THATADO LiL LAH TRATADO DE LA IGLESIA BIBLIOGRAFIA Abort Lang: “La misian de 1a Iglesia"; tomo 11 de fa “Teotonis Fundameatal (itadeld, 1971); 398 pp. Ywes-Marie Congar: “Esta es la Iglesia que amo” ISalomanca, 1968}, 254 pp. Karl Rahner: srticulos di vergos en sus seritos de Teologia, principamente “En tomo al probe. Ima-de 1a qradiion y 1a evolucton det dogma’ (IV. 177-213); "Lain Comporacion a le Iglesia segon la Encichica de Pio XI Mystiel Corpo Fg (oil, 991}, “El exisuanisma y sus parlentes descreidos” (IIT, 595.413). Articulor diversos Ge Tp Enciclopedia Teolbgica“Sactomen jum Mund sobre el esquema de una Eclestologia; en particular Tos (ke Mane-towph Le Guillow: “Eclesiologia”” (2, 425-433) y "Teologia Dagmatica’ en torno al tena (3, 601-622), Concilio Ecumenice Vat Cano’ It" Constieion dogmatica "Lumen gentium” sobre la iglesia (aio 19641, SECCION INTRODUCTORIA. De distinta manera a como se han presentado otros trata: dos dentro de ta Dogmstica, primeramente exponemos unas anotacianes sobre la problematica de una Eclesiologia actual, ¥ luego una vision teoldgica de las partes principales que dan Unidad a este Tratado. Lo hacemos asi para salir al paso de ta dificultad peculiar que reviste el tratado sobre la Iglesia, JUAN IGNACIO UGART 1, LAIGLESIA COMO LUGAR DE LA TEOLOGIA. Una mirada siquiera répida a la bibliogratia de mayor cit cculacion sobre la Iglesia obliga al estudioso @ fijar el centvo de interés en dos impresiones fuertes: hoy dia el tratado sobre la Iglesia es quizas el mas completo y emerge como el centio vi tal de inteligencia de los demés tratados. 3a) Teologla acerca de ta Iglesia, En forma de precision esco. lar hay que advertir que en Eclesiologia, como en cualquier ot1o tratado teolegico, el primer objeto de estudio ha de hacer relerencia explicita a Dios mismo. Este Dios de nuestva fe, que se ha revelado en Jesucristo, es el autor de la Iglesia. Puede ver se también a lz inversa: la Eclesiologia es el estudio de aquela “obra” que tieae a Dios coma autor en el tiempo. La Teologia Fundamental tiene, también aqui, un puesto importante; pero principalmente es un tratado dogmatica; como se profesa “creo en Dios”, también se dice: “creo en Ia Iglesia” b} Dejando para después los problemas orbitales que gravitan sobre la Eclesiologia, el Tratado sobre la Iglesia ha de estudiar se en el Nuevo Testamento y en documentos eclesiasticos que son relativamente tardios: el XIV Concilio Ecuménico (It de Lyon} en 1274, y el XVII (de Florencia) que determinan de.166 TEOLOGIA DOGMATICA LAECLESIOLOGIA (1). objeto: expect: Digs autor de una aba temporal peculiar: que rein n sociedad alos ereyentas Como tratado es relativamente tard: viens le ab Masa tee I oeiov un ue ota ini ost sto ie os une ea vivene | tomes ecunereextn reais utojustificacion puesto que también remite al origen historico autorrettexi6n pues rebasa Ja rellexion de los tedlogos ques: estudio émpirico de las notas esenciates de Ia verdaders Iglesia de Cristo _autocritics en el examen ce las manifestaciones existenciales de esse notas PUNTO OE PARTIOA DEL TRATADO (nh Tess a eso es uncon cro | peri etiesoniinpan ee rea ncuesinene Cristo fundé su Iglesia sobre los apdstoles, nero no beste afiimar que es spostolicy; los apéstoles no fa fundaron, EL MISTERIODE LA IGLESIA (1). (Dos métodos para su explicitacin: tempirico fo inmediato) de reconocimiento de las notas ventaja desu sonci desventaja de que otras Iglesias cvstianas las possen en parte historico (o medieto} que trata de reconoeer cuales la Iglesia que ha recibide Ia mision: ventaja de su perfeccign desventaja de mayor especulacién Ls Igesia es protosscramenta de Cristo 0 sea suya tiene estructura tinitara: se recibe de Cristo como Cristo del Padre esta animada por el Espiritu como el Espiritu se en: tiende del Pade y de! Hiio Laverdadera Iglesia de Cristo es la Cotatica porque: | risen dea misin sla que salva con plenitud TRATADO SOBRE LA IGLESIA§TRATADO DE LA IGLE Undone ice esa upon oman vient de Cio tina de os come Woe ton | ceruniad exacts putt de os WV.) cons dole ements: Unicdo: a feen Cis prima de es: ‘odecevlone Gre #conlinte) 1 Episcopado: {una persona moval institu ide por Crista a modo estable que prolonga et Colegio Apostelica hha recibido de Cristo los tos poderes mesisnicos requiere at ara su pertenen {8 ladomés del Papal tambien sujeto de la suprema y plone potested de Ia Iglesia universal lcompletondo & Vaticano 1) tiene por constiucién un Presidente (el Papa) cuya potestad de jurisdiccién es separable de la que tiene el Colegio con al Paps. Episcopado y Papad: los obispos eleven su autoridad en nombre de Cristo y como vieario de este principio de subsidiaridad: no constituyen dos érganos de poder ya que el Colegio no funcionasin el Presi dente; cuando actua el Papa le hace como Presidente del Colegio, esposa de Cristo ver en V.) AIGLESIA COMUNIDAD DE SALVACION (V) La Iglesia Catdtica es la unica Iglesia orcenata plenamente s Cristo puesto ques obra suya ‘Ya que todos se salvan por Cristo, todos los que se salvan lo hacen por Ia Iglesia Le pertenencia a a Iglesia | Srunmese stu emolaopersion ds sents do ella esta exclu da of ate0 te6rico como tipo del que no siente necescad de salvacion La sacramentalidad de 1a Iolesia es su lado mistérico, pero no es toda su reaidat; lo es tambien la institucion. De modo que para salvarse se a 10s. qve laconocen ol cumiplimiento de bs tyes 1 tos que moto conccen, ta eid del corazon Las nota de santa remit a! problems de a reform ales Iolesa santa quiere decir que pose le mediossuficintes per apna santieacién de sus miembros: or tanto no mics reformat nite [nde nectar efrma erm formes Wisi la tmagen de espose itusia este lado de a teolog/: af puriicarl, Cristo Lahace exislie @ partir de El mismo. finitivamente ta posi \6n_primacial del Papa (Dz 466 y 666); ternus” (Dz 1821-1841) y declara la infabilidad del Papa (Dz el XVI Concilio Ecuménico {de Constanza} en 1415 condena el espiritualismo eclesiolégico de Juan Hus (Oz 627-656); el XVIII Conecilio Ecuménico (V de Letrén) en 1518 aclara la su Premacia del Papa sobre el Concilio (Dz 740); el XIX Concilio Ecuménico (Trento) en 1563 determina la estructura jerarqui ca de la Iglesia {Dz 960); el XX Concilio Ecuménico (Vatica no I) en 1870 publica la constitucion dogmatica "Partor Ae 1832 y ss.); por fin, la gran sintesis del XX! Concilio Ecumén: co (Vaticano II) en varios documentos, particularmente en la onstitucion dogmatica “Lumen gentium” {afio 1964). Desde el pontificado de Leon XIII (1878) hasta nuestros dias existe, solamente a nivel oficial, una bibliografia muy copiosa. La an- terior al siglo XIII también es rica pero no refleja la polémica que los documentos de siglos posteriores.468 TEOLOGIA DOGMATICA ©) El corte bitlogréfico entre el siglo | y el KINI sugiere una pregunta acerca del desarrollo de una Eclesiologia como Trata: do. Las colecciones de documentos teolégicas de la Antique: dad (sobre todo de la eta de los Padves) y Baja Edad Media atestiguan la existencia de una doctrina organizada sobre ta realidad de la Iglesia, Pero esa doctrina se presenta pacifica mente enganchada a la Cristologia, hondamente meditada en el contexto de la simbologia biblica, A falta de acceso a esas grandes colecciones, el estudiante puede remitirse al libro “El magisterio de la Iglesia” de E, Denzinger que es una exposi cian comoda y muy escolar de las principales declaraciones, Por qué ahora la Eclesiologia resulta una disciplina acadé: mica dificil, s6lo puede responder en una vision de conjunto de la Historia de la Iglesia, La HISTORIA DE LA IGLESIA se 1 una ayuda definitiva para el estudiante en orden a compren der el problema. Ahora se trata principalmente de justificar 1a complejidad de este Tratado. 2, IGLESIA Y ECLESIOLOGIA Justificando la aparicién tardia de la Eclesiologia como ‘Tratado especial, afirme Le Guillou (0.c. cols. 425-429) que ni los Padres de la Iglesia ni los Doctores medievales (inclui- do Tomas de Aquino) se preocuparon de un Tratado asi, por: que [a Iglesia ahi estaba y funcionaba en el cimiento de los apéstoles y el primado de Roma; més bien lo que hoy pod ia mos lamar Eclesiologia era para ellos un “presupuesto” de toda la Dogmética Desde los apéstoles, 1a Iglesia se presenta como signo de salvacién en el mundo, asequrando la doctrina por medio de la ‘Tradicién, la vida eterna por medio de los sacramentos, y su di- namica propia por medio de la accion del Espiritu Santo. La Iglesia no se siente en nada extrafia a la sociedad civil en que se desenvuelve; més bien, y durante un perfodo relativamente largo, asumié tareas civiles con toda naturalidad. La Iglesia ha sido vista desde el principio como una realidad que a través de la Escritura delata su estrecha union con Cristo, y la descri bben en términos biblicos con imagenes multiples: pueblo me. sianico, cuerpo de Cristo, vifla del Seftor, reino de Dios, espo s8, ete. etc. Los medievales han seguido esta orientacian basa da en Ia historia de la salvacion y en la Eucaristia. Para santo Tomss de Aquino la Iglesia es al Cuespo de Cristo, y Cristo ca beza de fa Iglesia; la eclesiologia necesit6 ajustes soto alli don de Cristo desemboca: en la teoria de los Sacramentos. En lo que respecta al aparato organizativo, mientras la Unidad de las Iglesias fue un hecho relativamente pacifico, no $2 desarroll6 un Derecho eclesidstico, a pesar de estar bien dotada para ello por la herencia cultural del Derecho romano. Hubo necesidad de destacar siempre que la Sede de Roma era la primera indiscutiblemente; la {6rmula era “presidir en fa ca ridad” abarcanda con este térrnino el ejercicio de los poderes de gobierno, ensefianza, y jurisdicci6n sacramental con senci Nez y en actitud de servicio, Cuando las relaciones con el Estado civil e imperial empe- zaron a complicarse, y la Iglesia oriental (donde estaba asenta do el Imperio romano} a mostrar divergencias profundas con Roma, hubo necesidad de ajustar la doctrina de un poder ecu ménico del Obispo de Roma, y asegurar ta independencia res ecto del poder civil. De ahi la concepcién de la Iglesia como “sociedad perfecta”” (autosuficiente para conseguir sus fines), ¥ el florecimiento del aparato juridico. Los primeros Tratados Feflejan estas dos inquietudes (Reforma Gregoriana: Gregorio VII, siglo XI), Dos acontecimientos inmediatamente posteriores presio. naron la aparicion de “‘Tratados" sobre fa Iglesia de corte ne. tamente teoldgico ya: los conflictos civiles con Felipe el Her. moso de Francia (que obligan a la Iglesia a definirse sobre su propia naturaleza como sociedad), y las herejias de cataros y albigenses que ponen en duda la estructura concreta de la ile sia ¥ st funcién mediadora al estar tan ligada al poder tempo. ral Las obras de Teologia contra esos herejes demostraron la imposibitidad de defender a la Iglesia prescindiendo de tas ai. mensiones de una existencia terrestre (es decir, como sociedad visible y compuesta también por pecadores). Un ajuste histéri co que se dio finalizando esa larga y penosa época de la histo. ria de la Iglesia fue la de Iglesia/sacramentos que durante toda la Antigtiedad habia sido parte viva y principal de la Eclesialo gia pero que no se habia desarrollada mucho par falta de pole mica. La Reforma Protestante oblig6 a la Iglesia a pronunciarse sobre todo en esa linea. En ese mismo siglo XVI se habla ya de “Iglesia romana’ para ceferirse a aquella que tiene su sede primada universal en Roma; hubo de reforzarse tanto el carée ter juridico de la Iglesia que la antigua eclesiologia se empo. brecié mucho, quedando 1a antigua concepcién tomista de “Cuerpo de Cristo” practicamente s6lo como aparato exter Se entra asi en un periodo que se ha dado en lamar “clasicismo” en Teologia, caracterizado por una replieque de la Iglesia sobre su pasado inmediato. La crisis se habia so: lucionado sobre todo por dentro; por fuera se agravé atin mas, or el miedo o la impotencia de enfrentar las nuevas y pode rosas corrientes del pensamiento. Paralelamente a los preparativos del Coneilio Vaticano |, dentro del siglo XIX comienza una fuerte renovacion de la Eclesiologia por el retorno a las fuentes mas antiguas (vr. el tema del Reino de Dios dentro de ese Tratado). La inevita ble dosis romantica de las ideas de “reino, organisma vivo, pue- blo de Dios” y otras similares hoy tan corrientes, impidié que el Concilio las adoptase, pero ya estaban lanzadas. Leén XII las recoge en su Enciclica “Satis cognitum"” que revitaliza la imagen del “cuerpo mistico" (afio 1896) y sitda el misterio de la Iglesia dentro de la Historia de la Salvacion; su desarrollo puede medirse en nuestros tiempos a la luz de la Enciclice “Mystici corporis” de Pio XII (en 1943). El Vaticano Il ha re cogido todas esas lineas, las ha realzacio atin mas sin perder ninguna de tas adquisiciones validas anteriores, y ha afiadico a la doctrina una mayor apertura al mundo, Sin embargo existe fa impresion de que, a pesar de ta magnifica sintesis de “Lu: men Gentium”, esta por escribirse alin ef Tratado de Eclesio. logia que satisfaga todas las exigencias. 3. PLANTEAMIENTOS PARA UN TRATADO SOBRE LA IGLESIA Las dificultades con que tropieza la Eclesiologia son mu: cchas, y todas ellas fe son, ademés, inherentes; con esto quere: mos decir que todas las “objeciones” que se le pueden poner a la Iglesia desde un pensamiento adulto y maduro no son sino reflejo de su problemdtica interna. Las exponemos aqui de la manera mas sencilla y resumida posible. a) La Eelesiologia es tan vasta como lo es ta historia misma de la Iglesia, a no ser que uno piense s6lo en los origenes y quiera detenerse en el siglo primero. Esto no ocurre con los demas tratados teolégicos cuyo objeto es siempre “otra cosa” ¥ que, por muy presente que esté en la vida de fa Iglesia no se desarrollara tanto. La eclesiologia es cabalmente la expresionTRATADO DE LAIGLESIA 169 sistematizada de lo que la Iglesia piensa acerca de si misma se jun se desarrolla su historia b) Para explicitar, hasta donde sea posible, el misterio 0 ar ticulo de la fe proposicional “creo en fa /glesia’, hay que hacer constantemente el viaje entre dos polos extremos: lo invisible {el misterio, lo sacramental, 10 carismatico de la Iglesia) y lo visible (la instituctén, la comunidad, to juridico). En ta Iglesia todo es valorable si se mangja bien, pero el elemento invisible focupa la primacia en esa escala de valores. Con mucha oportu hidad precisa este concepto Yves Conger cuando dice que la Iglesia es tanto “comunidad de creyentes” cuando ““asuntos de sacristia y de despacho parroquial”. Al hablar de la primacia del misterio no nos referimos con mayor atencién a su punto de partida (fundacién divina) que al trasfonco de todo lo que la Iglesia es, incluido su desarrollo mismo. Todo esto puede pa recer muy compticado, como hace observar Rahner, a los que gustan de soluciones sencillas; pero la Iglesia es una entided muy compleja: cualquier simplificacion especulativa en su es tructura es necesariamente una falsilicacion. ¢) Por dénde comenzar un tratado sobre la Iglesia? El no cre yente, si llega a interesarse por Ia Iglesia cristiana y catolica, buscaré su valor afirmativo, es decir, preguntaré por la verda dera Iglesia una de cuyas posibilidades que se le ofrecen es la Catdlica. El crevente estudioso, sti valor confirmativo, es de cir, buscaré consolidar su fe. Pero en cualquiera de los dos ca sos el punto de partida, en cuanto lugar a donde ird a pregun. tar “qué es” fa Iglesia, ha de ser la Iglesia tal-cual existe. No hay necesidad de preguntar en otro lugar porque la Iglesia mis ma es una realidad viva y experimentable, Normalmente, en nuestro medio uno es cat6lico porque ha nacido y ha sido educado dentro de la fe catdlica: de la Igle sia es la fe que un individuo profesa. Nacer catélico y ser ed cado como tal es una ventaja que no han tenido otros que de berén seguir buscendo la verdadera Iglesia hasta dar con la Ca t6lica. No se trata, en medio de todo, de un “privilegio”, pues todo catolico sigue con la obligacién paralela de profundizar en el hecho de pertenecer ala Catolica d) Al afirmar que para conocer a la Iglesia hace falta pregun tar ala Iglesia misma se establece que la Eclesiologiano es otra ‘cosa que la sistematizacion de la conciencia que la Iglesia tiene de si misma. Caben aqui dos objeciones. Una de ellas, basada en la teo. ria del conocimiento, se expresa asi: tener “conciencia de-"" no equivale con certeza a “conocer” pues puede que lo captado (el contenido de la conciencia) no coincida con la realidad. La otra se expresa asf: an cuando hubiete esa coincidencia, éno tuatard la Iglesia de justificarse @ si misma pensando desde si misma? A la primera objecién se responde que la canciencia que la Iglesia tiene de si misma no consiste en una simple reflexion ‘que se hace [a Iglesia “ahora”, sino que hay que mirar también al nacimiento de la Iglesia: esta no nacid de una reflexion 50. bre si misma sino de hechos externos a ella. (Una respuesta més detallada puede esperarse de la Teologia Fundamental so: bre este mismo aspecto). La respuesta 2 /a segunda objecién es también importan te, Establecido que la Iglesia goza de suficiente historicidad co- mo para que su reflexion sobre si misma no sea solamente au toreflexian, hay que fijarse en esto: la conciencia que tiene la Iglesia acerca de si misma como presentacidn a los que pregun: tan ria coincide con la reflexion de los tedlogos 0 con las ense fanzas del magisterio en cuanto posibles ideas caprichosas, pues también fos tedlogos y los Pastores han de “creer en la Iglesia”, Esta exigencia obliga a la Iglesia a reflexionar sobre si misma desde cierta distancia; concretamente, su autocon cincia es el reflejo de ta fidelidad teérica y practica que Dios, su autor, le ha sefialado: ser signo eficaz de salvacién a todos los hombres de todos los tiempos. La Iglesia es, en primer lugar, una comunidad viva; mas tarde es una reflexién, y de ah/ nace un tratado teoldgico tle mado Eclesiologia, Esa fidelidad de la Iglesia al plan que Dios le ha sefialado se cumple a lo largo de la historla, La doctrina de la Iglesia como autoconciencia no es una tautologia {al os ilo de probar A por medio de B, para automaticamente pro: bar B por medio de A) por esta otra razén importante: que le Iglesia no tiene conciencia completa y cerrada acerca de si misma porque siempre esta en busqueda, y lo sabe. Véase asi la Iglesia es historia no s6lo por los veinte siglos que tiene de tras (aunque el primero haya sido el decisivo} sino también por los siglos que tiene delante. Su historia no as, pues, una histo: ria completa, y su autocomprensién tampoco. La Iglesia tiene conciencia de ess limitacidn, pero sabe dos cosas: que es divina por fundacién, y que su labor (que como dijimos, coincide con la comprension que tiene de sf misma) es la fidelidad a las ca racteristicas con que nacié: una, santa, universal {catélical, y apostélica Cuando una persona aprende en un Manual que la iglesia catdlica es la Unica verdadera por poseer estas cuatro notas, io aprende bien pero demasiado empiricamente si todo queda ahi. Es cierto que la Iglesia cristiana nacié una porque es "la" ‘obra de Cristo; santa por muchas razones que deberdn estu: diarse en “Lumen Gentium’' nn. 4 y 39; universal porque la sal ‘vacian esel destino comin de todos los apéstoles. Ahora bien fal- ‘que esas notas “esencialas” se cumplan en manifestaciones ‘existenciales”. La presencia de varias “Iglesias cristianas” es un escéndalo teolagico que hay que solucionar; la debilidad pe cadora de sus miembros (tanto mas evidente cuanto mas alto estan en el escalaton de a Jerarquia) envilece a la Iglesia; la desidia en la propagaci6n del evangelio impide su extension numérica y la envejece; fa falta de adhesién cordial a tos Obis 190s (desde un desafecto hasta el cisma o separacion) desdibuja la apostolicidad. Los Obispos no soto pueden sino que deben ejercer as tes funciones apostolicas (vulgarmente poderes} de gobernar, ense- far, y administrar fos sacramentos (0 santificar), incluido el pe: oso deber de “corregit” Una cuarta y poderosa raz6n por la que la Eclesiologia no es una autojustificacién que la Iglesia hace de si misma, es que toda reflexion eclesiolagica es inevitable y automsticamenteuna autocritica: el desnivel entre la esencialidad y la existenciali dad de esas cuatro notas de ta verdadera Iglesia lo pone de ma nifiesto, Evaluando {a situacion presente de la lolesia (presente como posible en cualquiera de sus épocas), Rahner hace una advertencia muy iluminadora: que una obra divina (como es la Iglesia) esté encomendada a hombres nos obliga 2 no hacer planteamientos ingenuos: la Iglesia no es como debiera ser; Tampoco es aquella que, contemporizando con los tiempos, pueda justificar como honrado; la Iglesia no es como debiera ser pero debe aceptarse tal cual es mientras no pueda ser otra ‘cosa mejor, La atitocritica afecta de necesidad como sujeto y ‘abjeto a cada uno de los cristianos, aunque ciertamente a la Jerarquia de una manera preferencial170 TEOLOGIA DOGMATICA La critica a fa Iglesia es, pues, autocr itica. Se necesita ma: durez intelectual y un gran amor para llevarla a cabo con pro vecho. El malestar que produce la proliferacion de libros y ar ticulos escritos a la ligera confirman el diagnéstico del resulta do: fa autodestruccién en ef dmbito de fa fe, aunque no haya sido esa la finalidad consciente. No es buena la critica que pro. duce escéndalo, malestar, 0 cansancio sino la que lleva a un examen sereno de conciencia y la que propiecie un cambio de actitud; en este caso el criterio es comin al de la “discrecién de espiritus”. Todo intento que salga de este cauce debera ser acogido con reserva, EL APORTE DE LA TEOLOGIA FUNDAMENTAL. El no catélico que busque Ia verdadera Iglesia y reciba la noticia de la existencia de la Catolica deberd hacer lo mismo que el ya catélico cuando desea el estudio de los funcamentas de su fe: tomar el Nuevo Testamento y leer (sobre todo los evangelios, el libro de los Hechos de los Apéstoles, y algunas cartas de Pablo), Alli leera que entre los afios 27 a 30 de nus tra era un grupo de hombres sencillos y sin prejuicios se en contr6 con algo que, aunque respondia en lineas generales a la antigua y sostenida esperanza de Israel, resulté de momento inesperado y chocante: todo lo que en él Tratado de Cristo se hha dicho acerca del Seftor, en particular su muerte y resurrec: cién. La primitiva Iglesia ha dejado esos recuerclos en forma de testimonio; para cumplir esta tarea inforrnativa el hombre mo derno no necesita plantearse todavia el prablema de la fe ex plicita. En su segunda carta. Pedro hace hincapié en que Cris to es una historia refrendada por testigos, y no un mito, Este planteamiento racional es importante porque es el nico modo humano de situarse ante un problema de tanta im- ortancia como el hallazgo de la verdadera Iglesia, y porque esta fuera de toda duda el valor histérico-literario de aquellos libros sagrados. La distincién entre el Cristo hist6rica y el Cris- to de la fe ha gravitado demasiado sobre la Teologia catélica; @ nuestro entender ha habido exageracién al afirmar que los ‘evangelios no son una historia de Jesus sino una predicacion acerca de Jess ly andlogamente los demas libros del Nuevo Testamento}. La idea, que ciertamente tiene origen protestan. te, ha hecho un beneficio a ta teologia catdlica obligéndola a corregir algunos puntos de vista (por ejemplo, para no afir ‘mar sin mds que lo puesto en boca de Jests por los evangelis: tas son transcripcién fiel de las palabras de Jesus), pero respec: to de los evangelios y del libro de los Hechas (y 1o mismo algu: nas pericopas de los demés libros) volverd a afirmarse que res onden al género literario “historia”. Ciertamente no son his toriografia tal como la cultura moderna desea e impone a los historiadores, pero lo son segin el modelo de ta época, si se quiete con Ia circunstancia de no tener como objeto una histo: Fia civil sino religiosa. Fue la intencién comin de los cuatro evangelistas expresada asi por Lucas en el comienzo de su evangelio: "Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre nosotros, tal como rnos las han trasmitido los que desde el principio fueron testigos ooulares y servidores de la Palabra, he decidido yo también, después de haber investigado diligentemente to- do desde los origenes, escribirtelo por su arden, lustre Teofilo, para que conozcas la solidez de las ensefianzes ue has recibido" (Le 1, 1-4), Nos ahorramos en esta seccién introductoria los textos bi: blicos referentes.a fa Iglesia porque apareceran luego y porque su lugar mas propio es cabalmente el que ocupan en los libros sagrados: una reflexion acerca de la Iglesia existente, Nuestra credibilidad se basa, pues, en el testimonio de aquellos hombres; nuestra fe, como don de Dios, se basa en la aceptacion fibre de fo que Dios ofrece alli, Puesto que Dios es el que adelanta, la busqueda libre del hombre se considera en Teologia como una “respuesta en marcha’ del hombre Dios; de mado que los testimonios literarios del Nuevo Testa mento pueden ser considerados no s6lo como literatura rei; giosa en general sino como Palabra que ofrece la fe que ests pidiendo. La lolesia se encuentra hoy en el siglo XX dotada del mis mo convencimiento que en el siglo primero, fendmeno que se hha dado en llamar el “‘milagro moral del cristianismo", enten, diendo el milagro obviamente en su sentido religioss, como “sefial” que se levanta por encima de los paises, las culturay ¥ los siglos. Viviendlo Jestis de Nazareth, quienes “Io vieron lo erayeron’; los que ahora ya “na vemos” nos fiamos de aque Hlos primeros respondiendo al movimiento interior de la gra Cia salvadora, Pues bien: es “fianza”’ es la Iglesia segGn esta terrenamente situada en el curso de la historia, Un texto de Pablo ilumina en su tiempo la misma situacion: Os trasmiti, en primer lugar, fo que a mi vez recibi: que Cristo murié por nuestros pecados, sogin las Escrituras, que fue sepuliado y que resucité al tercer dia, segtin las Escrituras; que se aparecié a Pedro y luego los Doce; des pués se aparecié a mas de quinientos hermanos @ la ve2, de los cuales todavia la mayor parte viven y otros murievan Y en tltimo término se me aparecié también ami (I Cor 15, 18) Aunque este no es el iugar propio para una exégesis del texto, hay que destacar dos cosas: {a instancia que hace Pablo 2 esa multitud de testigos para que el investigador les pregun te antes de que mueran los tltimos que quedan; en segundo lugar, es evidente que Pablo se hace testigo de la resurreccién del Sefior de otra manera diferente a los anteriores, pues mien tas Pedro, los Doce y los otros quinientas le vieron fisicamen te, él lo es a través de la fe de la tglesia (sin entrar ahora en la ‘cuestion de su rango de apéstol junto a los Doce) pues consia que Pablo no se convirtié al cristianismo hasta después de la Ascension del Sefior Se percibira ahora mas claramente por qué el Tratado so: bre fa Iglesia es el centro de toda la Teologia: porque la Igle sia es el “lugar teolégico"” donde todo lo referente ala fe (cu Yos contenidos son el objeto de estudio teolégico) tiene senti do. De ahi también la importancia del estudio de la Teologia, Es verdad que ef “estudio” conlleva el riesgo de excesiva es Peculacién pero no debe confundirse la prudencia (que es una Virtud) con la desidia (que es un vicio) cuando se trata de acla Far algo que compromete al individue de una manera funda mental y de por vida. De hecho hoy dia muchos tratados de Teologia General siguen el método eclesialégico consistente en exponer los te mas siguiendo los articulos del Credo; es decir, presuponiendo la fe en Ia Iglesia, Nosotros seguimos otro mds escolar y aca: démico por sospechar que el creyente necesita tanto una fun damentacién solida del Credo cuando una exposicién clara de los contenidos de la fe 1, ORIGEN DE LA IGLESIA CRISTIANA. El interés por los origenes de la Iglesia deriva de la afirma cion_de ser “obra divina’”, independientemente de ta impor tancia social que tenga esta afirmacion en un medio politico terminado. ¢Fund6 Cristo una Iglesia?; (del griego “eccle- sia’; asamblea, reunién). Después de veinte siglos de adquisi ciones en eclesiologia, el vocablo “fundar’” remitido al siglo | puede resultar oportuna 0, por el contrario, una dificultat al 90 mas que verbalCuando se escribieron los evangelios existia ya una Igle sia en marcha. Ajenos a la polémica que se iba a desarrollar muchos siglos més tarde, los evangelistas nos han natrado el torigen de la Iglesia @ grandes rasgos que ciertamente tienen va lor histérico aunque no se hayan preocupado de levantar “ae: 1a de fundacién”. En este sentido formal y modemo no hay texto alguno donde Cristo declare funda la Iglesia, coma tampoco de los apéstoles fundindola presuntamente ellos mismos para dar una solucion de urgencia a la desaparicion Fisica de Jests Como hemos observado anteriormente, el concepto de Iglesia como “sociedad perfecta”, habit para conseguir sus fi nes mediante un aparato juridico se da sobre todo a partir de la eclesiologia del siglo XVI, tras el empefio de Lutero por negar la constitucion jerarquica de la Iglesia. En todo caso la Iglesia se ha considerado “Sociedad” solo en forma analogada respecto de la sociedad civil. Todas las afirmaciones coneilia tes acerca de la naturaleza de la Iglesia la suponen y, con fre cuencia, la describen explicitamente como “comunidad 0 asamblea de creyentes”. El Papa Leén XIll en 1885 lo ha ci cho con palabras ms cercanas @ nuestro actual vocabulario: "Aunque esta sociedad conste de hombres, lo mismo que la sociedad civil, sin embargo por su fin y por ios medios que po see para conseguirlo, es sobrenatural y espiritual: y en esto se distingue esencialmente de toda sociedad civil” (Enciclica “Inmortale Dei’, n. 9). Rahner por eso no se extrafia de que la Iglesia, aunque tiene un Cédigo de Derecho Candnico, no ten: ga propiamente hablando una “Constitucion’" come ley organi 8; el Cédigo gobierna solamente a los bautizados en la Iglesia Catdlica, y el mandato abarea los fines espirituales inherentes a su mision. La teologia protestante liberal, sobre todo a partir de A. Harnack, ha interpretado a su modo los textos eseriturist os tratando de eliminar una vinculacién historica inmediata entre Cristo y las comunidades primitivas cristianas, y ha afi mado que ol texto Mt 16,18 (que es decisivo) no es origina jo sino que ha sido inclu ido més tarde. W.G. Kummel ha que. sido defender que Jestis no podia pensar en la fundacién de tuna Iglesia pues esperaba un final muy préximo del mundo co mo juicio de Dios sobre las naciones. Citamos solo estas dos teorias como representativas del lado no catélico, En cuanto a lo primero hay que hacer notar que el texto recibido en el evangelio de Mateo goza del favor de los Cédi ‘ces, y que no hay prueba serla que permita pensar en una in- terpolacion. La afirmacién de Kimmel! tampoco pasa de ser tuna idea caprichosa; ni para bien ni para mal podemos regre sar al afio en que esas palabras pudieron ser dichas, y mucho menos interceptar el interior de Cristo para saber qué esperaba Y qué queria El texto del evangelio de Mateo que ha sido objeto de ob servacion por los modernistas es este: (v. 15) “Diceles: ¥ vosotros, quién decis que soy yo?. (v. 16) Simon Pedro le contest: ‘Ti eves el Cristo, el Hi- jo de Dios vivo’. {v. 17) ¥ tomando entonees la palabra Jesiis le respondié: “Bienaventurado eres Simén, hijo de Jonas, porque no te ha revelado esto la carne nila sangre sino mi Padre que esta en los cielos, (v. 18) Y yo ami vez te digo que ti eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas det Hades no prevalecerén contra ella. Wv. 19} A ti te daré las Haves del Reino de los cielos, y lo ‘que ates en la tierra quedara atado en el cielo, y 1o que de- sates en la tierra quedaré desatado en los cielos” Me 8, 27.30 y Le 9, 18-20 dicen lo mismo, excepto los Ww. 17-19 de Mateo; estos vv. son importantes para el Primado (0 mayordomia) de Pedro sobre los demas apéstoles en rete: Fencia concreta 3 una “iglesia”. Si este fuese el Unico texto de THATADO DL LAIGLESIA 171 los evangelios referente a una “reunion’” de creyentes bajo la direccién conereta de una persona, ia sospecha de una interpo. lacion tendria mas fundamento aunque no por eso seria una dificultad insuperable; pero hay también otras textos: entie ellos Le 22, 31 ss. y Jn 21, 15 ss. Los textos biblicos sugieren, en apoyo de Mt 16,18 que Jesiis quiso la existencia de un grupo estable puesto que lo junta (Le 6,13 ss.) y les dio instrucciones precisas para un fu turo {ver el final de todos los evangelios que sittian los tltimos discursos y recomendaciones de Jesiis sobre todos aquellos fen que les envia a hacer extensiva {a iglesia: Mt 28, 19-20 Mc 16, 15:16; Le 24, 47-48; Jn 17, 18-20), Por qué solamente Mateo aporta el contenido de les w 17-19 lo explica la exégesis biblica en referencia al evangelio dle Marcos, En efecto: se tiene a Marcos como al evangisia ‘que mas fielmente encuadra los dichos de Jesus en su mo mento propio, y este evangelista no lo trae, De modo que Je- sts debio de decir en otra ocasion lo que Mateo situa en ese momento; Marcos se lo calla, pero Mateo no, La exdgess esta también a favor de ser ésas palabras de ests por el encuadve arameo que posee (y hay ave tener en cuenta que aunque el fvangelio. de’ Mateo que poseemnas es porterior al ce Marcos fen su version griega, el original perdido es arameo, anterior al Marcos, y el primero que recagié lo que en Palestina citcula ba como “palabras de Jest). De mado auie en este problema la verdadera pregunta no es por qué Mateo cita esas palabras dle Jesus y Lucas y Marcos no, sino a la inversa: por qué estos dos altimos no, a pesar de que Mateo si. Ello se explica andlogamente a como en referencia a otros textos sofitarios (en la Escritura 0 fuera de la Escritura): no to: do lo existente se afirma, pero si algo existente se niega, sur ge entonces la necesidad de afirmarlo, De modo que el silen- cio de los otros evangelistas no significa inexistencia del he ‘cho, sino que no se predicé el tema con la misma necesidad, importancia, 0 urgencia. Sabemos que Mateo retleja la polé: mica de la Iglesia naciente con la sociedad religiosa judia; aqui la Iglesia si tenfa necesidad de subrayar que el naciente cristia- nnismo no dependia de la Sinagoga; mientras que en otros lu gates (Roma, Grecia, y Asia Menor) la Iglesia se presento ya organizada desde Palestina, La Iglesia, tal come la encontramos funcionando y viva fen las comunidades hebrea y helenisticas (del libro de tos He chos, de las Cartas, y del Apocalipsis) es un desarrollo del pri mitivo grupo de Jesus, apéstoles, discipulos y acompafiantes (de los evangetios). Se trata de un grupo organizado con un ele: mento rector, sus poderes, y sus finalidades; naturalmente con tuna estructura exterior muchisimo mas simple que la actual Iglesia det siglo veinte, Se trata en cualquier caso de una "so: ciedad religiosa”, y en este sentido puede hablarse adecuads mente de una fundacion divina. Aigunas publicaciones populares afirman que Cristo pre ard a sus apéstoles a que fundaran {a Iglesia. Esta es una ver- dad 2 medias y, por tanto, peligrosa. Encontramos en ella al menos dos tipos de motivacion: uno es la comodidad de decir a los fieles “en dos palabras” coma ha surgida la Iglesia actual Se parte del hecho de que la Iglesia catdlica actual es “aposto lica y posee una organizacion muy compleja de tipo tempo. ral aneja a sus finalidades espirituales, y perezosamente, como. queriendo disculpar a Cristo, se dice: la fundaron los apésto: les que al fin y af cabo eran unos hombres. Pensamos que por mucho trabajo que un agente de pastoral haya de desarrollar en América Latina, el esfuerzo principal ha de recaer en la pre: paracin previa a ese trabajo; los fieles tienen derecho a cono: cer las verdades de la fe que profesan; la prisa y la improvisa cién son una verdadera enfermedad de la Pastoral en este Con- tinente, aunque quizas las demés instituciones civiles y tempo. rales no se sustraen a ese mismo defecto,172 TEOLOGIA DOGMATICA En segundo lugar, tratandose de las aportaciones protes tantes, los agentes de pastoral no deberian ser tan ingenuos. La hipotesis de Kammel nos invita a fijarnos un poco mas en fa presencia del Espiritu Santo como motor de la lolesia; (et libro de L.J. Suenens: “ZUn nuevo Pentecostés” Bilbao, 1976; 233 pp. es muy ilustrativo en este aspecto). Todavia falta investigar a fondo una posible relacién especial creada pnitre la Iglesia y el Espiritu Santo, Pero si se ha afirmado sie pre que la Iglesia es apostdlica, la afirmacian supone una obra divina de parte de Cristo, Ilémase ‘“fundacién" 0 de otra mane- ra, 6n su constitucién inicial Naturalmente Cristo prepard a sus apéstoles para la fun- dacién de la Iglesia; pero no hay texto alguno que confirme la hipotesis de que estos fueron los que Ia fundaron, mientras que os demas remiten a Cristo en persona. Téngase en cuenta que la Iglesia pudo haber nacido como obra divina de otro modo que fundada por Cristo, pero no habria modo de saberlo y, por tanto, de probar si los apéstoles obraban por cuenta propia 0 por cuenta de Otro. Es cierto que los protestantes tienen a {a Iglesia como obra divina pero carecen, de cara al mundo, de la argumentaci6n que posee {a Iglesia Catdlica para presentar se como la verdadera Iglesia; precisamente porque la nota de apostélicidad (que si admiten} no remite para ellos a una ver dadera fundacién de le Iglesia de parte de Cristo, tampoco ad: miten su institucionalidad. It, EL MISTERIO DE LAIGLESIA La visign teolbgica de la Iglesia ata de identificar la Igle sia catélica actual con la Iglesia fundada por Jestis y la presen. te como “protosacramento de Cristo” (0 sacramento princi Pal). En el método seguido se ha dado una doble direccién: la empirica (0 inmediata} que presenta a la Iglesia como do. tada de ciertas notas (de unidad y unicidad, catolicidad 0 uni: versalidad, apostolicidad, y santidad) que la identifiquen y dis. tingan frente a otras Confesiones; y Ia histérica (0 mediata) que la presenta como legado de la mision (o encargo) que Cris to encomienda a una Iglesia institucion: Uno y otro métodos tienen sus ventajas y desventajas; el primero es mas sencillo, y fue el adoptado de preferencia por el Vaticano I, El segundo es més abstracto y dificil, y es el pre: ferido por el Vaticano II. Naturalmente el cambio de métodos ‘obliga a los teélogos formadas en la linea anterior a un nuevo. estuerzo. Nosotros adoptamos el segunda por ser precisamen: te el campo de batalla de las teologias catélica y protestante {pues esta niega a la Iglesia el caracter institucional primitivo), pero sin olvidar la referencia a las “notas” de la verdadera lgle- sia alli donde se presente la oportunidad. El fallo del primer método estriba sobre todo en que también en otras Iglesias cristianas se dan, en mayor o menor grado, esas cuatro notas o algunas de ellas; la discusién com: Parativa de posecion de esas notas se hace interminable. Sin ‘embargo el segundo es mas cientifica; ya Rahner lo habja plan: teada en una de sus obras iniciales (en "Oyente de la Palabra’ 0.0, pag, 235): Quien admita la posibilidad de que una deter minada porcién de la historia humana, con exclusién de otras, sea historia de Dios, no podra ya propiamente creer en la reve lacion de Dios si no es en sentido catélico, En este apartado que habla de la sacramentalidad de la Iglesia, la divergencia entre las diferentes confesiones cristia has es Solo de matiz. 1, LAIGLESIA, SACRAMENTO DE CRISTO. Ya desde el arranque de 12 Constitucion dogmética sobre la Iglesia, el Vaticano I! expresa que Ja Iglesia es respecto de Cristo como un sacramento o sefial ¢ instrumento de la inti: ma unién con Dios y de la unidad de todo el género humano entre si (LG n. 1). Nos encontramos nada menos con la afir macion de que la Iglesia es la causa instrumental de la gracia que se recibe por los sacramentos. Los Padres del Concilio pensaron que la nocién de sacramentalidad es, pues, la mas ap ‘ta para descubrir la realidad de la Iglesia a) Sacramento (en griego, “mysterion”) designaba en la cul tura latina una realidad visible, experiancial, pero que remite a otra realidad invisible puesto que Ia re-presenta, Los 1omanos llamaban “"sacramentum’ al juramento de la bandera: a Fér mula de compromiso al ejército hacia visible a fos ojos de los demas lo invisible que es la adhesion a la patria y la pattie mis ‘ma, El juramento era, pues, un "“misterium”: 1a patria es una realidad impalpable pero se hacia presente mediante aquél En el orden de los términos y de los conceptos, hay que tener presente que e/ sacramento primordial es Cristo, que es sacramento de Dios puesto que es la manifestacion visible de Dios invisible en palabras y en hechos. El hombre puede de ve ras aleanzar a Dios porque El se ha revelado de una maneia hu mana. Si Dios no se hubiese revelado positivamente, nuestra faz6n Le hubiese aleanzado, pero s6lo concepiualmente, no de una manera viva. Ahora bien: si fa Revelacion, pot la que Dios transcendente se ha hecho alcanzable, hubiera sido slo de “palabras”, Dios no nos hubiera hecho un favor completa (como ya expusimos en el Trataco de {a Trinidad); la grandeza de la Revelacién consiste en que esas palabras se han medida en “hecho”; los hechos no solo nos hablan de Dios sino que algunos de ellos nos lo re-presentan: tal, por ejemplo, la En carnacion del Verbo en particular. En esto consiste teologi camente la sacramentalidad de Cristo. En segundo lugar hay que tener en cuenta que la sacia: mentalidad de le Iglesia (0 el hecho por el que tlamamos sa cramento a Ja Iglesia) es la prolongacion de la sacramentali dad de Cristo, y de ahi también te raz6n por la que la Iglesia puede tener (siete) sacramentos, que a su vez son prolonga cion de su propia sacramentalidad. El enganche Dios-Cristo-Iglesia-siote sacraments es, pues, sustancial; a 61 remite la expresion repetida en el Vati ano II acerca de la estructura trinitaria de la Iglesia, La ecle siologia actual entiende a la Iglesia en funcion de las mi siones divinas (LG n. 1, y “Ad gentes", nn. 2-5): “Como et Pacire me ha enviado, asi os envio yo a vasatros: reeibia el Espiritu Santo” (Jn 20, 21-22) La Iglesia es sacramento de la unién con Dios, y de los hombres entre si en, cuanto que la humanidad es sujeto de salvacion por parte de Jesucristo. Ha sido sobre todo san Pa blo quien ha desarrollado esta teologia. Segun él, ta Iglesia es el "sacramento (0 misterio) de Cristo” (EF 3, 4 y 10) porque en Ja Iglesia se realiza el designio eterno det Padre de evarlo todo a la plenitud (I Co 15,28), pues es en /a Iglesia dancle Jo obra salvitica de Cristo llega a su consumacién (Et 2, 13-16; 5, 25 ss; Col 1, 20 ss.) en cuanto que ella une a la humanidad entera (0 es universal). La tglesia es asi el “lugar universal de os sacramentos” como Cristo es el sacramento de Dios; la lolesia es quella Comunidad en que, por operacion del Espiti tu Santo, se hace presente Jesucristo con su mensaje de salva cion y de cara al futuro. Ya que Cristo vive “a fa derecha de! Padre’, vigila (por decirlo asi) 0 acta para que la Iglesia con siga unir a los hombres entre si y a estos Consigo y con el Pa. dre; ahora bien, eso se lograré (como tarea temporal que es} si la Iglesia-humanidad, asi concebide teoldgicamente, se do ja guiar por el Espiritu No de otra manera expone santo Toms de Aquino la vea. lidad de fa Iglesia-Institucion: esté al servicio de esa translox macion de los corazones (Sth I-II, 106.1). La Iglesia, en ese sentido, no tiene consistencia por si o en si misma sine que reTRATADO DE LAIGLISIA 173 ibe toda st realidad de su relacién a Cristo: tanto Ia autocom: prension de la Iglesia en cuanto base de su teologia, como su ho autojustificacion —que expusimos apologéticamente en la parte inicial de este Tratado-, radica en esa relacién. Sintetizando lo dicho hasta ahora: sacramento de union con Dios quiere decir que la Iglesia, en lo que tiene de visi ble, significa o sefiala aquetla reatidad misteriosa segiin ta cuat ella es al conjunto de todos los hombres que Cristo ha salvado. Sacramento del mundo quiere decir que aunque la Iglesia visi ble es numéricamente s6lo una parte de la humanidad, ana a toda la humanidad bajo el signo de la salvacién. b) Mision es la otra palabra clave que nos permite penetrar en | misterio que es a Iglesia; ya que Cristo envia a sus apésto- les como El ha sido enviado por el Padre, /a idea de Ja activi dad misionera permanente de la Iglesia tiene categoria dog matica Cristo ha venido a salvar todas las cosas, es decir, et uni verso entero que tiene este otro nombre: naturaleza, Conviene: superar una vision estrecha de la salvacion que distingue entre natural y “‘sobrenatural’’; este ultimo determinativo ha sido utilizado en Teologia con evidente abuso, dando la impresion de que el mensaje de salvacién (y fo mismo nuiestras relaciones ‘con Dias por el camino del “espiritu"?) son algo asi como masi cca celestial. Seria mejor incluso pronunciar lo menos posible el determinative “sobrenatural”: en primer lugar, porque no es tradicional, y en segundo lugar porque induce a la concepcién, dle una presunta sobrenaturaleza. Dentro de la naturaleza es donde estén todos los seres: materiales, orgdnicos, psiquicos, y espirituales. La salvaci6n es universal y c6smica. Ahora bien: esos tres estratos inferiores de la naturaleza no necesitan, propiamente hablando, salva cién porque no han pervertido su orden: solo el hombre ha po. dido hacerlo y lo ha hecho. Cuando en Ia Escritura se habla de [a salvacin de “todas las cosas", se refiere evidentemente al buen uso que el hombre debe hacer de ellas o a la promesa de ‘que ya na le hardn dafio. La salvacién consiste en que el hom bre acepte el Espiritu de Dios y se deje guiar por #1, cobrando, asi peso y sentido su puesto deniro de la creacién (de la natu- ralezal; por el contrario, la condenacion consiste para el hom: bre en’ haber frustrado el sentido de su propia existencia: to. ddo le hara daito. Pero en razén del destino comin que existe entre el hambre y el cosmos se dice que el mundo entero es arvastrado a la comunién de los santos (Rm 8, 20) En conexién con esta idea, la accién misionera no consis: tird en llevar a luz a donde habia sélo tinieblas, al menos si se trata de predicar el mensaje de Cristo a individuos de owas Re. ligiones; eso equivaldria a despreciar todo aquello que hay de valioso en ellas. Hay que presentar a la Iglesia Catdlica como “1a mejor’ (no precisamente como la Gnica); la mision es abso: lutamente necesaria en esa lines de inteligencia: no para que los hombres sean mejores (pues podrian serlo progresando den ‘wo de esa otra religion) sino para que lo sean plenamente. El carécter sacramental de la Iglesia es también el indica: dor de sus relaciones can la sociedad civil (o, como se dice, wa icionalmente, con el mundo); y esto porque la finalidad de la Iglesia se ha de llevar @ cabo en una sociedad concreta. La lalesia anima a la sociedad @ cumplir todos los ideales de una antropologia radical (paz, amor, justicia, unidad, igualdad, etc.) y escucha las interprelaciones opositoras {ateismo, hedo: niismo, ete.); el buen sentido y ta oportunidad le indica las for ‘mas de canvivencia con el poder civil, pero no puede renunciar al oficio de regir su propio destino: regirse a si misma, dotar a Sus fieles de los insirumentos de santificacion, y hacer oir su voz de aprobacion o desaprobacién dentro de la sociedad civil, Porque esos poderes 0 ministerios no son s6lo un derecho sino ‘una obligacion para la Iglesia. 2. LAS IMAGENES © FIGURAS SIMBOLICAS DE LA IGLESIA La teologia se ha esforzado, ya desde su arranque inicial del Nuevo Testamento, por penetrar en el mistera o realidad invisible de la Iglesia, y lo ha hecho valiéndose de imagenes al mismo tiempo de gran valor simbdlico y meditativo, Las mis valiosas son las de cuerpo mistico, reino de Dios, pueblo de Dios, esposa, y otra poco desarrollada pero muy biblica que ci taremos luego de comunidad de salvacion. Exponemos prime. ro el valor de las dos primeras imagenes pues las otras tienen mas tarde un contexto mas adecuado. a) Cuerpo mistico. El Vaticano | no acabé de aceptar esta imagen, ahora plenamente recobrada por el Vaticano II. Esta nocién de la Iglesia es biblica y habia sido colocada en el cen: tro de la elcesiologia por la Enciclica “Mystici corporis" de Pio XII (aio 1943), E1 determinative “mistico” velerido al Cuerpo significa simplemente “sacramental” (pertenece in gDisticamente a la familia del sustantivo ‘mysterion’ —'sacra mentum’) penetrando asi en el verdadero sentido de ta ima. gen. Los textos fundamentales son de san Pablo: | Coy rm 12 entre otfos. Cuerpo es la manifestacion activa de un ser vivien te {ya que la vida misma no se ve), 0 bien es el simbolo de lo que es la persona entera (pues el espiritu no es material); de modo que vale decir: fa Iglesia es fa manifestacién viviente de Crista Cuando Pablo aplica a la Iglesia el concepto de “cuerpo sacramental de Cristo’ entiende aquel cuerpa que, en el Espi ritu y a través de los sacramentos (especialmente de la Euca Fistia) constituye la comunidad de los creyentes. Los creyen tes son miembros de este cuerpo, y su cabeza es Cristo; se tra ta de un Cuerpo vivo, de modo que no conviene ala metoda logia la separacién de las dos partes, La imagen parcial de Cristo-Cabeza (Col 1,15) tiene este doble importancia: 1) clarifica que la sacramentalidad 0 miste rio de la Iglesia es prolongacién de la sacramentalidad de Cris to; 2) sefiala la finalidad misma de la Iglesia que es recibir lo fenitud (en griego técn. “pléroma”’) de esa misma Cabeza \Vease asi: dentro del simbolismo no hay que separar el signo y la reatidad significada; la realidad significada y producida (0 finalidad de la Iglesia) es “llevar a la consumacion la obra de Cristo” (Ef 3. 19) haciendo de los hombres una comuniclad de hermanos (Heh 2,42} con todo el esfuerzo que esto significa La_ imagen de la Iglesia como cuerpo hace referencia ex plicita al hecho, conocido y ya supuesto, de que Cristo-Salva dor tuvo un “cuerpo”, que et Verbo se encamé. La Encarna cién del Verbo ha sido el primer acto del mode conereto como Dios nos ha salvado, y no un acontecimiento que pudiera atec tarle slo a El. La expresin “formar un solo cuerpo” (como en Ef 36 respecto a judios y gentiles) seftala al destino comin de todos los hombres que han sido llamados a la salvacién. Lla mar 2 la Iglesia “cuerpo sacramental de Cristo” y a Cristo "sa cramento de Dios” significa, pues, concretamente esto: que la gracia salvadora pasa por la Iglesia como Institucién, asi camo tiene su origen anteriormente en Cristo. La realidad significada en ta imagen de la Iglesia como “cuerpo sacramental” no es, sin embargo, una realidad “produ ida’ automaticamente, como si se tratase de un signo magico, Lo que digamos mas tarde acerca de la operativiciad de los sa cramentos de la Iglesia (a saber, que su efecto no depende sola: mente del signo sino también de la disposicion det que lo reci be) se debe aplicar aqui; la Iglesia lleva a un individuo a su ple na consumacian con Crista en la medida en que ese individu se ahbiera a la Iglesia y viva de sus frutos,174 TEOLOGIADOGMATICA 1b) Reino de Dios. Esta imagen sera particularmente sensible 2 los que piensan mas en una Iglesia invisible que institucional ¥en Una moral de lineas simples que complicadas: se trata, sin embargo, mas de una afforanza que de una imagen desarrola da El ““eino de Dios” caracteriza a la Iglesia en lo que esta tiene de tensién escatolégica 0 mirada al futuro como parte ineludible de su autocomprensién, En el Nuevo Testamento ‘existen relaciones évidentes entre la idea del Reino y lo que es la Iglesia, pero no permiten una identificacién completa; mas bien parece que la imagen ha de ser vista a la inversa: el reino de Dios como Iglesia. El Concilio Vaticano II no se ha ocupado mucho de este simbolo: expone que la Iglesia es actualmente s6lo germen y principio del Reino de Dios (LG nn. 3, 5 y 9) Del examen de los textos biblicos se puede deducir que fel mensaje del reino de Dios esta presente en el centro del pen. samiento de Jest; el reino no aparece como una “‘institucién’ sine camo una accién dindmica de Dios, algo asi como el “lugar de la gracia”” ya que ni los hombres pueden adelantar su venida (como pretendian los zelotes) ni interferir en su constitucién para [uego reclamar derechos (como los fariseos). En suma: Ia idea del Reino ensefla que el hombre debe situar se ante Dios en posicion de no-exigencia, {Come concibi6 Jests ese reinado? Jests ha manifestado el deseo de preparar a todo Israel como heredero de la salva cion ya que era el heredero de las promesas; de ah el simbolis- mo del numero inicial de los Doce apéstoles. Jesus evité tas concepciones eclesiolégicasce su época (como la de los ese nnios), de modo que su Reino no es ef lugar de unos pocos (et resto" de Israel) sino que la preten sién es universal pues nun ca exeluyé de él a los gentiles, Todas las expresiones biblicas responden a una presentacion primitiva de los “planes” de Je sus; el problema es si queria esto s6lo, 0 también algo mas Giertamente pretendfa algo més, pues de lo contrario habria {que exeluir del Nuevo Testamento otros textos que sefialan la fundacion de una institucian visible, textos que de ningun modo contradicen, por lo demis, a esos otras que se refieren al Reino. Le idea que tenia Jesis de su Iglesia como Reino no se identifica, pues, con la imagen; pierde valor magica y postico, pero gana en rvalismo y ayuda a comprender el justo alcance de la moral sencilla predicada en ese contexto. El centro de la nueva Moral (evangélica) es la exigencia de fa conversion de vi da. Jests en ocasiones agrava a Ley (por ejemplo prohibiendo, el divorcio), y en otras suprime afirmaciones que deforman la auténtica voluntad de Dios 0, como diriamos hoy dia, la recti tud de conciencia (como la Iéy del Qorban que impedia la in teligeneia honrada del cuarto mandamiento; ver Mt 5, 27-322; 15, 3.9). Jesiis predica una conversion perentoria como quien se sitda “en la Ultima hora”, y por eso no presenta ley alguna sino penitencia y conversién; parece resumirlo todo en la ex presion “confesar/negar” su Persona, que resulta algo asi co ‘mo la formula de pertenencia a la comunidad eseatolégiea que es el Reino). Como concibid Jests ese reinado? Se han dado dos posi clones extremas: le escatologia “consecuente" para quien Je sis preveia la instauracion inmediatamente futura de ese Reino fen cumplimienta de algunas profecias del Antiguo Testamento (concencion presente en el pensamiento esenio), y la ya “rea lizada” por la presencia misma de Jesis, La postura intermedia es la correcta: ef Reino es futuro, pero ya ha irrumpido con la presencia de Jesus; la Iglesia que El ha fundado se situa en el “tiempo intermedia” o, como expresa Y. Congar, entie el y el “todavia no” det cumplimiento de las promesas IV, EL PUEBLO DE DIOS Y SU JERARQUI El esquema del tratado sobre Ia Iglesia, tal como lo ha pre. sentado el Concilio Vaticano I! (sobre todo en la Constitucian dogmética “Lumen gentium”) importa mucho: se habla prime ro de la realidad misteriosa de la Iglesia, después del pueblo de Dios, y finalmente de la jerarquia. En un principio estos dos Ultimos términos estaban invertidos, pero de haber quedado asi hubiera corrido el peligro de creerse que en la Iglesia lo pri mero es la jerarquia, En realidad, en el misterio de la Iglesia primero es lo que todos tienen en comin, y luego lo que les diferencia. Este fue también el procedimiento que siguid Cris, to: eligid primero discipulos, después, apéstoles y finalmente Un principal (Pedro) En este apartado desarrollamos la imagen biblica de “pue. blo’ atribuida a la Iglesia, y luego la teologia de los grados je rarquicos; pero en referencia a esto segundo nos fijaremos sé. lo en la parte mas polémica (el Papa y sus relaciones con los otros gradas del Orden, sobre tado Obispos) reservando la ex osicion menos polémica al tema del Sacramento del Orden v, Tratados de los Sacramentos} 1, EL PUEBLO DE DIOS. La imagen det pueblo es un concepto biblico fundamen, tal. Se aplica primero a Israel, y en el Nuevo Testamento a to dos los que han creido en Cristo. La imagen valora todo lo que los miembros de la Iglesia tienen en comin, de donde se entendera mejor que lo diferencial o jerdrquico significa fun clon y servicio. Ahora bien: nunca un pueblo (cualquiera sea st finalidad) se ha constituido solo con el elementos comunes, sino que los elementos diferenciales son parte de su estructura, ya que esté prevista la desigualdad de los miembros y por tanto tambien do los servicios en vistas al bien comin. El grado de participa clon mayor gracias a una mayor nivelacién de los deberes y de rechos difiere notablemente de unas sociedades a otras (nivel de democracial, y no sélo por la preparacion personal de sus miembros, sino también por las previsiones que a este respec to contenga la ley mirando a la consecucién de las finalidades, La Iglesia es también una “sociedad”, pero su jerarquize clan no ha dependido basicamente de la voluntad de sus miem bios, sino de la voluntad de su Fundador peculiar. Pueden va riar las condiciones juridicas de relacion entre los diversos gra dos de {a jerarquia, pero la existencia de ésta es constitutiva de la Iglesia; dicho de otro modo: la Iglesia es una sociedad so. brenatural no s6lo por sus fines sino también por su estiuctu El elemento que hace la unidad de este Pueblo es la fe on Cristo que da la salvacién; por Io tanto esa fe en Cristo es 1 quisito para pertenecer a ese Pueblo. El elemento diferencia dor es su estructuracién jerarquica; no se puede abscuiecer ws te aspecto con la pretendida noble finalidad de resaltar otros bienes, porque entonces se tendria una vision detectuosa cle su constitucion basica. El concepto y la estabilidad de la Jerar quis procede el concepta mismo de “pueblo de Dios”. Ya en el antiquo Israel la cualidad sacerdotal y real de todo el pueblo como tal (Ex 19, 5-6) no impedia sino que mas bien reclamaba la existencia de un sacerdocio jerdrquico, es decir, institwido y ‘ordenado para el servicio del culto pablico. Le expresion “pueblo de Dios” tiene un alto valor paste ral. Ya es comdn en la Historia de la Cultura que cada dios tenga un pueblo, y cada pueblo un dios tutelar; pues bien, con tna exprasion similar destaca 12 teologia judia el valor de la “Alianza” encerrada en esta formula tan repetida en todo elAntiguo Testamento: "Yo seré tu Dios y ti seras mi pueblo” (Lv 26,12), EI particularismo judio queda desplazado en el Nuevo Testamento, porque el mensaje de salvacion, cuyo prove: cho @s lo que constituye a la Iglesia, es de necesidad para to- dos. Se trata de un pueblo reclutado entre duefios y emplea: dos, hombres y mujeres, “griegos y barbaros"; pero en él, en todo y por encima de todo esta Cristo (Ga 3,28). Es un pueblo constituide en asamblea, bajo una ley, con sus distintivos y practicas. Pueblo de pecadores que hacen penitencia y procu: fan marchar por un camino de salvacion; esa Iglesia es frecuen: temente dasignada por la Liturgia, en referencia al Sefior, co- mo “populus tus”, Una reflexién posterior sobre esta ima- igen biblica de pueblo “mesiinico” (v. Tratado de la Fe) ayu- daré a comprender el valor de la Iglesia como interlocutora con el mundo moderno y su puesto relievante por encima de las ideolog} 2, ELPAPA. Asi coma la Iglesia no existe sin Cristo (que es st: Cabeza invisible), asi tampoco existe la Iglesia (como sociedad organi: zadla que es) sin el Papa que es su Vicario visible; este titulo proviene de ser sucesor del apéstol Pedro, Primado de la Igle sia a) Pedro aparece en la Escritura como “el primero” de los ‘Apostoles, categoria fijada en estas caracteristicas — es el portavor de los demés apéstoles (Me 8,29; Mt 18,21; Le 12,41: Jn 6,7); = en la lista de tos apéstoles es siempre nombrado en primer lugar (ugr. Me 3, 16:19 y en los sinopticos sin excepeién) aun: que seguramente no fue el primer apéstol reclutado por Jesis (van 1, 40-41); = la pericopa antiquisima | Co 15,5 lo presenta como el pri mero a quien se aparecio el Resucitado, aunque sabemos que cronologicamente no fue asi; se te hace, pues, el “primer tes tigo” ocular; — su puesto singular estd atestiguado ademas en estos textos: Mt 16, 13-19; Le 22, 31 ss.;Jn 21, 15 ss. Asistimos, pues, a este hecho: un desplazamiento desde lo que Pedro no tenia personalmente, hacia un puesto que aca- bba ocupando, Solamente Pedro ha recibido un mandato especial que de- be cumplir con otros (pues él no es el Ginico fundamento de la tolesia: ver Ef 2, 19 3s,). Los tres poderes (ensefar, regir, y santificar) también los tienen los demas apéstoles (Mt 18, 18) pero Pedro de un modo especial; también de un modo espe- cial Jesis le promete su oracién ante las inevitables crisis de fe (Le 22, 27-32): a él personalmente, y para que sostenga en esa fe alos demés. El libro de los Hechos confirma esa primacia de Pastar en la persona de Pedro; no se silencian sus flaquezas, y se pone de relieve (discusion con Pablo: Hch 15, 7-12; Ga 2, 11-21} que su poder no es absolutista. Aun cuando abandona Jerusalén, Pedro sigue siendo Pastor de la Iglesia (Hch 12,17; 1P2,11;5,13; Hb 11,13). b}_ La sucesion de Pedro 0 el establecimiento de ese Primado coma institucién duradera se desprende de 1a natursleze misina de todo aquello que Jestis quiso acerca de Pedro; la muerte de Pedro estaba prevista, pero la responsabilidad por la predica cién de evangelio haba de ser tarea larga. La institucién divina del Primado en ta persona de Pedro €@s asunto claro: Cristo le pone simbélicamente a Cefas el nom bre de "Pedro" o piedra (Mt 10,2; 16,18) y Jesus mismo des- TRATADO DE LAIGLESIA 175 cribe su funcién: fundamento de piedra, con las tlaves de la mayordomia {atar y desatar), con poder de justisdicci6n sobre todo el rebaiio, y con la misién de robustecer ta fe de sus her Pedro murié como obispo de Roma, y nadie en la anti: giiedad ha pretendido tener los poderes que é1 tenia, ademas de reconocérselos solamente al titular de aquella Sede como primada. Desde el siglo VI el titulo de “Papa” se reserva excl sivamente al obispo de Roma, quedando establecido jur idica mente a partir de la Reforma Gregoriana, Camo dice grafica mente M. Schmaus (o.c. cols. 167-173), el papado se ha desa rrollado en Roma desde su forma inicial hasta la actual, modi ficdndose de acuerdo a los desplazamientos politicos, cultura les, y al parecer de cada Papa segun ét ha creido ser el bien de la iglesia. Testimonios de la influencia del obispo de Rama (ua Primado ejercido con firmeza pero con modestia ai comienzo} {os hallamos desde el siglo primero inintecrumpidamente {mo: vimiento de consulta, documentacion, y tramite doctrinal ha cia Roma y desde Roma a todo el mundo}, apelando siempre al Papa en altima instancia. Los Concilios Ecuménicos han aguardado, pedido o aceptado la aprobacién de Roma como Un trémite indiscutido. }_ La doctrina oficial catdlica sobre este tema, citando slo las declaraciones mas importantes, es esta: Bula dogmatica “Unam sanctam’” de Bonifacio VIII (Oz 468 ss.) del ario 1302; = Concitio XV} Ecuménico de Constanza contra Hus (Oz 633 ss.) del aio 1418; = _Declaraciones de los Papas Benedicto XIV (Dz 1473) en 1743, y Pio VI {Dz 1600} en 1786 contra el febronianismo, El Vaticano | dirimié la discusién tradicional del concilia- rismo (pretendida superioridad absoluta de un Concilio por en. cima del Papa) definiendo a infabilidad del Primado que debe entenderse como plenitud del poder papal (Dz 1827-1831) En realidad lo que quiso el Concilio fue fijar la naturaleza mis ima de la Iglesia, pero la eclesiologia no estaba atin madura; por es0 10 hizo solamente por ef lado del Primado, asegurandolo como en una cldusula especial, pero sin olvidar et poder de los obispos como sucesores de los apéstoles. E/ Vaticano II ha completado Ja doctrina aportando claridad (aunque no com: pleta todavia) al tema del Colegio Apostélico, La trasmisién del Primado (efectiva en la eleccién de cada Papa) es una trasmision de la jurisdicci6n: es decir, del poder de regir que recibié Pedro, Es humana la eleccién del dignata: rio. Aunque popularmente se dice que la eleccion es del Espi ritu Santo, no hay en ese acto nada magico; la asistencia divina 8 Ia eleccion de un Papa debe insertarse en la asistencia de Cris to a Iglesia, uno de cuyos actos importantes es sin duda la aleocién de un Papa; y aun en ese caso, el acierto en la elec ccién dependerd de la docilidad de los electores a lo que estos perciban como bien para la Iglesia. Por eso, aunque la eleccion de un indigno sera un escéndalo, el elegido recibe el poder de jurisdiccién si acepta el cargo. Lutero no tiene raz6n al afi mar la condicién de santidadl personal; sélo en caso de renun- cia voluntaria o de caida en herejia perderia el Papa su poder de jurisdiccién. ) El significado de la primacta se puede apreciar desde un doble punto de vista: de qué modo lo es, y por qui fo es. Rah ner desarrolla estos dos puntos en unas especulaciones senci Nas acerca de las relaciones entre el Papa y los Obispos, alir mando que el Primado no es sencillamente una “monarquia ¥ que la supremacia del Papa {y en conereto sobre los obi: os} es una manifestacion necasaria de la unidad de la Iglesia universal176 TEOLOGIA DOGMATICA La Iglesia tiene, en efecto, una estructura monarquica si se entiende como tal que el Papa tiene jerarquia de jurisdic cién sobre toda la Iglesia, incluyendo a los propios obispos, pero no es una monarca “‘absoluto”, En la iglesia oficial hay elementos estructurales que existen independientemente del Papa y que constituyen un limite legitimo a su autoridad; el Colegio de los Obispos es uno de ellos. La superioridad del papado sobre el episcopado se fun: da en et hecho de que el poder santificante y jurisdiccional del Papa es una manifestacion necesaria de la unidad de la Iglesia Universal coma tal, mientras que el del obispo és una manifes: tacion de la presencia de {a Iglesia universal en una comunidad local. Véase asi: 0 tados los obispos tienen autoridad sobre to: do la Iglesia (y entonces no tienen por que tenerla en particu- lar sobre una porcién o didcesis), 0 1a tienen sélo sobre una didcesis (en cuyo caso hace falta uno cuya jurisdiccién uni versal sea signo de la unidad y unicidad de la lalesta), Ya se trate del Papa (para toda la Iglesia), ya de un obispo. (para una didcesis), su cardcter representativo de ta unidad de la fe no es un bello simbolisma, ni algo arbitrario, ni tampoco lun argumento de conveniencia {aunque provisionalmente po: dria plantearselo de alguno de estos modos), sino de institu idm divina: la Iglesia ha nacido asi 3. EL EPISCOPADO. En los evangelios, “los Doce" forman un grupo definitido, primitivamente cerrado, Cuando muere Judas Iscariote, los sinépticas hablan de Once apéstoles. Es a ellos a quienes Je: sis reviste de poderes mesidnicos dicéndoles: “Como el Padre me envio, asi yo 0s envio a vasotros” (Jn 20, 21). En otros textos citados a cuenta de Pedro, se observa que a ellos encarga Cristo los tres poderes mosiénieos: el profético (de ensefiar, 0 de magisterio), el sacerdotal (0 de santificar por medio de la colebracién de’los sacramentos, la predicacién, la oracién, y et buen ejemplo), y el regio {0 de gobernar, de jerarquia o de ju: risdiecién sobre el conjunto de los fieles) a) Apostolicidad de tos Obispos. Lo que esté latente en los evangelios se desenvuelve y clarifica inmediatamente después ten la vida de la Iglesia (de ta que fos textos evangélicos son el fundamento apologético): en el libro de los Hechos, en las cer: tas apostélicas, en el libra del Apocalipsis, y para mas abun dancia en la vida misma de Pablo, La eleccién de Matias (Heh 1, 15-26) define claramente su esencia: se trataba de elegir a uno para el “apostolado™ (que Judas Iscariote habia abandonado), el ‘’ministerio” {o servi Cio}, y et "episcopado” (0 vigilancia eminente sobre la fe de la comunidad), El problema de la desaparicion de Judas creé un problema, pera resolvié otro: el de la permanencia del Colegio apostélice a pesar de la desaparicién de individuos. Pedro es el ‘que toma {a iniciativa en aquella asamblea decisiva. El que su: cede a Judas soré por “eleccién divina”” aunque es el Colegio quien echa a suerte. | caso de la inclusion de Pablo es mas esclarecedor aun que el de Matias, pues con certeza Pablo no estuvo con Jess desde que fue bautizado hasta la Ascension (cosa que pudo ha: ber acurrida con Matias 0 con José Barsabas el otro candida to}, pero se le equipara a los Doce (1 Co 9). El numero ya no se considera cerrado, y sus causes no han podido ser otras que la del desarrollo del Colegio Apostético y la de la sucesion. Heh 18 tiene buen cuidado de mostrar la actuacion de Pablo en unién con los apéstoles de Jerusalén. Esta presentacion de la Iglesia mas primitiva confirma el argumento técnico “de conveniencia’” expresade de una ma nnera anélogo en el caso de Pedra: si Cristo dio a los Doce unos poderes que trascienden claramente los limites de una existen, cia personal-individual, es claro que quiso que esos poderes se wasmitiesen; Cristo no hubiera provisto suficientemente a su labor mesisnica otrogando poderes solamente a individuos que vivirjan unos pacos afios mas, La sucesion apostélica se sigue, pues, de le perennidad o destino estable de la labor mesidnica de Jestis: a todos fos pue. bios, hasta la consumacién del tiempo (Mt 28, 18) y en identi. dad ‘al aspecto trinitario del misterio de Cristo: envia a los apéstoles como el Padre ha enviado al Hijo (Jn 20, 21). La iglesia, en ol desarrollo més antiguo de su existencia primitiva, enseA@ con los hechos que los Obispos son los su cesores de los Apéstoles: acttian como tales sucesores sin que nadie se lo niégue; mas bien se lo confirma el hecho de que asi como los apéstoles trasmiten a otros ayudantes algunos de sus poderes (0 ministerios) (diaconado, en Heh 6; y hacia el aio 50 ya existen presbiteras en Efeso), ya en tiempos de Ignacio de Antioquia un obispo aparece rodeado de varios presbite ros v didconos, b) Colegialidad de los obispos. La teologia del episcopado ha aciquirido en las ultimas décadas un desarvollo extraordinaria, ¥ el Concitio Vaticano 11 to ha recogido en una serie de decls raciones que sorprendieron a los menos informados. El principio metodolagico que orienté este desarrollo va Unido al nombre de K, Rahner: examina las relaciones entre {os obispos y el Papa partiendo de una especulacién acerca de las relaciones entre Iglesia locales (didcesis) e lglesia universal En este pequefio acapite nos limitamos a fo esencial; pe ro el estudioso pod ia obtener una visién suficientemente cla ra y profunda sélo con leer el cap. 30. de la constitucién dog matica “Lumen gentium” sobre la Iglesia (nn, 18-29) con la necesaria “Nota explicativa”” adosada al final de! documen to Cristo instituys 2 sus Apdstoles @ modo de Colegio, es decir, de grupo estable poniendo a uno de ellos (Pedro) como presidente; de semejante manera estén después unidos eve si los obispos (sucesores dle Jos apdstoles) y elfos unidos al Papa (sucesor de Pedro). EI paralelismo entre ambos Colegios (0 grupos colegia dos} se entiende correctamente con el determinativo "ma nera semejante”, es decir, no igual, pues no paso del Colegio apostélico ai episcopal la potestad extraordinaria que tenia el primero; ni se ha dado propiamente hablando una trasm sion de los tres poderes de un Colegio a otto, sino una “pro: Tongacién’’ histériea, una pervivencia de ese’ mismo colegio fundado por Cristo. EI "Colegio" es, pues, una persona moral instituida por Cristo; a este grupo entteg6 Crista su tiple po testad, de modo que puede decirse que el Sefior funds la Igie sia sobre el Colegio Apostélico. Por la misma consagi acion, no por el Papa, un obispo recibe no sélo el poder de santi ficar (cosa en lo que todos los Conciliares estaban de acuerdo en los primeros esquemas) sino también el de enseAar y rear Los obispos ejercen su patestad en nombre de Cristo y como vicarios suyos, no como vicarios del Papa. Para pertenecer al Colegio episcopal se requieren dos con diciones: consagracion episcopal, y comunion jerdrquica con la Cabeza y con el Colegio, También en este punta fa doctr na conciliar es nueva; ademés de es0, el obispo necesita “de terminaci6n canénica” para poder ejercer su oficio, ya que «! oficio que haya de ejercer (gobernar una didcesis o encargars# de otra labor especifica) es una parte del oficio universal ce gobierno que tiene la Iglesia. A todo esto hay que afadix que por la consagracion se confiere la plenitud det sacramen: