCSVigiliae Christianae Supplements Series
VTSupSupplements to Vetus Testamentum
YJSYale Judaica Series
CMB Comentario Bíblico Mundial
WUNTWissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen
Testament ZECNTZondervan Exegetical Commentary on the New
Testament
ZNWZeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der älteren Kirche
 Prefacio

Varias personas me han ayudado en este proyecto. Estoy especialmente agradecido a

mis ayudantes de investigación -David Burnett, Hans Moscicke y Patrick Bowman-,
que trabajaron muy duro durante varias versiones de este libro para ayudarme a
mejorar el texto en gramática, estilo y sustancia. Su meticulosa edición me ha salvado
de numerosos errores. Todos los errores restantes son de mi exclusiva
responsabilidad.
También hago extensiva mi gratitud a mi colega del Departamento de Teología de
la Universidad de Marquette, el profesor Julian Hills, que leyó todo el manuscrito y
ofreció numerosas y valiosas sugerencias.
Agradezco al profesor James H. Charlesworth la aceptación de este estudio para la
serie Jewish and Christian Texts de T&T Clark.
Nuestro más sincero agradecimiento también a Dominic Mattos, Sarah Blake y al
equipo editorial de Bloomsbury Publishing Plc por su ayuda, paciencia y
profesionalidad durante la preparación de este libro para su publicación.
Dedico este libro a mi querido maestro, mentor y amigo, antiguo decano de la
Facultad de Estudios Bíblicos de la Universidad Cristiana de Abilene, el profesor Ian
Fair. Fue en la clase de Ian sobre literatura apocalíptica, hace casi treinta años, donde
aprendí por primera vez sobre los pseudoepígrafos judíos y los escritos enoquistas.
Agradezco la orientación y la ayuda de Ian.
Andrei Orlov
Milwaukee
Fiesta de la Teofanía de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, 2019
 Introducción

El tratado Hagiga del Talmud de Babilonia desvela la historia de un apóstata

rabínico, Elisha ben Avuyah. Conocido también como Aher, "el Otro", recibió una
visión del gran ángel Metatrón, que se sentaba en el cielo y registraba los méritos de
Israel. Cuando el infame vidente vio a Metatrón, cuya postura celestial recordaba
asombrosamente la postura del divino Kavod, abrió la boca y pronunció lo siguiente:
"Se enseña como una tradición que en lo alto no hay sentada ni emulación, ni
espalda, ni cansancio. Tal vez -¡Dios no lo quiera!- haya dos divinidades".1 Esta
declaración herética, que desafiaba la soberanía de Dios, no quedaría impune. En
consecuencia, Dios desterró a Aher más allá de los límites de la Tradición. Como dice
la Hagiga, "un bat qol salió y dijo: Volved, hijos descarriados, excepto Aher. [Él dijo:
Ya que he sido expulsado de aquel mundo, déjame salir y disfrutar de este mundo. Y
Aher se fue por malos caminos. "2
Este enigmático episodio, una narración crucial relacionada con la llamada
controversia de los "dos poderes en el cielo", se ha invocado repetidamente en los
debates académicos sobre la cristología y el monoteísmo primitivos. A primera vista,
parece que introducir este pasaje rabínico relativamente tardío en un debate sobre
textos cristianos antiguos sería anacrónico. Sin embargo, estos esfuerzos académicos
no son del todo inapropiados, ya que la visión de Metatrón de Aher proporciona
importantes lecciones metodológicas para el estudio de los primeros desarrollos
cristológicos, proporcionando, por así decirlo, una clave inesperada que podría
dilucidar la construcción de la identidad exaltada de Jesús como representante de la
Gloria de Dios (o Kavod) en los evangelios sinópticos. Aunque la historia rabínica
está separada por varios siglos de los relatos cristológicos del Nuevo Testamento, el
episodio de Aher presenta algunas similitudes interesantes.
En primer lugar, al igual que en los primeros desarrollos cristianos en los que el
Padre y el Hijo están predestinados a coexistir dentro de un único marco monoteísta,
las fuentes rabínicas posteriores indican que la aparición de la "segunda divinidad"
no abolió la presencia de la primera. Como se ha mostrado anteriormente, la
paradójica afirmación de Aher postula la existencia simultánea de dos poderes.
En segundo lugar, según los primeros testimonios cristianos, el ascenso de Jesús al
rango de divinidad estaba imbricado en las preocupaciones polémicas propias de
quienes intentaban mantener el antiguo modelo de monoteísmo. Dentro de las
últimas tradiciones rabínicas, también están muy presentes matices polémicos
distintivos similares.
La tercera y más importante similitud es que tanto la tradición rabínica como la
cristiana emplean rasgos teofánicos distintivos en las representaciones de sus

1I
. Epstein, El Talmud de Babilonia. Hagiga (Londres: Soncino, 1935-1952), 15a.
2
Epstein, El Talmud de Babilonia. Hagiga, 15a.
 2 La gloria del Dios invisible

respectivos segundos poderes. Ambas tradiciones, además, intentan interpretar la

autoridad del segundo poder sobre la base de su posesión de los atributos teofánicos de la
deidad. Sin duda, no es cualquier característica teofánica la que define en última
instancia al segundo poder. Son, más bien, los peculiares atributos ocularcéntricos
asociados con la descripción de la Gloria divina en diversos materiales bíblicos y
extrabíblicos en los que el Kavod divino servía como manifestación normativa de la
deidad. Así, Elisha ben Avuyah llega a su conclusión sobre la "divinidad" de Metatrón
basándose en su posesión del asiento divino, el famoso sello distintivo de la Gloria
divina, personificado en el simbolismo del Carro divino. El estatus divino de Metatrón
se construye y se confunde sobre la base de esta peculiar característica teofánica. Como
quedará claro más adelante en este estudio, los primeros relatos cristianos, incluidas
las narraciones de la transfiguración que se encuentran en los evangelios sinópticos, a
menudo definen la identidad de Jesús a través de su posesión de los atributos
ocularcéntricos del
Gloria divina.
Otra conexión importante que se encuentra tanto en los relatos cristianos como
en los rabínicos es que el "primer poder" ya no se representa según su estética visual
normativa, es decir, como una manifestación de la Gloria divina, sino como la
expresión auditiva: el bat qol o la Voz divina. Es esta Voz divina la que reprende a
Eliseo ben Avuyah en el pasaje de Hagiga y confirma el papel de Jesús como Hijo de
Dios en los relatos evangélicos del bautismo y la transfiguración, donde por primera
vez se le transfieren ciertos atributos de la Gloria divina. Esta transferencia no es
casual, ya que la retirada del primer poder al modo invisible aural libera el espacio
simbólico para la apoteosis teofánica del segundo poder. En las tradiciones rabínicas,
esta retirada tiene un marcado sabor polémico destinado a deconstruir los atributos
visuales del segundo poder. En la tradición cristiana, sin embargo, ofrece
oportunidades cristológicas únicas para la inducción del segundo poder en el reino
de la deidad.
Por último, otro rasgo similar es el marcado énfasis en la experiencia visionaria en
la construcción de la identidad del segundo poder, tanto en los relatos cristianos
como en los rabínicos. En el pasaje de Hagiga, es la aprehensión de Aher, o su visión,
de Metatrón lo que crea un error fatal sobre el estatus del segundo poder. Algunos
estudiosos han argumentado que, en la tradición cristiana primitiva, la experiencia
religiosa, que incluía la experiencia visionaria, también desempeñó un papel crucial
en la construcción de la identidad divina de Jesús3.
Con respecto a la importancia primordial de las tradiciones teofánicas tanto en los
relatos rabínicos como en los de los primeros cristianos sobre los "dos poderes",
resulta chocante que esta dimensión simbólica particular no haya desempeñado un
papel significativo en los recientes debates académicos sobre el valor metodológico
de las tradiciones de los dos poderes para nuestra comprensión de los primeros
desarrollos cristológicos. A menudo los eruditos pasan por alto que en ambos corpus
los dos poderes se representan de forma similar, apareciendo en dos modos
teofánicos:

3
Larry Hurtado ha sugerido que "si buscamos un factor que explique la sorprendente innovación que
supuso la incorporación de Cristo a un patrón devocional binitario, es decir, si buscamos una
respuesta a la pregunta de por qué la devoción a Cristo adquirió las proporciones que adquirió y
tan rápidamente, propongo que tenemos que tener en cuenta el papel generador de las
experiencias religiosas reveladoras". L. Hurtado, Señor Jesucristo: Devotion to Jesus in Earliest
Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 74.
 Introducción 3

la manifestación de la primera se representa como una epifanía de la Voz anicónica,

mientras que la segunda aparece como la Forma celeste, portadora a menudo de
atributos de la Gloria divina.
En mi reciente libro Yahoel and Metatron: Aural Apocalypticism and the Origins
of Early Jewish Mysticism,4 ofrecí una nueva perspectiva sobre los dos poderes,
argumentando que estos debates describen una tensión histórica entre los paradigmas
teofánicos ocularcéntricos y aurales. Mi estudio intentaba demostrar que en los
materiales rabínicos y de las Hekhalot que tratan de la controversia de los dos poderes,
el segundo poder se representa a menudo con los atributos teofánicos del paradigma
visual de Kavod, mientras que el primer poder, que representa a la verdadera deidad,
se representa completamente despojado de tales atributos.
La afirmación de la tensión entre las tendencias visuales y anicónicas en los
materiales de los dos poderes en el cielo puede aportar lecciones cruciales no sólo para
comprender las tradiciones místicas judías, sino también para aclarar algunos de los
primeros desarrollos cristológicos. Estas tradiciones podrían ayudar especialmente a
nuestra comprensión de la construcción de los novedosos atributos y funciones
divinas de Cristo en el marco del monoteísmo judío.

4A
. A. Orlov, Yahoel and Metatron: Aural Apocalypticism and the Origins of Early Jewish Mysticism.
(TSAJ 169; Tubinga: Mohr Siebeck, 2017).
 Primera parte

Tradiciones de dos poderes en el

cielo en los relatos judíos

Las tradiciones rabínicas relativas a los dos poderes en el cielo, junto con su supuesta
relevancia para comprender la formación de la cristología primitiva, han sido objeto
de vigorosas discusiones en las últimas décadas. El estudio seminal de Alan Segal,
"Two Powers in Heaven" (Dos poderes en el cielo), sentó las bases de estos debates
recientes.1 Al reflexionar sobre la esencia de los debates rabínicos acerca de los dos
poderes o autoridades, Segal propuso que "la herejía básica consistía en interpretar
las Escrituras para decir que una manifestación angélica o hipostática principal en el
cielo era equivalente a Dios".2
Segal defendió la existencia temprana de estas corrientes conceptuales, sugiriendo
que eran "una categoría muy temprana de herejía, anterior a Jesús, si Filón es un
testigo fidedigno, y una de las categorías básicas por las que los rabinos percibían el
nuevo fenómeno del cristianismo".3 A lo largo de su estudio, Segal defendió
sistemáticamente las raíces tempranas de estas tradiciones, afirmando que "las
pruebas extrarabínicas permitían concluir que las tradiciones eran anteriores al siglo
I".4
Postulando una fecha temprana para la controversia de las dos potencias, Segal
defendió la importancia de estos debates para nuestra comprensión de los primeros
desarrollos cristológicos. Sostuvo que "las relaciones entre estas tradiciones de
mediación angélica y el cristianismo son lo bastante significativas como para exigir
un estudio más completo del problema como trasfondo de la cristología de lo que se
ha intentado hasta ahora "5 ,

1
A. F. Segal, Dos poderes en el cielo: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA
25; Leiden: Brill, 1977).
2
Segal, Dos poderes en el cielo, x.
3 Segal
, Dos poderes en el cielo, ix. Segal argumenta que "aparentemente, incluso dentro del cristianismo
se evidenció la controversia de los 'dos poderes'" y "el lenguaje de la controversia de los 'dos
poderes' se vuelve especialmente importante dentro de la lucha de la iglesia por refinar la
cristología". Segal, Dos poderes en el cielo, 215. Señala además que "hay motivos para creer que la
herejía de los 'dos poderes' se manifestó en algunos tipos de cristianismo en el siglo I". Segal, Dos
poderes en el cielo, 218. Sin embargo, Segal duda que la terminología "dos poderes en el cielo"
deba aplicarse a los primeros desarrollos cristianos: "quizá el término 'dos poderes' sea anacrónico
aplicado al siglo I". Segal, Dos poderes en el cielo, 215.
4
Segal, Dos poderes en el cielo, x.
5
Segal, Dos poderes en el cielo, 208. En otra parte de su monografía, Segal señala que "además de la
relevancia obvia de estos hallazgos para comprender el movimiento rabínico, este estudio tiene
ramificaciones para los historiadores cristianos en dos áreas importantes: (1) el desarrollo de la
cristología...".
6 La gloria del Dios invisible

su hipótesis atrajo la atención de varios expertos contemporáneos del judaísmo

primitivo y de los orígenes cristianos6.
Otro erudito que también ha reconocido la importancia de las tradiciones de los
dos poderes para la comprensión de los primeros relatos judíos y cristianos es Daniel
Boyarin. Según Boyarin, "hay pruebas significativas (descubiertas en gran parte por
Segal) de que en el siglo I muchos -quizá la mayoría- de los judíos sostenían una
doctrina binaria de Dios".7 Al igual que Segal, que defendía las raíces precristianas de
las tradiciones de los dos poderes, Boyarin sostiene que el concepto de un segundo
agente divino independiente se remonta a la Biblia hebrea.8
Otro académico que ha entablado un diálogo con el legado de Segal es Larry
Hurtado. Aplicando algunas de las ideas de Segal a su investigación sobre la devoción
cristiana primitiva, Hurtado concluye que

Aunque en realidad no disponemos de documentos judíos del siglo I que nos digan
directamente lo que pensaban los líderes religiosos judíos de la devoción cristiana,
parece haber muchas razones para suponer que la actitud era probablemente muy
parecida a la reflejada en fuentes judías ligeramente posteriores, que aparentemente
rechazan la devoción cultual a

y (2) el auge del gnosticismo. En el tema de la cristología, la información rabínica enfatiza la base
escritural para la discusión cristológica". Segal, Dos poderes en el cielo, x.
6
J. Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: Clarendon Press, 1991), 158; D. Boyarin,
Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Filadelfia: University of Pennsylvania Press,
2004), 128-47; ídem, "Two Powers in Heaven; Or, The Making of a Heresy", en: La idea de la
interpretación bíblica: Essays in Honor of James L. Kugel (ed. H. Najman y J. H. Newman; Leiden:
Brill,
2004), 331-70; ídem, "Beyond Judaisms: Meṭaṭron y la polimorfia divina del judaísmo antiguo".
JSJ 41 (2010): 323-65; J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways Between Christianity and Judaism
and Their Significance for the Character of Christianity (Londres: SCM, 1991), 228-29; A. Goshen-
Gottstein, "Jewish-Christian Relations and Rabbinic Literature-Shifting Scholarly and Relational
Paradigms: The Case of Two Powers", en: Interaction Between Judaism and Christianity in
History, Religion, Art, and Literature (ed. M. Poorthuis, J. J. Schwartz y J. Turner; JCPS 17; Leiden:
Brill, 2009), 15-44; L. W. Hurtado, One God, One Lord (Filadelfia: Fortress, 1988); J. F. McGrath,
The Only True God: Early Christian Monotheism in Its Jewish Context (Urbana: University of
Illinois Press, 2012); J. F. McGrath y J. Truex, "Early Jewish and Christian Monotheism: A Select
Bibliography", en: Early Jewish and Christian Monotheism (ed. L. T. Stuckenbruck y W. E. S. North;
JSNTSS 263; Londres: T&T Clark, 2004), 235-42; E. Osborn, The Emergence of Christian Theology
(Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 24-29; J. Painter, The Quest for the Messiah (2ª
ed.; Nashville: Abingdon, 1993), 225; A. Schremer, "Midrash, Theology, and History: Two Powers
in Heaven Revisited", JSJ 39 (2008): 230-54; ídem, Brothers Estranged: Heresy, Christianity and
Jewish Identity in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2010); S. Scott, "The
Binitarian Nature of the Book of Similitudes", JSP 18 (2008): 55-78; M. S. Smith, God in
Translation: Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World (FAT 57; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2008), 294; L. T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: A Study in Early
Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John (WUNT 2.70; Tubinga: Mohr Siebeck,
1995); Y. Y. Teppler, Birkat HaMinim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World (TSAJ
120; Tubinga: Mohr Siebeck, 2007), 345;
R. M. M. Tuschling, Ángeles y ortodoxia: A Study in Their Development in Syria and Palestine
from the Qumran Texts to Ephrem the Syrian (STAC 40; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 104-5; S.
G. Wilson, Related Strangers: Jews and Christians (Minneapolis: Fortress, 1995), 79; M. de Jonge,
God's Final Envoy: Early Christology and Jesus' Own View of His Mission (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998), 141.
7
Boyarin, "Two Powers in Heaven; Or the Making", 334.
8
Boyarin, "Two Powers in Heaven; Or the Making", 339-40.
 Tradiciones de dos poderes en el cielo en los relatos 7
judíos
Jesús como constituyendo un ejemplo de la adoración de "dos poderes en el cielo", es
decir, la adoración de dos dioses.9

Otros estudiosos han seguido su ejemplo, señalando la capacidad de los debates

rabínicos sobre los dos poderes para arrojar luz sobre los primeros desarrollos
cristológicos. James Davila resume eficazmente estas esperanzas académicas al
sugerir que las tradiciones de los dos poderes asociadas a la figura de Metatrón
"podrían ayudarnos a entender el surgimiento del culto a Jesús".10
Mientras que algunos expertos piensan que las dos tradiciones de las potencias
pueden proporcionarnos ideas cruciales para comprender los primeros desarrollos
cristológicos, otros han expresado sus reservas sobre el valor de estas corrientes
conceptuales posteriores para comprender la cristología primitiva. James McGrath
analiza estas dudas en su reciente estudio "El único Dios verdadero". En él, McGrath
ofrece un escepticismo matizado sobre la relevancia de los mencionados debates
rabínicos, sugiriendo que "hay buenas razones para concluir que ciertas
conceptualidades condenadas más tarde como herejía de los dos poderes no habrían
sido controvertidas en el siglo I".11 Concluye afirmando que "es anacrónico
interpretar los documentos judíos y cristianos de este período como reflejo de la
herejía de los 'dos poderes'".12
Aunque ciertamente se puede estar de acuerdo con McGrath en que una
aplicación directa de los debates rabínicos posteriores a los entornos ideológicos
judíos y cristianos del Segundo Templo parece problemática, la terminología de los
"dos poderes" puede ser metodológicamente útil para analizar los desarrollos
binitarios que se encuentran en la angelología y la pneumatología judías y cristianas
primitivas. Este lenguaje es especialmente útil para el estudio de los primeros relatos
teofánicos judíos y cristianos en los que Dios aparece junto a una segunda figura
mediadora, que a veces emula paradójicamente los atributos de la deidad. En este
sentido, la noción de "segundo poder" nos permite acercarnos a los atributos y
funciones de un mediador novedoso sin asignar a este agente un estatus divino
exclusivo. Estas tradiciones, además, son cruciales para comprender los primeros
desarrollos cristológicos, especialmente aquellos que presentan una repentina y
paradójica delegación de diversas funciones y atributos de la divinidad en Jesús.
Además, cabe señalar que, en los debates modernos sobre la relevancia de las
tradiciones de los dos poderes para el estudio del judaísmo primitivo y los orígenes
cristianos, a menudo se hace hincapié exclusivamente en la naturaleza "opositiva" de
las tradiciones de los dos poderes. Esta dimensión es ciertamente prominente en los
relatos rabínicos y hejalot posteriores, donde el segundo poder, en la forma del ángel
supremo Metatrón, se sitúa claramente en oposición polémica al primer poder
representado por la deidad. Los eruditos se centran a menudo demasiado en esta
tensión polémica entre los dos poderes, habiéndola utilizado como marco
interpretativo para entender las tensiones duraderas entre el
9
Hurtado, Un Dios, un Señor, 1-2.
10
J. R. Dávila, "Of Methodology, Monotheism and Metatron: Introductory Reflections on Divine
Mediators and the Origins of the Worship of Jesus", en: Las raíces judías del monoteísmo
cristológico: Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus (ed. C. C. Newman
et al.; JSJSS 63; Leiden: Brill, 1999), 16.
11
McGrath, El único Dios verdadero, 71.
12
McGrath, El único Dios verdadero, 95-96.
8 La gloria del Dios invisible

adeptos de la devoción cristiana y sus oponentes. Estas investigaciones previas a

menudo no determinaron la existencia, y por tanto el valor, de otras interacciones y
relaciones complementarias entre los dos poderes respectivos, utilizando en su lugar
únicamente la caracterización opositora.
Sin embargo, ya Alan Segal, en su estudio seminal, reflexionó sobre la naturaleza
de las relaciones entre los dos poderes, complementarios u opuestos, señalando que
"los primeros herejes creían en dos poderes complementarios en el cielo, mientras
que sólo más tarde se pudo demostrar que los herejes creían en dos poderes opuestos
en el cielo".13 La atención de Segal al modelo de los dos poderes complementarios es
significativa para el estudio de los relatos de los primeros cristianos, precisamente
porque parece desempeñar un papel importante en la construcción de la identidad
divina de Jesús.
Mientras que en la plantilla de dos poderes opuestos el segundo poder suele ser
deconstruido y degradado, en su variante complementaria es construido y exaltado.
En este sentido, no es casualidad que en muchos relatos del Nuevo Testamento,
incluidos los del bautismo y la transfiguración de Jesús, su identidad exaltada se
construya en conjunción con manifestaciones auditivas de la deidad, que, a través de
su voz tranquilizadora, afirma la posición distintiva del mediador. Teniendo esto en
cuenta, una investigación minuciosa de las primeras apariciones de la plantilla
complementaria de los dos poderes, tal y como se encuentra en las primeras
evidencias judías y cristianas, podría arrojar una luz única sobre los primeros
desarrollos cristológicos. En resumen, estas corrientes pueden aportar una
importante perspectiva metodológica que nos permita ser testigos de la construcción
de una nueva divinidad.
Siguiendo esta misma trayectoria, también es significativo que las primeras
apariciones complementarias de los dos poderes, al igual que sus contrapartidas
opuestas posteriores, se desarrollen en medio de una peculiar imaginería teofánica.
En anteriores debates académicos, la mayoría de los contendientes pasaron por alto
estas peculiaridades teofánicas. Como se ha señalado anteriormente, Alan Segal
propuso que la esencia de los reparos que rodeaban a las tradiciones rabínicas de los
dos poderes era la cuestión de que el segundo poder se consideraba equivalente a
Dios.14 Al postular tales relaciones, los eruditos a menudo prestaban poca o ninguna
atención a los medios por los que se proponía tal equivalencia en varias tradiciones
de los dos poderes, anteriores y posteriores. Sin embargo, está claro que muchas de
las herramientas utilizadas para postular la equivalencia están relacionadas con
imágenes teofánicas especiales aplicadas a los respectivos agentes mediadores, lo que
demuestra que comparten atributos y funciones. Además, tales cualidades teofánicas,
por las que el segundo poder es a menudo inducido al reino de la deidad, crean por sí
mismas límites entre los poderes respectivos, señalando su lugar apropiado en la
jerarquía divina. Esto es especialmente notable en las teofanías duales o conjuntas en
las que dos poderes aparecen juntos. Como suele ocurrir en estas teofanías
combinadas, cada potencia se asocia con un molde teofánico particular que intenta
subrayar su estatus único y, al mismo tiempo, distanciarlo de la otra potencia,
demostrando así su lugar superior en la jerarquía celestial. Con frecuencia, los sutiles
cambios en la representación de los atributos teofánicos de los protagonistas divinos -es
decir, cuando el segundo poder asume de repente las características atribuidas
formalmente al primero- pretenden señalar el estatus siempre cambiante de esta
nueva autoridad,
 Tradiciones de dos poderes en el cielo en los relatos 9
13
Segal, Dos poderes en el cielo, x.
judíos
14
Segal, Dos poderes en el cielo, x.
10 La gloria del Dios invisible

paradójicamente predestinado para ascender al reino de la deidad. A veces, la

liberación del espacio autorial custodiado por los peculiares atributos teofánicos es
aún más radical. En algunos relatos, el primer poder se retira completamente de la
dimensión visual de la teofanía ocularcéntrica asumiendo el modo aural anicónico.
Este último patrón persiste en los primeros relatos cristianos en los que la deidad se
presenta como la Voz anicónica mientras que Jesús asume los antiguos rasgos
antropomórficos de la deidad. La exaltación de la nueva autoridad se produce cuando
el primer poder cede su antiguo espacio simbólico a un nuevo guardián de la
tendencia ocularcéntrica replegándose hacia el modo aural distintivo. Esta tradición
es primordial para nuestra comprensión de las primeras innovaciones cristológicas.
Para comprender mejor estos desarrollos cristológicos, pasaremos ahora a considerar
varios relatos de los primeros judíos en los que dos potencias aparecen juntas en
escenarios teofánicos distintivos.

Apariciones de "dos poderes" en los primeros relatos

judíos
En las fuentes judías primitivas, varios relatos teofánicos presentan a Dios junto a
una segunda manifestación celestial que modela o emula sus atributos. Estas
imágenes duales están presentes en el Libro de Daniel, el Libro de las Similitudes, la
Exagoge de Ezequiel el Tragediano, 2 Enoc, el Apocalipsis de Abraham y la Escalera de
Jacob, así como en otros relatos bíblicos y extrabíblicos. Rasgos de algunos de estos
relatos, como el que se encuentra en el Libro de Daniel, y posiblemente los recuerdos
de otros, se invocaron a menudo en posteriores debates rabínicos y de las Hekhalot
sobre los dos poderes.15 Tales alusiones indican que los autores rabínicos vieron
intuitivamente las primeras semillas de la controversia sobre los dos poderes
enraizadas en estos primeros relatos visionarios.
Sin embargo, algunos consideran que la aplicación de la terminología de los dos
poderes a los textos judíos primitivos es una aplicación anacrónica que podría
distorsionar el significado original que se pretendía dar a estas fuentes. Otros podrían
argumentar, como yo pretendo hacer aquí, que tal movimiento podría proporcionar
un marco metodológico novedoso que permitiría una mejor comprensión de las
"teofanías conjuntas" y sus protagonistas divinos. A este respecto, la noción del
segundo "poder" o "autoridad" parece ser especialmente útil, ya que aporta una nueva
perspectiva y una dimensión exegética adicional a menudo intencionadamente
marginada o erradicada en las líneas de interpretación "ortodoxas" tradicionales.
Aplicar la terminología del "poder" a la segunda manifestación representa, en mi
opinión, una categoría provisional útil para explorar las primeras teofanías "duales"
judías y cristianas. En estos relatos, el estatus exacto del segundo mediador que
aparece junto a la deidad suele ser incierto, y resulta difícil establecer

15
Segal señala que Daniel 7 pasó a ser fundamental en varios textos rabínicos que trataban de las
tradiciones de dos poderes en el cielo. Sugiere que esto sucedió porque "dos manifestaciones
diferentes de Dios presentes en la visión de Daniel podrían inquietar a los rabinos". Segal, Dos
poderes en el cielo, 43. En otro lugar, Segal señala que "un texto de prueba común contra la herejía
es Dan 7:9ss. Sin embargo, también es probable que sea el lugar de un argumento herético, ya que
el pasaje describe dos figuras diferentes en el cielo en la visión nocturna de Daniel." A. F. Segal,
"Judaísmo, cristianismo y gnosticismo", en: Anti-Judaism in Early Christianity, Vol. 2, Separation
and Polemic (ed. S. G. Wilson; Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1986), 136.
 Tradiciones de dos poderes en el cielo en los relatos 11
judíos
si representa a una entidad divina, angélica o corpórea. En este sentido, la categoría
del segundo poder puede proporcionar un marco conceptual útil para la enigmática
identidad del protagonista mediador. A la luz de estas ventajas, utilizaré la
terminología de los "poderes" en mi análisis de las teofanías duales que se encuentran
en los textos judíos y cristianos tempranos pertinentes. Además, la terminología de
los dos poderes es útil porque en estos relatos se pueden observar peculiares
transferencias de poder y autoridad entre la díada teofánica, por las que atributos
cruciales de la soberanía y autoridad divinas representadas por el trono o corona
divinos se transfieren repentinamente del primer poder al segundo.
Los escenarios teofánicos de los primeros relatos de los dos poderes son
ciertamente fluidos. En algunos, la deidad aparece como un ser antropomórfico, en
otros, se presenta como una voz anicónica. Por supuesto, las apariciones de la deidad
como representaciones visuales o auditivas no son del todo sorprendentes aquí,
puesto que ya en las primeras teofanías bíblicas Dios se había revelado tanto como la
extensión antropomórfica16 como como la voz divina.17 Además, en algunos relatos
paradigmáticos del Éxodo, la deidad elige revelarse simultáneamente en varios
modos teofánicos, tanto auditivos como ocularcéntricos. A primera vista, la
revelación de la deidad en modos aural y o c u l a r c é n t r i c o parece muy similar a
las teofanías conjuntas judías y cristianas que atestiguan la existencia simultánea de
ambos moldes teofánicos. Lo que es diferente, sin embargo, en comparación con los
relatos del Éxodo, es que en las teofanías duales estos moldes ya no se asocian con un
Dios, sino que se aplican a los poderes respectivos. A menudo, en tales relatos Dios
queda confinado únicamente al modo aural, mientras que el segundo poder absorbe
todo el legado de la tendencia ocularcéntrica que antes poseía la deidad. Procedamos
ahora a una investigación minuciosa de estos desarrollos conceptuales.

Daniel 7
Uno de los testimonios fundacionales de las tradiciones de los dos poderes en el cielo
se encuentra en la Biblia hebrea. Así, el capítulo 7 del Libro de Daniel narra la
aparición de dos enigmáticas figuras celestiales: la primera bajo el nombre de
Anciano de Días, y la segunda portando el título de Hijo del Hombre. En los
discursos rabínicos posteriores esta teofanía se verá como un pozo simbólico
controvertido que generó una panoplia de opiniones heréticas. Dan 7:9-14 dice:

Mientras observaba, se colocaron tronos en su lugar, y un Anciano ocupó su trono,

su ropa era blanca como la nieve, y el pelo de su cabeza como lana pura; su trono
era llamas ardientes, y sus ruedas eran fuego ardiente. Un torrente de fuego salía y
fluía de su presencia. Mil millares le servían, y diez mil veces diez mil le asistían. El
tribunal se sentó para juzgar, y se abrieron los libros. Yo miraba entonces por el
ruido de las palabras arrogantes que hablaba el cuerno. Y mientras yo miraba, la
bestia fue ejecutada,

16
Ez 1; Isa 6.
17
1 Re 19:11-13.
12 La gloria del Dios invisible

y su cuerpo destruido y entregado a ser quemado con fuego. En cuanto al resto de

las bestias, se les quitó el dominio, pero se les prolongó la vida por una temporada y
un tiempo. Mientras observaba en las visiones nocturnas, vi a uno semejante a un
ser humano que venía con las nubes del cielo. Y vino al Anciano y fue presentado
ante él. A él le fue dado dominio, gloria y realeza para que todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirvieran. Su dominio es un dominio eterno que no pasará, y
su realeza es una que nunca será destruida.18

Los eruditos han señalado que, a pesar del uso de imágenes mitológicas únicas, el
lenguaje teofánico de este pasaje está profundamente arraigado en las tradiciones
proféticas y apocalípticas. Por ejemplo, John Collins afirma que "la escena en su
conjunto pertenece a la tradición de las visiones bíblicas del trono, atestiguadas en
pasajes como 1 Re 22:19; Isaías 6; Ezequiel 1; 3:22-24; 10:1 y paralelas en escritos del
periodo helenístico como 1 Enoc 14:18-23; 60:2; 90:20."19 Sin embargo, aunque
algunos rasgos del relato ciertamente perpetúan líneas conceptuales familiares
encontradas en otras teofanías bíblicas y extrabíblicas anteriores, también manifiesta
una sorprendente desviación de estos patrones anteriores al intentar representar a la
deidad en conjunción con otro "poder" celestial. Tal novedad en la representación de
la deidad junto con la segunda figura mediadora, a la que también se confieren
atributos divinos, puede entenderse como un portentoso cambio de paradigma en la
historia de la tradición teofánica judía.
Una importante dimensión simbólica que sigue vinculando el relato daniélico a la
larga tradición de teofanías bíblicas y extrabíblicas judías es su explícita tendencia
antropomórfica. Para comprender mejor esta portentosa dimensión simbólica, es
necesario hacer un breve excurso sobre sus orígenes conceptuales.20
Los eruditos han señalado que el antropomorfismo bíblico recibió su expresión
más contundente en la ideología sacerdotal israelita,21 donde Dios es representado en
"las semejanzas corpóreas más tangibles".22 Ya en los capítulos iniciales del
Pentateuco uno

18
Todas las citas bíblicas están tomadas de la Nueva Versión Estándar Revisada (NRSV), a menos que
se indique lo contrario.
19 J
. J. Collins, Daniel (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1993), 300.
20
Los orígenes conceptuales del antropomorfismo bíblico no pueden determinarse con certeza.
Algunos eruditos sostienen que la posición antropomórfica no fue del todo una invención de la
tradición sacerdotal, sino que se derivó de las primeras concepciones sacras preexílicas sobre las
manifestaciones corpóreas divinas, influidas por materiales del Próximo Oriente antiguo.
21
James Barr observa que
Puesto que la concepción sacerdotal de Kabod está así conectada naturalmente con las
circunstancias en que operaba el culto, podemos ver que no es sólo una parte del
pensamiento sacerdotal desarrollado tal como se encuentra en P, sino que se remonta a
un tiempo anterior; y en particular notamos este tipo de manifestación divina en la
antigua historia desde el comienzo mismo del templo salomónico (1 Re 8:12-13).
J. Barr, "Teofanía y antropomorfismo en el Antiguo Testamento", en: Volumen del
Congreso: Oxford 1959 (ed. G. W. Anderson; VTSup 7; Leiden: Brill, 1960),
35.
22
M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford: Clarendon Press, 1972), 191.
 Tradiciones de dos poderes en el cielo en los relatos 13
judíos
se aprecia claramente una presencia significativa de este simbolismo corpóreo. Al
comentar esta evolución, Benjamin Sommer afirma que

En Génesis 2:7, Dios insufla aliento vital al primer ser humano, una acción que
podría sugerir que Dios tiene una boca o algún órgano con el que exhalar. De
forma menos ambigua, en Génesis 3 :8, Adán oye el sonido de Dios dando un paseo
por el Jardín del Edén a la hora de la brisa. Un ser que pasea es un ser que tiene
cuerpo, más concretamente, un cuerpo con algo parecido a unas piernas23.

Sommers discierne además que estas representaciones de la deidad apuntan hacia la

posibilidad de la posesión de un cuerpo, ya que el cuerpo divino retratado en estos
textos se sitúa en un lugar y en un momento determinados.24
Ya en el primer capítulo del Libro del Génesis, el concepto de corporeidad divina
está estrechamente entrelazado con la etiología de la propia humanidad. Según E. R.
Wolfson, "un factor crítico en la determinación de la actitud bíblica (y, por extensión,
judía posterior) hacia la visualización de Dios tiene que ver con la cuestión del
parecido morfológico entre el cuerpo humano y el divino".25 La ideología sacerdotal
propone que la deidad creó a la humanidad a su propia imagen (Gn 1:27) y, por
tanto, se describe con frecuencia como poseedora de una forma similar a la
humana.26 Como se verá más adelante, la correspondencia entre la forma de la deidad
y el cuerpo humano hecho a imagen divina se convierte en una estratagema crucial
en la construcción de varios "segundos poderes" por parte de los primeros cristianos
y judíos.
Otro aspecto importante del antropomorfismo judío primitivo es su vertiente
sacerdotal. En los primeros tiempos de la Biblia hebrea, las representaciones
formativas de la extensión antropomórfica divina, a menudo etiquetada como la
Gloria divina o Kavod, están rodeadas de representaciones del culto celestial y
terrenal. En particular, estos primeros relatos intentan visualizar la

23
B. D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel (Nueva York: Cambridge University
Press, 2009), 2.
24
Sommer, Los cuerpos de Dios, 2.
25 E
. R. Wolfson, Through a Speculum That Shines: Visión e imaginación en el misticismo judío medieval
(Princeton: Princeton University Press, 1994), 20.
26
Ludwig Köhler y Moshe Weinfeld sostienen que la frase "a nuestra imagen y semejanza" excluye la
interpretación antropomórfica de que el ser humano fue creado a imagen divina. L. Köhler, "Die
Grundstelle der Imago-Dei-Lehre, Genesis i, 26", ThZ 4 (1948): 16; Weinfeld, Deuteronomy and the
Deuteronomic School, 199. En relación con estos desarrollos conceptuales,
Wolfson señala que
parece que el problema de la visibilidad de Dios está invariablemente ligado a la
cuestión de la corporeidad de Dios, que, a su vez, está ligada a la cuestión de la
semejanza humana con Dios. . . . Aunque el culto oficial de la antigua religión israelita
prohibía hacer imágenes o iconos de Dios, esta necesidad básica de figurar o imaginar a
Dios en forma humana encontró expresión de otras maneras, incluidas las visiones
proféticas de Dios como un anthropos, así como el principio básico de la semejanza del
hombre y la divinidad. La concepción bíblica es tal que el anthropos es tanto imagen de
Dios como Dios es imagen del anthropos. Esto se afirma en el mismo relato de la
creación del ser humano en el primer capítulo del Génesis (atribuido a P) al afirmar
que Adán fue creado a imagen de Dios.
Wolfson, A través de un espéculo, 20-21.
14 La gloria del Dios invisible

deidad no simplemente como una manifestación antropomórfica,27 sino más bien

como un nexo crucial de devoción y culto. Tal veneración de la gloriosa Forma
divina tiene lugar no sólo en el cielo, donde el Kavod divino está rodeado de
adoración angélica, sino también en la tierra, donde la presencia simbólica de la
Forma divina entre los dos querubines del Santo de los Santos se convierte en el
centro mismo del culto sacrificial. Veremos la vida posterior de estas tradiciones
sacerdotales en varios relatos tempranos de dos poderes, en los que la invitación del
segundo poder al reino divino suele coincidir con el motivo de la veneración
angélica. Además, en el curso de dicha inducción, el segundo poder se asociará a
menudo con el Kavod o sus cognados simbólicos, como el panim o el iqonin.
Las primeras raíces de esta imaginería Kavod en la tradición judía se remontan a
la imaginería mitológica del primer capítulo del Libro de Ezequiel, que se convierte
en una inspiración duradera para generaciones de apocalípticos y místicos. La
tradición del Kavod, que se encuentra en Ezequiel y en la Fuente Sacerdotal,
promulga un distintivo modo teofánico "visual" u "ocularcéntrico" que se convierte
en influyente en muchas representaciones bíblicas y apocalípticas de Dios,
incluyendo Daniel 7. El Kavod se convierte así en un símbolo de la ideología teofánica
que presupone la aprehensión visual de la presencia divina. T. N. D. Mettinger ha
señalado anteriormente que "el Kavod se utiliza en Ezequiel como término teológico
central en textos en los que el contacto visual con Dios es importante".28
También es significativo que ya en los primeros ejemplares de la imaginería del
Kavod encontrados en Ez 1 la extensión antropomórfica de la deidad está
estrechamente ligada al simbolismo del trono divino, que funciona como símbolo de
autoridad y poder.29 Mettinger sostiene que, ya en la ideología sacerdotal, el Kavod "se
concibe como refiriéndose a la manifestación completa de la majestad divina, tanto al
carro-trono

27
James Barr señala que
El antropomorfismo en la comprensión de los acontecimientos teofánicos no es un
fenómeno exclusivamente israelita. El interés que suscita en contextos israelitas es
mucho mayor porque las representaciones icónicas de la deidad son, si no
desconocidas, en todo caso anormales o no reguladoras de la corriente general de
pensamiento. El Dios al que adora Israel aparece, si es que quiere aparecer, a semejanza
humana viva. El antropomorfismo en sentido estricto, en el sentido de la aparición de
Dios en forma humana, depende para Israel en las primeras etapas que podemos
rastrear del recuerdo de los antepasados y del encuentro de su Dios con ellos.
Barr, "Teofanía y antropomorfismo", 37-38.
28 T
. N. D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth: Estudios sobre las teologías de Shem y Kabod
(ConBOT 18; Lund: Wallin & Dalholm, 1982), 106. Mettinger afirma que
La elección de Ezequiel de la palabra kavod fue dictada por el uso anterior del término
en la tradición teofánica. Aquí se conservaron las connotaciones que subyacen al uso en
las tradiciones sacerdotales. Las visiones de Ezequiel de la majestad divina muestran la
sorprendente combinación de kavod con el trono, y esta combinación personifica, con
densidad emblemática, toda la teología de las visiones de Ezequiel.
Mettinger, El destronamiento de Sabaoth, 123.
29
En relación con el simbolismo del trono, Richard Bauckham señala que "en el judaísmo del
Segundo Templo, el trono de Dios en lo más alto del cielo se convirtió en un símbolo clave del
monoteísmo, representativo de una de las características esenciales definitivas de la identidad
divina. Aunque se pueden encontrar algunos rastros de otras figuras entronizadas asociadas con
el gobierno de Dios, casi siempre se subraya la subordinación de tales figuras al gobierno de
Dios." R. J. Bauckham, "El trono de Dios y la adoración de Jesús", en: The Jewish Roots of
Christological Monotheism (ed. C. C. Newman, J. R. Davila y G. S. Lewis; JSJSS 63; Leiden: Brill,
1999), 43-69 en 53.
 Tradiciones de dos poderes en el cielo en los relatos 15
judíos
30
Estos escenarios teofánicos del paradigma ocularcéntrico de Kavod se convertirán
en un importante modelo para las visiones apocalípticas reflejadas en los primeros
relatos enoquistas, incluidos los ascensos de Enoc a la sala del trono celestial en 1
Enoc 14 y 1 Enoc 71.
El simbolismo antropomórfico también parece desempeñar un papel especial en
el contexto de Daniel 7, donde los antagonistas del texto están modelados con sus
distintivas formas teriomórficas. En el críptico código simbólico del relato daniélico,
el antropomorfismo del Anciano de Días y del Hijo del Hombre indica autoridad y
dominio.31 La misma tendencia se aprecia tanto en Génesis 1, donde la forma
antropomórfica del Adán preapsariano le confiere autoridad sobre los animales,
como en Ezequiel 1, donde los "animales" del reino superior -las Criaturas Vivientes
o las Hayyot- se presentan como siervos que sostienen los cimientos del trono divino.
Los eruditos han sugerido que esas tradiciones podrían constituir el trasfondo de
Daniel 7.32 Sostienen que Daniel 7 está "estrechamente relacionado con Gn 1:26-28,
en el que la forma humana se asemeja a la divina y también se relaciona con el poder
gobernante."33 Según Amy Merrill Willis estas tradiciones "sitúan los rasgos
antropomórficos divinos en una jerarquía de formas corporales en la que la forma
humana reside en la cúspide y señala el dominio sobre las bestias del aire, la tierra y el
mar".34 En este contexto el antropomorfismo del Hijo del Hombre puede verse como
un atributo divino otorgado al segundo poder. Merrill Willis argumenta
perspicazmente que el Hijo del Hombre "se alinea visualmente con el justo gobierno
divino a través de su forma A diferencia de la primera bestia, que
debe hacerse semejante al hombre en un proceso que nunca se completa,35 esta figura
posee la imagen divina desde el principio".36
El aspecto importante de las tradiciones de los dos poderes que se encuentran en
Daniel 7 es que, a diferencia de los testimonios rabínicos posteriores en los que los
dos poderes se representan a menudo en oposición polémica, aquí en Daniel están
predestinados a complementarse mutuamente. Dicha complementariedad se expresa
en la transferencia de atributos divinos del primero al segundo.

30
Mettinger, El destronamiento de Sabaoth, 107.
31
En este contexto, las metamorfosis de algunos antagonistas teriomorfos daniánicos, incluida la
primera bestia que intenta emular una postura humana poniéndose sobre dos pies, pueden verse
como arrogaciones contra la autoridad divina. Sobre esto véase A. C. Merrill Willis, Dissonance
and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel (Library of Hebrew Bible/Old
Testament Studies; Londres: T&T Clark, 2010), 76.
32
Amy Merrill Willis señala que
La descripción que hace Daniel del Anciano de Días señala un honor, una gloria y un
poder incomparables. Daniel toma prestado claramente de Ez 1:26-28, donde la
descripción de la deidad enfatiza la santidad y gloria de Yahvé, que está sentado en un
trono móvil y rodeado de criaturas híbridas. Además, en el ciclo de la visión se
encuentra el lenguaje de Ezequiel sobre la luz brillante, el fuego y el trono con ruedas
(Ez 1:15, 27-28/Dan 7:9-10).
Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the
Libro de Daniel, 74-75.
33
Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel (La disonancia y
el drama de la soberanía divina en el libro de Daniel), 75.
34
Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel [Disonancia y el
drama de la soberanía divina en el libro de Daniel], 75.
35
Dan 7:4: "El primero era como un león y tenía alas de águila. Entonces, mientras yo miraba, le
fueron arrancadas las alas, y fue levantado del suelo y puesto en pie sobre dos pies como un ser
humano; y le fue dada una mente humana."
36
Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel (La disonancia y
16 La gloria del Dios invisible
el drama de la soberanía divina en el libro de Daniel), 76.
 Tradiciones de dos poderes en el cielo en los relatos 17
judíos
poder al segundo-el mismo proceso que ocurre en otros relatos judíos y cristianos
tempranos.
En Dan 7:14 la transferencia ocurre cuando el Hijo del Hombre recibe "dominio,
gloria y realeza". Es importante señalar que mientras el texto menciona la
transferencia de "gloria" al segundo poder, tales atributos están marcadamente
ausentes en la descripción del primer poder, representado por la deidad. Aunque los
eruditos suelen defender la influencia formativa de la visión ezequieliana de la Gloria
divina en la teofanía daniélica, el texto no asigna los atributos de Kavod al primer
poder en la forma del Anciano de Días. En cambio, algunos de estos atributos se
transfieren implícitamente al Hijo del Hombre. Así, Merrill Willis señaló que "a
medida que la deidad otorga al semejante humano dominio y gloria, la prerrogativa
divina se hace visible". Aunque la voz pasiva oscurece -gramaticalmente hablando- la
actividad divina, el semejante lleva a la plena visibilidad, a la vista de las naciones, la
gloria del Altísimo".37 Este perspicaz comentario acentúa una de las características
esenciales de las teofanías conjuntas, cuando la "visibilidad" de la deidad se transfiere
gradualmente al segundo poder, que finalmente se convertirá en la imagen del Dios
invisible. Por supuesto, en el punto de partida de esta importante trayectoria
conceptual, en Daniel 7, la deidad está aún lejos de ser invisible. Sin embargo, ya se
han dado los primeros pasos, especialmente en relación con el portentoso símbolo de
la ideología ocularcéntrica: el divino Kavod. A este respecto, Merrill Willis señala
perspicazmente que en el Hijo del Hombre "el lector se encuentra con el lenguaje del
honor o la gloria que faltaba notablemente en el uso de Ez 1 para hablar del Anciano
de Días". Irónicamente, el ser humano, como encarnación no distorsionada de la
gloria divina, uno que depende totalmente de lo divino, subraya la incomparabilidad
de lo divino".38
La noción de gloria transferida representa un aspecto portentoso de las
tradiciones de los dos poderes. Este desarrollo conceptual desempeñará un papel
formativo no sólo en las fuentes judías, sino también en los primeros materiales
cristianos, como los relatos de la transfiguración. En estos últimos, Jesús está dotado
de los atributos gloriosos ocularcéntricos del Kavod, mientras que Dios se repliega en
el vacío anicónico de su manifestación aural.
Sin embargo, es vital para nuestro estudio que las raíces de tal proceso se
remontan al primer ejemplo de la tradición de los dos poderes en la tradición judía
primitiva: la teofanía de Dan 7. Aquí los atributos del Kavod divino se transfieren por
primera vez al segundo poder en la forma del Hijo del Hombre.
Otro "don" crucial que reciben los segundos poderes recién dotados en los relatos
apocalípticos y místicos judíos es el atributo del asiento divino, que, por su papel
esencial en la iconografía del Kavod, señala el estatus celestial único de su
propietario.39 Por tanto, no es casualidad que tales atributos se conviertan en los
principales

37
Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel, 77, el énfasis
es mío.
38
Merrill Willis, Dissonance and the Drama of Divine Sovereignty in the Book of Daniel (La disonancia y
el drama de la soberanía divina en el libro de Daniel), 77.
39
Darrell Hannah afirma,
una baraita rabínica sostiene que "en las alturas no hay asiento ni emulación, ni espalda
ni cansancio" (b. Hag. 15a; cf. 3 Enoc 18:24). Para recalcar este punto, algunos rabinos
afirmaron que los ángeles no tienen rodillas y, por tanto, no podrían sentarse aunque
quisieran (y. Ber. 1:12c; Gn. Rab. 65:21; Lev. Rab. 6:3; Pes. Rab. 22:6). Ahora bien, es
18 La gloria del Dios invisible
muy posible que esta idea, que