Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Slam Hukuku Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi

1
T.C
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İBN ÂBİDÎN’İN “ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTÎ” ADLI

ESERİ VE BU ESER IŞIĞINDA MÜFTÜNÜN MEZHEP İÇİ
FARKLI GÖRÜŞLER KARŞISINDAKİ DURUMU
Tezi Hazırlayan
Yusuf EŞİT
Tez Danışmanı
Prof. Dr. H.Yunus APAYDIN
Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı

İslam Hukuku Bilim Dalı
Yüksek Lisans Tezi
Nisan-2009
Kayseri
2
T.C
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
İBN ÂBİDÎN’İN “ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTÎ” ADLI

ESERİ VE BU ESER IŞIĞINDA MÜFTÜNÜN MEZHEP İÇİ
FARKLI GÖRÜŞLER KARŞISINDAKİ DURUMU
Tezi Hazırlayan
Yusuf EŞİT
Tez Danışmanı
Prof. Dr. H.Yunus APAYDIN
Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı

İslam Hukuku Bilim Dalı
Yüksek Lisans Tezi
Nisan-2009
Kayseri
II
ÖNSÖZ
Hanefi mezhebinin kurucusu Ebu Hanife’nin ders verme yöntemi klasik tarzdaki
anlatım yoluyla değil de müzakere, soru-cevap gibi öğrenciyi derse aktif olarak
katılmasını sağlayan bir yöntemdi. Ebu Hanife, bir mesele ortaya atar ve öğrencileriyle
bu meselenin çözümü üzerinde tartışırdı. Deliller ortaya atılır, çürütülür ve sonra da
başka deliller ortaya atılırdı. Bazen de İmam çözüm için bir delil sunar, öğrencilerin
delili kabul ettiği sırada sunduğu delilin zayıf yönlerinin ne olduğunu açıklardı. Bu
yöntem sayesinde öğrencileri; muhakeme gücü artan, ilmi seviyeleri artan, araştıran,
taklitten uzak duran, içtihat seviyesine ulaşmış fakihler konumuna yükselmişlerdir.
Bunun sonucunda mezhep içinde bir konuda birden fazla görüş ortaya atılmıştır. Daha
sonra fakihler, ilk dönem fakihlerin başvurduğu Kur’an, sünnet gibi delillerin yerine
mezhep içi görüşleri delil olarak almışlardır. Farklı görüşlerden hangisinin alınacağı
problemi karşısında çok yönlü, kapsayıcı bir kriter geliştirdiler. Yalnız bu kriterler
fakihler tarafından bilinip ve kullanılmasına rağmen bu mevzuda müstakil bir çalışma
yapılmamıştı. Bu konudaki ilk müstakil çalışmayı Kadıhan (ö.592/1196) yapmıştır.
Sonra Aynî (ö.1142/1730), daha sonra da İbn Âbidîn (ö.1252/1836) yapmıştır.
Biz de bu tezimizde İbn Âbidîn’in bu müstakil çalışmasını temel alarak Hanefi

kaynaklarında müftünün mezhep içi farklı görüşler karşısında durumunu tespit etmeye
çalıştık. Tezimizin birinci bölümü İbn Âbidîn’in (ö.1252/1836) “Şerhu ‘Ukûdi Resmi’l-
Müftî” adlı eserinin tahlil ve tercümesini içeriyor. Bu risalenin tercümesi bizden önce
Şenol SAYLAN tarafından “İbn Abidin’de Hanefi Mezhebinin Kurumsallaşması Şerhu
Ukudi Resmi’l-Müfti Örneği” adlı tezinin ek bölümünde yapılmıştır. Biz farklı olarak
risalede yazarın faydalandığı kaynaklara ulaşıp, bunları dipnot olarak gösterdik. Bunu
yaparken de bu kaynaklardan yayınlanmış olan ve yayınlanmamışsa bile yazma olarak
ulaşabildiklerimize baktık. Bu aşamada Şamile adlı Arapça yazılım programından çokça
faydalandık. Böylece bu konu üzerinde çalışma yapacak olanlara büyük kolaylık
sağlamış olduk. Ayrıca risalede geçen şahıs ve kitap isimlerinin dipnotta verdiğimiz
geniş açıklaması okuyucuya geniş bir kaynak literatürü sunmaktadır.
İkinci bölümde ise; Hanefi mezhebinde, mezhep içi farklı görüşler karşısında mezhepte
uygulana gelen kriterleri İbn Âbidîn’in risalesini de temel alarak tespit etmeye çalıştık.
Bu çalışmamız süresince, hem tezin tespitinde hem de sonraki aşamalarda fikir ve

düşünceleriyle katkılarını esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. H. Yunus
III
APAYDIN’a, takıldığım ibarelerin çözümü konusunda bana yardımcı olan babama ve

tezimi inceleyerek önerilerde bulunan Dr. Davut İLTAŞ’a teşekkürü bir borç bilirim.
YUSUF EŞİT
KAYSERİ-2009
IV
İBN ABİDİN’İN “ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTÎ” ADLI ESERİ VE BU

ESER IŞIĞINDA MÜFTÜNÜN MEZHEP İÇİ FARKLI GÖRÜŞLER
KARŞISINDAKİ DURUMU
Yusuf EŞİT
ÖZET
İbn Âbidîn Hanefi fukahası arasında mukallit olarak görülen, Hanefi fıkhına olan
vukufiyetinde hemen hemen herkesin hem fikir sahibi olduğu son dönem Osmanlı
âlimlerinden birisidir. İbn Âbidîn’i kendi dönemindeki ulema arasından ayırıp onu ayrı
bir konuma yükselten özelliği şüphesiz irdeleyici ve araştırıcı özelliğidir. Bu özelliği ile
o fetva konusunda yapılan hataların farkına varmış ve bu konuda müftülere rehber
olacak “Ukudu Resmi’l-Müfti” adında bir nazm ve o nazma “Şerhu Ukudi Resmi’l-
Müftî” adlı bir şerh kaleme almıştır. Bu şerh alanında bir ilk değildir. Ama faydalandığı
kaynak genişliği olsun konuyu ele alış tarzı olsun kendisinden önce bu konuda yapılmış
olan müstakil çalışmalardaki eksiklikleri giderme başarısını göstermiştir.
Hanefi kaynaklarında geçtiği ve İbn Âbidîn’in (ö.1252/1836) de “Şerhu Ukûdi Resmi’l-

Müfti” adlı risâlesinde belirttiği üzere Hanefi mezhebine uygun olarak fetva vermek
isteyen bir müftünün göz önünde bulundurması için bazı kriterler Hanefi fakihler
tarafından geliştirilmiştir. Bu kriterler fetvanın özeliği, fetvanın yer aldığı kaynak,
fetvaya dayanak olan görüşün sahibi ve fetvayı veren şahıs şeklindeki kriterlerdir. Bu
sayede fetva verirken doğruya ulaşma konusunda engel teşkil edecek olan bütün
alanlarda atılması gereken adımlar belirlenerek müftünün hata etme olanağı en aza
indirgenmek istenmiştir. Müftüyü böyle kriterlere bağlamak öncelikle mezhebin doğru
olduğu ön kabulünü sunmaktadır. Her ne kadar müftünün bireysel yeteneklerini (içtihat
gibi) sınırlayıcı görünse de aslında bu kriterler böyle bir yeteneğin olmaması
durumunda bireylerden kaynaklanabilecek hataları en aza indirme ve fetva verme
konusunda bir yöntemin var olduğunu gösterme çabası olduğunu rahatlıkla
söyleyebiliriz.
Anahtar Kelimeler: İfta, müftü, tashih, tercih, mezhep.

V
IBN ÂBİDÎN’S “ ŞHARHU UKÛDİ RASMİ’L-MUFTÎ” AND POSİTİON

OF THE MUFTİ TOWARDS DİFFERENT VİEVS İN ONE MADHHAB İN THE
LİGT OF THİS WORK
Yusuf EŞİT
ABSTRACT
Ibn Âbidîn who has been seen as an imitator among Hanafi scribes and everyone has
been concurrent on his accomplishment in islamic jurisprudence is one of the Otoman
Empire’s erudites in the last term of the Empire. The special feature that elevated İbni
Abidin and distinguished him from other ulemas in his term to different place is
certainly his ability to scrutinize and to search.By his this special feature , he realize all
the errors that had been made on fetwa then he wrote up a Nazm, “Ukudu Resmi’l-
Müfti” as a guide for the muftis and a Şerh , “Şerhu Ukudi Resmi’l-Müfti” for that
Nazm.This Şerh is not the first in its major , but the resource that benefited from
fullfilled all deficiencies which were made before as private works by the way of its
wide range and its way of dealing with a subject.
According to Hanafi resources and the treatise that was specified by İbni Âbidîn “Şerhu
Ukûdi Resmi’l-Müfti’’ , some criterias were built up by the Hanefi Erudites fort he sake
of Muftis who wanted to give fatwas in the way of Hanafi Madhab to take
consideration.These criterias are property of fatwa, the resource that fatwa takes place ,
the owner of ideas that support the fatwa, the person who gives the fatwa. By this way
,they wanted to reduce the errors which are propably made by the Muftis by
determining all barriers faced by Muftis in reaching the perfect truth.Binding Muftis to
these criterias presents the truth of the acknowledgement of Hanafi Madhab. Although
this is seen to restrict Muftis ability to give fatwa, infact we can easily say that this
efforts to reduce the errors made individually and shows that there is a method to give
fatwa.
Keywords: Iftâ, Muftî, Tashih, Tarjeeh, Madhhab

VI
İÇİNDEKİLER
ONAY........................................................................................................................I
ÖNSÖZ .....................................................................................................................II
ÖZET ........................................................................................................................IV
ABSTRACT .............................................................................................................V
İÇİNDEKİLER .........................................................................................................VI
KISALTMALAR ......................................................................................................VIII
GİRİŞ ........................................................................................................................…1
BİRİNCİ BÖLÜM
ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ
A) ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TAHLİLİ ............................................. .4
1. ESERİN YAZARI İBN ÂBİDÎN’İN HANEFİ FIKIHÇILAR ARASINDAKİ

YERİ .................................................................................................................... .4
2. ESERİN HANEFİ FIKHINDAKİ ÖNEMİ ............................................................ 11
3. ESERDE KULLANILAN YÖNTEM...................................................................... 14
4. ESERDE ELE ALINAN KONULAR...................................................................... 15
5. ESERDE FAYDALANILAN KAYNAKLAR ........................................................ 16
B) ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TERCÜMESİ ...................................... 22
1. ZÂHİRU’R-RİVAYE VE ONA UYMANIN HÜKMÜ ........................................... 23
a) RACİH GÖRÜŞE UYMANIN HÜKMÜ ........................................................... 23
b) MERCUH GÖRÜŞE GÖRE VERİLEN FETVA ÖRNEKLERİ ........................ 27
c) HANEFİ MEZHEBİNİN RİVAYET DEĞERİ AÇISINDAN GÖRÜŞLERİN

HİYERARŞİSİ ................................................................................................... 32
2. MEZHEP OTORİTELERİ VE ONLAR ARASINDAKİ FARKLILIKLAR

DURUMUNDA ATILACAK ADIMLAR .............................................................. 42
VII
a) EBU HANİFE’DEN GELEN RİVAYETLER ARASINDAKİ FARKLILIK

SEBEBLERİ VE ÖĞRENCİLERİNİN EBU HANİFE’YE MUHALEFETLERİ 42
b) MEZHEP İÇİ OTORİTELERDEN KAYNAKLANAN FARKLILIKLAR

DURUMUNDA ATILMASI GEREKEN ADIMLAR ........................................ 49
I. İLK ÜÇ İMAM ARASINDAKİ FARKLILIK DURUMUNDA ATILMASI

GEREKEN ADIMLAR ............................................................................... 49
II. MEŞAYİHİN İLK ÜÇ İMAMA MUHALEFETİ DURUMUNDA

ATILMASI GEREKEN ADIMLAR ............................................................ 53
III. MEŞAYİHİN KENDİ ARALARINDAKİ FARKLILIKLAR

DURUMUNDA ATILMASI GEREKEN ADIMLAR ............................... 60
3. MÜRECCİHAT ...................................................................................................... 62
4. FIKIH KİTAPLARININ RACİH GÖRÜŞÜ SUNARKEN UYGULADIKLARI

YÖNTEM............................................................................................................... 68
5. TASHİH LAFIZLARI............................................................................................. 69
6. MEZHEBİN DEĞİŞKEN YAPILARI…………………………………………….....74
a) MEFHUMU’L-MUVAFAK VE MEFHUMU’L-MUHALEFE.......................... 74
b) ÖRF................................................................................................................... 79
c) ZAYIF GÖRÜŞLE AMEL................................................................................. 86
İKİNCİ BÖLÜM
MÜFTÜNÜN MEZHEP İÇİ FARKLI GÖRÜŞLER KARŞISINDAKİ

DURUMU
A) MÜFTÜNÜN KENDİ İLMİ VASFI AÇISINDAN ................................................... 93
B) FETVANIN ÖZELLİĞİ AÇISINDAN...................................................................... 97
1. FETVA NAKLEDİLİRKEN NİTELENDİRİLDİĞİ KAVRAM ............................. 97
2. FETVANIN DAYANDIRILDIĞI DELİL ............................................................... 102
3. FETVANIN YAŞANILAN ASRA UYUMU .......................................................... 106

VIII
C) FETVANIN İLGİLİ OLDUĞU ALAN AÇISINDAN............................................…108
D) FETVANIN YER ALDIĞI KİTAP AÇISINDAN..................................................…110
E) FETVANIN NAKLEDİLDİĞİ KİŞİ AÇISINDAN ................................................…117
SONUÇ......................................................................................................................…121
BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................…124
Ek.1 UKÛDU RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TERCÜMESİ………………………………...129
Ek:2 UKÛDU RESMİ’L-MÜFTİ……………………………………………………….133
ÖZGEÇMİŞ ..............................................................................................................…136
IX
KISALTMALAR
AÜİF : Ankara İlahiyat Fakültesi
b. : İbn
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı
h. : Hicri
neşr. : Neşreden
ö. : Ölümü
TDV :Türkiye Diyanet Vakfı
trc. : Tercüme
v.s : Vesaire
vb. : Ve benzeri
vr. : Varak
Yay. : Yayınları
1
GİRİŞ
Kendi yaşamlarının dine uygun olmasını isteyen İslam dini mensuplarının peygamber
ve peygamber sonrası devirde uygulaya geldikleri yöntem şüphesiz ki çözmek
durumunda kaldıkları din ile ilgili problemleri daha bilgili olana sormaktı. Daha bilgili
olan şahıs peygamber döneminde kendisiyken ve tek kişiyken, kendisinden sonraki
dönemde bu özellik toplum içinde varlığını daha fazla kişide bulundurarak devam
ettirdi. Bu durum, peygamber döneminde rastlamadığımız ama sonraki dönemlerde
özelliklede mezheplerin oluşumundan sonra bir konuda çok farklı görüşlerin ortaya
atılmasına sebebiyet verdi. Hatta mezhep içinde bile farklı görüşler ortaya çıkmıştır ki
din ve mezhep mensubu için bu, içinden çıkılmaz bir durumdu. Normal gündelik işiyle
uğraşan din mensubunun bu sorun karşısında yaptığı şey gidip bir uzman bulup ona
sormaktı. Bir sistem olan mezhebin kendi bütünlüğünü korumak ve kendi içindeki
bütün farklılıkları kapsayıcı olması adına bazı kriterler geliştirildi. Yalnız bu kriterler
yazılı olmadığı için mezhep içi farklı görüşlerin tespiti konusunda hatalar
yapılabilmekteydi. İşte sırf bu hatalar ve sebeplerine dikkati çekmek ve mezhep içinde
uygulanan kriterleri yazılı hale getirmek için İbn Âbidîn önce Ukûdu Resmi’l-Müftî
adında bir şiir, sonrada bu şiiri açıklamak üzere Şerhu ‘Ukûdi Resmi’l-Müftî adlı bir
risâle kaleme aldı. Biz de bu risâleyi temel alarak bu kriterlerin neler olduğunu mezhep
içinde araştırmak istedik. Çünkü İbn Âbidîn’in dikkat çektiği hatalar günümüzde çok
daha fazla olarak görülmektedir. Biz de bu hataların sebebi olarak görüş farklılıkları
konusunda karar verecek olan müftünün izleyeceği bir yönteminin olmayışını
görmekteyiz. Farklı görüşler karşısında kimin adım atabileceği ve hangi adımları
atabileceğini belirlemek, şüphesiz ki kamoyunda var olan fetva karmaşasına bir çeki
düzen getirecek ve kimin görüşüne inanayım diye ikilemde kalan din ve mezhep
mensubunun içini ferahlatacağı için bu çalışma önem arzetmektedir.
Çalışmamız iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm: İbn Âbidîn Şerhu ‘Ukûdi
Resmi’l-Müftî adlı risâlesinin tahlil ve tercümesini kapsamaktadır. Bölümün tahlil
2
kısmında yazarın Hanefi fukahası arasındaki yerini tespit etmeye çalıştık. Amacımız
yazarın hayatı ve eserleri olmadığı için bu konuda kısa bir bilgi vermekle yetindik. Son
olarak İbn Âbidîn’in Hanefi fukahası arasındaki yerini tespit etmeye çalıştık.
Çalışmamızın birinci bölümünü bitirmek üzereyken Şenol Saylan tarafından “İbn
Abidin’de Hanefi Mezhebinin Kurumsallaşması Şerhu Ukudi Resmi’l-Müfti Örneği”
adlı tezinin ek bölümünde yapıldığını fark ettik. Daha sahih bir çevirinin ortaya çıkması
adına onunkiyle karşılaştırıp gerekli yerlerde onun çevirisinden faydalandık. Saylan’ın
çevirisinden farklı olarak yazarın faydalandığı kaynaklardan ulaşabildiklerimize
dipnotta işaret ettik. Okuyucuya kolaylık sağlaması için çeviriyi başlıklandırdık. Şerhten
farklı olduğunu göstermek amacıyla şiir kısmını italik olarak verdik. Ayrıca
karşılaştırmada kolaylık sağlaması amacıyla risâlenin aslının sayfa numaralarını
parantez içinde verdik. Ayrıca tercümenin anlaşılmasını sağlamak adana parantez içinde
bazen açıklayıcı kelime ve cümleler kullandım.
İkinci bölüm: çalışmamızın asıl bölümünü oluşturmaktadır. Mezhep içindeki farklı

görüşler karşısında müftünün atacağı adımların ne olduğunu bu bölümde işledik. Bunu
yaparken de İbn Âbidîn’in risâlesini temel alıp bu konuda yazılan diğer müstakil
çalışmaları tesbit ettikten sonra Hanefi kaynaklarında bu konunun işlendiği bölümleri
tarayıp verilerimizi topladık ve değerlendirdik. Okuyucuya takip açısından kolaylık
sağlaması için birden fazla atıfta bulunduğumuz eserleri kısa ismi ile verdik.
Bizim çalışmamıza benzer bir çalışmayı Şenol Saylan “İbn Abidin’de Hanefi
Mezhebinin Kurumsallaşması Şerhu Ukudi Resmi’l-Müfti Örneği” adlı tezinde
yapmıştır. Çalışmamız, Şenol Saylan’ın “İbn Abidin’de Hanefi Mezhebinin
Kurumsallaşması Şerhu Ukudi Resmi’l-Müfti Örneği” adlı tezinden iki açıdan farklılık
arz etmektedir. İlk olarak Saylan’ın çalışması, sadece İbn Âbidîn’nin görüşleri ile sınırlı
iken bizim çalışmamız, Hanefi mezhebinin geneli açısındandır. Bu bakımdan İbn
Âbidin’nin söz konusu risâlesi, bizim faydalandığımız kaynaklardan sadece birisidir.
İkinci olarak, O’nun amacı mezhebin kurumsallaşması bağlamında râcihin tespit
kriterleriyken bizim amacımız hem mezhep içindeki görüş farklılıklarının kaynağını
tespit etmek hem de bu farklılıklar karşısında kimin, hangi adımları atacağını tespit
etmekti.
Konumuz ile ilgili olduğunu düşünerek okuduğumuz ve bilgilerimizi temellendirmede

yaralandığımız eserler şunlardır:
3
Risâle fî Resmi’l Müftî, Kâdıhân, Ebü'l-Mehâsin Fahreddin Hasan b. Mansur b.

Mahmûd, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, no: 3668.
Risâle fî Edebi’l-Müftî, Aynî, M. Fıkhî, Süleymaniye kütüphanesi, no. 3924.
“Fetva” , Atar, Fahrettin, DİA.
ed-Dürrü’l-Muhtâr, Haskefî, Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Ali b. Abdurrahman

b. Muhammed el-Hısnî el-Eserî, , Reddü’l-Muhtâr’la beraber Darü’l-kütübü’l-
ilmiyye, Beyrut.
Reddü’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhu Tenviri’l-Ebsâr, İbn Âbidîn, Muhammed

Emin b. Ömer b. Abdülaziz el-Hüseynî, , Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut,1994.
------------------, el-Ukûdü’d-Dürriye fî Tenkihi’l-Fetâva’l-Hamidiyye, Darü’l-Ma’rife,

İstanbul, h.1300.
-----------------, Şerhu Ukûdi Resmi’l-Müftî, Mecmuatu Resaili İbn Âbidîn içinde,

Beyrut; Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi.
Hanefi Fıkıh Alimleri, Özel, Ahmet, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1990.
----------------, “İbn Âbidîn” DİA. İstanbul, 1999, XIX
Elimizden geldiğince iyi bir tez çalışması ortaya koymaya çalıştık. Bu çalışmamızın
yeni araştırmacılara yol göstermesi temennisinde bulunurken bu çalışmamın yapı
taşlarını oluşturan risâlenin sahibi olan İbn Âbidîn’e Allah’tan rahmet diliyorum.
Çalışma bizden, başarı ise Allah’tandır.
4
BİRİNCİ BÖLÜM
ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ
A) ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TAHLİLİ
1. ESERİN YAZARI İBN ÂBİDÎN’İN HANEFİ FIKIHÇILAR ARASINDAKİ

YERİ
Asıl adı; Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdulaziz b. Ahmed b. Abdurrahîm el-Hüseynî

ed-Dımaşkî olan İbn Âbidîn (1198–1252)1 Şam’da doğdu. Vehbe Zühaylî Mevsuati’l-
arabiyye’de (1198-1250/) ölüm tarihini iki yıl erken verir ve doğum yeri olarak da
‘Dımaşk’ın Kenevat’2 mahallesi şeklinde yer tesbitini net olarak belirtir. İbn Âbidîn
orada büyüdü ve tahsilini gördü. Çok küçük yaşta Kur’anı Kerimi ezberledi.
Muhammed Said el-Hamevî’den (ö. 1236/1820)3 Kıraat dersi aldı. Bu hocasından
ayrıca sarf, nahiv ve Şafii fıkhını okudu. Daha sonra Muhammed Şakir es-Salimî el-
Ömerî el-Akkad’dan (ö.1222/1807) 4aklî ilimleri, hadis ve tefsir öğrenen İbn Âbidîn,
Hanefi mezhebine geçerek fıkıh usulüne dair eserleri okudu. ed-Dürrü’l-Muhtâr’ı
okuduğu sıralarda hocasının vefat etmesi ( ö.1222/1807) üzerine geri kalan kısmını
Hocasının en büyük talebesi Muhammed Said el-Habeşî eş-Şamî’den (ö. 1259/1843)
okudu. 21 Rebîü’l-âhir 1252 (5 Ağustos 1836) tarihinde Şam'da vefat etti ve Bâbü’s-
Sağîr Kabristanı'na defnedildi. 5
1
Ziriklî, Hayreddin, el-A‘lam, Beyrut, 1969, VI, 267; Kehhale, Ömer Rıda, Mu‘cemü’l-müellifin,
Dımaşk, 1959,VII, 77; Zühaylî, Vehbe, “İbn Âbidîn”, el-Mevsuatü’l-Arabiyye, Dımaşk, 2005, 724-
725; Zühaylî, Muhammed, Merce‘ü’l-Ulumi’l-İslamî, Dımaşk, 496-497; es-Seyid Selim, Abdü’l-
Fettah, Mecelletu Ma‘hedi’l-Mahtutati’l-Arabiyye, Kahire, 1422/2001, XXXXV, sayı:1, 127-203; el-
Habeşî, Abdullah Muhammed, Câmi‘u’l-Şuruh ve’l-Havâşî, II, 1410; Ebû Süleyman, Abdulvehhap
İbrahim, Kitâbetü’l-Bahsi’l-İlmî, Mekke, 1983, 344-345; Özel, Ahmet, Hanefi Fıkıh Alimleri, TDV,
Ankara, 1990, 145; “İbn Âbidîn ”, DİA, İstanbul, 1999, XIX, 292-293.
2
Vehbe Zühaylî, “İbn Âbidîn”, 724.
3
Abaza, Nizar, Ulemayı Dımaşk ve A‘yanuha fî Karni’s-Salis Aşer, Daru’l-Fikr, Dımaşk, 1991, I, 260
4
Abaza, Ulemayı Dımaşk, I, 188.
5
Özel, “İbn Âbidîn ”, 292-293.
5
Kaleme aldığı ve meşhur olan eserleri şunlardır:6
Reddü’l-Muhtâr ‘ale’d-Dürri’l-Muhtâr7, Minhetü’l-hâlik ale’l-Bahri’r-Râik8, el-

9 10
Ukûdu’d-Dürriyye fî Tenkihi’l-Fetâva’l-Hâmidiyye , Nesemâtü’l-Eshâr , Ukûdü’l-
Le’alî fî’l-Esânîdi’l-Avâlî11 ve otuz üç tane risâlesinin bulunduğu Mecmuatü’r-Resail.
Hemen hemen tüm İslami ilimler alanlarında kaleme aldığı bazısı günümüze ulaşmamış
ve bazısı da yayınlanmyı bekleyen birçok eserleri bulunmaktadır. 12Eserleri arasındaki
risâleleri dışarıda tuttuğumuzda genelde şerh ve hâşiye yazdığı görülür. Bu şekilde şerh
vaya hâşiye yazmak aklın veya çabanın başarısızlığı olarak görülmemeli, geleneğe
bağlılığın bir işareti olarak görülmelidir. 13
Hocası Muhammed Şakir’in (ö.1222/1807) vasıtasıyla Şafii mezhebinden Hanefi

mezhebine intisap etmiştir. Yine aynı hocası vasıtasıyla kadiri tarikatına mensub
olmuştur.14 Daha sonraki süreçte İbn Âbidîn Mevlana Halid’e (1193–1242/1779–1827)
bağlanarak Nakşî olmuştur. Mevlana Halid’e(ö.1242/1827) intisabıyla ilgili Kemal
Yıldız şu tesbitlerde bulunur:
“ İbn Âbidîn’in Mevlana Halid İle ne zaman Karşılaştığı net olarak tesbit edilmemekle
birlikte, Şeyh Ahmed el-Hatib el-İrbîlî’nin hizmetleri esnasında, Özellikle İbn Âbidîn’in
fetvâ eminliği yapmış olduğu Şam Müftüsü Hüseyin el-Muradî’nin intisabıyla birlikte
Mevlana Halid’e intisab etmiş olması ihtimal dâhilindedir. Bunun da Mevlana Halid’in
15
1823 yılında Şam’a hicretinden bir müddet önce olabileceği düşünülmektedir.”
6
Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Âbidîn zâde, Allauddin, Kurretu Uyuni’l-Ahyar Tekmileti Reddil-Muhtâr,
Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, XI, 8-10; Abaza, Ulemayı Dımaşk, 410-414; Brockelman,
Supplementband, Leiden, 1938, II,773-774.
7
Timurtâşî’nin (ö.1004/15959) Tenvîrü’l-Ebsâr adlı kitabına Alauddin el-Haskefî’nin (ö.1088/1677) ed-
Dürrü’l-Muhtâr adıyla yaptığı şerhin hâşiyesidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 146.
8
İbn Nüceym’in (ö.970/1562) el-Bahru’r-Râik adlı eserinin hâşiyesidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,
116.
9
Hâmid b. Ali b. İbrahim b. Abdurrahman el-İmâdî’nin (ö.1171//1757) Fetâva’l-Hâmidiyye adlı eserinin
düzenlenmiş ve gözden geçirilmiş şeklidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 147.
10
Nesefî’nin (ö.710/1310) Menâr’ül-Envâr adlı fıkıh usulune dair eserine Haskefî (ö.1088/1677)
tarafından İfâdetü’l-Envâr adıyla yapılan şerhin hâşiyesidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 148.
11
Hocası Şakir Akkad’ın (ö.1222/1807) rivayetlerini, rivayet yollarını ve icazet aldığı hocalarının
biyoğrafilerini kaleme almıştır. Bkz. Özel, “İbn Âbidîn ”, 292-293.
12
Ziriklî, el-A’lam, VI, 267; Abaza, Ulemayı Dımaşk, 410-414; İbn Âbidîn zâde, Kurretu Uyuni’l-Ahyar,
XI, 8-10.
13
Calder, Norman, ‘İbn Âbidîn’nin ‘Ukûdü Resmi’l-Müftî’ Adlı Risâlesi’, Usûl İslam Araştırmaları, çev.
Şenol Saylan, sayı 2, Temmuz-Aralık, 2004, 193.
14
Zühaylî, “İbn Âbidîn”, 724.
15
Yıldız, Kemal, “Zahir-Batın dayanışması: Mutasavvıf Mevlana Halid ile Fakih İbn Âbidîn Örneği”,
Tasavvuf: İlmî ve Akdemik Araştırma Dergisi, sayı:15, 2005, 129.
6
Mecmuatu’r-Resail’deki Sellü’l-Husâmi’l-Hindî li Nusreti Mevlânâ Hâlid en-

Nakşibendî adlı risâleyi Mevlana Halid’e bağlılığının bir sonucu ve onun müdafası
niteliğinde hazırlamıştır.
İbn Âbidîn 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyıllarının başlarında yaşamış ve Osmanlının
içinde bulunduğu hale en çok tanıklık eden şahsiyetlerden biridir. O dönemlerde
Osmanlı içinde bulunduğu çöküntüden kurtulmak için çeşitli alanlarda ıslahat
çalışmaları yapmaktadır. Ancak bu ıslıhatlar kötü gidişe engel olamamaktadır. Merkezî
yönetim ıslahatlarla uğraşırken taşrada ağır vergiler, merkezî otoritenin zayıflamış
olması sonucunda bazı yerel yöneticilerin zulmü, eşkiyanın nahiye ve köyleri talan
etmesi halkı perişan etmiştir. Bunun yanında bazı kadıların kendilerine arpalık olarak
verilen kâdâlara gitmeyip yerlerine işten anlamayan kişileri naib olarak göndermeleri
ciddi adaletsizliklere sebep olmuştur. Özellikle de Şam ve Irak bölgesinde daha özel
zorluklar söz konusudur. Bölgedeki farklı din ve milliyetteki birçok topluluk sık sık
çatışmıştır. Bunun sonucunda bölgede huzur kalmamıştır.16
Bütün bunlara rağmen Hallaq “İbn Âbidîn’in yazdıklarında hem epistemolojik hem de
kültürel kavramlarda açık bir kriz algılamasının açık bir izi yoktur.”17 Şeklindeki
açıklamasıyla onun kendi ilmi hayatına sanki hiçbir şey yokmuş gibi devam ettiğini
söylerken şu ifadeleriyle o dönemdeki ıslahat çalışmalarına ise kayıtsız kalmadığını da
belirtir: “ buna rağmen onun kullandıklarında, geleneğin bakış açılarının bazı
sınırlayıcı özelliklerine karşı gizli ve alttan alta duyulan sabırsızlığın kesin ifadesini
yansıtırlar.”18
Ama yinede o var olan ıslahat tartışmalarına İslamın güncel sorunlara cevap verebilmesi
ile ilgili tartışmalarda özellikle de kendinden sonraki meccele çalışmalarındaki gibi
diğer mezheplerden faydalanma gibi bir hareketten19 ve daha sonralardaki gibi
mezhepleri yok sayan bir anlayıştan ziyade mezhep içinde kalarak var olan sorunlara
cevap aramaya çalışmıştır. Çünkü onun aşağıdaki ifadeleri gösteriyor ki ona göre yeni
olay dediğimiz şey aslında ondan ya doğrudan geçmişte bahsedilmiştir ya da dolaylı
olarak bahsedilmiştir: “Genelde nassı bulmaması vukufiyetin azlığından veya kitapta
anılan meselenin yerini bilmemesindendir. Çünkü meydana gelmeyen hadise azdır.
16
Yıldız, Zahir-Batın dayanışması, 124-125, özet şeklinde alıntı yaptım.
17
Hallaq, Wael B, “Bir Osmanlı Reform Öncüsü: Örf ve Hukukî Değişim Üzerine İbn Abidîn”, Usûl İslam
Araştırmaları, çev. Ömer Faruk Ocakoğlu, Sayı 3, Ocak-Haziran, 2005, 172.
18
Hallaq, Bir Osmanlı Reform Öncüsü, 172.
19
Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, İz yayıncılık, İstanbul, 2001, 314.
7
Ancak olmuşsa da kendisinden mezhep kitaplarında ya aynen veya onu kapsayacak külli
bir kaide ile bahsedilmiştir.”20
Hallaq onun bu duruşu hakkında şu sözleri sarf etmektedir:
“İbn Âbidîn dikkat çekici bir biçimde modern durmaktadır. Yani O sadece Muhammed
Reşid Rıza gibilerinin öğretilerini öngörmemiş aksine gerçekte otoritenin sınırlarını
içinde ve ona sadık kalarak, en azından biçimsel olarak, daha sofistike argümanlar
geliştirme konusunda onları aşmıştır… bir Hanefi olarak İbn Âbidîn referans düşünce
çerçevesi, mezhebi ve en üst otorite olarak Ebû Hanife ve onun seçkin iki öğrencisiydi.
Yani aslında metin olmayan ama metin olarak kabul edilen onların yorumlarıydı. Fakat
yine de İbn Âbidîn’in Ebû Hanife’nin farklı bir çağda yaşamış olsaydı farklı hukuki
sonuçlara ulaşacağı iddiası, dikkat çekici bir şekilde moderndir ve diyebilirim ki bu ifade
21
biçimi İbn Âbidîn’den önceki otoritelerin çalışmalarında yoktur.”
Hallaq’ın İbn Âbidîn’in gelenek içinde ve otoritelere sadık kalarak özelikle örfü
kulanarak modern bir düşünce sistemi içinde olduğu görüşünü benimsemekle beraber,
Hallaq’ın İbn Âbidîn’den önceki Hanefî fukehasına haksızlık ettiği kanısındayız. Çünkü
yukarda İbn Âbidîn’i modern çizgiye yaklaştırdığını iddia ettiği “Ebû Hanife’nin farklı
bir çağda yaşamış olsaydı farklı hukuki sonuçlara ulaşacağı” şeklindeki iddiası, İbn
Âbidîn’in ilk defa dillendirdiği bir iddia değildir. Nitekim İbn Âbidîn, üzerine
çalıştığımız risâlesinin farklı yerlerinde22 Müteahhirunun hatta İmameynin İmam’a
muhalefet sebebi olarak bu iddiayı ileri sürer. Yine buna benzer bir görüşü İbn Âbidîn
bizzat İbn Nüceym’den aktarır.23 Bu ifade bile Hanefî fukehasının bizzat da İbn
Âbidîn’in İmam’a olan sadakatlerinin ve mezhep içinde kalarak farklı sesliliğin
olabileceğinin bir göstergesidir.
İbn Âbidîn’nin güncel sorunlardan uzak durmadığını Hayrettin Karaman’ın şu ifadeleri

açıkça göstermektedir:“Allâme Muhammed b. Âbidîn'den başka herhangi bir mezhep
fâkihinin, sigorta akdinin İslâmî hükmünü tesbit için araştırma yaptığını bilmiyoruz.”24
İbn Âbidîn’i tanımak için onu kendi ifadelerine bakmalıyız. Özellikle bazı kitapların
ismini verir. Ancak sadece bunların bazı sakıncalardan dolayı onlardan faydalanılmasını
20
İbn Âbidîn , Risâle, 34.
21
Hallaq, Bir Osmanlı Reform Öncüsü, 188-189.
22
İbn Âbidîn , Risâle, 27, 28.
23
24
Karaman, www.hayrettinkaraman.net/kitap/ekonomi/0185.htm.
8
tehlikeli görür.25 Ancak risâlesinin tümüne ve diğer eserlerine baktığımızda sıraladığı

eserlerden çokça faydalandığını görürüz. Ama bu, söylediğiyle ters düştüğünü değil
bilakis onun fıkıhtaki konumunu gösterir. Nitekim kendisinden öncekilerin bazı
hükümlerdeki yanlışlıklarını tesbit etmiş olması ve nerede hata yaptıklarını belirtmiş26
olması onun körü körüne tabi olmadığını göstermektedir. Bu şekildeki tavrıyla
kendinden öncekileri yeterince araştırma yapmadan her görüşü kendi kitaplarına
aldıklarını ve bunun sonucunda da körü körüne taklidin getirdiği hatadan kendilerini
koruyamadıklarını belirtir. “Başka bir nüshaya müracaat ettim ve ibarenin aynı bu
şekilde olduğunu gördüm”27 ifadesi de onun önüne geleni kabul etmediğini ve
araştırdığını göstermektedir. Ayrıca onun kendi eserlerinde faydalandığı bol kaynaklar
onun kaynaklara olan vukufiyetini göstermektedir.
Yine onun ifadelerinden anladığımız üzere kendi döneminde bazı müftüler tarafından,
kendisinin vermiş olduğu fetvalar pek fazla kabul görmemiştir.28 Hatta Reddü’l-
Muhtâr’ın Eşribe bölümünde ele aldığı sigaranın hükmü ile ilgili mearif vekâletinde
ileri gelenlerinden biri, içinde tahrik unsuru var diye şikâyette bulunmuştu29. Kitabın
toplanılması emri verilmişken hilafet merkezinin büyük âlimleri Yusuf et-Tikveşî ile
Muhaddis Muhammed Ferhat er-Rizevî sultana çıkarak şikâyet edilen mevzunun bütün
fıkıh kitaplarında bulunduğunu belirtmişlerdi30. Bu iki âlim gibi yine kendi zamanında
yaşamış olan Mevlana Halid’in onunla ilgili mübalağaya da varan şu isabetli görüşleri
bulunmaktadır:
“ Durum böyle olunca Haşimiyye sülalesinin ışığı, Fatıma validemizin silsilesinin

kandili, ilim yolunda yüce bir sütun ve dağların zirvesi mesabesinde olan, ilim
meclislerinin süsü ve efendisi, övgüye değer ilim önderi, gayreti üstün, şerefi yüce,
benzeri nadir bulunan telif eserlerin ve faydalı tasniflerin sahibi-ki o eserlerden
menfeatleri beldelere yayılmış bulunan, fıkıh kitaplarının en çok fayda verenleri ve
ayrıntılı konuları en çok içine alanlardan olan ‘Reddü’l-Muhtâr’, ‘Minhatü’l-Hâlik’,
‘Nesemâtü’l-Eshâr’ isimli eserleri sadece bulunsa bile herkesin onları telif edenin
faziletini ve gayretininin üstünlüğünü anlayabileceği, muasırı olanların hizmetine
koşarak feyizlenmek isteyeceği -, adeta bayrak gönderinin üzerinde bulunduğu bir meşale
25
İbn Âbidîn , Risâle, 13; Reddü’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhu Tenviri’l-Ebsâr, Daru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut,1994, I, 4.
26
İbn Âbidîn , Risâle, 14-16.
27
28
İbn Âbidîn , Risâle, 15
29
Sultan dördüncü Murat sigarayı yasaklamıştı. İbn Âbidîn de sultanın helal ve haram konusunda bir
yetkisinin olmadığını yazmıştı.
30
İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, I,43
9
gibi önderliğinde iki kişinin bile teredüd etmeyeceği ve muhalefet iddiasında bulunanın
delilinin bulunmayacağı bir bayrak olan, yaşadığı beldenin azizi, asrının bir tanesi, aklî
ve naklî ilimlerin allamesi, ilim ehlinin aciz kaldığı meseleleri derin fikriyle çözen,
zamanın yüz akı, irfanın süsü, aydınlık veren kandil, tanınan yıldız, latif ve güzel bir
bahçeye benzeyen efendi, tereddüt edilmeyen dayanak seyyid Muhammed Emin b. el-
31
Merhum es-Seyyid Ömer Âbidîn…”
Kemal Yıldız bu medhiyeyi şöyle değerlendir:
“Ayrıca söz konusu ifadelerin muhatabı incelendiğinde, onun bu ifadelerin

muhtevalarına muvafık bir ilmi seviyeye, olgunluk ve hizmet olarak da münasip bir hale
sahip olduğu , -hele hele bu günden bakan bir göz için- rahatlıkla müşahede
32
edilmektedir.”
Yıldız, İbn Âbidîn’nin eserlerinin yayılması ve tanınmasında Mevlana Halid gibi bir
zatın övmesi ve “İbn Abidî’nin eserlerinden bütün İslam âleminin faydalanması”
şeklindeki duası ile Mevlana Halid’e (1778-1826) müntesib binlerce ilim erbabı
kanalıyla hatta bunun ötesinde çeşitli yerlere göndermiş olduğu ilim ehli halifelerinin
etkisinin olduğu görüşündedir. 33 Bununla beraber onun eserlerinin hüsnü kabul ile
karşılaşmasının sebepleri olarak şunları da sıralayabiliriz: güncel sorunlara cevap aramış
olması, Hanefi mezhebinin hemen hemen kendinden önceki tüm kaynaklardan istifade
etmiş olması ve yetiştirmiş olduğu talebelerinin daha sonra önemli mevkilere gelmiş
veya şöhrete kavuşmuş olmasındandır34. Hatta oğlu Allauddin mecelleyi hazırlayan
komisyonda yer almıştır. Özel’in Reddü’l-Muhtâr ile ilgili şu ifadeleri de bu hüsnü
kabulün sebepleri arasında gösterilebilir: “Zayıf, sahih ve mutemed görüşlere işaret
etmiş, hükümlerin delillerini incelemiş ve daha evvel vuzuha kavuşturulamayan bazı zor
ve karışık meseleleri de halle çalışmıştır. Bu arada başvurduğu eserlerdeki hata ve
yanlışlıkları da Tashîh etmiştir.”35
31
Yıldız, Zahir-Batın dayanışması, 130
32
Yıldız, Zahir-Batın dayanışması, 130.
33
Yıldız, Zahir-Batın dayanışması, 131.
34
es-Seyyid Muhammed Efendi: Medine müftüsüdür, Yahya es-Serdest: Zamanının Sûfilerindendir,
Abdulğani el-Meydanî: Kudûrî muhtasarı ve Akidetü’t-Tahâvi şarihi, Muhammed Emin el-Baytar:
Şam fetva emini, Ali Efendi el-Muradî: Şam müftüsü, Abdulhalim Molla: Anadolu Kazaskeri ve Şam
kadısı, Muhamme Efendi Cabîzade: Medine kadısı, Muhammed Efendi el-Halvanî: Beyrut müftüsü,
Abdulkadir el-Halasî, ed-Durrul-Muhtâr şarihi, Ahmed Efendi İslambolî: Dürer muhaşşisi. Bunları
Ahmed Özel’in adı geçen eserinin 146. sayfasından aldım.
35
Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 146-147.
10
Ziriklî onun hakkında şöyle der: “Şam diyarının fakihi, asrının Hanefi mezhebinin
İmamı.”36
Vehbe Zühaylî, “Özel olarak onun Hanefi fıkhındaki imamlığı üzerine genelde ise İslam
medeniyetinin furu‘unda ki imamlığı üzerinde icma oluşmuştur”37 der.
Karaman ise onun hakkında şunları söylemektedir: “Asrında Hanefilerin reisi, en

mütebahhir alimiydi… ehli taklid ulema arasında olmakla beraber tahkik mahsulü
risâle ve ifadeleri vardır.”38
39
Bir internet sitesinde İbn Âbidîn Hanefi fukaha tabakasındaki yeri olarak şu tesbitte
bulunulmuştur. “İbn-i Âbidîn, fıkıh âlimlerinin yedinci tabakasındandır. Yâni önceki
tabakalarda bulunan fıkıh âlimlerinden doğru nakil yapanlar derecesindedir.”
İbn Âbidîn hakkında yapılan değerlendirmelerde genelde onun takvası, ilmi, Hanefi
fıkhına vukufiyeti üzerine durulmuştur. Onun ilmi seviyesi ve Hanefi fakihler
arasındaki yeri olarak diğerlerine nazaran net değerlendirmeyi Karaman yapmaktadır.
Ama o da ilmi yüceliğinin kabul etmekle beraber onu mukkalitler sınıfına dahil
etmektedir. Yalnız Hanefilerde yapılan fukaha tabakası daha önceden geçtiği gibi yedi
sınıftan oluşmakta ve genelde sonuncusu hariç son üç tabaka içtihad ehliyetleri
olmadıklarından mukallitler tabakasından sayılmışlardır. İbn Âbidîn bu son üç
tabakadan hangisine dâhildir? Yukardaki internet adresinde İbn Âbidîn ile ilgili yapılan
değirlendirme ise değerlendirmeyi yapanın ne İbn Âbidîn ne de Hanefi fukahası
hakkında bilgi sahibi olmadığı aşikârdır. Çünkü Kâdıhân yedinci tabakayı şöyle
açıklamıştı:
“Şişmanla zayıf arasında ayırım yapamayan, sağ ile sol ayırımını yapamayan, geceleyin odun
toplayıcısı gibi ne bulduklarını toplayanlar ki zikredilenlere güç yetiremeyen mukallitler
tabakası. Bütün vahlar onları taklit edene olsun”40
Bize göre O, mezhep içinde kendinden önceki fakihlerin hatalarını tesbit edip
düzeltmesi, mezhep içindeki güvenilir olan ile olmayan arasındaki ayırımı
yapabilmesinden dolayı metin yazarlarının bulunduğu altıncı tabaka fakihlerin
seviyesine çıktığını rahatlıkla söyleyebiliriz.
36
Ziriklî, el-A‘lam, 267.
37
Zühaylî, “İbn Âbidîn ”, 724.
38
Karaman, İslam Hukuk Tarihi, 294–295.
39
http://ansiklopedi.bibilgi.com/%C4%B0BN-%C4%B0-AB%C4%B0D%C4%B0N.
40
Kâdıhân, Risâle, 2b.
11
2. ESERİN HANEFİ FIKHINDAKİ ÖNEMİ
Üzerinde çalıştığımız bu risâle yazarın önceden yazdığı ‘Ukûdu Resmi’l-Müftî’ adlı

nazmının üzerine kaleme aldığı bir şerhtir. Bu nazmı yazarken Calder onun amacının
“hukuk kurallarını keşfetme yöntemi hakkında uzman müftüye ve eğitimli hukukçuya
bilgi vermek” olduğunu söyler. 41 Zaten kendisi de şiirinin yedinci beytinde bunu ima
eder. Bu risâleyi h. 1243/ m.1827 yılında tamamladığını risâlenin sonunda not etmiştir.
Bu risâleyi vefatından (1836) dokuz yıl önce tamamlamıştır. Onun bu konudaki

çalışmaları hakkında Calder şu tesbitlerde bulunur:
“(bu alandaki) ana çalışmalarının hepsini eş zamanlı olarak yazdığı ve bunların hepsinden
diğerlerine iç-atıflar yaptığı için onun çalışmasının bir kronolijisini kesin olarak vermek
mümkün değildir. Her bir çalışma devam eden çalışmalardı ve diğer çalışmalara refaransla
zenginleştirildi. Bununla beraber onun, Ukûdü Resmi’l-Müftî şiirini en önce yazmış olması
muhtemel görünüyor. Sonra şiirin şerhini, daha sonra da örf üzerine yapılan ilave şerhi
42
yazdı.”
Hallaq ise bunların yazımı konusunda ise şu görüşleri ileri sürer:
“İbn Âbidîn 1243/1827’de ifta makamını, ifta makamının fonksiyonunu ve müftünün yorum
alanının sınırlarını belirleyen kuralların özetlendiği Ukûd Resmi’l-Müftî adlı şiirine kısa
bir açıklama yazmıştır. Aynı yıl münhasıran hukukta örfün rolünü gösteren şiirin tek bir
mısrasını ayrıntılı bir şekilde açıkladığı bir risâle kaleme almıştır. İki risâle aynı zamanda
yazılmış olmalarından dolayı, karşılıklı birçok atıf mevcuttur. Bu iki risâle arasındaki
metinsel sınırların ayrılması, sürekli referanslarla ve üstün-şerhi Hâşiyetu Reddi’l-
Muhtâr’la yan yana konarak dahada geliştirilmiştir. Keza sonuncusunda iki risâlesine
geçmiş zaman kipinde atıf yapar. Eşzamanlı çoklu karşılıklı atıf, İbn Âbidîn’in bu risâleyi
43
hâşiyenin uzun yazım sürecinde kaleme aldığını akla getiriyor.”
Hallaq’ın Calder’den bu şiir üzerine yazılmış olan iki risâlenin yazım kronolijisi
hakkındaki görüşlerinin daha isabetli oluğunu, İbn Âbidîn’nin şiire yaptığı şerhteki
ifadelerinden net olarak anlıyoruz. Nitekim orada örf risâlesinden bahsederken onun
tam ismini vermesi ve geçmiş zaman kipini kullanması örf risâlesinin daha sonra
yazılmadığını ortaya çıkarıyor.44
41
Calder, İbn Âbidîn ’nin ‘Ukûdü Resmi’l-Müfti’ Adlı Risâlesi, 189.
42
Calder, İbn Âbidîn ’nin ‘Ukûdü Resmi’l-Müfti’ Adlı Risâlesi,194.
43
44
12
Hallaq bu tesbitlerden önce ifta ve müftü kavramları ve müftünün görevlerinin tarihsel

süreç içerisinde nasıl ve ne zaman geliştiği hakkında bilgi verir. Ona göre müftünün
görevlerinin kâdının görevlerine nazaran daha geç bir süreçte furu‘nun bir konusu
olarak ele alınmıştır. 45 Hanefilerde müftünün rolünün müstakil olarak değerlendirilmesi
yine diğer mezhepler gibi geç gelişim göstermiştir. Furu‘ çalışmalarının girişleri veya
hukuki konu olarak kâdâ’nın içindeki alt bölümler ya da arasözler ifta meselelerinin ele
alındığı muhtemel yerlerdir. 46 Bu konu furu‘ kitaplarında dağınık olarak verilmektedir.
Bu konuda derli toplu ilk çalışmayı Kâdıhân (ö.592/1196) ‘Risâle fî Resmi’l-Müftî’47
adlı risâlesidir. Bu risâleye müçtehid sınıflamasıyla başlar.48 Sonra da ashabın
otoritesini desteklemeye çalışır. Müftünün, İmam ve öğrencileri arasındaki görüş
farklılığı durumunda ne yapacağından, içtihat için gerekli özelliklerin neler olduğundan
ve bir mesele hakkında ilk önce zahirü’r-rivayeye bakılması gerektiğinden bahseder.49
Bu risâlesinin müçtehitler tasnifinin dışındaki bölümlerini Fetâva’sının başında
Resmü’l-Müftî adında bir fasıl açarak verir.50
Daha sonra Muhammed Fıkhî el-Aynî’nin (ö. 1142/1730) ‘Risâle fî Edebi’l-Müftî’51

adlı çalışması gelir. Bu çalışmasını altı fasıl olarak yazmıştır. Birinci fasıl
mukkadimeden oluşur. İkincisinde müftünün şartlarından bahseder. Üçüncüsünde fetva
ve alametlerinden, dördüncüsünde kendisiyle fetva verilmeyecek meselelerden,
beşincisinde mehcur meseleler ve altıncısında müftünün işaret ve yazımıyla amelin nasıl
olacağı konularından bahseder: el-Aynî’nin bu risâlesinde geniş bir kaynak kullanır. El-
Bahr, Şerhu’n-Nukayye, Tenvîrü’l-Ebsâr, Şerhu’l-Mecma‘ , Minehü’l-Ğaffar, Tahrir,
Haniyye, Şerhü’l-Kenz, Bezzâziyye, Tenkih, Enfe‘ü’l-Vesâil… gibi geniş kaynak
kullanımına nazaran değindiği konuların azlığı göze çarpaktadır. Özellikle üçüncü
bölümde değindiği lafızlar, kitaplar (metinler, şerhler ve fetâvalar), İmamı Azam’ın ve
diğer iki öğrencisinin hangi konularda birbirlerinden üstün oldukları ve onlar arasındaki
45
46
47
Kâdıhân, Fahruddin Hasan b. Mansur b. Mahmud el-Uzcendî el-Fergânî, Risâle fî Resmi’l-Müfîi
Süleymaniye kütüphanesi, Esad Efendi, no: 3668.
48
Kâdıhân, Risâle, vr. 1b-2b.
49
Kâdıhân, Risâle, vr. 2b-3a; Fetâva Kâdıhân, Kahire, 1865, I, 3.
50
Kâdıhân, Fetâva Kâdıhân, I, 3.
51
El-Aynî, M. Fıkhî, Risâle fî Edebi’l-Müftî, Süleymaniye kütüphanesi, no. 3924.
13
farklılık durumunda tercihin ne yönde olacağı ile ilgili konuları çok özet bir şekilde52
(bunların hepsini bir buçuk sayfada anlatmış) anlatmıştır.
Bunlar gibi müstakil çalışmalar furu‘ kitaplarında bütün ilke ve örnekleriyle, edebü’l-
kada kitaplarında ise kısmen değinilmiştir. Daha sonraki süreçte müstakil olarak
Kâdıhân’ın ve el-Aynî’nin eksikliklerini kapatma başarısını İbn Âbidîn kendi
risâlesinde göstermiştir. Hem çok zengin kaynak hem de konuyu geniş ve ayrıntılı
olarak ele alarak bu konuda muhtemel soruları da soyut bir şahsın ağzından sorarak ve
kendisi de cevaplayarak vermiştir. Bu şekilde risâle müftüler için bir rehber olma
özelliği gösterirken risâlenin üzerine yazıldığı şiir ise cep kitaplık şeklini almıştır.
Calder risâlenin üzerine yazıldığı nazmın önemi ve başarısı olarak şu sözleri sarf
etmektedir:
“ İfta hakkındaki tartışmaları içeren konular, gelenek içinde tam olarak saptanmıştır…
İbn Âbidîn’in çalışmasının önemi, onun beyan ettiği otorite sisteminde yatmaktadır. Bu
otorite, mezhep ve her ne kadar kelime olarak kullanılmasa da taklidin otoritesidir.”53
“ İbn Âbidîn şiiri yazdığında, Hanefi mezhebi bin yıldan daha fazla bir müddettir
mevcuttu. Onun şiiri bu müddet boyunca oluşan mezhep içi hukuki literatürün
değerlendirilmesi ve desteklenmesidir.”54
Calder’in şiiri amaç olarak bir değerlendirmeye aldığı görülüyor. Şiirin başarısı olarak
Calder’in işaret ettiği mevzular şiirin beyanı ve açılımı olan risâleye bakıldığında zaten
önceden yapılmış ve yerleşmiş olduğu görülür. Nitekim İbn Âbidîn’den yaklaşık yedi
yüz yıl önce yaşamış olan Kâdıhân’ın risâlesinde İbn Âbidîn’in beyan ettiği otorite
sisteminden bahsedilmektedir. Aynı şekilde dağınık olarak furu‘ kitaplarında da durum
bundan ibarettir. Başarı ve risâlenin önemi olarak belki daha sonraki ifadesini
‘değerlendirmesi ve desteklemesi’ ön plana çıkarabiliriz. Nitekim risâle literatürde
dağınık olarak işlenen bu konudaki ilkeleri bir araya toplamış ve bu konudaki fukeha
görüşleriyle o ilkelere açıklık getirmiştir. Bu şekilde o hem teoriyi hem de o teorinin
uygulanma şansını ve kabulünü bir arada gösterme başarısını göstermiştir. Özellikle de
müftünün zamana uygunluk açısından oluşacak tıkanıklıktan kurtulmak için öne
sürdüğü örf ve onun sınırları risâleye ayrı bir önem kazandırmıştır. Çünkü risâle,
mezhep içinde kalarak aynı zamanda onunla çelişmeden müftünün örfü nasıl
52
El-Aynî, Risâle, vr. 16-18.
53
Calder, İbn Âbidîn ’nin ‘Ukûdü Resmi’l-Müftî’ Adlı Risâlesi, 194.
54
14
kullanacağı ile ilgili bilgileri vermektedir ki çıkmaza girildiğinde dillendirilen içtihat,

telfik veya direkt kur’an’a gitme görüşlerinin aksine açılımın yolu olarak örfü
göstermektedir.
3. ESERDE KULLANILAN YÖNTEM
Burada maksadımız, İbn Âbidîn’in bir sonuca varırken yararlandığı ve verileri sunarken
kullandığı yöntemidir. Bu sayede biz onun hem yöntemi hakkında, desteklemediği
görüşleri sunarken kullandığı ifadelerinden yola çıkarak kişiliği hakkında hem de o
dönem İslam hukuk yazarlarının kendilerini bağladıkları bir yazım geleneğinin olup
olmadığı hakkında fikir edinmiş olacağız.
Yazar risâlede bir konuyu sunmaya başlarken önce ya genel bir ilkeyi ya da mensubu
olduğu mezhebin meşhur olan görüşünü veya varsa icmayı verir. Daha sonra ulaştığı
kaynaklardan bu konu hakkındaki görüşleri aktarır. Sonra da sonuç bölümünde kendi
görüşünü de belirterek konunu bir toparlamasını yapar. Veriler hakkındaki
değerlendirmelerini “‫ ”ال‬veya “
” gibi ifadelerle sonuç kısmını beklemeden hemen
de verdiği görülür. Yalnız bu değerlendirmeler, bütün konu hakkında değil sadece
vermiş olduğu o veri hakkındaki görüşüdür. Konunun bütünsel değerlendirmesini ise “
” şeklindeki ifadesiyle başlayan bölümde veya o ifadeyi kullanmadan bir
toparlama yaparak, vardığı sonucu vermektedir.
Şahısların eserlerinden alıntı yaptığında, dolaylı ve doğrudan anlatımın ikisini de

kullanmıştır. Doğrudan anlatımlarda alıntı uzun ise arada işlediği konuyla alakası
olmayan konular varsa aradaki konuyu atlayıp ya diğer gerekli olan bölümle
birleştiriyor ki bu şekilde aradaki cümleyi atlayıp atlamadığını kaynağına müracat
etmeden fark edemiyoruz. Ya da “bitti” sözüyle noktalayıp diğer kendisini ilgilendiren
bölümü ayrı olarak vermiştir.
Yapmış olduğu alıntıların kaynağına müracaat ettiğimizde aktarımların özünde bir

değişiklik yapmadığını ama alıntı, ibtidai cümle olacağı zaman başındaki edatlarda
bazen değişikliğe gittiğini görüyoruz. Bunu da hem gramerin yapısına uygun olacak
şekilde hem de anlamı bozmayacak şekilde yapıyor. Alıntı yaparken alıntıyı yaptığı
kaynağın yazarı, kaynağın adı, bölümüne varan detaylı bilgi verirken bazen sadece
kitabın ismi bazen de sadece yazarın ismini vermektedir.
15
Yazar yaptığı eleştirilerde genellikle ya düşünceyi ya da davranışı hedef almakta

şahıslara karşı bir eleştiri yapmamaktadır. Arada sırada cedel yöntemini de
kullanmaktadır.
Wael B. Halaq İbn Âbidîn’in örf risâlesinde kullandığı; ama genelde onun bütün
eserlerinde karşımıza çıkan ve o zaman fukeha tarafından da kullanılan yöntemi şu
şekilde açıklar:
“ Yazar -hukukçunun, farklı yapısal yollarla, metod ve alışkanlıklarını niteleyen

dolambaçlı ayrıntılandırma usulüdür. Burada, risâlenin (örf risâlesi) başka yerlerinde
olduğu gibi, söylem biçimi yüz yıllarca yazar-hukukçularının genelinin uyguladığı bir
biçim olan seçici iktibas ve erken dönem otoritelerinin art arda sıralanmasıdır. Bununla
beraber ister geleneksel ister yeni görülsün, bu argümanlar otoriter geleneğin kapsamı
içine gelecek şekilde sunulur. Çünkü onlar genellikle erken dönem otoritelerinden genel
iktibaslar olarak ileri sürülür ve yazarın kendi yorumları, müdahaleleri, karşı
argümanları ve nitelemeleri ile bir araya getirilirler. Bu işlem yoluyla, yeni argümanlar,
en yüksek otoriteden otorite olmayana doğru sıralanan sesler dizisiyle temsil edilen
geleneğin desteğini alır. Bu dikkat çekici metinsel ayrıntılandırma özelliği, hem İbn
Âbidîn’i hem de diğer yazar-hukukçuları okurken her zaman aklımızda tutmamız gereken
söylemsel bir stratejiyi verir.”55
4. ESERDE ELE ALINAN KONULAR
Norman Calder risâlenin üzerine yazıldığı şiirin içerdiği konu hakkında şu tespitlerde
bulunmuştur: “Bu çalışmanın hemen hemen tamamı, Hanefî hukuk geleneği içindeki
otoritelerin ve kitapların değerlendirilmesi ve sıralanmasıyla ve bir de kitaplardaki
formülsel ifadelerin değerlendirilmesi ve sıralanmasıyla ilgilidir.” 56
Biz bu kısımda İbn Âbidîn’in genel olarak hangi konuları ele aldığına işaret edeceğiz.
İçindeki konuları şu şekilde sıralayabilirz:
A. Râcih ve mercûh hükümle amel
B. Fakihlerin tabakaları (Tabakatü’l-Fukaha)
C. Mutemed olmayan kitaplar, içindeki hataların sebepleri ve onlara dair örnekler
D. Hanefi mezhebinin kaynakları
55
Halaq, Bir Osmanlı Reform Öncüsü, 174.
56
16
E. Ebû Hanifeden gelen rivayetler arasındaki farklılık sebepleri ve öğrencilerinin

Ebû Hanife’ye muhalefetleri
F. İmam ve öğrencileri arasındaki mevcud görüşlerin farklılığı ve benzerliği

durumunda hangisinin tercih edileceği
G. Mürecihatlar
H. Fetvanın bir fıkıh kitabından alınması durumunda izlenilecek yöntem
İ. Mefhumu muhalif, mefhumu muvafık
J. Örfe itibar
5. ESERDE FAYDALANILAN KAYNAKLAR
Bu bölümde İbn Âbidîn ’in risâlesinde faydalandığı kaynakların risâlede geçtiği gibi
önce Arapçasını sonrada tam adı ve yazarını vereceğiz. Sonra da en fazla yararlandığı
kaynakların isimlerini vereceğiz. Bu şekilde yazarın yanında muteber kaynakların ne
olduğunu da öğrenmiş olacağız. Eser adlarının sıralanışı yazarlarının ölüm tarihlerine
göredir.
(‫ )آب اﻝاج‬Kitâbu’l-Harac: Ebû Yusuf (ö.182/798)
( ‫ ) اﻝ اﻝ‬Es-Siyerü’l-Kebîr: Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö.132-189/749-

805)
(!"‫ أﻝ‬$‫ ) وى اﻝ '& اﺏ‬el-Fetâva: Ebû’l-Abbas Şihabuddin Ahmed b. Yunus b. eş-
Şelebî el-Mısrî (ö. 947)
( !((‫*ة اﻝ‬+ ) et-Tabakatu’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye: Takiyuddîn b. Abdulkadir

et-Temîmî el-Ğazzî el-Mısrî (ö.950–1010)
( ‫ ﺏر‬- .‫ )ﺕری‬Târihu Nîsâbur: Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b.

Hamdeveyh ed-Dabbî en-Nîsâburî (ö.404/1014)
(!1+ 2‫س اﻝ‬24‫ )أ‬el-Ecnâs fî’l-Furû‘: Ebû’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Amr (ömer)
en-Nâtifî (ö.446/1054)
(562‫ )اﻝ‬en-Nutef fî’l-Fetâva: Ebû’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Muhammed, Ruknu’l-İslam

es-Suğdî (ö.461/1069)
(7*‫ازاﻝ‬4 ! 7‫ی‬1‫ اﻝ‬7*‫ )اﻝ‬el-Ikdü’l-Ferid fî Cevâzi’t-Taklîd: Ebû’l-İhlas Hasan b. Ammar

b. Ali el-Vefaî el-Mısrî eş-Şürünbulalî (ö.1069)
17
(‫ ﺱاﻝ‬:; <‫ )ﺵ‬Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr: Ebû Bekir Muhammed b. Ebi Sehl Ahmed
es-Serahsî (483/1090)
( ‫ال‬7‫ل ا@ﺱ‬6‫ أ ﺏ‬:; ‫ال‬7‫ ) أی?ح اﻝ‬İzâhu’l-İstibdâl ala İbtâli’l İstibdâl: Şemsettin el-Harîrî
(ö.516/1122)
( ‫وي‬C6‫ اﻝ‬D(‫ )ﺵح اﻝ‬Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Ali b. Muhammed el-İsticabî es-

Semerkandî (ö.535/1140)
(&E‫ )اﻝ ﻝاﻝ‬Fetâva’l-Velvâlîcî: Ebû’l-Feth Zahiruddîn Abdurreşid b. Ebî Hanife b.

Abdurrezâk el-Velvâlîcî (ö.540/1146)
( ‫ء‬1"‫ ) اﻝ‬Kitâbu’ş-Şifâ bi-Ta‘rîfi Hukuki’l-Mustafâ: Ebû’l-Fadl Iyad b. Musa b. Iyad b.

Ömer el-Yahsûbî es-Sebtî (ö. 544/1149)
(‫وري‬7*‫ اﻝ‬HCD‫ﺕ‬, ‫وري‬7*‫ اﻝ‬:; <CCD‫ )ﺕ‬Tashîhu’l-Kudûrî: Ebû’l-Fadl Zeynuddîn Kasım b.

Kutluboğa b. Abdullah el-Mısrî (ö.879/1474)
(I(‫ ﻝ& اﻝ‬J' $; I‫ ا@ﺵ‬K ‫ ) ر‬Raf‘i’l-İştibâh Ani’l-Miyâh (Risâle): İbn Kutluboğa
(ö.879/1174)
(&ّ-‫ )اﻝ‬El-Hâniyye: Fetâvâ Kâdıhân; Fetâva’l-Hâniyye: Fahruddîn Hasan b. Mansur b.

Mahmud el-Uzcendî el-Ferğânî (ö.592/1196)
(!‫ﺱ‬7*‫وي اﻝ‬C‫ )اﻝ‬el-Hâvi’l-Kudsî: Cemaluddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmud el-

Ğaznevî (ö.593/1197)
(&‫ای‬7M‫ )اﻝ‬El-Hidâye: Ebû’l-Hasan Burhanuddîn Ali b. Ebûbekr b. Abdulcelil el-Ferğanî el-

Merğinânî er-Riştanî (ö.593/1197)
( ‫ازل‬2‫ )'ر اﻝ‬Muhtâru’n-Nevâzil: Ebû’l-Hasan el-Merğinânî (ö. 593/1197)
(&ّ4‫وى اﻝا‬1‫ )اﻝ‬El-Fetâva’s-Sirâciyye: Ebû Tahir Sirâcuddîn Muhammed b. Muhammed

b. Abdurreşid es-Secâvendî (ö.596/1200)
( ‫ب‬N(‫ ) اﻝ‬el-Muğrib fî Tertibi’l-Mu‘rib: Ebû’l-Feth el-Mutarrizî (ö.610/1213)
(‫ ) ذﺥة‬Zahiretü’l-Fetâva (Zahiretü’l-Burhaniyye): Burhanuddîn Mahmud b. Ahmed b.

Abdülaziz b. Ömer b. Mazze el-Burhanî (ö. 616/1219)
(RC(‫ )اﻝ‬el-Muhîtü’l-Burhanî: Burhanuddîn el-Buharî (ö.616/1219)
( &‫ی‬MS‫ )اﻝ‬el-Fetâva’z-Zahiriyye: Ebû Bekr Zahirüddîn Muhammed b. Ahmed el-Buharî

(ö.619/1222)
18
( !1(‫& اﻝ‬2')Münyetül-Müftî: Yusuf es-Sicistani(ö.639/1240)
( !1(‫داب اﻝ‬U) Edebü’l-Müftî ve’l-Müsteftî: Ebû Amr İbn Salâh eş-Şehrezurî İbnü’s-Salâh
(ö.643/1245)
(&2*‫ )اﻝ‬Kunyetu’l-Munye li Tetmini’l-Ğunye: Ebû’r-Recâ Necmuddin Muhtâr b.

Mahmud b. Muhammed ez-Zahidî el-Gazminî (ö.658/1260)
(‫ی& اﻝن‬W) Ğayetu’l-Beyân ve Nâdiretu’l-Akrân fî Âhiri’z-Zaman: Kıvâmuddîn Emîr

kâtib b. Emîr Ömer b. Emîr Ğazi Ebû Hanife el-Itkanî el-Farabî
(ö.758/1286)
(:1D(‫ )اﻝ‬El-Mustasfâ Şerhu’n-Nafî: Ebû’l-Berekât Hâfızuddîn Abdullah b. Ahmed b.

Mahmud en-Nesefî (ö.710/1310)
(‫ار‬-@‫ر ا‬2' ) Menârü’l-Envâr: Hafızuddîn en-Nesefî (ö.710/1310)
(‫رم اﻝ(ل‬D‫ )اﻝ‬Es-Sârimu’l-Meslul alâ Şâtimi’r-Rasûl: Ebû’l-Abbas Takiyuddîn Ahmed

b. Abdulhalim b. Abdusselâm b. Abdullah b. Muhammed b. Teymiyye el-
Harranî (ö.728/1328)
(‫*ءق‬C‫ )اﻝ‬Tebyinu’l-Hakâik: Ebû Muhammed (Ömer) Fahruddîn Osman b. Ali b. Mihcen

ez-Zeyla’i el-Bariî (ö.743/1343)
( ‫ اﻝﺱؤل‬K1-‫ )أ‬Enfa‘u’l-Vesâil ilâ Tahriri’l-Mesâil ( el-Fetâva’l-Tarsûsî) : Necmuddin

İbrahim b. Ali b. Abdulvahid b. Abdulmun’im et-Tarsusî (ö.758/1358)
(‫ وى‬1‫ ) اﻝ‬el-Fetâva: Ebû Nasr Tâcuddin Abdulvehhap b. Ali b. Abdi’l-Kâfî b. Ali b.
Temam es-Sübkî (727-771/1327-1370)
(&‫ی‬2‫ )اﻝ‬El-İnâye: Ekmeleddin Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed Babertî

(ö.786/1384)
(K(E(‫ )ﺵح اﻝ‬Şerhu’l-Mecma‘: İzzuddin Abdullatif b. Abdulaziz b. Melek (ö.797/1394)
( !
ّ ?@‫ )ا ل ا‬Tabsıratü’l-Hükkâm fî Usuli’l-Akziyye ve Menâhicü’l–Ahkâm:
Burhaneddîn İbrahim b. Ali, İbn Ferhun (ö. 799/1397)
( $D1‫ اﻝ‬K'4) Câmi‘u’l-Fusuleyn: Bedruddîn Mahmud b. İsrail b. Abdulaziz İbn Kâdî

Simavne (ö.823/1420)
19
(ّ‫اﻝ[ّازي‬ ‫وى‬1‫)اﻝ‬ El-Fetâva’l-Bezzâziyye (el-Câmi‘u’l-Vecîz, Fetâva’l-Kerderî):

Hâfızuddin Muhammed b. Muhammed b. Şihab b. Yusuf el-Harezmî
el-Kerderî el-Bezzâzî (ö.827/1424)
( ‫ )اﻝ(?(اة‬Câmi‘u’l-Müzmerât vel-Müşkilât: Yusuf b. Ömer Kadûrî(ö.832/1429)
(‫ی‬7*‫ اﻝ‬H ) Fethu’l-Kadîr: Kemaluddîn Muhammed b. Abdulvâhid b. Abdulhamid b.

Mesud el-Hümâm es-Sivasî el-Mısrî (ö.861/1457)
(‫ی‬C‫ )اﻝ‬Et-Tahrîr: İbnü’l-Hümâm (ö.861/1457)
(‫ی‬C‫ )ﺵح اﻝ‬Şerhü’t-Tahrîr (et-Takrîr ve’t-Tahbîr): Muhammed b. Muhammed b.

Muhammed b. Hasan b. İbn Emîri’l-Hac el-Halebî (ö.879/1474)
(‫ر‬N‫رر واﻝ‬7‫ )اﻝ‬Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Ğureri’l-Ahkâm: Muhammed b. Ferumuz b. Ali

Molla Hüsrev (ö. 885/1480)
(‫ة اﻝوایت‬-‫ )ﺥ[ا‬Hizânetu’r-Rivâyât: Kadî Cuken el-Hindî el-Gucuratî (ö.920/1514)
(&‫ای‬7M‫ اﻝ‬:; <‫ )ﺵ‬Hidâye Şerhi: Allame Şemsettin Muhammed b. Süleyman İbn Kemal
Paşa (ö.940/1534)
( &‫ی‬M2‫ود اﻝ‬7 :‫*ی& أﻝ‬2‫)ﺵح اﻝ‬Câmi‘u’r-Rümûz: Şemsuddin Muhammed b. Husâmuddin el-

Horasânî el-Kuhistânî ( ö.962/1554)
(C‫ )اﻝ‬El-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik: Zeynuddîn b. İbrahim b. Muhammed b.

Nüceym el-Mısrî (ö.970/1562)
(&ّ2‫اءد اﻝ[ی‬1‫ ) اﻝ‬El-Fevâidü’z-Zeyniyye: Zeynuddîn İbn Nüceym (ö.970/1562)
(I‫ )ا@ﺵ‬El-Eşbâh ve’n-Nezâir: Zeynuddîn İbn Nüceym (ö.970/1562)
(‫ واﻝ"ء‬D‫ اﻝ"ء ! و

اﻝ‬K ‫)ر‬ Ref‘u’l-İşa fî Vakti’l-Asr ve’l-İşa: Zeynuddîn İbn
Nüceym (ö.970/1562)
(‫وى اﻝى‬1‫ )اﻝ‬El-Fetâva’l-Kübrâ: Ebû’l-Abbas Ahmed b. Muhammed İbn Hacer el-

Mekkî el-Heytemî (ö.974/1566)
(&2(‫ﺵح اﻝ‬, &2(‫ اﻝ‬:; <‫ )ﺵ‬Ğünyetü’l-Mütemelli fî Şerhi Münyetü’l-Musalli,

Burhânuddîn İbrahim b. Muhammed b. İbrahim el-Halebî (ö.956/1594)
(‫ر‬C‫'] اﻝ‬, :*(‫ اﻝ‬$') Multeka’l-Ebhûr: Burhânuddîn el-Halebî (ö. 956/1594)

20
( ‫ی‬2‫ اﻝ‬$') Tenvirü’l-Ebsâr ve Câmiü’l-Bihâr. Şemsuddîn Timurtaşî el-Gazzî

(ö.1004/1595)
( [2‫^ اﻝ‬S- ‫ )ﺵح‬Evdahü’r-Remz: Nuruddîn Ali b. Muhammed b. Ali b. Halil, İbn Ğanim
el-Makdisî el-Hazrecî es-Sa‘dî el-Ubâdî (ö.1004/1595)
(M2‫ )اﻝ‬En-Nehru’l-Fâik: Siracuddîn Ömer b. İbrahim b. Muhammed b. Nuceym el-Mısri

(ö.1005/1596)
(!((‫اﻝ‬ ‫*ة‬+) Et-Tabakâtu’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye: Takiyyuddîn b.

Abdulkadir et-Temimî el-Ğazî el-Mısrî (ö.1010/1601)
(M-@‫ )ﺱ_ ا‬Sekbü’l-Enhur alâ Ferâizi Mültekâ’l-Ebhûr: Alâuddîn Ali b. Mıhammed b.

Nâsıruddin et-Tarâblusî ed-Dımaşkî (ö.1032/1623)
( ‫اءض‬1‫ ) ﺵح اﻝ‬Şerhu’l-Ferâiz: Yahya b. Zekeriya b. Bayram (ö.1053/1643)
(‫رر‬7‫ )ﺵح اﻝ‬El-İhkâm Şerhu Düreri’l-Hükkâm: İsmail b. Abdulğani b. İsmail b. Ahmed

b. İbrahim en-Nablusî (ö.1062/1652)
(&‫ ) واﻝی‬El-Fetâva’l-Hayriyye fî Nefsi’l-Beriyye: Hayruddîn b. Ahmed b. Ali b.

Zeynuddîn b. Abduvehhâp el-Eyyûbî el-Uleymî el-Fârûkî er-Remlî
(ö.1081/1671)
(I‫ )ﺵ& ا@ﺵ‬Nüzhetü’n-Nevâzir: Hayruddîn er-Remlî (ö.1081/1671)
( I‫ )ﺵ& أ@ﺵ‬Muzhirü’l-Hakâikı’l-Hafiyye Mine’l-Bahri’r-Râik: Hayruddîn er-Remlî

(ö.1081/1671)
(‫ر اﻝ(ر‬7‫)اﻝ‬Ed-Dürrü’l-Muhtâr: Alâuddîn Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Ali b.

Abdurrahman b. Muhammed el-Hısnî el-Eserî el-Haskefî (ö.1088/1677)
(I‫ أ@ﺵ‬:; ‫ )ﺵح اﻝي‬Hâşiyetü’l-Eşbâh: Burhânuddîn İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed b.

Muhammed b. Birî, Pirizade (ö.1099/1688)
( I‫ )ﺵح أ@ﺵ‬Şerhu’l-Eşbâh (Tahkiku’l-Bahir): Allame şeyh Muhammed Hibetüllah el-

Ba‘lî (ö.1114/1702)
(‫ر اﻝ(ر‬7‫ اﻝ‬:; <‫ )ﺵ‬Şerhu Dürri’l-Muhtâr (Mefâtihu’l-Esrâr ve Levâihu’l-Efkâr):

Abdurrahman b. İbrahim b. Ahmed ed-Dımaşki, İbn Abdirrezak
(ö.1138/1726)
(‫ )آب ا@ ل‬Kitâbu’l-Usûl : Ebü’l-Feth el-Ya‘merî

21
(‫ر اﻝ(ر‬7‫ اﻝ‬:; ‫ )رداﻝ(ر‬Redddü’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr: kendi eseri
(N‫ءاﻝ وﺏ اﻝ‬1‫ )ﺵ‬Şifau‘l-Alil ve Belü’l-Ğalil (Mecmuâtu’r-Resâil): kendi eseri
Yazar bazen de faydalandığı şahsın ismini vermektedir. Sadece ismini verdiği yazarlar
şunlardır:
İbn Kemal paşa, Allame Şemsettin Muhammed b. Süleyman (ö.940/1534). Bazı

risâlelerinde şeklinde geçer. Hangi risâle olduğu hakkında bilgi vermez. 57
Abdülvehhap b. Ahmed b. Ali eş-Şa‘rânî el-Mısrî (898-973/1493-1565).58 O’nun verdği

bir görüşü nakletmiştir. Ama yine de ne O’nun eserinden ne de başka bir eserden
aldığına dair en ufak bir ipucu bile yoktur.
Şeyh İsmail en-Nablusî, İsmail b. Abdulğanî b. İsmail b.Ahmed b. İbrahim en-Nablusî

ed-Dımaşkî (ö.1062/1652). 59 Hergangi bir eser isminden bahsetmez. Ama muhtemelan
Fetâva adlı eseridir. Çünkü bu eserden yararlanmıştır.
El-Hamevî, Ebû’l-Abbas Şihabuddin Ahmed b. Muhammed el-Mekkî el-Hüseynî el

Mısrî el-Hamevî (ö.1098/1687).60 O’nun bir şiirinden bahseder ama nerede geçtiğinden
bahsetmez.
İbn Âbidîn, üzerinde çalıştığımız bu risâlesinde en çok Zeynuddin İbn Nüceym’in (ö.
926/970) eserlerinden yararlanmıştır. Nitekim risâlede Bahr kelimesi otuz bir defa
geçmekte ve ondan yirmi iki defa yararlanmıştır. Aynı şekilde İbn Nüceym’in
eserlerinden Eşbâh ve’n-Nezâir’den beş Şerhü’l-Menar’dan ve Fevaidü’z-Zeyniyye’den
ise birer defa yaralanarak toplamda onun eserlerine yirmi dokuz defa başvurduğu kişi
olarak görülmektedir. İkinci sırayı ise İbn Kutluboğa (ö.879/1474) gelmektedir.
Tashîhu’l-Kudûrî, el-Fetâva ve Refu’l-İştibah an Meseleti’l-Miyah Eserlerinden ve
herhangi bir eser ismi zikretmeksizin doğrudan onun ismini vererek yaptığı alıntıların
sayısı toplamda yirmi biri bulmaktadır. On üç aktarmayla el-Bîrî (ö.1099) üçüncü sırada
yer almaktadır. Dördüncü sırada ise Fethü’l-Kadîr ve et-Tahrir eserlerinden toplamda on
defa yararlandığı İbnü’l-Hümâm (ö.861/1457) gelmektedir .
57
58
59
60
22
Elbette yazarın bir risâlesinden yola çıkarak onun yanında muteber bir kaynağa
ulaşamayız. Ama en azından risâlenin üzerine yazıldığı konuda yazarın yanında
güvendiği kaynakları tesbit edebilirz. Yazarın bir kaynağa müraccat etmesinin
güvenilirlilik dışında sadece o kaynağın elinde bulunması veya diğer kaynaklara
nazaran sadece o kaynağa vukufiyetinin bulunması gibi yazarın ilmi seviyesini
düşürebilecek ihtimaller de akla gelebilir. Yaklaşık elli yedi şahsın muhtelif
eserlerinden yararlandığını düşündüğümüzde bu ihtimallerin İbn Âbidîn için söz konusu
olamayacağı açığa çıkar. En azından bu risâle için bu kadar çok İbn Nüceym’e
başvurması, özelliklede el-Bahr kitabına başvurması muteber metin kitaplarından
Kenz’in Şerhi olmasından ve bu konudan diğerlerine nazaran daha çok söz
söylemesindendir. Çünkü Hanefi literatüründe kendi konumuza veri toplamak için
yaptığımız kaynak taramasında, bu konuda yazılmış müstakil eserleri bir tarafta
tuttuğumuzda bu konudan en fazla bahseden İbn Nüceym’dir. İbn Âbidîn gibi onun da
Hanefi kaynaklarını kapsayacak şekilde eserlerini yazmasının onu tercih sebebi kılmış
olabilir şeklinde verilebilecek olan yorumu, kendisinin yanında hemen hemen tüm
kaynakların bulunması ortadan kaldırmaktadır Peki, İbn Âbidîn’in yanında hemen
hemen tüm kaynaklar madem var, neden yaptığı alıntılarda “falanca falancadan şunu
nakleder” şeklinde alıntı yapmıştır? Alıntı yapılan kaynaktan neden direkt kendisi alıntı
yapmamıştır? Halbuki alıntı yapılan kaynaktan bizzat kendisi de alıntı yapmıştır. Bu
konuyla ilgili bilgiyi asıl kaynaktan önce orada rastlamıştır ve daha sonra asıl kaynakta
rastlamıştır. Sadakatinden yapabileceği gibi, bu konuyla ilgili sadece kendisinin
konuşmadığını, verdiği delili sadece kendisinin vermediğini göstererek güçlü bir söylem
geliştirmeye çalıştığı da söylenebilr. Belki de sırf o dönemde var olan bir yazım
geleneğine tabi olmuştur. Çünkü kendi döneminin öncesinde de bu şekil bir yazım
geleneği zaten vardı
B) ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTÎ’NİN TERCÜMESİ
Başlangıçta bize hidayetle ihsanda bulunan, hususi rahmet ve yardımıyla bizi dalaletten
kurtaran Allah’a hamd olsun. Sonsuz salât ve selam, helaka karşı korunma vesilesi olan
efendimiz Muhammed’in, ehli beytinin, rivayet ve dirayet sahibi olan ashabının üzerine
olsun. Bundan sonra; mevlasının rahmetine en güvenilir bağlarla tutunan, âdemoğlunun
en fakiri Muhammed Emin b. Ömer Âbidîn el-Maturidî el-Hanefî –Mevlâsı, ona gizli
23
lütfuyla muamelede bulunsun – şöyle söyler: “Bu (risâle), müftünün nitelikleri

konusundaki şiirimin üzerine yazdığım hoş bir şerhtir. Bu şerh ile şiirin maksatlarını
izah edeceğim ve şiirin garip ve nadir kullanımlarını kayıtlandıracağım. Bu şerhi, yalnız
kendi rızasına ulaşmaya ve büyük kurtuluşa ermeye vesile kılmasını yüce Allah’tan
isterim ve her an onun yardımını dileyerek derim ki:
1. ZÂHİRU’R-RİVAYE VE ONA UYMANIN HÜKMÜ
Şiir
“Hükümlerin şari‘i olan Allah’ın adıyla ve ona şükrederek şiirime

başlıyorum.
Sonra, sonsuz salât ve selam bize hidayet getiren Nebi’nin ve
Yıllar ve asırlar var olduğu müddetçe değerli olan sahabe ve ehli beytinin
üzerine olsun.
Sonra; günahkâr ve fakir kul Muhammed b. Âbidîn,
Cömert ve tek olan Rabbinden, kurtuluşu ve hüsnü kabul ile maksatlarında
başarıyı ister.
Şiirimde dizilmiş cevherler, bulunmaz parlak inci gerdanlığı vardır.
Onu ‘Ukûdu Resmi’l-Müftî’ diye adlandırdım. Amel eden veya fetva veren
ona ihtiyaç duyar.
İşte, ben cömertlik denizinin feyzinde ihsan edilmeyi umarak maksada
başlıyorum
Bil ki ehilince tercih edilmiş olana Veya hilafına bir tercih yoksa zâhiru’r-
rivâyeye (uymak vaciptir) bunu bilesin.”
a) RÂCİH GÖRÜŞE UYMANIN HÜKMÜ
Yani; amel etmek veya başkasına fetva vermek isteyen kişinin, kendi mezhep
âlimlerinin tercih ettiği görüşe uyması gerekir. Nazmda geleceği gibi bazı konular
dışında kişinin mercûh görüş ile fetva vermesi veya amel etmesi caiz değildir. Bu
konuda icmâ bulunduğunu nakletmişlerdir. İbn Hacer el–Mekki61 (ö. 974/1567) el-
Fetâva’l-Kübrâ adlı eserinde şöyle der:
61
Ebû’l-Abbas Şihabuddin Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Ali b. Hacer el-Heytemî (909–
974/1504–1567), büyük Şafii âlimi olup el-Fetâva’l-Kübrâ’l-Fıkhiyye adlı meşhur eseri de
bulunmaktadır.
24
“Nevevi, Zevaidi Ravda’da şöyle der: ‘Müftü veya amel edecek kişinin iki vecih veya
görüşten biriyle derinlemesine incelemede bulunmaksızın istediğiyle amel etmesi veya
fetva vermesi caiz değildir. Bu konuda tartışma yoktur’. Nevevi’den önce amel ve ifta
hususundaki bu icmayı İbni Salâh ve malikilerden olan Bâcî müftü hakkında
aktarmışlardır… Karâfî’nin ifadesi ise şunu gösterir: Müçtehit ve mukallit için râcih
olmayan görüş ile hüküm ve fetva vermek helal değildir. Çünük bu hevaya uymak olup
haram kılınmıştır. Müçtehidin fetva yetkisi, kendisine göre delillerin çatışmadığı (10)
tercihten aciz kaldığı alan ile sınırlı olup mukallit için icmâ ile iki görüşten biri ile hüküm
62
vermesi caizdir.”
Muhakkik İmam Allame Kasım b. Kutluboğa63 Tashîhü’l-Kudûrî64 adlı kitabının

başında şöyle der:
“Mezheb imamlarımızın görüşü konusunda arzusuna göre amel edenleri gördüm. Öyle
ki, bazı kadıların “Buna bir engel var mı?” dediklerini işittim. Derim ki, evet buna bir
engel vardır. Râcih görüş karşısında mercûh olan yok hükmündedir. Birbirine zıt
görüşlerin bulunduğu konularda tercihi gerektiren bir sebep bulunmaksızın tercihte
bulunmak menedilmiştir.”
Ya‘meri Kitâbü’l-Usul’ünde şöyle söyler:
“İki rivayet veya görüşten meşhur olanına mutalli olmayan kişi, arzularıyla hareket edemez
ve tercih konusunda inceleme yapmaksızın iki görüşten istediği biri ile hüküm veremez.”
İmam Ebû Amr65(ö. 643/1245) Âdâbu’l-Müftî adlı eserinde şöyle söyler:
“ Bil ki, bir kimse fetvasının veya amelinin bir konuda bir söze veya bir görüşe uygun
olması ile yetinip sözlerden ve görüşlerden dilediğiyle tercih ederken derin bir
66
incelemede bulunmadan amel ederse cahilce davranmış olur ve icmayı yarmış olur.”
El-Bâcî67 (ö.714/1315) başına gelmiş bir olayı aktarır. O’nun zararına olacak şekilde
fetva vermişler. Onlara durumu sorduğunda ‘seninle ilgili olduğunu bilmiyorduk’
62
Heytemî, Ebû’l-Abbas Şihabuddin Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Ali b. Hacer, el-Fetâva’l-
Kübrâ’l-Fıkhiyye, Darü’l-Fikr, 1986, IV, 304.
63
Ebû’l-Fadl Zeynuddin Kasım b. Kutluboğa b. Abdullah el-Mısrî (802-879/1399-1474), Hanefi fıkıh,
hadis alimi ve biyografi yazarı. Ayrıntılı bilgi için Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 101.
64
Kudûrî Muhtasarının tenkidi şeklinde hazırlamıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,101.
65
Ebû Amr Takiyyuddin Osman b. Abdurrahman b. Osman b. Musa el-kürdî el-Mevsilî eş-Şehrezurî (ö.
643/1245), Edebü’l-Müftî ve’l-Müstefti onun eserlerinden biridir.
66
İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Takiyyuddin Osman b. Abdurrahman b. Osman b. Musa el-Kürdî el-Mevsilî eş-
Şehrezurî, Edebü’l-Müftî ve’l-Müstefti (Fetâva ve Mesâilu İbni’s-Salâh’la beraber), Darü’l-Marife,
Beyrut, I, 62.
67
Tam adı Ebû’l-Hasan Alauddin Ali b. Muhammed b. Abdurrahman b. el-Hattab el-Bâcî (631-
714/1234-1315) olup Mağrib asıllı büyük Şafii alimidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,183.
25
dediler ve el-Bâcî’nin(ö.714/1315) maksadına uygun olan diğer rivayetle fetva verdiler.

El-Bâcî de (ö.714/1315) ‘bunun, icmada sözüne güvenilir müslümanlar arasında caiz
olmadığı hususunda tartışma yoktur’ dedi.
Usulu’l-Akziye’de (İbn Ferhûn ö. 719-799)68, müftünün hükmü haber vermesi ve

hâkiminde onu bağlayıcı kılması dışında hâkim ile müftü arasında bir farkın olmadığını
söyler. Sonrada mercûh olan fetva ve hükmün icmaya muhalif olduğunu nakleder. İki
görüşten biri için tercih bulunmadığı hususu daha sonra gelecek. “Ehil kimseden” olan
sözümün manası tercih ehlinin herhangi bir âlimin yaptığı tercihle yetinemeyeceğine
işarettir.
İbn Kemal Paşa olarak meşhur olan Allame Şemsettin Muhammed b. Süleyman
(ö.1468-1534) risâlelerinden birinde şöyle der:
“Mukallit müftünün, görüşüne dayanarak fetva verdiği kişinin durumunu bilmesi

gerekir. Bundan maksadımız isminin, soyunun ülkelerden hangi ülkeye nispet
edildiğinin bilinmesi değildir. Çünkü bu, doyurucu değil ve bunun katkısı da olmaz.
Bilakis bizim maksadımız; farklı iki görüş arasındaki ayırımda yeterli görüş sahibi
olması ve çelişen iki görüş arasındaki tercihte yeterli kudret sahibi olması için
onun(görüşüyle fetva verdiği kişinin) rivayetteki, dirayetteki derecesini ve fukaha
tabakalarından hangi tabakada olduğunu bilmesi gerekir. Yedi fukaha tabakası olduğu
görüşündeyiz:
Birincisi: Dört imam ve ne usulde ne de furu‘da kimseyi taklit etmeksizin furu‘ ile ilgili
hükümleri dört delilden istinbat eden ve usul kaidelerinin tesisinde dört İmam gibi olan
Şeriatta müçtehitler tabakası.
İkincisi: Ebû Yusuf, Muhammed ve Ebû Hanife’nin öğrencisi olup hocalarının

belirlediği kurallara uygun olarak, zikredilen delillerden hüküm çıkarabilen mezhepte
müctehidler tabaksı. Her ne kadar bazı furu‘ hükümlerinde imama muhalefet etseler de
usul kaidelerinde O’nu taklit ediyorlar. (11)
Üçüncüsü: el-Hassaf, Ebû Ca’fer et-Tahâvi, Ebû Hasan el-Kerhi, Şemsü’l-Eimme el-
Halvani, Şemsü’l- Eimme Serahsi, Fahrü’l-İslam Pezdevi, Fahreddin Kâdıhân ve
diğerleri gibi mezhep sahibinden, hakkında görüşü olmayan meselelerde ictihad
edebilenler tabakası. Onlar, imama ne usulde ne de furu‘da muhalefet edemezler.
Fakat hakkında nass bulunmayan meselelerde imamın tespit ettiği usule ve izah ettiği
kurallara uygun olarak hüküm istinbatında bulunurlar.
68
Tabsıratu’l-Hükkâm fî Usûli’l-Akziyye ve Menâhicü’l–Ahkâm, Burhâneddin İbrahim b. Ali, İbn
Ferhûn (ö. 799/1397) . Bkz. Kallek, Cengiz, “İbn Ferhun”, DİA, İstanbul, 1999, XIX, 492-493.
26
Dördüncüsü: Razi (Ahmed b. Ali b. Ebû Bekr Razi el-Cessas) gibi mukallitlerden olup
tahric ashabı olan tabaka. Kesinlikle ictihad edemezler. Fakat usule olan vukufiyetleri
ve kaynakları bildiklerinden dolayı, mezhep sahibinden veya mezhebin müctehid
ashabının birinden nakledilmiş iki duruma yorumlanabilen hükmü ve iki anlama gelen
mücmel sözü, kendi görüşleri ve usuldeki incelemeleriyle ve furu‘dan olan benzerlerine
ve örneklerine mukayese etmeleriyle açıklayabilirler. Hidâye’nin bazı bölümlerindeki
şu ‘kerhinin tahrici de aynı şekildedir’, ‘Razi’nin tahrici de aynı şekildedir’ sözleri bu
anlamdadır.
Beşincisi: Hidâye yazarı Ebû Hasan el-Kudûrî vb. gibi mukallidlerden olan tahric
ashabının tabakası. Onların durumu, bazı rivayetleri diğerlerine ‘haza evla’, ‘haza
asahhu’r-rivayet’, ‘haza avdahu’, ‘haza evdahu’, ‘haza evfaku li’l-kıyasi’, ‘haza erfaku
li’n-nassi’ demek suretiyle diğerlerine tercih ederler.
Altıncısı: Görevleri kitaplarında merdud görüşleri ve zayıf görüşleri nakletmemek

olan ve en kuvvetliyi, kuvvetliyi, zayıfı, zahiru’r-rivayeyi, zahirü’l-mezhebi, nadiru’r-
rivayeyi ayırt etme gücüne sahip Kenz yazarı, Muhtâr yazarı, Vikâye ve Mecmu
yazarları gibi muteber metin yazarları olan mukallidler tabakası.
Yedincisi: Şişmanla zayıf arasında ayırım yapamayan, sağ ile sol ayırımını
yapamayan, geceleyin odun toplayıcısı gibi ne bulduklarını toplayanlar ki
zikredilenlere güç yetiremeyen mukallidler tabakası. Bütün vahlar onları taklit edene
69
olsun.” Birazcık kısaltmayla bitti. (12) bu konuda söyleneceklerin
kalanı ilerde gelecek.
El-Fetâva’l-Hayriyye’nin sonunda şöyle geçer:
“Hiç şüphe yok ki içinde ihtilaf olan meseledeki râcihi mercûhundan ayırmak ve onun
kuvvet ve zayıflık yönünden mertebelerini bilmek, ilim tahsiliyle uğraşanların en son
amacıdır. Müftü ve kâdının görevi, helali haram veya haramı helal yapma ile Allah’a
iftiradan sakınma korkusu ile cevabı araştırmaları, kâdâ ve fetvada cesaretli
olmamaları gerekir. En büyük musibet ve afet olan heva ve arzuya uymak ve dünya
malına meyletmek haramdır. Muhakkak ki bu, ancak kötü cahillerden başka herkesin
70
korktuğu büyük bir iştir."
Ben derim ki: Artık görüşlerden râcih olanına uymanın vacip olduğunu ve onun
mürreccihinin durumunu bildiğine göre şunu da anlarsın: Zamanımızdaki insanların
69
Kâdıhân, Fahreddin Hasan b. Mansur b. Mahmûd, Risâle fî Resmi’l Müfti, 1b-2b, Süleymaniye
Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, no: 3668. İbn Âbidîn kaynak olarak İbn Kemal’i gösterir ama ben
yukarda gösterdiğim üzere bu ibareleri ve fukaha tabakasındaki bu ayırımı Kâdıhân’ın risâlesinde
gördüm.
70
Remlî, Hayruddin b. Ahmed b. Ali b. Zeyneddin b. Abduvehhâp el-Eyyûbî el-Uleymî el-Fârûkî, el-
Feteva’l-Hayriye, el-Matbaatü'l-Kübrâ'l-Emîriyye, Kahire, 1882, II, 231.
27
çoğunun sadece son zamanlardaki kitaplara müracaat ederek, ed-Dürrü’l-Muhtâr71, el-

Eşbâh ve’n-Nezâir72 ve Kuhistânî’nin73 (ö.962/1554) Şerhü’n- Nukâye’si (Câmiu’r-
Rumûz) gibi özelikle tahrir edilmemiş (tetkik edilmemiş) kitaplarla verdikleri fetvalar
güvenilir değildir. Çünkü bu kitapların ibareleri, çok az ve öz olduklarından neredeyse
bilmece durumundalar. Bununla beraber birçok konudaki nakli, kitaplarına almamışlar,
râcihten farklı olanı tercih etmiş ve hatta mezhep ehlinden kimsenin söylemediğini ve
diğer mezheplerin tercihini kitaplarına almışlardır.
Allame Muhammed Hibbetullah’ın (ö.h. 1224) el-Eşbâh Şerhin’in74 başlarında şöyle

dediğini gördüm:
“İki müellifin durumuna vakıf olunamadığı için Kuhistânî’nin Şerhu’n-Nukâye’si ve Molla

Miskin’in Şerhu’l-Kenz’i, sahibi zayıf görüşleri naklettiği için el-Kunye’ye veya çok kısa
olduğu için Haskefî’nin ed-Dürru’l-Muhtârı ve en-Nehr ile Aynî’nin Şerhü’l-Kenzi garip
kitaplardandır. Şeyhimiz Salih Cînînî’ye göre, kendisinden nakilde bulunulan kişinin
bilinmesi ve kaynağına muttali olmanın dışında bu kitaplarla fetva vermek caiz değildir.
Bunu aynı şekilde ondan duydum. O (Cînînî) fıkıhta meşhur, Allame ve sorumluluğun
üzerinde olduğu bir kişidir.”
b) MERCÛH GÖRÜŞE GÖRE VERİLEN FETVA ÖRNEKLERİ
Ben derim ki: son zaman kitaplarında yaklaşık yirmi kitapta hatalı bir görüşün naklinde
ittifak oluşmuştur. Bu görüşü ilk ortaya koyan hata etmiştir. Ondan sonra kimileri
gelmiş ondan nakletmişlerdir. Aynı şekilde bazıları da diğer bazılarından
nakletmişlerdir. Durum, Allame İbn Nüceym’in (ö.970/1562) el-Bahrü’r- Râik’inde75,
ta’liki sahih olan ve sahih olmayan bazı meselelerde bu hataların vaki olduğuna dikkat
çektiği gibidir.
71
Tanınmış Hanefi fıkıh âlimi Alauddin Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Ali b. Abdurrahman b.
Muhammed el-Hısnî el-Eserî el-Haskefî’nin (ö. 1088/1677), Timurtaşî’nin Tenviru’l-Ebsâr adlı
eserine yaptığı şerhtir.
72
Zeynuddin İbn Nuceym’in (ö.926-970/1519-1562) eseridir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 116.
73
Şemsuddîn Muhammed b. Husâmuddîn el-Horasânî el-Kuhistânî (ö.962/1554) Hanefi fıkıh alimidir.
Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,116.
74
Muhammed b. Muhammed et-Tacî el-Hanefî (ö. H.1224) tarafından yazılmış olup tam adı: Tahkiku’l-
Bahr’dır. Bkz, http://saaid.net/book/10/3470.doc.
75
Zeynuddin İbn Nuceym’in (ö.926-970/1519-1562) Nesefî’nin Kenzu’d-Dekâik adlı eserine yazdığı
şerhtir. Bkz. Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri,117.
28
Bu meselelerden biri; Sırf Kur’an tilaveti için ücretle birini kiralama meselesidir.
Kudûrî Şerhi el-Cevhere’nin ve Sirâcü’l-Vehhâc’ın yazarının76 başına bu durum gelmiş
ve kendisiyle fetva verilen görüş olarakta isticarın sahihliği görüşünü belirtmiştir. Oysa
durum burada tam aksinedir. Çünkü fetva, Kur’an öğretimi üzerine olan ücretin
sahihliğinedir. Onun okunmasına değil. Daha sonra ondan sonra gelen musanniflerin
çoğu bu konuda ona uydular ve onun bu görüşünü naklettiler. Bu, açık bir hatadır. Hatta
onlardan çoğu, Müteahhirunun mezhebidir diyerek “ibadete isticarın sahihliğiyle” ilgili
ibareyi genel tutarak fetva verdiler. Bazıları bunun üzerine hac için ücret almanın
sahihliğini de eklediler. Bütün bunlar ilk hatadan daha hatalıdır.
Üç imamımız olan Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve Muhammed’den gelen nakiller “taat
üzerine isticarın batıl olduğu” üzerinde birleşmekktedir. Fakat ehli tercih ve tahricten
olan müctehidler onlardan sonra geldiler ve zaruret halinde Kur’an öğretimi için
isticarın sahihliğine fetva verdiler. O ücret, beytülmaldan öğretmenlere bir hediyedir.
Beytulmaldan olan bu hediye kesildi. Ücret almak da sahih olmazsa (13) Öğretmenlerin
para kazanma ihtiyacından dolayı Kur’an kaybolur. Kur’anın kaybolması da dinin
kaybolması demektir. Onlardan (ehli tahriç ve tercih) sonra aynı şekilde onlar (ehli
tahriç ve tercih) gibi olanlar ezan ve imamet için de isticarın sahihliğine fetva verdiler.
Çünkü o ikisi dinin şiarlarındandır.
Aynı şekilde zaruretten dolayı o ikisi üzerine isticarı sahih görmüşler. Bu,
Müteahhirunun Ebû Hanife ve öğrencilerine dayanarak verdikleri fetvadır. Çünkü
bilgilerine göre şayet Ebû Hanife ve arkadaşları kendi asırlarında yaşasaydılar böyle
(kendileri gibi ) düşüneceklerdi ve ilk görüşlerinden vazgeçeceklerdi. Metinler,
fetâvalar ve şerhler Zikredilen durumlar hariç onların naklettikleri taatte isticarın iptali
üzerine mutabakat etmişlerdir. Bunu, zaruretle ve dinin kaybolmasıyla illetlendirdiler.
Bu illetle ruhsat verdiler. Öyleyse zikredilen zaruretler bulunmaksızın Kur’an okuma
karşılığında isticarın sahih olduğunun, Müteahhirunun görüşü olduğunu söylemek nasıl
doğru olabilir?
Muhakkak ki şayet bunun için kimse kimseye ücret ödemezse ve zaman da akıp geçse
hiçbir zarar ortaya çıkmaz. Bilakis, Kur’an kendisiyle ticaret yapılan ve para kazanılan
bir mesleğe dönüştüğü için zarar, isticarda meydana gelir. Onlardan Kur’an okuyan
76
Ebûbekr b. Ali b. Muhammed el-Abbâdî el-Yemenî, el-Haddâd (ö.800/1397), Kudûrî’nin (428/1037)
Muhtasar’ına el-Cevheretu’n-Neyyire ile es-Sirâcu’l-Vehhâc adlarında iki şerh kaleme almıştır.
Yemenli Hanefi âlimdir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 89.
29
kimseler halis olarak Allah rızası için Kur’an’dan bir şey okumazlar. Bilakis ücret için
okurlar. Bu da, Allah’tan başkasına amel iradesi taşıyan rianın ta kendisidir. Ücret
verenin kendi ölüsüne hediye etmesini istediği o sevap ölüsüne nereden oluşacak? İmam
Kâdıhân77 da zikir karşılığında alınan ücretin sevaba engel olduğunu söyler. Bu görüşün
benzeri Fethü’l-Kadîr’de78 müezzinin ücret alması hakkında da geçer. Ücreti veren
ölüsüne sevap olmadığını bilse okuyucuya bir kuruş bile ödemez.
Bundan dolayı (tilavet karşılığında isticar yapanlar) zikir ve kur’an vesilesiyle yasak
kemik (hüttamül haram) toplamış olurlar. İnsanlar da bunun kendilerini Allah’a en çok
yaklaştırma vesilesi olduğuna inanırlar. Bu, isticarın sahihliği görüşünden dolayı oluşan
kötülüklerin en büyüğüdür. Bunun dışında yetimlerin mallarını yeme, onların evlerinde
yataklarının üzerinde oturma, çığlıklarıyla uyuyanları rahatsız etme, davulu çalma, şarkı
söyleme, kız ve oğlanları toplama gibi diğer iğrenç kötü işleri ortaya çıkarmaktadır.
Şifa‘ü’l-Alil ve Bellü’l-Ğalil79 adlı risâlemin tehlil ve hatimle vasiyetin iptali konusunda
mezhep ehlinden nakillerle beraber bütün bunları izah ettim. Bu risâleyi zamanın
fukahası onların en büyüğü ve sonuncusu kulların dindarı Mısır-Kahire’nin müftüsü
Seyit Merhum -ed-Dürrü’l-Muhtâr üzerine olan mükemmel şerhin yazarı- Ahmet et-
Tahtavi80 de övmüştür.
Bu meselerden birisi de Peygambere sövenin tövbesinin kabul edilmemesidir. El-

Fetâva’l-Bezzâziyye’nin81 yazarı şunu nakleder: “katli gerekir. müslüman olsa bile
tövbesi kabul edilmez.” Bunu da Kâdı İyad el-Malikî’nin(ö.544)82 yazarı olduğu eş-
Şifa’ya ve İbn Teymiyye el-Hanbelî’nin (ö.728) yazarı olduğu es-Sarimu’l-Meslul’e
dayandırıyor. Eş-Şifâ’da ve es-Sârim el-Meslül’de83 bu görüş, Şafii’ye Hanbelîlere ve
İmam Malik’ten gelen iki rivayetten birisine nisbet edilmesine rağmen sonradan, ondan
77
Fahreddin Hasan b. Mansur b. Mahmud Kâdıhân el-Uzcendî el-Ferganî (ö.592/1196) büyük müçtehid
Hanefi âlimi. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 56.
78
Kemâluddin Muhammed b. Abdulvahid b. Abdulhamid b. Mesud el-Humâm es-Sivasî’nin (790-
861/1388-1457) Hidâye şerhidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 96.
79
İbn Âbidîn , Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülazîz ed-Dımaşki, Mecmuatu’r-Resail, I, 150-206.
80
Ahmed b. Muhammed b. İsmail ed-Dukatî et-Tahtâvî el-Mısrî (ö. H. 1231) Hanefi fıkıh alimidir. Bkz.
http://catalog.library.ksu.edu.sa/digital/304077.html.
81
Hâfızuddin Muhammed b. Şihâb b. Yusuf el-Hârezmî el-Kerderî el- Bezzazî ( Hanefi alimi, ö.
827/1424) tarafından kaleme alınmıştır. Asıl adı El-Câmi‘u’l-Vecîz adlı eseri aynı zamanda Fetâva’l-
Kerderî şeklinde de anılır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 92.
82
Ebû’l-Fadl Iyad b. Musa b. Iyad b. Ömer el-Yahsûbî es-Sebtî (ö. 476-544/1083-1149). Eserinin tam adı
şöyledir: Kitâbu’ş-Şifâ bi-Ta‘rîfi Hukuki’l-Mustafa. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 174
83
İbn Teymiyye, Ebû’l-Abbas Takiyuddin Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselâm b. Abdullah b.
Muhammed b. Teymiyye, es-Sârimu’l-Meslul alâ Şâtimi’r-Rasûl, Mektebetü’l-İslamî, Haydarabat,
1994, 9-12.
30
sonra gelenlerin hepsi de ona uydular ve kitaplarında (bu hatayı) zikrettiler. Öyleki
muhakkiklerin sonuncusu İbnü’l-Hümâm (ö.861/1457), Dürer ve Ğürer’in84 yazarı
(Molla Hüsrev) da onlardandır (bu hatayı tekrarlayanlardandır). Bize göre ise tövbenin
kabulü güçlü bir şekilde ifade edilmiştir. Bizim görüşümüz, Ebû Yusuf’un Kitâbu’l-
Haracı, İmam Tahâvi’nin Şerhü’l- Muhtasarı, (14) en-Nütef85 gibi diğer önceki mezhep
kitaplarında nakledilmiştir. Bu konuyu, gayet açık bir şekilde ve daha kimsenin böyle
güzel olarak açıklamadığı –hamd ve minet Allaha mahsusutur- ‘Tenbihu’l-Velat ve’l-
Hükmü alâ Ahkâmı’ş-Şatımi Hayre’l-Enam ve Ahadi Ashabihi (s.a.v)’ adlı eserimde
açıkladım.
Bu meselelerden biri de; helak iddiasıyla rehnin tazmin edilmesi meselesidir. Dürer’de
ve İbn Melek’in (ö. h. 820-21,)86 Şerhu’l-Mecma‘ sında “delilsiz helak oldu iddiasıyla
rehin tazmin edilir” diye zikredilmiştir. Tenvir87 metni de o ikisine tabi olmuştur.
Bundan çıkan sonuç ise kıymeti ulaştığı değer olarak tazmin edilir - Allame Şeyh
Hayruddin88 de bununla fetva vermiştir- delil sunulduğunda ise bir şey tazmin edilmez.
Bu, İmam Malik’in görüşü olmasına rağmen bununla fetva vermişler. Bizim
mezhebimize göre değerinin ve borcunun altında tazmin edilir. Helak oluşunun delil ile
tesbit edilip edilmemesi arasında bir fark yoktur. Şürünbülali89 Hakâik’ten bu şekilde
aktarmıştır90. Ed-Dürrü’l-Muhtâr üzerine olan hâşiyem Redü’l-Muhtâr’da mezhep
görüşüne uygun fetva veren ile ona muhalefet edenleri açıkladığım yerde bu konuya
dikkat çektim.
84
Muhammed b. Feramuz b. Ali Molla Hüsrev’in (ö.885/1480) eserleri olup tam adları, Dureru’l-
Hukkâm (Ğurer’in şerhi), Ğureru’l-Ahkâm. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,102.
85
Tam adı en-Nutef fî’l-Fetâva olan eseri Ebû’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Muhammed, Ruknu’l-İslam es-
Suğdî (ö.461/1069) kaleme almıştır. Fetva, kâdâ ve öğretiminde kolay anlaşılır özlü bir usluba sahip
olan bu eser, kanunlanştırma bakımından önemli bir merhale sayılmıştır. Bkz. Özel, Hanefî Fıkıh
Alimleri, 140.
86
Asıl adı, İzzuddîn Abdullatif b. Abdulaziz b. Melek (Firişteoğlu) dur. Tanınmış Hanefi alimi olup
Kitpları şunlardır: İbn Saatî’nin (ö.694/1294) Mecmau’l-Bahreyn şerhi olan Şerhu’l-Mecma‘ ile
Hâfuzziddin en-Nesefî’nin (ö.710/1310) fıkıh usulune dair olan Menâr’ın şerhi Şerhu’l-Menâr. Bkz.
Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 88.
87
Şemsuddin Muhammed b. Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. İbrahim et-Timurtaşi’nin Tenviru’l-
Ebsâr ve Câmiu’l-Bihar (ö. 1004/1595)adlı esridir. Mutemed kitaplardan derleme yaparak telif
etmiştir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,124.
88
Hayruddîn b. Ahmed b. Ali b. Zeynuddîn b. Abdulvehhap el-Eyyubî er-Remlî (ö.993-1081/1885-1671)
tanınmış Hanefi alimidir. V,132. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,132.
89
Ebû’l-İhlas Hasan b. Ammar b. Ali el-Vefaî el-Mısrî eş-Şürünbülalî (ö.1069/1659). Bkz. Özel, Hanefi
Fıkıh Alimleri, 131
90
Ez-Zeylaî, Ebû Muhammed (Ömer) Fahruddin Osman b. Ali b. Mihcen, Tebyinü’l-Hekâik, Bulak: el-
Matbaatü'l-Kübrâ'l-Emîriyye, 1313, VI, 63.
31
Bu zikrettiklerimizin birçoklarının ve benzerlerinin üzerinde, ed-Dürrü’l-Muhtâr, el-

Mineh91, en-Nehr92, el-Bahr’in ve diğerlerinin yazarları müttefiktir. O (verilen fetvalar),
kaynağı göz kayması veya nakildeki hatadan kaynaklanan bir yanılgıdır. Reddü’l-
Muhtâr adlı hâşiyemde bunların üzerine dikkati çekmiştim. Reddü’l-Muhtâr’da, onların
(yukardaki kitap yazarları) meseleleri işaret ettikleri önceki kitaplara müracaatı kendime
gerekli gördüğümden, nakil hususunda kendisine yanılgının oluştuğu ibarenin aslını
zikrettim ve ona uyan kitabın nasslarını da ona ekledim93. Allah’tan onun (Redü’l-
Muhtâr) tamamlanması hususunda bana yardım etmesini dilerim. Bundan dolayı bu
kitap, kendisine ihtiyaç duyan birisinin müstağni kalamayacağı benzersiz bir hâşiyedir.
Bir kişi az bir incelemeyle bir veya birçoğunda yazılmış olan bir meseleyi gördüğünde
onu (gördüğü şeyin) mezhebin görüşü olduğunu zanneder. Bu kitapların, öncekilerin
kitaplarına vakıf olan ve kitaplarında kendisiyle amel edilmesi gerekenleri tahrir eden
Müteahhirunun kitapları olduğunu söyleyerek onunla fetva verir. Bunun genelde böyle
olduğunu bilmez (müteahhirunun bunu genelde yaptığını). Sana yazdığım gibi onun
tersinin de (öncekilerine muhalif davrandıklarını) oluştuğunu bilmez. Bir keresinde
Çoğu kitapta yazılmış olana uygun olarak vakıf meselesi ile ilgili bir fetva vermiştim.
Müteahhirunun umdesi Şeyh Alauddin el-Haskefî94 işin içinden çıkamadı ve ed-
Dürrü’l-Muhtâr’da isabetli olandan farklı olanını zikretti. Cevap olarak verdiğim
fetvam, ülkenin müftülerinden bir gurup cemaatin eline geçti. Fetvanın kapağına,
verdiğim fetvadan farklı olarak ed-Dürrü’l-Muhtâr’a uygun olanı yazmışlardı. O
müftülerden bazıları “Alaudin’in fetvası amel edilmesi gerekendir. Çünkü O
Müteahhirunun umdesidir. Şayet sizin yanınızda O’nunkinden farklı bir fetva varsa
sizden onu kabul etmeyiz” diye eklemede bulunmuşlar. Bu büyük cehalete, şer‘i
hükümlerdeki dikkatsizliğe, kaynağa başvurulmaksızın, ilimsiz fetva verme
konusundaki cesarete bakın. Keşke bu sözü söyleyen, Allame Şeyh İbrahim el-
Halebî’nin95 (ö.1190) ed-Dürrü’l-Muhtâr üzerine olan hâşiyesine96 başvursaydı.
91
Timurtaşî’nin Tenviru’l-Ebsâr adlı kendi eserine yaptığı şerh olup tam adı: Minehü’l-Ğaffâr’dır. Bkz.
Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,124.
92
En-Nehru’l-Fâik, Siracuddin Ömer b. İbrahim b. Muhammed b. Nuceym’in (Hanefi fıkıh âlimi ö.
1005/1596) Nesef’inin Kenzüd’-Dekaik adlı eserine yazdığı şerhtir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,
125.
93
İbn Âbidîn , Reddü’l-Muhtâr, kahraman yayınları, İstanbul,1984, I, 4.
94
Alâuddin Muhemmed b. Ali b. Muhemmed b. Ali b. Abdurrahman b. Muhammed el-Hısnî el-Haskefî
(1088/1677) tanınmış Hanefi alimidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 133.
95
İbrahim b. Mustafa b. İbrahim el-Halebî (ö. 1190/1776) Hanefi fıkıh alimidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri,144.
32
Muhakkak ki o hâşiye, olması gerekene en yakındır. Yazar orada, Alauddin’in tabirde

hata ettiği hususuna dikkat çeker.
Allame İbn Hacer’in (ö. 909/1504) Fetâva’sında şunu gördüm:
“Fıkıh kitaplarını kendi başına mutalaa eden (15), okuyan ve kendisi, bir şeyhin
yanında ders almaksızın fetva veren ve bu kitaplardaki incelemesine itimad edilen
hakkında ‘bu durum kendisine caiz midir, yoksa değil midir?’ şeklindeki bir soruya şu
sözüyle cevap verdi: hiçbir şekilde fetva vermesi caiz değildir. Çünkü ne söylediğini
bilmeyen cahil birisidir. Bilakis muteber şeyhlerden ilim alanlar fetva verebilir. Bir
kitaptan fetva vermesi caiz değldir. İki kitaptan da caiz değildir. Hatta Nevevî şöyle der:
on kişiden de caiz değildir. Çünkü on, yirmi kişi bazen zayıf görüşe itimat etmişlerdir. Bu
konuda onları taklit caiz değildir. Ehlinden ilim almış, kendisinde kişisel bir meleke
oluşmuş uzman kişi bundan farklıdır. Çünkü O, sahihi diğerinden ayırır, meseleleri ve
ona mutad bir şekilde ilişenleri bilir. İnsanlara fetva veren, İnsanlar ve Allah arasında
vasıta olmaya da uygun olan işte bu uzman kişidir. O’nun dışındakilere gelince, bu
şerefli makama tırmandıklarında açık bir şekilde azarlanmaları, sayılamayacak kadar
çok zarara yol açacak bu kötü durumdan dolayı emsallerine örnek olsun diye şiddetli
97
olarak engellenmeleri gerekir. Allah daha iyi bilir.”
“ Veya zâhiru’r-rivaye olur..” sözümün manası şudur : Muhammed b. Hasan’ın rivayet

ettiği kitaplardaki meseleler hakkında zahir rivayetler varsa, tashîhini belirtmemişlerse
de onunla fetva verilir. Zahiru’r-rivaye kitaplarının dışında başka rivayeti sahih
görmüşlerse, sahih gördüklerine tabi olunur. Allame Tarsûsî98 ‘Enfa‘ü’l-Vesâil’inin99
bir aylık kefalet meselesinde şöyle söyler: “Meşayihlerin, fetvanın şazz rivayet üzerinde
olacağını belirtmeleri dışında mukallit kâdı zahiru’r-rivayye dışındaki şazz rivayetle
fetva veremez.”
96
Tuhfetü’l-Ahyâr, el-Halebî’nin (ö. 1190/1776) ed-Durru’l-Muhtâr üzerine yazdığı hâşiyesidir. Bkz.
Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 144.
97
Heytemî, Fetâva’l-Kübrâ, IV, 332.
98
Necmuddîn (Burhânuddîn) İbrahim b. Ali b. Abdulvahid b. Abdulmun’im et-Tarsusî (721-758/1321-
1358), Hanefi fıkıh alimi. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 80.
99
Tam adı Enfeu‘l-Vesâil İlâ Tahrîri’l-Mesâil olan bu eseri Tarsusî Hanefi mezhebinin muteber
kaynaklarına dayanarak kâdâî meseleleri topladığı muhtasarıdır. El-Fetâva’t-Tarsusî olarak
basılmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 80.
33
c) HANEFİ MEZHEBİNİN RİVAYET DEĞERİ AÇISINDAN GÖRÜŞLERİN

HİYERARŞİSİ
Şiir
Zahiru’r-rivaye kitapları altı tane olarak gelmiştir. Asl (usul) olarak da

adlandırılırlar
Bunları, Muhammed eş-Şeybânî yazmış ve burada Numan’ın mezhebini açık

olarak yazmıştır.
El- Câmiu’s-Sağîr ve’l-Kebîr ve el-Siyeri’l-Kebîr ve’s- Sağîr
Sonra Mebsut’la beraber Ziyâdât gelir. Bunlar Mazbut senetle tevatür

etmiştir.
Aynı şekilde onun( Muhammed’in) nevâdir meseleleri de vardır. Onun

(nevâdirlerin) isnadı kitaplarda açık değildir.
Sonrasında nevâzil meseleleri vardır, şeyhler delillerle onları tahrir

etmiştir.
Hanefiden olan ashabımızın meseleleri üç tabakadan oluşur.
Birincisi: Usul meseleleridir. Zahiru’r- rivaye diye de adlandırılır. Mezhep ashabından

rivayet edilen meselelerdir. Mezhep ashabı, Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve Muhammed’tir
(Allah onlara rahmet eylesin). Onlara üç âlim de denir. Onların peşinden Züfer
100
(ö.158), Hasan101 (ö.204) ve Ebû Hanife’den fıkıh alan diğerleri gelir. Fakat Zahiru’r-
rivaye’de yaygın olan üçünün görüşü veya onlardan birinin görüşüdür. Sonra Zahiru’r-
rivaye ve usul diye adlandırılan bu meseler, Muhammed’in kitapları olan el-Mebsût102,
ez-Ziyâdât, el-Câmiu’s-Sağîr103, el-Câmiu’l-Kebîr104, es-Siyerü’l-Kebîr105 ve es-
Siyerü’s-Sağîr106 adlı kitaplarında bulunur. Zahiru’r-rivaye diye adlandırılmasının
100
Ebû’l-Huzeyl Zufer b. Huzeyl b. Kays el-Anberî el-Basrî (110-158/728-775). Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri,19.
101
Ebû Ali Hasan b. Ziyad el-Ensârî el-Lu’luî el-Kûfî (116- 204/734-819). Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri,25.
102
El-Asl olarak ta adlandırılan bu eseri en hacimli olanıdır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 22.
103
Bu eserdeki malumatı Şeybânî, Ebû Yusuf vasıtasıyla Ebû Hanife’den rivayet etmiştir. Bkz. Özel,
Hanefi Fıkıh Alimleri,22.
104
Şeybânî’nin bir defa yazdıktan sonra tekrar gözden geçirerek telif ettiği bu eseri Ebû Yusuf’tan
aktarmadığı hususunda ulema hemfikirdir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 23.
105
Devletler hukukuna dairdir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 23.
106
Es-Siyeru’l-Kebîr’den önce telif etmiş olup devletler hukukuna dairdir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri, 24.
34
nedeni, Muhammet’ten ya mütevatir olarak ya da meşhur olarak sabit olup güvenilir

olarak rivayet edilmesindendir.
İkincisi: Nevâdirden olan meseleler. (16) Zikredilen mezhep ashabından rivayet edilen
meselelerdir. Fakat zikredilen mezhep kitaplarında bulunmaz. Bunlar:
Ya; Keysâniyyât, Hârûniyyat, Cürcâniyyat, Rakkiyyât gibi Muhammed’in (yukarıda)

anılan kitaplarının dışındaki kitaplarında geçer. “Gayru zahiri’r-rivaye” denmesinin
nedeni Muhammed’in ilk kitaplarındaki gibi açık, sabit ve sahih rivayetlerle
Muhammed’ten rivayet edilmemiş olmasındandır.
Ya; Sadece Hasan b. Ziyad (ö.204) ve onun dışındakilerin kitapları gibi Muhammed’in
olmayan kitaplarda geçer. Ebû Yusuf’un (ö.182) Kitâbü’l-Amâli o kitaplardandır. Amâli
imlanın çoğuludur. Mürekkep ve kalemlerle öğrencilerin âlimin çevresinde bulunduğu
bir durumda âlimin oturup Allah’ın kendisine bahşettiği kadarıyla ilimde ezberinden
konuşması ve öğrencilerinin de onu yazmasıdır. Sonrada öğrenciler yazdıklarını
toplarlar ve (sonuçta) bir kitaba dönüşür. Onu amali ve imla diye adlandırmışlardır. Bu,
seleflerin, muhadislerin, dilcilerin ve diğerlerinin ilimlerindeki gelenekleriydi. Ancak
(imla), ilim ve ulemanın kaybolmasıyla yok oldu. Dönüş ancak Allah’adır. Şafii uleması
imlanın benzerini ta’lika diye adlandırırlar.
Ya da; İbn Sema‘a (ö 233/847)107, Ma‘li b. Mansur ve o ikisinin dışındakilerinin belirli

meselelerdeki bireysel rivayetleridir.
Üçüncüsü: Fetâva ve vakıâtlar. İlk dönem mezhep ehlinden rivayet bulunmayan

konularda Müteahhir müçtehidlerin, kendilerine sorulan konular hakkında istinbatta
bulundukları meselerdir. Önceki mezhep ehli; Ebû Yusuf ve Muhammed’in arkadaşları
veya o ikisinin arkadaşlarının arkadaşlarıdır. Onlar çokturlar. Onlar hakkında bilgi
alınacak yerler, ashabımızın tabakat kitapları ve tarih kitaplarıdır. Örneğin Usam b.
Yusuf, İbn Rüstem108, Muhammed b. Semâ‘ (ö.233/847), Ebû Süleyman el-Cüzcânî
109
(ö.h.200) , Ebû Hafs el-Buharî110 (ö.216) Ebû Yusuf ve Muhammed’in (Allah
107
Muhammed b. Semâ‘a b. Ubeydullah b. Hilal et-Temimi el-Kûfî (130-233/747-847) Ebû Yusuf,
Şeybani, Hasan b. Ziyad ve Leys b. Sa‘d’ın talebesi olup bağdatta kadılık yapmıştır. Bkz. Özel,
Hanefi Fıkıh Alimleri, 27.
108
İsmail b. Rüstem el-Mervezî (Nevâdir’in ravisi) Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Âlimleri, 22.
109
Ebû Süleyman Musa b. Süleyman el-Cüzcanî (ö. h.200) Bkz.
http://vb.arabsgate.com/showthread.php?t=469543&page=2
110
Ebû Hafs Ahmed b. Hafs el-Buharî (150-216/767-831) maveraünnehirin büyük Hanefi
âlimlerindendir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 26.
35
ikisine rahmet eylesin) arkadaşlarındandır. Onlardan sonra örneğin Muhammed b.

Seleme (ö.230), Muhammed b. Mukatil, Nusayr b. Yahya (ö.268), Ebû Nasr el-Kasım
b. Sellam gelir. Mütekadimunun kendilerine zahir olan sebep ve delillerden dolayı
mezhep sahiplerine muhalefet ettikleri görülür.
Bize ulaşan ve onların fetvalarını ilk olarak bir kitapta toplayan Kitâbu’n-Nevâzil’in
yazarı fakih Ebû Hafs es-Semerkandî’111 (ö.373 veya 393)dir. Ondan sonra şeyhler
başka kitaplarda onların fetvalarını topladılar. Mecmu‘u’n-Nevazil112,
Nâtıfî’nin113(ö.446/1054) Vakıat’ı ve Sadrı’ş-Şehid’in114 (17) (ö.536) Vakıat’ı
bunlardandır. Sonra Fetâva’l-Kâdıhân ve Hulâsa’nın115 fetâvaları gibi, Müteahhirun
fakihler bu meseleleri ayrıştırmadan karıştırarak fetvaları aktarmışlardır. Bazıları ise
Radiyuddin es-Serahsî’nin116(ö.544) Kitâbü’l-Muhît’indeki gibi fetvaları
ayrıştırmışlardır. Muhakkak ki Radiyuddin ilkin usul meselelerini sonra nevâdirleri
sonrada fetvayı zikretmiştir. Yaptığı iş ne kadar da güzel.
Şunu da bil: Muhammed’ten rivayet edilmiş olan Mebsût nüshaları birkaç tanedir.
Onlardan en zahir olan Mebsût Ebû Süleyman el-Cüzcanî’ninkidir. Hâherzâde ismiyle
bilinen Şeyhü’l-İslam (Ebû) Bekr117(ö.483/1090) -şerhini Mebsutu’l-Kebîr diye
adlandırmıştır- Şemsü’l-Eimme el-Halvânî118(ö.448/1050) ve ikisi gibi olan diğer bir
gurup Müteahhirun bu Mebsût’u şerh etmişlerdir. Onların Mebsût’ları, Câmiu’s-
Sağîr’in şarihleri olan örneğin Kâdıhân (ö.592/1196), Fahrü’l-İslam (Pezdevî ö.482) ve
benzeri gibi şarihlerin şerhlerindeki gibi Muhammed’in Mebsût’u ile onların şerhlerini
gerçek anlamda karıştırarak (iç içe) zikretmişlerdir. Maksat Câmiu’s-Sağîr’in şerhi
olmakla beraber “Kâdıhân onu Câmiu’s-Sağîr’de zikretmiştir” şeklinde söyleniyor. Bu
111
Ebû’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrahim es-Semerkandî (ö. 373/983) Hanefi fıkıh ve
kelam alimidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 35.
112
Tam adı Mecmû’u’n-Nevâzil ve’l-Havâdis ve’l-Vakıat olan eseri Ahmed b. Musa b. İsa el-Keşşî
(ö.550) kaleme almıştır. Ebû’l-Leys es-Semerkandî gibi alimlerin fetvalarını bir araya getirmiştir.
Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 52.
113
Ebû’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Amr (ömer) en-Nâtifî (ö.446/1054), büyük Hanefi
alimlerindendir. Kitabının tam adı, Vâkıâtu’n-Nâtifî’dir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 38
114
Ebû Muhammed Husâmuddîn ömer b. Abdulaziz b. Ömer b. Mâze, es-Sadru’ş-Şehîd. Bkz. Özel,
115
İftiharuddîn Tâhir b. Ahmed b. Abdurreşit el-Buhari (482-542/1090-1147), kitabı: Hulâsetu’l-
fetâvâ’dır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 50.
116
Radiyuddin Muhammed b. Muhammed Burhanü’l-İslam es-Serahsî (ö.544/1149). Bkz. Özel, Hanefi
Fıkıh Alimleri, 51.
117
Ebû Bekr Muhammed b. Hüseyin (Hasan) b. Muhammed el-Buharî, Bekr Hâherzâde (ö.483/1090).
118
Ebû Muhammed Abdulaziz b. Ahmed b. Nasr b. Salih, Şemsü’l-Eimme el-Halvânî (ö. 448/1050),
Buharada rey ashabının imamı, büyük Hanefi müçtehid. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 39.
36
durum aynı şekilde diğerleri içinde geçerlidir. el-Bîrî’nin119 (ö.1099/1688) el-Eşbâh

üzerine olan şerhinden ve Şeyh İsmail en-Nablûsî’nin (ö.1062/1652)120 Şerhu’d-Dürer
üzerine olan şerhinden121 özetleyerek aktardım.
Allame İbn Kemal Paşa (ö.1468/1534) zahiru’r-rivaye ile asıl rivayetler arasında ayrım
yapar. Öyleki Hidâye üzerine olan şerhinin, kadının haccı meselesinde özet olarak şöyle
der:
“Serahsî’nin Mebsût’unda zahirü’r-rivaye olarak zikedilmiştir ki,(17) kadının

mahreminin nafakası miktarına sahip olması şartır. Muhîtt’e ve Zahire’de ise Hasan’ın
Ebû Hanife’den ‘kadının kendisinin ve mahreminin nafakasına güç yetirdiği zaman
kendisine hac gerekir’ ile ilgili aktardığı rivayei zikredilmiştir. Ve Muhammed’en gelen
rivayetler çelişkilidir”.
Sonra Kemal Paşa (ö.1468/1534) derki:
“Buradan ortaya çıkmıştır ki İmam Serahsî’nin zahiru’r-rivayeden muradı, Hasan’ın

Ebû Hanife’den yaptığı rivayetidir. Zahirü’r-rivaye ve asl arasındaki fark açıklığa
kavuştu. Çünkü Asl’dan maksat; el-Mebsût, el-Câmiü’s-Sağîr, el-Câmiu’l-Kebîr, ez-
Ziyâdât, ve es-Siyerü’l-Kebîr’dir ve içlerinde Hasan’ın rivayeti yoktur. Bilakis bütün bu
rivayetler Muhammed’in rivayetleridir. Biliniyor ki nevâdirden olan rivayetler bazen
zahiru’r-rivayede olabilir. Nâdir rivayetten maksat zikredilen usulun dışındaki
rivayetlerdir. Bunu iyi belle. Muhakkaki bu kitabın ( Hidâye ) şarihleri bundan gafil
olmuşlardır. Onlardan bazıları, zahiru’r-rivaye ve asıl arasında fark olmadığını
belirtmişler ve nâdir rivayetin zahir rivayet olamayacağını sanmışlardır.
Bende diyorum ki; Muhît122 ve Zahire’nin123 “Bu, Hasan’ın Ebû Hanife’den

rivayetidir” şeklindeki sözlerinin o görüşün asıl rivayetlere muhalif olmasını
gerektirecek bir durumun olmadığı sana gizli değildir. O görüşü bazen Hasan (ö.204),
Nevâdir kitaplarında rivayet ederken Muhammed de usul kitaplarında onu rivayet
edebilir. Hasan’ın rivayetinin zikredilmesinin sebebi ise “Muhamed’den gelen
119
Burhanuddin İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed b.muhammed b. İbn Bîrî (Pirizade) (ö.1099/1688) Hanefi
fıkıh alimidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 136.
120
İsmail b. Abdulğani b. İsmail b. Ahmed b. İbrahim en-Nablusî (1017-1062/1608-1652) tanınmış
Hanefi fıkıh alimidr. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 130.
121
El-İhkâm Şerhu Dureri’l-Hukkâm, Molla Hüsrev’in Dureri’ne Nablûsî’nin yazdığı on iki ciltlik şerhtir.
122
Tam adı el-Muhîtü’l-Burhanî olan eseri Hanefi fakih Burhanuddin Mahmud b. Ahmed b. Abdulaziz b.
Ömer b. Mâze el-Burhanî (ö. 616/1219) kaleme almıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 62.
123
Tam adı Zahiretü’l-Fetâvâ (Zahiretü’l-Burhaniyye) olan eseri Burahanuddin el-Buharî (ö. 616/1219)
el-Muhîtü’l-Burhanî’den ihtisar ederek kaleme almıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 62.
37
rivayetler çelişkilidir” sözü ile çelişkinin Hasan’nın (ö.204) rivayetinde

oluşmamasındandır. Serahsî’nin (ö.483), ‘o, zahiri rivayettir’ sözünün manası;
‘Muhammed onu usul kitaplarında zikretmiştir ve o, kendisinden rivayet edilenlerden
bir tanesidir’ anlamındadır. O zaman nevâdir rivayetin bazen zahiru’r-rivaye olduğu
lazım gelmez. Evet, aynen bu meseledeki gibi usul kitaplarında zikredilirse zahiru’r-
rivaye olabilir. Muhakkak ki bu rivayetin nevâdir kitaplarında zikredilmesi usul
kitaplarında zikrolunmayacağını gerektirmez. (İbn Kemal’in) Söylediği şeyin
doğruluğu ancak bu meselenin zahiru’r-rivaye kitaplarında zikredilmediğinin tesbit
eilmesiyle sahih olur. Muhît ve Zahire’nin ibaresi ise buna delalet etmiyor. O zaman
(18) cümlelerinde muvaffıık olan Hidâye şarihlerini kesin bir şekilde gafletle itham
etmeye bir vecih kalmadı. Allah daha iyi bilir.
(Ek) Es-Siyer, siretün’ün çoğuludur. Siyer, sözlükte işlerde takip edilen yol
demektir. Şer‘te ise Nebi (a.s)’ın megazilerindeki siyere mahsustur. Bu aynen el-
Hidâye’de124 de geçer. El-Muğrib125 de şöyle söylenir:
“Es-Siyerü-l-Kebîr derler. Kitap olan muzafın yerine geçsin diye eril bir sıfatla onu
vasıflandırmışlardır. ‘Salatu’z-zuhr’ ifadesinde dedikleri gibi. Siyerü’l-Kebîr, Câmiü’s-
Sağîr ve Câmiü’l-Kebîr gibi kullanım hatalıdır.”
Öyleyse es-Siyerü’l-Kebîr esreli ‘sin’, fethalı ‘ya’ ile çoğul lafızdır. Bilgisi olmayan
bazılarının konuştuğu gibi fethalı ‘sin’ ile sakin ya’lı olan müfred lafız değildir.
Şiir
Mebsut, diğer altı tanesini tasnif açısından geçtiği için ‘el-Asl’ diye meşhur olmuştur.
Aynı şekilde el-Câmiü’s-Sağîr Mebsut’tan sonradır. Bundan dolayı onda olanlar

Asl’dan önce gelir.
Altı tanesinin tasnif açısından sonuncusu es- Siyerü’l-Kebîr gelir, o da güvenilirdir.
Zahirü’r-rivaye kitaplarının usul olarak adlandırıldığını önceden arzetmiştik. El-

Hidâye’nin teyemmüm babındaki (18) “Ebû Hanife’den, Ebû Yusuf’tan asıl rivayet
olmadan da gelen rivayet” sözü bundandır. Şarihler “el-Hidâye’de usul rivayetlerden
124
Ebû’l-Hasan Burhanuddin Ali b. Ebûbekir b. Abdulcelil el-Ferganî el-Merğinanî (ö.593/1197)
tarafından yazılmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 57.
125
Tam adı el-Muğrib fî Tertibi’l-Mu‘rib olan eseri Ebû’l-Feth el-Mutarrizî (538-610/1144-1213) kaleme
almıştır. Bu eserde Hanefi fakihlerin kullandıkları lafızları açıklar. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,
61.
38
kastın iki Câmi’deki (el-Câmiu’s-Sağîr ve el-Câmiu’l-Kebîr) , Ziyâdât’taki ve

Mebsut’taki rivayetler olduğunu ve asıl dışındaki rivayetlerden Amali, er-Rakkiyât, el-
Keysâniyât ve el-Hâruniyyât ile nevâdir rivayetler olduğunu söylemişlerdir”. İmam’ın
söylediklerinin çoğunu Muhammed el-Asl’da zikretmiştir. Şarihler de o’nu Mebsût’ta
tefsir etmişlerdir. Biliniyor ki ‘el-Asl’ tekil olarak Mebsut’tur ve diğer usul kitapları
arasında Mebsut ile meşhur olmuştur. El-Bahr kitabında (İbn Nüceym) bayram namazı
babında, Ğâyetü’l-Beyân’dan126 alıntı yaparak şöyle der:
“el-Asl’ın asl olarak adlandırılması ilkin tasnif edilmesindendir. Sonra el-Câmiü’s-Sağîr

sonra el-Câmiü’l-Kebîr sonra da ez-Ziyâdât tasnif edilmiştir. Muhammed el-Câmiü’s-
Sağîr’i Asl’dan sonra tasnif etmiştir. İçindekiler (el-Câmiu’s-Sağîr’in) Asla tercih
127
edilir.” .
Muhammed’in el-Câmi’u’s-Sağîr’i telif etmesinin sebebi ise Ebû Yusuf’un,

kendisinden ve Ebû Hanife’den rivayet ettiklerini bir kitapta toplamasını istemesidir.
Onu Ebû Yusuf için topladı ve O’na sundu. Ebû Yusuf da onu çok beğendi. O mübarek
bir kitap olup, bin beş yüz otuz iki meseleyi kapsıyor. Pezdevî’nin (ö.482) dediği ve
bazılarının da zikrettiği gibi Ebû Yusuf, bilgisinin büyüklüğüne rağmen seferde ve
hazırda O’nu kendi yanından ayırmazdı. Aliyu’r-Razi de (ö.598/1201)128 “Bu kitabı
anlayan kişi arkadaşlarımız arasında en anlayışlı olanı idi. Bir kimseyi bu kitapla
imtihan etmeden kâdı olarak atamazlardı.” diye belirtir.
Fahrü’l-İslam’dan nakille Ğâyetü’l-Beyân’da şöyle geçer:
“el-Câmiü’s-Sağîr Ebû Yusuf’a sunulduğunda, O’nu güzel buldu ve dedi ki ‘Ebû Abdullah!
O’nu ezberledi’. Muhammed de ‘O’nu ben ezberledim. Fakat O unuttu’ dedi. Unutulanlar altı
meseledir ve el-Bahr’de129 (İbn Nüceym), vitir ve nafileler babında O’nu zikretmiştir”.
El-Bahr’de (İbn Nüceym) teşehhüd bahsinde şöyle der:
“Muhammed b. Hasan’ın sağîr ile vasıflanmış eserleri, Şeyheyn olan Ebû Yusuf ve
Muhammed’in ittifakı iledir. Kebîr ile vasıflanan ise Ebû Yusuf’a sunulmadığı için bundan
130
farklıdır”.
126
Tam adı Ğâyetü’l-Beyân ve Nâdiretu’l-Akran fî Ahiri’z-Zaman Hidâye şerhini tanınmış Hanefi alimi
Kıvamuddin Emîr Katip b. Emîr b. Ğazî, Ebû Hanife el-İtkanî (685-758/1286-1357) tarafından
kaleme alınmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,79-80.
127
İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik şerhu Kenzi Dekaik, Matbuatu’l-İlmiyye, II, 170.
128
Tam adı Ebû’l-Hasan Husamuddin ali b. Ahmed b. Mekkî’dir. Hanefi fıkıh alimi. Bkz. Özel, Hanefi
129
İbn Nüceym, el-Bahr, II, 65.
39
Muhakkik İbn Emîr Hâc El Halebî131 (ö.956/1594) Munye üzerine olan şerhinin132
tesmi‘ bahsinde şöyle söyler:
“Muhammed, kiaplarından içinde Kebîr ismi olanların dışında çoğunu Ebû Yusuf’a
okumuştur. Muhammed’in tasnifleri arasında örneğin el-Mudarebetü’l-Kebîr, el-
Muzarea’tü’l-Kebîr, el-Me’zunü’l-Kebîr, el-Câmiü’l-Kebîr, es’Siyerü’l-Kebîr içinde Kebîr
ismi geçenlerdendir”.
Muhakkik İbnü’l-Hümâm, öğrencisi olan Allame Kasım’ın Fetâva’sında geçtiği üzere

şöyle söyler: “Muhammed’in, içinde tartışma olmaksızın aktardığı rivayetler hepsinin
sözüdür.”
İmam Şemsü’l-Eimme es-Serahsî (ö. 483/1090) es-Siyerü’l-Kebîr üzerine olan şerhinin

başlarında es-Siyerü’l- Kebîr’in, Muhammedi’in yazdıklarından sonuncusu olduğunu
belirtir ve sonra da şunları söyler:
“Es-Siyerü’l-Kebîr’i yazmasının nedeni şudur: Siyeri’s-Sağîr Şam alimi Abdurrahman Bin

Ömer el-Evzai’nin eline geçer. (El Evzai) şöyle der: ‘Bu kitap kimindir?’ Muhammed el-
Iraki’ninki olduğu söylenir. Evzai’de der ki: ‘Irak ehline ne oluyor da bu konuda eser
yazıyorlar. Muhakkak ki onların, Resulullah’ın Siyeri ve Megazisi hakkında bilgileri yoktur.
Resulullah’ın Ashabı Şam ve Hicaz tarafındaydılar. Irak tarafında değildiler. Irak
fethedilme yönünden yenidir.’ Bu, Muhammed’e ulaşır ve o’nu kızdırır. Bu kitabı yazıncaya
kadar kendisinden ferağat eder. Evzai’nin, bu kitabı incelediğinde ‘içindeki hadislerden
olmasaydı yeni bir ilim ortaya koyduğunu söylerdim’ dediği anlatılır. Allah Teala cevabın
doğruluk yönünü Evzai’nin görüşü yönünde ortaya çıkardı. Azim Allah doğru söyler. Her
bilgi sahibinin üstünde (19) bir bilen vardır. Sonra Muhammed’e bunu altmış deftere
yazmasını ve acilen halifeye ulaştırmasını emreder. Halife bunu çok beğenir ve O’nu
133
zamanın övünç vesilesi sayar.”
El-Bîrî’nin (ö. 1099/1688), Eşbâh şerhinde134 şöyle geçer:
“Alimlerimizin içinde tartışmanın olduğu bir vaka olduğunda müctehid için

tercih edilen, iyi olan delillere ve kendi yanındaki râcihe bakması, mukallid
için ise (iyi olan) en son yazılandır ki; o da Siyer’dir. Ancak, Müteahhirun
130
İbn Nüceym, el-Bahr, I, 351.
131
Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasan İbn Emîri’l-Hâc el-Halebî (956/1594). Bkz. Özel,
132
Ğunyetü’l-Mutemelli fî Şerhi Munyetu’l-Musalli Kaşgarî’nin taharet ve namaza dair eserinin şerhidir.
Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,115.
133
Serahsî, Muhammed b. Ahmed, Şerhu Kitâbi Siyeri’l-Kebîr, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1977, I,
4.
134
İbn Nüceym’in el-Eşbâh ve’n-Nezâir adlı eserine Pirizade’nin yazdığı ve tam adı Umdetu Zevi’l-
Besair adlı hâşiyedir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 136.
40
Meşayiher hilafını tercih etmişlerse, Züfer’in (ö.158) sözü de olsa

Müteahhirununki ile amel vaciptir.”
Şiir
Hâkimu'ş-Şehîd’in Kitâbu’l-Kâfî’si altı tanesini bir araya toplamıştı ki o

(ihtiyaca) Kâfîdir.
Onun şerhlerinden en güçlüsü: güneş gibi olan Şemsü’l-Eimme es-

Serahsî’nin el-Mebsutu dur.
Kendisinden (başkasına) dönülmeyen, hilafıyla amel edilmeyen, nakilleri

güvenilir bir (kitaptır)
Fethü’l-Kadîr’de ve diğerlerinde, Kitâbü’l- Kâfî’nin Muhammed’in zahiru’r-

rivaye kitaplarından olan altı kitabındaki sözlerini topladığı belirtilir.
Allame İbrahim el-Bîrîn’in (ö. 1099/1688) Eşbâh şerhinde şöyle geçer:
“Hâkimu'ş-Şehîd’in Kitâbu’l-Kâfî’si mesail-i usul kitaplarındandır. O, mezhebin

görüşlerinin nakledilmesi hususunda güvenilir bir kitaptır. Meşayihten Olan bir grup
O’nu şerh etmiştir. Şemsü’l-Eimme es-Serahsî onlardandır. Serahsî’nin şerhi ‘
Serahsî’nin Mebsût’u’ diye meşhur olmuştur.”
Şeyh İsmail En-Nablusî (ö.1062/1652), Allame et-Tarsûsî’135nin şöyle dediğini

nakleder: “Mebsut’tan farklı olanla amel edilmez. Ancak, O’na güvenilir ve ondan fetva
verilir.”
Temimî136 (ö.950–1010) et-Tabakât137 adlı eserinde O’nun Mebsutu hakkında övücü

olan birçok şiir zikreder. Bazılarının, şarkı haline getirdiği şiirlerden bir tanesi şudur:
“Serahîi’nin (ö. 483/1090) Mebsut’u sana gerekir ki, o bir denizdir, meseleleri de
benzersiz biricik inci gibidir. Ondan başkasına itimad edilmez. Çünkü O’nda her
soranın sorusuna cevap verilerek dilediği yerine getirilir.”
Allame Şeyh Hibbetullah el-Ba‘li (ö.1224), Eşbâh üzerine olan şerhinde şöyle der:
“el-Mebsut, büyük imam, usulcu, fakih, mütekellim büyük imamlardan biri olan
Muhammed b. Muhammed b. Ebi Sehl-Es-Serahsî’nindir. Serahsî, Şemsü’l-Eimme
135
Necmuddin (Burhanuddin) İbrahim b. Ali b. Abdulvahid b. Abdulmun’im et-Tarsusî (721-758/1321-
1358). Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 80.
136
Takiyuddin b. Abdulkadir et-Temîmî el-Ğazzî el-Mısrî (ö.950–1010) Hanefi fıkıh alimi ve biyografi
yazarıdır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 125.
137
et-Tabakatu’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 125.
41
Abdulaziz El Halvânî’den ayrılmadı ve ondan, zamanının benzersizi oluncaya kadar

tahricte bulundu. Yazmaya başladı ve Mebsutu Özkent’te hapisteyken –içinde
uyarıcılardan (20) olduğunu gösteren kelime yüzünden girdiği hapiste- yaklaşık onbeş
cildini dikte ettirdi. Dört yüz doksan senesinde vefat etti.”
Hanefilerin birçok Mebsûtları vardır. Ebû Yusuf’un ve el-Asl olarak adlandırılan

Muhammed’in Mebsutu bunlardandır. Cürcanî138’nin (ö.522) Mebsût’u,
Haherzâde’nin139 (ö.483/1090), Şemsü’l-Eimme el-Halvanî’nin140 (ö.448/1050),
(Muhammed) Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî’nin (ö.493/1099) ve kardeşi Ali el-Pezdevî’nin141
(ö. 482/1089), Seyyid Nasıruddin es-Semerkandî’nin142 (ö.556), Ebû Leys Nasr b.
Muhammed’in de bunlardandır. Mebsût genel anlamdadır. Ve ondan kastedilen
Serahsî’nin (ö.483/1090) Mebsût’udur. Bu, Kâfî’nin şerhidir. Bu Kâfî de büyük âlim
Muhammed b.Ahmed b. Abdullah Hâkimu'ş-Şehîd’inki143 dir(ö.334). Buhara
kadılığından sorumlu idi. Sonra da Horasan sahibi Emîr Necip, O’nu vezirliğe atadı.
Birçok kişiden hadis işitti. Muhammed b. Hasan’ın kitaplarını Muhtasarında topladı.
O’nu övüp de bunları yazan Zehebî’dir144 (673–748).
Hakîm145 (ö. 404) Târihi Nisabur’da şöyle der:
“Ebû Hanife’nin ashabından olup da onların arasında yazı yazanların tümünde hadisleri
ondan daha iyi ezberleyen ve yazısı daha güzel ve anlaşılanı görmedim. Üç yüz otuz
dörtte secdede iken öldürüldü.”
Ben derim ki: Hâkimu'ş-Şehîd’in (ö.334) el-Muhtasar, el-Munteka, el-İşarât ve başka

kitapları da var. Es-Serahsî’nin (ö.483/1090) ‘Muhtasarın şerhinin yazımında fayda
gördüm’ sözü, es-Serahsî’nin (ö.483/1090) Mebsut’un ne Muhtasar’ın şerhi, ne de
138
Ebû Abdullah Yusuf b. Ali el-Curcanî (ö.522/1128) . Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 45.
139
Ebû Bekr Muhammed b. Hüseyin (Hasan) b. Muhammed el-Buharî, Bekr Hâherzâde (ö.483/1090)
Maveraünnehir’in büyük Hanefi alimlerindendir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 42.
140
Ebû Muhammed Abdulaziz b. Ahmed b. Nasr b. Salih, Şemsu’l-Eimme el-Halvanî (ö.448/1050)
Buhara’da rey ashabının İmamı, büyük hanefi müçtehid. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,39.
141
Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Hüseyin b. Abdülkerim, Fahrü’l-İslam Ebû’l-Usr el-Pezdevî (400-
482/1009-1089) Hanefi alimidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 43.
142
Ebû’l-Kasım Nasıruddin Muhammed b. Yusuf b. Muhammed b. Ali el-Alevî el-Hasenî el-Medenî es-
Semerkandî. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 52.
143
Ebû’l-Fadl Muhammed b. Muhammed b. Ahmed b. Abdullah el-Mervezî el-Belhî, el-Hakimu’ş-Şehid
(241-334/855-945). Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,52.
144
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymaz et-Türkanî ez-Zehebî el-Farukî ed-Dımaşkî
(673-748/1274-1348). Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 185.
145
Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Hamdeveyh ed-Dabbî en-Nisabûrî,
muhaddistir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 166.
42
Kâfî’nin şerhi olduğuna delalet etmiyor. Eşbâh’ın Hâşiyesinde146, Hayru’r-Remlî’nin

(ö.1081/1671) zikrettiği gibi Kâfî Muhtasar da değildir. Çünkü bildiğin üzere Hâkim
(ö.334) orada zahiru’r-rivaye kitaplarını özetlemiştir. Ğâyetü’l-Beyân’da Kâfî’den
yapılan alıntıların çoğu şu sözle yapılır: ‘Hâkimu'ş-Şehîd, Kâfî diye adlandırılan
Muhtasarında der ki’. Allah daha iyi bilir.
2. MEZHEP OTORİTELERİ VE ONLAR ARASINDAKİ FARKLILIKLAR

DURUMUNDA ATILACAK ADIMLAR
Şiir
Bil ki Ebû Hanife’den değerli olan rivayetler gelmiştir.
Onlardan bazılarını kendisi seçmiş, diğer arkadaşları da kalanları

seçmiştir.
Arkadaşların yeminle tanıklık etiği gibi Ebû Hanife’nin dışındakilerine

cevap hakkı yoktur.
a) EBÛ HANİFE’DEN GELEN RİVAYETLER ARASINDAKİ FARKLILIK

SEBEBLERİ VE ÖĞRENCİLERİNİN EBÛ HANİFE’YE MUHALEFETLERİ
Bil ki: usul kitaplarında âlimlerimizin çoğundan şu görüşler nakledilmiştir: çelişki

olacağı için bir meselede bir müçtehidin iki görüşe sahip olması sahih değildir. (Olsa
da) İkisinden hangisinin sonuncu olduğu bilinirse ilk görüşünden döndüğü hükmü ağır
basar. Sonuncusu belli değilse ondan sonra gelen müçtehidin, meşhur Hanefi
kitaplarının bazısında geçtiği gibi kalbinin şahadetiyle tercihte bulunması gerekir.
Diğer bazılarında ise şöyle geçer: Tarih bilinmezse, ancak kendisinden nakledilen
görüşlerin birinde (ondan olduğuna dair) takviye edici bir şey nakledilmişse sahih olan
bu görüştür. Takviye edici bir şey bulunmazsa ve mezhepte içtihada ulaşmış bir
müttebi’ (uzman) bulursa müreccihatlarda geçenlerden biriyle tercihte bulunur.
(müreccih’te) Bulunmazsa kalbinin şahadetiyle dilediği ile amel eder. Şayet sıradan biri
olsa daha âlim ve takvalının verdiği fetvaya tabi olur. Mütefakkih olursa
Müteaihhirun’a tabi olur Ve Muhakkik İbnü’l-Hümâm’ın (ö.879/1475) et-Tahrir’inde
de geçtiği gibi kendisine göre daha ihtiyatlı ve doğru olana tabi olur.
146
Tam adı Nüzhetü’n-Nevâzir olan eseri Hayruddin er-Remlî (ö.1081/1671) İbn Nuceym’in el-Eşbâh
ve’n-Nezâir adlı esere yaptığı hâşiyedir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 132.
43
Bil ki: iki rivayetin ihtilafı, iki görüşün ihtilafı babından değildir. Rivayetten farklı
olarak iki görüşün üzerine müçtehidin Sözü (yorumu) bulunur. İki görüşteki ihtilaf
kendisinden nakilde bulunanla alakalı olup nakledenle alakası yoktur. Muhakkik İbn
Emîr el-Hac (21) Tahrir şerhinde147 zikrettiği gibi rivayetteki ihtilaf ise bunun
aksinedir. Fakat bundan sonra imam Ebû Bekir el-Belğî’den nakille Dürer’de Ebû
Hanife’den gelen rivayetteki farklılıkaların birkaç şekilde olduğunu şöyle belirtir:
“O şekillerden biri işitmedeki hatadır. Bir olay sorulduğunda caiz değil diyerek nefi
harfiyle cevap vermesi gibi. Bu duruımda cevap rivayet edene karışık gelir ve işittiğini
nakleder.
O şekillerden biri de İmam’ın bir görüşünün olması ve sonra da ondan dönmesidir. O’nun
yanına sıklıkla giden kişi İmam’ın görüşünden döndüğünü bilir ve ikincisini rivayet eder.
Diğeri ise bunu bilmez birincisini rivayet eder.
O şekillerden bir diğeri de o iki rivayetten birisinin kıyas yönü üzere olması diğerinin ise
istihsan yönü üzere olmasıdır. Ravilerden her biri iki rivayetten birini işitir ve işittiği gibi
de nakleder.
Bir meseledeki cevabın Hüküm ve ihtiyat yönü gibi iki yönlü olması da bu şekillerdendir.
148
Herkes işittiği gibi nakleder.”
Ben derim ki: Birinci şekil dışında rivayetteki ihtilaflar aynı şekilde kendisinden nakilde
bulunandan kaynaklanır. Çünkü iki rivayetteki ihtilaflar rivayet edilen iki görüşün
farklılaşması üzerine dayanır. İki görüşteki ve iki rivayetteki ihtilafta bir kaynaktan
olmuş olabilirler. İki rivayetin nakilcisinin bazen bir kişi olması bunu destekler.
Rivayetlerden birisi, bazen usul kitaplarından bir kitapta, diğeri ise Nevâdir
kitaplarından bir kitapta bulunabilir. Belki de iki rivayetin her biri de usul kitaplarında
bulunabilir ve hepsini bir kişi toplamıştır. O’da İmam Muhammed’dir -Allah Rahmet
Eylesin-. Bu (iki rivayetinde usul kitabında bulunması), birinci şekille tezattır ve ikinci
şekilden de uzaktır. Açık olan diğer iki şeklin üzerinde durmaktır. Fakat içinde rivayetin
farklılaştığı fer‘lerin tümünde (diğer iki şekil) yoktur. Bilakis bazı fer‘ler o iki vecihten
birisine diğer bazısı da diğerine dâhil olabilir. Bu, ancak içinde kıyas, istihsan veya
ihtiyat ve diğerlerinin uyum sağladıklarında ortaya çıkar. Evet, ilk iki şekil Ravi’nin
ihtilafı anında ortaya çıkar.
147
Et-Takrîr ve’t-Tahbîr, İbn Emîri’l-Hâc el-Halebî’nin (825-879/1422-1475) hocası İbnü’l-Hümâm’ın
etTahrir adlı fıkıh usulune dair eseri üzerine yazdığı şerhidir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 100.
148
Halebî, İbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr ve't-Tahbîr, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1983/1403, III, 335.
44
Aynı şekilde; müreccih olmaksızın müçtehidin yanında delillerin tearuz etmesi

sonucunda hüküm verme esnasında müçtehitte oluşan tereddüt veya bir tek delilin
medlulüne dair müçtehidin görüşünün farklılaşması da ihtilaf şekillerinden birisi olduğu
söyleniyor. Muhakkak ki bazen deliler iki veya daha fazla yöne imkân verir. Her birine
bir cevap dayandırılır. Sonra müçtehide göre ikisinden biri ağır basar ve ona yönelir.
Bundan dolayı onların ‘Ebû Hanife böyle dedi, ondan gelen bir rivayet de şöyledir’
dediklerini görürsün. O ikisinden biri ona göre ağır basmazsa, ikisi hakkındaki görüşü
nötrdür. Bundan dolayı müçtehitlerin bir meselede İmam’a göre o ikisinin eşitliğini
ifade edecek şekilde İmam’dan aktarımda bulunduklarını görürsün ve derler ki
‘meselede, ondan iki rivayet veya görüş vardır.’
Daha önceden İmam Karafî’den (ö.684/1285)149 nakletmiştik ki; ona göre müçtehid
veya mukallidin râcihsiz fetva vermeleri ve hükümde bulunmaları helal değildir. Ancak,
müçtehide göre deliller çelişirse ve tercihten aciz kalırsa (fetva verebilir). Yani o iki
rivayet müçtehidin yanında (tercih edilme açısından) eşit oldukları için müçtehit istediği
ile hükümde bulunabilir. Buna göre iki görüşten her birinin Ebû Hanife’ye nispeti
sahihtir. Bazı usulcülerin ‘o iki rivayetten hiç birisi ona nispet edilmez’ dedikleri gibi ve
bazılarının da ‘onlardan birisinin ona nispet edilmesi’ kanatini taşıdıkları gibi değildir.
Çünkü Ebû Hanife’nin birinden diğerine rucu ettiği belirsizdir. O zaman gerekli olan,
(müftü’nün) görüşünde o ikisi hakkında eşit olması ve o ikisinden birine
meyletmemesidir. Evet, iki görüşten birisi diğerinden kıymetli olmadığı ve (Ebû
Hanife’nin) ondan rücu ettiği bilinmediği halde müçtehide göre biri diğerine ağır
basarsa müçtehidin yanında râcih olan (ağır basan), Ebû Hanife’ye nispet edilir. İkincisi
de (22) ondan gelen bir rivayet olarak zikredilir. Ama biri diğerinden tamamen
değerliyse müçtehide söyleyecek söz kalmaz. Bilakis sadece onun (değerlinin) râcih
olduğunu söyler. Ancak Şafiilerden bazılarının dediği ve bazılarının da desteklediği gibi
rücudan sonra meseledeki tartışma ortadan kalkmaz:
“Muhakkak ki bir asır ehli, bir meseledeki ihtilaflarından sonra bir görüş üzerinde icma
ettiklerinde usulcüler geçen ihtilafın ortaya çıkarılması konusunda iki görüş
aktarmışlardır. İçinde icma oluşmayan konularda ihtilaf tabiî ki ortadan kalkmaz.”
149
Ebû’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. İdris b. Abdurrahman b. Abdullah el-Karâfî büyük maliki alimi
(626-684/1229-1285). Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 182.
45
Ancak yanımızdaki usul kitaplarında zikredilen, müçtehidin bir mesele hakkında iki
görüşe sahip olmasının mümkün olmayacağı görüşü buna aykırıdır. Çünkü bu, delillerin
çelişmesinde aktardıkları şeye (yöntem) dayanır. (yöntemleri şudur) İki ayet arasında
çelişki çıkarsa hadise gidilir. Onlarda da Çelişki çıkarsa sahabe kavline gidilir. Bunda
da çelişki çıkarsa kıyasa gidilir. Şayet iki kıyas ta çelişirse tercih yoktur. O ikisini
araştırır kalbinin şahadeti ile amel eder. Birisiyle amel ettiğinde diğeri ile amel etmez.
Ancak soruşturma sonucunda kendisinin bulacağı delil ile diğeriyle amel edebilir.
Usulculer şöyle söylediler:
“İmam Şafii’nin soruşturma olmaksızın dilediğiyle amel ettiğini söylemişlerdir.

Bundan dolayı bir meselede iki veya daha fazla görüşe sahip olmuştur. Bir tek
meselede ashabımızdan gelen iki rivayete gelince, o iki rivayet iki vakitte oluşursa biri,
diğeri dışarıda tutulmak üzere sahihtir. Fakat o ikisinden sonuncusu
bilinmemektedir”.
Sonuncusu bilinmediği için ‘İmam’dan iki rivayet nakledilmiştir’ sözü bunun üzerine
hamledilir. ‘Ondan şöyle bir rivayet vardır’ sözüne gelince ya onların, rivayetin
İmam’ın birinci görüşü olduğu hakkında bilgileri vardır ya da bu rivayet usul kitapları
dışında (başka bir kitapta) Ebû Hanife’den rivayet edilmiştir. Bu ikincisi daha
makuldur. Ama delillerin tearüzu bahsinde zikrettiklerinin sorunlu olduğu gizli
değildir. Çünkü (usulcülerin) zikrettiklerinden, İmam’dan gelen iki rivayetten birisiyle
sahihini batıldan ayırt etmeden amel etmenin caiz olmaması gerektiği çıkar. Ve o
ikisinden hiç bir şey yukarda bazı usulcülerin dediği gibi Ebû Hanife’ye nispet edilmez.
Sayılmayacak kadar meselede iki rivayetten birini diğerine tercih ettiklerini ve Ebû
Hanife’ye nispet ettiklerini görürüz. Açığa çıkan, İmam Belğî’nin İmam’dan gelen
farklı rivayetlerin şekillerinin beyânı konusundaki yukarda geçen ifadeleri ile bizim de
eklediğimiz müçtehidin iki hükümdeki tereddüdü durumunda delil, araştırma v.b gibi
iki hükümden birisini tercih ettirecek bir delilin bulunmaması sonucunda bu iki
hükümden her birinin müçtehidin görüşünde muhtemel olması ile ilgili
açıklamalarımızdır. Düşün.
Sonra gizli değildir ki; söylemiş olduğumuz şekil, iki rivayetin farklılaşmasında ortaya
çıkan dört şekilden İstihsan veya ihtiyat ve diğerini kapsadığı için sürekliliği daha
fazladır.
46
Bu ortaya çıktığına göre şunu bil: İmam Ebû Hanife (Allah kendisine rahmet eylesin)
ihtiyatının ve Allah’a olan korkusunun çokluğundan, ihtilafın rahmetin sonuçlarından
olduğunu bilmesinden dolayı ashabına ‘bir delille karşılaşırsanız onu söyleyin’ demiştir.
Ed-Dürrü’l-Muhtâr yazarının (Haskefî’nin) aktardığı gibi öğrencilerinin hepsi de ondan
rivayet etmeyi seçmişler ve onun görüşlerini tercih etmişlerdir. Ve cinayet kitaplarından
el-Velvâcibiyye’de150 yazar şöyle aktarır:
“Ebû Yusuf ‘Ebû Hanif’eye muhalefet ettiğim bir görüşü söylemedim. Ancak, onun
söylediğini söyledim’ demiştir. Züfer’den rivayet edilir ki ‘hiçbir şeyle Ebû Hanife’ye
muhalefet etmedim. Ancak etmişsem de Ebû Hanife onu söylemiştir sonra ondan
dönmüştür’. Bu, onların muhalefet yolunda gitmediklerine işarettir. Bilakis reyden ve
içtihattan söyledikleri, üstadları Ebû Hanife’ye tabi olmak içindir”.
El-Hâvi’l-Kudsî’nin151 sonunda (23) şöyle geçer:
“(bir kişi) Onlardan (Hanefi ashabından) birinin sözünü alırsa, kesinlikle bilir ki ashap
Ebû Hanife’den görüşünü almıştır. (Ebû Yusuf, Muhammed, Züfer, Hasan gibi) ashabın
büyüklerinin çoğunun ‘Ebû Hanife’den yaptığımız rivayet dışında bir meselede
görüşümüz yoktur’ dedikleri ve ağır yeminlerle yemin ettikleri, rivayet edilmiştir. Fıkıhta
cevap ve görüş yetkisi O’nun(Ebû Hanife) dışında kimseye onaylanmamıştır. Muvafakat
için mecaz yolu hariç olmak üzere O’nun dışında birisine görüşün nispet edilmesi için ne
gibi bir sebep var”.
Şayet şunu söylersen: Bir müçtehit görüşünden dönerse o görüş, kendisinin görüşü
olarak kalmaz. Çünkü görüş, geleceği gibi mensuh olmuş hüküm gibi olur. O zaman
Ebû Hanife’nin öğrencilerinin ona muhalif olarak söyledikleri şeyde Ebû Hanife’nin
mezhebi yoktur. Bilakis öğrencilerinin görüşleri, kendi mezhepleridir. Ebû Hanife’ye
nasıl nispet edilir. Hanefi, ancak Ebû Hanife'yi taklit edene denir ki bundan dolayı onun
dışında birisine değilde Ebû Hanife’ye nisbet edilir.
Ben de derim ki: ben bunun içinden çıkamamıştım. Ed-Dürrü’l-Muhtâr üzerine olan
hâşiyem Reddü’l-Muhtâr’da buna şöyle cevap verdim:
“İmam’ın, öğrencilerine karşılaştıkları delilleri söylemesini emretmesi ile öğrencilerinin

söyledikleri şeyler Ebû Hanife’nin söyledikleri şeyler olur. Çünkü (öğrenci) görüşlerini
150
Tam adı Fetâva’l-Velvâlicî olan eseri Ebû’l-Feth Zahiruddin Abdurreşid b. Ebi Hanife b. Abdurrezak
el-Velvâlicî (467-540/1075-1146) Ömer b. Abdulaziz el-Husamu’ş-Şehid’in (ö.536/1141) eserinden
istifadeyle ve İmam Muhammedin eserlerinden fetva ehli için gerekli bazı faydalı bilgiler ve mühim
bazı vakıaları da ekleyerek yazmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 49-50.
151
Cemaluddin ahmed b. Muhammed b. Mahmud el-Ğaznevî’nin (ö.593/1197) kelam, fıkıh ve fıkıh
usulüne dair kaleme aldığı eseridir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 58.
47
Ebû Hanife’nin kendilerine tesis ettiği kaidelere dayandırıyorlar. Hiçbir şekilde o

kaidelerden ayrılmamışlardır.”
Bunun benzerini, Allame el-Bîrî (ö. 1099/1688), el-Eşbâh üzerine olan şerhinin
başında, Vehbaniyye şarihi’152nin babası ve İbnü’l-Hümâm’ın hocası İbn Şehinetü’l-
Kebîr’in Hidâye şerhinden şunları nakleder:
“Hadis sahih olur ve mezhepten farklı olursa hadisle amel edilir. Ve bu hadis onun
mezhebi olur. O hadisle amel eden Hanefi Hanefi olmaktan çıkmaz. Ebû Hanife’nin “hadis
sahih olursa benim mezhebin odur” dediği şeklindeki rivayet sahihtir. Bunu İbn Abdi’l-Berr
Ebû Hanife’den ve diğer imamlardan aktarır.”
Bunu, aynı şekilde İmam Şa‘ranî153 (889-973/1493-1565) dört imamdan nakleder. Bana
göre bunun, delilleri gören ve muhkemi mensuhundan ayırma bilgisine sahip olanlar
için olduğu gizli değildir. Mezhep ehli delili inceler ve sonuçta onunla amel ederse onun
mezhebe nispeti, mezhep sahibinin izninden sadır olduğu için sahihtir. Şüphesiz şayet
mezhep sahibi kendi delililinin zayıf olduğunu bilse güçlü delile tabi olurdu. Bundan
dolayı muhakkik İbnü’l- Hümâm, meşayihleri, İmameynin görüşleri ile fetva verdikleri
için red etmiştir. İmam’ın delili zayıf olmadıkça İmam’ın görüşünden dönmemiştir.
Aynı şekilde ben diyorum ki: Bunu, mezhepteki görüşe uygun olması ile sınırlandırmak
gerekir. Çünkü tamamen mezhepten çıkaracak şeyde içtihada izin vermemişlerdir.
İmamlarımız bunun üzerinde birleşmişlerdir. Çünkü ashabın içtihadı onunkinden (daha
sonraki mezhep ehlinden) daha güçlüdür. Açık olan, ashabın onunki ile amel etmeyecek
kadar onun gördüğünden daha tercih edilebilir delili gördükleridir. Bundan dolayı
Allame İbn Kasım şeyhi olan muhakkiklerin sonuncusu Kemal İbnü’l-Hümâm hakkında
“şeyhimizin mezhebe muhalif olan araştırmaları ile amel edilmez” demiştir. Kudûrî’nin
Tashîh’inde (Allame Kasım ö.879/1474) şöyle der:
“Kâdıhân diye bilinen Allame Hasan b. Mansur b. Mahmud Özkenti el-Fetâva fî Resmi’l-
Müftî kitabında şöyle ifadede bulunur: Zamanımızdaki bazı ashabımız fetva vereceklerinde
tartışmasız olarak zahiru’r-rivayede ashaplarımızdan rivayet edilmiş bir mesele varsa
ashabımıza yönelir ve onların görüşleri ile fetva verir. Her ne kadar muttakin müçtehit bile
olsa kendi görüşü ile onlara muhalif olmaz. Çünkü zahir olan, hakkın ashabımızın yanında
152
Ebu’l-Berekât Seriyyuddîn Abdulber b.Muhammed b. Muhammed b. eş-Şihne el-Halebî el-Kahirî
(851-921/1447-1515), Hanefi fıkıh alimidir. Eserinin adı ise Şerhu’l-Vehbâniyye’dir. Bkz. Özel,
153
Abdülvehhâp b. Ahmed b. Ali eş-Şa‘ranî el-Mısrî (898-973/1493-1565) büyük alim ve mutasavuftur.
48
olmasıdır. Ashabı terk de etmez. Onun içtihadı onların içtihadına erişmez. Onlara
muhalefet etmiş olan şahsın sözüne bakılmaz aynı şekilde onun delili kabul edilmez.(24)
154
Çünkü ashap delilleri bilirler, sahih ve sabit olanı zıttından ayırırlar...”
Ben derim ki: Ancak onlar, daha önceden belirttiğimiz üzere ücret alınmadığında içinde
dinin kaybolması korkusu olan Kur’anın öğretilmesi üzerine ücret alma meselesinde ve
ibadetlerde isticar örneklerinde olduğu gibi imamlarımızın üzerinde birleştikleri
hususlardan, bir zaruretten dolayı birçok defa dönmüşlerlerdir. O zaman onların
görüşüne muhalif fetva vermeleri az önce el-Hâvi’l-Kudsî’den aktardığımız gibi caizdir.
Bu konuyu şerhin sonunda örf konusunu verirken açacağız.
Sonuç olarak: İmam’dan farklı olarak öğrncilerinin belirtikleri şeyi muteber meşayih
tercih ederse, İmamın mezhebinden çıkmamış sayılırlar. Aynen meşayihin zaman
değiştiği için, zaruret için v.b için sonradan oluşan örfe dayandırdıkları şeylerde de
İmam’ın mezhebinin dışında sayılmazlar. Çünkü Meşayihlerin tercih ettikleri şey- o
şeyin delilini kendilerine göre tercih ettikleri için- İmam açısından izin verilmiş bir
şeydir. Aynı şekilde “İmam yaşasaydı kendilerinin söylediklerini söylerdi” düşüncesine
itibar ederek zamanın değişimine ve zarurete dayandırmışlardır. Çünkü söyledikleri
şeyler İmam’ın kaidelerine dayanır. O da aynen mezhebin bir gereğidir. Ondan sarih bir
şekilde gelmiş bir şeyin dışında “Ebû Hanife demiştir” denmez. Ancak aynı şekilde
dediğimiz gibi “Ebû Hanife’nin mezhebinin gereğidir” denebilir. Örneğin İmam’ın
sözüne kıyas ederek tahriç etmeleri veya onun kaidelerinden bazı hükümler tahriç
etmeleri “Bu sözüne kıyasla böyle olur” sözü onların söyledikleri arasında mevcuttur.
Bütün bunlarda “ Ebû Hanife demiştir” denmez. Evet, “onun mezhebi” diye
adlandırılması, “Onun mezhebinin görüşü”, “mezhebinin gereği” anlamında sahihtir.
Dürer ve Gürer’in yazarı Kitâbu’l-Kâdâ’da dediği şu şey bu anlamdadır:
“Mezhebinden farklı olarak içtihad etmiş müçtehidin içtihadıyla Kadı kâdâda bulunursa
uygulanmaz. Yani; Asıl mezheb Hanefi olsun, Kâdı, Şafi mezhebi ve benzerleriyle veya
Hanefinin dışında birisiyle hükmederse uygulanmaz. Ancak, Hanefi Kâdı Ebû Yusufun,
Muhammedin, İmam’ın ashabından o ikisi gibi olanlardan birisinin görüşüyle
hükmederse hüküm İmam’ın görüşünden farklı olmaz.”
Açık olan; tahriç edilmiş meselenin İmam’ın mezhebine nisbeti, Ebû Yusuf ve İmam
Muhammedin söyledikleri meselelere nispetinden daha anlamlıdır. Çünkü tahriç edilen,
154
Kâdıhân, Risâle, 2b.
49
İmam’ın kaidelerine dayanır. İmam’ın öğrencilerinden olup Ebû Yusuf ve benzerlerinin

dedikleri meselelere gelince o meselelerin çoğu kendi içinde İmam’a muhalefet ettikleri
kendi kaidelerine dayanır. Usul kitaplarında bilgisi olanın bildiği gibi ashab İmam’ın
bütün kaidelerini kendilerine gerekli görmezler. Evet, öğrencilerin görüşleri İmam’dan
rivayet edilmişse aynen bu görüşler İmam’ın kaidelerine dayandığı için -geçtiği üzere-
bu kaideler İmam’ın kaideleri olur denebilir. Aynı şekilde buna göre öğrencilerin
tercihlerini ve görüşlerini İmam’ın kaidelerine dayandırdıkları için tahriçle elde dilen
meselelerin İmam’a nisbeti onlarınkine olan nispetinden daha anlamlıdır. Kâdı,
öğrencilerin görüşlerinden sahih olanla kâdâda bulunduğu gibi tahriçlerden sahih olanla
kâdâda bulunursa, bu da uygulanır. Bu, Meliki’l-Vehhab’ın bu konunun takririnde bana
açtıklarıdır (ilhamıdır). Allah te‘ala doğruyu en iyi bilendir. Dönüş ve varış onadır.
b) MEZHEP İÇİ OTORİTELERDEN KAYNAKLANAN FARKLILIKLAR

DURUMUNDA ATILMASI GEREKEN ADIMLAR
Şiir
İmam’ın tercihi yoksa yakubun görüşü tercih edilir
Sonra Muhammed’in görüşü-onun görüşü güzeldir- sonra Züfer ve İbn

Ziyad el-Hasan’ın görüşü (tercih dilir)
İmameyn İmam’a muhalefet etmişlerse müftünün muhayyer olduğu

söylenmiştir
Delili güçlü olanın tercih edileceği de söylenmiştir, sahih olanın son

görüşün müftünün içtihat sahibi olması hakkında olmasıdır (25)
I. İLK ÜÇ İMAM ARASINDAKİ FARKLILIK DURUMUNDA ATILMASI

GEREKEN ADIMLAR
Sen yukardaki açıklamalardan imamlarımızın ittifak ettiği bir konuda, onların

mezhebine göre, müçtehidin kendi görüşüyle (ittifakedilen) bu görüşten ayrılmasının
caiz olmadığını öğrendin. Çünkü onların (imamlarımızın) görüşü mezhepte müçtehit
olanınkinden daha sahihtir.
Ben burada (Şiirde) işaret ettim ki; onlar ihtilafa düştüklerinde Ebû Hanife’nin seçtiği
öne çıkar. İster ashabından birinin görüşü onunkine uygun olsun ister uygun olmasın.
50
İmam’ın seçtiği yoksa Yakub’un görüşü alınır. İsmi EbûYusuf’tur, İmam’ın en büyük
ashabıdır. İmam Muhammed alışkanlığı üzere, onun künyesi olan ‘Ebû Yusuf’ ile
zikreder, ancak Onu Ebû Hanife’yle zikredeceği zaman âlem ismi ile zikreder ve
‘Yakup, Ebû Hanifeden…’ der. Bu Ebû Yusuf’un şeyhi Ebû Hanife’ye olan edebinden
dolayı yaptığı vasiyetidir. Allah hepsine ve onlar sayesinde bize de rahmet etsin,
kıyamet gününe kadar bizim onlardan faydalanmamızı devam ettirsin. Ebû Yusuf’un
tercihi yoksa Muhammed b. Hasan’ın –Ebû Yusuf’tan sonra Ebû Hanife’nin en büyük
öğrencisidir- görüşü öne çıkar. Ondan sonra Züfer (ö.158) ve Hasan b. Ziyad’ın (ö.204)
görüşü öne çıkar. İkisinin görüşü aynı mertebededir. Fakat en-Nehr’in ibaresinde
“Sonra Muhammedin görüşü alınır” diye geçer. Deniyor ki öğrenci İmam’a muhalefet
ettiğinde ve bir görüşte İmam tek başına kaldığında müftü muhayyerdir. Müçtehit müftü
dışındaki müftünün muhayyer olmadığı ve hangisinin delili güçlü ise onu seçeceği de
söyleniyor.
El-Fetâva’s- Sirâciyye’de (Secâvendî) şöyle der:
“Sonra fetvanın her halükarda Ebû Hanife’nin görüşüne göre sonra Ebû Yusuf’un
görüşüne göre, sonra Züfer’in ve Hasan b. Ziyad’in görüşüne göredir. Zayıf bir görüşe
göre; Ebû Hanife bir tarafta, iki ashabı başka bir taraftaysa müftü serbesttir (tercih
155
onundur). Müftü, müçtehit olmazsa birincisi (Ebû Hanife’nin) daha sahihtir.”
Tenvir metninin kâdâ kitabının başında buna benzer bir görüş yer alır.
El-Hâvi’l-Kudsî adlı kitabın sonunda şöyle geçer:
“Bir meselede Ebû Hanife’den bir rivayet olmadığında, Ebû Yusuf’un zahir kavli alınır.
Sonra Muhammed’in zahir kavli, sonra Züfer ve Hasan’ın zahir kavli, onlardan olan
diğer büyüklerin zahir kavli ve en sonunda ashabın büyüklerinden en sonuncusunun zahir
kavli alınır”.
Bundan önce (el-Hâvi’l-Kudsî’de yazar) şöyle demiştir.
“Ebû Yusuf ve Muhammed’in görüşü İmam’ın görüşüne uyarsa zaruret bulunan durumlar
dışında İmam’ın görüşü terk edilmez. Biliniyor ki Ebû Hanife onların gördüğünü görse
onların görüşüyle fetva verirdi. İkisinden birisi onunla beraber olduğunda da durum aynı
şekildedir. O ikisi İmam’a zahirde muhalif olsalar bazı Meşayihlere göre İmam’ın zahir
kavli alınır. Bazılarına göre ise müftü ikisi arasında muhayyerdir. İsterse İmam’ın zahir
155
Secavendî, Ebû Tahir Siacuddin Muhammed b. Muhammed b. Abdurreşid, El-Fetâva’s-Sirâciyye,
Ankara ilahiyat kütüphanesinde, kayıt no: 41731, vr. 47.
51
kavliyle fetva verir, isterse de İmameynin zahir görüşüyle fetva verir. Sahih olan; ibrenin,
delili güçlü olandan yana olmasıdır”.
Sonuç olarak: Ebû Hanife ve iki öğrencisi bir cevap üzerine birleştiğinde, bu cevaptan
zaruret olmadıkça ayrılmak caiz değildir. Aynı şekilde onlardan birisi İmam’a uyarsa
durum yine aynıdır. Ancak İmam, iki öğrencisinden bir cevap hususunda tek başına
kalır ve iki arkadaşı da o cevapta ona muhalif olduğu zaman her ikisinden biri bir
cevapta münferid kalırlarsa, bir tek cevap üzerine iki öğrenci birleşmezse zahir olan,
İmam’ınkini aynen tercih etmektir. İki öğrenci İmam’a muhalif olur ve bir tek cevapta
birleşirlerse, öyleki İmam bir tarafta o iki öğrencisi de bir tarafta kalırsa aynı şekilde
İmam’ın görüşünün tercih edileceği söyleniyor. Bu, İmam Abdullah b. Mübarek’in
görüşüdür. Müftünün muhayyer olacağı da söyleniyor. Sirâciyye’nin görüşü: “Müftü
müçtehid olmazsa birincisi(İmamınkini tercih etmek) daha sahihtir” müftü müçtehit
olduğunda ikinci görüşü tercih edebileceği ifadesini taşıyor. Tahyir’in manası; delili
incelemek ve kendisine zahir olanla fetva vermektir. Kişiye İmam’ın görüşü ile fetva
verme zorunluluğu yoktur. Bu (Tahyir’in anlamı) el-Havî’de “Sahih olanın ibrenin
delili güçlü olandan yana olmasıdır ” sözüyle aynen belirtilir. İki ashabın İmam’a
muhalefet etmesi (26) hususunda üç görüş ortaya çıktı:
Birincisi: Tahyir olmaksızın, İmam’ın görüşüne tabi olmak.
İkincisi: Mutlak anlamda tahyir.
Üçüncüsü: Sahih olan budur ki, müçtehit olan ve müçtehit olmayan arasında ayrım
yapmaktır.
Kâdıhân bu üçüncü görüşü güçlü bir şekilde ifade etmiştir. Zahir olan bu üçüncü
görüşün, müçtehit olmayan müftünün İmam’ın görüşüne tabi olması görüşünü
barındırması ile müçtehit olan müftünün muhayyer olması görüşünü kendi içinde
barındırmasından dolayı diğer iki görüşü kendi içinde uzlaştırdığıdır. “İmam’ın
belirttiği bir şey olmazsa Ebû Yusuf’un görüşü sonra Muhammed’in… Görüşü öne
alınır”. Zahir olan; bunun müçtehit olmayan hakkında olması gerektiğidir. Müçtehit
müftüye gelince kendisinden öncekine mukabil kendi deliline göre tercih etmekte
muhayyerdir.
52
Bundan anlaşıldı ki; O ikisinden biri (Ebû Yusuf, Muhammed) İmam’a uyarsa İmam’ın
görüşünün alınacağında ihtilaf yoktur. Bundan dolayı İmam Kâdıhân şöyle demiştir:
“Şayet bir meselede ashabımız ihtilafa düşmüşse ve Ebû Hanife’yle beraber iki
öğrencisinden biri onunla ise ikisinin yani İmam’ın ve onunla uyuşanın görüşü alınır.
Şartların hazır olmasından ve doğru delilin o ikisinin görüşünde toplanmasından dolayı o
ikisinin görüşü alınır. İki öğrencisi bunda ona muhalefet ederse ve ihtilafları, ‘adaletin
zahiriyle kâdâ olunur’ daki gibi zamanın ve asrın ihtilafından dolayı oluşuyorsa, insanların
ziraatte ve muamelede vb. gibilerinde durumları değiştiği için iki öğrencisinin görüşü,
Mutahhirunun bunun üzerine olan icmaı ile tercih edilir. Bunun dışında müçtehit müftü
muhayyerdir. Kendi görüşün ile amel eder. Abdullah b. Mübarek Ebû Hanife’nin görüşü
156
alınır demiştir.”
Ben derim ki: Ancak İmam’dan önceden aktardık ki “Hadis sahih olursa mezhebim
odur” şeklindeki sözü, bizim önceki ifadelerimizden anlaşıldığı gibi tamamen
mezhepten çıkmamaya hamledilir. Onun (bu sözünün) gereği, iki öğrencisinden
birininin görüşü İmam’ın görüşüne muvafıkta olsa muhalifte olsa delile tabi olmanın
cevazıdır. Bundan dolayı Tâtârhâniyye’den nakille Bahr’in yazarı şöyle der:
“İmam bir tarafta olursa iki öğrencisi bir tarafta olursa müftü muhayyerdir. O iki
öğrencisinden biri İmam ile birlikte olsa ikisinin (İmam ve onunla olanın) görüşü
alınır. Ancak meşayihler diğer tek kalanın görüşünde anlaşırlarsa, fakih Ebû Leys’in
157
meselelerde Züfer’in görüşünü tercih ettiği gibi meşayihin görüşüne tabi olunur” .
(İbn Nüceym) Refu’l-Ğişa fî Vakti Asır ve İşa adlı risâlesinde
“Bir sebep olmadıkça İmam’ın görüşü üzerine iki öğrencisinin veya onlardan birinin
görüşü tercih edilmez. O sebep ise, ya İmam’ın delilinin zayıflığı, ya muamele ve tarımda
bir zaruretten dolayı o ikisinin görüşünün tercih edilmesi gibi teamülden ve zaruretten,
ya da asrın veya zamanın değişmesiyle iki öğrencisinin İmam’a olan muhalefetidir. Şayet
İmam onların zamanında yaşasaydı adaletin zahiriliğiyle yargının olamayacağı
konusunda İmameyn’e uyardı.”
Allame Muhakkik Şeyh Kasım’ın kendi tashîhinde (Tashîhu’l-Kudûrî) belirtikleri

bununla uyuşuyor:
156
Kâdıhân, Risâle, 2b-3a; aynı zamadada bkz. Fetâva Kâdıhân, I, 3.
157
İbn Nüceym, el-Bahr, VI, 292.
53
“Müçtehitler muhtelif olanı inceleyinceye kadar yok olmadılar. Tercih ettiler ve tashîh
ettiler. Onların (müçtehitlerin) tasnifleri Ebû Hanife’nin görüşünün tercihine ve az bir
mesele dışında onun görüşünün alındığına tanıklık eder. İmam’ın hakkında açık
ifadesinin bulunmadığı hususlarda ikisinin görüşünden birisinin görüşünü tercih ettikleri
gibi birkaç az mesele de, (O müçtehitler) İmameyn’in ve onlardan birinin görüşünü - her
ne kadar diğeri İmam’la beraber olsa da- tercihetmişlerdir. (Bütün bunlar) El-Kâdı’nın
işaret ettiği gerekçelerden kaynaklanır. Hatta Züfer’in görüşünü onlarının tümünün
görüşüne mukabil tercih ettikleri de görülür. Onların tercihleri ve tashîhleri kalıcıdır.
Bize düşen, râcihe tabi olmak ve kendi yaşamlarında bize fetva veriyormuşlar gibi onunla
amel etmektir.”
EK: Allame Bîrî (ö. 1099/1688), (27) şöyle söyler:
“İçtihat’ tan kastedilenin iki içtihattan biri olan mezhepte müçtehitliktir. (bu mezhepte
müçtehit) imamının mansusunun üzerine yapılan tahriç şekillerinde usta olan, imamının
mezhebinde engin bilgisi olan ve ondan olan bir görüşü diğerine tercihte usta olan
kişidir.” Bunun açıklaması ilerde gelecek.
II. MEŞAYİHİN İLK ÜÇ İMAMA MUHALEFETİ DURUMUNDA ATILMASI

GEREKEN ADIMLAR
Şiir
Yaşadığımız zamanda delille tercih etmek yoktur, tercih tafsili görüşledir.
O tafsilatın aksi tashîh edilmemişse (tafsilata uyarız). (tafsilatın aksi tashîh

edilmişse) âlimlerimize açık olanı alırız.
Biz onları, İmam’ın bazı öğrencilerinin görüşlerini tercih ettiklerini ve

tashîh ettiklerini görürüz
On yedi meselede Züfer’in görüşlerini tercih etmeleri buna dayanır.
Sen, sahih olanın, müçtehit müftünün muhayyer olduğunu, delili en güçlü olan ile fetva
verdiğini, tafsile gitmesine gerek olmadığını şimdi öğrendin. Bizim zamanımızda salt
mukallit dışında kimse kalmayınca ve müçtehit müftü kesilince bize gereken tafsilata
uymaktır. İlk önce İmam’ın görüşüyle sonra sırasıyla diğer mezhep imamlarının
görüşüyle fetva veririz. Mezhepteki müçtehitlerin, İmam’ın mezhebine muhalif olanını,
delilinin kuvvetli oluşu, zamanın değişimine uygunluğu veya bunlar gibi kendilerine
zahir olanlardan dolayı tashîh ettiklerinin dışında tashîh ettiklerini görmedik. Hemen
şimdi Allame Kasım’ın cümlelerinden anladığın gibi hayattalarmış gibi onlara tabi
54
oluruz, Onların görüşleriyle fetva veririz. Çünkü onlar daha bilgili ve mezhebi daha iyi
tanıyorlar ve amelleri de (Ebû Hanife ve öğrencileri yaşasalardı) bunlarınki gibi olurdu.
Biz onları (mezhepte müçtehitleri) bazen iki öğrencisinin görüşünü tercih ederken,
bazen de Züfer’in (ö.158) -on yedi meselede olduğu gibi- görüşünü tercih ettiklerini
görürüz. Bîrî bu on yedi meseleyi bir risâlesinde zikretmiştir.
Seyyid Ahmet el-Hamavî’nin158 (ö.1098/1687) bu konuda bir şiiri vardır. Ancak onun
şiirinde Züfer’e(ö.158) ait olmayan meseleler olduğu için şiiri müstedrektir. Bu konuda
eşsiz bir şiir yazdım, şiirden müstedrekleri düşürdüm. El-Hamavî’nin (ö.1098/1687)
yazdığına birkaç mesele ekledim. Bu şiirimi Reddü’l-Muhtâr’ın nafaka babında
zikrettim.
El-Bahr’in yazarı kâdâ bölümünde derki:
“Şayet sen ‘meşayihin İmam’ın taklitçileri oldukları halde nasıl fetva vermeleri caiz olur’
dersen, ben de şöyle derim: ‘bu (mevzu) uzun süre beni meşgul etti. Onların cümlelerinden
şunu anlayana kadar Onun cevabını söyleyemedim. O cümle şudur : ‘bir kimseye bizim
görüşümüzle nerden söylediğimizi bilmeden fetva vermesi caiz değildir’. Öyle ki bunun
I’sam’ın İmam’a muhalefet sebebi olduğu Sirâciyye’de (yazar) nakleder. I’sam İmam’dan
çokça farklı olarak fetva vermiştir. Çünkü O (I’sam) delili bilmiyordu, İmam’ınkinin
dışında bir delil ona zahir oluyordu ve onunla fetva veriyordu.
Ben derim ki: Bu şart onların zamanı içindi. El-Kunye ve diğerlerinde geçtiği gibi,
zamanımızda ezberlemek yeterlidir ve İmam’ın görüşüyle fetva vermek helaldir. Hatta
vaciptir. Delilinin nereden olduğunu bilmesek de (vaciptir). Buna göre el-Hâvi’de (yazarın)
belirttiği şey, yan i‘delilin kuvvetli oluşu itibarı’ bu şarta dayanır. Fetvanın İmam’ın
görüşüyle olacağını tashîh etmişlerdir. Bundan; meşayih, İmam’dan farklı fetva vermişse de
İmam’ın görüşüyle fetva vermemiz gerektiği sonucu çıkar. Çünkü onlar ancak kendi
haklarında şartın gerçekleşmemesi durumunda ona muhalefet ederler. O şart ise onun
deliline vakıf olmaktır. Bize gelince, onun deliline vakıf olmasak da onun görüşüyle bizim
fetva vermemiz gerekir. Muhakkik İbnü’l-Hümâm İmameynin görüşüyle fetva hususunda,
meşayihi ret konusunda bu durumu tespit etmiştir: ‘muhakkak ki İmam’ın görüşünden onun
delilinin zayıflığı hariç dönülmez. (dönen kişi) ancak o delili inceleyenlerdir. Delili
inceleyenlerden değilse İmam’ın görüşüyle (28) fetva vermesi gerekir’. Burada ehliyetten
maksat bilen, görüşler arasında ayırım yapabilen ve kendisinde bazısını diğer bazısına
tercih edebilme gücünün olması demektir. Sevabı hatasından çok olmayan fetva ehlinden
olmaz. Çünkü sevap çoğaldığı zaman galip olur. Mağlup ise galibin mukabilinde
158
Ebû’l-Abbas Şihâbuddin Ahmed b. Muhammed el-Mekkî el-Hüseynî el-Mısrî el-Hamevî
(ö.1098/1687). Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,135.
55
önemsizdir. Muhakkak ki şer’i durumlar genelde galip olana dayanır. Velvaciyye’de de

durum aynı şekildedir. Kerderi’nin menakıbınde; İbn Mübarek der ki: “bir adamın ne
zaman fetva verebilmesi helaldir? Diye soru soruldu. Hadisi, reyi ve Ebû Hanife’nin
görüşünü bilirse ve onları ezberlemişse (fetva verebilmesi helaldir).” Bu, ashabımızdan
gelen iki rivayetten birisine ve mezhep oluşumundan öncesine hamledilir. Mezhep
159
oluşumundan sonra ona taklit imkânı olduğu için ihtiyaç yoktur”. Biti. Bu, el-
Bahr’in kelamının sonudur.
Ben derim ki: bu konuda düzensizliğin olduğu artık sana gizli değildir. Bundan dolayı
el-Bahr’e hâşiye (Hâşiyetü’l-Bahri’r-Râik) yazan Hayrü’r-Ramli160 (ö.1081/1671) şu
ifadeleriyle itiraz etmiştir:
“ ‘İmam’ın görüşüyle, nereden olduğunu bilmiyorsak da fetva vermemiz gerekir’ Sözü

İmam’ın ‘kişiye, bizim görüşümüzle nereden olduğunu bilmeden fetva vermesi helal
değildir’ Sözüyle çelişiyor. Çünkü İmam’ın sözü içtihat edemeyenler hakkındadır. Nasıl
onun vucubiyyeti hakkında delilde bulunabiliyor. Bizde diyoruz ki : “içtihat ehli
dışındakilerden sadır olan, gerçekte fetva değildir. O ancak müçtehitten ‘o böyle demiştir’
diye aktarmadır. Bu mülahaza göz önüne alındığında İmam’ın dışındaki görüşün
aktarılması caizdir. Meşayihler ona muhalif fetvada bulunmuşlarsa bize nasıl İmam’ınkiyle
fetva vermek vacip olur. Biz, başkalarının değil ancak onların fetvalarını aktarırız.
Düşün”.
Ve onun açıklaması: Meşayihler İmam’ın görüşüne muttali olmuşlardır. İmam’ın kendi

görüşünü nereye dayandırdığını bilirler. Öğrencilerinin deliline muttali olmuşlardır.
Öğrencilerinin delilini İmam’ın deliline tercih etmişlerdir ve onunla fetva vermişler.
Meşayih’in İmam’ın delini bilmeden onun görüşünden döndükleri zannedilmesin.
Muhakkak ki biz onları, kitaplarını delillerle doldurduklarını görüyoruz. Sonra örneğin
kitaplarda fetvanın, Ebû Yusuf’un görüşü üzerine olduğunu söylüyorlar. Mademki biz
delilleri inceleme ehliyetinde değiliz ve biz onların, asıl ve fer‘lerin şartlarının
oluşturulmasındaki rütbelerine değiliz, bize düşen onların söylediklerini aktarmaktır.
Çünkü onlar içtihatlarıyla mezhebin tahririne ve oluşumuna kendilerini adayan mezhep
tabileridirler.
159
İbn Nüceym, el-Bahr, VI, 293-294.
160
Tam adı Muzhirü’l-Hakâiki’l-Hafiyye mine’l-Bahri’r-Râik olan eseri tanınmış Hanefi alimi Hayruddin
b. Ahmed b. Ali b. Zeynuddin b. Abdulvehhâp el-Eyyubî er-Remlî (993-1081/1585-1671) tarafından
kaleme alınmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 132.
56
Allame Kasım’ın önceden verdiğimiz: “Müçtehidler tartışmalı meselelere bakmadan,

tercih ve tahriç etmeden, yok olmamışlar” görüşünden “Bize düşen râcihi almak onların
hayatlarında fetva verdikleri gibi amel etmektir” kadar olan görüşüne bak.
Allame İbnu’ş-Şelebî’nin161 (ö.947/1540) Fetâva’sında şöyle geçer:
“Müftünün ve kâdının İmam’ın görüşünden ayrılma (yetkisi) yoktur. Ancak meşayihten

biri, fetvanın O’nunkinin (İmam’ın) dışında başkasının görüşüyle olduğunu belirtirse
(dönebilir). Kâdıya, İmam’ın dışındaki bir görüşün tercih edilmediği ve Ebû Hanife’nin
delinin tercih edildiği bir meselede Ebû Hanife’nin görüşünün dışında bir görüşü alma
yetkisi yoktur. Kâdı şayet İmam’ın dışında birisinin görüşüyle hükmederse hükmü
geçersizdir ve kaybolma dışında kendisine bir şey yoktur”.
Sonra bil ki; İmam’ın “ bir kimseye bizim görüşümüzle fetva vermesi...” sözü iki
anlamı içerir.
Birincisi: Ondan kastedilen olarak ilk akla gelen şey şudur: örneğin vitrin vacipliği gibi
İmam’ının bir konudaki hükmü kişinin yanında bulunsa, İmam’ının delilini bilmeden
onun görüşüyle fetva vermesi, o kişiye helal değildir. Hiç şüphesiz bu, salt mukallitler
dışındaki müçtehit müftülere has bir durumdur.(29) Çünkü taklit başkasının görüşünü,
delilini bilmeksizin almaktır. Dediler ki; delilini bilerek İmam’ın görüşünü alması
taklidin kapsamından çıkar. O taklit değildir. Çünkü O, delilden almış, müçtehitten
almamıştır. Hatta kişinin delili bilerek alması, içtihadın bir sonucu olduğu da söylenir.
Çünkü delili bilmek, ancak delilin muarızlarından sağlam oluşu bilgisine vakıf olmayı
gerektirir. Buda müçtehit için mümkündür. Delilin sağlam oluşu bilgisi bütün delillerin
araştırılmasına bağlıdır. Buna da müçtehit dışındaki kimse güç yetiremez. Sadece falan
müçtehidin, falan hükmü filan delilden almıştır şeklindeki bilgiye gelince bu bilgide bir
fayda yoktur. Müftünün delili bilmesinin gerektiğinden anlaşılan, delilin durumunu
kesin olarak bilmesidir, ta ki delili taklit etmek kendisine sahih olsun ve onunla
başkasına fetva verebilsin. Bu da ancak mezhepte müçtehit olan müftüde bulunur. O
gerçek anlamda müftüdür. Onun dışındakiler ise nakilcidir.
Ancak bu sözden kastedilen mana uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu müftü mutlak
müçtehidin mertebesine ulaşmadığından oraya ulaşana tabi olması gerekir. İmam’ının
delilini bilmesi gerekmez. Görüşünü bilmesi yeterlidir.
161
Ebû’l-Abbas Şihabuddin Ahmed b. Yunus b. eş-Şelebî el-Mısrî (ö. 947/1540). Kitap, müellifin torunu
tarafından derlenmiş olup tam adı şöyledir: Fetâvâ İbni’ş-Şelebî. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,
112.
57
Tahrîr’de (İbnü’l-Hümâm’ın) dediği bir mesele şudur:
“ Mutlak müçtehit olmayanın her ne kadar da ferâiz gibi bazı ilimlerde veya kimi fıkhî
meselelerde müçtehit de olsa taklit etmesi gerekir. İçtihadın bölünebileceği görüşüne
göre- ki buda doğru olandır- güç yetiremediği şeylerde başkasını taklit eder. Âlimin taklit
etmesi hakkında, (taklit ettiği) müçtehidin dayanağının sahih olduğunun açığa kavuşması
şartıyla gerekli olacağı söylenir. Aksi halde âlimin müçtehidi taklit etmesi caiz
162
değildir.”
Birinci görüş cumhurun görüşüdür. İkinci görüş ise Tahrîr’in sahibinin aktardığı gibi
mütezililerden bazılarının görüşüdür.
‘Ona taklit gerekir’ sözü, bizim önceden verdiğimiz taklit tarifiyle (anlaşılırsa bu söz),
delili bilmenin sadece mutlak müçtehide delalet ettiği anlaşılır. Mezhepte müçtehitte
olsalar onun dışındakilerine caiz değildir. Ancak şarih, Şafiilerden Zerkeşî’den
(ö.794/1392) sarih bir şekilde şunları nakleder:
“Mutlak müçtehid dışındakilerin avam gibi anlaşılmasında problem vardır. Hele hele
mezhepte derin bilgi sahibi olup mezhebe uyanların avam gibi anlaşılmasında büyük
problem vardır. Muhakkak ki onlar k endilerini mukallitler konumunda görmezler. Onların
müçtehit olarak görülmesinde kuşku yoktur. Çünkü bir müçtehit, (diğer bir) müçtehidi taklit
etmez. Avam ile müçtehit arasında bir yerde olmaları da mümkün değil. Çünkü bize bu iki
durum dışında başka bir şey yoktur.”İbn Münir derki: “tercih edilen, onların mezhep
ortaya koymamakla yükümlü müçtehitler olmalarıdır. Müçtehit olmaları müçtehitlik
vasıflarını kendilerinde barındırdıklarındandır. Yeni bir mezhep oluşturmamakla ilgili
yükümlülüklerine gelince de fazladan bir mezhebin oluşturulması, mezhebin furu‘u için
mütekadimunun kaidelerinden farklı usul ve kaide gerekir. mütakadimun diğer yöntemleri
ele aldıklarından yeni mezhebin vücuda gelmesi zordur. Evet, kaidede(usulde) İmam’a
uymak onlar için kaçınılmaz oluyor. Bir olayda imamınkinin dışında ona sahihlik zahir
olursa imamı taklit etmesi caiz değildir. Ancak ondan öncekilerinin incelemelerinin
163
mükemmel oluşundan dolayı bunun oluşması uzak bir ihtimaldir”.
İhtimallerden ikincisi: İmam’ın görüşüyle fetva vermekten kastedilenin onun usulünden

tahriç ve istinbatta bulunmaktır. Tahrir ve şerhinde (yazar) derki:
“Müçtehidin mezhebiyle, görüşünü aynen aktararak değilde onun usulunden tahriçte

bulunarak müçtehit olmayanın (30) fetva vermesi müçtehidin dayanaklarına yani
hükümlerinin kaynaklarına mutalli olması şartıyla caizdir. Yani onu incelemeye ehilse,
162
İbnü’l-Hümâm, Tahrîr (et-Takrîr ve’t-Tahbîr’in içinde), Matbuatu’l-Kübrâ’l-Emîriyye, birinci baskı,
Mısır, h.1317, III, 344.
163
İbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr, Matbuatu’l-Kübrâ’l-Emîriyye, birinci baskı, Mısır, h.1317 III, 345.
58
kaideler üzerinde teferruata güç yetiriyorsa, bunda fark, cem ve münazaraya sahipse –
mezhep sahibinden nakledilmeyen yeni teferruatı- mezhep sahibinin onlara öğrettiği
usulden istinbat edebilme melekesine sahiptır ki bu kişi mezhepte müçtehit olarak
adlandırılır. Bu kişinin tahrici caizdir. Bütün bunlar yoksa tahriçte bulunması caiz değildir.
El-Hindi’nin Şerhü’-l-Bedi‘i’nde şöyle geçer: bu, ashabımızdan ve diğerlerinden birçok

muhakkikin tercih ettiğidir. Ebû Yusuf, Züfer ve o ikisi dışındaki imamlarımızdan ‘nereye
dayandırdığımızı bilmeyen kimsenin görüşümüzle fetva vermesi helal değildir’ dedikleri
nakledilmiştir. Onlardan bazılarının ibaresi ise şöyledir ‘ kim görüşleri ezberler ve
delillerini bilmezse ashabın ihtilafa düştükleri hususlarda fetva vermesi helal değildir’ .
Müçtehit olmamak şartıyla caiz olduğu söyleniyor. Allame de bu doğrultuda yürümüştür.

İster kaynağa muttali olsun ister olmasın, İster müçtehit olsun ister olmasın her ne şekilde
olursa olsun caiz olduğu da söyleniyor. Bu, Bedi’i yazarının ve bir çok alimin, (fetva
verecek kişinin) nakilci olduğu ve nakil hususunda alim ve onun dışındaki arasında fark
olmadığı için tercih ettikleri görüştür. Tartışmanın nakilde değil bilakis tahriçte olduğunu
belirterek cevap vereceğim. Çünkü nakil müçtehidin görüşünün aynısıdır. İttifaken adalet
164
v.b gibi ravilik şartlarının bulunmasıyla kabul edilir.” Özetlenerek bitti.
Ben diyorum ki: El-Hindî’nin (ö.773/1372) aktardıklarından bunun, sadece İmam’ın

görüşü olduğu değil bilakis aynı şekilde ashabımızın da görüşü olduğu anlaşılıyor.
Muhakkak ki mezhepte müçtehitten maksat geçen yedi tabakadan üçüncü
tabakadakilerdir. İmam’ın arkadaşları olan ikinci tabakadakiler mutlak müçtehittirler.
Ancak onlar İmam’ın usulunun ve kaidelerinin çoğunda, ya müçtehidin başkasını taklit
edebileceğine dayanarak onu taklit etmişlerdir. Bu hususta Ebû Hanife’den gelen iki
rivayet vardır. Bu cevazı Ebû Yusuf’un şu meselesi te’yid eder: ‘Cuma namazını
kıldırdıktan sonra hamamın havuzunda fare olduğunu ona haber verdiler. O da ‘medine
ehlini taklit ediyoruz’ der. Muhammet’ten gelen bir rivayete göre O, ondan daha iyi
bileni taklit etmşitir. Ya da bir meselede onların içtihadıyla imamın içtihadının
uyuşmasına dayanılarak onu taklit etmişlerdir. Öyle ki Kaffâl (ö.417/1026)165, Şeyh Ebû
Ali Kâdı Hüseyin gibi Şafii imamlardan bazılarından bu dayanağın benzeri
nakledilmiştir. Onlar diyorlardı ki “biz Şafi’nin taklitçileri değiliz. Bilakis bizim
görüşümüz ile onun görüşü uyuşuyor”. Bu naklin benzeri Ebû Hanife’nin iki öğrencisi
Ebû Yusuf ve Muhammed hakkında, birinci dayanak ile ilgili olarak söyleniyor. Onlar
164
İbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr, III, 246-247.
165
Ebû Bekr Abdullah b. Ahmed b. Abdillâh el-Kaffâl el-Mervezî el-Horasânî (ö. 417/1026). Bkz.
Kallek, Cengiz, “Kaffâl”, DİA, İstanbul, 2001, XXIV, 146.
59
birçok furu‘ meselelerinde ona muhalefet etmişlerdir. Bununla beraber görüşleri -takriri
geçtiği üzere- mezhep dışı sayılmamıştır.
Zikrettiklerimizden anlaşıldı ki: İmam ve öğrencilerinin “‘Nereye dayandırdığımızı

bilmeyen kimsenin görüşümüzle fetva vermesi helal değildir.” (31) Sözü, Şerhü’l-
Bedi‘166 ve Tahrir’in cümlelerinden öğrendiğin üzere mezhepte müçtehidin tahriç ve
istinbat yoluyla olan fetvasına hamledilir. Açık olan üçüncü, dördüncü ve beşinci
tabakadakilerinin de buna dahil edilmesidir. Onların dışındakiler nakille yetinir.
Konunun başında belirttiğimiz gibi, İmam’ın görüşünün dışında bile olsa onların
tercihlerine ve mütekadimun tarafından belirlenmemiş olan, ama onların (üçüncü,
dördüncü, beşinci tabaka dışındakiler) istinbatları olup bize naklettiklerine ve
İmam’ınkinin aksi bir görüş de olsa onların tercih ettiklerine sarılmamız gerekir. Çünkü
onlar tercih ettiklerini rastgele ve kaynağına muttali olmadan tercih etmezler. Ancak
kaynağa vakıf olduktan sonra tercih ederler. El-Bahr’de yazarın dediğinin aksine
Onların tasnifleri buna (tercihlere) tanıklık eder.
(Uyarı): el-Bahr’in “Delili inceleme ehliyeti onda mevcuttur”167 cümlesi, Muhakkik

İbnü’l-Hümâm’ın tercih ehlinden olduğu hususunda açıktır. O zaman bize, mezheple
ihtilafa düşmeden tercih ettiği görüş, rivayet ve yaptığı tahriçlere uymak gerekir. Çünkü
onun mezhepten farklı tercihleri bulunuyor. Onlara uyulmaz. Öğrencisi Allame
Kasım’ın dediği gibi “ Buna nasıl ehil değil. Onun bazı akranları demiş ki: O,
Enbasi’nin delilidir. Şayet delilin delili talep edilirse ülkemizde ondan başka iyi bir
şekilde onun yerine getiren yoktur.”
Ben derim ki: Allame Muhakkik Şeyhü’l-İslam Ali el-Makdisî168 (ö.1004/1514)

Nazmü’l-Kenz şerhinin169 kölenin nikahı konusunda İbnü’l-Hümâm’ın müçtehid
mertebesine ulaştığını belirtir. Aynı şekilde Allame Kasım da bu gruptandır (bu ğörüşte
olanlardandır). Allame Kasım, Rafi‘l-İştibah ani’l-Miyah adlı risâlesinin başlarında
derki:
166
Ebû Hafs Siracuddin Ömer b. İshak b. Ahmed el-Hindî el-Gaznevî (714-773/1314-1372) tarafından
İbnü’s-Saatî’nin (ö.694/1295) fıkıh usulüne dair eseridir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,82-83.
167
168
Nuruddin Ali b. Muhammed b. Ali b. Halil, İbn Ğanim el-Makdisî el-Hazrecî es-Sa‘dî el-Ubadî (920-
1004/1514-1595) Hanefi fıkıh alimi. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 124.
169
Makdisî’nin (ö.1004/1595) Evdahü’r-Remz adındaki eseri olup Nesefî’nin Kenzü’d-Dekaik adlı
eserinin İbnü’l-Fasih tarafından Müstahsenu’t-Tarîk adıyla yapılan nazmının şerhidir. Bkz. Özel,
Hanefi Fıkıh Alimleri,124.
60
“Alimlerimiz, inceleme ehliyeti olan kimseyi, Şeyh İmam Alimü’l-Allame Ebû İshak
b.Yusuf’un Ebû Yusuf’tan onun da Ebû Hanife’den yaptığı şu ‘ bir kimseye, görüşümüzü
nereye dayandırdığımızı bilmeden fetva vermesi helal değildir’ rivayetine dayanarak sırf
taklitten mennetiği için onların kaynaklarına tabi oldum. Ve Allah’a çok şükür
kaynaklarından çok faydalandım. Musanniflerden birçoğunun kitabındakilerle ikna
olmadım…” başka bir risâlesinde ise şöyle der: “Allah’a hamdolsun ki ben de et-
Tahâvi’inin İbn Harbeveyh’e dediği gibi ‘cahil ve taassupçu dışında kimse taklit etmez.’
Diyorum”.
El-Bahr’in yazarının ‘İmamın görüşüne uymamız gerekir’ sözünden, kendisinin delili

inceleme ehliyetine sahip olmadığı anlaşılır. Kaidelere dayanarak yaptığı tahriç ve
istinbatı bir tarafta dursun, Mezhebe muhalif olan başkasının görüşüne yaptığı tashîh
bile kabul edilmez.
El-Bîrî’nin (ö. 1099/1688), kendi kitabı olan Şerhü’l-Eşbâh’ta el-Bahr yazarının

görüşünü sunarken aktardıkları bunun aksinedir:
“Birinci çeşit: kendisine dönülen ve hükümlerin üzerine dallandığı kaideler bilgisidir. O

bilgi de gerçekte usulu fıkıhtır. Fakih onunla fetvada bile olsa içtihat derecesine çıkar.
Onun furu‘nun çoğunu ele aldım”.
Aktardığımız mezhepte müçtehit tanımını yaptıktan sonra Bîrî (ö. 1099/1688), şöyle
der:
“Bu, müellifin fetvada bu mertebeye ve daha fazlasına ulaştığına işaret ediyor. (32)
Gerçekte Allah onu gizli definelere muttali ederek ona lütufta bulunmuştur. O, muttaliun
olan hafızlardandır”. Son.
Çünkü gizli değildir ki; bu çeşidin furu‘nun çoğunu ele alması Bahr’deki kendi cümlesi
olan ‘ bu ehliyet kendisinde oluşmamıştır ’ sözünün işaret ettiği üzere delili inceleme
ehliyetinin kendisinde oluşmasını gerekli kılmaz. Düşün.
III. MEŞAYİHİN KENDİ ARALARINDAKİ FARKLILIKLAR DURUMUNDA

ATILMASI GEREKEN ADIMLAR
Şiir
Sonra dirayet sahibi âlimlerimizden rivayet bulunmadığında
Sonrakilerde ihtilafa düşmüşlerse, çoğunluğun görüşleri kabul edilir,

61
Ebi Hafsi’l-Kebîr, Tahâvi, Ebû Cafer ve Leys gibi meşhur olan çoğunluğun
görüşü.
Onlardan bir görüş bulunmadığında fetvaya ihtiyaç var.
Müftü çalışmaya ve içtihada baksın ve Allah’ın küvetinden ve kıyamet

gününden korksun.
Hedefni heder etmiş günahkârlardan başka kimse cesaretli olmaz.
El-Hâvi’l-Kudsî’nin sonunda (yazar) şöyle der:
“ Bir meselede Ebû Hanife’den gelen bir rivayet bulunmazsa Ebû Yusuf’un zahir görüşü
alınır, sonra İmam Muhammed’in görüşü, sonra Züfer’in zahir görüşü, Hasan ve diğer
büyüklerin görüşü alınır. Aynı şekilde sonra ashabın büyüklerinden olan en son büyüğün
sahih görüşü alınır. Bir olayda onlardan zahir bir cevap olmazsa ve Müteahhirun
meşayihlerde o meselede bir tek görüş konuşmuşlarsa bu görüş alınır. İhtilaf etmişlerse
Ebû Hafs, Tahavî, Ebû Leys, ve diğerleri gibi bilinen büyüklerin güvendiği çoğunluğun
görüşü alınır ve ona itimad edilir. Onlardan kesin bir şekilde cevap yoksa müftü o meseleyi
teemmül, tedebbür ve içtihat incelemesiyle düğümü çözmeye en yakın olanı bulmak için
çalışır. Saygısından, makamından, Allah’a olan korkusundan dolayı rastgele konuşmaz.
Allah’ı mürakebe eder. Muhakkak ki o, büyük bir iştir. Kötü cahiller dışında ona kimse
cesaret etmez.”
El-Haniyye’de ise şöyle geçer:
“ Zahiru’r-rivaye dışında bir mesele olur ve ashabımızdan da onun hakkında bir rivayet
bulamamışsa ve ashabımızın usulüne uyuyorsa, müteahhirun bunda onun üzerinde amel
edileceği üzerinde ğörüş birliği içindeyseler müftü onunla amel eder. Müteahhirun burada
ihtilaf etmişlerse kendisine göre doğru olanla fetva verir ve içtihat eder. Müçtehit olmayan
müftü, mukallitse kendisine göre insanların en fakihinin görüşünü alır ve cevabı ona izafe
eder. Ona göre insanların en fâkihi başka bir şehirdeyse ona yazı yazarak müracaat eder.
Onun cevabını yazarak helali haram kılmak sureti ile Allah’a iftiradan korkarak rastgele
170
davranmaz.”
Ben derim ki: “Müçtehit olmayan müftü mukallit ise” sözü salt mukallidin, kimseden
hakkında nass bulmadığı hususlarda fetva veremeyeceğini ifade ediyor. El-Bahr’de
Tâtârhâniyye’den yapılan nakil de bunu teyit ediyor:
170
62
“ Müteahhirun ihtilafa düşerse birisinin görüşünü alır. Müteahhirundan bir şey

bulmazsa kendi görüşüyle-Fıkıh şekillerini biliyorsa- içtihad eder ve ehil kimseyle
171
istişare eder.”
‘Biliyorsa’ sözü bunu bilmeyenin, bilakis bir kitabı veya daha çoğunu okuyan, onu
anlayan (33) ve inceleme ehliyeti kendisinde oluşan, güvenilir meşhur kitaplardaki
olayların konularına vakıf olma ehliyeti oluşan kimsenin, kitap ta bu olaya ilişkin bir
şey bulmadığında kendi görüşüyle fetva vermeye hakkı yoktur. Bilakis kendisinden
değerce ondan daha büyük olan ashabın ve onlardan sonrakilerin dediği gibi “ben
bilmiyorum” demesi gerekir. Hatta vahiyle desteklenen (s.a.v) de böyle yapmıştır.
Genelde nassı bulmaması vukufiyetin azlığından veya kitapta anılan meselenin yerini
bilmemesindendir. Çünkü meydana gelmeyen hadise azdır. Ancak olmuşsa da
kendisinden mezhep kitaplarında ya aynen veya onu kapsayacak külli bir kaide ile
bahsedilmiştir. Ona (olaya) yakın olan benzerinin bulunmasıyla da yetinmez. Çünkü
onun olayı ile bulduğu olay arasında kavrayışının ulaşamadığı bir fark olmasından
emin değildir. Birçok olay vardır ki onunla benzeri arasında fark koymuşlardır. Hatta
bunun için furuk kitaplarını bile yazmışlardır. Durum bizim efhamlarımıza bırakılsa,
o ikisi arasındaki farkı idrak etmeyiz. Bilakis Allame İbn Nüceym (zeynuddin
ö.970/1562) Fevaid-i Ziyne’de: 172
“Kurallara ve prensiplere dayanarak fetva vermek helal değildir. Müftünün üzerine düşen
onların açık bir şekilde belirttiklerini yine açık bir şekilde nakletmektir”. Aynı şekilde
şunları da söyler: “dört mezhepte sabit olmuştur ki; fıkıh kuralları külli değil ekseridir.”
Bunu el-Birî nakletti.
Kim sarih bir nakil bulmazsa El-Haniyye’den naklettiklerimizden anlaşıldığı gibi

cevabın üzerinde durması ve başka bir yerde de olsa kendisinden daha iyi bilene
sorması gerekir. Ez-Zahiriyye’de173 ise şöyle geçer:
“İçtihat ehlinden olmazsa aktarma yolu dışında kendisinse fetva verme yetkisi helal değildir.
Fukaha’nın görüşünden ezberlediğini akrtarır”.
171
172
Kitabın tam adı el-Fevaidu’z-Zeyniyye fî Mezhebi’l-Hanefidir. Özel ise kitabın ismini el-Fetâva’z-
Zeyniyye olarak veriyor. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 117.
173
Tam adı el-Fetâva’z-Zahiriyye olup birçok eseri muhtevi olan bu eseri Ebû Bekr Zahiruddin
Muhammed b. Ahmed b. Ömerel-Buharî (ö.619/1222) tarafından yazılmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri,63.
63
Evet, şer’i naslara muallif olmayan örfi olaylar vardır ve müftü, şiirin sonunda
açıklayacağımız gibi onunla fetva verebilir.
3. MÜRECCİHATLAR
Şiir
Burada akıl ve idrak ehlince tesbit edilmiş bazı yazılmış kaideler vardır.
İbadetin bütün konularında mutlak olarak imamın görüşü tercih edilir,
Hurma nebizi yapan bir kimsenin teyemüm almasında olduğu gibi

başkasının alıp benimsediği bir rivayeti –İmamdan sahih bir şekilde gelen
bir rivayeti- yoksa.
Kâdâya ilişen bütün fer’lerde Ebû Yusuf’un görüşü tercih edilir.
Zevi’l-erham meselelerinde İmam Muhammed’in görüşüyle fetva verdiler.
Bazı meseleler ve içinde şüphe olanlar hariç istihsanı kıyasa tercih ettiler,
bu mevzuda karışıklık yoktur.
Zahirü’r-rivayeden nakledildiği için onun muhalifine dönülmez.
Rivayetle uyuşan delilden dönmek gereksizdir.
Bir müslümanın kâfirliği iddiasını yok sayan bir görüş gelirse -her ne kadar
zayıfta olsa - o daha makuldür.
Müçtehidin döndüğü her görüş mensuh hükmündedir. Döndüğünden

başkasına itimat edilir.
Metinlerde bulunan her kavil için bu tespit zımnen tercihtir.
Metinler şerhlere, şerhlerde eski fetvalara tercih edilir.
Başka bir görüş lâfzen tashîh edilmemişse (yukarıdaki gibidir). (tashîh

edilmişse) erceh olan açıkça ifade edilendir.
Görüşleri tercih eden için bir alamet kıldıkları ve kitaplarda ayrı ayrı zikrettikleri
kaideleri bu beyitlerde topladım
64
Birinci kaide; burhan olan İbrahim el-Halebî’nin174(ö.956/1594) Şerhü’l-Munyye175 adlı

kitabının teyemmüm bahsinde dediği şeydir. (34) İmam Azam’ın yaptıkları
Allah’tandır. İncelemesi ne kadar da dakiktir. Düşüncesi ne kadar da derindir. Âlimlerin
ibadet konusunda, kullanılmış suyla temizlenme ve hurma nebizi dışında bir şey
olmadığında teyemmüm alınacağı görüşleri gibi -muhalife uygun olan rivayet sadece bu
iki konuda vaki olmuştur- muhalif görüşe uygun olarak ondan bir rivayet gelmediğinde
mutlak olarak fetvanın İmam’ın görüşü üzerinde kılmışlardır. 176 Bu da istikra ile vaki
olmuştur.
İkincisi; el-Bahr’de (yazar) hapis bahsinden önce şöyle söyler: “el-Kunye’de ‘Müftü’
babında ‘kâdâya ilişenlerde fetva, kâdâda olan tecrübesinden dolayı Ebû Yusuf’un görüşüyledir.’
177
Bezaziyye’nin kâdâ konusunda da bu böyledir”.
Yani tecrübesinden ve kendisinde oluşan fazla ilimden dolayıdır. Bundan dolayı Ebû
Hanife haccını eda edip haccın sıkıntılarını öğrenince sadakanın, tatavvu haccından
daha iyi olduğu görüşünden vazgeçmiştir. El-Bîrî’nin (ö. 1099/1688), Eşbâh üzerine
olan şerhinde ‘Kâdâ konusunda olduğu gibi şahadetler konusunda da fetva Ebû
Yusuf’un görüşüyle olduğunu’ ekler. Bana göre şahadet, kâdâ konusunun alt başlığıdır.
El-Bahr’de kitab-ı dava’da naklen şöyle geçer:
“İmam-ı Azam ve Muhammed’e göre aleyhine iddia edilen kimse susar ve cevap vermezse
münkir yerine geçer. Ebû Yusuf’a göre ise cevap verinceye kadar hapsedilir. İmam
Serahsi’nin dediği gibi kâdâya ilişen konularda fetva Ebû Yusuf’un görüşüne göredir.
Bezaziyye ve el-Kunye’de de bu şekilde geçer. Bundan dolayı cevap verinceye kadar
178
hapsedilmesiyle fetva verdim”.
Üçüncü kaide, el-Mültekâ’nın179 metninde ve diğerlerinde zevi’l-erhama mirası

paylaştırma meselesinde Muhammed’in görüşü ile fetva verileceği180 şeklinde geçer.
174
Burhanuddin İbrahim b. Muhammed b. İbrahim el-Halebî (ö.956/1594) Hanefi fıkıh alimi. Bkz. Özel,
175
Tam adı Ğunyetu’l-Mutemelli fî Şerhi Munyeti’l-Musalli olan bu eseri Halebî (ö.956/1594),
Sediduddin el-Kaşgarî’nin (705/1305) Munyetu’l-Musalli ve Ğunyetu’l-Mubtedi adlı eserine şerh
olarak hazırlamıştır. Yalnız burada yazdığı şerhin muhtasarı bir de şerhin kendisi vardır. Muhtasar
Halebî Sağîr olrak bilinirken şerhin kendisi Halebî Kebîr olarak biliniyor. İbn Âbidîn ’in faydalandığı
da Halebî Kebîr olandır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,115.
176
Halebî, Burhanuddin İbrahim b. Muhammed b. İbrahim, Halebî Kebîr, İstanbul, 1295, 66.
177
178
179
Tam adı Multekâ’l-Ebhur olan eseri tanınmış Hanefi fıkıh alimi Burhanuddin İbrahim b. el-Halebî (ö.
956/1594) el-Muhtâr, Vikâye ve Muhtasaru’l-Kudûrî gibi meşhur Hanefi kitaplarına dayanarak telif
etmiştir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,115.
65
Sekbü’l-Enhur’da181 (Tarablûsî) der ki: “Zevi’l-erhamın mirası devretme meselesinin

tümünde onunkiyle fetva verilir. İmam Muhammed’in görüşü, İmam Ebû Hanife’den
gelen iki rivayetten en meşhur olanıdır.” Aynı şekilde bunu Şeyh Siraceddin
(ö.596/1200) Şerhü’l-Feraiz’de182 belirtmiştir. El-Kâfî’de (yazar) Ebû Hanife’den
gelen iki rivayetten en meşhur olanı Muhammed’in görüşü olduğunu ve fetvanın onun
üzerinde olduğunu belirtir.
Dördüncü kaide, kitapların çoğunda geçendir. O da şudur ki; bir meselede kıyas ve
istihsan varsa istihsan kıyasa tercih edilir. Ancak Ecnâsu’n-Natıfî’de183 geçen on bir
mesele hariç. İbn Nüceym el-Menâr’in184 üstünde olan kendi şerhinde185 onları zikreder.
Sonradan (İbn Nuceym) Necmeddin En Nesefî’nin (ö.710/1310) onları yirmi iki
meseleye ulaştırdığını aktarır. Bundan (bu meselelerden) önce Telvih’ten şöyle
aktarımda bulunur:
“Sahih olanın bundan (rüchan) anlaşılması gerekenin Râcih ile amel etmek, Mercûhla amel
etmemektir. Fahrü’l-İslam’ın cümlelerinde açığa çıkan (Rücha’nın anlamının) evleviyyet
186
olduğudur. Ta ki Mercûhla amel etmek caiz olsun”.
Beşincisi; el-Bahr’in kâdâ bölümünde geçer:
“Zahirürrivaye’den çıkartılan şeyden dönülmüştür… Zikrettikleri gibi kendisinden dönülen

187
(görüş) müçtehit için görüş olarak kalmaz”.
Enfe‘ü’l-Vesâil’den önceden aktardık ki:
“Mukallit kâdının Zahirü’r-rivaye dışında hükmetmesi caiz değildir. Şazz rivayetlerle

ancak fetvanın onunla olacağını belirtmişlerse (hükmeder)”.
El-Bahr’in geçici kâdâlar bölümünde de şöyle geçer:

180
Halebî, İbrahim b. Muhammed b. İbrahim el-Halebî, İzahlı Mültekâ’l-Ebhur Tercümesi, trc. Mustafa
Uysal, üçüncü basım, İstanbul, 1976, IV, 442.
181
Tam adı Sekbu’l-Enhur alâ Ferâizi Multeka’l-Ebhur olan eseri Hanefi fıkıh ve kıraat alimi olan
Alâuddin Ali b. Muhammed b. Nâsıruddin et-Trablusî ed-Dımaşkî (950-1032/1543-1623) Halebî’nin
(ö.956) Multekâ’l-Ebhur adlı eserinin feraiz bölümüne yazdığı şerhtir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri,128.
182
Yahya b. Zekeriya b. Bayram (999-1053/1590-1643) . Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 130.
183
Tam adı el-Ecnâs fî’l-Furû‘ olan esri büyük Hanefi alimlerinden Ebû’l-Abbas Ahmed b. Muhammed
b. Amr (ömer) en-Nâtifî (ö.446/1054) kaleme almıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 38.
184
Tam adı Menârü’l-Envâr olan fıkıh usulüne dair olan bu eseri büyük Hanefi müçtehid Ebû’l-Berekât
Hâfızüddin Abdullah b. Ahmed b. Mahmud en-Nesefî (ö.710/1310) yazmıştır. Bkz. Özel, Hanefi
185
İbn Nüceym, Fethu’l-Ğaffar bi Şerhi’l-Menâri’l-Envâr, Şirketu Mektebeti ve Matbaati Mustafa
Ellübâbî, birinci basım, 1936, III, 35-37.
186
İbn Nüceym, Fethü’l-Ğaffar, III, 35.
187
66
“Mesele, Zahirü’r-rivaye’de zikredilmemişse başka bir yerde zikredilmişse dönüşün ona

188
olacağı belli olur” .
Altıncısı; Şerhü’l-Munye’nin ta‘dil-i erkân bahsinde geçer. Tume’ninenin, aynı şekilde

celse ve kametin vacip mi sünnet mi olduğu hususunda imamdan gelen farklı rivayetleri
zikrettikten sonra şöyle söyler:
“Şeyh Kemalettin’in (35) dediği gibi delilin vücubiyyet gerektirdiğini öğrendin. Rivayet
189
dirayetle uyuştuğunda dirayetten dönmek gerekmez.”
Dirayet, noktasız dal harfiyle el-Mustesfâ’da geçtiği gibi delil anlamında kullanılır.
El-Hâvi’l-Kudsî’nin sonunda yer alan şu ifadeler onu teyid ediyor:
“Bir meselede Ebû Hanife’den farklı rivayetler geldiğinde evla olan, delili daha güçlü
olanı almaktır”
Yedincisi; el-Bahr’de mürted babında el-Fetâva’s-Süğrâ’dan190 yapılan nakilde şöyle

geçer:
“Küfür büyük bir şeydir. Bir rivayet bulunmayıncaya kadar bir Müslümanın kâfirliğiyle
hükmedilmez”. Sonra der ki : “yazılmış olan şey; müslümanın cümleleri iyiye
yorumlanabiliyorsa veya kâfirliğinde ihtilaf varsa rivayet zayıfta olsa müslümanın kafirliği
191
ile fetva verilmez.”
Sekizincisi; az önce el-Bahr’den aktardığımız (beşinci kural) da geçer. Kendisinden

dönülen şey, müçtehit için görüş olarak kalmaz. O zaman döndüğü görüşün terk
edilmesi gerekir. Çünkü birincisi mensuh hükmündedir. El-Bahr’de et-Tevşih’ten192
şöyle bir aktarmada bulunur: “Müçtehidin döndüğü görüşün alınması caiz değildir”.
Şerhü’t-Tahrir’de şöyle zikredilmiştir:
“Sonuncu görüş bilinirse, sonuncu görüş birincisi mensuh olduğu için müçtehidin
görüşüdür. Bilinmiyorsa ikisinden birisine dönmüştür şeklinde bir hükümde bulunmaksızın
iki görüşü nakleder”.
188
İbn Nüceym, el-Bahr, II, 89.
189
El-Halebî, Halebî Kebîr, 295.
190
Ebû Muhammed Husamuddin Ömer b. Abdulaziz b. Ömer b. Maze, es-Sadru’ş-Şehid (438-536/1090-
1141) tarfından kaleme alınmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 46
191
İbn Nüceym, el-Bahr, V, 143
192
Hanefi fıkıh alimi Es-Sirâcu’l-Hindî (714-773/1314-1372) Hidâye’nin şehi olarak ve cedel metodunu
kullanarak bu kitabı kaleme almıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 82
67
Dokuzuncusu; Allame Kasım’ın Tashîh’inde (Tashîhu’l-Kudûrî) zikrettiğidir:

“Metinlerde olanlar iltizamî tashîhle tashîh edilmiştir. Sarih tashîh, iltizamî tashîhin
öne geçirilmiştir.” Sonuç olarak söyleyeceğim ki metin yazarları sahih görüşü (kendi
metinlerine) almayı kendilerine gerekli görmüşler. Böylece metnin dışında olanlar sarih
bir şekilde tashîh edilmemişse sahihin mukabilidirler. Ancak sarih bir şekilde tashîh
edilmişse metinde olanların önüne geçer. Çünkü sarih tashîhtir ve iltizamî tashîhe
takdim edilir.
El-Hayriyye’nin şahadet bölümünde sorulan soruda verilen cevapta şunlar geçer:
“ Kendisiyle fetva verilen ve mezhebin sahih görüşü olan zahiru’r-rivayeyi nakletmek

için ortaya çıkmış metinlerin yazarlarının üzerine yürüdüğü sahih görüş ‘körün
şahitliğinin sahih olmadığıdır’”. Sonra der ki “biliniyor ki metinlerin, üzerine görüş
birliği ettiği görüş kendisi ile amel edilen güvenilir bir görüştür. Öyleki belirtmişler ki
metinde ve fetva kitaplarında bir şey birbirine çelişirse güvenilir olan, metindekidir. Aynı
193
şekilde şerhlerde olanlar fetvada olanlara öncelenir.”
El-Bahr’in hapis bahsinde de şöyle geçer:
“ Amel, metinlerde geçene göredir. Çünkü metinde olanlar ile Fetâva’da onlalar çelişirse
güven metinlerde olanlar iledir. Nitekim Enfeu’l-Vesâil’de de durum aynı şekildedir. Aynı
194
şekilde şerhlerde olanlar Fetâva’da olanlara takdim edilir.”
Enfe‘ü’l-Vesâil’de vakfın kasemesi meselesinde aynı şekilde şunu belirttir:
“ Feteva’nın naklettikleri ile fetva verilmez. Bilakis feteva’da nakledilenlere, ancak usul
kitaplarında onlarla çelişen olmadığında göz önüne alınır. Mezhep, ancak onunla (fetvada
geçenle) beraber onun dışında bir şey olduğunda onu nakleder. Özellikle fetvanın onun
üzerine olacağına dâir açık bir ifade yoksa ona dönülmez”.
Ben, Müteahhirunun bazı kitaplarında el-Hidâye şarihlerinden biri olan Kâdı’l-Kudat

Şemsettin el-Harîrî’nin195 (ö.516/1122) İzahü’l-İstidlal alâ İptali’l-İstibdal adlı eseinden
şöyle nakiller gördüm:
“ Sadrettin Süleyman der ki: Bu Fetâvalar meşayihin tercihleridir. Dolayısıyla mezhep

kitaplarıyla çelişmez”. el-Harîrî (devamla) der ki: “aynı şekilde onun dışındaki
meşayihlerimiz de bunu diyor. Bende bu görüşteyim.”
193
Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye fî Nef‘i’l-Beriyye, yazma, AÜİF kütüphanesinde, no: 39559, vr. 194.
194
195
Ebû Muhammed el-Kasım b. Ali b. Muhammed b. Osman el-Harîrî el-Basrî (446-516/1054-1122)
tanınmış arap şair ve dilcisi. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 173.
68
Sonra metinlerden maksadın, el-Bidâye196, Muhtasaru’l-Kudûri197,(36) el-Muhtâr198,

en-Nukâye, el-Vikâye199, el-Kenz, el-Mültekâ gibi muteber metinlerdir. Muhakkak ki
onlar mezhebin zahirü’r-rivaye olanının nakli içindir. Molla Hüsrev’in (ö.885/1480)
Ğurer metni, Timurtaş el-Ğizzî’nin (1004/1595) Tenvir metni200 bunlardan farklıdır.
Muhakkak ki fetâva’nın meselelerinden birçoğu o ikisinde mevcuttur.
4. FIKIH KİTAPLARININ RACİH GÖRÜŞÜ SUNARKEN UYGULADIKLARI

YÖNTEM
Şiir
El-Haniyye’deki ilk görüşler ve Mültekâ’l-Ebhur’daki ilk görüşler meziyet

sahibidirler.
O ikisinin dışındakilerde delili en son verilen (görüşe) itimad edilir. Bu

(delili sonda verme) el-Hidâye’de ve benzerlerinde adettendir. Bu âdetin
sebebi delilin ağır basmasındandır.
Aynı şekilde birini illetlendirmiş ve onun dışındakini ihmal etmişlerse

(illetlendirdiklerine) itimat edilir.
Fetva hakkında vaki olan görüşlerin ilki İmam Kâdıhân’ındır (ö.592/1196). Tercihte
kendisinden başkasına karşı meziyeti vardır. Çünkü O, Fetâva’sının başında şöyle der:
“Müteahhirundan bir konu hakkında gelen birçok görüşü, bir görüşe veya iki görüşe
indirdim. Daha açık olanı öne sürdüm. İsteyenlere cevap olsun, isteklilere kolaylık
201
sağlasın diye meşhur olanı açtım.”
Aynı şekilde Mültekâ’l-Ebhur’un yazarı itimat edilen görüşün takdimini kendisine

gerekli gördü. O ikisinin dışındaki kitaplar: el-Hidâye, Onun şerhleri, el-Kenz’in
196
Ebü'l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergânî el-Mergînânî’nin (Ö. 593/1197)
Bidayetü’l-Mübtedi adlı eseridir. Bkz.Koca, Ferhat, “Mergînânî”, DİA, Ankara, 2004, XXIX,182-
183.
197
Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Cafer el-Kudûrî (362-428/972-1037). Bkz. Özel,
198
Tam adı el-Muhtâr li’l-Fetva olan eseri Ebû’l-Fadl Mecduddin Abdullah b. Mahmud b. Mevdud b.
Mahmud el-Mevsilî el-Bağdadî (599-683/1203-1284) kaleme almıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri, 69.
199
Tam adı Vikâyetu’r-Rivayye fî Mesâili’l-Hidâye Mahmud b. Ahmed b. Ubeydullah b. İbrahim b.
Ahmed el-Mahbubî tarafından kaleme alınmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 77.
200
Tam adı Tenviru’l-Ebsâr ve Câmiu’l-Bihar olan eseri tanınmış Hanefi fıkıh alimi Şemsuddin
Muhammed b. Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. İbrahim et-Timurtaşî el-Ğazzî (ö.1004/1595)
tarafından muteber kitaplardan derlenerek telif edilmiştir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,124.
201
Kâdıhân, Fetâva, I, 2.
69
şerhleri, Nesefî’nin (ö.710/1310) el-Kâfî’si, el-Bedai ve Mebsut kitaplarından diğerleri

gibi olan kitaplarda görüşler, delilleriyle zikredilir. Onlar da İmam’ın görüşünü tehir
ederler, sonra her görüşün delilini zikrederler. Sonra İmam’ınkinden farklı olan ile
delillendirmede bulunana İmam’ın delilini içinde barındıracak şekilde cevabı
zikrederler. Bu (yöntem), Muteeahhirun meşayihinin İmam’ın tercih ettiğinin
dışındakini tercih etmeleri dışında, tercih ettikleri bir yöntemdir.
Şeyhü’l-İslam Allame İbn Şelebî 202(ö.947) Fetâva’sında şöyle der:
“Asl olan İmam Ebû Hanife’nin görüşüdür. Bundan dolayı meşayihler genelde İmam
Azam’ın delilini O’nun ashabından olup ona muhalefet edenin deliline tercih etmiştir ve
O’na muhalefet edenlerin getirdikleri delillere cevap vermişlerdir. Bu, O’nun görüşüyle
amel etmeye işarettir. Fetvanın O’nun görüşü üzerine olmadığını belirtmeseler de tercihi,
sarih tashîh gibi olduğundan İmam’ınki alınır.”
İmam Hâfızuddin en-Nesefî’nin (ö.710/1310) el-Mustasfa’sının203 sonunda şöyle geçer:

“Bir mesele hakkında üç görüş zikredilirse râcih olan birincisi veya sonuncusudur, ortancası değildir”.
Ben derim ki; bu metod kitabın yazarının metodunun bilinmediği ve yazarın delilleri
zikretmediği zamanlarda kullanılabileceği ile sınırlandırılması gerekir. El-Haniyye’de
ve Mültekâ’da geçtiği üzere, yöntemi biliniyorsa ona tabii olunur. Deliller zikredilmişse
dediğimiz gibi sonuncusu tercih edilir. Aynı şekilde şayet, örneğin iki görüş zikretseler
ve onlardan birine illet getirseler Hayru’r-Remlî’nin el-Feteva’l-Hayriyye’nin gasp
bölümünde ifade ettiği gibi tercih, illet getirilmeyenin dışındaki iledir. Bunun benzeri,
Tahrir ve şerhinin çelişen iki görüşün bahsinde geçer: “İlleti sunulan hüküm, illeti sunulmayan
hükme tercih edilir. Çünkü illetinin zikredilmesi ona önem gösterildiği, ona teşvik edildiğine
204
delalettir.”
5. TASHİH LAFIZLARI
Şiir
Nerede iki görüş bulursan ve biri tashîh edilmişse bu (tashîh edilmiş olan)
güvenilirdir.
el-fetva aleyh, el- eşbeh, el-azhar, el-muhtâr, el-evceh örnekleri gibi (38)
202
Ebû’l-Abbas Şihâbuddin Ahmed b. Yunus b. eş-Şelebî el-Mısrî (ö.947), eserinin tam adı: Fetâvâ
İbni’ş-Şelebî.
203
Nasuriddin es-Semerkandî’nin (ö.656/1258) fıkha dair en-Nâfî adlı eserinin şerhidir. Bkz. Özel,
Hanefi Fıkıh Alimleri, 52
204
Ramli, Fetâva, II, 150.
70
Veya sahih gibi lafızlar (tashîh lafızlarıdır). Asahh ‘sahih’ten daha

kuvvetlidir. Aksi de söylenmiştir.
Ayni şekilde ‘bihi yüfta’, ‘aleyhi’l-fetva’ da (tashîh lafızlardandır). Bu ikisi,

diğer hepsinden daha kuvvetlidir.
El-Fetâva’l-Hayriyye’nin sonunda ve el-Müzmerat’ın205 başında (yazar) şöyle der:
“Fetva vermek için varolan alametlere gelince; ‘aleyhi’l-fetva’, ‘bihi yüfta’, ‘bihi
na’hazu’, ‘aleyhi’l-i’timad’, ‘aleyhi amelü’l-yevm’, ‘aleyhi amelü’l-ümmeh’, ‘hüve’s-
sahhih’, ‘hüve’l-asahh’, ‘hüve’l-azhar’, ‘hüve’l-muhtâru fi zamanina’, ‘fetva
meşayihina’, ‘hüve’l-evceh’ sözleri ve bu kitabın metninde zikredilen diğer lafızlar
206
fetva alametlerindendir. Bu Pezdevi’nin Hâşiye’sine de uygundur.”
Ancak Şerhü’l-Munye’nin mushafa dokunma bahsinde şöyle geçer:
“Meşayihten aldığımız şey, iki muteber imam bir tashîhte çelişirlerse birisi ‘sahih
böyledir’ der, diğeri de ‘asahh böyledir’ derse sahihtir diyenin görüşünün alınması,
asahhtır diyenin görüşünün alınmasından daha iyidir. Çünkü sahihin mukabilinde fasid
vardır. Asahhın mukabilinde ise sahih vardır. Asahh diyen, sahih diyen ile o şeyin sahih
olması üzerine hemfikirdirler. Sahih diyen kişiye gelince ise ona göre diğer hüküm
fasittir. Sahih olduğuna ittifak edilenin alınması, o ikisinden birisine göre fasit olanın
207
alınmasından daha iyidir.”
Allame İbn Abdirrezzak (ö. 1138/1726), ed-Dürrü’l-Muhtâr üzerine olan şerhinde208,

meşhur olanın ‘asahh’ın ‘sahih’ten daha kuvvetli olduğu şeklindeki cumhurun görüşünü
zikretmiştir.
El-Bîrî (ö. 1099/1688), kendi şerhinde der ki:
“Pezdevi’nin Hâşiye’sinden nakille Dırazü’l-Mezhepte şöyle geçer: “ ‘o sahihtir’ sözü onun

dışındakinin gayri sahih olmasını gerektirir. ‘el-asahh’ lafzı kendisinin dışındakinin sahih
olmasını gerektirir”. Ben bunun genellikle ile sınırlandırılması gerektiğini düşünüyorum.
Çünkü biz, şerhu’l-Mecma’da olduğu gibi, ‘asahh’ın mukabilinde şazz rivayetlerin olduğunu
bulduk.”
205
Asıl adı Câmiü’l-Muzmerat ve’l-Muşkilat Yusuf b. Ömer Kadurî el-Bezzar (ö.832/1429) tarafından
Muhtasarû’l-Kudûrî’nin şerhi olarak hazırlamıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 93.
206
Remlî, Fetâva, II, 230-231.
207
El-Halebî, Halebî Kebîr 58-59.
208
Tam adı Mefâtihu’l-Esrâr ve Levâihu’l-Efkâr olan eseri Abdurrahman b. İbrahim b. Ahmed ed-
Dımaşkî İbn Abdirrezak (1075-1138/1664-1726), Alauddin el-Haskefî’nin ed-Durru’l-Muhtâr adlı
eserinin nikah kısmına kadar olan kısmını bu kitabında şerhetmiştir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,
141
71
Ed-Dürrü’l-Muhtâr’da, geçen şeylerin özeti verildikten sonra şunlar geçer:
“edeb’ül-Müftî risâlesinde gördüm ki mutemed kitaplarda rivayetler ‘asahh’, ‘evla’,

‘erfak’ ve benzeri lafızlarla geçmişse onunla ve aynen onun muhalifiyle hangisi istenirse
onunla fetva verilebilir. ‘sahih’, ‘elme’huzu bih’ veya ‘bihi yufta’ veya ‘aleyhi fetva’
lafzlarıyla geçmişse muhalifiyle fetva verilmez. Ancak Hidâye’de örneğin ‘bu sahihtir’
diye geçiyor, el-Kâfî’de de el-Hidâye’nin muhalif görüşü sahih olarak geçse müftü
muhayyerdir. Kendisine göre en güçlü olanını ve en uygun olanını seçer. Bu
209
söylediklerimi iyi belle.”
Ben derim ki; bütün bunların özeti şudur: İki rivayetten her biri bir tek lafızla tashîh
edilmişse sanki o ikisinden her birinde ‘sahih’ , ‘asahh’ veya ‘bihi yufta’ lafızları
zikredilmişse müftü muhayyerdir. Lafız değişirse, o ikisinin birinde ‘fetva’ lafzı varsa o
(fetva lafzı olan) daha iyidir. Çünkü sahih olmayanla fetva verilmez. Her sahihle de
fetva verilmez. Çünkü sahihin dışındaki değişen zamana, zarurete v.b ne daha uygun
olduğu için haddizatında sahihle fetva verilmez. İçinde ‘fetva’ lafzını bulunduran
rivayet, iki şeyi içeriyor: Birincisi kendisiyle fetva verileceğine dair izin, diğeri ise onun
sahihliğidir. Çünkü onunla (içinde fetva lafzı olanla) fetva verebilmek, onun sahihliğini
gösterir. İçinde örneğin ‘sahih’, ‘asahh’ lafzı olan bundan farklıdır.
Şayet ‘fetva’ lafzı her ikisinde de olsa birinde örneğin ‘bihi yüfta’ veya ‘aleyhi yüfta’
gibi hasır ifade ediyorsa o (hasr ifade eden) daha evladır. “Bilakis evla olan ‘aleyhi
amelü’l-Ümmet’ lafzıdır” sözü de bunun benzeridir. Çünkü bu lafız icma ifade diyor.
Fetva lafzı o ikisinden birinde bulunmazsa, birinde ‘asahh’ lafzı, diğerinde ‘sahih’ lafzı
varsa tercih geçen tartışma üzeredir. Ancak bu, iki tashîh, iki kitapta bulunduğu
zamandasöz konusu olur. O iki tashîhin bir kitapta olmasına, bir imamdan olmasına
gelince ‘asahhın’, ‘sahihe’ takdimi konusunda tartışma doğmaz. Çünkü sahihin
zikredilmesi mukabilinin fasit olduğunu ortaya çıkarır. Bir kitapta Sahih diye tasrih
ettikten sonra onun mukabili, ‘asahh’tır şeklindeki bir ifadeyle aynı kitapta gelmez.
Ancak üçüncü görüş varsa (‘asahh’tır tashîhi) söylenir.
Aynı şekilde (bir kitabın yazarı) iki imamdan iki tashîh zikretse sonra da örneğin ikinci
tashîh birincisinden daha sahihtir derse hiç şüphesiz onun maksadı ‘asahh’ lafzıyla
takdir ettiğinin tercih edilmesidir. Ve bu, Allame Kasım’ın tashîhinde birçok defa
meydana gelmiştir. Örneğin her biri ‘sahih’ veya ‘asahh’ lafzıyla farklı kitaplarda olursa
209
Haskefî, Allauddin Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Ali b. Abdurrahman b. Muahmmed el-Hısnî
el-Eserî, ed-Dürrü’l-Muhtâr (Reddü’l-Muhtârla beraber), Kahraman yay., İstanbul,1984, I, 175.
72
ve iki imamın mertebesi aynıysa şüphe yok ki o iki rivayet arasında tashîh yapan kişi,
muhayyerdir. Ancak iki imamdan biri daha çok bilgiliyse onun tashîhini seçer. Şayet
örneğin biri el-Haniyye’de diğeri de el-Bezzaziyye’de olursa Kâdıhân’ın tashîhi daha
kuvvetlidir. Allame Kasım demiştir ki “Tashîhine güvenilmeyi en çok hak eden
Kâdıhândır”. Aynı şekilde o ikisinden sadece birini ‘asahh’ , ‘ahvad’ , ‘evla’ , ‘erfak’
lazıyla ifade etmiş ve diğerlerin tashîhi hakkında susmuşsa tercihi yapacak kişi
muhayyerdir. Çünkü bu lafız diğerinin sıhhatını ifade eder. Lakin ‘asahh’ diye tasrih
ettiğini, sıhhatının fazlalığından dolayı almak daha evladır. Aynı şekilde birisinde
‘asahh’ lafzıyla tasrih edilmişse diğerinde de ‘sahih’ lafzıyla tasrih edilmişse evla olan,
‘asahh’ lafzıyla tasrih edilenin alınmasıdır.
Şiir
Varid olmuş, tashîh edilmiş iki görüş bulursan hepsi güvenilir olduğu için
istediğini seç.
Ancak ‘sahih’ ve ‘asahh’ olursa veya ‘za yüfta bih’ deniyorsa (bunu) tercih
et.
Ya da metinlerde (geçiyorsa), imamın görüşü ise veya zahirü’r-rivaye ise ya

da büyük meşayihin çoğunun söylediğiyse tercih et.
İstihsan ise veya vakıf için açık bir menfaati artırıyorsa tercih et.
Bu, tashîh çeliştiğindedir, ya da tashîhine dayanak yoksa (göz önüne alınır)
Öğrendiğin mürecihlere sahip olanı alırsın, bu açıklığa kavuştu
Görüşlerden birinde bulunan tashîh alametleri ve tashîh lafızlarından bazısının

bazısından daha kuvvetli olduğunu zikrettik. Bunun da meyvesi ancak iki görüş tashîh
edilirken aralarındaki taarruz anında ortaya çıkar. Ben de bunu iyi bir şekilde açıkladım.
Öyle ki bundan önce açıkladığımdan yararlanma açısından kimse onu öyle açıkladı.
Onların ‘bir meselede musahhah iki görüş varsa müftü muhayyerdir’ sözleri içerdiği
anlam gereği genel değildir. Bilakis bu, (39) o iki görüşten birine tashîhten önce veya
sonra müreccih olmadığında söz konusu olur.
Müreccehatlardan birincisi, tahsislerden birisinin tashîhi ‘sahih’ lafzıyla diğerinin ise

‘asahh’ lafzıyla yapılmış olmasıdır. Bu konudan daha önce bahsedildi. Meşhur olanın
‘asahh’ın ‘sahih’e tercih edilmesidir.
73
İkincisi, daha önce açıklandığı gibi o ikisinden birisinin tashîhi fetva lafzıyla diğeri de
fetva lafzının dışında yapılmasıdır.
Üçüncüsü, tashîh edilmiş iki görüşten biri metinlerde, diğeri de metinlerin dışında
bulunması. Çünkü iki görüşten biri için tashîh olmadığı durumda metinlerde olanlar,
konusu mezhebin nakli olduğu için daha önce geçtiği gibi takdim edilir. İki tashîh
çakıştığı zaman da durum aynıdır. Bundan dolayı el-Bahr’in yazarı el-Bahr’de kadaü’l-
fevaid babında “Tashîh ve fetva farklılaşır ise amelin, metinlere uygun olan ile olması
evladır”.210
Dördüncüsü, o görüşten biri İmam Azam’ın görüşü, diğeri ise bazı ashabının görüşü
olması. İkisinden biri için tercih olmadığında beyanı daha önce geçtiği gibi ve daha
sonra aynı şekilde geleceği gibi İmam’ın görüşü takdim edilir.
Beşincisi, o ikisinden birisi zahirü’r-rivayede olursa diğerine takdim edilir. El-Bahr’de,

kitabü’r-rada’da ‘tercih, tashîh farklışaştığında zahiru’r-rivayedeki iledir’. Babü’l-
Masraf’ta; “Tashîh farklılaştığında zahirü’r-rivayeyi araştırmak, ona dönmek
gerekir”211şeklinde geçer.
Altıncısı, iki görüşten birisini büyük ileri gelen meşayihlerin söylemiş olması. El-
Bîrî’nin (ö. 1099/1688) Eşbâh üzerine olan şerhinde “Meşayihten tespit edilmiştir ki bir
meselede ihtilafa düşülürse ölçüt çoğunluğun dediğidir”. El-Hâvi’l-Kudsî’den bunun
benzerini önceden aktardık.
Yedincisi, o ikisinden birisinin istihsana, diğerinin de kıyasa dayanıyor olması. Daha

önce açıkladığımız gibi birkaç mesele hariç tercihe en layık olan istihsandır.
Sekizincisi, o ikisinden birisinin Âlimlerin, içinde ihtilafa düştüğü hususlarda el-Hâvi’l-

Kudsî ve diğerlerinin, vakıf için en faydalı olan ile fetva verileceğini belirttikleri üzere
vakfe daha faydalı olmasıdır.
Dokuzuncusu, o ikisinden birisinin zamana daha uygun olmasıdır. Onların örflerine

daha uygun olan, onlara daha kolay gelen, üzerine güven duyulandır. Bundan dolayı
şehadetin geçerliliği meselesinde ve adaletin zahiriyle hüküm olunmayacağı
meselelerinde zaman değiştiği için imameynin görüşüne göre fetva vermişlerdir.
İmam’ın zamanı, o ikisinin asrından farklı olarak Resul (s.a.v.)’min iyilikle tanıttığı
210
İbn Nüceym, el-Bahr, II, 92, 93
211
İbn Nüceym, el-Bahr, III, 639.
74
asırdır. Yalancılık onda (İmameynin asrında) yayılmıştı. Bu sebeple tezkiye

gerekiyordu. Aynı şekilde üç imamımızın, Kur’an’ın öğretilmesi üzerine alınan ücretin
caiz olmadığı görüşünden v.b hususlardan zaman değiştiği için ve zaruretin
bulunmasından dolayı beyan olduğu üzere cevazına dönmüşlerdir.
Onuncusu, o ikisinden birisinin delili daha açık ve anlaşılır olmasıdır. Beyanı önceden
geçtiği gibi tercih, delili kuvvetli olan iledir. Öyle ki iki tashîh bulunursa ve delili
inceleme ehliyeti olan kimse, o ikisinden birisinin delilini daha kuvvetli olduğunu
görürse onunla amel etmesi daha evladır. Bütün bunlar tashîhler çakıştığı zaman
meydana gelir. Çünkü iki görüşten her biri diğerine sıhhat açısından aynı seviyededir. O
ikisinden birisinde başka bir açıdan bir fazlalık varsa amelin onunla olması, diğeriyle
olmasından daha iyidir. Aynı şekilde iki görüşten birinin tashîhi belirtilmişse,
metinlerde geçmesi, (40) İmam’ın görüşü olması, zahirü’r-rivayede olması gibi
müreccehatlardan bir tanesinin bulunduğu görüş takdim edilir.
6. MEZHEBİN DEĞİŞKEN YAPILARI
a) MEFHUMU MUVAFAK VE MEFHUMU MUHALEFE
Şiir
Sabit olmuş sarihe muhalif olmayan rivayetin mefhumuyla amel et
Mefhumun iki kısmı olduğunu bil. Mefhumu’l-muvafak; lafzın, salt luğat anlayışıyla
içtihad ve rey üzerine durmaksızın mantuk (hakkında söz söylenen) olan hükmün
söylenmemiş için de sübutuna delalet etmesidir. ‘onlara öff bile deme’ ayetinin
dövmenin haramlığına delalet etmesi gibi.
Mefhumu’l-muhalefe; lafzın, mantuk olan hükmün zıddının söylenmemiş için sübutuna

delalet eder. O birkaç kısımdır: Otla dışarıda beslenen hayvanlarda zekâtın oluşu gibi
Mefhumu sıfat. ‘onlar hamileyseler onlara nafakalarını verin’ gibi mefhumu şart. ‘onun
dışında biriyle evleninceye kadar’ gibi mefhumu gaye. ‘seksen sopa’ gibi mefhumu
aded. Hükmün Câmide ilişmesi ve koyunlardaki zekât örneğindeki gibi olan mefhumu
lakaptır.
İki kısımdan birincisinde (mefhumu’l-muvafak) ittifak vardır. İkincisinde kısımlarıyla

ihtilaf vardır. Şafii’ye göre sonuncusu hariç (mefhumu’l-lakap) muteberdir.
(mefhumu’l-muhalef olunca anlam şöyle olur) ‘ahır hayvanına zekatın olmadığına
delalet ediyor’, ‘hamile olmayana nafakanın olmayacağına delalet ediyor’, ‘onun
75
dışında evlendiğinde helalliğe delalet ediyor’, ‘celdenin seksenin üzerinde

olmayacağına delalet ediyor’. Hanifilere göre bütün kısımlarıyla şariin cümlelerinde
mefhumu muhalif muteber değildir. Detay bilgiler usul kitaplarında mevcuttur. Şerhu’t-
Tahrîr’de “sadece şariin kelamında muteber değildir” sözünden sonra ( yazar) şöyle
der:
“Şeyh Celaleddin el-Habbazî Hâşiyetü’l-Hidâye’de Şemsü’l-Eimme el-Kerderi’den

nakille şöyle der: ‘bir şeyin zikredilmeyle özel hale gelmesi şari’in kitaplarında
zikredilmeyenin (zikredilenin dişindakiler) hükmünün olmadığına delalet etmez.
212
İnsanların anlayışlarına, akıllarına, örflerine, muamelelerine gelince delalet eder”.
Müteahhirun da buna uymuştur. El-Hizânetü’l-Ekmel213 ve el-Haniyye’deki şu ifadeler

bunun üzerine yorumlanır:
“bir kimse benim sana yüz dirhemden fazla borcum yoktur derse; bu, yüz dirhemlik
borcun olduğuna dair ikrardır. Ama benim sana yüz dirhemden ne az ne de fazla borcum
var derse; herhangi bir şeyin gerekmeyeceği hususunda bir problem yoktur. Bu düşünen
için kapalı bir şey değil.”
En-Nehr’in hac bölümünde şöyle geçer:
“Rivayetlerde mefhum ittifakken muteberdir. Sahabenin sözleri de bu kısımdandır”.

(Yazar) Devamla şöyle der: “ bunun rey ile idrak edilenler ile sınırlandırılması gerekir.
Rey ile İdrak edilmeyen bu kısımdan değildir”.
Yani sahabenin sözleri rey-yani içtihad- ile idrak edilmiyorsa, ona merfuluk hükmü
verilir. Böylece şarinin (s.a.v) sözü olur. Onda (rasulun sözünde) ise mefhum muteber
değildir. Rivayetten maksat kitaplarda sahabeden, müçtehitlerden ve diğerlerinden
rivayet edilenlerdir.
Aynı şekilde en-Nehr’de abdestin sünnetleri bahsinde şöyle geçer: “ kitapların

mefahimleri, nasların yorumlarının çoğundan farklı olarak delildir.”
Ğâyetü’l-Beyân’da kadının örgüsünü bozmayacağı hususunu sunulurken şu ifadeler

geçer:
212
İbn Emîri’l-Hâc, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Muhammed, et-Takrîr ve't-Tahbîr, Dârü'l-
Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1983/1403 I, 117.
213
6 ciltlik olan bu eseri Hanefi fıkıh alimi Ebû Abdullah Yusuf b. Ali el-Curcanî (ö.522/1128) tarafından
el-Câmiu’l-Kebîr, el-Câmiu’s-Sağîr, ez-Ziyâdât, el-Muntekâ İbn Ziyad’ın Mücerred, el-Hakimü’ş
Şehid’in el-Kâfî gibi eserlerden derlemeler yaparak kaleme almıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,
45.
76
“Kadın adamdan sakınır. Rivayetlerdeki bir şeyin tahsisi onun dışındakinin nefyine
(yokluğuna) ittifakken delalet eder. Nasslar farklıdır. Bize göre nasslarda bir şeyin
dışındakilerin yokluğuna delalet yoktur.”
Aynı şekilde Ğâyetü’l-Beyân’da hacta cinayet babında, saldırgan bir hayvan ihramlıya
saldırırsa ve ihramlı onu öldürürse o kişiye bir şey gerekmediği ile ilgili görüşü (yazar)
savunurken şöyle der:
“Ömer saldırgan bir hayvanı öldürmüş ve bir koç hediye etmiştir ve ‘onu öldürmeye biz
başladık’ demiştir. Hedyesine illet olarak ta kendisinin saldırıya başlamasını
göstermiştir. (41) Bununla biliniyor ki ihramlı, onu öldürmekle başlamadığında bilakis
saldırısından kurtulmak için onu öldürmüşse kendisine bir şey gerekmez. Aksi halde
faydalı bir illetlendirme ortada kalmaz. ‘Size göre bir şeyin zikredilmeyle tahsisi
kendisinin dışındakini yok saydığına delalet etmez. Öyleyse Ömer (r.a) ın sözüyle nasıl
delillendirmede bulunuyorsunuz?’ diye söylenmez. Çünkü biz bunun şer’i hitaplarda
geçerli olduğunu söylüyoruz. Rivayetlere ve ma’kulatlara gelince ( akılla anlaşılır şeyler)
delalet eder. Ömer (r.a)’ın ta’lili bu ma’kulattandır”.
Özet olarak hükümler için yapılan ta’lil, bazen ayetten ve hadisten oluşan nass ile bazen
de burada olduğu gibi akıl ile oluyor. Akli illetler şer’i kelamdan değildirler. Bu şekilde
onun mefhumu muteberdir. Bundan dolayı onları ‘bu illetin gereği bunun cevaz ve
şunun haramlığıdır.’ dediklerini ve onun mefhumuyla delil getirdiklerini görürsün.
Şayet şunu söylersen; el-Eşbâh’ta kâdâ bölümünde “Deliller gibi mezhebin zahirinde
insanların cümlelelerinde mefhumla delillendirme caiz değildir. Rivayetlerin
mefhumuna gelince Ğâyetü’l-Beyân’ın hac kısmında geçtiği üzere hüccettir…”214
şeklinde geçer. Bu, geçtiği üzere ‘sadece şariin kelamında muteber değildir’ şeklindeki
ifadeye muhaliftir.
Ben de Müteahhirunun yukarda verdiğimiz görüş benimsediğini söylerim.
Allame el-Bîrî (ö. 1099/1688), Şerhinde der ki:
“ez-Zahiriyye’deki olan bilgiler şöyledir: mefhumla ihticac caiz değildir.

Âlimlerimize göre mezhebin zahir görüşü odur (caiz olmadığıdır). Muhammed’in es-
Siyerü’l-Kebîr’de mefhumla delillendirmede bulunmanın caizliği hakkında verdiği bilgi
zahiru’r-rivayeden farklıdır. Havaşi’l-Keşf’te yazar, ‘Fevaid-i Zahiriyye’nin namazda
mekruh olanlar bölümünde ‘mefhumla ihticac caiz değildir’ ifadesini gördüm’ der.
214
İbn Nüceym, Zeynuddin, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Darü’l-Fikr, tahk. Muhammed Muti‘u’l-Hafız,
Dımaşk, 1983, 263.
77
Şemsü’l-Eimme es-Serahsi Siyerü’l-Kebîr’de onu zikretmiş ve Muhammed’in Siyer’in

meselelerini mefhumla ihticaca dayandırdığını ve Hassafın’da buna meyledip Hiyel’in
meselelerini ona dayandırdığını söyler.
El-Musaffa’da (Hâfızuddin en-Nesefî’nin şerhi) ‘zikir ile tahsis kendisinin dışındakilerinin

yokluğuna delalet etmez. Bize göre rivayetlerdeki tahsis, insanların mefahimlerindeki ve
ma’kulattaki tahsis gibi kendisinden başkasının olumsuzluğuna delalet etmez’. Nikâh
babından aktarıldı. Hizânetu’r-Rivayet’te şöyle geçer: ‘Rivayetteki kayıt, kendisinden
başkasını olumsuzlaştırır’. Sirâciyye’de ise ‘insanların haberleşmeden olan mefahimine
gelince bir şeyin zikir ile anılması kendisinden başkasının olumsuzluğuna delalet eder’
şeklinde geçer. Aynı şekilde onu Serahsi de zikretmiştir. Bana göre (Bîrî) zahir olan,
siyerde olan ile Hassaf’ın Hiyel’inde tercih ettiği gibi amelde bulunmaktır. Buna muhalefet
edeni görmedim. Allah daha iyi bilir.” El-Birî’nin sözü bitti.
Yani amel, mefhumla delillendirmede bulunmanın cevazı üzerinedir. Ancak mutlak

olarak değil. Bilakis belirttiklerimizden öğrendiğin üzere şariin kelamı dışında
(mefhumla delillendirme) caizdir.
Dikkat! Es-Siyerü’l-Kebîr’de215 ‘Şariin kelamında bile mefhumla amel’ ile ilgili

gördüğün cevaz, müşriklerin kapları ve kurbanları bölümünde zikredilir: “Ehli harpten
olan hristiyan bir kadınla evlenmek haram değildir”. Buna delil olarak da ‘Resulullah
Hicr Mecusilerine, kim Müslüman olursa ondan kabul edilecek, Müslüman olmayan ise
onların kadınları ile nikâhlanılmayacağı ve kurbanlarının yenilmeyeceği, onların cizye
vermeye zorlanacağı hususunda İslam’a davet eden bir mektup yazdı’ şeklindeki Ali
(r.a) hadisini gösterir.216
Şemsü’l-Eimme şerhinde derki : “Sanki o – yani Muhammed-, rasulullahın Mecusileri

bununla tahsis etmesiyle,(42) ehli kitabın kadınlarıyla nikâhlanmakta problemin
olmayacağı şeklinde illendirmede bulunmuştur.”217. O, kitabını mefhumun hüccet
olduğu üzerine kurmuştur. Bunun izahı, kendi mevzusunda gelecek. Dört bab sonra,
valiye itaatin gerekliliği babında şunları söyler:
“Muhammed’in görüşüne göre emîrin tellali, ‘ kim ulufe isterse falanın sancağından
çıksın’ derse bu nehyin yerine geçer. (Yani; emir, sancağın sahibinden ayrılmanızı onunla
çıkmanızdan sonra yasaklar anlamındadır.) Biz, (muhammed’in) bu kitabı mefhumun
215
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö.132-189/749-805) telif ettiği devletler hukukuna dair son
eseridir. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 23.
216
Serahsî, Muhammed b. Ahmed, Kitâbu Şerhi Siyeri’l-Kebîr, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan,
1998, I, 104.
217
Serahsî, Kitâbu Şerhi Siyeri’l-Kebîr, I, 104.
78
hüccet olduğu üzere kurduğunu açıkladık. Bize göre mezhebin zahir olan görüşü,
mefhumun hüccet olmadığıdır. Mefhumu sıfat ve mefhumu şart her ne şekilde olursa
olsun hüccet değildir. Ancak, bu konuda insanların çoğunun anladığı maksat itibara
alınır. Çünkü savaşta insanlar bilginin gerçekliği üzerinde durmazlar. Onların emiri bu
218
lafızla insanları falanın sancağı hariç olmak üzere sefere çıkışı yasaklamıştır” .
(Şemsü’l-Eimme’nin anlattıklarının) gereği: mezhebin zahir olan görüşüne göre

insanların konuşması da dâhil mefhumun, hüccet olmadığıdır. Çünkü bu babta emîrin
cümlesinden zikrettiği şey, insanın konuşması hakkındadır. Şari’in konuşması hakkında
değildir. Bu, el-Eşbâh’ta geçenle de uyuşuyor. Zahir olan, insanların cümlelerinde
mefhumun hüccet olduğu görüşü, Tahrir şerhinin ibaresinden anlaşıldığı gibi
Müteahhirrunun görüşüdür. Müteahhirunun bu konudaki dayanakları ise az önce es-
Siyerü’l-Kebîr’de naklettiklerimizdir. O (Siyerü’l-Kebîr), altı kitap olan zahiru’r-rivaye
kitaplarındandır. Tasnif açısından onların sonuncusudur. Onunla amel şiirde verdiğimiz
bilgiye göredir.
(Sonuç) Şimdi amel, şari’in kelamı dışındaki ile mefhumun göz önüne alınmasıyladır.
Çünkü şari’in kelamında bir şey üzerinde nassta bulunma, o şeyin dışındakinin
olumsuzluğu faydasını gerekli kılmaz. Allah’u tealanın şu sözünde olduğu gibi
‘odalarınızda bulunan terbiye edecekleriniz’. Çünkü Allah’ın kelamı belağatın
madenidir. Bazen Allah’ın muradı bundan başka olabilir. ‘Hucur’ ile takyidin faydası,
bu durumun üvey kızlarda genelde meydana geldiğinden dolayıdır. İnsanların
konuşmalarına gelince bu meziyetten halidir. Bu sebeple onların kelamıyla mefhum
üzerine delillendirmede bulunulabilir. Çünkü onların arasında bu, bulunan bir şeydir.
Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr’de (yazar) belirtmişki: “örfle sabit olan nasla sabit olmuş
gibidir”219. Bu, ‘ma’ruf maşruttur’şeklindeki fukehanın görüşlerine yakındır. O zaman
örfle sabit olan şey, sanki onu söyleyen onun üzerine nassta bulunmuş gibidir ve onunla
amel edilir. Bu, aynı şekilde rivayetlerin mefhumu hakkında da söyleniyor. Âlimlerin
kitaplarındaki yöntemi şudur: kayıtları, şartları ve benzerlerini, bu kayıt ve benzerinin
altına girmeyenlere dikkat çekmek ve Onun hükmünün mantukun hükmüne muhalif
olduğunu göstermek için zikrederler. Bu, inkâr edilmeksizin onlar arasında yaygın olan
bir şeydir. Bundan dolayı onun hilafını belirten kimse görülmemiştir. Evet, bu durum,
218
219
79
Kuhistanî’nin220 (ö.962-1554) Şerhu’n-Nukâye ila Hududu’n-Nihâye’de işaret ettiği gibi

çoğunlukla öyledir. Genel duruma uymayan ise el-Hidâye’de geçen şu sözdür: “Abdest
alan uykusundan uyandığında tabağa ellerini koymadan yıkaması abdestin
sünnetidir”.221 Uyanmak ile takyid oluşu ittifakidir. Hadiste ise teberükken vaki
olmuştur. Sünnet çoğunluğa göre uyananı ve diğerlerini kapsar. Takyidin zikredilmesi
uykudan uyanmayanı çıkarmak için zikredildiği söyleniyor. Şemsü’l-Eimme el-Kerderî
de (ö. 642/1244) bu görüşe meyletmiştir.
‘Sarihe (açıkça anlaşılan) muhalif olmayan sabit rivayet’ sözümün manası, (43)
yukarda belirttiğimiz gibi mefhum, bir şey üzerine muhalif olmadığında hüccetir. Sarih,
mefhuma takdim edilir. Tarsûsî’nin (ö.758/1358) ve başkalarının belirttiği gibi usulcüler
onu delillerin tercihinde zikretmişlerdir. Şer’î delillerde mefhumun göz önüne
alınacağını söyleyenler, ona muhalif bir sarih gelmediği zaman onu itibara alırlar. Sarih
öncelenir ve mefhum atılır. Allah daha iyi bilir.
b) ÖRF
Şiir
Şer’te örfe itibar edilir. Hüküm bundan dolayı onun üzerinde dönüverir
Mustasfa’da (Hâfızuddin en-Nesefî ö.710/1310) derki “örf ve adet akıl yönüyle

nefislerde karar kılmış ve selim aklın kabul ettiği şeydir”.
Şerhu’t-Tahrir’de (şöyle geçer): “Adet: akli ilişki olmaksızın tekrarlanan bir

durumdur”. 222
El-Eşbâh ve Nezâir’de (şöyle geçer) “altıncısı, adet muhkemdir. Onun temeli

Rasulullah’ın (s.a.v) ‘Müslümanların iyi olarak gördüğü şey, Allah’ın yanında da
güzeldir.’ Sözüdür.”223 (şeklinde geçer).
Bil ki birçok meselede örf ve âdetin itibarına dönülmüş ve öyle ki onu (örf ve âdeti) asıl
kılmışlardır. Kullanımın ve âdetin delaletiyle Hakikatin terk olunacağını söylediler.
Sonra el-Eşbâh’ta (İbn Nüceym) şöyle zikreder:
220
Şemsuddin Muhammed b. Husamuddin el-Horasanî el-Kuhistanî (ö.962-1554)Hanefi fıkıh alimi. Bkz.
Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri,116.
221
Merğînânî, Şeyhü’l-İslam Bürhanuddin Ebû’l-Hasan Ali b. Ebû Bekr, el-Hidâye, İstanbul, 1920, I, 12.
222
İbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr, II, 282.
223
İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, 101.
80
“Âdete gelince sürekli ve genel ise itibar edilir. Bundan dolayı, alışverişte şöyle
demişlerdir: ‘şayet dinarlar ve dirhemlerle bir beldede alım-satım gerçekleşse ve o
beldedeki revaç ve maliyetteki değişiklikle beraber para değişirse genelde satış geri
224
çevrilir. Hidâye’de (yazar) şöyle demiştir: “çünkü o örf halini almıştır ona dönülür”.
Şerhu’l-Bîrî’de (Bîrî) Mebsut’tan şöyle aktarır: “örfle sabit olan nassla sabit olan
gibidir”.
Sonra bil ki; mezhep sahibi müçtehidin nassta bulunduğu hükümlerin çoğu, kendi
zamanına ve örfününe dayanır. Bu hükümler ehli zamanın bozulması sebebiyle değişen
zamandan dolayı veya genel bir zaruretten dolayı değişir. Müteahhirunun fetvalarından
olan, Kur’an’ın öğretimi üzerine olan ücret almanın, adaletin zahiriliğiyle
yetinilemeyeceğinin cevazı ile ilgili fetvalarını – ki Ebû Hanife’nin belirttiğinden
farklıdır - önceden verdik. İmam’ın kendi asrına uygun olan sultan dışındakinin ikrah
yapamaması olan görüşünden farklı olarak sultanın dışındakinin ikrah yapabilmesi
görüşü bu fetvalardandır. Çünkü İmam’dan sonraki asırda fesat arttı sultanın
dışındakiler için de ikrah gerçekleşti. Muhammed ona (İmam’ınkinden farklı olana)
itibar edileceğini söylemiştir. Müteahhirun da onunla (İmam’ınkinden farklı olanla)
fetva vermiştir.
Mezhebin, ‘sebep olana değil, yapana tazmin gerekir’ kaidesine rağmen zekat
toplayıcısına tazminin gerektiği ile ilgili fetva bunlardandır (fetvalardandır). Ancak
onun tazminiyle ilgili fetva vermeleri zamanın kötülüğündendir. Bilakis fetret devrinde
öldürülmesine bile fetva vermişlerdir. Eciri müşterekin tazmini de bu fetvalardandır.
Zamanımızda ‘vasiye, yetimin malıyla müdarebe yapma yetkisi yoktur’ sözleri buna
(kötülüğü engelleme amacına) dayanır. Mezhebin ‘asl olan tazmin edilmeyeceği ve
müddetin belirlenemeyeceği’ ile ilgili görüşünün aksine, vakıf ve yetim malını gasp
edene tazmin gerekir ile ilgili fetvaları, yetim ve vakıf malının devrinin bir seneden
fazla kiralanamayacağı, topraklarda ise üç seneden fazla kiralanamayacağı fetvası da
bunlardandır. Kâdının kendi bilgisiyle hareket etmesini engellemeleri, kocanın eşiyle
beraber –her ne kadar peşin mehir de vermişse- yolculuğa çıkmalarını engellenmelerinin
caiz olduğuna dair fetvaları da bunlardandır. Kocanın, boşama ile ilgili yemininden
sonra bir talağı istisna kıldığı ile ilgili sözünün, delillendirmesi dışında dinlenmeyeceği
ile ilgili fetvada bunlardandır. Zahirü’r-rivayeye muhalif olmakla beraber bunu zamanın
224
81
kötülüğüyle illetlendirmişler. Kadının cinsel ilişkiden sonra kendisine şart koşulan peşin
mehrin ödenmediği iddiası -kabzı (teslim alma) inkâr etmekle beraber-doğrulanmaz.
(44) Mezhebin kaidesi ise şöyledir: ‘söz münkirindir’. Ancak genelde kadın kendini
mehri almadan önce teslim etmez. Ayni şekilde kişinin ‘bütün helaller bana haramdır’
demesi örften dolayı talakı gerektirir demişlerdir.
Belh meşayihleri demişler ki:
“Muhammed ‘talak niyet dışında gerçekleşmez’ şeklindeki görüşünü kendi diyarina göre
vermiştir. Ama bizim ülkenin örfünde bununla (bütün helaller…) eşinin haramlığını
kastediyorlar. Bu sebeple bu söz, haramlığa hamledilir.” Bunu Allame Kasım
nakletmiştir.
Muhtâru’n-Nevâzil’den225 (Allame Kasım) nakletmiştir ki: “Örfte kullanmanın çokluğundan

fetva, haramlığı üzerinedir”. Sonra Allame Kasım devamla şöyle dedi: “derim ki; ‘et-talaku
yelzimuni’, ‘el-haramu yelzimuni’, ‘aleyye talak’ ülkemizde bu konuda kullanılan diğer lafızlardandır.”
Aynı şekilde, babanın, çeyizi kızının mülkiyetine vermediği ile ilgi iddiası da bu
fetvalardandır. ‘Söz (hakkı), malın kabulü ve reddinde devredene aittir’ kaidesine
rağmen babanın iddiasının geçersizliğini örfe dayandırmışlardır. Aynı şekilde mehrin
sonunda sözün münkire ait olmasıy rağmen kadının sözüne itibar edilmesi görüşü de
bunlardandır. Aynı şekilde ziraat ve muamelede, zaruri mekânlar için oluşacak vakıf
işinde ve kamu yararında İmameyn’in görüşünün alınması ile ilgili onların zamanımızda
Muhtâr görüş budur demeleri de bu fetvalardandır. Muhammed’in, ‘ müşteri lehine
oluşacak zararı def etmek için mülkiyet hakkının bir ay ertelenmesi talebi şufa hakkını
düşürür’ görüşü ile Hasan’ın, ‘ergin, akıllı kızın kendine denk olmayan birisiyle
evlenmesi sahih değildir’ rivayeti, onların, zaruretten dolayı yoldaki çamurun
affedilmesi (görmemezlikten gelinmesi), beyü’l-vefa, ıstınsa‘ ve tulumdan miktarı
açıklamaksızın su içme ile ilgili fetvaları ile hamamda kalma müddetinin ve dökülecek
suyun açıklanmaksızın hamama girme ile ilgili fetvaları ve örfe dayandırılan diğer
fetvalar bu fetvalardandır. El-Eşbâh’ta bu husus hakkında birçok mesele zikredilir226.
Bütün bunların hükümleri, bir zaruretten dolayı, örften ya da durumların bağlamından

dolayı zamanın değişiminden dolayı değişmiştir. Bütün bunlar mezhepten çıkarıcı bir
etken değildir. Çünkü mezhep sahibi bu zamanda olsaydı bunu söylerdi. Bu değişim,
225
El-Merğinânî’nin (ö.593/1197) eseri Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 58.
226
İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, 101-112.
82
şayet onun zamanında oluşsaydı bunun aksini belirtmezdi. Bu, mezhepte müçtehit
olanın ve müteahhirundan olup sahih inceleme ehlinden olanın, zahiru’r-rivayede geçen
mezhep sahibinin zamanına uygun olarak nassta bulunduğuna muhalefet ettiği şeydir.
‘Her helal bana haramadır’ meselesinde daha önce açıklamada bulundukları gibi.
Muhammed’in kendi görüşünü, zamanının örfüne dayandırması ve kur’an ayetinin
üzerinde ücret alma hususunda verdiğimiz bilgiler de bu mevzudandır.
Şayet; örfün tekrar tekrar değiştiğini ve önceki zamanda oluşmamış başka bir örfün
şimdi oluştuğunu dolayısıyla müftüye, belirtilmiş olanlara muhalefet edip yeni olan örfe
tabi olmaya izin var mıdır? diye söylersen.
Ben de derim ki: evet, Müteahhirun, muhakkak ki daha önceki belirtilmiş olan
meselelere, ancak İmam’ın zamanından sonra oluşan örften dolayı muhalefet
etmişlerdir. Müftüye, örfî lafızlarda ve aynı şekilde müçtehidin kendi zamanının örfüne
dayandırıp sonrada örfünün başka örfe değiştiği hükümlerde onlara (kendinden önceki
imamlara) uyma açısından, değişen örfe tabi olma hakkı vardır. Ancak müftü rey sahibi,
sahih nazar ehli, şer’i kaideleri bilen biri olursa, üzerlerine hükmü dayandırmanın caiz
olan örf ile caiz olmayan örf arasında ayırım yapabilir. Çünkü mutekadimun, müftüde
içtihadı şart koşmuşlardır. (45) Böyle birisi de, bizim zamanımızda bulunmaz. O zaman
Müftüye, meselelerin şartları ve kayıtları -mütefakihin anlayışına güvenerek kayıt ve
şartları belirtmeyip bunları kitaplarına almamaları çok olmuştur- bilgisinin şart
kılınması yeterli olur. Aynı şekilde zamanının örfünü ve halkının durumunu bilmesi, bu
konuda usta bir öğretmenden mezun olması lazımdır. Bundan dolayı, Munyetü’l-
Müftî’nin227 sonunda şöyle geçer:
“ Bir adam ashabımızın bütün kitaplarını ezberlerse, fetva için kendisine yol gösterilsin
diye öğrencilik yapması gerekir. Çünkü meselelerin birçoğunun cevabı, şeriata muhalif
olmadığı hususlarda ehli zamanın adetlerine göredir.” Biti.
228
El-Kunye’de ise şöyle geçer: “ Müftü ve kâdının, örfü terkedip mezhebin zahirine
göre hükmetme hakları yoktur”.
227
Hanefi fıkıh alimi olan Yusuf b. Ebi Said Ahmed es-Sicistanî (ö.639/1240)Necmuddin el-Hasî’nin el-
Fetâva’s-Süğrâ’sından ihtilafları ve ziyade rivayetleri ayıklayarak mutemed görüşleri almış ve
Siracuddin el-Uşî’nin el-Fetâva’s-Sirâciyye adlı eserinden de ilaveler yaparak telif etmiştir. Bkz. Özel,
68.
228
Kunyetu’l-Munye li Tetmini’l-Ğunye, Ebû’r-Reca Necmuddin Muhtâr b. Mahmud b. Muhammed es-
Zâhidî el-Ğazminî (Hanefi fıkıh alimi (ö. 658/1260) Ebû Mansur el-Iraki’nin Munyetu’l-Fukahâ adlı
eserden seçmelerle bu esri yazmıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 66-67.
83
Hizânetür’Rivaye, el-Kunye’den nakletmiştir ki “Bu, müftünün kendi zamanının örfünün

hilafina fetva vermeyeceği ile ilgili söylediklerimizi açıklar.”
El-Eşbâh’ın el-Bezzaziyye’den naklettiği de buna yakındır: “Müftü, kendisinin yanında

oluşan maslahata göre fetva verir.”229
Reddü’l-Muhtâr’ın kaseme babında şöyle yazdım:
“Bir veli, mahalle ehlinden olmayan bir adamdan davacı olursa ve mahhale ehlinden iki
kişi buna şahadet ederse İmam Azama’a göre (şahadet) kabul edilmez, imameyn göre ise
kabul edilir. Seyyid el-Hamavi, Allame el-Makdisi’nin şöyle dediğini nakleder:“imamın
görüşüyle fetva vermekten kendimi alıkoydum ve onu yaymaktan kendimi menettim. Çünkü
onun görüşü üzerine genel bir zarar terettüp ediyordu. Dik kafalılardan kimse onun
görüşünü bilirse, yabancının bulunmadığı mahallelerde onların şahadetlerinin kendisi
üzerinde kabul olunmayacağına güvenerek kişiyi öldürmeye cesaret edebilirler. Öyleki
özellikle zamanın değişimine binaen hükümler değiştiğinden ben imameynin görüşüyle
230
fetva ermeyi kendime gerekli gördüm.”
Fethü’l-Kadîr’de oruç bölümünde kâdâyı ve kefareti gerektiren durumlar

konusunda el-Hidâye’nin görüşü sunulurken şöyle geçer:
“ ‘Dişleri arasındaki eti yese orucu bozulmaz. Şayet çoksa bozulur. Züfer her iki şekilde de
bozulacağı görüşündedir’ (Hidâye’nin) Belirttiği şey bitti. Tahkik sonucunda yeni
gelişmeler karşısında müftüye içtihattan ve insanların durumlarıyla ilgili bilgi gerekir.
Kefaretin suçun tam olmasına ihtiyaç duyduğu biliniyor. Olay sahibine bakılır. Kişiliği
affedici olanlardansa Ebû Yusuf’un görüşü alınır. Affedicilikten bir eser olmayan
231
kişilerdense Züferin görüşü alınır.”
Allame Kasım’ın tashîhinde şöyle geçer:
“ Şayet, tercihte bulunmadan görüşleri aktarmışlar ve bazen tashîhte ihtilafa

düşmüşlerdir dersen, ben de derim ki: örfün değişimi ve insanlarin durumu göz önüne
alınarak insanlara hangisi daha yararlı, teamül hangisinin üzerinde ortaya çıkmış,
hangisinin veçhi daha kuvvetli olduğunu göz önüne alarak, amel ettikleri gibi amel edilir.
Bunu, Kendisi öyle düşündüğü için değil gerçekten öyle olduğu için ayırım yapabilen hep
olacak. Ayırım yapamayan, sorumluluktan kurtulmak için ayırım yapana müracat eder”.
229
230
İbn Âbidîn , Reddü’l-Muhtâr, X, 317.
231
İbnü’l-Hümâm, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid b. Abdulhamid b. Mesud es-Sivasî, Fethu’l-
Kadîr, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut-Lübnan II, 337-338.
84
Bütün bunlar, riba ve hamamda bulunma gibi şeriata muhalif olmayan örfle ilgili
söylediklerimizden anlaşılıyor. Müftü ve kâdıya belki de müçtehide insanların
durumlarını bilme bilgisi gerekir. Yaşadığı halktan habersiz olanın cahil olduğunu
söylemişlerdir. Onların “Kâdâya ilişen konularda, olayları tecrübe ettiği ve insanların
durumunu bildiği için Ebû Yusuf’un görüşüyle fetva verilir” dediklerini önceden
aktarmıştık.
El-Bahr’de, İmam Muhammed’in menakıbı ile ilgili Kerderî’den (ö.562/1166-67)

yapılan alıntıda şöyle geçer: “ Muhammed boyacıların yanına gider (46) muamelelerinden sorar
232
ve kendi aralarında tartışılan konuları sorardı.”
Ve “ Arazi sahibinin toprağını en aşağı olan ile en iyisine gücü yetiği halde ziraatte
bulunursa, büyük haraç ona gerekir” demişlerdir. “Bu (kaide) bilinir ancak bununla
İnsanların mallarının alınması üzerine zalimlik oluşmasın diye fetva verilmez”
demişlerdir.
El-İnâye yazarı233 el-İnâye’de şöyle demiştir:
“Fetvanın gizlenmesi nasıl caiz olur diye bu reddedilmiştir. Şayet (haracı) alsalar vacip
olduğu için yerinde bir karar olur. Bende şöyle cevap verdim: Şayet biz bununla fetva
versek, her zalim arazinin durumunun böyle olmadığını bundan önce örneğin zaferanın
ekildiğini iddia eder ve bunun haracını alır. Oda düşmanlık ve zalimliktir”
Ayni şekilde Fethü’l-Kadîr’de (yazar) Şöyle demiştir:
“Müslümanların mallarına zalimliğin tasallut etmesinden dolayı bununla fetva verilmez

demişlerdir. Çünkü bütün zalimler arazisinin za’feranın v.b nin ziraatına uygun olduğunu
234
iddia ederler. Buna da çare çok zordur”.
Senin için açığa çıktı ki; müftünün veya kâdının örfü ve açık karineleri terk etmekle ve
insanların durumlarını bilememekle nakledilenin zahirine takılmaları, birçok hukukun
kaybolmasını ve çoğu halkın üzerine zalimliğe sebep olur.
Sonra bil ki: örf iki kısımdır: genel ve özel. Genel olan kendisiyle genel hüküm sabit
olur. Kıyas ve eser ile (ayet ve hadisten dolayı) hastan farklı olarak tahsis edilebilir. Has
kendisiyle özel hüküm sabit olur. Kıyas ve esere muhalif değildir. Tahsis edilemez.
232
233
Ekmeluddin Muhammed b. Mahmud el-Babertî (714-786/1314-1384) Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh
Alimleri, 84.
234
İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, VI, 37.
85
Ez-Zahire’nin yazarı, ez-Zahire’nin icareler kımsının sekizinci faslında dokumacıya

eğrilmiş ipliği dokuması için ödenecek sülüs meselesinde şöyle der:
“ Nuseyr b. Yahya, Muhammed b. Seleme ve benzeri Belh Şeyhleri, ülkelerindeki

insanların teamülü gereği bu icareyi elbisede caiz görmüşlerdir. Teamül ise hüccettir.
Kıyas onunla terk edilir. Onunla eser tahsis edilir. Elbisedeki bu icarenin, teamül gereği
caiz görülmesi uncunun tahıl ölçeği hakkında varid olan nassın tahsisi manasındadır.
Çünkü nass, uncunun ölçeği hakkında varid olmuştur. Dokumacı hakkında değildir.
Ancak dokumacı onun benzeridir. Delalet yoluyla onun hakkında varid olmuş olur.
Dokumacı hakkında bu nassın delaletiyle ameli terk ettiğimiz ve uncunun ölçeği
hakkında olan nass ile amel ettiğimiz zaman tahsis olur ki bu asla nassı terk anlamına
gelmez. Nassın da teamülle tahsisi caizdir. Görmüyor musun biz ıstısna’ı caiz görüyoruz.
Istısna’ ise hazırda olmayan ile satışta bulunmaktır. O da yasaklanmıştır. Istısna’ın
teamül sebebiyle tecvizi ise insanın yanında olmayanın satışının yasaklanması hususunda
varid olan nassın tahsisidir. Kesinlikle nassı terk değildir. Çünkü biz ıstısna’ dışında
nass ile amel ederiz. Bu, bir belde ehlinin uncunun ölçeğiyle muamelede bulunmasından
farklıdır. Muhakkak ki o caiz değildir. Onların muameleleri caiz değildir. Çünkü biz
onların muameleleriyle itibar ettiğimizde kesinlikle nassı terk etmiş oluruz. Teamül ile de
nassın terk edilmesi kesinlikle caiz değildir. Ancak onun (nassın) tahsisi caizdir. Ancak
meşayihimiz bu tahsisi caiz görmemişlerdir. Çünkü bu, bir tek beldenin teamülüdür. Bir
tek beldenin teamülü de eseri tahsis etmez. Çünkü bir beldenin ehlinin muamelesi her ne
kadar tahsisi caiz görse de başka beldenin ehli bu teamülü terk etse, (bu terk) tahsisi
engeller. Tahsis ise şek ile sabit olmaz. Istısna’daki teamül farklıdır. Çünkü o bütün
beldelerde bulunuyor”. (47) ez-Zahire’nin cümlesi bitti.
Sonuç olarak: genel örfe, nassta bulunulmuş olanın terkini gerektirdiği zaman itibar
edilmez. Ancak nassın tahsisini gerektirdiğinde itibar edilir. Hass örfe ise iki yerde de
itibar edilmez. Sadece hakkında olduğu ehle, nassın tahsis ve terkini gerektirmediğinde
zahiru’r-rivayeye muhalif olsa da itibar edilir. Bu, yeminlerde bilinen lafızlar, alış-veriş,
kira akitlerinde cari olan adetler v.b gibidir. Bu lafızlar ve akitler her beldede kendi
halkı üzerine cari olur. ‘Adet’ten kastedilen, kendileri arasında alışılmış olan ve onun
sıhhat, fesat, haramlık ve helallik v.s yönünden âdetin gerektirdikleriyle- her ne kadar
fakihler onun gereğinin örfün gerektirdiğinden farklı olduğunu belirtmişlerse de- sadece
o halkın yaşaya geldikleri şeydir. Çünkü mütekellim ancak kendi örfü ve âdeti üzerine
konuşur ve bununla fukehanın kast ettiği değil, kendi kelamını kast eder. Her kes ancak
kendi kastettiğiyle muamelede bulunur. Örfî lafızlar hakiki ıstılahlardır ve mana onunla
mecazi lügat gibi asla dönüşür.
86
Câmi‘u’l-Fusuleyn235 kitabında (yazar) şöyle der: “ insanlar arsındaki mutlak kelam

(genel konuşma) insanlar arsındaki bilinen manaya yorumlanır”
Allame Kasım’ın Fetâva’sında şöyle geçer:
“Vakfedenin, vasiyet edenin, yemin edenin, nezredenin ve her akdi yapan şahsın lafzının
hakikati, ister şariin diline ve arap diline uysun veya uymasın kendi hitabındaki ve
konuştuğu dilindeki âdeti üzerine yorumlanır”
Hastalığa şifa bulacak şekilde bu mesele hakkında konuşan kimseyi görmedim. Onu
ortaya çıkarmak uzun bir bahse ihtiyaç duyuyor. Usul ve furu‘nun zikrine,
söylenebilecek olanlara karşı cevabın zikrine ve bu konu üzerine dayandırılanların
izahının zikrine ihtiyaç duyduğu için onun hakkındaki konuşma uzuyor. Zikrettiklerimi
burada onu kısalttım. Sonra gizlediklerimi bu beyte şerh kıldığım risâlemde onu açığa
çıkardım. Aklıma takılanlardan bazısını oraya aldım. Ve onu ‘Neşrü’l-Arf fî Binai
Ba‘zi’l-Ahkâmi ala’l-Örfî’236 olarak adlandırdım. Kim bu konuda fazlasına yürüyecekse
oradakilere başvursun.
d) ZAYIF GÖRÜŞLE AMEL
Şiir
Zayıfla amel caiz değildir, onlarla soru sorana cevap vermekte caiz
değildir.
Ancak zarurete düşen kimsenin veya bilgisi şöhret derecesine çıkmış olanlar
hariç (amel edebilirler).
Lakin kâdı onunla kâdâda bulunmaz, kâdâda bulunursa kâdâsı geçersizdir.
Özeliklede bizim kâdılarımız, zira onlar atanırken mezhebin kuvvetli

görüşüyle sınırlandırılmışlardır
İpe dizdiğim manzumem tamam oldu. Allah’a hamd olsun, ( Allah’a

hamdolsun sözü) ne güzel sondur
Allame Kasım’dan (ö.8791474) şerhin başında şöyle aktarmıştık:
235
Tanınmış Hanefi fıkıh alimi Bedruddin Mahmud b. İsrail b. Abdulaziz İbn Kâdî Simavne
(ö.823/1420) bu eseri kaza ve muhakemeyle ilgili konular ağırlıkta olmak üzere muamelata dair
kaleme almıştır. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 90.
236
İbn Âbidîn , Mecmuatü’r-Resail, II, 113-147.
87
“Mercûhla verilen hüküm ve fetva icmaya aykırıdır. Mercûh râcihin mukabilinde yokluk
gibidir. Tartışmalı konularda müreccihsiz tercih yasaklanmıştır. Bir kimse fetvasının
veya amelinin bir meselede bir görüşe veya bir veçhe uygun olması ile yetinirde
görüşlerden ve vecihlerden dilediğiyle tercih ederken inceleme yapmaksızn amel ederse
cahilce davranmış olur ve icmayı yarmış olur”.
Bunun benzerini Allame ibn Hacer’in Fetâva’sından aktararak vermiştik. Ancak orada
aynen şöyle geçer. (48)
“İmam Sübkî el-Fetâva’sının vakıf bahsinde aynı şekilde şöyle söyler: Meselenin özünde,
fetva verme ve hükmetmek için değilde kendisi hakkında amel etme yönüyle zayıf görüşle
amel caizdir. İbn Salâh fetva ve hüküm konusunda bunun caiz olmadığı ile ilgili icma
237
olduğunu aktarmıştır.”
Allame Şürünbülalî238 ‘el-Ikdü’l-Ferid fî Cevâzi’t-Taklid’ adlı risâlesinde şöyle

söyler:
“ Sübkî’nin dediğine göre Şafii mezhebinin gereği, kendisi için amel etmesi hariç kâdâ
ve ifta konusunda mercûhla amel etmek memnudur. Hanefi mezhebinin gereği ise kendisi
için amel de bile mercûhla ameli memnu kılar. Çünkü mercûh mensuh görüşe
dönüşmüştür.”
Ben derim ki: onun mensuh olacağı ile ilgili getirdiği ta’lil ancak bir meselede iki görüş
olup müçtehidin birisinden döndüğü veya birinin diğerinden daha sonra olduğu
bilindiğinde söz konusu olur. Böyle olmadığında; örneğin bir meselede Ebû Yusuf’un
bir görüşü ve İmam Muhammed’in bir görüşü olduğu durumda nesih oluşmaz. Ancak
iki görüşten biri tashîh edilirse diğeri mensuh hükmüne geçer. Nesihten maksat da
budur. Bu, Allame Kasım’ın geçen ‘ mercûh râcihin mukabilinde yokluk hükmündedir’
görüşünün anlamıdır. Sonra Sübkî’nin239(ö.756/1355) Şafi’ye göre kişinin kendisi
hakkında mercûhla amel ile ilgili zikrettiği cevaz, Allame Kasım’dan aktarılanlara
muhaliftir. Ve bunun benzerini daha önce şerhin başından İbn Hacer’in (ö.974/1567) el-
Fetâva’sından, kişinin görüşlerden istediğiyle amel edemeyip ve fetva veremeyeceği ile
ilgili icmayı naklettik. Ancak amelden maksadın hüküm ve kâdâ olduğunun söylenmesi
uzak bir ihtimaldir. Zahir olan, verilecek olan cevapta ‘teşehi tabirini’ göz önüne alarak
237
Heytemî, Fetâva, IV, 304.
238
Ebû’l-İhlas Hasan b. Ammar b. Ali el-Vefaî el-Mısrî eş-Şürünbulalî (ö.1069/1659). Bkz. Özel, Hanefi
Fıkıh Alimleri,131
239
Ebû’lHasan Takiyuddin Ali b. Abdulkâfî b. Ali b. Temam (683-756/1284-1355). Büyük Şafii alimi,
müçtehid. Bkz. Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, 187
88
icmanın, mutlak muhayerliğin yasaklanmış olduğu konusunda olduğunu söylemektir.

Yani görüşlerden dilediğini dilediği zamanda arzu etmesi ve tercih etmesidir. Ancak
zaruret gereği zayıfla amel ederse engellenmez. Şürünbülalî’den (ö.1069/1659) daha
önceden nakledilen ‘Hanefi mezheninin görüşü yasaklamaktır’ şeklindeki ifade şu
delilden dolayı buna yorumlanır: onlar, ihtilam olacağını hisseden sonrada erkeklik
organını tutma sonrada bırakarak ihtilam olmuş kişiye guslün gerekmediği şeklindeki
Ebû Yusuf’un görüşünü töhmet altında kalmaktan korkan yolcu ve misafirin bu görüşü
almaları konusunda cevaz vermişlerdir.
El-Hidâye sahibi İmam Merginânî (ö.593/1197) kendi kitabı olan Muhtâru’n-

Nevâzil’de -o meşhur bir kitap olup el-Hidâye şarihleri ve diğerleri ondan nakilde
bulunmuşlar- zikretiğinin bu yönde anlaşılması gerekir. Öyle ki necaset faslında şöyle
demiştir: “Yaradan kan azar azar akmaksızın çıksa çıkan kan çok da olsa engelleyici değildir. Kendi
haline bırakıldığında akıyorsa engelleyici olduğu söyleniyor.” Sonra abdesti bozan durumlar
konusunda meseleyi tekrar şöyle diyerek ele alır: “yaradan az bir şey çıksa- öyle ki kendi haline
bıraksa akacak- çıkan kana bir bez sürse abdesti bozulmaz. Deniyor ki: …”
Başka bir nüshaya müracaat ettim ve ibarenin aynı bu şekilde olduğunu gördüm.
Mezhep kitaplarının çoğunda meşhur olanın ‘kile’ ile tabir edilen ikinci görüş olduğu
gizli değildir. Tercih ettiği birinci görüşe gelince ondan önce kimsenin onu tercih
ettiğini görmedim ve ona tabi olanı da birçok kaynak müracaatından sonra görmedim.
Ancak Hidâye sahibi mezhebin sahih ve tahriç tabakasından olan meşayihin daha önce
geçtiği gibi en büyük celil imamıdır. (49) Mazurun zaruret halinde bu görüşü taklit
etmesi50 caizdir. ‘el-Ahkâmü’l-Muhassasa bi Keyyi’l-Hımmese’240 adlı risâlemde bunu
açıkladığım gibi bunda özür sahibi için büyük bir rahatlık vardır. Bir gün yaranın
dağlanması durumuna yakalandım. Bu görüş dışında mezhebimize göre meşakkatsiz
onunla namaz sahih değildi. Ondan çıkan her ne kadar az da olsa kendi haline
bırakıldığında akıyordu ve anılan risâlemde açıkladığım gibi onlardan bazısının
dediğinden farklı olarak meşhur görüşe göre o necistir ve abdesti bozucudur. Ve her
namaz esnasında yaptığım gibi temizlemele ve akıntıyı engelleyecek bir parçanın yaraya
bağlanmasıyla özrün kaldırılabileceğinden onunla özür sahibi olunmuyor. Fakat onda
maşakkat ve büyük bir zorluk vardır. Bu görüşü taklit etmek zorunda kaldım. Sonra
240
İbn Âbidîn , Mecmuatu’r-Resail, I, 54-66.
89
Allah beni bundan kurtardığında bu müddet içindeki namazlarımı iade ettim. Allah’a
hamd olsun.
El-Bahr’in sahibi hayız konusunda kanların çeşitleri bahsinde zayıf görüşler aktarır,
sonra şöyle der: “Miraç’ta Fahrü’l-Eimme’den nakille şöyle geçer: şayet kolaylık olsun
diye zaruri durumlarda müftü bu görüşlerden biriyle fetva verirse güzel olur.”241
Bu zikredilenle anlaşılıyor ki; dediğimiz gibi zaruret sahibi kendisi için bununla amel
edebilir. Müftü zaruret sahibi için fetva verebilir. Zayıfla amel olunmayacağı ve onunla
fetva verilmeyeceği ile ilgili geçen bilgiler, sana açıkladıklarımızın tümünden
öğrendiğin gibi zaruret dışındaki duruma hamledilir. Allah daha iyi bilir. Daha önce,
kâfirliğinde ihtilaf olan Müslüman’ın kâfirliğiyle (Müslümanlığına dair rivayet) zayıfta
olsa fetva verilmeyeceği ile ilgili aktardığımız ifadelerde aynen zaruret kapsamına
girmesi gerekir. Muhakkak ki onlar, küfür büyük bir şey olduğu için sahih rivayetten
dönüş yapmışlardır.
El-Bîrî’nin (ö. 1099/1688), el-Eşbâh şerhinde şöyle geçer:
“İnsanın kendisi için zayıf olanla amel etmesi caiz midir? Evet, kendisi görüş sahibiyse
caizdir. Ama amî olduğunda onun hakkında caiz görmüyorum. Görüş sahibi ile takyit
edilmesinin gereği, bunun (zayıfla amelin) amî için caiz olmadığıdır”.
El-Hizânetü’r-Rivâyâtt’a (Kadı Cuken ö.920/1514) şöyle demiştir:
“Nassların ve haberlerin anlamlarını bilen âlim, dirayet ehlindendir. Mezhebe muhalif de

olsa zayıf üzerin amel etmesi caizdir”.
Görüş sahibi-yani mezhepte müçtehit- olarak kayıtlandırması dediği gibi amî’yi (verilen
bilgiden) çıkarır. Şimdi öğrendiğin üzere ami zaruret durumu dışında onların tashîh
ettiklerine uyar.
Şayet bu, “müçtehit müftüye Ebû Hanife ve öğrencilerinin üzerine ittifak ettiğinden
dönme yetkisi ve onunla fetva verme dışında bir şey yoktur. Çünkü Ebû Hanife ve
öğrencileri delilleri biliyorlardı ve sahih, sabit ile diğerleri arasında ayırım
yapabiliyorlardı. Onun içtihadı Ebû Hanife ve diğerlerinin -aktardığımız gibi-
içtihadına ulaşmaz” şeklinde daha önce verdiğin bilgiye muhaliftir dersen;
241
90
Derim ki: bu (söylediğin şey), başkası için fetva veren hakkındadır. Onun yorumu şöyle
olabilir: Onların içtihadının daha kuvvetli olduğunu bilirse, genel meseleleri kendi zayıf
içtihadına dayandırması kendisi için söz konusu olamaz. Veya soru soran kişi ondan
taklit ettiği imamından fetva vermesi için onun yanına gelir. Müftü de, fetva isteyenin
mezhebine göre vermesi gerekir. Bundan dolayı Allame Kasım kendi Fetâva’sında
şöyle zikreder:
“Değişiklik ve tebdili kendisinin yapacağına dair şart süren vakfeden kişinin vakfı eşinin
mülkiyetine dönüştürmesinin durumu soruldu. Şöyle cevap verdim: âlimlerimizin
kitaplarında bununla ilgili bir itibara rastlamadım. Müftüye, görüşleriyle fetva verilen
kendi mezhep ehlince sahih olanın dışında bir şey nakletmesi yoktur. Çünkü fetva talep
eden (50) kişi, ancak kendi mezhep imamlarının üzerine yürüdüğü görüşünü ister, Müftü
için açığa çıkan şeyi istemez. ”
Aynı şekilde Şafii imamlarından Kaffâl’den (ö.417/1026)miktarı bilinmeyen toptanın

satışı hakkında fetva talep etmek için gelene Kaffâl (ö.417/1026), ‘benim görüşümü mü
yoksa Şafii’nin görüşünü mü soruyorsun’ diye söyler.”
Aynı şekilde onun ara sıra şöyle dediğini nakletmişlerdir:
“İçtihatta bulunursam ve içtihadım Ebû Hanife’nin mezhebiyle uyuşursa, şafii’nin

mezhebinin şöyle olduğunu söylerim. İmam Şafii’ninkinden farklı olarak fetva verdiğimi
ona bildirmem gerekir.”
Kendisi hakkında onunla amele gelince, zahir olan onun kendisine caiz olmasıdır.
Hizânetü’r-Rivaye’nin ‘onunla amel, mezhepe muhalif de olsa müçtehide caizdir’
şeklindeki sözü buna delalet ediyor. Yani müçtehit, içtihadının kendisini götürdüğüne
tabi olması gerektiğinden dolayı caizdir. Bundan dolayı Muhakkik İbnü’l-Hümâm’ı
mezhep dışı meseleleri seçtiğini görürsün. Bir keresinde bir meselede İmam Malik’in
görüşünü tercih etmişti ve şöyle de demişti: ‘bu daha mütedeyyin olandır’. İçtihadın
bölünebileceği görüşüne göre müçtehit bazı meselelerde güç yetiremediği durumlarda
taklit etmesinin hakkı olduğunu Tahrir’den aktardık. Yani içtihat yapamadığı konuda
taklit edebilir, içtihat edebildiğinde ise taklit edemez.
‘Ancak kâdı bununla kâdâda bulunamaz…’ sözüm, kendi mezhebinden zayıf olanla ve
aynı şekilde başka mezhebin görüşüyle kâdâda bulunamayacağı anlamındadır.
Allame Kasım şöyle demiştir:

91
“Ebû’l-Abbas Ahmet b. İdris: ‘müftünün kendi yanındaki râcih dışında fetva

veremeyeceği gibi hâkim de kendi yanındaki râcih dışında hüküm veremez mi? Veya
kendi yanında râcih olmadığında iki görüşten biriyle mi hükmedecek?’ demiştir.
Verdiği Cevap ise şöyledir: hâkim müçtehitse, kendi yanındaki râcih dışında fetva
vermesi, hükmetmesi caiz değildir. Mukallit olsa kendisine gre râcih olmasa da,
fetvada taklit ettiği gibi, taklit ettiği imamının kendisiyle hükmetiğinin tercihinde taklit
ettiği gibi (kâdâda da) meşhur olanla fetva vermesi ve hükmetmesi caizdir. Hüküm ve
fetvada hevaya uymak icmaen haramdır. Mercûh olanla fetva ve hüküm vermek icmaya
muhaliftir”.
El-Bahr’de şöyle zikredilir:
“İçtihada açık bir konuda kendi görüşüne muhalif olarak veya kendi mezhebini
unutarak kâdâda bulunursa Ebû Hanife’ye göre uygulanır. Ammede (çoğu kitapta) iki
rivayet vardır. İmameyne göre iki şekilde de uygulanmaz. Tercih farklılaştı. Haniye’de
şöyle geçer: ‘İmamdan gelen iki rivayetin en zahiri kâdânın uygulanmasıdır. Bununla
fetva verilir’. Fetâva’yı Süğra’da da bu şekilde geçer. M’iraç’ta Muhîtu’l-Fetâva’ya
dayandırarak ‘fetva imameynin görüşü üzerindedir’ şeklinde geçer. Hidâye’de de bu
şekildedir. Fethü’l-Kadîr’de ise şöyle geçer: ‘fetvada ihtilaf oluştu. Bu zamana uygun
olan İmameynin görüşüdür. Çünkü kasti olarak mezhebi terk eden güzel bir amaç için
değil ancak batıl hevasına uymasından dolayıdır. Unutana gelince; muhakkak ki
mukallit, mezhebine göre hükmetmesi için onu taklit eder. Başka bir mezhebi taklit etmek
için değil. Bütün bunlar müçtehit kadı hakkındadır. Mukkalit kadıya gelince o, ancak
Ebû Hanife’nin mezhebine göre hükmetmesi için atanıyor. Muhalefete malik değildir. Bu
242
hükme göre o (hükmederse) tecrid edilmiş oluyor’. Feth’te olan bitti.” Bahr’in
cümleleri bitti.
Devamla (el-Bahr yazarı) mukallit kadı hakkında meşayihin ibarelerinin farklılaştığını

zikreder. Cümlelerinden ise şu anlaşılıyor:
“(mukalit kâdı) Başkasının mezhebi ile veya zayıf rivayetle kâdâda bulunursa uygulanır.
Onun en güçlü tutanağı Şerhu’t-Tahâvi’den nakille Bezaziye’de geçen şu cümlelerdir:
kadı müçtehid olmazsa ve mezhebinin hilafına olduğu sonra ortaya çıkacak fetva ile
kâdâda bulunursa; (51) uygulanır ve başkasına onu nakzetme hakkı yoktur. Ona
(hükmeden mukallit kazıya) ise onu nakzetme hakkı vardır. Muhamet’ten gelen bir
rivayette de müçtehid kadı nakzedebilir. Muhamet’ten gelen diğer bir rivayette ise: aynı
243
şekilde ona da (hükmeden kazıya da) nakzetme hakkı yoktur”.
242
İbn Nüceym, el-Bahr, VII, 10-11.
243
İbn Nüceym, el-Bahr, VII, 11.
92
Ancak el-Kunye’de müçtehit kâdının kendi görüşüne muhalif kâdâda bulunması ile
mukallit kâdının kendi mezhebinin aksine kâdâda bulunması durumları ilgili rivayetteki
ihtilaflar hususunda, Muhît’ten ve onun dışındaki kitaplardan yapılan aktarımlardan (o
kâdânın) uygulanmayacağı şeklinde geçer.
Fethü’l-Kadîr’de Muhakkik İbnü’l-Hümâm ve öğrencisi Allame Kasım’da bunu güçlü

olarak ifade etmişlerdir.
En-Nehr’ de ( Sirâcudin İbn Nüceym ö.1005/1596) şöyle der:
“Mezhepte, Fethü’l-Kadîr’de geçene güven duyulması gerekir. Bezaziyye’de geçen ise

ikisinden yapılan rivayete hamledilir. Burada Durum, mezhebini unutan yerine
dönüşmüş olur. Müçtehid hakkında ikisinde geçen, uygulanmayacağı şeklinde idi. O
zaman Mukallit için uygulanmaması daha evladır.”
Ed-Dürrü’l-Muhtâr’da (Haskefî ö. 1088/1677) şöyle der:
“Bana göre, özellikle zamanımızda durum bu şekildedir. Sultan fermanında, zayıf

görüşlerle kâdâda bulunmayı yasaklayan emirler yayınlıyor. Nasıl mezhebe muhalif
olarak hüküm verir. Mezhebinde mutemet olmayana nisbetle (verdiği hükümler onu)
azletmiş sayılır. Onun kâdâsı uygulanmaz. Feth‘in, Bahr’in, en-Nehr’in ve onların
244
dışındakilerinin kâdâ bölümünde serdedildiği gibi (bu kâdâsı) nakzedilir”.
Ben derim ki: râcihle beraber mercûhun yokluk gibi olduğunu öğrendin. Sultan râcihle
hükmedeceğini belirtmese de ona mercûhla hükmetme yetkisi yoktur. Allame Kasım’ın
Fetâva’sında şöyle geçer:
“Mukallit kazıya zayıfla hükmetme yetkisi yoktur. Çünkü o tercih ehlinden değildir.
Güzel bir maksat dışında sahihten dönemez. Hükmederse (zayıf olanla) hakk sahihten
yana olduğundan onun kâdâsı da hakk olmadığından dolayı uygulanmaz. ‘zayıf görüş
kâdâ ile kuvvetlenir’ şeklinde nakledilen görüşten maksat: bu cevabla alakası olmayan
konuda açıklandığı üzere müçtehidin kâdâsıdır”. Bu maksatla zikredilen şeyi
hocası İbnü’l-Hümâm Fethü’l-Kadîr’de açıklamıştır.
Bu, haber veren ve bilen Allah’ın yardımıyla takrir, tavdih ve tahrirden amaç olarak
istediğimizin sonudur. Allah’tan sadece kendi rızası için kılmasını dilerim. Büyük durak
gününde kendi yanındaki başarıyı gerektirecek bir sebep kılmasın dilerim. İşlemiş
olduğum günah ve hatadan dolayı beni affetmesini dilerim. Hamd başlangıçta ve sonda,
zahiren ve batinen Allah’a mahsustur. Nimetiyle iyilikleri tamamlayan Allah’a Hamd
244
Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, I, 178.
93
olsun. Allah’ın salât ve selamı efendimiz Muhammed (s.a.v), ashabına ve ev halkına

olsun. Hamd yine bu şerhin toplayıcısı fakir Muhammed İbn Âbidîn’nin kaleminden
gerçekleştiği için alemleri rabbi olan Allah’a olsun. Allah’u teala onu, anne babasını,
hocalarını, zürriyetlerini ve Müslümanları bağışlasın. Âmin.
Bu 1243 yılının Rabiu’s-sanî ayında tamamlandı. (52)

94
İKİNCİ BÖLÜM
MÜFTÜNÜN MEZHEP İÇİ FARKLI GÖRÜŞLER KARŞISINDAKİ DURUMU
Bu bölümde mezhep içinde ortaya çıkan görüş farklılıklarının sebeblerini ve bu farklılık

karşısında hangi adımların atılacağını ele alacağız. İlk olarakta çoğu yanlış hükmün
altında yatan ilk etken olan, farklı görüşler karşısında adım atacak olan müftünün vasfı
gelmektedir. Biz bu bölümde hangi yeterlilikteki müftünün hangi adımları atabileceğini
işleyeceğiz. Sonrada bu görüşlerin özelliklerine geçip onların nakledilirken
nitelendirildiği kavram, dayandırıldıları deliller v e ilgili oldukları konu ya göre
hangilerinin tercih edilmesi gerektiğini işleyeceğiz. Bundan sonra ise bu görüşlerin
geçtiği kitaplar bunların güvenirlilik dereceleri ve bu görüşleri nakleden kişilerin
farklılaşması durumunda atılması gereken adımları ele alacağız.
A) MÜFTÜNÜN KENDİ İLMİ VASFI AÇISINDAN
Ferdî, içtimaî, siyasi herhangi bir hâdise, mesele ve problemin halli için önce Kur’an-ı
Kerim, sonra da sünnete başvurulacağı Rasulullah devrinden beri biliniyor ve bu tatbik
ediliyordu. Bu iki kaynakta hüküm açık olarak bulunmazsa rey içtihadına başvuruluyor,
fakat varılan hüküm ilk fırsata Hz. Peygamber’e arz edildiği için sünnet mahiyetini
alıyordu. Hâlbuki sahabe devrinde artık vahyin muhatabı ve ikinci derecede Şari
Rasulullah yoktu.245 Böylece sahabe karşılaştıkları sorunları içtihat edebilen
sahabilerden sorarak çözmeye çalışıyorlardı.
Karaman, sahabe dönemindeki fetva veren sahabeler konusunda yapılan sınıflamalarla

ilgili şu değerlendirmelerde bulunmaktadır.
“Kanaatimize göre bu konuda sahabeyi iki gruba ayırmak gerekir: Birinci gruba
girenler kitap ve sünnetten yeterince bilgisi ve bunları hadiselere uygulayacak kadar da
anlayış ve yorum kabiliyeti olanlardır ve bunlar şüphesiz müçtehit sahabelerdir. İkinci
245
Karaman, İslam Hukuk Tarihi, 104-105.
95
gruba girenler de iki kısımdır; birinci kısmın nakil bilgisi vardır, fakat anlayış ve yorum
kabiliyetleri eksiktir. İkinci kısımdakiler ise her iki bakımdan da yetersizlik içinde
olanlardır. Birinci kısımdaki sahabe, belki fetva müçtehidi değildirler, fakat kendilerine
ulaşan delil (ayet, hadis) ile ya bizzat anlayarak ve yorumlayarak yahut başkalarına
sorarak amel ettikleri için mukallid sayılmaları da mümkün olamaz; bunları kendileri için
müçtehit, yahut –sonraları meşhur olacak bir terime göre – ittiba ehli saymak
246
gerekecektir.”
Peygamberden sonraki sahabe döneminde başlayan bu ayrım sonraki dönemlerde de

varlığını devam ettirecektir. Mezheplerin oluşum safhasından sonra bu ayırım daha bir
derinleşmektedir. Öyle ki halk ve alim diye ilimi yönden ümmetin sınıflandırılması
fetva ya ehil kimsenin kim olacağı problemini ortadan kaldıramamış ve alimler de
(fukaha) ilmi vasfı açısından çeşitli şekillerde sınıflandırılmışlardır. Bu sınıflandırmaya
gitme sebeplerini Apaydın kısaca şöyle ifade etmektedir:
“müçtehitlerin bu şekilde tabakalara ayrılmasının hangi teorik veya pratik gerekçelerden

kaynaklandığına dair bir değerlendirme bulunmamakla birlikte, bu değirlendirmenin asrın
müçtehitsiz olup olmayacağı tartışması, hangi seviyedeki alimlerin başkalarını taklid edip
edemeyeceği tartışması, ifta ve kâdâ görevlerine atanma şartlarında zaman içinde görülen
247
değişme, mezhep içerisinde öncelik sıralaması gibi hususlarla ilgili olduğu söylenebilir.”
Hanefilerce yapılan sınıflandırma İbn Âbidîn’in risâlesinde248 verdiği, kendisi,

Taşköprîzâde249(ö.968/1561) ve İbn Kemal (ö.940/1534) gibi fakihlerin benimsedikleri
sınıflamadır. Ahmed Raşidi ilk defa bu sınıflandırmanın İbn Kemal tarafından
yapıldığını belirtmektedir.250 Ancak biz bu sınıflandırmayı İbn Kemal’den çok daha
önce yaşamış olan Kâdıhân’nın (ö.592/1196) Risâle fî Resmi’l Müfti adlı eserinde
rastladık251. Bu da bu sınıflandırmanın elimizdeki veriye göre Kâdıhân’a ait olduğu
anlaşılmaktadır.
Karaman bu sınıflandırmanın bilhassa iki noktada eleştirildiğini şu şekilde ifade eder:
246
Karaman, İslam Hukuk Tarihi, 106.
247
Apaydın, H. Yunus, “İçtihad: Dinin Hayatla Buluşması”, İslama Giriş, DİB yay., Ankara, 91-92
248
249
Taşköprüzade, Ebû’l-Hayr İsamuddin Ahmed b. Muslihiddin Mustafa, Tabakâtü’l-Fukaha, Musul,
1961, 7-11.
250
Raşidi, Muhammed Kemâleddin Ahmed, el-Misbâh fî Resmi’l-Müftî ve Menâhicü’l-İfta, Beyrut,
2005/1425, 214.
251
Kâdıhân, Fahreddin Hasan b. Mansur b. Mahmûd, Risâle fî Resmi’l Müfti, 1b-2b, Süleymaniye
Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, no: 3668.
96
“ a) İlk üç tabakadakilerden sonrakileri ayrı ayrı tabakalar kabul etmek doğru değildir;
bunlar mukkalit fıkıh bilginleridir ve üç tek sınıf teşkil eder. Yedinci sınıftakiler ise fıkıh
bilginleri olmadıklarından onlara yer ayırmamak gerekir.
252
b) Tabakalar örnek gösterilen zevat yerlerine isabetli bir şekilde oturtulmamıştır.”
İbn Âbidîn’in risâlesinde zikretiği bu sınıflandırma Hanefilerce genel kabul görmüş

olmakla beraber bunun dışında Leknevî (Ö.1304/1886) gibi Hanefi biyografi
yazarlarının dile getirdiği selef, halef ve müteahhirun gibi üçlü sınıflama253, Şafiilerin
benimsediği; mutlak mustakil müçtehit, mutlak müntesip müçtehit, mukayyed
müçtehitler veya ashabul vucuh, mezhep içinde tercih ve açıklamalar yapan fakihler,
mezhebi iyi anlayan ve nakledenler254 şeklindeki sınıflandırmalar da bulunmaktadır.
Bütün bu sınıflandırmalar fetva verme hususunda müftülerin aynı yeterlilik ve derecede
olmadıklarını göstermektedir.
Karaman, Hanefi mezhebindeki fetva verme salâhiyetiyle ilgili olarak şunları

söylemektedir:
“İfta mevzuunda tartışılan bir mesele de, fetva verme Salâhiyetinin hangi tabakalara
kadar şamil olduğu, başka bir deyişle kimlerin fetva verebileceğidir. Dört mezhebin
ittifak ettiği nokta fetva verme salâhiyetinin müçtehitlere ait bulunduğu ve ancak
müçtehitin müftü olabileceğidir.255 Farklı nokta ise müçtehit bulunmadığı takdirde
mukallitlerin de –zaruret dolayısıyla- fetva verip verememe meselesidir.”256
“Hanefilerde ilk üç tabakanın ( dinde müçtehitler, mezhepte müçtehitler, meselede

müçtehitler) içtihatlarıyla fetva verecekleri ittifakla kabul edilmiştir. Tahric ehlinin bu
metodu kullanarak fetva vermesinin cevazı mevzuunda üç görüş vardır:
a) Mutlak olarak caiz değildir.
b) Daha yukarı dereceden âlim (müçtehit) yok ise caizdir.
c) Mutlak olarak caizdir.
252
Karaman, www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0409b.htm; aynı şekilde bkz. Raşidi, el-Misbâh,
213-216.
253
Raşidi, el-Misbâh, 213-214.
254
Karaman, , www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0409b.htm; geniş bilgi için bkz, ed-Dihlevî,
Şah Veliyüllah, Fıkhi İhtilaflarda Ölçü, tercüme ve tahkik: Musa Hûb, İzmir, 2006, 158-180; el-
Mellah, Hüseyin Muhammed, el-Fetva Neş’etuha ve Tetâvuruha, Usûluha ve Tatbikatuha,
Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, I, 602-604.
255
Bu görüşün benzeri için bkz. El-Fetâval’l-Hindiyye, Matbaatü’l-Emîriyye, ikinci basım, Mısır, h.
1310, III, 308.
256
Karaman, , www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0409b.htm.
97
Bunlardan birinci görüş zayıf, ikincisi ise şayanı tercihtir. Tahric ehli olmayan
mukallitlerin tahric yoluyla fetva vermeleri tecviz edilmemiş, ehlinin verdiği fetvaları
nakletmeleri zaruri olarak caiz görülmüştür.
İbnü’l-Hümâm bu mevzuu şöyle hülasa ediyor: Usulcülerin reyi şu kararda birleşmiştir.

Müftü yalnızca müçtehit olandır. Kendisi bu dereceye gelmediği halde müctehidin
sözlerini bellemiş olan müftü değildir. Böylesinin vazifesi, kendisine sorulduğu zaman,
müctehidin sözünü nakil yoluyla zikretmektir. Böylece anlaşılmış oluyor ki bu gün mevcut
olanların fetvaları, fetva olmayıp –soranın alıp, amel etmesi için müftünün sözünü
nakletmekten ibarettir. Bunun için de iki şey gereklidir:
a) Ya kendisinden müctehide kadar uzanan bir senedi olacak ( o sözün, mezkur

müçtehite ait olduğu böyle bir raviler zinciriyle malumu olacak);
b) Yahut da İmam Muhammed’in kitapları gibi bilinen, elden ele dolaşan bir kitaptan
257
alacak.
Devamla İbnü’l-Hümâm (ö.861/1457), böyle durumdaki müftünün naklederken kimin

görüşünü –ihtilaflı hususlarda- nakledeceği hususunda iki durumun vaki olabileceğini
zikrediyor. Birincisi; bütün görüşleri nakledecek. Müstefti de kalbi hangisine
meylederse onu kendine fetva olarak alacak. İkincisi ve kendisinin benimsediği durum
ise bütün görüşleri değil de bir tanesini, kalbinin meylettiği görüşü nakledecek. Örneğin
bu konuda ‘Ebû Hanife’nin görüşü böyledir’ diyerek müsteftiye nakledecek. 258
El-Fetâva’l-Hindiye’de de buna benzer görüşler yer almaktadır. Öyle ki müftüde

bulunması gereken kitabı, sünneti bilmesi ve içtihat edebilir olması gibi özeliklerin
bulunmadığı müftünün hadisteki raviden farklı olmadığını ve ravi için aranılan akıl,
zabt, adalet, fehm gibi özeliklerin onun içinde aranacağını zikreder. Böyle bir müftü
öncekilerin fetvalarını sadece aktarır.259
Fetva verme işinin ciddiyeti ve doğru hükme ulaşma hususunda Hanefi mezhebinde
fetvanın kimin vereceği sorusu özerinde özenle durduklarını görmekteyiz. Nitekim fetva
verme ehliyetini müçtehit dışındaki birisine verilmeyeceği hususunda diğer mezheplerle
ittifak içinde iken, mezhebe bağlı müçtehitlerin bile zaruret dışında, İmam’ın ve
İmameyn’in üzerinde hem fikir olduğu hususlarda onlara muhalefet etme yetkisini
257
Karaman, www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0409b.htm.
258
İbnü’l-Hümâm, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid b. Abdulhamid b. Mesud es-Sivasî, Şerhu
Fethi’l-Kadîr, Daru’l-Fikri’l-İlmiyye, Beyrut, VII, 238.
259
El-Fetâva’l-Hindiye, III, 308.
98
tanımamaktadırlar.260 Böylece müçtehit müftünün fetva vermesi konusunda farklı iki

yaklaşımın olduğu anlaşılmaktadır. Bu yaklaşımlardan birincisi: Karaman’ın,
Hanefilerin üzerinde ittifak ettiklerini belirttiği; müçtehidin (ilk üç tabakanın)
içtihatlarına göre fetva vermesi gerektiği ile ilgili görüştür. İkincisi ise Kâdıhân261 ve
Aynî’nin262 belirtikleri, müçtehidin râcih olanın dışındakiyle fetva veremeyeceği ile
ilgili yaklaşımdır. Her ne kadar bu iki yaklaşım bir birleriyle çelişen farklı iki görüş
olarak görünseler de, aslında bu iki görüş, bir sistemi tamamlayan ve farklı iki görevi
yerine getiren iki yapı gibidirler. Birinci görüş mezhebin oluşumu sırasındaki görüş
farklılıklarını mezhep sistematiği içinde değerlendirmek için üretilmiş bir ilke olarak
önümüzde dururken, ikinci görüş ise sistemleşen mezhebin korunması için üretilmiş bir
ilke olarak gözükmektedir. Böylece mezhep içinde zaman ve icra edilen görev
itibariyle hüküm değişmiştir. Mezhebin oluşum safhasında merkezde müçtehit varken
sonraki dönemlerde merkeze avam (halk) yerleştirilmiştir. Her ne kadar içtihadın
tarihsel süreç içerisinde icra ettiği görevdeki değişiklikte avama bir değer biçilmiş gibi
görünse de, gerçekte değer oluşumunu (sistem açısından) tamamlamış mezhebe
verilmiştir.
Nitekim İbn Âbidîn, müçtehit müftüyü mezhebin sınırlarına bağlayan ikinci görüşü
müçtehidin başkasına fetva verirken geçerli olacağı şeklindeki birleştirici yorumuyla
çelişkinin söz konusu olmadığını ortaya koymuştur.263 Böylelikle müçtehit bile olsa bir
müftü icra ettiği görev gereği mezhep içindeki kabul görmüş görüşü sunmak
durumundadır. Farklı görüşler karşısında kabul görülen görüşün tespiti ile ilgili var olan
ölçüte aynen mukallit müftü gibi kendiside uyacaktır. Ama kendisi için olduğunda ise
mezhep içindeki farklı görüşler karşısında içtihadının kendisini götüreceği yere
gidecektir.264
B) FETVANIN ÖZELLİĞİ AÇISINDAN
Mezhep içinde var olan görüş farklılıklarının sebeplerinden biri fetvanın özeliği
olmaktadır. Nitekim fetvanın dayandırıldığı delilin farklılığı durumunda hangi fetva
tercih edilecektir? Fetvalar tashîh edilirken hangisi tercih edilecek, Veya önceden
260
Kâdıhân, Fetâva Kâdıhân, I, 3; el-Aynî, Risâle, vr.11.
261
262
el-Aynî, Risâle, vr.11.
263
264
İbn Âbidîn , Kâdı Cuken (ö.920/1514) den bu görüşü destekler nitelikte şu ifadeyi nakletmiştir:
“Nasların ve haberlerin anlamlarını bilen âlim, dirayet ehlindendir. Mezhebe muhalif de olsa zayıf
üzerine amel etmesi caizdir.” Risâle, 51.
99
verilmiş ve kendi zaman dilimi içerisinde yaşanılan döneme uygunluğundan dolayı

kabul görmüş bir fetva bu günün şartlarına cevap veremiyor olabilir. Böyle durumlarda
müftü hangisini tercih edecektir? Bütün bu durumlarda müftünün atması gereken
adımlar önceden belirlenmiştir.
1. FETVA NAKLEDİLİRKEN NİTELENDİRİLDİĞİ KAVRAM
Hanefi mezhebinin literatürüne bakıldığında bazı tercih lafızlarının kullanıldığına şahit

oluruz. Hanefi alimleri kendilerinden önceki mezhep imamlarından gelen aynı konudaki
farklılıklar arasındaki muteber olan-olmayan ile râcih olan ile olmayan arasındaki
ayırımı göstermek için bazı lafızlar kullanmışlardır. Bu lafızlara geçmeden önce bu
konu bağlamında tercihin265 kaç kısmının olduğu hususunun açıklığa kavuşması
konunun anlaşılması için önem arz etmektedir.
Ahmed Raşidî Tercihin iki kısma ayrıldığını kısaca şöyle açıklar:
a) Sarih tercih
b) İltizamî tercih
Sarih tercih: ‘huve sahih’, ‘huve’l-asahh’ gibi tercih lafızlarıyla yapılan tercihtir.
İltizamî tercih ise, sarih lafızların değil de daha çok kitap yazarlarının metotlarının ifade
ettiği tercihtir. Örneğin farklı görüşler karşısında ele alacağımız sarih tashîh lafızları
kullanılmamışsa mezhebin muteber görüşünü ele aldıklarından dolayı metinlerin
benimsediği görüşü almak iltizamî tercihtir. Bu tercih çeşidi birkaç şekilde oluşur:
I. Râcih görüşün kitaplarda ilk olarak sunulup sonrada mercûh görüşlerin

sunulması. Kâdıhân’ın Fetâva’sı, Mültekâ’l-Ebhûr, Bedaiu’s-Sanai’ adlı kitaplar
buna örnek olarak gösterilebilir.
II. Râcih olan görüşün delilinin sonda verilmesi. Önce mercûh olan görüşleri ve
delilleri zikredilir sonrada o delillere cevap mahiyetinde râcih olan görüşün delili
zikredilir. El-Hidâye, onun şerhleri, Mebsut, Kenz’in şerhleri, Nesefî’nin Kâfî’si
bu yöntemi kullanan kitaplardandır.
III. Râcih olan görüşün delilinin zikredilmesi ve diğer görüşlerinin delillerinin

zikredilmemesi. Şayet bir görüşün delili zikredilmiş diğer görüşlerin delilleri
265
İbn Âbidîn risâlesinde Allame Kasım’dan yaptığı alıntıda tercih yerine tashîh lafzını kullanmıştır s.30.
Ahmed Raşidî’nin eserinden faydalandığımız için onun ifadelerinin orjinalliğini bozmak istememekle
beraber bu konuda farklı kavramların kullanıldığını da göstermek istiyoruz.
100
yazar tarafından zikredilmemişse delili zikredilen görüşün yazar tarafından

tercih edildiği anlaşılıyor.
IV. Diğer görüşlerin reddedilmesi. Fakihin birçok görüşü zikredip sonrada onlardan
birileri hariç diğer görüşlerin delillerini reddetmesidir.266
İltizamî tercihin kısmına giren kitapları ve yöntemleri hakkında geniş bilgiyi ‘Fetvanın
Yer Aldığı Kitap Açısından’ bölümünde yer ayıracağımız için burada icmalen verilen
bilgiler konunun bütünlüğü açısından yeterli olacağı kanaatindeyiz. Bizim asıl
konumuzu tercihin birinci kısmı olan sarih tercih oluşturmaktadır. Sarih tercihin, tercih
lafızlarından biriyle yapılan tercih olduğunu yukarda aktardık. Bu tercih lafızları
içerdikleri anlamları ve işlevleri yönüyle birbirinden anlamsal ve kuvvet bakımından
farklılık arz etmektedirler. Öncelikle Hanefi kaynaklarını taradığımız zaman
müelliflerin bu farklılığın bilincinde olduklarını ve bunu belirli amaç için
kullandıklarına şahit olmaktayız. Bu şekilde fakihlerin yaptığı tercihlerin hem sebebini
hem de anlamsal değerini öğrenmiş oluruz. Örneğin bir fakih yaptığı tercih ile ilgili
‘huve elyeku lizamanina’ lafzını kullanmışsa bu lafız sayesinde fakihin tercih sebebini –
ki örftür- öğrenmiş olmakla beraber yazarın yaptığı tercihin zamandan zamana
değişebileceğini ifade etmekle daha sonraki fakihlere açık kapı bırakmak istediğini de
anlamış oluruz. Nitekim aşağıda tercih lafızlarını sunduğumuzda bu, belirgin olarak
ortaya çıkacaktır. Mezhep içinde kullanılan tercih lafızları şunlardır:
Aleyhi’l-Fetva: 267 Fetva verilen görüştür.
Bihi yüfta: 268 Fetva bununla verilir.
Bihi na’hezu: 269 (fetva olarak) Bunu alırız.
Aleyhi’l-i‘timad: 270 Güven duyulan görüştür.
Aleyhi amelü’l-ümmet: 271 Ümmet bununla amel eder.272
266
Raşidî, el-Misbâh, 305-307.
267
er-Remlî, Hayruddin b. Ahmed b. Ali b. Zeynuddin b. Abdu’l-Vehhab el-Eyyûbî el-Uleymî el-Farukî,
el-Fetâva’l-Hayriyye fî Nef’i’l-Beriyye, el-Matbaatu’l-Kübrâ el-Meyriyye, Mısır, h. 1300, II, 230-231;
Alauddin Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Ali b. Abdurrahman b. Muhammed el-Hısnî el-Eserî el-
Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, Reddü’l-Muhtâr’la beraber, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, I, 173; Aynî,
Risâle, vr. 17.
268
Aynî, Risâle, vr. 17; Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye, II, 231; Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, I,173.
269
270
Aynî, Risâle, vr. 17; Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye , II, 231; Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, I,173.
271
Aynî, Risâle, vr. 17; Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye, II, 231; Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr , I,173.
101
Aleyhi amelü’l-yevm: 273Bu gün onunla amel edilir.
es-Sahih : 274 sağlam, kusursuz, doğru275
el-Asahh: 276 Daha sağlam.

277
Hüve’l-eşbeh: Rivayet açısından mansusa benzeyen ve de delil açısından râcih
olan. 278
Hüve’l-evceh: 279 Delilin onun üzerine delalet ettiği açısından açıklık bulunan280
Hüve’l-muhtâr281. Tercih edilen görüştür.
Bihi cera’l-örf :282 Örf bunun üzerine hükmeder
Hüve’l-mutea‘ref:283 O, bilinen görüştür.
Bihi ahaze ulemauna:284 Alimlerimizin kabul ettiği görüş budur,
Ahvat:285 O, daha ihtiyatlıdır
Huve’l-erfaku bi’n-nasi:286 O, insanlara daha faydalıdır.
Huve’l-muvafeku liteamuli’n-nas: 287 O, insanların eğilimlerine uygundur
Huve’l-aslahu:288 O daha uygundur.
Aleyhi fetva meşayihina:289 Meşayihimiz bunun üzerine fetva vermişler
Huve’z-zahir :290 Zahir olan odur
272
Şamile adlı Arapça yazılım programında yaptığımız taramada bu lafzın dışındaki lafızlar aynı manada
farklı versiyonlarda kullanılmışsa da bu lafızın kullanıldığını tesbit edemedik. Haskefî ve Remlî bu lafzı
muhtemelen tercih lafzına örnek bağlamında kullanmışlardır. Hanefilerin bunu kullandığı anlmında değil.
273
274
275
Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, 491
276
Aynî, Risâle, vr. 17; Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye, 231; Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, I,174.
277
278
İbn Âbidîn , Reddü’l-Muhtâr, I, 174.
279
280
281
Aynî, Risâle, vr. 17; Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye, II, 231; el-Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, I, 174.
282
283
284
285
Aynî, Risâle, vr. 17; Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, I,174; İbn Âbidîn , Reddü’l-Muhtâr, I, 174
286
287
288
Raşidî, el-Misbâh,308.
289
Raşidî, el-Misbâh, 307.
102
Aleyhi ashabuna:291 Ashabımız bu görüşle fetva vermişler
Bu lafızların bazısı diğer bazısından daha kuvvetlidir. Nitekim fakihler bu lafızları

kullanmışlardır ve kullanırken de bazen aynı lafızları bazen de farklı lafızları
kullanmışlardır. İşte bu farklılık anında tashîh lafızlarından hangisinin alınacağı
problemi ortaya çıkmıştır. Hanefi fakihler bu problemi lafızların kuvvet açısından
birbirlerinden farklı olduklarını söyleyerek çözmüşlerdir. ‘Fetva’ lafzı diğer tashîh
lafızlarından hepsinden kuvvetli olarak görülmüştür.292 Bunun sebebini İbn Âbidîn
risâlede fetva lafzının sahihliği, örfe uygunluğu gibi etkenlerin tümünü içinde
barındırmasında görmektedir.293 Her fetva sahihtir, ama her sahihle fetva verilmez
şeklinde ifade edilebilir. İbn Âbidîn fetva lafzının kuvvetliliği ile ilgili sonradan şu iki
sebebi göstermektedir:
Birincisi: kendisiyle fetva verileceğine dair izin
İkincisi: hükmün sahih oluşunu gösterme.294
İbn Âbidîn de tashîh edilen görüşlerin ikisinde de fetva lafzının bulunması durumunda
‘bihi yüfta’ veya ‘aleyhi yüfta’ gibi hasr ifede edenin alınması gerektiğini ifade ederek
hasr ifade edenin alınması şeklindeki kuralı tespit etmiştir.
‘Bihi yüfta’ lafzı da hasr ifade ettiği için ‘aleyhi’l-fetva’ lafzından daha kuvvetlidir. 295
‘Sahih’ ve ‘asahh’ lafızlarının evleviyeti konusunda ise farklılı görüşler bulunmaktadır.

İbn Âbidîn bu iki tashîhin aynı kitap ve aynı imam tarafından kullanılması durumunda
‘asahh’ın tercihi konusunda ihtilafın olmadığını ifade etmiştir.296 Asıl tartışma, bu
farklılığın farklı imamlardan kaynaklanıyor olmasında ortaya çıkar. Şerhü’l-Munye’de
özetle şu görüşler yer alır. Şerhü’l Munye yazarı sahih diyen imamın görüşünün
alınması gerektiğini vurgulamıştır. Çünkü ‘sahih’ diyen de ‘asahh’ diyende sahih olan
görüşün sahihliğinde hem fikirdirler. Ama ‘sahih’ diyen imam ‘sahih’ diye ifade
ettiğinin dışındakileri fasid olarak görmektedir. Dolayısıyla sahihliğinde ittifak olanın
290
291
292
Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye, II, 231; İbn Âbidîn , Reddü’l-Muhtâr, I, 174; Risâle, 39; el-Ukûdü’d-
Dürriye fî Tenkihi’l-Fetâva’l-Hamidiyye, Darü’l-Ma‘rife, İstanbul, h.1300, I, 4; II, 85; Şeyhzade,
Abdurrahman b. Muhammed, Mecmeu’l-Enhur fî Şerhi Mültekâ’l-Ebhur, İstanbul, 1311, II, 356.
293
294
İbn Âbidîn , Risâle, 33; el-Ukûdü’d-Dürriye fî Tenkihi’l-Fetâva’l-Hamidiyye, II, 85.
295
Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye, II, 231; el-Ayni, Risâle, vr. 18.
296
103
alınması daha evladır297. İbn Âbidîn, Allame İbn Abdurrezak’ın (ö.1138/1726) ise
asahh’ın sahih lafzından daha evla olduğunu ifade etiğini ve bu görüşün cumhurun
görüşü olduğunu aktarır.298 Asahh’ın sahih lafzından tercih konusunda evla olacağı
fikrinde olanlardan biri de Remlî299 (ö.1081/1671) ve Aynîdir (ö. 1142/1730).300
Ed-Dürrü’l-Muhtâr’ın yazarı Haskefî’nin (ö.1088/1677) ifadelerine baktığımızda sahih

lafzının tercihini desteklediğini görürüz.301 İbn Âbidîn de sırf afdaliyettin (efalu tafdil
siğasının), sahihliğinde ittifak olunanın takdimine engel teşkil etmeyeceğini belirtir.302
İbn Âbidîn’e göre bir fakih, farklı iki imamdan bu iki lafızla yapılmış tashîh zikretse
sonrada fakih bu iki tashîhten birisi hakkında ‘asahh’ lafzını kullansa amacının asahhtır
dediği görüşün tercih edilmesidir.303 Yani tashîhin tashîhi konusunda asahh lafzı takdim
edilir.
Bir mesele hakkında iki kitaptan birinde sahih denildiği halde diğer bir kitapta bunun
muhalifi hakkında sahih denilmiş ve imamların mertebeleri aynıysa müftü muhayyerdir.
Ama mertebeleri farklıysa daha bilgin olanının tashîhini seçer. Örneğin: Haniyye’deki
bir görüş Bezzâziyye’deki muhalif bir görüşe tercih edilir. Çünkü Kâdıhân’ın tashîhi
daha çok tercih edilir. 304
Bir fakih görüşler ile ilgili yaptığı tashîhte birisinde efalu tafdil siğasını (evceh, ahvat,
erfak, asahh vs) kullanırken diğerinde herhangi bir tashîh lafzı kullanmamışsa iki
görüşün sahihliğinden dolayı müftü muhayyerdir. Ama efalu tafdil siğalı lafzı alması
daha evladır.305
Burada şu noktaya değinmek gerekiyor. Öncelikle burada değindiklerimiz müçtehit

olmayan müftüler için veya başkasına fetva veren müçtehid olan müftüler için
geçerlidir. Çünkü müçtehit müftü başkasına fetva vermek için değilde kendisi amel
etmek içinse içtihadının kendisini götireceği yere gidecektir.306 Bir de İbn Âbidîn
297
El-Halebî, Halebî Kebîr, 58-59; Aynî, Risâle, 18.
298
İbn Âbidîn , Risâle, 32; Reddü’l-Muhtâr’da bunun cumhurun meşhur görüşü olduğunu ifade ediyor. I,
174.
299
Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye, II, 242.
300
el-Aynî, Risâle, vr. 18.
301
Haskefî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, I, 174.
302
303
304
İbn Âbidîn , Risâle, 39; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu,
Bilmen yay., İstanbul, I, 140.
305
306
İbn Âbidîn , Risâle, 51
104
Reddü’l-Muhtâr’da lafızlardan bazısının bazısına takdiminin vucubiyyet ifade

etmediğini, râcih olanın takdimin esas alınması gerektiğini ifade etmiştir.307
2. FETVANIN DAYANDIRILDIĞI DELİL
Öncelikle bu başlık altında, var olan görüşlerden birisinin kıyasa diğerinin istihsana
dayandırılması durumunda hangi görüşün tercih edilmesi gerektiği ile râcih görüş ile
mercûh görüşün tercihi konusunu ele alacağız. Râcih ile mercûh bizatihi kendisi delil
olmamakla birlikte müftünün ilmi yeterliliği açısından – özellikle de mukallit müftü
için- delil olma özelliğini taşır. Bundan dolayı bu bölüm bağlamında bu konuya da
değineceğiz.
Müftü karşısına çıkan farklı görüşlerin altında bu farklılığın sebebi olarak bazen
görüşün dayandırıldığı delilin yattığını görmektedir. Genelliklede bu farklılık istihsan
ve kıyas çatışmasında ortaya çıkar. Böyle bir durumda Hanefiler, amacı en güçlü delili
almak olan müftünün istihsan ile kıyas çatışmasında tercihini istihsandan yana
kullanması gerektiğini belirtmişlerdir. İbn Âbidîn bunu net olarak nazmında şöyle
belirtmiştir: “Bazı meseleler ve içinde şüphe olanlar hariç istihsanı kıyasa tercih ettiler,
bu mevzuda karışıklık yoktur.”308 Sonrada şerhinde bu ilkenin kitapların çoğunda
geçtiğini ve belli bazı meseleler dışında tercihin istihsandan yana olduğunu ifade
etmiştir.309 Tercihin neden istihsandan yana olduğunu anlayabilmek için Hanefilerin
istihsandan ne kastettiklerini anlamak gerekiyor.
Serahsî (ö.483/1090) istihsanın fakihlerin dilinde iki şekilde kullanıldığını belirtir.
“Birinci türü şer’in belirlenmesi konusunda görüşümüze bıraktığı durumlarda içtihat ve

galip rey ile amel etmek. İkincisi ise iyi düşünmeden önce hemen akla gelen zahir kıyasa
aykırı olan delil. Meydana gelen olay ve benzerleri hakkında derin düşünüldükten sonra
zahir kıyasa aykırı delilin kuvvet açısından zahir kıyasın üstünde olduğu açığa çıkıyor.
Ve bu delile uymak da vaciptir. Fakihlerin bunu istihasan olarak adlandırmaları
düşünmeden önce akla gelen zahir kıyas ile bu tür delili birbirinden ayırt etmek içindir.
Bu da zahir kıyasın hükmünden vazgeçip delili kuvvetli olanı almak demektir…
Alimlerimiz istihsan ve kıyas kavramlarını çelişen iki delilin arasını ayırmak için
307
İbn Âbidîn , Reddü’l-Muhtâr, I. 174.
308
309
105
kullanmışlardır. İkisinden birisinin istihsan diye adlandırılması ise kendisiyle amelin

310
güzel görülmesi ve zahir kıyastan ayrılmasındandır.
Serahsî’nin (ö.483/1090) verdiği bu bilgileri daha iyi anlayabilmek için kıyasın kaç
anlamda kullanıldığına bakmamız gerekiyor. Şaban kıyas kelimesinin yer aldığı
meselelerde kıyasın şu üç anlamda kullanıldığını tespit etmiştir:
“ a) Fıkıh usulünde bilinen terim anlamında: Bu, bir fer’in, hükmün illetindeki birlik sebebiyle
asla ilhak edilmesi demektir.
311
b) Kapsam itibariyle genel nitelikteki şer’i nass anlamında
313
c) Fıkıhta veya bazı mezheplerce kabul edilmiş ve yerleşmiş genel kural312 anlamında”
Yukarıda verdiğimiz bilgilere baktığımızda Hanefiler meydana gelen bir olayın genel
nitelikteki nass veya yerleşik bir ilkenin hükmü altına girmesini engelleyen delile
istihsan adını verdiklerini görürüz. Böylece benzerlerinin hükmü altına girmeyen bu
olayın hükmü diğerlerinden ayrılmaktadır. Ve bu ayırım Hanefi literatüründe sıkça
meydana gelmiştir. Birkaç mesele dışında çoğunlukla tercihlerini istihsandan yana
kullanmışlardır. Böylece amacı en güçlü delili bulmak ve ona göre hüküm vermek olan
müftü, Hanefi kaynaklarında bir hükmü araştırdığında karşısına çıkan farklılıkta delile
bakacak ve tearuzun sebebi kıyas ve istihsan ise tercihini istihsandan yana kullanacaktır.
Kıyas karşısında istihsanın tercihi yukarda verilen bilgilerden anlaşıldığı üzere kıyası
terk değildir. Zaten kıyasın hükmü o olay için geçerli değildir. Çünkü o olayın kendisine
ait bir nassı vardır. Böyle olunca da gerçek anlamda bir çatışmadan bahsedilemez.
Müftünün –özelikle de mukallit müftünün- bakacağı bir diğer delil türü de râcih ve
mercuh hükümdür. İbn Âbidîn, Allame Kasım’ın “mercûhla verilen hüküm ve fetva
icmaya muhaliftir. Mercûh râcihin mukabilinde yokluk gibidir.” Şeklindeki ifadesini
310
Serahsi, Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usulu’s-Serahsî, birinci basım, Darü’l-Kütübü’l-İlmiyye,
Beyrut, 1993, II, 200-201.
311
Mesela Ebû Hanife’den muhsan olan zaninin recmi konusunda nakledilen “biz kıyasa aykırı olarak ve
istihsan yoluyla recm gerektiğine hükmettik” sözünde “kıyas” kelimesi bu anlamda kullanılmıştır. Bu
sözde “kıyas”tan maksat, kapsam itibariyle genel nitelikli şer’i, bir nass, yani “zina eden kadın ve zina
eden erkeğin her birine yüz değnek vurun” ayetidir.
312
Mesela İmam Ebû Hanife’nin, oruçluyken unutarak bir şey yiyen veya içen kimse hakkında söylediği:
“ rivayet olmasaydı, kıyasa göre hükmederdim” sözündeki kıyas bu anlamda kullanılmıştır. Burada
kıyastan maksat “bir şeyin rüknü ortadan kalkınca kendiside ortadan kalkar” kuralıdır. Orucun rüknü
“imsak”tır. Yani yiyip içmemek ve cinsi münasebette bulunmamaktır. Bu rükün unutarak bile olsa
yemek içmekle ortadan kalkmış olur.
313
Şaban, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlminin Esasları, trc. İbrahim Kafi Dönmez, TDV yay., Ankara,
2000, 179.
106
risâlede aktarır.314 Bu ifadeye benzer bir ifade Bedayi’de de geçmektedir.315 Her ne

kadar râcihin tercihi konusunda ısrarlı bir tavır varsa da mercûhun tercihinin ne zaman
ve kim tarafından tercih edilebileceği de tartışılmıştır. Raşidî Mercûhun tercihinin şu üç
şekilden biri ile meydana geleceğini söyler:
“ a) Müftünün mercûhla fetva vermesi
b) Şahsın bizzat kendinsin onunla amel etmesi

316
c) Kâdının mercûhla hükmetmesi.”
a) Müftünün zayıf bir görüşü veya mercûh bir rivayeti gün yüzüne çıkarması ve onunla
fetva vermesi zaruret olmadığında caiz değildir. Müftünün zaruret durumunda kolay
olanla fetva vermesi ise caizdir.317
b) Normal bir durumda müçtehit olsun veya olmasın kişinin zayıf görüşle veya mercûh
rivayetle amel etmesi caiz değildir. Zaruret durumunda ise şahsın müçtehit olup
olmamasına göre değişir. Şahıs müçtehitse mezhebine muhalif olsa da kendisi amel
edebilir. Eğer bu şahıs avamdan biriyse nassların manalarını bilmiyorsa kendi hakkında
zayıf görüş ve mercûh rivayetle amel edemez.318
c) Hanefi fakihler kâdının zayıf rivayetle hükmetmesini caiz görmezler. Onlara göre
kâdı müçtehit olduğunda kendisine göre râcih olan görüşle hükmetmesi gerekir.
Müçtehit olmaması durumunda ise mezhebindeki meşhur görüşle hükmeder. Mezhebe
muhalif olan görüşle ve mercûh olan görüşle hükmetmesi ise caiz değildir. 319 Yalnız
böyle bir kâdının mercûh görüş veya zayıf görüşle hükmetmesi durumunda kâdâsının
uygulanıp uygulanmayacağı konusunda tartışma doğmuştur. İbn Âbidîn’nin risâlede
aktardığı bilgilerden anlaşılanın Tahâvi Şerhinin yazarının ‘uygulanır’ görüşünün aksi
görüş belirten İbnü’l-Hümâm, Allame Kasım, Nehr’in yazarı (Hâfızuddin Nesefî ö. 710)
ve Haskefî’nin görüşlerine katıldığıdır. 320 Hatta İbn Âbidîn kendisi bir adım daha ileri
314
315
Kâsânî, Allauddin Ebi Bekr b. Mesud, Bedâiu’s-Sanai fî Tertibi’ş-Şerai, birinci basım, Matbaatü’l-
İlmiyye, Mısır, h.1327, II, 251.
316
317
318
319
320
107
atarak sultan kâdıyı atadığında fermanında râcihle fetva vereceğini belirtmese de o

mukallit kâdı mercûhla hükmedemez.321
Yukarda verdiğimiz bilgilerden anlaşılanın zaruret dışında mercûhla amel

edilemeyeceğidir. Yalnız Raşidî’nin müçtehit kâdının kendisine göre râcih olan görüşle
amel etmesi gerekir şeklinde sunduğu bilgiyi müftü için sunmaması hemen göze
çarpmaktadır. Nitekim şayet bu, müçtehit kâdı için uygun görülüyorsa müçtehit müftü
içinde uygun görülmesi gerekir. Raşidî, müçtehit şahsın kendisi için zayıfla amel
hususunda da zayıf veya mercûhla ameli caiz görmemektedir. Böylece çelişkiye
düşmektedir. Hâlbuki İbn Âbidîn Hanefilerin bu konudaki görüşünü şahsa indirgeyerek
değil fetvaya ve kâdâya indirgeyerek açıklamaktadır. Müftü ve kâdı müçtehit bile olsa
başkası için fetva verecekleri ve hükmedecekleri zaman mezhebin râcih görüşünden
ayrılamayacağını belirtir. Kendileri için olduğu zaman içinse içtihatlarının kendilerini
götüreceği yere gideceklerini ifade eder.322
İbn Âbidîn risâlede müçtehit dışındaki şahsın zayıfla amel edemeyeceği ile ilgili yaptığı
aktarımların tümünün zaruret dışına hamledilmesi gerektiğini söyler. Zaruret
durumunda avam da zayıf görüşle amel edebilir. 323
Bizce avam şahsın kendi hakkında zayıfla amel hususunun müftünün zayıfla fetva verip
veremeyeceği meselesi altında mütalaa edilmesi daha uygun olacaktır. Çünkü zaten
avam fıkhi bilgiden yoksundur. Ve var olan görüşlerin ne olduğundan habersizdir.
Başına gelen bir olayda durumunun nasıllığı ile ilgili bilgiyi müftüden soracaktır.
3. FETVANIN YAŞANILAN ASRA UYUMU
İnsan yaşamı zamandan zamana hatta aynı zamanda bölgeden bölgeye

değişebilmektedir. Dolayısıyla insanlar değişen yaşam tarzlarına uygun biri dini yorum
arayışı içerisine girmek zorunda kalmaktadırlar. Kendi zamanındaki insanlar adına
fakihler veya insanların din işleriyle ilgilenen eskinin din danışmanları şimdinin devlet
tarafından görevlendirilmiş memurları bu arayış içerisine girmektedirler. Bu arayışı
yaparken kendi insanları için en uygununu bulmak için içinde yaşadığı halkın
özeliklerini, yaşam tarzlarını, sosyal ve ticari uygulamalarını çok iyi bilmelidirler.
Nitekim İbn Nüceym İmam Muhammed’in boyacıların yanına gidip kendi aralarındaki
321
322
323
İbn Âbidîn , Risâle,45; Reddü’l-Muhtâr, I, 176.
108
ilişkileri ve tartışılan konuları sorup öğrenmeye çalıştığı bilgisini Kerderî’den

(ö.562/1166-67) alıntıda bulunarak324 İmam Muhammed’in fakihin yapması gereken bu
görevini yerine getirdiğine işaret eder. İbn Âbidîn de risâlede bu konuyla alakalı şu
bilgileri verir. “müftü ve kadıya belki de müçtehide insanların durumlarını bilme bilgisi
gerekir.”325 Yine bu konu bağlamında müftünün sıfatlarına değindiği mevzuda zamanın
örfü ve halkın durumu ile ilgili bilgiyi müftüye gerekli olan bilgilerden biri olarak sayar.
Ona göre müteahhirunun tercihleri kendi yaşadıkları asra binaendi. Dolayısıyla salt
kitabî bilgi bize içinde yaşadığımız halk için uygun fetvayı vermez. Halk için uygun
fetvaya ancak kitabî bilginin yanı sıra bu bilginin bir öğreticinin dizleri önünde
öğrenilmiş olması ve örf bilgisi ile ulaşılır.326
Bu şekilde örfe önem vermiş olmalarının sebeplerinden biri de Hanefi imamlarının

farklı fıkhi sonuçlara ulaşmasının altında değişen örf yatmaktadır. Öyle ki; Ebû
Hanife’nin iki öğrencisi hocalarından farklı bir görüş üzerinde hem fikir olsalar ve bu
farklılığın sebebi de değişen zaman v.s ise iki öğrencisinin görüşü tercih edilir. Böylece
tercih sebebi örf olmaktadır. Hatta onlar bu farklılıklarını “imam bizim asrımızda
yaşasaydı bizim ulaştığımız görüş üzere hükmederdi” şeklindeki anlayışlarına
dayandırıyorlardı. İbn Âbidîn müteahhirunun kendilerinden önceki imamlardan farklı
olarak verdikleri bir çok fetva örneklerini risâlesinde sunar.327 Daha sonraki müftüler
için düşündüğümüzde müteahhirunun örfe dayalı olarak yaptıkları tercihler veya
verdikleri fetvalar, değişen zamana nazaran kendinden önceki imamların sırf bu yüzden
verdikleri fetvalar ile aynı konumdadırlar. Böyle bir durumda müftü ya kendinden
önceki fetvalar arasında kendi zamanına uygun olanı tercih edecek ya da örfe dayanarak
fetvada farklılığa gidecektir. Müftülerin ilmi seviyelerini düşündüğümüzde yapmaları
gereken bu iki şıktan hangisini hangi müftü yapacak. İbn Âbidîn, müftünün kendi
zamanına binaen kendinden önceki fakihlerin örfe dayalı olarak verdikleri fetvalarda
değişen örfe tabi olabilme hakkı olduğunu belirtmektedir. Ancak bunu yapabilmesi için
müftüde bazı özeliklerin bulunması gerektiği vurgusunda bulunur ve bu özelikleri şöyle
sıralar:
324
İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekaik, birinci basım, Matbaatu’l-İlmiyye, VI, 288.
325
326
327
109
“Ancak müftü, rey sahibi olan, sahih nazar ehlinden olması ve şer’i kaideleri bilen biri
olduktan sonra üzerlerine hükmü dayandırmanın caiz olan örf ile caiz olmayan örf
328
arasında ayırım yapabilir. Çünkü mütekaddimun müftüde içtihadı şart koşmuştur.”
İbn Âbidîn devamla böyle müçtehit bir şahsın bizim zamanımızda bulunmadığını onun
için içtihat vasfı yerine meselelerin kayıt ve şartlarını, içinde yaşadığı halkın örfünü
bilmek ve bir hocanın yanında tedrisatta bulunmanın yeterli olacağını ifade eder.329 Bir
hocanın yanında tedrisatı şart koşması muhtemelen eski fıkıh yazarlarının kitaplarına
özelliklede meseleler için gerekli olan sınırlama ve şartları almayıp veya sonradan
edindikleri bilgiyi kitaplarına almamış olmaları ama bunu ders verme şeklinde
nakletmiş olmalarıdır. Bu şekilde kitapta olmayan bilgi eğitim halkası sayesinde
nesilden nesile aktarılmıştır. Sadece kitaplardan bilgi alacak olan şahsında bu bilgiden
yoksun kalıp yanlışa düşebileceği ihtimalinden dolayı tedrisatı şart koşmuş olabilir.
Nitekim müftü aldığı bu tedrisat sayesinde bir meselenin hükmünün hangi şartlar altında
cari olacağı bilgisi ile örfe dayalı verilen hükmün ıttırad, şer’i bir delile aykırı olmamak,
mukarene330 gibi şartlara haiz olup olmadığı tartışması sayesinde üzerine hükmün
dayandırılabilen örf ile dayandırılamayan örfün hangisi olduğu bilgisini de elde etmiş
olacak. Nitekim örf genel ve has olmak üzere ikiye ayrılır. Genel örf ile nass tarafından
belirtilmiş olanın terkini gerektirmediğinde ama tashîhini gerektirdiğinde kendisiyle
amel edilebilirken has ile her iki durumda da amel edilmez, ancak bu iki durumu
gerektirmediğinde zahiru’r-rivayeye muhalif de olsa kendisiyle amel edilebilir.331
Böylece müftü içtihat seviyesine çıkamasa da almış olduğu tedrisat sayesinde bu
konuda en azından uzman biri olmuş olacak. Ve örfe dayalı fetva verebilecektir. Böyle
olunca örfe dayalı fetvanın tercihini her halükarda yapabilecektir. Ama İbn Âbidîn’in
belirttiği üzere uzmanlaşmamış bir müftünün örfe göre fetva vermesi uygun
olmamaktadır. Bu konuda yapması gereken müçtehit veya kendisinden daha bilgili bir
şahıstan mevzu hakkında fetva almaktır.
B) FETVANIN İLGİLİ OLDUĞU ALAN AÇISINDAN
Mezhep içinde meydana gelen farklı görüşler karşısında müftünün tercih etme
bakımından bakacağı kriterlerden birisi de üzerinde farklılığın meydana geldiği
328
329
330
Daha geniş bilgi için bkz. Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, 198-199.
331
İbn Âbidîn , Risâle, 48; Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, 196.
110
konudur. Nitekim farklılık anında konulara göre imamların tercihi farklılaşmaktadır.

Yalnız bu kriter bütün konularda değil de bazı konularda göz önüne alınır. Örneğin eğer
farklılık ibadetler konusunda oluşmuşsa müftü tercihini Ebû Hanife’den yana
kullanacaktır. İbn Âbidîn de bunu nazmında çok net bir şekilde şu cümleleriyle ifade
eder:
“İbadetin bütün konularında mutlak olarak imamın görüşü tercih edilir. Hurma nebizi
yapan bir kimsenin teyemmüm almasında olduğu gibi başkasının alıp benimsediği bir
332
rivayeti –İmamdan sahih bir şekilde gelen bir rivayeti- yoksa”
Saylan, İbn Âbidîn’in bu konudaki görüşünü şu ifadeleriyle belirtmektedir.
“ancak ibadet konularında Meşayıh tarafından Ebû Hanife’nin görüşlerine muhalif bir
görüş tercih edilmiş ise istisnai olarak meşayıhın tercihleri göz önünde bulundurulur.
Nitekim “kullanılmış suyla taharet” ve “yanında hurma şerbeti dışında bir şey olmayan
kişinin teyemmüm etmesi” konularında Ebû Hanife’nin görüşü mezhepte tercih edilmemiş
333
bu konularda diğer mezhep kurucularının görüşleri benimsenmiştir.”
O’nun bu ifadelerinden bilinen bu kurala rağmen Meşayihler sanki ibadetler konusunda

diğer mezhep kurucularının görüşlerini benimserken ellerinde bir ölçüt yokmuş gibi
davrandıkları anlaşılıyor. Ve bu durum var olan kuralın istisnası olduğu şeklinde
sunulmuş. Hâlbuki burada kural ‘bir konu hakkında üç imam arasında farklılık
oluşmuşsa ve bu farklılık ibadetler konusunda olup Ebû Hanife’den bu mevzu ile ilgili
diğer iki öğrencisini destekleyecek başka bir rivayet yoksa müftü tercihini Ebû
Hanife’den yana kullanacaktır’334 şeklindedir ki istisna olarak sunulan örneklerde bu
kuralın gereğidir. İbn Âbidîn’in Halebî’den yaptığı aktarım, bu ilkenin istikra sonucu
ortaya çıktığı bilgisini verir. 335
El-Fetâva’l-Hindiyye’de el-Kunye ve ve el-Hizâne’den yapılan alıntı kâdâya ilişen

konularda Ebû Yusuf’un görüşünün alınacağını açığa çıkarır: “tecrübesi ile oluşan fazla
ilimden dolayı kâdâya ilişen konularda fetva Ebû Yusuf’un görüşüyledir.”336 Buna
benzer bir ifadeyi İbn Nüceym’de el-Kunye’den aktarmaktadır:“el-Kunye’de ‘Müftü’
332
333
Saylan, Şenol, İbn Abidin’de Hanefi Mezhebinin Kurumsallaşması Şerhu Ukûdi Resmi’l-Müfti Örneği,
yayınlanmamış tez, Sakarya, 2004, 88-89.
334
335
336
El-Fetâva’l-Hindiye, ikinci basım, Matbaatü’l-Emîriyye, Mısır, h. 1310, III, 324.
111
babında ‘kâdâya ilişenlerde fetva, kâdâda olan tecrübesinden dolayı Ebû Yusuf’un
337
görüşüyledir.’ Bezzâziyye’nin kâdâ konusunda da bu böyledir”. Ayrıca şehadat
konusunun kâdânın alt başlığı olduğunu belirterek yine Şahadat konusunda da Ebû
Yusuf’un görüşünün alınması gerektiğini belirtir ve bunu destekleyici nitelikte Bîrî’den
şunları aktarır: ‘kâdâ konusunda olduğu gibi şahadetler konusunda da fetva Ebû
Yusuf’un görüşüyledir338’
İbn Âbidîn risâlede Ebû Hanife’nin haccını eda edip Haccın sıkıntılarını tecrübe ettikten
sonra sadakanın tatavvu haccından daha iyi olduğu şeklindeki görüşünden vazgeçtiğini
belirtir. 339 Böylece tecrübe sayesinde fakihin bilgi bakımından daha üst düzeye
çıkabileceğini ve görüşlerinde değişikliğe gidebileceğini belirtir. Nitekim kâdâ
konusunda ilk Hanefi imamları arasında Ebû Yusuf kadar tecrübe kazanmış kimse
yoktur. Bundan dolayı sonraki Hanefi fukahası doğru hükme ulaşma konusunda
imamların niteliklerini de göz önünde bulundurmuş ve Kâdâya ilişen konularda farklılık
durumunda Ebû Yusuf’un görüşünün tercih edilmesi gerektiğini belirtmişlerdir.
İbn Âbidîn Sekbu’l-Enhur’dan yaptığı şu alıntı da zevilerhama mirasın paylaştırılması

konusunda fetvanın İmam Muhammed’in görüşüyle olacağını net biçimde gösterir:
“Zevi’l-erhamın mirası devretme meselesinin tümünde onunkiyle fetva verilir. İmam
Muhammed’in görüşü, İmam Ebû Hanife’den gelen iki rivayetten en meşhur
olanıdır.”340 Zevilerhama mirası paylaştırma konusunda benzer bir İfade Mültekâ’nın
metninde geçer341.
Böylece şayet imamlardan bir konu hakkında farklı rivayetler gelmişse müftünün
yapacağı işlerden birisi de o konuda hangi İmamın görüşünün tercih edildiğine
bakmaktır. Yalnız burada yukarda değindiğimiz gibi şunu belirtmeliyiz. Hanefi fukahası
İbadetler, kâdâ ve zevilerhama mirası paylaştırma konularının dışında diğer konularda
şahsa göre bir tercihe gitmemişlerdir.
337
İbn Nüceym, el-Bahr, VI, 307; el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Darü’l-Fikr, tahk. Muhammed Muti‘u’l’-Hafız,
Dımaşk, 1983, 262.
338
339
340
341
Halebî, İbrahim, İzahlı Mültekâ’l-Ebhur Tercümesi, trc. Mustafa Uysal, Üçüncü Baskı, İstanbul, 1976,
IV, 442.
112
C) FETVANIN YER ALDIĞI KİTAP AÇISINDAN
Şüphesiz müftünün bir sorunla karşılaşması durumunda ilk başvuru kaynağı kitaplardır.
Müftü, kitaplarda hem mezhep içindeki farklı görüşleri hem de bunların mezhep ehli
tarafından kabulünü (tashîh) görme imkânını elde eder. Yalnız Hanefi mezhebindeki
bütün kitaplar aynı mertebede görülmemişlerdir ve bir tasnife tabi tutulmuşlardır.
Böylece müftünün farklılık anında yanlış yapabilme olasılığı azalmış ve doğru hükme
ulaşması olanağı ise yükselmiştir.
Hanefi mezhebinde kaynaklar güvenilir olan ve olmayan şeklinde tasnif edilmişlerdir.

Güvenilir kaynaklar şunlardır:
a) Zahiru’r-rivaye kitapları
b) Güvenilir metinler
c) Şerhler
d) Fetâva342
a) Zahiru’r-rivaye kitapları, İmam Muhammed’in kaleme aldığı şu altı kitaptır: el-

Mebsut, el-Câmiu’s-Sağîr, el-Câmiu’l-Kebîr, ez-Ziyâdât, es-Siyerü’s-Sağîr ve es-
Siyerü’l-Kebîr.343 İmam Muhammed, İmam Azam’ın ve İmam Ebû Yusuf’un kavillerini
bu altı kitapta toplamıştır.344Her ne kadar İmam Züfer (158/774) ile İmam Hasan İbni
Ziyad’ın (204/819) görüşleri de Hanefi fıkhına dahil sayılsa da burada kast edilen ya üç
imamın veya üçünden birisinin görüşüdür.345 Zahiri mezhep veya zahiri rivayet olarak
adlandırılır. Bunun sebebi, İmam Muhammed’den meşhur veya tevatür yoluyla sabit
olmasındandır. 346 Asıl olarak da adlandırılır. Böyle adlandırılmasının sebebi ise, bu altı
kitabın mezhebin temeli olmasından ve sonra gelenlerin görüşlerini bu kitaplardan
çıkarmalarından dolayıdır.
Zahirü’r-rivaye kitapları da kendi içlerinde güven ve tercih bağlamında bir birlerinden

farklılık arz etmektedir. Örneğin İbn Nüceym, zahiru’r-rivaye kitaplarından içinde sağîr
ifadesinin geçtiği kitaplardaki rivayetlerde Ebû Yusuf ile Muhammed’in ittifakının
342
Raşidi, el-Misbâh, 343.
343
Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, DİB yay. Ankara, 2003, 122.
344
Keskioğlu, Fıkıh Tarihi, 122.
345
İbn Âbidîn , Risâle, 16; Reddü’l-Muhtâr, I, 168.
346
113
olduğunu belirtmiştir347. İbn Âbidîn de risâlede bunu destekleyici nitelikte İbn Emîr
Hâc el-Halebî’den (ö.879/1475) şu alıntıyı yapmıştır:
“Muhammed içinde kebîr ismi olanları hariç kitaplarının çoğunu Ebû Yusuf’a okumuştur.
Muhammed’in tasnifleri arasında örneğin el-Mudarebetü’l-Kebîr, el-Muzarea’tü’l-Kebîr,
el-Me’zunü’l-Kebîr, el-Câmiü’l-Kebîr, es’Siyerü’l-Kebîr içinde kebîr ismi
348
geçenlerdendir”.
Yine sonradan yazıldığı için el-Câmiu’s-Sağîr, el-Mebsut’tan daha güvenilir

sayılmıştır. 349 Böylece Hanefiler üzerinde hem fikir olan rivayetleri bireysel tercihlerin
önüne geçirdiklerini ve sonradan olabilecek fikir değişikliğini de esas alarak kitapların
yazımındaki tarihi kronolojiyi de göz önüne aldıklarını görüyoruz.
b) Güvenilir metinler: Metin, mezhep içinde muhakkik olarak meşhur olan fakihlerin
zahiru’r-rivayede ve diğer güvenilir kitaplardaki geçen İmam ve öğrencilerinden rivayet
edilmiş görüşleri kısaca yazdıkları kitaplardır. Bu kitaplar râcih ve güvenilir görüşleri
ihtiva ederler.350 İbn Âbidîn risâlede metinlerden kastedilenin, el-Bidaye, Muhtasaru’l-
Kudûrî, el-Muhtâr, el-Vikâye, en-Nukâye, Kenz, Mültekâ gibi muteber metinler
olduğunu ifade eder.351 İmam Leknevî’ye (Ö.1304/1886) göre, el-Vikâye, Kenz, el-
352
Muhtâr, Mecma‘u’l-Bahreyn, Muhatasaru’l-Kudûrî güvenilir metinlerdir. İbn
Âbidîn’nin saymış olduklarından farklı olarak Lüknevi’nin tasnifimde Mecma‘u’l-
Bahreyn bulunup el-Bidaye bulunmamaktadır. Zaten muteber kelimesinin bilinçli olarak
kullanıldığını görüyoruz. Her ne kadar metin kitaplarının yukardaki tanımından, metin
kitaplarının sadece sahih görüşleri ihtiva ettiği anlaşılsa da bütün metin kitapları
güvenilir olmayabilir. Örneğin İbn Âbidîn Fetâva kitaplarının meselelerinin birçoğunu
içinde barındırmasından dolayı Molla Hüsrev’in (ö.885/1480) Ğürer Metni’ni ile
Timurtâşî el-Ğazzî’nin (ö.1035/1626) Tenvir metnini yukardaki güvenilir metinler
arasında saymaz. 353 Muteber metinlerin kaç olacağı ve hangileri olacağı üzerinde görüş
farklılıkları vardır. Mutekaddimuna göre metinler Hassaf (ö.261/874),Tahavî
(ö.321/933), Hâkim (ö.334/945), Kerhî (ö.340/952) ve Cessas (ö. 370/981) gibilerinin
muhtasarlarıdır. Müteahhiruna göre ise zayıfla kuvvetliyi, kabul gören ile rededilen,
347
348
349
350
351
352
353
114
râcih ile mercûhu ayıran kitaplar metin kitaplardır.354 Mütekadimun şahısları temel
almışken, müteahhirun ise kullanılan yöntemi temel almışlardır.
Hanefi kaynaklarında mütunu selase ve mütunu erba’a diye iki kavram karşımıza
çıkmaktadır. Mütunu selase; el-Vikâye, Kenz, Muhtasaru’l-Kudûrî kitaplarıdır. Mütunu
erba’a ise, bu üçtanesine ek olarak el-Muhtâr’ın veya Mecma‘nın dahil edilmesidir.355
Raşidî günümüz âlimlerince en çok kullanılan metin kitaplarının Muhtasaru’l-Kudûrî ve
Kenzü’d-Dekaik kitapları olduğunu söylemektedir.356
c) Şerhler: Metin yazarları kitapları özet şeklinde olsun diye az sözle çok şey söylemeye
çalışmışlardır. Bu da daha sonrakiler için yazarın kaset etiği şeyin ne olduğu problemini
ortaya çıkardı. Bu problemin halli için fakihler metin kitapları üzerine kitabın
içindekilerini açığa kavuşturacak geniş açıklamalı şerhler yazmaya başladılar. Raşidî’ye
göre bu şerhler bazen lafız, cümle ve terkib tartışmaları içinde okuyucuyu sıska da
getirmiş oldukları deliller ve açıklamalar ve eklemelerle metin kitaplarından hemen
sonra güvenilirlik açısından yerini almıştır.357
Lakin metin kitaplarında olduğu gibi Hanefi âlimlerince bütün şerhler güvenilir
sayılmamıştır. Hanefi âlimlerince kabul gören şerhler şunlardır:358 el-Mebsut, Bedaiu’s-
Sana‘i, el-Hidâye, el-İhtiyar bi Şerhi’l-Muhtâr, Şerhü’l-Vikâye, Tebyinü’l-Hakâik Şerhu
Kenzi’d-Dekaik, el-İnâye Şerhü’l-Hidâye, Câmiu’l-Fusuleyn, Fethü’l-Kadîr li’l-Acizi’l-
Fakir, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Ğureri’l-Ahkâm, et-Tercih ve’t-Tashîh Şerhun li
Muhtasari’l-Kudûrî, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Mecmau’l-Enhur Şerhu
Mültekâ’l-Ebhur, Reddü’l-Muhtâr ala Dürri’l-Muhtâr bi Şerhi Tenviri’l-Ebsâr,
Umdetü’r-Rivaye fî Halli Şerhi’l-Vikâye, es-Se‘aye fî Keşfi ma fî Şerhi’l-Vikâye.
d) Fetâvalar: Hükümleri aslında mezhepte açıkça belirtilmeyip sonraları fukaha

tarafından içtihat ve tahriç yoluyla hüküm verilen meseleleri359 ihtiva eden kitaplardır.
Secavendî’nin (ö.596/1200). “Onlara (sorulara) mezhepte kendisiyle fetva verilen ve
ashap arasında tartışmalı konularda kendisiyle amel edilen ile cevap verdim”360 ifadesi
ile Remlî’nin (ö.1081/1671) “Onlara (sorulara) Hanefi mezhebinde kendisiyle fetva
354
355
Raşidî, el-Misbâh, 345; Keskioğlu dördüncü olarak Mecma’yı dahil ediyor, Fıkıh Tarihi, 128.
356
357
358
359
360
Secavendî, Ebû Tahir Siracuddin Muhammed b. Muhammed b. Abdurreşid, El-Fetâva’s-Sirâciyye,
AÜİF kütüphanesinde, no: 41731, vr. 1.
115
verilen sahih görüşle ve mezhep ehlinin büyüklerinin zamanın ve insanların

durumlarının değişiminden dolayı tashîh ettikleriyle cevap verdim”361 ifadesi bu
kitapların sonradan çıkan yeni olaylara cevabın yanında mezhep tarafından kabul gören
görüşleri de ihtiva ettiklerini gösterir. Böylece konusu Ebû Hanife ve iki öğrencisinden
güvenilir olarak gelen rivayetleri almak olan metin kitaplarından ihtivası gereği iki
yönden ayrılmış olmaktadır. Çünkü Fetâva yazarları metin yazarlarının aksine yeni
olaylara farklı çözümler bulma çabası içerisinde olmalarından dolayı mezhebin hayata
yansıyan kısmında daha aktif rol almışlardır. Oysa metin yazarları sadece bu şekilde
düşünüldüğünde birer sadık ravi konumuna girmiş olurlar. Bir diğer farklılık, Fetâva
yazarları mezhebin kurucularının ravilik işinden çok mezhep meşayihin tercihlerinin
raviliğini yaptıklarıdır.
Hanefi mezhebinde kabul görmüş fetâva kitapları şunlardır362: el-Fetâva’l-Velvaliciyye,

el-Fetâva’s-Sirâciyye, el-Fetâva’l-Haniyye, el-Fetâva’z-Zahiriyye, el-Fetâva’t-
Tarsusiyye, el-Fetâva’t-Tâtârhâniyye, el-Fetâva’l-Bezzâziyye, el-Fetâva’l-Kasımiyye,
el-Fetâva’l-Hayriyye, el-Fetâva’l-Hindiyye, Hülasatü’l-Fetâva, el-Fetâva’l-Hamidiyye.
Bu kitaplar da güvenilirlik açısından belli bir sıralamaya tabi tutulmuşlardır. Kuvvetlilik

açısından derecelendirme şu şekildedir. Zahiru’r-rivaye, metin kitapları, şerhler, fetâva
kitapları. 363 Tearuz anında müftünün tercihi metinlerden yana olacaktır. Çünkü metinler
şerhlerden, şerhler de fetâvalardan üstündür ilkesi tüm Hanefilerce benimsenmiştir.364
Öyle ki fetâva kitaplarında geçen görüşler mezhep kitaplarına uygunluğu ölçüsünde
kabul görmektedir.365 Bu sıralamaya baktığımızda Hanefi fukahasının mezhep
kurucularının otoritesini korumaya çalıştıklarını ve mümkün mertebe fakihlerin
içtihatlarını, tahriçlerini güvenilirlik açısından mezhebin tali unsuru olarak gördüklerine
şahit oluruz. Nitekim bu, Kâdıhân’ın İfade ettiği ‘Fakihlerin içtihatlarının mezhebin
kurucularının içtihatlarına ulaşamayacağı, mezhep imamlarına muhalif görüşe
bakılamayacağı’366 fikrinin bir göstergesidir. Bu fikre sebep olan ise mucit icadını
herkesten daha çok iyi bilir ve kullanır anlayışı olsa gerek. Nitekim mezheplerde bir
361
Remlî, el-Fetâva’l-Hayriyye fî Nef’i’l-Beriyye, AÜİF kütüphanesinde, no: 3995, vr. 1.
362
363
364
İbn Nüceym, el-Bahr, II, 92, 93.
365
İbn Âbidîn , el-Ukûdü’d-Dürriye, II, 364.
366
116
disiplin ve sistemdir. Kendine özgü olan bir yapısı vardır ve bu yapıyı ilk oluşturanlar
sonrakilerden sistemi daha iyi bilirler.
Hanefi fukahası müftünün doğru hükme ulaşması konusunda doğru olanı gösterdikleri
gibi doğru olmayandan da kaçınması gerektiğini de belirtmişlerdir. Hanefi kaynakları
arasında yukarıdaki gibi güvenilir olmayan kitapları da sıralamışlardır. Kitapların
güvenilir olmayışları şu altı sebepten kaynaklanabilir. 367
Birincisi: Yazarının durumunun bilinmemesi. Kitabı güvenilir olmayan kitaplar arasında

sayılmasının sebebi yazarının güvenilir bir fakih olup olmadığı hakkında bilginin
olmayışındandır. Kuhistanî’nin (ö.954/1547) Şerhu’n-Nukaye, Molla Miskin’in
(ö.962/1554) Şerhu’l-Kenz368 kitapları yazarlarının durumlarının bilinmediğinden
güvenilir olmayan kitaplardan sayılmışlardır.369
İkincisi: Zayıf rivayetleri içinde barındırması. Her ne kadar kitabın yazarı ilimle ve
fıkıhla meşhur olsa da kitabında sadece sahih rivayet ve görüşleri almakla ilgili bir
sınırlama getirmeyip, ellerine geçeni araştırmadan zayıf rivayetleri de kitabına
aldığından dolayı kitabı güvenilir olmayanlardan sayılmıştır. Birinci kısımdaki
Hülasatü’l-Keydanî, Hizânetü’r-Rivâyât ile Zahidî’nin (ö.658/1260) el-Kunye’sî,
Kenzü’l-Ubbad fî Şerhi’l-Evrad, Metalibü’l-Müminin, el-Fetâva’s-Sufiyye370 Fetâva’t-
Torî, Fetâva İbn Nüceym bu kitaplardan sayılır.371
Üçüncüsü: Anlamayı zorlaştıran kısalık. Kitabın yazarının güvenirliliğinde, ilimdeki

büyüklüğünde şüphe olmamasına rağmen kitabındaki ifadelerin kısalığı, az sözle çok
şey ifade etmeleri güvenilir olmayanlardan sayılmasına sebep olmuştur. Ed -Dürrü’l-
Muhtâr, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, en-Nehrü’l-Faik Şerhu Kenzi Dekâik, Rümûzu’l-Hekâik
Şerhu Kenzi’d-Dekâik bu tür kitaplardan sayılmışlardır.372 İbn Âbidîn de ed-Dürrü’l-
Muhtâr, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Kuhistanî’nin (ö.954/1547) Şerhu’n-Nukaye’sini bu tür
kitaplar arasında saymıştır.
Dördüncüsü: Kitabın basımının olmaması, nüshalarının bulunmayışları kendi

zamanında tedavülde olan güvenilir bir kitap olmasına rağmen bugün için nüshalarının
367
368
369
370
371
372
117
nadir olmasından dolayı bu tür kitaplardan sayılmıştır. Muhîtu’l-Bürhanî bu tür

kitaplardandır. 373
Beşincisi: Kitabın, iddia edilen yazarına olan nisbetinde şüphenin bulunması. Kitap
fıkıhta çok tanınan bir kişiye nisbet edilmiştir374. Fakat gerçekte o şahsın bu kitabı
yazdığı hususunda şüpheler ve ihtilaflar mevcuttur. İmam Ebû Yusuf’a nisbet edilen el-
Mehariç ve’l-Hiyel ile Şeyh Abdülaziz ed-Dihlevî’ye nisbet edilen el-Fetâva’l-Aziziyye
bu tür kitaplardandır.375
Altıncısı: Kitabın fıkhın dışında bir konuda yazılmış olması. Tasavvuf, Hadis, Tefsir vb.
alanlarda yazılmış eserler olmalarına rağmen bazen fıkhî konulara değindikleri de
oluyor. Aynî’nin (ö.855/1451) Umdetü’l-Karî’si, Aliyü’l-Karî’nin (ö.1014/1605) el-
Mürâkat’ı ile İbn Melek’in (ö.797/1394-5) Mebârikü’l-Ezher’i bu kitaplardandır.376
Bu tür kitaplardan müftünün istifadesi ile ilgili İbn Âbidîn, Allame Hibbetüllah’tan
(ö.1072–1114) şu uyarıyı nakletmektedir. “Kendisinden nakilde bulunulan kişinin
bilinmesi ve kaynağına muttali olmanın dışında bu kitaplarla fetva vermek caiz
değildir.”377 Reddü’l-Muhtâr’da bu değerlendirmeye benzer bir değerlendirmeyi
kendisi yapmaktadır.378
Raşidî de buna benzer ama daha detaylı bir kullanma kılavuzu niteliğinde şu
değerlendirmeleri yapmaktadır:
“ Birinci ve ikinci kısım kitapların içeriklerinin muteber kitaptakilere muhalif olması

durumunda içerikleri alınmaz. Bahsedilen mevzu sadece bu kitaplarda bulunuyorsa
üzerinde durulur. Eğer şer’i asıl kısmına giriyorsa ve fıkhın esaslarına muhalif değilse
alınır. Muhalifse alınmaz… üçüncü kısma giren kitaplardakilerle fetva ancak iyi bir
inceleme ve şerh ve havaşilerine bakıldıktan sonra fetva verilir... dördüncü kısma giren
kitaplarla ilgili müftü fetva konusunda acele etmeyecek, çünkü kitap bize sağlam bir
şekilde ulaşmamış olabilir. Tahrif olmadığına dair açık karineler ve güçlü deliller
bulduğunda onunla fetva verir… altıncı kısımdaki kitaptakilerde geçen fıkhî meseleler
379
güvenilir tanınan fıkıh kitaplarına muhalifse bununla fetva verilmez.”
373
374
375
376
377
378
İbn Âbidîn , el-Misbâh, 171.
379
118
Hanefiler, bir müftünün faydalanacağı kaynaklara, yazarın ilmi seviyesi, kitapta

kullandığı üslup, kitabı yazarken kullandığı ölçüt, ihtiva ettiği konu, yazarına aidiyeti,
kitabın basımı ile ilgili altı farklı açıdan yaklaşmışlardır. Ve kaynakların tümünü
incelemeye alıp müftülerin faydalanacakları kaynaklardan kaynaklanabilecek hataları
azaltmaya çalışmışlardır.
D) FETVANIN NAKLEDİLDİĞİ KİŞİ AÇISINDAN
Bu bölüm altında hem kişileri hem de kişilerden rivayetlerin geliş şeklini ele alacağız.
Nitekim şahısların önemi kadar onlara nispet edilen görüşün onlara olan nispetinin
değeri de bir o kadar önem arz etmektedir. Bu yüzden Hanefiler mezhebin meselelerinin
tasnifi ile ilgili üç ayrı tasnife gitmişlerdir.380Bunlar arasında en yaygın ve kullanılanı,
meselelerin zahiri rivayet ( zahiri mezhep), nevâdir ve vakıat meseleleri şeklinde
yapılan tasniftir. Zaten İbn Âbidîn de risâlesinde bu tasnifi esas almıştır. 381 Yalnız
burada şu ince ayrıntıya dikkat etmek gerekiyor. Bu tasnif kişiler ve kişilerin
görüşlerinin kendilerinden geliş şekline göre yapılmıştır. Dolayısıyla bunlar aslında
rivayetlerdir. Bundan dolayı İbn Âbidîn hem risâlede hem de Reddü’l-Muhtâr’da bunu
“Hanefi mezhebindeki meseleler başlığı” 382 altında vermiştir. Günümüzde ise bu alanda
çalışma yapan fıkıhçılar bu tasnifi Hanefi mezhebinin kaynakları başlığında veriyorlar
ve zahirü’r-rivaye kitapları, nevâdir kitapları ve vakıat kitapları olarak tasnif
ediyorlar.383 Halbuki rivayetler ile bu rivayetler için yazılmış kitaplar bir birinden
farklıdırlar.
Zahiru’r-rivaye, İmam Muhammed’in tevatür derecesinde nakledilen kitaplarının

muhteviyatına denmektedir.384 Bundan ya üç imamın görüşü veya üçünden birinin
görüşü kastedilir. Ve bu görüşler de onlardan açık ve sahih bir şekilde nakledilmiştir.385
Eğer meşayih aksi bir görüşte hem fikir olmamışlarsa fetva bu şekilde açık ve sahih bir
şekilde gelen zahirü’r-rivaye ile verilir. Hele hele zahirü’r-rivayede üzerinde imamların
380
381
İbn Âbidîn , Risâle, 16; Reddü’l-Muhtâr, I, 168-169.
382
383
Keskioğlu, Fıkıh Tarihi, 122-125; Zehra, Muhammed, Ebû Hanife, trc. Osman Keskioğlu, Konya,
1981, 256/257.
384
Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 615.
385
119
ittifak ettiği bir görüşse müftü müçtehit bile olsa bununla fetva vermesi gerekir.386
Kâdıhân bu gerekliliği müçtehit müftünün içtihadının imamların içtihadı seviyesine
çıkamayacağı görüşüne bağlar.387 Zahirü’rivaye meselelerini ihtiva eden kitaplar
şunlardır: el-Mebsut, el-Câmiu’s-Sağîr, el-Câmiu’l-Kebîr, ez-Ziyâdât, es-Siyerü’s-Sağîr
ve es-Siyerü’l-Kebîr. İmam Muhammed, İmam Azam’ın ve İmam Ebû Yusuf’un
kavillerini bu altı kitapta toplamıştır.388 Fetvanın yer aldığı kitap açısından kısmında
geçtiği gibi bu kitaplar Asıl ve zahiri mezhep olarak ta adlandırılır. Zahiri mezhep veya
rivayet olarak adlandırılmasının sebebi ise İmam Muhammed’den meşhur veya tevatür
yoluyla sabit olmasındandır. 389
Bu sınıflandırmanın İkincisi kısmını ise Nevâdir meseleleri (Nadiru’r-rivaye) oluşturur.

Nevâdir meseleler, İmam Muhammed’in “zahirü’r-rivaye” adı verilen kitapları kadar
sağlam yollarla rivayet edilmeyen diğer eserlerinin muhtevasına denmektedir.390
Nevâdir meselelerinin oluşum açısından şu üç çeşidi bulunmaktadır:
a) Zahirü’r-rivaye kitaplarının dışındaki Muhammed’in Haruniyyat, Keysaniyyat,

Cürcaniyyat, Rakiyyat gibi diğer kitaplarındaki rivayetler
b) Muhammed’in dışındaki imamların örneğin Hasan’ın ve İmam Yusuf’un

kitaplarındaki rivayetler
c) Meşhur ve mütevatir olmayan ahad olan rivayetler. Hişam’ın ile İbn Rüstem’in
Nevâdirleri buna örnek olarak gösterilebilir.
Kimileri zahiru’r-rivayeyi mezhep içerisindeki derecesine göre onu hadisteki sahihayne,

nevâdiri ise süneni erba’aya benzetmişlerdir.391
Üçüncü kısım ise Fetâva ( Nevazil, Vakıat) meseleleridir. Mezhep müçtehitlerinin

Hakkında önceki kitaplarda cevap bulamadıkları meselelerle ilgili kendilerinin istinbat
ettikleri meselelerdir. 392 Bu meselelerin bir kısmı umum tarafından tasvip görmüş,
386
387
388
389
390
Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 443
391
Muhyiddin, Şeyh Halil, “Sübülü’l-İstfadeti mine’n-Nevâzili, el-Fetâva ve’l-Ameli’l-Fıkhiyyi fî
Tatbikati’l-Muasırati”, Mecma’i’l-Fıkhi’l-İslamî, Cidde, 1998, 463.
392
İbn Âbidîn , Risâle, 17; Raşidî, el-Misbâh, 255-256; Keskioğlu, Fıkıh Tarihi,214-125. Erdoğan, Fıkıh
ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, 597
120
bazıları da tartışma konusu olmuştur.393 Bununla ilgili kitap örneklerini daha önceden
verdik.
Şeyh Halil Muhyiddin, bu konu ile ilgilenen günümüz ilim adamlarının fetâva kısmına
“nazariyat” adını verdiklerini belirtir.394 Daha sonra Dehleviden bunun
kabuledilebilirliği ile ilgili şunları aktarır:
“ bunun bir kısmı vardır ki Müteahhirunun tahrici olup ashabın çoğunluğu bu tahriçte
hem fikirdirler. Bunun hükmü, her halıkarda kendisiyle fetva verilebilir. Diğer bir kısımı
da varki ashabın çoğunluğu onun üzerinde hem fikir değillerdir. Bunun hükmü ise, müftü
bunu selefin usulüyle ve bu konudaki benzer cümleleriyle karşılaştırır. Sonuçta uygunluk
bulursa onu alır, değilse atar.”395
Hiyerarşinin en önünde zahiru’r-rivaye meseleleri varsa da Molla Hüsrev’in

(ö.885/1480) “meşayihimiz hacet durumunda nevâdirle de amel etmiştir”396 ifadesi bu
hiyerarşinin çok ta katı olmadığını gösterir.
Bu bilgilerden anladığımız Hanefilerde İmam, öğrencileri ve meşayih olmak üzere

fetvanın kendisinden geleceği üç otorite bulunmaktadır. Hanefiler otoriteye
gösterdikleri önem kadar görüşlerin onlardan geliş şekline de önem vermişlerdir.
Nevâdir meselerinin birinci kısmında kitaplar İmam Muhammed’in olmasına rağmen
zahirü’r-rivaye mertebesine çıkmaması bunun bir göstergesi ve hem de bireysel
görüşleri üzerinde ittifak edilen görüşlerin önüne geçirmediklerini gösterir.
Bazen bir görüşte hepsi birden hem fikir olduğu gibi bazen de farklı sonuçlara
varmışlardır. Hepsinin hem fikir olduğu konuda müftünün bunu tercih etme dışında
yapacağı bir şey yoktur. İhtilaflar da birkaç şekilde ortaya çıkmıştır.
a) İmam bir konuda iki öğrencisinden biriyle hem fikirdir,
b) İkisinden farklı düşünüyordur ve iki arkadaşı da ya hem fikirdirler ya da

değillerdir.
c) Meşayihin ashaptan birinin görüşünü tercih etmiş olmaları.
d) Ashabın hakkında konuşmadığı bir konuda meşayihin verdiği fetva. Bu fetvada

da meşayih ya hem fikirdir ya da değildir.
393
394
Muhyiddin, Sübülü’l-İstfadeti mine’n-Nevâzili, 463.
395
Muhyiddin, Sübülü’l-İstfadeti mine’n-Nevâzili,464.
396
Molla Hüsrev, Muhammed b. Feramuz b. Ali, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Ğüreri’l-Ahkâm, naşr. Ahmed
Cevdet, h.1319, II, 404.
121
Genel olarak önce İmam Ebû Hanife’nin görüşü alınır. Sonra sırasıyla Ebû Yusuf,
İmam Muhammed, Züfer veya Hasan b. Ziyad’ın görüşleri alınır. 397 Farklılık
durumunda müftü, İmam’la beraber iki ashabından biri varsa İmam’ın görüşünü tercih
eder. İmam’ın iki ashabı ondan farklı ama bir konuda hem fikirseler ve konu zaman,
mekan ve örfe göre değişkenlik arz ediyorsa iki ashabın görüşünü tercih eder398. Yok,
eğer ikisi hem fikir değil hem İmam’dan hem de bir birlerinden farklı düşünüyorlarsa ya
da konu değişkenlik arz etmiyorsa müftü müçtehitse delili kuvvetli olanı tercih eder.
Müftü müçtehit değilse yukarıdaki genel ilke gereği Ebû Hanife’nin görüşünü tercih
eder.399
Meşayih bazen ashaptan birinin görüşünü İmam’ın görüşüne tercih etmişlerdir. Bu

durumda müftüye lazım gelen meşayihin tercih ettiklerini tercih etmektir. Çünkü
meşayihlar deliller konusunda nazar ve fikir sahibidirler.400
İmam ve ashabından hakkında rivayet gelmeyen meseleler konusunda meşayihlar fetva

vermişlerdir. Müftü böyle bir durumda hepsinin hem fikir olup olmadığına bakar. Hepsi
hem fikirse fetvalarını olduğu gibi alır. Fetvalarında farklılaşıyorlarsa çoğunluğun
görüşünü seçer.401
Doğru hükme ulaşma bireyin kendisinde başlamaktadır. Bekli de çoğu hatanın kaynağı
bireyin kendisidir. Bu amaçla biz tezimize fetva vermeye ehil olacak bireyi tartışmaya
açtık. Bireyin ehil olması doğru hükme ulaşma konusunda elbettteki tek başına yeterli
bir etken değildir. Örneğin doğru hüküm müçtehid, müftü kendisi amel edeceği zaman
farklı avama fetva olarak sunacağı zaman farklılaşabiliyor. Bundan dolayı günümüz
müftülerinin ilk başta dikkat etmeleri geren şey kendilerinin bu yeterlilikte olup
olmadığıdır. Yeterli olması ona sınırsız konuşma hakkını tanımamaktadır. Onu
sınırlayan hem avamın mezhebi hem de bu mezheple ilgili uyulan yöntemdir. Örneğin
kendisine sorulan sorunun mezhep içinde işlenip işlenmediği, işlenmişse hangi
kitaplarda işlendiği, bu kitabın güvenirlilik açısından derecesi, işlenilen sorunla ilgili
verilmiş bir fetvanın kabulü, fetvayı kim hangi delile dayanarak vermiştir gibi unsurlar
doğru hükme ulaşma konusundaki belirleyici etkenlerdendir.
397
İbn Âbidîn , Reddü’l-Muhtâr, 171; Risâle, 26; el-Fetâva’l-Hindiyye, III, 310.
398
Şeyhzade, Mecma‘u’l-Enhur, I, 70.
399
Kâdıhân, Fetâva, 3; İbn Âbidîn , Reddü’l-Muhtâr, 171; Risâle, 26; el-Fetâva’l-Hindiyye, III, 310; İbn
Nüceym, el-Bahr, II,293, Secavendî, El-Fetâva’s-Sirâciyye, vrk.47.
400
401
İbn Âbidîn , el-Ukûdü’d-Dürriye, I, 4; Raşidî, el-Misbâh, 263.
122
SONUÇ
İbn Âbidîn Osmanlı imparatorluğunun son dönemlerinde yaşamış büyük Hanefi

âlimlerinden biridir. Ansiklopedik bir âlim olan İbn Âbidîn’in asıl uzmanlık alanı
fıkıhtır. Öyleki Reddü’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr adlı eseri son dönem Hanefi
fakihler tarafından kabul görmüş en meşhur eseridir. İbn Âbidîn’in eserlerinin çoğu her
ne kadar şerh ve hâşiye olsa da belli başlı konularda kaleme aldığı risâleler onun gerçek
ilmi seviyesini ortaya koymaktadır. İbn Âbidîn eserlerinde Hanefi fıkıh literatürünün
tümünü kapsayacak şekilde kaynaklardan yararlanması bir yana, kendi dönemindeki
âlimler arasında ön plana çıkan özelliği hiç şüphesiz onun irdeleyici ve araştırıcı
özelliğidir. Nitekim o başvurduğu kaynakların hatalarını bulmakta, bu hataları
düzeltmekte ve bunun sebebini belirtmektedir. Belki de bu özelliği onu sıradan bir âlim
olmaktan çıkarmaya yetmektedir. İşte sırf bu özelliğinden dolayı üzerinde çalıştığımız
eseri kaleme almıştır. Çünkü müftüler fetvalarında hataya düşüyorlardı ve bunun sebebi
de ona göre fetva verme konusunda müftülerin ellerinde somut olarak bir yöntemin bir
kriterin olmayışıdı. Hiç şüphesiz üzerine çalıştığımız bu risâle Hanefi fıkhında fetva
vermek isteyen müftü için açık bir klavuz niteliği taşımaktadır. Çünkü O, risâlesinde
kendisinden önce bu konuda yazı yazan Kâdıhân ve el-Aynî’nin eksikliklerini giderme
başarısını göstermiştir. Hem geniş kaynak kullanması hem de detaylı olarak konuyu ele
alması bu başarının sebeblerindendir.
Öncelikle bu başarılı eser ve bu konudaki yazılmış diğer eserler Hanefi mezhebi içinde
söylenen veya rivayet edilen görüşlerin doğruluğu ön kabulünden hareket ederler.
Mezhebin kurulması aşamasında bir fakih için Kur’an, Sünnet, Kıyas v.b gibi delillerin
yerini artık mezhep içinde söylenen veya rivayet edilen görüşler almıştır. Bu görüşler de
çoğu zaman farklılaşmaktaydı. İşte bu probleme çözüm olarak Hanefi fukahası, bir
müftünün mezhep içinde bir konuda farklı görüşlerle karşılaşması durumunda, fetva
verecek olan şahsın ilmi yeterliliği, fetvanın kendisi, fetvanın konusu, fetvanın
nakledildiği imamlar ve fetvanın yer aldığı kitap açısından, şeklinde farklı yönleri
123
kapsayan bir yöntem geliştirdiler. Bu, mezhep kurucularının, kendilerinden sonraki

âlimler için formule ettiği bir yöntem değil, sonrakilerin kendi dönemlerinde
karşılaştıkları soruna karşı, çok yönlü düşünmeleri sonucunda ortya koydukları bir
yöntemdir. Nitekim Hanefi mezhebine göre fetva vermek isteyen veya bir soruna bu
mezhep çerçevesinde cevap bulmak isteyen kişinin atacağı adımlar şahsın kendisinden
itibaren belirlenmiştir. Öyle ki şahıs müçtehidse Hanefi mezhebi ve diğer mezheplerin
de ifade ettikleri gibi içtihadına göre hareket edecek taklitten kaçınacaktır. Kaynaklarda
geçen müçtehid fakihin mezhep ehlinden öncekilere tabi olması gerektiği ile ilgili
müçtehidin ilmi özgürlüğünü mezhebin sınırlarına bağlayan ifadeleri İbn Âbidîn,
müftünün fetva vermesi veya kâdının hükmetmesi ile ilgili görevleriyle sınırlandırılması
gerektiği şeklindeki yorumu ile aslında müçtehidin taklidini ilmi yeterliliğinden çok
yerine getirdiği görevine indirgemektedir. Çünkü ona göre fakihe kendi problemi ile
ilgili soru sormaya gelen şahıs, fakihin şahsi içtihadını değil bağlı olduğu mezhebin
görüşünü sormaktadır. Ama İbn Âbidîn her ne kadar teorik olarak müçtehidin
özgürlüğünden yana tavır sergilese de pratikte en azından bu yeterlilikte (içtihad) bir
fakihin bulunmadığını söyleyerek mezhepe bağlılığı güçlü bir biçimde savunmaktadır.
Ama teorik olarak bu imkânın her zaman için olabileceğini düşündüğümüzde İbn
Âbidîn’in yorumu sadece kendi zamanı için geçerli olabileceği kanısındayız.
Hanefilerce belirlenmiş ve benimsenmiş olan bir müftünün farklı görüşler karşısında ne

yapacağı ile ilgili adımları şöyle açıklayabiliriz. Müftünün öncelikle yapması gereken
karşılaştığı bu görüşlerin tashîh edilip edilmediğine bakmaktır. Bunun için de muteber
metin kitaplarına müracaat eder. Burada kullanılan tashîh lafızlarının farklılığı
karşısında da içinde fetva lafzı olan, hasr ifade eden v.b gibi etkenlerden birini taşıyanı
seçer. Şayet metin kitaplarında tashîh edilmiş bir görüş yoksa ‘Zahiru’rivaye’
kitaplarına bakar. Tercih ehli fakihler tarafından tercih edilmediği için müftü, bu
kitaplarda bir birinden farklı görüşlerle karşı karşıya kalacaktır. Buradaki farklılık
karşısında sırasıyla Ebû Hanife’nin, Ebû Yusuf’un, Muhammed’in sonrada Züfer
(ö.158/775) veya Hasan b. Ziyad’ın (ö.204/819) görüşünü alır. Bu sıra her zaman için
geçerli değildir. Örneğin İmameyn bir konuda hem fikir olsalar ve fikirleri örfe daha
uygunsa veya İmam’ın delili zayıfsa İmameynin görüşünu tercih eder. Bunun dışında
fetvanın muhtevasına da bakılır. Şayet ibadetler konusundaysa Ebû Hanife’nin, kâdâ
konusunda Ebû Yusuf’un, zevilerhama mirası paylaştırma konularındaysa
Muhammed’in görüşünü tercih eder. Veya görüşlerin dayandırıldığı delillerden birisi
124
kıyas diğeri ise istihsan ise istihsana dayandırılan görüşü tercih eder. Şayet araştırdığı
konu ile ilgili metin ve zahiru’r-rivaye kitaplarında bir şey bulamazsa Fetâva kitaplarına
döner, meşayihin tümünün hem fikir olduğu görüşü, o da yoksa meşayihin
çoğunluğunun görüşünü alır.
Üzerine çalıştığımız bu eser, fetva vermek isteyen müftülere açık bir yöntem
sunmaktadır. Sunduğu bu yöntem, kendisinden önceki bütün Hanefi mezhebi tarihi
boyunca zaten uygulana gelen ve kimi zaman ilkeleriyle fıkhın furu‘ ile ilgili
kitaplarında işlenilen bir yöntemdi. Bilinen ve uygulanan bu yöntem üzerinde detaylı
müstakil bir çalışma İbn Âbidîn’den önce yapılmamıştı. Kâdıhan ve Aynî detaylı
olmasa da bu konuda İbn Âbidîn’den önce bu yöntemle ilgili müstakil bir çalışma
yapmışlardır. Ama böyle hayatın içinde sürekli kulanılmak zorunda olunan bir yöntem
üzerine bu kadar az çalışma beraberinde hataları getirmiştir. Her nekadar bilinen ve
uygulanan bir yöntem de olsa yazıya dökülmediğinde ehil olmayan şahısların yapacağı
bir hata kendinden sonraki devride etkilayecektir. İşte bütün yapılan yanlışlıkların
sebebi olarak yazarımız bunu fark etmiş ve bu yöntemi ilke ve öenekleriyle yazıya
dökmüştür. Fetva verme yolunda müftü ve onun dışında mezhebin kuralına uygun
olarak fetva vermeyi engelleyecek olan etkenleri göstermesi ve mezhebe uygun olarak
fetva vermeyi gösteren ilkeleri tesbit etmesi açısından bu risale önem taşımaktadır.
125
BİBLİYOĞRAFYA
ABAZA, Nizar, Ulemayı Dımaşk ve A’yanuha fî Karni’s-Salis Aşer, Daru’l-Fikr,

Dımaşk, 1991.
APAYDIN, H. Yunus, “İçtihad: Dinin Hayatla Buluşması”, İslama Giriş, DİB yay,
Ankara.
ATMACA, Gükhan, İbn Âbidîn’nin Gabin Risâlesinin Metin ve Muhteva Yönünden

Tedkiki, (yüksek lisans yayınlanmamış tez), Sakarya Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Sakarya, 2003.
el-AYNÎ, M. Fıkhî, Risâle fî Edebi’l-Müftî, Süleymaniye kütüphanesi, no. 3924.
BİLMEN, Ömer Nasuhi, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen

yayın evi, İstanbul.
BROCKELMAN, Carl, Supplementband, Leiden, 1938.
CALDER, Norman, “İbn Abidin’nin ‘Ukûdü Resmi’l-Müftî’ adlı risâles”, Usûl İslam
Araştırmaları, çev. Şenol SAYLAN, sayı 2, Temmuz-Aralık, 2004.
ed-DİHLEVÎ, Şah Veliyüllah, Fıkhi İhtilaflarda Ölçü, trc. ve tahk: Musa Hûb, İzmir,
2006.
EBÛ SÜLEYMAN, Abdulvehhap İbrahim, Kitâbetü’l-Bahsi’l-İlmî, Mekke, 1998.
el-FETAVA’L-HİNDİYYE, 2. basım, Matbaatü’l-Emîriyye, Mısır, h. 1310.
ERDOĞAN, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul,

2005
el-HABEŞÎ, Abdullah Muhammed, Câmiu’l-Şuruh ve’l-Havâşî.
el-HALEBÎ, İbrahim b. Muhammed b. İbrahim, İzahlı Mültekâ’l-Ebhur Tercümesi, trc.

Mustafa Uysal, üçüncü baskı, İstanbul, 1976.
-------------, Günyetü’l-Mütemelli fî Şerhi Münyeti’l-Musalli, ali Bey Matbaası, İstanbul,

h. 1295.
126
HALLAQ, Wael B., “Bir Osmanlı Reform Öncüsü: Örf ve Hukukî Değişim Üzerine
İbn Âbidîn”, Usûl İslam Araştırmaları, çev. Ömer Faruk Ocakoğlu, Sayı 3,
Ocak-Haziran, 2005.
el-HASKEFÎ, Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Ali b. Abdurrahman b. Muhammed

el-Hısnî el-Eserî, ed-Dürrü’l-Muhtâr, Reddü’l-Muhtâr’la beraber Darü’l-
kütübü’l-ilmiyye, Beyrut.
el-HEYTEMÎ, Ebû’l-Abbas şihabuddin Ahmed b. Muhammed b. Muhammed b. Ali b.

Hacer, el-Fetava’l-Kübrâ’l- Fıkhiyye, Darü’l-Fikr, 1986.
http://ansiklopedi.bibilgi.com/%C4%B0BN-%C4%B0-AB%C4%B0D%C4%B0N
http://catalog.library.ksu.edu.sa/digital/304077.html
http://saaid.net/book/10/3470.Doc
http://vb.arabsgate.com/showthread.php?t=469543&page=2
İBN ÂBİDÎN, Muhammed Emin b. Ömer b. Abdülaziz el-Hüseynî, Reddü’l-Muhtâr

ala’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhu Tenviri’l-Ebsâr, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye,
Beyrut, 1994.
------------------, el-Ukûdü’d-Dürriye fî Tenkihi’l-Fetâva’l-Hamidiyye, Darü’l-Ma’rife,

İstanbul, h.1300.
İBN ÂBİDÎNZÂDE, Alauddin Muhammed b. Muhammed Emin b. Ömer el-Hüseynî,

Kurretu U’yuni’l-Ahyar Tekmileti Reddi’l-Muhtâr, Darü’l-Kütübü’l-
İlmiyye, Beyrut.
İBN EMİRÜ’L-HÂC, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Muhammed, et-Takrîr

ve't-Tahbîr, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1983/1403.
İBN NÜCEYM, Zeynuddin b. İbrahim b. Muhammed b. Nuceym el-Mısrî, el-Bahru’r-

Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Matbaatu’l-İlmiyye, birinci basım.
-------------------, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Darü’l-Fikr, tahk. Muhammed Muti’u’l’-Hafız,

Dımaşk, 1983.
İBN TEYMİYE, Ebû’l-Abbas Takiyuddin Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselâm b.

Abdullah b. Muhammed b. Teymiyye el-Harranî, es-Sârimu’l-Meslul alâ
Şâtimi’r-Rasûl, Mektebetü’l-İslamî, Haydarabat, 1994.
127
İBNÜ’L-HÜMÂM, Kemaluddin Muhammed b. Abdulvahid b. Abdulhamid b. Mesud

es-Sivasî, Şerhu Fethi’l-Kadîr, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut/Lübnan.
----------------, Tahrir, et-Takrîr ve’t-Tahbîr’in içinde, Matbuatu’l-Kübrâ’l-Emîriyye,

birinci baskı, Mısır, h.1317.
İBNÜ’S-SALÂH, Ebû Amr Takiyuddin Osman b. Salahaddin Abdirahman b. Musa eş-

Şehrezurî, Fetâva ve Mesâilu İbnu’s-Salâh fî’t-Tefsiri ve’l-Hadisi ve’l-Usuli
ve’l-Fıkhı ve Ma‘ahu Edebü’l-Müftî ve’l-Müstefti, Daru’l-Marife, Beyrut.
KÂDIHÂN, Ebü'l-Mehasin Fahreddin Hasan b. Mansur b. Mahmûd, Fetâva Kâdıhân,

Kahire, 1865.
----------------, Risâle fî Resmi’l Müfti, , Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi

Bölümü, no: 3668.
KALLEK, Cengiz, “İbn Ferhun”, DİA, İstanbul, 1999, XIX, İstanbul, 1999.
---------------, Cengiz, “Kaffâl”, DİA, İstanbul, 1999, XXIV, İstanbul,2001 146.
KARAMAN, Hayrettin, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2001.
---------------, www.hayrettinkaraman.net/kitap/ekonomi/0185.htm
---------------, www.hayrettinkaraman.net/kitap/meseleler/0409b.htm
KÂSÂNÎ, Allauddin Ebi Bekr b. Mesud el-Kâsânî, Bedâiu’s-Sanai fî Tertibi’ş-Şerai,

birici basım, Matbaatü’l-İlmiyye, Mısır, h.1327.
KEHHALE, Ömer Rıda, Mu‘cemü’l-Müellifin, Dımaşk, 1959.
KESKİOĞLU, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, diyanet işleri başkanlığı

yayınları, Ankara, 2003.
KOCA, Ferhat, “Mergînânî”, DİA, Ankara, 2004, XXIX.
el-MELLAH, Hüseyin Muhammed, el-Fetva Neş’etuha ve Tetavuruhâ, Usuluhâ ve

Tatbikatuhâ, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut.
el-MERGÎNÂNÎ, Ebû’l-Hasan Ali b. Ebi Bekr b. Abdülcelil el-Fergânî, el-Hidâye,

İstanbul, 1920.
MOLLA HÜSREV, Muhammed b. Feramuz b. Ali, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Ğüreril’-

Ahkâm, naşr. Ahmed Cevdet, h.1319.
128
MUHYİDDİN, Şeyh Halil, “Sübülü’l-İstfadeti mine’n-Nevazili, el-Fetâva ve’l-Ameli’l-

Fıkhiyyi fî Tatbikati’l-Muasırati”, Mecma’i’l-Fıkhi’l-İslamî, Cidde, 1998
ÖZEL, Ahmet, Hanefi Fıkıh Alimleri, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1990.
---------, “İbn Âbidîn”, DİA, İstanbul, 1999, XIX.
RAŞİDÎ, Muhammed Kemâleddin Ahmed, el-Misbâh fî Resmi’l-Müftî ve Menâhicü’l-

ifta, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabî, Beyrut, 2005/1425.
REMLÎ, Hayruddin b. Ahmed b. Ali b. Zeynuddin b. Abdu’l-Vehhab el-Eyyûbî el-

Uleymî el-Farukî, el-Fetava’l-Hayriyye fî Nef’i’l-Beriyye, el-Matbaatu’l-
Kübrâ el-Meyriyye, Mısır, h. 1300.
---------------, aynı eser, yazma, AÜİF kütüphanesinde, no: 39559.
SAYLAN, Şenol, İbn Abidin’de Hanefi Mezhebinin Kurumsallaşması Şerhu Ukudi

Resmi’l-Müfti Örneği, yayınlanmamış tez, Sakarya, 2004
SECAVENDÎ, Ebû Tahir Siracuddin Muhammed b. Muhammed b. Abdurreşid, El-

Fetava’s-Sirâciyye, AÜİF kütüphanesinde, no: 41731.
es-SERAHSÎ, Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usulu’s-Serahsî, birinci basım,

Darü’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 1993.
--------------, Kitâbu Şerhi Siyeri’l-Kebîr, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998.
es-SEYİD SELİM, Abdü’l-Fettah, Mecelletu Ma’hedi’l-Mahtutati’l-Arabiyye, Kahire,

1422/2001, XXXXV, sayı:1.
ŞABAN, Zekiyuddin, İslam Hukuk İlmini Esasları, trc. İbrahim Kafi Dönmez, TDV
yay., Ankara, 2000.
ŞEYHZADE, Abdurrahman b. Muhammed, Mecmeu’l-Enhur fî Şerhi Mültekâ’l-Ebhur,

İstanbul, 1311.
TAŞKÖPRÜZADE, Ebû’l-Hayr İsamuddin Ahmed b. Muslihiddin Mustafa,

Tabakâtü’l-Fukaha, , Musul, 1961.
YILDIZ, Kemal, “Zahir-Batın dayanışması: Mutasavvıf Mevlana Halid ile Fakih İbn
Âbidîn Örneği”, Tasavvuf: İlmî ve Akdemik Araştırma Dergisi, sayı:15,
2005.
ZEHRA, Muhammed, Ebû Hanife, trc. Osman Keskioğlu, Konya, 1981.

129
ZEYLAÎ, Ebû Muhammed (Ömer) Fahruddin Osman b. Ali b. Mihcen, Tebyinü’l-

Hakâik, Bulak: el-Matbaatü'l-Kübrâ'l-Emîriyye, 1313.
ZİRİKLÎ, Hayreddin, el-A‘lam, Beyrut,1969.
ZÜHAYLÎ, Muhammed, “İbn Âbidîn” Merce‘ü’l-Ulumi’l-İslamî, Dımaşk.
ZÜHAYLÎ, Vehbe, “İbn Âbidîn” el-Mevsuatü’l-Arabiyye, Dımaşk.

130
Ek.1 Ukûdu Resmi’l-Müfti’nin Tercümesi
Hükümlerin şari‘i olan Allah’ın adıyla ve ona şükrederek şiirime başlıyorum.

Sonra, sonsuz salât ve selam bize hidayet getiren Nebi’nin ve
Yıllar ve asırlar var olduğu müddetçe değerli olan sahabe ve ehli beytinin üzerine
olsun.
Sonra; günahkâr ve fakir kul Muhammed b. Âbidîn,
Cömert ve tek olan Rabbinden, kurtuluşu ve hüsnü kabul ile maksatlarında başarıyı
ister.
Şiirimde dizilmiş cevherler, bulunmaz parlak inci gerdanlığı vardır.
Onu ‘Ukûdu Resmi’l-Müftî’ diye adlandırdım. Amel eden veya fetva veren ona
ihtiyaç duyar.
İşte, ben cömertlik denizinin feyzinde ihsan edilmeyi umarak maksada başlıyorum
Bil ki ehilince tercih edilmiş olana Veya hilafına bir tercih yoksa zâhiru’r-rivâyeye
(uymak vaciptir) bunu bilesin
Zahiru’r-rivaye kitapları altı tane olarak gelmiştir. Asl (usul) olarak da adlandırılırlar
Bunları, Muhammed eş-Şeybânî yazmış ve burada Numan’ın mezhebini açık olarak

yazmıştır.
El- Câmiu’s-Sağîr ve’l-Kebîr ve el-Siyeri’l-Kebîr ve’s- Sağîr
Sonra Mebsut’la beraber Ziyâdât gelir. Bunlar Mazbut senetle tevatür etmiştir.
Aynı şekilde onun( Muhammed’in) nevâdir meseleleri de vardır. Onun (nevâdirlerin)

isnadı kitaplarda açık değildir.
Sonrasında nevâzil meseleleri vardır, şeyhler delillerle onları tahrir etmiştir.
Mebsut, diğer altı tanesini tasnif açısından geçtiği için ‘el-Asl’ diye meşhur olmuştur.
Aynı şekilde el-Câmiü’s-Sağîr Mebsut’tan sonradır. Bundan dolayı onda olanlar

Asl’dan önce gelir.
Altı tanesinin tasnif açısından sonuncusu es- Siyerü’l-Kebîr gelir, o da güvenilirdir.
Hâkimu'ş-Şehîd’in Kitâbu’l-Kâfî’si altı tanesini bir araya toplamıştı ki o (ihtiyaca)

Kâfîdir.
Onun şerhlerinden en güçlüsü: güneş gibi olan Şemsü’l-Eimme es-Serahsî’nin el-

Mebsutu dur.
131
Kendisinden (başkasına) dönülmeyen, hilafıyla amel edilmeyen, nakilleri güvenilir

bir (kitaptır)
Bil ki Ebû Hanife’den değerli olan rivayetler gelmiştir.
Onlardan bazılarını kendisi seçmiş, diğer arkadaşları da kalanları seçmiştir.
Arkadaşların yeminle tanıklık etiği gibi Ebû Hanife’nin dışındakilerine cevap hakkı
yoktur.
İmam’ın tercihi yoksa yakubun görüşü tercih edilir
Sonra Muhammed’in görüşü-onun görüşü güzeldir- sonra Züfer ve İbn Ziyad el-
Hasan’ın görüşü (tercih dilir)
İmameyn İmam’a muhalefet etmişlerse müftünün muhayyer olduğu söylenmiştir
Delili güçlü olanın tercih edileceği de söylenmiştir, sahih olanın son görüşün
müftünün içtihat sahibi olması hakkında olmasıdır
Yaşadığımız zamanda delille tercih etmek yoktur, tercih tafsili görüşledir.
O tafsilatın aksi tashîh edilmemişse (tafsilata uyarız). (tafsilatın aksi tashîh edilmişse)
âlimlerimize açık olanı alırız.
Biz onları, İmam’ın bazı öğrencilerinin görüşlerini tercih ettiklerini ve tashîh

ettiklerini görürüz
On yedi meselede Züfer’in görüşlerini tercih etmeleri buna dayanır.
Sonra dirayet sahibi âlimlerimizden rivayet bulunmadığında
Sonrakilerde ihtilafa düşmüşlerse, çoğunluğun görüşleri kabul edilir,
Ebi Hafsi’l-Kebîr, Tahâvi, Ebû Cafer ve Leys gibi meşhur olan çoğunluğun görüşü.
Onlardan bir görüş bulunmadığında fetvaya ihtiyaç var.
Müftü çalışmaya ve içtihada baksın ve Allah’ın küvetinden ve kıyamet gününden

korksun.
Hedefni heder etmiş günahkârlardan başka kimse cesaretli olmaz
Burada akıl ve idrak ehlince tesbit edilmiş bazı yazılmış kaideler vardır.
İbadetin bütün konularında mutlak olarak imamın görüşü tercih edilir,

132
Hurma nebizi yapan bir kimsenin teyemüm almasında olduğu gibi başkasının alıp
benimsediği bir rivayeti –İmamdan sahih bir şekilde gelen bir rivayeti- yoksa.
Kâdâya ilişen bütün fer’lerde Ebû Yusuf’un görüşü tercih edilir.
Zevi’l-erham meselelerinde İmam Muhammed’in görüşüyle fetva verdiler.
Bazı meseleler ve içinde şüphe olanlar hariç istihsanı kıyasa tercih ettiler, bu
mevzuda karışıklık yoktur.
Zahirü’r-rivayeden nakledildiği için onun muhalifine dönülmez.
Rivayetle uyuşan delilden dönmek gereksizdir.
Bir müslümanın kâfirliği iddiasını yok sayan bir görüş gelirse -her ne kadar zayıfta
olsa - o daha makuldür.
Müçtehidin döndüğü her görüş mensuh hükmündedir. Döndüğünden başkasına itimat

edilir.
Metinlerde bulunan her kavil için bu tespit zımnen tercihtir.
Metinler şerhlere, şerhlerde eski fetvalara tercih edilir.
Başka bir görüş lâfzen tashîh edilmemişse (yukarıdaki gibidir). (tashîh edilmişse)
erceh olan açıkça ifade edilendir.
El-Haniyye’deki ilk görüşler ve Mültekâ’l-Ebhur’daki ilk görüşler meziyet

sahibidirler.
O ikisinin dışındakilerde delili en son verilen (görüşe) itimad edilir. Bu (delili sonda
verme) el-Hidâye’de ve benzerlerinde adettendir. Bu âdetin sebebi delilin ağır
basmasındandır.
Aynı şekilde birini illetlendirmiş ve onun dışındakini ihmal etmişlerse

(illetlendirdiklerine) itimat edilir.
Nerede iki görüş bulursan ve biri tashîh edilmişse bu (tashîh edilmiş olan)
güvenilirdir.
el-fetva aleyh, el- eşbeh, el-azhar, el-muhtâr, el-evceh örnekleri gibi
Veya sahih gibi lafızlar (tashîh lafızlarıdır). Asahh ‘sahih’ten daha kuvvetlidir. Aksi
de söylenmiştir.
133
Ayni şekilde ‘bihi yüfta’, ‘aleyhi’l-fetva’ da (tashîh lafızlardandır). Bu ikisi, diğer

hepsinden daha kuvvetlidir.
Varid olmuş, tashîh edilmiş iki görüş bulursan hepsi güvenilir olduğu için istediğini
seç.
Ancak ‘sahih’ ve ‘asahh’ olursa veya ‘za yüfta bih’ deniyorsa (bunu) tercih et.
Ya da metinlerde (geçiyorsa), imamın görüşü ise veya zahirü’r-rivaye ise ya da büyük

meşayihin çoğunun söylediğiyse tercih et.
İstihsan ise veya vakıf için açık bir menfaati artırıyorsa tercih et.
Bu, tashîh çeliştiğindedir, ya da tashîhine dayanak yoksa (göz önüne alınır)
Öğrendiğin mürecihlere sahip olanı alırsın, bu açıklığa kavuştu
Sabit olmuş sarihe muhalif olmayan rivayetin mefhumuyla amel et
Şer’te örfe itibar edilir. Hüküm bundan dolayı onun üzerinde dönüverir
Zayıfla amel caiz değildir, onlarla soru sorana cevap vermekte caiz değildir.
Ancak zarurete düşen kimsenin veya bilgisi şöhret derecesine çıkmış olanlar hariç
(amel edebilirler).
Lakin kâdı onunla kâdâda bulunmaz, kâdâda bulunursa kâdâsı geçersizdir.
Özeliklede bizim kâdılarımız, zira onlar atanırken mezhebin kuvvetli görüşüyle

sınırlandırılmışlardır
İpe dizdiğim manzumem tamam oldu. Allah’a hamd olsun, ( Allah’a hamdolsun
sözü) ne güzel sondur .
‫‪134‬‬
‫‪Ek:2 Ukûdu Resmi’l-Müfti‬‬
‫ﺏ ﺱ^ ا‪c‬ﻝ< ﺵرع ا@م * '‪ I7( K‬اﺏ‪7‬أ ! ‪!'S-‬‬
‫‪ ^f‬اﻝ‪eD‬ة واﻝ‪e‬م ﺱ'‪7‬ا * ;‪ 7 !- :‬أﺕ‪ -‬ﺏﻝ‪7M‬ى‬
‫و‪U‬ﻝ< و ‪ <C‬اﻝام * '( اﻝ‪7‬ه و ا@;ام‬
‫)وﺏ‪ (7‬ﻝ‪ 7‬اﻝ‪ *1‬اﻝ(‪ 7(C' * _-h‬ﺏ‪; $‬ﺏ‪7‬ی‪ $‬ی‪_6‬‬
‫ﺕ ] رﺏ< اﻝی^ اﻝا‪ * 7‬واﻝ‪1‬ز ﺏﻝ*ل ! ﻝ(* ‪7‬‬
‫و ! ‪S-‬م ‪4‬ه ‪ * 7?-‬و ;*‪ 7‬در ﺏه ی‪7‬‬
‫ﺱ(< ;*د رﺱ^ اﻝ(‪ * !1‬ی‪ <4C‬اﻝ ' او '‪ $‬ی‪!1‬‬
‫و ه ا‪ -‬اﺵع ! اﻝ(*‪D‬د * '(‪ i $' C2‬ﺏ‪ C‬اﻝ‪E‬د‬
‫ا;^ ﺏن اﻝا‪ _4‬اﺕع ' * ﺕ‪ $; <C4‬اه< ‪(; 7‬‬
‫او آن ‪j‬ه اﻝوای& وﻝ^ * ی‪C4‬ا ﺥ‪e‬ف ذاك‬
‫وآ_ ‪j‬ه اﻝوای& اﺕ

* ﺱ و ﺏ@ ل ای? ﺱ(
‬
‫ ‪ 7(C' M12‬اﻝ"‪ * !-‬ر ‪ M‬اﻝ(‪h‬ه_ اﻝ‪!-(2‬‬
‫اﻝ‪ K'E‬اﻝ‪ ND‬واﻝ* واﻝ اﻝ واﻝ‪ND‬‬
‫‪ ^f‬اﻝ[یدات '‪ K‬اﻝ(ط * ﺕاﺕت ﺏﻝ‪ 72‬اﻝ(?ط‬
‫آ‪h‬ا ﻝ< '‪ n‬اﻝ‪2‬ادر* اﺱ‪72‬ه ! اﻝ_ ‪j W‬ه‬
‫وﺏ‪7‬ه '‪ n‬اﻝ‪2‬ازل * ﺥ‪ M4‬اﻝ"خ ﺏﻝ‪no7‬‬
‫واﺵ‪ M‬اﻝ(ط ﺏ@ وذا * ﻝ*< اﻝ& ﺕ‪ 12D‬آ‪h‬ا‬
‫اﻝ‪ K'E‬اﻝ‪ ND‬ﺏ‪ :; < * ( I7‬ا@ ﻝ‪h‬ا ﺕ*‪'7‬‬
‫و‪U‬ﺥ اﻝ& ﺕ‪ 12D‬ورد * اﻝ اﻝ ‪ M‬اﻝ((‪7‬‬
‫وی‪ K(E‬اﻝ
آب اﻝ ! * ﻝ‪C‬آ^ اﻝ"‪ M 7M‬اﻝ !‬
‫اى ﺵو< اﻝ‪h‬ي آﻝ"(‪' * q‬ط ﺵ(‪ q‬ا@'& اﻝﺥ!‬
‫'(‪ 7‬اﻝ‪*2‬ل ﻝ‪ q‬ی( * ﺏ‪ < e‬وﻝ‪ <2; q‬ی‪7‬ل‬
‫وا;^ ﺏن ;‪ $‬اﺏ! ‪4 * &12‬ءت روایت ‪7W‬ت '‪<12‬‬
‫اﺥر '‪ M2‬ﺏ?‪ M‬واﻝ! * یر '‪ <2‬ﺱ‪ n‬اﻝ ق‬

‫‪135‬‬
‫^ ی‪ $‬ﻝ‪4 IN‬اب * آ( ;< ا^ ا@ ‪C‬ب‬
‫و‪ r‬ﻝ^ ی‪ 74‬ﻝ< اﺥر * *ل ی*ب ه اﻝ(ر‬
‫‪* 7(C' ^f‬ﻝ< اﻝ‪ ^f * $C‬ز واﺏ‪ $‬زید اﻝ‪$C‬‬
‫و ﺏ ﻝ ! ا‪ * I‬ان ﺥﻝ‪ 5‬ا@'م ‪I‬‬
‫و '‪ $‬دﻝ< أى ر‪ * H4‬وذاﻝ(‪ !1‬ذي ا‪M4‬دا@ ‪H‬‬
‫ ‪c‬ن ‪ o‬ﺕ‪ H4‬ﺏﻝ‪7‬ﻝ * ‪ q‬ا‪o‬اﻝ*ال ﺏﻝ‪D11‬‬
‫' ﻝ^ ی‪ $‬ﺥ‪ < e‬اﻝ(‪ J2 * CCD‬ﺥ‪ h‬اﻝ‪h‬ي ﻝ‪ 7 ^M‬وﺽ‪C‬‬
‫ ‪- 2-‬اه( ‪ 7‬ر‪C4‬ا * '*ل ﺏ‪ <C i‬و ‪CC‬ا‬
‫'‪ $‬ذاك ' ‪ 7‬ر‪C4‬ااﻝ[ * '*ﻝ< ! ﺱ& و;"‬
‫‪ ^f‬اذا ﻝ^ ﺕ‪ 74‬اﻝوای< * ;‪ 2n(; $‬ذوي اﻝ‪7‬رای&‬
‫واﺥ‪ 5‬اﻝ‪h‬ی‪ 7 $‬ﺕ‪J‬ﺥوا * ی‪ H4‬اﻝ‪h‬ي ;< ا@آ‪t‬‬
‫'‪ t‬اﻝ‪C6‬وي و اﺏ! ‪ u1‬اﻝ * واﺏى ‪ 14‬واﻝ‪ r‬اﻝ"‪M‬‬
‫و‪ r‬ﻝ^ ﺕ‪ 74‬ﻝ‪ovM‬ء * '*ﻝ& وا‪ w‬ﻝ‪ e‬ء‬
‫‪ S2‬اﻝ(‪ !1‬ﺏ‪ 7E‬وا‪M4‬د * وﻝ‪ x‬ﺏ‪ x6‬رﺏ< یم اﻝ(د‬
‫‪ q‬ی‪ :; E‬اﻝ‪C‬م * ﺱى ﺵ*! ﺥﺱ اﻝ(ام‬
‫وه‪ 2M‬ﺽاﺏ‪C' R‬ر‪7W * I‬ت ﻝ‪7‬ى اه اﻝ‪*' !M2‬ر‪I‬‬
‫! آ اﺏاب اﻝدات ر‪ * H4‬ل ا@'م '‪ ' *6‬ﻝ^ ﺕ‪HD‬‬
‫;‪ <2‬روای& ﺏ‪ M‬اﻝ‪ N‬اﺥ‪ t' * h‬ﺕ(^ ﻝ(‪ $‬ﺕ(ا ‪h-‬‬
‫وآ ع ﺏ ﻝ*? ﺕ* * ل اﺏ! یﺱ‪ < 5‬ی‪:*2‬‬
‫و ! '‪ n‬ذوی@رم ‪ * 7‬ا ا ﺏ( ی*ﻝ< '‪7(C‬‬
‫‪ n' o‬و' ‪ M‬اﻝس‬

‫ور‪C4‬ا اﺱ‪; ^M-C‬ىﻝ*س * ا ّ‬
‫و‪j‬ه اﻝ(وي ﻝ‪ q‬ی‪7‬ل * ;‪ <2‬اﻝ‪ :‬ﺥ‪ < e‬اذ ی‪*2‬‬
‫‪ o‬ی‪ !N2‬اﻝ‪7‬ول ;‪ $‬درای& * اذا اﺕ‪ :‬ﺏ *‪ M‬روای&‬
‫وآ ل ‪4‬ء ی‪ !12‬اﻝ‪1‬ا * ;‪ ^' $‬وﻝ ﺽ‪ 1‬أى‬
‫وآ ' ر‪ <2; K4‬اﻝ(‪ * 7ME‬ر آ(‪2‬خ ‪ IN‬ا;(‪7‬‬
‫وآ ل ! اﻝ(ن ا‪h * f‬اك ﺕ‪ H4‬ﻝ< ﺽ(‪ 2‬اﺕ‪:‬‬

‫‪136‬‬
‫‪ :;
C4‬اﻝ"وح واﻝ"وح * ;‪ :‬اﻝ‪1‬ى اﻝ*‪7‬م '‪ $‬ذات ر‪4‬ح‬
‫' ﻝ^ ی‪ $‬ﺱا‪ I‬ﻝ‪o * CC S1‬ر‪ H4‬اﻝ‪h‬ي ﺏ< ‪ 7‬‬
‫و ﺱﺏ] ا@ال ! اﻝ‪ * &-‬و'*‪ :‬ا‪o‬ﺏ‪ C‬ذو '[ی&‬
‫و ! ﺱاه( ا;(‪ ' 7‬اﺥوا * دﻝ< @‪ <-‬اﻝ(‪C‬ر‬
‫آ( ه اﻝدة ! اﻝ‪7M‬ای& * و‪ C-‬ه ﻝا‪ H4‬اﻝ‪7‬رای&‬
‫آ‪h‬ا اذا ' وا‪7‬ا ‪; 7‬ا * ﻝ< وﺕ ﺱا‪ I‬اه(ا‬
‫و‪ (t‬و‪74‬ت ﻝ‪ $‬و‪ HC * 7‬وا‪h 7‬اك اﻝ((‪7‬‬
‫ﺏ‪ C2‬ذااﻝ‪1‬ى ;< ا@ﺵ< * وا@‪ Mj‬اﻝ(ر ذا وا@و‪<4‬‬
‫او اﻝ‪ HCD‬وا@ ‪U H‬آ‪ <2' * 7‬و ;< اﻝ(‪ v‬آ‪7‬‬
‫آ‪h‬ا ﺏ< ی‪ <; :1‬اﻝ‪1‬ى * وذان '‪ K(4 $‬ﺕ‪ y‬اى‬
‫وان ﺕ‪ 7E‬ﺕ‪ HCD‬ﻝ‪ $‬ورد * ﺥ ﻝ( ﺵ‪7('

z‬‬
‫‪ o‬اذا آ‪ CC -‬وأ ‪ * H‬او ذا ی‪ :1‬ﺏ< *‪ 7‬ر‪H4‬‬

‫اّ‬
‫او آن ! اﻝ(ن او ل ا@'م * و‪j‬ه اﻝ(وي او‪ 4‬اﻝ‪S‬م‬
‫ل ﺏ< او آن ا@ﺱ‪C‬ن * اوزاد ﻝ‪e‬وف ‪ 1-‬ﺏ‪-‬‬
‫او آن ذا او ] ﻝ['ن * او آن ذا اوﺽ‪ ! H‬اﻝهن‬
‫ه‪h‬ا اذا ﺕرض اﻝ‪ * HCD‬او ﻝ^ ی‪ $‬ا ‪ e‬ﺏ< ﺕ‪D‬ی‪H‬‬
‫‪J‬ﺥ‪ h‬اﻝ‪h‬ي ﻝ< '‪hM <(; (' * H4‬ا ا@وﺽ‪H‬‬
‫وا;( ﺏ(‪M1‬م روایت اﺕ‪ ' * :‬ﻝ^ یﻝ‪ 5‬ﻝ‪D‬ی‪f H‬‬
‫واﻝف ! اﻝ"ع ﻝ< ا;ر * ﻝ‪h‬ا ;< اﻝ‪ 7 ^C‬ی‪7‬ار‬
‫و‪ o‬ی‪E‬ز ﺏ ﻝ?‪ 5‬اﻝ( * و‪ o‬ﺏ< ی‪E‬ب '‪ 4 $‬ی‪J‬ل‬
‫‪ o‬ﻝ ' ﻝ< ﺽور‪ * I‬او '‪ $‬ﻝ< ' & '"‪M‬رة‬
‫اّ‬
‫ﻝ‪ (2‬اﻝ* ﺽ! ﺏ< ‪ o‬ی*?! * وان ?! ‪ o <(C‬ی(?!‬
‫‪o‬ﺱ( ? ﺕ‪ 2‬اذ ‪7‬وا * ﺏا‪ H4‬اﻝ(‪h‬ه_ ‪7 $‬وا‬
‫وﺕ^ ' ‪ ! <(S-‬ﺱ‪ * y‬واﻝ‪ { 7(C‬ﺥم '‪y‬‬

137
ÖZGEÇMİŞ
1985 yılında Batman’da doğdu. İlk ve orta öğretimini Batman’da tamamladı. 2001
yılında Erciyes Üniversitesi İlahihiyat Fakültesini kazandı. İlahiyat Fakültesini 2005
yılında üçüncülük derecesiyle bitirdi. 2006 yılında Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Hukuku Bilimdalın’da yüksek
lisansa başladı. Halen Batman’da M. Emin Şimşek İlköğretim Okulu’nda Dinkültürü ve
Ahlak Bilgisi Öğretmenliği yapmaktadır.
İLETİŞİM BİLGİLERİ
Adres : Belde Mah. 3216. Sok. Belde Apt. 6. Kat No: 12 BATMAN
Tel : 0505 857 00 86
Email : yusufesit@yahoo.com

Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Slam Hukuku Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Slam Hukuku Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1

İBN ÂBİDÎN’İN “ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTÎ” ADLI

Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı

İBN ÂBİDÎN’İN “ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTÎ” ADLI

Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı

Biz de bu tezimizde İbn Âbidîn’in bu müstakil çalışmasını temel alarak Hanefi

Bu çalışmamız süresince, hem tezin tespitinde hem de sonraki aşamalarda fikir ve

APAYDIN’a, takıldığım ibarelerin çözümü konusunda bana yardımcı olan babama ve

İBN ABİDİN’İN “ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTÎ” ADLI ESERİ VE BU

Hanefi kaynaklarında geçtiği ve İbn Âbidîn’in (ö.1252/1836) de “Şerhu Ukûdi Resmi’l-

Anahtar Kelimeler: İfta, müftü, tashih, tercih, mezhep.

IBN ÂBİDÎN’S “ ŞHARHU UKÛDİ RASMİ’L-MUFTÎ” AND POSİTİON

Keywords: Iftâ, Muftî, Tashih, Tarjeeh, Madhhab

ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ

A) ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TAHLİLİ ............................................. .4

1. ESERİN YAZARI İBN ÂBİDÎN’İN HANEFİ FIKIHÇILAR ARASINDAKİ

2. ESERİN HANEFİ FIKHINDAKİ ÖNEMİ ............................................................ 11

3. ESERDE KULLANILAN YÖNTEM...................................................................... 14

4. ESERDE ELE ALINAN KONULAR...................................................................... 15

5. ESERDE FAYDALANILAN KAYNAKLAR ........................................................ 16

B) ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TERCÜMESİ ...................................... 22

1. ZÂHİRU’R-RİVAYE VE ONA UYMANIN HÜKMÜ ........................................... 23

a) RACİH GÖRÜŞE UYMANIN HÜKMÜ ........................................................... 23

b) MERCUH GÖRÜŞE GÖRE VERİLEN FETVA ÖRNEKLERİ ........................ 27

c) HANEFİ MEZHEBİNİN RİVAYET DEĞERİ AÇISINDAN GÖRÜŞLERİN

2. MEZHEP OTORİTELERİ VE ONLAR ARASINDAKİ FARKLILIKLAR

a) EBU HANİFE’DEN GELEN RİVAYETLER ARASINDAKİ FARKLILIK

b) MEZHEP İÇİ OTORİTELERDEN KAYNAKLANAN FARKLILIKLAR

I. İLK ÜÇ İMAM ARASINDAKİ FARKLILIK DURUMUNDA ATILMASI

II. MEŞAYİHİN İLK ÜÇ İMAMA MUHALEFETİ DURUMUNDA

III. MEŞAYİHİN KENDİ ARALARINDAKİ FARKLILIKLAR

4. FIKIH KİTAPLARININ RACİH GÖRÜŞÜ SUNARKEN UYGULADIKLARI

6. MEZHEBİN DEĞİŞKEN YAPILARI…………………………………………….....74

c) ZAYIF GÖRÜŞLE AMEL................................................................................. 86

MÜFTÜNÜN MEZHEP İÇİ FARKLI GÖRÜŞLER KARŞISINDAKİ

A) MÜFTÜNÜN KENDİ İLMİ VASFI AÇISINDAN ................................................... 93

B) FETVANIN ÖZELLİĞİ AÇISINDAN...................................................................... 97

1. FETVA NAKLEDİLİRKEN NİTELENDİRİLDİĞİ KAVRAM ............................. 97

2. FETVANIN DAYANDIRILDIĞI DELİL ............................................................... 102

3. FETVANIN YAŞANILAN ASRA UYUMU .......................................................... 106

C) FETVANIN İLGİLİ OLDUĞU ALAN AÇISINDAN............................................…108

D) FETVANIN YER ALDIĞI KİTAP AÇISINDAN..................................................…110

E) FETVANIN NAKLEDİLDİĞİ KİŞİ AÇISINDAN ................................................…117

Ek.1 UKÛDU RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TERCÜMESİ………………………………...129

Ek:2 UKÛDU RESMİ’L-MÜFTİ……………………………………………………….133

AÜİF : Ankara İlahiyat Fakültesi

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı

TDV :Türkiye Diyanet Vakfı

İkinci bölüm: çalışmamızın asıl bölümünü oluşturmaktadır. Mezhep içindeki farklı

Konumuz ile ilgili olduğunu düşünerek okuduğumuz ve bilgilerimizi temellendirmede

Risâle fî Resmi’l Müftî, Kâdıhân, Ebü'l-Mehâsin Fahreddin Hasan b. Mansur b.

Risâle fî Edebi’l-Müftî, Aynî, M. Fıkhî, Süleymaniye kütüphanesi, no. 3924.

“Fetva” , Atar, Fahrettin, DİA.

ed-Dürrü’l-Muhtâr, Haskefî, Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Ali b. Abdurrahman

Reddü’l-Muhtâr ala’d-Dürri’l-Muhtâr Şerhu Tenviri’l-Ebsâr, İbn Âbidîn, Muhammed

------------------, el-Ukûdü’d-Dürriye fî Tenkihi’l-Fetâva’l-Hamidiyye, Darü’l-Ma’rife,

-----------------, Şerhu Ukûdi Resmi’l-Müftî, Mecmuatu Resaili İbn Âbidîn içinde,

----------------, “İbn Âbidîn” DİA. İstanbul, 1999, XIX

ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ

A) ŞERHU UKÛDİ RESMİ’L-MÜFTİ’NİN TAHLİLİ

1. ESERİN YAZARI İBN ÂBİDÎN’İN HANEFİ FIKIHÇILAR ARASINDAKİ

Asıl adı; Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdulaziz b. Ahmed b. Abdurrahîm el-Hüseynî

(‫ )آب اﻝاج‬Kitâbu’l-Harac: Ebû Yusuf (ö.182/798)

( ‫ ) اﻝ اﻝ‬Es-Siyerü’l-Kebîr: Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin (ö.132-189/749-

( !((‫*ة اﻝ‬+ ) et-Tabakatu’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye: Takiyuddîn b. Abdulkadir

( ‫ ﺏر‬- .‫ )ﺕری‬Târihu Nîsâbur: Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b.

(7‫ازاﻝ‬4 ! 7‫ی‬1‫ اﻝ‬7‫ )اﻝ‬el-Ikdü’l-Ferid fî Cevâzi’t-Taklîd: Ebû’l-İhlas Hasan b. Ammar

( ‫وي‬C6‫ اﻝ‬D(‫ )ﺵح اﻝ‬Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, Ali b. Muhammed el-İsticabî es-

(&E‫ )اﻝ ﻝاﻝ‬Fetâva’l-Velvâlîcî: Ebû’l-Feth Zahiruddîn Abdurreşid b. Ebî Hanife b.

( ‫ء‬1"‫ ) اﻝ‬Kitâbu’ş-Şifâ bi-Ta‘rîfi Hukuki’l-Mustafâ: Ebû’l-Fadl Iyad b. Musa b. Iyad b.

(‫وري‬7‫ اﻝ‬HCD‫ﺕ‬, ‫وري‬7‫ اﻝ‬:; <CCD‫ )ﺕ‬Tashîhu’l-Kudûrî: Ebû’l-Fadl Zeynuddîn Kasım b.

(&ّ-‫ )اﻝ‬El-Hâniyye: Fetâvâ Kâdıhân; Fetâva’l-Hâniyye: Fahruddîn Hasan b. Mansur b.

(!‫ﺱ‬7*‫وي اﻝ‬C‫ )اﻝ‬el-Hâvi’l-Kudsî: Cemaluddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmud el-

( ‫ازل‬2‫ )'ر اﻝ‬Muhtâru’n-Nevâzil: Ebû’l-Hasan el-Merğinânî (ö. 593/1197)

(&ّ4‫وى اﻝا‬1‫ )اﻝ‬El-Fetâva’s-Sirâciyye: Ebû Tahir Sirâcuddîn Muhammed b. Muhammed

( ‫ب‬N(‫ ) اﻝ‬el-Muğrib fî Tertibi’l-Mu‘rib: Ebû’l-Feth el-Mutarrizî (ö.610/1213)

(‫ ) ذﺥة‬Zahiretü’l-Fetâva (Zahiretü’l-Burhaniyye): Burhanuddîn Mahmud b. Ahmed b.

(RC(‫ )اﻝ‬el-Muhîtü’l-Burhanî: Burhanuddîn el-Buharî (ö.616/1219)

( &‫ی‬MS‫ )اﻝ‬el-Fetâva’z-Zahiriyye: Ebû Bekr Zahirüddîn Muhammed b. Ahmed el-Buharî

( !1(‫& اﻝ‬2')Münyetül-Müftî: Yusuf es-Sicistani(ö.639/1240)

(&2*‫ )اﻝ‬Kunyetu’l-Munye li Tetmini’l-Ğunye: Ebû’r-Recâ Necmuddin Muhtâr b.

(‫ی& اﻝن‬W) Ğayetu’l-Beyân ve Nâdiretu’l-Akrân fî Âhiri’z-Zaman: Kıvâmuddîn Emîr

(:1D(‫ )اﻝ‬El-Mustasfâ Şerhu’n-Nafî: Ebû’l-Berekât Hâfızuddîn Abdullah b. Ahmed b.

(‫ار‬-@‫ر ا‬2' ) Menârü’l-Envâr: Hafızuddîn en-Nesefî (ö.710/1310)

(‫رم اﻝ(ل‬D‫ )اﻝ‬Es-Sârimu’l-Meslul alâ Şâtimi’r-Rasûl: Ebû’l-Abbas Takiyuddîn Ahmed

(‫*ءق‬C‫ )اﻝ‬Tebyinu’l-Hakâik: Ebû Muhammed (Ömer) Fahruddîn Osman b. Ali b. Mihcen

( ‫ اﻝﺱؤل‬K1-‫ )أ‬Enfa‘u’l-Vesâil ilâ Tahriri’l-Mesâil ( el-Fetâva’l-Tarsûsî) : Necmuddin

(&‫ی‬2‫ )اﻝ‬El-İnâye: Ekmeleddin Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed Babertî

(K(E(‫ )ﺵح اﻝ‬Şerhu’l-Mecma‘: İzzuddin Abdullatif b. Abdulaziz b. Melek (ö.797/1394)

( $D1‫ اﻝ‬K'4) Câmi‘u’l-Fusuleyn: Bedruddîn Mahmud b. İsrail b. Abdulaziz İbn Kâdî

(ّ‫اﻝ[ّازي‬ ‫وى‬1‫)اﻝ‬ El-Fetâva’l-Bezzâziyye (el-Câmi‘u’l-Vecîz, Fetâva’l-Kerderî):

( ‫ )اﻝ(?(اة‬Câmi‘u’l-Müzmerât vel-Müşkilât: Yusuf b. Ömer Kadûrî(ö.832/1429)

(‫ی‬7*‫ اﻝ‬H ) Fethu’l-Kadîr: Kemaluddîn Muhammed b. Abdulvâhid b. Abdulhamid b.

(‫ی‬C‫ )اﻝ‬Et-Tahrîr: İbnü’l-Hümâm (ö.861/1457)

(‫ی‬C‫ )ﺵح اﻝ‬Şerhü’t-Tahrîr (et-Takrîr ve’t-Tahbîr): Muhammed b. Muhammed b.

(‫ر‬N‫رر واﻝ‬7‫ )اﻝ‬Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Ğureri’l-Ahkâm: Muhammed b. Ferumuz b. Ali

(‫ة اﻝوایت‬-‫ )ﺥ[ا‬Hizânetu’r-Rivâyât: Kadî Cuken el-Hindî el-Gucuratî (ö.920/1514)