Scribd Logo
Upload

Welcome to Scribd!

  • Katolička Eshatologija U Svjetlu Postmoderne PDF

    Uploaded by

    Ivan Marija Tomić
    26 views21 pages
    Katolička eshatologija u svjetlu postmoderne.pdf

    Original Title

    Katolička eshatologija u svjetlu postmoderne.pdf

    Copyright

    © © All Rights Reserved

    Available Formats

    PDF or read online from Scribd

    Did you find this document useful?

    Is this content inappropriate?

    Report this Document
    Katolička eshatologija u svjetlu postmoderne.pdf

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Download as PDF or read online from Scribd
    Flag for inappropriate content
    26 views21 pages

    Katolička Eshatologija U Svjetlu Postmoderne PDF

    Uploaded by

    Ivan Marija Tomić
    Katolička eshatologija u svjetlu postmoderne.pdf

    Copyright:

    © All Rights Reserved
    Download as PDF or read online from Scribd
    Flag for inappropriate content
    of 21
    UDK 236:237:261.6 Izvorni znanstv. rad Primljeno 10/2002. KATOLICKA ESHATOLOGIJA U SVJETLU POSTMODERNE Anton TAMARUT, Rijeka Sazetak U situaciji kada izgleda da su rezerve smisla gotovo iscrpljene, povijesni su zadaci katoli¢ke eshatologije probuditi nadu u buducnost, vratiti povjerenje u smisao osobne i zajedni¢ke po- vijesti. U tom smislu katolicka eshatologija prvotno znaéi govor 0 buducnosti kao Bozjem dolasku i dogadaju u Isusu Kristu koji Covjeku i povijesti daje svoju istinu; ona zapravo nije drugo nego gover o Bogu koji je u Krista eshaton, odnosno, buduénost i smisao svega Sto postoji Buduci da uskrsnuce mrivih utemeljeno na Kristovom uskssnucu spada u stedi8nji sadrzaj krS¢anske nade, u élanku se posebna pozomost pridaje novijim raspravama o znaéenju tijela u uskrsnucu, te vezi izmedu smuti i uskrsnuéa, Narav i sadréaj kr3éanske nade nastoje se suotiti i Sto jasnije odrediti prema ideji reinkarnacije koja danas plijeni pozornost i brojnih krs¢ana. Kako je kriza buducnosti koja obiljezava razdoblje postmodeme usko povezana s krizom isti- ne o covjcku, isti¢e se potreba da eshatcloska promisljanja budu zasnovana na teoloskoj an- tropologiji koja u Isusu Kristu, Novom Adanu nalazi svoje srediste, U danasnjoj medureligij- skoj perspektivi na osobit nagin pokazuje se prikladnim govor o éovjeku slici Bozjoj jor se tim pojmom, prema izvornom biblijskom znaéenju, covjek definira kao biée u bliskom i pri- jateljskom odnosu s Bogom, Po takvom shvaéanju jedinstvo i prijateljstvo s Bogom spadaju u samu bit Govjeka; drugim rijedima, éovjek je onim odreden, sto slikovito nazivamo nebo. Kljucne rijeci: buducnost, eshaton, nada, besmrtnost duse, tijelo, reinkarnacija, uskrsnuce, Govjek — slika Bozja Ozragje i osnovna zadaéa katolicke eshatologije Izazovi katoliékoj eshatologiji danas su, s jedne strane, prenaglaseni sckula- rizam s eufori¢nim optimizmom, odnosno, vjerom u moguénosti znanosti i teh- nike da raspolazu buduénoséu', te s druge strane, op¢ée ozracje nihilizma, kriza 1 Usp. J. NAISBITT - P. ABURDENE, Megatrends 2000, Rizzoli, Milano, 1990.; americki soci- olozi, poneseni vjerom u znanost i tehniku, smatraju da je posljednje desetljece drugog tisué- Ijeca najvaznije u povijesti civilizacije; ono ée biti obiljezeno s deset megatrends: 1. globalni cko- nomski boom, 2, procvat umjetnosti, 3. pojava socijalnog trzista, 4, globalizacija stilova Zivota i 101 Anton Tamarut, Katolicka eshatologya u svjetlu postmoderne povjerenja u razum, tjeskoba i malodugje.’ Doba koje je J.-F. Lyotard oznatio kao kraj grands recits’, obiljezeno je snaznom krizom buduénosti, dakako, one prave, apsolutne buduénosti koja nije samo kraj, nego i cilj povijesti. U situaciji kad izgleda da su rezerve smisla gotovo iscrpljene, povijesni su zadaci katoli¢ke eshatologije probuditi nadu u buduénost, vratiti povjerenje u smisao osobne i za- jednitke povijesti. U tom smislu katoli¢ka eshatologija prvotno zna¢i govor o buduénosti kao Bozjem dolasku i dogadaju u Isusu Kristu koji ¢ovjeku i povije- sti daje svoju istinu; ona, zapravo, nije drugo nego govor o Bogu koji je u Kristu eshaton, odnosno, buducnost i smisao svega sto postoji. NavjeScujuci buduéu apsolutnu stvamost éovjeka, te jasno naznaéujuci nje- zinu narav, eshatologija nastoji nadici tragi¢nu kratkovidnost terenizma po koje- mu sve svrsava smréu, te ne postoje nikakve izvanpovijesne perspektive. Poka- zujuci takoder da povijest nalazi svoju istinu i puninu samo ukoliko nadilazi sa- mu sebe, pobjeduje tjeskobni pesimizam i hladni agnosticizam suvremene kultu- re koja tumaéi Zivot kao apsurdno i bezizlazno stanje. Promatrajuci, pak, apso- lutnu buducnost éovjeka u uskrslom Isusu, eshatologija otvara put po sebi nemo- gucem punom ostvarenju povijesti i svijeta, te na taj nacin nadilazi apsolutizaci- kultumi nacionalizam, 5. privatizacija drzavne skrbi, 6. ja¢anje mirodobskog razdoblja, 7. deset- Ijece Zena na vodeéim polozajima, 8. doba biologije, 9. religiozni procvat, 10. triumf individu- uma; cit. prema: A. NITROLA, Escatologia, Piemme, Casale Monferrato (AL), 1991,, str. 38. O povijesnom zaledu aktualnog nihilizma, o krizi razuma prisutnoj u Nietzscheovoj i Heideg- gerovoj filozofiji, usp. G. VITTIMO, La fine della modernita. Nichilismo ed ermeneutica nel- a cultura posi-moderna, Garzanti, Milano, °1987. U svezi s danasnjom situacijom otvorenog i rasprostranjenog negodovanja protiv racionalnosti tehnike, J. Ratzinger smatra vaznim na- glasiti bitnu razumnost vjere. »Kritiko éitanje koje veé dugo traje ne mode opravdano preba- citi modernoj pouzdanje u razum kao takav, nego samo redukeiju pojma razum, buduei da je takva redukcija kasnije otvorila vrata iracionalnim ideologijama. Misterij, takav kakvim ga shvaca vjera, nije iracionalan, nego izvanredna dubina bozanskog razuma u koji mi, s nasim slabim pogledom nismo u stanju prodrijeti ... Prva tvrdnja vjere nam kaze da sve sto postoji je misao koja je postala stvarnost. Duh stvaratelj je izvor i poéetak koji utemeljuje sve stvari. Sve sto postoji izvorno je racionalno, jer proistjeée iz stvaralackog razuma ... Misterij se ne suprotstavlja razumu kao neprijatelj, nego naprotiv, on spasava i brani intimnu racionalnost bitka i Covjeka« (J. RATZINGER, Svolia per ’Europa? Chiesa e modernita neil’ Europa dei rivolgimenti, Paoline, Ciniscllo Basarno (Milano), 1992, str. 83-85). Usp. J-F. LYOTARD, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano, 31987, str. 5. Pod grand recits autor misli na velike vizije filozofije povijesti koje povijest promatraju kao protjecanje s nutamjom racionalnoscu, kao jedinstvenu stvarnost koja usprkos tekucim nezgodama posjeduije svoj s pravom buducnos¢u, jer tezi prema telos-u, kraju koji je takoder cilj, dovrsenje u kojem ée pojedinaéni incidenti biti napsorbirani«, a protu- rjecnosti konaéno nadvladane, gdje Ge éovjeéanstvo konaéno potpuno biti dobro i sretno, Mar- ksizam je samo jedna od tih velikih ideologija koje s dolaskom razuma u krizu dodivljavaju svoj kraj: usp. A. NITROLA, n, d., str. 41. 102 BS 73 (2003), br. 1, str, 101-121 ju ljudskog razuma za koji se bori moderni iluminizam, te s druge strane ideolo- giziranje besmislenosti koju veli¢a postmoderna* Osnovne znacajke postkoncilske eshatologije Potaknuta velikim koncilskim otvaranjima katoli¢ka eshatologija koja se nagla u krizi zbog razvidnog nedostatka neoskolasti¢kog pristupa, te potrebe da se suoéi s protestantskom teologijom i modernom kulturom, u postkoncilsko vrijeme posvetila se, prije svega, temeljitoj reviziji i restrukturiranju eshatoloskih sadrza- ja, tako da danas mozemo govoriti o novom licu posljednjih stvari.’ Osnovne znatajke u novom pristupu su: kristocentrizam i osjetljivost za jedinstvo sadrzaja vjere; antropocentrizam i nastojanja oko hermeneutike; ekleziocentrizam i uskla- divanje dijalektike pojedinac — zajednica, te valoriziranje pneumatoloske dimen- zije u misionarskom, socijalnom, politi¢ékom i ekumenskom pogledu. Postkoncilska eshatologija ne odreduje se vise filozofski, nego kristoloski, ne Zeli biti filozofija o posljednjim objavljenim stvarnostima, nego kristologija posljednjih stvarnosti. Prihvaéajuci nove postavke u antropoloskom zaokretu, posebno glede hermeneutike, takva eshatologija kategoriju povijesnosti odreduje na osnovu interpretacije odnosa povijesti i metapovijesti; od otudujuceg registra koji u konaénim stvarnostima vidi posljednje »stvari« (»novissima«) prelazi na personalno-egzistencijalni registar koji ih shvaca kao situacije i odnose (»escha- ta«). Sluzi se egzegetskim instrumentarijem kojim je u stanju razlikovati umjere- nost sadrzaja od preobilja izrazajnih formi. Uvidajuci da je izravni subjekt spa- senja zajednica, istiée eshatoloski aspekt komunitarno-kozmiékog tipa, ali ga ipak ne apsolutizira. Na kraju, svjesna intermedijalnog karaktcra sadasnjeg vre- mena, promi8lja ovisnost povijesti o djelovanju Duha Svetoga. Teologija koja je odredila pravac suyremenoj katoli¢koj eshatolog' Veliki prinos postkoncilskoj obnovi eshatologije dali su prije svega dvojica teologa: H. U. von Balthasar i K. Rahner. Prinos H. U. von Balthasara sastoji se prije svega u dekozmologizaciji i kristologizaciji eshatoloskih stvamnosti. Buduci da je danagnje shvaéanje svijeta bitno razlidito od anti¢kog i Zidovskog, kr3¢an- ske istine treba ugraditi u danaSnji kulturni okvir. »Kada se tzv. ’posljednje stvar- + Usp. G. GOZZELINO, Nell’ aitesa della beata speranza. Saggio di escatologia cristiana, Elle Di Ci, Leumann (Torino), 1993., ste, 37. 5 Usp. A. TAMARUT, Novo lice posljednjih sivari, Rijetki teoloski Easopis, 5(1997), br. 1, str. 61-84 © O slikovitosti_eshatoloskih izraza, usp. G. GRESHAKE, Stdrker als der Tod, Matthi- as-Griinewald-Verlag, Mainz, °1986,, str. 17-22. 103 Anton Tamarut, Katolicka eshatologija u svjetlu postmoderne nosti’ izvuku iz podru¢ja slikovitog, one ne samo Sto bivaju realnije, nego posta- ju ’posljednji dogadaji” koji dosezu covjeka i svijet u njihovom postojanju i po- vijesti. Ne treba vise "posljednje stvarnosti’ integrirati u kozmos (shvaéen u dreynom teoloskom smislu), nego je kozmos taj koji je ponovno zakvaéen na bo- zansko djelovanje.«’ Nasuprot nezgrapne materijalne objcktivizacije eshato- loskih sadrzaja, H. U. von Balthasar istite da je Bog »novissimo«, konatni cilj, svoga stvorenja. »Ukoliko postignut, nebo; ukoliko izgubljen, pakao; ukoliko ra- zlucuje, sud; ukoliko proci8cuje Cistiliste. U njemu ono Sto je konaéno umire, po njemu i u njemu uskri8ava; On je takav kakav se priopéuje svijetu, tj., u svome Sinu Isusu Kristu koji je Bozja objava i zbir ’novissimi’.«* Na taj na¢in vjcra sc ne sastoji vise u intelektualnom Cinu, pa prema tome i neutralnom, nego oZivlju- juci svoju egzistencijalnu dimenziju u suocavanju s Kristom, eshatoloskim doga- dajem, iznova, u antropoloskoj sintezi teoloskih kreposti, pronalazi svoju neraz- dyvojnu povezanost s nadom. K. Rahner, pozoran na eshatolosku raspravu u protestantskim teoloskim krugovima, dao je veliki prinos suvremenoj katoli¢koj eshatologiji u pogledu hermeneutike. Izlozio je i razradio u sedam to¢éaka osnovna hermeneuti¢ka na¢e- la pomocu kojih je moguce ispravno i cjelovito i8itavati eshatoloske poruke.” Tim se naéelima, protiv olako shvacene demitizacije, Zeli poruciti da eshatologi- ju treba prije svega shvatiti kao buducu stvarnost. Buduci da je éovjek povijesno biée, njegovi su csencijali pogled na proSlost i usmjerenost na buduénost; ako bi se u ime egzistencijalnog aktualizma iskljucio pogled na buduénost, tek bi tada covjek i njegova samosvijest bili mitologizirani, jer bi nedostajala njegova line- arma vremenitost okrenuta prema onome sto vremenski jos nije uslijedilo. Prema tome eshatoloska tvrdnja nije dodatak iskazima o proSlosti i sada3njosti, nego je bitna za Govjekovo razumijevanje samoga sebe. Rahner nadalje upozorava na razliku izmedu eshatologije i apokalipse: »Es- hatoloska stvamost je prisutna u objavi kao misterij«'": njoj je, stoga, vlastita di- jalektika izmedu navjestenog i skrivenog, tajnovitost joj je, za razliku od apoka- lipse, bitna dimenzija. U svjetlu Isusa Krista koji je eshatoloski dogadaj, krscan- ska egzistencija usmjerena svome ispunjenju, veé je eshatologka.'' Spoznaja ko- H. U. von BALTHASAR, / novissimi nella teologia contemporanea, Queriniana, Brescia, 1967,, str. 43. Isti., Eschatologie, u: Fragen der Theologie heute, Ziirich — K6In, 1957., str. 407-408; Isti, T novissimi, str. 44; autor je nadahnuée nasao u misli sv. Augustina: »Ipse (Deus) post hance vitam sit locus noster« (Enarratio 2 in Psalmum 30, Sermo 3,8: CCL 38,218; PL 96,516). K. RAHNER, Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, u: ISTI, Schrifien zur Theologie, sv. 1V., Benziget Verlag, Einsiedeln ~ Ztirich — Kéln, 1967,, str. 401-428. Isto, str. 407 4 [sto, str. 415. 104 BS 73 (2003), br. 1, str. 101-121 natnih stvarnosti koju pruza eshatologija nije dodatna informacija iz antropolo- gije i kristologije, nego njihova transpozicija u svijet dovrsenja, te stoga eshato- logija spasenja i propasti nisu na istoj razini. U krscanskoj eshatologiji moze biti rijeci o samo jednoj predestinaciji, i to onoj koja se temelji na pobjedi milosti, u dovrscnom otkuplienju’, sto opet ne znaéi da slobodan éoyjek sigurnu pobjedu milosti smije promatrati kao svoju sigurnu osobnu pobjedu. Pored dvojice znamenitih teologa koji su udarili temelje i odredili pravac danaSnjoj katolitkoj eshatologiji treba spomenuti i prinos J. B. Metza koji u sklopu svoje polititke teologije raspravu o buducnosti prevodi u eshatolosku re- zervu, te naglasava kriticko — »produktivnu« narav katoli¢ke eshatologije: »Kr- Scanska eshatologija nije ideologija buduénosti, nego na prvom mjestu negativna teologija. Drago joj je siromastvo njezine spoznaje o buduénosti. Ono sto je ra- zlikuje od futuristi¢kih ideologija bilo istoéne, bilo zapadne provenijencije, nije Cinjenica da ona znade vise, nego upravo ¢cinjenica da znade manje o toj Zudenoj buduénosti éovjecanstva i sto takvo siromastvo smatra vrijednim.«'? Nadovezu- juci se na Metza, G, Greshake u istom duhu kaze: »Vjernik nije bolje ’informi- ran’ o buduéem tijeku, prostorima i stanju, kako je to Gesto pogregno mislila tra- dicionalna eshatologija; kr3éanskoj vjeri, medutim, pripada nada da ée Bog koji je Isusa od mrtvih uskrisio, sve privesti dobrom svrsetku.«'* Tamo gdje su se ti- jekom povijesti poistovjetila eshatoloska obeéanja s odredenim drustveno-poli- tickim sustavom, doslo je do nijekanja Bodje eshatoloske rezerve. Eshatologija se, naime, mora cuvati napasti da buduénost poistovjeti s Buducim, bilo koju bu- duénost s apsolutnom buduénogéu. Ona mora biti prorocki kritiéna prema svim pokuSajima apsolutiziranja odredenog trenutka, odredene idcologije, odredenog ljudskog projekta. Zadatak politicke teologije je uspostaviti odnos izmedu vjere i drustvene prakse te »formulirati eshatolosku poruku u svjetlu prilika u kojima se nalazi danagnje drustvo«'’, Na tom tragu E. Schillebeeckx kaze: »Vjera u Boga kao onoga koji ¢¢ doéi i biti buduénost osobe i zajednice, ukoliko Zeli biti vjero- dostojna danasnjem ¢ovjeku i njegovim predrasudama, mora pokazati svoju efi- kasnost veé u ovom svijetu.'° U tom smislu mozemo shvatiti i F.-J. Nocka koji kaze da se u eshatologiji ne radi o oznaéavanju nebeskih sjedista, nego o pokazi- vanju u kojem se pravcu treba traziti nebo’ i u kojim se aktualnim iskustvima ono nagovijesta."” 2 Isto, str. 421s. 3 J.B. METZ, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia, 1969., str. 91. 14 G. GRESHAKE, Starker als der Tod, str. 26. 1s J.B. METZ, n. d,, str. 107 10 BE, SCHILLEBEECKX, La nova immagine di Dio, la secolarizzazione ed il futuro dell'womo sulla terra, u: Dio, il futuro dell uomo, Paoline, Rim, 1970, str. 199. 17 F-J, NOCKE, Escatologia, Queriniana, Brescia, “1990., str. 11. 105 Anton Tamarut, Katolicka eshatologija u svjetlu posimoderne Eshatologija kao teologija nade Postkoncilska eshatologija otkrila je, dakle, u Isusu Kristu svoje stvarno sre- diste; on je spasenjski i konaéni, jedincati i posljednji eshatoloski dogadaj, esha- ton, »djelo Bozje stvaralacke mo¢i«. »Nemoguée je zamisliti — veli J. Alfaro — jedan ve¢i Bodji spasenjski dogadaj od ovoga: Bog je postao "Bog s nama’ (Mt 1,23), u nasem svijetu i u naSoj povijesti, Razumljivo je stoga zaSto je u Isusovoj praksi i navijestanju veé prisutno kraljevstvo Bozje (Lk 11,20), sto se ispunja i objavijuje konaéni Bozji cin spasenja.«"* On je, naime, pocetak, srediste i dovr- Senje povijesti spasenja; Stvaranje, Otkupljenje i Slava u njemu nalaze svoje srediste i jedinstvo, tako da ée Teilhard de Charden u svojoj kozmolosko-kri- stoloskoj viziji povijesti reci da je u pravom smislu samo jedan jedini spaseni Covjek: Krist, Glava i zivi sazetak Govjecanstva.” Krs¢anska nada temelji se, prije svega, na otajstvu Kristova uskrsnuca™, iz njega izvire i njime sc trajno napaja (usp. 1 Kor 15,17.19.32). Mozemo reéi da je ono BoZji odgovor na Zivot koji, ¢isto izvanjski gledano, moze izgledati besmi- sleno. Upravo Isusov Zivot koji se naizgled cini uzaludnim, Bog potvrduje i pri- svaja kao put koji vodi k cilju.”" U Kristovom uskrsnucu koje predstavlja »esha- tolosku puninu njegova utjelovijenja«” anticipirana je i nasa buduénost. U nje- govom je uskrsnucu i naSc uskrsnuée obeéano. Mi se, naime, nadamo da ¢emo biti pridruzeni slavi njegova uskrsnuca, tj., da ce se i na nama »ispuniti njegovo vazmeno otajstvo«”’. U tom smislu eshatologija je, najprije, teologija nade; nje- zin objekt, dakle, nije samo cilj kome se nadamo, nego i nada koja taj cilj budi.* Ona se, prema tome, sva temelji na dogadaju Isusa Krista, na djelu koje je Bog izveo u njegovoj ljudskoj povijesti, u njegovom Zivotu, smrti i uskrsnucu, na Savezu ljubavi i vjernosti koji je Bog ¢vrsto sklopio s nama u njegovoj osobi. U njemu je nage Covjestvo doseglo svoju eshatolosku puninu. Uskrsnuéem je, naime, Isus Krist u odnosu prema nama postao »prvorodenac medu mnogom * J, ALFARO, Riflessioni sull’ escatologia del Vaticano II, u: R. LATURELLE (ur.), Vaticano II: Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), sv. 2., Cittadella, Assisi, 1987., str. 1053; usp. ISTI, Speranza cristiana e liberazione dell’ uomo, Queriniana, Brescia, 1972., str. 131-140. Usp. P. TEILHARD DE CHARDIN, Bozansko ozracje, Crkva u svijetu, Split, 1985., str. 126. 2 © sadrZaju vjere u Isusovo uskrsnuée, usp. W. KASPER, Jsus Krist, Crkva u svijetu, Split, 1995., str. 173-194. Usp. G. GRESHAKE, n. d., str. 25 Usp. J. ALFARO, n. d., str. 1053. Usp. Predslovije nedjelja kroz godinu, VI; Pismo Sv. zbora za nauk vjere, O nekim pitanjima iz eshatologije, iz 1979. s obzirom na uskrsnuée kaze: »To uskrsnuée, po shvaéanju Crkve, odnosi se na éitavog éovjeka; ono Za izabrane nije drugo nego prosirenje samog Kristovog uskrsnuéa na Ijude.« Usp. F.- J. NOCKE, n. d., str. 10, BRE 106 BS 73 (2003), br. 1, str. 101-121 bracom« (Rim 8,29), »prvorodenac od mrtvih« (Kol 1,18; Otk 1,5), »prvina usnulih« (1 Kor 15,20), covjek u slavi (usp. 1 Pt 1,21; Dj 3,13-15). Pa stoga smi- jemo reci da je covjek kojeg je i kakvog Bog objavio u Isusu Kristu, u njegovu Zivotu, smrti i uskrsnucu, temelj naSe nade. On je »naga nada« (1 Tim 1,1), odno- sno, »nada slave« (Kol 1,28). U tom smislu Pavao veli da smo pozvani na posje- dovanje slave Gospodina nasega Isusa Krista« (2 Sol 2,14). Uskrsnuée mrtvih — sredisnji sadr7aj krs¢anske nade Uskrsnuce mrtvih promatrano u uskoj svezi s Kristovim uskrsnucem spada, svakako, u srediSnji sadrZaj krscanske nade. U svezi s tom sredignjom temom, u eshatologiji se danas posebno raspravija o znacenju tijela u uskrsnuéu, odnosno, kako razumjeti uskrsnu tjelesnost, te s druge strane, o besmrtnosti duse, odno- sno, kako shvatiti vezu izmedu smrti i uskrsnuéa? Ukoliko, naime, »tijelo« poistovjetimo s »truplom«, uskrsnuce tijela u tom slu¢aju znaéi rekonstrukciju trupla koje se u trenutku smrti poéclo raspadati. Ta- kvo shvaéanje tijela u vecoj ili manjoj mjeri zastupala je neoskolastitka teologi- ja. Glavnina danaSnjih katolitkih teologa polazi, medutim, od personalnog shva- Ganja tijela: biti Covjek bitno znaéi biti u svijetu, komunicirati s drugima, biti uronjen u povijest. Te tri temeljne znaéajke Covjeka koje se uzajamno uvjetuju tvore njegovu tjelesnost. Uskrsnuée tijela znati da ¢itav Covjek ima buduénost, sa Gitavom povijcscu svog Zivota, sa svim svojim odnosima prema drugima, te da se u konatnom dovrienju covjeka dovrsava i dio svijeta.” Znaéenje ove tvrdnje jos je jasnije kada je suprotstavimo s gnosti¢kim, spi- ritualistiékim i individualisti¢kim spasenjskim oéekivanjima: éovjek ne biva ot- kupljen od svijeta, nego sa svijetom; on ne treba izaci iz povijesti i pustiti ko- natno iza leda sve odnose s drugima, nego su povijest njegova Zivota i odnosi u njemu sklopljeni, usmjereni da s njime udu u konactno dovrsenje. Sadasnji Zivot (navezan na svijet) ne biva zamijenjen jednim buducim Zivotom (Cisto duhov- nim), nego biva preobrazen i upotpunjen. Tako shvacena vjera u uskrsnuée ne moze odvracati od sadasnjosti i ovog svijeta, kako je cesto spocitavala kritika religije. Naprotiv, ako svako djelo i sva- 28 Usp. FJ. NOCKE, Eschatologie, u: Handbuch der Dogmatik, sv. 2., (ur-Th. Schneider), Pat- mos, Diisseldorf, 1992., str. 456s. Sazeto 0 znacenju tijela u suvremenoj antropologiji, usp. W. KASPER, n. d., str. 183; Primjenjujuci personalisti¢ko shvatanje tijela na Kristovo usktsnuce, autor pise: »Tjelesnost uskrsnuéa zna¢i da je Isus Krist, koji je po uskrsnuéu i uzvisenju potpuno u8ao u BoZju dimenziju, istovremeno na nov naéin nazoéan u svijetu, medu nama i s nama ’sve dane do svréetka svijeta’ (Mt 28,20). Po Isusovor uskrsnuéu i uzvisenju k Bogu je definitivno dospio jedan "komad svijeta’ koji je Bog prihvatio jednom zauvijek ... Kristovo tijelo predstay- Ija onaj vrhunac u kojem je veé sada cijela stvamost dospjela do Bogac (str. 183. 185). 107 Anton Tamatut, Katolicka eshaiologija u svjeilu postmoderne ki osobni odnos, ako Citav ovaj zemaljski Zivot i povijest koju covjek oblikuje imaju vjeénu buduénost, onda, upravo, ta ¢injenica povecava zanimanje za za- uzet Zivot ovdje i sada. No, postavlja se pitanje, koju ulogu u personalnom shvaéanju tijela igra ma- terija? Nije li ona beznaéajna, ako umjesto o buduénosti molekula, govorimo o buduénosti odnosa? Ne krije li se, zapravo pod takvim shvaéanjem tjelesnosti novi spiritizam? Odgovor na to pitanje, smatra F.-J. Nocke, ovisi o tome kako shvaéamo odnos i konaéno dovrsenje materije i duha.” Prema njemu, moguéa su barem tri stajaliSta: prvo, spiritualisticko, po kome samo duh biva usavrsen, dok materija kao nesto beznaéajno biva unistena ili zapustena; takvo stajaliste danas ne zastupa nijedan katolicki teolog; drugo, tradicionalno, po kome su duh i mate- rija privedeni dovréenju kao dva medusobno korelativna, ali razli¢ita entiteta; s obzirom na uskrsnuce tijela to znaéi: tijela mrtvih bit ¢c ponoyno vra¢ena u pri- jasnje stanje te sjedinjena s njihovim pripadajucim dusama”, te tree, evolutiv- no, po kojem ée materija biti dovrsena tako sto ¢e biti »interiorizirana«, odno- sno, spiritualizirana, sto ¢e se transcendentirati prema duhu.” Veza izmedu smrti i uskrsnuéa u danasnjoj se teologiji povezuje s pitanjem o besmrtnosti duse. Poznat nam je klasi¢an model: po njemu se u trenutku smrti besmrtna dusa odvaja od smrtnog tijela, te odmah nakon smrti biva podvrgnuta posebnom sudu; ukoliko ima kazni za grijehe prolazi razdoblje ¢iscenja te zatim ulazi u vjeéno blazenstvo, ili pak odmah nakon smrti biva yjeéno osudena. U po- sljednji dan povijesti (sudnji dan) tijela ée uskrsnuti i sjediniti se sa svojim duSa- ma; tada ¢e uslijediti opci sud nad svim ljudima s dugom i tijelom, na o¢i svima, nakon ¢ega ¢e biti samo vjecno blazenstvo i vjecno prokletstvo. Karakteristiéno za ovaj model je shvaéanje smrti kao dijeljenje duse od tije- la, vjera u besmrtnost duSe, filozofski utemeljena (iz nedjeljivosti duha), prihva- ¢anje medurazdoblja izmedu smrti (na kraju pojedinatne zivotne povijesti) i 2% Usp. FJ. NOCKE, Eschatologie, str. 457. 27 Na tom stajalistu je Katekizam Katolidke Crkve iz 1994.: »Sto znaéi uskrsnuti? Po smrti, dije- [jenjem duse i tijela, tijeto se éovjekovo raspada, dok mu duga ide u susret Bogu, éekajuci da se ponovno sjedini sa svojim proslavijenim tijelom. Bog ée svojom svemocu povratiti ko- nagno nepokvarljiv Zivot nasim tijelima sjedinjujuci ih s nasim duSama, snagom Isusova uskr- snuéa.« (br. 997) 2% Na tragu K. Rahnera, G. Greshake pise: »Stoga dovrienje éovjeka u smrti ne treba shvatiti kao iseljenje bestjelesne duse koja iza sebe ostav\ja tjelesnost i svijet, nego kao konacno dolazenje Ijudskog duhovnog subjekta samom sebi u i po svijetu, u i po tjelesnosti, cime interiorizirana materija biva trajnim momentom u dovrsenju duha« (G. GRESHAKE, Leib ~ Sele — Proble- matik, w: ISTI/G, LOFINK, Naherwartung ~ Auferstehung — Unsterblichkeit. Untersuchungen zur chrisilichen Eschatologie, Freiburg, "1982., str. 172). Drugim rijegima, materija biva dovr- Sena, ali ne »u sebic ili »po sebi«, nego »u drugome«, tj. u duhu (usp. Isto, str. 162 8). 108 BS 73 (2003), br. 1, str. 101-121 uskrsnuca (na kraju syjetske povijesti) te ideja duse koja je u tom medurazdoblju bez tijela (»anima separata«). U novije doba unutar katoliéke tcologije rasprava o uskrsnucu mrtvih usre- dotoéila se na dva modela, suprotnih polazista, jedan koji su razradili G. Gresha- ke i G. Lohfink, poznat kao »uskrsnuce u smrti«, i drugi kojeg zastupa J. Ratzin- ger, »dijaloska besmrtnost«, a temelji se na rehabilitaciji i modifikaciji pojma duga.” »Uskrsnuée u smrti« znaci da citav covjek umire, ne samo jedan njegov dio, njegovo tijelo, te u éasu smrti citav biva od Boga i uskrisen. Nije potrebno zami- aljati medurazdoblje izmedu smrti i uskrsnuéa, ne u smislu vremena kako to Cini tradicionalna teologija, kad dusa postoji bez tijela (odijeljena dua), niti u smislu yremena kakvog nalazimo u predodZbi 0 potpunoj smrti (Ganztod), u novijoj protestantskoj teologiji, kad Covjek u stvari ne postoji, sve dok na kraju ne bude ponoyno od Boga stvoren. Sve »eshatolosko« dogada se u ¢asu Covjekove smrti Prema toj predodzbi »kolektivna« eshatologija, gotovo je poistovjecena s »indi- vidualnom«; ne postoji zapravo razmak izmedu jedne i druge.*® Smrt nije Gas kada se neka duhovna dufa lisava »tijela«, nego cas kada je u konkretni subjektivitet »upisana skrivena i u ’vje¢nost uzdignuta’ dimenzija materijalnosti«;" u smrti tijelo, svijet i povijest nisu izbrisani, nego su »sastavni- ce« konkretnog subjekta; »predmet nade u ¢asu smrti nije dar besmrtnosti (duse) nego ono sto Pavao misli pod ‘soma pneumatikon’, tj. dovrsenje konkreine eg- zistencije koja je nadvladala sve sarksisticke sile i ispunjena je potpuno Bozjim pneumom«.” U takvoj predodzbi tijelo je ono Sto je éovjek kao duh (dua, su- bjektivitet, sloboda) postao u ovom materijalnom svijctu, u vremenu i prostoru, integrirajuci u sebe i materijalnost svijeta; »tijelo« je ono Sto je Covjek postao svojim slobodnim povijesnim cinima, odlukama, zauzetostima, propustima ... a ne fizikalno »tijelo« (Kérper). »Uskrsnuce tijela (Leib) ne znaci uskrsnuce ’ti- 2 Usp. A. STARIC, Uz novije teoloske rasprave o uskrsnuéu mrtvih, Bogoslovska smotra, 51 (1981) br. 1, str. 31-46. Pored ova dva modela autor spominje jo$ neka razmisljanja na istu termu (J. Auer, J. Moingt, R. Brague). Prema modelu muskrsnuce u smrti« negativno se izrazilo Medunarodno teolosko povjerenstvo u dokumentu Size affirmatione. Ono ga osporava u dvostrukom pogledu, kao individuali- zamd koji zavretak povijesti reducira na smrt pojedinca, te kao »atemporalizam« prema koje- mu pojedinaéne smrti koincidiraju s kolektivnim uskrsnuéem. Jednako se tako suprotstavlja teoriji 0 potpunoj smrti koja Konacno uskrsnu¢e zamislja kao drugo stvatanje iz nista; usp COMMISIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Documentum Sine affirmatione de qu- ibusdam quaestionibus actualibus circa eschatologiam, 16 novembris 1991, Enchiridion Vati- canum, sv. 13, Dehoniane, Bologna, 1995., br. 475-479; 490-494, | G. GRESHAKE, Averstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwartigen theologischen Dis- kussion itber die Zukunfi der Geschichte, Essen, 1969., str, 385. ® Ibid. 109 Anton Tamarut, Katoliéka eshatologija u syjetlu postmoderne jela’ (K6rper) ili trupla, nego uskrsnuée znaci da u smrti ¢itav éovjek sa svojim konkretnim svijetom i povijescu dobiva od Boga novu buduénost.«” U radikalnoj varijanti ovog modela koji zastupa G. Lofink, iza linije smrti ne treba misliti na vremenski razmak izmedu sada&njosti, s jedne strane, i dovr- Senja povijesti éovjecanstva, s druge strane. »Covjck kada umire (upravo tako) pusta za ledima vrijeme, stize na *tocku’ u kojoj sva preostala povijest ‘istodob- no’ s njime dostize svoj kraj, makar u *medurazdoblju’ u dimenziji zemaljskog vremena, ona jos treba prijeci beskonacno dugacke dionice puta ... Pitanje, po- stoji liu linearnom vremenu kraj svijeta, uopée nije pravo teolosko pitanje.«* Ovom modelu radikalne detemporizacije H. Vorgrimler zamjera omalova- zavanje povijesti koja nam jos predstoji, kao i obezvrjedivanje slobodnih djela i odluka koja jos moramo poduzeti, te omalovazavanje bilo kakvog napora u po- boljsanju zemaljskih uvjeta, buduci da ée svaka realna zemaljska nevolja u smrti pojedinog Govjeka biti odstranjena.” G. Greshake, u skladu sa svojom evolucionistickom vizijom »svijeta« i in- terpretacijom tijela, shvaca, naprotiv, uskrsnuée u smrti kao dogadaj u procesu: »Uskrsnucée u smrti i uskrsnuce u posljednji dan ne predstavljaju se kao dva pun- ktualna susljedna dogadaja, nego su medusobno povezani dinamiénim progresiv- nim procesom: po Zivotu, smrti i uskrsnucu pojedinca malo pomalo stize dovrie- nje onog »tijela« koje ¢e samo u dovrSenju svih posti¢i svoju pleromu (puni- nu).«* U éasu smrti pojedinca koji tada od Boga dobiva uskrsnuce, takoder svi- jet (»materija«) i povijest Ijudi opéenito postizu svoje »ispunjenje«; naime, u smrti i uskrsnuéu pojedinca jedan »dio« svijeta i povijesti ulazi definitivno u za- jednistvo s Kristom. J. Ratzinger, izri¢it protivnik ovakvog modela, smatra da se nasuprot iznije- tim namjerama svojih autora, on predstavlja kao novi dualizam koji iskljucuje podrudje materije iz cilja stvaranja i svodi je na stvarnost drugog reda”, te oma- lovazava povijest koja nastavlja te¢i nakon smrti pojedinca. Mi8ljenja je da se tu, zapravo, radi 0 ponovnom uvodenju nautavanja o besmrinosti duse, ali sada bez uskrsnuéa tijela) Modelu »uskrsnuce u smrti« Ratzinger suprotstavlja model »dijaloske besmrtnosti«; zalaze se za rehabilitaciju pojmova koji su postali tabu, »besmrtnost« i »duga«, te Zeli da se oni shvate u dijaloskom i relacijskom smi- G. GRESHAKE, Stdirker als der Tod, str. 70. MG. LOFINK, Zur Méglichkeit christlicher Naherwartung, u: G. GRESHAKE ~ G. LOFINK, Naherwartung ~ Auferstehung ~ Unsterblichkeit, str. 72. 35 Usp. H. VORGRIMLER, Der Tod im Denken und Leben des Christen, Diisseldorf, 71982., str. 125s. G. GRESHAKE, Seele, str. 152; cit. prema F.-J, NOCKE, Eschatologie, str. 459. Usp. J. RATZINGER, Eschatologie ~ Tod und ewiges Leben, w J AUER ~ J. RATZINGER, Kleine Katholische Dogmatik, Bd. IX, Friedrich Pustet, Regensburg, °1978., str. 159. 110 ae BS 73 (2003), br. I, str. 101-121 slu. Zamijenivsi gréki dualizam tijelo — dusa s biblijskim Stvoritelj — stvorenje, Ratzinger Zeli istaknuti da Covjek nije u sebi besmrtan, nego stoga Sto je Bogji sugovornik, jer ga Bog poznaje i ljubi. »Biti u Bozjem sjecanju, cini Covjeka vjecno Zivim«.* Odnos s Bogom spada u definiciju ¢ovjeka. »Ako bismo njega izostavili, od Covjeka bi ostala samo bolje razvijena Zivotinja.<” To se u krscan- skom shvac¢anju oznaéava s pojmom duga. »Ono Sto u jednom vise supstan- cijalistickom naéinu izrazavanja oznacujemo pojmom ’imati dusu’, to isto ée- mo u jednom vise povijesnom, aktualnom jeziku oznatiti rijecima "biti dijaloski partner Boga’.«” Na tragu koegzistencije razli¢itih modela i njihove uzajamne komplementar- nosti, F.-J. Nocke u Sest teza povezuje ova dva modela, te u njihovom povezivanju vidi moguénost da se, s jedne strane preduhitri dualizam koji poti¢e rasprave 0 »besmrtnosti duse« i o »medurazdoblju izmedu smrti i uskrsnuéa«, koje vode u individualizaciju krscanske nade, odnosno, stvaraju dojam da nada preko smrti ima éisto filozofsku, a ne teolosku osnovu, as druge strane, razmi8ljanja o »pot- punoj smrti« i o »potpuno novom stvaranju«, sto dovodi u pitanje identitet uskr- slog s preminulim." 1. U smrti uire cijeli Covjek, a ne samo jedan njegov dio. Umiranje koje éovjek podnosi znaéi njegovo radikalno slabljenje. Ne samo truplo Sto se raspa- da, nego i tjelesna i psihi¢ka malaksalost koje ¢esto prethode smrti empiri¢ki su uoéljiv znak slabljenja citavog covjeka, duse i tijela. U tome se nalazi relativno opravdanje za govor 0 »potpunoj smrti«. 2. U smrti covjek pada kao u ponor bez dna. Da taj pad ne zavrsava u niSta, zahvaljujemo Bozjem spasenjskom djelovanju. Na najnizoj tocki slabosti Bog Go- vjeka hvata i budi na novi Zivot. Zbog toga smrt ne zna¢i potpuno uni8tenje, nego prijelaz i preobrazbu; prolaz kroz iskustvo gubitka scbe i preobrazbu u novi Zivot. Izraz »potpuna smrt«, ukoliko zna¢i potpuno unistenje, nije posve pogoden. 3. Nada da ée Bog covjeka u smrti uskrisiti, u tijesnoj je svezi s vjerom u Bodje stvaralacko djelovanje i njegovu vjernost. Ta dva motiva stoje veé na pocet- ku biblijske vjere u uskrsnuée. Buduéi da je covjek stvoren kao BoZji sugovor- nik, Stvoritelj nece pustiti da on u smrti propadne. Uskrsnuce, stoga, nije novo stvaranje iz niéega, nego BoZje spasenjsko djclovanje na njegovu stvorenju. No, nije narav koja bi éovjcku bila vlastita neovisno od njegova odnosa s Bogom ta koja bi ga Cinila besmrtnim, nego vjerno Bozje drzanje pema njemu. Odnos stva- ra bitak, pa se moze govoriti o »dijaloskoj«, odnosno, »relacijskoj besmriosti«. 38 ISTI, Begrindung, str. 16; cit. prema: F.-J. NOCKE, Exchatologie, str. 459. % Isto. 4 [STI, Uvod u krséanstvo, Krséanska sadasnjost, Zagreb, 71972,, str. 332. 41 Usp. F.J. NOCKE, Eschatologie, str. 460-462. WW Anton Tamarut, Katolicka eshatologija u svjetlu postmoderne 4. Spasenje koje Bog vrsi tice se citavog covjeka. Covjek ée uskrsnuti sa svojim odnosom prema svijetu, sa svojom Zzivotnom okolinom i odnosima prema drugima. Tako s njegovim uskrsnucem i spasenjem zapotinje spasenje cijelog Covjecanstva i Citavog svijeta. To se moze razjasniti formulom »uskrsnuce u smrti«, 5. Buduci da uskrigeni Covjek trajno ostaje povezan sa svijetom i s povijescu drugih, on za vlastito dovrsenje treba takoder dovrsenje svijeta i povijesti. Taj aspekt koji neki crkveni oci izrazavaju slikom »éekanja« posljednjeg dana, na- glasava pojam »uskrsnuce u procesuc; i uskrsnuée pojedinca dovrsava se s povi- jescu svijeta. 6. Identitet uskrisenoga s preminulim moze se izraziti razlicitim metafora- ma. Treba samo paziti kakve asocijacije te metafore bude. (a) Pojam »dusa« sva- kako najsnaznije naglagava identitet. On je posebno prikladan za medusobno po- vezivanje teologije stvaranja, teoloske antropologije i eshatologije. Covjek je od poéctka stvoren kao Bozji sugovomik; u njegovo postojanje spada Bozja dobro- hotna blizina, Bog koji ne¢e dopustiti da njegovo stvorenje u smrti propadne. Taj odnos s Bogom koji je Covjeku darovan od poéetka i koji obiljezava njegovo po- stojanje moze se zvati »dusa« koja ¢ovjeka ¢ini neumrlim. Time se, medutim, anti¢kom grékom pojmu duge mijenja znaéenje. On je sada umjesto u supstanci- jalnom, shvaéen u relacijskom smislu, umjesto filozofski, obrazlozen je teoloski. S obzirom na to, teoloski govor o du’i mora se ¢uvati dvaju pogresnih shvaéa- nja: tumatenja koje obezvrjeduje tijelo i pod dusSom shvaca samo jedan dio ¢o- vjeka, te onog koje apstrahira od Boga, po kome pojam »besmrtnost duse« prak- ticki ¢ini suvisnim pojam »uskrsnuce«. (b) Izriéaj, identitet uskrsnuloga pociva na tome da éovjek nastavlja zivjeti »u Bozjem sjecanju« prikladan je izraziti re- lacijski karakter besmrtnosti i Bozjeg uskri8avajuceg djelovanja. U tom izrigaju treba, medutim, izbjeci dojam da je Bozji odnos prema ¢ovjeku neSto izvanjsko Sto ne prozima njegovo bice. (c) Pojam ndijaloske« ili »relacijske besmrtnosti« moze povezati oba stajalista: Covjek je besmrtan jer ga i doklegod ga Bog ljubi. Taj se pojam moze povezati s onim o dusi, ali nije nuzno na njega vezan. (d) Po- jam kojeg se nije moguée odreci je uskrsnuce. On ne samo Sto ima biblijsku upotrebu iza sebe, nego i posebno pojasnjava Bozje djelovanje, te povezuje spa- senje i dovrsenje pojedinog ¢ovjeka sa spasenjem i dovrsenjem svega stvorenja. Narav i sadrzaj kr8éanske nade nasuprot vjeri u reinkarnaciju Zbog svojih soterioloskih atributa, poseban izazov za katolitku eshatologiju danas predstavlja nauk o reinkarnaciji. U teozofiji, te u raznim pokretima i vjero- vanjima pod zajedni¢kim nazivom New age, reinkarnacija oznaéava put »samo- otkupljenja« ili »samospasenja«; svojim vlastitim djelovanjem éovjeku je u ovo- zemaljskom zivotu moguée posti¢i ponovno utjelovijenje u nekom viSem, savr- 112 BS 73 (2003), br. 1, str. 101-121 Senijem obliku egzistencije.” Istrazivanja pokazuju kako je na Zapadu zanima- nje za reinkarnisti¢ka vjerovanja u porastu, pa i medu onima koji se smatraju kr- séanima.” Neizbjezno je, stoga, da se danasnja eshatologija jasno odredi prema nauku o reinkarnaciji, te u odnosu prema njoj jos jasnije istakne narav i sadrzaj krgéanske nade.“ Naime, iza vjere u reinkamaciju, s jedne strane, i vjere u uskr- snuce, s druge strane, stoje dvije sasvim opreéne vizije povijesti i vremena, te dva opreéna antropoloska modcla. § obzirom na vrijeme, u reinkarnacijskim ucenjima imamo, kako kaze J. B. Metz »dionizijski nadahnut koncept vremena Friedricha Nietzschea koji govori 0 vremenu bez kraja, takoreci 0 vjecnosti vremenax, dok vjera a uskrsnuce pretpostavlja biblijsko-apokalipti¢ko poimanje ograniéenog vremena.* Tu se pod »ograniéenim vremenom« misli na vrijeme i povijest kao sredinu gdjc Bog na osobit naéin djclujc i spaSava ljude te pa kraju opée povijesti dovodi do ispunjenja svih svojih spasonosnih obeéanja.“ Dok u reinkarnacijskim ucenjima povijescu vlada univerzalni retribucijski zakon, kar- ma; Sto znaci da je moja danasnja Zivoina sudbina rezultat dobrih i losih ponaga- nja iz mog prethodnog Zivota, te moje sadasnje ponaganje oblikuje sudbinu mo- jeg sljedeceg zivota, dotle prema biblijskom shvacanju u Ijudskoj povijesti vlada nacelo milosti."” Najveca potvrda tog na¢ela je sama ¢injenica uskrsnuéa. Ono kao takvo ne proizlazi iz ontoloske strukture Ijudskog biéa, niti je antropoloski nuzno. Covjek bi po sebi mogao biti smrtno bie bez vjecnog Zivota. Uskrsnuce je, medutim, odluéan Bodgji zahvat u vrijeme i povijest, radikalno stvaranje no- 2 Usp. H. J. RUPPERT, Reinkarnation in neugnostischen Bewegungen — Anthrosophie ~ Thea sophie — New age, u: C. A. KELLER (ur.), Reinkarnation — Wiedergeburt aus christlicher Sicht, Paulusverlag, Freiburg (Schweiz), 1988., str. 104 Usp. T. IVANCIC, Porast viere u reinkarnaciju ~ izazov veri u uskrsnuce, Bogostovska smo- tra, 68(1997), br. 2-3, str. 251-253. U novije doba erkveno uiteljsivo se u vise navrata osvmnulo na uéenje o reinkamaciji: u Od- govoru glede teozofijskih vjerovanja u srpnju 1919. (AAS 11/1919, 317); na I. vatikanskom. saboru, Lumen gentium, br. 48; u Katekizmu Katolicke Crkve (1992.), br. 1013; IVAN PA- VAO II. u apostolskom pismu Tertio millennio adveniente, br. 9. K tome treba dodati i doku- ment Medunarodaog teoloskog povjerenstva (1991), Sine affirmatione, wn. d., br. 542-553. O aktualnosti teme u nas, usp. M. NIKIC, (ur.), Reinkarnacija i /ili uskrsnuce, Zbornik radova znanstvenog interdisciplinanog simpozija Filozofskog fakulteta Druzbe Isusove, Filozof- sko-teoloskog instituta D.I. u Zagrebu i Teoloskog fakulteta Sveucilista u Innsbrucku o rein- karnaciji i/ili uskrsnucu, odrzanog 21. i 22. studenog 1997. u Zagrebu, Zagreb 1998, U ovom dijelu koristimo se poscbno iz nav. zbornika élankom: L. NEMET, Eshatologija i pojam rein- karnacije u katolickoj teologiji XX. stoljeca, str. 198-212. Usp. J. B. METZ, Zeit ohne Finale? Zum Hintergrund der Debatte iiber Resurrektion oder Reinkarnatione, Concilium 29(1 993), str. 458. “ Usp. M. KEHL, Eschavologie, Wiirzburg, 1986., str. 73. Usp. G. GRESHAKE, Tod ~ und dann? Ende — Reinkarnation ~ Auferstehung, Herder, Frei- burg, 1988, str. 61s; K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfihrung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg, 1976., str. 417-419. 6 g 113 Anton Tamarut, Katoliéka eshatologija u syjetlu postmoderne vog neba i nove zemlje (Iz 65-66). Ono pruza dozivljaj slobode i predstavlja is- punjenje najdubljih covjekovih teznji za blizinom i zajednistvom koje veé sada mozemo djelomic¢no iskusiti. U tom smislu je uskrsnuce radikalna negacija kar- me, kao vjecnog kruga uzroka i posljedica. Za razliku od ciklitkog shva¢anja vremena i povijesti u reinkarnacijskom ucenju, vrijeme i povijest u Bibliji imaju linearan karakter. Nasa se povijest ne ponavlja, nego ide prema konaénom svrsetku cijele ljudske i kozmi¢ke stvarno- sti, k paruziji i op¢em uskrsnucu. Povijest je jednokratna i kao takva povlasteno mjesto Bozje objave.”* I dok je, opcenito govoreci, reinkarnacija vjerovanje prema kojem du8a ili njezin psihicki element, ili pak jedno suptilno tijelo dobiva u razlicitim sukcesiv- nim egzistencijama razlicita tijela i tako se uvijek iznova utjelovljuje, dotle je, prema kr8canskoj eshatologiji, u skladu s jednokratnoscu povijesti i vremena, ljudski Zivot na zemlji jednokratan i neponovijiv.” Vrijeme ima veliko znacenje u Zivotu ¢ovjeka — pojedinca. U vremenu se, naime, dogada Govjekov susret s Bogom; Bog se u vremenu objavljuje i djeluje, te poziva svakog pojedinca na suradnju i prijateljstvo. Svaki trenutak naSeg zivota ima svoju spasenjsku vrijed- nost i kao takav on je neponovijiv — jednom rijecju, jednokratan. Iz takvog shva- ¢anja Zivota proizlazi i odgovarajuée shvacanje smrti. Dok je u reinkarnacijskim uéenjima smrt slikovito govoreci, stanica na kojoj kormilar, duSa, mijenja éa- mac, prelazi iz jednog tijela u drugo, smrt je u kricanskom shvaéanju trenutak koji konaéno i nepovratno zatvara cijeli Zivot pojedinca i moguénosti donoSenja odgovornih odluka. Poslije smrti nema mogucnosti revizije Zivota u smislu po- novnog pocetka od nistice. Ono sto smo u nasem zemaljskom Zivotu ucinili, ostaje s nama kroz cijelu vjecnost.” U tom pogledu smrt nije samo kraj, nego i trenutak u kojem se oéituje i potvrduje neponovijiva vaznost i vrijednost nadeg zemaljskog Zivota. Pored razli¢itog shvacanja vremena i povijesti, u dnu vjere u reinkarnaciju, s jedne strane, i vjere u uskrsnuée, s druge strane, stoje i razliéiti antropoloski mo- deli koji razligito rjeSavaju problem kontinuiteta odredene povijesne osobe i nje- +8 Usp. G. GRESHAKE, Tod - und dann?, str, 63. © Usp. Lumen gentium, br. 48; IVAN PAVAO IL, Tertio millennio adveniente, Kr3éanska sa- dagnjost, Zagreb, 1994., br. 9; u toj tocki Papa, izmedu ostalog, pige: »Neki su zamislili razli- Gite oblike reinkarnacije: ovisno o tome kako je tko Zivio za vrijeme prethodnog Zivota, nasao bi se u iskusenju novoga slavnijeg ili poniznijeg zivota, sve do konatnog otiscenja, Ovo vje- rovanje, jako ukorijenjeno u nekim istoénjackim religijama, pokazuje izmedu ostaloga, da se éovjek ne namjerava prepustiti neopozivosti smrti. Uvjeren je da je njegova naray bitno du- hovna i besmrtna, Krééanska objava iskljuéuje reinkarnaciju i govori o dovrsenju koje je ¢o- vjek pozvan ostvariti za vrijeme jedinstvenog zivota na zemlji.« {0 Usp. K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, str, 417-419. 114 BS 73 (2003), br. 1, str. 101-121 zinog ontoloskog identiteta. Reinkarnacijska vjerovanja nauéavaju da postoji mnogostrukost utjelovljenja i zivota, a pri svakom novom rodenju dusa (ili duh, JA, suptilno tijelo ili moja svijest) sjedinjuje se s novim tijelom. Nova reinkar- nacija znaci novi Zivot u novim drustveno-polititkim, obiteljskim itd. odnosima (neovisno o tome, ostvaruje li se reinkarnacija na ovoj zemlji ili na nekom dru- gom planetu, to sada teoretski ne igra nikakvu ulogu). Vjera u reinkarnaciju, na- ime, polazi od dualistickog shvaéanja éovjeka. Covjek se sastoji od dva razlicita elementa: tijela (materijalnog elementa) i duse (duhovnog elementa) koji se nuZno rastaju u smrti, a duSa (duhovni element) ~ ontoloski je vise kvalitete.” Eshatologija pak sa svoje strane vjeruje i uéi da su ljudski odnosi Sto ih je éovjek izgradio tijekom svog Zivota dio njegove osobnosti koju Bog prihva¢a u punini i koja ostaje dijelom identiteta dotitne osobe i nakon smrti. Radi se 0 kontinuitetu Ijudske osobe, u sto ulaze svi oni elementi koji mene kao Govjeka ine odredenom osobom. U to je ukljuéen i moj odnos s Bogom, bliznjima i s okolisem. To je povezano s naukom 0 jedinstvu ljudske osobe, prema kojem nije samo Covjckova du8a (ili duh) pozvana na vjeéni Zivot, nego cijeli covjck, to znaci i njegovo tijelo. Katoliéka eshatologija i antropologija govore o besmrtnosti duse i o Covje- kovom raspadanju u trenutku i poslije smrti, ali nikada ne nauéavaju ontoloski dualizam (da bi tijelo i dusa éovjekova bili razlicite ontoloske vrijednosti) kako to nalazimo u reinkarnacijskim vjerovanjima.” Besmrtnost duse treba definitiv- no razluciti od preegzistencije ili vjecnosti duse koje proklamiraju sljedbenici reinkarnacije.” O besmrtnosti duge govorili smo vee u kontekstu »dijaloske besmrtnosti«, tek ponovimo da pojam »besmrtnost duse« ukazuje na izvanrednost odnosa koji vlada izmedu éovjeka i Boga, njegova stvoritelja. Besmrtnost duée, naime, izraZava istinu da, iako u trenutku smrti cijeli Covjek umire, to Bog ipak — na za nas neshvatljiv nacin — spasava cijeli njegov identitet. Ne radi se tu samo 0 éovjekovim duhovnim znaéajkama i vrjednotama, nego i o onim fizi¢kim kvalite- tama. Dakako da tu treba voditi racuna i o diskontinuitetu u uskrsnucu o kome na slikovit na¢in govori Pavao u | Kor 15,35-49: umire zrno pSenice, a rada se klas. Na razmisljanje mnogih Ijudi nageg vremena kako je ovaj zemaljski Zivot prekratak da bi éovjek ostvario sve svoje moguénosti ili pak da bi mogao nadvla- 51 Usp. G. GRESHAKE, Tod ~ und dann?, str. 68s. 5 Medunarodno teolosko povjerenstvo u dokumentu Sine affirmatione, naglaSava razliku izme- du platonskog dualizma i kr8¢anske antropologije dualnosti koja omoguéava eshatologiju dvo- struke faze; naime, u krscanskoj tradiciji stanje nadzivijavanja duse nakon smrti nije definitiv- no, ontoloski najvise, nego, »posrednos i prijelazno, usmjereno prema cilju, prema uskrsnucu; usp. n. d., br. S04. 53 Usp. G, GRESHAKE, Tod — und dann?, str. 68s. R. HUMMEL, Reinkarnation, Matthi- as-Griinewald-Verlag, Mainz, 1988., str. 116; DS 800. 118 Anton Tamarut, Katolicka eshatologija u svjetlu posimoderne dati i ispraviti ncdostatke koje je za Zivota pocinio, odnosno, na ¢ovjekovu iskonsku teznju za konaénim ostvarenjem i potpunom sre¢om, zastupnici rein- karnacije odgovaraju u¢enjem o progresivnom usavrsavanju, odnosno, »

    You might also like