Müntehab-I Şerh-I Gülşen-I Râz

T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI
TASAVVUF BİLİM DALI
HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ VE “MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ”

İSİMLİ ESERİN TAHKÎK VE TAHLÎLİ
Yüksek Lisans Tezi
İPEK ŞENGÜL
İSTANBUL, 2018
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI
TASAVVUF BİLİM DALI
HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ VE “MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ”

İSİMLİ ESERİN TAHKÎK VE TAHLÎLİ
Yüksek Lisans Tezi
İPEK ŞENGÜL
Danışman: PROF. DR. NECDET TOSUN
İSTANBUL, 2018
GENEL BİLGİLER
İsim ve Soyisim : İpek ŞENGÜL
Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri
Programı : Tasavvuf
Tez Danışmanı : Prof. Dr. Necdet TOSUN
Tez Türü ve Tarihi : Yüksek Lisans, 2018
Anahtar Kelimeler : Şebüsterî, Gülşen-i Râz, Hüsâmeddin Bidlîsî,

Şerh, Müntehab
ÖZET
Köklü bir geçmişe sahip olan tasavvuf ilminin ilk kaynakları Arapça kaleme
alınmıştır. Daha sonra Ebû Saîd-i Ebu‟l-Hayr, Baba Tâhir-i Uryân, Hücvîrî, Senâî,
Ferîdüddin Attâr, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Fahreddin Irâkî, Mahmud Şebüsterî,
Molla Câmî gibi müelliflerin bazı eserlerini Farsça kaleme almaları ile Farsça tasavvuf
dili haline gelmiştir. Tasavvuf dünyasında büyük ün kazanmış ve âdeta bir ders kitabı
haline gelmiş olan Gülşen-i Râz adlı eser Mahmud Şebüsterî tarafından kaleme alınmış,
pek çok defa ve farklı dillerde şerh ve tercüme edilmiştir. Bu çalışmanın konusu da
Hüsâmeddin Bidlîsî tarafından Farsça yazılan Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan seçmeler olan
müellifi meçhul Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟dır. Üç bölüm ve bir ekten müteşekkil
olan çalışmamızın birinci bölümünde Gülşen-i Râz‟ın müellifi Mahmud Şebüsterî ve
Gülşen-i Râz şerhleri, ikinci bölümünde Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin hayatı ve eserleri,
üçüncü bölümünde Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin Şerh-i Gülşen-i Râz‟ı ve Müntehab-ı Şerh-i
Gülşen-i Râz adlı eser incelenmiş olup ekte tenkitli metin neşri olarak Müntehab-ı Şerh-
i Gülşen-i Râz‟ın Farsça metnine yer verilmiştir.
Bu çalışma ile akademi dünyasına küçük de olsa bir katkı sağlanmış olması
hedeflenmektedir.
i
GENERAL KNOWLEDGES
Name and Surname : İpek ŞENGÜL
Field : Basic Islamic Sciences
Programme : Tasawwuf
Supervisor : Prof. Dr. Necdet TOSUN
Degree Awarded and Date : Master, 2018
Keywords : Shabestari, Gulshan i Raz, Hüsameddin Bidlisi,

Sharh, Müntehab
ABSTRACT
The earliest sources of Sufi knowledge, which has a long history, are Arabic.
Later with some works of the authors, who wrote some of his works in Persian such as
Ebû Saîd-i Ebu‟l-Hayr, Baba Tâhir-i Uryân, Hücvîrî, Senâî, Ferîdüddin Attâr, Mevlânâ
Celâleddin-i Rûmî, Fahreddin Irâkî, Mahmud Şebüsterî, Molla Câmi, Persian has
become a mystic language. Gülşen-i Râz, which has gained a great reputation in the
world of Sufism and has become a course book, has been received by Mahmud
Sebüsterî and commented and translated many times and in different languages. The
subject of this study is Müntehab-i Sharh-i Gülşen-i Râz, an election from Sharh-i
Gülşen-i Râz, written in Persian by unknow author. In the first part of our work which
consists of three parts and one additional part, Mahmud Şebüsterî who is writer of
Gülşen-i Râz and Gülşen-i Râz‟s annotations, in the second part Hüsâmeddin Bidlîsî's
life and works and in the third part Hüsâmeddin Bidlîsî's Şerh-i Gülşen-i Râz and
Müntehab-i Sharh-i Gülşen-i Râz were examined and the criticized Persian text of
Müntehab-i Şerh-i Gülşen-i Râz was included in the text of the additional text.
It is aimed that a small contribution is made to the world of academia with this
study.
ii
ÖNSÖZ
Tasavvuf, kökleri İslam‟ın ilk yıllarına kadar uzanan bir hayat tarzıdır. Bu
dönemde ismi olmayıp hâl olarak var olan tasavvuf daha sonra belirli bir hayat tarzını
ifade etmek için kâl olarak da kullanılmıştır. İslam‟ın ilk dönemlerinde dinin
hükümlerine dikkatle riâyet edenlere “âbid” ve “zâhid” denilmiştir. Tasavvuf ise hicrî
II. yüzyıldan itibaren zamanla ortaya çıkan bidatlere karşı Ehl-i Sünnet‟in her an Allah
ile birlikte olma gayretlerine ve gafletten sakınma çabalarına denilmiştir. V. ve VI.
yüzyıllarda tarîkatlerin kurulması ile tasavvufun kurumsallaşmasına kadar geçen zaman
diliminde tasavvufî hayat hakkında pek çok temel eser yazılmış, tasavvufî kavramlar
açıklanmıştır. Sûfîlerin hayatı algılayış biçimlerini, yaşama üsluplarını ortaya koyan bu
eserlerin hacimleri, içerikleri, üslupları ve uyandırdıkları ilgiler birbirlerinden
farklıdırlar. Bu metinlerin bazıları kendinden öncekilerin şerhi olup birbirlerini
tamamlamışlardır. Böylece tasavvufî miras ve hafızayı zenginleştirmişlerdir.
Tasavvufî miras dünyasında tasavvuf meselelerini ihtiva eden, bu meseleleri

Farsça şiirin imkanıyla buluşturup tâliblere öğretici bir üslup ile kaleme alınan
eserlerden biri de Mahmûd Şebüsterî‟nin (ö. 720/1320) Gülşen-i Râz isimli
mesnevîsidir. Bu eser; zamanında ilim ve irfan merkezi olan Tebriz‟de yaşayan
Şebüsterî‟nin, Emir Hüseynî‟nin kendisine yönelttiği manzum suallere irticâlen verdiği
ve daha sonra genişlettiği cevapları doğrultusunda kaleme alınmıştır. Çoğunluka
tasavvufa dair muhtasar-müfîd bir eser olan Gülşen-i Râz pek çok defa şerh edilmiştir.
Bu şerhlerden biri de kendisinden yaklaşık iki asır sonra yaşamış olan Hüsâmeddin
Bidlîsî‟ye (ö. 909/1504) ait olan Şerh-i Gülşen-i Râz‟dır. Gülşen-i Râz‟ın tüm
beyitlerinin şerh edildiği bu eser daha sonra meçhul bir müellif tarafından beyitlerin
bazıları intihâb edilerek muhtasar bir eser olan Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz
meydana getirilmiştir. Çalışma konusu olan bu eserde Fars edebiyatında karşılaştığımız
câm, bâde, harâbât, pîr-i mugân, Simurg, Kaf Dağı vb. remizli kavramların tasavvufî
yorumları yapılmıştır. Gülşen-i Râz müellifi Mahmûd Şebüsterî, Gülşen-i Râz şerhleri,
Hüsâmeddin Bidlîsî ve Şerh-i Gülşen-i Râz adlı eseri hakkında bilgi verilen bu çalışma
Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın şekil ve muhteva açısından değerlendirilmesi ve
tenkitli Farsça metninin çalışmaya eklenmesi ile nihayete erdirilmiştir.
iii
Bu çalışmamızın ortaya çıkmasında pek çok kişinin emeği vardır. Öncelikle tez
yazım sürecinin başından sonuna kadar her konuda yardımlarına başvurduğum
danışman hocam Prof. Dr. Necdet Tosun‟a, çalışmamızın metnini tashîh etmede benden
yardımlarını esirgemeyen Arş. Gör. Mustafa Suna‟ya, Hüseyin Örs‟e ve her zaman
yanımda olan aileme teşekkürü bir borç bilirim.
iv
İÇİNDEKİLER
ÖZET ..................................................................................................................İ
ABSTRACT ..................................................................................................... İİ
ÖNSÖZ ........................................................................................................... İİİ
İÇİNDEKİLER ................................................................................................ V
KISALTMALAR .......................................................................................... Xİİ
GİRİŞ ................................................................................................................. 1
BİRİNCİ BÖLÜM ............................................................................................ 3
ŞEBÜSTERÎ, GÜLŞEN-İ RÂZ VE ŞERHLERİ ........................................... 3
A. GÜLŞEN-İ RÂZ’IN MÜELLİFİ MAHMÛD ŞEBÜSTERÎ ...................................... 3

1. Hayatı ......................................................................................................................... 3
2. Fikirleri ....................................................................................................................... 5
3. Eserleri ....................................................................................................................... 7
a. Şebüsterî‟ye Âidiyeti Kesin Olan Eserleri ................................................................. 7
i. Gülşen-i Râz ........................................................................................................... 7
ii. Saâdetnâme .......................................................................................................... 12
iii. Hakku‟l-Yakîn fî Mârifeti Rabbi‟l-Âlemîn ........................................................ 13
iv. Tercüme-i Minhâcü‟l-Âbidîn.............................................................................. 13
b. Şebüsterî‟ye Nispet Edilen Eseler ............................................................................ 14
i. Mir‟âtu‟l-Muhakkikîn .......................................................................................... 14
ii. Merâtibu‟l-Ârifîn ................................................................................................. 15
iii. Şâhidnâme .......................................................................................................... 15
iv. Kenzu‟l-Hakâik .................................................................................................. 15
v. Ed-Dürretü‟l-Meknûne ve‟l-Kasîdetü‟l-Meymûne.............................................. 15
B. GÜLŞEN-İ RÂZ ŞERHLERİ..................................................................................... 16
v
İKİNCİ BÖLÜM............................................................................................. 19
HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ......................... 19
A. HAYATI ....................................................................................................................... 19
B. ESERLERİ .................................................................................................................. 24
1. Nüshaları Tespit Edilen Eserler ................................................................................ 24
a. Câmiu‟t-Tenzîl ve‟t-Te‟vîl ....................................................................................... 24
b. Kenzü‟l-Hafî fî Beyânı Makâmâti‟s-Sûfî (Kitâbu‟n-Nusûs) .................................... 25
c. Şerhu Istılâhâti‟s-Sûfiyye li‟l-Kâşânî ....................................................................... 26
d. Şerh-i Gülşen-i Râz .................................................................................................. 27
e. Risâle Der Tenezzülât .............................................................................................. 27
f. Etvâr-ı Sebʻ a ........................................................................................................... 27
g. Şerhu Hutbeti‟l-Beyân ............................................................................................. 28
h. Risâle fî Istılâhâti‟s-Sûfiyye..................................................................................... 28
2. Nüshaları Tespit Edilemeyen Eserler ....................................................................... 29
a. Şerhu Hakki‟l-Yakîn ................................................................................................ 29
b. Haşir Risâlesi ........................................................................................................... 29
c. Nûru‟l-Hak ............................................................................................................... 29
d. Risâle ....................................................................................................................... 30
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ......................................................................................... 31
HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ’NİN ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’I VE

MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ ................................................................. 31
A. ESERLERİN ŞEKİL YÖNÜNDEN TANITILMASI .............................................. 31
B. ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ VE MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ

ARASINDAKİ FARKLILIKLAR ......................................................................................................... 32
C. MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’IN MUHTEVÂSI ................................. 35

1. Gülşen 1: .................................................................................................................. 35
a. Besmele Hakkında ................................................................................................... 35
b. Çerağ Bahsi .............................................................................................................. 37
2. Gülşen-i Râz 2: ......................................................................................................... 38
3. Gülşen 3: .................................................................................................................. 40
vi
4. Gülşen 4: .................................................................................................................. 41
a. Kalem Bahsi ............................................................................................................. 41
5. Gülşen 5: .................................................................................................................. 42
a. Nefes-i Rahmânî, Gayb ve Şehâdet Âleminin Yaratılması ...................................... 42
6. Gülşen 6: .................................................................................................................. 43
7. Gülşen 7: .................................................................................................................. 44
8. Gülşen 8: .................................................................................................................. 44
a. Seyr u Sülûkun Keyfiyeti ......................................................................................... 44
9. Gülşen 9: .................................................................................................................. 46
10. Gülşen 10:................................................................................................................. 46
a. Kesret Vahdet İlişkisi ............................................................................................... 46
11. Gülşen 11:................................................................................................................. 47
12. Gülşen 12:................................................................................................................. 47
a. Enbiyâ ve Evliyânın Rehberliği ............................................................................... 47
13. Gülşen 13:................................................................................................................. 50
a. Hakîkat-i Muhammedî ............................................................................................. 50
14. Gülşen 14:................................................................................................................. 51
a. Mîm-i Ahmed ve Mevcûdâtın Kırk Mertebesi ......................................................... 51
15. Gülşen 15:................................................................................................................. 51
a. Hz. Peygamber‟in Hâtemü‟n-Nebiyyîn Oluşu ......................................................... 51
16. Gülşen 16:................................................................................................................. 52
a. Hâl, Makâm, Cemʻ u‟l-Cemʻ , Cemʻ , Şemʻ ........................................................ 52
17. Gülşen 17:................................................................................................................. 53
a. Hz. Peygamber (s.a.v)‟e Tâbi Olma ........................................................................ 53
18. Gülşen 18:................................................................................................................. 54
a. Evliyâyanın Enbiyâya İtaati ..................................................................................... 54
b. Ârif Kimdir, Mârûf Nedir?....................................................................................... 55
c. Evliyâullâh‟ın Çeşitleri ve Esrâr-ı İlâhîyi Gizleme Sebepleri .................................. 55
19. Gülşen 19:................................................................................................................. 56
20. Gülşen 20:................................................................................................................. 57
a. Tefekkürün Mânâsı Hakkında .................................................................................. 57
b. İşaret Ehlinin Istılâhına Göre Tefekkürün Tanımı ................................................... 58
21. Gülşen 21:................................................................................................................. 59
a. Mârifet-i Hakîkinin İstidlâl Yolu ile Elde Edilememesi .......................................... 59
22. Gülşen 22:................................................................................................................. 60
a. Tecrîd ve Tecrîdin Teʻ yîd-i İlâhî ile İrtibâtı ........................................................... 60
23. Gülşen 23:................................................................................................................. 61
24. Gülşen 24:................................................................................................................. 61
vii
25. Gülşen-i Râz 25: ....................................................................................................... 63
a. Felsefî Görüş, Teşbîh ve Tenzîh Düşüncesinin Mârifetullâhı Anlamada Yetersizliği
63
26. Gülşen 26:................................................................................................................. 64
a. Mutezile, Ehl-i kelâm ve Ehl-i Zâhire Getirilen Eleştiriler ...................................... 64
27. Gülşen 27:................................................................................................................. 65
a. Zâtı Tefekkür............................................................................................................ 65
28. Gülşen 28:................................................................................................................. 66
29. Gülşen 29:................................................................................................................. 66
30. Gülşen 30:................................................................................................................. 67
31. Gülşen 31:................................................................................................................. 68
a. Adem Konusu .......................................................................................................... 68
32. Gülşen 32:................................................................................................................. 69
a. Sevâd-ı Aʽ zam ve Fakr ........................................................................................... 69
33. Gülşen 33:................................................................................................................. 69
a. Tecellî Bahsi ............................................................................................................ 70
34. Temsîl-i Gülşen 34: .................................................................................................. 71
a. Hakkın Aʻ yân Sûretinde Zuhûru ............................................................................ 71
35. Gülşen 35:................................................................................................................. 72
a. Vücûd-Adem ve Vahdet-Kesret İlişkisi ................................................................... 72
36. Gülşen 36:................................................................................................................. 73
a. İlâhî Sırların İnsan ve Âlem Vesilesi ile Zuhûru ...................................................... 73
37. Gülşen 37:................................................................................................................. 73
38. Gülşen 38:................................................................................................................. 74
a. Âlemin İnsân-ı Kebîr Oluşu ..................................................................................... 74
39. Gülşen 39:................................................................................................................. 75
40. Gülşen 40:................................................................................................................. 75
a. Cüz‟ün Küllü Kapsaması ......................................................................................... 75
41. Gülşen 41:................................................................................................................. 76
42. Gülşen 42:................................................................................................................. 78
43. Gülşen 43:................................................................................................................. 78
44. Gülşen 44:................................................................................................................. 79
a. Aʻ yân-ı Sâbite ........................................................................................................ 79
45. Gülşen 45:................................................................................................................. 80
46. Gülşen 46:................................................................................................................. 81
47. Gülşen 47:................................................................................................................. 81
a. Simurg, Kaf Dağı, Cennet, Cehennem ve Aʻ râfın Beyânı...................................... 81
48. Gülşen 48:................................................................................................................. 83
viii
49. Gülşen 49:................................................................................................................. 83
a. Âlemin Keyfiyeti ...................................................................................................... 83
50. Gülşen 50:................................................................................................................. 83
a. Câbelkâ ve Câbelsâ‟nın Beyânı................................................................................ 83
51. Gülşen 51:................................................................................................................. 85
a. Cismânî Ölüm, İrâdî Ölüm ....................................................................................... 85
52. Gülşen 52:................................................................................................................. 85
53. Gülşen 53:................................................................................................................. 86
a. Nefis ile Mücâdele ................................................................................................... 86
54. Gülşen 54:................................................................................................................. 86
55. Gülşen 55:................................................................................................................. 87
56. Gülşen 56:................................................................................................................. 88
57. Gülşen 57:................................................................................................................. 89
a. Sâlikin Zulmânî ve Nûrânî Perdelerden Yüz Çevirmesi .......................................... 89
58. Gülşen 58:................................................................................................................. 90
a. Tecellînin Çeşitleri ................................................................................................... 90
59. Gülşen 59:................................................................................................................. 90
60. Gülşen 60:................................................................................................................. 91
61. Gülşen 61:................................................................................................................. 91
a. Sûret ve Mânâ Alemlerinde Hakk‟ın Tecellîsi ......................................................... 91
62. Gülşen 62:................................................................................................................. 92
63. Gülşen 63:................................................................................................................. 92
a. Cevher, Araz Bahsi .................................................................................................. 92
64. Gülşen 64:................................................................................................................. 93
a. Akl-ı Kül ve Besmele Bahsi ..................................................................................... 93
65. Gülşen 65:................................................................................................................. 94
a. Nefs-i Kül, Arş, Ayete‟l-Kürsî ve Sebʻ u‟l-Mesânî Bahsi ....................................... 94
66. Gülşen 66:................................................................................................................. 96
67. Gülşen 67:................................................................................................................. 96
68. Temsil (Gülşen) 68: .................................................................................................. 97
a. Derya, Sahil, Sedef, Cevher ve İnci, Buhar, Yağmur Kavramlarının Tasavvufi
Yorumları 97
69. Gülşen 69:................................................................................................................. 99
a. Kabuğu Terk Etme ve Dînî İimleri Tahsil Etme Hakkında ...................................... 99
70. Gülşen 70:............................................................................................................... 100
a. Zâhirî ve Bâtınî İlimlerin Farkı .............................................................................. 100
71. Gülşen 71: ................................................................................................................... 102
a. İlim Tahsili Hakkında ............................................................................................ 102
ix
72. Gülşen 72:............................................................................................................... 103
a. Ahlakı Güzelleştirme Hakkında ............................................................................. 103
73. Gülşen 73:............................................................................................................... 104
74. Gülşen 74:............................................................................................................... 106
a. Ruh-Beden İlişkisi .................................................................................................. 106
75. Gülşen 75:............................................................................................................... 107
a. Şarap, Bâde, Cam, Mutrib Kavramları Hakkında .................................................. 107
76. Gülşen 76:............................................................................................................... 108
77. Gülşen 77:............................................................................................................... 109
a. İblis‟in Kibir Göstermesi ve Kovulmasının Sebebi, Meleklerin Adem‟in Yaratılışına
İtirâzları 109
78. Gülşen 78:............................................................................................................... 111
79. Gülşen 79:............................................................................................................... 112
80. Gülşen 80:............................................................................................................... 112
81. Gülşen 81:............................................................................................................... 113
82. Gülşen 82:............................................................................................................... 113
83. Gülşen 83:............................................................................................................... 113
a. Sâlik ve Pîr-i Harâbât Hakkında............................................................................. 113
84. Gülşen 84:............................................................................................................... 115
85. Gülşen 85:............................................................................................................... 117
86 Gülşen 86: ................................................................................................................... 117
a. Bidlîsî‟nin Mûsikîye Dâir Yorumları ..................................................................... 117
87. Gülşen 87:............................................................................................................... 119
88. Gülşen 88:............................................................................................................... 120
89. Gülşen 89:............................................................................................................... 120
90. Gülşen 90:............................................................................................................... 121
a. Put, Zünnar ve Tersâ Hakkında .............................................................................. 121
91. Gülşen 91:............................................................................................................... 122
a. Hakîkî İslâm ve Hakîkî Küfür Hakkında ............................................................... 122
92. Gülşen 92:............................................................................................................... 123
93. Gülşen 93:............................................................................................................... 124
94. Gülşen 94:............................................................................................................... 125
95. Gülşen 95:............................................................................................................... 126
96. Gülşen 96:............................................................................................................... 126
97. Gülşen 97:............................................................................................................... 126
98. Gülşen 98:............................................................................................................... 126
99. Gülşen 99:............................................................................................................... 127
100. Gülşen 100:............................................................................................................. 128
x
a. Şeytanın İnsanın Üzerindeki Tasarrufu .................................................................. 128
101. Gülşen 101:............................................................................................................. 130
102. Gülşen 102:............................................................................................................. 130
103. Gülşen 103:............................................................................................................. 131
104. Gülşen 104:............................................................................................................. 132
105. Gülşen 105:............................................................................................................. 133
106. Gülşen 106:............................................................................................................. 134
107. Gülşen 107:............................................................................................................. 135
108. Gülşen 108:............................................................................................................. 135
109. Gülşen 109:............................................................................................................. 136
110. Gülşen 110:............................................................................................................. 139
a. İman ve Küfür Hakkında ........................................................................................ 139
111. Gülşen 111:............................................................................................................. 139
112. Gülşen 112:............................................................................................................. 140
113. Gülşen 113:............................................................................................................. 140
114. Gülşen 114:............................................................................................................. 141
115. Gülşen 115:............................................................................................................. 142
116. Gülşen 116:............................................................................................................. 142
117. Gülşen 117:............................................................................................................. 143
118. Gülşen 118:............................................................................................................. 143
SONUÇ .......................................................................................................... 145
KAYNAKÇA ................................................................................................. 148
EK-1 ............................................................................................................... 163
MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’IN FARSÇA METNİ .............. 163
TAHKÎKTE İZLENEN USÛL HAKKINDA ............................................ 164
xi
KISALTMALAR
s. : sayfa
c. : cilt
tsh. : tashîh
no. : numara
YEK : Yazma Eserler Kütüphanesi
Ktp. : kütüphane
Blm. : bölüm
Vr. : varak
Hzr. : hazırlayan
Sy. : sayı
y.y. : yer yok
SBE : Sosya Bilimler Enstitüsü
Üni. : üniversite
Ed. : editör
Thk. : tahkîk
Çev. : çeviren
h. : hicrî
m. : milâdî
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
Bkz. : bakınız
xii
Ö. : ölüm
Hş. : hicrî şemsî
t.y. : tarih yok
nşr. : neşreden
a. mlf. : aynı müellif
trc. : tercüme
a.g.e. : adı geçen eser
xiii
GİRİŞ
Gülşen-i Râz, Mahmud Şebüsterî (ö. 720/1320) tarafından kaleme alınan bir
eserdir. Bu eser aslında Şebüsterî‟nin, kendisine yöneltilen birtakım soruların olduğu ve
aruzun hezec bahri ile yazılan mektuba yine aynı vezin ile irticâlen verdiği cevaplarını
içerir. Şebüsterî daha sonra bu cevapları genişletir ve eserine, kitabında belirtmiş olduğu
üzere Allah‟ın ilhamıyla Gülşen-i Râz ismini verir.
Ahmed Gülçîn-i Maânî Gülşen-i Râz‟ın otuz beş şerhini tespit etmiştir. Bunlar
arasında ünü en parlak olan Nurbahşiye tarikatı şeyhlerinden Muhammed b. Yahya
Lâhicî‟nin (ö. 912/1506) Mefâtîhu’l-İʻ câz fi Şerh-i Gülşen-i Râz isimli eseridir.
Hüsameddin Bidlîsî (ö. 909/1504) Şerh-i Gülşen-i Râz isimli Farsça eserinde, bu
eserden istifâde etmiştir. Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz eseri ise Abdullah b.
Muhammed el-Fâsî tarafından istinsâh edilmiş olup müellifi bilinmemektedir. Bu eser
Bidlîsî‟nin Şerh-i Gülşen-i Râz‟ından beyitler seçilerek oluşturulmuştur. İntihab eden bu
esere kendinden herhangi bir bilgi ilave etmemiş yalnızca üslûb farklılığına dayanan
birkaç şekilsel değişiklik yapmış ve Şerh-i Gülşen-i Râz adlı eseri tasavvufî bakış açısı
ile özetlemiştir. Bu sebepten müellifi bilinmeyen Müntehab adlı eser ışığında Bidlîsî‟nin
Gülşen-i Râz beyitlerini tasavvufî bakış açısı ile ele alış tarzı ortaya konmaya
çalışılmıştır Bidlîsî, Gülşen-i Râz beyitlerini şerh ederken ağdalı bir dil kullanmış ve
şerhini baştan sona seci sanatı ile süsleyerek metindeki iç ahengi korumuştur. Bu,
metnin okunuşunu kolaylaştırdığı gibi metni daha çekici hale getirmiştir. Bidlîsî,
beyitleri şerh ederken çoğu yerde ayetlerden iktibasta bulunmuştur. Yine anlamı
kuvvetlendirmek ve zenginleştirmek için gerek Sâdî-i Şirâzî, Hâfız-ı Şirâzî, Feridüddin
Attâr gibi Fars edebiyatı gerekse de Ebu‟l-Atâhiyye ve İbn Fârız gibi Arap edebiyatı
şairlerine çokça yer vermiştir. Bidlîsî, şerhinde Fars edebiyatında rastladığımız remizli
kavramların sûfî ıstılâhı içerisinde kazandığı anlamlara dair pek çok farklı başlığa yer
vermiştir. Bu çalışmada Gülşen-i Râz şârihleri içerisinde Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin yeri
ve Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan seçmeler olan Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın diğer
şerhlerden farklılıkları ortaya konmaya çalışılacaktır. Yine Müntehab adlı eserin Şerh-i
Gülşen-i Râz‟dan farklılıkları nelerdir ve intihab eden neden Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan
1
intihapta bulunma yoluna gitmiştir, sorularının cevapları bulunmaya çalışılacaktır. Şerh-
i Gülşen-i Râz Konya Yazma Eserler Kütüphanesi‟nde olup 198 sayfadır. Müntehab-ı
Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın, Şerh-i Gülşen-i Râz yerine tarafımızdan çalışma konusu
yapılmasının sebebi Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın yüksek lisans tezi için hacimce fazla
olmasıdır. Tasavvufî beyit ve açıklamalarının ön plana çıktığı Müntehab-ı Şerh-i
Gülşen-i Râz, muhtemelen diğer ilim dallarında gördüğümüz ve istifadeyi arttıran
“muhtasar” türü eserlerden olacaktır.
Çalışma üç bölüm ve bir ekten müteşekkildir. Birinci bölümde Gülşen-i Râz‟ın

müellifi Mahmud Şebüsterî ve Gülşen-i Râz şerhleri, ikinci bölümde Hüsâmeddin
Bidlîsî‟nin hayatı ve eserleri incelenmiştir. Üçüncü bölümde Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin
Şerh-i Gülşen-i Râz‟ı ve Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz tanıtıldıktan ve bu iki eser
arasındaki şekilsel farklılıklar açıklandıktan sonra çalışmanın konusu olan Müntehab
içerik açısından değerlendirilmiştir. Ekte ise tenkitli metin neşri olarak eserin Farsça
metnine yer verilmiştir.
2
BİRİNCİ BÖLÜM
ŞEBÜSTERÎ, GÜLŞEN-İ RÂZ VE ŞERHLERİ
A. GÜLŞEN-İ RÂZ’IN MÜELLİFİ MAHMÛD ŞEBÜSTERÎ
1. Hayatı
Mahmud Şebüsterî‟nin hayatı hakkında kaynaklarda pek az bilgiye
rastlanmaktadır. Bunun sebebi olarak uzleti seven bir karaktere sahip olması ve genç
yaşta vefat etmesi kabul edilebilir.1 Eserlerinde hayatı hakkında şahsî bilgilere pek yer
vermemiştir. Yalnızca Saadetnâme‟sinde zaman zaman tahsil hayatından,
seyahatlerinden, okuduğu eserlerden, hocalarından bahsetmiştir. Yine de bu bilgiler
hayatı hakkında temel bilgilere ulaşmaya yeterli olmamıştır.2
Mahmud Şebüsterî‟nin ismi, bazı kaynaklarda Şeyh Mahmud b. Abdulkerim

eş-Şebüsterî3, bazı kaynaklarda Sadeddin ya da Necmuddin Mahmud Şebüsterî4, bazı
kaynaklarda ise Mahmud b. Abdulkerim eş-Şeyhu‟l-Ekmel Necmuddin ve Sadeddin et-
Tebrîzî eş-Şebüsterî5 şeklinde geçmektedir.
Şebüsterî İran‟ın Tebriz şehrinin kuzeybatısında yer alan Şebüster‟de (Şebister)

dünyaya gelmiştir.61267/1851 yılında yaptırılan türbesinin mezar taşında vefat tarihi
720/1320 yılı olarak kaydedilmiş ve vefatında 33 yaşında olduğu belirtilmiştir. Bu
1
Adnan Karaismailoğlu, “Şebüsterî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2010, c. 38, s. 400.
2
Leonard Lewisohn (ed.), “The Transcendental Unity of Polytheism and Monotheism in the Sufism of Shabistari”
The Legacy of Mediaevel Persian Sufism, London: 1992, s. 379.
3
Abdurresul Hayyampûr, Ferheng-i Sohenverân, Tahran: İntişârât-ı Talâye, 1372 hş., c.2, s. 820.
4
Samed Muvahhid, Şeyh Mahmûd Şebüsterî: Serâyende-i Gülşen-i Râz, Tahran: İntişârât-ı Tarh-ı Nov, 1382 hş., s.
13; Saîd Nefîsî, Târîh-i Nazm ve Nesr Der İran ve Der Zebân-ı Fârisî, Tahran: İntişârât-ı Furûğî, 1363 hş., c.1, s.
169.
5
Ali Rıza Karabulut, Muʻ cemu’l-Mahtûtâti’l-Mevcûde fî Mektebeti İstanbul ve Anadolu, c.3, s. 1507.
6
Karaismailoğlu, “Şebüsterî”, s. 400; Bruıjin, “Mahmūd Shabistarī”, The Encyclopedia of Islam, (EL), E.J. Brill,
Leiden, 1991, c. 6, s.72; “Shabistarī-al”, Encyclopedia of Religion, New York: 1987, c. 13, s. 194-195; N. Hanif,
Biograghical Encyclopedia of Sufism: Africa and Europe, New Delhi: 2002, s. 151.
3
bilgiler ışığında doğum tarihinin 687/1288 olduğu söylenebilir.7 Mahmud Şebüsterî
Saadetnâme‟sinde babasının isminin “Kerîm” olduğunu belirtmiştir.8 Şebüsterî‟nin anne
ve babası hakkında ya da çocuklarının olup olmadığı konusunda kaynaklarda kesin
bilgilere rastlanmamaktadır. Kaynaklarda Kirman‟da “Hâcegân” isimli bir grubun
Şebüsterî‟nin soyundan geldiği belirtilmektedir.9 Buna bağlı olarak Şem u Pervâne10
mesnevîsinin müellifi Abdullah b. İbrahim Niyâzi-i Şebüsterî (ö. 936/1529), Mahmud
Şebüsterî‟nin torunu11 olarak zikredilir.
Mahmud Şebüsterî eğitim hayatını, İlhanlı hükümdarları Sultan Muhammed

Hudâbende ve Ebu Saîd Bahadır zamanında âlimlerin buluştuğu bir şehir olan Tebriz‟de
geçirmiştir. Onun mürşidleri arasında Emînüddin Tebrîzî ve Bahâeddin Yakûb-i Tebrîzî
yer almaktadır.12 O dönemde ve o bölgede yaşayan Emînüddin Hac Bele ile Emînüddin
Abdüsselâm Huncî isimli sûfîlerden hangisinin onun şeyhi olduğu kaynaklarda tam
olarak belirtilmemiştir. Lâhicî‟ye göre Emînüddin, Emir Hüseyin‟in Horasan‟dan
cevaplamak üzere Şebüsterî‟ye göndermiş olduğu mektuba, ondan cevap yazmasını
isteyen kişidir.13 Samed Muvahhid Şebüsterî‟nin meşâyıh silsilesini şeyhinden itibaren
şöyle aktarmaktadır: Baba Yakub, Baba Hasan Serhânî, Pîr Muhammed, Şeyh Sıddîk,
Baba Ahmed Şâdâbâdî, Hâce Muhammed Hoşnâm, Ahî Ferec Zencânî (ö. 457 h.).14
Şebüsterî daha çok tasavvuf alanına dair içeriğe sahip olan eserleri ile tanınmış
olsa da fıkıh15, felsefe kelam, mantık gibi pek çok alanda da bilgi birikimine sahiptir.
7
Ahmet Avni Konuk, Mahmud Şebüsterî Gülşen-i Râz, İstanbul: İlk Harf Yayınları, 2011, s. 11; M.M. Şerif, İslam
Düşüncesi Tarihi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1991, c.3, s.63; Muhammed Ali Terbiyet, Makâlât-ı Terbiyet: Makâlehâ-
yı Fârisî-i Muhammed Ali Terbiyet Edîb-i Azerbaycânî, Tahran: Dünyâ-yı Ketâb, t.y., s. 55.
8
Bu eser http://sufism.ir/MysticalBooks(26).php adlı siteden indirilmiştir. Mezkur sitede eserin yayınlanmamış şekli
mevcuttur. Bkz: Şebüsterî, Mahmud, Saadetnâme, s.9.
9
Karaismailoğlu, “Şebüsterî”, s. 400.
10
Bu eser Mehmet Kanar tarafından neşredilmiştir. Bkz: Mehmet Kanar, Fehmî ve Şebisterî’den Şemʽ ve Pervâne,
İstanbul: İnsan Yayınları, 2009.
11
Karaismailoğlu, “Şebüsterî”, s. 400; Hayyampûr, Sohenverân, s. 495.
12
Karasimailoğlu, “Şebüsterî”, s. 400.
13
Şemsettin Muhammed b. Yahyâ Lâhicî, Mefâtîhu’l-İʻ câz fî Şerh-i Gülşen-i Râz, (tsh. Muhammed Rıza Bozorg
Hâlekî ve İffet Kirbâsî), Tahran: İntişârât-ı Züvvâr, 1393 hş., s. 34, 583; Muammer Cengiz, Bir Tasavvuf Klasiği
Olarak Mahmûd Şebüsterî’nin Gülşen-i Râz Mesnevîsi, Atatürk Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
Erzurum, 2017, s. 25-26.
14
Muvahhid, Serâyende, s. 29.
15
Şebüsterî Saâdetnâme‟sinde fıkhı iyi bildiğini, bu ilmi tahsil ettiğini ve tasnîfte bulunduğunu belirtmektedir. Bkz:
Şebüsterî, Saâdetnâme, s. 60.
4
Şebüsterî‟nin Doğu‟daki tasavvufî şiirde öncüleri Ebu Saîd Ebu‟l-Hayr (ö. 440/1049),
Ferîdüddin Attâr (ö. 618/1221) ve Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî‟dir (ö. 672/1273).
Mezkûr sûfî-şairler aşk ve vecd yolu üzeredirler. Gölpınarlı, Şebüsterî‟nin Gülşen-i
Râz‟ında pek çok yerde Mevlânâ ve Attâr‟dan mülâhazalarda bulunduğunu
belirtmiştir.16 Şebüsterî de Saâdetnâme‟sinde İbn Arabî‟nin (ö. 638/1240) el-
Futûhâtü’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem‟inden istifade ettiğini zikretmiştir.17
Şebüsterî‟nin mensur eserleri olmakla beraber kendisi daha çok sûfi-şair olarak
bilinmektedir. Ona göre şiir, ana fikri ortaya koymak için bir araçtır. Şebüsterî; şiire
olan yaklaşımını, şiirden ne anladığını Gülşen-i Râz‟ın dîbâcesinde belirtmiştir. Buna
göre o, bütün hayatı boyunca şiir söylemeye kalkışmamış, tabiatında şiir söyleme
kudreti olsa da nadir olarak şiir söylemiştir. Nitekim ona göre uçsuz bucaksız bir
denizin bir kaba sığmayacağı gibi mânâ da aruza, kafiyeye ve harfe sığmaz.18
Şebüsterî Emir Hüseyin‟den gelen sorulara verdiği cevaplardan ortaya çıkan

Gülşen-i Râz‟ı manzum olarak yazmasının sebebini, o mecliste bulunanların sorular
doğrultusunda manzum cevap vermesini istediği çünkü halkın manzum eserlere rağbet
ettiği şeklinde ifade etmektedir.19
2. Fikirleri
Mahmud Şebüsterî‟nin eserlerinde Mevlânâ, Feridüddin Attâr ve İbn Arabî‟nin
izleri görülmektedir. O, bu gelenekleri eserlerinde mezcetmiş20 ve İbn Arabî düşünce ve
terminolojisini Farsça şiire dahil eden en önemli muhakkik sûfîlerden olmuştur. Daha
önce de zikredildiği gibi Şebüsterî Saâdetnâme‟sinde geçtiği üzere gençliğinde İbn
16
Mahmûd Şebüsterî, “Önsöz”, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), (çev. Abdulbâki Gölpınarlı), İstanbul: Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları, 2015.
17
18
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 10. Mevlânâ da şiiri küçümsemiş, mânânın şiire sığmayacağını
belirtmiştir. O, şiir söylemek amacı ile Mesnevî‟yi yazmamıştır. Ona göre şiir yalnızca mânâyı tasvir eden bir surettir.
Mevlana şiiri, kendisi sevmedi halde misafir sevdiği için kendisinin hazırladığı işkembeye benzetmektedir. Bkz:
http://sufism.ir/MysticalBooks(21).php: Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, s. 32; Semih Ceyhan, “Mesnevî”,
DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2004, c. 29, s. 327.
19
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s.10, Cengiz, Gülşen-i Râz Mesnevîsi, s. 31.
20
Abdulhüseyin Zerribkûb, Costcû Der Tasavvuf-i İran, Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Emîr Kebîr, 1379 hş., s. 313.
5
Arabî‟nin el-Futûhâtü’l-Mekkiyye ve Fusûsu’l-Hikem‟ini incelemiş ancak gönlü sekinet
bulmayınca karşılaştığı müşkilleri şeyhi Eminüddin‟e sormuştur.21
Samed Muvahhid, Şebüsterî‟nin çoğunlukla tasavvufî düşüncelerini dile

getirdiği Gülşen-i Râz ve Hakku’l-Yakîn‟i ile kelam ve akâide dair düşüncelerini dile
getirdiği Saâdetnâme‟sinde beslendiği üç kaynağı şöyle sıralamaktadır: 22
a. Sahip olduğu sünnî-Eşʽ ârî kimliği ile ortaya koyduğu tasavvufî

fikirlerinde İmam Gazzalî‟nin (ö. 505/1111) irfânî-kelâmî fikirlerinden
etkilenmiştir.
b. İbn Arabî mektebine has öğretileri gerek Gülşen-i Râz‟da gerek Hakku’l-
Yakîn‟de özellikle vücûd, nübüvvet, velâyet, ilâhî isimler ve sıfatlar,
aʽ yân-ı sâbite, insân-ı kâmil, yeniden yaratılış, feyz-i akdes ve mukaddes,
tenzîh ve teşbîh, tecellî ve tenezzühün mertebeleri konularında kendini
göstermektedir.
c. Feridüddin Attâr‟ın sahip olduğu rindâne ve âşıkâne irfân, Gülşen-i Râz‟ın
son konularında kendini belli etmektedir. Feridüddin Attâr‟da görülen vecd
ve hal Şebüsterî‟nin; ebru, bâde, put, bûse, pîr-i harâbât, tersâlık, câm,
çeşm, ben, yanak, harâbât, zülf, zünnâr, sâkî, şarab, küfür, leb, mutrib
kavramlarına getirdiği açıklamalarında vücûd bulmaktadır.
Şebüsterî, felsefeye aşina olduğunu belirttikten sonra Eflâtun‟un takipçisi

İşrâkîler‟i, Yunan filozoflarını ve Aristo‟nun takipçileri olan Meşşâîleri tenkit etmiştir.
Mantık ilmi konusunda Aristo‟yu takdir etse de ilâhiyât alanına dair düşüncelerinin
çarpık olduğunu belirtmiştir.23 Filozofları; aklı hakikate ermede temel delil saymaları,
Hakk‟ın küllîleri bildiği ancak cüzîleri bilmediği konusundaki görüşleri ve “Bir”den
yalnızca birin sâdır olacağı konusundaki düşünceleri nedeniyle tenkit etmiştir. Yine ilk
21
22
Muvahhid, Serâyende, s. 55-56.
23
Şebüsterî, Saâdetnâme, s. 29; Cengiz, Gülşen-i Râz Mesnevîsi, s. 29.
6
dönem filozoflarından Tales, Anaksagoras ve Demokritos‟u âlemin aslının ne olduğu
konusunda beyan ettikleri görüşleri nedeniyle zikretmiştir.24
Yine Şebüsterî Eşʽ ârî kelâmcısı ve Şâfiî fâkihi Cüveynî (ö. 478/1085) ile
Mutezile kelâmcısı ve fıkıh âlimi Ebu‟l-Hüseyin el-Basrî‟yi (ö. 436/1044) ilâhî fiiller
konusundaki görüşlerinde hukemâya meylettikleri için eleştirmiştir.25 Şebüsterî,
dönemindeki Azerbaycanlı halkın çoğunluğu gibi ehl-i sünnet ve‟l-cemaat çizgisindedir.
İtikâdî görüşlerinde Eşʽ âriliğe temâyül göstermiştir.26 Bazıları Şebüsterî‟yi İmâmiyye
(İsnaaşeriyye) mezhebinden kabul etseler de kendisi Saâdetnâme‟sinde Ebu‟l-Hasan el-
Eşʽ ârî‟den övgü ile bahseder.27 Yine eserlerinden onun melâmet neşvesine sahip,
şöhreti sevmeyen biri olduğunu anlamak mümkündür. Moğol istilasının yoğun olduğu
bir zamanda ehil olmayan kişilerin şeyh olmasından yakınarak döneminde tasavvufî
hayatı eleştirmiş ve uzleti tercih etmiştir.28 Kendisinden sonra Cemâleddin Hulvî,
Elvân-ı Şîrâzî, Hüsâmeddin Bidlîsî, İdrîs-i Bidlîsî, Abdullah Salâhî Uşşâkî, Harîrizâde,
Ahmed Avni Konuk ve Hüseyin Bey gibi pek çok kişiyi etkilemiştir. Türbesi
Şebüster‟de Gülşen-i Pehlevî adı verilen bir bahçe içinde mürşidi Şeyh Bahâeddin
Yaʻ kûb-ı Tebrîzî‟nin mezarının yanındadır.29
3. Eserleri
a. Şebüsterî’ye Âidiyeti Kesin Olan Eserleri

i. Gülşen-i Râz
Gülşen-i Râz, “gülşen” ve “râz” kelimelerinden bir araya gelmektedir. Gülşen,

gülzâr30 ve gülistân31 kelimeleri gibi “gül bahçesi” anlamına gelmektedir. Bu ifadeler
24
Şebüsterî, Saâdetnâme, s. 52; Cengiz, Gülşen-i Râz Mesnevîsi, s. 29.
25
Mahmud Şebüsterî, Gülşen-i Râz, Tahran: İntişârât-ı Peyâm-ı Adâlet, 1389 hş., s. 15; Cengiz, Gülşen-i Râz
Mesnevîsi, s. 30.
26
27
28
29
Seyyed Hossein Nasr ve Mehdi Aminrazavî, An Anthology of Philosophy in Persia, London: 2012, c. 4, s. 476;
Ahmet Kartal, “Şebüsterî‟nin Gülşen-i Râz‟ı ile Elvân-ı Şîrâzî‟nin Gülşen-i Râz Tercümesi‟nin Mukayesesi”, Türk
Dili ve Edebiyatı Makaleleri, Sivas: 2003, sy. 3, s. 121.
30
Muhammed Hüseyin b. Halef Tebrîzî, Burhân-ı Kâtıʽ , (hzr: Muhammed Muîn), Tahran: Çâp-ı Ofset-i Rüşdiyye,
1342 hş., c. 3, s. 1825.
31
Halef Tebrîzî, Burhân, s. 1826.
7
tasavvufî şiirde Cenâb-ı Hakk‟ın Vahdet, Vâhidiyet, Ferd ve Ahad mertebesindeki
henüz tecellîye ve taayyüne geçmemiş varlığına işaret etmek için kullanılır.32
Tasavvufta sadece Allah‟ın bildiği ya da az sayıda insan tarafından bilinen bilgi ve
ruhun idrak mertebelerinden biri anlamına gelen “sır” Farsça‟da tasavvufa dair eserlerde
“râz” olarak ifade edilir. 33 Bu bilgiler doğrultusunda “Gülşen-i Râz” terkibindeki sır,
gönül ehlinden ve keşf sahiplerinden başkası tarafından idrak edilemeyen hususlar,
tasavvufî duygular, bilgiler34 şeklinde tanımlanabilir.
Gülşen-i Râz, Emîr Hüseynî Herevî‟nin (ö. 729/1329‟dan sonra) bir elçi
vasıtasıyla 717/1317 yılı Şevval ayında (Aralık 1317) Tebriz âlimlerine manzum olarak
yönelttiği sorulara yine manzum cevaplar verilmesi suretiyle yazılmıştır. Emir Hüseyin,
Sühreverdiye tarîkatinin Hindistan ve Pakistan‟da yayılmasına öncülük eden Şeyh
Zekeriya Multânî‟nin (ö. 661/1262?) halifesi, tasavvuf sahasında önemli eserler bırakan
bir sûfî müellif35 olmasına rağmen Gülşen-i Râz vesilesi ile daha çok ön plana çıkmıştır.
Emîr Hüseynî Herevî sorularını Tebriz âlimlerine göndermiştir. Ancak Tebriz

âlimleri ilim ve irfanda sahip olduğu şöhret nedeniyle bu soruları Şebüsterî‟ye
yöneltmişlerdir.36 Şebüsterî, Emir Hüseynî‟nin sorularına vermiş olduğu cevaplarda
irfânî ve felsefî meseleler hakkında bilgi vermekte, vahdet-i vücûd nazariyesini, bu
nazariyenin sonuç ve semerelerini dakîk ve şâirâne bir üslûb ile dile getirmektedir.
Bunları da genelde “temsîl” ya da “kâide” başlıkları ile belirgin hale getirmiştir.37
Gülşen-i Râz işaret dili ile sûfîlerin tefekkür, nefis, marifet, âlem-i vahdet ve kesret,
varlığın mertebeleri, seyr u sülûk, kurb ve buʽ d hakkındaki görüşlerinin ve sözlerinin
tefsiri niteliğindedir.38 Şebüsterî, Tebriz âlimlerinin sorulara cevap vermesi talebini ve
bu eserin yazılış sürecinin ilk basamağını şöyle anlatmaktadır: “Hicretin yedi yüz on
yedinci yılı Şevval ayında, Horasanlılar tarafından bir elçi binlerce lütuf ve ihsanla
32
Muammer Cengiz, “Manzum Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Gülşen-i Râz”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Dergisi,
2012, sy. 30, s. 64.
33
Necdet Tosun, “Sır”, DİA, İstanbul: TDV Yayınlar, 2009, c. 37, s. 115.
34
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001, s. 313.
35
Hayatı ve eserleri hakkında detaylı bilgi için bkz: K.A. Nizami, “Hüseynî Sâdât el-Gûrî”, DİA, İstanbul: TDV
Yayınları, 1999, c. 19, s.24.
36
Zerrinkûb, Costcû, s. 327.
37
38
8
gönderildi. Horasan‟da çeşitli hünerlerle nur kaynağı gibi tanınmış, zamanında büyük
küçük bütün Horasan halkının ululuğunu yüceliğini tanıdığı bir kişi vardı. O; cihanın
canı, canın gözünün nuru, sâliklerin imamı Seyyid Hüseyn‟dir. O ulu zât mânâya ait bir
mektup yazmış, bu mektubu mânâ erbabına göndermişti. Mektubunda erbâb-ı işârâtın
anlaşılması güç olan bazı sözlerini şiirle yazmış, söz bakımından az olsa da mânâ
bakımından bir âlem olan o müşkülleri tek tek sormuştu. Elçi mektubu okuyunca
mektuptaki sözler dillere düştü. O mecliste bulunan yüce kişilerin yüzü bu yoksula
döndü. İçlerinden bu mânâları bilen ve bizden bu mânâları yüzlerce defa işiten birisi
dedi ki: “Bu mektuba hemen cevap yaz ki bütün âlem faydalansın.” Ben ise ne gereği
var, bu meseleleri risâlelerimde kaç kere dile getirdim, dedim. Başka biri; bu doğru ama
senden bu sorulara sorulduğu şekil üzerine manzum olarak cevap vermeni istiyoruz,
dedi. Onların bu ısrarları üzerine söz bakımından kısa olmak üzere cevap vermeye
başladım. Onlar da artık lütuflarından kusurumuza bakmasınlar.”39
Soruların cevaplandığı bu ilk basamaktan sonra Gülşen-i Râz adlı eserin ortaya
çıkmasına sebep olan ikinci basamak eserde şöyle anlatılmaktadır: “Hâsılı artıksız,
eksiksiz bir şekilde mektubun cevabını bir solukta yazdım. Mektubu getiren elçi
hürmetle mektubu alıp geldiği yola revan oldu. Mektubu yazmama sebep olan zât bu
sefer bana verdiğim cevaplara bir şeyler daha eklememi, söylediğim her mânâyı biraz
daha açıklayıp onları bilgi varlığından meydana çıkarmamı istedi. O vakitler o
cevaplara hal zevkinden bir şeyler ekleyip genişletme kudretim yoktu. Zaten hal zevkini
sözle anlatmaya imkan yok. Bu hali yalnızca hal sahipleri bilir. Ancak dini tebliğ edenin
sözüne uyup dine ait bir şey isteyenin isteğini geri çevirmedim. O sırlar daha açık bir
hale gelsin diye söz kuşum (tûti-yi nutk) dile geldi. Allah‟ın lütfu ve yardımıyla hepsini
birkaç saat içinde söyledim.”40
Şebüsterî‟den bu soruları cevaplamasını isteyen, bu sorulara icmâlen verdiği

cevapları genişleterek daha açık ve anlaşılır bir hale getirerek şerh etmesini,41 böylece
39
Şebüsterî, Gülşen, s. 9; Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 9-10.
40
Şebüsterî, Gülşen, s. 12; Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 10-11.
41
Konuk, Gülşen-i Râz, s. 82; Cemâleddîn Muhammed Hulvî, Câm-ı Dil-nüvâz Gülşen-i Râz Şerhi, (hzr. Sait
Okumuş), İstanbul: İnsan Yayınları, 2012, s. 58.
9
saliklerin istifade etmelerini isteyen kişi Şeyh Eminüddin Tebrîzî42 ya da Bahâeddin
Yaʽ kûb-ı Tebrîzî olmalıdır.43
Emîr Hüseynî‟nin bu soruları Tebriz âlimlerine göndermesinin sebebi farklı

şekillerde yorumlanmıştır. Zerrin Kûb‟a göre Emîr Hüseynî tasavvufî meseleleri ihtiva
eden bu soruların cevaplarını defalarca eserlerinde ele almış bir sûfî müelliftir.
Dolayısıyla bu soruları yöneltmesindeki amacı Tebriz âlimlerini imtihan etmek
değildir.44 Şebüsterî‟nin Emîr Hüseynî‟den edeb ve saygı ile bahsetmesi45 dikkate
alındığında Emir Hüseynî‟nin mânâ ve ilim ehlinden mânâlara dair soru sormasını o
günün şartları açısından düşünce alışverişi ve tanışıklık sağlamak46 şeklinde
değerlendirmek mümkündür.
Şebüsterî, eserine Gülşen-i Râz isminin Allah tarafından verildiğini eserinde

şöyle ifade eder; “Gönül, Hak'tan bu nâmeye bir isim isteyince “bu bizim
Gülşen‟imizdir” diye cevap geldi.47 Şebüsterî‟nin “O gül bahçesinden (gülşenden) bir
koku aldım da adını Gülşen-i Râz koydum”48 şeklindeki ifadesi bu eserin müşâhede ve
keşf kaynaklı olduğunu ortaya koymaktadır.49
Gülşen-i Râz‟ın beyit sayısı 999 ile 1008 arasında değişmektedir. Zerrin Kûb,
Gülşen-i Râz‟ın mesnevî tarzında ve 1000 beyit olduğunu ifade etmiştir.50 Lâhîcî
şerhine göre beyitlerin sayısı 1006‟dır. Emir Hüseynî‟nin gönderdiği mektuptaki
soruların sayısı hakkında Zerrinkûb51 ve Gölpınarlı52 on beş derken Bombay
Üniversitesi kataloğunda soru sayısı on beş olarak belirtilmekle beraber yirmi sekiz
42
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İʽ câz, s. 34, 583.
43
44
45
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 6.
46
47
Şebüsterî, Gülşen-i Râz, s. 12; Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 11.
48
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İʽ câz, s. 599.; Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 177.
49
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İʽ câz, s. 599.
50
Zerrinkûb, Costcû, s. 313; Nimet Yıldırım, Fars Edebiyatında Kaynakbilim, Erzurum: Fenomen Yayınları, 2012, s.
482.
51
52
Gölpınarlı, “Önsöz” Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh).
10
beyit olarak gelmiştir.53 Bu soruların sayısının farklı olmasının sebebi bazı soruların iki
soru olarak değerlendirilmesinden kaynaklanır.54 Bu sorular aruzun hezec bahrinin
“mefâʽ îlun mefâʽ îlun feʽ ûlun” vezninde yazılmıştır. Emîr Hüseynî‟nin elçisi
vasıtasıyla yönelttiği sorular şunlardır:
1. İlk olarak düşünceye daldığım ve şaşırıp kaldığım şey şu: Tefekkür

dedikleri şey nedir?
2. Yolumuzun şartı olan tefekkür hangisidir? Niçin tefekkür bazen ibadet
bazen günah olmaktadır?
3. Ben kimim? İnsanın kendinden kendine sefer etmesi ne mânâya
gelmektedir?55
4. Misafir nasıl kişidir? Yola giden (sâlik) kimdir? Kime tam, kâmil kişi
(merd-i tâm) diyeyim?56
5. Vahdet sırrına kim vâkıf olur? Ârif olan neyi bilir, neyi anlar?57
6. Eğer ârif ve mâruf Zât-ı pâk‟tan ibaret ise şu bir avuç toprağın (insanın)
başındaki bu sevda nedir ve neredendir?
7. Hakîr olan zerrenin davasında bulunduğu “Ene‟l-Hak” ne demektir? Ne
dersin o remz-i mutlak şathiye (herze) miydi?
8. Yaratılmış olan hakîkat yolcusuna neden vâsıl olmuş derler? Onun yol
alması nasıl meydana gelir?
9. Mümkün ve vâcibin kavuşmasında (visâlinde) kurb ve buʽ d, yakınlık ve
uzaklık ne demektir?
10. Kıyısı söz olan deniz hangi denizdir? O denizin dibinden nasıl bir inci
çıkar?
11. Kendi küllünden daha fazla olan cüz‟, hangi cüz‟dür? O cüz‟e varmanın
yolu nasıldır?
12. Kadîm ve muhdes nasıl birbirinden ayrıldı ki biri âlem diğeri Hak oldu?
53
Khan Bahadur Shaikh Abdulkâdir es-Sarfaraz, A Dercriptive Catalogue Of The Arabic, Persian and Urdu
Manuscrıpts İn The Library Of The University Of Bombay, Bombay: Printed at the Qayyımah Press, 1935, s. 163.
54
(*) işareti ile belirteceğimiz sorular iki soru olarak değerlendirlmiştir.
55
(*)
56
(*)
57
(*)
11
13. Mânâ eri sözlerinde göze (çeşm), dudağa (leb) işaret etmekle neyi murâd
eder? Saçtan, yüzdeki benden, sakaldan, bıyıktan ne arar, ne ister?
14. Şarab, mum (şemʽ ) ve güzel (şâhid) ne mânâya gelir? Meyhaneye düşmek,
sarhoş olmak da nedir?
15. Bu mahalde, put, zünnar ve tersâlık tamamıyla küfürdür. Değilse eğer söyle
bunlardan maksat nedir?58
ii. Saâdetnâme
Farsça tasavvufî bir mesnevî olan Saâdetnâme 1571 beyitten oluşmaktadır.

Şebüsterî, girişte kitabın tertib şekli ve nazmediliş sebebi hakkında bilgi verirken eserin
sekiz bâbtan (bölüm) oluştuğunu ve her bir bâbın da dört aslı beyan ettiğini59 ifade
etmektedir. Ancak bilinmeyen bir sebepten ötürü bu planını değiştirmiş ve kitabını
elimizde mevcut şekliyle nazmetmiştir. Şebüsterî, Saâdetnâme‟yi telif ederken
mevzuları aklı ve nakli esas alarak kelâmî ve tasavvufî açıdan ele almaktadır. Bunu
yaptıktan sonra ilgili konu hakkında muarız fikirleri çürütmektedir. Eserdeki tüm
konuları ilme‟l-yakîn, ayne‟l-yakîn ve hakke‟l-yakîn açısından üç aşamalı olarak ele
almaktadır.60 Şebüsterî hayatı, seyahatleri ve fikirlerine dair bilgi verdiği bu eserinde
dönemindeki pek çok sûfînin sözlerine temsillerinde ve hikayelerinde yer vermektedir.61
Kitap mukaddime ve dört bâbtan oluşmaktadır. Mukaddimede kitabın tertibi

ve nazmediliş sebebinden bahsedilir. Birinci bâb Zât-ı vâcibu‟l-vücûd‟un marifetine
tahsis edilmiştir. Bu bölümdeki dört fasılda sırasıyla Hakk‟ı tanıma, zâtın tevhîdi, zâtın
tenzîhi ve Hakk‟ın sıfatları ele alınmıştır. İkinci bâb yedi fasıldan meydana gelmiştir.
Birinci fasılda Hakk‟ın sıfatları, ikinci fasılda kudreti, üçüncü fasılda ilmi, dördüncü
fasılda irâde sıfatı, beşinci fasılda hayat, işitme ve görme sıfatları, altıncı fasılda kelam
sıfatı ve yedinci fasılda Hakk‟ın sıfatlarının hakîkatinden bahsedilmiştir. Üçüncü bâbta
ilâhî isimler incelenmiştir. Dördüncü bâb sekiz fasıldan oluşmaktadır. Bu bâbta; cebr
ve kader, Hakk‟ın fiillerinin illete dayandırılamayacağı ve mükafatın amele göre
58
Farsça olan bu soruların tercümesi yapılan bazı değişikliklerle Gölpınarlı tercümesinden aktarılmıştır. Bkz:
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 3-4.
59
60
Cengiz, Gülşen-i Râz Mesnevîsi, s. 40.
61
12
olmayacağı, âlemin hudûsü ve başlangıcı, nefs-i nâtıkanın marifeti, rızık, zaman ve
mekan, Hakk‟a itaat etmenin faydaları incelenmiştir. Saâdetnâme Samed Muvahhid
tarafından neşredilmiş62 ve bu neşir esas alınarak Türkçe‟ye tercüme edilmiştir.63
iii. Hakku’l-Yakîn fî Mârifeti Rabbi’l-Âlemîn
Farsça mensur bir risâle olan Hakku’l-Yakîn, mukaddime ve sekiz bölümden

oluşmaktadır.64 Mukaddimede Şebüsterî bu eserin, Cenâb-ı Hak tarafından gayb
hazinesinden kendisine verildiğini belirttikten sonra eserin sekiz bâbtan oluştuğunu ve
bu sekiz bâbın her birinin cennetin sekiz kapısına karşılık geldiğini, her kapının da
dakîk ve latif hakîkatleri açıkladığını belirtmiştir.65
Konuların izâhında açıklayıcı temsillere yer verilen bu eserin sekiz bâbı

sırasıyla şu konuları ihtivâ etmektedir:
1. Makâm-ı mârifet sahibi Hakk‟ın zâtının zuhûru

2. Hakk‟ın sıfatlarının zuhûru ve ilim makâmının beyanı
3. Vücûdun mertebeleri ve başlangıcın beyanı
4. Hakk‟ın vahdetinin vücûdu
5. Mümkün varlıklar ve kesret
6. Hareketin taayyünü ve taayyünâtın yenilenmesi
7. Teklîf, cebr, kader ve sülûkun hikmeti
8. Meâd ve haşrin beyanı, fenâ ve bekânın hakîkati
Şebüsterî‟ye ait olan bu kitap Samed Muvahhid tarafından neşredilmiş66 ve bu

neşir esas alınarak Türkçe‟ye tercüme edilmiştir.67
iv. Tercüme-i Minhâcü’l-Âbidîn

62
Bkz: Mahmud Şebüsterî, Saâdetnâme, Mecmûa-i Âsâr-i Şeyh Mahmûd Şebüsterî (içinde), (nşr. Samed Muvahhid),
Tahran: Kitâbhâne-i Tahûrî, 1365 hş., s. 281-315.
63
Mehmet Temelli, Mahmud-ı Şebüsterî: Hayatı, Görüşleri, Üç Risalesi, Marmara Üni. SBE, (Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2003, s. 78-156.
64
Muhammed Hüseyin Rûhânî, Hakku’l-Yakîn, Tahran: Dâiretu‟l-Meârif-i Teşeyyuʽ , 1376 hş., c. 6, s. 419.
65
Bu eser için bkz: http://sufism.ir/MysticalBooks(26).php: Mahmud Şebüsterî, Hakku’l-Yakîn fî Mârifeti Rabbi’l-
Âlemîn, s. 5.
66
Şebüsterî, Mecmûa-i Âsâr-i Şeyh Mahmûd Şebüsterî (içinde), s. 316-347.
67
Temelli, Üç Risale, s. 157-190.
13
Şebüsterî‟nin, fikirlerinden etkilendiği düşünürler arasında Gazzâlî‟nin (ö.
505/1111) de yer aldığı görülmektedir. Kaynaklarda Şebüsterî‟ye ait olduğu belirtilen
Tercüme-i Minhâcü’l-Âbidîn68 Gazzâlî‟nin Minhâcu’l-Âbidîn isimli eserinin Arapça‟dan
Farsça‟ya tercümesidir.
b. Şebüsterî’ye Nispet Edilen Eseler

i. Mir’âtu’l-Muhakkikîn
Şebüsterî‟ye nispet edilen bu eser Farsça ve mensurdur. Mir’âtu’l-Muhakkikîn

mukaddime ve yedi bölümden müteşekkildir. Birinci bölümde tabîî, nebâtî, hayvânî ve
insânî nefis ile bu nefislere ait kuvvetler ve bu nefislerin hizmetine sunulan şeylerden,
ikinci bölümde varlıkların sudûrundan, üçüncü bölümde vâcib, mümkün ve
mümteniden, dördüncü bölümde yaratılışın hikmetinden, beşinci bölümde mebde ve
meâddan, altıncı bölümde âfâk ve enfüsten yani Âdem ve âlem ilişkisinden, yedinci
bölümde âfâk ve enfüsün tatbikinden bahsedilir.
Mir’âtu’l-Muhakkikîn, Abdullah Salâhî Uşşâkî (ö. 1197/1782) tarafından

Türkçe‟ye tercüme edilmiş ve bir mecmua içinde basılmıştır.69 Bazı nüshalarda
Mir’âtu’l-Muhakkikîn; İbn Sînâ (ö. 428/1037), Nâsır-ı Hüsrev (ö. 465/1073‟ten sonra)
veya Hâce Nasîrüddin Tûsî‟ye (ö. 672/1273) nispet edilmiştir.70 Ancak eserin dördüncü,
beşinci ve yedinci bölümlerinde Feridüddin Attâr‟a (ö. 618/1221), Hâkim Senâî‟ye (ö.
535/1140) ve Efdalüddîn-i Kâşânî‟ye (ö. 667/1268-69 [?]) ait şiirlerden yapılan
iktibaslar dikkate alındığında eserin İbn Sînâ ve Nâsır-ı Hüsrev‟e ait olma ihtimalinin
zayıf olduğu görülür.71 Zerrinkûb‟un bu eseri Şebüsterî‟ye nispet etmesi,72 Abdullah
Salâhî tarafından eserin tercüme edilmesi, eserde işlenen konular ve bu konuların işleniş
metodunun Şebüsterî‟nin diğer eserleri ile uyumluluk arz etmesi eserin ona aidiyeti
68
69
Abdullah Salâhî Uşşâkî, Tercüme-i Mir’âtu’l-Muhakkikîn, İstanbul: İsmâil Hakkı Litoğrafyası Destgâhı,
1281/1865, s. 95-106.
70
Ahmed Münzevî, Fihrist-i Nüshehâ-yı Hatti-yi Fârisî, Tahran: İntişârât-ı Dânışgâh-ı Tahran, 1332 hş., c. 2, s. 89;
Muvahhid, Serâyende, s. 38-39.
71
72
14
noktasında kuvvetli işaretlerdir. Bu eser Samed Muvahhid neşri esas alınarak Türkçe‟ye
tercüme edilmiştir.73
ii. Merâtibu’l-Ârifîn
Samed Muvahhid, Şebüsterî‟ye ait eserleri ihtiva eden mecmuada bu eseri de

neşretmiştir.74 Eserin Şebüsterî‟ye aidiyeti konusunda kaynaklarda detaylı bilgiye
rastlanmamaktadır.75
iii. Şâhidnâme
Şebüsterî, Hakku’l-Yakîn‟inde sevginin ifratı olan mecâzî aşkın, insaniyetin

mazharı olan güzelliğe nispet edildiğini ve bu aşkın hakîkî aşk ile olan irtibatını dile
getirdikten sonra okuyucuyu Şâhid isimli risâleye yönlendirir.76 Lâhîcî mezkur eserin
isminin Şâhidnâme olduğunu belirtmiştir.77 Şebüsterî‟nin bu eserinin varlığı hakkında
herhangi bir yazmaya veya neşre rastlanmamıştır.
iv. Kenzu’l-Hakâik
Şebüsterî‟ye nispet edilen78 ve manzum olan bu eserin Türkiye

kütüphanelerinde onunla aynı dönemde yaşamış olan Mahmud Pehlivan Harezmî (ö.
722/1322) adına kayıtlı nüshaları bulunmaktadır.79 Zerrinkûb bu eserin Şebüsterî‟den
başka Ferîdüddin Attâr‟a da nispet edildiğini belirtmiştir. Ancak ona göre bu eserdeki
üslûbun Şebüsterî‟nin üslûbuna göre daha âmiyâne ve sade oluşu, bu eserin
Şebüsterî‟ye ait olma ihtimalini zayıflatır.80
v. Ed-Dürretü’l-Meknûne ve’l-Kasîdetü’l-Meymûne
73
Temelli, Üç Risale, s. 191-210.
74
75
Şebüsterî‟ye ait eserler için referans gösterilen kaynaklarda bu kitabın ismine rastlanmamıştır.
76
Şebüsterî, Hakku’l-Yakîn, s. 31.
77
Lâhicî, “Mukaddime” Mefâtîhu’l-İcâz.
78
Karabulut, Muʽ cem, s. 1507.
79
Kenzu’l-Hayâyik, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyüddin Efendi, no: 1812, vr. 100b-123b.
80
15
Bu eser Türkiye kütüphanelerinde Şebüsterî adına kayıtlıdır. 81 Eser Rahim
Fermeniş tarafından bazı farklılıklarla Gâyetü’l-İmkân fî Dirâyeti’l-Mekân ya da
Risâletü’l-Emkine ve’l-Ezmine adı ile Aynu‟l-Kudât Hemedânî‟ye (ö. 1131) nispet
edilerek neşredilmiştir.82 Süleyman Uludağ ve Nurettin Bayburtlugil bu eserin Tâceddin
Üşnihî‟ye ait olduğunu dile getirmekle beraber eseri Hemedânî‟ye nispet edilen eserler
içinde değerlendirmişlerdir.83
Lâhîcî, bu eserlerden başka Risâle der Beyân-ı Zamân ve Mekân, Risâle-i

Miʻ râciyye, Tefsîr-i Sûre-yi Fâtihâ ve Ezhâr-ı Gülşen isimli eserleri de Şebüsterî‟ye
nispet etmektedir.84
B. GÜLŞEN-İ RÂZ ŞERHLERİ
Gülşen-i Râz hacimli bir eser olmamasının yanında muhtasar müfid bir içeriğe
de sahiptir. Bu da şârihlerin bu esere teveccüh etmelerini beraberinde getirmiştir.
Ahmed Gulçin-i Meânî, Gülşen-i Râz‟ın otuz beş şerhini tespit etmiştir. Bu şerhler
arasında Şebüsterî‟nin oğlu tarafından yazılan ancak günümüze kadar gelmeyen şerh de
mevcuttur.85
Eserin Anadolu sahasında öne çıkan şerhleri şunlardır:
1. Elvân-ı Şîrâzî (ö. 829/1426‟dan sonra),86 Tercüme-i Gülşen-i Râz87

2. Ahmed b. Ataullah el-Kırîmî (ö. 849/1474), Gülzâr-ı Demsâz der Şerh-i
Gülşen-i Râz88
3. Molla Ahmed İlâhî (ö. 869/1490), Şekâiku’l-Haykâik89
81
Necmeddin Mahmud b. Yahya Şebüsterî, ed-Dürretü’l-Meknûne ve’l-Kasîdetü’l-Meymûne, Ordu İl Halk Ktp., no:
898, vr. 101a-114b.
82
83
Süleyman Uludağ – Nurettin Bayburtlugil, “Aynülkudât el-Hemedânî” DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1991, c. 4, s.
282.
84
Lâhicî, “Mukaddime” Mefâtîhu’l-İcâz.
85
H. Ahmet Sevgi, “Gülşen-i Râz”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1996, c. 14, s. 254.
86
Elvân-ı Şîrâzî “Tercüme-i Gülşen-i Râz” adlı eseri ile ön plana çıkmıştır. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz:
Mustafa Özkan, “Elvân-ı Şîrâzî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1995, c. 11, s. 67-68.
87
Neşri için bkz: Elvân-ı Şîrâzî, Gülşen-i Râz Tercümesi: İnceleme, Metin, İndeks, Tıpkıbasım, (hzr: Muzaffer
Akkuş), Niğde: Niğde Üniversitesi Yayınları, 2004.
88
Süleymaniye Ktp., Ayasofya, no: 1914, 176 vr. Eser katalogda Şerh-i Gülşen-i Râz ismi ile kayıtlıdır.
89
Topkapı Ktp., Revan Köşkü, no: 474, 180 vr.
16
4. Yahyâ Şirvânî (ö. 870/1466), Şerh-i Suâlât-ı Gülşen-i Esrâr90
5. Hüsâmeddin Ali b. el-Bidlîsî (ö. 909/1504), Şerh-i Gülşen-i Râz91
6. Ni‟metullah b. Mahmud Nahcuvânî (ö. 920/1514), Şerh-i Gülşen-i Râz92
7. Cemâleddin Hulvî (ö. 1064/1654), Câm-ı Dil-Nüvâz93
8. Harîrîzâde (ö. 1882), Rûşen-i Dilnüvâz94
9. Ahmet Avni Konuk (ö. 1938), Şerh-i Gülşen-i Râz95
10. Abdulbaki Gölpınarlı (ö. 1982), Gülşen-i Râz Şerhi96
11. Hüseyin Bey, Şerh-i Gülşen-i Râz97
12. Pîr Ahmed Kâtib Sultânî, Şerh-i Gülşen-i Râz98
Eserin İran sahasında öne çıkan şerhleri ise şunlardır:
1. Sâinuddin Ali b. Muhammed Turke İsfehânî, (ö. 836/1432), Şerh-i Gülşen-i

Râz99
2. Şâh Dâî İlallâh Şîrâzî, (ö. 867-869/1463-1465), Nesâyim-i Gülşen100
3. Şemsettin Muhammed b. Yahya Lâhîcî (ö. 912/1506), Mefâtîhu’l-İʽ câz fî
Şerh-i Gülşen-i Râz101
90
Süleymaniye Ktp., Nuruosmaniye, no: 4904, (23-28) vr.
91
Hüsâmeddin Ali Bidlîsî, Şerh-i Gülşen-i Râz, Konya YEK, Akseki 164-4, s. 275-473. Çalışma konumuz
Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz Türkiye kütüphanelerinde Hüsâmeddin Bidlîsî‟ye nispet edilmiş olup yanlış isimle
kayıt altına alınmıştır. Bkz: Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa Bölümü, no: 606, vr. 137b-189a.
92
Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, no: 168, 243 vr.; Süleymaniye Ktp., Laleli, no: 174, 135 vr. Şerhle ilgili bir çalışma
için bkz: Necdet Tosun, “Osmanlı Dönemi Sûfîlerinin Fars Dili ve Literatürüne Katkıları ve Bir Örnek Olarak Baba
Niʻ metullah Nahcıvânî‟nin Şerh-i Gülşen-i Râz‟ı”, EKEV Akademi Dergisi, 2005, sy. 22, s. 103-110.
93
Neşri için bkz: Hulvî, Câm-ı Dil-Nüvâz; Gökhan Arefoğlu, Hulvî’nin Gülşen-i Râz Lâhîcî Şerhi tercümesi ve
Değerlendirilmesi, Marmara Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2005.
94
Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, no: 2753, 50 vr.
95
Konuk, Gülşen-i Râz. Bu çalışma, Avni Konuk‟un bazı tasarrufları ile beraber Gülşen-i Râz‟ın ilk iki sorusuna
verilen cevapların Mefâtîhu’l-İʻ câz şerhi doğrultusunda tercümesidir.
96
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh).
97
Neşri için bkz: Hüseyin Bey, Şerh-i Gülşen-i Râz, (hzr. Cengiz Gündoğdu), İstanbul: Ataç Yayınları, 2006.
98
Milli Ktp., 06 Hk 2793/2, vr. 90b-187b.
99
Neşri için bkz: Sâinuddin Ali b. Muhammed Turke İsfehânî, Şerh-i Gülşen-i Râz, (nşr. Kâzım Dezfulyân), Tahran:
Neşr-i Âferîneş, 1375 hş.
100
Müellifin asıl adı Seyyid Nizâmuddin Mahmud Hüseynî olup Şâh Dâî İlallâh Şîrâzî ismi ile meşhurdur. Gülşen-i
Râz şerhi neşri için bkz: Mevlânâ Şâh Mahmûd Dâî Şîrâzî, Nesâyim-i Gülşen: Şerh-i Gülşen-i Râz, (nşr. Pervîz
Abbâs Dâkânî), Tahran: İntişârât-ı İlhâm, 1377 hş.
101
Lâhîcî şerhi Gülşen-i Râz şerhleri içinde ünü en parlak olan şerhtir. Eser başlı başına bir literatüre kaynaklık
etmiştir. Bu yönüyle müstekil bir tasavvuf klasiği haline gelmiştir. Bkz: Lâhicî, Mefâtîhu’l-İʻ câz.
17
4. Kemâleddin Hüseyin İlâhî Ebherî Erdebîlî (ö. 950/1543), Şerh-i Gülşen-i
Râz102
5. Hâcı Muhammed İbrahim Sebzevârî Horasânî (ö. 1358/1979), Şerh-i
Gülşen-i Râz103
6. Ahmed b. Musa, Şerh-i Gülşen-i Râz104
7. Şucâuddin Kurbâlî, Hadîkatu’l-Maârif105
Gülşen-i Râz müstakil bir eser olarak şerh edilmesinin yanında bazen de eserin
yalnızca birkaç beyti şerh edilmiştir. Mesela Celâlüddin Devvânî (ö. 908/1502) Gülşen-i
Râz’ın “Düşünce, bâtıldan Hakk’a gitmek, cüz’de mutlak olan küllü görmektir”106
beytini şerh etmiştir.107 Yine Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin (ö. 1202/1788) Gülşen-
i Râz‟ın “Ahad, Ahmed’in mim’inde göründü, bu dönüşte başlangıç, nihayetin kendisi
oldu”108 beytini şerh etmiştir.109 Ahmed İlâhî b. Yenkûbî110 ve Ravhullah b. Abdullah b.
Abdulkadir Kazvînî111 de Gülşen-i Râz‟ın bazı beyitlerini şerh etmişlerdir. Hakkında
detaylı bilgiye sahip olunmayan “Şîrâzî” mahlaslı bir şair de Gülşen-i Râz‟ı manzum
olarak şerh etmiştir.112
102
İlâhî Erdebîlî, Şerh-i Gülşen-i Râz, (nşr. Muhammed Rıza Barzeger Hâlekî, İffet Kerbâsî), Tahran: Merkez-i
Dânişgâhî, 1376 hş.
103
Hâcı Muhammed İbrahim Sebzevârî, Şerh-i Gülşen-i Râz, (nşr. Pervîz Abbâs Dâkânî), Tahran: Neşr-i İlim, 1386
hş.
104
Süleymaniye Ktp. Reşid Efendi, no: 412, 95 vr. Bu şerh İran‟da Ebu‟l-Fazl Murâdî tarafından doktora tezi olarak
çalışılmıştır. Bkz: Ebu‟l-Fazl Murâdî, Şerh-i Gulşen-i Râz-ı Ahmed bin Mûsâ Ustâdî Reştî Tashîh ve Taʽ lîkât,
Tahran Üni., (Doktora Tezi), Tahran, 1394 hş.
105
Muhammed Rıza Barzeger Hâlikî ve Ali Basîrî Pûr, “Şerh-i Diger ber Golşen-i Râz bâ Unvân-ı Hadîkatu‟l-Meârif
ez Şucâuddin Kurbâlî”, Mecelle-i Bostân-ı Edeb Dânışgâh-ı Şîrâz, Şîrâz: 1388 hş., c. 1 sy. 2, s. 47-68.
106
107
Neşri için bkz: Sahar Kâvendî ve Muhsin Câhid, “Şerh-i Beytî ez Gulşen-i Râz ez Celâleddîn Muhakkik
Devvânî”, Âyine-i Mîrâs, sy. 35, s. 15-62; Muhsin Câhid ve Sahar Kâvendî, “Tashîh-i Şerh-i Beytî ez Gulşen-i Râz
Te‟lîf-i Muhakkik Devvânî”, Hired-nâme-i Sadr, sy. 81, s. 15-90.
108
109
Müstakimzâde Sâdeddin Süleyman, Şerh-i Beyt-i Gülşen-i Râz, Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, no: 625, vr. 192b-
193a; Yılmaz, Yavuz, Müstakimzade’ye Göre Bazı Manzumların Şerhi, İstanbul Üni. SBE, (Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), 2001.
110
Ahmed İlâhî b. Yenkûbî, Şerh-i Ebyât-ı Erbaa ez Gülşen-i Râz, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, no: 4345/20,
21 vr.
111
Ravhullah b. Abdullah b. Abdulkâdir Kazvînî, Şerh-i Yek Beyt-i Gülşen-i Râz, Süleymaniye Ktp., Laleli, no: 3724,
85-86 vr.
112
Nefîsî, Târîh-i Nazm, c.2, s. 744.
18
İkinci bölümde Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın müellifi Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin hayatı
hakkında bilgi verilecek, nüshaları tespit edilen ve edilemeyen eserleri incelenecektir.
İKİNCİ BÖLÜM
HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ
A. HAYATI
Hüsâmeddin Ali el-Bidlîsî zamanının âlim ve fâzıl şeyhlerindendir. Biyografi

eserlerinde hakkında çok fazla bilgi bulunmamaktadır.113 İsmi bazı kaynaklarda
Hüsâmeddin Ali el-Hüseyin el-Bidlîsî114, bazı kaynaklarda Hüsâmeddin Ali b. Abdillâh
el-Bidlîsî115, bazı kaynaklarda da Ali b. Abdillâh el-Bidlîsî116 şeklinde geçmektedir.
Hüsâmeddin Bidlîsî ise kendisini tasavvufa dair eserlerinde daha sonra hakkında geniş
bilgi verilecek olan Nurbahşiyye tarîkatına nisbet ederek “en-Nurbahşî” nisbesiyle
tanıtmaktadır.117 Bu bilgiye dayanarak kendisinin Nurbahşiyye tarîkatına mensup
olduğu söylenebilir.
Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin doğum yeri hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgiye

rastlanmamaktadır. “Bidlîsî” nisbesiyle anıldığından Bitlis‟te doğmuş olabileceği
113
Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin hayatına dair birbirine benzer bilgiler şu kaynaklarda bulunmaktadır: Mustafa b. Abdullah
Kâtib el-Çelebî, Keşfu’z-Zunûn ʻ an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, (tsh. M.Şerefettin Yaltkaya, Kilisli Rifat Bilge),
İstanbul: 1941, (c. 2, s. 1514, Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, Esmâ’ü’l-Müellifîn ve Âsârü’l-Musannifîn,
İstanbul: MEB Basım Evi, 1951, c. 1, s. 738; ,Ömer Rıza Kehhâle, Muʻ cemu’l-Muellifîn: Terâcimu Musannifi’l-
Kütübi’l-ʻ Arabiyye, Beyrut: Müessesetü‟r-Risâle, 1414/1993, c. 2, s. 464.
114
Kâtib Çelebî, Keşfü’z-Zunûn, c. 2, s. 1514.
115
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, c. 1, s. 738.
116
Kehhâle, Muʻ cemu’l-Muellifîn, c. 2, s. 464.
117
Hüsâmeddin Ali Bidlîsî, Şerh-i Gülşen-i Râz, Konya YEK, Akseki 164-4, s. 275 (varaklar sayfa usûlü
numaralandırılmıştır.); a.mlf., Etvâr-ı Sebʻ a, Beyazıd Devlet Ktp., Veliyüddîn Efendi Blm., no. 1795/3, vr. 137b;
A.mlf., Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz, Süleymâniye Ktp. Pertev Paşa Blm., no. 606, vr. 137b. Ayrıca detaylı bilgi
için bkz: Mehmet Selim Ayday, İşârî Tefsir Geleneği Açısından Hüsâmeddin Ali el-Bidlîsî ve Câmiʻ u’t-Tenzîl ve’t-
Te’vîl İsimli Tefsiri, İstanbul Üni. SBE, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2016, s. 72-76; Esma Çetin,
“Nazarî-Sufî Tefsir Alanında Bilinmeyen Bir Âlim: Hüsâmeddin Ali Bidlîsî (h. 909 / m. 1504)”, Ankara, 2016, c. 11,
sy. 5, s. 170.
19
tahmin edilebilir. Bidlîsî‟nin nerelerde eğitim aldığına dair bilgi veren herhangi bir
kaynak mevcut değildir.118
Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin babasının ismi kaynaklarda zikredildiği üzere

“Hüseyin” veya “Abdullah” olarak görülmektedir. Hüsâmeddin Bidlîsî, meşhûr tarihçi
ve “Heşt Behişt” adlı eserin yazarı İdrîs-i Bidlîsî‟nin (ö. 927/1520) babasıdır.119
Hüsâmeddin Bidlîsî XV. yüzyılda hüküm süren Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan (ö.
884/1478) döneminde yaşamıştır. Devletin o dönemde başkenti olan Amed‟de
(Diyarbakır) saray kâtipliğinin yanı sıra birtakım idârî hizmetlerde bulunmuştur.120
Hüsâmeddin Bidlîsî, Akkoyunlular döneminde yaşamış, Şah İsmâil‟in

Akkoyunlular Devleti‟ni ele geçirip Şiilik propagandasına başladığı dönemden önce
vefat etmiştir. Bu sebeple Osmanlı Devleti ile münâsebeti oğluna nisbetle daha azdır.
Şah İsmâil Akkoyunlu Devleti‟ni ele geçirdiği 1501 senesinden sonra bu devleti ortadan
kaldırmakla yetinmeyip bu devlete bağlı âlim ve ümerâyı da yok etmeye çalışmıştır. Bu
tehlikeden kaçabilenler Suriye ve Dulkadir Beyliği memleketlerinin yanı sıra belki de
daha fazla Osmanlı Devleti‟ne iltica etmişlerdir.121 İdrîs-i Bidlîsî de bu dönemde
Osmanlı Devleti‟ne ilticâ eden büyük âlimler arasında yer almaktadır. Bir rivâyete göre
Mekke ve Medine yoluyla Tebriz‟den İstanbul‟a göç etmiş, dönemin sultanı II. Bayezid
tarafından en iyi şekilde karşılanmış ve ömrünün sonuna kadar Osmanlı Devleti‟ne
hizmette bulunmuştur.122
Hüsâmeddin Bidlîsî döneminin âlim ve seçkin şahsiyetlerinden sayılmaktadır.

Arapça ve Farsça yazmış olduğu eserler onun bu dillere vâkıf olan bir âlim olduğunu
göstermektedir. Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin tasavvuf, tefsir ve hadîs ilimlerine vâkıf
olduğu, oğlu İdrîs-i Bidlîsî‟nin kendisinden “Şeyhu‟l-muhakkikîn, Kudvetu‟l-
muhaddisîn ve‟l-müfessirîn” diye bahsetmesinden anlaşılmaktadır. Yine pek çok
118
Tahsin Yazıcı, “Hosâm-al-din ʻ Ali Bedlisi Nurbahsi”, Encylopaedia Iranica, New York: 2004, c.. 12, s. 490.
119
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1333/1915, c. 1, s. 58.
120
Mehmet Bayraktar, Kutlu Müderris İdrîs-i Bidlîsî, İstanbul, Biyografi Net, 2006, s. 14; Mustafa Çakmaklıoğlu,
“Hüsâmeddin Bidlîsî” Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2001, yıl: 2, sayı (sy.) 5, s. 258.
121
Mehmet Tayyib Gökbilgin, “XVI. Asır Başlarında Osmanlı Devleti Hizmetindeki Akkoyunlu Ümerası”, Türkiyat
Mecmuası, Ankara, 1951, c. 9, sy. 40-41.
122
Hoca Sadeddîn Efendi, Tâc’u-Tevârîh, (hzr. Maârif Nâzırı Nevres Paşa), y.y: Dâru‟l-Meârif, 1862, c. 2, s. 566-
567.
20
konuda derin bilgiye sahip olan İdrîs-i Bidlîsî‟nin, babası için “Şeyhim, Üstadım,
Efendimiz (Mevlânâ)”123 gibi ifadeleri kullanması Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin ilmî
kişiliğini ve oğlu üzerindeki etkisini ortaya koymaktadır.
Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin vefatı hakkında târihî kaynaklarda farklı bilgiler yer

almaktadır. Ömer Rıza Kehhâle124, Bağdatlı İsmail Paşa125, Kâtib Çelebî126 ve Bursalı
Mehmed Tâhir127 Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin vefat tarihini hicrî 900 (m. 1495) olarak
vermektedirler.128 Ancak bazı kaynaklarda Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin 13 Şaʻ ban 909/ 31
Ocak 1504 tarihinde Tebriz‟de değil129 Bitlis‟te vefat ettiği, Zeydan (Kosor)
Mahallesi‟nde halen mevcut olan Şeyh Ebu Tâhir-i Kürdî türbesine defnedildiği
bilgilerine rastlanmaktadır.130
Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin yaşadığı coğrafya ve hizmette bulunduğu yerler

itibariyle amelî yönden bağlı olduğu mezheb konusunda farklı görüşler vardır. Ömer
Rıza Kehhâle131, Bağdatlı İsmail Paşa132 ve İbnu‟l-ʻ Amîd133 Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin
Hanefî mezhebine bağlı olduğunu belirtmektedirler.134 İslâm geleneğinde târihî
şahsiyetler zikredilirken mensup oldukları ırka göre değil doğdukları şehir ya da
123
İdrîs-i Bidlîsî, Tercüme-i Çihil Hadis, Süleymaniye Ktp., Ayasofya Bölümü, no: 469, vr. 3b.
124
125
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c. 1, s. 738.
126
Kâtib Çelebî, Keşfü’z-zunûn, c. 2, s. 1514.
127
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifler, c. 1,s. 58.
128
Bkz: Mustafa Çakmaklıoğlu, Hüsamettin Bitlisi’nin “Kitabu’n-Nusus” İsimli Eserinin Tahkik ve Tahlili, Erciyes
Üni. SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kayseri, 1998, s. 13; Hicabi Kırlangıç, İdrsî-i Bidlîsî Selim Şâh-
Nâme, Ankara Üni. SBE, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 1995, s. 7.
129
Çakmaklıoğlu, Kitabu’n-Nusus, s. 13; Bursalı Mehmed Tâhir Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin kendi memleketinde vefat
ettiğini söylemektedir. (Bkz: Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri c. 1, s. 58.) Bu bilgiler doğrultusunda
biyografi eserlerinin Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin vefat yeri hakkında aynı bilgileri vermediğini görmekteyiz.
130
Ayday, İşârî Tefsir, s. 69; Nurettin Turgay, “Klasik Osmanlı Dönemi Müfessirlerinden Hüsamüddin Ali el-Bidlîsî
ve Tefsirciliği”, Osmanlı Toplumunda Kur’ân Kültürü ve Tefsir Çalışmaları II, (ed. Bilal Gökkır), İstanbul: İlim
Yayma Vakfı Yayınları, 2013, s. 146; Mehmet Selim Ayday, “Hüsâmeddin Ali el-Bidlîsî‟nin Hakîkat-i
Muhammediyye ve Hakîkat-i Murtazaviyye ile İlişkilendirdiği Âyetler”, Artuklu Akademi, Mardin, 2017, c. 4/1, s.
80; M. Tayyib Gökbilgin, XV-XVI Asırlarda Edirne ve Paşa Livası, Vakıflar-Mülkler-Mükataalar, İstanbul: İşaret
Yayınları, 2007, s. 480; Mehmet Törehan Serdar, Mevlâna Hakîmüddin İdrîs-i Bidlîsî, İstanbul: Ötüken Yayınları,
2008, s. 19.
131
Kehhâle, Muʻ cemu’l-muellifîn, c. 2, s. 464.
132
133
Ebu‟l-Felâh Abdulhay b. Ahmed b. Muhammed İbnu‟l-ʻ Amîd, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, (thk.
Mahmud Arnaut, Abdulkâdir Arnaut), Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1406/1986, c. 10, s. 184.
134
Ancak Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin eserleri üzerine çalışma yapanlar, onun Şâfiî mezhebine mensup olduğunu
açıklamalarının satır aralarında okunduğunu belirtmişlerdir. (Bkz: Ayday, İşârî Tefsir, s. 71-72.)
21
mezheplerine atfen çeşitli künyeler kullanmışlardır. Müellifler genelde kullandıkları bu
künyeler ile tanınmışlardır. Yaşadıkları bölge, eserlerini yazarken kullanmış oldukları
diller onların hangi ırka mensup olduğu konusunda tahminde bulunmaya yardımcı
olmuştur.
Hakkında pek fazla bilgi sahibi olmadığımız Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin tâbiiyeti

konusunu oğlu İdrîs-i Bidlîsî hakkındaki bilgilere bakarak değerlendirmek mümkündür.
İdrîs-i Bidlîsî Arapça yazdığı için Arap, Farsça yazdığı için İranlı, yaşadığı bölgenin de
Doğu Anadolu olması sebebiyle Oryantalistlerce Kürt olarak kabul edilmiştir.135 Yine
Walther Hinz, İdrîs-i Bidlîsî‟nin saray kalem memurluğu yaparken daha sonra Osmanlı
hükümdarları hakkında yazdığı Farsça tarih kitabı sebebiyle meşhûr olduğunu
belirttikten sonra onun Kürt ve Sünnî olduğunu ifade etmiştir.136 Hasan Tavakkoli de bu
bilgilere dayanarak İdrîs-i Bidlîsî‟nin, yaşadığı bölgenin Kürtleri gibi kuvvetli bir
ihtimalle Şâfiî mezhebinden olduğunu belirtmiştir.137 Bu bilgilere dayanarak
Hüsâmeddin Bidlîsî ve oğlu İdrîs-i Bidlîsî‟nin Ehl-i Sünnet akîdesini benimsedikleri
söylenebilir.
Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin eğitim hayatı ile ilgili kaynaklarda herhangi bir bilgiye
rastlanmamaktadır. Bu sebeple Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin tefsîr, tasavvuf ve hadîs
ilimlerinde sahip olduğu derin bilgi birikimini kimden aldığı meçhuldur. Biyografi
kitaplarında onun müfessir, mutasavvıf olduğu bilgisi görülmektedir.138 Hüsâmeddin
Bidlîsî Nurbahşiyye tarîkatinin kurucusu Seyyid Muhammed Nurbahşî‟nin (ö.
869/1465) halefidir.139 Hüsâmeddin Bidlîsî, Halvetiyye tarîkatının kollarından olan
Gülşeniyye tarîkatinin kurucusu İbrahim Gülşenî‟nin (ö. 940/1533) sohbetlerine
katılmıştır. Bu sohbet meclisinde; Mevlânâ Celâl Devvânî, Mevlânâ Muhammed Şârih,
135
Bayraktar, Kutlu Müderris, s. 12.
136
Walter Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, (çev. Tevfik Bıyıklıoğlu), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi,
1948, s. 102.
137
Hasan Tavakkoli, İdrîs-i Bidlîsî’nin “Kanun-ı Şahanşahisi”nin Tenkitli Neşri ve Türkçe’ye Tercümesi, İstanbul
Üni. Edebiyat Fakültesi Tarih Blm., (Yayınlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1974, s. 4.
138
139
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifler, c. 1, s. 58.
22
Seyyid Murtaza Şerîfî, Seyyid Mir Sadreddin, Emir Fahreddîn Haydar gibi zamanın
âlimlerinin yanında bulunmuştur.140
Tarihî kaynaklarda Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin öğrencilerinin isimleri yer

almamaktadır. Ancak telif ettiği eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla ilim ve irşâd ehli olan
Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin pek çok talebe yetiştirmiş olması şüphesizdir. Kaynaklardan
öğrencisi olduğunu tespit ettiğimiz tek isim oğlu İdrîs-i Bidlîsî‟dir.141 Zîrâ İdrîs-i Bidlîsî
“Kırk Hadîs Tercümesi” ismiyle bilinen eserinde babası hakkında “şeyhim, babam,
dayanağım, efendim, hocam, muhakkiklerin şeyhi, muhaddis ve müfessirlerin örneği
Mevlânâ Hüsâmü‟l-Hakk ve‟d-Dîn Ali el-Bidlîsî”142 ifadelerini kullanarak Hüsâmeddin
Bidlîsî‟nin kendisinin ilmî kişiliği üzerindeki etkisini ortaya koymuştur.
Nurbahşiyye, Kübreviyye‟nin Seyyid Muhammed Nûrbahş‟a (ö. 869/1464)

nisbet edilen koludur. Seyyid Muhammed Nûrbahş 795‟te (1393) İran‟ın Kuhistan
eyaletindeki Kâin kasabasında dünyaya gelmiştir. Dînî ilimleri tahsîl etmek için Herat‟a
giden Nûrbahşî oradan Huttalân‟a geçerek Kübrevî şeyhi Hâce İshak Huttalânî‟ye
intisap etmiştir. Nûrbahşî, Huttalânî‟nin en seçkin müridlerinden biridir. Huttalânî‟nin
müridlerinden biri rüyasında bir nurun Seyyid Muhammed‟e indiğini ve onun aracılığı
ile diğer müridlere yayıldığını görmüştür. Bunun üzerine Huttalânî, Seyyid
Muhammed‟e “Nûrbahş” yani nur saçan lakabını vermiştir.
Huttalân valisi Bayezid‟in 827‟de (1424) isyan hazırlığında oldukları

gerekçesiyle Huttalânî ve Nûrbahş üzerine baskın düzenlemesi neticesinde Huttalânî
öldürülmüştür. Nûrbahş ise tutuklanmış ve Herat‟a Timurlu Hükümdarı Şâhruh‟un
huzuruna götürülmüş ve yargılanma neticesinde Şiraz‟a sürgün edilmiştir. Daha sonra
gitmiş olduğu İran‟ın batısındaki Kürt kabileleri arasında mehdiliği ve halifeliği
benimsemiştir. Şâhruh tarafından, adına para bastırma ve hutbe okunması gerekçesiyle
tutuklanmıştır. Hapisten kaçtıktan sonra tekrar yakalanmış ve Herat‟a gönderilmiştir.
Burada cami minberine çıkmış, mehdilik ve halifelik iddiasından vazgeçtiğini ilan
140
Muhyî Gülşenî, Menâkıb-ı İbrahim Gülşenî, (hzr: Mustafa Koç, Eyyüp Tanrıverdi), İstanbul: Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014, s. 64, 128. İbrahim Gülşenî bu eserinde Hüsâmeddin Bidlîsî‟den Hüsâmeddin
Nurbahşî diye bahsetmektedir.
141
Çakmaklıoğlu, Kitabu’n-Nusus, s. 14; Çetin, “Nazarî-Sufî”, s. 174.
142
İdrîs-i Bidlîsî, Tercüme, vr. 3b.
23
etmiştir. 848‟de (1444) ilmî konularda ders vermesi şartıyla serbest bırakılmıştır. Rey‟e
gitmiş ve hayatının son dönemlerini Sûlikân köyünde geçirmiştir. 14 Rebiülevvel
869‟da (14 Kasım 1464) bu köyde vefat etmiştir. Nûrbahş‟ın mehdiliği konusunda
müridleri arasında iki ayrı yaklaşım olmuştur. Bazıları onun mehdiliğini, mehdi
kelimesinin anlamı doğrultusunda “hidayet edici” olarak sınırlarken bazıları ise bunu
mezhepler arasındaki farklılıkların kaldırılması ve yeni bir islâmî yorum getirilmesi
olarak kabul etmişlerdir. Nûrbahşî‟nin Kahire‟de Muhammed es-Semerkandî, Bağdat‟ta
Burhaneddin el-Bağdadî isimli halifelerinin tekke kurduğu, Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin de
onun önde gelen müridlerinden olduğu bilinmektedir. Ancak tarîkatın yayılması, en
önemli halifeleri oğlu Kâsım Feyzbahş ile Muhammed b. Yahyâ Lâhîcî aracılığı ile
gerçekleşmiştir. Muhammed Nûrbahş‟in halifesi Feyzbahş, Rey bölgesinde tarîkatı
yaymaya devam etmiştir. Muhammed Lâhîcî (ö. 912/1506) ise Şiraz‟daki tekkesinde
mürid yetiştirmiş ve tasavvufî eserler kaleme almıştır. Muhammed Lâhîcî‟nin (ö.
912/1506) en meşhur eseri Mefâtîhu’l-İʻ câz fî Şerh-i Gülşen-i Râz‟dır. Nurbahşiyye,
Kâsım Feyzbahş‟ın halifelerinden Şemseddin Irâkî (ö. 932/1526) aracılığıyla Keşmir‟e
taşınmıştır. Şemseddin Irâkî‟nin halifelerinden Kemâleddin Mahdûm ile devam eden
Nurbahşî silsilesi hâlâ varlığını sürdürmektedir. Yakın tarihteki önemli şeyhlerinden biri
de Avn Ali Şâh‟tır (ö. 1991). Nurbahşiyye‟de seyr u sülûkun en önemli unsurlarından
biri olarak Kübrevî şeyhi Seyyid Ali Hemedânî‟nin derlediği Evrâdü’l-Fethiyye‟si
okunmaktadır. Bu evradın ardından “lâ ilâhe illâ ente hayyü yâ kayyûm”, “lâ ilâhe
illallâh” ve “Allah” diye zikredilmektedir.143
B. ESERLERİ
1. Nüshaları Tespit Edilen Eserler
a. Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl144
Câmiu’t-Tenzîl müellifin en önemli eseri olup dili Arapça‟dır. Eser felsefî bir
üslupla yazılmıştır. Müfessir, ayetleri genelde onarlı ayet grupları şeklinde tasnif etmiş
olsa da bu sayı yer yer farklılık göstermiştir. Gruplandırılan ayetler zâhirî ve bâtınî
143
Detaylı bilgi için bkz: Necdet Tosun, “Nurbahşiyye”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2007, c. 33, s. 248-249.
144
Bursalı Mehmed Tâhir bu eseri “İşâretü Menzili’l-Kitâb” adıyla zikretmektedir. Bkz: Bursalı Mehmed Tâhir,
Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 58.
24
açılardan ele alınmak suretiyle tefsir edilmiştir.145 Bu eser Kur‟ân-ı Kerîm‟in baştan
sona tasavvufî bir tefsiridir.146
Eserin bir nüshası, Süleymaniye Kütüphanesi‟nde Şehit Ali Paşa bölümünde

109, 110, 111, 112 numaraları ile kayıtlıdır. Eser dört ciltten müteşekkildir.147 Eserin
istinsâh tarihi verilmemiştir. Daha eski bir nüshası Bitlis‟in Mutki ilçesi Ohin
kasabasındadır. Bu nüsha Molla Alaaddin‟e ait özel kütüphanede bulunmakta olup tek
cilttir. Kur‟ân-ı Kerîm‟in başından Enfal sûresi 40. ayetine kadar olan kısmı içerir. Eser
381 varaktır.148
b. Kenzü’l-Hafî fî Beyânı Makâmâti’s-Sûfî (Kitâbu’n-Nusûs)

Bu eserin farklı kütüphanelerde çeşitli nüshaları bulunmaktadır. Eserin dili
Arapça‟dır. Bazı çalışmalarda bu eserin Muhyiddin İbn Arabî‟nin Fusûsu’l-Hikem adlı
145
Esma Çetin, “Hüsamettin Ali el-Bitlisî‟nin Türkiye Kütüphanelerinde Yazma Halinde Bulunan Eserlerinin
Tanıtımı”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Samsun 2015, c. 15, sy. 3 , s. 152; A. mlf., “Nazarî-Sûfî”, s.
176.
146
Serdar, Mevlâna Hakîmüddin, s. 22.
147
Bursalı Mehmet Tahir ve M. Törehan Serdar bu eserin 2 cilt olduğunu ve Edirne‟de Sultan Selim Kütüphanesi‟nde
olduğunu belirtmektedirler.
148
Çetin “Nazarî-Sûfî”, s. 176. Ayrıca bu hacimli eser pek çok araştırmacı tarafından eserin bir bölümü esas alınarak
akademik çalışmalara konu edinilmiştir. Bkz; Zeyad Dhannoon Sultan, Hüsamuddin Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzil Ve’t-
Te’vil Tefsirinin Duhan, Casiye, Ahkâf, Muhammed, Fetih, Hucurat, Kaf Surelerinin Tahkik Ve Tashihi, Bingöl Üni.
SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017; Hazhar Hamid Arif, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Câmiu’t-
Tenzîl ve’t-Te’vîl Adlı Eserinin Maide Suresinin Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Bingöl 2017; Omar Bakr Ahmed, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl Tefsirinin Enbiya,
Hacc ve Mü’minûn Surelerinin Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl,
2017; Muhialdin Mustafa Ahmad, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl Adlı Tefsirinin Aʽ raf
Suresinin Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017; Awarah
Abdulhamid Ali, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl Adlı Tefsirinin Tevbe Suresinin Tahkiki,
Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017; Ismael Ahmed Salih, Hüsamuddin Ali
Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzil ve’t-Te’vil Tefsirinin Kasas, Ankebut, Rum, Lukman, Secde, Ahzap ve Sebe Surelerinin
Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017; Ghafour Mustafa Ahmed,
Hüsamuddin Bitlisi’nin Camiu’t-Tenzil ve’t-Te’vil Adlı Tefsirinin Bakara Suresi 200. Ayetinden Sure Sonuna Kadar
Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2017; Hoshang Khaleel Azeez,
Hüsamuddin Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzil ve’t-Te’vil Eserinin Fatiha ve Bakara 22. Ayete Kadar Tahkiki, Bingöl
Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017; Fakhir Mohammed Marf, Hüsamuddin Ali
Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl Adlı tefsirnin Mülk Suresi’nden Mürselât Suresi’nin Sonuna Kadar Olan
Kısmının Tahkik ve Tahlîli, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017; Yaseen
Kheder Ahmed, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl Adlı Tefsirinin Zümer’den Zuhruf’a Kadar
Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017; Esma Çetin, Hüsâmeddin Ali
el-Bitlisî'nin (ö. 909/1504) Câmiu't-Tenzîl Ve't-Te'vîl İsimli Eserinden Al-i İmrân Sûresinin Tahkik ve Tahlili, Sakarya
Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Sakarya, 2016; Ayday, İşârî Tefsir.
25
eserinin şerhi olduğu belirtilmiştir.149 Bu eserde Vâcibu‟l-Vücûd‟un zâtı, sıfatları,
taayyünleri, varlık mertebeleri vb. konular üzerinde durulmaktadır.150 Ömer Rıza
Kehhâle151, Bağdatlı İsmail Paşa152 ve Kâtib Çelebî153 bu eserden “el-Kenzu’l-Hafî fî
Beyân-ı Makâmâtı’s-Sûfî” diye bahsetmektedirler. Ancak bu eser Süleymaniye
Kütüphanesi‟nde Kitâbu’n-Nusûs ismiyle kayıtlıdır. Bu eser Osmanlı Müellifleri‟nde
İdrîs-i Bidlîsî‟ye atfedilmiştir.154 Eser önsöz, sekiz bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.
Talik hattı ile yazılmış olup 88 varaktır.
Eserin üç nüshası vardır. Birinci nüsha Milli Kütüphane‟de 50 Ür 201/3

demirbaş numarası ile kayıtlıdır. İkinci nüsha Süleymaniye Kütüphanesi‟nde Şehit Ali
Paşa bölümündedir ve 1437 demirbaş numarası ile kayıt altına alınmıştır. Üçüncü nüsha
ise Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi 15 Hk 743/2 demirbaş numarası ile
kayıtlıdır. Bu nüshanın zahriyyelerinde ve mukaddimelerinde eserin Hüsâmeddin
Bidlîsî‟ye ait olduğu açıkça belirtilmiştir. 155
Bu eser M. Mustafa Çakmaklıoğlu tarafından “Hüsamettin Bitlisi’nin

Kitabu’n-Nusus İsimli Eserinin Tahkik ve Tahlili” adlı yüksek lisans tezi olarak
çalışılmıştır.156 Ayrıca Şâzelî şeyhi olan Asım İbrahim el-Keyâlî tarafından “Kenzu’l-
Hafâ fî Makâmâti’s-Sufi: Kitabun’n-Nusûs” adı ile tahkîk edilerek 2013 yılında
yayınlanmıştır.157
c. Şerhu Istılâhâti’s-Sûfiyye li’l-Kâşânî

Hüsâmeddin Bidlîsî bu eseri Arapça olarak yazmıştır. Bu eser Abdurrezzak
Kâşânî‟nin (ö. 736/1335) Istılâhâtu’s-Sûfiyye adlı eseri üzerine yazılmış bir şerhtir.
Kâşânî bu eserinin önsözünde kitaplarını tasavvufî kavramlara dayalı olarak yazdığını
149
Serdar, Mevlâna Hakîmüddin, s. 22.
150
Çetin, Nazarî-Sufî, s. 177; a. mlf. , Türkiye Kütüphanelerinde, s.166.
151
152
153
Kâtib Çelebî, Keşfü’z-zunûn, c. 2, s. 1514.
154
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifler, c. 3, s. 7.
155
Çetin, “Nazarî-Sufî”, s. 177; Çakmaklıoğlu, Kitabu’n-Nusus, s. 21.
156
Çakmaklıoğlu, “Kitabu’n-Nusus”.
157
Bkz: Hüsâmeddin Ali Bidlîsî, Kenzu’l-Hafâ fî Makâmâti’s-Sûfî: Kitabu’n-Nusûs, (thk. Asım İbrahim el Keyâlî),
Beyrut: Dâru‟l-Kütübi‟l-İlmiyye, 2013. Ayrıca bu eser Asım İbrahim el-Keyâlî‟ye ait internet sayfasında pdf
formatında araştırmacılarılara sunulmuştur. Bkz: http://www.shaziliaassemia.com.
26
ve pek çok kişinin de bunları bilmediği için bu eseri yazmaya gerek duyduğunu
söyler.158 Eserde tasavvufî ıstılâhlar felsefî bir dille anlatılmış ve kavramlar
çerçevesinde ontoloji ile ilgili meseleler açıklanmıştır.159 Bu eserin iki nüshası tespit
edilmiştir. Biri Manisa İl Halk Kütüphanesi‟nde 1134 demirbaş numarası ile, diğeri ise
Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi 07 Ak 164/3 demirbaş numarası ile kayıtlıdır.
d. Şerh-i Gülşen-i Râz

Bu çalışmanın inceleme konusu olan Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz adlı eser,
Hüsâmeddin Bidlîs‟ye ait Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan birebir alıntılar yapılarak
derlenmiştir. Bu eser, Müntehab adlı çalışma tanıtırken detaylı olarak olarak ele
alınacağı için burada ismi verilmekle yetinilmektedir.
e. Risâle Der Tenezzülât

Bu eserin dili Farsça‟dır. Müellif bu eserinde insanın hakîkati konusunu ele
almaktadır. Eser Süleymaniye Kütüphanesi‟nde Pertev Paşa bölümünde 606-015
numarası ile kayıtlıdır. Abdullah b. Muhammed el-Fâsî‟nin160 birçok tasavvufî risâleyi
topladığı mecmuanın 189a-192b varakları arasındadır. Eser 25 varak olup katalog
kaydında “Risâle der Tenzîlât” şeklinde İdrîs-i Bidlîsî‟ye ait olduğu belirtilerek yanlış
yazılmıştır.
f. Etvâr-ı Sebʻ a
Hüsâmeddin Bidlîsî bu eserini Farsça telif etmiştir. Müellif bu eserinde kalbin
yedi makamını (etvâr-ı sebʻ a-i kalbiyye) konu edinmekte; cennet ve kısımlarını,
yaşanılan keşfî hadiselerin tabir edilme yolunu, zikr-i hafî ve çeşitlerini, kalbin
vesveseden korunmasını, insân-ı kâmili vb. konuları açıklamaktadır.161 Eserin iki
nüshası tespit edilmiştir. Biri Beyazıt Devlet Kütüphanesi Veliyüddin Efendi
bölümünde 1795/3 numarada bulunmaktadır. Bu eser 137b-183a varakları arasında yer
158
Süleyman Uludağ, “Kâşânî, Abdurrezzak”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2002, c.25, s. 5-6.
159
Çetin, “Nazarî-Sûfî”, s.177.
160
Esma Çetin, Abdullah b. Muhammed‟in ölüm tarihini 1064/1650 olarak vermiştir. Ancak bu tarih Müntehab adlı
çalışma tanıtılırken de ifade edileceği üzere müstensihin vefat tarihi değil Müntehab‟ı yazmış olma ihtimallerinden
biri olan tarihtir.
161
Bidlîsî, Etvâr-ı Sebʻ a, vr. 137b.
27
almaktadır. Diğeri Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi 07 Ak 164/5 demirbaş
numarası ile kayıtlıdır.
g. Şerhu Hutbeti’l-Beyân
Müellif bu eserinde Hz. Ali‟ye (r.a.) ait olduğu iddia edilen Hutbetü’l-Beyân
adlı eseri şerh etmiştir. Eser tek cilt olup dili Arapça‟dır. Hz. Ali‟ye nispet edilen bu
hutbede vahdet-i vücûd anlayışı hakimdir. Müellif şerhini de aynı çizgide yorumlar.162
Bu eserin iki nüshası tespit edilmiştir. İlk nüsha Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya
Bölümü 1777M numarası ile kayıtlıdır. İkinci nüsha ise Konya Bölge Yazma Eserler
Kütüphanesi 07 Ak 164/1 ve 15 Hk 743/1 demirbaş numarası ile kayıtlıdır. Mehmet
Selim Ayday bir çalışmasında bu eserin bir nüshasının Çek Cumhuriyeti Milli
Kütüphanesi‟nde bulunduğunu belirtmiştir.163 Ancak tarafımızca yapılan araştırma
neticesinde Ayday‟ın dediği gibi bir eser bulunmakla beraber bu eserin Hz. Ali‟nin
hutbesine yapılmış Türkçe bir şerh olduğu, Ali Yusuf el-Âmilî‟nin yazdığı, nüshayı
Maliye Müfettişliği‟nden Mehmed Şakir Efendi‟nin istinsâh ettiği, ancak müellif
isminin Hüsâmeddin Bidlîsî olarak belirtilmediği bilgisine ulaşılmıştır. Bu da mezkur
eserin Bidlîsî‟ye ait olan eserle aynı eser olma ihtimalinin zayıf olduğunu
göstermektedir.164
h. Risâle fî Istılâhâti’s-Sûfiyye
Hüsâmeddin Bidlîsî bu eseri Farsça olarak telif etmiştir. Eser, tertip ve
muhteva bakımından müellifin Şerh-i Istılâhâti’s-Sûfiyye adlı eseri ile benzerlik
göstermektedir. Eserin hem mukaddimesinde hem ferağ kaydında müellif olarak
Hüsâmeddin Ali el-Bidlîsî‟nin adı geçmektedir. Eserin bilinen tek nüshası Bursa İnebey
Yazma Eserler Kütüphanesi Haraççıoğlu bölümünde 899 demirbaş numarası ile
kayıtlıdır.165
162
Çetin, “Nazarî-Sufî”, s. 178.
163
Ayday, İşârî Tefsir, s. 84;
164
Bkz: http://v2.manuscriptorium.com/apps/main/en/index.php
165
Çetin, “Türkiye Kütüphaneleri”, s. 178.
28
2. Nüshaları Tespit Edilemeyen Eserler
a. Şerhu Hakki’l-Yakîn
Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin bu eseri, Mahmut Şebüsterî‟nin (720/1320) Hakk‟ın
zâtı, sıfatları, Hakk‟ı bilme, kader, ahiret gibi konuları içeren Hakku’l-Yakîn adlı Farsça
menzur eserine yazdığı bir şerhtir. Bidlîsî‟nin böyle bir eserinin olduğunu, oğlu İdrîs-i
Bidlîsî yazdığı Şerhu’l-Kitâbi’l-Hakki’l-Yakîn adlı eserinde belirtmektedir.166 Eserin
herhangi bir nüshası mevcut değildir.167
b. Haşir Risâlesi
Müellifin bu eserine dair kaynaklarda pek fazla bilgi bulunmamaktadır. İsmine
dayanılarak eserin haşir konusundan bahsediyor olduğu söylenebilir. Müellifin bu
eserinin varlığı müellifin Etvâr-ı Sebʻ a adlı risâlesinde esere yaptığı atıftan
anlaşılmaktadır. Müellif her cehenneme mahsus bir taife olduğuna ve her cehennemin
kapısının ayrı ayrı kısımlara ayrıldığına değindikten sonra bu konu ile ilgili tafsilatlı
bilginin Haşir Risâlesi‟nde geçtiğini belirtmektedir.168
c. Nûru’l-Hak
Mehmet Selim Ayday, Hüsâmeddin Bidlîsî‟ye ait Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl
adlı tefsir üzerine yapmış olduğu çalışmasında müellifin, mezkur tefsirinin 1. cildi 258b
varağında Nûru’l-Hak isimli eserine atıf yaptığını belirtmiştir.169 Tarafımızca bu eserin
iki nüshası tespit edilmiştir. Biri Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi bölümü 3702
demirbaş numarası ile kayıtlıdır. Bu eserin dili Arapça‟dır. Diğeri ise Süleymaniye
Kütüphanesi Şehid Ali Paşa bölümü 1505 demirbaş numarası ile kayıtlıdır. Bu eserin
dili Farsça‟dır. Ancak tespit edilen her iki nüsha da Muhammed Nûrbahş adına
kayıtlıdır.
166
Abdulkadir Özcan, “İdrîs-i Bitlisî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2000, c.21, s. 487.
167
Çetin,”Nazarî-Sufî”, s. 178.
168
Bidlîsî, Etvâr-ı Sebʻ a, vr. 182b.
169
Ayday, İşârî Tefsir, s. 84.
29
d. Risâle
Müellif bu eserine Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl adlı tefsirinde atıfta
bulunmuştur. Müellif bu atıfta yaşadığı keşfî-mânevî bir hadiseyle ilgili bir Risâle
yazdığını ifade etmektedir.170
Üçüncü bölümde Şerh-i Gülşen-i Râz ve Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz şekil
yönünden tanıtılacak, her iki eser arasındaki farklılıklar belirtilecek ve Müntehab-ı
Şerh-i Gülşen-i Râz muhtevâ olarak değerlendirilecektir.
170
Hüsâmeddin Bidlîsî, Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, no: 110, vr. 67a,
Çetin, Nazarî-Sufî, s. 178.
30
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ’NİN ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’I VE

MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ
A. ESERLERİN ŞEKİL YÖNÜNDEN TANITILMASI
Şerh-i Gülşen-i Râz, Hüsâmeddin Bidlîsî tarafından Mahmud Şebüsterî‟nin

Gülşen-i Râz adlı eserine Farsça yazılan şerhtir. Eserin aidiyeti konusunda biyografi
kitaplarında farklı bilgiler yer almaktadır. Bursalı Mehmet Tâhir bu eserin Hüsâmeddin
Bidlîsî‟ye ait olup bir nüshasının Üsküdar‟da Hacı Selim Ağa Kütüphanesi‟nde
olduğunu belirtmiştir.171 Saîd Nefîsî172 ve Kâtib Çelebî173 bu eserin Hüsâmeddin
Bidlîsî‟nin oğlu İdrîs-i Bidlîsî‟ye ait olduğunu belirtmektedirler. Bağdatlı İsmâil Paşa
ise bu eserin İdrîs-i Bidlîsî‟ye ait olduğunu belirtmekle berabar Gülşen-i Râz‟ı
Ferîdüddin Attâr‟a atfetmiştir.174 Ömer Rıza Kehhâle175 Hüsâmeddin Bidlîsî‟ye ait
eserleri sıralarken bu eserin ismi geçmemektedir.
Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın tespit edilen tek nüshası Konya‟dadır:
Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi
Akseki 164/4 demirbaş numarası ile kayıtlı olan bu eser, içinde bulunduğu
mecmuanın 275-473 sayfaları arasındadır. Eserin sayfaları tek tek numaralandırılmış
olup varak usûlü takip edilmemiştir. Eserin (iç-dış) boyutları 287x207 mm‟dir. Ana
metin rika ve talik hattı ile hâmiş yazıları ise nesih-sülüs hattı ile yazılmıştır. Sayfalar
27 satırdan müteşekkildir. Nüshanın 421-428. sayfaları mükerrer olarak yazılmıştır.
171
Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 58. Ancak böyle bir nüshanın olduğu tespit edilememiştir.
172
Nefîsî, Târîh-i Nazm, c.2, s. 743.
173
Kâtib Çelebî, Keşfu’z-Zunûn, c. 2, s. 1506.
174
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn, c. 1, s. 196. Eserde Feridüddin Attâr‟dan sonra (?) işaretinin yazılmış
olması bu bilginin şüpheli olduğunu göstermektedir.
175
31
Müellif ismi mukaddimede belirtilmiştir.176 Eserin fera kaydında müstensihe dair bilgi
mevcut değildir.
Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın ise bilinen tek nüshası İstanbul‟da

Süleymaniye Kütüphanesi‟ndedir:
Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Bölümü, no: 606
Bu nüsha Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa bölümünde 606 demirbaş

numarası ile kayıtlıdır. İçinde bulunduğu nüshanın 137b-189a varakları arasındadır.
Eserin ana metin ve hâmişleri talik hattı ile yazılmış olup 26 satırdır. Mecmuanın
tamamını Abdullah b. Muhammed el-Fâsî istinsâh etmiştir.177 Daha önce de belirtildiği
üzere eser Türkiye kütüphanelerinde Hüsâmeddin Bidlîsî‟ye atfedilmiş ve Şerh-i
Gülşen-i Râz ismi ile kayıt altına alınmıştır. Ancak bu eserin ismi, eserin girişinde
yazıldığı üzere Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟dır.178 Müstensih Müntehab‟ı istinsâh
ettikten sonra “ ” [Bitti.] kaydını eklemiş, herhangi bir tarih yazmamış ve Hüsâmeddin
Bidlîsî‟ye ait “Risâle Der Tenezzülât” adlı eseri istinsâh etmiştir. Bu eserin sonunda fera
kaydında istinsâh tarihi olarak 10 Muharrem 1064/1 Aralık 1653 yazmaktadır.
Müntehab‟tan bir önceki eserin istinsâh tarihi ise 16 Zilkade 1063/8 Ekim 1653 olarak
belirtilmiştir. Dolayısıyla bu çalışmanın konusu olan mezkur eser 1063 ya da 1064
yılında istinsâh edilmiştir.
B. ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ VE MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ

ARASINDAKİ FARKLILIKLAR
Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın mukaddimesinde veya fera kaydında

müellifin kim olduğuna dair herhangi bir bilgiye rastlanmamıştır. Meçhul müellif
Müntehab‟ta Hüsâmeddin Bidlîsî‟ye ait Şerh-i Gülşen-i Râz’dan seçmeler yapmış olup
bazı tasarruflarda da bulunmuştur. Mukaddimede Allah‟a hamd ve sena Hz.
176
Bidlîsî, Şerh-i Gülşen-i Râz, s. 275.
177
Abdullah b. Muhammed el-Fâsî hakkında kaynaklarda bilgi tespit edilememiştir. Mecmua incelendiğinde
kendisinin İstanbul doğumlu olup hayatını burada idame ettiği bilgisine rastlanmıştır.
178
Bu eserin Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan farklı “Şerh-i Gülşen-i Râz ve Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz Arasındaki
Farklılıklar” başlığı altında incelenecektir.
32
Muhammed (s.a.v)‟e salât ve selâm getirilmiş, dua cümlelerinin ardından metne giriş
yapılmıştır. Meçhul müellif Gülşen-i Râz beyitlerini bazen teker teker bazen de beyitler
topluluğu oluşturarak şerh etmiştir. Bu beyit toplulukları da genelde birbiri ile bağlantılı
konu içeriğine sahip beyitlerden oluşmaktadır. Meçhul müellif Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan
seçme yaparken içeriği etkileyecek yönde tasarrufta bulunmamıştır. Bu yönüyle
Müntehab adlı eser Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın birebir aynısıdır. Meçhul müellif
Müntehab‟ta yalnızca Farsça dil kaideleri gereğince uygun gördüğü yerlerde fiillerde
veya eklerde değişiklik yapmıştır. Bu değişikler, tenkitli metin neşrinde detaylı olarak
verildiği için ve de tekrara düşmemek amacıyla burada yazmaya gerek duyulmamıştır.
Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟da Gülşen-i Râz‟ın 350 beyti şerh edilmiştir.
Müntehab‟ta Gülşen-i Râz‟dan getirilen her beyit veya beyit topluluğuna

“Gülşen”, “Gülşen-i Râz” veya “Temsîl” kaydı düşülmüştür. Yine konuyu teyid edici
nitelikte yazılan şiirlerin başına Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan farklı olarak bazen “beyit”
bazen “nazım” yazılmıştır. Meçhul müellif eserine almadığı beyitlerin nedeni hakkında
herhangi bir açıklama yapmamıştır. Müntehab‟ın hâmişinde yer alan notlar, denk
geldiği satırdan itibaren ele alınan konuyu açıklayıcı başlık olarak yazılmıştır.
Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟da toplam altmış dört atıf tespit edilmiştir. Bu atıfların
altısı Arapça, elli sekizi Farsça‟dır. İltibâsların tamamı manzumdur. İktibâsların on
birinde kaynak zikredilmiş olup geriye kalan atıfların kime ait olduğu belirtilmemiştir.
Kaynağı zikredilen atıfların sekizi Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî‟ye (ö. 672/1273)179, ikisi
Hâfız-ı Şirâzî‟ye (ö. 792/1390 [?])180, biri de İbn Fârız‟a (ö. 632/1235)181 aittir.
Kaynağı gösterilmeyen atıflar tarafımızdan tespit edilmiştir. Araştırmalarımız
182
neticesinde Lebîd b. Rebîa el-Âmirî‟den (ö. 40 veya 41/660 veya 661) bir,
Firdevsî‟den (ö. 411/1020 [?])183 iki, Abdulkâdir-i Geylânî‟den (ö. 561/1165-66)184 üç,
179
Bidlîsî, Müntehab, vr. 150b, 151a (2 adet), 153a, 159a, 167a, 171a, 180b.
180
Bidlîsî, Müntehab, vr. 176b (2 adet). Hâfız-ı Şîrâzî İran‟ın meşhur lirik şairlerindendir. Hayatı hakkında detaylı
bilgi için bkz: Tahsin Yazıcı, “Hâfız-ı Şîrâzî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, c. 15, s. 103-106.
181
Bidlîsî, Müntehab, vr. 176b. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Süleyman Uludağ, “İbnü‟l-Fârız”, DİA,
İstanbul: TDV Yayınları, 2000, c. 21, s. 400-403.
182
Câhiliye devrinde de yaşamış muallaka sahibi olan İslam şairidir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Süleyman
Tülücü, “Lebîd b. Rebîa” DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2003, c. 27, s. 121-122.
183
İran‟ın milli destanı Şâhnâme‟nin müellifidir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Mehmet Kanar, “Firdevsî”,
DİA, İstanbul: TDV Yayınları, c. 13, s. 125-127.
33
Efdalüddin Hâkânî‟den (ö. 595/1199)185 bir, Ferîdüddin Attâr‟dan (ö. 618/1221)186
dokuz, iki atıfında kaynağı belirtilen İbn-i Fârız‟dan kaynağı zikredilmeyen dört, sekiz
atıfında kaynağı belirtilen Mevlana‟dan kaynağı zikredilmeyen on beş, Fahreddin
Irâkî‟den (ö. 688/1289)187 üç, Saʻ dî-i Şîrâzî‟den (ö. 691/1292)188 iki, Mahmûd
Şebüsterî‟den (ö. 720/1320) sekiz, İbn-i Yemîn‟den (ö. 769/1368)189 bir, Şemseddin
Mağribî‟den (ö. 809/1406)190 iki, Nesîmî-i Şirvânî‟den (ö. 820/1417 [?])191 bir, Molla
Abdurrahmân Câmî‟den (ö. 898/1492)192 bir, Muhammed b. Yahyâ Lâhîcî‟den (ö.
912/1506)193 bir ve Muhsin Feyz-i Kâşânî‟den (ö. 1090/1679)194 bir atıf tespit
edilmiştir. Feyz-i Kâşânî‟nin ölüm tarihine bakacak olursak Bidlîsî‟nin kendisinden
atıfta bulunması muhal gözükmektedir. Nitekim kaynaklarda doğum tarihi 1006 veya
1007 olarak zikredilmiştir. Her iki nüshamızda da kaynağı verilmeyen mezkur atıfına bu
bilgiler doğrultusunda müstensih tarafından esere ilave edilmiş olduğu söylenebilir.
Müntehab‟ta yukarıda bahsedilen atıflar dışında da manzum parçalar

bulunmaktadır. Bu manzum parçaların kime ait olduğu konusunda herhangi bir bilgi
olmadığından meçhul müellif tarafından eseri renklendirmek amacı ile yazılmış olduğu
söylenebilir. Ancak yine de kaynak verilmediğinden bu alıntıların kendisine mi yoksa
184
Kâdiriyye tarîkatının kurucusudur. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Süleyman Uludağ, “Abdulkâdir-i
Geylânî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1988, c. 1, s. 234-239.
185
İranlı kasîde şairidir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Tahsin Yazıcı, “Hâkân-ı Şirvânî”, DİA, İstanbul:
TDV Yayınları, 1997, c. 15, s. 168-170.
186
İranlı meşhur mutasavvıf ve şairdir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: M. Nazif Şahinoğlu, “Ferîdüddin
Attâr”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1991, c. 4, s. 95-98.
187
Lemaʻ at adlı eseri ile tanınan mutasavvıf şairdir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Orhan Bilgen,
“Fahreddîn-i Irâkî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1995, c. 12, s. 84-86.
188
Fars edebiyatının en büyük şairlerindendir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Mustafa Çiçekler, “Saʻ dî-i
Şîrâzî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2008, c. 35, s. 405-407.
189
Kıtaları ile ünlü İranlı şairdir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: A.Naci Tokmak, “İbn Yemîn-i Tuğrâî”, DİA,
190
Muhammed Şîrîn, Mağrîbî lakabı ile meşhurdur. Şeyh İsmâil Sîsî‟nin mürîdidir. Mağrib‟e gitmiş orada İbn-i
Arabî‟nin öğretilerini takip eden şeyhlerle bir arada bulunmuştur. 60 yaşında vefat etmiştir. Bu eser için bkz:
http://sufism.ir/MysticalBooks(36).php: Nûreddin Abdurrahmân Câmî, Nefehâtü’l-Üns Min Hadarâtü’l-Kuds, s. 382-
383.
191
Hurûfîlikle tanınan mutasavvıf şairdir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: A. Azmi Bilgin, “Nesîmî”, DİA,
İstanbul, TDV Yayınları, 2007, c. 33, s. 3-5.
192
Nakşinebdiyye tarîkatına mensup İranlı mutasavvıf şairdir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Ömer Okumuş,
“Abdurrahmân Câmî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1993, c. 7, s. 94-99.
193
İranlı mutasavvuf şairdir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Rıza Kurtulmuş, “Muhammed b. Yahyâ Lâhîcî”,
DİA, TDV Yayınları, 2003, c. 27, s. 53.
194
Sûfî meşreb İranlı şairdir. Hayatı hakkında detaylı bilgi için bkz: Hamid Algar, “Feyz-i Kâşânî”, DİA, İstanbul:
TDV Yayınları, 1995, c. 12, s. 520-522.
34
başkasına mı ait olduğunu söylemek güçtür. Bu parçaların alıntı olabileceği düşüncesi
ile yapılan araştırmada kimlere ait olduğu tespit edilememiştir. Kaynağı belirtilmeyen
atıfların yedisi Farsça195, biri de Arapça‟dır.196
C. MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’IN MUHTEVÂSI197
1. Gülşen 1:
a. Besmele Hakkında
“Cana düşünceyi öğretenin, gönül mumunu, can ışığıyla aydınlatanın
198
adıyla”
Bidlîsî burada diğer şârihlerde rastlayamadığımız şu ifadeleri beyan etmiştir.

Bu beyit besmelenin anlamını dört esası içerecek şekilde gelmiştir:
1. Besmele ilmî ve aynî bütün sûretlerin başlangıç ve nihayetidir.

2. Kâinâtın yaratılmasının asıl sebebi ve bütün tecellilerin zuhûra gelmesinden
maksat fikir ve nazar199 yoluyla edinilen ilim ve mârifettir. 200
3. Düşünce zâtı itibariyle başlangıcından sonuna doğru bâtınî bir seyirdir.
4. Varlık âlemi ve varlıkların feyz olunduğu âlemde; aʻ yan, araz ve cevherlerden
her ne var ise hepsi besmelenin tafsîl ve açılımıdır.
Hakîkâtte mâlum, illetin âyinesi ve sûretidir. İlimde illet-i gâyî nasıl ki
mukaddemdir, fâilinin ve illetinin tesiri ile ilmin mazhariyeti ve ayinesinin de
mukaddem olması gerekir. Bu sebeptendir ki erbâb-ı basîretin ilim, fikir ve mârifeti
öncelikle ilimde zâhir olur. Yani Cenâb-ı Hak ezelde insanın mârifet ve hakîkâtini
münevver kılmış ve ona ilmi öğretmiştir. Ebedde ise insanın gönlündeki ehadiyet
195
Bidlîsî, Müntehab, vr. 138a, 145a, 147a, 148a, 164a, 167a, 176a.
196
Bidlîsî, Müntehab, vr. 156b.
197
Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟da çoğunlukla beyitlerde geçen kavramlar açıklanmış, bu kavramların tasavvuf
ıstılâhındaki yerleri ifade edilmiştir. Bu sebeple Müntehab içerik açısından değerlendirilirken metod olarak beyitlerin
şerhleri özetlenerek tercüme edilmiştir. Aynı zamanda kaynaklar yardımıyla şerhte belirtlen fikirler kimi yerde
tarafımızdan desteklenmiş gerekli görülen yerlerde de düzeltme niteliğinde karşıt fikirler ortaya konmuştur.
198
Gülşen-i Râz beyitlerinin tercümesinde Abdulbaki Gölpınarlı‟nın tercümesi esas alınmıştır. Bkz: Gölpınarlı,
Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh).
199
Bidlîsî burada nazar kelimesini hangi anlamda kullandığına dâir bir açıklama yapmamıştır. Ancak, Bidlîsî‟nin
gerek “Gülşen 25”te felsefefî düşünceye getirdiği eleştiriler ve gerekse “Gülşen 26”da kelam ehline yönelttiği
eleştiriler neticesinde nazar kelimesini kelam ve felsefe terimi olarak kullanmadığı görülmektedir.
200
Bu açıklama Zariyat sûresinin 56. ayetine işaret etmektedir.
35
meşalesinin çerâğını (mumunu) ilâhî meârif ve tükenmez ilimlerin idrakiyle
aydınlatmıştır. Bu tükenmez ilimler cânın mahiyet ve hakîkâtidir.201
Hazret-i Ehadiyyet‟in yani Allah‟ın cemâli lâ-taayyün perdesinden âşikâr

olmuştur ve kendinden yine kendisine doğru tecelli etmiştir. Bu tecelli iki şuûru kapsar.
Birincisi kemâl-i zâtîdir. Gınâ-yı zâtî yani zâtının hiçbir şeye ihtiyaç duymaması yine
O‟nun zâtının gerekliliğidir. Hakîkat-i Muhammedî olan vahdet-i zâtiyye onun aynı ve
ehadiyetü‟l-cemʻ O‟nun özel vasfıdır. İkincisi, kemâl-i esmâîdir. Bu, sıfât-ı sebʻ a-i
zâtiyye ve tefâsîl-i suver-i ilmiyye ve hakâyık-ı kevniyye ile Allah‟ın zuhûr etmesidir.
Bu şuûr ile bu tecelli Âdem olarak bilinir. Suver-i ilmiyye ve hakâyık-ı kevniyye,
zerâri-i202 vücûdiyye ve dürâri-i203 sedef-i bahr-i cûdiyye olarak kabul edilir. Bu
hakîkâtlerin iki türlü itibarı vardır. Birincis Kurʻ ân-ı Kerîm‟de de “ ”
[Onu düzenleyip içine ruhumdan üflediğim zaman..] 204 ile işaret olunduğu gibi Allah‟a
izâfe edilir. Bu itibar akıl, ruh ve cân olarak kabul edilir. İkincisi sûret-i ihâte-i
ehadiyyet ve vâhidiyyetin hey‟et ve cemʻ iyyetidir. Bu itibar kalp olarak kabul edilir.
Hakâyık-ı ilâhî ve aʻ yân-ı sâbite için üç türlü şuûr ve üç türlü nazar vardır. Birincisi
Rab ile, ikincisi kişinin kendisi ile ve üçüncüsü kendisi ve Rabbi iledir. Eğer kişinin
nazarı Rabbi ile sınırlı olup kendisinden bî-şuûr olursa bu taife meczûbân-ı gayr-ı
sâliktir. Fikir ve nazar bu gruptan uzaktır. Eğer kişinin nazarı kendisi ile sınırlı kalırsa
bu taife eşkıya gürûhundan sayılır. Bu gruptan da fikir ve nazar beklenmez. Eğer kişinin
nazarı kendisi ve Rabbi üzerine olursa bu grup sâlikân-ı meczûptur.205
201
202
Zerârî kelimesi Arapça kelimesinin çoğuludur. şeklinde de gelebilmektedir. İnsan nesli anlamına
gelmektedir. Bkz. İbrahim Mustafa ve diğerleri, el-Muʻ cemü’l-Vasît, İstanbul: el-Mektebetü‟l-İslâmiyye, t.y., s. 310.
203
Derârî kelimesi Arapça kelimesinin çoğuludur. Güzellik ve kıymetinde dürr yani inciye nisbet edilen,
parlayan yıldız anlamlarına gelir. Bkz. İbrahim Mustafa ve diğerleri, el-Muʻ cemü’l-Vasît, s. 279.
204
Kur‟ân-ı Kerîm 15/29.
205
Bidlîsî, Müntehab, vr. 138a. Gerçek irşâd makâmına ulaşmaya çalışan Hak yoluna girmiş sâlikleri Avârifu’l-
Meârif sahibi Ebu Hafs Sühreverdi dört kısma ayırmaktadır. Bunlar; mücerred sâlik, sadece cezbe halinde kalan
mücerred meczûb, sülûkla başlayıp cezbeye ulaşan sâlik-i meczûb ve başlangıçta cezbe hâlinde olup ardından sülûka
başlayan meczûb-i sâliktir. Mücerred sâlik irşâd makâmına ehil olmaz ve kendinde nefsânî vasıflar kaldığı için o
makâma ulaşmaz. Mücerred meczûba, amel yoluyla seyr u sulûk ettirilmez. Bu kişi de irşâd makâmına ehil olmaz,
Allah‟tan kendisine gelen nasib ile yetinir. Sâlik-i meczûb, bu kişi başlangıçta mücâhede, muâmele, ihlâs ve vefâ ile
bu yolun şartlarını yerine getirmeye çalışır. Sonra mücâhede ve riyâzetin sıkıntılarından kurtarılıp mânevî hâlin
rahatlığı çıkarılır. Bu kişi böylece ilâhî nefhalarla tanışır ve zâhiri insanlara kapalı olmakla beraber bâtını mânevî
âlemleri müşâhede eder. Bu halde olan kimse irşâd makâmına ehil olur. Meczûb-ı sâlik ise Cenâb-ı Hak bu kimseye
başlangıçta keşf ve yakîn nurları verir. Kalbindeki perdeleri kaldırır ve müşâhede nurları ile nurlandırır. Sonra
36
b. Çerağ206 Bahsi
Bidlîsî birinci beyitte geçen “ ” (kalp mumu) ve “ ” (cân ışığı)
terkîplerindeki çerâğ yani mum ve cân ışığına uzunca bir yer vermiştir. Çerâğ ve cân
ışığından murâdın ne olabileceği üzerindeki fikirlerini şöyle sıralamıştır:
1. Çerâğ, mertebe-i cemâdîdir. Cehl, onun lâzımıdır. Akl-ı heyûlânî ile

isimlendirilir. Cân ışığıdan murâd rûh-ı nebâtîdir.
2. Çerâğ, rûh-ı nebâtîdir. Cân ışığı, nefs-i hayvânîdir. İnsanda zulüm bu nefse
tabi olur.
3. Çerâğ, nefs-i hayvânîdir. Cân ışığı, ulûm-i evvelî ve zaruri mârifetlerdir.
Hayvânî mertebede husûle gelir.
4. Çerâğ, heyûlânî akıldır. Cân ışığı, bi‟l-meleke akıldır.
5. Çerâğ, bi‟l-meleke akıldır ve cân ışığı müstefâd akıl ve zarûrî ilimlerdir.
6. Çerâğ, müstefâd akıl ve cân ışığı bi‟l-fiil akıldır. Bu konudaki fikir
ihtilâfına göre tam tersi durum da söz konusu olabilir.
7. Çerâğ; sınırlar, resimler, kıyâs ve fikirdir. Cân ışığı, tasavvurî meârif ve
tasdîkî ilimlerdir.
8. Çerâğ, mertebe-i ednâdır. Cân ışığı, mertebe-i aʻ lânın feyzidir.
9. Çerâğ, kuvvet-i ilmin mertebeleridir. Cân ışığı, ahlâk-ı nebeviyye ve sıfât-ı
ilâhiyyedir.
10. Çerâğ, neş‟e-i dünyadır. Cân ışığı, âlem-i cânın feyzidir.
11. Çerâğ, anâsır-ı erbaa, cân ışığı vahdet-i iʻ tidâliye-i mizâciyyedir.207
12. Çerâğ mizâc, cân ışığı sûret-i nevʻ iyye-i madenî, nebâtî ve hayvânîdir.
bârtınından zâhirine nurlar ve güzel haller akmaya başlar. Herhangi bir zorlama olmaksızın muâmele ve mücâhede
hali bu kişide devam eder. Allah Teâlâ bu kimseye özel bir irade ihsan eder ve onu aranan sevgililerden yapar.: Bkz;
Ebu Hafs Şehâbeddin Ömer es-Sühreverdî, Avârifu’l-Meârif, (thk. Ahmed Abdurrahîm es-Sâyih, Tevfîk Ali Vehbe),
Kahire: Mektebetü‟s-Sekâfetü‟d-Dîniyye, 1427/2006, c. 1, s. 99-101.
206
Çerâğ kelime anlamı itibari ile karanlıkta aydınlanmayı sağlayan alet, lamba, kandil, ışık anlamlarına gelmektedir.
Bkz: Hasan Amîd, Ferheng-i Amîd, Tahran: Neşr-i Ferheng-i Endîşmendân, 1389 hş., s. 458.; Mehmet Kanar, Farsça
Türkçe Sözlük, İstanbul: Say Yayınları, 2015, s. 597. Ayrıca çerâğ kelimesinin Arapça karşılıkları için bkz: Seyyid
Tabîbiyân, Ferheng-i Ferzân Farsça-Arapça, Tahran: Neşr-i Ferzân Rûz, 1378/1999, s. 321.; Çerâğ tasavvuf ıstılâhı
olarak mârifet nuru ile aydınlanan gönül ışığı anlamına gelmektedir. Bkz: Seyyid Câfer Seccâdî, Ferheng Lügât ve
Istılâhât ve Taʻ bîrât-ı İrfânî, Tahran: Sehâmi-yi Âmm, 1362/1983, s. 162.
207
Bidlîsî, Müntehab , vr. 139b.
37
13. Çerâğ, heyûlî ve sûretten mürekkeb olan cism-i tabîîdir. Cân ışığı, sûret-i
nevʻ iyye-i insâniyyedir.
14. Çerâğ, mertebe-i kâbiliyyet ve cân ışığı, mertebe-i fâiliyyettir.
15. Çerâğ, sırrın gökyüzü ve cân ışığı, insan ruhunun yıldızıdır.
16. Çerâğ kalp yıldızının cirmi, can ışığı âlem-i cânın feyzidir.
17. Çerâğ temiz ameller, cân ışığı ahvâl-i seniyye-i insâniyyedir.
18. Çerâğ, husûsî ameller olan nâfilelerdir. Cân ışığı; aʻ za, ulûm, idrakler ve
kuvâ-yı ilâhiyyedir.
19. Çerâğ ya sadr, fuad ve kalp gibi kalbin mertebeleridir ya da emmâre,
levvâme, mülhime, mutmainne gibi nefsin mertebeleridir. Cân ışığı ahvâl
ve meârif-i sıfâtîdir. Bu sıfatların tebdilinden kalp ortaya çıkar.
20. Çerâğ, etvâr-ı sebʻ a-i kalbiyyedir. Cân ışığı, envâr-ı sebʻ a-i mütelevvine
ve ulûm ve meârif-i âsârî ve efʻ âlî, sıfâtî ve zâtîdir.
21. Çerâğ, kalbin beşerî sıfatlardan fenâ ve istihlâkidir. Cân ışığı, bekâ billâhtır.
22. Çerâğ, kalbin siyah noktasıdır.208
23. Çerâğ, cirm-i sanevberî (kozalak biçiminde olan) ve cism-i mahrûtîdir
(koni biçiminde olan). Cân ışığı, ya nefs-i nâtıka-i insânîdir ya da kuvvet-i
hayvânîdir. Ya rûh-ı hayvânî ya da rûh-ı izâfî ve kuvvet-i mümeyyezedir.
24. Çerâğ, rûh-ı izâfîdir. Cân ışığı, ulûm-ı aʻ mâl-i şerʻ iyye ve âdâb-ı
örfiyyedir.
25. Çerâğ, kuvvet-i mümeyyizedir. Cân ışığı, kemâl-i mümeyyezedir.
26. Cân ışığı, ya imân nuru ya ilm-i ledünnî ya ilhâm ya vârid ya hitâb ya da
havâtırdır.209
2. Gülşen-i Râz 2:210

“Onun lütfuyla iki âlem de aydınlandı; onun feyziyle Âdem’in toprağı
gülbahçesi kesildi”
208
Bidlîsî burada can ışığına karşılık gelecek bir ifade yazmamıştır.
209
Bidlîsî, Müntehab, vr. 140a. Bidlîsî 26. maddede çerâğ ile ilgili bir anlam belirtmemiştir.
210
Müellif genel üslûbunun haricinde burada “Gülşen-i Râz” kaydını düşmüştür.
38
Tecellî-i zuhûrî “âmm” (genel) ve “hâs” (özel) olmak üzere iki çeşittir. Âmm
olana “tecellî-i rahmânî”, hâs olana “tecellî-i rahîmî” denir.211 Tecellî-i rahmânî amelleri
gözetmeksizin cümle üzerine feyz olunduğu için bu tecelliye “rahmet-i imtinânî” dahî
derler.212 Tecellî-i rahîmî, ism-i bâtındır. Kemâlât-ı mâneviyyeyi mü‟min-i sıddîka ve
erbâb-ı kulûba feyezân ettirir.213 Şebüsterî bu tecellîyi “feyz” ile ifade etmiştir. Bu
tecelli içinde kâfir mü‟mînden, âsî mûtiʻ den ve nâkıs kâmilden ayrılır.214 Abdülbâki
Gölpınarlı bu beytin Hz. Muhammed (s.a.v)‟e salât u selâmı da şâmil ve O‟nun
insanlığın zübdesi olduğunu ifâde eder.215 Hüsâmeddin Bidlîsî‟ye göre bu beyit açıkça
“er-Rahmâni‟r-Rahîm”in anlamını ifâde eder.216
Madenler, bitkiler ve hayvanlar âleminde vücûda gelen tecellîlerin bazıları

görülür ve bilinir, bazıları ise mechûldür, bilinmez. Bunlar genel olarak üç çeşittir.
Gıdâî, devâî ve semmî (zehirli). Bu tecelliler insanlar âleminde de genel olarak üçe
ayrılır. Akvâl (sözler), efʻ âl (fiiller) ve ahvâl (haller). Bu üçü de yine kendi içinde
gıdâî, devâî ve semmî olarak üçe ayrılır. Nefis âfâka tâbîdir. Bunun gereğincedir ki
kelime-i tevhîd sözleri cânın “gıda”sıdır. Dua, Kurân-ı Kerîm tilâveti, zikir, tekbîr ve
tehlîl cânın “devâ”sıdır. Kötü sözler ise cânın “semm”i yani zehiridir. Fiilî gıda,
namazdır. Fiilî devâ, nâfileler ve tetebbüâttır. Fiilî semm ise mü‟mînin helâkine
sebebiyet veren fiillerdir. Hâllerin gıdâsı mârifetullâh, devâsı mârifetullâha esas teşkîl
eder ilimlerdir. Semmi ise fâsid itikâttır ki o da cehâlettir. Bu sebeptendir ki sırât-ı
müstakîm olan dîn, bu üç dâire üzerinedir. Nitekim Peygamber Efendimiz (s.a.v)
“ ” [Şeriat akvâlim, tarîkat efʻ âlim ve hakîkat
217
ahvâlimdir.] şeklinde buyurmuştur. Âfâkta olan her bir söz, amel ve hâlin bir özelliği
ve menfaati olduğu gibi nefisler âleminde olan her söz, amel ve hâlin de bir özelliği ve
211
Lâhicî, Mefâtîhu’l-İʻ câz, s. 4.
212
Konuk, Gülşen-i Râz, s. 42.
213
Hulvî, Câm-ı Dil-Nüvâz, s. 14.
214
Konuk, Gülşen-i Râz, s. 43
215
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 14
216
Bidlîsî, Müntehab, vr. 140b
217
İsmâil b. Muhammed el- Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs Amma iştehera Mine’l-Ehâdîsi Alâ Elsineti’n-
Nâs, (nşr. Yûsuf b. Mahûd el-Hâc Ahmed), y.y.: Mektebetü‟l-İlmi‟l-Hadîs, t.y., c. 2, s. 7.
39
menfaati vardır. Bu menfaatlerin, husûsiyetlerin bir kısmının zuhûru dünya hayatında
olur. Ancak âhirette bütün tecellîler zuhûr edecektir.218
Rahman isminin muktezâsı butûn (gizli olan şeyler) ve tebtîndir (gizleme).

Rahîm isminin muktezâsı ise zuhûr ve izhârdır. Bu iki ismin besmelede zuhûr ve tekrarı
bu noktaya işarettir. Eşyânın zuhûrda üç mertebesi vardır. Tûlî, arzî ve umkî. Tûlî
mertebede zâhir olan müheymin melekler, mücerred akıl ve nûr-ı kâhiredir. Arzî
mertebede zuhûra gelen nüfûs-ı müteallik, cevâhir ve müdebbir meleklerdir. Umkî
mertebede zuhûra gelen ülvî ecrâmlar ve suflî cisimlerdir.219 Bütün eşyâ Hakk‟ın
tecelliyâtına mazhar olduğu için Hakk‟ı taleb etmektedirler. Hakka ulaşma
arzusundadırlar. Ancak eşyâ, insana ulaşmadıkça ve insan ile özel bir nisbet kurmadıkça
Hakk Teâlâ‟ya vâsıl olamazlar. O halde insana ulaştıran isim “ism-i rahmân”dır. Hakk‟a
ulaştıran isim “ism-i rahîm”dir. İlâhî esmânın hepsi bu iki ismin âsâr ve ahkâmıdır.
Ancak neş‟etlerin, hâllerin tekâbülü itibâri ile bu iki ismin iktizâsı farklı olur.220
3. Gülşen 3:
“Öyle bir kuvvet, kudret sahibidir ki bir bakışlık, bir görüşlük zamanda,
“Kâf”la “Nûn”dan iki alemi de meydana getirdi.”
Bu beyitte bahsi geçen, iki âlemin yaratılması bahsidir. Lâhîcî bu beyte şöyle
bir açıklama getirmektedir: Cenâb-ı Hak tek bir icmâlî nazar ile “kāf” ve “nûn”dan
zuhûr ve izhârı küllî bir irâde ile meydana getirmiştir. Böylece iki âlem yani gayb ve
şehâdet âleminin bütün mevcûdâtının aʻ yân-ı sâbitesini tecelli-i sânî olarak tafsîl
buyurmuştur. Bunlar birbirlerinden ayrılmışlardır.221 Bu mertebe, ahadiyet-i zât
mertebesinden mertebe-i esmâ ve sıfâta tenezzüldür.222 Böylece âlemin yaratılışının
Cenâb-ı Hakk‟ın “kün (ol)” demesi ile meydana geldiği açıklanmıştır.223
218
Bidlîsî, Müntehab, vr. 141a
219
220
221
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 5
222
Konuk, Gülşen-i Râz, s. 25
223
40
Bidlîsî bu beyti diğer şârihlerden farklı olarak şöyle açıklar: Turfetü‟l-ayndan
murâd, şuûr-ı zâtî ve şuûr-ı esmâînin birleşimidir. Kāf ve nûn “kün” emrinden ibârettir
ve esmâ-i sebʻ a-i zâtiyyeye işârettir. Ya da kāf “mertebe-i fâʻ ile” ve nûn “mertebe-i
kâbile” ya da mertebe-i icmâl ve tafsîle işârettir. Bidlîsî, icmâlî zâtî mertebesi -ki
Âdem‟dir- ile esmâî tafsîli mertebesinin -ki Havvâ‟dır- izdivâcından iki âlemin zuhûrâ
geldiğini beyân eder.224 Âlemde iki türlü zuhûr vardır. Biri ilimde, ikincisi ayndadır.
Birincisi defʻ îdir. İkincisi tedrîcîdir. Eğer bu izdivâc ilimde olursa defʻ î, eğer aynda
olursa tedrîcî olur. Nitekim Hak Teâlâ şöyle buyurmuştur; “
” [O Allah ki gökleri ve yeri altı gün içinde (altı evrede) yaratandır.] 225 Burada
altı rakamında latîf bir nokta vardır. Bu rakam ferâset nuruna işarettir. Nitekim sonraki
beyit tedrîcî zuhûru beyân edecektir.
4. Gülşen 4:
a. Kalem Bahsi
“Kudretinin kafı, kaleme can verip emredince, kalem yokluk levhinde binlerce
nakışlar, suretler belirtti”
“Kün” kelimesinden murâd hayat, ilim, irâde, kudret, semʻ (işitme), basar
(görme) ve kelâm sıfatlarıdır. Kalemden murâd ise aklı-ı evveldir ki Rûh-ı
Muhammedî‟dir.226 Yani kudretinin kâf‟ının kaleme değmesiyle nûn‟lar âşikâr olur.
İnsandan mânâlar zuhûr eder. İnsanın hayatı artık Cenâb-ı Hakk‟ın mânâlarının,
esmâsının tezâhürü olur. Kalem mesâbesinde olan her bir insan, varlık âleminde bir
nakış bırakır.227
Bidlîsî‟ye göre kudret kâf‟ından murâd mertebe-i icmâl ve kalemden murâd ise
irâde sıfatı ve mertebe-i tafsîldir. Nakıştan murâd aynî taayyünlerin sûretleri ve levhten
murâd evvelî kâbiliyetler ve feyz-i akdes ile mümkinâta taksîm olunan ezelî
istidâdlardır.228 Cân vermekten murâd kudretin irâdeye olan yakınlığıdır. Hâkim-i
224
Bidlîsî, Müntehab, vr. 142a.
225
226
Hulvî, Câm-ı Dil-Nüvâz, s. 16
227
Rafet Elçi, Gülşen-i Râz Şebüsterî, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014, s. 19.
228
41
mutlak ulûhiyet sırrının incelik ve latîfelerini kâinâtın evvel ve sadrında, mevcûdâtın
başında ve mukaddimesinde özellikle harfler, isimler ve kelimelerde yaratmıştır. Feyz-i
hikmetin sereyânının sırrı tüm harflerde ve isimlerde bu minvâl üzere cârîdir. İsim, harf-
i evveldir. Diğer harfler sadr ve serin (başın) sırrının açıklayıcısıdır. Bu sebeptendir ki
Kur‟ân-ı Kerîm‟de ilâhî esmânın pek çoğu ism-i aʻ zamın müsemmâsı şeklindedir.
“ ”229, “ ”230, “ ”231 gibi.232
5. Gülşen 5:
a. Nefes-i Rahmânî, Gayb ve Şehâdet Âleminin Yaratılması

“İki âlem de o soluktan meydana geldi; Âdem’in canı da o soluktan belirdi”
Soluktan maksat nefes-i rahmânîdir.233 Nefes-i rahmânîden mânâların sûretleri

ilimden ayna, gaybdan şehâdete geldi.234 Yani nefes-i rahmânîden mânaların sûretleri,
ilim mertebesinden ayn mertebesine yani gaybdan şehâdete ulaşmıştır. Şebüsterî nefes-i
rahmânîyi nefes-i insânîye teşbîh etmiştir. İnsan nefesi mehâric-i hurûfa ulaşınca harfler
şeklini alır. Aynı şekilde zât-ı ahadiyyet, mezâhir-i imkâniyye mertebelerinde esmâ ve
sıfât şeklinde libâs-ı kesretle mütelebbis olur.235
Bidlîsî‟ye göre nefes-i rahmânî ile sûret âlemi ve mânâ âlemi zâhir olmuştur.
Evvela basît, âlî harflerin suveri şeklinde zâhir olur. O vakit hey‟ât-ı kelimât-ı tâmme-i
rabbâniyye ile ızhâr olur. Daha sonra mürekkebât-ı gayr-ı tâmme-i felekiyye ve
unsuriyye ve mevâlîd-i sülüse şeklinde zuhûr eder. O vakit mîm-i mürekkeb-i tâmme-i
Âdem izhâr olur.236 Bütün mertebelerin nihâyeti ve bidâyeti olan mîm-i Âdem dâiresi,
urûc ve nüzûl makâmında onun vesilesiyle bidâyet nihâyet ile ve nihâyet bidâyet ile
229
Kur‟ân-ı Kerîm 2/1
230
231
Kur‟ân-ı Kerîm 42/1-2
232
233
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 16
234
235
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 6; Konuk,Gülşen-i Râz, s. 45.
236
42
ittisâl bulur ve ayna olur. Onun sûretinde bu mâna zâhirdir. O muhît, hâvî, müştemil
olur.237
6. Gülşen 6:
“Bu akıl, bu her şeyin ne olduğunu anlayış kabiliyeti, Âdem’de zuhûr etti de bu
kabiliyetle her şeyin aslını bildi”
Zâtın muhabbetinin habbesi (tane) ve mârifet-i fıtrînin incisinin dânesi vücûd

bahrinin cevheri ve kerem denizinin gevheridir.238 Burada murâd kainattaki varlıkların
yaratılışı ve Cenâb-ı Hakk‟ın mârifetidir. Kudsî hadîste şöyle gelmiştir. Hz. Dâvud
Peygamber, Hazret-i İzzet‟ten suâl etmiştir; “Varlıkları neden yarattın?” Allah Teâlâ
Dâvud (a.s)‟a şöyle vahyetmiştir. “Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve
bilinmek için halkı yarattım.”239
Bidlîsî‟ye göre Cenâb-ı Hak, ilim ve hayat sıfatı ile neşv u nemâ bulmuştur.
Daha sonra irâde, işitme, görme ve kelâm olarak inşâ bulur. Buna “şecere-i yakîn”
denir. Onun semeresi “hakke‟l-yakîn” olacaktır. Bu ağacın şukûfeleri aʻ yân-ı sâbitenin
envârı ve çiçekleri mâhiyât-ı kevniyye ve şakâyık-ı ayniyye ve hakâyık-ı ilâhiyyedir. Bu
ağacın başlangıcı bütün erbâb-ı basar ve basîretin fikir ve nazarının zuhûrunun
başlangıçlarıdır.240 Hak Teâlâ Kur‟ân-ı Kerîm‟de şöyle buyurmuştur: “
” [Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.] 241
İbn-i Abbas ayette geçen “ ” kısmını “ ” olarak tefsîr etmiştir. Yani ibadet
etmeleri için değil bilmeleri ve tanımaları için yaratmıştır. Bu noktaya binâen irfân iki
türlüdür. Birincisi istidlâl yoluyla olur. Eserden müessire, fiilden sıfata ve sıfattan zâta
istidlâldir ve bu, ulemâya mahsûstur. İkincisi, bâtının tasfiye ve sırrın gayrdan tahliyesi
ve rûhun tecliyesi yoluyla olur. Bu mârifet yolu enbiyâ, evliyâ ve urefâya hâstır. Bu
237
238
239
Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. 2, s. 155; Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 7.
240
241
43
keşfî ve şuhûdî olan mârifet, mutlak meczûp dışında kimseye müyesser olmaz. Yalnızca
kalbî, nefsî, rûhî, sırrî ve hafî ibadet ve taât edene nasip olur.242
7. Gülşen 7:
“Kendisini muayyen bir şahıs olarak görünce de ben kimim diye düşünceye
daldı.”
Küre-i felek ayaksız ve başsız bir şekilde kendi varlığını idrak edince, kendini
ve kendi ahvâlini görür ve bilir. Burada “ ” [Şüphesiz Rabbim
dosdoğru bir yol üzerindedir.]243 ve “ ” [(işte bu,) benim dosdoğru
yolum]244 muktezâsınca istikâmet bulur. Kendi hakîkat-i külliyesine ve muhît-i felek-i
ehadiyyet-i asliyyesine sâid ve âid olur. Tâ ki kendi ehadiyetü‟l-cemʻ ine ulaşsın.245
8. Gülşen 8:
a. Seyr u Sülûkun Keyfiyeti

“Cüzî âlemden küllî âleme bir sefer etti; oradan da tekrar döndü, bu âleme
geldi”
Bidlîsî diğer şârihlerden farklı olarak şöyle der; bu beyit saâdet-i sermedînin
kapılarının anahtarı ve mârifetullâh olan ebedî devletin mişkâtının misbâhına işarettir.
Nefsin ve hallerinin mârifeti ile müyesser olur. Bu da iki yolla olur. Biri nazar ve
istidlâl, diğeri amel ve ahvâldir. Birinci yolun kemâli, kuvvet-i nazarînin istikmâli;
ikinci yolun kemâli, kuvvet-i amelînin istikmâli iledir. Taakkul ve istidlâl yolu, mârifet-
i nefs-i cüz‟iyye ve tagayyürât-ı ahvâl ve tatavvurât-ı aʻ mâl ve efʻ âl ve tebeddül-i
etvâr ve ahvâlini âfâktan istidlâl etmektir. Bu, vücûd-i müessir-i hakîkî ve sıfatlarının
kemâli ile olur. Hz. Ali “Kendini bilen Rabbini bilir.” şeklinde buyurmuştur. Cenâb-ı
Hak “ ” [Varlığımızın delillerini,
(kainattaki uçsuz bucaksız) ufuklarda ve kendi nefislerinde onlara göstereceğiz ki, o
242
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 7-8; Konuk, Gülşen-i Râz, s. 45-46.
243
244
245
44
Ku’ân’ın gerçek olduğu onlara iyice belli olsun…] 246 Aşk ve muhabbetin husûlü, amel
ve ahvâl yolunun gereğidir. Bu aşk ve muhabbet sâlike, kendi celâ-yı hakîki ve fenâ-yı
zâtîsinde yol gösterir. Bidlîsî küllînin altı mânaya delalet ettiğini beyân etmiştir.
Birincisi asl, ikincisi miktar, uzaklık, zaman, cihet ve mekandan mücerred olan şey,247
üçüncüsü mâduma nispetle emr-i şâmil-i muhît, dördüncüsü küllî-i mantıkî, beşincisi
küllî-i tabîî, altıncısı küllî-i aklîdir. Bidlîsî‟ye göre bu beyitte küllîden murâd ilk iki
mânadır. Çünkü zât-ı Hak bütün eşyânın aslı ve hakîkatidir. Kendi hadd-i zâtında
küllîdir. Cüz‟î değildir. Bidlîsî seyr u sülûku kavse benzetmiştir. Bu kavsin bidâyeti
ilim, nihâyeti cisimdir. Ve kavs-i terakkinin bidâyeti cisimdir. Gerekliliği ihtiyâr-ı
cüz‟îye, efʻ âle ve ecsâma müteallık olan irâdedir. Nihâyeti ilim ve şuhûddur. Sâlik
“seyr ilallâh”ta Hakk‟a seyir yolunda öncelikle ihtiyâr-ı cüz‟înin ademi ve irâde-i
mecâzînin gizlenmesi ile muttasıf olmalıdır. Bu da rıza üzerine olmalıdır; “
” [Allah’ın kazasına sabır en büyük kapıdır.] Cenâb-ı Hak Kur‟ân-ı
Kerîm‟de buna şöyle işaret etmiştir: “
” [Allah ve Resûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, hiçbir mü’min erkek ve
hiçbir mü’min kadın için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları yoktur…] 248
Sâlik daha sonra cüz‟î ilimden küllî ilime sefer eder. Teslimiyet sıfatı sâlikte vukûʻ
bulur. Vehîmî varlığı taayyün-i vahdet-i külliye-i hakîkî cihetine sefer eder ve zâtî fakrı
ve kendi aslî fenâsına âid ve sâid olur. Ve fenâ fillâh peydâ olur. “ ”
[(Ey Muhammed!) Şüphesiz sen öleceksin ve şüphesiz onlar da öleceklerdir.]249 ayeti bu
mânaya işarettir.250
Lâhicî şöyle der; sâlik taayyün-i Âdem -ki hülâsa-i taayyünât ve keserâttır-
olan “cüz‟î”den vâhid-i mutlak olan “küllî”ye bir sefer yapar. Yani “Âdem” olan insân-ı
kâmil şuûrî ve rucûî seyirde ehadiyet makâmına vâsıl oldu. Ve seyr ilallâh nihâyete
erişir. Fenâdan ve makâm-ı ıtlâkîye ittisâl ettikten sonra nâkıs olanların noksanlıklarının
246
247
248
249
250
45
tamamlanması için hikmet-i ilâhî iktizâsınca mertebe-i cüz‟î ve takayyüd olan âleme
geçiş yapar. Yani seyr ilallâha rücûʻ eder.251
9. Gülşen 9:
“Halk ve Emir âlemi, o durakta birleşti; bir çoğaldı; çok da azalıp bir oldu”
Gönül incisi “fenâfillâh” kaʻ r-i bahrinden (deniz dibinden) “bekâbillâh”

sâhiline taayyün sedefinde ulaşır. O vakit iki hâl müşâhede edilir. Birinci hâlde kendini
mazhar-ı vahdet-i hakîkiyye ve âyine-i hüviyyet-i gaybiyye olarak görür. Bu, cemîʻ -i
taayyünât-ı sıfâtîden tecerrüd ve tamâm-ı hüviyyât-ı esmâîden teferrüd şeklinde olur.
Daha sonra merâtib-i taayyünât ve mecâlis-i keserâta tenezzül eder. Kendini her şey
olarak ve her şeyi kendi olarak görür. İkinci hâlde vücûd-ı taayyün ile yani kendi
vücûdunun kaybolması ile o vahdeti bilâ-taaddüd ve tekessür müşâhede eder. Bu vahdet
bazen renksiz bir libâs şeklinde bazen hayat ve ilim sıfatının taayyününde ya da sâir
esmâ ve sıfât-ı zâtiyye kisvesinde müşâhede edilir. Bu iki hâlde merâtib-i kesret
tenezzül eder. Vahdet-i mezâhirde sârî ve cârî olarak görülür. Vâhidiyetin aʻ dâda
(sayılara), zuhûr-ı vahdetin “âhâd”a ya da dalgaların deryâya nisbeti gibi. Meşreplerin
ve zevklerin tegâyürü ile vahdetin şuhûdu muhtelif olur. Bu iki hâlde câmîʻ olan diğer
bir hâl vardır ki o da vahdet ve kesretin beraber müşâhede edilmesidir. Bu müşâhedede
ne vahdet kesrete zarar verir ne de kesret vahdeti örter.. Ayn-ı kesrette vahdet ve ayn-ı
vahdette kesret olur.252
10. Gülşen 10:
a. Kesret Vahdet İlişkisi

“Bu ayrı sanış, tamamiyle senin vehminden meydana gelen bir şey; çünkü pek
hızlı dönüş yüzünden nokta, dâire şeklinde görünmede”
Keserâtın gayriyet görünüşü sürʻ at-i seyrinden vehm ve hayâlden neş‟et

253
eder. Daha önce de bahsi geçtiği üzere Hakk‟ın varlığının mevcûdata olan nisbeti
“bir” sayısının aʻ dâda, deryânın dalgalara olan nisbeti gibidir. Şimdi eğer deryâ ve bir
251
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 12; Konuk, Gülşen-i Râz, s. 50.
252
253
Konuk,Gülşen-i Râz, s. 54; Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 17.
46
sayısını çoğaltırsan ehâd, emvâc ve şekiller farklılaşır ve sayılar yokluğa dönüşür.
Adedin hakîkati “bir”in tekrarından ibarettir. Cüz‟ün tekrar ve cemʻ iyeti emr-i itibârî
değildir. “ ” […Üç kişi gizlice
konuşmaz ki, dördüncüleri O olmasın. Beş kişi gizlice konuşmaz ki altıncıları O
olmasın…]254 Şeyh Şebüsterî (kuddise sırruhu) bu beyitte keserâtın vahdetten zuhûrunu,
zuhûr-ı hatte benzetmiştir. Bu da şu anlama gelmektedir; tek bir ateş cevelânından
meydana gelen dâire ve yere düşen tek su damlası hakîkatte ve hâricte tek bir noktadan
başka bir şey değildir.255 Hulvî‟ye göre Şeyh Şebüsterî der ki; o dâireler ve gemiler
senin tahrîkle hayâl etmendir. Eğer olduğu hâl üzere medârında karar kılsa dâire ve
keserât müşâhede olunmaz.256
11. Gülşen 11:

“Önden sona dek dönüp duran, tek bir noktadan meydana gelen bir hat; âlem
halkı da, görünüşte var olan dâireyle dönmede”
Hattan murâd elif-i imtidâd-ı nefes-i rahmânî ve medd-i meded-i feyz-i vücûd
ve istikâmet-i ifâze-i vücûddur.257 Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur. “
” […Yeryzünde bulunan hiçbir canlı yoktur ki, Allah onun
perçeminden tutmuş olmasın. Şüphesiz Rabbim dosdoğru bir yol üzerindedir.] 258
12. Gülşen 12:
a. Enbiyâ ve Evliyânın Rehberliği

“Bu yolda peygamberler, kervanbaşlarına benzerler; kervana kılavuzluk
ederler, yol gösterirler”
254
255
Bidlîsî, Müntehab, vr. 145a. Sîfîler bu konuda şu benzetmeyi yapmışlardır; ucu kor heline gelen sopa gece
karanlığında hızlı bir şekilde döndürüldüğünde uzaktan bakan kişiler tarafından bir çember veya daire olarak görülür.
Oysa burada bir çember yoktur, yalnızca bir sopa ve sopanın ucundaki kızıl kor vardır. Bkz: Necdet Tosun,
“Tasavvuf Açısından Vahdet-i Vücûd”, Tarihten Günümüze İnanç Meseleleri II, İstanbul: IFAV Yayınları, 2015, s.
263-264.
256
Hulvî, Câm-ı Dil-Nuvâz, s. 40.
257
258
47
Bidlîsî‟ye göre enbiyâ ve evliyâ ulemâ-i rabbanîdir. Nübüvvet iki kısımdır:
Târifî ve teşriî. Nübüvvet-i târifî; zât ve sıfât-ı Hak ve hakâyık-ı tecelliyât ve dekâyık-ı
zuhûrâttan ve onunla tahakkuk bulmaktan ibârettir. Bu, hakâyık-ı velâyet olup enbiya ve
ahyârdan ibarettir. Nübüvvet-i teşriî; enbiyânın şeriat ve kanunları üzerine mevkûf
olduğu seçilmişlerdir.259
Kur‟ân-ı Kerîm‟de şerîat sahibi peygamberlerin bazılarının bazılarından üstün

olduğu bildirilmektedir.260 Yine peygamberlerin de bazılarının bazılarından üstün
kılındığı Kur‟ân-ı Kerîm‟de bildirilmiştir.261 Nebi haber veren mânâsınadır, şerîat sahibi
olabileceği gibi bir başka peygamberin şerîatına da uyabilir. Resûl ise gönderilmiş
mânâsına gelmekte olup terim olarak peygamberlerden şerîat sahibi olanlara denir.262
Şâriʻ -i evvel Nuh (a.s)‟dır. Adem (a.s)‟dan Nuh (a.s) zamanına kadar şeriat
yoktur. Zîrâ o zamanın insan tabiatı karîbu‟l-ahd olan hayvan ve nebât tabiatına sahip
idi. Onların neş‟etlerinde vahdete rücûʻ istidâdı henüz vukûʻ a gelmemiş, şuhûdât-ı
tecelliyât kabiliyeti husûle ulaşmamış idi. “
” [Allah, sizi (babanız Adem’i) yerden (bitki bitirir gibi) bitirdi (yarattı.) Sonra
sizi yine oraya döndürecek ve kesinlikle sizi (yeniden) çıkaracaktır.] 263 nübüvvetin bu
iki çeşidi yine iki kısma ayrılır: Bunlar zâtî ve arazîdir. Zâtî; Hz. Muhammed (s.a.v)‟e
hâstır. Hz. Peygamber; “ ” [Ben; Âdem, su ve çamur arasında
iken peygamberdim.]264 Zîrâ nübüvvetin hakîkî sahibi Hz. Peygamber‟dir. Diğer
peygamberlerde nübüvvet, sıfat hâlindedir yani arazîdir. O halde ahkâmın tebliği
öncelikle vâhidiyet mertebesinde ümmetin zürriyetinde gerçekleşir. O zaman neş‟e-i
unsurîde aʻ yân ve eşhâs-ı beşerîde vukûʻ bulur. “ ” [Ey
imân edenler! Allah’a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce
indirdiği kitaba imân edin…]265 “
” [ Şüphesiz, inananlar (Müslümanlar) ile, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden
259
260
261
262
Gölpınarlı, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), s. 21-22.
263
Kur‟ân-ı Kerîm 71/17-18.
264
Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. 2, s. 155; Konuk, Gülşen-i Râz, s. 58.
265
48
(her bir grubun kendi şerîatında) “Allah’a ve ahiret gününe inanan ve sâlih ameller
işleyenler için Rableri katında mükâfat vardır;..] 266 O halde her kim mertebe-i
vâhidiyyette daveti kabul etmiş ise bu âlemde de kabulü gerçekleşecektir. Her kim de
mertebe-i vâhidiyyette daveti kabul etmemiş ise bu âlemde de kabulü
gerçekleşmeyecektir. “ ” [ O, sizi yaratandır. Böyle iken
kiminiz kâfir, kiminiz mü’mindir…] 267 insanın cemîʻ -i zerâri-i ayniyyesi hidâyet ve
rahmet daveti ve nübüvvet delâleti hepsine ulaştığı için ümmet-i davet olarak
isimlendirilir. Bazıları bu daveti kabul edip bazıları da kabul etmedikleri için ümmet-i
icâbet olmuşlardır.268 Cenâb-ı Hak Kur‟ân-ı Kerîm‟de “
” [Allah esenlik yurduna çağırır ve dilediğini doğru yola iletir.]269
ayetinde her ikisine işaret buyurmuştur. “ ” [(Ey Muhammed!)
Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.] 270 bu ayette daveti kabul edenlere işaret
vardır. Davet genel, icâbet özeldir.271
Lâhicî‟ye göre bu beyitte enbiyânın sâr-bân (kervan başı) teşbîhinde dakîk bir
işaret vardır. Riyâzet yolu ile hevâ ve hevesine muhâlefet etmeye hazır olan insanın
nefsi, sûfîye ıstılâhında “bakara” olarak isimlendirilir. Bu kimsenin nefsi sülûk ile
iştigâl etmesinden sonra “bedene” ismini alır. Bedene ise Kurban Bayramı‟nda
Mekke‟de kurban edilen devenin adıdır. Yani mebde‟ ve meâd, nüzûl ve urûc yolunda
enbiyâ sâr-bân gibidir. Sâr-bân nasıl ki kervan içinde develerin zabıt ve nigehbânlığını
yapar Enbiyâ (aleyhimüsselâm) da halâyık nefislerini ahlâk ve evsâfın ifrâd ve
tefrîdinden korur ve adalet ve hidâyet üzere olan sırât-ı müstakîme sevk eder ve kemâl
menziline ulaştırır.272
266
267
268
269
270
271
272
Lâhîcî, Mefâtihu’l-İcâz, s. 18-19; Konuk, Gülşen-i Râz, s. 56-57.
49
13. Gülşen 13:
a. Hakîkat-i Muhammedî
“Onların içinde Efendimizse, kervanbaşlarının başıdır; bu işte o hem evveldir,
hem ahir”
Nübüvvetin kemâl-i gâyesi ve nihâyet-i safâ-i mazhariyeti Resûl-i Ekrem‟dir.

İsm-i rahîmin mazharı, câmiiyettir. Âmm olan velâyetin tamamı O‟nda zuhûra gelir.
“ ” [Sizin dostunuz ancak Allah’tır, Resûlüdür…] 273 Hz. Muhammed‟in
ubuvvet ve nübüvveti sâir peygamberlere tahakküm etmiştir. Saâdet-i hakîki O‟na
mutâbaata münhasır kılınmıştır. Nitekim bir hadîste şöyle gelmiştir; “
” [On iki nebi benim ümmetimden olmayı
temenni etti. Musa b. İmran ve İsa b. Meryem de onlardandır.]274 İlim, imân, mârifet ve
islam, nüfûs-ı aʻ yân ve zevât-ı ekvânda demir ve taşta ateşin, tohumda ağaç ve
meyvenin, yerde suyun, demirde safânın gizli ve örtülü olması gibi merkûzdur. Bunların
çıkarılması için sebep gerekir. Bunların zâhiri sebepleri gayr-i zâtî olan nübüvvettir. Bu
da neşʻ e-i unsurîde enbiyânın mezâhirleridir. Bunlar noktalar konumundadır. Ve bu
noktalar dâire-i nübüvvet-i Muhammedî‟yi zuhûra ulaştırırlar. O, hakîkat-i âyine-i
tezekkürdür; “ ” [Tâ Hâ. (Ey Muhammed!) Biz Kur’ân’ı sana
sıkntı çekesin diye değil, ancak (Allah’ın azabından korkacaklara bir öğüt (bir uyarı)
olsun diye indirdik.]275. Bu noktaların nihâyeti neş‟e-i Muhammedî‟dir. Bidâyeti ise
hakîkat-i Muhammedî‟dir. Bu sebepten hâtem-i enbiyâ ve seyyid-i asfiyâ ve sened-i
evliyâ ve nâsuh-i cümle edyân olarak gelmiştir. Nübüvvet dâiresinin nihâyeti bidâyeti
ile intibâk halindedir. Sırr-ı ehadiyyet-i zât ve latîfe-i elif-i vâhidiyyet-i sıfât, dâire-i
mîm-i hakîkat-i Muhammedî‟de zâhir olmuştur. Ve “Ahmed” bütün “Mahmûd”ların
âkıbet ve ehadi olmuştur.276
273
274
Kaynak bulunamadı.
275
276
50
14. Gülşen 14:
a. Mîm-i Ahmed ve Mevcûdâtın Kırk Mertebesi

“Ahad Ahmed’in “mîm”inde göründü; bu dönüşte evvel ahirin ta kendisi
oldu”
Bidlîsî şöyle der; mîm‟den murâd taayyün-i hakîkat-i Muhammedî‟dir.

Hakîkatte o, devre-i dâire-i vâv-ı velâyettir ki nübüvvetin bidâyet ve nihâyeti olarak
gelmiştir.277 “Ahad” mîm-i Ahmed‟de zâhir olmuştur. “Ahmed”in “Ahad”den farkı mîm
iledir. Bu da taayyünden ibârettir ve zâhir olmuştur. Çünkü mazhar-ı hakîkat-i Ahad,
Ahmed‟dir. Diğer merâtib-i mevcûdât, mazhar-ı hakîkat-ı Muhammed (s.a.v)‟dir.
Ârifler bu konuda şöyle demişlerdir; Hak nasıl ki bütün mevcûdâtta sereyân halindedir
insân-ı kâmilin de cemîʻ -i merâtib-i mevcûdâtta sereyân olması gerekir. Kâmil kişi
kendi benliğinden fânî ve bekâ-yı Hak ile bâkî olan kimsedir.278
Hazret-i ahadiyye tamâm-ı şuûnât-ı esmâiyye ve suver-i esmâ-i kevniyyede ilk

olarak, neş‟e-i mâneviyye-i semâviyyede mîm-i taayyün-i Ahmedî‟de zâhir olmuştur.
İkinci olarak, mertebe-i suver-i unsuriyye-i arziyyede mîm-i taayyün-i Muhammedî‟de
zâhir olmuştur ki Hz. Peygamber (s.a.v) semâda Ahmed, arzda Muhammed‟dir. Her iki
neş‟ette kırk mertebe üzerine bürünmüştür. Bu mertebeler de mütehâzî (karşılıklı) ve
müteâkis iki ayna misâli icmâl ve tafsîl yoluyladır. Evvel, âhirin aynı ve âhir, evvelin
aynı gelmiştir. Mîm lafzında yedi sıfat, on akıl, dokuz eflâk, yedi kevâkib, dört anâsır ve
üç mevâlîde işâret vardır.279
15. Gülşen 15:
a. Hz. Peygamber’in Hâtemü’n-Nebiyyîn Oluşu

“Bu yolun sonu onunla bitti; “Halkı Allah’a çağırmadayım” ayeti ona indi”
Bidlîsî‟ye göre bu beyit gayb âlemi misafirlerini ehadiyetü‟l-cem‟ ve cemʻ u‟l-

cemʻ cihetine davet etmek ve hidâyete nihâyet vermek için Hz. Peygamber (s.a.v)‟e ve
277
278
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 21.
279
51
O‟na ittibâ etmeye inhisâr edilmiştir.280 Nitekim âyet-i kerîmede şöyle buyurulmuştur;
“ ” [De ki: “İşte bu benim yolumdur. Ben ve
bana uyanlar bilerek Allah’a çağırırız..] 281 Yani; Ey Muhammed -ki sırât-ı müstakîm
olan tevhîd-i zâtî yolu O‟ndan ibârettir- sırât-ı müstakîm benim hakîki yolumdur. Ben
Muhammed‟im ve mahlûkâtı, mazharı olduğum ism-i câmiullâha basîretle davet
etmekteyim.282
16. Gülşen 16:
a. Hâl, Makâm, Cemʻ u’l-Cemʻ , Cemʻ , Şemʻ

“Onun gönüller açan durağı “Cem’ul-Cem” durağıdır; canlara can katan
yüzü, güzelliği, toplumun mumudur, ışığıdır”
Serîü‟z-zevâl (çabuk kaybolan) olan mânevi hâllerin zuhûruna “hâl” denir.

Sabit ve karar halinde olur, meleke halini aldığında “sâhib-i makâm” derler. Dil-güşâ,
genişlik sıfatına ve kalbin açılmasına denir. Cemʻ ü‟l-cemʻ , ferahlığın kemâli ve
gönlün kuşatmasına denir. Cemʻ , fenâdan sonraki vahdetten ibârettir. Şemʻ , ahvâl-i
tecelliyât-ı cemâl ile gönlün irfânına denir. Mâşukun zuhûrunun kemâlinden ve âşıkın
taleb ve rağbetinin ziyâdeliğinden ibârettir. Şemʻ makâmı, gönlün kemâl sıfatı ile
çevrildiği makâmdır. Cemʻ u‟l-cemʻ olarak bilinir. Gönül bu makâmda bütün
mertebeleri kuşatıcıdır. Sâlikin, kalbî olarak ulaşmadığı müddetçe hafî ve gaybuʻ l-
guyûb şeklinde ulaşamayacağına işarettir. Bu beyit şuna işaret eder; sâlik, Hazret-i
Muhammed (s.a.v)‟in meâric-i rucûʻ ve meâric-i urûcda ahvâl ve meârif-i ilâhîden
vâsıl olduğu kemâlâta sahip olmadığı müddetçe tesâmüʻ yoluyla yani haber alma,
işitme yoluyla parıldayan nurlar sâlikte zuhûr etmez. Sâlik bu şekilde tâlib-i Hak ve
râgıb-ı makâmât-ı aliyye olmaz ve maksad-ı aksâ olan cemʻ makâmına erişemez.
Cemʻ u‟l-cemʻ nazar-ı sahîh (doğru düşünce) ve fikr-i sarîhin (açık fikir) neticesidir.
Urûc ve nüzûlun mukaddimesi cemʻ u‟l-cemʻ de intizâm bulur.283 Ancak bu şekilde bir
280
281
282
283
52
nazar için imâmın varlığı şarttır. Nitekim mârifetullâh imâm olmadan hâsıl olmaz. Şeyh
kuddise sırruhu şöyle buyurur;
17. Gülşen 17:
a. Hz. Peygamber (s.a.v)’e Tâbi Olma

“O ilerdedir, canların hepsi de onun ardında; bütün gönüller, onun eteğini
tutmuş, onun eteğine yapışmıştır”
Bidlîsî‟ye göre dest (el); kalbî râbıtadan ve mânevî nispetten ibarettir. Kurʻ ân-
ı Kerîm‟de şöyle gelmiştir; “ ” […Allah’ın eli onların ellerinin
üzerindedir..]284 Dâmen (etek); davet ve hidâyet olarak bilinir. Taayyüne de ıtlâk
olunur. Yani âftâb-ı tecelli-i zâtî ve zuhûr-ı hakîkat-ı Muhammedî (aleyhi ekmelu‟s-
salavât) nasıl ki aʻ yân-ı sâbite ve zuhûr-ı ezhâr-ı zerrât-ı suver-i mümkinede taayyünât
sebebidir Hz. Peygamber (s.a.v)‟in davet ve hidâyetinde, urûc ve terakkîde de cümle
gönülleri istimsâk-ı dest-i irâdet ile mutâbaat şiârı ve hablu‟l-metîn-i râbıta-i mânevidir.
Daha önce de belirtildiği gibi Hz. Peygamber (s.a.v) nübüvvet-i zâtînin ahkâmını
aʻ yân-ı sâbite-i kevnî ile evvela ilim vatanına getirir. Şimdi her kim ahkâm-ı nübüvvet-
i taʻ rifîyi O‟ndan kabul ederse o kişi cümle evliyâ ve ekâbîr-i asfiyâdan, âriflerden,
bilenler ve görenlerden olur. Her kim nübüvvet-i taʻ rifîyi kabul ederse ulemâ ve
hukemâ-i resmîden ve fukehâ ve zühhâd-ı ismîden olur. Yani makâm-ı tecellî-i zâtîde
her kim fıtrî ve nazarî istidâdına göre zâhir ve bâtın-ı vech-i bâkiye ulaşırsa o kişi
enbiyâ, evliyâ ve ulemâ-i rabbanî ve hükemâ-i ilâhîden olur.285
Lâhicî‟ye göre, Hz. Peygamber (s.a.v), kemâl-i nübüvvet ve velâyette tüm

peygamberlerden öndedir. Enbiyâ ve evliyânın gönülleri O‟na itaat ve rağbette mutîʻ
ve tâbî olmuşlardır. O hazretin izinde, makâm-ı aslîye tâlibidirler. Onların mukaddes
ruhları -ki cânlar bu ruhlardan ibârettir- mutâbaat ve mübâyenet destini (elini) O
hazretin hidâyet dâmenine değdirmişlerdir.286
284
Kurân-ı Kerîm 48/10.
285
286
53
18. Gülşen 18:
a. Evliyâyanın Enbiyâya İtaati

“Sen yok iken fiillerin vücuda getirildi, Sen en güzel şekilde vücuda
getirildin287
Bu yolda yürüyen velilerin geride kalanları da duraklarından bir nişane

gösterirler, ileriye gidenleri de
Onlar kendi derecelerini anlayınca, bilinene, bilene dâir sözler söylemişlerdir
Birisi varlık denizinde “Ben Hakk’ım, demiştir; öbürü de denizde kayığın

yakınlık, uzaklık mertebelerini nasıl seyrettiğini anlatmıştır
Birisi zahir bilgisini elde etmiş, kıyının kuruluğunu söylemiştir
Öbürü inci elde etmiş, halk ona yönelmiştir; öbürüyse inciyi bırakmıştır, sedefe
yüz tutmuştur”
Kayd-ı beşeriyyet ve vahdet-i cüz‟iyyet bâkî olduğu müddetçe “Ene‟l-Hak”

söylemek müyesser olmayacaktır.288 Enbiyâ beyninde kemâl ve mertebeleri hasebince
takaddüm ve teehhür olduğu gibi289 enbiyânın kademi üzerinde olan evliyâ dahî sahip
oldukları mertebelerinin farklılığı cihetince mükâşefe yoluyla içinde bulundukları seyr
ve sülûklerinde belli hâl ve makâmlara ulaşırlar ve işaret yoluyla o menzillerden haber
verirler.290 Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî‟nin Mesnevî-i Şerîf‟inde fil hikayesinde temsil
yoluyla buyurdukları gibi; karanlık odaya getirilen bir file ellerini süren adamlar
elleriyle dokunmuş oldukları kısımlarla fil tanımlaması yapmışlardır. Birisi filin
hortumunu eline geçirir ve “fil oluğa benzer” der. Diğer biri kulağını eline geçirir, “fil
bir yelpazeye benzer” der. Başka birinin eli filin ayağına geçmiştir ve “fil bir direğe
287
Bu beyit elimizde bulunan Gülşen-i Râz şerhlerinin hiçbirinde yer almamaktadır. Yalnızca Hüsâmeddin
Bidlîsî‟nin şerhinde yer almaktadır. Bu da bu beytin müellif tarafından yazılmış olabileceği ihtimâlini doğurur. Ancak
müellif bu beyti “Gülşen-i Râz” beyitleri arasında yazmıştır.
288
289
290
Lâhici, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 25; Konuk, Gülşen-i Râz, s.62.
54
benzer” der. O kişilerin sözleri, görüşlerinden ötürü farklılaşmıştır. Ellerinde mum olsa
idi sözlerindeki farklılıklar kalmazdı.291
b. Ârif Kimdir, Mârûf Nedir?

Bidlîsî‟ye göre ârif, makâm-ı takayyüdden makâm-ı ıtlâka seyir halinde olan
sâlike derler. Mârifet ise Hakk-ı mutlak olup her şeyin başlangıcı ve nihâyetidir.
Mârifet-i hakîkî, sâlikin vahdet denizine müstağrak olması ve katrenin taayyününü izhâr
etmesidir. Katre ve deryâ tek şey olur. 292
c. Evliyâullâh’ın Çeşitleri ve Esrâr-ı İlâhîyi Gizleme Sebepleri

Lâhicî bu konuyu şöyle izah etmektedir; evliyâullâhtan bazıları sekr ehlidir.
Mest hallerinde esrâr-ı ilâhî onların temiz gönülleri üzerinden zuhûra gelir. Bu esrârı
açığa vururlar. Bî-hudluktan (kendinden geçme hali) kendilerinde zâhir olan şeyi
saklamazlar. İlâhî yolun sâlikleri, tasfiye yoluyla merâtib-i kesretten seyr-i rucîʻ îye
dönerler. Tecellî-i ehadiyyet ile vahdet denizinde fânî ve müstağrak olurlar. Katre
oldukları halde kendilerini deryâ-yı hakîkat ile aynı olarak görürler. Eğer sâhib-i sekr
olan birisi o hâlin sarhoşluğu ile “ben deryâyım (Ene‟l-Hak)” derse bu bî-hudluktan ve
ucbdan değil, mertebe-i hakîkatte oluşundandır.293
Yine Lâhicî‟ye göre kurb, katrenin deryâ cânibine olan seyrine ve maksad-ı
hakîkîye vüsûlüne ve sıfat-ı ilâhî ile muttasıf oluşuna denir. Buʻ d (uzaklık), buʻ dun
mûcibi olan sıfat-ı beşeriyye ve lezzât-ı nefsâniyye kaydı ile takayyüdden ibarettir.
Mebde-i hakîkî ve hakîkat-i hâlin ittilâının ademidir. Seyr-i zevrak, neş‟e-i insânînin
menâzil-i emvâc-ı kesretten makâm-ı vahdete ulaşmasıdır. Zevrakdan murâd taayyün-i
insânînin gemisidir. Herkeste tarîkat öğretilerinin sırlarını dinleme ve hakîkat istidâdı
yoktur. Bu sebeptendir ki Enbiyâ (aleyhimü‟s-selâm) şerîatları beyân buyurmuşlardır.
Ancak esrâr-ı hakîkati herkesin önünde açıklamamışlardır. Çünkü esrâr-ı hakîkati
anlamak gerçekten zordur. Nefse ve hevâya muhâlefet etmeden tasfiye ve tecliye
291
Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Külliyât-ı Mesnevi-i Mânevi, Bediüzzamân Furûzanfer ve diğerleri, y.y.: Sâzmân-ı
İntişârât-ı Câvidân, t.y., c. 3, s. 466; Mevlânâ, Mesnevî, (çev. Veled İzbulak), İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi
Yayınları, 2004, c.3, s. 109.
292
Bidlîsî, Müntehab, vr. 148a; Lâhîci, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 26.
293
Lâhîci, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 26.
55
bulmadan ve şeyh-i kâmil irşâdı olmadan müyesser olmaz.294 Bazıları vâsıl oldukları
hakîkatleri dile getirdiler. Bunun neticesinde insanlar tarafından zendeka ve ilhâda
mensûp kılındılar. Hatta bazılarının katline fetva verilmiştir.295 Evliyâdan bir tâife
sırların cevherlerini ve mânâları ifşâ ve izhâr ettiler. Bu sebeple insanların kınamasına
maruz kalmışlardır. Diğer bir tâife ise sırların cevherlerini sadeflerinde bıraktır. Hiç
kimseye onu izhâr etmediler. Söyledikleri her şeyi şerîat ve tarîkat sadefinin şerh ve
beyânı olarak dile getirdiler.296
19. Gülşen 19:

“Biri bu söze cüzden, halden bahsederek girişmiş, öbürü evveli olmayanla
sonradan yaratılandan söze başlamış
Biri saçı, beni, sakalı, bıyığı konu edinmiş, şarabı, mumu, güzeli açıklamaya,
bunlardan söz etmeye girişmiştir
Söylenen sözler, söyleyenlerin duraklarına uygun olduğundan, halk bu sözlerin

mânâlarını anlamakta müşküle düşmüştür
Bu sözleri duyup şaşıran kişilerin bu sözlerdeki mânâları anlamaları, bilmeleri

mutlaka lazımdır”
Zülf; Allah‟ın hiç kimsenin anlamasına izin verilmeyen gaybî hüviyetine

denir.297 Bidlîsî‟ye göre “zülüf”, sıfât ve tecellî-i celâlîye denir. Vahdet-i cemâl-i mutlak
ve vech-i Hakk‟ın istitârına illettir. “Kadîm” kadem-i zamânî ile mesbûk değildir.
“Muhdes” tam tersidir. “Hâl”298 vahdet-i zâtiyyeye denir. Ehadiyet-i cemâl-i mutlak ve
vâhidiyet-i sıfât-ı Hak arasında berzahtır. Âdem‟in gönlündeki nokta-i süveydâ (siyah
nokta) o hâl-i vahdetin aksi ve mazharıdır. “Hat”299 taayyün-i tecellî-i vech-i bâkiye
294
295
296
297
Fahreddin İbrahim b. Şehriyar, “Istılâhât-ı Ehl-i Tasavvuf”, (trc. Nurettin Bayburtlugil), İstanbul: Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1985 sy. 3, s. 351. Bu eserin asıl adı Reşfu’l-Elhâz Fî Keşfi’l-Elfâz olup
Tebrizli bir sûfî olan Şerefüddin Hüseyin b. Ahmed et-Tebrîzî‟ye aittir.
298
Hâl, gayb âlemine derler. Bkz: Şehriyâr, Istılâhât-ı Ehl-i Tasavvuf, s. 357.
299
Hat, berzâh alemine dahi derler. Bkz: Şehriyâr, Istılâhât-ı Ehl-i Tasavvuf, s. 357.
56
denir.300 Hatt-ı siyâh âlem-i ceberût ve âlem-i imkâna, hatt-i sebz (yeşil) âlem-i berzaha
denir. “Şarab” zevke, tecelliye ıtlâk olunur. Gönlün irfânına da denir. “Şâhid”, cemâl-i
mutlakın zuhûruna denir. Merâtib-i aʻ yân-ı tenezzülâtta meşrebler, meşâhid-i şuhûdda
şekl ve şemâyil-i şâhid birbirinden farklıdır. Her kimin nazarı, zâhir-i tecellî üzerinde
maksûr olursa (kısıtlı kalırsa) onun âlem-i mezâhirde hat, hâl, ve zülüf olarak bilinen
meâni-i gaybiyyeye gölge misali gelen suret ve eşkâlini hasâyıs-ı mebânî ile taʻ bîr
ederler. Ey derviş, eğer güzel düşünür ve kendine rücûʻ edersen “nasılsız” ve
“niçinsiz” olan mânâları nefsinde deryâb edeceksin (bulacaksın) ki bu mânâlar hiçbir
vech ile elfâz, ibârât, esmâ ve işaretler ile taʻ bîr olunamazlar. Lezzet-i aşk ve
muhabbet-i mahbûb-i mecâzî gibi. Bu hâlleri yaşamayan birisi hiçbir lafzı, kelime,
rakam ve işâretle bu mânâyı anlayamaz. Bu hâllerin taʻ lîm ve tefhîmi o kişiye
imkansız olur. Güzellik hali ve mecâzî aşk bu minvâl üzere ise, hakîkî aşk, mânevî
hâller ve gaybî hakîkatların müşâhede zevki nasıl olur?301
20. Gülşen 20:
a. Tefekkürün Mânâsı Hakkında

“Maʻ âni asla harf içine gelmez; zîrâ deryâ-yı bî-pâyân zarf içine girmez
Eğer cânın bu maʻ nâda âgâh olursa, o vakit “estağfirullâh” de302
Bana düşünce nedir, söyle, bunun mânâsını anlamak hususunda şaşırdım

kaldım dedin
Düşünce, batıldan hakka gitmek, cüzde mutlak olan küllü görmektir”
“Bâtıl” vücûdât-ı vehmiyye ve taayyünât-ı itibâriyye-i ademiyyeden ibârettir.

“Hak” sıfâtla beraber olan zâta denir. “Cüz‟” mazhar-ı cüz‟îye denir. “Küll-i mutlak”
esmâ ve sıfâtla beraber olan zâta ve fiillere denir. Bütün kulların mebde‟, meâd, asıl ve
baz-geşti (dönüş noktası) olması cihetiyledir. “ ” [..Bütün işler ona
300
301
302
İlk beytin tercümesi Abdulbâki Gölpınarlı‟nın, Gülşen-i Râz Metin ve Şerh’inde olmadığı için Avni Konuk‟un,
Gülşen-i Râz‟ından alınmıştır.
57
döndürülür. Öyle ise ona kulluk et. ]303 Zâtı sevmenin sevgisi ve fıtrî olan mârifetin
dânesi, kâinâtın taayyünât şeceresi (ağacı) ve şecere dalı misâli kişilerde sereyân ve
cereyân halindedir. Şukûfe-i şecere-i neş‟e-i insâniyyede inşâ ve intişâr bulur. Bu inşâ
ve intişâr da her biri kişr (kabuk) menzilesinde olan ceberûtî, melekûtî ve milkî
mertebelerde olur. Şecere-i beşeriyyet menzilesinde olduğunda öncelikle anne rahminde
üç nokta zâhir olur. Nutfenin hâllerini müşâhede eden erbâba göre ilk önce dil (gönül,
kalp) olur. İkinci olarak ciğer ve üçüncü olarak dimâğ olur. O vakit üç çeşit hareket
meydana gelir. Birinci nefsinin merkezine, ikinci muhîtten merkeze ve üçüncü
merkezden muhîtedir. Rahimde karar kılan nutfede üç türlü hareket meydana gelir.
Öncelikle onda değişiklik meydana gelir. Bu, sûret-i mudga ve alaka olup merkeze
doğru hareket ile zuhûra gelir. Bu, hareket-i nebâtîdir. O vakit merkezden olan hareket
zuhûra gelir ve rûh-ı hayvânî zâhir olur. Doğduğu zaman yine bu üç çeşit hareket içinde
olur. Bu her iki harekete, hareket-i mustakîme denir. Birinci harekette devr-i dâire-i kāf-
ı kalb ortaya çıkar ve nefsine doğru hareket eder: “ ” [Nefsini bilen]. Bu
halde iken hareket-i suûdî gösterir. Sonra tekrar merkez-i dâîre-i fikre iniş gösterir.
Tahsîl-i mukaddime-i suğrâ ile meşgûl olur. Suûdî hareket ile mukaddime-i kübrâ hâsıl
olur. Vech-i ahsen ile müşâhede gösterir: “ ” [Rabbini bilir.]304
Ehl-i tahkîke göre mükellef bir kula vâcip olan ilk şey mârifetullâhtır.
Mârifetullâh, bütün meârif-i yakînînin ve akâid-i dînînin aslıdır. Mârifet tarîkleri
cüz‟iyyet yönüyle sayılamayacak kadar çoktur; “ ” [Allah’a
giden yollar mahlûkâtın nefesleri adedincedir.] Ancak külliyet yönüyle iki kısma
münhasırdır. Bunlar istidlâlî ve keşfîdir. “Fikir” zâhirden bâtına, sûretten mânâya doğru
yolculuktur. Bu sebeple ilk suâl tefekkürden gelmiştir. Şebüsterî düşüncesinden hayrette
olduğu ve kemâ yenbeğî305 idrâk edemediği şeyin tefekkür olduğunu buyurmuştur.306
b. İşaret Ehlinin Istılâhına Göre Tefekkürün Tanımı

Tefekkür, bâtıldan Hak cânibine doğru gitmektir. Bâtıl, hakkın mukâbilidir.
Hak, hakîki ve izâfî olduğu gibi bâtıl da hakîki ve izâfî olur. Hakk-ı hakîkî, vücûd-ı
303
304
305
Gerektiği gibi.
306
58
vâhid-i mutlaktır. Vücûdun karşılığı ise ademdir. O halde bâtıl-ı hakîki adem olur.
Lebîd bin el-Âmirî şöyle demiştir. “ ” [Allah dışında her şey
bâtıldır.] Hakk-ı izâfînin faydası bazıdan bazıya değişmesidir. Mesela karpuz kabuğu,
pirinç kabuğu ya da saman insana nisbetle bâtıldır. Çünkü insanın yiyeceği değildir.
Ancak hayvana nispetle bunlar hak ve faydalıdır. Hakk-ı izâfî ve bâtıl-ı izâfî her ikisi de
hakk-ı hakîkînin kısımlarıdır. Cüz‟den küll-i mutlakı görmek nihâyet-i kemâl-i mârifete
işarettir. Bu da “bekâ billâh”tır. Mârifetin müntehâsı bu mertebeden başka bir şey
değildir. Bu makâma ulaşanların şuhûdları muhteliftir.307
21. Gülşen 21:
a. Mârifet-i Hakîkinin İstidlâl Yolu ile Elde Edilememesi

“Bu, uzak ve uzun bir yoldur. Bırak bu yolu da, bir zamancağız olsun Musa
gibi asayı terk et…
Eymen vadisine gel; ağaç bile sana “Ben Tanrı’yım, Tanrı” desin!”
Bidlîsî‟ye göre asâ, nazar ve delîle işarettir. Vâdi-i Eymen âlem-i mânâdan
ibâret olup mertebe-i sırrîdir. Ahkâm-ı mevt-i nazarî ve ilme‟l-yakînin nihayeti;
saltanat-ı kuvve-i ilim ve ayne‟l-yakîn ve hakke‟l-yakînin bidayetidir. Kalbin yedi
mertebesi ve yedi perdesi vardır. Her bir mertebe sıfât-ı sebʻ a-i ilâhiyyeden bir sıfât ile
taalluk sahibidir. Aynı zamanda her bir mertebe kevâkib-i sebʻ a-i seyyâreden bir felek
ve kevkeb ile de taalluk halindedir. Bunların her biri ulu‟l-azm peygamberlere
mensûptur. Birinci mertebe; kâlıbîdir. Kelîm ismi ve Kamer‟e (Ay) mensûptur. Yeşil
nur sahibi ve peygamberi Hz. Âdem‟dir. İkinci mertebe; basar sıfatı ve Utârid‟e
(Merkür) mensûptur. Mavi nur sahibi ve peygamberi Hz. Nûh‟tur. Üçüncü mertebe;
semʻ sıfatı ve Zühre‟ye (Venüs) mensûptur. Beyaz nur sahibi ve peygamberi Hz.
İbrahim‟dir. Dördüncü mertebe; sırrî şeklindedir. İrâde sıfatı ve Şems‟e (Güneş)
mensûptur. Sarı nur sahibi ve peygamberi Hz. Mûsâ‟dır. Beşinci mertebe; kudret sıfatı
ve Merih‟e (Mars) mensûptur. Kırmızı nur sahibi ve peygamberi Hz. Dâvûd‟dur. Altıncı
mertebe; hafîdir ilim sıfatı ve Müşterî‟ye (Jüpiter) mensûptur. Mavi nur sahibi ve
307
59
peygamberi Hz. İsâ‟dır. Yedinci mertebe; gaybü‟l-guyûbdur. Hayat sıfatı ve Zuhal‟e
(Satürn) mensûptur. Siyah nur sahibi ve hakîkat-i Muhammedî‟dir. Tecelli dört
türlüdür. Âsârî, efʻ âlî, sıfâî ve zâtî. Âsârî, sırrî; efʻ âlî, rûhî; sıfâtî, hafî ve zâtî gaybü‟l-
guyûb şeklinde zâhir olur.308
Lâhicî‟ye göre nihâyetsiz bir zahmetten sonra hakâyık-ı eşyânın idraki, selbî ve
tenzîhî sıfâtlarla Hak Teâlâ‟nın mârifeti ortaya çıkar. Bu tür bir ilim şek, şüphe, hayal ve
vehimden uzaktır. Mârifet-i hakîkînin tahsîli kalbin tasfiye ve tecliyesi olmadan elde
edilemez. Tasfiye; mâsivallâhı nefyetme üzerine kuruludur. Asâdan murâd delîldir.
Âlemin delîli olan ârifin medlûlüdür. Gözleri görmeyen biri nasıl ki yolda giderken asâ
kullanıyorsa, kalp gözleri keşfin safâsı ile münevver olmamış kişiler de cemâl-i vahdet-i
hakîkîyi mânevi gözleri ile müşâhede edemeyeceklerdir. Asâ-yı delîl ile yol
alacaklardır.309
Vâdi-i Eymen kalbin tasfiye yolundan ibârettir. İlâhî tecellîleri kâbildir. Cemâl-
i Zülcelâl‟in müşâhedesi bu yol haricinde başka bir yol ile müyesser olmaz. Bu beytin
mânâsı; “
” [Mûsâ, ateşin yanına gelince o mübarek yerdeki vadinin sağ tarafındaki
ağaçtan şöyle seslenildi: “Ey Mûsâ! Şüphesiz ben, evet, ben âlemlerin Rabbi olan
Allah’ım.]310 ayetinden iktibâs edilmiştir.311 Mûsâ (a.s) bu cihetle asânın ilkâ (atma) ve
naʻ leyni (ayakkabılarını) çıkarmakla emrolundu.
22. Gülşen 22:

“İyi düşünce için gönülden her şeyi çıkarmak, gönlü arıtmak gerek. Ondan
sonra da Tanrı yardımı şimşeğinden bir nurdur çakmalı”
a. Tecrîd ve Tecrîdin Teʻ yîd-i İlâhî ile İrtibâtı

İstihsâl-i mebâdi-i tasavvuriyye ve istikmâl-i mebâni-i tasdîkiyyede fikr-i sahîh
ve nazar-ı sarîhin şartı vehm ve hayâlden istiânetten ibârettir. Zira vehm, mukaddemât-ı
kâzibe ve kazâyâ-yı bâtıleyi hak ve sıdk kisvesinde akla sunar. Akıl ise bunu kabul ve
308
309
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s.50.
310
311
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s.50.
60
telakkî eder. Kıyâs ve hüccet yolunu asıl ve esas olarak alır. Ondan bir netice ortaya
çıkarır ve onun doğruluğuna hükmeder. Oysa bu, mahza yalan ve yalnızca bâtıldır.312
23. Gülşen 23:

“Tanrı, birisine yol göstermedi mi, o adama mantıklı hiçbir kapı açılmaz”
“ ” [Yeryüzünde bulunan hiçbir

canlı yoktur ki, Allah, onun perçeminden tutmuş olmasın. Şüphesiz Rabbim dosdoğru
bir yol üzerindedir.]313 ayeti ve mânâ-yı kelime-i câmie olan “
”314 [Şüphesiz mümin kulun kalbi Rahman olan Allah’ın kudret
parmakları arasındadır. Allah onu istediği gibi çevirir.] gereğince her kimi, ankâ-i
râbıta-i latîfe-i kalbiyye ve hümâ-yı zâbıta-i fikret-i ezeliyye sırât-ı müstakîm üzere
ehadiyyet envârının zuhûru ile uçurursa ve onun teveccühünü vech-i cihet-i vech-i
bâkîye takallüb ederse o kişiyi müşâhed ve müşâhid kılar.315 Tarîk-i mârifet-i ilâhîde her
kim mücerred akılla hidâyet-i Hakk‟ta vâsıta konumunda olan kâmil birinin irşâd ve
mutâbaatı olmadan adım atarsa elde edeceği, hayret-i mezmûm ve dalâlet olacaktır.316
Yoksa tezekkür ve tedebbür, tefekkürle olmaz.317 Nitekim “ ”
318
[…Allah'ın; (halini) bildiği için saptırdığı…] âyet-i kerîmesi bu mânâya işarettir.
24. Gülşen 24:

“Kimde uzun uzadıya düşüncelere dalan akıl varsa onun önüne pek çok baş
döndürecek şeyler çıkar; ne kadar şaşırır o adam!
Bu abes, bu işe yaramaz aklın uzun düşüncelere dalması yüzünden birisi

felsefeye düşmüştür, öbürü hulûle inanmıştır
Akılda o nuru görmeye kudret yok…yürü, onu görmek için başka bir göz ara!”
312
313
314
Ahmed b. Hanbel, c.5, s. 130, (no: 6569); Müslim, Kitâbu‟l-Kader, 3, (no: 17); İbn Mâce, Mukaddime, 13, (no:
199); Tirmizî, Ebvâbu‟l-Kader, 7, (no: 2140).
315
316
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s.56; Konuk, Gülşen-i Râz, s.103.
317
Hulvî, Câm-Dil-Nüvâz, s. 76.
318
61
Şaşkınlığın sebebi sırât-ı müstakîmden ve nefes-i rahmânînin nefislerle olan
ittisâlinden munsarıf olmaları, “ ” […kendi nefislerinizde birçok
alametler vardır. Hâlâ görmüyor musunuz?] 319 sırrına yüz çevirmeleri ve Hakk‟a vâsıl
olma yollarını kendi nefislerinin hâricinde aramalarıdır. Böylece Hakk‟ı kendilerinden
uzak tutmalarıdır. Oysa Hak uzak değildir o Hak‟tan uzaklaşmıştır. Bazen halka-i
teselsülde bazen hulûl kuyusunda bulur kendini. Müsebbibü‟l-esbâb (sebeplerin
yaratıcısı), mevcûdât arasında bir irtibât halk etmiştir. Her biri için bir kanun ihtisâs
etmiştir. Muayyen bir âleme mahsûs olmak üzere her birine zâhirî ve bâtınî havâss
vermiştir. Göze renk, ışık ve şekiller âleminin idrakını; kulağa sesler âleminin; buruna
kokular âleminin; dokunma duyusuna dokunulanın keyfiyetini anlama ve tatma
duyusuna yiyecekler âleminin idrakini mahsûs kılmıştır. Aynı şekilde beden ile taallukta
olan mânâ âlemini der-yaft etmesi (kavraması) ve mahsûs alemini idrak etmesi için aklı
yaratmıştır.320 Akıl böylece mebâni-i meârif-i külliyeyi istihrâc eder. Ve bunu saâdet-i
uhreviyyeye ulaşmada vesile edinir. Ancak akıl envâr-ı âlem-i rubûbiyyet ve esrâr-ı
esmâ-i ilâhiyye ile âhiret âlemi ve ahvâlinin sırlarını müşâhede ve muâyenede
yetersizdir. Acâib-i melekût, garâib-i âlem-i ceberût ve inkişâf-ı tecelliyât-ı ilâhiyye
aklın kârı değildir. Akıl bunun için yaratılmamıştır. Her şahsın aklı, akl-ı küll-i
mütenâhîdir. Mütenâhî olanın gayr-ı mütenâhîyi kuşatması muhâldir. Hak Teâlâ bu
mânânın idrâki için başka bir kuvvet ve nûr taʻ yîn etmiştir. Bu, nûrullâh, sırrullâh ve
aynullâhtır;321 “ ” [Allah imân edenlerin
dostudur. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır.] 322 “
” [Allah'ın, göğsünü İslâm'a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan
kimse, kalbi imâna kapalı kimse gibi midir?]323 Hz. Peygamber (s.a.v) de şöyle
buyurmuştur; “ ” [Mü’minin ferâsetinden korkunuz.
Şüphesiz ki o Allah’ın nûru ile bakar.]324
319
320
321
322
323
324
Tirmizî, Ebvâbu Tefsîru‟l-Kurʻ ân, 16, (no: 3127)
62
25. Gülşen-i Râz 25:325
“Felsefenin iki gözü de şaşı da onun için Tanrı’yı bile göremez
Teşbîh görmezlikten ileri gelir tenzîhe ait anlayış da tek gözlü olmadan
Tenâsüh görüş darlığından meydana çıkar, onun için küfürdür, aslı yoktur”
a. Felsefî Görüş, Teşbîh ve Tenzîh Düşüncesinin Mârifetullâhı

Anlamada Yetersizliği
Bidlîsî bu beytin şerhinde teşbîh, tenzîh ve felsefî düşüncede olanlar hakkında
diğer şârihlere benzer açıklamalar yapmış ve şöyle demiştir: Hakîm-i felsefî kuvvet-i
nazarî ile yol alır. Bazıları riyâzeti inkâr ederler ve vücûd-ı vâcib ve mümkini isbata
çalışırlar. Oysa vücûd birden fazla değildir. Tekessür, taaddüd, tecezzi ve tahaddüd ile
sınırlandırılamaz. Teşbîh düşüncesinde olanlar da kudemâ-i felâsife ve müteaahirîn gibi
iki vücûdu isbata çalışırlar. Hak Teâlâ‟nın insan gibi göz, âzâ sahibi olduğunu ve sâir
sıfatlarında da insana benzediğini savunurlar. Buna mukâbil tenzîh düşüncesinde olanlar
da Hak Teâlâ‟nın bütün esmâ ve sıfâttan münezzeh olduğunu savunurlar. Nitekim
tenzîh; Hakkı celâline yaraşır olmayan şeylerden tenzîh ve yüceltmek olarak ifade
edilmiştir.326 Tahkîk ehli ise her iki fırkanın görüşlerini cem eder. Kur‟ân-ı Kerîm‟de de
geldiği üzere “ ” [Onun benzeri hiçbir şey yoktur. O,
hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.]327 ayeti gereğince her iki görüşü ehl-i tahkîk yolu
ile isbata çalışırlar.328
Bidlîsî tenâsüh konusunda da farklı olarak şunları kaydetmektedir; tenâsüh

nefsin bir bedenden asıl ve madde yönüyle farklı olan diğer bir bedene intikâlinden
ibarettir. Bu tarif doğrultusunda ashâb-ı dîn ve milelin mezhebi ve erbâb-ı yakîn ve
nihalin meşrebi şöyle demektedir; mahşerde bedenin aslî eczâları bir araya toplanır ve
bir kez daha ona ruh üflenir. Bu tenâsüh değildir. Ancak eğer tenâsüh nefsin bir
bedenden diğer bir bedene mutlak intikâli ve intikâl olunan bedenin eczâları ilk bedenin
325
Müellif burada genel üslûbunun dışında “Gülşen-i Râz” kaydını düşmüştür.
326
Abdurrezzâk Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü Letâifu’l-Aʻ lâm Fî İşârât-ı Ehl’l-İlhâm, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul:
İz Yayıncılık, 2015, s. 154.
327
328
63
eczâlarının aynı veya gayrısı olarak kabul edilir ise ehl-i dîn ve milletin mezhebi
tenâsüh olmuş olur.329 Lâhicî, Şebüsterî‟ye göre tenâsühün dar görüşlülükten ileri
geldiğini ve bunun neticesi olarak küfür ve bâtıl olduğunu ifade etmiştir.330
26. Gülşen 26:
a. Mutezile, Ehl-i kelâm ve Ehl-i Zâhire Getirilen Eleştiriler

“İtizal yolunu tutan, anadan doğma kör gibi bütün yüceliklerden nasipsizdir
Zahir ehlinin iki gözünde de kuru ağrı var. Onlar, âlemde görünen şeylerden
başka bir şey göremezler
Tevhid zevkini tatmayan kelâmcı, taklit bulutuyla örtülmüş, karanlıklarda

kalmıştır”331
Bidlîsî bu beyitte diğer şârihlerden farklı olarak tevhîdin dört çeşit olduğunu
ifade etmiştir. Bunlar tevhîd-i âsârî, tevhîd-i efʻ âlî, tevhîd-i sıfâtî ve tevhîd-i zâtîdir.
Kelâmîler yani ehl-i kelâma tabi olanlar tevhîd-i âsârî, sıfâtî ve zâtîyi kabul etmezler.
Ancak tevhîd-i efʻ âlîyi kabul ederler. Nitekim Gülşen-i Râz‟da anlam olarak şöyle
gelmiştir:
Nazım:
“Ondan az çok her ne söyledilerse, kendi görmüş olduklarından bir nişâna

ermişlerdir
Onun zâtı kemmiyetten, nitelikten ve keyfiyyetten münezzehtir; Onun şân-ı

ʻ azîmi fırak-ı dâllenin dedikleri şeylerden müteâlidir”
Ehl-i itizâl; kul kendi fiilinin hâlıkıdır, der. Kelam ehli, mutezile ve ehl-i
sünnet ve‟l-cemaati kapsayıcı niteliktedir.332 Şeyh-i Ekber İbn Arabî bu fırkalardan
329
330
331
Bazı şerhlerde ikinci ve üçüncü beyitlerin yerleri değiştirilmiştir, bazılarında Müntehab’ta olduğu gibi gelmiştir.
Bkz. Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 72; Hulvî, Câm-ı Dil-Nüvâz, s. 94.
332
64
bahsederken şöyle demiştir; var olan her şey Hakk‟ın örtüsüdür. İnsanlar farkında
olmadan O, örtüler ardında hâlıktır. Allah fiillerin yaratıcısıdır, diyen kelamcılar bunun
farkındadır. Ancak gözlerindeki “kesb” perdesi nedeniyle fiillerini yaratan Allah‟ı
Mutezile görememekte, bunun farkına varamamaktadır. Eşari de görmez. O halde
hepsinin gözü üzerinde perde vardır.333 Ehl-i zâhir ise Kur‟ân ve hadîsin zâhiri ile sınırlı
olduklarını ve bâtınından haberdar olmadıklarını iddia ederler. Buna tâlib de değildirler.
Hakkın zât, sıfat, efʻ âl ve ahvâlinden bahseden kelam ehli Hak, kulun fiillerinin
yaratıcısıdır, der. Hak‟tan başka hâlık yoktur, derler. Onlara göre mümkün için sınırlı
bir vücûddan bahsedilebilir. Bu vücûd, vücûd-ı mutlak ve Hakkın varlığından ayrıdır.334
27. Gülşen 27:

“Yolumuzda şart olan hangi düşüncedir? Neden düşünce bazen ibadettir,
bazen günah?
Tanrı’nın zatını düşünmek boştur, saçmadır. Eldekini elde etmeye çalışmak bil
ki, olmayacak bir şeydir!”
a. Zâtı Tefekkür
Bidlîsî zâtı tefekkür335 konusunda şöyle demektedir; zâtta seyr muhâldir.
Tefekkür, zuhûr cihetiyledir. Hakk‟ın zâtı, zâtı ile zâhir olur. Hakk‟ın dışında olan her
şeyin zuhûru O‟nunladır. Bu durum ilimde de aynda da böyledir.336 Hz. Peygamber
(s.a.v) “ ” [Allah’ın zâtı hakkında düşünmeyiniz.]337 şeklinde
buyurmuştur. O halde düşünce ve tefekkür Hakk‟ın zuhûru cihetiyle hâsıl olur.
Tefekkür idrakin idrakidir yani ilimdir. Ayet, esmâ ve sıfatın açıklanması ile hâsıl olur.
Bu cihetle âsâr ve ayetlerde tefekkür emredilmiştir. “ ” [Allah'ın
rahmetinin eserlerine bak!...]338 “ ” [Göklerin ve yerin
333
İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: Litera Yayıncılık,
2015, s. 154.
334
335
Tefekkür aklın amacına ulaşmasını sağlaması ve onun dilediğini araması ve incelemesidir. Sûfi için söz konusu
gaye yalnızca Allah‟a yaklaşmaktır. Bkz; Kâşânî, Letâifu’l-aʽ lâm, s. 143.
336
337
Kaynak bulunamadı.
338
65
yaratılışı üzerinde düşünürler.]339 ve diğer ayetler bu mânâya binâen gelmiştir.
Tefekkürün gayesi nüfûs-ı cüz‟iyyede merkûz ve bilkuvve halinde olan suver-i
külliyenin, suver-i cüz‟iyyenin zuhûruna ayna olan havâss vasıtası ile hâsıl olmasıdır.340
Gerel Lâhicî gerekse Hulvî, şerhlerinde buna benzer yorumlar yapmışlardır.

Lâhicî‟ye göre zât-ı Hak mutlak varlıktan ibarettir. Hakk‟ın zâtı zihinde ve hâriçte
mârifetullâha vesile ve vâsıta olarak tasavvur edilen her şeyden yücedir. 341 Hulvî cümle
eşyanın Hakk‟ın zât, sıfat ve fiillerinin mazharı olduğunu, sıfatın zâtsız, fiilerin de
sıfatsız zuhûru olmadığını beyan eder. O halde bâki olan zât olup sıfat ve fiil O‟ndan
türemiştir.342
28. Gülşen 28:

“Tanrı zatının nuru görünen şeylere sığmaz; Onun ululuk nurları her şeyi
kahreder
Aklı bırak da Hak’la bulunmaya bak…yarasanın gözünde güneşi görmeye

kudret yoktur
Tanrı’nın nurunun kılavuz olduğu yerde Cebrail’in sözü mü olur?”
Bidlîsî‟ye göre nûr-ı Hak cezbedir. “ ”343

[Hakk’ın cezbelerinden bir cezbe insan ve cinnin ameline denk olur.] Yani cezbe-i
ilâhînin cemresi aşığın kalbinde yandığı zaman mâsivallâhı yakar. Hepsinin varlığını
helak eder. O vakit aklın nurundan Cibrilî bir eser peydâ olur.344
29. Gülşen 29:

“Melek de Tanrı tapısına yakındır, o yakınlığa erişmiştir, ama “öyle bir
zamanım olur ki Tanrı’yle beraber olurum.” makamına giremez ki
339
340
341
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 77. Ayrıca Hakk‟ın tefekküre ihtiyâcı yoktur. Tefekkür insana mahsus bir sıfattır. İnsan
sahip olduğu bu sıfatla ilme‟l-yakîn mertebesinden ayne‟l-yakîn mertebesine, ayne‟l-yakîn mertebesinden de hakke‟l-
yakîn mertebesine ulaşır. Bkz; Ebu Kâsım Abdulkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, (thk. D. Abdulhalîm
Mahmûd, D. Mahmûd b. Eş-Şerîf), Kahire: Dârul‟-Meârif, 1119, c. 1, s. 199.
342
Hulvî, Câm-ı Dil-Nuvâz, s. 100.
343
Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c. 1, s. 379.
344
66
Tanrı nuru, meleğin bile kanadını yakarsa artık aklı haydi haydi baştan ayağa
kadar yaktı gitti!
Tanrı’nın pek parlak, pek nurlu olan zatına karşı aklın nuru, güneşe bakmaya
çalışan göze benzer
Göz güneşe bakmaya kalkıştı mı kamaşır, kararır, bir şey görmez olur
Fakat bir bilsen…karanlık, Tanrı zatının nurudur. Âb-ı hayat o karanlık

içindedir”
Yani “lî maallâh” makamının husûlü buʽ d (uzaklık) ve kemâl-i buʽ d ile
örtülüdür. Ayak, suflî şuûra işarettir. Baş, şuûr-ı ulûhiyetten ibârettir. Kanat, fikir ve
nazardan ibarettir. Sadık niyet ve güvenilir himmet anlamına da gelir. Yani Hakk‟ın
zâtının nuru, melek-i mukarrebi, ilim ve fikri mahveder. “ ”
[Parmakucu kadar yaklaşsaydım yanacaktım.] mânâsınca nûr-ı melekin pertevi olan
beşer aklını yakar, kavurur. Aklın nurunun, kuvvet-i fikrin ve nazarın zâtın nuruna olan
nisbeti gözün nurunun güneşin nuruna olan nisbeti gibidir. Güneşin nuru nasıl ki göz
için eşyanın zuhûrunun sebebi ise zâtın nuru da akıl için nurun ve eşyanın zuhûrunun
şartıdır.345 Lâhicî bu konuda şöyle demektedir; güneş ışığı nasıl ki gözü kamaştırır ve
zayıf kılar ve karartır ise, zâtın nurunun tecellisi de aklın gözünü öylece karartır.346
30. Gülşen 30:

“Tertemiz âlemin toprakla ne münasebeti var? Anlayış, anlamdaki aczi
anlamaktan ibarettit”
Hâk; toprak, türbe, bir ermişin gömülü olduğu yer anlamına gelmektedir. Çoğu
zaman hâk-ı pay ve turâb-ı kadem tevazu ifadesi olarak kullanılır.347 Bidlîsî‟ye göre
hâk, mertebe-i kâbiliyet-i fakr ve zâtî karanlıktan ibarettir. Acz bunun lâzımıdır.348
Âlem-i pâk; mertebe-i fâiliyyet-i zâtî, vücûb-i zâtî, vasf-ı hâs ve kemâl-i zuhûr-ı naʽ t-ı
345
346
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 83; Konuk, Gülşen-i Râz, s. 139.
347
Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 152.
348
67
hakîkiye işarettir. İlmin gayesi yani idrakin idraki, idrakin ademine tabi olmadır ve bu
da, adem-i idrakin aynıdır. Zira mütenâhî olan, gayr-ı mütenâhî olanı kuşatamaz.
Başlangıcı idrâk-i basît ve mârifet-i fıtrî olan ilim dâiresi medârik-i idrâk-i idrâkte
kemal bulur. Böylece kendi nihâî mertebesine ulaşır ve başlangıç ile ittisâl bulur.
Adem-i idrâk-i idrâk da sabit olmuş olur ve idrâk-i idrâkin aczi zuhûr eder. Bu sebeple
Hz. Peygamber (s.a.v) “ ”349 [Yaşlı kadınların dinine tabi olunuz.]
şeklinde buyurmuştur.350
31. Gülşen 31:

“Tanrı doğrusunu daha iyi bilir ya…yüz karanlığı, mümkün olan şeylerden iki
âlemde de ayrılmaz”
a. Adem Konusu
Gerek Lâhicî gerekse Hulvî bu beytin şerhinde benzer açıklamalar
yapmışlardır. Onlara göre siyeh-rûyî yani zulmet ve yokluk351 her iki âlemde
mümkinden ki o da sûret ve mânâ, zâhir ve bâtındır, hiçbir zaman ayrı düşmez. Bunun
anlamı, var idi ve yok oldu demek değildir. Zira yok olan hiçbir zaman var olmaz ve var
olan yok olmaz. Fenâ ve bekâ iki itibârî emirdir. Teceddüdât-ı taayyünât-ı mütebâyine
ve mütevâfıkeden meşhûd olurlar. Mümkin daima fânîdir. Ancak varlık yönüyle
bâkîdir. “ ” [Onun zatından başka her şey yok olacaktır.]352 ayeti bu
sırrı açıklayıcıdır.
Bidlîsî ise şârihlerimizden farklı olarak şunları ifade etmiştir; adem-i idrâk-i
idrâk ve acz, vücûd-ı adem-i mümkinin hem dünyada hem ahirette hem mertebe-i
mânâda hem mertebe-i sûrette lazımıdır. Mümkin, taayyün-i ademî ve vücûd-ı
vehmîden soyunmuş olsa da mutlak vücûdun varlığı hiçbir zaman taayyünden hâlî ve
ârî değildir. Buna tohum ve ağaç misali verilebilir. Her ne kadar ağaçlık sureti tohumda
ve tohumluk sureti ağaçta gizlense de hiçbir zaman tohumluk ve ağaçlık taayyünden
ayrı düşmez. El-hâsıl sâlik-i mümkin taayyün ile kayıtlı olma vasfını taşıdığı sürece
349
350
351
Detaylı bilgi için bkz; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, “adem” s. 24; “zulmet” s. 388.
352
68
ondan zulmet-i imkâniyye ayrılmaz. Ne zaman ki taayyün-i beşerî vasfından ve hüviyet-
i suver-i unsurî sıfatından fenâ ve istihlâk bulursa imkan sıfatı saklanır. Ve sâlik her
ikisine de hâkim olur ve “ ”353 [Sevâd-ı aʻ zam üzere olunuz] şiârını
edinir.354
32. Gülşen 32:

“Derviş, iki âlemde de yüz karası olan yokluk yok mu…eksiksiz, artıksız
aradığını bulacağın ulu şehir, o yokluktur işte!”
a. Sevâd-ı Aʽ zam ve Fakr

Bu beytin şerhinde şârihlerce üzerinde durulan kavramlar “fakr” ve “es-
sevâdu‟l-aʽ zam”dır.
Fakr; yoksulluk, dervişlik anlamlarına gelmektedir. Sâlikin hiçbir şeye sahip

olmadığının bilincinde olması, Allah‟ın her şeye malik ve sahip olduğunun farkında
olmasıdır.355 Sûfî ıstılâhında fakr fenâ fillâhtan ve katrenin derya ile birleşmesinden
ibarettir. “ ”356 [Yoksulluk, dünya ve ahirette yüzkarasıdır]
şeklinde buyurulan şey sâlikin dünya ve ahirette, zâhir ve bâtınında vücûdunun
kalmayıp fenâ fillâh olmasıdır. Bu, gerçek fakrdır. Sâlik bu makama ulaştığında ruh,
mâsivâdan, ilgilenme kayıtlarından kurtulur. Böylece basitliğinin hükümleri zahir
olur.357
33. Gülşen 33:

“Ne diyeyim? Bu nokta pek ince: Apaydın gece kapkara gündüz içinde!
Tecelli eserlerinin göründüğü bu makama dâir söyleyecek sözlerim var…var

ama söylememek daha doğru”
353
Ahmed b. Hanbel, c. 9, s. 392, (no: 18450); İbn Mâce, Kitâbu‟l-Fiten, 9, (no: 3950).
354
355
Uludağ, Tasavvuf, Terimleri Sözlüğü, s. 131.
356
Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, c. 2, s. 87.
357
Kâşânî, Letâifu’l-aʽ lâm, s. 438.
69
a. Tecellî Bahsi
Tecelli; aşikar olmak, belirmek, zuhûr etmek anlamlarına gelmektedir. Sûfî
literatüründe ise gaybtan gelip kalpte zâhir olan nurlara denmektedir. 358 Tecellî ıstılâhî
anlamda ele alındığında pek çok çeşidi vardır.359 Ancak Lâhicî‟ye göre „Gülşen‟
kitabında tecellî lafzının kullanıldığı her yerde murâd Hz. Peygamber (s.a.v)‟in “
”360 şeklinde beyân buyurduğu mânâdadır. Şebüsterî tecellî-i evvel,
tecellî-i sânî ya da tecellî-i şuhûdîyi kastetmemiştir.361
Bidlîsî ise şerhinde şunları dile getirmektedir; şeb-i rûşen yani aydınlık gece
vahdet ve icmâl mertebesinden ibarettir. Rûz-ı târîk yani karanlık gündüz taayyünât,
keserât, makâm-ı tafsîl ve icmâlin kemâline işarettir. Vahdetin iki itibarı vardır. Biri
nûriyet-i zâtî diğeri ise onun örtülmesi, gizlenmesidir. Birinci itibara göre vahdet,
gündüz; ikinci itibara göre gece olur.362 Taayyünâtın da iki türlü itibarı vardır. Birincisi
mazhar-ı vahdet ikincisi sâtir-i vahdettir (vahdeti örten). Taayyünât birinci itibarına göre
aydınlık gün, ikinci itibarına göre karanlık ve gece olur. Tüm bunlar mümkinât, Hakk‟ın
âyinesi olduğunda söz konusudur. Birincisi burhân-ı363 innî, ikincisi burhân-ı limmîye
uygun düşer. Böylece belki de bundan murâd fenâ fillâh ve bekâ billâh olur. Bu
müşahede olunandan ise kema huve (olduğu gibi) söz etmek muhâldir. Zira mânevi
makâmları ve zevkî hâlleri ibare ve işaretlerle dile getirmek zordur. “
” [Eğer yeryüzündeki
ağaçlar kalem, deniz de mürekkep olsa, arkasından yedi deniz daha ona katılsa,
358
Uludağ, Tasavvuf, Terimleri Sözlüğü, s. 341.
359
Detaylı bilgi için bkz: Ebû Bekr Muhammed b. İshak el-Kelâbâzî, et-Taarruf li-Mezheb-i Ehli’t-Tasavvuf, (tsh.
Ahmed Şemseddîn), Lübnan: Dâru‟l-Kütübi‟l-İlmiyye, 1993, s. 140; Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb Hakîkat Bilgisi, (hzr.
Süleyman Uludağ), İstanbul, Dergah Yayınları, 2014, s. 445.; Ebu Hafs Şehâbeddin Ömer es-Sühreverdî, Avârifu’l-
Meârif Gerçek Tasavvuf, (çev. Dilaver Selvi), İstanbul: Semerkand Yayınları, 2014, s. 659-660; Uludağ, Tasavvuf
Terimleri Sözlüğü, s. 341.
360
Rabbimi en güzel sûrette gördüm.
361
Lâhîcî, Mefâtihu’l-İʻ câz, s. 89.
362
363
Burhân, delîlin doğruluğunu ortaya koyar. Delil ise beş türlüdür; doğruluğun kesinliğini ortaya koyan delîl,
yalanın kesinliğini ortaya koyan delîl, doğruya daha yakın olan delîl, yalana daha yakın olan delîl ve doğru ile yalana
eşit mesâfede olan delîl. Bkz: Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kurân, y.y.: Mektebetü Nezzâr Mustafa el-
Bâz, t.y., s. 57; İbn Manzûr ise burhânın, burhân sahibi kişinin imânının sıhhatine delîl olduğunu belirtmiştir. Bkz:
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Kahire: Dâru‟l-Meârif, 1119, c.1, s. 271.
70
Allah'ın sözleri (yazmakla) yine de tükenmez. Şüphesiz Allah mutlak güç sahibidir,
hüküm ve hikmet sahibidir.]364 ayeti bu sırra işaret eder.365
34. Temsîl-i Gülşen 34:
a. Hakkın Aʻ yân Sûretinde Zuhûru

“Güneş kaynağını görmek istiyorsan başka bir göze ihtiyacın var
Çünkü baş gözünde o kudret yok. Yalnız aydın güneşin suya aksini görebilir
Zira güneşin sudaki aksi, güneş kadar nurlu değildir. Bu yüzden onu
görebilirsin. Bu suretle görüşün, anlayışın da birazcık artar
Yokluk Mutlak Varlığın aynasıdır. Tanrı nurunun aksi yoklukta görünür.”
Bu beytin şerhinde şârihlerimiz birbirine benzer yorumlar yapmışlardır. Hakkın

zuhûru hakkında şunlar beyan edilmiştir; zayıf nur kuvvetli olan nur karşısında yok
olur. Bu, gözün nurunun güneşin nuruna olan nisbeti gibidir. Güneşin cirmini anlamak
366
için başka bir cirme ihtiyaç vardır. Su gibi. Lâhicî‟ye göre bu, ayna da olabilir.367
Güneşin akisleri müşâhede edildiği vakit sâlikte bir hal ve keyfiyet hâsıl olur. Onunla
güneşin cirmi görünür. Eğer sâlik o müşâhedeye kâdir olursa ayna ve suda gözün güneşi
görme kuvveti ziyâdeleşir.368 Nasıl ki gözün nuru güneşin nuru karşısında zayıflar ve bir
vasıta olmaksızın nurunun şiddetinden ötürü onu idrak edemezse, nûr-ı mutlak olan
vücûd-ı mutlak karşısında da onun nûrunu azaltacak bir şey olmazsa idraki hiçbir
şekilde mümkün olmaz. “Mevcûd olan her şey zıddı ile bilinir.” kaidesince görünme
keyfiyeti için gören ile görünen arasında tekâbül şarttır. Madem ki vücûdun mukâbili
ademdir o halde âyine-i vücûd da adem olur.369
364
Lokman 31/27.
365
366
Bidlîsî, Müntehab, vr. 157b; Hulvî, Câm-ı Dil-Nüvâz, s. 120.
367
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İʻ câz, s. 90.
368
Hulvî, Câm-ı Dil-nivâz, s. 120-121.
369
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İʻ câz, s. 90-91; Konuk, Gülşen-i Râz, s. 151.
71
35. Gülşen 35:
a. Vücûd-Adem ve Vahdet-Kesret İlişkisi

“Yokluk, varlıkla karşı karşıya gelince hemencecik onda bir akistir, göründü…
Birlik, şu çokluk âlemiyle zuhûr etti. Biri sayarsan çoğalır ya.
Sayı, önce birdir. Ama saydın mı, sonu gelmez.
Yokluk esasen tertemizdir. Onda hiçbir şey yoktur. Ondan dolayı gizli hazine
yoklukta zahir oldu.
“Ben gizli bir hazineydim” hadisini oku da o gizli hazineyi açıkça gör.”
Adem; yokluk, hiç gibi anlamlara gelmektedir. Tasavvufta ise mâsivâ, zulmet,
bâtıl, çirkin gibi anlamlar taşımaktadır.370 Bidlîsî‟ye göre ademin iki itibarı vardır.
Birincisi hâle göredir. Bu, fenâ-i küllî ve hafâ-i aslîdir. İkincisi itibara göredir. Bu da
hâlden kaynaklanır. Eğer bu hâl ve itibar olmasa idi gizli hazine, gizli olarak kalırdı.
Nitekim hadîs-i kudsîde şöyle gelmiştir: “
”371 [Ben gizli bir hazine idim. Bilinmek istedim ve bilinmek için mahlûkatı
yarattım.] O halde vücûd ve ademin tekâbülü ya halde ya da itibarda olur vâki olanda
olmaz.
Adem-i sâfî, adem-i izâfiye işarettir. Âyine, âlemin varlığının mülâhazasıdır.372

Eğer âlemin ademi mülâhaza olunmazsa, vücûd tasavvur olunmaz. Mutlak vücûd ve
vücûd-ı mutlak ne küllî ne cüz‟îdir. Ve ne vâhid ne kesîr, ne cevher ne de aʻ razdır. Zira
bu mevhûmlar mâkûlât-ı sâniyedendir. Mâkul olan şeyin ise özel nisbeti kendinedir.
Nitekim Hz. Peygamber buna işareten “ ”373 [Yaratılmışlardan
Yaradan’a sığınırım] buyurmuşlardır. O halde bütün gaybî varlıklar, bütün aynî
varlıklar, îcâbî ve selbî bütün hükümler, ademî ve subûtî sıfatların hepsi ilmî nispetlerin
sûretleri ve zâtî izâfetlerdir. Muhakkiklerden olan enbiya, evliya ve hükema bu
370
371
372
373
Kaynak bulunamadı.
72
kabîldendir. Onlar bu esrarın, burhânla, hüccet ve tefhîm ya da tefehhüm, idrak ve tâlîm
ile olmayacağını beyân etmişlerdir. Bilakis nûr-ı hak ve ilm-i ledünnî ile görülüp
tanınabilir.374
36. Gülşen 36:
a. İlâhî Sırların İnsan ve Âlem Vesilesi ile Zuhûru

“Yokluk aynadır, âlem o aynadaki akis; insan da o aksin gözü gibidir. Ayna
karşısındakiyse o göz içinde gizlenmiştir.”
Bidlîsî‟ye göre bu beyitte de ademden murâd, adem-i izâfîdir. Bu, âlemin

ademidir. Âlemin ademi, âlemin varlığından öncedir ve kadîm ve ezelîdir. Eğer bu
adem, sâbık olmazsa âlemin varlığı ki o da ardından gelendir zâhir olmaz. Öyleyse
âlemin varlığının zuhûru, âlemin ademindendir. Âlemin ademinin de Hakk‟ın zâtının
âyinesi olması gerekir. Tecellide âlem-i ceberût ve âlem-i vâhidiyyet -ki o da vahdet-i
zâtiyye ve hakîkat-i Muhammedî‟dir- akseder.375 Küllî ve cüz‟î âlemler, âlemin gözü
olan bu aynada zâhir olurlar. Kendini bu aynada kendi gözü ile müşâhede eder. Bu
tenezzülâtta böyledir. Ancak urûc ve terakkiyâtta iş tam tersi şeklindedir. Âyine
vücûttur ve akis adem-i âlemdir. Bu itibâr ârifin haline mutâbık edilir. Ârif kendi adem-i
zâtîsine ulaştığında ehadiyet denizinde fenâ bulur. Bekâ âleminin sahiline geldiğinde
vücûd ile bâkî olur. Öncelikle vahdet sûretinde zâhir olur. Bu, neş‟et-i beşeriyyet ve
mertebe-i insaniyyete ulaşana kadar tertip üzere devam eder. O halde âyineden murâd
vücûd olabilir.376
37. Gülşen 37:

“Sen aynadaki aksin gözüsün. Tanrı, o gözün nuru, gözbebeği. Tanrı, bu gözle
o gözbebeği olan nuru…bu gözle kendi kendisini görür.”
Birinci gözden murâd, sûret-i nevʻ iyye ve mertebe-i cemʻ iyyet-i

insâniyyedir. İkinci gözden murâd ise vücûd-ı mutlak ve zât-ı Hakk‟ın tecellisidir. Yani
Hak Teâlâ “ ” [Bilinmek için halkı yarattım.] fehvâsınca kendisini sûret-
374
375
376
73
i cemʻ iyye gözü ile gören olarak, görmüştür. Bu, şuhûd-i şuhûd ve idrâk-i idrâktir.
Yani nasıl ki kendisini vâhidiyet mertebesinde suver-i ilmiyye aynasında müşâhade
ediyor ise aynı şekilde nâsût mertebesinde sûret-i nevʻ iyye-i insâniyye ve neş‟et-i
beşeriyye aynasında da müşâhahe eder. Bu, mârifet ve ilim makâmıdır. Âdem ve âlem
Hakk‟ın âyinesidir. Belki de yalnızca Âdem âyinedir. “ ”
[Attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı (onu).] 377 ayeti ile yine Hz.
Peygamber‟in “ ”378 [Beni gören Hakk’ı görmüştür.] hadîsi bu mânâya
işarettir. Yine Mevlânâ Mesnevî-i Mânevî‟sinde bu mânâya anlam olarak şu beyti ile
işaret etmiştir:379
“Kur’ân, gerçi Peygamber’in dudağından çıkar ama kim Tanrı söylemedi

derse kâfirdir.”380
38. Gülşen 38:
a. Âlemin İnsân-ı Kebîr Oluşu

“Âlem insan olmuştur, insan da âlem. Bundan daha temiz, bundan daha güzel
bir anlatış da olamaz.”
Bidlîsî bu beytin şerhinde âlem ve cihânın; mertebe-i ehadiyyet ve vâhidiyyet,

mertebe-i ervâh, mülk ve ecsâm, mertebe-i insân ve nâsût olarak kabul edildiğini beyân
etmiştir. Yalnızca mülk ve cisimler âlemi olarak da kabul edilir. Bidlîsî‟ye göre bu
beyitte âlem ve cihândan murâd bu son mânâ yani âlemin mâsivallâh oluşudur.
Mevcûd-ı hakîkî yalnızca Hak‟tır geriye kalan her şey mâdumdur. “
” [O, ilk ve sondur. Zâhir ve Bâtın'dır.] 381 ayeti bu mânâya işarettir. Zât-ı Hak
ezelî ve ebedî olarak sıfât-ı zâtiyye ve kemâlât-ı evveliyye ile sabittir.382
377
378
Buhârî, Kitâbu‟t-Taʻ bîr, 10, (no: 6996); Müslim, Kitâbu‟r-Ruʻ yâ, 1, (no: 11).
379
380
İzbulak (çev.), Mesnevî, c.4, s. 172.
381
382
74
39. Gülşen 39:
“Bu işin aslına iyice bir bakarsan anlarsın ki gören de odur, göz de o, görünen
de o!
Hadîs-i kudsî, “Benimle görür” diye bu mânâyı anlatmıştır”
Bidlîsî “ ” [Benimle görür, benimle iştir.] hadîsinin bu mânâyı

açıkladığını söylemektedir. Daha önce de malum olduğu üzere insan, sûret-i cemiyyet-i
âlemdir. O halde âlem ve cihân, Âdem ve insan olur. Bu, tenezzülde böyledir. İnsan
terakki, urûç ve nüzûl hasebiyle ihâta ve kapsayıcılıkta cihân olur. Ya da bu beyte göre
murâd şu ola ki Âdem nasıl ki ayn-ı âlemdir, onda âlemden bir akis meydana gelir. O
meydana gelen akse insânü‟l-ayn denir. Nitekim hadîs-i kudsîde şöyle gelmiştir:
383
[Kulum kendisini sevinceye kadar nafilelerle bana yakınlaşmaya devam

eder.kendisini sevdiğim zaman onun işiten kulağı, gören gözü ve kavradığı eli olurum.]
Yine “ ”384 [O, benimle işitir,

benimle görür, benimle tutar, benimle yürür.] hadîsi bu mânâyı sarîhen açıklayıcıdır.385
O halde cihân tenezzülâtta insan olur ve insan terakkiyâtta cihân olur.386
40. Gülşen 40:
a. Cüz’ün Küllü Kapsaması

“Alemi baştan başa bir ayna bil, her zerrede yüzlerce güneş parlamakta
Bir katrenin yüreğini yarsan ondan yüzlerce arı duru deniz çoşar.”
Âyine insân-ı kâmilin kalbidir ve insana, mazhariyet-i zât, sıfât ve esmâ

cihetiyle ayna denmektedir. Bu mânâ tam bir mazhariyet sahibi olan insân-ı kâmilde en
383
Buhârî, Kitâbu‟r-Rikâk, 38, (no: 6502).
384
Buhârî, Kitâbu‟r-Rikâk, 38, (no: 6502).
385
386
75
belirgin hâldedir.387 Muhammed Hâdi Tezkire-i Riyâdü’l-Ârifîn adlı eserinde kayıtların
baştan başa mutlaktan olduğunu ve mezâhirin ise tamamen âyine-i Hak olduğunu
belirtmiştir.388
Bidlîsî‟ye göre nasıl ki cihân zuhûr etmesi cihetiyle bütünüyle esmâ ve sıfât-ı
ilâhînin âyinesidir aynı şekilde vücûdun her bir zerresi de bütün esmâ ve sıfatın mazharı
ve âyinesidir. Her şeyin kemâlâtı onda merkûz hâldedir. Ancak vücûdun zerreleri cüz‟î
ve küllî taayyünâtlar olan isimler ile örtülüdür. Bu örtü kalktığı zaman kemâlât zuhûr
eder ve kendini her bir zerrenin perdesinden taayyünât-ı esmâ-i ilâhî, kevnî, melekî,
unsurî sureti ile gösterir. Böylece cismî, vehmî, hayâlî, aklî ve keşfî lezzetler hâsıl olur.
Her zerre yüz güneş, her damla bin derya389 olur.390 Kur‟ân‟da bu mânâya işaret eden
ayetler şöyle gelmiştir;
“ ” [Hiç kimse, yapmakta

olduklarına karşılık olarak, onlar için saklanan göz aydınlıklarını bilemez.]391 “
” [Canlarının istediği ve gözlerinin hoşlandığı her şey oradadır.] 392
Gerek Lâhicî gerekse Hulvî‟nin Gülşen-i Râz şerhlerinde müellifimizinkine

benzer açıklamalar görmekteyiz. Nitekim şerhlerinde âlemin min haysü‟l-mecmûʻ
(toplam bakımından) ayna gibi olduğunu beyân etmişlerdir. Hak tamamıyla vücûh-ı
esmâîyi onda göstermiştir. Her zerre esmâ-i ilâhiyyeden bir ismin sûretidir.393
41. Gülşen 41:

“Toprağın her cüz’üne baksan binlerce insan görürsün
Bir habbenin içinde yüzlerce harman var…bir buğday tanesine bir âlem
sığmış!
387
Seccâdî, Ferheng-i İrfânî, s. 8.
388
Bu eser için bkz: http://sufism.ir/MysticalBooks(79).php: Muhammed Hâdî Rızâkalî Hân, Tezkire-i Riyâdü’l-
Ârifîn Mütehallis be-Hidâyet, s. 417.
389
Bahr yani derya tasavvufî bir ıstılâh olarak Hakk‟ın bî-nihâyet olan makâm-ı zât ve sıfâtıdır. Bütün kâinât O‟nun
nâmütenâhî bahrinin dalgalarıdır. Bkz. Seccâdî, Ferheng-i İrfânî, s. 92.
390
391
392
393
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 100; Hulvî, Câm-ı Dil-Nivâz, s. 136.
76
Sivrisineğin kanadında bile can var…gözbebeğinin içinde bile koca bir
gökyüzü gizli.
Yürekteki o kara noktacık, küçüklüğüyle beraber iki cihan Tanrısının konağı!
O noktacıkta iki âlem de toplanmış, birikmiş…insanı kâh Şeytan etmekte, kâh

Âdem!
Bak hele…âlemde her şey, her şeyle yoğrulmuş, karışmış, birleşmiş. Melek
Şeytan’da gizli. Şeytan melekte!
Bütün ağaç nasıl tohumdaysa, tohum nasıl ağaçtan meydana geliyorsa her şey
de her şeyle bir…kâfirden mümin meydana gelmede, müminden kâfir!”
Bidlîsî burada cüz‟de küllün özelliklerinin bulunması konusuna devam etmekte

ve şöyle demektedir; cüz‟î taayyünler, kuvvet ve imkan cihetiyle tamâm-ı kemâlâtı
kapsamaktadır. Her cins ve neviden her bir fert, o nevin ve cinsin sahip olduğu bütün
kemâlâtı kuşatır. Bidlîsî burada sinek ve fil örneğini konuyu açıklayıcı olarak sunar.
Sineğin de âzâ bakımından filin aynı olduğunu küçük de olsa fildeki kemâlâta sahip
olduğunu beyan etmiştir.394
Kelime anlamı olarak kalp, gönül anlamlarına gelen “dil”, tasavvufi bir terim
olarak nefs-i nâtıka, Allah‟ın nazar ettiği mahal, ilâhî kemal ve cemâlin tecelligâhı gibi
anlamlar taşımaktadır.395 Habbe-i dil ise kalbin derûnunda olan siyah noktadır. Aslında
bu hayatın aslıdır. İnsanın tüm âzâlarına Hakk‟ın feyzi erişir. Dil, Hakk‟ın mahall-i
zuhûrudur. Nitekim hadîs-i kudsîde bu mânâya işaret vardır. “
”396 [Ben, yere göğe sığmadım, fakat mümün kulumun kalbine
sığdım.]
İnsan gönlünde bazen ism-i celâlin galebe etmesiyle İblis zâhir olur, bazen
ahkâm-ı esmâ-i cemâlî ile Âdem zâhir olur. Âdem‟de cemâlî esmânın sıfatları galip,
394
395
396
Aliyyu‟l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfûa fî’l-Ehbâri’l-Mevdûâ, (thk. Muhammed es-Sâbiğ), Beyrut: Dâru‟l-Emâne, t.y.,
s. 376; Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.2, s. 229; Konuk, Gülşen-i Râz, s. 171.
77
celâlî ise mağlûptur.397 Tecellî-i cemâlî kuvvet alıp gâlip olduğunda Âdem‟i meleğe
inkılâp eder. Bu halde iken onda ahlâk-ı hamîde zâhir olur. Tecellî-i celâlî onda galebe
ettiğinde ise onu İblis‟e dönüştürür ve onda nefsânî arzular zâhir olur.398
42. Gülşen 42:

“Bütün devir…günler, aylar, yıllar, tek bir noktanın içine toplanmış, bir ana
sığışmış!
Ezelle ebed birbirinin aynı. (Son zamanda) İsa’nın gökten inişiyle (ilk
yaratılışta) Âdem’in icadı bir içinde”
Nokta-i hâl Hazret-i ilâhiyye‟den ibârettir. Hakk‟ın zuhûrunda mülâhaza

olunan mânevî imtidâddır. Geçmiş ve gelecek bir yerde toplanmıştır. Yani tekaddüm ve
teehhür olmaksızın zaman, devir, gün, ay, sene ezelden ebede kadar hep o hazret içinde
toplanmıştır.399 Ezel evveliyetten ibarettir ve onun başlangıcı adem-i izâfîdir. Ezele
mukâbil olan ebed, âhiriyetten ibarettir. Ve onun sonu adem-i izâfîdir. İlm-i ilâhîde
eşyanın evveliyet ve âhiriyeti birbirinin aynıdır. Zuhûrda ezel ve ebed arasında hiçbir
fark yoktur. Hz. Âdem‟in yaratılışı da âhir zamanda Hz. İsa‟nın nüzûlu da beraberdir.
Birinin mâlûmiyeti diğerine sebkat etmemiştir.400
43. Gülşen 43:

“Başladığı noktadan itibaren dönüp duran şu devran, binlerce şekle bürünüp
görünmekte.”
Bu beytin şerhinde Bidlîsî‟nin sıkça ele aldığı, tasavvuftaki “devir” ve “kevir”

nazariyesine rastlamaktayız. Bidlîsî devir ve kevir kelimelerini daha çok çoğul şekilleri
ile yani “edvâr” ve “ekvâr” şekline kullanmaktadır.
Devir çoğul olarak edvâr, kelime anlamı itibari ile biri diğerinin üstünde olacak
biçimde dönme özelliğinde olan tabakaların her birine denir.401 Yine kelimenin kat
397
398
399
400
401
İbrahim Mustafa ve diğerleri, el-Muʻ cemü’l-Vasît, s. 303.
78
şeklinde birbirinin üstünde duran iki şey anlamı da vardır.402 Tasavvuftaki devir
nazariyesi ise şöyledir; ilâhî nûrun sırayla topraktan madene, madenden bitkiye, ondan
hayvana, hayvandan yaratılmışların özü ve eşref-i mahlûkât olan insana intikâl etmek
sûretiyle ortaya çıkmasına ve insanın da, insân-ı kâmil mertebesine yükselerek ilk zuhûr
ettiği asıl kaynağa, yaratıcısına dönmesine meâd denir ve bu da bir devirdir. Bu devire,
yükselişi ifade ettiğinden “suûd” da denmektedir. Mevlana403, Yunus Emre ve diğer
vahdet-i vücûd anlayışına sahip mutasavvıfların devriyyelerinde yer alan bu tasavvufî,
remzî ifade tarzı bu şairlerin halk için yazdıkları devriyyelerde insanın ana rahmine
düşmesinden başlayarak ölümüne kadar hatta ölümden sonraki bazı safhaları da içine
alan bir anlatımla karşılaşılmaktadır. 404
Bidlîsî mevcûdâtın ilk tecellîden yeryüzüne inişinin dört devrede

gerçekleştiğini ve mevcûdâtın bu devrelerin her birinde karşılaştığı hâlleri de
açıklamaktadır. 405 Bu dört devrin yanında Bidlîsî‟nin genel olarak devirler ile ele aldığı
dört tane kevir bulunmaktadır. Kevir kelime anlamı itibari ile demirin eritilip şekil
verildiği alettir.406 Tasavvufî literatürde devirler nûru, kevirler zulmeti temsil
etmektedir. Devirler Allah‟ın Cemâl sıfatına, kevirler ise Celâl sıfatına mazhar
olmuşlardır.407
44. Gülşen 44:
a. Aʻ yân-ı Sâbite
“Her noktadan bir dönüş başlamakta, yine o noktada bitmekte, merkez de o, bu
dönüşte dönen de o!”
402
Mecmeu‟l-Luğati‟l-Arabiyye, Muʻ cemu’l-Vecîz, Mısır: Vezâretü‟t-Terbiye ve‟t-Teʻ lîm, 1994, s. 238.
403
Mesnevî‟de vahdet hakîkatlerinin bulunuduğu devriyye örnekleri ve bunların kısa izahı için bkz. M.Fuad Köprülü,
Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Akçağ Yayınları, 2012, s. 222.
404
Mustafa Uzun, “Devriyye”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, c. 9, s. 252.
405
Hüsâmeddin Ali Bidlîsî, Câmiʻ u’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl, Süleymaniye YEK, Şehit Ali Paşa Blm., no. 109, c.4, vr.
137b-138a, Ayday, İşârî Tefsir, s. 257.
406
İbrahim Mustafa ve diğerleri, el-Muʻ cemü’l-Vasît, s. 804; Mecmeu‟l-Luğati‟l-Arabiyye, Muʻ cemu’l-Vecîz, s.
545.
407
Ayday, İşârî Tefsir, s. 258. Bidlîsî‟nin devir ve kevir nazariyesini Câmiʻ u’t-Tenzîl isimli eserinde tefsir ilmi
açısından ele almıştır. Bu konuda yapılan akademik çalışma için bkz: Ayday, İşârî Tfesir, s. 257-266., yine Bidlîsî
Etvâr-ı Sebʻ a isimli eserininin mukaddimesinde eserinin bir bölümünü bu konuya ayırdığını ifâde etmiştir. Bkz:
Bidlîsî, Etvâr-ı Sebʻ a, vr. 137b-138a.
79
Bidlîsî‟ye göre her biri ilâhî esmâdan özel bir ismin mazharı olan aʻ yân-ı
mükevvenâttan her bir nokta Hak Celle ve Alâ ile kendine has bir nisbete sahiptir. Bu
nisbet kendi hadd-i zâtında birdir. Ortaklık ve bölünme kabul etmez. O, her özel
taayyünün aʻ yân-ı sâbitesidir.408 İlk taayyünde tâyîn edilmiş olan her bir ilmî sûrete,
eşyanın dış dünyadaki hakîkati ve onu terbiye eden özel Rabb‟i denir. Bu ilmî sûretlerin
her birine mutasavvıflar “ayn-ı sâbite” ve bunların hepsine birden “aʻ yân-ı sâbite”
adını vermişlerdir.409 Mertebe-i vâhidiyette âlem yani kevnî bütün mevcûdât aʻ yân-ı
sâbite olan mümkinâtın hakikatleri ve ilâhî mâlûmâtın sûretleridir.410
45. Gülşen 45:

“Bir zerreyi bile yerinden oynatsan baştan başa bütün âlem bozulur gider
Her şey başı dönmüş, hayran bir halde…bir zerre bile imkân sınırından
dışarıya ayak atmamış
Varlıkları, kendilerini cüzîlik âlemine hapsetmiş, küllî âleme ulaşmakta yeise

düşmüşler
Sanki daima dönmekteler, fakat daima hapis içindeler. Varlıklarından soyunup

duruyorlar, daima da varlığa bürünmekteler!
Hepsi de daima harekette, hepsi de daima varlık âleminde sakin. Hiçbirinin ne

başlangıcı görünmede, ne sonu belirmede.”
Bidlîsî‟ye göre bu beyitlerde mezkûr olan taayyünât silsilelerinin hepsi nefes-i

rahmânînin yansımaları olarak mevcut ve müteayyindir. Hepsinin Hakk‟a bakan bir
ciheti vardır. Hak her biri için Kayyûm‟dur. Bu taayyünlerin hepsi birbiri ile irtibât
halindedir. Bunlar nefes-i rahmânî ile kıyâm ve nizâm bulmuşlardır. Eğer birinin yeri
değiştirilecek olsa hepsi bozulur.411 “ ” [Doğrusu onlar, yeniden
408
409
Hüseyin Kurt, “Mehmet Elif Efendi (ö. 1345/1927)'nin "el-Kelimâtü'l-Mücmele Fi Şerhi't-Tuhfeti'l-Mürsele" Adlı
Eserine Göre Vahdet-i Vücud Anlayışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2003, sy. 11, s. 332.
410
Hasîrîzâde Şeyh Mehmet Elîf Efendi, el-Kelimâtü’l-Mücmele Fî Şerhi’t-Tuhfeti’l-Mürsele, İstanbul: Matbaa-i
Bahriyye, 1342, s. 23.
411
80
yaratılış konusunda şüphe içindedirler.] 412 ayeti buna işarettir. Eşyanın iki türlü vechi
vardır. Biri Hak ile kâim olmasıdır. Hak hepsinin Kayyûm‟udur. Bu sebepten bütün
eşya ârâm ve sükunet içindedirler. İkinci vecih yine Hakk‟a doğru Hak iledir. Bu
vecihte tâlib-i Hak olunur. Bu vecihte her şey seyir ve cünbüş halindedir. Her şey varlık
libasından soyunur ve tekrar varlık libasına bürünür.413
46. Gülşen 46:

“Hepsi de daima kendi varlığını bilmekte; bu varlıktan Tanrı tapısına doğru
yol almakta
Sevgilinin cana canlar katan yüzü her zerreyi perde etmiş, her perdenin altında
gizli olan o yüz!”
Önceki beyitlerin şerhinde beyân edildiği üzere eşya ve onun vechi daima
Hakk‟a dönüktür, Hak ile sabittir. Onlar bu sebepten ârif-i billâhtır. Aslında bu irfân,
kendi zâtından haberdar olmaktır. Çünkü zât ve eşyanın hakîkati Hak‟tır. Bütün eşya bu
sebepten Hak ile kâimdir ve Hak hepsinin Kayyûm‟udur. Hepsi geniş olan mârifet-i
fıtriyeye hâsıl olurlar. “ ” [Her şey O'nu hamd ile tespih eder.] 414
ayeti bu sırrı açıklamaktadır. Zira tesbîh mârifetle irtibat halindedir. Bu vecihten ayette
de buyurulduğu üzere “ ” [Allah esenlik
yurduna çağırır ve dilediğini doğru yola iletir.]415 davet-i nübüvet herkese ulaşmıştır.416
47. Gülşen 47:
a. Simurg, Kaf Dağı, Cennet, Cehennem ve Aʻ râfın Beyânı

“Sen âlem diye ancak bir sözdür duydun…fakat hele bir gel de âlemden ne
gördün, onu söyle!
Sûretten ne gördün, mânâdan ne anladın? Ahiret nedir? Dünya nasıl bir

âlemdir?
412
413
414
415
416
81
Söyle bakalım, Simurg nedir, Kaf Dağı ne? Cennet, Cehennem, Aʽ raf ne
demek?”
Âlem, mâsivâllâhtan ibarettir. Âlemin hakîkati yalnızca nisbet ve izâfettir.

Hakîkatte varlığı yoktur. Yalnızca Hakk‟ın zuhûru ve nûru olabilir. Nitekim ayette gelir;
“ ” [Allah göklerin ve yerin nurudur.]417 Âlemin iki türlü itibarı
vardır. Biri dünya ve âlem-i sûret oluşudur. Toprağın merkezinden felekü‟l-eflâke
kadardır. İkincisi ise beşeri gözün idrak edemediği itibardır. Ona da âlemin cânı ve rûh-ı
revân denir. Bu da berzâh âlemi, ruhlar âlemi, ehadiyet âlemi, mücerred akıllar ve âhiret
âleminden ibarettir. Simurg; irfân ehline göre taayyün-i evvel ve kalem-i âlâya denir.
Kaf Dağı; berzâh âlemi, hayâl-i mutlak ve âlem-i ecsâmdan ibarettir. Eğer Simurg insan
kalbinin hakîkati olursa Kaf Dağı da nûn olur. Cennet; şuhûd ehli ve müşâhede ashâbına
göre vücûd-ı mutlaktır. Tecellî-i âsârî, tecellî-i efʻ âli, tecellî-i sıfâtî ve tecelli-i zâtî
olmak üzere dört mertebesi vardır. Cehennem; tenâkuz sûreti ve bu sıfatların noksanını
bildirir. Bunlar yedi tanedir. Şöyle ki; hayatın zıddı ölüm, ilmin zıddı cehalet, kudretin
zıddı acz, iradenin zıddı ikrâh, işitmenin zıddı sağırlık, görmenin zıddı körlük,
konuşmanın zıddı ise dilsizliktir.418
Şimdi her kim ahiret tarlası olan dünya yurdunda tecellî cennetine ulaşır,
Hakk‟ı tahakkuk ederse yarın âhiret yurdunda da görebilir. Kim de bugün dünya
hayatında göremezse ve O‟nu müşâhede edemeyip, nefse muhâlefet edemezse yarın da
âhiret yurdunda O‟nu göremeyecektir. Kör ve sağır olarak haşredilecektir. Nitekim
ayette gelir; “ ” [Her kim de benim
zikrimden (Kur'an'dan) yüz çevirirse mutlaka ona dar bir geçim vardır. Bir de onu
kıyamet gününde kör olarak haşrederiz.]419, “
” [Kim bu dünyada körlük ettiyse ahirette de kördür, yolunu daha da şaşırmıştır.] 420
Aʽ raf; cennet ve cehennem arasındaki berzâhtır. Cennet, cehennem ve aʽ raf; insanın
amellerinin, fiillerinin, hâllerinin ve sözlerinin hakîkatidir. Eğer insanın ruhu ve cânı
temiz olursa ondan sâlih ameller zuhûr eder ve bu ameller onu cennete götürür. Eğer
417
418
419
420
82
insan habîs, kötü nefse sahip olursa ondan kötü sözler hâsıl olur ve bunlar onu
cehenneme götürür. Eğer her iki sıfat bir arada insanda tahakkuk ederse insan aʽ rafta
kalır.421
48. Gülşen 48:

“O görünmeyen, o bir günü bir yıl olan âlem, hangi âlem?”
Gün, dünyanın kendi etrafında bir devri tamamlamasına denir ve buna dünyevî
gün denir. Eğer âhiret cinsinden ve âlem-i mânâ cihetiyle olursa bu dönmeye mânevî
gün ve uhrevî gün denir.422
Küllî âlemler beş tanedir. Bunlar sırasıyla; âlem-i zât, âlem-i sıfât, âlem-i
melekût, âlem-i mülk ve âlem-i nâsûttur. İlk üç âlem gayba dâhildir. Duyu organları ile
algılanamazlar. Son iki âlem ise şehâdet edilebilen âlemlerdir. Şebüsterî bu sebepten
sorar; o görünmeyen âlem hangisidir? Yani bu âlem mahsûs değil gaybtır. Ve orada bir
gün bu dünyada bir yıla denk gelmektedir.423
49. Gülşen 49:
a. Âlemin Keyfiyeti
“Âlem, bu gördüğün âlemden ibaret değil ya…ayette “Görmediğiniz şeyler”
denmekte; işitmedin mi?”
Bidlîsî bu beytin şerhinde şöyle demektedir; dünyanın pek çok anlamı vardır.
Dünya; âlem-i anâsır ve mürekkebâta, âlem-i ecsâmın tamamına, mânâ ve sûret
mertebelerine ıtlâk olunur.424
50. Gülşen 50:
a. Câbelkâ ve Câbelsâ’nın Beyânı

“Gel, göster hele. Câbelkâ hangi âlem, Câbelsâ şehrinin bulunduğu cihan,
hangi cihan?
421
422
423
Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 114-115.
424
83
Bir düşün bakalım…doğular ne demek, batılar ne demek? Çünkü bu âlemde bir
doğudan, bir batıdan başka doğu, batı yok
Abbasoğlu’nun “Tanrı, onlara benzer ve eşit olarak yeryüzünü yarattı”

ayetinin tefsirinde söylediği sözü duy da kendini iyi tanı!”
Câbelkâ ve Câbelsâ etrafı surlarla çevrili büyük efsanevî iki şehrin adıdır.
Tasavvufta çeşitli anlamları sembolize ederler. Sâlikin hakîkate ulaşmak için her türlü
nefsî alâkadan koparak geçmesi gereken menzillerin ilkine Câbelsâ, sonuncusuna
Câbelkâ denir. Câbelkâ vücûb ve imkân dâirelerini içine alan uluhiyet mertebesi olarak
da kabul edilmiştir. Bütün eşyanın esas sûreti buradadır ve bütün varlıkların doğuş yeri
(meşrık) orasıdır. Câbelsâ ise bütün hakîkatlerin zuhûr yeri olan insanın varlığıdır. Zât-ı
ilâhî meşrıkından doğan her şey insanın varlığının mağribinde batar. Bu sebeple
Câblekâ‟nın doğuda Câbelsâ‟nın batıda olduğuna inanılır.425 Yine iyilerin ölümlerinden
sonra Câbelkâ‟ya, kötülerin ise Câbelsâ‟ya gidecekleri bu iki kelimeye getirilen
yorumlar arasında yer alır.426
Abdullah b. Abbas “ ”
[Allah, yedi göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Allah'ın emri bunlar arasından
inip durmaktadır]427 ayetinin tefsirinde şöyle denmektedir; Allah Teâlâ yeri gök gibi
yedi tabaka halinde yaratmıştır. Her tabakayı gök ve ona bağlı olan yıldızlarla meydana
getirmiştir. Her tabakada mahlûkâttan bir tâife yaratmıştır. Bu mahlûkât belirli bir iş ile
meşguldür. Allah Teâlâ her bir taifeye onların hâlleri gereğince mârifet ve ibâdet kudreti
vermiştir.428 Ya da yedi gökten murâd yedi isim ve yedi yerden murâd ise yedi sıfattır.
Bu isimler Hayy, Âlim, Mürîd, Kadîr, Semîʻ , Basîr ve Mütekellim‟dir. Yedi sıfat ise
Hayât, İlim, İrâde, Kudret, Semʻ , Basar ve Kelâm‟dır.429
425
Süleyman Uludağ, “Câbelkâ-Câbelsâ”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1992, c. 6, s. 525.
426
427
428
429
84
51. Gülşen 51:
a. Cismânî Ölüm, İrâdî Ölüm

“Sen uykudasın, bu gördüklerin de hayal. Ne görüyorsan misalden ibaret!
Mahşer sabahı uyandın mı anlarsın ki gördüklerinin, bildiklerinin hepsi

vehimden, zandan başka bir şey değilmiş!”
Bidlîsî bu beytin şerhinde şöyle demektedir; hayat ve dünyada uyanık olmak

aslında ölüm ve uykudur. Nitekim ayette de gelir; “ ”
[Onlar diri olmayan cansız varlıklardır! Ne zaman dirileceklerinin de şuuruna
varamazlar.]430 dünyada gördüğün, bildiğin ve yaptığın şeylerin hepsi aslında âhiret ve
misâl âleminde istikrâr bulacak gölge ve misâllerdir. Bu dünyadaki seferin, başından
sonuna kadar bir geceden ya da bir saatten fazla değildir. Sen bu geçen zaman içinde
uykudasın. Seni uykudan uyandırdıkları vakit dünya hayatında görmüş olduğun her
şeyin vehim ve hayal olduğunu anlarsın. Hz. Ali‟nin buyurduğu gibi “
” [İnsanlar uyumaktadırlar, öldükleri zaman uyanırlar.] Haşir âfâkî ve enfüsî
olmak üzere iki kısımdır. Âfâkî haşrin gerçekleşmesinin şartı cismânî ölümdür. Enfüsî
haşrin gerçekleşmesinin şartı ise ihtiyârî ölümdür. Her kim bugün dünyada haşrolunsa
ve amellerinin hesabını verse yarın cennete nâil olacaktır. O kişi belki bugün dünyada
dahî cennettedir. Dünya ve ahiret onun için birdir. 431
52. Gülşen 52:

“Şaşı göz düzeldi de gördüğü hayal ortadan kalktı mı, yeryüzü de değişir,
gökyüzü de
Âlem güneşi yüz gösterdi mi, ne Zühre’nin nuru kalır, ne Ay’ın, ne Güneş’in
O güneşten kayaya bir ışık vursa kaya bile boyanmış yün kumaş gibi
paramparça olur.”
430
431
85
Zaman ve mekana bağlı olan vehim ve hayal perdesi vehmî varlığın örtüsü olan
ihtiyârî ölüm sebebiyle şaşı olan gözünden kalkarsaa vahdet feleğinin güneşi senin
üzerine doğar ve sana tecellî eder. O zaman ise tenin, bedenin, ruhun ve nefsin
değişir.432
Zât-ı Ehad‟in tecellîsi Hakk‟ı gören sâlikin âyine-i kalbinde ruh gösterdiği
vakit Zühre‟nin, Ay‟ın veya Güneş‟in nûru bu tecelliye tâkât getiremez. Mümkün olan
bu varlıkların nûru, tecellî-i zâtın nûrunda mutlak olarak mahvolur.433
53. Gülşen 53:
a. Nefis ile Mücâdele

“Şimdi kudretin varken davran…kudret elinden gitti mi bilmişsin, ne fayda?”
Kesb ve imâret yurdu, çalışma ve gayret makâmı neş‟e-i unsurî ve beşeriyet

mertebesidir. Yalnız bunlar gençlik baharı günlerinde olmalıdır. Sâdî Şirâzî bir beyti ile
bu mânâya işaret etmiştir;
434
“Ey eli uzanan kişi bir iş yap, senin bu işinden önce hiçbir iş gelmez.”
54. Gülşen 54:

“Ey baş aşağı çamura düşmüş, ayağı balçığa batıp kalmış adam, sana gönül âlemine
dâir ne söyleyeyim ben?
Alem senin de, sen aciz kalmşsın. Senden daha mahrum kimseyi kim görmüştür ki?”
Bidlîsî burada şöyle demektedir; her kimin tenezzül kavsinde seyri gayesine
ulaşmamış yani tamamlanmamış ise onun seyr ilallâha doğru olan çalışma ve gayreti
432
433
434
Saʽ dî Şîrâzî, Külliyât-ı Saʽ dî “Mevâiz”, (hzr. Muhammed Ali Furûğî ve diğerleri), İntişârât-ı Furûğî, y.y.: t.y., s.
33.
86
âlem-i tabîatta mahvolmuş ve değişmiştir. Nebînin irşâd ve hidâyeti, velinin nasihati
ona fayda vermez. Bu kişinin câmiiyet-i vahdet ve kesret mertebesi olan gönül
âleminden herhangi bir münâsebet peydâ olmaz. 435 Nitekim ayette şöyle gelir; “
” [Şüphesiz sen sevdiğin kimseyi doğru yola
iletemezsin. Fakat Allah, dilediği kimseyi doğru yola eriştirir.] 436
55. Gülşen 55:

“Mahpuslar gibi bir konakta oturmuş, aciz eliyle ayağını bağlamışsın!
Karılar gibi devletten yüz çevirmiş, alçaklık bucağında

oturmuşsun…bilgisizliğinden utanmıyorsun bile.
Âlemdeki erkekler kanlara bulanmış…sen başını örtmüşsün, dışarıya bir adım

bile atmıyorsun.
Şu kocakarılar dininden ne anladın da sence bilgisizlik caiz oluyor?”
Bidlîsî‟ye göre Hz. Peygamber‟in (s.a.v) “ ” [Yaşlı kadınların

dinine tâbi olun.] emrinden murâd sâliklerin irşâdı ve Hakk‟ı talep edenlerin
hidâyetidir. Nitekim akıl sahibi kişilerin yolu ve vazifesi zâhirde ve bâtında çalışmaları
ve fakr-ı hakîkilerine, fenâ ve acz-i aslîlerine ulaşmalarıdır. Böylece kendilerini daima
acz ve fakr sıfatı ile muttasıf hâlde görürler. Ubûdiyet emrinin ve rubûbiyet dergâhının
gerekliliklerini yerine getirirler. Bu idrâke ulaşan sâlik taayyün-i ademî libâsını hakîkat-
i Muhammedî makâmında “ ”437 [Benim ile
Allah arasında öyle bir vakit vardır ki, o vakitte bana ne mukarreb melek ne de
gönderilmiş bir peygamber yanaşamaz.] hadîsi sırrınca değiştirir. Çünkü kemâl-i riyâzet
ve mücâhede ile nebî ve evliyâya tâbi olmaktan maksat bu acz ve bî-çareliğin zuhûr
etmesidir.438
435
436
437
438
87
Tasavvuf terimi olarak nefsi eğitmek için birtakım meşrû ve tabiî
lezzetlerinden uzak tutmayı ifade eden riyâzet,439 âriflerin dört özel hasleti arasındadır.
Bu hasletler siyâset, riyâzet, hirâset ve riâyettir. Riyâzet zâhirdir ve ârif riyâzet ile
tahkîke ulaşır. Riyâzet nefse muhalefet etmektir. Riyâzetin mirası hükme rıza
göstermektir.440 Mücâhede ise sâlikin nefsini şehvetten, nefsânî lezzetlerden uzak
tutması, nefsinin emrettiklerine muhâlefet etmesidir. Eğer sâlik bunları yaparsa takva
örtüsüne bürünür ve Allah‟tan hakkı ile korkan kullardan olur. Ve eğer sâlik Allah‟ın
emretmiş olduğu taâtleri yerine getirirse havf ve nefse hilâf etme hazzını yaşar.
Mücâhede, murâkabe ile tamamlanır. Murâkabe de Hz. Peygamber‟in, Cebrâil‟in (a.s)
sorması üzerine buyurdukları gibi “ ”441
[İhsan Allah’ı görüyormuş gibi ibâdet etmendir. Her ne kadar sen O’nu görmesen de O
seni görür.] kulun her an Rabb‟inin ona muttalî olduğunun bilincinde olmasıdır.442
56. Gülşen 56:

“Kadınların aklı da eksiktir, dini de. Niçin erkekler onların yolunu tutsun?
Erkeksen dışarı çık da bak…önüne çıkana dalıp kalma, geç onlardan!
Konaklarda bir an bile dinlenme…yoldaş ve binek kaygısına düşüp bekleme!”
Bidlîsî bu beytin şerhinde şunları kaydetmiştir; kadınların din ve akılda noksân

olmalarının sebebi, şahitlik ve mirasta iki kadının bir erkeğe denk gelmesidir. İlâhî
teklifin sebebi ve nâmütenâhi ilimleri öğrenmenin yolu olan akıl, erkeklerde itmâm ve
ikmâl bulmuştur ve kadın aklı erkeğin aklının yarısı şeklinde gelmiştir. Burada “
” [Erkekler, kadınların koruyup kollayıcılarıdırlar.] 443 ayetini doğru
anlamak gerekir. Eğer tüm bu kemâla sahip bir erkek isen dört duvar arasında
439
Süleyman Uludağ, “Riyâzet” DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2008, c. 35, s. 143.
440
Ebu Abdurrahmân Muhammed b. el-Hüseyin es-Sülemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, (thk. Mustafa Abdulkâdir Atâ),
Beyrut: Dâru‟l-Kutubu‟l-İlmiyye, 1424/2003, s. 215.
441
Buhârî, Kitâbu‟l-Îmân, 36, (no: 50); Müslim, Kitâbu‟l-Îmân, 1, (no: 5).
442
Abdulkâdir b. Ebi Sâlih el-Geylânî, El-Gunye Li-Tâlibî Tarîki’l-Hak Azze ve Celle, (hzr. Ebu Abdullah Salâh b.
Muhammed b. Avîze), Beyrut: Dâru‟l-Kutubu‟l-İlmiyye, 1417/1997, c.2, s. 309.
443
88
kalmaktan sıyrıl ve dışarıya adım at.444 Mânâ âlemine ve Hz. Mevlâ‟nın yakınına sefer
için hazırlık yap. Taklitten ve nefsin hevâsına uymaktan sakın.445
57. Gülşen 57:
a. Sâlikin Zulmânî ve Nûrânî Perdelerden Yüz Çevirmesi

“Halil gibi yürü, Tanrı’yı iste…geceyi gündüze kat, gündüzü geceye!
Yıldızla Ay ve yüce Güneş, histir, hayaldir, aydın akıldır
Yolcu bunların hepsinden geç, yürü…daima “Ben batanları sevmem” de.”
Yani Hz. İbrahim kalbî makâmda ve sırrî şekilde tecellîyi öncelikle yıldızlar
sûretinde görmüş ve “ ” [Ben öyle batanları sevmem.] 446 sırrınca bundan yüz
çevirmiştir. Nihayette ise şerh-i hâli “
” [Ben hakka yönelen birisi olarak yüzümü, gökleri ve yeri yaratana döndürdüm.
Ben Allah'a ortak koşanlardan değilim.] 447 şeklinde ayette buyurulmuştur. Şebüsterî
burada Hakk‟a vâsıl olmanın şartını beyân etmiştir. Tâlib-i sâdıkın vuslat şartı ve râgib-i
âşıkın bu yolda vazifesi, bu talebinde geceye hayat vermesidir. Bunu yapan tâlibin kalp
ve nefsi de zinde ve uyanık olacaktır. Tâlib aynı şekilde halktan uzlet ve halvet ile
kendini Hak zikri ile meşgûl etmelidir. “Ben öyle batanları sevmem” zulmânî perdeleri
kaldırmaya işarettir. Yani öncelikle his ve duyulardan yüz çevirmek gerekir. Nitekim “
” [Üzerine gece karanlığı
basınca bir yıldız gördü. "İşte Rabbim!" dedi. Yıldız batınca da, "Ben öyle batanları
sevmem" dedi.]448 ayeti bu mânâya işaret etmektedir.449
444
445
Lâhîcî, Mefâtihu’l-icâz, s. 127.
446
447
448
449
89
58. Gülşen 58:
a. Tecellînin Çeşitleri
“Yahut da İmran oğlu Musa gibi bu yolda “Ben Tanrı’yım” sesini duyuncaya
kadar git!”
Bu beytin şerhinde Bidlîsî Hakk‟a vâsıl olmanın çeşitlerinden bahsetmekte ve

şöyle demektedir; Hakk‟a vâsıl olmanın yolları istidâdın ve derecâtın muhtelif olması
cihetiyle farklılık gösterir. Bazıları için bu, Hz. İbrahim‟de gördüğümüz üzere bir
cezbeye ulaşmaları ve sülûk etmeleri şeklinde olur. Bazıları için ise Hz. Musa örneğinde
gördüğümüz üzere öncelikle sülûk vâki olur sonra cezbe. Nitekim Hz. Musa öncelikle
Hz. Şuayb‟a (a.s.) sohbet ile memûr olunmuştur.450 Bundan birkaç sene sonra Şuayb
(a.s.) kendisine bir asâ vermiş ve Firavun‟a gitmesini buyurmuştur. Tevrat‟ın
nüzûlundan sonra Hz. Hızır‟la sohbet etmeye memûr olunmuştur. Hz. İbrahim, Hz.
Musa ve Hz. Muhammed (s.a.v)‟e tecellî, başlangıçta âsârî şeklinde idi. Nitekim Hz.
İbrahim‟e yıldız sûretinde, Hz. Musa‟ya ağaçta ateş sûretinde ve Hz. Muhammed‟e
insan şeklinde vâki olmuştur. Hz. Muhammed‟de vuku bulan hâl en kâmil ve en güzel
şeklidir. Bu O‟nun câmiiyetinin ve kapsayıcılığının delilidir. Aralarındaki farkı anlamak
ise derin bir tefekkür ile olur.451
59. Gülşen 59:

“Varlık dağın, yerinde durdukça “Rabbim, bana görün” sözünün cevabı “Sen
beni göremezsin” sözüdür
Hakikat kehribardır, varlığın saman çöpü. Ortada varlık dağın kalmadı mı yol
da nedir ki? Ulaştın gitti!
Tecelli nuru, varlık dağına vurdu mu, o dağ yoldaki toprak gibi alçalır, ezilir,
yok olur
Yoksul, bir cezbeye uğradı mı, padişah olur, sultanlık eder de koca dağı bir
anda saman çöpü sayıverir.”
450
451
90
Bidlîsî şöyle demektedir; Musa (a.s) tecellîyi müşâhedeye mâni cüz‟i-i vehmî
olan vücûdu ve taayyün-i ademî ile Hakk‟ın tecellîsini talep etmiştir. Bu cihetten cevabı
“ ” [Beni katiyen göremezsin.]452 olmuştur. Bu, aslında dergâh-ı Hakk‟ı taleb
edenlerin irşâdına işarettir. Yani fenâ bulmadan ve beşeri özelliklerden ictinâb etmeden
tecellîyi talep etmek muhâldir. Muhâl olan, tecellîyi şuhûd etmenin kendisi değildir.
Tecellî iki emir üzerine mevkûftur. Biri vücûdî diğeri ademî. Vücûdî, Hak cânibinden
olur ve cezbedir. Nitekim hadîste şöyle gelmektedir; “ ”
[Hakk’ın cezbelerinden bir cezbe insan ve cinnin ameline denk olur.] Ademî ise kul
cânibinden olur. Bu ise Hakk‟ın tecellîsine mâni her ne var ise onun fenâsı ve ortadan
kaldırılmasıdır.453
60. Gülşen 60:

“Ümmihanî’nin konağından çık da “Beni gören Hakk’ı görmüştür” de”
Ümmühanî sarayı ademî taayyünden ibarettir. Ümmühanî ise taayyün-i

nefsîden ibarettir. Yani taayyün-i cüz‟i-i nefsânî sarayından dışarı çık, vahdet göğüne ve
külliyet feleğine urûç et. Böylece “ ” [Beni gören Hakk’ı görmüştür.]
454
hadîsi ile tahalluk etmiş olursun. Burada davetin ve hitâbın genel oluşu hakîkat
göğüne ve vahdet feleğine rûhânî yükselişin enbiyâya mahsûs olmaması sebebiyledir.
İstidâd ve kuvvet olarak mümkünâtta da hâsıl olabilir. Yalnız bunun gerçekleşmesinin
şartı şeriata itaat ve Hz. Peygamber‟in sünnet-i seniyyesine mutâbaattır.455
61. Gülşen 61:
a. Sûret ve Mânâ Alemlerinde Hakk’ın Tecellîsi

“Bu takdirde Tanrı, ne dilersen verir. Eşyayı sana olduğu gibi gösterir
İki âlemden de geç…Kabekavseyn yakınlığına kon, orayı yurt edin”
452
Kur‟an-ı Kerîm, 7/143.
453
454
455
91
Bidlîsî burada “genc”456 kelimesini dammeli olarak “gunc”457 şeklinde almıştır.
Bu şekliyle kâf-ı guncun taayyün-i cüz‟îden ibâret olduğunu belirtir. Kâb-ı kavseyn
ehadiyetü‟l-cemʻ makâmına denir. Vücûb ve imkânı kapsar. Bu, makâm-ı mahmûd ve
miracın nihâyetidir. Bu vahdet âleminden kesret âlemine tekrar dönüşte eşyanın
hakîkatine vâkıf olunur. O vakit dammeli olan “gunc” burada fethalı olur. Yani
taayyün-i cüz‟î genc-i küllî ve kenz-i hafî-i ezeliye dönüşür.458
62. Gülşen 62:

“Canı tecelli nuruna dolan kişiye bütün âlem ulu Tanrı’nın kitabıdır”
Yani cânı ve kalbi, Hakk‟ın zât, sıfat ve esmâsının tecelligâhı olan kişiye sûret
ve mânâ âlemi Hakk‟ın birer kitabı gibidir. Bu kişi hem sûret âleminde hem de mânâ
âleminde Hakk‟ın kitabını okur, bilir ve görür.459 Allah‟ın bütün esmâ ve sıfatına
müştemil olur ve onun nazarında herkes kelimetullâhtan bir kelimedir.460
63. Gülşen 63:
a. Cevher, Araz Bahsi

“Araz, bu Kur’ân’ın irabına, cevher de harflerine benzer. Mertebeler,
okunurken sonlarında durulacak ayetler gibidir”
Cevher; kendi başına bulunan, değişmeyen, herhangi bir konunun yüklemi

olmayan ve herhangi bir konumda bulunmayan şeydir. Öz varlık anlamında mantık,
felsefe ve kelâm terimi olarak kullanılır.461 Cevher Arapça bir kelimedir. Cevher;
heyûlâ, cisim, sûret, nefis ve akıl olmak üzere beşe ayrılır. Cevhere ait hakîkate,
tasavvuf tâbirince “nefes-i Rahmânî” denir.462 Araz, cevherin zıddı olup varlığı için bir
mahalle ihtiyaç duyar. Renk, tat gibi. Araz, dayanak olduğu mahallin yok olmasıyla
456
Genc, sayılamayacak kadar çok mal anlamına gelmektedir. Bkz: Mehemmed Ghiyasaddin, Ghiyasul Lughat,
Tahran: Kânûn-ı Mârifet, 1243 hş., s. 263; Kanar, Farsça Türkçe Sözlük, s. 1290.
457
Gunc kelimesi “guncânden” mastarından türemiştir. Bu mastar yerleştirmek, sığdırmak anlamlarına gelmektedir..
Gunc hali ile kapasite anlamını taşımaktadır. Bkz; Kanar, Farsça Türkçe Sözlük, s. 1291.
458
459
460
461
İlhan Kutluer, “Cevher”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1993, c. 7, s. 450.
462
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yayınları, 2009, s. 126-127.
92
ortadan kalkar.463 Araz cevherin zıddıdır, kendisi bizzat var olmaz. Yalnızca bir mevzua
dayanır ve onunla birlikte var olur. Onun yok olmasıyla da ortadan kalkar.464
Bidlîsî bu beytin şerhinde Lâhicî‟ye benzer yorumlar yapmıştır.

Müelliflerimize göre cevher ve araz âlem kitabında olan her şeye şâmil iki mâhiyettir.
Harfler ve irab da kitâb-ı münzelde mevcut olan bütün ayet ve sûrelere şâmil iki
hakîkattir. Cevher, âlem kitabında harfler yerine, araz ise irab yerine geçer. Yani arazın
cevhere tabi olması gibi irab da harfe tabidir.465
64. Gülşen 64:
a. Akl-ı Kül ve Besmele Bahsi

“O âlem içindeki her âlem de ayrıca bir suredir…birisi Fatiha, öbürü İhlas
O Kur’ân’ın ilk ayeti Akl-ı küldür. Akl-ı kül, bu kitabın besmelesine benzer”
Bidlîsî burada birinci beytin açık olduğunu ifade ederek beyti şerh etmemiştir.
Ancak kısaca ifade etmek gerekir ki; kitâb-ı âlemde olan her bir âlem, Kur‟ân‟ın
sûreleri gibidir. Kur‟ân‟ın her bir sûresi nasıl ki farklı sayıda ayetleri ihtivâ ediyor ve bu
ayetler de çeşitli ahkâmı açıklıyor ise her bir âlem de her biri küllî isimlerin mazharı
olan mertebeleri ihtivâ etmektedir. Bu âlemlerden biri Fâtiha sûresi gibi Kur‟ân‟ın ilk
sûresidir. Geri kalan âlemler ise bu ilk ve son sûreler arasında kalan sûreler gibidir.466
İkinci beytin şerhinde Bidlîsî şöyle demektedir; harf ve sûretler beden ve cesed
gibidir. Nokta ise ruh ve cân gibidir. Vahdet-i zâtiyyenin hurûf-ı taayyünât ve kelime-i
kâinata olan nisbeti, ruh ve cânın beden ve cesede olan nisbeti gibidir. Burada akl-ı
külle işaret vardır. Yani harfin ruhunun nokta ile olması gibi akl-ı küllün ruh ve cânı
vahdet-i zâtiyyedir ve besmeledeki nokta gibidir.467 Akl-ı küll Allah‟ın kudretinden ilk
463
Ali b. Muhammed Şerîf Cürcânî, Taʻ rîfât, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1985, s. 153-154.
464
Yusuf Şevki Yavuz, “Araz”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1991, c. 3, s. 338.
465
Bidlîsî, Müntehab, vr. 169b, Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 140.
466
467
93
olarak ortaya çıkan akıldır. Hz. Muhammed (s.a.v)‟in nuru, Cebrail ve arş-ı
aʻ zamdır.468
Besmeledeki “be” harfi bitişmeye delâlet eden bir harftir. Sûfîlere göre
Kur‟ân‟daki bütün bilgi ve mârifetler kulları Hakk‟ın dergâhına yakınlaştırmak içindir.
Allah kelâmının başındaki “be” harfi de bu yakınlığı hatırlatmaktadır. “be” harfinin
diğer harflere olan önceliği ve üstünlüğü harfler üzerindeki himmetinin yüksekliği
sebebiyledir. “be” harfi yalnızca bir noktayı kabul etmiş onu da ayağının altına almıştır.
Dolayısıyla her kim de öne geçme mertebesini talep ederse tutmuş olduğu şeyi
ayaklarının altına almalıdır.469
65. Gülşen 65:
a. Nefs-i Kül, Arş, Ayete’l-Kürsî ve Sebʻ u’l-Mesânî Bahsi

“İkinci ayet Nefs-i küldür. Nefs-i kül Nûr ayetine benzer, pek aydındır, adeta
bir kandil gibidir
Üçüncü ayet Tanrı Arşıdır, dördüncü de Kürsi. Bu Ayete’l-kürsi’yi oku dur!
Onlardan sonra gökler gelir. Gökler, bu Kur’ân’da Sebʻ a’l-Mesânî’ye

benzer”
Sebʻ uʻ l-mesânî; fâtihatu‟l-kitâptır. Hayat, ilim, irâde, kudret, semʻ , basar,

kelâm olmak üzere yedi nefsî sıfat içerir. Fâtiha, rubûbiyet ve ulûhiyetle ilgili mânâları
bir arada topladığı için mesânîdir.470 Fatiha suresi içerisinde Allah‟ın mukaddes zâtı,
sonsuz kemâl sıfatları, tüm mevcûdâtın varlığının Vâcibü‟l-vücûd‟dan olduğu, Hakk‟ın
rızasına ulaştıran amelleri bilmek, Allah‟ın rahmetine ve hidâyetine vesile olan kurtuluş
468
Cebecioğlu, Tasavvuf Sözlüğü, s. 45.
469
İsmâil Ankaravî, Fâtiha Tefsîri Fütûhât-ı Ayniyye, İstanbul: Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1328, s. 32-33.
470
Zafer Erginli ve diğerleri, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kalem Yayınevi, 2006, s. 239.
94
sözünü bilmek, Allah dostlarının yolunu bulmak ve Allah‟a düşman olanların
yollarından sakınmak konuları toplanmıştır.471
Kelime anlamı itibari ile taht, çardak, kubbe anlamlarına gelen arş terim anlamı
itibari ile Allah‟ın kudret ve azametinin tecellisinden kinâye olarak dokuzuncu kat
semada bulunduğu düşünülen tahttır. Yüksekliğinden ve kainattaki bütün varlığı
kuşattığından bu ismi almıştır. Tasavvufta arş, gönül demektir. Ancak asıl anlamını
yalnızca Allah‟ın bildiği bir şeydir.472 Nefs-i kül, küllî nefis demektir. Kâinatın ruhudur.
Tasavvufta kainat da bir canlı olarak kabul edilir. Nefs-i külle Hakîkat-i
Muhammediyye de denir.473
Bidlîsî‟ye göre kitap bütün lafız ve mânâları içinde barındırır. Kitâb-ı ilâhî ise
bütün gaybî latîfeleri kapsar. Sıfat-ı sebʻ anın hükmü bütün kevnî mertebelerde geçerli
haldedir.474 Lâhicî, Bidlîsî‟den farklı olarak burada beyitte geçen kavramları açıklamış
ve şöyle demiştir; kitâb-ı âlemin ikinci ayeti nefs-i külldür. Akl-ı kül ehadiyetin mazharı
olduğu gibi nefs-i kül de vâhidiyetin mazharıdır. Akl-ı küllün mukâbili “
” [Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla]‟dir. Nefs-i küll “ ”
475
[Allah göklerin ve yerin nurudur.] ayetinin mukâbilidir. Nefs-i küll Hakk‟ın ilminin
mazharıdır. Herkesi istidâdınca aydınlatır, nurlandırır. Kitâb-ı âlemin üçüncü ayeti
arştır. Arşa felek-i atlas da denir. Arş, “ ” [Rahmân, Arş'a
kurulmuştur.]476 ayetinin mukâbilidir. Kitâb-ı âlemin dördüncü âyeti sekizince felektir
ve buna kürsî denir. Kürsînin mukâbili âyete‟l-kürsîdir. Kürsîden sonra kitâb-ı âlemdeki
ayetler gök cisimleridir. Bundan maksat yedi kat göktür. Kur‟ân‟da mukâbili ise
sebʻ uʻ l-mesânîdir.477
471
Semih Ceyhan (hzr.), İsmail Rüsûhî Ankaravî Dört Kitabın Mânâsı: Fâtiha Sûresi, İstanbul: Hayy Kitap, 2014, s.
66-67. Fatiha Sûre‟sinin fazileti, isimleri hakkında hakkında detaylı bilgi için bkz; Ceyhan, Fâtiha Sûresi, s. 64-67,
83-96.
472
473
474
475
476
477
Lâhîcî, Mefâtîhuʻ l-İcâz, s. 141.
95
66. Gülşen 66:
“Unsurlarla tabiatlara mahpus kalma da onlardan çık. Tanrı sanatlarına bak
Onlardan sonra da üç mevlit gelir…bu üç mevlidin ayetleri sayılamayacak

kadar çoktur
En son inen ayet, insandır. Bu suretle Kur’ân, insanla hatmolmuştur”
Yani basîret sahibine anâsırın her birinin bir ayete mukâbil olduğu gizli saklı
değil aşikardır. Ondan sonra da cansızlar, bitkiler ve hayvanlar bu anâsırdan doğar. Ve
bu ayetler sayılamayacak kadar çoktur.478 İnsan ise en son fakat en olgun mertebededir.
Şeyh Şebüsterî insanın unsurlara tutsak kalmamasını, sanatı geçip sanatçıya yönelmesi
gerektiğini tavsiye etmektedir.
67. Gülşen 67:

“Varlık bir denizdir, söz de kıyısı. O denizin sedefi harf, incileri gönüldeki bilgi
Her dalgası rivayetlerden, Tanrı buyruklarından, peygamber sözlerinden

binlerce iri taneli ve değerli inciler çıkarır
Her an o denizden binlerce dalga kopar da yine bir dalgası eksilmez
Bilgi o ulu denizden meydana gelir, bilgi incisinin sedefi de sestir, harftir
Mânâların bu makama tenezzül edince birer surete bürünmeleri zaruridir”
Bidlîsî bu beyitlerin şerhinde tek tek beyitlerde geçen kavramlar üzerinde

durmuş ve bu kavramların mânevî anlamlarını beyân etmiştir. Nihâyetinde ise bu
kavramların insân-ı kâmil ve ondaki özellikler olabileceğini ifade etmiş ve şöyle
demiştir; derya (deniz) mutlak vücûddan ibarettir. Bu deryanın sahili ise ilimden ibaret
olan tecellî-i zâtîdir. Bulut kudret ve iradet sıfatı, yağmur feyz-i akdes, sedef aʽ yân-ı
sâbite ve mâhiyât-ı mümkine ve geniş, âli olan harflerdir. İnci ve cevher meârif-i fıtrî,
dalga şuûnât-ı ilâhiyyedir. Bu kavramların diğer bir vechi şöyledir; derya hakîkat-i
478
Hulvî, Câm-ı Dil-Nüvâz , s. 194.
96
Muhammediyye, bulut esmâ-i zâtiyye ve sıfât-ı evveliyye, yağmur feyz-i esmâdır. Sedef
zâtî istidâdlar ve ezelî kâbiliyetler, inci ve cevher ilk anlaşmadır ki “ ” [Ben
sizin Rabbiniz değil miyim?]479 ayetinde nizâm bulur. Sahil konuşma sıfatı ve mânevî
nutuktur ki aslında ilmin sûretidir. Dalga nefes-i rahmânînin uzantısıdır ki her an med
ve cezir, kabz ve inbisât onda hâsıl olur. Ya da bu kavramlar şu anlamlara işaret eder;
derya ceberût ve vâhidiyet âlemidir. Sahil melekut âlemidir. Bulut fiillerin isimleri ve
yağmur mukaddes olan feyizdir. Sedef taayyünât-ı mâneviyyedir. İnci; ilimler, idrâkler,
rûhî müşahedeler, kalbî makamlar, ilâhî tecellîlerdir. Dalga Tekvîn sıfatının eserlerinin
devamlılığıdır. Bu son vecih belki en iyi olandır. Nitekim bu vecihte derya insân-ı
kâmilin varlığı olur. Dalgalar onun mânevî ve kalbî hâlleridir. Sahil adem-i şuur olan
fenâ fillâhtır. Yağmur tamamlayıcı nûrların feyzi ve sedef meârif-i rabbânî
cevherleridir.480
68. Temsil (Gülşen) 68:
a. Derya,481 Sahil, Sedef, Cevher482 ve İnci,483 Buhar, Yağmur484

Kavramlarının Tasavvufi Yorumları
“Nisan ayında duydum ki sedef denizin dibinden denizin yüzüne çıkar;
Denizin dibinden çıkar da denizin üstünde ağzını açar durur
Denizden de bir buğu çıkar, sonra yine Tanrı emriyle (su olup) denize yağar
Sedefin ağzına o nisan yağmurunun birkaç katresi düşer. Sedef ağzına yüzlerce
düğüm vurur, ağzını sımsıkı yumar;
479
480
481
Derya tasavvufî bir ıstılâh olarak varlık anlamına gelir. Vücûda deniz denir. Bazen de varlığa muzâf şeklinde gelir
ve varlık denizi şeklinde kullanılır. Bkz; Seccâdî, Ferheng-i İrfânî, s. 258.
482
Gevher (Cevher), Allah‟ın sıfatlarının mânâlarına denir. Bkz; Şehriyar, Istılâhât-ı Ehl-i Tasavvuf, s. 360.
483
İnci (dürr), mutâvaat yani kabul etmek, razı olmak anlamlarına gelir. İnci aynı zamanda geçmiş amellerin
silinmesi anlamına da gelmektedir. Bkz; Seccâdî, Ferheng-i İrfânî, s. 257-258.
484
Yağmur (bârân), Hak Teâlâ‟nın feyzinden kinâyedir. Allah‟ın kapsayıcı rahmetidir. Bu rahmet, gayb âleminden
mümkünât âlemine feyz olunur. Mümkünât da istidâdına göre bu feyizden nasibini alır. Bkz: Seccâdî, Ferheng-i
İrfânî, s. 88.
97
Gönlü dolu olarak denizin dibine kadar dalar…içindeki yağmur katresi bir inci
olur
Dalgıç denizin dibine dalıp o sedefi çıkarır, içindeki değerli inciyi elde eder
Senin bedenin de kıyıdır, varlık denizine benzer; denizin buğusu feyzidir,

yağmur da Tanrı adlarının bilgisi
Akıl o çok büyük denizin dalgıcıdır, çıkınında yüzlerce inci var
Gönül bilgiye bir kab mesabesindedir…gönüldeki bilginin sedefi de harfle

sestir”
Bidlîsî bu beyitlerde geçen derya, sedef, cevher, inci, sahil, buhar kavramlarını
Şebüster‟nin zâhiri olarak yorumladığını beyân etmektedir. Bidlîsî bu kavramların
zâhiri anlamlarına yönelik açıklamalarından sonra bâtıni anlamlarına yönelik
düşüncelerini dile getirmektedir.
Bidlîsî şöyle demektedir; sahil, neş‟e-i unsuriyye ve mertebe-i beşeriyyedir.

Burada buhardan murâd Hak cânibinden gelen mukaddes feyizdir. Bu mukaddes feyiz
Allah‟ın esmâsının ilmi olan yağmurun başlangıcıdır.485 İnsanın varlığı deniz, bedeni ise
bu denizin sahilidir. Bu denizin feyz-i rahmânîsi olan buharı, sıcaklık sebebiyle “
” [Bilinmeyi istedim.] sırrınca izhâr olur ve yükselir. Ve esmâ-i ilâhiyye olan
yağmur “ ” [Allah Adem'e bütün varlıkların isimlerini öğretti.] 486 ayeti
sırrınca yağar.487 Kalp derya, ses ve harf sedef, ilâhi mârifetler ve nâmütenâhi olan
ilimler cevherlerdir.488 Bidlîsî‟ye göre bunlar Şebüsterî‟nin bu kavramlara vermiş
olduğu zâhirî anlamlardır. Bu kavramların bâtınî anlamlarını Bidlîsî şöyle
açıklamaktadır; Nisan ayından murâd gençlik günleridir. Bu günler sâlikin baharı taleb
etmesi gibidir. Sedef sâlikin vücûdudur. Sedefin deniz dibinden deniz yüzüne
yükselmesi, sâlikin nefs-i emmâre mertebesinden yükselmesinden kinayedir. Deniz
485
486
487
Lâhîcî, Mefâtihu’l-İcâz, s. 384.
488
98
yüzüne oturması da insân-ı kâmil terbiyesine mazhar oluşundan kinâyedir. Ya da Nisan
ayından murâd seyr-i sülûktur. Sedef latîfe-i rabbanî ve insanın kalbindeki siyah
noktadır. Cevher ve inci tecellî-i zâtîdir. Ya da derya kenz-i mahfî (gizli hazine), buhar
muhabbet-i zâtiyye, yağmur vücûdât-ı hâsse, sedef nâsût mertebesi, cevher ve inci
meârif-i ilâhiyyedir. Ya da derya velâyet, sâhil nübüvvet, buhar şerʽ î deliller, yağmur
hükümler, sedef âlim-i ârifin varlığı, cevher ve inci şeriat ilimleri ve tarîkat âdâbıdır.489
69. Gülşen 69:
a. Kabuğu Terk Etme ve Dînî İimleri Tahsil Etme Hakkında

“Nefes, çakıp parlayan şimşek gibi o harfleri sürüp götürür…o harfler
dinleyen kişinin kulağına varır
Sedefi kır da iri ve değerli inciyi çıkar…kabuğa at da o güzelim içi al
Lügat, türemeyle, nahiv ve sarfla beraber hep harfin etrafında dönüp dolaşır
Bütün ömrünü bunlar uğruna harceden, nazenin ömrünü hep saçma şeyler
uğruna harcetmiş demektir”
Bidlîsî bu beyitlerin şerhinde ilmin çeşitlerini açıklar. Bunların yedi derûnî ilim
olduğunu beyân eder. Bu ilimlerin hepsi Bidlîsî‟ye göre Kur‟ân ilimleri için kabuk
gibidir. Sedef kırılmadan cevherlerin ortaya çıkmayacağı gibi bu ilimlerden, harflerden,
lafızlardan geçilmedikçe mânâ ve hakîkat peyda olmaz.
Bidlîsî bu ilimleri şöyle sıralamaktadır:
1. Sarf, Nahiv, Lügat, İnşikak, Aruz, Kafiye

2. Meâni, Beyan, Bediʽ
3. Usûl-i Fıkıh ve Fıkıh, Mantık, Tıb, Hendese, Matematik, Mûsikî, Yıldız
Bilimi
4. Tefsir, Hadis, Usûl-i Hadis
5. Hikmet, İlm-i Kelâm, Tasavvuf
489
99
6. Hikmet-i İlmî, Tarikat İlmi, Güzel Ahlak, Kimya, Simya gibi garbî ilimler
7. Mânevi Haller, Hakîkat-i İnsaniyyenin Zuhûru, Dînî İlimler490
70. Gülşen 70:
a. Zâhirî ve Bâtınî İlimlerin Farkı

“Evet…kabuk olmadıkça iç, olmaz, kemale gelmez…din bilgisi zahir bilgisini
içerir
Canım kardeşim, öğüdümü dinle de yürü, canla, gönülle din bilgisine çalış
Bu bilgiyi bilen, iki dünyada da ululuk bulmuştur…küçük olsa bile o bilgi

yüzünden ululuk, yücelik elde etmiştir
Halle, zevkle edinilen amel, dedikodudan ibaret olan zahir bilgisinden çok
iyidir;
Fakat sudan, topraktan meydana gelmiş bir şey olan amel, gönül işi olan
bilgiye benzemez ki
Dikkat et de bak, cisimle can arasında ne fark var? Bunu batı saysan öbürü
doğuya benzer
İbadetlerin zahir bilgisine nazaran ne derecede olduğuna bak da, hal bilgisinin
zahir bilgisine nispetle ne derecede bulunduğunu anla”
Önceki beyitlerin şerhinde ismi geçen ilimleri tahsîl eden tâife üç kısma ayrılır.
Birinci tâife ilimlerin sûretlerinden hâlidir. Bu ilimleri kesb yolu ile değil başka yollarla
elde ederler. İkinci tâife ilimleri her ne kadar kesb yolu ile elde etmemiş ise de yansıma
(inʽ ikâs) yoluyla bu ilimler kendisinde belirir. Şeyh Urmevî (kuddise sırruhu)‟un
“ ” [Kürt olarak geceledim, Arap olarak sabahladım.] dediği buna
490
100
işarettir.491 Nitekim Mevlânâ Mesnevî-i Mânevî‟sinde bu sırra işâret ederek şöyle
demiştir;
492
Anlamı: “Kendini, kendi evsâfından ve nefsânî olan ahlaktan sâfî eyle. Böylece
ahlâk-ı rabbaniyye ve Muhammediyye ile muttasıf olursun, kendi saf ve pak olan zâtını
görürsün. Kalbinde ulûm-ı enbiyâ aleyhimu’s-selâmı kitap mütâlaa etmeden, hocasız
görebileceğin mertebeye erişesin. “Kürt olarak yattık.” sözünün sırrını bil, “Arap
olarak sabahladık.” kelamının sırrını oku ki bu mertebeye erenler bî-sahîhîn veraset-i
âb-ı hayat meşrebinde olan erenlerdir.”493
Üçüncü tâife ise her iki grubu kapsamaktadır. Bu tâife en kâmil gruptur. Hak
Teâlâ insanda iki kuvvet yaratmıştır. Biri amelî kuvvet, diğeri nazarî kuvvettir. Hak
Teâlâ amelî kuvveti zât, esmâ, sıfat, fiil ve eserlerine ayna kılmıştır. Kendi zâtını bu
kuvvetin aynasında bütün esma, sıfat, fiil ve eserleri ile müşahede etmekte ve
ettirmektedir. Bu kuvvet, ledünnî ve dînî ilimlerin merkebi gibidir. Hak Teâlâ nazarî
kuvveti kendisi dışındaki şeylerin zuhûru için ayna kılmıştır. Bu kuvveti esma ve
sıfatları ile zâtının şuhûduna hicâb yapmıştır. Her kim amelî kuvvete uygun olarak
hareket ederse ondan hata meydana gelmez. Amelî kuvvetin hükmünden çıkan kişi ise
hata yapmaya mahkumdur. Amelî kuvvetin gereği hâl, nazarî kuvvetin gereği ise
sözdür. Hal ilme‟l-yakîn ile mâlûm olan şeydir. Bir amelin ya da ibadetin başı ilme‟l-
491
492
Mevlânâ, Külliyât-ı Mesnevî-i Mânevî, c. 1, s. 192.
493
İsmail Ankaravî, Şerh-i Mesnevi, Kahire: Dâru‟t-Tıbaâti‟l-Âmire, t.y., c. 1, s. 628-629.
101
yakîn, ortası ayne‟l-yakîn, sonu hakke‟l-yakîn olmalıdır.494 Tenin cân ile hayat bulması
gibi amel de hâl ile hayat bulur. Söz ilimlerinin cânı da hâldir. Hâlden uzak olan söz
ilimlerinin kıymeti yoktur, mânâsızdır.495
71. Gülşen 71:
a. İlim Tahsili Hakkında

“Dünyaya meyleden bilgi, bilgi değildir…o bilginin sureti vardır ama mânâsı
yoktur ki
Bilgi asla dünya hırsıyla bir araya gelmez. Melek istiyorsan kendinden köpeği
uzaklaştır
Din bilgileri melek huylarından meydana gelir…köpek tabiatlı gönüle gelmez
Mustafa’nın sözü bundan ibaret…adamakıllı dinle; elbette böyledir ya
Ev içinde resim varsa o eve çaresiz melek giremez
Yürü…gönül levhini arıt da evine melek girsin, konak edinsin
Ondan sonra da melekten miras bilgisini elde et, ahiret için ekin ek
Tanrı kitabını kendi nefsinden ve âlemden oku…bütün güzel ve esaslı huylarla

bezen”
İlim, ayn-ı nûr ve zuhûrun mutlak suretidir. Dünya zulmet, korku ve kesâfettir.
Latîf ve kesîf olan her şey kendi cinsine meyleder. Nûr ve zuhûr olan ilim de temiz ve
nûrânî olan bir mahalde karar kılar. İlmin özelliği sahibini karanlık olan toprak ve kirli
olan dünyadan latîf ve nûrânî olan mahalline çekmektir. O halde dünyayı talep eden,
dünyavî lezzetleri ve hâlleri nûrânî alemin lezzetlerine ve saâdetine tercih eden âlim,
âlim değil hâmildir yani hamaldır. Onun ilmi de hakîkatte ilim değil, cehâlettir.496
494
495
496
102
Kalp Hakk‟ın evidir. Eğer bu ev fâsid hayaller ve Şeytan‟ın vesveseleri ile dolu
olup nefsânî arzular ortaya koyarsa bu eve yalnızca şeytanlar girer, melek o eve girmez.
Dünyaya leş ve murdar denmektedir. Zira dünyanın menfaat ve faydası, ahiret saâdetini
kazanmaya vesile olmasıdır. Bu takdirde dünyaya dünya değil ahiret yurdunun
mukaddime ve tarlası denir. “ ”497 [Dünya ahiretin tarlasıdır] bu sırra
işarettir. Dünya ahiretin mukaddimesi ve ahirete giden bir yol olarak görülmezse, onun
bu yolda vereceği fayda yok olur ve bu hâli ile dünyaya leş ve murdar denir. İlim ve
hikmet eşyanın hakîkatini bilmekten ibarettir. Kişinin gücü nisbetinde ilim ile amel
etmesiyle zâhirî ve bâtınî ilim ve hikmet nûru ile aydınlanır, kalp gözü bu nûr ile
nûrlanır. Bu nûr kişiyi “ ” [Benim ile Allah
arasında öyle bir vakit vardır ki, o vakitte bana ne mukarreb melek ne de gönderilmiş
bir peygamber yanaşamaz] derecesine ulaştırır. Buna verâset ilmi denir. Bu ilim Hz.
Peygamber (s.a.v)‟den Hz. Ali‟ye bu yol ile ulaşmış ve Hz.Ali‟den evliya ve ulemaya
intikal etmiştir. Bu ilim, ilm-i ledünnîdir. Burada Şeyh Şebüsterî bu makâma ulaşmanın
ve bu murâdı gerçekleştirmenin şartının melekî ahlak ile muttasıf olmanın olduğuna
işaret etmiştir.498
72. Gülşen 72:
a. Ahlakı Güzelleştirme Hakkında

“Güzel ve iyi huyların aslı olan huylar adalet, sonra hikmet, iffet ve yiğitliktir
Hakîm oluş, işte güçte ve sözde doğru olmaktan ibarettir. Bu dört huyla
huylanan kişinin”
İnsan nefsinin kemâl bulması şeytanî ve rahmânî yönü olan dört kuvve ile
gerçekleşir. Birincisi kuvve-i şehevî, ikincisi kuvve-i gadabî, üçüncüsü kuvve-i melekî
ve fikrî, dördüncüsü bu kuvvelerin itidâl üzere olmasıdır. Buna da adalet sıfatı ve
rabbânî kuvvet denir. Şehevî kuvvete behîmî nefis de denir. Bu kuvvet yeme, içme,
evlenme, istek ve arzuları ihtivâ eder. Bu kuvvetin ifrâd ve tefrîd olmak üzere iki
boyutu vardır. İfrâd yani şehvet gücünün aşırılığından bayağı arzulara düşkünlük ve
497
498
103
açgözlülük (şereh) doğar. Şehvet gücünün tefrîtinden yani eksikliğinden ise haz
duyarsızlığı (humûd) meydana gelir. Gadabî (öfke) kuvvete yırtıcı nefis de denmektedir.
Bu kuvvetin gereği cesaret, atılganlık, hakimiyet, makâm mevki arzusu, zarar veren
şeylerin uzaklaştırılmasını sağlamaktır. Öfke gücünün ifradından yani aşırılığından aşırı
cesaretlilik, büyüklenme, gurur meydana gelir. Azlığından yani tefrîdinden korkaklık
meydana gelir. Melekî kuvvete nefs-i nâtıka denildiği gibi nefs-i insânî ve kuvvet-i
nefsânî dahî denmektedir. Melekî kuvvet ayırt edebilmenin (temyiz), düşünmenin
başlangıcıdır. Melekî kuvvetin aşırılığı yani ifrâdı kurnazlık ve nifâktır. Azlığı yani
tefrîdi ise ahmaklıktır. Şehevî kuvvetin yani istek gücünün itidâlinden iffet meydana
gelir. Kerem ve cömertlik bunu takip eder. Öfke gücünün yani gadab kuvvetinin itidâli
yumuşak başlılığı meydana getirir ve bunu cesaret takip eder.499 Akıl gücü yani melekî
kuvvetin itidâli ilimdir ve bunu hikmet takip eder. Bu üç kuvvenin yani gücün
itidâlinden ise adalet meydana gelir.500
73. Gülşen 73:

“Canı da hikmeti duymuş, bilmiştir, gönlü de. Bir şeyin ne üstüne düşüp uzun
uzun düşünür; ne aldırış etmeyip boşlar
Şehvetini namuzlulukla örter…şehvete fazla düşkün oluş da şehvetten kesilme

gibi kendisinden uzaklaşır
Yiğit olur, alçaklanmadan da arıdır, ululanmadan da…kendisinde korku da

yoktur, kızgınlık da
Yolu, yordamı adalet oldu mu, zulmü yoktur, huyu güzelleşir
Bütün iyi huyları ortadadır…bir huylu ne ileri gider, ne geri kalır
Her şeyde ortayı gözetme dosdoğru Sırat’a benzer…iki tarafı da sanki

cehennemin ta dibi
499
500
104
O yol incelikte kıla benzer…eğilerek geçilmesine imkân yok. Keskinlikte kılıca
benzer, üstünde fazla durmaya gelmez
Adaletin bir zıddı vardır, öbürlerinin iki. Bu suretle bu dört huyun yedi zıddı
var
Her sayıda bir sır gizlidir. Bu yüzden cehennem kapıları yedidir
Şöyle ki zulüm ettin mi cehennem hazır…adaletin yeri de daima cennet
Adaletin karşılığı nurdur, rahmettir…zulmün layığı da lanet ve zulmet!
İyilik adaletle zuhûr eder…adalet, bedene en ileride, en üstün kemaldir”
Bu beyitler önceki beyitlerde geçen dört ahlâkî ilkenin itidâline işarettir. Ten ve
bedenden müteşekkil olan insanın zâhiri dört unsurdan oluşur. Bu dört unsur da dört
ism-i ilâhî ve sıfat-ı zâtîden tertip olunmuştur. İffet iradeden, hilm ve cesaret kudretten,
hikmet ilimden ve adalet hayattan tertip etmiştir. Her kimde bu sıfatlar tam olarak zuhûr
ederse vahdet-i zâtın mazharı olan mizac ve hâli itidâl bulur. Bütün fiilleri, amelleri,
sözleri, hâlleri itidâl üzere olur. “ ” [Allah’ın ahlakı ile ahlaklanınız.]
sırrınca bu itidâl sahibi kişi insân-ı kâmil olur.
Ahlâkın keyfiyeti konusunda pek çok tanımlama yapılmıştır. İbn Miskeveyh

Tehzîbu’l-Ahlâk501 isimli eserinde ahlâkı, düşünmeye gerek kalmaksızın insanda
birtakım fiillerin meydana gelmesini sağlayan meleke, hâl olarak tanımlamaktadır. Dört
temel ahlâkî erdem vardır. Bunlar daha önce de bahsi geçtiği üzere hikmet, yiğitlik, iffet
ve adalet erdemleridir. Bu temel ahlâkî erdemler bazı alt erdemlere de sahiptirler.
Hikmet erdeminin ihtivâ ettiği alt erdem türleri; anlayışın hızlı olması, zeka, zihnin
berrak oluşu, öğrenmede kolaylık, hafızada tutma ve hatırlamadır.502 Yiğitlik erdeminin
ihtivâ ettiği alt erdem türleri; nefsin büyüklüğü, gayenin yüce olması, cesaret, sebat,
yumuşak başlılık, soğukkanlılık, gözü peklik ve tevazudur.503 İffet erdeminin ihtivâ
501
İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk Fi’t-Terbiye, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye, 1405/1985, s. 25-26.
502
Anar Gafarov, “Nasîruddin et-Tûsî’nin Ahlak Felsefesi”, Ankara Üni. SBE, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
2009, s. 128.
503
Miskeveyh, Tehzîbu’l-ahlâk, s. 18; Gafarov, Nasîruddin et-Tûsî, s. 129.
105
ettiği alt erdem türleri; kanaat, ağırbaşlılık, düzenli olmak ve cömertliktir.504 Adalet
erdeminin ihtiva ettiği alt erdem türleri; şefkat, karşılık verme, güzel ortaklık, akraba
ziyareti ve sevecenliktir.505
74. Gülşen 74:
a. Ruh-Beden İlişkisi
“Birçok şeyler bir araya geldi de bir şeye döndü, bir şey haline geldi mi,
cüzlerin birbirlerinden ayrılması hassası da kalmaz
Basit bir şeye benzerler. Bu cüz ile şu cüz birbirine ulaşır, birleşir
Fakat ruhla bedenin birleşmesi, bedeni meydana getiren cüzlerin birleşmesine

benzemez. Çünkü ruhta cisim vasıfları yoktur”
Bidlîsî bu beytin şerhinde ruhun beden ile olan münâsebetini açıklamaktadır.

Mürekkeb olan insanın bedenidir. Ruh insanın bedeni ile birleşmediği gibi ondan ayrı
bir şey de değildir. Keşfu’l-Mahcûb sahibi Hucvirî‟ye göre ruh ilmi konusunda mâlûmât
sahibi olmak zarûrîdir. Ancak onun keyfiyeti konusunda akıl aciz kalır. Âlimler ruhun
keyfiyeti konusunda kendi kıyâslarınca bilgi vermektedirler. Bir grup, ruh hakkında
“Ruh, bedenin kendisi ile hayat bulduğu zindeliktir.” demişlerdir. Bazı kelâm âlimleri
de bu görüştedirler. Bu mânâya göre beden ruh ile zindedir.506 Nitekim Kur‟ân‟da ruh
konusunda gerçek mânâda bilgi sahibi olanın yalnızca Allah Teâlâ olduğu, insanlara da
bu bilgiden yalnızca az bir şey verildiği şöyle gelmiştir; “
” [Ve sana ruh hakkında soru soruyorlar. De ki: "Ruh,
Rabbimin bileceği bir şeydir. Size pek az ilim verilmiştir."] 507
504
505
506
Bkz: http://www.sufism.ir/MysticalBooks(53).php: Ali b. Osman el-Hücvîrî, Keşfu’l-Mahcûb, (hzr. Feridun
Asyâbî Aşkî Zencânî), s. 158.
507
106
75. Gülşen 75:
a. Şarap, Bâde, Cam, Mutrib Kavramları Hakkında

“Seni kendinden alacak, mahvedecek şarabı bir zamancağız olsun çek…belki
varlığının elinden aman bulursun
Çek şarabı da seni senden kurtarsın…katre olan varlığını denize ulaştırsın
Sürahisi sevgilinin yüzü, kadehi, sevgilinin şaraplar içen sarhoş gözleri olan
şarabı iç
Şarabı ve sakiyi içen şarabı…sürahisiz, kadehsiz iste, ara
Bâki Tanrı’nın yüzünün kadehinden, sakisi “Onları Rableri suvarır” ayeti olan
şarabı iç”
Bidlîsî bu beytin şerhinde Şebüsterî‟nin yukarıda geçen beyitlerde ele aldığı

şarap, cam, bade ve mutribe dâir açıklamalar yapmıştır. Bu açıklamaları yazılmadan
evvel bu kelimelerin tasavvufî birer ıstılâh olarak ne anlamlara geldiği üzerinde
durulacak daha sonra Bidlîsî‟nin açıklamalarına yer verilecektir.
Mey (şarap), amellerin selâmete yakın olan mevcudiyeti ile aşkın coşması
hâline denir. Bu hâl herkeste meydana gelmez. Sülûkun ortalarında kemâl sahibi
kişilerde meydana gelir. Câm (bardak) hâllere ve davranışlara, sürahi makamlara, kadeh
zamânâ, sâkî (şarap dağıtan) mâşûka denir.508 Mutrib (çalgı çalan) ise bilgili kılana
denir.509 Bidlîsî‟ye göre mey ilâhî tecellilere denir. Bu tecelliler âsârî, efʻ âlî ve sıfâtî
olmaktan daha geneldir. Mey-i mişkîn510 ise zâtî tecelliye denir ve zâtî muhabbete de
ıtlak olunur.511 Mutrib haberdar edene denir. Câm, tecellînin gerçekleştiği yerdir. Bâde
508
Şehriyâr, Istılâhât-ı Ehl-i Tasavvuf, s. 353.
509
510
Mişkîn, mis kokulu, mis gibi, miskli anlamına gelmektedir. Bkz; Kanar, Farsça Türkçe Sözlük, s. 1496.
511
107
(şarap), zayıf olan aşka denir. Bu aşk nefsî arzulardan uzak değildir.512 Hâfız-ı Şirâzî
şöyle demiştir;
513
Anlamı: “Saki, kadehimizi şarabın nuruyla parlat. Çalgıcı, sen de çal. Çünkü
âlem tam istediğimiz hale geldi, bize uydu.”514
Saf olan bâde gizli şekilde, rûhî mertebede meydana gelen aşka denir. Piyale515
ilk haline göre daha kuvvetli olan aşka denir. Sağer516 her şeyden kuvvetli olan aşk
olarak bilinir. Hafî yani gizli şekilde muhabbete dönüşür. Sâkî ise Hz. Rabbu‟l-
âlemîndir.517 Şarap sahibi ve dağıtıcısı anlamına gelen sâkî mutlak feyz veren Allah
Teâlâ‟dan kinâyedir. İstiâre yoluyla mürşid-i kâmile ıtlak olunur.518
76. Gülşen 76:

“Tertemiz şarap, sarhoşluk zamanında seni varlık pisliğinden arıtan şaraptır
Şarap iç de kendini bu soğukluktan kurtar. Çünkü kötü sarhoşluk, iyi

adamlıktan yeğdir”
Bir önceki beyitlerde şarabın bu beyitlerde gerçek anlamı ile değil sâlikin
aşkının seyr u sülûk ortalarındaki coşmasından ibaret olduğuna değinmiş idik. Bidlîsî
burada Şebüsterî‟nin şaraba vermiş olduğu anlamı tasavvufî yorumları ile
512
513
Hâfız-ı Şîrâzî, Dîvân-ı Mevlânâ Şemseddîn Muhammed Hâfız Şirâzî, (tsh. Hüseyin Pojman Bahtiyârî), y.y.: Ofset
Mervî Yayınevi, 1356 hş., s. 3.
514
Hâfız-ı Şirazî, Hafız Dîvânı, (çev. Abdulbâki Gölpınarlı), İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016, s.
10.
515
Piyâle, kadeh, küçük kadeh anlamına gelen piyâle tasavvufî bir ıstılâh olarak sûfînin mârifet şarabını içtiği kadeh
anlamına gelmektedir. Bkz. Kanar, Farsça Türkçe Sözlük, s. 428.
516
Sâğer de kadeh, su kabı anlamına gelir ve tasavvufta ârifin gönlü mânâsında kullanılmaktadır. Bkz. Kanar, Farsça
Türkçe Sözlük, s. 848.
517
518
108
genişletmektedir. Bidlîsî‟ye göre temiz şarap tecellî-i ilâhînin zuhûrundan ibarettir. Bu
zuhûr tecellî sahibini izafi varlığın kirliliğinden kurtarır.519
Beyitte bahsi geçen serdî (soğukluk) nefsin soğukluğuna denir ve muhabbet

makâmının nihâyetidir.520 Bidlîsî‟ye göre ise soğukluk rûh-ı ilâhî ve şecere-i vücûd-ı
insânîyi sarartan kuruluktur. Ateşli su ise ağacı bu sararmadan kurtaran illettir. Böylece
ağacı yemyeşil hâle getirir. Kötü sarhoşluk ilâhî cezbelerin galebe etmesi sonucu
meydana gelen harârettir. Galebe ettiği kişiyi ademî hırka ve elbiseden mücerred kılar.
Bu halde iken kişi “Ben Hakkım”, “Tenzih ederim kendimi, şanım ne yücedir”,
“Cübbemin altındaki Allah’tan başkası değildir”, “Beni gören yaknızca Hakkı
görmüştür” benzeri sözler terennüm eder.521 İyi adamlık ibadet ve taâtin izhârından
ibarettir. Bidlîsî‟ye göre kişiyi nefsinden ve riyadan ibaret olan gizli şirkten uzaklaştıran
kötü sarhoşluk, kibir makâmında yapmış olduğu ibadet ve taâtten daha iyidir.522
77. Gülşen 77:
a. İblis’in Kibir Göstermesi ve Kovulmasının Sebebi, Meleklerin

Adem’in Yaratılışına İtirâzları
“Tanrı tapısından uzak düşene karanlıklar hicabı, nurdan iyidir
Çünkü Âdem’e karanlıklardan yüzlerce yardım geldi de, İblis nur yüzünden
ebedî melun oldu”
Bidlîsî bu beyitlerde Âdem‟in yaratılmadan önce Allah‟ın bunu meleklere

açıkladığını, meleklerin ve Şeytan‟ın bu açıklamaya verdikleri cevabı konu almaktadır.
İlk yaratılan insan Âdem başta olmak üzere kâinâttaki her şey Cenâb-ı Hakk‟ın
aynasıdır. Bidlîsî bu beyitlere yapmış olduğu şerhte Âdem‟in Cenâb-ı Hakk‟a ayna
oluşunu beyân etmede, meleklerin ve Şeytan‟ın kuvvet-i nazarî ve kuvvet-i amelî
tercihleri neticesinde Allah‟ın onlara karşı muamelesini açıklamaktadır.
519
520
521
Bidlîsî, Müntehab, vr. 176b. Tasavvufta “ene‟l-Hak”, “subhânî” gibi sözler cezbe, sekr halinde söylenen sözler
olarak kabul edilmektedir. Söylenen bu sözler aynı zamanda bir mertebe ama aşılması gereken bir mertebedir. Bkz:
Tosun, “Tasavvuf Açısından Vahdet-i Vücûd”, s. 266.
522
109
Ayna, insân-ı kâmilin kalbidir. İnsana zât, sıfat ve esmâsının mazhariyeti
cihetiyle ayna denmektedir.523 Bidlîsî‟ye göre de Âdem Hakk‟ın aynasıdır. Aynada
kendini görmenin şartı aynanın bir yüzünün cilalı diğer yüzünün zulmânî yani karanlık
olmasıdır. Nitekim Allah Teâlâ insan hakkında “ ” [Çünkü o çok
524
zalimdir, çok cahildir.] şeklinde buyurmuştur. Âdem‟in yasaklanmış ağaçtan yiyerek
Hakk‟ın emrine muhâlefet etmesinin hikmeti, kendisinde ayna olma özelliğinin vukû
bulmasıdır. Âdem‟in ayna olma özelliği ile birlikte emr-i Hakk‟ın iktizâsı olan hakîkî
cehâlet ve tabiî zulmet onda zâhir olur. İstiğfar ve af dileme ile de vahdet âlemine ittisal
bulur. Böylece bu zulmet hicâbı ve mâsiyet örtüsü Âdem‟de ibadet ve taâtın aynı,
uzaklık ise yakınlığın kendisi olur. Ancak bu durum Şeytan‟da aynı neticeyi
vermemiştir. Şeytan kendisini Âdem aynasında görmüş olduğu şekliyle Allah‟a isyan
ederek “ ” [(O da) "Ben ondan hayırlıyım. Çünkü beni
ateşten yarattın. Onu ise çamurdan yarattın.] 525 demiştir. Hak‟tan kendisine gelen ilim
nûru ve ateşini kendisine isnat etmiş, bencillik ve kibir göstermiştir. Bu sebeple
lanetlenenlerden olmuştur. Şeytan‟ın ameli ve ilminin nûru masiyet ve muhâlefetin
kendisi olmuştur.526
Bidlîsî burada meleklerin, insanın yeryüzünde bozgunluk çıkararak kan

dökeceğini söylemesini farklı bir gerekçeye dayandırmaktadır. Ona göre Allah Teâlâ
meleklere “ ” [Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.] 527 dediği
vakit onlar Âdem‟in âyinesinde kendilerinin nâkıs sıfatları olan fesad ve kan dökmeyi
gördüler ve “ ” [Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek
528
birini mi yaratacaksın?] dediler. Ancak kendi cehâletlerini gördüler ve kendi
ilimlerini Hakk‟ın ilminin aynı olarak kabul ederek “
” [Seni bütün eksikliklerden uzak tutarız. Senin bize öğrettiklerinden başka bizim
hiçbir bilgimiz yoktur. Şüphesiz her şeyi hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle yapan
523
524
525
526
527
528
110
sensin.]529 dediler. O halde Âdem kendi yokluk aynasında Hakk‟ın varlığını bütün esmâ
ve sıfatları ile gördü ve tanıdı. Şeytan ise kendisini ve sıfatlarını gördü ve yansıttı.
Melekler ve Şeytan Cenâb-ı Hakk‟a karşı gelme durumunda amelî kuvvet ile değil
nazarî kuvvet ile hareket etmişlerdir. Bu cihetle her ikisi de hataya düşmüş ve
azarlanmışlardır. Ancak melekler Âdem‟e secde etme konusunda nazarî kuvvetten yüz
çevirip amelî kuvvet ile Âdem‟e secde ettiklerinden dolayı makâmlarından tenezzül
etmemişlerdir. İblis ise nazarî kuvvet ile inkar ve büyüklenmede ısrarcı olduğundan
lanete müstehak olmuş ve ebedî hüsrana uğramıştır.530
78. Gülşen 78:

“İçinde kendini gördükten sonra gönül aynası cilalanmış, ne fayda?
Şaraba sevgilinin yüzünden bir ışık vurdu mu, şarapta nice habbeler meydana
gelir”
Bu beyitler “Gülşen 76”da şarap hakkında yapılan açıklamaların devamı

niteliğindedir.
Aynada kendini görmek aynanın cilalanması ile mümkündür. Şebüsterî bu

mânâya işaret olarak tasfiye ehli; zikir, fikir, sülûk ve riyâzet cilası ile kalbi cilalarlar,
der. Böylece Hakk‟ın cemâli bu tasfiye vasıtasıyla tasfiye ehlinin kalbinde belirir. Bu
tasfiyenin enâniyet ve bencilliğe sebep olmaması gerekir. Nitekim enâniyete ve
bencilliğe sebep olan tasfiyenin yokluğu varlığından yeğdir.531
Kalbin zikir, fikir ve riyâzet ile cilalanması kişinin bâtınına tesir eden bir
durumdur. Zâhirde bütün insanlar beşeriyet cihetiyle aynıdır. Bidlîsî bu konuda şöyle
demektedir; pertevden532 murâd edilen mânâ tecellî-i esmâîdir. Bütün insanlar zâhirde,
insanî surette aynı kubbe altındadırlar. Zâhirde kâmil ve nâkıs, evliya ve düşman
arasında bir ayrıcalık yoktur. Ancak bâtında durum bunun tersidir. Nitekim hadîs-i
kudsîde “ ” [Dostlarım benim kubbelerim altındadırlar;
529
530
531
532
Pertev nûrânî bir cisimden zahir olan parıltı, ışıltı anlamına gelmektedir. Bkz; Amîd, Ferheng-i Amîd, s. 296.
111
onları benden başkası bilmez.]533 bu mânâya işaret vardır. Allah‟tan başka kimse onları
bilmemektedir.534
79. Gülşen 79:

“Cihan da o şaraptaki habbelere benzer, can da. O hava kabarcıkları, Tanrı
velilerine kubbelerdir
Akl-ı kül, o şarapla hayran olmuş, kendisinden geçmiş; nefs-i kül, ona kulağı
küpeli bir köle olmuş”
Birinci beyitte evliyâullâh ve deniz kabarcıkları arasında bir teşbîh yapılmış ve

evliyâullâh deniz yüzeyinde oluşan kabarcıklara benzetilmiştir. Beyitte geçtiği üzere
evliyâullâh vahdet denizinin kabarcıkları gibidir. Vahdet denizi taayyünât
kabarcıklarında gizli olduğu gibi evliyâullâh da vahdet denizine gark olmuşlardır ve
Allah‟tan başka kimse onları bilmemektedir. 535
Bundan önceki beyitlerde şarabın tasavvufî literatürde kazanmış olduğu anlam

üzerinde durulmuştur. Bidlîsî bu beyitlerde yine şarap bahsine devam etmekte ve şöyle
demektedir; tecellî güneşinin nûrundan mutlak vücûd şarabına düşen ilk kabarcık, akl-ı
küll kabarcığıdır. Varlık şarabından kadehini dolduran ve bununla bî-hûş yani sarhoş ve
hayran olan ilk varlık akl-ı küll ve kalem-i aʻ lâdır.536
80. Gülşen 80:

“Bütün âlem o şarabın bir meyhanesine benzer…her zerrenin gönlü o şaraba
kadeh kesilmiştir
Akıl da sarhoştur, melek de sarhoş, can da sarhoş…hava da sarhoş, yer de

sarhoş, zaman da sarhoş
Gök onun aşkıyla düşe kalka koşmakta, dönmekte…hava gönlünde onun bir
kokusunu ummakta”
533
Kaynak bulunamadı.
534
Bidlîsî, Müntehab, vr. 177b-178a.
535
536
112
Bidlîsî‟ye göre bu beyitlerde zarâfet vardır ve anlamı da gayet açıktır. Bu
sebeptendir ki Bidlîsî bu beyitler üzerine herhangi bir açıklama yapmamıştır.
81. Gülşen 81:

“Meleklar o şarabı pak bir testiden içmişler…bir yudumcağız tortusunu da şu
toprağa saçmışlardır”
Yani melekler muhabbet şarabını saf bir kadehten içmişlerdir. Burada saftan
maksat Allah Teâlâ‟nın feyzinin ilk olarak mukaddes ruhlar olan meleklere, oradan da
arşa, felekî cisimlere, dört unsura ve insan, bitki ve hayvanlara (mevâlîd-i selâse)
içirilmiş olmasıdır. O şarabı da bir defa içmek ile dertler toprağa karışır.537
82. Gülşen 82:

“Unsurlar o bir yudumcuk şaraptan sarhoş olmuş…kâh suya düşmüş, kâh
ateşe
Toprağa düşen o bir yudum şarabın kokusundan insan baş göstermiş, ta

göklere kadar yücelmiştir
Onun aksiyle pörsümüş beden can kesilmiş, onun parlaklığıyla donmuş can ruh
haline gelmiştir”
Bu beyitler önceki beyitlerin devamı niteliğinde olduğu için Bidlîsî bu beyitlere

herhangi bir şerh düşmemiştir.
83. Gülşen 83:
a. Sâlik ve Pîr-i Harâbât Hakkında

“Bir cihan halkının o şarap yüzünden daima başı dönmekte…hepsi de yerinden
yurdundan olmuş
Birisi o şarabın tortusunun kokusuyla akıllanmış; birisi onun saf rengini

söylemekte
537
Bidlîsî, Müntehab, vr. 178a; Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 518.
113
Birisi yarım yudumda sadık olmuş…birisi bir sürahiyle âşık olmuş
Birisi küpü de, meyhaneyi de, sakiyi de, şarap içeni de bir uğurdan kırmış
geçirmiş538
Birisi de hepsini içmiş de ağzını açmış, “daha da var mı?” diyor…ne de

mertebesi yüce deniz gönüllü rint ya!
Varlığı tamamiyle içmiş de ikrardan da geçmiş, inkardan da!
Kuru zahitlikten de kurtulmuş, saçma sapan ve aslı olmaz sözlerden

de…meyhane pirinin eteğine sarılmış!”
Bu beyitler bağlamında Bidlîsî‟ye göre kâinâttaki bütün zerrelerin ve aʽ yân-ı

mümkinâtın tamamının iki yüzü vardır. Birisi vücûdun ıtlak oluşu ve diğeri var olanın
cüz‟î kaydıdır. Bu bağlamda eğer kalbin yüzü var olanın cüz‟î kaydına yönelirse onun
irfân şarabı bir yudum olacaktır.539 Şebüsterî‟ye göre bunlar muhabbet şarabından bir
yudum almak ile sâdık olmuşlardır. Böylece sıdk ve ihlas yoluna adım atmışlardır. Bu
ise ebrâr ve nücebânın (asiller, soylular) makâmıdır.540 Kalbin yüzü sûret ve mânâdan
geçer ve vahdet âlemine teveccüh eder ise onun muhabbet şarabından nasibi daha fazla
olacaktır.541 Şebüsterî‟ye göre bunlar zevk ehlinden olup daha yüksek mertebededirler
ve muhabbet şarabından bir sürahi ile aşık olmuşlardır. Bu; abdalların, evtadın
makamıdır.542
Bu hâllerin herhangi birini yaşayan sâlik bu hâlin gerekliliklerinden kendini

soyutladığı zaman onda nefsânî, cismânî ya da rûhânî sıfatlar gâlib olur. Böylece ilâhî
sıfatlar perdelenir ve gizlenir. Bu, sâlik için noksân bir durumdur. Bu durumda eğer
mürşid-i kâmil olmazsa sâlikte bu haller pek çok defa zuhûr eder. Nitekim mürşid de bu
538
Abdulbâki Gölpınarlı bu beytin Lâhici şerhinde olmadığı notunu düşmüştür. Ancak elimizdeki nüshada bu beyit
Lâhicî şerhinde mevcuttur. Bkz; Lâhîcî, Mefâtîhu’l-İcâz, s. 521.
539
540
541
542
114
hâlleri yaşamıştır ve sâlike bu sebepten yardımı dokunacaktır. O halde sâlikin mürşidde
fenâ bulması gerekir.543
Vücûd-ı mutlakın iki itibarı vardır. Biri ıtlak ve vahdettir. Diğeri sıfat ve esmâ
sureti ile tecelliyât ve zuhûrâttır. Itlak âlemine ulaşmak fenâ ve tecerrüd olmadan
gerçekleşmez. O hâlde fenâ ve tecerrüd eğer tedrîcî yani derece derece olursa öncelikle
anâsır varlığının meyhânesinden içer, ordan felekler, ordan ruhlar âlemi, ordan âlem-i
ukûl ve âlem-i ceberût, ordan da pîr-i harâbâta544 ulaşır. Ve harâbât pîrinin dâmenine
(eteğine) el sürer, izâfî kayıtlardan soyutlanır. Burada pîr-i harâbât vücûd-ı mutlaktır.
Dâmen ise vücûd-ı mutlakın taayyününden ibârettir. Mürîdin pîre ulaştığında vazifesi
kendi iradesini ve varlığını pîrin irade ve varlığında yok etmesi ve pîrin varlığında zinde
olması ve hayat bulmasıdır.545
84. Gülşen 84:

“Meyhaneye düşkünlük ve sarhoşluk, kendinden geçme, kurtulmadır, adam
zahit bile olsa benlik küfürdür
Sana meyhaneden bir nişan göstermişler de “Birlik izafî şeylerin hepsini terk
etmektir” demişlerdir
Meyhane, eşi örneği olmayan âlemden bir numunedir; hiçbir şeye aldırış
etmeyen âşıkların durağıdır
Meyhane can kuşunun yuvasıdır…meyhane, lâ-mekân âleminin eşiğidir
Meyhane eri olmak, tamamiyle harap olmak, mahvolmaktır. Âlem, böyle

adamın ovasında bir seraptan ibarettir
543
544
Kelime anlamı itibari ile şarap içilen yer anlamına gelen harâbât, ıstılâhî anlamda beşerî sıfatların harap olması ve
cismânî vücûdun fânî olmasıdır. Harâbâtî ise ilâhî marifetlerin kendisinde istemsiz bir şekilde sâdır olduğu insân-ı
kâmildir. Bkz. Seccâdî, Ferheng-i İrfânî, s. 187. Hâfız şöyle demektedir;
“Edep şartı olmadan harâbâta adım atma; ki onun kapısının sâlikleri padişahın mahremleridir.” Bkz. Muhammed
Sûdî Bosnevî, Şerh-i Sûdî Ber Hâfız, (çev. D. İsmet Sitârzâde), Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Nigâh, 1389 hş., c. 2, s.
945.
545
115
Bu öyle bir meyhanedir ki ne haddi var, ne nihayeti…ne başlangıcını gören
var, ne sonunu
Eğer içinde yüz yıl koşup tozsan ne kendini bulabilirsin, ne başka birisini!
Bir bölük halk orada elsiz, ayaksız koşup durmada…hepsi de ne mümin, ne

kâfir!
Kendilerini unutturan şarabı içmişler, kendilerinden geçmişler…bütün

hayırları da bırakmışlar, şerleri de
Her biri dudaksız damaksız bir şaraptır içmiş de ardan da vazgeçmiş,

namustan da!
Vecitten meydana gelen anlaşılmaz sözler, halvet hayalini…nuru,

kerametleri…
Hepsini, hepsini bir şarap kokusuyla elden çıkarmış, yokluk zevkiyle sarhoş bir
halde yere yıkılmış...
Tacı, abayı, asayı, tespihi, misvakı şaraba rehnetmiş…hepsinden arınmış…”
Bidlîsî bu beyitlerin şerhini icmâlen yapmış ve beyitlerde geçen kavramları

kısaca açıklamıştır. Bidlîsî‟ye göre harâbât, lâhût ve lâ-taayyün âleminden ibarettir.
Lâhût ve lâ-taayyün âleminin gayesi ve nihâyeti, başı ve sonu, bâtını ve zâhiri yoktur.
Harâbâtî kendi varlık hânesini harâbâta çevirebilecek kişidir. Bu kişi nam ve şöhrette,
küfür ve imândan, taayyün-i vücûddan ve ademden, akıldan, histen ve vehimden
arınmış ve bunlardan mücerreddir. Kendi zâtının fenâsı ve ademinden karar kılmıştır.
Bu harâbât ne mâkûl ne de mahsûstur. Nitekim mâkûl ve mahsûs olan şey taayyün eder.
O halde fenâya ulaşan kişi bekâya ulaşır. Kendinden geçiren şarap fenâ, mahv ve helak
olarak isimlendirilir. Asâ aklî delillere denir. Tesbîh kalbî zikre, misvak dil ile yapılan
zikre denir. Tortu tecelliye, rehin verme ise ibadet ve taâtin terkine denir.546
546
116
85. Gülşen 85:
“Balçık içinde düşe kalka koşmada…gözlerinden yaş yerine kan akmada”
Bidlîsî beyitte geçen balçık kelimesini sâlikte görülen bir hâl olarak
yorumlamıştır. Müellifimizin şerhine göre su ve toprak arası yani balçık olma hali
ıstılâhî anlamda ilâhî mârifet ve ilimlere denmektedir. Sâlikte bu hâl ve makâmda
tereddüd ve şüphe meydana gelir. Sâlik yaşadığı hâlin vehmî, şeytânî ya da rahmânî
olduğu konusunda tereddüd yaşar ve beşerî mertebeye geri döner. Sâlik bazen aklı ile
Cenâb-ı Hakk‟ın hiçbir zaman sûret ile zâhir olmayacağını düşünür. Çünkü insan aklı
hor ve hakirdir. Bazen de akl-ı sarîh ve şuhûd-ı sahîh sâlikte meydana gelir. Sâlik bütün
eşyayı cemâl-i mutlakın tecellîsi olarak görür. Arş ve kürsî sâlike göre bir damladan
ibaret kalır. Sâlik kudsî hadîste geldiği üzere “
” [Yer ve göğüm beni kuşatamaz, yalnızca mümin kulumun kalbi Ben’i
kuşatır.] hakîkatine vâkıf olur. Bu sırra göre her şey O‟na sığar ama O hiçbir şeye
sığmaz. Aklın, Cenâb-ı Hakk‟ın tecellîsinin olmayacağı konusunda öne sürdüğü her şey
saftasatadır burhân değildir. Nitekim Allah Teâlâ Kur‟ân-ı Kerîm‟de şöyle
buyurmaktadır;
[Eğer sana indirdiğimiz şeyden şüphe içinde isen, senden önce Kitab'ı
(Tevrat'ı) okuyanlara sor. Andolsun ki, sana Rabbinden hak gelmiştir. O halde sakın
şüphe edenlerden olma!]547
86. Gülşen 86:
a. Bidlîsî’nin Mûsikîye Dâir Yorumları

“Kâh sarhoşluktan naz âleminde çavuşlar gibi başını yüceltmede…
Kâh yüz karalığından yüzünü duvara dönmede…kâh kızıl bir yüzle dar üstünde
görünmede…
547
117
Kâh sevgilisinin iştiyakıyla semâa girmede; gök gibi elsiz, ayaksız dönüp durmada
Çalgıcıdan duyduğu her nağme ile ona o âlemden bir vecit, bir hal gelmede”
Nağme rûhânî işitilen şeylerin keyfiyetidir ve insanın kalbine emanet edilen

ilâhî esrarın tahrîkinin sebebidir. Mutrib ve muğanni kalbi uyandırana onu
bilgilendirene denir. Cenâb-ı Hak insanın kalbine bir sır yerleştirmiştir. Kalpte gizli olan
bu ilâhî sır, hoş vezinli seslerle zâhir olur. İnsanın kalbini hüsn ve cemâl âlemine
meylettirir. İnsanın bunda herhangi bir ihtiyârı yoktur. Bunun sebebi insanın kalp ve
ruhunun hüsn ve cemâl âleminden oluşudur. Nağme de vahdet ve vahdaniyet ile
uygunluk arz eder ve hüsn ve cemâlin zâhir olmasının kaynağıdır. Nağme hüsn ve
cemâl âleminden gelip kalbe ulaştığında kalbi kendi asıl âlemine götürür. Kalpte bu
âleme dâir bir özlem ve gurbet duygusu belirir.548 Nitekim Mevlana neyin kamışlıktan
koparıldıktan sonra inlemesini asıl vatanı olan kamışlığa duyguğu özlem olarak
yorumlamakta ve şöyle demektedir;
Anlamı: “Dinle, bu ney nasıl şikâyet ediyor, ayrılıkları nasıl anlatıyor; beni
kamışlıktan kestiklerinden beri feryadımdan erkek, kadın herkes ağlayıp inledi;
548
118
ayrılıktan parça para olmuş, kalp isterim ki, iştiyak derdini açayım; aslından uzak
düşen kişi, yine vuslat zamanını arar.”549
Nefis, ayrılık nağmelerini anlayıp ruh ve kalpte meydana getirdiği hâli

müşâhede ettiğinde tekrar kendi âlemine geri döner. Bu sırada kalpte iki farklı hareket
meydana gelir. Birisi yukarı doğru (sâid) diğeri aşağı doğru (hâbit) harekettir. Bunun
neticesinde kalpte devrî bir hareket meydana gelir. Buna da vecd denir.550
87. Gülşen 87:

“Can semâı sesten, harften ibaret değildir…her perdede bir sır gizli”
Bidlîsî bu beyitlerde mûsikîye dâir yorumlarına devam etmekte ve şöyle

demektedir; gönlün semâı ses ve harf cinsinden değildir. Gönlün semâı zevkî ve mânevî
bir durumdur. Bu zevkî ve mânevî hâl ilâhî cezbeye dayanır. Bu semâ gönlü kendi asıl
yurduna çeker ve gizli olan ilâhî sırlardan haberdar eder. O halde ses ve harf, Hakk‟ın
sırlarının mazharı ve sûretidir.551
Ahmed Sâfî Bey‟in Sefînetü’s-Sâfî adlı eserinde Bidlîsî‟nin bu görüşlerine

itiraz denecek nitelikte bilgiler yer almaktadır. Ahmed Sâfî‟ye göre sadâ, işitme
duyumuza tesir eden ses ve şamataya denir. Sadânın kulağımıza ulaşması hava ile
gerçekleşir. Hava olmayan yerde sadâ olmaz.552 Ahmed Sâfî; nefis, nağmeler ve sesin
lezzeti ile etkilenir, nağmeler ve ses nefsi ruhlar alemine taşır, görüşünü hatalı
bulmaktadır. Çünkü ona göre sesi ortaya çıkaran, sesin çarpmasıdır. Feleklerde ise
havanın çarpması yoktur. Ruhlar aleminde sesin oluşacağını ve işitileceğini söyleyenler
var ise de Ahmed Sâfî‟ye göre bu mümkün değildir. Bununla beraber Allah‟ın felekler
alemine özgü bir hava yaratmaya da kadir olduğunu belirtmektedir.553
549
İzbulak (çev.), Mesnevî, c.I, s. 41.
550
551
552
Ahmed Sâfî, Sefînetü’s-Sâfî, Süleymaniye Ktp., Mikrofilm Arşivi, no: 2096, c. 8, s. 1226.
553
Sâfî, Sefînetü’s-Sâfî, s. 1233; Mustafa Özfidan, “Sefînetü’s-Sâfî’de Müzik”, Marmara Üni. SBE (Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), 2015, s. 43.
119
88. Gülşen 88:
“O şarabı içip bu semâa giren şu on katlı hırkayı başından sıyırıp atmış…her
renkten, her kokudan soyunmuş, çıkmıştır”
Yani zevk şarabını içmek ile hâsıl olan hâllerin ve cezbenin galebe etmesi ile
bu şarabı içen beş zâhirî ve beş bâtınî duyguyu kapsayan taayyün elbisesi ve vehmî
varlığından sıyrılır. Abdulbâki Gölpınarlı‟ya göre on katlı hırka; görmek, tatmak,
koklamak, işitmek ve dokunmaktan ibaret olan beş zâhirî duygu ile vehmetmek,
anlamak, hayal kurmak, düşünmek ve bellemek olan beş bâtınî duygudan meydana
gelmiş olan bedendir.554 Vehmî varlığından sıyrılmış olan nefis her türlü lezzetten,
renkten, kokudan, yemeklerden, seslerden, hayâlî sûretlerden tecerrüd eder. Bu hâlde
iken nefsin beden ve bedenin hâlleri ile olan tasarrufu kesintiye uğrar.555
89. Gülşen 89:

“O saf şarapla bütün kara, yeşil ve sarı renkleri yıkamış, arıtmıştır
Sûfî, o saf şaraptan bir kadeh içmiştir de bütün vasıflardan saf olmuştur
Cansa bu pislik yerlerini geçmiş, buraları tertemiz aşmış…gördüklerinin yüzde

birini bile söylememiştir
Şarap satan erlerin eteğine sarılmış, şeyhlikten de usanmıştır, dervişlikten de!
Şeyhlik nedir, dervişlik ne? Bu ne bağdır ki? Burası, züht ve takva yeri mi…bu
ne delilik?
Eğer büyüğe, küçüğe yüz tutar, büyüklükle, küçüklükle mukayyet olursan puta
tapman, zünnar kuşanman, gavur olman daha iyidir!”
Bidlîsî bu beyitlerin şerhini icmâlen yapmış ve beyitlerde geçen kavramları

açıklamıştır. Bunlar, yazılmış olduğu şekliyle şöyledir; birinci beyitte geçen sâf ve
mürüvvek (saf olmuş), zâtî sıfatların tecellîsine denir. Bu sıfatların tecellîsi sâlikin
554
555
120
nefsânî ve rûhânî sıfatlardan fenâ bulmasına sebep olur. Şarap satan rindler556 Hak
yolunun dervişlerine denir. Harâbât köyünde bütün dünyalık arzularını ve uhrevî
gayelerini vech-i bâkînin tecelli şarabından bir yudum içmekle kaybetmişlerdir. Siyah
renk bedenin durumlarına, yeşil renk nefsânî sıfatlara, mavi renk melekûtî ve rûhânî
taayyünâta denir.557
90. Gülşen 90:
a. Put, Zünnar ve Tersâ Hakkında

“Put, zünnar ve gavurluk, bu makamda hep haksa âlâ…değilse bunlardan
maksat ne? Söyle!
Bu makamda put, aşk ve birlik mazharıdır; zünnar kuşanmak da hizmete

bağlanmaktır”
Yukarıdaki beyitlerde geçen put; taleb edilen, kast edilen ve aşık olunana
denir.558 Zünnar; Hıristiyanlara özgü bir kuşaktır. Istılâhî anlamda ise zünnar; hikmet
kuşağını kuşanmak anlamı gelir. Bu, her mertebe için aynıdır.559 Tersa ise baba, oğul,
kutsal ruh inancına sahip olan Mesîhîlere denir. Sûfî ıstılâhında ise nefsin kötü,
reddedilmiş sıfatlarının yerini iyi, övülmüş sıfatları almış olan kişiye denir.560
Bidlîsî bu beyitlerin şerhini kısaca yapmış ve o da putun matlûb ve maksûd-ı

hakîkî olduğunu ifade etmiştir. Matlûb ve maksûd da bütün sûretlerde, bütün tür, sınıf
ve cinler ile insanın bütün mertebelerinde Hak‟tan gayrı bir şey değildir.561
“ ” [Göklerdeki
ve yerdeki herkes Rahman'a kul olarak gelecektir. Andolsun, Allah onları ilmiyle
kuşatmış ve tek tek saymıştır.]562 ayeti buna işarettir.
556
Rind kelimesi tasavvufî bir ıstılâh olarak bütün zâhirî sıfat ve aʻ yânı kendinden uzak tutan kimseye denir. Âlemin
ve insanlığın başta gelenleridir ve hiçbir mahlûkun mertebesi rindin sahip olduğu mertebeye erişemez. Bkz. Seccâdî,
Ferheng-i İrfânî, s. 234.
557
558
559
560
561
121
91. Gülşen 91:
a. Hakîkî İslâm ve Hakîkî Küfür Hakkında

“Küfür de varlıkla olur, din de…onun için birlik, puta tapmanın ta kendisidir
Bütün var olan şeyler, varlığının mazharlarıdır; onların biri de puttur
Ey akıllı kişi, iyi düşün…put, varlık bakımından batıl değildir ki
Bil ki putu yaratan da ulu Tanrı…iyinin yaptığı her şey iyidir
Varlık nerde varsa, neyle zuhûr etmişse orası ve o şey, hayırdan ibarettir. Eğer
o şeyde bir şey varsa o, varlıktan meydana gelmemiştir
Müslüman, puta tapmak nedir, bilseydi, dinin puta tapmaktan ibaret olduğunu
anlardı
Müşrik de putun hakikatini bilseydi, hiç dininde yol azıtır, sapık olur muydu?
O, putu ancak görünen bir suretten ibaret gördü de o sebeple şeriatte kâfir
oldu
Sen de onda gizli olan hakikati, onda Hakk’ı görmezsen sana da şeriatte
Müslüman demezler
Gerçek küfür kime yüz gösterirse, o kimse mecazî Müslümanlıktan usanır”
Bidlîsî burada yalnızca son beytin şerhini yapmıştır. Bidlîsî‟ye göre islâm
amellere mutâbaâta denir. Bu üç kısma ayrılır. Birinci kısım amellerin zâhirine
mutâbaâttır. Bu da üç kısma ayrılır. Birincisi din sahibinin amellerinin zâhirine
mutâbaâtıdır. Bu avam ve havâstan herkes için genel geçerdir. Buna şeriat ve mecâzî
562
122
islâm denir. “ ” [Allah esenlik yurduna çağırır.] 563 ayeti bu mânâya
işaret eder.564
Amellerin zâhirine mutâbaâtın ikinci kısmı bâtınî amellerin tashîhi, nefsî

fiillerin güzelleştirilmesidir. Buna tarîkat ve ahlâkın güzelleştirilmesi denir. “
” [Allah dilediğini doğru yola iletir.] 565 ayeti buna işarettir. Bunu
yapanlar havâss-ı havâstır. Yine “ ” [Allah'ın,
göğsünü İslâm'a açtığı, böylece Rabbinden bir nur üzere bulunan kimse, kalbi imâna
kapalı kimse gibi midir?]566 ayeti de bu sırra işaret eder. Üçüncü kısım ise şeriatin
hakîkati ve tarîkatin mânâsı ile sözlerde, fiillerde ve hakîkat-i Hak‟ta vehmî varlığından
geçip fena bulduktan sonra tahakkuku gerçekleştirmektir. Buna ise İslâm‟ın hakîkati ve
hakîkî islâm denir. “ ” [Şüphesiz Allah katında din İslam'dır.]567
Bidlîsî‟ye göre bu mertebede söz ve fiil ilim ile, ilim de küfür, islâm ve imânın mânâsı
ile aynı olur. Buna hakîkî küfür denir. Hakîkî küfür, bütün keserât için vahdet-i Hakk‟ın
sırrı, hakîkî islam ise kesretin vahdete itaatidir. Bu da kendi taayyünlerinde fânî
olmaları ile gerçekleşir.568 Şebüsterî‟ye göre vücûd-ı mutlak ve vücûd-ı mümkünün
birbirinden ayrı olduğunu düşünmek mecâzî islâmdır, hakîkî islâm değildir. Mecâzî
islâmdan usanan kişide hakîkî küfür meydana gelmez ve bu kişi hakîkî kafir olmaz. Bu,
sûrette küfür gibi görünse de hakîkatte kemâl-i islâmdır ve bu kâfir müslümândır.
Hakîkî küfür vâhid-i hakîkînin varlığının dışında başka vücûd tanımama ve onun
varlığının dışında kalan tüm mevcûdâtın varlığının vücûd-ı vâhidde mahv ve helak
olduğuna inanmadır.569
92. Gülşen 92:

“Her putta gizli bir can var…küfürde bir imân gizli”
563
564
565
566
567
568
569
123
Bidlîsî bu beyitlerin şerhinde insanın fıtratı üzerinde durur. Allah‟ın insanı
islâm fıtratı üzerine yarattığından ancak insanın ise bu hakîkatten gafil olduğundan
bahseder ve şöyle der; her kişi ten ve cândan meydana gelmektedir. Cân, bedene
mutaallıktır ve göz onu göremez. Beden ise açıktır ve gözün gördüğü bir şeydir. Cânın
beden üzerindeki etkisi de açıktır. Şöyle ki cân, bedenin derûnundadır. Aynı şekilde her
cânın derûnunda başka bir cân daha vardır. Derûndaki bu cân ayn-ı sâbitedir. Derûndaki
bu cânın içinde de başka bir cân vardır ki bu da rûhullâh ve vechullâhtır. Nitekim ayette
şöyle gelir; “ ” […içine ruhumdan üflediğim zaman…]570 Her bedenin
altında cânın gizli oluşu gibi her küfrün altında da bir imân gizlidir. Küfrün derûnunda
gizli olan bu imân vahdet-i zâtiyyenin şuhûdudur. Ve gizli olan bu imân herkeste
mevcûttur ve fıtrata yerleşmiş durumdadır. Nitekim hadîste gelir; “
”571 [Her doğan İslam fıtratı üzere doğar] Küfür bu imâna ârız olmuştur. Bu imân,
cânın zâtî bir özelliğidir, ondan ayrılmaz. Her ruh ve cânın, kendisi ile kaim olduğu
Hakk‟ı bilmesi ve tanıması gerekir.572 Ancak kendi asıl makâmından ve ilk halinden bî-
haber ve gâfil olan kişinin günden güne gafleti artar ve hadîsin devamı olan “
”573 [Sonra anne babası onu Hıristiyan, Yahudi veya Mecûsî
yapar] zahir olur. İşte bundandır ki bazen kâfirin kalbinde imân nûru parıldar ve
kendisine bu put Hak mıdır, diye sorulsa “ ” [Biz onlara
sadece, bizi Allah'a daha çok yaklaştırsınlar diye ibadet ediyoruz.] 574 diye cevap
verirler.575
93. Gülşen 93:

“Küfür de daima Tanrı’yı anmakta, Tanrı’yı tesbih etmekte… “Ve in min
şey’in” ayetine bak, burada kınamanın ne lüzumu var?”
Bu beytin şerhinde Bidlîsî hakîkî küfür bahsine devam etmektedir. “Gülşen

9”de bahsi geçtiği üzere hakîkî küfür vahdet-i Hakk‟ın ve eşyanın Hakk‟ı tesbîh etmesi
inancına dayanır. Tesbîh Hakk‟ın bütün noksânlıklardan münezzeh olduğuna inanma ve
570
571
Buhârî, Kitâbu‟l-Cenâiz, 91, (no: 1385); Müslim, Kitâbu‟l-Fedâil, 40, (no: 146).
572
573
Buhârî, Kitâbu‟l-Cenâiz, 91, (no: 1385); Müslim, Kitâbu‟l-Fedâil, 40, (no: 146).
574
575
124
Hakk‟ın tüm eksikliklerden tenzîh ve takdîsidir. Tesbîhin özü her şeyin Hakk‟a râci
olduğuna ve O‟nun dışında kalan her şeyin adem olduğuna inanmadır. Bu da geçtiği
üzere hakîkî küfrün anlamı ile aynıdır. Eşyanın, biri kendisine bakan diğeri Hakk‟a
bakan olmak üzere iki yüzü vardır. Eşyanın kendine bakan yüzü küfür, imân, islâm,
şeriat ve ibadetin vatanıdır. Bu sebeptendir ki teklîf, tekbîr, tahmîd ve târifin kaynağıdır.
Eşya, Hakk‟a bakan yüzü ile Hakk‟ı tanır ve O‟nu tesbîh eder. Eşya Hak ile mevcûttur
ve O‟nun dışında kalan her şey mâdumdur. “ ” [Her şey O'nu
hamd ile tespih eder.]576 ayeti bu mânâya işaret eder. Ve ayette de geldiği üzere tesbîh,
hamd ile mutaallıktır. Her şey aslında birdir ve hiçbir şey için Hakk‟ın vücûdu dışında
vücûd söz konusu değildir. Her şey Hak‟tır ve her şey Hak‟tandır.577
94. Gülşen 94:

“Ne söylüyorum? Yoldan uzak düştüm ben… “Tanrı de de” ayetinden sonra
“Bırak onları” denildi”
Bidlîsî‟ye göre bu beyitlerde puttan, putperestlikten, islâmdan, küfürden, kâfir

ve müslümândan bahsedilmesinin sebebi tevhîd ve vahdet yolundan uzaklaşmadır.
Nitekim vahdet ve tevhîd nûrlarının eserleri her şeyde sârî ve cârîdir. Kur‟ân-ı Kerîm‟de
geldiği üzere; “
” [De ki: "Mûsâ'nın
insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği, parça parça kağıtlar haline koyup ortaya
çıkardığınız, pek çoğunu ise gizlediğiniz; (kendisiyle) ne sizin, ne babalarınızın
bilmediği şeylerin size öğretildiği Kitab'ı kim indirdi?" (Ey Muhammed!) "Allah"
(indirdi) de, sonra bırak onları, içine daldıkları batakta oynayadursunlar.]578
kâfirlerden Kitâb‟ı kimin indirdiği sorulsa kâfirler bu sorunun cevabını vermede aciz
kalsa da Hz. Peygamber “Allah’tır” dediğinde onlar bunu inkar edemezler. Belki de bu
cevabı kabul ederler.579
576
577
578
579
125
95. Gülşen 95:
“Putun yüzünü kim bezedi, ona o güzelliği kim verdi…Hak istemeseydi kim
puta tapardı ki?”
Bu beyte göre eğer Hak Teâlâ putperestliği istemeseydi putu bu güzellikte

yaratmazdı ve putperestlerin gönlünü de buna meyilli kılmazdı.
96. Gülşen 96:

“O yaptı, o dedi, oydu bu işleri yapan…iyi yaptı, iyi dedi, iyiydi ve iyidir zaten
Bir gör, bir söyle, bir bil…imânın aslı da bununla kaimdir, fer’i de”
Hakk‟ın ve Hakk‟a tapmanın yolu, kurtuluş vesilesi, en ulvî derecelere ulaşma

ve aşağılara düşmekten kurtaracak olan ve aynı zamanda vahdet ve tevhîdi
gerçekleştirecek olan şey Allah‟ı her şeyde görmektir. Zira imân hakîkatinin aslı, kişinin
elest bezminde Hakk‟ı tanıması, bilmesi ve kabul etmesi gibi bu dünyada da O‟ndan
başka kimseyi bilmemesi ve tanımamasıdır. İmânın ferʽ i ise bu hakîkati dil ile ikrâr ve
kalp ile tasdîktir.580
97. Gülşen 97:

“Bunu ben söylemiyorum…Kur’ân’dan duy… “Tanrı yaratılışında ayrılık
yoktur”
Bu beyit “ ” [Rahmân'ın yaratışında hiçbir

uyumsuzluk göremezsin.]581 ayetinden iktibâs edilmiştir.
98. Gülşen 98:

“Dikkat ettim, her işin aslını gördüm…anladım ki zünnar hizmete bağlanmaya
nişanedir
İrfan sahibi olan kişi, her sözü ilk ne mânâ için konmuşsa o mânâda söyler,
başka mânâya almaz”
580
581
126
Daha önce bahsi geçen zünnar bağlama; hizmet, taât ve ibadetin nişânesidir.
İrfân sahibi olan kişi bir lafzı ilk söylendiği mânâ üzere alır, her söze ve her şeye itimâd
etmez.
Bidlîsî bu beyitlerin şerhinde diğer şerhlerde rastlamadığımız bir konu olarak

Hz. İdrîs ve Hz. Nuh‟tan bahsetmektedir. Bidlîsî şöyle nakletmektedir; Hz. İdrîs‟in altı
yüz yıllık peygamberlik ve saltanatında hiç kimse ondan herhangi bir rahatsızlık
duymamıştır. Eceli gelip vefat ettiğinde ona tâbî olanlar ondan ayrılmanın vermiş
olduğu üzüntü ile teselli amaçlı onun resmini mâbedlerine resmetmişlerdir. Uzun bir
müddet geçtikten sonra hükümet değişip câhil insanların eline geçtiğinde bunlar bu
resimlere başka resimler de eklemişler ve bu resimleri mâbûd ve maksûd edinmişlerdir.
Bu, onların en ulvî gayesi haline gelmiştir. Hz. Nuh getirmiş olduğu şeriat ile onları
sûretten mânâya davet etmiş ve onlara hidâyet yolunu göstermiştir. Bu davete icabet
etmeyenler helak olmuşlardır.582
O hâlde beyitte geçen âriflerin bir şeyi olduğu ilk hâl üzere kabul etmeleri, bu
kıssa ile asıl anlamını bulmuştur. Çünkü câhiller kıssada anlatıldığı üzere teselli amaçlı
çizilen resimleri asıl anlamından uzaklaştırarak bunları mâbûd edinme gibi yanlış bir
anlam üzere kabul etmişlerdir.
99. Gülşen 99:

“Ersen erler gibi belini bağla da “Ahdıma vefa edin” diye emredilenlere katıl
Bilgi atına bin, ibadet çevganıyla meydandan kutluluk topunu kap
Birçok mahlûkat yaratıldı, ama seni ancak bu iş için yarattılar
Elde edilen manevî haller, göz nuru olan çocuğa benzer…bu çocuğa baba
bilgidir, ana da ibadet!
Şüphe yok ki insan babasız dünyaya gelmez. Dünyada Mesih ancak tek bir
kişidir”
582
127
İlimden murâd fıtrî olan mârifet ve idrâktir. Bu ilim, yaratılışın başlangıcı ve
fıtratın bidâyetinde Hak ve O‟nun esmâ ve sıfatı ile hâsıl olur. Bu ise “ ”
[Bana verdiğiniz sözü yerine getirin…]583 ayeti ile irtibâtlıdır. Amel de bu ilmin sûret ve
mazharıdır. Bu beyitlerde geçen ilimden murâd Hakk‟ın ve O‟nun sıfatlarının ilmidir.
Bu sebepten Hz. Peygamber‟in (s.a.v) “ ”584 [İlim Çin’de de olsa
taleb ediniz] ve “ ”585 [İlim taleb etmek bütün müslümanlara
farzdır] hadîsleri bu ilme işaret eder.586
100. Gülşen 100:
a. Şeytanın İnsanın Üzerindeki Tasarrufu

“Saçma sapan şeyleri, şeriata sığmayan sözleri, nur hayalini, keramet
vesilelerini bırak
Senin kerametlerin Tanrı’ya tapmadadır…bundan başka her şey riyadan,

ululuktan, gururdan, varlık ve benlikten ibarettir
Bu makamda yokluğa ait olmayan her şey, ululuk isteyiş sebeplerinden, Tanrı
mekrinden başka bir şey değildir
Lakin kör Şeytan’dan da binlerce keramet zuhûr etmede…
Senin gizli hallerini hep bilir…seni küfre, günaha, isyana sokar
Kâh duvardan gelir, kâh damdan…kâh gönlüne girer, oturur, kâh vücudunda
gezer dolaşır!
İblis sana imam oldu, sen de ona uydun, uydun ama onun bu yaptıklarını
nereden yapacaksın sen?”
Bidlîsî yukarıdaki beyitleri şerh ederken şathiyat konusuna değinmiştir.

Şathiyat konusuna el-Lüma isimli eserinde genişçe yer veren Ebû Nasr Serrâc Tûsî
583
584
585
586
128
Arapça‟da hareket anlamına gelen şathiyatı, sûfînin şiddetli vecd hali içinde söylemiş
olduğu sözler ve kendisine galebe eden haller olarak yorumlamaktadır. 587 Bidlîsî‟ye
göre ise şatah, vecdin izhârına ve sarhoşluğa denir. Tâmât ise hâlin zuhûr etmesi, âlî
hâller ve övülmüş makâmlardır.588 Tâmâtın tasavvufî ıstılâh olarak anlamı sülûkun
başlangıcında sâlikin dilinden dökülen sözlerdir. Tâmât, halk tarafından anlaşılmayan,
anlamı bilinmeyen kinayeli sözlerdir.589
Beyitlerde geçen istidrâcın kelime anlamı bir dereceden daha yüksek başka bir
dereceye yaklaşmaktır. İstidrâc, iddia sahibi bir kâfirin elinden, iddia ettiği şeye uygun
olarak meydana gelen hârikulâde olaylardır. Bilindiği üzere hârikulâde olaylar bir
peygamberin elinden meydana geliyor ve iddiasına uygun düşüyorsa mûcize adını alır.
İstidrâcta ise Şeytan fâsid müddeîyi kendisinden hârikulâde olaylar zuhûr etsin diye
derece derece fesâda yaklaştırır. Âriflere göre istidrâc mekr yani tuzak anlamında gelir.
Mekr de istidrâc da hayrın şer sûretinde gizlenmesinden ibarettir. Bu, şuhûd makâmında
mekr, ilim makâmında ise istidrâc olur. Hârikulâde bir olay meydana getirme iddiası
âriflere göre küfürdür. Hakîkî ârif hiçbir zaman hârikulâde bir olay meydana getirme
iddiasında bulunmaz.590
Bidlîsî bu kavramları açıkladıktan sonra Şeytan‟ın insan üzerindeki

tasarrufundan bahsetmektedir. Ayette şöyle gelmiştir;
“ ” [Sonra
(pusu kurup) onlara önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından sokulacağım
ve sen onların çoğunu şükreden (kimse)ler bulamayacaksın.] 591 Ayette belirtildiği üzere
Şeytan insana bu dört cihetten yaklaşır ve kanın damarda dolaşması gibi insan ruhunda
gezinir. Bidlîsî ayette insanın ön, arka, sağ ve sol cihetinin zikredildiğine ancak yukarı
ve aşağı cihetinin zikredilmediğine dikkat çeker. Ona göre Şeytan‟ın bu iki cihette insan
üzerindeki tasarrufu kesintiye uğrar. Bunun sebebini Bidlîsî şöyle açıklar; İblis mahza
587
Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lümaʻ , (thk. D. Abdulhalîm Mahmûd, Taha Abdulbâkî Surûr), Kahire: Dâru‟l-
Mektebeti‟l-Hadîs, 1380/1960, s. 453.
588
589
590
591
129
alçaklık ve üzüntü sebebidir. Yukarı ciheti ise feyzin kaynağı, ziya ve sefanın hâsıl
olduğu cihettir. O halde sefa, ziya ve feyz, alçaklık ve üzüntü ile bir araya gelemez.
Aşağı ciheti ise Âdem‟in rütbesidir ve “ ” [Hiç ben, çamur halinde
yarattığın kimse için saygı ile eğilir miyim?592] ayeti Âdem‟in bu rütbesine işaret eder.
Aynı zamanda aşağı ciheti yukarı cihetinin mukâbilidir. Feyiz yukarıdan aşağı doğru
olduğu gibi urûc da aşağıdan yukarıya doğru olur. Yine Bidlîsî‟ye göre aşağı ciheti
nazargâh-ı Hak‟tır ve İblis de yanmamak için nazar-ı Hak‟tan kaçar.593
101. Gülşen 101:

“Kerametlerin kendini göstermek içinse sen Firavun’sun, bu dava da Tanrılık
davası”
Hakk‟ı tanımanın sebebi kendinden geçme ve nefsini unutmak olmalıdır. O

hâlde her kimin gönlüne Hak neşin olursa (oturursa) bu kişi halktan, dünyadan ve
ahiretten yüz çevirir.594
102. Gülşen 102:

“Tanrı’yı tanıyan kişi, kendini göstermeye kalkışmaz. Senin yüzün, hep
halka…sakın, kendini bu illete giriftar etme
Tanrı’yı bilmezlerle düşer kalkarsan meshe uğrar, hayvanlaşırsın…hatta

meshin de yeri mi burası?”
“Gülşen 25”te Bidlîsî‟nin mezkûr beyitler bağlamında tenâsüh hakkında

görüşlerine yer vermiştik. Sözlük anlamı “gidermek, bir şeyi silip yok etmek” anlamına
gelen ve nesh kökünden türeyen tenâsühü595 Bidlîsî, nefsin bir bedenden asıl ve madde
yönüyle farklı olan diğer bir bedene intikali olarak izah etmiştir.
Bu beyitlerde ise söz konusu olan mesh kavramıdır. Mesh insan ruhunun
hayvan cismine intikâline denir. Eğer insan ruhu, bitki cismine intikal ederse fesh,
592
593
594
595
Ali İhsan Yitik, “Tenâsüh”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2011, c. 40, s. 441-443.
130
cansızlara intikal ederse resh adını alır.596 Şebüsterî feshi Bidlîsî‟den farklı olarak şöyle
izah etmektedir; insan ruhu cansızlar, bitkiler, hayvanlar ve insanların cisminde daima
deverân hâlindedir. Bir devresini tamamladığında ise o devreyi fesh eder ve diğer bir
devreye başlar. Buna ise fesh denir.597 Bidlîsî‟nin açıklama yapmadığı, kişinin avam ile
oturması kısmını Şebüsterî şöyle izah etmektedir; insanların avamı ile sohbet etmek ve
oturmak meshe sebep olur. Yani kişi insan mertebesinden598 “ ” [Sohbet
etkiler] hükmünce hayvan mertebesine düşer.
103. Gülşen 103:

“Sakın Tanrı’yı bilmezlerle düşüp kalkma…Yaratılışından mahrum kalır,
insanlıktan baş aşağı düşersin
Bu nazenin ömrü beyhude yere telef ettin de, böyle bir hayat ne işe yarar deyip
düşünmedin bile
Zahire kapılan adamlar dağınıklığa topluluk derler, bir eşeği de kendilerine

şeyh yaparlar…ne şaşılacak şey
Şimdi ululuk bilgisizlere düştü…onun için halkın hali kötüleşti
Bak hele…kör Deccal âleme nasıl bir numune göndermiştir
Ey duygusu olan akılsız adam, numune olarak Deccal’in Habbas adlı eşeğine
bak
Ardına düşen eşekleri gör; bilgisizlikten o eşek de onların önüne düşmüş”
Bu beyitlerde insanın sosyal yönü dile getirilmiştir. İnsan doğası gereği

topluma karışır, bazen de özel birlikteliklere, topluluklara dâhil olur. Kendini
gerçekleştirmek için karıştığı bu topluluk bazen Allah‟ı bilmeyen, yanlış topluluklardır
ve bu toplulukların şeyh eri de yanlış şeyhlerdir.
596
597
598
131
Bidlîsî bu bağlamda insanları üç gruba ayırır. İlk grup zâhir ve bâtın ile, mebde
ve meâdın esrârı ile, dünya hayatının ahvâli ile düşünen ve gören topluluktur. Bu grup,
nebiler ve evliyanın en kâmilleridir. İkinci grup, âlimler ve görenlerdir. Bu grup, mebde
ve meâdı gözetir. Ancak zâhirî gözleri dünya hayatına örtülü ve kapalıdır. Üçüncü grup,
kalp gözleri âhiret hayatına kapalı olan kişilerdir. Müşâhededen, mebde ve meâdden
yoksun ve bî-haberdirler. Bunların kalpleri ilâhî muhabbetten uzak düşmüştür. Bu
hâllerine rağmen kendilerini şeyh ve önde gelen kişiler olarak addederler. Hileyi,
riyâkarlığı, yalanı kendilerine mesken edinmişlerdir. Bunu yapmalarının sebebi de Hak
yolunun tâliplilerini bu yoldan alıkoymaktır.599
104. Gülşen 104:

“Peygamber, ahir zamanı anlatırken bunu kaç kere söyledi
Bak…şimdi körle sağır çoban kesildi…din bilgileri umumiyetle göğe çekildi
Arada ne yumuşaklıkla muamele kaldı, ne hayâ…hiç kimse bilgisizlikten

utanmıyor!
Âlemin bütün ahvali tersine…aklın başındaysa nasıl, bak da gör
Tanrı kapısından kovulan, rahmetten uzaklaştırılan Tanrı düşmanı, babası iyi

adam mı…vaktin şeyhi
Babasıyla atası iyi olduğu için o kötü oğlanı Hızır öldürdü
Halbuki sen, babası iyi adamdı diye eşeklikte senden de daha eşek olan birisini
tuttun, kendine şeyh yaptın
O iyiden kötüyü fark etmezken senin içini nasıl temizleyecek, nasıl arıtacak?
Fakat oğul babasının kemaline de vâris olursa ona ne diyeyim? Nur üstüne
nurdur o?
599
132
Reyinde isabet, bahtında saadet olan oğul, meyve gibi ağacın sırrının
hulasasıdır
Fakat iyiden kötüyü, kötüden iyiyi ayırt edemeyen nasıl olur da din yolunda
şeyh olur?
Müritlik din bilgisini öğrenmek, gönül mumunu nurla yakıp aydınlatmaktır
Ölüden kim bilgi öğrendi; külden, gübürden kim mum yaktı?”
Bidlîsî bu beyitleri icmâlen açıklamaktadır. Ona göre beyitlerde mevzu bahis

olan ölüm, cehâlettir. Beden ise bu cehâletin kabridir. “
” [Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine,
insanlar arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz kimsenin durumu, hiç, karanlıklar
içinde kalmış, bir türlü ondan çıkamamış kimsenin durumu gibi olur mu?]600, “
” [Sen kabirde bulunanlara işittirecek değilsin.]601 ayetlerini Bidlîsî,
hakîkî ölüm olarak değil insanın cehâlet yönünden ölümü olarak değerlendirmiştir.602
105. Gülşen 105:

“Bu yüzden gönlüme şu gelmekte: Belime bir zünnar kuşanayım, vazgeçeyim
şu işten
Şöhretim yok da ondan değil ha…şöhretim var, var ama zaten şöhretten
utanıyorum ya!
Bu işte nekes ve saçma adamlar bana ortak olduktan sonra, varıp bir bucağa
sığınayım, kimse beni tanımasın…bu tanınmaktan daha iyi
Bir de Tanrı’dan bir ilhamdır geliyor: Ahmaklıkla Tanrı hikmetini kınama
Abdesthaneleri temizleyen adamlar olmasaydı, memleketlerde halk tehlikelere

düşer, herkesin sıhhati bozulurdu
600
601
602
133
Bir de her cinsin kendi cinsini çektiğini görüyorum…diyorum ki. Tanrı daha iyi
bilir ya…dünya böyle gelmiş, böyle gider
Fakat ehil olmayanların sohbetinden kaç…ibadet istiyorsan âdetten vazgeç
İbadetle âdet bir araya gelmez…ibadet ediyorsan âdeti bırak
Gavurluktan maksat da her şeyden ayrılmak, soyunman…ben böyle

gördüm…taklit boyunduruğundan kurtulmak
Kutlu birlik tapısı, canın ibadet yeridir…beka Zümrüdüanka’sının yuvasıdır
Bu iş, Ruhullah’tan zuhûr etti. Ruh’ul-Kudüs’ten göründü”
Bidlîsî bu beyitlerde geçen âdet ve taklid ehli olmayı Hz. Musa ve Hz. İsa
dönemleri ile açıklamaktadır. Ona göre teşbihât ve âdetler, dönemin koşulları gereği Hz.
Musa ve Hz. İsa‟nın yaşadığı zamanda çoğunluk göstermiştir. O derece bu fikir üzerine
yoğunlaşmış idiler ki kendilerine vahdet âleminden, tenzîhe dâir bir haber verildiği
zaman kabul etmezlerdi.603 Nitekim bu olay Kur‟ân-ı Kerim‟de şöyle gelmektedir;
“
” [İsrailoğullarını denizden geçirdik. Derken, kendilerine ait putlara tapan
bir kavme rastladılar. İsrailoğulları, "Ey Mûsâ! Onların kendilerine ait ilahları
(putları) olduğu gibi sen de bize ait bir ilah yapsana" dediler. Mûsa şöyle dedi:
"Şüphesiz siz cahillik eden bir kavimsiniz."] 604
106. Gülşen 106:

“Allah’ın verdiği bir can var sende; Ruh’ul-Kudüs’ten bir nişane var o canda
Nâsût âlemine mensup olan nefisten kurtulursan Lâhut âleminin kutlu tapısına
varır, girersin
Melek gibi her şeyden mücerret olan kişi, Ruhullah gibi dördüncü kat göğe
çıkar”
603
604
134
Bidlîsî‟ye göre nâsût, insanlar anlamına gelen nâs kelimesinden mübâlağadır.
Bu, lâhutun lâ‟dan mübalağa olması gibidir. Nâsût âleminin cihet-i tahsîsi ruh ve
hayattır ve bunlar da dördüncü feleğe mensuptur. Bu felek, güneş feleğidir. Bidlîsî
nutfenin ferdâniyet ve terbiyesinin rahimde güneş ile oluştuğunu ve ruhun onunla irtibat
kurduğunu ve anne karnında hareket ettiğini bunların ise dördüncü ayda meydana
geldiğini ifade etmektedir.605
107. Gülşen 107:

“Süt emen çocuk, anasının yanında beşiğe mahpustur
Fakat adam oldu da yürüyüp gezmeye kudret kazandı mı, erkekse babasına
yoldaş olur”
Bidlîsî bu beyitlerin şerhinde bir çocuğun mükellef sayılmasının şartlarını

açıklamaktadır. Çocuk olmak fâiliyet ve âlem-i kuds mertebesinin kendisinde meydana
gelmemesi demektir. On beş yaşına gelip mertebe-i kâbile onda kemâle ulaştığında bu
kişi artık mükellef sayılır. Mükellef olduğunda da kendisine vahdet aleminden hak ve
bâtılı birbirinden ayırmasına yardımcı olacak bir nur feyz olunur. Böylece bu kişi
vahdet âlemine yolculuk etmeye mükellef hale gelir.606
108. Gülşen 108:

“Unsurlar senin aşağıdaki analarındır, babaların da yüce gökler…sense bir
çocuksun
Onun için İsa göğe ağarken, “Ben yücelere, babama gidiyorum” dedi
Sen de babanın canısın, babana doğru yürü…yoldaşların yürüdüler,

yüceldiler, sen de yücel
Uçar kuş olmak istersen bu pis dünyayı akbabanın önüne at
Bu gaddar dünyayı alçaklara ver…ölü eti köpekten başka bir hayvana verilmez
605
Bidlîsî, Müntehab, vr. 186a-186b.
606
135
Soy sop da nedir ki? Sen sana uygun olan adamı ara…Hakk’a yüz tut, soyu
sopu bırak
Şehvetten meydana gelen nispet, ululuktan, gururdan başka meyve vermez
Yokluk denizine dalana “Onların arasında soy sop yoktur” sırrı tecelli eder”
Bidlîsî bu beyitleri nasihatvârî bir üslûb ile şerh etmektedir. Nitekim beyitlerin
kendisinde de buna benzer ifadeler vardır. Bidlîsî‟nin yaptığı ise ayetlerden iktibâsta
bulunarak bu ifadeleri şerh etmek olmuştur.
Bidlîsî ikinci tekil şahıs zamirini kullanmakta ve muhâtabına şöyle hitâb

etmektedir; senin hakîkî nisbetin hem zâhirinde hem bâtınında Hak ile düzelir. Nitekim
Kur‟ân‟da bu nisbete işaret olarak şöyle gelir; “ ”
607
[Onu şekillendirip içine ruhumdan üflediğim zaman onun için saygı ile eğilin.]
Şehvetten meydan gelen nisbet kibrin ve gururun kaynağı olur. Bencilliğe sebep olan bu
şehveti terk et. Yüzünü Hakk‟a dön, zâhir ve bâtınını O‟nun ile kâim kıl. Kendi varlığını
Hakk‟ın varlığında ve mutlak denizinde yok et ve O‟nun varlığı ile var ol. Yokluk
denizine dalanda “ ” [Sûr'a üfürüldüğü
zaman, (işte) o gün ne aralarında soy-sop yakınlığı kalacak, ne de birbirlerini arayıp
soracaklardır.]608 ayetinin sırrı tecellî eder ve senin nisbetin diğer tüm mevcûdât ile
kesilir ve bu nisbet Allah‟a yükselir.609
109. Gülşen 109:

“Arada şehvet olmasaydı bütün soylar, soplar masaldan ibaret olurdu
Fakat arada şehvet olduğundan bir adam baba oldu, öbürü ana
Ana, baba dediğin de kim oluyor demiyorum ha…onları sayman, dünyada o

suretle yaşayıp geçinmen lazım
607
608
609
136
Söylemek istediğim şu: Bir aklı eksiğe kız kardeş demiş, bir hasetçiye kardeş
adını takmışsın…
Düşmanına oğul, yabancılara akraba diyorsan
Bana bir kere söyle bakayım; dayı, amca dediğin kim? Onlardan dertten,
kederden başka ne elde ettin?
Yolda seninle beraber yürüyüp giden yoldaşların da seninle alay etmek için
gidiyorlar kardeşim
Bir an onlarla ciddi bir surette oturup kalksan, onlardan neler görürsün… ben
ne söyleyeyim?
Bunların hepsi masaldan, afsundan, bağdan ibaret…canın için bunların hepsi

de alaydan, oyundan başka bir şey değil
Erlikte erler gibi kendini kurtar; ama kimsenin de hakkını zayi etme
Şeriattan bir dakikacık olsun gafil oldun mu, iki âlemde de dinsiz kalırsan
Sakın şeriat haklarını bırakma…fakat kendini de koru
Altınla kadın, ancak dert ve kederden ibarettir…onları Meryem oğlu İsa gibi
bırak
(Anana, babana uyma da, İbrahim gibi) Hanif mezhebine uy, her mezhebin
bağından kurtul…Rahip gibi din kilisesine gir
Gözünde Hak’tan gayrısı varsa mescitte bile olsan kilisedesin demektir

(müşriksin)
Yok…eğer ağyarı görmezsen o vakit mescit sana kilise kesilir, (mescitle kilise
bir olur)
Artık ben bilmem…nerde olursan ol, nefsinin zıddına hareket ettin mi

kurtuldun
137
Put, zünnar, gavurluk, çan…hepsi de adını, sanını, varını terk etmeye işarettir
Has kul olmak istiyorsan doğruluğa, ihlasa hazırlan
Yürü…kendini kendinden kurtar…her an başka bir imâna bürün
İçimizde nefsimiz kâfirken, görünüşte İslam dininden olmaya razı olma
Her an yeni baştan imânını tazele…Müslüman ol, Müslüman ol, Müslüman”
Bidlîsî, bu beyitlerde geçen anne ve babanın herhangi bir cinse mahsus

olmadığını söylemektedir. Çünkü anne ve baba ismi ortak isimlerdendir. Anne ve
babaya ihtirâm da bu sebepten vâciptir.610 Bidlîsî bu beyitleri icmâlen açıklamıştır. Bu
sebepten anne baba hakkında söylediklerini kısa tutarak herhangi bir bağlantı da
kurmayarak sonraki beyitleri yorumlamaya geçmiştir.
Bidlîsî yine bu beyitlerin şerhinde insanın yaratılışını ele almakta ve şöyle

demektedir; Hak Teâlâ insanın vücûdunun hakîkatini iki cevher üzere yaratmıştır; biri
nûrânî ve rabbânî oluş, diğeri zulmânî ve cismânî oluştur. Yine insanın yaratılışı kudret
ve irâdet eli iledir. Cemâlî ve celâlî sıfatlardan da imân nûru ve küfür karanlığı zâhir
olur. Kalp de bu iki zıt kutbun karargâhıdır. Bazen celâl sıfatının hükmü kalpte galip
olur ve kişiyi nefs-i emmâre yönüne çeker. Böylece kişi küfre yakınlaşır. Bazen de
cemâlî sıfatının hükmü kalpte galip olur, kişiyi ruh ve vahdet alemine doğru çeker.
Böylece kişi İslam‟a yakınlaşır.611
Bidlîsî bu beyitlerin açıklamasında yine tekrara düşmektedir. Daha önce

“Çerağ Bahsi”nde üzerinde durduğu gönül ve cân bahsini burada yine açıklamaktadır.
Müellifimizin kendisi de tekrara düştüğünü burada beyân etmiştir. Tekrara düşmemek
için burada açıklamalar yazılmamıştır.
Bidlîsî son beyitte müslüman olmanın tekrar tekrar dile getirilmesini şöyle
açıklamaktadır; müslüman olmanın üç defa söylenmesi üç mertebeye işaret eder. Her
610
611
138
bir mertebede başka bir çeşit İslam zuhûr eder. Cenâb-ı Hakk‟ın her an bir yaratılış
içinde olmasıyla vech-i bâkî zâhir olur. Bu zâhir oluşla beraber kişinin imânında da bir
tazelenme meydana gelir ve yenilenmiş bir İslâm ortaya çıkar.612
110. Gülşen 110:
a. İman ve Küfür Hakkında

“Nice imân vardır küfürden doğar; imân meydana getiren küfür, küfür
değildir”
Bidlîsî bu beyitlerin şerhinde imân ve küfür için ihtimal dâiresinde gördüğü

anlamları sıralar. Ona göre burada imândan murâd beka billâh, küfürden murâd ise fenâ
fillâhtır. Ya da küfürden murâd külli mazharlar ve imândan murâd hakke‟l-yakindir.
Küfür ve imânın anlamı için diğer bir ihtimâl küfrün “La ilahe”, imânın ise “İllallâh”
olmasıdır. O halde imân, küfür üzerine mebnidir. İmânın üzerine bina edildiği küfür ise
küfür değildir. Küfürden imân ortaya çıktığı gibi bazen de imândan küfür ortaya çıkar.
Nitekim bazı zâhid, âbid, şeyh olduğunu iddia eden ve bunların ardından gidenlere
Şeytan bâtılı hak suretinde sunmuş ve amaç olarak göstermiştir. Bu kişiler tarîkatın
inceliklerini ve hakîkat sırlarının mârifet terazisini bilmedikleri için Şeytan‟ın hak
olarak gösterdiğini kabul etmişler, tahkîk ve irfân ehlini de inkar etmişlerdir. Bu
kişilerin amellerinin ve fiillerinin pek çoğu riyâ ve büyük görünme üzerine mebnidir.613
Kur‟ân‟da buna işaret olarak şöyle gelmiştir; “
” [Allah'ın onları hep birden dirilteceği, onların da
(kendilerini kurtaracak) bir iş üzerinde olduklarını sanarak size yemin ettikleri gibi
Allah'a da yemin edecekleri günü düşün! İyi bilin ki, onlar yalancıların ta
kendileridir.]614
111. Gülşen 111:

“Riyayı, büyük görünme kaygısını, ar ve namusu bırak…hırkayı çıkar, at;
zünnar kuşan
612
613
614
139
Pirimiz gibi küfürde tek ve eşsiz ol…ersen gönlünü bir ere ver!
İkrardan da mücerret ol, inkârdan da…gönlünü tamamiyle bir gavur oğluna

teslim et”
Bidlîsî şöyle demektedir; bu beyitlerde geçen pir mertebe-i icmâl ve ıtlaktan ve

vahdet-i zâtiyyeden ibarettir. Üçüncü beyit yine imândan küfür meydana geldiği
anlamına işaret etmektedir. Bidlîsî, bu beyitte imândan küfre sapan kişilerin bu
fiillerinden nehyedildiklerini ifade etmektedir. Yine ikinci tekil kişiye hitâben eğer sen
der, bu taifenin hırkasını giymiş ve gönlünü bu tâifenin itikadı ile doldurmuş isen bu
elbiseyi çıkar ve gönlünü bunlardan arındır. İnsanlığa ve onun hizmetine talip ol.615
112. Gülşen 112:

“Gavur oğlu, bir nurdur ki güzellerin yüzlerinden görünür; güzellerin yüzleri
mazharlarıdır o nurun”
Put daha önce de bahsi geçtiği üzere hakîkî matlûbtan ibarettir. Sûfî ıstılahında
nefsin kötü sıfatlarının yerini iyi sıfatların alması anlamına gelen tersalık616 Bidlîsî‟ye
göre tecerrüd ve teferrüd anlamına gelmektedir. Tecerrüd ve teferrüd ise zât-ı baht ve
mutlak vücûdda tam anlamını bulur. Tersa vahdet-i zâtta ve hakîkat-i Muhammedî‟de
gayb olur.617
113. Gülşen 113:

“O bütün gönülleri avlar, esir eder…kâh onlara şarkıcı olur, teganni eder, kâh
saki olur, şarap sunar
O ne güzel çalgıcıdır ki bir güzel nağmesiyle yüzlerce zahidin harmanına ateş

salar!”
Bidlîsî‟ye göre esir olmak taayyün anlamına gelmektedir. Bütün kalbî latifeler
ve müşahade edilen aʽ yanlar taayyün-i evvel ve tecellî ile cârîdir. “
615
616
617
140
” [Yer ve göğüm beni kuşatamaz, yalnızca mümin
kulumun kalbi Ben’i kuşatır.] hadîs-i kudsîsi bu mânâya işaret eder. Bidlîsî‟nin bu
beyitlerde geçen muganni ve mutrib kelimeleri hakkındaki yorumlarına daha önce
“Gülşen 84”te onun mûsikîye dâir görüşlerinde yer vermiştik. Bu başlık altında
muganni ve mutribi kalbi uyandıran kişi olarak değerlendiren Bidlîsî burada bu iki
kelimeyi daha farklı şekilde yorumlamıştır. Bidlîsî burada muganninin ezelî hidâyet
olduğunu ve “ ” [Ben sizin Rabbiniz değil miyim?]618 makâmında zuhûr ettiğini
ifade etmektedir. Mutrib ise Allah yoluna davet edene denir.619 Bidlîsî burada her ne
kadar tekrara düşmüş olsa da buradaki tekrarı aynı kelimelere getirdiği farklı
açıklamalar olarak önem arz etmektedir.
Bidlîsî beyitlerde geçen sâkîyi “Gülşen 75”te ifade ettiğimiz üzere yine
Rabbü‟l-âlemîn olarak açıklamakta ve tekrara düşmektedir. Yine nağme kelimesine dâir
görüşlerini “Gülşen 86”da Bidlîsî‟nin mûsikîye dâir yorumlarında verdiğimiz üzere
beyân etmiştir. Beyitte geçen harman; beden ile yapılan ibadet ve taâtlere, ateş ise
muhabbet-i zâtiyye ve Hakk‟ın cezbesine denir. Gayba dâir mânâların zuhûr etmesi bu
cezbenin tesir etmesinin şartıdır.620
114. Gülşen 114:

“O ne hoş sakidir ki bir kadehle yüz yetmiş yıllık ihtiyârı kendisinden geçirir,
sarhoş eder!
Geceki sarhoşlukla harap bir halde tekkeye gider, sûfînin beyhude

mücehedesini masal haline koyar
Seher çağı mescide girse, orada bir tek kendini bilir adam kalmaz!
Kendinden geçmiş sarhoş bir halde medreseye girse, fakih onun huzuruyla
çaresiz bir halete düşer, mahmur olur kalır!”
618
619
620
141
Bidlîsî bu beyitlerin şerhinde yalnızca beyitlerde geçen bazı kelimeleri kısaca
açıklamıştır. Bidlîsî‟ye göre piyale insan nefsinden kaynaklanan aşka denir. Hangah, sır
mertebesine denir. Efsus, elden kaçırılan şeye üzüntü duymaya denir. Mescid, kalbî
mertebeye denir. Medrese nefis ve sadr mertebesine denir.621
115. Gülşen 115:

“Aşkından zahitler çaresiz kalırlar…evlerinden, barklarından avare olurlar!
Birisini mümin eden de o, öbürünü kâfir eden de o…bütün âleme fitneler salan
da o, cihanı birbirine katan da o!
Meyhane, dudağından mamur olmuş; mescitler, yüzünden nurlanmış!
Her işim onunla kolaylaştı…kâfir nefisten onun sayasinde kurtuldum
Gönlüm bilgi sahibi olduğundan dolayı gururdan, ululuktan, hileden, şüpheden

yüzlerce perde ile örtülmüştü
O put seher çağı ansızın kapımdan içeri girdi; beni gaflet uykusundan
uyandırdı
Can halveti yüzünün nuruyla aydınlandı. O aydınlık içinde kim olduğumu

gördüm”
Bidlîsî bu beyitlerin şerhinde yalnızca şöyle demektedir. Hakk‟ı Hak ile

gördüm. Bu, kendimden kendimi talep ettiğim, kendimi görmek ve tanımak istediğim
bir halde vaki oldu.
116. Gülşen 116:

“Güzel yüzüne bir baktım, canımdan bir ahtır çıktı
Bana dedi ki: “Ey hilebaz mecnun, bütün ömrünü ad, san sahibi olmaya
çalışmakla geçirdin
621
142
Bak da gör; bilgi, ululuk, zabitlik ve zan, ey ham adam, seni kimden mahrum
etti?
Yarım lahza yüzüme bakmak binlerce yıl ibadet yerine geçer”
Bidlîsî‟ye göre burada ilim, zühd, riyâzet, taât ve ibadetten murâd vahdet-i
cemâli müşahade etme ve O‟nun esma ve sıfatlarıdır. Bu müşahede ise aşk ve cezbe ile
olur. Nitekim vahdeti müşâhede etme varlığın terki ile mümkündür.622
117. Gülşen 117:

“Hulasa o âlemleri bezeyen yüz, baştan ayağa kadar beni bana gösterdi!
Ömrümü zayi ettiğimden, günlerimi boşa sarf eylediğimden utandım da, can
yüzüm kapkara oldu
O ay, güneş gibi yüzünü görünce canımdan ümidimi kestiğimi gördü de
Bir kadeh doldurup sundu…o şarabın suyundan bana bir ateştir düştü
Sonra bana “Bu renksiz, kokusuz şarapla varlık levhindeki nakışları yıka”
dedi”
Bu beyitlere göre renksiz ve kokusuz şarap sıfâtî tecellîye denir ve kalbin

aynasını kesret sûretlerinden temizler.623
118. Gülşen 118:

“O şarabı sonuna kadar içtim…sarhoş olup topraklara serildim
Şimdi ne kendimdeyim, ne değilim…ne aklım başımda, ne mahrumum, ne

sarhoş!
Kâh gözleri gibi başımda bir sarhoşluk var…Kâh zülfü gibi darmadağınık bir
haldeyim!
622
623
143
Kâh kendi huyum yüzünden külhandayım. Kâh onun yüzünden gül bahçesinde
O gül bahçesinden bir koku aldım da adını “Gülşen-i Râz” koydum
Onda gönül sırlarından öyle güller açılmıştır ki şimdiye kadar onları başka bir
kimse söylememiş, övmemiştir!
O gülşenin süsenleri hep söylerler…nergislerinin gözü daima görür!
Gönül gözüyle birer birer dikkat et, bak da şüphen kalmasın!
Şeriata ait nakledilen sözlerle aklî deliller ve hakikatler tamamiyle incelenmiş,

arınıp hulasa edilmiştir
İnkâr gözüyle hor bakma…yoksa güllerin hepsi gözüne diken kesilir!
Hak tanımazlığın alameti şükür etmeyiştir…Tanrı’yı tanımak, hakkı teslim

etmekle belli olur
Bütün bunları yazmaktan maksat da şu: Belki bir aziz beni anar da rahmet
olsun der, rahmet okur
Kitabı adımla bitirdim: İlahî, sen akıbetini Mahmûd et!”
Bidlîsî bu beyitleri şerh etmemiştir. Kitabın hitamı olan bu beyitlerde Mahmûd

Şebüsterî kitabına “Gülşen-i Râz” ismi koymasının sebebini açıklamakta ve
okuyucularından kendisi için dua etmelerini talep etmektedir.624
624
144
SONUÇ
Üç bölüm ve ekten ibaret olan bu çalışmanın temeli Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin
Şerh-i Gülşen-i Râz‟ından intihab edilmek sûretiyle oluşturulan Müntehab-ı Şerh-i
Gülşen-i Râz adlı eserdir. Müntehab‟ta Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan seçmeler yapılmış,
muhteva olarak değişikliğe gidilmemiştir. Dil bilgisi kaidelerince görülen birkaç
değişikliğin yanında meçhul müellif anlamı zenginleştirmek için Şerh-i Gülşen-i Râz‟da
bulunmayan bazı beyitlere eserde yer vermiştir.
Gülşen-i Râz, Mahmûd Şebüsterî‟ye Emir Hüseynî tarafından yöneltilen

sorulara irticâlen verilen cevapları ihtivâ eden bir eserdir. Döneminin tanınmış
âlimlerinden biri olan Şebüsterî‟nin, bu sorulara vermiş olduğu cevaplar tasavvufun
temel konularını ihtivâ etmektedir. Şebüsterî tefekkür hakkında; bâtıl cânibinden Hak
cânibine gitmek ve cüz‟î varlıkta mutlak küllü görmektir, der ve devam eder; Allah‟ın
ayetlerini tefekkür etmek ibadet iken, Hakk‟ın zâtını tefekkür etmek günahtır. “Ben”
sınırlı ve taayyün etmiş bir hakîkati kabulden ibarettir. Nitekim “ben” zâtın vücûduna
ârız olmuştur ve “ben”in taayyünü vehimden ibaret olup hakîkati yoktur. Sâlik
benliğinde yapacağı sefer ile bu vehmi ortadan kaldırıp kesretten vahdete ulaşır.
“Misafir” dumanlar arasından çıkan ateş gibi saf hale gelen ve ârif olan kişidir. “Ene‟l-
Hak” sırların keşfi ve ortaya çıkarılmasıdır. Kainatta olan her şey bu söze sahiptir. Vâdi-
i Eymen‟de bir ağaç dahî “ ” [Muhakkak ki ben Allah’ım.] 625 diyor ise nasıl
olur da Hallac-ı Mansûr bu sözü söyleyemez? Bu yol yalnızca sâlikin kendinden ayrı
düşmesi ile hâsıl olur. Böylece sâlik yaratılışının ardındaki sırlara erişir.
Çalışmanın birinci bölümü Gülşen-i Râz‟ın müellifi Mahmûd Şebüsterî‟nin

hayatı, eserleri, fikirleri ve Gülşen-i Râz‟ın şerhlerini kapsamaktadır. Gülşen-i Râz
hacimli bir eser olmaması ve tasavvufun pek çok konusunu ihtivâ etmesi hasebiyle bir
çok defa şerh edilmiştir. Çalışma konusu olan Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz da Farsça
yazılan şerhlerden biridir.
İkinci bölüm Gülşen-i Râz üzerine Farsça bir şerh yazmış olan Hüsâmeddin
Bidlîsî‟nin hayatı ve eserlerini ihtivâ etmektedir. Biyografi eserlerinde hakkında detaylı
625
145
bilgi bulunmayan Hüsâmeddin Bidlîsî, daha çok eserleri ve oğlu İdrîs-i Bidlîsî aracılığı
ile tanınmıştır. Kaynakları konusunda oğlu İdrîs-i Bidlîsî ile kendi eserleri arasında bir
karışıklık olduğu görülmektedir. Hüsâmeddin Bidlîsî‟nin tasavvuf ve tefsire dair eserleri
vardır. Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl, Kenzü’l-Hafî fî Beyânı Makâmâti’s-Sûfî (Kitâbu’n-
Nusûs), Şerhu Istılâhâti’s-Sûfiyye li’l-Kâşânî, Şerh-i Gülşen-i Râz, Risâle Der
Tenezzülât, Etvâr-ı Sebʻ a, Şerhu Hutbeti’l-Beyân ve Risâle fî Istılâhâti’s-Sûfiyye
nüshaları tespit edilen eserleridir. Bunun yanında Şerhu Hakki’l-Yakîn, Haşir Risâlesi,
Nûru’l-Hak ve Risâle adlı eserler müellifin nüshaları tespit edilemeyen eserleridir.
Üçüncü bölüm Şerh-i Gülşen-i Râz ve Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın şekil
ve muhtevâ yönünden tanıtılmasını ihtivâ etmektedir. Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz
kayıtlarda yanlışlıkla Şerh-i Gülşen-i Râz olarak geçmekte ve Hüsâmeddin Bidlîsî‟ye
atfedilmektedir. Ancak bu eser Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan seçme olduğu için muhtevâ
olarak aynı olmakla beraber şekil olarak farklıdır. Yani Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz,
Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın ne aynıdır ne de gayrı. Meçhul müellif Şerh-i Gülşen-i Râz‟dan
neden intihapta bulunduğunu eserinin herhangi bir yerinde belirtmemiştir. Tenkitli
metin çalışmasında istifâde edilen ve Gülşen-i Râz‟ın tamamının şerhi olan Şerh-i
Gülşen-i Râz‟da pek çok yer atlanmıştır. Ancak bunun da niçin yapıldığına dair bir
açıklama mevcut değildir. Müntehab‟ı dolayısıyla Şerh-i Gülşen-i Râz‟ı diğer Gülşen-i
Râz şerhlerinden ayıran en önemli özellik müellifin uslûbu, konuyu ele alış biçimi,
mensûr metin içinde kullandığı seci sanatı ve dilinin anlamayı güçleştirecek düzeyde
ağdalı oluşudur.
Çalışmanın ek bölümü ise Müntehab‟ın Farsça metninden ve örnek

sayfalarından oluşmaktadır. Tek nüshası tespit edilen bu eser Şerh-i Gülşen-i Râz ile
tenkitli metin oluşturularak verilmiştir. Bu bölümde eserde geçen ayetlerin meâli, sure
ve ayet numaraları ile hadîslerin tahricleri verilmeye çalışılmıştır. Eserde geçen
hadîslerin çoğunluğunu sahîh hadisler oluşturmaktadır. Bunun yanında tasavvufî
eserlerde sıkça rastlandığı gibi Müntehab‟ta da zayıf hatta mevzu hadislere yer
verilmiştir. Ayet ve hadîsler metin akışı içerisinde verilmiş olup çoğu zaman ayet ve
hadîs olduğuna işaret edilmiştir. Şerh-i Gülşen-i Râz‟ın ferâ kaydında eserin ne zaman
yazıldığına dair bir tarih belirtilmemiştir. Bu sebeple eserin müellif hattı olup olmadığı
146
malum değildir. Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz ise Abdullah b. Muhammed el-Fâsî
tarafından 1063 ya da 1064 yılında istinsâh edilmiş olup müellifi meçhudür.
147
KAYNAKÇA
Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs Amma iştehera
Mine’l-Ehâdîsi Alâ Elsineti’n-Nâs, (nşr. Yûsuf b. Mahûd el-Hâc Ahmed), y.y.:
Mektebetü‟l-İlmi‟l-Hadîs, t.y.
Ahmed b. Hanbel, Müsnedü İmâm Ahmed b. Hanbel, (thk: Şuayb Arnaûtî ve

diğerler), y.y.: Müessesetü‟r-Risâle, 1421/2001.
Ahmed İlâhî b. Yenkûbî, Şerh-i Ebyât-ı Erbaa ez Gülşen-i Râz, Süleymaniye

Ktp., Yazma Bağışlar, no: 4345/20, 21 vr.
Algar, Hamid, “Feyz-i Kâşânî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1995, c. 12, s.
520-522.
Aliyyu‟l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfûa fî’l-Ehbâri’l-Mevdûâ, (thk. Muhammed es-

Sâbiğ), Beyrut: Dâru‟l-Emâne, t.y.
Amîd, Hasan, Ferheng-i Amîd, Tahran: Neşr-i Ferheng-i Endîşmendân, 1389

hş.
Ankaravî, İsmâil, Fâtiha Tefsîri Fütûhât-ı Ayniyye, İstanbul: Matbaa-i Ahmed

Kâmil, 1328.
------, Şerh-i Mesnevi, Kahire: Dâru‟t-Tıbaâti‟l-Âmire, t.y.
Arefoğlu, Gökhan, Hulvî’nin Gülşen-i Râz Lâhîcî Şerhi tercümesi ve

Değerlendirilmesi, Marmara Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi),
İstanbul, 2005.
Awarah Abdulhamid Ali, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Câmiu’t-Tenzîl ve’t-

Te’vîl Adlı Tefsirinin Tevbe Suresinin Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017.
148
Ayday, Mehmet Selim, “Hüsâmeddin Ali el-Bidlîsî‟nin Hakîkat-i
Muhammediyye ve Hakîkat-i Murtazaviyye ile İlişkilendirdiği Âyetler”, Artuklu
Akademi, Mardin, 2017, c. 4, sy. 1, s. 77-98.
------, İşârî Tefsir Geleneği Açısından Hüsâmeddin Ali el-Bidlîsî ve Câmiʻ u’t-
Tenzîl ve’t-Te’vîl İsimli Tefsiri, İstanbul Üni., SBE, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
İstanbul, 2016
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, Esmâ’ü’lMmüellifîn ve Âsârü’l-

Musannifîn, İstanbul: MEB Basım Evi, 1951.
Bayraktar, Mehmet, Kutlu Müderris İdris-i Bidlîsî, İstanbul, Biyografi Net,

2006.
Bidlîsî, Hüsâmeddin Ali, Câmiʻ u’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl, Süleymaniye YEK,

Şehit Ali Paşa Blm., no. 109, 110, 111, 112.
------, Etvâr-ı Sebʻ a, Beyazıd Devlet Ktp., Veliyüddîn Efendi Blm., no.
1795/3, vr. 137b-182a.
------, Kenzu’l-Hafâ fî Makâmâti’s-Sûfî: Kitabu’n-Nusûs, (thk. Asım İbrahim el

Keyâlî), Beyrut: Dâru‟l-Kütübi‟l-İlmiyye, 2013
------, Müntehab-ı Şerh-i Gülşen-i Râz, Süleymâniye Ktp. Pertev Paşa Blm., no.
606, vr. 137b-189a.
------, Şerh-i Gülşen-i Râz, Konya Yazma Eserler Kütüphanesi (YEK), Akseki
164-4, s. 275-473.
Bilgen, Orhan, “Fahreddîn-i Irâkî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1995, c. 12,
s. 84-86.
Bilgin, A. Azmi, “Nesîmî”, DİA, İstanbul, TDV Yayınları, 2007, c. 33, s. 3-5.
Bosnevî, Muhammed Sûdî, Şerh-i Sûdî Ber Hâfız, (çev. D. İsmet Sitârzâde),
Tahran: Müessese-i İntişârât-ı Nigâh, 1389 hş.
149
Bruıjin, “Mahmūd Shabistarī”, The Encyclopedia of Islam, (EL), E.J. Brill,
Leiden, 1991, c. 6, s. 72.
Buhârî, Muhammed b. İsmâil, Sahîhu’l-Buhârî, (thk. Muhammed Zehir b.

Nâsır en-Nâsır), Dımaşk: Dâru Tûki‟n-Necât, 1422/2001.
Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul: Matbaa-i Âmire,

1333/1915.
Câhid, Muhsin ve Kâvendî, Sahar, “Tashîh-i Şerh-i Beytî ez Gulşen-i Râz

Te‟lîf-i Muhakkik Devvânî”, Hired-nâme-i Sadr, sy. 81, s. 15-90.
Câmî, Nûreddin Abdurrahmân, Nefehâtü’l-Üns Min Hadarâtü’l-Kuds, (İnternet

Yayınıdır: http://sufism.ir/MysticalBooks(36).php).
Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç

Kitabevi Yayınları, 2009.
Cengiz, Muammer, Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Mahmûd Şebüsterî’nin

Gülşen-i Râz Mesnevîsi, Atatürk Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
Erzurum, 2017.
------, “Manzum Bir Tasavvuf Klasiği Olarak Gülşen-i Râz”, Tasavvuf İlmi ve
Akademik Dergisi, 2012, sy. 30, 61-86.
Ceyhan, Semih (hzr.), İsmail Rüsûhî Ankaravî Dört Kitabın Mânâsı: Fâtiha
Sûresi, İstanbul: Hayy Kitap, 2014.
------, “Mesnevî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2004, c. 29, s. 325-337.
Cürcânî, Ali b. Muhammed Şerîf, Taʻ rîfât, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1985.
Çakmaklıoğlu, Mustafa, “Hüsâmeddin Bidlîsî” Tasavvuf Dergisi, Ankara,

2001, yıl: 2, sy. 5, s. 253-266.
------, Hüsamettin Bitlisi’nin “Kitabu’n-Nusus” İsimli Eserinin Tahkik ve

Tahlili, Erciyes Üni. SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kayseri, 1998.
150
Çetin, Esma, Hüsâmeddin Ali el-Bitlisî'nin (ö. 909/1504) Câmiu't-Tenzîl Ve't-
Te'vîl İsimli Eserinden Al-i İmrân Sûresinin Tahkik ve Tahlili, Sakarya Üniversitesi
SBE, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Sakarya, 2016.
------, “Hüsamettin Ali el-Bitlisî‟nin Türkiye Kütüphanelerinde Yazma Halinde

Bulunan Eserlerinin Tanıtımı”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Samsun
2015, c. 15, sy. 3, s. 149-177.
------, “Nazarî-Sufî Tefsir Alanında Bilinmeyen Bir Âlim: Hüsâmeddin Ali

Bidlîsî (h. 909 / m. 1504)”, Ankara: 2016, c. 11, sy. 5, s. 159-184.
Çiçekler, Mustafa, “Saʻ dî-i Şîrâzî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2008, c.
35, s. 405-407.
Dâî Şîrâzî, Mevlânâ Şâh Mahmûd, Nesâyim-i Gülşen: Şerh-i Gülşen-i Râz,
(nşr. Pervîz Abbâs Dâkânî), Tahran: İntişârât-ı İlhâm, 1377 hş.
Ebu Dâvud, Sünen-i Ebu Dâvud, (thk. Şuayb el-Arnaût, Muhammed Kâmil
Karabelli), y.y.: Dâru‟r-Risâlet‟l-Âlemiyye, 1430/2009.
Ebu‟l-Felâh Abdulhay b. Ahmed b. Muhammed İbnu‟l-ʻ Amîd, Şezerâtü’z-

zeheb fî ahbâri men zeheb, (thk. Mahmud Arnaut, Abdulkâdir Arnaut), Beyrut: Dâru
İbn Kesîr, 1406/1986.
Elçi, Rafet, Gülşen-i Râz Şebüsterî, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014.
Elvân-ı Şîrâzî, Gülşen-i Râz Tercümesi: İnceleme, Metin, İndeks, Tıpkıbasım,

(hzr: Muzaffer Akkuş), Niğde: Niğde Üniversitesi Yayınları, 2004.
Erdebîlî, İlâhî, Şerh-i Gülşen-i Râz, (nşr. Muhammed Rıza Barzeger Hâlekî,
İffet Kerbâsî), Tahran: Merkez-i Dânişgâhî, 1376 hş.
Erginli, Zafer ve diğerleri, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul:

Kalem Yayınevi, 2006.
151
Fahreddin İbrahim b. Şehriyar, “Istılâhât-ı Ehl-i Tasavvuf”, (trc. Nurettin
Bayburtlugil), İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1985 sy. 3, s.
345-361.
Fakhir Mohammed Marf, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzîl ve’t-

Te’vîl Adlı Tefsirinin Mülk Suresi’nden Mürselât Suresi’nin Sonuna Kadar Olan
Kısmının Tahkik ve Tahlîli, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Bingöl, 2017.
Gafarov, Anar, “Nasîruddin et-Tûsî’nin Ahlak Felsefesi”, Ankara Üni. SBE,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), 2009.
Geylânî, Abdulkâdir b. Ebi Sâlih, El-Gunye Li-Tâlibî Tarîki’l-Hak Azze ve

Celle, (hzr. Ebu Abdullah Salâh b. Muhammed b. Avîze), Beyrut: Dâru‟l-Kutubu‟l-
İlmiyye, 1417/1997.
Ghafour Mustafa Ahmed, Hüsamuddin Bitlisi’nin Camiu’t-Tenzil ve’t-Te’vil

Adlı Tefsirinin Bakara Suresi 200. Ayetinden Sure Sonuna Kadar Tahkiki, Bingöl
Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2017.
Ghiyasaddin Mehemmed, Ghiyasul Lughat, Tahran: Kânûn-ı Mârifet, 1243 hş.
Gökbilgin, Mehmet Tayyib, “XVI. Asır Başlarında Osmanlı Devleti

Hizmetindeki Akkoyunlu Ümerası”, Türkiyat Mecmuası, Ankara, 1951, c. 9, s. 35-46.
------, XV-XVI Asırlarda Edirne ve Paşa Livası, Vakıflar-Mülkler-Mükataalar,

İstanbul: İşaret Yayınları, 2007.
Gülşenî, Muhyî, Menâkıb-ı İbrahim Gülşenî, (hzr: Mustafa Koç, Eyyüp

Tanrıverdi), İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014.
Hâfız-ı Şîrâzî, Dîvân-ı Mevlânâ Şemseddîn Muhammed Hâfız Şirâzî, (tsh.

Hüseyin Pojman Bahtiyârî), y.y.: Ofset Mervî Yayınevi, 1356 hş.
------, Hafız Dîvânı, (çev. Abdulbâki Gölpınarlı), İstanbul: Türkiye İş Bankası

Kültür Yayınları, 2016.
152
Hâlikî, Muhammed Rıza Barzeger ve Basîrî Pûr, Ali, “Şerh-i Diger ber Golşen-
i Râz bâ Unvân-ı Hadîkatu‟l-Meârif ez Şucâuddin Kurbâlî”, Mecelle-i Bostân-ı Edeb
Dânışgâh-ı Şîrâz, Şîrâz: 1388 hş., c. 1, sy. 2, s. 47-68.
Hasîrîzâde Şeyh Mehmet Elîf Efendi, el-Kelimâtü’l-Mücmele Fî Şerhi’t-

Tuhfeti’l-Mürsele, İstanbul: Matbaa-i Bahriyye, 1342.
Hayyampûr, Abdurresul, Ferheng-i Sohenverân, Tahran: İntişârât-ı Talâye,

1372 hş.
Hazhar Hamid Arif, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl Adlı

Eserinin Maide Suresinin Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi), Bingöl 2017.
Hinz, Walter, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, (çev. Tevfik Bıyıklıoğlu), Ankara:
Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1948.
Hoca Sadeddîn Efendi, Tâc’u-Tevârîh, (hzr. Maârif Nâzırı Nevres Paşa), y.y:
Dâru‟l-Meârif, 1862.
Hoshang Khaleel Azeez, Hüsamuddin Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzil ve’t-Te’vil

Eserinin Fatiha ve Bakara 22. Ayete Kadar Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE,
Hulvî, Cemâleddîn Muhammed, Câm-ı Dil-nüvâz Gülşen-i Râz Şerhi, (hzr. Sait
Okumuş), İstanbul: İnsan Yayınları, 2012.
Hücvirî, Keşfu’l-Mahcûb Hakîkat Bilgisi, (hzr. Süleyman Uludağ), İstanbul,

Dergah Yayınları, 2014.
------, Keşfu’l-Mahcûb, (hzr. Feridun Asyâbî Aşkî Zencânî), (İnternet yayınıdır:

http://www.sufism.ir/MysticalBooks(53).php).
Hüseyin Bey, Şerh-i Gülşen-i Râz, (hzr. Cengiz Gündoğdu), İstanbul: Ataç
Yayınları, 2006.
153
Ismael Ahmed Salih, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzil ve’t-Te’vil
Tefsirinin Kasas, Ankebut, Rum, Lukman, Secde, Ahzap ve Sebe Surelerinin Tahkiki,
Bingöl Üniversitesi SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017.
İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (çev. Ekrem

Demirli), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2015.
İbn Mâce, Sünen-i İbn Mâce, (thk. Şâib el-Arnaût), y.y.: Dâru‟r-Risâle el-
Âlemiyye, 1430/2009.
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Kahire: Dâru‟l-Meârif, 1119.
İbn Miskeveyh, Tehzîbu’l-Ahlâk Fi’t-Terbiye, Beyrut: Dâru‟l-Kutubi‟l-İlmiyye,

1405/1985.
İdrîs-i Bidlîsî, Tercüme-i Çihil Hadis, Süleymaniye Ktp., Ayasofya Bölümü,

no: 469, vr. 1b-53a.
İsfehânî, Sâinuddin Ali b. Muhammed Turke, Şerh-i Gülşen-i Râz, (nşr. Kâzım
Dezfulyân), Tahran: Neşr-i Âferîneş, 1375 hş.
K.A. Nizami, “Hüseynî Sâdât el-Gûrî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1999, c.
19, s. 24.
Kâşânî, Abdurrezzâk, Tasavvuf Sözlüğü Letâifu’l-Aʻ lâm Fî İşârât-ı Ehl’l-

İlhâm, (çev. Ekrem Demirli), İstanbul: İz Yayıncılık, 2015.
Kâvendî Sahr ve Câhid, Muhsin, “Şerh-i Beytî ez Gulşen-i Râz ez Celâleddîn

Muhakkik Devvânî”, Âyine-i Mîrâs, sy. 35, s. 15-62.
Kanar, Mehmet, Farsça Türkçe Sözlük, İstanbul: Say Yayınları, 2015.
------, Fehmî ve Şebisterî’den Şemʽ ve Pervâne, İstanbul: İnsan Yayınları,

2009.
------, “Firdevsî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, c. 13, s. 125-127.
154
Karabulut, Ali Rıza, Muʻ cemu’l-Mahtûtâti’l-Mevcûde fî Mektebeti İstanbul ve
Anadolu, c.3, s. 1506-1507.
Karaismailoğlu, Adnan, “Şebüsterî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2010, c.

38, s. 400-401.
Kartal, Ahmet, “Şebüsterî‟nin Gülşen-i Râz‟ı ile Elvân-ı Şîrâzî‟nin Gülşen-i

Râz Tercümesi‟nin Mukayesesi”, Türk Dili ve Edebiuyatı Makaleleri, Sivas: 2003, sy.
3, s. 121-175.
Kazvînî, Ravhullah b. Abdullah b. Abdulkâdir, Şerh-i Yek Beyt-i Gülşen-i Râz,

Süleymaniye Ktp., Laleli, no: 3724, 85-86 vr.
Kehhâle, Ömer Rıza, Muʻ cemu’l-Muellifîn: Terâcimu Musannifi’l-Kütübi’l-

ʻ Arabiyye, Beyrut: Müessesetü‟r-Risâle, 1414/1993.
Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshak, et-Taarruf li-Mezheb-i Ehli’t-

Tasavvuf, (tsh. Ahmed Şemseddîn), Lübnan: Dâru‟l-Kütübi‟l-İlmiyye, 1993.
Khan Bahadur Shaikh Abdulkâdir es-Sarfaraz, A Dercriptive Catalogue Of The

Arabic, Persian and Urdu Manuscripts İn The Library Of The University Of Bombay,
Bombay: Printed at the Qayyimah Press, 1935.
Kırlangıç, Hicabi, İdrîs-i Bidlîsî Selim Şâh-Nâme, Ankara Üni. SBE,

(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 1995.
Konuk, Ahmet Avni, Mahmud Şebüsterî Gülşen-i Râz, İstanbul: İlk Harf
Yayınları, 2011.
Köprülü, M.Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara: Akçağ

Yayınları, 2012.
Kurt, Hüseyin, “Mehmet Elif Efendi (ö. 1345/1927)'nin "el-Kelimâtü'l-

Mücmele Fi Şerhi't-Tuhfeti'l-Mürsele" Adlı Eserine Göre Vahdet-i Vücud Anlayışı”,
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2003, sy. 11, s. 332.
155
Kutluer, İlhan, “Cevher”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1993, s. 450-455.
Kurtulmuş, Rıza, “Muhammed b. Yahyâ Lâhîcî”, DİA, TDV Yayınları, 2003,

c. 27, s. 53.
Kuşeyrî, Ebu Kâsım Abdulkerîm el-Kuşeyrî, Abdulkerîm, er-Risâletü’l-

Kuşeyriyye, (thk. D. Abdulhalîm Mahmûd, D. Mahmûd b. Eş-Şerîf), Kahire: Dârul‟-
Meârif, 1119.
Lâhîcî, Şemsettin Muhammed b. Yahyâ, Mefâtîhu’l-İʻ câz fî Şerh-i Gülşen-i

Râz, (tsh. Muhammed Rıza Bozorg Hâlekî ve İffet Kirbâsî), Tahran: İntişârât-ı Züvvâr,
1393 hş.
Lewisohn, Leonard (ed.), “The Transcendental Unity of Polytheism and

Monotheism in the Sufism of Shabistari” The Legacy of Mediaevel Persian Sufism,
London: 1992.
Mecmeu‟l-Luğati‟l-Arabiyye, Muʻ cemu’l-Vecîz, Mısır: Vezâretü‟t-Terbiye

ve‟t-Teʻ lîm, 1994.
Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, (İnternet yayınıdır:

http://sufism.ir/MysticalBooks(21).php).
------, Külliyât-ı Mesnevi-i Mânevi, Bediüzzamân Furûzanfer ve diğerleri, y.y.:

Sâzmân-ı İntişârât-ı Câvidân, t.y.
------, Mesnevî, (çev. Veled İzbulak), İstanbul: Konya Büyükşehir Belediyesi

Yayınları, 2004.
Muhammed Hâdî Rızâkalî Hân, Tezkire-i Riyâdü’l-Ârifîn Mütehallis be-

Hidâyet, (İnternet yayınıdır: http://sufism.ir/MysticalBooks(79).php)
Muhialdin Mustafa Ahmad, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Câmiu’t-Tenzîl ve’t-

Te’vîl Adlı Tefsirinin Aʽ raf Suresinin Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE,
156
Murâdî, Ebu‟l-Fazl, Şerh-i Gulşen-i Râz-ı Ahmed bin Mûsâ Ustâdî Reştî
Tashîh ve Taʽ lîkât, Tahran Üni., (Doktora Tezi), Tahran, 1394 hş.
Mustafa b. Abdullah Çelebî, Kâtib, Keşfu’z-Zunûn ʻ an Esâmi’l-Kütüb ve’l-

Fünûn, (tsh. M.Şerefettin Yaltkaya, Kilisli Rifat Bilge), İstanbul: 1941.
Mustafa, İbrahim ve diğerleri, el-Muʻ cemü’l-Vasît, İstanbul: el-Mektebetü‟l-

İslâmiyye, t.y.
Muvahhid, Samed, Şeyh Mahmûd Şebüsterî: Serâyende-i Gülşen-i Râz,

Tahran: İntişârât-ı Tarh-ı Nov, 1382 hş.
Müslim b. El-Haccâc en- Nisâbûrî, el-Müsnedü’s-Sahîh, (thk. Muhammed

Fuâd Abdulbâkî), Beyrut: Dâru İhyâi Turâsi‟l-Arabî, t.y.
Münzevî, Ahmed, Fihrist-i Nüshehâ-yı Hatti-yi Fârisî, Tahran: İntişârât-ı

Dânışgâh-ı Tahran, 1332 hş.
Müstakimzâde Sâdeddin Süleyman, Şerh-i Beyt-i Gülşen-i Râz, Süleymaniye

Ktp., Pertev Paşa, no: 625, vr. 192b-193a.
N. Hanif, Biograghical Encyclopedia of Sufism: Africa and Europe, New

Delhi: 2002, s. 150-152.
Nasr, Seyyed Hossein ve Aminrazavî, Mehdi, An Anthology of Philosophy in

Persia, London: 2012.
Nefîsî, Saîd, Târîh-i Nazm ve Nesr Der İran ve Der Zebân-ı Fârisî, Tahran:
İntişârât-ı Furûğî, 1363 hş.
Okumuş, Ömer, “Abdurrahmân Câmî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1993, c.

7, s. 94-99.
Omar Bakr Ahmed, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl

Tefsirinin Enbiya, Hacc ve Mü’minûn Surelerinin Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE,
157
Özcan, Abdulkadir, “İdrîs-i Bitlisî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2000, c.21,
s. 485-488.
Özfidan, Mustafa, “Sefînetü’s-Sâfî’de Müzik”, Marmara Üni. SBE

(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2015.
Özkan, Mustafa, “Elvân-ı Şîrâzî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1995, c. 11, s.
67-68.
Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kurân, y.y.: Mektebetü Nezzâr

Mustafa el-Bâz, t.y.
Rûhânî, Muhammed Hüseyin, Hakku’l-Yakîn, Tahran: Dâiretu‟l-Meârif-i

Teşeyyuʽ , 1376 hş.
Sâfî, Ahmed, Sefînetü’s-Sâfî, Süleymaniye Ktp., Mikrofilm Arşivi, no: 2096.
Saʽ dî Şîrâzî, Külliyât-ı Saʽ dî “Mevâiz”, (hzr. Muhammed Ali Furûğî ve

diğerleri), İntişârât-ı Furûğî, y.y.: t.y.
Sebzevârî, Hâcı Muhammed İbrahim, Şerh-i Gülşen-i Râz, (nşr. Pervîz Abbâs
Dâkânî), Tahran: Neşr-i İlim, 1386 hş.
Seccâdî, Seyyid Câfer, Ferheng Lügât ve Istılâhât ve Taʻ bîrât-ı İrfânî,

Tahran: Sehâmi-yi Âmm, 1362/1983.
Serdar, Mehmet Törehan, Mevlâna Hakîmüddin İdris-i Bidlîsî, İstanbul:

Ötüken Yayınları, 2008.
Sevgi, H. Ahmet, “Gülşen-i Râz”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1996, c. 14,
s. 253-254.
Seyyid Tabîbiyân, Ferheng-i Ferzân Farsça-Arapça, Tahran: Neşr-i Ferzân

Rûz, 1378/1999.
“Shabistarī-al”, Encyclopedia of Religion, New York: 1987, c. 13, s. 194-195.
158
Sühreverdî Ebu Hafs Şehâbeddin Ömer, Avârifu’l-Meârif, (thk. Ahmed
Abdurrahîm es-Sâyih, Tevfîk Ali Vehbe), Kahire: Mektebetü‟s-Sekâfetü‟d-Dîniyye,
1427/2006.
------, Avârifu’l-Meârif Gerçek Tasavvuf, (çev. Dilaver Selvi), İstanbul:

Semerkand Yayınları, 2014.
Sülemî, Ebu Abdurrahmân Muhammed b. el-Hüseyin, Tabakâtu’s-sûfiyye,

(thk. Mustafa Abdulkâdir Atâ), Beyrut: Dâru‟l-Kutubu‟l-İlmiyye, 1424/2003.
Şahinoğlu, M. Nazif, “Ferîdüddin Attâr”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1991,

c. 4, s. 95-98.
Şebüsterî, Mahmud, Gülşen-i Râz, Tahran: İntişârât-ı Peyâm-ı Adâlet, 1389 hş.
------, Hakku’l-Yakîn fî Mârifeti Rabbi’l-Âlemîn, (İnternet yayınıdır:

http://sufism.ir/MysticalBooks(26).php).
------, “Önsöz”, Gülşen-i Râz (Metin ve Şerh), (çev. Abdulbâki Gölpınarlı),

İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2015.
------, Saadetnâme, (İnternet yayınıdır: http://sufism.ir/MysticalBooks(26).php).
------, Saâdetnâme, Mecmûa-i Âsâr-i Şeyh Mahmûd Şebüsterî (içinde), (nşr.

Samed Muvahhid), Tahran: Kitâbhâne-i Tahûrî, 1365 hş.
Şerif, M.M., İslam Düşüncesi Tarihi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1991.
Tavakkoli, Hasan, İdris-i Bidlîsî’nin “Kanun-ı Şahanşahisi”nin Tenkitli Neşri

ve Türkçe’ye Tercümesi, İstanbul Üni. Edebiyat Fakültesi Tarih Blm., (Yayınlanmamış
Doktora Tezi), İstanbul, 1974.
Tebrîzî, Muhammed Hüseyin b. Halef, Burhân-ı Kâtıʽ , (hzr: Muhammed

Muîn), Tahran: Çâp-ı Ofset-i Rüşdiyye, 1342 hş.
Temelli, Mehmet, Mahmud-ı Şebüsterî: Hayatı, Görüşleri, Üç Risalesi,

Marmara Üni. SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2003.
159
Terbiyet, Muhammed Ali, Makâlât-ı Terbiyet: Makâlehâ-yı Fârisî-i
Muhammed Ali Terbiyet Edîb-i Azerbaycânî, Tahran: Dünyâ-yı Ketâb, t.y.
Tirmizî, Muhammed b. İsa b. Ed-Dehhâk, Sünen-i Tirmizî, (thk. Ahmed

Muhammed Şâkir ve diğerleri), Mısır: Mektebe ve Matbaat-i Mustafa el-Bâbî el-Halebî,
1395/1975.
Tokmak, A.Naci, “İbn Yemîn-i Tuğrâî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1999,
c. 20, s. 448-449.
Tosun, Necdet, “Osmanlı Dönemi Sûfîlerinin Fars Dili ve Literatürüne

Katkıları ve Bir Örnek Olarak Baba Niʻ metullah Nahcıvânî‟nin Şerh-i Gülşen-i Râz‟ı”,
EKEV Akademi Dergisi, 2005, sy. 22, s. 103-110.
------, “Nurbahşiyye”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2007, c. 33, s. 248-249.
------, “Sır”, DİA, İstanbul: TDV Yayınlar, 2009, c. 37, s. 115-116.
------, “Tasavvuf Açısından Vahdet-i Vücûd”, Tarihten Günümüze İnanç

Meseleleri II, İstanbul: IFAV Yayınları, 2015, s. 261-269.
Turgay, Nurettin, “Klasik Osmanlı Dönemi Müfessirlerinden Hüsamüddin Ali

el-Bidlisî ve Tefsirciliği”, Osmanlı Toplumunda Kur’ân Kültürü ve Tefsir Çalışmaları
II, (ed. Bilal Gökkır), İstanbul: İlim Yayma Vakfı Yayınları, 2013, s. 145-166.
Tûsî, Ebû Nasr Serrâc, el-Lümaʻ , (thk. D. Abdulhalîm Mahmûd, Taha

Abdulbâkî Surûr), Kahire: Dâru‟l-Mektebeti‟l-Hadîs, 1380/1960.
Tülücü, Süleyman, “Lebîd b. Rebîa” DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2003, c.

27, s. 121-122.
Uludağ, Süleyman, “Abdulkâdir-i Geylânî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları,

1988, c. 1, s. 234-239.
------, “Câbelkâ-Câbelsâ”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1992, c. 6, s. 525.
------, “İbnü‟l-Fârız”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2000, c. 21, s. 400-403.
160
------, “Kâşânî, Abdurrezzak”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2002, c.25, s. 5-
6.
------, “Riyâzet” DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2008, c. 35, s. 143-144.
------, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2001.
Uludağ, Süleyman – Bayburtlugil, Nurettin, “Aynülkudât el-Hemedânî” DİA,

Uşşâkî, Abdullah Salâhî, Tercüme-i Mir’âtu’l-Muhakkikîn, İstanbul: İsmâil

Hakkı Litoğrafyası Destgâhı, 1281/1865.
Uzun, Mustafa, “Devriyye”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, c. 9, s. 252.
Yaseen Kheder Ahmed, Hüsamuddin Ali Bitlisî’nin Câmiu’t-Tenzîl ve’t-Te’vîl

Adlı Tefsirinin Zümer’den Zuhruf’a Kadar Tahkiki, Bingöl Üniversitesi SBE,
Yavuz, Yusuf Şevki, “Araz”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1991, c. 3, s. 337-
342.
Yazıcı, Tahsin, “Hâfız-ı Şîrâzî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, c. 15, s.
103-106.
------, “Hâkân-ı Şirvânî”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, c. 15, s. 168-
170.
------, “Hosâm-al-din ʻ Ali Bedlisi Nurbahsi”, Encylopaedia Iranica, New

York: 2004, c. 12, s. 490.
Yıldırım, Nimet, Fars Edebiyatında Kaynakbilim, Erzurum: Fenomen

Yayınları, 2012.
Yılmaz, Yavuz, Müstakimzade’ye Göre Bazı Manzumların Şerhi, İstanbul Üni.

SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), 2001.
161
Yitik, Ali İhsan, “Tenâsüh”, DİA, İstanbul: TDV Yayınları, 2011, c. 40, s. 441-
443.
Zerribkûb, Abdulhüseyin, Costcû Der Tasavvuf-i İran, Tahran: Müessese-i

İntişârât-ı Emîr Kebîr, 1379 hş.
Zeyad Dhannoon Sultan, Hüsamuddin Bitlisî’nin Camiu’t-Tenzil Ve’t-Te’vil

Tefsirinin Duhan, Casiye, Ahkâf, Muhammed, Fetih, Hucurat, Kaf Surelerinin Tahkik
Ve Tashihi, Bingöl Üni. SBE, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bingöl, 2017.
http://v2.manuscriptorium.com/apps/main/en/index.php.
http://www.shaziliaassemia.com.
162
EK-1
MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’IN FARSÇA METNİ
163
TAHKÎKTE İZLENEN USÛL HAKKINDA
Tenkitli metin oluşturulurken tek nüshası tespit edilen Süleymaniye nüshası
merkeze alınmakla beraber gerekli düzeltmeler Konya nüshası yardımıyla yapılmıştır.
Ancak bazı küçük farklılıkların olduğu durumlarda iki nüshadaki biçimler göz önünde
bulundurularak doğru olan biçim tercih edilmiş ve dipnotta buna işarette bulunulmuştur.
Hüsâmeddin Bidlîsî Gülşen-i Râz beyitlerinin başına iki yerde “Gülşen-i Râz”, iki yerde
“Temsîl” geri kalanlarında da “Gülşen” yazarak metni şerhten ayırmıştır. Bidlîsî‟nin bu
üslûbu metin içerisinde korunmuş ve bu şekilde metin yeniden inşa edilmiştir. Eserin
tenkitli metninden sonra her iki nüshadan örnek niteliğinde sayfalar çalışmaya
eklenmiştir.
1. Çalışma esnasında yazmanın mevcut nüshalarından Süleymaniye nüshası

“ ”, Konya nüshası “ ” olarak isimlendirilmiştir.
2. Nüshalarda bulunan ve der-kenarında “ ” (sah) ibaresiyle tashîh
amacıyla bulunan ifadeler dipnotta “ ” şeklinde kaydedilmiştir.
3. Nüshalar arasındaki lafız farklılıkları veya eksiklikler, nüshanın
rumuzundan sonra konulan + ve – işaretiyle ifade edilmiştir.
4. Metinde yer alan imla işaretleri tarafımızdan konulmuştur. Gerekli görülen
yerlerde nokta, virgül, soru işareti, tırnak ve iki nokta işaretleri
kullanılmıştır.
5. Varak numaraları varakların başında köşeli parantez içinde bold olarak
yazılmıştır. Mesela işareti 137. varağın başladığına işaret
etmektedir.
6. Der-kenarda yer alan ve metnin herhangi bir yerine işaretle kaydedilen
notlar, işaret edildikleri uygun yere yazılmış nüsha farkı olarak dipnotta
belirtilmiştir.
7. Eserde ismi geçen düşünür ve eserlerin isimleri metin kısmında koyu ve
italik olarak yazılmıştır.
8. Nüshalarda kısaltmalarla ifade edilmiş olan
gibi ifadeler metne tam olarak yansıtılmış, bu duruma
dipnotlarda işaret edilmemiştir.
164
9. Her iki nüshada da yanlış yazılan ayetler tarafımızdan düzeltilmiş olup
bunlara dipnotlarda işaret edilmemiştir.
10. Metnin pek çok yerinde kef-i fârisi ( ) yerine kef ( ) harfi yazılmış olup
bunlar metin içerisinde tarafımızdan doğru şekli ile yazılmıştır.
165
‫[‪137‬ب]‬
‫ت بدیعۀ شیخ حسام الدین بدلیسی ال ّنوربخشی در شرحِ گلش ِن راز‬
‫بعض تحقیقا ِ‬
‫ِ‬ ‫این منتخبیست از‬
‫لمحمود الشبستری رحمة هللا علیهما‬
‫بسم هللا الرحمن الرحیم‬
‫الحمد هلل رب العالمین‪ .‬والصلوة علی سید االنبیاء والمرسلین و علی آله واصحابه اجمعین وسالم علی‬
‫‪1‬‬
‫المرسلین وعلی من تابعهم باحسان الی یوم الدین‬
‫‪2‬‬
‫گلشن‪:‬‬
‫بنام آنکه جانرا فکرت آموخت‬
‫چراغ دل ز نور جان بر افروخت‬
‫صور‬
‫ِ‬ ‫ومنتهای جمیعِ‬
‫ِ‬ ‫بمعنی بسم هللا الرحمن الرحیم منطوی بر چار اشارت‪ .‬اول انکه وی مبدأ‬
‫ِ‬ ‫اِشعارست‬
‫‪3‬‬
‫ت علمی وعینیست‪ .‬بالباء ظهر الوجود‪ ،‬منه بدأ و الیه یعود‪ .‬ولهذا قال صلی هللا علیه وسلم ‪" :‬کل‬ ‫کثرا ِ‬
‫‪4‬‬
‫امر ذی بال لم یبدأ ببسم هللا فهو أبتر‪ ".‬وصدر به الکتاب الکریم اشارة الی هذا السر العظیم‪.‬‬
‫ق فکر‬‫ظهور جمله تجلیات علم ومعرفت است بطری ِ‬
‫ِ‬ ‫وغرض کلی از‬
‫ِ‬ ‫غایی ایجا ِد کاینات‬‫ِ‬ ‫ت‬
‫دوم آنکه عل ِ‬
‫ق العبودیة التی یکون النظر والفکر‬ ‫‪5‬‬
‫ُون" ‪.‬ای لیعرفون بطری ِ‬ ‫َّ‬
‫نس ِإال ِلیَ ْعبُد ِ‬
‫اْل َ‬‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬
‫ونظر‪َ " .‬و َما َخلَقتُ ال ِج َّن َو ِ‬
‫من اقسامها‪.‬‬
‫بروی غایت در علم‪ ،‬ولی در عین‪ ،‬متأخر است‪" .‬کنت کنزا‬
‫ِ‬ ‫سوم‪ 6‬انکه عل ِ‬
‫ت غایی بالذات مقدم است‬
‫‪7‬‬
‫مخفیا فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق ألعرف‪".‬‬
‫فیض وجود مندرج است از اعیان وجواهر واعراض همه‬ ‫ِ‬ ‫چارم آنکه آنچه در خطۀ وجود و حیطۀ‬
‫‪8‬‬
‫احکام بسمله است‪ .‬قال علی کرم هللا وجهه‪" ،‬کلما کان فی کتاب هللا فهو فی فاتحة الکتاب‪.‬‬
‫ِ‬ ‫تفاصی ِل اجما ِل‬
‫وکل ما کان فی فاتحة الکتاب فهو فی بسم هللا الرحمن الرحیم‪ .‬وکلما کان فی بسم هللا فهو فی باء بسم هللا‪،‬‬
‫باء بسم هللا فهو فی نقطة باء بسم هللا‪ .‬وانا النقطة تحت الباء‪ .‬فالباء ای الصورة النوعیة‬
‫وکلما کان فی ِ‬
‫االنسانیة اب الظهور‪ .‬فانه اذا دار وانقلب بنفسه علی نفسه صار طه و هوآدم جهته‪ ،‬اقتدا بکتاب کریم‪".‬‬
‫ب خود ببا فرمود‪.‬‬
‫ابتداء کتا ِ‬
‫ِ‬ ‫قدس سره‬‫واشارت باین سر عظیم‪ ،‬شیخ ِ‬
‫تأثیر‬
‫ِ‬ ‫ت غایی در علم بالذات مقدم بود بر‬‫بدانکه معلوم در حقیقت‪ ،‬صورت وآینۀ علت است‪ .‬چون عل ِ‬
‫ومعارف‬
‫ِ‬ ‫ب علم مقدم باشد‪ .‬از این جهت فکر ونظر وعلوم‬‫ت او باید که مظهر وآینۀ او هم بحس ِ‬
‫فاعل وعلی ِ‬
‫اعیان کونی در‬
‫ِ‬ ‫ق‬
‫ب بصیرت وبصر که آینه ومعلو ِل اوست اوال در علم ظاهر گردد‪ .‬آنگه با حقای ِ‬ ‫اربا ِ‬
‫عین آید‪ .‬چنانچه فرمود‪:‬‬
‫مصرع‪:‬‬
‫‪ 1‬ق‪ - :‬این منتخبیست از بعض‪.....‬وعلی من تابعهم باحسان الی یوم الدین‪.‬‬

‫‪ 2‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 3‬ق‪ :‬الشارع‪.‬‬
‫‪ 4‬احمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،5 .‬ص‪( ،329 .‬رقم‪.)8712 :‬‬
‫‪ 5‬سورۀ ذاریات ‪.56\51‬‬
‫‪ 6‬ق‪ :‬سیم‪.‬‬
‫‪ 7‬العجلونی‪ ،‬کشف الخفا‪ ،‬ج‪ ،2 .‬ص‪.155 .‬‬
‫‪ 8‬ق‪ :‬آدم االولیاء‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫بنام آنکه جانرا فکرت آموخت‪ ،‬تا آخر‬
‫بسیط فکری منور‬ ‫ِ‬ ‫وادراک‬
‫ِ‬ ‫ت نظری‬ ‫بنور معرف ِ‬
‫ت انسانی را ِ‬ ‫یعنی در ازل در مرتبۀ علمی‪ ،‬جان وحقیق ِ‬
‫معارف‬
‫ِ‬ ‫ت دل را بانوا ِر‬‫ساخت وتعلیم نمود و در ابد در نشأۀ عنصری چراغِ جمعیت ومشعل ِه هیئ ِة احدی ِ‬
‫ت جانست بر افروخت‪138[ .‬آ] بباید دانست که جما ِل‬ ‫الزم ماهیت وحقیق ِ‬
‫علوم نامتناهی که ِ‬ ‫ِ‬ ‫وادراک‬
‫ِ‬ ‫الهی‬
‫ق ال تعین جلوه کرد‪ .‬واز خود بر خود تجلی نمود‪.‬ت َوه ِم اختفا‬ ‫ب هویت از تت ِ‬ ‫ت احدیت ووج ِه غی ِ‬ ‫حضر ِ‬
‫ت‬‫الزم ذاتئ اوست و وحد ِ‬ ‫ِ‬ ‫متضمن دو شعورست‪ .‬یکی بکما ِل ذاتی که غنای ذاتی‬ ‫ِ‬ ‫واستتار این تجلی‪،‬‬
‫ِ‬
‫ظهور‬ ‫ِ‬ ‫خاص او‪ .‬دوم بکما ِل اسمائی و آن‬ ‫ِ‬ ‫وصف‬
‫ِ‬ ‫عین او و احدیة الجمع‬ ‫ِ‬ ‫ت محمدیست‬ ‫ذاتیه که حقیق ِ‬
‫ق کونیه که در حیطۀ احدیة الجمع مجمل ومندمج‬ ‫صور علمیه وحقای ِ‬‫ِ‬ ‫ت سبعۀ ذاتیه و تفاصی ِل‬ ‫اوست بصفا ِ‬
‫رارئ‬
‫ِ‬ ‫رارئ وجودیه و ُد‬‫ِ‬ ‫ق کونیه را َذ‬ ‫صور علمیه وحقای ِ‬
‫ِ‬ ‫بود‪ .‬اکنون این تجلی به این شعور آدم دانند و آن‬
‫بحر جودیه خوانند‪.‬‬‫ف ِ‬ ‫صد ِ‬
‫‪10‬‬
‫بدانکه این حقایق را دو اعتبارست‪ .‬یکی اضافت بآن حضرت‪ .‬کما قال تعالی‪َ " 9‬ونَفَ ْختُ فِی ِه ِمن ُّر ِ‬
‫وحي‪".‬‬
‫بدین اعتبار عقل و روح و جان نامند‪ .‬و روح هللا وروح القدس و وجه هللا دانند‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫روح القدسیم واسم اعظم‬
‫روحی که دمیده شد در آدم‬
‫ت صورةِ احاطۀ احدیه‪12‬و واتحدیه که در هر یک از آن حقایق معتبر است بدین اعتبار‬
‫دوم هیئت و جمعی ِ‬
‫دل دانند‪.‬‬
‫شعر‪:‬‬
‫از شبستان ازل تا بامداد آب و گل‬
‫با تو می بود است جانم بی تو َکی بودست دل‬
‫ب اقتضا سه گانه شعور و سه گانه نظر است‪ .‬یکی با رب‪ ،‬دوم بخود‪،‬‬ ‫واعیان ثابته را بحس ِ‬
‫ِ‬ ‫ق الهی‬‫حقای ِ‬
‫‪13‬‬
‫مجذوبان‬
‫ِ‬ ‫نظر وی مقصور بود بر رب‪ ،‬بخود شعورش نبود‪ .‬این طایفه را‬ ‫رب خود‪ .‬اگر ِ‬ ‫سوم با خود و ِ‬
‫‪15‬‬ ‫‪14‬‬
‫غیر سالک دانند‪ .‬از این گروه فکر ونظر متالشی شود‪ .‬واگر نظرش مقصور شود بر خود‪ ،‬این‬ ‫ِ‬
‫اشقیاء مردودین باشند‪ .‬از این زمره هم فکر ونظر نیاید‪ .‬زیرا که حصو ِل نتیجۀ نظر را دو چشم‬ ‫ِ‬ ‫گروه‬
‫سالکان مجذوب باشند‪ .‬واگر‬
‫ِ‬ ‫ورب خود بود‪ ،‬این گروه‬
‫ِ‬ ‫که آن دو مقدمتی ضروریست‪ .‬واگر نظر بر خود‬
‫شرط‬
‫ِ‬ ‫بعکس باشد از این دو فرقه دو فقره نظر آید هم در الهیات هم در ممکنات‪ .‬زیرا که در هر یک‬
‫قسم اول از این‬
‫غیر مجذوب در ِ‬ ‫سالک ِ‬
‫ِ‬ ‫ت تحقق یافته است‪ .‬اما‬
‫انتاج که نظر دو گانه است در ایشان سم ِ‬
‫‪ 9‬ق‪ - :‬تعالی‪.‬‬
‫‪ 10‬سورۀ حجر ‪.29\15‬‬
‫‪ 11‬ق‪ :‬شعر‪.‬‬
‫‪ 12‬ق‪ :‬احدیت‪.‬‬
‫‪ 13‬ق‪ :‬سیم‪.‬‬
‫‪ 14‬ق‪ :‬مشانی‪.‬‬
‫‪ 15‬ق‪ :‬بر خودش نظر مقصور شود‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫دو قسم داخلند‪ .‬زیرا که ایشان را در نشأۀ اخروی جذبه خواهد بود‪ .‬چنانچه شیخ عربی قدس سره برین‬
‫معنی تصریح فرمودند‪ ،‬این فرقه را ابرار دانند‪.‬‬
‫بتعلیم شهود تجلئ شاه ِد‬ ‫ِ‬ ‫ب هویتست‬ ‫دبیرستان احدیة الجمع "علمنی ربی" که مصطبۀ غی ِ‬ ‫ِ‬ ‫اکنون هر که در‬
‫بشرف شعور با‬ ‫ِ‬ ‫فیض اقدس مؤدب ومقدس ومهذب و مؤسس ساختند و‬ ‫ِ‬ ‫ت ذاتیه بمد ِد‬ ‫خلوتخانۀ محب ِ‬
‫ت حیه را نمودند از وی فکر و‬ ‫ب مبادئ قدسیه و مقدما ِ‬ ‫ت اختصاص دادند و بترتی ِ‬ ‫ب حقیقی سم ِ‬ ‫مطلو ِ‬
‫وقیاس أو اقتران پذی ِر نتیجه میشود‪ .‬واال فال کما قال‬ ‫ِ‬ ‫نظر در نشأۀ عنصریه متحقق می گردد و محبت‬
‫َ ‪16‬‬
‫علَ ٰى أَنفُ ِس ِه ْم أَلَ ْستُ بِ َربِ ُك ْم قَالُوا بَل ٰى"‬
‫ور ِه ْم ذُ ِریَّت َ ُه ْم َوأ َ ْش َه َد ُه ْم َ‬ ‫تعالی‪َ " ،‬وإِ ْذ أ َ َخ َذ َربُّكَ ِمن بَنِي آ َد َم ِمن ُ‬
‫ظ ُه ِ‬
‫[‪138‬ب] " ُه َو الَّذِي َخلَقَ ُك ْم فَ ِمن ُك ْم َكافِ ٌر َو ِمن ُكم ُّمؤْ ِم ٌن"‪ 17‬قال علیه السالم‪" ،‬خلق هللا الخلق فی ظلمة ثم رش‬
‫‪18‬‬
‫علیه من نوره فمن اصابه فقد اهتدی ومن کل یصبه فقد ضل وغوی"‬
‫شعور مذکور از مرتبۀ احدی ِة جمعیۀ‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫سویدای د ِل انسانی که مستصح ِ‬
‫ِ‬ ‫اکنون این لطیفۀ ربانی و س ِر‬
‫ت علوی وسفلی با نشأۀ عنصریۀ انسانی منزل شود و در هر مرتبه ای از مراتب‪،‬‬ ‫ب تعینا ِ‬‫خود بر مرات ِ‬
‫ونسبتی خاص اختصاص می یابد و آن وجه و جمال را‬
‫ِ‬ ‫عالم جان بخصوصیتی‬ ‫ب ِ‬ ‫انوار آفتا ِ‬
‫ِ‬ ‫از شعشعۀ‬
‫که بوج ٍه ما مشعور وبوج ٍه اجما ِل مذکور بود مفصال مشاهده میکند و به هر مرتبه ای از مراتب‪ ،‬عهدی‬
‫ومیثاقی می بندد‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫تو بستی عق ِد عه ِد بندگی دوش‬
‫ولی کردی بنادانی فراموش‬
‫ی‬
‫طی مطاو ِ‬
‫قوس تنزل را مقدم ِۀ صغری نامند‪ .‬مراتبی که در ِ‬ ‫" َوأ َ ْوفُوا ِب َع ْهدِي أ ُ ِ‬
‫وف ِب َع ْه ِد ُك ْم"‪ 19‬و این ِ‬
‫ت‪ 20‬این‪ 21‬منطوی بود بر سبیل ِ اجمال و کلی‪ 22‬بر چهل مرتبه است‪.‬‬ ‫اجزای‪ ،‬درجا ِ‬
‫ت آن جمالست‪.24‬‬ ‫ت کثیر می نماید اما از روی معنی‪23‬همه تجلیا ِ‬ ‫ب صور ِ‬ ‫بدانکه این شهودات اگرچه بحس ِ‬
‫ومظهر جامعِ کام ِل‬
‫ِ‬ ‫ت مراتب تنزالت که نشأۀ عنصریۀ نوعِ سافل‬ ‫یک مقدمه بیش نیست‪ .‬چون از نهای ِ‬
‫‪25‬‬
‫ت خود رسد‪ .‬مقدمۀ دیگر که آن کبری بود بحصول پیوندد‬ ‫ت جمعی ِ‬‫آدم است‪ ،‬ترقی می نماید‪ .‬وباحدی ِ‬
‫شعور‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫ب صغری که ثبو ِ‬ ‫نظر صریح که مسجتمعِ جمیعِ شرایط انتاج بود از آن جان ِ‬ ‫فکر صحیح و ِ‬ ‫و ِ‬
‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫احکام آثار‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ظهور‬
‫ِ‬ ‫شرط‬
‫ِ‬ ‫مذکور است واز کلمۀ کبری که اشتما ِل مقدمۀ کبرئ مذکورست بر آنچه‬
‫متحصل گردد‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫َ ‪26‬‬
‫ب سلوک وومجاهده " َوالَّذِینَ َجا َهدُوا فِینَا لَنَ ْه ِدیَنَّ ُه ْم ُ‬
‫سبُلنَا"‬ ‫ت ازلیست از آدا ِ‬ ‫فطری ومعرف ِ‬
‫ت فکر از این دو مقدمه عبارت‬ ‫شعور مذکورست که در مقدمتین مکررست‪ .‬پس اکنون حقیق ِ‬ ‫ِ‬ ‫حد اوسط‬
‫ِ‬
‫‪27‬‬
‫صور‬ ‫ِ‬ ‫انوار ظهور است و‬ ‫ِ‬ ‫بس لطایف‬ ‫بود‪ .‬ونتیجۀ این نوع فکر وقیاس‪ ،‬شهو ِد جمال بود‪ .‬در مال ِ‬
‫‪ 16‬سورۀ اعراف ‪.172\7‬‬

‫‪ 17‬سورۀ تغابن ‪.2\64‬‬
‫‪ 18‬ترمذی‪ ،‬کتاب اْلیمان‪( ،18 ،‬رقم‪.)2642 :‬‬
‫‪ 19‬سورۀ بقره ‪.40\2‬‬
‫‪ 20‬ق‪ :‬و درجات‪.‬‬
‫‪ 21‬ق‪ + :‬قوس‪.‬‬
‫‪ 22‬ق‪ :‬کلیه منحصر‪.‬‬
‫‪ 23‬ق‪ + :‬ازین روی‪.‬‬
‫‪ 24‬ق‪ :‬جمالند‪.‬‬
‫‪ 25‬ق‪ + :‬مقدمه‪.‬‬
‫‪ 26‬سورۀ عنکبوت ‪.69\29‬‬
‫‪ 27‬ق‪ + :‬مطلق‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫ومرور اکوار مجمال‬
‫ِ‬ ‫ب ُک ِ‬
‫رور ادوار‬ ‫ب مظاهر بحس ِ‬
‫اطوار تجلیات که در مرات ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫طوایف کثر ِ‬
‫ِ‬ ‫عرایس‬
‫ِ‬
‫ومفصال بظهور می رسد‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫تفکر رفتن از باطن سوی حق‬
‫بجز اندر بدیدن کل مطلق‬
‫ت وجود جمله ذرات‬
‫بمرآ ِ‬
‫هویدا بین جمال حضرت ذات‬
‫صله‬
‫صله فی االشارات الی المعانی المف ّ‬
‫الخالصه المح ّ‬
‫ت‬‫ت این نوع فکر ِ‬
‫ت انسانی را بقابلی ِ‬‫ت لطیفۀ ربانی و دل و جان و حقیق ِ‬‫یعنی آن حکیمی که در بد ِو فطر ِ‬
‫فطری جان بر افروخت‪ .‬یعنی در‬ ‫ِ‬ ‫معارف‬
‫ِ‬ ‫بنور‬
‫ت چراغِ استعدا ِد دل را ِ‬‫ب تعینا ِ‬‫ارزانی فرمود و در مرات ِ‬
‫مظاهر‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫ت قابلیۀ دل را در قوال ِ‬‫ت حقیقت و فراغِ جمعی ِ‬‫هر مرتبه از مراتب تا مرتبۀ ناسوتی چراغِ قابلی ِ‬
‫کشف عیان بر افروخت‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ازهار‬
‫ِ‬ ‫انوار جان وسواطعِ‬
‫ِ‬ ‫ومحاضر ترقیات بلوامعِ‬
‫ِ‬ ‫ب مشاهد‬‫تنزالت ومآر ِ‬
‫ت‬
‫ت این تحریر تقدیم یافت که دل عبارتست از هیئ ِ‬ ‫ت این تقریر و صور ِ‬ ‫پیش سم ِ‬‫چون او [‪139‬آ] ِ‬
‫ت فردانیت‪.‬‬
‫وحدانیت وجمعی ِ‬
‫ت جمعیه که‬
‫نور جان‪ ،‬وحد ِ‬
‫امور مادیۀ احدیه و واحدیه خواهد بود و از ِ‬
‫ِ‬ ‫ال جرم مراد از چراغِ دل‪،‬‬
‫ت محمدیست‪ .‬ومراد‬‫ت احدیت و واحدیتست‪ .‬وآن حقیق ِ‬
‫ت جمعی ِ‬
‫ت هیئ ِ‬‫ت فردانی ِ‬
‫ت وحدانیت و صف ِ‬ ‫صور ِ‬
‫ت حق‪:‬‬‫از جان‪ ،‬ذا ِ‬
‫بیت‪:‬‬
‫حق جان جهانست وجهان جمله بدن‬
‫امالک ولطایفند حواس این تن‬
‫افالک وعناصر و موالید اعضا‬
‫توحید همین است ودگرها همه ظن‬
‫نور جان‪،‬‬
‫ت او هر آینه‪ .‬مراد از ِ‬
‫عین حقیق ِ‬
‫و نیز چون دل‪ t‬مظهر و آینۀ بسم هللا گشت یا بعکس بلکه ِ‬
‫ب رموز واشارات تصریح فرموده اند که حروف‪ ،‬قوالب واجساداند‪.‬‬ ‫نقطۀ با خواهد بود‪ .‬چنانچه اربا ِ‬
‫ونقاط جان و روح و االشارة الیه‪" ،‬انا النقطة تحت الباء‪".‬‬
‫ِ‬
‫بیت‪:‬‬
‫انا القرآن والسبع المثانی‬
‫وروح الروح ال روح االوانی‬
‫بحر احدیت و واحدیت و‬
‫نور جان ازو عبارت بود از این جهت که مجمع البحرین‪ .‬یعنی ِ‬ ‫این وحدت که ِ‬
‫‪28‬‬
‫اسماء مقابله خواهد بود که چون‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫ت الهیه و اجمعِ اعتبارا ِ‬
‫ت سبعۀ ذاتیه است‪ .‬اوسعِ حضرا ِ‬
‫جامعِ صفا ِ‬
‫‪ 28‬ق‪ + :‬بود‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫وحدت و کثرت و نور و ظلمت و ضاللت و هدایت و وجوب و امکان و کفر و ایمان و طاعت و‬
‫منتهای اعداد‬
‫ِ‬ ‫متعاین اطراف و برزخِ اعراف و مبدأ و‬
‫ِ‬ ‫عصیان و مانن ِد این و آن در َوی جمع آید‪ .‬و او‬
‫ت جمالیه وجاللیه گردد‪.‬‬‫محل تجلیا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت الهیه و‬
‫بار امانت و متسعِ حضر ِ‬
‫تمام اضداد بود‪ .‬و او حام ِل ِ‬
‫مرقعِ ِ‬
‫‪30‬‬ ‫‪29‬‬
‫"ال یسعنی أرضی وال سمائی ولکن یسعنی قلب عبدی المؤمن‪" ".‬قلب المؤمن بیت هللا‪".‬‬
‫‪31‬‬
‫شعر‪:‬‬
‫ای آینۀ جمال شاهی که تویی‬
‫وی نسخۀ نامۀ الهی که تویی‬
‫بیرون ز تو نیست هرچه در عالم هست‬
‫از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی‬
‫ت ملکوت وجبروت بر وی اطالق کنند‪.‬‬ ‫ب مالحظۀ تعد ِد نعوت وتجد ِد صفا ِ‬‫واسماء متقاربة المفهوم بحس ِ‬
‫ِ‬
‫چون عین هللا و قلب العالم وعین العالم وحقیقت العالم و بیت الحرام و بیت المقدس وبیت المعمور وبیت‬
‫واسم اعظم وخم خانه وشرابخانه وخرابخانه‬
‫ِ‬ ‫وحجر مکرم‬
‫ِ‬ ‫الحکمة وعرش هللا وخلیفة هللا وحجة هللا‬
‫ومیخانه‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫زهی ساکن شده در خانۀ دل‬
‫سربسر کاشانۀ دل‬
‫گرفته ُ‬
‫خراباتیست بیرون از دو عالم‬
‫مدام آنجا بود میخانۀ دل‬
‫َيءٍ هَا ِلكٌ إِ َّال َوجْ َههُ" شرحِ سرمدیۀ بقا و ِ‬ ‫" ُك ُّل ش ْ‬
‫‪33‬‬
‫لقای اوست با او‪ .‬و می شاید که مراد از‬ ‫ت ِ‬ ‫بیان دیمومی ِ‬
‫ت‬‫معارف الهی وادراکا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت ازلی و از نو ِر جان‪ ،‬تجلی و‬ ‫ت دل باشد یا استعدا ِد اولی و قابلی ِ‬ ‫چراغ‪ ،‬حقیق ِ‬
‫ت اولی‬ ‫ت جمعی ِ‬‫بحر احدی ِ‬
‫قعر ِ‬ ‫ت فطری از ِ‬ ‫در معرف ِ‬ ‫حب ذاتی و دانۀ ِ‬ ‫ب ِ‬ ‫نظری‪ .‬و چون این لطیفه مصحو ِ‬
‫اعیان ممکنات بمثابۀ حبه و نوات بر‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫ب تعینا ِ‬ ‫ت کبری [‪139‬ب] بر مرات ِ‬ ‫ار لجۀ دریای برزخی ِ‬ ‫و تی ِ‬
‫ب جبروتی وملکوتی وبرزخئ مثالی وملکی از‬ ‫اطوار شجره و نبات منزل گردد‪ ،‬در هر مرتبه از مرات ِ‬ ‫ِ‬
‫ت علیا‬ ‫ق صفتی از صفا ِ‬ ‫ِ‬ ‫وبتحق‬ ‫حسنی‬ ‫اسماء‬
‫ِ‬ ‫از‬ ‫اسمی‬ ‫د‬
‫ِ‬ ‫بشهو‬ ‫جوانی‬ ‫و‬ ‫نباتی‬ ‫و‬ ‫معدنی‬ ‫فلکئ‬ ‫و‬ ‫عنصری‬
‫ت اجم ِل‬ ‫لباس صورت ومعنی استشراف واتصاف یابد و آن جما ِل مشعور را بوجهی اکمل و صور ِ‬ ‫در ِ‬
‫صور معانی که مرتبۀ عنصری و رتبۀ بشریست‬ ‫ِ‬ ‫ت تفاصی ِل‬ ‫مجمل و مفصل مشاهده نماید‪ .‬تا آنگه بنهای ِ‬
‫ت‬ ‫آسمان عطیۀ وجود است و نهای ِ‬‫ِ‬ ‫فلک دائرۀ وجود ومنطقۀ‬ ‫ِ‬ ‫محیط‬
‫ِ‬ ‫برسد و بنقطۀ سویدای دل که مرک ِز‬
‫ت امتدا ِد جسم مخروطیست‪ ،‬استقرار یابد‪ .‬بنقطۀ اولی موازی و مقابل و محاذی افتد‬ ‫جرم صنوبری وغای ِ‬ ‫ِ‬
‫ب کونی و‬ ‫صور تفاصی ِل مرات ِ‬
‫ِ‬ ‫تمام‬
‫ت ادنی هویدا گردد‪ِ .‬‬ ‫ت جامعی ِ‬ ‫ت صغری و صور ِ‬ ‫ت برزخی ِ‬ ‫و بهیئ ِ‬
‫‪ 29‬علی القاری‪ ،‬االسرار المرفوعة‪ ،‬ص‪376 .‬؛ العجلونی‪ ،‬کشف الخفاء‪ ،‬ج‪ ،2 .‬ص‪.229 .‬‬
‫‪ 30‬ق‪ - :‬قلب المؤمن‪.‬‬
‫‪ 31‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 32‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 33‬سورۀ قصص ‪.88\28‬‬
‫‪5‬‬
‫ت‬‫ت جمعی ِ‬ ‫ت اجمال و هیئ ِ‬
‫ب کیانی در وی دیگر بار مجمل و مختفی گردد‪ .‬و صف ِ‬ ‫صفات ومعانئ قوال ِ‬
‫ظلُوما ً َج ُهوالً‪ 34".‬موصوف گردد و بعق ِل‬
‫ت "إِنَّهُ کانَ َ‬
‫الجمعی آن جمال دیگر بار او را پیدا آید و بآی ِ‬
‫ِ‬ ‫احدیة‬
‫هیوالنی مسمی شود‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫قطعه‪:‬‬
‫ز دم از کتم عدم خیمه بصحرای وجود‬
‫از‪ 36‬جمادی بنباتی گذری کردم و رفت‬
‫بعد ازانم کشش نفس بحیوانی بود‬
‫چون رسیدم بوی از وی گذری کردم و رفت‬
‫بعد از آن در صدف گوهر انسان بصفا‬
‫قطرۀ هستی خود را کهری کردم و رفت‬
‫بعد از ان ره سوی او بردم و چون ابن یمین‬
‫ترک دگری کردم و رفت‬
‫ِ‬ ‫همه او گشتم و‬
‫الزم اوست‪ .37‬و درین وقت مسمی‬ ‫ِ‬ ‫پس بنابرین می تواند که مراد از چراغ‪ ،‬مرتبۀ جمادی باشد که جهل‬
‫‪38‬‬
‫نور جان‪ ،‬روح نباتی بود‪ .‬یا آنکه مراد از چراغ‪ ،‬روحِ نباتی باشد و از‬
‫بعق ِل هیوالنی شود ‪ .‬ومراد از ِ‬
‫علوم‬
‫ِ‬ ‫نفس حیوانی که ظلم‪ ،‬تابعِ اوست در انسان‪ .‬یا‪ 39‬مراد از چراغ‪ِ ،‬‬
‫نفس حیوانی بود‪ .‬واز جان‪،‬‬ ‫جان‪ِ ،‬‬
‫ومعارف ضروری بود که در مرتبۀ حیوانی بحصول می رسد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫اولی‬
‫‪42‬‬
‫نور جان‪ ،‬عقل بالملکه‪ .‬یا مراد از چراغ‪ 41،‬علق بالملکه‬ ‫‪40‬‬
‫یا مراد از چراغ عق ِل هیوالنی باشد‪ .‬واز ِ‬
‫‪43‬‬
‫نور جان‪،‬‬
‫علوم ضروری‪ .‬یا مراد از چراغ‪ ،‬عق ِل مستفاد بود و از ِ‬
‫ِ‬ ‫نور جان‪ ،‬عق ِل مستفاد باشد یا‬
‫و از ِ‬
‫‪44‬‬
‫ب اختالف آرآ درین باب‪ .‬یا مراد از چراغ‪ ،‬حدود و رسوم و قیاس و فکر‬ ‫عقل بالفعل یا بعکس بحس ِ‬
‫‪45‬‬
‫وعلوم تصدیقی‪ .‬یا مراد از چراغ‪ ،‬هر مرتبۀ ادنی بود و از‬
‫ِ‬ ‫معارف تصوری‬
‫ِ‬ ‫نور جان‪،‬‬‫باشد و از ِ‬
‫فیض مرتبۀ اعلی بود؛ "فوسع من صفاء قریحتک دایرة التوجیه‪".‬‬ ‫نور جان‪ِ ،‬‬
‫ِ‬
‫‪ 34‬سورۀ احزاب ‪.72\33‬‬

‫‪ 35‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 36‬ق‪ :‬و از‪.‬‬
‫‪ 37‬ق‪ + :‬باشد‪.‬‬
‫‪ 38‬ق‪ :‬می شود بعقل هیوالنی‪.‬‬
‫‪ 39‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 40‬ق‪ :‬انکه از چراغ مراد‪.‬‬
‫‪ 42‬ق‪ + :‬باشد‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫ت‪ 47‬الهیه که‬ ‫ق نبویه‪ 46‬وصفا ِ‬ ‫نور جان‪ ،‬اخال ِ‬
‫ب قوةِ عملی باشد و از ِ‬ ‫می شاید که مراد از چراغ‪ ،‬مرات ِ‬
‫"تخلقوا بإخالق هللا"‪" ،‬إن هلل تعالی تسعا وتسعین اسما من احصاها دخل الجنة‪ 48".‬الحدیث‪ .‬یا مراد از‬
‫‪50‬‬ ‫‪49‬‬
‫نور‬ ‫عناصر اربعه و از ِ‬ ‫ِ‬ ‫عالم جان‪ .‬یا مراد از چراغ‪،‬‬ ‫فیض ِ‬‫ِ‬ ‫نور جان‪،‬‬ ‫چراغ‪ ،‬نشأۀ دنیا باشد و از ِ‬
‫‪51‬‬
‫ت‬‫نور جان‪ ،‬صور ِ‬ ‫ت اعتدالیۀ مزاجیه باشد‪140[ .‬آ] یا مراد از چراغ‪ ،‬مزاج باشد و از ِ‬ ‫جان‪ ،‬وحد ِ‬
‫‪52‬‬
‫نور جان‪،‬‬ ‫جسم طبیعی که مرکب از هیولی وصورتتست و ِ‬ ‫ِ‬ ‫نوعیۀ معدنی و نباتی و حیوانی‪ .‬یا چراغ‪،‬‬
‫‪54‬‬ ‫‪53‬‬
‫آسمان‬
‫ِ‬ ‫نور جان‪ ،‬مرتبۀ فاعلیت باشد‪ .‬یا چراغ‪،‬‬ ‫ت نوعی ِه انسانیه بود‪ .‬یا چراغ‪ ،‬مرتبۀ قابلیت و ِ‬ ‫صور ِ‬
‫‪55‬‬
‫فیض عا ِلم جان‬ ‫ب دل باشد و نو ِر جان‪ِ ،‬‬ ‫جرم کوک ِ‬ ‫ب روحِ انسانی‪ .‬یا چراغ‪ِ ،‬‬ ‫نور جان‪ ،‬کوک ِ‬ ‫ِسر باشد و ِ‬
‫‪56‬‬
‫نور جان‪،‬‬ ‫آسمان ِسر را روشن می سازد‪ .‬یا چراغ‪ ،‬اعما ِل زاکیه باشد و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب د ِل‬‫ممر روزنۀ کوک ِ‬ ‫که از ِ‬
‫‪58‬‬ ‫‪57‬‬
‫نور جان‪ ،‬اعضا و‬ ‫احوا ِل سنیۀ انسانیه‪ .‬یا چراغ‪ ،‬اعما ِل مخصوصه که آن نوافل است و مراد از ِ‬
‫قوی الهیه است‪" .‬ال یزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه‬ ‫ِ‬ ‫علوم و ادراکات و‬
‫‪61 60‬‬ ‫‪59‬‬
‫ب‬
‫ب دل باشد‪ .‬چون صدر و فوآد و قلب یا مرات ِ‬ ‫و بصره و یده و رجله‪ ".‬الحدیث‪ .‬یا چراغ‪ ،‬مرات ِ‬
‫‪63‬‬ ‫‪62‬‬
‫حین‬ ‫ارف صفاتی که در ِ‬ ‫نور جان‪ ،‬احوال و مع ِ‬ ‫نفس بود‪ .‬چون اماره و لوامه و ملهمه و مطمئنه و ِ‬
‫انوار سبعۀ‬ ‫ِ‬ ‫نور جان‪،‬‬‫اطوار سبعۀ قلبیه باشد واز ِ‬‫ِ‬ ‫ت دل پدید می آید‪ .‬یا‪ 64‬مراد از چراغ‪،‬‬ ‫تبدی ِل این صفا ِ‬
‫‪65‬‬
‫ت آثاری و افعالی و صفاتی و ذاتی باشد‪ .‬یا مراد از چراغ‪ ،‬فنا و‬ ‫متلونه و علوم و معارف و تجلیا ِ‬
‫‪67‬‬ ‫‪66‬‬
‫نور جان‪ ،‬بقا باهلل و "من قتلته فانادیته‪ ".‬یا‬ ‫ب نوری بود‪ .‬از ِ‬ ‫ت بشری و حج ِ‬ ‫استهالک دل از صفا ِ‬
‫ِ‬
‫‪68‬‬
‫جرم‬ ‫ِ‬ ‫محیط دایرۀ تجلئ وج ِه باقیست‪ .‬یا چراغ‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫مرکز‬
‫ِ‬ ‫چراغ‪ ،‬نقطۀ سویدای دل باشد که در حقیقت‪،‬‬
‫ق اقتضا تنزل از نقطۀ وحدت بقاعدۀ کثرت و از‬ ‫ت او بر وف ِ‬ ‫جسم مخروطی باشد که هیئ ِ‬ ‫ِ‬ ‫صنوبری و‬
‫‪69‬‬
‫محل او‬
‫ِ‬ ‫قاعدۀ کثرت بنقطۀ وحدت وقوع یافته‪ .‬یا روحِ طبیعی که مقر او کبدست‪ .‬یا روحِ حیوانی که‬
‫مسلک او‪ 70‬روحِ حیوانیست‪ .‬یا قوةِ روحِ حیوانی که مبدأِ‬ ‫ِ‬ ‫ق شریان که‬ ‫جرم صنوبری بود‪ .‬یا عرو ِ‬ ‫ِ‬ ‫ایسر‬
‫ِ‬
‫بطون دماغ تردد می کند‬ ‫ِ‬ ‫ب روحِ حیوانی بدماغ متصاعد می شود و در‬ ‫حس و حرکت است و باستصحا ِ‬
‫نفس ناطقۀ انسانی باشد که در دماغ‬ ‫نور جان‪ ،‬یا ِ‬ ‫فیضان روحِ نفسانی پیدا می آیدش‪ .‬و مراد از ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫و قابلی ِ‬
‫‪ 46‬ق‪ + :‬اوصافِ رفیه و تضیه‪.‬‬

‫‪ 47‬ق‪ + :‬عالیه‪.‬‬
‫‪ 48‬بخاری‪ ،‬کتاب الشروط‪( ،18 ،‬رقم‪)2736 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب الذکر والدعا والتوبة واْلستغفار‪( ،2 ،‬رقم‪.)2677 :‬‬
‫‪ 49‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 50‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 51‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 52‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 53‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 54‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 55‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 56‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 57‬ق‪ :‬نکه از چراغ مراد‪.‬‬
‫نور جان مراد‪.‬‬
‫‪ 58‬ق‪ :‬از ِ‬
‫‪ 59‬س‪ :‬الخ | ق‪ :‬فاذا احببته کنت سمعه و بصره و یده و رجله‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 60‬بخاری‪ ،‬کتاب الرقاق‪( ،38 ،‬رقم‪.)6502 :‬‬
‫‪ 61‬ق‪ :‬می شاید که مراد از‪.‬‬
‫‪ 62‬ق‪ - :‬بود‪.‬‬
‫‪ 63‬ق‪ :‬از نور‪.‬‬
‫‪ 64‬ق‪ :‬و می شاید که‪.‬‬
‫‪ 65‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 66‬ق‪ - :‬بود‪.‬‬
‫‪ 67‬ق‪ :‬می شاید که مراد از‪.‬‬
‫‪ 68‬ق‪ + :‬مراد از‪.‬‬
‫‪ 69‬ق‪ :‬بطن‪.‬‬
‫‪ 70‬ق‪ - :‬او‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫بقو ِة حیوانی تعلق میگیرد‪ .‬یا قو ِة حیوانی که در چراغِ روحِ حیوانی افروخته می شود‪ .‬یا روحِ حیوانی‬
‫جرم مخروطی یا روحِ‬ ‫ِ‬ ‫نفس نباتی و روحِ طبیعی نازل می شود وتعلق می گیرد‪ .‬یا در چراغِ‪،‬‬ ‫که بر ِ‬
‫‪71‬‬
‫سن بلوغ ظاهر می شود و مناط تکلیف می گردد‪ .‬یا چراغ‪ ،‬همین روحِ‬ ‫اضافی و قوةِ ممیزه که بعد از ِ‬
‫‪73‬‬ ‫‪72‬‬
‫نفس اعما ِل شرعیه باشد‪ .‬یا چراغ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ب عرفیه یا‬
‫علوم اعما ِل شرعیه و آدا ِ‬
‫ِ‬ ‫نور جان‪،‬‬
‫اضافی باشد و ِ‬
‫‪74‬‬
‫نور جان‪ ،‬کما ِل تمیز که بعد از مرتبۀ چ ِل سالگی واضح و سانح باشد‪ .‬یا مراد‬‫این قوةِ ممیزه باشد و ِ‬
‫علم لدنی یا الهام یا وارد یا خطاب یا هاتف یا خواطر یا خواطف باشد‪.‬‬
‫نور ایمان یا لوامعِ ِ‬
‫نور جان‪ِ ،‬‬
‫از ِ‬
‫الی غیر ذلک‪.‬‬
‫صلة‬
‫لب لب الخالصة المح ّ‬
‫[‪140‬ب] ّ‬
‫وبمیان سرای فنای ذاتی و جالی اصلی استشراف یابد‬ ‫ِ‬ ‫تمام مراتب گذر نماید‬ ‫بدانکه چون دلی که بر ِ‬
‫بدن زجاجۀ مزاجِ خود را از‬ ‫ت ِ‬ ‫فقر حقیقی و فراغِ نابو ِد اولی قرار گیرد و در مشکا ِ‬ ‫وبفضای چراغِ ِ‬
‫نفس‬‫خط امتدا ِد ِ‬ ‫عالم طبیعیت پاک ساخته مفتو ِل مصباحِ قوی که حصۀ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫صور کثرا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫اوساخِ کدورا ِ‬
‫بروغن زیتونۀ استعدا ِد‬ ‫ِ‬ ‫نور وجود‬ ‫فیض جود و وسیلۀ امدا ِد المعۀ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب دری مد ِد‬ ‫رحمانیست بذریعۀ کوک ِ‬
‫ت احدیت‬ ‫عالم اشباح‪ .‬بلکه از کاشانۀ هوی ِ‬ ‫ب ِ‬ ‫عالم ارواح است و نه از غر ِ‬ ‫ق ِ‬ ‫شجرۀ ازلیه که نه از شر ِ‬
‫ت عینی‬ ‫ت کونی و وجودا ِ‬ ‫نور االنوار مطلق متنور گردد‪ .‬همه تعینا ِ‬ ‫ت حق و ِ‬ ‫بنور ذا ِ‬ ‫است‪ ،‬مبلول ساخته ِ‬
‫ب سرمدئ‬ ‫واکوار الهی و احقا ِ‬ ‫ِ‬ ‫را چراغِ فروغِ آن نور بیند و داند‪ .‬و همه را آن نور شناسد‪ .‬و در ادوار‬
‫‪75‬‬
‫ت خویش را‬ ‫ت کلیه ومظهری ِ‬ ‫جان عالم است و دیمومی ِ‬ ‫نامتناهئ سرمدیه‪ ،‬شعاشع تجلی آن نور را که ِ‬
‫ت کمال‪،‬‬ ‫سریر سلطن ِ‬
‫ِ‬ ‫نور او مخلد و مؤبد ماند‪ .‬وبر‬ ‫مشاهده نماید‪ .‬چراغِ اینچنین ِدل هرگز نمیرد و فروغِ ِ‬
‫واستقرار سرمدی یابد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫عالم معنی و صورت و مرتبۀ وحدت و کثرت‪ ،‬استال‬ ‫ت ِ‬ ‫عرش جامعی ِ‬ ‫ِ‬ ‫احاطت و‬
‫‪76‬‬
‫ت‬ ‫ت صورت‪ ،‬معنی و صورت را و در مرآ ِ‬ ‫وال یزال در آینۀ معنی‪ ،‬صورت و معنی را و در مرآ ِ‬
‫ت کثرت‪ ،‬وحدت و کثرت را مشاهده نماید‪ .‬بر وجهی که نه‬ ‫وحدت‪ ،‬کثرت و وحدت را و در مرآ ِ‬
‫قاهر صورت‪ .‬و نه وحدت‪ ،‬قادحِ کثرت و نه کثرت‪ ،‬مانعِ شهو ِد‬ ‫ِ‬ ‫ساتر معنی باشد و نه معنی‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫صورت‪،‬‬
‫‪79‬‬
‫صبَا ُح فِي ُز َجا َج ٍة‬‫صبَا ٌح ْال ِم ْ‬ ‫‪78‬‬
‫ض َمث َ ُل نُ ِ‬
‫ور ِه َك ِم ْش َكاةٍ فِی َها ِم ْ‬ ‫ت َو ْاأل َ ْر ِ‬ ‫س َم َاوا ِ‬ ‫ور ال َّ‬‫َّللاُ نُ ُ‬ ‫‪77‬‬
‫وحدت باشد‪َّ " .‬‬
‫الز َجا َجةُ‪ 80".‬االیه‪.‬‬
‫ُّ‬
‫‪81‬‬
‫گلش ِن راز‪:‬‬
‫زفضلش هر دو عالم گشت روشن‬
‫زفیضش خاک آدم گشت گلشن‬
‫‪ 71‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 72‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 73‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 74‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 75‬ق‪ :‬شعشعه‪.‬‬
‫‪ 76‬ق‪ + :‬و اینه‪.‬‬
‫‪ 77‬ق‪ - :‬باشد‪.‬‬
‫‪ 78‬س‪ :‬کمشکوة | ق‪ :‬کمشکاة‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 79‬ق‪ - :‬فی زجاجة‪.‬‬
‫‪ 80‬سورۀ نور ‪.35\24‬‬
‫گلشن راز‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 81‬ق‪- :‬‬
‫‪8‬‬
‫ت نوعیۀ‬ ‫ت دل و صور ِ‬ ‫اشارت است بمعنئ الرحمن الرحیم صریحا‪ .‬یعنی‪ 82‬خداون ِد بخشاینده که حقیق ِ‬
‫عموم عنایت‬ ‫ِ‬ ‫اعیان کونی ساخت و از‬
‫ِ‬ ‫آثار وجودی و‬ ‫ت ِ‬
‫ت تعینا ِ‬
‫ت وجودی وعل ِ‬ ‫ق ماهی ِ‬ ‫انسانی را مبدأِ تحق ِ‬
‫محض جود‬ ‫ِ‬ ‫عالم معنی و صورت وغیب و شهادت بمقتضای‬ ‫و رحمت و شمو ِل فضل و رأفتش هر دو ِ‬
‫منزویان زوایای عال ِم جبروتی را که‬ ‫ِ‬ ‫اعیان ثبوتی و‬
‫ِ‬ ‫معتکفان اکنۀ صوامعِ‬
‫ِ‬ ‫بنور وجود روشن گشت و‬ ‫ِ‬
‫بزبان قبول وانقیاد‪ ،‬استدعای وجود می کردند باعداد و امدا ِد امتدا ِد نفَ ِس رحمنی و ابدا ِد‬ ‫ِ‬ ‫بلسان استعداد و‬
‫ِ‬
‫خصوص‬ ‫ِ‬ ‫ت امتنانی در ساحۀ معنی و صورت و مساحۀ غیب و شهادت متعین گردانید‪ .‬و ب‬ ‫نفس رحم ِ‬ ‫ِ‬
‫انوار جامعیت و‬ ‫ِ‬ ‫عین ثابتۀ انسانی را در نشأۀ عنصری و در مرتبۀ بشری در گلشن‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫فیض رحمتش‪،‬‬ ‫ِ‬
‫اسرار الوهیت‬ ‫ِ‬ ‫بحرم سرای‬
‫ِ‬ ‫ت تقویت اختصاص داد [‪141‬آ] و‬ ‫ازهار کلیت بمزی ِد تربیت و مزی ِ‬
‫ِ‬ ‫روضۀ‬
‫‪83‬‬
‫ت‬ ‫عین فاعلی ِ‬ ‫لطایف ربوبیت راه نمود‪ .‬اسنا ِد فعل به قابل‪ ،‬اشارتست بآن که کمال قابلیت‪ ،‬قاب ِل ِ‬ ‫ِ‬ ‫و بشهو ِد‬
‫باعتبار‬
‫ِ‬ ‫بشرف رتب ِه آدم و بآن که همان فاعل است که‬ ‫ِ‬ ‫فاعل است‪ .‬تخصیص بعد از تعمیم‪ ،‬اشعارست‬
‫ظهور مسمی بآدم وعی ِن عالم می شود‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫فیض خود را در مرتبۀ کمال‪،‬‬ ‫انوار ِ‬
‫ِ‬ ‫قبو ِل خودش‬
‫ت الهی و کونی‬ ‫ت شؤنا ِ‬
‫تمام نشآ ِ‬
‫ودر تشبی ِه نشأۀ بشری بگلشن‪ ،‬اشعار واشارتست بآنکه‪ ،‬این نشأه بر ِ‬
‫ت اجزای‬ ‫ت اقتضای موازا ِ‬ ‫بزمین وجو ِد انسانی چون نسب ِ‬
‫ِ‬ ‫فلک این شؤنات‬
‫ت اقتضای ِ‬ ‫شمولی دارد‪ .‬و نسب ِ‬
‫‪84‬‬
‫زمین حسی‪ ،‬انواعِ معادن و‬
‫ِ‬ ‫فلکی باشد باجزای ارضی‪ .‬همچنان که این نسبت اقتضای آن کند که در‬
‫نباتات و حیوانات بعضی معلوم الخاصیه و اغلب مجهول الخاصیه بظهور رسد‪ .‬و آن بر وج ِه کلی سه‬
‫زمین وجو ِد انسانی بر وج ِه کلی بر سه نوع ظهور‬ ‫ِ‬ ‫نوع باشد‪ .‬غذایی و دوایی و سمی‪ .‬آن نسبت نیز در‬
‫اقتضا کند‪ 85.‬اقوال و افعال و احوال‪ .‬هر یک ازین سه گانه باز سه نوع میشود‪ .‬غذایی و دوایی و سمی‪.‬‬
‫ق آفاقست این تطابق نیز‪ 86‬الزم آمد‪ .‬اما اقوا ِل کلمۀ توحید‪ ،‬غذای جان باشد و ادعیه‬‫بنابرآنکه نفس‪ ،‬مطاب ِ‬
‫زهر جانست‪ .‬اما فع ِل‬
‫ِ‬ ‫ت خبیثه‪ ،‬سم و‬
‫ت قرآن و اذکار و تکبیر و تهلیل دوای جان باشد و کلما ِ‬ ‫و تالو ِ‬
‫هالک خود و‬‫ِ‬ ‫ب‬
‫غذایی چون صلوةِ مکتوبه‪ ،‬دوایی چون نوافل وتطوعات و سمی چون افعالی که سب ِ‬
‫سمی‬‫مؤمنی گردد‪ .‬و اما احوا ِل غذایی چون معرفة هللا و دوایی چون علومی که مبادئ معرفة هللا باشد‪ِ .‬‬
‫امراض نفوس بود‪ .‬از این جهت‬ ‫ِ‬ ‫ارداء‬
‫ِ‬ ‫یقین کاسد که اص ِل آن جهل ومرکبست‪ .‬وآن‬‫چون اعتقا ِد فاسد و ِ‬
‫صراط‪ 87‬مستقیم برای سایر و مقیم است دایر برین سه آمد‪ .‬کما قال علیه السالم‪" ،‬الشریعة اقوالی‬‫ِ‬ ‫دین که‬
‫‪88‬‬
‫والطریقة افعالی والحقیقة احوالی‪".‬‬
‫زمین انفس نیز هیچ چیز از‬ ‫ِ‬ ‫زمین آفاق هیچ چیز بی خاصیتی ومنفعتی نباشد در‬ ‫ِ‬ ‫پس همچنان که در‬
‫ومضار آن بعضی در دنیا ظاهر‬ ‫ِ‬ ‫اقوال و افعال و احوال بی خاصیتی ومنفعتی نخواهد بود‪ .‬لکن منافع‬
‫ظ ِمن قَ ْو ٍل ِإ َّال لَ َد ْی ِه َرقِیبٌ‬ ‫مضار آن همه بظهور خواهد رسید‪َّ " .‬ما َی ْل ِف ُ‬ ‫ِ‬ ‫گردد‪ .‬ولی در آخرت منافع و‬
‫ٰ‬
‫ص َر َو ْالفُ َؤا َد ُك ُّل أُولَئِكَ َكانَ َ‬
‫ُ ً ‪90‬‬
‫ع ْنهُ َم ْسئوال‪".‬‬ ‫س ْم َع َو ْالبَ َ‬
‫عتِی ٌد‪" 89".‬إِ َّن ال َّ‬
‫َ‬
‫‪91‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫‪ 82‬ق‪ + :‬ان‪.‬‬
‫‪ 83‬ق‪ :‬شهود‪.‬‬
‫‪ 84‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫‪ 85‬ق‪ :‬اقتضای سه نوع ظهور می کند‪.‬‬
‫‪ 86‬ق‪ - :‬نیز‪.‬‬
‫‪ 87‬ق‪ :‬طریق‪.‬‬
‫‪ 88‬العجلونی‪ ،‬کشف الخفاء‪ ،‬ج‪ ،2 .‬ص‪.7 .‬‬
‫‪ 89‬سورۀ ق ‪.18\50‬‬
‫‪ 90‬سورۀ اسراء ‪.36\17‬‬
‫‪ 91‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫همه اعمال تو در عالم جان‬
‫گهی انوار گردد گاه نیران‬
‫‪92‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫هر خیالی که آن کند در دل وطن‬
‫روز محشر صورتی خواهد شدن‬
‫ع َبثًا َوأَنَّ ُك ْم ِإلَ ْینَا َال ت ُ ْر َجعُونَ ‪ 93".‬اآلیه‪" .‬یحشر الناس علی صور أعمالهم‪ 94".‬الحدیث‪.‬‬
‫"أَفَ َح ِس ْبت ُ ْم أَنَّ َما َخلَ ْقنَا ُك ْم َ‬
‫‪95‬‬
‫آثار اقتضای بسم هللا الحمن الرحیم بود‪ .‬هر یک را با هر یکی ازان نسبت بوده‪.‬‬ ‫این همه ِ‬
‫ظهور وجود بسه امتداد متحقق میگردد‪141[ .‬ب] امتدا ِد طولی و‬ ‫ِ‬ ‫فلک‬
‫ِ‬ ‫محیط‬
‫ِ‬ ‫اکنون بدانکه استکما ِل‬
‫ب باطن‪،‬‬ ‫باسم الرحمن تعلق دارد‪ .‬وامتدا ِد عمقی که میل است بجان ِ‬
‫ِ‬ ‫عرضی و عمقی‪ .‬طولی و عرضی‪،‬‬
‫ابدآء وجود می کند‪ .‬ابتدا از عق ِل‬
‫ِ‬ ‫میان رحمن و رحیم‪ .‬دیگر رحمان اعطا و اظهار و‬ ‫ِ‬ ‫قدر مشترکست‬
‫قلم اعلی‪ ،‬انتها بنشأۀ جزئی خاکئ ادنی‪ .‬رحیم اعاده وتبطین وتکمی ِل دایرۀ وجود می کند‪ .‬در هر‬ ‫کل و ِ‬
‫مرتبه ای که باشد او اشیا را باص ِل خویش می کشت‪ .‬رحمن‪ ،‬عقل و نفس را و قوی و تعی ِن جسمی و‬
‫اجسام بسیط و افالک و استدادات می دهد‪ .‬و اول را بآخر ومبدأ را‬ ‫ِ‬ ‫ادراک بسیط را می بخشد‪ .‬رحیم‪،‬‬
‫ِ‬
‫واجسام مرکبه را ثخانت و کثافت و غلظت می‬ ‫ِ‬ ‫ادراک ادراک می بخشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫بمنتها می رساند‪ .‬و عقول را‬
‫احکام ظهور را باطن می گرداند و استبطان می کند‪ .‬اما در نشأۀ عقبی امر‪ ،‬منعکس می شود‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫دهد‪ .‬و‬
‫‪97‬‬ ‫‪96‬‬
‫رار این دو اسم در بسمله‬ ‫مقتضای رحمن‪ ،‬بطون و تبطین و مقتضای رحیم‪ ،‬ظهور و اظهار‪ .‬تک ِ‬
‫وحمدلَه اشارت باین نکته است؛ وفیه اسرار جمة و رموز غمة ال اِذنَ فی افشائها‪.‬‬
‫بدانکه اشیا را در ظهور سه مرتبه است‪ .‬طولی و عرضی و عمقی‪ .‬آنچه در مرتبۀ اول ظاهر آید‪،‬‬
‫جواهر عامله‬
‫ِ‬ ‫نفوس متعلقه و‬
‫ِ‬ ‫نوار قاهره اند‪ .‬و آنچه در مرتبۀ دوم آید‪،‬‬
‫مالیکۀ مهیمین وعقو ِل مجرده وا ِ‬
‫واجسام سفلی اند‪ .‬هر یک را در ظهور‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫اجرام علوی‬
‫ِ‬ ‫و مالیکۀ مدبره اند‪ .‬و آنچه در مرتبۀ سیم اند‪،‬‬
‫ظهور نفوس‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫نفس رحمانی در امتداد‪ ،‬طولیست‪ .‬و غای ِ‬ ‫ظهور عقول بامتدا ِد ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫غایتی و نهایتی باشد‪ .‬غای ِ‬
‫اجسام بسیطه‬ ‫ِ‬ ‫در امتداد‪ ،‬طولی و عرضیست‪ .‬و آن اجسام در امتداد‪ ،‬عرضیست و عمقی‪ .‬ازین جهت‬
‫ت‬
‫همه نسبتشان بداخل و خارج علی السوا افتد و استداره الزم آید‪ .‬چون اجسام مرکب شوند و اگر غای ِ‬
‫بعض معدنیات متولد‬ ‫ِ‬ ‫عرض مزاج افتد چون در امتدا ِد طولی بود‪ .‬اگر در طولی طولی بود‬ ‫ِ‬ ‫ظهور در‬
‫شود‪ .‬چون زیبق و کبریت و زاج و نوشادر‪ .‬و اگر امتدا ِد طولی عرضی بود اینها باهم مرکب شوند و‬
‫ت حسیسه‪ 98،‬ارزیز و قلعی و نحاس و حدید پیدا آیند‪ .‬و اگر امتدا ِد طولی‬ ‫ترکیب یابند‪ .‬وبعضی معدنیا ِ‬
‫ت شریفه هویدا شود‪ .‬چون نقره و طال و یاقوت و فیروزج و لعل و الماس و‬ ‫عمقی بود بعضی معدنیا ِ‬
‫‪101‬‬
‫ت ظهور در امتدا ِد عرضی افتد‪ .‬اگر امتدا ِد‪ 100‬عرضی طولی بود‬ ‫مانن ِد اینها پیدا آید‪ 99.‬و اگر غای ِ‬
‫‪ 92‬ق‪ - :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 93‬سورۀ مؤمنون ‪. 115\23‬‬
‫‪ 94‬این حدیث در منبعها بطور "یحشر الناس علی نیاتهم" آمده است‪ :‬ابن ماجة‪ ،‬کتاب الزهد‪( ،26 ،‬رقم‪.)4230 :‬‬
‫‪ 95‬ق‪ :‬بده‪.‬‬
‫‪ 96‬ق‪ + :‬است‪.‬‬
‫‪ 97‬ق‪ :‬ان‪.‬‬
‫‪ 98‬ق‪ + :‬چون‪.‬‬
‫‪ 99‬ق‪ - :‬پیدا آید‪.‬‬
‫‪ 100‬ق‪ :‬در امتداد‪.‬‬
‫‪ 101‬ق‪ + :‬بعض‪.‬‬
‫‪10‬‬
‫نباتات که مشتمل نباشد بر مبد ِأ تولی ِد مثل پیدا شوند‪ .‬چون نباتات و گیاهی که سریع البشاشه و الزوال‬
‫وغیر‬
‫ِ‬ ‫ت غذایی‬ ‫باشند‪ .‬و اگر در عرضی عرضی بود بعضی که مشتمل بود بر مبدأِ تولی ِد مثل چون حبوبا ِ‬
‫ت عظیمه و رفیعه متولد گردد مانن ِد اشجار ‪ .‬و چون‬ ‫غذایی پیدا گردد‪ .‬و اگر در عمقی عرضی بود نباتا ِ‬
‫ت [‪142‬آ] خسیسه‬ ‫ت ظهور در امتدا ِد عمقی افتد‪ .‬اگر در امتدا ِد عمقی طولی بود بعضی از حیوانا ِ‬ ‫غای ِ‬
‫‪102‬‬
‫ت قویه پیدا آید و اگر در امتدا ِد عمقی عمقی‬ ‫پیدا شود چون کرمها و اگر در عمقی عرضی بود حیوانا ِ‬
‫ت ظهور در امتدا ِد طولی و عرضی در هر دو معًا واقع شود اقوا ِل صادقه‬ ‫بود انسان پیدا گردد و اگر غای ِ‬
‫ت سنیه بحصول‬ ‫و شرایعِ واثقه بظهور آید‪ .‬و اگر در امتدا ِد طولی وعمقی پیدا شود افعا ِل حسنه و طریق ِ‬
‫ت حال و مآل هویدا‬ ‫ت رفیعه و حقیق ِ‬
‫رسند‪ .‬و اگر در امتدا ِد عرضی و عمقی افتد احوا ِل عالیه و مقاما ِ‬
‫ت شریعت‬ ‫حکیم فاضل که جامعِ کماال ِ‬
‫ِ‬ ‫انسان کامل و‬
‫ِ‬ ‫ت ثلثه واقع شود‬
‫ت ظهور در امتدادا ِ‬ ‫گردد و اگر غای ِ‬
‫و طریقت و حقیقت باشد‪ ،‬ظاهر شود‪.‬‬
‫امور مذکوره بر هوشمند بوشیده نیست‪ .‬بدانکه همه اشیا‬‫ِ‬ ‫اسم رحمن و رحیم بهر یک ازین‬ ‫ت ِ‬ ‫اکنون نسب ِ‬
‫‪103‬‬
‫ب حق اند و خواهانند که بخدا رسند‪ .‬لکن تا بانسان نرسند‬ ‫ت حق اند‪ ،‬طال ِ‬‫مظاهر تجلیا ِ‬
‫ِ‬ ‫ازین روی که‬
‫‪104‬‬
‫اسم‬
‫یافتن بحق تعالی میسر نشود‪ .‬اکنون واصل کننده بانسان‪ِ ،‬‬ ‫ِ‬ ‫ونسبتی خاص باو حاصل نکنند وصول‬
‫احکام این دو اسم اند‪ .‬لکن‬
‫ِ‬ ‫آثار‬
‫مظاهر ِ‬
‫ِ‬ ‫اسماء الهیه از فاعله و قابله همه‬
‫ِ‬ ‫اسم رحیم‪.‬‬
‫رحمانست و بحق ِ‬
‫باعتبار تقاب ِل احوا ِل نشاتین اقتضای این دو اسم مختلف می شود و متبدل می گردد‪ .‬چنانچه باین معنی‬ ‫ِ‬
‫‪105‬‬
‫اشارت کرده آمد‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫توانایی که در یک طرفة العین‬
‫زکاف و نون بدید آورد کونین‬
‫شعور اسمائی‪ .‬کاف و‬‫ِ‬ ‫شعور ذاتی و‬
‫ِ‬ ‫انضمام دو شعور‪.‬‬
‫ِ‬ ‫تفصی ِل ما اجمل است‪ .‬طرفة العین کنایتست از‬
‫اسماء سبعۀ ذاتیِه ک ن (‪ .)572‬یا آنکه کاف‬‫ِ‬ ‫ت‬
‫ت جمعی ِ‬‫أمر کن و اشارتست بصور ِ‬ ‫نون عبارتست از ِ‬
‫اشارتست بمرتبۀ فاعله و ن بمرتبۀ قابله یا بمرتبۀ اجمال وتفصیل‪ .‬بدانکه عالَم را دو گونه ظهور‬
‫‪107‬‬
‫علم حق تعالی‬‫ت آنست که ِ‬ ‫است‪ .‬یکی در علم‪ ،‬دوم در عین‪ .‬اول دفعیست‪ ،‬دوم تدریجی‪ .‬اما دفعی جه ِ‬
‫علم حضوری ترتیب بعینیست‪ .‬پس اگر وجو ِد عینی هم دفعی بودی اسماء الهیه‬ ‫حضوری است و در ِ‬
‫اسماء کونیه متمیز نگشتی‪ .‬چنانچه در علمی متمیز نیستند‪ .‬و تمی ِز حصۀ عبودیت از حصۀ ربوبیت‬ ‫ِ‬ ‫از‬
‫کاف کما ِل‬
‫ِ‬ ‫و الهیه از کونیه و وجوب از امکان مرفوع شدی‪ .‬چنانچه در آن مرتبه مرفوعست‪ .‬یعنی از‬
‫اجمالی‬
‫ِ‬ ‫ت فاعل است و از ازدواجِ مرتبۀ‬‫ت قابل‪ 108‬بعینه کما ِل فاعلی ِ‬
‫تمام قابلی ِ‬
‫ت ِ‬ ‫نون نهای ِ‬
‫ت فاعل و ِ‬
‫فاعلی ِ‬
‫ذاتی آدم و مرتبۀ تفصی ِل اسمائی حوا کونین ظاهر گشت‪ .‬اگر در علم بود دفعی و اگر در عین باشد‬ ‫ِ‬
‫‪ 102‬ق‪ :‬شوند‪.‬‬
‫‪ 103‬ق‪ + :‬همه‪.‬‬
‫‪ 104‬ق‪ :‬محال است‪.‬‬
‫‪ 105‬ق‪ :‬اشارت باین معنی‪.‬‬
‫‪ 106‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 107‬ق‪ :‬نون‪.‬‬
‫‪ 108‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫اختیار عد ِد شش‬
‫ِ‬ ‫ت َو ْاأل َ ْر َ‬
‫ض ِفي ِست َّ ِة‪ 111".‬در‬ ‫تدریجی‪ .‬کما قال هللا تعالی‪َ " 109،‬و ُه َو‪ 110‬الَّذِي َخلَقَ ال َّ‬
‫س َم َاوا ِ‬
‫بنور فراست دریاب‪.‬‬ ‫نکتۀ لطیفست ِ‬
‫ظهور و حدانیت‬‫ِ‬ ‫ت آنکه‬ ‫ت آینده‪ 112‬اشارتست بتدریجی‪ .‬جه ِ‬ ‫ور دفعی‪ .‬چنانچه بی ِ‬ ‫این بیت اشارتست بظه ِ‬
‫‪113‬‬
‫ت آدم که بآست وآن او ِل فردانیتست که‬ ‫[‪142‬ب] در اعداد در فردانیتست‪ .‬واح ِد حقیقئ اول در فردانی ِ‬
‫اختصاص این دو عدد و‬‫ِ‬ ‫ت‬‫ظاهر گشت‪ ،‬بالبآء ظهر الوجود‪ .‬آنگه در فردانیت حوا که وی هی أست عل ِ‬
‫بآدم و حوا انطوای ایشانست بر خصایصی چند که در سائر اعدا ِد آن مفقود است بتأم ِل صادق علم بآن‬
‫نفس خود بکما ِل دوری دایر گردد منطوی شود بر‬ ‫ت آدم‪ 3 114‬در ِ‬ ‫ت فردانی ِ‬
‫بآء بدای ِ‬
‫بظور رسد‪ .‬چون ِ‬
‫ق خود نسبت دهی آدم شود ‪ .45‬و اگر این را‬ ‫ببسائط حقای ِ‬
‫ِ‬ ‫ت کما ِل‪ 115‬خودش که ط و چون او را‬ ‫نهای ِ‬
‫ت حوا ظاهر گردد ن حاصل‬ ‫ت حقیق ِ‬ ‫ایسر آدم است ‪ 5‬صور ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب‬
‫ت دهی که جن ِ‬ ‫ت حوا نسب ِ‬ ‫ت فردانی ِ‬
‫ببدای ِ‬
‫‪116‬‬
‫ظهور او ط بود و در نشأۀ عنصری ومرتبۀ‬ ‫ِ‬ ‫موطن غیب‬
‫ِ‬ ‫ت آدم که بآست همچنان که در‬ ‫آید‪ .‬آنگه حقیق ِ‬
‫‪118‬‬ ‫‪117‬‬
‫نفس کلیه است‪.‬‬ ‫موطن غیب علم ‪ 15‬و آن ِ‬ ‫ِ‬ ‫موطن ظهور دارد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ت حوا که ‪ 5‬در دو‬ ‫بشری ‪ 45‬حقیق ِ‬
‫ت فاعله و‬ ‫ت ذات بأسما و صفا ِ‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫دوم در نشأۀ شهادئ عنصری وآن ‪ 21‬حاصل الحاصل‪ .‬آنگه هیئ ِ‬
‫‪119‬‬
‫ع ِلی ٌم‪ ".‬ا ل‬ ‫َيءٍ َ‬ ‫الظاه ُِر َو ْالبَ ِ‬
‫اط ُن َو ُه َو بِ ُك ِل ش ْ‬ ‫ظهور آدم و حوا آمد‪ُ " .‬ه َو ْاأل َ َّو ُل َو ْاآل ِخ ُر َو َّ‬
‫ِ‬ ‫نشأتین‬
‫ِ‬ ‫قابله در‬
‫ت محمدیست م ح م د‪" .‬خلق هللا آدم‬ ‫ل ه ( ‪ )66‬آدم ( ‪ )45‬ح و ا (‪ .)21 66‬وین در حقیقت تفصی ِل حقیق ِ‬
‫علی صورته‪ 120".‬او "خلق هللا آدم علی صورة الرحمن‪".‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫بر مثال خویشتن حرفی نوشت‬
‫نام آن حرف آدم و حوا نهاد‬
‫ت مختلفه مسطور ومزبور است‪ .‬در مقدمۀ انجیل‬ ‫صحف سماوی این معنی بعبارا ِ‬‫ِ‬ ‫ب الهی و‬ ‫تمام کت ِ‬
‫در ِ‬
‫ت خود آدم بیافرینم وهمچنین در توریت‬ ‫باین عبارت مذکور است که بیایید تا بر زمین رویم و بر صور ِ‬
‫و زبور‪ .‬اما جهت آن که مرتبۀ فاعلیت و اجما ِل آدم و مرتبۀ قابلیت و تفصی ِل حوا در حقیقت‪ ،‬تفصی ِل‬
‫ت آنکه درین نشأه تفصی ِل‬‫ت محمدیست‪ .‬در نشأتین بطه و یس مخاطب گشت و جه ِ‬ ‫نقاط دائرۀ وجو ِد حقیق ِ‬
‫ِ‬
‫‪121‬‬
‫ت بسم هللا الرحمن الرحیم‬ ‫اسماء الهیه است‪ .‬و آن‪ ،‬مظهر و مرآ ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫ت جمعی ِ‬‫ت محمدی صور ِ‬ ‫وجو ِد حقیق ِ‬
‫‪124‬‬
‫ق‬‫ت تحق ِ‬
‫ت اول مفسر شد بعل ِ‬ ‫است که‪ 122‬فرمود‪" ،‬من رآنی فقد رأی الحق‪ ".‬الحدیث‪ .‬چون بی ِ‬
‫‪123‬‬
‫‪ 109‬ق‪ :‬عز و عال‪.‬‬

‫‪ 110‬ق‪ :‬هللا‪.‬‬
‫‪ 111‬سورۀ هود ‪. 7\11‬‬
‫‪ 112‬ق‪ :‬آیندۀ بیت‪.‬‬
‫‪ 113‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 114‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 115‬ق‪ + :‬مرتبه‪.‬‬
‫‪ 116‬ق‪ - :‬حاصل‪.‬‬
‫‪ 117‬ق‪ + :‬هم‪.‬‬
‫‪ 118‬ق‪ + :‬اول در‪.‬‬
‫‪ 119‬سورۀ حدید ‪. 3\57‬‬
‫‪ 120‬بخاری‪ ،‬کتاب اْلستئذان‪( ،1 ،‬رقم‪)6227 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب البر رالسله راآلداب‪( ،32 ،‬رقم‪.)115 :‬‬
‫‪ 121‬ق‪ :‬اینه‪.‬‬
‫‪ 122‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 123‬بخاری‪ ،‬کتاب التعبیر‪( ،10 ،‬رقم‪)6996 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب الرؤیا‪( ،1 ،‬رقم‪.)11 :‬‬
‫‪ 124‬ق‪ :‬میسر شود‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫ق موجودات مشتمل بدو نوع از وجو ِد دفعی‬ ‫ت دوم بتحق ِ‬
‫ت نوعیۀ انسانیه بود‪ .‬و بی ِ‬
‫موجودات و آن صور ِ‬
‫ت سیم اشارت کرد باول و در چارم بدوم؛ "تأمل لینکشف لک سر االله فی آدم‪".‬‬ ‫و تدریجی در بی ِ‬
‫‪125‬‬
‫چو قاف قدرتش دم بر قلم زد‬
‫هزاران نقش بر لوحِ عدم زد‬
‫ت‬
‫صور تعینا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت اراده و مرتبۀ تفصیل‪ .‬و از نقش‪،‬‬‫قاف قدرت‪ ،‬مرتبۀ اجمال بود و از قلم‪ ،‬صف ِ‬
‫مراد از ِ‬
‫اعدام‬
‫ِ‬ ‫بفیض اقدس بر‬
‫ِ‬ ‫ت [‪143‬آ] ازلی که‬ ‫غیبی و عینئ شهادی و از لوح‪ ،‬قابلیات اولی و استعدادا ِ‬
‫اقتران قدرت بارادت باشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ممکنات قسمت یافته است‪ .‬و مراد از دم زدن‪،‬‬
‫حکیم مطلق و بدیع بر حق بحکمت بالغۀ خود ِسر و نکتۀ الوهیت و دقیقه و لطیفۀ‪ 126‬خود را در‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه‬
‫صدر کاینات و مقدم و ِس ِر موجودات خصوصا حروف و اسامی وکلمات ایداع و ابداع کرده اند‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫اول و‬
‫عین حکم و حکومت در جمیعِ حروف و اسامی برین منوال ساری‬ ‫جریان ِ‬ ‫ِ‬ ‫فیض حکمت و بر‬ ‫سریان ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِس ِر‬
‫سر و صدر است‪.‬‬ ‫سر َ‬ ‫حرف اولست‪ .‬باقی حروف‪ ،‬مبین ِ‬ ‫ِ‬ ‫و جاریست‪ .‬در حروف و اسما در حقیقت اسم‪،‬‬
‫‪128‬‬ ‫‪127‬‬
‫ب کریم برین اسلوبست‪ .‬چون "الم" "کهیعص"‬ ‫اسم اعظم در کتا ِ‬ ‫اسماء الهی مسما ِ‬‫ِ‬ ‫اکثر‬
‫ذکر ِ‬ ‫ولهذا ِ‬
‫‪132‬‬ ‫‪131‬‬ ‫‪130‬‬ ‫‪129‬‬
‫"حم عسق" "ص" "ق" "ن" و غیر ذلک‪ .‬اکنون شیخ قدس سره درین بیت اشارت میکند به‬
‫ت ارادتست‪ .‬یعنی چون‬ ‫این نکته و به آنکه اسم‪ ،‬عین مسماست‪ .‬ق (‪ )100‬ا (‪ )20‬ف (‪ )81‬و قلم صور ِ‬
‫بقلم تفصیل‬
‫ت قدرت و اجمال ِ‬ ‫ت الوهیت از دوا ِ‬ ‫ب هویت و محر ِر بارگا ِه حضر ِ‬ ‫مص ِو ِر خلوتخانۀ غی ِ‬
‫علم سوا ِد امدا ِد فیض و مد ِد وجو ِد ربانی را‬
‫نفس رحمنی و ِ‬ ‫رقم مدا ِد امتدا ِد ِ‬
‫خط تکمیل و اکما ِل ِ‬ ‫ت ِ‬ ‫واراد ِ‬
‫طی‬
‫ت الهی که در ِ‬ ‫ت جمیعِ شئونا ِ‬‫اعیان ممکنات انکاش ِ‬
‫ِ‬ ‫اعدام قابلیات و اشباحِ ارواح و قوای‬ ‫ِ‬ ‫بر الواح‬
‫ت انزوا موسوم بودند بمد ِد مذکور در محط تفصی ِل‬ ‫ت انطوا مرسوم وبصف ِ‬ ‫مطاوی حیطۀ احدیة الجمع بسم ِ‬ ‫ِ‬
‫قوم سطوح قیو ِد مضبوط‬ ‫وبخطوط حدود و ر ِ‬
‫ِ‬ ‫ت عینی انحطاط یافتند‬ ‫صور تعینا ِ‬
‫ِ‬ ‫تخطیط‬
‫ِ‬ ‫مخط‬
‫ِ‬ ‫کثرات و‬
‫و مخطط و محدود گشتند‪.‬‬
‫احکام او‬
‫ِ‬ ‫ثار‬
‫مظهر آ ِ‬
‫ِ‬ ‫موطن تفصیل‬
‫ِ‬ ‫بتمام اعیان و اعراض علی السواست در‬
‫ِ‬ ‫ت او‬
‫بدانکه قدرت که نسب ِ‬
‫ت نوعیه‬
‫بعض اوقات صور ِ‬
‫ِ‬ ‫بعض اعیانست در‬
‫ِ‬ ‫مخصوص‬
‫ِ‬ ‫مظهر ارادت که‬
‫ِ‬ ‫هیولی و جنس افتاده است و‬
‫و فصل است خواه جوهری باشد خواه عرضی‪.‬‬
‫‪133‬‬
‫از آن دم گشت پیدا هر دو عالم‬
‫جان آدم‬
‫و زان دم شد هویدا ِ‬
‫‪ 125‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 126‬ق‪ + :‬ربوبیت‪.‬‬
‫‪ 127‬سورۀ بقره ‪ ،1\2‬سورۀ آل عمران ‪ ،1\3‬سورۀ عنکبوت ‪ ،1\29‬سورۀ روم ‪ ،1\30‬سورۀ لقمان ‪ ،1\32‬سورۀ سجده ‪.1\32‬‬
‫‪ 128‬سورۀ مریم ‪.1\19‬‬
‫‪ 129‬سورۀ شوری ‪.2-1\42‬‬
‫‪ 130‬سورۀ ص ‪.1\38‬‬
‫‪ 131‬سورۀ ق ‪. 1\50‬‬
‫‪ 132‬سورۀ قلم ‪.1\68‬‬
‫‪ 133‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫فیض مطلق که از‬ ‫ِ‬ ‫ث هوای‬‫دم ن َف ِس رحمانی که عبارتست از انبعا ِ‬ ‫ران قدرت بارادت یا از ِ‬ ‫یعنی از اقت ِ‬
‫ت وجودیه و‬ ‫ب کلما ِ‬ ‫الف الوهیت میوزد بسوی مدارجِ مرات ِ‬ ‫ت صمدیت و مبدأِ مخرجِ ِ‬ ‫مهب ریاحِ عنای ِ‬ ‫ِ‬
‫‪134‬‬
‫ت‬‫ت مزاجیه‪ .‬تا نهای ِ‬ ‫حروف مرکبا ِ‬ ‫ِ‬ ‫اثار کیانیه و‬
‫ت ِ‬ ‫اسماء افعا ِل ربوبیه و آیا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫ب هیآ ِ‬ ‫مخارجِ قوال ِ‬
‫‪135‬‬
‫عالم صورت و معنی ظاهر‬ ‫ت مخارج که میم مرتبۀ کلمۀ جامعۀ کاملۀ آدم است هر دو ِ‬ ‫مدارج و غای ِ‬
‫ت تامۀ ربانیه هویدا شود‪ .‬بعد از‬ ‫ت کلما ِ‬‫بصور حروف بسیطۀ عالیه ظاهر گردد‪ .‬انگهی بهیآ ِ‬ ‫ِ‬ ‫گشت‪ .‬اوال‬
‫تام آدم پیدا آید‬
‫ب ِ‬ ‫غیر تامۀ فلکیه وعنصریه وموالی ِد ثلثه بظهور رسد‪ .‬آنگه میم مرک ِ‬ ‫ت ِ‬ ‫بصور مرکبا ِ‬ ‫ِ‬ ‫آن‬
‫میم آدم که آخر و نهایت و مبدأ و‬ ‫ب اعراض برو عارض گردد‪ .‬چون دائرۀ ِ‬ ‫[‪143‬ب] و جمیعِ اعرا ِ‬
‫‪136‬‬
‫ت همه مراتبست در عروج و نزول بذریعۀ او بدایت بنهایت و نهایت ببدایت اتصال یابد و عین‬ ‫بدای ِ‬
‫ت‬
‫تمام درجا ِ‬‫محیط و حاوی و مشتمل و طاوی بود بر ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت او این معنی ظاهر است‬ ‫نماید‪ .‬چنانچه در صور ِ‬
‫ت بشریت‬ ‫ت عرضی و از هر یک بسوی حق در هیئ ِة جمعی ِ‬ ‫ق هیآ ِ‬‫ق جوهری و دقای ِ‬ ‫ت حقای ِ‬ ‫ب تعینا ِ‬
‫مرات ِ‬
‫ت احاطۀ انسانیت طریقی گشوده و راهی نموده بود‪ .‬فرمود‪:‬‬ ‫و صور ِ‬
‫‪137‬‬
‫در آدم شد پدید آن عقل و تمییز‬
‫که تا دانست از ان اصل همه چیز‬
‫بحر وجود و گوهر قعر دریای جود است‪ .‬چون‬ ‫جوهر ِ‬‫ِ‬ ‫ت فطری که‬ ‫ب ذاتی و دانۀ َدرورئ معرف ِ‬ ‫ب ُح ِ‬ ‫َح ِ‬
‫‪138‬‬
‫ِسرای "کنت کنزا مخفیا" بمزرعِ هوای ساحۀ "فأحببت ان أعرف" و مرتعِ فضای‬ ‫ِ‬ ‫اسمای ا‬
‫ِ‬ ‫سمای‬
‫ِ‬ ‫از‬
‫‪139‬‬
‫ت‬‫ت علم و حیات نشو و نما یابد آنگه بصور ِ‬ ‫"فخلقت الخلق ألعرف" توجه نماید و تنزل کند و بصف ِ‬
‫ت چارشاخ ارادت و سمع و بصر و کالم انتشا‬ ‫جذعۀ قدرت و تنۀ قوت تربیت پذیر گردد‪ .‬بعد از آن بهیئ ِ‬
‫و انشا یابد‪ .‬و این هنکام‪ ،‬این را شجرۀ یقین خوانند‪ .‬ثمرۀ او حق الیقین خواهد بود‪ .‬شکوفهای این درخت‬
‫ابتدآء‪ 141‬این‬ ‫ِ‬ ‫ق الهیه دانند‪ .‬و‬
‫ق غیبیه و حقای ِ‬‫ت کونیه و شقای ِ‬ ‫اعیان ثابته و ازهارش‪ 140،‬ماهیا ِ‬
‫ِ‬ ‫انوار‬
‫ِ‬ ‫را‬
‫ب بصیرت و بصر گردد‪ .‬از این شجره با هر فردی از افرا ِد‬ ‫نظر اربا ِ‬
‫ثمار فکر و ِ‬ ‫ظهور ِ‬
‫ِ‬ ‫شجره مبد ِإ‬
‫ش ْيءٍ إِ َّال‬
‫اعیان کیانی شاخی پیوسته و نهالی ُرسته است‪َ " .‬وإِن ِمن َ‬ ‫‪142‬‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫انسانی بلکه با هر ذره از ذرا ِ‬
‫‪143‬‬
‫سبِ ُح بِ َح ْم ِد ِه‪".‬‬
‫یُ َ‬
‫‪144‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫هست با هر ذره درگاهی دگر‬
‫پس ز هر ذره بدو راهی دگر‬
‫تو چه دانی کز کدامین رهروی‬
‫‪ 134‬ق‪ :‬حروفات‪.‬‬
‫‪ 135‬ق‪ :‬کلمه‪.‬‬
‫‪ 136‬ق‪ :‬و بذریعه‪.‬‬
‫‪ 137‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 138‬ق‪ :‬ساحت‪.‬‬
‫‪ 139‬ق‪ :‬یابد‪.‬‬
‫‪ 140‬ق‪ :‬ازهار‪.‬‬
‫‪ 141‬ق‪ - :‬و ابتداء‪.‬‬
‫‪ 142‬ق‪ :‬و اعیان‪.‬‬
‫‪ 143‬سورۀ اسراء ‪.44\17‬‬
‫‪ 144‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫وز کدامین ره بدان درگه روی‬
‫پس پردۀ دیگر که هر یک َویرا بمنزلۀ قشر و پوستند‪ ،‬پرورش و نشو‬ ‫لب حب ِ مذکور‪ 145،‬از ِ‬ ‫بعد از آن ِ‬
‫و نما‪ 146‬یابند‪ .‬پردۀ اول مرتبۀ ملکوت باشد‪ ،‬پردۀ دوم ملک و شهادت‪ ،‬پردۀ ِسوم ناسوت‪ .‬و در‬
‫‪148‬‬ ‫‪147‬‬
‫‪149‬‬
‫بحکم "کل شیئ جاوز حدَّه انعکس‬
‫ِ‬ ‫احکام ظهورش بنهایت انجامد‬‫ِ‬ ‫آثار‬
‫تفاصی ِل مراتب کما ِل استکمال و ِ‬
‫مظهر رافعِ کامل ظاهر‬
‫ِ‬ ‫کون جامعِ شامل و‬
‫ت جمعیه در ِ‬ ‫ت احدی ِ‬ ‫ت اجمالیه و احاط ِ‬
‫ت وحد ِ‬ ‫ضده" باز بهیئ ِ‬
‫عکس آن شجره باشد‪.‬‬‫ِ‬ ‫زمین د ِل او آن حبه و دانه دگر بار نشو و نما یابد وشجره گردد که‬ ‫ِ‬ ‫گردد‪ .‬و در‬
‫ت ثمرۀ کلمۀ طیبۀ‬‫ت فطری بهیئ ِ‬ ‫نوار معرف ِ‬
‫اکنون بار و ثمرۀ این شجره تفکر و تذکر بود و شکوفه‪ ،‬ا ِ‬
‫مناط‬
‫ِ‬ ‫ت تمیز و آینۀ عقل پیدا آید‪ .‬تمیز در هفت سالگی و عقل که‬ ‫ادراک ادراک هویدا گردد و بصور ِ‬ ‫ِ‬
‫‪150‬‬
‫آء قابلیت است و فرعِ همه ذرات و جملۀ‬ ‫ت کما ِل مرتبۀ حو ِ‬ ‫تکلیف است در پانزده سالگی که نهای ِ‬
‫‪151‬‬
‫موجودات [‪144‬آ] در وی منعکس شود‪.‬‬
‫ت مختلف و متکافی‪ 152‬در وی ظاهر گردد‪ .‬وی بر‬ ‫حکم وحدت و کثرت‪ ،‬دو حرک ِ‬ ‫ِ‬ ‫بدآنکه بر مقتضای‬
‫محیط دایرۀ تعی ِن خویش پرکاروار دایر گردد‪ .‬چنانچه فرمود‪:‬‬
‫ِ‬ ‫عین ثابتۀ خود بر‬
‫مرکز ِ‬
‫ِ‬
‫‪153‬‬
‫چو خود را دید یک شخص معین‬
‫تفکر کرد با خود چیستم من‬
‫ت َدوری تمام شود و چون کرۀ فلک بی سر و پا بسراچۀ وجو ِد خود بر آید و خود‬ ‫چون دورۀ این حرک ِ‬
‫علَ ٰى ِ‬
‫ص َراطٍ ُّم ْست َ ِق ٍیم‪ ".‬و بمحاذات و‬
‫‪154‬‬
‫خط مستقیم " ِإ َّن َربِي َ‬‫را و احوا ِل خود را بیند و داند و ب ُمسا َمت ِه ِ‬
‫نفس‬
‫خط امتداد ِ‬
‫المتین ِ‬
‫ِ‬ ‫اطي ُم ْست َ ِقی ًما فَات َّ ِبعُوهُ‪ ".‬استقامت یابد‪ .‬دست در حبل‬
‫‪156‬‬
‫ص َر ِ‬ ‫موازات " َوأ َ َّن ٰ َه َذا‪ِ 155‬‬
‫ت اصلیۀ خود‬ ‫فلک احدی ِ‬
‫ِ‬ ‫محیط‬
‫ِ‬ ‫ت‪ 157‬کلیه و‬‫سمآء حقیق ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت سبحانی زده‪.‬‬ ‫حمانی و عروة الوثقئ امدا ِد عنای ِ‬
‫احکام‬
‫ِ‬ ‫ت تکمی ِل نواقص و تحصی ِل تفاصی ِل‬ ‫صاعد و عاید گردد تا باحدیة الجمعِ خود رسد‪ .‬از آنجا باز جه ِ‬
‫زمین جزئیة و ساحۀ فضای‬ ‫ِ‬ ‫نقایص دیگر باز تنزل نماید و بر‬ ‫ِ‬ ‫معارف الهی در اتسحصا ِل کماالت وازالۀ‬ ‫ِ‬
‫کثرت آید‪ .‬چنانچه فرمود‪:‬‬
‫‪158‬‬
‫ز جزوئ سوی کلی یک سفر کرد‬
‫‪ 145‬ق‪ + :‬و آن لباب‪.‬‬

‫‪ 146‬ق‪ :‬نمایش‪.‬‬
‫‪ 147‬ق‪ :‬مرتبه‪.‬‬
‫‪ 148‬ق‪ :‬سیم‪.‬‬
‫‪ 149‬ق‪ + :‬یابد‪.‬‬
‫‪ 150‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪ 151‬ق‪ + :‬چنانچه فرمود‪ :‬در ادم شد پدید این عقل و تمیز‪.‬‬
‫‪ 152‬ق‪ :‬متکافی‪.‬‬
‫‪ 153‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 154‬سورۀ هود ‪.56\11‬‬
‫‪ 155‬ق‪ :‬آن ‪.‬‬
‫‪ 156‬سورۀ انعام ‪.153\6‬‬
‫‪ 157‬ق‪ + :‬وحدة‪.‬‬
‫‪ 158‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫‪159‬‬
‫وز آنجا باز بر عالم گذر کرد‬
‫ت ابدی که معرفة‬ ‫ت دول ِ‬
‫ت سرمدی و مصباحِ مشکا ِ‬ ‫ب سعاد ِ‬ ‫این‪ 160‬بیت اشارتست بآنکه مفتاحِ انفتاحِ ابوا ِ‬
‫ت نفس و احوا ِل او‪ .‬و این بدو طریق میسر است‪ .‬یکی نظر‬ ‫هللا است مقصور و محصورست بر معرف ِ‬
‫‪161‬‬
‫ق دوم‬ ‫ق اول باستکما ِل قوةِ نظری است و کما ِل طری ِ‬ ‫و استدالل‪ ،‬دوم عمل و احوال‪ .‬کما ِل طری ِ‬
‫نفس جزئیه و تغی ِر احوال و تطو ِر‬ ‫ت ِ‬‫ق تعقل و استدالل آن بود که از معرف ِ‬ ‫باستکما ِل قوةِ عملی‪ .‬اما طری ِ‬
‫‪162‬‬
‫غیر خود از آفاق استدالل کند بر وجو ِد مؤث ِر حقیقی و‬ ‫اعمال و افعال و تبد ِل اطوار و احوا ِل خود و ِ‬
‫سنُ ِری ِه ْم‬
‫ت کما ِل او‪ .‬کما قال علی کرم هللا وجهه‪" ،‬من عرف نفسه فقد عرف ربه‪ ".‬و قال تعالی‪َ " ،‬‬ ‫صفا ِ‬
‫ق عمل و احوال که حصو ِل عشق و‬ ‫‪163‬‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ق َوفِي أنفُ ِس ِه ْم َحت َّ ٰى یَتَبَیَّنَ ل ُه ْم أنَّهُ ال َح ُّق‪ ".‬اما طری ِ‬ ‫ْ‬
‫آیَاتِنَا فِي اآلفَا ِ‬
‫‪164‬‬
‫قهرمان‬
‫ِ‬ ‫احکام‬
‫ت فطری در چراغِ دل هویدا آید و ِ‬ ‫نور شجرۀ معرف ِ‬ ‫محبت از لوازم اوست چون ِ‬
‫اسماء الهی اند پیدا شود نایرۀ شوق و محبت و شرارۀ‬ ‫ِ‬ ‫مظاهر‬
‫ِ‬ ‫ت او در اعضا و اجزا و قوی که‬ ‫سلطن ِ‬
‫عشق و شعلۀ مودت بدرقۀ را ِه او شده بجال ِل حقیقی و فناء ذاتئ خویش راه نماید و بسوی احدی الجمع‬
‫ت ذاتیۀ اصلیۀ کلیۀ خود عاید سازد‪ .‬چنانکه فرمود‪:‬‬ ‫اولئ خود قائد و بوحد ِ‬
‫ز جزوی سوی کلی یک سفر کرد‬
‫ت اشراقیین مقرر شده است که‬ ‫بدانکه ک ِلی بر شش معنی اطالق کنند‪ .‬یکی بر اصل‪ .‬چنانچه در حکم ِ‬
‫عیان عا ِلم حس‪ .‬یعنی‬
‫عالم نور مدبر ا ِ‬
‫عالم برزخ و ِ‬ ‫ت خود‪ ،‬در ِ‬ ‫هر نوعی را ربی هست کلی‪ ،‬قائم بذا ِ‬
‫‪165‬‬
‫اصلی هست‪ .‬دوم چیزی را که مجرد باشد از مقدار و بعد و زمان و جهت و مکان آنرا کلی گویند‪،‬‬
‫امر شام ِل محیط را نسبت بما دون‪ ،‬کلی نامند‪ .‬چنانچه‬
‫نفس کل‪ِ .‬سیُم ِ‬
‫چنانچه گویند؛ [‪144‬ب] عق ِل کل و ِ‬
‫َ ‪166‬‬
‫عطارد و ق َمر سه‪ .‬چارم‬ ‫آن ُ‬
‫آن شمس و زهره دو و ِ‬ ‫فلک مشتری و زحل و مریخ دو است و ِ‬ ‫ِ‬ ‫گویند؛‬
‫کلئ منطقی‪ ،‬پنجم کلئ طبیعی‪ ،‬ششم کلئ عقلی‪.‬‬
‫ت‬
‫اکنون در این مقام مراد از کلی‪ ،‬دو معنئ اولی تواند بود‪ .‬اما کلئ منطقی نمی تواند بود‪ .‬زیرا که ذا ِ‬
‫ت خود‪ 167‬کلیست نه جزؤی‪ .‬بلکه مبدأِ‬ ‫حد ذا ِ‬
‫ت همه اشیاست در ِ‬ ‫حق و وجو ِد مطلق که اصل و حقیق ِ‬
‫‪168‬‬
‫جزؤی حقیقی بر وی اطالق میکنند‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫خارجی‬
‫ِ‬ ‫باعتبار مالحظه وجو ِد‬
‫ِ‬ ‫جمیعِ مفهوماتست‪ .‬و لیکن‬
‫‪169‬‬
‫باعتبار مالحظه وجو ِد زهنی کلی خوانند‪ .‬تفصی ِل این معنی بیاید ان شاء هللا‪.‬‬
‫ِ‬ ‫چنانچه‬
‫ت این قوس علم و‬ ‫قوس تنزلست‪ .‬بدای ِ‬
‫ب اجزای ِ‬ ‫عکس ترتی ِ‬
‫ِ‬ ‫قوس ترقی و عروج‪،‬‬ ‫ب اجزای ِ‬ ‫بدانکه ترتی ِ‬
‫اختیار جزؤی و ارادت که متعلقست بافعال‬
‫ِ‬ ‫لوازم او چون‬
‫ِ‬ ‫قوس ترقی جسم است و‬ ‫ت ِ‬ ‫نهایتش جسم‪ ،‬و بدای ِ‬
‫قوس تنزل باشد‪.‬‬
‫عکس مقتضای ِ‬ ‫ِ‬ ‫جسمانی و نهایتش علم و شهود بود‪ .‬بنابرین باید که مقتضای این قوس‪،‬‬
‫چون مقتضای این قوس ظهور و کثرت بود‪ .‬ال جرم آن قوس را مقتضا خفا و عدم و وحدت باید که‬
‫ت گذشته‪.‬‬‫‪ 159‬ق‪ + :‬بی ِ‬

‫‪ 160‬ق‪ :‬باین‪.‬‬
‫‪ 161‬ق‪ + :‬طریق‪.‬‬
‫‪ 162‬ق‪ :‬نماید‪.‬‬
‫‪ 163‬ق‪ :‬و اما‪ .‬سورۀ فصلت ‪.53\41‬‬
‫‪ 164‬ق‪ + :‬که ان باشد که‪.‬‬
‫‪ 165‬ق‪ - :‬آنرا‪.‬‬
‫‪ 166‬ق‪ :‬قمر و عطارد‪.‬‬
‫‪ 167‬ق‪ + :‬نه‪.‬‬
‫‪ 168‬ق‪ :‬لیکن‪.‬‬
‫‪ 169‬ق‪ + :‬تعالی‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫خفاء صفات و‬ ‫ِ‬ ‫باشد‪ .‬و این معنی محقق است که عدم و خفا آینهۀ ظهور است‪ .‬پس سالک تا بعدم و‬
‫ت جزئیۀ خود اتصاف نیابد ازو آینه گی و نمایندگئ صورت و معنی صورت‬ ‫استهالک رسوم و عادا ِ‬ ‫ِ‬
‫ت‬
‫خفاء اراد ِ‬ ‫ِ‬ ‫اختیار جزئی و‬ ‫ِ‬ ‫بعدم‬
‫ِ‬ ‫نبندد‪ .‬پس سالک در سیر الی هللا و در سفر بسوی اله باید که اوال‬
‫باب اعظم" " َو َما‬
‫مجازی متصف شود و برضا تا آنچه از حق آید متحقق گردد که؛ "الرضآء بقضاء هللا ُ‬
‫ت وهمی و‬ ‫سولُهُ أ َ ْم ًرا أَن یَ ُكونَ لَ ُه ُم ْال ِخیَ َرة ُ‪ 170".‬بعد ازان از قدر ِ‬
‫َّللاُ َو َر ُ‬
‫ضى َّ‬‫َكانَ ِل ُمؤْ ِم ٍن َو َال ُمؤْ ِمنَ ٍة إِ َذا قَ َ‬
‫‪171‬‬
‫علَى َّ‬
‫َّللاِ فَ ُه َو َح ْسبُهُ‪ ".‬بعد‬ ‫ت توکل موصوف شود " َو َمن َیت ََو َّك ْل َ‬ ‫ت رسمئ عدمی انخالع یابد و بصف ِ‬ ‫قو ِ‬
‫‪172‬‬
‫و بفضای قضای الهی همای همت را طائر سازد و‬ ‫علم کلی سفر نماید‬ ‫علم جزؤی بسوی ِ‬ ‫از آن از ِ‬
‫ت تسلیم اتصاف یابد‪.‬‬ ‫بصف ِ‬
‫بیت‪:‬‬
‫جز که تسلیم و رضا کو چاره ای‬
‫کف شیر نری خونخواره ای‬
‫در ِ‬
‫بفقر ذاتی و فنای‬ ‫کلیۀ حقیقیه سفر اندازد و ِ‬ ‫ت ِ‬ ‫آن که از تعی ِن عدمی و هستئ وهمی بسوی تعی ِن وحد ِ‬
‫س ِكي‬ ‫اصلئ خود عاید و صاعد گردد و فنا فی هللا یابد‪" .‬إِنَّكَ َمیِتٌ َوإِنَّ ُهم َّمیِتُونَ ‪" ".‬إِ َّن َ‬
‫ص َالتِي َونُ ُ‬ ‫‪173‬‬
‫ب ْالعَالَ ِمینَ ‪ 174".‬بعد ازین بوجو ِد حق و هستئ مطلق موجود شود؛ "ومن قتلته فأنا‬ ‫اي َو َم َماتِي ِ َّ ِ‬
‫ّلِل َر ِ‬ ‫َو َمحْ یَ َ‬
‫‪175‬‬
‫دیته"‪" ،‬من رآنی فقد رآی الحق‪ ".‬الحدیث‪.‬‬
‫‪176‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫چون ترا باشد کمال دید حق‬
‫خویش را هرگز نبینی جز که حق‬
‫جمله اجزای تواند ای بیخبر‬
‫ذات کلی این جهان را سر بسر‬
‫بکالم بی حرف و‬
‫ِ‬ ‫بعد از آن بحیات‪ 177‬بی ممات و بعلم و قدرت باثبات و بسمع و بصر بال فوات و‬
‫ب تجلیات و تنزالت بر‬ ‫ادات تحقق یابد‪" 178.‬فإذا‪ 179‬أحببته کنت سمعه و بصره‪145[ ".‬آ] آنکه بر ترتی ِ‬
‫اعیان مظاهر‬
‫ِ‬ ‫تمام‬
‫بصور ِ‬‫ِ‬ ‫ت غیبیه تنزل نماید و خود را‬
‫ت عینیه و کلما ِ‬
‫صور علمیه و کثرا ِ‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫مرات ِ‬
‫مشاهده سازد‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫‪ 170‬سورۀ احزاب ‪.36\33‬‬

‫‪ 171‬سورۀ طالق ‪. 3\65‬‬
‫علم کلی‪.‬‬
‫‪ 172‬ق‪ :‬سفر نماید بسوی ِ‬
‫‪ 173‬سورۀ زمر ‪. 30\39‬‬
‫‪ 174‬ق‪ - :‬رب العالمین‪ .‬سورۀ انعام ‪. 162\6‬‬
‫‪ 175‬منبع پیدا نشد‪.‬‬
‫‪ 176‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 177‬ق‪ :‬حیوة‪.‬‬
‫‪ 178‬ق‪ + :‬ال یزال العبد بتقرب الی بالنوافل‪.‬‬
‫‪ 179‬ق‪ :‬حتی‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫بیرون دوید یا زد خلوتگه شهود‬
‫خود را بشکل جمله جهان هم بخود نمود‬
‫‪180‬‬
‫جهان را دید أمر اعتباری‬
‫‪181‬‬
‫چو واحد گشته در اعداد ساری‬
‫صدف تعین در آید درین وقت دو‬‫ِ‬ ‫فناء ساح ِل بقا باهلل در‬
‫بحر فنا فی هللا بفضای ِ‬
‫قعر ِ‬ ‫د ُِر دُرئ دل که از ِ‬
‫‪182‬‬
‫ت‬
‫ت غیبیه بیند‪ .‬مجرد از جمیعِ تعینا ِ‬
‫ت حقیقیه و آینۀ هوی ِ‬ ‫مظهر وحد ِ‬
‫ِ‬ ‫حال مشهود گردد‪ .‬یکی خود را‬
‫ب تعینات و مجالئ کثرات‬ ‫ت اسمآئی "لی مع هللا وقت‪ ".‬بعد از آن بر مرات ِ‬ ‫تمام هویا ِ‬
‫صفاتی و مفرد از ِ‬
‫تنزل نماید‪ .‬خود را همه بیند و همه خود را‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫چون تو خود را همه بینی همه دانی بیقین‬
‫یافتی گنجِ حقیقت که برو نیست مزید‬
‫نظر او در نیاید نه حقیقی و نه اعتباری‪.‬‬
‫درین حال هیچ غیر در ِ‬
‫‪183‬‬
‫مغربی‪:‬‬
‫غیرتش غیر در جهان نگذاشت‬
‫ال جرم عین جمله اشیا شد‬
‫چه غیرو کجا غیرو کو نقش غیر‬
‫سوی هللا وهللا ما فی الوجود‬
‫فقدان وجو ِد خود آن وحدت را مشاهده نماید بال تعدد و‬ ‫ِ‬ ‫حا ِل دوم آنست که با وجو ِد تعین‪ 184‬یعنی بی‬
‫‪185‬‬
‫ت حیوة یا علم یا در کسوت سایر‬ ‫نور بی رنگ نماید گاهی در تعی ِن صف ِ‬‫ِ‬ ‫لباس‬
‫تکثر‪ .‬واین وحدت گاه ِ‬
‫ب کثرات تنزل نماید و وحدت را‬ ‫ت ذاتیه بعد از شهو ِد این وحدت درین دو حال بر مرات ِ‬ ‫اسما و صفا ِ‬
‫ت‬
‫ت او را با تعینا ِ‬
‫وم همه و نسب ِ‬‫در‪ 186‬مظاهر ساری و جاری بیند و همه را قائم و ظاهر باو و قی ِ‬
‫‪187‬‬
‫ت امواجِ‬‫ظهور وحدت بآحاد و یا چون نسب ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت واحد بیند به اعداد و‬

‫ت عدمی چون نسب ِ‬ ‫وهمی و وجودا ِ‬
‫‪189‬‬ ‫‪188‬‬
‫ت‬‫ت وهمیه و یا چون نسب ِ‬‫دریا بدریا و یا چون وجو ِد مطلق نسبت با وجو ِد اشیا اعتبارات و تعینا ِ‬
‫‪ 180‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 181‬س ‪ -‬جهان را دید أمر اعتباری‪ ،‬چو واحد گشته در اعداد ساری‪ ،‬صح در کنار‪.‬‬
‫‪ 182‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 183‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 184‬ق‪ + :‬خودش‪.‬‬
‫لباس‪.‬‬
‫‪ 185‬ق‪ :‬در ِ‬
‫‪ 186‬ق‪ + :‬تمام‪.‬‬
‫‪ 187‬ق‪ + :‬او‪.‬‬
‫‪ 188‬ق‪ :‬وجودات‪.‬‬
‫‪ 189‬ق‪ :‬اعتبارات‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫تغایر مشارب و اذواق شهو ِد وحدت با کثرات‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫حروف تهجی بحس ِ‬
‫ِ‬ ‫نقطه بالف و الف نسبت با سایر‬
‫مختلف می افتد‪.‬‬
‫ت جامعۀ عجیبه‪ ،‬بدیعۀ دیگر مشاهده میشود‪ .‬و آن اتم حاالت و اعم مقامات و‬
‫بدانکه درین دو حال حال ِ‬
‫درجاتست وین انست که وحدت و کثرت معًا مشهود گردد بر وجهی که نه وحدت قادحِ کثرت و نه‬
‫ساتر وحدت گردد‪ 190.‬وحدتی باشد در عین کثرت‪ ،‬کثرتی بود در عین وحدت‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫کثرت‬
‫‪191‬‬
‫همه از وهم تست این صورت غیر‬
‫که نقطه دایرست از سرعت سیر‬
‫‪192‬‬
‫ت دریا‬ ‫ت واحد است باعداد و یا چون نسب ِ‬ ‫ت وجو ِد حق بموجودات چو نسب ِ‬ ‫چون محقق شد که نسب ِ‬
‫‪194‬‬
‫بأمواج‪ 193.‬اکنون اگر دریا و واحد را بر گیری آحاد و امواج و اشکال مختلف و اعداد منتفی گردد‬
‫ون ِمن‬ ‫امر اعتبارئ وهمی نخواهد بود‪َ " .‬ما یَ ُك ُ‬ ‫تکرار واحد است و تکرار و جمعیت جز ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت عدد‬ ‫و حقیق ِ‬
‫س ُه ْم‪ ".‬اآلیه‪ .‬شیخ قدس سره درین بیت تشبیه میکند‪،‬‬ ‫‪195‬‬
‫سا ِد ُ‬ ‫س ٍة ِإ َّال ُه َو َ‬
‫نَّجْ َو ٰى ث َ َالث َ ٍة إِ َّال ُه َو َرا ِبعُ ُه ْم َو َال خ َْم َ‬
‫بظهور خط و دایرۀ که از نقطۀ جوالۀ آتش و قطرۀ نازلۀ آب ظاهر گردد و‬ ‫ِ‬ ‫ظهور کثرات را از وحدت‬ ‫ِ‬
‫ت‬ ‫ت سرع ِ‬ ‫حال آنکه در حقیقت و خارج بجز یک نقطه چیزی دیگر نیست‪145[ .‬ب] یعنی چنانچه نسب ِ‬
‫مدرک جمیعِ‬ ‫ِ‬ ‫حس مشترک که‬ ‫ت قطرۀ نازله ونقطۀ جواله بحدقۀ بصریه و ِ‬ ‫ت تقابل و محاذا ِ‬ ‫تعاقب نسب ِ‬
‫‪196‬‬
‫صور انسان در او انطباع‬ ‫ِ‬ ‫ت ظاهره و باطنه در وی مشترکند و‬ ‫تمام محسوسا ِ‬ ‫انواعِ محسوساتست و ِ‬
‫میان آن نسب ازو مرفوع میشود و‬ ‫ِ‬ ‫یابند خصوصیت آن نسبتها را احساس نمی تواند کرد و تمیز کردن‬
‫غیر متعدد ظاهر میکردد و محسوس میشود‪.‬‬ ‫ممتد ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫امر متصل واحد و هیئ ِ‬ ‫حس مشترک ِ‬ ‫درین وقت نز ِد ِ‬
‫خط مستقیم مرتسم شود‪ .‬و اگر بوضعِ استداره بود دایره‬ ‫امر واحد اگر بوضعِ استقامت بود ِ‬ ‫اکنون این ِ‬
‫‪197‬‬
‫حس مشترکست‬ ‫ت آن نقطه و قطره از ح ِس باصره وز خیال نیز که خزینۀ ِ‬ ‫مرتسم شود و نز ِد غیب ِ‬
‫‪198‬‬
‫صور مختلفه و‬ ‫ِ‬ ‫واس ظاهره‬ ‫حد ح ِ‬ ‫خط باقی نماند‪ .‬همچنان عقل نیز چون از ِ‬ ‫ت ِ‬ ‫ت دائره و صور ِ‬ ‫هیئ ِ‬
‫معانی متقابله و مبانی‬ ‫ِ‬ ‫ت محسوسه‬ ‫ت متضاده را ادراک نماید و قوةِ واهمه از ان صور و کیفیا ِ‬ ‫کیفیا ِ‬
‫تباین‬
‫ِ‬ ‫اختالف ماهیات و حقایق و‬ ‫ِ‬ ‫متباینه ادراک و احساس میکند وبعقل میرساند درین وقت حکم به‬
‫طور‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫صور نوعیۀ خالیق بکند و چون عقل از استتباعِ وهم و خیال خالص و مجال یابد و به نهای ِ‬ ‫ِ‬
‫امر‬ ‫ظهور موجودات و وجو ِد مکونات ِ‬ ‫ِ‬ ‫کشف صحیح و شهو ِد صریح است‪ ،‬رسد حکم کند که‬ ‫ِ‬ ‫تجرد که‬
‫ش ْیئًا َو َو َج َد‬‫آن َما ًء َحت َّ ٰى ِإ َذا َجا َءهُ لَ ْم یَ ِج ْدهُ َ‬ ‫َّ‬
‫سبُهُ الظ ْم ُ‬‫ب بِ ِقی َع ٍة یَحْ َ‬
‫س َرا ٍ‬ ‫اعتباریست و همه کاینات بی بودست‪َ " .‬ك َ‬
‫‪199‬‬
‫َّللا ِعن َدهُ‪".‬‬
‫َّ َ‬
‫‪200‬‬
‫‪ 190‬ق‪ - :‬گردد‪.‬‬
‫‪ 191‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 192‬ق‪ + :‬و موم است‪.‬‬
‫‪ 193‬ق‪ + :‬و نحل‪.‬‬
‫‪ 194‬ق‪ :‬گردند‪.‬‬
‫‪ 195‬سورۀ مجادله ‪. 7\58‬‬
‫‪ 196‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫‪ 197‬ق‪ - :‬مرتسم شود‪.‬‬
‫‪ 198‬ق‪ - :‬حد‪.‬‬
‫‪ 199‬سورۀ نور ‪. 39\24‬‬
‫‪ 200‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫یکی خط است ز اول تا به آخر‬
‫برو خلق جهان گشته مسافر‬
‫ت افاضۀ جودیست‪ .‬و " َّما ِمن َدابَّ ٍة‬
‫فیض وجود و استقام ِ‬
‫مد مد ِد ِ‬ ‫نفس رحمانی و ِ‬ ‫الف امتداد ِ‬ ‫مراد از خط‪ِ ،‬‬
‫‪201‬‬
‫علَ ٰى ِ‬
‫ص َراطٍ ُّم ْست َ ِق ٍیم"‬ ‫آخذٌ بِن ِ‬
‫َاصیَتِ َها إِ َّن َربِي َ‬ ‫إِ َّال ُه َو ِ‬
‫‪202‬‬
‫درین ره انبیا چون ساروانند‬
‫دلیل و رهنمای کاروانند‬
‫عالم‪ 203‬صورت‬ ‫عالم غیب در ساحۀ سواح ِل دریای شهادت و مناز ِل ِ‬ ‫کشور ِ‬
‫ِ‬ ‫عالم وحدت که از‬
‫چون قواف ِل ِ‬
‫ب عوام ِل قیو ِد نشأۀ بشریت منتکس‬ ‫ت عالم طبیعیت منغ َِمس و غرای ِ‬ ‫ب لذا ِ‬ ‫نازل و متنزل گشتند و در غیا ِه ِ‬
‫ت ذاتی و منیع‬ ‫ت فطرئ ازلی بیگانه افتادند‪ .‬بدیعِ حکم ِ‬ ‫شدند از معاه ِد عهود و معاق ِد شهو ِد اولی و معرف ِ‬
‫صفآء عقل و‬ ‫ِ‬ ‫ذکاء ذهن و‬ ‫ِ‬ ‫بذکاء نفوس و‬ ‫ِ‬ ‫اشخاص بشریه را که‬
‫ِ‬ ‫اعیان‬
‫ِ‬ ‫ت الهی آن اقتضا کرد که‬ ‫مشی ِ‬
‫صحف سماوی‬ ‫ِ‬ ‫ِشعار‬
‫ت الهی و ا ِ‬ ‫ب تذکرا ِ‬ ‫بعالم ناسوت با استصحا ِ‬‫ِ‬ ‫ُکیوس مزید اختصاص یافته باشند‬
‫ت وحدت و نعیم‬ ‫ت جنا ِ‬ ‫ت تج ِلیا ِ‬‫ت درجا ِ‬ ‫ب کثرات باَوجا ِ‬ ‫ت مرات ِ‬‫خصایص درکا ِ‬ ‫ِ‬ ‫فرستاده شوند تا خالیق از‬
‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ٰ‬ ‫ُ‬
‫ب هویت هدایت نمایند و داللت بخشند تا مبادا که از زمرۀ "أولئِكَ الذِینَ ا ْشت ََر ُوا الض ََّاللة بِال ُه َد ٰى فَ َما‬ ‫غی ِ‬
‫تخصیص انبیا را علیهم‬ ‫ِ‬ ‫علماء ربانی اند‪146[ .‬آ]‬ ‫‪205‬‬
‫ِ‬ ‫ارت ُ ُه ْم‪ ".‬گردند‪ .‬و آن انبیا و اولیا و‬
‫‪204‬‬
‫َر ِب َحت تِ َج َ‬
‫‪207‬‬ ‫‪206‬‬
‫ت شرف و رتبت و علوشان اِیشان است‪ .‬بدانکه نبوت بر دو قسمست‪ :‬تعریفی و‬ ‫بذکر جه ِ‬ ‫ِ‬ ‫السالم‬
‫‪208‬‬
‫ق‬
‫ق تجلیات و رقای ِ‬ ‫ت حق و حقای ِ‬ ‫ت تعریفی عبارتست از اِنبا و اخبار از ذات و صفا ِ‬ ‫تشریفی‪ .‬نبو ِ‬
‫ت ِتشریعی عبارتست از اخبار از چیزی که‬ ‫ت والیتست‪ .‬و بنو ِ‬ ‫ظهورات و تحقق یافتن بآن‪ .‬واین حقیق ِ‬
‫قسم اول باشد‪ .‬از صالح و فسا ِد اقوال و افعال و اعمال و احوال و آن‬ ‫ظهور ِ‬‫ِ‬ ‫موقوف علیه حضور و‬
‫قوانین انبیاست‪.‬‬
‫ِ‬ ‫شرایع و‬
‫‪210‬‬ ‫‪209‬‬
‫مان نوح شرع نبود‪ .‬زیرا که طبایعِ‬ ‫بدانکه شارعِ اول نوح علیه السالم بود‪ .‬از آدم علیه السالم تا ز ِ‬
‫ت ذاتیه و‬ ‫قوس تنز ِل ایشان را بنقطۀ وحد ِ‬ ‫ق آن زمان بطبایعِ حیوان و نبات قریب العهد بودند‪ .‬و در ِ‬ ‫خل ِ‬
‫ت خود هنوز تقابل پدید نیامده بود‪ .‬و در نشأۀ ایشان استعدا ِد رجوع بوحدت بوقوع نپیوسته‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫احدی ِ‬
‫ض نَبَاتًا ث ُ َّم یُ ِعی ُد ُك ْم ِفی َها َوی ُْخ ِر ُج ُك ْم‬ ‫َّللاُ أَن َبت َ ُكم ِمنَ ْاأل َ ْر ِ‬
‫ت شهو ِد تجلیات بحصول نرسیده بود‪َ " .‬و َّ‬ ‫و قابلیا ِ‬
‫ت ادریس نبی علیه السالم را که‬ ‫ت آدم بشرذمۀ نادره سریان یافته‪ .‬و لهذا حضر ِ‬ ‫وسر حقیق ِ‬
‫ِ‬
‫‪211‬‬
‫إِ ْخ َرا ًجا‪".‬‬
‫‪212‬‬
‫ملک‬
‫ِ‬ ‫عالم‬
‫ت آثاری که ِ‬ ‫ت صفا ِ‬ ‫سرای شهو ِد تجلیا ِ‬ ‫ِ‬ ‫بهرمس الهرامیس مشتهر گشته در حرم‬ ‫ِ‬ ‫نز ِد حکما‬
‫ت نباتی و حیوانی باز نداشتند‪ .‬چنان منقولست‬ ‫عالم طبیع ِ‬ ‫تدبیر ِ‬
‫ِ‬ ‫اجسام است‪ ،‬راه ندارند تا بیکبارگی از‬
‫‪ 201‬سورۀ هود ‪.56\11‬‬

‫‪ 202‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 203‬ق‪ + :‬صحرای‪.‬‬
‫‪ 204‬سورۀ بقره ‪.16\2‬‬
‫‪ 205‬ق‪ + :‬و حکمای الهی‪.‬‬
‫‪ 206‬ق‪ - :‬علیهم السالم‪.‬‬
‫‪ 207‬ق‪ :‬علو مرتبه‪.‬‬
‫‪ 208‬ق‪ - :‬حق‪.‬‬
‫‪ 209‬ق‪ + :‬نبی‪.‬‬
‫‪ 210‬ق‪ :‬او‪.‬‬
‫‪ 211‬سورۀ نوح ‪.19-18\71‬‬
‫‪ 212‬ملکِ ق‪ :‬و‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫ظاهر حا ِل خود شعور و خبرش نبود‪ ،‬بیخود شده بود‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫تدبیر‬
‫ِ‬ ‫که سی و دو‪ 213‬سال یا شانزده سال از‬
‫قسم‪ 214‬نبوت منقسم‪ 215‬شود بدو قسم‪ :‬ذاتی و عرضی‪ .‬ذاتی مخصوص بحضر ِ‬
‫ت‬ ‫بدانکه هر یک ازین دو ِ‬
‫‪218‬‬
‫سید االنبیا‪ 216‬صلی هللا علیه و سلم که فرمود‪" :‬کنت نبیا و آدم بین المآء و الطین‪".‬‬
‫‪217‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫وإنی‪ ،‬وإن کنت ابن آدم صورة‬
‫فلي فیه معنی شاهد بأبوتی‬
‫ت عرضی آنست که در حضرت‬ ‫وقال‪ 219‬ایضا علیه السالم‪" ،‬آدم و من دونه تخت لوائی‪ 220".‬الحدیث‪ .‬نبو ِ‬
‫‪221‬‬
‫بأمتان‬
‫ِ‬ ‫تان خود رسیده باشد و از سائر انبیا در آن موطن‬ ‫علمی ازو علیه السالم بسائر انبیا و ام ِ‬
‫خودشان برسد‪ .‬پس تبلیغِ احکام‪ ،‬اوال در مرتبۀ واحدیت بذراری امت واقع شود‪ .‬آنگهی در نشأۀ عنصری‬
‫سو ِل ِه‪" 222".‬إِ َّن الَّذِینَ آ َمنُوا َوالَّذِینَ هَادُوا‬ ‫اشخاص بشری "یَا أَیُّ َها الَّذِینَ آ َمنُوا ِآمنُوا بِ َّ‬
‫اّلِلِ َو َر ُ‬ ‫ِ‬ ‫باعیان و‬
‫اّلِل َوالیَ ْو ِم اآل ِخ ِر‪ ".‬اآلیه‪ .‬پس هر که در آنجا قبو ِل دعوت کرده است‬ ‫‪223‬‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫صابِئِینَ َم ْن آ َمنَ بِ َّ ِ‬‫ار ٰى َوال َّ‬
‫ص َ‬ ‫َوالنَّ َ‬
‫اینجا هم قبول میکند و هر که انجا قبول نکرده است در اینجا هم قبول نمیکند‪ُ " .‬ه َو الَّذِي َخلَقَ ُك ْم فَ ِمن ُك ْم‬
‫َكافِ ٌر َو ِمن ُكم ُّمؤْ ِمن‪".‬‬
‫ٌ ‪224‬‬
‫ت نبوت‬ ‫ت هدایت و رحمت و دالی ِ‬ ‫اعیان ثابتۀ انسانیه از این روی که دعو ِ‬‫ِ‬ ‫بدانکه جمیعِ ذرارئ عینیه و‬
‫ت دعوت خوانند‪ .‬و ازین روی که بعضی قبول کردند و‬ ‫اثر والیت بهمه‪ 225‬رسیده است ایشان را ام ِ‬ ‫و ِ‬
‫عو إِلَ ٰى‬
‫َّللاُ یَ ْد ُ‬
‫ت " َو َّ‬ ‫‪226‬‬
‫ت اجابت شدند‪146[ .‬ب] آنان که قبول کردند در آی ِ‬ ‫بعضی دیگر قبول نکردند ام ِ‬
‫س ْلنَاكَ إِ َّال َرحْ َمةً‬ ‫َ‬ ‫س َال ِم َویَ ْهدِي َمن یَشَا ُء ِإلَ ٰى ِ‬
‫ص َراطٍ ُّم ْست َ ِق ٍیم‪ ".‬بهر دو اشارتست‪َ " .‬و َما أ ْر َ‬
‫‪227‬‬
‫َد ِار ال َّ‬
‫عموم‬
‫ِ‬ ‫ِل ْل َعالَ ِمینَ ‪ ".‬اشارت باول باشد‪ .‬پس دعوت‪ ،‬عام باشد و اجابت خاص‪ .‬اول مخصوص بذات و‬ ‫‪228‬‬
‫ت اول‪ 230‬داللت‬ ‫ت ذاتیه بود و دوم مخصوص بصفات و بارادت‪ 229‬منتسب باشد‪ .‬چنانچه آی ِ‬ ‫فیض مشئی ِ‬ ‫ِ‬
‫‪231‬‬
‫میکند بر اول و دوم بر دوم وین ظاهرست‪.‬‬
‫‪232‬‬
‫‪ 213‬در هر دو نسخه این کلمه بطور "سی دو" نوشته است‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 214‬ق‪ - :‬قسم‪.‬‬
‫‪ 215‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫ت رسالت پناهیست‪.‬‬ ‫‪ 216‬ق‪ :‬حضر ِ‬
‫‪ 217‬ق‪ - :‬که فرمود‪.‬‬
‫‪ 219‬ق‪ - :‬قال‪.‬‬
‫‪ 221‬ق‪ - :‬السالم‪.‬‬
‫‪ 222‬سورۀ نساء ‪.136\4‬‬
‫‪ 223‬سورۀ بقره ‪.62\2‬‬
‫‪ 224‬سورۀ تغابن ‪. 2\64‬‬
‫‪ 225‬ق‪ :‬بهم‪.‬‬
‫‪ 226‬ق‪ :‬باشند‪.‬‬
‫‪ 227‬سورۀ هود ‪. 25\10‬‬
‫‪ 228‬سورۀ انبیاء ‪. 107\21‬‬
‫‪ 229‬ق‪ :‬ارادت‪.‬‬
‫‪ 230‬ق‪ :‬اول (‪ )4‬ایة اول (‪.)4‬‬
‫‪ 231‬ق‪.5 + :‬‬
‫‪ 232‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫از ایشان سید ما گشت ساالر‬
‫همو اول همو آخر درین کار‬
‫خاتم رسالت‪ 234‬که‬ ‫ت ِ‬ ‫فلک نبو ِ‬ ‫ظهور ِ‬
‫ِ‬ ‫ت دائرۀ‬ ‫تمام سع ِ‬‫قال علیه السالم‪" ،‬نحن اآلخرون السابقون‪ 233".‬از ِ‬
‫ت‬‫صفاء مظهری ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫ت کما ِل نبوت و نهای ِ‬ ‫س ْلنَاكَ إِ َّال َرحْ َمةً ِل ْلعَالَمِینَ "‪ 235‬غای ِ‬
‫اسم الرحمن است " َو َما أ َ ْر َ‬ ‫مظهر ِ‬‫ِ‬
‫اسم الرحیم است بظهور آمد‪" .‬إِنَّ َما َو ِلیُّ ُك ُم َّ‬
‫َّللاُ‬ ‫مظهر ِ‬‫ِ‬ ‫ت عام که‬ ‫ت تمام و سر جامعی ِ‬ ‫اوست که والی ِ‬
‫ت سائر انبیا مقدم آمد و در آخر جامعِ‬ ‫ت محمدی بر بنوة و نبو ِ‬ ‫سولُهُ‪ 236".‬اآلیه‪ .‬بنابرین أبوت و نبو ِ‬ ‫َو َر ُ‬
‫ت او منحصر آمد‪.‬‬ ‫ق جمیع مخالفت گشت و سعادت‪ ،‬در متابع ِ‬ ‫ق نطا ِ‬‫دوائر طرق و مناط ِ‬ ‫ِ‬ ‫اقطار‬
‫ِ‬ ‫خطوط‬
‫ِ‬
‫‪237‬‬
‫"لقد تمنی اثنی عشر نبیا أن یکون من أمتی‪ ،‬منهم موسی بن عمران و عیسی بن مریم‪ ".‬الحدیث‪ .‬و‬
‫ت احکام وقضایا افتاد و اصول بر یک قانون و قیاس‪ 238‬قرار گرفت "ش ََر َ‬
‫ع‬ ‫ت مخالفت در اجتهادا ِ‬ ‫صور ِ‬
‫س ٰى ا ْن أَقِی ُموا‬ ‫س ٰى َو ِعی َ‬‫ِیم َو ُمو َ‬ ‫ص ٰى بِ ِه نُو ًحا َوالَّذِي أ َ ْو َح ْینَا إِلَیْكَ َو َما َو َّ‬
‫ص ْینَا بِ ِه إِب َْراه َ‬
‫‪239‬‬
‫لَ ُكم ِمنَ الد ِ‬
‫ِین َما َو َّ‬
‫خاتم الوالیة المطلقه‪.‬‬ ‫الدِینَ َو َال تَتَفَ َّرقُوا فِی ِه‪ 240".‬و در آخر رافعِ جمیعِ مخالفات خواهد گشت در عه ِد ِ‬
‫ت اکوان چون آتش در سنگ و‬ ‫نفوس اعیان و ذوا ِ‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه علم و ایمان و معرفت و اسالم و ایقان در‬
‫آهن و میوه و درخت در دانه و آب در زمین و صفا در آهن مختفی و مرموز و منزوی و مرکوز است‪.‬‬
‫‪241‬‬
‫مظاهر انبیا‬
‫ِ‬ ‫غیر ذاتیست که در نشأۀ عنصری از‬ ‫ظاهر او نبوت و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب‬‫و اخراجِ انرا اسبابست و اسبا ِ‬
‫ت محمدی را بظهور میرسد‪ .‬ابتدا از آدم انتها بخاتم و آن در حقیقت آینۀ‬ ‫که بمنزلۀ نقاطند‪ ،‬دائرۀ نبو ِ‬
‫ت این نقاط‪ ،‬نقطۀ نشأۀ‬ ‫علَیْكَ ْالقُ ْرآنَ ِلت َ ْشقَ ٰى إِ َّال ت َ ْذ ِك َرة ً ِل َمن یَ ْخش َٰى‪ ".‬و نهای ِ‬
‫‪242‬‬
‫تذکر است‪" .‬طه َما أَنزَ ْلنَا َ‬
‫خاتم انبیا و سی ِد اصفیا و سن ِد اولیا و‬
‫ت محمدیست‪ .‬ازین جهت ِ‬ ‫ت این نقاط‪ ،‬حقیق ِ‬ ‫محمدیست‪ .‬چنانچه بدای ِ‬
‫ت دائرۀ نبوت ببدایت انطباق یافت‪ .‬و‬ ‫ق نظر و برهان آمد‪ .‬و نهای ِ‬ ‫ناسخِ جمله ادیان و فاسخِ قواع ِد طری ِ‬
‫ت محمدی ظاهر شد‪ .‬و احمد ا َحد‬ ‫میم حقیق ِ‬
‫الف واحدیت صفات در دایرۀ ِ‬ ‫ت ذات و لطیفۀ ِ‬ ‫سر نقطۀ احدی ِ‬
‫ِ‬
‫‪244‬‬ ‫ْ‬ ‫ً‬
‫سلنَاكَ ِإ َّال َرحْ َمة ِللعَالَ ِمینَ " ‪" ،‬لوالک لما خلقت االفالک‪".‬‬
‫‪243‬‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫"و َما أ ْر َ‬
‫و عاقبت همه محمود گشت‪َ .‬‬
‫‪245‬‬
‫احد در میم احمد گشت ظاهر‬
‫درین دور آمد اول عین آخر‬
‫‪ 233‬بخاری‪ ،‬کتاب الجمعة‪( ،1 ،‬رقم‪)876 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب الجمعة‪( ،6 ،‬رقم‪.)21 :‬‬
‫‪ 234‬ق‪ :‬النبیین‪.‬‬
‫‪ 235‬سورۀ انبیاء ‪.107\21‬‬
‫‪ 236‬سورۀ مائده ‪.55\5‬‬
‫‪ 238‬ق‪ :‬قیاس و قانون‪.‬‬
‫‪ 239‬ق‪ :‬والذین‪.‬‬
‫‪ 240‬سورۀ شوری ‪.13\42‬‬
‫‪ 241‬ق‪ :‬ظهور‪.‬‬
‫‪ 242‬سورۀ طه ‪.3-1\20‬‬
‫‪ 243‬سورۀ انبیاء ‪.107\21‬‬
‫‪ 245‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫ت‬
‫ت محمدیست و آن در حقیقت دورۀ دایرۀ وا ِو والیت است که بدایت و نهای ِ‬ ‫مراد از میم‪ ،‬تعی ِن حقیق ِ‬
‫ق‪ 246‬غیبیه‬
‫فلک نبوت که متضم ِن ابداعِ حقای ِ‬
‫ِ‬ ‫تتمیم دایرۀ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫نبوت افتاده است‪147[ .‬آ] افتاده است ‪ .‬جه ِ‬
‫میان مبادئ علیت و معلوالتست‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫اسرار ارتباطی که‬
‫ِ‬ ‫ت اسماعِ‬
‫اسمآء عینِیه و جه ِ‬
‫ِ‬ ‫صور‬
‫ِ‬ ‫و اختراعِ‬
‫احد در میم احمد گشت ظاهر‬
‫‪247‬‬
‫ت‬
‫ق بدایتست بنهای ِ‬
‫آسمان والیت که مقتضئ التحا ِ‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫انوار آفتا ِ‬
‫ِ‬ ‫فیض‬
‫تعمیم ِ‬
‫ِ‬ ‫برای‬
‫عین آخر‬
‫درین دور آمد اول ِ‬
‫‪248‬‬
‫اسماء کونیه اوال در نشأۀ معنویۀ سماویه در‬
‫ِ‬ ‫ت اسمائیه و‬‫ت احدیه با تمامئ شؤنا ِ‬ ‫چون حضر ِ‬
‫‪250‬‬ ‫‪249‬‬
‫میم تعی ِن محمدی که "فی‬ ‫صور عنصریۀ ارضیه در ِ‬ ‫ِ‬ ‫میم تعی ِن احمدی ظاهر گشت‪ ،‬ثانیا در مرتبۀ‬ ‫ِ‬
‫ب‬
‫السماء احمد و فی االرض محمد" و در نشأۀ هر دوگانه بدان وجه که تقریر کرده شد در مقدمه بر مرات ِ‬
‫چل گانه منطوی بود‪ .‬اوال بر سبی ِل اجمال‪ ،‬ثانیا بر سبی ِل تفصیل مانند دو آینۀ‪ 251‬متحاذی و متعاکس‬
‫عین اول آمد و نیز چون تفضیل‪ 252‬بنهایت رسد از حد در گذرد‬ ‫عین آخر و آخر‪ِ ،‬‬ ‫بودند‪ .‬ال جرم اول‪ِ ،‬‬
‫ت‬‫و منعکس بضد که آن اجمالیت بشود‪" .‬کل شیئ جاوز حده انعکس ضده و بالعکس‪ ".‬چنانچه در حرک ِ‬
‫‪254‬‬
‫انقباضی و انبساطی که انقباض بسوی مرکز و انبساطی بسوی محیط‪ 253‬و نیز چون آن حضرت درین‬
‫عین اول باشد‬
‫ت حق بود هر آینه ازین روی آخر‪ِ ،‬‬ ‫ت حق بود همچنان که در آن نشأه آینۀ ذا ِ‬ ‫نشأه آینۀ ذا ِ‬
‫‪255‬‬
‫ب چل گانه اینست؛ (‪ )7‬صفات‪ )10( ،‬عقول‪ )9( ،‬افالک‪ )7( ،‬کواکب‪،‬‬ ‫عین اخر و تعدا ِد مرات ِ‬
‫و اول‪ِ ،‬‬
‫لفظ میم اشعارست بدین معنی هذا فی التنزالت اما فی الترقیات‪.‬‬ ‫(‪ )4‬عناصر‪ )3( ،‬موالید‪ .‬در ِ‬
‫ظهور او کوری بود‪ 256‬الزم نمود که بدایت‪ ،‬عین نهایت و‬ ‫ِ‬ ‫طور‬
‫ِ‬ ‫سیر وجود‪ ،‬دوری و‬ ‫بدانکه چون ِ‬
‫‪257‬‬
‫ت کمل در نشأۀ عقبی متحقق میگردد‪ .‬بدانکه در‬ ‫نهایت‪ ،‬عین بدایت‪ .‬چنانچه در دورۀ عظمی و بزرا ِ‬
‫زلف تعی ِن محمدیست که در مدارجِ‬ ‫ِ‬ ‫الزم دا ِل‬
‫انبساط عرضی ِ‬‫ِ‬ ‫ت احمدی و‬ ‫قد حقیق ِ‬
‫الف ِ‬
‫حقیقت امتدا ِد طولی ِ‬
‫نفس رحمانیه سریان‬ ‫ث ِ‬ ‫ت وجودیه و مقاطعِ امتدا ِد انبثا ِ‬ ‫ت کلما ِ‬
‫ب چل گانۀ مذکوره و مخارجِ امتدادا ِ‬ ‫مرات ِ‬
‫ب ثلثه‪ ،‬محققۀ جبروتی و ملکوتی و ملکی‬ ‫ت میم کلمۀ کاملۀ عنصریه که بر مرات ِ‬ ‫یافته است‪ .‬و بصور ِ‬
‫َاب َال‬ ‫ٰ‬
‫تمام احاطۀ ناسوطی متعین میشود‪" .‬الم َذلِكَ ْال ِكت ُ‬ ‫انطوا پذیرفته است‪ .‬در مرتبۀ کما ِل جمعیت و ِ‬
‫‪258‬‬
‫ْب ۛ فِی ِه ُهدًى ِل ْل ُمتَّقِینَ ‪".‬‬
‫َری َ‬
‫‪ 246‬ق‪ + :‬مظاهر‪.‬‬
‫شمس سما‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 247‬ق‪:‬‬
‫‪ 248‬ق‪ + :‬نسبت‪.‬‬
‫‪ 249‬ق‪ :‬عنصریۀ صور‪.‬‬
‫‪ 250‬ق‪ :‬و‪.‬‬
‫‪ 251‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 252‬ق‪ :‬تفصیل چون‪.‬‬
‫‪ 253‬س‪ :‬معلوم شد | ق‪ :‬که انقباضی بسوی مرکز و انبساطی بسوی محیط‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 254‬ق‪ :‬در‪.‬‬
‫‪ 255‬ق‪ :‬اخر اند تفصیل مراتب‪.‬‬
‫‪ 256‬ق‪ + :‬واجب و‪.‬‬
‫‪ 257‬ق‪ :‬اید و اخر عین اول‪.‬‬
‫‪ 258‬سورۀ بقره ‪.2-1\2‬‬
‫‪23‬‬
‫‪259‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫ای که تأوی ِل آلم پرسی از شرف‬
‫ما قد و زلف و دهان یار می دانیم وبس‬
‫قوام جمله عالم باین سه اقنوم است و اص ِل جمیعِ مکونات این سه امتداد است‪ .‬چنانچه‬ ‫بدانکه قیام و ِ‬
‫مرکز‬
‫ِ‬ ‫فلک هستی که حو ِل‬
‫ت وجودیه که بر منطقۀ ِ‬ ‫حصص مقیده و همگی خطو ِط تعینا ِ‬ ‫ِ‬ ‫تمام نقاط‬ ‫دانستی ِ‬
‫‪260‬‬
‫ت محمدیه اند و تعی ِن او‬ ‫قوس تنزالت دایر و سایر اند‪ .‬تفاصی ِل اجما ِل تعین حقیق ِ‬ ‫ت ممکنه در ِ‬ ‫ماهیا ِ‬
‫قوس ظهور و بطون و نزول و عروج افتاده است‪ .‬پس هیچ نبی از انبیا و جزؤی از‬ ‫ت ِ‬ ‫بدایت و نهای ِ‬
‫ت ا َبیَن در معنی و صورت [‪147‬ب] باین حضرت که در‬ ‫ت احسن و مطابع ِ‬ ‫جزئیات انسانی مطابق ِ‬
‫مقام محمود عبارت ازوست وصول نمی یابند‪َ " .‬و َال‬ ‫بحر تجلئ ذاتست بمق ِام احدیة الجمع که ِ‬ ‫ِ‬
‫‪261‬‬
‫یتیم‬
‫ِ‬
‫ُ ‪262‬‬
‫سن‪".‬‬ ‫َ‬
‫ِي أحْ َ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫ْ‬
‫ت َ ْق َربُوا َما َل الیَتِ ِیم إِال بِالتِي ه َ‬
‫ت‬
‫ق هوی ِ‬‫ق تعی ِن علمی و طب ِ‬
‫بدانکه هر فردی را از افرا ِد نوعِ انسانی اگرچه تعی ِن حسئ او نیز بر وف ِ‬
‫میان این دو تعین نیز به اجمال و‬
‫ِ‬ ‫قدسی اوست و بدایت و نهایت درو متطابق و متوافق اند‪ .‬و فرق‬
‫‪263‬‬
‫تفصیل است‪ .‬ولی این معنی آن حضرت را بالذات و االصالة است‪ .‬و دیگر آنرا بالعرض و التبع‬
‫ور دایرۀ نبوت بدو ختم آمد‪.‬‬ ‫ازین جهت د ِ‬
‫‪264‬‬
‫برو ختم آمده پایان این راه‬
‫بدو منزل شده ادعوا الی هللا‬
‫‪265‬‬
‫حظائر‬
‫ِ‬ ‫عالم غیب را که در مناز ِل‬ ‫کردن مسافران ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت دعوت‬ ‫ت هدایت دادن و غای ِ‬ ‫اشارتست بانکه نهای ِ‬
‫‪267‬‬ ‫‪266‬‬
‫مدارک انس و اشباح نزول کردند بسوی احدیت الجمع و جمع الجمع بر‬ ‫ِ‬ ‫قدس و ارواح و مراح ِل‬
‫عو ِإلَى َّ‬
‫َّللاِ‬ ‫َ‬
‫سبِی ِلي أ ْد ُ‬ ‫ٰ‬
‫ت کریمۀ "قُ ْل َه ِذ ِه َ‬ ‫آن حضرت و اتباعِ آن حضرت انحصار یافته است‪ .‬چنانچه آی ِ‬
‫حذف مفعول قائل است باین معنی‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫یرةٍ أَنَا َو َم ِن ات َّ َبعَ ِني‪ 268".‬شاهد است برین معنی‪ 269‬و‬
‫ص َ‬‫علَ ٰى َب ِ‬
‫َ‬
‫مقام دلگشایش جمع جمعست‬
‫جمال جان فزایش شمع جمعست‬
‫‪ 259‬ق‪ - :‬بیت‪.‬‬
‫انوار جمال‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 260‬ق‪:‬‬
‫‪ 261‬ق‪ + :‬صدف‪.‬‬
‫‪ 262‬سورۀ انعام ‪.152\6‬‬
‫‪ 263‬س‪ :‬آنر | ق‪ :‬آنرا‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 264‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 265‬ق‪ :‬خضایر‪.‬‬
‫‪ 266‬ق‪ + :‬سرابر‪.‬‬
‫‪ 267‬ق‪ + :‬و حلول‪.‬‬
‫‪ 268‬سورۀ یوسف ‪.108\12‬‬
‫‪ 269‬ق‪ :‬دعوی‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫باعتبار آنکه ثابت و مستقر‬
‫ِ‬ ‫باعتبار آنکه سریع الزوالست حال نامند و‬
‫ِ‬ ‫ت معنوی را‬
‫بدانکه ظهور حاال ِ‬
‫ت سعت و فتحِ دل را نامند که در‬ ‫ب مقام گویند‪ 272.‬دلگشا‪ ،‬صف ِ‬
‫است و ملک و ملکه‪ 270‬گشته‪ 271‬صاح ِ‬
‫ب‬
‫ت دل را گویند‪ .‬جمیعِ مرات ِ‬‫طور قلبی حاصل گردد و جمع الجمع کما ِل سعت و احاط ِ‬‫ِ‬ ‫مقام انس و در‬
‫ِ‬
‫‪273‬‬
‫ساتر وحدت نباشد که از طور غیب الغیوبست‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫تجلیات را بر وجهی که وحدت‪ ،‬قادحِ کثرت و کثرت‪،‬‬
‫ان دل را گویند باحوا ِل‬‫رسوم بشری دست دهد‪ .‬شمعِ‪ ،‬عرف ِ‬‫ِ‬ ‫جمع عبارت است‪ 274‬از وحدتی که بعد از فنا ِء‬
‫ب عاشق‪ .‬یعنی‬ ‫ت زیادتی رغبت و طل ِ‬ ‫ظهور‪ 276‬معشوق‪ ،‬جه ِ‬‫ِ‬ ‫تجلیات‪ .‬جمال‪ ،‬عبارت است‪ 275‬از کما ِل‬
‫تمام سعت بساطت اتصاف یابد‪ ،‬انرا جمع الجمع دانند‪.‬‬ ‫ت ِ‬ ‫ت کمال احاطت و ِس َم ِ‬ ‫مقامی که دل درو بصف ِ‬
‫‪277‬‬
‫بطور‬
‫ِ‬ ‫بطور قلبی نرسد‬ ‫ِ‬ ‫زیرا که دل درین مقام محیطست بر جمیعِ مراتب‪ .‬اشارتست بانکه سالک تا‬
‫ت پناهی علیه افضل‬ ‫ت رسال ِ‬‫ت حضر ِ‬ ‫ب الغیوب نخاهد رسید و اشارتست‪ 278‬بانکه تا کماال ِ‬ ‫خفی و غی ِ‬
‫الصلوات از احوال و معارف الهی در معارجِ رجوع و مراجعِ عروجِ نز ِد سالک ظاهر نگردد بمشاهده‬
‫ب حق و راغب‬ ‫یا بتسامع و بانکه تا شعشعه و المعه ای ازو بر سالک سانح و الیح نگردد‪ .‬وی طال ِ‬
‫ب اجلی و مقص ِد اقصاست‪ ،‬نرسد‪ .‬و نیز اشارتست بانکه این‬ ‫بمقام جمع که مطل ِ‬
‫ِ‬ ‫ت علیه نشود و‬
‫بمقاما ِ‬
‫مقام به آن حضرت مختص است و او را بالذات و سائر امم و خالیق را بالتبع حاصلست‪ .‬جمع الجمع‬
‫فکر صریح است که از دو مقدمه عروج و نزول [‪148‬آ] التیام و انتظام می یابد‪.‬‬ ‫نظر صحیح و ِ‬ ‫نتیجۀ ِ‬
‫‪279‬‬
‫ت آنکه‬
‫امام هادی و مهدی و مقتدای داعی و نادی شرط است‪ .‬بجه ِ‬ ‫لیکن این نوع نظر را وجو ِد ِ‬
‫‪280‬‬
‫معرفة هللا بی وجو ِد امام حاصل نمی شود‪ .‬چنانچه شیخ قدس سره فرمود‪:‬‬
‫‪281‬‬
‫شده او پیش و دلها جمله در پی‬
‫گرفته دست جانها دامن وی‬
‫َّللاِ فَ ْوقَ أ َ ْیدِی ِه ْم‪ 286".‬و دامن‪ 287،‬دعوت‬
‫ت‪ 284‬معنوی عبارتست‪" 285‬یَ ُد َّ‬ ‫دست‪ 282‬از رابطۀ‪ 283‬قلبی و نسب ِ‬
‫‪288‬‬
‫و هدایت را گویند و بر تعین نیز هم اطالق کنند‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫‪ 270‬ق‪ + :‬صاحب‪.‬‬
‫‪ 271‬ق‪ + :‬است صاحب‪.‬‬
‫‪ 272‬ق‪ :‬دانند‪.‬‬
‫‪ 273‬ق‪ + :‬حصایص‪.‬‬
‫‪ 274‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪ 275‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫ظهور کمال‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 276‬ق‪:‬‬
‫‪ 277‬ق‪ :‬قلبیه‪.‬‬
‫‪ 278‬ق‪ - :‬اشارتست‪.‬‬
‫‪ 279‬ق‪ :‬مقصو ِد ان طایفه که می گویند که‪.‬‬
‫‪ 280‬ق‪ + :‬باین اشارت فرمود‪.‬‬
‫‪ 281‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 282‬ق‪ + :‬عبارت بود‪.‬‬
‫‪ 283‬ق‪ + :‬و تعلق‪.‬‬
‫‪ 284‬ق‪ + :‬و عالقه‪.‬‬
‫‪ 285‬ق‪ - :‬عبارتست‪.‬‬
‫‪ 286‬سورۀ فتح ‪.10\48‬‬
‫‪ 287‬ق‪ :‬دامن‪.‬‬
‫ث اعظم قدس سره العزیز فرماید‪.‬‬‫ت غو ِ‬
‫‪ 288‬ق‪ + :‬چنانچه حضر ِ‬
‫‪25‬‬
‫دامن ما تراست از می‬
‫ِ‬ ‫هم‬
‫باطن ما پراست از وی‬
‫ِ‬ ‫هم‬
‫‪291‬‬
‫درر‬
‫ت ِ‬ ‫ب‪ 290‬تعینا ِ‬ ‫ت محمدی علیه اکمل الصلوات‪ 289‬سب ِ‬ ‫ظهور حقیق ِ‬
‫ِ‬ ‫ب تجلئ ذاتی و‬ ‫یعنی آنچنانچه آفتا ِ‬
‫‪294‬‬ ‫‪293‬‬
‫ت او علیه‬ ‫صور ممکنه است در تنزالت و دعوت و هدای ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫اظهار ذرا ِ‬
‫ِ‬ ‫اعیان ثابته و‪ 292‬ظهور و‬ ‫ِ‬
‫‪296‬‬ ‫‪295‬‬
‫ت ارادت جمله دلها بذی ِل متابعت و وسیلۀ‬ ‫استمساک دس ِ‬
‫ِ‬ ‫السالم در عروج و ترقی هم بذریعۀ‬
‫‪298‬‬ ‫‪297‬‬
‫تمام نفوس راست‪ .‬بآن حضرت و پیش‬ ‫ِ‬ ‫ق‬
‫ت باطناب تعل ِ‬ ‫اعتصام حب ِل متین رابطۀ معنوی و نسب ِ‬ ‫ِ‬
‫‪300‬‬ ‫‪299‬‬
‫موطن‬
‫ِ‬ ‫اعیان کونی در‬
‫ِ‬ ‫باعیان ثابتۀ‬
‫ِ‬ ‫ت ذاتی را اوال‬ ‫احکام نبو ِ‬
‫ِ‬ ‫ازین سمت تحریر افتاد که آن حضرت‬
‫اکابر اصفیا و‬ ‫ِ‬ ‫ت تعریفی را ازو قبول کرد‪ ،‬او از جملۀ اولیا و‬ ‫احکام نبو ِ‬
‫ِ‬ ‫علمی رسانید‪ .‬اکنون هر که‬
‫‪301‬‬
‫حکماء رسمی و فقها و زها ِد‬ ‫ِ‬ ‫ت تشریعی را قبول کرد از علما و‬ ‫عارف دانا و بینا شد و هر که نبو ِ‬ ‫ِ‬
‫‪302‬‬
‫باطن وج ِه باقی‬ ‫ِ‬ ‫ب استعدا ِد فطری نظرش بر ظاهر و‬ ‫مقام تجلئ ذاتی هر که بحس ِ‬ ‫اسمی آمد‪ .‬یعنی در ِ‬
‫‪305‬‬ ‫‪304‬‬
‫حکماء الهی گشت‪ .‬و آنکه نظرش تنها بر باطن افتاد‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫علماء ربانی و‬‫ِ‬ ‫افتاد‪ ،‬آن‪ 303‬از انبیا و اولیا و‬
‫علماء‪ 308‬رسمی و‬ ‫ِ‬ ‫ظاهر وجود شد‬ ‫ِ‬ ‫مجذوبان بی سر و پا آمد‪ .‬وآنکه‪ 306‬نظرش‪ 307‬بر‬ ‫ِ‬ ‫والهان شیدا و‬
‫ِ‬ ‫ا َز‬
‫ف موحد یا ملحد شود‬ ‫مؤمن مقلد یا متصو ِ‬‫ِ‬ ‫نور تجلی افتد‬ ‫حکماء طبیعئ اسمی آمدند‪ .‬و اگر نظر بر پرت ِو ِ‬ ‫ِ‬
‫ظالم مفسد‪ .‬پس هر چه درین نشأه ظاهر میشود از علم و فقر و حکمت و احوال و‬ ‫ِ‬ ‫کافر فاسد و‬
‫و اال ِ‬
‫‪309‬‬
‫اعیان ثابته باشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫احکام ازلئ‬
‫ِ‬ ‫مظهر‬
‫ِ‬ ‫احکام و اقوال و افعال و اعمال همه در حقیقت‪ ،‬مرآت و‬
‫‪310‬‬
‫نبودی تو که فعلت آفریدند‬
‫‪311‬‬
‫ترا از بهکاری افریدند‬
‫درین ره انبیا باز از پس و پیش‬
‫‪ 289‬ق‪ :‬السالم‪.‬‬
‫‪ 290‬ق‪ - :‬سبب‪.‬‬
‫‪ 291‬ق‪ :‬دراری‪.‬‬
‫‪ 292‬ق‪ + :‬سبب‪.‬‬
‫‪ 293‬ق‪ + :‬ماهیات‪.‬‬
‫‪ 294‬ق‪ :‬اند‪.‬‬
‫‪ 295‬ق‪ :‬صل هللا علیه و سلم‪.‬‬
‫‪ 296‬ق‪ :‬اعتصام‪.‬‬
‫‪ 297‬ق‪ + :‬ذاتی که‪.‬‬
‫‪ 298‬ق‪ :‬ع‪ :‬همو اول همو اخر درین کار بدانکه‪.‬‬
‫‪ 299‬ق‪ :‬از پش‪.‬‬
‫‪ 300‬ق‪ + :‬حضرت‪.‬‬
‫‪ 301‬س‪ :‬تعریفی | ق‪ :‬تشریعی‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 302‬ق‪ :‬نظر‪.‬‬
‫‪ 303‬ق‪ :‬و آن‪.‬‬
‫‪ 304‬ق‪ :‬اولیاء هللا و انبیا و حکماء الهی و علماء ربانی‪.‬‬
‫‪ 305‬ق‪ :‬بر باطن تنها‪.‬‬
‫‪ 306‬ق‪ :‬انکسی را که‪.‬‬
‫‪ 307‬ق‪ :‬نظر او مقصور‪.‬‬
‫‪ 308‬ق‪ :‬از علماء‪.‬‬
‫‪ 309‬ق‪ :‬اینه‪.‬‬
‫‪ 310‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 311‬ق‪ :‬اوریدند‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫نشانی میدهند از منز ِل خویش‬
‫به حد خویش چون گشتند واقف‬
‫سخن گفتند در معروف و عارف‬
‫بحر وحدت زد انا الحق‬
‫ِ‬ ‫یکی از‬
‫یکی از قرب و بعد و سیر و زورق‬
‫یکی را علم ظاهر بود حاصل‬
‫نشانی داد از خشکئ ساحل‬
‫یکی گوهر بر آورد و هدف شد‬
‫‪312‬‬
‫یکی بگذاشت ان نزد صدف شد‬
‫حد‬
‫حد جزئیت باقی بود انا الحق گفتن میسر نمی شود و چون قی ِد جزئیت و ِ‬ ‫بدانکه‪ 313‬تا قی ِد بشریت و ِ‬
‫بشریت مرتفع گردد و وحدت و اطالق ظاهر آید جمعیت نماند‪ .‬همگی وحدت و اطالق باشد بال کثرت‬
‫عین قید و‬
‫ِ‬ ‫ظهور وحدت و اطالق بود در‬
‫ِ‬ ‫و بی‪ 314‬قید و حال‪ .‬آنگه غایة الغایات و اقصی النهایات‬
‫مزاحم‪ 315‬همدگر‬
‫ِ‬ ‫عین وحدت و اطالق بر وجهی که قادح و‬ ‫ظهور کثرت و قید در ِ‬ ‫ِ‬ ‫کثرت [‪148‬ب] و‬
‫ت حق و وجو ِد مطلق موقوفست بر نشأۀ بشریت در‬ ‫ظهور این جمعیت در وحد ِ‬
‫ِ‬ ‫نگردند و باهم درسازند‪.‬‬
‫‪316‬‬
‫طور عقل و‬
‫ِ‬ ‫بعکس؛ "أنا أقل من ربی بسنتین" باشد و این حال خارجست از‬ ‫ِ‬ ‫طور برزات و این‬
‫‪317‬‬
‫ق صحیحِ شامل و ذوق و شهو ِد صریحِ کامل توان در یافت‪.‬‬‫غور نقل‪ .‬این را بکشف و شو ِ‬ ‫ِ‬
‫‪318‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫گزاف ای دوست ناید ز اهل تحقیق‬
‫مرین را کشف باید یا نه تصدیق‬
‫ترا چون نیست احوال مواجید‬
‫مشو کافر بنادانی بتقلید‬
‫‪319‬‬
‫بحر‬‫احان قعر ِ‬
‫احان صحرای وجود و سب ِ‬ ‫سر در نبازی‪ .‬الحاصل سی ِ‬ ‫هان ای درویش ِسر نگه دار تا َ‬
‫اقدام ایشان‬
‫ِ‬ ‫ت وج ِه باقی مساعئ‬
‫انوار تجلیا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت قبو ِل‬
‫ت اصلی و بتفاو ِ‬
‫اختالف قابلیا ِ‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫فیض جود بحس ِ‬‫ِ‬
‫ب شهود شاه ِد‬‫انس انیس ساختند و از شرا ِ‬‫سریر ِ‬
‫ِ‬ ‫مجلس سرای شهود بر‬
‫ِ‬ ‫متفاوت افتاده است‪ .‬هر کرا در‬
‫انوار روح و‬
‫ِ‬ ‫معارف‬
‫ِ‬ ‫بحر‬
‫علم لدنی و لجۀ ِ‬ ‫ت هستی‪ ،‬سکر و مستی بخشیدند و بدریای ِ‬ ‫خلوتخانۀ وحد ِ‬
‫‪ 312‬ق‪ - :‬یکی را علم ظاهر‪ ....‬نزد صدف شد‪.‬‬

‫‪ 313‬ق‪ + :‬محقق است این که‪.‬‬
‫‪ 314‬ق‪ - :‬بی‪.‬‬
‫‪ 315‬ق‪ :‬ساتر‪.‬‬
‫‪ 316‬ق‪ :‬اکنون‪.‬‬
‫‪ 317‬ق‪ + :‬شرع و‪.‬‬
‫‪ 318‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 319‬ق‪ :‬یعنی‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫‪320‬‬
‫عرف‬
‫ِ‬ ‫غرر‬
‫ِ‬ ‫ت فطری و تجم ِل‬ ‫درر معرف ِ‬
‫زیور ِ‬
‫اسرار بدنی غریق ساختند‪ .‬آنگه به کنار آوردند و َب ِ‬
‫ِ‬
‫افکار فاسد گشتند‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫نان اربا ِ‬
‫ف حسام و ِس ِ‬ ‫َ‬
‫انظار کاسد و تل ِ‬
‫ِ‬ ‫هدف سهام‬
‫ِ‬ ‫‪321‬‬
‫ت نظری متحلی گردانیدند‪.‬‬ ‫حکم ِ‬
‫‪323‬‬ ‫‪322‬‬
‫بکفر الحاد آمدند و حال آنکه‬ ‫ِ‬ ‫و نز ِد ایشان موسوم‬
‫بیت‪:‬‬
‫این طایفه اند اهل تحقیق‬
‫باقی همه خویش‪ 324‬پرستند‬
‫تحریر‬
‫ِ‬ ‫قشر قانون مناظره و قاعدۀ‬ ‫علم رسمی و ِ‬ ‫ت ِ‬ ‫ظاهر سلوک و تقوی و بپوس ِ‬ ‫ِ‬ ‫بصدف‬
‫ِ‬ ‫و آنکس که‬
‫ب ذوق و معنی‬ ‫ت اربا ِ‬ ‫ب تقوی و بصور ِ‬ ‫ت اصحا ِ‬ ‫دعوی اقتناع نمود و خود را نز ِد عوام کاالنعام بسیر ِ‬
‫سکۀ سالمت و کوچۀ عافیت بال‬ ‫علم حقیقی متطرق گشته‪ .‬در ُ‬ ‫کنار دریای ِ‬ ‫ِ‬ ‫نمود پیوسته در ساحل و‬
‫‪327‬‬ ‫‪326‬‬ ‫‪325‬‬
‫ت "ومن قلته فانا دیته" متطرق شده‪ .‬مغموم و محروم‬ ‫شرف شهاد ِ‬ ‫ِ‬ ‫مالمت انزوا گزیند و از‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َّللاِ أ ْم َواتًا بَ ْل أحْ یَا ٌء ِعن َد َربِ ِه ْم ی ُْرزَ قونَ فَ ِر ِحینَ بِ َما‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫ت " َو َال تَحْ َ‬
‫سبَ َّن الذِینَ قتِلوا فِي َ‬
‫سبِی ِل َّ‬ ‫نشیند و از‪ 328‬بشار ِ‬
‫ض ِل ِه‪ 329".‬کور و کر گردد‪.‬‬ ‫َّللاُ ِمن فَ ْ‬
‫آت َا ُه ُم َّ‬
‫‪330‬‬
‫رباعی‪:‬‬
‫در مطبخ عشق جز نکو را نکشند‬
‫تان زشت خو را نکشند‬
‫الغر صف ِ‬
‫گر عاشق صادقی ز کشتن مگریز‬
‫مردار بود هر آنچه او را نکشند‬
‫‪331‬‬
‫یکی در جزو و کل گفت این سخن باز‬
‫یکی کرد از قدیم و محدث آغاز‬
‫یکی از زلف و خال و خط عیان کرد‬
‫شراب و شمع و شاهد را بیان کرد‬
‫سخنها چون بوفق منزل افتاد‬
‫‪ 320‬ق‪ :‬تجلل‪.‬‬
‫‪ 321‬ق‪ + :‬مزین و‪.‬‬
‫‪ 322‬ق‪ - :‬و نز ِد ایشان‪.‬‬
‫بکفر‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 323‬ق‪ :‬و‬
‫‪ 324‬ق‪ :‬خویشتن‪.‬‬
‫‪ 325‬ق‪ + :‬سعادت‪.‬‬
‫‪ 326‬ق‪ + :‬همیشه‪.‬‬
‫‪ 327‬ق‪ :‬محروم و مغموم‪.‬‬
‫‪ 328‬ق‪ + :‬اشارت‪.‬‬
‫‪ 329‬سورۀ آل عمران ‪.170-169\3‬‬
‫‪ 330‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 331‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫افهام خالیق مشکل افتاد‬
‫ِ‬ ‫در‬
‫کسی کو اندرین حالست حیران‬
‫‪332‬‬
‫ضرورت میشود دانستن آن‬
‫ت جما ِل مطلق و وج ِه حق گشته باشد‪.‬‬ ‫استتار وحد ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫ت جاللی و تجلئ جاللی را گویند که عل ِ‬ ‫زلف‪ ،‬صف ِ‬
‫ت ذاتیه را نامند که برزخ‬ ‫بعکس این بود‪ .‬خال‪ ،‬وحد ِ‬ ‫ِ‬ ‫بقدم زمانی نباشد و محدث‪،‬‬
‫قدیم‪ ،‬آن بود که مسبوق ِ‬
‫‪333‬‬
‫مظهر آن خا ِل‬ ‫ِ‬ ‫ت حق‪ .‬نقطۀ سویدای د ِل آدم‪ ،‬عکس و‬ ‫ت صفا ِ‬‫ت جما ِل مطلق و واحدی ِ‬
‫میان احدی ِ‬
‫ِ‬ ‫است‬
‫عالم امکان را‬
‫ِ‬ ‫عالم جبروت و‬ ‫ِ‬ ‫خط سیاه‪،‬‬‫وحدتست‪ .‬خط‪ ،‬تعین و تجلئ وج ِه باقی را گویند‪149[ .‬آ] ِ‬
‫عالم برزخ را گویند‪ .‬شراب‪ 334،‬بر ذوق اطالق نمایند و بر زجاجۀ دل هم اطالق‬ ‫ِ‬ ‫خط سبز‪،‬‬‫گویند‪ِ .‬‬
‫لوازم‬
‫ِ‬ ‫ت آثار و اسرار و‬‫عرفان دل را گویند باحوا ِل تجلیا ِ‬‫ِ‬ ‫نمایند‪ 335‬و بر تجلی نیز اطالق سازند و‬
‫‪337‬‬ ‫‪336‬‬
‫ب اعیان تنزالت‪.‬‬ ‫ظهور جمال مطلق را دانند در مرات ِ‬ ‫ِ‬ ‫آن‪ 338‬و بر بدن نیز هم اطالق نمایند‪ .‬شاهد‪،‬‬
‫مشارب در مشاه ِد شهو ِد شکل و شمای ِل شاهد در منازل و مراتب مراح ِل متفاوت افتاده است‪ .‬پس هر‬
‫عالم‬
‫ِ‬ ‫ق الهیه که در‬
‫ظاهر تجلی قص ِد او در تعبیر از معانئ غیبیه و حقای ِ‬ ‫ِ‬ ‫که را نظر مقصور بود بر‬
‫فهم آن‬‫امور محسوسه خواهد بود و ِ‬ ‫ِ‬ ‫حس‬
‫عین ِ‬
‫معانی خط و خال و زلف افتاده است‪ِ .‬‬ ‫ِ‬ ‫احکام آن‬
‫ِ‬ ‫مظاهر‬
‫ِ‬
‫‪340‬‬ ‫‪339‬‬
‫معانی نظر بحا ِل ایشان بس دشوار بود‪ .‬بلکه از محاالت و ترهات شمرند‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫رمد دارد دو چشم اهل ظاهر‬
‫که از ظاهر نه بینند جز مظاهر‬
‫باطن معنی‪ 342‬باشد از صور و اشکال که معانئ‬ ‫ِ‬ ‫ظاهر تجلی و‬
‫ِ‬
‫‪341‬‬
‫نظر ایشان‬
‫اما کسانی که مطرحِ ِ‬
‫‪343‬‬
‫خصایص مبانی قصد نمایند و کسی که او در را ِه خدا‬ ‫ِ‬ ‫غیبیه را ِظالل مثال افتاده اند آن معانی را با‬
‫احکام احوال که آن‬
‫ِ‬ ‫میزان معرفت نتایجِ افعال و‬
‫ِ‬ ‫معیار اعمال و‬
‫ِ‬ ‫دانی و خدا بینی از منازل و مقامات و‬
‫ت عرفا خبر ندارد و نائرۀ شوق و‬ ‫ت اولیا و حاال ِ‬ ‫تعبیر واقعات و تأوی ِل مناماتست و از اصتالحا ِ‬‫ِ‬ ‫قاعدۀ‬
‫اری در صحاری واله و شیدا است ضرورت‬ ‫بارقۀ طلب و شارقۀ ذوق او را در بادیۀ سلوک چون ُحیَ َ‬
‫دانستن این چیزها از کسی که او عارف و بینا و کامل و مکمل دانا باشد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫می شود او را از شناختن و‬
‫ان خود رجوع نمایی‪ ،‬چندین معنی که بیچون و چرا باشد در‬ ‫ای درویش اگر نیک تأمل کنی و بوجد ِ‬
‫ت‬
‫نفس خود دریابی که بهیچ وجه بالفاظ و عبارات و اسما و اشارات تعبیر ازو نتوانی کرد‪ .‬مانن ِد لذ ِ‬ ‫ِ‬
‫ت عشوۀ حسن و عشقبازی و مانند اینها‪ .‬کسی را که این‬ ‫ظهور حاال ِ‬
‫ِ‬ ‫ب مجازی و‬‫ت محبو ِ‬‫عشق و محب ِ‬
‫حاالت دست نداده باشد بهیچ الفاظ و کلمات و رقوم و اشارت این معانی را برو اِشراب نتوان کرد و‬
‫‪ 332‬ق‪ - :‬کسی کو اندرین‪ ....‬میشود دانستن آن‪.‬‬

‫حکم‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 333‬ق‪+ :‬‬
‫‪ 334‬ق‪ + :‬بر چند معنی اطالق می کنند‪.‬‬
‫‪ 335‬ق‪ :‬کنند‪.‬‬
‫‪ 336‬ق‪ :‬بر‪.‬‬
‫‪ 337‬ق‪ :‬هم‪.‬‬
‫‪ 338‬ق‪ + :‬چنانچه معلوم شد‪.‬‬
‫‪ 339‬س‪ - :‬از | ق‪ :‬از‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 340‬ق‪ :‬طرهات‪.‬‬
‫‪ 341‬ق‪ :‬نظرشان‪.‬‬
‫‪ 342‬ق‪ + :‬معا‪.‬‬
‫‪ 343‬ق‪ :‬یعنی‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫بفهم اشکال و صور و اضوا و الوان هر‬ ‫تفهیم‪ 344‬آن او را ممتنع نماید‪ .‬چون کورمادرزاد نسبت ِ‬
‫ِ‬ ‫تعلیم و‬
‫اعتراض جاهالنه‬
‫ِ‬ ‫ق سلیم و طبعِ مستقیم بود حکم بکند که این سخن حقست و از‬
‫اندک ادراک و ذو ِ‬‫ِ‬ ‫که را‬
‫‪346‬‬ ‫‪345‬‬
‫اعراض نفسانی و شیطانی ناشی گشته اعراض نماید‪ .‬چون حا ِل حسن و‬ ‫ِ‬ ‫انتقاص عامیانه که از‬
‫ِ‬ ‫و‬
‫لطایف غیبیه چه‬
‫ِ‬ ‫ت حقیقیۀ شهو ِد‬
‫ت معنوی و لذا ِ‬
‫ق حقیقی و حاال ِ‬‫ق مجازی برین منوالست حا ِل عش ِ‬ ‫عش ِ‬
‫خواهد بود‪ .‬چنانچه شیخ قدس سره میفرماید‪:‬‬
‫‪347‬‬
‫معانی هرگز اندر حرف ناید‬
‫‪348‬‬
‫که بحر قلزم اندر ظرف ناید‬
‫اگر جانت شود زین معنی آگاه‬
‫بگویی در زمان استغفر هللا‬
‫سوال‪:‬‬
‫نخست از فکر خویشم در تحیر‬
‫چه چیز است آنکه گویندش تفکر‬
‫جواب‪:‬‬
‫تفکر رفتن از باطل سوی حق‬
‫بجزو اندر بدیدن کل مطلق‬
‫‪349‬‬
‫نفس عدم هم اطالق‬
‫ِ‬ ‫ت اعتباریۀ عدمیه و بر‬
‫ت وهمیه و تعینا ِ‬
‫[‪149‬ب] باطل عبارتست از وجودا ِ‬
‫کنند‪.‬‬
‫شعر‪:‬‬
‫اال کل شیئ ما خال هللا باطل‬
‫وکل نعیم ال محالة زائل‬
‫ت مع الصفات را گویند‪ .‬جزؤ‪،‬‬ ‫ق واقع و نفس االمر نباشد هم اطالق نمایند‪ .‬حق‪ ،‬ذا ِ‬
‫وبر حکمی که مطاب ِ‬
‫‪350‬‬
‫ت‬
‫ت مع االسما و الصفات و االفعال و الشؤنات را گویند‪ .‬جه ِ‬ ‫مظهر جزؤی را گویند‪ .‬کل مطلق‪ ،‬ذا ِ‬
‫ِ‬
‫ِإلَ ْی ِه ی ُْر َج ُع ْاأل َ ْم ُر ُكلُّهُ‬ ‫‪351‬‬
‫ت همۀ عباد افتاده است‪ ،‬کل باشد‪َ ".‬و‬ ‫آنکه مبدأ و معاد و اصل و باز گش ِ‬
‫‪ 344‬ق‪ :‬تفهیم و تعلیم‪.‬‬

‫‪ 345‬ق‪ + :‬اعراض‪.‬‬
‫‪ 346‬ق‪ + :‬باشد‪.‬‬
‫‪ 347‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 348‬ق‪ - :‬معانی هرگز اندر‪......‬اندر ظرف ناید‪.‬‬
‫‪349‬ق‪ :‬بر‪.‬‬
‫‪ 350‬ق‪ :‬دانند‪.‬‬
‫‪ 351‬در هر دو نسخه حرف "و" وجود ندارد‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫ت قیو ِد کونیه و حدو ِد داینیه آینه دران حضرت‬
‫نشان غیریت و سما ِ‬
‫ِ‬ ‫َفا ْعبُ ْدهُ‪ 352".‬و باعتبار آنکه نام و‬
‫منتفی و معدوم و مختفی و مکتوم است مطلق نامند‪.‬‬
‫ت نقطۀ باست‪،‬‬ ‫ت وحد ِ‬‫ت فطری که مظهر و آینهۀ جمعی ِ‬ ‫ت معرف ِ‬
‫ب ذاتی و دانه و نوا ِ‬‫ب ُح ِ‬
‫اکنون بدانکه َح ِ‬
‫ت دو جهانی سریان و جریان یابد و‬ ‫اغصان اشخاص و اعیان و هویا ِ‬‫ِ‬ ‫ت کیانی و‬‫اطوار شجرۀ تعینا ِ‬
‫ِ‬ ‫بر‬
‫بشکوفۀ شجرۀ نشأۀ بشریه انشا و انتشار یابد‪ .‬اوال در مرتبۀ ثلثۀ کلیۀ جبروتی و ملکوتی و ِملکی که هر‬
‫بزمین نشأۀ شجریت بشریه شود‪.‬‬‫ِ‬ ‫یک بمنزلۀ قشر‪ 353‬اند در تربیۀ دانۀ مذکوره پرورش یابد‪ .‬چون‬
‫ت نطفه‬ ‫ب تشریح‪ 356‬در تطورا ِ‬
‫ت استحاال ِ‬ ‫رحم مادر ظاهر گردد‪ .‬چنانچه‪ 355‬اربا ِ‬‫نخستین‪ 354‬سه نقطه در ِ‬
‫سیم آن دماغ‪ .‬درین وقت سه نوع حرکت الزم آید‪.‬‬ ‫مشاهده کردند‪ .‬اول مادۀ دل گردد‪ ،‬دو ِم آن جگر‪ِ ،‬‬
‫اول علی مرکز نفسه‪ ،‬آنرا وضعیه نامند‪ .‬دوم من المحیط الی‪ 357‬المرکز‪ .‬سیم من المرکز الی المحیط‪.‬‬
‫‪ 358‬نطفه که در رحم قرار گیرد‪ ،‬سه نوع حرکت درو بظهور آید‪ .‬اول‪ ،‬درو تغییری میشود‪ .‬آنگه‬
‫ت نباتیست‪ .‬آنگه حرکت من‬ ‫ت مضغگی و علقی بحرکت الی المرکز بظهور میرسد‪ .‬وین حرک ِ‬ ‫صور ِ‬
‫تدبیر او باز باین سه نوع حرکت بود‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫المرکز ظاهر گردد و روح حیوانی ظهور یابد و چون متولد شود‬
‫نفس‬‫قاف قلب هویدا گردد و بر ِ‬ ‫دور دآیرۀ ِ‬ ‫ت اول ِ‬ ‫ت مستقیمه دانند‪ .‬بحرک ِ‬ ‫وین هر دو حرکت را حرک ِ‬
‫‪359‬‬
‫ت صعودی نماید و آن شعور بوج ٍه ما فطری حاصل‬ ‫خود حرکت نماید؛ "من عرف نفسه‪ ".‬آنگه حرک ِ‬
‫ت صعودی‬ ‫بمرکز دایرۀ فکر فرود آید و بتحصی ِل مقدمۀ صغری مشغول گردد بحرک ِ‬ ‫ِ‬ ‫گردد آنگه باز‬
‫مقدمۀ کبری حاصل سازد و آن مطلوب را که بآن وج ِه مذکور مشعور شده بود بوج ِه احسن مشاهده‬
‫فکر صناعی دو قسم بود؛ حصولئ خطوری‪ ،‬شهودئ‬ ‫ب مقدمان وین ِ‬ ‫نماید؛ "فقد عرف ربه‪ ".‬وین ترتی ِ‬
‫‪360‬‬
‫فکر اول‬‫حضوری‪ .‬بنابرین فکر سه نوع بود‪ .‬اول فطرئ وجودی‪ ،‬دوم طبیعئ خلقی‪ ،‬سیم صناعی‪ِ .‬‬
‫ت‬‫ب قابلی ِ‬
‫ظهور احکامش در استکما ِل مرات ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت احاطۀ لُبیۀ قلبیه بود که کما ِل‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫و دوم را نتیجۀ هیئ ِ‬
‫ت‬
‫ت حوایست سم ِ‬ ‫ظهور مرتبۀ [‪150‬آ] قابلی ِ‬ ‫ِ‬ ‫زمان‬
‫ِ‬ ‫ت اصلیه در مرتبۀ پانزده سالگی که‬ ‫ازلیه و استعدادا ِ‬
‫ب شریعت مسماست بعق ِل متحد منعقد‬ ‫مناط تکلیف است و نز ِد اربا ِ‬ ‫ِ‬ ‫لب عقل که‬‫حصول می یابد و مغز و ِ‬
‫ت صعودیست مکلف میگردد‪ .‬این نتیجه‬ ‫می گردد و ظاهر میشود و باعما ِل شرعیه که موقوف علیه حرک ِ‬
‫ت تربیت و نبوت تدبیر و‬ ‫مظهر اسم الظاهر است ظاهر شود‪ .‬چون فرداری ِ‬ ‫ِ‬ ‫قیاس اسم الرحمن که‬ ‫ِ‬ ‫از‬
‫ت تکمی ِل دائرۀ وجود و تحمی ِل نتیجۀ‬ ‫مرمت باسم الرحیم که مظهر الباطن افتاده است منتقل شود‪ .‬جه ِ‬
‫ت عدمیه بسوی‬ ‫ت وهمیه و تعینا ِ‬ ‫ت باطله و وجودا ِ‬ ‫فیض جود بعروج و رجوع مکلف شود از کثرا ِ‬ ‫قیاس ِ‬‫ِ‬
‫ت جزواست‬ ‫ت ذاتیه تا در آینۀ سویدای دل که در صور ِ‬ ‫ت جمعی ِ‬‫ت وجودیه و حقیق ِ‬ ‫ت حقیقیه و احدی ِ‬ ‫وحد ِ‬
‫ت کل را مشاهده نماید‪.‬‬ ‫ولی در معنی کلست تجلی جما ِل وج ِه باقئ حضر ِ‬
‫‪361‬‬
‫در تجلئ آثاری و افعالی و آثاری و صفاتی‬
‫‪ 352‬سورۀ هود ‪.123\11‬‬

‫‪ 353‬ق‪ + :‬و پوست‪.‬‬
‫‪ 354‬ق‪ + :‬بصوت‪.‬‬
‫‪ 355‬س‪ :‬چنانچ | ق‪ :‬چنانچه‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 356‬ق‪ :‬شرح‪.‬‬
‫‪ 357‬ق‪ + :‬الی‪.‬‬
‫‪ 358‬ق‪ + :‬چه‪.‬‬
‫‪ 359‬ق‪ :‬یابد‪.‬‬
‫‪ 360‬س‪ :‬حصوری | ق‪ :‬خطوری‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 361‬در کنار س‪ :‬در تجلئ آثاری و افعالی و آثاری و صفاتی‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫ق حضور و شهود و اتصال که مشروطست برفعِ خیال و این‬ ‫ق مثال و فکر و خیال و یا بطری ِ‬ ‫یا بطری ِ‬
‫ب عالم آثار و ِملک مشاهده سازد‪ .‬کما‬ ‫ق کبری‪ 362‬که اوال در مرایای اجزای اعیان مرات ِ‬ ‫چنان بود بطری ِ‬
‫ار َك ِة‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬
‫َاط ِئ ال َوا ِد ْاأل َ ْی َم ِن فِي البُ ْق َع ِة ال ُمبَ َ‬ ‫َ‬
‫قال هللا تعالی حکایة عن موسی علیه السالم‪" ،‬فَلَ َّما أت َاهَا نُود َ‬
‫ِي ِمن ش ِ‬ ‫‪363‬‬ ‫ً‬
‫َّللاُ َربُّ ْالعَالَ ِمینَ َوأ َ ْن أ َ ْل ِ‬
‫س ٰى إِنِي أَنَا َّ‬ ‫ش َج َرةِ أَن یَا ُمو َ‬
‫ِمنَ ال َّ‬
‫‪364‬‬
‫صاكَ ‪ ".‬لیکن این نوع نتیجه مبنی برآنست‬ ‫ع َ‬‫ق َ‬
‫رکز دوپای چوپین‬ ‫نظر بشری را دور سازد و عصای دلی ِل عقلی و ِ‬ ‫بصر صوری و فکر و ِ‬ ‫ِ‬ ‫که قیاس و‬
‫َّ‬ ‫استداللئ وهمی را بکنار اندازد‪ .‬قال تعالی حکایةً عن ابراهیم علیه السالم‪" ،‬فَلَ َّما َج َّن َ‬
‫علَ ْی ِه الل ْی ُل‬ ‫‪366‬‬ ‫‪365‬‬
‫َرأ َ ٰى َك ْو َكبًا قَا َل ٰ َه َذا َربِي‪ 367".‬اآلیه‪ .‬و قال‪ 368‬رسول هللا صلی هللا علیه و سلم حکایةً عن نفسه مع ربه‪،‬‬
‫‪369‬‬
‫احسن صورة‪ .‬قال لی‪ ،‬فیم یحتصم المأل االعلی یا محمد؟ قلت انت اعلم ای ربی‬ ‫ِ‬ ‫"رأیت ربی فی‬
‫‪370‬‬
‫مرتین‪ .‬فوضع یده بین کتفی فوجدت برده بین ثدیی فعلمت ما فی السماء و االرض‪ ".‬فقرا هذه اآلیه‪،‬‬
‫ت َو ْاأل َ ْر ِ‬ ‫ِیم َملَ ُكوتَ ال َّ‬ ‫ٰ‬
‫ض‪ 371".‬اآلیه‪.‬‬ ‫س َم َاوا ِ‬ ‫" َو َك َذلِكَ نُ ِري إِب َْراه َ‬
‫این تجلی را تجلئ آثاری خوانند‪ .‬لیکن اشرف و اعلی و اکمل و ابهی درین نوع آن باشد که بهیئة جمعیه‬
‫ت انسانیه واقع شود‪ .‬مشروط بآنکه آن صورت بال عیب و نقصان باشد‪ .‬این نوع تجلی را‬ ‫کلیه صور ِ‬
‫عالم جسمانی باشد بر وجهی که‬‫ِ‬ ‫تجلئ صوری نامند‪ .‬اگر این صورت محیط بر همه اجزا و اعضای‬
‫غیر تعی ِن او این را توحی ِد آثاری و صوری دانند‪ .‬درین مرتبه‬
‫هیچ عین را تعی ِن خاص مشهود نگردد ِ‬
‫گاه چنان واقع شود که وحدت مشهود گردد بال کثرت و گاهی دیگر وحدت و کثرت هر دو مشهود شود‪.‬‬
‫ساتر وحدت‬
‫ِ‬ ‫عین وحدت مشاهد‪ 372‬می شود‪ .‬نه کثرت‬ ‫عین کثرت و کثرت در ِ‬ ‫بر وجهی که وحدت در ِ‬
‫و نه وحدت قادحِ کثرت آید‪ .‬اما ثانیا در آینۀ افعال مشاهده نماید چون احیا و اماته و ترزیق و ابدا و‬
‫غیر ذلک‪ .‬این تجلی را‪ 373‬افعالی خوانند‪ 374‬و درین نوع تجلی اگرچه صورت‬ ‫تخلیق [‪150‬ب] و ِ‬
‫‪375‬‬
‫ت ذاتیه مشاهد افتد‪ .‬چون حیات و علم‬
‫مشهود نگردد اما بوج ِه دیگر مشا َهد شود‪ .‬اما ثالثا در آینۀ صفا ِ‬
‫و قدرت‪ 376‬و ارادت و غیرها بر وج ِه مذکور که در تجلئ آثاری و افعالی مقرر شد‪ .‬این تجلی را تجلئ‬
‫‪377‬‬
‫صفاتی گویند‪.‬‬
‫‪379‬‬
‫در مرتبۀ مشاهدۀ فضل هللا‪ 378‬خروفی و اعتراض برو‬
‫ت فعلی مشهود گردد‪.‬‬
‫صور اجسام و ماهیات صفا ِ‬
‫ِ‬ ‫مالبس‬
‫ِ‬ ‫اما گاهی چنان افتد که تجلئ صفاتی در‬
‫ت اجزا و‬
‫نسوآن جمیله ظاهر گردد و گاهی دیگر بخصوصی ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫چنانچه تجلئ کالمی گاهی در صور ِ‬
‫‪ 362‬ق اکبری‪.‬‬
‫‪ 363‬ق‪ :‬اتاکم‪.‬‬
‫‪ 364‬سورۀ قصص ‪. 31-30\28‬‬
‫‪ 365‬ق‪ :‬و ایضا‪.‬‬
‫‪ 366‬ق‪ :‬عم‪.‬‬
‫‪ 367‬سورۀ انعام ‪. 76\6‬‬
‫‪ 368‬ق‪ :‬قال‪.‬‬
‫‪ 369‬ق‪ + :‬انت اعلم ای ربی‪.‬‬
‫‪ 370‬احمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،4 .‬ص‪( ،438 .‬رقم‪ ،)3484 :‬ترمذی‪ ،‬أبواب التفسیر القرآن‪( ،39 ،‬رقم‪.)3233 :‬‬
‫‪ 371‬سورۀ انعام ‪.75\6‬‬
‫‪ 372‬ق‪ - :‬می‪.‬‬
‫‪ 373‬ق‪ + :‬تجلی‪.‬‬
‫‪ 374‬ق‪ :‬دانند‪.‬‬
‫‪ 375‬ق‪ :‬چنانچه در تمثل معلوم شد‪.‬‬
‫‪ 376‬ق‪ :‬حیوة و قدرت و علم‪.‬‬
‫‪ 377‬ق‪ :‬خوانند‪.‬‬
‫‪ 378‬ق‪ + :‬استرابادی رحمه هللا‪.‬‬
‫‪ 379‬در کنار س ق‪ :‬در مرتبۀ مشاهدۀ فضل هللا خروفی و اعتراض برو‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫اعضای انسان‪ .‬چنانچه موالنا فضل هللا استرابادی را رحمه هللا واقع شد‪ 380.‬بنابرین حکم کرد بآنکه‬
‫مقام دیگر از‬ ‫آدم خاکیست و مرتبۀ دیگر را قابل نشد‪ .‬اکنون اگر سالک درین مقام یا ِ‬ ‫هر چه هست ِ‬
‫‪382‬‬ ‫‪381‬‬
‫ب وجود بماند در شریعت و طریقت و در حقیقت‬ ‫ت سلوک و شهود و یا در مرتبه ای از مرات ِ‬ ‫مقاما ِ‬
‫‪383‬‬
‫کافر و مشرک باشد و این خلل و نقصان و زلل و خسران از دو چیز واقع میشود‪ .‬یکی آنکه در‬
‫س ِر خود درین را ِه پر خطر که چندین هزار راهزن از مرد‬ ‫پیر راه بین و راهدان در آید و بَ َ‬ ‫سلوک بی ِ‬
‫‪384‬‬
‫پیر راهدان گاه باشد که‬ ‫وسالکان بی بدرقۀ ِ‬ ‫ِ‬ ‫و زن در کمینگاه نشسته اند و َب َرندگان قص ِد کزند کنند‬
‫َيءٍ أ َ َال إِنَّ ُه ْم ُه ُم ْال َكا ِذبُونَ " "ا ْستَحْ َو َذ َ‬
‫علَ ْی ِه ُم‬ ‫علَ ٰى ش ْ‬ ‫سبُونَ أَنَّ ُه ْم َ‬
‫قدم راه را کم کنند‪ 385‬و ندارند‪َ " .‬و یَحْ َ‬ ‫در اول ِ‬
‫ت آنکه را ِه خدا‬ ‫‪387‬‬
‫َّللا‪ ".‬گاه باشد که در اثنای راه از راه منحرف شوند‪ .‬جه ِ‬ ‫‪386‬‬ ‫ْ‬
‫سا ُه ْم ِذك َر َّ ِ‬ ‫َ‬
‫ان فَأن َ‬
‫ط ُ‬‫ش ْی َ‬
‫ال َّ‬
‫ب‬
‫اشخاص کثیر‪ .‬ولی بحس ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب‬
‫چون خدا یگانه است؛ "الطرق الی هللا بعدد انفاس الخالیق‪ ".‬اگرچه بحس ِ‬
‫‪390‬‬
‫دین حق است‪" .‬أ َ ْن أَقِی ُموا الدِینَ َو َال تَتَفَ َّرقُوا فیه"‪" 389‬إِ َّن الدِینَ ِعن َد َّ‬
‫َّللاِ ْ ِ‬
‫اْلس َْال ُم"‬ ‫ِ‬
‫‪388‬‬
‫نوع واحد است واین‬
‫سبُ َل‬ ‫اطي ُم ْست َ ِقی ًما فَاتَّبِعُوهُ َو َال تَتَّبِعُوا ال ُّ‬ ‫ص َر ِ‬ ‫ٰ‬ ‫َ‬
‫و را ِه شیاطین بسیارست و را ِه خدا واحد‪َ " .‬و أ َّن َه َذا ِ‬
‫‪392‬‬ ‫‪391‬‬
‫پیر او شیطان خواهد بود؛‪" 394‬من ال شیخ له فشیخه الشیطان‪".‬‬ ‫فَتَفَ َّرقَ ِب ُك ْم‪ ".‬درین وقت ِ‬
‫‪393‬‬
‫معارف الهی‪ 395‬و علم بَاشیا‪ .‬کما هی راسخ‬

‫ِ‬ ‫دوم آنکه پیر باشد ولی ناقص باشد در احوال و مقامات و‬
‫نفوس سالک و احوا ِل ارواحِ ایشان و از ازالۀ امراض‬
‫ِ‬ ‫امراض‬
‫ِ‬ ‫نباشد و اگر راسخ باشد ولی در معرفت‬
‫دان راهنما نمی شاید رفت و این‬
‫بین راه ِ‬ ‫پیر راه ِ‬
‫و از تصحیحِ احوال قاصر باشد‪ .‬پس این راه را بی ِ‬
‫امام وقت و زمان باشد‪.‬‬
‫پیر ِ‬
‫مثنوی‪:‬‬
‫نی دل اندر صد هزاران خاص و عام‬
‫‪396‬‬
‫در یکی باشد کدامست آن کدام‬
‫ام ِه ْم"‪ 397‬اآلیه‪َ " .‬یا‬ ‫عو ُك َّل أُن ٍ‬
‫َاس بِإ ِ َم ِ‬ ‫عموم طالبان واجب و الزم باشد؛ "یَ ْو َم نَ ْد ُ‬ ‫ِ‬ ‫ب این پیر بر ممکنان و‬ ‫طل ِ‬
‫ٰ‬ ‫ُ‬ ‫َّللاَ َوا ْبتَغُوا ِإلَ ْی ِه ْال َو ِسیلَةَ َو َجا ِهدُوا ِفي َ‬
‫سبِی ِل ِه لَ َعلَّ ُك ْم ت ُ ْف ِل ُحونَ " "أولَئِكَ الَّذِینَ َی ْدعُونَ‬
‫‪398‬‬
‫أَیُّ َها الَّذِینَ آ َمنُوا اتَّقُوا َّ‬
‫ی من مات‬ ‫‪400‬‬
‫ور ِو َ‬
‫ب" آیات‪151[ .‬آ] آیات درین باب بسیارست‪ُ " .‬‬ ‫‪399‬‬
‫یَ ْبتَغُونَ إِلَ ٰى َربِ ِه ُم ْال َو ِسیلَةَ أَیُّ ُه ْم أ َ ْق َر ُ‬
‫‪ 380‬ق‪ :‬شود‪.‬‬
‫‪ 381‬ق‪ :‬طریقت در‪.‬‬
‫‪ 382‬ق‪ :‬حقیقت‪.‬‬
‫‪ 383‬ق‪ :‬این‪.‬‬
‫‪ 384‬ق‪ :‬وقصد می کنند بروده گاه‪.‬‬
‫‪ 385‬ق‪ :‬كند‪.‬‬
‫‪ 386‬سورۀ مجادله ‪.19\58‬‬
‫‪ 387‬ق‪ :‬شود‪.‬‬
‫‪ 388‬ق‪ :‬ان‪.‬‬
‫‪ 389‬ق‪ - :‬فیه‪ .‬سورۀ شوری ‪. 13\42‬‬
‫‪ 390‬سورۀ آل عمران ‪.19\3‬‬
‫‪ 391‬ق‪ :‬بی نهایت‪.‬‬
‫‪ 392‬ق‪ - :‬و را ِه خدا واحد‪.‬‬
‫‪ 393‬سورۀ انعام ‪.153\6‬‬
‫‪ 394‬ق‪ + :‬قال علیه السالم‪.‬‬
‫‪ 395‬ق‪ + :‬حکمت‪.‬‬
‫‪ 396‬ق‪ - :‬مثنوی‪ :‬نی دل اندر‪....‬آن کدام‪.‬‬
‫‪ 397‬سورۀ اسراء ‪.71\17‬‬
‫‪ 398‬سورۀ مائده ‪.35\5‬‬
‫‪ 399‬سورۀ اسراء ‪. 57\17‬‬
‫‪ 400‬ق‪ :‬قال علیه السالم‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫‪402‬‬
‫من مات ولم یکن فی عنقه تبعة إمام و مات فقد‬ ‫ی‬ ‫ولم یعرف إمام زمانه مات میتة جاهلیة‪ُ " 401".‬‬
‫ور ِو َ‬
‫‪403‬‬
‫مات میتة جاهلیة‪".‬‬
‫‪404‬‬
‫هر زمانی را امامی قایم است‬
‫تا قیامت ازمایش دائمست‬
‫امام حی و قایم ان ولیست‬
‫پس ِ‬
‫‪405‬‬
‫علست‬
‫خواه از نسل عمر خواه از َ‬
‫گر تو سنگ خاره و مرمر شوی‬
‫ب‪ 406‬دل رسی گوهر شوی‬
‫چون بصاح ِ‬
‫رو بجو یاری خدایی را تو زود‬
‫چون چنین کردی خدا یار تو بود‬
‫لیک هر کمراه را اگه مدان‬
‫غافالن خفته را همره مدان‬
‫اهل دل را باز دان از اهل کین‬
‫همنشین حق بجو با وی نشین‬
‫ای بسا ابلیس آدم روی هست‬
‫پس بهر دستی نشاید داد دست‬
‫کار دونان حیله و بی شرمیست‬
‫‪407‬‬
‫کار مردان روشنی و گرمیست‬
‫اما رابعا تجلی ذاتی بود وین جز فنا و استهالک نباشد‪.‬‬
‫‪408‬‬
‫‪409‬‬
‫گر کاله فقر خواهی ای پسر‬
‫از خود و جمله جهان یکسر ببر‬

‫‪ 402‬ق‪ :‬ایضا‪.‬‬
‫‪ 403‬مسلم‪ ،‬کتاب اْلمارة‪( ،13 ،‬رقم‪.)58 :‬‬
‫‪ 404‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 405‬ق‪ - :‬پس امام حی‪....‬خواه از علست‪.‬‬
‫‪ 406‬ق‪ :‬باهل‪.‬‬
‫‪ 407‬ق‪ - :‬اهل دل را باز‪ .....‬و گرمیست‪.‬‬
‫‪ 408‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 409‬ق‪ :‬سر بسر‪.‬‬
‫‪34‬‬
‫این کاله بی سرانست ای پسر‬
‫کی دهندت تا تو مینازی بسر‬
‫زو نشان جز بی نشانی کس نیافت‬
‫چارۀ جز حان فشانی کس تیافت‬
‫بکل مطلق و‬ ‫صور ممکنات از اسما و صفات نسبت ِ‬ ‫ِ‬ ‫تمام معانئ‬
‫ب تعینات و ِ‬ ‫اعیان مرات ِ‬
‫ِ‬ ‫اکنون جمیعِ‬
‫تمام احاطۀ وجو ِد حق ذهنًا و خار ًجا جزؤ و اجزا بودند‪ .‬چون وجو ِد سالک از قی ِد‬
‫‪411‬‬ ‫‪410‬‬
‫کما ِل شمول و ِ‬
‫قوس‬ ‫ت ِ‬‫قوس ترقی به بدای ِ‬‫قوس ترقی عروج نماید و نهایت ِ‬ ‫ت خود منسلخ شود بعد از انکه در ِ‬ ‫جزئی ِ‬
‫بفقر‬
‫ِ‬ ‫ت فطریه‬ ‫تنزل اتصال یابد و مقدمۀ صغری بمقدمۀ کبری مقترن گردد و لطیفۀ قلبیه و دانۀ معرف ِ‬
‫ت اسمائیه است بظهور رسد‬ ‫ذاتی و عدم و خالی اصلئ خود رسد‪ .‬نتیجۀ تجلئ ذاتی که معنئ جمیعِ کثرا ِ‬
‫ت وجو ِد‬ ‫و چون باین نتیجه که فنا فی هللا است مقدمۀ بقا باهلل اقتران پزیرد‪ .‬نتیجۀ کلی ِة مطلق و مظهری ِ‬
‫ت شئونات قرین شود‪ ،‬نتیجۀ‬ ‫حق بظهور آید‪ .‬و چون باین نتیجۀ مقدمۀ سرمدیۀ تجلیات و ابدیۀ ظهورا ِ‬
‫ت وسطی و عظمی متحصل گردد‪ .‬هر کس‬ ‫ت کبری و کورا ِ‬‫ت الهیه در دورا ِ‬‫ت نشآ ِ‬‫عظماء‪ 412‬دیمومی ِ‬
‫قیاس او چنین نتیجه مقرون نگردد در حقیقت آن فکر‪ ،‬فاسد و این‪ 413‬قیاس‪ ،‬کاسد باشد‪.‬‬ ‫را که فکر و ِ‬
‫‪415‬‬
‫ت خود باید کرد‪.‬‬ ‫ت وق ِ‬
‫ت حضر ِ‬ ‫پس برای‪ 414‬تحصی ِل این کمال موسی وار طال ِ‬
‫ب صحب ِ‬
‫رهی دور و درازست این رها کن‬
‫چو موسی یک زمان ترک عصا کن‬
‫درآ در وادی ایمن زمانی‬
‫‪416‬‬
‫شنو انی انا هللا بی گمانی‬
‫مقام "الست بربکم" حضورئ شهودی بود‪ .‬زیرا که مجرد‬ ‫تمام نفوس در بد ِو فطرت در ِ‬‫علوم ِ‬‫ِ‬ ‫بدانکه‬
‫رب‬
‫عالم حضوری که بخود و ب ِ‬ ‫بعالم ترکیب آنست که آن ِ‬
‫ِ‬ ‫ت جسمانی‪ .‬غرض از تنزل‬ ‫بودند از َجد و آال ِ‬
‫‪417‬‬
‫علم حضوری بهمان کیفیت ولی نه بعَینه‬ ‫خود بود یا بعکس‪ .‬آن در آینۀ علم حصولئ خطوری آن ِ‬
‫حصول یابد و بجلوۀ دیگر اجلی [‪151‬ب] وبشیوۀ احسن و بعشوۀ اخری اَبیَن و ا َبهی بر خود خود‬
‫‪418‬‬
‫ت‬‫ادراک بسیط و علم بمعرف ِ‬

‫ِ‬ ‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫ادراک مرکبست و تذکر که‬
‫ِ‬ ‫ادراک ادراک و علم که‬
‫ِ‬ ‫را بخود نماید تا‬
‫مقام اتحاد اتصال یابد و علم الیقین بعین‬
‫فطریست حاصل گردد و شهو ِد حسی بشهو ِد ذاتئ قدسی در ِ‬
‫الیقین و عین الیقین بحق الیقین پیوندد‪ .‬پس‪ 419‬عصا‪ ،‬اشارتست بنظر و دلیل‪ .‬وادئ ایمن‪ ،‬عبارتست از‬
‫‪ 410‬ق‪ :‬احاطت‪.‬‬
‫‪ 411‬ق‪ + :‬چون‪.‬‬
‫‪ 412‬ق‪ :‬عظمی‪.‬‬
‫‪ 413‬ق‪ :‬ان‪.‬‬
‫‪ 414‬ق‪ :‬جهت‪.‬‬
‫‪ 415‬ق‪ :‬نوع فکر حضرت موسی عم با وحدة طهور کمال احکام نبوت و احاطه او بد انواع و اقسام حکمت مامور شد بصحبت حضرت علیهما‬
‫السالم‪.‬‬
‫‪ 416‬ق‪ - :‬در ادر وادی‪....‬بی گمانی‪.‬‬
‫‪ 417‬ق‪ :‬خطوری‪.‬‬
‫‪ 418‬ق‪ - :‬اخری‪.‬‬
‫‪ 419‬ق‪ :‬درادر وادی ایمن زمانی‪ ،‬شنو انی انا هللا بی گمانی‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫ت قو ِة علمی و‬
‫ت سلطن ِ‬
‫ت نظری و علم الیقین و بدای ِ‬
‫احکام مو ِ‬
‫ِ‬ ‫طور ِسری که نهایت‬
‫ِ‬ ‫عالم معنی و مرتبۀ‬
‫ِ‬
‫عین الیقین و حق الیقین است‪.‬‬
‫‪420‬‬
‫ادراک ادراک خود هفت مرتبه است‬
‫ِ‬ ‫مدارک‬
‫ِ‬ ‫دلرا در‬
‫صفَتی از‬‫ادراک خود هفت مرتبه و هفت پرده است و هر مرتبه ای بَ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫بدانکه دل را در‬
‫ب سبعۀ سیاره و نبی از انبیاء الو العزم منسوبست‬‫ت سبعۀ الهیه تعلق دارد و بفلکی و کوکبی از کواک ِ‬ ‫صفا ِ‬
‫اسم کلیم است منسوب به قمر‬ ‫انوار سبعه بنوری اختصاص دارد‪ .‬مرتبۀ اول‪ ،‬قالبی باشد در حیطه ِ‬ ‫ِ‬ ‫و از‬
‫‪421‬‬
‫ت بصر و عطارد داشت‪ .‬مخصوص بنوح‬ ‫ت صف ِ‬ ‫نور سبز و آدم‪ .‬مرتبۀ دوم‪ ،‬نفسی در حکم فردانی ِ‬ ‫و ِ‬
‫نور‬
‫ت سمع و زهره است‪ .‬مختص بابراهیم و ِ‬ ‫نور کبود یا آمیخته‪ .‬مرتبۀ سیم‪ ،‬قلبی در تصرف‪ ،‬صف ِ‬ ‫و ِ‬
‫نور زرد‪ .‬مرتبۀ پنجم‪ ،‬روحی‬ ‫ت ارادة و موسی و شمس و ِ‬ ‫طور ِسرست منوط بصف ِ‬ ‫ِ‬ ‫سفید‪ .‬مرتیۀ چارم‪،‬‬
‫ت علم و‬‫نور سرخ‪ .‬مرتبۀ ششم‪ ،‬خفیست مضبوط بصف ِ‬ ‫فلک مریخ و داود و ِ‬
‫ت قدرت و ِ‬ ‫بود مربوط بصف ِ‬
‫‪422‬‬
‫مضبوط‬
‫ِ‬ ‫ت حیات‬‫نور کبود‪ .‬مرتبۀ هفتم‪ ،‬غیب الغیوبست مشروط بصف ِ‬‫ب مشتری و ِ‬ ‫عیسی مستمد از غی ِ‬
‫نور سیاه‪.‬‬
‫ت محمدی و ِ‬ ‫ب حقیق ِ‬ ‫فلک زحل مربو ِ‬ ‫ِ‬
‫ب تحقیق‬‫نور بی رنگی ماند‪ .‬ولی بعضی دیگر از اربا ِ‬ ‫ت لونیه ِ‬ ‫نور سیاه چون صافی شود از صف ِ‬ ‫بدانکه ِ‬
‫عکس این ترتیب اعتبار نمایند‪ .‬چنانچه آدم را بزحل نسبت دهند و محمد را‬ ‫ِ‬ ‫ب کشف و تدقیق‬ ‫و اصحا ِ‬
‫‪423‬‬
‫بفلک شمس منسوب‬ ‫ِ‬ ‫طور ِسری‬
‫ِ‬ ‫بفلک قمر و بهر دو تقدیر‪ .‬موسی و‬ ‫ِ‬ ‫صلی هللا علیه و علیهم اجمعین‬
‫ق استدالل و‬‫ت استکما ِل قوةِ نظریست در طری ِ‬ ‫ت الهی و نهای ِ‬ ‫شمس تجلیا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت شهو ِد‬‫شود‪ .‬و این مرتبه بدای ِ‬
‫طور قلبی‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫ت او که مرتبۀ عق ِل مستفاد بود در نهای ِ‬ ‫طور نفسی استحصال می یابد‪ .‬ولی نهای ِ‬ ‫ِ‬ ‫این در‬
‫پس پرده مشاهده میکرد درین هنگام‬ ‫است‪ .‬درین وقت چشم و گوش دل گشوده شود‪ .‬هر چه را که از ِ‬
‫بایمان قلبی انتقال نماید‪ .‬قال علیه السالم‪" ،‬إن للقلب عینین‬
‫ِ‬ ‫ایمان عینی‬
‫ِ‬ ‫بچشم ِسر مشاهده سازد و‬ ‫ِ‬ ‫بال پرده‬
‫‪424‬‬
‫و أذنین إذا أراد هللا لعبد خیرا فتحهما" ‪" ،‬رأیته فعرفته ثم عبدته لم أعبد ربًّا لم اره‪ ".‬و تجلی چنانچه‬
‫طور‬
‫ِ‬ ‫طور ِسری ظاهر شود و افعالی در‬ ‫ِ‬ ‫معلوم شد چارست‪ .‬اثاری و افعالی و صفاتی و ذاتی‪ .‬آثاری در‬
‫طور غیب الغیوب‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫طور خفی و ذاتی در‬ ‫ِ‬ ‫روحی و صفاتی در‬
‫اظهر‬
‫ِ‬ ‫ت حواس بر هر چه بکند از محسوسات که‬ ‫[‪152‬آ] اکنون هر ُحکمی که عقل بنظر و فکر باعان ِ‬
‫ب محض‬ ‫صرف و غی ِ‬ ‫ابهر مکنوناتست یقینی نخواهد بود‪ .‬پس در الهیات که معقوالت‪ِ ،‬‬‫موجودات و ِ‬
‫‪427‬‬ ‫‪426‬‬
‫ت حق هفتاد هزار حجاب از نور و ظلمت حائل و برزخِ فاصل‬ ‫میان خلق و ذات و صفا ِ‬ ‫ِ‬ ‫است‪ 425‬و‬
‫ب من نور و ظلمت‪ ،‬لو کشفت ألحرقت سبحات وجهه کل‪ 429‬ما‬ ‫ثابتست؛ "إن هلل‪ 428‬سبعین الف حجا ٍ‬
‫انتهی الیه بصره‪ 430".‬حال چه خواهد بود و عق ِل عاجز ازو چه در یابد و چه چیز ادراک کند و بقوة‬
‫ت الهی و دریای‬
‫ب تجلیا ِ‬ ‫اقدام فکر و نظر و وسیلۀ اقدام بر سماعِ کلمات نقل و خبر صحرای طل ِ‬‫خطوات ِ‬
‫جو‬
‫موسوم فضای ِ‬
‫ِ‬ ‫ت نا متناهی را چون تواند بُرید و بااجنحۀ حدود و رسوم و قیاس و دلی ِل‬‫اسما و صفا ِ‬
‫‪ 420‬در کنار س ق‪ :‬دلرا در مدارکِ ادراکِ ادراک خود هفت مرتبه است‪.‬‬
‫‪ 421‬ق‪ :‬عطار‪.‬‬
‫‪ 422‬ق‪ :‬حیوة‪.‬‬
‫‪ 423‬ق‪ - :‬صلی هللا علیه و سلم اجمعین‪.‬‬
‫‪ 425‬ق‪ :‬اند‪.‬‬
‫‪ 426‬ق‪ + :‬بنده و‪.‬‬
‫‪ 427‬ق‪ :‬فاضل‪.‬‬
‫‪ 428‬ق‪ + :‬تعالی‪.‬‬
‫‪ 429‬ق‪ - :‬کل‪.‬‬
‫‪ 430‬احمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،11 .‬ص‪( ،357 .‬رقم‪)19587 :‬؛ ابن ماجة‪ ،‬مقدمة‪( ،13 ،‬رقم‪.)196 :‬‬
‫‪36‬‬
‫طور ِسری که موسی تیه تیرۀ تنست در‬ ‫ِ‬ ‫وادئ مقدس شهو ِد تجلی را کی تواند پرید‪ 431.‬یعنی سالکی‬
‫ب نورانیست و از هستئ وهمی که تعلیک بدین دو اشارتست و‬ ‫صور علمی که حج ِ‬ ‫ِ‬ ‫ور دل تا از‬
‫ط ِ‬‫ور َ‬‫ط ِ‬‫ُ‬
‫ت احدیت‬ ‫ت حضر ِ‬‫ایمن مقدس شهو ِد وحد ِ‬
‫ب ظلمانی ازو عبارتست مستهلک و منخلع نگردد در وادئ ِ‬ ‫حج ِ‬
‫ت مستئ خویش را برو نپوشاند و خود چشم و بینش و ِخ َرد و‬ ‫در نیاید و تا حق سبحانه و تعالی خلع ِ‬
‫‪432‬‬
‫ت اولئ خود استنارت‬ ‫بآتش جذبه و تجلی و نائرۀ شوق و محب ِ‬ ‫دانش او نگردد و شجرۀ وجو ِد او را ِ‬ ‫ِ‬
‫‪433‬‬
‫ب افسردگئ طبیعت و یخِ پژمردگئ شهوت محافظت و مراقبت نماید ممکن نیست که‬ ‫نبخشد و از آ ِ‬
‫سر سبز شود‪ .‬قال علیه السالم‪" ،‬عرفت‬ ‫بنور آتش تجلی َ‬
‫خدابین و خدادان گردد و شجرۀ نشأۀ بشرئ او ِ‬
‫‪434‬‬
‫بعین ربی‪".‬‬
‫ِ‬ ‫ربی بربی و رأیت ربی‬
‫بیت‪:‬‬
‫این درختان سبز از‪ 435‬آتش شده‬
‫آب دارد این درختان را زیان‬
‫َّللاُ َربُّ‬‫س ٰى ِإنِي أَنَا َّ‬ ‫ش َج َرةِ أَن َیا ُمو َ‬ ‫َاط ِئ ْال َوا ِد ْاأل َ ْی َم ِن فِي ْالبُ ْق َع ِة ْال ُم َب َ‬
‫ار َك ِة ِمنَ ال َّ‬ ‫ِي ِمن ش ِ‬‫"فَلَ َّما أَت َاهَا نُود َ‬
‫اخلَ ْع نَ ْعلَیْكَ إِنَّكَ‬
‫صاكَ ‪ ".‬ازین جهت موسی بالقاء عصی و بخلعِ نعلین مأمور شد‪" .‬فَ ْ‬ ‫ْالعَالَ ِمینَ َوأ َ ْن أ َ ْل ِ‬
‫‪436‬‬
‫ع َ‬‫ق َ‬
‫بِ ْال َوا ِد ْال ُمقَد َِّس"‪ 437‬اآلیه‪.‬‬
‫‪438‬‬
‫بود فکر نکو را شرط تجرید‬
‫پس آنکه لمعۀ از برق تأیید‬
‫فکر صحیح و نظ ِر صریح آنست که در استحصا ِل مبانئ تصوریه و استکما ِل میانئ تصدیقیه‬ ‫شرط ِ‬
‫ِ‬ ‫یعنی‬
‫احکام وهمیۀ‬
‫ِ‬ ‫ب تصوریه استعانت بوهم و خیال نجوید‪ .‬و از‬ ‫استعالم معار ِ‬
‫ِ‬ ‫ب تصدیقیه و‬‫ت مطال ِ‬‫ت اثبا ِ‬‫جه ِ‬
‫‪439‬‬
‫وهم‬
‫صور مزخرفۀ او تجرد جوید‪ .‬تا در فکر و نظر خطا متطرق نشود‪ .‬زیرا که ِ‬ ‫ِ‬ ‫اثار‬
‫مجزوفه و ِ‬
‫ت حق و صدق بعقل نماید و عقل آنرا ازو قبول سازد و تلقی‬ ‫ت کاذبه و قضایای باطله را بکسو ِ‬ ‫مقدما ِ‬
‫ق آن حکم کند و‬ ‫نماید و مادۀ قیاس و حجت را اصل و اساس سازد و ازو نتیجۀ بستاند و بحقیت و صد ِ‬
‫ب محض و باط ِل صرف باشد ‪152[.‬ب] ولی هر عقل و دلرا که دریچه و َروزَ نۀ‬ ‫حال آنکه آن کذ ِ‬
‫فیض اقدس‬ ‫ِ‬ ‫اسماء‬
‫ِ‬ ‫سماء‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫روی توج ِه او بسوی سحا ِ‬
‫ِ‬ ‫عالقۀ معنویۀ او بشمس المعارف فطری منفتح و‬
‫‪441‬‬
‫علوم نامتناهی بتأیی ِد لوامع‬ ‫ِ‬ ‫معارف الهی اکتساب و‬
‫ِ‬ ‫متقلب و منفسح‪ 440‬پیوسته در استحصا ِل مقاص ِد‬
‫نظر او‬
‫ب هویت متأید باشد و سهام ِ‬ ‫ق غی ِ‬
‫انوار آفتاب توفی ِ‬
‫ِ‬ ‫ت صمدیت مستمد و بسواطعِ‬ ‫ب عنای ِ‬‫ق سح ِ‬ ‫برو ِ‬
‫‪ 431‬ق‪ :‬برید‪.‬‬
‫‪ 432‬ق‪ :‬تجلی‪.‬‬
‫‪ 433‬ق‪ + :‬او را‪.‬‬
‫‪ 435‬ق‪ :‬ازین‪.‬‬
‫‪ 436‬سورۀ قصص ‪.31-30\28‬‬
‫‪ 437‬سورة طه ‪.12\20‬‬
‫‪ 438‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 439‬ق‪ :‬محزونه‪.‬‬
‫‪ 440‬ق‪ + :‬بود‪.‬‬
‫‪ 441‬ق‪ + :‬و معارف‪.‬‬
‫‪37‬‬
‫باقتناص حسی بسؤآل و جواب مقرون و‬
‫ِ‬ ‫ب او‬
‫فکر صوا ِ‬
‫ق ِ‬ ‫لجام برا ِ‬
‫بهدف صواب مصروف و ِ‬
‫ِ‬ ‫پیوسته‬
‫معطوف آید‪.‬‬
‫‪442‬‬
‫هر آنکس را که ایزد راه بنمود‬
‫ز استعمال منطق هیچ نگشود‬
‫ص َراطٍ ُّم ْست َ ِق ٍیم‪ 444".‬و‬ ‫علَ ٰى ِ‬ ‫آخذٌ بِن ِ‬
‫َاص َیتِ َها ِإ َّن َربِي َ‬ ‫ت کریمه و‪َّ "443‬ما ِمن َدابَّ ٍة ِإ َّال ُه َو ِ‬ ‫بدانکه بر مقتضای آی ِ‬
‫‪445‬‬
‫بر مبتغای معنای کلمۀ جامعۀ نبویۀ؛ "قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمن یقلبها کیف‬
‫صراط‬
‫ِ‬ ‫ت اولیۀ او بر‬ ‫ت ازلیه و طین ِ‬ ‫یشآء‪ 446".‬هر که را عنقای رابطۀ لطیفۀ قلبیه و همای ضابطۀ فکر ِ‬
‫ب هویت قاید و‬ ‫قویم نکاح الساری فی جمیع الذراری در آستانۀ فراغِ غی ِ‬ ‫ق ِ‬ ‫ق معنوی و طری ِ‬ ‫مستقیم تعل ِ‬
‫‪447‬‬
‫روی د ِل او بر مستدعای فحوای‬ ‫ِ‬ ‫نور احدیت طائر و عاید سازند و‬ ‫بظهور ِ‬
‫ِ‬ ‫بفضای نشیم ِن انس ِ قدس‬
‫‪448‬‬
‫ت توج ِه او را بوج ِه‬ ‫ت کعبۀ حقیقی و جه ِ‬ ‫ت سم ِ‬ ‫"جذبة من جذبات الرحمن توازی عمل الثقلین" بسم ِ‬
‫‪449‬‬
‫محرم‬‫ِ‬ ‫ت قبلۀ وج ِه باقی تقلیب دهند و به خلوتخانۀ شهود شاه ِد غیبی مشاهَد و مشاهِد گردانند و‬ ‫جه ِ‬
‫تمام مکونات‬‫رسوم و قیو ِد ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت کاینات و جمله‬ ‫راز و حریف دمساز سازند جمیعِ هیآت و صور و حدو ِد ذرا ِ‬
‫پیکر موجودات حجج و قیاسات شوند‬ ‫ِ‬ ‫او را قو ِل شارح و معرف باشد‪ 450‬و نز ِد او همگی اشکال و‬
‫ب اصلی و نتیجۀ اولی داللت و هدایت نماید‪.‬‬ ‫ت صریح او را بمطلو ِ‬ ‫ق فصیح و اشارا ِ‬ ‫بمنط ِ‬
‫بیت‪:‬‬
‫چون ترا از غیب دیدی باز شد‬
‫با تو ذرات جهان همراز شد‬
‫ت رعایت و اعما ِل قاعدۀ‬ ‫ق قلیل الجدوی و زحم ِ‬ ‫قانون منط ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‪ 451‬استعما ِل‬‫ت معون ِ‬‫درین وقت او را از مؤن ِ‬
‫الهی علیل الفحوی نجاح و نجات بخشد‪ .‬اکنون هر که باین حال حالی و مزین نبود و د ِل او از‬ ‫ِ‬ ‫علوم‬
‫ِ‬
‫احکام متعارضۀ اوهام و قضایای متخالفۀ متناقضۀ‬ ‫ِ‬ ‫کشاکش‬
‫ِ‬ ‫زور این گونه مقال خالی نبود پیوسته در بادیۀ‬ ‫ِ‬
‫ب‬
‫افهام واله و بی سرانجام دائر و حائر گردد و از استعما ِل منطق هیچ دری بر روی او نگشاید و بمطلو ِ‬
‫فنون عربیه در‬ ‫ِ‬ ‫علوم حکمیه و فنی از‬ ‫ِ‬ ‫حقیقی بهیچ باب و بهیچ وجه بَ َوی رخ ننماید و هیچ علمی از‬
‫سبُونَ أَنَّ ُه ْم‬
‫ت آباد پندار و ابد اآلباد بماند؛ " َو ُه ْم َیحْ َ‬
‫ب حقیقی نافع نیاید و او در ظلم ِ‬ ‫حصو ِل وصول بمطل ِ‬
‫ص ْنعًا‪ 452".‬االیه‪.‬‬
‫یُحْ ِسنُونَ ُ‬
‫‪ 442‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 443‬ق‪ + :‬و مرتضای معنی کلمه جامعه نبویه‪.‬‬
‫‪ 444‬سورۀ هود ‪.56\11‬‬
‫‪ 445‬ق‪ - :‬بر مبتغای معانی کلمۀ جامعۀ نبویه‪.‬‬
‫‪ 446‬احمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،5 .‬ص‪( ،130 .‬رقم‪)6569 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب القدر‪( ،3 ،‬رقم‪)17 :‬؛ ابن ماجة‪ ،13 ،‬مقدمة‪( ،13 ،‬رقم‪ )199 :‬ترمذی‪،‬‬
‫أبواب القدر‪( ،7 ،‬رقم‪.)2140 :‬‬
‫‪ 447‬ق‪ :‬مقتضای‪.‬‬
‫‪ 448‬العجلونی‪ ،‬کشف الخفاء‪ ،‬ج‪ ،1.‬ص‪.379 .‬‬
‫‪ 449‬ق‪ :‬گردانید‪.‬‬
‫‪ 450‬ق‪ - :‬باشد‪.‬‬
‫‪ 451‬ق‪ :‬معونت مؤنت‪.‬‬
‫‪ 452‬ق‪ + :‬االیه‪ .‬سورۀ کهف ‪.104\18‬‬
‫‪38‬‬
‫‪453‬‬
‫[‪153‬آ] یبت‪:‬‬
‫‪454‬‬
‫خواجه پندارد که دارد حاصلی‬
‫حاصل خواجه بجز پندار نیست‬
‫س ِری ُع‬ ‫َّللاَ ِعن َدهُ فَ َوفَّاهُ ِح َ‬
‫سابَهُ َو َّ‬
‫َّللاُ َ‬ ‫لَ ْم یَ ِج ْدهُ َ‬
‫ش ْیئًا َو َو َج َد َّ‬ ‫آن َما ًء َحت َّ ٰى ِإ َذا َجا َءهُ‬
‫‪455‬‬ ‫سبُهُ َّ‬
‫الظ ْم ُ‬ ‫ب بِ ِقیعَ ٍة یَحْ َ‬ ‫َك َ‬
‫س َرا ٍ‬
‫‪456‬‬
‫ب"‬
‫سا ِ‬‫ْال ِح َ‬
‫‪457‬‬
‫حکمتی کز طبع خیزد و زخیال‬
‫حکمتی بی نور فیض‪ 458‬ذو الجالل‬
‫ت دنیا فزاید ظن و شک‬
‫حکم ِ‬
‫حکمت دینی بود فوق فلک‬
‫حکمت آن باشد که بگشاید رهی‬
‫راه آن باشد که پیش آید شهی‬
‫شاه آن باشد که از خود شه شود‬
‫نی به مخزنها و لشکر شه شود‬
‫تا بماند شاهئ او سرمدی‬
‫همچو عز ملک دین‪ 459‬احمدی‬
‫‪460‬‬
‫کسی کو عقل دور اندیش دارد‬
‫بسی سر گشتگی در پیش دارد‬
‫ز دور اندیشئ عقل فضولی‬
‫یکی شد فلسفی دیگر حلولی‬
‫خرد را نیست تاب نور آن رو‬
‫‪ 453‬ق‪ - :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 454‬ق‪ :‬حاصل‪.‬‬
‫‪ 455‬ق‪ :‬جاء‪.‬‬
‫‪ 456‬سورۀ نور ‪. 39\24‬‬
‫‪ 457‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 458‬ق‪ :‬فیض نور‪.‬‬
‫‪ 459‬ق‪ :‬دین ملک‪.‬‬
‫‪ 460‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫‪461‬‬
‫َب َرو از بهر او چشم دگر جو‬
‫خط امتدا ِد نَفَ ِس رحمانی بنفوس که منهجِ‬‫صراط مستقیم اتصا ِل ِ‬ ‫ِ‬ ‫منشاء این سر گشتگی همه آنست که از‬
‫ِ‬
‫ت "لو دلیتم بحب ٍل لهبطتم‬
‫یافتن ِس ِر خقیق ِ‬
‫ِ‬ ‫قویم سیر الی هللا است‪ ،‬منصرف و منعطف می شوند و از در‬ ‫ِ‬
‫‪463‬‬
‫ْص ُرونَ ‪ ".‬گردن می پیچند و سر میگردانند و‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫ادراک " َوفِي أنف ِسك ْم أفال تب ِ‬
‫ِ‬ ‫‪462‬‬
‫علی هللا‪ ".‬الحدیث‪ .‬و‬
‫ق وصول را بخدا از خارج نفس ِ خود می طلبند و خدا را از خود دور می دارند‪ .‬حال آنکه خدا‬ ‫طری ِ‬
‫ازو دور نیست او از خدا دور افتاده است و چنان اندیشه کردند که وجو ِد ممکنات حقیقتیست منفصل از‬
‫وجو ِد حق‪ .‬ال جرم در ت ِه هیمان و بادیۀ حیرت و حرمان واله و سرگردان میگردند‪ .‬گاهی در دایرۀ َدور‬
‫‪464‬‬
‫ان دائر گشته گاهی دیگر در حلقۀ تسلسل توغل کرده پای دربند مانده‪ .‬گاهی دیگر در چاه‬ ‫و مدار دور ِ‬
‫‪466‬‬ ‫‪465‬‬
‫ت اجسام‬ ‫نفس ابدان و در ذا ِ‬
‫حلول افتاده و نزول نموده‪ .‬چنان توهم کرده که حاشا حق تعالی در ِ‬
‫ور فسا ِد این مقال از اجالی بدیهیاتست حاجت باحتجاج ندارد‪.‬‬ ‫اعیان و حلول کرده است‪ .‬ظه ِ‬
‫ت مسبب االسباب‪ 468‬موجودات را بهمدیگر ارتباط داده است‪.‬چنان قانون نهاده است که‬ ‫بدانکه‪ 467‬حضر ِ‬
‫بعالم معین‬ ‫ِ‬ ‫بکار خاص اختصاص داده است‪ .‬چنانچه هر یکرا از حوا ِس‪ 469‬ظاهره و باطنه‬ ‫ِ‬ ‫هر یکرا‬
‫بادراک‬
‫ِ‬ ‫عالم الوان و اضواء و اشکال تخصیص داده است و سمع را‬ ‫بادراک ِ‬
‫ِ‬ ‫مخصوص کرده؛ بصر را‬
‫‪471‬‬ ‫‪470‬‬
‫ت ملموسه‪.‬‬ ‫بادراک کیفیا ِ‬
‫ِ‬ ‫بادراک طعوم و لمس را‬ ‫ِ‬ ‫عالم ارواح و ذوق را‬ ‫عالم اصوات و شم را به ِ‬ ‫ِ‬
‫عالم‬
‫ِ‬ ‫چون حرارت و برودت و رطوبت و یبوست و غیر ذلک‪ .‬و همچنین عقل را آفرید تا‬
‫عالم معنی را که ببدن تعلق گرفته است بال واسطه‪ .‬حاصل آنکه‬ ‫ت مذکوره و ِ‬ ‫محسوس بکند بواسطۀ آال ِ‬
‫ت‬
‫قوانین سیاسا ِ‬‫ِ‬ ‫ت بدنی و‬‫تا دنیا‪ 472‬و احوا ِل دنیا را و بر آنچه تعلق بدنیا دارد [‪153‬ب] از عبادا ِ‬
‫‪473‬‬
‫معارف کلیه را استخراج‬ ‫ِ‬ ‫جواهر عالیه و مبانئ‬

‫ِ‬ ‫مالبس جزئیۀ معانئ‬
‫ِ‬ ‫غیر ذلک در یابد و از‬ ‫مدنی و ِ‬
‫اسماء الهیت و‬ ‫ِ‬ ‫اسرار‬
‫ِ‬ ‫عالم ربوبیت و‬‫ِ‬ ‫انوار‬
‫ِ‬ ‫ت اخروی گرداند‪ .‬اما‬ ‫نماید و آنرا وسیلۀ حصو ِل سعاد ِ‬
‫عالم‬
‫ِ‬ ‫لطایف‬
‫ِ‬ ‫ب ملکوت و غرایب و‬ ‫اسرار او و عجای ِ‬ ‫ِ‬ ‫عالم آخرت و احوال و‬ ‫ِ‬ ‫کردن‬
‫ِ‬ ‫مشاهده و معاینه‬
‫کار عقل نیست‬ ‫ق نامتناهی را ادراک کردن ِ‬ ‫دیدن حق و حقای ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت الهیه و معاینه‬ ‫انکشاف تجلیا ِ‬
‫ِ‬ ‫جبروت و‬
‫و ازو این نمی آید‪ .‬زیرا که او را نه برای این آفریده اند‪ .‬کما مرت االشارة الیه بقوله علیه السالم‪،‬‬
‫‪474‬‬
‫دراک الربوبیة‪".‬‬
‫ِ‬ ‫"العقل ْلقامة رسم العبودیة ال ْل‬
‫شعر‪:‬‬
‫كیفیة المرء لیس المرء یدرکه‬
‫فکیف کیفیة الجبار فی القدم‬
‫‪ 461‬ق‪ - :‬خرد را نیست‪...‬جشم یگر جو‪.‬‬

‫‪ 462‬ترمذی‪ ،‬أبواب تفسیر القرآن‪( ،57 ،‬رقم‪.)3298 :‬‬
‫‪ 463‬ق‪ + :‬اآلیه‪ .‬سورۀ ذاریات ‪.21\51‬‬
‫‪ 464‬ق‪ + :‬و راه نقلست‪.‬‬
‫‪ 465‬ق‪ :‬کرده‪.‬‬
‫‪ 466‬ق‪ - :‬حاشا‪.‬‬
‫‪ 467‬ق‪ :‬بیت‪ :‬خرد را نیست تاب نور ان رو‪ ،‬برو از بهر او چشم دگر جو‪.‬‬
‫‪ 468‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 469‬ق‪ + :‬همه‪.‬‬
‫‪ 470‬ق‪ + :‬عالم‪.‬‬
‫‪ 471‬ق‪ + :‬عالم‪.‬‬
‫‪ 472‬ق‪ :‬دنیا را‪.‬‬
‫‪ 473‬ق‪ + :‬را که‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫هو الذی أنشأ االشیاء مبتدعا‬
‫فکیف یدرکه مستحدث النَّسم‬
‫غیر متناهی نماید‪ .‬بلکه‬ ‫بنابرین عق ِل هر شخص بلکه عق ِل کل متناهی باشد و محالست که متناهی احاطۀ ِ‬
‫ادراک این معنی حق تعالی قوتی دیگر و نوری دیگر تعیین فرموده اند و آن نور هللا و سر هللا و‬ ‫ِ‬ ‫برای‬
‫ْلس َْال ِم‬ ‫ْ‬
‫صد َْرهُ ِل ِ‬ ‫َ‬
‫ور‪" ".‬أفَ َمن ش ََر َح َّ‬
‫َّللاُ َ‬ ‫‪475‬‬ ‫َ‬
‫ت إِلى النُّ ِ‬ ‫ُ‬ ‫ُّ‬ ‫َّ‬
‫ي الذِینَ آ َمنُوا ی ُْخ ِر ُج ُهم ِمنَ الظل َما ِ‬ ‫َّللاُ َو ِل ُّ‬
‫عین هللا است‪َّ " .‬‬
‫‪477‬‬
‫ور ِمن َّر ِب ِه‪ ".‬قال علیه السالم‪" ،‬اتقوا فراسة المؤمن فإنه ینظر بنور هللا‪ ".‬و چنانچه‬ ‫‪476‬‬
‫علَ ٰى نُ ٍ‬
‫فَ ُه َو َ‬
‫‪478‬‬
‫ث "ال یزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی احبه الخ‪ ".‬و این نور در حقیقت آن‬ ‫معلوم کردی در حدی ِ‬
‫ت او در سیر فی هللا در آینۀ مکون بروز و جلوه می کند‪ .‬گاهی‬ ‫انوار سلطن ِ‬ ‫ِ‬ ‫آثار‬
‫دائر الهیست که ِ‬ ‫سر ِ‬ ‫ِ‬
‫‪480‬‬ ‫‪479‬‬
‫جهرا‪".‬‬ ‫ً‬ ‫سرا و صرتَ معی‬ ‫ت مرتضوی که "یا علی کنتَ مع االنبیا ًّ‬ ‫ت خضری گاهی بمنقب ِ‬ ‫بنع ِ‬
‫ظهور این اسرار‬ ‫ِ‬ ‫ب آن روز باین فقیر عطیه فرمودند و‬ ‫نظر صحیح باین مقام رسید در ش ِ‬ ‫روزی که ِ‬
‫ظهور محو و فنا و‬ ‫ِ‬ ‫نور هستی و‬ ‫اثر ِ‬
‫اختفاء ِ‬
‫ِ‬ ‫حکم عقلی و‬ ‫ِ‬ ‫انتفاء‬
‫ِ‬ ‫ت ذاتیه و جذبۀ الهیه و‬ ‫مشروطست بمحب ِ‬
‫نیستی‪ ،‬چنانچه معلوم کردی‪.‬‬
‫‪481‬‬
‫گلش ِن راز‪:‬‬
‫دو چشم فلسفی چون بود احوال‬
‫زوحدت دیدن حق شد معطل‬
‫ز نابینایی آمد رای تشبیه‬
‫ز تنگ چشمیست ادراکات‪ 482‬تنزیه‬
‫تناسخ زین‪ 483‬سبب شد کفر و باطل‬
‫که آن از تنگ چشمی گشت حاصل‬
‫‪484‬‬
‫توجی ِه اه ِل تحقیق فی کاف "لیس کمثله"‬
‫منکر ریاضت‬ ‫ِ‬ ‫حکیم فلسفی که بقو ِة نظری براه میرود و مقید بشرع و ملت نمی شود و بعضی ازیشان‬ ‫ِ‬
‫اند و دو وجود اثبات میکنند؛ وجو ِد واجب و وجو ِد ممکن‪ .‬و حال آنکه وجود‪ ،‬یکی بیش نیست‪ .‬نه قاب ِل‬
‫قدمآء فالسفه و متأخرین ایشان‬
‫ِ‬ ‫تکثر بود نه‪ 485‬تعدد و نه حام ِل تجزی و تحدد‪ .‬اما اصحاب تشبیه مانن ِد‬
‫دو وجود [‪154‬آ] اثبات میکنند و میگویند که حق تعالی چون انسانست جسم و چشم و اعضا دارد و‬
‫بعکس ایشان میکویند که حق تعالی از جمیعِ اسما‬ ‫ِ‬ ‫ب تنزیه‬
‫در سائر صفات ُمشاکل ومشاب ِه اوست‪ .‬اربا ِ‬
‫ق آنکه‬ ‫ب تحقیق مقا ِل هر دو فریق جمع کرده بر وف ِ‬
‫تمام نِسب و اضافات منزه است‪ .‬اما اربا ِ‬
‫و صفات و ِ‬
‫‪ 475‬سورۀ بقره ‪. 257\2‬‬

‫‪ 476‬سورۀ زمر ‪. 22\39‬‬
‫‪ 477‬ترمذی‪ ،‬أبواب تفسیر القرآن‪( ،16 ،‬رقم‪.)3127 :‬‬
‫‪ 478‬ق‪ + :‬قدسی‪.‬‬
‫‪ 479‬ق‪ + :‬دیگر‪.‬‬
‫‪ 480‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 481‬ق‪ - :‬گلشن راز‪.‬‬
‫‪ 482‬ق‪ :‬ادراک‪.‬‬
‫‪ 483‬ق‪ :‬زان‪.‬‬
‫‪ 484‬در کنار س‪ :‬توجی ِه اه ِل تحقیق فی کاف "لیس کمثله"‪.‬‬
‫‪ 485‬ق‪ - :‬نه‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫ت هر دو میکنند‪ .‬ولی‬ ‫یر‪ 487".‬اثبا ِ‬‫ص ُ‬ ‫س ِمی ُع ْال َب ِ‬ ‫ْس َك ِمثْ ِل ِه ش ْ‬
‫َي ٌء َو ُه َو ال َّ‬ ‫ب کریم مسطور است؛ " َلی َ‬
‫‪486‬‬
‫در کتا ِ‬
‫ب اعتبار سمیع و بصیر و حی و علیم‬ ‫ت حق بحس ِ‬ ‫ق اه ِل تحقیق که ذا ِ‬ ‫ق آن دو فریق بلکه بطری ِ‬ ‫نه بطری ِ‬
‫ت مغایر‬ ‫اظهار معانی که بصفا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت او در‬ ‫مغایر ذات بود‪ ،‬بلکه باین معنی که ذا ِ‬ ‫ِ‬ ‫است‪ .‬نه بصیری که‬
‫ب ظاهر‬ ‫ظهور می یابند کافیست‪ ،‬حاجت بچیزی دیگر ندارد‪ .‬از صفات و قوی و اعضا بعضی از اصحا ِ‬
‫عین تشبیه مفهوم شود‪ .‬زیرا‪ 488‬از سل ِ‬
‫ب‬ ‫کاف "لیس کمثله" زایدست تا تنزیه ثابت گردد و اال ِ‬ ‫ِ‬ ‫بر آنند که‬
‫‪490‬‬ ‫‪489‬‬
‫ب مثل الزم نمی آید‪ .‬چه نفی خاص مستلزم نفی عام است‪ .‬اما حق آنست که "کاف"‬ ‫َمث ِل ِمثل سل ِ‬
‫نفی‬
‫مستلزم ِ‬
‫ِ‬ ‫نفی مطلق تشبیه است و این‬ ‫بمعنی خود است‪ ،‬زاید نیست‪ .‬چه غرض ازین کالم درین مقام ِ‬
‫ق قضیۀ سالبه بدو‬ ‫مثلیت است‪ .‬زیرا که شیئ نکره است در سیاق نفی افتاده افادۀ عموم میکند‪ .‬و صد ِ‬
‫ت محمول بموضوع‪.‬‬ ‫اء نسب ِ‬‫بانتفاء موضوع و محمول‪ .‬و آنچه متعلق بمحمول است و یا بانتف ِ‬ ‫ِ‬ ‫چیز است‪،‬‬
‫‪491‬‬
‫انتفاء موضوع است‪ .‬چون شی که موضوعِ این قضیه است مطلقا منتفی شود‪ .‬چه‬ ‫ِ‬ ‫اکنون اینجا مراد‬
‫ت ذهنی و خارجی‬ ‫در ذهن چه در خارج هر آینه مثل و مث ِل مثل نیز منتفی خواهد بود و صو ِر کثرا ِ‬
‫‪492‬‬
‫ت اعتباری اند که در ذات از ذات ظهور یافته اند و این نسب و اضافات وجو ِد حقیقی‬ ‫نسب و اضافا ِ‬
‫ب ذات بذات در ذات بظهور می رسند‪ .‬مانن ِد اشکا ِل مختلفه که‬ ‫مغایر ذات باشند‪ .‬بلکه از نس ِ‬ ‫ِ‬ ‫ندارند که‬
‫مستلزم‬
‫ِ‬ ‫انتفاء مث ِل مثل‬
‫ِ‬ ‫بر شمعه و حدید و امواجِ دریا که در دریا ظهور می یابند‪ .‬وجهی دیگر انکه‬
‫میان دو چیز‪ .‬پس بر مث ِل شی صادق است که مث ِل‬ ‫ِ‬ ‫انتفاء مطلق مثل است‪ .‬زیرا که مثلیت نسبت است‬ ‫ِ‬
‫مثل است مثال زید که مث ِل عمروست عمرو هم مث ِل زید باشد‪ .‬پس زید مث ِل مثل خود خواهد بود‪ .‬بنابرین‬
‫مستلزم‬
‫ِ‬ ‫الزم مساوی در وجود‬ ‫ِ‬ ‫انتفاء‬
‫ِ‬ ‫ق وجود نه در مفهوم و‬ ‫الزم مساوئ مثل باشد در صد ِ‬ ‫ِ‬ ‫مث ِل مثل‬
‫انتفاء وجود ملزوم است‪.‬‬ ‫ِ‬
‫‪494‬‬
‫اصناف‪ 493‬تناسخی‬
‫ِ‬ ‫اقسام‬
‫ِ‬ ‫در‬
‫بدن اول‪.‬‬
‫بدانکه تناسخ عبارتست از انتقا ِل نفس از بدنی ببدنی دیگر که در اصل و ماده مغایر باشد به ِ‬
‫محشر‬
‫ِ‬ ‫ب‪ 496‬اربا ِ‬
‫ب یقین و ِن َحل که میگویند که در‬ ‫ب دین و ملل و مشر ِ‬ ‫ب اصحا ِ‬ ‫باین‪ 495‬تعریف مذه ِ‬
‫عظمی [‪154‬ب] اجزآء اصلیۀ بدن را جمع سازند و باری دیگر روح را در وی نفخ کنند تناسخ نباشد‪.‬‬
‫اما اگر تناسخ را عبارت دارند از مطلق انتقا ِل نفس از بدنی ببدنی دیگر اعم از انکه اجزای این بدن‬
‫ب اه ِل دین و ملت همه تناسخ بود‪ .‬ولهذا گفتند که؛ "ما من ملة‬ ‫بدن اول باشد یا نباشد‪ ،‬مذه ِ‬
‫عین اجزای ِ‬
‫ِ‬
‫ق تناسخ‬ ‫کالم شیخ برین تفسیر مشکل میشود‪ .‬بدانکه در طری ِ‬ ‫ِ‬ ‫إال و لها قدم راسخ فی التناسخ‪ ".‬اکنون‬
‫اجسام‬
‫ِ‬ ‫غیر مجرد ال یزال در‬
‫جرمانئ جسمانیست ِ‬ ‫ِ‬ ‫مذاهب بسیارست‪ .‬بعضی حکما برانند که نفوس‬
‫‪497‬‬
‫ب کفر و باطل است‪ .‬نز ِد همه‬‫عنصری متردداند و هیچ بار از بدن منفک و مجرد نمی شود‪ .‬این مذه ِ‬
‫حکماء پیشین از طبیعیین‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ب شرذمۀ‪ 499‬قلیله بود از‬ ‫ب‪ 498‬این مذه ِ‬
‫اء اه ِل یقین و ذاه ِ‬
‫ب دین و حکم ِ‬
‫اربا ِ‬
‫‪ 486‬ق‪ + :‬و مذکور‪.‬‬

‫‪ 487‬سورۀ شوری ‪.11\42‬‬
‫‪ 488‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 489‬ق‪ :‬مستلزم خاص‪.‬‬
‫‪ 490‬ق‪ :‬نیست‪.‬‬
‫‪ 491‬ق‪ :‬انجا‪.‬‬
‫‪ 492‬ق‪ :‬وجودات‪.‬‬
‫‪ 493‬ق‪ :‬اصناف و اقسام‪.‬‬
‫اقسام اصنافِ تناسخی‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 494‬در کنار س ق‪ :‬در‬
‫‪ 495‬ق‪ + :‬تفسیر و‪.‬‬
‫‪ 496‬ق‪ :‬مرتضی‪.‬‬
‫‪ 497‬ق‪ :‬شوند‪.‬‬
‫‪ 498‬ق‪ - :‬ذاهب‪.‬‬
‫‪ 499‬ق‪ :‬شرمه‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫ب حکمت و ایقان همه‬ ‫ب ملل و ادیان و اربا ِ‬
‫ب اصحا ِ‬‫کالم شیخ اشارت باین مذهب بود‪ .‬اما مذه ِ‬
‫ِ‬ ‫اکنون‬
‫ت دنیۀ مردیه‬
‫ت ردیه و هیئا ِ‬‫ب کماالت و فضایل کرده باشد و از ملکا ِ‬‫نفس انسانی اکتسا ِ‬
‫اینست که اگر ِ‬
‫ق عنصریه‬ ‫استخالص یافته بود و او را حال ِة منتظره باقی نمانده باشد چون از صیاصئ بدنیه و غواس ِ‬
‫بعالم عقول و مالء اعلی اتصال یابد اتصا ِل معنوی نه صوری‪.‬‬
‫ِ‬ ‫مفارقت نماید‬
‫بیت‪:‬‬
‫اتصالی بی تکیف بی قیاس‬
‫هست رب الناس را با جان ناس‬
‫لطیف معنوی خویش متجرد‬ ‫ِ‬ ‫ق استقامت و استقرار نماید‪ .‬اما از تعی ِن جزؤی‬
‫مقام فی مقع ِد صد ٍ‬
‫و در ِ‬
‫ق‬‫ب کمال نکرده بود بر وجهی که تعل ِ‬ ‫خاص معنوی و اگر کس ِ‬
‫ِ‬ ‫نشود‪ .‬آن موقوفست بر ریاضت و مجاهدۀ‬
‫ببدن دیگر تعلق گیرد و‬ ‫ِ‬ ‫اقتضاء حصو ِل ملکات و هیئآت‬
‫ِ‬ ‫بقاء صفات و‬
‫ب ِ‬ ‫او ببدن منقطع گردد بحس ِ‬
‫ببدن دیگر‬
‫ِ‬ ‫ت باقیه‬
‫ت حاصله و هیئآ ِ‬ ‫اقتضاء صفا ِ‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫ب ملت و شریعت میفرمایند که در آخرت بحس ِ‬ ‫اربا ِ‬
‫بدن اول باشد‪ .‬اگرچه‬ ‫ب آن صفات بود متعلق شود‪ .‬اما اصل و مادۀ این بدن بعی ِن اصل و مادۀ ِ‬ ‫که مناس ِ‬
‫ت حیوانی‬ ‫ت آثاری بود کَشد و آنرا بهش ِ‬ ‫جنس خود که بهش ِ‬
‫در بعضی امور مغایر بود او را بمناسب و ِ‬
‫حکیم‬
‫ِ‬ ‫نامند و اگر بعکس بود او را بدرکات و نیران برد‪ .‬این همه در نشأۀ عقبی بظهور رسد‪ .‬اما‬
‫اشراقی‪ 500‬قایل اند باین انتقال‪ 501.‬لکن‪ 502‬گویند‪ 503،‬این انتقال در دنیا بود و بعضی از ایشان لطیفه ای‬
‫ت نشأۀ اولی‬ ‫ور دنیا و حال ِ‬ ‫بدن ثانی و این حالت او را آخرت بود‪ .‬زیرا که َ‬
‫ط ِ‬
‫‪504‬‬
‫ایراد کنند و گویند‪ ،‬این ِ‬
‫نسبت به او منقضی شده است‪ .‬اگرچه نسبت بدیگران هنوز در نشأۀ ا ُولی اند دنیاست نمی بینی که کسی‬
‫ب‬
‫ب معنی و اگرچه بحس ِ‬ ‫که او بموت اختیاری بمیرد و بدرجۀ کما ِل عرفان رسد او در آخرتست بحس ِ‬
‫صورت از اه ِل دنیاست و در دنیاست و [‪155‬آ] همچنین‪ 505‬حا ِل کسی که در خواب نسبت بآنچه در‬
‫خواب می شد نسبت بانکس که بیدارست‪ .‬الحاصل این حاالت ال جرم در آخرت باشد در دنیا نباشد‪ .‬کما‬
‫‪507‬‬
‫قال علیه السالم‪" ،‬یحشر الناس إثنی عشر صنفا"‪ 506‬الی آخر الحدیث‪".‬‬
‫‪508‬‬
‫چو اکمه بی نصیب از هر کمالست‬
‫کسی کو را طریق اعتزالست‬
‫رمد دارد دو چشم اهل ظاهر‬
‫که از ظاهر نه بیند جز مظاهر‬
‫کالمی کو ندارد ذوق توحید‬
‫‪ 500‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 501‬ق‪ :‬بتناسخ‪.‬‬
‫‪ 502‬ق‪ :‬چنان‪.‬‬
‫‪ 503‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 504‬ق‪ :‬لطیقه شریفه‪.‬‬
‫‪ 505‬ق‪ + :‬است‪.‬‬
‫‪ 507‬ق‪ - :‬الحدیث‪.‬‬
‫‪ 508‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫بتارکی دراست ار غنج تقلید‬
‫‪511‬‬
‫ذاتی‪ .‬کالمی قایل بتوحی ِد اثاری و‬ ‫توحید چارگونه بود‪ .‬توحی ِد آثاری و‪ 509‬افعالی و‪ 510‬صفاتی و‬
‫صفاتی و ذاتی نیست‪ .‬اما بتوحی ِد افعالی قایلند‪ .‬چنانچه بیاید‪:‬‬
‫‪512‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫درو هر چه بگفتند از کم و بیش‬
‫نشانی داده اند از منز ِل خویش‬
‫منزه ذاتش از چند و چه و چون‬
‫تعالی شانه عما یقولون‬
‫ق افعا ِل خود است‪ .‬کالمی عام است شامل بود معتزلی را و اه ِل سنت‬ ‫اهل اعتزال میگویند که؛ بنده خال ِ‬
‫ب حجت و استدالل را از‬ ‫و جماعت را‪ .‬چنانچه اه ِل ظاهر دو ظاهر متأول باشد‪ .‬این هر دو را و اربا ِ‬
‫باطن‬
‫ِ‬ ‫ظاهر حدیث و قرآن مقید اند و از‬
‫ِ‬ ‫ب حدیث و تفسیر را هم گویند که ب‬ ‫حکما و نیز اه ِل ظاهر اصحا ِ‬
‫‪514‬‬ ‫‪513‬‬
‫ب هم نیند [نیستند]‪ .‬بلکه بعضی منکرند کالمی را که بحث از ذات و صفات‬ ‫قرآن خبر ندارند و طال ِ‬
‫‪515‬‬
‫ق اوست‬ ‫و افعا ِل حق و از احوا ِل ممکنات و خلق می کنند‪ .‬گویند که؛ افعا ِل بنده از خداست و خدا خال ِ‬
‫و بجز خدا خالقی دیگر نیست و فاعل علی االطالق اوست‪ .‬و حال آنکه فعل از موجود صادر میشود نه‬
‫جزئی حقیقتیست قاب ِل تعدد و تکثر نیست و عجب آنکه‬ ‫ِ‬ ‫ت خود واحد و‬ ‫حد ذا ِ‬
‫از معدوم و وجود در ِ‬
‫مغایر وجو ِد مطلق و‬
‫ِ‬ ‫ایشان‪ 516‬بتوحی ِد افعالی قایلند و مع هذا گویند که ممکن را علی حدةٍ وجودی هست‬
‫سر تحقیق بودی هرگز‪ 517‬ممکن را‪ 518‬وجودی مستقل‬ ‫هستئ حق‪ .‬اکنون این اعتقاد بتوحی ِد افعالی اگر از ِ‬
‫اثبات نکردندی‪.‬‬
‫‪519‬‬
‫در آال فکر کردن شرط راه است‬
‫چراکه طاعت و گاهی‪ 520‬گناهست‬
‫ب َُود در ذات حق اندیشه باطل‬
‫محال محض دان تحصیل حاصل‬
‫‪ 509‬ق‪ + :‬توحید‪.‬‬
‫‪ 510‬ق‪ + :‬توحید‪.‬‬
‫‪ 511‬ق‪ + :‬توحید‪.‬‬
‫‪ 512‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 513‬ق‪ :‬کالمی‪.‬‬
‫‪ 514‬ق‪ :‬صفات و ذات حق‪.‬‬
‫‪ 515‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫‪ 516‬ق‪ :‬این طایفه‪.‬‬
‫‪ 517‬ق‪ + :‬برای‪.‬‬
‫‪ 518‬ق‪ :‬ممکن‪.‬‬
‫‪ 519‬ق‪ :‬کدامین فکر مار ا شرط راهست‪ ،‬چرا گه طاعت و گاهی گناهست جواب‪.‬‬
‫‪ 520‬ق‪ :‬ولی در ذات حق محض‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫دیدن حق و کل‬ ‫ِ‬ ‫پیش از این معلوم کردی که‪ 521‬فکر نز ِد این طایفه‪ 522‬عبارتست از سیر الی هللا و‬
‫ت غیرتش آن‬ ‫سطو ِ‬
‫َ‬ ‫رمان‬
‫ِ‬ ‫مظاهر جزئیة‪ .‬بدانکه سیر در ذات‪ 524‬محال باشد‪ .‬زیرا که قه‬ ‫ِ‬ ‫مطلق‪ 523‬در‬
‫ت‬‫اقتضا کرد که ما سوی هللا مستهلک و متالشی گردد؛ "لو دنوت أنملة الحرقت‪ 525".‬و نیز فکر جه ِ‬
‫ظهور غیر باوست خواه در علم باشد خواه در عین نه او از‬ ‫ِ‬ ‫ت او بالذات ظاهرست و‬ ‫ظهورست و ذا ِ‬
‫ادراک بسیطست در‬ ‫ِ‬ ‫ت فطری که‬ ‫ظهور او تحصی ِل حاصل باشد و نیز معرف ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫غیرتش فکر کردن جه ِ‬
‫َبد ِو فطرت [‪155‬ب] نفوس را از تجلئ ذاتی حاصلست و ان ادراک‪ ،‬قاب ِل تفکر نیست و اال تحصی ِل‬
‫علم او گنا ِه محض و محض گناهست‪.‬‬ ‫ب آن میگردد و احتجاب از حق و ِ‬ ‫حاصل الزم آید‪ .‬بلکه تفکر حجا ِ‬
‫‪526‬‬
‫ت عالم هر دو از حق اند‪.‬‬ ‫وصف علم و ذا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ضا‬‫ولهذا قال علیه السالم‪" ،‬ال تفکروا فی ذات هللا‪ ".‬و ای ً‬
‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫ظهور حق تحصی ِل حاصل باشد‪ .‬اکنون تفکر‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫ظهور حق اند‪ .‬پس اندیشه و فکر جه ِ‬ ‫ِ‬ ‫عین‬
‫بلکه ِ‬
‫ادراک یعنی علم است که بواسطۀ آیات و تفاصی ِل اسما و صفات بحصول میرسد‪ .‬ازین جهت امر فرمود‬
‫ض بَ ْع َد َم ْوتِ َها"‪" 527‬قُ ِل ان ُ‬
‫ظ ُروا َما َذا‬ ‫ْف یُحْ یِي ْاأل َ ْر َ‬ ‫َّللاِ َكی َ‬
‫ت َّ‬ ‫ار َرحْ َم ِ‬ ‫بتفکر در آثار و آیات‪" :‬فَان ُ‬
‫ظ ْر إِلَ ٰى آث َ ِ‬
‫ض"‪ 529‬و غیرها من اآلیات و األحادیث‬ ‫ت َو ْاأل َ ْر ِ‬ ‫ض" " َویَتَفَ َّك ُرونَ فِي خ َْل ِ‬ ‫ت َو ْاأل َ ْر ِ‬
‫‪528‬‬
‫س َم َاوا ِ‬ ‫ق ال َّ‬ ‫س َم َاوا ِ‬
‫فِي ال َّ‬
‫نفوس جزئیه مرکوز و‬ ‫ِ‬ ‫صور کلیه که در‬ ‫ِ‬ ‫ت این تفکر آنست که‬ ‫الدالة علی االمر بالتفکر و النظر‪ .‬و غای ِ‬
‫‪531‬‬ ‫‪530‬‬
‫صور جزئیه را مرایااند‪ ،‬حاصل گردد‪ .‬آنکه از قیو ِد جزئیه و‬ ‫ِ‬ ‫ظهور‬
‫ِ‬ ‫بالقوة اند بواسطۀ حواس که‬
‫ظهور رتبۀ این ادراک‬ ‫ِ‬ ‫ادراک دوم که علمست حاصل شود و‬ ‫ِ‬ ‫ت شخصیه مجرد مطلق شوند و‬ ‫حدو ِد هوی ِ‬
‫‪532‬‬
‫ت‬ ‫اصداف مقدمات مقدرات بالقوة بودند بفعل آیند و استقام ِ‬ ‫ِ‬ ‫بحصول رسد و درر نتایجِ جزئیات در‬
‫اعضا و جوارح حاصل گردد و علم الیقین بمرتیۀ عین الیقین و عین الیقین بحق الیقین رسد و ظاهر شود‬
‫که علم و عالم و معلوم یکیست‪.‬‬
‫نگنجد نور ذات اندر مظاهر‬
‫که سبحات جاللش هست قاهر‬
‫رها کن عقل را با حق همی باش‬
‫که تاب خور ندارد چشم خفاش‬
‫در ان موضع که نور حق دلیل است‬
‫چه جای گفت و گوی جبرئیل است‬
‫‪ 521‬ق‪ - :‬پیش ازین معلوم کردی که‪.‬‬

‫‪ 522‬ق‪ + :‬چنانچه معلوم شد که‪.‬‬
‫‪ 523‬ق‪ :‬مطلق را‪.‬‬
‫‪ 524‬ق‪ :‬در ذات سیر‪.‬‬
‫‪ 525‬ق‪ + :‬الحدیث‪.‬‬
‫‪ 527‬سورۀ روم ‪.50\30‬‬
‫‪ 528‬سورۀ یونس ‪.101\10‬‬
‫‪ 529‬سورۀ آل عمران ‪.191\3‬‬
‫‪ 530‬ق‪ + :‬اینه اند‪.‬‬
‫‪ 531‬ق‪ - :‬مرایااند‪.‬‬
‫‪ 532‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫نور حق جذبه است؛ "جذبة من جذبات الرحمن توازی عمل الثقلین‪".‬‬ ‫اشارتست بدلی ِل مذکور و مراد از ِ‬
‫جمرۀ جزبۀ الهی چون در د ِل عاشق‪ 533‬اشتعال یابد‪ 534،‬جمله ما سوی هللا را سوزاند و هستئ وهمئ‬
‫او متالشی و مستهلَک گرداند‪ .‬درین وقت از ِ‬
‫نور عق ِل جبریلی اثر نماند‪ 537‬و از مشکا ِ‬ ‫‪536‬‬ ‫‪535‬‬
‫ت وجو ِد‬
‫‪538‬‬
‫محمدی و تعین احمدی هیچ چیز؛ "لی مع هللا وقت ال یسعنی فیه ملک مقرب و ال نبی مرسل‪".‬‬
‫‪539‬‬
‫فرشته گرچه دارد قرب درگاه‬
‫نگنجد در مقام لی مع هللا‬
‫چو نور او ملک را پر بسوزد‬
‫خرد را جمله پا و سر بسوزد‬
‫بود نور خرد در ذات انوار‬
‫بسان چشم سر در چشمۀ خور‬
‫چو مبصر با بصر نزدیک گردد‬
‫بصر ز ادراک او تاریک گردد‬
‫بتمام بُعد و کما ِل بُعد را کما ِل ظلمت که در حقیقت آینه است‬
‫ِ‬ ‫مقام "لی مع هللا" مشروطست‬
‫یعنی حصو ِل ِ‬
‫الزم چنانچه کمال قرب را الزم است و کما ِل جمعیت نور و ظلمت که نمایندگی کما هی منوط باوست‪،‬‬
‫ت خود آنگه‪.‬‬‫خاص اوست‪ .‬انکه بعلم بعدم و فنای ذاتی که شعور است بال شیئیت و خالئی ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫[‪156‬آ] نع ِ‬
‫یانکه این شعور و شاعر بال شعور و ال شاعر گردد‪ .‬و شک نیست که اینها در مالیکه نباشد و از ایشان‬
‫دورتر نزدیکتر‪.‬‬
‫ِ‬ ‫غیر ایشان از نوعِ انسان هر که‬
‫نزدیکتر دورتر و از ِ‬
‫ِ‬ ‫هر که‬
‫سر‪ ،‬عبارتست از شعور بعلویات‪ .‬پر‪ ،‬عبارت باشد از فکر و نظر‬ ‫پای‪ 540،‬اشارتست بشعور سفلیات‪َ .‬‬
‫ملک مقرب را و علم‪ 542‬و‬ ‫ِ‬ ‫ت او‬ ‫نور ذا ِ‬
‫ت واثق هم اطالق کنند‪ .‬یعنی چون ِ‬ ‫ت صادق و هم ِ‬ ‫و‪ 541‬بر نی ِ‬
‫ق اولی که‬‫ور ملک است بطری ِ‬ ‫فکر را محو سازد؛ "لو َدنَوتُ انملةً الحرقتُ ‪ ".‬عق ِل بشری را که پرت ِو ن ِ‬
‫نور شمس است‬ ‫ت ِ‬ ‫بنور عقل و قوةِ فکر و نظر چون نسب ِ‬ ‫نور ذات ِ‬ ‫ت ِ‬‫بسوزاند و محو گرداند‪ .‬بدانکه نسب ِ‬
‫نور ذات نیز‬
‫ظهور بعضی اشیا است برای بصر‪ .‬همچنین ِ‬ ‫ِ‬ ‫شرط‬
‫ِ‬ ‫نور آفتاب‪،‬‬ ‫بنور بصر‪ .‬همچنان که ِ‬ ‫ِ‬
‫ت‬
‫حین رؤیت از غای ِ‬‫ِ‬ ‫در‬ ‫آفتاب‬ ‫نور‬
‫ِ‬ ‫آنکه‬ ‫حال‬ ‫و‬ ‫عقل‬ ‫برای‬ ‫اشیاست‬ ‫ظهور‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫عقل‬ ‫نور‬
‫ِ ِ‬ ‫ظهور‬ ‫ب‬
‫سب ِ‬
‫نور‬
‫شان ِ‬
‫ِ‬ ‫قرص او هم عاجز و ناشنا آید که‬ ‫ِ‬ ‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫غیر مرئی باشد و بصر از‬ ‫قرب که ببصر دارد ِ‬
‫‪543‬‬
‫نور عقل را نسبت‬ ‫ب اقوی مضمحل و متالشی بود‪ .‬پس برین وتیره دان‪ِ ،‬‬ ‫ضعیف آن باشد که در َجن ِ‬
‫ِ‬
‫‪ 533‬ق‪ + :‬و محب صادق‪.‬‬

‫‪ 534‬ق‪ + :‬و استتار بخشد‪.‬‬
‫‪ 535‬ق‪ - :‬هستئ وهمئ او‪.‬‬
‫‪ 536‬ق‪ + :‬نماند‪.‬‬
‫‪ 537‬ق‪ - :‬نماند‪.‬‬
‫‪ 538‬ق‪ + :‬الحدیث‪ .‬العجلونی‪ ،‬کشف الخفاء‪ ،‬ج‪ ،2 .‬ص‪.202 ،.‬‬
‫‪ 539‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 540‬ق‪ + :‬عقل‪.‬‬
‫‪ 541‬ق‪ + :‬نیز‪.‬‬
‫‪ 542‬ق‪ :‬علم‪.‬‬
‫‪ 543‬ق‪ :‬رو‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫ظهور تعی ِن اولست و تعی ِن اول‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫نور تجلئ ذاتی بلکه ذات اگرچه سب ِ‬ ‫ت او‪ .‬و نیز بدانکه ِ‬ ‫بنور حق و ذا ِ‬ ‫ِ‬
‫ت بُعد باشد و‬‫حق او ظلمت و غای ِ‬‫ت قرب دارد و این قرب در ِ‬ ‫ظهور او‪ .‬لکن تعی ِن اول که غای ِ‬
‫ِ‬ ‫مظهر‬
‫ِ‬
‫ث شریف وارد شده که‪" ،‬خلق هللا الخلقة فی ظلمة ثم رش علیهم من نوره"‪ ،‬اشارت باین‬ ‫آن که در حدی ِ‬
‫‪544‬‬
‫ادراک او نتواند کرد و نتواند دید؛ کما أن المال االعلی یطلبونه کما تطلبونه‬ ‫ِ‬ ‫ظلمت است‪ .‬ازین جهت‬
‫ت آنکه نسبت باو تاریک و ظلمانیست وآینه‪ ،‬نادر و ظلمانیت نباشد‬ ‫ظهور اوست‪ .‬جه ِ‬
‫ِ‬ ‫انتم‪ ".‬ولی آینه‬
‫ظهور اوست نه آنکه امری باشد ورای‬ ‫ِ‬ ‫آینگی ازو نیاید و نمایندگی را نشاید واین ظلمت در حقیقت کما ِل‬
‫ت قرب و‬ ‫نور تجلی که از غای ِ‬
‫ظهور ِ‬
‫ِ‬ ‫باعتبار‬
‫ِ‬ ‫ظهور و این ظاهر است‪ .‬پس آینه خود‪ ،‬خود باشد‪ .‬لیکن‬
‫انعکاس کامل که‬
‫ِ‬ ‫ظهور او بعد و ظلمت الزم آمد‪ 545.‬لکن این ظلمت نه بآن غایت باشد که عل ِ‬
‫ت‬ ‫ِ‬ ‫کما ِل‬
‫ظلُو ًما َج ُهوال‪ ".‬در ِ‬
‫‪549‬‬ ‫ً ‪548‬‬ ‫متضم ِن کما ِل ظهور آید‪ ،‬کرد‪ .‬چنانچه " ِإنَّهُ َكانَ َ‬
‫‪547‬‬ ‫‪546‬‬
‫شان انسان است‪.‬‬
‫‪550‬‬
‫چه نسبت خاک را بعالم پاک‬
‫که ادراکست عجز از درک ادراک‬
‫کما قیل؛ "العجز درک االدراک ادراک و البحث عن ذات الحق‪ 551‬اشراک‪".‬‬
‫الزم اوست؛ "ما للتراب ورب‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه خاک عبارتست از مرتبۀ قابلیت‪ .‬فقر و تاریکئ ذاتی و عجز‬
‫ب ذاتی و‬ ‫ت غنای ذاتی و وجو ِ‬ ‫عالم پاک و رب االرباب [‪156‬ب] اشارتست بمرتبۀ فاعلی ِ‬ ‫ِ‬ ‫االرباب‪".‬‬
‫ت احدیت که قاطعِ‬ ‫دودمان حمی ِ‬
‫ِ‬ ‫ت وحدت و‬ ‫قهرمان غیر ِ‬
‫ِ‬ ‫ت حقیقئ او‪.‬‬ ‫ظهور نع ِ‬
‫ِ‬ ‫وصف خاص و کما ِل‬‫ِ‬
‫‪552‬‬
‫ق غیریت و رافع اص ِل شرکت و اثنینیت شده است آن اقتضا کند که در ظهور و اظهار حاجت و‬ ‫عر ِ‬
‫ِ‬ ‫ت او کافی بود در هرچه در ظهور و اظهار ضروریست‪ .‬پس‬ ‫افتقار بغیرش نباشد‪ .‬بلکه ذا ِ‬
‫عدم ظهور غیر و عدم احتیاج‬ ‫عتبار کما ِل ظهور قابل و کمال ظهور را ِ‬
‫ِ‬ ‫وصف غنای ذاتی فاعل بود و با‬ ‫ِ‬
‫ت‬
‫ظهور غیر را خفی و عجز ثابت‪ .‬ازین جهت گفته اند که کما ِل فاعلی ِ‬ ‫ِ‬ ‫دم‬
‫بغیر الزم و عدم احتیاج و ع ِ‬ ‫ِ‬
‫ت بینهما اعتباریست‪" ،‬لو ال االعتبارات لبطلت الحکمة‪".‬‬ ‫ت فاعل باشد و مغایر ِ‬ ‫تمام قابلی ِ‬
‫ِ‬ ‫بعینه‬ ‫فاعل‬
‫غیر متناهی‬
‫عدم ادراکست‪ .‬زیرا که ِ‬ ‫عین ِ‬
‫عدم ادراک بلکه ِ‬ ‫ادراک ادراک تابعِ ِ‬
‫ِ‬ ‫ت علم أعنی‬ ‫بدانکه غای ِ‬
‫‪553‬‬
‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫ت فطریست در‬‫ادراک بسیط و معرف ِ‬
‫محاط متناهی نگردد‪ .‬چون دائرۀ علم که بدای ِ‬ ‫ِ‬
‫ادراک ادراک ثابت شود‬‫ِ‬ ‫عدم‬
‫ت مرتبۀ خویش رسد و ببدایت متصل گردد‪ِ .‬‬ ‫ادراک استکمال یابد و بنهای ِ‬
‫خاتم انبیا علیه اکمل‬
‫ت ِ‬ ‫ادراک بسیط است و لهذا حضر ِ‬
‫ِ‬ ‫ادراک ادراک بظهور رسد و آن بعینه‬ ‫ِ‬ ‫و عجز از‬
‫‪556‬‬
‫التحایا‪ 554‬امر فرمود که‪" ،‬علیکم بدین العجایز‪".‬‬
‫‪555‬‬
‫‪ 544‬ق‪ + :‬او را‪.‬‬

‫‪ 545‬ق‪ :‬امده است‪.‬‬
‫‪ 546‬ق‪ + :‬و‪.‬‬
‫‪ 547‬ق‪ + :‬در انسان است‪.‬‬
‫‪ 548‬سورۀ احزاب ‪.72\33‬‬
‫‪ 549‬ق‪ - :‬در شان انسان است‪.‬‬
‫‪ 550‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 551‬ق‪ :‬الرب‪.‬‬
‫‪ 552‬این کلمه در هر دو نسخه بطور " اثینیت" آمده است‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 553‬ق‪ + :‬مراتب‪.‬‬
‫‪ 554‬ق‪ - :‬حضرت خاتم انبیا علیه اکمل التحیا‪.‬‬
‫‪ 555‬ق‪ :‬علیه السالم‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫و قد سألوا و قالوا ما النِهایه‬
‫و قیل هی الرجوع الی البدایه‬
‫صور عقلی‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫اختفاء نس ِ‬
‫ِ‬ ‫بانتفاء حدو ِد زمانی و قیو ِد مکانی و‬
‫ِ‬ ‫و حصو ِل وصول باین مشهد مشروطست‬
‫‪557‬‬
‫عدم اصلئ خود‪.‬‬‫بفقر حقیقی و ِ‬
‫ت نفسانی و تحقق یافتن ِ‬
‫و هیآ ِ‬
‫‪558‬‬
‫سید رویی ز ممکن در دو عالم‬
‫جدا هرگز نشد وهللا اعلم‬
‫الزم وجو ِد عدمئ ممکنست هم در دنیا هم در آخرت هم در مرتبۀ‬ ‫ِ‬ ‫ادراک ادراک و عجز‪،‬‬
‫ِ‬ ‫عدم‬
‫یعنی ِ‬
‫بعدم ادراک متصف‬ ‫ادراک ادراک بلکه تا ِ‬ ‫ِ‬ ‫بعدم‬
‫معنی هم در مرتبۀ صورت‪ .‬اما در صورت زیرا که تا ِ‬
‫ادراک ادراک راجع‬ ‫ِ‬ ‫بعدم‬
‫ِ‬ ‫ت آنکه‬‫ادراک ادراک ظاهر نگردد و اما‪ 559‬در معنی و آخرت جه ِ‬ ‫ِ‬ ‫نشود‪،‬‬
‫میگردد کما مرت االشارة الیه و نیز ممکن اگرچه از تعی ِن عدمی و وجو ِد وهمی منخلع میشود‪ .‬اما‬
‫بنابرآن که وجو ِد مطلق وجود هرگز از تعین خالی و عاری نیست و هرگز خالی نمی شود‪ .‬او را از‬
‫ت درختی در دانه و‬ ‫تعین الزم است‪ .‬ال اقل تعی ِن اطالق و وحدت‪ .‬چون دانه و درخت اگرچه صور ِ‬
‫ت دانه گی در درخت مختفی‪ 560‬گردد‪ .‬ولی هرگز از تعی ِن دانه گی و درختی منفک نمی شود‬ ‫صور ِ‬
‫بحر احدیت بساح ِل‬ ‫قعر ِ‬ ‫عارف فانی چون از ِ‬ ‫ِ‬ ‫طور او کوریست‪.‬‬‫ِ‬ ‫ظهور‬
‫ِ‬ ‫زیرا که ِس ِر وجود در وی و‬
‫ت‬ ‫وصف امکانیت و نع ِ‬ ‫ِ‬ ‫کثرت در آید در هر نشأه ای بهر تعین که ظاهر گردد [‪157‬آ] از سیه رویی‬
‫‪562‬‬
‫ت کمال و احاطت‬ ‫ت احدیت و صف ِ‬ ‫ت ا َینیت اِنیت و اثنینیت متجرد نمی شود‪ 561.‬اگرچه خود را بنع ِ‬ ‫ظلم ِ‬
‫‪567‬‬ ‫‪566‬‬ ‫‪565‬‬ ‫‪564‬‬ ‫‪563‬‬
‫ق این مقامت تحقق نیابد‪ .‬الحاصل‬ ‫و ببقاء الهیۀ سرمدیه باقی داند و بیند‪ .‬چنانچه تحقی ِ‬
‫سالک ممکن تا بقی ِد تعین‬ ‫ِ‬ ‫الزم ذاتیست‪ .‬پس‬ ‫ِ‬ ‫ت امکانیه‬
‫ت ظلم ِ‬ ‫وصف تعین را که نه ِلذات ِه بود‪ ،‬صف ِ‬
‫ِ‬
‫ت صورئ‬ ‫ت هوی ِ‬ ‫وصف تعی ِن بشری و صف ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت امکانیه انفکاک ندارد و چون از‬ ‫متصفست‪ .‬ازو ظلم ِ‬
‫‪571‬‬ ‫‪570‬‬
‫ت احدیت‬ ‫ت عارف که بوحد ِ‬ ‫ت امکانیه مختفی گردد و حقیق ِ‬ ‫عنصری‪ 568‬فنا و استهالک یابد صف ِ‬
‫‪569‬‬
‫عالم جان و تن خارج شود و این هر دو َدرو‪ 573‬مندمج شوند و او بر‬ ‫انصباغ یافته است‪ 572‬از هر دو ِ‬
‫‪ 557‬ق‪ - :‬و تحقق یافتن بفقر حقیقی و عدم اصلئ خود‪.‬‬

‫‪ 558‬ق‪ :‬شعر‪.‬‬
‫‪ 559‬ق‪ :‬اما‪.‬‬
‫‪ 560‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫‪ 561‬ق‪ :‬گردد‪.‬‬
‫‪ 562‬ق‪ + :‬شهود‪.‬‬
‫‪ 563‬ق‪ + :‬الهی بادوار‪.‬‬
‫‪ 564‬ق‪ :‬بیند و داند‪.‬‬
‫‪ 565‬ق‪ :‬مقام‪.‬‬
‫‪ 566‬ق‪ - :‬تحقق‪.‬‬
‫‪ 567‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 568‬ق‪ + :‬انهماک و‪.‬‬
‫‪ 569‬ق‪ + :‬وفنا‪.‬‬
‫‪ 570‬ق‪ :‬خفی‪.‬‬
‫‪ 571‬ق‪ :‬وحدت‪.‬‬
‫‪ 572‬ق‪ + :‬بلکه وجود گشته‪.‬‬
‫‪ 573‬ق‪ + :‬داخل و‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫ت‬
‫اعظم وحد ِ‬
‫ِ‬ ‫کشور سوا ِد‬
‫ِ‬ ‫ت سواد الوجه فی الدارین استقرار یابد و در‬
‫هر دو حاکم آید و بر مسن ِد جامعی ِ‬
‫شعار خویش گرداند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ت اسماء الهی و کونی اَمیر باشد‪ 574.‬و"علیکم بسواد االعظم"‪ 575‬را‬ ‫جمعی ِ‬
‫‪576‬‬
‫سواد الوجه فی الدارین درویش‬
‫سواد اعظم آمد بی کم و بیش‬
‫ظهور تجلئ احدیت و واحدیت اند‪ .‬اکنون اگر نظر و بصر‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه دنیا و آخرت و روح و جسم آینۀ‬
‫ت تعی ِن آینگی‪ 577‬ندارد از مشاهدۀ جما ِل وحدت محتجب گردد‪ .‬و اگر دو خصوصیت هر‬
‫‪578‬‬
‫بخصوصی ِ‬
‫الزم وجو ِد آینه است ذاهل شود‪ .‬اما اگر‬ ‫ِ‬ ‫ادراک ادراک که‬
‫ِ‬ ‫ت وحدت صورت بردارد از‬ ‫دو بخصوصی ِ‬
‫‪579‬‬
‫ت‬
‫ت هر دو رو آرد و بوحدت جمعی ِ‬ ‫از هر دو رو بگرداند و بفق ِر ذاتی متصف شود و رو بوج ِه جمعی ِ‬
‫واحدیت و احدیت توجه نماید‪ ،‬درین وقت سلطان دار السالم الفقر سواد الوجه فی الدارین‪ ،‬چتر و لوای‬
‫ت معنی و صورت و وحدت‬ ‫ت جمعی ِ‬‫ممالک وحد ِ‬
‫ِ‬ ‫سوا ِد اعظم را در عرصۀ فردانیت و جامۀ وحدانیت و‬
‫سرا بر اندازد و توقیعِ طغرای‬ ‫رسم اثنینیت را در هر دو َ‬‫ِ‬ ‫نشان انإیت و اسم و‬
‫ِ‬ ‫و کثرت افراشته نام و‬
‫عنوان‬
‫ِ‬ ‫"حکم الدنیا حرام علی اهل االخرة و اآلخرة حرام علی اه ِل الدنیا و هما حرامان علی اهل هللا" بر‬
‫ب کمال شهود و عیان بکشد؛ "اذا تم الفقر فهو هللا‪".‬‬ ‫صحیفۀ دل اه ِل عرفان و اربا ِ‬
‫‪580‬‬
‫چه می گویم که هست این سر باریک‬
‫شبی روشن میان روز تاریک‬
‫درین مشهد که انوار تجلیست‬
‫‪581‬‬
‫سخن دارم ولی ناگفتن اولیست‬
‫مقام‬
‫روز تاریک‪ ،‬اشارتست بتعینات و کثرات و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب روشن‪ ،‬عبارتست از وحدت و مرتبۀ اجمال‪.‬‬ ‫ش ِ‬
‫‪582‬‬
‫اکتتام او‬
‫ِ‬ ‫ت ذاتی ‪ ،‬دوم‬
‫ب کما ِل اجمال‪ .‬زیرا که وحدت را دو اعتبارست‪ :‬یکی نوری ِ‬ ‫تفصی ِل مرات ِ‬
‫اعتبار دوم شب‪ .‬و همچنین تعینات را‬
‫ِ‬ ‫باعتبار اول روز باشد [‪157‬ب] و ب‬ ‫ِ‬ ‫التحام کثرت باو‪.‬‬
‫ِ‬ ‫بکثرت و‬
‫باعتبار دوم تاریک و شب و‬
‫ِ‬ ‫ساتر وحدت اند و‬
‫ِ‬ ‫مظهر وحدت اند‪ ،‬دوم آنکه‬
‫ِ‬ ‫دو اعتبارست‪ :‬یکی آنکه‬
‫‪583‬‬
‫روز روشن باشد‪ .‬این توجیه بران مبنی است که ممکنات آینۀ حق باشند‪ .‬اما اگر حق‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫باعتبار اول‬
‫ِ‬
‫برهان ِلمی‪ .‬و شاید که مراد فنای‬
‫ِ‬ ‫برهان انی باشد‪ ،‬دوم‬
‫ِ‬ ‫مالیم‬
‫ِ‬ ‫آینۀ ممکنات باشد توجیه بعکس آید‪ .‬اول‬
‫ِ‬ ‫میان وحدت و کثرت شب است‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ت جمعیت باشد‪.‬‬ ‫فی هللا و بقا باهلل باشد و یا‪ 584‬مراد از شب‪ ،‬صف ِ‬
‫‪ 574‬ق‪ :‬امیر سلطان شود‪.‬‬

‫‪ 575‬احمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،9 .‬ص‪( ،392 .‬رقم‪ ،)18450 :‬ابن ماجة‪ ،‬کتاب الفتن‪( ،9 ،‬رقم‪.)3950 :‬‬
‫‪ 576‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 577‬ق‪ :‬اینه‪.‬‬
‫‪ 578‬ق‪ + :‬صورت و‪.‬‬
‫‪ 579‬ق‪ + :‬و فنا صفتی‪.‬‬
‫‪ 580‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 581‬ق‪ - :‬درین مشهد که‪.....‬نا گفتن اولیست‪.‬‬
‫‪ 582‬ق‪ :‬بدان‪.‬‬
‫‪ 583‬ق‪ :‬مبنی بران‪.‬‬
‫‪ 584‬ق‪ :‬هم می شاید‪.‬‬
‫‪49‬‬
‫روز تاریک عبارتست از مرتبۀ‬ ‫ِ‬ ‫ساتر هر دو است روشن بودنش روشنست‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫آنکه طاوی و حاوی و‬
‫وحدت و کثرت‪ .‬این هم روشن و هویدا است‪ 585‬و ازین مشهد کما هو سخن‪ 586‬کفتن محالست‪ .‬زیرا که‬
‫ت ذوقی را بعبارات و اشارات نمی تواند‪ 587‬اورد‪ .‬نمی بینی که تجلئ اثاری‬ ‫ت معنوی و حاال ِ‬ ‫ماقاما ِ‬
‫که‪ 588‬ادنای تجلئ الهیست‪ .‬چون موسی و کوه را دکا دکا بی شعور و بی ذکا گردانید؛ " َولَ ْو أَنَّ َما فِي‬
‫‪589‬‬
‫ت َك ِل َماتُ َّ‬
‫َّللاِ‪".‬‬ ‫ش َج َرةٍ أ َ ْق َال ٌم َو ْالبَحْ ُر یَ ُم ُّدهُ ِمن بَ ْع ِد ِه َ‬
‫س ْبعَةُ أ َ ْب ُح ٍر َّما نَ ِف َد ْ‬ ‫ض ِمن َ‬ ‫ْاأل َ ْر ِ‬
‫تمثی ِل‪ 590‬گلشن‪:‬‬
‫اگر خواهی که بینی چشمه خور‬
‫ترا حاجت فتد با جرم دیگر‬
‫چو چشم سر ندارد طاقت تاب‬
‫توان خورشید تابان دیدن از آب‬
‫ازو چون روشنی کمتر نماید‬
‫در ادراک تو حالی می فزاید‬
‫عدم آینۀ هستیست مطلق‬
‫‪591‬‬
‫کزو پیداست عکس تابش حق‬
‫‪592‬‬
‫نور باصره در‬
‫نور قوی‪ .‬چون اضمحال ِل ِ‬
‫نور ضعیف مضمحل میشود در ِ‬ ‫پیش ازین معلوم شد که ِ‬
‫‪593‬‬
‫رم دیگر چون آب‪.‬‬
‫رم او احتیاج باشد بج ِ‬
‫ادراک ِج ِ‬
‫ِ‬ ‫نور افتاب‪ .‬در‬
‫ِ‬
‫تباین مقامات در مطلق وجو ِد اعتبارات کرده اند‬ ‫ِ‬ ‫اختالف حاالت و‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫ب کشف و شهود بحس ِ‬ ‫بدانکه اربا ِ‬
‫‪595‬‬ ‫‪594‬‬
‫اعتبار‬
‫ِ‬ ‫ت رایق تعبیر نموده اند‪ .‬چنانچه پیش ازین کفته شد‪ .‬پس‬ ‫ت الیق و اصتالحا ِ‬
‫و ازآن بعبارا ِ‬
‫باعتبار بقا تعین و تجلئ اول و وجو ِد مطلق اعتبار نمایند‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫عالم الهوت و مطلق وجود اعتبار کنند و‬‫فنا ِ‬
‫بنابرین اعتبار‪ ،‬عدم الزم آید‪ .‬نه آنکه عدم امری بود مقرر و مقدم بر وجو ِد مطلق یا آنکه با هم باشند‬
‫اعتبار سابق‬
‫ِ‬ ‫بعدم این اعتبار که در‬ ‫تا آینۀ او شود‪ .‬بلکه چون عقل مالحظۀ این اعتبار نماید‪ 596‬حکم کند ِ‬
‫اعتبارا ذهنًا و خار ًجا‪ .‬اما ذاتًا برای‬
‫ً‬ ‫اعتبار عدم ذاتًا و‬
‫ِ‬ ‫بود در واقع‪ .‬بلکه در واقع وجود مقدمست بر‬
‫قرار واحد قآئم و دآئم‬
‫ِ‬ ‫عین ظهور و ثبوتست‪ .‬و ازالً و ابدًا بر‬ ‫آنکه وجو ِد مطلق بالذات ثابت است‪ ،‬بلکه ِ‬
‫‪597‬‬
‫است‪ .‬احتیاج ندارد نه باعتبار و نه بوجود‪ .‬اما اعتبار برای آنکه عقل تعق ِل عدم را بعد از تعق ِل وجود‬
‫‪ 585‬ق‪ + :‬درین مشهد که انوآر تجلیستف سخن دارم ولی نا گفتن اولیست‪.‬‬
‫‪ 586‬ق‪ :‬بلکه خود‪.‬‬
‫‪ 587‬ق‪ :‬توان‪.‬‬
‫‪ 588‬ق‪ :‬با وجود انکه‪.‬‬
‫‪ 589‬سورۀ لقمان ‪.27\31‬‬
‫‪ 590‬ق‪ - :‬تمثیل‪.‬‬
‫‪ 591‬ق‪ - :‬عدم اینۀ هستیست‪....‬عکس تابش حق‪.‬‬
‫‪ 592‬ق‪ :‬چنانچه‪.‬‬
‫‪ 593‬ق‪ :‬بیت‪ :‬عدم اینه هستیست مطلق‪ ،‬کزو پیدا عکس تابش حق‪.‬‬
‫‪ 594‬ق‪ :‬در مقدمه شرح این تقدیم پذیرفت‪.‬‬
‫‪ 595‬ق‪ :‬که باعتبار‪.‬‬
‫‪ 596‬ق‪ :‬نمایند‪.‬‬
‫‪ 597‬ق‪ :‬تعلق‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫عدم مطلق مانن ِد مجهو ِل‬ ‫کند‪ .‬اوال وجود را تعقل‪ 598‬کند انگه قیاس را آنگه قیاس باو تعق ِل عدم نماید‪ .‬چه ِ‬
‫مطلق مطلقا مجهولست‪ .‬هرگز معقول نگردد‪ .‬اما ذهنا و [‪158‬آ] خار ًجا‪ .‬آنکه تا ذهن موجود نشود‬
‫ادراک خویش‬ ‫ِ‬ ‫ق‬
‫اعتبار چیزی دیگر نتواند کردن‪ ،‬نه در ذهن نه در خارج‪ .‬بعد ازین چو عقل بر وف ِ‬ ‫ِ‬
‫احکام حواس و اوهام حکم کند‬ ‫ِ‬ ‫اعتبار وجود و عدم کند در ذهن صورت مرکب پدید شود و بواسطۀ‬ ‫ِ‬
‫کشف صریح و شهو ِد صحیحست‬ ‫ِ‬ ‫طور خویش رسد که‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫ق متعدده و چون بنهای ِ‬ ‫بوجو ِد ممکن و حقای ِ‬
‫‪599‬‬ ‫َ‬
‫س َّم ْیت ُ ُموها أ ْنت ُ ْم َو آباؤُ ُک ْم‪".‬‬ ‫َ‬
‫ِي ِإالَّ أسْما ٌء َ‬
‫حکم کند که وجودات اعتباریست‪ ،‬در حقیقت تحقق ندارند؛ " ِإ ْن ه َ‬
‫ب ْال ُكفَّ َ‬ ‫ث أ َ ْع َج َ‬ ‫و جسم و جسمانیات از بسایط و مرکبات بجملگی از نسب و اضافاتست؛ " َك َمث َ ِل َ‬
‫‪600‬‬
‫ار‬ ‫غ ْی ٍ‬
‫عدم مطلق‬ ‫طا ًما‪ 601".‬حاصل آنکه بجز وجو ِد مطلق و هستئ حق ِ‬ ‫صفَ ًّرا ث ُ َّم یَ ُك ُ‬
‫ون ُح َ‬ ‫نَبَاتُهُ ث ُ َّم یَ ِهی ُج فَت ََراهُ ُم ْ‬
‫میان‬
‫ِ‬ ‫و منفئ محض وال شیئ صرفند‪ .‬او را نه در ذهن و نه در خارج تحقق نیست‪ .‬پس اجتماع و تقابل‬
‫بودن او و نمایندگی ازو آمدن هم از جملۀ‬ ‫ِ‬ ‫عدم مطلق از جملۀ ممتنعاتست‪ .‬و نیز آینه‬ ‫وجو ِد مطلق و ِ‬
‫بودن او در اعتبار‬ ‫ِ‬ ‫عدم مضاف بود و آینه‬ ‫محاالت خواهد بود‪ .‬بنابرین مرآت و آینه اکنون مراد از عدم ِ‬
‫ظهور ممکنات و وجو ِد کاینات هم اعتباری خواهد بود‪ .‬لیکن عق ِل جزؤئ مقید که‬ ‫ِ‬ ‫باشد نه در خارج و‬
‫امر ذوقی و کشفی را در نیابد تا از قیو ِد وهمی و حدو ِد خیالئ عدمی متجرد‬ ‫متشبث باذیا ِل َوه َمست‪ ،‬این ِ‬
‫نشود‪.‬‬
‫‪602‬‬
‫شعر‪:‬‬
‫اگر مطلق شوی مطلق بینی‬
‫مقید جز مقید بین نباشد‬
‫‪603‬‬
‫عدم چون گشت هستی را مقابل‬
‫اندر حال حاصل‬
‫درو عکسی شد ُ‬
‫‪604‬‬
‫شد آن وحدت ازین کثرت بدیدار‬
‫یکی چون شمردی گشت بسیار‬
‫عدد گرچه یکی دارد بدایت‬
‫ولیکن نبودش هرگز نهایت‬
‫عدم در ذات خود چون بود صافی‬
‫ازو با ظاهر آید گنج مخفی‬
‫حدیث کنت کنزا را فرو خوان‬
‫‪ 598‬ق‪ :‬تعلق‪.‬‬
‫‪ 599‬سورۀ نجم ‪.23\53‬‬
‫‪ 600‬ق‪ :‬اضافاتند‪.‬‬
‫‪ 601‬سورۀ حدید ‪.20\57‬‬
‫‪ 602‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 603‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 604‬ق‪ :‬پدیدار‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫که تا پیدا ببینی سر پنهان‬
‫سخن الحق‪ 607‬معلوم شود که عدم را دو عاتبارست؛‬ ‫ِ‬
‫‪606‬‬
‫کالم سابق و از فحوای این‬ ‫مضمون‪ِ 605‬‬‫ِ‬ ‫بدانکه از‬
‫‪609‬‬ ‫‪608‬‬
‫ب اعتبار که آن از حال ناشی می شود‬ ‫خفاء اصلیست‪ ،‬دوم بحس ِ‬ ‫ِ‬ ‫فناء کلی و‬ ‫ِ‬ ‫ب حال که‬ ‫یکی بحس ِ‬
‫ث قدسی آمده است‪" ،‬کنت‬ ‫و اکنون اگر این حال و اعتبار نبودی گنجِ مخفی خفی ماندی‪ .‬چنانچه در حدی ِ‬
‫کنزا مخفیا فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق ألعرف‪ ".‬پس تقاب ِل وجود و عدم یا در حال بود یا در اعتبار‬
‫بعدم اضافی و این عدم در مالحظه مقدم‬ ‫عدم صافی اشارتست ِ‬ ‫میان ایشان تقابل باشد و ِ‬ ‫ِ‬ ‫نه آنکه در واقع‪.‬‬
‫عدم عالم ملحوظ نگردد وجود متصور‬ ‫باشد بر وجو ِد مضاف‪ .‬و آینه مالحظۀ وجو ِد عالمست‪ .‬چه اگر ِ‬
‫ت مطلق وجودست نسبت بَما‬ ‫نشود و محکوم علیه نگردد و این حال را اعتبار‪ 610‬از تبد ِل نسب و اضافا ِ‬
‫نفس نسب و اضافاتست و حال آنکه مطلق وجود‬ ‫که از خود بخود در خود بظهور میرسد‪ .‬بلکه خود ِ‬
‫ظهور عقل و‬ ‫ِ‬ ‫عدم مطلق معقول نمی شود‪ .‬زیرا که‬ ‫ت خود [‪158‬ب] چون ِ‬ ‫حد ذا ِ‬‫بلکه وجو ِد مطلق در ِ‬
‫ت او‬ ‫ق معرف ِ‬‫اثر آن شیئ و معلو ِل او بران شی محیط گردد‪ .‬پس طری ِ‬ ‫وجو ِد او ازوست و محالست که ِ‬
‫ت او بهمه اشیا از عقول و اجسام و اعراض‬ ‫ت او بعقل که بر وج ِه خاص باشد نخواهد بود و نسب ِ‬ ‫جز نسب ِ‬
‫علی السواست‪ .‬پس همچنانچه مجسم و معروض و متجوهر نمی توانی گفت و نمی تواند که شوند‪.‬‬
‫همچنین معقول هم نتواند‪ 611‬که شود‪ .‬بنابرین مطلق وجود و وجو ِد مطلق نه کلی باشد و نه جزؤی و نه‬
‫ت ثانیه اند‪ .‬و آنچه معقول می‬ ‫واحد و نه کثیر و نه جوهر و نه عرض‪ .‬زیرا که این مفهومات از معقوال ِ‬
‫‪614‬‬
‫خاص اوست به خود کما اشار الیه‪ 612‬علیه السالم‪" 613،‬إعوذ باهلل من الخالق المخلوق‪".‬‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫شود نسب ِ‬
‫ت ثبوتی‬ ‫احکام ایجابی و سلبی و صفا ِ‬‫ِ‬ ‫ت عینی و جمله‬ ‫تمام کاینا ِ‬
‫ت غیبی و ِ‬ ‫اکنون بنابرین جمیعِ وجودا ِ‬
‫ب علمیه‬ ‫صور نس ِ‬
‫ِ‬ ‫ت حسیه همه‬ ‫ت نفسیه و اشکال و هیآ ِ‬ ‫صور ادراکا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت عقلیه و‬ ‫و عدمی و همگی تصورا ِ‬
‫‪615‬‬
‫جمهور محققین از انبیا و اولیا و حکما برین اند و صریح کرده اند برین که‬ ‫ِ‬ ‫ت ذاتیه اند‪ .‬و‬ ‫و اضافا ِ‬
‫ب حجت و تبیان تفهم و تفهیم و ادراک و تعلیم نمی توان کرد‪ .‬بلکه‬ ‫ق برهان و اسلو ِ‬ ‫این اسرار را بطری ِ‬
‫‪616‬‬
‫بعلم لدنی توان دید و توان شناخت‪.‬‬ ‫بنور حق و ِ‬ ‫این را ِ‬
‫‪617‬‬
‫عدم آینه عالم عکس ز انسان‬
‫‪618‬‬
‫چو چشم عکس در وی شخص انسان‬
‫عدم عالمست که سابق است بر وجو ِد عالم و آن‬ ‫درین بیت هم‪ 619‬مراد از عدم‪ِ ،‬‬
‫عدم مضافست که ان ِ‬
‫ت بحت و مطلق وجو ِد معطوفست بر وی‪ .‬اگر این عدم سابق نباشد‬
‫قدیم و ازلیست‪ .‬و معنی احدیت و ذا ِ‬
‫‪ 605‬ق‪ + :‬فحوای‪.‬‬
‫‪ 606‬ق‪ :‬معنی‪.‬‬
‫‪ 607‬ق‪ + :‬این‪.‬‬
‫‪ 608‬ق‪ :‬و ان‪.‬‬
‫‪ 609‬ق‪ :‬و ان‪.‬‬
‫‪ 610‬ق‪ :‬حال و اعتبار را‪.‬‬
‫‪ 611‬ق‪ :‬نمی تواند‪.‬‬
‫‪ 612‬ق‪ - :‬الیه‪.‬‬
‫‪ 613‬ق‪ + :‬الیه‪.‬‬
‫‪ 614‬ق‪ + :‬الحدیث‪ .‬منبع پیدا نشد‪.‬‬
‫جمهور‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 615‬ق‪:‬‬
‫‪ 616‬ق‪ :‬علم‪.‬‬
‫‪617‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 618‬ق‪ :‬نهان‪.‬‬
‫‪ 619‬ق‪ :‬بدانکه‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫عدم بصر است و این‬ ‫وجو ِد الحق که عالمست ظاهر نگردد و این عدم شایبۀ وجود دارد‪ .‬مانن ِد عمی که ِ‬
‫نقیض وجود است‪ .‬بلکه وجود و عدم که در احدیت‬ ‫ِ‬ ‫عدم ممتنع که مقابل و‬
‫عدم لفظئ اعتباریست نه ِ‬ ‫عدم‪ِ ،‬‬
‫عین همدیگرند در تعین و واحدیت از هم ممتاز می گردند‪ .‬چه اگر از هم دیگر درین مرتبه ممتاز نشوند‬ ‫ِ‬
‫عدم عالم باشد‪ .‬بنابرین‬
‫ظهور وجو ِد عالم از ِ‬
‫ِ‬ ‫و واحدیت و تعی ِن اول و احدیت و ال تعین متمیز نگردند پس‬
‫‪621‬‬
‫عالم‬
‫عالم جبروت و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت حق باشد که چون‪ 620‬درو تجلی نماید‪ .‬اول و مبدأِ‬ ‫عالم آینۀ ذا ِ‬
‫باید که عدم‪ِ ،‬‬
‫شان‬
‫ت محمدیه است منعکس شود‪ .‬درین وقت عدم ننماید‪ .‬زیرا که ِ‬ ‫ت ذاتیه و حقیق ِ‬‫واحدیت که آن وحد ِ‬
‫حین مالحظه ملحوظ نشود‬ ‫ت مالحظه در ِ‬ ‫درحین انعکاس صورت ملحوظ نگردد‪ .‬چه آل ِ‬ ‫ِ‬ ‫آینه‪ ،‬انست که‬
‫عدم عال ِم ناسوط که آدم است تجلی نماید و عکس‬ ‫َ‬ ‫عوالم باقیه ظاهر کردد تا آنکه در ِ‬‫ِ‬ ‫و همچنین بترتیب‬
‫چشم عالم‬
‫ِ‬ ‫عوالم کلیه و جزئیه درین آینه که ان‬ ‫ِ‬ ‫باتمام اسما و صفات و عوالم [‪159‬آ] و‬ ‫ِ‬ ‫اندازد و ذات‬
‫است ظاهر گردد و خود را بخود باز نماید و خود را درین آینه بچشم و دیدۀ خود مشاهده سازد‪ .‬این‬
‫طور عروج و ترقیات‪ ،‬امر بعکس بود‪ .‬آینه‪ ،‬وجود بود و عکس‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫طور تنزالت بود‪ .‬اما در‬‫ِ‬ ‫اعتبار در‬
‫بحر احدیت فنا یابد‪.‬‬‫بعدم ذاتئ خود رسد در ِ‬ ‫ِ‬ ‫ق حا ِل عارف بود که چون‬ ‫عدم عالم و این اعتبار مطاب ِ‬ ‫ِ‬
‫ت وحدت ظاهر گردد‪ .‬آنگه بترتیب می آید تا‬ ‫عالم بقا آید و بوجود باقی گردد اول بصور ِ‬ ‫چون بساح ِل ِ‬
‫انگه بنشأۀ بشریت و مرتبۀ انسانیت رسد‪ .‬در از او مقاب ِل این احوال این اعتبارات کردند و اال حق جل‬
‫و عال همیشه بر حال ِة واحده ثابتست؛ "کان هللا ولم یکن معه شیئ‪ 622‬واآلن علی ما علیه کان‪ ".‬و می‬
‫شاید که‪ 623‬مراد از آینه وجود بود‪ .‬چنانچه اشارت کرده شد بانکه وجود و عدم بالذات واحد‪ 624‬و‬
‫باالعتبار و العباره مغایراند‪ 625.‬چه انچنانجه بر ال موجود اطالق کنند بر ال وجود هم اطالق کنند‪.‬‬
‫‪626‬‬
‫چشم عکس و او نور دیده است‬
‫ِ‬ ‫تو‬
‫بدیده دیده ای را دیده دید است‬
‫مراد از دیدۀ اول صورةِ نوعیه و مرتبۀ جمعیۀ انسانیه است و از دیدۀ دوم تجلئ وجو ِد مطلق‪ 627‬و ذا ِ‬
‫ت‬
‫حق است که در حقیقت آدم معنیست‪ .‬یعنی حق تعالی بر‪ 628‬فحوای "فخلقت الخلق ألعرف" خود را بدیدۀ‬
‫ت خود بیننده دیده است و این شهو ِد شهود‬ ‫ت شهو ِد ذات و اسما و صفا ِ‬‫ت جمعیه یعنی بسری جه ِ‬ ‫صور ِ‬
‫صور علمیه مشاهده می کرد همچنین‬ ‫ِ‬ ‫ادراک ادراکست‪ .‬یعنی چنانچه خود را در مرتبۀ واحدیت در آینۀ‬
‫ِ‬ ‫و‬
‫مقام معرفتست‬
‫ت نوعیۀ انسانیه و نشأۀ بشریه هم مشاهده میکند‪ .‬این ِ‬ ‫در مرتبۀ ناسوت در آینۀ صور ِ‬
‫‪631‬‬
‫و‪ 629‬علم و این‪ 630‬تقریر بر آن تقدیر است که آدم و عالم آینۀ حق باشد‪ .‬بلکه آدم آینه است و بس‪.‬‬
‫ت خود دیده را یعنی آدم را دیده‪ .‬یعنی‬
‫بودن حق آینۀ آدم معنی این بود که بدیده یعنی بذا ِ‬
‫ِ‬ ‫و اما بر تقدیر‬
‫‪ 620‬ق‪ + :‬ذات‪.‬‬
‫‪ 621‬ق‪ :‬مبدأِ‪.‬‬
‫‪ 622‬بخاری‪ :‬کتاب بدو الحق‪( ،1 ،‬رقم‪.)3191 :‬‬
‫‪ 623‬ق‪ - :‬كه‪.‬‬
‫‪ 624‬ق‪ + :‬اند‪.‬‬
‫‪ 625‬ق‪ - :‬اند‪.‬‬
‫‪ : 626‬بیت‪.‬‬
‫‪ 627‬ق‪ :‬مطلق وجود‪.‬‬
‫‪ 628‬ق‪ + :‬مقتضی‪.‬‬
‫‪ 629‬ق‪ + :‬این مقام‪.‬‬
‫‪ 630‬ق‪ :‬این‪.‬‬
‫‪ 631‬ق‪ + :‬چنانچه معلوم خواهد شد‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫‪634‬‬
‫بیننده دیده است‪" 632.‬کنت کنزا مخفیًا" اشارتست باول و‪" 633‬ال یزال العبد یتقرب الی الی آخر الحدیث"‬
‫عکس اوست نه آینه " َوفِي أَنفُ ِس ُك ْم أَفَ َال‬ ‫ِ‬ ‫ت صورت‬ ‫اشارتست بثانی‪ .‬سر‪ ِ،‬آینه و نمایندۀ شخص در حقیق ِ‬
‫عکس عکس و آن‬ ‫ِ‬ ‫ت او بود‪ .‬یعنی‬‫عکس صور ِ‬ ‫ِ‬ ‫نظر رائی و بیننده‬ ‫ِس ِر سر‪ ،‬باز در ِ‬
‫‪635‬‬
‫ْص ُرونَ ‪".‬‬ ‫تُب ِ‬
‫ار‬
‫ص ُ‬ ‫عکس عکس باز چشمیست نگرندۀ خود بخود برای خود؛ " َّال تُد ِْر ُكهُ ْاأل َ ْب َ‬ ‫ِ‬ ‫مسماست بانسان العین‪.‬‬
‫یر‪ ".‬سر سر سر‪ ،‬آینه و عکس و دیده و مردمک و انسان العین‬ ‫‪636‬‬ ‫ْ‬
‫یف ال َخبِ ُ‬ ‫َّ‬
‫ار َو ُه َو الل ِط ُ‬
‫ص َ‬‫َو ُه َو یُد ِْركُ ْاأل َ ْب َ‬
‫ت‬
‫ظهور حقیق ِ‬ ‫ِ‬ ‫مقام محمدیست‪ .‬زیرا که‬ ‫همه یکدیگرند‪ 637‬و این‪ ،‬شهود و احدیة الجمع و جمعِ الجمع و ِ‬
‫َّللاَ َر َم ٰى‪ 638".‬وقال علیه السالم‪" 639‬من‬ ‫مظهر فردانیت است‪َ " ،‬و َما َر َمیْتَ إِ ْذ َر َمیْتَ َو ٰلَ ِك َّن َّ‬ ‫ِ‬ ‫َوحدانیت در‬
‫‪640‬‬
‫رآنی فقد رای الحق‪".‬‬
‫‪641‬‬
‫گرچه قرآن از لب پیغامبر است‬
‫هر که گوید حق نگفت او کافرست‬
‫مظهر خود بجود‪.‬‬
‫ِ‬ ‫وبدین نمط بود [‪159‬ب] سایر قوی و اعضا‪ 642‬هم ظاهر و هم‬
‫‪643‬‬
‫جهان انسان و انسان شد جهانی‬
‫ازین پاکیزه ترنبود بیانی‬
‫بدانکه عالم‪ 644‬و جهان را بر مرتبۀ احدیت و واحدیت و مرتبۀ ارواح و ملک و اجسام و فلک و مرتیۀ‬
‫عالم ملک و اجسام تنها هم اطالق‬ ‫عوالم خمس گویند‪ 645.‬و بر ِ‬ ‫ِ‬ ‫انسان و ناسوت اطالق میکنند‪ .‬این را‬
‫کنند‪ 646‬و بر عناصر و مرکبات نیز تنها اطالق نمایند و بر مآ سوی هللا هم گویند‪ .‬اکنون مراد‬
‫‪648‬‬ ‫‪647‬‬
‫‪650‬‬ ‫‪649‬‬
‫غیر او معدوم و‬ ‫بباید دانست که موجو ِد حقیقی حق است و بس‪ .‬و ِ‬ ‫اینجا این معنئ اخیر است‪.‬‬
‫ت‬
‫س َم َاوا ِ‬ ‫َّللاُ نُ ُ‬
‫ور ال َّ‬ ‫اط ُن" " َّ‬
‫‪651‬‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫آنچه موجود است این پنج عالمست؛ " ُه َو األ َّو ُل َواآل ِخ ُر َوالظاه ُِر َوالبَ ِ‬
‫‪ 632‬ق‪ + :‬حدیث قدسی‪.‬‬

‫‪ 633‬ق‪ + :‬این حدیث‪.‬‬
‫‪ 634‬ق‪ :‬با اخر‪.‬‬
‫‪ 635‬سورۀ ذاریات ‪. 21\51‬‬
‫‪ 636‬سورۀ انعام ‪.103\6‬‬
‫‪ 637‬ق‪ :‬عین همدیگر اند‪.‬‬
‫‪ 638‬سورۀ انفال ‪.17\8‬‬
‫‪ 639‬ق‪ - :‬و قال علیه السالم‪.‬‬
‫‪ 640‬ق‪ - :‬الحدیث‪.‬‬
‫‪ 641‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 642‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 643‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 644‬ق‪ :‬عالم را‪.‬‬
‫‪ 645‬ق‪ :‬خوانند‪.‬‬
‫‪ 646‬ق‪ :‬نمایند‪.‬‬
‫‪ 647‬ق‪ :‬تنها نیز‪.‬‬
‫‪ 648‬ق‪ :‬سازند‪.‬‬
‫‪ 649‬ق‪ + :‬و نیز‪.‬‬
‫‪ 650‬ق‪ - :‬حقیقی‪.‬‬
‫‪ 651‬سورۀ حدید ‪.3\57‬‬
‫‪54‬‬
‫عالم واحدیت و‬
‫ِ‬ ‫ت اولیه که‬
‫ت ذاتیه و کماال ِ‬‫ت حق‪ 654‬ازال و ابدا با صفا ِ‬ ‫َو ْاأل َ ْر ِ‬
‫ض"‪ 652‬اآلیه‪ .‬و‪ 653‬ذا ِ‬
‫آثار‬
‫عالم ارواح و ملکوتست الزم و افعال را اثر و ِ‬‫جبروت است‪ ،‬ثابت است و این صفات را افعال که ِ‬
‫ت جمعیت که ناسوت و انسانست ضروری‪ .‬بنابرین‬ ‫تابع و آن ِملک و اجسام باشد و این مجموع را صور ِ‬
‫شدن عالم و آدم‪ ،‬عین امدن در اعتبار و حال باشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫عدم‪ ،‬آینه بودن و عکس‬
‫‪655‬‬
‫چو نیکو بنگری در اصل این کار‬
‫هم او بیننده هم دیده است دیدار‬
‫حدیث قدسی این معنی بیان کرد‬
‫به بی یبصر و بی یسمع عیان کرد‬
‫ت عالمست‪ ،‬پس عالم و جهان و آدم و انسان باشد‪ .‬این‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫یعنی چون معلوم شد که انسان صور ِ‬
‫ب ترقی و عروج و نزول در احاطت و شمو ِل جهان میشود‪ .‬چه جای جهان‬ ‫ب تنزلست و انسان بحس ِ‬ ‫بحس ِ‬
‫‪656‬‬
‫عین‬‫تک گوشۀ دِل او کم می گردد و شاید که مراد آن باشد که چون آدم ِ‬ ‫جان جهان و جهان در ِ‬ ‫که ِ‬
‫‪658‬‬ ‫‪657‬‬
‫عالم است از عالم درو عکس پدید میشود‪ .‬آن عکس را انسان العین نامند و انسانرا عینی هست و‬
‫ث قدسی اینست؛ "ال یزال العبد یتقرب الی بالنوافل حتی‬ ‫نور حق نگرنده‪ .‬خو ِد حدی ِ‬ ‫عین ِ‬ ‫نور آن عین‪ِ ،‬‬ ‫ِ‬
‫أحبه فإذا أحببته کنت سمعه و بصره و یده و رجله و لسانه فبی یسمع و بی یبصر وبی یبطش وبی یمشی‬
‫مخصوص‬‫ِ‬ ‫ت صحیح‪ 661‬است بانکه این حال و ِس ِر این مقال‬ ‫ت صریح‪ 660‬و بشار ِ‬ ‫و بی ینطق‪ 659".‬اشار ِ‬
‫تخصیص بصر و‬ ‫ِ‬ ‫اعضاء ظاهره و باطنه را‬
‫ِ‬ ‫قوةِ بصری و سمعی نیست‪ .‬بلکه عام است همه قوی و‬
‫حکم او بود‪ .‬سایر اعضا و قوی را چه هر یک از اعضا و اجزای‬ ‫ِ‬ ‫ت شرف و عموم‬ ‫بذکر جه ِ‬ ‫ِ‬ ‫سمع‬
‫حصص کما ِل بصیرت محظوظ اند نز ِد ارتفاعِ‬ ‫ِ‬ ‫ظاهره و باطنه و هر قوتی از قوای مدرکه بحصه ای از‬
‫خیر ظهور در زمان و مکان بفعل آیند و هر یک ازین‬ ‫ب قوة و امکان در ِ‬ ‫احکام نشأۀ عنصری انرا غی ِ‬
‫اعضا و قوی آن معنئ خاص را که منسوب باو بود از روزنۀ بصر بیند و مشاهده نماید؛ "یَ ْو َم ت َ ْش َه ُد‬
‫علَ ْی ِه ْم أ َ ْل ِسنَت ُ ُه ْم َوأ َ ْیدِی ِه ْم َوأ َ ْر ُجلُ ُهم بِ َما َكانُوا یَ ْع َملُونَ ‪ 662".‬چه شهادت بر افعال بی بصر و رویت‪160[ 663‬آ]‬
‫َ‬
‫‪665‬‬ ‫‪664‬‬
‫ت شریفه‪ .‬پس جهان شد انسان در تنزالت و انسان شد جهانی در ترقیات‪.‬‬ ‫مقبول نیست در شریع ِ‬
‫ت‬ ‫اعیان مراتب دو جهان صوری و معنوی تنزل میکنند و بمرتبۀ ناسوتی میرسند و بصور ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪ 666‬همگی‬
‫‪ 652‬سورۀ نور ‪.35\24‬‬

‫‪ 653‬ق‪ :‬زیرا که‪.‬‬
‫‪ 654‬ق‪ + :‬تعالی‪.‬‬
‫‪ 655‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 656‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫‪ 657‬ق‪ + :‬بل عین هللا‪.‬‬
‫‪ 658‬ق‪ :‬این عکس‪.‬‬
‫‪ 659‬بخاری‪ ،‬کتاب الرقاق‪( ،38 ،‬رقم‪.)6502 :‬‬
‫‪ 660‬ق‪ :‬صحیح‪.‬‬
‫‪ 661‬ق‪ :‬صریح‪.‬‬
‫‪ 662‬سورۀ نور ‪.24\24‬‬
‫‪ 663‬ق‪ + :‬در شرع هللا‪.‬‬
‫‪ 664‬ق‪ - :‬در شریعت شریفه‪.‬‬
‫‪ 665‬ق‪ :‬االشارت الیه‪.‬‬
‫‪ 666‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫‪668‬‬
‫ب عروج ترقی میکنند و بمرتبۀ‬
‫ص ناسوتی بر مرات ِ‬ ‫نوعیۀ انسانیه آیند‪ 667‬و باز هر یک از ِح َ‬
‫ص ِ‬
‫کل جهان میشوند‪.‬‬
‫احدیة الجمع میرسند و ِ‬
‫‪669‬‬
‫جهان را سر بسر آینه ای دان‬
‫مهر تابان‬
‫بهر یک ذره در صد ِ‬
‫اگر یک قطره را دلبر شکافی‬
‫برون اید ازو صد بحر صافی‬
‫ت الهی و کونی آینه‬ ‫تمام اسما و صفا ِ‬ ‫ظهور ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫یعنی همچنان که جهان صورت و معنی بجملگی جه ِ‬
‫فیض وجود نیز هم مظهر و آینۀ جمیعِ‬ ‫ت وجود و حصه ای از اعیان ِ‬ ‫ایست همچنین هر ذره ای از ذرا ِ‬
‫ت‬‫ت کل اشیا در وی مرکوز و مرموز است‪ .‬لکن باغطیۀ عطیۀ اسمآئیه که تعینا ِ‬ ‫اسما و صفاتند و کماال ِ‬
‫ب شهو ِد وهمی منتفی شده‪.‬‬ ‫ب عقو ِل رسمی و اصحا ِ‬ ‫کلیه و جزئیه اند مختفی شده و درو به آن از اربا ِ‬
‫ت اسمائ الهی‬ ‫بتمام تعینا ِ‬ ‫ِ‬ ‫غطاء عطا انکشاف یابد آن کماالت بظهور آید و خود را در پردۀ هر ذره‬ ‫ِ‬ ‫چون‬
‫ت جسمی و وهمی و خیالی و عقلی و کشفی‬ ‫و کونی َملکی و ِملکئ عنصری و فلکی بنماید و انواعِ لذا ِ‬
‫بحصول رسد و هر ذره صد آفتاب و هر قطره هزار دریای آب و هر حبه صد هزار خرمن و هر دانه‬
‫بیان کثرتست نه‪ 672‬انحصار‪ .‬و باز ازین رو که انسان‬ ‫ِ‬
‫‪671‬‬
‫غرض ناظم‬ ‫ِ‬ ‫‪670‬‬
‫بی حد و عد انجمن شود و‬
‫ت کاینات در آینۀ نقطۀ سویدای این چشم منعکس‬ ‫عین عالمست ذات باسما و صفات و عالم بهمگی ذرا ِ‬ ‫ِ‬
‫ب‬
‫ب صورت قطره بود از دریای وجود و ذره باشد در جن ِ‬ ‫شود و هیچ شک نیست که این نقطه بحس ِ‬
‫ت عینی و غیبی بالذات ساعی و داعی اند‪ .‬بآنکه بنشاۀ‬ ‫ص تعینا ِ‬ ‫ص ِ‬ ‫ب هستی و بود و نیز همگی ِح َ‬ ‫آفتا ِ‬
‫‪673‬‬
‫سبل بسوی مبداِ هر حقیر‬ ‫انسانی برسند و در هر یک صالحِ آینگی کل و شایستگئ نمایندگئ جمیعِ ُ‬
‫اعیان جزئیه کما ِل کلیت و احاطت و‬ ‫ِ‬ ‫و جلی پدید گردد و چون این معنی از قوت بفعل آید هر یکرا از‬
‫ت‬ ‫ت معنی و صورت ظاهر گردد و هر قطره و ذره صد هزار بحر و آفتاب شود و جمیعِ کماال ِ‬ ‫تمام جمعی ِ‬ ‫ِ‬
‫ب وصول هر یک از قوی‬ ‫ت حسی و وهمی و خیالی و عقلی و کشفی بحس ِ‬ ‫مقدره بظهور آید و انواعِ لذا ِ‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫ي لَ ُهم ِمن قُ َّرةِ أ ْعی ٍُن َجزَ ا ًء بِ َما َكانُوا یَ ْع َملونَ " " َوفِی َها‬ ‫ُ‬ ‫بمالیم خویش حصول یابد؛ "فَ َال ت َ ْعلَ ُم نَ ْف ٌ‬
‫س َّما أ ْخ ِف َ‬
‫‪674‬‬
‫ِ‬
‫‪676‬‬ ‫س َوتَلَذُّ ْاأل َ ْعی ُُن" "فَأ َ َّما إِن َكانَ ِمنَ ْال ُمقَ َّر ِبینَ فَ َر ْو ٌح َو َر ْی َح ٌ‬
‫ان َو َجنَّتُ نَ ِع ٍیم‪".‬‬ ‫‪675‬‬
‫َما ت َ ْشت َ ِهی ِه ْاألَنفُ ُ‬
‫بدانکه باز در هر یک از قوی و اعضا و اجزا و اقوال‪ 677‬و افعال و احوا ِل انسانی [‪160‬ب] نیز‬
‫کل خود مساوی گردد‪.‬‬ ‫صالحیت آینهگی هست و قابلیت آنکه در نمایندگی بنمایندگی مجموع بمجموع و ِ‬
‫ت خود‬‫ت‪ 678‬کما ِل خویش رسد وجو ِد مطلق بکلی ِ‬
‫ت ادراکست‪ ،‬چون بنهای ِ‬
‫اشرف آال ِ‬
‫ِ‬ ‫پس چشم که الطف و‬
‫‪ 667‬ق‪ :‬می گردند‪.‬‬

‫‪ 668‬ق‪ + :‬تجلیه‪.‬‬
‫‪ 669‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 670‬ق‪ :‬اکنون‪.‬‬
‫‪ 671‬ق‪ :‬شیخ قدس سره‪.‬‬
‫‪ 672‬ق‪ + :‬بیان‪.‬‬
‫‪ 673‬ق‪ :‬صلوح‪.‬‬
‫‪ 674‬سورۀ سجده ‪.17\32‬‬
‫‪ 675‬سورۀ زحرف ‪.71\43‬‬
‫‪ 676‬سورۀ واقعه ‪.89-88\56‬‬
‫‪ 677‬س‪ :‬اقوال | ق‪ :‬و اقوال‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 678‬ق‪ :‬بغایت و نهایت‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫حواس‬
‫ِ‬ ‫ادراک ادراک که منسوب بفع ِل صریح و‬ ‫ِ‬ ‫ب کمال برو ظاهر گردد و احساس و‬ ‫با جملۀ مرات ِ‬
‫اض َرة ٌ‬
‫صحیح بود و معرفت و کشف که حصۀ بصیرت است برویت و نظر مسمی گردد؛ " ُو ُجوهٌ یَ ْو َمئِ ٍذ نَّ ِ‬
‫ٌ ‪679‬‬
‫ِإلَ ٰى َر ِب َها ن ِ‬
‫َاظ َرة"‬
‫‪680‬‬
‫بهر جزؤی زخاک ار‪ 681‬بنگری‪ 682‬راست‬
‫هزاران آدم اندر وی سویداست‬
‫ولی هر حبۀ صد خرمن آمد‬
‫جهانی در دلی یک ارزن آمد‬
‫به پری پشۀ در جای جانی‬
‫درون نقطه چشم آسمانی‬
‫بدان خردی که آمد حبۀ دل‬
‫خداوند دو عالم راست منزل‬
‫درو در جمع گشته هر دو عالم‬
‫گهی ابلیس گردد گاه آدم‬
‫ببین عالم بهم درهم سرشته‬
‫ملک در دیو شیطان در فرشته‬
‫همه باهم بهم چون دانه و بر‬
‫ز کافر مؤمن و مؤمن ز کافر‬
‫ت اعیان‪ .‬همچنین بهر‬ ‫تمام کماالت تعینا ِ‬
‫ب قوة و امکان بر ِ‬
‫خاص جزؤی مشتمل بود بحس ِ‬‫ِ‬ ‫یعنی‪ 683‬تعینی‬
‫ت آن نوع و آن جنس از‬ ‫فردی از افراد هر نوعی و جنسی منطوی و محتوی است‪ 684‬بر جمیعِ کماال ِ‬
‫اجزا و اعضا و قوی و مانند اینها‪ .‬اما در نوع حیوان چون پشه که مانند فیل‪ 685‬است و‪ 686‬در بعضی‬
‫از خواص با وی شریکست که آن خرطوم است‪ .‬اگرچه در بعضی حیوانات که قریب العهد اند بانتقال‬
‫خصایص حیوانیه حرکت و لمس و حس‪ 687‬دارند و بس‬ ‫ِ‬ ‫از مرتیۀ نباتی بمرتبۀ حیوانی چون کرمها از‬
‫ب استحاالت استکمال‬ ‫ت حیوانیه در انسان مختفیست‪ .‬اما در قو ِة ایشان این هست که در مرات ِ‬
‫باقی کماال ِ‬
‫ت‬
‫یابند‪ .‬آن کمال در ایشان نیز بظهور رسد و چون دانۀ گندم و َجو در نوعِ نبات که در تکر ِر نشأ ِ‬
‫‪ 679‬سورۀ قیامه ‪.23-22\75‬‬

‫‪ 680‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 681‬ق‪ :‬از‪.‬‬
‫‪ 682‬ق‪ :‬نگری‪.‬‬
‫‪ 683‬ق‪ + :‬هم چنان که هر‪.‬‬
‫‪ 684‬ق‪ :‬اند‪.‬‬
‫‪ 685‬ق‪ :‬پیل‪.‬‬
‫‪ 686‬ق‪ :‬که‪.‬‬
‫‪ 687‬ق‪ :‬حس لمس‪.‬‬
‫‪57‬‬
‫حجر مکرم اکسیری از معدنی و نباتی و حیوانی و انسانی که‬ ‫ِ‬ ‫َروارها و خرمنها میشود و چون‬ ‫خ َ‬
‫بحسن تدبیر قوای انسانی متکافی و متناسب میکردند و‬ ‫ِ‬ ‫سدی و روحی و نفسی‬ ‫منطوی اند بر قوةِ َج َ‬
‫اثر او‬‫اجسام معدنی از صورتی بصورتی در ایشان بظهور میرسد و درین معنی ِ‬ ‫ِ‬ ‫صبغ و احال ِة جسم از‬ ‫ِ‬
‫َّللاِ‬ ‫ُ‬
‫سن مِنَ َّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ِ‬
‫َّللا َو َمن أحْ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫ص ْبغة َّ‬ ‫ت کلیۀ معدنیه و قوةِ فلکیه می شوند‪ .‬در احالة و صبغ‪ِ " ،‬‬ ‫اثر طبیع ِ‬
‫مساوئ ِ‬
‫ً ‪688‬‬
‫بکل خود رسند چون قطره‪.‬‬ ‫اجزاء بسایط این نیست که در کماالت ِ‬‫ِ‬ ‫ص ْبغَة‪ ".‬دقیقه‪ ،‬در قوةِ اعیان و‬ ‫ِ‬
‫بعنصر آبی یا هوایی یا آتشی رسد‪ .‬و همچنین جز او فلکی‬ ‫ِ‬ ‫بعظم مقداری‬
‫ِ‬ ‫هرگز در قوةِ او این نیست که‬
‫فزون این معنی اتم‬ ‫ِ‬ ‫ب [‪161‬آ]‬ ‫خصایص مرکباتست‪ .‬هر چند ترکی ِ‬
‫ِ‬ ‫و فردی از افرا ِد ملکی بلکه این از‬
‫ت دایرۀ این امر بجایی رسد که منتهای مرتبۀ ترکیب که انسانست محیط اید‪ ،‬بر‬ ‫و اکمل باشد و ِسعَ ِ‬
‫‪689‬‬
‫لکی عنصری‪ .‬بلکه در قوةِ هر جزؤی از‬ ‫ب علوی و سفلی َملکی و فلکی و ُم ِ‬ ‫ت جمیعِ مرات ِ‬‫کماال ِ‬
‫‪690‬‬
‫بیان این گذشت‪.‬‬ ‫ت گذشته در بصر و غیره ِ‬ ‫اجزاء او این معنی ثابتست‪ .‬چنانچه در ابیا ِ‬ ‫ِ‬
‫مقدار مرکب متناقص شود و رو‬ ‫ِ‬ ‫فلک ترکیب متزاید‪ 691‬و خصایص و‬ ‫ِ‬ ‫ت محیط‬‫لطیفه‪ ،‬هر چند ِسعَ ِ‬
‫‪692‬‬
‫ت مرکب بود ازو منتفی و‬ ‫لوازم ماهی ِ‬
‫ِ‬ ‫ت اصلئ اص ِل خود آرد بجایی رسد که از خصایص و‬ ‫بوحد ِ‬ ‫َ‬
‫باحکام نقایض و‬
‫ِ‬ ‫اثر بساطت درو ظاهر و ثابت آید و‬ ‫حکم وحدت و ِ‬ ‫ِ‬ ‫آثار ترکیب درو مختفی شود و‬ ‫ِ‬
‫صغر و‬ ‫ت ِ‬ ‫اجتماعِ اضداد از کماالت و نقایص اتصاف یابد چون نقطۀ چشم و َحبۀ دل‪ .‬اما حبه از غاب ِ‬
‫ت الهی و‬‫ت عدم تباهی منعوت شده منزلکه و متسع حضر ِ‬ ‫ت قدر اوسعِ جمیعِ عوالم آمد و بنع ِ‬ ‫ت قل ِ‬‫نهای ِ‬
‫‪693‬‬
‫ت جاللئ نامتناهی گشت‪ .‬گاهی که تجلئ جاللی ظاهر گردد او را‬ ‫ت جمالی و ظهورا ِ‬ ‫مجالی تجلیا ِ‬
‫حظوظ نفسانی انواعِ‬
‫ِ‬ ‫استیفاء‬
‫ِ‬ ‫دیو و ابلیس سازد و ازو هردم صد گونه شرت و تلبیس در وجود آید و در‬
‫ابالسه و شیاطین‪ 694‬ازو زاید‪.‬‬
‫‪695‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫شیوۀ ابلیس از تلبیس تست‬
‫در تو یک یک آرزو ابلیس تست‬
‫وهمچنین تجلئ جمالی چون‪ 696‬درین وقت قوة گیرد‪ 697‬و غالب شود او را فرشته و ملک گرداند و هردم‬
‫ق حمیده ظاهر گردد‪ .‬هر یک ماده واص ِل شخصی نیکو‬ ‫اوصاف پسندیده و اخال ِ‬
‫ِ‬ ‫ازو درین هنگام انواعِ‬
‫‪698‬‬
‫میان هر دو و مجمعِ کفر و ایمان و‬
‫ِ‬ ‫صورت شود که با او محشور شود و گاهی دیگر جامع آید‬
‫طاعت و عصیان بود‪.‬‬
‫‪699‬‬
‫‪ 688‬سورۀ بقره ‪.138\2‬‬

‫‪ 689‬ق‪ُ :‬ملکی عنصری و فلکی‪.‬‬
‫‪ 690‬ق‪ + :‬معنی‪.‬‬
‫‪ 691‬ق‪ + :‬گردد‪.‬‬
‫‪ 692‬ق‪ + :‬که قسمت‪.‬‬
‫‪ 693‬ق‪ + :‬گاهی که تجلی جاللی نا متناهی گشت‪.‬‬
‫‪ 694‬س‪ :‬شیطاطین | ق‪ :‬شیاطین‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 695‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 696‬ق‪ - :‬چون‪.‬‬
‫‪ 697‬ق‪ :‬گیرت‪.‬‬
‫‪ 698‬ق‪ + :‬که تجلی جمالی قوت گیرد و غالب شود و ملک و فورشته اش گرداند گهی و گر‪.‬‬
‫‪ 699‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫همه جمع آمده در نقطۀ حال‬
‫همه َدور و زمان روز و مه و سال‬
‫ازل عین ابد افتاد با هم‬
‫نزول عیسی و ایجاد آدم‬
‫‪701‬‬ ‫‪700‬‬
‫آن دایم و نقطۀ حال‬
‫ت زمان و ماضی و مستقبل و حال و ِ‬
‫در حقیق ِ‬
‫ت ذات با ذات‪ .‬بر وجهی که در وی‬ ‫مظهر آن دائمست و آن دایم عبارتست از امتدا ِد کینون ِ‬ ‫ِ‬ ‫نقطۀ حال‬
‫ت‬ ‫احکام مکانی و احوا ِل امکانی‪ .‬اکنون کینون ِ‬‫ِ‬ ‫مندمج بود جمیعِ اعتبارات و قیو ِد زمانی و حدو ِد جهات و‬
‫انحاء عدیدۀ ال یعد و ال یحصی دایم و ثابت است و آن نسبتها ِء‬ ‫ِ‬ ‫ذات بالذات بوجو ِه کثیرۀ ال یتناهی و‬
‫ت اولیه و مجالی دیمومیت‬ ‫ظهور اضافا ِ‬
‫ِ‬ ‫مظهر استمرار‬
‫ِ‬ ‫ت افالک که‬ ‫اضافتهاء عینی بود و حرک ِ‬ ‫ِ‬ ‫علمی و‬
‫‪703‬‬ ‫‪702‬‬
‫ت الهیه است بحصول رسد و از امتدا ِد این حرکات امری ممتد‬ ‫ب شئونا ِ‬ ‫ب ذاتیه و تقل ِ‬ ‫ت نس ِ‬ ‫تطورا ِ‬
‫زمان‬‫ِ‬ ‫پدید آید و عقل آنرا در یابد و حکم آرد بوجو ِد آن امر‪ .‬و این امر را زمان دانند‪ .‬حکیم گوید که‬
‫کالم این دو فریق مخالفت نیست‪161[ .‬ب] و این‬ ‫میان ِ‬ ‫ِ‬ ‫طور تحقیق‬
‫ِ‬ ‫ت فلک اعظم است‪ .‬در‬ ‫مقدار حرک ِ‬‫ِ‬
‫ب مذکوره که نظر بما بطهور میرسد‪ ،‬منقسم شود بماضی و حال و استقبال‬ ‫س ِ‬‫ب بعضی و تجد ِد نِ َ‬ ‫امر بحس ِ‬
‫‪704‬‬
‫آن‬ ‫اعتبار زمان ازل و ابد الزم آید هم در اعتبار‪ .‬اکنون آن‪ِ ،‬‬ ‫ِ‬ ‫و به روز و به هفته و ماه و سال و از‬
‫اسماء فاعله در وی مسبوق بماده و‬ ‫ِ‬ ‫اعتبار زمان بود اگر بر وجهی اعتبار نمایند که‬ ‫ِ‬ ‫محل‬
‫ِ‬ ‫دایم را که‬
‫اسماء فاعله است و‬
‫ِ‬ ‫ت‬‫مدة نباشد‪ ،‬آن آن را ازل خوانند و اگر مسبوق باشد ابَد دانند‪ .‬الحاصل ازلیت نع ِ‬
‫نفس رحمانی قایم باشند و‬ ‫ت این همه عارض برآن دآئم و به امتدا ِد ِ‬ ‫اسماء قابله و در حقیق ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫ابدیت صف ِ‬
‫ت جوهر و عرض خصوصا در مقولۀ "متی" و این اعتبار‬ ‫آن دائم را در خارج و عین در مقوال ِ‬ ‫چون آن ِ‬
‫ت‬‫ب مکانی برو متوارد شوند و آن در حقیقت کینون ِ‬ ‫عموم رت ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب زمانی و‬ ‫تمام نس ِ‬ ‫نمایند بر وجهی که ِ‬
‫جوهر فرد و جزؤ ال یتجزی دانند و او در‬ ‫ِ‬ ‫ق آنرا‬
‫محل انطبا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ذات بود‪ .‬در ذات آنرا نقطۀ حال خوانند و‬
‫ب مسطوره مبرا و معرا باشد؛ "لیس عند ربک صباح و‬ ‫ب مذکوره و همگی رت ِ‬ ‫تمام نس ِ‬
‫ت خود از ِ‬ ‫حد ذا ِ‬‫ِ‬
‫ال مسآء‪ ".‬الحدیث‪ .‬اما ازین رو که مجمعِ همه افتاده است و عین و حقیقت و طاوی و حاوی همه است‪،‬‬
‫عین یکدگر گردند‪ .‬چه ازین حال یعنی تمیز‬ ‫عین ازل آید و همه با همه معیت باشد و ِ‬ ‫عین ابد و ابد ِ‬ ‫ازل ِ‬
‫دان حدو ِد مکانی بحصول رسد‪ .‬اما‬ ‫دان قیو ِد زمانی و متحد ِ‬ ‫میان ماضی و حال و استقبال نسبت با متقی ِ‬ ‫ِ‬
‫ظهور آدم و حصو ِل طوفان در‬ ‫ِ‬ ‫ث زمانی چون‬ ‫دایم مذکوره یک حال باشد و جمیعِ حواد ِ‬ ‫ت آن ِ‬ ‫نظر با ذا ِ‬
‫عالم و نزو ِل عیسی بن مریم‪ .‬نظر بآنکه مجمعِ جمیعِ نسب و اعتباراتست‪ .‬درین آن و حال و جزؤ زمان‬
‫ت اوضاعِ کواکب با یکدیگر حاصل شده‬ ‫صور فلکی که از نسب ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت حاضر‪ 705‬گردند‪ .‬مثال نقوش و‬ ‫و وق ِ‬
‫ببسیط زمین متبدل گردند‪ 706‬و طلوع و غروب و روز و شب از تبد ِل ایشان بظهورآید و‬ ‫ِ‬ ‫است و نسبت‬
‫ت خود‬ ‫حد ذا ِ‬
‫از ما آن نقوش و صور هردم یکی ظاهر شود و دیگری خفا یابد ازین الزم نمی آید که در ِ‬
‫آن نقوش و صور منتفی گردند و از فلک معدوم شوند‪ 707.‬بلکه نز ِد فلک همه ثابت اند و روز و شب‬
‫عین همدیگرند و با ممتد اگر خواهی که این معنی ترا‬ ‫و طلوع و غروب و ظهور و خفا نظر با فلک ِ‬
‫‪ 700‬ق‪ - :‬و حال‪.‬‬
‫آن دایم و نقطۀ حال‪.‬‬
‫ت زمان و ماضی و مستقبل و حال و ِ‬
‫‪ 701‬در کنار س ق‪ :‬در حقیق ِ‬
‫‪ 702‬ق‪ + :‬بلکه خود اوست‪.‬‬
‫‪ 703‬ق‪ + :‬در وهم‪.‬‬
‫‪ 704‬ق‪ - :‬و به هفته‪.‬‬
‫‪ 705‬ق‪ + :‬جمع‪.‬‬
‫‪ 706‬ق‪ :‬گردد‪.‬‬
‫‪ 707‬ق‪ :‬گردند‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫ب‬
‫آن دایم است مستعد گردد و از نس ِ‬
‫ت خود که آن ِ‬ ‫اسمان وحد ِ‬
‫ِ‬ ‫فلک حقیقت و‬
‫ِ‬ ‫بعین الیقین بدید‪ 708‬آید بر‬
‫عروس جما ِل این‬
‫ِ‬ ‫ت امکانی یکبار َر َود و از جمله دور شود تا‬
‫کام جها ِ‬
‫قیو ِد زمانی و حدو ِد مکانی و اح ِ‬
‫معنی‪ 709‬که ‪،‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫عرش و کرسی جز طلسمی بیش نیست‬
‫اوست بس این جمله اسمی بیش نیست‬
‫بر تو جلوه‪ 710‬نماید [‪162‬آ] و حقیق ِ‬
‫ت حال را بتو باز نماید‪.‬‬
‫‪711‬‬
‫ز هر یک نقطه زین دور مسلسل‬
‫هزاران َدور میگردد مسلسل‬
‫‪713‬‬
‫اجزای منطقۀ آسمان‬
‫ِ‬ ‫فلک هستی و جزؤی از‬ ‫ت ِ‬‫حصص اضافا ِ‬ ‫ِ‬ ‫یعنی از هر یک‪ 712‬نقطه زین نقاط و‬
‫ت انقباضی‬ ‫ادوار مسلسلۀ حرکا ِ‬
‫ِ‬ ‫تعی ِن باال و پستی بر مقتضای " ُك َّل یَ ْو ٍم ُه َو فِي شَأ ْ ٍن"‪ 714‬در هر َدوری از‬
‫ب استکمال‬ ‫نفس رحمانی تعی ِن خاص بشک ِل مخصوص اختصاص می یابد و در مرات ِ‬ ‫و انبساطئ امتدا ِد ِ‬
‫اکوار متناسبۀ متوالیه هر یک ازین تعین تا رسیدن بنشأۀ بشریۀ کامله که‬ ‫ِ‬ ‫ادوار متعاقبۀ متتالیه و‬
‫ِ‬ ‫در‬
‫‪715‬‬
‫ت این از مرتبه ای بمرتبه‬‫حجر مکر ِم ارواح و نفوس و اجسا ِد کایناتست و استحاال ِ‬ ‫ِ‬ ‫اکسیر اعظم و‬
‫ِ‬
‫بچندین هزار شکل و صورت مشکل و مصور میشود‪.‬‬
‫‪716‬‬
‫ز هر یک نقطه دوری گشته دائر‬
‫‪717‬‬
‫همو مرکز همو در َدور سایر‬
‫اسماء الهی نسبتی خاص دارد‬
‫ِ‬ ‫اسم خاص است از‬ ‫مظهر ِ‬
‫ِ‬ ‫اعیان مکونات که‬
‫ِ‬ ‫حصص‬
‫ِ‬ ‫نقاط‬
‫ِ‬ ‫هر نقطه از‬
‫‪719‬‬ ‫‪718‬‬
‫عین ثابتۀ‬
‫ت خود واحدست قاب ِل شرکت و قسمت نباشد و ان ِ‬ ‫حد ذا ِ‬
‫ق جل و عال‪ .‬و آن نسبت در ِ‬ ‫بح ِ‬
‫‪720‬‬
‫َدور و دآئره و مرکز و دائره بدید‬ ‫ب مراتب تکرر یابد‬
‫هر تعین خاص باشد و چون این نسبت بحس ِ‬
‫باعتبار آنکه این نسبت اص ِل‪ 721‬تکر ِر نسبتهاست و نسبتها و اضافاتها برو دائر و ازو ظاهر‬
‫ِ‬ ‫آید‪ .‬ولیکن‬
‫‪ 708‬ق‪ :‬پدید‪.‬‬
‫‪ 709‬ق‪ :‬معنی این‪.‬‬
‫‪ 710‬س‪ :‬حلو | ق‪ :‬جلوه‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 711‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 712‬ق‪ - :‬یک‪.‬‬
‫‪ 713‬ق‪ + :‬نسب و‪.‬‬
‫‪ 714‬سورۀ رحمن ‪.29\55‬‬
‫‪ 715‬ق‪ + :‬و از صورتی بصورتی‪.‬‬
‫‪ 716‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 717‬ق‪ + :‬بدانکه‪.‬‬
‫‪ 718‬ق‪ :‬تعالی‪.‬‬
‫‪ 719‬ق‪ + :‬قابل‪.‬‬
‫‪ 720‬ق‪ :‬مکرر گردد‪.‬‬
‫‪ 721‬ق‪ :‬اصل نسبت‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫باعتبار آنکه خود تکرر‪ 722‬شود دایر نامند و سآیر خوانند و نظر بآنکه مبدأ‬
‫ِ‬ ‫می گردند‪ ،‬مرکز دانند‪ .‬و‬
‫اجسام‬
‫ِ‬ ‫جوهر فرد شناسند‪ .‬اینست مقصو ِد آن طایفه که میکویند که‬
‫ِ‬ ‫و مادۀ نسبتهاست جزؤ ال یتجزی و‬
‫جواهر فرد و ما سوی هللا همه اعیان و اعراض‪.‬‬
‫ِ‬ ‫مرکب از‬
‫‪723‬‬
‫اگر یک ذره را برگیری از جای‬
‫خلل یابد همه عالم سراپای‬
‫همه سر گشته و یک جزؤ از ایشان‬
‫برون ننهاده پای از حد امکان‬
‫تعین هر یکی را کرده محبوس‬
‫بجزئیت ز کلی گشته مأیوس‬
‫تو گویی دآیما در سیر و حبسند‬
‫که پیوسته میان خلع و لبسند‬
‫همه در جنبش و دائم در آرام‬
‫‪724‬‬
‫نه آغاز یکی پیدا نه انجام‬
‫نفس‪ 725‬رحمانی موجود و متعین گشته اند و‬ ‫ت مذکوره ازین روی که همه از امتدا ِد ِ‬ ‫ب تعینا ِ‬
‫سالس ِل نس ِ‬
‫خط امتدا ِد‬
‫وم همه است با هم دیگر مرتبط باشند‪ .‬زیرا که بر خَیط ِ‬ ‫همه را روی با خداست و حق‪ ،‬قی ِ‬
‫نفس رحمانی نظام دیده‪ 726‬و قیام یافته اند‪ .‬چون یکی را از جای برگیری همه بر داشته شوند‪ .‬زیرا که‬ ‫ِ‬
‫نفس مذکور مرتفع گردد و ارتفاعِ حصه‬ ‫ب امتدا ِد ِ‬ ‫این ذره وقتی مرتفع میشود که حصۀ او از اشعۀ افتا ِ‬
‫ور‬‫ت تحصی ِل کماالت مقدرۀ خویش در َد ِ‬ ‫ت جزئیۀ جه ِ‬ ‫مستلزم ارتفاعِ کلست واین حصص تعینا ِ‬ ‫ِ‬ ‫و جزؤ‬
‫‪727‬‬
‫عالم امکان و برزخ احتیاج و افتقار [‪162‬ب] بامدا ِد‬ ‫حد ِ‬ ‫مراتب دائر و سایر و سرکشته اند و از سر ِ‬
‫ت شخصی عدمی‬ ‫پالس هوی ِ‬
‫ِ‬ ‫بلباس تعی ِن جزؤئ وهمی و‬ ‫ِ‬ ‫نفس رحمانی تجاوز ندارند و پیوسته‬ ‫امتدا ِد ِ‬
‫ق خلع و لبس اقتصار ندارند؛ "بَ ْل ُه ْم فِي لَب ٍْس ِم ْن خ َْل ٍ‬
‫‪728‬‬
‫ق َجدِی ٍد‪".‬‬ ‫بطری ِ‬
‫وم همه است‪ .‬ازین روی‬
‫چون معلوم شد که اشیا را دو َوجهست‪ .‬یکی آنست که با حق قائمند و حق قی ِ‬
‫‪729‬‬
‫ب حق است‪ .‬ازین روی همه‬ ‫روی دوم باز بحقست و بسوی حق است و طال ِ‬
‫ِ‬ ‫همه آرام و سکون دارند‬
‫ت ذاتی و صفاتی و افعالی سرمدی و‬ ‫سیر و جنبش اند و دائما در خلع و لبس اند و چون تجلیا ِ‬‫در َ‬
‫‪ 722‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫‪ 723‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 724‬ق‪ - :‬تعین هر یکی را‪....‬پیدا نه انجام‪.‬‬
‫‪ 725‬ق‪ :‬نفس امتداد‪.‬‬
‫‪ 726‬س‪ - :‬دیده | ق‪ :‬دیده‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 727‬ق‪ - :‬و افتقار‪.‬‬
‫‪ 728‬سورۀ ق ‪.15\50‬‬
‫‪ 729‬ق‪ :‬ارام دارند و ساکن اند‪.‬‬
‫‪61‬‬
‫سایر آنرا بدایت و نهایت و آغاز و انجام‪ 730‬بدید‪ 731‬نگردد‪ 732.‬چنانچه در بزرا ِ‬
‫ت‬ ‫ِ‬ ‫یر‬
‫س ِ‬‫ابدیست‪ .‬هر آینه َ‬
‫کمل این معنی محقق‪ 733‬است‪.‬‬
‫‪734‬‬
‫کلشن‪:‬‬
‫همه از ذات خود پیوسته آگاه‬
‫وز آنجا راه بُرده تا بدرگاه‬
‫بزیر پردۀ هر ذره پنهان‬
‫روی جانان‬
‫ِ‬ ‫فزای‬
‫ِ‬ ‫جما ِل جان‬
‫عارف حق اند و این عرفان در‬ ‫ِ‬ ‫چون دانستی که اشیا و وج ِه او دایم بحق ثابتست و ایشان از آن روی‬
‫ت‬ ‫ت اشیا حقست‪ .‬پس اشیا ازین روی که همه قایم بذا ِ‬ ‫ت خود‪ .‬چه ذات و حقیق ِ‬ ‫حقیقت آگاهی بود از ذا ِ‬
‫سبِ ُح‬‫َيءٍ إِ َّال یُ َ‬
‫ت حق؛ " َوإِن ِمن ش ْ‬ ‫بسیط فطری حاصلست بذا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫وم همه است همه را معرف ِ‬ ‫حق اند و حق قی ِ‬
‫عو‬ ‫َّللاُ یَ ْد ُ‬
‫ت ذاتی بهمه رسید؛ " َو َّ‬ ‫ت نبو ِ‬‫بِ َح ْم ِد ِه‪ 735".‬زیرا که تسبیح مترتب بر معرفت است‪ .‬ازینجهت دعو ِ‬
‫حذف مفعول مش ِعر است باین معنی‪ .‬اما بعضی را علم باین معنی حاصل‬ ‫ِ‬ ‫ِإلَ ٰى َد ِار ال َّ‬
‫س َال ِم‪ 736".‬چنانچه‬
‫بسیط فطری بدرقۀ را ِه درگا ِه اله‬ ‫ِ‬ ‫‪737‬‬ ‫ٰ‬
‫نیست‪ .‬چنانچه فرمود‪َ " ،‬ولَ ِكن َّال ت َ ْفقَ ُهونَ ت َ ْسبِی َح ُه ْم‪ ".‬واین معرفت‬
‫غرض ُکلی از قی ِد تعی ِن بشری حصو ِل این علم است و در‬ ‫ِ‬ ‫ادراک ادراکست‪ .‬پس‬ ‫ِ‬ ‫ت حصو ِل علم و‬ ‫و عل ِ‬
‫‪738‬‬
‫قوت و حقیقت همه استعداد حصو ِل این معنی حاصلست‪ .‬لکن بعضی را بعد از مشقات بسیار است‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫هر یک از اهل هنر و ز‪ 739‬اهل غیب‬
‫آفتابی دارد داند رجیب غیب‬
‫عاقبت روزی بود کان آفتاب‬
‫با خودش گیرد بر اندازد حجاب‬
‫‪740‬‬
‫تو از عالم همین لفظی شنیدی‬
‫بیا بر گوی کز عالم چه دیدی؟‬
‫‪ 730‬ق‪ - :‬و آغاز و انجام‪.‬‬

‫‪ 731‬ق‪ :‬پدید‪.‬‬
‫‪ 732‬ق‪ + :‬و اغاز و انجام پیدا نباید‪.‬‬
‫‪ 733‬ق‪ :‬اشارتی باین معنی تقدیم یافته باقی ظاهر‪.‬‬
‫‪ 734‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 735‬سورۀ اسراء ‪.44\17‬‬
‫‪ 736‬سورۀ یونس ‪.25\10‬‬
‫‪ 737‬سورۀ اسراء ‪.44\17‬‬
‫‪ 738‬ق‪ :‬ادوار و اکوار ال یتناهی است‪.‬‬
‫‪ 739‬ق‪ :‬از‪.‬‬
‫‪ 740‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫چه دانستی ز صورت یا ز معنی؟‬
‫چه باشد آخرت چونست دینی؟‬
‫بگو سیمرغ و کوه قاف چه بود؟‬
‫‪741‬‬
‫بهشت و دوزخ و اعراف چه بود؟‬
‫نور مطلق‬ ‫ت ِ‬ ‫ت آن چنانچه معلوم شد بکرات عبارتست از نسب ِ‬ ‫عالم عبارتست از ما سوی هللا‪ 742.‬و حقیق ِ‬
‫ت عالم‬ ‫فیض زاید‪ .‬بس حقیق ِ‬ ‫امر خارج یا ِ‬
‫و تجلئ وجو ِد حق که از خود بخود در خود پدید میشود‪ .‬نه از ِ‬
‫ت‬
‫س َم َاوا ِ‬ ‫َّللاُ نُ ُ‬
‫ور ال َّ‬ ‫ظهور حقست که " َّ‬
‫ِ‬ ‫نسبت و اضافتست‪ ،‬در حقیقت وجودی ندارد‪ .‬بلکه نور و‬
‫ُ ‪744‬‬
‫الظاه ُِر َو ْالبَ ِ‬
‫اطن‪".‬‬ ‫ض"‪ُ " 743‬ه َو ْاأل َ َّو ُل َو ْاآل ِخ ُر َو َّ‬
‫َوا ْأل َ ْر ِ‬
‫‪745‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫جهانرا بلندی و پستی تویی‬
‫چه گویم چه هر چه هستی تویی‬
‫‪746‬‬
‫نظم‪:‬‬
‫نکو گویی نکو گفت در ذات‬
‫که التوحید اسقاط االضافات‬
‫الزم‬
‫ِ‬ ‫بدانکه در وجو ِد عالم دو نوع اعتبار‪ 747‬است‪163[ .‬آ] یکی انکه صورتی و هیئتی دارد‪ 748‬با‬
‫مرکز خاک تا فلک‬‫ِ‬ ‫عالم صورت خوانند و آن از‬ ‫ِ‬ ‫بحواس ظاهر‪ .‬آنرا دنیا و‬
‫ِ‬ ‫خود و محسوس گردد‬
‫نظر فطرت توان‬‫بنور بصیرت و ِ‬ ‫بنظر بصر و حاسۀ بشر نتوان در یافت‪ .‬بلکه ِ‬ ‫ِ‬ ‫االفالک باشد‪ .‬دوم آنکه‬
‫عالم‬
‫عالم ارواح و ِ‬
‫عالم برزخ و ِ‬‫روان آدم باشد‪ .‬واین عبارتست از ِ‬ ‫ِ‬ ‫جان عالم و روحِ‬‫دید و شناخت‪ .‬آن ِ‬
‫‪749‬‬
‫عالم معنی شناسند‪ .‬و هیچ شک نیست که‬ ‫ِ‬ ‫عالم آخرت و عقبی دانند و‬ ‫ِ‬ ‫واحدیت و عقو ِل مجرده‪ .‬و‬
‫‪750‬‬
‫کل واحد باشد‪ .‬و هللا نور و وجو ِد این همه است‬‫عوالم خمسه غی ِن ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫ت احاط ِ‬ ‫ت جمعییت و صف ِ‬ ‫صور ِ‬
‫اطراف اعضا و جزؤ انسانی نیز این عدد هویدا و پیداست؛‬ ‫ِ‬ ‫و در لفظ هللا اشارت باین معنی هست و در‬
‫‪751‬‬
‫"الحر یکفیه االشاره‪".‬‬
‫‪752‬‬
‫ب عرفان رب االرباب و تعی ِن اول و ق ِلم اعلی را دانند‪ .‬کو ِه قاف‪ ،‬عبارت است‬
‫بلسان اربا ِ‬
‫ِ‬ ‫و سیمرغ‪،‬‬
‫ق وجود‪ ،‬کو ِه قاف‬
‫عالم اجسام‪ .‬و اگر سیمرغ عبارت بود از مطل ِ‬ ‫ِ‬ ‫عالم برزخ و خیا ِل مطلق و از‬
‫ِ‬ ‫از‬
‫‪ 741‬ق‪ - :‬بگو سیمرغ‪...‬اعراف چه بود‪.‬‬

‫‪ 742‬ق‪ :‬بدان که عالم ما سوی هللا را گویند‪.‬‬
‫‪ 743‬سورۀ نور ‪.35\24‬‬
‫‪ 744‬سورۀ حدید ‪.3\57‬‬
‫‪ 745‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 746‬ق‪ - :‬نظم‪.‬‬
‫‪ 747‬ق‪ :‬اعتبار نوع‪.‬‬
‫‪ 748‬ق‪ + :‬او‪.‬‬
‫‪ 749‬ق‪ + :‬عالم ذات این را‪.‬‬
‫‪ 750‬ق‪ + :‬چنانچه معلوم کردی‪.‬‬
‫‪ 751‬ق‪ + :‬و یشغیه البشارة‪.‬‬
‫‪ 752‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫ت د ِل انسانی عبارت بود‪ 753،‬کو ِه قاف نون‬
‫ب تعینات‪ .‬و اگر سیمرغ از حقیق ِ‬
‫عبارت خواهد بود از مرات ِ‬
‫باشد‪.‬‬
‫‪757‬‬
‫ظاهرا و باطنًا و صورةً و معنًی‬
‫ً‬ ‫ت آفاقی و انفسی‪ 755‬و‪ 756‬دوزخ‬
‫تحقیق‪ 754‬بهش ِ‬
‫ِ‬ ‫در‬
‫ت اولی وجو ِد مطلق و معاینۀ وج ِه حق را دانند‬ ‫ب مشاهدۀ عل ِ‬ ‫ب شهو ِد تجلی و اصحا ِ‬ ‫بهشت‪ ،‬نز ِد اربا ِ‬
‫‪759‬‬ ‫‪758‬‬
‫ت تجلئ‬ ‫ت تجلئ افعالی و بهش ِ‬ ‫ت تجلئ اثاری و بهش ِ‬ ‫و آن من حیث الکلی چار مرتبه دارد‪ :‬بهش ِ‬
‫ت‪ 760‬تجلئ ذاتی‪ .‬باز هر یک یا در لباس صورت باشد یا در مجالی معنی‪ .‬پس مجموع‬ ‫صفاتی و بهش ِ‬
‫‪763‬‬ ‫‪762‬‬ ‫‪761‬‬
‫اخص خواص از اهل هللا‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫لسان شرعِ ناطق این معنی است‪ .‬و بهشت‪ ،‬نز ِد‬ ‫ِ‬ ‫هشت باشد‪ .‬چنانچه‬
‫‪765‬‬ ‫‪764‬‬
‫ب رسوم‪ ،‬عبارتست‬ ‫ت این همه است‪ .‬اما نز ِد عموم از اربا ِ‬ ‫ورای این همه است و آن صورت جمعی ِ‬ ‫ِ‬
‫غیر ذلک و‬ ‫ب هنیئه و مناکحِ بهیه و ِ‬ ‫مکان طیب و مآک ِل لذیذه و مشار ِ‬ ‫ِ‬ ‫نعیم دنیا‪ .‬چون‬ ‫از جنس و مثا ِل ِ‬
‫ت اینهاست‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫ت سبعۀ ذاتیه و صور ِ‬ ‫آثار صفا ِ‬ ‫ظاهر ِ‬
‫ِ‬ ‫ت آثاریست که‬ ‫ظاهر بهش ِ‬‫ِ‬ ‫این در خقیقت‬
‫نقایص این صفات بود و ان هفت است‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ت نقایض و‬ ‫و این مجموع باز هشت باشد‪ .‬اما دوزخ‪ ،‬صور ِ‬
‫نقیض ارادت‪ ،‬اکراه و‬ ‫ِ‬ ‫نقیض قدرت‪ ،‬عجز و‬ ‫ِ‬ ‫نقیض علم‪ ،‬جهل و‬ ‫ِ‬ ‫نقیض حیات‪ 766،‬ممات و‬ ‫ِ‬ ‫چنانچه‬
‫‪770‬‬ ‫‪769‬‬ ‫‪768‬‬ ‫‪767‬‬
‫ت‬ ‫نقیض صور ِ‬ ‫ِ‬ ‫نقیض کالم‪ ،‬گنگی باشد و چون‬ ‫ِ‬ ‫نقیض بصر‪ ،‬کوری و‬ ‫ِ‬ ‫نقیض سمع‪ ،‬صمم و‬ ‫ِ‬
‫ت این مجموع حد و محدود ندارد و در هیچ موجود‪ ،‬موجود نگردد و نیز در‬ ‫جمعیت و هیئت‪ ،‬احاط ِ‬
‫نقایض مذکور‪ .‬چه بر هر یکی ازین نقایص صادق است که مجموع‬ ‫ِ‬ ‫حقیقت راجع میشود و بهر یک ازین‬
‫ب ِم ْن ُه ْم ُج ْز ٌء‬ ‫ب ِل ُك ِل بَا ٍ‬‫س ْبعَةُ أَب َْوا ٍ‬
‫ت او منحصر شد بر هفت‪" ،‬لَ َها َ‬ ‫نیست‪163[ .‬ب] بنابرین دوزخ و طبقا ِ‬
‫ت تجلی رسید و حق را بعین الیقین دید‬ ‫دار دنیا که مزرعۀ آخرتست ببهش ِ‬ ‫سو ٌم‪ ".‬اکنون هر که در ِ‬
‫‪771‬‬
‫َّم ْق ُ‬
‫و شناخت و پرستید و بحق الیقین متحقق گشت فر َدا َدر َد ِار‪ 772‬آخرت هم تواند دید‪ .‬و هر که امروز‬
‫ت هوا و‬ ‫ت ریاضت و مجاهدۀ‪ 773‬نفس و مخالف ِ‬ ‫اینجا ندید و مشاهدۀ او نکرد و یا استعدا ِد مشاهده بکثر ِ‬
‫عن ِذ ْك ِري‬ ‫ض َ‬ ‫َ‬
‫کر محشور گردد؛ " َو َم ْن أع َْر َ‬ ‫‪774‬‬
‫هوس حاصل نساخت فردا هم نتواند که بیند و کور و ِ‬
‫ش ُرهُ یَ ْو َم ْال ِق َیا َم ِة أ َ ْع َم ٰى"‪ 775‬االیه‪َ " .‬و َمن َكانَ ِفي ٰ َه ِذ ِه أ َ ْع َم ٰى فَ ُه َو ِفي ْاآل ِخ َرةِ أ َ ْع َم ٰى‬ ‫شةً َ‬
‫ضن ًكا َونَحْ ُ‬ ‫فَإ ِ َّن لَهُ َم ِعی َ‬
‫‪ 753‬ق‪ :‬عبارت باشد از حقیقت دل انسانی‪.‬‬

‫‪ 754‬ق‪ + :‬هشت‪.‬‬
‫‪ 755‬ق‪ - :‬آفاقی و انفسی‪.‬‬
‫‪ 756‬ق‪ + :‬هفت‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ظاهرا و باطنا و صورة و معنی‪.‬‬
‫ً‬ ‫ت آفاقی و انفسی و دوزخ‬
‫ت بهش ِ‬
‫‪ 757‬در کنار س ق‪ :‬در حقیق ِ‬
‫‪ 758‬ق‪ :‬بحسب کلیه‪.‬‬
‫‪ 759‬ق‪ :‬بهشت‪.‬‬
‫‪ 760‬ق‪ :‬بهشت‪.‬‬
‫‪ 761‬ق‪ :‬است باین معنی‪.‬‬
‫‪ 762‬ق‪ :‬ولی‪.‬‬
‫‪ 763‬ق‪ - :‬نزد اخص خواص از‪.‬‬
‫‪ 764‬ق‪ - :‬عموم از‪.‬‬
‫‪ 765‬ق‪ + :‬و اصحاب ظاهر بهشت‪.‬‬
‫‪ 766‬ق‪ :‬و حیات‪.‬‬
‫‪ 767‬ق‪ :‬ان‪.‬‬
‫‪ 768‬ق‪ :‬کری‪.‬‬
‫‪ 769‬ق‪ :‬ان‪.‬‬
‫‪ 770‬ق‪ :‬ان‪.‬‬
‫‪ 771‬سورۀ نحل ‪.44\15‬‬
‫‪ 772‬ق‪ - :‬دار‪.‬‬
‫‪ 773‬ق‪ - :‬و مجاهده‪.‬‬
‫‪ 774‬ق‪ + :‬زمن‪.‬‬
‫‪ 775‬سورۀ طه ‪.124\20‬‬
‫‪64‬‬
‫س ِم ْعنَا‬ ‫یال"‪ 776‬واین عمی‪ ،‬عمی بصیرت باشد نه عمی بصر‪ .‬کقوله تعالی‪َ " ،‬ربَّنَا أ َ ْب َ‬
‫ص ْرنَا َو َ‬ ‫سبِ ً‬ ‫ض ُّل َ‬ ‫َوأ َ َ‬
‫‪778‬‬
‫ُور‪".‬‬
‫صد ِ‬ ‫وب الَّتِي فِي ال ُّ‬ ‫ار َو ٰلَ ِكن ت َ ْع َمى ْالقُلُ ُ‬ ‫صا ِل ًحا إِنَّا ُموقِنُونَ "‪" ،777‬فَإِنَّ َها َال ت َ ْع َمى ْاأل َ ْب َ‬
‫ص ُ‬ ‫فَ ْ‬
‫ار ِج ْعنَا نَ ْع َم ْل َ‬
‫‪779‬‬
‫و قال علی بن أبی طالب رضی هللا عنه‪" ،‬لو کشف الغطاء ما ازددتُ یقینا‪ ".‬و قال ایضا؛ "رأیته‬
‫‪780‬‬
‫میان دوزخ و بهشت‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫فعرفته ثم عبدته لم أعبد ربًّا لم أره‪ ".‬اعراف‪ ،‬برزخ است‬
‫ت اعمال و افعال و احوال و اقوا ِل انسانیست‪ .‬پس معنی و‬ ‫حاصل آنکه بهشت و دوزخ و اعراف خقیق ِ‬
‫موطن برزخ‬ ‫ِ‬ ‫صور عقلیه است در مناز ِل تنزالت اوال در‬ ‫ِ‬ ‫ب مخصوصۀ علمیه و‬ ‫ت اعمال که نس ِ‬ ‫حقیق ِ‬
‫‪781‬‬
‫ت بهشت و دوزخ ظاهر گردد‪ .‬آنگه در نشأۀ عنصری بر اعضا و جوارح هویدا شود‪ .‬بنابرین‬ ‫بصور ِ‬
‫سد باشد و آن وجو ِد برزخی چون روح و جان‪ .‬و اگر روح و جان‬ ‫این اعمال و احوال بمنزلۀ تن و َج َ‬
‫‪783‬‬ ‫‪782‬‬
‫بوطن اصلئ خود کشیدن مناسبت دهد و او‬ ‫ِ‬ ‫ب خود را‬ ‫طیب بود اعما ِل صالحه بظهور آید و صاح ِ‬
‫شد و بَ َرد و آن اعمال و اقوال و احوال همه اعیان و اشخاص بهیآت و‬ ‫را باص ِل خود که بهشت است َک َ‬
‫ص َو ِر حسنه گردند و ابد اآلباد بآن صورت باشد‪ .‬قال علیه السالم؛ "وکل میسر لما ُخلِقَ له" ‪" ،‬والسعید‬
‫‪784‬‬
‫ُ‬
‫‪786‬‬ ‫‪785‬‬
‫سعید فی بطن امه الشقی شقی فی بطن امه‪ ".‬و اگر نفوس‪ ،‬خبیثه باشد اعما ِل سیئه و اقوال و‬
‫جانس‪ 787‬خود که دوزخ‪ 788‬بود‪ ،‬بَ َرد؛ " ْال َخبِیثَاتُ ِل ْل َخبِیثِینَ َو ْال َخبِیثُونَ‬ ‫ت خبیثه بحصول رسد و ب ُم ِ‬ ‫کلما ِ‬
‫ت‪ ".‬واگر هر دو صفت برابر افتند و اعما ِل صالحه و‬ ‫‪789‬‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬
‫ت َوالطیِبَاتُ ِللطیِبِینَ َوالطیِبُونَ ِللطیِبَا ِ‬‫ِل ْل َخبِیثَا ِ‬
‫طالحه متکافی شوند در اعراف و برزخ متمکن سازند و استقرار دهند‪.‬‬
‫‪790‬‬
‫گدام است آن جهان کونیست پیدا‬
‫‪791‬‬
‫که روزش بود صد سال اینجا‬
‫روز دنیا‬
‫جنس دنیا باشد چون آفتاب حسی آن روز را ِ‬
‫ور دائر‪ .‬اگر دائر از ِ‬‫روز عبارتست از تمامئ َد ِ‬
‫یوم اُخروی خوانند و آن دائر‬
‫روز معنوی و ِ‬
‫وره را ِ‬
‫عالم معنی باشد آن َد َ‬
‫جنس آخرت و ِ‬ ‫دانند و اگر از ِ‬
‫ب معنوی نامند‪.‬‬
‫را آفتا ِ‬
‫بیت‪:‬‬
‫لفظ اسطرالب باشد در حساب‬
‫‪ 776‬سورۀ اسراء ‪.72\17‬‬

‫‪ 777‬سورۀ سجده ‪.12\32‬‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬
‫صا ِل ًحا إِنا ُموقِنونَ "‪" ،‬فإِن َها ال ت ْع َمى‬ ‫ْ‬
‫ار ِج ْعنَا نَ ْع َمل َ‬‫َ‬
‫سمِ ْعنَا ف ْ‬
‫ص ْرنَا َو َ‬ ‫َ‬
‫‪ 778‬س ‪ -‬واین عمی‪ ،‬عمی بصیرت باشد نه عمی بصر‪ .‬کقوله تعالی‪َ " ،‬ربَّنَا أ ْب َ‬
‫ُور"‪ .‬صح در کنار‪ .‬سورۀ حج ‪.46\22‬‬ ‫ار َو ٰلَكِن ت َ ْع َمى ْالقُلُوبُ الَّتِي فِي ال ُّ‬
‫صد ِ‬ ‫ص ُ‬‫ْاأل َ ْب َ‬
‫‪ 779‬ق‪ :‬قال ادم االولیاء کرم هللا وجهه‪.‬‬
‫‪ 780‬ق‪ + :‬یا میان دنیا و اخرت‪.‬‬
‫‪ 781‬ق‪ + :‬و طاهر و پیدا‪.‬‬
‫‪ 782‬ق‪ :‬کشیده‪.‬‬
‫‪ 783‬ق‪ + :‬بضرورت‪.‬‬
‫‪ 784‬بخاری‪ ،‬کتاب التوحید‪( ،56 ،‬رقم‪)7551 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب القدر‪( ،1 ،‬رقم‪.)7 :‬‬
‫‪ 785‬ق‪ + :‬من‪.‬‬
‫‪ 786‬مسلم‪ ،‬کتاب القدر‪( ،1 ،‬رقم‪)3 :‬؛ ابن ماجة‪ ،‬مقدمة‪( ،7 ،‬رقم‪.)46 :‬‬
‫‪ 787‬ق‪ + :‬و مصاسب‪.‬‬
‫‪ 788‬ق‪ :‬روح‪.‬‬
‫‪ 789‬سورۀ نور ‪.26\24‬‬
‫‪ 790‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 791‬ق‪ + :‬بدان که‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫چه قدر داند ز چرخ و آفتاب‬
‫خاصه چرخی کین فلک زو پره نیست‬
‫آفتاب از افتابش ذره نیست‬
‫ص‬ ‫ص ِ‬ ‫نقاط ِح َ‬ ‫مرکز سویدای د ِل انسانی حرکت کند از ِ‬ ‫ِ‬ ‫محیط فلک [‪164‬آ] وجو ِد مطلق چون بر‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه‬
‫اکوان متحاذیه بظهور‬ ‫ِ‬ ‫ب‬
‫اعیان متوازیه در مرات ِ‬ ‫ِ‬ ‫دائر‬
‫ت علوی و سفلی و جوهری و عرضی و ِ‬ ‫تعینا ِ‬
‫ور او اقل و اخصر و آن دائره اصغر باشد‪.‬‬ ‫بمرکز اقرب بود مسافۀ او اقصر و مدةِ َد ِ‬ ‫ِ‬ ‫رسد‪ .‬هر کدام‬
‫یوم شانی نامند نح ِو قوله تعالی‪ُ " ،‬ك َّل یَ ْو ٍم ُه َو‬‫چون دورۀ نَفَ ِس انسانی بیک لحظه تمام میشود‪ .‬این را ِ‬
‫‪792‬‬
‫فِي شَأ ْ ٍن‪ 793".‬و چون دورۀ مقولۀ عرضی که از یک زمان تمام گردد‪ .‬کما قیل؛ "العرض ال یبقی زمانین"‬
‫عالم‬‫فلک‪ 794‬ادنای‪ِ 795‬‬ ‫و چون دورۀ فلک االفالک و عرش که به یک روز تمام شود تقریبًا و چون دورۀ ِ‬
‫برزخ و آخرت که بصد سال تمام شود و دورۀ طبقۀ وسطای این عالم بهزار سال تمام شود و سا ِل او از‬
‫سنین ربوبیت خوانند‪ .‬کما قال تعالی‪َ " ،‬وإِ َّن‬ ‫ِ‬ ‫سالهاء این جهانرا‬
‫ِ‬ ‫سیصد و هشت هزار سال عبارت بود و‬
‫عالم برزخ و آخرت به پنجاه هزار سال‬ ‫ورۀ طبقۀ علیای ِ‬ ‫سنَ ٍة ِم َّما تَعُ ُّدونَ ‪ ".‬اما َد َ‬
‫‪796‬‬
‫ف َ‬ ‫َی ْو ًما ِعن َد َر ِبكَ َكأ َ ْل ِ‬
‫عالم واحدِیت و جبروت‬ ‫عالم عقول و ِ‬ ‫فلک ِ‬ ‫ِ‬ ‫سنین الهیه خوانند و َدورۀ‬
‫ِ‬ ‫سالهاء این عالم را‬ ‫ِ‬ ‫تمام شود و‬
‫آن‬ ‫سنین سرمدی دانند‪ .‬بعد از آن بامتدا ِد ِ‬ ‫ِ‬ ‫بسیصد و شصت هزار سال تمام گردد و سالهای این جایی را‬
‫آن دایم منحل شوند و همه‬ ‫دایم رسد و سال و ماه و روز و ساعت و ادوار و اکوار و ازل و ابد همه در ِ‬
‫فلک وحدت منطبق شوند و یکی گردند‪ .‬اکنون شیخ قدس‬ ‫ِ‬ ‫تمام تعینات بر منطعۀ‬ ‫دوایر ِ‬ ‫ِ‬ ‫یک آن گردند و‬
‫روز او میکند تا اشارت بود بآنکه هر که‬ ‫عالم آخرت و از سال و ِ‬ ‫سره درین مقام سؤال از مرتبۀ ادنای ِ‬
‫غیر او را نخواهد دانست و نخواهد دید‪.‬‬ ‫این را نداند و نه بیند یقینست که ِ‬
‫‪797‬‬
‫همین نبود جهان آخر که دیدی‬
‫نه ما ال یبصرون آخر شنیدی‬
‫‪799‬‬ ‫‪798‬‬
‫عالم عناصر و مرکبات‬
‫ِ‬ ‫بر چند معنی اطالق میکنند بر‬ ‫معلوم کردی که جهانرا‬ ‫پیش از این‬
‫اطالق‪ 800‬شود‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫ب این نُه سقف مینا‬
‫جهان در جن ِ‬
‫چو خشخاش بود در‪ 801‬روی دریا‬
‫‪ 792‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 793‬سورۀ رحمن ‪.29\55‬‬
‫‪ 794‬ق‪ + :‬طبقه‪.‬‬
‫‪ 795‬ق‪ :‬ادنی‪.‬‬
‫‪ 796‬سورۀ حج ‪.47\22‬‬
‫‪ 797‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 798‬ق‪ :‬بدان که جهان را چنانچه‪.‬‬
‫‪ 799‬ق‪ - :‬جهانرا‪.‬‬
‫‪ 800‬ق‪ :‬مطلق‪.‬‬
‫‪ 801‬ق‪ :‬بر‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫نگر تا تو از ان خشخاش چندی‬
‫ت خود نخندی‬
‫سزد گر بر برو ِ‬
‫‪804‬‬
‫الم اجسام‪ 802‬از عناصر و اجرام‪ 803‬اطالق کنند‪.‬‬
‫وبر مجموعِ ع ِ‬
‫بیت‪:‬‬
‫جهانرا بلندی و پستی تویی‬
‫چکویم چه ای هر چه هستی تویی‬
‫‪805‬‬
‫تمام مراتب معانی و صورت نیز اطالق کنند‪.‬‬
‫وبر ِ‬
‫بیت‪:‬‬
‫کین جهان صورتست و معنی دوست‬
‫چون بمعنی نظر کنی همه اوست‬
‫ت قطره‬‫عالم برزخست‪ ،‬چون نسب ِ‬ ‫ت این جهان بادنی‪ 807‬از مرات ِ‬
‫ب آن جهان که آن طبقۀ سفلئ ِ‬ ‫پس‪ 806‬نسب ِ‬
‫بعالم‬
‫ِ‬ ‫عالم ملکوت‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫عالم برزخ با عا ِلم ملکوت و ارواح‪ .‬باز همین باشد و نسب ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫بود بدریا و نسب ِ‬
‫بعالم الهوت‪" ،‬سبحان هللا العظیم‬
‫ِ‬ ‫عالم جبروت‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫جبروت‪ .‬همین نسبت دان و همچنین باشد نسب ِ‬
‫‪808‬‬
‫المتعال"‬
‫‪809‬‬
‫[‪164‬ب] گلشن‪:‬‬
‫بیا بر کو که جابلقا گدامست‬
‫جهان شهر جابلسا چه نام است‬
‫مشارق با مغارب َروبیندش‬
‫چو این عالم ندارد جز یکی بیش‬
‫یان مثلهن ز ابن عباس‬
‫بَ ِ‬
‫‪810‬‬
‫شنو پس خویشتن را نیک بشناس‬
‫‪ 802‬ق‪ :‬اجسام عالم‪.‬‬

‫‪ 803‬ق‪ + :‬هم‪.‬‬
‫‪ 804‬ق‪ :‬سازند‪.‬‬
‫‪ 805‬ق‪ :‬سازند‪.‬‬
‫‪ 806‬ق‪ :‬بدآن‪.‬‬
‫‪ 807‬ق‪ + :‬مرتبه‪.‬‬
‫‪ 808‬ق‪ - :‬سبحان هللا العظیم المتعال‪.‬‬
‫‪ 809‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 810‬ق‪ - :‬بیان مثلهن‪...‬نیک بشناس‪.‬‬
‫‪67‬‬
‫‪813‬‬ ‫‪812‬‬
‫بزرگی این شهر را‬
‫ِ‬ ‫عالم مثال‪ .‬یکی شرقی‪ ،‬دوم غربی‪.‬‬‫ِ‬ ‫جابلقا و جابلسا دو شهر است‪ 811،‬در‬
‫میان شرق و غرب این جهان افتاده‬
‫ِ‬ ‫صور قلیا هم شهریست‪ ،‬ازین هر دو بزرگتر‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫خدا میداند و بس‬
‫‪814‬‬
‫ت تن‬ ‫بین هر دروازه یکماه راهست و صور ِ‬ ‫است‪ .‬این شهر را سیصد و شصت دروازه هست‪ .‬ما ِ‬
‫‪816‬‬
‫الم‬
‫صور قلیا‪ .‬اشارتست بدو جهت بع ِ‬
‫ِ‬ ‫شهر جابلقایست و روحِ روان از‪ 815‬جابلسا و دل از شهر‬ ‫ِ‬ ‫از‬
‫‪818‬‬ ‫‪817‬‬
‫ت جامعه این دو‪.‬‬
‫برزخ‪ .‬یکی بامر‪ ،‬دوم ملک‪ ،‬سوم جه ِ‬
‫‪819‬‬
‫ت ابن عبّاس رض هللا عنها‬
‫بر َوای ِ‬
‫ت هفت زمین ِ‬
‫ت طبقا ِ‬
‫در مخلوقا ِ‬
‫ض ِمثْلَ ُه َّن‬‫ت َو ِمنَ ْاأل َ ْر ِ‬ ‫س َم َاوا ٍ‬ ‫َّللاُ الَّذِي َخلَقَ َ‬
‫س ْب َع َ‬ ‫تفسیر این آیت‪َّ " ،‬‬
‫ِ‬ ‫عبد هللا بن عباس رض هللا عنهما در‬
‫یَتَن ََّز ُل ْاأل َ ْم ُر بَ ْینَ ُه َّن‪ 820".‬فرمودند که خدای تعالی زمین را مانن ِد آسمان هفت طبقه آفریده است و هر طبقه‬
‫را بآسمان و ستاره ای که بآن آسمان منسوبست‪ ،‬متعلق و مربوط ساخته و در هر طبقه طآیفه ای از‬
‫ت معرفت و‬ ‫بقدر حا ِل خود قوت و قدر ِ‬ ‫مخلوقات ساکن گردانیده و بکاری مشغول داشته و هر یک را ِ‬
‫زیر این طبقۀ ریحِ عقیم است‪ .‬این باد را بهفتاد هزار ِزمام‬ ‫نام رتکا باشد و در ِ‬ ‫عبادت داده‪ .‬طبقۀ اول را ِ‬
‫قوم عاد را‬ ‫ت هفتاد هزار ملک است که نِ َگه میدارند باین باد‪ .‬حق جل و عال ِ‬ ‫بسته اند و هر ِزمام َب َدس ِ‬
‫بقدر سوراخِ نکین انگشتری ازو ب َدر آمد و چون حق جل جالله خواهد که دنیا را‬ ‫هالک گردانیده که ِ‬
‫ْ‬
‫ع ِن ال ِجبَا ِل فَقُ ْل‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫خراب سازد و قیامت شود‪ ،‬این باد را امر کند تا کوهها را هامون سازد؛ " َویَسْألونَكَ َ‬
‫صفًا َّال ت ََر ٰى فِی َها ِع َو ًجا َو َال أ َ ْمتًا‪ 821".‬و درین طبقه طایفه ای ساکنند‪.‬‬ ‫ص ْف َ‬ ‫َین ِسفُ َها َر ِبي نَ ْسفًا فَ َی َذ ُرهَا قَا ً‬
‫عا َ‬
‫نام او خلده است‪.‬‬ ‫ت حق‪ .‬معاقب و مثاب میشوند‪ .‬طبقۀ دوم ِ‬ ‫ایشانرا برشم خوانند‪ .‬ایشان مکلفند بعباد ِ‬
‫نام ایشان‬ ‫درین طبقه اه ِل عذاب از انس و جن انواعِ عذاب می یابند درین طبقه طائفه ای ساکن اند که ِ‬
‫نام او عرقه بود‪.‬‬ ‫خون ایشان را می آشامند‪ .‬طبقۀ سیم ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت اه ِل عذاب را میخورند و‬ ‫طمس بود‪ .‬گوش ِ‬
‫‪822‬‬
‫اشتر سیاه‪ ،‬ایشانرا دندانها باشد‪ .‬مانن ِد نیزه بر ُدمهای این‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫درین طبقه عقرب باشد‪ .‬هر یک چون‬
‫هفتاد و هشت ِگ ِره باشد‪ .‬بهر ِک ِره سیصد و شصت جا زهر بود‪ .‬اگر زهر یک جا را بر زمین ریزند‬
‫طعام ایشان خاک‬ ‫ِ‬ ‫نام ایشان لغیش باشد‪.‬‬ ‫اه ِل زمین همه هالک شوند‪ .‬طایفه ای درین طبقه ساکنند که ِ‬
‫‪823‬‬
‫نام او جربا باشد‪ .‬و درین طبقه عقارب و حیات باشد برای‬ ‫ب ایشان ِنم زمین باشد‪ .‬طبقۀ چارم ِ‬ ‫بود و آ ِ‬
‫ت خرما‪ .‬اگر یک دندان بر کوه زنند‬ ‫اه ِل عذاب هر یک چون کوهی دندان ایشان هر یک چون درخ ِ‬
‫نام ایشان جلهام بود ایشانرا چشم و پا نباشد‪ .‬ایشانرا‬ ‫کوه هامون شود‪ .‬درین طبقه طایفه ای ساکن اند که ِ‬
‫پَر باشد تا بی‪ 824‬پَر نشوند نمیرند‪ .‬طبقۀ پنجم را نام ملشا بود‪ .‬درین طبقه شک ِل کبریت باشد‪ .‬چون‬
‫بگردن بچسپد آتش درو گیرد و بر سینۀ او آید و زبانۀ او بر ُروی رسد‪ .‬او را بسوزاند‪ .‬درین طبقه‬
‫‪ 811‬ق‪ :‬اند‪.‬‬
‫‪ 812‬ق‪ + :‬جهان‪.‬‬
‫‪ 813‬ق‪ + :‬عظمت و‪.‬‬
‫‪ 814‬ق‪ + :‬این تفصیل مقام را از کتاب شجره الهیه باید طلبید بدن‪.‬‬
‫‪ 815‬ق‪ + :‬شهر‪.‬‬
‫‪ 816‬ق‪ :‬عالم‪.‬‬
‫‪ 817‬ق‪ :‬بعالم امر‪.‬‬
‫صور قلیا هم‬
‫ِ‬ ‫عالم مثال‪ .‬یکی شرقی‪ ،‬دوم غربی‪ .‬بزرگ ِی این شهر را خدا میداند و بس‬ ‫ِ‬ ‫‪ 818‬س ‪ -‬جابلقا و جابلسا دو شهر است‪ ،‬در‬
‫ت جامعه این دو‪ ،‬صح در کنار‪.‬‬ ‫بعالم برزخ‪ .‬یکی بامر‪ ،‬دوم ملک‪ ،‬سوم جه ِ‬ ‫ِ‬ ‫شهریست‪ ...........‬اشارتست بدو جهت‬
‫ت ابن عباس رض هللا عنها | ق‪ :‬مطلب در شهر جابلقا و جابلسا و طبقات سبع ارضیان و‬‫بر َوای ِ‬
‫ت هفت زمین ِ‬ ‫ت طبقا ِ‬
‫‪ 819‬در کنار س‪ :‬در مخلوقا ِ‬
‫سکانها و اسامیها و عجایب و غرایبها‪.‬‬
‫‪ 820‬سورۀ طالق ‪.12\65‬‬
‫‪ 821‬سورۀ طه ‪.107-105\20‬‬
‫‪ 822‬ق‪ + :‬عقارب‪.‬‬
‫‪ 823‬ق‪ + :‬عقارب‪.‬‬
‫‪ 824‬ق‪ - :‬بی‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫ت بسیاری شمرده نشود همدیگر را بخورند‪165[ .‬آ] طبقۀ ششم تجین بود و‬ ‫طایفه ای باشند که از غای ِ‬
‫ت مرغان باشند خدا را عبادت کنند‬ ‫نام ایشان عنقاط باشد‪ .‬این طایفه بر صور ِ‬
‫درین طبقه طایفه اى بودند ِ‬
‫مسکن ابلیس باشد و درین طبقه‬ ‫ِ‬ ‫نام این طایفه عجبا باشد‪ .‬این طبقه‬
‫چنانچه باید‪ .‬هفتم طبقه ای باشد که ِ‬
‫‪825‬‬
‫نام ایشان جهثوم بود و این طایفه سیاه باشند‪ .‬ناخنهای ایشان مانن ِد چنگال شیر و‬ ‫طلیفه ای بودند که ِ‬
‫‪826‬‬
‫پلنک و غیره باشد‪ .‬این طایفه را حق جل جالله بر یأجوج مسلط ساخته است تا ایشان را هالک‬
‫پس‬
‫میسازند‪ .‬و چنان گویند که ابلیس درین طبقه محبوس است دستها را از پیش بسته اند و پایها را از ِ‬
‫میان جای ابلیس‬
‫ِ‬ ‫ت جن و ارواحِ فجار بایشان اقتدا کنند‪.‬‬‫لشکرهای خود را بدنیا فرستد و شیاطین و عفاری ِ‬
‫طرف این حجاب سموم است و باین سموم َدری از‬ ‫ِ‬ ‫زیر این طبقه حجابی هست از ظلمت در یک‬ ‫و ِ‬
‫زیر این حجاب ظلمتی عظیمست‪ .‬چون‬ ‫ب دیگر طبقۀ زَ م َهریر است و در ِ‬ ‫سعیر گشاده اند و در جان ِ‬
‫‪828‬‬ ‫‪827‬‬
‫قیامت بر خیزد حق تعالی امر کند تا این دو غطا کشف کنند‪ ،‬آتشی بدر آید که دوزخ بسوزاند از‬
‫ب این دریا را هم خشک‬ ‫کنار جهنم بود و آن بحر مسجور است‪ .‬آ ِ‬ ‫ت گرمی چون بدریا برسد که بر ِ‬ ‫غای ِ‬
‫‪830‬‬ ‫‪829‬‬
‫سخن عبد هللا بن عباس است رضی هللا عنهما‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫مفهوم‬
‫ِ‬ ‫سازد تا اینجا‬
‫عالم خیا ِل مطلق است‪.‬‬ ‫عالم برزخ و ِ‬ ‫زمین ِ‬ ‫ِ‬ ‫زمین دنیا ظالل و مثا ِل هفت طبقۀ‬ ‫ِ‬ ‫اکنون این هفت طبقۀ‬
‫هر چه درین نشأه در هر طبقه که ظاهر گردد از اعیان و اشخاص و از اقوال و افعال و اعمال و احوال‬
‫عالم مثالست‪.‬‬ ‫و صور و تمثال و اضداد و اَمثال و هیآت و اشکال‪ ،‬همه صور و مث ِل احوا ِل آخرت و ِ‬
‫عناصر اربعه باشد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫اقالیم سبعه و یا‪ 833‬هفتگانه‬ ‫ِ‬ ‫‪832‬‬
‫ت این زمین‬ ‫و احتمال دارد که‪ 831‬مراد از طبقا ِ‬
‫زمین‬
‫ِ‬ ‫ب حکمت و‪ 834‬هیئت باین معنی اشارت کرده‪ 835‬اند‪ .‬احتما ِل قریب آنست که در‬ ‫چنانچه اربا ِ‬
‫اقتضاء طبقه ای بر طبقه ای تا مرکز ثابت باشد‬ ‫ِ‬ ‫ب خواص و‬ ‫هفت طبقه مرتب متمیز از همدیگر بحس ِ‬
‫مؤمن عارف بحق‪ .‬چنانکه در‬ ‫ِ‬ ‫و در هر طبقه نوعی یا صنفی از جن ساکن باشند‪ .‬بعضی کافر بعضی‬
‫ع َجبًا یَ ْهدِي ِإلَى‬ ‫س ِم ْعنَا قُ ْرآنًا َ‬‫ي أَنَّهُ ا ْست َ َم َع نَفَ ٌر مِنَ ْال ِج ِن فَقَالُوا ِإنَّا َ‬
‫ي ِإلَ َّ‬‫وح َ‬ ‫ب کریم واقع است که‪" ،‬قُ ْل أ ُ ِ‬ ‫کتا ِ‬
‫الر ْش ِد فَآ َمنَّا ِب ِه َولَن نُّ ْش ِركَ بِ َر ِبنَا أ َ َحدًا‪ ".‬و چون ایشان را اکما ِل عرفان حاصل شود و در ایشان آن‬
‫‪836‬‬
‫ُّ‬
‫‪837‬‬
‫ت حق ایشان را بر روی زمین فرستد‬ ‫لک الهی تصرف نمایند حضر ِ‬ ‫قوت و قدرت پدید گردد که در ِم ِ‬
‫‪838‬‬
‫اطراف عالم تردد نمایند‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫مظهر اسم الباطن اند و در اقطار و‬ ‫ِ‬ ‫ب خفی و رجا ِل غیب که‬ ‫تا قطب االقطا ِ‬
‫سالطین‬
‫ِ‬ ‫نمودن ملوک و‬ ‫ِ‬ ‫اشخاص نوعِ بشر و جهت اِمداد کردن و اِعانت‬ ‫ِ‬ ‫ت اصالح و اِنجاحِ آما ِل‬ ‫جه ِ‬
‫" َوأَیَّ َدهُ بِ ُجنُو ٍد‬ ‫‪839‬‬
‫عساکر غیبی خوانند کما قال تعالی‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ظاهری را [‪165‬ب] واین طایفه را جنو ِد الهی و‬
‫عالم ساکن شود تا این قطب در آن‬ ‫ت اربعۀ ِ‬ ‫ب ایشان در جهتی از جها ِ‬ ‫لَّ ْم ت ََر ْوهَا‪ 840".‬در هر زمان‪ ،‬قط ِ‬
‫پادشاهان دیگر جهات غالب آید‪ .‬چنانچه درین زمان در‬ ‫ِ‬ ‫جهت ساکن است‪ .‬پادشا ِه آن زمان در آن جهت‬
‫‪ 825‬ق‪ :‬انها چون‪.‬‬

‫‪ 826‬جلق‪ :‬و عال‪.‬‬
‫‪ 827‬ق‪ :‬غطا را‪.‬‬
‫‪ 828‬ق‪ :‬دوزخ ر‪.‬ا‬
‫‪ 829‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪ 830‬ق‪ - :‬رضی هللا عنهما‪.‬‬
‫‪ 831‬ق‪ :‬بدآنکه‪.‬‬
‫‪ 832‬ق‪ + :‬احتمال دارد که‪.‬‬
‫‪ 833‬ق‪ + :‬طبقات‪.‬‬
‫‪ 834‬ق‪ + :‬اصحاب علم‪.‬‬
‫‪ 835‬ق‪ :‬اشارت باین معنی‪.‬‬
‫‪ 836‬سورۀ جن ‪.2-1\72‬‬
‫‪ 837‬ق‪ :‬هللا تعالی‪.‬‬
‫‪ 838‬ق‪ + :‬بکنند‪.‬‬
‫‪ 839‬ق‪ - :‬تعالی‪.‬‬
‫‪ 840‬سورۀ توبه ‪.40\9‬‬
‫‪69‬‬
‫غلَ ِب ِه ْم‬
‫ت عالم‪ .‬قال‪ 841‬تعالی‪َ " ،‬و ُهم ِمن َب ْع ِد َ‬
‫ت شمالئ غربی ساکنند‪ .‬ازین جهت غلبۀ روم بر سائر جها ِ‬ ‫جه ِ‬
‫‪842‬‬
‫سیَ ْغ ِلبُونَ فِي بِضْعِ ِسنِینَ ‪".‬‬
‫َ‬
‫آثار خلف مفهوم میشود آن همه را بر‬ ‫اخبار سلف و ِ‬
‫ِ‬ ‫ث نبوی و‬‫ب الهی و احادی ِ‬
‫ظاهر کتا ِ‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه هر چه‬
‫‪843‬‬
‫حقیقت حمل باید کرد‪ .‬اما بنابرآن که هر چه در آفاق ثابت باشد در انفس هم ثابت خواهد بود‪.‬‬
‫ق‪ 844‬کردن و تاویل و تطبیق‪ 845‬منافی و بعکس نیست‪.‬‬ ‫ضرورت نمود ارتکاب بتأویل و تطبی ِ‬
‫‪846‬‬
‫تو در خوابی و این دیدن خیالیست‬
‫هر آنچه دیده ای از وی مثالیست‬
‫بصبح حشر چون گردی تو بیدار‬
‫بدانی کان همه َوه َمست و پندار‬
‫غیر احیا و " َو َما یَ ْشعُ ُرونَ أَیَّانَ‬
‫بیدارئ او در حقیقت مرگ و خوابست‪ .‬اموات ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت دنیا و‬ ‫یعنی حیا ِ‬
‫َكانَ َم ْیتًا فَأَحْ َی ْینَاهُ" و آنچه در دنیا می بینی و میدانی و میکنی همه در‬
‫‪851‬‬ ‫‪850‬‬ ‫‪849‬‬ ‫‪848‬‬
‫یُ ْبعَثُونَ "‪" ، 847‬أ َ َو َمن‬
‫عالم مثال تقرر دانند‪ .‬چنانچه اشارت کرده آمد بَوی و‬ ‫عالم آخرت و ِ‬ ‫حقیقت ظالل و مثا ِل آنست که در ِ‬
‫موطن آخرت تقرر‬ ‫ِ‬ ‫بعالم آخرت احوا ِل دنیا وی‪ ،‬بآن کیفیت و صورت که در‬‫ِ‬ ‫عاقبت در مراجعِ رجوع‬
‫صور حسنه و قبیحه بر تو ظاهر گردد‪ .‬پس آنچه در دا ِر دنیا تو آنرا لذت و سعادت توهم کرده‬ ‫ِ‬ ‫دارد از‬
‫بودی آنجا بعکس وانمود‪ُ " ،‬حفت الجنة بالمکار و ُحفت النار بالشهوات‪".‬‬
‫عالم صورت‪ 852‬نزول‬ ‫ِ‬ ‫عالم معنی که سفر اختیار کردی و در شبی ظلمت آبا ِد دنیا و‬
‫ِ‬ ‫روز‬
‫ِ‬ ‫بدانکه از‬
‫سفر تو شبی بلکه ساعتی بیش نیست و تو درین شب پیوسته در‬ ‫سفر تو تا انتهای ِ‬
‫نمودی یعنی از ابتدای ِ‬
‫دار دنیا دیده بودی همه وهم و‬
‫خوابی‪ .‬چون ترا ازین خواب بیدار سازند ترا روشن شود که آنچه در ِ‬
‫خیال بوده است‪ .‬کما‪ 853‬قال علی‪ 854‬بن ابی طالب کرم هللا وجهه‪" ،‬الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا‪ ".‬و‬
‫‪855‬‬
‫ت اضطراری بود‪ .‬چنانچه‬ ‫حشر آفاقی‪ ،‬مو ِ‬

‫ِ‬ ‫بدانکه حشر بر دو قسم‪ 856‬است؛ آفاقی و انفسی‪ .‬ش ِ‬
‫رط‬
‫ب اعما ِل خود‬
‫ت اختیاریست‪ .‬اکنون هر که امروز در دنیا حشر گزارد و حسا ِ‬ ‫حشر انفسی را شرط‪ ،‬مو ِ‬
‫ِ‬
‫‪ 841‬ق‪ + :‬کما هللا‪.‬‬

‫‪ 842‬سورۀ روم ‪.3-2\30‬‬
‫‪ 843‬ق‪ :‬حمل بر حقیقت‪.‬‬
‫‪ 844‬ق‪ - :‬و تطبیق‪.‬‬
‫‪ 845‬ق‪ - :‬تطبیق‪.‬‬
‫‪ 846‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 847‬سورۀ نحل ‪.21\16‬‬
‫‪ 848‬ق‪ - :‬من‪.‬‬
‫‪ 849‬سورۀ انعام ‪.122\6‬‬
‫‪ 850‬دق‪ + :‬وار‪.‬‬
‫‪ 851‬ق‪ + :‬انچه‪.‬‬
‫‪ 852‬ق‪ + :‬حلول و‪.‬‬
‫‪ 853‬ق‪ - :‬کما‪.‬‬
‫‪ 854‬ق‪ - :‬بن ابی طالب‪.‬‬
‫‪ 855‬ق‪ :‬اذا‪.‬‬
‫‪ 856‬ق‪ :‬قسمت‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫داد‪ ،‬فردا‪ 857‬در بهشت در آید‪ .‬بلکه او امروز‪ 858‬در بهشت است و دنیا و آخرت نز ِد او برابر و او از‬
‫هر دو بیرون و هر دو درو مندمج و در حیطۀ کلیۀ وی مندرج؛ " َال یَذُوقُونَ فِی َها ْال َم ْوتَ إِ َّال ْال َم ْوتَةَ‬
‫ت‪ 860‬عظمی‬ ‫حشر آفاقی موقوف بقیام ِ‬ ‫ِ‬ ‫ْاألُولَ ٰى"‪ 859‬قال عمر رضی هللا عنه؛ "حاسبوا قبل ان تحاسبوا‪ ".‬اما‬
‫باشد و شیخ درین مقام‪ 861‬باین مرام می کند‪:‬‬
‫‪862‬‬
‫چو بر خیزد خیال از پیش احول زمین‬
‫[‪166‬آ] زمین و آسمان گردد مبدل‬
‫چو خورشیدت عیان بنمایدت چهر‬
‫نماند نور خورشید و مه و مهر‬
‫فتد یکتاب ازو بر سنگ خاره‬
‫شود چون پشم رنگین پاره پاره‬
‫احکام امکان و تابعِ زمان‬ ‫ِ‬ ‫الزم‬
‫ِ‬ ‫ب ضالل که‬ ‫غطای هستئ َوهمی و حجا ِ‬ ‫ِ‬ ‫یعنی چون پردۀ وهم و خیال و‬
‫فلک وحدت بر تو‬ ‫ِ‬ ‫دوبین تو بر خیزد و خورشی ِد‬ ‫ِ‬ ‫چشم احو ِل‬ ‫ِ‬ ‫ت اختیاری از پی ِش‬ ‫ب مو ِ‬ ‫سبَ ِ‬
‫و مکانست‪ ،‬بَ َ‬
‫تجلی نماید و پرتو اندازد‪ .‬درین وقت زمین‪ ،‬وجو ِد تن و کو ِه هستئ بدن و آسمان‪ ،‬روح و جان و فلک‪،‬‬
‫‪863‬‬
‫روان تو مبدل گردد و آفتاب و ماه و کواکب‪ ،‬روح و دل و قوای روحانی و جسمانی انکدار‬ ‫ِ‬ ‫نفس و‬
‫ب‬
‫آسمان هستی و تعی ِن باال و پستئ ترا فرو گوید و کواک ِ‬ ‫ِ‬ ‫و انفطار یابند‪ .‬یعنی چون قارعۀ واقعۀ قیامت‬
‫ت احدیت‬ ‫ب نفس و دل را پروانه وار ِگرد‪ ،‬شمعِ تجلیا ِ‬ ‫ب عقل و روح و ماهتا ِ‬ ‫قوای ظاهره و باطنه و آفتا ِ‬
‫‪864‬‬
‫انوار آفتاب‬
‫ِ‬ ‫سمآء واحدیت مرثوث و مبثوث کرده و ذره وار در اشعۀ‬ ‫ِ‬ ‫ت اسمآء‬ ‫و مشعلۀ ظهورا ِ‬
‫پشم رنگین‬ ‫ب هویت برقص آورده متکور و متکدر سازد و کو ِه بدن و شکو ِه تن را چون ِ‬ ‫ظهور غی ِ‬
‫ِ‬
‫منقوش و ممزق‪ .‬و یا چون جامۀ پشمین مرشوش و مغرق گرداند و جمیعِ افعال و اقوا ِل ترا بر تو‬
‫ت‬‫میزان اعما ِل معنوئ تو اعما ِل حسنه و هیآ ِ‬ ‫ِ‬ ‫عرض کرده و ازینها از تو حساب خواسته‪ .‬اکنون اگر در‬
‫عیش راضیۀ شهود تجلئ وج ِه باقی در مقع ِد صدق‬ ‫معارف الهیه غالب آید ترا در َ‬ ‫ِ‬ ‫ت ذاتیه و‬ ‫جمیلۀ وحد ِ‬
‫‪865‬‬
‫زمین‬
‫ِ‬ ‫وفا بعه ِد ازلی ِعن َد ملیک مقتدر استقرار َدهد و بعین الیقین بلکه بحق الیقین بینی و دانی که‬
‫ستارگان قوای نفسانی و جسمانی همه‬ ‫ِ‬ ‫ب روان و ما ِه دل و‬ ‫آسمان روح و عقل و آفتا ِ‬ ‫ِ‬ ‫تن تو و‬ ‫وجود و ِ‬
‫اعیان آن مرتبه ظهور یافته است‬ ‫ِ‬ ‫بصور‬
‫ِ‬ ‫ب آن مرتبه‬ ‫ب تجلئ ذاتیست که در هر مرتبه مناس ِ‬ ‫نور آفتا ِ‬‫پرتو ِ‬
‫عالم کثرت عایق‬ ‫امکان ِ‬‫ِ‬ ‫احکام‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫عدم صرف و فنای محض اند‪ .‬و اگر سیارا ِ‬ ‫ت خود ِ‬ ‫حد ذا ِ‬ ‫و ایشان در ِ‬
‫عالم‬‫نار حامیۀ ِ‬ ‫‪866‬‬
‫ازی اعما ِل تو سبک آید‪ .‬ترا روی بهاویۀ حسرت و ِ‬ ‫ب غلبۀ جهل و غفلت ت ََر ُ‬ ‫افتد بسب ِ‬
‫‪ 857‬ق‪ + :‬بی حساب‪.‬‬

‫‪ 858‬ق‪ :‬امروز او‪.‬‬
‫‪ 859‬سورۀ دخان ‪.56\44‬‬
‫‪ 860‬ق‪ :‬قیامت‪.‬‬
‫‪ 861‬ق‪ + :‬اشارت‪.‬‬
‫‪ 862‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 863‬ق‪ + :‬و انداز‪.‬‬
‫‪ 864‬ق‪ :‬شعشعه‪.‬‬
‫‪ 865‬ق‪ :‬نزد ملک‪.‬‬
‫‪ 866‬ق‪ :‬بار‪.‬‬
‫‪71‬‬
‫عةُ َو َما أَد َْراكَ َما‬ ‫عةُ َما ْالقَ ِ‬
‫ار َ‬ ‫ب سرمدی مخلد گرداند و باید سازد؛ " ْالقَ ِ‬
‫ار َ‬ ‫ب ابدی و عقا ِ‬
‫طبیعت کشد و بعذا ِ‬
‫ْالقَ ِ‬
‫ُ ‪867‬‬
‫عة"‬‫ار َ‬
‫‪868‬‬
‫بکن اکنون که کردن می توانی‬
‫چو نتوانی چه سود انکه که دانی‬
‫مقام کوشش و زراعت نشأۀ عنصری و مرتبۀ بشریست‪ .‬ولی در ای ِام بهارئ‬
‫دار کسب و عمارت و ِ‬
‫ِ‬
‫جوانی‪.‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫چونکه دست َت میرسد کاری بکن‬
‫پیش ازآن کار‪ 869‬تو نیاید هیچ کار‬
‫بیت‪:‬‬
‫چون توانستم ندانستم چه سود‬
‫چونکه دانستم توانستم نبود‬
‫‪870‬‬
‫[‪166‬ب] گلشن‪:‬‬
‫چه می گویم حدیث عالم دل‬
‫ترا ای سر نشیب پای در گل‬
‫جهان آن تو و تو مانده عاجز‬
‫‪871‬‬
‫ز تو محروم تر کس دید هرگز‬
‫‪872‬‬
‫سر نکون متوج ِه مرتبۀ اسفل‬ ‫قوس تنزل بغایت نرسیده باشد و هنوز َ‬ ‫سیر در ِ‬ ‫سیر َ‬
‫یعنی هر کرا َم ِ‬
‫ت کثرت که مقاب ِل نقطۀ اَوجِ وحدتست‪ ،‬نرسیده‬ ‫حضیض نهای ِ‬
‫ِ‬ ‫ت تنزالتست و بنقطۀ‬ ‫السافلین که‪ 873‬نهای ِ‬
‫ت‪ 874‬عنصریت متوغل‬ ‫است‪ .‬درین وقت پای سعی و قَ َد ِم سیر الی هللاِ او در ِگ ِل ِ‬
‫عالم طبیعت و َوح ِل طین ِ‬
‫‪876‬‬
‫ت ولی سود ندارد و مفید نیاید و او را‬ ‫ت‪ 875‬نبی و موعظه و نصیح ِ‬ ‫و متوحل گشته‪ ،‬ارشاد و هدای ِ‬
‫َ‬
‫ت وحدت و کثرت است هیچ مناسبت پیدا نشود؛ إنَّكَ َال ت َ ْهدِي َم ْن أحْ بَبْتَ‬
‫‪877‬‬
‫بعالم دل که مرتبۀ جامعی ِ‬
‫ِ‬
‫‪ 867‬سورۀ قارعه ‪.3-1\101‬‬

‫‪ 868‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪869‬ق‪ :‬کاز‪.‬‬
‫‪ 870‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 871‬ق‪ - :‬جهان آن تو‪....‬کس دید هرگز‪.‬‬
‫‪ 872‬ق‪ - :‬یعنی‪.‬‬
‫‪ 873‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 874‬ق‪ + :‬نشاة‪.‬‬
‫‪ 875‬ق‪ + :‬هیچ‪.‬‬
‫‪ 876‬ق‪ + :‬هیچ‪.‬‬
‫‪ 877‬ق‪ :‬نیاید‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫ٰ‬
‫ت‬
‫شرط قبو ِل هدایت و حصو ِل وحدت عدالت است و آن در نقطۀ نهای ِ‬
‫ِ‬ ‫َو َل ِك َّن َّ َ‬
‫َّللا َی ْهدِي َمن َیشَا ُء"‪ 878‬چه‬
‫ت افالک و‬‫غرض اصلی از حرکا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت غایی و مقصو ِد کلی از آفرینش و‬ ‫تقابل بظهور‪ 879‬رسد‪ 880 .‬عل ِ‬
‫ت جهان که تو در جهانمانی و با‬‫ت تو آفریده اند نه ترا جه ِ‬
‫گردش ای درویش تویی و جهانرا جه ِ‬
‫جان جهانی‪ 881 .‬اگر تو خود را برین وجه ندانی و نه بینی و نه باشی از‬
‫‪882‬‬
‫جهانیان درمانی‪ .‬بلکه تو ِ‬
‫‪883‬‬
‫تو عاجزتر و ذلیل و ِزیَانتر و بیچاره تر هیچ موجودی نخاهد بود‪.‬‬
‫‪884‬‬
‫چه محبوسان بیک منزل نشسته‬
‫بدست عجز پای خویش بسته‬
‫‪885‬‬
‫نشستی چون زنان در کوی ادبار‬
‫‪886‬‬
‫نمی کردی زجهل خویشتن عار‬
‫دلیران جهان آغشته در خون‬
‫ِ‬
‫سر پوشیده نه نهی پای بیرون‬
‫تو َ‬
‫چه کردی فهم ازین دین عجایز‬
‫که بر خود جهل میداری تو جایز‬
‫مر "علیکم بدین العجایز" ارشا ِد سالکان‬ ‫غرض حضرت رسالت پناهی صلی هللا علیه و سلم از ا َ ِ‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه‬
‫‪888‬‬ ‫‪887‬‬
‫ت طالبان حقست‪ .‬بآنکه وظیفۀ هوشمند و طریقۀ خردمند آنست که در ظاهر و باطن سعی‬ ‫و هدای ِ‬
‫مس وجو ِد‬ ‫عجز اصلی خود رسد و بر مذلت ذاتئ خود استشراف یابد و ِ‬ ‫ِ‬ ‫فقر حقیقی و فنا و‬
‫بمقام ِ‬
‫ِ‬ ‫نماید تا‬
‫‪889‬‬
‫ار‬
‫آثار رعونت و اوساخِ ادی ِ‬
‫خود را در پوتۀ ریاضت و کوره مجاهدت نهاده از جمیعِ غل و غش ِ‬
‫ایاز غالمی و‬ ‫پوستین ِ‬
‫ِ‬ ‫ت عجز و فقر متصف بیند و ُکهنه‬ ‫عالم طبیعت خَالص کرده‪ 890‬دایم خود را بصف ِ‬ ‫ِ‬
‫ت ربوبیت گردد‪ .‬تا‬ ‫مالزم درگا ِه حضر ِ‬
‫ِ‬ ‫امر عبودیت و‬
‫الزم ِ‬
‫ِ‬ ‫عین خود گردانیده‪،‬‬‫ب ِ‬ ‫بندگئ خود را نص ِ‬
‫‪891‬‬
‫ت "لی‬ ‫بتشریف حلع ِ‬
‫ِ‬ ‫ت محمدی‬ ‫مقام حقیق ِ‬ ‫لباس تعی ِن عدمئ خود را در ِ‬ ‫پالس وجو ِد وهمی و ِ‬ ‫ِ‬ ‫بود که‬
‫ملک مقرب و ال نب ِی مرسل" مبدل و متبدل گرداند‪ .‬چه غرض از ابتالی‬ ‫ِ‬ ‫مع هللا وقت ال یسعنی فیه‬
‫‪ 878‬سورۀ قصص ‪.56\28‬‬

‫‪ 879‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫‪ 880‬ق‪ + :‬بیت‪ :‬جهان آن تو و تو مانده عاجز‪ ،‬ز تو محروم ترکس دید هرگز‪.‬‬
‫‪ 881‬ق‪ + :‬اکنون‪.‬‬
‫‪ 882‬ق‪ - :‬نه باشی‪.‬‬
‫‪ 883‬ق‪ + :‬و بدتر‪.‬‬
‫‪ 884‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 885‬ق‪ - :‬ادبار‪.‬‬
‫‪ 886‬ق‪ :‬سیر‪.‬‬
‫‪ 887‬ق‪ + :‬عاقل‪.‬‬
‫‪ 888‬ق‪ + :‬طالب‪.‬‬
‫‪ 889‬ق‪ :‬دیار‪.‬‬
‫‪ 890‬ق‪ :‬کرده خالص‪.‬‬
‫‪ 891‬ق‪ + :‬محمود و مرتبه‪.‬‬
‫‪73‬‬
‫‪893‬‬
‫ظهور این عجز و بیچارگی‬ ‫ِ‬ ‫ت ایشان [‪167‬آ]‬ ‫انبیا‪ 892‬و اولیا با وجو ِد کما ِل ریاضت و ِ‬
‫تمام مجاهد ِ‬
‫‪895‬‬
‫است‪ .‬کما‪ 894‬قال علیه السالم؛ "إن أشد البالء علی األنبیاء ثم علی األولیاء ثم علی االمثل فاالمثل‪".‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫ت تو‬
‫تا نگردد نا مرادی قو ِ‬
‫کی شود زنده دل مبهوت تو‬
‫مفردان درگا ِه الهست‪.‬‬
‫ِ‬ ‫صعلوکان و‬
‫مردان راه و طریقۀ َ‬
‫ِ‬ ‫و‪ 896‬شک نیست که این معنی شیوۀ‬
‫بیت‪:‬‬
‫هر دو بَهی نیارد در را ِه عشق رفتن‬
‫در را ِه عشق باید مردی و شیر مردی‬
‫نه بآنکه در کوی عجز بشریت‬
‫و کوچۀ نکبت و مذلت عنصرت‬
‫انظار کاسدۀ‬
‫ِ‬ ‫ت کاسده‪ 897‬و‬
‫ت فاسده و اعتقادا ِ‬‫دون دوک گردان باید نشست و بحرح خیاال ِ‬‫چون پیره زنان ِ‬
‫ت‬
‫ق شهو ِد حاال ِ‬
‫رف الهی و ذو ِ‬‫ت معا ِ‬ ‫ت ُجسته از کماال ِ‬‫افکار فاسده و مفسده قناع ِ‬
‫ِ‬ ‫ت پوشیده و‬ ‫توهما ِ‬
‫نور تجلی بکنار‬
‫ت سرمدی دُور افتاده و از مشاهدۀ ِ‬ ‫ت نامتناهی باز مانده و از استحصا ِل سعاد ِ‬‫مقاما ِ‬
‫‪898‬‬
‫مانده‪.‬‬
‫‪899‬‬
‫زنان چون ناقصان عقل و دین اند‬
‫چرا مردان َر ِه ایشان ُگزینَند‬
‫اگر مردی برون آی و نظر کن‬
‫هر آنچه آید به پیشت زان گذر کن‬
‫َمیا سا روز و شب أندر مراحل‬
‫مشو موقوف همراه و رواحل‬
‫نقصان زنان آنست در دین و دنیا که دُو زَ ن بجای یک مرد بود در شهادت و در میراث‪ .‬پس‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫جه ِ‬
‫معارف نامتناهی بود در مردان اتم و اکمل و اشرف و افضل‬
‫ِ‬ ‫تعریف‬
‫ِ‬ ‫صراط‬
‫ِ‬ ‫تکلیف الهی و‬
‫ِ‬ ‫مناط‬
‫ِ‬ ‫عقل که‬
‫‪ 892‬ق‪ + :‬احتیار حکما‪.‬‬

‫‪ 893‬ق‪ + :‬و حصول نامرادی و درماندگی‪.‬‬
‫‪ 894‬ق‪ - :‬کما‪.‬‬
‫‪ 896‬ق‪ + :‬هیچ‪.‬‬
‫‪ 897‬ق‪ - :‬کاسده‪.‬‬
‫‪ 898‬ق‪ :‬ماندن‪.‬‬
‫‪ 899‬ق‪ :‬چنانچه شیخ قدس سره‪.‬‬
‫‪74‬‬
‫اء‪ 900".‬پس‪ 901‬اگر مردی و در مرتبۀ‬ ‫س ِ‬ ‫علَى ِ‬
‫الن َ‬ ‫الر َجا ُل َق َّوا ُمونَ َ‬
‫نصف عق ِل مردان آمد؛ " ِ‬
‫ِ‬ ‫عق ِل زنان‬
‫بود و َ‬
‫پدر عقل و روح‪ 902‬تا در‬ ‫دیوار َما َد ِر طبیعت قَدم بیرون نِه و بَدرخانۀ ِ‬ ‫ِ‬ ‫مردان تمام آمدی از خانۀ چار‬
‫مظاهر‬
‫ِ‬ ‫قَ َد ِم پدر در مدارج معارج روحانی شوی و در فضای آسما ِن معانی متصاعد گردی و نظر بر‬
‫ت سبحانی و بدایعِ صنایعِ یزدانی اندازی و هر چه از موانعِ وصول به پیشت آید خانۀ دل را ازان‬ ‫تجلیا ِ‬
‫‪906‬‬ ‫‪905‬‬ ‫‪904‬‬ ‫‪903‬‬
‫ب همدیگر را باعث و‬ ‫رفیقان طریقت باشد که در راه طل ِ‬ ‫ِ‬ ‫بُه پردازی و مراد از هَمراه‪،‬‬
‫‪909‬‬
‫پیر‬‫حواس ظاهره و باطنه بود نه آنکه مرش ِد کامل و ِ‬ ‫ِ‬ ‫متحرک باشد و‪ 907‬یا‪ 908‬مراد عق ِل جزؤی و‬
‫ت دین و‬ ‫َرهنمای مکمل‪ 910‬باشد‪ .‬چه طلب کردن و استصحاب نمودن چنین فاضل‪ 911‬را از واجبا ِ‬
‫َّللاَ َوا ْبتَغُوا إِلَ ْی ِه ْال َو ِسیلَةَ‬
‫ت تحصی ِل مرتبۀ عین الیقین و حق الیقین است‪" .‬یَا أَیُّ َها الَّذِینَ آ َمنُوا اتَّقُوا َّ‬ ‫ضروریا ِ‬
‫‪913‬‬
‫س ِبی ِل ِه لَ َعلَّ ُك ْم ت ُ ْف ِل ُحونَ " و قال رسول هللا صلی هللا علیه و سلم‪" ،‬سل الرفیق ثم الطریق‪".‬‬ ‫‪912‬‬
‫َو َجا ِهدُوا فِي َ‬
‫و قال‪" 914‬اصبحوا مع هللا فإن لم تستطیعوا فاصحبوا مع من یصحب مع هللا لیوصلکم برکات صحبته الی‬
‫‪915‬‬
‫هللا‪".‬‬
‫‪916‬‬
‫مهر پاکان در میان جان نشان‬
‫دل َمدِه اال بهر مهوشان‬
‫همین غدای دل طلب از همدلی‬
‫َرو بجو اقبال را از مقبلی‬
‫مرد حجی همره حاجی طلب‬
‫خواه هند و خواه ترک و یا عرب‬
‫منگر اندر نقش و اندر رنگ او‬
‫بنگر اندر عزم و در آهنگ او‬
‫‪917‬‬
‫[‪167‬ب] گلشن‪:‬‬
‫‪ 900‬سورۀ نساء ‪.34\4‬‬

‫‪ 901‬ق‪ :‬اکنون‪.‬‬
‫‪ 902‬ق‪ + :‬شو‪.‬‬
‫‪ 903‬ق‪ :‬بدانکه‪.‬‬
‫‪ 904‬ق‪ + :‬اینجا‪.‬‬
‫‪ 905‬ق‪ + :‬و برادران‪.‬‬
‫‪ 906‬ق‪ + :‬و همنشسن‪.‬‬
‫‪ 907‬ق‪ - :‬و‪.‬‬
‫‪ 908‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 909‬ق‪ + :‬مراد‪.‬‬
‫‪ 910‬ق‪ + :‬فاضل‪.‬‬
‫‪ 911‬ق‪ :‬شخصیی‪.‬‬
‫‪ 912‬سورۀ مائده ‪.35\5‬‬
‫‪ 914‬ق‪ + :‬ایضا‪.‬‬
‫‪ 916‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 917‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫خلیل آسا برو حق را طلب کن‬
‫شبی را روز و روزی را به شب کن‬
‫ستاره با مه و حورشید اکبر‬
‫بود حس و خیال و عقل انور‬
‫اهرو ُرو‬
‫بگردان زین همه ای َر َ‬
‫‪918‬‬
‫همیشه ال احب اآلفلین گو‬
‫اسمآء سبعۀ ذاتیه‬ ‫ِ‬ ‫انوار‬
‫ِ‬ ‫اثار کواکب سیما سیاره اند و ستارگان مجالئ‬ ‫مظاهر ِ‬
‫ِ‬ ‫اعیان‪ 919‬قوی جمله‬
‫ِ‬ ‫بدآنکه‬
‫بصور علمیه مشاهده‬ ‫ِ‬ ‫ت علمی‬ ‫ظهور تجلی در حضر ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬‫و مرایای انواعِ تجلیات جما ِل حقند‪ .‬چون در بدای ِ‬
‫ت‬
‫قوس ترقی بود‪ .‬هر آینه باید که بدای ِ‬ ‫عکس ِ‬ ‫ِ‬ ‫قوس تنزل‬‫بصور حسیۀ شهودیه و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫شوده بود و در نهای ِ‬
‫ت‬‫مظاهر قلبیۀ نفسیه مشهود گردد‪ .‬چنانچه حضر ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫اعیان حسیه و بهیآ ِ‬
‫ِ‬ ‫بصور‬
‫ِ‬ ‫قوس ترقی‬
‫تجلی درین ِ‬
‫‪920‬‬
‫حواس ظاهره و‬ ‫ِ‬ ‫ب‬
‫ت کواک ِ‬ ‫طور ِسری تجلی را اوال بصور ِ‬ ‫ِ‬ ‫مقام قلبی و‬
‫ابراهیم خلیل علیه السالم در ِ‬
‫‪922‬‬
‫لطایف غیبیه و‬ ‫ِ‬ ‫ب‬
‫ب روح مشاهده نمودند‪ ،‬آنگه بر مرات ِ‬ ‫ب دل و آفتا ِ‬ ‫باطنه و‪ 921‬قوای بدنیه و ماهتا ِ‬
‫اسماء ربانی‪ 924‬معاینه دید تا آنگه بنهایت رسید‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫معارف الهیه ترقی گردد و در‪ 923‬آینۀ معانی و‬ ‫ِ‬ ‫ب‬
‫مطال ِ‬
‫ت‬ ‫س َم َاوا ِ‬ ‫َ‬
‫ي ِللذِي فَط َر ال َّ‬ ‫َّ‬ ‫‪925‬‬
‫مقام او فرمود؛ " َو َّج ْهتُ َوجْ ِه َ‬ ‫بیان حا ِل آن حضرت و در شرحِ ِ‬ ‫چنانچه در ِ‬
‫بشرط وصول‪ .‬یعنی‬ ‫ِ‬ ‫ض َحنِیفًا َو َما أَنَا ِمنَ ْال ُم ْش ِركِینَ ‪ ".‬شیخ قدس ِس ُّره درین مقام اشارت میکند‬
‫‪926‬‬
‫َو ْاأل َ ْر َ‬
‫نفس او‬ ‫ق آنست که در طلب‪ ،‬شب را زنده سازد تا دل و ِ‬ ‫ب عاش ِ‬‫ب صادق و وظیفۀ سبیل راغ ِ‬ ‫شرط طال ِ‬
‫ِ‬
‫زنده و بیدار گردد‪.‬‬
‫عجبًا للمحب کیف ینام‬
‫کل نوم علی المحب حرام‬
‫بذکر حق‪.‬‬
‫ِ‬ ‫روز را شب‪ 927‬بعزلت و خلوت ُجستن از خلق و همگی خود را مشغول ساختن‬
‫و ِ‬
‫بیت‪:‬‬
‫صمت و جوع و سهر و عزلت و ذکر بدوام‬
‫ناتامامان جهانرا بکند کار تمام‬
‫‪ 918‬ق‪ - :‬بگردان زین همه‪ .....‬ال احب اآلفلین گو‪.‬‬

‫‪ 919‬ق‪ :‬و اعیان‪.‬‬
‫‪ 920‬ق‪ + :‬افتاب روح و ماهتاب دل و‪.‬‬
‫‪ 921‬ق‪ + :‬سایر‪.‬‬
‫‪ 922‬ق‪ - :‬و ماهتاب دل و آفتاب روح‪.‬‬
‫‪ 923‬ق‪ :‬در‪.‬‬
‫‪ 924‬ق‪ :‬الهی‪.‬‬
‫‪ 925‬ق‪ + :‬باو‪.‬‬
‫‪ 926‬سورۀ انعام ‪.79\6‬‬
‫‪ 927‬ق‪ + :‬گرداند‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫وطن اصلئ مکتوم‬ ‫ِ‬ ‫ب ظلمانی و نورانی‪ 929‬مرتفع‪ 930‬شود و‪ 931‬بمقا ِم حقیقئ معلوم و‬ ‫تا بود که‪ 928‬حج ِ‬
‫مظاهر اسم ِا الهی‬
‫ِ‬ ‫ت حق باشد‪ .‬در‬‫نور ذا ِ‬
‫ت عارفانست برسد و آن شهود جما ِل مطلق و مشاهدۀ ِ‬ ‫که بهش ِ‬
‫‪934‬‬ ‫‪933‬‬ ‫‪932‬‬
‫ب ظلمانی‪ .‬یعنی اول از حس‬ ‫و کونی اجماال و تفصیال و "ال احب اآلفلین" اشارتست برفعِ حج ِ‬
‫ت کریمه‪" ،‬فَلَ َّما‬
‫و محسوسات باید که‪ 935‬رو گرداند‪ 936.‬انگه از وجو ِد وهمی و تعی ِن عدمی چنانچه در آی ِ‬
‫علَ ْی ِه اللَّ ْی ُل َرأ َ ٰى َك ْو َكبًا"‪ 937‬تا " َو َما أَنَا ِمنَ ْال ُم ْش ِركِینَ "‪ 938‬باین اشارت واقع است‪.‬‬
‫َج َّن َ‬
‫ویا چون موسئ عمران درین راه‬
‫برو تا بشنوی انی انا هللا‬
‫ت‬
‫ت قابلیا ِ‬
‫ت درجا ِ‬
‫ت ازلیه و تفاو ِ‬ ‫ت استعدادا ِ‬
‫ب اختالفا ِ‬‫ق موصل بحق تعالی بحس ِ‬ ‫اشارتست بآن که طری ِ‬
‫اولیه مختلفست‪ .‬بعضی را اوال جذبه رسد‪ ،‬آنکه سلوک نماید‪ .‬چنانچه ابراهیم خلیل را دست داد‪ .‬بعضی‬
‫ت‬‫ت موسی علیه السالم را واقع شد‪ .‬اوال بصحب ِ‬ ‫دیگر را اوال سلوک باشد‪ ،‬آنکه جذبه‪ .‬چنانچه حضر ِ‬
‫‪940‬‬ ‫‪939‬‬
‫ت شعیب علیه السالم او‬ ‫ت شعیب علیه السالم مأمور گشت [‪168‬آ] بعد از چند سال حضر ِ‬ ‫حضر ِ‬
‫‪942‬‬ ‫‪941‬‬
‫ت فرعون‪ .‬آنگه بعد از نزو ِل توریت دیگر بار مأمور شد‬ ‫را عصا داد و اشارت فرمود بدعو ِ‬
‫‪943‬‬
‫ت رسالت پناهی صلی هللا علیه‬ ‫ت علیه السالم‪ .‬بدانکه تجلی بر خلیل و موسی و حضر ِ‬ ‫ت حضر ِ‬ ‫بصحب ِ‬
‫‪945‬‬ ‫‪944‬‬
‫ت آتش در شجره و‬ ‫بصور کواکب و آن موسی بصور ِ‬ ‫ِ‬ ‫و علیهما در بدایت حا ِل آثاری بود‪ .‬آن خلیل‬
‫‪946‬‬
‫ت رسالت پناهی که‬ ‫آن حضر ِ‬ ‫ت جالب و جاذب‪ .‬اما ِ‬ ‫سن صور ِ‬ ‫آن محمد مصطفی بشک ِل انسان در اح ِ‬ ‫ِ‬
‫ت او باشد و اگر نیک تأمل‬ ‫تمام احاط ِ‬
‫ت انسانی بود اکمل و اجمل بود‪ .‬و این دلیل جامعیت و ِ‬ ‫در صور ِ‬
‫‪947‬‬
‫کنی بوجو ِه کثیره فرق یابی‪.‬‬
‫‪948‬‬
‫ترا تا کوه هستی پیش باقیست‬
‫‪ 928‬ق‪ + :‬هفتاد هزار‪.‬‬

‫‪ 929‬ق‪ + :‬که در راه عاشق و محب حابل و فاصلست‪.‬‬
‫‪ 930‬ق‪ + :‬و مندفع‪.‬‬
‫‪ 931‬ق‪ + :‬او‪.‬‬
‫‪ 932‬ق‪ :‬بگردان زین همه ای راه رو رو‪ ،‬همیشه‪.‬‬
‫‪ 933‬ق‪ + :‬گو‪.‬‬
‫‪ 934‬ق‪ :‬نخست‪.‬‬
‫‪ 935‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 936‬ق‪ :‬گردانید‪.‬‬
‫‪ 937‬سورۀ انعام ‪.76\6‬‬
‫‪ 938‬سورۀ انعام ‪.79\6‬‬
‫‪ 939‬ق‪ :‬مدت مدید و عهد بعید‪.‬‬
‫‪ 940‬س‪ - :‬حضرت | ق‪ :‬حضرت‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 941‬ق‪ + :‬و الواح و تابوت‪.‬‬
‫‪ 942‬ق‪ + :‬و ال او‪.‬‬
‫‪ 943‬ق‪ - :‬بر‪.‬‬
‫‪ 944‬ق‪ - :‬صلی هللا علیه و علیهما‪.‬‬
‫‪ 945‬ق‪ + :‬هیآت قوالب و‪.‬‬
‫‪ 946‬ق‪ - :‬مصطفی‪.‬‬
‫‪ 947‬ق‪ :‬و یک‪.‬‬
‫‪ 948‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫جواب لفظ ارنی لن ترانیست‬
‫حقیقت کهر با ذات تو کاهست‬
‫اگر کوه تویی نبود چه راهست‬
‫تجلی گر رسد بر کوه هستی‬
‫شود چون خاک ره هستی ز پستی‬
‫گدایی گردد از یک‪ 949‬جذبه شاهی‬
‫بیک لحظه دهد کوهی به کاهی‬
‫اشارتست بآنکه موسی علیه السالم با‪ 950‬وجو ِد جزؤئ وهمی و تعی ِن عدمی که مانعِ شهو ِد تجلیست طل ِ‬
‫ب‬
‫راغبان آن‬
‫ِ‬ ‫طالبان اله و امدا ِد‬
‫ِ‬ ‫تجلی کرد ازینجهت جوابش‪ " ،‬لَن ت ََرانِي"‪ 951‬آمد و این در حقیقت ارشا ِد‬
‫ب شهو ِد تجلی‬ ‫احکام طبایعِ عنصری طل ِ‬ ‫ِ‬ ‫افناء‬
‫ِ‬ ‫رسوم بشری و‬
‫ِ‬ ‫استهالک‬
‫ِ‬ ‫درگاه است‪ 952.‬بآنکه بی فنا و‬
‫محالست‪ T‬نه آنکه شهو ِد تجلی محالست‪ .‬و ارشادست‪ 953‬بآنکه تجلی موقوفست بَدُو امر؛ یکی وجودی‪،‬‬
‫ب حق باشد و آن جذبه است؛ "جذبة من جذبات الحق‪ 954‬توازی عمل‬ ‫دوم عدمی‪ .‬وجودی از جان ِ‬
‫ت بنده بود و آن انتفا و ارتفاعِ موانع که کو ِه وهمئ هستی و تعی ِن شخصئ‬ ‫الثقلین‪ 955".‬اما عدمی از جه ِ‬
‫ق"‪ 956‬و بآنکه مقتضای تجلی و رافعِ موانعِ جذبه است‪ .‬یعنی‬ ‫عدمیست‪َ " ،‬ما ِعن َد ُك ْم یَنفَ ُد َو َما ِعن َد َّ‬
‫َّللاِ بَا ٍ‬
‫ت تکیۀ جرئیۀ‬ ‫ُجبۀ جذبۀ الهی ُجثۀ‪ 957‬کو ِه هستی که گدایی را پستی داده و نیستی بخشیده و از کدورا ِ‬
‫قشور طبیعت بیک لحظه‬ ‫ِ‬ ‫خاک کرده و در راه چاالک ساخته و کو ِه تعی ِن عدمئ او را از اثقا ِل احکام‬
‫ت‬‫ت کمال احاط ِ‬ ‫سریر سلطنت کلیۀ شاهی و منصا ِ‬ ‫ِ‬ ‫آثار اوهام سبکی داده بر‬ ‫پرواخته و کاه وار از اثقا ِل ِ‬
‫اسمآء کونی و الهی متمکن میسازد‪.‬‬ ‫ِ‬
‫‪958‬‬
‫برون آی از سرای امهانی‬
‫بگو مطلق حدیث َمن رآنی‬
‫سرای امهانی عبارتست از تعی ِن عدمی‪ .‬امهانی اشارتست بتعی ِن نفسانی‪ .‬یعنی برون ای از سرای کثرت‬
‫ت عروج نمای و بکما ِل‬
‫فلک کلی ِ‬
‫ِ‬ ‫آسمان وحدت و‬
‫ِ‬ ‫دو جهان و از سراچۀ تعی ِن جزؤئ‪ 959‬نفسانی و به‬
‫عموم خطاب اشارتست‬‫ِ‬ ‫ث "من رآنی فقد رای الحق" متخلق شد‪.‬‬ ‫ت متحقق و به‪ 960‬فحوای حدی ِ‬ ‫جمعی ِ‬
‫‪ 949‬ق‪ + :‬حبه‪.‬‬
‫‪ 950‬ق‪ + :‬وجود‪.‬‬
‫‪ 951‬سورۀ اعراف ‪.143\7‬‬
‫‪ 952‬ق‪ :‬اند‪.‬‬
‫‪ 953‬ق‪ - :‬استرشاد‪.‬‬
‫‪ 954‬ق‪ :‬الرحمن‪.‬‬
‫‪ 955‬ق‪ + :‬الحدیث‪.‬‬
‫‪ 956‬سورل النحل ‪.96\16‬‬
‫‪ 957‬ق‪ + :‬تعین‪.‬‬
‫‪ 958‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 959‬ق‪ :‬نی‪.‬‬
‫‪ 960‬ق‪ :‬گردد بمقتضای‪.‬‬
‫‪78‬‬
‫فلک وحدت‪168[ ،‬ب] مخصوص بانبیآ‪ 963‬نیست‪ .‬بلکه‬ ‫ِ‬ ‫بآسمان حقیقت و‬
‫ِ‬
‫‪962‬‬
‫بآنکه‪ 961‬عروجِ روحانی‬
‫‪965‬‬
‫ت ممکنان حاصلست‪ .‬لکن مشروط و منوط بمتابعت شریعت‪ 964‬و مربوط بموافق ِ‬
‫ت‬ ‫در استعدادات و قو ِ‬
‫حسن متابعت بیشتر‪ ،‬عروجِ او بهتر و بیشتر‪ .‬قال علیه السالم؛‬
‫ِ‬ ‫ت رسالت پناهیست‪ .‬هر که را‬ ‫سنن حضر ِ‬
‫ِ‬
‫‪967‬‬ ‫‪966‬‬
‫"سیروا قد سبق المفردون‪".‬‬
‫‪968‬‬
‫دهد حق مر ترا هر چه نخواهی‬
‫نمایندت همه اشیا کما هی‬
‫گذاری کن ز کاف گنج کونین‬
‫‪969‬‬
‫نشین در قاف قرب قاب قوسین‬
‫ت کونی واقع‬ ‫طرف ابعا ِد سه گانۀ تعینا ِ‬
‫ِ‬ ‫بضم کاف‪ ،‬عبارتست از تعی ِن جزؤی که نهایت امتدا ِد ثلثه و‬‫ِ‬ ‫گنج‬
‫مقام محمود و‬
‫س ِی وجوب و امکان است‪ .‬وین‪ِ ،‬‬ ‫مقام احدیة الجمع را نامند که جامعِ قو َ‬
‫ب قوسین ِ‬ ‫است‪ .‬قا ِ‬
‫ق‬
‫ب حقای ِ‬
‫بعالم کثرت باز گردد و بر مرات ِ‬‫ِ‬ ‫اعیان وجود بود‪ .‬و چون ازین وحدت‬ ‫ِ‬ ‫ت عروج و معراجِ‬ ‫نهای ِ‬
‫ت خالفت قرار گیرد و درین وقت در گنج مراتب که مضموم بود‪ ،‬مفتوح‬ ‫اشیا استشراف یابد و بر تخ ِ‬
‫شود و ُگنجِ تعی ِن جزؤی او گنجِ کلی و ِ‬
‫‪970‬‬
‫کنز خفئ ازلی گردد وهمه گی اشیا کما هی بنماید‪.‬‬
‫‪971‬‬
‫بنزد آنکه جانش در تجلیست‬
‫همه عالم کتاب حق تعالیست‬
‫ت ذاتی و صفاتی و افعالی و آثاری افتاده است‪،‬‬ ‫یعنی نز ِد آنکه جان و د ِل او مظهر و مجالی انواعِ تجلیا ِ‬
‫رموز‬
‫ِ‬ ‫ب حق را خواند و داند و بیند و بر‬ ‫ب حق تعالی باشد و او در آن‪ ،‬کتا ِ‬ ‫عالم صورت و معنی کتا ِ‬ ‫ِ‬
‫ت‬
‫ب تجلیا ِ‬ ‫انوار آفتا ِ‬
‫ب کلیه و جزؤیه وقوف یابد و ِ‬ ‫ق معانئ تجلیات در سور و آیات مرات ِ‬ ‫کنوز حقای ِ‬
‫ِ‬
‫‪973‬‬
‫ع ْش ُر أ َ ْمثَا ِل َها" و تجلئ‬
‫‪972‬‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ه‬ ‫َ‬ ‫ل‬‫َ‬ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫َ‬ ‫ن‬‫س‬‫ح‬ ‫ْ‬
‫ال‬ ‫ب‬ ‫ء‬
‫َ َ َ ِ َ َ ِ‬‫ا‬ ‫ج‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫"‬ ‫؛‬‫نماید‬ ‫مشاهده‬ ‫عقول‬ ‫ت‬
‫ِ‬ ‫حسنا‬ ‫ت‬
‫ِ‬ ‫عشرا‬ ‫در‬ ‫ال‬ ‫او‬ ‫را‬ ‫جمالی‬
‫‪975‬‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫سیِئ َ ِة فال یُجْ زَ ٰى إِال ِمثل َها" ‪،‬‬ ‫جاللی را ثانیا‪ .‬یعنی نکتۀ واحده بمماثلت‪ 974‬شهود رساند؛ " َو َمن َجا َء بِال َّ‬
‫بظهور کتاب‪.‬‬
‫ِ‬ ‫اشارت‬
‫‪ 961‬ق‪ + :‬معراج و‪.‬‬

‫‪ 962‬ق‪ - :‬روحانی‪.‬‬
‫‪ 963‬ق‪ :‬انبیا‪.‬‬
‫‪ 964‬ق‪ :‬سنن‪.‬‬
‫‪ 965‬ق‪ :‬بوافقه‪.‬‬
‫‪ 966‬ق‪ - :‬قد‪.‬‬
‫‪ 967‬احمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،5 .‬ص‪( ،192 .‬رقم‪)9332 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب الذکر والدعا والتوبة واْلستغفار‪( ،1 ،‬رقم‪.)4 :‬‬
‫‪ 968‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 969‬ق‪ + :‬کاف‪.‬‬
‫‪ 970‬ق‪ - :‬گی‪.‬‬
‫‪ 971‬ق‪ :‬قاعده‪.‬‬
‫‪ 972‬سورۀ انعام ‪.160\6‬‬
‫‪ 973‬ق‪ - :‬تجلی‪.‬‬
‫‪ 974‬ق‪ :‬و بمماثلت‪.‬‬
‫‪ 975‬سورۀ انعام ‪.160\6‬‬
‫‪79‬‬
‫خط تعی ِن‬
‫ت محمدی و ِ‬ ‫الف حقیق ِ‬ ‫نفس رحمانی و ِ‬ ‫حرف امتدا ِد ِ‬‫ِ‬ ‫بدآنکه از ظهور و تجلئ نقطۀ احدیت‪،‬‬
‫‪976‬‬
‫حکم‬
‫ِ‬ ‫باعتبار‬
‫ِ‬ ‫الف احدیت الف خوانند و‬ ‫ریان حکم ِ‬ ‫س ِ‬ ‫باعتبار َ‬
‫ِ‬ ‫احمدی ظاهر گردد‪ .‬این حقیقت را‬
‫‪977‬‬
‫نظر او بر خود دایر بود و بر‬ ‫باعتبار آنکه ِ‬ ‫ِ‬ ‫قلم اعلی و بسمله نامند و‬ ‫ت با و عق ِل کل و ِ‬ ‫َوا ِو واحدی ِ‬
‫صور و حقایق‪ .‬آنچه برو منطوی گردد و در صد ِد تفصیل و تکمیل اشراف می یابد‪ ،‬اَب و آدم‬
‫‪980‬‬ ‫‪979‬‬ ‫‪978‬‬
‫حروف بسیطۀ عالیه شناسند والیه االشارة بقوله علیه السالم‪" ،‬لما خلق هللا‬ ‫ِ‬ ‫دانند و آن صور را ذراری و‬
‫‪982‬‬ ‫‪981‬‬
‫العق َل قال له اکتب‪ .‬قال ما اکتب؟ قال‪ ،‬ما کان وما یکون" ‪" ،‬جف القلم بما هو کإین عند هللا تعالی‪".‬‬
‫ت حقایق خوانند‪ .‬فاتحة الکتاب‬ ‫ت ذاتیه که انرا مفاتیحِ غیب و امها ِ‬ ‫اعتبار انکه منطوی بود بر هفت صف ِ‬ ‫ِ‬ ‫وب‬
‫اعیان کونیه و متمکن‬ ‫ِ‬ ‫ص َو ِر‬‫باعتبار آنکه متضم ِن جمیعِ ُ‬ ‫ِ‬ ‫نفس کلی دانند‪ .‬و‬ ‫[‪169‬آ] و ام الکتاب نامند و ِ‬
‫ت‬‫باعتبار آنکه تجلئ ثانی مقتضیا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت ممکنه است‪ ،‬لوحِ محفوظ دانند و‬ ‫نقوش ماهیا ِ‬ ‫ِ‬ ‫و مخزن و مک َمن‬
‫ت ممکنه اند‪ .‬درین مرتبه ثانیا بَتعی ِن عینی‬ ‫اعیان ثابته و ماهیا ِ‬‫ِ‬ ‫ق کلیه که‬ ‫ت حقای ِ‬ ‫ت سبعه و متضمنا ِ‬ ‫صفا ِ‬
‫متعین میگردند وین صفاترا درین مرتبه و تجلئ هر یک را ثانیا تعی ِن خاص بظهور میرسد‪ ،‬سبع المثانی‬
‫ت‬ ‫ت مفارقه و کلما ِ‬ ‫اعیان این مرتبه را کلما ِ‬ ‫ِ‬ ‫عالم ارواح نامند و‬ ‫عالم ملکوت و ِ‬ ‫خوانند‪ .‬و این مرتبه را ِ‬
‫باعتبار تجلئ سیم که مقتضئ‬ ‫ِ‬ ‫باعتبار ثانی فرقان دانند و‬ ‫ِ‬ ‫باعتبار اول‪ ،‬قرآن و‬ ‫ِ‬ ‫تامه دانند‪ .‬و کالم را‬
‫محیط جمیع‬‫ِ‬ ‫محاط او میگردد و او‬ ‫ِ‬ ‫مظاهر کونی‬ ‫ِ‬ ‫اعیان الهی و‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫اعیان خارجیست و همه مرات ِ‬ ‫ِ‬ ‫ظهور‬
‫ِ‬
‫ت او با همه‬ ‫ت عموم رحم ِ‬ ‫ت تامۀ او متساویة االقدام باشند و نسب ِ‬ ‫می آید و همه در حکم شمول و احاط ِ‬
‫علَى ْالعَ ْر ِش ا ْست ََو ٰى" ‪َّ " ،‬ما ت ََر ٰى فِي‬
‫‪983‬‬
‫الرحْ ٰ َم ُن َ‬ ‫ت استوا موصوف شود‪ ،‬عرش و فلک اطلس دانند؛ " َّ‬ ‫بصف ِ‬
‫الرحْ ٰ َم ِن ِمن تَفَ ُ‬ ‫خ َْل ِ‬
‫‪984‬‬
‫اجسام صغار و عظام‬ ‫ِ‬ ‫اجرام اجسام و‬ ‫ِ‬ ‫ت این مرتبه را که‬ ‫واعیان کلما ِ‬
‫ِ‬ ‫ت" اآلیه‪.‬‬ ‫او ٍ‬ ‫ق َّ‬
‫ت همگی‬ ‫ب اعیان‪ 985‬کاینا ِ‬ ‫س َور و آیات و اجزا و احزاب و عشرات بمرات ِ‬ ‫سور و آیات نامند‪ .‬پس ُ‬ ‫اند‪َ ،‬‬
‫اشارت بود‪.‬‬
‫محسوس صوری و معقو ِل‪ 986‬معنوی‪ .‬مرتبۀ معنوی‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه مراتب بر سبی ِل کلی از دو نوع بیش نیست؛‬
‫حکم‬
‫ِ‬ ‫ت کتاب‪ .‬ازین جهت فاتحة الکتاب که اصل و ام کتابست‪،‬‬ ‫باطن کتاب باشد و صوری‪ ،‬لفظ و عبار ِ‬
‫ِ‬
‫‪989‬‬ ‫‪988‬‬ ‫‪987‬‬
‫او بر همه ساری و جاری است دو بار نازل شد‪ .‬یکی در مکۀ معنی و دوم در مدینۀ صور و‬
‫ب معنی نُه‬ ‫حرف الهی و کونی َد ُرو مستتر و مختفی بود بحس ِ‬
‫ِ‬ ‫اشباح‪ .‬و فاتحة الکتاب ازین رو که هشت‬
‫احکام هشت‬‫ِ‬ ‫اثار‬
‫اطلس معانی و ِ‬ ‫ِ‬ ‫فلک‬
‫ِ‬ ‫ت هر یک مذکور اند اشارت بود بعرش و‬ ‫صورت‪ .‬چه صور ِ‬
‫ضم و مقدر است و سورۀ بقره که آیت الکرسی َد ُرو‬ ‫حروف مذکوره َد ُرو من َ‬
‫ِ‬ ‫فلک کوکب‪ .‬چون آن‬ ‫ِ‬
‫‪990‬‬
‫بلسان شرع کرسی خوانند و سورۀ آل عمران که جمیعِ انبیا و‬ ‫ِ‬ ‫مذکورست اشارت بود بفلک هشت که‬
‫بفلک زحل اشارت بود که جمیعِ‬ ‫ِ‬ ‫اولیا و‪ 991‬علماء ربانی و ریاضی درو مذکورست‪ .‬صریحا و ضمنا‬
‫‪ 976‬ق‪ :‬و حکم‪.‬‬

‫‪ 977‬ق‪ :‬گردد‪.‬‬
‫‪ 978‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪ 979‬ق‪ :‬تکمیل یابد‪.‬‬
‫‪ 980‬ق‪ - :‬می‪.‬‬
‫‪ 981‬ترمذی‪ ،‬أبواب القدر‪( ،16 ،‬رقم‪.)2155 :‬‬
‫‪ 983‬سورۀ طه ‪.5\20‬‬
‫‪ 984‬سورۀ ملک ‪.3\67‬‬
‫‪ 985‬ق‪ :‬و اعیان‪.‬‬
‫‪ 986‬ق‪ :‬معقول‪.‬‬
‫‪ 987‬ق‪ - :‬است‪.‬‬
‫‪ 988‬ق‪ + :‬ارواح‪.‬‬
‫‪ 989‬ق‪ :‬صورت‪.‬‬
‫‪ 990‬ق‪ + :‬او را‪.‬‬
‫‪ 991‬ق‪ + :‬حکماء الهی و‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫اعالم شرعیه درو‬ ‫ِ‬ ‫معالم‬
‫ِ‬ ‫احکام دینیه و‬
‫ِ‬ ‫ت َویَند و سورۀ نسا که اغلب‬ ‫یان مذکوره از طبقات و منسوبا ِ‬ ‫اع ِ‬
‫ب وی اند اشارت‬ ‫مذکورست بلکه همه مشتری که طبقه و فریقۀ قضاة و علما و فقها منسوب و مربو ِ‬
‫بود و سورۀ مائده [‪169‬ب] که بر عساکر و جنو ِد موسی و هارون‪ 992‬نازل شده است بمریخ‪ .‬و همچنین‬
‫ت‬
‫سورۀ ناس که اشارت بود بصور ِ‬ ‫ب اجناس و انواع تا ُ‬ ‫س َور و آیات بباقی بسایط و مرکبات بحس ِ‬ ‫همه ُ‬
‫اعتبار‬
‫ِ‬ ‫سور و کلمات و‬ ‫ب الهی و کونیست‪ .‬اکنون هر که خواهد که ُ‬ ‫ختم کتا ِ‬
‫نوعیۀ انسانی که او نیز ِ‬
‫اعیان الهی و کونی تطبیق دهد باید که اوال مناسبت را َمرعی‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫ظهور کلما ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‪ 993‬کتاب را بر مرات ِ‬
‫ب‬ ‫آیا ِ‬
‫ت‬‫ت نور را معنئ عرش " َوقُل ِل ْل ُمؤْ ِمنَا ِ‬ ‫ت کلی شرط نیست‪ .‬چنانچه شیخ قدس سره آیا ِ‬ ‫دارد‪ .‬ولی مناسب ِ‬
‫ض" اشارت میدارد‬ ‫‪995‬‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫ت َواأل ْر ِ‬‫س َم َاوا ِ‬ ‫"َّللاُ نُ ُ‬
‫ور ال َّ‬ ‫ت َّ‬ ‫اره َِّن" را که مشتمل بود بر آی ِ‬
‫‪994‬‬
‫ص ِ‬‫ضضْنَ ِم ْن أ َ ْب َ‬ ‫یَ ْغ ُ‬
‫سورۀ نور در بیست‬ ‫بنفس کل‪ .‬مع هذا در مراتب و سالس ِل موجودات نَفَس در مرتبۀ ِس ُوم واقع است و ُ‬ ‫ِ‬
‫س َور بمراتب اشبه و انسب بود؛ "والعاقل یکفیه‬ ‫و سیم و همچنین آیات را بمراتب نسبت داد و حال آنکه ُ‬
‫االشاره‪".‬‬
‫ص َو ِر علمیست‬
‫س َو ِر ُ‬
‫ب الهی و مجالئ ُ‬‫ارقام کتا ِ‬
‫ِ‬ ‫مصادر‬
‫ِ‬ ‫احکام شرعِ ذاتی و‬
‫ِ‬ ‫ب کیانی‬
‫بدانکه کتا ِ‬
‫‪996‬‬
‫ب مسطور که بر ال ِسنه دائر و مذکور و در صدور و قلوب مضمر و مستور میگردد و مظهر‬ ‫و کتا ِ‬
‫‪999‬‬ ‫‪998‬‬ ‫‪997‬‬
‫اثر او در هر دو نشأه ظاهر می باشد وشرعِ عرضی که‬ ‫و مجالی هر دو شود و لهذا حکم و ِ‬
‫عرش‬
‫ِ‬ ‫عکس‬
‫ِ‬ ‫بعالم ناسوت خبر می دهد‬
‫ِ‬ ‫ارتباط هر دو‬
‫ِ‬ ‫بعالم معنی و از‬
‫ِ‬ ‫عالم صورت‬
‫ارتباط ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫از کیفی ِ‬
‫عرش مجید است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫رحمان و‬
‫‪1000‬‬
‫ع َرض اعراب و جوهر چون حروفست‬
‫َ‬
‫مراتب همچو آیات و وقوفست‬
‫‪1001‬‬
‫میان آیات که مقید‬‫ِ‬ ‫میان جوهر و حروف ظاهرست‪ .‬همچنین‬ ‫ِ‬ ‫میان اعراض و اعراب و‬‫ِ‬ ‫مناسبت‬
‫‪1003 1002‬‬
‫میان مراتب که از همدیگر متمیز باشند‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫غیر الزم و‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫بفصل و وقف باشد اعم از آن که الزم‬
‫محل‬
‫ِ‬ ‫جوهر فرد و جزؤ ال یتجزی بود یا هیولی و صورت که عند الترکیب موضوع و‬ ‫ِ‬ ‫مراد از جوهر یا‬
‫تقدیم‬
‫ِ‬ ‫عروض اعراب گردد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫معرض‬
‫ِ‬ ‫اجناس اعراض میگردد‪ .‬چنانچه دو کلمۀ مرکب شود و‬ ‫ِ‬ ‫ظهور‬
‫ِ‬
‫بنور تجلی انسب و‬ ‫ِ‬ ‫االظاهر‬ ‫و‬ ‫الظهور‬ ‫حیث‬ ‫من‬ ‫عراض‬ ‫َ‬ ‫ا‬ ‫و‬ ‫ِعراب‬ ‫ا‬ ‫بآنکه‬ ‫اشعارست‬ ‫جوهر‬ ‫بر‬ ‫رض‬ ‫ع‬
‫َ‬
‫أب دارد‬ ‫‪1004‬‬
‫ت‬ ‫َ‬
‫اقرب بود از جوهر‪ .‬بدانکه در کلمۀ با که در مرتبۀ أب اند و در حقیقت و معنی صور ِ‬
‫باعتبار اول‬
‫ِ‬ ‫بمادون خود‪170[ .‬آ]‬
‫ِ‬ ‫ت اولی را سبب سه اعتبارست؛ اوال بمبدأ‪ ،‬دوم بخود‪ ،‬سیم‬ ‫و حقیق ِ‬
‫مصدر اِصدار و‬‫ِ‬ ‫نفس کل و فعل که‬ ‫اعتبار دوم ِ‬
‫ِ‬ ‫کلمه و تعی ِن عق ِل ثانی و اسم و جوهر ظاهر شد‪ .‬و‬
‫‪ 992‬ق‪ :‬هرون‪.‬‬
‫‪ 993‬ق‪ :‬و ایات‪.‬‬
‫‪ 994‬سورۀ نور ‪.31\24‬‬
‫‪ 995‬سورۀ نور ‪.35\24‬‬
‫‪ 996‬ق‪ :‬قلوب و صدور‪.‬‬
‫‪ 997‬ق‪ :‬مجل‪.‬‬
‫‪ 998‬ق‪ - :‬شود‪.‬‬
‫‪ 999‬ق‪ :‬شود‪.‬‬
‫‪ 1000‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1001‬ق‪ :‬و همچنین‪.‬‬
‫‪ 1002‬ق‪ + :‬بود‪.‬‬
‫‪ 1003‬ق‪ :‬یا‪.‬‬
‫‪ 1004‬ق‪ :‬و صورت‪.‬‬
‫‪81‬‬
‫حروف عامله هویدا شود که آلت و واسطۀ‬ ‫ِ‬ ‫جسم کل و‬
‫ِ‬ ‫باعتبار سیم‬
‫ِ‬ ‫ب اشعار بود پدید آید‪ .‬و‬ ‫مظهر أعرا ِ‬
‫ِ‬
‫عراض اربعه‬
‫ِ‬ ‫ت خاص اِعراب و ا َ‬ ‫عراض اعرابست‪ .‬چون این کلمات ثلثه مرکب شود بر نِسب ِ‬ ‫ِ‬ ‫ظهور ا َ‬
‫طور تحقیق منحصر بر چار است‪ .‬اگرچه مشهور نُه است و انواعِ‬ ‫ِ‬ ‫اجناس اَعراض در‬
‫ِ‬ ‫پیدا آید‪ .‬چه مقولۀ‬
‫اعراب هم چار بود‪ :‬رفع و جر و نصب و جزم‪ .‬چون کما ِل آبگینۀ کلمۀ الهیه در کلمۀ کاملۀ جامعۀ‬
‫ب اجناس‬ ‫عرب و ظاهر شد‪ 1005‬و آنچه در مرات ِ‬ ‫ب اربعه َدر َوی ُم َ‬
‫انسانیه ظاهر آمد‪ .‬بنابرین انواعِ اعرا ِ‬
‫ت‬
‫کل طویت و فکر ِ‬ ‫مضمر و مقدر بود َدر َوی ُمظ َهر شد‪ .‬ازینجهت از همه صرفه بود و جل نِیت‪ .‬بلکه ِ‬
‫حرف اولی‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫ت خود گردد وببساط ِ‬ ‫ت جمعی ِ‬‫ت کلی ِ‬‫صراف ِ‬
‫او مصروف و منصرف باین شد که باز بر َ‬
‫راجع شود‪.‬‬
‫‪1006‬‬
‫ازو هر عالمی چون سور ِۀ خاص‬
‫یکی رو فاتحه آن دیگر اخالص‬
‫نخستین آیتش عقل کل آمد‬
‫که در وی همچو بای بسمله آمد‬
‫ب حروف‬ ‫ب تحقیق از اصحا ِ‬ ‫ت دوم اشارتست بانکه نز ِد اربا ِ‬
‫ت اول ُروشَنست‪ ،‬حاجت بشرح ندارد‪ .‬بی ِ‬ ‫بی ِ‬
‫ت‬
‫ت وحد ِ‬
‫صور حروف همچون بدن و جسد است و نقطه چون روح و جان‪ .‬و نسب ِ‬ ‫ِ‬ ‫محقق شده است که‬
‫ت روح و جانست‬ ‫بحروف تعینات و کلمۀ کاینات چون نسب ِ‬
‫ِ‬ ‫طور تحقیق اشارت باوست‬ ‫ِ‬ ‫ذاتیه که نقطه در‬
‫به بدن و جسد در وی اشارت بعق ِل کل بود‪ .‬یعنی چنانچه روح‪ ،‬حرف با نقطه است و با بأو با می شود‪.‬‬
‫بآء بسم هللا است‪.‬‬
‫ت ذاتیه است و او َدر وی چون نقطۀ ِ‬ ‫همچنین روح و جان عق ِل کل وحد ِ‬
‫‪1007‬‬
‫دوم نفس کل آمد آیت نور‬
‫ت نور‬
‫که چون مصباح شد در غای ِ‬
‫سیم آیت درو شد عرش رحمان‬
‫چهارم آیة الکرسی همی خوان‬
‫پس از وی جرمهای آسمانیست‬
‫ت سبع المثانیست‬
‫که در وی صور ِ‬
‫نفس کل نیست من حیث الحقیقة اگرچه من حیث االعتبار‬ ‫باین‪ِ 1008‬‬
‫اشعارست بانکه عق ِل دوم مغایر و ُم ِ‬
‫‪1009‬‬
‫عق ِل‬ ‫ت چارم باشد نه سیم‪ .‬زیرا که از عق ِل اول سه جوهر ظاهر می شد؛‬
‫مغایرست و اال عرش آی ِ‬
‫جسم کل که عرش میگویند و این حکم یعنی اتحا ِد ذاتی و مغایرت اعتباری در همه‬ ‫ِ‬ ‫نفس کل و‬
‫ثانی و ِ‬
‫‪ 1005‬ق‪ :‬گشت‪.‬‬
‫‪ 1006‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 1007‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1008‬ق‪ - :‬و مباین‪.‬‬
‫‪ 1009‬ق‪ :‬شود‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫ب الهی مجموعِ‬ ‫ساریست‪ .‬بدانکه چون معلوم شد که کتاب‪ ،‬عبارت بود از مجموعِ الفاظ و معانی‪ .‬پس کتا ِ‬
‫‪1010‬‬
‫کثایف عینیه خواهد بود‪ .‬بنابرین مجردات را آیت گرفتن خالی از تکلف نباشد و هم‬ ‫ِ‬ ‫لطایف غیبیه و‬
‫ِ‬
‫‪1011‬‬
‫ب کونیه ساری و جاریست‪ .‬بلکه‬ ‫تمام مرات ِ‬
‫در ِ‬ ‫ت [‪170‬ب] ذاتیۀ سبعه‬ ‫حکم صفا ِ‬ ‫ِ‬ ‫اشعارست بآنکه‬
‫کل صفاتست‪ .‬اما در افالک و أنجم ظاهر‬ ‫مظهر ِ‬
‫ِ‬ ‫ت مذکوره بلکه‬ ‫مظهر صفتی از صفا ِ‬ ‫ِ‬ ‫هر عینی از اعیان‬
‫و‬ ‫‪1012‬‬
‫مظهر صفتی اند‬
‫ِ‬ ‫ب سبعۀ سیاره هر یک‬ ‫ُ‬
‫عا‪ .‬اما فرا َدی روشنست‪ .‬چه کواک ِ‬ ‫است فُرا َدی و مجمو ً‬
‫علم‬
‫ور دائره از هفت نقطه متحقق میشود‪ .‬همچنان که ارشمند بطیس در ِ‬ ‫عا زیرا که حقیقت َد ِ‬ ‫اما مجمو ً‬
‫سبعِ قطر و اقصر قطر مرکب بود از دو‬ ‫بقطر ثالثه امثال است و ُ‬
‫ِ‬ ‫ت دایره‬ ‫أ ُکر تحقیق کرده است که نسب ِ‬
‫عد ِد هفت ظاهر و محقق میگردد‪ .‬چون عد ِد هفت بدُو و عد ِد بیست و دو نسبت‬ ‫نقطه و این معنی در َ‬
‫‪1013‬‬
‫ازین نسبت خالی نباشد‪.‬‬ ‫پیکر دایره ای‬
‫ِ‬ ‫بهفت‪ .‬پس هیچ دائره و هیچ‬
‫‪1014‬‬
‫نظر کن باز در جرم عناصر‬
‫که هر یک آیتی هستند با هر‬
‫پس از عنصر بود جرم سه مولود‬
‫که نتوان کَرد این آیات معدود‬
‫بآخر گشت نازل نفس انسان‬
‫که بر ناس آخر آمد ختم قرآن‬
‫غیر محصور‬ ‫ضمن این مراتب است ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب ک ِلیه معدود و محصور است‪ .‬ولی جزئیاتی که در‬ ‫بدآنکه مرات ِ‬
‫‪1016‬‬ ‫‪1015‬‬
‫مختتم نسخۀ کونی‬
‫ِ‬ ‫ب ربانی و‬
‫است‪ .‬پس در کالم محمولست از دو وجه و خاتمۀ کتا ِ‬ ‫و نامتناهی‬
‫ت کما ِل جمعیت و‬ ‫معنی‪ ،‬صورة ً و عینًا‪ .‬ولهذا صور ِ‬ ‫ً‬ ‫و کیانی تعی ِن کلیات عین و معنئ آدم است لفظا و‬
‫ت قرآنی که این ‪ 114‬باشد‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫ت عد ِد عق ِد کما ِل صور ِ‬‫ت عد ِد هر دو کام ِل تام آمد‪ .‬صور ِ‬‫ت احاط ِ‬ ‫هیئ ِ‬
‫ب عینی آدم است و عد ِد‬ ‫ت عد ِد عق ِد خاتمه او که ‪ 3‬بود هم این باشد ‪ ،6‬و خاتمۀ کتا ِ‬ ‫این بود ‪ 6،‬صور ِ‬
‫ب تعینات هم ‪ 6‬بود‪ 1 ،‬الهوت‪ 2 ،‬جبروت‪3 ،‬‬ ‫ت عد ِد مرات ِ‬ ‫ت او ‪ ،6‬صور ِ‬ ‫ت‪ 1017‬او ‪ 3‬و صور ِ‬ ‫حقیق ِ‬
‫‪1018‬‬
‫لفظ ناس در پنج موضع مذکورست تا‬ ‫سورۀ ناس ِ‬ ‫ملکوت‪ 4 ،‬مثا ِل مطلق‪ 5 ،‬ملک‪ 6 ،‬ناسوت و در‬
‫‪1020‬‬ ‫‪1019‬‬
‫بباطن ُملحق شود و‬ ‫‪ 15‬آدم ‪ .45‬چون‬ ‫ت حوا که در آدم بالقوه ‪ 5‬بود‪ .‬حوا‬ ‫اشارت بود بحقیق ِ‬
‫باطن وجو ِد مطلق گردد‪" .‬هو االول و اآلخر والظاهر والباطن‪".‬‬ ‫ِ‬ ‫سر حق و‬ ‫باطن از قوت بفعل آید ِ‬
‫‪ 1010‬ق‪ :‬نیز‪.‬‬
‫‪ 1011‬ق‪ :‬سبعه ذاتیه‪.‬‬
‫‪ 1012‬ق‪ + :‬چنانچه در مقدمه روشن گشت‪.‬‬
‫‪ 1013‬ق‪ :‬کره‪.‬‬
‫‪ 1014‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1015‬ق‪ :‬غیر متناهی‪.‬‬
‫‪ 1016‬ق‪ + :‬نهایت و‪.‬‬
‫‪ 1017‬ق‪ :‬حقیقت عدد‪.‬‬
‫‪ 1018‬ق‪ :‬در‪.‬‬
‫‪ 1019‬ق‪ :‬ح و ا‪.‬‬
‫‪ 1020‬ق‪ + :‬ظاهر‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫‪1021‬‬
‫یکی دریاست هستی نطق ساحل‬
‫صدف حرف و جواهر دانش دل‬
‫بهر موجی هزاران در شهوار‬
‫برون ریزد ز نقل نص و اخبار‬
‫هزاران موج خیزد هر دم از وی‬
‫نگردد قطر ِۀ هرگز کم از وی‬
‫وجو ِد (عالم) علم‪ 1022‬از آن دریای زرفست‬
‫غالف د ُِر او از صوت و حرفست‬
‫ِ‬
‫معانی چون کند اینجا تنزل‬
‫‪1023‬‬
‫ضرورت می شود او را تنزل‬
‫ت علمیست‪ .‬ع (‪ ،)4‬ل (‪ ،)1‬م (‪ ،)6‬ن (‪ ،)6‬ط‬ ‫ت صف ِ‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫نطق که‪ 1024‬در آخر تنزالتست صور ِ‬
‫(‪ ،)5‬ق (‪ .)1‬بدانکه دریا عبارت‪ 1025‬از مطلق وجود است‪171[ 1026‬آ] و ساح ِل‪ 1027‬او تجلئ ذاتی که‬
‫‪1029‬‬
‫فیض اقدس و صدف‪،‬‬ ‫ت قدرت و ارادت و باران‪ِ ،‬‬ ‫آن عبارت است‪ 1028‬از حضرت علمی و أبر‪ ،‬صف ِ‬
‫معارف فطری و موج‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫حروف بسیطۀ عالیه و در و آللی و جواهر‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫ت ممکنه و‬ ‫اعیان ثابته و ماهیا ِ‬
‫ِ‬
‫فیض اسمائی‬ ‫ت اولیه و باران‪ِ ،‬‬ ‫ت محمدیه و ابر‪ ،‬اسماء ذاتیه و صفا ِ‬ ‫ت الهیه‪ .‬وجهی دیگر دریا‪ ،‬حقیق ِ‬ ‫شؤنا ِ‬
‫َ‬
‫خیط "ألَ ْستُ‬ ‫ِ‬ ‫و جواهر‪ ،‬معاه ِد اولیه که در‬ ‫‪1030‬‬
‫ت ازلیه و درر‬ ‫ت ذاتیه و قابلیا ِ‬ ‫و صدف‪ ،‬استعدادا ِ‬
‫ت علم‬ ‫ق معنوی که در حقیقت صور ِ‬ ‫ت کالمی و نط ِ‬ ‫ِب َر ِب ُك ْم"‪ 1031‬انعقاد و انتظام می یابد و ساحل‪ ،‬صف ِ‬
‫فیض وجودی که هر دم َمدِی و َجزَ ری و فیض و انبساطی ازو‬ ‫نفس رحمانی و مد ِد ِ‬ ‫است و موج‪ ،‬امتدا ِد ِ‬
‫عالم‬
‫اثر تجلی ثانی بود و ساحل‪ِ ،‬‬ ‫عالم جبروت و واحدیت باشد و ِ‬ ‫بحصول میرسد‪ .‬و می شاید که دریا ِ‬
‫ت معنویه و درر و آللی‪ ،‬علوم و‬ ‫فیض مقدس و صدف‪ ،‬تعینا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ملکوت و ابر‪ ،‬اسمآء افعال و باران‪،‬‬
‫اعیان‬
‫ِ‬ ‫جواهر‬
‫ِ‬ ‫ت الهیه و‬
‫ت قلبیه و تجلیا ِ‬ ‫ت روحیه و مقاما ِ‬ ‫معارف ذوقیه و مشاهدا ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت مرکبه و‬
‫ادراکا ِ‬
‫‪1034‬‬ ‫‪1033‬‬ ‫‪1032‬‬
‫دریا‪،‬‬ ‫احسن است که‬ ‫وجه نیز‬ ‫ت تکوین‪ .‬و این‬ ‫آثار صف ِ‬ ‫استمرار ِ‬
‫ِ‬ ‫روحیه و جسمیه و موج‪،‬‬
‫‪ 1021‬ق‪ :‬جواب‪.‬‬
‫‪ 1022‬ق‪ :‬علم عالم‪.‬‬
‫‪ 1023‬ق‪ - :‬بهر موجی هزاران‪.....‬شود او را تنزل‪.‬‬
‫‪ 1024‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 1025‬ق‪ + :‬بود‪.‬‬
‫‪ 1026‬ق‪ - :‬است‪.‬‬
‫‪ 1027‬ق‪ + :‬و کنار‪.‬‬
‫‪ 1028‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪ 1029‬ق‪ :‬صدف‪.‬‬
‫‪ 1030‬ق‪ :‬درر‪.‬‬
‫‪ 1031‬سورۀ اعراف ‪.172\7‬‬
‫‪ 1032‬ق‪ - :‬و این‪.‬‬
‫‪ 1033‬ق‪ - :‬نیز‪.‬‬
‫‪ 1034‬ق‪ - :‬است که‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫عدم‪ 1035‬شعور‬‫ت قلبیه و ساحل‪ ،‬فنا فی هللا که ِ‬‫انسان کامل باشد و امواج‪ ،‬احوا ِل معنویه و حاال ِ‬
‫ِ‬ ‫وجو ِد‬
‫جواهر‬
‫ِ‬ ‫صدف گوش‪ 1037‬و‬‫ِ‬ ‫انوار تکمیل و‬
‫ِ‬
‫‪1036‬‬
‫فیض‬
‫ِ‬ ‫بود که این متضم ِن ادراک و علم است و باران‪،‬‬
‫معارف‪ 1038‬ربانی‪ .‬یا آنکه ساحل زبان باشد و صدف‪ ،‬حروف و کلمات و در و جواهر‪ ،‬معانی‪ .‬یا آنکه‬ ‫ِ‬
‫اطوار قلبیه و در و اللی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫دریا‪ ،‬د ِل دانا باشد و ابر‪ ،‬تجلیات و باران‪ ،‬تطو ِر شهود و مشاهدات و صدف‪،‬‬
‫ادراک ادراک و علمست‪.‬‬
‫ِ‬ ‫انوار سبعه و ساحل‪ ،‬نشأۀ عنصریه و مرتبۀ بشریه که متضم ِن‬ ‫ِ‬
‫تمثیل‪:‬‬
‫شنیدم من که اندر ماه نیسان‬
‫صدف باال َرود از قَ ِ‬
‫عر عمان‬
‫ز شیب قَ ِ‬
‫عر بحر آید بر افراز‬
‫بر وی بحر بنشیند دهن باز‬
‫بخاری مرتفع گردد ز دریا‬
‫بأمر حق فرو بارد بصحرا‬
‫ِ‬
‫چکد اندر دهانش قطرۀ چند‬
‫شود بسته دهان او بصد بند‬
‫رود با قعر دریا با دل پر‬
‫شود آن قطرۀ باران یکی دُر‬
‫بقعر اندر َرود غواص دریا‬
‫برون لولوی الال‬
‫وزو آرد ُ‬
‫تن تو ساحل و هستی چو دریاست‬
‫علم اسماست‬
‫بخارش فیض و باران ِ‬
‫ِخ َرد غواص این بحر عظیم است‬
‫که او را صد جواهر در گلیم است‬
‫دل آمد علم را مانند یک ظرف‬
‫علم دِل صورتست با حرف‬
‫صدف بر ِ‬
‫‪ 1035‬ق‪ + :‬علم و‪.‬‬

‫‪ 1036‬ق‪ :‬افیاض‪.‬‬
‫‪ 1037‬ق‪ + :‬سامع طالب‪.‬‬
‫‪ 1038‬ق‪ + :‬انوار‪.‬‬
‫‪85‬‬
‫ظرف دریا‪ 1041‬خوانند‪ 1042.‬ازین روی که غای ِ‬
‫ت‬ ‫ِ‬ ‫یعنی‪ 1039‬نشأۀ عنصریه و مرتبۀ بشریه را ساحل‪ 1040‬و‬
‫‪1043‬‬
‫بحر خلقت و نمو ِد بی بود بود ساحل دانند‪ .‬اینجا‬ ‫ت افواجِ ارواح ِ‬ ‫امواجِ دریای تجلئ وجود و نهای ِ‬
‫ت اکوانست که [‪171‬ب]‬ ‫ت اعیان و وجودا ِ‬‫فیضان باران ظهورا ِ‬
‫ِ‬ ‫فیض مقدس باشد که مبدأِ‬ ‫مراد از بخار‪ِ ،‬‬
‫ت علمی ظاهر میگردد و صعود می یابد‪ .‬مراد از علم‪ ،‬اسما یا علمی‬ ‫عالم واحدیت و حضر ِ‬ ‫ِ‬ ‫بحر‬ ‫از ِ‬
‫‪1044‬‬
‫ب مخصوص اعم‬ ‫اسم خاص که رب‪ ،‬موجو ِد خاص بود حاصل گردد برای مربو ِ‬ ‫از ِ‬ ‫مخصوص بود‬
‫ب ثابته و سیاره‪ .‬یا ربانی بود مانن ِد خالق و رزاق و محیی و ممیت‪.‬‬ ‫اسم کونی باشد مانن ِد کواک ِ‬ ‫ازان که ِ‬
‫‪1045‬‬
‫انسان کامل باشد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ت جامعۀ علیای‬ ‫عظ َمی و کلما ِ‬
‫اسماء ُ‬
‫ِ‬ ‫و حی و علیم‪ .‬یا آنکه‬ ‫یا الهی بود چون حیات‬
‫علَّ َم آ َد َم ْاأل َ ْس َما َء ُكلَّ َها ث َّمُ‬
‫باعیان موجودات و خواص و احوال " َو َ‬ ‫ِ‬ ‫یا آنکه مراد علمی بود که متعلق گردد‬
‫جوهر علم آمد و‬ ‫ِ‬ ‫علَى ْال َم َالئِ َك ِة‪ 1046".‬و‪ 1047‬مراد از ِخ َرد‪ ،‬قوةِ عاقله باشد‪ .‬چون دل‪ ،‬محل‬ ‫ض ُه ْم َ‬ ‫ع َر َ‬
‫َ‬
‫صدف و جواهر‪،‬‬ ‫صوت و َحرف‪َ ،‬‬ ‫صوت و حرف می باشد‪ .‬دِل‪ ،‬دریا باشد و َ‬ ‫حصو ِل علم در دل غالبًا از َ‬
‫علوم نامتناهی‪.‬‬
‫ِ‬ ‫معارف الهی و‬ ‫ِ‬
‫‪1048‬‬
‫بهار‬ ‫ِ‬ ‫بباطن مراد از ما ِه نسیان ای ِام شباب که‬ ‫ِ‬ ‫کالم شیخ قدس سره باشد‪ .‬اما نظر‬ ‫ِ‬ ‫بظاهر‬
‫ِ‬ ‫این نظر‬
‫‪1049‬‬
‫بحر وجود‬ ‫قعر ِ‬ ‫رفتن کنایت است از انکه سالک از ِ‬ ‫ب سالک باشد و صدف‪ ،‬وجو ِد سالک‪ .‬و باال‬ ‫طل ِ‬
‫َفس اماره‬ ‫انوار او مرتبۀ ن ِ‬ ‫ِ‬ ‫آثار‬
‫ظهور ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب خود که‬ ‫بحر عال ِم جبروت و خلیجِ کما ِل کرم و غی ِ‬ ‫که از لجۀ ِ‬ ‫ُ‬
‫‪1050‬‬
‫آسمان‬‫ِ‬ ‫انسان کامل مکمل بنشیند‪ .‬تا از‬ ‫ِ‬ ‫نظر تربیۀ‬ ‫یعنی نز ِد ِ‬ ‫بود استصعاد نماید و بر باال و ُروی دریا‬
‫بحر مرتبۀ نفس ُمنزَ ل‬ ‫بقعر ِ‬ ‫وش ِد ِل سالک چکَد و سالک باز ِ‬ ‫دف گ ِ‬ ‫ص ِ‬ ‫معارف الهی در َ‬ ‫ِ‬ ‫فیض‬‫باران ِ‬ ‫ِ‬ ‫د ِل او‬
‫َ‬ ‫َ‬
‫اسماء کونیه مختفی است؛ " َولَ ْو أنَّ ُه ْم أقَا ُموا‬ ‫ِ‬ ‫ریاض‬‫ِ‬ ‫اسرار الهیه که در اراضئ‬ ‫ِ‬ ‫انوار‬
‫ِ‬ ‫اقتباس‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫گردد‪ .‬جه ِ‬
‫یر ِم ْن ُه ْم‬‫َص َدة ٌ َكثِ ٌ‬ ‫ُ‬
‫ت أ َ ْر ُج ِل ِهم ۚ ِم ْن ُه ْم أ َّمةٌ ُّم ْقت ِ‬‫نز َل ِإلَ ْی ِهم ِمن َّر ِب ِه ْم َأل َ َكلُوا ِمن فَ ْوقِ ِه ْم َو ِمن تَحْ ِ‬ ‫ُ‬
‫نجی َل َو َما أ ِ‬ ‫اْل ِ‬‫الت َّ ْو َراة َ َو ْ ِ‬
‫بأسماء‬
‫ِ‬ ‫ق آن فرقه که سلوک را منحصر میسازند‬ ‫بر ِد مذهب و طری ِ‬ ‫َ‬
‫‪1052‬‬
‫سا َء َما یَ ْع َملُونَ ‪ ، ".‬اشارت‬
‫‪1051‬‬
‫َ‬
‫قعر عمان‪ ،‬نشاۀ‬ ‫اسماء کونی تنگ نظر را بر دوزند برای استکما ِل نفس‪ .‬یا انکه مراد از ِ‬ ‫ِ‬ ‫ع َلوی و از‬ ‫ُ‬
‫‪1053‬‬
‫ناء ذاتی و عرصۀ خالی اولی بود و از ما ِه نیسان‪،‬‬ ‫عالم ناسوت باشد و از ساحل‪ِ ،‬فناء فَ ِ‬ ‫بشریه و ِ‬
‫جوهر‪ ،‬تجلئ ذاتی‪" ،‬قلب‬ ‫ِ‬ ‫سویدای د ِل انسانی و از در و‬ ‫ِ‬ ‫صدف‪ ،‬لطیفۀ ربانی و نقطه‬ ‫سیر و سلوک و از َ‬
‫خاص او که محیط است بر همه‬ ‫ِ‬ ‫المؤمن بیت هللا" یا بقا باهلل "ومن قتله فأنَا دِیتُه‪ ".‬و از بخار و ابر‪ ،‬تعی ِن‬
‫افیاض علوم و معارف بود که‬ ‫ِ‬ ‫باران‪،‬‬‫ِ‬ ‫محیط وجو ِد مطلق و‬ ‫ِ‬ ‫ب جزؤی و کلی و متصلست بدریای‬ ‫مرات ِ‬
‫‪1054‬‬
‫ت‬ ‫کنز خفی و گنجِ مخفی بود و بخار‪ ،‬محب ِ‬ ‫اعیان مراتب فیضان می بارد‪ .‬یا انکه دریا‪ِ ،‬‬ ‫ِ‬ ‫بر همه‬ ‫َدمبَدم‬
‫‪ 1039‬ق‪ - :‬یعنی‪.‬‬
‫‪ 1040‬ق‪ :‬ساحل و کنار و نهایت و حرف‪.‬‬
‫‪ 1041‬ق‪ :‬دریا را‪.‬‬
‫‪ 1042‬ق‪ + :‬نشأۀ عنصریه و مرتبۀ بشریه را‪.‬‬
‫‪ 1043‬ق‪ - :‬اینجا‪.‬‬
‫‪ 1044‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 1045‬ق‪ :‬حیوة‪.‬‬
‫‪ 1046‬سورۀ بقره ‪.31\2‬‬
‫‪ 1047‬ق‪ :‬االیة‪.‬‬
‫‪ 1048‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 1049‬ق‪ :‬باال‪.‬‬
‫‪ 1050‬ق‪ :‬بحر‪.‬‬
‫‪ 1051‬سورۀ مائده ‪.66\5‬‬
‫‪ 1052‬ق‪ + :‬است‪.‬‬
‫‪ 1053‬ق‪ + :‬امام‪.‬‬
‫اض علوم و معارف بود که َدمبَدم‪ .‬صح در کنار‪.‬‬
‫باران‪ ،‬افی ِ‬
‫ِ‬ ‫ب جزؤی و کلی و متصلست بدریای محیطِ وجو ِد مطلق و‬ ‫‪ 1054‬س ‪ -‬بر همه مرات ِ‬
‫‪86‬‬
‫‪1058‬‬
‫معارف‪ 1057‬الهیه‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ت خاصه و صدف‪ 1055،‬مرتبۀ ناسوتی و درر‪ 1056‬و جواهر‪،‬‬ ‫ذاتیه و باران‪ ،‬وجودا ِ‬
‫یا انکه دریا‪ ،‬والیت‪ 1059‬و ساحل‪ ،‬نبوت و بخار‪ ،‬ادلۀ شرایع و باران‪ ،‬احکام و صدف‪ ،‬وجو ِد عا ِل ِم‬
‫معارف حقیقت و برین قیاس‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ب طریقت و‬ ‫علوم شریعت و آدا ِ‬
‫ِ‬ ‫عارف‪ .‬درر‪ 1060‬و جواهر‪،‬‬
‫‪1061‬‬
‫[‪172‬آ] گلشن‪:‬‬
‫نفس گردد روان چون برق المع‬
‫رسد زو حفرها با گوش سامع‬
‫صدف بشکن برون کن دُر شهوار‬
‫غز نَغز بردار‬
‫بیفکن پوست َم ِ‬
‫صرف‬
‫لغت با اشتقاق و نحو با َ‬
‫همی گردند در پیرا َمن حرف‬
‫هر آنکو جمله عمر خود درین کرد‬
‫عمر نازنین کرد‬
‫صرف ِ‬
‫ِ‬ ‫بهرزه‬
‫ز َجوزش قشر سبز افتاد در دست‬
‫مغز هر کو پوست نشکست‬
‫نیابد ِ‬
‫ب معانئ قرآنی و مبانی فرقانی است و معانی قرآنی هفت‬ ‫قشور تفاصی ِل البا ِ‬
‫ِ‬ ‫بدانکه جمیعِ علوم‪،‬‬
‫بطن اولست‪ .‬چنانچه‬ ‫صور تفاصی ِل ِ‬‫ِ‬ ‫ث شریف واقع است‪ .‬پس بعضی از علوم‬ ‫بطن دارد‪ .‬چنانچه در حدی ِ‬
‫علوم عربیه که بمعانی اول تعلق میگرند؛ چون نحو و صرف و لغت و اشتقاق و عروض و قافیه‬ ‫ِ‬ ‫بعض‬
‫ِ‬
‫‪1062‬‬
‫علم معانی و بیان و بدیع‪.‬‬
‫گیرند؛ چون ِ‬ ‫بطن دوم تعلق‬
‫و فرض الشعر‪ .‬و بعضی دیگر بمعانی ثانی و ِ‬
‫علوم حکمی منطق و طب و‬ ‫ِ‬ ‫علم اصو ِل فقه و فِقه‪ .‬و بعضی از‬
‫بطن سیم‪ ،‬چون ِ‬ ‫ِ‬ ‫بعضی دیگر بمعانی و‬
‫علم تفسیر و حدیث و‬ ‫هندسه و حساب و موسیقی و هیئت و نجوم‪ .‬و بعضی دیگر بمعانی چارم‪ ،‬چون ِ‬
‫قوانین کلیه و‬
‫ِ‬ ‫اصو ِل حدیث‪ .‬بر تقدیری که مراد از علم مجرد َملَکه و اقتدار بود‪ .‬اما اگر مراد از علم‪،‬‬
‫علم تفسیر و حدیث و اصو ِل حدیث را علم‬ ‫ت خود‪ِ ،‬‬ ‫طبق باشد بر جزئیا ِ‬ ‫قواع ِد اصلیه بود‪ 1063‬که ُمن َ‬
‫علم تأویالت ‪.‬و بعضی از‬ ‫بطن‪ 1064‬پنجم انتساب گیرند‪ ،‬چون ِ‬ ‫ِ‬ ‫بخوانند‪ .‬بعضی دیگر از علوم بمعانی‬
‫ببطن ششم منسوبند و از‬‫ِ‬ ‫ف لفظی‪ .‬بعضی دیگر‬ ‫علم کالم و تصو ِ‬ ‫ت طبیعی و الهی و ِ‬ ‫حکمت چون حکم ِ‬
‫‪1065‬‬
‫ت ریاضت‬ ‫علم کیفی ِ‬
‫و ِ‬ ‫تحسین اخالق‬
‫ِ‬ ‫ع َملی و ِع ِلم طریقت و‬‫ت َ‬ ‫بطن ششم فائض گردند‪ ،‬چون حکم ِ‬ ‫ِ‬
‫‪ 1055‬ق‪ :‬صدف‪.‬‬
‫‪ 1056‬ق‪ :‬در‪.‬‬
‫‪ 1057‬ق‪ :‬محبة‪.‬‬
‫‪ 1058‬ق‪ + :‬و معارف حقیقیه‪.‬‬
‫‪ 1059‬ق‪ + :‬بود‪.‬‬
‫‪ 1060‬ق‪ :‬در‪.‬‬
‫‪ 1061‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 1062‬ق‪ :‬تعلق دوم‪.‬‬
‫‪ 1063‬ق‪ :‬باشد‪.‬‬
‫‪ 1064‬ق‪ :‬و بطن‪.‬‬
‫‪ 1065‬ق‪ :‬اوصاف‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫‪1066‬‬
‫علم طریقتست و ثمرۀ شجره‬ ‫علم َجفر از فروعِ ِ‬‫علوم غریبه‪ ،‬چون کیمیا و سیمیا و هیمیا و ِ‬ ‫ِ‬ ‫تمام‬
‫و ِ‬
‫علوم دینیه‪ 1068‬باشد و‬
‫ِ‬ ‫ت انسانیه‪ 1067‬و‬
‫ظهور حقیق ِ‬
‫ِ‬ ‫نفس احوا ِل معنوی و‬‫بطن هفتم ِ‬
‫ِ‬ ‫علم حقیقت باشد‪.‬‬ ‫و ِ‬
‫‪1069‬‬
‫تخم الفاظ و عبارت‬
‫شود نه ِع ِلم حراثت که از بزر و ِ‬ ‫این را ِع ِلم وراثت دانند که از سینه بسینه منتقل‬
‫نشو و نما می یابد‪.‬‬
‫‪1070‬‬
‫درسی نه‪ 1071‬بود هر آنچه در سینه بود‬
‫بطن اول که اول‬
‫ِ‬ ‫بطن هفتم بمنزلۀ قشر و بمثابۀ‪ 1073‬پوستند خصوصا سه‬
‫ِ‬ ‫بطن ششم‪ 1072‬نظر باین‬
‫ِ‬ ‫این‬
‫‪1074‬‬
‫ق مغز است‪.‬‬
‫مالص ِ‬
‫ِ‬ ‫قشر رقیق که‬
‫قشر دوم و سیم بجای ِ‬
‫و دوم بجای ِ‬ ‫قشر سبز است‬
‫بجای ِ‬
‫‪1075‬‬
‫ولی بی پوست ناپخته است هر مغز‬
‫ز علم ظاهر آمد علم دین نغر‬
‫ز َمن جان پدر این پند بنیوش‬
‫بجان و دِل بَ َرو در علم دین کوش‬
‫عا ِلم در دو عالم سروری یافت‬
‫که َ‬
‫اگر گوهر بود وی مهتری یافت‬
‫عمل کان از سر أحوال باشد‬
‫بسی بِهتر ز علم قال باشد‬
‫ولی کاری که از آب و گل آمد‬
‫کار دل آمد‬
‫نه چون علمست کان ِ‬
‫میان جسم و جان بنگر چه فرقست‬
‫ِ‬ ‫[‪172‬ب]‬
‫که این چون غرب آمد آن چو شرفست‬
‫ازینجا باز دان احوا ِل اعمال‬
‫علوم قال را نسبت بأحوال‬
‫‪ 1066‬ق‪ :‬تمام‪.‬‬
‫‪ 1067‬ق‪ :‬انسانی‪.‬‬
‫‪ 1068‬ق‪ :‬دینی‪.‬‬
‫‪ 1069‬ق‪ :‬می‪.‬‬
‫‪ 1070‬ق‪ :‬شعر‪.‬‬
‫‪ 1071‬ق‪ :‬سینه‪.‬‬
‫‪ 1072‬ق‪ :‬ششم بطن‪.‬‬
‫‪ 1073‬ق‪ :‬مثابه‪.‬‬
‫‪ 1074‬ق‪ :‬اند‪.‬‬
‫‪ 1075‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫‪1076‬‬
‫ظهور انواعِ علوم‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫در مرات ِ‬
‫اختالف موضوع‬
‫ِ‬ ‫ت ازلیه متنوع میگردد بانواعِ مختلفه‪ 1077.‬بحس ِ‬
‫ب‬ ‫ت استعدادا ِ‬ ‫ب قسم ِ‬ ‫بدانکه علوم بحس ِ‬
‫‪1078‬‬
‫ظهور الهی که در‬
‫ِ‬ ‫انوار تجلئ جمالی و‬‫ِ‬ ‫علم و معرفت که از َرشاشۀ‬ ‫ت‬
‫ب حیا ِ‬ ‫بعضی آنست که از آ ِ‬
‫ت معانئ فرقانی‬ ‫ت قرآنی و بهیئ ِ‬ ‫ت کلما ِ‬ ‫اعیان ثابته است اِرتِشَاش یافته و بصور ِ‬
‫ِ‬ ‫موطن‬
‫ِ‬ ‫عدم که‬
‫ظلمت آبا ِد َ‬
‫ب افعال‬
‫عین ثابته بر مرات ِ‬ ‫ب ِ‬ ‫ظاهر گشته اند ظهور می یابند‪ .‬و باز بأو دائر میگردد و چون بأستصحا ِ‬
‫عملی و فروعِ این از قوة بفعل آید و چون‬ ‫ت َ‬
‫علم طریقت و حکم ِ‬ ‫ب ارواح متنزل می‪ 1079‬شود و ِ‬ ‫و قوال ِ‬
‫علم حدیث و‬‫علم تفسیر و ِ‬ ‫بعالم برزخ رسد و بر مثا ِل ُمث ِل نوریه و حقایق و طبایعِ نوعیه ساطع شود و ِ‬ ‫ِ‬
‫نفوس‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫بعالم افالک آید و بهیئ ِ‬
‫ِ‬ ‫علم کالم بظهور آید و چون‬ ‫ف لفظی و ِ‬ ‫ت طبیعی و الهی و تصو ِ‬ ‫حکم ِ‬
‫جزؤیۀ منطبعه ظاهر و متعین گردد‪ .‬اصو ِل فقه و حکمت ریاضی با فروعش و طب و منطق المع گردد‬
‫علوم عربیه چون‬ ‫ِ‬ ‫ت مزاجیه هویدا آید بعضی از‬ ‫ت وحد ِ‬ ‫بعالم عناصر و‪ 1080‬ترکیب آید و بکیفی ِ‬ ‫ِ‬ ‫و چون‬
‫بعالم ناسوت در آید و درو‬ ‫ِ‬ ‫معانی و بیان و بدیع در مرتبۀ جمادی و نباتی و حیوانی پیدا شود و چون‬
‫سد‪.‬‬
‫علوم غریبه بحصول َر َ‬‫ِ‬ ‫ت قول الیح شود سائر‬ ‫کالم الهئ ازلی بصور ِ‬ ‫ِ‬
‫ب‬
‫بدانکه در جملگی نفوس همگی علوم‪ ،‬مکنون و مرکوز و مکمون و مرموز است‪ .‬همچنانکه مرات ِ‬
‫ب آن علوم گردد‬ ‫سوب بود او نیز حاج ِ‬ ‫ب خاصه من ُ‬ ‫بعضی بعضی را حجاب میگردد‪ .‬علومی که بمرات ِ‬
‫صور‬
‫ِ‬ ‫ت جمیعِ‬ ‫ت انسانی بتعینا ِ‬ ‫عین ثابتۀ حقیق ِ‬ ‫ِ‬ ‫نفس‬
‫ب محجوبه انتساب دارد و نیز چنانچه ِ‬ ‫که بآن مرات ِ‬
‫بسیط ازلی نیز که‬‫ِ‬ ‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫ت فطری و‬ ‫اعیان کونی محتجب می گردد از شهو ِد ذاتی معرف ِ‬ ‫ِ‬ ‫اسمآء الهی و‬ ‫ِ‬
‫ازو استضآ َءت یابد‬ ‫علم لدنی ُ‬ ‫ت ذاتیه که مشعلۀ ظهور ِ‬ ‫علم لدنی بود و از نائرۀ محب ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪1081‬‬
‫اصل و مادۀ‬
‫ب اختفا و انطفا انتفا پذیر آید‬ ‫علوم مذکوره اختفا و انطفا پذیر گردد و چون اسبا ِ‬ ‫ِ‬ ‫بصور‬
‫ِ‬ ‫اشتعال می یابد‬
‫ت علمی که در هر نَفس مختفی بود از قوت بفعل آید‪ .‬بعضی را‬ ‫علم لدنی بظهور رسد و جمیعِ کماال ِ‬ ‫آن ِ‬
‫بصور حقیقی و بعضی دیگر‬ ‫ِ‬ ‫اطوار نوری و بعضی دیگر را‬ ‫ِ‬ ‫بصور احوا ِل عینی و‬‫ِ‬ ‫اشخاص نفوس‬ ‫ِ‬ ‫از‬
‫‪1082‬‬
‫صور علوم خالی بودند‬ ‫ِ‬ ‫مظهر جامع را دست دهد اول آنکسان باشند که از‬ ‫ِ‬ ‫بصور هر دو‪ .‬چنانچه‬ ‫ِ‬ ‫را‬
‫‪1083‬‬
‫حاصل شده باشد‪ .‬و طایفۀ دوم آنانند که‬ ‫ق دیگر‬ ‫ق کسب و اکتساب نه بطری ِ‬ ‫علوم مذکوره بطری ِ‬ ‫ِ‬ ‫و‬
‫ق انعکاس از مبادئ عالیه حاصل‬ ‫ق اکتساب حاصل نباشد [‪173‬آ] اما بطری ِ‬ ‫صور علوم اگرچه بطری ِ‬ ‫ِ‬
‫سیتُ کردیا و اَص َبحتُ عربیا‪ ".‬اما‬ ‫َ‬ ‫م‬‫َ‬ ‫ا‬‫"‬ ‫که‬ ‫است‬ ‫شده‬ ‫مشهور‬ ‫‪1084‬‬
‫ه‬ ‫سر‬ ‫قدس‬ ‫رموی‬ ‫ُ‬ ‫ا‬ ‫شیخ‬ ‫از‬ ‫چنانچه‬ ‫آید‪.‬‬
‫مظهر جامعند و اکمل و افضل طوایف اند‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫طایفۀ سیم که جامعِ هر دو طوراند‪ ،‬ایشان‬
‫ت نظری‪.‬‬ ‫ت علمی‪ ،‬دوم قو ِ‬ ‫ت رب العزة در آدمی دو نوع قوت ودیعت نهاد‪ 1085.‬یکی قو ِ‬ ‫بدانکه حضر ِ‬
‫ت خود را در‬ ‫اثار خود ساخته است که خود ذا ِ‬ ‫ت علمی را آینۀ ذات و اَسما و صفات و افعال و ِ‬ ‫قو ِ‬
‫‪1086‬‬
‫این قوت با جمیعِ اسما و صفات و افعال و آثار مشاهده میکند و مشاهده می کناند و این قوت‬ ‫ت‬
‫مرآ ِ‬
‫‪1087‬‬
‫غیر خود ساخته است‪.‬‬ ‫ت نظری را آینۀ ظهور ِ‬ ‫قو ِ‬ ‫علوم دینی بود‪ .‬و اما‬
‫ِ‬ ‫علم لدنی و‬ ‫ظهور ِ‬ ‫ِ‬ ‫مر َک ِ‬
‫ب‬
‫ظهور انواعِ علوم‪.‬‬

‫ِ‬ ‫ب‬
‫‪ 1076‬در کنار س ق‪ :‬در مرات ِ‬
‫‪ 1077‬ق‪ :‬مختلف‪.‬‬
‫‪ 1078‬ق‪ :‬حیوة‪.‬‬
‫‪ 1079‬ق‪ - :‬می‪.‬‬
‫‪ 1080‬ق‪ + :‬عالم‪.‬‬
‫‪ 1081‬ق‪ :‬ماده و اصل‪.‬‬
‫‪ 1082‬ق‪ :‬دیگر‪.‬‬
‫‪ 1083‬ق‪ + :‬ایشان را‪.‬‬
‫‪ 1084‬ق‪ - :‬قدس سره‪.‬‬
‫‪ 1085‬ق‪ :‬نهاده اند‪.‬‬
‫‪ 1086‬ق‪ :‬اینه‪.‬‬
‫‪ 1087‬ق‪ :‬اما‪.‬‬
‫‪89‬‬
‫اعالم اثنینیت بأین قوت بظهور می رسد‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫احکام غیریت و‬ ‫ِ‬ ‫صور اغیار میکند و‬
‫ِ‬ ‫این قوتست که‬
‫آثار اسما و صفات‬ ‫احکام ِ‬ ‫ِ‬ ‫اظهار‬
‫ِ‬ ‫ت خود ساخت‪ .‬لیکن‬ ‫ب شهو ِد ذات با اسما و صفا ِ‬ ‫و این قوت را حجا ِ‬
‫‪1088‬‬
‫اسمآء الهی‬
‫ِ‬ ‫انوار‬
‫احکام ِ‬ ‫ِ‬ ‫صور‬
‫ِ‬ ‫ظهور تفاصی ِل‬ ‫ِ‬ ‫را بأین قوت مفوض گردانید و این قوت را شرط‪،‬‬
‫ت علمی ساخت و از جملۀ عملۀ او گردانید‪.‬‬ ‫بحکم قو ِ‬‫ِ‬ ‫علوم متعارفۀ مذکوره است‪ ،‬کرد و‬ ‫ِ‬ ‫و کونی که آن‬
‫حکم‬
‫ِ‬ ‫عملی باشد در هیچ حکمی از احکام ازو خطا صادر نشود‪ .‬اما اگر از‬ ‫ت َ‬‫اکنون اگر او بفرمان قو ِ‬
‫ت‬
‫ت علمی خارج شود پیوسته در خطا باشد‪ .‬چنانچه ابلیس که بآدم سجده نبرد‪ .‬بنابران بود که قو ِ‬ ‫قو ِ‬
‫‪1089‬‬
‫مر‬ ‫معرض معارضه در آمد و بأ ِ‬ ‫ِ‬ ‫و عال در‬ ‫نظری را از حک ِم قوةِ عملی تجرید کرد و با حق جل‬
‫‪1091‬‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫مقام مناظره قیام نمود که‪" 1090‬أنَا َخی ٌْر ِم ْنهُ َخلقتَنِي ِمن نَّ ٍ‬
‫ار َو َخلقتَهُ ِمن ِط ٍ‬
‫ین"‬ ‫حق عمل نکرد و در ِ‬
‫غیر ذلک من اآلیات‪.‬‬
‫و ِ‬ ‫"أَأ َ ْس ُج ُد ِل َم ْن َخلَ ْقتَ ِطینا"‬
‫ً ‪1092‬‬
‫صفاء‬
‫ِ‬ ‫ب رؤیت و‬ ‫ت نظری مقتضئ قال‪ .‬حال عبارتست از روات ِ‬ ‫ت عملی ُمقَی ِد حال است و قو ِ‬
‫بدانکه قو ِ‬
‫ت علمی بعین الیقین‬ ‫ت نظری در مرتبۀ قو ِ‬ ‫طویت‪ .‬یعنی آنچه بعلم الیقین معلوم شده باشد در مرتبۀ قو ِ‬
‫مشاهده‪ 1093‬و مرئی گردد و ان َگه بمرتبۀ حق الیقین در آید‪ .‬اکنون هیچ شک نیست که عملی و عبادتی‬
‫که اولش علم الیقین‪ 1094‬و آخرش حق الیقین و کلیت و مظهریت و کما ِل جامعیت و احاطت بهتر خواهد‬
‫ب عا ِلم گردد از معلوم و عا ِلم را از مشاهدۀ معلوم و معبود محتجب سازد‪ .‬ولی‬ ‫بود از علمی که حجا ِ‬
‫اره" باشد‪ .‬یعنی عبادتی که بر‬ ‫سن َِن "رأیته ف َع َرفتُه ثم عبدتُه لم أعبد ربًّا لم َ‬
‫سنن ُ‬
‫کاری و عملی که نه بر َ‬
‫سبی ِل رسم و عادت صادر شود از بدن و تن که مرکبست از آب و گل نه چون علمی بود که آن قایم بَدِل‬
‫ت علمی که حال و قائم به دِل باشد‬ ‫ت دلست‪173[ .‬ب] شرف و رتبت و فضل و مرتب ِ‬ ‫است و حال و صف ِ‬
‫بر علمی بیحال چون شرف و مرتبۀ جان باشد بر ت َن و َبدن‪ .‬همچنانکه تن زنده بجانست عمل نیز زنده‬
‫ت بی‬ ‫علوم قال بی حال‪ ،‬حالی ندارد و صور ِ‬ ‫ِ‬ ‫علوم قال نیز هم حال است و‬ ‫ِ‬ ‫جان‬
‫به حال است‪ .‬اگرچه ِ‬
‫اَخس‬ ‫‪1096‬‬
‫اشرف اشرف بود از عملی که قائم به‬ ‫ِ‬ ‫قایم است بجزؤ‬ ‫‪1095‬‬
‫جان و بی معنیست‪ .‬اما برآن که‬
‫است‪.‬‬
‫‪1097‬‬
‫نه علمست آنکه دارد َمی ِل دنی‬
‫ارد اال نیست معنی‬
‫که صورت َد َ‬
‫نگردد جمع هرگز علم با آز‬
‫ملک خواهی شک از خود دور انداز‬
‫علوم دین ز اخالق فرشته است‬
‫نیاید در دلی کو شک سرشته است‬
‫‪ 1088‬ق‪ :‬الهی اسماء‪.‬‬

‫‪ 1089‬ق‪ :‬عز‪.‬‬
‫‪ 1090‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 1091‬سورۀ اعراف ‪.12\7‬‬
‫‪ 1092‬سورۀ اسراء ‪.61\17‬‬
‫‪ 1093‬ق‪ :‬مشاهد‪.‬‬
‫‪ 1094‬ق‪ + :‬باشد و اوسطش عین الیقین و مشاهده‪.‬‬
‫‪ 1095‬ق‪ :‬بنابرانکه‪.‬‬
‫‪ 1096‬ق‪ :‬بحرء‪.‬‬
‫‪ 1097‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫ث مصطفی آخر همین است‬
‫حدی ِ‬
‫نکو بشنو که البته چنین است‬
‫درون خانه ات ار هَست صورت‬
‫فرشته ناید اندر وی ضرورت‬
‫برو بزدای روی تختۀ دل‬
‫َ‬
‫که تا سازد ملک پیش تو منزل‬
‫ازو تحصیل کن علم وراثت‬
‫ز بهر آخرت می کن حراثت‬
‫کتاب خود بخوان از نفس و آفاق‬
‫مزین شو بأصل جمله اخالق‬
‫‪1098‬‬
‫نفس ظلمت و خفا و کثافت و هر چیز که‬ ‫ت مطلق ظهور است و دنیا ِ‬ ‫عین نور و صور ِ‬ ‫بدانکه علم‪ِ ،‬‬
‫ت علم‬ ‫بجنس خود می باشد و از منافی و منافر متنفر و گریزانست‪ .‬پس حقیق ِ‬ ‫ِ‬ ‫از لطایف و کثایف مائل‬
‫محل خود‬ ‫ِ‬ ‫بمحل پاک و نورانی تعلق گیرد و خاصۀ الزمۀ او آنست که‬ ‫ِ‬ ‫ازین روی که نور و ظهورست‬
‫عالم خاک و کثافت نهاد‪ .‬دنیا و مراحل و خار‬ ‫ب خویش را از ظلمت آباد ِ‬ ‫بعالم نورانی کشد و صاح ِ‬ ‫ِ‬ ‫را‬
‫قُدس و امالک جذب کند و راه نُماید‪ .‬پس عا ِلمی که طال ِ‬
‫ب‬ ‫‪1099‬‬
‫حظایر‬
‫ِ‬ ‫بعالم لطایف و افالک و‬ ‫ِ‬ ‫و خاشاک‬
‫ت جاودانئ عا ِل ِم ِعلم ترجیح‬ ‫عالم نورانی و لذات و سعاد ِ‬ ‫ت فانیه او را بر ِ‬ ‫ت دنیویه و حاال ِ‬ ‫دنیا باشد و لزا ِ‬
‫نهد و اختیار سازد‪ .‬او در حقیقت جاهل باشد نه عا ِلم و ِع ِلم او در حقیقت علم نیست‪ .‬بلکه جهل است‪.‬‬
‫مستلزم ارتفاعِ وی خاصه است‪ .‬اگرچه در بادی د ِل بعضی‬ ‫ِ‬ ‫زیرا که ارتفاعِ خاصه در خارج و ذهن‬
‫ت‬ ‫قهرمان غیر ِ‬‫ِ‬ ‫اغراض دنیاوی ملحوظ می باشد اما در آخر‬ ‫ِ‬ ‫طالب را چنان اتفاق میشود که بعضی از‬
‫ت دنیا پاک میسازد و بدرقۀ او میشود بوصول‬ ‫ت محب ِ‬
‫ب خود را از ظلما ِ‬ ‫علمی غالب می آید و صاح ِ‬
‫ق الهیه‪ .‬کما قیل؛ "تعلمنا لغیر هللا فأبی ال ِعلم أن یکون اال هلل‪ ".‬و اگر چنان واقع نشود آن علم‬ ‫بحق و حقای ِ‬
‫ب جیفۀ دنیای دنیست‬ ‫ب خود را از مرتبۀ سگی که طال ِ‬ ‫حق او وبال و نکال شود‪ .‬زیرا که صاح ِ‬ ‫در ِ‬
‫‪1100‬‬
‫خصایص ملکی بی بَهره و عاری‬ ‫ِ‬ ‫سبُعی و َددِی متصف باشد و از‬ ‫ت َ‬ ‫خارج نگرداند و هر دل که بصفا ِ‬
‫انتفاء مناسبت َملک از خانۀ د ِل او گریزان گردد‪ .‬چنانچه از خان ِۀ که‬ ‫ِ‬ ‫عدم جنسیت [‪174‬آ] و‬ ‫آید بنابر ِ‬
‫عالم جسمانی‬ ‫صور و معانی مالزم است‪ ،‬هر صورتی که در ِ‬ ‫میان ُ‬‫ِ‬ ‫مصور باشد گریزان شود‪ .‬زیرا که‬
‫نفوس خبیثه یا طیبه یا از امالک یا‬ ‫ِ‬ ‫ت او بدو متعلق می شود از‬ ‫عالم معانی یعنی مناسب ِ‬ ‫مصور گردد از ِ‬
‫الخلقه و معتدل المزاج باشد معنی و روحانیت شریفۀ طیبه بدو‬ ‫صورت‪ ،‬کامل ِ‬ ‫از جن و شیاطین ‪ .‬اگر ُ‬
‫ت خسیسه و خبیثه بدو‬ ‫مالک خیر ناظر و حاضر او باشند و اگر نه چنین باشد روحانی ِ‬ ‫ِ‬ ‫تعلق گیرد و ا َ‬
‫ت‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬
‫"ال َخبِیثَاتُ ِلل َخ ِبیثِینَ َوال َخ ِبیثونَ ِلل َخبِیثَا ِ‬ ‫‪1101‬‬
‫حاضر او گردند؛‬‫ِ‬ ‫متعلق شود و ابالیس و شیاطین ناظر و‬
‫ت فاسده و‬ ‫خیاال ِ‬ ‫‪1103‬‬
‫صور‬
‫ِ‬ ‫اکنون دل که خانۀ حقست اگر‬ ‫‪1102‬‬
‫ت‪".‬‬ ‫الطیِبُونَ ِل َّ‬
‫لط ِیبَا ِ‬ ‫لطیِ ِبینَ َو َّ‬
‫الط ِیبَاتُ ِل َّ‬
‫َو َّ‬
‫‪ 1098‬ق‪ + :‬مست‪.‬‬
‫‪ 1099‬ق‪ :‬بحضایر‪.‬‬
‫‪ 1100‬ق‪ :‬پاک و خالص‪.‬‬
‫‪ 1101‬ق‪ + :‬کما قال علیه السالم‪.‬‬
‫‪ 1102‬سورۀ نور ‪.26\24‬‬
‫‪ 1103‬ق‪ :‬از صور‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫‪1105‬‬
‫ساوس ابالیسه که از ارزوهای نفسانی متولد گردد هر آینه آن دل پُر از شیاطین‪ 1104‬باشد و‬
‫ِ‬ ‫ت َو‬
‫هیئآ ِ‬
‫‪1107‬‬
‫َملَک درو‪ 1106‬نیاید‪.‬‬
‫‪1108‬‬
‫شیوۀ ابلیس از تلبیس تست‬
‫در تو یک یک آرزو ابلیس تست‬
‫چون کنی یک آرزوی خود تمام‬
‫‪1109‬‬
‫از تو صد ابلیس زاید والسالم‬
‫نام او‬
‫حق تعالی گفت ال شی ِ‬
‫تو چنین آوخته در َد ِام او‬
‫ق ایمانَت بَرد‬
‫حب دنیا ذو ِ‬
‫‪1110‬‬
‫آرزو و آزتو جانت برد‬
‫ت آخرت‬ ‫دنیا را جیفه و الشه‪ 1111‬خوانند‪ .‬زیرا که منفعت و فائدۀ دنیا آنست که او را ذریعۀ اکتسا ِ‬
‫ب سعاد ِ‬
‫سازند و درین‪ 1112‬هنگام او را دنیا نگویند‪ .‬بلکه او را مقدمه و مزرعۀ آخرت خوانند‪" ،‬الدنیا مزرعة‬
‫‪1114‬‬
‫ت او ازو زایل گردد‪.‬‬‫طفی ِل را ِه آخرت نگردانند درین وقت‪ 1113‬منفع ِ‬‫اآلخرة" و اگر او را مقدمه و ُ‬
‫‪1116‬‬
‫او را جیفه و مردار‪ 1115‬خوانند‪.‬‬
‫ب الشه و جیفه‪ 1117‬در دنیا داری باز ندارد‪ ،‬در‬ ‫علم او‪ ،‬او را از مردارخواری و از طل ِ‬ ‫اکنون کسی که ِ‬
‫‪1118‬‬
‫ت‬
‫چون باز خواهد داشت‪ .‬بدانکه علم و حکمت عبارتست از آنکه حقیق ِ‬ ‫دار آخرت از عذاب و عقاب‬ ‫ِ‬
‫‪1119‬‬
‫بقدر طاقت‬
‫ق آن دانش ِ‬ ‫ثابتست و عمل بآن کردن و بر طب ِ‬ ‫اشیا را بدانند بر آن وجه که در نَفس األمر‬
‫بنور علم و حکمت منور گردد و دیدۀ د ِل او بآن نور بینا شود و آن‬
‫باطن او ِ‬
‫ِ‬ ‫آنرا ورزش کند تا ظاهر و‬
‫‪1120‬‬
‫و او را بجایی رساند که‪" ،‬لی مع هللا وقت ال یسعنی فیه َملک مقرب و ال‬ ‫نور بدرقۀ را ِه او باشد‬
‫‪ 1104‬ق‪ + :‬و ابالیسه‪.‬‬

‫‪ 1105‬ق‪ + :‬هرگز‪.‬‬
‫‪ 1106‬ق‪ :‬درو ملک‪.‬‬
‫‪ 1107‬ق‪ :‬در نیاید‪.‬‬
‫‪ 1108‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 1109‬ق‪ + :‬قاعده بدانکه‪.‬‬
‫‪ 1110‬ق‪ - :‬حق تعالی گفت‪....‬تو جانت برد‪.‬‬
‫‪ 1111‬ق‪ :‬الشه و جیفه‪.‬‬
‫‪ 1112‬ق‪ :‬درین ‪.‬‬
‫‪ 1113‬ق‪ - :‬وقت‪.‬‬
‫‪ 1114‬ق‪ :‬شود‪.‬‬
‫‪ 1115‬ق‪ - :‬و مردار‪.‬‬
‫ق ایمانَت بَرد‪ ،‬آرزو و آزتو جانت برد‪.‬‬
‫نام او‪ ،‬تو چنین آوخته در َد ِام او‪ ،‬حب دنیا ذو ِ‬
‫‪ 1116‬ق‪ :‬دانند بیت حق تعالی گفت ال شی ِ‬
‫‪ 1117‬ق‪ :‬جیفه و الشه‪.‬‬
‫‪ 1118‬ق‪ :‬سرمدی‪.‬‬
‫‪ 1119‬ق‪ :‬امر‪.‬‬
‫‪ 1120‬ق‪ :‬شود‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫علم وراثت خوانند‪ 1122‬از خواجۀ عالم صلی هللا‬ ‫نبی مرسل‪ ".‬چه معنی دارد بداند و به بیند‪ 1121.‬این را ِ‬
‫ب‪ 1124‬علی مرتضی بارث منتقل شده و ازو به فرزندا ِن قبلی که‪ 1125‬اولیا و علما ِء‬ ‫علیه و سلم‪ 1123‬بجنا ِ‬
‫غرض شیخ‪ 1127‬درین مقام آنست که اشارت کند بآنکه‬ ‫ِ‬ ‫علم لدنی خوانند‪ .‬اکنون‬‫ربانی اند این را‪ِ 1126‬‬
‫‪1128‬‬
‫ق َملکی که [‪174‬ب] آن تجرد است از‬ ‫بأخال ِ‬ ‫وصول باین مقام و تحصی ِل این مرام مشروط است‬
‫ت نفسانی متصف شوند ب َملکی‪.‬‬ ‫لذا ِ‬
‫‪1129‬‬
‫اصول ُخل ِ‬
‫ق نیک آمد عدالت‬
‫پس آنکه عفت و حکمت شجاعت‬
‫حکیمی راست گفتار است و کردار‬
‫کسی کو متصف گردد بدین چار‬
‫‪1130‬‬
‫در تحسین اخالق‬
‫بدن حیوانی بچار قوت از قوای شیطانی و رحمانی‪ 1131‬تمام شود‪.‬‬ ‫تدبیر ِ‬
‫ِ‬ ‫نفس انسانی در‬
‫بدانکه استکما ِل ِ‬
‫‪1132‬‬
‫فکری‪ ،‬چارم قوتی بود که از تناسب و تعاد ِل‬ ‫ت ملکی و‬ ‫ت غضبی‪ ،‬سیم قو ِ‬ ‫ت شهوی‪ ،‬دوم قو ِ‬‫اول قو ِ‬
‫َفس بهیمی هم‬‫ت شهوی که ن ِ‬ ‫ت ربانیه نامند‪ .‬اما قو ِ‬‫ت عدالت و قو ِ‬ ‫این قوی بحصول میرسد‪ .‬این را صف ِ‬
‫ب منفعت و مقتضئ شوق و نَی ِل لذت بود بمناکح و مآرب و‬ ‫خوانند مبداِ حصو ِل شهوت و منشأ جذ ِ‬
‫ش َره خیزد‪ .‬حرص و طمع او را الزم‬ ‫مآکل‪ 1133.‬و مشارب دو طرف دارند؛ اِفراط و تفریط‪ .‬از افراط ُ‬
‫آید و از تفریط خمود و حنوثت زاید بخل و ال َمت ازو پدید آید‪.‬‬
‫سبُعی هم خوانند و دلیری و اِقدام بر اموال و تشرف و تسلط و ترفع و‬ ‫َفس َ‬
‫ت غضبی که او را ن ِ‬ ‫اما قو ِ‬
‫شرارت ازو آید هم دو‬
‫َ‬ ‫احکام عداوت و‬
‫ِ‬ ‫آثار خصومت و جمیعِ‬‫ب مزید جاه و دفعِ مضرت و قلعِ ِ‬ ‫طل ِ‬
‫عجب و تکبر ازو ظاهر گردد‪ .‬و‬ ‫َخوت و ُ‬ ‫طرف افراط‪ ،‬تهور و تجسر حادث شود و ن َ‬ ‫ِ‬ ‫طرف دارد‪ .‬از‬
‫‪1134‬‬
‫و زبونی و مذلت ازو هویدا شود‪.‬‬ ‫ت همت و ضعف‬ ‫طرف تفریط ُجبن و بی دلی پدید آید و دناء ِ‬‫ِ‬ ‫از‬
‫ت نفسانی هم نامند و‬‫انسانی و قو ِ‬ ‫‪1137‬‬
‫نفس‬
‫هم خوانند و ِ‬ ‫‪1136‬‬
‫نً ِ‬
‫فس ناطقه‬ ‫‪1135‬‬
‫ت َملکی که او را‬
‫و اما قو ِ‬
‫‪ 1121‬ق‪ - :‬چه معنی دارد بدلند و به بیند‪.‬‬

‫‪ 1122‬ق‪ :‬دانند این علم‪.‬‬
‫‪ 1123‬ق‪ :‬حضرت رسالت‪.‬‬
‫‪ 1124‬ق‪ :‬بحضرت ادم االولیاء‪.‬‬
‫‪ 1125‬ق‪ + :‬ان‪.‬‬
‫‪ 1126‬ق‪ + :‬علوم دین و‪.‬‬
‫‪ 1127‬ق‪ + :‬قدس سره‪.‬‬
‫‪ 1128‬ق‪ + :‬بانکه‪.‬‬
‫‪ 1129‬ق‪ :‬قاعده‪.‬‬
‫‪ 1130‬در کنار س‪ :‬در تحسین اخالق | ق‪ :‬مطلب در اخالق حسنه که عدالت و عفت و حکمت و شجاعتست‪.‬‬
‫‪ 1131‬ق‪ :‬ربانی‪.‬‬
‫‪ 1132‬ق‪ + :‬قوة‪.‬‬
‫‪ 1133‬ق‪ :‬مشاکل‪.‬‬
‫‪ 1134‬ق‪ :‬ضعفت‪.‬‬
‫‪ 1135‬ق‪ - :‬او را‪.‬‬
‫‪ 1136‬ق‪ :‬ناطقه اش‪.‬‬
‫‪ 1137‬ق‪ :‬نفس‪.‬‬
‫‪93‬‬
‫ق امور این قوت‪ 1138‬هم مانند ایشان دو طرف دارد‪.‬‬ ‫آن مبدأِ تمیز و فکر و شوق بود بنظر در حقای ِ‬
‫‪1139‬‬
‫ق او گردد‪ .‬و از‬ ‫طرف افراط َجربَزه خیزد و شیطنت و نفاق و جابلوسی و مالق و ِوفاق مواف ِ‬ ‫ِ‬ ‫از‬
‫ت چارم که تشاب ِه قوای مذکوره‬ ‫طرف تفریطئ او بُله و گولی آید و حماقت و ِحرافت تابعِ وی شود‪ .‬اما قو ِ‬ ‫ِ‬
‫طرف دارد که آن ارتفاع تشاب ِه مذکور بود و آن ظلم باشد و کما ِل‬ ‫ت خاص در اعمال یَک َ‬ ‫است بر نسب ِ‬
‫مسالک علمی و عملی خلقی و َمدنی‬ ‫ِ‬ ‫مدارک حسی و عقلی و‬ ‫ِ‬ ‫عموم احاطت بر‬ ‫ِ‬ ‫تمام کلیت و‬ ‫جمعیت و ِ‬
‫ت‬ ‫ت عدالت شود‪ .‬پس اطراف و نقایص هفت آمد و هر یک ازین نقایص و صفا ِ‬ ‫الزم این صف ِ‬ ‫ِ‬ ‫و منزلی‬
‫‪1140‬‬
‫از َدرهای دوزخ‪ .‬ازین جهت درکات‬ ‫عالم برزخ و َدری بود‬ ‫ت ِ‬ ‫نقایص در حقیقت َدرکی بود از درکا ِ‬
‫اآلیه‪ .‬اما حد اعتدال که َوسط‬ ‫‪1141‬‬
‫سو ٌم"‬ ‫ْ‬ ‫ب ِل ُك ِل بَا ٍ‬
‫ب ِم ْن ُه ْم ُج ْز ٌء َّمق ُ‬ ‫س ْبعَةُ أَب َْوا ٍ‬
‫ب دوزخ هفت آمد؛ "لَ َها َ‬ ‫و ابوا ِ‬
‫‪1143‬‬ ‫‪1142‬‬
‫ت شهوی عفت حاصل‬ ‫اطراف قو ِ‬ ‫ِ‬ ‫بیش نیست‪ .‬از اعتدا ِل‬ ‫اطراف سبعه از چار‬ ‫ِ‬ ‫میان این‬ ‫ِ‬ ‫است در‬
‫‪1144‬‬
‫الزم او‬ ‫ِ‬ ‫ت غضبی حلم پیدا شود و شجاعت‬ ‫تابعِ او شود و از اعتدا ِل طرفین قو ِ‬ ‫گردد و ُجود و سخا‬
‫ت َملکی علم زاید و اَزو حکمت فزاید‪ .‬اما اعتدا ِل این سه قوت‬ ‫ت ملکی [‪175‬آ] قو ِ‬ ‫بود و از اعتدا ِل قو ِ‬
‫ت عدالت ظاهر شود و حکمة العین و الشهود که مشاهدۀ عابد بود هر معبود را در مرتبۀ عین الیقین‬ ‫صف ِ‬
‫خصایص‬ ‫ِ‬ ‫آثار‬
‫ت عدالت چون در باطن ظاهر گردد‪ِ ،‬‬ ‫حکام این چار صف ِ‬ ‫انوار ا َ ِ‬
‫ِ‬ ‫و حق الیقین الزم گردد و‬
‫تمام اعضا و همگئ اجزا مآرب گردند‪ .‬چنانچه چشم و گوش و دست‬ ‫آن در ظاهر قوی سرایت نماید و ِ‬
‫‪1145‬‬
‫جنس‬ ‫که از ِ‬ ‫ب دخو ِل جنت آثاری است‬ ‫ق شریعت و این موج ِ‬ ‫و پا و زبان را صرف نکند اال بطری ِ‬
‫‪1148‬‬ ‫‪1147‬‬
‫می شود و مجموعِ این‬ ‫ت معنوی‬ ‫جن ِ‬ ‫عالم صورت و دنیاست‪ 1146.‬چنانچه آن دیگرها موج ِ‬
‫ب‬ ‫ِ‬
‫ت سبعۀ‬ ‫ت ثمانیه از صفا ِ‬ ‫ت کمال هشت باشد‪ .‬چار بآصالت و چار بتبعیت‪ .‬و هر یک ازین صفا ِ‬ ‫صفا ِ‬
‫اسماء‬
‫ِ‬ ‫ت همه که ذاتست با صفات استمداد می یابند و تربیت میگیرند‪ .‬یا آنکه از‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫ذاتیه و هیئآ ِ‬
‫ب خاصیت‬ ‫ب خود را بحس ِ‬ ‫سبعۀ ذاتیه و ذات استمداد می یابند و علی التقدیرین هر یک ازین صفات صاح ِ‬
‫درهای بهشت ازینجهت درهای بهشت هشت آمد‪ .‬و این اعتدال که َحد‪،‬‬ ‫ببهشت َدر آرد و َدری شود از ِ‬
‫عرض عبارت باشد از صرا ِط‬ ‫ت َ‬ ‫میان دو طرف و قاب ِل قسمت نیست در جه ِ‬ ‫ِ‬ ‫حائل و خط‪ ،‬فاصل بود‬
‫ب او جهنم است‪ .‬باز هر یک ازین‬ ‫مستقیم که از شمشیر تیزتر است و از موی باریکتر و از دو جان ِ‬
‫ت کما ِل اربعه که به اصالت‬ ‫ب خود را ببهشتی میرساند‪ 1149‬که ظالل و مثا ِل آن صفا ِ‬ ‫اعتدا ِل اربعه صاح ِ‬
‫ت صفاتی و عدالت‬ ‫ت افعالی‪ ،‬حکمت به بهش ِ‬ ‫ت عفت به بهشت آثاری و حلم و شجاعت به بهش ِ‬ ‫بودند‪ .‬صف ِ‬
‫‪1150‬‬
‫طرف مذموم که هر یک ازین‬ ‫ِ‬ ‫انتفاء دو‬
‫ِ‬ ‫اعتدال منطوی آیدند‪.‬‬ ‫ت ذاتی‪ .‬و چون هر یک از‬ ‫به بهش ِ‬
‫‪1151‬‬
‫درهای بهشت این چارگانه‬ ‫ت همه که باب هللا اعظم است ال جرم‬ ‫ت جمعی ِ‬ ‫بمثابۀ دری باشد و بر صور ِ‬
‫هم هشت باشد‪.‬‬
‫‪ 1138‬ق‪ - :‬این قوت‪.‬‬

‫‪ 1139‬ق‪ :‬و از‪.‬‬
‫‪ 1140‬ق‪ :‬باشد‪.‬‬
‫‪ 1141‬سورۀ حجر ‪.44\15‬‬
‫‪ 1142‬ق‪ :‬چار‪.‬‬
‫‪ 1143‬ق‪ :‬حادث‪.‬‬
‫‪ 1144‬ق‪ :‬جود و سخا‪.‬‬
‫‪ 1145‬ق‪ - :‬است‪.‬‬
‫‪ 1146‬ق‪ + :‬گردد‪.‬‬
‫‪ 1147‬ق‪ + :‬دخول‪.‬‬
‫‪ 1148‬ق‪ + :‬باشد‪.‬‬
‫‪ 1149‬ق‪ :‬میرساند ببهشتی‪.‬‬
‫‪ 1150‬ق‪ :‬ازین‪.‬‬
‫‪ 1151‬ق‪ :‬بناچار‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫ت‬
‫ق بسیار مندرج اند و باز در تح ِ‬
‫ت کمال که اصو ِل اخالقند اخال ِ‬‫ت هر یک ازین صفا ِ‬ ‫بدانکه در تح ِ‬
‫ت َردیه‪ 1152‬بسیار اندراج دارند که ایرادان درین مختصر‬
‫ت دنیه و ملکا ِ‬
‫ت نقایص هیئآ ِ‬
‫هر یک ازین صفا ِ‬
‫مناسب نمی نماید‪.‬‬
‫‪1153‬‬
‫به حکمت باشدش جان و دل آگه‬
‫نه گربُز باشد و نه نیز اَبله‬
‫بعفت شهوت خود کرده مستور‬
‫شره همچون حمول از وی شده دور‬
‫شجاع صافی و از دل تکبر‬
‫مبرا َذات َش از ُجبن و تهور‬
‫عدالَت چون ِشعَ ِ‬
‫ار َذا ِ‬
‫ت او شد‬
‫ندارد ظلم ازان خلقش نکو شد‬
‫همه اخالق نیکو در میانست‬
‫َفریطش کرانست‬
‫که از افراط و ت ِ‬
‫میانه چون صراط مستقیم است‬
‫زهر دو جانِبَش قعر جحیمست‬
‫بباریکی و تیزی همچو شیمشر‬
‫نه ازوی گشتن و بودن برو دیر‬
‫عدالت چون یکی دارد ز اضداد‬
‫همین هفت آمد این اضداد اعداد‬
‫[‪175‬ب] بزیر هر عدد سری نهفت است‬
‫ازان درهای دوزخ نیز هفتست‬
‫چنان کز ظلم شد دوزخ مهیا‬
‫عدل را جا‬
‫بهشت آمد همیشه َ‬
‫جزای عدل نور و رحمت آمد‬
‫سزای ظلم لَعن و لَعنَت آمد‬
‫‪ 1152‬ق‪ :‬ردیله‪.‬‬
‫‪ 1153‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫ظهور نیکویی در اعتدالست‬
‫عدالت جسم را اقصی الکمالست‬
‫اطراف سبعۀ‬
‫ِ‬ ‫ت فاضلۀ مذکوره اند و به‬ ‫بحد اعتدا ِل اربعه که مبادئ اخالق اربعه و ملکا ِ‬ ‫اشارتست ِ‬
‫‪1154‬‬
‫ق حقیقت چون انسانست‬ ‫مدار تحق ِ‬‫سن خلق ناشیست و ِ‬ ‫ق حسن که از ُح ِ‬ ‫بانکه خل ِ‬ ‫مذکوره‪ .‬و اشارت‬
‫‪1156‬‬ ‫‪1155‬‬
‫از چار اسم الهی و‬ ‫ارکان مرکبست و این چار عنصر‬ ‫ظاهر انسان که تن و بدن است از چار‬ ‫ِ‬
‫ت ذاتئ اولی تربیت یافته اند و پیوسته استمداد ازین چار می یابند‪ .‬عفت از ارادت‪ ،‬حلم و شجاعت‬ ‫صفا ِ‬
‫ارکان اربعه بنیۀ انسانی ازین چار استمداد‬ ‫ِ‬ ‫از قدرت‪ ،‬حکمت از علم‪ ،‬عدالت از حیات‪ .‬چنانچه عناصر و‬
‫ت مزاجیه و‬ ‫ت وحد ِ‬‫نوار این صفات َدر وی اتم باشد صور ِ‬ ‫آثار ا َ ِ‬
‫می یافتند‪ .‬بنابرین هر که اجتماعِ ِ‬
‫ت جمعیت است اعدل و اکمل‬ ‫ظهور احدی ِ‬
‫ِ‬ ‫ت ذاتیه و مجالی‬ ‫مظهر وحد ِ‬
‫ِ‬ ‫ت امتزاجیه که‬‫ت‪ 1157‬عدال ِ‬ ‫هیئ ِ‬
‫و اشرف و افضل خواهد آمد و جمیعِ افعال و اعمال و اقوال و احوا ِل او بر وج ِه اعتدال مضاهئ افعا ِل‬
‫انسان کامل‪،‬‬‫ِ‬ ‫حکیم فاض ِل الهی و‬
‫ِ‬ ‫ب این اعتدال‬ ‫الهی باشد و بر مقتضای فحوای "تخلقوا باخالق هللا" صاح ِ‬
‫ذات وصای ِل نامتناهی خواهد شد و چون موار ِد این اعمال و مشار ِد این افعال سه عدد بیش نبود‪ .‬یکی‬
‫میان او‬
‫ِ‬ ‫قان او باشد‪ .‬سیم ان که‬ ‫میان متعل ِ‬ ‫ِ‬ ‫میان او و‬
‫ِ‬ ‫میان اصل و مبدأِ او باشد‪ .‬دوم انکه‬ ‫ِ‬ ‫میان او و‬
‫ِ‬ ‫آنکه‬
‫‪1158‬‬
‫علم مدن‪ .‬پس ال جرم‬ ‫علم منزل و سیم را ِ‬ ‫علم اخالق نامند و دوم را ِ‬ ‫عموم خالیق بود‪ .‬اول را ِ‬ ‫ِ‬ ‫میان‬
‫ِ‬ ‫و‬
‫ارکان اربعۀ بدنی متولد میشود‪ ،‬سه بیش‬ ‫ِ‬ ‫ت این اصول نیز مانن ِد موالی ِد ثلثه که از اص ِل‬ ‫باید که متولدا ِ‬
‫اسماء ثلثه الهیه باقیه که ان سمیع و بصیر و متکلم است‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫نباشد‪ .‬هر یک ازین موالی ِد ثلثه حکمی از‬
‫ت نقایص‬ ‫ت سبعه در وی بظهور نرسد بلکه ظلما ِ‬ ‫انوار این صفا ِ‬
‫استمداد می یابند‪ .‬پس هر کس که ِ‬
‫عین این صفات با‬ ‫ت دوزخ‪ .‬چنانچه ِ‬ ‫حق او َد َرکی خواهد بود از درکا ِ‬ ‫و کدورات اضداد و نقایض در ِ‬
‫ت جنت‬ ‫باعتبار دیگر هشت َد َر َجا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت عدالت‬ ‫ت جمعیت و کیفی ِ‬ ‫عین این صفات با صور ِ‬ ‫ذات باعتباری یا ِ‬
‫‪1159‬‬
‫ت هشت‪.‬‬ ‫ت جنا ِ‬ ‫و درجا ِ‬ ‫ت دوزخ هفت‬ ‫آمد‪ .‬بدین اعتبار هم درکا ِ‬
‫‪1160‬‬
‫مرکب چون شود مانند یک چیز‬
‫ز اجزا دُور گردد عقل و تمییز‬
‫بسیط الذات را مانند گردد‬
‫میان این و آن پیوند گردد‬
‫نه پیوندی که از ترکیب اجزاست‬
‫که روح از َوصف جسمیت مبراست‬
‫ت مرکباطش‬ ‫اصر اربعه که استقسا ِ‬
‫تسطیر الحق معلوم و مفهوم شد که عن ِ‬
‫ِ‬ ‫تقریر سابق [‪176‬آ] و‬
‫ِ‬ ‫از‬
‫ت اربعۀ ذاتیه اند‪ ،‬اعنی علم و حیات و قدرت و ارادت و امتزاجِ ایشان‬‫مظاهر نسبتهای صفا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬
‫کونینی ِ‬
‫‪ 1154‬ق‪ - :‬اشارت‪.‬‬
‫‪ 1155‬ق‪ + :‬اصل و‪.‬‬
‫‪ 1156‬ق‪ :‬اصل‪.‬‬
‫‪ 1157‬ق‪ :‬هیات‪.‬‬
‫‪ 1158‬ق‪ :‬ناچار‪.‬‬
‫‪ 1159‬ق‪ + :‬آمد‪.‬‬
‫‪ 1160‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫‪1161‬‬
‫ت مزبوره‬ ‫ت صفا ِ‬
‫ت جمعی ِ‬ ‫مظهر صور ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت مزاجیه‬ ‫ت ذاتیه اند‪ ،‬باهمدیگر و وحد ِ‬ ‫مظاهر نسبتهای صفا ِ‬
‫ِ‬
‫اعیان ممکنات و‬‫ِ‬ ‫ب هیآت و صفات بر‬ ‫ت ذاتیه اند‪ .‬زیرا که توار ِد حاالت و تعاق ِ‬ ‫ت جمعی ِ‬‫و آینۀ احدی ِ‬
‫عالم معنی‬
‫ت ِ‬ ‫ت عالَ ِم معنیست‪ .‬پس نسب و اضافات و اوضاع و هیآ ِ‬ ‫ب مکونات تابعِ نسب و اضافا ِ‬ ‫مرات ِ‬
‫ور اوضاعِ مخصوصه‬ ‫بافالک عالَ ِم شهادت ب ُ‬
‫ص ِ‬ ‫ِ‬ ‫افالک عالَ ِم مثال و صور ظاهر شود‪ .‬آنگه از آنجا‬ ‫ِ‬ ‫اوال در‬
‫ت خاص پدید آید و مرکبات‬ ‫اثر این اوضاع در عناصر ساری گردد و در عناصر امتزاجا ِ‬ ‫ظهور یابد و ِ‬
‫عالم‬
‫ِ‬ ‫ت نسب و اضافات افتاده اند‪ ،‬ظاهر شود‪ .‬ازین جهت اینها و المرکب منها از‬ ‫اثار کثر ِ‬
‫که مجمعِ ِ‬
‫دم اصلئ خود اتصاف یابند و‬ ‫ت خود منسلخ گردند و بعَ ِ‬ ‫ت تعینا ِ‬
‫وحدت بعید گشته اند‪ .‬چون از خصوصیا ِ‬
‫‪1162‬‬
‫تشریف‬
‫ِ‬ ‫عالم وحدت‬ ‫آن آیند از ِ‬ ‫مستحق‬
‫ِ‬ ‫ت ذاتی مناسب شوند و مانند نمایند و‬ ‫بسیط حقیقی و وحد ِ‬‫ِ‬ ‫به‬
‫ت معنوی و‬ ‫ت اعتدالیه برو فرود آید و بواسطۀ این مناسب ِ‬ ‫ت مزاجیه و هیئ ِ‬‫ت کیفی ِ‬‫ت وحدت بصور ِ‬ ‫خلع ِ‬
‫ت‬
‫میان ایشان وصلت و پیوند افتد و انواعِ کماال ِ‬ ‫ِ‬ ‫پیون ِد عقلی نه حسی روحِ الهی بدو متعلق شود و‬
‫صوری و معنوی درو ظاهر گردد‪.‬‬
‫ت جمعیت ساری و جاریست‬ ‫ت احدی ِ‬‫ت ذاتیه و نسب ِ‬ ‫ت وحد ِ‬ ‫اعیان ممکنه جه ِ‬
‫ِ‬ ‫ت کونیه و‬‫بدانکه جمیعِ ذرا ِ‬
‫ت وحدت مختفی می نماید‪ .‬چون آن خصوصیات مرتفع گردد‪ ،‬آن‬ ‫ت آن جه ِ‬‫ت تعینا ِ‬
‫و بواسطۀ خصوصیا ِ‬
‫ت آن وحدت مخفیه است و چون وحدت از خفا بظهور‬ ‫ت مزاجیه در حقیق ِ‬
‫وحدت ظاهر شود‪ .‬پس وحد ِ‬
‫الزم آن وحدتست که روح است هم ظاهر شود؛ " َونَفَ ْختُ فِی ِه ِمن ُّر ِ‬
‫وحي” بهمه هویدا نماید‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫آید‬
‫‪1163‬‬
‫شراب بیخودی درکش زمانی‬
‫مگر از دست خود یابی رهایی‬
‫بخور زان می که از خویشت َرهاند‬
‫وجود قطره در دریا رساند‬
‫شرابی خور که جامش روی یارست‬
‫پیاله چشم مست باده خوارست‬
‫شرابی را طلب بی ساغر و جام‬
‫شراب باده خوار ساقی آشام‬
‫شرابی خور ز وجه جام باقی‬
‫سقاهم ربهم او راست ساقی‬
‫ت ذاتی‬
‫ت الهی را گویند‪ T‬اعم ازانکه آثاری باشد یا افعالی یا صفاتی یا ذاتی‪َ .‬م ِی مشکین‪ ،‬تج ِلیا ِ‬ ‫َمی تجلیا ِ‬
‫ت حق و وجو ِد مطلق را خواهند‪.‬‬ ‫را نامند‪ .‬گاه باشد که َمی گویند و ذا ِ‬
‫‪1164‬‬
‫رباعی‪:‬‬
‫‪ 1161‬ق‪ :‬مذکوره‪.‬‬
‫‪ 1162‬ق‪ :‬مستحق‪.‬‬
‫‪ 1163‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1164‬ق‪ - :‬رباعی‪.‬‬
‫‪97‬‬
‫ای ذات ترا بهر مقامی نامی‬
‫وی از تو بهر گم شدۀ پیغامی‬
‫بهرمند از تو ولی‬
‫کس نیست که نیست َ‬
‫اندر خور خود بجرعه یا جامی‬
‫ت ذاتیه هم اطالق نمایند‪.‬‬
‫[‪176‬ب] و بر محب ِ‬
‫‪1165‬‬
‫ابن فارض‪:‬‬
‫سقتنی ُحمی الحب راحة مقلتی‬
‫‪1166‬‬
‫وکأسی محیا َمن عن الوجه جلت‬
‫مطرب‪ ،‬آگاه کننده را گویند‪ .‬جام مجل ِی تجلیات را گویند‪ 1167‬اعم ازانکه آثاری باشد یا افعالی یا‬
‫صفاتی‪ 1168‬یا ذاتی‪ .‬باده‪ ،‬عشق را گویند که ضعیف باشد و از نفس و آرزو خالی نباشد‪.‬‬
‫‪1169‬‬
‫حافظ‪:‬‬
‫ساقی بنور باده بر اَفروز جام ما‬
‫باشد که َدور چرخ بگردد بکام ما‬
‫طور سری و مرتبۀ روحی رخ نماید‪ .‬پیاله‪ ،‬عشقی را دانند که اقوی‬‫ِ‬ ‫بادۀ صافی‪ ،‬عشقی را گویند که َدر‬
‫طور دل منبعث شده باشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫باشد از اول‪ .‬اما از‬
‫‪1170‬‬
‫حافظ‪:‬‬
‫ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم‬
‫ای بی خبر ز لذت شرب مدام ما‬
‫طور خفی بح ِد محبت رسیده باشد‪ .‬کاه باشد این‬‫ِ‬ ‫ساغر‪ ،‬عشقی را دانند که اَقوی باشد از همه و َدر‬
‫کالم شیخ قدس سره‬
‫ِ‬ ‫ظاهر‬
‫ِ‬ ‫اوانی طرب را بر تعی ِن جزؤی کامل هم اطالق سازند‪ .‬چنانچه‬‫ِ‬ ‫ظروف و‬
‫ت‬
‫فطری بتجلیا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت‬ ‫اعیان ثابته بمعرف ِ‬
‫ِ‬ ‫وطن‬
‫ت ذاتیه را دانند که در َم ِ‬
‫کؤس باین مزید مدام و ُمدامه محب ِ‬
‫جمالی و جاللی ظاهر گردد‪.‬‬
‫‪1171‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫شربنا علی ذکر الحبیب مدامة‬
‫‪ 1165‬ق‪ - :‬ابن فارض‪.‬‬

‫‪ 1166‬ق‪ :‬جلتی‪.‬‬
‫‪ 1167‬ق‪ :‬نامند‪.‬‬
‫‪ 1168‬ق‪ :‬صفاتی یا افعالی‪.‬‬
‫‪ 1169‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 1170‬ق‪ - :‬حافظ‪.‬‬
‫‪ 1171‬ق‪ - :‬بیت‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫سکرنا بها من قبل اَن یخلق الکَرم‬
‫ت کاینات را َمی وجو ِد اِضافی و شرا ِ‬
‫ب‬ ‫ظروف استعدادا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت رب األرباب را گویند‪ .‬چه‬‫ساقی‪ ،‬حضر ِ‬
‫‪1172‬‬
‫میان َمی و شراب‬
‫ِ‬ ‫فرق‬ ‫هستئ صافی پر ساخته باشد و مست و بیهوش و بیخود و مدهوش گردانیده‪.‬‬
‫عموم و خصوص مطلق است از موار ِد استعمال مفهوم و متصور شود‪.‬‬
‫‪1173‬‬
‫طهور آن َمی بود کز لوث هستی‬
‫ترا پاکی َدهد در وقت شستی‬
‫وارهان خود را ِز سردی‬
‫بخور َمی َ‬
‫که بدمستی ِب َهشت از نیک َمردی‬
‫ب تجلی را از لوث و آلوده‬ ‫ظهور تجلئ الهی که افنا و احراق نماید صاح ِ‬
‫ِ‬ ‫می طهور‪ 1174،‬عبارت بود از‬
‫ب عالَ ِم طبیعت بظهور‬‫گئ هستئ اضافی‪ .‬سردی‪ ،‬عبارت بود از افسردگی و پژمردگی که از غلبۀ آ ِ‬
‫ب آتشین‪ ،‬تجلی بود‬‫میرسد و روحِ الهی و شجرۀ وجو ِد انسانی را زَ ردروی و پژمرده‪ 1175‬می سازد و آ ِ‬
‫‪1177‬‬
‫سبز میگرداند‪.‬‬
‫سر َ‬‫ت وجود زائل میسازد و‪ 1176‬درخت را َ‬ ‫که این علت را از درخ ِ‬
‫‪1178‬‬
‫شعر‪:‬‬
‫این درختان سبز ازین آتش شدند‬
‫آب دارد این درختان را زیان‬
‫ب خود را‬‫آتش َمی تجلی ساطع میگردد و صاح ِ‬ ‫ت الهی که از ِ‬
‫بدمستی‪ ،‬عبارتست از غلبۀ حرارت جزبا ِ‬
‫پالس وجو ِد َوهمی مجرد ساخته‪ ،‬به ت َرانَۀ "انا الحق" و "سبحانی ما اعظم‬
‫ِ‬ ‫عدمی و‬
‫کون َ‬
‫لباس ِ‬‫از خرقه و ِ‬
‫سرو ِد " َمن رآنی فقد رأی الحق" مترنم و متغنی میسازد‪ .‬نیک‬ ‫شانی" و "لیس فی جبتی سوی هللا" و ب ُ‬
‫ت بدنی تا خلق‪ ،‬معتق ِد او شوند‪177[ .‬آ] هیچ شک نیست‬ ‫اظهار عبادت و طاع ِ‬ ‫ِ‬ ‫مردی‪ ،‬عبارت بود از‬
‫شرک خفی که‬‫ِ‬ ‫که َبد مستی که ترا از خود نمایی و عجب و انانیت و کبر و شیطنت پاک سازد و از‬
‫مقام عجب و کبر دارد‪.‬‬
‫عبارت از ریا و خودنمایی بود‪ ،‬دُور اندازد بِه از طاعتی و عبادتی که ترا در ِ‬
‫‪1179‬‬
‫کسی کو افتد از درگا ِه حق دُور‬
‫حجاب ظلمت او را بِهتر از نور‬
‫‪ 1172‬ق‪ + :‬است‪.‬‬
‫‪ 1173‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1174‬ق‪ :‬طهور می‪.‬‬
‫‪ 1175‬ق‪ :‬مرده‪.‬‬
‫‪ 1176‬ق‪ + :‬سر سبز می گرداند‪.‬‬
‫‪ 1177‬ق‪ - :‬سر سبز می گرداند‪.‬‬
‫‪ 1178‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 1179‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫صد مدد شد‬
‫که آدم را ِز ظلمت َ‬
‫لعون ابد شد‬
‫زنور ابلیس َم ِ‬
‫‪1180‬‬
‫اعتراض مالیکه بر آدم‬
‫ِ‬ ‫شدن او و‬
‫ِ‬ ‫ب مطرود‬
‫در خود بینئ ابلیس خود را در آینۀ ادم و سب ِ‬
‫ی‬
‫یکروی او مجلو و مصقول باشد و رو ِ‬ ‫ِ‬ ‫شرط نمایندگئ آینه آنست که‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه آدم‪ ،‬آینۀ حق است و‬
‫ً ‪1182‬‬ ‫ُ‬ ‫َ‬
‫دیگرش‪ 1181‬ظلمانی تا نمایندگی ازو آید و او آینگی را شاید کقوله تعالی‪ " ،‬إِنَّهُ َكانَ ظلو ًما َج ُهوال‪".‬‬
‫شرط نمایندگئ آینه درو‬ ‫ِ‬ ‫امر حق کرد و معصیت َورزید‪ ،‬آن بود که تا‬ ‫خالف ِ‬ ‫ِ‬ ‫پس حکمت در آنکه آدم‬
‫امر حق و مقضی بمعصیت ملحق شود‪،‬‬ ‫مقتضی ِ‬
‫ِ‬ ‫ت طبیعت و جه ِل حقیقت که‬ ‫متحقق شود و ظلم و ظلم ِ‬
‫َ‬
‫انتفاء جنسیت ازین جهل و ظلمت گریزان و بعال ِم اَصلئ خود‬ ‫ِ‬ ‫عدم مناسبت و‬ ‫بنابر ِ‬ ‫ِ‬ ‫درو ظاهر گردد تا‬
‫عالم وحدت اتصال یابد‪.‬‬ ‫که علم و نورست منعکس و آویزان شود و با استغفار و استعفا بنور االَنوار و ِ‬
‫عین‬
‫نفس طاعت آمد و این بُعد و دُوری ِ‬ ‫عین عبادت و ِ‬ ‫ب معصیت در حق آدم ِ‬ ‫ب ظلمت و نقا ِ‬ ‫و این حجا ِ‬
‫ظهور ظلم و ظلمت و جهل است‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫شرط نمایندگی و انعکاس که‬ ‫ِ‬ ‫قرب و وصول آمد‪ .‬اما در شیطان چون‬
‫هام اشعۀ نور ازو باص ِل خود انعکاس یابد و متصل آید‪ .‬بلکه ازو نفور کرد و‬ ‫درو ظاهر نبود تا ِس ِ‬
‫ت آدم است و برین ظلمت مقصور شد و ازین تجاوز نکرد و بلکه بنابر‬ ‫بمادون رسید و آن ظلمت طین ِ‬
‫عالم شیطانی ازو منعکس شد بخود‪ .‬و در آینۀ آدم‬ ‫نور ِ‬ ‫سهام اشعۀ ِ‬ ‫ِ‬ ‫آن که آدم آینۀ همه عالم افتاده است‪،‬‬
‫ت ذاتی‬ ‫و این در حقیقت‪ ،‬ظلم ِ‬ ‫‪1183‬‬
‫ین"‬‫ار َو َخلَ ْقتَهُ ِمن ِط ٍ‬ ‫خود را دید و گفت‪" ،‬أَنَا َخی ٌْر ِم ْنهُ َخلَ ْقتَنِي ِمن نَّ ٍ‬
‫بنابر جهل‪ ،‬او را اضافت‬ ‫ِ‬ ‫ت طین و طینت برو ظاهر شد‪.‬‬ ‫شیطانی بود که در آینۀ آدم بَهیت و صور ِ‬
‫‪1184‬‬
‫نار وجود را که از حق باو ظاهر شده بود بخود اسناد‬ ‫نور علم و ِ‬ ‫کرد و باو نسبت داد و آن ِ‬ ‫بآدم‬
‫عین‬
‫ِ‬ ‫حق خود‬ ‫نور علم و عم ِل شیطان در ِ‬ ‫کرد و خود بین گشت‪ .‬ازینجهت مطرود و ملعون شد و ِ‬
‫ت الهی‪،‬‬ ‫ت عا ِلم طبیعت دور است‪ .‬اما نظر بآنکه کما ِل جمعی ِ‬ ‫ت کدور ِ‬ ‫معصیت و مخالفت آمد و از ظلم ِ‬
‫‪1186‬‬
‫از ایشان منتفیست‪ .‬ایشان نسبت بانسان‪ ،‬ناقص آمدند‪.‬‬ ‫ُ ‪1185‬‬
‫اطن"‬‫ظاه ُِر َو ْالبَ ِ‬ ‫" ُه َو ْاأل َ َّو ُل َو ْاآل ِخ ُر َوال َّ‬
‫الحزن "لَو دنوتُ انملة ألحرقتُ "‬ ‫ِ‬ ‫ازینجهت در خلوتخانۀ "لی مع هللا وقت" راه نیافتند‪177[ .‬ب] و در بیت‬
‫ص خود را دیدند و‬ ‫ت نق ِ‬ ‫ای کل است نظر کردند‪ ،‬صفا ِ‬ ‫جام جهان نم ِ‬ ‫منزوی گشتند و چون در آینۀ آدم که ِ‬
‫بمالیکه گفت‪ِ " :‬إنِي َجا ِع ٌل فِي‬ ‫‪1187‬‬
‫ت رب العزة‬ ‫سفک دماست‪ .‬زیرا در آن حین که حضر ِ‬ ‫ِ‬ ‫آن فساد و‬
‫‪1189‬‬
‫عدم وجو ِد آدم کردند و گفتند‪" ،‬أَتَجْ َع ُل فِی َها َمن یُ ْف ِس ُد فِی َها َویَ ْس ِفكُ ِ‬
‫الد َما َء‪".‬‬ ‫ت ِ‬ ‫ارا َد ِ‬ ‫‪1188‬‬
‫ض َخ ِلیفَةً "‬ ‫ْاأل َ ْر ِ‬
‫‪1191‬‬ ‫‪1190‬‬
‫علم خود‬ ‫و جه ِل خود را هم دیدند و ِ‬ ‫سفک دماست‬ ‫ِ‬ ‫عین فساد و‬ ‫آنکه ارادۀ ع َد ِم وجو ِد آدم ِ‬ ‫حال‬
‫پس آدم در‬ ‫‪1192‬‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َّ‬
‫عل ْمتَنَا إِنَّكَ أنتَ ال َع ِلی ُم ال َح ِكی ُم‪".‬‬ ‫ْ‬
‫س ْب َحانَكَ َال ِعل َم لَنَا إِ َّال َما َ‬ ‫علم حق دانسته گفتند‪ُ " ،‬‬ ‫عین ِ‬ ‫را ِ‬
‫اعتراض مالیکه بر آدم | ق‪ :‬مطلب در نکتۀ لطیفه بیانی‬

‫ِ‬ ‫شدن او و‬
‫ِ‬ ‫ب مطرود‬
‫‪ 1180‬در کنار س‪ :‬در خود بینئ ابلیس خود را در آینۀ ادم و سب ِ‬
‫گفتار مالیکه و شیاطین‪.‬‬
‫‪ 1181‬ق‪ :‬دگر‪.‬‬
‫‪ 1182‬سورۀ احزاب ‪.72\33‬‬
‫‪ 1183‬سورۀ اعراف ‪.12\7‬‬
‫‪ 1184‬ق‪ :‬به ادم اضافت‪.‬‬
‫‪ 1185‬سورۀ حدید ‪.3\57‬‬
‫‪ 1186‬ق‪ :‬اید‪.‬‬
‫‪ 1187‬ق‪ :‬عزت‪.‬‬
‫‪ 1188‬سورۀ بقره ‪.30\2‬‬
‫‪ 1189‬سورۀ بقره ‪.30\2‬‬
‫‪ 1190‬ق‪ :‬و حال‪.‬‬
‫‪ 1191‬ق‪ + :‬عدم علم‪.‬‬
‫‪ 1192‬سورۀ بقره ‪.32\2‬‬
‫‪100‬‬
‫ت خود را‬
‫شیطان خود را و صفا ِ‬
‫ِ‬ ‫آینۀ نیستئ خود وجو ِد حق را با جمیعِ اسما و صفات دید و شناخت و‬
‫دید‪ 1193‬و خود نما شد‪.‬‬
‫ت امر‪ 1194‬کردن بسجده‬ ‫ب آن گفتند که ابلیس در وق ِ‬‫ت آدم در جوا ِ‬ ‫حین مشاوره در ِخلق ِ‬‫بدانکه مالیکه در ِ‬
‫عاء تسبیح‬
‫صریح‪ .‬زیرا که اد ِ‬ ‫ضمنی بود و آن ابلیس َ‬ ‫اگرچه از آن مالیکه ِ‬ ‫‪1195‬‬
‫گفت که‪" ،‬أَنَا َخی ٌْر ِم ْنهُ "‬
‫سفک دما را بآدم داللت برین میکند که "خلقتنا من نور‬ ‫ِ‬ ‫دادن فساد و‬
‫ِ‬ ‫نفس خود و نسبت‬ ‫و تقدیس برای ِ‬
‫ت‬
‫ت نظری اِقدام نمودند نه بقو ِ‬‫معرض معرضه هر دو بقو ِ‬ ‫ِ‬ ‫و خلقته من طین‪ ".‬پس مالیکه و ابلیس در‬
‫حین امر‬
‫ِ‬ ‫عملی‪ .‬ازینجهت هر دو گروه خطا کردند و مستحق زجر و توبیخ گشتند‪ .‬اما مالیکه در‬ ‫َ‬
‫‪1196‬‬
‫مقام خود تنزل‬
‫ع َملی و سجدۀ آدم کردند و از ِ‬ ‫ت َ‬‫ت نظری عدول کردند بقو ِ‬ ‫بسجده چون از قو ِ‬ ‫کردن‬
‫‪1198‬‬ ‫‪1197‬‬
‫ت عملی نپرداخت‬ ‫اصرار نمود و بقو ِ‬ ‫ت نظری بر انکار و استکبار‬ ‫ابلیس چون بقو ِ‬ ‫نکردند‪ .‬اما‬
‫‪1199‬‬
‫ت ابدی گرفتار شد‪.‬‬ ‫سار ِ‬
‫آمد و بَخ َ‬ ‫مستحق لعن‬
‫ِ‬
‫‪1200‬‬
‫اگر آینه دل را ُزدودست‬
‫چو خود را بیند اندر وی چه سودست‬
‫ِز رویش پَرت َوی چون بر َمی افتاد‬
‫بسی شکل حبابی َبر َوی افتاد‬
‫س ِر سخن امد‪ .‬پیش ازین‪ 1201‬معلوم‬ ‫ق استطراد و تبعیت در میان افتاد‪ .‬باز بر َ‬ ‫ت گذشته بطری ِ‬ ‫این سه بی ِ‬
‫کردی که َمی را بر وجو ِد مطلق که تجلئ ذاتیست‪ ،‬اطالق نمایند و بر وجو ِد اضافی که از تجلئ اسمائی‬
‫بظهور میرسد هم اطالق نمایند‪ 1202.‬پس مراد از َپرت َو‪ 1203،‬تجلئ اسمایی باشد که از تجلئ علیمی اوال‬
‫ت کونیه بَر َم ِی وجو ِد مطلق افتاد‪ .‬آنگه‬ ‫اعیان ثابته و ماهیا ِ‬
‫ِ‬ ‫ور حبابئ‬
‫ص ِ‬
‫ور علمیه و ُ‬ ‫اَشکا ِل حبابئ ُ‬
‫ص ِ‬
‫ب تعی ِن بشری و‬‫ب عالَ ِم اجسام پدید آمد تا آنکه قِبَا ِ‬
‫ت عالَ ِم‪ 1204‬ارواح پیدا گشت و همچنین نِقا ِ‬‫ب تعینا ِ‬‫قِبَا ِ‬
‫ت نوعیۀ انسانی مشترکند‪.‬‬ ‫ب صور ِ‬ ‫ظاهر قبا ِ‬
‫ِ‬ ‫اشخاص بشری در‬‫ِ‬ ‫ت عنصری هویدا آمد‪ .‬چون جمیعِ‬ ‫ُهویا ِ‬
‫‪1205‬‬
‫ت رب العزة‬ ‫ب باطن حضر ِ‬ ‫میان کامل و ناقص و اولیا و اعدا منتفی شود‪ .‬اما بَحس ِ‬ ‫ِ‬ ‫در ظاهر امتیاز‬
‫ت معنوی اختصاص یافته اند‪178[ ،‬آ] مزی ِد عنایت‬ ‫جل جالله را نسبت ببعضی اشخاص که بخصوصی ِ‬
‫‪1207‬‬ ‫‪1206‬‬
‫"اولیائی تحت قبابی ال یعرفهم غیری‪".‬‬ ‫و تجدی ِد علم و معرفت که آنرا او میداند‪ .‬و بس ثابتست؛‬
‫ت‬
‫اگرچه انبیا و اولیا را بمعجزات و کرامات می توان شناخت ولی مقصود آنست که ازین حیثیت که تح ِ‬
‫‪ 1193‬س‪ - :‬و صفات خود را دید | ق‪ + :‬و صفات خود را دید‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1194‬ق‪ :‬بامر‪.‬‬
‫‪ 1195‬ق‪ + :‬خلقتنی من نار و خلقته من طین‪ .‬سورۀ اعراف ‪.12\7‬‬
‫‪ 1196‬ق‪ - :‬کردن‪.‬‬
‫‪ 1197‬ق‪ :‬و‪.‬‬
‫‪ 1198‬ق‪ - :‬و استکبار‪.‬‬
‫‪ 1199‬ق‪ + :‬و طعن‪.‬‬
‫‪ 1200‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1201‬ق‪ :‬از پیش‪.‬‬
‫‪ 1202‬س‪ - :‬نمایند | ق‪ + :‬نمایند‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1203‬ق‪ :‬از پرتو مراد‪.‬‬
‫‪ 1204‬ق‪ + :‬جان و‪.‬‬
‫‪ 1205‬ق‪ :‬عزت‪.‬‬
‫‪ 1206‬ق‪ + :‬کما قال تعالی‪.‬‬
‫‪101‬‬
‫‪1209‬‬ ‫‪1208‬‬
‫نمی‬ ‫ایشانرا کسی دیگر‬ ‫امور خارجی کرده غیر از خدا‬
‫ِ‬ ‫صور بشریه اند‪ ،‬قطعِ نظر از‬
‫ِ‬ ‫قباب‬
‫َداند‪.‬‬
‫‪1210‬‬
‫شده زو عقل کل حیران و َمدهوش‬
‫نفس کل را حلقه در گوش‬
‫فتاده ِ‬
‫جهان جان درو شکل َحبابست‬
‫َحبابش اَولیائی را قبابست‬
‫ب تجل ِی وج ِه باقی بر َم ِی وجو ِد مطلق افتاد‪،‬‬ ‫ت َفصی ِل ما اَجملست‪ .‬یعنی اول َحبابی که از پرت ِو ِ‬
‫نور آفتا ِ‬
‫ب کرم‬ ‫کام استمدا ِد او از َم ِی وجود و شرا ِ‬ ‫ب‪ 1211‬عق ِل کل است‪ .‬اول موجودی که ِ‬
‫جام استعداد و ِ‬ ‫َحبا ِ‬
‫‪1212‬‬
‫ت متوالیه‬ ‫بیهوش آمد به آن وجهی که قاب ِل اشراقا ِ‬ ‫وجو ِد او پر شد و مست و مدهوش گشت و حیران‬
‫ً‬
‫غیر متناهیه اند عقل کل و قلم اعلی بود و همه " َما کَانَ و َما یکون ازال و ابدًا"‬ ‫ِ‬
‫‪1213‬‬
‫ت‬
‫و حام ِل الماعا ِ‬
‫موجله‬ ‫دیون َ‬
‫ِ‬ ‫و قرض داد تا اج ِل معین‪ .‬چون اج ِل قَرض منقضی شود همه قروض و‬ ‫‪1214‬‬
‫بعق ِل کل َدین‬
‫‪1216‬‬ ‫‪1215‬‬
‫در نشأۀ‬ ‫ت الهیه باشد‬
‫ادا کند‪ .‬بعضی ازین قروض و دیون حاال باشد و آن شؤنا ِ‬ ‫بصاحبَش‬
‫ِ‬ ‫را‬
‫ب قیامت و‬ ‫بشری ِۀ کامله بظهور میرسد‪ .‬بعضی دیگر ُموجل باشد‪ .‬چنانچه بیان کرده خواهد شد در با ِ‬
‫نفس کامله‪ 1217‬که آن حلقه دایرۀ قاف قبو ِل استعدادات و دورۀ خانۀ اص ِل قابلیات‬ ‫بگوش ِ‬
‫ِ‬ ‫ازین پرتو دُری‬
‫و هیولیاتست‪ .‬حاصل آنکه مرتبۀ فاعلیت را بفعل داد و مرتبۀ قابلیت را بنفس برد‪ .‬حلقه بگوشی‬
‫عالم‬
‫جهان جان و ِ‬ ‫ِ‬ ‫عبارت‪ 1218‬است از قبول و اطاعات و مطاوعت‪ .‬بعد از آن صورت و پیک ِر قبا ِ‬
‫ب‬
‫مضمون "اولیآئی تحت‬ ‫ِ‬ ‫ق‬‫موطن تحق ِ‬
‫ِ‬ ‫ب مذکور تا عالم ناسوت که‬ ‫ملکوت و ارواح هویدا‪ 1219‬آمد بترتی ِ‬
‫قبابی" بود‪.‬‬
‫‪1220‬‬
‫همه عالم چو یک خم خانۀ اوست‬
‫دل هر ذره چون پیمانۀ اوست‬
‫ِخرد َمست و مالیک َمست و جان مست‬
‫‪ 1208‬ق‪ :‬خدا‪.‬‬
‫‪ 1209‬س‪ - :‬دیگر | ق‪ + :‬دیگر‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1210‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1211‬ق‪ :‬حیات‪.‬‬
‫‪ 1212‬ق‪ + :‬گشت و‪.‬‬
‫‪ 1213‬ق‪ :‬امالعات‪.‬‬
‫‪ 1214‬ق‪ :‬بدین‪.‬‬
‫‪ 1215‬ق‪ :‬بصاحب‪.‬‬
‫‪ 1216‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 1217‬ق‪ :‬کل‪.‬‬
‫‪ 1218‬ق‪ + :‬و کنای‪.‬‬
‫‪ 1219‬ق‪ + :‬و پیدا‪.‬‬
‫‪ 1220‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫هوا مست و زمین مست و آسمان‪ 1221‬مست‬
‫فلک سر گشته ُ‬
‫از دردئ یک بوی‬
‫هوا در دل بامید یکی بوی‬
‫درین بیت ظرافت و نازکی هست دیگر بیتها ظاهرست‪.‬‬
‫‪1222‬‬
‫مالیک خورده صاف از کوزۀ پاک‬
‫‪1223‬‬
‫به جرعه ریخته دردی برین خاک‬
‫‪1225‬‬
‫پسین جملگی است از روی ظاهر و صورت‪ .‬ولی از روی معنی و‬ ‫ِ‬ ‫اگرچه خاک‪ 1224‬رسوب و‬
‫حقیقت صفای آینگی و جالی نمایندگی درو اَوفر و اتم و اکثر و اعم است‪.‬‬
‫‪1226‬‬
‫عناصر گشته زان یک جرعه سر خوش‬
‫فتاده که در آب و گه در آتش‬
‫زبوی جرعۀ افتاده بر خاک‬
‫بر آمد آدمی تا شد بر افالک‬
‫ز عکس او تن پژمرده جان گشت‬
‫ِزتابش جان افسرده روان گشت‬
‫خصص وجو ِد اضافیست و‬
‫ِ‬ ‫بیان‬
‫درین بیتها همه ظرافتست بأدنی فراست توان یافت‪178[ .‬ب] تا اینجا ِ‬
‫ب حاالت و معارف و شهودات و ذوق و مشاهداتست‪.‬‬
‫بیان َمی و شرا ِ‬
‫َبیتهایی که بعد ازین آید‪ِ ،‬‬
‫‪1227‬‬
‫سر گشته دایم‬
‫جهان خلق ازو َ‬
‫ز خان و مان خود بر گشته دائم‬
‫یکی از بوی دُردش غافل آمد‬
‫یکی از رنگ صافش نافل آمد‬
‫یکی از نیم جرعه گشت صادق‬
‫‪ 1221‬ق‪ :‬آسمان‪.‬‬
‫‪ 1222‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1223‬ق‪ + :‬وجود‪.‬‬
‫‪ 1224‬ق‪ :‬خاک اگرچه در وی‪.‬‬
‫‪ 1225‬ق‪ + :‬نه‪.‬‬
‫‪ 1226‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1227‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪103‬‬
‫صراخی گشت عاشق‬
‫یکی از یک ُ‬
‫یکی دیگر فرو برده بیکبار‬
‫َمی و خمخانه و ساقی و خمار‬
‫کشیده جمله را مانده دهن باز‬
‫زهی َدریا دلی ِرند سرافراز‬
‫در آشامیده هستی را بیکبار‬
‫فراغت یافته ز اقرار و انکار‬
‫شده فارغ ز ُزهد خشک و طامات‬
‫گرفته دامن پیر خرابات‬
‫ق وجود‪ ،‬دوم بقی ِد جزئیۀ‬ ‫اعیان ممکنات دُو ُروی دارند؛ یکی باطال ِ‬ ‫ِ‬ ‫تمام‬
‫ت کاینات و ِ‬ ‫بدانکه جمیعِ ذرا ِ‬
‫ت شخصیه افتد اعم ازانکه آن معنی باشد از معانی‬ ‫ت جزئیه و هوی ِ‬ ‫روی دل بخصوصی ِ‬ ‫ِ‬ ‫کَون و بُود‪ .‬اگر‬
‫عرفان او‬
‫ِ‬ ‫ب‬
‫معارف الهی است‪ .‬درین وقت شرا ِ‬ ‫ِ‬ ‫بوی َم ِی‬
‫ِ‬ ‫علم رسمی که رنگ و‬ ‫ص َو ِر ِ‬ ‫یا صورتی از ُ‬
‫یدان معارف و وادئ شهود و مشاه ِد عوارف افتاده نماید‬ ‫ت باده و او در َم ِ‬ ‫جرعه ای خواهد بود در صور ِ‬
‫بعالم وحدت معانی‬ ‫ِ‬ ‫ت صورت و معنی مصرف شود و‬ ‫روی د ِل او از خصوصی ِ‬ ‫ِ‬ ‫یا پیاده آید‪ .‬اما اگر‬
‫ت علمی یا عینی یا وهمی و خیالی تصفیه یابد و تسویه‬ ‫صور کثرا ِ‬‫ِ‬ ‫روی آینۀ دل از قیو ِد‬ ‫ِ‬ ‫توجه کند و‬
‫‪1228‬‬
‫ب او زیاده گردد‪ ،‬حصۀ‬ ‫ت دائرۀ توجه و فضای فنای َحوصله و مشر ِ‬ ‫حال هر چند ِسعَ ِ‬ ‫پذیرد و درین‬
‫او از شراب شهو ِد شاهد شرابخانۀ وجود و میخانۀ جود اَوفَر و اکثر آید و احاطه و شمو ِل او بر مرات ِ‬
‫ب‬
‫ت حوصلۀ‬ ‫طور قالبی بود ِس َع ِ‬ ‫ِ‬ ‫ب الوان ارفع و اوسع‪ 1229‬باشد‪ .‬چنانچه صفای دل اگر در‬ ‫اکوان و مآر ِ‬
‫معارف او ب َمی و شراب تمثل‬ ‫ِ‬ ‫صور‬
‫ِ‬ ‫ت صحرا و بیابان و دریای محیط یا عمان متمثل گردد و‬ ‫او بصور ِ‬
‫عالم ملک و افالک خواهد‬ ‫ت ِ‬ ‫طور نفسی باشد خم و خمخانه و خرابات و میخانۀ او بصور ِ‬ ‫ِ‬ ‫یابد‪ .‬و اگر در‬
‫طور روحی و خفی بود‬ ‫ِ‬ ‫بعالم ملکوت و ارواح نماید‪ .‬و اگر در‬ ‫ِ‬ ‫طور سری و قلبی بود‬ ‫ِ‬ ‫نمود‪ .‬و اگر در‬
‫ت ذاتیه خواهد نمود‪ .‬و اگر جمیعِ اطوار استکمال‬ ‫ت اسما و صفا ِ‬ ‫بعالم جبروت و واحدیت و بخصوصی ِ‬ ‫ِ‬
‫ت هر‬ ‫ب َوی بصور ِ‬ ‫جام َمی و جای شرا ِ‬ ‫ت آینۀ د ِل َوی بر همه مراتب محیط بوده باشد ِ‬ ‫یافته باشد و ِس َع ِ‬
‫تمام تعینات بود‪ .‬بلکه وجو ِد‬ ‫ب او جمیعِ موجودات و ِ‬ ‫عالم معنی نماید و شرا ِ‬ ‫عالم صورت و ِ‬ ‫دو عالم‪ِ ،‬‬
‫‪1230‬‬
‫ت جمیعِ اسما و صفات و قیو ِد‬ ‫فردانیت باشد یا بخصوصی ِ‬ ‫ت‬
‫ت [‪179‬آ] وحدانیت و بنَع ِ‬ ‫مطلق یا بهیئ ِ‬
‫سب و حدو ِد همگی اضافات‪.‬‬ ‫تمام نِ َ‬
‫ِ‬
‫ب آن طور باشد متجرد نشده‬ ‫بدانکه هر سالک که درهر طوری که باشد اگر از قیود و اضافات که مناس ِ‬
‫ت دیگر‬‫تمام صفا ِ‬
‫ت نفسانی یا روحانی یا جسمانئ او غالب آید و ِ‬ ‫باشد‪ .‬گاه باشد که هر صفتی از صفا ِ‬
‫ت مذکوره مشاهده‬ ‫ت الهیه‪ 1231‬را مخفی گرداند‪ .‬درین هنگام این حال را بآن صور ِ‬ ‫را بپوشاند و صفا ِ‬
‫نقصان سالک باشد‪ .‬اکنون اگر مرش ِد کامل‪،‬‬
‫ِ‬ ‫سازد و این صورت بآن حالت متمثل میگردد و این حال‪،‬‬
‫اطوار سیر و سلوک‬
‫ِ‬ ‫ق‬
‫مکمل نباشد که این حاالت و مقامات بکرات و مرات او را دست داده باشد و دقای ِ‬
‫‪ 1228‬ق‪ :‬درین‪.‬‬
‫‪ 1229‬ق‪ :‬اوسع و ارفع‪.‬‬
‫‪ 1230‬ق‪ :‬نعت‪.‬‬
‫‪ 1231‬ق‪ :‬الوهیت‪.‬‬
‫‪104‬‬
‫و شرب و مشروب را نداند‪ ،‬او خود ناقص باشد‪ .‬چگونه کسی‪ 1232‬را تکمیل تواند کرد و این نوع حاالت‬
‫‪1233‬‬
‫پیر او چون ندیده است‬
‫ِ‬ ‫ت َوی هیچ سالک را دست ندهد و اگر دست دهد و‬ ‫و این طور مقامات بتربی ِ‬
‫سازد‪.‬‬
‫این نوع حاالت را نفهمد و معنئ او را نداند‪ ،‬بنابرین را ِه سالک دربند شود تا راه را گم َ‬
‫ب خود کشد و از همه تعینات که برو‬ ‫بدانکه اگر کشش و جذبه ازان جانب باشد و لطیفۀ دل را بجان ِ‬
‫استهالک‬
‫ِ‬ ‫نار شوق و مودت برو غالب باشد مح ِو تعینات و‬ ‫آتش محبت و ِ‬ ‫طاریست پاک گرداند‪ .‬اگر ِ‬
‫ق‬
‫غالب نبود مح ِو تعینات بطری ِ‬
‫‪1234‬‬
‫ب شراب متمثل گردد و اگر شوق و محبت‬ ‫شر ِ‬‫ت ُ‬ ‫ت او بصور ِ‬ ‫صفا ِ‬
‫‪1235‬‬
‫غیر ذلک‪ .‬و اگر توجه و شوق ازین جانب‬ ‫عالمها و ِ‬ ‫التقام‬
‫ِ‬ ‫ب دریاها یا‬
‫دیگر متمثل گردد‪ .‬چنانچه شر ِ‬
‫فناء تعینات ازین جانب بود‪ .‬چنانچه بیند که‬ ‫غالب باشد و اگرچه این هم ازان جانب است مح ِو صفات و ِ‬
‫تمام نسب و‬ ‫سالک عارف از جمیعِ قیود و ِ‬ ‫ِ‬ ‫اجزاء خود بیکبار یا بتدریج فانی شود چون‬ ‫ِ‬ ‫اجزاء عالم یا‬
‫ِ‬
‫‪1236‬‬
‫ق اصلئ خود رسد‪ ،‬درین وقت او را‬ ‫و فنا یابد و بتجر ِد اولی و باطال ِ‬ ‫ت و حدود مجرد شود‬ ‫اضافا ِ‬
‫‪1237‬‬
‫مطلق باشد‪ .‬یعنی چون دائرۀ‬ ‫درین حال وجو ِد خاص و تعی ِن مخصوص نخواهد بود‪ .‬بلکه وجو ِد او‬
‫مخصوص‬‫ِ‬ ‫خاص امکانئ ممکن بر دایرۀ وج ِه الهی انطباق یابد و شهود از وج ِه خاص بر وج ِه‬ ‫ِ‬ ‫وج ِه‬
‫‪1238‬‬
‫شود و این حال ُمعبر بفنا‬ ‫ت وجو ِد خود ذاهل‬ ‫الهی منصرف شود‪ ،‬درین وقت از مشاهدۀ خصوصی ِ‬
‫خواهد بود‪ .‬و اگر بآن وجه خود مشاهده نماید این حال را بقا باهلل نامند‪ .‬و اگر خود را بآن وجه نبیند‬
‫ت الهیه را بیند آنرا بقا باهلل نخوانند و وجو ِد مطلق را دو اعتبار‪ 1239‬است؛ یکی اطالق و وحدت‪،‬‬ ‫بلکه کلی ِ‬
‫صور‬‫ِ‬ ‫تجرد از‬ ‫‪1240‬‬
‫بعالم اطالق بال فنا و بی‬ ‫ِ‬ ‫بصور اَسما و صفات‪ .‬و وصول‬ ‫ِ‬ ‫دوم تجلیات و ظهورات‬
‫کثرات و حدو ِد تعینات میسر نبود‪ .‬اکنون فنا و تجرد اگر بتدریج بود [‪179‬ب] چنانچه اول میخانۀ‬
‫عالم جبروت‪ ،1241‬آنگه به‬ ‫عالم ارواح آنگه عالَ ِم عقول و ِ‬ ‫ت عناصر را بیاشامد‪ ،‬آنگه افالک آنگه ِ‬ ‫وجودا ِ‬
‫‪1242‬‬
‫ت اضافی صافی گردد‪ .‬درین جا‬ ‫احکام وجودا ِ‬
‫ِ‬ ‫پیر خرابات زند و از‬ ‫بدامن ِ‬
‫ِ‬ ‫پیر خرابات رسد و دست‬ ‫ِ‬
‫‪1243‬‬
‫وجو ِد مطلق را نامند و دامن‪ ،‬عبارت بود از تعی ِن وجو ِد مطلق‪ .‬چون مرید‬ ‫ت حق و‬ ‫پیر خرابات ذا ِ‬ ‫ِ‬
‫ت پیر و وجو ِد پیر گم‬ ‫ت خود را بلکه وجو ِد خود را در ا َِراد ِ‬ ‫به پیر رسد‪ ،‬وظیفۀ مرید آنست که اِراد ِ‬
‫سازد و به وجو ِد او زنده گردد تا یکرو و یکد ِل خراباتی شود‪.‬‬
‫‪1244‬‬
‫خراباتی شدن از خود رهاییست‬
‫خودی کفراست اگر خود پارساییست‬
‫نشانی داده اَندت از خرابات‬
‫که التوحی ُد اِسقاط األضافات‬
‫‪ 1232‬ق‪ + :‬دیگر‪.‬‬
‫‪ 1233‬ق‪ + :‬مرشد و‪.‬‬
‫‪ 1234‬ق‪ :‬محبت و مودت‪.‬‬
‫‪ 1235‬ق‪ :‬انتقام‪.‬‬
‫‪ 1236‬ق‪ :‬گردد‪.‬‬
‫‪ 1237‬ق‪ + :‬وجود‪.‬‬
‫‪ 1238‬ق‪ + :‬ذاهل‪.‬‬
‫‪ 1239‬ق‪ :‬حال الزم‪.‬‬
‫‪ 1240‬ق‪ - :‬بی‪.‬‬
‫‪ 1241‬ق‪ :‬جبروت را‪.‬‬
‫‪ 1242‬ق‪ - :‬درین جا‪.‬‬
‫‪ 1243‬س‪ - :‬ذات حق و | ق‪ :‬ذات حق و‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1244‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪105‬‬
‫خرابات از جهان بیمثالیست‬
‫مقام عاشقان ال اُبالیست‬
‫ِ‬
‫خرابات آستان ال مکانست‬
‫خرابات آشیان مرغ جانست‬
‫خراباتی خراب اَندر خرابَست‬
‫سرابست‬
‫که در صحرای او عالم َ‬
‫خراباتیست بی حد و نهایت‬
‫نه آغازش کسی دیده نه غایت‬
‫اگر صد سال َدر َوی می شتابی‬
‫نه کسی را و نه خود را باز یابی‬
‫گروهی اَندرو بی پا و بی َ‬
‫سر‬ ‫ُ‬
‫همه نه مؤمن و نه نیز کَافر‬
‫سر گرفته‬
‫شراب بیخودی در َ‬
‫بترک جمله خیر و شر گرفته‬
‫شرابی خورده هر یک بی لب و کام‬
‫فراغت یافته از ننگ و از نام‬
‫حدیث ما َجرا و شَطح و طامات‬
‫خیال و خلوت و نور و کرامات‬
‫ببوی دردئ از دست داده‬
‫ز ذوق نیستی مست اوفتاده‬
‫عصا و َرکوه و تسبیح و مسواک‬
‫ِگرو کرده بدُردئ جمله را پاک‬
‫لوازم اینهاست از علم و جهل و طاعت و معصیت و کفر‪ 1245‬و‬
‫ِ‬ ‫یعنی بی روح و بی جسد و بی آنچه از‬
‫ایمان و غیر ذلک‪.‬‬
‫‪ 1245‬ق‪ :‬کفر‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫خرابات عبارتست از عال ِم الهوت و ال تعین‪ .‬و الهوت‪ 1246‬و ال تعین را نَه غایت‪ 1247‬و نهایت خواهد‬
‫لوازم هویت و تعین باشد‪ .‬پس‬
‫ِ‬ ‫بود‪ 1248.‬نَه اول و نَه آخر نه باطن و نه ظاهر‪ .‬چه این امور از توابع و‬
‫خراباتی کسی توان شد که خانۀ هستی خود را خرابات ساخته و از نام و نشان و کفر و ایمان و اسم و‬
‫عدم و از حس و عقل‪ 1249‬و َوهم پاک و مجرد آید و بر عدم و ِ‬
‫فناء ذاتئ خود‬ ‫رسم و تعین و وجود و َ‬
‫قرار گیرد و این خرابات نه معقول گردد نه محسوس‪ .‬زیرا که هرچه که او معقول و محسوس شود‬
‫متعین باشد‪ .‬بلی کسی که ب ِفناء فنا رسیده باشد بعد از آنکه از فنا ببقا آید‪ .‬اگر به آن حال بالفاظ و عبارات‬
‫ب این مقام بود باین حالت و مقام‪ 1250‬متفطن شود‪ .‬چه هر که او بقیدی‬ ‫اشارت اندازد کسی که او صاح ِ‬
‫‪1252‬‬ ‫‪1251‬‬
‫او توان کرد‪.‬‬ ‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫بعالم اطالق رسد و نه بعق ِل‬
‫ِ‬ ‫از قیو ِد عقلی یا حسی مقید باشد نه‬
‫ب بیخودی‪ ،‬فنا و محو و استهالک را نامند خواه جزوی باشد خواه کلی خواه دفعی بود خواه تدریجی‪.‬‬‫شرا ِ‬
‫ذکر قلبی را دانند‪.‬‬
‫عصا‪ ،‬دلی ِل عقلی را گویند‪ .‬رکوه‪ ،‬دلی ِل مرکب را گویند از عقلی و نقلی‪ .‬تسبیح‪ِ ،‬‬
‫ت خسیسۀ [‪180‬آ] حسیه‬ ‫ذکر لسانی و قولی را خوانند‪ 1253.‬دُردی‪ ،‬تجلی را گویند که در صور ِ‬
‫مسواک‪ِ ،‬‬
‫‪1254‬‬
‫کردن عبادت و طاعت که بران مواظبت نموده باشد‪ .‬و آن‬
‫ِ‬ ‫از فوت‬ ‫باشد‪ . .‬گرو کردن عبارتست‪،‬‬
‫ت راسخ و ملکه بود‪.‬‬‫عبادت او را عاد ِ‬
‫‪1255‬‬
‫میان آب و گل افتان و خیزان‬
‫ِ‬
‫بجای اشک خون از دیده ‪1256‬ریزان‬
‫علوم‬
‫ِ‬ ‫علم لدنئ ذوقی و از‬‫معارف الهی و ِ‬
‫ِ‬ ‫میان آب و گل‪ ،‬حالتی را گویند که مرکب باشد از علوم و‬ ‫ِ‬
‫عاودت‬
‫ُ َ‬‫م‬ ‫حالة‬ ‫در‬ ‫میشود‬ ‫حاصل‬ ‫ریبی‬ ‫و‬ ‫شک‬ ‫و‬ ‫د‬‫ترد‬ ‫مقامات‬ ‫و‬ ‫حاالت‬ ‫درین‬ ‫را‬ ‫سالک‬ ‫یعنی‬ ‫ی‪.‬‬ ‫رسم‬
‫الزم جمعیت نشاۀ انسانی گاهی‬ ‫ِ‬ ‫بمرتبۀ بشری که آیا این احوال وهمئ خیالئ شیطانی بود یا رحمانی که‬
‫پیش او تمهید‬
‫ق عقل که متشبث است باذیا ِل وهم نظر بقاعدۀ علوم رسمی غالب آید و این مقدمه را ِ‬ ‫طری ِ‬
‫ور خسیسه و شریفه منزه است و حوصلۀ انسانی بس ُخرد و حقیر است‪.‬‬ ‫ص ِ‬‫ت عزت از ُ‬ ‫کند که حضر ِ‬
‫‪1257‬‬
‫ظرف‬
‫ِ‬ ‫امور مذکوره هرگز َدر حوصله و‬ ‫ِ‬ ‫هرگز بصورت ظاهر نگردد و این‬ ‫ب رب العزة‬‫پس جنا ِ‬
‫مظاهر جما ِل مطلق‬
‫ِ‬ ‫عق ِل صریح و شهو ِد صحیح فائق آید که اَشیا همه‬ ‫‪1258‬‬
‫انسانی نگنجد‪ .‬گاهی دیگر‬
‫اند چه خسیس و چه‪ 1259‬شریف‪ .‬ازین که آیینه خسیس باشد و او در آینۀ صورت ظاهر گردد و الزم‬
‫ت الهی شود‬ ‫نمی شود که او خسیس شود یا مصور گردد و لطیفۀ د ِل انسانی ازین ُروی که متسعِ حضر ِ‬
‫سمائی و‬ ‫ب او قطر ِۀ باشد؛ "ال یسعنی اَرضی و ال َ‬ ‫او ا َوسعِ جمیعِ موجودات باشد‪.‬عرش و کرسی در َجن ِ‬
‫‪ 1246‬ق‪ :‬الهوت‪.‬‬
‫‪ 1247‬ق‪ + :‬خواهد بود‪.‬‬
‫‪ 1248‬ق‪ :‬نه نهایت‪.‬‬
‫‪ 1249‬ق‪ :‬عقل و حس‪.‬‬
‫‪ 1250‬س‪ - :‬و مقام | ق‪ :‬و مقام‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1251‬ق‪ - :‬نه‪.‬‬
‫‪ 1252‬ق‪ :‬وعقل‪.‬‬
‫‪ 1253‬ق‪ :‬نامند‪.‬‬
‫‪ 1254‬س‪ - :‬عبارتست | ق‪ :‬عبارتست‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1255‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1256‬ق‪ :‬از دیده خون‪.‬‬
‫‪ 1257‬ق‪ :‬حضرت عزت‪.‬‬
‫‪ 1258‬ق‪ + :‬طور‪.‬‬
‫‪ 1259‬ق‪ :‬چه‪.‬‬
‫‪107‬‬
‫س َعنی قلب عبدی النؤمن‪ ".‬پس همه درو گنجد‪ ،‬ولی وی در هیچ چیز نگنجد‪ .‬چه واجب چه ممکن‪.‬‬
‫لکن َی َ‬
‫نفس خود بوده باشد‪.‬‬
‫ظرف ِ‬
‫ِ‬ ‫و اال الزم آید که شی‬
‫ت سید الرسل و‬ ‫ظهور حق جل و عال در آیینۀ صورت واقع است‪ .‬چنانچه حضر ِ‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه تجلی و‬
‫و‬ ‫‪1263‬‬
‫قَطط‪".‬‬ ‫‪1262‬‬
‫شاب‬
‫ٍ‬ ‫فرموده که‪" ،‬راَیتُ ربی فی صورة أمر ِد‬ ‫‪1261‬‬
‫االنبیاء‪ 1260‬علیه افضل التحایا‬
‫‪1264‬‬
‫َّللاُ َربُّ ْالعَالَ ِمینَ "‬ ‫س ٰى إِنِي أَنَا َّ‬
‫ت رب العزة از شهو ِد موسی علیه السالم خبر میدهد که‪" ،‬أَن یَا ُمو َ‬ ‫حضر ِ‬
‫صورت اقامت کند‪ ،‬آن سفسطه و مغالطه‬ ‫بنابرین هر دلیل که عق ِل علیل بر امتناعِ تجلئ حق در آینۀ ُ‬
‫سبِی َل"‪" 1265‬فَإِن ُكنتَ فِي ش ٍَك ِم َّما أَنزَ ْلنَا إِلَیْكَ فَاسْأ َ ِل الَّذِینَ‬ ‫َّللاُ یَقُو ُل ْال َح َّق َو ُه َو یَ ْهدِي ال َّ‬
‫باشد نه برهان؛ " َو َّ‬
‫‪1266‬‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬
‫َاب ِمن قَ ْبلِكَ ۚ لقَ ْد َجا َءكَ ال َح ُّق ِمن َّربِكَ فَ َال ت َ ُكون ََّن مِنَ ال ُم ْمت َِرینَ "‬ ‫یَ ْق َر ُءونَ ْال ِكت َ‬
‫‪1267‬‬
‫عالم ناز‬
‫گهی از سر خوشی در ِ‬
‫شده چون شاطران گردن افراز‬
‫که از روی سیاهی ُرو بدیوار‬
‫س ِر دار‬
‫گهی از سرخ رویی بر َ‬
‫گهی اندر سماع شوق جانان‬
‫سر چون چرخ گردان‬
‫شده بی پا و َ‬
‫طرب شنیده‬
‫بهر نغمه که از ُم ِ‬
‫بَوی وجدی ازان عالم رسیده‬
‫‪1271‬‬
‫ت‪ 1269‬خوش آواز و ترنّما ِ‬
‫ت‪ 1270‬دلنواز‬ ‫در‪ 1268‬تاَث ّ ِر قل ِ‬
‫ب سالک از نغما ِ‬
‫اسرار الهی که در دِل آدم مودع است‬
‫ِ‬ ‫ک ِسری شود از‬ ‫ب تحر ِ‬
‫نَغمه کیفیتیست‪ .‬مسموعۀ روحانی که سبَ ِ‬
‫و قای ِد وی باحدیة الجمعیۀ خود که [‪180‬ب] ازو بعقود بنمود‪ .‬مطرب و مغنی‪ ،‬اگاه کنندۀ دل را گویند‪.‬‬
‫بدانکه حق جل و عال ِسری در د ِل انسان‪ 1272‬نهفته است‪ 1273.‬آن ِسر چون‪ 1274‬کهرباست و گاه بدیشان‬
‫رسد‪ .‬آن سر از د ِل ایشان بصحرا آید و روشن شود‪ .‬همچنین ِسر الهی که در دِل مخفی است‪ ،‬او از‬
‫‪ 1260‬ق‪ :‬رسالت پناهی‪.‬‬

‫‪ 1261‬ق‪ :‬الصلوات‪.‬‬
‫‪ 1262‬ق‪ :‬شاب امرد‪.‬‬
‫‪ 1263‬منبع گیدا نشد‪.‬‬
‫‪ 1264‬ق‪ + :‬اآلیة‪ .‬سورۀ قصص ‪.30\28‬‬
‫‪ 1265‬سورۀ احزاب ‪.4\33‬‬
‫‪ 1266‬ق‪ + :‬اآلیة‪ .‬سورۀ یونس ‪.94\10‬‬
‫‪ 1267‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1268‬ق‪ :‬مطلب و تحقیق‪.‬‬
‫‪ 1269‬ق‪ :‬استماع‪.‬‬
‫‪ 1270‬ق‪ :‬نغمات‪.‬‬
‫ت دلنواز‪.‬‬
‫ت خوش آواز و ترنما ِ‬
‫ب سالک از نغما ِ‬ ‫َ‬
‫‪ 1271‬در کنار س ق‪ :‬در تاث ِر قل ِ‬
‫‪ 1272‬ق‪ :‬ادم‪.‬‬
‫‪ 1273‬ق‪ + :‬چون‪.‬‬
‫‪ 1274‬ق‪ :‬که در‪.‬‬
‫‪108‬‬
‫ت او متناسب و نسبتهای اجزای او مالیم و متقارب باشند‪ ،‬ظاهر گردد‪ .‬و‬ ‫آواز خوش موزون که نغما ِ‬ ‫ِ‬
‫بعالم حسن و جمال حرکت و َمیل دهد‪ .‬بی آنکه آدمی درآن اختیاری باشد‪ .‬سبب آنست که‬ ‫ِ‬ ‫د ِل آدمی را‬
‫‪1276‬‬ ‫‪1275‬‬
‫ت عدالت و وحدانیت مناسبت که‬ ‫بوحد ِ‬ ‫و نغمه هم‬ ‫عالم حسن و جمال است‬‫دل و روحِ آدمی از ِ‬
‫ظهور حسن و جمالست‪ ،‬اتصاف دارد‪ .‬چون از آن عالم آید و بَدِل رسد دل را از آن عالَ ِم‬ ‫ِ‬ ‫اصل و منبعِ‬
‫َ‬
‫شامل بآن عالم در دل پدید آرد و دل را ازین عال ِم غربت‬ ‫انصراف ِ‬
‫ِ‬ ‫اصلئ خود آگاه سازد و توج ِه کامل و‬
‫وری جوید و بهمگی خود خواهد که‬ ‫موط ِن فرقت و مهاجرت بالذات نفرت حاصل آید و ازین عالَم ُد ِ‬ ‫ِ‬ ‫و‬
‫حلقوم ادوات‬
‫ِ‬ ‫سن اصوات که ازان عالم بواسطۀ آالت و‬ ‫بر آن عالَم متصل شود‪ .‬پس جمیعِ نغمات و ُح ِ‬
‫ت شایقه خبر میدهد و حکایت میکند و جان را بدان‬ ‫ت سابقه و کیفیا ِ‬
‫که بدین عالم آید‪ ،‬آن همه از حاال ِ‬
‫عالَم آشنا می سازد‪.‬‬
‫بشنو این‪ 1277‬نی چون حکایت میکند‬
‫از‪ 1278‬جدایها شکایت میکند‬
‫کز نیستان تا مرا ببریده اند‬
‫در نفیرم مرد و زن نالیده اند‬
‫سینه خواهم شرحه شرحه از فراق‬
‫تا بگویم شرح‪ 1279‬درد اشتیاق‬
‫هر کسی کو دور ماند از اصل خویش‬
‫‪1280‬‬
‫باز جوید روزگار وصل خویش‬
‫‪1281‬‬
‫آهنگ مفارقت را فهم کند دست َد ُرو َدر آرد‬‫ِ‬ ‫چون نفس از دل و روح‪ ،‬این حال را مشاهده نماید و‬
‫‪1282‬‬
‫پدید آید؛ یکی صاعد‪ ،‬دوم‬ ‫ت متخالفه‬‫و او را باز بعالم خود کشد‪ .‬درین هنگام در دل دو نوع حرکا ِ‬
‫‪1283‬‬
‫و وجدان خوانند‪ .‬اگر ازین دو‬ ‫وری هویدا گردد‪ .‬این را َوجد گویند‬‫ت َد ِ‬
‫هابط‪ .‬بنابرین در دل حرک ِ‬
‫‪1284‬‬
‫مقام اصلی سازد‪.‬‬‫پروازد و آهنگی ِ‬ ‫ت صاعده غالب آید مرغِ دل ازین قفص‬ ‫حرکت حرک ِ‬
‫‪1285‬‬
‫صوت و حرف است‬
‫سماع جان نه آخر َ‬
‫‪ 1275‬ق‪ :‬اند‪.‬‬
‫‪ 1276‬ق‪ :‬نیز‪.‬‬
‫‪ 1277‬ق‪ :‬از‪.‬‬
‫‪ 1278‬ق‪ :‬وز‪.‬‬
‫‪ 1279‬ق‪ :‬حال‪.‬‬
‫‪ 1280‬ق‪ - :‬باز جوید‪....‬وصل خویش‪.‬‬
‫‪ 1281‬ق‪ :‬اورد‪.‬‬
‫‪ 1282‬ق‪ :‬متخالف‪.‬‬
‫‪ 1283‬ق‪ :‬دانند‪.‬‬
‫‪ 1284‬ق‪ :‬قفص را‪.‬‬
‫‪ 1285‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫که در هر پردۀ سری نهفتست‬
‫حسن صوت و حرف است بلکه ذوقیست معنوی و شوقیست منطوی‬ ‫ِ‬ ‫یعنی حاالت و وج ِد سماعِ جان نه از‬
‫باسرار نهفتۀ الهی عارف‬
‫ِ‬
‫‪1288 1287‬‬
‫و‬ ‫بر جذبۀ الهی که دل و جان را‪ 1286‬بعالَ ِم اصلئ خود صرف میکند‬
‫‪1290‬‬
‫میگرداند‪ 1289.‬زیرا که در هر پرده از پردهای کوچک و بزرگ هر لحظه عشاقراست و در نوایی‬
‫عالم جان صفایی میرسد‪ .‬بنابرین وجد و سماعِ دل و جان‪،‬‬ ‫مخبر صادق را هر دم از فضای ِ‬ ‫ِ‬ ‫طالبان‬
‫ِ‬ ‫و‬
‫‪1291‬‬
‫ِدراک صوت و حرف‪ .‬و‬ ‫ِ‬ ‫اسرار نهفتۀ الهی خواهی بود [‪181‬آ] نه مجرد ا‬ ‫ِ‬ ‫و شهو ِد‬ ‫ذوق و ادراک‬
‫بح ِس مشترک‬ ‫ت سامعه ِ‬ ‫سرار حقست‪ .‬یعنی چون نغمۀ محسوسه اَز قو ِ‬ ‫ت اَ ِ‬ ‫صوت و حرف َمظهر و صور ِ‬ ‫َ‬
‫‪1292‬‬
‫نفس‬‫ت الیق موافق بَدِل و جان و ِ‬ ‫و هیئ ِ‬ ‫ت مناسب و متقارب‬ ‫ت متخیله آنرا در یابد و بکیقی ِ‬ ‫رسد و قو ِ‬
‫‪1293‬‬
‫ناطقه برساند‪ .‬بال صوت و حرف درین حال جان آنرا بال صوت و حرف در یابد‪ .‬چه پیش ازین‬
‫معلوم کردی که هر موجودی را‪ 1294‬چار وجود ثابت و حاصل است؛ وجو ِد حسئ ملکی و وجو ِد برزخئ‬
‫مثالی و وجو ِد روحئ ملکوتی و وجو ِد عقلئ علمئ جبروتی‪ .‬بنابرین وجو ِد نغمه را در مرتبۀ ِملکی‬
‫ب دیگر بال صوت و بال‪ 1295‬حرف خواهد بود‪ .‬اگرچه‬ ‫ت محسوسه الزم است‪ .‬اما در مرات ِ‬ ‫حرف و صو ِ‬
‫ق هر مرتبه صوت و حرف ثابتست‪ .‬اما محسوس نیست و جان‪ ،‬آن نغمه را در مرتبۀ روحی بال‬ ‫الی ِ‬
‫قانون ِحکَمی هم مقرر شده است که هر‬ ‫ِ‬ ‫حرف محسوسه ادراک خواهد کرد‪ .‬وین قاعده در‬ ‫ِ‬ ‫صوت و‬
‫‪1296‬‬
‫آنها‬ ‫مظاهر‬
‫ِ‬ ‫نفس امری‪ .‬و اینها مجالی و‬ ‫موجودی را چار وجود هَست؛ لفظی و کتابی و ذهنی و ِ‬
‫نفس رحمانی بظهور‬ ‫ت حقیقیه که بامتدا ِد ِ‬ ‫ت محسوسه باشد یا پردۀ نغما ِ‬ ‫اند‪ .‬و مراد از پرده یا پردۀ نغما ِ‬
‫دم‬
‫ع ِ‬ ‫ت کونی خواه جواهر بود خواه عرض کیفیت باشد یا کَم اَز ِ‬
‫جنس وجود بود یا َ‬ ‫میرسد و جمیعِ کثرا ِ‬
‫صدای آن نغمه است‪.‬‬
‫همه عالم صدای نغمۀ اوست‬
‫‪1297‬‬
‫ز سر بیرون کشیده دِلق َده تو‬
‫مجرد گشته از هر رنگ و هر بو‬
‫ت‬
‫طربَۀ َم ِی تجلیات و اقتضاء کثر ِ‬
‫شدَّۀ ُم ِ‬
‫ب ذوق و َ‬
‫ت شرا ِ‬‫ت کیفی ِ‬
‫یعنی از غلبۀ وجد و حاالت و از قو ِ‬
‫مشاعر عشرۀ ظاهره و باطنه‪ ،‬از سر بیرون کند و‬ ‫ِ‬ ‫ق تعین و هستئ وهمی را که مشتملست بر‬ ‫شوق دل ِ‬
‫ت حاره‬‫ت حواس از الوان و روایح و طعوم و اَصوات و کیفیا ِ‬ ‫ت منسوبات و محسوسا ِ‬ ‫از لذات و ادراکا ِ‬
‫‪ 1286‬ق‪ + :‬صرف میکند‪.‬‬

‫‪ 1287‬ق‪ - :‬صرف میکند‪.‬‬
‫‪ 1288‬ق‪ + :‬عارف می گذداند‪.‬‬
‫‪ 1289‬ق‪ - :‬عارف میگرداند‪.‬‬
‫‪ 1290‬ق‪ :‬انوایی‪.‬‬
‫‪ 1291‬ق‪ :‬ادراک‪.‬‬
‫‪ 1292‬ق‪ :‬متقارب‪.‬‬
‫‪ 1293‬ق‪ :‬هر موجودی را چنانچه‪.‬‬
‫‪ 1294‬ق‪ - :‬که هر موجودی را‪.‬‬
‫‪ 1295‬ق‪ - :‬بال‪.‬‬
‫‪ 1296‬ق‪ :‬مظاهر‪.‬‬
‫‪ 1297‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫صور خیالیه و‪ 1298‬هیآ ِ‬
‫ت‬ ‫ِ‬ ‫ت اینها و معانئ جزئیۀ وهمیه و‬
‫ت جمعی ِ‬
‫ادراک هیئ ِ‬
‫ِ‬ ‫و بارده و غیرهما و از‬
‫کریه و صور و معانئ مخزونه مجرد شود‪ .‬و تصرف نفس درین هنگام از بدن‬ ‫متخیله و معانئ کلیۀ ف ِ‬
‫نفس ناطقه به بدن انقطاع پذیر آید‪.‬‬
‫و احوالش منقطع گردد و اگر این حال مستمر شود و بقلعِ ِ‬
‫‪1299‬‬
‫فرو شسته بدان صاف و مروق‬
‫همه رنگ سیاه و سبز و أزرق‬
‫یکی پَیمانه خورده از َمی صاف‬
‫شده زان صوفئ صافی ز اَوصاف‬
‫خاک مزابل‪ 1300‬پاک ُرفته‬
‫ِ‬ ‫ز جان‬
‫ز هر چه دیده از صد یک نگفته‬
‫رندان خمار‬
‫ِ‬ ‫گرفته دامن‬
‫ز شیخی و ُمریدی گشته بیزار‬
‫چه شیخی و مریدی این چه قید است‬
‫چه جای زهد و تقوی این چه شیداست‬
‫[‪181‬ب] اگر روی تو باشد در ِکه و ِمه‬
‫بُت و‪ 1301‬زنار و ترسایی ترا بِه‬
‫ت نفسانی و روحانی‪ .‬رندان‬ ‫افناء سالک کند از صفا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت ذاتی را نَامند که‬‫صاف و ُمروق‪ ،‬تجلئ صفا ِ‬
‫ب دنیاوی و مقاص ِد أخروی را بجرعۀ‬‫تمام مطال ِ‬
‫کوی خرابات ِ‬
‫ِ‬ ‫صعالیک را ِه خدا را گویند که در‬
‫ِ‬ ‫خمار‪،‬‬
‫َم ِی تجلئ وجه باقی در باختند؛ "الدنیا حرام علی اهل اآلخرة و اآلخرة حرام علی اهل الدنیا و هما‬
‫‪1302‬‬
‫حرامان علی اهل هللا تعالی‪".‬‬
‫‪1303‬‬
‫ت نفسانی را گویند‪.‬‬
‫ت مثالی و صفا ِ‬
‫رنگ سبز‪ ،‬تعینا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت َبدنی را دانند‪.‬‬
‫ت ِملکی و هیآ ِ‬‫رنگ سیاه‪ ،‬تعینا ِ‬
‫ِ‬
‫‪1304‬‬
‫و الباقی ظاهر‪.‬‬ ‫ت روحانی و ملکوتی را خوانند‬ ‫رنگ ازرق‪ ،‬تعینا ِ‬ ‫ِ‬
‫‪1305‬‬
‫بُت و زنار و ترسایی درین کوی‬
‫‪ 1298‬ق‪ + :‬صور‪.‬‬
‫‪ 1299‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1300‬ق‪ :‬به خاک مزابل جان‪.‬‬
‫‪ 1301‬ق‪ + :‬و‪.‬‬
‫‪ 1302‬ق‪ + :‬الحدیث‪ .‬العجلونی‪ ،‬کشف الخفاء‪ ،‬ج‪ ،1 .‬ص‪.465 .‬‬
‫‪ 1303‬ق‪ :‬خوانند‪.‬‬
‫‪ 1304‬ق‪ :‬نامند‪.‬‬
‫‪ 1305‬ق‪ :‬بیت‪.‬‬
‫‪111‬‬
‫همه کفر است و گرنه چیست بر گوی‬
‫بت اینجا مظهر عشقست و َوح َدت‬
‫عقد خدمت‬
‫بود زنار بستن َ‬
‫بت‪ ،‬مطلوب و مقصو ِد حقیقی را خوانند‪ .‬بهر صورت و کیفیت که ظهور نمایند‪ .‬اعم از انکه آثاری باشد‬
‫ت‬
‫مظاهر آثاری بود‪ .‬اگر از عشق و وحدت اثری درین بُ ِ‬ ‫ِ‬ ‫یا افعالی‪ 1306‬یا صفاتی و یا‪ 1307‬بت از جملۀ‬
‫مجازی ظاهر نبودی هرگز فردی از افرا ِد انسانی باو نظر نکردی‪ .‬بلکه بُت‪ ،‬خود‪ 1308‬نبودی‪ .‬بنابرین‬
‫ب اجناس و انواع و اصناف و افراد‬ ‫تمام مرات ِ‬
‫معبود و مقصود علی االطالق در جمیعِ صور و َمواد در ِ‬
‫ض إِالَّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫ت َواأل ْر ِ‬ ‫"إِن ُك ُّل َمن فِي ال َّ‬
‫س َم َاوا ِ‬ ‫‪1310‬‬
‫ض ٰى َربُّكَ أ َ َّال ت َ ْعبُدُوا إِ َّال إِیَّاهُ"‬ ‫غیر حق؛ " َوقَ َ‬ ‫ِ‬
‫‪1309‬‬
‫حق باشد نه‬
‫‪1311‬‬
‫عدًّا‪".‬‬‫ع َّد ُه ْم َ‬ ‫ع ْبدًا لَّقَ ْد أَحْ َ‬
‫صا ُه ْم َو َ‬ ‫الرحْ ٰ َم ِن َ‬
‫آتِي َّ‬
‫‪1312‬‬
‫چو کفر و دین ب َُود قایم بهستی‬
‫شود توحید عین بت پرستی‬
‫چو اشیا هست هستی را مظاهر‬
‫از آنجمله یکی بُت باشد آخر‬
‫نکو‪ 1313‬اندیشه کن ای مرد عاقل‬
‫که بت از ُروی هستی نیست باطل‬
‫بدان کایزد تعالی خالق اوست‬
‫صادر گشت نیکوست‬
‫ز نیکان هر چه ِ‬
‫وجود اینجا که‪ 1314‬باشد محض خیر است‬
‫اگر شر است َدر وی آن ز غیر است‬
‫مسلمان گر بدانستی که بُت چیست‬
‫بدانستی که دین در بُت پرستیست‬
‫اگر مشرک ِزبُت آگاه گشتی‬
‫کجا َدر َرا ِه دین گمراه گشتی‬
‫‪ 1306‬ق‪ + :‬و نورانی‪.‬‬

‫‪ 1307‬ق‪ - :‬و یا‪.‬‬
‫‪ 1308‬ق‪ :‬خود بت‪.‬‬
‫‪ 1309‬ق‪ :‬که‪.‬‬
‫‪ 1310‬سورۀ اسراء ‪.23\17‬‬
‫‪ 1311‬سورۀ مریم ‪.94-93\19‬‬
‫‪ 1312‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1313‬ق‪ + :‬دگر‪.‬‬
‫‪ 1314‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫ندید او از بُت اال خلق ظاهر‬
‫بدان علت شد اندر شرع کافر‬
‫تو هم گر زو نه بینی حق پنهان‬
‫بشرع اندر نخوانندت مسلمان‬
‫ِسالم مجازی گشته بیزار‬
‫زا ِ‬
‫‪1315‬‬
‫گر از ُکفر حقیقی شد بدیدار‬
‫‪1319‬‬ ‫‪1318‬‬
‫ت اخیر آنست که‬ ‫بیان بی ِ‬ ‫ندارد‪ .‬اما ِ‬ ‫ت سابقه‪ 1316‬همه ظاهر است‪ ،‬بشَرح و بیان‪ 1317‬حاجت‬ ‫ابیا ِ‬
‫‪1320‬‬
‫ظاهر اعمال را گویند‪ .‬این‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫قسم اول‪ ،‬متابع ِ‬ ‫سه قسم بود‪ِ .‬‬ ‫ت اعمال را گویند و این‪،‬‬ ‫اسالم‪ ،‬متابع ِ‬
‫ب دین باشد‪ .‬این عام است‪ .‬همه خالیق را از خواص‬ ‫ظاهر اعما ِل صاح ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬‫قسم اول‪ ،‬متابع ِ‬ ‫سه قسم بود‪ِ .‬‬
‫‪1321‬‬
‫سالم مجازی خوانند‪،‬‬ ‫طور قالبیه و نفسیه‪ .‬این را شریعت دانند [‪182‬آ] و ا ِ‬ ‫و عوام‪ .‬ولی خاص باشد بَ ِ‬
‫تحسین افعا ِل َمبادئ نفسیه‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫قسم دوم‪ ،‬تعدی ِل اعما ِل قوای باطنه است و‬ ‫ِ‬ ‫‪1322‬‬
‫عو إِلَ ٰى َد ِار ال َّ‬
‫س َال ِم‪".‬‬ ‫َّللاُ یَ ْد ُ‬
‫" َو َّ‬
‫و‬ ‫‪1323‬‬
‫ص َراطٍ ُّم ْست َ ِق ٍیم‪".‬‬ ‫تحسین اخالق و تبدی ِل اوصاف نامند؛ " َو َی ْهدِي َمن َیشَا ُء ِإلَ ٰى ِ‬ ‫ِ‬ ‫این را طریقت و‬
‫قسم سیم‪ ،‬تحقق‬ ‫ِ‬ ‫‪1324‬‬
‫ور ِمن َّربِ ِه‪".‬‬ ‫علَ ٰى نُ ٍ‬ ‫صد َْرهُ ِل ْ ِ‬
‫ْلس َْال ِم فَ ُه َو َ‬ ‫خاص خواص است؛ "أَفَ َمن ش ََر َح َّ‬
‫َّللاُ َ‬ ‫ِ‬ ‫این‪،‬‬
‫ت اقوال و افعال و از‬ ‫ت شریعت و معانئ طریقت‪ .‬بعد از آنکه فنا یافته باشد‪ .‬از خصوصی ِ‬ ‫است بحقیق ِ‬
‫اسالم حقیقی نامند؛ "إِ َّن‬ ‫ِ‬ ‫ت اسالم و‬ ‫هستئ وهمئ خود در اقوال و اَفعال و وجو ِد حقیقئ حق‪ .‬این را حقیق ِ‬
‫َّللاِ ْ ِ‬
‫اْلس َْال ُم‪".‬‬
‫‪1325‬‬
‫عین معنئ کفر و معنی‪،‬‬ ‫عین علم میشود و علم‪ِ ،‬‬ ‫درین مرتبه قول و فعل‪ِ ،‬‬ ‫الدِینَ ِعن َد َّ‬
‫کفر حقیقی دانند‪.‬‬ ‫عین معنی اسالم و ایمان‪ .‬این را ِ‬ ‫ِ‬
‫‪1326‬‬
‫بیت‪:‬‬
‫مرد را اینجا شکایت شکر شد‬
‫کفر ایمان گشت و ایمان کفر شد‬
‫ِسالم حقیقی انقیا ِد کثرات بود‬
‫ت حق‪ ،‬جمیعِ کثرات را و ا ِ‬ ‫سر وحد ِ‬
‫کفر حقیقی عبارتست از ِ‬ ‫حاصل آنکه ِ‬
‫اسالم مجازی‬
‫ِ‬ ‫عین کفر باشد‪ .‬و‬
‫برنگ وحدت بر آید و این‪ِ ،‬‬
‫ِ‬ ‫وحدت را‪ .‬بآنکه از تعی ِن خود فانی گشته‬
‫‪1327‬‬
‫است‪ ،‬یا کلمۀ شهادت‪.‬‬ ‫ظاهر شریعت که آن نماز و روزه و زکوة و حج‬
‫ِ‬ ‫عبارت بود از انقیا ِد‬
‫‪ 1315‬ق‪ :‬پدیدار‪.‬‬
‫‪ 1316‬ق‪ :‬این‪.‬‬
‫‪ 1317‬ق‪ - :‬بشرح و بیان‪.‬‬
‫‪ 1318‬ق‪ + :‬بشرح و بیان‪.‬‬
‫‪ 1319‬ق‪ - :‬اما بیان بیت اخیر آنست که‪.‬‬
‫‪ 1320‬ق‪ :‬این‪.‬‬
‫‪ 1321‬س‪ - :‬خوانند | ق‪ :‬خوانند‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1322‬سورۀ یونس ‪.25\10‬‬
‫‪ 1323‬سورۀ یونس ‪.25\10‬‬
‫‪ 1324‬سورۀ زمر ‪.22\39‬‬
‫‪ 1325‬سورۀ آل عمران ‪.19\3‬‬
‫‪ 1326‬ق‪ - :‬بیت‪.‬‬
‫‪ 1327‬ق‪ :‬حج و زکوة‪.‬‬
‫‪113‬‬
‫ت کثرات بال وحدت‪ .‬بر وجهی که از مالحظۀ وحدت غافل گردد‬‫کفر‪ 1328‬مجازی عبارتست از رؤی ِ‬
‫و ِ‬
‫میان دو معنی کفر‪.‬‬
‫ِ‬ ‫قدر مشترک بود‬
‫و محجوب و مستور ماند‪ .‬و این ِ‬
‫‪1329‬‬
‫درون هر تنی جانیست پنهان‬
‫بزیر کفر ایمانیست پنهان‬
‫‪1330‬‬
‫یعنی هر شخص مشتمل است بر تنی و جانی‪ .‬و جان ازین روی که متعلق است به بدن و پوشیده‬
‫ثر جان بر بَدن ظاهر شود‪ .‬چنان نماید که‬ ‫از چشم و بدن روشن و آشکار است و چشم او را بیند و ا َ ِ‬
‫عین ثابته است و باز‬ ‫ِ‬ ‫درون‪ 1331‬بَدن باشد و همچنین درون هر جان جانی دیگر هست و آن‬ ‫ِ‬ ‫جان در‬
‫وحی‪ ".‬همچنین‬ ‫جان جان‪ ،‬جانی دیگر هست و آن‪ ،‬روح هللا و وجه هللا بود؛ " َونَفَختُ فِی ِه ِمن ُر ِ‬ ‫درون این ِ‬
‫ت ذاتیه است که در‬ ‫زیر هر کفر ایمانیست پنهان که آن‪ ،‬شهو ِد وحد ِ‬ ‫زیر هر بدن‪ ،‬جانیست پنهان‪ِ ،‬‬ ‫که ِ‬
‫‪1332‬‬
‫کفر‪،‬‬ ‫تمام نفوس در فطرةِ اولی مرموز و خفی و مرکوز است؛ "کل مولود یولد علی فطرة األسالم‪".‬‬ ‫ِ‬
‫‪1334‬‬ ‫‪1333‬‬
‫ازو منفک نگردد‪ .‬زیرا که هر روح‬ ‫وصف ذاتئ جانست‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫شده است‪ .‬و آن ایمان‪،‬‬ ‫عارض باو‬
‫ت‬‫و جان که هست ازین روی که روحِ حقست و ب َحق قایم است و عا ِلم و داناست‪ .‬باید که بخود و حقیق ِ‬
‫ب آن که بعضی از عقل‬ ‫خود که روحِ حقست دانا و بینا باشد و باین صفت به بدن متعلق گردد‪ .‬لکن بسب ِ‬
‫ت اولئ خود غافل و ذاهل‬ ‫مقام اصلی و حال ِ‬ ‫حکم نفس و بَدن در می آیند [‪182‬ب] و از ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬‫و جان تح ِ‬
‫ت خود بالکل‬ ‫می شوند و این غفلت روز بَروز درین شخص متزاید میگردد بَحیثیتی که از اصل و حقیق ِ‬
‫بیگانه می شود؛‪" 1335‬ثم‪ 1336‬ابواه‪ 1337‬یهودانه و یُنصرانه و یُمجسانه"‪ 1338‬الحدیث‪ .‬لیکن بنابران که‬
‫الزم جانست و هرگز از جان انفکاک نیابد و جانرا با بدن و با‬ ‫ِ‬ ‫میان جان و حقست‬ ‫ِ‬ ‫عالقۀ معنوی که‬
‫‪1339‬‬
‫طهور وج ِه حق اند‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫مظاهر‬
‫ِ‬ ‫ت عام حاصلست‪ .‬همه اشیا‪،‬‬ ‫ت تام و جنسی ِ‬
‫جنس بَدن باشد مناسب ِ‬ ‫آنچه از ِ‬
‫ایمان ذاتی بر د ِل‬ ‫ِ‬ ‫نور‬
‫ت کفر در مظهریتی ظاهر گردد و لهذا گاهی که المعۀ ِ‬ ‫ایمان ذاتئ جان بصور ِ‬ ‫ِ‬ ‫آن‬
‫ساطع شود‪ ،‬چون ازو پرسی که این بت‪ ،‬حق است گوید‪َ " ،‬ما نَ ْعبُ ُد ُه ْم ِإ َّال ِلیُقَ ِربُونَا ِإلَى َّ‬
‫َّللاِ‬ ‫کافر المع و َ‬
‫ت الوهیت آن اقتضا کند که عبادت از هر عابد بهر طریق که وقوع یابد مخصوص‬ ‫ُز ْلفَ ٰى"‪ 1340‬و غیر ِ‬
‫نفس ایمانست‪.‬‬ ‫ض ٰى َربُّكَ أ َ َّال ت َ ْعبُدُوا ِإ َّال ِإیَّاهُ"‪ 1342‬و این ِ‬ ‫گردد بوج ِه باقئ حق‪ُ " ،‬ك ٌّل لَّهُ قَانِتُونَ " ‪َ ،‬‬
‫"وقَ َ‬ ‫‪1341‬‬
‫ب ظاهر متعلق شود به بت و آنرا کفر خوانند‪.‬‬ ‫اگرچه بحس ِ‬

‫‪1343‬‬
‫‪ 1328‬ق‪ :‬کفر‪.‬‬
‫‪ 1329‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1330‬ق‪ + :‬است‪.‬‬
‫‪ 1331‬ق‪ :‬درون‪.‬‬
‫‪ 1332‬بخاری‪ ،‬کتاب الجنائز‪( ،91 ،‬رقم‪)1385 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب الفضائل‪( ،40 ،‬رقم‪.)146 :‬‬
‫‪ 1333‬ق‪ :‬او‪.‬‬
‫‪ 1334‬ق‪ + :‬هرگز‪.‬‬
‫‪ 1335‬ق‪ + :‬قال عم کل مولود یولد علی فطرة‪.‬‬
‫‪ 1336‬ق‪ - :‬ثم‪.‬‬
‫‪ 1337‬ق‪ :‬فاباه‪.‬‬
‫‪ 1338‬بخاری‪ ،‬کتاب الجنائز‪( ،91 ،‬رقم‪)1385 :‬؛ مسلم‪ ،‬کتاب الفضائل‪( ،40 ،‬رقم‪.)146 :‬‬
‫‪ 1339‬ق‪ :‬اشیا همه‪.‬‬
‫‪ 1340‬سورۀ زمر ‪.3\39‬‬
‫‪ 1341‬سورۀ بقره ‪.116\2‬‬
‫‪ 1342‬سورۀ اسراء ‪.23\17‬‬
‫‪ 1343‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪114‬‬
‫همیشه کفر در تسبیح حقست‬
‫وان من شیی بگفت‪ 1344‬اینجا چه وقتست‬
‫ت حق در تسبیحِ اشیاست مر‬
‫ت تعینات بود‪ ،‬در وحد ِ‬
‫استتار کثرا ِ‬
‫ِ‬ ‫کفر حقیقی که آن اختفا و‬
‫یعنی همیشه ِ‬
‫یص وحدت‬
‫حق را چه تسبیح عبارت بود از تقدیس و تنزی ِه حق از جمله نقایص و نقایض و از جملۀ نقا ِ‬
‫ت اشیاست با حق در وجود و توابعِ وجود‪ .‬پس حاص ِل تسبیح راجع بآن میشود که همه اوست و‬ ‫بکثرا ِ‬
‫کفر حقیقیست؛‬
‫عین ِ‬‫عدم محض است و این معنی ِ‬ ‫غیر او ِ‬
‫ِ‬
‫ففی‪ 1345‬کل شی له‪ 1346‬آیة‪ ،‬تدل علی انه واحد‬
‫‪1349‬‬
‫ق‬
‫وطن تحق ِ‬
‫دو ُروی ثابتست‪ .‬یکی بخود و این روی َم ِ‬ ‫بدانکه‪ 1347‬بکرات معلوم شد‪ 1348‬که اشیا را‬
‫تعریف این راست و‬ ‫ِ‬ ‫مناط تکلیف و تکبیر و تحمید و‬ ‫ِ‬ ‫کفر و ایمان و اسالم و شریعت و عبادت باشد و‬
‫روی‪ 1350‬دُوم بحق است و اشیا باین رو عارف بحق اند و تسبیحِ حق میکنند با آنکه موجودست و بجز‬
‫َيءٍ ِإ َّال یُ َ‬
‫سبِ ُح بِ َح ْم ِد ِه‪ 1351".‬ازین‬ ‫ت خود و موجود اَند بوجو ِد او؛ " َو ِإن ِمن ش ْ‬ ‫حد ذا ِ‬
‫او همه معدوم اند در ِ‬
‫اظهار کما ِل صفاتست و ازین رو همه اشیا در حقیقت واحداند و‬ ‫ِ‬ ‫جهت تسبیح را متعلق ساخت بحمد که‬
‫هیچ شی را وجودی نیست بجز وجو ِد حق‪ .‬پس همه حق باشند و همه از حق باشند و او جل و عال‬
‫اثر کثرت و‬
‫ت او هیچ ِ‬ ‫ت جال ِل وحد ِ‬ ‫سرادقا ِ‬ ‫ت خود باقیست و بر ُ‬ ‫ت صفا ِ‬ ‫ت‪ 1352‬ذات‪ 1353‬و واحدی ِ‬‫باحدی ِ‬
‫شرکت راه نیافته است و نخواهد یافت‪.‬‬
‫‪1354‬‬
‫چه میگویم که دور افتادم از راه‬
‫فَ َذرهم بعد ما جاءت قل هللا‬
‫نمط مقاالت از بت و بت پرستی و اسالم و کفر و‬ ‫یر این ِ‬ ‫تحریر این نوع حکایات و تقر ِ‬ ‫ِ‬ ‫[‪183‬آ] یعنی‬
‫انوار وحدت و توحید در‬ ‫ِ‬ ‫آثار‬
‫کافری و مسلمانی استبعاد و دوری نمودن بود از را ِه توحید و وحدت‪ .‬چه ِ‬
‫س ٰى‬ ‫َاب الَّذِي َجا َء ِب ِه ُمو َ‬ ‫تمام مظاهر ساری و جاریست تا غایتی که اگر از کفار پرسی‪َ " ،‬م ْن أَنزَ َل ْال ِكت َ‬ ‫ِ‬
‫َّللاُ ث َّمُ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬ ‫ْ‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬
‫یس ت ْبدُونَ َها َوتخفونَ َكثِی ًرا َو ُ‬
‫ع ِل ْمتم َّما ل ْم ت َ ْعل ُموا أنت ْم َوال آبَاؤُ ك ْم ق ِل َّ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫اس تَجْ عَلونَهُ ق َر ِ‬
‫اط َ‬ ‫َّ‬
‫ورا َو ُهدًى ِللن ِ‬ ‫نُ ً‬
‫‪1355‬‬
‫ض ِه ْم یَ ْل َعبُونَ "‬‫َذ ْر ُه ْم فِي خ َْو ِ‬
‫‪ 1344‬ق‪ :‬گفت‪.‬‬
‫‪ 1345‬ق‪ :‬لکل‪.‬‬
‫‪ 1346‬ق‪ - :‬له‪.‬‬
‫‪ 1347‬ق‪ + :‬اشیا را چنانچه‪.‬‬
‫‪ 1348‬ق‪ :‬شده است‪.‬‬
‫‪ 1349‬ق‪ - :‬که اشیا را‪.‬‬
‫‪ 1350‬ق‪ :‬روی‪.‬‬
‫‪ 1351‬سورۀ اسراء ‪.44\17‬‬
‫‪ 1352‬ق‪ :‬بر احدیت‪.‬‬
‫‪ 1353‬ق‪ :‬ذاتیه‪.‬‬
‫‪ 1354‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1355‬سورۀ انعام ‪.91\6‬‬
‫‪115‬‬
‫حکم کثرت ولی اگر تو در جواب گویی "هللا" یعنی قل هللاُ‬ ‫ِ‬ ‫ایشان اگرچه از جواب عاجز آیند بنابر غلبۀ‬
‫انکار این از تو‪ 1356‬نتوانند کرد‪ .‬بلکه یا محمد از تو‪ 1357‬قبول بکنند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫یا محمد ایشان‬
‫‪1358‬‬
‫بدان خوبی رخ بت را که اراست‬
‫که گشتن بت پرست از وی همی هواست‬
‫ب‬
‫انوار آفتا ِ‬
‫ِ‬ ‫یعنی اگر حق جل و عال بت پرستی را‪ 1359‬نمی خواست‪ ،‬بت را بدین زیبایی نمی آفرید و از‬
‫عرعۀ ربوبیت در بتان ظاهر نمی ساخت و د ِل بت پرستان را بدان مایل نمی‬ ‫الوهیت شعشعۀ الهیت و َر َ‬
‫ساخت‪.‬‬
‫‪1360‬‬
‫همو کرد و همو گفت و هم او بود‬
‫نکو کرد و نکو گفت و نکو بود‬
‫یکی بین و یکی گوی و یکی دان‬
‫بدیشان آمد اصل و فرع ایمان‬
‫بعلو درجات و تحامی و‬ ‫ِ‬ ‫ق حق و حق پرستی و قاعدۀ‪ 1361‬وسیلۀ نجات و واسطۀ وصول‬ ‫یعنی طری ِ‬
‫تجنب از درکات و تحقیق و را ِه وحدت و توحید آنست که او را همه بینی و همه را او و جمله را ازو‬
‫دانی و بهچ چیزی دگر هی چ چیز نه کفر و ایمان و نه ظاهر و نهان اسناد نسازی و نسبت ندهی‪ .‬زیرا‬
‫ت‬
‫بنور معرف ِ‬
‫ِ‬ ‫مقام‪ " ،‬أَلَ ْستُ بِ َربِك ْم"‬
‫ُ ‪1362‬‬
‫ت ایمان آنست که تو چنانچه در بَد ِو فطرت در ِ‬ ‫که اصل و حقیق ِ‬
‫فطری او را دیدی و شناختی و بجز او کسی دیگر ندیدی و نه پرستیدی‪ ،‬اینجا نیز بغیر ازو کسی دیگر‬
‫ت وحدت متحقق شوی‪ .‬اما فرعِ ایمان‬ ‫ندانی ونه بینی و بعین الیقین او را به بینی و بحق الیقین بکلی ِ‬
‫‪1364‬‬
‫امور مذکوره‬‫ِ‬ ‫بدین‬ ‫آنست که باین معانی بزبان اقرار کنی و به دل‪ 1363‬اعتقاد داری و اذعان نمایی‬
‫‪1365‬‬
‫امور مسطوره‪.‬‬
‫ِ‬ ‫و‬
‫‪1366‬‬
‫نه من میگویم این بشنو ز قرآن‬
‫تفاوت نیست اندر خلق رحمان‬
‫‪ 1356‬ق‪ - :‬از تو‪.‬‬

‫‪ 1357‬ق‪ :‬از تو یا محمد‪.‬‬
‫‪ 1358‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1359‬س‪ - :‬را | ق‪ :‬را‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1360‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1361‬ق‪ + :‬اسالم‪.‬‬
‫‪ 1362‬سورۀ اعراف ‪.172\7‬‬
‫‪ 1363‬س‪ - :‬و اذعان نمایی بمعانی مسطوره و | ق‪ :‬و اذعان نمایی بمعانی مسطوره و‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1364‬س ‪ -‬اذعان نمایی ‪ +‬بمعنای مسطوره‪ .‬صح در کنار‪.‬‬
‫امور مسطوره‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫امور مسطوره | ق‪ :‬و‬
‫ِ‬ ‫‪ 1365‬س‪ - :‬و‬
‫‪ 1366‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫ت"‪ 1367.‬یعنی إن وحدة الذات االحدِیة قد اقتضت بذاتها‬ ‫او ٍ‬ ‫الرحْ ٰ َم ِن ِمن ت َ َف ُ‬
‫ق َّ‬ ‫قال هللا تعالی‪َّ " ،‬ما ت ََر ٰى ِفي خ َْل ِ‬
‫عدم التفاوت بین‪ 1368‬االشیاء فی اضافة الرحمة االمتنانیِة و قبول االستعدادات ایاها و هی فیض الوجود‪.‬‬ ‫َ‬
‫ً ‪1369‬‬
‫اس أ ُ َّمةً َو ِ‬
‫اح َدة‪".‬‬ ‫ُ‬ ‫َّ‬ ‫ن‬ ‫ال‬ ‫انَ‬ ‫َ‬
‫ك‬ ‫"‬ ‫واحد‪،‬‬ ‫ه‬ ‫ان‬ ‫علی‬ ‫ة‬ ‫دال‬ ‫آیة‬ ‫شئ‬ ‫کل‬ ‫فی‬ ‫لیکن‬
‫‪1370‬‬
‫[‪183‬ب] گلشن‪:‬‬
‫نظر کردم بدیدم اصل هر کار‬
‫نشان خدمت آمد عقد زنار‬
‫نباشد اهل دانش را معول‬
‫ز هر چیزی مگر آن وضع اول‬
‫‪1372‬‬
‫اول در زنّار‪ 1371‬و بت‬
‫در واضع ّ‬
‫غرض کلی و مقصو ِد اصلی وضع کردند‪ .‬اگر طایفۀ از‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫یعنی هر چیزی که هست او را در اصل جه ِ‬
‫ت تحصیل مفاسد موضوع‬ ‫اعراض فاسده جه ِ‬
‫ِ‬ ‫فرط جهل آنرا از اص ِل وضع نقل کنند و بر‬ ‫ِ‬ ‫بنابر‬
‫ِ‬ ‫جهال‬
‫‪1373‬‬
‫بینش باین وضع موضوعِ التفات نکنند و تعویل و اعتماد بر وضعِ اول نمایند‪.‬‬ ‫گردانند‪ ،‬اه ِل دانش و‬
‫‪1378‬‬ ‫‪1377‬‬ ‫‪1376‬‬ ‫‪1375‬‬
‫بوده که‬ ‫چنین‬ ‫حکماء سلف را دآب و قاعده‬
‫ِ‬ ‫اساطین‬
‫ِ‬ ‫اعیان و‬ ‫چنانچه‪ 1374‬منقولست که‬
‫اظهار این معنی‬
‫ِ‬ ‫ت اشعار و‬ ‫از تالمذه‪ 1379‬هر که در خدمت و ریاضت‪ 1380‬فایق می باشند‪ 1381‬جه ِ‬
‫ب‪ 1382‬ریاضت و خدمت‪ 1383‬را ُمعلَم و موسم‪ 1384‬ساختند به زنار‪ .‬چون آن طبقه از دانایان و‬ ‫اربا ِ‬
‫‪1386‬‬ ‫‪1385‬‬
‫عالم عبادت و ریاضت را که اصل و مادۀ‬ ‫افتاد َم ِ‬ ‫س ِرکار به جاهالن‬ ‫انقراض یافتند و َ‬ ‫بینایان‬
‫‪1387‬‬
‫ق رسم و عادت‬ ‫نفس انسانیست بطری ِ‬ ‫ت ِ‬ ‫تمام سعاد ِ‬
‫ت تامۀ استحصا ِل ِ‬ ‫و مبداء و عل ِ‬ ‫تحصیل کماالت‬
‫‪1389‬‬ ‫‪1388‬‬
‫ت‬
‫که جه ِ‬ ‫و شهرت گردانیدند‪ .‬ازین جهت در شرعِ شریف‬ ‫اعالم کفر‬
‫ِ‬ ‫اعالم زینت و مفاخرت و‬ ‫ِ‬
‫‪1390‬‬
‫اشخاص بشری موضوعست‪ ،‬عق ِد این زنار ممنوع شد و او را از‬ ‫ِ‬ ‫آمالی‬
‫ِ‬ ‫اصالحِ احوال و انجاحِ‬
‫‪ 1367‬سورۀ انعام ‪.3\67‬‬
‫‪ 1368‬ق‪ :‬و بین‪.‬‬
‫‪ 1369‬سورۀ بقره ‪.213\2‬‬
‫‪ 1370‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1371‬ق‪ :‬بزنار‪.‬‬
‫‪ 1372‬در کنار س ق‪ :‬در واضع اول در زنار و بت‪ .‬ق‪ +‬پرستی‪.‬‬
‫‪ 1373‬ق‪ + :‬ارباب‪.‬‬
‫‪ 1374‬ق‪ :‬چنان‪.‬‬
‫‪ 1375‬ق‪ :‬ملوک و سالطین سلف و حکما و ارباب ریاضت‪.‬‬
‫‪ 1376‬ق‪ - :‬حکماء‪.‬‬
‫‪ 1377‬ق‪ :‬سینه‪.‬‬
‫‪ 1378‬ق‪ :‬چنان‪.‬‬
‫‪ 1379‬ق‪ + :‬و مالزمان‪.‬‬
‫‪ 1380‬ق‪ + :‬سر امد و‪.‬‬
‫‪ 1381‬ق‪ :‬امدند‪.‬‬
‫‪ 1382‬ق‪ :‬اصحاب‪.‬‬
‫‪ 1383‬ق‪ :‬خدمت‪.‬‬
‫‪ 1384‬ق‪ :‬مسوم‪.‬‬
‫‪ 1385‬س‪ - :‬و بینایان | ق‪ :‬و بینایان‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1386‬ق‪ :‬بجهال‪.‬‬
‫‪ 1387‬ق‪ + :‬و مبداء‪.‬‬
‫‪ 1388‬ق‪ :‬بکفر‪.‬‬
‫‪ 1389‬ق‪ - :‬شریف‪.‬‬
‫‪ 1390‬ق‪ :‬امال‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫ت ادریس علیه‬ ‫ت کفر و شرک و الحاد گردانیدند و همچنین اص ِل وضعِ بت چنان بود که‪ 1391‬حضر ِ‬ ‫امارا ِ‬
‫‪1394‬‬
‫حسن فعال و خصال داشت‬ ‫ِ‬ ‫ت جمال با کمال و‬ ‫السالم‪ 1392‬که حکیم و پادشاه و نبی‪ 1393‬بود و بغای ِ‬
‫ت شَشصد‬ ‫حسن تدبیر و اصالحِ احوا ِل مزاجِ خالیق که مد ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت او بدرج ِۀ‪ 1395‬رسیده بود َدر‬
‫و کما ِل حکم ِ‬
‫‪1396‬‬
‫ت او از رعایا و عساکر‬ ‫ت او هیچکس از منسوبا ِ‬ ‫اعوام حکوم ِ‬
‫ِ‬ ‫سال در عه ِد سلطنت و ای ِام حکمت و‬
‫چون ا َج ِل او رسید و‬ ‫‪1398‬‬
‫خسته نشدند و‪ 1397‬به صحت و عافیت و به راحت و رفاهیت عمر گذاردند‪.‬‬
‫ت او را‬‫ت‪ 1399‬انقالب صور ِ‬ ‫ت اضطراب و نهای ِ‬ ‫میان خلق غایب و غارب گشت‪ ،‬اَتباعِ او از غای ِ‬ ‫ِ‬ ‫آواز‬
‫‪1402‬‬ ‫‪1401‬‬ ‫‪1400‬‬
‫برین‬ ‫ت مدید‬‫خود تصویر کردند‪ .‬چون مد ِ‬ ‫یرهاء‬
‫ِ‬ ‫تسلی و اطمینان خاطر در معابد و َد‬ ‫برای‬
‫‪1404‬‬ ‫‪1403‬‬
‫بغافالن بی حاصل‬ ‫و حکومت و ریاست بجاهالن عاطل و حکمت و حکومت و سیاست‬ ‫گذشت‬
‫ص َوری دیگر افزودند و آن صور را معبود و مقصو ِد خود ساختند و این شیوه را‬ ‫افتاد‪ ،‬برآن صور ُ‬
‫‪1406‬‬
‫میان ایشان شرع آورد و ایشان‬ ‫ِ‬ ‫و‬ ‫ت نوح نبی آمد و مرسل شد‬ ‫مقص ِد‪ 1405‬اعلی پنداشتند‪ .‬چون حضر ِ‬
‫را از صورت بمعنی داللت کرد و بتوحید‪ 1407‬هدایت نمود‪ ،‬آنان که قبو ِل دعوت نکردند هالک‬
‫‪1408‬‬
‫گشتند‪.‬‬
‫‪1409‬‬
‫میان َدربند چون مردان ب َمردی‬
‫درآ در زمرۀ اَوفوا ب َعهدی‬
‫[‪184‬آ] برخش علم و چوگان سعادت‬
‫زمیدان در ُرباگوی عبادت‬
‫ترا از بهر این کار آوریدند‬
‫اگرچه خلق بسیار آفریدند‬
‫پدر چون علم و مادر هست اعمال‬
‫بسان قرة العین است احوال‬
‫‪ 1391‬ق‪ + :‬زمان‪.‬‬
‫‪ 1392‬ق‪ - :‬علیه السالم‪.‬‬
‫‪ 1393‬ق‪ :‬نبی و پادشاه و حکیم‪.‬‬
‫‪ 1394‬ق‪ :‬داشته بود‪.‬‬
‫‪ 1395‬ق‪ :‬بجایی‪.‬‬
‫‪ 1396‬ق‪ + :‬خدم و عبید‪.‬‬
‫‪ 1397‬ق‪ + :‬نمردند‪.‬‬
‫‪ 1398‬ق‪ - :‬و به صحت و عافیت و به راحت و رفاهت عمر گذاردند‪.‬‬
‫‪ 1399‬س‪ - :‬نهایت | ق‪ :‬نهایت‪ .‬آنکه ترجیح دادیم دزست است‪.‬‬
‫‪ 1400‬ق‪ :‬جهة‪.‬‬
‫‪ 1401‬ق‪ + :‬و مساجد و مصطها‪.‬‬
‫‪ 1402‬ق‪ + :‬و عهد بعید‪.‬‬
‫‪ 1403‬ق‪ :‬گشت و حکومت‪.‬‬
‫‪ 1404‬س‪ - :‬و حکمت و حکومت و سیاست | ق‪ :‬و حکمت و حکومت و سیاست‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1405‬ق‪ + :‬اقصی و مطلب‪.‬‬
‫‪ 1406‬ق‪ - :‬مرسل شد‪.‬‬
‫‪ 1407‬ق‪ + :‬و وحدت‪.‬‬
‫‪ 1408‬س‪ :‬غرق و هالک شد | ق‪ :‬هالک گشتند‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1409‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫نباشد بی پدر أنسان شکی نیست‬
‫‪1410‬‬
‫مسیح اندر جهان بیش از یکی نیست‬
‫ت‬ ‫ت فطرت بحق و اَسما و صفا ِ‬ ‫بسیط فطریست که در بَدو خلقت و بدای ِ‬ ‫ِ‬ ‫ادراک‬
‫ِ‬ ‫مراد اَز علم‪ ،‬معرفت و‬
‫ادراک ادراک‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫تعلق گرفته و درین موطن بصور ِ‬ ‫‪1412‬‬
‫"أ َ ْوفُوا بِعَ ْهدِي"‬ ‫‪1411‬‬
‫بمضمون‬
‫ِ‬ ‫حق حاصل بود و‬
‫ظهر‬ ‫ت عمل خود را باز بخود نماید‪ .‬چه عمل‪ ،‬صورت و َم ِ‬ ‫ت او ظاهر شود و بصور ِ‬ ‫و علم بحق و صفا ِ‬
‫ت وجو ِد‬ ‫ت معنوی که شهود و مشاهدۀ حق و اَسما و صفات و نسب و اضافا ِ‬ ‫این علم آید و احوال و مقاما ِ‬
‫‪1414‬‬ ‫‪1413‬‬
‫عمل‬‫ت علم و َ‬ ‫ت جمعی ِ‬‫مشهود شده بود صور ِ‬ ‫ق آن که در مقا ِم "الستُ بربکم"‬ ‫مطلق بود و بر طب ِ‬
‫‪1415‬‬
‫و حسی مرتفع می شود و‬ ‫عقلی‬
‫عینی و َ‬ ‫امتیاز علمی و َ‬
‫ِ‬ ‫باشد که در معاه ِد عهود متحد مینمودند و‬
‫ت‬ ‫علم حق و صفا ِ‬ ‫میشود‪ .‬پس مراد از علم اینجا‪ِ ،‬‬ ‫َ‬ ‫ممتنع مینمود‪ .‬چون نتیجه برین دو مقدمۀ اَصلیه مترتب‬
‫اکرم صلی هللا علیه‬ ‫ب َ‬ ‫ت حبی ِ‬
‫علوم متعارفه و این علم بود که حضر ِ‬ ‫ِ‬ ‫او باشد که موقوف علیه عبادتست نه‬
‫مسلم و‬‫ٍ‬ ‫ب او که؛ "اطلبوا العلم و لو بالصین" و "طلب العلم فریضة علی کل‬ ‫و سلم‪ 1416‬امر فرمود بطل ِ‬
‫مسلم ٍة"‪ 1417‬و این که رسول علیه السالم فرمود که؛ "ما اتخذ هللا ولیًّا جاهالً إن اتخذه لعلمه"‪ 1418‬باین‬
‫علوم متعارفه و قواعد و َمعاق ِد معتورۀ رسمیه‬ ‫ِ‬ ‫زمان اول‪ 1419‬اَولیَا بسیار بودند و این‬ ‫ِ‬ ‫علم باشد چه در‬
‫در میان نبود‪.‬‬
‫‪1420‬‬
‫رها کن ترهات و شطح و طامات‬
‫خیال نور و اسباب کرامات‬
‫کرامات تو ان َدر حق شناسیست‬
‫عجب و هَستیست‬
‫جز آن ِکبر و ریا و ُ‬
‫درین ره هر چه نه از باب فقر است‬
‫همه اَسباب استدراج و مکر است‬
‫شود صادر هزاران خرق عادت‬
‫ز ابلیس لعین بی شهادت‬
‫همی داند ز تو احوال پنهان‬
‫‪ 1410‬ق‪ + :‬بدانکه‪.‬‬
‫‪ 1411‬ق‪ + :‬و فحوی عهد نامۀ ازلی‪.‬‬
‫‪ 1412‬سورۀ بقره ‪.40\2‬‬
‫‪ 1413‬سورۀ اعراف ‪.172\7‬‬
‫‪ 1414‬ق‪ :‬عمل و علم‪.‬‬
‫‪ 1415‬ق‪ :‬عقلی‪.‬‬
‫‪ 1416‬ق‪ :‬رسول علیه السالم‪.‬‬
‫‪ 1417‬ق‪ + :‬الحدیث‪ .‬العجلونی‪ ،‬کشف الخفاء‪ ،‬ج‪ ،1 .‬ص‪.163 .‬‬
‫‪ 1418‬ق‪ :‬جاهل‪.‬‬
‫‪ 1419‬ق‪ - :‬اول‪.‬‬
‫‪ 1420‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫آرد َدر تو کفر و فسق و عصیان‬
‫در َ‬
‫ارت آید گاه اَز بام‬
‫ِیو َ‬
‫که از د َ‬
‫گهی در دل نشیند َگه‪ 1421‬در اَندام‬
‫ست اِمام و در پَسی تو‬
‫شد ابلی َ‬
‫بِ َدو لیکن بدینها کی رسی تو‬
‫ت عالیه‬ ‫اظهار حالیه و حاال ِ‬ ‫ِ‬ ‫اظهار وجد و وجدان و مستی و سکران را نا َمند‪ .‬طامات‪ ،‬اشعار و‬ ‫ِ‬ ‫شطح‪،‬‬
‫ظهور کشف و شهود و حصو ِل معاینه و مشاهدۀ‬ ‫ِ‬ ‫عمل‪،‬‬‫ت سنیه را گویند‪ .‬یعنی غرض از علم و َ‬ ‫و مقاما ِ‬
‫‪1422‬‬
‫عین و تفصیل هم حاصل آمد نه‬ ‫قام اجمال و ِع ِلم آن حاصل بود‪ ،‬در‬ ‫ق وجود باشد‪ .‬چنانچه در َم ِ‬ ‫مطل ِ‬
‫‪1423‬‬
‫ب کلیه سه نوع باشد‪ .‬کشف و‬ ‫ب فقر بحس ِ‬ ‫و کرامات و ابوا ِ‬ ‫اشعار کشف‬ ‫ِ‬ ‫اظهار شطح و طامات و‬ ‫ِ‬
‫صوری اطالع باشد بر‬ ‫ِ‬ ‫کشف‬
‫ِ‬ ‫صوری و معنوی‪.‬‬ ‫طوار دل‪ .‬کشف دو نوع بود؛ [‪184‬ب] ُ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫حقایق و ا‬
‫کشف معنوی‬ ‫ِ‬ ‫قسم دیگر قدرت و تصرف بود در غیر‪ .‬بنابر‬ ‫ث زمانی‪ .‬اگر کرامات ازین قسم است ِ‬ ‫حواد ِ‬
‫‪1424‬‬
‫و‬ ‫ب دوم حقایق است‪ .‬و استدراج‬ ‫ت ذات و اسما و صفاتست که با ِ‬ ‫شهو ِد تجلیات و مشاهدۀ ظهورا ِ‬
‫‪1425‬‬
‫امر حق تعالی آن نعم‬ ‫ت ِ‬ ‫در مخالف ِ‬ ‫بنعم سابقه بی آنکه‬ ‫نعم الحقه ِ‬ ‫ِرداف ِ‬ ‫ِ‬ ‫مکر الهی‪ ،‬عبارت بود از ا‬ ‫ِ‬
‫‪1426‬‬
‫شکر نعمت‬ ‫ِ‬ ‫اداء‬
‫ب نعمت بتوف ِر نعم و تکث ِر اموال و نَ َعم مغرور گردد و از ِ‬ ‫تا صاح ِ‬ ‫منقطع گردد‬
‫ش َك ْرت ُ ْم َأل َ ِزی َدنَّ ُك ْم َولَئِن َكفَ ْرت ُ ْم إِ َّن‬‫مستحق عذاب آید؛ "لَئِن َ‬
‫ِ‬ ‫واماند و کفران و معصیت و طغیان َورزد تا‬
‫ق عادات قدرت و یَ ِد طولی باشد‪،‬‬ ‫اظهار کرامات و افصاح خر ِ‬ ‫ِ‬ ‫شدِی ٌد"‪ 1427.‬هر چند که ترا در‬ ‫ع َذابِي لَ َ‬ ‫َ‬
‫ب او ب َدوی باو هرگز‬ ‫عق ِ‬ ‫هرگز چون ابلیس در شیطنت و تلبیس نخواهد بود و هر چند که در پَس و َ‬
‫ف او بجایی رسید که در آسمانها همه عبادت کرد و هیچ جایی نماند که‬ ‫نتوانی رسید‪ .‬چه در آفاق تصر ِ‬
‫ب کریم مذکورست؛ "ث ُ َّم َآلتِیَنَّ ُهم ِمن‬ ‫ف او چنانست که در کتا ِ‬ ‫جبهۀ او سجده باو نرسید و در انفس تصر ِ‬
‫ازین چار جهت در بَدن در آید و با خون چون‬ ‫‪1428‬‬
‫ش َمائِ ِل ِه ْم"‪.‬‬
‫عن َ‬ ‫بَی ِْن أ َ ْیدِی ِه ْم َو ِم ْن خ َْل ِف ِه ْم َو َ‬
‫ع ْن أ َ ْی َمانِ ِه ْم َو َ‬
‫ف او‬ ‫ت فوق و تحت را بیان نه فرمود‪ .‬زیرا که تصر ِ‬ ‫روح و روان در عروق َروان دوان گردد‪ .‬اما جه ِ‬
‫‪1431‬‬ ‫‪1430‬‬
‫است و‬ ‫کدورت‬ ‫سفل و‬ ‫ت فوق آنست که ابلیس محض ُ‬ ‫ازین دو جهت منقطع بود‪ .‬اما از‪ 1429‬جه ِ‬
‫ت حصو ِل ضیا و صفا است‪ 1432‬و صفا و کدورت و ضیا و ظلمت‬ ‫فیضان فیض و جه ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت علو منبعِ‬ ‫جه ِ‬
‫ت سفل رتبۀ آدم است؛ "لَقَ ْد َخلَ ْقنَا‬ ‫که جه ِ‬ ‫‪1434‬‬
‫ت سفل ازآنست‬ ‫اما جه ِ‬ ‫‪1433‬‬
‫و علو و سفل مانعة الجمع است‪.‬‬
‫‪ 1421‬ق‪ :‬گاه‪.‬‬
‫‪ 1422‬ق‪ :‬موطن‪.‬‬
‫‪ 1423‬ق‪ :‬بکشف‪.‬‬
‫‪ 1424‬ق‪ :‬استدراج‪.‬‬
‫‪ 1425‬س‪ - :‬بی انکه | ق‪ :‬بی انکه‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1426‬ق‪ :‬گردد‪.‬‬
‫‪ 1427‬سورۀ ابراهیم ‪.7\14‬‬
‫‪ 1428‬سورۀ اعراف ‪.17\7‬‬
‫‪ 1429‬ق‪ :‬در‪.‬‬
‫‪ 1430‬ق‪ - :‬سفل و‪.‬‬
‫‪ 1431‬ق‪ + :‬و دنو‪.‬‬
‫‪ 1432‬ق‪ - :‬است‪.‬‬
‫‪ 1433‬ق‪ - :‬است‪.‬‬
‫‪ 1434‬ق‪ :‬ان بود‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫س ِن ت َ ْق ِو ٍیم ث ُ َّم َر َد ْدنَاهُ أ َ ْس َف َل َ‬
‫سا ِفلِینَ "‪ 1435.‬و ابلیس‪ 1436‬از رتبۀ آدم عار و ننگ‪ 1437‬دارد‪.‬‬ ‫سانَ ِفي أَحْ َ‬ ‫ِْ‬
‫اْلن َ‬
‫ت فوقست‪.‬‬ ‫ت جه ِ‬‫سام ِ‬
‫ت سفل مقابل و ُم ِ‬ ‫ازین جهت گفت‪" ،‬قَا َل أَأ َ ْس ُج ُد ِل َم ْن َخلَ ْقتَ ِطینًا"‪ 1438‬و نیز جه ِ‬
‫‪1440‬‬
‫نفس رحمانی باستقامت فائض و نازل میشود و عروجِ‬ ‫ت فوق‪ 1439‬بامتدا ِد ِ‬ ‫همچنانچه فیض از جه ِ‬
‫‪1443‬‬ ‫‪1442‬‬
‫اعوجاج و‬ ‫پس‬ ‫نفس اعوجاج و انحرافست‪.‬‬ ‫ت سفل هم باستقامت باشد و ابلیس ِ‬ ‫او‪ 1441‬از جه ِ‬
‫‪1446‬‬
‫نظر حق‬
‫از ِ‬ ‫ت سفل‪ 1445،‬نظرگا ِه حق است و ابلیس‬‫انحراف باستقامت جمع نگردد و کذلک‪ 1444‬جه ِ‬
‫گریزان‪ 1447‬باشد تا أو را‪ 1448‬نسوزد‪.‬‬
‫‪1449‬‬
‫کرامات تو گر َدر خودنمایست‬
‫تو فرعونی و این دعوی خداییست‬
‫ب‪ 1450‬آشنایئ حق فراموشی و گذشتگی باشد از خودی‪ 1451.‬پس هر کرا روی د ِل او بحق‬ ‫زیرا که سب ِ‬
‫‪1452‬‬
‫تمام شمول و احاطت‬
‫مقام جمعیت [‪185‬آ] و ِ‬
‫باشد از خلق و دنیا و آخرت رو بگرداند مگر آنکه در ِ‬
‫بود‪ .‬درین وقت نظ ِر او شام ِل هر دو جهت آید‪.‬‬
‫‪1453‬‬
‫همه روی تو در خلقتست زنهار‬
‫مکن خود را بدین علت گرفتار‬
‫چو با عامه نشینی مسخ کردی‬
‫کره فسخ کردی‬
‫چه جای مسخ یَ َ‬
‫‪ 1435‬سورۀ تین ‪.5\95‬‬

‫‪ 1436‬ق‪ :‬او‪.‬‬
‫‪ 1437‬ق‪ + :‬می‪.‬‬
‫‪ 1438‬سورۀ اسراء ‪.61\17‬‬
‫‪ 1439‬ق‪ :‬باال‪.‬‬
‫‪ 1440‬ق‪ :‬عروج‪.‬‬
‫‪ 1441‬س‪ - :‬او | ق‪ :‬او‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1442‬ق‪ - :‬است‪.‬‬
‫‪ 1443‬ق‪ :‬و‪.‬‬
‫‪ 1444‬ق‪ :‬ایضا‪.‬‬
‫‪ 1445‬ق‪ + :‬محل و‪.‬‬
‫‪ 1446‬ق‪ :‬او‪.‬‬
‫‪ 1447‬ق‪ + :‬و لرزان‪.‬‬
‫‪ 1448‬ق‪ - :‬او را‪.‬‬
‫‪ 1449‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1450‬ق‪ + :‬و علة‪.‬‬
‫‪ 1451‬ق‪ :‬خود‪.‬‬
‫‪ 1452‬ق‪ :‬و احاطت‪.‬‬
‫‪ 1453‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪121‬‬
‫‪1455‬‬
‫عجم‬
‫بحیوان ُ‬
‫ِ‬ ‫ب عصیان و طغیان‬ ‫ث تناسخ‪ ،‬این سخن گذشت‪ 1454 .‬اگر ِ‬
‫نفس انسانی بسب ِ‬ ‫در بح ِ‬
‫زمان داود و‬
‫ِ‬ ‫چون‪ 1456‬خرس و خوک و پوزینه‪ 1457‬منتقل شود او را‪" 1458‬مسخ" خوانند‪ .‬چنانچه در‬
‫بجسم نبات آید "فسخ" گویند‪ 1460‬و اگر بجماد رود‬
‫ِ‬ ‫عیسی علیهما السالم در دنیا واقع شد‪ 1459.‬و اگر‬
‫‪1461‬‬
‫"رسخ" نامند و اینجا مراد از مسخ و فسخ و رسخ از روی معنی باشد‪.‬‬
‫‪1462‬‬
‫سر و کار‬
‫مبادا هیچ با عامت َ‬
‫که از فطرت شوی ناگه نگونساز‬
‫تلف کردی بهرزه نازنین عمر‬
‫نگویی در چه کارست اینچنین عمر‬
‫بجمعیت لقَب کردند تشویش‬
‫خریرا پیشوا کردند زهی ریش‬
‫سروری اکنون ب ُجهال‬
‫فتاده َ‬
‫ازان گشتند مردم جمله بَد حال‬
‫نگر دجال اعور تا چه گونه‬
‫فرستادست در عالم نمونه‬
‫نمونه بازبین ای مرد حساس‬
‫خری انرا که نامش هست خناس‬
‫خَران را بین همه در تنگ آن خر‬
‫آهنگ آن خَر‬
‫ِ‬ ‫شده از جهل پیش‬
‫سه گروه اند‪ .‬اول آنانند که بینا و دانا باشند با ظاهر و باطن و به ا َ ِ‬
‫سرار مبدأ و معاد و‬ ‫ق عالم َ‬ ‫بدانکه خل ِ‬
‫‪1464‬‬ ‫‪1463‬‬
‫اولیا باشند‪ .‬اعم‬ ‫انبیا و اکم ِل‬ ‫ق انتعاش‪ .‬این طائفه علیۀ جلیله‬‫به احوا ِل دنیا و معاش و طری ِ‬
‫چشم ظاهر و باطن‪ .‬طایفۀ دوم آنانند‬ ‫ِ‬ ‫سالک مجذوب بوند و این گروه بینایند بدو‬
‫ِ‬ ‫ب سالک یا‬ ‫ازانکه مجذو ِ‬
‫‪1465‬‬
‫اسرار َمعاد‪ .‬ولی از احوا ِل معاش ذاهل و غافل باشند‪ .‬این گروه‪،‬‬‫ِ‬ ‫که عا ِلم و بینا باشند به احوا ِل مبدأ و‬
‫‪ 1454‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 1455‬ق‪ - :‬بسبب عصیان و طغیان‪.‬‬
‫‪ 1456‬ق‪ + :‬خر و گاو و‪.‬‬
‫‪ 1457‬ق‪ :‬و سگ و مانند انها‪.‬‬
‫‪ 1458‬س‪ - :‬او را | ق‪ :‬او را‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫زمان داود و عیسی علیهما السالم در دنیا واقع شد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫‪ 1459‬ق‪ - :‬چنانچه در‬
‫‪ 1460‬ق‪ :‬دانند‪.‬‬
‫َ‬
‫‪ 1461‬ق‪ - :‬و اینجا مراد از مسخ و فسخ و رسخ از روی معنی باشد‪.‬‬
‫‪ 1462‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1463‬ق‪ - :‬علیه جلیله‪.‬‬
‫‪ 1464‬ق‪ - :‬اکمل‪.‬‬
‫‪ 1465‬ق‪ + :‬غیر‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫‪1467‬‬
‫ظاهر‬
‫ِ‬ ‫چشم‬
‫ِ‬ ‫چشم باطن دارند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫غیر سالک اند‪ .‬این از غلبۀ استغراق‪ 1466.‬این طایفه یک‬ ‫مجذوبان ِ‬
‫ِ‬
‫‪1468‬‬
‫چشم د ِل ایشان پوشیده‬ ‫ِ‬ ‫طایفۀ سوم آنانند که از احوا ِل آخرت‬ ‫ایشان پوشیده از احوا ِل دنیا و َمعاش‪.‬‬
‫ت الهیه تهی و‬ ‫باشد و از مشاهده و شهود احوا ِل مبدأ و معاد اَعمی و نابینا افتاده و د ِل ایشا[ن] از محب ِ‬
‫اَفسرده‪ 1469‬باشند و بینایی که در اَزل داشته بودند از ایشان زائل گشته از اَص ِل فطرت نکونسار شدند‪.‬‬
‫‪1471‬‬
‫کمین را ِه طالبان‬
‫ِ‬ ‫با وجو ِد این حال خود را شیخ و پیشوا پندارند و همچو‪ 1470‬دجا ِل اعور پیوسته در‬
‫راغبان‪ 1473‬حق را اَز را ِه حق باز دارند‪.‬‬‫ِ‬ ‫دام خود ساخته تا‬‫شید و زَ رق و ریا‪ 1472‬و کذب را ِ‬ ‫نشسته و َ‬
‫‪1474‬‬
‫خواهند که شیخی‬ ‫این طایفه را دجال نامند‪ .‬اگر این طایفه شیخ یا شیخ زاده باشند بی حال و بی کمال‬
‫و پیشوایی‪ 1475‬کنند و جماعتی از خران ِجلف و بد‪ 1476‬خَلف را [‪185‬ب] بر خود جمع کرده و خود‬
‫‪1477‬‬
‫علوم و‬
‫ِ‬ ‫که جمیعِ‬ ‫پیشاهنگ خران شده پیش افتاده و از جملۀ حماقت و خرئ این طایفه یکی آنست‬
‫ت‪ 1478‬آخرت بایشان بود َواداد کنند و‬ ‫ب سعاد ِ‬ ‫امور دنیا و اسبا ِ‬
‫ِ‬ ‫نظام‬
‫ِ‬ ‫قیام دین و شریعت و‬ ‫علما را که ِ‬
‫‪1479‬‬
‫را منکر باشند و دفعِ ایشانرا واجب و الزم شمرند و دعوئ‬ ‫اولیاء آگاه‬
‫ِ‬ ‫منع نمایند و عارفان باهلل و‬
‫‪1480‬‬
‫ظلمت و ضاللت باشد و از‬ ‫محض‬
‫ِ‬ ‫عین کدورت و‬ ‫باطن ایشان ِ‬ ‫ِ‬ ‫صفای باطن کنند و مع هذا ظاهر و‬
‫‪1482‬‬
‫نشان اه ِل‬
‫ِ‬ ‫دعوی با معنی جمع نشود‪.‬‬ ‫خری و جهالت‪ 1481‬نمی دانند که اه ِل معنی را دعوی نباشد و‬
‫ت اعطا کنند‬ ‫طالبان عاشق را عشق و محبت و جذبه و وجد و حال ِ‬ ‫ِ‬ ‫مسترشدان صادق و‬
‫ِ‬ ‫معنی آنست که‬
‫نه دعوئ بی نشان و بی معنی‪.‬‬
‫‪1483‬‬
‫چو خواجه قصۀ آخر زمان کرد‬
‫بچندین جا ازین معنی بیان کرد‬
‫ببین اکنون که کور و کر شبان شد‬
‫علوم دین همه بر آسمان شد‬
‫ِ‬
‫نماند اندرمیانه وفق و آزرم‬
‫نمیدارد کسی از جاهلی شرم‬
‫‪ 1466‬ق‪ - :‬این از غلبۀ استغراق‪.‬‬

‫‪ 1467‬س‪ - :‬این طایفه یک | ق‪ :‬این طایفه یک‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1468‬ق‪ :‬است‪.‬‬
‫َ‬
‫ت الهیه تهی و افسرده‪.‬‬‫‪ 1469‬ق‪ - :‬و د ِل ایشان از محب ِ‬
‫‪ 1470‬ق‪ :‬چون‪.‬‬
‫‪ 1471‬ق‪ :‬طالب صادق و راغب عاشق‪.‬‬
‫‪ 1472‬ق‪ - :‬و ریا‪.‬‬
‫‪ 1473‬ق‪ :‬طالبان‪.‬‬
‫‪ 1474‬ق‪ :‬که بکمال‪.‬‬
‫‪ 1475‬ق‪ - :‬و پیشوایی‪.‬‬
‫‪ 1476‬ق‪ :‬بد‪.‬‬
‫‪ 1477‬ق‪ :‬باشد‪.‬‬
‫‪ 1478‬ق‪ - :‬سعادت‪.‬‬
‫‪ 1479‬ق‪ :‬رباني‪.‬‬
‫‪ 1480‬ق‪ :‬نفس‪.‬‬
‫‪ 1481‬ق‪ - :‬و جهالت‪.‬‬
‫‪ 1482‬ق‪ - :‬اه ِل معنی را دعوی نباشد و‪.‬‬
‫‪ 1483‬ق‪ - :‬نشان اهل معنی آنست که‪......‬گلشن‪.‬‬
‫‪123‬‬
‫همه احوالها خود بازگونست‬
‫اگر تو عاقلی بنگر که چونست‬
‫کسی کزباب لعن و طرد و َمقت است‬
‫پدر نیکو بُد اکنون شیخ وقت است‬
‫خضر می گشت آن فرزند طالح‬
‫که او را بُد پدر با جد صالح‬
‫کنون تا شیخ خود کردی تو ای خر‬
‫خری را کز خری هَست از تو خرتر‬
‫چو او ال یعرف ال ِهرست من ال ِبر‬
‫چه گونه پاک گردانَد ترا ِسر‬
‫ب خود پور‬
‫وگر دارد نشان با ِ‬
‫چگویم چون بود نور علی نور‬
‫پسر کو نیک رای و نیک بختست‬
‫چو میوه زبدۀ ِسر درختست‬
‫ولیکن شیخ دین کَی گردد آن کو‬
‫نداند نیک از بد بَد زنیکو‬
‫مریدی علم دین آموختن بود‬
‫چراغ دل ز نور افروختن بود‬
‫کسی ز ُمرده علم آموخت هرگز‬
‫ز خاکستر چراغ افروخت هرگز‬
‫مراد از مردگی‪ُ ،‬مردگئ جهل است و َبدن‪ ،‬قبر؛ " َو َما أَنتَ بِ ُمس ِْمعٍ َّمن ِفي ْالقُب ِ‬
‫ُور"‪" ، 1484‬أ َ ْم َواتٌ َ‬
‫غی ُْر‬
‫واردست‬ ‫‪1487‬‬
‫ث شریف‬ ‫أَحْ یَاءٍ "‪" ،1485‬أ َ َو َمن َكانَ َم ْیتًا فَأَحْ یَ ْینَاهُ"‪ 1486‬و غیر ذلک من اآلیات‪ .‬امآ انکه در حدی ِ‬
‫که‪" ،‬إذا تحیرتم فی األمور فاَستعینوا من اهل القبور‪ 1488".‬مراد شهیدان کوی عشق اند که به تیغِ "موتوا‬
‫‪ 1484‬سورۀ فاطر ‪.22\35‬‬

‫‪ 1485‬سورۀ نحل ‪.21\16‬‬
‫‪ 1486‬سورۀ انعام ‪.122\6‬‬
‫‪ 1487‬ق‪ - :‬شریف‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫قبل اَن تموتوا"‪ 1489‬و به تیربالی "ومن قتلتهُ فانا دیته" ُکشته شده باشد‪ .‬و مراد از خاکستر‪ ،‬کدورت و‬
‫تابش‪ 1490‬عشق درو‪ 1491‬منطفی شده باشد‪.‬‬ ‫تش شوق و ِ‬ ‫ت نفس بود که آ ِ‬‫ظلم ِ‬
‫‪1492‬‬
‫مرا در دل همی آید کزین کار‬
‫ببندم در میان خویش زنار‬
‫نه زان َمعنی که من شهرت ندارم‬
‫که دارم لیکن از وی عار دارم‬
‫شریکم چون خسیس آمد در این کار‬
‫‪1493‬‬
‫خمول از شهرتم اَولی به بسیار‬
‫دگر باره رسید الهامم از حق‬
‫که بر حکمت َمدِه‪ 1494‬اَز اَبلهی َدق‬
‫اگر کناس نبود در ممالک‬
‫همه خلق او فتد اندر مهالک‬
‫بود جنسیت اخر علت ضم‬
‫چنین آمد جهان وهللا اعلم‬
‫ولیک از صحبت نا اهل بَرخیز‬
‫[‪186‬آ] عبادت خواهی از عادت به پرهز‬
‫نگردد جمع با عادت عبادت‬
‫عبادت میکنی بگذر ز عادت‬
‫زترسایی غرض تجرید دیدم‬
‫خالص از ربقۀ تقلید دیدم‬
‫جناب قدس وحدت َدیر جانست‬
‫که سیمرغ بقا را آشیانست‬
‫ز روح هللا پیدا گشت این کار‬

‫‪ 1490‬ق‪ - :‬تابش‪.‬‬
‫‪ 1491‬ق‪ + :‬منحمد و‪.‬‬
‫‪ 1492‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1493‬ق‪ - :‬خمول از شهرتم اولی به بسیار‪.‬‬
‫‪ 1494‬ق‪ :‬مگیر‪.‬‬
‫‪125‬‬
‫که از روح القدس آمد بدیدار‬
‫ب اقتضا ِء‬ ‫س ِ‬‫ت موسی علیه السالم بر َح َ‬ ‫احکام تشبیهات و‪ 1495‬تقییدات و عادات در عه ِد‪ 1496‬حضر ِ‬ ‫ِ‬ ‫بدانکه‬
‫‪1497‬‬
‫ت عیسی علیه السالم رسید و طباع‬ ‫بزمان حضر ِ‬ ‫ِ‬ ‫غالب بود و همچنین متزاید می شد تا آنکه‬ ‫زمان‬
‫‪1500‬‬ ‫‪1499‬‬ ‫‪1498‬‬
‫شده بودند که از‬ ‫ص َو ِر محسوسات چنان معتاد‬ ‫و ُ‬ ‫باحکام تشبیهات‬ ‫ِ‬ ‫آن زمان‬ ‫مردم‬‫ِ‬ ‫و عق ِل‬
‫عالم وح َدت و تنزیهات‪ .‬هر چه بایشان تقریر میگیرند در َحی ِز سماع و قبول وصول نمی‬ ‫مجردات و از ِ‬
‫ٰ‬ ‫َّ‬
‫سى اجْ َعل لنَا ِإلَ ًها‬ ‫َّ‬
‫صن ٍَام ل ُه ْم قَالُوا َیا ُمو َ‬ ‫َ‬
‫علَ ٰى أ ْ‬
‫علَ ٰى قَ ْو ٍم َی ْع ُكفُونَ َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬
‫یافت‪َ " ،‬و َج َاو ْزنَا بِبَنِي ِإس َْرائِی َل ال َبحْ َر فَأت َْوا َ‬
‫قدس آن اقتضا کرد که‬ ‫عالم ِ‬‫قهرمان وحدت و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ت‬
‫غیر ِ‬ ‫‪1502‬‬
‫َك َما لَ ُه ْم آ ِل َهةٌ قَا َل إِنَّ ُك ْم قَ ْو ٌم تَجْ َهلُونَ "‪ 1501.‬پس‬
‫بعالم وحدت و قدس مناسبت‪ 1503‬تام‪ 1504‬حاصل‬ ‫ِ‬ ‫شخص فاضل که او را در تجرد و تقدس‬ ‫ِ‬ ‫فر ِد کامل و‬
‫‪1506‬‬ ‫‪1505‬‬
‫عالم کثرت و محسوس ظاهر شود تا‬ ‫ِ‬ ‫مناسبتی داشته باشد و در‬ ‫بعالم کثرت و ِحس هم‬ ‫ِ‬ ‫باشد و‬
‫‪1508‬‬ ‫‪1507‬‬
‫منصرف‬ ‫احکام تشبیهات‬‫ِ‬ ‫صور محسوسات و‬ ‫ِ‬ ‫ترس آن از‬ ‫ایشان را که بعکس و ِ‬ ‫نفوس‬
‫ِ‬ ‫عقول و‬
‫ظاهرا‬
‫ً‬ ‫اعیان جنی و انسی‬ ‫ِ‬ ‫ت تقدیسی در‬ ‫ت تنزیهی و نعو ِ‬ ‫ب مجردات و صفا ِ‬ ‫بعالم وحدت و مرات ِ‬ ‫ِ‬ ‫سازد و‬
‫چون فنا فی‬ ‫‪1509‬‬
‫ت سامیه‪.‬‬ ‫ت عالیه و مقاما ِ‬ ‫و باطنًا استیناس َدهَد و خالیق را بتجرد رغبت باشد و بحاال ِ‬
‫بازاء آنها معالم و اَعالم‬ ‫ِ‬ ‫هللا و بقا باهلل که مسمی بسیمرغ میشود و بصبغة هللا دعوت نماید و در ظاهر‬
‫اقتضاء‬
‫ِ‬ ‫غیر ذلک وضع نماید تا ازان تقلیدات پاک شوند و چون‬ ‫وضع کند چون َدیر و زنار و ناقوس و ِ‬
‫حکم او غالب بود بر وجهی که‬ ‫ِ‬ ‫عالم قدس که آن مرتبۀ فاعلیت است بنابر کما ِل اختفا و استتار‬ ‫ظهور ِ‬ ‫ِ‬
‫در انسی‬ ‫مظهر حسی که آن پدر بود‪ ،‬مستغنی آید و لهذا این مظهر را در نشأۀ ِحسی به پ ِ‬ ‫ِ‬ ‫در ظهور از‬
‫اسم ظاهر و‬ ‫عالم قدس و ِحس اعنی مرتبۀ فاعله و قابله و ِ‬ ‫ِ‬ ‫ظهور‬
‫ِ‬ ‫اقتضاء‬
‫ِ‬ ‫زمان آدم‬
‫ِ‬ ‫نیا َمد‪ .‬چنانچه در‬
‫‪1510‬‬
‫بپدر شد و نه بمادر‪.‬‬ ‫باطن غالب بود‪ .‬او را در ظهور حاجت نه‬
‫‪1511‬‬
‫هم از هللا در پیش تو جانست‬
‫‪1512‬‬
‫تندر وی نشانست‬
‫که از قدوس ِ‬
‫اگر یابی خالص از نفس ناسوت‬
‫در آیی در جناب قدس الهوت‬
‫‪ 1495‬ق‪ :‬تقلیدات و شبهات و اعالم‪.‬‬

‫‪ 1496‬ق‪ - :‬عهد‪.‬‬
‫ب اقتضاءِ زمان‪.‬‬
‫‪ 1497‬ق‪ - :‬علیه السالم بر َح َس ِ‬
‫‪ 1498‬و ق‪ :‬مردم‪.‬‬
‫‪ 1499‬ق‪ :‬شبهات‪.‬‬
‫‪ 1500‬ق‪ :‬معود‪.‬‬
‫‪ 1501‬سورۀ اعراف ‪.138\7‬‬
‫‪ 1502‬ق‪ - :‬پس‪.‬‬
‫‪ 1503‬ق‪ :‬مناسبتی‪.‬‬
‫‪ 1504‬ق‪ + :‬و جنسیة عام‪.‬‬
‫‪ 1505‬ق‪ :‬نیز‪.‬‬
‫‪ 1506‬ق‪ :‬در‪.‬‬
‫‪ 1507‬ق‪ :‬نفوس و عقول‪.‬‬
‫‪ 1508‬ق‪ :‬شبهات‪.‬‬
‫‪ 1509‬ق‪ :‬سنیه‪.‬‬
‫‪ 1510‬ق‪ :‬نه حاجت‪.‬‬
‫‪ 1511‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫تندر وی نشانست‪ .‬صح در کنار‪.‬‬
‫‪ 1512‬س ‪ -‬هم از هللا در پیش تو جانست‪ ،‬که از قدوس ِ‬
‫‪126‬‬
‫هر آنکس کو مجرد چون ملک شد‬
‫چو روح هللا بر چارم فلک شد‬
‫ت تخصیص‬ ‫ناسوت‪ ،‬مبالغۀ ناس باشد چون الهوت که مبالغۀ ال هست‪ 1513‬و جبروت مبالغۀ جبر‪ .‬جه ِ‬
‫فلک آفتابست [‪186‬ب] چنانچه در فص ِل بهار که‬
‫بفلک چارم که ِ‬
‫ِ‬ ‫آنست که حیات‪ 1514‬و روح منسوبست‬
‫ت تربیت نطفه در رحم بآفتاب َرسد‪ ،‬روح به وی متعلق‬‫شمالی میشود و ظاهر میگردد و چون فرداری ِ‬
‫شکم مادر حرکت کند و آن در ما ِه چهارم بظهور می رسد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫شود و در‬
‫‪1515‬‬
‫بود محبوس طفل شیر خواره‬
‫بنزد مادر اندر گاه واره‬
‫چو گشت او بالغ و مرد سفر شد‬
‫اگر مرد است همراه پدر شد‬
‫عالم قدس برو المع‬
‫ب مرتبۀ فاعلیت و ِ‬ ‫انوار آفتا ِ‬
‫ِ‬ ‫ت قابلیت است‪ ،‬لوامعِ‬
‫فرزند تا در استکما ِل مراتب صف ِ‬
‫‪1517‬‬
‫و آن در‬ ‫نگردد‪ 1516.‬درین وقت او را طفل خوانند و چون مرتبۀ قابله که آن َحواست استکمال یابد‬
‫بحد‬
‫ت مرتبۀ قابلیت استکمال یابد و فرزند ِ‬ ‫پانزده سالکی تمام میشود که حواست‪ )15( 1518‬و چون تربی ِ‬
‫مناط تکلیف و حام ِل‬
‫ِ‬ ‫میان حق و باطل و‬
‫ِ‬ ‫قدس نوری که فارق بود‬‫عالم ِ‬
‫عالم وحدت و ِ‬ ‫بلوغ َرسد‪ 1519‬از ِ‬
‫ت احکام و قضایا و حدود و تعریف باشد برو فائض شود آنرا عق ِل متحد خوانند‪ .‬درین وقت‬ ‫بار امان ِ‬
‫ِ‬
‫عالم وحدت و قُدس‪ .‬اکنون اگر استکما ِل مرتبۀ قابله چو آینه نگرده باشد‬ ‫ِ‬ ‫‪1520‬‬
‫مکلف شود بسفر بسوی‬
‫بعالم علوی او را میسر نشود و همراهئ پدر نتواند کرد بر َوی اکر صد سال خوانی‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫سفر از مرتبۀ سفلی‬
‫‪1521‬‬
‫عناصر مر ترا چون ام سفلیست‬
‫تو فرزند و َپدر آبای علویست‬
‫از ان گفتست عیسی کاه اَسرآ‬
‫که آهنگ پدر دارم بَباال‬
‫سوی پدر شو‬
‫تو هم جان پدر ُ‬
‫پدر رفتند همراه‪ 1522‬پَ َدر َرو‬
‫‪ 1513‬ق‪ :‬الء است‪.‬‬

‫‪ 1514‬ق‪ :‬حیوة‪.‬‬
‫‪ 1515‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1516‬ق‪ + :‬ودر ساطع نشود‪.‬‬
‫‪ 1517‬ق‪ :‬ماند‪.‬‬
‫‪ 1518‬ق‪ + :‬ح و ا ‪.168‬‬
‫‪ 1519‬ق‪ :‬برسد‪.‬‬
‫‪ 1520‬ق‪ :‬بسوی بسفر‪.‬‬
‫‪ 1521‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1522‬ق‪ :‬همراهان‪.‬‬
‫‪127‬‬
‫اگر خواهی که گردی مرغ پرواز‬
‫جهان جیفه پیش کر کَس انداز‬
‫به دونان دِه َمرین دنیای غدار‬
‫که جز سگ را نشاید داد مردار‬
‫نسب چبود مناسب را طلب کن‬
‫ترک نسب کن‬
‫ِ‬ ‫بحق ُرو َآور و‬
‫هر آن نسبت که پیدا شد ز شهوت‬
‫ندارد حاصلی جز کبر و نخوت‬
‫َب َبحر نیستی هر کو فرو شد‬
‫فال انساب نقد حال او شد‬
‫س َّو ْیتُهُ َونَفَ ْختُ‬
‫ت حقیقئ تو هم در ظاهر هم در باطن بحق درست میشود‪ .‬چنانچه فرمود‪" ،‬فَإ ِ َذا َ‬ ‫یعنی نسب ِ‬
‫ق این نسبت ُمبتنی و موقوفست بر آنکه از ما َد ِر طباع‬ ‫و تحقی ِ‬
‫‪1523‬‬
‫اجدِینَ "‪.‬‬ ‫س ِ‬ ‫وحي فَقَعُوا لَهُ َ‬ ‫فِی ِه ِمن ُّر ِ‬
‫ت اسمائی‬ ‫ت سمائی و جبرو ِ‬ ‫بآبآء علوی که آن ملکو ِ‬
‫مادر رضاع تولد یافتی متولد گردی و رو ِ‬ ‫چنانچه از ِ‬
‫‪1524‬‬
‫منشاء‬
‫ِ‬ ‫بود آری‪" ،‬لن یل َج ملکوت السموات من لم یلد مرتین" نسبتی که از شهوت ناشی میشود‬
‫الزم دو نوع شهوتست‪ ،‬او را ترک سازی بهمگی خود روی‬ ‫ِ‬ ‫کبر‪ 1525‬و نخوت است‪ 1526‬و خودبینی که‬
‫باطن خود را بآو قائم بلکه ظاهر و باطن همه‪ 1527‬او دانی و بینی‪ 1528‬و خصوصیتی‬ ‫ِ‬ ‫بأو آوری و ظاهر و‬
‫هستئ خود را در هستئ حق و بح ِر وجو ِد مطلق محو گردانی [‪187‬آ] بوجو ِد او موجود گردی‪ .‬درین‬
‫ت تو از همه موجودات منقطع‬ ‫سا َءلُونَ "‪ 1529‬نق ِد َحا ِل او میشود و نسب ِ‬
‫اب َب ْینَ ُه ْم یَ ْو َمئِ ٍذ َو َال یَت َ َ‬
‫س َ‬‫وقت "فَ َال أَن َ‬
‫گشته باو مرتفع گردد‪ .‬بلکه این نسبت هم منقلع گردد‪.‬‬
‫‪1530‬‬
‫نظم م‪:‬‬
‫چون بدانستی که ظل کیستی‬
‫فارغی گر مرده و گر زیستی‬
‫این بدان چون این بدانستی نخست‬
‫سوی آنحضرت نسب کردی درست‬
‫ُ‬
‫هر که َدر دریای وحدت گم نشد‬
‫‪ 1523‬سورۀ حجر ‪.29\15‬‬

‫‪ 1524‬ق‪ :‬و‪.‬‬
‫‪ 1525‬ق‪ + :‬و بزرگ منشی‪.‬‬
‫‪ 1526‬ق‪ - :‬است‪.‬‬
‫‪ 1527‬ق‪ - :‬همه‪.‬‬
‫‪ 1528‬س‪ - :‬و بینی | ق‪ :‬و بینی‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1529‬سورۀ مؤمنون ‪.101\23‬‬
‫‪ 1530‬ق‪ - :‬نظم م‪.‬‬
‫‪128‬‬
‫گر همه آدم بود مردم نشد‬
‫‪1531‬‬
‫اگر شهوت نبودی در میانه‬
‫نسبها جمله میگشتی فسانه‬
‫چو شهوت در میانه کارگر شد‬
‫یکی مادر شد آن دیگر پدر شد‬
‫نمیگویم که‪ 1532‬مادر‪ 1533‬یا پدر کیست‬
‫که با ایشان‪ 1534‬بحرمت‪ 1535‬بایدت زیست‬
‫نهاده ناقصی را نام خواهر‬
‫حسودی را لقب کرده برادر‬
‫عدوی خویش را فرزند خوانی‬
‫زخود بیگانه خویشاوند خوانی‬
‫مرا باری بگو تا خال و عم کیست‬
‫وزیشان‪ 1536‬حاصلی جز درد و غم چیست‬
‫رفیقانی که با تو در طریقند‬
‫پی هزل ای برادرهم رفیق اند‬
‫بَ ُکوی ِجدا گر‪ 1537‬یکدم نشینی‬
‫از ایشان من چگویم تا چه بینی‬
‫همه افسانه و افسون و بند است‬
‫بجان خواجه کینها ریش خند است‬
‫وارهان خود را چو َمردان‬
‫بمردی َ‬
‫و لیکن حق کس ضایع مگردان‬
‫ز شرع ار یک دقیقه ماند مهمل‬
‫‪ 1531‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1532‬ق‪ :‬یا‪.‬‬
‫‪ 1533‬ق‪ - :‬یا‪.‬‬
‫‪ 1534‬ق‪ :‬انسان‪.‬‬
‫‪ 1535‬ق‪ :‬بعزت‪.‬‬
‫‪ 1536‬ق‪ :‬کزایشان‪.‬‬
‫‪ 1537‬ق‪ :‬گر جدا‪.‬‬
‫‪129‬‬
‫شوی در هر دو کون از دین معطل‬
‫حقوق شرع را زینهار مگذار‬
‫ولیکن خویشتن را هم نِ َگهدار‬
‫زَ ر و زَ ن نیست اال مایۀ غم‬
‫عیسای مریم‬
‫ِ‬ ‫بجا بگذار چون‬
‫حنیفی شو زهر قید و مذاهب‬
‫درآ در دین حق مانن ِد راهِب‬
‫ترا تا در نظر اغیار و غیر است‬
‫اگر َدر مسجدی آن عین َدیر است‬
‫ت غیر‬
‫چو بر خیزد ز پیشت کسو ِ‬
‫ت َدیر‬
‫هر تو مسجد صور ِ‬
‫شود بَ ِ‬
‫نمی دانم بهر حالی که هستی‬
‫خالف نفس کافر کن که َرستی‬
‫بُت و ُزنار و ترسایی و ناقوس‬
‫اشارت شد همه با ترک ناموس‬
‫اگر خواهی که گردی بندۀ خاص‬
‫صدق و اخالص‬
‫مهیا شو برای ِ‬
‫َبرو خود را ز راه خویش بر گیر‬
‫سرگیر‬ ‫بَهر لَح َ‬
‫ظه ورا ایمان ِز َ‬
‫بباطن نفس ما چون هست کافر‬
‫مشو راضی بدین اسالم ظاهر‬
‫بَرو هر لحظه ایمان تازه گردان‬
‫مسلمان شو مسلمان شو مسلمان‬
‫بسایط‬
‫ِ‬ ‫میان‬
‫ِ‬ ‫نام پدر و مادر‪ 1540‬مشترکست‬
‫نام پدر و مادر‪ 1538‬را تخصیص بنوعی نمیکند‪ 1539.‬بر آن که ِ‬
‫ِ‬
‫‪1541‬‬
‫ظاهر آن‬
‫ِ‬ ‫مادر حسی چون َم‬
‫ِ‬ ‫معلوم کردی و پدر و‬ ‫سفلی‪ .‬چنانچه پیش ازین‬
‫ت ُ‬
‫اعیان مرکبا ِ‬
‫ِ‬ ‫علوی و‬
‫‪ 1538‬ق‪ - :‬پدر و مادر‪.‬‬

‫‪ 1539‬ق‪ :‬نمیکند‪.‬‬
‫‪ 1540‬ق‪ - :‬و مادر‪.‬‬
‫‪ 1541‬ق‪ - :‬پیش ازین‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫در حسی واجب شد‪ .‬بدانکه‪ 1543‬حق جل و عز‪ 1544‬حقیق ِ‬
‫ت‬ ‫ما َدر و َپ ِ‬
‫‪1542‬‬
‫اکرام‬
‫ِ‬ ‫جواهر عالیه اند احترام و‬ ‫ِ‬
‫‪1548‬‬ ‫‪1547 1546‬‬ ‫‪1545‬‬
‫ترا‬ ‫ت‬
‫ظلمانئ جسمانی‪ .‬و اص ِل طین ِ‬ ‫و‬ ‫نورانی ربانی‬ ‫وجو ِد ترا از دو جوهر آفرید؛‬
‫َ ‪1549‬‬
‫صفت که‬ ‫جمالی و جاللی تخمیر و تصویر نمود و ازین دو ِ‬ ‫ت‬
‫بصف ِ‬‫ت قدرت و ارادت و ِ‬ ‫بدو دس ِ‬
‫‪1552‬‬ ‫‪1551‬‬ ‫‪1550‬‬
‫ایمان‬ ‫نور‬
‫احکام ِ‬
‫ِ‬ ‫و ازین دو صفت ال یزال‬ ‫و جمال و جالل است‬ ‫[‪187‬ب] قدرت و اِرادت‬
‫‪1554‬‬
‫ت‬‫حکم صف ِ‬‫ِ‬ ‫و دل مجمعِ اجتماعِ این دو حکم متخالف‪ ،‬پس گاهی که‬ ‫ت‪ 1553‬کفر ظاهر شوند‬ ‫و ظلم ِ‬
‫ت جسم و نفس‪،‬‬ ‫نفس اماره قلب کند و ظلم ِ‬ ‫ب ِ‬ ‫ب وج ِه باقی بود غالب آید دِل را بجان ِ‬ ‫اتر آفتا ِ‬
‫س ِ‬ ‫جالل که َ‬
‫ت جمال غالب‬ ‫حکم صف ِ‬ ‫ِ‬ ‫سازد‪ .‬گاهی دیگر‬ ‫ت جمال ستر کند و او را کافر َ‬ ‫ب وحد ِ‬ ‫او را از مشاهدۀ آفتا ِ‬
‫مسلمان حقیقی گرداند‪ .‬قال صلی هللا علیه و سلم‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫عالم وحدت کَشد و او را‬ ‫ب روح و ِ‬ ‫آید و دل را بجان ِ‬
‫از آنکه‬ ‫‪1555‬‬
‫اسالم حقیقی عبارت است‬ ‫ِ‬ ‫ین ِمن اَصابع الرحمن یقلبه کیف یشآء‪ ".‬و‬ ‫بین اص َب َع ِ‬
‫ابن آدم ِ‬‫قلب ِ‬‫" ُ‬
‫‪1558‬‬ ‫‪1557‬‬ ‫‪1556‬‬
‫آورده و‬ ‫جان مؤمن که باو ایمان بالغیب‬ ‫و ِ‬ ‫جان گشته و دل‬ ‫جمیعِ ارکان و اعضا تابعِ دل و‬
‫ت‬ ‫مظاهر آثار و اَفعال و صفا ِ‬ ‫ِ‬ ‫او را بتقلید دانسته او را بعین الیقین در مرتبۀ سری و روحی و خفی در‬
‫‪1561‬‬
‫تکرار مسلمان‬ ‫ِ‬ ‫و‬ ‫ذاتیه مشاهده‪ 1559‬و ُمعاینه کند‪ 1560.‬چنانچه بکرات باین معنی اشارت شده بود‪.‬‬
‫میرسد و چون هَر دم آن تجلئ وج ِه باقی‬ ‫اشارتست باین سه مرتبه که در هر مرتبۀ نوعی اسالم بظهور َ‬
‫اسالم‬
‫ِ‬ ‫ایمان تازه مزید میگردد و‬ ‫ِ‬ ‫را ظهوری‪ 1562‬بحصول آید‪ 1563.‬هر آینه ترا در شهو ِد آن تجلئ جدید‬
‫نو پدید می آید‪.‬‬
‫‪1564‬‬
‫بسی ایمان بود کز کفر زاید‬
‫نه کفر است آن کزو ایمان فزاید‬
‫زیرا که مقدمۀ ایمان ایمانست‪ .‬چنانچه مقدمۀ واجب واجبست و دنیا که موقوف علیه آخرتست‪ .‬اگر‬
‫صرف آخرت سازد از آخرت باشد نه از دنیا‪ .‬اکنون اینجا مراد اَز ایمان‪ ،‬بقا باهلل‪ 1565‬و از کفر‪ ،‬فنا فی‬
‫‪ 1542‬ق‪ - :‬و اکرام‪.‬‬

‫‪ 1543‬ق‪ - :‬بدانکه‪.‬‬
‫‪ 1544‬ق‪ :‬عز و عال‪.‬‬
‫‪ 1545‬ق‪ + :‬یکی‪.‬‬
‫‪ 1546‬ق‪ :‬الهی‪.‬‬
‫‪ 1547‬ق‪ :‬دوم‪.‬‬
‫‪ 1548‬ق‪ + :‬و حلقه‪.‬‬
‫‪ 1549‬ق‪ :‬صفت‪.‬‬
‫‪ 1550‬ق‪ + :‬است‪.‬‬
‫‪ 1551‬ق‪ :‬اند‪.‬‬
‫‪ 1552‬ق‪ + :‬و ظلمت‪.‬‬
‫‪ 1553‬ق‪ - :‬ظلمت‪.‬‬
‫‪ 1554‬ق‪ :‬شود‪.‬‬
‫‪ 1555‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪ 1556‬ق‪ + :‬متابع‪.‬‬
‫‪ 1557‬ق‪ :‬دل‪.‬‬
‫‪ 1558‬ق‪ :‬بغیب‪.‬‬
‫‪ 1559‬ق‪ + :‬سازی‪.‬‬
‫‪ 1560‬ق‪ :‬بینی‪.‬‬
‫‪ 1561‬ق‪ :‬کرده اند‪.‬‬
‫‪ 1562‬ق‪ + :‬دیگر‪.‬‬
‫‪ 1563‬ق‪ :‬میرسد‪.‬‬
‫‪ 1564‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1565‬ق‪ + :‬بود‪.‬‬
‫‪131‬‬
‫ت‪ 1567‬کلیت باشد‪ 1568‬و از ایمان‪ ،‬حق الیقین و بر ِد الیقین‪ .‬یا‬ ‫هللا بود‪ 1566.‬یا آنکه مراد از کفر‪ ،‬مظهری ِ‬
‫ب نفس و‬ ‫ت قلبیه‪ .‬گاهی بجان ِ‬ ‫ت الهیه و تقلبا ِ‬ ‫آنکه مراد از کفر‪ ،‬شک و ریبی بود که بر مقتضای شؤنا ِ‬
‫بمقام استغفار آرد‪ .‬قال علیه السالم‬ ‫ِ‬ ‫عالم‪ 1569‬قدس متقلب گردد و او را‬ ‫عالم ِحس میل کند گاهی دیگر ب ِ‬ ‫ِ‬
‫‪1573‬‬ ‫ً ‪1572 1571‬‬ ‫‪1570‬‬
‫از کفر‪،‬‬ ‫مراد آنکه‬ ‫یا‬ ‫سب ِعین مرة‪".‬‬ ‫یوم َ‬ ‫لیغان علی قلبی وانی ألستغفر هللا فی کل ٍ‬ ‫"وأنه‬
‫کلمۀ آل اله باشد و از ایمان‪ ،‬اال هللا بود‪ .‬پس هر کفر که موقوف علیه ایمان باشد کفر نباشد‪ .‬گاهی دیگر‬
‫از کفر ایمان می زاید گفر نیز از ایمان می زاید‪ .‬چنانچه زهاد و عباد و مشایخ َرسمی‪ 1574‬و کسانی‬
‫ت شیطانیه‬ ‫ت الهیه و تسویال ِ‬ ‫ت نفسیه و تجلیا ِ‬ ‫باطوار قلبیه و صفا ِ‬ ‫ِ‬ ‫پیر کام ِل مکمل که عارف بود‬ ‫که بی ِ‬
‫‪1576‬‬ ‫‪1575‬‬
‫بنابر‬
‫عرض کند و این طایفه ِ‬ ‫ت حق‬ ‫بصور ِ‬ ‫واقع شود بسیار باشد که شیطان باطل را برین طائفه‬
‫اسرار حقیقت ندارند‪ ،‬این صورترا بحقیت قبول نمایند‬ ‫ِ‬ ‫ت‬‫ترازوی معرف ِ‬ ‫ِ‬ ‫معیار طریقت و‬ ‫ِ‬ ‫آن که قانون و‬
‫‪1578‬‬ ‫‪1577‬‬
‫اکثر‬‫ب تحقیق و عرفان را انکار کنند و شریعت را خوار دارند‪ .‬و ِ‬ ‫و اربا ِ‬ ‫کنند‬ ‫[‪188‬آ] و اعتقاد‬
‫َ‬
‫َيءٍ ۚ أ َال إِنَّ ُه ْم ُه ُم‬ ‫َ‬
‫عل ٰى ش ْ‬ ‫َ‬
‫سبُونَ أنَّ ُه ْم َ‬ ‫اعمال و افعا ِل این طائفه َمبنی بر ریا و سمعه و ناموس باشد‪َ " ،‬ویَحْ َ‬
‫ان ُه ُم‬ ‫ط ِ‬ ‫ش ْی َ‬
‫ب ال َّ‬ ‫ان ۚ أ َ َال إِ َّن ِح ْز َ‬‫ط ِ‬ ‫ش ْی َ‬
‫ب ال َّ‬‫َّللاِ ۚ أُو ٰلَئِكَ ِح ْز ُ‬
‫سا ُه ْم ِذ ْك َر َّ‬ ‫ان فَأَن َ‬
‫ط ُ‬‫ش ْی َ‬
‫علَ ْی ِه ُم ال َّ‬ ‫ْال َكا ِذبُونَ ا ْستَحْ َو َذ َ‬
‫‪1579‬‬
‫ْالخَا ِس ُرونَ "‪.‬‬
‫‪1580‬‬
‫ریا و سمعه و ناموس بگذار‬
‫بیفکن خرقه و بر بند زنار‬
‫چو پیر ما شو اندر کفر فردی‬
‫اگر مردی بده دل را َبمردی‬
‫مجرد شو ز هر اقرار و انکار‬
‫بترسازاده دل را بیکبار‬
‫‪1581‬‬
‫نوعِ‬ ‫ب عالم و مفردان و صعالیک‬‫اعیان مرات ِ‬
‫ِ‬ ‫ت ذاتیه را گویند که‬
‫بر مرتبۀ اجمال و اطالق و وحد ِ‬
‫‪1583‬‬ ‫‪1582‬‬
‫اشارتست بآن قسم که از ایمان‬ ‫ت ثالث‬
‫مفرد میگردند و بی ِ‬ ‫کوی َوی تجرید می یابند و‬
‫ِ‬ ‫آدم در‬
‫‪ 1566‬ق‪ - :‬بود‪.‬‬
‫‪ 1567‬ق‪ + :‬و‪.‬‬
‫‪ 1568‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪ 1569‬ق‪ :‬بجانب عالم‪.‬‬
‫‪ 1570‬ق‪ :‬انی‪.‬‬
‫‪ 1571‬ابو داود‪ ،‬ابواب فضائل القرآن‪ ،369 ،‬احمد بن حنبل‪ ،‬ج‪ ،8 .‬ص‪( ،391 .‬رقم‪( )17848 :‬رقم‪ ،)1515 :‬مسلم‪ ،‬کتاب الذکر والدعا والتوبة‬
‫واْلستغفار‪( ،12 ،‬رقم‪.)41 :‬‬
‫‪ 1572‬ق‪ + :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 1573‬ق‪ - :‬انکه‪.‬‬
‫‪ 1574‬ق‪ :‬رسمی را‪.‬‬
‫‪ 1575‬ق‪ - :‬برین طایفه‪.‬‬
‫‪ 1576‬ق‪ + :‬برین طایفه‪.‬‬
‫‪ 1577‬ق‪ + :‬و تحقیة او‪.‬‬
‫‪ 1578‬ق‪ :‬بکنند‪.‬‬
‫‪ 1579‬سورۀ مجادله ‪.19-18\58‬‬
‫‪ 1580‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1581‬ق‪ :‬صعلوکان‪.‬‬
‫‪ 1582‬ق‪ + :‬مجرد و‪.‬‬
‫‪ 1583‬ق‪ - :‬و بیت ثالث‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫ب این قسم و امر میکند باعراض و ترک ازین طایفه‪ .‬و اگر تو ازین طایفه‬ ‫کفر می زاید و رد اصحا ِ‬
‫خرقه یا وصلۀ پوشیده و دل را بجامۀ اعتقاد باین طایفه پوشاینده او را از دل بِیَنداز و دل را از خرقۀ‬
‫ب مردی شو و در‬ ‫سالوس و وصلۀ شیخ جابلوس و کسوۀ عقیدۀ اه ِل ناموس مجرد و برهنه ساز و طال ِ‬
‫کمر خدمت را مردانه در میان بند و از هر اقرار و انکار‪ ،‬پاک و مجرد شو‪ .‬اشارت به‬ ‫زنار ِ‬
‫خدم ِ‬
‫‪1584‬‬
‫بیان بت و ترسایی مطلق و عام فرمود‪ .‬اکنون غرض‬ ‫چون ِ‬ ‫بُت و ترسابَچه‪ .‬بدانکه شیخ قدس سره‬
‫ت مضاف و ترسائ مضاف را بیان فرماید‪.‬‬ ‫اینجا آنست که ب ِ‬
‫‪1585‬‬
‫بت و ترسابچه نوریست باهر‬
‫که از روی بُتان دارد َمظاهر‬
‫ت‪ 1590‬کیفیت که‬ ‫ب حقیقی‪ 1589.‬بهر صور ِ‬ ‫پیش ازین‪ 1586‬دانستی‪ 1587‬که بت عبارتست از‪ 1588‬مطلو ِ‬
‫ت بحت‬ ‫ظاهر شود و ترسایی عبارت است‪ 1591‬از تجرد و تفرد و‪ 1592‬شک نیست که معنئ تجرد در ذا ِ‬
‫ت محمدی و وجو ِد مطلق‪ .‬بنابرین‬ ‫و مطلق وجود اتم بود‪ .‬ازآن که در تجلئ ذاتی که عبارتست از حقیق ِ‬
‫ت ذاتیه‬
‫ت محمدی و در َوحد ِ‬ ‫باید که معنئ ترسایی که تقدس و تنزه است درو اتم باشد ازآنکه در حقیق ِ‬
‫ت‬
‫ت اضافی و تعینا ِ‬ ‫ت محمدی و اَز روی بتان وجودا ِ‬‫ب هویت‪ 1593‬خواهد بود و از ترسابچه حقیق ِ‬
‫ترسا غی ِ‬
‫علوی و سفلی خواه مکدر بود خواه صافی‪.‬‬
‫‪1594‬‬
‫کند با جمله دِل َها هم وثاقی‬
‫گهی گردد مغنی گاه ساقی‬
‫زهی مطرب که‪ 1595‬با یک نغمه خوش‬
‫زند بَر ِخ َر َم ِن صد زاهد آتش‬
‫اعیان‬
‫ِ‬ ‫موطن‬
‫ِ‬ ‫اعیان شهادت و عینیه در‬
‫ِ‬ ‫لطایف قلبیه و‬
‫ِ‬ ‫وثاق‪ ،‬تعین را نامند‪ .‬اشارتست بآن که جمیعِ‬
‫انوار تجلئ الهی و در همه ساری و جاریست‪188[ .‬ب]‬ ‫ِ‬ ‫صور علمیه متعین اند بتعی ِن اول و‬
‫ِ‬ ‫ثابته و‬
‫‪1596‬‬
‫سعنی قلب عبدی المؤمن‪ ".‬یا‬
‫سعنی ارضی و ال سمائی و لکن یَ َ‬ ‫"ال یَ َ‬ ‫ث قدسی که‬
‫بمضمون این حدی ِ‬
‫ِ‬
‫‪ 1584‬ق‪ - :‬قدس سره‪.‬‬

‫‪ 1585‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1586‬ق‪ :‬از پیش‪.‬‬
‫‪ 1587‬ق‪ :‬معلوم شد‪.‬‬
‫‪ 1588‬ق‪ + :‬مقصود حقیقی و‪.‬‬
‫‪ 1589‬ق‪ :‬اصلی‪.‬‬
‫‪ 1590‬ق‪ + :‬و‪.‬‬
‫‪ 1591‬ق‪ :‬بود‪.‬‬
‫‪ 1592‬ق‪ + :‬هیچ‪.‬‬
‫‪ 1593‬ق‪ + :‬و ذات حق‪.‬‬
‫‪ 1594‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1595‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪ 1596‬ق‪ - :‬که‪.‬‬
‫‪133‬‬
‫مقام "الستُ بربکم"‪ 1600‬بظهور رسیده است‪ .‬ساقی‬ ‫ت‪1598‬ازلی را نامند‪ 1599‬در ِ‬ ‫بقا باهلل ُمغَنی‪ 1597‬هدای ِ‬
‫تمام اعیان را بَ َمی وجو ِد اضافی مست و بیخود ساخته است‪ .‬مطرب‪ ،‬هادی و‬ ‫رب االَرباب را نامند که ِ‬
‫‪1601‬‬
‫اسرار الهیه را نامند که در گوشهای جان خوانده‬
‫ِ‬ ‫داعی الی هللا را گویند‪ .‬نغمه‪ ،‬معانئ غیبیه و‬
‫‪1602‬‬
‫ظهور‬
‫ِ‬ ‫را نامند که‬ ‫ت ذاتیه و جذبۀ حق‬
‫ت بَدنی را خوانند‪ .‬آتش‪ ،‬محب ِ‬
‫است‪ِ .‬خر َمن‪ ،‬طاعات و عبادا ِ‬
‫‪1604‬‬
‫تأثیر اوست‪.‬‬
‫ِ‬ ‫معانئ‪ 1603‬غیبیه‬
‫‪1605‬‬
‫زهی ساقی که او از یک پیاله‬
‫کند بیخود دو صد هفتاد ساله‬
‫ت شبانه‬
‫َر َود در خانقه َمس ِ‬
‫کند افسوس صوفی را فسانه‬
‫و گر در مسجد آید در سحرگاه‬
‫بنگذارد درو یک مرد آگاه‬
‫َر َود در مدرسه چون مست مستور‬
‫فقیه از وی شود بیچاره مخمور‬
‫پیاله‪ ،‬عشقی را گویند که از نفس منبعث شده باشد‪ .‬خانقه‪ ،‬مرتبۀ سری را دانند‪ 1606.‬افسوس‪ ،‬تأسف را‬
‫طور دل را گویند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫گویند بر َما فَاتَ ‪ .‬افسانه‪ ،‬مالحظۀ اعما ِل گشذته را خوانند‪ .‬مسجد‪ ،‬مرتبۀ قلبیه و‬
‫مدرسه‪ ،‬مرتبۀ نفس و صدر‪ 1607‬را دانند و الباقی ظاهر‪.‬‬
‫‪1608‬‬
‫زعشقش زاهدان بیچاره گشته‬
‫زخان و مان خود آواره گشته‬
‫یکی مؤمن یکی کافر هم او کرد‬
‫همه عالم پر از شور و شر او کرد‬
‫خرابات از لبش معمور گشته‬
‫‪ 1597‬ق‪ :‬بغیة‪.‬‬
‫‪ 1598‬ق‪ + :‬و داللت‪.‬‬
‫‪ 1599‬ق‪ + :‬که‪.‬‬
‫‪ 1600‬سورۀ اعراف ‪.172\7‬‬
‫‪ 1601‬ق‪ + :‬مبانی‪.‬‬
‫‪ 1602‬ق‪ - :‬و جذبۀ حق‪.‬‬
‫‪ 1603‬ق‪ :‬معانی ظهور‪.‬‬
‫‪ 1604‬س‪ :‬غیبیه را | ق‪ :‬غیبیه‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1605‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1606‬ق‪ :‬داند‪.‬‬
‫‪ 1607‬س‪ :‬صد | ق‪ :‬صدر‪ .‬آنکه ترجیح دادیم درست است‪.‬‬
‫‪ 1608‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪134‬‬
‫مساجد از رخش پر نور گشته‬
‫کار من از وی شد میسر‬
‫همه ِ‬
‫بدو دیدم خالص از نفس کافر‬
‫دلم از دانش خود صد حجب داشت‬
‫ز عجب و نخوت و تلبیس و پنداشت‬
‫در آمد اَز درم آن همه سحرگاه‬
‫مرا از خواب غفلت کرد آگاه‬
‫ز رویش خلوت جان گشته روشن‬
‫بدو دیدم که تا خود کیستم من‬
‫یعنی حق را بحق دیدم در حالتی که خود را از خود طلب کردم و خواستم که خود را به بینم و بدانم؛‬
‫"عرفتُ ربی بربی رایت ربی بنور ربی‪".‬‬
‫‪1609‬‬
‫چو کردم در رخ خوبش نگاهی‬
‫بر آمد از میان جانم آهی‬
‫مرا گفتا که ای شیاد سالوس‬
‫بسر شد عمر اندر نام و ناموس‬
‫به بین تا علم و زهد و کبر و پنداشت‬
‫ترا ای نارسیده از که واداشت‬
‫نظر کردن به رویم نیم ساعت‬
‫همی اَرزد هزاران سالَه طاعت‬
‫زیرا که غرض از علم و زهد و ریاضت و طاعت و عبادت و سایر اعمال‪ ،‬شهو ِد جما ِل وحدت‪ 1610‬و‬
‫ت اوست و این شهود را عشق و جذبه می باید‪ 1611‬بی جذبه حاصل نشود‪ .‬قال‬ ‫ت اسما و صفا ِ‬ ‫معرف ِ‬
‫بترک‬
‫ِ‬ ‫ٌ‬
‫صلی هللا علیه و سلم؛ "جذبة من جذبات الرحمان توازی عمل الثقلین‪ ".‬زیرا که شهو ِد وحدت‬
‫‪1612‬‬
‫هستی و نه بیخودی و نیستی دست َدهَد‪ .‬پس جذبه است که خود را از خودی رهاند‪.‬‬
‫‪1613‬‬
‫‪ 1609‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1610‬س‪ - :‬وحدت‪.‬‬
‫‪ 1611‬ق‪ - :‬را عشق و جذبه می باید‪.‬‬
‫‪ 1612‬ق‪ - :‬زیرا که شهود وحدت‪......‬خود را از خودی دهاند‪.‬‬
‫‪ 1613‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪135‬‬
‫[‪189‬آ] علی الجمله رخِ آن عالم آرای‬
‫مرا بَامن نمود آندم سراپای‬
‫روی جانم از خجالت‬
‫ِ‬ ‫ِسیَه شد‬
‫ز فوت عمر و ایام‪ 1614‬بطالت‬
‫چو دید آن ماه کز روی چو خورشید‬
‫بُریدم من هم از جان خود امید‬
‫یکی پیمانه پر کرد و بمن داد‬
‫ب َوی آتش بر‪ 1615‬من افتاد‬
‫که از تا ِ‬
‫کنون گفت از می بی رنگ و بی بوی‬
‫نقوش تختۀ هستی فرو شوی‬
‫ور‬
‫ص ِ‬‫ور خفی رخ نماید و آینۀ دل را از ُ‬
‫ط ِ‬‫ت صفاتی را نامند که در َ‬
‫َم ِی بی رنگ و بی بوی‪ ،‬تجلیا ِ‬
‫ت وهمی خواه عینی باشد خواه علمی پاک سازد‪.‬‬
‫کثرا ِ‬
‫‪1616‬‬
‫چو آشامیدم ان پیمانه‪ 1617‬را پاک‬
‫س ِر خاک‬
‫در افتادم ز مستی بر َ‬
‫کنون نه نیستم در خود نه هستم‬
‫نه هوشیارم‪ 1618‬نه مخمورم‪ 1619‬نه مستم‬
‫سر خوش‬
‫گهی چون چشم او دارم َ‬
‫َگهی چون زلف او باشم مشوش‬
‫گهی از خوی خود در گلخنم من‬
‫گهی از روی او در گلشنم من‬
‫از ان گلشن گرفتم شمۀ باز‬
‫نهادم نام این را گلشن راز‬
‫َدر او اَز را ِز دل گلها شگفته‬
‫‪ 1614‬ق‪ :‬ایام‪.‬‬
‫‪ 1615‬ق‪ :‬در‪.‬‬
‫‪ 1616‬ق‪ - :‬گلشن‪.‬‬
‫‪ 1617‬ق‪ :‬می خانه‪.‬‬
‫‪ 1618‬ق‪ :‬هشیار‪.‬‬
‫‪ 1619‬ق‪ :‬مخمور‪.‬‬
‫‪136‬‬
‫که تا اکنون کسی دیگر نگفته‬
‫زبان سوسن او جمله گویاست‬
‫‪1620‬‬
‫نرگس او جمله بیناست‬
‫ِ‬ ‫عیون‬
‫ِ‬
‫تأمل کن بچشم دِل یکایک‬
‫که تا بر خیزد از پیش تو این شک‬
‫‪1623‬‬
‫ببین‪ 1621‬منقول و معقول‪ 1622‬و حقایق‬
‫مصفا کرده در علم دقایق‬
‫بچشم ُمنکری منگر َدر او‪ 1624‬خوار‬
‫‪1625‬‬
‫که گلها گردد اندر چشم تو خار‬
‫نشان ناشناسی ناسپاسیست‬
‫شناسایئ حق در حق شناشیست‬
‫غرض زین جمله آنکه تا کند یاد‬
‫عزیزی کز کرم رحمت بر و باد‬
‫بنام خویش کردم ختم و پایان‬
‫الهی عاقبت "محمود" گردان‬
‫‪1626‬‬
‫تم‬
‫‪ 1620‬ق‪ :‬بویاست‪.‬‬
‫‪ 1621‬ق‪ - :‬ببین‪.‬‬
‫‪ 1622‬ق‪ :‬بمعقول و بمنقول‪.‬‬
‫‪ 1623‬ق‪ :‬حقایق‪.‬‬
‫‪ 1624‬ق‪ :‬درو‪.‬‬
‫‪ 1625‬ق‪ :‬چار‪.‬‬
‫‪ 1626‬ق‪ :‬امین اله العالمین‪.‬‬
‫‪137‬‬
Konya nüshası
Süleymaniye Nüshası

Müntehab-I Şerh-I Gülşen-I Râz

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Müntehab-I Şerh-I Gülşen-I Râz

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI

TASAVVUF BİLİM DALI

HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ VE “MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ”

Yüksek Lisans Tezi

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI

TASAVVUF BİLİM DALI

HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ VE “MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ”

Yüksek Lisans Tezi

Danışman: PROF. DR. NECDET TOSUN

İsim ve Soyisim : İpek ŞENGÜL

Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri

Tez Danışmanı : Prof. Dr. Necdet TOSUN

Tez Türü ve Tarihi : Yüksek Lisans, 2018

Anahtar Kelimeler : Şebüsterî, Gülşen-i Râz, Hüsâmeddin Bidlîsî,

Name and Surname : İpek ŞENGÜL

Field : Basic Islamic Sciences

Supervisor : Prof. Dr. Necdet TOSUN

Degree Awarded and Date : Master, 2018

Keywords : Shabestari, Gulshan i Raz, Hüsameddin Bidlisi,

Tasavvufî miras dünyasında tasavvuf meselelerini ihtiva eden, bu meseleleri

ÖNSÖZ ........................................................................................................... İİİ

KISALTMALAR .......................................................................................... Xİİ

BİRİNCİ BÖLÜM ............................................................................................ 3

ŞEBÜSTERÎ, GÜLŞEN-İ RÂZ VE ŞERHLERİ ........................................... 3

A. GÜLŞEN-İ RÂZ’IN MÜELLİFİ MAHMÛD ŞEBÜSTERÎ ...................................... 3

B. GÜLŞEN-İ RÂZ ŞERHLERİ..................................................................................... 16

HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ......................... 19

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM ......................................................................................... 31

HÜSÂMEDDİN BİDLÎSÎ’NİN ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’I VE

A. ESERLERİN ŞEKİL YÖNÜNDEN TANITILMASI .............................................. 31

B. ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ VE MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ

C. MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’IN MUHTEVÂSI ................................. 35

SONUÇ .......................................................................................................... 145

KAYNAKÇA ................................................................................................. 148

EK-1 ............................................................................................................... 163

MÜNTEHAB-I ŞERH-İ GÜLŞEN-İ RÂZ’IN FARSÇA METNİ .............. 163

TAHKÎKTE İZLENEN USÛL HAKKINDA ............................................ 164

YEK : Yazma Eserler Kütüphanesi

y.y. : yer yok

SBE : Sosya Bilimler Enstitüsü

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

Hş. : hicrî şemsî

t.y. : tarih yok

a. mlf. : aynı müellif

a.g.e. : adı geçen eser

Çalışma üç bölüm ve bir ekten müteşekkildir. Birinci bölümde Gülşen-i Râz‟ın

ŞEBÜSTERÎ, GÜLŞEN-İ RÂZ VE ŞERHLERİ

A. GÜLŞEN-İ RÂZ’IN MÜELLİFİ MAHMÛD ŞEBÜSTERÎ

Mahmud Şebüsterî‟nin ismi, bazı kaynaklarda Şeyh Mahmud b. Abdulkerim

Şebüsterî İran‟ın Tebriz şehrinin kuzeybatısında yer alan Şebüster‟de (Şebister)

Mahmud Şebüsterî eğitim hayatını, İlhanlı hükümdarları Sultan Muhammed

Şebüsterî Emir Hüseyin‟den gelen sorulara verdiği cevaplardan ortaya çıkan

Samed Muvahhid, Şebüsterî‟nin çoğunlukla tasavvufî düşüncelerini dile

a. Sahip olduğu sünnî-Eşʽ ârî kimliği ile ortaya koyduğu tasavvufî

Şebüsterî, felsefeye aşina olduğunu belirttikten sonra Eflâtun‟un takipçisi

a. Şebüsterî’ye Âidiyeti Kesin Olan Eserleri

Gülşen-i Râz, “gülşen” ve “râz” kelimelerinden bir araya gelmektedir. Gülşen,

Emîr Hüseynî Herevî sorularını Tebriz âlimlerine göndermiştir. Ancak Tebriz

Şebüsterî‟den bu soruları cevaplamasını isteyen, bu sorulara icmâlen verdiği