T.C.

GAZİANTEP ÜNİVERSİTESİ
TEMEL İSLAM BİLİMLER ABD 2019

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI

ARAP DİLİ VE BELAGATI BİLİM DALI

GAZİANTEP ÜNİVERSİTESİ

EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’DE DİLBİLİMSEL

TENKİT
-el-İğfâl Eseri Örneği-

DOKTORA TEZİ
DOKTORA TEZİ

SAMİ BAKIR
SAMİ BAKIR

GAZİANTEP

TEMMUZ 2019
 T.C.

GAZİANTEP ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI

ARAP DİLİ VE BELAGATI BİLİM DALI

EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’DE DİLBİLİMSEL

TENKİT
-el-İğfâl Eseri Örneği-

DOKTORA TEZİ

SAMİ BAKIR

Dr. Öğretim Üyesi Ayhan ERDOĞAN

GAZİANTEP

TEMMUZ 2019
i
 ÖZ – ABSTRACT

ÖZ
EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’DE DİLBİLİMSEL TENKİT
-el-İğfâl Adlı Eseri Örneği-

BAKIR, Sami
Doktora Tezi, Temel İslam Bilimleri ABD/Arap Dili ve Belâgatı Bilim Dalı
Tez Dsanışmanı: Dr. Öğretim Üyesi Ayhan ERDOĞAN
Temmuz 2019, 283 sayfa

Bu tez, 288/901-377/987 yılları arasında yaşamış Arap dilbilimcisi Ebû ‘Alî el-
Fârisî’nin el-İğfâl fîmâ Agfelehu’z-Zeccâc mine’l-Me‘ânî adlı eserinde hocası Ebû
İshâk ez-Zeccâc’ın (ö. 311/923) Me‘anî’l-Kur’ân ve İ‘râbuhu adlı tefsirine tevcih
ettiği dilbilimsel tenkitleri, objektif olarak kritik etmektedir. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin
münekkit kimliğinin yanı sıra, tenkitlere mahal olan dilsel meseleleri hem Kur’ân, şiir
ve Arap dil gramerinin temel ilkeleri gibi naklî hem de tümevarım, kıyâs ve illet gibi
aklî deliller ışığında, ilk kaynak eserlere uzanarak karşılaştırmalı bir yöntemle
(comparative linguistics) incelemektedir.

Anahtar Kelimeler: Ebû ‘Alî el-Fârisî, Ebû İshâk ez-Zeccâc, Linguistik, Dilbilimsel
Tenkit, Eleştiri, el-İğfâl, Me‘anî’l-Kur’ân.

ABSTRACT
THE LINGUISTIC CRITICISM OF ABU ALI AL-FARISI

Bakır, Sami
PhD thesis, Department of Basic Islamic Sciences
Supervisor: Dr. Ayhan Erdoğan
July 2019, 283 pages
This thesis focuses on Abu Ali el-Farisi's (288/901-377/987) el-Igfal by analysing
the linguistic criticisms addressed to the exegesis named Me'ani'l Kur'an we Irabuh
by his master Abu Ishak ez-Zeccac (d. 311/923). Alongside Al Farisi's critiques, the
thesis examines his controversial ideas by providing traditional (Qur'an, poetry and
Arabic philology) and rational (induction, syllogism, and justification) proofs within
the methodology of comparative linguistics, keeping in mind the primary sources of
Arabic philology.
Keywords: Abu Ali Al Fârisî, Abu İshâk ez-Zeccâc, linguistics, comparative
linguistics, Arabic philology, criticisms, el-İğfâl, Ma‘anî’l-Kur’ân.

ii
 ÖNSÖZ

Siyasi ve sosyo-kültürel bakımdan İslâm tarihinin en çalkantılı

dönemlerinden birinde köklü bir ailenin ferdi olarak dünyaya gelen Ebû ‘Alî el-Fârisî,
hicri dördüncü yüzyılda yaşamış önemli bir Arap dilbilimcisidir. Onun yaşadığı
coğrafyalarda başına buyruk, irili ufaklı özerk emirliklerin ortaya çıkmasından
kaynaklanan siyasi istikrarsızlık, hayatın her alanını olumsuz yönde etkileşmiştir.
Ancak bu olumsuz tabloya karşın, ilmî çalışmalarda yukarıya doğru tırmanan bir grafik
gözlemlenmiştir.

Normal şartlarda ilim ve bilimdeki başarılar ile siyasi istikrar arasında doğru
bir orantı varken; el-Fârisî’nin yaşadığı üçüncü ‘Abbâsi döneminde ters bir orantı söz
konudur. Nitekim bu dönemde özellikle tefsir, hadis, mantık, kelâm ve Arap
dilbilgisine dair çalışmalar, zirve noktasına ulaşmıştır. Dönemin devlet ricâlinin ilme
önem vermeleri, alimleri yanlarında görmek istemeleri, onlarla aynı kareye girerek
oluşan yeni yönetim için kamuoyundan meşruiyet devşirmeleri gibi birçok faktör bu
ilginç tablonun ortaya çıkmasına sebep olarak öne sürülebilir. Kanaatimize göre, siyasî
istikrarsızlığın had safhada olduğu bir süreçte özellikle İslâmî ilimler sahasındaki
çalışmalara altın çağını yaşatan olgunun arka planında yatan en önemli faktörlerden
birisi de ilmî tenkit ve reddiye mekanizmasının her şeye rağmen aktif olarak varlığını
sürdürmüş olmasıdır.

İslâm tarihindeki bu reddiye ameliyesi, Hz. Peygamber'in vefatından sonra

Müslümanlar arasında ortaya çıkan görüş ayrılıklarıyla başlamış, bu ihtilaflara dayalı
olarak mezhep ve fırkaların teşekkül etmesiyle yaygınlık kazanmıştır. Hulefâ-i râşidîn
döneminden itibaren hızla genişleyen fetihler neticesinde farklı inanç ve felsefi
görüşlere sahip toplumlar Müslüman coğrafyası içinde yaşamaya başlayınca, her
tarafın bilginleri sahip oldukları inançlarını müdafaa etme ihtiyacı hissetmiş ve karşı
cenahın fikir dünyasına dair reddiyeler telif etmişlerdir. İlk başlarda dinî, itikâdî, siyasî
ve mezhep savunmasına taalluk eden meselelerle başlayan bu reddiye ameliyesi, İslâm
toplumunda ilimlerin tedvîni, tasnîfi ve terakkisiyle birlikte hicri birinci yüzyıl gibi
iii
erken bir dönemde şifahen de olsa dilbilimsel çalışmalara yansıdı. Takip eden
süreçlerde sözlü tenkitler yazıya aktarıldı ve bu sayede Arap dil gramerine dair yıllarca
sürecek olan bir reddiye geleneğinin ilk nüveleri atıldı.

el-Muberrid’in (ö. 286/900) Sîbeveyh’e karşı kaleme aldığı er-Reddu ‘alâ

Sîbeveyh eseri ve ez-Zeccâc’ın er-Reddu ‘alâ Sa‘leb’i, bu süreçte kaleme alınmış
eserlerdir. Yine aynı dönemin dilbilimcilerinden İbn Durusteveyh’in (ö. 347/958)
neredeyse bütün eserleri tenkit ve reddiye eksenlidir. Nitekim Reddun ‘ale’l-Mufaddal
fî’r-Reddi ‘ale’l-Halîl, er-Reddu ‘alâ Bezreci’l-‘Adûdî, er-Reddu ‘ale’s-Sa‘leb fî
İhtilâfi’n-Nahviyyîn, er-Reddu ‘alâ İbn Haleveyh fî’l-Kulli ve’l-Ba‘z, er-Reddu ‘ale’l-
Ferrâ’ fî’l-Me‘ânî isimli eserleri bu reddiye geleneğinin içinde sadece İbn-i
Dürüsteveyh’e ait olanlardır. Bu geleneğin bir parçası ve pozitif eleştirinin sonraki
nesiller tarafından ilmî hayata aksedilmesinde ciddi katkıları olan simalardan birisi de
araştırmamızın odak ismi Ebû ‘Alî el-Fârisî’dir. Ebû ‘Alî, henüz yirmili yaşlarda el-
İğfâl Fîmâ Ağfelehü’z-Zeccâc Mine’l-Me‘ânî isimli bir eser kaleme alarak, hocası Ebû
İshâk ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân ve İ‘râbuh adlı tefsirine yüz meselede dilbilimsel
tenkitler yöneltmiştir. Bu tenkitlerden gerek Basra gerekse Kûfe dil ekollerine mensup
diğer dilbilimciler de payını almıştır. el-Fârisî’nin takriben otuz eseri arasında el-
İğfâl’i incelememizdeki temel faktör, sadece bunun müstakil olarak tenkit maksadıyla
kaleme alınmış olmasıdır.

Münekkit kimliğiyle tebârüz eden el-Fârisî’nin tenkitleri sadece el-İğfâl ile

sınırlı değildir. Burada ele almadığı hususları Mâ Yensarif ve Mâ Lâ Yensarif, el-
Hucce, et-Ta‘lîka, el-Bağdâdiyyâd gibi eserlerde işlemiştir. Nitekim el-Bâkûlî (ö.
543)’nin el-İstidrâk ‘alâ Ebî Alî el-Fârisî fî’l-Hucce adlı eseri, el-Fârisî’nin el-İğfâl’de
birer tenkit unsuru olarak dile getirmediği meseleleri derlemek üzere kaleme
alınmıştır.

el-Fârisî, el-İğfâl’de Zeccâc’ı tenkit etmek üzere yüz mesele ele almıştır.
Ancak meselelerin içinde diğer Arap dilbilimcilerini de ya isim vererek ya da anonim
olarak konuya dahil etmiş ve onlara da eleştiri oklarını yöneltmiştir. Nitekim
tespitimize göre, el-İğfâl’de el-Fârisî’nin diğer dilbilimcileri ilgili konuya dahil
etmeyip mahza ez-Zeccâc’ı tenkit etmekle yetindiği meseleler sadece altı tanedir. Bu
durum, el-Fârisî’nin tenkitlerine maruz kalan diğer dilbilimcileri de araştırmamıza
dahil etme zaruretini doğurdu. el-İğfâl’de ele alınan bazı meselelerin muğlaklığı, bizi
iv
zorunlu olarak el-Fârisî’nin diğer eserlerine de yönlendirdi. Bu itibarla, el-İğfâl’i
merkeze almak kaydıyla, el-Fârisî’nin diğer eserlerinde ez-Zeccâc dışındaki dilcilere
tevcih ettiği tenkitleri de “Bir münekkit olarak Ebû ‘Alî el-Fârisî” başlığıyla incelemek
durumunda kaldık.

Araştırmamızı giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşturduk. Giriş kısmında,

araştırmamızın konusunu, amacını ve yöntemini ortaya koyduktan sonra, el-Fârisî’nin
yaşadığı hicri dördüncü yüzyıla kadarki dilbilimsel tenkidin serencamını, el-Fârisî’nin
tenkitçiliğini, onun münekkit kimliği üzerine akademik seviyede yapılmış çalışmaları
ve tezimizi bu çalışmalardan farklı kılan hususları aktardık.

Birinci bölümde, Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin yaşadığı coğrafyalarda tenkitçi

yönünü dolaylı olarak etkileyen siyasî, fikrî ve sosyo-kültürel ortamı, ana hatlarıyla
hayatını, ilmi kişiliğini, ilmî güvenirliğini, tabi olduğu dil ekolünü, kelâmi ve amelî
mezhebini, hocalarını, talebelerini ve eserlerini ele aldık.

İkinci bölümde, araştırmamızın iki temel kaynak eserleri olan el-Fârisî’nin el-
İğfâl’i ile hocası ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân’ını, el-Fârisî’nin tenkitlerinde
başvurduğu naklî delillerden Kur’ân, hadis ve şiir özelinde istişhâd olgusuna
yaklaşımını ve metodunu, el-Fârisî’de bir fenomen halini alan aklî delillerden kıyâs ve
illeti işledik. Son olarak, el-Fârisî’nin hicri II. yüzyıldan IV. yüzyıla kadar Arap
dilbilimi çalışmalarında otoritesi kabul görmüş önemli simalara tevcih ettiği tenkitleri
tartıştık. Bu sayede el-Fârisî’nin hocasına yaptığı tenkitlerin arka planında şahsî bir
husumetin olmadığını, ilmî meselelere eleştirel yaklaşmanın kendisiyle adeta
özdeşleştiğini gördük.

Üçüncü bölümde, el-İğfâl ve Me‘ânî’l-Kur’ân’ı karşılaştırmalı bir okumaya

tabi tutarak el-Fârisî’nin ez-Zeccâc’a yönelttiği tenkitlerin izini sürdük. Tenkitlere
mahal olmuş dilsel meselelerin tahlillerinde birincil nahiv-sarf kaynakları ile
ekseriyetle dilbilimsel tefsir eserlerine müracaat ederek konuyu zenginleştirdik. Her
meselenin sonunda değerlendirme yaparak ulaştığımız kanaati arz ettik. Araştırmamızı
el-Fârisî’nin münekkit kimliği üzerine yapılan diğer çalışmalardan ayıran en önemli
husus, el-Fârisî’nin tenkide konu yaptığı yüz meselenin tamamını sıralamak yerine,
meselelerin ortak paydasını tespit ederek belli başlıklar oluşturmuş olmamızdır. Söz
gelimi onuncu, yirminci ve otuzuncu meselelerin tenkide maruz kalma nedenleri aynı
kapıya çıkıyorsa, her üç meseleyi tek bir ana başlık altında toplayarak sadece birini
v
işleyip diğerlerine atıfta bulunduk. Sonuç kısmında ise, tezimiz boyunca elde ettiğimiz
kayda değer bilgileri ve vardığımız neticeleri maddeler halinde sunarak çalışmamızı
tamamladık.

Bu çalışmamda desteğini ve tecrübesini benden esirgemeyen değerli hocam

ve danışmanım Dr. Öğretim Üyesi Ayhan ERDOĞAN’a; tashih, tenkit ve önerileriyle
tezime katkı sunan saygı değer jüri üyelerine; manevi katkılarından dolayı Hollanda
Deventer Merkez Camii’nin kadirşinas yönetimine ve cemaatine; araştırmam boyunca
beni sürekli motive eden kıymetli eşim Kiraz EKER BAKIR’a ve terapi kaynağım
oğlum Sami Yusuf’a gönülden teşekkür ederim.

Sami BAKIR
Gaziantep
30.07.2019

vi
 KISALTMALAR

Adı geçen eser Age.

Adı Geçen Makale Agm.
Adı geçen tez Agt.
Aynı eser Ae.
Bakınız Bkz.
Basım tarihi yok T.y.
Basım yeri yok Y.y.
Bin/İbn b.
Çeviren Çev.
Ve diğerleri Vd.
Diyanet İslâm Ansiklopedisi DİA
Editör/yayına hazırlayan Ed.
Eserin kendi içinde aşağıya atıf Bkz:A
Eserin kendi içinde yukarıya atıf Bkz.Yuk.
Hicri H.
Karşı görüş K.G.
Karşılaştırınız Krş.
Maddesi Mad.
Miladi M.
Milli Eğitim Bakanlığı Meb
Ölüm-Vefat Ö-V.
Sayfa/sayfalar s./ss.
ve benzeri-vesaire Vb./Vs.
Yayını/yayınları Yay.

vii
 İÇİNDEKİLER

ÖZ – ABSTRACT................................................................................................................... İ

ÖNSÖZ .............................................................................................................................. İİ-V

KISALTMALAR ................................................................................................................ Vİİ

GİRİŞ ........................................................................................................................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM .................................................................................................... 12

A. EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN (Ö. 288/901- 377/987)YAŞADIĞI DÖNEMDE

SİYASÎ, İKTİSADÎ, SOSYO-KÜLTÜREL VE ENTELEKTÜEL ORTAM ..... 12
1.1. Siyasi Ortam ................................................................................................... 12
1.2. İktisadî ve Sosyo-Kültürel Ortam ................................................................... 21
1.3. Entelektüel Ortam ........................................................................................... 24

B. ANA HATLARIYLA EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ .................................................. 28

1.1. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Hayatı .......................................................................... 28
1.2. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin İlmi Kişiliği ................................................................. 31
1.3. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin İlmî Güvenirliği .......................................................... 33
1.4. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Tenkitçiliği .................................................................. 35
1.5. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Bağlı Olduğu Dil Ekolü .............................................. 37
1.6. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Kelâmî Mezhebi .......................................................... 39
1.7. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Amelî Mezhebi ........................................................... 41
1.8. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Hocaları ....................................................................... 42
1.9. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Talebeleri .................................................................... 51
1.10. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Eserleri ...................................................................... 57
1.10.1. Matbu Eserleri ....................................................................................... 57
1.10.2. Mahtût Eserleri ...................................................................................... 64
1.10.3. Kayıp Eserleri........................................................................................ 64

viii
 1.10.4. Ebû ‘Alî el-Fârisî’ye Nispet Edilen, Ancak Ona Ait Olmayan Eserler 68

İKİNCİ BÖLÜM ...................................................................................................... 72

A. ANA HATLARIYLA EBÛ İSHÂK EZ-ZECCÂC’IN HAYATI VE

ME‘ÂNİ'L-KUR’ÂN ADLI ESERİ ........................................................................ 72
1.1. Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın Hayatı .................................................................... 72
1.2. Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbuhu Adlı Eseri................ 76

B. EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN EL-İĞFÂL ADLI ESERİ ................................ 79

1.1. Eserin Tam Adı ve Yazılış Dönemi ............................................................. 79
1.2. el-İğfâl’in Yazılma Gerekçesi ve Muhtevası ............................................... 82
1.3. el-İğfâl’in Tenkit Dili ................................................................................... 83
1.4. el-İğfâl’deTakip Edilen Metod ..................................................................... 85
1.5. el-İğfâl’de Sîbeveyh’in Etkisi ...................................................................... 87
1.6. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin el-İğfâl’deki Kaynakları ........................................... 91

C. EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ VE İSTİŞHÂD OLGUSU ......................................... 92

1.1. Ana Hatlarıyla İstişhâd Olgusu .................................................................... 92
1.2. Ana Hatlarıyla Hadislerle İstişhâd Meselesi ve Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin
Hadislerle İstişhâdı ................................................................................................. 94
1.2.1. Ana Hatlarıyla Hadislerle İstişhâd........................................................... 94
1.2.2. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Hadislerle İstişhâdı .............................................. 96
1.3. Bir İstişhâd Aracı Olarak Arap Şiiri Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Şiirlerle
İstişhâdı…………………………………………………………………………..99
1.3.1. Bir İstişhâd Aracı Olarak Arap Şiiri ......................................................... 99
1.3.2. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Şiirlerle İstişhâdı ................................................. 104

D. EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN DİLBİLİMSEL TENKİTLERİNDEKİ EN

ÖNEMLİ DELİLİ: KIYÂS ................................................................................... 109
1.1. Ana Hatlarıyla Kıyâs Delili ...................................................................... 112
1.2. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Tenkitlerinde Kıyâs Delili .................................... 119

ix
E. BİR MÜNEKKİT OLARAK EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN TENKİT ETTİĞİ
KİŞİLER VE TENKİTE MAHAL ETTİĞİ MESELELER .............................. 131
1. ‘Amr B. ‘Ubeyd el-Basrî (ö. 80-144) ......................................................... 133
1.1. Medd-i Lâzım Elif’inin Hemze’ye Dönüşmesi........................................ 133
2. ‘Îsâ b. Ömer (ö. 149) ................................................................................... 135
2.1. Fiil Vezinlerinin ‘Alem Olarak Kullanılması Durumunda Münsarif mi,
Gayr-ı Münsarif mi Olacakları Sorunsalı ......................................................... 135
2.2. “Bilmek” Anlamına Gelen “ََ‫”رأَيْـت‬
َ Hemze’sinin Hazfedilmesine Dair…136
3. Ebû ‘Amr b. el-‘Alâ’ (ö. 68/70-154) .......................................................... 137
3.1. َ‫ماَأ َ ْنـفَك‬, ‫ل‬
ََ ‫ مازا‬ve Kardeşlerinin Haberlerindeki Olası İstisna’ya Dair ........ 137
َ ْ‫ أَح‬Gibi İsimlerin Tasgîr Sîgasına Dair ............................................... 140
3.2. ‫ــوى‬
4. Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî (ö. 100/718-170/791) ..................................... 141
4.1. ََ‫ إيّــاك‬Üzerine ............................................................................................. 141
ْ ّ‫’ل‬nin Mürekkkepliği ya da Basîtliği Üzerine ........................................ 144
4.2. َ‫ــن‬
4.3. Nekra-Marife Bağlamında Sıfat-Mevsûf Uyumsuzluğu .......................... 145
5. Sîbeveyh, Ebû Bişr ‘Amr b. ‘Usmân el-Hârisî (ö. 180/796) .................... 147
5.1. Hâl’in İstifhâm Manasıyla Nasb Edilebilmesi Üzerine ........................... 147
َْ
5.2. Muhaffef ‫’إن‬in İ‘mâli ve İhmâli Üzerine ................................................. 152
5.3. ََ‫ لَ ْوالك‬ve ‫الي‬
ََ ‫’لَ ْو‬deki Zamirlerin Mahalline Dair .......................................... 156
5.4. َ‫ ليس‬Gibi Amel Eden ‫’ما‬nın Haberinin, İsmine Takaddüm Etmesi
Durumunda ‫’ما‬nın Amel Etmesi-Etmemesi Üzerine ........................................ 159
5.5. Zamân Zarflarının İsimlerde Mütemekkin Olmasına Dair ...................... 160
5.6. Harf-i Cerr ile Birlikte Vâv Harfiyle Yapılan Atıflarda Musbet Cümlelerin
Menfi Hallerine Dair ........................................................................................ 161
6. el-Ferrâ’, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd (ö. 207/822) ........................... 163
6.1. “َ‫ ”أللّ ُهم‬Aslına Dair ..................................................................................... 163
6.2. “َ‫ْـف‬
َ ‫”كَــي‬nin Terhîmi Üzerine ..................................................................... 166
7. el-Muberrid, Ebû’l-‘Abbâs Muhammed b. Yezîd (Ö. 286/900) ............. 169
َ ” Kelimesinin Yapısı Üzerine ...................................................... 169
ُ ‫طا‬
7.1. “َ‫غوت‬
7.2. “‫” ُكل َما‬daki ‫’ما‬nın İstifhâm Edatı Olup Olmaması Üzerine ........................ 171
8. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Basra ve Kûfe Dil Ekollerine Yönelik
Tenkitleri……………………………………………………………………… 173
َ ‫ ”لَــي‬Fiil mi Harf mi? ............................................................................ 174
8.1. “َ‫ْس‬

x
 8.2. Bir İsm-i İşâret olan ‫’ذا‬daki Elif Harfinin Mahiyetine Dair ..................... 178

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ................................................................................................. 181

EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN EL-İĞFÂL ESERİNDE ZECCÂC’IN ME‘ÂNÎ’L-

KUR’ÂN’INA YÖNELTTİĞİ DİLBİLİMSEL TENKİTLER .......................... 181
1. İllet Eksenli Tenkitler................................................................................. 182
1.1. Mesnâ, Sülâse, Rubâ‘a ‫ثَ– َمـثْـــنَى‬ َ َ‫عَ– ثُـــال‬
َ ‫ ُر َبــا‬Kelimelerinin Gayr-ı
Munsarif Olma İlletlerine Dair ......................................................................... 182
1.2. “َ‫”ثَـم‬nin İ‘râbdan Men‘ Edilme İlleti Üzerine ........................................... 192
1.3. “َ‫’لَــــ ْم‬in Cezm; “َ‫”لَ ْن‬in Nasb Etme İlletine Dair ......................................... 196
1.4. “‫”أيْــنَما‬nın Cezm ve Ceza Edâtı Olma İlleti Üzerine ................................ 200
2. Kıyâs Eksenli Tenkitler .................................................................................. 202
2.1. Harekenin, Müenneslik Alametine İvaz Olabilirliği Üzerine .................. 202
ُ ‫” َحي‬nun Konumuna Dair (Zarf Mı Mevsûl Mu?).................................. 205
2.2. “َ‫ْث‬
2.3. İltikâu’s-Sâkineyn Durumunda İlk Sâkinin ‫ي‬
َْ Olması Halinde İkinci
Sâkinin Harekesi Üzerine ................................................................................. 208
3. Mana Ve Te’vile Dair Bir Tenkit .............................................................. 209
3.1. “‫ ”اإلضمارَعلىَشريطةَالتفسير‬Uslûbu Üzerine ............................................... 209
4. Temsile Dair Bir Tenkit ............................................................................. 214
4.1. Aynı Cinsten Harekeli İki Harfin Birleştirilmesine (İdgâm) Dair ........... 214
5. Yersiz Genellemelere Dair Tenkitler ........................................................ 217
5.1. “َ‫ِي‬
َ ‫ ”ه‬Zamirinin ‫ي‬
َْ ‫ ِه‬Olarak Okunmasına Dair .......................................... 217
5.2. Lâmu’l-İbtidâ’ ve Lâmu’l-Kasem ............................................................ 220
5.3. َ‫ـم‬ ََ ْ‫’ ِبـئ‬ye ilave edilen ‫’ما‬nın Durumuna Dair .................................. 224
َ ‫ نَِـ ْع‬ve ‫ـس‬
6. Gereksiz Takdirlere Dair Tenkitler .......................................................... 229
6.1. “َْ‫” َماَتَتْلُوا‬da Takdir Edilen “‫”كانت‬e Dair ..................................................... 229
ّ
6.2. “َ‫”إال‬lı Müstesnâyı Nasb Eden Âmilin Mahiyeti Üzerine ......................... 232
6.3. “َ‫ ”بَــــــ ْل‬Harfinden Sonraki İsmin İ‘râbı ve Takdir Edilecek Fiil Problemi
238
7. Kırâat Eksenli Bir Tenkit .......................................................................... 239
7.1. “...‫”والََيـَحْ َسبَنَالذِينَ َ َكفَ ُرواَْأَن َماَنُ ْم ِليَلَ ُه ْمَ َخيْر‬
َ Âyetinin Kırâati Üzerine .............. 239
8. Cumhura Muhalefete Dair Bir Tenkit ..................................................... 242
8.1. “َ‫” إذَ ْن‬den Sonra Gelen Fiilin Gizliَ‫أن‬
ْ ile Nasb Edilmesine Dair ............. 242
xi
SONUÇ .................................................................................................................... 246

KAYNAKÇA........................................................................................................... 251

xii
 GİRİŞ

Araştırmanın Konusu: Adı “Ebû ‘Alî el-Fârisî’de Dilbilimsel Tenkit -el-İğfâl

adlı eseri örneği-” olan araştırmamızın konusu, el-Fârisî’nin bu eserinde Arap dil
grameri ekseninde hocası Ebû İshâk ez-Zeccâc’a (ö. 311/923) tevcih ettiği tenkitlerde
verdiği bilgilerin kaynağına başvurmak suretiyle doğruluk derecesini ve otoritelerce
onay görmüş Arap dil ilkelerine göre tenkitlerdeki haklılığını, el-Fârisî’nin
dönemindeki siyasi, iktisadi, sosyo-kültürel ve dinî ortamı, etkilediği ve etkilendiği
şahısları, tenkitlere mahal olan konuları işleyiş üslûbunu, yaşadığı döneme kadar ana
hatlarıyla dilbilimsel tenkidin serencamını, özelde el-İğfâ1 eseri bağlamında ez-
Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân ve İ‘râbuhu eserine, genelde ise diğer dilbilimcilere ve dil
ekollerine yöneltmiş olduğu tenkitleri objektif bir şekilde tahlil etmek ve el-Fârisî’nin
eserlerinde tebârüz eden münekkit kimliğini ortaya koymaktır. el-Fârisî’nin Kur’ân’ı
anlama çabasında dilsel olguları kullanma metodolojisi, bir dilbilimci olarak vahyin
anlaşılmasında dikkat çektiği hususlar da araştırmamızın ilgili kısımlarında yerini
alacaktır.

Araştırmanın Amacı ve Önemi: Arap diline dair kaleme alınan eserler, diğer
dillerle kıyaslandığında tarih içerisinde hiçbir dilin Arapça kadar ilgi görmediği
izahtan varestedir. Müslümanların Arap diline bu denli ilgi göstermelerinin
arkasındaki temel faktör, hiç şüphesiz Kur’an ve Sünnet’in doğru anlaşılmasında
dilbilgisine duyulan ihtiyaç olmuştur. Bu itibarla, son ilahî vahyin nüzulünden hicri
dördüncü asra kadar, dilbilimsel tahlillerin önemini ortaya koyan çok nadide eserler
kaleme alınmıştır. Arap dilinin henüz adı konulmamış ilke ve kuralları esas alınarak
Kur’ân’ın sahih bilgilerle insanlığa ulaşmasını amaçlayan bu eserler, ekseriyetle
Garîbu’l-Kur’ân, İ‘râbu’l-Kur’ân, Mecâzü’l- Kur’ân, Muşkilü’l-Kur’ân ve Me‘âni’l-
Kur’ân gibi isimler altında kaleme alınmıştır. Dilbilimsel tefsirin kilit taşlarından birisi
olarak kabul görmüş Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân ve İ‘râbuh adlı eseri de
bu tür çalışmalardandır. Bu tarz çalışmaların tamamı dil odaklıdır. Hatta farklı

1
yöntemlerle de olsa Kur’ân’ı anlamaya yönelik yapılan bütün tefsir çalışmalarının
ortak paydasında harf-kelime-kelâm üçlüsünün yani dil olgusunun yattığı düşünülürse,
Kur’ân’ın dilbilgisinden bağımsız olarak anlaşılabilmesinin mümkün olmadığı
söylenebilir. Bu durum, Kur’ân’ın anlaşılmasında filolojik tahlilleri ele alan
çalışmaların önemini ortaya koymaktadır. Bu itibarla, ez-Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân
adlı tefsir çalışmasını, dilbilimsel açıdan ele alıp eleştiriler tevcih eden Ebû ‘Alî el-
Fârisî’nin el-İğfâl adlı eseri de en az zikri geçen eserler kadar önemlidir. Zira bu
eserler, Arap dil gramerine dair verilen bilgilerin güvenilirliğini, aklî ve naklî deliller
eşliğinde sahih bilginin bize aktarılmasında önemli bir misyon üstlenmişlerdir.

el-Fârisî’nin Münekkit Kimliği Üzerine Yapılmış Çalışmalar ve Tezimizi

Farklı Kılan Hususlar: Türkiye’de Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin hayatı ve nahivciliği üzerine
bir master tezi ve birkaç makale yazılmış olsa da, el-Fârisî’de en belirgin özellik olarak
göze çarpan münekkit yönüne dair akademik seviyede müstakil bir çalışma
yapılmamıştır.1 Buna karşın, özellikle Arap dünyasında el-Fârisî’nin münekkit kimliği
dahil olmak üzere tüm ilmî yönleri gerek yüksek lisans gerekse doktora seviyesinde
ele alınmıştır. Sadece dilbilimsel tenkit yönüyle ilgili yapılan çalışmalardan bazıları
şöyledir:

Me’âhizu Ebî Alî en-Nahvî ‘alâ Men Sebekahu fî kutubihi: el-Bağdâdiyyâd

ve’l-‘Askeriyyât ve’l-Îzâh ve’t-Tekmile ve’ş-Şîrâziyyât ve’l-‘Adudiyyât: Belsim
Abdurrasûl eş-Şeybânî tarafından 2002 yılında Bağdat Üniversitesine master tezi
olarak sunulmuştur. Bu çalışmada, el-Fârisî’nin ağırlıklı olarak sarf ve nahiv
konularını işlediği adı geçen eserlerinde diğer dilbilimcilere tevcih ettiği tenkit,
reddiye ve itirazları ele alınmıştır. Bu çalışma, el-Fârisî’nin en mühim aklî
delillerinden olan kıyâs ve görüşlerini üzerine inşa ettiği dilsel ilkelerin tayininde
başvurduğumuz çalışmalardan biri oldu.

Ta‘akkubâtu Ebî ‘Alî el-Fârisî ‘alâ Ârâi Sîbeveyh es-Sarfiyye Cem‘an ve

Dirâseten: Sâmî b. Muhammed b. Yahya el-Fakîh ez-Zehrânî tarafından 2010’da
doktora tezi olarak Ümmülkurâ Üniversitesine takdim edilmiştir. Çalışmada el-

1
ÖZDEMİR, Sevim, “Ebû ‘Alî el-Fârisî ve Nahiv İlmindeki Yeri” (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi),
Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Isparta, 1996. Araştırmamızı tamamladıktan
sonra “Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Hocası ez-Zeccâc’a Yönelttiği Sarfla İlgili Eleştiriler” adıyla Saeed
Alothman tarafından Arapça olarak kaleme alınmış bir makaleye rastladık. Makale (20 Haziran
2018)’de Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’nde yayımlanmıştır.
2
Fârisî’nin Sîbeveyh’e yönelttiği morfolojik tenkitler otuz sekiz meselede ele
alınmıştır. Çalışmada Sîbeveyh’in yirmi bir meselede yersiz yere tenkit edildiği
sonucuna varılmışken; el-Fârisî’nin ise on yedi meselede haklı olduğu saptanmıştır.

Ta‘akkubâtu’l-Fârisî li Şeyhihi’z-Zeccâc fî’l-İğfâl: Muhammed Ammâd

Semîr Beyâzid tarafından yapılan bu çalışma, 2007’de Kuveyt Üniversitesi’ne master
tezi olarak sunulmuş ve 2012’de Dımaşk’te basılmıştır. el-Fârisî’nin hocası ez-
Zeccâc’a yönelik tenkitlerini altmış bir meselede ele alan bu çalışma da tarafımızca
incelenmiştir.

et-Ta‘kîbâtu’n-Nahviyye li’l-Fârisî ‘ale’z-Zeccâc: Hâlid Muhammed Sâlih

el-‘Unsî tarafından 2012’de Yemen’deki Ta‘iz Üniversitesi’ne doktora tezi olarak
takdim edilmiştir. İlgili çalışmaya ulaşamadık.

Rudûdu Ebî ‘Alî el-Fârisî ‘ale’l-Ahfeşi’l-Evsat: ‘Alî b. Garâme b. Ahmed eş-

Şehrî tarafından 2011’de Ümmu’l-Kurâ Üniversitesi’ne master tezi olarak
sunulmuştur. el-Fârisî’nin Ahfeşü’l-Evsat’a yönelttiği reddiyeleri içermektedir.

el-Mu’âhazâtu’n-Nahviyye Hattâ Nihâyeti’l-Mi’eti’-Rabi‘ati’l-Hicriyye:

Züheyr Adulmuhsin Sultân tarafından 1990’da Bağdat Üniversitesine doktora tezi
olarak takdim edilmiştir. Çalışmanın 231-280 arasındaki sayfalarda el-Fârisî’nin
hocası ez-Zeccâc’a yönelttiği dilbilimsel eleştiriler ele alınmıştır.

Me’âhizu’n-Nuhât ‘ale’n-Nuhât Mine’l-Karni’r-Râbi‘i’l-Hicrî Hattâ

Nihâyeti’l-Karni’s-Sâmin: Şâkir Muhammed es-Sâvî tarafından 2003’te Kahire
Üniversitesi’ne doktora tezi olarak sunulmuştur. Çalışmada Hicri IV. Yüzyıl ile VIII.
Yüzyıl arasındaki dilbilimcilerin karşılıklı reddiyeleri ele alınmıştır. Bir bölümünde
çalışma alanımız olan el-İğfâl’in ve İbn Hâleveyh’in (ö. 370) tenkitlerine cevap
vermek üzere el-Fârisî tarafından kaleme alınan Nakdu’l-Hâzûr’un tenkit yönü
yüzeysel olarak incelenmiştir.

el-Fârisî fî’l-İğfâl: ‘Alî en-Necdî Nâsif tarafından 1974’te Kahire’de

“Mecelletu Mecma‘i’l-Lugati’l-‘Arabiyye” isimli dergide makale olarak
yayımlanmıştır.

3
 İ‘tirâzâtu Ebî ‘Alî el-Fârisî ‘Ale’n-Nuhât ve Eseruha fî’l-Hâlifîn: Mustafa
Mahmûd Hüseyn Şa‘bân tarafından 2014’te Kahire Üniversitesi’nde doktora tezi
olarak çalışılmıştır. Çalışmayı inceledik ve ilgili yerlerde kendisine atıflarda bulunduk.

Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin dilbilimcilere tevcih ettiği tenkitlerin yanı sıra, el-
Fârisî’ye yönelik yapılmış tenkitler üzerine de müstakil çalışmalar kaleme alınmıştır.
onlardan birkaç tanesi de şöyledir:

İstidrâkâtu İbn Cinnî ‘alâ Ebî ‘Alî el-Fârisî: Hâlid ‘Abbâs Muhammed
tarafından 2000’de Kahire Üniversitesi’ne master tezi olarak sunulmuştur. el-
Fârisî’nin talebesi İbn Cinnî’nin hocasına yönelttiği tenkitleri içerir.

Muşkilâtu’n-Nahviyye: Muhammed Abdulmecîd et-Tavîl tarafından kaleme

alınan bu eserin 184-188 sayfaları arasında “Nakdu Ebî’l-‘Alâ el-Ma‘arrî li’l-Fârisî”
başlığı altında usta şair ve filozof Ebû’l-‘Alâ’ el-Ma‘arrî’nin (ö. 449/1057) el-Fârisî’ye
yönelik gramere dair bazı tenkitleri ele alınmıştır.

İstidrâkâtu Abdi’l-Kâhir el-Cürcânî ‘alâ Ebî Alî el-Fârisî fî Kitâbi’l-

Muktasid fî Şerhi’l-Îzâh: Sehîr Miftâh tarafından Master tezi olarak hazırlanmıştır.

İ‘tirâzâtu İbni’t-Tarâve en-Nahviyye fî Şerhi’l-Îzâh ‘alâ Ebî ‘Alî el-Fârisî:

Muhammed Harrâs tarafından 2013 yılında Cezâir’de master tezi olarak çalışılmıştır.
Bu araştırma, Endulüs’ün önemli dilcilerinden İbn et-Tarâve’nin (ö. 528/1134) el-
İfsâh li Ba‘zi Mâ Câe Mine’l-Hatai fî’l-Îzâh adıyla el-Fârisî’nin meşhur eseri el-Îzâh’a
yönelttiği tenkitlerini incelemeye tabi tutmaktadır.

İ‘tirâzâtu Ebî’l-Hasan el-Bâkûlî en-Nahviyye fî’l-İstidrâk ‘alâ Ebî ‘Alî el-

Fârisî fî’l-Hucce: Bender b. Mücham el-Hâlidî tarafından 2012’de Ümmu’l-Kurâ
Üniversitesi’nde doktora tezi olarak çalışılmıştır. Çalışmada, el-Fârisî’nin meşhur
kırâât eseri olan el-Hucce üzerine Câmi‘u’l-‘Ulûm el-Bâkûlî’nin serdettiği tenkitlerin
izi sürülmüştür. Benzer bir çalışma da Ahmed ‘Alî Ahmed el-Mükrafah tarafından
İ‘tirâzâtü Ebî’l-Hasan el-Bâkûlî en-Nahviyye fî’l-İstidrâk ‘alâ Ebî ‘Alî el-Fârisî adıyla
yapılmış ve 2014’te Suudi Arabistan-Melik Abdilazîz Üniversitesi’ne master tezi
olarak sunulmuştur. Birincisinde sadece el-Hucce ile ilgili tenkitler incelenmişken,
ikincisinde böyle bir sınırlama söz konusu değildir.

4
 Araştırmamızı el-Fârisî’nin münekkit kimliği üzerine yapılan bu
çalışmalardan ayıran bir çok nokta bulunmaktadır. En önemlisi, el-Fârisî’nin el-
İğfâl’de tenkitlere mahal yaptığı yüz meselenin tamamını sıralayıp geçmek yerine,
meselelerin ortak paydasını tespit ederek belli başlıklar oluşturmuş olmamız ve el-
Fârisî’nin tevcih ettiği tenkitlerde illet ve kıyâs gibi tebârüz eden aklî delillerin altını
özenle çizmemizdir. Bu itibarla araştırmamız, sadece klasik eserlerde varolan bilgileri
nakletmekten ibaret olmayıp, tenkitlerin arka planında yatan temel faktörleri; aklî ve
naklî delilleri; el-Fârisî’nin ilgili eserinde başvurduğu âyet, hadis, şiir ve emsâl’ü’l-
‘Arab gibi istişhâd unsurlarını da müstakil olarak incelemeye tabi tutmaktadır.
Araştırmamızı zikri geçen bu çalışmalardan farklı kılan bir başka nokta da, el-
Fârisî’nin, el-İğfâl’de ez-Zeccâc’a tenkitlerini sıralarken, bazen isim vererek bazen de
“denildi ki” veya “bazı kimseler dedi ki” gibi isim vermek istemediği kişileri tespit
etmenin yanı sıra, diğer eserlerinde eleştiri oklarına hedef olmuş kişileri de
gündemimize alıp incelememizdir. Bunun için “Bir münekkit olarak Ebû ‘Alî el-
Fârisî” adında müstakil bir başlık açtık. Netice itibariyle araştırmamız incelendiğinde,
önceki çalışmaların bir derlemesi veya tekrarı olmadığı rahatlıkla görülebilir.

Dilbilimsel Tenkidin Mahiyeti: Günümüzde eleştiri anlamında kullandığımız

“Tenkîd” sözcüğü, klasik Arap dil sözlüklerinde “Nakd, intikâd, tenakkud ve tinkâd”
formlarıyla ifade edilmiştir. Tef‘îl vezni olan tenkîd kalıbı ise, Arapça kaynaklarda yer
almayıp, bir galat-ı meşhur olarak Osmanlı edipleri tarafından literatüre girmiştir.2
Nitekim Tanzimat, Servet-i Fünûn ve Meşrutiyet dönemi edipleri bu formu sıklıkla
kullanmışlardır.3 Cumhuriyetle birlikte “Tenkid” yerine ekseriyetle “Eleştiri” ve
kısmen “Kritik” kavramları kullanılmış olsa da “Tenkid” kelimesi günümüze kadar
varlığını sürdürmüştür.4 Eleştiri, tenkîd ve kritik kavramları, dilbilgisi sahasında
meramın ifadesi ve kasd-ı mahsûsa delâlet etmeleri itibariyle, birbirine oldukça yakın
kavramlardır.

Bu itibarla, hem araştırma alanımızın Arap grameri olması hasebiyle hem de

kökü itibariyle Arapça’da kullanımı itibariyle Türkçe-Osmanlıca’da yeri olduğu için,
tezimizin adında “Eleştiri” ve “Kritik” yerine “Tenkit” kavramını tercih ettik. Bununla

2
ÖZÜN, Mustafa Nihat, Türk Eleştirisine Bir Bakış, Türk Dili Eleştirisi Özel Sayısı, Mart, Ankara,
1963, s. 548.
3
ERCİLASUN, Bilge, Serveti Fünûnda Edebi Tenkit, M.E.B. yay. İstanbul, 1994, s. 11.
4
ÖZDOĞAN, M. Akif, “Klasik Arap Edebiyatında Edebi Tenkit ve İbn Raşîk al-Kayravânî’nin Edebi
Tenkitteki Yeri”, s. 7.
5
birlikte, tenkitlere mahal olan bazı meselelerin tahlillerinde “Eleştiri” ve “Kritik”
kelimelerini de kullandık.

Araştırmamız, sarf, nahiv ve lugat gibi Arap dilbilgisine dair yapılan tenkitleri
ele aldığından, çalışmamızı “dilbilimsel tenkit” terkibiyle ifade etmeyi uygun gördük.
Bu saikle, isim, fiil harf ve dil eksenli kırâat vecihlerine dair işleyeceğimiz meseleleri
ekseriyetle “dil bilgisi” ve “dilbilimsel” gibi geniş kapsamlı terkiplerle ifade edeceğiz.
Araştırmamızın daha iyi anlaşılabilmesi için, öncelikle “dilbilimsel tenkit”in
mahiyetini, böyle bir terkibin kullanılmasına zemin hazırlayan ortamı ve dilbilimsel
tenkidin öncü simalarından ana hatlarıyla söz edecek, daha sonra Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin
tenkitçiliği üzerine akademik düzeyde yapılmış çalışmaları ele alacağız.

Tenkitin Etimolojik ve Kavramsal Çerçevesi: “‫ ”نقد‬sözcüğü, klasik Arap

sözlüklerinde, “Hâlis akçeleri sahtelerinden ayırt etmek, kusur bulmak, vermek-almak,
parayı nakit olarak vermek, tartışmak, sinsice bakmak”5 gibi muhtelif anlamlara gelir.
“Hâlis akçeleri sahtelerinden ayırmak” ve “Kusur bulmak” asıl, diğerleri yan
anlamlardır. Bu iki asıl mana, hicri üçüncü asırdan itibaren istilâhî mananın teşekkül
etmesine zemin hazırlayacaktır.6

Hz. Peygambere nispet edilen zayıf bir rivâyette, ‫ نقد‬maddesi, “İhlasla yapılan
ameli, sahtesinden ayırmak” anlamında kullanılmıştır.
َ،‫َوخففَظهركَفإنَالعقبةَكؤود‬،‫َواستكثرَالزادَفإنَالسفرَطويل‬،‫َفإنَالبحرَعميق‬،‫”ياَأباَذرَأحكمَالسفينة‬
7
“‫واخلصَالعملَفإنَالناقدَبصير‬

5
HALÎL B. AHMED, el-Ferâhîdî, Kitâbu’l-‘Ayn, “‫ ”نقد‬maddesi, Thk. Abdulhamid Hendâvî, Beyrut,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2003, s. 118; İBN MANZÛR, Cemâlüddîn Muhammed b. Manzûr el-İfrîkî,
Lisânu’l-‘Arab, “‫ ”نقد‬maddesi, Thk. Abdusselâm Hârûn, Beyrut, Dâru Sâdir, 1994; X, s.200; EZHERÎ,
Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Luga, “‫ ”نقد‬maddesi, Nşr. ‘Abdusselâm Muhammed
Hârûn-Alî en-Neccâr, el-Müessesetu’l-Mısriyye el-‘Âmme, Kahire, 1963, IX, s. 36; İBN FÂRİS, Ebû’l-
Hüseyn Ahmed b. Zekeriyyâ, Mu‘cemü Mekâyisi’l-Luga, “‫ ”نقد‬maddesi, Nşr. ‘Abdusselâm Muhammed
Hârûn, Kahire, Matba‘atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1969, V, s. 467.
Ayrıca, “Tenkid” ve “Edebi Tenkit” mefhumları hakkında geniş bilgi için Bkz. ÖZDOĞAN, M. Akif,
“Klasik Arap Edebiyatında Edebi Tenkit ve İbn Raşîk al-Kayravânî’nin Edebi Tenkitteki Yeri”,
(Yayımlanmamış doktora tezi), Samsun, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000,
ss. 2-10.
6
AHMED EMÎN, en-Nakdu’l-Edebî, Kahire, Matba‘atü’n-Nahda el-Mısriyye, 1963, s. 1.
7
DEYLEMÎ, Ebû Mansûr Şehredâr b. Şîrûye, el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hitab, Thk. Sa‘îd b. Basyûnî
Zağlûl, Lübnan, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2010, V, s. 339, Hadis no: 8368; YAZICIOĞLU, uhammed
b. Sâlih el-Kâtib, Şerhu Fusûsi’l-Hikem li Muhyiddîn b. ‘Arabî, Thk. Asım İbrahim el-Keyyâlî el-
Huseynî, Beyrut, Kitâb-Nâşirûn, s. 276; YAZICIZÂDE, Mehmet, Şerh ul-Muhammedîye el-müsemmâ
bi Ferâhi’r-Rûh İstanbul, Matbaa-i Fünûn-i Ulûm, 1877, II, s. 29 (Fadâilü’z-Zühdi ve’t-Takva başlığı
altında); AFÎFÎ, Fevzi Sâlim, Fî Mekârimi’l-Ahlâk, Vekâletu’l-Matbû‘ât, 1980, s. 223. Bu sözlerin
Lokman-ı Hekîm’in oğluna yaptığı nasihatler olduğunu söyleyen kaynaklar da mevcuttur.
6
 Ey Ebû Zerr, gemiyi sağlam tut; zira deniz derin! Azığı çok tut; zira sefer uzun!
Yükünü hafif tut; zira yokuş pek sarp; amelini ihlâslı tut; zira nâkid basîrdir (Allah,
amelin ihlaslı olanını/hakikisini sahtesinden ayırandır!)

Yine, sahabeden Ebû’d-Derdâ’dan (ö. 32/652) mevkûf olarak gelen aşağıdaki

rivâyette aynı sözcük, “Kusur bulmak, kusurunu yüzüne vurmak, eleştirmek”
anlamlarında kullanılmıştır:
8
ََ‫َوإنََت َــ ََر َْكـَت َــ َُه َْمََت َــ ََر َُكــوك‬،
َْ َََ‫اسَنَــقََ َدُوك‬ َْ
ََ َ‫إنَنَــقََ َْدتَََالن‬
“Eğer insanları tenkit edersen/kusurlarını yüzüne vurur isen, onlar da seni
tenkit eder; onları kendi haline bırakırsan onlar da seni kendi haline bırakır.”

Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin el-Hucce’sinde istişhâd olarak kullandığı Ferazdak’a

(ö. 114/732) ait bir şiirde ilgili kelimenin “‫ ”َت ََْنقََاد‬masdar formu, “Hakiki
paraları/akçeleri sahtesinden temyiz etmek” anlamında kullanılmıştır.9 Ferazdak bir
devenin methiyesinde şu şiiri inşâd eder: [Basît]

11
َ‫ياريف‬
ِ ‫صـ‬ ََ ‫نَــَْف‬
َّ ‫يَالدَراهي َِمََت ََْنقََا َِدَال‬ 10
َ‫هاجـ ََرة‬ َِّ ‫صىَفيَك‬
َِ َ‫ل‬ ََ ‫َت َــَْنـَِفيَيداهاَال‬
ََ ‫حـ‬
Her koşuda ön ayaklarıyla seçer çakıl taşlarını; Tıpkı sarrafların
sahtelerinden seçtiği gibi hâlis akçelerini!

Lugavî manayı ıstilahî manaya uyarlayacak olursak; sarraf, paranın gerçeğini

sahtesinden ayırdığı gibi, bir münekkit/eleştirmen de şiir veya nesirdeki yanlışı
doğrudan, kusurluyu kusursuzdan ayırt eder ve bunu yazıya dökerek iddiasındaki
kararlılığını gösterir. Muallim Naci de Lugavî ve istilahî mana arasındaki bağı şöyle
kurar:

8
Hadisin farklı varyantları da vardır. Bazıları şöyledir: İBN ‘ASÂKİR, Ebû’l-Kâsım Alî b. Hasan
Târihu Medîneti Dımaşk, Thk. Ömer b. Garâme el-‘Amrî, Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1997, XLVII, ss. 178,
179: ... َ‫َالناس َنَاقَدُوك‬
َ َ‫إن َنَاقََ ْدت‬
ْ ; ‫ ;… إنَنافرتَالناسَنافروكَوإنَهربتَمنهمَأدركوكَوإنَتركتهمَلمَيتركوك‬BAĞDÂDÎ,
Hatîb, Târîhu Bağdat, Thk. Mustafa Abdulkâdir ‘Atâ, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, H. 1417, VII,
s. 208: َ‫َليوم‬
ِ َ‫ضك‬ َ ‫َهَبْ َع ِْر‬:َ‫َفماَأصن ُعَ؟َقال‬:َ ُ‫َقلت‬:َ‫َوإنَه ََربْتَ َمنهمَأَد َْركوكََقال‬،َ‫َوإنَتركت َهمَلمَيَتركوك‬،َ
ْ َ‫َالناسَنَقَدُوك‬
َ ْ
َ‫إنَنَقَ ْدت‬
ََ‫فقرك‬
ِ
9
FÂRİSÎ, el-Hucce li’l-Kurrâi’s-Seb‘a, Tkh. Bedreddin Kahveci-Beşir Cüveybâni, Beyrut, Dâru’l-
Me’mûn li’t-Türâs, 1949, V, s. 447.
10
َ‫ـرة‬
َ ‫هاج‬
ِ kelimesinin gerçek anlamı kavurucu öğlen sıcağıdır. Kavurucu öğlen sıcağında çakıl taşlarına
bakmak oldukça zor olmasına rağmen övülen devenin, bastığı çakıl taşlarını ön ayaklarıyla özenle
seçtiğinden ve üstelik bunu koşu esnasında yaptığından söz edilir.
11
Şiiri Ferazdak’ın dîvânında bulamadık. Şiirin geçtiği bazı kaynaklar için bkz. SÎBEVEYH, el-Kitâb,
II, s. 28; BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb, I, s. 27; İBN MANZÛR, Lisânu’l-‘Arab, X, s. 200; İBN
ENBÂRÎ, el-İnsâf…, I, s. 27; FÂRİSÎ, el-Hucce, V, s. 447; MUBERRİD, el-Muktedab, II, s. 258. İBN
CİNNÎ, Sirru Sina‘ati’l-İ‘râb, I, s. 25 ve el-Hasâis, II, s. 315. Şiir, bazı kaynaklarda “َ‫نانير‬ ِ ‫يَالد‬ َ ‫ ”نَــ ْف‬şeklinde
de aktarılmıştır.
7
 “…Nekkâd (sarrâf pek parlak tab’iyle), hâlis akçeyi mağûş akçe arasından nasıl
ayırırsa şi’r-i bîaybi şi’r-i ma’yub miyânından öyle tefrik eder. (…) “Eşyâ,
zıdlariyle belirgin hale gelir” hükmünce şi’rin ayıblarını bilmeyen, ayıbsız şi’ri
tanıyamaz.”12

“‫ ”نقد‬sözcüğü, hicri üçüncü asra kadar lugavî manasıyla; üçüncü asırdan sonra
şiir veya nesirlerin kritik edilerek yanlışlarını gün yüzüne çıkarmak anlamında
kullanılmıştır. Söz gelimi, meşhur şair el-Buhtûrî’nin (ö. 284/897) Ebû’l-‘Abbâs
Sa‘leb (ö. 200/291) için şu övgü dolu ifadelerinde olduğu gibi: “Onun gibi şiir tenkîdi
yapan, kelimeleri özenle seçen birini görmedim”.13 Yine Müvelled şairlerden Yahyâ
b. ‘Alî el-Müneccim’in (ö. 288/901) şu şiirinde hem lugavî manası olan “Sahte paraları
gerçeğinden ayırmak” hem de istilâhî manası olan “Tenkit etmek, eleştirmek, kritik
etmek” manalarında kullanılmıştır: [Hafîf]
14
‫فَال َِدّينارا‬
ِ ‫يار‬ ُ ‫َقُ َد َُ َر‬
ِ ‫أسَالصَـ‬ ْ‫ُربَ ِشعرَنَقَدت ُ َهَُ ِمثلََماَ َينَـ‬
Nice şiir tenkitleri yaptım; Tıpkı sarrafbaşının hâlis akçeleri sahtesinden
tenkit ettiği gibi…

Hicri üçüncü asırda bazı şiir ve nesirlerde gördüğümüz “‫ ”نـقـد‬sözcüğünün elde

ettiği bu mana, daha sonra Nakdu’ş-Şi‘r ve Nakdu’n-Nesr gibi dilbilgisine dair kaleme
alınan eserlerde ismen kullanılmaya başlandı. İbn Kuteybe ed-Dîneverî’nin (ö.
276/889) meşhur talebesi Kudâme b. Ca‘fer’in (ö. 337/948) şiir ve nesirle ilgili bir
takım tenkitler yaptığı ilk dilbilimsel eleştiri olma özelliğine sahip olan Nakdu’ş-Şi‘r
ve Nakdu’n-Nesr15 ile İbn Raşîk el-Kayravânî’nin (ö. 456/1063) el-‘Umde fî
Mehâsini’ş-Şi‘r ve Âdâbih ve Nakdih eserleri gibi.

Şüphesiz bu süreçten önce de bir tenkit geleneği vardı ve tenkitler, gerek şiir
gerekse nesir sahasında adına “nakd-tenkîd” denmemiş olsa da, reddiye, itirâz veya el-
Fârisî’de olduğu gibi el-İğfâl gibi tabirler kullanılarak kaleme alınmış muhtelif
eserlerde işleniyordu. Yanı sıra, birazdan vereceğimiz eserler, adlarında tenkit
manasına gelebilecek bir kelime tercih edilmemiş olsa da, muhteva itibariyle ilk tenkit

12
TÂHİR EL-MEVLEVÎ, Edebiyât Lugati, Haz. Kemal Edip Kürkçüoğlu, İstanbul, Enderun Kitabevi,
1973, s. 163; ARAZ, Rıfat, Şiir İncelemesi, Ankara, Alp Yayınları, 2005, ss. 25-32.
13
ÖZDOĞAN, “Klasik Arap Edebiyatında Edebi Tenkit…”, s. 6.
14
YÛSUF HÂMİD, Memdûh Mahmûd, Melâmihu’n-Nakd ‘inde’r-Ruvâh ve Eseruhum fî’n-Nakdi’l-
Edebî Hattâ Karni’r-Râbi‘ el-Hicrî, Ürdün, Dâru Celîsi’z-Zemân, 2009, ss. 1-5.
15
Taha Hüseyn ve Abdulhamîd el-‘İbâdî tarafından tahkiki yapılarakَ Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye
tarafından neşredilmiştir. Eserin Kudâme’nin muasırı İbn Vehb’e ait olduğu da söylenmiştir.
8
eserleri olarak kabul edilmişlerdir. el-Asma‘î’nin (ö. 216/831) Fuhûletu’ş-Şu‘arâ’sı,
İbn Sellâm’ın (ö. 231) Tabakâtu’ş-Şu‘arâ’sı, el-Câhız’ın (ö. 255) el-Beyân ve’t-Tebyîn
ile el-Hayevân’ı, İbn Kuteybe’nin eş-Şi‘r ve’ş-Şu‘arâ’sı, el-Muberrid’in (ö. 285) ve
Sa‘leb’in (ö. 291) Kavâ‘idu’ş-Şi‘r’i ve İbnu’l-Mu‘tezz’in (ö. 296) el-Bedî‘’i sadece
dil eleştirisi alanında kaleme alınmış eserlerden bir kaçıdır.16 Ancak müstakil olarak
dilbilgisi sahasında kaleme alınmış eleştirel bir eserin adında “‫ ”نــقــد‬sözcüğünü ilk
defa kullanan kişi Kudâme b. Ca‘fer’dir. Nitekim Nakdu’ş-Şi‘r adlı eserinin ilk
sayfasında bunu ifade eder.17 Daha sonra bu eser üzerine birkaç eleştiri yazılmıştır. el-
Âmidî’nin (ö. 371) Tebyînü galati Kudâme’si, Abdullatîf el-Bağdâdî’nin (ö. 629)
Keşfü’z-Zalâme ‘an Kudâme’si ve İbn Raşîk el-Kayravânî’nin Tezyîfü Nakdi
Kudâme’si bunlardan bir kaçıdır.18 Netice itibariyle, tüm alanlarda olduğu gibi,
dilbilgisi alandaki tenkit ve eleştiriler için mahdud bir zaman tayin etmek oldukça
zordur. Zira tenkit etmek, yaşanan soyut ya da somut olguları kritiğe tabi tutarak
eleştirmek, insanda potansiyel olarak var olan fıtrî bir hâl olup insanlık tarihi kadar
eskidir.

Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Tenkitçiliği: el-Fârisî, karakteri itibariyle tartışmayı ve

ilmî meselelere yoğunlaşmayı seven biriydi. Öğrencileriyle problemli meseleleri
birlikte tartışır, onların kendi düşüncelerini serbestçe söylemelerini telkin ederdi. el-
Fârisî bir meseleyi tenkit ederken, Sîbeveyh başta olmak üzere kendinden önceki
nahivcilerin söylediklerine atıflarda bulunur; doğruluğuna inandığı görüşü, kıyâs
metodu başta olmak üzere hem mantık ve cedel gibi aklî hem de Kur’ân, şiir ve Arap
sözleri gibi naklî ilimlerden referanslar sunarak teyit ederdi. Tenkitleri veya tenkitlere
karşı ikame ettiği aklî delilleri serdederken, ekseriyetle Basra ekolünün -bir nahiv
usûlü terimi olarak- kıyâsta uyguladığı prensipleri dikkate almıştır. Dilbilimsel bir
argümanı kural dışı bir kullanıma (‫ )شاذ‬kıyâs etmeme, aza (‫ )قليل‬itibar etmeme, hiç
kullanılmayanı ve kıyâsa uygun düşmeyeni reddetme gibi prensipler bunlardan
bazılarıdır.19

16
KUDÂME B. CA‘FER, Ebû’l-Ferec el-Bağdâdî, Nakdu’ş-Şi‘r, Thk. Muhammed Abdulmun‘im,
Hafâcî, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, naşirin mukaddimesi, s. 6.
17
KUDÂME B. CA‘FER, Nakdu’ş-Şi‘r, ss. 5-12; ER, Rahmi, “Tenkit”, DİA, TDV Yayınları, XL, ss.
458-460.
18
KUDÂME B. CA‘FER, Nakdu’ş-Şi‘r, Nâşirin mukaddimesi, s. 5.
19
KAYA, Mustafa, er-Rummânî, Hayatı, Eserleri ve Arap Gramerindeki Yeri, Atatürk Üniversitesi,
SBE. TİB. Ana Bilim Dalı, yayımlanmamış doktora tezi, Erzurum, 2007, s. 59.
9
 Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin, akranı olan İbn Hâleveyh,. Özellikle İbn Hâleveyh ile
arasında geçen sert münâzaralar dikkat çekicidir.20 İbn Hâleveyh el-Hâzûr adlı bir
kitap kaleme alarak, el-Fârisî’nin el-İğfâl’de hocası ez-Zeccâc’a karşı tenkit dilini
ayıplar ve onu ağır ifadelerle eleştirir. el-Fârisî de tenkite tenkit ile karşılık vererek
Nakdu’l-Hâzûr’u yazar. Bir araya geldiklerinde İbn Hâleveyh, Sîbeveyh’in el-Kitâb’ı
üzerinde durmalarını ister, el-Fârisî ise el-Fasîh üzerinde... Bir münâzarada İbn
Hâleveyh kılıcın kaç ismi olduğunu sorunca el-Fârisî, “Tek bir isim” der. Bunun
üzerine İbn Hâleveyh, “Hayır! kılıcın çok sayıda ismi olduğunu” söyleyerek bunları
saymaya başlar. el-Fârisî de “Bütün bunların isim değil, birer sıfat olduğunu” söyler.
Tartışma devam eder durur…21

İbn Hâleveyh ve Ebû Hayyân et-Tevhîdî’nin yanı sıra İbn Enbârî de el-
Fârisî’nin retorik ve hitabet yönünü cılız görür. Şöyle bir anı nakleder: “Nahivcilerden
üç kişinin konuşmalarına şahit olduk. Birinin konuştuklarından hiçbir şey anlamadık. Birinin
konuştuklarının bir kısmını, diğerinin ise konuştuğu her şeyi anladık.”22 Bu kimselerin
sırasıyla er-Rummânî, el-Fârisî ve es-Sîrâfî olduğunu söyler. ez-Zeccacî için sarfettiği
şu sözler de ona aittir: “Eğer ez-Zeccâcî bizim nahiv hakkındaki sözlerimizi duysaydı, nahiv
hakkında konuşmaktan utanırdı”. Tarih ve Otobiyografi kitaplarının kaydettiği kadarıyla,
taraflar arasındaki bu tartışmaların odak noktasında şair el-Mutenebbî’ye olan ilgi veya
ilgisizlik vardır. Onu sevenler ve sevmeyenler şeklinde iki fırka… Bu teze göre, ilgili
Şâirin tarafında yer alanlar; el-Fârisî, talebesi İbn Cinnî ve ‘Alî b. Îsâ er-Raba‘î’dir.
Bunların karşısında olanlar ise İbn Hâleveyh, Ebû Firâs el-Hamdânî, es-Sîrâfî, er-
Rummânî, Ebû Hayyân et-Tevhîdî ve es-Sâhib b. ‘Abbâd’dır.23

el-Fârisî, yer yer tahkir derecesine varan değerlendirmelerde de bulunmuştur.

Söz gelimi, “Eğer nahiv denilen şey, er-Rummânî’nin anlattıklarıysa, ondan bizde bir şey yok
demektir. Yok eğer bizim anlattıklarımız ise, o zaman er-Rummânî’de ondan bir şey yoktur”
değerlendirmesi, yıllar sonra es-Suyûtî’nin şu sözleri sarf etmesine sebep olacaktır:
“Biz de deriz ki; nahiv el-Fârisî’nin anlattıklarıdır.”24

20
Bazı örnekler için bkz. ÖZDEMIR, Sevim, Ebû ‘Alî El-Fârisî İle İbn Hâleveyh Arasında Geçen
İlmî Münazaralar, Şarkiyat Mecmuası, S. 27 (2015-2), ss. 1-15.
21
İBN ENBÂRÎ, Kemâlüddîn Ebû’l-Berekât, Esrâru’l-‘Arabiyye, Thk. BAYTAR, Muhammed
Behcet, BAYTAR, ‘Âsım Behcet, Dımaşk, Dâru’l-Beşâir, II. Baskı, 2004. s. 234.
22
İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’, s. 231.
23
Geniş bilgi için bkz. ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî, ss. 576-587.
24
İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’, s. 234; HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, XIV, ss. 74-75; KIFTÎ,
İnbâhu’r-Ruvâh, II, s. 294; SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vu‘âh, II, s. 181.
10
 Sivri dili, bazı gönülleri incitse de İbn Cinnî gibi bir dehanın yetişmesinde
katkısı olmuştur. Rivâyete göre, el-Fârisî, İbn Cinnî’nin bir ders halkasına tesadüf
eder. Konu ecvef fiillerinde vav harfinin elife kalb edilmesidir. Kendisine bir takım
sorular tevcih eder. İbn Cinnî sorulanlara doğru cevap veremeyince, Ebû ‘Alî
ْ ‫ زَ بـبْتَ َقَـبلََأ َ ْنَتـ ُ َحـ‬: Koruk iken üzüm oldun/Sirke olmadan küpe girdin”
kendisine 25“َ‫َر َم‬
ِ‫ص‬
deyimini kullanarak henüz ders verecek kadar bilgi ve tecrübeye sahip olmadığını
keskin ve istihzaî bir şekilde ifade eder. Bu keskin çıkış İbn Cinnî’nin dikkatini celb
eder ve sözlerin sahibini araştırmaya koyulur. Önemli bir ilim adamı olduğunu öğrenir
ve tüm çevresini bir kenara bırakarak el-Fârisî’nin peşine takılır. Kötü başlayan bu
tesadüf, kırk yıllık bir hoca-talebe dostluğuna dönüşür.26

25
Bunu “َ‫ ”زَ بـبْتَ َوأ ْنتَ َحِ ص ِْر ْم‬şeklinde okuyanlar da olmuştur. Bkz. FÂRİSÎ, Kitâbu’ş-Şi‘r, Thk.
Muhammed Mahmûd et-Tanâhî, Mektebetu’l-Hancî, 1988, Kahire, (Mukaddime), s. 5.
26
İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’…, s. 245.
11
 BİRİNCİ BÖLÜM

A. EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN (Ö. 288/901-

377/987)YAŞADIĞI DÖNEMDE SİYASÎ, İKTİSADÎ,
SOSYO-KÜLTÜREL VE ENTELEKTÜEL ORTAM

Devletin en zirve makamına eğitim verecek kadar devlet ricâliyle sıkı ilişkiler
içerisinde olmuş, bu sayede saray çevresinde ayrıcalıklı bir konum elde etmiş birinin
dönemin siyasî atmosferinden etkilenmesi kaçınılmazdır. Şüphesiz bu durum, pozitif
veya negatif olarak, kişiliğinden fikirlerine, karakterinden olaylara yaklaşım tarzına
kadar insanı etkileyen bir faktördür. Hamdâni hükümdarı ‘Alî b. Abdillâh b. Hamdân
Seyfuddevle (ö. 356/967) ve yaşadığı döneme damga vurmuş Buveyhî Emîru’l-
Ümerâsı Ebû Şücâ‘ Fennâ Hüsrev Adududdevle (ö. 372/983) gibi siyaset adamlarıyla
yakın ilişkiler kurmuş el-Fârisî’nin bu yönünü araştırmaya dahil etmemek, önemli bir
eksiklik olacaktı. Bu itibarla, bilimsel faaliyetlerinden bahsetmeden önce, onun
kişiliğinin ve ilmî kimliğinin inşasında etkili olan 288-377/901-987 yılları arasındaki
dönemin siyasî atmosferine ve sosyo-kültürel ortamına ana hatlarıyla da olsa
değinmenin önemli olacağını düşündük. Zira, araştırmanın ilerleyen bölümlerinde
işleyeceğimiz üzere, arkasında hissettiği siyasi erkin etkisi, tezimizin asıl konusu olan
el-Fârisî’nin münekkit kimliğine, tenkitlerindeki öz güvenine ve tenkit diline
yansıyacaktır.

1.1. Siyasi Ortam

el-Fârisî’nin yaşadığı yıllarda (288/901-377/987), ilmî yolculuklar yaptığı

Bağdat, Musul, ve İran gibi yerlerde ‘Abbâsiler’den ziyade Fars ve Bağdat’ta

12
Buveyhîler, Halep’te ise Hamdânîler hakimdi. Bu itibarla, Buveyhîler’in ortaya
çıkmasına zemin hazırlayan ‘Abbâsiler’in yanlış politikalarına dair kayda değer
noktaları aktarıp, el-Fârisî’nin yaşadığı coğrafyalarda iktidarını tahkim etmiş olan
Buveyhîler’e yoğunlaşacağız.

Adını Hz. Peygamber’in amcası ‘Abbâs b. ‘Abdilmuttalib b. Hâşim’den alan

hânedanlık, ‘Abbâsi devleti olarak bilinir. İlk ataları olan Hâşim’e nispetle hanedana
Haşimîler de denilmiştir.27 750-1258 yılları arasında hüküm süren ‘Abbâsiler, İslâm
tarihinde Osmanlı devletinden sonra en uzun ömürlü hânedândır. İslâm medeniyeti, en
parlak devrini bu hânedân zamanında -özellikle ilk iki dönemde- yaşamıştır.

Tarihçiler, 132/750’de başlayıp 656/1258 yılına kadar devam eden altı asırlık
‘Abbâsi hânedânlığını siyasi, askeri, kültürel ve edebi mülahazalarla dört dönemde ele
alırlar. Birinci dönem, hicrî 132-234 yıllarına tekabül edip gerek siyaset, devletleşme,
özgürlükler ve insan odaklı politikalarla, gerekse muhtelif alanlarda telif edilmiş
yabancı eserlerin Arapçaya tercüme edilmesi faaliyetiyle, İslâm medeniyetinin altın
çağı olarak kabul edilir. Tam yüz yıl sürer. Ebû’l-‘Abbâs es-Seffâh28 (132-136/750-
754) ile başlayıp el-Mütevekkil (232-247/847-861)’in hilâfete gelmesiyle son bulur.29

İkinci dönem, Hicrî 232-334 tarihlerine tekâbül eder. el-Mütevekkil’in

hilâfete gelmesiyle başlayan bu süreç, Buveyhîler’in 19 Aralık 334/945’te Başkent
Bağdat’ı ele geçirmesiyle son bulur.30 İkinci dönem, çoğunlukla taht kavgaları ve
iktidar mücadeleleriyle geçer. Hânedânlık, birinci dönemin kazanımlarıyla yetinerek
duraklama dönemine girer. Üçüncü ve dördüncü dönemlerde ise zaman zaman
toparlanma süreçleri yaşansa da Moğol istilasına karşı direnemeyip Başkent Bağdat’ın
anahtarlarını teslim etmek zorunda kalır.

Tarihçilerin ortak kanaatine göre, ‘Abbâsi Hilâfeti, Hicrî üçüncü (Miladî

dokuzuncu) asrın ikinci yarısından itibaren zayıflama ve parçalanma; devamında ise

27
Geniş bilgi için bkz. YILDIZ, Hakkı Dursun, “Abbâsiler”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, İstanbul,
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1988, I, s. 31.
Ebû’l-‘Abbâs es-Seffâh, her ne kadar birinci halife ise de, Abbasi Devletinin gerçek kurucusu olarak
Ebû Ca‘fer el-Mansûr kabul edilmektedir. el-Mansûr’un yaptığı en önemli şey yepyeni bir şehir olan
Bağdat’ı kurarak maiyetiyle birlikte buraya yerleşmek olmuştur. Bkz. HİTTÎ, Philip, Târîhu’l-‘Arab,
1994, Dâru Ğandûr, Beyrut, s. 355.
29
Dönemin halifeleri şöyledir: Ebû’l-‘Abbâs es-Seffâh, Ebû Ca‘fer el-Mansûr (136/754- 158/775),
Muhammed el-Mehdî (158/775-169/785), Mûsâ el-Hâdî (169/785-170/786), Hârûn er-Reşîd (170/786-
193/809), Muhammed el-Emîn (193/809-198/813), Abdullah el-Me’mûn (198/813-218/833), Ebû İshâk
el-Mu‘tasım (218/833-227/842), el-Vâsık (227/842-232/847) ve el-Mütevekkil.
30
EMÎN, Ahmet, Zuhru’l-İslâm, 2012, Müessesetü Hindâvî, Kahire, I, s. 199.
13
çöküş dönemine girer ki, bu yıllar, el-Fârisî’nin yaşadığı üçüncü asrın sonları ile
dördüncü asrın ortalarına tekâbül eder.31

‘Abbâs b. ‘Abdilmuttalib’in sekizinci kuşaktan torunu ve sekizinci ‘Abbâsi

halifesi olması, sekiz yıl sekiz ay halifelik yapması, sekiz erkek ve sekiz kız babası
olması gibi sebeplerle “َ‫ ُمــثَـم ْن‬:sekizli” diye vasıflandırılan Halife el-Mu‘tasım (218-
227/833-842), orduda sinsice güç temerküzü oluşturan Farsların bitmek bilmeyen
taleplerini hilafet makamına dayatmaya başlamasıyla sarayın tadı kaçar. Mu‘tasım,
Farsların ordu içinde örgütlenmesine karşı, yönünü büsbütün Türk diyarlarına çevirir.
Nihayet hilâfetiyle birlikte devlet yönetimi Arap ve Farslardan sonra Türkler’in eline
geçmeye başlamıştır. Bu durum, sonraki süreçlerde Tolunoğulları ve İhşîdîler gibi
Türk beyliklerin kurulmasına ve Türklerin hızlı bir şekilde İslâmiyet’i tercih
etmelerine zemin hazırlayacaktır.

Makamına oturduktan kısa bir zaman sonra dışarıda özellikle Bizans’a karşı
önemli zaferler elde eden Mu’tasım, Müslüman coğrafyasında kendini bir çok isyan
hareketinin ortasında bulur. Babek İsyanı (Hurremiye mezhebi) bunların başında
gelir.32 Mu‘tasım bu isyanı bastırmak için uğraşırken, oluşan boşluğu fırsat gören
Bizans İmparatoru Theophilos, Malatya’ya kadar ilerler. Kayda değer asi gruplardan
birisi de yağmacılıkla nam salmış Hint asıllı Zutlar’dır. Genel itibariyle başarılı işler
yapan Mu‘tasım, 1 Muharrem 227’de (21 Ekim 841) hastalanır,18 Rebîülevvel 227 (5
Ocak 842) tarihinde Sâmerrâ’da vefat eder. Yerine oğlu Hârûn, Vâsik Billâh unvanıyla
halife olur.33

Duraklama döneminin ilk halifesi el-Mütevekkil (232-247/847-861)’in,

veziri el-Feth b. Hâkân ile birlikte suikast sonucu öldürülmesinin ardından, yaklaşık
on yıl devam edecek olan iktidar savaşları başlar. İktidar savaşları iki erkin
mücadelesine sahne olur: iktidardan pay alma peşinde olan bürokratlar yani hilafet
makamı ile Askeri gücün başında olan komutanlar… Makam, mevki, güç ve nüfuz
için kıyasıya bir mücadelenin devam ettiği bu zaman zarfında, birçok halife hayatını
kaybederken, Merkezi idarenin zayıflamasıyla birlikte hilafetin göstermelik bir

31
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî FÂRİSÎ…, s. 40.
32
Hurremiye, Halife Me’mun ve Mutasım devrinde (813-842) Azerbaycan’ın Erdebil şehrinin Hurrem
bucağında ortaya çıkıp yayılarak büyük bir isyana dönüşen batıl bir mezhebin adıdır. Bu mezhebin adı,
menşei ve kurucusu hakkında kaynaklarda birbirinden farklı bilgiler bulunmaktadır. Geniş bilgi için
bkz. ÇELİK, Sebahattin, “Abbasiler Döneminde Hurremiye Mezhebi Ve Babek İsyani”, Sosyal Bilimler
Dergisi, s. 96.
33
AVCI, Casim, “Mu’tasım Billâh”, DİA, XXXI, s. 381.
14
makam dışında bir şey ifade etmemesi üzerine geniş ‘Abbâsi topraklarında irili-ufaklı
otonom mahalli emirlikler baş gösterir. Tüm bunlar, ‘Abbâsiler'in baştan beri
muhalifleri olan radikal Şiî-İsmaîlî düşüncesinin nüfuz alanlarının genişlemesine ve
seslerinin daha gür çıkmasına sebep olacaktır.

el-Muktefî Billâh’ın (289-295/902-908) halifeliğinden bir yıl önce Şîraz’da

dünyaya gözlerini açmış olan el-Fârisî, et-Tâi‘ Lillâh (363/974) dönemine kadar sekiz
‘Abbâsi halifesine tanıklık etmiştir.34 Yaşadığı 89 yıllık hayatında zaman zaman
yapılan ıslah hareketleri halkı bir nebze rahatlatsa da sokaklarda ekseriyetle kaos ve
anarşi ortamı hakimdi. Nitekim el-Fârisî’nin doğduğu yılda ‘Abbâsi iktidarı, Güney
Irak'ta zenci kölelerin ayaklanarak Bağdat’ı ele geçirme girişimlerine kadar varan bir
yapıyla mücadele çabası içerisindeydi. Bu, ‘Abbâsi hanedanlığını takriben 15 yıl
uğraştırmış, uluslar arası camiada ciddi prestij kaybetmesine sebep olmuş bir isyan
veya hak arama mücadelesiydi.35

Bu isyan, kaos ve anarşi dönemini el-Mu‘temid (256-279/879-892), el-

Mu‘tedid (279-289/892-902) ve el-Fârisî’nin hayata gözlerini açtığı yılda iktidarın
başında olan el-Müktefî (289-295/902-908) gibi halifelerin öncülüğünde nisbî bir
onarım ve toparlanma devresi takip ettiyse de, el-Müktefi'nin ölümü üzerine henüz on
üç yaşında tahta getirilen el-Muktedir’in (295-320/908-932) uzun halifelik yılları,
‘Abbâsileri hızlı bir çöküşe götüren olaylara gebe bırakmış ve önceki üç halife
döneminde atılan bütün olumlu adımları neredeyse ters yüz etmiştir.36

Halifenin çocuk yaşta tahta çıkarılmasından kaynaklanan ciddiyetsizlik,

yönetimde haremin ve kadınların etkin hale gelmesi, aristokrat tabakayı oluşturan
vezirler, askerler ve bürokratların varlıklarını bir diğerinin yokluğu üzerine inşa
edercesine girdikleri kıyasıya menfaat mücadelesi, saray ve devlet dairelerinde alıp
başını giden lüks ve israf, devlet adamlarının mali yönetimde tutarlı programlar ortaya
koyamamaları, iyi niyetli ve ekonomik problemleri çözebilecek uzman kişilerin
rakipleri tarafından diskalifiye edilmesi, yönetim kademeleri arasında kin, nefret,

34
el-Fârisî’nin yaşadığı dönemdeki diğer Abbasi halifeleri şöyledir: el-Muktedir Billâh 295/908; el-
Kâhir Billah 320/932; er-Râzî Billâh 322/934; el-Müttakî Lillâh 329/940; el-Müstekfî Billâh 333/944;
el-Mutî‘ Lillâh 334/946; et-Tâ i‘ Lillâh 363/974. Bkz. YILDIZ, “Abbâsiler”, otuz yedi halifenin isimleri
için bkz. YILDIZ, “Abbâsiler”, DİA, I, s. 37.
35
MAHMÛD, Mahmûd Hüseynî, , el-Medresetu’l-Bağdâdiyye fî’n-Nahv, Mü’essesetü’r-Risâle, Dâru
Ammar, s. 26.
36
GÜNER, Ahmet, “Mâverdi'nin Hilâfet Kuramının Tarihsel Arkaplanına Bir Bakış (I)”, Dokuz Eylül
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İzmir 2002, S. 16, s. 3-36.
15
çekememezlik, güvensizlik ve iltimas, bu hızlı çöküşün belli başlı amilleri olarak
sıralanabilir.37 Küçük yaşına rağmen el-Muktedir’in sarayında çoğunluğu Rum ve
Sudan asıllı olan 11.000 hizmetçinin varlığı nakledilir ki, bu bile çöküşün sebeplerini
anlamak için kafidir.38 Saray ahalisi zevk ve eğlence peşindeyken Karmatiler örgütü
Haceru’l-Esved’i yerinden söküp, takriben yirmi sene el koydular.39 Mağrib’te
Fatimîler’in devlet kurması da yine bu kaos ortamında gerçekleşti.40

Tüm bunlara, sivil bürokrasinin birbirine düşmesi ve güç kaybetmesinden

yararlanan askerî unsurun yeniden devreye girerek nüfuz elde etmesi ve başına buyruk
bir tutum sergilemesini de ilave etmek gerekir. Merkezi yönetimde meydana gelen
topyekun bir yozlaşma, eyaletlerdeki yöneticileri itaatsizliğe sevk etmiş, bu boşluğu
fırsat gören birçok macerapereste isyan etme cesareti vermiştir.

Tarihler 18 Aralık 334/945’i gösterdiğinde, elindeki coğrafyayı yönetemeyen

‘Abbâsileri, hem de Başkent Bağdat’ta Buvehoğulları (334/945-447/1055) gibi büyük
bir tehlike bekliyordu. Bir başka ifadeyle, Sünnî ‘Abbâsi hilâfeti, İran kökenli Şiî
(Zeydiyye veya İmamiyye kolundan) Buveyhîlerin vesayeti altına girme tehlikesiyle
karşı karşıyaydı.41 Nitekim korkulan şey gerçekleşti. Üçüncü ‘Abbâsi döneminde
Hazar Denizinin Güney-Batı kıyıları ile Kuzey İran bölgelerini kapsayan Deylem

37
ŞELEBÎ, Abdulfettâh İsmail, Ebû ‘Alî el-Fârisî hayatühü ve mekânetühü beyne eimmeti’t-tefsîri’l-
‘Arabiyyeti ve âsâruhü fî’l-Kırââti ve’n-Nahvi, Dâru’l-matbûati’l-hadîse (III. Baskı), Suudi Arabistan,
1989, s. 37; MAHMÛD ŞÂKİR, et-Târîhu’l-İslâmî, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut, 2000, VI, s. 141.
Tarihçiler, Abbâsî hânedânını önce çöküşe sonra parçalanmaya ve nihayet tarih sahnesinden çekilmeye
götüren ana sebepler hakkında farklı tezler ileri sürmüşlerdir. Maħmûd Şâkir, et-Târîhu’l-İslâmî adlı
eserinde, Abbâsî devletinin zayıflamasının arka planında yatan faktörleri; askerin yürütmeye
müdahalesi, maddi refahla birlikte gelen tüketim çılgınlığı, Batınî hareketler, haçlı seferleri, Fars ve
Türklerin yönetim kadrosunda yer almasından sonra irili ufaklı emirliklerin ortaya çıkması ve Moğol
istilası şeklinde sıralar. Bkz. VI, 37. el-Ya‘kûbî, et-Taberî, İbn el-Esîr, el-Makrîzî, İbn Tagriberdî gibi
Abbâsî döneminin önemli tarihçileri ile çağdaş tarihçilerden Corci Zeydân ve Ahmed el-Emîn gibi
otoriteler, ana sebebin “Türklerin siyasete müdahalesi ve hilafeti kendi nüfuzları altına almaları”
olduğunu iddia ederler. A. Müller, A. Mets ve Bartold gibi yabancı tarihçilere göre ise, çöküşe götüren
ana sebep, Tarikatların mücadelesidir. Z. Bünyadov, B. Zahoder ve Hüseyin Ķâsım el-‘Azîz gibi bazı
kişiler ise, Babekilik ve Zenci isyanları gibi bir takım halk hareketlerini ana sebep olarak görürler. Bkz.
ELÇİBEY, Ebulfez, “Abbâsîler Hilâfetinin Tenezzülü ve Parçalanmasına Dair”, Çev. Muhammed
Kemaloğlu, Gümüşhane Üniversitesi Sosyal Bilimler Elektronik Dergisi, Ocak 2013, S. 7, s. 282.
38
ŞELEBÎ, “Ebû ‘Alî el-Fârisî...”, s. 37.
39
İBN TAKTAKA, Muhammed b. Ali b. Tabataba, el-Fahrî, fî’l-Âdâbi’s-Sültâniyye ve’d-Düveli’l-
İslâmiyye, Dâr Sâdır, Beyrut, s. 262.
40
CORCİ ZEYDAN, İslâm Uygarlıkları Tarihi, s. 147.
41
GÜNER, “Mâverdi'nin Hilâfet…”, s. 9; MERÇİL, Erdoğan, “Buveyhîler”, Diyanet İslam
Ansiklopedisi, TDV Yayınları, VI, ss. 496-500.
16
bölgesinde Ahmet, Ali ve Hasan isimli üç kardeşin öncülüğünde ortaya çıkan
Buveyhîler, Başkent Bağdat’a girer ve 110 yıl boyunca oraya hükmeder.42

Buveyhîler, ‘Abbâsi hânedânlığında oluşan otorite boşluğunu iyi

değerlendirip kısa zamanda önemli mesafeler kat ederek güçlerine güç kattılar.43 Öyle
ki, bu güçlü oluşumu gören hilâfet makamının onları kabullenmekten başka çaresi
kalmamıştır. Hatta Ebû’l-Huseyn Ahmed (ö. 356), Cemâziyelevvel 334’te (Aralık
945) Bağdat’ı kuşattığında halife olan el-Mustekfî Billâh (333-338/944-949) onu
saygıyla karşılamakla kalmamış, onu emîru’l-ümerâ makamına tayin edip kendisine
Mu‘izzuddevle, kardeşi Ali’ye ‘İmâduddevle ve Hasan’a Ruknuddevle lakaplarını
vermek zorunda kalmıştır.44 Bununla da kalmayıp lakap ve künyelerini Abbâsî
parasına basma emrini vermiştir. Zaten Buveyhîler Bağdat’a gelmeden önce de,
hilâfette el-Müstekfî, vezirlik makamında Ebû’l-Ferec Muhammed b. ‘Alî es-Sâmirî
otursa da gerçekte iktidar Türk kumandanlarının, özelikle de Emîru’l-Ümerâ Tüzün ile
İbn Şîrzâd’ın elindeydi. Yani hilafet ve vezirlik makamları tamamen göstermelikti.45

En nihayet ardı arkası kesilmeyen imtiyazlar da Buveyhîleri sakinleştirmeye

yetmedi. Mu‘izzuddevle Bağdat’a girdikten yalnızca bir sene sonra, 2 Şâban 334’te (9
Mart 946) Halife el-Müstekfî’yi önce hapsetti; sonra Hamdanîler ile işbirliği yaptığı
gerekçesiyle gözlerine mil çektirerek Rebîülevvel 338’de (Eylül 949) öldürttü.46 el-
Mustekfî’den sonra Buveyhîlere karşı herhangi bir muhalefette bulunmaması şartıyla
hilafete getirilen oğlu el-Mutî‘ Lillâh (ö. 364/974) da makamında defalarca küçük
düşürülmüş ve yakalandığı kısmî felç sonunda 13 Zilkade 363 (5 Ağustos 974)’te

42
Bazı araştırmacılara göre, siyaset arenasında Mu’izzuddevle ve Adududdevle gibi şahsiyetlerin
yürüttüğü olumlu ve kucaklayıcı politikalar, Buveyhîleri Şiî-Zeydî veya Şiî-İmâmî gibi bir mezhep
kategorisinde değerlendirmeyi şaibeli hale getirmiştir.
“…Buveyhîleri, genel mezhebî eğilimleri, politikaları açısından belli bir mezhebin temsilcisi ve
uygulayıcısı olarak görmekten ziyade, siyaseti önceleyen bir politik anlayışın temsilcileri olarak
görmek, tarihî ve sosyal realite açısından daha uygun gözükmektedir. Bu bağlamda onların, belli bir
mezhebi önceleyen değil, içinde bulunan sosyal ve siyasal şartların gerektirdiği rasyonel politik
uygulamaları ortaya koyan kimseler olarak görmek gerekmektedir. Şüphesiz bu da onların belli bir
mezhebe nispet edilmelerinin önündeki açık engeli oluşturmaktadır.”
İleri sürülen deliller için bkz. AKOĞLU, Muharrem, “Buveyhîler’in Mezhebî Eğilimleri/Politikaları
Üzerine”, Bilimname, 2009/2, S. XVII, s. 123-138.
43
MAHMÛD, el-Medresetu’l-Bağdâdiyye fî’n-Nahv, s. 23.
44
TALAS, Muhammed Es‘ad, Târîhu’l-‘Arab, Dâru’l-Endelûs, Beyrut, II (III. Bölüm), s. 97.
45
EMÎN, Zuhru’l-İslâm, (‫ سكانَالمملكةَاإلسالمية‬bölümü), I, s. 409.
46
TALAS, Târîhu’l-‘Arab, II (III. Bölüm), s. 97.
17
hilafet makamını, Türk komutan Sebük Tegin’in talebiyle Damadı et-Tâi‘-Lillâh
lakabını alan oğlu Ebû Bekir Abdülkerîm’e bıraktı.47

Bu taht kavgaları yaşanırken el-Fârisî takriben 75 yaşındadır. el-Fârisî’nin

yaşlılık, kendisinin ise gençlik yıllarına tekâbül eden bir dönemin usta şairi Ebû’l-‘Alâ
el-Ma‘arrî (ö. 449/1057), bu kaos ve anarşi ortamını iki dizelik bir şiirle dile getirir.
Yaşanan fitnelerin verdiği korkunç ürpertiyi, kıyamet sahnesiyle özdeşleştirir. Irak’ın
şâhit olduğu fitneler bakımından içler acısı olduğunu, Şâm’ın da ondan geri kalır
tarafının olmadığını şöyle ifade eder: [Basît]

َ‫شــــَتْـــها‬
َّ ‫مثــلَُالـَِقـــــــــيا ََمـ ِةَغَــ‬ َ َ‫ضهَُ ِفـت َـن‬
َ ‫تَأر‬ْ ‫ـراقَف َعــ ّم‬
ُ ‫أ ّماَال ِع‬
ََ
َ ‫غـــــــواشــيها‬
َ48‫يرانَعاشيها‬ ْ ‫َفُض‬
ِ ّ‫ّتَوأسرىَعلىَالن‬ ّ ّ‫شــــا ُمَأصلَـ ُحَإال‬
َُ‫َأنَهـا َمــتَه‬ ّ ‫وال‬
Amma Irak…َAnarşi sarmış tüm arzını, Kıyâmet misali, kaplamış dört bir yanını!

Ve Şam… O daha iyi; lakin koparılmış kafası, Cehenneme sürüklenmiş ahalisi!

el-Ma‘arrî tablonun sadece bir kısmını göstermiş; oysa manzara çok daha
korkunçtu. Zira o dönemde iktidar savaşlarının geride bıraktığı enkaz haritası şöyledir:
Fars'ta İmâdu'd-Devle b. Buveyh (Buveyhîler), Rey, İsfahân ve Cibâl'de iktidar
mücadelesi devam eden Buveyhîlerin bir başka kolunu temsil eden Rüknü'd-Devle b.
Buveyh ile Merdâvic’in kardeşi Veşmgîr (Ziyarîler), Kirmân'da Ebû ‘Alî Muhammed
b. İlyâs (İlyasîler), Diyâr-ı Rabîa, Diyâr-ı Bekr ve Diyâr-ı Mudar'da Benî Hamdân
(Hamdanîler), Mısır ve Şam'da Muhammed b. Toğc (İhşîdîler), Mağrib ve Kuzey
Afrika'da el-Kâim bi Emrillâh el-‘Alevî (Fatımîler), Endülüs’te Abdurrahmân b.
Muhammmed en-Nâsır el-Emevî (Emevîler), Horasan ve Maveraünnehir'de Nasr
b.Ahmed (Samanîler), Taberistan ve Cürcan’da Deylemîler hâkimdi.49

İlk zamanlarda birbirine son derece bağlı olan Buveyh kardeşlerin arasına
makam ve iktidar hırsı girince, onlar da tutunamadılar. Mu‘izzuddevle’nin 356’da
vefatı üzerine, daha önce veliaht olarak tayin ettiği oğlu Bahtiyâr ‘İzzuddevle (ö.
367/978) görevi devraldı. Bu sırada İmparator I. İoannis Çimiskes kumandasındaki bir
Bizans ordusu Nusaybin’e kadar geldi. Bölge hâkimi olan Hamdânoğulları’nın yetkili

47
ÖZAYDIN, Abdülkerim, “el-Müstekfî Billâh”, DİA, XXXII, s. 140; TALAS, Târîhu’l-‘Arab, II (III.
Bölüm), s. 97.
48
MA‘ARRÎ, Ebû’l-Alâ’, el-Luzûmiyyât/Luzûmu mâ lâ yelzem, Thk. Dervîş el-Cuveydî, Beyrut, el-
Mektebetu’l-‘Asriyye, 2011, II, s. 437.
49
CORCİ ZEYDAN, İslâm Uygarlıkları Tarihi, Çev. Nejdet Gök, İletişim Yayınları, 2012, İstanbul
(III. Baskı), I, s. 143; GÜNER, “Mâverdi'nin Hilâfet…”, s. 3-36.
18
ismi Ebû Tağlib’in yardım isteği üzerine, Bahtiyâr, Bizans ordularına karşı koyma
görevini Türk asıllı Başkumandan Sebük Tegin’e verdi (361/972). Yaptığı cihad
çağrısına Bağdat ve çevresinden gelen büyük bir kalabalık katıldıysa da Sünnîlerle
Şiîlerin birbirleriyle çatışmaya girmesi yüzünden istenen başarı sağlanamadı.50

Bahtiyâr’ın hâkimiyeti pek uzun sürmedi. Bağdat’a hâkim olmak isteyen

yeğeni Adududdevle (ö. 372/983) tarafından tutuklandı (26 Cemâziyelâhir 364/13
Mart 975). Bu durum baba Rüknüddevle’ye bildirilince çok üzüldü ve oğlundan ısrarla
amcası Bahtiyâr’ı serbest bırakmasını istedi. Adududdevle babasının tehdidi
karşısında Bahtiyâr’ı serbest bıraktı ve Bağdat’ı ona teslim ederek Fars bölgesine gitti
(Şevval 364/Haziran 975). Baba Rüknüddevle’nin ölümü üzerine, Adududdevle, ertesi
yıl tekrar Bağdat’ı ele geçirmek için planlar yapar. Bu süreçte el-Fârisî ile görüşen
Adududdevle, saldırı fikrini hocası el-Fârisî ile paylaşır. el-Fârisî “Ben dua
taraftarıyım; savaş taraftarı değil!” 51 diyerek barış taraftarı olduğunu belirtse de, hem
ilim merkezi olması hasebiyle hem de sahip olduğu jeopolitik ve demografik yapısıyla
dönemin cazibe merkezi olan Bağdat’a hükmetmek, bırakacağı psikolojik etki
açısından son derece önemliydi. Bunun farkında olan Adududdevle, Bahtiyâr’a
saldırma kararı alır.

Takvimler 11 Zilkade 366/1 Temmuz 977’yi gösterirken, Bahtiyâr, Ahvaz’da

meydana gelen savaşta mağlûp olacağını anlayınca geri çekilir ve Adududdevle’ye elçi
göndererek barış teklifinde bulunur. Neticede iki taraf anlaşır ve Bahtiyâr,
Adududdevle’ye tâbi olmak kaydıyla Suriye’nin yolunu tutarken, Adududdevle de
367/978’de hayalini kurduğu Bağdat’a kavuşur. Aldığı yenilgiyi hazmetmeyen
Bahtiyâr Musul’a giderek Adududdevle’ye karşı Hamdâni emiri Ebû Tağlib ile ittifak
kurup Bağdat’a doğru ilerleme kararı alırlar. Adududdevle durumu öğrenince onlara
karşı harekete geçer. Sâmerrâ yakınlarında Kasrülcis denilen yerde meydana gelen
savaşta mağlûp olan Bahtiyâr, Arslan Görmüş ile bir Türk arkadaşı tarafından
yakalanır ve Adududdevle’nin emriyle savaş meydanında infaz edilir (12 Şevval
367/23 Mayıs 978). Ne var ki, Türklere karşı ekseriyetle Deylemîler’in yanında yer

50
MERÇİL, Erdoğan, “Bahtiyâr İzzüddevle”, DİA, IV, s. 524.
51
HAMEVÎ, Ya‘kûb b. ‘Abdillâh Şihâbuddîn, Mu‘cemu’l-Udebâ’, 2011, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye,
Beyrut, VII, s. 236.
19
alan Bahtiyâr’ın ayrımcı ve ırkçı tavrı, ölümünden sonra Fars-Türk, Sünnî-Şiî
düşmanlığını miras olarak bırakır.52

Buvehîler’in en büyük meliki olarak sahnedeki yerini alan ve el-Fârisî’nin

talebesi olan Adududdevle, kısa bir sürede bütün Buveyhî meliklerini de itaati altına
alarak çok geniş bir sahada hâkimiyet kurdu.53 Fars, Errecân, Kirman, Uman ve el-
Cezîre’yi bizzat kendisi; Rey, İsfahan, Hemedan, Nihâvend, Cürcân ve Taberistan’ı da
kardeşi Müeyyidüddevle vasıtasıyla idare ediyordu. Bedr b. Hasanveyh’in hâkim
olduğu Cibâl ile Kirman ayrıca Sîstan, Sind ve bir ölçüde de Yemen onun hâkimiyetini
tanımış görünüyordu. O artık sadece Buveyhîler’in değil, aynı zamanda devrin en
büyük hükümdarından biridir. Buveyhîler en geniş sınırlarına onun zamanında
ulaşmış, hâkimiyet sahalarını Horasan’dan Suriye’deki Bizans sınırlarına, Hazar
denizi sahillerinden Uman’a kadar genişletmişlerdir. İslâm tarihinde “Melikülmülûk”
ve “Şâhinşah” unvanlarını ilk defa Adududdevle kullanmış, hutbelerde halifeden sonra
adını zikrettirmiş ve kapısında nevbet çaldırmıştır.

Adududdevle’nin politikaları kamuoyunu rahatlatmış, kaos ortamı yerini bir

nebze de olsa sükûnete bırakmıştı. Ancak tüm Müslüman coğrafyasını kapsayan ıslah
hareketine ömrü yetmedi. Epilepsi hastasıydı ve nöbetlerin sıklaşması sonucunda 8
Şevval 372’de (26 Mart 983) Bağdat’ta vefat etti. Ölümü gizli tutularak geçici bir süre
için oraya gömüldü. Ertesi yıl Necef’e nakledilip Hz. Ali’nin türbesine defnedildi.54

Peşinden Samsamüddevle, sonra Şerefüddevle ve nihayet Ebû ‘Alî el-

Fârisî’nin hayata gözlerini yumduğu yılda Irak’ın hakimi olan Bahâuddevle (379/989-
403/1012)… Adududdevle’den sonra düşe kalka ayakta durmaya çalışan Buveyhî
hükümranlığı, tarihler 447’yi gösterdiğinde Selçuklu sultanı Tuğrul Bey’in başkent
Bağdat’ı kuşatmasıyla fiilen sona ermiş ve Irak’ta Selçuklular dönemi başlamıştır.55

Tüm bu yaşananlardan da anlaşılacağı üzere, el-Fârisî’nin yaşadığı

dönemdeki siyasî atmosfer, taht kavgaları sebebiyle kelimenin tam anlamıyla berbattı.
Adududdevle’nin dönemini istisnâ kabul edersek, el-Fârisî’nin hayatı boyunca devam

52
MERÇİL, Erdoğan, “Bahtiyâr İzzüddevle”, DİA, IV, s. 524.
53
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî.., s. 40.
54
ÖZAYDIN, Abdulkerim, “Adududdevle”, DİA, I, s. 393.
55
BAKIR, Sami, Ebû’l-‘Alâ’ el-Ma‘arrî’nin Şiirlerinde Ölüm Teması, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri, 2013, s. 8.
20
eden siyasî istikrarsızlıklar nedeniyle, çalkantılı bir siyasî ortamda ömür sürdüğünü,
ilmî çalışmalarını kılıç seslerinin yankıları altında yaptığını söyleyebiliriz.56

1.2. İktisadî ve Sosyo-Kültürel Ortam

Yukarıda ana hatlarıyla aktardığımız üzere, el-Fârisî’nin dönemindeki

olumsuz siyasî atmosfer etkisini göstermiş, toplumu ayrıştırmıştı. Bu dönemde başkent
Bağdat’ta üç kesimden söz edilebilir. Aristokrat kesim: melikler, hükümdarlar,
vezirler, reisler, bürokratlar, edipler, şairler, ilim ve kültür adamları ile zengin gayr-ı
Müslimler. Orta kesim: orta halli gayr-ı Müslim tüccarlar, sanatkârlar ve saray
çevresine girememiş alim ve şairler. Alt kesim: fakirler, çiftçiler, sürü güdenler, köy
ahalisi, köleler ve fakir zımmîler. Bu kesimler arasındaki sınıfsal makas iyice açılmış,
ekonomik ve sosyal hayata dair eşitlik namına bir şey kalmamıştı. Aşırı israftan
kaynaklanan ekonomik istikrarsızlık sebebiyle gasp, hırsızlık, yağmacılık ve
karaborsacılık alıp başını gitmiş, güven ortamı kaybolmuştu. Elinde mal-mülk olan
kimseler, zenginliklerini gizliyor, değerli eşyalarını ya toprağa gömüyor ya da tavan
aralarında saklıyordu. Güçlülerin başlattığı cadı avı, birkaç sima hariç ilim çevresini
susturmuş, bir kanser hücresi gibi yayılan anarşiye bir türlü doğru teşhis
konulamıyordu.57 Dönemin filozof şairlerinden Ebû’l-‘Alâ’ el-Ma‘arrî’nin bu kaotik
ortama sebep olan aristokrat ve siyasetçilerden dem vurduğu şu üç beyit, dönemin
manzarasının özeti mahiyetindedir: [Serî‘]

َ‫َفيه‬ َ‫ْــوز‬
َ ‫َأع‬ ‫َزََ ََمـــن‬ ‫فـي‬ َ َْ ‫ـش‬
‫َوأزرىَبنا‬ ََ َ‫َقَـ َْد‬
ُّ ‫عمَـنَاَال ِغ‬
َُ ‫ال ُخـــــــ‬
َ ‫صـــوص‬
َ ‫صوص‬
َُ ‫ش‬ َْ ُّ‫َرأىَذويَالَن‬
ُّ ‫صحَِب َعََْي ِنَال‬ ‫َفيَأم َِره‬
َْ ُ ‫س‬
‫لطان‬ َُّ ‫ص َحَال‬ ْ
ِ ُ‫إنَن‬
58
َُ ُّ‫لَالل‬
‫صوص‬ َ ْ‫َمَث‬
َِ ‫صر‬
ِ ‫َُالم‬ ُ َ‫حَت ّـى‬
ِ ‫عدول‬ َ َ‫و َُك ُّلَ َم ْنَفوقَ َالثَـرىَخائَِـن‬

İhanet sardı her yanımızı hakîr mi hakîr! Öyle bir zaman ki Husus59 dahi fakir.

56
el-Bustânî, III. Dönem’de Abbâsî halifelerinin siyâset arenasında çok az bir nüfuza sahip
olmalarından hareketle, bu dönemin sadece fikri yönden Abbâsîlere dayandırılabileceği kanaatindedir.
Bkz. BUSTÂNÎ, Butrus, Udebâu’l-‘Arab fî’l-‘Asri’l-‘Abbâsî, Dâr Mârûn ‘Abbûd, 1979, s. 299.
57
PHİLİP K. HİTTİ, İslâm Tarihi, II, 526; YILDIZ, “Abbasîler (İçtimaî ve İktisadî Hayat)”, DİA, I, s.
46.
58
MA‘ARRÎ, el-Luzûmiyyât, II, s. 61.
59
Zenginliğiyle meşhur bir Mısır kenti.
21
İdaresinde nasihat edilse Sultan, Bakar öğütçüye sanki bir ajan!

Yeryüzündeki herkes hâin,َistisnasız! Hatta Mısır’ın hukukçuları sanki hırsız!

Aksine tüm yaşananları dinden uzaklaşmanın bir sonucu olarak gören radikal
gruplar hortladı. Kendini Hanbeli mezhebine intisap eden holiganların marifetiyle,
halkın evini basıp şarapları dökme, şarkı söyleyen ve sokakta yalnız gezen kadınlara
fiziki müdahalede bulunma, müzik ve eğlence aletlerini kırma gibi insan onurunu hiçe
sayan davranışlar sıradan hale gelmişti.60 Oysa kırılması gereken şey, adaletin ellerini
bağlayan kelepçeler, ayaklarını bağlayan prangalardı.

Toplumu ayrıştıran hususlar, elbette sadece gelir dağılımıyla sınırlı değildi.

‘Abbâsi yönetimini bir darbe sonucu Bağdat’tan tehcire zorlayan Buveyhîler, Sünnî
idarecilerin sultasını lağvedip yerine Şiî hegemonyayı tesis etti. Ayrıştırıcı ve
ötekileştirici yaklaşımlar, inanç ve mezhep maskesi altında kendini gösterdi. Söz
gelimi, Buveyhî emiri Mu‘izzuddevle döneminde başlatılan Aşûra günlerinde
işyerlerinin kapatılıp, Hz. Hüseyin için yas tutma âdeti, Sünnî ve Şiî gruplar arasında
hizipleşmeye yol açtı.61

Tüm bu olumsuzluklara rağmen Buveyhî emirlerinden Adududdevle’yi ayrı

bir yere koymak gerekir. Diğer emirlerden farklı olarak, birlik ve beraberliği tesis
etmenin yanı sıra, imar alanında değerli hizmetler gerçekleştirdi. Nitekim Bağdat’ta
büyük meblağlar harcayarak yaptırdığı Bîmâristân-ı ‘Adudî, dönemin en büyük ve en
gelişmiş hastanesiydi. Ayrıca Şiraz’da da bir hastane ile bir kütüphane, Kûr ırmağı
üzerinde Bendiemîr adlı bir baraj, kervansaraylar, sarnıçlar, havuzlar ve Şiraz’da 360
odalı bir saray yaptırdı. Irak-Mekke arasındaki hac yolunu tamir ettirdi; yol boyunca
kuyular açtırdı; hacılardan alınan vergileri kaldırdı. Ülkenin her yerinde kanallar ve
köprüler yaptırdı62. İç karışıklıklar yüzünden harabeye dönmüş olan Bağdat’ı imar etti.
Hz. Ali’nin kabri olduğu düşünülen yerde bir türbe yaptırdı ve Hz. Hüseyin’in
türbesini tamir ettirdi; çarşı ve camileri onardı; yeni camiler ve hanlar yaptırdı. Alim,
kurrâ, imam ve müezzinlere, gariplere, fakirlere dil ve ırk ayrımı yapmaksızın maaş

60
İBNU’L-ESÎR, el-Kâmil, VIII, s. 106.
61
İBN ‘İMÂD, 'Abdulhayy b. Ahmed b. Muhammed b. el-‘Akerî' ed-Dımaşkî es-Sâlihî el-Hanbelî,
Şezerâtü'z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, Dâr İbn Kesîr, 2016, Beyrut, III, s. 5; AHMED EMÎN, Zuhru’l-
İslâm, IV, s. 43.
62
EMÎN, Zuhru’l-İslâm, s. 202.
22
bağladı. Bunun yanında Hıristiyan veziri Nasr b. Hârûn vasıtasıyla kilise ve
manastırları da tamir ettirdi.63

Bu dönemin entelektüel seviyesini ve düşünce dünyasını bir üst dereceye

taşıyan en önemli faktörlerden biri şüphesiz kütüphaneler olmuştur. Cami
kütüphaneleri yanında, muhtelif ilim dallarına ait eserleri ihtiva eden kütüphaneler,
‘Abbâsi dönemindeki idarecilerin ilme verdiği önemin bir tezahürüydü. İlk kütüphane
Bağdat'ta kurulmuş, bunu Basra ve diğer şehirlerde kurulan kütüphaneler takip
etmiştir. Bunlar arasında, Beytülhikme'nin çok zengin kütüphanesi dışında, şair ve
alim İbn Hamdün'un Musul'da kurduğu Darülilim Kütüphanesi, Basra'da İbn Savvar
ve Harirî tarafından yaptırılan iki kütüphane, yine İbn Savvar'ın Ramhürmüz'de tesis
ettiği kütüphane, 1059 yılında 100 bin cilt kitap ihtiva ettiği söylenen Kerh
Kütüphanesi ve Halife Müstansır'ın yaptırdığı Müstansıriyye Medresesi Kütüphanesi
sayılabilir. Moğol istilasından önce ilim adamlarına ve halka hizmet veren 36
kütüphane vardı . Halifelerin desteğiyle kurulan saray kütüphaneleri (Hizânetu’l-
Hikme) zengin kitap koleksiyonlarına sahip olmuştu. Üçüncü yüzyılda Bağdat'ta 100
kitapçı dükkanının bulunduğu kaynaklarda zikredilmektedir.64 Sadece Sâhib b.
‘Abbâd’ın sahip olduğu kitaplar, 400 deve yükü kadar olduğu nakledilir. el-
Beyhakî’nin verdiği bilgiye göre, şahsî kütüphanesinde bulunan kitapların sadece
fihristi on cilt tutuyordu.65

Kültürel hayatın bir parçası olan eğlence, oyun ve spora gelince: Emevîler
döneminde, özellikle Hicâz bölgesinde yaygın olan eğlence yaşamı, Abbâsîler
döneminde Basra, Kûfe ve Bağdat gibi büyük şehirlerde kurumsallaştı. Ancak Emevî
toplumunda hâkim olan eğlence kültürü Arap adet ve gelenekleri iken, Abbâsîlerde
Fars geleneği hâkimdi. Saltanat makamı, Emevîlerde daha çok mütevazi bir biçimde
yaşanırken, Abbâsîler’de yine Fars’ın etkisiyle Kisrâ tarzı saltanat havası vardı. Düğün
törenleri, eğlence çeşitleri, kullanılan enstrümanlar, misafirlere yapılan ikramlar,
yöneticilere sunulan pahalı hediyeler, Emevîler dönemindekilere göre çok daha
gösterişliydi. Abbâsîler dönemindeki eğlence hayatı, ilk başlarda, ekonomik
kalkınmışlığın da verdiği rahatlıkla, alabildiğine sınırsızdı. Bıkılan her zevk türünün
yerine yenisi icat ediliyor ve zevkin doruklarına doğru çıkılmaya çalışılıyordu.

63
EMÎN, Zuhru’l-İslâm, s. 75.
64
YILDIZ, “Abbâsiler”, DİA, I, s. 44.
65
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 45.
23
Halifelerin birçoğu eğlence hayatına karşı oldukça ilgiliydi. Çoğu, tahta geçtikten
sonra belli bir süre iç ve dış karmaşayla mücadele ediyor, ardından alışılmış şatafatlı
hayata dâhil oluyordu.66

Dönemin gözde oyunları içinde başı çeken satranç idi. Usta bir satranç
oyuncusu olmakla meşhur olma sebebiydi. Söz gelimi bir Türk tarihçi, edip ve şair
olan Ebû Bekr Muhammed es-Sûlî (ö. 335/946), devrin en önde gelen satranç
oyuncularından olduğu için “eş-Şatrancî” lakabıyla şöhret bulmuştu.67 Açık havada ok
atmak ve daha sonraları arkeboz denilen bir çeşit tüfekle avlanmak, polo (çavgan),
cirit, at koşturmak, güreş, yaya veya süvarî olarak teke tek kılıç oyunları göstermek, at
üstünde zırhlı kargı mübarezesi, raket, tenis, kriket oyunları hem eğlence hem de spor
olarak yapılıyordu. Dönemin olmazsa olmaz eğlencelerinden birisi de avcılıktır. el-
Mu‘tasım Billâh (ö. 227/842)’tan el-Mustencid Billâh (ö. 566/1170)’a kadar bir kaçı
dışında halifelerin av organizasyonlarına katıldıkları aktarılır. Arslan, Panter, Leopar
gibi yırtıcı hayvanların yanı sıra her çeşit boynuzlu hayvanlar; Doğan, Atmaca ve
Şahin gibi kanatlılar da avlanırdı.68

1.3. Entelektüel Ortam

Genel kabule göre, bir toplumun veya devletin fikri ve entelektüel düzeyi,
siyasî ve ekonomik istikrarla doğru orantılıdır. Ancak ilginçtir; el-Fârisî’nin yaşadığı
‘Abbâsiler’in üçüncü sonları ve dördüncü asrın ilk yarısında bir ters orantı söz
konusudur. Siyasette kazanlar sonuna kadar kaynarken, ekonomi çökme aşamasına
gelip, sarayda başlayan anarşi ve kaos ortamı sokaklara taşmışken, fikri ve entelektüel
düzey terakki sağlamış, yukarılara tırmanan bir grafik ortaya çıkmıştır. Tarihçileri de
şaşırtan bu olgunun arkasındaki en önemli etken, şüphesiz yöneticilerin ilim
adamlarına gösterdikleri olağanüstü teveccühtür.69 Şüphesiz hepsi için aynı yargı
geçerli değildir; ancak bu dönemde birçok makam ve güç sevdalısı umerâ için, ulemâ
sınıfını saflarına çekmedeki temel amaç, entelektüel birikime sahip olan kişiler
üzerinden psikolojik güç temerküzü devşirmekti. Zira şair, kâtip ve âlim gibi kişilerle

66
ALGÜL, Hüseyin, İslâm Tarihi, Gonca Yayınevi, 1997, İstanbul, III, s. 434.
67
ÖZAYDIN, Abdülkerim, “es-Sûlî, Ebû Bekir”, DİA, XXXVII, s. 493.
68
ALGÜL, İslâm Tarihi, s. 434; BAKIR, Ebû’l-‘Alâ’ el-Ma‘arrî’nin Şiirlerinde Ölüm Teması, s. 10.
69
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 41.
24
aynı kareye girmek, toplumda pozitif bir etki bırakmanın yanı sıra, sahip oldukları
gücün meşruluğu anlamına gelirdi. Ayrıca, ulemâ veya şuarâ sınıfından gelebilecek
eleştirilerin halkı galeyana getireceğini ve bunun toplumsal bir kaosa sebebiyet
vereceğini biliyorlardı.

İlme ve alime ehemmiyet gösterme, bir geleneğin devamı gibi kabul edilmişti.
Bu zeminin oluşmasına katkı sağlayan amiller, Emeviler zamanına hatta daha da öteye,
Hz. Peygamber’in ilme verdiği öneme kadar gider. İlk İslâmî sikkenin bastırılması ve
dîvânda Arapça’yı resmî dil olarak kabul ettirmekle tebârüz eden Emevi halifelerinden
(685-705 yılları) Abdülmelik b. Mervan (ö. 86/705),70 Edebiyat tartışmaları için
bugünki karşılığıyla seminerler, sempozyumlar ve paneller düzenlediği bir vakıdadır.
Kendisi de bizzat bu ilmî ortamlara aktif olarak katılır, sorular sorardı. Bu ilim
meclislerin birinde "Hanginiz insanın bedeninde bulunan organların adlarını alfabetik
sıraya göre sayabilir? şeklinde bir soru sorar. Mecliste hazır bulunanlardan 127 sene
yaşamış Muhadram tabakasından Ebû Ümeyye Süveyd b. Gafele el-Kûfî (ö. 80/699)
ayağa kalkarak bedenin tüm organlarını Abdülmelik'in istediği sırayla sayar. Hazır
bulunanlardan bir başkası da ayağa kalkıp organları iki kez sayar. Yani her harf için
iki organ adı söyler. Abdülmelik ikisine de ödül verir.71 Emevîler dönemindeki bu
durum, sonraki idarecileri pozitif yönde etkileyecektir.

İdarecilerin entelektüel birikime sahip kişileri çevrelerinde görmek

istediklerine dair nakledilen bir menkıbe de şöyledir:

Rivâyete göre, Ebû’l-‘Abbâs er-Râzî Billâh (ö. 329/940 devrinde Emîru’l-

ümerâ makamına kadar gelmiş Türk asıllı Ebû’l-Hüseyin Beckem (ö. 329/941), yine
bir Türk tarihçi, edip ve şair olan Ebû Bekr Muhammed eş-Şatrancî es-Sûlî (ö.
335/946)’yi sürekli yanına çağırır, yanında olmasını isterdi.72 Ders halkalarındaki
öğrenciler, zaman zaman dersi bırakıp gitmek zorunda kalan hocalarının arkasından
Beckem’e kızar ve “Yine Beckem çağırmış olmalı, muhtemelen kendisinden Arapça
öğrenmek için çağırıyordur” gibi Arapça’yı iyi bilmediğini dedikodu ve istihza
malzemesi yaparlar. Bunun üzerine Beckem şu sözleri sarfeder: “Evet, Arapça’yı ve

70
YILDIZ, Hakkı Dursun, “Abdulmelik b. Mervân”, DİA, I, s. 269.
71
َCORCİ ZEYDAN, Târîhu’t-Temeddüni’l-İslâmî, 2018, Drob li’n-Neşrî ve’t-Tevzî ve’t-Terceme, V,
s. 97.
72
ÖZAYDIN, Abdülkerim, “es-Sûlî, Ebû Bekir”, DİA, XXXVII, s. 493.
25
Edebiyat’ı iyi bilmiyor olabilirim; Ancak isterim ki yeryüzündeki bütün edîp, alim ve
sanat ehli kimseler yanı başımda olsunlar, yanımdan hiç ayrılmasınlar.”73

İlim ve alimlere gösterilen ehemmiyete dair kayda değer bir bilgi de şöyledir:
el-Fârisî’nin yaşadığı dönemde çağına damga vurmuş alimlerden biri de Ebû’l-Ferec
‘Alî b. el-Hüseyn el-İsfahânî (ö. 356/967)’dir. Şöhretinin,yaşadığı coğrafyanın dışına
yayılmasını sağlayan husus, el-Eğânî adlı eseridir. Elli yılda yazıldığı ifade edilen
eserin, kendi türünde yegâne oldugu kaydedilir. Müellif bu eserin ilk nüshasını Halep
Hamdânî hükümdarı Seyfuddevle ’ye takdim etmiş ve Seyfuddevle bu eserin
mukabilinde ona bin dinar vermistir. Cibâl Buveyhî veziri Sâhib b. Abbâd (ö. 385/995)
bunu duyunca Seyfuddevle ’nin bu kitap için az para verdiğini, oysa bu kitabın paha
biçilemez oldugunu söyleyerek bu eserden övgüyle söz etmistir. Adududdevle’nin
seferde ve diger vakitlerde bu kitabı yanından hiç ayırmadıgı söyleni. Musul Hamdânî
hükümdarı Ebû Taglib b. Nâsırüddevle’nin de bu kitabı on bin dirheme temin ederek
okudugu ve takdir ettigi kaydedilir. İlme ve âlimlere büyük deger veren ve kitaplara
büyük ilgisi olan olan Endülüs Emevî halifesi II. Hakem el-Müstansır-Billâh (ö.
640/1242), Ebû’l-Ferec el-İsfahânî’ye bir adam göndererek ondan hu kitabını istemis
ve karşılıgında ona bin dinar takdim etmistir.74

Bunlara benzer, çok sayıda hadise yaşanmıştır. Netice itibariyle, yönetici

kadronun ilme ve alime gösterdiği bu teveccüh, ilmî birikimin yanı sıra sosyo-kültürel
seviyenin ivme kazanmasını sağlamıştır.

Geçmişten beri gelenek halini alan bu durum, el-Fârisî’nin dönemine kadar

da devam etti. Bu noktada Buveyhî emîru’l-ümerâsı Adududdevle (ö. 372/983)’yi yine
ayrıca zikretmek gerekir. Adududdevle, ilim meclislerine bizzat kendisi katılır, âlim
ve edipleri kendine yakın tutarak, onları kitap telifine teşvik eder, ilmî müzâralar
yapmalarını sağlardı. Arapça konusunda, ayrıca geometri ve astronomi sahasında
geniş bilgisi vardı. el-Fârisî, önce el-Îzâh’ı daha sonra müfassal hali olan et-Tekmile
isimli eserlerini onun için telif etmiştir. Yine, bir Buveyhî dönemi tarihçisi Hilâl b.
Muhassin es-Sâbî (ö. 448/1056), günümüze ulaşmamış Kitâbu’t-Tâcî’sini75, Kadı Ebû
Bekir el-Bâkıllânî (ö. 403/1013 de Kelâm ilmine dair et-Temhîd adlı eserini ona ithaf

73
İBN ‘İMÂD, Şezerâtü’z-Zeheb, III, s. 88; ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 40.
74
HACIYEV, Khanoghlan, Irak Buveyhîleri’nin Kuruluşu ve Muizzüddevle Dönemi (334-356/945-
967), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2012,
s. 413.
75
KUCUR, Sadi S., “İbn Hassûl”, DİA, XX, s. 29.
26
etmişlerdir.76 Adududdevle, meşhur şair Ebû’t-Tayyib el-Mütenebbî’nin (ö. 354/965)
övgü dolu şiirlerine de mazhar olmuştur.77

Daha önce kabile diliyken, Kur’ân ve İslâm fetihleri sayesinde imparatorluk

dili haline gelen Arapça’nın bozulma tehlikesiyle karşı karşıya kalması sonucu, dil
hatalarını (lahn) düzeltmek için çok sayıda sözlük yine bu dönemde kaleme alındı. Bir
Türk bilgini ve Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin ders halkalarının müdavimlerinden olan İsmâil
b. Hammâd el-Cevherî’nin (ö. 393) es-Sıhâh’ı bunlardan biridir.78 Kaynakların
belirttiğine göre son zamanlarında vesveseye kapılıp akli dengesini kaybeden el-
Cevheri, uçmak için kanat takarak Nişabur'daki evinin veya caminin damına çıkmış,
yazdığı sözlüğü kastederek toplanan halka, "Bu dünyada benden başka kimsenin
yapmadığı bir şey yaptım. Ahiret için de kimsenin yapmadığı bir iş yapacağım"
diyerek uçmaya kalkışmış, fakat düşerek ölmüştür.79

el-Fârisî’nin yaşadığı dönemde dikkat çeken bir başka husus da kelime

türetme ve dilin genişletilmesinde (İştikâk) akla ve mantığa gösterilen ehemmiyettir.
Daha önce dil bilgisinde başvuru mercii olan şiir ve lügâtu’l-Arab, emsâlü’l-Arab
yanına sistematik olarak kıyas ve illet gibi olgular da ilave edildi. “el-Fârisî’nin en
önemli delili: Kıyâs” başlığında müstakil olarak ele alacağımız üzere, el-Fârisî,
talebesi İbn Cinnî (ö. 392/1001) ile birlikte bu sahada en çok emeği geçen
alimlerdendir.80

Bu devirde çok önemli şairler yetişmiştir. Bazıları şunlardır: Beşşâr b. Bürd,

Ebû Nüvâs, Ebû'l-‘Atâhiye, İbnu'l Mu‘tez, Ebû Temmâm, Dikülcin, Buhtûrî, İbnu'r
Rûmî, Ebû't-Tayyib el-Mütenebbi, Ebû Firâs el-Hamdânî, İbn Hanî, Ebû'l-‘Alâ’ el-
Ma‘arri, İbnu'l-Fâriz, Baha Züheyr ve İbn Zeydün… Diğer taraftan şiirle ilgili
çalışmaların bir uzantısı olarak, eski şairlerin divan ve şiirleri bir araya toplanarak
antolojiler meydana getirilmiştir.81

Yine bu devirde şair ve ediplerin hayatını anlatan Tabakât ve Terâcim

kitapları yazılmıştır. İbnu’l-Mu'tezz'in Tabakâtu’ş-Şu'ara'sı, Ebû't-Tayyib el-
Lugavî’nin Meratibü'n-Nahviyyin'i, ez-Zübeydî’nin Tabakâtu’n-Nahiviyyîn ve'l-

76
TOPALOĞLU, Bekir, “et-Temhîd”, DİA, XXXX, s. 416.
77
ÖZAYDIN, Abdulkerim, “Adududdevle”, DİA, I, s. 393.
78
KILIÇ, Hüseyin, “Cevherî, İsmail b. Hammâd”, DİA, VII, s. 459.
79
KILIÇ, “Cevherî, İsmail b. Hammâd”, DİA, VII, s. 459.
80
AHMED EMİN, Zuhru’l-İslâm, s. 265
81
YILDIZ, “Abbâsiler”, DİA, I, s. 40.
27
Lugaviyyîn'i, İbnu'l-Enbârî'nin Nuzhetu’l-Elibbâ fî Tabakâti'l-Udebâ'sı, Yakût el-
Hamevî’nin Mu'cemu’l-Udebâ'sı, Cemalüddîn el-Kıftî’nin İnbâhü'r-Ruvah'ı
bunlardan sadece bir kaçıdır. Diğer taraftan, kırâat-ı seb'a ve aşere imamlarının birkaçı
mustesnâ, hepsi ‘Abbâsiler zamanında yaşamış ve kıraatle ilgili çalışmalar bu devirde
doruk noktasına ulaşmıştır. Ebû ‘Ubeyd Kâsım b. Sellam'ın Kitabu'l-Kıraât’ı, el-
Fârisî’nin de hocası olan Ebû Bekir b. Mücahid'in Kitabu's-Seb‘a’sı, İbn Mihrân'ın el-
Gâye fî'l-Kıra'âti'l-‘Aşr’ı, Mekki b. Ebî Tâlib'in el-Keşf ‘an Vücûhi'l-Kıra'âti's-
Seb‘a’sı, Ebû ‘Amr ed-Dânî’nin et-Teysir'i ve Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin el-Hucce’si bu
dönemde telif edilmiş mühkem eserlerdir.82

Sonuç itibariyle, el-Fârisî’nin yaşadığı dönemde, siyasette istenen başarılar

elde edilmemiş, iktisadî ve sosyo-kültürel hayata dair gelgitler ve zaman zaman ciddi
bunalımlar yaşanmış olmasına karşın, ilmî ve fikrî atmosferin ibresi yukarılara doğru
tırmanmış ve kayda değer pek çok çalışma ortaya konmuştur. Öyle ki, günümüzde
gerek doğu gerekse batıda, İslâmî ilimler sahasında akademik düzeyde yapılan
araştırmaların önemli bir kısmı, el-Fârisî’nin yaşadığı üçüncü ‘Abbâsi dönemine aittir.
Özellikle dilbilgisi alanında kıyâs ve mantığın ders halkalarına konu olmasında el-
Fârisî ve talebesi İbn Cinnî’nin ciddi katkıları olmuştur.

B. ANA HATLARIYLA EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ

1. 1. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Hayatı

Tam adı Ebû ‘Alî Hasen b. Ahmed b. Abdilgaffâr b. Muhammed b. Suleymân

b. Ebbân el-Fesevî83 en-Nahvî el-Fârisî’dir.84 el-Fârisî, hicri takvim 288/901’i

82
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, VII, s. 35; VI, s. 259; YILDIZ, “Abbâsiler”, DİA, I, s. 40.
83
İlk dönem biyografilerinde de görüldüğü üzere el-Fârisî’nin akranı tarafından en çok kullanılan
nispeti -doğduğu kasaba olan Fesâ’dan hareketle- el-Fesevî’dir. Bkz. ez-ZÜBEYDÎ, Ebû Bekr
Muhammed el-Endelûsî, Tabakâtün’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn, Tkh. Muhammed Ebû’l-Fazl
İbrahim, Dâru’l-Me‘ârif, 1119, Mısır, II. Baskı, s. 120; EBÛ HAYYÂN, et-Tevhîdî, el-İmtâ‘ ve’l-
Müânese, I, 129; HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Buldân, IV, 261. Ancak sonraki süreçlerde kendisine daha çok
“el-Fârisî” diye tabir edimiştir ki, biz de bu sebeple araştırmamız boyunca bu şekilde kullanacağız.
84
İBN NEDÎM, el-Fihrist, II, s. 69; İBN HALLİKÂN, Vefeyât.., II, ss. 80-82; SUYÛTÎ, Bugyetu’l-
Vu‘âh, I, ss. 496-498; ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 51-100; KAHHÂLE, Ömer Rıza, Mu‘cemu’l-
28
gösterirken, günümüzde İran-Fars Eyaleti'nin yönetim merkezi olan Şirâz şehrinin
civarındaki Fesâ kasabasında varlıklı bir ailede dünyaya gelir.85 Baba tarafından Fars,
anne tarafından Arap asıllıdır. Yirmi yaşına kadar memleketi Fesâ’da kalır. Bu süreçte
Basra dil ekolünün meşhur gramercilerinden Ebû Bekr Mebremân’dan (ö. 345/956)
yüz dinar karşılığında Sîbeveyh’in (ö. 180/796) meşhur eseri el-Kitab’ı okur. Yirmi
yaşından sonra dönemin ilim merkezi olan Bağdat’a göç eder. Bu süreçte ez-Zeccâc
(ö. 311/923), İbnu’-s-Serrâc (ö. 316/929), İbn Hayyât (ö. 300/913) ve İbn Dureyd (ö.
321/933) gibi devrin önde gelen simalarından sarf, nahiv ve lugat; İbn Mucâhid’ten (ö.
324/936) ise kırâat eğitimi alır.86 el-Fârisî, Arapça’nın yanı sıra, köklü bir gramere
sahip olan Farsça’yı da bilmesi sayesinde dilbilimsel çalışmalarda mukâyese yapma
salahiyetine sahip olmuştur.87

Bağdat’ta takriben on yıl kaldıktan sonra 341/952'de önce Musul'a daha sonra
Halep’e gider. Yedi yıl kaldığı Halep’te özellikle nahiv alanında tebarüz etmiş pek çok
meşhur dilbilimciler arasında yıldızı parladıktan sonra tekrar Bağdat, Dımaşk ve diğer
bazı ilim merkezlerini dolaşır. En nihayet Buveyhî hükümdarı ve aynı zamanda
talebesi olan Adududdevle’nin daveti üzerine memleketi Şirâz’a geri döner. İlim
tahsili için diyar diyar gezdiği bu süreçlerde dönemine damga vuran eserler kaleme
alır. Bunlardan birisi de ikinci bölümde müstakil olarak işleyeceğimiz üzere, yaklaşık
otuz yaşındayken kaleme aldığı el-İğfâl fîmâ Agfelehu'z-Zeccâc mine'l-Me‘anî adlı
eseridir.88

Mütemadiyen ilmî yolculuklar yaparak yoğun bir eğitim ve telîf faaliyeti

içerisinde olduğu için evlenmeme kararı alan Ebû ‘Alî el-Fârisî, yaş kemale erince

Müellifîn Terâcimu Musannefi'l-Kutubi'l-‘Arabiyye, Müessesetü’r-Risâle, 1993, Beyrut, I, s. 535;

YEMÂNÎ, Abdulbakî Abdulmecîd, İşâretü’-Ta‘yîn, fî Terâcimi’n-Nühâti ve’l-Lugaviyyîn,Thk.
Abdulmecîd Debbâb, Şirketü’t-Tibâ‘ati’l-‘Arabiyye es-Suudiyye, 1986, Riyâd, ss. 83, 84; BAĞDÂDÎ,
İsmail Paşa, Hidâyetu’l-‘Ârifîn, Dâru İhyâi’-t-Türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, I, s. 272.
85
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Buldân, IV, 261.
86
el-Fârisî’nin biyografisinin geçtiği bazı önemli kaynaklar için bkz. BAĞDÂDÎ, İsmail Paşa,
Hidâyetu’l-‘Ârifîn, Dâru İhyâi’-t-Türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, I, s. 272; FÂRİSÎ, et-Tekmile Mukaddimesi,
Thk. Kâzım Bahrulmercân, ss. 11-21; FÂRİSÎ, el-Îzâh Mukaddimesi, Thk. Kâzım Bahrulmercân, ss. 9-
18. FÂRİSÎ, el-Hucce Mukaddimesi, Thk. Bedreddîn Kahveci ve Beşîr Cüveyhâtî, I, ss. 25-45; FÂRİSÎ,
Kitâbu’ş-Şi‘r Mukaddimesi, Thk. Mahmûd Muhammed et-Tanâhî, ss. 4-13; FÂRİSÎ, Mesâilü’l-
‘Askeriyyât, Thk. Ali Câbir el-Mansûrî, ss. 7-13; FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, Thk. Salahattin Abdullah
es-Sengâvî, ss. 15-30.
87
ÖZBALIKÇI, M. Reşit, “Ebû ‘Alî el-Fârisî”, DİA, TDV Yayınları, X, s. 89. Ayrıca bkz. ŞELEBÎ,
Ebû ‘Alî el-Fârisî, s. 80.
88
İBN CİNNÎ, Bakiyyetu’l-hâtıriyyât, Thk: Muhammed Ahmed ed-Dâlî, Matbû’âtu mecma‘i’l-lugati’l-
‘Arabiyye, Dımaşk, 1992, s. 46.
29
mirasçısı bulunmadığından, hatırı sayılır miktardaki mal varlığını (Malının 1/3’ü,
takriben 30.000 dinar) Bağdat’taki nahiv talebelerine verilmesini vasiyet etmiştir.

Bu süreçlerde, Arap dilbilgisine dair otuzu aşkın telifle katkı veren el-Fârisî,
377/987 yılında, Rebîu’l-Evvel ayının 17’sinde bir Pazar günü 89 yaşında vefat
ederek, Bağdat’ın Güney Batısındaki eş-Şûnîziyye mezarlığına, talebesi meşhur
Hanefî fakihi Ebû Bekr el-Cessâs (ö. 370/981) ve Bağdat’ın ilk sûfilerinden Serî es-
Sakatî (ö. 251/865) ve Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909)’nin yanına defnedilir.89

Biyografilerde ekseriyetle hakkında pozitif şeyler söylenmişse de Ebû

Hayyân et-Tevhîdî tarafından alkolik olduğu ve hovardalık yaptığı iddia edilir ki90,
bunu teyit eden herhangi bir açıklamaya ulaşamadık. Ebû Hayyân, hocası es-Sîrâfî ile
el-Fârisî’nin görüşlerini karşılaştırmalı olarak incelemiş ve çoğunlukla hocasının haklı
olduğu meseleleri tercih etmiştir. Ahmet Emîn, bu konuda şöyle demektedir:

“Doğrusu es-Sîrâfî tipik bir mühafazakardır. Duyduğunu rivâyet eder,

çoğunluğun vardığı görüşü savunurdu. Ancak el-Fârisî, bağımsız, mübtekir ve
analogdur. Talebesi İbn Cinnî ile birlikte nahiv meselelerine yeni kapılar
aralamışlardır.”91

Çağdaş âlimlerden Muhammed el-Muhtâr Veled el-Fârisî’nin, araştırmacılar

tarafından “etrafına hased eden, liderliğini ve üstünlüğünü korumaya düşkün birisi”
şeklinde nitelendirildiğini aktarır.92 el-Fârisî Yaptığı çalışmalarda doğru bildiğini
söylemekte sözünü esirgemez, ilim ehli tarafınca otorite kabul edilen önemli simalara
eleştiri oklarını yöneltmekten de çekinmezdi. Nitekim araştırmamızın ikinci ve üçüncü
bölümlerinde inceleyeceğimiz üzere, el-Fârisî’nin manevi hocası Sîbeveyh ve gerçek
hocası ez-Zeccâc (ö. 311/923) dahil olmak üzere, pekçok dilbilimci bu ilmî
eleştirilerden payını almıştır.

89
Vefat tarihi konusunda genel kabul 377’dir. İbn Nedîm’e göre vefat tarihi 370, İbnu’l-Esîr’e göre ise
376’dır. Bkz. İBN NEDÎM, el-Fihrst, 95; İBNU’L-ESÎR, el-Kâmil, IX, 19; ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî,
s. 71.
90
EBÛ HAYYÂN, et-Tevhîdî, el-İmtâ‘ Ve’l-Müânese, Thk. Ahmed Emîn, Ahmed ez-Zeyn ve İbrahim
el-Îbyârî, Kahire, Lecnetü’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’n-Neşr, 1953, I, s. 131; HAMEVÎ, Mu’cemu’l-
Udebâ’, VIII, 182.
91
AHMED EMÎN, Zuhru’l-İslâm, Kahire, Müessesetu Hindâvî, 2012, I, s. 199.
92
Târîhu’n-Nahvi’l-‘Arabî, s. 185.
30
 1.2. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin İlmi Kişiliği

Buveyhilerin iktidara gelmesiyle başlayıp Selçukluların hicri 447’de

Bağdat’a girmesiyle son bulan üçüncü ‘Abbâsi döneminde, devletin bölünüp peşi sıra
küçük devletlerin ortaya çıkması, Müslümanların siyasî birlik ve düzeninin
bozulmasına yol açmıştır. Ancak bütün olumsuzluklara rağmen ilmî ve edebî alanda
büyük bir rönesans hareketi gerçekleşmiştir. Bu ilmî hareketten en büyük payı alan
şehirlerden biri, el-Fârisî’nin yaşadığı hilafet merkezi Bağdat olmuştur.93

Ebû ‘Alî el-Fârisî, ilim için diyar diyar gezmiştir. Yaptığı ilmi seferleri,
kronolojik bir tarihle arz etmek gerekirse, 288-307 yılları arasında Fars’ta; 307-341’de
Irâk’ta; 341-346’te Halep ve Dımaşk’te; 346-348’de tekrar Irak’ta; 348-368’de tekrar
Fars’ta ve 368-377’te Bağdat’tadır. el-Fârisî, ilmî çalışmalarının yanı sıra zengin bir
aileye mensup olmanın da etkisiyle devlet adamları nezdinde hep itibarlı bir konuma
sahip olmuştur. Nitekim, dönemin en muktedir siyaset adamlarından olan Buveyhî
hükümdârı Adududdevle’ye “Ben, nahivde Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin kölesiyim”
dedirtebilmiştir.94

el-Fârisî, bir zamanlar savunduğu bir görüşün yanlışlığına ikna olması

durumunda eski görüşünü tashih ederek bilgilerini güncellemekten gocunmayan
biriydi. Muhtelif zaman ve mekanlarda farklı kavramlarla tasrih ettiği bir
düşüncesinin, çelişkili olduğu iddiaları karşısında kelime ve cümlelerin
kifayetsizliğinden dem vururdu. İmam-ı Azam’ın talebelerinden Ebû Yûsuf’un da
bundan bizâr olduğunu söyler. el-Fârisî’nin anlattığına göre, Ebû Yûsuf bir fetva
verdiğinde veya bir konu hakkında düşüncesini paylaştığında, karşısına dikilip “Fakat
başka bir yerde başka bir şey demiştin” diyenlere, “Ne demek istediğimi bilen bilir!
Her iki söylediğimi pür dikkat incelerseniz, ortada bir çelişki olmadığını, her iki
görüşün aslında aynı kapıya çıktığını görürüsünüz” dermiş. Kendi de aynı dertten
muztariptir. Söz gelimi, İbn Cinnî’nin aktardığına göre, el-Fârisî’nin ََ‫ هَــيْهـات‬için
sarfettiği aşağıdaki ifadeler bu duruma örnek sayılabilir:

“Bazen onun (ََ‫(َ” َمـــهَْ“ )هَــيْهـات‬vazgeç!) ve “َْ‫صـــه‬

َ ” (sus!) gibi fiilimsi olduğunu, bazen
de zarf olduğunu söylerim. O an için aklıma ne gelirse… Kaldı ki, bir kelimenin zarf

93
CORCİ ZEYDAN, Târîhu’t-Temeddüni’l-İslâmî, I, s. 247.
94
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî, s. 71.
31
 olması, onun aynı zamanda Fiilimsi olmasına mani değildir ki! Mesela “ََ‫(”دُونَك‬Onu
tut!) ve “ََ‫( ” ِع ْندَك‬ona yapış) gibi”95

Ebû ‘Alî el-Fârisî, hayatını yoğun bir eğitim ve telif faaliyeti içinde
geçirerek, muhtemelen bu sebeple evlenmemesi, yine 30.000 dinar tutarındaki mal
varlığını Bağdat nahivcilerine bırakması, ilim ehline verdiği önemin bir sonucudur.
Problemli meseleleri talebeleriyle birlikte tartışması ve onların kendi düşüncelerini
özgürce dile getirmelerini istemesi de takdire şayandır.96 Bir başka özelliği de
hakkında kesin bilgi sahibi olmadığı meselelerde temkinli bir dil kullanmasıdır. İbn
Cinnî, onun bu yönünü şöyle anlatır:

“…Aktaracağı şeylerde tevakkuf eder, râvisinin kim olduğunu ortaya çıkarma

çabası içindeydi. Emin olmadığı nakillerde “Büyük ihtimalle…”, “Sanırım şöyle
duymuştum”, “Sanırım bunu Cerîr söylemişti” şeklinde temkinli bir dil
kullanırdı.”97

Ebû ‘Alî bilgi, yorum, ve telif noktasında özgün çalışmalara imza atmış,
eserleri sayesinde hem entelektüel çevrenin hem siyasî erkin gündemine girmeyi
başarmıştır. el-Fârisî’ye bir nebze irtifa kaybettiren şey, yaşadığı dönemde dilci
kimliğin yanı sıra şair olmak revaçtayken, şiir inşâd etmeye merak salmamasıdır.
İkinci bölümde ele alacağımız üzere, “şiir konusunda hafızasının kendisine izin
vermediğini”, yaşlılık üzerine inşâd ettiği üç beyit dışında kendine ait şiirleri
olmadığını ifade eder. Bununla birlikte şiir kullanmadığı, istişhâd etmediği tek bir eseri
dahi yoktur. Hatta el-Fârisî, eş-Şi‘r isimli bir kitap yazarak, şiirlerdeki ağdalı
kelimeleri şerh etmiştir.

Ebû ‘Alî’nin sonraki dilbilimciler arasında yıldızının parlamasının

arkasındaki sebeplerden bir tanesi -eserleri yanı sıra- geride bıraktığı talebesi İbn
Cinnî’nin, neredeyse her eserinde hocası el-Fârisî’ye atıflar yapması ve onun ilmi
birikimini gündeminden düşürmemesidir. Arap dil gramerinin felsefesi üzerine özgün
eserler yazabilecek kadar mâhir, alanında otoritesini kabul ettirmiş olan İbn Cinnî’nin

95
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, 98.
96
ÖZBALIKÇI, “Ebû ‘Alî el-Fârisî”, DİA, X, s. 89.
97
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, 313.
32
hocası el-Fârisî’den sürekli övgüyle bahsetmesi, dikkatlerin el-Fârisî’ye yönelmesine
sebep olmuştur.98

1.3. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin İlmî Güvenirliği

Sadece el-Hucce, et-Tekmile ve et-Ta‘lîka gibi muhteva itibariyle zengin ve

hacimli kitapları; kritik etme, aklî ve naklî referanslardan delil sunma yönleriyle ön
plana çıkan el-İğfâl eseri; el-İzâh’da yakaladığı yalın ve akıcılık bile el-Fârisî’nin ilmî
seviyesinin ne denli yüksek olduğunu göstermek için yeterli birer kanıttır. Önemli
dilbilimcilerin de itiraf ettiği üzere, ilminin yüksek seviyesi zikri geçen bu eserlerde
bâriz bir şekilde hissedilir. Araştırmacı kimliği ve problemlerin formüle edilmesinde
gösterdiği performans sayesinde, birkaç ismi hâriç tutarsak, akranı ve halefleri
tarafından takdirle karşılanmıştır. İlmi yetkinliği hakkında şu taltiflere mazhar
olmuştur;

Bağdât Dil Ekolu: “Eğer Sîbeveyh yaşasaydı, onun bile el-Fârisî’ye ihtiyacı
olacaktı”.99

el-Bâkûlî: “Eğer o olmasaydı, Sîbeveyh’in el-Kitâb’ı anlaşılmayacaktı!100” “Allah

rahmet eylesin, nasılda ilimde derinleşmişti! Öyle sözler sarf ederdi ki, kıldan daha ince
kılıçtan daha keskindi. Zaten o ve talebesi ‘Usmân İbn Cinnî olmasaydı, Sîbeveyh’in el-Kitâb’ı
anlaşılmazdı.” “el-Muberrid101 ve el-Mâzinî onu görseydi kesinlikle ondan istifade
edeceklerdi; el-Halîl ve Sîbeveyh onu görseydi, kesinlikle onun konumunu ikrar edecek ve
onu taltif edeceklerdi.” 102

Talebesi Ebû Tâlib el-‘Abdî: “Sîbeveyh ve el-Fârisî arasında, el-Fârisî’den daha

iyi bir nahivci yoktur.103”

98
İlgili övgülerden bir örnek için bkz. İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 277.
99
İBNU’L-‘ADÎM, Bugyetu’t-Taleb, V, s. 2273.
100
BÂKÛLÎ, Şerhu’l-luma‘, II, s. 496.
101
Tam adı Ebû’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd b. Abdilekber b. Umeyr el-Muberrid el-Ezdî es-
Sümâlî’dir. Lakabının Muberrid mi yoksa Muberred mi olduğuna dair DİA’da yer alan bilgi şöyledir:
“Soğutulmuş” anlamındaki “Muberred” lakabının, hocası Ebû ‘Usmân el-Mâzinî’nin sorularına gönüle
serinlik veren isabetli cevaplar vermesi sebebiyle Mâzinî’nin, “Sen Muberridsin” şeklindeki sözünden
ortaya çıktığı, ancak bu kelimenin, kendisini çekemeyenler ve Kûfe mektebi mensupları tarafından alay
etmek amacıyla “Muberred” şekline dönüştürüldüğü kaydedilir. Kendisine “Muberred” denilmesinden
rahatsız olduğu belirtilir”. Bu sebeple araştırmamızda lakabın zaptını “el-Muberrid” olarak yazacağız.
102
BÂKÛLÎ, el-İstidrâk, s. 76.
103
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ, II, 813.
33
 Ebû Bekr Muhammed İbn el-‘Arabî (543/1148): “Bir ilmi bütün yönleriyle
kuşatmak neredeyse imkansızdır. Sîbeveyh ve el-Fârisî dışında nahiv ilmini kuşatanı
görmedim.”104

İbn Bâbşâz (ö. 469/1076): “… Bu problemli bir yerdir. Bu gibi yerleri ya Sîbeveyh
ve dostları hakkıyla çözer ya da el-Fârisî ve dostları!”105

Bazı talebeleri: “el-Fârisî, el-Muberrid’den üstündür; ondan daha âlimdir.”106

Adududdevle (ö. 372): “Ben nahivde Ebû ‘Alî’nin; Astronomide ise Ebû’l-Hüseyn
er-Râzî’nin kölesiyim.”107

Ebû ‘Alî et-Tabresî (ö. 548/1153):

“… Tüm bunlar, Ebû ‘Alî’nin sözlerinden yapılmış alıntılardır. Bu meydanda
(nahivde) sakın onunla at koşuşturma! Zira o, bu ilmin sır perdesini en anlaşılır
tarzda aralıyor.”108

Tüm bu taltifler, el-Fârisî’nin nahiv ilmindeki yetkinliğini ve aktardığı

bilgilerin güvenilir olduğunu göstermektedir. el-Fârisî, ilmi yetkinliği konusunda
hocalarından da tam not alır. Meşhur el-Cemhere fi’l-luga eserinin sahibi İbn Dureyd
(ö. 321/933)’in bazı meseleler hakkında “Sen benden daha iyi bilirsin!” demesi, İbn
Serrâc’ın kendi eseri el-Mûcez’in el-Fârisî’nin okutmasına müsaade etmesi, Ebû Sa‘îd
es-Sîrâfî’nin onun ilim meclislerine katılması gibi…109 Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin
Sîbeveyh’in el-Kitâb’ından esinlenerek kaleme aldığı el-İzâh’ında takip ettiği
metodoloji ve konuların kronolojisi, ez-Zeccâcî’nin Cümel’ine, ez-Zemahşerî’nin
Müfassal’ına, İbn Mâlik’in Elfiyye’sine ışık tutmuştur. Sonraki zamanlarda adı geçen
eser üzerine sayısız şerhler ve haşiyeler kaleme alınmıştır.110

104
Bkz. el-‘Avâsım mine’l-kavâsım, II, 498.
105
Şerhu’l-mukaddimeti’l-Muhteseb, s. 159.
106
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, VII, s. 375; İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’ Fî Tabakâti’l-
Udebâ, Thk. Muhammed Ebû’l-Fazl İbrahîm, Mısır, Dâru Nahda, 1967, s. 209.
107
KIFTÎ, Ebû’l-Hasen Cemâlüddîn Alî eş-Şeybânî, İnbâhü’r-Rüvât ʿalâ Enbâhi’n-Nüḥât, Thk.
Muhammed Ebû’l-Fazl, İbrahim, Mısır, Dâru’l-Kutub, H. 1369, I, s. 273; İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-
Elibbâ, s. 232.
108
TABRESÎ, Emînü’l-İslâm Ebû ‘Alî el-Fazl b. Hasan, Mecme‘u’l-beyân, Beyrut, Dâru’l-ulûm li’t-
tahkîk ve’n-neşri ve’t-tevzî‘, 2005, III, s. 359. Bu eserinde sıklıkla el-Fârisî’ye referanslarda bulunur.
109
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, s. 288; HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, ss. 813-814; FÂRİSÎ, el-
Halebiyyât, s. 159.
110
FÂRİSÎ, et-Tekmile, ss. 65-68.
34
 el-Fârisî, ilmî güvenirliği sayesinde, Sünnî, Şiî veya Mutezilî
düşüncenin hakim olduğu çevrelerce kendisinden takdirle söz edilmiş, özellikle nahiv-
sarf eserlerinin en önemli referansı haline gelmiştir. Söz gelimi, Sünnî akîdesinin
mihenk taşlarından biri olarak kabul edilen Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin, Şiî-
Mutezilî111ithamlarına maruz kalmış el-Fârisî’yi nahiv meselelerinde garantör olarak
görmesi bu kabildendir.112 Bu durum, ilmiyle nam salmış, herkesçe otoritesini kabul
ettirmiş âlim kişilerin, akîdeye göre adam seçme, mezhep ve meşrebe göre kaynak
gösterme kompleksine takılıp kalmadıklarını göstermesi bakımından önemlidir. Hadis,
tefsir ve kelâm gibi alanlarda aynı şeyi söylemek zor olsa da, dilbilimsel çalışmalarda
böyle bir kompleksin en azından yaygın olmadığını söyleyebiliriz.

1.4. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Tenkitçiliği

Fikri mücadelelerde bulunmak, rakibini ilmi münazaralara davet ederek,

sözlü veya yazılı olarak tenkit etmek, hicri ikinci, üçüncü ve dördüncü asrın en
karakteristik özelliğidir. Hatta kanaatimize göre, ekseriyetle taht kavgalarından
kaynaklanan siyasî istikrarsızlığın zaman zaman doruklara çıktığı bu süreçte, bilimsel
çalışmalara altın çağını yaşatan olgunun arka planında yatan en önemli faktörlerden
biri de, ilmî tenkit ve reddiye mekanizmasının her şeye rağmen aktif olarak varlığını
sürdürmesidir.

Nitekim Arap gramerinin çıtasını çok yükseklere taşımış dil bilginlerinden

Sîbeveyh’i Basra dil ekolünün kurucularından biri yapan süreç bir tenkitle başlar.
Biyograflar olayı şöyle anlatır:

Sîbeveyh, meşhur hadis alimlerinden Hammâd b. Seleme’nin (ö. 167/784)

yönettiği bir ilim meclisinde Hz. Peygamber’in “َ‫ليسَم ْنَأصحابيَإالَ َم ْنَلوَشئتُ َألخذتُ َعليه‬
ِ
‫ ”ليسَأباَالدرداء‬hadisini yazdırır. Sîbeveyh’in altı çizili kısmı “‫ ”أبوَالدرداء‬şeklinde imlâ
etmesi üzerine, Hammâd tarafından tenkit edilir ve Hammâd, Sîbeveyeh’e ilgili kısmın

111
İtikad yönünden Mu‘tezile’ye mensup olmakla itham edilmişse de bu konuda kesin bir yargıya
varmak güçtür. Yakût el-Hamevî’nin verdiği bilgiye göre, Mu‘tezile’nin ileri gelenlerinden Ebû ‘Alî el-
Cübbâî’nin kaleme aldığı bir Tefsir kitabına, bugün elde bulunmayan ve 100 varak civarında olduğu
söylenen Kitâbu’t-Tetebbu‘ adında kaleme aldığı ta‘liki sebebiyle bu ithama mâruz kalmış olmalıdır.
Bkz. ÖZBALIKÇI, “Ebû ‘Alî el-Fârisî” DİA, X, s. 89.
112
Bkz. BAĞDÂDÎ, el-Haşiye, III, ss. 250-251.
35
“‫”ليس‬nin ismi değil, haberi olduğunu hatırlatır. Sîbeveyh, dil bilgisine yoğunlaşması
gerektiğine orada karar verir ve vakit kaybetmeden soluğu Halîl b. Ahmed’in ilim
halkasında alır.113 On beş yıl kadar Halîl b. Ahmed’in derslerine iştirak edip nahiv,
sarf, fonetik ve lugat alanlarında büyük mesafeler kateder.

Sîbeveyh’ten ve bir tenkitin onun ilmî hayatına olan etkisinden bahsetmişken,

yine onun hayatında derin bir yara açan hatta ölümüne bile sebep olduğu iddia edilen
ve “el-Mes’eletu’z-Zunbûriyye (Eşek Arısı meselesi)” adıyla kayıtlara geçen olayı da
zikretmek yerinde olacaktır.114 Bu olay - rivâyet doğruysa- aynı zamanda, ilk dönem
ilim meclislerinde karşılıklı tenkitin ve tartışmanın varlığını, hem de jüriler karşısında
icra edildiğini göstermesi bakımından önemlidir. Olay şöyledir:115

Basrâ dil ekolünün kilometre taşlarından sayılan Sîbeveyh ile Kûfe dil
ekolunun öncü simalarından el-Kisâî (ö. 189/805), Hârun Reşîd (ö. 193/809)’in
sarayında karşı karşıya gelir. el-Kisâî, sarayda otoritesini kabul ettirmiş, Hârun
Reşîd’in oğulları el-Emîn (ö. 198/813) ve el-Me’mûn (ö. 218/833) gibi iki halife
adayına hocalık yapıyor iken; Sîbeveyh, dışarıdan gelmiş ve tek sermayesi yayılmış
nâm-ı olan bir yabancıdır. el-Kisâî henüz tartışma mahalline gelmeden önce, onun
birkaç yandaşı (el-Ahmer ve el-Ferrâ’) Sîbeveyh’e birkaç soru yöneltirler. Sîbeveyh’in
cevapları üzerine, her seferinde tahkir edercesine vurgulu bir şekilde “Yanlış yaptın!”
derler. Öyle ki, Sîbeveyh “Bana sahibinizi çağırın” demekten kendini alamaz. En
nihâyet el-Kisâî gelir ve münazara başlar. el-Kisâî söz alır:

Önce kim başlasın?

—
— Sen başla!
— Söyle bakalım,
116
‫َأوَفإذاَهوَإياها‬،‫َأظنَأنَالعقربَأشدَلسعةَمنَالزنبورَفإذاَهوَهى‬
َ ُ‫كنت‬
cümlesinin sonu nasıl bitmeli? “‫ ”فإذاَهوَهى‬şeklinde mi? “‫ ”فإذاَهوَإياها‬şeklinde mi? 117

— Sîbeveyh: “‫ ”فإذاَهوَهى‬şeklinde.
— Yanlış cevap verdin! Araplar iki şekli de kullanır.
— Hayır, Mutlaka ref’ olmalı! nasb şeklinde olamaz!

113
ZÜBEYDÎ, Tabakâtü’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn, s. 66.
114
İSKENDERÎ, el-Vasît fî Edebi’l-‘Arabiyye ve Tarîhuh, s. 196.
115
Meselenin geniş bir anlatımı ve münazarada kimin haklı olduğuna dair diğer dilbilimcilerin
görüşleri için bkz. TANÇ, İbrahim, “el-Kisâî’nin Devrindeki Bazı Âlimlerle Yaptığı Münâzaralar”,
Atatürk Üniversitesi İlâhiyât Tetkikleri Dergisi, 2002, S. 18, ss. 107-113.
116
Manası şöyledir: Akrep sokmasının Eşek Arısı sokmasından daha ağır olduğunu sanıyordum; bir de
ne göreyim, meğer o, oymuş (o da aynı şiddette imiş)!
117
Sîbeveyh’e göre, “‫ ”إذا‬fücâiyye harfi, “‫ ”هــو‬mübtedâ, “‫ ”هــي‬ise haberdir. el-Kisâi’ye göre ise, “‫”هــو‬
mübtedâ, “‫ ”إيّـــاها‬ise mahzûf bir fiilin mef’ûlüdur. Fiil cümlesi haber konumundadır.
36
 Sîbeveyh, “izâ-i fücâîyye”den sonra ref’ zamirlerinin gelmesi gerektiği
َ ‫”فَإِذَاَه‬, “َ‫صة‬
konusunda ısrar eder ve Kur’ân’dan 118“‫ِيَ َحيةَت َ ْسعَى‬ َ ‫َاخ‬ َ ‫”فَإِذَاَه‬, “َ‫فَإِذَاَ ُه ْم‬
ِ ‫ِيَش‬
119 120

ََ‫امدُون‬
ِ ‫خ‬ََ ” şeklinde bir takım âyetler istişhâd eder. Ancak Sîbeveyh, bir kanaate göre
taraflı bir jüri karşısındadır ve en nihayet münazara el-Kisâ’i’nin lehine sonuçlanır.121
Sîbeveyh’in kendisine yapılan bu haksızlığa dayanamayıp, kahrından öldüğü söylenir.
Rivâyet odur ki, el-Kisâî olan biten karşısında vicdân muhasebesi yapar ve pişman
olur. hatta bunu telafi mahiyetinde Yahya el-Bermekî (ö. 190/805)’den Sîbeveyh’e
10.000 dirhem verilmesini ister. Meselede el-Kisâî’yi haklı görenler ise, onun
meslektaşı olan Sîbeveyh’i evine boş göndermek istemediği için bu parayı verdiğini
ifade ederler.122 Netice itibariyle, iki otoritenin meseledeki altı çizili ifadeyi farklı
yorumlamalarını, dayandıkları lehçelerin farklılığına bağlayanların yanı sıra
Sîbeveyh’in başarısızlığını dilindeki tutuklukta, ayrıca alışmadığı ve tanımadığı bir
muhitte bulunmasında görenler de olmuştur.123

el-Fârisî’nin tenkitlerinde seçicilik esastır. Kendinden önceki nahivcilerin

söylediklerini inceler, uzun uzun tartışır, en nihayet doğruluğuna kanaat getirdiği
görüşü kabul ettikten sonra, kıyâs metodu başta olmak üzere, mantık, cedel gibi aklî;
Kur’ân, şiir, Arap sözleri gibi naklî ilimlerden referanslar sunarak karşı cenah
tarafından serdedilen görüşleri ve delilleri kritik eder. Tenkitlerinde, ekseriyetle Basra
ekolünün kıyasta uyguladığı prensiplerden olan aza itibar etmeme, şâz üzerine kıyâs
etmeme, hiç kullanılmayanı ve kıyâsa uygun düşmeyeni reddetme gibi prensipleri
uygulamıştır.124

1.5. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Bağlı Olduğu Dil Ekolü

el-Fârisî, el-İğfâl eserinde hem Basra hem Kûfe dil ekollerine yönelik
tenkitler yöneltse de Basra ekolünün görüşlerine daha meyillidir. Nitekim Tabakât ve

118
Taha, 20/ 20.
119
Enbiyâ, 21/ 97.
120
Yâsîn, 33/ 29.
121
Jurinin taraflı olduğuna dair çağdaş dilcilerden Ahmet el-Emîn’in delilleri için bkz. AHMED EL-
EMÎN, Duha’l-İslâm, Kahire, Hendâvî li’t-Ta‘lîmi ve’s-Sekâfe, 2012, s. 450 vd.
122
TANÇ, İbrahim, “el-Kisâî’nin Devrindeki Bazı Âlimlerle Yaptığı Münâzaralar”, s. 12.
123
ÖZBALIKÇI, “Sîbeveyh”, DİA, XXXVII, s. 130-134.
124
KAYA, Mustafa, er-Rummânî, Hayatı, Eserleri ve Arap Gramerindeki Yeri, Atatürk Üniversitesi,
SBE. TİB. Ana Bilim Dalı, yayımlanmamış doktora tezi, Erzurum, 2007, s. 59.
37
Terâcim eserlerinde ekseriyetle vurgulanan bu olmuştur.125 Bunu teyit eden hususları
şöyle sıralayabiliriz:

1. Basra ekolüne “‫صــحابنا‬

ْ ‫ ”أ‬demesi ve ekseriyetle onların metoduna uygun
olarak meselelere yaklaşması.
2. Ders halkasına katıldığı hocaların ekseriyetle Basra ekolüne mensup
olması: İbnu’s-Serrâc, ez-Zeccâc, el-Ahfeşü’l-Asgar, İbn Dureyd , Niftaveyh (ö.
323/935) ve Mebremân gibi.
3. İhtilaflı meselelerde Kûfe ekolünü karşı cenah gibi görürken, Basra
ekolüne “Biz…” diye tabir etmesi. Misal: “Ancak biz ve Kûfe ekolünün arasındaki
ihtilaf…”.126

el-İğfâl’de durum böyleyken, Onu Bağdat ekolüne mensup edenler de

olmuştur. Bu savı ileri sürenlerin en önemli argümanları, onun tenkit oklarını
çoğunlukla Basra ekolü mensuplarına yöneltmesi ve mirasını Bağdat nahivcilerine
vasiyet etmesidir. el-Fârisî’nin biyograflarından Abdülfettah Şelebi’ye göre kesin
olarak Basra ekolündendir.127 Temkinli bir dil kullanmayı tercih eden Hatîce el-
Hudeysî de Şelebi’ye atıfta bulunarak benzer sonuca varmıştır.128 Çağdaş dilcilerden
Şevki Dayf (1910-2005)’a göre, ağırlıklı olarak Basra ekolünün perspektifinden
meselelere baksa da, el-Fârisî, Basra-Bağdat görüşlerini cem eden bir Bağdat ekolü
mensubudur.129 Ahmed Emîn (ö. 1886) ise, el-Fârisî ve talebesi İbn Cinnî’yi müstakil
bir ekole dahil eder.130 İslâm Ansiklopedisinde bile bir konsensüsten bahsetmek
mümkün değildir. Bir maddede el-Fârisî, Basra ekolüne nispet edilirken,131
diğerlerinde Bağdat ekolüne mensup dilciler listesine dahil edilmiştir.132 Görüldüğü
üzere, el-Fârisî’nin bağlı olduğu dil ekolü hakkında farklı tezler ileri sürülmüştür.
Ortak bir kanaatten bahsetmek gerekirse, onun Kûfe dil ekolünden olmadığıdır.

125
Bkz. ZÜBEYDÎ, Tabakâtü’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn, s. 120; İBN NEDÎM, el-Fihrist, s. 101;
EBÛ HAYYÂN ET-TEVHÎDÎ, el-İmtâ‘ ve’l-Müânese, I, s. 131; BROCKELMANN, Târîhu’l-Edebi’l-
‘Arabî, s. II, s. 190. ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî, ss. 105-108.
126
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 314.
127
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 106.
128
HATÎCE EL-HUDEYSÎ, el-Medârisü’n-Nahviyye, Ürdün, Dâru’l-Emel, III. Baskı, 2001, s. 221.
129
ŞEVKÎ DAYF, el-Medârisü’n-Nahviyye, Kahire, Dâru’l-Me’ârif, VII. Baskı, 1919, ss. 256-257.
130
AHMET EMÎN, Zuhru’l-İslâm, I, s. 199.
131
ÖZBALIKÇI, “Ebû ‘Alî el-Fârisî” DİA, X, s. 89.
132
YILDIZ, “Abbâsiler”, DİA, I, s. 31. ÇETİN, M. Nihad, “Arap”, DİA, III, s. 297; KILIÇ, Hüseyin,
“Basriyyûn”, DİA, V, s. 118; ÖZAYDIN, Abdulkerim, “Bağdat”, DİA, IV, 440.
38
 Kanaatimize göre Ebû ‘Alî el-Fârisî, genç yaşlarda kaleme aldığı el-İğfâl’de
Basra ekolüne meyyal olduğu görülse de, sonraki eserlerinde takip ettiği metodolojide
kendini belli bir kalıba hapsetmemiştir. Bu itibarla, sadece el-İğfâl’de ele aldığı
meselelerde muhataplarına yönelttiği tenkitlerden hareketle kesin bir yargıya varmak
oldukça güçtür. Zira bazı meselelerde Bağdat ekolünün görüşlerini ön plana
çıkarırken, diğer bazılarında ise Basra ekolü, hatta zaman zaman Kûfe ekolü ön
plandadır.133 Bu itibarla, olgunluk çağındaki el-Fârisî’yi bir ekole bağlı kılma çabası
yerine muhakkik bağımsız ve objektif alimler kategorisine dahil etmek daha doğru
olacaktır. Zira nakli delillerin yanı sıra, mevcut dil ekollerinden bağımsız olarak kıyâs,
illet ve cedel metotlarıyla deliller serdederek vardığı bir sonucun herhangi bir ekole
tevâfük etmesi, el-Fârisî’yi belli bir ekole bağımlı kılmayacağı açıktır.

Ebû ‘Alî el-Fârisî gibi araştırmacı ve sorgulayıcı kimliğe sahip bir

karakterden belli kalıplara bağlı mezhepsel reaksiyonlar göstermesini beklemek en
başta kendisine haksızlık olur. el-Fârisî birinci kuşaktan yaşıtlarına kadar mezhep,
meşrep ve ırk ayrımı yapmadan, hayranı olduğu Sîbeveyh dahil olmak üzere
dilbilimsel meselelerde aklî ve naklî yanılgıya düşen herkese karşı net bir tavır ortaya
koymuş, eleştiri oklarını yöneltmekten geri durmamıştır. Nitekim devam eden süreçte
hem Şiî hem Sünnî gramerciler tarafından referans gösterilmesi, ilmî yetkinliği bir
tarafa, tenkitlerindeki ve meseleleri arz etmedeki objektif, müdakkik ve bağımsız tavrı,
bunu göstermiştir.

1.6. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Kelâmî Mezhebi

Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin bu konudaki tercihine dair, tartışmayı sona erdirecek

sarih bir beyanı yoktur. Ancak Târihu Bağdât134, Mu‘cemu’l-Udebâ’135, İnbâhu’r-

133
MAHMÛD HÜSEYNÎ, MAHMÛD, el-Medresetu’l-Bağdâdiyye fî’n-Nahv, Mü’essesetü’r-Risâle,
Dâru Ammar, s. 279.
134
VIII, s. 218.
135
II, s. 812.
39
Ruvâh136, el-Kâmil fî’t-Târîh137, Bugyetu’t-Taleb138, Siyeru’l-A‘lâm139, el-Bidâye ve’n-
Nihâye140, Şezerâtu’z-Zeheb141 gibi muteber biyografi eserlerinde, Mutezile ile itham
edilmiş kişiler arasında zikredilir. İbn Hacer de onu “… Lâkin sadûk biridir”142 notuyla
beraber Mutezilî alimlerin listesine dâhil eder.143 Ayrıca gerek master ve doktora
seviyesinde yapılmış çalışmalarda gerekse müstakil olarak Mutezile-nahiv konusunu
ele alan kitap ve makalelerde de benzer bir sonuca varılmıştır.144 el-Fârisî ile kırk yılını
birlikte geçiren talebesi İbn Cinnî’nin, el-Fârisî’nin ilim halkasına yıllarca iştirak etmiş
er-Rummânî gibi görgü tanıklarının ve el-Fârisî’nin görüşlerini eserlerine taşıyan ez-
Zemahşerî’nin, yine muasır tarihçilerden Ahmet Emîn’nin beyanları da bu yöndedir.145
Kaldı ki el-Fârisî’nin el-Hucce eserinde yaptığı tefsir ve tevillerde Mutezilî düşünceye
meyyâl olduğu açıkça görülür. Bunun için Mutezile düşüncesinin en bariz görüldüğü
rü’yetüllah ve kulların fiillerinin yaratıcısı meselelerine bakmak yeterli olacaktır.146 el-
Halebiyyât adlı eserinde iki mef‘ûle talip olan fiiller üzerine konuşurken “‫إنكمَسترون‬
‫ ”ربكمَكماَترونَالقمرَليلةَالبدر‬hadisinde geçen “‫ ”ترون‬kelimesini iki şekilde tefsir eder.147
el-Fârisî, Allah’ı görmenin mümkün olmayacağını düşünerek ilgili fiili ya
َ ‫سترون َ ِع ْل‬/Rabbinizin ilmini
“‫علم‬/Bilmek”; ya da bir muzaf takdir edilerek “‫ــم َربّــ ُك َْم‬

136
I, s. 309.
137
VII, s. 429.
138
V, s. 2274.
139
XVI, s. 380.
140
İBN KESÎR, Ebû’l-Fidâ’ ‘İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbüddîn, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, I. Baskı, 1985, XV, s. 429.
141
IV, s. 407.
142
Sözlükte “doğru söylemek” anlamındaki sıdk kökünden türeyen ve “son derece doğru sözlü kimse”
mânasına gelen sadûk kelimesi hadis terimi olarak râvinin genellikle güvenilir, bazan da zayıf olduğunu
ifade eder. Hadis ulemasınca farklı tarifleri yapılmıştır. Zehebî, İbn Hacer el-Askalânî ve Ali el-Kārî
gibi hadis âlimleri, haklarında sadûk lafzı kullanılan râvilerin sika râvilere göre zabtı biraz zayıf olsa da
bu kusurun onların güvenilirliğini zedelemeyeceğini belirtmişlerdir. Geniş bilgi için bkz.
143
Bkz. Lîsânu’l-Mîzân, III, s. 27; YÜCEL, Ahmet, “Sadûk”, DİA, XXXV, s. 431.
144
BEKKÂ’, Muhammed Abdulmuttalib, Eseru’l-İ’tizâl, fî’n-Nahvi’l-‘Arabî; TANTAVÎ, Ahmed
Vedî‘, Menâhicü’l-Fikri’l-İ’tizâlî fî’n-Nahvi’l-‘Arabî, Ayn-ı Şems Üniversitesi, Bağdat, 2002; SALAH
Ahmed Abdullatif, el-İ’tizâl ve Eseruhü fî’t-Ta‘kîdi’n-Nahvî, Dâru’l-Ulûm, Kahire; MUHTÂR
LAZ’AR, Eseru’l-Fikri’n-Nahvî fî Te’vîli’l-Kur’ân İnde’l-Mu’tezile –el-Keşşâf numûzecen-, Cezair
1999; MUSTAFA AHMED ABDULALİM, Eseru’l-‘Akîde ve İlmu’l-Kelâm fî’n-Nahvi’l-‘Arabî,
Dâru’l-Basâir, 2011; ABDULBÂKÎ ‘ÂŞÛR, Eseru’l-Mu’tezile fî’d-Dersi’n-Nahvî İnde İbn Cinnî.
İBNU’L-MURTEZÂ, Tabakâtu’l-Mu’tezile, s. 131. Daha geniş bir liste için bkz. ŞA’BÂN SALAH,
İ’tirâdâtü Ebî Ali el-Fârisî…, s. 47.
145
EMÎN, Zuhru’l-İslâm, (Tatavvuru’l-Mu’tezile bölümü), ss. 732, 762.
146
HATÎB BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd, VII, s. 275; İBN CEVZÎ, ‘Abdurrahmân, el-Muntazam fî
Târihi’l-Ümem, VII, s. 138; ZEHEBÎ, Siyeru A‘lâmi’n-Nübelâ’, XVI, s. 379; İBN HACER, Lisânu’l-
Mîzân, II, s. 195; SUYÛTÎ, el-Müzhir, I, s. 14; SUYÛTÎ, Buğyetu’l-vu‘âh, I, s. 496.
147
BUHÂRÎ, “Tevhid”, 24; MÜSLİM, “Mesacid”, 211, (Hadis no: 633); EBÛ DAVUD, “Sünnet”, 20,
(Hadis no: 4729); TİRMİZÎ, “Cennet”, 16, (Hadis no: 2554). Hadisin tam şekli şöyledir:
َ‫حدثناَالحميديَقالَحدثناَمروانَبنَمعاويةَقالَحدثناَإسماعيلَعنَقيسَعنَجريرَبنَعبدَهللاَقالَكناَعندَالنبيَصلىَهللاَعليهَوسلم‬
َ‫فنظرَإلىَالقمرَليلةَيعنيَالبدرَفقالَإنكمَسترونَربكمَكماَترونَهذاَالقمرَالَتضامونَفيَرؤيتهَفإنَاستطعتمَأنَالَتغلبواَعلىَصالة‬
‫قبلَطلوعَالشمسَوقبلَغروبهاَفافعلواَثمَقرأَوسبحَبحمدَربكَقبلَطلوعَالشمسَوقبلَالغروب‬
40
göreceksiniz” manasında olduğunu ifade etmiştir.148 Yine, َ‫س ْم ِع ِه ْم‬ َ ‫ََّللاُ َ َعلَىَقُلُوبِ ِه ْم‬
َ ‫َو‬ َ 149
ّ ‫طبَ َع‬
َ‫ار ِه ْم‬
ِ ‫ص‬َ ‫ َوأ َ ْب‬ve ََ‫َاإلي َمان‬
ِ ْ ‫َب َفِي َقُلُوبِ ِه ُم‬
َ ‫َكت‬ gibi âyetlerde ortaya koyduğu perspektif, itizâl
150

ithamlarını kuvvetli kılan noktalardır.151

Ayrıca, bütün yönleriyle el-Fârisî’nin izini takip eden ve Mutezile ekolüne

mensup olduğu bilinen İbn Cinnî’nin kelamî düşüncede ondan etkilenmemiş olması
uzak bir olasılıktır. Bize göre, bu da el-Fârisî’nin itizal yönünü güçlü kılan etkenlerden
biri olarak sayılmalıdır. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, el-Fârisî’nin Mutezilî olduğuna
dair kendisinden nakledilen sarih bir beyanı olmasa da, zikri geçen tüm bu göstergeler,
onun en azından Mutezile düşüncesinden etkilendiğini ortaya koymaya kafidir.

1.7. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Amelî Mezhebi

el-Fârisî amelde Hanefî mezhebini tercih etmiştir. Hanefiliğin en yaygın

olduğu Fars ve Irak’ta yetişmiş olması ve Ebû Hanife’nin talebelerinden Muhammed
b. Hasan eş-Şeybânî’nin Kitâbu’l-Eymân adlı eserine talikler kaleme alması gibi
hususlar, Hanefî mezhebine müntesip olduğuna delil olarak gösterilmiştir.152 Yine
önemli Hanefi fıkıhçısı Ebû Bekr el-Cessâs’a hocalık yapması ve onun yanına
defnedilmesini de bu delillere ilave edenler olmuştur.153 Bu sonucu teyit eden
faktörlerden birisi de, el-Fârisî’nin dilbilimsel meselelere yaklaşımı ve
epistemolojisinin Ebû Hanife’nin fıkıh anlayışıyla ve fıkhî meselelere yaklaşımıyla
paralellik arz etmesidir. Söz gelimi, ikisinde de rivâyetin güçlü olmadığı yerlerde -belli
kurallara tabi olmak kaydıyla- kıyâs ve illet delilleri, hem füru‘ hem usûlde hayatî
öneme sahiptir. İkisinde de özellikle kıyâs ameliyesi, ekseriyetle hakem
konumundadır. Ayrıca, el-Fârisî’nin yaşadığı Buveyhîler dönemi, Mu’tezile ile
Hanefîlik arasındaki yakınlaşmanın yükselişe geçtiği bir dönemdir. Nitekim bu
dönemde itikatta Mutezile düşüncesine sahip olan kimselerin, fıkıhta genellikle Hanefî
ekolüne mensup oldukları görülür. Ebû’l-Hasen el-Kerhî, Ebû Abdillâh el-Basrî,
Ebû’l-Kâsım ‘Alî b. Muhammed et-Tenûhî, Ebû Sa‘îd es-Sîrâfî, Ebû Bekr Ahmed b.

148
FÂRİSÎ, el-Halebiyyât, s. 64; İBN CİNNÎ, el-Muhtâr Mine’t-Tezkira, s. 247.
149
Nahl, 16/108.
150
Mücâdele, 58/22.
151
FÂRİSÎ, el-Hucce, VI, s. 282.
152
İBN CİNNÎ, Bakiyyetu’l-Hatıriyyât, s. 46.
153
Bkz. ŞA’BÂN, İ’tirâdâtü Ebi Ali el-Fârisî…, s. 48.
41
‘Alî er-Râzî, Ebû’t-Tayyib İbrâhîm el-‘Attâr gibi simalar bunlardan sadece bir kaçıdır.
Tüm bu deliller, el-Fârisî’nin amelde Hanefî olduğunu ortaya koymaktadır.

1.8. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Hocaları

Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin ilim hayatında bir çok âlimin katkısı olsa da, Ebû Zeyd
el-Ensârî, Sîbeveyh ve Ahfeşu’l-Evsat isimleri ayrıca not edilmelidir.154 Ortaya
koydukları yoğun çalışmalarla dönemlerine damga vuran bu simalar, sonraki
dilbilimcilerin tamamına yakınını ya doğrudan ya da dolaylı olarak etkilemişlerdir. Bu
üç isim el-Fârisî’nin görmediği; ancak onun, dilbilgisi alanında rol model olarak
gördüğü gerçek hocalarıdır. el-Fârisî’nin, Sîbeveyh dışındaki iki simayı manevî hoca
olarak görmesinde yine Sîbeveyh kilit isim olmuştur. Zira biri Sîbeveyh’in en çok
istifade ettiği Ebû Zeyd; diğeri ise Sîbeveyh’in el-Kitâb’ını Basra’ya taşıyan el-
Ahfeşu’l-Evsat’tir.155 Bizzat derslerine iştirak ettiği hocalarının yanı sıra, el-Fârisî’nin
ilim hayatında önemli bir yere sahip olan bu üç isim, ana hatlarıyla da olsa zikre
değerdir.

1. Ebû Zeyd, Sa‘îd b. Evs b. Sâbit el-Ensârî (ö. 215/830): Basra mektebine
mensup dil ve edebiyat âlimidir. 119/737’da Basra’da doğdu. Dedesi Sâbit b. Zeyd el-
Ensârî Hazrec kabilesinden olup Zeyd b. Sâbit başkanlığında Kur’ân-ı Kerîm’i
toplayan heyet arasında yer almıştır. Ebû Zeyd, kırâat ilmini ve Arap edebiyatını
kırâat-ı seb’a alimlerinden Ebû ‘Amr b. ‘Alâ ve Kûfe dil ekolünden Mufaddal ed-
Dabbî (ö. 178/794), hadis ilmini de İbn Cureyc el-Kuraşî (ö. 150/767) ve hadisleri ilk
defa konularına göre tasnif eden Sa‘îd b. Ebû ‘Arûbe (ö. 156/773) gibi âlimlerden
öğrendi. Öğrencileri arasında Ebû ‘Ubeyd Kâsım b. Sellâm (ö. 224/838), İbn Sa‘d (ö.
230/845), Ebû Hâtim es-Sicistânî (ö. 255/869), Sünen müellifi Ebû Dâvûd (ö.
275/889), Ebû Hâtim er-Râzî (ö. 277/890), Kutub-i Sitte’den el-Câmi’u’s-Sahîh
müellifi et-Tirmizî (ö. 279/892) ve Ebû’l-‘Aynâ’ (ö. 283/896) gibi tanınmış âlim ve
muhaddisler bulunmaktadır. İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) dostu olan Ebû Zeyd, İmam
Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ile de görüşmüş ve onun takdirini kazanmıştır.156 Çağdaşları
olan şair Halef el-Ahmer (ö. 180/796), Ma‘mer b. Müsennâ (ö. 209/824) ve Asma‘î’nin

154
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisi, s. 127.
155
ÖZBALIKÇI, “Sîbeveyh”, DİA, XXXVII, s. 133
156
ELMALI, Hüseyin, “Ebû Zeyd el-Ensârî” DİA, TDV Yayınları. X, s. 271.
42
(ö. 216/831) onu otorite olarak kabul etmeleri ve Sîbeveyh gibi bir âlimin ondan
duyduklarını, “Sikadan duydum” diyerek rivâyet etmesi Ebû Zeyd’in büyük bir dilci
olduğunu göstermektedir. el-Muberrid onun nahiv bilgisinin Halîl b. Ahmed, Sîbeveyh
ve Yûnus b. Habîb kadar olmamakla beraber lugat sahasında Yûnus derecesinde,
nahivde Asma‘î ve Ebû ‘Ubeyde’den daha fazla bilgi sahibi olduğunu söyler. Câhız
(ö. 255/869), Ebû Zeyd’in hata (lahn) yapmayan iki kişiden biri olduğunu kaydeder.157
Kitâbu’l-Matar, Kitâbu’l-Libe‘ ve’l-leben, Kitâbu’n-Nebât gibi Meteoroloji ve
Botanik; en-Nevâdir fî’l-luga ve Kitâbu’l-Emsâl gibi dilbilgisine dair eserleri
günümüze kadar ulaşmıştır.158

Ebû ‘Alî el-Fârisî, Ebû Zeyd’ten övgüyle söz eder.159 Rivâyetlerinin güvenilir
olduğuna kanaat eder. Bu sebeple Ebû Zeyd, muğlak kelimelerin tahlilinde el-
Fârisî’nin ilk mercilerinden biridir.160 Hatta onun inşâd ettiği şiirlerdeki i’râbı asıl,
diğer varyantları tali olarak görür.161 Ebû Zeyd’in verdiği bilgilere itimat etmesi ve
rivâyetlerine teveccüh göstermesinin sebepleri şöyle sıralanabilir: Sika olması ve bu
sebeple rivâyetlerinin ekseriyetle kabul görmesi; olgun ve müttaki olması; nakillerde
‘Ukayl ve Kuşayr gibi Mudar kabilesinin fasih Araplarını tercih etmesi; en-Nevâdir
adlı eserine olan olağan üstü teveccüh… Rivâyete göre Basra dil mektebinin
öncülerinden Ebû’l-Fadl er-Riyâşî (ö. 257/871), Kur’ân süresi ezberler gibi en-
Nevâdir’in şiirlerini ezberlerdi.162 el-Ahfeşü’l-Evsat (ö. 215/830), el-Cermî (ö.
225/840) ve es-Sükkerî (ö. 275/888) gibi Basra dil ekolünün önemli simalarının en-
Nevâdir üzerine şerhler yazması); hocası İbnu’l-Hayyât’ın Ebû Zeyd’den övgüyle
bahsetmesinden etkilenmesi; belki de en önemli etken, el-Fârisî’nin tartışmasız en
büyük rol modeli olan Sîbeveyh’in el-Kitâb eserinde Ebû Zeyd’ten “Güvendiğimiz
birinden duydum”, “Hakkında kuşku duymadığımız birinden duydum” gibi taltif edici
hüsn-ü teveccühleridir.163

2. Sîbeveyh, Ebû Bişr Amr b. ‘Usmân b. Kanber el-Hârisî (ö. 180/796):

135-140 (752-757) yılları arasında Şîraz yakınlarındaki Beydâ köyünde Fârisî bir anne

157
CÂHIZ, el-Beyân ve’t-tebyîn, Thk. Abdüsselâm Hârûn, Mektebetu’l-Hancî, 1998, Kahire, II, s. 221.
158
ELMALI, “Ebû Zeyd el-Ensârî” DİA, X, s. 271.
159
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî, s. 127.
160
FÂRİSÎ, el-Hucce, I, s. 267.
161
İBN SÎDE, el-Muhassas, XIV, s. 248.
162
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî, s. 128.
163
NÂSÎF, Ali en-Necdî, Sîbeveyh: İmâmü’n-Nuhât, ‘Alemu’l-Kutub, II, Baskı, 1979, s. 93.
43
babadan doğdu. Lakabı olan Sîbeveyh kelimesinin aslı Farsça “sîbôyeh” olup “küçük
elma” anlamına gelir. Çocukken yanaklarının kırmızı olması veya “Sîbeveyh”
denilerek okşanması dolayısıyla kendisine bu lakabın verildiği kaydedilir. Sîbeveyh,
Arap dil gramerine dair zamanımıza ulaşan ilk hacimli eserin yazarı ve Basra nahiv
mektebinin en önemli temsilcisidir. Basra’da önce Hammâd b. Seleme’nin hadis
derslerine katıldı. Bir gün Hammâd’ın huzurunda okuduğu hadisin bir kelimesinde
yaptığı i‘rab hatasından duyduğu üzüntü sebebiyle nahiv tahsil etmeye karar vererek
on beş yıl kadar Halîl b. Ahmed’in derslerine devam etti; nahiv, sarf, fonetik ve lugat
konularında büyük mesafeler kat etti.164

Şüphesiz Sîbeyevh’in en önemli eseri el-Kitâb’tır. Arap dili gramerine dair

çalışmaların devamlı ve semereli akışının ana kaynağını teşkil eden el-Kitâb,
Arapça’nın ve İslâmiyet’in hâkim olduğu bölgelerde asırlarca değerini korumuş,
kaleme alındığı günden bu yana üzerine sayısız şerh, araştırma ve tez çalışması
yapılmıştır.165 Bunlardan biri de el-Fârisî’nin beş ciltlik et-Ta’lîka ‘alâ Kitâbi Sîbeveyh
eseridir.166 Araştırmamızın ikinci bölümünde “el-Fârisî ve Sîbeveyh” başlığında
Sîbeveyh’in el-Fârisî’deki etkisini müstakil olarak ele alacağımız için, şimdilik bu
kadar bilgiyle iktifa etmiş olalım.

3. Ahfeş el-Evsat, Ebû’l-Hasen Sa‘îd b. Mes‘ade el-Mucâşiî el-Belhî (ö.

215/830): Basra dil mektebinin tanınmış âlimidir. Ahfeş lakabıyla tanınan Arap dil
âlimlerinin tarihî sıra itibariyle ikincisi ve en meşhur olanıdır. Ahfeş el-Ekber (el-
Kebîr) diye bilinen Ebû’l-Hattâb’dan sonra bir müddet Ahfeş el-Asgar (es-Sagîr)
lakabı ile anıldı. Ancak bu unvan daha sonra yetişen ve el-Fârisî’nin de hocası olan
‘Alî b. Süleyman’a verilince, kendisi biyograflaca Ahfeş el-Evsat diye anılmaya
başlandı ve nahiv sahasındaki otoritesi sebebiyle Ahfeş denilince ilk akla gelen o oldu.
Tahsilini Basra’da tamamladı. En meşhur hocası, yaşça kendinden küçük olan
Sîbeveyh’dir. Başarı ve disiplini sayesinde Sîbeveyh’in en güçlü ve en meşhur
talebesi, aynı zamanda yakın dostu oldu.167 Hocasının ölümünden sonra da Basra’da
Sîbeveyh’in yerini aldı ve el-Kitâb’ı ilk defa o okuttu. el-Kisâî’nin ısrarı üzerine

164
ZÜBEYDÎ, Tabakât…, s. 66.
165
ÖZBALIKÇI, “Sîbeveyh”, DİA, XXXVII, s. 133.
166
Tahkîk ve ta’lîk çalışması, 1996’da el-Melik Suûd Üniversitesi’nde Avaz b. Hamad el-Kûzî
tarafından yapılmıştır.
167
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 130; SUYÛTÎ, el-Müzhir, II, s. 419.
44
Me‘ânî’l-Kur’ân adlı eserini yazdı. Daha sonra el-Kisâî ile talebesi el-Ferrâ’ bu eseri
örnek alarak aynı isimde tefsir kaleme aldılar.168

İlim dünyasına şu eserleri kazandırmıştır: Kitâbu’l-Kavâfî, Me‘ânî’l-Kur’ân,

Kitâbu’l-Arûz, Kitâbu’l-Evsat fi’n-nahv; Kitâbu’l-Mekayîs fi’n-nahv; Kitâbu’l-
Mesâili’lkebîr; Kitâbu’l-Mesâili’s-sagır; Kitâbu Sıfâti’l-ganem ve elvânihâ ve ilâcihâ
ve esnânihâ; Kitâbu’l-Vâhid ve’l-cem fi’l-Kur’ân; Kitâbu’t-Tasrîf; Kitâbu’l-Asvât;
Kitâbu’l-Erbaa; Kitâbu’n-Nevâdir; Kitâbu’l-İştikak; Kitâbu Garîbi’l-Kur’ân ve
Garîbü’l-hadîs.169

Ahfeş el-Evsat, el-Fârisî’nin en çok itimat ettiği kişilerden olup, yine iştikâk
ve kelimelerin tasrifinde ilk başvurduğu kişilerden biridir. Dilbilgisinde yaptığı kıyâs
ve cedellerle tebarüz eden el-Fârisî’nin bu konuda en çok destek aldığı kişi de el-
Ahfeş’tir.170 es-Suyûtî, onun bu yönüne dair şöyle der: O, insanlar içinde kelâmda en
iyi âlim, cedelde en usta kişidir.171 Hatta buna dair el-Mekâyis fî’n-Nahv adında bir
eser kaleme almıştır.172 el-Fârisî’nin ilim hayatında son derece etkili olan bu üç
simadan sonra, birebir görüşüp ders halkalarına iştirak ettiği hocalarına geçebiliriz.

4. İbnu’s-Serrâc, Ebû Bekr Muhammed b. es-Serî b. Sehl el-Bağdâdî (ö.

316/929): Arap dili ve edebiyatı âlimi olmanın yanında şair kimliği de olan İbnu’s-
Serrâc, 265/878 yılı civarında Bağdat’ta doğdu. Babası veya dedesi saraç olduğu için
İbnu’s-Serrâc künyesiyle tanındı. Çocukluk ve gençlik yıllarını Bağdat’ta geçirdi.
Başta dönemin Basra dil ekolünün öncüsü el-Muberrid olmak üzere çeşitli hocalardan
nahiv dersleri aldı. Büyük ölçüde etkisinde kaldığı el-Muberrid’in vefatı üzerine nahvi
kısmen bırakarak mantık ve mûsikiyle ilgilenmeye başladı. Fârâbî’den mantık okudu,
kendisi de ona nahiv ilmini öğretti. Hocalarından ez-Zeccâc, nahvi ihmal ettiği için
kendisine sitemde bulununca tekrar nahivle meşgul olmaya başladı. Uzun yıllar
Bağdat’ta dil ve edebiyat dersleri veren İbnu’s-Serrâc 26 Zilhicce 316’da (9 Şubat 929)
vefat etti.173

168
KOÇAK, İnci, “Ahfeş el-Evsat”, DİA, TDV Yayınları, I, s. 526.
169
KOÇAK, “Ahfeş el-Evsat” DİA, I, s. 526.
170
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 130.
171
SUYÛTÎ, el-Müzhir, II, s. 416.
172
İBN NEDÎM, el-Fihrist, s. 78.
173
YAZICI, Hüseyin, “İbnu’s-Serrâc”, DİA, XXI, s. 205.
45
 İbnu’s-Serrâc, hocaları el-Muberrid ve ez-Zeccâc’dan sonra devrinin en önde
gelen gramercilerinden biri kabul edilir. Arap gramerine ait dağınık bilgileri bir araya
getirerek ona yeni bir metodoloji kazandırmıştır. Bu sebeple eleştirmenler, “nahiv ilmi
deli (dağınık) idi, onu akıllandıran (derli toplu hale getiren) İbnu’s-Serrâc oldu”
demişlerdir.174 Basra dil mektebine bağlı kalan İbnu’s-Serrâc’ın diğer bir özelliği de
Sîbeveyh’in el-Kitâb’ından yaptığı nakiller ve rivâyetlerde gösterdiği titizliktir.
İbnu’s-Serrâc’ın, nahiv meselelerini düzenli bir şekilde ele aldığı Kitâbu’l-Usûl’ü
nahiv usûlüne dair yazılan ilk muhkem eser olma özelliğine sahiptir.175

el-Fârisî, İbnu’s-Serrâc’ın yanında Sîbeveyh’in el-Kitâb’ını Ebû Zeyd el-

Ensârî’nin (ö. 215/830) en-Nevâdir fî’l-luga’sını, Ebû ‘Usmân el-Mâzinî’nin (ö.
249/863) et-Tasrîf’ini, el-Muberrid’in el-Mesâilü’l-meşrûha min Kitâbi Sîbeveyh176 ve
el-Müzekker ve’l-mü’ennesi’ni, en-Nabigatu’z-Zübyânî’nin (el-Asma‘î’nin
rivâyetiyle) ve Bişr b. Ebî Hâzım’ın (es-Sükkerî’nin hattıyla) dîvanlarını okudu. Yine
ona ait Tehẕîbü’l-luga ve İttifâku ehli’l-luga ve fırâkuhum ve mâ yenferidü bihi’l-
vâhidü minhüm adlı eserini imlâ etti.177 Ayrıca el-Farisî’nin en büyük telifi olan el-
Hucce’yi yazma fikrini veren kişi İbnu’s-Serrâc’tır.178 İlmine güvendiğinden yarım
kalan kitabı el-Mûcez’i tamamlama görevini el-Fârisî’ye tevdi etmiştir. el-Fârisî’nin
yanı sıra, Ebû’l-Kâsım ez-Zeccâcî, Ebû Sa‘îd es-Sîrâfî, Ebû ‘Alî el-Kâlî, Ebû Mansûr
Muhammed el-Ezherî (öl. 370/980) ve ‘Alî b. Îsâ er-Rummânî gibi önemli simaların
yetişmesinde de ciddi katkıları olmuştur.

İbnu’s-Serrâc’ın önemli bazı eserleri şöyledir: Mucmelu’l-Usûl, el-Mûcez, el-

Arûz, el-İştikâk, Şerhu Sîbeveyh, İhticâcu’l-Kurrâ’, eş-Şi’r ve’ş-Şu‘arâ’, er-Riyâh ve’l-
Hevâ ve’n-Nâr, el-Cumel, el-Muvâsalât ve’l-Muzekkirât, Ahkâmu’ş-Şi’r, el-Hemz,
İlelu’n-Nahv ve eş-Şekl ve’n-Nakt.179

İbn Cinnî’nin verdiği bilgilere göre, el-Fârisî, dil bilgisinin derinliklerine

vakıf olduktan sonra İbnu’s-Serrâc’a olan bakış açısı değişmiştir. Şöyle demiştir: “…

174
HAMEVÎ, Mu’cemu’l-Udebâ’, XVIII, s. 198; SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vuâh, I, s. 109; KANNEVCÎ,
Ebcedu’l-‘Ulûm, III, s. 43; MAHMÛD, HUSNÎ MAHMÛD, el-Medresetu’l-Bağdâdiyye, s. 208.
175
YAZICI, “İbnu’s-Serrâc”, DİA, XXI, s. 205.
176
FÂRİSÎ el-İğfâl, I, s. 287.
177
el-Fârisî, el-İğfâl’in bazı yerlerinde bu eserden söz eder. Bkz. I, s. 312.
178
KÂSIM, Muhammed Abdullah, el-Usûlu’n-Nahviyye ve’s-Sarfiyye, fî’l-Hucce lî Ebî ‘Alî el-Fârisî,
Dımaşk, Dâru’l-Beşâir, I. Baskı, 2008, I, s. 45.
179
KAYA, er-Rummânî, Hayatı, Eserleri ve Arap Gramerindeki Yeri, s. 45.
46
Nitekim daha sonra Ebû Bekr İbn Serrâc’ı eleştirmiştir. Zaten son dönemlerde ona dair
düşüncesi ilk başlardaki gibi değildi.”180 İkinci bölümde “Bir münekkit olarak Ebû ‘Alî
el-Fârisî” başlığında müstakil olarak ele alacağımız üzere, ona dair yaptığı tenkitlerde
kullandığı sert dili, İbn Cinnî’nin bu söylemini haklı çıkaran cinstendir. “Bu nakil,
gerçekten çok fahiş bir hatadır” gibi.181 Yine ismini zikretmeden ona reddiyeler yapması
da bu kabildendir.182

5. el-Ahfeşü’s-Sagîr, Ebû’l-Hasen Alî b. Suleymân b. el-Fadl (ö.

316/928): Kûfe dil ekolünün âlimlerindendir. Miladi 849’da Bağdat’ta doğdu. Kûfe
dil mektebinden Sa‘leb (ö. 291/904) ve Basra dil mektebinin mimarlarından el-
Muberrid’in yanı sıra şair Ebû’l-‘Aynâ’ el-Hâşimî’den (ö. 283/896) ders aldı.
Biyograflar ilmi yetkinliği hakkında birbirinden farklı açıklamalarda bulunur. İbn el-
Enbârî’ye göre Arap dilinin en iyilerinden biridir.183 Ancak talebesi el-Merzübânî (ö.
384/994)’ye göre, gerek rivâyet gerekse nahiv ilmi konusunda pek bilgili olmadığı gibi
şair de değildi. Kendisine nahiv meseleleriyle ilgili bir soru sorulduğu zaman canı
sıkılır, hatta ısrarla bir şey soranı yanından kovardı. Bir başka talebesi Şair İbnu’r-
Rûmî’nin (ö. 283/896) onun hakkındaki hicviyeleri meşhurdur. Fakat el-Ahfeş kendisi
hakkındaki bu hicivleri bir çeşit mizah olarak görüp, onları ezberlemeye çalışırdı. Onu
kızdıramadığını gören İbnu’r-Rûmî’nin, sonunda onu hicvetmekten vazgeçtiği rivâyet
edilir.184 Hiç şüphesiz, talebesi tarafından maruz kalan ağır hicivlerine karşı
hoşgörüyle yaklaşmak bir yana, ayrıca onları ezberleyerek reaksiyon vermesi takdire
şayandır. Aleyhine söylenenlere pek kulak asmasa da, 316 (928) yılında Bağdat’ta
patlak veren ekonomik krizle beraber ortaya çıkan fahiş fiyatlar onu hayli
zorlamıştır.185 Devrin meşhur hattatı, şair ve edibi İbn Mukle el-Bağdâdî’ye (ö.
328/940) giderek yoksulluk içinde olduğunu belirtir ve kendisine yardım etmesi için
vezir ve Ebû’l-Hasan ‘Alî b. Îsâ ile konuşmasını rica eder. İbn Mukle vezir ile
görüşerek fakihlere yapıldığı gibi Ahfeş’e de yardım edilmesini ister. Fakat vezir
kalabalık bir topluluğun önünde İbn Mukle’ye hakaret ederek onu kovar. Ağır

180
İBN CİNNÎ, Bakiyyetu’l-Hatıriyyât, s. 45.
181
FÂRİSÎ, el-Hucce, I, s. 364.
182
Karşılaştırınız: İBN SERRÂC el-Usûl, II, 365, I, 419- FÂRİSÎ, el-Hucce, II, s. 79; V, s. 39.
183
İBN el-ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’, s. 168.
184
KOÇAK, “Ahfeş el-Asgar” DİA, I, s. 525.
185
ÖZAYDIN, Abdülkerim, “İbn Mukle”, DİA, XX, s. 211.
47
tenkitlerle başlayan bir sürecin sonunda, bir lokma ekmeğe muhtaç olmaya kadar
uzanan tahkir ve tezyiflere dayanamayıp kalp krizi sonucu Bağdat’ta vefat etmiştir.186

Sîbeveyh’in el-Kitâb’ını şerheden Ahfeş’in Kitâbu’l-Envâ, Kitâbu’l-Vâhid

ve’l-cem, Kitâbu’t-Tesniye ve’l-cem, Kitâbu’n-Nevâdir, Kitâbu’l-Cerâd, Kitâbu’l-
Mesâiyye, Talîkat alâ Kitâbi’n-Nebât li’l-Asma‘î; Dârâtu’l-Arab; Kitâbu’l-Emâlî ve
el-Mühezzeb gibi eserleri mevcuttur.187 el-Fârisî, Nakdu’l-Hâzûr adlı eserinde el-
Ahfeş’ten bahsetmiştir. Ekseriyetle şiir rivâyetlerinde kendisinden istifade etmiştir.188

6. İbn Dureyd el-Ezdî, Ebû Bekr Muhammed b. Hasen el-Basrî (ö.

321/933): Arap dili âlimi, edip ve şairdir. 223’te Basra’da doğdu. Dureyd dedesinin
adı olup “dişleri olmayan” anlamındaki edred kelimesinden türetilmiştir. Aslen
Me’rib’de oturan Ezd kabilesinden olduğu için Ezdî nisbesiyle de anılır. Kahtân’a
kadar çıkan soyunun on beşinci halkasını teşkil eden dedesi Mâlik b. Fehm Uman’a
yerleşmiş, dedelerinden ilk müslüman olan Hamâmî, Hz. Peygamber’in vefatında
Uman’dan Medine’ye gelen yetmiş kişilik heyetin içinde yer almıştır.189

Ebû’t-Tayyib el-Lugavî, İbn Dureyd’in zamanında âlimlerin önderi

olduğunu, meşhur râvi Halef el-Ahmer ile aynı düzeyde bulunduğunu, Basra dil
mektebinin onunla sona erdiğini söyler. Mes‘ûdî, İbn Dureyd’in dil ilimlerinde Halîl
b. Ahmed’in yerini aldığını ve şiirin her türünde usta bir şair olduğunu kaydeder. Ebû
Bekr ez-Zubeydî ise şiir, eski Arap tarihi ve ensâb konularında da döneminin en büyük
âlimi sayıldığını belirtir.190 Altmış yıl süren eğitim ve öğretim faaliyeti boyunca birçok
talebe yetiştiren İbn Dureyd’den rivâyette bulunan öğrencileri arasında Ebû Sa‘îd es-
Sîrâfî, Ebû’l-Ferec el-İsfahânî, Ebû ‘Alî el-Kâlî, İbnu’s-Serrâc, İbn Hâleveyh, ‘Alî b.
Hüseyin el-Mes‘ûdî, er-Rummânî, Ebû’l-Kâsım ez-Zeccâcî, Merzübânî, el-Mütenebbî
ve özellikle şiir rivâyetinde Ebû ‘Alî el-Fârisî gibi birçok ünlü âlim ve edipler vardır.
Dilbilgisi çalışmalarında altmış yılını veren İbn Dureyd, bir felç sonunda 18 Şâban
321/933 tarihinde Bağdat’ta vefat eder. Mu‘tezilî kelâmcısı Ebû Hâşim el-Cübbâî de

186
KOÇAK, “Ahfeş el-Asgar” DİA, I, s. 525.
187
KOÇAK, “Ahfeş el-Asgar”, DİA, I, s. 525.
188
FÂRİSÎ, el-Basriyyât, I, 285-293; BAĞDÂDÎ, el-Hizâne, X, s. 358.
189
KARAARSLAN, Nasuhi Ünal, “İbn Dureyd” DİA, XIX, s. 418; İBN HALLİKÂN, Vefâyâtu’l-
A’yân, IV, s. 328.
190
ZÜBEYDÎ, Tabakâtü’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn, s.184.
48
aynı gün öldüğünden, “dil ve kelâm ilimleri artık öldü” denilmiş, vefatı üzerine
mersiyeler yazılmıştır.

İbn Dureyd’in el-Fârisî ile ilişkisine gelince; el-İğfâl’de de adı sıklıkla geçen
İbn Dureyd’ten el-Cemhere’yi okur191. İbn Cinnî’nin verdiği bilgiye göre, el-Cemhere
için “Sen onu benden daha iyi biliyorsun” diyerek el-Fârisî taltif eder192. el-Fârisî,
onun el-İştikâk adlı eserini de istimlâ eder.193 İbn Cinnî’nin verdiği bir başka bilgi de,
el-Fârisî’nin İbn Dureyd’in sarf yönünü pek beğenmediğidir.194 Biyograflara göre
hocaları arasında helal-haram gözetmeden yaşayan tek kişidir. Doksan yaşına
basmasına rağmen sokaklarda ayyaş bir şekilde dolaştığı aktarılır.195

İbn Dureyd’in en meşhur eseri şüphesiz alfabetik sırayla kaleme alınmış ilk
Arapça sözlük olma özelliğine sahip olan el-Cemhere’dir. Kaynaklarda adı geçen diğer
eserleri de şunlardır: el-İştikâk, el-Âdâb ve’l-emsâl, el-Erba‘ûn (Ehâdîsü İbn Dureyd,
Erba‘ûne hadîsen), el-İstidrâk ale’l-Halîl, el-Enbâz, el-Envâ‘, el-Benûn ve’l-benât, et-
Tavassut, el-Haylu’s-sagîr, el-Haylu’l-kebîr, Edebû’l-kâtib, es-Silâh, el-Lugât, el-
Lugât fi’l-Kur’ân, Garîbü’l-Kur’ân, Garîbü’l-Hadîs, el-Mütenâhî fi’l-luga, el-
Muktenâ, Takvîmu’l-lisân, Mâ sü’ile anhü lafzan fe ecâbehû anhü hifzan.196

7. İbn Mücâhid, Ebû Bekr Ahmed b. Mûsâ b. el-‘Abbâs et-Temîmî (ö.

324/936): Yaşadığı asrın en önemli kırâat alimlerindendir. Rebîülâhir 245’te (Temmuz
859) Bağdat’ta Sûkulataş mahallesinde doğdu, bu mahalleye nisbetle Ataşî diye de
anılır. Hayatını Bağdat’ta geçirdiği anlaşılan İbn Mücâhid, Ebû’z-Za‘râ ‘Abdurrahmân
b. Abdûs’tan Kur’an ve kırâat dersleri aldı. Kendisinden kırâat konusunda pek çok
talebe istifade etmiş olup Ebû Tâhir Abdülvâhid b. Ebû Hâşim, Sâlih b. İdrîs, Ebû’l-
Ferec eş-Şenebûzî, Abdullah b. Hüseyin es-Sâmerrî, Dükkî, Ali b. Hüseyin el-Gadâirî
ve Ebû ‘Alî el-Fârisî bunlardan bazılarıdır. el-Fârisî, kendisinden el-Ferrâ’nın
Me‘ânî’l-Kur’ân’ını okudu. En hacimli eseri el-Hucce’yi de İbn Mucahid’in eseri
Kitâbu’s-Seb‘a’ üzerine kaleme aldı.197 İbn Mücâhit olmasaydı, muhtemelen ne el-
Fârisî’nin el-Hucce gibi bir eseri ne de talebesi İbn Cinnî’nin el-Muhteseb’i olurdu. Bu

191
FARİSÎ, el-İğfâl, I, s. 312; I, s. 111; I, s. 241; I, s. 273; I, s. 304; I, s. 312; I, s. 327; I, s. 352.
192
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, 300.
193
FÂRİSÎ, el-Basriyyât, I, s. 283.
194
Bazı örnekler için bkz. İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, s. 288.
195
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî, s. 123.
196
KARAARSLAN, “İbn Dureyd”, DİA, XIX, s. 419.
197
Bkz. FÂRİSÎ, el-Hucce, I, s. 6; FÂRİSÎ, el-Halebiyyât, s. 56.
49
bile İbn Mücâhid’in kırâat alanında önemini anlatmaya kafidir.198 Dindarlığı ve güzel
ahlâkı ile tanınan İbn Mücâhid 20 Şâban 324’te (13 Temmuz 936) vefat etti ve evinin
bahçesine defnedildi.199

Kitâbu’s-Seb‘a fi’l-kırâât, İhtilâfü kurrâ’i’l-emsâr, Kitâbu’ş-Şevâz fi’l-kırâât

İbn Mücâhid’in en önemli eserleridir. kaynaklarda adı geçen diğer eserleri de
şunlardır: el-Kırââtu’l-Kebîr, el-Kırââtu’s-Sağîr, Kitâbu’l-Yâ’ât, Kitâbu’l-Hâ’ât,
Kırââtü Ebî Amr, Kırââtü İbn Kesîr, Kırâatü Âsım, Kırââtü Nâfi‘, Kırâatü Hamza,
Kırââtu’l-Kisâ’î, Kırââtü İbn Âmir, Kırââtu’n-nebî, İnfirâdu’l-Kurrâi’s-Seb‘a,
Kırââtü Alî b. Ebî Tâlib, İhtilâfü’l-Kırâât ve Tasrîfü Vücûhihâ.

8. İbnu’l-Hayyât, Muhammed b. Ahmed b. Mansûr (ö. 320/932):

Semerkand asıllıdır. İlim merkezi Bağdat’a hicret ederek, ez-Zeccâc ile bir takım
münazaralarda bulunur.200 Yâkût el-Hamevî, İbnu’l-Hayyât’ın, el-Fârisî’ye Arapça’ya
dair bişeyler okuttuğundan ve onunla bir çok mecliste konuştuğundan bahseder.201 İbn
Hayyât, Basra ve Küfe dil ekollerine keskin çizgilerle bağlı kalmayı tercih etmeyerek
iki ekolün görüşlerini mezc eder.202 el-Fârisî, sonraki süreçlerde ilmî tahliller
yaparken, bu yaklaşımı benimseyen simaların çevresinde yetişmesinden
etkilenecektir. İbn Cinnî, el-Fârisî ile İbn Hayyât’ın son karşılaşmasını el-Fârisî’den
tahkiye ederek şöyle aktarır:

İbn Hayyât’ın ilim meclisine girdim. Onun öğrencileri (saygısızca) beni soru
yağmuruna tuttu. Cevaplarını zorlanmadan verdim. Nihayet soruları bitince,
gözüme ilmen ve bedenen en iri olanı seçip bir soru da ben sordum: َ‫ـفــر َجــ ْل‬
ْ ‫س‬ َ
kelimesinden َْ‫عــ ْنكَــبوت‬
َ vezninde nasıl bir kelime türetilebilir? Hiç düşünmeden
ُ ‫ســ ْف‬
َْ‫رروت‬ َ ‫ســ ْف‬
َ dedi (Oysa bu yanlıştı. Doğrusu َْ‫ـر ُجوت‬ ُ ‫ســ ْف‬
َ olmalıydı). “Demek َْ‫رروت‬ َ
ha! Aferin sana” diyerek kendisini (alaycı bir şekilde) alkışladım ve camiden
çıktım. (Bu saygısız tavır karşısında) İbn el-Hayyât öğrencilerine dönüp “Allah,
hayrınızı vermesin! Allah sizin gibilerin sayısını çoğaltmasın!” şeklinde fırça attı.
Bu da kendisiyle son karşılaşmam oldu.203

198
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî, s. 124.
199
ALTIKULAÇ, Tayyar, “İbn Mücâhid” DİA, XX, s. 214.
200
İBN el-ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’ s. 185.
201
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ, V, 2309; İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’ s. 185.
202
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh, I, s. 48.
203
َHAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 812; İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, s. 304.
50
 Me‘ânî’l-Kur’ân, en-Nahvü’l-Kebîr, el-Mûcez ve el-Mukni‘ isimli eserleri
kaleme almıştır.204

9. Mebremân, Ebû Bekr Muhammed b. Ali b. İsmâil en-Nahvî el-

Askerî (ö. 345/956): Basra dil ekolüne mensup olup nahiv ilminin öncülerinden biri
kabul edilir. el-Muberrid ve ez-Zeccâc’dan dilbigisi üzerine dersler alır. Israrla sorular
sorduğu için kendisine “Mebremân” lakabını veren de el-Muberrid’dir.205 İlmî olarak
takdir edilmişse de, karakterine dair kötü bir intiba bırakmıştır. Örnek olarak vermek
gerekirse; herhangi bir engeli olmamasına rağmen hamal tutup sırtında evine gitmesi,
hatta hamalın başına bevl etmesi, hamalın kızması üzerine “Ne var bunda! sırtına
aldığın bir keçinin bevl etmesi gibi düşün!” şeklinde pişkin sözler sarf etmesi, hurmayı
yiyip çekirdeğini yoldan geçenlere fırlatması, Sîbeveyh’in el-Kitâb’ını para
karşılığında okutması –ki, el-Fârisî’de bunun için 100 dinar verir- gibi…206 Tüm bu
pervasız tavırlarına rağmen es-Sîrâfi ve el-Fârisî gibi simaları ders halkasına
katabildiğine göre, alanında rüştünü ispat etmiş biri olması gerekir.

Kitâbu’l-‘uyûn, en-Nahvü’l-mecmû‘ ‘ale’l-‘ilel, Şerhu Kitâbi Sîbeveyh, Şerhu

şevâhidi Kitâbi Sîbeveyh, el-Mücâza, Sıfatü şükri’l-mu‘im gibi eserlerin sahibidir.

10. ez-Zeccâc, Ebû İshâk İbrahim b. es-Serî el-Bağdâdî (ö. 311/923): el-
Fârisî’nin önemli hocalarındandır. Hayatını ve araştırmamızın parçası olan Me‘ânî’l-
Kur’ân ve İ‘râbuh adlı eserini müstakil olarak ele alacağız.

1.9. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Talebeleri

Tabakât ve terâcim türü eserler ile özel araştırma ve biyografilerde el-

Fârisî’nin ders halkasına katılan kırk sekiz öğrencinin adı geçmektedir. Bu isimlerin
otuz tanesini talebesi Ebû Tâlib el-‘Abdî’nin kayıtları sayesinde biliyoruz.207 Her
birini özel olarak ele almak araştırma sınırlarımızı aşacağı için, sadece öne çıkan
talebelerini bahse konu yapacak, diğerlerinin ismini zikretmekle iktifa edeceğiz.
Talebelerin ortak özelliğine bakıldığında nerdeyse hepsinin dilbilgisiyle tebârüz etmiş

204
İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’…, s. 185; HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 812.
205
KIFTÎ, İnbâh..., s. 189.
206
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 124.
207
KÂSIM, Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 52.
51
olmaları dikkate değer bir husustur. Bu durum bile çok yönlü el-Fârisî’nin asıl
uzmanlık alanının nahiv olduğunu gösterir. İlim çevresinde adı sanı duyulmuş,
haleflerini etkilemiş simalar, İbn Cinnî, ‘Alî b. İsa er-Raba‘î, Ebû Tâlib el-‘Abdî, ‘Alî
b. İsa er-Rummânî ve Ebû ‘Alî el-Merzûkî’dir. el-Fârisî evlenip çoluk çocuğa
karışmadığı için neredeyse tüm zamanını talebeleriyle geçirmiştir.208 Aktif ilmî
seferler yapmasının yanında İbn Cinnî ile kırk yıl, er-Rummânî ile otuz yıl, er-Raba‘î
ile yirmi yıl beraber olması bu sayede mümkün olabilmiştir.209 el-Fârisî’nin ders
halkalarından istifade edenlerin vefat tarihlerini dikkate alarak şöyle bir sıralama
yapmak mümkündür:

1. Adududdevle, Ebû Şüccâ‘ Fennâ Hüsrev (ö. 372/983):210 “Siyasî Ortam”

bölümünde yeterince zikri geçen Adududdevle “Ben nahivde Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin
kölesiyim” demiş meşhur Buveyhî hükümdarıdır.211 el-Fârisî’yi ikinci Sîbeveyh olarak
görür.212 Talebe-Hoca ilişkisinden çok iki arkadaş gibiydiler. Rivâyete göre el-Fârisî
kendisi için meşhur el-Îzâh eserini kaleme almış; ancak “Bu çocuklara hitap eden bir
seviyede” şeklinde basit ve kısa olduğunu ima eden bir tepki alınca, daha müfassal hali
olan et-Tekmile’yi yazar. Bu sefer de eserde kullanılan ağdalı anlatımı görür ve
“Hocayı kızdırdık herhalde; öyle bir şey getirmiş ki ne biz bir şey anladık ne de
kendisi…” diyerek espri yapmıştır.213
2. ez-Zübeydî, Ebû Muhammed Abdullah b. Hammûd el-Endelûsî (ö. 372):214
Esasen el-Fârisî’nin aynı kulvarda akranı olan es-Sîrâfî’nin talebesidir. Ancak
hocasının vefat etmesiyle birlikte el-Fârisî’nin ilim halkalarına iştirak ederek
kendisinden Sîbeveyh’in el-Kitâb’ını okur.215
3. et-Tennûhî, el-Kadı Ebû Ali el-Muhassin, b. Alî (ö. 384): Meşhur biyografi eseri
olan Nişvâru’l-Muhâdara ve Ahbâru’l-Müzâkera adlı eserin sahibidir. el-Fârisî’nin
vefatından bir sene önce Bağdat’ta ders halkasına iştirak etmiştir.216

208
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 277.
209
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 1589.
210
Hakkında geniş bilgi için bkz. ÖZAYDIN, “Adududdevle”, DİA, I, s. 392; BAĞDÂDÎ, Târîhu
Bağdât, VII, s. 275.
211
TENNÛHÎ, el-Kadı Ebû Ali el-Muhassin, b. Alî, Nişvâru’l-Muhâdara ve Ahbâru’l-Müzâkera, Thk.
Abbûd eş-Şalcî el-Muhâmî, Hamdûn, Kitâbhâne, Merkezü Tahkîkât, 1972, IV, s. 43.
212
İBN TAKTAKA, el-Fahrî, fî’l-Âdâbi’s-Sültâniyye ve’d-Düveli’l-İslâmiyye, s. 262.
213
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, 813.
214
Geniş bilgi için bkz. HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, 1517; KIFTÎ, İnbâh…, II, 118.
215
KÂSIM, Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 53.
216
TENNÛHÎ, Nişvâr…, IV, ss. 32, 262.
52
4. er-Rummânî, ‘Alî b. İsa (ö. 384): el-Fârisî’nin otuz yıllık dostudur.217 İbn
Serrâc’ın el-Mûcez ve Kitâbu’l-Cümel’ini el-Fârisî’den okumuştur.218
5. ‘Ubeydullâh b. Cerv, Ebû’l-Kâsım el-Esedî el-Mutezilî (ö. 387): el-Fârisî’nin
güvendiği talebelerinden biridir. Buveyhî emiri Adududdevle kendisinden namazlarını
kıldıracak bir imam talebinde bulununca bu talebesini gönderdiği nakledilir.219
6. İbn Cinnî, Ebû’l-Feth ‘Usmân (ö. 392): el-Fârisî’nin en gözde talebesidir. İbn
Cinnî, Sîbeveyh’in el-Kitâb’ı başta olmak üzere pek çok eseri el-Fârisî’den okumuştur.
İlk karşılaştıklarında, İbn Cinnî Musul’daki bir camide ders veriyordu. Konu ecvef
fiillerinde vav harfinin elife kalb edilmesidir. el-Fârisî dersi dinler ve sonunda İbn
Cinnî’ye bir takım sorular tevcih eder. Doğru cevaplar alamayınca kendisine “َ َ‫زَ بـبْت‬
ْ ‫قَـبلََأ َ ْنَتـ ُ َحـ‬: Koruk iken üzüm oldun/Sirke olmadan küpe girdin” der.220 Bu sivri ve
َ‫ص ِر َم‬
özgüven dolu ifadeler karşısında ezberi bozulan İbn Cinnî kısa bir araştırmadan sonra
bu kişinin yıldızı yeni parlayan Ebû ‘Alî el-Fârisî olduğunu öğrenir. el-Fârisî’nin
ilminden ve keskin zekasından çok etkilenmiş olmalı ki tüm ders halkalarını ve maddi
varlığını bir kenara bırakıp el-Fârisî’nin peşine takılır ve kırk sene boyunca yanından
ayrılmaz. İbn Cinnî, el-Fârisî’nin sadece talebesi değil en vefalı dostudur aynı
zamanda. Nerdeyse her eserinde, kendisine övgü dolu atıflarda bulunur, hocasının arz
edilen konu hakkındaki görüşünün aklî ve naklî delillere dayandığını ispat etmeye
çalışır. Çok problemi ve incelik isteyen bir meseleyi çözdüğü zaman, bunu el-Fârisî’ye
borçlu olduğunu gururla itiraf eder.221 Aralarındaki talebelik ve dostluk ilişkisi el-Halîl
ve Sîbeveyh’i andırırdı.222
7. el-Cevherî, Ebû Nasr İsmaîl b. Hammâd (ö. 393): Aslen Türk olup Fârâb’da
doğdu. İnci, yakut, elmas gibi değerli taş yapımı veya ticaretiyle uğraşan kimse
mânasına gelen Cevherî nisbesiyle anılmasının sebebi bilinmemektedir. İlk tahsiline
Fârâb’da Dîvânu’l-Edeb adlı sözlüğün yazarı olan dayısı İshâk b. İbrâhim el-
Fârâbî’den (ö. 350 / 961) ders alarak başladı. Daha sonra Bağdat’a giderek Ebû Sa‘îd

217
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, 813.
218
el-Fârisî ile ilişkisi ve dilbilimci kimliği için bkz. KAYA, Mustafa, er-Rummânî, Hayatı, Eserleri ve
Arap Gramerindeki Yeri, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Erzurum, 2007.
219
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh, II, s. 127.
220
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 1589.
221
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, ss. 208, 276; İBN CİNNÎ, Bakiyyetu’l-Hâtıriyyât, s. 44
222
KÂSIM, Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 54; İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 19.
53
es-Sîrâfî ile Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin derslerine devam etti.223 Daha sonra Tâcü’l-luga224
adlı sözlüğü sayesinde kazandığı şöhret Bağdat’ın sınırlanırını aşmıştır. Kaynakların
belirttiğine göre son zamanlarında vesveseye kapılıp aklî dengesini kaybeden Cevherî,
uçmak için kanat takarak Nîşâbur’daki evinin veya caminin damına çıkmış, yazdığı
sözlüğü kastederek toplanan halka, “Bu dünyada benden başka kimsenin yapmadığı
bir şey yaptım. Âhiret için de kimsenin yapmadığı bir iş yapacağım” diyerek uçmaya
kalkışmış, fakat düşerek ölmüştür.225
8. İbnu’l-Hasan en-Nahvî, Abdulbâkî b. Muhammed (ö. 400).226
9. Ebû’l-Fadl ‘Abbâs b. Ahmed b. Ebî Mevvâs el-Bağdâdî (ö. 401).227
10. en-Nehrevânî, Ebû’l-Ferec Abdulmelik b. Bekremân (ö. 404). el-Fârisî’nin
kırâat bilgisinden istifade etmiştir. Sonraki dönemlerde kırâat’e dair meselelerde
önemli referansı olmuştur.228
11. Abdüsselâm b. el-Hüseyn, Ebû Ahmed el-Basrî, (ö. 405).229
12. Ebû Tâlib Ahmed b. Bekr el-‘Abdî (ö. 406): el-Fârisî’nin ders halkalarının
müdavimlerinden biridir. el-Îzâh adlı eserini onun ağzından tuttuğu notlarla şerh
etmiştir. Daha sonraki süreçlerde el-Îzâh üzerine şerh veya talik yazanların ilk
başvurduğu şerh el-‘Abdî’ye aittir.230 el-Fârisî’den çok sayıda rivâyet aktarmış, şiirler
inşâd etmiştir.
13. Ebû’l-‘Alâ’ Sâ‘id b. el-Hasan er-Raba‘î el-Bağdâdî (410):
14. Muhammed b. ‘Usmân b. Bülbül Ebû Abdillâh (ö. 410). el-Fârisî’nin en
hacimli eserlerinden biri olan el-Hucce’yi rivâyet etmiştir.231
15. ‘Alî b. Abdillâh Ebû’l-Hasan es-Semsemî (ö. 415).232
16. Ebû’l-Kâsım ‘Alî b. ‘Ubeydüllâh ed-Dakîkî (ö. 415): el-Fârisî’nin meşhur eseri
el-Îzâh’ı şerh eden talebelerinden biridir.

223
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 656.
224
Tâcü’l-luğa. Sıhâhu’l-luğa, Sıhâh fi’l-luğa veya kısaca es-Sıhâh, diye de bilinen bu eser, Arap
sözlükçülüğü tarihinde tertip itibariyle yeni bir çığır açtığı gibi sadece sahih kelimeleri (Bedevî
Araplar’dan gelen fasih kelimeler) ihtiva etmesi açısından da ayrı bir özellik arz etmektedir. Bkz.
KILIÇ, “Cevherî, İsmâil b. Hammâd”, DİA, VII, s. 459.
225
KILIÇ, “Cevherî, İsmâil b. Hammâd”, DİA, VII, s. 459.
226
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh, II, s. 71.
227
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh, II, s. 26; HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 1481.
228
EMÎNÜ’D-DÎN, Ebû Muhammed Abdulvehhâb, b. Selaâr eş-Şâfiî, Kitâbu Tabâkâti’l-Kurâi’s-Seb‘a
ve Zikri Menâkibihim ve Kırââtihim, Thk. Ahmed Muhammed ‘Azzûz, el-Mektebetu’l-‘Asriyye, 2003,
Beyrut, I. Baskı, s. 102.
229
İBNU’L-ADÎM, es-Sâhıb Kemâlüddîn Ömer b. Ahmed, Bugyetu’t-Taleb Fî Târîhi Haleb, Thk.
Süheyl Zekkâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, V, s. 2270.
230
KIFTÎ, İnbâh…, II, 386.
231
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh, I, s. 170.
232
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh, II, s. 78.
54
17. ‘Alî b. İsâ er-Raba‘î (ö. 420): el-Fârisî’nin yanında yirmi yıl talebelik yapmıştır.
Hocasının el-Hucce’sini rivâyet etmiş; el-Îzâh’ını da şerh etmiştir. el-Hamevî’nin
aktardığına göre, el-Fârisî’nin övgü dolu şu ifadelerine mazhar olmuştur: “Artık
yanımda ilim namına ihtiyaç duyabileceğin bir şey kalmadı. Doğudan Batıya kadar, senden
daha iyi bir nahivci bulamazsın.”233
18. el-Merzûkî, Ahmed b. Muhammed Ebû ‘Alî (ö. 421): el-Fârisî’den Sîbeveyh’in
el-Kitâb’ını okumuştur. Yine el-Hamevî’nin verdiği bilgiye göre, kendi başına
müstakil bir alim iken el-Fârisî’ye talebe olmayı tercih etmiştir.234 el-Emâlî, el-Ezmine
ve’l-Emkine ve Şerhu’l-Hamâse başta olmak üzere eserlerinde sürekli hocasına
atıflarda bulunmuştur.235
19. Muhammed b. el-Hüseyn, Ebû’l-Hüseyn el-Fârisî en-Nahvî (ö. 421):
Talebeliğinin yanı sıra el-Fârisî’nin yeğenidir. el-Îzâh’ın şârihlerinden biridir.236
20. Ebû’l-Hasan Muhammed b. Abdilvâhid (ö. 422).237
21. el-Hâli‘, el-Hüseyn b. Muhammed (ö. 422).238
22. İbn el-Hannâtî, ‘Alî b. Talha Ebû’l-Kâsım en-Nahvî (ö. 424).239
23. İbn Zevc el-Hurra, Muhammed Abdülvâhid Ebû Abdullah (ö. 428): el-
Fârisî’den hadis rivâyet etmiştir.240
24. Ahmed b. Fâris el-Edîb el-Münbicî (ö. 435).241
25. Ebû’l-Kâsım el-Ezherî, ‘Ubeydüllâh b. Ahmed (ö. 435).
26. Ebû’l-Hasan el-Hayşî, Muhammed b. Muhammed (ö. 438).242
27. Ebû’l-Hasan el-‘Atîkî, Ahmed b. Muhammed (ö. 441).243
28. Ebû’l-Hasan ez-Za‘ferânî, Ahmed b. Muhammed (ö. 447).
29. Hilâl b. el-Muhsin b. İbrâhîm es-Sâbî (ö. 448).244

233
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 1828.
234
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 506.
235
Bkz. MERZÛKÎ, Ahmed b. Muhammed, Emâlî, Thk. Yahyâ el-Cübûrî, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1995,
Beyrut, I. Baskı, ss. 11, 77, 78, 108; el-MERZÛKÎ, Ahmed b. Muhammed, el-Ezmine ve’l-Emkine, Thk.
Muhammed Nâyif ed-Düleymî, ‘Âlemu’l-Kutub, 2002, Beyrut, I. Baskı, I, ss. 234, 235; el-MERZÛKÎ,
Ahmed b. Muhammed, Şerhu Dîvâni’l-Hamâse Lî Ebî Temmâm, Thk. Garîd eş-Şeyh, Dâru’l-Kutubi’l-
‘İlmiyye, 2003, I. Baskı, ss. 364, 399, 769, 814, 1401.
236
CÜRCÂNÎ, Abdulkâhir, Kitâbu’l-Muktesid fî Şerhi’l-Îzâh, Thk. Kâzım Bahru’l-Mercân, Dâru’r-
Reşîd li’n-Neşr, 1982, Irak, I, s. 67.
237
İBNU’L-‘ADÎM, Bugyetu’t-Taleb…, V, s. 2266; BAĞDÂDÎ, Târîh…, III, 627.
238
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh.., I, 538.
239
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 1775.
240
BAĞDÂDÎ, Târîh…, III, 626.
241
İBNU’L-‘ADÎM, Bugyetu’t-Taleb…, V, s. 2266
242
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh.., I, 232.
243
ZEHEBÎ, Siyeru A’lâm..., XVII, 602.
244
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, VII, s. 2783.
55
30. Ebû Muhammed el-Cevherî, Hasan b. Ali (ö. 454).245
31. Ebû Sa‘îd İbn Cinnî, ‘Alî b. ‘Usmân (ö. 457).246
32. Ali b. Muhammed b. el-Hasan el-Mu‘tezilî (ö. 459).247
33. İbrahim b. Ali Ebû İshâk el-Fârisî en-Nahvî. es-Suyûtî, onun lugat ve nahiv
alanında otorite olduğundan, es-Sîrâfî ve el-Fârisî’den dersler aldığından bahseder248.
34. Ebû Ahmed b. el-Cellâb. er-Raba‘î nakleder: “el-Fârisî’nin el-Îzâh’ını ilk semâ
eden ben ve Ahmed b. el-Cellâb’dır.”249
35. Ebû Gâlib Ahmed b. Sâbûr.250
36. Ebû’l-‘Alâ’ el-Hüseyn b. Muhammed b. Mehraveyh. el-Fârisî’nin takriben
yirmi cilt olduğu söylenen et-Tezkira isimli eserini tashih etmek üzere sık sık el-
Fârisî’ye gidip geldiği nakledilir.251
37. Ebû’l-Hasen Hamed el-Fesevî.252
38. ‘Ubeydüllâh b. Ahmed Ebû Muhammed el-Fezârî.253
39. el-‘Alâ’ b. ‘Usmân b. Cinnî.254
40. ‘Alî b. Muhammed b. Abdirrahmân b. Dînâr el-Kâtib Ebû’l-Hasan.255
41. Muhammed b. Ahmed b. ‘Umer el-Hallâl Ebû’l-Ganâim. es-Suyûtî, onun er-
Rummânî, es-Sîrâfî ve el-Fârisî’den okuduğunu, zaptnın kuvveti ve hattının
güzelliğiyle tebarüz ettiğini aktarır.256
42. Muhammed b. Tuveys Ebû’t-Tayyib el-Kasrî. el-Fârisî’nin el-Kasriyyât adlı
eserini imla etmiştir.257
43. Muhammed b. Îsa Ebû’l-Feth el-‘Attâr.258
44. Ebû Muhammed el-Medâinî.259
45. Ebû’l-Hasan Muhammed b. Nüfeyl.260

245
BAĞDÂDÎ, Târîh…, VIII, 397.
246
KIFTÎ, İnbâh…, II, s. 385; SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh.., II, s. 24.
247
İBNU’L-‘ADÎM, Bugyetu’t-Taleb…, V, s. 2266. ez-ZEHEBÎ, Siyeru A’lâm…, XIIX, s. 212.
248
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh.., I, s. 420. Listenin devamındaki talebelerin vefat tarihlerini tespit
edemedik.
249
KIFTÎ, İnbâh…, II, s. 275;
250
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, ss. 7, 105.
251
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 815.
252
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, s. 96.
253
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh.., II, s. 126.
254
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 1589.
255
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, V, s. 2350.
256
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh.., I, s. 37; HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 208.
257
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, VI, s. 2543.
258
SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘âh.., I, s. 206.
259
İBN ‘ADÎM, Bugyetu’t-Taleb, V, s. 2273.
260
FÂRİSÎ,, eş-Şîrâziyyât, s. 54.
56
46. Ebû Nasr Muhammed b. İbrahim el-Kisâî.261
47. Ebû Nasr Muhammed b. Hibetüllâh eş-Şîrâzî.262
48. Ebû Yakub el-Mâverdî.263

1.10. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Eserleri

el-Fârisî’nin lugat, sarf, nahiv, şiir tahlilleri, kırâat vecihleri ve Kur’ân

yorumu gibi muhtelif alanlarda telif edilmiş kırka yakın eseri bulunur. Eserlerini
matbu, mahtût, kayıp eserleri, kendisine nispet edilen; ancak ona aidiyeti kesin
olmayan eserler şeklinde dört kategoride ele almak mümkündür.

1.10.1. Matbu Eserleri

1. el-Îzâhu’l-‘Adudî: el-Îzâh fi’n-Nahv olarak da bilinir. el-Fârisî, bu eseri

Şîrâz’da, Buveyhîler’in kudretli hükümdarı ve aynı zamanda talebesi olan
Adududdevle için kaleme almıştır. el-Hamevî kitabın yazılış hikayesini şöyle
nakleder:

“el-Fârisî bu eseri Adududdevle’ye takdim eder. Adududdevle “Bilmediğim ilave

bir şey yazmamışsın! Bu, olsa olsa çocuklara uygun bir kitap olur” der. el-Fârisî
bunun üzerine et-Tekmile fî’-Tasrif’i kaleme alır. Bu sefer Adududdevle “Belli ki
hoca kızmış; Öyle bir şey getirdi ki ne biz bir şey anladık ne kendisi!” şeklinde
espri yapar.”264

Bu hikâyeden de anlaşılacağı üzere, el-Îzâh anlatım ve muhteva açısından son

derece anlaşılır ve basit olmanın yanında gramere yeni başlayanlar için yazılmış bir
eserdir. el-Îzâh; Sîbeveyh’in el-Kitâb’ı, ez-Zeccâcî’nin el-Cümel’i Zemahşerî’nin
Müfassal’ı, İbn Mâlik’in Elfiyye’si, gibi medreselerde ders kitabı olarak okutulmuş bir
metin özelliğine sahiptir. Bu metinler gibi üzerine çok sayıda şerhler, şerhlerin üzerine
haşiyeler kaleme alınmıştır.265 el-Îzâh eseri, el-Fârisî’yle adeta özdeşleşmiştir. Öyle ki

261
FÂRİSÎ, el-Basriyyât, II, 739. BAĞDÂDÎ, el-Hizâne, VI, s. 133.
262
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, s. 54.
263
FÂRİSÎ, el-Basriyyât, II, 739; FÂRİSÎ, el-Hucce…, I, 133.
264
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 813.
265
Şerhlerin bir listesi ve ilgili eserin detayı için bkz. ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 538.
57
bazı biyograflar onu “Sâhibü’l-Îzâh” diye tanıtmışlardır.266 el-Îzâh metni, Sîbeveyh’in
el-Kitâb’ı gibi görülmüştür. Ebû’l-Yemen el-Kindî (ö. 597)’nin medresesinde el-
Kitâb’ı ve el-Îzâh’ı birlikte okuttuğu nakledilir.267

el-Îzâh’ın iki neşri bulunur. İlki, Hasan Şâzelî Ferhûd tarafından 1969 yılında
Kahire’de; ikincisi, Kâzım Bahru’l-Mercân tarafından biri 1987’de diğeri 1996’da
olmak üzere iki kez basılmıştır.

2. et-Tekmile: el-Îzâh’ın devamı olarak görüldüğü için ikinci sıraya

yerleştirmenin daha uygun olacağını düşündük. el-Fârisî’nin bu eser için ilave bir
mukaddime kaleme almasından hareket ederek, et-Tekmile’yi el-Îzâh’tan ayrı bir eser
olarak saymak, bizce doğru değildir. Zira yukarıda zikri geçen hikayenin yanı sıra
eserin adının et-Tekmile olması içinde “Noksan olanın kemale erdirilmesi, kalan
yerden devam etmesi” gibi bir anlamı barındırır. Ayrıca el-Fârisî de böyle görmüş
olmalı ki “… Bunu birinci cüzde zikretmiştik; el-Îzâh isimli eserimizin birinci
cüzünde.” şeklinde bir cümle kullanır.268 Yakut el-Hamevî el-Fârisî’nin eserlerini arz
ederken el-Îzâh’ı zikredip et-Tekmile’yi zikretmemesi, muhtemelen ikisini aynı eser
addetmesinden dolayıdır.269
İki eser arasındaki farklı noktalar şöyledir: el-Îzâh’ın muhtevası nahiv iken
et-Tekmile sarf ile ilgilidir. el-Îzâh’ta yalın ve anlaşılır bir dil kullanılmış iken, et-
Tekmile’de ağdalı bir dil tercih edilmiştir ki, en önemli sebebi Adududdevle’nin birinci
kitabı basit görmesidir.270 el-Îzâh metin olma özelliğine sahip iken, et-Tekmile şerh
özelliğini taşır.
et-Tekmile iki kez neşredilmiştir. İlki, Kâzım Bahru’l-Mercân tarafından
1981’de Musul ve 1991’de Beyrut’ta olmak üzere iki defa basılmıştır. İkincisi ise
Hasan Ferhûd Şâzelî tarafından 1981’de Riyad’da neşredilmiştir.

3. eş-Şi‘r: el-Fârisî’nin bu eseri muhtelif isimlerle anılmıştır.271 Kitâbu’ş-

Şi‘r, el-Kitabu’ş-Şi‘rî, Îzâhu’ş-Şi‘r, el-Îzâhu’ş-Şi‘rî, İ‘râbü’ş-Şi‘r, bu isimlerden bir

266
İBNU’L-ESÎR, el-Kâmil, IX, s. 19.
267
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, III, s. 1332.
268
FÂRİSÎ, et-Tekmile, (Hasan Şâzelî Ferhûd Baskısı), s. 4.
269
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, 814.
270
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, 813.
271
Kitap hakkında detaylı bilgi için bkz. FÂRİSÎ, Kitâbu’ş-Şi‘r, Thk. Muhammed Mahmûd et-Tanâhî),
ss. 21-27.
58
kaçıdır.272 el-Fârisî ise eserlerinde ilgili kitabına Kitâbu’ş-Şi‘r273 ve Şerhu Ebyâti’l-
Müşkileti’l-İ‘râbi fî’ş-Şi‘r274 isimleriyle atıflarda bulunur. Bu kitabında zaman zaman
el-Îzâh ve el-Halebiyyât eserlerine atıflarda bulunması, kitabın bunlardan sonra,
takriben Hicri 350’den sonra yazıldığını gösterir.275
Eser, ilk dönemden dördüncü tabakaya kadar inşâd edilmiş şiirlerde
kullanılan ağdalı kelimeleri şerh etmenin yanı sıra, oldukça yoğun i’râb tahlilleri içerir.
Bu özelliğiyle, bir çeşit tatbiki nahiv kategorisine de dahil edilebilir. Eserde Semâ’ın
yetersiz kaldığı yerlerde el-Fârisî’de fenomen bir hal alan kıyâs ve illet metotlarını
kullanarak meseleleri tahlil etmesi dikkat çeken hususlar arasındadır. Bunların yanı
sıra ittisâ‘, el-hamlü ‘ale’l-ma‘nâ, takdîm-te’hîr, hazf-ziyâde, sîgaların yer
değiştirmesi gibi metotlar da sıklıkla kullanılmıştır.276 Yine kalb, tecrîd, iltifât, kasr,
teşbîh ve tazmin gibi belâgata dair sanatları da ihtiva eder.277
Oryantalist Rodger, eserin ilk bölümünü 1869’da Hâlis’de ilk neşrini yapmış,
akabinde ‘Alî Câbir el-Mansûrî tarafından “el-Mevrid el-Irâkiyye” isimli dergide
ikinci bir neşri yapılmıştır. Ancak eserin tam hali, ilk olarak “Îzâhu’ş-Şi‘r” adıyla
Hasan Hindâvî tarafından 1987’de Dımaşk’te; daha sonra “Kitâbu’ş-Şi‘r ev Şerhu
Ebyâti’l-Müşkileti’l-İ‘râbi fî’ş-Şi‘r” adıyla Mahmûd Muhammed et-Tanâhî tarafından
1988’de Kahire’de neşredilmiştir.278

4. el-Basriyyât: el-Fârisî’nin Basra camisinde kaleme aldığı bu eserin

muhtevası nahiv, sarf ve lugat gibi konulardır. Zaman zaman şiirlerdeki ağdalı bir
kelime, bir âyetin i’râbı veya kırâat ile ilgili sorulmuş sorulara el-Fârisî tarafından
verilmiş cevapları da içerir. Eserin hacmi oldukça küçük (37 varak) olmasına rağmen,
Muhammed Şâtır Ahmed tarafından yapılan ilave bilgilerle 1334 sayfa olarak
neşredilmiştir.279 Bir diğer çalışma ise, Muhsin Harrâbe tarafından tahkik edilmiş ve
1978’de Dımaşk Üniversitesi’ne yüksek lisans tezi olarak sunulmuştur.

272
er-RADÎ, Şerhu’l-Kâfiye, I, 129.
273
Bkz. FÂRİSÎ, el-Hucce, II, 234.
274
FÂRİSÎ, el-Hucce, II, 374.
275
FÂRİSÎ, eş-Şi‘r, II, ss. 437, 469.
276
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, s. 76; FÂRİSÎ, Kitâbu’ş-Şi‘r, Thk. Muhammed Mahmûd et-
Tannâhî, s. 31.
277
Kitabın muhtevası için bkz. FÂRİSÎ, Kitâbu’ş-Şi‘r, Thk. Muhammed Mahmûd et-Tanâhî, ss. 28-30.
278
Araştırmamız boyunca, et-Tanâhî’nin neşrini dikkate alacağız.
279
Bu çalışma, 1985’de Kahire’de basılmıştır.
59
 5. el-Bağdâdiyyâd: Adından anlaşılacağı üzere Bağdat’ta kaleme alınmış,
yine lugat, sarf ve nahiv alanlarında olmak üzere seksen bir konu ihtiva eder. el-Fârisî
el-İğfâl’in birkaç yerinde esere “el-Mesâilü’l-Müşkile”280 ve “el-Mesâilü’l-
Meşrûhât”281 adlarıyla atıflarda bulunur. Bazen sadece “el-Mesâil”282 veya “el-
Kitâbu’l-Âher/Âhir”283 şeklinde atıflar yaptığı da olmuştur. el-İğfâl’de işlediği bazı
meselelerde el-Bağdâdiyyâd’a, bu eserinde de el-İğfâl’e karşılıklı olarak atıflar
yapması, eserin aynı dönemde kaleme alındığını gösterir.284
Eser ilk olarak Salâhuddîn Abdullah es-Sikâvî tarafından “el-Bağdâdiyyâd”
adıyla 1983’te Bağdat’ta Diyanet İşleri ve Vakıflar İdaresi aracılığıyla neşredilmiştir.
Daha sonra yüksek lisans tezi olarak üç adet tahkiki yayınlanmıştır. Bunlar sırasıyla
şöyledir: Rıfât Tarakçî: 1977’de Dımaşk Üniversitesi; İsmaîl Ahmed ‘Amâyire:
1978’de Ayn-ı Şems Üniversitesi; Abdulfettâh el-‘Alîmî: 1981’de Ezher Üniversitesi.

6. et-Ta‘lîka ‘Alâ Kitâbi Sîbeveyh: Adından da anlaşılacağı üzere

Sîbeveyh’in eseri el-Kitâb’ı şerh etmek üzere kaleme alınmıştır. Eser muhtelif
isimlerle zikredilmiştir. el-Bâkûlî (ö. 543) eserden “Hâşiyetu’l-Kitâb”285 ve “Şerhu’l-
Kitâb”286 diye söz ederken, es-Suyûtî eseri “Te‘âlîku Ebî ‘Alî ‘Alâ Kitâbi
Sîbeveyh”287, el-Bağdâdî ise “et-Ta‘âlîk ‘Alâ Kitâbi Sîbeveyh”288 şeklinde anar ki, ilk
dönem teliflerinde bir eserin birçok isimle anılması sıradan bir durumdur.
el-Fârisî hocası İbnu’s-Serrâc’ın vefatından sonra el-Kitâb’ı aksatmadan
okutmuş ve açıklığa kavuşturduğu problemli meselelerin yanı sıra gelen sorulara
verdiği cevaplardan bu eser meydana gelmiştir.289 el-Kitâb’ı baştan sonra şerh etmeyip
sadece muğlak meseleleri ele alması, eserin ders halkasındaki notlardan derlendiği

280
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 111, 316, 351.
281
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 316, 494.
282
Bkz. FÂRİSÎ, el-Hucce, II, s. 423; FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, ss. 515, 249; FÂRİSÎ, el-İğfâl (َ‫وقدَذكرت‬
‫)ذلكَفيَالمـسائل‬, I, s. 256.
283
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 365, 276.
284
Krş. FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, s. 312; el-İğfâl, I, ss. 365, 276.
285
BÂKÛLÎ, Câmi‘u’l-‘Ulûm Ebû’l-Hasen Ali b. Hüseyn, Keşfü’l-Müşkilât ve Îzâhu’l-Mu‘dilât, Thk.
Muhammed Ahmed ed-Dâlî, Mecma‘i’l-lugati’l-‘Arabiyye, 1995, Suriye, II, s. 1084.
286
BÂKÛLÎ, Keşfü’l-Müşkilât…, II, s. 1167.
287
َ SUYÛTÎ, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Thk. Abdülilâh Nebhân, İbrahîm Abdullah, Gâzî Tuleymât ve
Muhtâr eş-Şerîf, Matbû‘âtü Mecma‘i’l-lugati’l-‘Arabiyye bi Dımaşk, 1985-1987, III, s. 273.
288
BAĞDÂDÎ, Abdulkâdir, Şerhu Ebyâti Muğnî’l-Lebîb, Thk. Abdulazîz Rabâh ve Ahmed Yûsuf ed-
Dakkâk, Dâru’l-Me’mûn li’t-Türâs, 1973, Dımaşk, III, s. 361.
289
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, s. 70.
60
ihtimalini güçlü kılar. el-Fârisî’nin eserde el-Kitâb’ın bir çok nüshasını karşılaştırmalı
olarak ele alması dikkat çeker.290
Eser, Avaz b. Ahmed el-Kûzî tarafından 1990’da Kahire’de “et-Ta‘lîka ‘Alâ
Kitâbi Sîbeveyh” adıyla altı cilt olarak neşredilmiştir.

7. el-Halebiyyât: el-Fârisî bu eserini, Halep’te Hamdânî hükümdarı

Seyfuddevle ’nin himayesinde yaşadığı bir dönemde yani takriben 341-346 yılları
arasında kaleme almıştır. Eserde yine lugat, sarf ve nahiv konularını işler. Bu dönemin
bir özelliği olarak, entelektüel birikime sahip simalar ilmî hünerlerini siyaset
adamlarına gösterme ihtiyacı hisseder, bu sayede ilmî çalışmalarını maddi zorluk
çekmeden yapma fırsatı elde ederlerdi. el-Fârisî de bu saikle eserini büyük bir itinayla
kaleme alır ve Seyfuddevle ’ye takdim eder. Eserde rakibi İbn Hâleveyh’e isim
vermeden göndermelerde bulunur291. İbn Hâleveyeh’in el-Fârisî’yi Seyfuddevle ’ye
şikâyet etmesi üzerine, el-Fârisî’nin meselenin iç yüzünü izah ettiği bölüm de dikkat
çeker.292 Eser, Hasan Hindâvî tarafından 1987’de Dımaşk’te neşredilmiştir.

8. eş-Şîrâziyyât: el-Fârisî çalkantılı bir siyasi atmosferden sonra Memleketi

Şîrâz’a gelerek Buveyhî hükümdarı Adududdevle’nin himayesinde, takriben 348-368
yılları arasında bu eseri kaleme alır. Bir kısmı imlâ diğer kısımları soru-cevaplardan
derlenerek kitap haline getirilmiştir. Yine nahiv, sarf ve lugat ile ilgili konuları ihtiva
eder. Eserde sıklıkla başvurulan istitrâd yöntemi dikkat çeker.
Eser, ‘Alî Câbir el-Mansûrî tarafından, 1976’da Aynı Şems Üniversitesi’ne
doktora tezi olarak sunulmuş ve neşredilmiştir. Yine aynı isimle Muhakkik Hasan
Hindâvî tarafından 2004’te Riyad’ta basılmıştır.

9. el-‘Askeriyyât: Eser, İran’ın Güneybatı eyaleti olan Hüzistân’nın meşhur

nahiyelerinden Asker Mükrem’de kaleme alındığı için bu isimle anılmıştır.293 Eser,
kelime, cümle, şâz kullanımlar ve mu’reb-mebnî olmak üzere dört bölümden oluşur.
İsmail Ahmed Amayire (Amman 1981) ve Muhammed Şatır tarafından
neşredilmiştir (Kahire 1982 II. baskı). ‘Alî Câbir el-Mansûrî tarafından da 1982’de

290
FÂRİSÎ, et-Ta‘lîka…, I, s. 52.
291
Bkz. FÂRİSÎ, el-Halebiyyât, ss. 162, 175, 176, 210, 284, 324.
292
FÂRİSÎ, el-Halebiyyât, s. 159.
293
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ, IV, s. 123.
61
Bağdatta basılmıştır. Ayrıca Münâ İlyâs bu eserin “Babü’ş-Şâz” bölümünü el-Kıyâs fî'
n-Nahv adlı çalışmasında yayımlamıştır (Dımaşk 1985, ss. 174 -211).294

10. el-‘Adudiyyât: el-Fârisî ekseriyetle eserlerine o an için hazır bulunduğu

mekanın adını verirken, bu eserini Buveyhîler’in kudretli hükümdarı Adududdevle’ye
ithaf etmiştir. Bu eser, daha önce zikri geçen el-Îzâh ve et-Tekmile ile birlikte kendisi
için kaleme aldığı üçüncü eserdir. Eseri Adududdevle’nin vefatından kısa bir süre önce
takriben 372’de kaleme almıştır. Eserde Sîbeveyh’in el-Kitab’ı merkeze alınarak
muhtelif dilbilgisi konularına dair yüz yirmi mesele ele alınmıştır. Orta seviyede bir
dil; yani el-Îzâh’tan zor, et-Tekmile’den daha basit bir dil tercih edilmiştir. Sonuç
itibariyle el-Fârisî’nin Adududdevle için biri zor, biri orta, diğeri kolay olmak üzere
üç eser yazdığını söylemek mümkündür.
İlki, Şeyh er-Râşid tarafından (Dımaşk 1986); ikincisi ‘Alî Câbir el-Mansûrî
tarafından (Beyrut 1986) olmak üzere iki neşri yapılmıştır.295

11. Makâyisü’l-Maksûr ve’l-Memdûd: Ekseriyetle dilbilgisine dair bütün

konuları ihtiva eden eserler kaleme almakla bilinen el-Fârisî, bu eserinde cüzî bir
meseleyi ele almıştır. el-Fârisî, hacim itibariyle küçük olan bu eserde, Arap dil
gramerine dair temel ilkelerin yanı sıra kıyâs, illet ve tümevarım gibi mantıkî
çıkarsamalar yoluyla Arap dilindeki maksûr ve memdûd kelimeleri tahlil etmiştir.
Çalışmamız boyunca özel olarak altını çizdiğimiz kıyâs olgusu, eserde sıklıkla
kullanılmıştır. Söz gelimi eserden bir bölüm şöyledir:
“َ‫( شاء‬bir çeşit bitki) kelimesine gelince; Sîbeveyh lâmu’l-fiil’in hemze olmadığını
söyler. Ona göre, “lâmu’l-fiil, lîn harfinden dönüşmüş bir harf olmalıdır: yani ya
“‫ ”ي‬harfi ya da “‫ ”و‬olmalıdır. (Sîbeveyh hangisinin olacağını belirtmese de)
kendi metodolojisine göre, bunun ‫ و‬olması lâzım gelir; zira onun metoduna göre
‫ ي‬harfine oranla, elif’in ‫’و‬dan münkalib olması daha yaygındır. Zaten kıyâs da
bunu gerektirir...”296

294
ÖZBALIKÇI, “Ebû ‘Alî el-Fârisî” DİA, X, s. 89.
295
Araştırmamız boyunca er-Raşîd tarafından yapılmış tahkiki dikkate alacağız. FÂRİSÎ, el-‘Adudiyyât,
Thk. Şeyh er-Râşid, Dımaşk, Vizâratü’s-Sükâfeh, I. Baskı, 1981.
296
Meselenin devam eden bölümünde kıyas metodunu kullanmaya devam eder. Bkz. FÂRİSÎ,
Mekâyisü’l-Maksûr Ve’l-Memdûd, Thk. Hasan Hindâvî, Riyad, Dâr İşbîliyye, I. Baskı, 2003. s. 26.
62
 el-Fârisî’nin et-Tekmile isimli eserinde bu kitaba atıflarda bulunması, eseri
erken bir süreçte yazdığını gösterir.297

İlki Abdülmecîd Hasan el-Hârisî tarafından (Tâif, Dâru’t-Tarafeyn, 2001),

diğeri Hasan Hindâvi tarafından (Riyad, Mektebetü Künûzi İşbîliyye, 2003) olmak
üzere iki neşri yapılmıştır.

12. el-Mesâilü’l-Mensûra: Bu eser el-Fârisî’nin, Sâlih b. İshâk el-Cermî

(ö. 225/839)’nin Sîbeveyh’in el-Kitâb’ını ihtisar etmek için kaleme aldığı el-Ferh adlı
kitabına yaptığı bazı taliklerden ibarettir. Eseri Basra’da yazmıştır.298 el-Enbârî, el-
Fârisî’nin el-Ferh hakkında şöyle dediğini aktarır: “Çok az kişi, el-Cermî’nin bu
muhtasarıyla ilgilenmiştir. Ancak şu var ki bu eser, ilgili kişiye mutlaka nahiv melekesi
kazandırır.”299

İlki Mustafa el-Haderî tarafından (Dımaşk, 1986), diğer ikisi Şerîf

Abdulkerîm en-Neccâr (Ammân, Dâru Ammân, 2004) ve Abdulgafûr Celîl (Tanta,
Darü's-Sahabe li't-Türas) tarafından olmak üzere üç neşri yapılmıştır.

13. el-Hucce fî ‘İleli'l-Kırââti's-Seb‘: Bir kırâât vechinin kabul edilebilir

olması için sahih isnâd, resmi Mushafa ve Arap diline uygunluk gibi üç ilkeyi haiz
olması icap eder. el-Fârisî bu eserinde daha çok üçüncü ilke üzerinde durur. Nakledilen
bir kırâat vechi üzerine, lehte veya aleyhe aklî ve naklî huccetler ikâme eder. Adını da
bu sebeple “el-Hucce” olarak koymuştur. Brockelmann, eserden -muhtemelen sehven-
, “el-Hucce ve’l-İğfâl” adıyla zikreder ki, bu hatalı bir isimlendirmedir. Zira iki eser,
hem hacim hem muhteva itibariyle birbirinden çok farklıdır. el-Hucce, kırâât alanında
kaleme alınmış en hacimli çalışmalardan biridir. Kitabın mukaddimesinde el-
Fârisî’nin yaptığı duadan anlaşılacağı üzere, hicri 367-372 yıllarıda arasında
Adududdevle adına kaleme aldığı bu eserini, hocası İbn Mücâhid’in es-Seb‘a fî
Menâzili’l-Kurrâ’ adlı kitabına dayanarak yazmıştır300. Eser üzerine çok sayıda
çalışma yapılmıştır. Muhammed Abdullah Kâsım’ın el-Usûlu’n-Nahviyye ve’s-
Sarfiyye fî’l-Hucce isimli iki ciltlik eseri en önemli çalışmalardan biridir. el-Hucce,

297
Bkz. FÂRİSÎ, et-Tekmile (Ferhûd), s. 75.
298
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, 86.
299
İBN ENBÂRİ, Nuzhetu’l-Elibbâ’…, s. 101.
300
ÖZBALIKÇI, “Ebû ‘Alî el-Fârisî”, DİA, TDV Yayınları, X, s. 89. Eserin muhtemel yazılma
gerekçeleri için bkz. KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s.113.
63
“Dilbilgisine dair Sîbeveyh’in el-Kitâb’ı neyse el-Hucce de kırâat sahasında odur”301
gibi iddialı taltiflere mazhar olmuştur.
el-Hucce’nin iki ayrı neşri yapılmıştır. İlki, Bedreddin Kahvecî ve Beşîr
Cüveycâtî tarafından beş cilt olarak yayımlanmıştır (Beyrut 1404-1411/1984-1991).
Ali en-Necdî Nâsıf ve arkadaşları ise eserin iki cildini basmışlardır (Kahire 1968-
1983).
14. el-İğfâl fîmâ Agfelehu’z-Zeccâc mine’l-Me‘ânî: Araştırmamızın
temel kaynağı olduğu için ikinci bölümde detaylı olarak ele alacağız.

1.10.2. Mahtût Eserleri

el-Fârisî’ye ait olduğu kesin olup günümüzde hala neşredilmemiş, ancak

muhtût izine rastlanmış eseri et-Tezkire’dir. Eser, el-Fârisî’nin talebesi Ebû’t-Tayyib
Muhammed el-Kasrî’nin sorduğu sorulara hocasının verdiği cevapları içerir. Kur’ân,
hadis ve şiir ekseninde sarf ve nahiv konularını ele alır.302 İbn ‘Adîm eserin çok yararlı
olduğunu kaydeder.303 el-Bâkûlî de bu eserin el-Fârisî’nin en değerli eseri olduğunu
söyler.304 Ebû Hayr el-Endelûsî’nin verdiği bilgiye göre eser yirmi cilttir.305 İbn Cinnî,
eseri Tezkiratü Ebî ‘Alî adıyla ihtisar etmiştir.306 et-Tezkire, Bâkûlî, Ebû Hayyân, İbn
Hişâm, İbn Zeyd el-‘Âtikî, ve el-Bağdâdî gibi dilbilimcilerin başvuru kaynağı
olmuştur.307 Eserin mahtût hali, İran’ın Zencan şehrindeki Şeyhülislâm
Kütüphanesi’ndedir.308

1.10.3. Kayıp Eserleri

Tabakat ve teracim eserlerinde adı geçen, el-Fârisî’ye ait olduğu kesin olup
günümüze ulaşmayan, bir kısmı Bağdat yangınında yok olan, diğer bir kısmı
muhtemelen kütüphanelerin tozlu raflarında gün yüzüne çıkmayı bekleyen eserleri
şöyledir:

301
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, 86.
302
İBN ‘ADÎM, Bugyetu’t-Taleb, V, s. 2265.
303
BAĞDÂDÎ, el-Hizâne, s. IIX, s. 508.
304
BÂKÛLÎ, Câmi‘u’l-‘Ulûm, Şerhu’l-Lüma‘, Thk. İbrahim b. Muhammed Ebû ‘Abâh, Câmi’atu’l-
İmâm Muhammed b. Sü’ûd el-İslâmiyye, I. Baskı, 1990, I, s. 380.
305
FÂRİSÎ, el-‘Askeriyyât, s. 10.
306
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 1598.
307
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 88.
308
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 89.
64
 1. Ebyâtu’l-Me‘ânî: Şiirlerden beyitler alıp altına nahiv konularını işlemek
hicri ikinci ve üçüncü yıllarda bir akım haline gelmişti. Bu eser de bu akımın bir
ürünüdür. Daha önce yaklaşık aynı isimlerle, Ebû’l-Hasan el-Ahfeş (ö. 215), İbn
Hâtim el-Bahilî (ö. 231), Ya’kûb İbn Sikkît (ö. 244), Sa‘îd b. Hârûn el-Üşnândânî (ö.
288), İbn Kuteybe (ö. 276) gibi simalar bu türden eserler kaleme aldılar.309
2. el-Esbehâniyyât: Adını İsbahân şehrinden alır. nahiv ile ilgili bir eser olduğu
kuvvetle muhtemeldir.
3. el-Ehveziyyât: Adını Ehvez şehrinden alır. Yine muhtemelen mekana
nispet edilen diğer eserleri gibi nahiv, sarf ve lugat konularıyla ilgilidir.310
4. et-Tetebbu‘ li Kelâmi Ebi Ali el-Cubbâî fî’t-Tefsîr: Yüz varak olduğu
söylenen eser, adından da anlaşılacağı üzere Kelâm ile alakalıdır311. “Kelamî
Mezhebi” başlığında işlediğimiz üzere, bu eser gerekçe gösterilerek, el-Fârisî’nin
Mutezile ekolüne meyyal olduğu iddia edilmiştir.
5. et-Terceme: İbn Cinnî böyle bir eserin varlığından söz eder. el-
Hasâis’deki ibaresi şöyledir:
“Kutrub... Ne büyük adam! “er-Reddu ‘ale’l-Mülhidîn” adıyla bir eser kaleme
aldı. Kendisinden çok yararlandım. Ebû ‘Alî el-Fârisî de Kur’ân tefsirine dair
yazdığı eserde bu kanaate varmıştı. Kutrub’un bu eserini okursan bütün
şüphelerden kurtulursun.”312

6. Tefsîru Kavlihi Teâlâ Yâ Eyyuhâllezîne Âmenû İzâ Kumtum ile’s-Salâti:

el-Hamevî bu eseri zikreder.313 Adından anlaşıldığı kadarıyla bir çeşit risale özelliğine
sahiptir. Muhtemelen âyette geçen “َ‫وأَ ْر ُجلَ ُك ْم‬-
َ ‫ ” َوأ َ ْر ُجَِل ُك َْم‬kelimelerin i’râblarından
hareketle, Sünnî ve Şiî âlimler arasında polemiğe sebep olan ayakların meshedilmesi-
yıkanması sorunsalı üzerine dilsel açıklamalar içerir.314 Nitekim Ebû ‘Alî, el-Hucce
adlı eserinde bu konu üzerinde detaylıca durmuş ve serdettiği deliller ışığında âyetteki
“‫س ُحو‬
َ ‫”وا ْم‬
َ kelimesinin “yıkayın!” şeklinde anlaşılması gerektiği neticesine varmıştır.
315

Bu eserinde de muhtemelen benzer bir sonuca ulaşmıştır.

309
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 90.
310
İBN SÎDE, Ebû’l-Hasen el-Mürsî, el-Muhkem ve'l-Muhîtü'l-Aʿzam, Kahire, Matba‘atu Mustafa el-
Bâbî el-Halebî, 1958, I, ss. 14, 151.
311
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 814.
312
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, s. 255.
313
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 814.
314
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 93.
315
FÂRİSÎ, el-Hucce, III, s. 215.
65
 7. Hurûfu’l-Me‘ânî: el-Murâdi316 ve Ebû Hayyân317 bu eserden söz ederler.
Eserden yaptıkları nakillerinden bir bölüm şöyledir: “َ‫رب‬,
ُ ezdâd harflerdendir. Hem az
hem çok anlamına gelir”. Bu nakilden ve eserin adından anlaşıldığı kadarıyla, ilgili
eser, harflerin/edatların sahip olduğu muhtelif manaları konu edinir.
8. ed-Dımaşkıyye: Eserî el-Hamevi zikreder.318 Adına bakılacak olursa
muhteva itibariyle, el-Askeriyyât, el-Halebiyyât türü eserler gibi olması kuvvetle
muhtemeldir.
9. ez-Zehebiyyât: el-Kıftî bu eseri zikreder.319 Muhtevası ile ilgili her hangi
bir bilgiye ulaşamadık.
10. Şerhu’l-Esmâi ve’s-Sıfât: Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin hocası ez-Zeccâc’ın
Tefsîru Esmâillâhi’l-Husnâ adlı eserini örnek alarak böyle bir kitap yazmış olması
muhtemeldir. Eseri Kıftî zikreder.320
11. el-‘Avâmilu’l-Mi’eh: Eseri Kıftî321 ve İbn Hallikân322 zikreder. Eserin
hacmi büyük olmalıdır; zira el-Fârisî, daha sonra bu eserini Muhtesaru ‘Avâmili’l-
İ’râb adlı bir eserle ihtisar etmiştir.323
12. el-Kasriyyât: Eseri el-Fârisî’nin talebelesi Muhammed Ebû’-Tayyib el-
Kasrî’te ithafen kaleme almış, ya da kendisine yazdırmıştır. es-Suyûtî, bu sebeple
eserden “Mesâilü’l-Kasrî” şeklinde söz eder.324 Eseri Kıftî325, İbn Sîde326 ve el-
Hamevî327 zikreder.
13. el-Fecriyye: Taşköprüzâde Ahmed Efendi (ö. 968/1561) bu eserden
bahseder.328 Muhtevası ile ilgili herhangi bir bilgiye ulaşamadık.
14. el-Kuhistâniyyât: el-Fârisî’nin el-Basriyyât adlı eserinin mühakkiki bu
eserden bahseder.329 el-Fârisî, muhtemelen gezdiği şehrin adından hareketle bu ismi
tercih etmiştir.

316
MURÂDÎ, el-Cene’d-Dânî, s. 440
317
EBÛ HAYYÂN, İrtişâf…, IV, s. 1737.
318
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 814.
319
KIFTÎ, İnbâh…, I, 309.
320
KIFTÎ, İnbâh…, II, 296.
321
KIFTÎ, İnbâh…, I, 309.
322
İBN HALLİKÂN, Vefeyât…, II, 81.
323
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 95.
324
SUYÛTÎ, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, IV, s. 91.
325
KIFTÎ, İnbâh…, I, s. 309.
326
İBN SÎDE, el-Muhassas, I, s. 13.
327
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 814.
328
TAŞKÖPRÜZÂDE, Ahmed Efendi, Miftâhu’s-Sa‘âdeh, Haydar Abâd, H. 1329, I, s. 172.
329
FÂRİSÎ, el-Basriyyât, I, s. 9.
66
 15. el-Kirmâniyyât: Eser, adını İrân’ın Kirmân (Şimdiki adıyla Kerman),
şehrinden alır. Kıftî’nin listesinde bu eser de bulunur.330
16. el-Meclisiyyât: Muhtemelen ilim meclislerinde münazaralara konu
olmuş dilbilgisi konularını içerir.331 eseri Kıftî332 ve İbn Hallikân333 zikreder.
17. Meyyâfârikîniyyât: Eser, adını muhtemelen el-Fârisî’nin seyahat ettiği
yerlerden biri olan Dıyâr-ı Bekr bölgesinin baş şehri olan Meyyâfârikîn’den almıştır.
Bu bölge, günümüzde Diyarbakır’ın Silvân ilçesine tekabül eder. Eseri İbn Hayr el-
İşbîlî zikreder.334
18. Nakdu’l-Hâzûr: Eserin hikayesi şöyledir: el-Fârisî, ez-Zeccâc’ın
Me‘ânî’l-Kur’ân ve İ‘râbuh adlı eserine el-İğfâl’i yazarak hocasına dilbilimsel
tenkitler yöneltir. Bunun üzerine İbn Hâleveyh, el-Fârisî’ye karşı sert bir kullanıp ez-
Zeccâc’ı desteklediği, reddiye mahiyetinde el-Hâzûr adlı bir eser kaleme alır. Buna
karşın, el-Fârisî de Nakdu’l-Hâzûr eserini yazarak reddiyeye reddiye yapar.
Tartışmanın önemli bir bölümü lafzatüllahın iştikakına dair Sîbeveyh’in görüşü ve ez-
Zeccâc’ın eserine aldığı hatalı nakil iddiası üzerinedir. Bu mesele el-İğfâl’in üçte
birini işgal eder. Nakdu’l-Hâzûr adlı eseri, el-Hamevî dahil olmak üzere bir çok
biyografın listesinde görmek mümkündür.335
19. el-Hîtiyyât: Adını Fırat'ın batı yakasındaki Al-Anbar'a bağlı Hît
kasabasından alır. İbn Cinnî, el-Fârisî’nin buraya seyahat ettiğinden bahseder.336
20. el-Mu‘tellât fî Kelâmi’l-‘Arab: el-Fârisî el-İğfâl’de bu esere atıfta
bulunur. Fars’ta olduğu bir dönemde birinin ricası üzerine sarf meselelerinden illetli
kelimeleri ihtiva eden bir eser yazdığından bahseder.337 Bu kitap, bahsettiği o eser olsa
gerek. Ancak Bağdat’ta başından geçen talihsiz yangın olayında yazdığı bu eseri de
kaybettiğini söyler.338

330
KIFTÎ, İnbâh…, I, s. 309.
331
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 99.
332
KIFTÎ, İnbâh…, I, s. 309.
333
İBN HALLİKÂN, Vefeyât…, II, 81.
334
İŞBÎLÎ, el-Fihrst, Beyrut, el-Mektebü’t-Ticârî, II. Baskı, 1963, s. 316.
335
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 814; Eserin detayı için bkz. KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…,
I, s. 99.
336
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 92.
337
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 323.
338
Bkz. İBN CİNNÎ, Siru’s-Sınâ‘a, II, s. 606; FÂRİSÎ, el-İğfâl (Dipnot), I, s. 323.
67
 1.10.4. Ebû ‘Alî el-Fârisî’ye Nispet Edilen, Ancak Ona Ait Olmayan
Eserler

1. İ’râbu’l-Kur’ân: Brockelmann339 ve Tahranlı Ağa Bezrek340 eseri el-

Fârisî’ye nispet eder. Ancak Araştırmacı Halîl Ahmed Amâyire yaptığı bir
araştırma sonunda eserin Mekkî b. Ebî Talib el-Kaysî’ye ait olduğunu ortaya
koymuştur.341 Söz konusu eseri tahkik ederek Kahire’de yüksek lisans tezi
olarak takdim etmiştir.342

2. Aksâmu’l-Haber: Bu eserin el-Fârisî’ye aidiyeti noktasında tartışmalar

yaşanmıştır. Abdulfettâh Şelebî, ‘Alî Câbir el-Mansûrî ve İsmâîl Amâyire eserin
muhtevasındaki kıyâs, illet gibi vurgulardan hareketle eserin el-Fârisî’ye ait olmasına
sıcak bakarlar.343 Ancak “el-Usûlu’n-Nahviyye…” müellifi Muhammed Abdullah
Kâsım aynı görüşte değildir344. Kanaatimize göre, el-Fârisî’nin tüm eserlerinde diğer
kitaplarına atıflarda bulunurken, bu eserinde böyle bir yol tercih etmemiş olması uzak
bir ihtimaldir. Eser ona ait olsaydı, mutlaka bir yerde diğer eserlerine gönderme
yapardı.
3. Cevâhiru’n-Nahv: Brockelmann eseri el-Fârisî’ye nispet eder. Eserin
İrân’ın Meşhed Kütüphanesi’nde olduğunu söyler.345 Ancak, Muhammed Es‘at Talas,
yaptığı bir araştırma sonucunda eserin Ebû ‘Alî el-Fârisî’ye değil, Ebû ‘Alî et-
Tabresî’ye ait olduğunu ortaya koymuştur. Brockelmann, “Ebû ‘Alî” isminden hareket
ederek yanılmış olmalıdır.346

4. Dîvânu Ebî ‘Alî: İsmail Paşa el-Bağdâdî, bu eseri el-Fârisî’ye nispet eder
ve eserin altı cilt olduğunu söyler.347 bize göre, eserin ona ait olması pek mümkün
gözükmemektedir; Zira “el-Fârisî’nin Şiirlerle İstişhâdı” başlığında detaylıca ele
alacağımız üzere, nesirde kıymetli eserlere imza atan el-Fârisî’nin şiir inşâd etme

339
BROCKELMANN, Karl, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, Çev. Abdulhalîm en-Neccâr, Mısır, Dâru’l-
Me‘ârif, 1974, II, s. 193.
340
TAHRÂNÎ, Ağa Bezrek, ez-Zerî‘ah İlâ Tesânîfi’ş-Şî‘a, Necef, 1936, II, s. 489.
341
FÂRİSÎ, el-‘Askeriyyât, s. 10.
342
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 104.
343
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, ss. 564-569.
344
Dellilleri için bkz. KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, ss. 105-106.
345
BROCKELMANN, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, II, s. 193.
346
FÂRİSÎ, el-Mesâlü’l-‘Adudiyyât, (Mukaddime), s. 12; KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 107.
347
BAĞDÂDÎ, Hediyyetu’l-‘Ârifîn, I, s. 272; BAĞDÂDÎ, İsmâîl Paşa, Îzâhu’l-Meknûn fî’z-Zeyli ‘Alâ
Keşfi’z-Zünûn, İstanbul, Matbaatu’l-Me‘ârif, 1945, I, s. 488.
68
konusunda mahir olmadığı, bizzat kendisinin bir itirafıdır. İbn Cinnî nakleder: el-Fârisî
ile talebesi şâir Sâ‘id arasında geçen bir konuşmada söz dönüp dolaşıp şiir inşâd
etmeye gelir. el-Fârisî, “Ben hepinizden daha fazla şiirlere ilgiliyim; ne var ki hafızam
şiir inşâd etmeye fırsat vermiyor” der. Talebesi sorar: “Hayatında hiç şiir inşâd
etmedin mi?” el-Fârisî, “Sadece yaşlılık üzerine üç beyit mırıldanışım oldu” demesi
üzerine, “Sakın kimseye duyurma” tembihleriyle birlikte şu beyitleri okur:

َ‫ب َأَولـَى‬
ِ ‫ْــب َالشـــــيْــ‬
ُ ‫َوخَــض‬ َ ََ َ َ‫ْبَلَــماَ َكـان‬
َ‫عـــــيْــبا‬ َ ‫ضـــبْـتُ َالشــي‬ َ ‫خَــ‬
َ َ‫أ َ ْنَيُــــ َعــابَا‬
ََ‫َوال‬ َ َ َ‫َوال‬
َ ُ‫عــــــيْــبا َخَــ ِشيت‬ َ َ‫َخـــــ ّل‬ ِ ‫َولَـ ْمَأ َ ْخ‬
ِ ‫ــضـبْ َ َمـخــَافَــةََهَــجْ ِـر‬
َ َ‫ِعــــــت َابــــــــَا‬

َُ‫ـاب َ َلــه‬
َ ‫ض‬ ِ ُ‫ـــرت‬
َ ‫َالخ‬ َ ‫فََــ‬
ْ ‫صيــ‬ َ ‫َولَ ِكـــــــنَالـ َمــش‬
َ‫ِيبَبَــــــــــدَاَذَ ِمــــيْما‬
348
‫ِعــــقَابـــــــَا‬
Boyadım ak saçları, ayıp iken, Boyamak itâba evlâ iken!

Boyamadım ne dostun terketme korkusundan, Ne kınanmaktan ne de itâbtan!

Lakin yaşlılık başladı, pek zemimce, Boyadım, cezalandırdım onu böylece!

Talebesi Sâ‘id, el-Fârisî’nin Bağdat’tan bir daha dönmemek üzere ayrılıncaya

kadar bu diyalogları kimseyle paylaşmadığını söyler.349 Kendi itirafıyla şiir inşâd etme
kabiliyetine sahip olmayan el-Fârisî’ye, hem de altı ciltlik bir divan nispet etmek, pek
gerçekçi gözükmemektedir.

5. Kitâbu’l-Kadd: el-Fârisî’nin el-Îzâh adlı eserinin muhakkiki Bahru’l-

Mercân, bu eseri el-Fârisî’ye nispet eder. Ancak eser, el-Fârisî’nin değil, talebesi İbn
Cinnî’nindir. Nitekim Hamevî de eseri “Kitâbu Zî’l-Kadd” şeklinde İbn Cinnî’ye
nispet eder.350 Ancak içerik itibariyle, hocasından duyup not ettiği bilgilerin
dökümanlarından ibaret olduğunu düşünürsek351, eserin dolaylı olarak el-Fârisî’ye
nispeti mümkün olabilir.

348
Şiirin ve bu diyalogların geçtiği bazı kaynaklar için bkz. HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, I, s. 818;
İBN HALLİKÂN, Vefeyât…, II, s. 80; FÎRUZÂBÂDÎ, el-Bülğa fî Terâcimi Eimmeti’n-Nahvi ve’l-
Luğa, Thk. Muhammed el-Mısrî, Dımaşk, Vizâratü’s-Sükâfe, 1972, I, s. 109; KIFTÎ, İnbâhu’r-Ruvâh,
I, s. 294; SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vu‘ât, I, s. 500.
349
RABA‘Î, Sâ‘id el-Bağdâdî, el-Fusûs, Thk. Abdulvehhâb en-Nâzî Su‘ûd, Vizâratu’l-Evkâf el-
Mağrîbiyye, I. Baskı, 1993, IV, s. 245.
350
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, IV, s. 1600.
351
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 108.
69
 6. Kelâmü Ebî ‘Alî: Salahuddîn es-Sinkâvî, el-Fârisî’nin bu isimle bir eseri
olduğunu söyler.352 Yakût el-Hamevî’nin listesinde geçen “Mecmû‘u Kelâmi Ebî ‘Alî
el-Fârisî” ifadesinden bu sonuca varmıştır.353 Oysa bu ifade, bir eserin adını değil, olsa
olsa el-Fârisî’nin birkaç eserinin derlemesini veya ilmî görüşlerinin yekûnünü ifade
eder. Ayrıca diğer biyografların listesinde böyle bir eserin adı geçmez.

7. el-Mesâilu’l-Musliha min Kitâbi İbni’s-Serrâc: Bu eser, sadece el-

Hamevî tarafından el-Fârisî’ye nispet edilmiştir.354 Muhtemelen el-Fârisî’nin hocası
ez-Zeccâc’a yönelttiği tenkitleri içeren ve araştırmamızın temel kaynağı olan el-
İğfâl’in bir diğer adı olan el-Mesâilu’l-Musliha ile karıştırılmıştır.

8. Me‘ânî’l-Kur’ân: Çağdaş araştırmacılardan Muhammed Zağlûl Selâm bu

eseri el-Fârisî’ye nispet eder.355 Ancak, bir el-Fârisî araştırmacısı olan Şelebî’nin
dikkat çektiği gibi, biyografi eserlerinde böyle bir kitap adı yoktur. Yanılgının sebebi,
muhtemelen el-Fârisî’nin hocası ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân adlı eserine sıklıkla
yaptığı atıflar olmalıdır.
9. Makâsidu Zevî’l-Elbâb bi’l-‘Ameli bi’l-Usturlâb: Brockelmann bu eseri
el-Fârisî’ye nispet eder.356 Onun dışında herhangi bir biyografın listesinde yer almayan
bu eserin el-Fârisî’ye ait olması imkansıza yakındır. Zira araştırmamız neticesinde, el-
Fârisî’nin Astronomi ile meşgul olduğuna dair kayıtlara geçen en ufak bir bilgiye dahi
rastlayamadık. Brockelmann’ın, müellif isminden hareketle Ebû ‘Alî et-Tabresî’ye ait
olan Cevâhiru’n-Nahv adlı eseri, sehven Ebû ‘Alî el-Fârisî’ye nispet etmesi gibi bir
durum, burada da söz konusu olmuş olmalıdır. Brockelmann’ın zikrettiği Makâsidu
Zevî’l-Elbâb bi’l-‘Ameli bi’l-Usturlâb ismine yakın iki eser tespit ettik. Biri “َ‫تُحفةَأولي‬
‫ ”األلبابَفيَالع َملَباألسطرالب‬adıyla Rûdânî Muhammed b. Süleymân el-Fâsî’ye, diğeri ise
“‫ ”رسالةَالوليَااللبابَفيَالعملَباالسطرالب‬adıyla İbrahîm b. Muhammed et-Tadelî‘ye aittir.
10. el-Evveliyyât fî’n-Nahv: Sadece Brockelmann eseri el-Fârisî’ye nispet
eder.357 Diğer hiçbir biyografın listesinde böyle bir eserin adı geçmez. Araştırmamız

352
FÂRİSÎ, el-Bagdâdiyyâd (Mukaddime), s. 29.
353
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, VII, s. 2912.
354
HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ’, II, s. 814.
355
SELÂM, Muhammed Zağlûl, Eseru’l-Kur’ân fî Tatavvuri’n-Nakdi’l-‘Arabî, Dâru’l-Me‘ârif, 1955,
s. 33.
356
BROCKELMANN, Târihu’l-Edebi’l-‘Arabî, II, s. 193.
357
BROCKELMANN, Târihu’l-Edebi’l-‘Arabî, II, s. 193.
70
neticesinde, Brockelmann’ın nispetinde münferid kaldığı eserlerin el-Fârisî’ye ait
olmama ihtimalinin yüksek olduğunu söylebiliriz.358
11. el-Bâri‘: Brockelmann359 ve Ahmet Teymûr360 bu eseri el-Fârisî’ye
nispet etmişlerdir; ancak araştırmalar, eserin Ebû ‘Alî el-Kâlî’ye ait olduğunu ortaya
koymuştur. Eser, Hâşim et-Ta‘ân tarafından tahkik edilerek 1974’te Bağdat’ta
basılmıştır.361

358
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 107.
359
BROCKELMANN, Târihu’l-Edebi’l-‘Arabî, II, s. 193.
360
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 149.
361
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 108.
71
 İKİNCİ BÖLÜM

Bu bölümde araştırmamızın ana kaynağını teşkil eden el-Fârisî’nin el-İğfâl

adlı eserini, ana hatlarıyla ez-Zeccâc’ın hayatını ve tenkitlerin hedefindeki Me‘ânî’l-
Kur’ân’ını, el-Fârisî’nin ez-Zeccâc dışındaki hicrî ikinci ve üçüncü dönemin
dilbilimcilerine yönelik tenkitlerini, el-İğfâl’in ekseninde istişhâd olgusuna
yaklaşımını ve metodunu, yine el-Fârisî’de fenomen halini alan kıyâs ve illet olgusunu
ele alacağız. Temel referansımız el-İğfâl olsa da söz konusu bu başlıkların uzun ve
detaylı olması, el-Fârisî’nin diğer eserlerine de atıflarda bulunmamızı gerekli kılıyor.

A. ANA HATLARIYLA EBÛ İSHÂK EZ-ZECCÂC’IN

HAYATI VE ME‘ÂNİ'L-KUR’ÂN ADLI ESERİ

1.1. Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın Hayatı

Tam adı, Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl ez-Zeccâc en-Nahvî el-
Bağdâdî’dir. 230/844 veya 241/855 yılında Bağdat’ta dünyaya gelir ve vefat edinceye
kadar burada yaşamını sürdürür. Klasik eserlerde ekseriyetle “Sâhibu Me‘ânî’l-
Kur’ân” tabiriyle veya en-Nahvî nisbesiyle anılır.362 Biyografilerde ailesi ve
çocukluğu hakkında fazla bilgi verilmez; ancak çocukluğunda -muhtemelen aile
mesleği olan- camcılıkla uğraşması sebebiyle ez-Zeccâc (camcı) lakabıyla şöhret

362
İBN ENBÂRÎ, s. 183; EBÛ A‘MEŞE, Nebîl, “İbrahim b. es-Serî ez- Zeccâc”, el-Mevsû‘atu’l-
Arabiyye, Dimaşk, 2004, X, s. 264; HALEBİ̂, Ebû’t-Tayyib Abdu’l-Vâhid b. Ali el-Lüğavî, Merâtibü’n-
Nahviyyîn, Thk. Muhammed Ebû’l-Fazl İbrahim, Kahire, Mektebetü Nahza, s. 83; SÎRÂFÎ, Ahbâru’n-
Nahviyyîn, s. 113; ZÜBEYDÎ, Tabakâtu’n-Nahviyyîn, s. 111; İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’, s. 184;
KIFTİ̂, İnbâhu’r-Ruvâh, I, s. 194; SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vuâh, I, s. 411; MAHMÛD HÜSEYNÎ, el-
Medresetu’l-Bağdâdiyye, s. 208; İBN NEDÎM, el-Fihrist, s. 90; HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Üdebâ’, I, s.
130; SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vûâh, I, s. 413; DÂVÛDİ̂, Tabakâtu’l-Mufessirîn, I, 10; İbn HALLİKÂN,
Vefeyâtu’l-A‘yân, I, s. 50.
72
bulur.363 Nahiv öğrenmeye karar verdikten sonra, Kûfe dil ekolünün önemli
simalarından lugat, nahiv, şiir, edebiyat, Kur’an ve hadis âlimi Ebû’l-’Abbâs Sa‘leb
(ö. 291/904)’in derslerine katılır.364 Bu sırada el-Muberrid Bağdat’a gelir ve kısa
zaman sonra Sa‘leb ile aralarında ilmî tartışmalar başlar. el-Muberrid, halk ve ilim ehli
tarafından büyük bir teveccühe mazhar olunca, Sa‘leb bundan rahatsız olur ve bir plan
yapar. Kaos çıkarmak, dersleri manipüle etmek ve Muberrid’i itibarsızlaştırmak için
halka açık olan ders halkalarına en zeki öğrencisi ez-Zeccâc’ı gönderir. Ancak tabiri
caizse ava giderken avlanır. Nitekim, ders halkalarında Muberrid’e tevcih ettiği
sorularına ikna edici cevaplar alan ez-Zeccâc, el-Muberrid’in zekası ve tartışma
uslûbuna hayran kalır. Aradığı hocayı bulduğuna karar verip bir daha Sa‘leb’in
meclisine dönmez. el-Muberrid’in ders halkasına katılıp kısa sürede nahiv ve lugat
alanında büyük bir üne kavuşur.365 İlim tahsil etmeye başlama ve Muberrid ile tanışma
hikayesini şöyle anlatır:

“Ben camcılıkla uğraşıyordum. nahiv öğrenmek için el-Muberrid’e gittim. O

karşılıksız ders vermiyor, öğrencisinden gücü nispetinde ücret alıyordu. Bana
mesleğimi sordu. Camcı olduğumu, günde bir buçuk dirhem kazandığımı ve ona
bir dirhem verebileceğimi söyledim. Ders alayım ya da almayayım bu ücreti
hayatım boyunca kendisine vermeyi taahhüt ettim, kabul etti. Hemen derslere
başladım. Yanı sıra hocamın işlerinde kendisine yardımcı da oldum. Herşeyi
öğreninceye kadar beni okuttu...”366

“el-Muberrid Bağdat’a gelince, onu birkaç soruyla sınamaya karar verdim.

Tartışmaya başlayınca beni adeta delillere boğdu. Bu kez o sormaya başladı ve
ben sorulara cevap veremeyecek duruma geldim. Böylece onun âlim ve zeki biri
olduğunu anladım. Bir daha da ondan hiç ayrılmadım.”367

ez-Zeccâc, ilim tahsili için kısa denilebilecek bir zaman diliminde el-
Muberrid’in güvenini kazanır ve en iyi öğrencisi olur. Öyle ki, ez-Zeccâc derse
gelemediği sürece derse başlamaz, onun bulunmadığı meclislerde ders vermek

363
İBN HALLİKÂN, Vefeyâtu’l-A‘yân, I. 49.
364
ZECCÂC, Meʻâni’l-Kur’ân, I, s. 5.
365
HÂLİD MÎLÂD, Hasan Mezyû, ez-Zeccâc Ebû İshâk İbrahim es-Serî, Beyrut Mevsû‘âtü A‘lâmi’l-
Ulemâ ve Üdebâi’l-‘Arabi’l-Müslimîn, H. 1427, s. 88; HAMEVÎ, VI, s. 2682; İBN HALLİKÂN,
Vefeyât…, I, ss. 49-50; İŞLER, Emrullah, “Zeccâc”, DİA, İstanbul, 2013, XLIV, ss. 173-174.
366
Zeccâc söz verdiği üzere, Hocası Muberrid ölünceye kadar ders ücretlerini düzenli olarak ödedi. Bkz.
DÂVÛDÎ, Şemseddîn, Tabakâtu’l-Müfessirîn, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmîyye, 1983, I, s. 8;
BAĞDÂDİ̂, Hizanetu’l-Edeb, VI, s. 614.
367
ḤAMEVİ̂, Muʻcemu’l-Udebâ, VI, s. 2682.
73
istemezdi.368 el-Fârisî için Sîbeveyh ne denli önemli ise, ez-Zeccâc için de el-Muberrid
o denli önemlidir.

ez-Zeccâc, hocası el-Muberrid ve çevresi sayesinde maddi olarak da bir çok

fayda görür. Ücret karşılığı olarak okuttuğu derslerden büyük bir gelir elde eder. el-
Muberrid’in tavsiyesi üzerine Vezir ‘Ubeydullah b. Süleyman’ın halife el-Mu‘tedid ve
el-Muktefî’ye vezirlik yapan oğlu Kasım’a hocalık yapar. Hocalığı ona halife el-
Mu‘tedid ve el-Muktefî’ye nedimlik yapmasının yolunu da açar.369

İbn Keysân’ın (ö. 320/932) Sîbeveyh’in ölümsüz eseri el-Kitab’ı okumak

isteyen Mebremân’ı ez-Zeccâc’a havale etmesi, ez-Zeccâc’ın nahiv ilmindeki
yetkinliğinin bir sonucudur.370 Halife el-Mu’tezıd-Billâh, “Camiu’l-Mantık” isimli
sözlüğün anlaşılmayan yerlerini açıklamak üzere bir alim isteyince, bu işi ez-Zeccâc
üstlenir. Sözlüğü, “Mâ Summiye (Fussira) min Câmiʻil-Mantık”371 adıyla şerh edip
halifeye sunar. Bu sayede hem halifenin sohbet ve danışma meclisine girer hem de
halifenin nedimi/başdanışmanı olur.372

ez-Zeccâc, biyografilerde iyi bir edebiyatçı olmanın yanında dindar, üstün

ahlak ve fazilet sahibi, itikadı sağlam, zarif, hak ve hukuka riâyet eden biri olarak
anlatılır.373 Herhangi bir kişinin kalbini kırdığında çok vakit geçmeden özür dilemeyi
ihmal etmez, haktan taraf olmayı seçen birisi olmaya gayret etmiştir.374 Kur’ân’ın
doğru anlaşılması ve yorumlanması adına büyük çabalar sarf etmiştir.375 İlim tahsili
boyunca farklı dil ekollerine mensup bir çok hocadan ders almıştır. Taassup ve
bağnazlık sergilememiş hatta bazen Kûfe bazen de Basra ekolünün görüşlerini kendi

368
İBN NEDÎM, el-Fihrist, s. 90; BAĞDÂDÎ, Târîhu Bağdâd ̧ VI, s. 90; ḤAMEVÎ, Mu’cemu’l-Udebâ’,
I, ss. 149-150; SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vu’âh, I, s. 412; DÂVÛDÎ, Tabakaâtu’l-Müfessirîn, I, s. 8; İBN
HALLİKÂN, Vefeyât…, I, ss. 49-50.
369
ZÜBEYDÎ, Tabakaâtu’n-Nahviyyîn, s. 111; KIFTÎ, İnbâhu’r-Ruvâh, I, 198; ÇELEBİ, Me‘âni’l-
Kur’ân..., s. 172; HÂTÎB BAĞDÂDİ̂, Târîhu Bağdat…, VI, ss. 615-616; İŞLER, “Zeccâc”, XLIV, ss.
173-174; KIFTÎ, İnbâhu’r-Ruvâh, I, s. 195.
370
ÇELEBİ, Me‘ânî…, s. 172.
371
İBN HALLİKÂN, Vefeyât…, I, ss. 49-50; KIFTÎ, İnbâh…, I, s. 200.
372
EBÛ A‘MEŞE, “İbrahim b. es-Serî ez- Zeccâc”, X, s. 264.
373
HATÎB BAĞDÂDİ̂, Târîhu Bağdâd, VI, s. 614; SEM‘ÂNİ̂, Ebû Sa‘d Abdülkerîm b. Muhammed b.
Mansûr, el-Ensâb, Thk. ‘Abdurrahmân b. Yahyâ el-Muallimi el-Yemani, Beyrut, II. Baskı, 1980, VI, s.
257; ed-DÂVUDİ̂, Şemseddin, Tabakâtu’l-Müfessirîn, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmîyye, Beyrut, 1983,
I, s. 11;
374
HÂTÎB BAĞDÂDİ̂, Târih…, VI, s. 614.
375
KIFTÎ, İnbâh…, I, s. 198.
74
görüşleri ile birleştirip yeni görüşler ortaya atmıştır.376 Genel anlamda nahiv, aruz,
iştikâk ve tefsir ilminde söz sahibi olmuştur. Kırâat konusunda tek bir usul takip
etmemiştir.377 ez-Zeccâc, nahiv alimi olarak şöhret bulmuşsa da, aynı zamanda önemli
belâgat alimlerinden biridir.378 Arap dil bilgisi alanındaki bir çok konuda Basra dil
ekolüne karşı farklı görüşler ve anti tezler ileri sürmüştür. Özellikle i‘râb ve iştikâk
konularındaki bakış açısı ile muasırlarının önüne geçmiştir.379

ez-Zeccâc, asrına damga vuran bir çok alimin yetişmesinde ciddi katkılar
yapmıştır. Bu öğrencilerden bazıları şunlardır: Mebremân, Ebû’l-Abbâs Ahmed b.
Muhammed b. el-Vellâd et-Temîmî, Ebû Ca’fer en-Nahhâs, ez-Zeccâcî, Ebû’l-Hasen
Ahmed b. Muhammed b. Ahmed el-Arûzî (ö. 342/953), Ebû’l-‘Abbâs Muhammed b.
Ahmed el- Mu‘ammerî (ö. 350/962), Ebû Alî el-Kâlî (ö. 356/ 967), Ebû’l-Kâsım Hasan
b. Bişr el-Âmidî (ö. 370/ 980), Ebû’l-Hasen Alî b. Îsâ er-Rummânî, Lukze Ebû Alî el-
Hasen b. Abdillâh el-İsbahânî, Ebû’n-Nasr el-Mısrî el-Kindî, Ebû Abdillâh
Muhammed el-Umânî, Ebû Ca‘fer el-Mevsîlî ve araştırmamızın konusu olan Ebû Alî
el-Fârisî. el-Fârisî’ye katkısına dair küçük bir örnek vermek gerekirse, el-Fârisî’nin
“Muhtelif kelimelerde benzer harflerin bulunması, o kelimeler arasında etimolojik bir
ilişkinin varlığına işarettir” şeklindeki görüşünü hocası ez-Zeccâc’a borçludur.380

Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbuh, Tefsîru Esmâ’illâhi’l-Husnâ, Kitâbu’l-İbâne

ve’t-Tefhîm ‘an Ma‘âni Bismillâhirrahmânirrahîm, Kitâbu Halkı’l-İnsân, Mâ
Summiye Min Câmi‘il-Mantık, Kitâbu’l-Envâî, el-Muselleṣ fi’l-Luğa, Kitâbu’l-Ezdâd,
Kitâbu’l-İştikâk, Kitâbu’l-Emâlî, er-Red ‘Âlâ Sa‘leb fi’l-Fasîḥ, Kitâbu’l-Arûz,
Kitâbu’l-Fark Beyne’l-Muzekker ve’l-Mu’ennes, Kitâbu’l-Elfâz, Kitâbu Hurûfi’l-
Me’ânî, Halkul Feres, Kitâbu’l-Kâfî fî Esmâ’i’l-Kavâfî, Kitâbu Muhtasar fi’n-Naḥv,
Kitâbu Şerh-i Memdûd, en-Nevâdiru’l-Mufîde, Kitâbu’l Efvâh, el-Vakf ve’l- İbtidâ’,

376
ÖZKAL, Ramazan, ez-Zeccâc ve Kitabu Fe‘altü ve Ef‘altü Adlı Eserı̇ nı̇ n İçerik ve Yöntem Açısından
İncelenmesi, Yüksek Lisans Tezi, Necemettin Erbakan Üniversitesi, Konya, 2016, 21.
377
İNANÇ, Yonis, ABACI, Harun, “Zeccâc’ın (ö.311/923) Kıraatlere Bakışı”, Sakarya Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 16, S. 30 (2014), s. 19.
378
BEZAZÛ, Recep İyad Sa‘îd, “ez-Zeccâc ve Cuhûduhu’l-Belağiyye fî Dav’i Kitabihi Me‘ânî’l-
Kur’an ve İ’râbuh (Medenî Sûreler)”, (Yüksek Lisans Tezi), Gazze İslam Üniversitesi, 2010, s. 152.
379
KAYA, Mustafa, er-Rummanî Hayatı Eserleri ve Arap Gramerindeki Yeri, Doktora Tezi, Atatürk
Üniversitesi, 2007, 42.
380
İŞLER, “Zeccâc” DİA, XLIV, s. 173.
75
mâ Yensarifu ve mâ lâ Yensarifu, Sırru’n-Naḥv, er-Red ‘ale’l-Muberrid adlı eserleri
mevcuttur.381

ez-Zeccâc, dilbilimsel tefsir ekolünün en önemli isimlerinden biridir.

Anlambilim ve filoloji ile ilgili ilimlerin Kur’an’ın anlaşılmasında önemli bir misyona
sahip olduğunu düşünür.382 Arap dil bilgisi alanındaki bir çok konuda Basra dil
ekolüne karşı farklı görüşler ve anti tezler ileri sürer. Özellikle i‘râb ve iştikâk
konularındaki bakış açısı ile muasırlarının önüne geçmiştir.383

ez-Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân’daki bazı âyetlerin tefsirinden dolayı Mu‘tezilî

olmakla itham edilmiştir. Ancak, ez-Zeccâc üzerine yapılan özel çalışmalarda,
Mu‘tezile mezhebi ile aynı doğrultuda görüşleri olmasına rağmen, temelde Ehl-i
Sünnet mezhebinin fikirlerini savunduğu sonucuna varılmıştır.384

Amelde Hanbelî’dir. Hatta ölmeden önce “Allah’ım! Beni Ahmed b.

Hanbel’in mezhebi üzere haşreyle” dediği rivâyet edilir.385 ez-Zeccâc, 311/923
tarihinde (19 Cemaziye’l-Ahir Cuma) Bağdat’ta vefat eder.

1.2. Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbuhu Adlı

Eseri

Bu eser, ez-Zeccâc’ın en önemli çalışması olarak kabul edilmiş ve yazımı 16

yıl sürmüştür. Nitekim ez-Zeccâc’ın, “Sâhibu Me‘âni’l-Kur’an” lakabıyla anılması bu
eser sayesindedir. ez-Zeccâc’ın bu çalışması, Zerkeşî’nin “Bu eserin benzeri daha önce
telif edilmemiştir” övgüsüne mazhar olmuştur.386 Gerek hacim gerekse dirâyet ile
birlikte içerdiği rivâyetler itibariyle, daha önce Ahfeş, Ferrâ ve Ebû ‘Ubeyde (ö.
209/824) gibi alimler tarafından kaleme alınan “Me‘ânî’l-Kur’ân” namıyla maruf

381
ÖZKAL, ez-Zeccâc…, 38-42.
382
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, I, s. 185
383
KAYA, Mustafa, er-Rummanî Hayatı Eserleri ve Arap Gramerindeki Yeri, Doktora Tezi, Atatürk
Üniversitesi, 2007, 42.
384
YILDIZ, İbrahim, “Ebû İshak ez-Zeccâc ve Tefsir İlmindeki Yeri”, Harakani Dergisi, S. 2, 2014, s.
89.
385
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, (Mukaddime), I, s. 30; HAMEVİ̂, Mu‘cemü’l-Üdebâ’, I, s. 52;
SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vuâh, I, s. 413; DÂVÛDİ̂, Tabakaâtu’l-Müfessirîn, I, s. 10; HAMEVİ̂,
Mu‘cemü’l-Üdebâ’, I, s. 130; MÜBÂREK, Abdulhuseyn, “Min A’lâmi’n-Nahvi’l-Basrî: Ebû İshâk ez-
Zeccâc”, Basra, Mecelletü Külliyyeti’l-Âdâb fî Cami‘ati’l-Basra, S. 7, Yıl: 5, 1392/1972, s. 41.
386
ZERKEŞÎ, el-Burhân, II, s. 147.
76
eserlerden farklıdır. Kitabı farklı kılan hususlardan birisi de önceki eserlerde yer
almayan Arap diline dair yeni yaklaşımlar ve söylemlerdir.387 ez-Zeccâc, dilbilgisine
dair kendine has görüşlerini aktarırken “Bunu benden önce kimse söylemedi” şeklinde
iddialı ifadeler kullanır ki, el-Fârisî’nin kendisini en çok tenkit ettiği hususlardan biri
de bu yönüdür. Bir misal vermek gerekirse, ez-Zeccâc’a göre, ortak harfleri olan iki
kelimeden biri, mutlaka diğerinden iştikâk etmiştir.388

Me‘ânî’l-Kur’ân, özellikle dilbilimsel tefsir alanında türündeki en zengin

eserlerden biridir.389 Kur’an’ın anlaşılmasında i’râbla beraber âyetlerin tefsirini de ele
almıştır.390 “َ‫ ”األ ُ ّم‬kelimesi gibi bazı kelimelere anlambilim ve iştikak yolu ile getirdiği
yorumlar sözlüklerde yer edinmiş ve kendisinden sonra gelenler o kelimeleri ez-ez-
Zeccâc’ın anlamlandırdığı şekilde anlamıştır.391

ez-Zeccâc, dönemine kadar yazılan diğer dilbilimsel tefsirlerden farklı olarak,

dilsel tahliller ile birlikte âyetlerin doğru anlaşılması üzerine yorumlar yapar ve bunu
gerekli görür. Bu konuda şöyle der: 392

ْ
“Biz i’râb ile beraber tefsir de yapıyoruz. Çünkü, “ََ‫ونَََالقُ ْرآن‬ ‫”أَفَالَََيَتَدَب ُر‬393 âyetinde
Kur’an’ın tedebbür ve tefekkür ile anlaşılması gerektiği ifade edilir. Bu itibarla,
Arap dilinin temel dinamiklerini bilmeden ya da ilim ehlinin nakillerine
başvurmadan Kur’an’ı tefsir etmeye kimsenin hakkı yoktur…”394

ez-Zeccâc, eserinde sıklıkla mana-i’râb ilişkisinin zorunluluğuna vurgular

yapar. İ’râbın asıl, mananın fer‘ olduğunu, anlam ve yorumun i’râb ile uyumlu olması
gerektiğini düşünür.395 Ona göre dilin temel ilkelerine dayanmayan bir tefsir çalışması
beyhudedir. Bu itibarla, mükemmel bir tefsirin ortaya çıkması için dildeki i’râb
olgusunun mana üzerine hakem konumunda olması gerektiğini düşünür.396

387
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, (Muhakkikin önsözü), I, s. 25.
388
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, I, s. 210, III, ss. 361-364.
389
BULUT, Ali, “Filolojik Tefsirle Rivayet Tefsirin Buluşma Noktası: Zeccâc’ın Meani’l-Kur’an’ı”,
İlim Yayma Vakfı Kur'an ve Tefsir Akademisi Araştırmaları, s. 319; ZERKEŞİ̂, el-Burhân, II, s. 147.
390
ÖZKAL, ez-Zeccâc…, ss. 43-44.
391
CÂBİRİ̂, Muhammed ‘Âbid, Kur’ân’a Giriş, Çev. Muhammed Coşkun, İstanbul, Mana Yayınları,
II. Baskı, 2011, s. 112.
392
BULUT, Zeccâc’ın Meani’l-Kur’an’ı, s. 314.
393
Nisa, 4/82. Meâl: Hâlâ Kur’an’ı düşünüp anlamaya çalışmıyorlar mı? Eğer o, Allah’tan başkası
tarafından (indirilmiş) olsaydı, mutlaka onda birçok çelişki bulurlardı.
394
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, I, s. 185.
395
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, I, ss. 40-45.
396
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, II, ss. 22-24.
77
 ez-Zeccâc bu eserinde, âyetlerde yer alan garib kelimelerin etimolojik kökeni
üzerine durur; ilgili lafzın ilk vaz edildiği mana ile sonradan elde ettiği mana arasında
bağlantılar kurmuştur. Aşağıda buna dair bir örneği incelemekte fayda vardır:

“‫ َر ُجـل‬kelimesi ‫’رجْ ـل‬den

ِ iştikâk etmiştir. Öküze ‫ ْثور‬denmesi, toprağı sürmesi
nedeniyledir. Elbiseye ‫ ْثوب‬denmesi, (sevb kelimesinin sayrûrat/dönüşüm,
manasına istinaden) iplerin elbiseye dönüşmesi nedeniyledir. Eşini başkasıyla
ْ ‫قـر‬
paylaşabilme fücûrunü önemsemeyen kimseye َ‫نان‬ ْ (Deyyus) denmesi, öküzün
boynuzları anlamına gelen ‫قـرن‬
ْ sözcüğüyle bağlantılıdır.”397

Yine, lafızların anlam ve iştikakları yanı sıra hangi kabilede ne anlamda

kullanıldığını, i’râb durumunu ve okuma vecihlerini de ele alır. Kur’an dışında,
hadisleri, sahabe, tabiun ve alimlerin görüşlerini, şiirleri ve Arap kelamını istişhâd
olarak kullanır. Kıyâs ve semâ, kullandığı akli delillerin başında gelir. İstitrat yöntemi
kullanarak muhalif cenahtan gelebilecek muhtemel soru ve görüşleri gündeme getirip
cevaplar verir ki, bu el-Fârisî’nin de çok sık kullandığı bir usûldur. Naklettiği bir
görüşe ceyyid, ecved, hasen, cemîl, beyyin, caiz, kabîh vb. kavramlarla reaksiyonlar
verdikten sonra görüşünü aktarır.398 Nahiv, sarf ve lugat gibi dirâyete dair referansları
ekseriyetle Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyh olup, rivâyet mercii ise Ahmed b.
Hanbel’dir.399

ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân’ı sonraki dilcilerin dikkatini çekmiş ve

başvuru kaynaklardan biri olmayı başarmıştır. Mutehhirûn döneminin bir çok
dilbilimcisi, dilsel tahlillerde Me‘ânî’ye başvurmuştur. Birkaç örnek vermek gerekirse,
Ezherî (ö. 370/980) Tehzîbu’l-Lugası’nda, Zemahşerî el-Keşşâf’ında, 400 İbn Sîde (ö.
458/10659 el-Muhassas’ında, ez-Zebîdî (ö. 816/1413) Tâcu’l-Arûs’unda, Begavî ve
Muhammed b. el-Hâzin tefsirlerinde, Sa’lebî (ö. 427/1030) el-Keşf ve’l-Beyân’ı ile
Tefsîru’l-Kur’ân’ında, Ali b. Faddal el-Mucâşiî (ö. 479/1086) Nuketu’l-Meânî alâ
Âyâti’l-Mesânî’sinde, Muhammed b. Nâsır es-Sellâmî (ö. 550/1155) et-Tenbîh alâ
Hatai’l-Garîbeyn’inde, İbnu’l-Cevzî (ö. 597/1201) Funûnu’l-Efnân fî Ulûmî’l-
Kur’ân’ında, Muhammed b. Ebî Bekr er-Râzî (ö. 668/1269) Garîbu’l-Kur’ân’ında,

397
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, I, s. 32.
398
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, I, ss. 211, 305, 298, 300; II, ss. 20, 13, 23, III, ss. 163, 239, 363, 364;
BULUT, Zeccâc’ın Meani’l-Kur’an’ı, s. 320.
399
EMÎN, Duha’l-İslâm, II, s. 268.
400
ZEMAHŞERÎ, el-Keşşaf…, II, s. 73.
78
Fahruddîn er-Râzî (ö. 608/1209) et-Tefsîru’l-Kebîr’inde, Kurtubî (ö. 671/1272) el-
Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ında, Nesefî (ö. 710/1310) Medâriku’t-Tenzîl’inde
Me‘ânî’den faydalanmışlardır. Tefsir ve dilbilgisi alanında kaleme alınan bu eserlerin
yanı sıra İbn Manzur, Lisanu’l-Arap’ta Me‘ânî’yi kaynak olarak göstermiştir.401 Dil
ve tefsir alanlarında otoritelerini kabul ettirmiş söz konusu bu simaların ez-Zeccâc'ı ve
ilgili eserini referans göstermeleri, eserin önemli başvuru mercilerinden biri olduğunu
gösterir.402

ez-Zeccâc’ın, bu eserinde Basra dil ekolünün görüşlerine meyyal olduğu

görülse de yer yer Kûfe dil ekolüne uygun görüşlere katıldığı da görülür. el-Fârisî’nin
el-İğfâl’i için de benzer durum söz konusudur. Bu sebeple, ikisini belli bir mezhep
kategorisine dahil etmek yerine, karma veya bağımsız olarak değerlendirmek daha
doğru olacaktır.

B. EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN EL-İĞFÂL ADLI ESERİ

1.1. Eserin Tam Adı ve Yazılış Dönemi

Biyografi eserlerinde kitabın tam ismi hakkında bir ittifaktan söz etmek
mümkün değildir. el-Fârisî el-Hucce, el-Halebiyyât ve el-Bağdâdiyyâd eserlerinde söz
konusu bu kitabına el-Mesâilü’l-Musleha/Musliha Min Kitâbi Ebî İshâk403 ve Mesâilü
İslâhi’l-İğfâl404 gibi tabirlerle atıflarda bulunmuştur. Şehit Ali Paşa Kütüphanesi’ndeki
yazmada ise eserin adı Kitâbu’l-İğfâl: San‘atü Ebî Ali el-Fârisî şeklinde
kaydedilmiştir.405 İbn Hallikân406 ve Kıftî’ye göre eserin tam adı Kitâbu’l-İğfâl Fî Mâ
Ağfelehü’z-Zeccâc Mine’l-Me‘ânî407 iken, Bâkûlî’ye göre İslâhu Galati Ebî İshâk408
şeklindedir. Takip ettiğimiz tahkikin sahibi Abdullah b. ‘Umer el-Hâci İbrahîm de

401
BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb, I, s. 3.
402
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, (Muhakkikin önsözü), I, s. 25; ÇELEBİ, Zeccâc..., s. 207, 259-273;
BULUT, Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’an’ı, ss. 320-321.
403
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, s. 143; FÂRİSÎ, el-Halebiyyât, ss. 262, 377.
404
FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, s. 312.
405
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 34. (Yazma nüshadan birkaç sayfa).
406
İBN HALLİKÂN, Vefeyât…,II, s. 81.
407
KIFTÎ, İnbâh…, I, s. 309.
408
BÂKÛLÎ, el-İstidrâk ‘ale’l-Hucce s. 2.
79
Şehit Ali Paşa nüshasındaki ismi kullanarak, eserin adını el-İğfâl ve Hüve’l-Mesâilu’l-
Muslaha min Kitâbi Me‘ânî’l-Kur’ân ve İ‘râbuhu lî Ebî İshâk ez-Zeccâc olarak
vermiştir.

İlk dönemlerde bir eserin gerek müellifi gerekse diğer alimlerce muhtelif
isimlerle anılması oldukça yaygın bir durumdur. Söz gelimi, Yâkût el-Hamevî,
Mu‘cemu’l-Buldân adlı eserinde İrşâdu’l-Erîb ilâ Ma‘rifeti’l-Edîb eserine bazen
Ahbâru’l-Udebâ’, bazen Kitâbu’l-Udebâ’ bazen de Mu‘cemu’l-Udebâ’ şeklinde
atıflarda bulunur.409

İbn Nedîm, el-Fihrist’inde el-Fârisî’nin eserlerini sayarken, sıra

araştırmamızda ana kaynak olarak kullandığımız el-İğfâl’e gelince, adını Kitabu
Mesâili’l-Musliha Yervîhâ ‘Ani’z-Zeccâc şeklinde verir ve “el-İğfâl diye bilinir”
notunu düşer. Abdulfettâh Şelebî’nin listesinde de aynı şekilde geçer. Eserin isminden
sonra “el-İğfâl diye bilinir” şeklindeki bilgi, Yakût el-Hamevî’nin “el-Mesâilu’l-
Musliha…” ile “el-İğfâl”in iki ayrı eser olduğu vehmini çürütür. Araştırmamızın
neticesinde İbn Nedim ve ondan nakille Şelebî’nin ulaştığı sonucun doğru olduğunu,
farklı isimlerle anılsa da esasen ikisinin aynı eser olduğunu tespit ettik. Ayrıca el-
Hamevi’nin verdiği bilgiye göre el-Fârisî’nin el-İğfâl eseri Zeccac’a; “el-Mesâilu’l-
Musliha”sı ise İbn Serrâc’a yönelik tenkitler ihtiva eder ki, gerek el-İğfâl’de gerekse
diğer eserlerde yapılan atıflardan hareketle bu bilginin yanlış olduğunu ve el-Fârisî’nin
aktardıklarıyla çeliştiğini söyleyebiliriz. Zira el-Fârisî bir çok yerde eserden söz
ederken aynı cümle içinde “İğfâl” ve “Mesâil” veya “İslâh” kelimelerini kullanır.
Nitekim “el-Bağdadiyyât” adlı eserinde “Nahiv eksenli kaidelerin istişhadı” konusunu
anlattıktan sonra şu ifadeleri kullanır:

“… Bunu bir çok beyitte bulmak mümkündür. Ancak şimdilik söylediklerimizle

yetinelim. Daha geniş bilgiyi “Mesâilu İslâhi’l-İğfâl” eserimizde anlattık.410

Ayrıca, el-İğfâl’in bir çok yerinde açıkça isim verilerek kitabın yazılış
amacının Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın “Me‘âni’l-Kur’ân ve İ‘râbuh” adlı eserine tenkitler
yönelterek onu tashîh ve islâh etmek şeklinde belirtilmesi, el-Hamevî’nin
vehmettirdiği üzere, İbn Serrac’a karşı yazıldığı tezi geçersiz kılar. Netice itibariyle,

409
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 64.
410
FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, s. 27.
80
el-İğfâl ve el-Mesâilu’l-Musliha tesmiyeleriyle aynı eserin kastedildiğini
söyleyebiliriz.

Eserin adı ve okuyuşuna dair, if‘âl babından “el-İğfâl/‫”اإل ْغـفال‬

ِ mı; yoksa
ُ ”ün çoğulu olan “el-Eğfâl/‫أل َ ْغـفال‬
“gufl/‫غ ْفل‬ َ ‫ ”ا‬mı okunmalıdır? şeklinde bir tartışma da
gündeme yaşanmıştır.411 Birinci kabule göre eserin manası, (İf‘âl kalıbının hemzesinin
selb manasına dayanarak) “ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’sindeki yanılgıları izale etmek” iken,
diğerinde “Me‘ânî’sindeki Yanılgılar” şeklindedir. Araştırmamız boyunca eserin adını
“el-İğfâl” olarak verdik. Zaten takip ettiğimiz eserin muhakkiki de kelimeyi bu şekilde
kabul etmiştir. Bize göre de doğru olan budur; zira ilgili eserin Şehit Ali Paşa
Kütüphanesi’ndeki yazma nüshasında, “el-İğfâl” olarak imla edilmiştir.412 Bağdâdî ve
Kıftî de “el-İğfâl” zaptını doğru kabul etmişlerdir.413 Hatta Kıftî, eserin adını tam
olarak “Kitâbu’l-İğfâl fîmâ ağfelehü’z-Zeccâc mine’l-Me‘ânî”414 şeklinde verir.
Ayrıca el-Fârisî’nin kendi ifadeleri, tercihimizi destekler mahiyettedir.415 Nitekim
ilgili eserinde geçen şu cümleler kesin bir sonuca varmak için yeterli derecede açıktır:

َ‫َ"ثَبَتَ َموضع‬417"‫عَاإل ْغـفا ِل‬

ِ ‫هذاَموض‬..."َ.
ِ 416
"‫إل ْغـفا ِلَالواقعَفيها‬
ِ ‫َعـندناَمنَ َاإلصالحَم ْنهاَل‬
ِ ْ ‫َ ِلمـاَإ ْقـت‬..."
‫َضت‬
418
"‫اإل ْغفالَمنَالمسألة‬
ِ

el-Fârisî’nin Halep’te kaleme aldığı el-Halebiyyât adlı kitabında, el-İğfâl’e

atıflar yapması, eserin Halep sürecinden önce; el-İğfâl’de Zeccâc için yer yer rahmet
niyazında bulunması da, eserin onun vefatından sonra (ö. 311/923) yazıldığını gösterir
ki, bu da takriben 318 yılına tekabül eder.419

Eser iki defa neşredilmiştir. İlki Muhammed Hasan İsmâîl tarafından 1974’te
Ayn-ı Şems Üniversitesi’ne yüksek lisans tezi olarak takdim edilmiş, diğeri Abdullâh

411
DİA’daki “Ebû ‘Alî el-Fârisî” maddesinde, el-Fârisî’ye ait eserler sıralanırken, sıra bu esere gelince;
madde yazarı, Brockelmann’ın “el-İğfâl” diyerek yanlış yaptığını, doğru zaptın “el-Eğfâl” olması
gerektiğini söyler. Bkz. ÖZBALIKÇI, “Ebû ‘Alî el-Fârisî” DİA, X, s. 89. Sunduğumuz deliller
sebebiyle bu tashihe katılmadığımızı belirtmeliyiz.
412
Bkz. FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 34. İlgili sayfada, eserin yazma halinin ilk birkaç sayfası, matbu eserle
birlikte verilmiştir.
413
BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb…, X, s. 339.
414
KIFTÎ, İnbâh…, I, s. 309. “ez-Zeccâcî” şeklinde verilmiş; ancak bu, müstensihin hatası olmalıdır.
415
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 26 (Mukaddime).
416
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 37.
417
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 295.
418
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 518.
419
FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, s. 37; FÂRİSÎ, el-Halebiyyât, s. 262; İBN CİNNÎ, Bakiyyetu’l-Hâtıriyyât,
ss. 45, 46.
81
b. Ömer el-Hâci İbrâhîm tarafından 2003 yılında, Abu Dabi’de iki cilt olarak
neşredilmiştir.420

1.2. el-İğfâl’in Yazılma Gerekçesi ve Muhtevası

Eserin yazılma gerekçesi, el-Fârisî tarafından şöyle ifade edilmiştir:

“Bunlar, Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân adlı eserinde yer alan bir
takım meselelerden ibarettir. Eserdeki yanılgıları ıslâh etmek üzere bu kitabı
kaleme aldık.”421

el-Fârisî el-İğfâl’de nahiv, sarf, lugat ve kırââte dair yüz mesele ele almıştır.
Bazen ez-Zeccâc’ın hatalarının her birine sayfalarca yer verir, bazen de hiç tenkit
etmeden cümlelerini olduğu gibi aktarmakla iktifa etmiştir. Tenkit etmediği yerlerde
aynı veya benzer konuyu başka bir konumda zikretmemiş ise bu durum, el-Fârisî’nin
hocasının görüşüne katıldığı anlamına gelir ki, yer yer ona katıldığını da açıkça
belirtmiştir.422 Yaptığı tenkitler ekseriyetle nahif, sarf, i’râb ve lugat merkezlidir. Çok
az bir kısmı da tefsir ve kıraatle ilgilidir. Ayrıca tenkitleri el-İğfâl ile sınırlı olmayıp,
bu eserinde almadığı bazı tenkitlerini Mâ Yensarif ve Mâ Lâ Yensarif ile el-Hucce adlı
eserlerinde kaleme almıştır. el-Bâkûlî (ö. 543)’nin el-İstidrâk ‘Alâ Ebî ‘Alî el-Fârisî
Fî’l-Hucce423 adlı kitabı el-Fârisî’nin el-İğfâl eserine almayıp el-Hucce’de işlediği
konuları derlemek üzere telif edilmiştir.

el-Fârisî yaptığı tenkitlerin önemli bir kısmında Zeccac’ın Me‘ânî’de kendi

görüşlerini teyit etmek için referans gösterdiği el-Halîl ve Sîbeveyh’i tamamen yanlış
anladığını iddia ederek bunları tashih etmeye çalışır.

Eserde 231. sayfaya kadar sadece altı konu işlenmiştir. Kitabın 1/3luk kısmını
işgal eden bu konular şöyledir: Lafzatullâhın mahiyeti, “‫أيّا‬/Eyyen”in isim değil zamir
olduğu, “‫ألم‬/‫ـ‬Elif-lam-mim”in vasl değil vakf üzerine vazedildiği, “Yukîmu/َ‫”يقي ُم‬nun
َ ‫واَو َلنَت َ ْف َعلُواَ َفاتقُواَالن‬
aslının “Yu’kîmu/َ‫ ”َيَُــؤَْقَِ ُم‬olduğu (hemze ile), “َ‫ار‬ َ ُ‫ ” َفإِنَل ْمَت َ ْف َعل‬âyetindeki
424

420
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 64.
421
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 38.
422
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 19, 245.
423
Muhammed Ahmed ed-Dâlî tarafından tahkik edilerek Lecnetü Neşri’t-Türâsi’l-‘Arabî aracılığıyla
2007’de Kuveyt’te neşredilmiştir.
424
Bakara, 2/24.
82
“‫”تَ ْفعَلُوا‬nun “َ‫ ”لََـ ْم‬edatıyla cezm edilip edilmediği ve “‫”فَإِما َيَأْتِيَن ُكم َ ِ ّم ِنّي َهُدى‬425 âyetindeki
“‫”إِما‬nın i’rab durumu… el-Fârisî, bu altı meselede tefsir-dil ilişkisini tahlil etmenin
yanı sıra, Kur’ân yorumunda dilbilgisinin önemini dikkatimize sunar.

el-Fârisî’nin, ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân’ında yaptığı dilbilimsel

yorumlara yönelik tenkitleri şu sûrelerde geçer: Bakara (36 tenkit), Âl-i İmrân (7 tenkit),
A’râf (6 tenkit), Enâm (5 tenkit), Kehf (5 tenkit), Yâsin (4 tenkit), Nisa, Ra’d, Hacc,
Mu’minûn, Şu’ârâ’, Necm (Üçer tenkit), Mâide, Enfâl, Yûnus, Tâhâ, Nûr (İkişer tenkit),
Tevbe, Hûd, Yûsuf, İbrâhim, Nahl, İsrâ, Meryem, Ankebût, Zümer, Cum’a (Birer
tenkit).426

el-İğfâl eserinin, Me‘âni’l-Kur’ân adlı bir tefsir kitabını ıslah etmek amacıyla
kaleme alınmış olması, ona bildiğimiz anlamdaki “Tefsir kitabı” mahiyetini
kazandırmaz. Nitekim el-İğfâl bir bütün olarak kritik ettiğimizde onun mutlak bir tefsir
değil, reddiyeli gramer kitabı veya dilbilimsel tefsir kategorisine dahil edilmesi
gerektiği kanaatindeyiz.

1.3. el-İğfâl’in Tenkit Dili

el-Fârisî, eserde hocası ez-Zeccâc’ın yaptığı hatalara veya kendi ifadesiyle

iğfâllere tenkitlerini yöneltirken, tenkit derecesinin anlatım diline ve tepkilerine
muhtelif tonlarda yansıdığı görülmektedir. el-Fârisî, ez-Zeccâc’ın istişhâdlerini,
teşbihlerini, tevil ve temsillerini hikâye/aktarım ve istidlallerini, ona katıldığı ve
katılmadığı yönleri ele alırken, hatanın derecesine göre reaksiyonlar vermiş, ve tespit
edebildiğimiz kadarıyla bunları 47 şekilde ifade etmiştir.

İğfâl, Sehv, Fesâd, İhtilal, Leyse Bilceyyit, Leyse Bi Sahih, İntikâd, Er-
Radî’, Lem Yekün Fîhi Kebîru İfâdeh, Fîhi Dehal, Fîhi İlbâs, Tecâvüzün
Fi’l-Lafzi Ve Tesâmüh, Ba’îdun Mine’s-Savâb, Gayru Sedîd, Galat,
Tevehhum, Beşâ’at, Şenâ’at, Sukût, İbhâm, Tehâmül, Tenâkuz, İsâeh,
Leyse Bi Müstakîm, Gayru Murteza, Leyse Bilvech, Ba‘idun Mine’ş-Şerh,
‘Ârin min Delâletin Tüsbitüh, Hâlin min Nezîrin Yüreddü İleyhi Ve

425
Taha, 20/123.
426
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 478.
83
 Yüsteşhedü Bihi ‘Aleyh, İzdirâb, Hilâfu Kavli Sîbeveyh, Lem Yekül Bihi
Ehad, Lem Yücizhü Ehadün Min Eshâbina Gayruh, Mumteni‘…427

el-Fârisî, bütün bu tenkit ve yer yer “aşırı tepki” diye niteleyebileceğimiz

değerlendirmelerle beraber bazı meselelerde insaflı hareket etmiş ve hocası Zeccâc’ın
hakkını teslim etme kabilinden pozitif ifadeler kullanmıştır. Misal olarak eserden şu
cümleleri sunabiliriz:

“Ebû İshâk’ın söyledikleri müstakimdir, imkânsız değildir”.428

“Ebû İshâk’ın sözlerine gelince… onların doğru olduğuna dair deliller

serdetmiştik”.429

“Ebû İshâk’ın bu konudaki görüşleri güzeldir, caizdir”.430

Bazen, Zeccac ile aynı görüşte olduğunu veya görüşünün yanlış olmadığını
kabul etmekle birlikte başka vecihlerin de caiz olabileceğini söyler.431 el-Fârisî, ez-
Zeccâc’ın eserlerinde görmediği veya bizzat kendi ağzından duymadığı hususları
tenkit etmeden önce temkinli bir dil kullanır. Bir mesele hakkında şöyle söyler:

“Ebû İshâk’ın böyle söylediği aktarılır, doğrusu ben bizzat duymadım; ancak
ondan bu şekilde alıntılar yapan bazı kimseleri gördüm.”432

el-Fârisi, ana hatlarıyla incelendiğinde dilbilimsel tenkit ve reddiye

kategorisine dahil edilmesi gereken el-İğfâl eserinde fikirlerine değer verdiği bazı
kimseleri takdirle anmayı da ihmal etmemiş, haklarını teslim etmiştir. Söz gelimi,
Kutrub namıyla şöhret bulmuş Muhammed b. el-Müstenîr için sarf ettiği övücü
niteleme, dikkat çeken bir ayrıntıdır. Bir mevzuyu tahlil ettikten sonra şöyle der:

“Kutrub’un aktardığı meseleye gelince: şüphesiz buna benzer isimler çok azdır.
Ancak yine de güvenilir kişi bir şey naklediyorsa, onu kabul etmek gerekir.”433

427
FÂRİSÎ, el-İgfâl, I, ss. 31, 47.
428
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 192.
429
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 19.
430
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 245.
431
FÂRİSÎ, el-İğfâl I, s. 151, .
432
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 362.
433
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 563.
84
 Övgüsüne mazhar olan bir diğer sima da talebesi İbn Cinnî sayesinde tanıştığı
meşhur şair el-Mütenebbî’dir. Aralarında vuku bulan bir olay şöyle nakledilir:

Bir diyalog sırasında el-Mütenebbî’ye “‫فـــَــــــــعَلــَى‬/fe‘alâ” vezninde kaç

cemi/çoğul vardır?” diye sormuş; el-Mütenebbî anında cevap vermiş: “iki tanedir, biri
َ َ ‫ظـ‬/zarabâ diğeri ‫ َحــ َجــلَـــــى‬/hacelâ. el-Fârisî “üç gün boyunca bir üçüncüsünü
‫ـــربَـــى‬
bulmak için lugat kitaplarını karıştırdım; ancak bulamadım” demiştir.434

1.4. el-İğfâl’deTakip Edilen Metod

el-Fârisî el-İğfâl’de takip ettiği metodu kitabın giriş kısmında şöyle anlatır:

“İşleyeceğimiz tüm meselelerde evvela ez-Zeccâc’ın sözlerini elimizdeki mevcut

nüshadan olduğu şekliyle nakledecek, sonra kendi sözümüzü söyleyerek
meselenin izini süreceğiz. Tevfîk ancak Allah’tandır.”435

Nitekim dediği gibi, “‫ ”قالَأبوَإسحاق‬diyerek önce ez-Zeccâc’ın sözlerini aktarır,

sonra “‫ ”قالَأبوَعلي‬diyerek söz alır ve konuları bazen kısa, bazen bütün yönleriyle arz
eder. Eserde serdettiği deliller hem Kur’ân, şiir, lugat ve Arap dilinin genel ilkeleri
gibi naklî hem de kıyâs ve illet gibi aklî referanslara dayanır.

el-Fârisî, eserde sıklıkla istitrâd yöntemini kullanır.436 Bu durum, bazen,

okuyucuyu ana meseleden tamamen koparma seviyesine kadar gider. Paranteze aldığı
dilbilimsel konularla okuyucunun zihnini oldukça yorduktan sonra ilginç bir biçimde
“bu mesele çok uzun zaman alır” diyerek tekrar ana meseleye döner. Örneğin: eserin
bir yerinde ez-Zeccâc’ın “‫كافر‬sözcüğünde imâle yapmak iyidir” cümlesinden

434
MAHMÛD HÜSEYNÎ, el-Medresetu’l-Bağdâdiyye, s. 261.
435
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 38.
436
‫االستطراد‬: Asıl konudan olmayarak münasebeti gelmişken söylenen söz anlamında bir Bedî‘ ilmi
terimidir. Sözlükte “kovmak, uzaklaştırmak, sürmek” anlamındaki tard kökünden türeyen istitrâd
kelimesi “konu değiştirmek, asıl konudan uzaklaşmak, bir düşünceden başka bir düşünceye geçmek”
gibi terim anlamıyla da örtüşen mânalar ifade eder. Bazı belâgat âlimleri, terimin etimolojisiyle
kelimenin “atlı savaşçının düşmanına yenilip kaçtığı izlenimini verdikten sonra tekrar dönerek işini
bitirmesi” şeklindeki anlamı arasında ilgi kurmuşlardır. Nitekim istitrâd da asıl konu devam ederken
beklenmedik bir zamanda ve önceden tasarlanmadan bir münasebet düşmesiyle konu dışına çıkıldıktan
sonra tekrar eski konuya dönülür. Birçok belâgat âlimi tarafından istitrâdla karıştırılan hüsn-i tehallus
ile alâkasını ve farkını anlamak için bkz. DURMUŞ, İsmail, “İstitrad”, DİA, XXIII, s. 401.
85
hareketle, “imâle meselesi hayli uzun bir meseledir, burada ona yer vermek uygun
olmaz; ancak hakkında birkaç cümle söylemek gerekirse…” diyerek söz alır, imâlenin
hükümleri, çeşitleri, sebepleri derken on iki sayfa devirir.437 el-Fârisî, yer yer buna
benzer mufassal parantezler açsa da, genellikle ez-Zeccâc’ın yanlışını tashih ettikten
sonra konuya noktayı koyar ve tartışmak üzere başka bir konuya geçer.

el-Fârisî, eserinde mantık ve cedel ilimlerine sıklıkla başvurur. Meseleyi

tahlil ederken gelebilecek itirazları, klasik eserlerde sık karşılaştığımız cedel
ْ ”, “َ َ‫فإنَقُ ْلت‬
yöntemiyle bir kurgu dahilinde cevaplandırır. Söz gelimi, “‫فإن َقالَقائلَ َقيلَله‬
‫ ”فالجــواب‬gibi tabirleri eserin birçok yerinde bulmak mümkündür.438 Yine eserinde
mantık ve usûl ilimlerinde bir çeşit tahkik ve tetkikle ispatlama usulü olan sebr ve
taksimi,439 mesleki tabirle “el-Kıyâsu’l-İstisnâiyyü’l-İnfisâlî” yöntemini kullanır.
Kullandığı bir başka yöntem de Kur’ân’ı Kur’ân’la tefsir etme yöntemidir.

el-Fârisî’nin, el-İğfâl eserini Arap dil gramerine uygun ibarelerle yazdığını

görmekteyiz. Yanı sıra, nahiv otoriteleri tarafından hoş görülmemesine rağmen menfî
muzâri’de ‫ قد‬edatını kullanması, ‫’لو‬in
َْ cevabına ‫ ل‬edatını ilave etmesi gibi bazı istisnâî
durumlar da vardır.440 Ebû ‘Alî, bu ibarelerde tercihini bilinçli olarak zayıf görüşten
yana kullanmadıysa, bu durum bir çeşit dil sürçmesi, kalemin kayması veya
müstensihin hatası olarak değerlendirilebilir.441 el-Fârisî’nin nahiv usulündeki
ilkelerine göre nâdir olanın terkedilip şâi’ olana, zayıf görüşlerin kuvvetli olana derc
edilip zamanla tedavülden kalkması fikrine karşı olduğunu düşünürsek, benzer
ibarelerde zayıf olanı bilinçli olarak tercih ettiğini söylemek de mümkündür.442
Mezkur eserde el-Fârisî’nin kullandığı dil, çoğunlukla sade olmakla birlikte yer yer
ağdalıdır.

437
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 94.
438
Bkz. FÂRİSÎ, el-İğfâl, ss. I, 18, 39, 85, 198.
439
Detaylı bilgi için bkz. BAŞOĞLU, Tuncay, “Sebr ve Taksîm”, DİA, XXXVI, ss. 255-256.
440 ُ
“َ‫ ”قدَْالَيــسوغ‬gibi. Bkz.el-İğfâl, I, s. 100.
441
Ayrıca Mısır Dil Kurumu, konuyu tahlil edip, bunun gramere uygun olduğu sonucuna varmış,
Cahiliye şairlerinde Kays el-Cuhenî’nin şu şiiri de istişhâd olarak sunmuştur:
َ ‫ََوقدَالَتعدمَالحسناءَذاما‬ ‫وكنتَمسوداَفيناَحميدا‬
Şiirin matlaı için bkz. ÂMİDÎ,َ Ebû’l-Kâsım Hasan b. Bişr, el-Mü’telif ve’l-Mühtelif, Abdussettâr
Ahmed Ferâc, Kahire, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-‘Arabî, 1961, s. 123.
442
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 42.
86
 A. Tenkitlerin Arka Planı

el-Fârisî’nin hocası Zeccac’a bu denli tenkit oklarını yöneltmesinin arka

planında yatan faktörler hakkında muhtelif yorumlar yapılmıştır. Dönemin önemli
simalarından Ebû Hayyân problemin kaynağını ikisinin hocalarına kadar götürür. ez-
Zeccâc’ın hocası El-Muberrid ile el-Fârisî’nin hocası olarak telakki ettiği Sîbeveyh
arasındaki ilmi gerginliğin öğrencilerine sirâyet ettiğini, Zeccac’ın Sîbeveyh’in
görüşlerini tenkit edip El-Muberrid’i savunması, el-Fârisî’de bir nevi hocasını koruma
refleksine dönüştüğünü iddia eder.443

Kesin veriler ortaya koymak zor; ancak el-Fârisî’nin Mutezile ekolünden

olduğuna dair iddialar doğruysa, Zeccac’ın Me‘âni’l-Kur’ân’ında Mutezile ekolüne
yönelik sert söylemleri, el-Fârisî’de mezhebini koruma refleksine sebep olmuş olabilir.
Bu da el-Fârisî’nin hocasına yönelik tenkitlerinin arka planında yatan bir başka faktör
olarak sayılabilir. Ayrıca el-Fârisî’nin el-İğfâl’i, henüz otuzlu yaşlarda kaleme aldığını
düşünürsek “Hâlif tu‘raf/Muhalif ol ki, tanınasın!” politikası uyguladığını söylemek
de mümkündür. Nitekim öyle de olmuştur. İlim otoritelerince önemli bir mevkiye
sahip olan ez-Zeccâc’a yönelik yapılan tenkitler, medreselerde gündem olmuş; hatta
Hamdânî hükümdarı Seyfuddevle ile Buveyhî hükümdarı Adududdevle gibi dönemin
devlet erkanının da dikkatini celb etmiştir. Öyle ki el-Fârisî, döneminin en güçlü devlet
adamlarından olan Adududdevle tarafından kendisini ve yeğeni Hüsrev’i eğitmesi için
Şirâz’a davet edilmiş ve hayatının geri kalanını orada geçirmiştir.

1.5. el-İğfâl’de Sîbeveyh’in Etkisi

el-İğfâl’in tamamına baktığımızda Sîbeveyh’in eseri el-Kitab’ın, el-Fârisî’nin

en temel referansı olduğunu, görüşlerini onun üzerine inşa ettiğini rahatlıkla
söyleyebiliriz. Nitekim el-Fârisî’nin el-Kitâb’ı birden çok nüshadan takip ettiğini, her
bir nüshadaki farklı yönlerini adeta ezberlediğini ve yer yer nüshalar arasında
karşılaştırmalar yaptığını görürüz. Öyle ki, Sîbeveyh’in tercih ettiği delilleri sadece
aktarmakla veya mahza “sahihtir” demekle yetinmeyip görüşlerin mantıksal tutarlılığı
üzerine uzun uzun yazarak, okuyucuyu Sîbeveyh’in lehine ikna etmeyi adeta bir görev

443
el-Bahru’l-muhît, I, ss. 331-332.
87
addeder. el-Muberrid ve onun izinden giden ez-Zeccâc gibi kimseleri kastederek,
Sîbeveyh’in el-Kitab’ında hatalar bulduğunu söyleyip tenkit oklarını yöneltenlere,
Sîbeveyh’in özenle seçtiği tabirlerini pür dikkatle tahlil ve tetkik etmeleri durumunda
kendisine hak vereceklerini söyler.444 el-Muberrid’in Sîbeveyh’e yaptığı hücumu
şahsına yapılmış gibi telakki edip Sîbeveyh’i hararetle koruma refleksine soyunması,
Ebû Hayyân’a “Sîbeveyh fanatiği, el-Kitab ile kafayı bozmuş” değerlendirmesini
yaptırır.

el-İğfâl’in nerdeyse tüm bölümlerinde el-Fârisî’nin çok ciddi bir Sîbeveyh

okuyucusu ve hayranı olduğunu, Sîbeveyh’in görüşlerine adeta bir koruma kalkanı
rolünü üstlendiğini müşahede ederiz. Hocası Zeccac’a yaptığı tenkitlerin önemli bir
kısmında bir şekilde sözü Sîbeveyh’in görüşüne getirip sözlerine referans ettiğini,
oradan aldığı güçle olabildiğince ez-Zeccâc’a ve bir başka Sîbeveyh muhalifi olan El-
Muberrid’e yüklendiğini görürüz. el-Fârisî, çoğunlukla ez-Zeccâc’ın Sîbeveyh’den
yanlış alıntılar yaptığını ya da onu yanlış anladığını iddia edip Sîbeveyh’in görüşünü
uzun uzun şerh eder. Söz gelimi kitaptan bir bölüm şöyledir:

“Ebû ishak (ez-Zeccâc) anlatıyor: “Sîbeveyh dedi ki:Halîl’e lafzatullâhı sordum.

Aslının “‫إله‬/İlâh” olduğunu söyledi”.

Zeccac’ın bu ifadelerini şöyle tenkit eder:

ez-Zeccâc’ın aktarımı yanlıştır (Sehv). Zira Sîbeveyh, bu meselede Halîl’e

“sordu-o da dedi ki” gibi bir ibare kullanmaz; “söz konusu mesele ona isnad
edilir” der.445

Bu küçük misalden de anlaşılacağı üzere el-Fârisî, Sîbeveyh’e atıf yapılarak

alıntılanan küçük bir yanlış aktarıma dahi müsamaha göstermemektedir.

el-Fârisî’nin gerek övgü gerekse yergilerinde, Sîbeveyh kilit isim

rolündedir. el-İğfâl’de, bazı istisnalar dışında, Sîbeveyh ile aynı metodolojiyi takip
eden Ebû Zeyd el-Ensârî ve Ebû ‘Alî Kutrub (ö. 210/825) gibi simalar takdir edilirken,
karşı cenahta olan El-Muberrid ve Zeccac gibi simalar ise tenkit edilmektedir. Kitapta

444
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 699.
445
FÂRİSÎ, el-İğfâl II, s. 694. Benzer bir durum için bkz. el-İğfâl, II, ss. 62, 261.
88
dikkat çeken bu husus, el-Fârisî’nin ilmi meselelerde zaman zaman objektif bir tutum
sergilemekten uzak kaldığını göstermektedir.

Sîbeveyh’e gösterdiği bu pozitif tavır, ona olan iclal ve hürmeti, eserde

işlenen birçok meselede muhtelif şekillerde görülür. Yer yer ez-Zeccâc’ın görüşlerine
yönelik pozitif ibareler kullanmasının, belki daha doğru bir ifadeyle tenkit
etmemesinin arka planında, Zeccân’ın o meselede Sîbeveyh’in görüşüne paralel şeyler
söylemesi yatar. Aşağıdaki bu sözler, vardığımız bu sonucun birer delilidir:

“Ebû İshâk’ın yaptığı bu tahkiyesi doğrudur; nitekim Sîbeveyh bunu söyler”.446

“Zikrettiği husus doğrudur, zaten Sîbeveyh ve diğer nahivcilerin genel kanaati de

bu yöndedir”.447

“Ebû İshâk’ın görüşüne gelince… doğrudur ve bu aynı zamanda Sîbeveyh’in

görüşüdür”.448

el-İğfâl’den aktardığımız aşağıdaki ifadelerde, yine el-Fârisî’nin Sîbeveyh’e

olan hayranlığını ve onu ne denli ön plana çıkardığını görürüz:

“… Neden olmasın! Nitekim Sîbeveyh bunu caiz görmüştür”449, “…

Sîbeveyh’in anlattıkları da onları teyit eder”450,“İşte bu Sîbeveyh’in görüşüdür”451,
“Sîbeveyh’in bu konuda bir nassı yoktur”452, “Zaten Sîbeveyh de böyle der”453,
“Benim bu görüşüm, Sîbeveyh’in de görüşüdür ve sahih olan budur; başkası caiz
olamaz”454, “…Bu, Sîbeveyh’in görüşü değildir; bilakis onun görüşü bunun tam
aksinedir”455, “Bunu şerh ettik; zira bu ‘el-Kitâb’ın konularındandır ve bu Sîbeveyh’in
sözüdür456”, “Sîbeveyh’in bu konudaki görüşü, hem daha güzel hem daha nettir”457,
“… Bu görüşün sahibi, Sîbeveyh’in metodundan sapmış ve isâbet etmemiştir458”, “…

446
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, 104.
447
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 150.
448
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 405.
449
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 67.
450
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 81.
451
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 179.
452
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 180.
453
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 215.
454
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 235.
455
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 310
456
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 363.
457
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 402.
458
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 19.
89
Bu husustaki en doğru görüş, merhum Sîbeveyh’in görüşüdür459”, “Kıyâs, Sîbeveyh’in
görüşünü teyit eder460”, Sîbeveyh’in metoduna göre bu böyle olmaz”461, “Sîbeveyh’in
bu konuda kesin ifadeler kullandığını görmüyor musun!”.462

el-İğfâl’in bazı meselelerinde el-Fârisî’nin görüşlerini serdederken

kullandığı dile ve seçtiği tabirlere baktığımızda adeta Sîbeveyh’in konuştuğunu
zanneder ya da el-Kitâb’tan bir bölüm okuduğumuz hissine kapılırız. Zira yer yer
görüşlerini aktarırken, noktasına virgülüne dokunmadan ve referans göstermeden,
fikrini, olduğu gibi Sîbeveyh’in cümleleriyle ifade eder.463 Bu, el-Fârisî’nin intihal
yaptığını değil, ne denli Sîbeveyh’in etkisinde kaldığını gösterir.

el-Fârisî, gerek el-İğfâl’de gerekse diğer eserlerinde ilmî tahliller yaparken

ilgili konu hakkında Sîbeveyh’in bir görüşü yoksa, bunu “leyse li-Sîbeveyhi fîhi
nass/bu konuda Sîbeveyh’e ait bir nass yoktur” şeklinde belirtme ihtiyacı hisseder.
Eğer bir görüşü varsa, fikrini Sîbeveyh’in görüşünün yörüngesinde dolaşarak, çoğu
zaman Sîbeveyh’e atıflar yaparak arz eder. Sîbeveyh’in sözü üstüne söz söyleyenlere
karşı cephe alarak, Sîbeveyh’in lehine kullanmak üzere aklî ve naklî deliller toplama
çabasına girer. Ona laf söyletmeme pahasına kendi hocası ez-Zeccâc dahil olmak üzere
önceki ve dönemindeki Sîbeveyh münekkitlerine ağır tabirler kullanır.

Bunun arka planında yatan muharrik unsuru, mahza ilim faktörüyle

açıklamak, ilmî raliteye ve objektif değerlendirmeye aykırı olur. Abdulfettah
Şelebî’nin de dillendirdiği gibi, bu hayranlığın ve hatta yer yer fanatiklikle
tanımlayabileceğimiz tavrın arkasında “hemşericilik” unsuru da bir kenara not
edilmelidir464. İkisinin Fars asıllı olması, dönemin çalkantılı siyâset atmosferinde aktif
rol oynayan katı, radikal milliyetçi bir tutumun hakim olması, el-Fârisî’nin
Seyfuddevle ve Adududdevle gibi devlet ricâliyle yakın temas içinde olması, kesin
rakamlar verilmemekle birlikte hayatının ilk ve son yirmi yılını, yani takriben kırk
yılını Sîbeveyh’in medfûn olduğu memleketi Şîrâz’da geçirmesi… Tüm bu faktörler,
söz konusu hayranlığın muhtemel sebepleri arasında sayılabilir.

459
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 40.
460
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 206.
461
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 400.
462
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 306.
463
Karşılaştırınız: FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 82; SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 129.
464
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 477.
90
 1.6. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin el-İğfâl’deki Kaynakları

Ebû ‘Alî el-Fârisî, el-İğfâl’de ismen zikrettiği kaynak sayısı kendi eserleri
dahil olmak dokuz tanedir. Bunlar, el-Fârisî: el-İğfâl; el-Mesâilü’l-müşkile/el-
Bağdâdiyyâd; el-Mu‘tellât fî’l-luga; Sîbeveyh: el-Kitâb; İbn Serrâc: et-Tehzîb; İbn
Dureyd: el-Cemhere; el-Muberrid: el-Galat ve el-Mesâilü’l-Meşrûha min Kitâbi
Sîbeveyh; ez-Zeccâc: Me‘ânî’l-Kur’ân ve İ‘râbuh ve Mâ yensarif ve mâ lâ yensarif.465
Ayrıca, el-İğfâl’de “...‫وفـي َ ِكتابــي‬/Kitâbımda…”
َ şeklinde başladığı ibareler var.466
Zikrettiği bu kitabıyla hangi eserini kastettiğini tespit edemedik.

el-Fârisî’nin istifade ettiği kaynaklar elbette sadece bunlarla sınırlı değildir.

Nitekim yaşadığı dönemde muhtemelen ilim ehlince bilindikleri için kitap ismi
vermeyip sahibiyle iktifa etme geleneğine uyarak çok sayıda şair ve dilbilimcinin
ismini zikreder. Eserinde en çok göze çarpan ve sıklıkla atıf yaptığı isim ise açık ara
Sîbeveyh’dir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla 400 küsur yerde kendisine atıf
yapılmıştır. Diğer simalar şöyledir: el-Muberrid (61 defa), Halîl b. Ahmed (59 defa),
İbn Serrâc (48 defa), el-Ahfeşu’l-Evsat (68 defa), Ebû Zeyd el-Ensârî (45 defa), el-
Mâzinî (35 defa), el-Kisâî (18 defa), Ebû Amr b. el-‘Alâ’ (17 defa), el-Asma‘î (16
defa), el-Ferrâ (15 defa), Yûnus b. Habîb (15 defa), Ebû ‘Ubeyde Ma’mer b. el-
Müsenna (12 defa), Sa’leb (11 defa), Kutrub ( 8 defa), İbn Dureyd (7 defa), el-
Ahfeşu’l-Ekber (7 defa).

el-Fârisî’nin el-İğfâl’de zikrettiği dil ekolleri ise şöyledir: Nahviyyûn (37

defa), Basriyyûn: Basra dil ekolu (16 defa), Bağdadiyyûn: Bağdat dil ekolu (5 defa),
Kûfiyyûn: Kûfe dil ekolu (5 defa), Ehlü’l-Hicâz (5 defa), Ehlü’l-luga (1 defa).

465
FÂRİSÎ, el-İğfâl (Fihrist), II, s. 594. Bkz. el-EŞMÛNÎ, Şerhu’l-Eşmûnî li Elfiyeti İbn Mâlik, II, s.
217.
466
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 388; I, s. 390.
91
 C. EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ VE İSTİŞHÂD OLGUSU

1.1. Ana Hatlarıyla İstişhâd Olgusu

Sözlükte “şahit getirmek, şahit göstermek” mânasına gelen istişhâd (‫)االستشهاد‬

lugat, sarf, nahiv ve belâgat ilimlerinde “Bir kelimenin veya bir ifadenin lafız, anlam
ve kullanım doğruluğunu kanıtlamak amacıyla doğruluğu kesin olan nazım ve
nesirden örnek vermek” şeklinde tanımlanmıştır.467 Bunun için getirilen örneğe şâhid
(çoğulu şevâhid) denir. Bir başka tarifi şöyledir: “Bir kelime veya cümlenin kullanılış
ve vaz'ının sıhhatini, bir kaidenin doğruluğunu âyet, sahih hadis veya konuşması fasih
olan bir Arap'tan sahih senetle gelen nakli bir delil ile ispat etmektir”.468 Bazı
kaynaklarda istişhâd yerine ihticâc ve istidlâl terimleri de kullanılmıştır. Ayrıca misal
ile şâhid terimleri birbirine karıştırılmamalıdır; zira “şâhid getirmek” bir dil bilgisi
kuralının veya bir ifadenin doğruluğunu kanıtlama amacını taşırken; “misal getirmek”,
doğruluk-yanlışlık yönüne bakmaksınız bir kuralın veya ifadenin, muhatap tarafından
daha kolay anlaşılmasını sağlama amacına hizmet eder.

Dil bilginleri, görüş ve tezlerini kabul ettirmek adına Arap nazmı veya
nesriyle istişhâd yapanlar için bir takım kriterler belirlemiş; sarf, nahiv ve lugat
çalışmalarındaki referanslarda bu esaslara bağlı kalmaya gayret göstermişlerdir.469 Söz
konusu bu kriterlerin en önemli olanları şunlardır:

1. Kur'an-ı Kerîm, Arap kelâmında mevcut bütün üslûpleri ihtiva ettiği, yazı
ve telaffuz olarak tevatüre dayandığı için, bir başka ifadeyle, fasih Arapça’yı bütün
orijinalliğiyle muhafaza ettiğiden dolayı, istişhâda birinci derecede lâyık görülmüştür.
2. Semâ‘ yoluyla bize intikal etmiş bir nazım veya nesirle istişhâd
yapılabilmesi için ilgili aktarımın, yaygın veya birkaç defa istimâl edilmiş olmalıdır.
3. İstişhâdda dürüstlük (adalet) şartı, kendisinden rivâyette bulunulan
kimsede değil râvide aranır. Bu itibarla, Müslüman olmayanların, çocukların,
kadınların ve hatta delilerin sözleriyle de istişhâd yapılabilir.

467
DURMUŞ, İsmail, “İstişhâd”, DİA, XXIII, s. 396.
468
SANCAK, Yusuf, “Hadisin Arap Dili Temel Kaynakları İçinde İstişhad Ve Edebi Yönü-Arap Dili
Ve Edebiyatına Katkıları”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 9, S. 24 (Yaz 2005), s. 5.
469
DEMİR, İsmail, “İbn Mu‘tî’nin Kitâbu’l-Fusûl Fi’n-Nahv Adlı Eserinde İstişhâd”, Kafkas
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 3, Kars, 2015.
92
 4. Dili fasih kullanabilen Arap’ın tek başına naklettiği bir söz, bir zamanlar
konuşulmuş bir dilden bakiye kalmış ihtimaline binaen kabul edilip istişhâh aracı
olarak kullanılabilir.
5. Lehçelerin muhtelif olması istişhâda engel teşkil etmez.
6. İki ve daha fazla rivâyeti olan şâhidle vezin ya da kafiye zoru ile yapılmış
değişikliklerle de istişhâd câizdir.
7. Belâgatta caiz görülmesine rağmen, lugat, sarf ve nahivde Müvelledûnun
nazım ve nesirleriyle istişhâd yapmak icmâen caiz değildir.
8. Uydurma olması veya bir müvelled şaire ya da sözüne güvenilmeyen
birine ait bulunması ihtimalinden dolayı anonim nazım ve nesirle istişhâd yapmak câiz
değildir.
9. İrabı ve anlamı kesin olmayan istişhâdlar da geçersizdir.

Hadislerle istişhâd konusunu müstakil bir başlık olarak ele aldık. Özetle, ilk
asırlarda tedvin edilmiş eserlerdeki hadislerle -rivâyetler muhtelif de olsa- istişhad
yapmak caiz görülmüştür. Ancak şâz470 bir rivâyetle geldiği kesin olan veya
muhaddislerce galat ve tashif (kelimenin nokta ve harf hatası) olduğu saptanmış lafız
ve terkipler bunun dışındadır. Dilcilerin ekseriyeti, özellikle Hz. Peygamber’den
olduğu gibi aktarılmış olma ihtimali yüksek olduğu için cevâmiu’l-kelîm471 tarzındaki
veciz hadislere karşı daha mütesahil bir tavır ortaya koymuşlardır. Genel kabul bu
olmasına rağmen, ilk gramer ve lugat eserlerinde hadislerin Kur’ân ve şiir kadar
teveccüh görmediğini de belirtelim.

470
Güvenilir bir râvinin kendisinden daha güvenilir râviye aykırı olarak rivayet ettiği hadis anlamında
bir terim. Bkz. AYDINLI, Abdullah, “Şâz”, DİA, XXXVIII, s. 385.
471
Hz. Peygamber’in veciz sözlerini ve kendisinin veciz konuşma özelliğini ifade eden bir tabir.
KANDEMİR, M. Yaşar, “Cevâmiu’l-Kelim”, DİA, VII, s. 440.
93
 1.2. Ana Hatlarıyla Hadislerle İstişhâd Meselesi ve Ebû ‘Alî el-
Fârisî’nin Hadislerle İstişhâdı472

1.2.1. Ana Hatlarıyla Hadislerle İstişhâd

Hadisler, Arap dil gramerinin inşa edilmesinde Kur’ân ve şiir gibi ilk başvuru
kaynağı olarak kabul görmemiştir. Bunun nedeni, Arap olmayanların ve Arap dilinin
inceliklerini bilmeyen kişilerin manayla rivâyet etmeleridir. Dilbilgisi alanında
hadislerle istişhâd meselesinde uzlaşmacı bir tutumla yaklaşan Celaluddîn es-Suyûtî
(ö. 911/1505), alimlerin çekincesini şöyle anlatır:

"Hadisler, ekseriyetle mana rivâyetiyle bize aktarılmıştır. Çünkü henüz hadisler

tedvin edilmeden önce Arap olmayanlar, hadislere çoktan müdahil olmuşlardı
bile. Dolayısıyla onlarda eski Arapların o doğal dili, kendine özge dil zevkleri
bulunmadığından ve Arapçayı sonradan öğrenmelerinden dolayı, sema ettiklerini
mahza kendi kabiliyetleri miktarınca ifade etmişlerdir. Dolayısıyla hadislerde
ana metne kelime ilave etmek-çıkarmak, takdim-tehir yapmak ve bir kelime
yerine başka kelime kullanmak gibi değişiklikler olmuştur".473

Hadislerle istişhâdın câiz olup olmadığı hususunda üç görüş ortaya atılmıştır:

mutlak olarak caiz görenler; asla caiz görmeyenler; orta yolu takip edenler…

Arap dil grameri çalışmalarında çekirdek kadroyu oluşturan otoriteler

arasında gerek Ebû 'Amr b. el-Alâ' (ö. 154/771), İsâ b. ‘Umer (ö. 149/766), el-Halîl
(ö. 175/791) ve Sîbeveyh (ö. 180/796) gibi Basra dil ekolünden olsun, gerekse el-
Kisâî (ö. 189/805) ve Ferrâ' (ö. 207/822) gibi Küfe dil ekolü mensubu olsun, sıklıkla
olmasa da hadislerle istişhâd etmişlerdir. Nitekim Sîbeveyh, el-Kitâb’ında isnâd
kullanmadan olsa da dokuz hadisi delil olarak kullanmıştır. el-Muberrid’in el-
Muktedab’ında ve İbn Serrâc’ın el-Usûl’ünde de buna yakın sayıda hadis kullanıldığını
görüyoruz.474 İbn Mâlik et-Tâî ve Radî el-Esterâbâdî de eserlerinde hadislerle istişhâd

472
Biz sadece el-İğfâl’de istişhâd edilen hadislerle yetindik. el-Fârisî’nin tüm eserlerinde istişhâd ettiği
hadislerin fihristi için bkz. HÂCİ İBRAHİM, Abdullah b. Ömer; et-TÜVEYCERÎ, Halid Muhammed
vd., “el-Fehârisü’ş-Şâmile li-Müellefâti Ebî Alî el-Fârisi”, Riyad, Melik Fehd Üniversitesi Yayınları, I.
Baskı, 2015, s. 163. el-Fârisî üzerine araştırma yapacak tüm ilim taliplerine önereceğimiz bu çalışmada,
şiirden darb-ı mesellere kadar tüm istişhâdların fihristi mevcuttur.
473
SUYÛTÎ, el-İktirâh, s. 23.
474
Bu sebeple DİA’daki “istişhâd” maddesinde yer alan “Basra ve Kûfe dil mekteplerine mensup eski
dilciler de hadisle istişhâd etmemişlerdir” şeklindeki kesin yargıya katılmadığımızı belirtmeliyiz. Bkz.
94
etmişlerdir. Hatta er-Radî, sahâbe ve ehl-i beyt sözleriyle de istişhâd edilebileceği
görüşündedir.

Meşhur Elfiyye müellifi İbn Mâlik (ö. 672/1273) ile günümüz medreselerinde
hala ders kitabı olarak okutulan Mugni'l-Lebîb müellifi İbn Hişâm (ö. 761/1360) da
hadislerle şartsız olarak istişhât yapmışlardır. Ayrıca ilk dilciler, lafız ve mana
itibariyle Hz. Peygamber’e ait olma olasılığının yüksek olması sebebiyle Hz.
Peygamber’in fesâhatini ve yüksek edebi hitâbetini ortaya koyan cevâmi‘u’l-kelim
denilen kısa ve özlü hadisleri, mebzul miktarda istişhâd olarak kullanmış; ancak uzun
hadislere, mana ile rivâyet edilmiş olma ihtimalinin ağır basması sebebiyle ihtiyatla
yaklaşmışlardır.475 Yine bu görüşü benimseyenler arasında el-Cevherî (ö. 400/1009),
İbn Sîde (ö. 458/1066), İbn Fâris (ö. 395/1004), İbn Harûf (ö. 609/1213), İbn Cinnî (ö.
392/1002), İbn Berrî (ö. 582/1187) ve es-Suheylî (ö. 581/1185) gibi alimleri de
sayabiliriz. Sa‘îd el-Efğânî ise, hadislerle istişhâdın asıl olduğunu bildirmekte ve şöyle
demektedir:

“Sözlükler, hadislerle istişhâd ile doludur. el-Ezherî, el-Cevherî, İbn Fâris, İbn
Sîde ve ez-Zemahşerî’nin sözlüklerine bakılması, Ebû Hayyân’ın iddialarını
çürütmeye yeterdir.”476

Diğer taraftan, İbn Zâig, Ebû Hayyân el-Endelûsî (hocası İbn Da‘î ‘Alî b.
Muhammed el-İşbilî (ö. 680/1281) ve İbn Harûf (ö. 609/1212) gibi simalar, hadislerle
istişhâdı caiz görmeyen dilcilerdir.477 Çekincelerini şöyle dile getirirler:

"Râvilerin lafızlara bağlı kalmayıp mana ile rivâyet etmelerinden dolayı bize
intikal eden hadis lafızlarının bizzat Hz. Peygamber'e ait olduğuna
güvenemiyoruz. Eğer güvenebilseydik külli kaidelerin isbatında hadisler, Kur'an
derecesinde olurdu."478

Bu iki tutumun yanında bir de Ebû İshâk eş-Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) başını
çektiği uzlaşmacı tavrı tercih edenler var. eş-Şâtıbî’nin hem istişhâd edilebilecek

SÎBEVEYH, el-Kitâb (fihrist), V, s. 32; MUBERRİD, el-Muktedab, I, s. 34; II, ss. 184, 217; III, s. 250;
IV, ss. 254, 311, 363; İbn Serrâc da üç hadisi delil olarak kullanmıştır. Hadislerle istişhâd için bkz.
KÂSIM, el-Usûlu’n-nahviyye…, I, s. 420.
475
DURMUŞ, İsmail, “İstişhâd”, DİA, XXIII, s. 396.
476
DEMİR, “İbn Mu‘tî’nin Kitâbu’l-Fusûl Fi’n-Nahv Adlı Eserinde İstişhâd”, s. 22.
477
SANCAK, “Hadisin Arap Dili Temel Kaynaklari…”, s. 7.
478
SUYÛTÎ, el-İktirâh, s. 24; SANCAK, “Hadisin Arap Dili Temel Kaynakları…”, s. 7.
95
hadislere bazı kriterler getirmesi hem de “İçinde ahlâksızlık ve fuhuş bulunan şiirlerle
istişhâd ettikleri halde, sırf mana ile rivâyet edilmelerini gerekçe göstererek Hz.
Peygamber’in hadisleriyle istişhâd yapmayı caiz görmezler…” şeklindeki sözleri, bu
orta yolu tercih ettiğini gösterir.479 es-Suyûtî’yi de bu uzlaşmacı yaklaşımı
benimseyenlerin arasında sayabiliriz.480

Mısır’daki "Mecelletu Mecma'i'l-Lugati'l-‘Arabiyye" üyelerinden

Muhammed el-Hıdr el-Huseyn, derginin III. sayısında, hadislerle istişhâd konusunu
etraflıca inceledikten sonra, bir dilbilgisi kaynağı olarak hadislerin belli şartlar
dahilinde şâhid olarak kullanılabileceği sonucuna varmış, hatta istişhâd edilebilecek
veya edilmeyecek hadisleri bir metodoloji çerçevesinde tasnife tabi tutmuştur.
Makalenin sonunda istişhâd edilebilir hadislerin Kutub-i Sitte ve daha önce yazılmış
hadis müdevvenatıyla sınırlı kalması gerektiğini sonucuna ulaşmıştır.481

1.2.2. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Hadislerle İstişhâdı

Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin gerek araştırma sahamız olan el-İğfâl’de gerekse diğer
eserlerinde dilbilimsel meseleleri temellendirmek için, çok sık olmasa da önceki
dilbilimcilere oranla daha fazla hadislere başvurduğunu görürüz. En çok hadis
kullandığı eseri ise el-Hucce’dir. el-Fârisî, kırâat alanında parmakla gösterilen bu
eserinde tefsir, lugat ve diğer alanlarda yetmiş hadisle istişhâd eder.482 Yanı sıra, eş-
Şîrâziyyât’da on dokuz,483 el-Halebiyyât’da on bir;484 el-‘Adûdiyyât’da dokuz,485 eş-
Şi’r’de yedi,486 el-İğfâl’de beş,487 el-Bağdâdiyyâd488 ve el-Basriyyât’da üçer,489 el-îzâh
ve el-Mesâilü’l-Mensûra eserinde ise birer hadisi şâhid olarak kullanır.490 et-Tekmile,
el-‘Askeriyyât ve et-Ta’lîka’da ise hadislere başvurmamıştır.491 Ayrıca el-Fârisî,

479
BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb, I, s. 12.
480
SUYÛTÎ, el-İktirâh s. 43.
481
SANCAK, “Hadisin Arap Dili Temel Kaynaklari…”, s. 9; HÜSEYİN, Muhammed el-Hadir,
“Arapça’da Kelime Ve Kuralların Doğrulanması İçin Hadislerin Kullanılması”, Çev. Hasan Taşdelen,
UÜİFD, 2004, S. 1, ss. 212-213.
482
Bkz. VII, ss. 88-91.
483
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât fihristi, s. 650.
484
Bkz. FÂRİSÎ, el-Hâlebiyyât fihristi, s. 393.
485
Hadis fihristi için bkz. s. 313.
486
Hadis fihristi için bkz. II, s. 574.
487
Hadis fihristi için bkz. II, s. 563.
488
Hadislerin fihristleri için Bkz. FÂRİSÎ, el-Mensûra, s. 621; FÂRİSÎ, el-Îzâh, s. 334.
489
II, s. 935.
490
Bkz. s. 309.
491
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 424.
96
selefleri gibi hadisleri mahza teyid veya tefsir amaçlı değil, müstakil bir referans olarak
kabul eder.492

Araştırma eserimiz olan el-İğfâl’de ise biri iktibas olmak üzere beş hadis
kullanır. Bu hadisler ve istişhâd mahalleri şöyledir:

ْ
1. َُ‫َأتحملنَه‬:َ‫َفقال‬،َ‫َفرأىَنسوة‬،َ‫خرجناَمعَرسولَهللاَصلىَهللاَعليهَوسلمَفيَجنازة‬
493
‫َفارجعنَمأزوراتَغيرَمأجورات‬:َ‫َقال‬.َ‫َال‬:َ‫َأتدفنهَ؟َقلن‬:َ‫َقال‬.َ‫َال‬:َ َ‫؟َقلن‬

Allah’ın peygamberiyle bir cenaze için çıktık. Cenazeye iştirak eden kadınları
görünce sordu:
— Cenazeyi taşıyacak mısınız?
— Hayır!
— Defnedecek misiniz?
— Hayır!
— O halde me’cûrât (hayırhâhlar) değil, me’zûrât kimseler (günahkârlar) olarak
dönmüş olursunuz!

İstişhâd mahalli: el-Fârisî, Bağdat dil ekolünün bir görüşünü nakleder:

“… Onlara göre, hadisteki “‫ ”مأزورات‬kelimesinin aslı “‫( ”م َْوزورات‬müfredi: ‫) ِو ْزر‬

olmasına rağmen, “‫ ”مأجورات‬kelimesiyle ses uyumunun sağlanması için vav harfi hemzeye
kalbedilmiştir.”

2. َ‫َآمركمَأنَتعبدواَهللاَوَالَتشركواَبهَشيئاَو‬،َ‫آمركمَبثالثَوَأنهاكمَعنَثالث‬
ْ ‫َوَأ ْن َها ُك ْم‬.َ‫هَهللاَعليكمَأمركم‬
َ‫ََعنَقِـيلََو‬ َ ّ‫تعتصمواَبحبلَهللاَجميعاَوَالَتفرقواَوَتطيعواَلمنَوال‬
494
‫قَـا َلََوَكثرةَالسؤالَوَإضاعةَالمال‬

“Size üç şeyi emredip, üç şeyi de nehyediyorum. Hiçbir şeyi ortak kılmadan (şirk)
Allah’a kulluk etmenizi, Allah’ın ipine sıkıca bağlanıp tefrikaya düşmemenizi ve
Allah’ın idarenizi tevdi ettiği yöneticilere (adil oldukları sürece) itaat etmenizi
emrediyorum. Dedikoduyu, aşırı soru sormayı ve malı zayi etmeyi ise
nehyediyorum!”

492
ŞEVKÎ DAYF, el-Medârisü’n-nahviyye, ss. 263-264.
493
İBN MÂCE, Sünen, “Kitâbu’l-Cenâiz”, Hadis: 1578; FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 156.
494 ْ ‫”إن َهللا َيَـ ْنهـا ُك ْم‬
Hadisin el-İğfâl’deki hali “َ‫َعن َقـي َل َوقـا َل‬ ّ şeklindedir. Bkz. FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 309;
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, s. 100; I, s. 343; FÂRİSÎ, el-Basriyyât, II, s. 764; SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s.
268. Ayrıca ilgili hadisin “Allah üç şeyi yapmanızdan hoşnut olur…” şeklinde devam eden varyantları
da mevcuttur.
97
 İstişhâd mahalli: el-Fârisî fiillerin (َ‫ )قِـي َل َو َقَـا َل‬iktibas edilerek olağandışı
yerlerde kullanılmasına sıcak bakmaz. Sîbeveyh’in yukarıdaki hadisi istişhâd
etmesinin sorulması üzerine bu hadisi gündeme getirir ve Sîbeveyh’in de bu durumu
caiz görmediğine dair deliller serdeder.

3. 495
ََْ‫ىَولـ َ ْمََيتوضّأ‬
َ ‫صل‬ َ ‫ــيَبِ َكَــتْـفََ ُمَـؤرَبََــةَفأ َكَـَلَ َهَاَو‬ ُ ّ ‫يَأنَالنبِيَعليهَال‬
َ ِ‫سالمَأت‬ َ ‫ََر ِو‬
ُ

“Rivâyet edildiğine göre, Hz. Peygambere bol etli bir but getirildi. Onu yedi,
namaz kıldı ve abdest de almadı.”

İstişhâd mahalli: el-Fârisî, “‫أ ُ ْربـِـيـة‬-َُ‫يُـأ َ ّرب‬-َ‫ب‬

َ ‫َ”أَر‬den “‫َ ”فُـ ْعـ ِليّة‬kalıbından “‫”اإلرب‬
ْ َ
kelimesinin iştikakı ve farklı varyantları üzerine değerlendirmeler yaparken bu hadisi
gündeme getirir. İlgili kelimenin mevcut formuyla tevfîr/teveffur (mebzul miktarda,
bol) anlamına geldiğini, nitekim yukarıdaki hadisin bu anlamda vârid olduğunu söyler.

4. َ‫اسَيَ ْو َم‬ َ َ‫ىَرق‬

ِ ‫ابَالن‬ ِ ‫َر ُجلَيَتَخَط‬
َ ‫َ َجا َء‬:َ‫ع ْبدَِّللاَِب ِْنَبُسْرَرضيَهللاَعنهَقال‬
َ َ‫عن‬
َََ‫سَفَقَدَْآذَيْت‬
ْ ‫َاجْ ِل‬:‫سل َم‬ َ ‫علَ ْي ِه‬
َ ‫َو‬ َ َُ‫صلىَّللا‬ ُّ ِ‫َفَقَالََلَهَُالنب‬،َ‫ب‬
َ َ‫ي‬ ُ ‫سل َمَيَ ْخ‬
ُ ‫ط‬ َ ‫علَ ْي ِه‬
َ ‫َو‬ َ َُ‫صلىَّللا‬
َ َ‫ي‬ َ ‫ْال ُج ُمعَ ِة‬
ُّ ِ‫َوالنب‬
496
. َ‫َوآنَـيْت‬

Abdullah b. Büsr (r.a)’dan…

“Hz. Peygamber Cuma günü hutbe îrâd ederken, bir adam insanların omuzlarına
basa basa (ön saflara doğru) ilerledi. Peygamber (s.a.v) ona dedi ki: artık otur!
hem geç kaldın hem eziyet ettin!”

İstişhâd mahalli: el-Fârisî, “‫ ”آنَــئ‬kelimesi üzerine değerlendirmeler

yaparken, onun “َ‫ ”أَ ْفــعَـ َل‬vezni üzere olduğu bilgisini verir ve ilgili hadisteki “ََ‫”آنَـيْت‬
kelimesini şâhid olarak getirir.

5. 497
َ‫والَيأتيَنَـ ْفعُهاََإالَّمنَجانـِـبهاَاأل ْشَأ َ َِم‬

Deveden bahsederken… “Onun faydası (sütü ve binişi) sadece sol tarafından

gelir.”

495
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 111.
496
Bkz. FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, 314; İBN MÂCE, Sünen, “Kitâbu İkâmeti’s-Salat”, Hadis: 1115; EBÛ
DÂVÛD, Müsned, Hadis: 1118; İBN CEVZÎ, Garîbü’l-hadîs, I, s. 46; İBN ESÎR, en-Nihâye…, I, s. 78.
497
İBN ESÎR, en-Nihâye…, II, s. 437; FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 187. Hadis, mürsel olduğu için sahih kabul
edilmemiştir. Bkz. İBN CEVZÎ, Garîbü’l-hadîs, III, s. 156.
98
 İstişhâd mahalli: el-Fârisî,َ498َ‫َُّللاَِ َم ْغلُولَة‬ ْ ‫َوقَالَت‬
ّ ‫َِاليَ ُهود َُيَد‬ َ âyetindeki “َُ‫ ”يَد‬kelimesi
üzerinde değerlendirmelerde bulunur. Sözü sağ ve sol elin karşılık geldiği kelimelere
ُ ‫ ”الـ‬denir.499Ancak zamanla “‫شؤمى‬
getirir. Sağ el için “‫”اليُمنى‬, sol için “‫شؤمى‬ ُ ‫َالـ‬ve ‫”األشأم‬
yerine “‫ اليَسار‬ve ‫ ”اليُس َْرى‬kelimelerinin kullanıldığını söyledikten sonra istişhâd ettiği
hadiste sol taraf için “‫ ”األشأم‬kelimesinin kullanıldığının altını çizer.500

Değerlendirme ve sonuç: el-Fârisî’nin bir istişhâd aracı olarak hadislere olan

yaklaşımını ve takip ettiği metodolojiye dair şu sonuçlara ulaştık:

a. Hadisleri en çok dil bilgisi (ilmu’l-luga) ve kelime türetme (sarf)

kategorisinde yer alan meselelerde kullanır.
b. el-İğfâl’deki bir hadisi Sîbeveyh’in el-Kitâb’ından iktibas ederek
kullanmıştır.501 Bunu saymazsak, kendi tezini savunmak için istişhâd ettiği hadis sayısı
dörde düşer.
c. Tüm eserleri incelendiğinde, el-Fârisî’nin kendinden önceki dilbilimcilere
oranla, hadisleri kullanmakta oldukça cömert ve müsamahakâr olduğu görülür.
d. Özellikle dil bilimi konusunda, hadisleri mahza tefsir, tevil veya birer teyid
aracı değil, müstakil delil olarak görür. Bu yönüyle önceki gramercilerden ayrılır.

1.3. Bir İstişhâd Aracı Olarak Arap Şiiri Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin
Şiirlerle İstişhâdı

1.3.1 Bir İstişhâd Aracı Olarak Arap Şiiri

Cahiliye dönemindeki Arapların İslâm diniyle tanışmadan önce, yazılı bir

gramerlerinin olmadığı bilinmekle birlikte, doğuştan gelen tabii yetenekleri sayesinde
adı konmamış gramer kurallarına bağlı konuştukları, kadınıyla erkeğiyle, iyi ve kötü
tecrübelerini dosta düşmana göstermek için şiir terennüm ettikleri bir vakıadır.502

498
Mâide, 64.
499 ْ ُ‫ص َحاب‬
Nitekim Kur’ân’da bunun çok sayıda örneği vardır. Karşılaştırınız: Vakıa, 9 ve 41…: َِ‫َال َم ْي َمنَة‬ ْ َ ‫فَأ‬
ْ َ َ ْ
ْ ‫ َماَأ‬- ‫ص َحابُ َال َم ْشأ َم َِة‬
‫ص َحابُ َال َم ْي َمنَ َِة‬ َ َ ْ
ْ ‫ص َحابُ َال َم ْشأ َمةَِ َماَأ‬ َ
ْ ‫وأ‬.
َ
500
Hadisin mecaz anlamı için bkz. er-RADÎ, Ebû’l-Hasan Muhammed b. el-Huseyn b. Musa el-Alevî
el-Huseynî, eş-Şerîf, el-Mecâzâtü’n-Nebeviyye, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, s. 167.
501 ْ ‫”إنَهللاَ َيـ ْنهـا ُك ْم‬
“َ‫َعنَقـيلََوقـا َل‬ ّ istişhâd mahalline yukarıda değinmiştik.
502
LEVİS, Bernard, Tarihte Araplar, Çev. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul, Ağaç Kitap Evi Yayınları,
2009, s. 179.
99
 İslâm öncesi Arap toplumunda şiir, duygusal, siyasal, sosyal ve kültürel
hayatın olmazsa olmazıydı. En mahrem duygular ve yaşanmışlıklar dahil bireysel ve
toplumsal tüm temalar, şiirde hayat buluyordu. Hz. Ömer, şiirin cahiliye toplumundaki
yerini “Şiir, kendisinden daha sahih ilme sahip olmayan bir halkın ilmiydi” sözleriyle
ifade eder503. Bir başka ifadeyle, bu toplumun en yetenekli oldukları husus şiirdi ve
bundan daha iyi oldukları bir meziyetleri yoktu. Hz. Peygamber’in amcazadesi
Abdullah b. ‘Abbâs (ö. 68/687)’ın “Şiir, Arapların dîvânıdır” sözü de Arapların edebî,
kültürel ve toplumsal (neseb, savaşlar, eyyâmu’l-arab vb.) bütün birikiminin şiirde
saklı olduğunu ifade eder.

Şiirler, Arapların gerçek hayatından alınmış enstantanelerdir. Şarabı, aşkı,

savaşı, avcılığı, dağların ve çölün korkunç manzaralarını, kabilelerin savaşla ilgili
değer hükümlerini ve düşmanlarının alçaklıklarını dile getiriyordu.504 Şiir inşâd etmek,
özellikle bedevi bir Arap’ın sığınabileceği en iyi limandı. Uçsuz bucaksız bir çölde yol
alan bedevinin, düşünce ve hayal dünyasını sınırsız âlemlere sevk eden devesinin
ritimlerinden (hidâ) tutun, kardeşinin intikamını alamamış olmasına içerleyen bir
kederlinin hicivlerine kadar, her şey şiirlerle hayata aksedilirdi.

Cahiliye insanı için şiir, bağrı yanık platonik bir aşığın enstrümanı, kahraman
bir savaşçının kılıcı, savaş meydanlarında sevdiklerini yitirmişlerin feryâdı, kabile
liderlerinin fermanı, zalimlerin silahı, mazlumların çığlığı, hayal dünyasına edebiyat
kisvesi giydiren filozofun ütopyasıdır… Elindeki tek koyunu misafirine ikram eden ev
sahibinin cömertliği (medh), kılıç sesleri ve savaşçı naraları arasında ortaya çıkan
kahramanlık ve cesaret örnekleri (hamâse), saray duvarlarında yankısını bulan asalet
izleri (tefahhur), aşk acısından divaneye dönmüş bir gencin sevgilisine olan hasreti
(nesîb), ak saçlarında ve nasırlı ellerinde gençliğin özlemini çeken bir pir-i fâninin
iniltisidir (nuâs) şiir…505

Tüm bu temaların yüksek bir edebiyatla arz edilebilmesi, şüphesiz dilin

büyük bir ustalıkla kullanılmasını gerekli kılmıştır. Bu sebeple, hitabet, şekil ve
muhteva itibariyle inşâd edilmiş en etkili şiirler, organize edilen panayırlarda özenle

503
HALEBÎ, ed-Durru’l-Masûn, V, s. 161.
504
LEVİS, Tarihte Araplar, s. 180.
505
ÖĞMÜŞ, Harun, Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri : (II/VIII. Asır Çerçevesinde), İstanbul, Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) Yayınları, 2010, Mukaddime.
100
seçilir, dereceye giren şairler büyük ödüllerle taltif edilirdi. Bu, o dönem için, edebiyat
alanında Nobel ödülü almak gibi bir şeydi. Derece alan şiirler halk tarafından
ezberlenip dilden dile dolaşır, gelecek nesillere aktarılırdı. Söz gelimi edebi sanat
türünde çağları aşan el-Mua‘allakâtu’s-seb‘a şiirleri böyledir. Günümüze kadar gelen
ve sayısız dile tercüme edilen bu lirik şiirler içinde, birinci olanı -rivâyetler doğruysa-
altın harflerle yazılarak kâbe duvarına asılırdı.506 Hilafet yıllarında kaleme aldığı
mektuplardaki akıcılık ve fesahatiyle iyi bir edip olduğu açık olan II. Halife Hz. Ömer,
gençlik yıllarında bu panayırların müdavimlerindendi.507

Şiire gösterilen bu olağanüstü teveccüh, kültürel ve sosyal bir aktarımın

yanında dilin orijinal kalmasını da sağlıyordu. Ne var ki, İslâm’la birlikte gelen
fetihler, daha önce kabile dili olan Arapça'yı kısa bir zaman sonra çok kültürlü bir
imparatorluk dili haline getirdi. Karma bir toplum, karma bir kültür ve yeni ihtiyaçlar
anlamına geliyordu. Bu ihtiyaçları karşılamak için Arap tarih ve geleneği içinde derin
kökleri olan kelimelerden iştikak yoluyla yepyeni kelimeler ve deyimler türetmek,
onlara bir yeni manalar vermek gerekiyordu. Nitekim öyle de oldu. Arapça artık çok
daha geniş yelpazeli bir dil haline geldi. Fakat ortada bir sorun vardı. Bu dil artık o
eski dil değil, bu dilin konuşanları da sadece Araplar değildi. Bu da, eğer önlem
alınmazsa dilin zamanla bozulması, Kur’ân’ın ve hadislerin mana yoluyla tahrifi
anlamına geliyordu.

Arap olmayanların Müslüman oluşu, Arapça’nın fethedilen bölgelerde din ve

bilim dili olarak yaygınlaşması, kuralsız ve lahn problemini doğurdu. Zaten dilsel
meseleleri temellendirmedeki istişhâd ihtiyacı, fetihler sonucunda hakim dilin cahiliye
dönemine oranla hayli bozulması tehlikesi karşısında ortaya çıktı. Bu durum, gerek
tefsir ve hadis gibi dinî ilimlerde, gerekse Arap dili ve edebiyatı gibi dil sahasında,
âlimleri yoğun bir çalışmaya sevk etti. Alimlerin bir kelime veya terkibin lafız, anlam
ve kullanım doğruluğunu ispatlamak için referans sunmaları gerekiyordu. Bu durumda
öncelikli olarak içerdiği mesajın yanı sıra yüksek bir edebi metin olan Kur’ân’a;
ekseriyetle kısa hadislere, nesir ve şiirlere başvurdular.508

506
ER, Rahmi, “Tenkit”, DİA, TDV Yayınları, XL, s. 458.
507
K. HİTTİ, Philip, Arap Tarihinin Mimarları, Çev. Ali Zengin, İstanbul, Risale Basın Yayın Ltd.
1995, ss. 37-38.
508
DEMİR, “İbn Mu‘tî’nin Kitâbu’l-Fusûl…”, s. 17.
101
 Bu sayede Arap şiiri, telif ve tedvîn sürecinde spesifik olarak Kur’ân
araştırmalarında ve mana ile rivâyet edilen hadislerdeki muğlak kelimelerin tahlilinde
mühim bir kaynak olmuş ve serdedilen delillerin kabul görmesinde garantör rolü
oynamıştır. Öyle ki, artık şiirden referans göstermek, ilmi yetkinlik ve güvenirlik için
vazgeçilmez bir faktör halini almıştır.

Arap edebiyatında şairler istişhâd açısından dörde ayrılır.509 En son hicri 150
yılına kadar devam eden bu devirlere “ihticâc/istişhâd asrı” adı verilir. Şiirleriyle
istişhâdın câiz görüldüğü en son kişi Emevi hanedanlığın sonu, ‘Abbâsilerin ilk
yıllarında yaşamış gazel şairi İbrâhim b. Herme (ö. 150/767)’dir.510

a- Câhiliyyûn: ilk tabaka şairleri; İmru’ul-Kays (ö. m.540), Tarafe (ö.

m.540), Zuheyr b. Ebî Sülmâ (ö. m. 610), Antere (ö. m.615), , el-A‘şâ (ö. 7/628 ) ve
diğer muallâka şairleri…
b- Muhadramûn: ikinci tabaka şairleri; Ka’b b. Züheyr (ö. 26/646), Lebîd b.
Rabî‘a (ö. 40-41/660-661) ve Hassân b. Sâbit (ö. 44/673) gibi hem cahiliye hem İslâm
dönemlerini yaşamış şairler.
c- Mütekaddimûn/İslâmiyyûn: Üçüncü tabaka şairleri; İslâm’ın ilk
döneminde yetişen şairler; Ebû Firâs el-Ferezdak (ö. 114/732), Kümeyt el-Esedî (ö.
126/744) gibi.
d- Müvelledûn: dördüncü tabaka şairleri; Beşşâr b. Bürdَ (ö. 167/783) ile
başlayan bu kuşak, Ebû Nüvâs (ö. 198/813), Ebû’l’-‘Atâhiye (ö. 210/825) ve Ebû
Temmâm (ö. 231/846)َgibi şairlerle günümüze kadar devam eder.

Birinci ve ikinci tabaka: Edebî ilimlerden lugat, sarf ve nahivde ilk iki kuşağa
ait şairlerin şiirleriyle istişhâd etmek ittifakla caiz görülmüştür.

Üçüncü tabaka: Bu kuşağın şairleriyle istişhâd etme konusunda çekimser

kalan dilciler olsa da büyük çoğunluk, bu dönemin şiirlerine pozitif yaklaşmış ve
istişhâd aracı olarak kullanmışlardır.

509
KAYRAVÂNÎ, Ebû ‘Alî Hasan b. Raşîk, el-Umde fî Mehâsini’ş-Şi’r ve Adâbih, Thk. Muhammed
Muhyiddîn Abdulhamîd, Dâru’l-cîl, 1981, I, s. 113.
510
İBN KESÎR, el-Bidâye ve’n-Nihâye, X, s. 169; SUYÛTÎ, el-İktirâh fî Usûli’n-Nahv, Thk.
Abdulhakîm ‘Atiyye, Beyrut, Dâru’l-Beyrûtî, 2006, s. 59; Merzubânî, el-Müveşşah’da (s. 261), İbn
Kesîr el-Bidâye ve’n-nihâye’de İbrahim b. Herme’nin vefat yılını hicri 176 olarak verse de, genel
kanaat 150’dir. Bkz. DURMUŞ, “İstişhâd”, DİA, XXIII, s. 396.
102
 Öte taraftan, yedi kırâat imamından biri olan dilbilimci Ebû Amr b. el-‘Alâ’
(ö. 154/771) ile Basra dil mektebinin kurucularından İbn Ebî İshâk (ö. 117/735) gibi
gramerciler, bu dönemin şâirlerinden övgüyle bahsetmelerine rağmen, Hz. Ali ile on
beş yaşında tanışan hiciv şairi Ebû Firâs el-Ferezdak (ö. 114/732), el-Kümeyt el-Esedî
(ö. 126/744) ve şiirindeki tabiat tasvirleriyle ön plana çıkan Ebû’l-Hâris Zûrrumme (ö.
117/735) gibi akranı olan şairleri müvelledûn kategorisinde değerlendirerek şiirleriyle
istişhâd etmemişlerdir. Basra dil mektebinin önemli simalarından el-Asma‘î (ö.
216/831) de bu isimlerle istişhâd yapmadığı gibi tahkir edici cümleler sarf etmiştir. el-
Asma‘î aktarır: “Ebû Amr b. el-‘Alâ’’nın yanında on sene kaldım, İslâmî (3. tabaka)
tek bir şairle bile ihticâc yaptığını duymadım.”511

Zikri geçen isimler, üçüncü kuşak şairleriyle istişhâd etmeyi kabul etmese de
el-Fârisî de dâhil dilcilerin çoğunluğuna göre, bu dönemin şairleriyle istişhâd
yapmanın hiçbir sakıncası yoktur.512

Dördüncü tabaka: Genel kanaate göre bu kuşağın şairleriyle istişhâd yapmak

caiz olmasa da, içerisinde güvenilir ve beliğ olanların, özellikle dil âlimlerinin
sözleriyle istişhâdı câiz görenler de olmuştur. Nitekim Sîbeveyh ve el-Ahfeşü’l-Evsat,
bel altına kadar inmiş seviyesiz hicivlerinden kurtulmak için sus payı miktarınca
müvelledûn kuşağının ilki olan.513 Beşşâr b. Bürd (ö. 167/783)’ün;514 Zemahşerî ve
onu takip eden er-Radî, hamase şiirleriyle şöhret bulmuş Ebû Temmâm (ö.
231/846)’ın; yine Şihâbuddîn el-Hafâcî (1069/1659) Ebû’t-Tayyib el-Mütenebbî (ö.
354/965)’nin şiirleriyle istişhâd etmiştir.515 Zemahşerî, gelebilecek eleştirilere karşı
şöyle bir savunma yapar:

“Ebû Temmâm her ne kadar muhdesûn kuşağından olsa da şair olmanın yanı sıra
büyük bir dil alimidir; bu itibarla, onun sözlerini rivâyet adı altından alıp

511
SUYÛTÎ, el-İktirâh, s. 59.
512
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, ss. 425-449.
513
DİA’da “Şiirleriyle istişhâd edilen son kişi” olarak tanıtılmıştır. Bkz. MUHTAR, Cemal, “Beşşâr b.
Bürd”, DİA, VI, s. 8.
514
İlgili şiirler için bkz. MERZÜBÂNÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İmrân, b. Musa el-Horâsânî, el-
Müveşşeh fî Me’âhizi’l-Ulemâ’ ‘ale’ş-Şu‘arâ’, Thk. Muhammed Hüseyn Şemsuddin, Beyrut, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, 1995, s. 287.
515
FİCÂL, Mahmûd, “el-İhticâc fî’l-‘Arabiyye-el-Mühteccü Bihim-Zamânu’l-İhticâc”, Mecelletu’l-
‘Arab Dergisi, S. 5, ss. 342-355; HÂRÛN, Abdusselâm, Makâlâtü Abdisselâm Hârûn, Der. Muhammed
Hâmid, Dâru’l-Muharreri’l-‘Arabî li’n-Neşri ve’t-Tevzî‘, s. 280; BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-edeb, I, s. 7;
103
 kullanıyorum.َAlimlerin bir şeye hüccet ikâme etmek isterken “hamâse beyitleri
buna delildir” şeklindeki sözleri onun güvenirliliğinin tescilidir.”516

Ebû ‘Alî el-Fârisî, el-Îzâhu’l-‘Adudî isimli eserinde yakın dostu ve aynı

zamanda talebesi olan Buveyhî hükümdarı Adududdevle’nin (ö. 372/983) çok sevdiği
Ebû Temmâm’ın şu şiirini istişhâd eder ve bu sebeple ciddi eleştiri oklarına maruz
kalır:

َ َ517‫لَ َم ْه ُزوال‬
َْ َ‫ضَاألمانيَلمَيَز‬ ِ ‫نَكانََََ َم ْر َعىَ َع ْز ِم َِهَََ َو ُه ُم‬
َُ ‫وم َِهََََََََ َر ْو‬ َْ ‫ََ َم‬
Kim ki azminin ve derdinin yegane otağı kuruntu bahçesidir,
her daim mehzûl olmaya mukadderdir!

el-Fârisî’nin el-İğfâl ve diğer eserlerinde Ebû Temmâm ile istişhâd etmemesi,

yine sadece bu şiirini kullanması ve bu eseri adından da anlaşılacağı üzere
Adududdevle için yazmış olması, -İbn Hallikân’ın da ifade ettiği gibi- ilgili istişhâdı
ilmî değil, duygusal bir sâikle yaptığını gösterir.518

Sarf, nahiv ve lugat alanlarında kayda değer görülmemesine karşın, belâgat

ilimleri olan me‘ânî, beyân ve bedî‘’de ilk üç tabakaya ait şairlerin yanı sıra,
müvelledûnun, hatta Arap olmayan şairlerin şiirleriyle de istişhâd yapmak câiz
görülmüştür.519

Ulemâ, fukaha, muhaddis ve lugat uzmanları da şiirlerle istişhâd etmekten

müstağni kalmamışlardır. Serdettikleri bir görüşü teyid etmek için “‫”قالَالشـاعر‬, “َ‫وهذا‬
‫”كثير َفي َالشعر‬, “‫”والشعر َقد َأتى َبه‬, gibi ibareleri ilgili eserlerinde görmek çok tabii bir
durumdur. Bu itibarla, şiir, delilin ayrılmaz parçası olarak kabul edilmiştir.

1.3.2. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Şiirlerle İstişhâdı

el-Fârisî, şiir inşâdıyla şöhret bulmuş Ahfeşu’s-Sagîr ve İbn Serrâc gibi

simaların yanında talebelik yapmıştır. el-Fârisî, kendine ait şiir koleksiyonu olmasa
da, eş-Şi‘r/Şerhu Ebyâti’l-Müşkileti’l-İ‘râb isimli bir kitap kaleme alarak, içinde geçen
garib ve ağdalı kelimeleri tahlil edecek kadar şiirlere vâkıftır. İlgili eserinde şiirlerden

516
ZEMAHŞERÎ, el-Keşşâf, I, s. 67.
517
Bkz. FÂRİSÎ, el-Îzâh, s. 102; TEBRÎZÎ, Hatîb, Şerhu Dîvâni Ebî Temmâm, Thk. Muhammed Abduh,
Mısır, ‘İzâm, 1958, III, s. 67.
518
İBN HALLİKÂN, Vefeyât, II, s. 80.
519
DURMUŞ, “İstişhâd”, DİA, XXIII, s. 396.
104
beyitler sunar ve altlarını Arap dil gramerine dair meselelerle doldurur. Yani şiirleri
meselelerin altına değil, meseleleri şiirlerin altına koyar. Sunduğu bu metodoloji,
şiirlerle istişhâd yapmaya ne denli önem verdiğini gösterir.

el-Fârisî’nin entelektüel ortamı şairlerle dolu olmasına rağmen, şiir inşâd

etmeye pek meraklı olmaması dikkat çekicidir. İyi bir nesir yazarı olmakla beraber
muhtemelen şiirde kendini yetenekli bulmamıştır. İbn Cinnî’nin anlattığına göre, el-
Fârisî ile bir şâir arasında geçen bir diyalogda söz dönüp dolaşıp şiir inşâd etmeye
gelir. el-Fârisî “Ben hepinizden daha fazla şiirlere ilgiliyim; ne var ki hafızam şiir inşâd etmeye fırsat
vermiyor” der. Şâir adam sorar: “Hayatında hiç şiir inşâd etmedin mi?” el-Fârisî, “Sadece
yaşlılık üzerine üç beyit mırıldanmışlığım vardır” diyerek şu şiirleri okur:

َ‫ب َأَولَـ َى َأ َ ْن‬ ُ ‫َ َو َخض‬

ِ ‫ْب َالش ْي‬ َ‫عـــــَْيــبا‬ََ َ َ‫ْبََلَــماَ َكان‬ َ ‫ضـــبْتُ َالشي‬ ََ ‫خــ‬ ََ
َ َ‫َيُــــعََــابَا‬
ََ‫َوال‬
َ ُ‫خــ ِشيت‬
ََ َ ‫عــــــَْيــبا‬
ََ َ َ‫َوال‬ َّ ‫َخـــــ‬
‫ل‬ َ
َِ ‫ضبْ َ ََمـخ َــ َافَةَهَجْ ِر‬ ِ ‫َوَلَـ ْمَأ َ ْخ‬
َ َ‫ــــــــ َا‬
َ ‫عــــــت َاب‬ َِ
َُ‫اب َََلــه‬
َ ‫ض‬َ ‫َالخ‬
ِ َ ‫فََـ‬
ُ‫صيــَـــ ْرت‬ َ
َ‫ِيبَبََــــــــــدَاَذ َِمـــــــيْما‬
َ ‫َول َِكـــــــنَالـ ََمــش‬ َ
520
َ ‫عــــقَاب‬
‫ـــــــ َا‬ َِ
Boyadım ak saçları, ayıp iken, Boyamak itâba evlâ iken!

Boyamadım ne dostun terketme korkusundan, Ne kınanmaktan ne de itâbtan!

Lakin yaşlılık başladı, pek zemimce, Boyadım, cezalandırdım onu böylece!

Kendi itirafıyla, şiir inşâd etme kabiliyetine sahip olmamasına rağmen,

dilbilimsel sahanın vazgeçilmez aracı olan şiirlerin tahlili ve inşâd edilebilirliği
üzerinde kafa yormuştur. el-Asma‘î’nin Erâcîzü’l-‘Asma‘î’si, es-Sukkerî’nin Şerhu
eş’âri’l-Huzeliyyîn’i, İbn el-Enbârî’nin Şerhu’l-Kasâidi’s-Sab‘i’t-Tivâl’i el-Fârisî’nin
baş ucu kaynaklarıdır. Yanı sıra el-A‘şâ’, Bişr b. Ebî Hâzım, Zûrrumme, Ru‘be el-
‘Accâc, ve İbn Mukbil gibi hem şair hem dilbilimci alimlerin dîvânlarıyla da çok
yakından ilgilenmiştir.521 el-Fârisî’nin şiirlerle istişhâdını maddeler halinde şöylece
özetleyebiliriz:

1. el-Fârisî, hem el-İğfâl hem diğer eserlerinde hicri 150’ye kadarki bir çok
şairin şiiriyle istişhâd etmiştir. el-İğfâl’de gerek Tarafe, Züheyr b. Sülmâ ve el-A’şâ (5

HAMEVÎ, Mu‘cemu’l-Udebâ, I, s. 818; İBN HALLİKÂN, Vefeyât…, II, s. 80; FÎRUZÂBÂDÎ, el-
520

Bülğa fî Terâcimi Eimmeti’n-Nahvi ve’l-Luga, I, s. 109; KIFTÎ, İnbâh…, I, s. 294; SUYÛTÎ, Bugyetu’l-
Vu‘ât, I, s. 500.
521
FÂRİSÎ, el-İğfâl fihristi, II, s. 569.
105
defa) gibi cahiliyeden, gerekse el-Ferazdak (9 defa), el-Cerîr (1 defa) gibi
mütekaddimûn dönemi şairlerine kadar, bir çok şairin şiirleriyle istişhâd etmiştir.
Zûrrumme, İbn Mukbil, Cerîr, el-Kumeyt ve diğerleri… eş-Şi’r adlı eserinde bu
isimlere defaatle yer vermiştir.522
2. el-Fârisî, meşhur şair el-Ferazdak’ın şiirlerine özel ihtimam göstermiş,
neredeyse tüm kitaplarında şiirlerinden istifade etmiştir. İbn Cinnî’nin verdiği bilgiye
göre, el-Fârisî bir gün Ferazdak’ın şiirlerini terennüm ettikten sonra, “O şiirin
zirvesidir” demekten kendini alamamıştır.523 el-İğfâl’de kendisine dokuz yerde atıf
yapılmıştır. Şâir Zûrrumme de el-Fârisî’nin sıklıkla istişhâd ettiği isimlerden biri
olarak dikkat çeker.
3. Ebû ‘Alî el-Fârisî, çok önemsediği ve kati surette haklı olduğunu
düşündüğü bir meselede art arda şiirlerle istişhâd eder. Söz gelimi, Arapların “‫َ”عاد‬
fiilini sayrûrat/dönüştürme anlamında kullandıklarına okuyucularını ikna etmek için
altı beyit istişhâd eder. Yine “‫ ”المـوالي‬kelimesi için on iki ve “‫ ”ال‬harfinin zâideliği için
sekiz şiiri peş peşe şâhid eder. Bu durumu en çok eş-Şi‘r adlı eserinde müşahede
ederiz. el-Fârisî, bazen sayfalarca beyitler arz edip sonra meseleye giriş yapar.
Örneğin, esmâu’l-ef‘âl (fiilimsiler) konusunu ele almadan önce, el-A’şâ’dan, Ebû
Zeyd’den, Ebû ‘Ubeyde’den, Ahmed b. Yahya’dan, el-Ferezdak’dan, ‘Alî b.
Süleymân’dan, el-Esved b. Ya’fûr’dan ve Amr b. Kulsûm’dan dokuz şiir nakletmiş ve
konuya öyle giriş yapmıştır.524
4. Sahibini tam olarak bilmediği şiirlerde söz gelimi “ el-Kumeyt veya bir
başkası der ki:”, “Ebû Dâvud veya bir başkası der ki:” gibi temkinli ibareler kullanıp,
hata payına yer vererek istişhâd eder525. İbn Cinnî, onun bu yönünü şöyle anlatır:

“Aktaracağı şeylerde tevakkuf eder, râvisinin kim olduğunu ortaya çıkarma çabası
içindeydi. “Büyük ihtimalle”, “sanırım şöyle duymuştum”, “sanırım bunu Cerîr söylemişti”
gibi temkinli dil kullanırdı.”526 Şâirin adını zikretmeksizin beyitleri mahza “dedi ki:”
diyerek istişhâd etmesi de sıklıkla başvurduğu bir yoldur.527

522
FÂRİSÎ, Kitâbu’ş-Şi‘r fihristi, s. 593 vd.
523
KÂSIM, el-Usûlu’n-Nahviyye…, I, s. 340. İBN CİNNÎ, el-Hâtıriyyât, s. 50.
524
Bkz. FÂRİSÎ, Kitâbu’ş-şi’r, s. 3-5.
525
FÂRİSÎ, el-Hucce, I, ss. 173, 317; II, ss. 138, 401; VI, s. 395. Ayrıca bkz. KÂSIM, el-Usûlu’n-
Nahviyye…, I, s. 427.
526
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, s. 313.
527
Bkz. FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 150.
106
 5. el-Fârisî, eserlerindeki tenkide mahal olan meselelerde, karşı cenahın
lehine istişhâd ettiği bazı şiirlerdeki kullanım hatalarına değinir. Misal, el-İğfâl’de çok
sayıda şiirini istişhâd ettiği Temîm kabilesinin şairlerinden el-‘Accâc (ö. 97/715)’ın
[Recez] 528
‫الهُــمَالَأدريَوأ ْنــتَ َالــــد ِّاري‬

َِ ّ ‫ ”ال َد‬kelimesinin âlim anlamında kullanılabileceğini iddia eden birine

şiirindeki “‫اري‬
itiraz etmiş ve şairin yanlış kelime kullandığını söyleyebilmiştir.529 Allah’a ait
olmayan bir ismi kelime türeterek O’na isim yapılamayacağını söylemiş ve şiirin
istişhâd olarak kabul edilemez olduğunu ifade etmiştir. Şâirin bu ve benzeri beyitlerde
ِ ّ‫”الد‬
bedi’ ilminden olan müşâkele530 yöntemini kullanmak istediği için “‫”الَأدري‬den “‫َارَي‬
kalıbını türettiğini söyler. Zaten İbn Cinnî de, Şâir Accâc (ö. 97/715) ve oğul Ru’be b.
Accâc (ö. 145/762)’ın kafalarına göre kelimeler türetme konusunda mütesâhil
olduklarından, hatta bu konuda bir ilke imza attıklarından bahseder.531 el-el-Câhız (ö.
255/869) da onların manaya değil lafza önem verdiklerini, bu sebeple lafız itibariyle
kulağa hoş gelecek şekilde farklı kelimeler türetebildiklerinden bahseder.532

6. el-Fârisî, önceki kitaplarda dilbilimsel alanlarda istişhâd olarak

kullanılmamış şiirleri de keşfetmiştir. Nitekim İsmi fâil’in sıfat aldıktan sonra da amel
edebileceğine dair istişhâd ettiği şu şiire, kendisinden önceki kaynaklarda hiç
başvurulmamıştır. Şiiri, “Sîbeveyh, mevsûf olmuş bir ismi fâil’in fiil gibi amel
etmesini kabih görmüş; ancak ben bunu buldum” diyerek aktarır: [Tavîl]

َِ ِ‫سلَ ْي َمىَفـيَالخَـ ِلي ِطَالـ ُمـباي‬

َ 533‫ن‬ ُ َ ُ‫َذَ َك ْرت‬...َ‫ت‬
ْ َ‫ْنَ َرجع‬ ْ ‫إذاَفاقدَخ‬
ْ َ‫َطبَا ُءَف‬
َِ ‫ــرخَـــي‬

Ne dem yavrularını kaybetmiş sarımtırak bir güvercin ötüverse,

528
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, s. 261; el-‘ACCÂC, Ebû’ş-Şa‘sâ’ Abdullah b. Ru’be, Dîvânu Accâc, Thk.
Abdulhafîz es-Satalî, Dımaşk, Mektebetü Atlas, 1971, I, s. 120; İSFEHÂNÎ, Râğıb, Müfredâtü Elfâzi’l-
Kur’ân, Thk. Safvân Dâvûdî, Dımaşk, Dâru’l-Kalem, III. Baskı, 2002, s. 313; İBN SÎDE, el-Muhassas,
III, s. 31.
529
ENDELÛSÎ, İbn ‘Atiyye, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-‘Azîz, Thk. Abdusselâm
Abduşşâfî Muhammed, Lübnan, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2001, I, s. 54.
530
Sözlükte “İki şeyin biçim ve tarz yönünden benzeşmesi ve uyuşması” anlamına gelen “Müşâkele”
kelimesi, Bedî‘ ilminde “Bir söz içinde iki kelime arasındaki biçim benzeşmesi” mânasında kullanılır
ve anlama güzellik katan sanatlardan sayılır. Detaylı bilgi için bkz. DURMUŞ, İsmail, “Müşâkele”,
DİA, XXXII, s. 154.
531
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 369; III, s. 298.
532
CÂHIZ, el-Hayevân, IV, s. 42.
533
َ FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 206. el-‘Aynî, el-Makâsidu’n-Nahviyye adlı eserinde şiiri Bişr b. Ebî Hâzım
el-Esedî’ye nispet eder. Bkz. ‘AYNÎ, Bedreddîn, el-Makâsidu’n-Nahviyye, fî Şerhi Şevâhidi Şurûhi’l-
Elfiye, Thk. Muhammed Basil Uyun es-Sûd, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1971, III, s. 560.
Lisânu’l-Arab’ta bu beyt geçmesine rağmen şairin kim olduğuna dair bilgi verilmez. Ayrıca beytin sonu
“َ‫ ”فـيَالخَـلِيطِ َالـ ُمزا ِي ِل‬şeklinde rivâyet edilmiştir.bkz. “‫د‬-‫ق‬-‫”ف‬.
107
 Karma karışıklık içindeki Süleymâ’yı hatırlarım nedense534.

Bedreddîn el-‘Aynî (ö. hicri 855), el-Kisâî’nin bu şiiri aynı tezi savunmak
ْ َ‫ ”ف‬kelimesinin
için istişhâd ettiğini; ancak el-Fârisî’nin et-Tezkira eserinde “َ‫ــرخَـــي ِْن‬
“َ‫ ”فاقد‬ile mensup olamayacağını belirttiğini nakleder.535 İlgili eser, bugün elimizde yok;
ancak talebesi İbn Cinnî’nin bu eseri özetlediği Muhtâru tezkirati Ebî Ali el-Fârisî adlı
kitabında verdiği bilgiler de -el-Kisâî detayı dışında- el-‘Aynî’yi doğrular
mahiyettedir.536 İbn Cinnî, el-Fârisî’nin dilinden meseleyi şöyle aktarır: (zikri geçen
şiiri verdikten sonra)

“… ‫ْن‬َِ ‫ــرخَـــي‬ ْ َ‫ف‬, iki sebeple َ‫ فاقد‬ile mensûb olmuş olamaz. Birincisi: el-Kitâb’ın
sahibi (Sîbeveyh)’nin dediği gibi ismi fâiller mevsûf olunca amel etmezler ki, bu
َْ ‫خ‬
şiirde ‫طََبا َُء‬ ََ sıfat olarak gelmiştir. İkincisi: normalde ismi failler, fiillerin vekili
gibidirler; ancak buradaki َ‫ فاقد‬kelimesinin böyle fonksiyonu yoktur. Eğer fiil gibi
olsaydı konumu gereği “َ‫ ”فاق َد َة‬şeklinde müennes olarak gelmesi icab ederdi. (…)
Ancak ilgili beyit “‫طبََا َُء‬ َْ ‫خ‬
ََ َ ‫ن‬ ََ ‫ ”إذاَفاقدَ ََفَــ َْر‬şeklinde olsaydı, َ‫فاقد‬, amel edebilirdi.
َِ ‫خـــَْي‬
Zira bu haliyle mavsûf olmadan önce amel etmiş olurdu ki, bu zaten caizdir.”537

534
Şair, sevgilisi Süleymâ’nın yabancı bir topluluk içindeki halini, yuvalarına sızan yabancı yaratığın
verebileceği tehlikeye öterek reaksiyon gösteren güvercine benzetir.
535
Bedreddîn el-‘Aynî, el-Makâsidu’n-nahviyye, III, 39.
536
İBN CİNNÎ, Muhtâru Tezkirati Ebî Ali el-Fârisî, Tkh. Muhammed el-‘Azâzî, Beyrut, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, 1971, s. 313.
537
İBN CİNNÎ, Muhtâru Tezkirati Ebî Ali el-Fârisî, s. 313.
108
 D. EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN DİL BİLİMSEL
TENKİTLERİNDEKİ EN ÖNEMLİ DELİLİ: KIYÂS

Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin gerek araştırma eserimiz olan el-İğfâl’de gerekse diğer
eserlerinde özellikle tenkitleree mahal olan meselelerde sıklıkla kıyâsa vurgu yapması,
neredeyse bütün delilleri arasında mutlaka kıyâsa yer vermesi, böyle bir başlığı
açmamızı kaçınılmaz kılmıştır. Kıyâs ile özdeşleşmiş olan el-Fârisî’nin dilbilimsel
tenkitlerindeki kıyâsı görmezden gelmek, araştırmamız için önemli bir eksiklik
olacaktı. Bu itibarla, öncelikle Arap dilbilgisindeki kıyâs olgusuyla ilgili ana hatlarıyla
bazı bilgiler verecek, ardından el-Fârisî’nin kıyâs ile ilişkisini ve kıyâsın onda nasıl
vazgeçilmez bir delil kaynağına dönüştüğünü işleyeceğiz.

Arap dilbilimcileri, özellikle İslâm fetihleriyle birlikte genişleyen Müslüman

coğrafyasındaki çok dilli yeni hayatla birlikte, dilin virüsü olarak
tanımlayabileceğimiz lahn problemiyle karşı karşıya kaldırdıklarında, bu problemin
Kur’ân’ın mana itibariyle tahrif olmasına zemin hazırlamasının önüne geçmek için
Arap diline dair ilkelerin belirlenmesi ve dört başı mamur bir sistemin ortaya
konulması gerektiğini fark ettiler. Zira, çok dilli yeni hayat, Arapça olmayan kelimeleri
de kaçınılmaz olarak beraberinde getiriyordu. Bunun için öncelikle Kur’an ve huccet
olabilecek şiirlerden dil ile ilgili malzemeler topladılar. Ancak temel merci olan
Kur’ân’ın kelimeleri ve şiirler sınırlıyken, dil sürekli olarak büyüme potansiyeline
sahip canlı bir organizmadır. Bu itibarla, dilbilimciler, linguistik ve morfolojik yönden
Arap dilinin çerçevesinin belirlenmesi ve bir metodolojiye tabi olarak hareket etmesi
gerektiği üzerine karar kıldılar. Önce var olan dil malzemesini topladılar. Takip eden
süreçlerde, dile ilave edilen yeni kullanımları, var olanlara hamlederek genel bazı
ilkeler belirlediler.538 Bir başka ifadeyle, bilmedikleri dilsel olguları bildiklerine,
duymadıklarını duyduklarına hamlettiler.539 Dilin sistematik bir forma dönüşmesinden

538
ÇIKAR, Mehmet Şirin, Kıyâs- Bir Nahiv Usûl İlmi Kaynağı, Van, Ahank Yayınları, I. Baskı, 2007,
s. 101.
539
MAHZÛMİ̂, Mehdî, Fî’n-nahvi’l-Arabî: nakd ve tevcîh, Beyrut: Dâru’r-râid el-Arabî, 1986, s. 20;
TERZİ̂, Fî usûli’l-luga ve’n-nahv, s. 79.
109
sonra, belirlenen ilkelere uymayan kullanımları şâz (kural dışı) olarak tanımladılar.540
Söz konusu ilkelerin belirlenmesinde ve aktif rol oynayan faktörlerden birisi de kıyâs
olgusudur.541

Nahiv ilminde kuralların tespit edilmesi ve tespit edilen kuralların istidlali

süreçlerinde en çok başvurulan yöntemlerden biri kıyâstır. el-Kisâî, َ‫ـحــو َقِـــيَاس‬
ُ ‫إنــ َماَالن‬
ْ ‫َوَ ِبـهَِفيَكــ ِّلَع‬
َ‫ِــلمَيُ ْنــت َـف َْع‬ ْ ‫ يُـتُّـ َب‬diyerek hem nahvin bütünüyle kıyâstan ibaret olduğunu hem
َ ‫ـع‬
de kıyâsın tüm ilimlerde yararlanılması gereken bir olgu olduğunu belirtmiştir.542
Nahvin tanımlarına yer verilirken; “Nahiv, Arapların sözlerinden istikrâ yoluyla
çıkarılmış kıyâsların ilmidir.” denmiştir.543

Kıyâs, nahiv usul544 ilminin en önemli kaynaklarından biridir.545 Kıyâs, dilin

işlevselliğini artıran bir düşünme biçimi olarak görülmüş, kişinin daha önce işitmediği
binlerce kelime ve cümleyi lugat kitaplarına, kaynaklara başvurmaksızın kullanmasına
imkân sağlayan bir araç sayılmıştır.546 İlk ortaya çıktığı zamanlarda tümevarım/istikra
şeklinde kullanılırken; sonraki dönemlerde “Doğru akıl yürütme” manasında

540
EMİN, Ahmed, Medresetu’l-Kıyâs fi’l-Luğa, Mecelletu Mecmei’l-İlmiyyi’l-İrakî, Sayı 1, Bağdat,
1950, s. 97.
541
TERZİ, Hennâ Fuad, Fi Usuli’l-Luğa ve’n-Nahv, Daru’l-Kutup, Beyrut, s. 79.
542
KIFTÎ, İnbâhu’r-ruvât , II, s. 267; SUYÛTÎ, Bugyetu’l-Vuâh, II, s. 164.
543
SUYÛTÎ, el-İktirâh, ss. 203, 204.
544
Usul terimi ilk kez, Hz. Ali tarafından kullanılmıştır. Ebû'l-Esved ed-Dueli ile aralarında geçen bir
diyalogda Hz. Ali; “Sizin bölgenizde, dilinizde yanlış kullammlar!lahn yapıldığını duydum ve
Arapça'nın usulüne dair bir kitap yazmak istedim demiştir”. Hz. Ali'nin bu konuda yaptıklarına
baktığımızda usul kelimesinin çok dar bir anlamda; kural/şekil anlamında kullanıldığını söyleyebiliriz.
Detaylı bilgi için bkz. ÇIKAR, Mehmet Şirin, “Arap Dilbiliminde Kırılma Noktası: İbnu's-Serrâc ve
Nahiv İlminde Usul Gelenegi”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 8 Sayı: 20 (Yaz 2004), s. 349.
545
NAHLE, Mahmud Ahmed, Usûlu’n-Nahvi’l-Arabî, Daru’l-Ulumi’l-Arabiyye, Beyrut, s. 15 vd.
546
ŞÂHÎN, Abdussabûr, “Muşkilâtu’l-Kıyâs fi’l-lugati’l–‘Arabiyye”, Âlemu'l-Fikr , S. 3, Kuveyt, 1970,
ss. 185, 186; MUHAMMED HIDIR, Hüseyin, Dirâsât fî’l-Arabiyyeti ve Târîhihâ, Dımaşk: el -
Mektebu’l-İslâmî, Mektebetu Dari’l-Feth, 1960, s. 25.
110
kullanılmıştır.547 Nahiv usul ilminde, kıyâsın doğuşu ve gelişmesi merhalelerinden
önce ekseriyetle istidlâl548, istikrâ’549, ihticâc550 ve istişhâd551 terimleri kullanılmıştır.

Kıyâs, müstakil bir kaynak olmaktan ziyade, temelde nahiv ilminin yapısına
uygun olarak Kur’an-ı Kerim, hadis, şiir ve nesirlere dayanmaktadır.552 Bu itibarla
kıyâs, Arap dil gramerine dair ilkelerin istinbat edildiği metinlere büyük önem vermiş
ve onlarla uyumlu hareket etmiştir.

Arap dil gramer tarihi üzerine yapılan araştırmalardaki genel kanıya göre
kıyâs metodu, Ebû’l-Esved ed-Düelî (ö. H. 69) ile birlikte ilk defa gündeme gelmiş,
Abdullah b. Ebi İshâk el-Hadrâmî (ö. 127/745) ile geliştirilmiş, nahvin öncüleri olan
Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyh döneminde eserlerde yazılı olarak yer almış; el-Muberrid
ve ez-Zeccâc döneminde pratiğe uyarlanmış ve nihai olarak el-Fârisî, es-Sîrafî, er-
Rummânî ve İbn Cinnî gibi simaların elinde kemale ulaşmıştır.

Kıyâs ameliyesinin, Sîbeveyh, el-Ferrâ’, el-Fârisî, er-Rummânî, İbn Cinnî ve

Zemahşerî gibi ekseriyetle Mu’tezile düşüncesine sahip Arap dilbilimcileri tarafından
kullanılmış olması dikkat çekicidir. Bunda Mutezile kelâm ekolünün aklı ön planda
tutması etkili olmuştur. 553

547
ÇIKAR, Kıyâs- Bir Nahiv Usûl İlmi Kaynağı, ss. 103-104.
548
İstidlal; sözlükte “delil istemek” anlamına gelir. Dilbilimcilere göre, nass, icma veya geçerliliği kabul
edilebilen herhangi bir şeyden medlulün ispatı için delil getirmektir. Bir hükme ulaşabilmek, tespit,
açıklama, ta’lil etme veya iptal etmek için ilmi delillere başvurmada kullanılan semâ, kıyâs, istishâbu’l-
hâl, icmâ ve istihsan delilleri, Arap dilbiliminin temelini ve yapısını oluşturur. Geniş bilgi için Bkz.
EBÛ’L-BEKA, Eyyub b. Musa, el-Külliyat, Thk. Adnan Derviş, Muhammed el-Mısrî, Muessesetu’r-
Risale, Beyrut, 1993, s.114; CÜRCÂNÎ, Seyyit Şerif, Ta’rifat, Daru’s-Surûr, Beyrut, s.; KABAVVE,
Fahruddin, Tahliu’n-Nassi’n-Nahviyyi, Beyrut, Daru’l-Fikri’l-Muasır, 2006, s. 88; HASSAN,
Temmam, Makalât fî’l-Luğa ve’l-Edeb, Cami’atu Ummu’l-Kura, Mekke, 1985, s. 442.
549
İstikrâ/Tümevarım; sözlükte “Okumayı talep etmek” olup, kavram olarak; Arap diline dair unsurları
bir araya getirme işlemidir. Dil malzemelerden ibaret olup fasih malzemelerin toplanması için onların
olduğu yere gidip malzemeyi alan kişi onu olduğu gibi kaydedip aktarır. İstikrâ, kelime ve çeşitlerinin
tespit edilmesi ve istidlâlin yapılabilmesi için kaçınılmaz olmuştur. Bkz. ÇIKAR, Kıyâs, ss. 27-28.
550
İhticâc; dil malzemesinin doğruluğunu kanıtlamak için güvenilir selikaya sahip bir rivayete dayanan
naklî delile başvurma işlemidir. EFGANÎ, Sa‘îd, Fi Usuli’n-Nahv, Mektebetu’l-İslamî, Beyrut, 1987, s.
6.
551
İstişhâd; Dilbilimcilerin, görüşlerini desteklemek adına Kur’an, sahih hadis, hüccet olabilecek şiir
ve nesirden delil getirmelerini ifade eder. Dil malzemesinin doğruluğunun kanıtlanması için bu gerekli
bir yöntemdir. Bkz. DURMUŞ, İsmail, “İstişhad”, DİA, XXIII, s. 336; LEBÎDÎ, M. Semir Navib,
Mec’mu’u’l-Mustalahati’n-Nahviyye ve’s-Sarfiyye, Medresetu’r-Risale-Daru’l-Furkan, Beyrut-
Amman, 1985, ss. 61, 119.
552
ZEBİDÎ, Sa‘îd, el-Kıyâs fî’n-Nahvi’l-Arabî Neş’etuhu ve Tatavvuruhu, Daru’ş-Şurûk, Umman,
1997, s. 79-80.
553
EFGÂNÎ, Fi Usûli’n-Nahv, 103-104.
111
 1.1. Ana Hatlarıyla Kıyâs Delili

Kıyâs, sözlükte “Bir şeyi ölçüp takdir etmek” demektir.554 Arap dilbilimcileri
tarafından kıyâsın pek çok tarifi yapılmıştır. Bunlar arasında en meşhur olanı İbn
Enbârî (ö. 577)’ye ait olup şöyledir: “Müşterek bir paydada buluşmak kaydıyla,
nakledilmeyeni nakledilene hamletme işlemidir”. Güzel bir tarif de şöyledir: “İki olgu
arasındaki ortak paydadan hareketle, dilsel bir olguya benzerinin hükmünü
vermektir”.555 Kıyâs, asl’ın hükmünü fer‘’a uygulamak, yani fer’i asl’a
hamletmektir.556 Bu itibarla kıyâs, biri asıl diğeri fer‘ olan iki öğeyi bir arada
değerlendirip, aralarındaki ortak illet üzerine hükümler inşa eder. Ana illetin asıl’dan
neşet etmiş olması, asl ile fer‘ arasında tek taraflı bir lâzım-melzûm ilişkisi
doğurmuştur. Yani asl’ın doğruluğu fer‘’in doğruluğunu, asl’ın yanlışlığı fer‘’in
yanlışlığı gerekli kılar.557

Nahiv usulünde kıyâsın birçok amacı bulunmaktadır.558 Bu amaçları üç

başlıkta toplamak mümkündür.

1. Dilbilimsel kurallar elde etmek. Dilin temel kuralları oluşturulurken aklî

bir araç olarak kullanılan kıyâs, aynı zamanda dağınık olan kuralları toplamaktadır.559
2. Dilde var olan olguların illetlerini belirlemek ve içerisinde oldukları
durumların sebeplerini açıklamak.
3. Muhatap tarafından serdedilen delilleri çürütmek. Dilbilimciler, dil
olgusunun içerisinde bulunduğu durum ile ilgili delilde ihtilafa düştüklerinde,
muhatabın delilini çürütmek için kıyâsı kullanmışlardır.560

Kıyâs, nahiv usulü ilmi bağlamında üç dönemden geçerek son halini almıştır.

Birinci dönem: ilk iki hicri yılı kapsamaktadır. Bu dönemde dilsel olgular
belirlenmiş, kıyâsın kullanılacağı konum tayin edilmiş ve tümevarım yöntemiyle

554
İBN MANZÛR, Lisânu’l-‘Arab, VI, s. 187; DURUSOY, Ali, “Kıyâs”, DİA, XXV, s. 525
555
TÜCCAR, Zülfikar, “Kıyâs”, DİA, XXV, s. 539.
556
İBN ENBÂRİ̂, el-Luma‘, s. 93.
557
RUMMÂNÎ, Ebû’l-Hasen Ebû’l-Hasen Ali b. İsa b. Ali, “el-Hudûd fi’n-nahvi li Ali b. İsa er-
Rummânî”, Thk. Betül Kâsım Nâsır, Irak, S. 1, 1995, s. 37.
558
ÇIKAR, Kıyâs, 155-156.
559
el-HULVANİ, Muhammed Hayr, Usulü’n-nahvi’l-Arabi, Daru’l-Beyza : İfrikıya eş-Şark, 2011, s.
92.
560
ÇIKAR, Kıyâs, 157.
112
kurallaştırma işine yeni başlanılmıştır. Bu dönemin en önemli temsilcisi Arap dilinin
ilk nüvelerini atan Ebû’l-Esved ed-Düelî (ö. H. 69)’dir. Daha sonra ed-Düelî’nin açtığı
yola uygun ve bu sistem doğrultusunda kıyası daha da geliştiren isim, Abdullah b. Ebi
İshâk el-Hadrâmî (ö. 127/745)’dir.561 el-Hadrâmî, nahiv ilminin ilk müdakkiki, kıyâs
ve illetin ilk yaygın kullanıcısı olmakla bilinir. Arap dilbilgisindeki kıyâsın mahiyetini,
sınırlarını ve imkânlarını tartışarak kıyâsın gelişmesine öncülük etmiştir.562
Hakkındaki “O, nahvi ilk olarak enine boyuna araştıran, kıyâsı ve illeti alabildiğine çoğaltan
kimsedir” ifadeleri bunu doğrular niteliktedir.563 el-Hadrâmî yaygın olan kullanımlar
üzerine kıyâs yapmayı uygun görüp, nâdir ve şâz olanlarla kıyâs yapmayı doğru
bulmamıştır. el-Hadrâmî’nin öğrencileri, kendisinin belirlemiş olduğu ilkelerden
hareket edip, hocalarının vaz ettiği prensiplere ilaveler yaparak kıyâsın gelişmesine
katkı sağlamışlardır.564 Bu dönem, ilk kez kıyâsın sınırlarından bahsedilmesi sebebiyle
bir doğuş merhalesi olarak kabul edilir.

İkinci Dönem: İkinci dönem, kıyâsta başvurulacak metodolojiyi tayin etme

merhalesidir. Bu dönem, Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyh’in öncülüğünde, nahiv ilminin
sistematikleştiği ve temellerinin belirlendiği dönemdir. Hatta Halîl b. Ahmed ve
Sîbeveyh’in nahiv ilminde en büyük iki otorite olarak kabul görmelerini sıklıkla
başvurdukları kıyâsa borçlu oldukları ifade edilmiştir.565

Dilbilimciler bu dönemde kıyâsı bir usul ilmi haline getirerek; Arap dilini,
yapısal (strüktürel) bir forma kavuşturmuşlardır. Yine bu dönemde, daha sistematik ve
sınırları genişletilmiş bir kıyâs ortaya çıkmış ve bu aşamadan sonra kıyâs teorik bir
bağlama oturmaya başlamıştır.566 Bu dönemde, kıyâsın geçerli olabilmesi için bir
takım ilkeler vaz edilmiş ve her dilbilimcinin bu ilkeler doğrultusunda dilde tasarruf
yapması gerektiği savunulmuştur. Önemli gelişmelerinden biri de kıyâsın makîs/fer’,
makîs ‘aleyh/asl vb. alt terimlerinin oluşturulmuş olmasıdır.567 Bu dönemde de yaygın

561
SİRAFÎ, Ahbâr…, s. 43.
562
İLYAS, Müna, el-Kıyâs fi'n-Nahv, Dımaşk, Dâru’l-Fikr, 1985, s. 12.
563
CUMAHİ̂, Muhammed b. Sellâm, Tabakâtu Fuhûli’ş-Şu‘arâ, Thk. Mahmud Muhammed Şakir,
Kahire, Matba‘atu’l-Medeni, s. 14.
564
BECCE, Abdülfettah Hasan Ali, Zahiretu Kıyâsi’l-Haml fî’l-Lugati’l-‘Arabiyye Beyne Ulemâi’l-
Lugati’l-Kudama ve’l-Muhaddisin, Ümman, Dâru’l-Fikr, 1998/1419, s. 75-76.
565
RADÎ, Sahir Süveylim, Tevcihü’n-Nahvî ve’s-Sarfî li’l-Kırââti’l-Kur’âniyye İnde Ebî Alî el-Fârisî
Fî’l-Hucce li’l-Kıraâti’s-Seb’a, Mısır, 2008, s.150.
566
MAHZUMÎ, Mehdi, Medresetü'l-Kûfe ve Menhecuha fî Diraseti'l-Luga ve'n-Nahv, Beyrut, Dârü'r-
Raidi'l-Arabi, III. Baskı, 1986, s. 47; Çıkar, Kıyâs, 105.
567
MAHZUMÎ, Mehdi, el-Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî : A'malühü ve Menhecuhü, Beyrut, Dârü'r-
Raidi'l-Arabi, II. Baskı, 1986, s. 252.
113
kullanımlar üzerine kıyâs yapılmıştır. Bu dönemde dilbilimciler, ilimlerin
sınıflandırılmasını dahi, kıyâsın kısımlarından esinlenerek yapmışlardır. Kıyâsı
kullanarak Arap dilinde yer almayan kelimeleri dahi üretmişlerdir. 568 İbn Cinnî’nin
“Arap kelamına kıyâs edilen yabancı bir kullanım, artık Arap sözü olmuş olur”
şeklindeki görüşü bu bağlama matuftur. İbn Cinnî’nin bu fikri, hocası el-Fârisî ve
meşhur dilbilimci el-Mâzinî’nin görüşlerine dayanmaktadır.569

Üçüncü Dönem: Daha önce el-Hadrâmî ile başlayıp Halîl ve Sîbeveyh ile
sistemleşen, onlardan sonra gelen bilhassa el-Muberrid ve ez-Zeccâc gibi
dilbilimcilerle daha da genişleyen kıyâs; üçüncü dönemde Sîrafî, Rummâni ve
özellikle el-Fârisî ve talebesi İbn Cinnî ile doruk noktasına ulaşmıştır.570

Nahiv usulündeki kıyâs, bu dönemde diğer ilim alanlarındaki

sistematikleşmeye bağlı olarak, fıkıh usulündeki kıyâsın etkisine girmeye başlar. Diğer
ilim alanlarında kullanılan tikeli tümele benzetme yoluyla yapılan çıkarsamanın etkisi
altına giren kıyasın, kendine özgü formundan uzaklaştığı görülür.571

Bu dönemde kıyâsa dair üç yaklaşımın ön plana çıktığı görülür. Rivâyet

merkezli kıyâs: Sîrâfî ile ön plana çıkar. Mantık merkezli kıyâs: Rummânî ön
plandadır.572 Mutlak kıyâs; el-Fârisî tarafından başvurulan bir yöntemdir.573 el-Fârisî,
Rummânî’nin nahiv ilmini mantık ile harmanlama anlayışı için şöyle demiştir: “Eğer
nahiv denilen şey, er-Rummânî’nin anlattıklarıysa, ondan bizde bir şey yok demektir.
Yok, eğer bizim anlattıklarımız ise, o zaman er-Rummânî’de ondan bir şey yoktur.”574

Üçüncü dönemde artık kıyâs olgusu birkaç sima hariç ilim meclislerince
kabul görmüş ve ihticacın temel başvuru kaynaklarından biri olmuştur.575 Hatta
kıyâsın inkârı nahvin inkarı gibi görülmüştür.576 Bazı Arap dilbilimcileri, dili, ana
kaynağı olan rivâyet olgusundan uzaklaştırdığı ve dili daha da zorlaştırdığı

568
ÇIKAR, Kıyâs, ss. 105-106.
569
TERZİ, Fuad Hanna, Fî Usûli’-Luğa ve’n-Nahv, Beyrut-Lübnan, Mektebetu Lubnân, I. Baskı, 2005.
s. 111; TERZİ, Fî Usûl’i-Luğa ve’n-Nahv, ss. 129-130.
570
TERZİ, Fî Usûl’i-Luğa ve’n-Nahv, ss. 129-130.
571
ÇIKAR, Kıyâs, s. 107.
572
BECCE, Zâhiretu Kıyâs,s. 78.
573
BECCE, Zâhiretu Kıyâs, s. 79.
574
SUYÛTÎ, Buğyetu’l-Vuâh, II, s. 181; İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ’, s. 234; HAMEVÎ,
Mu‘cemu’l-Udebâ’, XIV, ss. 74-75; KIFTÎ, İnbâhu’r-Ruvâh, II, s. 294.
575
BECCE, Zâhiretu Kıyâs, ss. 79-80.
576
İBN ENBÂRÎ, Lumâ‘u’l-Edille, s. 95.
114
gerekçesiyle kıyasa sıcak bakmamışsa da; cumhura göre kıyâs, Arap dilinin ana
unsuru, hatta varlık sebebidir.577

Bu dönemde bir nahiv terimi olarak kıyâs mefhumuna ihtiyatla yaklaşan hatta
kıyâsı inkâr edenlere karşı önemli çalışmalar ortaya koyan dilbilimciler olmuştur.
Bunların içinde en dikkat çeken isim İbn Enbâri (ö. 577)’dir. İbn Enbârî, nahivdeki
kıyâsın diğer İslâmi ilimlerde kullanılan kıyâstan farklı olduğunu delilleriyle ifade
etmiştir. “Luma‘ul-Edille” adlı eserinde, fıkıh usulü ilminin etkisi altında kalarak,
kıyâs ve kıyâsın çeşitlerini nahvin ana unsurları gibi ele almıştır. Ona göre doğru bir
fıkıh anlayışı için fıkıh usulü ne denli önemliyse, sistemli bir nahiv için de nahiv usulü
ve onun ayrılmaz parçası olan kıyâs da o denli önemlidir.578

Daha sonra es-Suyûtî, el-İktirâh isimli eserinin “edebiyat” başlığı altında

nahivde cedel ilmi ve nahiv usûl ilmi diye iki alan olduğunu söyleyerek, kıyâsı nahiv
usulünün ayrılmaz cüzü olarak takdim etmiştir. Suyûtî; illet kıyâsı, şebeh kıyâsı ve
tard kıyâsı olmak üzere üç çeşit kıyâstan söz etmiştir.579

İllet Kıyâsı: İçinde illetin bulunduğu kıyâs türüne illet kıyâsı denir. Örneğin
naibi failin fiil ile olan ilişkisinden dolayı onu faile hamletmek bu kabildendir. Hüküm
oluşturulurken dayanılan temel esasın illet olmasından dolayı, hükmün varlığı illetin
varlığını, yokluğu da illetin yokluğunu gerektirmektedir.580 Bu kıyâs çeşiti, illetin en
etkili öğe olması sebebiyle illet kıyâsı olarak isimlendirilmiştir.

Şebeh Kıyâsı: Asıldaki hükümle ilişkili bir illet bulunmaksızın herhangi bir
benzerlikten dolayı fer’in asl’a hamledilmesidir. Muzari fiilin, çeşitli yönlerden ism-i
fâile benzemesi ve normalde fiiller mu’rab olmazken muzari fiilin sırf bu benzerlik
nedeniyle mu’rab olması bu kıyâs türüne örnektir.581 Bu kıyâs çeşiti, makîs ‘aleyh ile
makîs arasındaki benzerlikten dolayı şebeh kıyâsı olarak isimlendirilmiştir.

Tard Kıyâsı: Kendisiyle birlikte hüküm bulunan ve illet ile münasebeti

olmayan kıyâstır. ‫’ليس‬nin mebniliğinin diğer fiillerdeki mebnilik ile kıyâs edilmesi bu

577
İNANÇ, Yonis, “Nahiv İlminde Kıyâsa Yöneltilen Bazı İtirazlar”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 2016, cilt: XVIII, Sayı: 34 (Aralık 2016), s. 89.
578
SALİH, Muhammed Salim, Usulu’n-Nahv: Dirasetun fi Fikri’l-Enbari, Kahire, Dâru’s-Selâm, I.
Baskı, 2006, ss. 308-313.
579
EFGÂNÎ, Fi Usûli’n-Nahv, ss. 100-102.
580
SUYÛTÎ, el-İktirâh, ss. 101-102.
581
SUYÛTÎ, el-İktirâh, ss. 107-108.
115
kıyâsa örnek olarak verilebilir. Her ne kadar bu kıyâs çeşidi ile ilgili tartışmalar olsa
da, genel olarak kabul görüldüğü söylenebilir.582 Bunların yanı sıra, nahiv usulünün
fıkıh usulündeki kıyâstan etkilenmesi ile oluşan başlıca kıyâs çeşitleri şöyledir: temsilî
kıyâs, aslî kıyâs, isti’nâî kıyâs, evlâ kıyâs, müsavî kıyâs ve ednâ kıyâs.

Kıyâsın Rukünleri: Kıyâs; asl, fer’, illet ve hüküm ve olmak üzere dört ana
rükünden oluşur. Asl kendisi ile kıyâs yapılan şey; Fer’ ise kıyâs olunandır. İllet: fer’
ile asl’ın taşıdığı ortak sebeptir. Hüküm ise, fer’ ile asl’ın aynı illet’te buluşmasının
sonucunda varılmış yargıdır. Dilbilimciler, kıyâs ameliyesinin doğru olabilmesi için
söz konusu bu dört rüknün varlığını zorunlu görmektedirler.583 Bunların sahip olması
gereken bir takım ilkeleri vardır. Kısaca değinerek yetineceğiz.

Makîs ‘aleyh/asl: Bununla iki şey kastedilmiştir. Birincisi; Araplardan şifâhî

rivâyet ya da tedvin yoluyla nakledilen dil kurallarıdır. İkincisi; dilbilimcilerin
tümevarım yoluyla vaz ettiği nahiv kaideleridir. Bunlar, dilbilimcilerin ürettiği ve aklî
illet yolu ile ulaştıkları olgular olarak da tanımlanır.584 Makîs ‘aleyh olarak
kullanılabilecek kullanımlar derece sırasına göre şunlardır: Muttarıd/yaygın,
gâlib/baskın, kesret/çokluk, kalîl/azlık ve nâdir.585 Muttarıd ve kesret olan kullanımlar
üzerine kıyâs yapmak ittifakla caizdir.586Kalîl olan kullanımlar üzerine yapılan kıyâs
zayıf ve ihtilaflıdır. Buna rağmen caiz gören âlimler çoğunluktadır.587 Makîs ‘aleyhte
olması gereken ilkeler şöyledir: Makîs ‘aleyhin hem kullanımda hem de kıyâsta
muttarıd olmanın yanı sıra şâz olmaması gerekir. َ‫َمررتَبسعيد‬،‫َرأيتَعمرا‬،‫ قامَزيد‬örnekleri
üzerine yapılan kıyâslar gibi. Makîs ‘aleyhin lafız olarak şâz olmaması gerekir. Söz
gelimi, “‫ ”ثوب َمصوونَوَمسكَمدفون‬örneğinde ‫ مصوون‬ve ‫ مدفون‬şâz kullanımları üzerine
lafız olarak kıyâs yapılmaz. Makîs ‘aleyh kalîl olsa bile, üzerine yapılacak kıyâs ile
çelişen başka bir kıyâs yoksa kabul edilir. Çünkü yapılan kıyâsı geçersiz kılacak
herhangi bir delilin bulunmaması, yapılan kıyasın geçerliliği için yeterlidir. 588

582
SUYÛTÎ, el-İktirâh, s. 110.
583
BECCE, Zâhiretu Kıyâs, s. 81.
584
BECCE, Zâhiretu Kıyâs, s. 81.
585
ÇIKAR, Kıyâs, ss. 110-111.
586
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 97.
587
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 115.
588
ÇIKAR, Kıyâs, s. 112.
116
 Makîs ‘aleyh olan şâz kullanımlara gelince; dilbilimciler, sözlü ya da yazılı
olarak aktarılan şâz kullanımlar üzerine kıyâs yapmayı reddetmişlerdir.589 el-Fârisî de
bu fikirdedir.590 Ne varki hangi kullanımların şâz olduğu ihtilaflıdır. Genel kabule göre
şâz; yaygın olarak kullanılsa bile, temelde dilbilim ilkelerine uymayan
kullanımlardır.591 İbn Cinnî şâzı, “aynı babtan geldiklerine rağmen diğer
kullanımlardan ayrı kalan ve tek başına bulunan”592 şeklinde tanımlamaktadır. ‫ي‬
َّ ‫ قرش‬ve
َ‫ي‬
ّ ‫ ثقف‬kelimeleri yaygın olarak kullanılsalar da nasb durumlarına kıyâs yapılamaz. Şâz
olarak kullanılan bir kelime, güvenilir bir kaynaktan gelse bile onun üzerine başka bir
kelime kıyâs yapılmaz.593 Zira Araplardan gelen her şey üzerine kıyâs yapılacak diye
bir kaide yoktur.594

Makîs/Fer‘: Makîs ‘aleyhin esas alınıp kendisi hakkında hüküm verilmek

istenen ya da yaygın kullanıma sahip Arap kelamına kıyâslanmak istenen dil
olgularıdır.595 Arap sözü olarak kabul edilecek dilsel olgulardaki temel kriter,
kullanımda kesret özelliğinin bulunması ve dolayısıyla yapılan kıyâsın kuvvetli
olmasıdır. Makîste aranan diğer bazı şartlar şöyledir: Makîs ‘aleyh ile ortak bir illete
sahip olması, makîs ‘aleyhe muhalif olmaması ve makîsin duyulmamış olmaması.596

İllet/Câmi‘: “İki meseleyi aynı hükümde birleştiren ortak özellik” anlamında

kullanılır. Birleştirici özelliğinden dolayı câmi‘ olarak da isimlendirilmektedir.597 el-
Fârisî, ez-Zeccâc’a yaptığı tenkitlerin önemli bir kısmında illet olgusuna vurgusu
yapmıştır.598

Nahiv usulünde, illet başlığı altında ele alınan bazı kavramlar şöyledir: İcma:
Dilbilimcilerin ortaya konan illetin hükmü konusunda ittifak etmeleridir. Nass: Dilsel
olgunun aslını, kullanıldığı kaynaktan öğrenmektir. Sebr ve Taksim: Dilsel olgu ile
ilgili ihtimal dâhilindeki her türlü durumu ortaya koyup uygun olanı ve olmayanı

589
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 100.
590
FÂRİSÎ, el-Askeriyat, s. 76; EFGÂNÎ, fi Usuli’n-Nahv, ss. 108-109.
591
BAĞDADÎ, Abdulkadir, Şerhu Şevâhidi Şâfiyeti İbni’l-Hâcib, Thk. Muhammed Nûr el-Hasan,
Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1952, I, s. 97.
592
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 97.
593
ÇIKAR, Kıyâs, 112.
594
RÂSİM RIDVÂN, Abdulvehhâb, el-Kıyâsu’n-Nahvî İnde Ebi Ali el-Fârisî ve İbn Cinnî, Yüksek
Lisan Tezi, 1999, ss. 14-15.
595
ÇIKAR Kıyâs, s. 114.
596
BÛZEYD, Tabatûb, Muhâdarât fî Usûli’n-Nahv, Cezayir/Setif, Muhammed Lemin Budağîn
Üniversitesi, Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü, İlmi Araştırmalar Birimi, 2015-2016, s. 57.
597
APAYDIN, H. Yunus, “Kıyâs”, DİA, XXV, s. 535.
598
el-BECCE, Zâhiratu Kıyâs, s. 96.
117
belirlemektir. Münasebet: Belirlenen illet sonucunda ortaya çıkan hüküm için
belirlenen vasfın uygun olmasıdır. Şebeh/Benzerlik: Benzer illetten dolayı fer’in asla
hamledilmesidir. Tard: Hükmün genel ve yaygın özelliği ile bulunma durumudur.
İlgau Fârık: Zarfın mecrura kıyâs edilmesinde olduğu gibi, makîs ‘aleyh ile makîs
arasında herhangi bir farkın bulunmaması durumudur.599

Hüküm/‫الحــ ُ ْكم‬: Makîs ile makîs ‘aleyhin ortak illette buluşmasından doğan
sonuçtur.600 Makîs ‘aleyhte olan özelliği makîste gerçekleştirmek olarak da ifade
edilebilir. Hükmün ortaya çıkmasında etkili olan illetin geçersiz olması ile hüküm de
geçersiz olur. Hüküm, iki şey arasında ispat ve nefy şeklinde yapılan isnat olması
bakımından dilbilimciler tarafından çeşitli şekillerde tanımlanmıştır.601 İlk başlarda
sadece vâcip ve mumteni‘ olarak taksim edilmişken; Es-Suyûtî, bunu altı kategoriye
ayırır. Bunlar şöyledir: Vâcip: Failin merfû’ ve fiilden sonra gelmesi, mef‘ûlün
mansûb, muzâf ileyhin mecrûr, hal ve temyizin nekre olması gibi. Memnu’: Vâcibin
zıttıdır; failin mansûb ve fiilin ondan önce gelmesi gibi. Hasen: Mâzî fiil şart olurken
muzari fiilin cezada merfû’ olarak gelmesi hüküm çeşidine örnek olarak verilebilir.
Kabîh: Şart olan muzâri fiilden sonra ceza olarak gelen muzari fiilin cezimli olması
gerekirken merfû’ olması gibi. Hilâfü’l-Evlâ: Yapılması normal olanın terk edilmesi
durumudur. َ‫ضرب َغال ُمهُ َزيدا‬
َ örneğinde ُ‫ َه‬zamiri, öncesine râci olması gerekirken
sonrasında yer alan َ‫ زيدا‬kelimesine râci olması gibi. Caiz ‘alâ Sevâ’: Hazf ile hazf
edilmeyişin eşitliği durumudur. Bir cümlede mubtedâ ya da haberin hazf edilmesi
yahut edilmemesi gibi. Her iki durum da caiz olup gramer açısından aynı değere
sahiptir.602

Nahiv usulündeki “hükm”ün bu şekilde ele alınması, şüphesiz Arap

dilbilimcilerin fıkıh usulünden etkilenmelerinin bir sonucudur. Bu durum illet, makîs,
makîs ‘aleyh, icmâ’, nass, sebr ve taksîm ve diğer terimler için de geçerlidir. Ancak
zikri geçen terimler, fıkıh usulüne ait olsa da içerik olarak dilbilimciler tarafından
nahiv usulüne başarılı bir şekilde uyarlanmıştır.603

599
HASSAN, el-Usul…, s. 177; ÇIKAR, Kıyâs, ss. 143-146.
600
ÇIKAR, Kıyâs, s. 118.
601
CÜRCANÎ, Seyyit Şerîf, et-Ta‘rîfât, s. 153.
602
SUYÛTÎ, el-İktirâh fî Usûli’n-Nahv, s. 30.
603
RÂSİM, Abdulvehhâb, el-Kıyâsu’n-Nahvî, s. 19.
118
 1.2. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Tenkitlerinde Kıyâs Delili

“Ben rivâyet eksenli elli hata yapmış olabilirim; Fakat onlarca kıyâsta tek bir hata
yapmadım.”, (Bir başka ifadeyle), “Benim için rivâyet eksenli elli meselede
yanılgıya düşmek, kıyâs eksenli tek bir meselede yanılgıya düşmekten evlâdır.”
604

Bu iddialı ifadeler, Ebû ‘Alî el-Fârisî’ye aittir. el-Fârisî’nin gerek el-İğfâl’de

gerekse diğer eserlerinde kıyâsı ustaca kullandığı görülmektedir. İbn Cinnî, hocasının
kıyâsı kullanmadaki maharetine olan hayranlığını şöyle ifade eder: “Kıyâs yöntemini
kullanmada pek mahir biriydi; adeta kıyâs için yaratılmıştı. Bir başka açıklaması daha
iddialıdır: “Öyle zannediyorum ki, Ebû ‘Alî’nin kıyâsa dair bildikleri, bütün dilbilimcilerinin
bildiklerinin üç katıdır.”605 İbn Cinnî, el-Fârisî’nin kıyâs ilmindeki seçkinliğini Ebû Bekr
Ahmed b. Ali er-Razî ile paylaştığında, o da aynı fikirde olduğunu söylemiştir.606 el-
Fârisî’nin en zor meseleleri dahi kıyâsın inceliklerinden hareketle çözüme
kavuşturması, sadece İbn Cinnî’nin değil, tüm talebelerinin takdirine mazhar
olmuştur.607

el-Fârisî nahiv, sarf ve lugat alanlarına taallük eden meselelerde naklî

delillerin yanı sıra kıyâs ve talîl gibi aklî delillere başvurur. el-Fârisî’ye göre, nahiv
ilminin çerçevesi kıyâs ile şekillenmiştir. Nahiv ilmi için yapmış olduğu “Arap
kelamının istikrası olan kıyâs ile meydana çıkmıştır.”608 Şeklindeki değerlendirmesi,
bu bakış açısının bir tezahürüdür. el-Fârisî bu itibarla nahiv, sarf ve lugate dair
meselelerde, naklî delillerden sonra mutlaka kıyâsa başvurur ve ilgili meselelerde
serdedilen görüşlerin sağlamasını yine kıyâs ile yaptıktan sonra son sözünü söyler.

604
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, II, s. 88; HAMEVİ̂, Mu‘cemu’l-Udebâ, II, s. 819. Benzer bir başka ifade
şöyledir: “Rivâyet eksenli olarak yapacağım elli hata, kıyâs/analoji eksenli yapacağım tek bir hatadan
daha kolaydır”. Bkz. İBN ENBÂRÎ, Nuzhetu’l-Elibbâ, s. 315; el-‘ASKALÂNÎ, Lisânu’l-Mîzân, II, s.
195.
605
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 208.
606
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, ss. 276-277
607
YAVUZ, Mehmet, İbn Cinni ve Arap Gramerindeki Yeri, İstanbul, Şarkiyat Mecmuası, 1998, S. 8,
s. 247.
608
FÂRİSÎ, et-Tekmile, s. 181.
119
 el-Fârisî’nin kullanmış olduğu kıyâs, karakteristik olarak Basra dil ekolünün
kıyâs anlayışı ile paraleldir. Basra dil ekolüyle kesiştiği benzer bazı noktalar şöyledir.
Kıyâs yaparken sık kullanılan bir dil olgusunu tercih etmek, semâı ve naklî609, aklî
delillerden daha kuvvetli görmek, az kullanılan/kalîl üzerine yapılan kıyâsa sıcak
bakmamak, şâz kullanımlar üzerine kıyâs yapmamak ve yapılan kıyâsın cumhurun
görüşüne muhalif olmaması, bu benzer noktalardan bir kaçıdır.610

el-Fârisî sadece sarf veya nahiv değil, kırâat vecihleri konusundaki

görüşlerini de kıyâs üzerine temellendirir. el-Fârisî, bazen kıyâsı, semâ ile destekleme
ّ ِ ‫َوه َُو َالذِيَي ُْر ِس ُل‬
ihtiyacı hissetmeksizin, müstakil bir delil olarak kullanır. Tıpkı “ََ‫َالريَا َح‬ َ
َ‫َرحْ َمتِ ِه‬
َ ‫ي‬ْ َ‫ ”بُ ْشرا َبَيْنَ َيَد‬âyetinde bir cem-i kesra (çokluk çoğulu) sigası olan “َ‫”ريَا َح‬
611 612
ِ
kelimesi üzerine yaptığı şu yorumda olduğu gibi:

“Cem-i kesret olan ‫ ِريَاح‬kelimesine gelince; mâkabli meksûr olduğu için Vâv
harfiYya harfine kalbedilmiştir. Tıpkı “‫ ”دِيـ َمة‬ve “‫ ”حِ يـ َلة‬kelimelerinde olduğu gibi.
Hatta ‫ ِريَاح‬kelimesi kalb işlemine daha layıktır; zira Vâv harfinden sonra Elif harfi
vardır ve Elif (Vâv harfinden daha çok) Ya harfine benzer. Ayrıca bir kelimede
Ya harfi, Vâv’dan sonra gelmişse, orada mutlaka i’lâl yapılması gerekir. Vâv
harfinden sonra Elif gelirse de aynı durum geçerlidir; zira Elif, Ya harfine
benzer.”613

el-Fârisî neredeyse bütün dilsel meselelerde kıyâsı tatbik etmeye çalışır. Hatta
bazen hiç semâ edilmemiş bir okuma biçimini bile kıyâs delili ile izah etmeye yeltenir.
ْ ‫”خ‬
Söz gelimi, bir âyette geçen “‫طئاَ َكبِيرا‬ ْ ‫ ِخ‬kelimesinin okunuşunu,
ِ 614 terkibindeki ‫طءا‬
kelimenin mastarına kıyâs yapması üzerine şunları söyler:

َ ‫ ” َخ‬şeklinde okumuştur. İbn Kesîr’in

“İbn Kesîr “‫ ;”خِ طاءا‬İbn ‘Âmir de “َ‫طأ‬
okuyuşuna göre, “‫ ”خِ طاءا‬kelimesi (Mâzî fiil) olan “ََ‫طأ‬
َ ‫’”خَا‬nin masdarı olabilir.

609
Semâ‘: Bir dil olgusunu, kişiden doğrudan alıp aktarmak; Nakil ise, Dolaylı yoldan alıp aktarmaktır.
Bkz. ALİ EBÛ’L-MEKÂRİM, Usûlu’t-Tefkîr’n-Nahvî, Kahire, Dâru Garîb, 2007, s. 33
610
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 106; ŞABAN, İ’tirâdâtü Ebî Alî el-Fârisî…, s. 498.
611
Araf, 7:57.
612
Üçten sonsuza kadar olan eril veya dişil varlıklara delâlet eden kırık çoğula verilen addır. Bu cemi
türüne çok sayıda çokluğu ifade eden anlamında "cem-i kesret" (çokluk çoğulu) denmektedir. bu çoğul
türünün otuzdan fazla vezni vardır. ‫ ِر َياح‬Kalıbı bunlardan bir tanesidir.
613
FÂRİSÎ, el-Hucce, III, s. 32.
614
İsra, 17/31.
120
 Gerçi “ََ‫طأ‬
َ ‫ ”خَا‬diye semâ edilmiş bir fiil yok; ancak ona delâlet eden fiiller
vardır…”615

el-Fârisî, kıyâstaki illet ve illet çeşitlerini de sık kullanmıştır. Kullandığı illet

çeşitleri şöyledir: Asl illeti,616 iş’ar illeti,617 manaya hamletme illeti,618 lafza hamletme
illeti,619 şebeh illeti,620 tağlib illeti,621 muâdele illeti,622 evlâ illeti,623 zıttı olana
hamletme (nâkid) illeti624 ve istiğna illeti.625

el-Fârisî’nin, kıyâs hiyerarşisi sırasıyla şöyledir: Muttarıd, 626 husun,627

kalîl,628 kıyâsta muttarıd kullanımda şâz,629 kıyâsta şâz kullanımda muttarıd,630 hem
kullanımda hem de kıyâsta şâz,631 mumteni’632 ve kabih.633

el-Fârisî, dilbilimsel bir meselede semânın/rivâyetin hükmünün kıyâstan

öncelikli olduğunu, semâ sahasına girmeyen bir meselenin kıyâsın meselesi
olamayacağını, semâ kaynaklı olmayan bir kıyâsın doğru netice vermeyeceğini söyler.
el-Fârisî’ye göre kıyâs semâ’ı ispatlar, destekler ve güçlendirir; sanıldığı gibi onu
nefyetmez.634

el-Fârisî’ye göre kıyâsta dört ana ilke vardır. Bunlar şöyledir: Kıyâsın
mutlaka bir rivâyeti referans alması; üzerine kıyâs yapılacak/makîs ‘aleyh dil
malzemesinin yaygın bir şekilde Araplardan duyulmuş olması; makîs ‘aleyh’in nâdir
de olsa kullanılmış olması; makîs ‘aleyh’in şâz bir kullanım olmaması.

615
FÂRİSÎ, el-Hucce, V, s. 96.
616
FÂRİSÎ, el-Hucce, V, 123; es-Sebe’, 407.
617
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, 351-352; IV, s. 391.
618
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, s. 369; es-Sebe’, 238.
619
FÂRİSÎ, el-Hucce, VI, s. 293.
620
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, s. 21.
621
FÂRİSÎ, el-Hucce, V, ss. 25-26; es-Sebe’, 362.
622
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, ss. 164-164.
623
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, ss. 32, 212, 215; II, ss. 6, 52, 435.
624
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, ss. 370-371, 378; I, s. 20; VI, ss. 117-118.
625
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, s. 282; VI, s. 118, Sebe’, 576.
626
FÂRİSÎ, el-Hucce, III, ss. 270; V, s. 271; el-Halebiyyât, s. 140; et-Ta‘lika, II, s. 157.
627
FÂRİSÎ, el-Hucce, II, ss. 109, V, s. 55, VI, s. 130; et-Ta’lika, II, s. 165.
628
FÂRİSÎ, el-Hucce, II, s. 387; el-Bağdadiyât, s. 286; el-Halebiyât, s. 7; et-Ta‘lika, I, s. 99.
629
FÂRİSÎ, el-Hucce, VI, s. 305; el-Bağdadiyât, s. 305; el-Halebiyât, ss. 83, 112; el-‘Adudiyât, s. 80;
el-Askeriyât, s. 65.
630
FÂRİSÎ, el-Hucce, I, s. 282; el-Halebiyât, 139; et-Ta‘lika, II, s. 269.
631
FÂRİSÎ, el-Hucce, III, s. 3; el-Askeriyât, s. 72.
632
FÂRİSÎ, el-Hucce, I, s. 130; el-Bağdâdiyyâd, s. 47.
633
FÂRİSÎ, el-Hucce, I, ss. 79, 211, 249.
634
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 93.
121
 el-Fârisî’ye göre kıyâs yaparken şâz ve yaygın (‫ )المطرد‬kullanımlara dair dört
husus söz konusudur.

َ ‫”كت‬, “َ‫ ” أ ْكر ْمتَُعمرا‬veya “َُ‫مررت‬

1. Hem kıyâsta hem kullanımda yaygın; “َ‫َبَزَ يد‬ ْ
َ‫ ”بِبَ ْكر‬misalleri gibi. Bu misallerdeki ‫زَ يد‬, َ‫ عمر‬ve ‫ بَ ْكر‬isimleri yerine veya amilleri olan
mezkur fiiller yerine herhangi bir isim veya fiil kullanılabilir. Kıyâs teorisinde en
makbul olanı bu çeşittir.
ُ َ‫ يَد‬ve َ‫ َيَذَ ُر‬muzâri
2. Kullanımda şâz kıyâsta yaygın; Mâzî fiilleri olmayan َ‫ع‬
َ َ‫ي‬-‫ )يَقَ َُع‬kıyâs yapmak yoluyla mâzî fiilerini elde
fiillerini, benzer fiillere (misal: ‫ض َُع‬
etmeye çalışmak gibi. Kıyâs teorisine göre ‫’ َيقَ َُع‬nun mâzî fiili ‫ َوقَ ََع‬ise ‫ع‬
َُ َ‫’ َيد‬nun mâzîsi de
bittabi َ‫ع‬
َ َ‫ َود‬olabilmelidir. Ancak sahada bunun bir karşılığı yoktur. Nitekim
َُ َ‫ يَد‬ve ‫ َيَذَ َُر‬muzâri fiillerine mâzî kalıplar vaz etmek yerine aynı anlamı ifa
dilbilimciler ‫ع‬
eden “ََ‫ ”ت ََرك‬fiiliyle iktifa etmişlerdir.
3. Kullanımda yaygın kıyâsta şâz; ‫ص َوبتََُالشي ََء‬ َُ ‫( َإ ْستَحْ َو َذَ َإ ْست َ ْن َوقَالجم‬Bkz.
ْ َ ‫ إ ْست‬, ‫ل‬
َ ‫)ا ْستَحْ َوذََ َع َل ْي ِه ُمَالش ْي‬635 fiilleri gibi. Vâv müteharrik ve mâkabli meczûm olduğu için
âyet: َُ‫طان‬
Arap dilindeki kalb teorisine göre elif’e kalbedilmesi gerekirken, kalb gerçekleşmemiş
ve bu fiiller aslî kalıplarıyla kullanılagelmiştir. Oysa kıyâsa göre bu filler َ‫َإ ْست َحا َذ‬,َ‫َإ ْست َناق‬
َ َ‫ابَ( إ ْست‬
َ‫صبْتُ َالشي َءَ الجم ُل‬ َ ‫ص‬َ َ‫ )إ ْست‬şeklinde olmaları gerekirdi. “Kullanımda yaygın kıyâsta
şâz” dil malzemelerinde nakil yoluyla bize aktarılmış kalıpları olduğu gibi kullanmak
caiz iken, üzerine kıyâs yapmak kabul görmemiştir. Bu itibarla, söz gelimi َ‫ إ ْست َقا َل‬ve
َ‫غ‬ َ َ‫ ِإ ْست‬gibi kalıpları aslî halleri olan َ‫ إ ْستَ ْق َو َل‬ve َ‫غ‬
َ ‫سا‬ َ ‫ ِإ ْستَس َْو‬şeklinde kullanmak dilbilimsel
açıdan caiz görülmemiştir.
4. Hem kıyâsta hem kullanımda şâz; isimlere ilave edilmesi gereken eliflâm-
ı ta‘rîfi, kıyâs yapmak düşüncesiyle fiile ilave etmek gibi. Buna ‫ اليجدع‬kelimesi örnek
ِ ‫ فَ َرسَ َم ْق ُوود‬ve
ْ ‫ث َ ْوب َ َم‬, ‫مسْك َ َمد ُْووق‬,
olarak verilebilir. Yine buna aynu’l-fiili vâv olan ‫ص ُوون‬
‫ َر ُجلَ َم ْع ُوود‬ismi mef‘ûl sigaları örnek verilebilir. Oysa bu tip kalıplar, Arap dilinin nakil
ُ ‫ َم‬, ‫ َمدُوق‬, ‫ َمقُود‬, ‫ َمعُود‬, şeklinde gelmeleri gerekir. Yani önce
teorisine uygun olarak ‫صون‬
aynu’l-fiil olan vâvın harekesi mâkabline nakledilip, daha sonra vâvın hazfedilmesi
gerekir. Bu örneklerde nakledile gelmiş bir kullanım olmadığı gibi olası bir kıyâs da
geçerli olmayıp şâzdır.636

635
Mucâdele, 58/19.
636
FÂRİSÎ, el-Askeriyât, ss. 76-83.
122
 el-Fârisî’nin kıyâsta önem verdiği ilkelerden birisi, az ve nâdir olan dilsel
kullanımlarla kıyâs yapmamaktır. el-Fârisî kesretin olduğu bir yerde kalîl ile;
muttaridin olduğu yerde nâdir ile kıyâs yapmaya sıcak bakmaz. Ancak, nâdir kullanım
dışında herhangi bir delil bulunmuyorsa o zaman zarurete binanen kendisi ile kıyâs
yapılabilabileceğini söyler. el-Fârisî’ye göre, semâ’nın kuvvetli olduğu bir yerde
kıyâsa ihtiyaç yoktur. Şöyle der: “Bir meselede semâ ile ilgili bir kuvvetli delil bulunması
halinde onunla amel edilmeli ve bu delilden sonra başka bir şey talep edilmemelidir.”637
Ayrıca, İbn Cinnî tarafından dile getirilmiş “Bir hüküm kıyâs ile neticelendikten sonra,
Araplardan bu hükmün aksine bir semâ delili bulunduğunda, hükmedilenle amel edilmeyip
semâya göre hareket edilmesi gerektiği”638şeklindeki fikrin mimarı hocası el-Fârisî’dir.
Nitekim, ez-Zeccâc, “َ‫َالمحيض‬
ِ ‫َعن‬
ِ َ‫”يَسأَلونَك‬639 âyetinde َ‫المحيض‬
ِ kelimesinin ‫ َم ْف ِعل‬vezni
üzere olduğunu iddia etmesi üzerine; el-Fârisî, ‫ َم ْف ِعل‬babındaki mastaralarda kullanılan
kıyâsın yaygın bir kıyâs olmadığını ve bu durumda semâ ile yetinilmesini, ayrıca semâ
dışında bir delile de başvurulmaması gerektiğini söylemiştir.640

el-Fârisî, kıyâsı sadece Araplardan işitilen sözler bağlamında ele almaz. Aynı
zamanda yabancı bir dil malzemesini, Arap meselleriyle kıyasladıktan sonra ortaya
çıkan neticeyi Arap kelamı içerisine dâhil eder.641 el-Mâzinî’nin “Arap sözü ile kıyâs
edilen Arap sözünün ta kendisidir”642 sözü, el-Fârisî’nin bu ilkesini en güzel şekilde
açıklar.

İbn Cinnî, el-Fârisî’ye el-Mazinî’nin kitabını okuduğu sırada onunla olan

diyaloğunu şu şekilde aktarır:

“Eğer bir şair, saci’/seciyi kullanan veya muttesi’/dili süslü kullanan biri lamel
harfi (fiil kalıbındaki üçüncü harfin tad’ifini) isim, fiil veya sıfata ilhak edip
onlara da uygulasa, bu onun için caiz olur. Çünkü bunlar Arap kelamıdır. َ‫َخرجج‬
‫أكرمَمنَدخل‬,‫ َضرببَزيدَعمرا‬ve َ‫َضرببََوكر َمم‬،‫ مررتَبرجل‬örneklerinde olduğu gibi.
Kendisine şöyle dedim: Sen dili irticalen mi konuşuyorsun? Dedi ki: Kesinlikle
irticali değildir. Çünkü bu yaptığım, Arap sözüne kıyâs yapılmıştır. Eğer, Arap
sözüne kıyâs ediliyorsa o zaman, kıyâs edilen Arap sözü olmuş olur… Açıkça

637
FÂRİSÎ,, el-İğfâl, I, ss. 94-95.
638
İBN CİNNÎ, el-Hesâis, I, s. 178.
639
Bakara, 2/222.
640
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 80-81.
641
İBN CİNNÎ, el-Munsıf, I, ss. 180-181.
642
MÂZİNÎ, el-Muzhir, I, s. 117.
123
 görülmektedir ki َُ‫ طابَالخشكنان‬dediğinde onu Arap sözü yapmış olursun. Her ne
kadar Araplar bu kelimeyi kullanmıyor olsalar da.”643

el-Fârisî, Arap dil gramerinin muarreb/Arapçalaşmış kelimeler üzerinde

sonsuz tasarruf hakkının olduğunu düşünür. Kıyâs delili kullanılarak, farklı
kelimelerin türetilebileceğini söyler. Nitekim el-Fârisî’ye göre söz gelimi, Eski
Yunanca’dan Pehlevice’ye, oradan Arapça’ya geçen ‫ درهم‬sözcüğünün “َ‫رجل‬
‫مدهرم‬/paralı adam” haline getirilmesinde hiçbir sakınca yoktur.644

el-Fârisî, ‫’إيّاك‬deki ‫’ك‬nin yapısı itibarıyla muttasıl zamir olmayıp, hitap

alameti olduğunu ‫’ذلك‬deki ‫ ك‬ile kıyâslayarak ortaya koyar. Ayrıca el-Farisî’ye göre;
buradaki Kaf harfinin müstakil bir zamir olduğu da semâ ile sabit değildir. Bu durumda
Kaf harfinin muttasıl zamir olup izafet oluşturmasının delilsiz olacağını ifade eder.645

el-Fârisî, zamirin sıfattan hazf edilmesi meselesine kıyâs yaparak, sılanın

mevsûlden hazf edilmesini gramer açısından uygun görür. “َ‫اتقُواَْيَ ْوماَالَتَجْ ِزيَ َن ْفسَ َعنَنَ ْفس‬
َ‫شيْئا‬
َ ”646 âyeti ile ilgili değerlendirmelerini yaptıktan sonra sılanın mevsûlden
hazfedilmesi meselesini şöyle açıklar:

“Bu âyet ile ilgili söylenen görüşlere katılıyorum. ‫ اليوم‬kelimesinin mef’ul olarak
geldiğini ve Ha zamirinin sıla cümlesinden hazf edildiği gibi burada da hazf
edildiğini söylemek kabul edilebilir. Buradaki hazif, kesret ve kıyas yolu ile
yapılır. Kıyâsa gelince; sıla mevsûle özel olduğu gibi, mevsuf da sıfata özeldir.
Sıla mevsûlde amel etmediği gibi, sıfat da mevsufta amel etmez ve onu
kapsayamaz. Sılada olduğu gibi, sıfatın mertebesi mevsuftan sonra gelmelidir.
Sılada gerekli olan her konum sıfatta da gerekli olmaktadır. Bundan dolayıdır ki;
sıfat olmadan mevsuf bilinemez. Mevsûlden öncekinde amel edilmediği gibi,
mevsuftan öncekinde de amel edilmez. Sılanın mevsûlle ilişkili olması gibi,
söylenen mevsufu ile ilişkili olması söz konusudur. Görüldüğü gibi, sıfatın sılaya
olan benzerliğinde kesret söz konudur… Öyle ki; zikrettiğim benzer yönler itibarı

643
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, I, s. 358-359.
644
CEVÂLİKÎ, Ebû Mansûr Mevhûb b. Ahmed, el-Mu’arreb Mine’l-Kelâmi’l-‘Acemiyyi ‘alâ Hurûfi’l-
Mu‘cem, Thk. F. Abdurrahîm, Dımaşk, 1990, s. 91.
645
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 76-78.
646
Bakara, 2/48.
124
 ile, sıfat sıla gibidir denilebilir. Durum böyle olunca benzerlikten dolayı hazf,
hasen kabul edilir. ”647

el-İğfâl’de geçip üçüncü bölümde özel olarak ele aldığımız başka bir örnekte,
mustesnânın ismini nasp eden amilin َّ‫’إال‬dan sonra gelen zahir cümlenin olduğunu,
mef‘ûlü ma‘ah ile yaptığı kıyâsa bağlar. “…ََ‫َوأَنتُم َ ِ ّم ْع ِرضُون‬
َ ‫”ثُم َت ََول ْيت ُ ْم َ ِإال َقَ ِليال َ ِ ّمن ُك ْم‬
648

âyetindeki ّ‫ال‬
َ ‫’إ‬dan sonra gelen cümlenin nasp amilinin mustesnâ minhin olmadığı bir
cümle olmasını, mef‘ûlu ma‘ah ile kıyâs yaparak istisnâ edatının ortada gelip
kendisinden sonraki kelimenin amilinin zahir cümle olduğunu belirtir. Kıyâsta
kullandığı mef‘ûlü ma‘ah ise ” ‫ ”جاءَالبردَوالطيالسة‬ve “‫ ”ماَصنعتَوأباك‬örneklerinde olduğu
gibi Vav harfi ile bir birine bağlanan mef‘ûllerdir.649

ez-Zeccâc, “َ‫يض‬ ْ ‫”و َي ْسأَلُونَكَََ َع ِن‬

ِ ‫َال َم ِح‬ َ
650
َ ِ ‫ ْال َم ِح‬mastarını ‫ ال َمف ِعل‬ve ‫ال َمفعَل‬
âyetindeki ‫يض‬
bablarına kıyâs yapar;651 Ancak el-Fârisî, bu kullanımın muttarıd/yaygın bir kıyâs
olmadığını söyleyerek itiraz eder. Sîbeveyh’in bu konu ile ilgili değerlendirmesini
َ ِ ‫ ْال َم ِح‬kelimesinin aslı ‫ الحيض‬olup mastarı ‫ العجز‬olan
aktararak ona katıldığını belirtir. ‫يض‬
‫ ال َم ْع ِجز‬kelimesine kıyas yapıldığını belirtir. Herhangi bir mesele ile ilgili kıyâs yoksa
işitilmiş/semâ olanlar ile yetinilmesini ve semâya aykırı bir görüş belirtilmemesi
gerektiği ilkesini tekrarlar.652

ez-Zeccâc; Kisâî’nin “‫َو ْالعُزى‬

َ َ‫ ” َأَفَ َرأ َ ْيت ُ ُم َالالت‬âyetindeki ََ‫ الالت‬kelimesindeki
653

“Ta” harfini sakin yaparak “Ha” şeklinde okunabileceğini belirtmesini kıyas olarak
değerlendirir. Fakat, “Ta” şeklinde okunmasının mushafa ittiba bakımından daha güzel
olduğunu belirtir.654 el-Fârisî ise; bu âyette ecved/en iyi olan okuyuşun “Ha” şeklinde
ِ َ‫”و َالت‬
olduğunu savunur. Söz konusu durum “َ‫َحينَ َ َمنَاص‬ َ
655
âyetinde geçerli olmayıp bu
âyette “Ta” harfi üzerine vakıf yapılması gerektiğini söyler. el-Fârisî “Ha” üzere
vakfetmenin –ez-Zeccâc’ın iddia ettiği- mushafa tabi olmayı terk etmek ve Arap dil

647
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 206.
648
Bakara, 2/53.
649
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 337.
650
Bakara, 2/222.
651
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, I, s. 296.
652
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 80-81.
653
Necm, 53/19.
654
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, III, s. 73.
655
Sad, 38/3.
125
otoritelerince ittiba edilen yoldan çıkmak anlamına gelmeyeceğini, bilakis, diğerinden
daha açık ve daha çok kullanıldığını söyler:

“‫ االت‬kelimesinin kökeni ََ‫’لَويْت‬dir. Çünkü, ilahlarına yönelip onlara ibadet ederek

yakınlaşma talebi bu kelime ile ifade edilmektedir. Böylece bu isim bu
manalardan iştikak etmiştir. Aynı zamanda ‫ االت‬kelimesi hakiki te’nisliği de kabul
eden bir kelimedir. Bunlardan dolayı ‫ االت‬kelimesinde ecved olan “Ha” ile
vakfetmektir…”656

Bu örnekte olduğu gibi; el-Fârisî’nin, var olan dil kurallarını koruyan bir
pozisyonda bulunmasından ziyade, dilsel olgularda yenilik yapan ve yeniliği savunan
bir dilbilimci olduğu kabul edilir.657

Ebû ‘Alî el-Fârisî, gerek inceleme eserimiz el-İğfâl’de gerek diğer eserlerinde
yapmış olduğu tenkitlerde kıyâs delilini olabilecek en geniş kapsamda kullanmıştır.
Öyle ki kıyâsın ayrılmaz bir rüknü olan hükm’ün çeşitleri üzerine bile kıyâs yapmaktan
geri durmamıştır. Bir nahiv usulü terimi olarak kıyâsı, vâcib658, câiz, hasen, mekruh
ve memnû’ kısımlarına tasnif eder. Bu kavramlar kıyâs ile varılmış hükmün/neticenin
çeşitleridir. el-Fârisî, nahivdeki bazı meselelerde neticeye bağlanmış bir yargıya, bir
başka meseleyi kıyâs ederek, aralarındaki ortak illete binaen benzer sonuçlara
ulaşmaya çalışmıştır. Buna “kıyâsın hükümleri üzerine kıyâs” diyebiliriz. Birer misalle
aktaralım.

َ ‫”…و َج َع ْلنَاَ َل ُك ْم َفِي َهاَ َم َعا ِي‬

Vâcib Hükme Kıyâs: el-Fârisî, “…َ‫ش‬ âyetini merkeze
659
َ
alarak hocası ez-Zeccâc’a kıyâs merkezli bir tenkit tevcih eder. ez-Zeccâc; ‫ش‬
ََ ‫َم َعا ِي‬
kelimesini ‫( معائش‬hemze ile) şeklinde okumanın mesnetsiz ve yanlış olduğunu
aktardıktan sonra, kırâat imamlarından Nâfi‘ tarafından böyle okunma gerekçesini
izah sadedinde, ilgili kelimeyi “‫ـحيفَة‬
ِ ‫ص‬َ -‫صحائِف‬
َ ” müfred-cemi kelimelerine kıyâs
eder.660 el-Fârisî ise, bu kıyâsın yanlış olduğunu, zira ‫ َم ِعيشَة‬kelimesindeki ya harfi
kelimenin aslından iken; ‫ـحيفَة‬
ِ ‫ص‬َ ’deki ya’nın zâide olduğuna dikkat çeker.

656
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 534-537.
657
ŞELEBÎ, Ebû ‘Alî el-Fârisî…, s. 229.
658
el-Fârisî, vâcib kavramı yerine daha çok “luzûm/lâzım” kelimelerini kullanır. Bkz. FÂRİSÎ, el-
Hucce, I, s. 276.
659
Araf, 7:10. Meâl: “Andolsun, size yeryüzünde imkân ve iktidar verdik. Sizin için orada birçok
geçim imkânları da yarattık. Ama siz ne kadar az şükrediyorsunuz!”
660
ez-ZECCÂC, Meani’l-Kur’an, II, s. 320.
126
 “‫ش‬
ََ ِ‫ َمعَاي‬kelimesi ‫’ َم ِعيشَة‬nin çoğuludur. ‫ َم ِعيشَة‬illetlidir; zira ‫يش‬
َُ ‫ يَ ِع‬vezni üzerinedir.
‫ َم ِعيشَة‬kelimesindeki harf (yâ harfi), kelimenin aslından olup diğerinden farklıdır.
Müşterek olmayan bu ziyâdeden dolayı, ayrıca fiili isimden ayırt edecek bir
fâsılaya ihtiyaç duyulmamıştır. Ancak müşterek ziyâdeleri hemze olan َ‫ أ َ َجا َد‬ve
َْ‫ َأ َجْ َود‬kelimelerini birbirinden ayırt etme ihtiyacı duyulmuştur. Nitekim biri i‘lâl
(َ ‫ )أ َ َجا َد‬haliyle diğeri aslı (َْ‫ )أَجْ َود‬üzerine bırakılmıştır. Bu itibarla, bir ismin, fiilin
yapısına/binasına müvâfık olması, isimde i‘lâl yapmayı vâcib kılar. Baksana!
Dilbilimciler, fiil vezni üzere olan ‫راح‬-‫يَـوم‬-‫دار‬-‫ باب‬kelimelerini i‘lâl yaparken,

َ ُ‫ل‬-َ‫عُـيَبَ َة‬-‫ َ ِح َـول‬gibi kelimeleri asılları

herhangi bir fiil vezni üzere olmayanَ ‫ـودَة‬
üzerine terk etmişlerdir.”661

Câiz Hükme Kıyâs: Kunbul (ö. 291/903)’ün rivâyetine göre kırâat

imamlarından İbn Kesîr (ö. 120/737) “َ‫ص ِب ْر‬
ْ َ‫َوي‬
َ ‫ق‬ِ ‫ ” ِإنهُۥَ َمنَيَت‬âyetindeki ‫ يتق‬kelimesinin
662

vasl ve vakf hallerinde Ya ile (‫ ) َيتقي‬okunabileceğini iddia eder. Diğer kırâat imamları,
ma‘tûfَ)‫ص ِب َْر‬
ْ ‫(و َي‬
َ َma‘tûf ‘aleyh (َ‫ق‬
ِ ‫ ) َيت‬uyumu sebebiyle Ya harfi ilave edilmeden okunması
gerektiğini savunur.663 el-Fârisî ise ilginç bir kıyâs sonucunda İbn Kesîr’in ‫َمن َيَتقي‬
şeklindeki bu okuma biçiminin caiz olabileceğini söyler:

“‫ َمن َيَتقي‬cümlesi ‫ الذي َيتقي‬menzilesine sokularak, ‫صبِر‬

ْ ‫ َي‬fiili manaya ma‘tûf
yapılabilir. Zira ‫’ َمنَيَتقي‬deki ‫ َمن‬edatı, ‫ الذي‬manasında kullanıldığında (hükmen)
cezm eden edat menzilesindedir. Nitekim her ikisinin cevâbının başına ‫ف‬/Fe
harfinin ilave edilebilmesinin câiz olması, buna delâlet eder. Bu itibarla, meczûm
bir cümle (‫ر‬
َْ ‫ص ِب‬
ْ ‫) َو َي‬, hükmen meczûm olan bir cümleye (‫) َمنَ َيتقي‬, lafzen meczûm
gibi atfedilebilir. Böylelikle atıf, manaya hamledilmiş olur.”664

el-Fârisî, bu meselede, lafzen meczûm olan bir atıf cümlesinin, meczûm

olmayan bir cümleye atfedilebilmesinin câizliğini, bir cezâ edatı olarak ‫’ َمن‬in, ‫الذي‬
manasına hamledilebilmesinin caizliği üzerine kıyâs etmiştir. Bir başka ifadeyle, câiz
bir hüküm üzerine kıyâs yaparak, cevâz hükmüne ulaşmıştır. Şüphesiz ‫صبِ َْر‬
ْ َ‫َوي‬
َ ‫ق‬ِ ‫إِنهُۥَ َمنَيَت‬

661
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 229-231. el-Fârisî, kıyâsı, kıllet derecesindeki bir rivâyete tercih eder. Bu
meselede onlardan biridir. Nitekim şöyle söyler: “Bütün kâriler ‫ش‬ ََ ِ‫ َمعََاي‬kelimesini hemzesiz
okumuşlardır. Ancak Nâfi‘’den gelen bir rivâyete göre, o, ‫ معائش‬şeklinde hemzeli okumuştur.”
662
Yusuf, 12/90.
663
FÂRİSÎ, el-Hucce, IV, s. 447; İBN HÂLEVEYH, Ebû Abdillâh el-Hüseyn b. Ahmed, el-Hucce fî’l-
Kırâati’s-Seb‘, Thk. Sâlim Mükrim Abdu’l-‘âl, Beyrut, Dâru’ş-Şürûk, 1977, s. 198; AHMED
MUHTÂR ÖMER, SÂLİM MÜKRİM, Mu‘cemu’l-Kırâati’l-Kur’âniyye, ‘Alemu’l-Kutub, III. Baskı,
1997, II, s. 467.
664
FÂRİSÎ, el-Hucce, s. IV. ss. 447-449.
127
şeklindeki bir okuyuşun câiz olduğunu, herhangi bir rivâyetten destek almaya ihtiyaç
duymadan sadece kıyâs ile ortaya koymak iddialı bir yaklaşımdır. Bu da el-Fârisî’nin
kıyâstan ne denli istifade etmeye çalıştığını gösteren meselelerden bir tanesidir.

Ahsen Hükme Kıyâs: İbn Kesîr, ‘Âsım, Ebû ‘Amr, Hamza, İbn ‘Âmir “ََُ‫تَكَاد‬
ِ ‫”ٱلس َٰ َم َٰ َوتَُيَتَفَط ْر‬665 âyetindeki ُ ‫ تَكَا َد‬kelimesini ُ‫( تَكَا َد‬te ile) şeklinde; Nafi’ ve el-Kisaî ‫يَكاَد‬
ُ‫نََم ْن َه‬
(ye ile) şeklinde okumuşlardır.666 el-Fârisî bu okuyuşları şöyle değerlendirir.

“ُ ‫ تَكَا َد‬ve ‫ يَكاَد‬kırâatlerindeki ihtilafa gelince; te’nis alametini ilhak etmek de

etmemek de “hasen”dir. Ancak ilhâk etmek “Ahsen”dir. Zira, (fâil olan َُ‫)ٱلس َٰ َم َٰ َوت‬
elif-ta ile gelmiş ve cem-i kıllettir. Cem’i kılletler, müfredlere benzer.
Müfredlerde müenneslik alametinin ilhâk edilmesi ahsen olduğu için, ona
benzeyen cem’i kıllet durumlarında da te’nin ilhâk edilmesi ahsen’dir.”667

el-Fârisî burada da hükmü hükme kıyâs etmiştir. Nitekim normalde hasen

olan bir hükmü (fâili cem-i kıllet olan muzari fiiline te’nis te’sinin ilhak edilmesi-
edilmemesi), ahsen olana (fâilin âhâd olması durumunda te’nis te’sinin ilhak edilmesi)
kıyâs ederek ahsen neticesine ulaşmıştır.

Mekrûh Hükme Kıyâs: el-Fârisî “َ‫يم‬ ْ ‫ط‬

َ ۪‫َال ُم ْست َق‬ َ ‫ص َرا‬ ََ ‫صرا‬
ّ ِ ‫”اِ ْه ِدنَا َال‬668 âyetindeki ‫ط‬ َ
kelimesindeki ‫ ص‬harfinin ‫ س‬olarak okunmasını mekruh görür.669 İki hüküm arasındaki
ortak müşâkele illetinden dolayı bir hükmü, başka bir hükme kıyâs ederek bu sonuca,
ulaşmıştır.

“Kırâat âlimleri “‫ واقد‬kelimesinde imâle yapmayı kerîh görmüşlerdir. Zira ince

bir harften (‫ )و‬sonra isti‘lâ harfinin (‫ )ق‬gelmesini mekruh görmüşlerdir. Aynı
illetten dolayı, ‫ صراط‬kelimesini َ ‫ ِسراط‬şeklinde okumak da mekruh olmalıdır.
Zira onda da ince bir harften sonra (‫ )س‬isti‘lâ harfinin (‫ )ط‬gelmesi durumu
vardır.”670

665
Meryem, 19/90.
666
FÂRİSÎ, el-Hucce, V. ss. 213-214.
667
FÂRİSÎ, el-Hucce, V. s. 214.
668
Fâtiha, 1/6.
669
FÂRİSÎ, el-Hucce, I, s. 51; IV, ss. 260-261.
670
FÂRİSÎ, el-Hucce, I. s. 51.
128
 ِ ِ۬ ‫َو ََٓر‬
Memnû‘ Hükme Kıyâs: el-Fârisî, “َ‫ائ‬ ِ ‫َوحْ يا َا َ ْو‬
َ ‫َم ْن‬ ‫َو َما َ َكانَ َ ِلبَشَر َا َ ْن َيُ َك ِلّ َمه ه‬
َ ‫َُّللاُ َاِال‬
َ‫”ح َجاب‬
ِ 671 âyetindeki ‫َوحْ يا‬
َ ‫’إِال‬nin i’râbı ile ilgili yaptığı bir değerlendirmede memnu’
hükmü memnû’ hükme kıyâs etmiştir. Şöyle der:

“‫َوحْ يا‬
َ ‫ ِإال‬i‘râbında iki durum vardır. Ya istisnâ-i munkati’dir ya da hâl’dir. Şâyet,
ِ ‫ ا َ ْو‬ile bir iletişim kalmaz.
َْ ‫َم‬
istisnâ-i munkatı olarak kabul edilirse; cümlede ‫ن‬
Çünkü, müstesnâ’nın öncesi, müstesnâ’nın mâba‘dinde amel etmez. Bundan
dolayı dilbilimciler, el-A’şâ’nın bir şiirinde geçen 672‫ َوالَقَائِال َإالَّه َُو َالُمت َ َعيبَا‬kısmıَ
َُ ‫ )يقو‬takdir etme ihtiyacı hissetmişlerdir.673 َ‫ِإال‬
içim (َ‫'قائال‬den hareketle) bir fiilَ (‫ل‬
‫’ َوحْ يا‬nin istisnâ-i munkatı olmasını caiz görmemişlerdir; zira istisnâ harfi, nefy
harfi anlamındadır. Söz gelimi, “‫ ”قامَالقومَإالَزيدا‬cümlesinin manası “َ‫قامَالقومَال‬
َ‫ ”زيد‬şeklindedir. Bu itibarla, nefy harfinin mâkabli, mâba‘dinde amel etmesi
memnû’ olduğu gibi, tam bir kelâmda istisnâ edatının makablinin mâba‘dinde
amel etmesi de memnû’dur.”674

Araştırmamızın sonunda el-Fârisî’nin kıyâsı yer yer muğlak olsa da başarılı

bir şekilde kullandığını ve neredeyse tüm ihtilaflı meselelerde kıyâsı gündeme
getirdiğini gördük. aklî bir delil olan kıyâstaki başarılarının arkasında, hiç şüphesiz
araştırmacı kimliği ve ilmî problemleri çözme konusundaki merakı ve kabiliyeti yatar.
Bu başarısını gelecek kuşaklara aktarmak için kendine özgü bir eğitim modeli
geliştirip İbn Cinnî gibi yeni dilbilimciler yetiştirmeyi başarmıştır.675 Bu sayede, gerek
Sünnî gerek Şiî düşüncenin hâkim olduğu çevrelerce el-Fârisî’den takdirle söz edilmiş,
özellikle nahiv-sarf eserlerinin en önemli referansı haline gelmiştir. Söz gelimi, Sünnî
akîdesinin mihenk taşlarından biri olarak kabul edilen Eş‘arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi
Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin, Şiî-Mu’tezilî676 ithamlarına maruz kalmış olan el-Fârisi’yi

671
Şura, 42:51.
672 ْ ‫وليس َمجبرا‬
Şiirin maktaı şöyledir: َ‫َإن َأتى َالحي َخائف‬ َ Bkz. A‘ŞÂ EL-KEBÎR, Meymûn b. Kays,
Dîvân,Thk. Mehdî Muhammed Nâsıruddîn, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, I. Baskı, 1978, s. 21.
673
İBN CİNNÎ, el-luma’, s. 221
674
FÂRİSÎ, el-Hucce, VI. s. 134.
675
ÖZBALIKÇI, Mehmet Reşit, “Ebû ‘Alî el-Fârisî”, DİA, X, ss. 88-90.
676
İtikad yönünden Mu‘tezile’ye mensup olmakla itham edilmişse de buna dair herhangi bir delil
mevcut değildir. Bu ithama, Mu‘tezile’nin ileri gelenlerinden Ebû ‘Alî el-Cübbâî’nin tefsiri üzerine
yazdığı, bugün elde bulunmayan ve 100 varak civarında olduğu söylenen (Yâkūt el-Hamevi, VII, s.
241) Kitâbu’t-Tetebbu’ adlı ta‘liki sebebiyle mâruz kalmış olmalıdır. Bkz. ÖZBALIKÇI, “Ebû ‘Alî el-
Fârisî”, DİA , X, ss. 88-90.
129
nahiv meselelerinde referans göstermesi onun her şeyden öte ilmî yetkinliğinin yüksek
olduğunun bir göstergesidir.677

677
BAĞDÂDÎ, el-Hâşiye, s. III, s. 250-251.
130
 E. BİR MÜNEKKİT OLARAK EBÛ ‘ALÎ EL-
FÂRİSÎ’NİN TENKİT ETTİĞİ KİŞİLER VE TENKİTE
MAHAL ETTİĞİ MESELELER

İslâmî ilimlerin inşa ve tedvin döneminde dağınık, tasnif ve tekâmül sürecinde

müstakil eserlerle karşımıza çıkan reddiye/nakd/ kavramları altında eleştiriler kaleme
alınmıştır. İslâm tarihinde reddiye yazma geleneği, Hz. Peygamber'in vefatından sonra
Müslümanlar arasında ortaya çıkan görüş ayrılıklarıyla başlamış, bu ihtilaflara dayalı
mezhep ve fırkaların oluşumuyla yaygınlık kazanmıştır. Hulefâ-i râşidin döneminden
itibaren hızla genişleyen fetihler neticesinde çeşitli inanç ve felsefelere bağlı toplumlar
İslâm dünyası içinde yer alınca, her iki tarafın alimleri birbirlerinin inançlarını
eleştirmiş ve reddiyeler telif etmiştir.678 İlk zamanlarda inanç, itikad, dini veya siyasi
mezhep savunmasına taalluk eden meselelerle başlayan bu reddiye geleneği, İslâm
toplumunda ilimlerin tedvini ve gelişmesiyle birlikte hicri birinci yüzyıl gibi erken bir
dönemde sözlü olarak da olsa dilbilimsel yaklaşımlara da yansıdı. Takip eden
süreçlerde sözlü tenkitler, yazıya aktarılarak yıllarca sürecek olan bir reddiye
geleneğinin ilk nüveleri atıldı.

Şüphesiz ilim ehline dilbilimsel tenkitler yöneltmek, el-Fârisî’yle başlamış

yeni bir şey değildir. el-Muberrid’in Sîbevey’e karşı kaleme aldığı er-Reddü alâ
Sîbeveyh eseri, ez-Zeccâc’ın er-Reddü alâ Sa‘leb’i, gibi eserler daha önce kaleme
alındı. Hatta el-Fârisî’nin akranı İbn Dürüsteveyh’in (ö. 347) nerdeyse bütün eserleri
tenkit ve reddiye eksenlidir. Reddün ale’l-mufaddal fî’r-reddi ale’l-Halîl, er-Reddü alâ
Bezreci’l-Adûdî, er-Reddü ale’s-Sa‘leb fî ihtilâfi’n-nahviyyîn, er-Reddü alâ İbn
Haleveyh fî’l-külli ve’l-ba’z, er-Reddü ale’l-Ferrâ’ fî’l-Me‘ânî, gibi eserler bu reddiye
geleneğinin içinde sadece İbn Dürüsteveyh’e aittir. Söz konusu dil merkezli reddiye
geleneğinde -birkaçı dışında- nihai amacın ıslah olduğunu, hakikatin ortaya çıkma

678
SİNANOĞLU, Mustafa, “Reddiye”, DİA, XXXIV, s. 516.
131
çabası olduğunu söyleyebiliriz. el-Fârisî’nin hocası ez-Zeccâc’a tenkitlerini yönelttiği
el-İğfâl’i, bu tenkitleri haksız bulup el-Fârisî’ye ağır bir dille reddiye yazan İbn
Hâleveyh’in el-Hâzûr’u, yine el-Fârisî’nin bu tenkitlere cevaben kaleme aldığı
Nakdu’l-Hâzûr’u bunlardan sadece bir kaçı olup, geçmişteki reddiye geleneğinin birer
devamıdır.

Esasen, Araştırma sahamız ez-Zeccâc’a yönelik tenkitlerle sınırlı olsa da, ana
kaynak olarak kullandığımız el-İğfâl’de ez-Zeccâc’ın merkeze alınarak diğer
gramercilere yapılmış tenkitlerin yoğunluğu, bu başlığı açmamızı gerekli kıldı. Bir
münekkit olarak el-Fârisî’yi bütün yönleriyle tanıyabilmek için şüphesiz el-İğfâl’in
sınırlarının dışına çıkıp, diğer eserlerindeki tenkitleri de incelemek gerekir. Zira
araştırmamıza göre, el-İğfâl’de mahza ez-Zeccâc’a yönelik olup diğer gramercilerin
adının geçmediği meseleler, sadece altı tanedir. Bunların dışındaki tüm meselelerde
çoğunlukla isim vererek bazen de anonim olarak diğer dilbilimcileri de tartışmaya dahil
eder.

el-Fârisî, el-İğfâl’de sarf, nahiv, tefsîr ve lugat alanlarında görüşüne

katılmadığı dilbilimcileri ez-Zeccâc’a yaptığı tenkitlerin içinde ele alır. Bunlar arasında
en çok dikkat çeken isimler, el-Kisâî (ö. 189), Kutrub (ö. 206) ve el-Ferrâ’dır (ö. 207).
Bu simaların yanı sıra eserde isimleri sıklıkla geçen Halîl b. Ahmed el-Fârâhidî,
Sîbeveyh ve el-Muberrid gibi önemli dilbilimcileri de gerek el-İğfâl’den, gerekse
müellifimizin diğer eserlerinden bakarak tenkitlerin izini sürecek; Amr b. ‘Ubeyd gibi
ilk gramercilerden dördüncü asra kadar otoritesi kabul görmüş, sözlü veya yazılı
metinler yoluyla dönemine damga vurmuş simalara yönelttiği tenkitleri işleyeceğiz.
Her bir meselenin sonunda değerlendirme ve sonuç kısmını ilave ederek ulaştığımız
neticeyi sunacağız. Bu sayede el-Fârisî’nin tenkit dilini, metodunu ve epistemolojisini
daha yakından görme fırsatı yakalayacağız..

132
 1. ‘Amr B. ‘Ubeyd el-Basrî (ö. 80-144)

1.1. Medd-i Lâzım Elif’inin Hemze’ye Dönüşmesi

Arap dilinde iki sâkin harfin peşi sıra gelmesi (iltikâu’s-sâkineyn), talaffüzda
ağırlık (istiskâl) yaptığı gerekçesiyle kabul görmemiştir. İltikâu’s-sâkineyn
durumunda, harflerden birisi illet harfiyse hazfedilirَ(َ‫’ َيقُو ُل‬nun nehy halinde ‫ل‬
َْ ُ‫ لَ ْمَ َيق‬olması
gibi), sahih/sâlim ise (‫ َقُ ِلَهللا‬gibi) harekelenir. Bu kaide, ilk kaynaklara kadar uzanır ve
Arap dilinin temel ilkelerinden sayılır. Ancak “َ‫ص ْر‬ ْ
ْ َ‫ َوالـع‬,‫”والفَجْ ْر‬ vakfe durumu, yine
vakfe durumunda caiz olan “َ‫ َرحي ْم‬,‫ ”علي ْم‬gibi âyet sonlarındaki medd-i ârızlı haller,
“‫ألـحـآقة‬,َ ‫صآ ّخة‬
ّ ‫ ”أل‬gibi muza’af/şeddeli kelimeler bu kuralın dışında tutulmuş ve
dilbilimsel açıdan problemli görülmemiştir. Buna rağmen, ilk nahivcilerden Amr b.
‘Ubeyd el-Basrî, medd-i lâzımdaki elif’i hemze’ye kalbederek Rahman süresinde
geçen “َ‫ ”جـآن‬kelimesini “َ‫ ” َجـأَن‬şeklinde okumuştur.679 İbn Cinnî nakleder:

“Ebû’l-’Abbas Muhammed b. Yezîd (el-Muberrid), Ebû ‘Usmân (el-Mâzinî)’den, O da

Ebû Zeyd (Kutrub)’dan hikâye eder: Amr b. ‘Ubeyd’in ََ‫جأََن‬ َ َ ‫فَ َي ْو َمئِذ َال َيُ ْسأ َ ُل‬
َ ‫عن َذَن ِب ِه َ ِإنس‬
ََ َ ‫َو َال‬
şeklinde okuduğunu duydum. Ebû Zeyd derki: Araplardan “َ‫ َشأَبة‬-َ‫مأَدة‬-َ‫ ”دَأَبة‬kelimelerini
duyana kadar bunu (َ‫) َجـأَن‬, bir çeşit okuma yanlışı (lahn) olarak sanıyordum.680

Bu açıklamaya göre, Kutrub, böyle bir okuma biçiminin kabul edilebilir

olduğunu düşünür. Ancak el-Fârisî, el-Muberrid’den naklen el-Mâzinî’nin bu konudaki
görüşüne dair “Ebû ‘Usmân’a sordum: Bunu kıyâs olarak kabul ediyor musun? Hayır! kabul
etmiyorum.” ifadelerine yer verir. el-Fârisî, el-Mâzinî’nin haklı olduğunu söyleyip, zikri
geçen okuma biçimini merfûz (kıyâsa uygun olsa da istimalde örneği olmayan), şâz
(kural dışı) ve kıyâs dışı olmakla niteler.681 Daha sonra gelebilecek muhtemel bazı
sorulara cevaplar verir:

Eğer denilse ki: “Sîbeveyh de, bazı Araplar’dan “َْ‫َر ُج َـل‬

َ ُ‫”رأيـْت‬
َ gibi bir okuma biçimini
nakletmiş ki, tenvine bedel olarak kelimenin sonuna konumlandırılan elif hemze’ye

679
Rahman 34: َ‫َو َالَ َجان‬ َ َُ‫ فَيَ ْو َمئِذَالَيُ ْسأَل‬: İşte o gün ne bir insana ne de cine günâhı sorulmayacak.
َ ‫عنَذَن ِبهَِإِنس‬
İlgili meselenin geçtiği bazı kaynaklar için bkz. FÂRİSÎ, el-Mesâilu’ş-Şîrâziyyât, II, s. 574; İBN CİNNÎ,
el-Hasâis, III, s. 147; İBN CİNNÎ, el-Muhteseb, I, s. 46; İBN YA’ÎŞ, Şerhu’l-Müfassal, X, s. 12.
680
İBN CİNNÎ, el-Muhteseb, I, s. 47.
681
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, II, s. 575.
133
 dönüşmüş. Bu misal, Ebû Zeyd’in “َ‫ ” َجـأَن‬kelimesindeki okumasına dayanak teşkil etmez
mi?”682

el-Fârisî, bunu kabul etmez. Bu misalin hem kullanım hem kıyâs edilebilirlik
açısından diğerinden daha kuvvetli olduğunu savunur. “‫ـل‬
َ َ ‫ ” َر ُج‬örneğinde hemze’ye

dönüşen elif’in kelimenin sonunda, diğerinde ise kelimenin ortasında olmasını gerekçe
gösterir. Üzerinde vakfe yapılan (‫ )الموقوف َعلـيه‬harfin, kelimenin ortasındaki harften
(‫درج‬
َ ‫ )ال ُم‬daha tasarruf sahibi olduğunu söyler.
683

el-Mâzinî, el-Muberrid ve el-Fârisî, ilgili elif’in hemze’ye dönüşmesinin kıyâs

dışı olduğunu ve isti’mâl edilmediğini savunsa da; el-Fârisî’nin en önemli
talebelerinden İbn Cinnî’nin daha farklı bir tezi vardır. Elif’in hemze’ye dönüşmesi
şeklindeki okuma biçiminin, Arap kelamında çok sık kullanıldığını684 söyler ve buna
dair birkaç şiir istişhâd eder.685َİbn Cinnî, konunun sonunda sarf ilminin otoritelerinin
bu okuma biçimini şâz addettiklerini, bunun irticalî, bir ağız ve bir çeşit farklı okuma
sanatı olduğunu söyler.

Semîn el-Halebî, bunun kıyâsa uygun olduğunu savunur.686 Zemahşeri ise, İbn
Cinnî’nin istişhâdlarından etkilenmiş olmalı ki elif’in hemze’ye dönüşmesi hakkında
“iltikâu’s-sâkineyn’den aşırı şekilde kaçınan kimselerin uyguladığı bir çeşit lugat” yorumunu
yapar.687 Yine muhtemelen İbn Cinnî’den etkilenen Ebû Hayyân da “Ebû’l-Feth’in
anlatımına göre, üzerine kıyâs yapılmayı hak eden bir lugat olmalı…” der.688

Değerlendirme: bir tarafta sarf ulemasınca onay görmeyip şâz kategorisine

dahil edilen ve semâ’a dayanan bir görüş var; diğer tarafta el-Fârisî’nin kıyâs, soru-
cevap yoluyla vardığı bir başka sonuç. Bize göre el-Mâzinî, el-Muberrid ve el-
Fârisî’nin savunduğu görüş, diğerine göre daha muhkem, daha bilimseldir.

682
SİBEVEYH, el-Kitâb, IV, s. 176 (Harûn); FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, II, ss. 578-579.
683
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, II, s. 579.
684
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, s. 144.
685
İBN CİNNÎ, el-Hasâis, III, s. 148; İBN CİNNÎ, Sırru’s-Sına‘ah…, I, s. 74; İBN CİNNÎ, el-Muhteseb,
I, s. 47. Diğer bazı eserler için bkz. İBN YA’ÎŞ, Şerhu’l-Müfassal, X, s. 12; ZEMAHŞERÎ, el-Keşşâf, I,
s. 123.
686
HÂLEBÎ, ed-Dürru’l-Masûn, I, s. 75: “‫”والظاهرَأنهاَلغةَمطردة‬.
687
ZEMAHŞERÎ, el-Keşşâf, I, s. 123.
688
ENDELÛSÎ, el-Bahru’l-Muhît, I, s. 151.
134
 2. ‘Îsâ b. Ömer (ö. 149)

2.1. Fiil Vezinlerinin ‘Alem Olarak Kullanılması Durumunda

Münsarif mi, Gayr-ı Münsarif mi Olacakları Sorunsalı

َ َ‫”ن‬,َmuzârî olan “َُ‫ ”يَ ْكـتُب‬veya emir sîgası olan “َ‫”قـاتِ ْل‬
Tipik bir mâzî fiil olan “َ‫ص َر‬
gibi kelimelerin, birer ‘alem olarak kullanılmaları durumunda münsarif mi gayr-ı
münsarif mi olacakları tartışılmıştır. el-Fârisî’nin de içinde olduğu cumhurun görüşüne
göre şahsa veya eşyaya ad olarak konan bir fiil kalıbı, sonundaki veya başındaki
eklerden arınması ve ‘alemler arasında örneği olması şartıyla münsarif kabul edilir. el-
Halîl, Yûnus689 ve Sîbeveyh690 de aynı görüştedir. Bu görüşe göre, söz gelimi “َ‫”فـع َل‬
sigası üzere olan ve birer beytülmukaddes/makdis ismi olarak kullanılan “َ‫ ” َبـقّ َم‬ve “َ‫”شَـل َم‬
kelimelerinin ‘alemler arasında örneği bulunmadığı için münsarif olmazlar.691

‘İsâ b. ‘Umer ise böyle bir kelimenin gayr-ı münsarifliğini fiilden menkul
olması şartına bağlar. Ona göre ilgili kelimenin isme benzemesi veya fiil kalıbında
olmasını şart değildir. Sîbeveyh ve ona tabi olan el-Fârisî ise fiilden menkul olma şartı
üzerine şunlar söyler:

“… Bu, Arap sözlerine muhaliftir. Söz gelimi, fiilden menkul olmasına rağmen ad olarak

َ ‫ ”كَـ ْع‬kelimesi münsarif olmuştur.”692 İsâ b.

kullanılan “َ‫سبا‬ ‘Umer’e yapılan asıl itiraz
ise bu iddiasını ispatlamak için istişhâd ettiğiَ aşağıdaki alakasız şiire
dairdir:

694
‫ضـعَِال ِعما َمـةََت َ ْع ِـرفُـوني‬
َ ‫َ َمت َىَأ‬ َ ‫ـالَو‬
َ693‫طـالعَُالثــنَايَا‬ َ َ ‫ْـنَ َج‬
ُ ‫أنَاَاب‬

Ben şerefin oğlu,695dağların da zirvesi; sarığımı indirirsem tanırsınız beni!

689
ER-RADÎ, Şerhu’l-Kâfiye, I, s. 166.
690
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 206 (Harûn).
691
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 208.
692
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 206.
693
Mutçalı, bu terkibi “canlı, kıpır kıpır, enerjik” olarak çevirmiş. Bkz. MUTÇALI, Serdar, Arapça-
Türkçe Sözlük, İstanbul, Dağarcık Yayınları, 1995, s. 526.
694
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 207; Ayrıca bkz. el-Asma‘iyyât, s. 17; İBN DUREYD, el-İştikâk, s. 138.
BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb, I, s. 256. MUBERRİD, el-Kâmil…, ss. 128, 215; EŞMÛNÎ, Şerhu’l-
Eşmûnî ‘alâ Elfiyyeti İbn Mâlik, s. 531.
695 َ
َ ‫ ابْـنُ َ َج‬terkibi, “Şeref, asalet ve cesaret”i ifade eden bir metafor olarak kullanılır. Şerefin oğlu,
‫ـال‬
cesaretin oğlu gibi. Bkz. MUBERRİD, el-Kâmil…, ss. 128, 215; . BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb, I, s.
256.
135
 َ َ ‫جـ‬
İsâ b. ‘Umer’e göre şiirdeki ‫ال‬ ََ kelimesinin gayr-ı münsarif olup tenvin
almaması, fiilden menkul olması sebebiyledir. Sîbeveyh ve el-Fârisî’ye göre ise fâil
َ ‫ َج‬ise tahkiye cümlesidir.696 ‘İsâ b. ‘Umer,
olan elif zamirinden kaynaklanır. َ‫َـال‬
sonundaki elif sebebiyle tenvin alamayan bir kelimeyi istişhâd olarak tercih etmesi
yüzünden de eleştirilerin hedefinde olmuştur.697

2.2. “Bilmek” Anlamına Gelen “ََ‫”رأَيْـت‬

َ Hemze’sinin
Hazfedilmesine Dair…

İsâ b. Ömer’in, “َ‫”أرأَ ْيَـت ُ ْم‬,

ََ “َ‫”أرأ َ ْيَـت َ ُك ْم‬,
ََ “ََ‫”أرأ َ ْيَـت‬
ََ kelimelerindeki hemzeyi hazfederek
okuduğu nakledilir. el-Kisâî de aynı görüştedir.698 el-Fârisî ise, hemzelerin tahkîk veya
tahfîf yapılarak okunabileceğini, ancak tamamen hazf yoluna başvurmanın kıyâs dışı
olduğunu ifade eder. Tahkîk: hemzenin hareke alıp lîn harflerine imâle edilmeden
okunmasıdır. Tahfîf ise, fetha ile elif arası, hafif imâleli okuma biçimidir.699 Bir başka
ifadeyle, ne tahkik gibi tamamen izhâr etmek ne de hazf gibi tamamen yok etmektir.
Sîbeveyh’den naklen, hemze’deki kıyâsın şöyle olduğunu söyler: hemze müteharrik
ِ ‫أَال َيَ ْس ُجد‬
olup mâ-kabli sâkin olursa hemzenin harekesi mâ-kabline nakledilir. “َ‫ُواَّلِلَِالذِي‬
ْ ‫”ي ُْخ ِر ُج‬700 âyetindeki “َ‫”الخَبْ َء‬
َ‫َالخَبْ َء‬ ْ kelimesini misal olarak verir. Buna göre kelime,
“َ‫َب‬ ْ şeklinde okunabilir ve bu kıyâsa uygundur.701 el-Fârisî’ye göre hemze’nin mâ-
َ ‫”الخ‬
kabli müteharrikse tahfif yapmak caiz olsa da hazf caiz değildir. Bu sebeple
“ََ‫”أرأَ ْيَـت‬deki
ََ hemze’yi hazf eden İsâ b. Ömer’i kıyâsa uygun hareket etmemekle tenkit
eder702. Buna benzer yerlerde hazf veya kalb değil, kıyâsa uygun olan tahfîf yoluna
başvurmak gerektiğini belirtir ki, bu durumda ilgili kelime teshîl (َ‫ )آ ْع َج ِمي‬yapılarak
okunmalıdır.703َ

Değerlendirme: el-Fârisî, el-Hucce adlı eserinde ilgili meseleyi işlerken,

tahfife dair birkaç şiir arz eder.704 Sonuç itibariyle, İsâ b. Ömer ile el-Kisâî’nin bu

696
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 208.
697
FÂRİSÎ, et-Ta’lika, III, s. 25.
698
FÂRİSÎ, el-Hucce, III, s. 306; BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb, II, s. 425.
699
CEZERÎ, Muhammed b. Muhammed Ebû’l-Hayr, en-Neşr fî’l-Kırââti’l-‘Aşr, Tsh. Ali Muhammed
ed-Dabbâ‘, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I, s. 397.
700
Neml 25. Âyetin tamamı: “Ne diye Allah’a secde etmezler ki! Göklerde ve yeryüzünde gizleneni
ortaya çıkaran, gizlediklerinizi de açığa vurduklarınızı da bilen Allah’a!”
701
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 545.
702
FÂRİSÎ, el-Halebiyât, s. 43.
703
Fussilet, 44.
704
FÂRİSÎ, el-Hucce, III, s. 307.
136
görüşlerini, yaygın ve muttarid kıyâsa ters düşmesine rağmen kabul edilebilir kıyâs dışı
yaklaşımlar olarak bakar. Müstakil olarak ele aldığımız “el-Fârisî ve kıyâs” başlığında
da görüldüğü üzere el-Fârisî, Araplar tarafından yaygın olarak istimal edilen
okumalarla veya dilsel kullanımlarla farklılık arz eden yaklaşımlara “şâz, kalîl, gayr-ı
kıyâs” gibi notlar verip gramer/lugat materyallerinden atılması gereken bilgiler olarak
değil, bir kenara not edilesi meseleler olarak bakar. el-Fârisî’nin bu yaklaşım tarzından
hareketle, bu meseledeki farklı düşüncelerin de bir kenara not edilmesi lazım gelen
bilgiler arasında yer alması gerektiğini söyleyebiliriz.

3. Ebû ‘Amr b. el-‘Alâ’ (ö. 68/70-154)

3.1. َ‫ماَأ َ ْنـفَك‬, ‫ مازا ََل‬ve Kardeşlerinin Haberlerindeki Olası İstisna’ya

Dair

Arap dil gramerinde “‫كانَ َوأخَـواتُـها‬: kâne ve kardeşleri” olarak bilinip ismini
raf’, haberini nasb eden fiillere nâkıs fiiller (‫ )األفـعال َالنّاقـصـة‬denir. Terkipteki nâkıs
ifadesi, sarf ilmindeki lâmu’l-fiilin illet harfi olmasını değil, tam fiillerden (‫َ)األفـعالَالتّامة‬
ayrı olarak anlam bütünlüğünü sağlamak için habere muhtaç olmayı ifade eder.

ََ ‫َلَي‬،‫ار‬
Bunlar ََ‫كَان‬, ‫ْس‬ َ ‫ص‬َ َ، َ‫َبَات‬،‫ظل‬ َ ‫َأ َ ْم‬،‫ض َحى‬
َ َ،‫سى‬ ْ َ ‫َأ‬،‫صبَ َح‬
ْ َ ‫أ‬, ‫ئ‬
ََ ِ‫َماَفَت‬،َ‫ َماَزَ ال‬, َ‫َ َماَا ْنفَك‬،‫َر َح‬
ِ َ‫َماَب‬,َ‫َ َما‬
‫ دَام‬fiilleridir.705 Başında ‫ ما‬edatı olan son beş tanesine ise ayrıca “Devam fiilleri (َ‫األفـعال‬
‫ ”)اإلسْـتِ ْمرار‬de denir.706 Zira söz gelimi “…‫”مازال‬, “…. hala devam etmekte” anlamına
gelir ve mütekellimin hitap anında olayın hala devam etmekte olduğu belirtilir. ََ‫َوالََتَزَ ا ُل‬
َ َ‫ ت َط ِل ُع َ َعل‬vb. âyetlerde olduğu gibi. Nitekim “birkaçı dışında,
َ‫ى َخَآئِنَة َ ِ ّم ْن ُه ْم َإِال َقَ ِليال َ ِّم ْن ُه ُم‬ 707

onlardan dâima bir hainliğe muttali olup duracaksın…” denilerek, âyetin nazil olduğu
an itibariyle de Hz. Peygambere olan hainliğin devam edildiğine vurgu yapılmıştır.

Devam fiillerinin haberlerinde istisnâ’nın caiz görülmemesi şu sebepledir:

َ‫بَ ِر َح‬, َ‫ا ْنفَك‬, ‫ل‬ ََ ِ‫ فَت‬filleri mana itibariyle menfîdir. Başlarına nefy harfi eklendiğinde
ََ ‫زَ ا‬, ‫ئ‬
menfî olan mana musbete dönüşür. Bu itibarla, Arap dil gramercilerine göre ilgili

705
Detaylı bilgi için bkz. el-‘USEYMÎN, Muhammed b. Salih, Şerhu’l-Âcurrûmiyye, Riyad,
Mektebetü’r-Rüşd, 2005, s. 271; İBN MÂLİK, Elfiyye, “Kâne ve Kardeşleri” babı.
706
“‫ ” َماَدَام‬dışındaki diğer “Devam fiiller”in başına “‫”ال‬, “َ‫ ”لَ ْن‬gibi diğer nefy edatları da gelebilir. Ancak
“‫”دَام‬, Mâ-i Zarfiyye ile kullanılmalıdır. Bkz. el-‘USEYMÎN, Şerhu’l-Âcurrûmiyye, s. 273.
707
Mâide, 13. Diğer bazı âyetler için bkz. Tevbe, 110; Bakara, 217; Gâfir, 34.
137
kelimeler, görevi menfi manayı musbete tahvil etmekَolan istisnâya ihtiyaç duymazlar.
Zira musbetin ispatı, menfinin nefyi muhaldir.708 Bu sebeple, “َ‫ ”ثَـبَتَ َزيْدَإالَّكـريما‬ile “َ‫ل ْم‬
َ‫ ”يزَ ْل َزَ يْد َإالّ َكريما‬şeklindekiَ misaller anlamsızdır. Bir başka ifadeyle “ََ‫ ”ثَـبَت‬ile “َ‫”ل ْم َيزَ ْل‬
kelimeleri arasında anlam itibariyle hiçbir fark yoktur. “َّ‫ ”إال‬vb. istisnâ edatlarının
cümleye yapacağı etki, ilgili fiillerin “‫ ”ما‬ve benzeri nefy edatlı hallerinde zaten
mevcuttur. Söz gelimi, “َ‫”ماَمر ْرتَُبزَ يْد‬
َ misalindeki negatif mana, bir mustesnâ edatı olan
“َّ‫”إال‬nın cümleye girişiyle pozitife dönüşür. “َ‫مر ْرتُ َإالّ َبزَ يْد‬
َ َ‫ ”ما‬gibi. Aynı şey farazî bir
cümle olarak “َ‫( ”زالَزيْدَكريمـا‬Zeyd’in kerîmliği sona erdi) ile “َ‫( ”ماَزالَزيْدَكريـما‬Zeyd’in
kerîmliği hala devam etmekte) misallerinde geçerlidir.

Tartışmaya mahal olan husus, Zûrrumme709 Gaylan b. Ukbe (77/696-

117/735)’den nakledilen şu şiirdir:

َ 711‫ْفَأ َ ْوَن َْر ِميَبِ َهاَبَلَداَقَ ْفرا‬ ْ َ‫عل‬

ِ ‫ىَال َخس‬ َ ََ‫َالََت َ ْنفَ ُّكَإالَ ُمنَاخَة‬710‫ج‬
َُ ‫اج ْي‬
ِ ‫َح َر‬

Semiz develer… onları çaresiz ya otaklarında açlığa;

Ya da sevk ederiz tenha bir diyara…

Ebû Amr b. el-‘Alâ’, -en-Nehhâs’a göre el-Asma‘î de buna dahildir712- “ََ‫ال‬

َُّ‫”تَ ْنفَك‬nün haberinin “َ‫ ”إال‬ile gelmesini ayıplamış, yukarıda değindiğimiz hususlar
sebebiyle şâiri tenkit etmiştir. Zira “َ‫”إال‬nın cümleye katacağı anlam, “َُّ‫”الَ َت َ ْن َفك‬
kelimesinde zaten mevcuttur. el-Fârisî ise bu şiiri gündemine alır, iki tevil öne sürerek
şiirin tenkite mahal olmayacağını söyler.

َ , َ‫”ثَـبَت‬
Birincisi: buradaki “َُّ‫ ”الَ َت َ ْن َفك‬nâkıs fiil değil, tamme’dir. Tıpkı “َ ‫َوقـ َع‬
manasına gelip tamme olabilen “ََ‫ ”كـان‬gibi. Bu durumda “َ‫ ” ُمنَاخَة‬kelimesi haber değildir.

708
İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf, I, s. 156.
709
Şairin “Zürrumme” lakabı “Çürük ip parçası taşıyan” anlamına gelir. Şair küçüklüğünden beri
boynunda bir iple muska taşıdığı veya sevgilisi Meyye’nin annesiyle beraber bulunduğu bir ortama
omuzunda bir ip parçasıyla girerek su istediğinde sevgilisinin ona, “Buyur ipli!” (Zürrumme) diye hitap
ettiği yahut bir şiirinde tasvir ettiği çadır kazığı üzerinde kalmış bir ip parçasından (rumme) söz ettiği
için bu lakapla anılmıştır. Geniş bilgi için bkz. YILDIZ, Musa, “Zûrrumme”, DİA, XXXIV; s. 581;
Ayrıca bkz. ZÛRRUMME, Gaylan b. Ukbe, Dîvânu Zûrrumme, Thk. Ahmet Hasan Besec, Beyrut,
Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1995, (Mukaddime), s. 4.
710
Bazı kaynaklarda “‫ ”قـالئص‬şeklinde de geçer. Bkz. NEHHÂS, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b.
İsmâîl el-Murâdî, Αrâbu’l-Kur’ân, Thk. Şeyh Halit Ali, Beyrut, Dâru’l-Ma‘rife, II. Baskı, 2008,
“Beyyine süresi” s. 1349.
711
ZÛRRUMME, Dîvân, s. 86.
712
Bkz. NEHHÂS, İ‘râbu’l-Kur’ân, s. 1350.
138
 İkincisi: buradaki “َ‫”إال‬, istisnâ fonksiyonlarını yitirmiş olup zâidedir. Zâidedir;
çünkü cümleye olumlu-olumsuz kattığı herhangi bir mana yoktur. Bir münekkit olarak
el-Fârisî’nin buradaki yaklaşımı, te’vilin imkân dahilinde olduğu yerlerde, bir
dilbilimsel yaklaşımın veya kullanımın râcih değilse de mercûh olarak varlığını devam
ettirmesi gerektiğini savunması fikrini vermesi açısından önemlidir.713

Değerlendirme: el-Fârisî’nin zikri geçen şiiri dolayısıyla Zûrrumme gibi bir

şairi, varsayılan dilbilimsel bir hatadan kurtarmak amacıyla öne sürdüğü iki tevil
önceki ve sonraki dilbilimciler tarafından da bahse konu olmuştur. Söz gelimi, “ََ‫ال‬
َُّ‫”تَ ْنفَك‬nin burada tamme olarak kullanılmış olabileceği fikri, el-Fârisî’den önce el-
Kisâî714 ve el-Ferrâ715 tarafından dillendirilmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, farklı
gramerciler tarafından aktarılmış aşağıdaki beş görüş, deyim yerindeyse Zûrrumme’nin
imdadına yetişmiştir.

1. Râvi okuma hatası yaparak yanlış aktarmıştır. Şiirdeki kelime “َّ‫ ”إال‬değil,
şahıs anlamına gelen“َ‫”آال‬dır.َ Nitekim Zûrrumme, aynı kelimeyi başka bir şiirde de
kullanır. Hatta İbn Usfûr’un aktardığına göre, Zûrrumme bu şiir yüzünden
ayıplandığında, “َّ‫ إال‬demedim, َ‫ آال‬dedim!” diyerek yanlış anlaşıldığını ifade etmiştir.716
Bu durumda “َ‫ ”آال‬kelimesi haber ve mevsûf;َ “َ‫ ” ُمنَاخَة‬ise sıfat konumunda olur.717
2. Şiirdeki “َُّ‫”الَ َتَ ْنفَك‬, sanıldığı gibi nakıs değil, tam fiildir. el-Ferrâ, ve İbn
Hişâm, bu tevili el-Kisâî’ye nispet eder.718 Aynı görüşü eş-Şentemerî de zikreder. Bu
durumda “َ‫” ُمنَاخَة‬kelimesi ya hâl; ya da önündeki engel kalktığı için müstesnâ
konumunda olur.719
3. “َُّ‫ ”الَ َتَ ْنفَك‬nakıs fiildir; ancak haberi “َ‫ ” ُمنَاخَة‬değil, “َ‫ْف‬ ْ َ‫ ” َعل‬zarfıdır. Bu
ِ ‫ىَال َخس‬
durumda “َ‫ ” ُمنَاخَة‬hâl konumundadır. Bu görüş de eş-Şentemerî tarafından aktarılır.
4. “َُّ‫ ”الَ َتَ ْنفَك‬nakıs fiil, haberi mahzûf ise “َ‫ ”مـقيـمة‬şeklinde mukadderdir. bu
görüşü ez-Zemahşerî nakleder.720

713
FÂRİSÎ, el-Hucce, III, s. 307.
714
İBN ENBÂRİ, el-İnsâf…, s. 159.
715
FERRÂ’, Me‘anî’l-Kur’ân, III, s. 281.
716
İBN ‘USFÛR, Darâiru’ş-Şi‘r, Thk. Seyyit İbrahim Muhammed, Kahire, Dâru’l-Endelûs, 1980, s. 76.
717
Sıfat-mevsûf uyumsuzluğu problemine, “َ‫ آال‬kelimesinin, şahıs anlamına gelmesi sebebiyle umum
ifade ederek hem dişil hem eril kalıplara kabil olduğu…” şeklinde cevap verilmiştir. Bkz. İBNU’L-
ENBÂRİ, el-İnsâf…, s. 157.
718
İBN HİŞÂM, Muğnî’l-lebîb…, I, s. 475.
719
İBN EŞ-ŞECERÎ, Emâlî…, II, s. 373.
720
İBN ENBÂRİ, el-İnsâf, s. 159.
139
 5. “َُّ‫ ”الَ َتَ ْنفَك‬nakıs fiil, “َ‫ ” ُمنَاخَة‬de haberdir. Ancak “َّ‫”إال‬, istisnâ fonksiyonunu
kaybetmiş bir zâide harftir. İbn Yâ‘îş bu görüşü el-Mâzinî’ye nispet eder.721 el-
Fârisî’nin baskın görüşü de bu minvaldedir. İbn Hişâm, el-Asma‘î ve İbn Cinnî’nin de
bu görüşte olduğunu nakleder.722 Netice itibariyle Ebû Amr b. el-‘Alâ’’nın
Zûrrumme’nin inşâd ettiği şiire yönelik yaptığı tenkit, el-Fârisî de dâhil olmak üzere
dilbilimciler tarafından kabul görmemiştir. Tevil ile çözüme gidilebilen durumlarda,
tenkit yerine tevili tercih etmenin ilmî açıdan daha yararlı olacağı kanaatindeyiz.
Özellikle bir müellif veya şairin bu meselede olduğu gibi “َّ‫ إال‬değil, َ‫ آال‬dedim” şeklinde
nakledilmiş bir beyanı varken… Ancak cümlenin devamındaki atıf harfi olan “َ‫”أو‬
ْ ve
sonrası, bu ihtimali zorlaştırdığını da belirtelim.َZira bu ihtimali kabul edersek, “َ‫” َُمنَاخَة‬
kelimesini sıfat veya hâl yapma durumunda ona atfedilecek olan “‫”أ َ ْو َن َْر ِميَ ِب َهاَ َبلَداَقَ ْفرا‬
cümlesi muallak ve anlamsız kalır. Bir başka ifadeyle, matûfü ‘aleyh’in hangi kelime
veya cümle olacağı sorunsalıyla karşı karşıya kalacağımız bir başka problem ortaya
çıkar.

3.2. َ ْ‫ أَح‬Gibi İsimlerin Tasgîr Sîgasına Dair

‫ــوى‬

Arap dil gramerinin ilkelerinden biridir: “aynı kelimede üç tane “‫ ”ي‬harfi peşi
sıra gelirse üçüncüsü hazfedilir.”723

َ ْ‫أَح‬
Üç “‫ ”ي‬harfinin peşi sıra gelme olasılığının en çok olduğu yer, ‫ــوى‬
kelimesinde olduğu gibi tasgîr/tahkîr kalıbıdır. Sondaki lâmu’l-fiil olan “‫ ”ي‬ile birlikte
tasgîr kalıbının bir parçası olan sâkin veya şeddeli “‫ ”ي‬harfi... ‫ــوى‬ َ ْ‫’أَح‬nın iki çeşit tasgîr
kalıbı vardır: birincisi: raf’ ve cerr haletinde “َ‫ ;”أ ُ َحـيْو‬nasb halinde “َ‫ي‬
َ ‫”أ ُ َحـيْـ ِو‬. İkincisi ise
ُّ ‫َ”أ ُ َحــ‬şeklindedir. Tüm gramerciler
raf’, nasb ve cerr haletinde gayr-ı münsarif olarak “َ‫ي‬
birinci görüşte ittifak halindedir; tartışma ikinci kalıbın etrafında yaşanmıştır.
Sîbeveyh724, Yûnus, el-Muberrid725, İbn Hâcib726 gibi önemli otoriteler bu ve benzeri
kelimelerin tasgîr kalıbını gayr-ı münsarif kabul edip, lâmu’l-fiil olan son “‫ ”ي‬harfini
de zikri geçen kural gereği hazfederler. Ancak Ebû Amr b. el-‘Alâ’, bu kurala uymayıp,

721
İBN ENBÂRİ, el-İnsâf, s. 157.
722
İBN HİŞÂM, Muğnî’l-Lebîb, I, s. 475.
723
FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-Basriyyât, I, s. 315; es-SÎRÂFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî li’l-Kitâb, IV, ss. 209, 355.
724
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 472.
725
MUBERRİD, el-Muktedab, II, s. 244.
726
İBN HÂCİB, el-Îzâh fî Şerhi’l-Müfassal, Thk. Musa Benây el-‘Alîlî, Bağdat, Matba‘atül-‘Ânî, I, ss.
578-579. Hatta el-Fârisî kadar müsamahakar davranmayıp, Ebû Amr’ın bu görüşünü “َ‫( ”وهـمَمـحْ ض‬Tabiri
caizse: Tevil kabul etmez bir yanılgı) şeklinde niteler.
140
ilgili kelimeyi münsarif kılıp, nasb haletinde üç “‫”ي‬yi de okumayı tercih etmiştir. Buna
göre kelimenin raf’ hali “َ‫ ;”أ ُ َحــي‬cerr hali “َ‫ي‬
ّ ‫ ”أ ُ َحــ‬ve asıl itiraz mahalli olan nasb hali ise
“َ‫ي‬ ُ
َ ِّ‫ ”أ َحــي‬şeklindedir.
727

el-Fârisî ise, kıyâs’ta örneği olsa da kabul görmüş yaygın kullanıma aykırı
olduğu gerekçesiyle bu okuma biçimini tenkit eder. Kıyâs’taki örnekle kast ettiği şey,
ilgili kalıbın nasb haletinin fiile benzerliğidir.728 Nitekim “‫ ”أ ُ َحــ ِيّي‬şeklinde muzârî fiil
kalıpları vardır. “َ‫ ”فـَعـ َل‬sîgasının muzârî (mütekellim vahdehü) sîgaları gibi… er-Radî,
Ebû Amr b. el-‘Alâ’yı tenkitten bir nebze kurtarma adına “ilgili kalıbı fiile kıyâs etmiş
olma ihtimali…”nden söz ettiği için el-Fârisî’yi tenkit eder.729 Sonuç itibariyle, zikri
geçen yaklaşım el-Fârisî tarafından tenkit edilmiştir; zira ona göre, bir görüşün râcih
seviyesine çıkabilmesi ve üzerinde kıyâs yapılabilir hale gelebilmesi için, sîga
itibariyle pratikte örneği olmasının yanı sıra, kabul görmüş gramer ilkeleri
doğrultusunda kullanılıyor olması da (‫ )اإلسـتعمال‬son derece önemlidir. el-Fârisî’nin bir
metodolojisi olarak bu meselede de öne çıkardığı iki temel kavram vardır: kıyâs ve
isti’mâl.

4. Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî (ö. 100/718-170/791)

4.1. ََ‫ إيّــاك‬Üzerine

Bu kelimenin mahiyeti, dilbilimcilerin gündemine girmiş, zamir mi yoksa

ism-i zâhir mi olduğu tartışılmıştır. Ayrıca sondaki “ََ‫”ك‬nin mahiyeti tartışma konusu
olmuş ve şu sorular bağlamında tartışılmıştır: “‫”إ ّيــا‬dan bağımsız mı, yoksa ayrılmaz
bir parçası mı? Zamir mi yoksa zâhir mi? Konumu itibariyle muzafün ileyh mi yoksa
bir çeşit hitap alameti mi? Muzâfün ileyh ise bir zamir olarak “‫”إيّــا‬nın muzâf olması
nasıl mümkün olabilir? “‫”إيّــا‬yı ism-i zâhir kabul edersek, i’râb durumlarında tipik bir
isim gibi olmamasının gerekçesi nedir? Buna benzer sorular sorulmuş ve bazen
birbirini destekleyen, bazen de taban tabana zıt cevaplar verilmiştir. el-Fârisî, el-
iğfâl’de “ikinci mesele”yi bu konuya ayırır, aynı fikri paylaştığı ya da paylaşmadığı bir

727
İBN Y‘Ϊ, Şerhu’l-Müfassal, V, s. 126; EBÛ HAYYÂN, İrtişâf…, I, s. 355.َ
728
FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-Basriyyât, I, ss. 317-318.
729
Geniş bilgi için bkz. ESTERÂBÂZÎ, er-Radî, Şerhu Şâfiyeti İbn Hâcib, I, ss. 233-234.
141
çok görüşe yer verdikten sonra muhtemel sorulara da cevaplar verir.730 Tenkitin
merkezinde hocası ez-Zeccâc olmakla beraber, Arap dilinin kurucu otoritelerinden biri
olarak kabul görmüş Halîl b. Ahmed el-Ferâhidî’yi de tartışmaya dahil eder. Bir başka
Sîbeveyh şârihi olan er-Rummanî’den farklı olarak, vârid olan rivâyetlere titizlikle
yaklaşır.731 Rivâyetlerin sahih olma ihtimalini farazi kabul edip, Halîl’in görüşünü
kıyâs, semâ ve isti’mâl ekseninde tenkit eder.

Sîbeveyh nakleder:

“el-Halîl dedi ki: “biri kalkıp “ََ‫ ”إيّـاكَ َنـ ْفـسِك‬derse onu kınamam; zira bu kef, mecûrdür.”
Sîbeveyh nakleder: güvenilir biri bana anlattı: Hâlîl, bir Arap’tan şöyle duymuş: “َ‫إذاَبـلغ‬
ّ ‫سِـتّينَ َفـإيّاهَوإيّاَال‬
َّ‫شـواب‬ ّ ‫ الـرجـلَُال‬:Altmışına basandan ve gençlerden sakın!” 732

Sîbeveyh’in yaptığı bu nakile bakılacak olursa, Halîl b. Ahmed’e göre, “ ‫”إيّــا‬

müstakil bir edat “‫ ”ك‬ise muzafün ileyh’tir. “… zira bu kef, mecûrdür” ifadesi bu sonucu
verir. Aynı zamanda “‫”إيّــا‬nın hem zamirde hem ism-i zahirde amel edebileceğini
gösterir. Ancak el-Fârisî’nin de dikkat çektiği üzere, Sîbeveyh’in bu nakli Halîl b.
Ahmed ile aynı görüşte olduğunu göstermez. Sîbeveyh’in yaptığı şey, mahza nakil ve
tahkiye olup, tecvîz değildir.733 Halîl b. Ahmed’in hangi görüşte olduğuna dair farklı
nakiller yapılmıştır. es-Serrâc, el-Muberrid’den naklediyor: Halîl b. Ahmed’e göre
“‫ ”إيّــا‬muzâf bir zamirdir. “‫ ”ك‬ise muzafün ileyh’tir. el-Mâzinî’nin beyanı da bu
yöndedir.734 el-Fârisî’nin asıl itiraz ettiği husus, zamir olarak kabul edilen “‫”إيّــا‬nın aynı
zamanda muzaf olmasıdır. Zira hem ona hem Arap dilinin ana felsefesine göre, “izâfet”
tahsis için yapılır ki, zamir olarak “marifeler” kategorisinde alem’den sonra ikinci
sırayı alan zamirin (hatta mütekellim ve muhatab zamirlerinin ‘alemden evleviyetle
marife olduklarını savunanlar da vardır) tahsis edilmeye ihtiyacı yoktur. Bir başka
ifadeyle, zamirlerin ilkesel olarak muzaf olmamalarının nedeni, marife oldukları
gerekçesiyle tahsise ihtiyaç duymamalarıdır.

Sîbeveyh’in zikri geçen naklinde görüldüğü üzere Halîl b. Ahmed’in “‫”إيّــا‬nın

zamir mi ya da ism-i zâhir mi olduğu noktasında kesin bir beyanı yoktur. el-Fârisî buna

730
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 74-79.
731
Rummânî, Halîl b. Ahmed’e nispet edilen görüşü “‫ ”اللحنَالفـاسد‬olarak niteler. Geniş bilgi için bkz.
RUMMÂNÎ, Şerhu Kitabi Sîbeveyh, II, s. 583.
732
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 279 (Harûn).
733
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 77.
734
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 76.
142
ihtimal vermez. “‫”إيّــا‬nın isim olmadığı konusunda deliller serdeder. Merfu münfasil
olan “ََ‫”أ ْنـت‬nin zamirliği nasıl tartışılmaz ise onunla -mansub olması farkıyla- aynı
konumda olan “‫”إيّــا‬nın zamirliğinin de tartışılmaz olduğunu ifade eder. Ona göre bir
başka delil ise, isim olsaydı, daima nasb haletinde olması lazım gelmezdi.735

Bir başka Sîbeveyh şarihi olan es-Sîrâfî, konuyla ilgili tüm görüşleri
aktardıktan sonra, Halîl b. Ahmed’in vardığı sonucun doğru olduğunu söyler. Ona göre
de “‫ ”إيّــا‬zamir, “‫ ”ك‬ise muzafün ileyh’tir736. Bütün görüşleri değerlendiren el-Fârisî,
“‫”إيّــا‬nın müfred (muzaf olmayan) bir zamir, peşi sıra gelen harflerin ise mahza hitap
alameti olduğu sonucuna varır.737

Değerlendirme ve sonuç: Halîl b. Ahmed’e rivâyetler yoluyla isnâd edilen iki

yorum vardır. Birinci yorumu yukarıda izah ettik. el-Fârisî ve er-Rummânî gibi
Sîbeveyh şârihleri ile İbn Cinnî,738 İbn Nehhâs739, İbn Ya‘îş740 ve er-Radî741 bu yorumu
“şâz”, “fesâd”, “zayıf” gibi farklı tonlarda tenkit etmiş, es-Sîrâfî ve İbn Mâlik gibi
uzmanlar tarafından ise husn-ü kabul görmüştür. İkinci bir yoruma göre, Halîl b.
Ahmed’in naklettiği “َّ‫ ”إذاَبـلغَالـرجـ ُل َال ّسِـتّينَ َفـإيّاهَوإيّاَال ّشـواب‬ifadesi, mahza bir alıntılama olup
kendi görüşü değildir. el-Fârisî’nin müsamaha ile yaklaşması da bu sebepledir.

Halîl b. Ahmed’e atfedilen menkul görüşleri bir kenara bırakacak olursak,

eseri “Kitâbu’l-Ayn”da sondaki “‫ ”ك‬harfinin hitap için olduğunu söyler. “ََ‫”إ ّيــاك‬yi bir
bütün olarak değil, “‫”إيّــا‬yı ayrı, “‫”ك‬yi ayrı değerlendirir. “‫”أيّـاَماَتـدْعو‬742 âyeti sadedinde
ilgili kelime hakkında yorum yaparken şöyle der:

“َ‫أيّـا‬, mansûb ismin yerine atanır. Tıpkı “ََ‫ـربْـتُـك‬

َ ‫ض‬َ ” misalinde dövülene isim olmuş “ََ‫ ”ك‬gibi.َ
“ََ‫”ك‬yi fiilin başına takdim etmek istersen, “َُ‫ـربْـت‬
َ ‫ض‬َ ََ‫ ”إيّــاك‬dersin. Böylece “‫”إيّــا‬, “ََ‫ ”ك‬harfinin
bir dayanağı olmuş olur. zira fiilden ayrı olarak gelmez. Ayrıca “ ‫ ”ك\ه\ي‬zamirleriyle olan
“‫”إيّــا‬, ref’ ve cerr haletine girmez.”743

735
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 75.
736
SÎRÂFÎ, Şerhu Kitâbi Sibeveyh, II, s. 177.
737
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 81.
738
İBN CİNNÎ, Sirru’s-Sına‘a, I, s. 314.
739
İBN NEHHÂS, İ’râbü’l-Kur’ân, I, s. 173.
740
İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Müfassal, III, s. 100.
741
ESTERÂBÂZÎ, Şerhu’l-Kâfiye, II, s. 425.
742
İsrâ, 110.
743
HALÎL, İbn Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbu’l-‘Ayn, Thk. Abdulhamid Hendâvî, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, 2003, “َ‫ ”أيّـا‬Maddesi, I, s. 104.
143
 Kanaatimize göre, el-Fârisî’nin bu meseledeki yaklaşımı ilmî kriterlere uygun,
serdettiği deliller makul, vardığı netice de muhkemdir.

4.2. ْ ّ‫’ل‬nin Mürekkkepliği ya da Basîtliği Üzerine

َ‫ــن‬

ْ ّ‫”ل‬in aslı itibariyle “‫أن‬

Halîl b. Ahmed, bir nasb edatı olan “َ‫ــن‬ َْ -‫ ”ال‬olduğunu
söyler. İki edatın birleştirilmesinin, ‫’ال‬dan farklı olarak- cümleye te’kid-i nefy
kazandırdığını söyler. Ona göre “‫ ”ال‬ile olumsuzlaşan bir cümlede mütekellimin
ْ ّ‫ ”ل‬bir beklentiye cevap içerir. Söz gelimi “ََ‫الَيُـ ْك ِر ُمك‬
beklentisi söz konusu değil iken; “َ‫ــن‬
َ‫ ”زيـد‬cümlesinde Zeyd’ten gelecek bir ikram beklentisi yoktur; ama “َ‫”لن َيُـ ْك ِر َمكَ َزيـد‬
ْ
ْ sayesinde kesin olarak
cümlesinde bu beklenti vardır ve bu beklenti, mürekkep yapı (َ‫)لن‬
reddedilmiştir. Kitâbu’l-‘Ayn’da şöyle der:

ْ ّ‫’ل‬e gelince; bunun aslı ‫أن‬

“َ‫ــن‬ َْ ّ‫’ل‬in mana
َْ -‫’ال‬dir. Söze kesret kazandırmak için birleşmiştir. ‫ــن‬
ْ ّ‫ ل‬daha müekkettir.”744
itibariyle ‫’ال‬ya benzediğini görmüyor musun! Şu var ki, “َ‫ــن‬

Halîl, bu tezini “َّ‫ ”هال‬ve “‫ ”لـوال‬gibi harflerle kıyâs ederek güçlendirmeye

çalışır. Ona göre bu harflerin kökü de “‫ال‬-‫ ”هل‬ve “‫ال‬-‫ ”لـو‬şeklindedir745. Ancak bu
kıyâslama, “kıyâs maa’l-fârık” olduğu gerekçesiyle gramercilerden onay alamamış,
metodolojik açıdan fâsid olarak görülmüştür.746

Ancak Halîl b. Ahmed’in bu yaklaşımı, el-Kisâî dışında, Arap dilbilimcilerin

kanaatine aykırı kabul edilmiş, Sîbeveyh ve sonrası otoriteler tarafından tenkit
edilmiştir. el-Fârisî’ye gelecek olursak, Halîl b. Ahmed’in bu görüşünü tenkit
sadedinde iki hüccet ikame eder.

Birincisi: Nahivcilerin icmâ ettiği hususa muhalefet. Ona göre icmaa

muhalefet, görüşün fesâd olarak nitelenmesine sebep olur ki, bu konuda en önemli
râvilerinden destek alamamıştır. Cumhura muhalif olan bir görüş belirttiğine dair ez-
Zeccâc’ın şu ifadeleri önemlidir:

“… el-Halîl’in görüşüne gelince; bu noktada ne Sîbeveyh ne de râvi dostları ona tabi oldu.
Hepsi bu görüşünün yanlış olduğunu söyledi.” 747

744 ْ Maddesi, IV, s. 103.

HALÎL, Kitâbu’l-‘Ayn, “َ‫”لن‬
745
SÎBEVEYH, el-Kitâb, (Harûn), III, s. 5.
746
SÎRAFÎ, Şerhu’s-Sîrafî, III, s. 192.
747
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân…, I, s. 161.
144
 İkincisi: Cümle sıralamasındaki hiyerarşiye muhalefet. Sîbeveyh’i bir
garantör gibi görüp onun delilini nakleder.

ْ ّ‫”ل‬nin aslı “‫أن‬

“Halîl’in dediği gibi, “َ‫ــن‬ َْ -‫ ”ال‬olsaydı, “َ‫ْـرب‬ ْ ‫ ”زَ يْـدا‬şeklinde bir cümle
َ ‫َلن َأض‬
kurmanın caiz olmaması gerekirdi. Zira bu misalde “َ‫”زَ يْـدا‬, dolaylı olarak “َ‫ْـرب‬
َ ‫ ”أض‬ile
mansûbtur. Yani fiilin mamulüdür. Bir âmil olan “َ‫ْـرب‬ ْ edatına takaddüm
َ ‫”أض‬nun “َ‫”لن‬
edemediği bir yerde, mamûlün mamûlü olan “َ‫”زَ يْـدا‬nin evleviyetle takaddüm edememesi
gerekir.”748

ْ de tıpkı “َ‫”أن‬
Benzer sözleri el-Muberrid de söyler. Ona göre“َ‫”لن‬ ْ gibi müstakil
ve basît bir edattır.749 es-Sîrafî, el-Halîl’in tezini çürütmek için birkaç delil daha sayar.
Onlardan bir tanesi şöyledir:

“َ‫ـربَ زَ يْـدا‬
َ ‫ض‬ ْ ”, herhangi bir tevile, hazf ve ızmâra ihtiyaç duymayan tipik bir tam
َْ ‫لن َأ‬
ََ ‫ ”الَأ َ ْن َأض‬bir tam bir cümle değildir. Zira “َ‫َ”أ َ ْن‬edatı ma-badiyle
cümledir. Ancak “َ‫ْـرب زَ يْـدا‬
birlikte isim teviline girmek zorundadır ki, bu misalde olduğu gibi, haberi olmayan
mübtedâlar ortaya çıkar.750 Yine es-Sîrafî’ye göre, “‫أن‬-‫ال‬
َْ ” mürekkebi, ne lafzen

“‫لن‬
َْ ” gibidir ne de manen.751

Halîl b. Ahmed’in bu görüşü, İbn Ya‘îş, İbn Mâlik, el-Mâlekî, el-Murâdî gibi
müteahhir ulema tarafından da tepkiyle karşılanmıştır. Ortak gerekçe; gerek mevzu
ْ
bahis edilen َ‫‘لن‬de gerek diğer edatlarda basît yapı asıl, mürekkep ise fer’ olarak kabul
edilmiştir.

Kanaatimizce, Halîl b. Ahmed’in bu tezi, daha kolay ve yaygın bir kabul

varken, muğlak ve çetrefilli olana talip olmaktır ki, bu eğilim dilbilimin temel
felsefesine ve misyonuna aykırıdır.

4.3. Nekra-Marife Bağlamında Sıfat-Mevsûf Uyumsuzluğu

Arap dil gramerinin otoriteleri, sıfat tamlamalarında marife-nekra, müzekker-

müennes, aded (müfred-tesniye-cem’) ve i’râb uyumunu şart koşarlar. Söz gelimi “َ‫بـسْم‬
‫َالـرحيم‬
ّ ‫حمن‬
ِ ‫َالـر‬
ّ ِ‫ ”هللا‬örneğinde “َِ‫ ”هللا‬ve “‫َالـرحيم‬
ّ -َ ‫حمن‬
ِ ‫”الـر‬
ّ arasında bu uyumu bütün

748
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 51-52; FÂRİSÎ, et-Ta‘lîka, II, s. 127; FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-Mensûra, s. 146;
FÂRİSÎ, el-Halebiyyât, s. 45.
749
MUBERRİD, el-Muktedab, III, s. 8.
750
Diğer misaller için bkz. SÎRAFÎ, Şerhu’s-Sîrafî, III, ss. 192-193.
751
SÎRAFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî, III, s. 193.
145
yönleriyle görmek mümkündür. Bizim ele alacağımız nokta, sıfat-mevsûf
uyumsuzluğuyla ilgilidir.

İsim tamlamasında marife-nekra uyumununda sıfatın mevsuftan daha marife

olmaması, ya eşit ya daha aşağı bir konumda olması şart koşulmuştur752. Bir başka
ّ ‫”مررتَُبزَ يْـدَالـ‬
ifadeyle, sıfat mevsuftan daha geniş kapsamlı olmalıdır. “َ‫طوي ِل‬ ْ örneğindeki
ّ ‫”الـ‬in “‫”زَ يْـد‬e olan konumu gibi753 Gerekçesi şöyle ifade edilmiştir: marifelikte
“َ‫طوي ِل‬
tayin, nekralıkta ibhâm vardır. Sıfat-mevsûfla aynı şey veya kişidir. Bu itibarla, bir şey
hem muayyen hem müphem, diğer bir ifadeyle hem bilinen hem bilinmeyen
olamayacağı için marife-nekra uyumu şartı getirilmiştir.754 el-Fârisî ise el-Cürcânî’nin
tespit ettiği üzere kendine has bir delil sunar.755 Ona göre nekra tümeli, marife ise tikeli
ifade eder. Sıfatın bizzat kendisi olan mevsûf, hem tikel hem tümel olamaz756. “َ‫جـائني‬
َ‫ـريف‬
ُ ّ ‫ ”ر ُجـل َال‬örneğini ele alalım. Böyle bir cümle sıfat tamlaması açısından
‫ظ‬
problemlidir; zira mevsûf olan “َ‫ ”ر ُجـل‬kelimesi, “َ‫ـريف‬
ُ ّ ‫”ال‬den daha geniş kapsamlıdır.
‫ظ‬
Oysa tam tersi olmalıydı.

Halîl b. Ahmed bu kuralı bir misal ile delmek istemiş; ancak ciddi tepkiyle
karşılanmıştır. Sîbeveyh aktarır:

ِ ِ‫ص ْـوتُ َالح‬

“el-Hâlîl, “َ‫ـمار‬ َ َ ‫ص ْـوت‬
َ َ ُ‫ َ”لـه‬şeklindeki bir misali caiz görür. Zira ona göre bu bir
teşbih/benzetmedir. Bu sebeple nekra bir kelime, marifeye sıfat olabilmiştir.” 757

Halîl b. Ahmed’e göre yukarıdaki cümlenin anlamı, “merkep sesi gibi sesi
var/sesi var; merkep sesi gibi” şeklindedir. Yani cümlenin açılımı َِ‫ص ْـوت‬
َ َ‫َمـثـ َل‬
ِ ‫ص ْـوت‬
َ َُ‫لـه‬
َ‫ـمار‬
ِ ‫الح‬ِ şeklindedir. Sîbeveyh, problemli gördüğü “‫ـمار‬
َِ ِ‫ص ْـوتُ َالح‬ َ َ ُ‫ ”لـه‬cümlesine iki
َ َ ‫ص ْـوت‬
alternatif sunar. Ona göre benzer mana ““َ‫ـمار‬
ِ ِ‫ص ْـوتُ َح‬ َ َُ‫ ””لـه‬ve “‫ـمار‬
َ َ ‫ص ْـوت‬ َِ ِ‫ص ْـوتَ َالح‬ َ َُ‫”لـه‬
َ َ ‫ص ْـوت‬
cümleleriyle de ifade edilebilir.758 Sîbeveyh ile devam ediyoruz:

“el-Hâlîl (Allah ona rahmet etsin), birinin çıkıp teşbîh kastıyla “َ‫”هـذاَر ُجـلَأ ُخوَزَ يْـد‬
َ (bu adam,
Zeyd’in kardeşi gibidir) demesini caiz görür. Bu, kabihtir, zayıftır; ancak zarurî yerlerde

752
SUYÛTÎ, Celâluddîn ‘Abdurrahmân b. Kemâl, Hem’u’l-Hevâmi‘ Fî Şerhi Cem‘İl-Cevâmi‘, Thk.
Ahmet Şemsettin, Beyrut, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, 1998, III, s. 117; CÜRCÂNÎ, Kitâbu’l-Muktesid fî
Şerhi’l-Îzâh, Thk. Kazım Bahrulmercân, Irak, Dâru’r-Reşîd li’n-Neşr, 1982, II, s. 921.
753
CÜRCÂNÎ, el-Muktesid…, II, s. 921.
754
SUYÛTÎ, Hem’u’l-Hevâmi…, III, s. 117.
755
CÜRCÂNÎ, el-Muktesid, II, s. 921.
756
FÂRİSÎ, et-Ta’lîka, I, s. 205.
757
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 361.
758
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, ss. 362-364.
146
 ّ ‫ ”هـذاَقـصير‬demek de
mümkündür. Nitekim bu caiz ise, teşbih manasını kastederek “َ‫َالطـوي ُل‬
caiz olurdu. Şiirler mustesnâ olmak üzere marife olan bir kelimenin “hâl” olması kabih
iken, sıfat olması evleviyetle kabihtir. Zira bu durumda, konuştuğunu (bir sonraki
kelimeyle) nakzetmiş olursun.”759

ّ ‫ ”هـذا َقـصير َال‬cümlesi, “bu, uzun bir kısadır” gibi anlamsız bir manaya
“َ‫طـوي ُل‬
geldiği gerekçesiyle nahiv ulemasınca çirkin görülmüştür. Ancak el-Halîl, bu ve benzer
yerlerde “gibi/ َ‫”مـثْـ َل‬
ِ gibi sihirli bir kelimeyi takdir eder ve problemi çözdüğünü
düşünür. Sîbeveyh’in ve el-Fârisî’nin buna karşı çıktığını gördük. el-Esterâbâdî, el-
Mâzinî, ve es-Sîrâfî de bunun caiz olmadığına dikkat çekerler.760

5. Sîbeveyh, Ebû Bişr ‘Amr b. ‘Usmân el-Hârisî (ö. 180/796)

5.1. Hâl’in İstifhâm Manasıyla Nasb Edilebilmesi Üzerine

Konumu itibariyle cümlenin bir öğesi olan hâl, mu’rabtir ve her ma’mûl gibi
bir âmile ihtiyaç duyar. Âmilin etkisi hâl’de nasb olarak tebârüz eder. Bu âmil, ya fiil
gibi lafzîdir (‫ َ;)العـواملَاللفـظية‬ya da carr-mecrûr, zarf, tenbih harfi ve işâret ismi gibi fiil
manasında olup manevîdir (‫)العـوامل َالمـعنوية‬.761 Esasen, manevî amiller direkt olarak
hâl’de amel etmezler. Zira hâl, zîlhâl (hâlin sahibi)’den ibarettir ve zilhâller lafzî olmak
zorundadır. Tenbih, işaret gibi manaların hâl’de amel edebilmeleri, zarf’a olan
benzerliklerinden referans almalarıyla mümkündür. Âmil olabilmelerini zarflara
benzemelerine; zarflar ise fiillere benzemelerine borçludurlar. Tıpkı Ahmet’in
Mehmet’e, Murat’ın da Ahmet’e olan benzerliğini dikkate alarak, Mehmet’i aradan
çekip onun Ahmet’e benzediğini söylemek gibi.

Tartışmada karşı karşıya gelen dil uzmanları Sîbeveyh ve Ebû’l-’Abbas el-

Muberrid’dir. el-Fârisî’nin konuyla ilgisi ise, el-Muberrid’in yaptığı tenkidi ve öne
sürdüğü delili yorumsuz bir şekilde naklederek bu sessiz tavrıyla el-Muberrid’e destek
olduğu düşüncesidir. Aksi halde sıkı bir Sîbeveyh takipçisi olmakla kalmayıp aynı

759
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 361.
760
Konunun detayı ve ilgili tenkitler için bkz. ESTERÂBÂDÎ, Şerhu’l-Kâfiye, I, s. 320; EBÛ
HAYYÂN, İrtişâfu’d-Darab, III, s. 1377; SUYÛTÎ, Hem’u’l-Hevâmi‘…, III, s. 127; EŞMÛNÎ, Şerhu’l-
Eşmûnî ‘alâ Elfiyyeti İbn Mâlik, II, s. 176.
761
Geniş bilgi için bkz. SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 256; MUBERRİD, el-Muktedab, IV, s. 164. İBN
MÂLİK, Şerhu’t-Teshîl, II, s. 344; EBÛ HAYYÂN, İrtişâf…, s. 1585.
147
zamanda bir el-Kitâb şarihi olan el-Fârisî’nin lehte veya aleyhte mevzuya dair birkaç
söz söylemesi beklenirdi.

Sîbeveyh’in, ölümsüz eseri el-Kitâb’ın “َ‫ ”بابَماَيُنـتـصبُ َألنـهَحــال‬başlığı altında

kullandığı bir paragraf ve verdiği birkaç örnek, tenkitlere sebebiyet vermiştir. Tenkidin
sahipleri, el-Muberrid ve takipçileridir. Tenkid mahalli ise, tıpkı işaret, tenbih ve
münadâ gibi istifhâm manasının da zîlhâl olup olmamasıdır. Babın tamamını arz edip
itiraz edilen hususlara değineceğiz. Sîbeveyh şöyle der:

“‫”ماَشأْنُـكَ َقائما؟‬, “‫ ”ماَشأْنُ َزَ يْد َقـائِما؟‬ve “‫ ”ماَألخيكَ َقـائِما؟‬gibi misallerdeki َ‫قـائِما‬, hâl’dir ve “َ‫ما‬
ََ‫”شأْنُـك‬, “َ‫ ”ماَشأْنُ َزَ يْد‬ve “ََ‫ ”ماَألخيك‬ile mansub olmuştur. “َ‫ ”هذاَعبدُهللاَِقائما‬örneğinde de aynı şey
geçerlidir. “‫ ”ماَلَكَ ؟‬ve “‫”ماَشأْنُـكَ ؟‬de “‫ِـم َقُ ْـمتَ ؟‬
َ ‫ ”ل‬anlamı vardır. Yüce Allah bir âyette şöyle
ِ ‫ع ِنَالت ْذك َِر ِةَ ُم ْع ِر‬
buyurur: 762“ََ‫ضين‬ ِ ‫”منَذاَقـائِماَ ِب ْالبا‬
َ َ‫”فَ َماَلَ ُه ْم‬. Aynı şekilde, “َ‫ب؟‬ ْ cümlesindeki “َ‫”قـائِما‬
ِ ‫”منَذاَالّذيَهوَقـائِمَ ِب ْالبا‬
de bir hâl’dir ve bununla “‫ب؟‬ ْ şeklindeki takdiri kastedersin. Buradaki
ْ
âmil, “‫ َ”هذا َعبدهللا َقائما‬menzilesindedir. Zira “َ‫”من‬ bir mübtedâ’dır ve üzerine isim bina
edilmiştir. tıpkı “‫ّار َ َم ْفـتُوحا َبابُها؟‬
ُ ‫”لمن َالد‬
ِ ْ
misalinde olduğunu gibi. “‫َ”من َذاَخيرََمنك؟‬misaline
gelince: bu da “‫”من َذاَالّذيَهوَخيْر َم ْنكَ ؟‬
ْ manasındadır. (burada işaret ismi olan “‫”ذا‬, “‫”الّذي‬
anlamındadır) zira burada işaret etmeyi değil, şahsın bizzat kendisini kastetmektesin.
Ancak sana göre diğerinden daha erdemli olan birine işaret eder ve onun kim olduğunu
öğrenmek istersen (hâl kipini kullanır ve) “‫”من َذاَخيراََمنك؟‬ ْ ْ
dersin. Tıpkı aynı amaçla “َ‫من‬
‫ ”ذاَقـائِما؟‬diyebildiğin gibi. Mansûb olması da “‫ ”ماَشأْنُـكَ َقائما؟‬misalindekiyle aynıdır.”763

Sîbeveyh’in buradaki ifadelerden akla ilk gelen şey, zımnen fiil manasını
içermesi sebebiyle istifhâmın da tıpkı işâret isimleri gibi hâl’i nasb edebileceği
düşüncesidir. Sîbeveyh’in görüşünün gerçekte böyle olup olmadığını “görüşlerin
kritiği” bölümünde ele alacağız.

el-Muberrid ilgili konuyu işlerken yaklaşık olarak Sîbeveyh gibi bir dil
kullanır. el-Muktedab eserinde konuyu şöyle işler:

“‫ ماَشأْنُـكَ َقائما؟‬misali “hâller”dendir ve takdiri ‫ماَأم ُركَ َفيَهذهَالحال؟‬

ْ şeklindedir. Manası ise َ‫ل َِم‬
‫’قُ ْمـتَ ؟‬dir. Bu tıpkı “َ‫ ”غفرهللاَُلِزَ يد‬cümlesi gibidir. yani lafız itibariyle ihbâr; mana itibariyle
duadır. “َ‫ ”يعل ُمَهللاَُألقُو َمن‬de böyledir. Lafız itibariyle “َ‫ ”ي ْذهبُ َزيْد‬gibi tipik bir ihbâr cümlesi;َ
mana itibariyle kasemdir. “‫ ”ماَلكَقائما؟‬de yukarıdaki gibidir ve takdiri “َ‫ي َشيء َلكَفيَحال‬
ُّ ‫أ‬
‫ ”قِيامك؟‬şeklindedir. Manası da yine ‫’ل َِم َقُ ْمـتَ ؟‬dir.. Yüce Allah şöyle buyurur: 764
َ َ ‫فَ َماَلَ ُه ْم‬
“َ‫ع ِن‬

762
Müddessir 49. Meâl: O halde, onlara ne oluyor ki bütün öğütlerden yüz çeviriyorlar.
763
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, ss. 248-249.
764
Müddessir 49. Meâl: O halde, onlara ne oluyor ki bütün öğütlerden yüz çeviriyorlar.
148
 ِ ‫ ”الت ْذك َِرةِ َ ُم ْع ِر‬Bunun manası –Allahu a‘lem- “‫”مالهم َيُ ْعرضون؟‬, dolayısıyla
ََ‫ضين‬ “َ‫ل َِم‬
‫”أعرضوا؟‬dur.” 765

Ardından ihbâr cümlesinin peşinden hâl gelemeyeceğini şu ifadelerle anlatır:

ْ ” dersen bu caiz olmaz; zira “‫”منَزَ يْـد؟‬

“‫منَزَ يْـدَقائما؟‬ ْ ifadesi,َ(hâle değil) zata yönelik
bir sorudur. Kişi bu ifadeyle Zeyd’in babası kimdir? Hangi kabiledendir?
şeklindeki sorulara cevap aramaktadır. Dolayısıyla burada “hâl”in konuyla ilgisi
yoktur.” (..) Ancak “‫ ”زَ يْـدَأخوكَقائما؟‬cümlesinden kişinin bizzat kendisini değil de
dostluğu kastedersen o zaman bu cümle güzel olur. Buna göre manası “َ‫يُصادقكَ َفي‬
‫“ ”هذهَالحال‬Zeyd kâim haliyle sana dost olacaktır” şeklinde olur.” 766

Sonra şu genellemeyi yaparak konuyu sonlandırır:

“Mücerred olarak fiilin veya fiil manasının bulunduğu bütün cümlelerdeki hâller sahihtir.
Söz gelimi, “َ‫ ”المالَلكَقائما‬gibi. (içinde fiil yok; ancak manası vardır. Manası ise) “َ‫تمـل ُكهَُفي‬
‫ ”هذهَالحال‬şeklindedir.”767

Konunun el-Fârisî’yle ilgisine gelince: el-Fârisî, Sîbeveyh’in “tıpkı aynı amaçla

ْ diyebildiğin gibi” kısmına
“‫”منَذاَقـائِما؟‬ takılır. Bu ifadeyi paranteze alarak şunları söyler:

“Ebû İshâk’ın hattıyla okudum: (bu hatta göre) Sîbeveyh -Ebû’l-’Abbâs’ın onu tağlît ettiği
veçhiyle- bu meselenin şerhinde yanılmıştır (‫)الغـلط‬.”768

Daha sonra meseleyi el-Muberrid’in dilinden aktarır:

ْ şeklinde bir cümle kurarak istifhâm cümlesinde

“Ebû’l-’Abbas (el-Muberrid), “‫”منَذاَقائما؟‬
ْ
“hâl”i fiil manasıyla nasb edeni ayıplı bulur. Güya, “‫”من َذا‬ denildiğinde bu “َ‫”أ ْست َ ْفـ ِه ُم‬
anlamına gelirmiş! Hayır, bu doğru değildir. Böyle bir fiil manası, buradaki “hâl”in nasb
edeni olmaz.”769 el-Muberrid’den nakletmeye devam eder:

“Eğer istihfâm manasını fiil kalıbına sokarak zîlhâl yapmak caiz olsaydı, ihbâr
(cümlesinin) manasını fiil haline getirip zîlhâl yapmak; söz gelimi “َ‫”زيْد َأخوك َقائما‬
örneğinde “َ‫”قائما‬nin mukadder bir “َ‫ ”أ ُ ْخبِ ُر‬ile mansûb olduğunu söylemek de caiz olurdu.
ْ
Bu, doğru olmadığı gibi “‫”من َذا؟‬yı, “‫ ”أ ْست َ ْفـ ِه َُم‬kalıbına evirip manasını zilhâl yapmak da
doğru değildir. Bu misalde “hâl”in nasb edeni, (fiil manası değil) “‫”ذا‬da bulunan işaret
manasıdır.”770

765
MUBERRİD, el-Muktedab, III, s. 273.
766
MUBERRİD, el-Muktedab, III, s. 273.
767
MUBERRİD, el-Muktedab, III, s. 274.
768
FÂRİSÎ, et-Ta‘lîka, I, s. 259.
769
FÂRİSÎ, et-Ta‘lîka, I, s. 260.
770
FÂRİSÎ, et-Ta‘lîka, I, s. 261.
149
 Netice itibariyle, zikri geçen metinlere baktığımızda, Sîbeveyh ilk bakışta
istifhâm manasının zilhâl olabileceğini vehm ettirmekte; el-Muberrid ve onu
destekleyen el-Fârisî ise aksini düşünmektedir.

Görüşlerin kritiği: Hemen belirtelim ki, el-Fârisî’nin bu nakillerini el-

Muberrid’in el-Muktedab ve el-Kâmil adlı eserlerinde bulamadık. Zaten el-Fârisî de
bunlardan değil, Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın hattından okuyup naklettiğini ifade etmişti.
Ancak ez-Zeccâc’ın mevcut eserlerinde de böyle bir ifadeye ulaşamadık. Elimizde el-
Fârisî’nin bahsettiği şekliyle bir metin olmamasına rağmen, kendisinin “Ebû İshâk’ın
hattıyla okudum” söylemini doğru varsayarak konuyu işledik. Sîbeveyh’e yapılan
tenkitlerin, ilmi kriterlere göre yersiz olduğunu düşünüyoruz. Birkaç madde halinde
arz edelim:

1. Öncelikle, sıkı bir Sîbeveyh savunucusu olduğunu bildiğimiz el-Fârisî’nin

bu meseleyi arz ederken, el-Muberrid’in yaptığı tenkidin delilini naklettikten sonra,
Sîbeveyh’i savunmak yerine sessiz kalması, bu konuda el-Muberrid’i haklı gördüğünü
gösterir. Aksi halde, Sîbeveyh’in verdiği misal için “ayıp, kusurlu” yorumunun
yapıldığı bir yerde, bir el-Kitâb şarihi olarak mutlaka bir savunma yapardı. Tıpkı bir
başka el-Kitâb şarihi er-Rummânî’den (ö. 385) gelen destek gibi. er-Rummânî şöyle
der:

ْ
“Bazı kimseler, Sîbeveyh’in “‫”من َذا َقائماَ؟‬ için yaptığı “‫ ”من َالذي َهو َقائمَ َبالباب؟‬açılımını,
“mansûp olduğunu iddia ettiği bir kelimeyi, merfû‘ olan bir takdîrle sunmuş” diyerek
ayıplı görmüş ki bu, fasittir; zira Sîbeveyh, burada âmilin, lafzî değil mana itibariyle
açılımını yapmıştır. Nitekim bazen âmil için yapılan lafzî takdirlerin muhtelif olup, mana
itibariyle aynı olmaları mümkündür ve bu durum sahihtir. Söz gelimi, “َ‫ع ْـمر‬ ّ
َ ‫”إنَزيْداَفيَالدّارَو‬
misalinde (َ‫ زيْدا‬ve ‫ع ْـمر‬
َ için) takdir edilen âmiller farklı olsa da her halükarda mana
aynıdır.”771

2. el-Muberrid’in delil olarak getirdiği ve el-Fârisî’nin bunu naklettikten

sonra yorumsuz bırakarak desteklediği “istihfâm manasını fiil kalıbına sokarak zîlhâl yapmak
caiz olsaydı, ihbâr manasını da fiil haline getirip zîlhâl yapmak mümkün olurdu…” şeklinde zikri
geçen kıyâs delili, kanaatimize göre problemlidir. Bize göre istifhâm ve ihbâr cümleleri
birbirine kıyâs edilmemelidir. Zira ihbâr cümlelerinde lafzın ifade ettiği mana ile

771
RUMMÂNÎ, Şerhu’r-Rummânî li’l-Kitâb, II, s. 94.
150
kastedilen mana arasında uyuşmazlık olabilir ki, Sîbeveyh ve el-Muberrid de bu
konuda hemfikirdir. Yukarıda el-Muberrid’in bunu destekleyen ifadesini arz etmiştik:
“َ… Bu, tıpkı “َ‫ ”غفرهللاَُلِزَ يد‬cümlesi gibidir. yani lafız itibariyle ihbâr; mana itibariyle duadır.
“َ‫ ”يعل ُم َهللاُ َألقُو َمن‬de böyledir. Lafız itibariyle “َ‫ ”ي َْذهبُ َزيْد‬gibi tipik bir ihbâr cümlesi;َ mana
itibariyle kasemdir.”
3. Sîbeveyh’in ilgili konuyu işlediği babın tamamını arz ettik. İfadeler içinde
istifhâm manasının zilhâl veya âmil olacağına dair sarih bir beyan yoktur. Aksine,
Sîbeveyh ‫من َذا خيرَ َمنك؟‬
ْ misalinden sonra yaptığı açıklamayla bu konudaki görüşünü

açıkça belirtmiştir:

ْ misaline gelince: bu da ‫من َذاَالّذيَهوَخيْر َم ْنكَ ؟‬

‫َمن َذا خيرََمنك؟‬ ْ manasındadır. (burada işaret
ismi olan “‫”ذا‬, “‫ ”الّذي‬anlamındadır) zira burada işaret etmeyi değil, şahsın bizzat kendisini
kastetmektesin. Ancak sana göre diğerinden daha erdemli olan birine işaret eder ve onun
kim olduğunu öğrenmek istersen (hâl kipini kullanır ve) “‫”منَذاَخيراََمنك؟‬ ْ dersin. Tıpkı aynı
ْ
amaçla “‫”من َذاَقـائِما؟‬ diyebildiğin gibi. Mansûb olması da “‫ ”ماَشأْنُـكَ َقائما؟‬misalindekiyle
aynıdır.”772

Yani, Sîbeveyh hem istifhâm hem işaret manasının olduğu bir misalde,
cümledeki konumu itibariyle hâl veya haber olabilecek bir kelime için, “şahsın zatı
kastedilirse “َ‫( ”خيْر‬Merfû) olup hâl değil haber olacağını; ancak bir işaret edilen (‫ )المشارَإليه‬olarak vurgu
yapılmışsa “َ‫ ”خيرا‬olacağını” söylemesi açık bir beyandır. Elimizdeki mevcut metinlerden
ْ misaline takılıp kalmasının mantıklı bir izahını
hareketle, el-Fârisî’nin ‫َمن َذا خيرَ َمنك؟‬
bulamadık.

4. Sîbeveyh’in öncü eseri el-Kitâb’ın diğer şarihleri konuyu el-Fârisi gibi

ْ
anlamamış ve bu meseleye takılmamışlardır. Aynı konuyu işleyen Sîrâfî “‫”من َذاَقـائِما؟‬
örneğinden sonra i’râb tahlili yapar ve sonunda misaldeki zîlhâl’in (istifham değil)
işaret manası olduğunu söyler. Sîbeveyh’in bu konuda farklı düşündüğüne dair bir bilgi
vermez. Aksi bir durum olsaydı, adeti üzere, buna mutlaka değinirdi.773
5. Bir başka husus ise, istifhâm manasının zilhâl olamayacağına dair el-
Muberrid ve onu takip eden el-Fârisî’nin öne sürdüğü illettir. er-Radî’nin aktardığına
göre onların illeti, istifhâm manasının fiile benzememesidir. er-Radî’ye göre gerçek
illet, semâ edilmemiş ve üzerine kıyâs yapılmamış olmasıdır. Şöyle der:

772
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, ss. 248-249.
773
SÎRÂFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî, II, s. 394; en-Nuket, II, ss. 68-69.
151
 “Nefy ve istifhâm harfleri hâl’de amel etmezler. Ebû ‘Alî el-Fârisî’ye göre bunun sebebi
istifhâm’ın lafzen fiile benzememesidir. Oysa işâret ve tenbih harfleri de fiile benzemezler
ve buna rağmen hâl’de âmel ederler. Teşbih için olan “kef” harfi de böyledir. Buna karşın,
“َ‫ ”إن‬ve “َ‫ ”أن‬harfleri, hem lafzen hem manen fiile benzedikleri halde hâl’de amel etmezler.
Dolayısıyla, istifhâm ve nefy edatlarının hâl’de âmel edemeyişlerini, Araplarca istimal
edilmeyişlerine bağlamak ve başka bir illet öne sürmemek daha doğrudur.” 774

Bu sebeple, istifhâm manasının hâl’de âmel edebileceğine dair Sîbeveyh’in

açık bir nassı bulunmamasına rağmen, zikri geçen metnin satır aralarından hareket
ederek, bu yargıya varmak ve tenkitler yöneltmek, olmayanı varmış gibi göstermektir
ve ilmî perspektiften uzak bir yaklaşımdır. Kanaatimizce Sîbeveyh’in bu durumu
nasslarında açıkça belirtmemesi, ya zaten bilinen bir şey olduğu içindir; ya da bazı Arap
kabilelerince kullanıldığı içindir.

5.2. َْ
Muhaffef ‫’إن‬in İ‘mâli ve İhmâli Üzerine

Fiile benzeyen harflerden (‫ )الحروفَالمشبّهةَبالفعل‬biri olan “َ‫ ”إن‬edatı, muhaffef

ْ
“َ‫”إن‬e dönüştüğünde eski hali gibi âmel edip etmeyeceği hususunda iki tez ileri
sürülmüştür. Birinci ve daha yaygın olan görüş ilğâ (‫)اإللغاء‬, diğeri i’mâl (‫ )اإلعمال‬tezidir.

İlgaya göre, ilgili edat muhaffefe dönüştüğünde fonksiyonlarını kaybeder.

Artık âmel etmez ve peşinden hem fiil hem isim gelebilir. Yaklaşımları şöyledir:
Harfler mütasarrif değil, câmiddirler. Bu sebeple üzerlerinde oynama yapıldığı zaman,
zaafa uğrarlar ki, bu onların ameline negatif etki yapar. Bu görüşe göre “َ‫”إن‬, müsakkal
ْ olunca, fiil ile benzerliği
haliyle fiile benzediği için âmel eder. Muhaffef hale gelip “َ‫”إن‬
son bulduğu için atıl kalır ve âmel etmez. Basra dil ekolü içinde ilğâ’dan yana olanlar
var; i’mâlden yana olanlar var. Her ikisine göre de ilgili edat, muhaffef şekliyle hala
ْ
bir “fiile benzeyen harf”tir. Kûfe ekolüne göre ise muhaffef hale gelen “َ‫”إن‬, artık “fiile
benzeyen harfler”den biri değil “‫ ” َما‬manasına gelen iki harfli tipik bir nâfiyedir.

ْ
Bu durumda, onu cahd/inkâr manasını ifade eden “َ‫”إن‬den ayırabilmek için
haberin başlangıcının bir göstergesi olan “َ‫ ” َل‬harfi (‫ )المَاإلبتداءَالخبر‬lafzen ilave edilir.
Ya da varsayılarak takdîr edilir. “ََ‫َو َجدْنَاَأ َ ْكث َ َر ُه ْم َ َلفَا ِس ِقين‬
َ ‫”و ِإ ْن‬
َ
775 ْ َ‫ظنُّكَ َلَ ِمن‬
ve “ََ‫َالكَا ِذ ِبين‬ ُ ‫”و ِإ ْن َن‬
َ
776

774
Bkz. EZTERÂBÂZÎ, Şerhu’l-Kâfiye, II, s. 15.
775
A‘râf, 102. Meâl: Onların çoğunda ahde vefa görmedik, (aksine) onların çoğunu fâsıklar (olarak)
gördük.
776
Şu‘arâ, 186. Meâl: Sen sadece bizim gibi bir insansın ve biz senin yalancılardan olduğuna inanıyoruz.
152
âyetleri, fiile dahil olma durumuna; 777“َ‫ ”إِ ْنَ ُكلَُّنَ ْفسَل َماَ َعلَ ْي َهاَ َحافِظ‬ile 778“َ‫َوإِ ْنَ ُكلَل َماَ َج ِميعََلدَ ْينَا‬
ََ‫ض ُرون‬
َ ْ‫ ” ُمح‬âyetleri ise isme dahil olma durumuna örnektir. Buna göre âyetlerin takdir ve
kıraatleri: “”‫ ”لَعَلَ ْي َها‬ve “َ‫ ”لَ َج ِميع‬şeklindedir. Yine buَ durumda “‫”لما‬, “‫ ”ل َما‬şeklinde
muhaffef olup “‫ ”ما‬harfi işlevsizdir (َ‫)لَ ْغو‬.779 İbn Kesîr, nâfi’, Ebû Amr ve el-Kisâî’nin
kıraatleri bu yöndedir.780 el-Fârisî, el-Kisâi, Kûfe dil ekolü ve Basra dil ekolünun büyük
bir kısmı ilğâ’dan yanadır.781

ْ
İ’mâla göre, “َ‫”إن‬ edatı mevcut haliyle de âmel edip fonksiyonlarını
kaybetmez. Meseleye şu kıyâs deliliyle yaklaşılmıştır:

Fiilden bazı harfler hazf edildiğinde lafzen noksan kalan haliyle âmel etmeye
devam ettiği gibi, “َ‫ ”إن‬de şedde ve fethayı kaybedip muhaffefe dönüştüğünde âmel
etmeye devam eder. Zira fiil ve dolayısıyla ona benzeyen “َ‫ ”إن‬lafzıyla değil, manasıyla
âmel eder. Lafzın noksan olmasıyla mananın, dolayısıyla âmelin devre dışı kalması söz
konusu olsaydı, aynısının fiilde yaşanması gerekirdi. Söz gelimi “َ‫”ل ْم َيكُ َزَ يْد َ ُم ْنط ِلقا‬
örneğinde aslı “َُ‫ ”يكون‬olan “َُ‫”يك‬nun âmel etmemesi icap ederdi. Fiilde olmadığına göre
ْ
ona benzeyen “َ‫”إن‬de de böyle bir durum söz konusu değildir. İ’mâl durumuna 782“َ‫َوإِ ْن‬
َ‫َربُّكَ َأ َ ْع َمالَ ُه ْم َ ِإنهَُ ِب َماَيَ ْع َملُونَ َ َخ ِبير‬
َ ‫ ” ُكالًّ َلماَلَي َُو ِّفيَن َُه ْم‬âyeti delil olarak gösterilir. Medine ehlinden
tahrîc edilen kıraate göre mevcut mushaftaki “‫”لما‬, “‫ ”ل َما‬şeklinde muhaffeftir. Sîbeveyh,
el-Muberrid, Ebû Hayyân et-Tevhîdî, İbn el-Enbârî ve Basra ekolunun bir kısmı bu
ْ
görüştedir.783 Sîbeveyh, muhaffef “َ‫”إن‬nin i’mâl illetine dair şunları söyler:

777
Târık, 4. İlğâ durumuna göre âyetin meâli şöyle olur: Her nefsin üzerinde mutlaka bir muhafız
(gözleyici ve koruyucu) vardır. Yukarıdaki kıraat, ‘Asım, İbn Amir ve Hamza’nın kıraatlerine göredir.
İlğâ’nın değil, i’mâlin kıraatidir. Bkz. FÂRİSÎ, el-Hucce, VI, s. 397.
778
Yâsîn, 32. Buna göre âyetin meâli şöyledir: İstisnasız hepsi mutlaka Bizim huzurumuza çıkarılacak.
779
SÎBEVEYH, el-Kitâb, II, s. 139.
780
Bkz. FÂRİSÎ, el-Hucce, VI, s. 397.
781 ْ
Kûfe dil ekolu, ittifakla “َ‫”إن‬nin ْ değil, nâfiye olduğunu
amel etmediğini; Bunun muhaffef “َ‫”إن‬
düşünür.
782
Hûd, 111. İ’mâl durumuna göre âyetin meâli şöyle olur: Şüphesiz Rabbin, onların her birine
yaptıklarının karşılığı tastamam ödeyecektir. Unutma ki O, onların tüm yaptıklarından haberdardır.
783
Konuyla ilgili şu eserlere bkz. SÎBEVEYH, el-Kitâb, II, ss. 139-140; SÎRÂFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî li’l-
Kitâb, II, s. 467; AHFEŞ, Ebû'l-Hasan Sa‘îd b. Mes'ade, Me‘ânî’l-Kur’ân, Thk. Hüdâ Mahmûd Kara‘ah,
Kahire, Mektebetu’l-Hancî, 1990, I, 390; FERRÂ’, Me‘ânî’l-Kur’ân, II, s. 29; ZECCÂC, Me‘ânî’l-
Kur’ân, III, s. 81 İBN SERRÂC, Ebû Bekr Muhammed b. Sehl, el-Usûl fî’n-Nahv, Thk. Abdulhüseyn
el-Fetelî, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, IV. Baskı, 1999, I, s. 235; UKBERÎ, et-Tebyîn ‘An Mezâhibi’n-
Nahviyyîn: el-Basriyyîn ve’l-Kûfiyyîn, Thk. ‘Abdurrahmân el-‘Useymîn, Beyrut, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî,
1986, s. 347. İBN MÂLİK, Şerhu’t-Teshîl, II, s. 35. İBN HİŞÂM, Muğni’l-Lebîb, I, s. 137.
153
 “Güvendiğimiz biri, bize tahdis etti: Bazı Araplardan “َ‫ع ْـمراَلَـ ُم ْنطلِق‬ ْ dediklerini duymuş.
َ َ‫”إن‬
Medine ehli de 784“َ‫”و ِإ ْنَ ُكالًَّلماَ َلي َُوفِّ َينَ ُه ْم‬ ْ ile nasb etmişler. Bir
َ şeklinde okuyarak muhaffef “َ‫”إن‬
ِ ّ‫َكأ َ ْنَثَــ ْدََيــَْي َِهَ ُحق‬
şiirde de şöyle derler: َ‫ان‬

Böyle olmasının sebebine gelince: zira harf, fiil menzilesindedir. Harften bir şey
hazfedildiği zaman amel etmesinde bir değişiklik olmaz; tıpkı “َُ‫ ”ل ْم َيك‬ve “َ‫ ”ل ْم َأ ُ َب ْل‬gibi
(hazifli) fiillerin amel edebilmesinde bir değişiklik olmadığı gibi.” 785

ِ ّ‫” َكأ َ ْن َثَــدْ َيــ ْي َِه َ ُحق‬, Sîbeveyh’in el-Kitâb’ında istişhâd edilen anonim şiirlerden
َ ‫ان‬
َِ ّ‫َمشر ُق َالن‬
bir tanesi olup ilk şatrı “…‫حر‬ ِ ‫ووجْ ه‬ ِ ّ‫َمشر ُق َالن‬
َ ”َ şeklindedir. “َ‫حر‬ ِ ‫ ”وصدر‬ve “َ‫ووجه‬
ُ
‫”مشرقَاللون‬ şeklinde de vârid olmuştur. İstişhâd edilen husus, fiile benzeyen harflerden
biri olan “َ‫ ”كأن‬edatının muhaffef haliyle de amel edebildiğidir. Buna göre, fiile
ْ için
benzeyen harflerden biri olan “َ‫ ”كأن‬için geçerli olan i’mâl durumu, muhaffef “َ‫”إن‬
ِ ّ‫ ” َكأ َ ْنَثَـدْ َيـْيهَ ُحق‬şeklindeki rivâyete göre okunursa
de geçerliَolmalıdır. Tabi eğer bu şiir “َ‫ان‬
istişhâd olarak kabul edilir. Kaynakların çoğunda “َ‫ان‬ ِ ‫ ” َكأ َ ْن َثَـدْياهُ َ ُح ّق‬şeklinde geçer ki bu
ِ ّ‫ ” َكأ َ ْنَثَـدْياهَُ ُحق‬okuyuşuna göre i’rabı şöyle yapılır:
durumda i’mâl için istişhâd olmaz. “َ‫ان‬
ْ
“َ‫”كأن‬: fiile benzeyen harflerden biri olup muhaffefdir. İsmi: gizli şe’n zamidir (َ‫ضمير‬
َِ ّ‫ ُحق‬-ُ‫ ”ثَـدْيا َه‬mubteda-haber cümlesi olup “َ‫”كأن‬in
‫)الشأن‬. “‫ان‬ ْ haberi konumundadır. “َ‫َكأ َ ْنَثَـدْييْه‬
ِ ّ‫ ” ُحق‬okuyuşuna göre ise i’râbı şöyledir: “َ‫”كأن‬:
َ‫ان‬ ْ fiile benzeyen harflerden biri olup
ِ ّ‫ ” ُحق‬ise haberdir.
muhaffefdir. “‫ ”ثَـدْ َيـْيه‬lafzen mansûp, ismidir. “َ‫ان‬

el-Fârisî ise Sîbeveyh’in ilgili harf-fiil benzerliğinin amel etmeye olan etkisine
ْ
dikkat çekerek, muhaffef “َ‫”إن‬nin ilğâ illetini şöyle açıklar:

“… Muhaffefe dönüşünce âmel etmez; zira artık fiile olan benzerliğini yitirmiştir. Ancak
kendisiyle nasb yaparsan, kıyâsta caizdir. Sîbeveyh, “َ‫”إِ ْن‬nin muhaffef haliyle nasb ettiğini
nakleder. Ancak kıyâsa göre muhaffef olduğunda âmel etmemelidir. “َ‫َو َج ْدنَا َأ َ ْكث َ َر ُه ْم‬
َ ‫َوإِ ْن‬
ََ‫”لَفَا ِسقِين‬786 ve “ََ‫ستِ ِه ْم َلَغَافِلِين‬ َ َ ‫”و ِإ ْن َ ُكنا‬
َ ‫عن َد َِرا‬ َ
787
âyetlerinde fiile dahil olması, bu haliyle âmel
etmediğine delildir.”788

Delillerin kritiği: el-Fârisî’nin mezkur ifadeleri arasında bariz bir çelişki göze
çarpar. Önce i’mâl durumunu kıyâsa uygun görürken, sonraki cümlede kıyâsa göre

784
Hûd, 111. İ’mâl durumuna göre âyetin meâli şöyle olur: Şüphesiz Rabbin, onların her birine
yaptıklarının karşılığı tastamam ödeyecektir. Unutma ki O, onların tüm yaptıklarından haberdardır.
785
SÎBEVEYH, el-Kitâb, II, s. 140.
786
A‘râf, 102. Meâl: Onların çoğunda ahde vefa görmedik, (aksine) onların çoğunu fâsıklar (olarak)
gördük.
787
Enâm, 156. Meâl: "Kitap, bizden önce iki topluluğa indirildi. Biz onu okuyup araştırmaktan gerçekten
habersizdik." demeyesiniz…
788
FÂRİSÎ, el-Hucce, VI, s. 150.
154
uygun olmadığını belirtir. Kanaatimize göre, el-Fârisi’nin öne sürdüğü bu delil, yani
fiile dâhil olması, ilğâ’yı tercih etmek için yeterli değildir. İki görüşü karma yapmak
mümkündür. Buna göre, “َ‫إن‬, müsakkel haliyle isme has iken, muhaffefe dönüştüğünde
hem isme hem fiile dâhil olabilir” denebilir. Muhaffef haliyle sadece mübteda-habere
has olan nevâsih türü fiillerle vârid olması da bu görüşü teyit eder. Dolayısıyla
muhaffef “‫” ِإ َْن‬in mutlak olarak ilğâ veya i’mâlinden çok, muhaffefe dönüştükten sonra,
önceki halinden daha geniş bir etki yelpazesine sahip olacağı gerçeğine yoğunlaşmak
daha doğru olacaktır. Bu itibarla, el-Fârisî’nin, “ََ‫ َ” َوإِ ْن َ ُكنا َ َعن َد َِرا َستِ ِه ْم َلَغَافِلِين‬vb. âyetlerde
“‫”إِ َْن‬in nevâsih türünden bir fiil ile gelmesini ilga için delil saymasını ve bunun
üzerinden Sîbeveyh’e tenkitler yöneltmesini ve dahi bunu “kıyâsa aykırılık” şeklinde
yaftalamasını doğru ve haklı görmüyoruz. Fiile benzeyen harflerin muhaffefe
dönüştükleri zaman önceki hallerinden daha rahat toleranslı hareket ettikleri bir
vakıadır. Söz gelimi, neredeyse bütün gramer kaynaklarında var olan şu meşhur şiir
bunun önemli delilidir:
َ‫قَالس َل ْم‬
ِ ‫وَإلىَو ِار‬
َ ‫ط‬ َ َ‫َ َكأ َ ْن‬...َ‫َويـوماَتُوافينَاَبوجْ هَ ُمقَسم‬
ُ ‫ظ ْبيَـةََ َت َ ْع‬

Bir gün güler yüzle bizi karşıladı … adeta Selem’in yaprağına uzanan bir Ceylan’dı.

َ ”, “َ‫ظ ْب َيـة‬
Şiirde “َ‫ظ ْب َيـة‬ َ ” ve “َ‫ظ ْب َيـة‬
َ ” şeklinde üç vecih de doğru kabul edilmiştir.
birincisine göre “َ‫ظ ْب َيـة‬َ ”, “َ‫” َكأ َ ْن‬in ismi olup, haberi mahzûftür; ikincisine göre haber olup,
ْ zaidedir ki, bu
ismi zamîruşşe’n’dir; üçüncüsüne göre ise teşbih-cerr harfi olup “َ‫”أن‬
son te’vil konumuzun dışındadır.789 Üç veche göre anlam birbirine yakındır. Birincisine
göre “… Adeta selem yaprağına uzanan bir ceylandı”. İkincisine göre “… Sanki bir
ceylan selem yaprağına uzanıyordu”. Üçüncü veche göre ise anlamı “Selem yaprağına
uzanan bir ceylan misaliydi” şeklinde olur. görüldüğü üzere, üç vecih arasında anlamı
tersyüz edecek ciddi bir farklılık yoktur.

Çoğunlukla “yersiz illet”, “yersiz misal”, “yersiz kıyâs” kullandığını ileri

sürerek ez-Zeccâc’a tenkit oklarını yönelten el-Fârisî’nin elinde ciddi bir delil olmadığı
halde bu meselede, adeta takılıp kalmasını yersiz gördüğümüzü belirtmeliyiz. Netice
itibariyle, az önce zikri geçen sebepten ötürü, bize göre Sîbeveyh’in bu meseledeki
yaklaşımı doğru ve yerinde, el-Fârisî’nin tenkidi ise cılız ve yetersiz olmuştur.

789
Şiir için bkz. İBN YA’ÎŞ, Şerhu’l-Müfassal, VIII, s. 83; İBN ENBÂRÎ, Kemâlüddîn Ebû’l-Berekât,
el-İnsâf fî Mesâili’l-Hilâf Beyne’n-Nahviyyîn: el-Basriyyîn ve’l-Kûfiyyîn, Thk. Muhammed Muhyiddîn
Abdulhamîd, Dâru’l-Fikr, I, s. 164. el-insâf’ta “‫ ”تُوافينَا‬kelimesi yerine “‫ ”ت ُ َالقِينَا‬kelimesi mevcuttur.
155
 5.3. ََ‫ لَ ْوالك‬ve ‫الي‬
ََ ‫’لَ ْو‬deki Zamirlerin Mahalline Dair

Arap dil bilimcileri, mana itibariyle bir imtinâiyye harfi olan (‫)حرفَإمتناعَإلمتناع‬
“‫”لوال‬nın akabinden merfû’ münfasıl zamirin gelebileceği konusunda ittifak halindeler
ki, Kur’ân-ı Kerîm’de bunun örnekleri çoktur: “ََ‫”لَ ْو َال َأَنت ُ ْم َلَ ُكناَ ُمؤْ ِم ِنين‬790 gibi. Bu durumda
“‫”لوال‬dan sonraki munfasil zamir mübtedâ, mâba‘di ise haber olur. Ancak bu harften
sonra mecrûr müttasıl zamirin gelip gelmeyeceği, geldiğinde sondaki zamirlerin i’râb
mahallînin ne olacağı hususunda ihtilaf vardır. Kûfe dil ekolü ve Basra dil ekolünden
Ebû’l-Hasan el-Ahfeş ve el-Ferrâ, “ََ‫ ”لَ ْوالك‬ve “َ‫الي‬
َ ‫”لَ ْو‬deki “‫ ”ي‬ve “‫ ”ك‬zamirlerinin
mahallen merfû’ konumda olduklarını, dolayısıyla “‫”لوال‬nın bir ibtidâiyye harfi
olduğunu düşünürken, Sîbeveyh ve Basra ekolunun diğer dil uzmanları, “‫”لَ ْوال‬nın harf-
i cerr; zamirlerin de mahallen mecrûr olduklarını düşünürler. el-Muberrid ise daha
farklı olarak, ََ‫لَ ْوالك‬, َ‫الي‬
َ ‫ لَ ْو‬ve ُ‫ َل ْوال َه‬şeklinde muttasıl zamirli bir kullanımın caiz
olamayacağını, “...‫ ”لَ ْوالَأنا\أنت\أنتم‬gibi Kur’ân’da örneklerini sıklıkla gördüğümüz üzere
munfasıl zamirlerle vârid olması gerektiğini söyler. el-Muberrid, Sîbeveyh ve onun
cenahında yer alan simaların delil olarak öne sürdüğü şiirleri de zayıf ve sahih
olmamakla itham eder. İlgili kelimede Muttasıl zamirli kullanımın en fasih kitap olan
Kur’ân’da, sahih hadislerde ve muteber şiir-nesirlerde yer almamış olması da el-
Muberrid’in öne sürdüğü en önemli argümandır.791

Kûfe mektebi meseleye şöyle yaklaşır : “‫”لَ ْوال‬dan sonra gelecek olan zâhir
ismin merfû’ olacağı ittifakla sabittir. Zamirler ise, zâhir isimlerin yerine ikâme
edilsinler diye kullanılırlar. Zahir isim merfû ise yerine ikâme edilen zamirin de
mahallen merfû’ olması lazım gelir. Zahir olan bir ismi mecrur -Kûfe ekolunun
söylemiyle mahfûd- yapmaya muktedir olmayan bir edatın, zamiri de mahfûd yapma
salahiyeti yoktur. Bu sebeple “ََ‫ ”لَ ْوالك‬ve “َ‫الي‬
َ ‫”لَ ْو‬deki “‫”لَ ْوال‬, sanıldığı gibi harfi cerr değil,
imtinâiyye harfidir; zamirler ise mahallen merfû olup “‫”لَ ْوال‬nın birer ma’mûlüdur.792

790
Sebe’ 31. Meâl: İnkâr edenler, “Biz bu Kur’an’a da ondan önceki kitaplara da asla inanmayız” dediler.
Zalimler, Rablerinin huzurunda durduruldukları zaman hâllerini bir görsen! Birbirlerine laf çevirip
dururlar. Zayıf ve güçsüz görülenler, büyüklük taslayanlara, “Siz olmasaydınız, biz mutlaka iman eden
kimseler olurduk” derler.
791
Konunun işlendiği bazı eserler için bkz. SÎBEVEYH, el-Kitâb, II, ss. 373-374; el-MUBERRİD, el-
Muktedab, III, s. 76; İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf…, II, s. 687; İBN YA‘ÎŞ, Şerhu İbn Ya’îş ‘ale’l-Müfassal,
s. 437; er-RADÎ, Şerhu’l-Kâfiye, II, 18; EŞMÛNÎ, Şerhu’l-Eşmûnî bi Hâşiyetis’-Sabbân, II, s. 181.
FÂRİSÎ, et-Ta’lîka, II, s. 89.
792
İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf…, II, s. 687.
156
 Basra mektebi ise Tümevarım metoduyla sonuca ulaşır. Şöyle düşünürler:
Sondaki “‫ ”ي‬ve “‫ ”ك‬zamirleri mahallen merfû’ sayılamazlar; zira “‫ ”ي‬ve “‫ ”ك‬zamirleri
birer ref’ alameti değildir. Mahallen mansûb da sayılamazlar; zira başlarındaki “‫”لَ ْوال‬
fiil değil, harftir. Harflerin faili yok ki ref’’ yapsınlar; mef’ûlleri yok ki nasb yapsınlar.
Dolayısıyla, kaçınılmaz olarak geriye tek bir şık kalır: mahallen mecrûr sayılmaları.793
Basra mektebine göre “‫”لَ ْوال‬, harf-i cerr olup, peşindeki zamirler mahallen mecrûrdur.
Müteallakı nedir? Diye soranlara ise “bazı harf-i cerr ve mecrûrun müteallakı
ْ َ‫ ”بِـحسْبك‬ve “‫َم ْن َأ َ َحد َعندك؟‬
olmayabilir” derler. “َ‫َدرهم‬ ِ ‫ ”هل‬gibi. Onlara göre “ََ‫ ”لَ ْوالك‬ve
َ ‫ َ”لَ ْو‬de böyledir.
“َ‫الي‬ 794

Meseleyle ilgili Sîbeveyh, el-Muberrid ve el-Fârisî’nin görüşlerine gelince:

Sîbeveyh, ilgili harfe dair şunları söyler:

َ ‫ لَ ْو‬ve ََ‫لَ ْوالك‬: arkasındaki ismi zâhir kılarsan merfu’; zamir kılarsan mecrûr yaparsın. (…)
“َ‫الي‬
bunun delili, “‫ ”ي‬ve “‫ ”ك‬zamirlerinin merfû zamirin birer alameti olmamalarıdır. el-Halîl
(r.a) ve Yunus’un görüşü böyledir. Nitekim şair Yezîd b. Hakem der ki: [Tavîl]

َِ ‫نَقُـل َِةَالنَّي‬
‫قَ َُمنهوي‬ َْ ‫رام َِهَ َِم‬
َِ ‫َبأجَْـ‬ َ‫طحَْتَََكماَهوى‬
َِ َ‫الي‬
ََ ‫لو‬ َِ ‫و ََكــ َْمَ ََمــ َْو‬
َْ ََ‫طـن‬

Nice savaş meydanlarında ben olmasaydım çakılır kalırdın!795

Tıpkı dağın en tepesinden bütün ecramıyla yere çakılmış biri gibi!”796

Sîbeveyh, “‫”لَ ْوال‬dan sonra zamir gelmesi durumunda ‫’لَ ْوال‬nın harfi cerr, zamirin
ise mahallen mecrur olduğuna dair bu şiiri şâhid olarak kullanıyor.

el-Fârisi, konu hakkında el-Muberrid’den şu nakilde bulunur:

“Ebû’l-’Abbas (el-Muberrid), “َ‫الي‬

َ ‫ لَ ْو‬ve ََ‫ لَ ْوالك‬şeklindeki bir kullanımın yanlış (‫)الغلط‬
َ ‫ لَ ْو‬ve ََ‫ لَ ْوالك‬geçen şiirler fasih değildir. Tıpkı şunun
olduğunu düşünür. Ona göre içinde “َ‫الي‬
gibi: [Serî’]

793
İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf, II, s. 689.
794
İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf…, II, s. 689.
795
Rivayete göre öz kardeşi veya amcazadesi tarafından tabiri caizse dost kazığı yemiş bir şairin
gösterdiği reaksiyondaki ruh halini dikkate alarak “ََ‫ ”طِ حْ ت‬sözcüğünü argo tabirle “geberip gitmek” olarak
da çevrilebilir. İlgili kelimenin birebir anlamı “helak olmak, yukarıdan yere çakılmak” demektir. Şiirin
geçtiği bazı kaynaklar için bkz. BAĞDÂDÎ, el-Hizâne, I, s. 54; İBN CİNNÎ, el-Hasâis, II, s. 259; İBN
YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Mufassal, III, s. 118; EŞMÛNÎ, Şerhu’l-Eşmûnî li-Elfiyeti İbn Malik, II, s. 64.
796
SİBEVEYH, el-Kitâb, II, ss. 373-374; EŞMÛNÎ, Ebû’l-Hasan Nureddîn, Şerhu’l-Eşmûnî ‘alâ
Elfiyyeti İbn Mâlik, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘Arabî, (I.
Baskı), 1995, II, s. 285.
157
 797
ِ‫ج‬
َ‫ج‬
َُ َْ‫فيَذاَالعامَلمَأح‬
َِ َََ‫َلوالك‬ َِ‫ج‬
َ َ‫الهو َد‬
َْ َََ‫نيهاَمن‬
َِ َْ ‫أو ََم‬
‫تَب ََعَْي‬

Hevdecten gözleriyle etti işaret … “Bu yıl etmezdim Hac; Sen olmasaydın şayet!”

el-Muberrid: bu cîmiyyeyi (kafiyesiَ‫ ج‬harfiyle olan şiir türü) derinden teemmül edersen,
onda birden çok ifade bozukluğu (‫ )لَحْ ن‬görürsün. Ayrıca Ebû ‘Umer (el-Cermî) bana
ََ ‫ لَ ْو‬ve ََ‫ لَ ْوالك‬ifadelerini çok aradım; ancak
“Araplardan menkul fasîh şiirler ve nesirlerde ‫الي‬
bulamadım” dedi.798

Bu itibarla el-Muberrid, muttasıl zamirli kullanımın, Kur’ân ve hadislerin yanı

sıra, fasih nesir ve şiirlerde geçmediğini iddia ederek, ََ‫لَ ْوالك‬, َ‫الي‬
َ ‫ لَ ْو‬ve ُ‫ َل ْوال َه‬şeklindeki
kullanımların Arap dil bilgisine göre caiz olmayacağını söyler. el-Muberrid bu
sebeple, vârid olan şiirleri fasih olmamakla tenkit eder.

el-Fârisî’nin konuyla ilgisine gelince: zikri geçen meseleyi ele alır ve el-
Muberrid’in Sîbeveyh’e yönelik tenkidini yorumsuz olarak aktarır. Uzun tahliller
yaparak konuları işlemekle ve hatta istitrâd yönteminde zaman zaman aşırıya kaçmakla
eleştirilen el-Fârisî’nin buradaki sessizliği gizli bir destek olarak kabul edilmelidir. el-
Kitâb’ın diğer bir şârihi olan es-Sîrâfî de bu meseleyi ele alır ve el-Muberrid’den
nakledilen tenkitlere cevaplar verir.799

Değerlendirme ve Sonuç: Kanaatimize göre el-Muberrid’in ََ‫لَ ْوالك‬, ‫الي‬

ََ ‫ لَ ْو‬ve ُ‫لَ ْوال َه‬
şeklindeki kullanımı kökten reddetmesi, râcih olması bir yana, mercuh olarak bile
kabul edilemez gözüyle meseleye yaklaşması ilmi açıdan yanlıştır. Serdettiği deliller,
mezkur kullanımı geçersiz, zayıf ve ve gayr-ı sahih kılabilmesi için yeterli değildir.
Bizce el-Muberrid’in meseleye yaklaşımı iki açıdan problemlidir.

1. ََ‫لَ ْوالك‬, َ‫الي‬

َ ‫ لَ ْو‬ve ُ‫ لَ ْوال َه‬gibi muttasıl zamirli olarak Kur’ân’da yer almamış
olması reddin bir sebebi veya delilin bir parçası olarak kabul edilmemelidir. Nitekim
Kur’ân’da olmadığı halde Arap dil otoritelerince sahih olarak kabul görmüş pek çok
kaide, lugat veya lehçe vardır. َ َ‫لَ ْوالك‬, ‫الي‬
ََ ‫ لَ ْو‬ve ُ‫ لَ ْوال َه‬gibi bir okuma biçiminin Kur’ân’da
olmaması dilbilimsel açıdan zaafiyete veya fasih olmamaya delil olarak kabul
görmemiştir. Söz gelimi, “َ‫ ”ما َزيْد َقائم‬örneğinde ‫’ما‬nın amel etmemiş hali Kur’ân’da

797
FÂRİSÎ, et-Ta’lîka, II, s. 89; SÎRÂFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî li’l-Kitâb, II, s. 215; İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf, II,
s. 693; İBN ŞECERÎ, Emâlî, I, s. 181; BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb, II, s. 429; SUYÛTÎ, Hem’u’l-
Hevâmi‘, II, s. 33.
798
el-Muberrid’e ait olduğu söylenen bu sözleri müellifin kendi eserlerinde bulamadık. el-Fârisî’den
naklen aktarıyoruz. Bkz. FÂRİSÎ, et-Ta’lîka, II, s. 90.
799
SÎRÂFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî, III, s. 137.
158
olmamasına karşın, böyle bir okuma biçimi benî temim kabilesine ait olup otoritelerce
fasih olarak kabul edilmiştir.800
2. Cumhuru görmezden gelmek. es-Sîrâfi’nin de naklettiği üzere Basra ve
Kûfe dil ekolleri, ilgili kullanımın Araplar tarafından rivâyet edildiğine dair ittifak
halindedir. el-Muberrid’in yaklaşımı, cumhurun bu ittifakını görmezden gelmektir.
Ebû ‘Alî eş-Şelevbînî (ö. 645/1247) bununla ilgili şöyle der:

“el-Halîl, Sîbeveyh, el-Kisâî ve el-Ferrâ gibi Basra-Kûfe dilbilimcileri, ََ‫ لَ ْوالك‬rivâyeti

üzerine ittifak etmişlerdir. Bu sebeple, el-Muberrid’in bunu inkar etmesi hezeyandır.” 801

Bir başka Endülüslü dilbilimci İbn ‘Usfûr el-İşbîlî (ö. 669/1270) de “Ebû’l-
‘Abbâs’ın (el-Muberrid) zannettiği şey batıldır. Bilakis nahivciler, ilgili kullanımı aktarmış ve bunun
Arap sözü olduğunu ifade etmişlerdir” diyerek zikri geçen nahivciler gibi düşündüğünü ifade
eder. Yine önemli otoritelerden Yunus b. Habîb en-nahvî (h. 94- 182), el-Ahfeş, es-
Sîrâfî802, eş-Şentemerî803, İbn el-Enbârî804, İbn eş-Şecerî805, İbn Ya’îş806, Ebû
Hayyân807, es-Suyûtî808 ve el-Eşmûnî809 gibi alimler de aynı görüştedir.810

el-Fârisî, Sîbeveyh ile aynı fikirde olmadığı meselelerde direkt veya dolaylı
olarak, bazen el-Muberrid gibi Sîbeveyh münekkidi olan dilbilimcilerin tenkitlerini
naklettikten sonra susmayı tercih ederek, meylettiği görüşü okuyucuya hissettirir.

Sîbeveyh’i savunmayarak onunla aynı fikirde olmadığını gösterdiği birkaç

mesele şöyledir:

5.4. َ‫ ليس‬Gibi Amel Eden ‫’ما‬nın Haberinin, İsmine Takaddüm

Etmesi Durumunda ‫’ما‬nın Amel Etmesi-Etmemesi Üzerine

Sîbeveyh, şâz da olsa bunun Hicaz ehlince kabul gördüğünü aktarıp, satır
arasında bu durumdaki ‫’ما‬nın amel edebilmenin olasılığını ihtimal dairesinde ele

800
Daha geniş bilgi ve muhtemel itirazlara cevaplar için bkz. İBN ENBÂRÎ, el-insâf…, II, s. 694.
801
ŞELEVBÎNÎ, et-Tevti’ah, s. 242; EBÛ HAYYÂN, İrtişâf…,َIV, s. 1757.
802
SÎRÂFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî, III, s. 137.
803
ŞENTEMERÎ, en-Nuket ‘alâ Sîbeveyh, II, s. 278.
804
İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf…, II, s. 690.
805
ŞECERÎ, Emâlî…, I, s. 237.
806
İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Mufassal, III, s. 120.
807
EBÛ HAYYÂN, İrtişâf…, IV, s. 1757.
808
SUYÛTÎ, Hem’u’l-Hevâmi‘, IV, s. 210.
809
Şerhu’l-Eşmûnî Ma‘a’s-Sabbân, II, s. 307.
810
Bkz. BAĞDÂDÎ, Hizânetu’l-Edeb, V, s. 337.
159
alırken (‫ ;)إعمال‬el-Muberrid, el-Mâzinî ve İbn Serrâc gibi Basra dil ekolunun önde
gelenleri amel etmeyeceğiniَ(‫ )إهـمال‬düşünür. Sîbeveyh, el-Ferazdak’tan haberin isme
takaddüm ettiği bir şiir nakledip, bunun hicaz ehlince kabul görmesine rağmen şâz bir
okuma biçimi olduğunu, bilinen bir şekil olmadığını 811
(‫ )وهذا َال َيكاد َيعرف‬ve şiirdeki
zaruret hali olduğunu belirtir. şiiri şöyledir: [el-Basît]

812
َ‫َماَمـثْلَـ ُه ْمَ َبش َُر‬
ِ ْ‫َإذَْ ُه ْمَقُ َر ِيشَوإذ‬ ْ َ ‫فَأ‬
َ‫ص َب ُحواَقَدَْأ َعادََّللاَُ ِن ْع َمتَ ُه ْم‬

… Derken Allah onların nimetini iade etti; zira emsalsizdi onlar; zira Kurayş idi
onlar…

Sîbeveyh’e göre, َ‫ ِمثْـل‬kelimesi mukaddem haber, َ‫بشر‬ise muahher isimdir. Ona

göre bu durum zaruret olarak görülmelidir. el-Muberrid ise, burada zaruret olan şeyin,
haberin hazfedilmesi olduğunu söyler. Meseleyi tenkit ekseninde alırsak; el-Muberrid
ve yukarıda ismi mezkur diğer bazı alimler, Sîbeveyh’in “kıllet, şâz, zayıf, zarûret”
ifadelerini görmezden gelmiş, racih veya mercûh görüşüymüş gibi nakletmişler. es-
Sîrâfî, bunun büyütüldüğünü görmüş olmalı ki Sîbeveyh için “O, duyduğunu aktardı
sadece” demekten kendini alamamıştır.813 İkilinin görüşlerini nakleden es-Sîrâfî,
mevcut kelimelerle problem çözülebilirken hazf teorisine başvurmanın gereksizliğini
öne sürerek, Sîbeveyh’in yorumunu daha isabetli bulur.814

el-Fârisî önceki üç misalde olduğu gibi, bir Sîbeveyh şârihi ve sıkı takipçisi
olarak meseleye dair yorumlar yapması beklenirken, Sîbeveyh karşıtı tenkitleri
naklederek susmayı tercih etmiştir.

5.5. Zamân Zarflarının İsimlerde Mütemekkin Olmasına Dair

Arap dilinde önemli konulardan birisi de zarflardır. Zamân ve mekân zarfları

diye ikiye ayrılırlar. Sîbeveyh, el-Kitab’ın iki yerinde, mef’ûl olarak cümledeki yerini
alan zamân-mekân zarflarından söz ederken ilk bakışta birbiriyle çelişen iki açıklaması

811
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 60.
812
FERAZDAK, Ebû Firâs Hemmâm b. Gâlib, Dîvânu Ferazdak, Şrh. Ali Fâ‘ûr, Beyrut, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, 1987, s. 167. Şiirde Ömer b. Abdulaziz’in (ö. Hicri 60-101/?) idareyi ele almasının
Allah’ın bir lütfu olduğu anlatılır.
813
SÎRÂFÎ, Şerhu’-Sîrâfî…, III, s. 25.
814
SÎRÂFÎ, Şerhu Ebyâti Sibeveyh, ss. 235-236.
160
göze çarpar. Birinde bir ma’mûl olarak zamân zarflarının isimlere/ismiyyete daha
yakın ve yaraşır olduğunu, diğerinde ise fiillere daha yakın ve yaraşır olduğunu söyler.

“Fiiller zaman zarflarında daha kuvvetlice vaz’ edilmiştir. Zira fiillerin inşası geçmiş ve
gelecek zaman üzerinedir. (…) Zaman gece ve gündüzün akıp gitmesi demektir. Bu
sebeple fiil ile daha yakın ilişki içerisindedir.”815

Bir başka yerde ise şu ifadeleri kullanır ki, tenkit edilen husus burasıdır:

“Bil ki! Zaman zarfları (mekan zarflarına oranla) isimlerde daha fazla mütemekkindir.
ُ ّ‫ ”أ ْهلكَ َاللي ُل َوالن‬ve
Zira zaman zarfları hem fail hem mef’ûl olabilirler. Söz gelimi “َ‫هـار‬
“ََ‫ ”إ ْست َوفَـيْتَ َأيّا َمك‬dersin.”816

el-Muberrid, yukarıdaki bu iki farklı paragraftan yola çıkarak, Sîbeveyh’i

“çelişkiye düşmek”le tenkit eder. Konuyu işleyen el-Fârisî, el-Muberrid’in tenkidini
nakletmekle yetinir:

“Ebû’l-’Abbâs der ki: zaman zarfları isimlerde daha mütemekkin değildir. Bilakis mekan
zarflarına oranla isimlerden daha uzaktırlar. Zarflar ikiye ayrılır: zaman ve mekan. Fiil
kendi sigasıyla potansiyel olarak zaman zarflarına delalet eder. Sîbeveyh de el-Kitab’ın
başında bu kanaatteydi. Ancak burada (zaman zarfları isimlerde daha mütemekkindir
kısmında) yanılmıştır.”817

İbn Vellâd (ö. 332/943) ve Sîrâfî bu tartışmayı ele almışlardır. Muberrid ve

onu destekleyen el-Fârisî’nin, Sîbeveyh’in maksadını ıskaladıklarını söyleyip,
Sîbeveyh’in iki ifadesi arasında herhangi bir çelişkinin olmadığını delilleriyle izah
ederler.818

5.6. Harf-i Cerr ile Birlikte Vâv Harfiyle Yapılan Atıflarda

Musbet Cümlelerin Menfi Hallerine Dair

َ ‫ ” َم َر ْرتُ َبزَ يْد‬cümlesinin menfi halinin “َُ‫ماَ َم َر ْرتُ َ ِبـزَ يْدََوماَ َم َر ْرت‬
Sîbeveyh “َ‫َوع ْمرو‬
‫عـمرو‬
ْ ‫ ” ِب‬olması gerektiğini söyler819. Ona göre bu menfi cümle yapısı, muhatabın
muhtemel yanlış algısının önüne geçecektir. Atıf halinde fiilin tekrar etmesinin sebebi,

815
SİBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 16.
816
SİBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 208.
817
FÂRİSÎ, et-Ta’lîka, I, s. 217; MUBERRİD, el-Muktedab, IV, s. 329.
818
el-Muberrid’in itirazlarına cevaplar için bkz. İBN VELLÂD, Ahmed b. Muhammed et-Temîmî, el-
İntisâr li-Sîbeveyh ‘ale’l-Muberrid, Thk. Züheyr Abdulmuhsin Sultan, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle,
1996, s. 115; SÎRÂFÎ, Şerhu’-Sîrâfî, II, s. 309.
819
SÎBEVEYH, el-Kitâb, (Harun), s. 438.
161
 َ ‫ ” َم َر ْرتُ َبزَ يْد‬cümlesinde eş
vav harfindeki çok anlamlılıktır.820 Söz gelimi “َ ‫َوع ْمرو‬
zamanlı-ayrı zamanlı ve öncelik-sonralık sorunsalı söz konusudur. Başka bir ifadeyle
mütekellimin Zeyd ve Amr ile beraber mi yoksa ayrı zamanlarda mı yürüdüğü,
hangisiyle önce yürüdüğü meçhuldür. Benzer problem diğer atıf harflerinde yoktur.

Sîbeveyh’e göre yukarıdaki cümle menfiye dönüştüğünde ihtimal manaları

teke indirmek için vav harfiyle yapılan atıfların diğer atıf harflerinden farklı olarak özel
muameleye tabi tutulması ve “‫ ”ما َ َم َر ْرتُ َبِـزَ يْد َ َوما َ َم َر ْرتُ َ ِبعـ ْمرو‬şeklinde fiilin ve cerr
harfinin mükerrer olarak gelmesi gerekir. Sîbeveyh, aynı tekrarın diğer atıf harfleri için
gerekli olmadığını, çünkü muhtemel yanlış algının söz konusu olmayacağını söyler.
Buna göre;
ْ َ‫ َم َر ْرتُ َبزَ يْدَف‬cümlesinin menfî hâli: َ‫ ماَ َم َر ْرتُ َبزَ يْدَفَـعـ ْمرو‬dir.
َ‫عمرو‬
َ‫ َم َر ْرتُ َبزَ يْدََث ُـمَ َع ْـمرو‬cümlesinin menfî hâli:َ‫َماَ َم َر ْرتُ َبزَ يْدَثُـمَ َعـ ْمرو‬dir.
َ‫ َم َر ْرتُ َبزَ يْدَأ َ ْوَ َع ْـمرو‬cümlesinin menfî hâli:‫َماَ َم َر ْرتُ َبزَ يْدَأ َ ْوَ َعـ ْمرو‬dir.821

Tüm dilbilimciler yukarıdaki örneklerde ittifak halindedir. Vâv harfiyle

yapılan atıfda ise ihtilaf yaşanmıştır. Sîbeveyh’in zikri geçen görüşüne karşın; el-
Mâzinî, el-Muberrid ve el-Fârisî, vâv ile yapılan atfın da diğerleri gibi olup mükerrer
fiile gerek olmayacağını ifade ederler.822

Değerlendirme ve sonuç: Kanaatimize göre, İbn Vellâd823, es-Sîrâfî824, İbn

Usfûr825 ve Şentemerî’nin826 ifade ettiği gibi Sîbeveyh’in bu meseledeki nihai maksadı
َ ‫ َم َر ْرتُ َبزَ يْد‬cümlesinin menfiye
genel dil kurallarına uygundur ve şöyledir: ‫َوع ْمرو‬
çevrilmesi durumunda, Zeyd ve Amr için birliktelik (‫ )المـعيّةَوالتّشريك‬kastedilmediyse
fiilin ve nefy edatının tekerrür etmesi gerekir.

Buna göre yukarıdaki cümlenin menfi karşılığı “‫”ما َم َر ْرتُ َ ِبـزَ يْد َوماَ َم َر ْرتُ َ ِبعـ ْمرو‬
şeklinde olup “Ne Zeyd’e uğradım ne de Amr’a uğradım” anlamındadır. Ancak
َ ‫ ”ما َم َر ْرتَُبِـزَ يْد‬şeklinde olup
maiyyet ve iştirâk kastedilirse tekrara gerek olmayıp “‫َو َعـ ْمرو‬
َ ‫”قام َزَ يـْد‬
“Zeyd ve Amr’a beraber uğramadım” anlamına gelir. Benzer durum, “‫َو َع ْمرو‬ َ

820
MURÂDÎ, el-Cene’d-Dânî fî Hurûfi’l-Me‘ânî, s. 161.
821
SÎBEVEYH, el-Kitâb, s. 439.
822
Bkz. İBN MÂLİK, Şerhu’t-Teshîl, III, s. 351; EBÛ HAYYÂN, İrtişâf…, V, s. 1984; MURÂDÎ, el-
Cene’d-Dânî…, s. 161; İBN VELLÂD, el-İntisâr…, s. 117. FÂRİSÎ, et-Ta’lîka, I, ss. 220-221.
823
İBN VELLÂD, el-İntisâr…, s. 117.
824
SÎRÂFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî…, II, s. 336.
825
İBN USFÛR, Şerhu Cümeli’z-Zeccâcî, s. 258.
826
ŞENTEMERÎ, en-Nüket…, II, s. 33.
162
cümlesinin menfi halinde geçerlidir. Dil uzmanlarının ittifakıyla bu cümlenin menfi
َ ‫قام َزَ يـْد‬
hali “‫َوال َع ْمرو‬ َ َ‫ ”ما‬şeklinde olup nefy edatı ve akabindeki gizli fiil zımnen tekrar
etmiştir. Dolayısıyla Sîbeveyh’in fiilin tekerrürünü savunması genel kaidelerin sınırları
dahilinde olup, el-Mâzinî’nin “nefy, icâb lafzı miktarınca yapılır”827 sözü efrâdını câmî
bir kaide değildir.

6. el-Ferrâ’, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd (ö. 207/822)

6.1. “َ‫ ”ألَلّهَم‬Aslına Dair

Bir nida terkibi olan َ‫’أللَّ َُهم‬nin aslı ُ‫هللا‬

َ َ‫ يا‬dur. Lafzatullâh’ın sonuna şeddeli bir
mim (aslı iki mim) harfi vaz edilmiş ve “‫ ”يا‬harfi hazf edilmiştir. Arap dil gramercileri
bu konuda ittifak halindedir. Ancak şeddeli mim’in kaynağı konusunda ihtilaf
etmişlerdir. Halîl b. Ahmed’e göre َ‫’اللهم‬nin aslı ُ‫هللا‬
َ َ‫’يا‬dur. Ona göre, sondaki iki mim
(şeddeli mim) harfi, yine iki harf olan “‫ ”يا‬yerine ivaz olmuştur. Sîbeveyh, Basra dil
ekolü ve el-Fârisî’nin görüşü de bu yöndedir.828

Ebû Zekeriyyâ el-Ferrâ’nın (ö. 207/822) daha farklı bir tezi vardır. Ona göre,
َ
‫’اللهم‬nin aslı َ‫هللاََُأ ُمَنَاَبخير‬
َ َ‫( يا‬Yallahü ümmenâ bi hayr) cümlesinde bariz olarak görüldüğü
gibi “َ‫ياَهللاَأ ُم‬
َ ”َ(Yallahü ümme) şeklindedir. Kendi eseri Me‘ânî’l-Kur’ân’dan aktaralım:

“َ‫اللهم‬: Arapların nasb üzere okuduğu bir kelimedir. Bazı nahivciler, mansûb olma
gerekçesiyle ilgili şunları söyler: “Sonuna iki mîm harfi ilave edilmiştir; zira َ‫اللهم‬
kelimesi, nida harflerinden olan “‫ ”يا‬ile bir arada kullanamaz. Yani “‫ ”ياَزَ يْد‬veya
“ِ‫هللا‬
َ َ‫ ”ياَعبد‬denilebiliyor iken “َ‫ ”ياَاللهم‬denilemez. Bu da ilave edilen mimlerin “‫”يا‬
harfine ivaz olduklarını gösterir”. Oysa Arapların böyle bir mim harfini, ancak
َ‫َ َُه ْم‬،‫َابنم‬،‫ الفم‬gibi kelimelerde o da tahfîf maksadıyla kullandıklarını görürüz. Bize
göre, sonuna “َ‫( ”أُم‬emir fili) ilave edilmiştir. Aslı da َ‫( ياَهللاَأ ّمناَبخير‬Yallahü ümmenâ
bi hayr) şeklindedir. İlk zamanlar bu haliyle kullanılmış ve zamanla ihtilata
uğrayarak َ‫ اللهم‬haline gelmiştir. َ‫ أُم‬kelimesi zamanla terkedilince hemzesindeki raf‘

827
FÂRİSÎ, et-Ta’lîka, I, 221.
828
SİBEVEHY, el-Kitab, I, s. 310; MUBERRİD, el-Muktadab, IV, s. 241.; İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf…, I,
s. 341.
163
 de makabline nakledilmiştir. َ‫’هَـلُم‬nin ve diğer bir çok kelimenin hikayesi de
böyledir.829

el-Ferrâ’ “Bazı nahivciler” dese de Me‘ânî’l-Kur’ân’ın muhakkikinin de ifade

ettiği üzere,830 bununla Halîl b. Ahmed ve ondan naklen Sîbeveyh’i kastetmiştir.
Ferrâ’ya göre, ‫ يا‬harfi sanıldığı gibi muavvaz değil, tenbih harfidir. Halîl ve Sîbeveyh’in
öne sürdüğü “ivaz” tezini, istişhâd ettiği bir şiirle çürütmeye çalışır. Zira Arap dil
gramerinin temel ilkelerden biridir: ivaz (‫ ) ِع َوض‬ve muavvaz (‫ ) ُمعَـوض‬bir arada
kullanılamaz. İkisinden birinin hazf edilmesi gerekir. Oysa inşâd edilen şu şiirde ivaz
ve muavvaz olduğu iddia edilen müşedded mîm ve “‫ ”يا‬harfleri bir arada kullanılmıştır.
[Recez]

832
َ ‫ أ ُ ْردُدَُعليناَشيخناَ ُم‬831‫صليتَِأوَسبّحتَِياَاللهمَما‬
‫سلّ َما‬ َ ‫وماَعليكَأنَتَقُو ِليَ ُكلّ َما‬
ِ

Ne olur sanki dersen, her namaz kılıp secde edince:

Allah'ım geri gönder bize efendimizi salimce!

el-Fârisî, Ferrâ’nın tüm bu anlattıklarına, “‫”ادعاءَيدفعهَاألمرَالظاهرَوالقياسَالمستمر‬

(vakıa ve aktif kıyâsın defettiği bir iddiadan ibaret!) der. Ona göre, Ferrâ’ yaptığı
tenkitte haksızdır. eş-Şîrâziyyât adlı eserinde bu mesele üzerine yirmi sayfa kaleme alır.
Biz sadece birkaç noktasını nakletmekle iktifa edeceğiz.

1. İkisinin ortak bir paydada buluşması. Nitekim, ُ‫هللا‬ َ lafzına mîm harfi ilave
edilip ‫ الله َّم‬halini alınca, َ‫ح ََم َال ّلَ َُهمَ َزيـدا‬
َِ ‫ ََر‬veya َ‫ب َال ّلَ َُهمَ َزيـدا‬
ََ ‫َض‬
ِ ‫ غ‬dua ve beddua örneklerinde
olduğu gibi, sadece nidâ anlamına hasredilir. Tıpkı ُ‫هللا‬
َ ‫ يا‬terkibinin sadece nidâya
hasredilmesi gibi. Bu itibarla, hem ‫ يا‬ilaveliَ ُ‫ يا هللا‬hem müşedded mîm ilaveli َ‫اللهم‬
kelimeleri, sadece nida için kullanılıp biri diğerinin alternatifi olduğuna göre, söz
konusu iki mim,َ‫ يا‬harfine ivaz olarak kullanılmış demektir.833
2. Eğer kelimenin aslı َ‫ ياَهللاَأ ّم‬olsaydı, hemze hazfedilmezdi; çünkü mâkabli
harekelidir. Böyle bir durumda, hemze bütünüyle hazf edilmez, “beyne beyne” (var-

829
FERRÂ’, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, s. 203.
830
FERRÂ’, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, s. 203, (Birinci dipnot).
831
Buradaki “mâ”, kafiyenin uyumu için ilave edilmiş bir zâide harftir. Bkz. BAĞDÂDÎ, el-Hizâne, I,
s. 358.
832
FERRÂ’, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, s. 203. Şiirin geçtiği diğer bazı kaynaklar için bkz. ZECCÂC,
Me‘ânî…, I, s. 394; FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, I, s. 194; RADÎ, Şerhu’l-Kâfiye, I, s. 384; BAĞDÂDÎ, el-
Hizâne…, II, s. 296; İBN HÂCİB, el-Îzâh…, II, s. 290.
833
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, I, ss. 178-179.
164
yok arası) şeklinde kabul edilir. Bilinen yaygın kullanım ve muttarıd kıyâs, Ferrâ’nın
bu iddiasını çürütür.834
3. Şayet َ‫الَلّهم‬nin takdirî manası, Ferrâ’nın iddia ettiği gibi َ‫هللاََُأ ُمَنَاَبخير‬
َ َ‫( يا‬Yallahü
ümmenâ bi hayr) olsaydı, o halde َ‫هللاُ ََأ ُمَنَا َبخير‬
َ َ ‫ يا‬şeklinde bir cümle kurmak güzel
karşılanmazdı. Zira gereksiz bir tekrara düşme durumu yaşanırdı ki, manasız tekrarların
dilde hoş karşılanmadığı izahtan varestedir.835
4. Şayet َ ‫‘الَلّهم‬nin takdirî manası, Ferrâ’nın iddia ettiği gibi َ‫هللاُ ََأ ُمَنَا َبخير‬
َ َ ‫يا‬
(Allahım hayrı gayemiz kıl!) olsaydı, o halde, ‫’الَلّهم‬nin daima pozitif anlamda
َْ َ ‫َالَلّ َُهمَََأ‬،ُ‫( الَلّ َُهمََإََِْلعَََْن َه‬Allahım onu helak et, rezil
kullanılması lazım gelirdi. Oysa ُ ‫َالَلّ َُهمَََأ َ َْهـَِل َْك َه‬،ِ‫خ َِزه‬
et, ona lanet et) şeklindeki beddualarda da kullanılır.836 Yüce Allah da bu kullanıma
yer vermiştir: “َ‫ارة‬ ِ ‫َم ْنَ ِعندِكَ َفَأ َ ْم ِط ْرَ َعلَ ْين‬
َ ‫َاَح َج‬ ْ ‫”و ِإذَْقَالُواَْالل ُهمََ ِإنَ َكانَ َ َهذَاَه َُو‬
ِ ‫َال َحق‬ َ
837
âyetinde olduğu
gibi. Bu da, Ferrâ’nın iddialarını çürüten delillerden bir tanesidir.838
5. el-Ferra’nın istişhad olarak sunduğu şiir, iddiasına bir delil oluşturmaz.
Zira söz konusu şiir, bilinen bir şiir olmayıp, şairi de belli değildir. Bu da onu zayıf
kılar. Eğer şairi belli olsaydı, yine delil olmazdı. Zira bir şiirde ivaz ve muavvazın bir
arada bulunması, şiir zaruretine binaen yine caiz olurdu. Dolayısıyla Ferrâ’nın arz ettiği
şiir, iddiasını kabul ettirebilecek cinsten değildir.839

Değerlendirme ve Sonuç: Halîl ve Sîbeveyh’in başını çektiği Basra dil ekolü

ile Ferrâ ve Kisâî’nin mümessili oldukları Kûfe dil ekolü َ‫’اللهم‬deki mim harfinin nida
harfine ivaz olup olmadığı hususunda farklı tezler öne sürdüler. Delillerini arz ettik. el-
Fârisî’nin Ferrâ’yı tenkit ederek, Basra ekolünün yanında durup Halîl ve Sîbeveyh’i
savunduğunu gördük. Yukarıda zikrettiğimiz beş maddede el-Fârisî’nin, hem naklî
hem aklî delillere atıflar yaptığını, bu itibarla argümanlarının daha güçlü olduğunu
belirtmeliyiz. el-Fârisî, lafzatullâh’ın diğerlerinden farklı bir isim olduğunu, bu sebeple
farklı bir muameleye tabi olduğunu söyler.840 el-Farisî’nin mezkur görüşleri, ez-

834
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, I. ss. 179-180.
835
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, I. s. 192.
836
İBN ENBÂRÎ, el-İnsaf, I, s. 344.
837
Enfal, 8/32. Meâl: Hani onlar, “Ey Allah’ım, eğer şu (Kur’an) senin katından inmiş hak (kitap) ise
hemen üzerimize gökten taş yağdır veya bize elem dolu bir azap getir” demişlerdi.
838
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, I. s. 186.
839
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, I. s. 193.
840
ŞECERİ, Ebû’s-Saadat, Emalî İbni Şecerî, Muh: Mahmud Muhammed et-Tanahî, bs. 1, el-
Mektebetu’l-Hancî, 1992, II. s. 341.
165
Zeccâc,841 İbn Serrâc,842 ez-Zeccâcî,843 Nehhas844 ve Sîrafî845 gibi dilbilimciler
tarafından da dile getirilmiştir. Savundukları görüşün tutarlılığı, serdettikleri naklî ve
aklî delilleri, Ferrâ’nın buradaki görüşünün zayıf olup içinde çelişkiler barındırdığını
göstermiştir. Ayrıca, kıyâsta asıl olan maslahata uygun olması değil; Arap kelamına,
sahih istikraya ve dilde güzel olana uygun olmasıdır ki, Ferrâ bu misalde şâz bir kıyâs
ve şâhid olmaya elverişli olmayan bir istişhâd kullanmıştır.

6.2. ََ ‫” ََكــَْيـ‬nin Terhîmi Üzerine

“‫ف‬

َ ‫َربُّكَ َفَت َْر‬

Ebû Zekeriyyâ el-Ferrâ’, “‫ضى‬ َ َ‫فَيُ ْع ِطيك‬ َ َ‫”ول‬
َ ‫س ْو‬ َ 846 âyetini tefsir ederken, bir
َ ‫َربُّكَ َفَت َْر‬
hazf işleminden bahseder. Mezkur âyetin bir kırââte göre ‫ضى‬ َ َ‫ َول‬şeklinde
َ َ‫سيُ ْع ِطيك‬
okunduğunu ve her iki kırâatte anlamın aynı kaldığını; bu durumun, ‫ف‬
ََ ‫س ْو‬
َ ’den “vâv” ve
“fe” harflerinin düşerek ‫’س‬ye
ََ dönüşmesiyle açıklanabileceğini iddia eder. Ferrâ, Arap
dilinde sık kullanılan bir kelimeden bir ya da iki harfin zamanla hazfedilmesinin halk
arasında yaygın olarak kullanıldığını ve bunun bir pek çok örneğinin olduğunu ifade
ْ َ ‫ ”أ‬kelimesinin “‫يَشئ‬
eder. Söz gelimi, “َ‫يش‬ ُّ ‫”أ‬den َ“‫”الََبـاك‬nin “ََ‫”الَأباَلك‬den dönüştüğünü
düşünür.847 Ancak bu misallereَ“َ‫ْف‬
َ ‫ ”كَـي‬edatını da ekleyince, el-Fârisî buna itiraz eder ve
“َ‫ْف‬
َ ‫”كَـي‬de terhim yapılamayacağını söyler.
848

Ferrâ’ bu işleme terhîm adını vermez; ancak el-Fârisî konuyu terhîm kavramı
altında ele alır ki, zaten hazf işlemi de terhîmin bir parçasıdır. Terhîm, sözlükte “Sesi
inceltmek, yumuşatmak, sese incelik ve tatlılık katmak” anlamına gelir.849 Bir gramer
terimi olarak ise, “Müfred ve zamme üzere mebni olan munâdânın sonundan bir ya da
iki harfi hazfetme” işlemine denir.850 Dilbilimciler terhîmi; nida, zaruret ve tasğir olarak

841
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, I, s. 393.
842
İBN SERRÂC, el-Usul, I, s. 338.
843
ZECCÂCÎ, el-Luma’, s. 90.
844
NEHHAS, İ’rab, I, s. 364.
845
SÎRAFÎ, Şerhu’s-Sîrafî, II, s. 195.
846
Duha, 93/5. Meâl: Şüphesiz, Rabbin sana i‘tada bulunacak ve sen hoşnut olacaksın.
847
FERRÂ, Me‘ânî, III, s. 274.
848
FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, s. 352.
849
FÂKİHÎ, Şerhu’l-Hudûd, s. 156;
850
İBN SERRÂC, el-Usûl fi’n-Nahv, I, s. 359. Detaylı bilgi için bkz. KERBELA, Nevin, “Arap Dilinde
Terhîm”, Süleymen Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 13, 2004.
166
üçe ayırırlar. Ferrâ, ‫’كيف‬deki “Fe” harfinin hafzini bir şiirle istişhâd ederek gündeme
getirdiğine göre zaruret tarhimini kastetmiş olmalıdır.

Tenkide mahal olan konuya dönecek olursak; el-Ferrâ’ sık kullanılan

kelimelerde hazfin kural dahilinde olduğu şeklindeki tezini güçlendirmek için bir şiir
istişhâd eder. Şiirdeki “َ‫ْف‬
َ ‫ ”كَـي‬kelimesinin hazf işlemine uğrayarak “َ‫ ”كَـ ْي‬haline geldiğini
iddia eder. Şiir şöyledir: [Basît]

851
‫َم ْنَبُ ْعرانِناَأَثَرا‬ َ َ ‫تََ َكـي‬
ِ َ‫ْالَي ُِحسُّون‬ َ َ‫ـرانَلناَرف‬
ْ ‫ض‬ َ ‫ِم ْنَطالبينَ َ ِلبُ ْع‬

Ferrâ’ya göre, şiirde geçen ََ‫’كَـي َْالَي ُِحسُّون‬nin aslıَ َ‫فَ َالَي ُِحسُّون‬
َ ‫’كَـَْي‬dir. ‫ كيف‬ve benzeri
kelimelerde terhimin yapılmasını caiz görmeyen el-Fârisî’ye göre ise, şiirdeki ‫كي‬, lâm-
ı talîl anlamındadır. el-Fârisî’nin delilleri şöyledir:

1. ‫ كيف‬sülasi bir isimdir. sadece üçüncü harfleri te’nis ta’sı olan sülasi
isimler, terhîme tabi olabilirler ki, ‫’كيف‬de böyle bir durum söz konusu değildir.
2. ‫ كيف‬nekra bir kelimedir ve nekralarda terhîm yapılamaz.852
3. ‫ كيف‬mebnî’dir ve bu yönüyle harfe benzer. Hazf işlemi ise mütemekkin
isimlerde ve fiillerde geçerlidir.
4. Ferrâ’nın söz konusu haziften kast ettiği şey terhîm ise, terhîm
münâdâlarda olur ki, inşâd edilen şiirde bir münâdâ durumu söz konusu değildir.
Terhîm değil de mahza hazf işlemini kast ettiyse, ‫’كيف‬de iddia edilen bu durum yaygın
değildir.853
5. Delil olarak mezkur şiiri gösterdiğine göre, zaruret tarhimini kastetmiş
olmalıdır; ancak bu şiir ilgili konu için istişhâd aracı olarak kullanılamaz. Zira şiirdeki
“‫ ”كي‬ifadesi, Ferrâ’nın zannettiği gibi aslı “‫”كيف‬, manası da istifhâm şeklinde değildir.
Bilakis aslı şiirdeki mevcut haliyle “‫ ”كي‬olup lâm-ı talîl anlamındadır.854

Ebû Sa‘îd es-Sîrâfî, şiirdeki ‫’كي‬nin talîl lamı anlamına gelemeyeceğini; zira

851
Şiir, Kays b. el-Hutaym’e nisbet edilir. Divânı ve şiirin geçtiği diğer bazı kaynaklar için bkz. KAYS
B. EL-HUTAYM, Dîvânu Kays b. el-Hutaym, Thk. Nâsiruddîn el-Esed, Beyrut, Dâru Sâdır, s. 253;
FERRÂ, Me‘ânî…, III, s. 274; RADÎ, Şerhu’l-Kâfiye, III, s. 207; İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Müfassal, IV, s.
110; FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, s. 352; BAĞDÂDÎ, el-Hizâne…, VII, s. 105.
852
FÂRİSÎ, el-Bağdadiyat, s. 349.
853
el-FARİSÎ, el-Bağdadiyat, s. 352.
854
el-FARİSÎ, el-Bağdadiyat, s. 350.
167
öncesi ve sonrası arasında bir nedensellik ilişkisinin olmadığını söyler.855

Değerlendirme ve sonuç: Dilbilimcilerin açıklamalarından vardığımız kanaate

göre, ‫ كيف‬gibi özel birer mana için vaz edilmiş kelimeler üzerinde tasarruf yapma
hakkı, yine özel bir duruma tabi olmak kaydıyla caizdir. Bu da el-Fârisî’nin ifade ettiği
gibi, ilgili kelimenin ya münâdâ olması ya da şiirlerde vârid olmasını gerekli kılar.
Ferrâ’nın ‫’كيف‬deki haziften maksadı da zaten şiir gibi zaruret durumlarında vaki olduğu
ise, el-Fârisî’nin tenkidi geçersiz kalır. Ancak bunun normal nesirlerde de mümkün
olabileceğini kast ettiyse el-Fârisî tevcih ettiği tenkitlerde haklıdır. el-Fârisî tarafından
serdedilen deliller bunu teyit eder.

Sîrafî,856 İbn Usfûr,857 İbn Hişâm858 ve Bağdâdî859 gibi dilbilimciler şiirde

olmak, üzerine kıyâs yapılmamak ve kıllet kategorisinde dâhil edilmek kaydıyla ‫كيف‬
gibi kelimelerde terhîmi caiz görürler. Ancak Ebû Hayyân 860 ve el-Fârisî gibi simalar,
bunun hiçbir şekilde caiz olmayacağını ifade ederler.861 Netice itibariyle, bize göre
şiirdeki kullanımı, zarûrât-ı şi’riyyeden kabul etmek doğruya en yakın olandır. Maruf
bir kabileden veya otoritesi kabul görmüş bir dilbilimciden ‫’كيف‬nin yaygın olarak ‫كي‬
şeklinde okunabileceğine dair serdedilen bir görüşün bulunmaması ve dilbilimcilerin
görüşleri ekseriyetle el-Farisî ile aynı doğrultuda olması, el-Ferrâ’nın ileri sürdüğü
görüşte tek başına kaldığını göstermiştir.

855
SÎRAFÎ, Darûratü’ş-Şi‘r, Thk. Ramazân Abduttevvâb, Beyrut, Dâru’n-Nahdati’l-‘Arabiyye, I. Baskı,
1985, s. 114.
856
SÎRAFÎ, Darûratü’ş-Şi‘r, ss. 114, 141.
857
İBN USFÛR, Ebû’l-Hasan Ali b. Mü’min b. Muhammed, Darâiru’ş-Şi‘r, Thk. Seyyit İbrahim
Muhammed, Kahire, Dâru’l-Endelûs, 1980, s. 141.
858
İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Mufassal, IV, s. 110.
859
BAĞDADÎ, Hizânetu’l-Edeb, VII. s. 105.
860
EBÛ HAYYÂN, İrtişâfu’d-Darab, V, ss. 2417, 2418.
861
Meselenin detaylı analizi için bkz. ŞA‘BÂN, el-İ‘tirâdât…, s. 213.
168
 7. el-Muberrid, Ebû’l-‘Abbâs Muhammed b. Yezîd (Ö. 286/900)

el-Fârisî’nin gerek el-İğfâl’de gerek diğer eserlerinde el-Muberrid'e yönelttiği

bütün tenkitleri esasen birer Sîbeveyh savunmasıdır. Bir başka ifadeyle, Muberrid
Sîbeveyh’i tenkit eder, el-Fârisî de Muberrid’i tenkit ederek Sîbeveyh’in yanlış
anlaşılan görüşlerini tashih eder. Tenkitlerin muhtevasında ekseriyetle, Sîbeveyh'i
yanlış anlama, kıyâsa aykırı yaklaşım ve mugalata gibi olgular ön plandadır. Bunu
aşağıda sunduğumuz iki örnekte görmek mümkündür.

7.1. “َ‫ ” َطاغوت‬Kelimesinin Yapısı Üzerine

َ kelimesi Çoğul görünümlü müfred müennes bir

ُ ‫طا‬
Sîbeveyh’e göre َ‫غوت‬
isimdir. Bu görüşüne “‫غوتََ َأَن َيََ ْعبُدُوهَا‬
ُ ‫”والذِينَ َاجْ تَنَبُوا َالطا‬
َ
862
âyetini delil olarak getirir.863
Altı çizili kelimeye raci olan “‫ ”ها‬zamiri kelimenin müfred ve müennes olduğunu
gösterir. İbn Serrâc’ın verdiği bilgiye göre Muberrid, kelimenin müfred değil, cemi
olduğunu düşünür. Şöyle der:

َ kelimesi hakkında ihtilaf yaşanmıştır. Bir görüşe göre müfred müennes

ُ ‫طا‬
“َ‫غوت‬
iken, diğer bir görüşe göre cem-i müennestir. ancak benim kanaatime göre,
âyetteki kelime cem’ ifade eder.”864

َ kelimesini, ‫ َالرهبوت‬،‫ الرغبوت‬ve ‫ الملكوت‬kelimelerine kıyâs

ُ ‫طا‬
el-Fârisî; َ‫غوت‬
َ ’un da müfred
ُ ‫طا‬
ederek, aynı kalıptaki bu kelimelerin müfred olmadığı gibi, َ‫غوت‬
olmaması gerektiğini söyler. Bu yönüyle Sîbeveyh’in yanındadır. Ancak Sîbeveyh’ten
farklı olarak َ‫غوت‬ ُ ‫طا‬َ ’un müennes değil, müzekker olduğunu düşünür. Buna “َ‫ي ُِريد ُونَ َأَنَ ِب ِه‬
‫ََوقَدَْأ ُ ِم ُرواَْأَنَ َي ْكفُ ُروا‬
َ ‫ت‬ِ ‫غو‬ُ ‫” َيت َ َحا َك ُمواَْ ِإلَىَالطا‬865 âyetini delil getirir. İlgili kelimeye raci olan “‫”ه‬
zamirine dikkat çeker. Sîbeveyh’in hüccet olarak kullandığı “َ‫غوتََ َأَن‬
ُ ‫َوالذِينَ َاجْ تَنَبُوا َالطا‬
‫”يَ ْعبُدُوهَا‬866 âyetindeki zamirin ise lafza değil maksata göre şekillendiğini, bu sebeple

862
Zümer, 39/17. Meâl: “Tâğût’tan , ona kulluk etmekten kaçınan ve içtenlikle Allah’a yönelenler
için müjde vardır.”
863
SİBEVEYH, el-Kitab, II, s. 22.
864
İBN SERRÂC, el-Usul, II, s. 414; FERRÂ’, el-Müzekker ve’l-Mü’ennes, s. 98.
865
Nisa, 4/60. Meâl: “Tâğût’u tanımamaları kendilerine emrolunduğu hâlde, onun önünde
muhakeme olmak istiyorlar.”
866
Zümer, 39/17. Meâl: “Tâğût’tan , ona kulluk etmekten kaçınan ve içtenlikle Allah’a yönelenler
için müjde vardır.”
169
 َ ” ile kast edilen şey sahte
ُ ‫طا‬
müennes olarak geldiğini söyler ki, ona göre “َ‫غوت‬
tanrılardır. Sîbeveyh ile ayrıldığı bir başka husus ise ilgili kelimenin ismu’l-cins değil
mastar olduğudur. el-Fârisî bu sefer Zuheyr b. Sulmâ’ya ait bir şiirden delil getirir:

(Sinân b. Ebî Hârise’yi medh eder) [Tavîl]

867
َ‫ُه ُمَبَيْنناَ َف ُه ُمَرضاَو ُه ُمَ َع ْد ُل‬ َ َ‫ـرَقَ ْـومَت َــقُ ْل‬
َ‫س َرواتُـ ُه ْم‬ ْ ‫َمـت َىَي ْشت َِج‬

Ne dem onlara hasım olsa bir toplum, der ki asilleri:

Aramızdadır onlar! Onlardır rıza, onlardır adalet erleri!

el-Fârisî’ye göre, bir kelimenin çoğul anlamına gelebilmesi için Sîbeveyh’in

sandığı gibi ismu’l-cins kategorisine dâhil edilmesi gerekmez. Nitekim bu şiirde, “َ‫” َعدْل‬
ve “‫ ”رضا‬kelimeleri anlam itibariyle çoğul olmakla birlikte ismu’l-cins değil birer
َ ” da
ُ ‫طا‬
mastar olup cem’ makamında müfred olarak gelmişlerdir. Ona göre “َ‫غوت‬
böyledir. Mastar olduğuna dair bir başka delili ise kıyâstır. Ona göre ‫ الرهبوت‬kelimesi,
َ da ‫ الطغيان‬yerine
ُ ‫طا‬
‫ الرهبة‬yerine; ‫ الملكوت‬kelimesi,‫ ال ُملك‬yerine kullanıldığı gibi َ‫غوت‬
kullanılabilen bir ism-i mastardır.868

َ kelimesinin yapısına dair üç görüş vardır.

ُ ‫طا‬
Değerlendirme ve Sonuç: َ‫غوت‬
َ kelimesi, çoğul görünümlü müfred müennes bir isimdir.
ُ ‫طا‬
Birinci görüşe göre َ‫غوت‬
Mevcut kalıbıyla hem kıllet hem kesret için kullanılır. Sîbeveyh,869 Ahfeş870 ve
Sîrafî’nin görüşü bu yöndedir.871 Muberrid’e ait olan ikinci görüşe göre, hem mana
hem lafız itibariyle çoğul bir isimdir. Muberrid’in görüşü bu yöndedir.872Üçüncü
görüşe göre ise, kalıp itibariyle müfred olsa da tekil ve çoğul sıfatlar almaya müsait bir
ism-i mastardır. Sîga itibariyle müzekker olmasına rağmen müennes ya da müzekker
de olabilmektedir. Kisâî,873Ferrâ’,874 İbnu’s-Sikkît,875 Ahfeş,876 ez-Zeccâc,877

867
Bkz. ZÜHEYR B. EBÎ SÜLMÂ, Divanü Züheyr, Thk. Ali Fa‘ûr, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1988. s.
85.
868
FÂRİSÎ, et-Tekmile, s. 140.
869
SİBEVEYH, el-Kitab, II, s. 22.
870
AHFEŞ, Me‘ânî, II, s. 494.
871
SÎRAFÎ, Şerhu’s-Sîrafî, IV, 11.
872
MUBERRİD, el-Usûl, II, s. 414.
873
KİSÂÎ, Tezhîbu’l-Luğa, VIII, s. 168.
874
FERRÂ’, el-Muzekker ve’l-Muennes, s. 88.
875
İBN SİKKÎT, Tezhîbu’l-Luğa, VIII, s. 168.
876
AHFEŞ, Me‘ânî’l-Kur’an, II, s. 494.
877
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, I, s. 340.
170
Cevherî,878 İbn Cinnî879 ve İbn Sîde880 gibi dilbilimciler bu görüştedir. el-Fârisî’nin,
önce âyetle sonra şiirle istişhâd edip kıyâs deliliyle sonuca vardığını gördük.881 Yani
hem naklî hem aklî hüccetler ikame etti.

Kanaatimize göre üçüncü görüş daha isabetlidir. Yani ilgili kelime mastar
olmakla birlikte çok yönlü bir kelimedir. Hem müfred hem cem' olabildiği gibi aynı
kalıpla hem müzekkeri hem de müennesi ifade edebilir. Yukarıda zikri geçen âyetler
de bu çok yönlülüğün birer göstergesidir.882

7.2. “‫”كَلَ ََما‬daki ‫’ما‬nın İstifhâm Edatı Olup Olmaması Üzerine

Sîbeveyh, el-Kitâb’ın “Nehy ve emir yerine kullanılan harfler” babında şöyle

bir ifade kullanır: “‫ َُكـلَ ََما‬ile istifhâm yapılamaz; tıpkı “‫”ما َتدو ُم َلي َأدو ُم َلك‬daki ‫ ما‬ile istifhâm
yapılamadığı gibi…”.883

el-Muberrid, ilgili bölümü alır ve ‫ َبعضَما‬ile istifhâm yapılabildiği gibi ‫ كلمـا‬ile

de istifhâmın caiz ve güzel olduğunu söyleyerek Sîbeveyh’in zikri geçen ifadesini
yaptığı bir kıyâs ile tenkit eder.884

el-Fârisî, Muberrid’i mugalata yapmakla ve Sîbeveyh’in ifadelerini kırpıp

maksadını çarpıtmakla itham eder. Şöyle der:

“Ebû’l-‘Abbâs’ın el-Galat adlı eserinde Sîbeveyh’in “‫ َُكـلَ ََما‬ile istifhâm yapılamaz;

tıpkı “‫”ماَتدو ُم َليَأدو ُم َلك‬daki ‫ ما‬ile istifhâm yapılamadığı gibi…” cümlesini alarak,
“‫ بعضَما‬ile istifhâm yapılabildiği gibi ‫ كلمـا‬ile de istifhâm yapmak caiz ve güzeldir”
şeklindeki yaklaşımı, -Eğer yanlış anlamadan kaynaklanmıyorsa- düpedüz
mugalatadır. Zira en ufak bir teemmül sonunda rahatlıkla anlaşılabildiği üzere,
Sîbeveyh’in, “‫ َُكـلَ ََما‬ile istifhâm yapılamaz” ifadesiyle, mastar manasına gelen ‫’ما‬ya
izafe edilmesi durumunu kastettiği açıktır.885

878
CEVHERÎ, es-Sıhah, VI, s. 2413.
879
İBN CİNNÎ, el-Muhteseb, I, s. 131.
880
İBN SÎDE, el-Muhassas, XVII, s. 28.
881
FÂRİSÎ, et-Tekmile, s. 145.
882
UKBERÎ, et-Tibyân fî i'râbi'l-Kur'ân I, s. 205.
883
SİBEVEYH, el-Kitab, I, s. 453.
884
İBN VELLÂD, el-İntisar, s. 184.
885
FÂRİSÎ, el-Bağdâdiyyâd, s. 278.
171
 el-Fârisî’nin bu ifadelerinde haklı olup olmadığını ortaya koyabilmenin
yegane yolu, Sîbeveyh’in orijinal anlatımına başvurmaktır. el-Kitâb’ta ilgili bölüm
şöyledir:

“Halîl’e “‫ ”ما َتدو ُم َلي َأدو ُم َلك‬cümlesini sordum. ‘Burada herhangi bir şart-cezâ
yoktur; zira (sondaki) fiil ellezî anlamına gelen ‫’ما‬nın sılasıdır ve sılayla birlikte
mastar konumundadır’ dedi. Zaten ‫ ماَتدو َُم‬ile istifhâm yapamıyor olman, ilgili fiilin
ceza cümlesi olmadığına bir delildir. Aynı durum, “‫ ”كلماَتأتينيَآتيك‬örneğinde de
geçerlidir. Bu itibarla, zikri geçen ‫ ماَتدو َُم‬ile istifhâm yapılamadığı gibi ‫ َُكـلَ ََما‬ile de
istifhâm yapılmaz.”886

Sîbeveyh’in bu ifadeleri el-Fârisî’yi haklı çıkarır ki, bir başka Sîbeveyh şârihi
olan Sîrâfî’nin ulaştığı sonuç da budur. Nitekim şöyle der:

“ََ‫ ” َمتىَتَدُ ْم َليَأَدُ ْم َلَك‬veya “ََ‫ ”أَيْنَ َتَدُ ْم َليَأَدُ ْم َلَك‬diyebilirsin; ancak “ََ‫ ”ماَتَدُ ْم َليَأَدُ ْم َلَك‬demen
caiz olmaz. Zira َ ‫ ما‬edatı mabadiyle birlikte mastar teviline girebiliyorsa, artık
orada istifhâm geçersiz olur. Çünkü istifhâm anlamında kullanıldığında, peşinden
fiil gelmesi gerekmez.”887

Değerlendirme ve sonuç: yaptığımız alıntılarda da görüldüğü üzere, Sîbeveyh,

zikri geçen ifadeyle, ‫’ما‬nın mutlak olarak istifham edatı olamayacağını değil, “َ‫ماَتدو ُمَلي‬
‫ ”أدو ُمَلك‬misalinde olduğu gibi mabadiyle birlikte mastar teviline girer veya ismi mevsûl
olursa istifhâm olamayacağını kasteder. Yukarıda kendi eserinden yaptığımız nakilden
َ َ ‫ُكل َماَأ‬
anlaşılan da, kast edilen de budur. el-Fârisî’nin de ifade ettiği üzere, “َْ‫ضاءَلَ ُهمَمش َْوا‬
ْ َ ‫بَأ‬
َ‫”فِي ِه‬,888 “َّ‫طفَأَهَاَّللا‬ ِ ‫” ُكل َماَأَ ْوقَد ُواَْنَاراَ ِلّ ْل َح ْر‬889 ve “‫س ِعيرا‬
َ َ‫َزدْنَا ُه ْم‬
ِ ‫ت‬ْ ‫”َ ُكل َماَ َخ َب‬890 âyetlerindeki durum
da varılan bu sonucu teyit eder. Bu itibarla, el-Fârisî’nin Muberrid’e tevcih ettiği
tenkitlerinde haklı olduğunu söyleyebiliriz.

886
SİBEVEYH, el-Kitab, I, s. 453.
887
SÎRAFÎ, Şerhu’s-Sîrafî, III, s. 309.
888
Bakara, 2/20. Meâl: “…Onları her aydınlatmasında onun (ışığında) yürürler…”
889
Maide, 5/64. Meâl: “…Her ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa, Allah onu
söndürmüştür…”
890
İsra, 17/97. Meâl: “…Oranın ateşi sönmeye yüz tuttukça onu yeniden tutuştururuz.”
172
 8. Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin Basra ve Kûfe Dil Ekollerine Yönelik
Tenkitleri

el-Fârisî’nin el-İğfâl, el-Hucce, et-Tekmile ve el-‘Askeriyyât adlı eserlerinde

yer yer Basra ekolü için kullandığı “Ashâbüna/‫”اصحابنا‬891 ifadesi sebebiyle bazı
biyograflar tarafından Basra ekolüne nispet edilmiştir.892 Şevki Dayf gibi son dönem
dilbilimcilerinden bazıları ise, el-Fârisî’yi Bağdat ekolünün temsilcisi olarak
görmüşlerdir.893 el-Fârisî’nin dilbilimsel tahlillerinde Basra dil ekolünün metodolojisi
ile paralel bir çizgi görülse de herhangi bir ekole -tabiri caizse körü körüne- bağlı
hareket etmediğini ifade etmeliyiz.894 Araştırmamızın neticesinde gördük ki, el-
Fârisî’nin mezkûr eserlerde Basra dil ekolünden etkilenmiş olması ve vardığı
neticelerin ekseriyetle Basra ekolünün görüşleriyle paralellik arz etmesi, mutlak bir
ekolden ziyade, Sîbeveyh faktörü sebebiyledir.895 Nitekim el-Fârisî’nin kendine has bir
takım dilsel ilkelerinin olması ve bu ilkelerin dışına çıkan yaklaşımları Basra-Kûfe-
Bağdat ekollerini ayırmadan eleştirmesi, onun bağımsız kimliğinin bir sonucudur.896
Ancak Basra ekolüne tevcih ettiği tenkitler, Kûfe’ye göre daha azdır.897 el-Fârisî Kûfe
dil ekolü temsilcilerinden biri değildir. Zaten onu bu ekole nispet eden herhangi biri de
olmamıştır. Fakat Kûfe ekolünün görüşlerinden -özellikle de Ferrâ’ ve Sa’leb’ten-898
çok faydalanmış ve birçok meselede bu ekol ile aynı görüşü benimsemiştir. Ancak daha
önce de ifade ettiğimiz üzere, el-Fârisî bir mukallid değil, bağımsız bir muhakkik,
mudakkik ve münekkit kimliğine sahiptir. Bu itibarla, Kûfe dil ekolü de onun
tenkitlerinden payını almıştır. Söz gelimi, ‘aded/sayıların müfretleri ile bilinmesindeki
kıyâsı ihmal etmelerine dair,899 mef‘ûlü ma‘ah,900 ‫’كي‬in âmil oluşu,901 istifhâm olan ‫ي‬
َّ ‫أ‬
edatı,902 bir ism-i işaret olan ‫’ذا‬nın mevsûle ‫ الذي‬anlamında kullanılması ve yine ‫’ذا‬daki

891
el-FARİSÎ, et-Tekmile, 573; el-Hucce, II. 59; el-Askeriyat, 68; İbni Cinnî, el-Hasâis, I. 47.
892
Detaylı bilgi için bkz. HATİCE el-HADİSÎ, el-Medarisu’n-Nahviyye, s. 11; MEHDİ MAHZUMÎ,
ed-Durûsü’n-Nahvî Fî Bağdat, ss. 5-7.
893
MAHMUD, Hüseyni Mahmud, el-Medresetü'l-Bağdadiyye fi Tarihi'n-Nahvi'l-Arabi, Beyrut, 1986,
s. 295-297; ayrıca bkz: Şevki Dayf, el-Medarisu’n-Nahviyye, 247-248.
894
ABDULÂL SALİM MÜKRİM, el-Medresetu’n-Nahviyye fî Mısır ve’ş-Şam, 82.
895
ŞEVKİ DAYF, el-Medarisu’n-Nahviyye, 245.
896
MAHMUD, Medresetu’l-Bağdadiyye, 303.
897
VAHİD ALİ ŞEYBANÎ, Meâhizi Ebi Ali en-Nahvî, Yüksek Lisans Tezi, 142.
898
MAHMÛD, el-Medresetu’l-Bağdadiyye, ss. 301-305.
899
FÂRİSÎ, eş-Şîrâziyyât, II, s. 353.
900
FÂRİSÎ, el-Îzâh, s. 193.
901
FÂRİSÎ, el-Bağdadiyyât, s. 195.
902
FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-Mensûre, s. 128.
173
elif harfinin aslî mi yoksa zâide mi oluşuna dair bir çok meselede Kûfe ekolüne eleştiri
oklarını yöneltmiştir.

8.1. َ ‫ ”لَــي‬Fiil mi Harf mi?

“َ‫ْس‬

Basra dil ekolüne göre ‫ ليس‬mutlak bir mâzi fiildir. el-Fârisî’ye göre ise mâ-i
nâfiye manasında mutlak bir harftir. Tartışmanın fitilini ateşleyen şey ise, Sîbeveyh’in
el-Kitâb’ında yer verdiği bir paragraftır. Sîbeveyh bu konuda şöyle der:

“Bazı kimseler, َ‫’ليس‬nin

َ ‫ ما‬gibi olduğunu düşünür. Ancak bu, neredeyse
bilinmeyecek kadar az bir kullanım alanına sahiptir. ‫سَ َخلَقَهللاَُأش َعرَمنُه‬
َ ‫ ل َي‬ve َ‫ليسَقالها‬
َ‫ زيد‬misalleri bu kabilden sayılmıştır. Hümeyd el-Erkat’ın şu şiiri de (َ‫’ليس‬yi
َ ‫ ما‬gibi
kullanması) bu kabildendir: [Tavil]

َُ‫سا ِكين‬ ْ ‫ْسَ ُكلَالن َوىَي ُْل ِق‬

َ ‫يَال َم‬ َ ‫واَوالن َوىَ َعا ِليَ ُمعَر ِس ِه ْمَ َ َولَي‬ ْ َ ‫فَأ‬
َ ‫صبَ ُح‬

Sabahladılar ki o da ne! yığın yığın çekirdekler; Üstelik tüm çekirdekleri atmıyordu

903
miskinler

Yine Zûrrumme’nin kardeşi Hişâm’ın şu şiiri de…: (Sevgilisi Selmâ’ya gıyaben)

[el-Basît]

َ َ‫يسَمِ ن َهاَ ِشفَا ُءَالدّاءِ َ َمبذُو ُل‬

َ َ‫َ َول‬ َ َ َ‫شفَا ُءَلِدائيَلَ ْو‬
‫ظف ِْرتُ َب َها‬ ّ ‫هيَال‬
َ

Odur hastalığıma çare, ah bir kavuşsam! Gelmez ki ondan şifa olacak (Ne bir
bakış ne selâm)

Evet, bütün bunlar, Araplardan semâ edilmiş kullanımlardır. Ancak, misallerdeki

َ‫’ليس‬nin,
َ mübtedâ olan bir şan zamiri taşıdığını düşünmek (ve dolayısıyla onu fiil
kabul etmek) daha doğru olacaktır. Tıpkı “َُ‫ ”إ ّنهَأ َ َمـةَُهللاَِذاه َبة‬misalinde yapıldığı gibi.

Şair Hümeyd el-Erkat cimriliğiyle şöhret bulmuş biridir. Evine gelen misafirlere ikram ettiği
903

hurmaların sabah bittiğini görünce, misafirlerin bazı hurma çekirdeklerini yutmalarına rağmen
önlerine yığdıkları çekirdeklerin çokluğu karşısında hissettiği şaşkınlığı bu şiir ile ifade
etmiştir. Şiir için Bkz. BAĞDÂDÎ, el-Hizâne, IV, s. 58; el-Muberrid, el-Muktedab, IV, s. 100;
MERZÛKÎ, Emâlî, II, ss. 303-304.
174
 Ne var ki, yine bazı kimseler, (‫ليس‬
ََ ’ye amel vermeyip, mâ gibi kullanmış ve) ََ‫ليس‬
َ
ّ َ‫ ماَكان‬demişlerdir.”904
َُ‫ الطيبََُإالَالمسك‬ve َُ‫َالطيبُ َإالَّالمِ سْـك‬

Yaptığımız bu iktibâs Sîbeveyh’in el-Kitâb’ına aittir. Ona göre, zikri geçen

misallerde َ‫’ليس‬yi
َ mâ harfi gibi kabul etmektense, nâkıs fiil olduğunu ve isminin
mukadder bir şan zamiri olduğunu söylemek daha doğru bir yoldur. Ancak paragrafının
son kısmı kafa karışıklığına sebebiyet verir. Nitekim el-Fârisî, son cümleden hareket
ederek, Sîbeveyh’in de ‫’ليس‬nin
ََ harf oluşuna sıcak baktığı vehmine kapılır ki,
Sîbeveyh’in bunu kastetmediği çok açıktır. Zira Sîbeveyh, ‫’ليس‬nin
ََ bir harf olduğu
tezinin yanlışlığını ortaya koymak için konuyu gündemine alır.

el-Fârisî’ye dönecek olursak; ‫’ليس‬ye

ََ dair şöyle der:

“‫ليس‬
ََ ’ye gelince; Dostlarımız (Basra ekolü) bu konuda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları
onun fiil olduğunu düşünür. ‫ليس‬
ََ ’ye zamirlerin bitişmesini delil olarak öne
sürerler. ‫لَـيْسـا‬, ََ‫ لَـسْن‬ve َُ‫ لَـسْت‬gibi.”905

Öncelikle, el-Fârisî bir ihtilaf iddiasından söz eder; ancak araştırdığımız

kadarıyla Basra dil ekolü arasında ‫’ليس‬nin
ََ harf olduğunu düşünen kimse yoktur. Ebû
Hayyân,906 Murâdî907 ve İbn Hişâm,908 böyle bir yaklaşımın İbn Serrâc’a isnâd
edildiğini naklederler; ancak İbn Serrâc, el-Usûl eserinde ‫’ليس‬nin
ََ fiil olduğunu açıkça
belirtmiştir:

“َ‫’ليس‬ye
َ gelince; diğer fiiller gibi tam mütasarrıf olmamasına rağmen fiildir.
َ diyebildiğin gibi ََ‫ َلسْت‬de dersin. ‫ض َر ْبتُما‬
Nitekim ََ‫ضربْت‬ َ -‫لَ ْستُما‬, ‫ض َربْنا‬
ََ -‫لَسْنا‬, ‫ض َربُوا‬ ُ ‫لَ ْي‬
َ -‫سوا‬
ve diğerleri…”909

Bu itibarla, el-Fârisî’nin “Dostlarımız (Basra ekolü) bu konuda ihtilaf etmişlerdir”

cümlesiyle kimleri kastettiği kesin olarak bilinmese de, muhtemelen İbn Serrâc’ı ve el-
Kitâb’tan aktardığımız paragrafın son kısmından hareketle Sîbeveyh’i kastetmiştir.

904
SİBEVEYH, el-Kitab, I, s. 73.
905
Bkz. FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-Mensûre, s. 221; el-Halebiyyât, s. 210; Kitâbu’ş-Şi‘r, s. 7; el-Basriyyât,
ss. 430, 833.
906
İrtişâfü’d-Darab, III, s. 1146.
907
el-Cene’d-Dânî, s. 494.
908
Muğnî’l-Lebîb, III, s. 555.
909
İBN SERRÂC, el-Usûl, I, ss. 82, 83.
175
 el-Fârisî’nin ‫’ليس‬nin
ََ fiil değil harf oluşu üzerine dört delili vardır. Evvela onun
delillerini aktaralım:

1. Basra ekolünün illeti problemlidir; Zira zamirlerin bir kelimeye bitişmesi,

onun fiil olmasını gerektirmez. Söz gelimi, “َ‫ ”ها َء‬kelimesini ele alalım.
Tıpkı ‫ إ ْفعَال‬ve ‫ إ ْفعَلوا‬denilebildiği gibi, ‫ هاءا‬ve 910‫ هَائُوا‬da denilebilir ve bu
durum, َ‫’ها َء‬yi fiil yapmaz. Bu itibarla ‫ليس‬
ََ de böyle olmalıdır. Sonuna
mütekellim, hitap veya gaip zamirlerinin bitişmesi onun fiil kategorisine
dahil edilmesini gerekli kılmaz.911
2. َ‫ليس‬
َ cümleye nefy manası katar. Fiiller gibi bir oluş ya da zaman anlamı
içermez. Eğer fiil olsaydı, diğer fiiller gibi zaman ve olay içermesi gerekirdi.
Şimdi veya gelecek zamana delalet etmediğini, muzâri fiilin alametlerine
(söz gelimi muzâri fiilin başına ilave edilenَ ‫ أتين‬harflerine) kabil
olmadığından biliyoruz. Şimdi ve gelecek zamana delalet eden amillerden
yoksun olması, onun geçmiş zamana da delalet etmediğine bir delildir. Hem
zaman hem olaydan hâlî kalması, ‫’ليس‬nin
ََ fiil olmadığını gösterir.912
3. Bütün fiiller mâ-i masdariyye ile birlikte masdar te’viline girebilme
potansiyeline sahiptir. Ancak َ‫ليس‬
َ böyle değildir. Eğer fiil olsaydı, onun da
diğer fiiller gibi masdar te’viline girebilmesi gerekirdi. Söz gelimi, “َ‫سن‬
ََ ‫ماَأح‬
‫ ”ماَليس َزيد َقائما‬şeklinde bir cümle kurmak, dil açısından doğru olmazken,
misalde ‫’ليس‬nin yerine diğer normal fiillerden herhangi biri gelebilir.913
4. َ‫ليس‬
َ fiil olsaydı, mütekellim yâ’sı ile birlikte kullanıldığında nûn-i vikâye ile
kullanılması lazım gelirdi. Şiir veya nesir olsun, zaruret gibi bir gerekçeyle
bile bir fiilin bu nûn harfinden yoksun olarak kullanıldığı görülmemiştir.
‫بَلَغَـنِي‬, ‫ص َرنِـي‬
َ َ‫ ن‬gibi. Ancak ‫ لَيْـت‬gibi harflerin mütekellim kalıplarında, bu
nûn’un hazfedilmesi zarureten de olsa caiz görülmüştür. Söz gelimi ‫لَيْـت َـنِي‬
yerine ‫ لَيْـ ِتي‬kullanıldığı vakidir. Aynı durum ‫ليس‬
ََ için de söz konusudur.
Nitekim şu şiirde nûn’süz olarak kullanılmıştır.914

ُ
َ ‫ فَأَما َ َم ْن َأوت‬Meâl: İşte o vakit, kitabı kendisine
Bkz. Hakka, 69/19 : ‫ِي َ ِكت َابَهَُبِيَمِ ي ِن ِه َ َفيَقُو ُل َهَا ُؤ َُم َا ْق َرؤُوا َ ِكت َابِي َْه‬
910

sağından verilen kimse der ki: “Gelin, kitabımı okuyun!”.

911
FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-Mensûre, s. 220; el-Halebiyyât, s. 211; Kitabu’ş-Şiir, s. 7.
912
FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-Mensûre, s. 220; el-Halebiyyât, s. 211; Kitabu’ş-Şiir, s. 7.
913
el- FARİSÎ, Aynı eserler.
914
FÂRİSÎ, el-Halebiyyât, ss. 221-222.
176
 915
‫َبَ ْالقَ ْو َُمَ ْال ِك َرا َُمَلَ ْيسِي‬
ََ ‫قدَ َذَه‬

Değerlendirme ve sonuç: Kanaatimize göre, el-Fârisî’nin, ‫’ليس‬nin harf oluşuna

dair serdettiği delilleri ve Basra ekolüne tevcih ettiği cevapları problemlidir. İlk
delilden başlayarak, öne sürdüğü delillere itiraz yönümüzü arz edelim:

1. el-Fârisî’nin ‫’ليس‬ye bitişen zamirlerin, onun fiil olmasını

gerektirmeyeceğini, “َ‫ ”ها َء‬gibi uç ve -kendi itirafıyla-916 sahada benzeri
olmayan bir örnek üzerinden anlatarak, fiiller ile müttasıl zamirler
ilişkisinde lazım-melzûm tezini yok sayması kabul edilemez. Zira isim, harf
veya fiilimsilerin mütekellim, hitap ve gaib müttasıl zamirleriyle birlikte
kullanımı yok denecek derecede olup nâdirât kategorisindendir. Verdiği
“َ‫ ”ها َء‬örneği de nâdir bir kullanımdır. el-Fârisî’nin, ‫’ليس‬nin muttasıl
zamirlerle birlikte gelmesine rağmen, hala harf olabilme şansını
koruduğunu “َ‫ ”ها َء‬gibi nâdir bir kelimeye kıyâs ederek sunması, her şeyden
önce kendi ilkelerine aykırıdır. Zira “el-Fârisî ve kıyâs” başlığı altında
detaylıca ele aldığımız üzere, el-Fârisî’ye göre “Nâdirât üzerine kıyâs
edilmemelidir”.
2. ‫’ليس‬nin muzâri harflerine (‫ )أتين‬bitişmiyor olması, onun mâzî fiil olmasına
engel teşkil etmez. Eğer bu mantık doğru olsaydı, ‫نِ ْع ََم‬, ‫ئس‬
ََ ِ‫ ب‬ve ‫سى‬
َ ‫َ َع‬gibi muzâri
َُ َ‫ يََد‬ve ‫ يَـذَ َُر‬gibi mazi fiil kalıbı
fiil kalıbı bulunmayan fiillerin mazi olmaması, ‫ع‬
olmayan fiillerin de muzari olmaması gerekirdi. Ayrıca ‫ ليس‬mücerred
haliyle muzari manasına delalet etmese de, cümleye ilave edilen hâl ve
müstakbel ekleriyle bu manayı yansıtabilir. söz gelimi ََ‫ليسَزيدَقائماََاآلن‬
َ veya
müstakbel manasını içinَ‫ليسَزيدَقائمَا َ غدا‬
َ cümleleri gibi.
3. Bir fiilin mâ-i masdariyye ile birlikte masdar te’viline giremiyor olması
onun fiil olmasına engel değildir. Bu sonuca el-Fârisî’nin en sık kullandığı
kıyâs yöntemiyle ulaşmak mümkündür. Nitekim ‫نِ ْع ََم‬, ‫ئس‬
ََ ‫ ِب‬ve ‫سى‬
َ ‫ َ َع‬kelimeleri
de masdar teviline girmezler; ancak bu durum onların birer fiil olduğu
gerçeğini değiştirmez.

915
Şiirin geçtiği bazı kaynaklar ve ilgili referans için bkz. RU’BE, Dîvânı, s. 175; İBN MANZÛR,
Cemâlüddîn Muhammed b. Manzûr el-İfrîkî, Lisânu’l-‘Arab, Thk. Abdusselâm Hârûn, Kâhire, Dâru’l-
Me‘ârif, “‫س‬-‫ي‬-‫ ”ط‬kelimesi; BAĞDÂDÎ, el-Hizâne…, V, s. 324; İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Mufassal, III, s.
108; İBN CİNNÎ, Sırru’s-Sına‘ah, s. 323.
916
FÂRİSÎ, Kitâbu’ş-Şi‘r, s. 10.

177
 ْ ‫ََالقَ ْو ُم‬
4. İstişhâd olarak getirdiği ‫ََال ِك َرا ُمََلَ ْيسِي‬ ْ ‫َب‬َ ‫ قدَذَه‬şiiri de delil olamaz. Zira hem
şiir zarureti söz konusudur hem de sahada benzeri olmayıp nâdirât
kategorisindedir. Nâdirât üzerine hüküm ve dilbilimsel kâide inşa
edilemeyeceği el-Fârisî’nin de savunduğu bir husustur.917

Netice itibariyle, el-Fârisî’nin ‫’ليس‬nin

ََ mutlak bir harf olduğuna dair
başvurduğu argümanların zayıf ve yetersiz olduğu açıktır. Basra ekolünün onun mutlak
fiil olduğu görüşü de, ‫س َ َخلَقَهللاَُأشعَرَمنُه‬
َ ‫ ل َي‬ve َ‫ ليسَقالهاَزيد‬gibi َ‫’ليس‬nin
َ direkt olarak fiile
ilave edildiği yerlerde şan zamirine başvurma ihtiyacı doğuracağı için nâkıstır. Bu
konuda Ahmed b. Abdinnûr el-Mâlekî’nin öne sürdüğü tezin daha mantıklı ve tutarlı
olduğunu düşünüyoruz. Ona göre, ‫ليس‬
ََ çift kutuplu bir kelimedir.918 Direkt olarak fiile
ilave edildiği yerlerde mâ-i nâfiye manasına gelen bir harf; isimlere ilave edildiğinde
ise bir mazi fiildir. Bu yorum bizi, ‫’ليس‬nin
ََ fiil ile kullanıldığı yerlerde şan zamirini
takdir etmekten de kurtarır ki, Arap dilbilgisinde gerek duyulmadığı sürece takdir ve
te’vîle başvurmak hoş karşılanmamıştır. Nitekim el-Murâdî ve İbn Hişâm da َ‫’ليس‬nin
َ
geniş yelpazeli bir kelime olduğunu, ne tam harfe, ne de tam fiile hasredilebileceğini
ifade etmişlerdir.919

8.2. Bir İsm-i İşâret olan ‫’ذا‬daki Elif Harfinin Mahiyetine Dair

Bir ism-i işâret olan ‫’ذا‬daki elif harfinin aslî mi yoksa zâide mi olduğu, Basra
ve Kûfe dil ekollerinin ihtilaf ettiği konulardandır. Basra dil ekolüne göre, sondaki elif
harfi kelimenin aslındandır. Kûfe dil ekolü ise, sadece zel harfinin işaret manasını
taşıdığını sonundaki elifin de teksîr, hareke göstergesi veya te’kîd için ilave edilen bir
zâide harf olduğunu düşünür.920 el-Fârisî Kûfe dil ekolüne ait bu görüşü tenkit eder.
İleri sürdükleri bu tezi “fâsid” ve “vâzihu’d-da‘f” olarak niteler. Hatta ona göre bu tez,
tenkit edilerek zaman israfı yapmaya değmeyecek kadar problemlidir.921 Ancak buna
rağmen el-Fârisî, tümevarım ve kıyâs gibi aklî; Arap dilinin temel ilkeleri gibi naklî
deliller ışığında tenkitlerini tevcih eder. İki delili şöyledir:

917
İBN USFÛR, Şerhu Cümeli’z-Zeccâcî, I, s. 378; İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Müfassal, VII, s. 112; EBÛ
HAYYÂN, İrtişâfü’d-Darab, III, s. 146.
918
MÂLEKÎ, Rasfü’l-Mebânî, ss. 300-301.
919
Bkz. MURÂDÎ, el-Cene’d-Dânî, ss. 495-496; İBN HİŞÂM, Muğnî’l-Lebîb, III, s. 558.
920
ZECCÂC, Me‘ânî…, I, s. 68; NEHHÂS, Me‘ânî…, FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 314; İBN ENBÂRÎ, el-
İnsâf, II, s. 669; İBN ‘ÂDİL, el-Lubâb, I, s. 484; SUYÛTÎ, Hem’û’l-Hevâmi‘, I, s. 258.
921
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 314.
178
 1. ‫ ذا‬kelimesi ya izmi zâhir ya da zamir olmak zorundadır.922 Zamir olamaz;
zira sıfat ve mevsûf olma özelliğine sahiptir. ‫ َم َر ْرتُ َبِـزَ يْـد َهَذا‬ve َ‫َم َر ْرتُ َبهذا َالرج ِل‬
misallerinde olduğu gibi. Zamir olmadığına göre ismi zâhirdir. Tek harfli ismi
zâhir olamayacağına göre, işaret ismi olan ‫’ذا‬nın sonundaki elifle birlikte
müstakil bir kelime olması kaçınılmaz bir sonuçtur.923
2. İşaret isimleri tasğir/küçültme kalıbına girebilirler.924 En asgari tasğîr kalıbı
dört harf üzere olan “َ‫ ”فُعَيْـل‬veznidir. Hem mübhem olması hem de mütemekkin
bir isim olmaması sebebiyle özel bir muameleye tabi tutulan ‫’ذا‬nın tasgir kalıbı
da َ ‫ذيَّا‬/zeyyâ olup aslı ‫ذَيَيا‬/zeyyeyâ’dır. İki “ya” harfi kelimenin aslından olup bir
tanesi de tasğîr vezni için ilave edilmiştir. Birinci “ya” harfi, istiskâl gerekçesiyle
hazf edilince geriye َ ‫ذيَّا‬/zeyyâ kalır. Ayrıca tasğîr yâ’sı sâkin olmak zorundadır.
‫’ذا‬daki elif, aslî harf olmasaydı yâ’ya dönüşmez ve tasğir yâ’sına idgam
edilmezdi. Zira tasğîr kalıbı, kelimeleri aslına ircâ eder925. Netice itibariyle, tasğîr
işleminin tek harfle yapılamaması, birinci maddede olduğu gibi, ‫’ذا‬nın elifle
birlikte müstakil bir kelime olarak kabul edilmesini zorunlu kılar. Aynı durum ‫–تا‬
َ ‫ تيَّا‬için de geçerlidir.926

Kûfe dil ekolüne göre isimlerin kökeninin iki, hatta tek bir harfe ircâ
edilmesinde hiçbir sakınca yoktur. İşaret ismi olan ‫ ذا‬özelinde delillerini arz etmek
gerekirse, “Kelimedeki elifin aslî bir harf olmadığını, hareke göstergesi ve te’kîd
amacıyla müfrede ilave edildiğini, aksi hale ‫’ذا‬nın tesniye halleri olan َ‫ذان‬ ِ َ‫’ذ‬den
ِ ve َ‫يـن‬
hazf edilmemesi gerektiğini” ifade ederler. Kûfe ekolüne göre elifin tesniye halinde
hazf edilmesi, aslî harf olmadığını gösterir.927 Basra dil ekolü bu görüşü üç açıdan
tenkit eder:

1. َ‫ذان‬ ِ ve ‫ ذَيـن‬kelimeleri ‫’ذا‬nın tesniye halleri değildir. Bunlar tıpkı “ََ‫ ” ِكال‬ve
“‫ ”أ َ ْنـتُـما‬gibi tesniye için vaz edilmiş kalıplardır. Bu tarz kalıplarda “َ‫ زَ يد‬-َ ‫ْدان‬
ِ ‫” َزَ ي‬
veya “َ‫ َر ُجل‬-َ‫الن‬
ِ ‫”ر ُج‬
َ gibi bir müfred-tesniye ilişkisi yoktur. Aksi halde tesniye

922
SİBEVEYH, el-Kitâb, IV, s. 218.
923
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 313-315.
924
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 315.
925
İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf…, II, s. 673; İBN ‘ÂDİL, el-Lübâb, I, s. 485; İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Mufassal,
III, s. 167; MURÂDÎ, Hasan b. Kâsım b. Abdillâh, Tevdîhu’l-Makâsid ve’l-Mesâlik bi Şerhi Elfiyyeti
İbn Mâlik, Thk. ‘Abdurrahmân Ali Süleymân, Kâhire, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, I. Baskı, 2001, I, s. 405.
926
İBN ENBÂRÎ, Esrâru’l-Arabiyye, ss. 367-368.
927
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 319; İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf…, II, s. 670; İBN ‘ÂDİL, el-Lübâb…, I, s. 476;
İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Müfassal, III, s. 127; SÜHEYLÎ, ‘Abdurrahmân b. Abdillâh, Netâicü’l-Fikr, Thk.
Muhammed İbrahîm el-Bennâ, Riyâd, Dâru’r-Riyâd li’n-Neşri ve’t-Tevzî‘, 1984, s. 177.
179
 hallerine eliflâm harfi ilave edilebilmeliydi. Tıpkı َ‫ْدان‬
ِ ‫الزي‬, ‫الن‬
َِ ‫ الر ُج‬ve diğer tüm
َِ ve ‫ ذَيـن‬kalıplarına eliflâm harfinin dâhil edilememesi onun,
tesniyeler gibi. ‫ذان‬
ِ ve ‫’ذَيـن‬deki tesniye
normal bir tesniye olmadığını gösterir. Bu itibarla, َ‫ذان‬
durumu, mahza lafzîdir; manevî değildir.
ِ ‫ ذ‬ve ‫ ذَيـن‬kelimeleri ‫’ذا‬nın tesniye halleri olduğunu kabul etsek bile, ‫’ذا‬daki
2. َ‫ان‬
elif, tesniyelikten değil, iltikâü’s-Sâkineynden dolayı hazf edilmiştir. Bir harfin
iltikâü’s-Sâkineyn sebebiyle hazf edilmesi, onun zâide olduğuna delil olamaz.
َِ ve ‫ ذَيـن‬kelimeleri, ‫ذان‬
3. Ayrıca bazı kırââtlerde ‫ذان‬ َِّ ْ‫ ذَيَـ‬şeklinde müşedded
َِّ ve ‫ن‬
olarak vârid olmuş ki, bu durum, şeddeli nûn’un hazf edilen elife ivaz olduğunu
gösterir.928
Değerlendirme ve sonuç: el-Fârisî, Kûfe dil ekolünün zikri geçen görüşünü
tenkit ederken, tümevarım metodunun yanı sıra kıyâs metodunu ve Arap dil gramerinin
temel ilkelerini de kullandı. Ancak Basra dil ekolünün kabulleriyle Kûfe ekolünü tenkit
etmeye yönelik serdettiği ilk delil geçersiz olmalıdır. Diğerinde ise haklıdır. Zira
müfred bir kelimedeki bir harfin tesniye kalıbında hazf edilmesini zâide göstergesi
olarak addetmek doğru olsaydı, mevsûle olan ‫’الّــذي‬deki “ye” harfinin de zâide olması
َِ ّ‫’ال‬de hazf edilir.
gerekirdi. Zira tesniye kalıbı olan ‫ــذان‬

‫ ذا‬ve ‫ الّــذي‬gibi isimler, muhatab “ke”sine, mütekellim “ye”sine veya gaib

“he”sine benzetilmemelidir. Zira bunlar bitiştikleriyle bir kelimeyle var olup anlam
kazanabilen müttasıl zamirlerdir. Oysa ‫ ذا‬kendi başına bir anlamı olan müstakil ve
münfasıl bir isimdir. Her münfasıl ve bağımsız isim gibi bir başlangıcı ve sonu olmak
durumundadır. Bu itibarla, kanaatimize göre, tek bir harfe indirgenen kelime, artık isim
olmaktan çıkıp harf olmuştur. ‫ ذا‬kelimesinin Kur’ân’da hem sıfat hem mevsûf olarak
vârid olması onun isim olduğunu tescillemiştir: “...َ‫ب‬ ْ َ‫” َما ِلََ َهذ‬929 ve “…َ‫يصي‬
ِ ‫اَال ِكتَا‬ ِ ‫َاذْ َهبُواََْبِقَ ِم‬
‫” َهذَا‬930 âyetlerinde olduğu gibi. Netice itibariyle, hem Basra dil ekolünün hem de el-
Fârisî’nin sunduğu delillerin Kûfe ekolünün delillerinden daha muhkem olduğunu
söylemeliyiz.

928
Her üç madde için bkz. FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 319; İBN ‘ÂDİL, el-Lübâb…, I, s. 476; İBN YA‘ÎŞ,
Şerhu’l-Müfassal, III, s. 127; SUYÛTÎ, Hem‘u’l-Hevâmi‘ fî Şerhi Cem‘il-Cevâmi‘, II, ss. 258-259; EBÛ
HAYYÂN, et-Tezyîl ve’t-Tekmîl fî Şerhi’t-Teshîl, Thk. Hasan Hindâvî, Dımaşk, Dâru’l-Kalem, 2002,
III, s. 172.
929
Kehf, 18/49.
930
Yusuf, 12/93.
180
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

EBÛ ‘ALÎ EL-FÂRİSÎ’NİN EL-İĞFÂL ESERİNDE

ZECCÂC’IN ME‘ÂNÎ’L-KUR’ÂN’INA YÖNELTTİĞİ
DİLBİLİMSEL TENKİTLER

Bu başlık altında, araştırmamızın ana konusunu oluşturan, el-İğfâl ve

Me‘ânî’l-Kur’ân adlı eserleri merkeze alarak, Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin hocası Ebû İshâk
ez-Zeccâc’a tevcih ettiği tenkitleri işlenecektir. Yanı sıra, ele alacağımız meselelerin
değerlendirme ve sonuç kısımlarında, vardığımız kanaati arz etmeden önce,
mütekaddim ve müteahhir âlimlerin görüşlerine yer verilecektir.

Ebû ‘Alî el-Fârisî’nin hocasına yönelttiği bütün tenkitleri birer birer ele almak,
yüksek lisans veya doktora seviyesindeki bir araştırma için çok hacimli olmanın yanı
sıra, beklenen faydayı elde etmemizi zorlaştıracaktır. Bu itibarla, tenkide mevzu olan
bütün konuları teker teker ele almak yerine, Tümevarım metodunu kullanarak, furû’
meselelerden hareketle bir takım başlıklar oluşturup ilgili tenkitleri bu başlıklar altında
işlemenin daha faydalı olacağını düşündük. Zira böylece el-Fârisî’nin yaptığı
dilbilmsel tenkitlerdeki metodunu daha iyi idrak edecek ve tenkitlerin arka planını
öğrenmiş olacağız. Örnek meseleleri ele alırken, öncelikle ez-Zeccâc’a ait görüşleri
aktaracak, daha sonra el-Fârisî’nin eleştirlerini diğer dilbilimcilerin
değerlendirmeleriyle birlikte işleyeceğiz.

181
 1. İllet Eksenli Tenkitler

1.1. Mesnâ, Sülâse, Rubâ‘a ‫ع– ثـــالَ َثَ– َمـثْـــنَى‬

ََ ‫ ر َبــا‬Kelimelerinin
Gayr-ı Munsarif Olma İlletlerine Dair

Tenkide mahal olan ilgili âyet şöyledir:

931
“‫ع‬
ََ ‫َو ُر َبا‬
َ ‫ث‬ َ ‫ساءَ َمثْن‬
َ َ‫َىَوثُال‬ َ ّ‫ابَلَ ُكمَ ِ ّمنَ َال ِن‬
َ ‫ط‬ ْ ‫طواَْ ِف‬
َ َ‫يَال َيت َا َمىَفَان ِك ُحواَْ َما‬ ُ ‫َخ ْفت ُ ْمَأَالَت ُ ْق ِس‬
ِ ‫” َو ِإ ْن‬

Arap dil otoritelerine altı çizili kelimeler, gayr-ı munsarif özelliğine sahip olup
kesra ve tenvin kabul etmezler. el-Ferrâ’nın (ö. hicri 207) bu kelimeler için “Bu
kelimelerin nekra olduğunu düşünenler bu kelimeri icrâ (münsarif) ederler.”932
yorumunu hariç tutarsak, bu noktada herhangi bir ihtilaf yoktur. İhtilaf, gayr-ı
munsarifliğe namzet olan bir kelimede mutlaka olması gereken iki temel illetin َ‫– َمثْنَى‬
ََ َ‫ ُر َباع–ثُال‬kelimelerinde hangileri olduğu etrafında yaşanmıştır. Zira, bir kelimenin
‫ث‬
gayr-ı münsarif olabilmesi için aşağıda detayını vereceğimiz üzere, dokuz illetten ( ‫موانع‬
‫الصرف‬/münsarif engelleri) en az ikisini veya “sigatu müntehe’l-cumû’ ve te’nis/dişilik
alameti olan elif-i memdûde veya elif-i maksûra” gibi iki illeti birden içermesi
gerekir.933

Dînî olsun veya olmasın, Arap diliyle yazıya dökülmüş klasik metinlerin ve
inşâd edilmiş özellikle cahiliye dönemi şiirlerin doğru okunup-okunmaması
sorunsalında söz konusu kelimelerin mebnî, munsarif veya gayr-ı munsarif mi
oldukları yani i’râb bilgisi önem arz etmektedir.934 Bu itibarla, araştırma sahamızın

931
Nisa, 4:3. Meâl: Eğer yetimlere karşı adil davranamamaktan endişe ediyorsanız, o zaman, size helal
olan (diğer) kadınlardan biri ile evlenin -(hatta) ikisi, üçü veya dördü (ile); ama onlara adil bir muamele
edemeyeceğinizden korkarsanız, o zaman bir tane ile yahut meşru şekilde sahip olduklarınız ile (yetinin).
Bu, doğru yoldan sapmamanız için daha uygundur.
932
el-Ferrâ’ “sarf, münsarif, gayri münsarif” yerine Kûfe dil ekolünün terminolojisini kullanıp “el-İcrâ:
kelimenin kesra ve tenvin alabilmesi, ademu’l-icrâ: kelimenin bunları almaması” kavramlarını kullanır.
Detay ve istişhâd edilen bazı şiirler için bkz. FERRÂ’, Me’âni’l-Kur’ân, Tkh: Muhammed Ali en-Neccâr
ve Ahmed Yusuf Necati, Alemu’l-Kutub, 3. Baskı, Beyrut 1983, I, s. 254.
933
Konunun kısa bir özeti için bkz. İbn HÂCİB, Cemaluddin ‘Usmân b. Ömer, el-Kâfiye Fî İlmi’n-
Nahv, Thk: Salih Abdulazim eş-Şâ’ir, Mektebetu’l-âdâb, Kahire. s. 12-15.
َ‫َو‬َ ‫َوَعُجْ َمةَثُمَ َج ْمعَثُمََت َْركِيب‬ َ ‫َوَ َم ْع ِرفَة‬َ ‫َوَت َأْنِيث‬َ ‫َوصْف‬ َ ‫َو‬َ ‫عدْل‬ َ َ‫ِي‬ َ ‫اَوَه‬ َ ‫َواحِ دَةَمِ ْن َهاَتَقُو ُمَ َمقَا َم ُه َم‬ َ ‫َانَمِ ْنَتِسْعََأ َ ْو‬ِ ‫ص ِرفِ َ َماَفِيهَِعِلت‬ َ ‫َال ُم ْن‬ ْ ‫غي ُْر‬
َ
َ‫َو‬
َ ‫ب‬ َ ‫َو َ َم ْعدِىَك ََر‬ َ َ‫اجد‬ِ ‫س‬ َ ‫َو َ َم‬
َ ‫ِيم‬
َ ‫ه‬‫ا‬ ‫ْر‬
َ ‫ب‬ ‫إ‬
ِ َ ‫َو‬
َ ‫َب‬
َ ‫ن‬‫ي‬ْ َ‫َز‬ ‫َو‬
َ َ ‫ة‬ ‫ح‬َ ْ
‫ل‬ َ
‫ط‬ َ ‫َو‬
َ ‫ر‬
َ َ
‫م‬
َ ْ‫ح‬ َ ‫أ‬ َ ‫َو‬
َ ‫ر‬
َ ‫م‬
َ ‫ع‬
ُ َ ُ
‫ل‬ ْ ‫ث‬ ِ‫َم‬. ‫يب‬ ‫ر‬ِ ْ
‫ق‬ َ ‫ت‬َ ُ
‫ل‬ ‫و‬
ْ َ ‫ق‬ ْ
‫اَال‬َ ‫ذ‬ ‫ه‬
َ َ ‫َو‬
َ ‫ل‬
ِ ‫ع‬
ْ ‫ف‬
ِ ْ
‫َال‬ ُ‫ن‬ ْ
‫ز‬ ‫َو‬
َ ‫َو‬
َ ‫ِف‬ ‫ل‬َ ‫أ‬ َ َ ‫ا‬ ‫ه‬
َ ‫ل‬
ِ ‫ب‬
ْ َ ‫ق‬َ ْ
‫ن‬ ِ‫َم‬ ‫ة‬َ ‫د‬ ‫ئ‬
ِ ‫ا‬ َ‫َز‬ ُ‫ُّون‬ ‫الن‬
َ‫َو‬ ْ ‫َوَ َماَيَقُو ُمَ َمقَا َم ُه ََم‬
َ ‫اَال ُج ْم ُع‬ َ ‫َوَا َ ْغالَال‬ َ ‫سالَسِال‬ َ َُ‫سبَِمِ َثْل‬ ُ ‫ورةَِأ َ ْوَلِلتنَا‬ َ ‫ص ْرفُهَُلِلض ُر‬ َ َ‫وز‬ ُ ‫َوَيَ ُج‬ َ َ‫َوَالََت َ ْن ِوين‬ َ ‫َوَ ُح ْك ُمهُ؛َأ َ ْنَالََ َكس َْر‬. َ َ‫َوَأَحْ َمد‬ َ َ‫ع ِْم َران‬
...ِ‫أ َ ِلفَاَالتأْنِيث‬

İ’râb olgusunun Kur’ân’ı anlamaya katkısı üzerine kaleme alınmış şu esere bakılabilir. YÂKÛT,
934

Ahmed Süleymân, Zâhiratu’l-İ’râb fî’n-Nahvi’l-‘Arabî ve Tatbîkuhâ fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, İskenderiye,

Dâru’l-Ma’rifeti’l-Câmi‘iyye, 1994.
182
sınırlarından çıkmadan, mezkur kelimeler etrafında yaşanan tartışmada sahih bilginin
ortaya çıkması ve konunun daha iyi anlaşılması için sıkça rastlayacağımız gayr-ı
munsarif olgusunu ana hatlarıyla ele alarak başlayalım.

ْ ‫ َغي ُْر‬terkibinin ikinci parçası olan el-munsarif

َ ‫َال ُم ْن‬
Gayru’l-munsarif/‫ص ِرف‬
kelimesi َ‫ف‬
َ ‫ص َر‬
َ -‫ص ْرفا‬
َ َ kökünden olup infiâl bâbından ism-i fâildir. Farklı manalar
istinbat etmek için kelimeler üzerinde tasarruf yapma salahiyetini ifade eden bu terim,
konumuzla ilgili olarak “sarafe’l-kelimete/‫ف َال َك ِل َمة‬
َ ‫ص َر‬
َ ” şeklinde kullanıldığı zaman
“kelimenin sonuna kesra ve tenvini ekledi” anlamına gelir. Bu duruma göre el-
َ ُ‫“ المن‬kesra ile tenvîni alan/kabul eden” anlamına gelir. ‫ص ِرف‬
munsarif/ ‫ص ِرف‬ ْ ‫ َغي ُْر‬ise
َ ‫َال ُم ْن‬
“kesra ve tenvîni alandan başkası”; daha güzel bir ifadeyle “kesra ve tenvin almaya
kâbil olmayan” demek olur. Gayri munsarif terimi nahiv kitaplarında yine aynı
anlamda olmak üzere “el-memnû‘ mine’s-sarf” (munsarifliği engellenen) ve “el-
ismu’l-lezî lâ yensarif” (munsarif olmayan/kesra ve tenvini kabul etmeyen isim)
şeklinde de geçer.935

Bir kelimeye gayr-ı-munsarıf hükmü verilmesi, i’râb denilen olguyla ilgili bir
durumdur. Sözlükte “Bir şeyin aslını ve hakikatini ortaya çıkarmak, açıklamak”
anlamına gelen i‘râb kelimesi, terim olarak “Arap dilinin söz dizimini (nahiv/sentaks)
incelemek” demektir936. İ’râb, cümle içerisindeki kelimelerin sahip oldukları
konumlarının dışa akseden yüzüdür. En temel hedefi, söz gelimi cümle içinde fâil,
mef’ûl ve muzâf ileyh olduğunu düşünürsek fâil için raf‘, mef‘ûl için nasb, muzâfun
ileyh için kesra/cerre harekelerini kullanarak dili yanlış okumalardan (lahn) ve
dolayısıyla yanlış anlamalardan korumaktır. Konuya dair Türkçe-Arapça dil
gramerleriyle karşılaştırmalı tahlil yapmak yerinde olurdu; ancak Türkçe’de buradaki
anlamıyla bir i’râb olgusundan söz edemeyiz.

Arapça kelime dağarcığının büyük oranını munsarıf kelimeler oluşturur. Bu

itibarla munsariflik asıl, gayr-ı-munsarıflik fer’ olarak kabul edilmiştir. Munsarif olan
isimler, tam çekimli olup, cümledeki konumlarına göre i’râb harekelerinin hepsini
alabilirler. Yani raf’ halinde zamme, nasb halinde fetha ve cer halinde kesra ile i’râb
edilirler. Söz gelimi, cümledeki konumuna göre harekeleri değişen “َ‫ زيــد‬/zeydun,
َ‫زيــدا‬/zeyden, َ‫زيــد‬/zeydin” gibi münsarif isimler bu kabildendir. Ancak sonlarında elifi

935
GALÂYÎNÎ, Şeyh Mustafa, Câmi‘u’d-Durûsi’l-‘Arabiyye, Beyrut, el-Mektebetu’l-‘Asriyye,
XXVIII. Baskı, 1993, I, s. 211.
936
BİRIŞIK, Abdulhamit, “İ’râbü’l-Kur’ân”, DİA, XXII, s. 376.
183
 maksûre bulunanlar ile ‘mütekellim yâ’sına (‫ )ي‬muzâf olan müfred isimler her üç irâb
hâlinde de harekeleri telaffuz edilmedikleri için sadece varmış gibi kabul edilirler;
mesleki tabirle “takdîr” edilirler. Gayr-ı munsarif isimler ise ref hâlinde zamme, nasb
hâlinde fetha, cer hâlinde ise (kesra yerine) yine fetha alırlar. Ancak, başlarına harf-i
tarif (َ‫ )ا َ ْل‬aldıklarında veya muzaf olduklarında gayr-ı munsarif özelliğini kaybeder,
böylece mahrum kaldıkları tenvin ve kesrayı yeniden almaya kabil olurlar. Söz gelimi
“‫ ”مساجد‬kelimesi sigatu müntehe’l-cumû’ olması sebebiyle münsarif olma özelliğini
kaybederek tenvin ve kesra kabul etmez. Ancak başına harfi tarîf ilave edildiğinde
durum şöyle olur: “َ‫اج ِد‬
ِ ‫س‬َ ‫صليْتَُفِيَأَ ْفخ َِمَال َم‬
َ : Mescidlerin en büyüğünde namaz kıldım”. Yine
‫ أحمد‬kelimesi özel isim (‘alem)+veznu’l-fiil illetlerini içermesi sebebiyle gayr-ı
münsariftir. Muzâf olma durumunda “‫ ”ألََحم ِدنَا‬misalinde olduğu gibi kesra alır.

Gayr-ı münsarif kelimeler, kesra alması gereken yerlerde fetha ile i’râb edilirler.
ُ ‫نَََم ْن َهاَأَ ْو‬
Söz gelimi َ 937‫َردُّوهَا‬ ِ ‫س‬ َ ْ‫ َوإِذَاَ ُحيِّيت ُ ْمَبِت َِحية َفَ َحيُّواَبَِأَح‬âyetindeki “‫ ”أحسن‬kelimesi, başında
harfi cerr olduğu halde kesra yerine, gayr-ı münsarif olması sebebiyle fetha almıştır.

Bir kelimenin munsarif olmasına mani olan bazı engeller vardır. Arap dil
otoritelerinin tespit ettiğine göre, bu engeller dokuz tane olup bunlara mevâniu’s-
sarf/‫ َم َوانِ ُع َالص ْرف‬denir. Nahiv kaynaklarında yer alan ve yıllarca medreselerde nazım
halinde ezberletilen bu illetler aşağıdaki beyitlerde şöylece manzum edilmiştir:
َُ‫ص ِويــــب‬
ْ ‫فَتَـــــــ‬
ِ ‫ــــــــــر‬
ْ ‫َم ْن َهاَفَ َماَ ِللص‬ ِ ‫ثِ ْنت‬
ِ ‫َان‬ ْ َ‫فَتِسْعَ ُكلَّ َماَاجْ ت َ َمع‬
َ‫ت‬ ِ ‫َم َواَنِ ُعَالص ْر‬
َ‫َجمــــــــــع َثم‬
ْ ‫َوعُــجْ ــــــــ َمة َثم‬ َ‫َو َمـــــــــــــــعـْ ِرفَة‬
َ ‫صــفَوت َأنيـــــــــث‬
ْ ‫َو َو‬
َ ‫عــــدل‬
ََ
َ َُ‫ــــــــــــر ِكـــيـــــــــــــب‬
ْ َ ‫تــ‬
َُ‫ـــــــول‬
ْ َ‫َالق‬ ‫َو َهذَا‬
َ ‫َفِـــــ ْعل‬ ُ‫َ َو َو ْزن‬ َ‫ــنَقَبْــــــــ ِل َهاَأ ِلف‬
ْ ‫َم‬ِ ‫والنُّـــــــــونُ َزَ ائِـــــــــــــــــــــــــــدَة‬
938
َُ‫ت َ ْق ِريـــــــــــــب‬
Sarfın dokuzdur mânisi. Bunlardan cem olsa ikisi, tasvip edilmez tasrifi…

Adl, vasıf, te’nis ve marifeh Terkib, cem’ ve dahi ucmeh

Öncesi elif ol nûn-i zâideh En nihayet fiil veznindeki sîga

Yukarıda verdiğimiz beyitlerde de görüldüğü üzere birinci sırada konumuzla

ilgili olan “adl” illeti bulunuyor. Yapılan bir başka kategoriyi daha arz edip, “adl”

937
Nisa 86. Meâl: “Bir selam aldığınızda daha güzel bir selamla karşılık verin, ya da aynısıyla iade edin;
zira Allah, her şeyin hesabını tutmaktadır”.
938
İBN HÂCİB, el-Kâfiye fî ilmi’n-nahv, s. 14.
184
olgusu üzerine yoğunlaşacağız. Araştırma sahamızın sınırlarından çıkmamak için adl
dışındaki illetleri özet geçmekle iktifa edeceğiz.939

Gayr-ı munsarif kelimeleri üç grupta incelemek mümkündür: özel adlar

(‘alemler), isimler ve sıfatlar.

a- Özel Adlar: Aşağıda mezkur maddelerin dışında kalan özel isimler

munsarıf kategorisinde yer alırlar.

- Müennes özel ismin harf sayısı üçten fazla ise gayrı munsarıf sayılır. “َ‫” ِه ْند‬
ismi mustesnâ kabul edilmiştir.
- Sonunda müenneslikَ alameti olan ta-i marbuta (‫ )ة‬bulunan erkek isimleri:
ُ , ُ ‫ط ْل َح َة‬
ُ ‫ َح ْمزَ َة‬, ُ ‫عبَ ْيدََة‬ َ , ُ‫ ُم َعا ِويَ َة‬vb.
- Sonunda ‫ان‬/ânَ (elif+nun) eki alan özel isimler: Adnan/َُ‫ َعدْنَان‬, Süleyman/َُ‫سلَ ْي َمان‬
ُ ,
Ramazan/َ‫ضا ُن‬
َ ‫ َر َم‬vb.
- Özel mekan isimleri: ُ‫َ َمك َة‬،َ‫ص ُر‬ ِ ُ‫ لُ ْبنَان‬، ‫ إسطنبول‬vb.
ْ ‫َم‬،َ
- Ucme: Arapça kökenli olmayan; fakat Arapçalaşmış ithal adlar: َ،َ ‫إِب َْراهِي ُم‬
َ‫إِ ْس َما ِعي ُل‬,‫ف‬
َُ ‫س‬
ُ ‫َيُو‬gibi İbranice özel adlar.
- “fu‘alu/َ‫ ”فُ َع ُل‬vezni üzere olan özel isimler:َ‫ع َم ُر‬
ُ ،َ‫زفَ ُر‬،ُ
ُ ‫ ُز َحل‬vb.940
- Mürekkep-memzuc (Bileşik) adlar: َُّ‫ َب ْعلَ َبك‬,ُ ‫س ِعي َد‬ ْ ‫ب‬، ُ‫ َ َحض َْر َم ْوت‬vb.
َ ‫ُور‬

b- İsimler: İsimlerde gayri munsarif olanlar şunlardır:

- Sonunda -zaid olmak kaydıyla- elif-i memdûde olan isimler: َ،َ ‫سا ُء‬
َ ‫َر َؤ‬،َ
ُ ‫صحْ َرا ُء‬
َ
َ‫ أَ ْو ِليَا ُء‬vb.
- Kelimenin sonunda, kök harflerinden sonra gelen elif-i maksura’nın
bulunduğu isimler. ‫َ ُكب َْرى‬،َ‫َبُ ْش َرى‬،َ‫ ِذ ْك َرى‬vb.
- َِ‫صيغَةُ َ ُم ْنتَ َهى َال ُج ُموع‬/sîgatu
ِ müntehe’l-cümû‘ (En son çoğul kipi): aynı sîga
üzerine çoğul yapma imkanı olmayan ve en çok harfe sahip cemi kalıplar. Şekil
itibariyle ismin ikinci harfinden sonra bir elif, akabinde iki ya da üç harf daha
vardır. ُ ‫َ َج َرائِ َد‬،َُ‫َن ََوافِذ‬،َ‫س‬
ُ ‫ َمدَ ِار‬vb. isimler.

c- Sıfatlar: (Sıfat içerikli kalıplar).

939
Geniş bilgi için bkz. Anadolu Üniversitesi ilâhiyat Önlisans Programı, ARAPÇA-IV, Editör, Ahmet
Turan Arslan 4. Baskı, Eskişehir, Ocak 2013, s. 132.
940
Sibeveyh’in konu hakkındaki görüşlerine dair yapılan bir çalışma için bkz. SOYTÜRK, Zeynep,
“Sîbeveyhi’nin "el-Kitâb" Adlı Eserine Göre Munsarif ve Gayr-i Munsarif Konuları”, Gazi Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi) , s. 33.
185
 - Müzekkeri ‫ل‬ َُ ‫ أَ ْف َع‬, müennesi ‫لى‬ ََ ‫ فُ ْع‬vezninde olan ism-i tafdil sigaları: ‫أ َ ْك َب َُر‬-‫ُكبْرى‬
;‫ل‬ َ
َُ ‫أجْ َم‬-َ‫ج ْـملى‬vb.
- Müzekkeri ‫ل‬ َُ ‫ أَ ْف َع‬, müennesi ‫ فَ ْعالَ َُء‬vezninde olup renk ifade eden sigalar. ‫أَحْ َم َُر‬-
َ‫صفرا َُء ; َح ْمـراء‬ْ َ -‫فر‬
َُ ‫ص‬ ْ ‫ أ‬vb.
- Müzekkeri َُ‫ فَ ْعالَن‬, müennesi ‫ فَ ْعلَى‬vezninde olan sıfat-ı müşebbeheler.ََُ‫َ َج ْوعاَن‬
ve َُ‫س ْكراَن‬ َ gibi.
-‫ل‬ َُ ‫ فُ َعا‬ve ‫ل‬ َُ ‫ َم ْف َع‬vezninde 1’den 10’a kadar olan olan üleştirme sayıları. َ ‫َر‬ َُ ‫– َم ْعش‬
َُ ‫عش‬
‫َر‬ َ
ُ ve ‫ ُرباعَُ–َ َم ْربَ َُع‬gibi. 941

Bu özet bilgilerden sonra, bir kelimenin münsarif olmasına engel olan “‫العـدل‬/el-
‘adl” olgusunu ele alabiliriz.942 “Kelimenin evrim geçirmesi, lafzen başka bir kalıba
dönüşmesi” olarak ifade edebileceğimiz adl olgusu, el-Fârisî tarafından, “Bir lafızla
başka bir lafzın kastedilmesi”943 şeklinde tanımlanmıştır. el-Fârisî’ye göre adliyyet,
dönüşeni (‫ )المـعـدول‬zikredip dönüştürüleni (‫َ)الـمعـدول عـنه‬kast etme halidir. Ma’dûl olan
“َ‫ ”عُــ َم ُر‬kelimesi zikredilip, bununla ma’dûlü ‘anh olan “َ‫”عـامر‬in
ِ kastedilmesi, buna
örnek olarak verilebilir. Orijinal haliyle (َ‫)عـامر‬
ِ münsarif olan ve dolayısıyla kesra ve
tenvin dâhil olmak üzere tüm harekeleri almaya kabil bir isim iken, “َ‫”عُــ َم ُر‬ye dönüşerek
gayr-ı münsarif olur ve sınırlı hareke alan kelimeye dönüşür. Lafzî bir siga değişimi
olan bu dönüşüme “adliyet” olgusu denir. Aynı durum “‫ َمـثْـــنَى‬-َ‫ث‬
َ َ‫ ثُـــال‬- ‫ع‬
ََ ‫”ربَــا‬
ُ kelimeleri
için de geçerlidir. “‫ـةَأربَـعَـة‬ َِ ‫ْـنَإثْـنَـي‬
ْ َ-‫َثَـالثَـةَثَـالثَـة‬-‫ْـن‬
ْ َ‫أربَـع‬ ِ ‫ ”إثْـنَـي‬şeklinde ma’dûlü ‘anh haliyle
münsarif olan kelimeler, “‫ َمـثْـــنَى‬-َ ‫ث‬
َ َ‫ ثُـــال‬- َ‫ع‬
َ ‫”ربَــا‬
ُ sigalarına ma’dûl edilerek gayr-ı
münsarif olmuşlardır.

Arap dil otoriteleri ‫ َمـثْـــنَى‬-َ‫ث‬

َ َ‫ ثُـــال‬- ‫ع‬
ََ ‫ ُربَــا‬kelimelerinin gayr-ı munsarif olmasına
sebep olan iki illetten birinin adliyyet olduğu noktasında hemfikirdir. İhtilaf ettikleri
husus, ikinci illetin ne olduğudur. el-Fârisî’nin tenkit odağındaki ez-Zeccâc ile
başlayalım. ez-Zeccâc, zikri geçen âyetin ilgili kelimelerini izah ederken şu ifadelere
yer verir:

“… ‫ َمـثْـــنَى‬-َ ‫ث‬
َ َ‫ ثُـــال‬- َ‫ع‬
َ ‫ ُربَــا‬kelimeleri iki cihetten ötürü gayr-ı münsariftir.
Nahivciler arasında şimdiye kadar bu iki cihetten bahsedeni bilmiyorum. Bu
kelimelerde cem olan iki illet şöyledir: Birincisi; ‘mesnâ/‫’ َ َمـثْـــنَى‬nın “isneyni-

941
Gayrı- münsarıf ile ilgili yukarıdaki bilgileri alıntıladığımız eserler için bkz. ZEMAHŞERÎ, el-
Mufassal Fî İlmi’l-Arabiyye, Beyrut, Dârulcîl, s. 17; İBN HİŞÂM, Cemâluddin el-Ensârî, Katru’n-Nedâ
ve Bellu’s-Sadâ, Mısır, Mektebetu’s-Sa‘ade, 1963, s. 51.
942
Bir gayr-ı munsarif illeti olarak adl/adliyyet olgusuna dair geniş bilgi için bkz. İBN SERRÂC, el-
Usûl Fî’n-Nahv, II, s. 88; RADÎ, Şerhu’l-Kâfiye, I, s. 113; İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Mufassal, I, s. 62;
SUYÛTÎ, Hem‘u’l-Hevâmi‘, I, s. 81; ŞÂTIBÎ, Ebû İshâk, el-Mekâsıdu’ş-Şâfiye Fî Şerhi’l-Hulâsati’l-
Kâfiye, V, s. 997.
943
ُ ‫”لفـظَيُـرادَُبـهَل ْفظَآخ‬.
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 148. “َ‫َـر‬
186
 ََ َ‫’ َثُـــال‬nin
isneyni”den, sülâse/‫ث‬ “selâse-selâse”den dönüşmeleri. İkincisi;
te’nîs/dişilikten dönüşmeleri.”944

ez-Zeccâc, bu kelimelerin gayr-ı munsarif olma illetlerinin sayıdan udûl (َ‫الـعدل‬

‫عنَالعـدد‬/el-adl ‘ani’l-aded) ve te’nîs/dişilikten udûl (‫العـدلَعـنَالتأنـيث‬/el-adl ‘ani’t-te’nîs)
olduğunu söyler. ez-Zeccâc’nın iddiasına göre yukarıdaki ‫ َمـثْـــنَى‬kelimesinin “َ‫ْــن‬
ِ ‫إثْـنَي‬
َِ ‫ ”إثْـنَي‬mükerrer kelimelerden dönüşmesi birinci illeti; mükerrer halleriyle müzekkerَ
‫ْــن‬
olup ‫ َمـثْـــنَى‬şekline dönüşerek müennes olmaları ikinci illeti oluşturmuştur.

Bu iki illet dışında bazı nahivciler tarafından dillendirildiğini söylediği illetleri

de gündemine alır ve onları çürütmeye çalışır. İtiraz ettiği iki husus, ilgili kelimelerin
ma’rife olmaları –ki el-Ferrâ bu görüştedir- ve adliyet dışında gayr-ı munsarif olma
illetinin nekra olması. Şöyle der:

“Arkadaşlarımız şöyle demiş: “Bu kelimelerde toplanan iki illet: te’nîs’ten

dönüşmeleri ve nekra olmalarıdır ki, zaten isimler için asıl olan nekra’lıktır. İşte
bu sebeple asıl olanı (münsarif/tam çekimli kelimeleri gayr-ı münsarife
dönüştürerek hafifletmemiz gerekir.” Diğer bazıları mezkur kelimelerin ma’rife
olduğunu söyler ki, bu imkansızdır; zira 945“َ‫سـال َأُولِيَأَجْ ـنِ َحـة َمثْنَى‬ ْ ‫ َجاعِـ ِل‬...
ُ ‫َال َم َالئِكَـ ِة‬
ُ ‫َر‬
َ‫ع‬
َ ‫َو ُربَا‬
َ ‫ث‬ َ âyetinde nekra’ya (َ‫ أَجْ ـنِ َحـة‬kelimesine) sıfat olarak gelmişlerdir.
َ ‫”وث ُ َـال‬
Dolayısıyla âyetin anlamı “ ‫َِواألربَـعَـ َِة‬
ْ ‫أُوليَأجْ نـحـةَِالـثّالثَـة‬: iki, üç ve dört kanata sahip
melekleri elçiler kılan… ” değil, 946“َ‫أُوليَأجْ نـحـةَثَــالثَـةَثَــالثَـةَوأ َ ْربَـعَـةَأ َ ْربَـعَـة‬: melekleri
ikişer, üçer, dörder kanatlara sahip halde elçiler kılan” veya sıfat olarak “َ‫أُولي‬
َ‫ ”أجْ نـحـةَثَــالثَـةَثَــالثَـةَوأ َ ْربَـعََـةَأ َ ْربَـعَـة‬şeklindedir.”947

ez-Zeccâc’a göre âyette geçen kelimelerin ya sıfat ya da hâl olması gerekir ki,
hem hâl hem sıfat durumlarında nekra olma zorunluluğu vardır. Zikri geçen kelimelerin
marife olmalarının imkânsızlığını, aşağıdaki şiiri istişhâd ederek teyit etmeye çalışır:

948
ْ ‫ـاسَ َمـثْــنَىَو َم‬
ُ ‫ــو َحـ َد‬ َ ّ‫َذِئابَت َــبَغـىَالن‬ ُ ‫َولَـكـنـماَأ ْهـلـيَبِــوادَأَنِــي‬
َُ‫سـه‬
Lakin benim ehlim öyle bir vadideki tek enîsleri kurtlar;

944
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, II, s. 9.
945
Fâtır, 35/1. Meâl: Hamdin tamamı, gökleri ve yeri yoktan var eden, melekleri ikişer, üçer, dörder
kanatlı elçiler kılan Allah’a mahsustur. O, yaratmada dilediğini artırır. Şüphesiz Allah’ın gücü her şeye
hakkıyla yeter.
946
Me’âni’l-Kur’ân’ın muhakkinin i’râb zaptını dikkate alarak… Bkz. s. 9.
947
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, II, s. 9
948
Hüzeyl kabilesinden bir şâirin genç yaşta vefat eden evladına yaptığı mersiyenin bir beyti. Şiirin
tamamı için bkz. SÜKKERÎ, Ebû Sa‘îd Hasan b. Hüseyin b. Ubeydillah, Dîvânu’l-Hüzeliyyîn, Thk.
Ahmed ez-Zeyn ve Mahmut Ebû’l-Vefâ, Mısır, Dâru’l-k,Kutubi’l-Mısriyye, 1965, I, s. 237.
187
 İnsanlara teker teker, ikişer ikişer musallat olurlar.

Şiirde istişhâd edilen husus, ‫ َمـثْــنَى‬ve ُ ‫ــو َحـ َد‬

ْ ‫ َم‬kelimelerinin i’râb itibariyle haber
(‫ )الخـبر‬konumunda olmalarıdır ve haber olan kelimenin nekra olması kaçınılmazdır.

el-Fârisî’nin itiraz ettiği bir başka husus ise ez-Zeccâc’ın verdiği

“Arkadaşlarımız şöyle demiş: bu kelimelerde toplanan iki illet: te’nîs’ten dönüşmeleri
ve nekra olmalarıdır ki, zaten isimler için ‘asıl’ olan nekra’lıktır…” şeklindeki bilgidir.
el-Fârisî, ez-Zeccâc’ın “Arkadaşlarımız” demekle Sîbeveyh ve onun perspektifinde
konulara yaklaşanları kast ettiğini düşünerek, yaptığı isnâdın gerçek değil, kurgu veya
yanlış anlamadan ibaret olduğuna dair düşüncesini şöyle dile getirir:

“Ebû İshâk’ın “Arkadaşlarımız şöyle demiş: Bu kelimelerde toplanan iki illet:

te’nîs’ten dönüşmeleri ve nekra olmalarıdır ki, zaten isimler için ‘asıl’ olan
nekra’lıktır…” şeklinde başlayan paragrafındaki aktarıma gelince: Bilesin ki bu
aktarım apaçık bir hatadır (galatün beyyin). Bildiğim kadarıyla “dediler…” diye
aktardığı söylemi söylemiş hiç kimse yoktur. “Dediler” diye naklettiği kimseler,
“‫ َمـثْـــنَى‬-َ‫ث‬
َ َ‫ ثُـــال‬- ‫ع‬
ََ ‫”ربَــا‬
ُ kelimelerinin gayr-ı münsarif illetlerini adl ve sıfat olarak
ortaya koymuşlar.”949

el-Fârisî, bu bilgiden sonra, Sîbeveyh’in el-Kitâb’ında hocası Halîl b. Ahmed’e

sorduğu bir soruyu cevabıyla birlikte zikreder. ez-Zeccâc’ın buradaki bir cümleyi
yanlış anladığını ve bu sebeple yanıldığını telmih eder. َ‫ أُحا َد‬ve ‫ َمـثْنَى‬kelimelerinin gayr-
ı münsarif illetine dair Sîbeveyh ile el-Halîl arasında geçen diyalog şöyledir:

ِ ‫ْــن َإثْـ َني‬

“Bu kelimelerin haddi/aslı “‫ ”واحِ ـدا َواحِ ـدا‬ve “َ‫ْــن‬ ِ ‫”إثْـنَي‬dir. Hadd üzere değil
mahdûd (ََ‫ أُحاد‬ve ‫ ) َمـثْنَى‬üzere gelmişlerdir. Bu sebeple sarfları/münsariflikleri terk
edilmiştir. Kendisine “Nekra’dan dolayı (veya nekra’da) münsarif yapıyor
musun?” diye sordum. “Hayır!” Dedi. (Bu kelimeler gayr-ı münsarif olmuş) zira
bunlar, nekra’ya sıfat olmuş nekra’lardır. (el-Halîl) dedi ki: Ebû Amr bana dedi
ki: “َ‫ع‬
َ ‫َو ُربَا‬
َ ‫ث‬ َ ‫( ”أُولِي َأَجْ ـنِ َحـة َمثْنَى‬âyetindeki kelimelerin gayr-ı munsarif
َ ‫َوث ُ َـال‬
olmalarının illeti) sıfat olmalarıdır.”950

FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 152.

949

Bkz. SİBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 226; el-FARİSÎ, el-İğfâl, II, s. 152. Ancak el-Fârisî’nin naklettiği
950

“Bu sebeple sarfları/münsariflikleri terk edilmiştir” ifadesini el-Kitâb’ta bulamadık.

188
 ez-Zeccâc, el-Kitâb’da yer alan bu ifadelerden hareketle, “Arkadaşlarımız”
dediği kişilere göre ilgili kelimeler, nekra’dan dolayı gayr-ı munsarif olmuşlar gibi bir
sonuca varmış olmalıdır. Oysa metinde vurgulanan husus, nekra’lık değil, nekraya sıfat
olma durumudur. Yani “vasfiyet” olgusudur.

Ayrıca el-Fârisî, bu kelimelerin adliyyet öncesi hallerinin müennes olduğu

tezine de itiraz eder. ez-Zeccâc’ın düşüncesini “delilsiz dava” olarak niteler. Hatta bu
kelimelerin müzekkerlikten bu hale madûl olduklarını düşünmenin doğruya daha yakın
olduğunu, zira müennesliğin tali, müzekkerliğin asıl olduğunu söyler. Dolayısıyla,
ilgili kelimelerin adliyyetten önce müzekker olmalarının daha mantıklı olduğunu
söyler951.

“‫ َمـثْـــنَى‬-َ‫ث‬
َ َ‫ ثُـــال‬- ‫ع‬
ََ ‫”ر َبــا‬
ُ kelimelerinin gayr-ı münsarif olma illetlerine dair dört
farklı görüş ileri sürülmüştür.

1. Ebû ‘Alî el-Fârisi gibi, Sîbeveyh’in, daha da ötesi hocası Halîl b. Ahmed’in
perspektifinden gramer meselelerine yaklaşan dilciler, söz konusu iki illetin adliyet ve
vasfiyet olduğunu belirtirler. Bu görüşü, el-Fârisî’nin tenkitleri üzerinden
değerlendireceğiz.
2. el-Ferrâ, iki illetin adliyet ve marifelik olduğunu söyler. Şöyle der:

“Bunlar icrâ952 edilmeyen (münsarif olmayan) harflerdir953. Zira bunlar

َ َ‫‘ثُـــال‬nin) aslı,
cihetlerinden sarf edilmişlerdir. Baksana! Bunların (söz gelimi َ ‫ث‬
“‫ الثّـالث‬veَ‫”َالثّـالثة‬dir ve bu kelimeler (‫ َمـثْـــنَى‬-َ‫ث‬
َ َ‫ ثُـــال‬- ‫ع‬ ُ “‫ الثّـالث‬ve ‫”َالثّـالثة‬lerin
ََ ‫)ربَــا‬,
muzaf oldukları kelimelere muzaf olamazlar. İzafe edilmekten men olmaları
sebebiyle sanki bunlarda (gizli) bir “elif-lam/َ‫ ”أ ْل‬var kabul edilirler. “elif-lam/َ‫”أل‬ı
ْ
(açıktan) alamazlar; zira bunlarda izafet te’vili vardır. (…) bu kelimeleri nekra
görenler, bunları icrâ ederler (münsarif yaparlar).”

Özellikle son ifadeden anlaşıldığı üzere, el-Ferrâ’ ilgili kelimelerin sanıldığı

gibi nekra değil, marife olduklarını; zira başlarında gizli bir tarif harfinin olduğunu ve
zaten bu sebeple izafe edilmediklerini düşünür. Bu görüşün otoriteler tarafından tasvip
edilmeme gerekçesini yukarıda anlatmıştık.

951
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s.154.
952
Bkz. FERRÂ’, Me’âni’l-Kur’ân, I, s. 254. el-Ferrâ’ “sarf, münsarif, gayri münsarif” yerine küfe dil
ekolünün terminolojisini kullanıp “el-İcrâ: kelimenin kesra ve tenvin alabilmesi, ademu’l-icrâ:
kelimenin bunları almaması” kavramlarını kullanır.
953
“Kelimeler” demek istemişse de eserde “‫ ” ُحروف‬ifadesi geçer.َFERRÂ’, age, I, s.254.
189
 3. Bazı nahivcilere göre söz konusu iki illet, adliyetin lafzen ve manen tekrar
etmesidir. ‫’ َمـثْـــنَى‬nın “َ‫ْــن‬
ِ ‫ْــن َإثْـنَي‬
ِ ‫”إثْـنَي‬den lafzen dönüşümü/udûlü birinci illeti; mana
itibariyle dönüşümü (iki iki’den ikişer) ise ikinci illeti oluşturur. Bu görüşe göre, ilgili
kelimelerin mevcut halleriyle ma’dûl olmayan sayıların yerine kullanılamamaları, bu
kelimelerin, lafzen olduğu gibi manen de dönüştüklerine delildir.

el-Fârisî isim vermeden bu görüşü ele alır ve geçersizliğini ispat etmek üzere
meseleyi uzun uzun tartışır. İsim vermese de bu görüşün akranı olan Ebû Sa‘îd es-Sîrâfi
(ö. 368/979)’ye ait olduğunu daha sonra kaleme alınan eserlerden biliyoruz.954
el-Fârisî’ye göre ma’dûl olan bütün kelimeler, müfred olmak zorundadır. Aynı
şey ma’dûlü anh için geçerlidir. Ma’dûlü anh’daki mana olduğu şekliyle ma’dûl’a
intikal eder. Anlam itibariyle biri diğerinden daha geniş yelpazeli değildir. Misal, ‫َمـثْـــنَى‬
ِ ‫ْــن َإثْـنَي‬
anlam itibariyle “ikişer” demektir ve “َ‫ْــن‬ ِ ‫ ”إثْـنَي‬de aynı anlama gelir. Bu itibarla,
“mana’dan udûl” şeklindeki bir yaklaşımı reddeder. Mana eksenli bir adliyettin sahih
bilgiyi yansıtmadığını, bu itibarla illet olamayacağını izah ettiği ilgili bölümün bir
kısmı şöyledir:

“Adliyet, lafızda olur; manada olmaz. Eğer manada da olsaydı ma’dûlün, ma’dûlü
anh’tan farklı bir şey olması gerekirdi.”955

el-Fârisî’ye göre adliyet olgusu iştikâk ilminin bir türüdür ve iştikâk, mana
değil, lafız eksenlidir. Yine ona göre her madûl müştaktır; ancak her müştak madûl
değildir. ‫’عامر‬den dönüşmüş ‫ع َمر‬
ُ birinciye; ‫ ضارب‬ve ‫ جالس‬kelimeleri ikinciye örnektir.
el-Fârisî, adliyette iki kavramı ön plana çıkarır: “‫ الـثقـل‬ve ‫”الـثانـي‬. Yani kelimenin hakiki
veya itibarî olarak ağır olması ve ikincil/tali olması. el-Fârisî’ye göre madûl olan tüm
kelimelerin müştak olmasının zorunlu olması; ama aynı genellemenin müştak
kelimeler için geçerli olmaması bir muhalefet halidir ve bu hal sikalliği yani itibarî
olarak ‘ağırlığı’ temsil eder. Adliyete maruz kalmış kelimenin aslî sigasından ayrılıp
(misal:‫)عـامر‬
ِ tali bir sigaya dönüşmesi (misal:‫ع َمـر‬
ُ ) ise sâniliği/ikincilliği temsil eder.
Yani ona göre, madul bir kelimede aranan “ikincil ve ağırlılık” unsurları lazfa yönelik
olup, manayla alakası yoktur. Bir başka deyişle, lafzın dönüşmesiyle mana da

954
İbn Sîde el-Muhassas adlı eserinde konuyu işlerken bu görüşü Ebû Sa‘îd es-Sîrâfi’ye nispet eder.
Bkz. İBN SÎDE, el-Muhassas, XVII, s. 120. DİA’nın “Ebû Sa‘îd es-Sîrâfî” maddesinde el-Fârisî ile
aralarında kıskanma derecesine varan bir rekâbet olduğu ifade edilmiştir. Bkz. TÜCCAR, Zülfikar, “Ebû
Sa‘îd es-Sîrâfî”, DİA, XXXVII, s. 264.
955
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s.146.
190
dönüşmez. Nitekim ‫ عامـر‬kelimesinin ifade ettiği mana ile ondan ma’dûl olan ‫’عـمر‬in
ifade ettiği şey aynıdır. Yine ‫ َمـثْـــنَى‬ile “َ‫ْــن‬
ِ ‫ْــن َإثْـنَي‬
ِ ‫ ”إثْـنَي‬kelimelerinin anlamı aynıdır. Bu
itibarla, el-Fârisî’ye göre bazı nahivcilerin dillendirdiği mana eksenli şeklindeki adliyet
olgusu kabul edilemez.956

4. ez-Zeccâc, zikri geçen kelimelerin adliyetin tekrarı ve te’nîs sebebiyle

gayr-ı munsarif olduklarını düşünür. Esas itibariyle üzerine yoğunlaşacağımız görüş
budur. Zira el-Fârisî’nin tenkitlerinin hedefinde ez-Zeccâc tarafından dile getirilen bu
görüş vardır. el-Fârisî bu görüşe yönelik iki tenkid yapar: Mükerrerlikten udûl ve
te’nîs’ten udûl. Birincisiyle başlayalım. el-Fârisî bu noktada doğru bilinen bir yanlışı
düzelterek söze başlar:
“Gramercilerin (söz gelimi ‫ َمـثْـــنَى‬için) “‫ْــن‬
َِ ‫ــن َإثْـ َني‬
ِ ‫َعن َإثْـنََْي‬
ْ ‫ ”إنـه َعـدل‬sözü, “‫’ َمـثْـــنَى‬,
َِ ‫ْــن َإثْـنَي‬
mükerrer olan ‫ْــن‬ ِ ‫’إثْـنَي‬den udûldür” şeklindeki bir vehme seni sürüklemesin.
Bu ifade (sanıldığı gibi ‘mükerrer sayının müfrede dönüşmesi adliyyet sebebidir’
anlamında olmayıp) mahza bir tefsirdir.”957

el-Fârisî’ye göre yukarıdaki ifadenin anlamı “‫ َمـثْـــنَى‬kelimesi ‫إثنين إثنين‬

demektir.” şeklinde bir tefsir olup, bununla sanıldığı gibi mükerrerlik-müfredlik
kastedilmemiştir. Buna “َ‫َفيَالناس‬
ِ ‫هماَخيرَاثنين‬:
ِ o ikisi insanlar içindeki en iyi ikilidir”
cümlesini örnek verir. Ona göre cümlenin anlamı “‫”هما َخير َاثنين َإذا َكان َالناس َاثنين َاثنين‬
(insanlar ikili gruplar halinde olunca o ikisi en iyi ikilidir) şeklinde olup bir tefsirdir.
Dolayısıyla ez-Zeccâc’ın “‫ َمـثْـــنَى‬-َ‫ث‬
َ َ‫ ثُـــال‬- ‫ع‬
ََ ‫”ربَــا‬
ُ kelimeleri için ortaya attığı “mükerrer
sayıdan udûl” tezini kabul etmez. el-Fârisî’ye göre ez-Zeccâc’ın da dahil olduğu bir
ِ ‫َعن َإثْـنَي‬
grup dilbilimcilerin savunduğu bu “mükerrerlik” tezinin arkasında “َ‫ْــن‬ ْ ‫إنـهَعـدل‬
ِ ‫”إثْـنَي‬cümlesinin yanlış anlaşılması etkili olmuştur. Yine ona göre gayr-ı munsarifin
َ‫ْــن‬
engelleri arasında mükerrerlik yoluyla gayr-ı munsarif olmayı hak etmiş tek illet, sigatu
müntehe’l-cumû’ illetidir ve onun iki dönüşümü de manevî değil lafzîdir. Müfred olan
ََ kelimesinin önce ‫ ;أ َ ْكـلُب‬daha sonra ‫ أَكـا ِلب‬şeklinde cem’ olması buna örnek
َ‫جـ ْمع‬
verilebilir.

ez-Zeccâc’ın ikinci illeti olan te’nîs’ten udûl’a gelince: el-Fârisî’ye göre

ma’dûl olan kelimenin müenneslikten udûl etmesi müstakil bir illet kabul edilemez. Bu
görüşünü en çok kullandığı kıyâs deliline başvurarak savunur. َ‫ ُجـ َم ُع‬kelimesiyle kıyâs
yapar. el-Fârisî’ye göre, te’nîs’ten udûl, makbul bir illet olsaydı, ‫ ُجـ َم َُع‬kelimesinin gayr-

956
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 146.
957
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 149.
191
ı munsarif olma illeti arasında te’nîs de bulunmalıydı. Oysa bütün otoriteler, iki illetin
adliyet ve ma’rife olduğunu belirtirler.

Değerlendirme ve sonuç: İsimlerde asıl olan münsarifliktir. Kelimenin gayr-ı

munsarif olabilmesi için yukarıda zikri geçen dokuz illetten en az ikisini içermesi
gerekir. Gayr-ı munsarifliğin bir kuralı olarak, bu illetlerden biri lafzî diğeri manevî
olmak zorundadır. Tüm Arap dilbilimcilerine göre alemiyet ve vasfiyet olguları
manevî; geri kalan illetler ise lafzidir.958 Bu ilkeleri “‫ َمـثْـــنَى‬-َ ‫ث‬
َ َ‫ ثُـــال‬- َ‫ع‬
َ ‫”ربَــا‬
ُ
kelimelerinde tatbik ettiğimizde, ez-Zeccâc’ın öne sürdüğü iki illetin yani adliyet ve
te’nîs’in lafzî olduğunu görürüz. Oysa el-Fârisî’nin illetlerinden birisi lafzî diğeri
manevîdir. Dikkat çeken bir başka husus ise, ilgili kelimelerin gayr-ı munsarif olma
illetleri hakkında ez-Zeccâc’ın birbiriyle çelişen ifadelerin olmasıdır. Zira Me‘ânî’l-
Kur’ân adlı eserinde; “‫ع‬
َ ‫َو ُر َبا‬
َ ‫ث‬ َ ‫ساءَ َمثْن‬
َ َ‫َىَوثُال‬ َ ‫َالن‬ ِّ ‫ابَ َل ُك‬
ِّ َ‫مَمن‬ َ ‫ط‬ ْ ‫طواَْ ِّف‬
َ َ‫يَال َيت َا َمىَفَان ِّك ُحواَْ َما‬ ُ ‫َخ ْفت ُ ْمَأَلاَت ُ ْق ِّس‬
ِّ ‫َو ِّإ ْن‬
”959 âyetine göre illetleri adliyet ve te’nîs iken; “‫ع‬
َ ‫َو ُربَا‬
َ ‫ث‬ َ ‫ ”أُو ِّليَأَجْ نِّ َحةَ امثْن‬âyetine
َ ‫َىَوث ُ َال‬ 960

göre adliyet ve nekradır. Daha da ilginç olanı ise müstakil olarak bu konuları işlediği
“‫ ”ما َيـنصرف َو َماال َيـنصرف‬adlı eserinde Sîbeveyh, Halîl ve el-Fârisî gibi bu illetlerin
adliyet ve vasfiyet olduğunu söyler.961 ez-Zeccâc’ın bu müstakil eserindeki illetleri,
mantık, kıyâs ve gayr-ı munsarifin kabul edilmiş kurallarının yanı sıra cumhurun
görüşüne de uygundur. Bu itibarla, Me‘ânîl-Kur’ân’daki değil, konu hakkında yazdığı
müstakil eserindeki görüşünü nihai görüşü olarak kabul ediyoruz. Netice itibariyle el-
Fârisî’nin yaptığı tenkitlerde haklı olduğunu söyleyebiliriz.

1.2. “َ‫”ثَـم‬nin İ‘râbdan Men‘ Edilme İlleti Üzerine

َ ‫ــولُّواَفََـثَـم‬
Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: “َِ‫ََوجْ ـهَُّللا‬ َ ُ ‫”فَأ َ ْينَ َماَت‬
962

958
Bu konuda farklı fikirde olan otoriteler de mevcuttur. Söz gelimi İbn Cinnî’ye göre, sadece “fiile
benzemek” manevî, diğer illetlerin tamamı lafzîdir. Zeccâc’ın iki illetini bu kategoriye göre
değerlendirsek bile, öne sürdüğü iki illetin de manevî olduğunu görürüz. Yani yine biri lafzî diğeri
manevî olmuş olmaz.
959
Nisa 4/3.
960
Fatır, 35/1.
961
ZECCÂC, Mâ Yensarif ve mâ lâ Yensarif, Thk. Hüda Mahmud Kurra’ah, Kahire, 1971, s. 44.
962
Bakara, 2, 115. Meâl: “Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü
işte oradadır. Şüphesiz Allah, lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.”
192
 ez-Zeccâc, bu meselede daha önce dillendirilmemiş yeni bir fikir ortaya
attığını iddia eder. َ‫’ثَم‬nin mebniliğinin mübhem olmasından kaynaklandığını söyler. el-
Fârisi ise kıyâs, talîl, Arap dilinin üzerine inşa edildiği temel ilkeler gibi deliller
kullanarak bu iddiayı mantık zemininde çürütmeye çalışır. ez-Zeccâc, َ‫’ثَم‬nin
mübhemliği ve cümledeki konumuyla ilgili görüşünü şu şekilde açıklar:

“َ‫ثَــم‬, konum olarak (mahallen) nasb olsa da fetha üzere mebnidir. Söz gelimi “َ‫زَ يْـد‬
‫ ”ثَــ ًّما‬demen (tenvinli haliyle) caiz olmaz. Fetha üzere mebni olması, iki sâkin
harfin peşi sıra gelecek olması (iltikâu’s-sâkineyn) sebebiyledir. َ‫ثَــم‬, tıpkı “‫”هُــنَا‬
gibi mekân gösterme işâretidir. Yakın bir mekanı kastedince “َ‫( ”هُــنَاَزَ يْـد‬işte Zeyd
burada); uzak mekanı kastedince de “َ‫ ”ثَــمَ زَ يْـد‬ve “َ‫( ”هُــنَاكَ َزَ يْـد‬işte Zeyd orada)
dersin. َ‫ثَــم‬, i’râbtan men edilmiştir; zira mübhemdir. Daha önce böyle bir açıklama
yapanı bilmiyorum. Ayrıca bu şekilde bir açıkalma, onların kitaplarında da
mevcut değildir”.963

el-Fârisî; ez-Zeccâc’ın َ‫ ثَم‬için yaptığı “müphemlik” yorumunu, fesât ve ilbâsa

davetiye çıkarmak olarak değerlendirir.964 Bunu kanıtlamak için yine ta’lîl, kıyâs,
tümevarım metotlarına ve Arap dilinin değişmez ilkelerine başvurur. Konuyu iki
noktadan ele alır. İlki, kelimelerdeki mübhemliğin i’râba mani olup olamaması; ikincisi
ise, ilgili kelimenin mu’rab olmayıp mebnî olmasına sebep olan temel faktörün, zımnen
harf manasını içermesidir. Birincisiyle başlayalım. el-Fârisî kısa bir giriş yaptıktan
sonra konuyu şöyle izah eder:

“...İsimler, mu’rab ve mebnî olmak üzere ikiye ayrılır. Mu’rabler; munsarif ve

gayri munsarif olarak ikiye, gayri munsarifler de kendinden ve kendinden
olmayan munsarifler diye ikiye ayrılır. Mebnîler ise, sükûn üzere mebni ve harf
üzere mebnî olarak ikiye ayrılır. Hareke üzere mebnî olanlar da ikiye ayrılırlar:
“َ‫”أَو ُل‬, "ُ‫ "مِ ْن َعل‬veَ "‫ "يا َحك ُم‬gibi mebnî olmazdan evvelki hareke üzere kalmaya
devam edenler ve "ُ‫َ ُم ْنذ‬،‫ذار‬ ِ ‫َ َح‬،‫َثَــم‬، َ‫ أيْـن‬vb. iki sâkin harfin peşi sıra geleceği endişesi
(iltikâu’s-sâkineyn) sebebiyle hareke alanlar şeklindedir.” 965

Bu kısa girizgâhtan sonra tenkit ettiği noktayı şöyle vurgular:

963
ZECCÂC, Me’âni’l-Kur’ân, I, s. 197.
964
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 421.
965
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, 419-420.
193
 “İşte, her biri diğerinden farklı olmasına rağmen, bütün bu isimlerin mebnî
olmasını sağlayan şey, mübhem olmaları değil, harflere benziyor olmalarıdır. (…)
Bu itibarla َ‫’ثَــم‬nin i’râbtan men edilmesinin gerekçesi olarak sunulan
“müphemlik” yorumu doğru değildir… Çünkü bir şeyi bilmezsen onu ifade
edemezsin.”966

el-Fârisî, esasen “mübhemliğin” i‘râb ve binâyı etkileyen bir unsur olmadığını

düşünür. Dolayısıyla َ‫’ثَم‬nin i’râbtan men edilmesinin gerekçesi olarak ez-ez-Zeccâc
tarafından ortaya atılan müphemlik olgusunu “saçma” bulur. Bu görüşünü kıyâs ile
mantık zeminine oturtur.

el-Fârisî’ye göre temel gerekçe müphemlik olsaydı;َ‫ َشئ‬ve َ‫ مكان‬kelimeleri ifade

ettikleri mana itibariyle َ‫’ثَــم‬den daha geniş kapsamlı olduklarını, dolayısıyla daha çok
mübhem olduklarını ve bu mantığa göre mebnî olmaları gerektiğini söyler. Oysa bu
kelimeler mu’rabtirler. ez-Zeccâc’ın yorumuna istinaden “ne kadar müphemlik o kadar
mebnîlik” şeklindeki bir mantık doğru olsaydı, “orada” anlamına gelen َ‫ ثَــم‬sözcüğü en
nihayetinde muayyen bir uzak mekânı kapsarken, ‫ مكان‬sözcüğü mücerret olarak
kullanıldığında daha geniş yelpazeli bir anlama sahiptir. Çünkü mahza ‫ مكان‬sözcüğünün
ihata ettiği mana arasında hem “yakınlık” hem “uzaklık” varken, َ‫’ثَــم‬de sadece uzaklık
anlamı vardır. Bu itibarla “ne kadar müphemlik o kadar mebnîlik” şeklindeki bir tez
doğru olsaydı َ‫’ثَــم‬den önce ‫ مكان‬kelimesinin mebni olması gerekirdi.

el-Fârisî “müphemlik” tezini kıyâs metoduyla çürüttükten sonra kabul

edilebilir gerçek illetin peşine düşer. Bunun için tümevarım metodunu kullanır. Ona
göre َ‫’ثَــم‬nin mebnî olmasına sebep olan sadece iki ihtimal vardır. Ya işaret ettiği mana
(‫شـار َإلَـيْه‬
ُ ‫ )الـ ُم‬sebebiyle ya da içerdiği harf manası sebebiyle. Birinci ihtimali reddeder.
Çünkü ister mebni ister mu’rab olsun, tüm sigaların dışa akseden bir işaretten yani
‫شـار َإلَـيْه‬
ُ ‫’الـ ُم‬den hâlî olmadıkları açıktır. Bu tezin kabul edilmesi durumunda istisnâsız
tüm işaret sigalarını mebnî olarak kabul etmemiz gerekeceğini söyler. Ona göre, bunun
böyle olmadığı izahtan vareste olduğuna göre, elimizde ilgili kelimenin mebnî
olmasına sebep olan alternatifsiz tek şık kalıyor, o da; َ‫’ثَــم‬nin harf manasını içeriyor
olmasıdır.967

966
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 419-420.
967
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 420.
194
 Bu tartışmaya sonradan müdahil olan uzmanlara gelince; Ebû’l-Bekâ’ el-
‘Ukberî şöyle der:

“َ‫ثَــم‬, uzak mekan için vazedilmiş bir isimdir. Mebni oluşu, zımnen işâret harfi
manasını içermesinden kaynaklanır.”968 Bir başka yerde illeti, ilgili kelimenin
hitâb zamirinin manasını (ََ‫ )ك‬içermesine bağlar. “Yakın için ‫ هُـنا‬deriz; uzak için
ise ََ‫ هُـناك‬yerine َ‫’ثَــم‬yi kullanırız. Bu durumda َ‫ثَــم‬, ََ‫’هُـناك‬nin yerine geçmiş ve hitap
harfini ödünç almış sayılır.”969

Benzer görüşleri Semîn el-Halebî ve İbn ‘Âdil ed-Dımaşkî de ifade eder.970 İkisi
de, el-‘Ukberî’nin ikinci tezi için “dikkate değer bir görüş değildir” (َ‫ْـس َبِـش ْيء‬
َ ‫)لي‬
ifadesini kullanırlar.971 َ‫’ثَــم‬nin harfle olan ortak paydası için öne sürülen bir başka tez
de “iftikâr” tezidir. Bu görüşe göre َ‫ ثَــم‬ile harf, “anlam ifade etmek için bir başka
kelimeye muhtaç olma” paydasında buluşurlar. Yine ikisi bu görüşü yorumsuz olarak
zikrederler. el-Vâhidî, ez-Zeccâc ile el-Fârisî arasındaki bu tartışmayı alıntılar yaparak
işler ve el-Fârisî’yi haklı bulur.972

en-Nehhâs973 ve el-Kurtûbî974 ise ez-Zeccâc gibi “müphemlik” tezini

savunmuşlardır.

Değerlendirme ve sonuç: Daha objektif ve sahih bilgiye ulaşmak için ortaya

atılan yeni fikirleri, fikir sahibinin yaşadığı dönemi ve öncesini dikkate alarak
incelemek önem arz eder. Söz konusu yeni fikirler, kıyâs, talîl, tümevarım, tümden
gelim gibi epistemolojilerden geçer not alabilmeli ve Arap dilinin değişmez ilkeleriyle
uyum içinde olmalıdır. Araştırmamızda ez-Zeccâc’ın ortaya attığı “müphemlik” tezinin
sahih deliller ve kabul edilebilir argümanlarla desteklenmediğine şahit olduk. Bu
varsayımını âyete getirdiği tevili desteklemek amacı ile söylediğini düşünüyoruz.
Ayrıca, ez-Zeccâc’a kadar, ilgili kelimenin ve benzerlerinin mebni olma gerekçeleri
arasında “müphemlik” tezini ortaya atan birine -ez-Zeccâc’ın da ifade ettiği üzere-

968
UKBERÎ, el-İmlâ, I, s. 59.
969
UKBERÎ, et-Tibyan, I, s. 108.
970
HALEBÎ, ed-Durru’l-Mesûn, II, s. 82; İBN ‘ADIL, el-Lubâb Fî Ulûmi’l-Kitâbَ, II, s. 415.
971
HALEBÎ, ed-Durru’l-Mesûn, II, s. 82.
972
VÂHIDÎ, et-Tefsîru’l-Basît,
973
NEHHÂS, i’râbu’l-Kur’ân, I, s. 75.
974
KURTÛBÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ Li Ahlâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ
tedammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Kur’ân, Thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî, Beyrut,
Müessesetü’r-Risâle, 2006, II, s. 325.
195
rastlayamadık. Kanaatimize göre hem bu iki husus, hem Arap dil kurallarının
gelişimini tamamladığı evrelerde ez-Zeccâc’ı destekleyen ciddi bir çoğunluğun
olmayışı, hem de yukarıda zikredilen kıyâs ve ta’lîl delilleri, el-Fârisî’yi yaptığı
dilbilimsel tenkitlerde haklı çıkarmaktadır.

1.3. “‫’لَــــ َْم‬in Cezm; “‫ن‬

َْ َ‫”ل‬in Nasb Etme İlletine Dair

Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: “‫ــــواَولَ ْنَت َ ْف َعـــلُـوا‬

َ ُ‫”فَإِنَلَــــ ْمَت َـــــ ْف َعل‬975

Ebû İshâk ez-Zeccâc, âyette biri cezm diğeri nasb işlemi yapan ‫ لَــ َْم‬ve ‫ن‬ َْ ‫َل‬
edatlarından söz ederken şöyle der: “‫ َلَــ َْم‬edatı, ََ‫’ت َ ْفـ َعلون‬yi cezm etti; çünkü muzâri olan
fiilde mâzî manasını ihdas etti”.976 ez-Zeccâc, َ‫ لَــ ْم‬edatının cezm etme illetini, edatın
muzâriden mâzîye mana transferi yapmasına bağladıktan sonra sözlerine şu
genellemeyle devam eder:
“Fiile lâzım olup,977 yeni bir mana ihdas eden her harfin, tesiri miktarında iraba
etkisi olur. Söz gelimi bu harfin “َ‫ ”أ َ ْن‬ve kardeşlerinin ‫ن ت َ ْفعَـــلُـوا‬
َْ َ‫ ل‬gibi olduğunu
َْ َ ‫أ‬, fiili nasb eder; çünkü ‫ن‬
düşünelim. ‫ن‬ َْ َ ‫ أ‬ve mâba’di, isim menzilesine girmesi
sayesinde şeddeli َ‫’أَن‬ye benzemiş olur. (…) ‫ لَــ ْم‬ise cezm eder; çünkü mâba’diyle
birlikte isim/masdar tevilinden çıkmış olur.”978

Yani ez-Zeccâc’a göre, ‫ لَــ َْم‬gibi cezm yapan bir edatın iki cezm etme illeti
vardır. Birincisi muzâriden mâzîye mana transferi yapması. İkincisi ise, kendinden
sonra gelen kelimeyle bir bütün olup, birlikte isim/masdar tevilinden çıkmaları. Yine
ona göre, َ‫ أ َ ْن‬gibi nasb yapan bir edatın nasb etme illeti, kendisinden sonra gelen
kelimeyle birlikte َ‫’أَن‬ye benzemesidir. Zira َ‫ أ َ ْن‬edatı, ‫ لَــ َْم‬edatının aksine mâba’diyle
birlikte tıpkı َ‫ أَن‬gibi masdar teviline girer. 979

el-Fârisi ise ez-Zeccâc’ın cezm veَnasb etmeye yönelik öne sürdüğü illetlere
itiraz eder. İtirazı sadece illetlerle sınırlı değildir. ez-Zeccâc’ın satır aralarında verdiği
bazı bilgilere yönelik de söyleyecekleri vardır. ez-Zeccâc’ın ifadelerini satır satır ele

975
Bakara, 24. Meâl: “Eğer, yapamazsanız -ki hiçbir zaman yapamayacaksınız- o hâlde yakıtı insanlarَ
ve taşlar olan ateşten sakının. O ateş kâfirler için hazırlanmıştır”.
976
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, I, s. 101.
977
Fiille lazım olması, edat ile fiil arasında herhangi bir fasılanın girmemesi demektir. Söz gelimi
978
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, I, s. 101.
979
ZECCÂC, Me’âni’l-Kur’ân, I, s. 100.
196
alır ve onlara tenkitler yöneltir. Bunları sırayla ele alıp konu hakkında dönemin ve
sonraki âlimlerin görüşlerine yer verdikten sonra vardığımız kanaati arz edeceğiz.

el-Fârisi, ez-Zeccâc’ın “َ‫ لَــــ ْم‬edatı, ََ‫’ت َ ْفـعَلون‬yi cezm etti; çünkü muzâri olan fiilde
mâzî manasını ihdas etti.” sözleri üzerine şunları söyler:

“َ‫’لَــــ ْم‬in muzâri fiilde mâzî manası ihdâs ettiği doğrudur. Ancak bunun, ona cezm
yapma yetkisi verdiği bilgisi doğru değildir. Aksi takdirde “َ‫عـل‬ ْ ‫ الَت َـ ْف‬ve ‫ ”لِـيَ ْقضوا‬daki
‫ ال‬ve ‫ل‬
َِ edatlarının cezm etmemeleri gerekirdi. Oysa cezm yapmış ve üstelik hiç
biri muzâri fiilini mâzîye dönüştürmemiştir.”980

el-Fârisî, ez-Zeccâc’ın dayandığı illetin genele uygulanamayacağını belirtip

kıyâs ile tenkitlerine devam eder:

“Eğer sanıldığı gibi, ‫ لَــ ْم‬edatı muzâriyi mâzîye tahvil ettiği için cezm yapıyor
olsaydı, şart-ceza harflerinden hiçbirinin cezm yapmaması gerekecekti. Çünkü
onlar, aksi istikamette işlev görürler. Yani muzâriyi mâzîye değil; mâzîyi
muzâriye tahvil ederler. Bu da ez-Zeccâc’ın zikrettiği sebep-sonuç ilişkisinde
çelişkiye düştüğünü ve hatalı neticeye vardığını gösterir.”981

ez-Zeccâc’ın “Fiile lâzım hale gelip, yeni bir mana ihdas eden her harfin, tesiri
miktarında iraba etkisi olur.” genellemesi üzerine ise şunları söyler:

“ez-Zeccâc’ın genellemesi bence doğru değildir. Hatta anlamsız bir ifadedir.

Çünkü fiile kesinlik ve takrib manasını katan ‫ قد‬ile fiili gelecek zamana tahsis eden
‫ سوف‬edatları da fiille lazım hale gelir ve her biri yeni bir mana ihdâs etmesine
rağmen, i‘râba etkileri söz konusu değildir.”982

َْ َ ‫ أ‬ve kardeşlerinin nasb etme illetini “mâba’diyle isim

ez-Zeccâc’ın ‫ن‬
menzilesine girmesi” olarak sunması da el-Fârisi tarafından tenkit edilir. Şöyle ki:

َْ َ‫ ل‬ve ‫ن‬
“Eğer illet bu olsaydı, birer nasb edatı olan ‫ن‬ َْ َ‫’إذ‬in nasb etmemesi gerekirdi.
Çünkü ikisi de mâba’diyle birlikte isim menzilesine girmezler. Bütün edatlara
tamim edilmesi gereken söz konusu illetin َ‫ َل ْن‬ve ‫ن‬
َْ َ‫’إذ‬e uygulanamaması, ez-
Zeccâc’ın sözünün geçersizliğini (fesâdını) gösterir.”983

980
Hac, 29. Meâl: “Sonra kirlerini gidersinler, adaklarını yerlerine getirsinler ve Beyti Atik’i tavaf
etsinler.”
981
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 117-119.
982
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 119.
983
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 119-120.
197
 Ebû ‘Alî el-Fârisî, karşı cenahtan gelebilecek muhtemel soruları gündemine
alır. “‫فإن قال قائل‬, ve ‫ فإن قلت‬gibi diyaloglarla konuya derinlik kazandırır ve tüm soruları
cevaplar. el-Fârisî bu yöntemi el-İğfâl’in tamamında kullanmıştır. Bu meselede “َ‫ لَ ْن‬ve
َ‫ إذَ ْن‬gibi edatların akabinde gelen fiil, gizli bir َ‫ َأ ْن‬ile nasb edilmiş olamaz mı?”
sorusunun cevabını Sîbeveyh’e havale eder.984 Bu meselede Sîbeveyh’in beyânları
üzerine söz söylemenin gereksiz olduğunu ifade eder.985

َْ َ ‫’أ‬in nasb yapmasıyla ilgili başvurduğu “ortak payda:

el-Fârisi, ez-Zeccâc’ın ‫ن‬
isim/masdar tevili” illetini benzer edatlarla mükâyese ederek çürütmeye çalışır. Ayrıca,
mâba’diyle beraber isim/masdar menzilesine giren; fakat nasb etmeyen bazı edatların
varlığı, ez-Zeccâc’ın vardığı sonucun çelişkili ve hatalı olduğunu gösterir. Söz gelimi
َ َ ‫“ َو ُكنتُ َ َعلَ ْي ِّه ْم‬986, “ َ‫اَرزَ ْقنَا ُه ْم َيُن ِّفقُون‬
bu edatlardan biri ‫’ما‬dır. “‫ش ِّهيدًاَ اماَد ُْمتُ َفِّي ِّه ْم‬ َ ‫”و ِّم ام‬
َ
987
ve “َ‫ِّب َما‬
َ‫”كَانُواَ َي ْك ِّذبُون‬988 gibi âyetlerdeki ‫ ما‬edatı kendisinden sonraki fiillerle isim/masdar teviline
girer; ancak buna rağmen kendinden sonraki kelimeyi nasb etmez. Mesele harf
َْ َ ‫ أ‬gibi bir harftir. Bu da ez-Zeccâc’ın bu konudaki
olmaktan ibaret olsaydı ‫ مـا‬da tıpkı ‫ن‬
sözlerinin geçersizliğini gösteren bir başka delildir.989

ez-Zeccâc’ın cenahından, yukarıdaki misallerde verilen ‫’مـا‬nın harf değil, isim

olduğu şeklinde bir itiraz gelebilir. el-Fârisi bu itiraza karşı delilini şöyle serdeder:

“Kendisinden sonraki fiil ile masdar/isim teviline konumlandırılan ‫’مـا‬nın isim

değil, harf olduğu delili, peşi sıra gelen sıla cümlesinin ‫’ما‬ya dönen zamirden
(‘âid) yoksun olmasıdır (eğer ‫ مـا‬edatı harf değil isim olsaydı, ona gösterge olan
bir zamirin bulunması gerekirdi). Gösterge zamirden yoksun olarak gelen söz
konusu ‫’ما‬ya dair şiir ve âyetlerden sayılmayacak kadar örnekler vardır. İşte bu
örneklerden bir kaçı: “ َ‫” ِّب َما َكَانُوا َ َي ْك ِّذبُون‬ve “‫” اما َدُ ْمتُ َفِّي ِّه ْم‬. Gördüğün üzere bu
misallerdeki ‫ مـا‬edatı ‫ الذي‬anlamına gelemez. Aksi takdirde mutlaka ‫’مـا‬ya dönen
bir zamir olmak zorundadır.”990

984
Sibeveyh’in cevabı olumsuzdur. Geniş bilgi için bkz. Sibeveyh, el-Kitâb, III, s. 16.
985
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I- 120. El-Fârisi’nin ne denli bir Sibeveyh hayranı olduğunu gösteren ifadelerden
birisi de burada geçer. El-İğfâl’de buna benzer övgü dolu ifadeleri sıklıkla görüyoruz. Araştırmamızda
“el-Fârisi ve Sibeveyh” diye müstakil bir başlık açmamızın nedeni de buna dikkat çekmektir.
986
Mâide, 5:117. El-Fârisi, âyettek َُ‫ َد ُْمت‬fiilinin müteaddi değil lazım olduğunu, bu sebeple muhtemel
gizli bir gâib zamirinin (mesela: ‫’مـا ) ماَد ُْمته‬ya raci olamayacağını söyler. Bkz. FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s.
121.
987
Bakara, 2:3.
988
Bakara, 2:10.
989
FÂRİSÎ, el-İğfâl, s. 120.
990
FÂRİSÎ, el-İğfâl, s. 121.
198
 el-Fârisi’nin verdiği ‫’مـا‬nın isim değil, harf olduğu bilgisine dair dil
otoritelerinin görüşleri şöyledir: Sîbeveyh,991 yukarıda yer alan misallerdeki ‫’مـا‬nın ve
fiil ile birlikte isim/masdar teviline giren benzeri edatların harf olduğu görüşündeyken,
Ahfeş, Ahmed b. Yahya gibi alimler isim olduğunu düşünürler. el-Muberrid’e göre, ‫مـا‬
ve fiille lazım hale gelip birlikte isim/masdar teviline giren edatların harf veya isim
olmasını belirleyen temel kriter, edâta dönen bir zamirin olup olmamasıdır. Bu sebeple
َْ َ ‫أ‬, şeddeli َ‫ أَن‬ve zikri
mutlaka zamir isteyen “‫ الذي‬, ‫ أي‬ve ‫ ” َمن‬gibi edatları isim; muhaffef ‫ن‬
geçen misallerdeki ‫’مـا‬yı da harf olarak kabul eder.992 el-Muberrid’in hocası el-Mâzini
de aynı görüştedir.993

el-Fârisi, ez-Zeccâc’ın, sonraki ifadeyle isim/masdar teviline girmesi vechiyle

َْ َ ‫’أ‬in َ‫’أَن‬ye benzediğini, zaten bu sebeple nasb ettiği sözlerine de itiraz eder.
muhaffef ‫ن‬
Daha önce kıyâs ve illet yöntemleriyle çürütmeye çalıştığı görüşleri bu sefer
istikra/tümevarım yöntemiyle çürütmeye çalışır. Pasajın ilgili kısımlarını yaklaşık
çeviriyle aktaralım:

َْ َ ‫ أ‬ve َ‫ أَن‬benzerliğine gelince; söz konusu benzerlik ya

“ez-Zeccâc’ın öne sürdüğü ‫ن‬
lafızda, ya amelde, ya manada ya da mâba’diyle birlikte masdar teviline girişte
olmak zorundadır. Lafızda bir benzerlikten söz edilemez; zira َ‫ أَن‬üç harfli, ‫ن‬
َْ َ ‫ أ‬iki
harflidir. Amel yapmada da bir benzerlikten söz edilemez; zira َ‫ أَن‬isimlerde, ‫ن‬
َْ َ ‫ أ‬ise
َْ َ ‫أ‬
fiillerde amel yapar. Yine mana itibariyle de bir benzerlikten söz edilemez; zira ‫ن‬
kullanıldığı an itibariyle gayr-ı sâbit şeylere delâlet ederken; َ‫ أَن‬sâbit olana delâlet
eder. Yine “َ‫”أَن‬de olayın tahakkuk etmesi söz konusuyken, “َ‫”أ َ ْن‬de aksi istikamette
bir durum vardır. Bu sebeple َ‫‘ أَن‬alimtü/kesin olarak bildim’ gibi yakîn ve tahîk
َْ َ ‫“ أ‬recevtu/umdum” reca/beklenti tarzı fiillerle
tarzı fiillerle kullanılırken, ‫ن‬
kullanılır. İşte bu nedenlerden ötürü َ‫أ َ ْن‬-َ‫ أَن‬arasında lafız, mana ve amel
noktalarında herhangi bir benzerlikten söz ödemeyiz. Geriye kabul
edebileceğimiz tek bir benzer nokta kaldı. O da ikisinin mâba’diyle birlikte
َْ َ ‫’أ‬in nasb etme illeti olamaz. Aksi
masdar teviline girmesidir. Bu benzer nokta da ‫ن‬
takdirde “ َ‫”بِّ َما َكَانُوا َيَ ْك ِّذبُون‬âyetinde olduğu gibi mâba’diyle masdar teviline giren
‫’مـا‬nın da nasb etmesi gerekecekti.”994

991
SİBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 11-156. Yine Sibeveyh’e göre “ellezi” anlamına gelen ve dolayısıyla
zamir isteyen “‫”مـا‬, isimdir. Geniş bilgi için Bkz. El-Muberrid, el-Muktadab, III, s. 199.
992
MUBERRİD, el-Muktadab, III, ss. 200-201.
993
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 121.
994
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 123.
199
 َْ َ ‫’أ‬in ‫ علم‬gibi yakîn ifade eden
Burada belirtmeliyiz ki, el-Fârisî’nin muhaffef ‫ن‬
ُ ْ‫ َع ِّل َمَأَنَلانَتُح‬ve َ‫َمن ُكم‬
fiillerle kullanılmadığı sözleri üzerine itiraz ederek “ُ‫صوه‬ َ َ‫َع ِّل َمَأَن‬
ِّ ُ‫سيَ ُكون‬
‫ضى‬
َ ‫” ام ْر‬995 referans göstermek yerinde bir itiraz olmayacaktır. Zira el-Fârisî’nin
bahsettiği muhaffef “َ‫ ”أ َ ْن‬edatı, akabindeki fiille lâzım hale gelen, bir başka ifadeyle
َْ َ ‫’أ‬dir.
araya hiçbir fasıla kabul etmeyecek olan ‫ن‬

el-Fârisi itirazlarına devam ediyor... ez-Zeccâc’ın ‫ لَــــ َْم‬edatının cezm etme

illeti olarak öne sürdüğü “çünkü kendisinden sonraki fiil, isim tevilinden çıkar.”
şeklindeki gerekçesini yine kıyâs metoduyla tenkit eder. Eğer bu durum, cezm etmek
َْ َ‫ ل‬ve ‫ن‬
için kabul edilebilir bir illet olsaydı ‫ن‬ َْ َ‫ إذ‬gibi edatların da cezm etmesi gerektiğini
belirtir. Yine َ‫ أ َ ْن‬edatının nasb etmesi için öne sürülen “mâba’diyle isim teviline
َْ َ‫ ل‬ve ‫ن‬
girmesi” illeti doğru olsaydı ‫ن‬ َْ َ‫’إذ‬in nasb etmemesi gerekirdi.996

Değerlendirme ve sonuç: Görüldüğü üzere el-Fârisi kıyâs, illet, tümevarım,

karşılaştırma ve alanında otoritesini kabul ettirmiş simalarla referans göstermekle
epistemolojiyi bütün yönleriyle kullanmış; bu itibarla ez-Zeccâc’a yönelttiği
tenkitlerinde haklı olduğunu ortaya koymuştur.

1.4. “‫”أيْــنَما‬nın Cezm ve Ceza Edâtı Olma İlleti Üzerine

ِ ْ ‫أ َ ْينَ َماَت َ ُكونُواْ َيَأ‬. ez-Zeccâc

ّ ‫ت َبِ ُك ُم‬
Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: 997 ‫َّللاُ َ َج ِميعا‬
altı çizili kelime için şöyle der:

“‫أ َ ْينَ َما‬, mâba’dini cezm eder; zira ََ‫ أَيْن‬kelimesinin sonuna ‫ َما‬edatı ilave edilirse,
kendinden sonraki şart ve cezâyı cezm eder.”998

Bu ifadelerden de anlaşıldığı üzere ez-Zeccâc, ََ‫’أَيْن‬nin sonuna ‫’ َما‬nın ilave

edilmesini cezmin gerekçesi olarak görür. el-Fârisî ise, ez-Zeccâc’ı gereksiz bilgi
vermek, mantık zeminine oturmayan bir çıkarsamada bulunmak ve yanlış illet ikâme
etmekle tenkit eder. Şöyle ki:

995
Müzemmil, 73:20. Bkz. ُ‫صو َه‬ُ ْ‫عل َِمَأَنَلنَتُح‬
َ ; ‫ضى‬ َ َ‫عل َِمَأَن‬
َ ‫سيَ ُكونُ َمِ ن ُكمَم ْر‬ َ
996
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 125.
997
Bakara, 2/148.
998
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, s. 226.
200
 “ ‫ أ َ ْينَ َما‬ile ilgili ‘sonuna ‫ َما‬edatı ilave edildiğinde, kendinden sonraki şart ve cezayı
cezm eder’ şeklindeki bilginin hiçbir faydası yoktur. Zira ََ‫ أَيْن‬kelimesi, sonuna ‫َما‬
ilave edilsin veya edilmesin, cezm etme potansiyeline sahiptir. 999

el-Fârisî ez-Zeccâc’ın öne sürdüğü illeti, birinin “fiil, -mâzî fiil olursa- fâilini
ref’ eder” cümlesine benzetir. “Oysa bir fiilin, fâilini ref’ etmesi için mâzî olması
gerekmez; Nitekim muzâri olsa da fâilini ref’ edecektir” der.

el-Fârisi bu tenkitten sonra “ ُ‫ قلت‬، َ‫ ”فإن قلت‬soru-cevaplarıyla konuyu

detaylandırır. ez-Zeccâc’ın cenahından gelebilecek muhtemel bir kaç soruya cevap
verir. Burada bir tanesini aktarmakla iktifa edeceğiz.

Soru: ez-Zeccâc, ََ‫’أَيْن‬nin sonuna bitişen ‫’ َما‬nın ‘kaffe-i mekfûfe’ olma

ihtimalinin vehmini ortadan kaldırmak için yukarıdaki ifadeyi kullanmış olamaz mı?

el-Fârisî bu gerekçeyi reddeder; zira “ma-i kaffe”in amelden men etmesi nasb,
ref’ ve cerr yapan edatlarda geçerli olduğunu, cezm söz konusu olduğunda ise amelden
men etmesi bir yana dursun, aynı zamanda cezm işlemi için müheyyi ve muharrik bir
unsur olduğunu söyler. Bu sebeple ez-Zeccâc’ın ifadesini haklı çıkarmaya matuf böyle
bir sorunun mantıklı ve tutarlı bir tarafının olamayacağını belirtir.1000

Diğer dilbilimcilerin görüşlerine gelince; Sîbeveyh, hocası Halîl b.

Ahmed’den naklen, ‫ َحـ ْيثُــما‬,‫ أيما‬,‫ متي ما‬,‫ أيْنما‬gibi zarflara ilave edilen ma’nın lağv/zâide
olduğunu düşünür.1001 Dolayısıyla Sîbeveyh’e göre, ََ‫’أَيْن‬ye ilave edilen ‫’ما‬nınf ilgili
kelimeyi ceza veya istifhâm edatı olarak tayin etmede herhangi bir rolü yoktur.

el-Ferrâ’ ise, bir sebep-sonuç ilişkisinden söz etmese de ez-Zeccâc’ın yukarıda

arz ettiğimiz görüşüne yakın bir değerledirmede bulunur:

َ ‫ كي‬,‫ َحـ ْيثُــما‬,‫ أيما‬,‫ متي ما‬,‫ أيْنما‬gibi örneklerde olduğu gibi İstifhâm harflerinnin ‫مـا‬
“‫ْـف مـا‬
ile bitiştiğini görürsen o artık cezâ edatıdır; istifhâm değildir. ‫ مـا‬Bitişmediği
takdirde cezâ edatı olması caiz olsa da ekseriyetle istifham edatı olur.”1002

999
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 422-425.
1000
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 423.
1001
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, ss. 56-59.
1002
FERRÂ’, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, ss. 85-86.
201
 el-Muberrid ve İbn Serrâc ise ََ‫ أَيْن‬ve ‫’أيْنما‬nın yani ‫ مـا‬ilaveli ve ilavesiz olarak
şart için kullanılabileceğini söyleyip, ez-Zeccâc’ın iddia ettiği gibi bir talîlden söz
etmezler.1003

Değerlendirme ve sonuç: Kanaatimize göre, ez-Zeccâc’ın “ََ‫ أَيْن‬kelimesinin

sonuna ‫ َما‬edatı ilave edilirse cezâ edatı olur” şeklindeki çıkarımı doğru değildir. Nitekim
Sîbeveyh ve el-Fârisî’nin açıkça, Muberrid ve İbn Serrâc’ın dolaylı kanaatleri de bu
yöndedir. Ayrıca ez-Zeccâc’ın kullandığı ibareye bakılırsa; -sebep-sonuç çıkarımını
müsnesna kabul edersek- Ferrâ’nın zikri geçen görüşüne paralel şeyler söyleme
çabasında olduğu görülür. Nitekim bir başka eserinde benzer konuyu işlerken ََ‫ أَيْن‬ve
‫’أيْنما‬nın ceza edatı olarak kullanıldığını söyler ve Me‘ânî’de geçen çıkarımdan hiç söz
etmez.1004 Bu itibarla, ََ‫’أَيْن‬nin şart-cezâ edatı olabilmesi için sonuna ‫’مـا‬nın bitişmesiyle
bir ilgisinin olmadığını söyleyebilir, el-Fârisî’nin Me‘ânî’deki sebep-sonuç çıkarımı
konusunda tevcih ettiği tenkidinde haklı olduğu sonucuna varabiliriz.

2. Kıyâs Eksenli Tenkitler

2.1. Harekenin, Müenneslik Alametine İvaz Olabilirliği Üzerine

ْ ‫َمنَقَ ْب ِل ِه ُم‬
Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: “َُ‫ََال َمثُالَت‬ ِ ‫ت‬ْ َ‫”وقَدَْ َخل‬
َ
1005

ْ
‫ال َمثُالَت‬/el-Mesülât kelimesinin müfredi, kelimede meydana gelen hazif ve bu
hazfe ivaz olan nâibin mahiyeti ve kelimenin cemi halinin aşamaları gibi noktalar
tartışma konusu olmuştur. ez-Zeccâc’ın mesnetsiz olarak ortaya attığı bir görüş, el-
Fârisî tarafından eleştirilmiştir. ez-Zeccâc, âyette geçen َُ‫ ْال َمثُالَت‬kelimesinin kırâat
şekilleriyle ilgili şunları söyler:

“Kelimedeki “mîm” harfi, hem zammeli hem fethalı okunabilir. “َُ‫”ا َ ْلمُُ ثُالت‬
şeklinde okunduğu zaman ‫ ُمثْ َل َة‬/Musletün’ün; “َُ‫ ”ا َ ْل َمثُالت‬şeklinde okunduğunda ise
َ‫ َمث ُ َلة‬/Mesületün’ün çoğulu olmuş olur. İlgili kelimenin َُ‫ا َ ْل ُمثْالت‬/Muslat, َُ‫ا َ ْل ُمثَالت‬

1003
MUBERRİD, el-Muktedab, II, ss. 46-47; İBN SERRÂC, el-Usûl, II, s. 159.
1004
ZECCÂC, Mâ Yensarif ve Mâ Lâ Yensarif, s. 88.
1005
Ra’d, 13/6, Meâl: “Bir de senden, iyilikten önce kötülüğün acele gelmesini istiyorlar. Oysa onlardan
önce ibret alınacak birçok azap gelip geçmiştir. Şüphesiz Rabbin, insanların zulümlerine rağmen
bağışlama sahibidir. Bununla beraber Rabbinin azabı pek şiddetlidir.”
202
 /Muselât ve َُ‫ا َ ْل ُمثُالت‬/Musülât şeklinde (sâkin, fethalı ve zammeli ‫ ث‬harfiyle) üç
okuma şekli vardır. َُ‫ا َ ْل َُمثُالت‬/“Musülât” şeklinde okunduğunda mîm ve se harflerinin
ikisi de zammeli olur. Ancak müfred (َ‫ ) ُمثْلَة‬halinde ‘‫ ’ث‬harfi sükûn üzeredir. Cemi
ُ
halindeki ‫’ث‬nün zammesi, müfredindeki müenneslik alameti olan ‘َ‫ ’ة‬yerine ivaz
olmuş olur. “Se” harfi َُ‫ا َ ْل ُمثََالت‬/“Muselât” şeklinde fethalı da okunabilir. Zira fetha
en hafif harekedir. َُ‫ا َ ْل ُمثْالت‬/“Muslât” şeklinde sükûn ile de okunabilir. Zira َ‫سل‬
ُ ‫ر‬,
ُ َ‫عضُد‬
َ
ve َ‫ فَخِ ذ‬kelimelerinde olduğu gibi, (ortası) raf‘ veya kesralı olan tüm kelimeleri
sükûn üzere okumak caizdir. Zira raf‘ ve kesra, makabline nakledilebilir
harekelerdir.”1006

Ebû İshâk ez-Zeccâc, َُ‫ ا ْل ُمثُالت‬kelimesinin müfredi olan َ‫’ ُمثْلَة‬deki müenneslik
َُ ) ivaz olabileceğini söyler. Daha genel bir ifadeyle,
alametinin (َ‫ )ة‬yerine, harekenin (‫ث‬
“Harekenin, müenneslik alametine ivaz olabileceğini” iddia eder. el-Fârisî, ez-
Zeccâc’ın bu tezinin kıyâs ve illet deliline göre sahih olamayacağını düşünür. ez-
Zeccâc’ın altını çizdiğimiz ifadelerini reddetme sadedinde şunları söyler:

“Zammenin müenneslik ta’sına ivaz olarak gelebileceği fikri burada doğru

değildir. Zira, söz konusu kelimede müenneslik yerine ivaz ve nâib olan bir şey
zaten vardır. O da müennesliğe delâlet eden cemi alametidir. Hazf edilen bir şeye
ُ + cemi alameti olan ‫ )ات‬sahih değildir. Ayrıca
iki ivazın gelmesi (Zammeli َ‫ث‬
“َُ‫ ”ا ْل ُمثُالت‬kelimesinde bir ivaz tezi caiz ise, bu durum sadece “َُ‫ ”ا ْل ُمثُالت‬ile sınırlı
kalmayıp, diğer isimlerde de mümkün olmalıydı. Yine hazf edilen bir şeye ivaz
yapmanın olabilirliği, sadece isimlere hasredilmeyip, sıfatlarda da caiz olması
gerekirdi. Zira hazf işlemi, ikisinde de mevcuttur. Bu itibarla, ez-Zeccâc’ın bu
tezi, anlattığı şekliyle sahih değildir.”1007

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere el-Fârisi, ez-Zeccâc’ın ortaya attığı

“Harekenin müenneslik alametine ivaz olması” şeklindeki tezini mesnetsiz ve kabul
edilemez bulur. Bu tezin kıyâs ve illet delilleriyle kolaylıkla çürütülebileceğini söyler.
el-Fârisî’ye göre bu tez kıyâs açısından kabul edilemez; zira َُ‫ ا ْل ُمثُالت‬kelimesinde ortaya
atılan hazf-ivaz tezi, başka herhangi bir isimde uygulanmamıştır. Oysa sahada üzerine
kıyâs edilebilir örnekleri olması gerekirdi. İllet açısından kabul edilemez; zira söz
konusu ivazı mümkün kılan illet, hazf teorisidir ve hazf işlemi sıfatlarda/müştaklarda
da mevcuttur. “Harekenin müenneslik alemetine ivaz olması” illetinin sınırlı değil
isimlere benzeyen tüm unsurlara teşmil edilmesi gerekirdi ki, bunun da sahada bir

1006
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, III, ss. 139-140.
1007
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 339.
203
karşılığı yoktur. Dolayısıyla, el-Fârisî’ye göre ez-Zeccâc’ın َُ‫ ا ْل َُمثُالت‬kelimesinde ortaya
attığı bu tezin kıyâs yoluyla diğer isimlerde ve illet yoluyla sıfatlarda bir karşılığının
olmaması, ortaya attığı fikrin kabul edilemez olması için yeterlidir.

Konu hakkında diğer dilbilimcilerin görüşleri ise şöyledir: Semîn el-Halebî

(ö. 756), َُ‫ ْال ُمثُالَت‬şeklindeki bir kırâatin iki sebebe hamledilebileceğini söyler. Ya َُ‫ْال ُمثُالَت‬
ْ
kırâati müstakil bir lugattir; ya da bir diğer vecih olan zamme ve sükûn haline (َُ‫)ال ُمثالَت‬
itbâ’ edilmiştir.1008 Tıpkı, ‫ العُسْر‬kırââtine itbâ’ ederek َ‫س ِر‬
ُ ُ‫ الع‬şeklinde okumak gibi. el-
Halebî’nin verdiği bilgiye göre, önemli kırâat alimlerinden Talha b. Musarrif (ö. 112),
ilgili kelimeyi َُ‫( ْال َمثْالَت‬müfredi ‫ ) َمثْلة‬şeklinde okumuştur ki, bu bir Hicâz ehlinin
lugatıdır. Yine Yahya b. Vessâb’ın َُ‫( َْال ُمثْالَت‬Temîm lugatı), Ebû Muhammed A‘meş (ö.
ْ ‘İsâ b. ‘Umer es-
148/765) ve Ebû’l-Haccâc Mücâhid b. Cebr’in (ö. 103/721) ‫ال َمثَالَت‬,
Sakafî (ö. 149/766) ve Ebû Bekr ‘Âsım b. Behdele’nin (ö. 127/745) bir rivâyette َُ‫ْال ُمثُالَت‬
şeklinde okuduklarını aktarır.1009 Diğer dilbilimcilerden Ferrâ’,1010 İbn ‘Âdil ed-
Dımaşkî1011 (ö. 880), Mahmûd b. Abdillâh el-Âlûsî1012 (ö. 1270) ve Murtezâ ez-Zebîdî
(ö. 1205) İbn Cinnî’den (O da Kutrub’tan) naklen, buna benzer görüşler
serdetmişlerdir.1013

Değerlendirme ve sonuç: Kanaatimize göre ez-Zeccâc, Arap dil otoritelerince

kabul görmüş deliller ve güçlü argümanlar ortaya koymadan ileri sürmüş olduğu
“Harekenin müenneslik alametine ivaz olması” şeklindeki tezde münferid kalmıştır.
Kendinden önceki ve sonraki dilbilimcilerin görüşlerine başvurduğumuzda el-
Fârisî’nin tenkitlerinde haklı olduğunu söyleyebiliriz. ez-Zeccâc’ın tezine antitez
olarak serdettiği kıyâs ve illet delillerinin sonraki otoriteler tarafından çürütülmemiş
olması, ulaştığımız bu kanaati teyit eder mahiyettedir. ez-Zebidî, ez-Zeccâc ile el-
Fârisî’nin bu meseledeki görüşlerini mukâyese ettiği bir değerlendirmede el-Fârisî’nin

1008
İtbâ’, lugatte “tâbî kılma, peşine katma, izini sürme” anlamlarına gelirken; kırâat literatüründe “bir
kelimedeki harfin harekesini verirken yakınında bulunan diğer harf ve kelimelere uyumu gözetmek”
demektir. Bu uygulamayı, Hafs-ı Dûrî’nin tarîki olan Ebû ‘Usmân ed-Darîr yapmaktadır. Geniş bilgi
için bkz. AKASLAN, Yaşar, “Kırâat İlmi Sistematiğinde Usûl Kavramları”, Ondokuz Mayıs
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, Sayı: 43, s. 239.
1009
HALEBÎ, ed-Dürru’l-Masûn, VII, s. 20.
1010
FERRÂ’, Me‘ânî’l-Kur’ân, II, s. 59.
1011
İBN ‘ADİL, el-Lübâb, XI, s. 254.
1012
ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Me‘ânî, XIII, s. 106.
1013
ZEBÎDÎ, Tâcu’l-‘Arûs, XXX, ss. 386-387.
204
–daha doğrusu görüşün asıl sahibi olan Sîbeveyh’in- görüşlerine paralellik arz eden bir
neticeye ulaştığını ifade etmiştir.1014

2.2. “َ‫” َحيْث‬nun Konumuna Dair (Zarf Mı Mevsûl Mu?)

Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: “‫ْثَالََت ََر ْونَ ُه َْم‬ ِ ‫َوقَ ِبيلُه‬
ُ ‫َُم ْنَ َحي‬ َ ‫” ِإنهَُيَ َرا ُك ْمَه َُو‬.1015

ُ ‫’ َحي‬dan sonra gelen cümlenin muzâfün

Ebû İshâk ez-ez-Zeccâc, âyetteki َ‫ْث‬
ileyh olamayacağını, sıla olması gerektiğini düşünür.1016 el-Fârisî ise Arap dil
kurallarının temel ilkelerine göre, ileri sürülen bu tezin doğru olmaktan uzak olduğunu
savunur.

َُ ‫ َحي‬ve mâba‘di ile ilgili görüşünü şu şekilde açıklar:

ez-Zeccâc, âyetteki ‫ْث‬

ُ ‫ َحي‬, zamme üzere mebni olmasına rağmen, hafd konumundadır (mahallen

“َ‫ْث‬
َُ ‫’ َحي‬nun mevkûf olması asıl olandır; Zira muayyen bir mekan ifade
mecrurdur). ‫ْث‬
ُ ‫’ َحي‬dan sonraki cümle sıla olup, muzâfun ileyh
etmemektedir. Ayrıca ‫ْث‬
değildir.”1017

Ebû Ca‘fer en-Nehhâs’ın da ifade ettiği üzere, ez-Zeccâc şu iki sebepten ötürü
ُ ‫’ َحي‬nun mebnî olduğunu düşünür: Muayyen bir mekân ifade etmemesi ve mâba‘dinin
َ‫ْث‬
َُ ‫ َحي‬ile ilgili bu yaklaşımın hem
sıla cümlesi olup muzâfün ileyh olmaması.1018 el-Fârisî ‫ْث‬
lafzen hem manen “gayr-ı müstakîm” olduğunu söyler. Tümevarım, kıyâs, sebr ve
taksîm metodlarına başvurarak ez-Zeccâc’ın görüşlerini geçersiz kılmaya çalışır:

ُ ‫’ َحي‬dan sonraki cümle sıla cümlesi olup, muzâfun ileyh değildir”

“Ebû İshâk ’ın “‫ْث‬
َُ ‫ َحي‬kaçınılmaz olarak, ya muzâf ya
şeklindeki görüşü gayr-ı müstakimdir. Zira ‫ْث‬
da mevsûl olmak durumundadır. Eğer mevsûl ise, kaçınılmaz olarak, ya isim ya

1014
ZEBÎDÎ, Tâcu’l-‘Arûs, XXX, s. 387.
1015
A’araf, 7:27. Meâl: “Ey Âdemoğulları! Avret yerlerini kendilerine açmak için, elbiselerini soyarak
ana babanızı cennetten çıkardığı gibi, şeytan sizi de saptırmasın. Çünkü o ve kabilesi, onları
göremeyeceğiniz yerden sizi görürler. Şüphesiz biz, şeytanları, iman etmeyenlerin dostları
kılmışızdır.”
1016
En az iki ismin bir araya gelerek oluşturdukları tamlamaya izâfet (isim tamlaması) denir. Başka bir
deyişle; izâfet, en az iki ismin, mana veya amil-mamul ilişkisi bakımından bir birine nisbet edilmesidir.
Tamlamanın öğelerinden birincisine tamlanan/muzâf (‫)مضاف‬, ikincisine tamlayan/muzâfun ileyh
(‫ )مضاف َإليه‬denilir. Arap dil gramerine göre, muzâf asla tenvin kabul etmeyip, harekesini cümledeki
konumuna göre alır. Muzâfun ileyh ise, mecrûrdur.
Detaylı bilgi için bkz. AKŞİT, Eyüp, “Arap Dilinde İsm-i Fâilin Tamlanan Olarak Yer Aldığı Lafzî
İsim Tamlamaları ve Türkçeye Çevirisi”, Mîzânu’l-Hak İslami İlimler Dergisi, S. 5, 2007, s. 66.
1017
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’an, II, s. 266.
1018
Ayrıca bkz. NEHHÂS, İ‘râbu’l-Kur’an, II, s. 50; ZECCÂC, Mâ yensarif ve mâ lâ yensarif, s. 92;
İBN ‘ATİYYE, el-Muharraru’l-Vecîz, II, s. 391; SUYÛTÎ, Hem‘u’l-Hevâmi‘, III, s. 209.
205
 ُ ‫’ َحي‬nun harf olduğunu söyleyen kimse yoktur.
da harf olmak durumundadır. َ‫ْث‬
Nitekim isimlere has olan özelliklere sahiptir. Harf olmadığına göre “isim”dir.
isim olduğu sabit olduğuna göre, devamındaki cümle, onun ya sıla’sıdır ya da
muzâfün ileyhi’si. Sıla cümlesi olması caiz değildir; zira (zikri geçen âyette)
sıla’da mevsûlün ‘âidi/göstergesi olacak bir zikr/işâret bulunmamaktadır. Oysa
sıla cümlelerinde mevsulu gösteren bir işâret olmalıdır. Netice itibariyle, ilgili
cümle, sıla olamayacağına göre kaçınılmaz olarak izâfettir.1019

َُ ‫َحي‬
Konuya dair diğer dilbilimcilerin görüşlerine gelince; Murtezâ ez-Zebidî, ‫ْث‬
ile ilgili İbn Keysân’ın ez-Zeccâc’ın görüşlerine paralel görüşlere sahip olduğunu
ُ ‫’ َحي‬dan sonra gelen ismin merfu’ olmasını َ‫َحيث َزيد َقائم‬
aktarır. İbn Keysan’ın َ‫ْث‬ ُ ُ‫قمت‬
örneğinde olduğu gibi mübteda oluşuna bağladığını aktarır. ez-Zebidî’ye göre İbn
Keysân, Kufe dil ekolünün örnekteki َ‫ قائم‬kelimesinin hazfini caiz gördüklerini,
َُ ‫’ َحي‬nun َ‫ زيد‬kelimesini merfu yapıp kendinden sonrakini sıla cümlesi haline
böylelikle ‫ْث‬
getirdiğini savunur. Ayrıca َ‫’زيد‬dan sonra َ‫ قائم‬kelimesinin açık olarak gelmesi halinde,
َ‫ قائم‬kelimesinin merfu veya mensup olarak geleceğini ve bunun Kûfe dil ekolünün
ُ ‫ َحي‬cümleye muzâf
kabullerinden biri olduğunu nakleder. Basra dil ekolüne göre ise; َ‫ْث‬
olduğu için ondan sonra gelenin mecrur olmaması gerekir.1020 Bu konuda el-Fârisî ile
Basra dil ekolünün aynı yöntemi izlediklerini söylemek mümkündür. ez-Zebîdî, ayrıca
ُ ‫’ َحي‬nun Ahfeş hariç, cumhur tarafından mekân tayin eden bir zarf olarak kabul
َ‫ْث‬
edildiğini belirtir.1021

َُ ‫’ َحي‬nun izafet durumunu, sadece zarureten kabul

Murâdî; Basra dil ekolünün ‫ْث‬
ettiklerini, el-Kisaî’nin de yaptığı bir kıyâs sonucunda izâfetin cevazına onay verdiğini
aktarır.1022

َُ ‫’ َحي‬nun cümleye izafesi meselesini, ْ‫’إ َذ‬e olan benzerliği

Ebû Hasan el-Verrâk, ‫ْث‬
َُ ‫ َحي‬mekânda mübhemlik ifade ederken, ْ‫ إ َذ‬mâzî zamanda
üzerinden ele alır. Ona göre ‫ْث‬
mübhemlik ifade eder. Böylelikle ْ‫ إ َذ‬başına geldiği cümledeki mübhemliği giderdiği
َُ ‫ َحي‬da cümleye izâfe edilerek manadaki mübhemliği gidermiş olur. ‫ْث‬
gibi ‫ْث‬ َُ ‫’ َحي‬nun kendi
başına müphemliği ortadan kaldırıp cümleye tahsîs anlamı katabilmesi için, bir

1019
FÂRİSÎ, İğfâl, II, ss. 249-250.
1020
ZEBİDÎ, Tâcu’l-‘Arûs, V, ss. 230-231
1021
ZEBİDÎ,age, V, s. 228.
1022
MURÂDÎ, Hasan b. Kâsım b. Abdillâh, Tevdîhu’l-Makâsid ve’l-Mesâlik bi Şerhi Elfiyyeti İbn Mâlik,
Thk. ‘Abdurrahmân Ali Süleymân, Kâhire, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, I. Baskı, 2001, II, s. 704.
206
 َُ ‫’ َحي‬nun
cümleye izafe edilmesi gerektiğini söyler.1023 Ebû Hayyân el-Endülüsî de ‫ْث‬
izâfetinin caizliğini, mâba‘dinde müfred değil, cümle olması şartıyla kabul eder.1024 İbn
ُ ‫’ َحي‬nun fiil veya isim cümlesine izâfesinin mümkün olduğunu; ancak fiil
Hişâm, َ‫ْث‬
cümlesine izafesinin daha sıklıkta görüldüğünü söyleyerek şiir ve nesirlerden misaller
getirir.1025

َُ ‫’ َحي‬nun mutlak olarak cümleye izafe edilmesi gerektiğini ve

Semîn el-Halebî, ‫ْث‬
َُ ‫ َحي‬ile ilgili el-Fârisî ve ez-Zeccâc
müfrede izafesinin çok nâdir olduğunu belirtir. ‫ْث‬
َُ ‫ َحي‬ve
arasında geçen tartışmaya da değinen el-Halebî, ez-Zeccâc’ın âyetteki ‫ْث‬
mâba‘dine dair sarfettiği “sıla-mevsûl” ifadeleriyle ‫ الذي‬manasındaki ism-i mevsûl gibi
bir durumu kastetmiş olamayacağını söyleyerek, ez-Zeccâc’ı maruz kaldığı
tenkitlerden teberri etmeye çalışır. Ona göre ez-Zeccâc’ın kullandığı “sıla” ifadesi,
nahivdeki “mevsûliyet” konusunun bir kavramı olmayıp, fazlalık/zâid manasına gelir.
Ya da bu ifadeyle, bir cümlede mananın yerli yerine oturabilmesi için sıla-mevsûl
َُ ‫َحي‬
arasındaki ilişki ne denli önemli ve gerekliyse, anlam bütünlüğü için aynı durumun ‫ْث‬
ve mâba‘di için de geçerli olduğunu kastetmiş olmalıdır.1026

Değerlendirme ve Sonuç: el-Hâlebî’nin bu iddiası kabul edilebilir bir iddiadır.

ez-Zeccâc, “sıla” kelimesini kavramsal olarak değil, lugavî çerçevede kullanmış
ُ ‫’ َحي‬dan sonraki cümlenin asla muzafün ileyh olamayacağının altını çizmek
olabilir. َ‫ْث‬
َُ ‫’ َحي‬dan sonraki cümlenin asla
için bu ifadeyi kullanmış olması muhtemeldir. Ancak ‫ْث‬
muzafün ileyh olamayacağı tezi, zikri geçen alimlerin de ifade ettiği üzere doğru
değildir.

el-Halebî’nin iddiasını paranteze alacak olursak, ez-Zeccâc’ın “mevsul-sıla”

tezi, iki açıdan problemlidir:

َُ ‫ َحي‬mekân tayini için kullanılan bir zarftır. Zarflar ya zaman ya da mekân

a. ‫ْث‬
َُ ‫’ َحي‬nun geçtiği diğer âyet ve
anlamı içerirler. Hem ilgili âyette hem ‫ْث‬
şiirlerde bu durumu görmek mümkündür. Oysa ism-i mevsûl için böyle bir
ُ ‫’ َحي‬nun mevsûl olma ihtimalinin
durum söz konusu değildir. bu durum, َ‫ْث‬
oldukça zayıf olduğunu gösterir.

1023
VERRÂK, İlelu’n-Nahv, ss. 444-445.
1024
BAĞDADÎ, Hizânetu’l-Edeb, VII, s. 7.
1025
İBN HİŞAM, Muğni’l-Lebîb, s. 112.
1026
HALEBÎ, ed-Durru’l-Mesûn, V, s. 294.
207
 b. İsm-i mevsûller daima marifedirler. Zarflar ise bazen marife bazen de
َُ ‫’ َحي‬nun nekira olarak gelmesi, onun zarf olma
nekira olabilirler. ‫ْث‬
olasılığını kuvvetli kılar.

Netice itibariyle, el-Fârisî’nin tevcih ettiği tenkitlerde haklı olduğunu, ez-

Zeccâc’ın arz ettiği delillerin dilbilimcilerin onayından geçmesi bir yana, ez-Zeccâc’ın
izâfeti caiz görmemesi üzerine antitezler ileri sürdüklerini gördük. el-Fârisî’nin,
muhtemel itirazları farazi soru-cevaplarla ele alıp konuyu enine boyuna tartışması,
görüşlerini kıyas, tümevarım ve sebr-u taksîm gibi akılcı delillerle de desteklemesi
argümanlarını kuvvetli ve ikna edici kılmıştır. Bu itibarla, ez-Zeccâc’ın sıla-mevsûl
َُ ‫’ َحي‬nun lâzimu’l-
tezinin ne manen ne de lafzen kabul edilebilir tarafının olmadığını, ‫ْث‬
izâfe bir zarf olduğunu, mâba‘dinin de kaçınılmaz olarak muzâfün ileyh olduğunu
düşünüyoruz.

2.3. İltikâu’s-Sâkineyn Durumunda İlk Sâkinin ‫ي‬

َْ Olması Halinde
İkinci Sâkinin Harekesi Üzerine

Ebû İshâk ez-Zeccâc, iki sâkin harfin peşi sıra gelmesi durumunda (iltikâu’s-
sâkineyn) birinci harf “‫ ”ي‬ise, ikinci sâkin harfin fetha ile harekelenmesi gerektiğini

ve kesra’nın caiz olmadığını söyler. Sâkin “‫ي‬

َْ ” harfinden sonra kesra’nın dile ağır
gelişini (istiskâl) delil olarak öne sürer.1027

Ancak el-Fârisî’ye göre bu hatalı bir sebep-sonuç ilişkisi ve yanlış

bilgilendirme olup, nahvî kıyâsa da aykırıdır. İltikâu’s-sâkineynde birinci harfin “‫ي‬
َْ ”
olması durumunda son harfin harekelenmesinde fetha ve zamme caiz olduğu gibi
kesra’nın da caiz olduğunu söyler.1028 Hem klasik Arap şiirinde hem de sözlüklerde
sonu kesra’lı olarak gelen “َ‫ْـر‬
ِ ‫”كانَاألم ُرَ َجـي‬,
ْ “َ‫ت‬
ِ ‫ت ََو كَـ ْي‬
َِ ‫كانَاألم ُر َكَـ ْي‬
ْ ِ ‫ت ََو ذَيْـ‬
َ ”, “َ‫ت‬ َِ ‫”كانَاأل ْم ُر َذَيْـ‬
ُ ‫ ” َحــي‬kelimesinin üç veçhinin de
kelimelerini buna delil gösterir. Bir başka delili de “َ‫ْث‬
ُ ‫ َحــي‬, ‫ْث‬
dilciler tarafından kabul görmüş olmasıdır. “َ‫ْث‬ ََ ‫ َحــي‬, َ‫ث‬
ِ ‫ ” َحــ ْي‬gibi. el-Fârisî’nin bir
ُ ‫ َحــي‬örneğinde, sâkin ‫ي‬
başka delili de kıyâstır. Ona göre َ‫ْث‬ َْ ’den sonra zamme’nin caiz
olduğu bir yerde, daha hafif olan kesra’nın gelmesi evleviyetle caizdir. Bu itibarla, el-

1027
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, I, ss. 66-67.
1028
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 93-94.
208
Fârisî’ye göre, Zeccâc’ın kesra’nın caiz olmamasını ististiskâl deliliyle açıklaması
yanlış bir talîl olup, kıyasa aykırıdır.1029

Değerlendirme ve sonuç: Kanaatimize göre el-Fârisi’nin ortaya koyduğu

deliller daha güçlüdür. Nitekim Arap dil gramerinin mihenk taşı olarak kabul edilen
Sîbeveyh’in (ö. 180) iltikâu’s-sâkineyn meselesinde kesra ile harekelemeyi caiz
görmesi el-Fârisi’nin tenkidini destekler niteliktedir.1030 Bunu savunan sadece
ُ ‫ ” َحــي‬kelimesi üzerinde bir takım
Sîbeveyh değildir. İbn Hişâm el-Ensârî (ö. 761) “َ‫ْث‬
değerlendirmeler yaparken, son harf için üç veçhin de caiz olduğunu belirtir.1031 Ahmet
b. Muhammed el-Hamlâvî (ö. 1315) de fetha’nın râcih olduğunu kesra’nın ise mercûh
olduğunu söyler.1032

3. Mana Ve Te’vile Dair Bir Tenkit

3.1. “‫ ”اإلضمارَعلىَشريطةَالتفسير‬Uslûbu Üzerine

İhtilafa konu olan âyet şöyledir: “َ‫ل َأَنت ُ ْم َشَر‬

ََ ‫َولَ ْم َيُ ْب ِدهَا َلَ ُه ْم َقَا‬
َ ‫ف َفِي َنَ ْف ِس ِه‬
ُ ‫س‬ َ َ ‫فَأ‬
ُ ‫سرَهَا َيُو‬
‫”…مكَانا‬.1033 َ ‫ َفَأ‬zamirinin mercii
Tenkide mahal olan husus, âyettegeçen ‫سرَهَا‬
hakkındadır. Zeccâc cümlede “‫اإلضمار َعلى َشريطة َالتفسير‬/Açıklama şartıyla gizleme”
َ ‫ فَأ‬zamirinin sonradan gelecek olan “‫”أَنت ُ ْم َشَر َمكَانا‬
uslûbu olduğunu iddia ederek, ‫سرَهَا‬
cümlesine râci olduğunu söyler. el-Fârisî’nin buna itirazı vardır. el-Fârisî’nin tevcih
edeceği tenkitleri anlayabilmek için, söz konusu üslûbu ana hatlarıyla ele almak
yerinde olacaktır.

“Açıklama şartıyla gizleme uslûbu” şeklinde Türkçeye uyarlanabilecek

‫ اإلضمارَعلىَشريطةَالتفسير‬yöntemi, devamında açıklanması şartıyla cümlenin evvelinden
bir öğenin gizlenmesi ameliyesidir.1034 Buna, “Mübhemlikten sonra açıklamak (َ‫البيان‬

1029
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 93.
1030
SÎBEVEYH, el-Kitâb, IV, s. 265.
1031
İBN HİŞÂM, Muğni’l-lebîb, II, s. 298.
1032
HAMLÂVÎ, Ahmed b. Muhammed, Şeza'l-'Arf fî Fenni's-Sarf s. 234.
1033
Yusuf, 12/77. Meâl: “Dediler ki: "Eğer o çaldıysa, daha önce onun kardeşi de çalmıştı." Yûsuf
onlara belli etmeksizin içinden şunları geçirdi: "Asıl sizin durumunuz kötü! Allah, sizin
suçladığınız hususu çok iyi bilmektedir.”
1034
İBN ESÎR, Ebû’l-Feth Ziyâüddîn Nasrullāh, el-Meselü’s-Sâir fî Edebi’l-Kâtibi ve’ş-Şâ‘ir, Thk.
Muhammed el-Hûfî ve Bedevî Tabâne, Dâru Nahdati Mısır, II. Baskı, 2008, II, ss. 275-277.
209
‫ ”)بعد َاالبـهام‬ve “Özetledikten sonra detaylandırmak (‫ ”)التفصيل َبعد َاالجـمال‬uslûbu da
denmiştir.1035 Kullanıldığı üç makam vardır.

1. İstifham makamında; Bu uslûpta cümlenin başında bir soru sorulur. Sadece bir
soru ile iktifa edilip zıttı olan soru cümlenin akışından ya da delâletten anlaşılır.
َ َ‫إلس َْال ِمَفَ ُه َوَ َعلَىَنُورَ ِ ّمنَربِّ ِهَفَ َويْلَ ِلّ ْلقَا ِسيَ ِةَقُلُوبُ ُهمَ ِّمنَ ِذ ْك ِرَّللاَِأ ُ ْولَئِكَ َفِي‬
“َ‫ض َالل‬ َ َُ‫أَفَ َمنَش ََر َحَّللا‬
ِ ْ ‫صد َْرهَُ ِل‬
َ َُ‫أَفَ َمنَش ََر َحَّللا‬
َ‫ ” ُمبِين‬1036 âyetinde Allah’ın göğsünü İslâm’a açan kimselerin (َُ‫صد َْره‬
ِ ْ ‫ ) ِل‬kalpleri katı olanlar (‫ ) ِلّ ْلقَا ِسيَ ِة َقُلُوبُ ُهم‬gibi olmadıkları ifade edilir. Nitekim
َ‫إلس َْال ِم‬
âyetin takdiri şöyledir: “....َُ‫إلس َْال َِم َ َك َم ْن َقَسى َقَ ْـلبُـه‬ َ َ ُ‫” َ َأَفَ َمن َش ََر َح َّللا‬. Burada
ِ ْ ‫صد َْرهُ َ ِل‬
mahzufa delalet eden kısım, “َ‫فَ َويْلَ ِلّ ْلقَا ِس َي ِةَقُلُوبُ ُهم‬/kalpleri katı olanların vay hâline!”
cümlesidir.
2. Nefy ve ispâtı tahdîd etme makamında; “ََ‫َوقَات َ َۜ َلَا ُ ِ۬و َٰ َٓلئِك‬ ْ ‫قََم ْنَقَ ْب ِل‬
َ ِ‫َالفَتْح‬ ِ َ‫يَم ْن ُك ْمَ َم ْنَاَ ْنف‬
ِ ‫َالَيَ ْست َ۪و‬
ََۜ ُ‫َُوقَاتَل‬
‫وا‬ ِ ُ‫َمنَ َالذ۪ ينَ َا َ ْنفَق‬
َ ‫واَم ْن َبَ ْعد‬ َ ‫”ا َ ْع‬1037 âyetinde fetihten önce savaşan ve infak
ِ ‫ظ ُم َدَ َر َجة‬
edenler ile fetihten sonra savaşan ve infak edenlerin aynı dereceye sahip
olmadıkları belirtilir. Buna göre âyetin takdiri şöyledir: َ‫الَيستويَمنكمَمنَأنفقَمن‬
َ ‫ا ُ ِ۬و َٰ َٓلئِكَ َا َ ْع‬
‫قبلَالفتحَوقاتلَومنَأنفقَمنَبعدهَوقاتل‬. Mahzûfa delâlet eden kısım ise, َ‫ظ ُمَدَ َر َجة‬
ََ‫ ِمنَ َالذَ۪ين‬cümlesidir.
3. İstifhâm ve nefy-isbât sadedinde olmaması; nefy-ispât ve istifhâm dışındaki
diğer yerlerdeki hazifler bu kabildendir. “َُ‫ـربْــتُه‬
َ ‫ض‬َ َ‫ ”زَ يْـدا‬örneğinde olduğu gibi
ki, cümlenin takdiri “َُ‫ـربْــتُه‬
َ ‫ض‬َ َ‫ـربْــتَُ زَ يْـدا‬
َ ‫ض‬َ ” şeklindedir. Tartışmaya mahal olan
mezkur âyetteki ızmâr da bu türdendir.1038 Bu özet bilgilerden sonra ana
meseleye geçebiliriz.

َ َ ‫ فَأ‬kelimesindeki ‫ ها‬zamirini daha sonra gelecek olan

Zeccâc, âyette geçen ‫سرها‬
“‫ ”أَنت ُ ْمَشَرَمكَانا‬cümlesine ircâ ederek, cümlede açıklama şartı ile gizleme uslûbu olduğunu
iddia eder.

“Âyette açıklama şartı ile gizleme üslûbu vardır. Çünkü “‫ ”أَنت ُ ْم َشَر َمكَانا‬cümlesi,
َ َ ‫ فَأ‬zamirine bedeldir. Buna göre âyetin manası –Allahu a‘lem-
i‘râb olarak ‫سرَها‬

1035
KAÇAR, Halil İbrahim, Edebi Yönden Hazif Uslûbu (Eksiltili İfadeler), İstanbul, Ocak Yayıncılık,
2007, s. 205.
1036
Zumer, 39/22. Meâl: “Allah’ın, göğsünü İslâm’a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan
kimse, kalbi imana kapalı kimse gibi midir? Allah’ın zikrine karşı kalpleri katı olanların vay hâline!
İşte onlar açık bir sapıklık içindedirler.”
1037
Hadid, 57/10. Meâl: “…İçinizden, fetihten (Mekke fethinden) önce infâk edenler ve savaşanlar,
(diğerleri ile) bir değildir. Onların derecesi, sonradan harcayan ve savaşanlardan daha yüksektir…”
1038
EMÎL BEDΑ, Ya‘kûb, Mevsûatü ‘Ulûmi’l-lugati’l’Arabiyye, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2006, II, ss.
282-283.
210
 şöyledir: “…Yûsuf, bunu (Siz daha kötü bir konumdasınız) içinde sakladı ve
onlara belli etmedi. İçinden, “Siz hırsızlık konusunda daha kötü bir konumdasınız;
anlattığınızı Allah çok daha iyi biliyor” dedi.”1039

el-Fârisî, tümevarım metoduna başvurarak Zeccâc’ın bu yorumunun doğru

olmaktan uzak olduğunu söyler:

“Bil ki! “Açıklama şartıyla gizlemek uslûbu” ikiye ayrılır. Birincisi müfred
tefsirlidir. Tıpkı َ‫َـمََرجال َزيد‬
َ ‫ نَِــ ْع‬örneğinde olduğu gibi. ََ‫َـم‬
َ ‫ نَِــ ْع‬kelimesinde fâile râci
olan bir zamir bulunur. Müfred ve mansûb olan َ‫ رجال‬kelimesi bunu tefsir eder.
Cümlenin takdiri َ‫ نَِــ َْعـ ََم َالرجل رجال َزيد‬şeklindedir. Bir başka örnek de َ‫َُر ُجــال‬
َ ‫ُربـه‬
şeklindedir. َ‫ رجال‬kelimesi, َ‫’رب‬deki
ُ zamirin merciine müfessir mahiyetindedir.

İkincisi cümle tefsirlidir. “َ‫”قُ ْلَه َُوَّللاَُأ َ َحد‬1040 örneğinde olduğu gibi. Burada açıklanan
kelime (َ‫ )ه َُو‬mübtedadır. ‫’ه ََُو‬yi açıklayan ise, haber olan َ‫ ّللاُ َأ َ َحد‬cümlesidir…
Görüldüğü üzere, açıklamak şartıyla gizleme uslûbu, her iki durumda kendisini
açıklayan cümleye bitişik olarak gelmiştir. Durum böyle olunca; açıklamak
şartıyla gizleme uslûbu, zamirin gizlendiği cümleyle ilişkili olmalı, ondan ayrı bir
konu ve başka bir cümleyle de ilişkili olmamalıdır. Bu itibarla; Ebû İshâk ’ın bu
âyette, açıklamak şartıyla gizleme uslûbunun kullanıldığını söylemesi doğru
değildir.”1041

el-Fârisî, öncelikle açıklamak şartıyla gizleme uslûbunun nasıl kullanıldığını

kıyâs, illet delilleriyle detaylı olarak ele alır. Bu uslûbun kullanılma şekillerinin ele
alınması hâlinde; Zeccâc’ın ileri sürdüğü iddianın geçerli olamayacağının altını çizer.
Çünkü ilgili âyette açıklayıcı cümle, kendisi dışındaki bir cümlede yer almış olacaktır
ki, bu durumda âyetteki yorumun Arap dil grameri gereğince kabul edilemez olduğu
ortaya çıkmaktadır.1042 el-Fârisî, istitrâd yöntemi ile bu açıklamalarına gelebilecek
olası eleştirileri aynı şekilde kıyâs ve illeti kullanarak çürütmeye çalışır. Bunları
yaparken, Zeccâc’ın böyle bir yorumu niçin ileri sürmüş olabileceğini gündemine alır:

“Başka bir açıdan meseleyi ele alacak olsak da (Zeccâc’ın bahsettiği) durum
imkansızdır. Açıklamak şartıyla gizleme uslûbu, ya cümle ile ya da müfret bir
kelime ile açıklama şeklinde kullanılır. Cümle ile açıklandığında ise, aslı mübteda

1039
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’an, III, s. 123.
1040
İhlâs, 112/1.
1041
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 332-335.
1042
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 335.
211
 olan bir cümle ile açıklanmalıdır. “‫َربهَُ ُمجْ ِرما‬
َ ‫ت‬ِ ْ ‫” ِإنهَُ َمنَ َيأ‬1043 âyetinde olduğu gibi.
َّ َ edatı, olmadan önce cümle “‫َربهُ َ ُمج ِْرما‬
Açıkça görülmektedir ki; ‫إن‬ ِ ْ ‫”هو َ َمن َيَأ‬
َ ‫ت‬
ّ edatının açıklayıcı olan fiili mübteya çevirmesinden
şeklindeydi. Böylece َ‫إن‬
dolayı, müfret kelimenin cümle ile açıklanması gerekir. Ebû İshâk ise bu
açıklamayı, açıklamak şartıyla gizlemek uslübü ile açıklar. Ancak, açıklayıcı
cümlenin fiil ve failden uzak olan yan cümle olduğu apaçıktır. Bundan dolayı da
cümle ile açıklanması gerekmektedir. Böylece âyetteki ‫أسر‬
َّ fiili, aslı mübteda olan
açık bir kelime olup kendisini açıklayacak bir açıklayıcı cümleye ihtiyaç
duymaktadır.”1044

Kelimesindeki zamirin mercii ve ilgili cümlede izmâr uslûbunun olup olmadığı

ve nihâyet “Yusuf tarafından gizlenen şeyin ne olduğuyla” ilgili bir çok görüş öne
sürülmüştür. Bir kaç tanesini ele alacak olursak; Ebû Ca‘fer en-Nehhâs, bu konuda bir
çok görüşün olduğunu söyler. Nitekim, Yusuf’un içinde ‫ َأَنت ُ ْم َشَر َمكَانا‬cümlesini
sakladığı, kardeşlerine vereceği cevabı gizlediği, kardeşlerinin dediklerine karşı olan
ِ ‫س َرقَ َأَخ َله‬
delili gizleyip özrünü onlara belli etmediği ve َ‫َُمنَقَ ْب ُل‬ َ َْ‫’فَقَد‬deki yargıyı yaymak
istemediği şeklinde yorumlar getirildiğini belirtir.1045 Ona göre; ‫ أَنت ُ ْمَشَرَمكَانا‬cümlesi ile,
gerçek anlamda hırsızlık kastedilmektedir.1046

َ َ ‫’أ‬daki ‫ ها‬zamirini açıklama şartıyla gizleme uslûbu olarak

Zemahşeri, ‫سرها‬
değerlendirip, bu görüşün Zeccâc’a ait olduğunu belirtir. Ona göre de ‫ ها‬zamirini
açıklayan şey, ‫ أَنت ُ ْمَشَرَمكَانا‬cümlesi olup yine bu cümle ‫سرها‬
َ َ‫’أ‬ya bedeldir.1047

Ebû’l-Bekâ el-Ukberî’ye göre, âyette takdim-tehir söz konusudur. Yani

Yusuf’un nefsinde gizlediği ‫ أَنت ُ ْم َشَر َمكَانا‬cümlesi, ‫سرها‬ َ َ‫ أ‬kelimesi ile açıklığa
kavuşturulmuştur.1048 Ebû Hayyân el-Endülüsî, ‫سرها‬ َ َ‫’أ‬daki ‫ ها‬zamirini sözün bağlamı
çerçevesinde yorumlar. Anlam; Yusuf’un kardeşlerinin söylediklerinden dolayı onlara
olan hıncını, ileride onlara verecek cezayı, ya da delili gizlemiştir. ‫ أَنت ُ ْمَشَر َمكَانا‬sözünü,
gizlenilen şeyin sonradan gelenin bir açıklaması olarak kabul eder. Bazılarının
Yusuf’un, ‫ أَنت ُ ْم َشَر َمكَانا‬sözünü kardeşlerinin yüzüne söylemediği şeklinde bir görüşe

1043
Taha, 20/74. Meâl: “Şüphesiz, kim Rabbine günahkâr olarak varırsa, kesinlikle ona cehennem
vardır. Orada ne ölür, ne de (güzel bir hayat) yaşar.”
1044
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 335.
1045
NEHHÂS, İ’râbu’l-Kur’an, s. 459.
1046
NEHHÂS, Meani’l-Kur’an, III, s. 450.
1047
ZEMAHŞERÎ, Keşşaf, III, s. 311.
1048
UKBERÎ, el-İmla, II, s. 57.; et,Tıbyan, II, s. 741.
212
 َ َ‫’أ‬daki ‫ ها‬zamirini, sözün siyakı ile
sahip olduğunu belirtir.1049 Semîn el-Halebî de; ‫سرها‬
açıklandığını belirtir. Ona göre Yusuf, kardeşlerinin sözlerinden kaynaklanan hıncını
içinde saklamıştır.1050

Değerlendirme ve Sonuç: Hazf ve idmâr, belirli bir sistematiğe tabi birer belagat
unsurları olup Kur’ân’da sıklıkla kullanılanmıştır.1051 Arap dil gramerinin
teşekkülünün erken dönemlerinde “hazf” kelimesi literatürde tam manasıyla
yerleşmediğinden bu kelimenin yerine ekseriyetle ‫اإلضمار‬/idmâr kelimesi
kullanılmıştır. İdmâr şeklindeki kullanımın ilk olarak Sîbeveyh tarafından kullanıldığı
söylenebilir. Sonraki dönemlerde bu iki kavramın bir birinden farkını ortaya konulması
için farklı tanımlar geliştirilmiştir. Söz gelimi idmâr; cümlede zikredilmeyen bir
kelimenin cümlenin i’râbında etkisinin devam etmesi durumu şeklinde ifade
edilirken;1052Hazf, zikredilmeyen kelime ya da cümlenin i’râbta hiçbir şekilde mahali
olmaması olarak değerlendirilmiştir.1053 Bu tanımlara rağmen Hazf ve İdmâr kelimeleri
arasındaki özellikle ilk kaynaklarda mutlak bir ayrımdan söz etmek oldukça zordur.
Zikri geçen âyetin dilsel tahlilinde bazı alimlerin meseleyi “hazf” kavramıyla ele
alması, diğer bazılarının da “idmâr” kavramını tercih etmesi bu sebepledir. Ancak hazf
kelimesi, idmâr kelimesinden daha yaygın olarak kullanılmıştır.

Bu itibarla el-Fârisî’nin tenkitlerini serdederken, meseleyi âyetin manasından

soyutlayarak, mahza bir nahiv terimi olarak idmâr kavramının etrafında işlemesini ve
tenkitlerini bunun üzerine inşa etmesini, en muhimi ise Zeccâc tarafından dile getirilen
tefsirin hiçbir şekilde kabul olamayacağını ısrarla vurgulaması, zorlayıcı bulduğumuzu
söylemeliyiz. Nitekim sonraki âlimlerin bu meselede ihtilaf etmeleri, hatta
Zemahşerî’nin Zeccâc gibi düşünmesi bu görüşü teyid etmektedir.

1049
EBÛ HAYYÂN, Bahru’l-Muhît, VI, ss. 329-330.
1050
HALEBÎ, ed-Durru’l-Mesûn, VI, ss. 535-536.
1051
DİLECEKÇİ, Celalettin, Anlam-Üslûp İlişkisi Bağlamında Kur’an Üslûp Analizi(Fatiha Suresi
Örneklemesi), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), 2009, s. 228.
1052
ZERKEŞÎ, Bedruddin Muhammed b. Abdillah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, Thk. Muhammed
Ebû’l-Fadl İbrahim, Kahire, Mektebetu Dari’t-Turas, III, s. 102.
1053
EKİNCİ, Kutbettin, “Kur’an’da Hazf”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ankara-2003, s. 8.
213
 4. Temsile Dair Bir Tenkit

4.1. Aynı Cinsten Harekeli İki Harfin Birleştirilmesine (İdgâm)

Dair

ِ ‫”يَاَأَيُّ َهاَالذِينََآ َمنُواَْ َمنَيَ ْرتـَد‬.

Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: 1054 “…َ‫َمن ُك ْمَ َعنَدِينِ ِه‬
İdğâm (‫)اإلدغام‬, sözlükte ‫ دغم الغيث َاألرض‬şeklindeki bir cümlede “Yağmurun toprakla
buluşup toprakta kaybolması”1055 anlamına gelip, istilahta, “Aynı cinsten iki harfin
birinin diğeri ile birleşerek şeddelenmesine” denir. Önce gelen harfe “müdgam”,
sonraki harfe “müdgamun fîh” denir. İdğâm; vacip, caiz ve mumteni‘ olmak üzere üçe
ayrılır. Aynı cins iki harften birincisi sâkin, ikincisinin harekeli olması durumunda,
vâcip (zorunlu) idğâm meydana gelir. “َ‫ ” َمدَدََـَ َمدْدََـَ َمد‬gibi. Aynı cins iki harften birincisi
harekeli, ikincisi sükûn-i ârız ile sâkin olması durumunda câiz idğâm gerçekleşir. “َُ‫ي ْمدُد‬
ّ‫َيمدُدَْـَل ْم َ َي ُم َِد‬
ْ ‫ ”ـَل ْم‬gibi. Birincisi harekeli, ikincisi sükûn-i aslî ile sâkin olan aynı cinsten
iki harfin idğâmı durumunda ise mumteni‘ (imkansız) idğâm olur. “ََ‫” َمد َـ َ(هن) َمدَدْن‬
gibi.1056 Ele alacağımız meselenin sarahetle anlaşılması için verdiğimiz bu kısa
bilgilerden sonra, Zeccâc’ın âyette geçen َ‫ يَ ْرتـَد‬kelimesi hakkındaki görüşlerine
geçebiliriz. Zeccâc şöyle der:

“Ebû ‘Ubeyd şöyle der: “Onlar (Nafi‘ ve Ehl-i Şâm) harekeli iki harfin
birleştirilmesini uygun görmezler. Bana göre bu görüş yanlıştır. Çünkü "َ‫ش ََررَ–َقِدَد‬
َ‫ ُخدَد‬-َ‫" ُجدَد‬ kelimelerinde olduğu gibi, aynı cinsten iki harekeli harfin
birleştirilmesine dair çok sayıda örnekler vardır. ّ‫ َي ْرت َ َِد‬kelimesindeki kesraye
gelince, iltikâu’s-Sâkineyn riski sebebiyle caizdir…”1057

Zeccâc; zikri geçen âyetteki َ َ‫ َ َي ْرتـَد‬kelimesinin iltikâu’s-Sâkineynden ötürü

kesra almasını caiz görür. Buna karşılık el-Fârisî, şu yorumu yapar:

1054
Maide, 5:54. Meâl: “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, (bilin ki) Allah onların yerine
öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar mü’minlere karşı alçak
gönüllü, kâfirlere karşı güçlü ve onurludurlar. Allah yolunda cihad ederler. (Bu yolda) hiçbir kınayıcının
kınamasından da korkmazlar. İşte bu, Allah’ın bir lütfudur. Onu dilediğine verir. Allah, lütfu geniş
olandır, hakkıyla bilendir.”
1055
İBN MANZÛR, Lisânu’l-‘Arab, “‫ ”دغم‬md.
1056
GÜLER, İsmail (Editör), İslam Medeniyetinde Dil İlimleri-Tarih ve Problemler, İstanbul, İSAM
Yayıncılık, 2015, s. 152.
1057
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, II, s. 182.
214
 “ez-Zeccâc ‫ ش ََرر‬misalini getirerek Şam ehlinin görüşüne karşı çıkıyor. Oysa bu
misal, fiillerde harekeli iki harfin idğâmı için örnek teşkil etmez. Çünkü bu durum
isimlerde izharı gerektiren bir durumdur. İsimlerdeki idğâm ile fiillerdeki idğâm
farklıdır. Ancak ‫ ش ََرر‬ve aynı kalıptaki kelimeler için bu durum geçerli değildir.
‫ ش ََرر‬kelimesi mebnî olarak gelmiştir. Şayet ‫ ش ََرر‬kelimesi fiil vezni üzere gelseydi
idğâm vacip olurdu. Çok açıktır ki; ‫ ش ََرر‬kelimesini açıklayanlar, "َ‫"رد َعد‬
kelimelerini ve ona benzeyenleri açıklamazlar. ‫ ش ََرر‬kelimesi ve aynı kalıptaki
kelimeler için yapılan izhar, aynı şekilde diğer fiillerde izharı gerektirmez. Fiil ve
isimlere mülhak olanların izharı, gayri mülhaklarda izharı gerektirmez.
İsimlerdeki izhar ve beyan, fiillerdeki gibi değildir. İlhaklar hariç tad’îfin izharı
bir arada gelmez (idğâm yapılmaz)… Şayet mülhaklar idğâm edilirse, bu işlem
batıl bir işlemdir.” 1058

Buna göre el-Fârisî, isimlerin ve fiillerin bir birinden farklı illetlerle idğâm
edildiğini belirtmekte ve idğâmın hangi durumlarda mümkün, hangi durumlarda
mumteni‘ olduğunu açıklar ve Zeccâc’ın iddiasına örnek olarak getirmiş olduğu delili
tenkit eder. el-Fârisî, Zeccâc’ın ّ‫ َي ْرتـَ َد‬kelimesini açıklarken getirmiş olduğu örneğin illet
ve kıyâs delillerince batıl olduğunu savunur. Ebû ‘Ubeyd’in ileri sürdüğü görüşün
yanlış olduğuna dair görüşleri ise şöyledir:

“Ebû ‘Ubeyd’in ‘Onlar (Nafi‘ ve Ehl-i Şam) harekeli iki harfin birleştirilmesini
uygun görmezler.’ Sözü (َّ‫ ) َي ْرتـَد‬kelimesinin izhar veya beyanında iki harekeli
harfin birleştirilmesindeki kerahetle ilgili olmadığı açıktır. Kelimedeki herhangi
iki harften birisi için de, iki harekeli harfin birleştirilmesi söz konusu değildir.
Açıkça görülmektedir ki; idğâm edildiğinde birinci harf sakin, izhar edildiğinde
ise ikinci harf cezim olarak sükûn olmaktadır…”1059

el-Fârisî, Ebû ‘Ubeyd’e ait görüşün yanlış anlaşıldığını ve bağlamından

koparılarak kullanıldığını belirtir. el-Fârisî’nin Zeccâc’a yönelttiği örnekleme
yanlışlığına dair tenkitlerindeki dilbilimsel uslûbunu ortaya koyma adına,
dilbilimcilerinin bu meseledeki hususlar ile ilgili görüşlerine kısaca değinerek meseleyi
bitirelim.

1058
FARİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 175-176.
1059
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 176.
215
 İbn Serrâc idğâmı, tekrar eden harfin diğer harfe olan idğâmı ve yakın olan
harfin diğer harfe idğâmı şeklinde ikiye ayırır. Bunu şöyle ifade eder:

“Birinci idğâm, dilin tek mahrecten çıkardığı iki harfin birleştirilmesidir. Bu da

iki çeşittir: Birincisi; iki harfin aynı kelimede peş peşe gelmesi ile olur. Diğeri ise,
iki kelimede meydana gelmektedir. Sülasi fillerde ziyade olmayıp harekeli iki harf
aynı kelimede geldiğinde birinin harekesi hazf edilip idğâm yapılır. "َ‫سر‬
ُ َ–َ‫ "فر‬gibi.
İsimlerin bu şekilde fiil kalıbında gelme durumunda, i’lal ve idğâm yapılır. Çünkü
َ "
i’lalin kendisi idğâmdır. Fakat ‫ فَ َعل‬kalıbında gelenler idğâm yapılmaz. "‫طلَلَ–َش ََرر‬
gibi…”1060

İbn Serrâc’ın yapmış olduğu bu açıklamalar, Arap dilinde cumhurun genelde

kabul ettiği görüşlerdir.1061 Bu açıklamalar, açık bir şekilde Zeccâc’ın getirmiş olduğu
‫ ش ََرر‬örneğinin hatalı olduğunu ortaya koymaktadır. Arap dilinin son dönem
dilbilimcilerinden el-Hamlavî’nin idğâm ile ilgili cumhurun tam olarak ittifak ettiği
görüşleri ise şöyledir:

“İdğâm (‫)اإلدغام‬, -‘Dal’ harfi sükûn veya şeddeli şekilde okunabilir.- Mumteni‘,
vacib ve caiz omak üzere üçe ayrılmaktadır... Mumteni‘de; şayet ilk harf med,
hemze ve ‘Fa’ harfinin mefsûlesi olmayıp aynı olan iki harften birincisi sakin
olursa ikincisi harekelenir. Bu durumda iki harfin beraber harekelenmesi on bir
şart iledir. Birincisi; iki harfin tek bir kelimede gelmesidir. "َ‫ "مد َ– َمل َ– َحب‬gibi.
Bunların aslı: "‫"مدَد َ– َملِل َ– َحبُب‬dir... Ancak; isim olarak "‫ "فَعَل‬kalıbında
َ " gibi…”1062
geldiklerinde idğâm yapılmaz. "‫طلَل‬

Değerlendirme ve sonuç: Zeccâc ile el-Fârisî’nin idğâm meselesinde muhalif

oldukları nokta, idğâmın yapılmasına getirilen örnek üzerinedir. ّ‫ يَ ْرتـَ َد‬kelimesindeki
idğâm hususunda; Hicaz dili, Nafi‘ ve İbn Amir’e göre ayrı yazılması söz konusu iken;
Temîm diline ve diğer okuyuşlara göre şeddeli bir “dal” harfi üzerine yapılması söz
konusudur.1063 Buraya kadar herhangi bir tartışma söz konusu değildir. Anak; ّ ‫يَ ْرتـ َ َد‬
kelimesinin yazılış şekillerine getirilen delil ve örnekler ihtilaf konusu olmuştur. el-

1060
İBN SERRÂC, el-Usûl Fi’n-Nahv, III, ss. 405-406.
1061
ZEMAHŞERÎ, el-Mufassal fî Sınâ’ati’l-İ’râb, ss. 545-546. İBN USFÛR, el-Mümta‘i’l-Kebîr fî’t-
Tasrîf, ss. 403-404. İBN MÂLİK, İ‘câz…, ss. 198-200.
1062
HAMLÂVÎ, Şezza’l-Arf, ss. 139-143.
1063
İBRAHIM EBYÂRÎ, Mesmû‘âtu’l-Kur’âniyye, V, s. 205.
216
Fârisî, Zeccâc’ın isimlerdeki idğâm için kullanılan kalıbı fiil veznine örnek olarak
getirmesini kabul etmeyip, bunun yanlış bir örnekleme olduğunu ileri sürer.

Zeccâc’ın, Ebû ‘Ubeyd’in görüşünü delil olarak alması hususuna gelince; el-
Fârisî’ye göre o söz, genel anlamda idğâm için olup özel anlamda ّ‫ يَ ْرتـَ َد‬kelimesi için
kullanılmamalıdır. Kendilerinden sonraki dilbilimcilerin idğâm konusunu ve ّ‫يَ ْرتـَ َد‬
babındaki kelimelerin yazılış şekillerini detaylı olarak ele aldıklarını kısaca belirttik.
Bu tetkikler sonucunda Zeccâc’ın َّ‫ يَ ْرتـَد‬kelimesi için getirmiş olduğu örnekte hata
yaptığı açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Ayrıca belirtilmelidir ki, Zeccâc ve Ebû
‘Ubeyd’in galat şeklindeki değerlendirmeleri kanımızca haksızlıktır. Hatta Zeccâc, her
ne kadar bunun galat olduğunu söylese de; mushafa ters düşen bir yazılışın mantıken
doğru olsa bile asla mushafa muhalif okuyuşla okunamayacağını belirtir.1064 Ayrıca,
Zeccâc’ın yaptığı genellemeyi, el-Fârisî de bütün meselelere yayarak yapmış oluyor.
Çünkü Şam ehlinin bu kelimeyi bu şekilde kabul etmelerinin mantıki bir sebebinin
olması gerekmiyor. Bölgelerde veya kabilelerde, bir kelimenin kullanım şekli -dilin
doğası gereği- bir kurala göre olmasını gerektirmez. el-Fârisî, hatalı temsil
kullanımındaki eleştirilerinde haklı olup; Zeccâc, görüşünü bu şekilde delillendirmede
hatalıdır. Ancak Ebû ‘Ubeyd’in görüşü hakkındaki meselede el-Fârisî’nin Zeccâc’a
yüklendiği de göz ardı edilmemelidir.

5. Yersiz Genellemelere Dair Tenkitler

5.1. “‫ ” ِه َي‬Zamirinin ‫ي‬

َْ ‫ ِه‬Olarak Okunmasına Dair

Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: …َ‫شد َُّقَس َْوة‬ َ ‫يََ َك ْال ِح َج‬
َ َ ‫ار ِةَأ َ ْوَأ‬ َ ‫”فَ ِه‬
1065

1064
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, II, s. 182.
1065
Bakara, 74. “… Bütün bunların ardından yürekleriniz katılaştı; taş gibi, hatta daha da katı hale geldi.
Çünkü, nice kayalar var ki bağrından ırmaklar fışkırır, öyleleri de var ki yarıldığı zaman kendisinden su
çıkar, ve kimileri de var ki Allah'ın haşmetinden harekete geçip yuvarlanır. Allah yaptıklarınıza karşı
asla gafil değildir.”
217
 Bu meselede el-Fârisî, Zeccâc’ın yaptığı genellemede, kıyâs ve sebep-sonuç
ilişkisinde mantıken yanlış addedilmesi gereken bir takım değerlendirmeler yaptığını,
bu sebeple yanlış neticeye vardığını iddia eder.

Zeccâc, bazı nahivcilerin âyetteki ‫ِّي‬

َ ‫ ه‬zamirinin “َ‫ ” ِه ْي‬şeklinde sükûn üzere
okunabileceğine dair serdedilen rivâyetler hakkında şöyle der:

“Bazı nahivciler, ‫ِّي‬

َ ‫’ َه‬nin sükûn üzere okunabileceğini rivâyet etmiştir; oysa ben
hiç kimsenin (kurranın) böyle okuduğunu bilmiyorum ve bence bu caiz değildir.
Aynı şey, söz gelimi “‫ ”ه َُوَربّكم‬cümlesindeki ‫َ ه َُو‬zamiri için de geçerlidir. Evet bazı
nahivciler sükûn halini rivâyet etmişler; ancak bence bu çirkindir (redî’).” 1066

el-Fârisî’nin burada tenkit ettiği iki temel husus vardır;

Birinci tenkit, Zeccâc’ın yukarıdaki ifadelerden sonra yaptığı şu genellemeye

dairdir:
“…Münferid/müstakil1067 bütün zamirlerin harekesi fethadır.”

el-Fârisi buradaki fetha vurgusuna değinmez; cümleyi “Münferid/müstakil

bütün zamirler, harekelidir” şeklinde kabul ederek konuyu işler ki, cümlenin bu halinin
de doğru olduğu açıktır.

İkinci tenkit ise Zeccâc’ın zikri geçen genellemeyi ve “َ‫ ه َُو‬- ‫ِّي‬
َ ‫ ”ه‬zamirlerini
sükûn üzere okumanın caiz olmadığı fikrini mantık zeminine oturtmaya çalışırken
başvurduğu şu kıyâsa dairdir: “… Tıpkı “‫أناَربّكم‬/ene rabbüküm”da olduğu gibi. Buradaki ‫أنا‬
sükûn olamadığı gibi, ‫( ه ََُو‬veya ‫ِّي‬
َ ‫ )ه‬de sükûn olamaz.”

el-Fârisî, hem Zeccâc’ın “caiz değil, çirkindir” dediği “َ‫ ه َُو‬- ‫ِّي‬
َ ‫ ”ه‬sükûn halinin -
güvenilir kimselerce (sikâ) rivâyet edilmesi şartıyla- imkansız olmadığını, hem de
yapılan kıyâs delilinin Zeccâc tarafından yanlış analiz edildiğini, dolayısıyla hatalı
netice verdiğini söyleyerek itiraz eder.1068 Zeccâc’ın bu kıyâsını tenkit ederken, yine
kıyâs metodunu kullanır.

“Zeccâc’ın iddia ettiği gibi “‫ِّي‬

َ ‫ َه‬-َ ‫”ه َُو‬zamirlerinin sükûn halinin güya
imkansızlığı, “‫”أنا‬deki müteharrik “nûn” (kıyâsı) sebebiyle değildir. Aksi takdirde
birinin aynı mantıkla çıkıp, yine kıyâs yöntemine başvurarak bahsi geçen

1066
ZECCÂC, Me’âni’l-Kur’ân, I, s. 141.
1067
Zeccâc, cümle içinde müstakil olarak gelen münfasıl zamirleri kastediyor.
1068
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 325-327.
218
 zamirlerin “‫”أنا‬ye değil, ََ‫’أ ْنت‬ye kıyâs edilmesi ve sükûn üzere okunması
gerektiğini savunma hakkına sahip olur. (…) Bu cihetten bakıldığında
münfasıl/münferid zamirlerin müteharrik olmasını savunanlarla sükûn halini
savunanların argümanları eşit olup, biri diğerine tercih edilemez.”1069

el-Fârisî, el-İğfâl’de direkt olmasa bile kullandığı tabirlerden anlaşıldığı

kadarıyla “َ‫ه َُو‬-‫ِّي‬
َ ‫ ”ه‬zamirlerinde harekeyi tercih eder. Nitekim bu tercihini bir başka
kitabı el-Hucce’de açıkça belirtmekle kalmamış, sükûn halinin sadece şiir gibi zaruret
durumlarında kullanılabileceğini, Kur’ân kırââtlerinde ve nesirlerde
kullanılamayacağını ifade etmiştir.1070 Ancak Zeccâc’ın bahsettiği kıyâs fikrini değil,
hareke halinin daha çok kullanılmasını (kesratu’l-isti‘mâl) ve daha meşhur olmasını
gerekçe olarak öne sürer.1071 Yine el-Fârisi’ye göre َُ‫ نَحْ ن‬gibi zamirlerin sonlarının
harekeli olmasının sebebi, -Zeccâc’ın sandığı gibi münferid/münfasıl zamir olmaları
değil- Arap dil ilkelerine göre caiz görülmeyen iki sâkin harfin peşi sıra (iltikâu’s-
sâkineyn) gelme riskidir.1072

el-Fârisî’den alıntıladığımız yukarıdaki metinde َ‫’أ ْنت‬nin sükûn üzere olduğu

düşüncesine itirazlar olabilir, sonunun sükûnla değil, harekeli ‫ ت‬harfi ile bittiğine
dikkat çekenler olabilir. َْ
Belirtmeliyiz ki el-Fârisi’ye göre asıl zamir olan ‫’أن‬dir; ََ‫ت‬
harfi ise kelimenin aslından olmayıp, mahza bir hitap harfidir. Buna benzer durum,
Mütekellim zamiri olan ‫ َأنا‬için de geçerlidir. Sondaki elif harfi, kelimenin aslından
olmayıp, vakıf halinde harekenin görünür olması içindir.1073 el-Fârisî, “‫ِّي‬
َ ‫َه‬-َ‫”ه َُو‬sükûn
halinin -güvenilir kimselerce (sikâ)1074 rivâyet edilmesi şartıyla- mümkün olduğunu
söyleyerek, aşağıdaki şiiri istişhâd eder: [Remel]

َ َ‫عدَ َمـا‬ ُ ‫َالغُب‬1075ُ‫ََأعْـقَبتْـ َه‬

َ َُ‫ْسَم ْنه‬ ُ ‫تَبُـْر‬
َ‫غزَ ها‬ ُ َ ‫كـأ‬
ْ َ‫طـومَفَــقد‬

1069
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 326.
1070
FÂRİSÎ, el-Hucce li’l-kurrâi’s-seb’a, Tkh: Bedreddin Kahveci ve Beşir Cüveybâni, Dârulme’mûn
litturâs, Beyrut 1949, cilt I, s. 135.
1071
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 327.
1072
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 326.
1073
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 327. el-Fârisî’nin “‫”أنا‬ye dair bu görüşü, Basra dil ekolünün görüşüyle
örtüşmektedir. Küfe dil ekolü ise “‫”أنا‬nin bir bütün olarak zamir olduğunu düşünür.
1074
el-Fârisi, “sikâ rivâyet” diyerek delil getirdiği şiirin sened halkasını şöyle verir: Ahberanâ bih, Ebû
Bekr Muhammed b. Hasan, b. Dureyd, An Ebî Hâtim, An Ebî Zeyd. Şâirin kim olduğu bilgisine
ulaşamadık. Şiirin geçti diğer bazı kaynaklar için Bkz. ZECCÂCÎ, ‘Abdurrahmân b. İshâk, Mecalisü'l-
Ulemâ’, Thk. Abdusselam Harun, Kahire, Mektebetu’l-Hancî, 1983, s. 249; FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-
‘Adudiyyât, s. 216.
1075
Bazı kaynaklarda müenneslik zamirinin mercii dikkate alınarak “‫ ”أعْـقَبتْـها‬şeklinde geçer. Bkz.
MA‘ARRÎ, Ebû’l-Alâ’ Ahmed b. Abdillâh b. Süleymân, Risâletu’l-Melâike, Thk. ve şerh: Muhammed
Selim el-Cundî, Beyrut, Dâru Sâdır, 1992, II, s. 162.
219
 1076
‫ِــيَبِـ ِعــــظـــامَودَمــَـا‬
ْ ‫َفــاذاَه‬ ْ ‫تَثُـمَأت‬
َ َُ‫َـتَت َْرقُـبـه‬ ْ َ‫غَـفَـل‬
Tıpkı yavrusunu kaybetmiş ceylan gibi… Yokluğu fırsat görmüş kurt, yapmış takibi;
Gizlice yaklaşıp hem gözetlemiş… O da ne! (yavrudan kalan) sadece kemik ve kan imiş.

el-Fârisî aynı şiirin “‫ي َبِـ ِعــظـــام َودَ َمـا‬

ْ ‫ ”فــاذا َهِــ‬kısmını el-Hucce adlı eserinde
istişhâd olarak kullanmış ve ‫ِّي‬
َ ‫’ه‬nin ‫( ِّه ْي‬sükûn ile) şeklinde okunmasının normal
metinlerde değil, sadece şiir gibi zaruret hallerinde uygun olabileceğini ifade
etmiştir.1077

Değerlendirme ve sonuç: Arap dil gramerinde kâfiye ve hece uyumu için dilsel
kaidelerin vaz edilmiş sınırlarını aşma hususunda şiire gösterilen toleransın nesirler için
gösterilmediği izahtan varestedir. Yukarıda verdiğimiz alıntıda Zeccâc’ın ‫ ِّه ْي‬hali için
“çirkindir” tabirini, şiir gibi zaruret hallerde değil, normal nesirler için kullandığını
düşünürsek -ki “böyle okuyan birini görmedim” diyerek bizce nesri kastetmiştir-, el-
Fârisi’nin bu konudaki itirazının yersiz olduğunu söylemeliyiz.

Dolayısıyla “‫ِّي‬
َ ‫ه‬-‫ ”ه َُو‬zamirlerinin sükûn halinin mümkün-muhâl olması bir
tarafa, el-Fârisî’nin el-Hucce’si başta olmak üzere ‫ و‬ve ‫ ي‬harfinin tamamen
hazfedilmesi için şâhid getirilen “‫ ”اذه َمن َهواكا‬şiiri, hem kendisi hem Sîbeveyh
tarafından zaruret kabilinden değerlendirmiştir.1078 Bu itibarla el-Fârisî’nin,
Sîbeveyh’in el-Kitâb’ında şâhid edilmiş bir şiirden yola çıkarak, Zeccâc’ın bahsi geçen
ifadelerini nesire de teşmil etmesi, tenkit etmeye kapı aralama, bir bakıma “tenkit için
tenkit” çabası olarak görüyoruz.

Bununla birlikte Zeccâc’ın yaptığı “…Münferid/müstakil bütün zamirlerin

ِ ‫أ ْن‬
harekesi fethadır” genellemesi, efrâdını câmi’ etmede yetersiz kaldığını (Zira, َ‫ت‬
zamiri, yapılan genellemenin dışında kalır); “‫هو‬, ‫ ”أنا‬kıyâsında ise el-Fârisî’nin
argümanlarının daha kuvvetli olduğunu düşünüyoruz.

5.2. Lâmu’l-İbtidâ’ ve Lâmu’l-Kasem

1076
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 328.
1077
FÂRİSÎ, el-Hucce, I, s. 135.
1078
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 54. el-FÂRİSİ, el-Hucce, I, s. 135.
220
 Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: “…َ‫َمنَن ْف ِع ِه‬
ِ ‫ب‬ُ ‫ض ُّرهَُأ َ ْق َر‬
َ َ‫عوَلَـ َمن‬
ُ ‫”يَ ْد‬1079

Zeccâc, ilgili âyet üzerine şunları söyler.1080

“Kûfe ve Basra dil ekollerine göre, âyetteki lâm harfi te’hîr manasındadır. O halde
âyetin manası, “َ‫َرهُ َأ ْق َربُ َمِ نَنَ ْف ِع ِه‬ َ َ‫( ”يَ ْدعُوَ َمنَل‬Zararı faydasından daha yakın olana
ُّ ‫ض‬
kulluk ederler.) şeklinde olur. Kûfe ve Basra dil ekolleri, doyurucu bir açıklama
yapmamış, söz konusu lâm harfinin nerelerde konumu dışında kullanılmasının
caiz olabileceğini belirtmemişlerdir. Oysa bunun açıklaması şöyle yapılmalıydı:
lâm harfi yemîn ve te’kîd/tevkîd içindir. Onun hakkı sözün başında (sadru’l-
Kelâm) gelmesidir. Âyette de hak ettiği konum gereği takdîm edilmiştir. Tıpkı
َ‫’إن‬lâm’ında olduğu gibi. “َ‫ ”إنَزَ يْداَلَقائِم‬örneğinde lâm harfinin َ‫’إن‬nin başına gelmesi
caiz olmadığı için َ‫’إن‬nin haberine ilave edilmiştir. Ancak “َ‫ ”إن َلَزَ يْدا ً َقائِم‬şeklinde
lâm harfini isme ilave etmek câiz değildir. Eğer isimde bunu yapmak mümkün
oluyorsa, bu kelâmı güzel kılar. Söz gelimi şöyle dersin: “َ‫”إنَفيَذَلِكََ َلَآيَة‬. Bu da bir
görüştür.”1081

el-Fârisî’nin Zeccâc’ın bu ifadelerine itirazları vardır. Öncelikle Zeccâc’ın

“Kûfe ve Basra dil ekolleri, doyurucu bir açıklama yapmamış, söz konusu lâm harfinin
nerelerde konumu dışında kullanılmasının caiz olabileceğini belirtmemişlerdir.” ifadeleriyle
başlar. Zeccâc’ın da doyurucu bir açıklama yapmayıp diğerleriyle aynı hataya
düştüğünü söyler. Oysa –madem yetersiz bilgiden şikâyet etmiş- Zeccâc’ın Arap
dilindeki lâm harfinin bütün işlevlerinden bahsetmesi gerekirdi. el-Fârisî’ye göre
Zeccâc’ın “Lâm harfi yemîn ve te’kîd/tevkîd içindir. Onun hakkı sözün başında (sadru’l-
Kelâm) gelmesidir. Âyette de hak ettiği konum gereği takdîm edilmiştir ” ifadeleri de
doyurucu olmaktan çok uzaktır. İtiraz ettiği bir başka husus ise Zeccâc’ın başvurduğu
“Tıpkı َ‫ إن‬lâm’ında olduğu gibi. “َ‫ ”إنَزَ يْداَ َلقائِم‬örneğinde lâm harfinin َ‫’إن‬nin başına gelmesi caiz
olmadığı için َ‫’إن‬nin haberine ilave edilmiştir” şeklindeki kıyâs ve temsildir. Zeccâc, söz

1079
Hac, 22/13. Meâl: “Zararı faydasından daha yakın olana kulluk ederler. O (taptığı) ne kötü
yardımcı, ne fena yoldaştır!”
1080
Arapça’da lâm harfi dört şekilde kullanılmaktadır. Bunlar; harf-i cer, nasb edici harf, cezm harfi ve
te’kid (pekiştirme) harfleri şeklindedir. Harf-i cer olarak geldiğinde, iki durum söz konusu olur.
Birincisi; kesralı gelerek mülkiyet ve ta’lil bildirir. İkincisi; fethalı gelerek istiğase ve taaccüp bildirir.
Nasb edici harf olarak geldiğinde; ya kesreli gelip ‫ي‬َْ ‫ كَـ‬gibi ta’lil anlamını katar ya da lamu’l-cuhûd (inkar
lamı) olur. Cezm eden harf olunca, kesreli hâlde muzari fiilin başına gelir ve onu cezm eder1080. Te’kid
harfi olan, bir başka ifadeyle âmil olmayan lâm harflerinin ise yedi durumu vardır. Bunlar: lâmu’l-ibtidâ,
lâmü’z-zâid, şart edatının başına gelen lâm; Eliflâm takısındaki lâm; (‫ )ذلك‬gibi işâret isimlerinde uzaklık
anlamı katan lâm; Cer olmayan taaccüb lâm’ı ve son olarak lâmu’l-cevâb ki, bunun da üç çeşidi vardır:
‫’لوال‬nın cevabı olan lâm; Kasemin cevabı olan lâm; Mukadder kasemin cevabı olan lâm… Geniş bilgi
için bkz. İBN HİŞÂM, Muğni’l-Lebîb, ss. 190-197.
1081
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’an, III, s. 337; FÂRİSÎ, İğfâl, II, ss. 431-433.
221
konusu âyette geçen lâm’ın ibtidâ lâm’ı olduğunu ifade etmiş, fakat yanlış ve alakasız
bir benzetme yaparak, el-Fârisî’nin eleştiri oklarının hedefi olmuştur. Bu kısa özetten
sonra şimdi meseleyi detaylarıyla ele alabiliriz.

ِ ‫ض ُّرهَُأَ ْق َر‬
Zeccâc “َ‫ ”إنَزَ يْداَلَقائِم‬örneğindeki lâm ile “…َ‫بَُمنَن ْف ِع ِه‬ َ َ‫ ”يَدْعُوَلَـ َمن‬âyetindeki
lâm harfi arasında bir benzetme yapmıştır. Ancak bu, el-Fârisî’ye göre büyük bir
yanılgı, ve gereçeklikten uzaktır. Âyetteki lâm harfinin takdim edilmesiyle örnekteki
lâm’ın habere te’hîr edilmesi arasında makul bir benzetme yapılamayacağına dikkat
çeker. Şöyle der:

“Zeccâc, âyetteki lâm’ın takdimi ile (َ‫ )إنَزَ يْداَلَقائِم‬mîsalindeki lâm’ın habere te’hîri
arasında bir benzerlik kurmuştur. Oysa bunlar birbirine benzemez. Zira âyetteki
lâm harfinin mevsûle (‫ ) َم ْن‬takdim edilmesini gerektirecek hiçbir şey yok iken;
örnekteki lâm’ın habere te’hir edilmesini lâzım kılan bir risk vardır. O da aynı
manadaki iki harfin (َ‫ إن‬ve lâm harfi) beşi sıra gelmemesidir. Ancak âyette böyle
bir risk yoktur. dolayısıyla yapılan bu teşbihin fesâd olduğu açıktır. ”1082

el-Fârisî, Zeccâc’ın cenahından gelebilecek muhtemel sorulara illet ve kıyâs

yöntemi ile cevaplar verir. Zeccâc’ın delil olarak getirdiği misallerde hataya düştüğünü
açıklar. Lam harfinin harf-i cer ve emir şeklinde gelmesi dışında dört durumunun daha
olduğunu söyleyip bunları detaylarıyla açıklar. a) َ‫ إن‬mehaffef geldiğinde, haberine lâm
ilave edilir. “َ‫ ” ِإ ْنَ ُكلَُّنَ ْفسََلّـَماَ َعلَ ْي َهاَ َحافِظ‬örneğinde olduğu gibi.1083 b) “ََ‫قَا َلََفَ ِب َماَأ َ ْغ َو ْيتَ ِنيَأل َ ْقعُدَن‬
ْ ‫ط‬
َ ‫كََال ُم ْستَ ِق‬
َ‫يم‬ َ ‫َص َرا‬
ِ ‫ ”لَ ُه ْم‬örneğinde olduğu gibi1084 kasemin cevabında mâzî ve muzâri fiillerin
ِ ُّ‫ظل‬
önünde yer alır. c) “ََ‫واَمنَ َب ْع ِدهَِ َي ْكفُ ُرون‬ ْ ‫ ”فَ َرأ َ ْوهُ َ ُم‬örneğinde olduğu gibi mâkablinin
َ ‫صفَ ًّراَلـ‬
cezası kasem olan şart kelimeyle gelir. d) Mübteda olan isimlerin başına gelir.1085

َّ
Ayrıca, ibtidâ lâm’ının, hal durumundaki ya da ‫’إن‬nin haberi olan muzari fiilin
ّ
başına, َ‫’إن‬nin isminin başına, isim olmayan haberin başına vb. durumlarda
gelebileceğine değinir. Lam’ın te’kit ve kasemin cevabı olarak gelebileceğini; fakat
te’kid olarak gelmesi durumunda kasem anlamını yitireceğini söyler. Ayrıca Lam harfi
َّ
ile ilgili; mübtedanın başına veya ‫’إن‬nin ismi ve haberinin başına gelebileceğini, anlam
olarak mübteda olup mübtedanın haberi şeklinde gelen kelimenin başına zaruret gereği

1082
FÂRİSÎ, İğfâl, II, ss. 438-439.
1083
Bu durumun açıklaması için el-Fârisî’nin yaptığı detaylı açıklamarı için bakınız: el-Bağdadiyat, ss.
176-185 ve 235-237; el-Askeriyat, s. 159-162.
1084
Diğer bir ayet için bkz: Araf, 7:18.
1085
FÂRİSÎ, İğfâl, II, ss. 431-433.
222
ya da şâz olarak gelebileceğini ve mevsûla sıla olan kelimenin başına
eklenemeyeceğini de belirtir.1086

el-Fârisî bu açıklamaları yaparak Zeccâc’a yönelteceği tenkitlerde kendisini

haksız çıkaracak kayda değer bir itiraz hakkı bırakmama amacındadır. Bunun için Lam
harfinin geleceği bütün yerleri anlam ve şekilleri bakımından ele alır. Lâm harfinin َ‫إ ّن‬
َّ
ile iki yerde kullanıldığına değinir. Birincisi, ‫’إن‬ye ait ismin başına gelir. Bu durumda
Lam, eğer takdiri olarak ‫’إن‬den َّ önce bir isim yoksa ‫’إن‬nin َّ ismini nasb etmesinin önüne
َٰ َ ََ‫”اِن َف۪ ي ََٰذ ِلك‬1087 âyetinde olduğu gibi. İkincisi, ‫’إن‬ye
geçmez. “ََ‫َاليَةَ َلَ ُك ْم َا ِْن َ ُك ْنت ُ ْم َ ُمؤْ ِمن۪ ين‬ َّ ait
ّ
haberin önüne gelir. Mâzî fiil hariç َ‫’إن‬ye ait bütün haber çeşitlerinin önüne gelebilir.
Lam harfinin mübtedaya ait bir haberin başına eklendiği misaller ise ya şâzdır ya da
şiir gibi bir zarurete mebnidir.

Ebû Hayyân el-Endülüsî, habere gelen Lâm harfi ile ilgili tartışmaların
olduğunu ve ‫ إنَزيداَلقائم‬şeklindeki kabulün Sîbeveyh ve Basralıların görüşü olduğunu,
Kûfelilerin bunu reddettiklerini aktarır.1088 İbn Hişâm konuya dair şunları söyler:

“Bu âyetteki lam ile ilgili iki görüş bulunmaktadır. Birincisi, bunun Zaid Lam
olduğudur ki, bu görüş kesinlikle yanlış bir görüştür. Diğeri ise, İbtida Lam’ı
olduğudur ki bu görüş doğrudur. İkinci görüş ile ilgili iki yaklaşım vardır.
Birincisi, Lam’ın te’hirden dolayı takdim ettiğidir. “…َ‫ض ُّرهُ َأ َ ْق َربُ َمِ نَن ْف ِع ِه‬
َ َ‫”يَ ْدعُوَ َمنَل‬
şeklinde olması gerektiğini çünkü, ‫ َمن‬mef‘ûl, َُ‫ض ُّرهَُأ َ ْق َرب‬
َ haber ve mübtedadır. Bu
durumda cümle ‫’ َمن‬nin sılası hâline gelmiş olur. Bu yaklaşım çok alakasız bir
görüştür. Sebebi ise, İbtia Lam’ı geldiği konumdan önce gelmemiştir. İkincisi;
İbtida Lam’ı olması gereken yerde gelmiştir. ‫ من‬mübteda, ‫ لبئسَالمولى‬ise haberidir.
Bu görüş doğru olan görüştür.” 1089

َّ ile birlikte gelip iki amilin birleşmeme durumundan dolayı

İbtida Lam’ı, ‫إن‬
te’hir edip cümleyi tevkid ve müzari fiile hâl anlamı kazandırmak üzere iki durum için
ّ
kullanılmaktadır. Mübtedanın başına ve َ‫’إن‬den sonra gelebileceği noktasında ittifak
ّ
vardır. َ‫’إن‬den َ َ‫َر ِبّيَل‬
sonra üç şekilde gelebilir. “‫س ِمي ُع َالدُّ َعاء‬ َ ‫” ِإن‬
1090
âyetinde olduğu gibi

1086
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 433-434.
1087
Bakara, 2:248.
1088
EBÛ HAYYÂN, İrtişafu’d-Darb Min Lisani’l-Arab, III, s. 1262-1270.
1089
İBN HİŞÂM, Muğni’l-Lebîb, s. 194.
1090
İbrahim 14/39. Meâl: ““Hamd, iyice yaşlanmış iken bana İsmail’i ve İshak’ı veren Allah’a
mahsustur. Şüphesiz Rabbim duayı işitendir.”
223
 ْ ‫َربكَ َلَيَحْ ُك ُمَبَ ْي َن ُه ْم َيَ ْو َم‬
ismin başına, “َ‫َال ِقيَا َم ِة‬ َ ‫”وإِن‬
َ
1091
âyetinde olduğu gibi muzari fiilin başına
ve “َ‫”وإِنكَ َلَعَلىَ ُخلُقَ َع ِظيم‬
َ
1092
âyetinde olduğu gibi zarfın başına.1093

Değerlendirme ve Sonuç: Metin tenkidi, uslûp incelemesi, köken bilim ve

sözlük bilim yöntemlerini bu meselede görmek mümkündür. İncelememiz sonunda,
zikri geçen deliller ışığında, el-Fârisî’nin temsil ve örnekleme üzerinden yaptığı
tenkitlerde haklı olduğunu gördük.

5.3. ََ ‫’َِبـَئْـ‬ye ilave edilen ‫’ما‬nın Durumuna Dair

َ‫ نَِـ َْعـ َم‬ve ‫س‬

َ ُ‫سـ َماَا ْشت ََر ْواَْ ِب ِهَأَنف‬

Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: “َ‫س ُه ْم‬ َ ْ‫”… ِبئ‬1094

Bu âyette tartışmaya mahal olan dilbilimsel tenkidin mahiyetini ve uslûbunu

işlemeden önce medh/övme ve zemm/yerme uslûbunu ana hatlarıyla ele almak yerinde
olacaktır.

Bu fiillerin, mutasarrıf ve camid fiiller olmak üzere iki şekilde kullanımı

vardır.1095َMedh için ‫َـم‬ ََ ْ‫ بَِـئ‬fiili, Arap dil gramercileri tarafından câmid
ََ ‫َنَِـ ْع‬, zemm için ‫َـس‬
fiiller alt başlığında incelenmiştir.1096 Kûfe ekolü bu kalıpları, birer mübtedâ isim kabul
ederken; Basra dil ekolü ve Kûfe ekolünden Hamza el-Kisâî bunları gayr-ı mutasarrıf
birer mâzî fiil olarak kabul eder.1097 her birinin kendine göre güçlü delilleri vardır.1098
Dilbilimciler medh ve zemm uslûbu ile ilgili temel meseleleri; medh ve zem fiillerinin
özellikleri, bu iki fiilin (‫ نَِـ ْع ََـم‬ve ‫ )بئس‬fâilinin durumu, fillerden sonra gelen merfu’ isim ile
ilişkileri ve bu iki fiile ilhak olan bazı kullanımlar şeklinde dört tasnife tabi

1091
Nahl 16/124. Meâl: “Cumartesi gününe saygı, ancak onda görüş ayrılığına düşenlere farz kılındı.
Şüphesiz Rabbin, ayrılığa düşmekte oldukları şeyler konusunda kıyamet günü aralarında hüküm
verecektir.”
1092
Kalem 68/4. Meâl: “Sen elbette yüce bir ahlâk üzeresin.”
1093
İBN HİŞÂM, Muğni’l-Lebîb, ss. 174-190.
1094
Bakara, 2/90. Meâl: “Allah'ın, kullarından dilediğine lütfunun eseri olarak indirdiğini zalimce
kıskanarak, Allah'ın vahyettiğini inkâr etmeleri uğruna nefislerini/öz benliklerini sattıkları şey ne
kadar da çirkindir! Bu yüzdendir ki gazap üzerine gazaba çarpıldılar. İnkâr edenler için rezil edici bir
azap vardır.
1095
HAMLAVÎ, Şezze’l-‘Arf, 56.
1096
SÎBEVEYH, el-Kitâb, II, s. 179.
1097
ENBARÎ, el-İnsâf fî Mesaili’l-Hilâf, I, s. 97.
1098
Deliller için bkz. ENBARÎ, el-İnsâf…, I, s. 97.
224
tutmuşlardır.1099 Bunların yanı sıra temel bazı kriterler vaz etmişlerdir. Konumuzla
alakalı olan birkaç tanesini aktaralım:

1. Övme ve yerme uslûbuna ait cümlelerde, fiil, fâil ve mahsûsun bi’l-medh ya da

mahsûsun bi’z-zem olmak üzere üç temel öğe bulunmalıdır. Söz gelimi, “َ‫بئس‬
‫القولَُشهادةَُالزور‬/yalancı şahitlik ne kötü sözdür” örneğinde ‫ بئس‬fiil, َُ‫ القول‬fail, َُ‫شهادة‬
‫ الزور‬ise mahsusun bi’z-zem’dir.
2. َ‫ـم‬
َ ‫ نَِـ ْع‬ve ‫ بئس‬filleri câmid olduklarından müenneslik ve müzekkerlik alametleri
dışında ne bir ek alırlar ne de herhangi bir değişime uğrarlar.1100
3. Mahsûsun bi’l-medh ya da mahsusun bi’z-zem, övülmesi veya yerilmesi istenen
isimler olup müahher mübteda; ‫ نعم‬ve ‫ بئس‬fiilleri, failleri ile beraber onların haberi
konumunda olurlar. ‫ بئسَالقو ُل َشهادة ُ َالزور‬örneğinde; ‫ بئس‬zem fiili, َ‫ القو ُل‬fail, ‫الزور‬
müahher mübtedadır. Haberi ise mukaddem َُ‫‘بئسَالقول‬dur. Mahsûsun fiilden önce
gelmesi de caizdir. ‫ نعم‬yerine ‫حبذا‬, ‫ بئس‬yerine de ‫ الَحبذا‬kullanılabilir. Örneğin;َ“َ‫ال‬
ُ
َ‫َالنافق‬ ‫حبذا‬/İkiyüzlülük ne kötüdür!” Burada ‫ ال َحبذا‬yergi fiili olup fiil ve failden
ُ
oluşan cümle mahallen merfu mukaddem haberdir. ‫ ذا‬fail ve َ‫النافق‬ ise mahsus
olmuştur.1101
4. َ‫ نَِـ َْعـ َم‬ve ‫’بئس‬nin failleri için dört durum söz konusudur:
a) Fâilin bizzat “‫ ”ال‬ile gelmesi. ‫ بئسَالقولَُشهادةَُالزور‬misalindeki ‫ل‬
َُ ‫ القو‬gibi.
b) Fâilin el takısı olan bir kelimeye muzaf olarak gelmesi. “َ‫َاألشرار‬
ِ ‫بئسَمصير‬
ُ
‫السجون‬/Kötülerin varacağı yer olan zindan ne kötüdür” örneğinde olduğu gibi. Fâil
konumunda olan ‫مصير‬
َُ kelimesi, َ‫األشرار‬
ِ kelimesine muzaf olmuştur.
c) Fâilin gizli bir zamir olarak gelmesi. “‫نعمَخلقاَاألمانة‬/Güvenilir olmak ne güzel
ahlaktır.” örneğinde olduğu gibi. Burada fâil gizli olan ‫’هو‬dir. َ‫ خلقا‬ise temyizdir.
d) Fâilin ism-i mevsûl olarak gelmesi. “َُ‫بئسَماَتفع ُل َالسرقة‬/Hırsızlık yapman ne
kötü bir şey!” örneğinde olduğu gibi. Burada fâil, ism-i mevsûl olan ‫’ما‬dır. Sükûn üzere
mebni olup mahallen merfû’dur.

Zeccâc’ın bu meseleyle ilgili görüşüne gelince; Zeccac, önce -bizim de

ََ ْ‫ َِبئ‬ve
yaptığımız gibi- medh ve zem üslûbuna temel bazı bilgiler arz ettikten sonra, ‫س‬
َ‫ نـِـ َْع َم‬fiillerinden sonra gelen ‫’ما‬ya dair şu değerlendirmeyi yapar:

1099
HAYÂLÎ, Mu‘în Tevfik Duham, el-Medhu ve’z-Zemm Fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, 1. Baskı, 2006, s. 21,
1100
MUBERRİD, el-Muktedab, II, s. 140.
1101
YAŞAR, Arapça’nın Temel Kuralları (sarf-Nahiv), ss. 440-442.
225
 َ ْ‫’بِئ‬nın ‫’ما‬sı, tıpkı ‫’نـِـ َْع ََم‬deki ‫ ما‬gibi sılasızdır (‫ما‬, mevsûle değildir).
“…Âyetteki ‫سـ َما‬
Zira, sıla tavzîh ve tahsîs eder. Dolayısıyla ‫’نـِـ َْع ََم‬den sonra, ya nekra isim ya da cins
َ ُ‫سـ َماَا ْشت ََر ْواَْ ِبهَِأَنف‬
isim gelmelidir. Bu itibarla, “َ‫س ُه ْم‬ َ ْ‫ ”… ِبئ‬âyetinin açılımı: َ‫بئسَشيئاََاشتروا‬
‫ بهَأنفسهم‬şeklindedir.”1102

ََ ْ‫ بَِئ‬ve ‫ نـِـ َْع ََم‬fiillerinden sonra, mutlaka nekra isim

Zeccâc’ın bu ifadelerine göre, ‫س‬
َ ْ‫’ ِبئ‬nın
gelmelidir; bir başka ifadeyle bu fiillerin faili nekra gelmek zorundadır. ‫سـ َما‬
açılımını ََ‫ بئسَشيئا‬şeklinde yapması bu sebepledir. Ancak el-Fârisî, Zeccâc’ın bu kesin
ََ ْ‫ َِبئ‬ve ‫ نـِـ َْع ََم‬fiillerinden
ve alternatifsiz ifadelerini gereksiz olmakla tenkit eder. Ona göre ‫س‬
sonraki ‫ ما‬için iki ihtimal caizdir. Birincisisi: İsmi mevsûl olup marife olabilmesi;
ikincisi: ism-i mevsûf olup nekra olabilmesi… el-Fârisî’ye göre, ‫ ما‬her iki durumda da
fâil konumundadır.

el-Fârisî’nin yapılan değerlendirmeye yönelik eleştirisi şöyledir:

“Zeccâc’ın ‘Âyetteki ‫’ب ِ ْئسَـ َما‬nın ‫’ما‬sı, tıpkı َ‫’نـِـ َعْ َم‬deki ‫ ما‬gibi sılasızdır (‫ما‬, mevsûle
değildir). Zira, sıla tavzîh ve tahsîs eder’ şeklindeki değerlendirmesine göre, eğer
‫ ما‬mevsûl kabul edilirse, bu durumda fâil olması caiz değildir. Ancak bize göre,
bu imkansız değildir... (…) Âyetteki ma marife de olabilir nekira de. Tıpkı cins
isimleri gibi. Marife olabilir; zira belli kimseleri konu edinmektedir. Nekra
olabilir; zira pek çok kişiyi ifade etmektedir.”1103

el-Fârisî, ‫’ما‬nın hem marife hem nekra olarak gelip her iki durumda da fâil
olabilmesini caiz görür. Aklî ve naklî pek çok delil serdeder. Birkaç tanesi şöyledir:

1. Cins isimleri de hem marife hem nekra olabilir. Ünsiyet kurulmuş bir
kesimi ifade ettiği için marife; kesret ifade ettikleri için de nekra olarak
kabul edilirler. Buradaki ‫ ما‬edatı da cins isimlerin bu misyonuna
sahiptir.1104 Nitekim “َ‫َه ِ۬ ُؤ ََٓال ِء‬ َٓ َٰ ََ‫َويَقُولُون‬
َ ‫َو َال َيَ ْنفَعُ ُه ْم‬
َ ‫َّللاِ َ َما ََال َيَض ُُّر ُه ْم‬
‫ُون ه‬ِ ‫َم ْن َد‬
ِ َ‫َويَ ْعبُد ُون‬
َِ َۜ ‫ش َف َعَٓا ِ۬ ُؤنَاَ ِع ْندَ ه‬
‫َّللا‬ ُ ”1105 âyetinde altı çizili kelimeler, aynı şeyi ifade eder.

1102
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, I, s. 172.
1103
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 348-350.
1104
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 350. Bu delilleri isim olarak zikretmek gerekirse: “َ‫اَالَيَض ُُّر ُه ْم‬ َ ‫ُونَٱّلِلَِ َم‬
ِ ‫َويَ ْعبُدُونَ َمِ نَد‬
َٓ َٰ َ ُ َٓ َ َٓ َٰ
َ‫َويَقولونَََ َهؤُ الءِ َشفعَ ُؤنَاَعِندََٱّلِل‬ ُ ُ َ َ َٓ َ َٓ َٰ
َ ‫(”والَيَنفعُ ُه ْم‬Yunus,
َ 10:18) ayetindeki َِ‫ َهؤُالء‬kelimesinin teklik için gelemeyeceğini
belirtir. “ََ۪ٓ‫صدقََ ِبه‬ َ ‫َو‬ ِ ‫ص ْد‬
َ ‫ق‬ ّ ِ ‫(”والذ۪ يَ َجَٓا َءَ ِبال‬Zümer,
َ 39:33) ve “‫( ” َمثَلُ ُه ْمَ َك َمث َ ِلَالذِيَا ْست َْوقَدََنَارا‬Bakara, 2:17) ayetlerindeki
‫ الذِي‬ismi mevsulun genel anlamında kullanımı ‫’ما‬dan daha tercih edilebilir olduğunu belirtir. Bunun da,
‫’نعم‬de kendisinin faili olan bir amili gerektirdiğine delil olduğunu belirtir.
1105
Yûnus, 18.
226
 2. Sîbeveyh, eserinin bir çok yerinde aynı kelimenin hem marife hem nekra
َ َ ‫” َٰ َهذَا َ َما َلَدَى‬1107
olabileceğini ifade etmiştir.1106 Nitekim Sîbeveyh “َ‫عتِيد‬
âyetindeki َ ‫ َما‬edatını hem marife hem “‫يء َلَــدَي َ َعــتِيــد‬
ْ ‫ ”هذا َشَـ‬şeklinde
nekraye tevil edilebileceğini söylemiştir.
3. Ebû’l-‘Abbâs el-Muberrid, benzer bir durumu –umûm ifade etmesi
şartıyla- mevsûle olan ‫ َالّذي‬için caiz görür.1108 “ََٓ ۪‫صدقَ َ ِبه‬ َ ‫َو‬
َ ‫ق‬ِ ‫ص ْد‬
ّ ِ ‫َوَالذ۪ يَ ََٓجا َء َ ِبال‬
ْ ‫”ا ُ ِ۬و َٰ َٓلئِكَ َ ُه ُم‬1109 ile 1110“َ‫ ’” َمثَلُ ُه ْمَ َك َمث َ ِلَالذِيَا ْست َْوقَدََنَارا‬âyetlerindeki ‫’الّذي‬yi bu
ََ‫َال ُمتقُون‬
tezine şâhid olarak getirir. Hiç şüphesiz umûm ifade etmesi şartıyla ‫الّذي‬
için caiz olan bu durum, ‫ ما‬için evleviyetle caizdir; Zira ‫ ما‬zaten umum
ifade eder.
َٰ ‫َو َي ْغ ِف ُرََ َماَد‬
ََٓ ‫ُونََذلِكَ َ ِل َم ْنَ َي‬
4. “َ‫شا ُء‬ ‫”اِن ه‬1111 âyeti ve söz gelimi “َُ‫َرأَيْـت‬
َ ۪‫َّللاَ ََالَ َي ْغ ِف ُرَاَ ْنَيُ ْش َركَ َ ِبه‬
ََ‫ ”مـاَ ِع ْندَك‬misalinde de benzer bir durum söz konusudur. َ‫ َما‬edatını marife
olarak tevil edebildiğimiz gibi, nekra olarak da tevil edebiliriz. Marife
olarak kabul edilirse misalin manası, “Yanında olanı (muayyen bir şey)
gördüm” iken; nekra durumuna göre “Yanında olanı (çokluğunu) gördüm”
şeklindedir.1112

ََ ْ‫ َِبئ‬ve ‫ نـِـ َْع ََم‬fiillerinden sonra gelen

el-Fârisî’nin bu delillerini zikrettikten sonra, ‫س‬
‫ ما‬ile ilgili diğer Arap dilbilimcilerinin öne sürdükleri görüşleri ele alabiliriz.1113
Sîbeveyh bu fiillerden sonra gelen ‫’ما‬nın Zeccâc’ın aksine marife olabileceğini ifade
etmiştir ki, kendisi, el-Fârisî’nin bu meseledeki en önemli referansıdır.1114 Sîbeveyh
şöyle der: “Arap sözlerindeki ‫’ما‬nın müstakil bir isim olduğunun örneği şudur: ‫غسلتُهَُغسالَنـعـ ّما‬.
َُ ‫ نعمَالغس‬şeklindedir.”1115
Bu cümlenin açılımı, ‫ل‬

1106
Bkz. SÎBEVEYH, el-Kitâb, II, s. 315; el-Kitâb, II, s. 106; FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 349.
1107
Kâf, 23. Meâl: (Beraberindeki (melek) şöyle der): “İşte bu yanımdaki hazır.”
1108
MUBERRİD, el-Muktedab, II, s. 141.
1109
Zümer, 33.
1110
Bakara, 17.
1111
Nisa, 48.
1112
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 351.
1113
Geniş bilgi için bkz. KAYSÎ, Mekkî b. Ebû Tâlib, Müşkilü İ‘rabi’l-Kur’ân, Thk. Hatim Salih ed-
Damin, 1984, I, s. 143; ENBÂRÎ, el-Beyân fî Garîbi İ’rabi’l-Kur’ân, I, s. 108; HALEBÎ, ed-Durru’l-
Mesûn, I, s. 507; MUHAMMED B. İSA, Şerhu’l-Eşmûnî, II, s. 377; CÜRCÂNÎ, Şerhu’t-Tasrîh, II, ss.
81-82.
1114
SÎBEVEYH, el-Kitâb, II, s. 156. İbaresi şöyledir: "‫َبئسماَله؛َيريدونَبئسَالشيءَماَله‬:‫"تقولَالعرب‬.
1115
SÎBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 73.
227
 el-Kisâî, bu âyetteki ْ‫ ا ْشت ََر ْوَا‬ve ‫’ما‬yı bir bütün olarak merfu’ isim kabul eder.1116
el-Ahfeş, ‫’ما‬yı temyiz üzere nasb konumunda gelen ve mevsuf olmayan nekre isim
olarak görür.1117 Söz konusu âyetteki ‫’ما‬yı tek başına isim olarak görüp, sonrasında
gelen ‫’أنَيكفروا‬yu onun tefsiri olarak yorumlar.1118 Ferrâ’, ‫’نعم‬den sonra gelen ‫’ما‬yı ‫حبذا‬
da olduğu gibi tek bir kelime olarak görür. ‫ نعم‬ve ‫’بئس‬nin ismi mevsûllerden önce
gelmesi, bunlardan sonra merfu’ bir ismin gelmesi ile mümkündür. Bunu şu şekilde
serdeder:

“ ‫ كلما‬ve ‫ إنّما‬olduğu gibi ‫نعم‬, Lam harfinin sılası olduğunda kendisiyle isimler;
ِ ‫” ِإن َت ُ ْبدُواْ َالصدَقَا‬1119
َ ‫ت َفَنِعِما َه‬
‫’حبذا‬da olduğu gibi kendisiyle isimler merfu’ olur. “َ‫ِي‬
âyetinde olduğu gibi, ‫ هي‬zamiri ‫ نعم‬ile merfu’ konumundadır.”1120

el-Fârisî, el-Bağdâdiyyâd adlı eserinde ‫’ما‬sonra gelenin onun sıfatı olmasını

caiz görmez. Ona göre; ‫ ما‬mevsûl olarak ‫ َنعم‬ve ‫’بٔيس‬ye gelip onlarda amel etmesinin
caiz olup, ibhamlarından dolayı onların failleri konumundadır. Bu durumunda ‫ ما‬kendi
başına gelip çokluk ifade eden bir isim olmuş olur. Âyetteki ْ‫ ا ْشت ََر ْوَا‬kelimesini, ‫’ما‬nın
sıfatı değil, sılası olarak kabul eder.1121

Değerlendirme ve Sonuç: Zeccâc, belirttiğimiz gibi ‫’نعم‬den sonra gelen

kelimenin mutlaka umum ifade eden bir nekra olması gerektiğini savunur. el-Fârisî ise,
‫’ما‬da iki durumun mümkün olabileceğini savunur. Birincisi, ‫ ما‬mevsûl olup mâba’di
sıla olacağı; ikincisi ise, ‫ ما‬nekre olduğunda mâba’di sıfat olacağı şeklindeydi.

‫ نعم‬ve ‫’بٔيس‬den sonra gelen ‫ ما‬ile ilgili çok fazla görüşün olmasının sebebi, ‫’ما‬nın
ِ ‫ ”إِنَت ُ ْبدُواْ َالصدَقَا‬âyetinde olduğu
َ ‫ت َفَنِ ِعماَه‬
bulunduğu makamla ilgilidir. Bu görüşleri, “َ‫ِي‬
gibi, ‫’ما‬dan sonra müfred bir kelimenin gelmesi. “‫س ُهم‬َ ُ‫سـ َماَا ْشت ََر ْواَْبِ ِهَأَنف‬
َ ْ‫ ” ِبئ‬âyetinde olduğu
gibi, ‫’ما‬dan sonra bir fiilin gelmesi. ‫ غسلتَالثوبَغسال َنعما‬örneğinde olduğu gibi, ‫’ما‬dan

1116
KİSÂÎ, Me‘âni’l-Kur’an, s. 75.
1117
DERÂVEŞE, Muhammed Ömer Ammâr, Arâu’l-Ahfeş el-Evsat’i en-Nahviyye ve’s-Sarfiyye ‘inde
Şurrâhi Elfiyyeti İbn Mâlik Fî’l-Karni’s-Sâmini el-Hicrî, el-Câmi‘atu’l-İslâmiyye, (Yayımlanmamış
yüksek lisans tezi), Gazze, 2015, s. 189.
1118
AHFEŞ EVSAT, Me‘âni’l- Kur’an, I, s. 144.
1119
Bakara 2:271. Meâl: “Sadakaları açıktan verirseniz ne güzel! Fakat onları gizleyerek fakirlere
verirseniz bu, sizin için daha hayırlıdır ve günahlarınızdan bir kısmına da kefaret olur. Allah,
yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.
1120
FERRÂ’, Me‘âni’l-Kur’ân, I, s. 57.
1121
FÂRİSÎ, el-Mesâilü’l-Müşkile (Bağdadiyat), ss. 251-252.
228
sonra herhangi bir şeyin gelmemesi şeklinde üç kısma ayırabiliriz.1122 Netice itibariyle
bu meselede, müstakil nahivciler ve Arap dil ekollerince yapılmış bir ittifaktan
bahsetmek mümkün olmasa da, el-Fârisî tarafından serdedilen mezkûr semâ’, kıyâs ve
illet delilleri, sonraki dilciler tarafından tenkit edilmemiştir. Bu itibarla, yukarıda zikri
geçen deliller ışığında, el-Fârisî’nin tenkitlerinde haklı olduğunu söyleyebiliriz.

6. Gereksiz Takdirlere Dair Tenkitler

6.1. “ْ‫” َماَتَتْلُوا‬da Takdir Edilen “‫”كانت‬e Dair

Tartışmaya mahal olan konu el-İğfâl’de 23. mesele başlığıyla işlenmiştir. Âyet

ُ َ‫علَىَ ُم ْل ِك‬
şöyledir: “ََ‫سلَ ْي َمان‬ ِ َ‫”واتبَعُواََْ َماَتَتْلُواََْالشي‬
ُ ‫اط‬
َ َ‫ين‬ َ
1123

Zeccâc, âyetteki ‫’تَتْلُوا‬yu “‫ ”ما كانت تَتْلُوا‬şeklinde takdir eder.1124 Zeccâc,

şeytanların okuyageldikleri “şey”in (‫’ما‬nın), sihir konulu bir kitap olduğunu söyler.
Tartışılan husus, şeytanlar tarafından okunan “şey”in kitap olup olmadığı veya kitabın
muhtevası değil, Zeccâc’ın takdir ettiği ‫ كانت‬fiilinin el-Fârisi’ye göre gereksiz ve kabul
edilemez olmasıdır. İkisine göre de âyetteki ‫ َما‬edatı, i’râb itibariyle mâ-i
ِ َ‫ ”… تَتْلُواْ َالشي‬cümlesi, sıla için ilk akla gelen
mevsûle’dir.1125 Hemen bir sonraki “َُ‫اطين‬
tercihtir. Ancak Zeccâc’ın bir muzari fiili olan “‫”تَتْلُوا‬yu mâzîden tahkiye yapma
amacıyla ‫ كانت‬fiilini takdir etmesi, el-Fârisi’ye sıla cümlesinin mukadder bir ‫ كانت‬olması
gerektiğini vehm ettirmiştir. el-Fârisi âyetteki muhtevayı tahkiye haline çevirmek için
herhangi bir takdire gerek olmadığını, söz konusu tahkiyenin Arap dil kurallarına
uygun olarak âyetteki kelimelerde zaten mevcut olduğunu söyler. Bunu şöyle ifade
eder:

1122
ŞERKESÎ, Ali Abulhâdî, el-Fârisî ve Arâuhü’n-Nahviyye fî’l-İğfâl, Yayınlanmamış Yüksek lisans
Tezi, 2016. s.113.
1123
Bakara, 102. Meâl: “…Tuttular, şeytanların, Süleyman’ın hükümranlığı aleyhine okudukları şeyin
peşine takıldılar.”
1124
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, s. 182.
1125
“Mâ” için nâfiye diyenlerin olduğu aktarılmışsa da, bu yaklaşım mana ve bağlam olarak kabul
görmemiştir. Semîn el-Halebî, İbn Arabi’nin bu görüşte olduğunu nakleder. Bkz. el-HALEBÎ, ed-
Durru’l-Masûn, II, s. 28.
229
 “Söz konusu âyetin iki muhtemel tevili var ve ikisi de Zeccâc’ın zikrettiği
tevilden daha mantıklı, daha tutarlıdır. Birincisi: Muzâri’ fiilinin manasını mâziye
tahvil ederek… Nitekim ‫( تَتْلُوا‬muzari), ْ‫( تَلَت‬mazi) manasına rahatlıkla gelebilir.
Tıpkı şu âyette olduğu gibi: “‫”فَل َِّمَت َ ْقتُلُونَ َأَن ِّب َياءَللاَِّمِّ نَقَ ْب ُل‬1126 Oysa âyette muhatap kitle,
Hz. Peygamber dönemindeki Yahudiler olmasına rağmen, önceki Yahudiler
kastedilmiştir. Bu itibarla, َ‫ تَ ْقتُلُون‬muzari olması hasebiyle lafzen “öldürüyorsunuz”
anlamına gelir. Âyetteki ‫( مِّ ن َقَ ْب ُل‬daha önce) ifadesi buradaki muzari fiilin mazi
anlamını içerdiğinin bir göstergesidir. Aynı durum yukarıdaki âyet için de
geçerlidir. Kelamın “Hz. Süleyman’ın hükümranlık zamanıyla -veya muzaf takdir
etmeksizin mahza “hükümranlığıyla”- ilişkilendirilen bağlamı âyetteki muzâri fiil
olan ‫’تَتْلُوا‬nun, mâzî fiil olan ْ‫ تَلَت‬anlamını içerdiğini gösterir.”1127

Söz konusu bu tevili takviye etmek için serdettiği bir başka âyet şöyledir: “َ‫إِّ ان‬
‫سبِّي ِّل ا‬
ِّ‫َللا‬ َ َ ‫صدُّونَ َ َعن‬ َ ‫”الاذِّينَ َ َكفَ ُروا‬
ُ َ‫َوي‬ el-Fârisî, ‫صدُّون‬
ُ َ‫ ي‬muzari fiiliyle ‫صدُّوا‬
1128
َ mazi fiilin
kastedilebileceğini söyler. Ona göre, muzari fiilinin mazi’ye matuf olması, bu anlam
َ َ ‫َللاَِّأ‬
transferi için yeterli bir delildir. Aynı kelimelerle gelen “َ‫ض ال‬ ‫س ِّبي ِّل ا‬
َ َ‫صدُّواَ َعن‬ َ ‫الاذِّينَ َ َكفَ ُر‬
َ ‫واَو‬
‫”أَ ْع َمالَ ُه ْم‬1129 âyetinin de bu tevili takviye ettiğini belirtir. el-Fârisi, birinci tevilin aynı
zamanda Sîbeveyh’in görüşü olduğunu söyler. Nitekim Sîbeveyh şöyle der:

“‫( نَ ْف َع ُل‬muzari) bazen ‫( فَ َع ْلنا‬mazi) yerine geçer”.1130 Bir başka yerde şöyle der: “‫أ َ ْف َع ُل‬
fiilini ‫ َي ْف َع ُل‬yerine kullanmak caizdir; ancak ُ‫ َف َع ْلت‬fiilinin ‫ أ َ ْف َع ُل‬yerine kullanılması
caiz değildir. “ ُ‫”إن فَعَ ْلتَ فَعَ ْلت‬
ْ gibi anlamı açık olan misaller bunun dışındadır.”1131

İkicisi ise: Muzari fiilinin manasını mâzîye tahvil etmeksizin… olay geçmişte
yaşansa bile, şimdiki zaman yani hâl tahkiyesi olarak kullanabilir. Bu vecih de
diğeri gibi mantıklı ve hatta daha mantıklıdır. Bu durumun bir örneği şu âyettir.
Hz. Peygamber dönemindeki Yahudilere hitaben: “َ‫سو ُمونَ ُك ْم‬ َ ‫َوإِّ ْذ َنَ اج ْينَا ُكم َ ِّم ْن َآ ِّل َف ِّْر‬
ُ َ‫ع ْونَ َي‬
ِّ ‫س َو َء َ ْالعَذَا‬
‫ب‬ ُ ”. (Buna göre âyetin manası şöyledir: hani bir zamanlar sizi Firavun
ailesinden kurtarmıştık; oysa onlar size işkencenin en kötüsünü reva
görüyorlardı”.1132 Oysa âyetteki ‫سو ُمونَ ُك ْم‬
ُ َ‫ ي‬muzari olması hasebiyle lafzen “reva

1126
Bakara, 2:91. Meâl: “…Peki siz, niçin daha önce Allah’ın peygamberlerini öldürdünüz?”
1127
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 366.
1128
Hac, 22:25. Meâl: “Muhakkak ki kâfir olanlar ve Allah’ın yolundan alıkoyanlar…”
1129
Muhammed, 47:1. Meâl: “İnkâr edenler ve Allah yolundan alıkoyanlar var ya; işte, Allah onların
bütün amellerini boşa çıkarmıştır.”
1130
SİBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 224.
1131
SİBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 24.
1132
Bakara, 2:49.
230
 görüyorlar/görecekler” anlamına gelir.) âyetin ‫ ُكم‬hitabının yönetildiği zamanında,
Firavun ailesi çoktan helak olmuştu.”1133

el-Fârisî âyette ‫’كانت‬in açıkça olmasa bile gizli olarak cümlenin içinde var
olduğunu (ızmâr); bu itibarla ‫ كانت‬takdirini en azından muhtemel üçüncü bir tevil olarak
kabul edilmesinin mümkün olabileceği fikrine sıcak bakmaz. Bunu “ızmâr olduğunun
gösteren bir delil yoktur. Oysa bunun için delil olması gerekir.”1134 şeklinde açıklar.

Bize göre, el-Fârisî’nin yukarıdaki iki tevili ile Zeccâc’ın ‫ كانت‬tevili arasında
mefhuma yansıması açısından bir fark yoktur. Zira el-Fârisî’nin sözü geçen âyette
‫سو ُمونَ ُك ْم‬
ُ َ‫ ي‬fiiline yüklediği anlam ile Zeccâc’ın “‫سو ُمو َن ُك ْم‬
ُ َ‫ ”كان ي‬tevili, aynı eve farklı
kapılardan girmeye, aynı mefhumu farklı cümlelerle ifade etmeye benzer. Nitekim el-
Fârisî’nin başlık olarak açtığı âyette her üç tevile göre mana şöyledir: “…Tuttular,
şeytanların, Süleyman’ın hükümranlığı aleyhine okudukları/okuyageldikleri/okumuş
oldukları şeyin peşine takıldılar.”

Bu takdir ve tevillerle ilgili sonraki dilbilimcilerin yaklaşımı ise şöyledir: Bu

Atiyye el-Endulûsî1135 (ö. 546) Ebû’l-Bekâ el-ukberî (ö. 616), 1136
Ebû abdillah el-
Kurtûbî(ö. 671) 1137
ve Semîn Halebî(ö756). 1138 ‫’تَتْلُوا‬yu ‫ت‬
ْ َ‫ تَل‬anlamında maziye tahvil
ederken; Küfe dil ekolü âyeti “‫ ”ما كانت تتلوا‬şeklinde takdir etmişlerdir.

İbn ‘Adil ed-Dımaşkî1139 (v. 880), Semîn el-Halebî ve Alûsî’nin (ö. 1270) 1140
de dikkat çektiği üzere, Küfe ekolünün “‫ ”كانت‬takdiri, mana itibariyledir. Yani bu
takdir,“kânet”in, “ma-i mevsûle”ye sıla cümlesi olması amacı güdülerek
yapılmamıştır.

Değerlendirme ve sonuç: Kanaatimize göre, eserlerinde Arap dil kurallarının

elastiki yapısına dikkat çeken ve gerek kıyâs gerek mantık zemininde dilsel kuralların
değişebileceği konusunda esnek bir tutuma sahip el-Fârisî’nin söz konusu tevilindeki

1133
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 366.
1134
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 366.
1135
İBN ATIYYE, el-Muharraru’l-Vecîz, I, s. 185.
1136
Bkz. el-İmlâ, I, s. 54; et-Tibyân, I, s. 97.
1137
Bkz. KURTUBÎ, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, II, s. 270.
1138
HALEBÎ, ed-Dürru’l-Masûn, II, s. 28.
1139
Bkz. MEYDANÎ, el-Lübâb, II, s. 323-324.
1140
ÂLÛSÎ, Rûhu’l-Me‘ânî, I, s. 337.
231
ısrarlı yaklaşımı ve Zeccâc’ın teviline ihtimal sadedinde dahi müsamaha göstermemesi,
ilmî açıdan doğru bir yaklaşım olmamıştır.

6.2. َّ ”lı Müstesnâyı Nasb Eden Âmilin Mahiyeti Üzerine

“‫إال‬

Tenkide mahal olan âyet şöyledir: “…َ‫َوأَنتُم‬

َ ‫ثُم َت ََول ْيت ُ ْم َ ِإال َقَ ِليال َ ِ ّمن ُك ْم‬...
ََ‫ضون‬
ُ ‫” ِ ّم ْع ِر‬1141

Arap dilbilgisinde, verilmiş bir hükümden bir ya da bir kaç şeyin hariç
tutulması ameliyesine istisnâ denir. İstisna; müstesnâ minh, müstesnâ ve istisnâ edatı
َ ّ isim olan
şeklinde üç öğeden oluşmaktadır.1142 Birçok istisnâ edatı vardır (Harf olan ‫;إال‬
‫ سوى‬ve ‫ ;غير‬isim veya fiil oldukları tartışmalı olan َ‫حاشا‬, ‫ عدا‬ve ‫ ;)خال‬ancak biz konumuz
َّ
gereği sadece ‫’إال‬yı َّ
ve ‫’إال‬dan sonraki müstesnâyı ele alacağız.

ّ
Tenkide mahal olan nokta, َ‫’إال‬nın müstesnâsını nasb eden âmilin hangisi
َّ
olduğudur. ‫’إال‬nın bizzat kendisi mi, manası olan farazî bir ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬
َْ َ ‫ َأ‬fiili mi, ‫’إال‬dan
َّ
önceki âmil mi yoksa başka bir şey mi? Buna dair sekiz görüş vardır.1143 Müstesnânın
i’râbına dair bir kaç önemli bilgiyi ana hatlarıyla verdikten sonra, el-Fârisî ve Zeccâc’ı
َّ
merkeze alarak, ‫’إال‬lı müstesnânın i‘râbının şekillenmesinde etkili olan âmilin mahiyeti
etrafında yaşanan tartışmaları tetkik edip, el-Fârisî’nin hocasına tevcih ettiği tenkitlerde
haklı olup olmadığına dair kanaatimizi arz edeceğiz.

ّ
َ‫’إال‬dan sonraki müstesnânın i’râbı, cümlenin durumuna göre değişkenlik arz
eder. Üç hali vardır.

a. Cümle müsbet (nefy, nehy ve istifhâm olmayan) olup müstesnâ minh

zikredilmişse, bakılır. Eğer istisnânın çeşiti münkati‘ ise, müstesnâ, zorunlu olarak
mansûb olmak durumundadır. "َ‫ْليس‬َ ‫س َجدَُٓواَا َِٓالَاِب‬ َٰ ِ ‫"واِذَْقُ ْلنَاَ ِل ْل َم َٰ َٓل ِئ َك ِةَا ْس ُجد‬
َ َ‫ُواَالدَ َمَف‬ َ
1144
âyetinde olduğu

1141
Bakara, 2/83. Meâl: “İsrailoğulları'ndan şöyle bir söz almıştık: Allah'tan başkasına ibadet etmeyin,
anne-babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara iyilik ve güzellikle davranın. İnsanlara güzeli ve güzelliği
söyleyin. Namazı kılın, zekâtı verin. Bütün bunlardan sonra, pek azınız müstesna, döndünüz. Hâlâ
da bu dönekliği sürdürüyorsunuz.”
1142
NAHHÂS, İ‘râbu’l-Kur’an, s. 51.
1143
Sekiz farklı görüş için bkz. İBN HİŞÂM, Muğnî’l-Lebîb, Muhakkik Abdullatîf Muhammed el-
Hatîb’in dördüncü dipnotu, I, ss. 453-454.
1144
Kehf, 18/50.
232
gibi. Eğer istisnânın türü muttasıl ise râcih görüşe göre yine mansûb olur. "َُ‫ُواَم ْنه‬
ِ ‫فَش َِرب‬
َ‫َم ْن ُه ْم‬
ِ ‫"اِالَقَل۪ يال‬1145 örneğinde olduğu gibi.1146
b. Cümle menfî olup müstesnâ minh zikredilmişse, müstesnânın i‘râbı için iki
tercih vardır. Dilerse mansûb olur, dilerse de müstesnâ minhe bedel olduğu için onun
ّ ‫ماَقامَأحد‬
i‘rabı ile i‘râblanarak merfû‘ olur ki, râcih olan budur. Söz gelimi, “َ‫َإال َخالد‬
)‫ ”(خالدا‬örneğinde olduğu gibi.1147
c. Cümle menfî olup müstesnâ minh de zikredilmemişse, istisnâ edatı yok farz
edilir ve müstesnâ, cümledeki âmilin etkisine göre şekillenir. Buna içi boşaltılmış veya
ْ ُ‫ماَق‬
amiyane tabirle “sahte/çakma istisnâ” anlamına gelen “müreffağ istisnâ” denir. “َُ‫َـلَت‬
ّ örneğinde olduğu gibi. Müstesnâ minh olan َ‫ الحق‬kelimesi, istisnâ edatından
َ‫”إال َالحق‬
önceki َُ‫’َقُـَْلت‬nun mef’ûl talebine göre şekillenerek mansûb olmak durumundadır.َBu
َ ّ cümlede yokmuş gibi kabul edilir.1148 Bu özet bilgilerden
durumda istisnâ edatı olan ‫إال‬,
sonra asıl meseleye geçebiliriz.

Ebû İshâk ez-Zeccâc, mezkûr âyetin dilbilimsel tahlili sadedidende şu

ifadelere yer verir: "‫َوالمعنىَاستثنيَقليالَمنكم‬،‫"ونصبَإالَقليالَعلىَاالستثناء‬1149
ّ
Bu ibareden iki şey anlaşılabilir. Birincisi, َ‫’إال‬nın bizzat âmil olduğu (Bu
durumda ibaredeki ‫ب‬ ََ َ‫ ن‬fiil, َ ‫ ّإال‬fâil ve َ ‫ قليال‬mef’ûl olmuş olur), ikincisi ise ‫’إال‬dan
ََ ‫ص‬ َّ
mülhem bir ‫سـَت َـَثْـَِنـي‬
َْ َ ‫ َأ‬fiilidir, ki el-Fârisî, Zeccâc’ın bu görüşe meyilli olduğunu söyler.

ّ
el-Fârisî, bu ifadeler üzerine Zeccâc’ın, َ‫’إال‬nın anlamı olan farazî bir ‫سـَت َـَثْـَِنـي‬
َْ َ ‫َأ‬
fiilini müstesnâ âmili olarak takdim ettiğini iddia eder. Bu ifadelerden bunun
anlaşılmadığına dair yöneltilecek muhtemel itirazlar için Me‘ânî’l-Kur’ân’ın muhtelif
yerlerine atıflarda bulunur.1150 İhtimaller ile hareket etmemek için diğer dilbilimcilerin
verdiği bilgilere başvurmak durumundayız. İbn Enbârî’nin, dilbilimsel ihtilafları ele
aldığı el-İnsâf adlı eserinde verdiği bilgide, Muberrid ve Zeccâc’a göre müstesnânın
ّ
âmili َ‫’إال‬nın bizzat kendisidir.1151 Ancak Sîrâfî, bu konuda el-Fârisî gibi anlayarak,
Muberrid ile Zeccâc’a göre gerçek âmilin ‫سـَت َـَثْـَِنـي‬
َْ َ ‫ َأ‬olduğunu, َ‫’إال‬nın
ّ ise ona nâiblik

1145
Bakara, 2/249.
1146
MÎR ZAFER, Cemîl Ahmed, en-Nahvu’l-Kur’ânî Kavâ‘id-Şevâhid, Mekke, Mektebetu’l-Melik
Fehd el-Vataniyye, 1997, ss. 227-232.
1147
İBN SERRÂC, el-Usûl fi’n-Nahv, I, s. 281.
1148
YAŞAR, Ahmet, Arapça’nın Temel Kuralları, Anadolu Üniversitesi İlahiyat Önlisans Program Ders
Kitabı Arapça-IV, ss. 53-60.
1149
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, s. 164.
1150
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, 347.
1151
İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf, I, ss. 260, 261.
233
yaptığını nakletmiştir.1152 Ancak muhtelif gibi görünen bu iki görüşü cem etme yoluna
gidebiliriz ki, el-Fârisî’nin el-İğfâl’de işlediği bu meselenin bütününden bunu istinbât
َّ
etmek mümkündür: Muberrid ve Zeccâc’a göre gerçek âmil ‫’إال‬nın bizzat kendisidir;
ancak amel etme gücünü ‫ َأ َ ْسَـتََـثَْـنَِـي‬fiiline olan niyâbeti sayesinde alır.1153 Tıpkı bir nidâ
edatı olan ‫’يا‬nın münâdâyı nasb edebilme yetisini ‫ أُنــادِي‬fiiline niyâbet etmesinden aldığı
gibi.1154

Müstesnân’nın âmili konusunda muhtelif eserlerde, el-Fârisî ve

Buveyhoğullarının önemli liderlerinden –ki aynı zamanda el-Fârisî’nin talebesidir-
Adududdevle arasında ilginç bir diyalog yer alır.1155 Rivâyete göre, Adududdevle
kalabalık bir meydanda el-Fârisî’ye sorar:
- Müstesnâ ne ile mansûb olur?
- Mukadder bir ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬ َْ َ ‫ َأ‬ile.
- Peki neden ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬
َْ َ ‫ َِإ َْمت َ َن َع َ ?َأ‬fiilini takdir edip müstesnâyı merfû’ yapsan
olmaz mı?
- Bu öylesine ulu orta yerde sana verdiğim bir cevap oldu. Eve gidince sana
doğru cevabın ne olduğunu söylerim.

el-Fârisî, talebesi Adududdevle için kaleme aldığı el-Îzâhu’l-‘Adudî adlı

ّ
eserinde âmilin َ‫’إال‬dan َ ّ vasıtasıyla yapabildiğini
önceki âmil olduğunu, ancak bunu ‫إال‬
yazmıştır.1156

el-Fârisî, Zeccâc’ın zikri geçen ifadeleri üzerine şu değerlendirmeyi yapar:

“…Mesele Zeccâc’ın iddia ettiği gibi değildir. Zira müstesnâ olan isim, mukadder
ّ
bir âmil ile değil, َ‫’إال‬dan önce vuku bulan zâhir bir âmil ile mansûb olmuştur.
Ancak nasb etmesi, istisnâ harfi vasıtasıyla gerçekleşebilmiştir. Tıpkı “َ‫ماَصنعت‬
‫ ”وأباك‬örneğinde maiyyet vâv’ından önceki âmilin ‫ أباك‬kelimesini vâv vasıtasıyla
mansûb yapabildiği, yine “َ‫ ”جاء البر َدُ َوالطيالس َة‬örneğinde ‫’جاء‬nin ‫ الطيالسة‬kelimesini
vâv vasıtasıyla mansûb yapabildiği gibi.”1157

el-Fârisî, ez-Zeccâc’ın görüşünün hatalı olduğuna dair bir çok delil serdeder.
ّ
Bunlar aynı zamanda َ‫’إال‬dan önceki fiil ya da fiil manasında olan kelimenin

1152
SÎRAFÎ, Şerhu’s-Sîrâfî li’l-Kitâb, III, s. 60.
1153
MUBERRİD, el-Kâmil, II, s. 613, Thk. Muhammed Ahmed ed-Dalî, Beyrut, Müessesetu’r-Risale,
III. Baskı, 1997; MUBERRİD, el-Muktadab, IV, s. 390.
1154
ŞA‘BÂN, İ‘tirâzâtü Ebî Alî el-Fârisî…, s. 556.
1155
SUYÛTÎ, el-İktirâh, s. 320.
1156
FÂRİSÎ, el-İzâhu’l-‘Adudî, s. 205.
1157
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 337.
234
müstesnânın âmili olduğunu iddia eden Basra dil ekolünün ve bir görüşe göre
Sîbeveyh’in delilleridir:

Birinci delil: Bir istisnâ edatı olan ‫ غَير‬kelimesi, zarflar gibi mübhem olduğu
zaman vasıtasız bir şekilde fiil ile mansûb olur. Söz gelimi, “‫ ”جاءنيَالقومَغَيرَزيد‬örneğini
َّ
verecek olursak; ‫ غَير‬kelimesi, ‫’إال‬dan sonraki ismin harekesini alacak şekilde mansûb
olmuştur. ‫ غَير‬kelimesi takdîrî bir ‫سـَت َـَثْـَِنـي‬
َْ َ ‫ َأ‬ile nasb edilemez; zira “َ‫سـَت َـَثْـَِنـيَغَير‬
َْ َ ‫جاءنيَالقومََأ‬
‫ ”زيد‬halinde, cümlenin anlamı ters yüz olur. Nitekim ‫’غَير‬dan önce takdir edildiğinde
misaldeki zeyd gelmiş olur; takdir edilmediğinde ise gelmemiş olur. ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬
َْ َ ‫ َأ‬fiili burada
âmil olamadığı gibi, ‫’إال‬lı müstesnâlarda da âmil olmaz.1158

ّ
İkinci delil: İddia edildiği gibi َ‫’إال‬nın amel etmesinin gerekçesi içinde
barındığı ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬
َْ َ ‫ َأ‬fiili olsaydı, fiilin yapısı gereği müstesnânın her durumda mansûb
olması gerekirdi. söz gelimi َ‫ مـاَجـائنيَأحد َإالََّزيد‬ve َ‫ ماَمررتَبأحد َإالََّزيد‬örneklerinde de
müstesnânın mansûb olması lazım gelirdi. Zira iddia edilen ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬
َْ َ ‫ َأ‬anlamı bu
misallerde de mevcuttur. Oysa bu misallerde olduğu gibi nefy durumlarında
müstesnânın merfû ve mecrûr gelmesi ittifakla caizdir.1159

Üçüncü delil: ez-Zeccâc’ın ‫ َأ َ ْسَـتََـثَْـنَِـي‬fiilinin âmil olma tezi kabul edilirse, bu

aynı zamanda harflerin manasının âmil olabileceği anlamına gelir ki, bunun doğru
olmadığı açıktır. Tıpkı, ‫’ما‬nın anlamından hareketle, َ‫ ماَزيدََقائما‬cümlesinin َ‫نَـفَََْيتُ َزيدَاَقائما‬
anlamına geldiğini ve âmilin ‫’ما‬nın manası olanَ ُ‫ نَـَفََْيت‬olduğunu söylemenin doğru
olmadığı gibi. Ayrıca, ّ‫ال‬
َ ‫’إ‬nın âmil olması caiz değildir. Zira ne bir fiildir, ne benzediği
bir isim ne de harf vardır.1160

Dördüncü delil: َ‫ ماَجاءَالقومَإالَزيدَإالَعمرو‬örneğinde ّ‫ال‬

َ ‫’إ‬dan sonraki her iki ismin
merfû’ gelmesi caiz değildir. Ya ikisinin mansûb olması, ya da birinin mansûb
diğerinin merfû‘ olması gerekir.1161 İkisinin merfu’ olması caiz değildir; zira cümlede
sadece bir tane âmil (‫ )جاء‬vardır ve tek bir âmil atıf edatları olmadan aynı kulvardaki
iki mamulde amel edemez. Tıpkı bir fiilin iki fâili atıf edatı olmadan merfû’ yapmasının

1158
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, 338; İBN ENBÂRÎ, Esrâru’l-‘Arabiyye, Thk. Muhammed Behcet Baytar-‘Âsım
Behcet Baytar, Dımaşk, Dâru’l-Beşâir, II. Baskı, 2004, s. 202; İBN ‘ÂDİL, el-Lübâb, I, 304.
1159
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, ss. 344-345; İBN ENBARÎ, Esrâru’l-‘Arabiyye, s. 202; İBN ‘ÂDİL, el-Lübâb,
I, s. 304.
1160
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 341.
1161
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 345.
235
caiz olmadığı gibi. Eğer âmil ّ‫ال‬
َ ‫’إ‬nın bizzat kendisi olsaydı, ikisini merfû
yapabilmeliydi.1162

َ ‫ إ‬ya da manası olduğu iddia edilen ‫ َأ َ ْسَـتََـثَْـ ِنَـي‬fiilinin âmil olma

Beşinci delil: ّ‫ال‬
potansiyeli olsaydı َ‫ مـا َجـائني َأحد َإال َزيد‬örneğinde müstesnâ olan َ‫’زيد‬nun mansûb
olabilmesi caiz olmalıydı. Oysa bu caiz değildir.1163

el-Fârisî, tüm bu delilleri serdettikten sonra şu açıklamayı yaparak son noktayı

koyar:

َ ‫’إ‬nın ya da takdîrî bir ‫سـَت َـَثْـَِنـي‬

“Bütün bu deliller, ّ‫ال‬ َْ َ ‫ َأ‬fiilinin müstesnâyı mansûb
kıldığına dair ileri sürülen görüşlerin fesâd olduğunu ortaya koymaktadır. Doğru
âmil, ّ‫ال‬
َ ‫’إ‬dan önce lafzen zikredilen âmildir. Bu Sîbeveyh’in de görüşüdür ve sahîh
olan budur.”1164

el-Fârisî’nin zikri geçen muhtelif istidlâl yöntemleri ile serdettiği bu delilleri

kendisinden sonra gelen bazı dilbilimcilerce kabul görmüş ve desteklenmiştir. Hattaَ
dilbilimciler, el-Fârisî’nin delillerinin yanı sıra ilave bazı deliller de eklemiş, Muberrid
ve ez-Zeccâc’a tenkitler tevcih etmişlerdir. Söz gelimi, bu ilave delillerden iki tanesi
şöyledir:

َ ‫’إ‬dan mülhem bir ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬

a. Şayet ّ‫ال‬ َْ َ ‫ َأ‬fiili âmil olursa, iki tane cümleden söz
etmiş oluruz (َّ‫’إال‬dan önceki cümle ve ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬
َْ َ ‫ َأ‬ile başlayan yeni cümle).
Ancak âmilin ّ‫ال‬
َ ‫’إ‬dan önceki melfûz âmil olduğunu söylersek tek bir
cümleden söz etmiş oluruz. Bu itibarla, tek cümleyle ifade edilen aynı şeyi
iki cümleyle ifade etmek, hitâbet ve fesâhatin istemeyeceği bir şeydir.1165
b. ّ‫ال‬
َ ‫’إ‬nın nâibliğini yaptığı iddiasıyla mutlaka bir fiil takdir edilecekse,
‫سـَت َـَثْـنَِـي‬
َْ َ ‫ َأ‬yerine َ ‫ف‬ ََ ‫ َت َـ‬veya َ‫ إَِ َْمَت َـنَـ َ َع‬gibi müstesnâyı merfû’ yapacak âmilleri
ََ َ‫خل‬
takdir etmek daha mantıklı olurdu.1166

1162
İBN HÂCİB, Cemâlüddîn ‘Usmân b. Ömer, el-İzâh fî Şerhi’l-Mufassal, Thk. Musa Benây el-‘Alîlî,
Irak, Vakıflar Başkanlığı Yayınları, 1982, II, s. 224.
1163
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 340.
1164
FÂRİSÎ, el-İğfâl, I, s. 345.
1165
İBN ‘ÂDİL, el-Lübâb, I, s. 304.; İBN ENBARÎ, Esrâru’l-‘Arabiyye, s. 204.; İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf,
I, s. 264.
1166
İBN ENBÂRÎ, el-İnsâf, I, s. 264. Ancak er-Radî, buna itiraz eder. Bkz. RADÎ, Şerhu’l-Kâfiye li’r-
Radî, II, s. 81.
236
 Bununla beraber her ne kadar, ez-Zeccâc ve el-Muberrid eleştirilmiş olsa bile
söylediklerinin birer görüş olduğu ve dikkate alınması gerektiği de belirtilir. 1167

Değerlendirme: Kanaatimize göre, müstenânın âmili konusunda yapılan

tartışmaların odağında Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyh’in görüşünün ne olduğu yatar.
Hangi görüşte olduklarına dair birbirinden farklı bir çok nakil yapılmıştır;1168 ihtilafa
sebep olan faktör ise, Sîbeveyh’in el-Kitâb’ında kullandığı şu muğlak ibaredir:

“Bu bâb, müstesnânın kaçınılmaz olarak mansûb geldiği yerlere dairdir.

Müstesnânın öncesi onda amel eder. Tıpkı َ‫ لَهُ َعِشرونَ َد ِْرهـما‬örneğindeki ََ‫عِشرون‬
kelimesinin َ‫’د ِْرهـما‬de amel etmesi gibi… Halîl’in görüşü de bu yöndedir”.1169

َ ّ olduğunu anlamış
Kimi dilbilimciler aynı ibareden Sîbeveyh’e göre âmilin ‫إال‬
َّ
(İbn Mâlik ve el-Murâdî gibi); kimi, onun ‫’إال‬dan önceki melfûz âmilin (fiil ya da fiilin
manası) müstesnâ âmili olduğunu anlamış (Sîrâfî, el-Fârisî, İbn Bâbşâz, er-Rundî,
َّ
Malekî, İbn Ya‘îş ve İbn ed-Dâ’i‘ gibi); kimi de âmilin ‫’إال‬dan önceki kelâmın tamamı
olduğunu anlamıştır. ّ
Ancak Sîbeveyh’in bu ibaresi, en azından âmilin َ‫’إال‬nın
manasından mülhem bir ‫سـَت َـَثْـنَِـي‬
َْ َ ‫ َأ‬fiili olduğu şıkkını devre dışı bırakmıştır ki, el-
Fârisî’nin iddiasına göre ez-Zeccâc bu görüştedir.

el-Fârisî, ez-Zeccâc ve Muberrid tarafından ileri sürülen tezin yanlışlığını

delilleri ile sayarak ortaya koymaya çalışmıştır. Arap dilinde her harfin amil olması
gerekmediğini; harflerin, isim ve fiillere nâib olmasının tercih edilen bir görüş
olmadığına dikkat çekmiştir. Bu bağlamda konuyu ele aldığımızda; el-Fârisî’nin
yaptığı tenkitlerde haklı olduğunu söyleyebiliriz. Zira naklî delillerin yanı sıra illet ve
kıyâs gibi aklî delilleri de en güzel biçimde kullanabilmiştir. Kendisinden sonraki
dilbilimcilerin serdedilen görüşlere paralel şeyler söymeleleri de vardığımız bu neticeyi
teyit etmektedir.

1167
İBN CİNNÎ, Sırru Sanâ‘âti’l-İ’râb, I, ss.129-130.
1168
Sekiz farklı görüş için bkz. İBN HİŞÂM, Muğnî’l-Lebîb, Muhakkik Abdullatîf Muhammed el-
Hatîb’in dördüncü dipnotu, I, ss. 453-454.
1169
SÎBEVEYH, el-Kitâb, II, ss. 330-331.
237
 6.3. “‫ ”بََــــــ َْل‬Harfinden Sonraki İsmin İ‘râbı ve Takdir
Edilecek Fiil Problemi

َ َ‫سبِي ِلَّللاَِأ َ ْم َواتَاَبَ ْلَأَحْ يَاءَ ِع ْند‬

Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: َ‫َربِّ ِه ْم‬ َ َ‫َو َالَتَحْ َسبَنَالذِينَ َقُتِلُواَفِي‬
ََ‫ ي ُْرزَ قُون‬1170

Ebû İshâk ez-Zeccâc, َ‫ بَ ْل‬harfinden sonra, merfû olan "َ‫ "أَحْ يَاء‬kelimesinin
mansûb da caiz olabileceğini; bu durumda "َ‫س ْب ُه ْم‬
َ ْ‫ " ِإح‬fiilinin takdir/ızmâr edilebileceğini
söyler. Neticede cümlenin takdiri "َ‫س ْب ُه ْمَأَحْ يَاء‬
َ ْ‫ "إِح‬şeklinde olur.1171

Ebû ‘Alî el-Fârisi ise hem “‫ ”أَحْ يَاء‬kelimesinin mansûb kırâatine hem de takdir
edilecek “َ‫س ْب ُه ْم‬
َ ْ‫ ” ِإح‬filine karşı çıkar. Zira ona göre bu fiilin takdir edilmesi halinde, âyetin
başı ile ortası arasında bir çelişki meydana gelir. el-Fârisi, “Allah yolunda öldürülenleri
sakın ‘ölüler’ sanmayın! bilakis…”den sonra “َ‫س ْب ُه ْم‬
َ ْ‫ ”إِح‬filinin takdir edilmesi
durumunda anlamın şöyle olacağını söyler: ““Allah yolunda öldürülenleri sakın
‘ölüler’ sanmayın! bilakis onları “diriler” sayın…” Bu durumda “sanın” ve “sanmayın”
gibi birbirine aykırı mefhuma sahip iki fiilin/söylemin ortaya çıkacağını söyler. el-
Fârisi âyetin başındaki “َ ‫س َبن‬ َ
َ ْ‫ال َتَح‬/sakın, sanmayın!” ifadesi “…bu konuda şüphe ve
tereddüt içeren en küçük ihtimallere dahi yer vermeyin” anlamına geldiğini belirtir.1172
Ayrıca, bir fiil takdir edilecekse bunun “‫ب‬-‫س‬-‫ ”ح‬maddesinden türeyecek bir fiilden
başkası olamayacağını, bunun da yukarıda zikri geçen nedenden dolayı caiz olmadığını
söyler. “‫ب‬-‫س‬-‫ ”ح‬maddesinin dışında zan ve tereddüt içermeyen başka bir fiilin takdir
edilmesinin de (mesela ‫إ ْج َع ْل ُه َْم‬, ‫أ ُ ْخلُ ْق ُه َْم‬, ‫ص ِيّ ْر ُه َْم‬ َ , ‫ ِإ ْلقَــ ُه َْم‬vb.) Arap dil grameri kurallarına
َ , ‫ســ ِ ّم ِه َِم‬
göre “zayıf” addedileceğini; zira cümlede bu fiillerin ızmar edilmesini caiz kılan
herhangi bir delâlet unsuru olmadığını ifade eder. Netice itibariyle el-Fârisi, “‫”أَحْ يَاء‬
kelimesini merfû’ okumaktan başka bir alternatif olmadığı sonucuna varır.

Değerlendirme ve Sonuç: Kanaatimize göre, el-Fârisi’nin gerekçeleri cılız,

vardığı sonuç zorlama ve meseleye bakışında önyargılıdır. Zira “‫ب‬-‫س‬-‫ ”ح‬maddesi her
zaman zan anlamına gelmez. “Sanmak, zannetmek” dışındaki kullanımı az olsa da;
bazen bu anlamın dışına çıktığını biliyoruz. Aşağıdaki beyitte “‫ب‬-‫س‬-‫ ”ح‬maddesinin
“yakin/kesin” anlamına geldiğini görmekteyiz: [Lebîd b. Rabia]

1170
Âli İmrân, 169.
1171
ZECCÂC, Me‘âni’l-Kur’ân, 1, s. 410.
1172
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 138-139.
238
 1173
‫َرباحاَإذاَماَالمرءَأصبحَثاقال‬ ‫حسبتَالتقىَوالجودَخيرَتجارة‬

Kesin olarak anladım ki, takva ve cömertlik en kârlı ticaret!

Kişi ağırlaşıp ahirete edince hicret!

Ayrıca el-Fârisi’nin lafzî bir delâletin olmamasını gerekçe göstererek “َ‫ ِإجْ ـ َع ْل ُه ْم‬,
َ‫ص ِيّ ْر ُه ْم‬
َ ” vb. fiillerin takdir edilmesini “zâyıf” diye ifade etmesi de racih olmasa bile
mercuh olabileceğine dair bir itiraftır ve vardığımız sonucu destekler mahiyettedir.
Takdir edilecek fiillerin her ne kadar mana ile birlikte aynı zamanda lafzî delâlete
uygun olmaları tercih sebebiyse de sadece mana itibariyle siyâk-sibâka uygun fiillerin
de takdir edilebileceği Arap dil otoritelerince hüsn-ü kabul görmüştür. Sonuç itibariyle
َ ْ‫ ”الَتَح‬fiilinin “zan, sanmak”; ez-Zeccâc’ın takdir ettiği “َ‫س ْب ُه ْم‬
âyetin başındaki “َ‫س َبن‬ َ ‫” ِإحْ ــ‬
fiilinin de “kesin, yakîn” anlamına gelmesinin râcih olmasa bile manevî delalet olduğu
için gramer itibariyle mahsurlu bir tarafının olmadığını söyleyebilir, el-Fârisi’nin
tevcih ettiği tenkitlerde haksız olduğu sonucuna varabiliriz.

7. Kırâat Eksenli Bir Tenkit

7.1. “...َ‫س َبنَال ِذينَ َ َك َفرواَْأَن َماَن ْم ِليَلَه ْمَ َخيْر‬

َ ْ‫ ” َوالََيـَح‬Âyetinin Kırâati
Üzerine

el-Fârisî’nin, hocası ez-Zeccâc’a tevcih ettiği tenkitler sadece nahiv, sarf ve

lugatalanlarıyla sınırlı değildir. el-İğfâl’de çok az miktarda kırâat vecihlerine dair
gramer eksenli eleştiriler de mevcuttur. Bir tanesini nakletmekle iktifa edeceğiz.

Tenkide mahal olan âyet şöyledir: “َ‫”والََيـَحْ َس َبنََالذِينَ َ َكفَ ُرواَْأَن َماَنُ ْم ِليَلَ ُه ْمَ َخيْر‬.
َ
1174

ez-Zeccâc, altı çizili kelimelerin kırâatiyle ilgili şunları söyler:

“İlgili âyet hem “...ً‫س َبنََالذِينََ َكف َُرواَْأ َنَـ َماَنُ ْملِيَلَ ُه ْمَ َخيْرا‬
َ ْ‫”والََتـَح‬ َ ْ‫َوالََتـَح‬
َ şeklinde hem de “ََ‫س َبن‬
َ‫ ”الذِينَ َ َكف َُرواْ َإنَــ َماَنُ ْملِيَلَ ُه ْم َ َخيْر‬şeklinde okunmuştur. İ’râb durumuna gelince; Ebû’l-

LEBÎD B. RABΑA, Divân, s. 246.

1173
1174
Âl-i İmrân, 3/178. Meâl : “İnkâr edenler, kendilerine vermiş olduğumuz mühletin, sakın
kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar. Biz, onlara ancak günahları artsın diye mühlet veriyoruz.
Onlar için alçaltıcı bir azap vardır.”
239
 ‘Abbâs Muhammed b. Yezîd dedi ki: “Kim “ye” harfiyle (َ‫ )يـَحْ َس َبن‬okur ise ‫’أ َن َما‬yı fethalı
okumalıdır. Bu haliyle cümle, isim ve haberin yerine nâib olur. َ‫سبَن‬
َ ْ‫ يـَح‬ile birlikte َ‫إنَــ َما‬
şeklinde kesralı okunmuşsa da bu çirkin (‫ )قبيح‬bir okuyuştur. Kim de “te” harfiyle (َ‫سبَن‬
َ ْ‫)تـَح‬
okur ise, bu durumda Basra ekolüne göre “‫”إن َما‬yı mutlaka kesralı okuması gerekir. Fethalı
okuması caiz olmaz. Bu haliyle âyetin manası “‫( ”الَت َحْ َسبَن َالذِينَ َ َكف َُروا ْإمالؤُناَ َخيْر َلَهم‬Mühlet
‫ ا‬te’kîd
vermemizin kafirler için hayırlı olacağını sanma!) şeklinde olur. Bu kırâatte ‫إن‬,
katmak için cümleye dâhil olmuş olur.”
Ancak “‫ ”أ َنَـ َما‬şeklinde fethalı okur isen, âyetin manası “‫سبَن َالذِينَ َ َكف َُرواَإ ْمال َءنا‬
َ ْ‫”والَتَح‬
َ
şeklinde olur. Ebû İshâk (ez-Zeccâc) der ki: Bu haliyle okumak caiz olup, ‫ أ َنَـ َما‬ve
sonrası, ََ‫’الذِين‬ye bedel yapılabilir. Mana şöyle olur: “َ‫س َبن َإ ْمال َءناَلِلذِينَ َ َكف َُرواَ َخيْرا‬
َ ْ‫الَتَح‬
‫”لَهم‬. Nitekim bu şekilde okumuş çok kişi var.” Nitekim benzer bir durum şairin şu
şiirinde mevcuttur:
1175
‫َولَكِنهَُبُنْيانُ َقَ ْومَت َ َهدما‬ َ‫فَماَكانَ َقَيْسَه ُْل ُكهَُه ُْلكَََواحِ د‬
(Kays’ın ölümü sadece bir kişinin ölümü değildir. Nitekim o bir kavmin yıkılan evidir.)” 1176

Me‘ânî’l-Kur’ân’dan yaptığımız bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Ebû İshâk

ez-Zeccâc, âyetin َ‫س َبنَ َالذِينَ َ َكفَ ُرواْ َأَن َما َنُ ْم ِلي َلَ ُه ْم َ َخيْر‬
َ ْ‫ َوالَ َتـَح‬şeklindeki bir okuyuşla da
okunabileceğini, bu durumda َ ‫أَن َما‬, mâba‘diyle birlikte ََ‫’الذِين‬ye bedel olacağını iddia
etmiştir. Bu kırâatin hem pek çok kimse tarafından okunduğunu hem de zikri geçen
şiirde örneği bulunduğunu söyler. ez-Zeccâc’ın istişhâd ettiği şiirde geçen ‫ ه ُْلك‬kelimesi,
hem merfû hem mansûb olarak okunmuştur. Mansûb durumunda ََ‫’كان‬nin haberi;َُ‫َه ُْل ُكه‬
ise َ‫’قَيْس‬a bedel-i iştimâl olur. Merfû‘ okunduğunda ise mübtedâ olacak olan َُ‫’ه ُْل ُكه‬nun
haberi konumunda olur. Şiirin bir istişhâd aracı olabilmesi için َ‫فَماَكانَ َقَيْس َه ُْل ُكهَُه ُْلكَََواحِ د‬
şeklinde okunması gerekir.1177

el-Fârisî’ye göre, böyle bir okuyuşun caiz olabilmesi için âyette geçen َ‫َخيْر‬
kelimesinin ikinci mef’ûl olmak üzere mansûb olması gerekir. el-Fârisî’ye göre ancak
ّ
bu haliyle َ‫’أن‬de takdîrî bir bedel mümkün olabilir.1178 Hemen belirtmeliyiz ki,
meselenin bu kısmında tenkide bir mahal yoktur; zira ez-Zeccâc da, iddia ettiği kırâat
vechinde َ‫ َخيْر‬kelimesinin ikinci mef’ûl olmak üzere mensûb olması gerektiğini ifade
etmiştir. Asıl problem, ez-Zeccâc’ın bunun pek çok kimse tarafından okunduğunu iddia

1175
Şiir, ‘Abde b. et-Tabîb (ö. Hicri 25)’e aittir. Bkz. İBN KESÎR, el-Bidâye ve’n-Nihâye, VIII, s. 176;
CÂHIZ, Ebû ‘Usmân Amr b. Bahr, el-Beyân ve’t-Tebyîn, Thk. Abdusselâm Muhammed Hârûn, Kâhire,
Mektebetu’l-Hancî, VII. Baskı, 1998, III, s. 177.
1176
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, ss. 490-492.
1177
İBN ‘ASÂKİR, Ebû’l-Kâsım Alî b. Ahmed, Târîhu Medîneti Dımaşk, Thk. ‘Amr b. Garrâme el-
‘Amrî, Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1415 h., LXIII, s. 174.
1178
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 141-142.
240
ederek, el-Fârisî’ye göre yanlış bilgi vermesidir. Peki gerçekten ez-Zeccâc’ın iddia
ettiği gibi bu vecihle okuyan pek çok kişi var mıdır, buna dair birkaç bilgi vermemiz
gerekecek. Dilbilimciler âyetin َ‫سبَنَ َالذِينَ َ َكفَ ُرواْ َأَن َما َنُ ْم ِلي َلَ ُه ْم َ َخيْر‬
َ ْ‫ َوالَ َتـَح‬vechi için şunları
söylemişlerdir:

Ebû Hayyân el-Endülüsî, Ebû Bekr b. Mücahid (ö. 324)’in “ez-Zeccâc’ın

iddia ettiği gibi bir kırâati tanımadığını ve bu haliyle okuyan kimsenin olmadığını”
söylediğini naklettikten sonra, İbn Mucâhid’in kırâat ilmi konusunda otorite olduğunu
hatırlatır.1179 Yine Ebû Hâtim ve diğer bazı kırâat otoritelerinin zikri geçen okumayı
“lahn” olarak tanımladıklarını aktarır.1180 İbn Mucâhid aynı zamanda el-Fârisî’nin
hocasıdır. el-Fârisî, hocasına bu kırâati sorduğunu ve kimsenin böyle okumadığı
cevabını aldığını söyler.1181

َّ
Ebûl-Bekâ’ el-‘Ukberî (ö. 616/1219), ‫’إن‬nin meksûr; َ‫ َخيْر‬kelimesinin mensûb
okunmasını şâz bir kırâat olarak değerlendirir.1182 el-Ferrâ’, َ‫سبَن‬
َ ْ‫ تـَح‬olarak okunması için
‫’أَن َما‬nınَ ‫ إنَــ َما‬şeklinde okunması gerektiğini; ancak bazı kimselerin ‫ أَن َما‬şeklinde
okuduklarını bildirir.1183

Semîn el-Halebî (ö. 756), ez-Zeccâc ile el-Fârisî’nin zikri geçen görüşlerini
aktardıktan sonra şu değerlendirmeyi yapar:

“İbn Mücâhid ez-Zeccâc’ın “pek çok kimse tarafından okunmuştur” dediği kırâat
vechine dair, kimsenin böyle okumadığını söyler. Bu durumda ez-Zeccâc ve İbn
Mücâhid’in görüşleri arasında bir tercih yapmaktan başka çaremiz yok. Şüphesiz
İbn Mücâhid kırâatler konusunda daha muteberdir. Ancak ez-Zeccâc da güvenilir
(sikâ) biridir. ez-Zeccâc ilgili kırâat için “pek çok kimse tarafından okunmuştur”
dediyse bunun tamamen yanlış olma ihtimali azdır. Ayrıca “İsbât, nefy’e
mukaddemdir” ilkesi gereği, ez-Zeccâc’ın varlığını iddia ettiği okuma biçimi,
inkâr edilmemelidir. Ayrıca el-‘Ukberî, şâz da olsa bazı kimselerin “ً ‫ ” َخيْرا‬şeklinde
okuduklarını ifade etmiştir ki, bu bilgi ez-Zeccâc’ı destekler mahiyettedir.1184

Değerlendirme ve sonuç: Kanaatimize göre el-Halebî’nin bu mesele

hakkındaki görüşleri isabetlidir. el-Fârisî İbn Mucahit’ten naklen kimsenin “ً ‫” َخيْرا‬

1179
EBÛ HAYYÂN, el-Bahru’l-Muhît, III, s. 128.
1180
FÂRİSÎ, el-Hucce, III, ss. 107-108.
1181
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 141.
1182
UKBERÎ, et-Tibyân fî İ’râbi’l-Kur’ân, I, s. 313.
1183
FERRÂ’, Me‘ânî’l-Kuran, I, s. 248.
1184
HALEBÎ, ed-Dürru’l-Masûn, III, ss. 503-504.
241
şeklinde okumadığını aktarmıştı.” Oysa Ukberî, ilgili kelimenin şâz da olsa “ً ‫” َخيْرا‬
olarak okunduğu bilgisini verir. el-Fârisî ‫سبَنََالذِينَ َ َكفَ ُرواْ َأَن َماَنُ ْم ِليَلَ ُه ْم َ َخيْر‬
َ ْ‫ َوالَ َتـَح‬şeklindeki
bir kırâatin caiz olabilmesi için ‫ َخيْر‬kelimesinin mansûb olarak okunması gerektiğini
ifade etmişti ki, ez-Zeccâc’ın yukarıda aktardığımız ibaresinden de anlaşılan budur. Bu
itibarla, bu meselede ez-Zeccâc’a yöneltilebilecek makbul tenkit, onun “Nitekim bu
şekilde okumuş çok kişi var.”1185 şeklindeki keskin ifadesidir. Oysa kırâat vecihlerini ele
ala alan eserlerde buna dair bilgi yoktur. Nitekim âyetteki َ‫سبَن‬
َ ْ‫ يـََح‬filini “te” ile (َ‫سبَن‬
َ ْ‫)تـَح‬
okuyan tek kişi Hamza b. Habîbَ(ö. 156/773)’tir ki, o da ‫ َخيْر‬kelimesini َ‫ َخيْر‬şeklinde
merfû’ okumuştur.

8. Cumhura Muhalefete Dair Bir Tenkit

8.1. “َ‫” إذَ َْن‬den Sonra Gelen Fiilin Gizliَ‫أن‬

ْ ile Nasb Edilmesine
Dair

َ ‫فَـإِذاَالَيُؤْ تُونَ َالن‬...”1186

Tartışmaya mahal olan âyet şöyledir: “‫اسَنَ ِقيرا‬

Cumhura göre ‫ إِّذَ ْن‬basît bir harf olup sanıldığı gibi ْ‫ إ َذ‬ve ‫’أن‬den
َْ mürekkeb
değildir.1187 Bu durumda, muzâri fiilini nasb eden âmil, müstakil olarak ‫ إذن‬olup, ‫’إذ‬den
ْ değildir. Halîl b. Ahmed’den gelen bir nakil, Sîbeveyh1188,
sonra mukadder bir َ‫أن‬
Muberrid1189, İbn Serrâc1190 ve diğer bir çok dilbilimcinin görüşü bu yöndedir.1191 ez-
Zeccâc’ın verdiği bilgiye göre, yine Halîl b. Ahmed’e nispet edilen bir görüşte, ‫ ِّإذَ ْن‬, ‫إذ‬
ve ‫’أن‬in birleşiminden meydana gelmiş mürekkeb bir edattır ve muzâri fiilin başına
geldiğinde nasb eden asıl âmil ‫ إذن‬değil, mukadder bir ‫’أن‬dir.1192 ez-Zeccâc, bu meseleyi

1185
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, I, s. 490.
1186
Nisa, 4:53, Meâl: “Yoksa onların hükümranlıkta bir payı mı var? Öyle olsa, insanlara bir zerre bile
vermezler.”
1187
ŞA‘BÂN, İ’tirazâtu Ebî Ali el-Fârisî, s. 405.
1188
SÎBEVEYH, el-Kitâb, III, s. 16.
1189
MUBERRİD, el-Muktedab, II, s. 10.
1190
İBN SERRÂC, el-Usûl, II, s. 146.
1191
Bkz. SÎRAFÎ, Şerhu Kitâbu Sîbeveyh, III, s. 205; NEHHÂS, İ‘râbu’l-Kur’ân, I, s. 219;
ESTERÂBÂDİ, Şerhu’l-Kâfiye, IV, s. 46; EBÛ HAYYÂN, İrtişafu’d-Darab, s. 1250; ŞÂTIBÎ, el-
Makâsidu’ş-Şafiye, II, s. 12; SUYÛTÎ, Hem`u’l-Hevâmi‘, IV, s. 103; el-Murâdî, el-Cene’d-Dâni adlı
eserinde (s. 363) el-Fârisî ve Zeccâc’ın mukadder ‫’أن‬in nasb etme konusunda aynı görüşte olduğunu
söyler ki bunun doğru olmadığı ortadadır.
1192
MÂLEKÎ, Rasfu’l-Mebanî, s. 152.
242
işlerken söz konusu bu farklı iki görüşü aktarıp, ikisinin de kabul edilebilir olduğunu;
ancak tercihinin Halîl b. Ahmed’in görüşüne paralel olduğunu söyler.

“Sîbeveyh dedi ki: el-Halîl’in bazı dostlarından duyduma göre el-Hâlîl, “‫’إذن‬de
َْ ’dir” demiştir. Ancak Sîbeveyh ‫’إذن‬in müstakil bir âmil
asıl âmil olan gizli ‫أن‬
olduğunu söyler. Zira ona göre, ‫إذن‬, gelecek zaman için vaz edilmiş olup sadece
َْ edatına benzemiştir. Tıpkı isimlerde amel
nasb etme işlevine sahiptir. bu haliyle ‫أن‬
etme konusunda َ‫’لكِن‬nin َ‫’إِن‬ye benzemesi gibi…

Her iki görüş de güzel olmakla beraber, benim için ‫ إذن‬edatında zâhir veya gizli
olarak ‫’أن‬in âmil olması daha doğrudur. Zira muzâri fiilin ref’ hali, isme (ism-i
fâil) olan benzerliği sebebiyle ise; nasb halinin de isme olan benzerliği sebebiyle
َ ‫َأن َت َـ ْذه‬
olmalıdır.” (…) Nitekim "‫َب‬ ْ ‫ "أر ُجو‬cümlesinin açılımı " َ‫"أرجو َذهابَك‬
şeklindedir.”1193

ez-Zeccâc’ın isim ile benzerlik/muzâraat tezinin yanı sıra bir başka delili de
‫’إِّذَ ْن‬in ‫ أن‬gibi sadece fiillere has olmayıp, “ َ‫ ”إِّذَ ْن ع ْبدُهللاِّ يأتيــك‬örneğinde olduğu gibi isimlere
de eklemlenebilmesidir.1194 Bu itibarla ‫’ ِّإذَ ْن‬in müstakil olarak, nasb yapma işlevine
sahip bir edât olmadığını, zira böyle bir bir durumda isimleri de nasb etmesi gerektiğini
söyler.

el-Fârisî, ez-Zeccâc’ın iki vechin de güzel olduğu fikrini ve mezkur tercihini

“fâsid” olmakla niteleyip illet, kıyâs ve istishâb delillerini kullanarak meseleye tam on
altı sayfa ayırır.1195 ez-Zeccâc’ın görüşlerine yönelttiği tenkitlerin bir kısmını
aktarmakla iktifa edeceğiz. el-Fârisî’ye göre ez-Zeccâc’ın mesele hakkındaki görüşleri
şu nedenlerden ötürü fâsiddir.

a. Cumhura muhalefet… Sîbeveyh dâhil olmak üzere ilk nahivcilerin

neredeyse tamamı, ‫’إذن‬i müstakil bir âmil olarak görmüşlerdir.1196
b. ‫’إِّذَ ْن‬in aslının ‫ إذ َأن‬olduğu şeklindeki bir görüş kabul edilemez. Zira ‫إِّذَ ْن‬
kelimesindeki nûn harfi, vakıf durumunda elif’e kalbedilerek “ً ‫ ”إذا‬haline gelebilir. Yani

1193
ZECCÂC, Me‘ânî’l-Kur’ân, II, ss. 63-63.
1194
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 159; ZECCÂC, Me‘ân’i’l-Kur’ân, II, 63; SUYÛTÎ, Hem‘u’l-Hevâmi‘, IV,
ss. 104-105.
1195
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 159
1196
SİBEVEYH, el-Kitâb, I, s. 140.
243
vasl’da ayrı vakıf halinde ayrı bir hâli vardır. Ancak böyle bir durum ‫ إِّذَ ْن‬için geçerli
olmaz.1197
َْ َ َ‫ أ‬edatı hiçbir zaman amelden ilga edilemez. Oysa bu durum ‫ إِّذَ ْن‬için geçerli
c. ‫ن‬
َْ َ ‫ َأ‬olsaydı hiçbir zaman ilğâ edilmemesi gerekirdi
değildir. Eğer nasb eden asıl amil de ‫ن‬
ki, ‫’ ِّإذَ ْن‬in "‫ "َ ِّإذَ ْنَزيدََمنطلق‬ve "‫ " ِّإذَ ْن أظنكَكاذبا‬misallerinde olduğu gibi zaman zaman amel
etmediği açıktır.1198
َْ edatı tıpkı ‫لَ ْن‬
d. ‫ إِّذَ ْن‬şimdiki zaman ifade eden fiillere de eklemlenebilirken ‫أن‬
َْ olsaydı ‫’إِّذَ ْن‬in "‫ "إذن أظنكَكاذبا‬gibi
gibi sadece gelecek zamana hasredilmiştir. Asıl âmil ‫أن‬
misallerde hâl ifade eden fiillere ilave edilmemesi gerekirdi.1199
ْ edatı sadece fiillere ilave edilebilirken; ‫ ِّإذَ ْن‬edatı hem fiillere hem isimlere
e. َ‫أن‬
eklenebilir. "‫ "إذنَزيدَمنطلق‬ve "‫ " ِّإذَ ْن أظنكَكاذبا‬misalleri gibi. Bu durum da ‫’ ِّإذ َ ْن‬in aslının
‫ إذَأن‬olmadığını gösterir.
f. ‫’إِّذَ ْن‬in aslı ‫ إذ َأن‬olsaydı, ‫ إذ‬edatının yapısı gereği, ya bir cümleye muzaf
olması ya da “‫ ”يَ ْومئذ‬örneğinde olduğu gibi mahzûf bir cümleye ivaz olması
gerekirdi.1200
g. ‫’ ِّإذَ ْن‬den sonra ‫’أن‬in
َْ َْ edatının
gizli olarak mevcudiyeti caiz değildir. Zira ‫أن‬
gizli olarak kullanılabildiği iki yer vardır. Biri harfi cerr diğeri atf harflerinden sonra…
َْ edatının takdîrî olarak
İki durum da mezkur misallerde yoktur. Bu iki yerin dışında ‫أن‬
varlığını iddia etmek Arap dil ilkelerinin sınırlarının dışına çıkmak, daha önce
söylenmemiş yeni bir şey iddia etmektir ki, bunun için kuvvetli deliller sunmak
gerekir.1201
h. ‫’إذن‬den sonra gizli bir ‫’أن‬in nasb edişini, "‫َكي‬،‫ "حتى‬ve “lamu’l-cuhûd” gibi
edatlara kıyâs yapmak kabul edilemez. Zira mezkur edatlar, fiillerin yanı sıra masdar
sigalarına eklenebilirken; ‫ إِّذَ ْن‬edatı melfûz veya takdirî olarak masdara eklenemez.1202

el-Fârisî bir kısmını zikrettiğimiz delillerle ez-Zeccâc’ın iddiasına tenkit

mahiyetinde aklî ve naklî deliller serdeder. ‫’أن‬in, ‫’إِّذَ ْن‬in kendisinde doğal olarak var
olduğu iddiası ve amil konumunda olduğu görüşüne karşı el-Fârisî, bunu Arap dilinde
ehil kişilerinin ileri süremeyeceği bir görüş olarak nitelendirmektedir. Böyle bir görüş
için mutlaka illet, kıyâs ya da bir istişhâdı delil olarak getirmenin zorunluluğunun altını

1197
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 160
1198
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 160.
1199
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 160-161.
1200
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 161.
1201
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 162.
1202
ŞA‘BÂN, İ’tirazâtu Ebî Alî el-Fârisî, ss. 407-408.
244
çizmektedir.1203 Bunların yanı sıra el-Fârisî, istitrâd yöntemiyle meseleye derinlik
kazandırır. ez-Zeccâc’ın cenahından gelebilecek muhtemel soruları cevaplar. Onlardan
birisi şöyledir: “‫’أن‬in ‫’إإإ‬de açık ya da muzmar bir âmil oluşu yanlış olsa da, ‫’إإ‬in ‫’أن‬e
muzaf olması inkar edilemez.”1204 el-Fârisî buna şöyle cevap verir: “Bu iddia, cumhurun
görüşüne ve Arap dilinin genel kaidelerine muhaliftir. Böyle bir şeyin doğruluğu ilmî olarak
mümkün değildir...”1205

Yine, ez-Zeccâc’ın zikrettiği bir sebep-sonuç ilişkisini tashih mahiyetinde

şöyle der: ez-Zeccâc’ın “‫’إذن‬den sonra gelen fiilin gelecek zaman anlamı ifade etmesi
halinde nasb olması dışında başka bir hâli yoktur” ifadesinden kastı, ‫’إذن‬in gizli bir ‫أن‬
taşımaksızın fiili nasb ettiği ve bundan dolayı fiile gelecek zaman anlamı kattığı ise, bu
da yanlış bir görüştür. Zira, ‫’إذن‬in nasb eden bir amil oluşunun, fiile gelecek zaman
anlamı katmasından kaynaklanmadığı gibi, gelecek zaman anlamı katması da nasb
edici amil olmasının bir sonucu olamaz.1206 Şöyle der:

“‫’إذن‬in gelecek zaman anlamı kazandırmasının sebebi, nasb amili olmasından

kaynaklandığı düşünülüyorsa bu da sahih bir bilgi değildir. Çünkü, ‫ أن‬edatı, fiili
nasb ettiği halde her zaman fiile gelecek anlamı katmaz. Tıpkı “َ‫أ َ ْن َ َكانَ َذَا َ َمال‬
ََ‫”وبَنِين‬
َ
1207
âyetinde mâzî fiilinin başına gelip gelecek anlamı katmadığı gibi.”1208

Diğer dilbilimcilerin ‫’إِّذَ ْن‬in basît yoksa ‫’إذَأن‬den mürekkep mi olduğuna dair
görüşlerine gelecek olursak; el-Usûl fî’n-Nahv yazarı İbn Serrâc (ö. 316)1209 ve İbn
Harûf1210 ‫’ ِّإذَ ْن‬in basît yapıya sahip bir nasb edatı olduğunu ifade ederler. İbn Hişâm;
‫’ ِّإذَ ْن‬i harf ve isim olarak kabul eden iki görüşün olduğunu söyledikten sonra ‫’ ِّإذَ ْن‬in
mürekkep değil, basît yapıda olduğu tezinin daha isabetli olacağını ifade
eder.1211Ahmed b. Abdinnûr el-Mâlekî (ö. 702), Kûfe dil ekolüne mensup bazı
kimselerin ‫’إِّذَ ْن‬in zarf olan ‫ إذ‬ve harf olan ‫’أن‬den mürekkeb olduğu yönündeki iddiasını
ele alır ve bu iddianın şu iki sebeple yanlış olduğunu belirtir:

1203
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 162.
1204
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, s. 163.
1205
FÂRİSÎ, el-İğfâl, II, ss. 164-165.
1206
FÂRİSÎ, el-İğfâl., II, s. 168.
1207
Kalem, 68/14.
1208
FÂRİSÎ, el-İğfâl., II, s. 169.
1209
İBN SERRÂC, el-Usûl, II, ss. 148-149.
1210
İBN HİŞÂM, Şerhu Cümeli’z-Zeccacî, II, s. 817.
1211
İBN HİŞAM, Muğni’l-Lebîb, I, s. 109
245
 “Birincisi; harflerde asıl olan mürekkeblik değil, basitliktir. Harflerin mürekkeb
olduğunu söyleyenlerin kesin bir delil getirmesi gerekir ki böyle bir delil yoktur.
İkincisi; ‫ إِّذَ ْن‬sanıldığı gibi mürekkeb olsaydı, her durumda nasb etmesi gerekirdi.
Her durumda nasb etmemesi, ‫’ ِّإذَ ْن‬in mürekkeb olmadığının delilidir.”1212

Yine el-Mâlekî, ‫’ ِّإذَ ْن‬in ‫’إذَأن‬den mürekkep olup ‫ ِّإذَ ْن‬haline gelmesiyle birlikte
yeni bir anlam kazandığı iddiası üzerine, o halde ‫’إذ‬in َ‫’يومئذ‬de olduğu gibi bir terkibe
(mahzûf bir cümleye ivaz gibi) dahil olması gerektiğine dair bir delilin ya da istişhadın
gerekliliğine dikkat çeker. Ona göre böyle bir delilin olmayışı ez-Zeccâc’ın iddiasının
yanlışlığını gösterir.1213

Semîn el-Halebî1214 ve İbni Adil1215, ‫’ ِّإذَ ْن‬deki nûn harfinin kelimenin aslından
olduğunu ve ‫’إذن‬in “cevap” ve “cezâ” olduğunu belirtirler.

Değerlendirme ve sonuç: ‫ إذن‬ile ilgili görüş ayrılıklarını ele aldığımızda, el-

Fârisî’nin ‫’إذن‬in mürekkeb değil basît yapıya sahip olduğuna dair en geniş
değerlendirmeyi yapan kişinin olduğunu ve bu görüşlerine karşı çıkanın olmadığını
görmekteyiz. Ayrıca Sîbeveyh’ten nakille Nahhâs1216, Kurtûbî1217 ve İbn ‘Âdil1218,
َُّ ‫’ َأ ُظ‬nun isimlerdeki amilliği gibidir” şeklindeki kıyâsı, ‫’إذن‬in
“‫’إذن‬in fiillerdeki amilliği ‫ن‬
müstakilliğine dair el-Fârisî’yi destekler mahiyettedir. ez-Zeccâc’ın başvurduğu
kaynaktan gelen bilginin yanlışlığı, el-Fârisî’nin eleştirilerindeki haklılığını ortaya
koymaktadır. Netice itibariyle, kanaatimize göre el-Fârisî, yönelttiği tenkitlerde
haklıdır.

SONUÇ

1212
MÂLEKÎ, Ahmed b. Abdinnûr, Rasfü’l-Mebânî fî Şerhi Hurûfi’l-Me‘ânî, Thk. Ahmed el-Harrât,
Dımaşk, Mecma‘u’l-lugati’l-‘Arabiyye, 1975, II, s. 157.
1213
MÂLEKÎ, Rasfü’l-Mebânî, II, s. 161.
1214
HALEBÎ, Ed-Durru’l-Masûn, IV, s. 6.
1215
İBN ‘ÂDİL, el-Lubâb…, VI, s. 424.
1216
İ‘râbu’l-Kur’ân, I, s. 219.
1217
Cevâmi‘u’l-Ahkâm, V, s. 250.
1218
el-Lubâb, VI, s. 424.
246
 Araştırmamızın neticesinde ulaştığımız sonuçları maddeler halinde şöyle
sunabiliriz:

1. Araştırmamızın temel kaynağı olan el-İğfâl’de dikkat çeken hususlardan

biri, el-Fârisî’nin Sîbeveyh’e olan olağanüstü teveccühüdür. el-Fârisî, tenkit ettiği
meselelerde Sîbeveyh’in ölümsüz eseri el-Kitab’ı en temel referans kaynağı olarak
kabul eder. Tenkitlerini, övgülerini, lehte veya aleyhte serdettiği delilleri ekseriyetle
Sîbeveyh’in yörüngesinde gezinerek takdim eder. Öyle ki, Sîbeveyh’in tercih ettiği
delilleri sadece aktarmakla veya mahza “sahihtir, güzeldir” demekle yetinmeyip
onların mantıksal tutarlılığı üzerine uzun uzun yazarak, okuyucuyu Sîbeveyh’in lehine
ikna etmeyi adeta bir görev olarak addeder.
2. el-İğfâl eserinin kaleme alınma gayesi ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’l-Kur’ân ve
İrâbuh adlı tefsirine yönelik dilbilimsel tenkitler tevcih etmek olsa da, el-Fârisî, eserde
ilk dönemden kendi muasırlarına kadar bir çok ismi ilgili dilsel meseleye dahil ederek,
onları da tenkit eder. Tespitimize göre, eserde yüz dokuz mesele ele almasına rağmen,
diğer dilbilimcileri karıştırmayıp mahza ez-Zeccâc’ı tenkit etmekle iktifa ettiği
meseleler sadece altı tanedir. Bu meselelerden dördü isim, diğer ikisi fiil ve harf
eksenlidir. İsim eksenli tenkitleri yirmi beşinci (I, ss. 419-421), kırk birinci (II, ss. 127-
129), yetmiş üçüncü (II, s. 339-341) ve yüz sekizinci (II, ss. 540-543) başlıklarda ele
alır. Fiil eksenli tenkidi yüz dokuzuncu (II, ss. 544-545), harf’e dair tenkidi ise
otuzuncu mesele (II, ss. 63-70) başlıklarıyla ele alır.
3. el-Fârisî ele aldığı bütün meselelerde ekseriyetle hocası ez-Zeccâc’a
tenkitler yaparken, alışılmışın dışında, dört meselede ez-Zeccâc’ın yaptığı tevili kabul
etmekle birlikte ya ilave bilgiler vermek, ya da daha iyi bir yol göstermek için başlıklar
açmıştır. Söz konusu bu dört başlıktan biri fiil, diğer üç tanesi harf ile ilgilidir. Fiil ile
ilgili mesele, el-İğfâl’in mufassal meselelerinden biri olup yirmi ikinci (I, ss. 353-367),
harf ile ilgili meseleleri ise dördüncü (I, ss. 96-106), doksanıncı (II, ss. 431-447) ve
doksan altıncı (II, ss. 495-496) meseleler başlıkları altında kaleme alınmıştır. Bu veriler
ışığında şu sonuca varabiliriz: el-Fârisî, el-İğfâl’de yüz dokuz başlık açmıştır.
Bunlardan beş tanesinde kendi görüşlerine yer vermeyi unutmuş, dört tanesinde de ez-
Zeccâc’ı eleştirmemiştir. Bu dokuz meseleyi hariç tutarsak, ez-Zeccâc’ı tenkit ettiği
meseleler yüz tanedir. Bu meselelerden elli beş tanesi isim, yirmi dört tanesi fiil, yirmi
bir tanesi ise harf eksenlidir.

247
 4. Araştırmamız boyunca, el-İğfâl’in ‘Abdullâh b. ‘Umer el-Hâcc İbrâhîm
tarafından yapılan tahkikini dikkate aldık. Muhtemelen yazma nüshadan veya el-
Fârisî’nin unutmasından kaynaklanan bir problem nedeniyle, beş meselede ez-
Zeccâc’ın yorumu ilave edilmiş; ancak el-Fârisî’nin yorumlarına yer verilmemiştir.
Muhakkikin de ifade ettiği üzere, el-Fârisî, tevcih edeceği tenkitleri kafasında
şekillendirdikten sonra, bilahare altını doldururum düşüncesiyle önce başlıklar atmış,
ez-Zeccâc’ın Me‘ânî’deki notlarını ilave etmiş, ancak üzerine konuşmayı unutmuş
olmalıdır. Bunlar, elli altıncı (II, s. 226), altmış beşinci (II, s. 301), yetmiş ikinci (II, s.
338), yetmiş sekizinci (II, s. 358) ve yüz beşinci (II, s. 533) meselelerdir.
5. el-İğfâl’de ilk dikkat çeken hususlardan biri el-Fârisî’nin sıklıkla kullandığı
istitrâd yöntemidir. Bir başka ifadeyle, el-Fârisî ana meseleyle doğrudan veya dolaylı
olarak ilgisi olan konulara dair ara bilgiler verir. Dozajını iyi ayarlamak kaydıyla
istitrâd yöntemine başvurmak, nesirlerin en tipik özelliğidir ve mudakkik kimseler
tarafından serdedilen fikir ve delillerde karanlık noktaların kalmaması amacına
matuftur. Ancak el-Fârisî bazı meselelerde bu yöntemin dozajını tam ayarlayamamış,
yer yer okuyucuyu ana meseleden tamamen kopma seviyesine kadar götürmüştür.
Araya sıkıştırdığı konularla okuyucunun zihnini oldukça yorduktan sonra ilginç bir
biçimde “Bu mesele çok uzun zaman alır” diyerek tekrar ana meseleye döner. Örneğin:
Eserin bir yerinde (el-İğfâl, I, s. 94.) ez-Zeccâc’ın “‫كافر‬sözcüğünde imâle yapmak
güzeldir” cümlesi üzerine, “İmâle meselesi hayli uzun bir meseledir, burada ona yer
vermek uygun olmaz; ancak hakkında birkaç cümle söylemek gerekirse…” diyerek söz
alır, imâlenin hükümleri, çeşitleri, sebepleri derken on iki sayfa devirir.
6. el-Fârisî el-İğfâl’de ekseriyetle Basra dil ekolünün metodolojisini takip
etmekle birlikte, Basra-Kûfe ekolleri arasında dengeli ve bağımsız bir tutum
sergilemiştir. Eserde bir mezhep veya (Sîbeveyh’i müstesnâ tutarsak) bir şahıs
taassubundan ziyade delillerin üstünlüğü önemsenmiştir.
7. el-Fârisî, el-İğfâl’de biri iktibas olmak üzere beş hadis kullanmıştır.
Eserinde önceki dilbilimcilere oranla daha fazla hadislere başvurmuştur. Önemli bir
nokta da, selefleri gibi hadisleri mahza teyid veya tefsir amaçlı değil, müstakil bir
referans olarak kabul etmiştir.
8. Delillerindeki hiyerarşide Kur’ân, şiir veya gramerin temel ilkeleri gibi
naklî deliller, kıyâs ve talîl gibi aklî delillerin hakemi konumundadır. Semâ’ın olduğu
bir yerde, kıyâsa ya başvurmayı ya gereksiz görür ya da talî delil olarak başvurur.

248
 9. El-Fârisî’nin ez-Zeccâc’ı en çok tenkit ettiği husus talîl yani sebep-sonuç
çıkarımlarına dairdir ki, zaten ez-Zeccâc’ın diğer dilbilimciler tarafından en çok tenkit
edildiği yönü budur.
10. Hocası ez-Zeccâc’ı tenkit ederken, hatanın veya kendi ifadesiyle iğfâlin
derecesine göre muhtelif tonlarda reaksiyonlar gösterir. Tespitimize göre tepkilerini şu
kavramlarla ifade eder:
İğfâl, Sehv, Fesâd, İhtilal, Leyse Bilceyyit, Leyse Bi Sahih, İntikâd, Er-
Radî’, Lem Yekün Fîhi Kebîru İfâdeh, Fîhi Dehal, Fîhi İlbâs, Tecâvüzün
Fi’l-Lafzi Ve Tesâmüh, Ba’îdun Mine’s-Savâb, Gayru Sedîd, Galat,
Tevehhum, Beşâ’at, Şenâ’at, Sukût, İbhâm, Tehâmül, Tenâkuz, İsâeh,
Leyse Bi Müstakîm, Gayru Murteza, Leyse Bilvech, Ba‘idun Mine’ş-Şerh,
‘Ârin min Delâletin Tüsbitüh, Hâlin min Nezîrin Yüreddü İleyhi Ve
Yüsteşhedü Bihi ‘Aleyh, İzdirâb, Hilâfu Kavli Sîbeveyh, Lem Yekül Bihi
Ehad, Lem Yücizhü Ehadün Min Eshâbina Gayruh, Mumteni‘.

11. el-Fârisî, hem el-İğfâl hem diğer eserlerinde hicri 150’ye kadarki bir çok
şairin şiiriyle istişhâd etmiştir. Tarafe, Züheyr b. Sülmâ ve el-A’şâ (5 defa) gibi
cahiliyeden, gerekse el-Ferazdak (9 defa), el-Cerîr (1 defa) gibi
mütekaddimûn/İslâmiyyûn dönemi şairlerine kadar, bir çok şairin şiirleriyle istişhâd
etmiştir. Sahibini tam olarak bilmediği şiirlerde söz gelimi “ el-Kumeyt veya bir
başkası der ki:”, “Ebû Dâvud veya bir başkası der ki:” gibi temkinli ibareler kullanıp,
hata payına yer vererek istişhâd eder. Şiir istişhâdlarında Sîbeveyh’in el-Kitab’ı başta
olmak üzere, el-Asma‘î’nin Erâcîzü’l-Asma‘î’si, es-Sukkerî’nin Şerhu Eş‘âri’l-
Huzeliyyîn’i, İbn Enbârî’nin Şerhu’l-Kasâidi’s-Sab‘i’t-Tivâl’i el-Fârisî’nin baş ucu
kaynaklarıdır. Yanı sıra el-A‘şâ’, Bişr b. Ebî Hâzım, Zûrrumme, Ru‘be el-‘Accâc, ve
İbn Mukbil gibi hem şair hem dilbilimci alimlerin dîvânlarıyla da yakından
ilgilenmiştir. el-Fârisî, önceki kitaplarda dilbilimsel alanlarda istişhâd olarak
kullanılmamış şiirleri de keşfetmiş ve kullanmıştır. Araştırmamızın neticesinde el-
Fârisî’nin gramerde mukallid değil, muhakkik ve mudakkik olduğunu gördük.
12. Normal şartlarda ilim ve bilimdeki başarılar ile siyasî istikrar arasında
doğru bir orantı varken; el-Fârisî’nin yaşadığı üçüncü ‘Abbâsi döneminde ilginç bir
şekilde ters orantı vardır. Nitekim bu dönemde özellikle tefsir, hadis, mantık, kelâm ve
Arap dilbilgisine dair çalışmalar tarihin en zirve noktasına ulaşmıştır. Bu ilginç tabloya

249
dönemin devlet ricâlinin ilme ve alimlere değer vermeleri, onlarla aynı kareye girerek
kamuoyundan meşruiyet devşirmeleri gibi bir çok faktör sıralanabilir. En önemli
unsurlardan birisi de siyasî ve kültürel istikrarsızlığa rağmen, ilim çevresinde tenkit,
itiraz, reddiye adları altında eleştiri geleneğinin aktif olarak varlığını sürdürmüş
olmasıdır. Bu geleneğin sonraki nesiller tarafından ilmî hayata aksedilmesinde el-
Fârisî’nin ciddi katkıları olmuştur.
13. Araştırmamızın sonunda el-Fârisî’nin tenkide mahal olmuş meselelerde
görüşünü desteklemek için serdettiği delilleri başarılı bir şekilde kullandığını gördük.
Bu başarılarının arkasında, hiç şüphesiz araştırmacı kimliği ve ilmî problemleri çözme
konusundaki merakı ve kabiliyeti yatar. Bu başarısını gelecek kuşaklara aktarmak için
özellikle birer nahiv usûlü terimi olarak kıyâs ve illet delillerinde kendine özgü bir
eğitim modeli geliştirip İbn Cinnî gibi dilbilimciler yetiştirmiştir. Bu sayede, gerek
Sünnî gerek Şiî düşüncenin hâkim olduğu çevrelerce el-Fârisî’den takdirle söz edilmiş,
özellikle nahiv-sarf eserlerinin en önemli referansı haline gelmiştir. Söz gelimi, Sünnî
akîdesinin mihenk taşlarından biri olarak kabul edilen Eş‘arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi
Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin, Şiî-Mu’tezilî ithamlarına maruz kalmış olan el-Fârisi’yi
nahiv meselelerinde referans göstermesi, onun ilmî kimliğinin derecesinin yüksek
olduğunun bir göstergesidir.

250
 KAYNAKÇA

‘ACCÂC, Ebû’ş-Şa‘sâ’ Abdullah b. Ru’be, Dîvânu ‘Accâc, Thk. Abdulhafîz

es-Satalî, Dımaşk, Mektebetü Atlas, 1971.

‘AFÎFÎ, Fevzi Sâlim, Fî Mekârimi’l-Ahlâk, Vekâletu’l-Matbû‘ât, 1980.

‘AYNÎ, Bedreddîn, el-Makâsidu’n-Nahviyye, fî Şerhi Şevâhidi Şurûhi’l-

Elfiye, Thk. Muhammed Basil Uyun es-Sûd, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1971.

A‘ŞÂ EL-KEBÎR, Meymûn b. Kays, Dîvân,Thk. Mehdî Muhammed

Nâsıruddîn, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, I. Baskı, 1978.

AHFEŞ, Ebû'l-Hasan Sa‘îd b. Mes'ade, Me‘ânî’l-Kur’ân, Thk. Hüdâ

Mahmûd Kurrâ‘ah, Kahire, Mektebetu’l-Hancî, I. Baskı, 1990.

AHMED EMÎN, en-Nakdu’l-Edebî, Kahire, Matba‘atu’n-Nahda el-

Mısriyye, 1963.

————————, Zuhru’l-İslâm, Kahire, Müessesetü Hindâvî li’t-Ta‘lîmi

ve’s-Sekâfe, 2012.

————————, Duha’l-İslâm, Kahire, Hindâvî li’t-Ta‘lîmi ve’s-Sekâfe,

2012.

AHMED MUHTÂR, Ömer, SÂLİM, Mükrim, Mu‘cemu’l-Kırâati’l-

Kur’âniyye, ‘Alemu’l-Kutub, III. Baskı, 1997.

AKASLAN, Yaşar, “Kırâat İlmi Sistematiğinde Usûl Kavramları”, Ondokuz

Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (OMÜİFD), 2017, Sayı: 43, ss. 217-
251.

ALGÜL, Hüseyin, İslâm Tarihi, İstanbul, Gonca Yayınevi, 1997.

251
 ÂLÛSÎ, Mahmûd b. Abdillâh el-Bağdâdî, Rûhu’l-Me‘ânî fî Tefsîri’l-
Kur’âni’l-‘Azîmi ve’s-Seb‘i’l-Mesânî, Thk. ve Nşr. İdâratu’t-Tıbâ‘ati’l-Münîriyye,
Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî.

ÂMİDÎ,َ Ebû’l-Kâsım Hasan b. Bişr, el-Mü’telif ve’l-Mühtelif, Abdussettâr

Ahmed Ferâc, Kahire, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-‘Arabî, 1961.

ARAZ, Rıfat, Şiir İncelemesi, Ankara, Alp Yayınları, 2005,

BAĞDÂDÎ, Abdulkâdir b. Ömer, Şerhu Ebyâti Muğnî’l-Lebîb, Thk.

Abdulazîz Rabâh ve Ahmed Yûsuf ed-Dakkâk, Dâru’l-Me’mûn li’t-Türâs, 1973,
Dımaşk.

————————, Şerhu Şevâhidi Şafiyeti İbni’l-Hâcib, Thk. Muhammed Nur

el-Hasan, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1952.

————————, Hizânetu’l-Edeb ve Lübbü Lübâbi Lisâni’l-‘Arab, Thk.

Abdüsselâm Hârûn, Kahire, Mektebetu’l-Hancî, 1989.

BAĞDÂDÎ, Hatîb, Târîhu Bağdat, Thk. Mustafa Abdulkâdir ‘Atâ, Beyrut,

Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, H. 1417.

BAĞDÂDÎ, İsmail Paşa, Hediyyetu’l-‘Ârifîn, Bağdat, Mensûrâtü

Mektebeti’l-Müsennâ. Dâru İhyâi’-t-Türâsi’l-‘Arabî.

BAKIR, Sami, “Ebû’l-‘Alâ’ el-Ma‘arrî’nin Şiirlerinde Ölüm Teması”,

(Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Kayseri, 2013.

BÂKÛLÎ, Câmi‘u’l-‘Ulûm Ebû’l-Hasen Ali b. Hüseyn, Keşfü’l-Müşkilât ve

Îzâhu’l-Mu‘dilât, Thk. Muhammed Ahmed ed-Dâlî, Suriye, Mecma‘i’l-Lugati’l-
‘Arabiyye, 1995.

————————, el-İstidrâk ‘alâ Ebî ‘Alî Fî’l-Hucce, Thk. Muhammed

Ahmed ed-Dâlî, Kuveyt, Mektebetu’l-Bâbetîn, Lecnetü Neşri’t-Türâsi’l-‘Arabî, 2007.

————————, Şerhu’l-Lüma‘, Thk. İbrahim b. Muhammed Ebû ‘Abâh,

Câmi’atu’l-İmâm Muhammed b. Sü’ûd el-İslâmiyye, I. Baskı, 1990.

252
 BECCE, Abdülfettah Hasan Ali, Zahiretu Kıyasi’l-Haml fî’l-Lugati’l-
Arabiyye Beyne Ulemai’l-Lugati’l-Kudama ve’l-Muhaddisin, Amman, Dâru’l-Fikr,
1998/1419.

BEKKÂ’, Muhammed Abdulmuttalib, Eseru’l-İ’tizâl, fî’n-Nahvi’l-‘Arabî;

BEZAZÛ, Recep İyâd Sa‘îd, “ez-Zeccâc ve Cuhûduhu’l-Belağiyye fî Dav’i

Kitabihi Meanî’l-Kur’an ve İ’râbuh (Medeni Sureler)”, (Yayımlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Gazze İslâm Üniversitesi, 2010.

BROCKELMANN, Karl, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, Trc. Abdulhalîm en-

Neccâr, Mısır, Dâru’l-Me‘ârif, 1974.

BUHÂRÎ, Sahîhu’l-Buhârî, Thk. Mustafa el-Bûğa, Beyrut, Dâr İbn Kesîr, III.
Baskı, 1987.

BULUT, Ali, “Filolojik Tefsirle Rivâyet Tefsirin Buluşma Noktası: Zeccâc’ın

Meani’l-Kur’an’ı”, İlim Yayma Vakfı Kur'an ve Tefsir Akademisi Araştırmaları.
BUSTÂNÎ Butrus, Udebâu’l-‘Arab fî’l-‘Asri’l-’Abbâsî, Dâr Mârûn ‘Abbûd,
1979.

BUZEYD, Tabtûb, Muhâdarât fî Usûli’n-Nahv, Cezayir/Setif, Muhammed

Lemin Budağîn Üniversitesi, Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü, İlmi Araştırmalar Birimi,
2015-2016.

CÂBİRİ̂, Muhammed Âbid, Kur’ân’a Giriş, Çev. Muhammed Coşkun,

İstanbul, Mana Yayınları, 2. Baskı, 2011.

CÂHIZ, el-Beyân ve’t-tebyîn, Thk. Abdüsselâm Hârûn, Kahire, Mektebetu’l-

Hancî, 1998.

CEVÂLİKÎ, Ebû Mansûr Mevhûb b. Ahmed, el-Mu’arreb Mine’l-Kelâmi’l-

‘Acemiyyi ‘alâ Hurûfi’l-Mu‘cem, Thk. F. Abdurrahîm, Dımaşk, 1990.

CEZERÎ, Muhammed b. Muhammed Ebû’l-Hayr, en-Neşr fî’l-Kırââti’l-‘Aşr,

Tsh. Ali Muhammed ed-Dabbâ‘, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye.

253
 CÜRCÂNÎ, Abdulkâhir, Kitâbu’l-Muktesid fî Şerhi’l-Îzâh, Thk. Kâzım
Bahru’l-Mercân, Irak, Dâru’r-Reşîd li’n-Neşr, 1982.

CÜRCÂNÎ, ‘Alî b. Muhammed Seyyid Şerif, Ta’rifat, Beyrut, Dâr Surûr.

ÇIKAR, Mehmet Şirin, “Arap Dilbiliminde Kırılma Noktası: İbnu's-Serrâc

ve Nahiv İlminde Usul Gelenegi”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 8 Sayı: 20 (Yaz
2004).

————————, Mehmet Şirin, Kıyas- Bir Nahiv Usûl İlmi Kaynağı,

Van, Ahank Yayınları, 1. Baskı, 2007.

DÂVÛDÎ, Şemsüddîn, Tabakâtu’l-Müfessirîn, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-

İlmîyye, 1983.

DEMİR, İsmail, “İbn Mu‘tî’nin Kitâbu’l-Fusûl Fi’n-Nahv Adlı Eserinde

İstişhâd”, Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 3, Kars, 2015.

DEYLEMÎ, Ebû Mansûr Şehredâr b. Şîrûye, el-Firdevs bi Me’sûri’l-Hitab,

Thk. Sa‘îd b. Basyûnî Zağlûl, Lübnan, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2010.

DİVLEKCİ, Celalettin, Anlam-Üslûp İlişkisi Bağlamında Kur’an Üslûp

Analizi(Fatiha Suresi Örneklemesi), Doktora Tezi, 2009.

EBÛ A‘MEŞE, Nebîl, “İbrahim b. es-Serî ez- Zeccâc”, el-Mevsûatu’l-

Arabiyye, Dımeşk, 2004.

EBÛ DÂVÛD, Sünen, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Mısır,

Matba‘atu’s-Sa‘ade, H. 1369.

EBÛ HAYYÂN, el-Endelûsî, İrtişâfü’d-Darab min Lisâni’l-‘Arab, Thk.

Receb ‘Usmân Muhammed, Kahire, el-Mektebetu’l-Hancî, I. Baskı, 1998.

————————, et-Tezyîl ve’t-Tekmîl fî Şerhi’t-Teshîl, Thk. Hasan

Hindâvî, Dımaşk, Dâru’l-Kalem, 2002.

EBÛ HAYYÂN, et-Tevhîdî, el-İmtâ‘ ve’l-Müânese, Thk. Ahmed Emîn,

Ahmed ez-Zeyn ve İbrahim el-Îbyârî, Kahire, Lecnetu’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’n-
Neşr, 1953.
254
 EBÛ’L-BEKÂ’, Eyyub b. Musa, el-Külliyat, Thk. Adnan Derviş Muhammed
el-Mısrî, Beyrut, Muessesetu’r-Risale, 1993.

EBÛ’L-MEKÂRİM, ALİ, Usûlu’t-Tefkîr’n-Nahvî, Kahire, Dâru Garîb,

2007.

ED-DERÂVEŞE, Muhammed Ömer Ammâr, Arâu’l-Ahfeş el-Evsat’i en-

Nahviyye ve’s-Sarfiyye ‘inde Şurrâhi Elfiyyeti İbn Mâlik Fî’l-Karni’s-Sâmini el-Hicrî,
el-Câmi‘atu’l-İslâmiyye, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Gazze, 2015.

EFGANÎ, Sa‘îd, Fi Usuli’n-Nahv, Beyrut, Mektebetu’l-İslâmî, 1987.

EKİNCİ, Kutbettin, “Kur’an’da Hazf”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi),

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2003.

EMİN, Ahmed, Medresetu’l-Kiyas fi’l-Luga, , Bağdat, Mecelletu Mecmai’l-

‘İlmiyyi’l-İrakî S.1, 1950.

EMÎNÜDDÎN, Ebû Muhammed Abdulvehhâb, b. Sellaâr eş-Şâfiî, Kitâbu

Tabâkâti’l-Kurâi’s-Seb‘a ve Zikri Menâkibihim ve Kırââtihim, Thk. Ahmed
Muhammed ‘Azzûz, Beyrut, el-Mektebetu’l-‘Asriyye, I. Baskı, 2003.

ENDELÛSÎ, İbn ‘Atiyye, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-‘Azîz,

Thk. Abdusselâm Abduşşâfî Muhammed, Lübnan, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2001.

ERCİLASUN, Bilge, Serveti Fünûnda Edebi Tenkit, M.E.B. yay. İstanbul,

1994.

EŞMÛNÎ, Ebû’l-Hasan Nureddîn, Şerhu’l-Eşmûnî ‘alâ Elfiyyeti İbn Mâlik,

Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘Arabî, (I. Baskı),
1995.

EZHERÎ, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Luga, Nşr.

‘Abdusselâm Muhammed Hârûn- ‘Alî en-Neccâr, el-Müessesetu’l-Mısriyye el-
‘Âmme, Kahire, 1963.

EL-FÂRİSÎ, Ebû ‘Alî en-Nahvî el-Fesevî, el-Halebiyyât, Thk. Hasan

Hindâvî, Dımaşk, Dâru’l-Kalem, 1987.

255
 ————————, el-Hucce li’l-Kurrâi’s-Seb‘a, Tkh. Bedreddin Kahveci-
Beşir Cüveybâni, Beyrut, Dâru’l-Me’mûn li’t-Türâs, 1949.

————————, el-İğfâl ve Hüve’l-Mesâilü’l-Muslaha min Kitâbi

Me‘ânî’l-Kur’ân ve İ‘râbuhu lî Ebî İshâk ez-Zeccâc, Thk. Abdullah b. Ömer el-Hâci
İbrahim, Abu Dabi, el-Mecma’u’s-Sekâfî, I. Baskı, 2003.

————————, el-Îzâhu’l-‘Adudî/el-‘Adudiyyât, Thk. Şeyh er-Râşid,

Dımaşk, Vizâratu’s-Sükâfeh, I. Baskı, 1981.

————————, el-Mesâilü’l-Mensûra, Thk. Mustafa el-Haderî, Dımaşk,

Matbû‘âtü Mecmai’l-Lugatil’l-‘Arabiyye, 1986.

————————, eş-Şîrâziyyât, Thk. ‘Alî Câbir el-Mansûrî, Aynü’ş-Şems

Üniversitesi, 1976; Thk. Hasan Hendâvî, Riyad, Mektebetü Künûzi İşbîliyye, I. Baskı,
2004.

————————, et-Ta‘lîka ‘Alâ Kitâbi Sîbeveyh Thk. Avaz b. Ahmed el-

Kûzî, Kahire, 1990.

————————, et-Tekmile, Thk. Hasan Ferhûd, Beyrut, Riyâd

Üniversitesi, 1981; Thk. Kâzım Bahru’l-Mercân, Beyrut, ‘Alemu’l-Kutub, II. Baskı,
1999.

————————, Kitâbu’ş-Şi‘r, Thk. Muhammed Mahmûd et-Tanâhî,

Kahire, Mektebetu’l-Hancî, 1988.

————————, Makâyisü’l-Maksûr ve’l-Memdûd, Thk. Hasan Hindâvî,

Riyad, Dâr İşbîliyye, I. Baskı, 2003.

FERAZDAK, Ebû Firâs Hemmâm b. Gâlib, Dîvânu Ferazdak, Şrh. Ali Fâ‘ûr,
Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1987.

FERRÂ’, Ebû Zekeriya Yahya b. Ziyâd, Me’âni’l-Kur’ân, Tkh. Muhammed

Ali en-Neccâr, Ahmed Yusuf Necati ve Abdulfettâh Şelebî, Beyrut, Alemu’l-Kutub,
III. Baskı, 1983.

256
 FİCÂL, Mahmûd, “el-İhticâc fî’l-‘Arabiyye-el-Mühteccü Bihim-Zamânu’l-
İhticâc”, Mecelletu’l-‘Arab Dergisi, S. 5, ss. 342-355.

FÎRUZÂBÂDÎ, el-Bülga fî Terâcimi Eimmeti’n-Nahvi ve’l-Luga, Thk.

Muhammed el-Mısrî, Dımaşk, Vizâratu’s-Sükâfe, 1972.

FURAT, Ahmet Suphi, Arap Edebiyatı Tarihi, İstanbul, Edebiyat Fakültesi

Basımevi, 1996.

GALÂYÎNÎ, Şeyh Mustafa, Câmi‘u’d-Durûsi’l-‘Arabiyye, Beyrut, el-

Mektebetu’l-‘Asriyye, XXVIII. Baskı, 1993.

GÜLER, İsmailَ (Editör), İslâm Medeniyetinde Dil İlimleri-Tarih ve

Problemler, İstanbul, İSAM Yayıncılık, 2015.

HÂCİ İBRAHİM, Abdullah b. Ömer; TÜVEYCERÎ, Halid Muhammed vd.,

“el-Fehârisü’ş-Şâmile Li-Müellefâti Ebî Alî el-Fârisi”, Riyad, Melik Fehd Üniversitesi
Yayınları, I. Baskı, 2015.

HALEBİ̂, Ebû’t-Tayyib el-Luğavî, Merâtibu’n-Nahviyyîn, Thk. Muhammed

Ebû’l-Fadl İbrahim, Kahire, Mektebetu Nahza.

HALEBÎ, Semîn, ed-Dürru’l-Masûn fî ‘Ulûmi’l-Kitâbi’l-Meknûn, Thk.

Ahmed Muhammed el-Harrât, Dımaşk, Dâru’l-Kalem, 1986.

HÂLİD MÎLÂD, Hasan Mezyû, ez-Zeccâc Ebû İshâk İbrahim es-Serî, Beyrut
Mevsû‘âtü A‘lâmi’l-Ulemâ ve’l-Üdebâi’l-‘Arabi’l-Müslimîn, H. 1427.

HALÎL, İbn Ahmed el-Ferâhidî, Kitâbu’l-‘Ayn, Thk. Abdulhamid Hendâvî,

Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2003.

HAMEVÎ, Yâkût b. Abdillâh, Mu‘cemu’l-Buldân, Beyrut, Dâr Sâdır, 1993.

————————,َ Mu‘cemu’l-Udebâ’, Thk. İhsân ‘Abbâs, Beyrut, Dâru’l-

Garbi’l-İslâmî, I. Baskı, 1993.

HÂRÛN, Abdusselâm, Makâlâtü Abdisselâm Hârûn, Der. Muhammed

Hâmid, Dâru’l-Muharreri’l-‘Arabî li’n-Neşri ve’t-Tevzî‘.

257
 HASSAN, Temmam, Makalât fî’l-Luga ve’l-Edeb, Mekke, Cami‘atü
Ummi’l-Kurâ, 1985.

HAYÂLÎ, Mu‘în Tevfîk Duham, el-Medh ve’z-Zemm fî’l-Kur’ân, Beyrut,

Daru’l-Kitabu’l-‘İlmiyye, 1. Baskı, 2006.

HUDEYSÎ, Hatîce, el-Medârisü’n-Nahviyye, Ürdün, Dâru’l-Emel, III.

Baskı, 2001.

HÜSEYİN, Muhammed el-Hadir, Arapça’da Kelime Ve Kuralların

Doğrulanması İçin Hadislerin Kullanılması, Çev. Hasan Taşdelen, UÜİFD, 2004.

İBN ‘ADÎM, es-Sâhıb Kemâlüddîn Ömer b. Ahmed, Bugyetu’t-Taleb Fî

Târîhi Haleb, Thk. Süheyl Zekkâr, Beyrut, Dâru’l-Fikr.

İBN ‘ASÂKİR, Ebû’l-Kâsım Alî b. Ahmed, Târîhu Medîneti Dımaşk, Thk.

Amr b. Garrâme el-‘Amrî, Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1997.

İBN ‘İMÂD, 'Abdulhayy el-Hanbelî, Şezerâtu’z-Zeheb Fî Ahbâr Men Zeheb,

Beyrut, Dâr İbn Kesîr, 2016.

İBN ‘USFÛR, Ebû’l-Hasan Ali b. Mü’min b. Muhammed, Darâiru’ş-Şi‘r,

Thk. Seyyit İbrahim Muhammed, Kahire, Dâru’l-Endelûs, 1980.

————————, Şerhu Cümeli’z-Zeccâccî, Thk. Sâhib Ebû Cenâh,

Bağdat, 1980.

İBN CİNNÎ, Ebû’l-Feth ‘Usmân, Bakiyyetu’l-Hâtıriyyât, Thk. Muhammed

Ahmed ed-Dâlî, Dımaşk, Matbû’âtu Mecma’i’l-Lugati’l-‘Arabiyye bi Dımaşk, 1992.

————————, el-Hasâis, Tkh. Muhammed Ali en-Neccar, Kâhire,

Dâru’l-Kutub, 1988.

————————, el-Muhteseb fî Tebyîni Vucûhi Şevâzzi’l-Kırââti ve’l-Îzâhi

‘Anhâ, Thk. Ali Necdi ve Arkadaşları, Mısır, 1966.
————————, Muhtâru Tezkirati Ebî Ali el-Fârisî, Tkh. Muhammed el-
‘Azâzî, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1971.

258
 ————————, Sirru’s-Sına‘ah, Thk. Hasan Hindâvî, Dımaşk, Dâru’l-
Kalem, 1993.
İBN DUREYD, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan, Cemheratu’l-Luga, Thk.
Remzi Münîr Balebekkî, Beyrut, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 1987.

İBN ENBÂRÎ, Kemâlüddîn Ebû’l-Berekât, Esrâru’l-‘Arabiyye, Thk.

BAYTAR, Muhammed Behcet, BAYTAR, ‘Âsım Behcet, Dımaşk, Dâru’l-Beşâir, II.
Baskı, 2004.

————————, el-İnsâf fî Mesâili’l-Hilâf Beyne’n-Nahviyyîn: el-Basriyyîn

ve’l-Kûfiyyîn, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Dâru’l-Fikr.

————————, Nuzhetu’l-Elibbâ’ Fî Tabakâti’l-Udebâ’, Thk. Muhammed

Ebû’l-Fadl İbrahîm, Mısır, Dâru Nahda, 1967; Nüzhe…, Thk. İbrâhîm es-Sâmerrâî,
Ürdün, Mektebetu’l-Menâr, Zerkâ, 1985.

İBN ESÎR, İzzüddîn Abû’l-Hasan Ali b. Muhammed, el-Kâmil fî’t-Târîh,

Beyrut, Dâru Sâdır, 1979.

İBN ESÎR, Ebû’l-Feth Ziyâüddîn Nasrullāh, el-Meselü’s-Sâir fî Edebi’l-

Kâtibi ve’ş-Şâ‘ir, Thk. Muhammed el-Hûfî ve Bedevî Tabâne, Dâru Nahdati Mısır, II.
Baskı, 2008,

İBN FÂRİS, Ebû’l-Hüseyn Ahmed b. Zekeriyyâ, Mu‘cemü Mekâyisi’l-Luga,

Nşr. ‘Abdusselâm Muhammed Hârûn, Kahire, Matba‘atü Mustafa el-Bâbî el-Halebî,
1969.

İBN HÂCİB, Cemâlüddîn ‘Usmân b. Ömer, el-Kâfiye fî İlmi’n-Nahv, Thk.

Sâlih Abdulazîm eş-Şâ‘ir, Kahire, Mektebetu’l-Âdâb.

————————, el-Îzâh fî Şerhi’l-Mufassal, Thk. Musa Benây el-‘Alîlî,

Irak, Vakıflar Başkanlığı Yayınları, 1982.

İBN HÂLEVEYH, Ebû Abdillâh el-Hüseyn b. Ahmed, el-Hucce fî’l-

Kırâati’s-Seb‘, Thk. Sâlim Mükrim Abdu’l-‘âl, Beyrut, Dâru’ş-Şürûk, 1977.

İBN HALLİKÂN, Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtu’l-A‘yân ve

Enbâü Ebnâi’z-Zemân, Thk. İhsân ‘Abbâs, Beyrut, Dâru Sâdır.
259
 İBN HİŞÂM, Cemâluddin el-Ensârî, Katru’n-Nedâ ve Bellu’s-Sadâ, Mısır,
Mektebetu’s-Sa‘ade, 1963.

İBN KESÎR, Ebû’l-Fidâ’ ‘İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbüddîn, el-Bidâye ve’n-

Nihâye, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I. Baskı, 1985.

İBN MALİK, Ebû Abdillâh Cemâlüddîn, Şerhu’t-Teshîl, Thk. Abdurrahmân

es-Seyyid, Muhammed Bedevî el-Mahtûn, Kahire, Hicr Li’t-Tibâ‘ah, I. Baskı, 1990.

İBN MANZÛR, Cemâlüddîn Muhammed b. Manzûr el-İfrîkî, Lisânu’l-

‘Arab, Thk. Abdusselâm Hârûn, Kâhire, Dâru’l-Me‘ârif; Beyrut, Dâru Sâdir, 1994.

İBN NEDÎM, Ebû’l-Ferec Muhammed, el-Fihrist, Beyrut, Dâru’l-Ma‘rife.

İBN SERRÂC, Ebû Bekr Muhammed b. Sehl, el-Usûl fî’n-Nahv, Thk.

Abdulhüseyn el-Fetelî, Beyrut, Müessesetu’r-Risâle, IV. Baskı, 1999.

İBN SÎDE, Ebû’l-Hasen el-Mürsî, el-Muhkem ve'l-Muḥîṭü'l-Aʿẓam, Kahire,

Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1958.

————————, el-Muhassas, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye,

İBN TAKTAKA, Muhammed b. Ali b. Tabataba, el-Fahrî, fî’l-Âdâbi’s-

Sültâniyye ve’d-Düveli’l-İslâmiyye, Beyrut, Dâru Sâdır.

İBN VELLÂD, Ahmed b. Muhammed et-Temîmî, el-İntisâr li-Sîbeveyh

‘ale’l-Muberrid, Thk. Züheyr Abdulmuhsin Sultan, Beyrut, Müessesetu’r-Risâle,
1996.

İBN YA‘ÎŞ, Şerhu’l-Müfassal, Mısır, el-Matba‘atu’l-Münîriyye, 1928.

İLYÂS, Müna, el-Kıyas fi'n-Nahv, Dımaşk, Dâru’l-Fikr, 1985.

ÎMİL BEDΑ, Ya‘kûb, Mevsûatü ‘Ulûmi’l-Lugati’l’Arabiyye, Daru’l-

Kutubi’l-İlmiyye, 2006.

İNANÇ, Yonis; ABACI, Harun, “Zeccâc’ın (ö.311/923) Kıraatlere Bakışı”,

Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 16, S. 30, 2014.
260
 İSFEHÂNÎ, Râğıb, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’ân, Thk. Safvân Dâvûdî, Dımaşk,
Dâru’l-Kalem, III. Baskı, 2002.

İŞBÎLÎ, el-Fihrst, Beyrut, el-Mektebü’t-Ticârî, II. Baskı, 1963.

K. HİTTİ, Philip, Arap Tarihinin Mimarları, Çev. Ali Zengin, İstanbul,

Risale Basın Yayın Ltd. 1995.

KABAVVE, Fahruddin, Tahliu’n-Nassi’n-Nahvî, Beyrut, Daru’l-Fikri’l-

Muasır, 2006.

KAÇAR, Halil İbrahim, Edebi Yönden Hazif Üslûbu (Eksiltili İfadeler),

İstanbul, Ocak Yayıncılık, 2007.

KÂSIM, Muhammed Abdullah, el-Usûlu’n-Nahviyye ve’s-Sarfiyye, fî’l-

Hucce lî Ebî Ali el-Fârisî, Dımaşk, Dâru’l-Beşâir, I. Baskı, 2008.

KAYA, Mustafa, “er-Rummânî, Hayatı, Eserleri ve Arap Gramerindeki

Yeri”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Erzurum, 2007.

KAYRAVÂNÎ, Ebû ‘Alî Hasan b. Raşîk, el-Umde fî Mehâsini’ş-Şi’r ve

Adâbih, Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd, Dâru’l-Cîl, 1981.

KAYS B. HUTAYM, Dîvânu Kays b. el-Hutaym, Thk. Nâsiruddîn el-Esed,

Beyrut, Dâru Sâdır.

KAYSÎ, Ebi Talib, Müşkilü İ‘râbi’l-Kur’ân, Thk. Hatim Salih ed-Damin,

1984.

KHANOGHLAN, Hacıyev, Irak Buveyhîleri’nin Kuruluşu ve Muizzüddevle

Dönemi (334-356/945-967), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2012.

KIFTÎ, Ebû’l-Hasen Cemâlüddîn Alî eş-Şeybânî, İnbâhü’r-Rüvât ʿalâ

Enbâhi’n-nüḥât, Thk. Muhammed Ebû’l-Fadl, İbrahim, Mısır, Dâru’l-Kutub, H. 1369.

KUDÂME B. CA‘FER, Ebû’l-Ferec el-Bağdâdî, Nakdu’ş-Şi‘r, Thk.

Muhammed Abdulmun‘im, Hafâcî, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye.
261
 KURTÛBÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ Li Ahlâmi’l-
Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ tedammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Kur’ân, Thk.
Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî, Beyrut, Müessesetu’r-Risâle, 2006.

————————, el-Câmi’ li Ahlâmi’l-Kur’ân, Thk: Abdullah b. Abdilmuhsin

et-Turkî, Beyrut, Müessesetu’r-Risâle, 2006.

LAZ’AR, Muhtâr, Eseru’l-Fikri’n-Nahvî fî Te’vîli’l-Kur’ân İnde’l-Mu’tezile

–el-Keşşâf nümûzecen-, Cezair 1999.

LEBİDÎ, M. Semir Navib, Mec’mu’l-Mustalahati’n-Nahviyye ve’s-Sarfiyye,

Beyrut-Amman, Medresetu’r-Risale-Daru’l-Furakan, 1985.

LEVİS, Bernard, Tarihte Araplar, Çev. Hakkı Dursun Yıldız, İstanbul, Ağaç
Kitap Evi Yayınları, 2009.

MA‘ARRÎ, Ebû’l-‘Alâ’ Ahmed b. Abdillâh b. Süleymân, Risâletu’l-Melâike,

Thk. ve Şerh: Muhammed Selîm el-Cundî, Beyrut, Dâru Sâdır, 1992.

————————, Ebû’l-‘Alâ’, el-Luzûmiyyât/Luzûmu mâ lâ yelzem, Thk.

Dervîş el-Cuveydî, Beyrut, el-Mektebetu’l-‘Asriyye, 2011.

MAHMÛD HÜSEYNÎ, Mahmûd, el-Medresetu’l-Bağdâdiyye fî’n-Nahv,

Mü’essesetu’r-Risâle, Dâru Ammar.

MAHZUMÎ, Mehdi, el-Halîl b. Ahmed el-Ferâhîdî: A'mâluhü ve Menhecühü,

Beyrut, Dâru'r-Raidi'l-Arabi, II. Baskı, 1986.

————————, Medresetu’l-Kûfe ve Menhecuha fî Dirâseti'l-Luga ve'n-

Nahv, Beyrut, Dârü'r-Raidi'l-Arabi, III. Baskı, 1986.

MALEKÎ, Ahmed b. Abdinnûr, Rasfü’l-Mebânî fî Şerhi Hurûfi’l-Me‘ânî,

Thk. Ahmed el-Harrât, Dımaşk, Mecma‘u’l-Lugati’l-‘Arabiyye, 1975.

MERZÛKÎ,َ Ahmed b. Muhammed, el-Ezmine ve’l-Emkine, Thk.

Muhammed Nâyif ed-Düleymî, Beyrut, ‘Âlemu’l-Kutub, I. Baskı, 2002.

————————, Emâlî, Thk. Yahyâ el-Cübûrî, Beyrut, Dâru’l-Garbi’l-

İslâmî, I. Baskı, 1995.
262
 ————————, Şerhu Dîvâni’l-Hamâse Lî Ebî Temmâm, Thk. Garîd eş-
Şeyh, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, I. Baskı, 2003.

MERZÜBÂNÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İmrân, b. Musa el-Horâsânî, el-

Müveşşeh fî Me’âhizi’l-Ulemâ’ ‘ale’ş-Şu‘arâ’, Thk. Muhammed Hüseyn Şemsuddin,
Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1995.

MÎR ZAFER, Cemîl Ahmed, en-Nahvu’l-Kur’ânî Kavâ‘id-Şevâhid, Mekke,

Mektebetu’l-Melik Fehd el-Vataniyye, II. Baskı, 1997.

MUHAMMED HIDIR, Hüseyin, Dirâsât fî’l-Arabiyyeti ve Târîhihâ,

Dımaşk, el - MektEbû’l-İslâmî, Mektebetu Dâri’l-Feth, 1960.

MURÂDÎ, Hasan b. Kâsım b. Abdillâh, el-Cene’d-Dânî, Thk. Fahruddîn

Kibâveh, Haleb, el-Mektebetu’l-‘Arabiyye, 1973.

————————, Tevdîhu’l-Makâsid ve’l-Mesâlik bi Şerhi Elfiyyeti İbn

Mâlik, Thk. Abdurrahmân Ali Süleymân, Kâhire, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabî, I. Baskı, 2001.

MUSTAFA AHMED, Abdulalim, Eseru’l-‘Akîde ve İlmu’l-Kelâm fî’n-

Nahvi’l-‘Arabî, Dâru’l-Basâir, 2011.

MUTÇALI, Serdar, Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul, Dağarcık Yayınları,

1995.

MÜBÂREK, Abdulhuseyn, “Min A’lâmi’n-Nahvi’l-Basrî Ebû İshak ez-

Zeccâc”, Basra, Mecelletu Kulliyyeti’l-Âdâb fî Câmiati’l-Basra, S. 7, Yıl 5, 1392/1972.

MUBERRİD, Ebû’l-‘Abbâs Muhammed b. Yezîd, el-Muktedab, Thk.

Muhammed Abdulhâlik ‘Udayme, Beyrut, ‘Alemu’l-Kutub, 1993.

————————, el-Kâmil, Thk. Ahmed Muhammed ed-Dâlî, Beyrut,

Müessesetu’r-Risâle, 1993.

MÜSLİM, Sahîhu Müslim, Thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Beyrut, Dâr

İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî.

NAHLE, Mahmud Ahmed, Usûlu’n-Nahvi’l-Arabî, Beyrut, Daru’l-Ulumi’l-

Arabiyye.
263
 NEHHÂS, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl el-Murâdî, Αrâbu’l-
Kur’ân, Thk. Şeyh Halit Ali, Beyrut, Dâru’l-Ma‘rife, II. Baskı, 2008.

ÖĞMÜŞ, Harun, “Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri (II/VIII. Asır

Çerçevesinde)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) Yayınları,
İstanbul, 2010.

ÖZDEMİR, Sevim, Ebû ‘Alî El-Fârisî İle İbn Hâleveyh Arasında Geçen İlmî
Münazaralar, Şarkiyat Mecmuası, Sayı: 27 (2015-2)

ÖZDOĞAN, M. Akif, “Klasik Arap Edebiyatında Edebi Tenkit ve İbn Raşîk

al-Kayravânî’nin Edebi Tenkitteki Yeri”, (Yayımlanmamış doktora tezi), Samsun,
Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000.

ÖZKAL, Ramazan, “ez-Zeccâc ve Kitabu Fe‘altü ve Ef‘altü Adlı Eserı̇ nı̇ n

İçerik ve Yöntem Açısından İncelenmesi”, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya, 2016.

ÖZÜN, Mustafa Nihâd, Türk Eleştirisine Bir Bakış, Ankara, Türk Dili Eleştiri
Özel Sayısı, Mart, 1963.

RABA‘Î, Sâ‘id el-Bağdâdî, el-Füsûs, Thk. Abdulvehhâb en-Nâzî Su‘ûd,

Vizâratu’l-Evkâf el-Mağrîbiyye, I. Baskı, 1993.

RADÎ, Ebû’l-Hasan Muhammed b. el-Huseyn b. Musa el-Alevî el-Huseynî,

eş-Şerîf, el-Mecâzâtu’n-Nebeviyye, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye

RADÎ, Sahir Süveylim, Tevcihü’n-Nahvî ve’s-Sarfî li’l-Kırââti’l-Kur’âniyye

İnde Ebî ‘Alî el-Fârisî Fî’l-Hucce li’l-Kırââti’s-Seb’a, Mısır, 2008.

RÂSİM RIDVÂN, Abdulvahab, el-Kıyâsu’n-Nahvî İnde Ebi Ali el-Fârisî ve

İbn Cinnî, Yayımlanmamış Yüksek Lisan Tezi, 1999.

SALAH AHMED, Abdullatif, el-İ’tizâl ve Eseruhü fî’t-Ta‘kîdi’n-Nahvî,

Kahire, Dâru’l-Ulûm.

SALİH, Muhammed Salim, Usulu’n-Nahv: Dirasetun fi Fikri’l-Enbari,

Kahire, Daru’s-Selâm, I. Baskı, 2006.

264
 SANCAK, Yusuf, “Hadisin Arap Dili Temel Kaynakları İçinde İstişhad Ve
Edebi Yönü-Arap Dili Ve Edebiyatına Katkıları”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 9, S.
24 (Yaz 2005).

SELÂM, Muhammed Zağlûl, Eseru’l-Kur’ân fî Tatavvuri’n-Nakdi’l-‘Arabî,

Mısır, Dâru’l-Me‘ârif, 1955.

SEM‘ÂNİ̂, Ebû Sa‘d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr, el-Ensâb, Thk.

‘Abdurrahmân b. Yahyâ el-Mu‘allimî el-Yemânî, Beyrut, II. Baskı, 1980.

SÎBEVEYH, el-Kitâb, Thk. Abdüsselâm Hârûn, Beyrut, Alemu’l-Kutub,

1966.

SÎRÂFÎ, Ebû Sa‘îd Hasan b. Abdillâh, Şerhu Kitâbi Sîbeveyh, Thk.

MEHDELÎ, Ahmed Hasan, ‘Alî, Seyyid Ali, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, I.
Baskı, 2008; Thk. Muhammed ‘Alî Sültânî, Dımaşk, Dâru’l-Me’mûn, 1979.

————————, Darûratu’ş-Şi‘r, Thk. Ramazân Abduttevvâb, Beyrut,

Dâru’n-Nahdati’l-‘Arabiyye, I. Baskı, 1985.

SOYTÜRK, Zeynep, “Sîbeveyhi’nin "el-Kitâb" Adlı Eserine Göre Munsarif

ve Gayr-i Munsarif Konuları”, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
(Yayımlanmamış yüksek lisans tezi).

SÜHEYLÎ, Abdurrahmân b. Abdillâh, Netâicü’l-Fikr, Thk. Muhammed

İbrahîm el-Bennâ, Riyâd, Dâru’r-Riyâd li’n-Neşri ve’t-Tevzî‘, 1984.

SÜKKERÎ, Ebû Sa‘îd Hasan b. Hüseyin b. ‘Ubeydillah, Dîvânu’l-Hüzeliyyîn,

Thk. Ahmed ez-Zeyn - Mahmut Ebû’l-Vefâ, Mısır, Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye, 1965.

SUYÛTÎ, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Kemâl, Bugyetu’l-Vu‘âh fî Tabakâti’l-

Lugaviyyîn ve’n-Nühâh, Thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Kahire, Matba‘atü Îsa
el-Bâbî el-Halebî, 1964.

————————, Hem’u’l-Hevâmi‘ Fî Şerhi Cem‘il-Cevâmi‘, Thk. Ahmet

Şemsettin, Beyrut, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, 1998.

265
 ————————, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Thk. Abdülilâh Nebhân, İbrahîm
Abdullah, Gâzî Tuleymât ve Muhtâr eş-Şerîf, Dımaşk, Matbû‘âtü Mecma‘i’l-Lugati’l-
‘Arabiyye, 1985-1987.

————————, el-İktirâh fî Usûli’n-Nahv, Thk. Ahmed Selîm el-Hımsî;

Muhammed Ahmed Kâsım, I. Baskı, 1988; --- el-İktirâh fî Usûli’n-Nahv, Thk.
Abdulhakîm ‘Atiyye, Beyrut, Dâru’l-Beyrûtî, 2006.

ŞA‘BÂN, Mustafa Mahmûd Hüseyin, “İ‘tirâzâtü Ebî ‘Alî el-Fârisî ‘Ale’n-

Nuhât ve Eserüha fî’l-Hâlifîn”, (Yayımlanmamış doktora tezi), Kâhire Üniversitesi,
Mısır, 2014.

ŞÂHÎN, Abdussabûr, “Muşkilâtu’l-Kıyâs fi’l-lugati’l–‘Arabiyye”, Âlemu'l-

Fikr, S. 3, Kuveyt, 1970.

ŞÂKİR, Mahmûd, et-Târîhu’l-İslâmî, el-Mektebu’l-İslâmî, 2000, Beyrut.

ŞELEBÎ, Abdulfettâh İsmail, Ebû ‘Alî el-Fârisî Hayatühü Ve Mekânetühü

Beyne Eimmeti’t-Tefsîri’l-‘Arabiyyeti ve Âsâruhü Fî’l-Kırââti ve’n-Nahvi, Suudi
Arabistan, Dâru’l-Matbûâti’l-Hadîse, III. Baskı, 1989.

ŞEVKÎ DAYF, el-Medârisü’n-Nahviyye, Kahire, Dâru’l-Me’ârif, VII.

Baskı, 1919.

ŞİRİN, Mehmet Musa, “Nahiv ilmi ve Ekolleri”, R.T.E. Üniversitesi Sosyal

Bilimler Dergisi, S.1, ss. 185-196.

TABRESÎ, Emînü’l-İslâm Ebû ‘Alî el-Fadl b. Hasan, Mecme‘u’l-beyân,

Beyrut, Dâru’l-Ulûm li’t-Tahkîk ve’n-Neşri ve’t-Tevzî‘, 2005.

MEVLEVÎ, Tâhir, Edebiyât Lugati, Haz. Kemal Edip Kürkçüoğlu, İstanbul,

Enderun Kitabevi, 1973.

TAHRÂNÎ, Ağa Bezrek, ez-Zerî‘ah İlâ Tesânîfi’ş-Şî‘a, Necef, 1936.

TANTAVÎ, Ahmed Vedî‘, Menâhicü’l-Fikri’l-İ’tizâlî fî’n-Nahvi’l-‘Arabî,

Bağdat, Ayn-ı Şems Üniversitesi, 2002.

266
 TAŞKÖPRÜZÂDE, Ahmed Efendi, Miftâhu’s-Sa‘âdeh, Haydar Abâd, H.
1329.

TEBRÎZÎ, Hatîb, Şerhu Dîvâni Ebî Temmâm, Thk. Muhammed Abduh,

Mısır, ‘İzâm, 1958.

TENNÛHÎ, el-Kadı Ebû Ali el-Muhassin, b. ‘Alî, Nişvâru’l-Muhâdara ve

Ahbâru’l-Müzâkera, Thk. Abbûd eş-Şalcî el-Muhâmî, Hamdûn, Kitâbhâne Merkezü
Tahkîkât, 1972.

TERZİ, Hannâ Fuâd, Fi Usuli’l-Luğa ve’n-Nahv, Beyrut, Mektebetu Lubnân,

I. Baskı, 2005.

TİRMİZÎ, Ebû İsâ Muhammed b. İsa, Sünenü’t-Tirmîzî, Thk. Ahmed

Muhammed Şâkir ve Arkadaşları, Kâhire, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1978.

TANÇ, İbrahim, “el-Kisâî’nin Devrindeki Bazı Âlimlerle Yaptığı

Münâzaralar”, Atatürk Üniversitesi İlâhiyât Tetkikleri Dergisi, 2002, S. 18.

‘UKBERÎ, Abdulvâhid İbn Berhân, et-Tebyîn ‘An Mezâhibi’n-Nahviyyîn: el-

Basriyyîn ve’l-Kûfiyyîn, Thk. ‘Abdurrahmân el-‘Useymîn, Beyrut, Dâru’l-Garbi’l-
İslâmî, 1986.

‘UKBERÎ, Şerhu’l-Lüma‘, Thk. Fâiz Fâris, Kuveyt, el-Meclisü’l-Vatanî li’s-

Sekâfeti ve’l-Fünûn ve’l-Âdâb, I. Baskı, 1984.

‘USEYMÎN, Muhammed b. Salih, Şerhu’l-Âcurrûmiyye, Riyad, Mektebetu’r-

Rüşd, 2005.

YÂKÛT, Ahmed Süleymân, Zâhiratu’l-İ‘râb fî’n-Nahvi’l-‘Arabî ve

Tatbîkuhâ fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, İskenderiye, Dâru’l-Ma’rifeti’l-Câmi‘iyye, 1994.

YAVUZ, Mehmet, İbn Cinni ve Arap Gramerindeki Yeri, İstanbul, Şarkiyat

Mecmuası, Sayı 8, 1998.

YAZICIZÂDE, Mehmet, Şerh ul-Muhammedîye el-müsemmâ bi Ferâhi’r-

Rûh İstanbul, Matbaa-i Fünûn-i Ulûm, 1877.

267
 YAZICIOĞLU, Muhammed b. Sâlih el-Kâtib, Şerhu Fusûsi’l-Hikem li
Muhyiddîn b. ‘Arabî, Thk. Asım İbrahim el-Keyyâlî el-Huseynî, Beyrut, Kitâb-
Nâşirûn.

YEMÂNÎ, Abdulbakî Abdulmecîd, İşâretu’-Ta‘yîn, fî Terâcimi’n-Nühâti

ve’l-Lugaviyyîn,Thk. Abdulmecîd Debbâb, Riyâd, Şirketu’t-Tibâ‘ati’l-‘Arabiyye es-
Suudiyye, 1986.

YILDIZ, İbrahim, “Ebû İshâk ez-Zeccâc ve Tefsir İlmindeki Yeri”, Harakani

Dergisi, S. 2, 2014.

YÛSUF HÂMİD, Memdûh Mahmûd, Melâmihu’n-Nakd ‘inde’r-Ruvâh ve

Eseruhum fî’n-Nakdi’l-Edebî Hattâ Karni’r-Râbi‘ el-Hicrî, Ürdün, Dâru Celîsi’z-
Zemân, 2009.

ZECCÂC, Ebû İshâk İbrahîm b. es-Serî, Me‘ânî’l-Kur’ân ve İ‘râbuh, Thk.

Abdülcelîl Şelebî, Beyrut, Alemu’l-Kutub, I. Baskı, 1988.

————————, Fe‘altü ve Ef‘altü, Thk. Mâcid ez-Zehebî, Dımaşk, eş-

Şeriketu’l-Müttahide li’t-Tevzî‘, H. 1404; Thk. Ramazan Abduttevvâb, Bulak,
Mektebetu’s-Sükâfeti’d-Dîniyye, 1995.

————————, Mâ Yensarif Ve Mâ Lâ Yensarif, Thk. Hüda Mahmud

Kurrâ‘ah, Kahire, Mektebetu’l-Hancî, 1971.

ZECCÂCÎ, Ebû’l-Kâsım Abdurrahmân b. İshâk, Mecalisü'l-Ulemâ’, Thk.

Abdusselâm Hârûn, Kahire, Mektebetu’l-Hancî, 1983.

————————, el-Îzâh fî ‘İleli’n-Nahv, Nşr. Mâzin el-Mubârek, Beyrut

1986.

ZEHEBÎ, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Thk.

Heyet, Beyrut, Müessesetu’r-Risâle, XI. Baskı, 2002.

ZEMAHŞERÎ, Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer Cârullâh , el-Keşşâf ‘an

Hakâiki’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvil fî Vücûhi’t-Te’vîl, Tsh. Mustafa Hüseyn Ahmed,
Dâru’l-Kutubi’l-‘Arabî.

268
 ———————, el-Mufassal Fî İlmi’l-Arabiyye, Beyrut, Dârulcîl.

————————, el-Mufassal fî İlmi’l-Luga, Nşr. Muhammed ‘İzzuddîn es-

Sa‘îdî, Beyrut, 1410/1990.

ZERKEŞÎ, Bedruddin Muhammed b. Abdillah, el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-

Kur’an; Thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Kahire, Mektebetü Dâri’t-Türâsi’l-
‘Arabî.

ZEYDÂN, Corci, İslâm Uygarlıkları Tarihi, Çev. Nejdet Gök, İstanbul,

İletişim Yayınları, 2012.

————————, Târîhu’t-Temeddüni’l-İslâmî, Drob li’n-Neşrî ve’t-Tevzî

ve’t-Terceme, 2018.

ZÛRRUMME, Gaylan b. Ukbe, Dîvânu Zûrrumme, Thk. Ahmet Hasan

Besec, Beyrut, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1995.

ZÜHEYR, İbn Ebî Sülmâ, Divanü Züheyr, Thk. Ali Fa‘ûr, Dâru’l-Kutubi’l-
İlmiyye, 1988.

DİYANET İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ MADDELERİ

(İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1988)

APAYDIN, H. Yunus, “Kıyâs”, DİA, XXV.

ALTIKULAÇ, Tayyar, “İbn Mücâhid” DİA, XX.

AVCI, Casim, “Mu’tasım Billâh”, DİA, XXXI.

BİRIŞIK, Abdulhamit, “İ’râbü’l-Kur’ân”, DİA, XXII.

ÇETİN, M. Nihad, “Arap”, DİA, III.

DURUSOY, Ali, “Kıyâs”, DİA, XXV.

ELMALI, Hüseyin, “Ebû Zeyd el-Ensârî” DİA, X.
269
ER, Rahmi, “Tenkit”, DİA, XL.
İŞLER, Emrullah, “Zeccâc”, DİA, İstanbul, 2013, XLIV.

KARAARSLAN, Nasuhi Ünal, “İbn Dureyd” DİA, XIX.

KILIÇ, Hüseyin, “Basriyyûn”, DİA, V.

KILIÇ, Hüseyin, “Cevherî, İsmail b. Hammâd”, DİA, VII.

KOÇAK, “Ahfeş el-Asgar” DİA, I.

KOÇAK, İnci, “Ahfeş el-Evsat”, DİA, I.

KUCUR, Sadi S., “İbn Hassûl”, DİA, XX.

MERÇİL, Erdoğan, “Bahtiyâr İzzüddevle”, DİA, IV.

ÖZAYDIN, Abdulkerim, “Adududdevle”, DİA, I.

ÖZAYDIN, Abdulkerim, “Bağdat”, DİA, IV.

ÖZAYDIN, Abdülkerim, “es-Sûlî, Ebû Bekir”, DİA, XXXVII.

ÖZAYDIN, Abdülkerim, “İbn Mukle”, DİA, XX.

ÖZAYDIN, Abdülkerim, “el-Müstekfî Billâh”, DİA, XXXII.

ÖZBALIKÇI, “Sîbeveyh”, DİA, XXXVII.

ÖZBALIKÇI, M. Reşit, “Ebû ‘Alî el-Fârisî”, DİA, X.

SİNANOĞLU, Mustafa, “Reddiye”, DİA, XXXIV.

TOPALOĞLU, Bekir, “et-Temhîd”, DİA, XXXX.

TÜCCAR, Zülfikar, “Ebû Sa‘îd es-Sîrâfî”, DİA, XXXVII.

TÜCCAR, Zülfikar, “Kıyâs”, DİA, XXV.

YAZICI, Hüseyin, “İbnu’s-Serrâc”, DİA, XXI.

YILDIZ, Hakkı Dursun, “Abbâsiler”, DİA, I.

YILDIZ, Hakkı Dursun, “Abdulmelik b. Mervân”, DİA, I.

270
YÜCEL, Ahmet, “Sadûk”, DİA, XXXV.

ÖZAYDIN, Abdulkerim, “Bağdat”, DİA, IV.

ÖZAYDIN, Abdülkerim, “es-Sûlî, Ebû Bekir”, DİA, XXXVII.

ÖZAYDIN, Abdülkerim, “İbn Mukle”, DİA, XX.

ÖZAYDIN, Abdülkerim, “el-Müstekfî Billâh”, DİA, XXXII.

ÖZBALIKÇI, “Sîbeveyh”, DİA, XXXVII.

ÖZBALIKÇI, M. Reşit, “Ebû ‘Alî el-Fârisî”, DİA, X.

SİNANOĞLU, Mustafa, “Reddiye”, DİA, XXXIV.

TOPALOĞLU, Bekir, “et-Temhîd”, DİA, XXXX.

TÜCCAR, Zülfikar, “Ebû Sa‘îd es-Sîrâfî”, DİA, XXXVII.

TÜCCAR, Zülfikar, “Kıyâs”, DİA, XXV.

YAZICI, Hüseyin, “İbnu’s-Serrâc”, DİA, XXI.

YILDIZ, Hakkı Dursun, “Abbâsiler”, DİA, I.

YILDIZ, Hakkı Dursun, “Abdulmelik b. Mervân”, DİA, I.

YÜCEL, Ahmet, “Sadûk”, DİA, XXXV.

271
 ÖZGEÇMİŞ

1984 Bingöl’de doğdu. İlköğrenimini tamamladıktan sonra İstanbul/Ümraniye’deki İmam-

ı Azam Camisi’nde medrese tahsiline başladı. Sonraki yıllarda Diyarbakır, Mardin, Elazığ
gibi medreselerde takriben 10 yıl okudu. Bu süreçte ortaokul ve liseyi bitirdi. 2010’da
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun olduktan sonra “Kayseri Dini
Yüksek İhtisas Eğitim Merkezi”nin yanı sıra Erciyes Üniversitesi Temel İslâm
Bilimleri/Arap Dili ve Belagatı’nda “Ebû’l-‘Alâ’ el-Maarrî’nin Şiirlerinde Ölüm
Teması” adlı teziyle master yaptı.

2015’te Gaziantep Üniversitesi’nde başladığı “Ebû ‘Alî el-Fârisî’de dilbilimsel tenkit”

adlı doktora tezini 2019’da bitirdi. Bu zaman zarfında Cevâd Ali’nin “el-Mufassal fî
târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm” isimli ansiklopedinin sekizinci cildini ve İmam Gazalî’nin
Kıstâsü’l-Müstakîm eserini Türkçe’ye tercüme etti. Asli görevi İstanbul/Maltepe Cezaevi
vaizliği olup, 2015’ten bu yana Hollanda’da görev yapmaktadır. Evli ve 1 çocuk babasıdır.

KİŞİSEL BİLGİLER

Adı Soyadı: Sami BAKIR

Doğum Tarihi ve Yeri: 30.07.1984

Tel: +31 6 85719314 (Hollanda-Whatsapp); +905315901169 (Türkiye)

e–mail: acizane_24@hotmail.com

EĞİTİM BİLGİLERİ

2007-Lise, MEB Açıköğretim Lisesi.

2011-Lisans, TC. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
2011-2014, Kayseri Dini Yüksek İhtisas Eğitimi.

2013-Yüksek Lisans, TC. Erciyes Üniversitesi TİB-SBE.

2019-Doktora, TC. Gaziantep Üniversitesi TİB-SBE.

272