Dr.

 Sebestyén Jenő  

Református dogmatika 
Budapesti Ref. Theol. Akadémia Kurzustára, 1940. 
alapján készült. Eleje jegyzet, nagy része szószerint az eredeti. 
 
Tartalomjegyzék 
I. THEOLOGIA .............................................................................................................................................................................. 4

15. §. Az Istenről szóló tan (Locus de Deo) ................................................................................................................................... 4

1. Isten lényege önmagában véve (De essentia Dei) .................................................................................................................... 4
2. Isten abszolútsága .................................................................................................................................................................... 5
3. Isten spiritualitása.................................................................................................................................................................... 5
4. Anthropomorfizmus és anthropopathizmus .............................................................................................................................. 5
5. Personalitas Dei....................................................................................................................................................................... 5

16. §. Isten nevéről és neveiről ....................................................................................................................................................... 6

1. Isten neve általában véve ......................................................................................................................................................... 6
2. Isten tulajdonnevei ................................................................................................................................................................... 7

17. §. Isten lényegi nevei és erényei................................................................................................................................................ 9

1. Isten tökéletességeinek felosztása............................................................................................................................................. 9
2. Isten legbelsőbb tökéletességei............................................................................................................................................... 10
Isten önmagától valósága (aseitás) ........................................................................................................................................ 10
Isten végtelensége (infinitas Dei) .......................................................................................................................................... 10
Isten örökkévalósága (aeternitas Dei).................................................................................................................................... 10
Isten egysége és egyszerűsége (Simplicitas Dei, unitas singularitatis et simplicitatis) ......................................................... 10
Isten mindenütt-jelenvalósága (omnipraesentia Dei) ............................................................................................................ 10
Isten változhatatlansága (immutabilitas Dei)......................................................................................................................... 11
Isten mindenhatósága (omnipotentia Dei) ............................................................................................................................. 11
3. Isten szuverénitása ................................................................................................................................................................. 12
4. Isten egyéb tökéletességei....................................................................................................................................................... 14

18. §. A Szentháromság ................................................................................................................................................................ 14

1. A Szentháromság-tan meghatározása .................................................................................................................................... 15
2. A Szentháromság tan alapjai a Szentírásban ......................................................................................................................... 15
Az Ószövetségben ................................................................................................................................................................. 15
Az Újszövetségben ................................................................................................................................................................ 16
3. Antitrinitárius támadások és tévelygések ............................................................................................................................... 17
Bevezető ................................................................................................................................................................................ 17
Jobb és baloldali tévelygések ................................................................................................................................................ 17
Csoportokba szedve............................................................................................................................................................... 17
Árius...................................................................................................................................................................................... 18
Sabellius ................................................................................................................................................................................ 18
Patripassianusok .................................................................................................................................................................... 19

  1
 Servet..................................................................................................................................................................................... 19
Socinianizmus ....................................................................................................................................................................... 19
Unitárizmus ........................................................................................................................................................................... 20
Magyar unitárizmus............................................................................................................................................................... 20
Az újabbkori theologiai gondolkozás .................................................................................................................................... 20
4. A Szentháromságról szóló tan jelentősége a gyakorlati életben ............................................................................................ 20
5. A Szentháromsággal kapcsolatos analogiák .......................................................................................................................... 21

II. KOZMOLOGIA ...................................................................................................................................................................... 22

21. §. A teremtésről szóló tan (Locus de creatione).................................................................................................................... 22

1. A világ, mint Isten munkája.................................................................................................................................................... 22
Mi a teremtés ......................................................................................................................................................................... 22
Jelentősége ............................................................................................................................................................................ 22
Rejtelmes összefüggés van a trinitás és a teremtés között..................................................................................................... 23
Kezdetben teremté................................................................................................................................................................. 23
Post nihilum........................................................................................................................................................................... 23
Kinek a munkája a teremtés .................................................................................................................................................. 23
A teremtés célja ..................................................................................................................................................................... 23
Elméletekkel összevetve........................................................................................................................................................ 24
2. A szellemi világ teremtése ...................................................................................................................................................... 24
3. Az anyagi világ teremtése....................................................................................................................................................... 25
4. A teremtéstörténet anyagának fennmaradása ........................................................................................................................ 25
A világ előállására vonatkozóan csak egy forrásunk van ...................................................................................................... 25
A kétféle teremtéstörténet a Gen 1-2-ben.............................................................................................................................. 25
Mi van benne általában.......................................................................................................................................................... 26
Mi van benne különösen........................................................................................................................................................ 26
Kietlen és puszta.................................................................................................................................................................... 26
5. A hexaémeron......................................................................................................................................................................... 26
A Szentírás különbséget tesz a hexaémeron és a kezdet között............................................................................................. 26
A teremtéstörténet általános jellemvonásai ........................................................................................................................... 26
Az emberi szellem állásfoglalása .......................................................................................................................................... 27
6. A hexaémeron magyarázata ................................................................................................................................................... 27
1. Ultraorthodox .................................................................................................................................................................... 27
2. Általános orthodox ............................................................................................................................................................ 27
3. Allegorikus exegetálás....................................................................................................................................................... 27
4. Idea creationis elmélet....................................................................................................................................................... 27
5. Vízió elmélet ..................................................................................................................................................................... 28
6. Restitutio elmélet............................................................................................................................................................... 28
7. Egyeztető v. konkordisztikus elmélet ................................................................................................................................ 28
8. A panbabilonista elmélet és a mithikus elméletek............................................................................................................. 28
9. A deista és theista evolutio ................................................................................................................................................ 28
10. Keret elmélet ................................................................................................................................................................... 29
11. Rendkívüli napok elmélet................................................................................................................................................ 29
A református álláspont .......................................................................................................................................................... 29

22. §. Az isteni gondviselésről szóló tan (Locus de providentia) ............................................................................................... 29

1. A providentia elemei .............................................................................................................................................................. 30
Conservatio, concursus és gubernatio ................................................................................................................................... 30
Causae secundae.................................................................................................................................................................... 31
Hogyan hajtja végre Isten a maga gondviselését................................................................................................................... 31
2. A providentia hamis értelmezései és ellentétei....................................................................................................................... 32
1. Prae-scientia ...................................................................................................................................................................... 32
2. Pantheizmus ...................................................................................................................................................................... 32
3. Fatum................................................................................................................................................................................. 32
  2
 4. Véletlen ............................................................................................................................................................................. 32
5. Determinizmus .................................................................................................................................................................. 32
3. A providentia dogmatikai jelentősége .................................................................................................................................... 32
4. A gondviselésről szóló tan nagy vigasztalása ........................................................................................................................ 33
5. A torzkegyesség túlzásai a providentiaval kapcsolatban ....................................................................................................... 33
„Nem szabad beleavatkozni” fatalizmusa ............................................................................................................................. 33
„Szabad minden eszköz, és felesleges az imádság” felfogása............................................................................................... 33
A helyes: Isten rendje szerint Isten per media dolgozik ........................................................................................................ 34

23. §. Csodák.................................................................................................................................................................................. 34
A csodát Isten végzi, teremtmény nem tehet csodát.............................................................................................................. 34
A csoda a természet rendjén kívül vagy mellett, de a természeten belül jön létre................................................................. 34
Miért lehetségesek csodák..................................................................................................................................................... 35
Akik tagadják a csodák lehetőségét....................................................................................................................................... 35
A Szentírás csodái és a természet csodálatos jelenségei........................................................................................................ 35
A régiek álláspontja és kritikája ............................................................................................................................................ 36
1. A csodák osztályozása és célja ............................................................................................................................................... 36

III. ANTHROPOLOGIA ............................................................................................................................................................. 37

24. §. Az emberről szóló tan ......................................................................................................................................................... 37

1. A dogmatikai anthropologia jellemvonásai............................................................................................................................ 37
2. A kijelentés anyaga az emberre vonatkozólag........................................................................................................................ 37
3. Az ember teremtése a Szentírás szerint .................................................................................................................................. 37
4. Az ember származása a modern evolutionizmus tanítása szerint........................................................................................... 38
5. Evolutio és creatio.................................................................................................................................................................. 38
6. Az ember lényege.................................................................................................................................................................... 39
Az ember jelentősége ............................................................................................................................................................ 39
A tan fontossága .................................................................................................................................................................... 39
Az Isten képére és hasonlóságára teremtettség általános jelentése........................................................................................ 39
Gen 1,26-27........................................................................................................................................................................... 39
Nem egyenlőség, hanem hasonlóság ..................................................................................................................................... 39
Az ember test szerint is Isten képe ........................................................................................................................................ 40
7. Az imago Dei theologiai tartalma .......................................................................................................................................... 40
Az Isten képe tágabb és szűkebb értelemben véve ................................................................................................................ 40
A homo idealis és az Isten képe ............................................................................................................................................ 41
8. Az ember királyi méltósága és uralma ................................................................................................................................... 42
9. Az imago Dei-re vonatkozó különböző felfogások.................................................................................................................. 42
10. A római katholikus álláspont................................................................................................................................................ 43
11. Az ember rendeltetése........................................................................................................................................................... 45
12. A cselekedeti szövetség......................................................................................................................................................... 45
13. Az ember megépítettsége ...................................................................................................................................................... 46
14. A lélek eredete ...................................................................................................................................................................... 48
1. Prae-existentianizmus........................................................................................................................................................ 48
2. Traducianizmus ................................................................................................................................................................. 48
3. A creatianizmus................................................................................................................................................................. 49

IV. HAMARTOLOGIA ............................................................................................................................................................... 49

1. A bűn érthetetlensége ............................................................................................................................................................... 49

  3
 2. A bűn lényege ............................................................................................................................................................................ 50
1. A bűn mint önálló substantia felfogása .................................................................................................................................. 50
2. A bűn mint nem létező vagy mint szükségesség felfogása ...................................................................................................... 50
3. A bűn mint pozitív hatással bíró erkölcsi tény felfogása ........................................................................................................ 51
4. A református felfogás ............................................................................................................................................................. 52
5. Összefoglalás ......................................................................................................................................................................... 53

3. A bűn eredetének a kérdése ..................................................................................................................................................... 54

1. A bűn az angyalok világában ................................................................................................................................................. 55
2. A bűn eredete az emberek világában...................................................................................................................................... 55

4. A bűn következményei.............................................................................................................................................................. 59
1. Az imago Dei elvesztése ......................................................................................................................................................... 60
2. Az eredendő bűn..................................................................................................................................................................... 60
3. A peccatum oriqinans beszámítási alapja .............................................................................................................................. 61

5. A bűn metafizikája.................................................................................................................................................................... 63

I. THEOLOGIA 

15. §. Az Istenről szóló tan (Locus de Deo) 
A legszorosabb értelemben vett dogmatika csak most kezdődik. Istent akarjuk megismerni kije‐
lentése alapján. Mindenkinek olyan a theologiája, amilyen az Istenről való felfogása. A felekezeti
különbségek ebben.  

1. Isten lényege önmagában véve (De essentia Dei) 
A  magunk  erejéből  nem  tudjuk  Istent  meghatározni,  mert  Őreá  vonatkoztatva  omnis 
determinatio est negatio.  
Mindenek felett áll. Megfoghatatlan (incomprehensibilitás), nincs bibliai definíció Róla. Azt pe‐
dig sohasem tudjuk meg, hogy ki az Isten önmagában véve, csak annyit tudunk róla, amennyit ki‐
jelentett magáról: örök, tökéletes, abszolút, személyes szellemi valóság, nem egy lélek, hanem a lé‐
lek,  és értelmes  teremtményei  mind  boldogságának  forrása. Az  Ex 3,14‐ben  van  minden,  amit Is‐
tenről sejthetünk. Lélek, azaz test és anyag nélküli abszolút valóság, személyiség, szabad, és szuve‐
rén mindenható. L.: II.HH. III./1. 
Istennek superessentiája (hyperouzios) van. Spekulatív úton tehát nem, de a sensus divinitatis 
segítségével  lehet  Istenről  beszélni,  mert  lehetővé  tette  nekünk.  És  kell  is,  mert  ezzel  fejezzük  ki, 
hogy nem puszta fogalom, hanem él és valóság. Ne próbáljuk filozófiai úton megismerni (nem lesz 
mögötte realitás).  
Isten rajtunk kívül is létező: a legvalóságosabb és kizárólagos létező. Abszolút, mindenkitől füg‐
getlen, Őtőle, Őáltala, Őreá nézve vannak mindenek. Az élet teljessége. Ő a „Vagyok” – „minden 
realitások teljessége”. 

  4
 Miért  nevezik  Őt  lénynek?  (régi  theologia  kérdése)  Mert  Ő  maga  magától  van.  Benne  nincsen 
processzus, nincsen kezdet és vég, telos.  
A  Biblia  istenfogalma  így  alakul  ki,  már  nem  elvont,  nem  abstract,  hanem  transzcendens.  Ez  a 
bűnös  embernek  szól.  Úgy  fedi  fel  magát,  mint  minden  létezőnek  a  létezési  alapja.  Omnia 
determinans Deus, a nomine determinatur. Kétféle létező van: létezését 1. mástól nyeri; 2. önma‐
gától nyeri (abszolút létezés). Augustinus: Isten a summa essentia. Ő az egyetlen valóság, akinek 
léteznie kell, mert nem lehet nem léteznie.  

2. Isten abszolútsága 
A  szó  a  Bibliában  nem  fordul  elő.  Az  absolvo  igéből  –  feloldottat  jelent.  Ha  minden  feltételtől 
szabad  (ok  –  okozat,  tér  –  idő).  Csak  Istennél  ez.  Ens  perfectissimus.  Absolutus  idem  est,  qoud 
non dependens ab alio.  
Az ember szükségszerűen jut el az abszolútig, mert metafizikai szomjúság hajtja erre. Ez az ab‐
szolút a keresztyén vallásban mégis relatioban van a teremtményekkel. 
A régi theologia az abszolútságot az aseitas szóval fejezte ki. Isten egy ens perfectissimum a se. 
Minden benne, ami az Ő lényegét alkotja. A teremtményekben csak gyönge analógiája van tökéle‐
tességeinek. Ezt fejezi ki a „Vagyok”.  

3. Isten spiritualitása 
Isten lélek – ez centrális jelentőségű hittételünk. Nem egy, hanem a lélek. Nincs benne véges és 
anyagi. Láthatatlan, összetétel és kiterjedés nélkül való substantia incorporea. Isten simplex, nem 
compositio  (összetétel),  nincs  extensitása.  Az  egész  Szentírás  spiritualitas  Dei‐ről  beszél.  Ezért 
nem szabad kiábrázolni. Nehéz azonban test nélkül elképzelni (pantheizmus).  

4. Anthropomorfizmus és anthropopathizmus 
Ha láthatatlan lélek, akkor hogyan magyarázhatók a theofániák? Nem szimbolikusan.  
A Biblia Istennek egy egész sereg emberi tulajdonságot ad, testet azonban nem tulajdonít Isten‐
nek. Ez az anthropomorfizmus. 
A Biblia Istennek emberi érzéseket, szenvedélyeket is tulajdonít. Ez az anthropopathizmus.  
Mindez Isten gondviselésének az eredménye, azért, hogy megérthessük. Ezzel jelzi, hogy élő Is‐
ten. A pantheizmust is ezzel lehet kivágni. Mély jelentősége van, az egész Szentírás így van megír‐
va, ez a kijelentés kegyelemből lehajló jellege. Isten erejét, értékét, erényeit, munkáját fejezik ki. Is‐
tennek  nincs  szüksége  ugyanazokra  az  életmegnyilvánulásokra,  mint  az  embernek.  Az  ember 
mindenre nézve Istenben bírja ősképét. Az embernek organumokra van szüksége, Istennek nincs 
szüksége.  Pl.  megkonstruálta  az  ember  fülét,  neki  is  szüksége  volna  mindehhez  fülre?  Mindenre 
képes eszközök nélkül is.  

5. Personalitas Dei 
Isten személyes voltát a Szentírás nem is teszi kérdés tárgyává szemben a pantheista filozófiával.  
Összefér‐e a személyiség és abszolútság egymással? A pantheizmus szerint nem. Hartmann: ha‐
tárolt egyed a személyes. I.G. Fichte: végesség nélkül elképzelni nem lehet a személyiséget. Ha Is‐
ten  nem  önálló  személyes  létező,  akkor  az  ember  sem  az.  Lelki  jelenségek  summája?!  A  modern 

  5
pszichológia tagadja az ÉN‐nek önálló substantialis voltát, hanem gyűjtőfogalom szerinte a lélek és 
Isten. A kozmosz energiáinak összefoglaló neve Isten. 
Mit  mond  a  Szentírás?  Egyforma  erővel  tesz  bizonyságot  Isten  személyes  volta  mellett:  hit, 
anthropomorfisztikus és –pathisztikus kifejezések, „aki engem látott, látta az atyát”. 
A  pantheista  filozófia  Isten  személyiségét  individuumként  fogja  fel,  pedig  nem  az  szemben  az 
emberrel (sok ember van). Isten a legszemélyesebb lény, suprapersonalitása van. Nem világörvény, 
egyetemes lélek, őserő, erkölcsi világrend. 
Értelmi  bizonyítékok  itt  is,  de  ezek  nem  bizonyítékok  a  hitetlenek  előtt,  hanem  „bizonyságtéte‐
lek”  a  hívők  számára.  Testimonium  Spiritus  Sancti.  Berkhof:  a  mi  személyiségünk  megkívánja  a 
személyes  Isten  létezését,  hogy  önmagát  meg  tudja  magyarázni.  A  világ  is  bizonyságot  tesz  (be‐
rendezettsége, alkotmánya). Æ Végtelen intelligencia és öntudatos akarat. Az ember egész vallása 
és  erkölcsi  természete  is.  Luthardt:  a  filozófia  számára  elérhetetlen  Isten  abszolút  személyisége, 
csak  a  kijelentésben  található  meg;  az  abszolút  intelligenciát  személyiség  nélkül  nem  lehet  elkép‐
zelni. Lemme: annak, hogy mennyei Atya csak úgy van értelme, ha abszolút személyiségként min‐
denütt jelenvalóan uralkodik. 
Előbb volt Isten személyisége, és az ő személyiségének gyenge visszfénye a mienk. Heiler: Isten 
személyisége által lehetséges az imádság. Schelling: az abszolút szellemnek abszolút személyiség‐
nek kell lennie és önmagáról abszolút tudomása.  

16. §. Isten nevéről és neveiről 
A  névadás  célja  mindig  az,  hogy  megkülönböztessünk  vele  valakit,  ismertetőjellel  való  ellátás. 
Mély a névadás pszichológiája, meg van a maga metafizikája, bár ma ez elsorvadt, és csak a tech‐
nikája maradt meg.  
Mit  jelent  a  név?  Egy  egész  revelatioja  valaminek.  Istennek  nem  is  szükséges  nevet  adni,  mert 
névre  csak  olyannak  van  szüksége,  aki  mellett  más  hasonlók  is  állanak.  Nem  is  lehet,  mert  nincs 
olyan név, mely lényegét kifejezné, mert Ő incomprehensibilis. Isten nevezhetetlen! 
Itt olyan névről van szó, amit Isten ad magának kijelentés útján. 

1. Isten neve általában véve 
A theológiában Isten neve nagy, csodálatos jelentőségű, de a mai hitoktatás ezt elhanyagolja. Az 
Úr NEVE több mint földi értelemben vett név, az örökkévaló Isten ismertető jele, NEVÉ‐ből tudunk 
következtetni lényegére, és csak a név által tudjuk őt megismerni.  
Isten NEVE alatt a ref. th. szerint Isten egész kijelentése van, mindaz, amit Ő maga magára nézve 
a  természetben  és  kegyelemben  kijelenteni  jónak  látott,  és  azért  olyan  szent,  mert  Istent  csak  a 
revelation keresztül ismerhetjük meg (HK 122.) Isten NEVE tehát gyűjtőfogalma a Belőle kisugár‐
zott erényeknek. A Szentírás Isten NEVE alatt az egész isteni kijelentés teljességét érti (Zsolt 8; 19). 
A kegyelem teljessége az Isten NEVE, ezért nem lehet káromolni. Isten megmérhetetlen és elrejtett 
lényegének kijelentését értjük. Nem üres szó tehát, hanem Isten maga, lényegének kisugárzása. A 
Szentírás  nem  mint  szó  beszél  róla,  hanem  mint  élő  hatalomról  és erőről.  Rejtelmes  valami,  ezért 
mondták a régiek, hogy Isten minden ismerete az Ő neveinél kezdődik. 

  6
 A napból kiáradó sugarak teljességét is nevezzük napnak, éppúgy Isten kijelentett lényegének a 
kisugárzását is nevezhetjük Istennek. A NÉV mögött ott van Isten, minden ismerete itt kezdődik, 
ha „bemutatja”, kijelenti magát nekünk.  
Miért  kellett  Istennek  neveket  felvenni?  Nem  neki  volt  szüksége,  hanem  az  embernek,  hogy  a 
hamis istenektől meg tudja különböztetni (1Kor 8,5). Istennek ez az egy aeterna majestas‐t kifejező 
NEVE az emberre való tekintettel sokféle névben nyer kifejeződést és sokféle erényben ismerhető 
meg. Mintha a nap minden sugarának külön neve lenne a nap lényegének kifejezésére. A név híd 
az  embernek  Isten  megismerésére.  Név  nélkül  nem lehet  valaki  a  mi  szeretetünk  tárgya.  Isten  is‐
merteti meg az ő neveit (Zsolt 5,12; Csel 17,23). „Ezek határozott ismertető jelei az Ő tökéletességének, 
munkáinak, a teremtett mindenséghez és népéhez való relációinak”. „Isten neve alatt tehát Isten elrejtett és 
megismerhetetlen lényegének teljes kifejezését értjük; mindazt, ami a megfoghatatlan Istenből nyilvánvaló és 
megismerhető. … Isten NEVE tehát minden isteni kijelentés tökéletes egységét és teljességét fejezi ki az egész 
mindenségben…” (Kuyper) 
SÉM akkor használtatik, amikor csak Isten nevéről van szó: signum onoma (Zsolt 8). Szószerint 
vésést jelent. Az ósz‐ben mindig az Úr nevéről van szó, és csak egy hely, ahol sém elohim (Zsolt 
69,31). Lev 24,11‐16‐ben sensu absolutissimo Istent nem nevezni akarja, hanem a sém magát a teljes 
istenséget jelenti, Istent MAGÁT (Ex 20,24; 23,21; Num 6,27; Deut 28,58). A név magát az isteni lé‐
nyeget jelenti (Jer 10,6; Péld 18,10; Zsolt 75,2; Mik 4,5). Az Úr NEVE mindig a magát kijelentő Isten 
realitása. 
ONOMA az úsz‐ben. Krisztus nevében kérni azt jelenti, hogy Őáltala kérünk, élő hittel eggyé let‐
tünk vele. 
Nagy jelentősége van a névnek akkor is, amikor Isten nevén szólítja az embert (Ex 33,12; Ézs 43,1; 
49,1).  
A névnek csodálatos jelentősége van az isteni kijelentésben: a logos ensarkos és a logos engrafos 
között  tulajdonképpen  az  Isten  neve  a  híd.  A  Krisztussal  való  kapcsolat  tesz  képessé  arra,  hogy 
megérthessük a logos engrafost, mert hiába jelenti ki Isten az Ő nevét, ha az ember nem képes azt a 
metafizikai jellegével megérteni. Az Úr nevében imádkozás innen érthető. Isten nevének és nevei‐
nek ismerete nagy gyakorlati hasznot jelent a gyülekezeti imádkozásban különösen. Isten nevének 
először a hit által az ember szívébe kell íratni, hogy az ember szólhasson Istenhez. Azért kellett Is‐
tennek a maga nevét kijelentenie, hogy az ember Istent újra néven nevezni megtanulja. 
Isten neve a Szentírásban háromféle módon fordul elő: 
1) Mint  név, általában sensu absoluto, minden közelebbi meghatározás nélkül, mint  NÉV, vagy 
az Ő NEVE. 
2) Mint essentialis megnevezése Isten lényegének, s ekkor pneuma, fosz, dzoé, agapé vagy Jahve 
és Atya. 
3) Qualitative, mint az örökkévaló megnevezése, tulajdonságok által, mint a Szent, az Igazságos, 
a Mindenható. De mondhatjuk így is: Isten nevei között általában véve meg szoktuk különböztetni 
tulajdonneveket, lényegi neveket, vagy erényeket és személyi neveket. 

2. Isten tulajdonnevei 
A világ minden népe ad nevet istenének, isteneinek. A zsidó népnél tágabb értelemben mintegy 
70 istennév volt. Szűkebb értelemben 10: Él, Elohim, Eloah, Eljón, Zöbaoth, Ehje aser Ehje, Adonaj, 
Jah,  Jahveh,  Él‐Saddaj.  Distinctio  közöttük,  hogy  vannak  általános  semita  nevek  köztük:  Él, 
  7
Elohim, Eloah, Eljón, Adonaj… Ezek Istennek minden teremtett valóság felett való fenségét fejezik 
ki, Istent a maga transzcendenciájában tüntetik fel. 
Eloah, Elohim Isten általános neve. Hogyan magyarázzuk a pluralist? Két elmélet: 1) A kritikusok 
álláspontja szerint Izráel politeista volt, és amikor monoteista lett a pluralis az igaz Istenre ment át. 
(Ez azonban tévedés, mert az Elohimot Izráelen kívül is csak az egyetlen Istenre alkalmazták.) 2) 
Mások szerint ez pluralis maiestatis forma. (Ilyet azonban a Szentírás nem ismer.) 
Próbálták Lombardus nyomán a Szentháromságra vonatkoztatni. (Ez is tévedés, mert mellette a 
jelzők  és  az  igék  egyes  számban  vannak.)  Ewald‐dal  az  abstractio  pluralisának  vennünk,  vagy  a 
quantitas  pluralitásának,  ami  megmérhetetlen  nagyságot  jelent,  vagy  Delitzsch  nyomán  intensiv 
pluralisnak  tartanunk,  amely  az  erővel  való  teljességét,  abszolút  fenségét  jelenti.  Bleek  szerint  az 
Elohim a maga világához való ősviszonyában és állandó alapviszonyában jelöli. 
Adonaj: Isten szuverenitását, mindent leigázó jellegét fejezi ki. 
Saddaj: Mindenható, pantokratornak van az úsz‐ben fordítva. Az Elohim a teremtés Istene, az Él‐
Saddáj a kegyelemé. Odaadja magát a népért, Izrael szentje. 
Jahveh, Jehovah, Jahveh Zöbaoth: A legteljesebb kijelentést adó istennév. „Ő van”. A tökéletes ér‐
telmesen  létező  Isten  e  név  alatt  revelálta  magát.  A  zsidóknak  a  legszentebb  név,  a 
tetragrammaton: JHVH, melynek mint nomen misticumnak tilos volt a kiejtése és helyett Adonájt 
mondtak. A régebbi törvényben sűrűn, majd csak a főpapnak a templomon belül, később neki sem 
volt szabad használni. A LXX küriosznak fordította – ÚR, Dominus. A kiejtés tilalma a Lev 24,16, 
Ex 3,15‐re vonatkozik. Az ósz legmagasabb kijelentése, új név nem jön hozzá, Isten tulajdonképpe‐
ni neve. Sosem pluralis. 
Ehje aser ehje: A Jahveh szoros kapcsolatban ezzel a kifejezéssel. Ez Isten tulajdonképpeni neve. 
Jelenti, hogy Ő van, tökéletes, abszolút létező, öröktől fogva való, minden dolog forrása, oka, ke‐
gyelmi gazdagságokban bővelkedő Isten.  
Mi a különbség Elohim és Jahveh között? Az első Istennek végtelen nagyságát és megmérhetetlen 
fenségét jelzi, és benne a teremtményekhez való viszonya van kifejezve. Isten mindenek felett, és 
mindenek számára Isten. Elohim a pogányok számára is Isten. Jahvehben pedig választott népéhez 
való  szövetséges  viszonya  van  kifejezve,  szövetségében  való  gazdagsága.    A  speciális  kijelentés 
váltságot adó Istene, gyermekei számára Isten. (Jahveh‐Elohim = Úr‐Isten). Ez két név ugyanazon 
Isten más elnevezéssel.  
Vita volt a protestánsok között, hogy lefordítsák‐e a Jahveh‐t és mivel? A tökéletes auctoritas, az 
isteni valóság teljessége e névben. A régi magyar teológia még Jehovah‐ról beszél. 
Istennek  az  úsz‐i  nevei  az  ósz‐i  nevek  paralleljei.  Él  –  Theos,  Él‐Jón  –  a  magasságos  Isten, 
Melkicédek Istene, Saddaj, Él‐Saddaj – pantokrator, néha despotés, Jahveh – Küriosz (Úr), Adonaj – 
Küriosz (Úr). Istenre,  Krisztusra, sőt a Szentháromságra (2Kor 3,17) is vonatkozik,  hogy Küriosz‐
szal fordíttatik.  
Atya:  A  régi  felfogás,  hogy  ez  az  úsz‐ből  van.  Tévedés,  mert  az  ósz‐ben  is  nevezi  magát  Isten 
Atyának,  sőt  a  pogány  vallásokban  is  előfordul.  Érthető  a  pszichológia  gentiumból  (2Sám  7,15; 
1Krón 17,3; Ez 63,16; Jób 34,36). Az ósz atyaság mégis más. A theokratikus viszony jelenti, melyben 
Isten a népével áll. Az úsz‐ben több ennél, itt már etikai viszony, individualiter is atyai viszonyban 
van az emberekkel, minden lélek számára valósággá válik Krisztus által. Atya is. A hívők számára 
ez  jelenti  a  teljes  gyermeki  állapotra  és  méltóságra  jutást  (Jn  5,17‐18).  Jézus  számára  Isten  kétféle 
atyasággal bír: metafizikai értelemben, és mint a többi hívő számára. 
  8
 17. §. Isten lényegi nevei és erényei 
Beszélhetünk  Isten  tulajdonságairól,  erényeiről,  tökéletességéről  is:  virtutes  divinae,  mert  maga 
jelentette ki ezeket (1Pt 2,9). Minden erény maga a teljes és tökéletes istenség. 
A régiek mindent Isten neve alá foglaltak, később már elválasztották a tulajdonságait. Azonban 
Isten  lényegét  nem  szabad  különválasztani  az  Ő  tulajdonságaitól,  mintha  külön  volna  lényege  és 
külön a tulajdonságai. Ő maga az erények, virtusok plerómája, és ezekben revelálódik maga a teljes 
Istenség. Isten nem a tulajdonságok összege, hanem minden egyes tulajdonság Isten egész lényegét 
is jelenti egyszersmind. Minden tulajdonság metafizikai, másfelől Isten a tulajdonságok összessége. 
Isten örök egyszerűségében, simplicitas‐ában végtelen tökéletesség. Isten azonban sokféle formá‐
ban fordul felénk, és így születnek a mi fogalmaink a tulajdonságokról, és tulajdonságok rendsze‐
re. A lényeg és a tulajdonság egy egészet alkot. Ebből születik Isten dicsőségét, lét‐gazdagságának 
teljességét alkotó melódia. Seeberg szerint a pogányság ezt csak úgy tudta elképzelni, hogy sok is‐
tent creált. Isten sokféle tulajdonságait mint egységet érzékeljünk és értékeljünk. Így születik meg 
az a „dicsőség” (doxa, kabód), melyben az Ő felséges volta jelentkezik (Ex 24,16; Num 14,10; Ézs 
6,3;  Zsolt 29,1; 66,2…). A dicsőség, Isten megmérhetetlen maiestasa, az Ő munkáin keresztül jön el 
hozzánk (Rm 9,23; 6,4; Ef 1,12; 3,16; Jn 11,40; Jak 2,1; 1Pt 1,21…) 
Maiestas  –  az  a  fenséges  benyomás,  amit  Isten  dicsősége  ránk  gyakorol.  „az  isteni  tulajdonságok 
sokféleségének megjelenítésénél a lélek összbenyomása.” (Seeberg). 
Némelyek  a  félreértések  miatt  inkább  erényekről,  virtusokról  beszélnek,  így  vannak  Istennek 
virtualis nevei (nomina virtualia), melyek lényének gazdagságát fejezik ki. Itt is minden erény Is‐
ten maga: pl. nem mondhatjuk, hogy Istenben van világosság, hanem Ő maga a világosság… Min‐
den erény perfectio. Isten a virtusok plerómája, és minden virtusban Isten tökéletessége. Ahogy a 
fehér színben az összes színe benne, úgy Istennek minden egyes erénye magában foglalja az összes 
erényeket.  A  magyar erény  szó  anthropomorfisztikusan  hangzik,  helyesebb, ha  a  Mt 5,48  alapján 
Isten tökéletességeiről beszélünk. 

1. Isten tökéletességeinek felosztása 
Isten tökéletessége részekre nem osztható, és mégis kell külön is beszélnünk tökéletességeiről. A 
felosztásban  sok  vita  volt,  de  Istennek  nincsenek  más  tökéletességei,  így  ez  csak  csoportosítási 
probléma.  Különbséget  tesznek  Isten  közölhető  és  közölhetetlen  tulajdonságai  között.  Kiindultak 
abból,  hogy  Isten  képére  és  hasonlatosságára  teremtetett  emberben  vannak  olyan  tulajdonságok, 
melyek gyengén és homályosan megvannak. Pl. Isten végtelen bölcsesség, az emberben bölcsesség 
van. Mindenütt jelenvalóság – jelenvalóság hasonlóan. Istennek van aseitasa, mely nem közölhető 
az emberrel, mert az ember causa‐ja Isten. Istennek van változhatatlansága, unitasa, az embernek 
nincsen. 
Szempontok a felosztásban: 1) közölhető és közölhetetlen tulajdonságokra. 2) tulajdonságai, me‐
lyekkel ellentétben ill. kapcsolatban állnak a teremtményeivel.  
Vizsgáljuk  3  csoport  szerint  Isten  tökéletességeit:  1)  Szorosan  véve  önmagukban.  2)  Viszonyuk‐
ban a világgal. 3) Viszonyukban az emberekkel. 

  9
 2. Isten legbelsőbb tökéletességei 

Isten önmagától valósága (aseitás) 
Isten csak önmaga által, azaz „a se” existál. Istennek csak Ő maga az oka. Nem  lehet, hogy Isten 
ne  létezzék.  Tökéletes  independenciája,  autosufficientiája  van.  Ezt  fejezi  ki  a  Jahveh  szó  (Jn  5,26; 
Rm 11,33‐34; 9,19; Ef 1,5; Ézs 40, 18; Csel 17,25). Istennek absoluta aperfecitoja van.(?) 

Isten végtelensége (infinitas Dei) 
Isten létezésének és munkáinak nincsenek korlátai. Megmérhetetlen és kibeszélhetetlen az Ő léte, 
melyet  nem  lehet  és  nem  szabad  korlátok  közé  szorítani.  Idő:  időtlenség,  örökkévalóság,  öröktől 
fogva‐valóság. Tér: mindenütt jelen‐valóság. Tudás: mindentudóság. Erő és hatalom: mindenható‐
ság.  Akarás:  absolut  és  tökéletes  akarat.  Látás:  mindenlátás.  Istennek  minden  irányban  infinitasa 
van. Absolut perfectio. Nem quantitasbeli megmérhetetlenség, hanem potenciaban és erőben való 
kimeríthetetlenség és gazdagság. (Jób 11,7‐10; Zsolt 145,39) 

Isten örökkévalósága (aeternitas Dei) 
Létét és létezésének tartalmát illetőleg korlátlan. Kezdete idejének nem volt (Zsolt 90,2; 2Pt 3,8). 
Idő kategoriája számára nem létezik. Nincs kezdete, fejlődése és vége. Örök jelenben él, ami az em‐
ber számára megfoghatatlan. Időfelettiség. Az időnek is szuverén ura (1Tim ,17; 2Pt 3,8). Az Isten 
ideje  csak  anthropomorf  kifejezés.  Isten  munkáival  kapcsolatban  azonban  kell  beszélnünk 
előbbeniségről és későbbeniségről.  Isten örökkévalóság qualitative más, mint az un. „vég nélküli 
meghosszabbított idő”, így nem időbeli végtelenségnek kell elképzelni azt. 

Isten egysége és egyszerűsége (Simplicitas Dei, unitas singularitatis et simplicitatis) 
A  legnehezebb  kérdések  egyike.  Isten  egy,  rajta  kívül  nincsen  más  valóság.  Abszolút  unicitasa 
van  kifelé,  és  unicitasa  van  befelé,  mint  singularitas.  Numerikus  értelemben  is  egyetlen  egység 
(politheizmussal szemben). (Ex 20,3; Deut 6,4; 4,35; Jn 17,3; Rm 3,30…) 
Nehezebb a simplicitas, mint belső tökéletesség megértése. Kristálytisztán jelentkező egyfélesége 
van,  melyben  nincs  semmi  összetettség,  többféleség,  másféleség,  ami  pedig  van  az  emberben.  Is‐
tenben minden tulajdonság az Ő lényegével is azonos.  Egy tulajdonságban az egész istenség, töké‐
letes perfectio. Isten csak essentia, és így accidentia nincsen benne. Ezzel szemben minden creatio 
compositum est. Isten a simplicissima essentia, mely fogalmat inkább érezni lehet, mint szavakba 
önteni.  

Isten mindenütt‐jelenvalósága (omnipraesentia Dei) 
Megmérhetetlen, mert extensitásában nincsen számára korlát, és intenzitásásban is jelen tud lenni 
mindenütt, de nem materialiter tölt be mindent ezen a világon, nem fizikai módon van jelen, ha‐
nem hatalmának erejénél, mindenhatóságánál fogva. Specialis jelenvalóság. Isten transzcendens a 
térrel  szemben  is,  és  áthat  minden  teret,  és  kizárja,  hogy  legyen  egy  pont  is,  ahol  ne  tudna  jelen 
lenni. Ugyanakkor tehát immanens is. 

  10
 Különbség van omnipraesentia generalis és specialis között, mert Isten nem mindenütt van jelen 
egyforma módon és jelentőséggel, pl. a mi életünkben speciálisan is jelen van (1Kir 8,27; Ézs 66,1; 
Kol 2,9; Ef 1,23; 2Kor 6,16…). 
Az, hogy hogyan történik az omnipraesentia, az mindig rejtelmes marad számunkra. Isten mun‐
káival és szentséges lényével is jelen van. Immanenciája teljes és tökéletes. Az omnipraesentia nagy 
vigasztalás a hívők számára, mert Isten közel van. A hitetleneknek pedig a gyötrelem forrása (Gen 
28,6; Zsolt 145,18; Zsolt 23…). 

Isten változhatatlansága (immutabilitas Dei).  
Isten esoterikus tulajdonsága. „örökkévalóságnak nevezzük az időre és mindenütt‐jelenvalóságnak a tér‐
re tekintettel.” Szoros kapcsolatban van az aseitassal. Jelenti, hogy Isten örökké ugyanaz, benne nin‐
csen változás v. annak árnyéka (Jak 1,17; Zsolt 102,27; Mal 3,6). 
Isten kétféle szempontból változhatatlan: lényegében és az Ő lelkületének tartalmát illetőleg. Lé‐
nyegében:  Ezt  magával  hozza  az  aseitas  és  simplicitas.  Nincs  fejlődés  és  törvény  alá  vetve.  Nem 
előbb tud valamit vagy később, hanem öröktől fogva. Változhatatlan akaratában és tanácsvégzésé‐
ben.  Örökké  a  „Vagyok”,  nincsen  levés  Nála  az  emberrel  szemben.  Tagadják  ezt  a  panthetisták, 
mert alapgondolatuk a levés, melynek Isten is alá van vetve. Szerintük Isten akaratában és ismere‐
tében változik. A pelagianusok Isten akaratában tagadják a változhatatlanságot (mivel tagadják a 
praedestinatiot). Isten nem úgy dönt, hogy előbb tudomást szerez a világ folyásáról, a megtörtént 
eseményekről; hanem örök végzése mindent megelőz, és a világ folyása már annak eredménye. Is‐
ten az Ő dekrétumaiból ismeri a világot és nem annak eseményeiből (Zsid 6,17). Pl. színpadi írót, 
rendezőt és a közönségét nézzük v. a háborúban a katonai tervek előkészítői és az újságolvasó kö‐
zönség lelkülete közt levő különbséget. 
Vannak textusok, melyek Istent változónak, mások változhatatlannak mondják (Ex 32, 10‐14; Jón 
3,10; Péld 18,12; Zsolt 18,26‐27). Isten immutabilitasa alatt nem immobilitását kell érteni. Istennek 
relatioi vannak a világgal, amely változik, így kapcsolata is változik a világgal. Egészen más, ahol 
Isten bánkódásáról van szó, mert ezek anthropopathizmusok. Sok olyan is, ahol a változhatatlan‐
ságáról szól (1Sám 15,11‐29; Num 23,29). „Az ún. „megbánás” tehát valójában csak Isten kijelentésben, 
vagy cselekedeteiben való válozás, de sohasem lényegében…” (Bootsma). 
Istennek kétféle akarata van: titkos és nyilvános (voluntas arcana és revelata). A voluntas arcana 
a  primer  akarat,  amely  szerint  kormányozza  a  világot,  de  nem  csillan  fel  mindig.  Sokszor  olyan 
eszközökkel él, amelyek ellentétben állnak a v.a.‐val, ezért a régiek különbséget tettek a végzések 
akarata és a parancsok akarata között (5Móz 29,29; Ef 1,18; Jób 26,14). 
Melyik  most  már  Isten  igazi  akarata?  A  voluntas  arcana  vagy  más  néven  voluntas  beneplaciti, 
ami  egészen  egy.  A  voluntas  revelata  vagy  voluntas  signi  sokszor  csak  „pedagógiai  akarás”.  A 
voluntas signi az az akarata, amellyel életünket szabályozza. Ebben a v.s. ill. v.r.‐ban Isten nem azt 
mondja, hogy Ő mit akar vagy fog tenni, hanem azt, hogy nekünk mit kell tennünk Istennek vala‐
mely  céljával  kapcsolatban.  Isten  v.s.‐je  nem  törvény  számára,  hanem  csak  a  mi  számunkra  (pl. 
Izsák megáldoztatásának a parancsa.) 

Isten mindenhatósága (omnipotentia Dei) 
A  szuverénitás  azt  jelenti,  hogy  hatalma  végtelen,  független  és  tökéletes  independenciája  van 
(Dán  4,35).  Különbség  Isten  mindenható  hatalma  és  szuverénitása  között.  A  szuverénitás  (supra‐
  11
potestas)  Istennek  a  legfelsőbb  hatalma,  mellyel  minden  felett  áll  és  hatalma  van  (viszonyulás). 
Omnipotentia pedig Istennek egyetemes és mérhetetlen hatalma, amellyel a teremtményektől füg‐
getlenül is rendelkezik.  
A szuverénitás nem zsarnoki önkény, mert Atya is a számunkra. A szuverénitás és a szeretet ma‐
gasabb szintézise. 
A mindenhatóság jelenti az egyetemes hatalmat, mellyel Isten önmagában rendelkezik: Él‐Saddaj 
(Gen 17,1; Ézs 9,5; Zsolt 24,8.10). Isten existens önmagában, megmérhetetlen gazdagságban, dina‐
mikus  erővel  és  omnipotens,  mint  teremtő,  fenntartó  és  gondviselő  (Zsolt  145,15‐17).  Semmiféle 
természeti törvény nem korlátozhatja, ezért lehetségesek a csodák.  
Isten  omnipotens  a  kegyelemben  is,  ebből  folyik  a  praedestinatio  (Jn  10,28).  Mindenhatósága 
azonban nem korlátozza az értelmes lények szabadságát, sőt omnipotetiája garantálja és hordozza 
a mi szabadságunkat. 
A  spekulatív  fantáziára  ad  lehetőséget.  Pl.  Képes‐e  Isten  szószerint  mindenre?  (Pl.  kimerítette‐e 
alkotóképességét;  2x2=5;  nem  lenni;  bűnt  elkövetni…)  Isten  nem  képes  semmi  olyanra,  ami  az  Ő 
természetével, lényével, lényegével és világtervével ellenkezik. Isten abszolút szabad, de megkötött 
önmaga által (Tit 1,2; 2Tim 2,13; 1Sám 15,29; Zsidó 6,8). 
Isten nem képes mindenre, amit az emberi fantázia kitalál, de mindenre képes, amit Ő maga akar. 
Van potentia absolutaja, azaz hogy mindenre van hatalma, és van potentia ordinataja, azaz akara‐
tát decretumokhoz köti és így mindig abszolút bölcsességéből folyik az Ő akarása. 

3. Isten szuverénitása 
Külön  azért  erről,  mert  egyik  legnagyobb  jelentőségű  dogma.  Isten  legfelségesebb  mindenható‐
ságát vallja a keresztyénség minden formája vallja, azonban a református keresztyénség területén 
nyer olyan tartalmat, értelmezést, magyarázatot, mint amelyet sehol máshol. 
A szó latin ill. francia (superanitas Æ souverainité). A fejedelmi legfelsőbb, korlátlan uralmat je‐
lenti. A latin superpotestas is ezt fejezi ki. Nincs benne a Bibliában a szó, de a gondolat nagyon is. 
Szabad és szükséges az isteni kijelentés igazságait organikus kapcsolataikban is átgondolva rend‐
szerbe foglalni. Ez a különbség a theologiát megvető ill. kerülő felekezetektől, szektáktól és az un. 
primitív biblicistáktól (csak idézni szabad („utána mondani”) és nem szabad rendszerezni).  
Isten abszolút mindenhatóságáról, világokat teremtő és a világok  – az egész mindenség – fölött 
álló megmérhetetlen hatalmáról szóló bibliai gondolatok tudományos összefoglalása. Rokon gon‐
dolatok  a  teremtés,  fenntartás,  gondviselés,  predestinácio.  Ezt  fejezi  ki  a  Hiszekegy,  Miatyánk, 
minden igazi imádság, Zsoltárok (8; 19; 24; 148…), és istentiszteletünk bevezető fohásza is: „A mi 
segedelmünk  jöjjön  az  Úrtól,  aki  teremtett,  megtart  és  igazgat  mindeneket.  Ámen.”  Deista,  pantheista, 
pelagianus ízű modern theologiai alapon nem lehet igazán vallani Isten szuverénitását. 
A modern theologia először az embert helyezi el, és felruházza minden joggal, ami csak képzel‐
hető. A maradék marad csak Istennek.  A kálvinizmus theocentrikus, Istenből indul ki, és neki ad 
meg minden hatalmat…, és az embernek csak annyit, mint az élő Isten teremtményét megilleti. 
A  legjellegzetesebb  ref.  dogma  ez,  és  a  predestinatio  ennek  egyik,  bár  legfontosabb  részlete.  A 
predestinatio Isten abszolút szuverénitásának a mi kicsiny emberi életünkre való alkalmazása, te‐
remtői mindenhatóságának az emberi földi és túlvilági életére vonatkozó korlátlan érvényesülése. 
A kegyelem gondolata is azért van ilyen előtérben, mert Isten abszolút szuverén, akivel szemben 

  12
minden  emberi  erőlködés,  érték,  érdemszerzés  teljesen  lehetetlen  és  értéktelen.  Csak  az  alázatos, 
töredelmes leborulás, és szuverén szentségének elismerése az ember útja.  
Nem részlet‐szuverénitás. A Szentháromság egy örök Istennek a szuverénitását hirdeti, és sehol 
nem  csorbítja  azt.  Olyan  formában  állítja,  ahogy  kinyilatkoztatta  a  Maga  titkos  belső  életére.  Van 
tehát az Atyának és Fiúnak és a Szentlélek Istennek szuverénitása. Mindegyikben Isten érvényesíti 
mindenhatóságát, de egyszer mint Atya, máskor mint Fiú, máskor mint Szentlélek áll előttünk. Az 
igazi  theologia  Isten  e  hármas  nagy  hatalmi  és  életmegnyilvánulási  körét  a  Szentháromság  –  egy 
Isten életén belül és befelé és azon kívül és kifelé (a mindenséghez való viszonyában) a Szentírás 
alapján tudja szemlélni. 
A  felekezetek  között  hol  kezdődik  az  alapvető  eltérés?  Istenről  és  főleg  a  szuverénitásról  szóló 
felfogásban.  Lerövidítve:  Egyszerre  a  teremtő  Atya,  a  megváltó,  újjáteremtő, megszentelő  Fiú,  és  a 
munkálkodó  Szentlélek  szuverénitását  kell  vallani,  nemcsak  egy  részét,  ahogy  egyes  csoportok 
(herrenhutti, pünkösdi, oxfordisták…). Ezek az egyoldalúságok sokszor élő hit és buzgóság mellett 
is  torz  theologiákra  vezetnek.  A  kálvinizmus  tehát  nem  semmisíti  meg  Krisztus  és  a  Szentlélek 
szuverenitását az Atyáé által, de utóbbit nem is negligálja. A kálvinizmus a szuverénitás gondola‐
tát egyetemesebben, következetesebben vallja, mint a többi, ezért a legtheocentrikusabb. Az élő Is‐
ten a középpont, a kiindulási pont, és nem az ember üdvözítésének vagy a bűnös megmentésének 
gondolatából indul ki. 
A  lutheránizmussal  szemben  világosan  látszik  e  különbség.  Az  embernek,  a  bűnösnek  sorsa  áll 
előtérben az evangélikusoknál, míg a reformátusoknál Isten dicsősége, és annak sértetlen megóvá‐
sa és biztosítása. Luthernél Isten munkájának mentő oldala, Kálvinnál e mellett és e fölött a szuve‐
rén  Isten  félelmetes  fensége  is,  aki  ítél  és  kegyelmez  is.  Az  általános  protestáns  keresztyénség  a 
vergődő, bűnbeesett, nyomorult embert látja elsősorban, míg a kálvinizmus e mellett és ezenfelül a 
lázadó embert is, aki bűneiben az Isten ellen támad, és a maga képzelt szuverénitását akarja prok‐
lamálni  Isten  detronizálásával.  A  kálvinizmus  nemcsak  az  ember  szempontjából  nézi  a  bűnt,  ha‐
nem  az  Isten  dicsősége  és  szuverénitása  szempontjából  is.  Innen  a  militans  jellege,  hiszen  a  bűn 
nemcsak az embernek jelent katasztrófát, hanem Isten szuverénitása ellen való lázadás is, amit az 
újjászületett  lélek  nem  nézhet  passzivitással.  Az  újjászületés  nem  megmenekült  lelkek  csendes 
végállomása, hanem az elhivatás kiindulópontja, amellyel Krisztus serege a szent harcra indul. Is‐
ten  uralmának,  dicsőségének,  szuverénitásának  biztosítása:  ez  a  legmagasabb  és  legtökéletesebb 
végső  cél, amelynek  érdekében még a mi újjászületésünk  és kiválasztásunk  is  csak  eszköz.  Innen 
érthető,  amit  a  XVI.  sz.‐beli  kálvinisták  fanatikus  hitére  céloztak:  „Ezek  az  emberek  készek  lennének 
még elkárhozni is, ha tudnák, hogy ezzel is az Isten dicsőségét szolgálhatják”. Ez a paradox gondolat más 
szavakkal azt jelenti, hogy a legmélyebb istenhit az Isten szuverénitása alá való feltétlen önaláren‐
deléssel jár együtt, mert a boldogság nála nem külön jutalom, hanem maga az Istennel való és Isten 
által megújult élet.  
A vita akörül forog, hogy Isten szuverénitását mennyiben respektáljuk, keressük és alkalmazzuk 
az élet egész területén. Pl. Csak a vallás és erkölcs világában ismerik el, vagy csak azt, hogy terem‐
tő  (de  nem  gondviselő).  Vagy  hatalmát  csak  a  természetre  korlátozzák,  kivéve  az  embert 
(pelagianizmus, racionalizmus). Vagy csak az emberrel (szellem‐erkölcsi lények világa) törődik, és 
a  természettel  nem  (deizmus).  Az  ilyen  álláspontok  mögött  emberi  okoskodások  és  filozófiákkal 
megfertőzött theologiák vannak.  

  13
 A keresztyénség különböző formáinak életében a Szentháromság egy örök Istennek az abszolút 
szuverénitása  nem  mindegyiknél  áll  egyforma  erővel  előtérben.  A  protestantizmus  nem‐
református formáinál az Isten szuverénitása vagy csak a vallásos egyházi életre szorítkozik, vagy 
pedig csak a Fiúban mutattatik fel. Teljességgel érthető és természetes, ha Isten szuverénitása a tör‐
ténelem folyamán éppen Krisztusban, az Egyházban, és a keresztyénségben ragyogott fel a legtel‐
jesebben.  Azonban  nem  szabad  elfelejtenünk,  hogy  Isten  nemcsak  szabadító,  megváltó  Isten,  ha‐
nem teremtő is, akinek a szuverénitása a váltság előtt is megvolt öröktől fogva. 
Kétféle szuverénitás. A mindenható Isten uralma tehát ma kétféle főformában jelentkezik. 1) Van 
lényegbeli,  örökkévaló  uralma,  amely  a  természetben  gyökerezik  és  független  az  ember  életétől 
(regnum essentiale). 2) Van olyan uralma, amelyben főleg az Ő kegyelmét ragyogtatja fel (regnum 
mediatoris,  gratiae,  speciale).  Az  első  a  regnum  essentiale.  Ezt  zavarta  meg  a  bűn,  Krisztus  azért 
jött el, hogy ezt az uralmat helyreállítsa, azaz a regnum speciale beletartozik a regnum essentiale 
körébe. A r.e. királya a Szentháromság egy örök Isten: mint teremtő, mint Atya. A r.s. királya az Úr 
Jézus Krisztus, aki, ha a maga munkáját elvégezte, átadja a királyságot az Atyának, a Szenthárom‐
ság egy örök Istennek, hogy újra Isten legyen minden mindenekben (1Kor 15,21‐28). A protestan‐
tizmus  sok  formájának  a  hibája  tehát,  hogy  csak  a  kegyelem  világában  ismeri  el  a  szuverénitást, 
vagy, mint a modern theologusok, még ott sem. Azt, hogy a vallás és egyház világán kívül is (tu‐
domány,  művészet,  közgazdaság,  kereskedelem,  politika…)  érvényesül  Isten  szuverénitása  vagy 
nem hiszik, vagy nem tartják fontosnak. Minden, ami a hívők körén kívül esik: massa perditionis, 
az  a  Sátántól  van.  Következmény  a  világkerülés  (őskeresztyén  aszkéták,  középkori  szerzetesek,  a 
reformatio rajongói, anabaptistái, és minden passzív protestáns irány v. szekta ma). A kálvinizmus 
ezzel szemben a szuverénitás gondolatát a maga teljes egyetemességében tudja megtartani és érvé‐
nyesíteni: időben és örökkévalóságban, az élet minden területén. 

4. Isten egyéb tökéletességei 
Isten  tökéletességei  kimeríthetetlenek.  Azok  legfontosabb  része  később  előkerül.  Az  egész  dog‐
matika lényegében Isten nagyságáról, tökéletességéről, dicsőségéről beszél. Isten erkölcsi tökéletes‐
ségeivel hasonlóan vagyunk. Ez az etika témaköre, de a dogmatikái is. 

18. §. A Szentháromság 
Isten belső létgazdagságát tökéletességeinek a felsorolásával sem lehet kifejezni. A revelatio tehát 
ezeken  felül  még  jobban  meg  akarta  mutatni  megmérhetetlen  belső  életgazdagságában,  a  maga 
legbelsőbb lényegében, mint AtyaFiúSzentlélek, teljes Szentháromság egy örök igaz Isten. 
Mi a tan lényege? Isten lényegében egy, de személyében három, azaz az Atya, Fiú és Szentlélek: 
azaz Isten öröktől fogva és örökké titokzatos hármas egységben, triunitasban létezik és éli a maga 
életét. Trinitas in unitate. Ezek nemcsak elnevezések, nemcsak látszat, nemcsak revelálódás, hanem 
ez a hármas létezése valóságos metafizikai, ontológiai hármasság is. Az embertől függetlenül, ön‐
maga  számára  is  így  létezik.  Una  divina  essentia  in  tribus  personis  existet.  Una  essentia,  trinitas 
personarum. Una substantia, tres personae. Kálvin: Isten essentiájában három subsistentia van.  
A magyar Szentháromság‐név sajnos nem fejezi ki eléggé Isten belső valóságát, mert nincs benne 
az egységre utalás. A „hármas‐egység” elnevezés helyesebb lenne. 

  14
 1. A Szentháromság‐tan meghatározása 
Az  anyaszentegyház  igyekezett  fogalmi  úton  is  meghatározni.  A  Symbolom  Athanasianum,  v. 
Quincunque  kezdetű  ökumenikus  hitvallásban  van  megfogalmazva  és  Kálvin  Institutiojában  (I, 
13). 
A tudományos szakkifejezések kifogás alá eshetnek ugyan, de mégis kell azokat használnunk. Az 
egyházat ezek használatára csak a végső szükség kényszerítette. Ha jobbat tudnánk náluk találni, 
meg is lehetne változtatni ezeket a kifejezéseket. 
A régi theológia skolasztikus finomságokig kicsiszolva így adja elénk: Első személy az Atya, má‐
sodik a Fiú, és a harmadik a Szentlélek. A sorrendet nem lehet felcserélni. Ez a három személy lé‐
nyegében egy, de mégis különböznek egymástól. 
1.)  Személyi  munkájukban.  Actus  personales.  Az  Atyáé:  Pater  generat  Filium,  spirat  Spiritum 
Sanctum.  A  Fiúé:  Filius  generatur  a  Patre,  spirat  cum  Patre  Spiritum  Sanctum.  A  Szentléleknek 
nincs aktív értelemben, csak passzívban: procedit a Patre et Filio (Filioque). 
2.) Személyi tulajdonságokban. Proprietates personales. Az Atyáé: generans et spirans, ingenitus, 
non generatur, nec procedens, anarchés, apoiétos, agennétos. A Fiúé: generatus et spirans, genitus, 
gennétós, non generans, nec procedens. A Szentléleké: procedens, non generatus, nec generans sed 
spiratus. 
Számunkra mind a három személy aggenétos, de belső viszonyukban ez csak az Atyára vonatko‐
zik. 
3.)  Személyes  ismertetőjelekben.  Notiones  personales.  Atya:  paternitas  et  spiratio  activa, 
innascibilitas,  agennézia.  Fiú:  filiatio,  spiratio  activa,  nascibilitas,  gennézia.  Szentlélek:  spiratio 
passiva, processio, ekporeüzisz. 
Ezek a személyek egymáshoz való viszonya. Ehhez járultak még a kifelé való munkák: opera ad 
extra.  Atyáé:  creatio,  creator  (gubernatio,  providentia).  Fiúé:  redemptio,  redemptor  incarnatio, 
satisfactio. Szentléleké: sanctificatio – sanctificator. E munkák mindegyike azonban mindig a teljes 
Szentháromság munkájaként tekintendő, mert a kifelé történő munkái mindig oszthatatlanok (ope‐
ra ad extra sunt indivisa).  
Ezek mégis azért nem jók, mert anthropomorfisztikus fogalmainkat a Szentháromságra akaratla‐
nul  még  jobban  elmélyítik.  De  az  is  igaz,  hogy  anthropomorfizmusokat  nem  lehet  kizárni,  mert 
azokat a kijelentés adta, és mert csak önkényes szakkifejezéseket csinálhatunk helyettük, amiket a 
hívek nem értenek meg. 

2. A Szentháromság tan alapjai a Szentírásban 
1. Ez a dogma sincs készen a Szentírásban. 2. A Szentháromság revelatioja nem történt meg egy‐
szerre,  hanem  lassú  successivitása,  processusa  volt.  3.  Nem  textusokra  van  felépítve,  hanem  az 
egész Bibliára. A Szentírás trinitáriusan lüktet. 4. Homályosan ugyan, de mégis megtalálnánk a 3 
személyre való utalást a teremtés és újjáteremtés munkájában. 
A régiek e három principiumot nem látták elég tisztán. 

Az Ószövetségben 
A tan a „titkok titka”, így csak a kijelentés útján lehet szerezni reálisat ránézve, máshonnan nem. 
Az ósz‐ben csak felvillanásai ennek, bár régi theologusok a revelatio fokozatosságát nem vették fi‐

  15
gyelembe, és azt mondták, hogy már az ósz‐ben készen állott a tan. A másik véglet, hogy szó sincs 
még ott a Szentháromságról.  
A református theologia elismeri azt, hogy az ósz‐ben homályosan van meg a tan.  
Az  Elohim  szót  nem  lehet  a  Szentháromság  javára  magyarázni,  de  nem  is  „politheista 
reminiscentia”, hanem az istenség teljességét és életgazdagságát akarja feltüntetni. Ugyanígy tekin‐
tendő, ahol Isten többes számban beszél. 
Isten belső gazdagsága jelentkezik már a teremtésben: Igéje és Lelke által teremt (Zsolt 3,3; 147,18; 
148,8). Később az igének belső hipostasis‐jelleget adtak, ez lett a chokma. Itt az ige vagy bölcsesség 
megszemélyesíttetik (Péld 8,12‐31; Zsolt 51,13; Ézs 63,18; Jób 28,23‐27), s a Lélekről, mint külön sze‐
mélyről van szó. 
Isten mellett jelentkezik már az Ige, az Ő Lelke, és a Bölcsesség.  Ezt a bölcsességet Isten öröktől‐
fogva hordozta, mely Istenből megy ki és ez segített neki. A teremtés pedig már a Lélek segítségé‐
vel  történik.  A  Lélek  lebegett  a  vizek  felett  (Gen  1,2;  Zsolt  104,33;  139,7;  Jób  26,13;  27,3;  33,4;  Ézs 
40,7; 50,13).  
Van  tehát  beszéd,  Istennek  Igéje,  amely  által  lett  minden  és  van  Lélek,  amely  által  Isten  imma‐
nens mindenben. Már az ósz a teremtés kezdetétől fogva minden dolog előállását, megmaradását 
illetőleg  három  principiumra  vezeti  vissza  az  isteni  akciókat.  Az  általános  kijelentés  világában  is 
volt  Isten,  azután  Ige,  mint  objektív  principium  és  Lélek,  mint  subjektív  principium.  A  malak 
Jahveh különös hordozója az Ő kijelentésének: „A malak Jhvh nem teremtett angyal, hanem személyes 
adaequat kijelentése Istennek”, Isten az ósz kijelentésben. Ezzel jelentkezik a revelatio specialis terüle‐
tén egy ok, mely később Krisztussal lesz egy jelentőségű. Itt is Jahveh egyfelől az Ő szolgái, másfe‐
lől az Ő Lelke által dolgozik (Józs 5,14; Zak 3; Jer 16,7‐13; 18,1‐21; 19,1‐22; Dán 9,15; Zak 1,3; Ézs 6,3; 
33,22;  2Kor  13,13;  Gen  19,24;  Zsolt  45,8;  Hós  1,7;  Gen  1,26‐27;  3,22;  11,6).  Ezek  a  textusok  nem 
pluralis maiestatist jelentenek. A Lélek munkája az egész Szentírásban megtalálható, és ez a Lélek 
különösképpen a Messiáson nyugszik. Ész 61. 
Vannak  olyan  textusok,  ahol  ezek  a  hármas  felvillanások  együtt  is  megvannak,  és  külön 
principiumra mutatnak (Ész 61,1; 68,8‐10; Zsolt 33,6; Hagg 2,4‐6; Num 6,24‐26; Ároni áldás).  
Az ósz egyfelől erősen hangsúlyozza Isten egységét a pogánysággal szemben (Deut 6,4), másfelől 
mégis  beszél  az  Atyáról,  Bölcsességről,  Igéről,  Lélekről  (Ézs  6,3). Ami  azonban  nagyon  homályos 
az ósz‐ben, az egész világos az úsz‐ben (Confessio Belgica). 

Az Újszövetségben 
Az Úsz‐ben már minden világosabb, minden határozottabban jelenik meg, mert itt a Szenthárom‐
ság  revelatioja,  az  incarnatio  és  a  Szentlélek  kitöltése  által  teljessé  lett.  A  Szentháromság  nem 
abstract igazságként, hanem mindig a redemptioval kapcsolatban jelenik meg. Életigazság a hívők 
számára. A Szentháromság így nincsen abszolút transcendentiában az emberiség fölött. 
Itt a 3 principium már 3 személynek felel meg, de úgy, hogy ezek lényegi egységét is feltünteti. 
Megjelenik  az  Atya,  Fiú,  Szentlélek.  Jézus  születése  előtt,  keresztelésekor,  halála  előtt,  mennybe‐
menetele alkalmával… (Lk 1; Mt 3,16‐17; Jn 14,16; Mt 28,19; 2Kor 13,13; Csel 20,28; Rm 15,30; 1Kor 
6,11; 12,4‐6; Ef 4,4‐6; 1Pt 1,2; Júd 20‐21). 
Jézus tanítása is egészen trinitárius. Jn 5,26; Mt 11,27; Jn 2,16; 5,17; 1,14; Mk 1,12; Lk 4; 14,14; Jn 
15,26. Az apostolok is háromféle okból keresik az üdvöt. Vannak munkák, amelyeket az Atyának, 
vannak, amelyeket a Fiúnak és vannak, amelyeket a Szentléleknek kell tulajdonítani. Mt 6,13; 11,26; 
  16
Rm  8,29;  Ef  1,9;  1Pt  1,2;  Mt  1,21;  1Kor  1,30;  Ef  1,10;  1Jn  2,2;  Jn  3,5;  14‐16;  Rm  5,5;  8,15;  14,17.  Az 
Atyát, Fiút, Szentlelket egy vonalra helyezik. 1Kor 8,6; 12,4; 2Kor 13,13; 2Th 2,16‐18; Ef 4,4; Jel 1,4‐6; 
Mt 3,16‐17; Csel 2,33; Jn 14,16‐17. 
Az  az  Isten,  akinek  egységét  a  revelatio  specialis  határain  belül  kétségbe  vonni  hívő  lélek  nem 
merte, hármas önmegkülönböztetésben, s így három személyben éli a maga életét. Ezzel azonban 
még nem volt készen a Szentháromságtól szóló dogma, nem volt még öntudatos az Isten‐fogalom. 
Az apostoloknak nehéz feladatuk volt, mert vigyázniuk kellett arra, hogy az unitas in trinitate  és a 
trinitas in unitate megőriztessék és a lényegi egység ne semmisítse meg a hármasságot, viszont a 
hármasság ne semmisítse meg a lényegi egységet. 

3. Antitrinitárius támadások és tévelygések 

Bevezető 
A Szentháromság dogmája nincsen készen a Szentírásban. Századok harcai kellettek a kiépülésé‐
hez. A kérdés veleje a fenti zárómondat elérése dogmatikai formulákkal. „Ebben a hitvallásban dobog 
a keresztyén vallás szíve.” Minden tévelygés ide vezethető vissza. 
Az  Atyával  kapcsolatban  nem  voltak  harcok  (létezése,  istensége,  személyes  volta,  hatalma  nem 
kérdőjeleződött meg). 
A Fiúval kapcsolatban annál nagyobb: metafizikai létezését, istenségét, és így személyes voltát és 
váltságmunkáját, sőt mint embernek természeti létezését is tagadták, tagadják. 
A Szentlélekkel kapcsolatban hasonlóan: inkább személyes voltát, a metafizikailag is létező sze‐
mélyességét és istenségét, megkülönböztetett munkáját. 
Unitarizmus  és  antikrisztianizmus  sokféle  formája  így.  Külön  területe  a  tévelygéseknek  az, 
amelyben  a  Szentháromság  személyeinek  és  munkáinak  egymáshoz  való  viszonyát  nem  látják  a 
theologusok írásszerűen is tisztán (az Atya elnyomja a Fiút, stb.). 

Jobb és baloldali tévelygések 
Beszélhetünk  jobboldali  és  baloldali  tévelygésekről.  Jobboldali:  egészen  a  tritheizmusig  v. 
tetratheizmusig  v.  trinitarius  marianizmusig  ill.  Mario‐trinitarizmusig  (Róma)  megy  el.  Baloldali: 
a)  valamely  személy  személyiségét  tagadják.  b)  a  személyek  egylényegűségét  tagadják.  c)  a  hár‐
masságot  tagadják.  d)  a  személyek  belső  viszonyában  hibáznak.  Itt  a  baloldalon  Istent 
elsorvasztják, és életgazdagsága helyett sivár, abstract, elárvult, unitárius istenben hisznek, aki már 
sacrosancta Trinitas tökéletes ellentéte és karikatúrája.  

Csoportokba szedve 
a) Az egyes személyek személyes voltát tagadják. Pl. a pantheizmus mindhárom személynél. 
b)  Isten  személyes  ugyan,  de  nemcsak  lényegében,  hanem  személyében  is  egy.  Pl.  unitáriusok, 
rationalisták, modern theologusok egy része, remonstránsok, deisták, socinianusok. 
c)  A  személyek  egylényegűsége  a  Fiú  esetében  lesz  kétségbe  vonva.  Pl.  ariánizmus, 
homoiuzianizmus,  sabellanizmus,  monarchizmus,  Servet,  Socinus,  rationalizmus,  deizmus  és  a 
rómati (?) theologia. 
d) Oeconomiai Szentháromság tana (szemben a metafizikai v. ontologiai Szentháromsággal).  Is‐
ten lényegében és személyében egy, de a mi számunkra háromféleképpen revelálta magát. Ezzel a 
  17
háromság nem lényegi, hanem csak látszat. Sabellius szerint Isten úgy tesz velünk, mint az antik 
színjátszók  –  a  színész  ugyanaz,  de  más  álarcban  jelenik  meg.  Modalisztikus  monarchiánusok  is 
ide, akik szerint a trinitás csak módosulása az egységnek. 
Egyes újabb kori theologusok ezt bizonyos agnosticizmusból vallották, mely szerint, ha igaz len‐
ne is, hogy Isten háromságban éli a maga életét, akkor sem ismerhetnénk meg Őt. 
e)  A  személyek  egymáshoz  való  viszonyában  is  lehetnek  tévelygések.  Pl.  subordinationizmus. 
Van valamilyen Szentháromság, de a tagjai nem egyenrangúak és nincsen coaeterna maiestasuk. 
A modern és radikális theologia evolucionisztikus agnoszticizmusával, deizmusával és vallástör‐
téneti  stb  christologiájával  szélső  baloldaliság  olyan  fokára  jutottak,  ahonnan  Árius,  Sabellius, 
Servet már majdnem orthodox theologusoknak nevezhetők. 

Árius 
Líbiában  született,  Alexandriában  élt,  diakonus,  majd  presbiter.  Athanasius  volt  nagy  ellenfele. 
325‐ben ítéli el a niceai zsinat.  
Álláspontja: az Atya a maga lényegét nem tudja közölni, tehát Isten nem öröktől fogva Atya, ha‐
nem  csak  később  lett  azzá.  Isten  a  világ  teremtéséhez  „minden  időknek  előtte”  teremtett  egy  kö‐
zéplényt (a Fiút), aki annyira hasonlított hozzá, amennyire teremtmény hasonlíthat a teremtőhöz. 
„Volt idő, amikor a Fiú nem volt”. Ez a Fiú majdnem egylényegű az Atyával (homoiuza). A Fiúnak 
nincs  meg  így  az  örök  generatioja, és egylényegűsége  az  Atyával.  A  Fiú,  a  Logos  mellé  teremtett 
Isten egy másik középlényt is t.i. a Szentlelket. A Logos csak „poémája” az Atyának. Miután ilyen 
rendkívüli  tulajdonságokkal  ruháztatott  fel,  Istenné  lett,  megváltó,  de  nem  imádandó.  A  legkivá‐
lóbb  teremtmény,  de  nem  lehet  Isten  fiának  nevezni.  Cunningham  szerint  Áriusnál  a  Fiú  egy 
„creatura superangelica”. 
Textusaik: Deut 6,4; 32,39; Jn 17,3; 1Kor 8,6; Péld 8,22; Jn 14,28; 1Kor 15,28; Zsid 3,2; Mt 13,32; Jn 
11,34; Mt 28,18; Lk 18,19; 2,52; Jn 12,27; 13,21; Mt 26,39; 27,46; Csel 2,36; Fil 2,9; Zsid 1,4. 
Athanasius  vele  szemben  azt  vallotta,  hogy  nincs  subodinatio,  hane  homouzia  és  öröktől  fogva 
generatio. Átkot mond a niceai zsinat hitvallása azokra, akik azt mondják, hogy volt idő, amikor a 
Fiú nem volt… 
Árius, amikor elítélték, csinált egy Thaleia c. versgyűjteményt hajósok, vándorok, molnárok szá‐
mára,  s  ebben  gúnyolta  a  Szentháromságot.  Neander  erre  azt  mondja,  hogy  „régi  jól  bevált  eszköz 
arra, hogy vallási felfogások a nép között elterjesztessenek. Szektaalapítók és eretnek pártok gyakran használ‐
nak egyházi énekeket a célból, hogy azok által a maguk sajátos vallási gondolatait forgalomba hozzák”. Ma is. 

Sabellius 
Ez is érvényesül még ma is: sabellianizmus. Lybiai Sabellius a II. sz. elején élt. Árius a Szenthá‐
romságot tartani akarta, azonban Sabellius attól félve, hogy politheisztikus irányba fog elfajulni a 
tan, tagadta. Álláspontja: Isten lényegében és személyében is egy, akit munkáinak és revelatioinak 
különbözősége  szerint  nevezünk  Atyának,  Fiúnak  és  Szentléleknek.  Egy  nagy  hallgatag  monas 
volt,  aki  mikor  a  teremtés  és  megváltás  munkáját  el  akarta  végezni,  előlépett,  mint  munkálkodó 
logos,  aki  három  álarcban,  personában,  prozópon‐ban  jelentkezik.    Ez  a  történelmi  processusa  az 
istenségnek, s így levési processusa is. Csak három személynek látszik a számunkra, ennyiben be‐
szélhetünk  Atyáról,  Fiúról,  Szentlélekről.  De  ezek  „látszatistenségek”,  „látszat  személyek”,  mert 
valójában csak módosulásai az egyetlen istenségnek. Ezért modalizmus is ennek a neve. 
  18
 Isten unitárius fogalmazásban rejtőzik, de trinitarius formában ismerteti meg magát. Sabellius az 
egységet megmentette, de elejtette a háromságot, és a személyek közötti különbséget megszüntet‐
te. Sabelliusnál, szemben Áriussal, a Fiú istensége érintetlen homousiában jelentkezik, de tulajdon‐
képpen nem is létezik, mert csak pantheista istenfogalom. Hodge szerint az egyetlen jó pontja en‐
nek a tannak a keresztyénség szemszögéből, hogy a Fiú istenségét megvallja. Azonban tagadta az 
Atya és a Szentlélek személyiségét, amit nem lehetett elfogadni Istennel személyes relációban lévő 
hívőknek. 
Isten egyetlen autotheos, de tres energeiai van birtokában, amelyeket revelál. Nincsen személyes 
különbség  a  három  személy  között.  Az  ontologiai  trinitast  elejti  és  átváltoztatja  modalisztikus 
trinitássá. Háromsága így csak históriai. Isten levésben van, és különböző állapotokra jut el. 
Mi az ellentét Sabellius és Árius között? Árius alárendeli a Fiút az Atyának, Sabellius egylénye‐
gűnek  tartja.  Azonban  Szentháromság‐fogalma  trinitárius  frázisba  öltöztetett  pantheista 
unitárizmus. Kedvenc textusai voltak: Deut 6,4; Ex 20,3; Ézs 44,6; Jn 10,38. 

Patripassianusok 
Szerintük a Fiú és az Atya ugyanazok voltak. Az Atya élt és járt e földön és Ő szenvedett és halt 
meg. Krisztus és a Szentlélek is egyenlő az Atyával. Praxeas és smyrnai Noetus voltak legnagyobb 
képviselői  ennek  a  nézetnek.  Lemme  mondja:  „ahol  a  Szentháromság‐tan  megértése  nélkül  vallják 
Krisztus istenségét, ott patripassianus kifejezések vannak az egyház nyelvében és énekeiben is (pl. Gott selbst 
ist tot!), és tudománytalan fél‐theologusoknál egészen a jelenkorig is így van ez.” (Pl. Zinzendorf) 

Servet 
Sokat foglalkozott a Szentírással és főleg a Szentháromsággal. Munkái: De trinitate erroribus liberi 
septem(1531),  Dialogorum  de  trinitate  (1532),  Christianismi  restitutio  (1533).  Csak  korrigálni  akarta  a 
Szentháromságot.  Azonban  a  hang,  ahogy  beszél  mást  mond:  triplex  cerberus,  tripartitus  deus. 
Alapgondolata  az  ökonómiai  hármasság  az  ontologiai  és  immanens  hármasság  helyett.  Csak  az 
Atya az igaz Isten, tota susbstantia, a Fiú és a Szentlélek csak dispositiones modi Dei. A Szentlélek 
nem különbözik a Fiútól reálisan, hanem egyik a másikba átfolyik. Isten önközlésének csak egyik 
módja a Fiú és a Szentlélek, de az Isten fel nem osztható.  
A logos meg volt Krisztus előtt is, de nem mint személy, hanem csak mint vox, Isten beszéde, Is‐
ten gondolata és akkor lett élő valósággá, amikor Krisztusban testté lett. Isten benne lakik teljesen, 
de csak pantheista értelemben. Nem tagadja, hogy Krisztus Isten, de csak úgy, ahogy ő magyaráz‐
za  t.i.  pantheista  értelemben.  Azt  tagadja,  hogy  az  Isten  ember  lehet.  Olyan  istenségtől  telített 
magasabbrendű embert képzelt, aki mintegy felemeli az emberiséget magával, és magasabbrendű, 
Istentől telített életet képvisel, és ebbe csak a felnőtt korban vallott keresztyénség által léphet be va‐
laki. 

Socinianizmus 
Alapgondolata:  a  Szentháromság  tagadása,  Krisztus  istenségének  és  helyettes  elégtételének,  va‐
lamint a Szentlélek személyes voltának a tagadása. Isten lényegében és személyében egy. Krisztus 
nem Isten Fia metafizikailag, mert csak ember volt. Az ember az üdvösséget saját maga jócseleke‐
deteivel tudja elérni, a Szentlélek csak qualitása és attributuma Istennek. 

  19
 Unitárizmus 
Belsham szerint csak kifejezésekben különbözik a sabellianizmustól. Socinus az isteni lényegben 
személyeket  nem  fogad  el  Sabelliussal,  csak  sokkal  szárazabb.  Faustus  Socinus  szerint  Krisztus  a 
mi számunkra csak Istentől átitatott ember és semmi több. Nem vallja, hogy Isten manifestálta vol‐
na magát testben. Socinus az abstract unitárizmust vallotta. 

Magyar unitárizmus 
Szentábrahámi Lóránd Mihály:  Summa universae Christianae secundum unitarios. Erdély,  II. József 
idején.  Ezt  a  magyar  unitáriusok,  mint  dogmatikájukat  magyarul  is  kiadták:  A  keresztyén  hittudo‐
mány  összessége  az  unitáriusok  szerint.  1899.  A  háromságnak  és  egyúttal  egységnek  említése  még 
nem jelent az Istenben sokaságot. Krisztus „fogantatásánál és születésénél előbb nem létezett.” Elfogad‐
ja  a  szeplőtelen  fogantatást.  A  megígért  messiás  az  ember  Jézus  Krisztus, az  Isten  Fia.  Ember, de 
mégsem közönséges ember, mert más emberek fölé magasztaltatott, kiemeltetett. Különös módon 
született, Istenen kívül más atyja nem volt. Isten őt az életre visszahívta, feltámasztotta a halálból. 
Senkit  sem  teremtett  Isten  úgy,  mint  őt,  de  mégis  az  időben  történt.  Az  Atyától  kapta  az  életet, 
mindent, mert ő az Atyától függ. 

Az újabbkori theologiai gondolkozás 
Az  essentialis  háromsággal  szemben  csak  az  ökonomiai  háromságig  tud  eljutni.  Sok  árnyalat 
ezen belül. Semi‐orthodox: nem vetik el az orthodox felfogást és terminológiát, de valójában csak 
látszathármasság  lesz.  A  modern  gondolkozás  már  csak  azért  sem  juthat  el  a  helyes  felfogásra, 
mert a revalatio specialissal nem számol. 
Az ember megpróbálta emberi erővel is megkülönböztetni a Szentháromságot. Schelling mondá‐
sa: Nem azért existál a Szentháromság eszméje, mert keresztyénség van a világon, hanem megfordítva, miu‐
tán ez az eszme a legeredetibb mindenek között, azért van keresztyénség is. Lemme: „Ha tehát a trinitárius 
Isten az, akin a világ történelme és a keresztyénség existentiaja nyugszik, akkor a trinitarius istenszemlélet 
adatait a keresztyénségen kívül is meg kell találnunk.” 
A modern theologia a filozófiával lépett, és az utóbbi szabta meg a Szentháromságról szóló felfo‐
gást. Ennek következménye a semi‐orthodoxia, vagy hogy meg akarta kerülni a Szentháromság 
tanát: a tulajdonságok hármassága, attributum‐trinitas (kiemeltek három tulajdonságot, és azokat 
előtérbe helyezték; önkényes), vagy alaperőiből vettek fel hármat (Isten hármasság öntudatból, 
akaratból és hatalomból áll). Seeberg egyenesen „fogalmi mythologia”‐nak nevezi az othodox tant. 
Nitzsch‐csel együtt vallanunk kell, hogy Isten olyan, amilyennek kijelentette magát. 
 
Számunkra két dolog fontos: 1) Lényegi, metafizikai, ontologiai a Szentháromság. 2) A háromság 
tényleg misztérium, melyet emberi erővel megismerni nem tudunk. De mégis kutatható megfelelő 
úton, mert a keresztyén hívő megismerés és tapasztalat számára nincs elzárva. 

4. A Szentháromságról szóló tan jelentősége a gyakorlati életben 
Úgy  szokták  tekinteni,  mint  aminek  semmi  jelentősége  és  haszna  a  gyakorlati  életben,  hiszen  a 
keresztyénségen  belül  egy  Istent  hiszünk.  Ezzel  szemben  azt  valljuk,  hogy  keresztyénségen  belül 
és kívül minden eltérést az istenfogalom determinál, tehát döntő a Szentháromság dogmája. 

  20
 Istent valóban élőnek mutatja fel, aki gazdag belső életet él. Isten önmagában is teljessége a lét‐
nek, nem szorul a világra. 
A Szentháromságban az isteni lét gazdagsága az ősképe annak a gazdagságnak, amelyet Isten re‐
velált  a  teremtésben.  Ezért  az  ember  is  a  Szentháromság  képe.  Isten  transzcendenciáját  és 
immanentiáját  csak  a  Szentháromság  által  tudjuk  tisztán  látni.  Isten  lehet  a  világban  immanens 
anélkül,  hogy  transzcendenciáját  elveszítené,  és  transzcendens  anélkül,  hogy  immanentiáját  elve‐
szítené. Ezért mondja a református keresztyénség, hogy, ezzel áll vagy esik az igaz vallásosság. Ez‐
által lesz Isten felettünk, Isten velünk, Isten bennünk. Isten, aki az egész létet tudja hordozni és szá‐
munkra is meggazdagítani.  
Dorner  szerint  nincs  sok  választás  vagy  unitáriusok,  vagy  trinitáriusok  vagyunk.  Lücke:  „A 
Szentháromság  tan  az  egyházi  hit  substantiája”.  Minden  istenfogalmat  el  kell  vetni,  ami  nem 
trinitárius. 
Kuyper  összefoglalása:  „A  Szentháromságnak  azért  van  olyan  nagy  jelentősége,  mert  1)  ez  hozza  har‐
móniába a különböző kijelentéseket és azokat egységre vezeti. 2) ez felel meg a vallás lényegének legjobban, 
mert Isten létezését a kozmosztól függetleníti. 3) a semen religionis minden igényét kielégíti. Isten felettünk, 
Isten velünk, Isten bennünk. 4) ez teszi a keresztyén vallást az emberség fejlődésének fő‐fő hajtó erejévé. 5) 
csak ez tudja megmenteni a monotheizmust a deizmussal és pantheizmussal szemben, sőt 6) Isten személyes 
életének tökéletes gazdagságát biztosítja. 7) minden vallás Isten eszméjének minden igazi elemét felveszi ma‐
gába és ezzel elzárja a tévelygések útját. 8) ezt pecsételi meg a keresztyén hívőnek a hitélete is. 9) ezt semmifé‐
le spekuláció nem tudja túlszárnyalni, sőt minden újabb vallásos spekuláció mélyen alatta marad a Szenthá‐
romság  Isten‐fogalmának.  10)  olyan  misztériumra  mutat,  amely  saját  szívünk  misztériumához  csatlakozik. 
11) ez a caput theologiae és kiindulási pont minden más dogma számára.” 

5. A Szentháromsággal kapcsolatos analogiák 
A keresztyénség analógiákban is igyekezett felmutatni a Szentháromság misztériumát és kereste 
a nyomait  (vestigia trinitatis) a természetben, az ember életében, a Bibliában, a történelemben bi‐
zonyítékok gyanánt is. 
Sok pogány régi vallásban hasonló istenfogalmakkal találkozunk. Pl. az indiai Trimurti: Brahma, 
Visnu és Sziva; a kínaiaknál Tao isten három formája; a germánok főistenei: odin, Thor, Loki. Pla‐
tónnál a hármas ősalapelv, melyből a világ származott. Khaldeai, egyiptomi, görög képzetek emlé‐
keztetnek a Szentháromságra. 
A Szentírásban a 3‐as szám különös jelentőségű. Pl. menny – föld – föld alatti világ; Noé 3 fia sze‐
rinti népcsaládok; kegyelmi szövetség 3 része, törvény előtti, alatti, utáni állapot; 3 pátriárka; 3 ré‐
sze a szent sátornak; 3 főünnep; 3 része az Ósz‐nek; Jézus működésének 3 éve; Jézus 3‐as tiszte; 3 
nap temetésétől feltámadásáig; 3 kereszt a Golgotán; 3 nyelvű felírás a keresztfán; 3 kedvenc tanít‐
vány; a keresztyén főerények száma 3; hármas áldás; három napos böjt; naponkénti 3 imádkozási 
idő… 
Analógiák a fizikai világból, az erkölcsi világból, és a logikából, melyek egy része tényleg érde‐
kes. A 3‐as szám végigvonul az egész teremtett világon, ami ezernyi nyoma az isteni háromságnak 
a régi theologusok megjegyzése szerint. Analógia, hogy olyan mint az elektromosság: fény, meleg 
és hajtóerő. Luther hasonlat, hogy olyan mint a virág: külső forma, színe és illata. Az emberben és 
annak lelki életében is kerestek analógiákat. Lelki tehetségek: értelem, érzelem és akarat. Az ember 
is képes önmagával beszélgetni (óember az újjal; lelkiismeretében felelősségre vonni önmagát). 
  21
 Ezek az analógiák nem bizonyítékok a hitetlenek számára, hanem csak „bizonyságtételek” a hí‐
vőknek, amelyekkel hitüket erősíthetik. 

II. KOZMOLOGIA 

21. §. A teremtésről szóló tan (Locus de creatione) 
1. A világ, mint Isten munkája 
Isten kifelé irányuló munkáinak legcsodálatosabbika a világ teremtése, mely Isten decretumainak 
a gyümölcse. Azonban a világ (az Istenen kívül való létezés megindulása) létrejötte nem jelenti azt, 
hogy Isten csak attól fogva kezdett munkálkodni. Isten megmérhetetlen gazdagságú belső életet él, 
és szuverén jótetszése folytán egy önmagán kívüli létezést is létrehívott, ami a teremtés akciója ál‐
tal ment végbe. A teremtés nem egyéb, mint az örök decretumnak egy Istenen kívül álló világ for‐
májában történő realizálódása. Kifelé irányuló munkái közül az első és legnagyobb. 
A teremtés az első nagy revelatio; minden más kijelentés erre van építve. A kegyelemben adott a 
második. Egység, egymás kiegészítése a természet és a kegyelem között. 1Kor 15,46: a természeti v. 
érzéki az első, és nem a lelki. 

Mi a teremtés  
Létrehozni  valamit  eszköz  és  anyag  nélkül,  mindentől  függetlenül,  kizárólag  jótetszése  folytán 
(Gen 1,1). Ez a kijelentés bevezetése mindannak, amit a világban az emberrel v. rajta kívül végzett. 
A teremtés az egész kijelentés felséges nyitánya. Alapdogma. Bár a modern gondolkozás ejteni v. 
leértékelni akarja, az ember számára nagyon sokféle jelentősége van: 

Jelentősége 
a) 1. Az egész mindenséget sub specie aeternitatis nézzük. 
2. A világmindenséget ez a dogma hozza a legszorosabb kapcsolatba Istennel. 
3. A világmindenség, mint Isten akaratának a gyümölcse. 
4. A világot Isten nélkül nem lehet megmagyarázni. 
A  modern  gondolkozás  a  creatiot  nem  fogadja  el,  mert  természetfilozófiai  elvek  segítségével  és 
Isten nélkül akarja az egész világot megmagyarázni. Ha a Szentírásban egy szó sem esne a terem‐
tésről, nekünk akkor is az istenfogalomból el kellene jutni, hogy ez a világ csakis teremtményi vi‐
szonyban  lehet  Istennel.  Egy  híres  német  író  ezért  mondja  a  Kezdetben  teremté  Isten…  igére,  hogy 
egy  hatalmas  portálé  a  Biblia  bejáratánál.  Van  Ronkel  (holland  író):  „csak  ez  az  egy  igénk  elegendő 
lenne, hogy az örökkévalóságig róla gondolkozzunk…” Wuttke: amit a görög világ több mint 2000 éves 
gondolati  munkával  nem  tudott  elérni,  s  ami  a  legmagasabb  kulminációs  pont  a  pogány  gondol‐
kodás számára, azzal 2000 évvel korábban egy másik nép kezdi a maga szellemi életét… 
b) Ez a dogma mutatja meg nekünk Isten abszolút szuverénitását egyfelől, tökéletes függetlensé‐
gét másfelől. Ezzel kerülhető el az, (ami nem keresztyén gondolkozás nem tudott), hogy nem tudja 
a világot helyes értékelni. Sem le, sem túl nem becsüli a világot az igazi keresztyénség. Helyesen 
megbecsüli. Nem keveredik össze a theogonia a theologiával, és a kosmogonia a kosmologiával. 

  22
 Rejtelmes összefüggés van a trinitás és a teremtés között  
A  Fiú  nem  teremtetett,  hanem  örök  generatio  által  lett.  Opera  ad  intra  és  rejtelmes  örökkévaló 
processzus. Ami az Atya és a Fiú között abszolúte történt, az történik a teremtésben relatíve, nem 
lényegből ugyan, hanem akaratból. 
Ha Isten nem tudná magát abszolúte közölni a Fiúval (és így nem volna trinitáriusan létező), még 
kevésbé tudná relatíve közölni a teremtménnyel (a teremtés sem lehetne). (Az embernél is látható 
ez: vannak produktív emberek és abszolúte improduktívak). Jel 4,11; Zsid 11,3. A teremtést szintén 
hinni kell. 

Kezdetben teremté 
A Gen 1,1 a Szentírás legklasszikusabb textusa. Két szó nagyon fontos: 1) kezdetben, 2) teremté. 
Az első nem jelenti az idő fixírozását, de jelenti, hogy minden létező és a tér‐idő kezdete akkor tör‐
tént. A világ nem in tempore, hanem cum tempore teremtetett. 
A teremtés aktusának befejezésére 3 szó: bara, jacar és asza. A bara: hasítani, osztani, vágni; átvit‐
ten  produkál,  generál,  regenerál;  néha  fenntartani.  Az  asza:  tesz,  csinál.  A  jacar:  valami  meglévő 
anyagból  formál.  Itt  Isten  szuverén  teremtő  erejét jelenti  (Ézs  40,28; Jer  31,22; Ám  4,13;  Mk 13,19; 
Mt 19,4; Zsid 1,10; Rm 9,11.20; Zsid 3,4). A bara azonban mindig az isteni „csinálás”‐t fejezi ki, so‐
hasem az emberit. 

Post nihilum 
A köztudatban Isten a semmiből teremtette a világot. Ez csak a 2Makk 7,28‐ban fordul elő: Isten a 
mennyet  és  a  földet  „a  nemlétezőkből  csinálta”.  Vulgatában  ez  fecit  ex  nihilo.  Hogyan  értjük,  hogy 
semmiből?  Aristoteles  nyomán  egyetemes  tétel,  hogy  ex  nihilo  nil  fit.  Ezt  mi  is  elismerjük,  hogy  a 
semmi nem lehet valaminek a létrehozó oka és anyaga. Nem a semmi a principium tehát, hanem 
csak azt jelenti, hogy nem volt létező eszköz, amiből a világ lett volna. Így a református theologia 
nem  ex  nihilo‐t  mond,  hanem  post  nihilum‐ot  (miután  semmi  nem  volt,  post  nihilum  teremtette 
Isten a világot.) 
Ezzel azt fejezi ki a theologia, hogy Istent nem szabad csak világformálónak tekinteni (Zsolt 33,8‐
9;  Rm  4,17).  A  teremtés  magja  a  creare,  mert  ebben  van  a  „szabadakarati  cselekvés”  gondolata 
(Stefan). 

Kinek a munkája a teremtés  
A  Szentháromság  egy  örök  Istené,  azonban  a  Szentírás  sokszor  az  Atyának  tulajdonítja,  de  ez 
csak azért van, mert Isten háztartásának rendje van, és ebben az Atya munkájának van feltüntetve. 
(Pl.  Hiszekegy).  Minden  az  Atyától  a  Fiú  által  és  a  Szentlélek  közösségében  történt  (1Kor  8,6;  Ef 
3,9). Az Úr Jézus Krisztus nemcsak szótér, hanem kozmikus megváltó is, akiben mindenek restau‐
ráltatnak. 

A teremtés célja  
Nem kényszerűségből, nem véletlenül, nem akarata ellenére, nem az ember boldogsága érdeké‐
ben teremtette Isten a világot, hanem a maga dicsőségére (1Kor 10,31; Ef 1,6; 12,14; Rm 11,36). 

  23
 Az első gondolat a teremtésben theocentrikus. Ez nem jelenti, hogy az embernek semmi jelentő‐
sége nincsen. Az emberre (aki Isten képére és hasonlatosságára teremtetett) nézve teremtetett min‐
den (hogy uralkodjék mindenek felett és szolgálja teremtőjét), de az ember nem öncél és végállo‐
más, hanem az ember arra teremtetett, hogy mindeneket szent áldozatul Isten dicsőségére vigyen 
oda. Az embernek így bizonyos középpontisága van a mindenségben (1Kor 3,21‐23; Rm 8,28), de 
nem ő az első. 
Pseudo‐Dionysius: Az egész teremtést theocentrikusan kell nézni, ahol a teremtmények koncent‐
rikus  körökben,  hierarchikus  rendben  csoportosulnak  (Ézs  43,7;  60,4;  61,3;  Ez  36,22;  39,7;  Lk 2,14; 
Rm 9,17; 1Kor 15,28; Ef 1,5.6.9.12.14; 3,9.10; Kol 1,16). Gravemeyer: „Minden Istentől van az emberért 
és  minden  az  emberen  keresztül  Istenért.”  A  Soli  Deo  Gloria  gondolatot  nemcsak  a  református 
theologia hangoztatja, a lutheránusok és mások, és különösen a középkorban Róma is hangoztatta, 
de sehol nem jutott olyan egyetemes alkalmazásra, mint nálunk. 

Elméletekkel összevetve 
A világ vagy teremtetett, vagy magától állott elő. Ez utóbbi esetében Istentől független, vagy Is‐
tennel parallel existál öröktől fogva (dualisztikus theoria; mindkettő örökkévaló – coaeternitas; és 
Isten  nem  ura  az  anyagnak,  és  így  2  abszolút,  szuverén,  végtelen,  önálló  substantia  lenne  a  vilá‐
gon).  
Az  emanációs  elmélet  szerint  a  világ  az  isteni  valóságnak  kényszerű  kifolyása  és  szükségszerű 
emanációja.    Isten  és  a  világ  lényegében  egyek,  minden  létező  csak  modoficatioja  a  pantheosnak. 
Nincsen transzcendentia, csak egy öntudatlan immanentia. 
Az  evolutios  elmélet  szerint  nem  volt  teremtés,  hanem  fejlődés  útján  jutott  el  a  világ  erre  a  lét‐
gazdagságra csak a meglevőből. Tehát vagy vallani kell az anyag örökkévalóságát, vagy az anyag 
előzőleges  teremtését.  Egyébként  pedig  vak  anyag  és  vak  erő  nem  lehet  magyarázata  az  életnek, 
személyiségnek, intelligenciának és szabad akaratnak. 

2. A szellemi világ teremtése 
A teremtésnek kétféle területe van: a szellemi (a föld és az emberek felett) és az anyagi (amelyben 
az ember él, és ami a földet körülveszi) világ.  
Isten teremtett világa gazdagabb, mint amit mi ismerünk és látunk. Az emberi világon kívül van‐
nak más világok is fizikailag és szellemileg is. Ilyen az angyalok világa, amit a revelatio specialis 
kijelentett:  angeologia.  A  szadduceusok  nem,  Jézus  és  az  apostolok  hittek  bennük.  Így  a  keresz‐
tyénség  is  hitte,  sőt  Róma  túl  is  becsülte.  A  libertinusok  tagadták,  azonban  Leibniz,  Kant, 
Schleiermacher… elfogadhatónak tartották. Voltak, akik más égitestre gondolták őket. 
Az Írás világos tanítja az angyalok létezését (Mt 8,16; Ef 6,12; Zsid 1,14; Lk 20,35‐36; 24,39). Értel‐
mes szellemerkölcsi lények, test nélkül halhatatlan valóságok (Ef 3,10; 1Pt 1,12; Mt 24,36). Hierar‐
chikus rendjük van: kerubok, szeráfok, néven is nevezettek (Gábor, Mikháel). Rendeltetésük Isten 
szolgálata és dicsőítése volt. 
Két nagy csoport: jó és gonosz (akik eredeti rendeltetésükben elbuktak) angyalok. Az első Isten 
seregét,  az  utóbbiak  Sátán  seregét  alkotják.  Satanologia.  A  bukásuk  okát  sokféleképpen  keresték, 
Augustinus szerint a superbia volt. 

  24
 3. Az anyagi világ teremtése 
A Szentírás erről is beszél. Isten teremtő akaratának gyümölcse. A teremtésnek senki sem lehetett 
tanúja, és így sem a történettudomány, sem más exact tudomány nincsen abban a helyzetben, hogy 
erre vonatkozólag hiteles adatokat nyújtson, ill. nincsen egyetlen tudomány sem, amely jogot for‐
málhatna, hogy a teremtés tényét tagadja. 
Itt is két eshetőség: vagy a keresztyén kijelentést fogadja el valaki (Istentől várja a titkok megfejté‐
sét),  vagy  agnosztikus  marad,  vagy  végül  maga  keres,  spekulál  ki  magának  egy  világmagyarázó 
elvet, és azt fogadja el (ezt választotta a modern tudomány, pedig az emberi értelmet is segítségül 
hívhatná  a  kijelentés  anyagának  mélyebb megértésére).  A  tudomány  tehát  azt  hiszi,  hogy  a  világ 
előállását  a  maga  erejéből  is  meg  tudja  magyarázni,  és  nem  szorul  kijelentésre.  A  modern  tudo‐
mány  és  a  theologia  ellentéte  itt  született  meg.  Mivel  a  kijelentés  nem  egy  rövid  tételben  vallja  a 
teremtést, ezért az újabbkori theologia számára egyik nehéz kérdés, hogy a modern álláspont és a 
Gen 1‐3 között a harmóniát megtalálja. A bibliai teremtéstörténet vonásait soroljuk fel ezért most: 
1.  A  Biblia  az  anyagi  világot  nem  önmagában  és  öncélúságában  vizsgálja,  hanem  sub  specie 
aeternitatis. Nem végállomás, és nem önmagától van (részleteiben sem). Istennel való viszonyban 
tekinti, theocentrikus alapon magyarázza. 
2. A Biblia a Gen 1‐2‐ben nem az astronomia, geologia, zoologia… számára akar anyagot szolgál‐
tatni,  hanem  speciálisan  az  isteni  kijelentés  célját  szolgálja,  t.i.  üdvösségre  vezető  ismeretet  akar 
adni és ennek az ismeretnek a speciese alatt tárgyal mindent. Nem tudományos kérdések tárgyaló 
szakkönyv,  nem  is  használ  szakkifejezéseket.  Az  élet  könyve.  A  kor  nyelvén  szól,  amelyben  írói 
éltek.  Azonban  a  másik  végletbe  sem  szabad  esni,  hogy  a  Biblia  e  része  képleges  beszéd, 
mithologizálás, vagy pl. csak a teremtés eszméjét adja, és semmit sem foglal magában a világ előál‐
lásának, tényei, törvényei és igazságait illetőleg. 
3. A Gen 1‐3 azzal az igénnyel lép fel, hogy történeti elbeszélést, és mint ilyen, hiteles és valósá‐
gos adatokat is akar tartalmazni e kérdésekre vonatkozólag. 
4.  A  dolgok  eredetére  nézve  más  forrásunk,  mint  az  isteni  kijelentés  nem  lehet,  mert  csak  Isten 
volt  a  tanúja  a  világok  születésének.  A  modern  gondolkodás  és  a  theologia  más  alapokon  áll: 
creatio nélkül ill. az alapján akarja magyarázni a világ létrejöttét. 

4. A teremtéstörténet anyagának fennmaradása 

A világ előállására vonatkozóan csak egy forrásunk van 
Ez az isteni kijelentés. Az első kérdés, hogyan és honnan maradt fenn a teremtés története az em‐
ber számára mielőtt még a Szentírásba felvétetett volna? Nem írott Ige is volt, és a kijelentés addig 
az őskijelentés tradíciója által őriztetett meg, mert a bűneset után rögtön megkezdődött a különös 
kijelentés.  Ez  a  tradíció  nem  maradt  meg  minden  nép  számára  minden  vonatkozásban  tisztán  a 
bűn miatt, de van egy tiszta vonala is, amelyen megmaradtak számunkra a Bibliában írásba foglal‐
va. Vita, hogy Ádám vagy Mózes nyerte‐e el ezt a visiot, mint őskijelentést, de tény, hogy volt. 

A kétféle teremtéstörténet a Gen 1‐2‐ben  
1,1‐2,4; 2,4‐25. Isten megnevezése az elsőben Elohim, a másikban Jahveh Elohim. Sokan ebből azt 
következtették,  hogy  két  különböző,  egymásnak  ellentmondó  forrással  állunk  szemben.  Ez  téve‐

  25
dés. Ugyanaz az anyag két különböző szempontból egymást kiegészítően (1. a mindenség előállása 
a  Mindenség  Istenének  szuverénitása  alatt.  Sub  specie  Dei  mutatja  be.  [  2.  az  ember  teremtése. 
Sub specie hominis mutatja be.). 

Mi van benne általában 
Az egész mindenség és az ember teremtését állítja elénk. Csodálatos egyszerűségével, világossá‐
gával,  józan  realitásával.  Nincs  benne  fantasztikus,  mithologiai  képzeletcsapongás.  Mentes  a  po‐
gány  népek  mithoszainak  politheista  theogoniájától.  Ezért  még  a  természettudósok  is  csodálattal 
tekintenek rá. A romboló hitetlenségű Haeckel kénytelen elismerni: „A Genesisbeli teremtéstörténet a 
legszebben nyújtja, amit a tudományokon kívül a világ valaha kigondolt…” 

Mi van benne különösen 
Az 1,1‐ben egy bibliai kozmogonia van, ez a creatio prima. Minden, ami existál, Isten  munkája. 
Nincsen időmeghatározás. 1,2‐ben geogonia van, azaz, hogy a föld olyan életképességűvé van téve, 
hogy életet tudjon produkálni. Ez a creatio secunda. Az előkészülés már a földön végbement. 

Kietlen és puszta 
Voltak akik szerint a kietlenség és pusztaság már következmény, mégpedig annak, hogy eredeti‐
leg angyalok laktak a földön és mikor bűnbe estek, átok szállt a földre. Ez azonban tévedés, mert itt 
csak a földnek fel nem díszített, élet nélküli állapotáról van szó. 

5. A hexaémeron 
A kozmosz már megvolt, a föld azonban még nem volt előkészítve, hogy az életet hordozni tudja. 
A Szentlélek által azonban Isten képessé tette az életre, és ekkor kezdődik meg az élet kivirágzási 
processzusa.  A  hexaémeron  nem  hat  napon  át  történő  szakadatlan  teremtést  jelent,  hanem  Isten 
teremtéssel kapcsolatos munkájának a felosztását. Minden napot megelőzően ezt a kifejezést hasz‐
nálja: és lőn este és lőn reggel első nap, második nap… 

A Szentírás különbséget tesz a hexaémeron és a kezdet között 
Azaz különbség a 6 nap alatt végbement dolgok (creatio secunda) és a 6 nap előtti szorosabban 
vett  teremtés  (creatio  prima)  között.  Az  első  3  napon  a  distinctio,  a  második  3  napon  a  crnatus 
ment végbe. 

A teremtéstörténet általános jellemvonásai  
Azaz mélysége, gazdagsága, majestása, fenségei 
1. A hit tárgya a teremtés kijelentésbeli gondolata a keresztyén embernél. 
2. Az abszolút theocentrikus álláspontot kell látnunk benne először. 
3. Aztán Isten abszolút szuverénitását, a Creator omnipotentiaját és a creatura alárendeltségét. 
4. A Szentírás nem mechanikusan, hanem organikusan fogja fel a teremtést. 
5. Az egész mindenség felépítettsége lépcsőzetesen és fokozatossággal jött létre. Nem égből alá‐
hulló teremtmény‐esőt és nem szimultán teremtést (azaz minden egyszerre) tanít a Genezis. 
6. Mindent az ő nemök szerint teremtett. 

  26
 7. Az embernek megkülönböztetett helyzetet ad. Ez is a revelatio gyümölcse. 
8. A hetedik napnak speciális jelentőséget tulajdonít. 
Az  egész  történetben  a  világ  és  földi  élet  sub  specie  aeternitatis  előállásának  magyarázata  van 
megírva. Nagyobb van itt Darwinnál, Herbert Spencernél… Ezek kijelentés útján jöttek el. A terem‐
tés, újjá‐teremtés és megdicsőülés összetartoznak.  

Az emberi szellem állásfoglalása  
Az emberi szellem állásfoglalása a teremtés gondolatával és a bibliai teremtéstörténettel szemben. 
Némelyeknél botránkozás, másoknál bolondság. A teremtéssel szemben is állást foglalnak, mint a 
keresztről. Két nagy tábor: a kijelentéssel és a hexaémeronnal a) számolnak, és b) nem számolnak. 
Vagy másként a keresztyénségen a) belül, b) kívül állók csoportja. Megtaláljuk a legszélsőbb jobb‐
oldalitól baloldaliig mindenféle nézetet. Szélső bal: 1) Isten teljes kikapcsolása a világmagyarázat‐
ból, 2) a teremtés gondolatának elvetése, 3) atheista és teremtésellenes világmagyarázati elv alkal‐
mazása pantheista, materialista, evolucionista alapon. 

6. A hexaémeron magyarázata 

1. Ultraorthodox 
Erős hittel, de naivan nem látja és nem is akarja látni a problémákat. Szó és betű szerint veszi, és 
még hozzá is tesz a mai mentalitás alapján. 

2. Általános orthodox 
Előbbi primitívségét, túlzásait veti el, és a Gen 1‐et azért tartani akarja. Vallja, hogy a) Gen 1‐3‐
ban Isten különös kijelentése van, de a teremtéstörténetben, mint kijelentés is egészen speciális jel‐
leggel. b) Az egész teremtéstörténet historiai elbeszélés. c) Szószerint értelmezendő, de ennek jelle‐
ge az egész kijelentés és történet speciális természete alapján, és csak ott, ahol a kijelentés és a szö‐
veg természete is megköveteli. d) Elvileg tiltakozik oly magyarázatok ellen, ami a Szentírásból va‐
lamit elvesz, vagy hozzátesz, vagy belemagyaráz, ami abban nincs meg. e) Elismeri, hogy nincsen 
minden kérdésben kiépítve álláspontja, és vannak eltérések. 

3. Allegorikus exegetálás 
Némelyek Philóra és Jézus Sirach könyvére hivatkozva vallották, hogy Deus omnia simul creavit 
(Isten mindent egyszerre teremtett). Origenes és Augustinus is ezt vallották, és így csak allegoriku‐
san magyarázhatták a bibliai teremtéstörténetet. A hat nap így a teremtmények okozati összefüg‐
gését és logikai rendjét jelenti. Lényegében ez is ultraorthodox álláspont, hiszen szinte többet akar‐
tak hinni, mint ami meg van írva. Később Augustinus tekintélye alapján az orthodoxia, és termé‐
szettudományos,  rationalista,  mithologizáló  irányok  is  felhasználták.  Ez  utóbbiak azért,  hogy  mi‐
nél kevesebbet kelljen hinni. 

4. Idea creationis elmélet 
Csak a teremtés eszméjét fogadja el, az elbeszélést nem. Gen 1 nem történet, csak poetikus leírás. 
A 6 nap nem időrend, hanem nézőpontok. A többi a paleontologia dolga. 

  27
 5. Vízió elmélet 
Kurtz (német theologus): profetikus historiai képekkel van dolgunk, amelyet Isten az első ember‐
nek látomásban adott (ahogy Gen 2,21‐ben is álomban történt vele valami), és ezeket az szabályos 
elbeszélésekben  adta  tovább.  Nem  történelem,  hanem  „visszafelé  tekintő  prófécia  vizionárius  leírás‐
móddal”. Kijelentésjellege annyiban, amennyiben az üdvtörténethez vezet. 

6. Restitutio elmélet 
Kiegyezéses  elmélet  a  tudomány  és  a  kijelentés  között.  Szerinte  a  Gen  1,2‐ben  lévő  chaos  (tohu 
vabohu) már eredmény, amelyekről a geologia beszél. Utalás a megelőző földkatasztrófákra, pusz‐
tulásokra (és nem a még meg nem formált állapota a földnek). A hexaémeron (1,3‐tól) a föld resti‐
tuálásáról,  helyreállításáról,  ember  számára  alkalmassá  tételéről  beszél.  Ezzel  azt  hiszik,  hogy  a 
konfliktus  a  Biblia  és  a  geologia  között  megszűnt.  Ehhez  a  gondolathoz  kapcsolták  némelyek  az 
angyalok lakóhelye volt a föld feltevést. 

7. Egyeztető v. konkordisztikus elmélet 
Ez ma a legnépszerűbb (legtöbb prot. és sok rm. kat. theologus ezt vallja) azzal, hogy a 6 napot 6 
nagy  geologiai  korszaknak  tünteti  fel,  és  ezzel  keresi  a  harmóniát  a  Biblia  és  a  természettudo‐
mányok között. Mivel a geologia és palaentologia szerint a föld több millió éves, így a föld életét 
nagy korszakokra bontva keresi az összhangot. A teremtési napok és geologiai periódusok szerin‐
tük így egybeesnek (2Pt 3,8). 

8. A panbabilonista elmélet és a mithikus elméletek 
Különösen a vallástörténeti irányé. Semmi történeti jellege nincsen, sőt a teremtés eszméjét is ta‐
gadja. Csak míthosz az egész vallásos maggal. Még célzatos allegoria sincs benne. 
Panbabilonista azért, mert Fr. Delitzsch (assziriologus) arra vállalkozott 1902‐ben, hogy előadás‐
ban  bebizonyítsa,  hogy  a  Biblia  egész  vallásos  eszmevilága  a  babiloniai  kultúra  eredménye.  (II. 
Vilmos  német  császár  jelenlétében  hangzott  el).  Azonban  ennél  is  többet  jelentő  önálló  szellemi 
irány, mert vallástörténeti alapon akarja a Szentírás egész tartalmát magyarázni. Babiloniai erede‐
tű: Jhvh neve, a monotheizmus, a teremtésre vonatkozó elbeszélések, a bűneset, az özönvíz, Bábel 
tornya,  a  Sabbath…  A  keresztyénség  összes  eszméit  is:  prae‐existentia,  természetfeletti  születés, 
csodák,  engesztelő  halál,  feltámadás,  mennybemenetel,  Krisztus  visszajövetele,  Mária,  mint  Isten 
anyja gondolata… 
Ezeket  szétszedte  az  ellenkritika  és  ma  már  sokkal  szerényebbek.  Meg  is  fordult  a  dolog.  Pl. 
Vajjon nem a bibliai teremtéstörténet az eredeti, és a babiloni történet csak megromlott kiadása en‐
nek? Vagy közös‐ősforrásból származnak úgy, hogy a bibliai őrizte meg tisztán az anyagot. 

9. A deista és theista evolutio 
Az evolutioval összekapcsolja a teremtés gondolatát. Isten teremtette a világ anyagát, de a többit 
már elvégezte az evolutio immanens törvénye is. Tagadja Isten immanenciáját (deista), és így fenn‐
tartó, gondviselő munkáját. A teremtésről való felfogása is torz és egyoldalú. 
Hasonló, de enyhébb az ú.n. theista vagy creatív evolutio álláspontja. Istennek itt már több szere‐
pe az evolutios processusban. Felemás ez is, Isten jogai rövidséget szenvednek. 

  28
 A  református  álláspont  szerint  minden  evolutio csak  látszólagos,  relatív  és emberi  megállapítás 
gyümölcse, mert sub specie aeternitatis minden úgynevezett evolutionak transcendens oka van, s 
ez  Isten  fenntartó  és  gondviselő  munkája,  amellyel  a  Szentlélek  minden  létezését  ezen  a  világon 
tökéletes immanenciával pillanatról‐pillanatra fenntart és a maga végső rendeltetése felé vezet. 

10. Keret elmélet 
Dr. Noordtzy (th.prof.) elmélete. Szerinte a 6 napos felosztás nem a természeti processus lefolyá‐
sát akarja rajzolni. A napok és éjjelek, este és reggel szavakat a szerző csak keret gyanánt alkalmaz‐
za. Tehát nem valóságos napok. 

11. Rendkívüli napok elmélet 
Ez a felfogás a napok realitását is elfogadja, de tagadja azt, hogy azok a mai értelemben vett kö‐
zönséges 24 órás napok voltak. Ezek „isteni napok” voltak, mert Isten egyetlen csodálatos munkájá‐
nak a teremtésnek időbeli realitását alkották. Bavinck és Aalders is rendkívüli napokról beszélnek, 
tartalmát éppen ezért nem lehet meghatározni. Ez az elmélet a konkordisztikussal nem azonos. Is‐
ten mindenhatóságának 24 órára sincsen szüksége, hogy valamit létrehozzon. A napok tartalmára 
tehát nincsenek adataink. 

A református álláspont 
Általában  véve  az  orthodox  álláspontot  vallja,  azonban  különbséget  tesz  teremtéstörténet 
theologiai és természettudományos oldala között.  
A  theologiai  oldalon  nincsenek  nyílt,  elintézetlen  kérdések,  mert  a  kijelentés  alapján  tisztázott. 
Vallja  pl.  a  bibliai  teremtéstörténet  kijelentésszerű  és történeti  jellegét,  a  világ  nem  magától  állott 
elő, hanem Isten akarata folytán, teremtés útján. Ha nem is adaequat leírása a teremtésnek, mégis 
hiteles történeti leírást tartalmaz. 
Anthropologiai tekintetben sem vita tárgya, hogy az ember Isten akaratából jött erre a világra, és 
mint Isten képe Isten speciális teremtő munkája révén. 
A kozmogonia sem vita tárgya, mert az egész mindenség az Ő teremtő akaratából, teremtő aktu‐
sa folytán jött létre. 
A geogonia sem vita tárgya, mert a föld is együtt teremtetett a világmindenséggel Isten által. 
Ott  azonban,  ahol  a  bibliai  teremtéstörténet  anyaga  a  földi  élet  előállásáról  és  kibontakozásáról 
beszél, vannak látszólagos vagy valóságos átmeneti vagy végleges nehézségek és elintézetlen kér‐
dések. Ezt a református theologia is elismeri, mert a Gen 1‐2 exegézisével még nincsen kész. A ter‐
mészettudósoknak  a  theologusokkal  együtt  kellene  dolgozniuk,  de  ez  sem  biztos  megoldás.  Vár‐
nunk kell a több világosságra. 

22. §. Az isteni gondviselésről szóló tan (Locus de providentia) 
Isten nemcsak megteremtette a világot, hanem szakadatlanul fenn is tartja és gondját viseli, mely 
mindenre  kiterjed.  A  providentia  (csak  előrelátást  jelent)  szónál  gazdagabb  a  magyar  „gondvise‐
lés” szavunk. 

  29
 Ez a dogma mutatja fel Istent úgy, hogy az Ő szuverén hatalma megőriztetik. E tannak a helyes 
értelmezésével kerülhetjük el a deizmus, pantheizmus, determinizmus, fatalizmus minden hibáját. 
Hitvallásokban nagy súly e tanra. Kálvinnál I,16,4‐ben erről. 
Maga a gondviselés szó nincs a Szentírásban, de a gondolat átszövi a Bibliát (pl. Gen 22,14). Nem 
az  a  gondviselés,  hogy  Isten  örök  decretuma  által  mindent  eleve  elrendelt,  hanem  az,  hogy  amit 
örök végzése alapján megteremtett, azt mind fenntartja és vezeti a maga célja felé, amelyet öröktől 
fogva meghatározott. 
A gondviselés a Szentháromság Isten második munkája kifelé, ez a continua creatio. A Szentírás 
a  teremtést  és a  gondviselést  élesen  megkülönbözteti,  de  szorosan  össze  is kapcsolja  (Zsolt 148,5; 
Ézs 45,7). A világot kezdettől fogva egy aktív szuverén Isten vezette (Csel 17‐28; Rm 11,39; Zsid 1,3; 
Jel 4,11). A Szentírás nem ismer független teremtményeket és világot. Így minden Isten fennható‐
sága és vezérlő gondviselés alatt áll. Isten egyforma szuverénitással visel gondot, de mégis vannak 
különbségek. 
Háromféle providentia: 1) prov. generalis – Az egész világot magában foglalja. 2) prov. specialis – 
A  szellemerkölcsi  lények  világa.  3)  prov.  specialissima  –  Ez  előbbin  belül  azokra  terjed  ki,  akiket 
Isten magának kiválasztott és akikkel szövetségi viszonyban van.  
Rengeteg  textus  a  providentiara:  Gen  8,22;  9,14;  Lev;  26,3;  Deut  11,2;  Jób  38;  Zsolt  8,26;  65;  104; 
107; 147; Jer 3,3; 5,24; Mt 5,45; Gen 1,3; 6,19; 9,10; Zsolt 36,7; 147,9; Joel 1,20; Mt 6,26; Zsolt 103,19; 
Jób  37,5‐10;  Zsolt  135,6;  Jn  34,21;  Zsolt  33,14;  Péld  5,21;  22,4;  Deut  32,8;  Csel  17,20;  Ézs  29,16;  Rm 
9,20… 
Az  isteni  gondviselés  mindenre  kiterjed,  azonban  ez  nem  önkényesen  megy  végbe,  nem  sze‐
szélyből,  hanem  Isten  törvényeket  adó  bölcsességéből  folyik.  Isten  mindent  meg  tud  tenni,  amit 
akar, de nem mindent akar, amit megtehetne. 
Mi a határ a creatio és providentia között? Az isteni sabbath: Amikor Isten megnyugodott, akkor 
kezdte meg a fenntartó munkáját. Istennek ez a megnyugvása nem tétlenség, hanem a fenntartás és 
a végső célhoz való vezetés szakadatlan munkája. Amikor Istennek a világhoz való viszonyát vizs‐
gáljuk, ezt kell szemünk előtt tartani. Ref. theologusok ezért nevezik az isteni gondviselés könyvé‐
nek  a  Szentírást.  Isten  megtart,  megőriz,  vezet,  tanít,  kormányoz,  dolgozik,  gondoz,  mindenre 
gondot visel (Jer 9,6; Ézs 45,7; Jób 28,24; Zsolt 33,13‐15; Num 6,24; Zsolt 36,7; 25,5.9; 93,1; Jn 5,17; 
Zsid 1,3; 1Pt 5,7). A providentia tehát az örök isteni végzéseknek aktivitás formájában való realizá‐
lása, a decretumoknak aprópénzre való váltása. 

1. A providentia elemei 

Conservatio, concursus és gubernatio 
A  régi  ref.  dogmatikusok  a  következőkhöz  képest  más  felosztást  használtak:  sustentatio, 
gubernatio, influxus. 
1.) Fenntartás, conservatio v. sustentatio. A teremtett valóságok létezésére vonatkozik. 
2.)  Istennek  együttműködése  a  maga  teremtményeivel,  concursus,  cooperatio.  A  teremtett  való‐
ságok aktivitására vonatkozik, mert ezekkel Isten együtt munkálkodik. 
3.) Kormányzás, gubernatio. A létező valóságoknak a végső cél felé való vezetésére vonatkozik.  
Ez a megkülönböztetés azonban csak elméleti, mert mindhárom munkája együtt jár.  

  30
 Az influxus azért fontos, mert Isten nem csak megteremtett a teremtményeket és erőket, hogy az‐
tán azok tőle függetlenül éljenek és működjenek. Isten úgy teremtette az energiákat, hogy azokkal 
kapcsolatban hajtja végre az Ő gondviselő munkáját. Ennek tagadás szüli a pelágiánizmust, mert 
ha a fizikai világ független Istentől, akkor az erkölcsi világ is független tőle. Szerintük a fenntartás 
abban áll, hogy Isten engedi, hogy a teremtmény létezzék, s nem munkálja is egyenesen azt, hogy 
létezzék. Pedig Isten nem azért látja el a létező valóságokat energiákkal, hogy azok maguktól men‐
jenek  tovább.  A  fenntartás  munkája  egészen  szorosan  folyik  a  teremtés  munkájából,  de  ezt  Isten 
nem  kényszerből  végzi.  De  hogy  hogyan,  az  misztérium.  Istennek  ez  aktív  immanentiaja 
(conservatioban, cooperatioban, gubernatioban jelentkezik), teljes realitással végzett munkája. 

Causae secundae 
Ezt  a  fenntartást  Isten  közvetlenül  és  közvetve  végzi,  azaz  eszközökkel.  Az  eszközök  a  causae 
secundae és a természet erői. Isten nem szorult eszközökre, de mégis így rendezte be a létet, és így 
az  eszközöket  is  számításba  kell  vennünk.  Azonban  lényegében  semmit  sem  végeznek  az  eszkö‐
zök, hanem Isten az eszközök által. Causa prima (végső ok): Isten így rendelte, hogy az élet kibon‐
takozzék, causae secundae: süt a nap. Az egész mindenségben erők, energiák rejtőznek, amelyek‐
kel végzi gondviselő munkáját. Nem igaz tehát, hogy a keresztyénség a természet rendjének ellene 
van. Du Bois Raymond: „Az újabb természettudomány – bármennyire is paradoxul hangzik – a maga ere‐
detét  a  keresztyénségnek  köszönheti…”  Ez  természetes,  hisz  azt  valljuk,  hogy  a  világ  az  Isten  által 
adott törvények által van és marad fenn. A pantheizmusban (itt a causae secundae folyton c. prima 
is egyszerre) és deizmusban (itt a c. secundae önállóak, függetlenek a c. prima‐val szemben) sem a 
concursus, sem a causae secundae nem jut érvényre.  

Hogyan hajtja végre Isten a maga gondviselését 

Organikus úton, concursus 
Ezt  a  concursus  mondja  meg.  Nem  mechanikusan,  hanem  organikus  úton;  nem  mechanikus 
szuverénitással visel gondot, hanem a causae secundae és a természeti törvények igénybevételével. 
Augustinus szerint  a  teremtményekben  semina occulta,  origignales  regulae  vannak elrejtve,  ame‐
lyek minden fejlődés principiumát alkotják. Istennek tehát speciális beavatkozása van minden léte‐
ző életébe (Csel 17,28), és ez a szellemi létre még jobban vonatkozik, mint a fizikai létre. Brakel: A 
concursus abban áll, hogy Isten különös, közvetlen munkájában mindent megtart, irányít, megha‐
tároz,  és  mint  első  ok  áthat.  Csak  így  lehet  az  Isten  szuverénitását  fenyegető  minden  pelágiánus 
veszedelmet elhárítani. 
Isten tökéletes aktív immanentiaval szuverénül gondot visel, és ugyanakkor nem semmisíti meg 
azokat, akikről gondot visel. Minden teremtménynek meghagyja a maga külön világát, élettörvé‐
nyét, és a gondviselés úgy jelentkezik vele szemben, hogy nem nyomja agyon azt a parányi létet, 
hanem éppen a gondviselés teszi lehetővé azt, hogy élhessen. Ezért nem kezeli Isten gép gyanánt 
az általa megteremtett világot és különösen  az élőlényeket. Isten intentioi szerint élhetnek, ebben 
pedig benn van a gondviselés is. Isten mint causa prima ott van mindenek felett, a teremtmények 
mint causae secundae az Ő szuverénitása alatt szintén munkában vannak. Ezért nem jöhet a gond‐
viselés soha összeütközésbe a természet rendjével és törvényeivel, és épen marad az ember erkölcsi 
szabadsága is. 
  31
 Gubernatio 
A gubernatio azt jelenti, hogy Isten a gondviselés munkájában úgy is jelentkezik, mint király. Eb‐
ben az isteni szuverénitás principiuma és dogmája. Minden tőle van és minden földi szuverénitás 
csak  levezetett,  egyedül  az  Övé  abszolút.  Bavinck:  „A  világ  kormányzása  nem  demokratikus  és  nem 
arisztokratikus, nem köztársasági és nem alkotmányos, hanem szuverén monarchikus berendezésű.” Alstedt: 
„Deus regit res naturae ipsarum convenienter”. 93. és 97. Zsoltár, 1Tim 6,15. Az uralkodás annyira ab‐
szolút, hogy még a világon levő gonosz és rossz felett is érvényesül. 

2. A providentia hamis értelmezései és ellentétei 

1. Prae‐scientia 
Hamis értelmezés az, hogy Istennek nincs providentiaja, hanem csak prae‐scientiaja. (Deizmus és 
pelágiánizmus veszélye, deista Isten‐fogalomból fakad.) 

2. Pantheizmus  
Isten mindenben benne van. Ezzel megsemmisíti a causae secundae‐t. 

3. Fatum  
A  végzetbe,  a  fatumba  vetett  hit  (minden  a  vak  végzet  gyümölcse)  megöli  a  theista  Isten‐
fogalmat, és gondviselést. 

4. Véletlen 
A mi számunkra relatíve és szubjektíve van véletlen, de Isten szempontjából abszolúte nincs. 

5. Determinizmus 
A  determinizmus  szerint  minden  mechanikus  causalitással  történik  Isten  nélkül.  Ez  is  megsem‐
misíti a providentiát. 

3. A providentia dogmatikai jelentősége 
Isten mindenfajta velünk törődésének, „szóbaállásának” kifejezése foglaltatik benne. Ez által lát‐
juk az immanens módon munkálkodó Istent tisztán a maga fenntartó és gondviselő munkásságá‐
ban. 
A háromféle providentia azonban nem egyforma jellegű. A p. generalis mindig theocentrikus. A 
p.  specialis  és  specialissima  már  subjectiv  tényezőt  is  tartalmaz,  mert  Isten  az  emberről  nemcsak 
fizikailag és metafizikailag, hanem etikailag is gondot visel. E kettő tehát fokozottan immanens és 
anthropocentrikus jellegű. 
Ezen  a  gondolatmeneten  eljuthatunk  a  szövetségről  szóló  tanra.  Isten  törődik  az  emberrel  a  te‐
remtés után is, és ez a törődése annyira intenzív, hogy relációba is lép az emberrel, sőt munkatársai 
közé felveszi. 
A  subjectiv  providentia  a  szövetségi  tanban  koncentrálódik  (Kuyper).  A  szövetség:  Istennek  az 
emberrel való relációba lépése. 

  32
 E  subjectiv  felfogáson  épül  az  a  különös  gondviselés,  amely  a  mi  személyünk  körül  forog  és 
amely által minden ember végül is magát tekinti a középpontnak, ami körül az egész világ forog.  
Isten választottai számára még jobban úgy tűnhetik fel, hogy Isten minden gondviselése őreájuk 
irányul. Ez nemcsak subjectiv érzés, hanem vere ac realiter is így van. Így lesz a szentek közössége 
alapján az egyház a p. specialissimanak is a középpontja és Krisztus ismét Caput Ecclesiae, a köz‐
ponti feje, Ura és Királya az Egyháznak. 
Isten gondviselése hozzátartozik a teremtettséghez. Ha nem lett volna bűn, akkor is lett volna, de 
más jellegű. Mi in statu peccati ismerjük, és ezért a gondviselés minden cselekedete vagy mint iste‐
ni harag és ítélet (ira), vagy mint a kegyelem (gratia) eredménye szól hozzánk. Minden kegyelem 
és  ítélet.  A  providentiában  benne  van  az  általános  (egyetemes)  és  a  különös  kegyelem  is.  Ha  ez 
nem  lenne,  akkor  a  providentia  nem  lenne  más,  mint  Isten  haragjának  szakadatlan  revelatioja  a 
bűn miatt.  Az egyetemes kegyelem folytán azonban a providentia kétágúvá lett: Isten kegyelmét 
(gratia Dei) és haragját (ira Dei) revelálja. A halál után pedig belép életünkbe a providentia aeterna, 
amelyben már nincsen ira; másfelől csak ira van benne azokkal szemben, akik elvesznek. 

4. A gondviselésről szóló tan nagy vigasztalása 
E tannak nagy jelentősége van a praxis pietatis számára is. Általa nagyon közelvalónak érezzük 
az Urat. Bátorságot nyerünk a nyomorúságban, hálát adunk az áldásokban, Istenben bízunk a jövőt 
illetőleg (Rm 8,28; Zsolt 23; 39,10; 44,5…; 1Th 5,18; 1Pt 5,7; Csel 4,24). Még a Sátán mérge is orvos‐
ság lehet néha számunkra Kálvin szerint (2Kor 12,7). 
Darwin: „A gondviselésről szóló tan nem filozófiai rendszer, hanem hitvallás arra nézve, hogy bár a dolgok 
látszata  sokszor  ellene  is  mond,  mégsem  a  Sátán,  mégsem  az  ember  és  nem  a  teremtmény,  hanem  Isten  és 
egyedül Ő tart fenn és kormányoz mindent az Ő mindenható és mindenütt‐jelenvaló ereje által.” Ez a tan 
óv minket a felületes optimizmustól, és a sötét pesszimizmustól. Érezzük, hogy velünk az Isten, és 
erre a hitre a bűn miatt ránk szakadt nyomorúság és elárvultság miatt nagy szükségünk van. 

5. A torzkegyesség túlzásai a providentiaval kapcsolatban 

„Nem szabad beleavatkozni” fatalizmusa 
Veszedelmes torz felfogás, hogy ha Isten mindenben gondot visel, szabad‐e akkor nekünk a saját 
belátásunk  szerint  valami  jó  után  egyéni  erőfeszítéssel  törekednünk,  valami  rossz  elhárítására, 
vagy megelőzésére a lépéseket megtennünk, szabad‐e fenntartani a meglevőt és helyreállítani ami 
megromlott…? És szabad‐e ezek mellett még ilyenfajta törekvéseinkben Isten segítségét is kérni. Ez 
a kegyesség azt a tételt állítja fel, hogy Isten gondot visel mindenre és az Ő végzései ellen úgy sem 
tehetünk semmit, tehát nem lehet, és nem is szabad az Ő gondviselésének a munkájába gátló vagy 
elősegítő szándékkal beleavatkoznunk. Pl. A beteg ne szedjen orvosságot, mert ha Isten meg akar 
gyógyítani, úgy is meggyógyulunk. További példák: biztosítás, villámhárító, himlőoltás… elvetése. 
Az ilyen fatalista providentiahit szerint csak egy dolgot lehet csinálni: Isten segítségét hívni imád‐
ság által. (Ha a logikát továbbvinnék, még imádsággal sem lehetne élni.) 

„Szabad minden eszköz, és felesleges az imádság” felfogása 
Másik  torz  felfogás,  hogy  szabad  minden  eszköz  használata,  amellyel  sorsunkon  segíteni  aka‐
runk. De ekkor felesleges az imádság és Isten gondviselésének a segítségül hívása – mondják. Ezzel 
  33
szemben  egyfelől  szabad  és  kötelességünk  is  életünk,  sorsunk,  munkánk  és  céljaink  építésére  és 
védelmére minden Isten által megengedett  eszközt felhasználnunk, másfelől mindenben Isten se‐
gítségét és áldását kell kérjük.  
A fenti 2 véglet hibája, hogy az 1. szerint mindenben Isten munkál, a 2. szerint mindenben csak 
az ember. Az 1.: fatalista, determinista providentia hit emberei. A 2. pelagiánus, deista vérszegény 
providentia hit emberei. 

A helyes: Isten rendje szerint Isten per media dolgozik 
A  valóság  az,  hogy  Isten  rendje  szerint  Isten  eszközökkel  (per  media)  dolgozik  és  nem  direct 
(nulla mediis interpositis) mint a teremtésben. Egyfelől az eszközök mögött is Isten van. Másfelől 
nekünk nem a titkokat kell néznünk, hanem a kijelentés akaratát. Ez pedig az, hogy pl. az egészsé‐
get  megőrizzük,  a  földet  műveljük,  az  árvíz  ellen  gátat  építsünk,  testünk  érdekében  együnk, 
igyunk, aludjunk, öltözködjünk…, mert Isten éppen ezek által az eszközök által (per media) akar 
ránk gondot viselni. Ennek a kérdésnek főként a gyakorlati oldala az etika területe. 

23. §. Csodák 
A csodát Isten végzi, teremtmény nem tehet csodát 
A Szentírás beszél csodákról is, mint amelyek szintén Isten munkái. Isten munkáinak 3. formáját 
alkotják,  amelyeket  a  teremtmények  számára  hajt  végre,  megmutatva  még  hatalmasabban  ezzel 
providentiáját, erejét és mindenhatóságát. A csodák szorosan a providentia körébe tartoznak. 
Régi ref. theologusok providentia extraordinaria‐ról beszéltek, mely gyümölcse volt a csoda. 
A csoda olyan valami, amit Isten végez és nem valami teremtmény. Isten felhasználja a teremt‐
ményeket eszköz gyanánt, de teremtmény nem tehet csodát. Minden más csak álcsoda.  
A  csoda  megkülönböztetendő  attól  ami  csodálatos.  Van  abszolút  és  relatív  csoda,  ideiglenes  és 
örök csoda. Csak az a csoda, amit Isten tesz. 
Ezektől  meg  kell  különböztetni  azokat  a  csodákat,  amelyeket  a  Szentírás  is  említ,  de  emberek 
vagy a Sátán visz véghez (Mt 24,24). 
A csoda Isten közvetlen szuverén munkája, amelynek segítségével hatalmát, erejét, sokszor szán‐
dékait és céljait is megismerhetjük. A csoda mindig történés, és a rendestől elüt, számunkra megle‐
petésszerű, a természettel szembenállónak látszik. Csak Istentől való, és csak Isten akaratából ma‐
gyarázható. Csoda minden, amit Isten a causae secundae igénybevétele nélkül végez. Közvetlenül 
szuverénül, mint causa prima végzi. 

A csoda a természet rendjén kívül vagy mellett, de a természeten belül jön létre 
A csoda sohasem természeti erőből születik meg, de ez nem jelenti azt, hogy a természeti erőket 
összerombolja  a  csodáért.  A  csoda  felette  van  a  rendesnek,  a  megszokott  törvényszerű  életnek,  a 
természeti törvényeknek. Isten még különösebben is hordozza ezt a cselekedetet (Num 16,30). 
Ha rendkívüli dolog történik is a természetben, azt még nem nevezzük vallási és theologiai érte‐
lemben csodának. Mi azokkal foglalkozunk, ami a revelatio specialis területén tűnik fel.  A csoda 
mindig  új  is  számunkra,  a  természet  törvényeitől  elütő.  A  természetben  lévő  erők  igénybevétele 

  34
nélkül, vagy azok ellen is történik (tehát eszközök nélkül). A csoda a teremtett természet rendjén 
kívül vagy mellett bukkan fel, és ragad meg bennünket (Ex 34,10). 
A csoda azonban azért nem a természeten kívül jön létre, hanem azon belül, és csatlakozik a te‐
remtett mindenséghez. Összeköttetésben kell tehát lennie a kozmosz erőivel. A csodákat nem sza‐
bad  természetellenesnek  vagy  természetfelettinek  nevezni.  Csak  más  mód  és  más  szabály  szerint 
történnek, mint a közönséges módon és közönséges szabályok szerint történő dolgok. De mindket‐
tőben Isten ugyanazon akarata és ereje által történik (Kuyper). Ezért nem tehet teremtmény csodát. 
A próféták és apostolok is csak isteni megbízatás által tehettek csodákat. 
A Szentírás beszél tágabb és szűkebb értelemben vett csodákról. Amit mi csodának nevezünk, az 
a valóságban csak erősebb isteni akció azokkal szemben, amelyek rendes törvényekként lépnek fel 
a természeti életben. 

Miért lehetségesek csodák  
Azért  mert  a  természet,  amit  Isten  teremtett,  továbbra  is  Isten  fennhatósága  alatt  áll,  és  a  maga 
törvényeivel  nem  független  Istentől.  A  racionalista,  deista  természetfilozófus  azt  mondja,  hogy 
amikor  a  világ  kikerült  Isten  kezéből,  akkor  független  is  lett  Tőle,  és  így  a  természetben  minden 
immanens  törvényszerűség  szerint  történhetik,  és  ez  kizárja  a  csodát.  A  református  gondolkozás 
szerint azonban Isten fenn is tartja a világot, így annak minden mozzanata már önmagában is cso‐
da,  de  Isten  mint  causa  prima  rendkívüli  módon  is  beleavatkozhat  az  életbe,  ami  a  prov. 
extraordinaria, azaz a csoda. Ha ezt nem hisszük, akkor Isten fölé egy lex aeterna‐t helyezünk, és 
Istent a természet által megkötjük.  

Akik tagadják a csodák lehetőségét 
Kik  tagadják  meg  a  csodák  lehetőségét?  Azok,  akik  a)  A  természetet  önállósítják.  b)  Isten 
szuverénitását és tökéletes providentiáját tagadják. c) Isten és a természet viszonyát nem látják he‐
lyesen. d) Helytelen természetszemlélettel rendelkeznek. e) A csoda lényegéről is helytelenül gon‐
dolkoznak. 
Képtelenség,  hogy  Isten  meg  lenne  kötve  a  természet  erői,  ordinanciái  által.  Az  ember  az  ordo 
rerum alá van rendelve, és ezért nem is tehet csodát. Az ordo rerum azonban a természetnek nem 
önmaga  által  adott  törvénye.  Isten  fölötte  és  kívüle  áll,  épp  ezrét  tehát  csodát  (Zsolt  115,3;  77,15; 
98,1; 107,24; 136,14; 72,18; 86,10; 139,14). A csodákban Isten ereje revelálódik (Lk 5,17; Jn 3,2; 5,19; 
10,25;  Csel  2,22;  4,10).  Ha  a  Szentírásban  nem  lenne  szó  a  csodákról,  akkor  is  gondolnunk  kell, 
hogy a teremtő Isten csodákat is kell, hogy tudjon tenni. 

A Szentírás csodái és a természet csodálatos jelenségei 
A Szentírás csodáit nem lehet és nem szabad a természetben jelentkező csodálatos jelenségekkel 
(hipnózis, magnetizmus, telepathia…) egyenrangúnak venni, mert qualitative különböznek. A bib‐
liai csodákat nem szabad emberi úton megmagyarázni akarni (pl. spiritiszta, misztikus, racionalis‐
ta, allegorikus… úton). Nem lehet „elkenni” vagy „kimagyarázni” őket. 

  35
 A régiek álláspontja és kritikája 
Úgy sem szabad magyarázni, mint ahogy a régi orthodoxia tette, hogy a csoda, mint természetfe‐
letti tény, a természeti törvények megtörése és Isten közvetlen beleavatkozása az események folyá‐
sába. Azt mondták, hogy „a csodák által a természet rendje ideiglenesen felfüggesztetik.” 
Ezt  ma  nem  fogadjuk  el,  mert  nagyon  mechanisztikus  és deista  ízű  felfogás.  Azt  jelenti,  hogy  a 
természet normális körülmények között éli a maga rendes és zárt életét, és akkor jön Isten (és mint 
mérnök a gyárban) hirtelen beleavatkozik annak életébe, vagy a rendes működést felfüggeszti egy 
időre.  A  helyzet  azonban  az,  hogy  miután  a  természeti  törvényeket  Isten  adta,  azok  most  is  csak 
Őáltala  működnek.  Ilyen  alapon  a  csoda  azt  jelenti,  hogy  az,  aki  amúgy  is  pillanatról‐pillanatra 
fenntartja és vezeti a létet, más rend szerint, az energiák más felhasználásával is vezetheti. Éppen 
olyan szuverén ilyenkor, mint a rendesben. Istent tehát a kis és rendes dolgokban éppen olyan ha‐
talmasnak és csodálatosnak kell látnunk, mint a rendkívüliekben. 
Bavinck: „Aki a csodákat tagadja (nem egyik vagy másik csodát, hanem a csodák lehetőségét általában) az 
Istent bezárja és a természethez köti, s elvben azt mondja ki, hogy Istennek nincsen saját, önálló, a világtól 
megkülönböztetett élete, s így a teremtést is és a gondviselést is és az ima meghallgatást is és az Isten és em‐
ber közötti közvetlen és csodálatos kapcsolatot is (pl. újjászületés) tagadnia kell.”, s így deista (láncra veri 
Isten  akaratát),  pantheista  (a  természeti  törvényekkel  azonosítja  Isten  akaratát),  vagy  materialista 
(teljesen feláldozza Isten akaratát) gondolkozású lesz. „Ezért a csoda nem megtörése a természeti törvé‐
nyeknek s nem kívülről való beleavatkozás a teremtés rendjébe. A csoda tehát éppen úgy benn van Isten világ‐
tervében és decretumában, mint minden más természeti jelenség. (Tehát nem Isten hirtelen jött elhatározásá‐
nak gyümölcse.) A csodában Isten csak egy különös erőt hoz működésbe, amely mint minden más erő, a maga 
sajátsága és törvénye szerint működik, s így speciális eredménnyel jár.” 
Honig: „A csodák tehát nincsenek a természet ellen, csak az ellen a természet ellen, amelyet mi ismerünk, s 
amennyire azt ismerjük. A csodák által tehát Isten magasabb rendelései törnek át. Ezek addig rejtve levő erők, 
amelyeket Isten a csodánál munkába állít.” 

1. A csodák osztályozása és célja 
Csoda  sokféle  van.  Nem  öncél,  hanem  mindig  valami  isteni  terv  szolgálatában  áll,  pl.  Isten  ha‐
talmi demonstrációja. De voltak spec. céljai pl. a revelatioval, s a megváltás munkájával kapcsolat‐
ban. 
A csodák részben a bűn miatt is léptek be Isten munkájába, s „nem Isten teremtő munkájának meg‐
sértését, hanem inkább restauratioját célozzák” (Berkhof). Innen van, hogy nem mindig egyforma erő‐
vel jelentkeznek. A historia revelationis mutatja, hogy a revelatio specialis útját és munkáját kísér‐
ték  hajdan  (az  Úr  Jézus  életét  különösen).  Azt  is  mondhatjuk,  hogy  a  providentia  specialissima 
még belsőbb körét alkotják (Deut 10,21; 11,3; 26,8; 29,2; Zsolt 66,5; 73,13; 77,15; 18,4; Ézs 51,2.9; Jer 
32,20).  
A cél sokszor az, hogy az istenteleneket megbüntesse, Isten népét megmentse, megváltson, gyó‐
gyítson, vagy a próféták és apostolok igazságát megerősítse… 
Ezek  a  csodák  majd  megismétlődnek  a  világ  végén  újra.  Mert  háromféle  csodakört  különbözte‐
tünk meg: Ósz‐i, Úsz‐i és eschatologikus csodakört. Krisztus eljövetelével Isten kijelentésének jelei 
és csodái jöttek el. Így lesz a világ végén újra, sőt akkor csoda lesz a természet és a természetes is. 

  36
 Ma némelyek szerint csak lelki csodák vannak. Isten azonban a csodáknak ma is éppen úgy szu‐
verén ura, mint hajdan, tehát ma is tehet testi és lelki csodát, mindenkor az Ő jótetszése szerint. 

III. ANTHROPOLOGIA 

24. §. Az emberről szóló tan 
1. A dogmatikai anthropologia jellemvonásai 
Az anthropologia az a tudomány, amely az emberrel foglalkozik. Ha testet nézzük: biologia, or‐
vosi tudomány, ha a lelket: pszychologia, historial anthropologia. A dogmatikai anthropologia az 
emberrel, mint Isten teremtményével foglalkozik, mint testtel és lélekkel, de mindig Istennel kap‐
csolatban.  A  világ  szerinti  sereg  kérdésben  nincsen  harmóniában  a  theol.  anthropologiával,  mert 
nem érdekli az Istenhez való viszonya, honnan jött és ki az ember és mi a rendeltetése. 

2. A kijelentés anyaga az emberre vonatkozólag 
Van anyaga a teremtéstörténettel szoros kapcsolatban, és nagy részletességgel és egészen különös 
hangon. A Szentírás két helyen is beszél az ember teremtéséről (Gen 1 és 2), azonban mindkettőben 
más  viszonylatban.  Az  első  általánosságban,  a  második  speciálisan  minden  súlyt  az  emberre  he‐
lyezve (és viszonya a többi teremtményekkel) beszél róla. „Az első leírásban az ember úgy van felmu‐
tatva, mint a természet betetőzése, a másodikban pedig, mint a történelem kezdete.” 
E két fejezet tehát 3 nagy területre vet fényt: 1) Az ember teremtése és származása. 2) Az ember 
lényege és speciális méltósága. 3) Az ember rendeltetése. És több kisebb kérdés. 
A  világi  tudomány  hogyan  gondolkozik  erről?  A  következő  alapon  áll:  a)  Nem  fogadja  el  a  te‐
remtésre vonatkozó kijelentést. b) Azt mítoszként, allegorikusan, vagy szimbolikusan magyarázza. 
c) Vagy egészen elveti a teremtés gondolatát is. d) Helyette „természettudományos” magyarázat‐
ként  a  darwini  evolutio  gondolatát  fogadja  el  az  ember  származására  és  lényegére  vonatkozólag 
Isten nélkül, tisztán természeti alapon.  

3. Az ember teremtése a Szentírás szerint 
A Szentírás szerint az ember Isten akarata folytán jött  létre. A teremtés célja az ember, aki a te‐
remtés  koronája.  Ezt  a  rendkívüliséget  fejezi  ki  az  a  speciális  isteni  megfontolás  is,  amiről  a  Gen 
1,26‐27 ír. 
1. Vita tárgya a pluralis a teremtsünk szóban. Magyarázatok: 1) Politheista hatások maradványa. 
2)  Isten  itt  az  angyaloknak  tartott  tanácsot  (Philo).  3)  Pluralis  maiestatis.  4)  Mert  az  Elohim  is 
pluralis.  5)  Isten  önbiztatása  (Böhl).  6)  A  Szentháromságra  céloz.  –  Természetesen  ez  még  nem 
egyenes utalás a Szentháromságra, de Isten olyan belső gazdagságban él, hogy a „maga egységében 
több‐ség‐gel bír”.  
2.  Isten  eredetileg  is  férfiúvá  és  asszonnyá  teremtette  az  embert:  kétféle  neművé.  Vannak,  akik 
vallják, hogy Isten eredetileg kétneművé androgyn‐né teremtette az individuumokat, kétféle nemi 
szervekkel.  Azonban  abban  a  tényben,  hogy  Isten  kétféle  nemű  embereket  teremtett,  már  benne 
van a házasság isteni  eredete és gondolata is. Isten nem egyszerre két embert teremtett, hanem a 

  37
férfit teremtette először a föld porából, de az asszonyt már a férfiemberből. Ez teljesen egyetlensze‐
rűen fejezi ki a férfi és a nő egységét. A Gen 2,24 pedig a házasság alapordinanciája.  
3. A harmadik fontos adat, hogy az ember test és lélek egységének, tehát élő léleknek teremtetett. 
Gen 2,7: a férfit prae‐existens anyagból (a föld porából) formálta akaratából, de hogy hogyan, azt 
nem  tudjuk.  A  lélek  azonban  egészen  új  valami  volt,  egy  új  substantia.  A  lélek  halhatatlan 
substantia, amely qualitative más, mint a test, de a testtel alkotja az embert. Test és lélek együtt te‐
szik az embert (Mt 20,28; Lk 8,55; 2Kor 5,1‐8; Fil 1,22‐24; Zsid 12,9). 
4. Az ember speciális méltósága: Isten képére és hasonlatosságára. A hogyant tudományos részletes‐
séggel nem megállapítható, azonban az egyház sohasem kételkedett az ember isteni eredetét illető‐
leg (Zsolt 139,14; Jer 1,5). 

4. Az ember származása a modern evolutionizmus tanítása szerint 
A  modern  gondolkodás  az  evolutio  alapján  Istent  kizárja  a  világ  magyarázatából,  és  az  ember 
előállását illetőleg is. Mindent a természeti processus eredménye gyanánt magyaráz.  
Az evolutio gondolata nem Darwin találmánya, mert a fejlődés eszméje már a görögöknél meg‐
volt. Darwinnál az új, hogy megmagyarázta a fejlődés mikéntjét a selectio elve által.  
Alapgondolata, hogy minden élő immanens természet fejlődés útján állott elő, minden egy koz‐
mikus intelligencia nélkül lett és van. Minden teljesen mechanikusan és Isten nélkül, véletlenül és 
mégis céltudatosan megy végbe. Az ember is így, fejlődés útján a majmok családjából, ill. az ember 
és majom közös őséből, ami már nem él, tehát keresni kell.  
A  darwinizmus  kritikájával  most  már  kevesebbet  kell  foglalkozni,  mert  maga  a  továbbhaladó 
természettudomány  semmisíti  meg.  Egy  kiváló  palaeontologus,  Gustav  Steinman  és  iskolája  a 
darwinizmust nagy tévedésnek minősíti, A. Fleischmann hallani sem akar a leszármazási elmélet‐
ről,  Wasmann  (hangyatudós)  elveti  a  selectio  elméletét…  Az  ú.n.  orthodox  darwinizmus  megbu‐
kott, a neodarwinizmus főleg az evolutio gondolatát mentette át (immanens mechanizmusa a ter‐
mészeti törvényeknek).  

5. Evolutio és creatio 
A  creatio  és  a  modern  tudományok  alapgondolata,  az  evolutio  között  áthidalhatatlan  az  űr.  A 
creatio  speciális  isteni  akcióként,  az  evolutio  az  állattól  származtatva  mechanikus  úton  beszél  a 
kérdésről.  
A  zoológiai  kutatások  mai  állása  szerint  az  emberszármazású  majmoktól  való  egyenes  szárma‐
zást  nem  merik  állítani.  Közvetítő  megoldás  az  emberszabású  majmok  és  az  ember  közös  őséről 
beszélni. Nem találták még az ásatások során olyat, ami az ember direkt ősének lehetne tartani. Ez 
nagy dolog, hiszen 50 éve lázasan kutatják ezt. Az embert homo novusnak könyvelik el, annyira új 
valami. Nincs egy döntő bizonyíték sem az állati származás mellett (Aalders).  
Mindez azonban nem jelenti azt, hogy a creatio és így a keresztyénség mindenféle evolutiot kizár, 
s az isteni világkormányzást, a gondviselést valami mennyei távolságból intézett, dróton rángatott, 
mechanisztikus  processusnak  képzeli.  Mert  a  keresztyénség,  s  a  keresztyén  természettudomány 
csak az atheista evolutiot veti el, de nagyon is vallja, hogy van fejlődés a világon, de ez nem olyan, 
amelyről a modern evolutio mindig beszél. A keresztyén értelemben felfogott fejlődés igazából fej‐
lesztés, azaz bizonyos ordinanciák szerint való isteni vezetés, amellyel a Szentlélek – az örökkévaló 

  38
Isten teljes immanenciáját realizálva, ‐ minden létezést a maga végkifejlése felé vezet. Tehát nem a 
természet  evolvál  vakon,  véletlenül,  cél  nélkül  és  mégis  cél  felé  haladva,  egy  mechanisztikus 
processus  útján,  hanem  Isten  vezet  és  irányít  mindent  a  természetnek  adott  törvények  és 
ordinanciák alapján.  

6. Az ember lényege 

Az ember jelentősége 
A többi élőlénynél hangzik Isten parancsa, az embernél nem. Itt Isten speciális munkájáról beszél 
a Szentírás, és úgy van feltüntetve, mint befejező aktusa a teremtésnek. Olyan valami, amely felette 
áll minden korábban teremtettnek. Különbség, hogy míg a többi teremtmények csak Isten gondola‐
tának  egy‐egy  képét  adják,  addig  az  ember  magának  Istennek  a  képe  és  hasonlatossága;  ezért  az 
ember magasabbrendű valami és Istennek legmagasabbrendű és leggazdagabb kijelentése. Híd és 
összekötő kapocs az ég és föld között, compendium naturae, mintegy kicsinyített Isten, ez utal az 
ember  rendkívüli  méltóságára.  Az  volt  Isten  gondolata,  hogy  a  teremtett  mindenségben  valami 
olyat is hozzon létre, amely egészen az Ő képét fejezi ki. Az ember maga nem Isten, de visszatük‐
rözi Isten képét. Egy olyan kép, aki lelkén és testén keresztül minden ajándékában, erejében és tar‐
talmában, minden erővel az Isten képét sugározza.  

A tan fontossága 
Centrális jelentőségű, mert ebben az ember méltósága és Istennel való kapcsolata is ki van fejez‐
ve.  Az  ember  lényégét  legjobban  fejezi  ki.  Nincs  meg  más  gondolkodásban,  bár  a  világnézetek 
kénytelen véleményt mondani az emberről (ebből jön etikájuk, sociologiájuk).  

Az Isten képére és hasonlóságára teremtettség általános jelentése 
Azokat a magasabbrendű képességeket, amelyeket a maga speciális lényegének és méltóságának 
kifejezéseképpen Istentől nyert és amelyek szerint van az ember egész lelki és testi élete felépítve 
(1Kor 11,7; 15,49; Jak 3,9).  
Isten képe és hasonlósága nem egy‐egy részében van elrejtve az embernek. Az ember Isten képé‐
nek nemcsak egy részét kapta, hanem az egész ember az egész istenség képét hordozza, tartalmaz‐
za  és  sugározza  a  maga  életében.  Mint  mikrokozmosz,  Isten  képe  szerint  van  faragva,  mint  egy 
szobor és nemcsak festve, mint egy kép. Az emberrel együtt Isten képe jelent meg ezen a földön.  

Gen 1,26‐27 
A Gen 1,26‐27‐ben böcalménu (celem – kép) és kidmuténu (dömut – hasonlatosság) kifejezések, 
amik szó szerint azt jelentik, hogy „ami képünkre és hasonlatosságunk szerint”. A Vulgata: ad imaginem 
et similitudinem nostram. A római kat. theologia e két szót nem tartja azonosnak, szerintünk azon‐
ban ugyanazt jelenti.  

Nem egyenlőség, hanem hasonlóság 
Ez a kép és hasonlóság azonban nem jelenti azt, hogy adequat kép és egyenlőség, mert az egyen‐
lőség csak a Fiú osztályrésze (Fil 2,6). Mi csak hasonlók vagyunk, Istennek nem egyenrangú képe, 

  39
de  mégis  egész  képe  az  istenségnek.  Az  embert  aszerint  a  kép  szerint  teremtette,  amelyet  Isten 
örök önismeretében önmagáról bírt. 
Az ember teremtésében Isten egy képe hívatott életre, amely eddig nem volt. Van egy örök képe 
az Atyának a Fiúban (archetypikus kép), ez Istennek nem‐teremtett képe, és van egy halvány képe 
az emberben (ectypikus kép). Isten képe tehát az emberben nem adaequata, de mégis vera. Az em‐
ber és Krisztus között különbség, hogy az ember csak relatíve az, ami a Fiú abszolúte. A Fiú örök 
egyszülött Fiú, az ember teremtetett. Az Fiú Isten lényegén belüli, az ember Isten lényegén kívüli 
képe Istennek. A Fiú Isten képe isteni módon, az ember Isten képe teremtményi módon, de mint 
teremtmény is a maga mértéke szerint képe és hasonlósága Istennek (Jn 1,14; Zsid 1,3). 

Az ember test szerint is Isten képe 
Lehet‐e  testi  értelemben  is  képe  az  ember  Istennek?  Audius  szerint  Istennek  valamiféle  teste  is 
van. A református theologia azonban azt vallja, hogy Istennek semmiféle testet sem lehet tulajdoní‐
tani és nem is szabad, másfelől a testnek is megvan a maga fontossága, mert nem csak lélekből áll 
az ember, de nem is csak testből, hanem testből és lélekből együttvéve. Az ember tehát teste szerint 
is  Isten  képe,  s  bár  Istennek  fizikailag  nincsen  teste,  de  Ő  a  maga  mindenhatóságánál  fogva  test 
nélkül is mindarra képes, amire az ember testben. Az ember egész testi organuma egy isteni mo‐
dell  szerint  van  megcsinálva,  Isten  lénye  szerint  van  megkonstruálva,  de  úgy,  hogy  az  anyagban 
jelenjék meg. Amire az ember testileg képes, az materiális realizációja annak, amit Isten lelkileg is 
képes megtenni (Zsolt 94,9). 

7. Az imago Dei theologiai tartalma 
A  Szentírás  szerint  az  ember  testből  és  lélekből  alkotott  öntudatos  szellemerkölcsi  valóság.  A 
theologia irányzatai törekedtek az imago Dei tartalmát rendszerezni, de ez nem lett egységes. 
Az emberről szóló felfogást az Istenről való felfogás már determinálja. Nem lehet szó lényegi ha‐
sonlatosságról,  adaequat  képről  és  külső  testi  hasonlóságról.  Az  imago  Dei  mindabban  áll,  ami 
embert  az  állattól  megkülönbözteti,  s  ami  Istennel  való  rokonságára  emlékeztet;  Isten  közölhető 
tulajdonságainak a visszfénye van az emberen. „benne van minden, amiben az ember az Istenhez hason‐
lított.”(Heyns) Melle: ez az értelem, a lelkiismeret, a halhatatlanság, az akarat és szeretni tudás ké‐
pessége volt. 

Az Isten képe tágabb és szűkebb értelemben véve 
Nem rögtön tette ezt a különbséget a theologia. A tágabb: mint alap, erre épül a szűkebb értelem‐
ben vett. Az ember a bűneset folytán az istenképet egyik részében elvesztette, a másik azonban az 
ember lényegéhez tartozik. A szűkebb elveszett, de a tágabban vett mindvégig megmarad.  
A  református  theologusok  különbséget  tesznek  az  ember  lényege  és  természete  között:  az  Isten 
képe tágabb értelemben véve az ember lényegéhez, szűkebb értelemben véve pedig az ember ter‐
mészetéhez tartozik. Ezek között az a különbség, ami a substantia és qualitás között. (Pl. a kenyér 
lényege  azonos  marad,  de  qualitása  megromlik.  Az  ember  ember  lényegét  tekintve,  de 
qualitásában már lehet jó és rossz is.) Ha tágabb értelemben vettet is elvesztené, akkor megszűnne 
embernek lenni. Mi történik az „új teremtmény‐ben (kainé ktizisz)? Helyreáll a szűkebb értelemben 

  40
vett istenképűség. Tehát Isten képe szűkebb értelemben véve az ember természetében, tágabb érte‐
lemben véve pedig az ember lényegében revelálódott (Zsolt 8,5‐9; 1Kor 11,7; Csel 17,28). 
Csak az ember alkalmas arra, hogy benne Isten képe kibontakozhassék. Tágabb értelemben az Is‐
ten képe jelenti az ember egész szellemi létezését, berendezését, a lélek minden képességének ösz‐
szegét. A szűkebb értelemben vett Isten képe pedig az az imago Dei, amely még gazdagabb, töké‐
letesebb formában mutatja fel a tökéletes embert. A homo idealis szűkebb értelemben is Isten képe 
volt.  

A homo idealis és az Isten képe 
A Szentírás szerint Isten az embert tökéletesen jónak, igaznak és szentnek teremtette, de csak re‐
latív  perfectioban,  mert  még  nagy  utat  kellett  volna  megtennie  az  engedelmesség  útján,  hogy  az 
abszolút perfectioig eljusson. Az ember iustitia originalisban és sanctisban teremtetett, hogy teljes 
és tiszta Isten‐ és világismeretet tudjon szerezni és a léttel harmóniába jusson, amelyben megszüle‐
tett volna számára a teljes boldogság is (Gen 1,31; Préd 7,29a). 
Ha valójában ilyennek teremtetett az ember, akkor testileg is egy magasabb és tökéletesebb fokon 
kellett teremtetnie, mely kizárja azt, hogy az ember félig állat, vagy csecsemő gyanánt indult volna 
az életnek. Mys Müller azt mondja, hogy ha az ember csecsemőnek teremtetett volna, akkor nem 
existálhatott volna egy napig sem. Augustinus pedig azt mondja, hogy az ember teljes férfiúságá‐
ban  in  virili  aetate  teremtetett.  Ezért  mondja  a  régi  theologia,  hogy  az  ember  totius  sacrosanctae 
trinitatis domicilium pulcherrimum, Spiritus Sancti templum volt.  
A teremtéskor az ember még nem volt egészen készen, de potentialiter magában hordozta a töké‐
letességet.  Tökéletes  volt  részeiben,  de  nem  volt  tökéletes  fokozataiban.  Éppen  úgy,  mint  a  kis 
gyermek, amikor megszületik, a részeiben már tökéletes, de fokozataiban még nem; minden része 
megvan, de fokozataiban még nem jutott nagykorúságra. Az ember sem volt készen, csak a posse 
non peccare – non mori volt meg benne, de nem a non posse peccare et mori. Isten képét tehát hor‐
dozta, de még el is veszíthette, mert a status gloriae állapotára még nem jutott le.  
A pelagianizmus, stb. ezt a tanítást nem fogadta el, hanem azt tanítja, hogy az ember csak valami 
gyermeki  ártatlanságban,  neutrális  lénynek  teremtetett,  sem  jónak,  sem  rossznak  és  tőle  függött, 
hogy a teljes tökéletes jóság állapotára eljusson. A református azonban az, hogy az ember pozitíve 
jónak teremtetett, mely állapot nemcsak igazságban és szentségben jelentkezett, hanem bölcsesség‐
ben és tiszta és helyes ismeretben is állott. Az ember istenismerete intuitív volt, mert szent kapcso‐
latban élt Istennel, a cognitio Dei insita oly  mély és tiszta volt,  hogy az volt az egyetlen vallás és 
nem volt szüksége a revelatio specialisra. Mi azonban már csak a kijelentés és Krisztuson keresztül 
kapunk  tiszta  és  üdvözítő  istenismeretet.  Az  eredeti  ember  olyan  szentséggel  bírt,  amilyenre  mi 
már csak az ordo salutis útján juthatunk el.  
Miben  állt  ez  a  szentség?  Abban,  hogy  egész  belső  lelki  valósága  teljes  harmóniában  állt  Isten 
törvényeivel, akaratával, valósággal megszentelt spontaneitással tudta cselekedni Isten törvényét. 
Ezeket  joggal  nevezhetjük  az  eredeti  embernél  tökéletességeknek.  Ezeknek  a  tökéletességeknek 
azután az ő életében kellett volna kifejlődni.  
Ezek azok a tökéletességek, amelyek a szűkebb értelemben vett istenképet alkotják és ezek vesz‐
tek el a bűnbeesés folytán. Ezekhez járult azután még az immortalitas, inpassibilitas, az uralkodás 
és a boldog élet ajándéka, conditio felicissima. Ezek után már jobban megértjük a 8. zsoltár gondo‐
latait. A királyi méltóságot az ember a paradicsomban, egy csodálatos miliőben élvezte. Olyan he‐
  41
lyen volt, ahol a legkönnyebb volt az ember számára a testi és lelki halhatatlanságban való Isten‐
dicsőítés. 
Azonban jött a bűn és ezáltal az embernek ez az állapota megszűnt és azután jött a Krisztusban 
való restauratio, amely által lett nekünk Krisztus bölcsességül, igazságul, szentségül és váltságul. 
Így kapjuk vissza mindazt, amit elvesztettünk az újjáteremtés segítségével; így kapunk egy olyan 
életet, amelyet Isten készített az Őt szeretőknek. A világprocessus végén pedig helyreáll a harmó‐
nia,  amely  volt a  világprocessus  kezdetén  és az  istenkép  még  tökéletesebben  felragyog az  igazak 
életében,  mint  a  földi  paradicsomban  (Zsolt  17,15).  Erről  a  hitvallások  is  szólnak  és  Kálvin  is  az 
Institutio I, 15‐ben.  

8. Az ember királyi méltósága és uralma 
Az Isten képe kihat az egész földi életre is. Az embernek rendkívüli megbízatása van (Gen 1,28). 
Ez nagyon fontos, mert áldással van összekötve. Voltak, akik szerint a királyi méltóság nem tarto‐
zik  az  Isten  képéhez,  csak  hozzá  van  fűzve.  Azonban  teremtésbeli  ordinancia,  hogy  az  ember  ily 
méltósággal és megbízatással lépjen be a világba. A homo idealis méltóságához az is hozzá tarto‐
zott, hogy uralkodjék. Isten képében ott volt az Isten szuverénitásának, hatalmának visszatükröző‐
dése,  a  királyi  méltóság  is.  HK  32.  kérdésben  utalás  erre.  Elengedhetetlen.  Nagy  szociális  erők  is 
származnak belőle. A socinianusok az Isten képét nem is látták másban. Az ember azonban királyi 
méltóságát is elvesztette, tehát restauratio által kaphatja csak vissza Krisztusban.  
Nagy különbség az angyal és az ember között, mert az angyal szolgálatra teremtetett, az ember 
pedig uralkodásra. Az angyalok nem teremtettek Isten képére, azok csak visszasugározzák Isten‐
nek, mint teremtőnek a képét, de ez a kép nem lényegük. A Gen 1,26‐28 az angyalokra nem hang‐
zott el.  
A  királyi  hatalom  fontos  eleme  az  Isten  képének,  mert  az  Isten  úrrá  tette  az  embert  az  ő  kezei 
munkáin és mindent lábai alá vetett (8. Zsoltár). Így a természet erőit vizsgálhatja, kutathatja, fel‐
használhatja. Tehát a munka maga nem a bűn következménye, hanem csak annak verejtékes, gyöt‐
relmes  volta  (Gen  2,15;  3,17‐19).  A  kulturális  misszió  nem  szűnt  meg,  csak  megváltozott,  mert 
megkezdődött a küzdelem a bűnnel és a természettel, s Istent dicsőítő kultúra helyett megszületett 
az istenellenes kultúra.  
A hívőknek azonban tudniuk kell, hogy Krisztusban a királyi méltóság is restauráltatott és ennek 
a  rendkívüli  jelentőségét  éppen  a  kálvinizmus  látta  meg  minden  vonatkozásban.  Szociális  szem‐
pontból egyetemes jelentősége van. 

9. Az imago Dei‐re vonatkozó különböző felfogások 
A Szentírás az embernek rendkívüliségét az Isten képére és hasonlatosságára való teremtettség‐
ben látta és vallotta azt, hogy az első ember Isten kezéből, mint idealis ember jött ki, pozitív igaz‐
sággal és szentséggel. A keresztyén theologia ennek mélységét csak lassan kibontakozva látta meg.  
Az eretnekség hasznára volt a provokálása által az egyháznak. 3 csoportra oszthatók az Isten ké‐
pével kapcsolatos ellentétek:  
1) Isten képe csak potenciálisan meglevő az status integritatisban. 
2) Az ember neutralisnak teremtetett (sem jó, sem rossz) – Pelagius. 
3) Az imago Dei pozitív értéket jelentett (sapientia, iustitia, sanctitas) – orthodox álláspont. 

  42
 Pelagius  szerint  az  ember  nem  teremtetett  pozitív  igazságban  és  szentségben,  hanem  naturalis 
lénynek, akinek meg volt értelmisége, jósága és szabadsága.  
A sociniánusok csak királyi méltóságában látták Isten képét. 
A lutheranizmus szerint nincs tágabb vagy szűkebb értelemben vett Isten kép és csak a rectitudo 
originalisban  állott  az.  Amíg  ezt  a  képet  hordozta,  addig  majdnem  az  angyalokhoz  volt  hasonló, 
amikor pedig elvesztette, az állatokig süllyedt alá és kő és tuskó (lapis et truncus) lett belőle a ma‐
gasabb lelki dolgok számára. 
Az anabaptisták szerint nem a természete, hanem a lényege romlott meg az embernek. Isten te‐
hát új lényeget teremt az újjászületéskor. Az első ember is tehát csak véges földi teremtmény volt, 
nem volt Isten képe. Ezt a képet csak a Krisztusban előálló új teremtmény kapta meg. (A reformá‐
tus ezzel szemben: a megszentelődés által a szűkebb értelemben vett istenkép csak helyreállíttatik.) 
A  remonstránsok,  rationalisták  a  status  integritatist  gyermeki  ártatlanságban  lévő  állapotnak 
képzelték.  
A modern theologusok már azt is tagadják, hogy az embernek volt ilyen eredeti állapota. 
Az ultraorthodox álláspontnak ilyen kérdései is voltak: Milyen lehetett az első embernek az élete, 
amikor élelemre sem volt szüksége? A gyermekek rögtön beszélni tudtak‐e és nagyon gyorsan nőt‐
tek‐e? A szaporodás nem coitus útján történt? Az ember androgyn‐nak teremtetett? A nő teremtése 
már a bukás bizonyítéka volt? A nő az ilyenek szerint nem is képe Istennek, tehát nem részese az 
emberi  természetnek;  sőt  Origenes  az  emberi  testet  a  bűneset  előtt  gömb  alakúnak  képzelte  el… 
Régen vita tárgya volt, hogy a nők és az angyalok Isten képére teremtettek‐e (1Kor 7,11). (A refor‐
mátus ezzel szemben: A férfi és a nő a maga módja szerint hordozza Isten képét és hasonlóságát. A 
kettő együtt adja a teljes és tökéletes képét Istennek. 

10. A római katholikus álláspont 
A református: az imago Dei hozzátartozik az ember lényegéhez és természetéhez. Róma szerint 
azonban ez csak járulékos valami, ráadása Istennek, donum superadditum. 
Róma  szerint  az  ember  mint  homo  naturalis  in  puris  naturalibus  teremtetett  és  ehhez  jött  aján‐
dékképpen az Isten képe, ami által nem maradt meg többé természeti embernek, hanem természet‐
feletti ember lett. Az ember a status integritatis‐ban: homo naturalis + donum superadditum = ho‐
mo idealis seu supernaturalis. 
Az in puris naturalibus teremtett természeti ember iustitia originalis  nélkül is egészen normális 
ember lehet, mert van iustitia naturalisa, amely képessé teszi, hogy jó, igaz és bűntelen legyen. Ez‐
zel szemben szerintünk ez a szűkebb értelemben vett Isten kép t.i. a iustitia originalis nem ráadás 
az ember lényege és természete számára, hanem az ember eszméjétől elválaszthatatlan; mert ha ezt 
elveszti, akkor abnormális, beteg, azaz bűnös lesz. Olyan tehát, mint az egészség, amely hozzátar‐
tozik az ember lényegéhez.  
Szerintünk tehát, amikor az ember bűnbeesett és a szűkebb értelemben vett istenképet elvesztet‐
te,  tragédia  történt:  az  „ember  tragédiája”;  mert  maga,  az  ember  királyi  természete  ment  tönkre. 
Róma  szerint  azonban  az  emberi  természetnek  nem  történt  lényegesebb  baja;  mert  csak  a  királyi 
köpeny csúszott le a válláról, amelyet Istentől rendkívüli ajándékképpen kapott. Egyébként azon‐
ban az ember a nélkül is még egészen jól be tudta tölteni rendeltetését; sőt, ha akarja, lassan, csele‐
kedetek útján újra tökéletes és bűntelen ember is lehet. 

  43
 A római katholikus álláspont bonyolultságát azonban akkor látjuk világosan, ha szem előtt tart‐
juk,  hogy  Róma  theologiájában  még  az  emberi  állapotnak  is  megvan  a  maga  rangsora  és  hierar‐
chiája a nyersen megteremtett embertől fel a megdicsőült emberig. Nálunk szintén beszélhetünk 4‐
féle emberről (homo idealis, ‐ destitutus/ naturalis, ‐ restitutus/ renatus, ‐ beatus). Rómánál ez sok‐
kal komplikáltabb. A sorrendje ez: A nyersen megteremtett ember, in puris naturalibus. Itt az em‐
ber ugyanazokkal az értelmi, erkölcsi erőkkel van felszerelve, mint most és rendeltetése Istent meg‐
ismerni,  szeretni…  Ebben  a  csiszolatlan  állapotban  (nyers,  félig  állati)  híjával  van  a  megszentelő 
kegyelemnek, alá van vetve a rendetlen testi kívánságnak (passiones), tudatlanságnak, szenvedés‐
nek és halálnak, de ez a hiány nem ölti fel a megfosztottság, bűnszerűség és büntetés jellegét. „A 
merő természeti és mostani tényleges állapot közti különbség az, ami két mezítelen ember közt van, akik közül 
az egyiken sohasem volt ruha, a másikat pedig levetkőztették.” (Schütz, rm. kath. theol.) Ilyen első érte‐
lemben vett ember azonban sohasem volt, mert Isten az első embernek azonnal lelki ruhákat adott, 
azaz mentessé tette ezektől a testi‐lelki természetünkkel járó tökéletlenségektől, az épség természe‐
ten kívüli adományai által is (dona praeternaturalia).  
Azonban ilyen ember sem volt a valóságban Róma szerint soha, mert ez is csak theoretikus meg‐
állapítás  és  megkülönböztetés.  A  valóságban  tehát  Róma  szerint  az  első  ember  mindjárt  lelkileg 
felöltözötten jelent meg az élet színpadán, azaz királyi köpennyel, a donum superadditummal, ép 
és  megszentelt  állapotban  (status  naturae,  elevatae  seu  sanctitatis  originalis)  Ezután  jön  azután 
Rómánál is a bukott természet állapota és a megdicsőült természet állapota.  
Látjuk tehát, hogy Róma az evolutiohoz hasonló módon látja az ember fellépését az élet színpad‐
ára. A nyers, mezítelen teremtmény különböző lelki ruhákat kap Istentől és a bűneset után és által 
nem történik más, mint az, hogy a szépen felöltöztetett embert a bűn újra levetkőzteti. Lényegében 
azonban az ember épen megmarad.  
Egyik  veszedelmes  következménye  az,  hogy  felületesen  gondolkozik  a  bűnről  és  bűnbeesésről. 
Az ember ugyanis szerinte azáltal, hogy nemcsak lélek, hanem test is, már testiségénél fogva ma‐
gában  hordozza  a  rendetlen  vágyakat,  concupiscentiat.  Ez  a  concupiscentia  rebellis  azonban  ön‐
magában  még  nem  bűn,  mert  természetes  valami,  csak  akkor  lesz  bűn,  ha  engedünk  is  neki.  A 
concupiscentia tehát csak tapló a bűn számára (fomes peccati).  
A másik következménye a donum superadditum elvesztésének az, hogy az embernek igaz isten‐
ismerete nincsen többé. Ezt tehát most már csak az egyház útján  szerezheti meg! Az ember tehát 
mindenestől fogva az egyházra szorult, s nála nélkül semmit sem cselekedhetik. 
 Az anthropoligiai hierarchia Rómánál. Az emberek különböző állapotai és rendeltetései lehetsé‐
gesek, s ennek megfelelően egy hatalmas rangsor alakult ki, fel egészen az Istenig, akárcsak a szen‐
tek  adoratiojában  is.  Ha  pedig  Istent  vesszük  a  középpontnak,  akkor  körülötte  helyezkednek  el 
rangsor  és  graditio  szerint  az  összes  szellemerkölcsi  teremtmények.  Legtávolabb  van  tőle,  majd‐
nem a külső sötétség határán a homo brutalis, a nyers természeti ember, azután a kissé felruházott 
homo praeternaturalis, azután beljebb a homo supernaturalis. Ebben a csoportban azután ott van 
az  egyház  a  maga  hierarchiájával  és  kettős  moráljával  fel  egészen  a  pápáig.  Azután  az  angyalok 
serege külön rangsorral, szentek és végül szűz Mária, aki után már maga az Örökkévaló Isten kö‐
vetkezik. 
Ezzel szemben nálunk a Szentírás alapján ott van az egyféle emberideál, az egyféle morál, az egy‐
féle végső cél, az egyetemes papság, mint amely minden hívőnek osztályrésze (Bavinck).  

  44
 11. Az ember rendeltetése 
Az imago Dei a többi teremtménnyel és Istennel való viszonyában is rendkívüli pozíció. Az em‐
ber  királyi  méltósága  az  uralkodás,  ugyanakkor  szolgálta  a  királyok  királyát,  Istent,  mert  mint 
imago  Dei  képes,  hogy  Istennel  tudatos  viszonyba  lépjen.  Ebből  született  meg  a  religio.  Ez  a  vi‐
szony  az  embernek  abban  állt,  hogy  öntudatot  kapott,  s  abban  Istennek  és  akaratának  közvetlen 
ismerete is benne volt.  
Belső életének dispositioja tökéletes szimpathiában állott az Úrral, így természeténél fogva szeret‐
te Őt, és az Istennel és Istenért való élet nem került neki harcba. 
Az ember rendeltetése tehát az volt, hogy Istent tisztelje és szolgálja, tehát cultus és oboedientia. 
Nem kényszerként jött a bűn miatt, hanem lényegéhez tartozott. 
Egy  mély  viszony  és  kapcsolat  született  ebből,  amit  a  theologia  azután  a  Cselekedeti  Szövetség 
gondolatával akart kifejezni (foedus operum). Ez a szövetség nem hivatalos, hanem organikus volt  
a teremtés által. A természetessége az anya és gyermeke közötti szövetséghez hasonlítható. Ezért a 
Cselekedeti Szövetség realizálja a legszebben a vallás igazi eszméjét. „Isten és ember viszonya a status 
integritatis‐ban  személyes  kapcsolat  formájában  rajzoltatik.”  Isten  szól  az  emberhez.  Gen  1,28‐30. 
„…foedus operum tehát nem más, mint a vallás formája az Isten képére teremtett embernél, aki a legnagyob‐
bat még nem kapta meg…” (Bavinck). 

12. A cselekedeti szövetség 
A cselekedeti szövetség (foedus operum) a foederális theologia egy része. Ez különösen a refor‐
mátus  keresztyénségen  belül  népszerű,  így  annak  specialitása.  Tény,  hogy  ezen  a  téren  skolaszti‐
kus túlzásba is esett. Azonban ne feledjük el, hogy a skolasztika hibájába csak azok esnek, akik na‐
gyon foglalkoznak a theologiával.  
A  szövetség  gondolatát  és  jelentőségét  sokáig  nem  látta  meg  a  keresztyénség.  A  református 
theologiáig nem látta meg ennek a jelentőségét. Egyházi atyák, Róma, Luther, Socinus, ált. a nem‐
kálvinista theologia nem helyez rá súlyt, vagy helytelenül ítéli meg. Az újabbkori sem fogadja el, 
hanem Isten és ember között lévő közösségről. Szövetség nélkül azonban nem lehet theologia, mert 
ebből áll a vallás.  Isten és az ember találkozási pontjában van a vallás eredete, amikor a kettő meg‐
érti egymást és találkoznak. Ebből születik meg az a mély intimitás, melyet vallásnak nevezünk.  
A  cselekedeti  szövetség  olyan  szent  viszony  Isten  és  az  ember  között,  amely,  mint  vallás  és  er‐
kölcs, a Cultus Dei‐ben nyert kifejezést. A foedus operum a cultus Dei‐nek egy formája. 
Alapépítménye  az  a  tény,  hogy  Isten  nemcsak  megteremtette  az  embert,  hanem  Isten  akkor  és 
rögtön egy specialis, szent viszonyba is lépett az emberrel és ezt a szent kapcsolatot a Szentírás kü‐
lönböző formában fejezi ki.  
Miért lépett Isten ilyen kapcsolatba? Azért, mert az isteni gondviselés egy speciális formát kere‐
sett, hogy az emberre gondot tudjon viselni (az ember nem személytelen valóság, és nem állat). A 
személyes kapcsolat sokkal mélyebb providentia, mint amivel pl. az élettelen tárgyakra visel gon‐
dot. Ezt a pluszt fejezi ki  a foedus operum. Személynek akarta teremteni az embert, hogy reális vi‐
szonyba  léphessen  vele,  és  szabad  akaratára  bízta,  hogy  szolgálja  Őt,  vagy  nem.  Minden  Istent 
szolgálja,  de  az  emberé  qualitative  más,  mint  a  többi  teremtményeké.  Ezért  a  külön  viszony. 
Kuyper szerint a szövetségi gondolat a teremtés eszméjéhez hasonlóan abszolút, mert ez a szövet‐

  45
ségi  kapcsolat  archetypikusan  már  megvolt  az  Atya,  Fiú  és  Szentlélek  között.  Ez  a  metafizikai 
foedus a Szentháromságban az ősképe minden más szövetségnek a földi életben is.  
A Szentírás érdekes módon nem az ember megteremtésével kapcsolatban, hanem csak a bűneset 
után  és  az  egész  világra  és  emberiségre  való  tekintettel  beszél  a  szövetségről  (Nóé).  Ez  a  foedus 
naturale a Gen 8,21‐22‐ben. Azután Ábrahámnál és Izraelnél, hogy az Úsz‐ben új szövetség legyen. 
Börith, diathéké.  
A szövetségi kapcsolat és vallási kapcsolat két fogalmat formálnak, amelyek egymást tökéletesen 
fedik egymást. Ez a szövetség az egész Írásban a szabadításra, a megváltásra szolgáló jelleggel bír. 
A szövetség eszméje tehát változatlan érvényességű Ádám óta (Hós 6,7). A börith fejezi ki tehát a 
vallás lényegét. A szövetség ugyanis kapcsolatot teremt Isten és ember között, és éppen ez a religio 
lényege.  Ez  a  szövetség  nem  egyenrangú  felek  között  köttetett,  tehát  egyoldalú.  És  nem  is  egyes 
személyekkel,  hanem  organikus  kapcsolatban  az  organikus  fővel.  A  fizikai  egységet  tanítja  és  az 
emberiség etikai  solidaritását  is  elismeri,  s nem  Isten és az egyes  ember  közötti  kapcsolatot  tartja 
szem előtt, hanem Isten és az emberiség közötti kapcsolatot Ádám által, akár pedig Isten és a gyü‐
lekezet közötti kapcsolatot Krisztus által.  
A Szentírásban tehát a szövetségi forma azonos azzal, amit vallásnak nevezünk, s a vallási eszme 
a szövetségi formában jut a maga tiszta és tökéletes revelatiojához. Ennek az igazi vallásos kapcso‐
latnak az Isten képére teremtettség az alapja. E nélkül minden közösség elgondolhatatlan lenne. De 
még így is csak akkor lesz szövetség és vallás, ha Isten akarja, és lép aktivitásba, keres, szólít meg, 
egyoldalúsággal.  Ezért  Jehova‐Elohim,  ÚR  Isten,  mert  szövetséges  Isten.  E  szövetség  alapja  Isten 
örök tanácsvégzésében van meg. Magja pedig a hűség.  
Ezért  nem  szabad  tehát  a  cselekedeti  szövetséget  sem  mechanikusan  felfogni,  mert  szükséges 
formája az életnek.  
Külön  kérdés  az,  hogy  a  bűneset  megszüntette‐e  a  cselekedeti  szövetséget?  Sokan  hiszik,  de  ez 
tévedés. A bűneset a szövetséget sohasem tolhatja félre, mert Isten és ember között más relatio nem 
is  lehet.  A  szövetségi  viszony  tehát  még  a  kárhozat  helyén  is  megmarad  a  kárhozottak  számára, 
mert hiszen éppen e relatio által valósul meg a kárhozat is.  
Ha az életet nézzük, akkor is látjuk, hogy itt a földön is az értelmi és erkölcsi valóságoknál min‐
den  magasabbrendű  élet  szövetségi  formában  jelentkezik,  pl.  szeretet,  barátság,  házasság,  társa‐
dalmi együtt munkálkodás… Tehát nem csoda, ha az ember legmagasabbrendű életmegnyilvánu‐
lása, a vallás is ilyen formát visel.  
A szövetségi gondolat először Zwinglinél jelentkezik, tőle ment át Bullingerhez és Kálvinhoz (ná‐
la csak a kegyelmi szövetség formája). Azután a németekhez ment (Ursinus, Olevianus, Hyperius), 
majd  angol  és  skót  theologusokhoz  (Perkins,  Amesius)  és  hollandokhoz  (Junius,  Gomarus, 
Coccejus), Westminsteri Hitvallás… 
Mindenkinek el kell jutnia a szövetségi gondolathoz, aki Szentírást tanulmányozza. Az Ósz‐ben a 
vallást szövetségnek fogja fel a református theologia, mint szövetséget az egész teremtett világgal 
Noénál  (foedus  naturale),  vagy  mint  szövetséget  a  választott  néppel  (foedus  gratiae),  amelynek 
azután kiépült az ó‐ és úsz‐i része.  

13. Az ember megépítettsége 
A Szentírás nemcsak azt mondja meg, hogy kicsoda az ember, és milyen viszonyban van Istennel, 
hanem azt is, hogy melyek az a konstitutív elemek, amelyekből az ember felépül? Ez nem jelenti 
  46
azt, hogy kész anthropologia és pszychologia van a Szentírásban, azonban gazdag anyagot ad. Kü‐
lön bibliai pszychologiáról is lehet beszélni. Ez tanít az ember lelkéről, annak berendezettségéről, 
erőiről, képességeiről. Emberismeretet ad. Milyen volt, milyen és milyennek kellene lennie a lelki 
életének.  Megrajzolja  lelki  életének  törvényeit  a  bűn  és  kegyelem  s  üdvözültség  állapotában.  Élő 
embereken (hithősök, bűnösök) mutatja be a különböző vallási típusok lelki rajzát. 
Ennek nagy elméleti és gyakorlati jelentősége van. Különös jelentősége, hogy az embert mindig 
Istenhez való relációjában tárgyalja, az üdvösség nagy céljára való tekintettel.  
A Szentírás anthropologiája szerint az ember két részből áll: testből (látható) és lélekből (láthatat‐
lan). A test nem vitás kérdés. Az utóbbival azonban nagy eltérések. A modern pszychologia szerint 
nincs lélek, mint substantia, csak „lelki jelenségek”, mint gyűjtőfogalom. 
A lelki oldal a crux theologorum et pszychologorum. Két álláspont van itt egymással szemben: a 
dichotomista (szóma és pszüché) és a trichotomista (szóma, pszüché és pneuma) álláspont. A test 
is  substantialisan  más  és  a  lélek  is.  Egyiket  a  másikból  nem  lehet  levezetni.  Csak  azok  gondolják 
így,  akik  monisztikusan  az  anyagból  akarnak  mindent  magyarázni.  Azonban  a  test  és  a  lélek  is 
hozzátartozik az ember lényegéhez a halál ellenére is, ami abnormális állapot és ezzel nincs vége 
az embernek. A test ismét fel fog támadni. 
Az élő állapotához hozzátartozik, hogy két világban él: a testi állapot (a földre néz) és a lelki álla‐
pot (menny felé tekint). Kálvin: Igaz ugyan, hogy a test itt lenn van, de a fej, szem, szív magasan 
van és felfelé tekint. 
Azonban mindkétféle létezését illetőleg Isten törvénye és ordinanciái alá van rendelve, tehát nem 
az ember szab magának törvényeket. Isten transcendetalisan kormányozza a maga akarata által és 
immanensen az Ő providenciális erőivel a Szentléleknek bennünk való lakozása által. Ez Istennek 
speciális immanenciája. A dichotomista felfogásnál kell tehát maradnunk. 
Ezzel szemben áll a trichotomista felfogás, mely szerint a három substantia közül a pszüché a lé‐
lek a maga alacsonyabbrendű megnyilatkozásaiban, a pneuma pedig a lélek magasabbrendű meg‐
nyilatkozásaiban.  Az  ember  materialis  része  a  test  (szóma),  a  lélek  (pszüché)  az  állati  élet  elve,  a 
szellem (pneuma) az Istennel kapcsolatos értelmi és halhatatlan oldala az embernek. Textusai: 1Th 
5,23; 1Kor 15,44‐49; 2,15. Ez azonban csak látszat (Mt 26,38; 27,50; Zsid 10,38; Mt 12,18). 
A pszüché és pneuma között van különbség, de nem trichotomisztikus értelemben (Gen 2,7; 49,8; 
45,27; Ex 35,21; Bír 15,19; Ez 3,41; Zak 12,1; Mt 26,41; Lk 1,47; Jn 11,33; Csel 7,59; Rm 8,16; 1Kor 2,11; 
5,3‐5; 1Th 5,23; Zsid 12,23). A Szentírás ugyanis egyformán használja a szóma, pszüché és pneuma 
szavakat  az  ember  lelki  oldala  jelölésére  éppen  úgy,  mint  az  Ósz  a  nefes  és  ruah  szavakat.  A 
pneuma esetében arra gondol, ami az embert az állattól megkülönbözteti, azaz hogy önálló létezé‐
se van. A pszüché esetében a testtel kapcsolatos állapotot jelöli a földhöz kötve, az állattal rokon‐
ságban.  
Egyébként  a  Szentírás  a  nefes‐t  pl.  Istenre  vonatkoztatva  is  használja:  Jer  15,14;  Ézs  1,14;  Zsid 
10,38; Mt 12,18 és Jézus pneumájáról és pszüchéjéről egyformán beszél: Mt 20,28; 26,28; Jn 12,27. Az 
ember  tehát  pneuma  és  pszyché  is.  Pszyché  azért,  mert  a  szellemi  rész  benne  –  az  angyaloktól 
különbözőleg – kezdettől fogva testbe van öltöztetve. A magyar nyelvhasználat nem tudja megkü‐
lönböztetni sajnos e különbséget. 
A  trichotomistikus  felfogás  különben  a  pogány  filozófia  után  jött  át  a  keresztyénségbe  (Platon, 
gnoszticizmus, neoplatinizmus). A keresztyénség először elvetette, a skolasztika előtérbe állította, a 

  47
reformáció ellenezte, a modern filozófusok, főleg pantheista hatások alatt azonban megint felmele‐
gítették.  
A  református  felfogás  a  Szentírás  alapján  a  dichotomisztikus  felfogást  vallja,  annál  is  inkább, 
mert pszychologiailag is igazolható, hogy az ember öntudata dichotomisztikusan van berendezve. 
Senki sem érzi, hogy három substantiából áll, de azt mindenki, hogy testből és lélekből. A pneuma 
az a substantia, melyben a pszyché és szóma együtt vannak. A pneuma ugyanis az ember énje, az 
ember  maga.  Az  ellentét  nem  olyan  nagy,  ha  a  pneumát  nem  tekintjük  valami  harmadik 
substantiának,  mert  egyébként  az  is  pszychologiai  tény,  hogy  van  az  emberben  valami 
magasabbrendű szellemi, vagy plusz, amely az általános pszychikai jellegen túl és felül jelentkezik. 
Szerintünk tehát pszychologiai trichotomiáról már inkább. 

14. A lélek eredete 
Erre csak három lehetőség van: 1) Előbb a lélek és utána a test. Prae‐existentianizmus. 2) Mind‐
kettő egyszerre lett. Tradutianismus. 3) Előbb volt a test és utána a lélek. Creatianizmus.  

1. Prae‐existentianizmus 
Pogány  eredetű  gondolat,  Platóntól  származik.  Szerinte  a  személyek,  mint  a  lelkek,  Isten  által 
minden testi születés előtt egyszerre teremtettek, a földre való eljövetelük (tehát a születés) előtt a 
mennyei szférákban az ideák szemlélésében gyönyörködnek és a földi testben csak lakozást vesz‐
nek. Origenes azt mondja, hogy az emberek már egy előbbi világban léteztek, s ott estek bűnbe, s 
ezért kell itt a földön most büntetésből rabságban szenvedniük.  
A  predestinatio  alapján  vallanunk  kell  az  ideális  (és  nem  a  reális)  prae‐existentianizmust,  azaz 
hogy minden létező és ezután eljövendő léleknek van prae‐existentiája, de csak Isten decretumában 
és gondolataiban. Reális prae‐existentiája azonban ezzel még nincs.  
Akik azonban vallják, úgy okoskodnak, hogy ha a lelkek örökké élnek előre, akkor örök létezéssel 
kellett bírniuk visszafelé is a múltban. Vannak, akik a bűn belépését a világba szintén egy korábbi 
létben történt bűnbeeséssel magyarázzák.  
A keresztyén theologia ezekkel még nincsen készen. Ha vallanánk, akkor nemcsak Isten, hanem 
az ember is öröktől fogva való lenne, ami azonban lehetetlen.  

2. Traducianizmus 
Az a theoria, amely szerint a lélek is a testhez hasonlóan a szülők útján; a nemzés útján és alkal‐
mával  áll  elő.  Ez  az  általános  gondolkozás  számára  a  legérthetőbb  és  legtermészetesebb  theoria. 
Különösen az evangélikusok vallják ezt. Luther is, aki előbb creationista volt, ezt fogadta el később. 
Textusaik: Gen 1,29; 2,7.23; 1Kor 11,8; Gen 46,26; Zsid 7,9‐10. 
Érveik: 1.) A Szentírás is ezt tartja természetesnek. Ezért nem szól pl. Éva lelke teremtéséről kü‐
lön. 2.) A lelki tulajdonságok átöröklését így lehet legjobban magyarázni. 3.) Az eredendő bűnt így 
lehet legjobban megmagyarázni. 
Ellenérvek:  1.)  Ez  a  feltevés  ellentétben  áll  a  lélek  simplicitásáról  szóló  igazsággal,  s  nem  tudja 
megmondani, hogy az atyától, vagy az anyától származik‐e per traducem? És ekkor a gyermek lel‐
ke prae‐existens kellett, hogy legyen a szüleiben és substantialisan ott kellett valahol rejtőznie; ami 
meg  már  a  materializmus.  És  hány  ilyen  lélek  rejtőzik  potentialisan  egy‐egy  fiatal  férfi,  vagy  nő 

  48
szervezetében és mi lesz a potentialis lélekkel, ha ezek megöregszenek? És így valójában a szülők 
teremtik  az  új  lelkeket,  akkor  pedig  már  ez  is  a  creatianizmus  egy  formája.  2.)  Ha  igaz  lenne  az 
eredendő  bűnnel  kapcsolatos  érvük,  akkor  a  bűnnek  valami  substantialisnak  kellene  lennie,  ami 
per  traducem  tovább  plántálható.  A  bűn  azonban  nem  substantia  és  így  nem  lehet  per  traducem 
tovább plántálni.  3.) Az átöröklés is látszólag erős érv. Mi van nem a szülőkre, hanem a nagyszü‐
lőkre, vagy más rokonára üt a gyerek? Itt már jobban segít a creatianizmus, mely azt mondja, hogy 
Isten  nem  valami  általános  neutrális  lelkeket  teremt,  hanem  az  ún.  praeordinált  lelkeket,  ami  az 
jelenti,  hogy  tekintetbe  veszi  azokat  a  körülményeket,  amelyek  között  a  megteremtendő  léleknek 
élnie  kell  a  földön.  Ádám  bűnének  beszámítása  miatt  már  nem  teremt  homo  idealist  iustitia 
originalis‐sal,  hanem  minden  lelket  megfelelő  specialis  prae‐dispozicióval  teremt,  amely  lakozást 
vesz  a  hasonlóképpen  prae‐dispocitioval  előálló  testben.  A  test  egyébként  isteni  és  emberi 
concursus folytán állt elő, amennyiben emberi nemzés útján, de mégis Isten teremtő akarata folytán 
jön létre.  

3. A creatianizmus 
Minden emberi lélek Isten közvetlen teremtő aktusának eredménye. Isten azonban nem külön te‐
remt  először  egy  lelket  a  testen  kívül  (mert  akkor  a  lélek  existentia  separata  is  lehetne),  hanem  a 
meglévő pszychikai életet (minden testi organizmus életelve) magasabb emberi szellemi életté te‐
szi.  Ez  azonban  az  elődök élete  által  praeformálva van,  tehát  nem  a  bűnkapcsolat  fölött  és kívül, 
hanem benne és alatta jut életre (Bavinck). 
Érvei:  A  test  és a  lélek  különböző  substantiák.  Isten  a  létező  fajok  egyedeit  szakadatlanul  ma  is 
tovább teremti (hogy mikor teremti az embrióba a lelket, nem tudjuk: némelyek szerint 38‐40 nap 
múlva a megtermékenyülés után. Ez fontos kérdés pl. az anya meggyilkolása esetén, vagy örökö‐
södés kérdésében.) A testtel való kontaktus által nyeri ezután a lélek a maga speciális jellemvoná‐
sait még a bűnnel kapcsolatban is. 
A  régi  reformátusok  a  praedispositióval  kapcsolatban  a  kígyótojás  példáját  használták.  A  kígyó 
méregnek már ott kell lennie a tojásban is, de akárhogy szedjük is azt a tojást széjjel, magát a mér‐
get  még  nem  találhatjuk,  később  azonban  ott  van  mégis.  Hogyan  volt  tehát  meg  a  tojásban? 
Dispositio  által.  Így  van  a  bűnnel  is.  Az  embrióban  még  nincsen  meg  essentialisan,  de  meg  van 
dispositio  formájában,  s  ezért  fog  benne  később  kifejlődni.  Ez  tehát  nem  zárja  ki  a  creatianismus 
álláspontját. Textusai: Ézs 42,5; Zak 12,1; Zsid 12,9; Gen 2,7. 
Konklúziók. A keresztyén theologia a lélek eredetének kérdésében még nem tudta kimondani az 
utolsó szót. Vannak pro és contra érvek mindhárom nézetnél, és a Szentírás sem ad határozott kije‐
lentést ezen a területen. Mégis a legtöbb érve a creatianismusnak van. Ez a leginkább theocentrikus 
és Isten szuverénitásával, továbbá a szövetségi gondolattal is leginkább harmoniában lévő. 

IV. HAMARTOLOGIA 

1. A bűn érthetetlensége 
Isten és ember között a viszony harmonikusan indult. A Cselekedeti Szövetség szerint kapcsola‐
tot jelentett. A bűn azonban deformációt hozott létre. Így lépett be a világban az az erő, amit erköl‐
csi  rossznak,  bűnnek  nevezünk.  Érthetetlenül,  megmagyarázhatatlanul  eredt,  munkája  titokzatos, 

  49
pusztító jellegű (Gen 1,31), mert Isten mindent jónak teremtett és mégis belépett a bűn a világba az 
emberiség életébe és az ember ezek előtt a problémák előtt mindvégig érthetetlenül áll; mert min‐
dig lesznek részei, amelyek a bűnnek a világban való megjelenését érthetetlenné teszik. A bűnnek 
is  van  theologiája,  metafizikája,  theodiceaja,  etikája,  pszychologiája  és  sociologiája,  sőt  kozmikus 
jelentősége is. 

2. A bűn lényege 
Ha  a  tartalmuk  szerint  osztályozzuk  a  bűn  lényegéről  szóló  felfogásokat,  akkor  3  nagy  csoport 
alakul: 1.) A bűn rettentő létezése miatt azt önálló substantiává emelik, és azt Istenben vagy Istenen 
kívül,  sőt  vele  szemben  állóként  gondolják  el.  2.)  A  bűnt  mint  egyáltalán  nem  létezőt  vagy szük‐
ségszerűen  (e  necessitate)  létezőt  tekintik,  amely  utóbbi  esetben  is  megszűnik  a  bűnnek  jellege. 
Negáció  álláspontja  tehát.  3.)  A  középúton  járó  megoldások:  elismerik  a  bűn  realitását,  de  nem 
substantialitását. Nem puszta negáció. A bűn valóságos létező, de csak mint erkölcsi tény (factum 
morale), erkölcsi realitás. 

1. A bűn mint önálló substantia felfogása 
Isten az egyetlen kizárólagos szuverén, mennyen és földön. Semmi sem történhetik az Ő akaratán 
kívül. A világegyetemet öröktől fogva gondolta, s most csak az isteni örök világterv fenséges mani‐
fesztációja folyik előttünk. Minden Isten által van. Csak jó lehet, mint az isteni teremtő eszme reali‐
zálódása.  
Hol van akkor hát csak egy szemernyi lét is az egész mindenségben, ahol egy az Istennel szem‐
ben és rajta kívül álló substantia megállhatna? Mert minden valósággal létezőt, tehát azt, aminek 
létjogosultsága  s  így  léte  van,  Isten  teremtett,  s  így  minden  essentia  jó.  A  bűn  tehát  nem  lehet 
substantia, mert önmagával ellentétes essentiat az Isten nem teremthet, mert az lényegével ellenke‐
zik.  Ami  pedig  vele  ellentétben  áll,  az  substantialiter  nem  létezhetik,  mert  csak  egy  eset  van  az 
ilyen létezésre, ha t.i. Istenen kívül önállóan létezik: ez pedig Isten metafizikai lényegével jön ösz‐
szeütközésbe. Látjuk tehát, hogy a rossz, mint önálló substantia nem állhat meg sem Istenen kívül, 
mert ezzel mindenhatóságát semmisítjük meg, sem Isten által, az Ő fenntartó igazgatása alatt, mert 
ez  meg  etikai  lényével  van  a  legteljesebb  ellentétben.  A  keresztyén  istenfogalom  tehát  a  bűn 
substantialiter való létezését tökéletesen kizárja.  

2. A bűn mint nem létező vagy mint szükségesség felfogása 
Ez egy optimista felfogás, mivel nem tulajdonítanak a bűnnek nagy jelentőséget. Sem kozmikus, 
de  még  erkölcsi  tényezőnek  sem  vallják  legalább,  hogy  annak  etikai  realitását  vallanák.  Tovább 
mennek, reájuk nézve a bűn egyáltalában nem létezik semminemű formában. Nem egyéb az sze‐
rintük,  mint  puszta  hiány,  ami  nincsen,  csupa  tagadás;  nem  más  mint  merő  hiánya  a  jónak 
(privatio boni), ami még nincsen, még nem létezik; oly állapot, amelybe a jó még nem következett 
be. Ez a tiszta tagadás, az abszolút negatio álláspontja.  
A másik álláspont, amikor a bűn létezését elismerik ugyan, de vele együtt azt is, hogy szükség‐
szerűen  létezik.  Világos,  hogy  végeredményben  ez  úton  is  bűn  negációjához,  megszüntetéséhez 
jutottunk, mert a szükségesség megsemmisíti számunkra a bűnnek ama fogalmát, amelyet mi a ke‐
resztyénség által megismertünk, mert ami szükséges, az már nem bűn. Láthatjuk tehát, hogy ezen 

  50
az állásponton nem lehet megállni. Csakis úgy, ha az összes erkölcsi értékek abszolútságát s a köz‐
tük lévő pozitív határokat eltöröljük, lemossuk, a különbségeket legfeljebb fokozativá süllyesztjük 
alá;  vagy  a  legegyszerűbb  módon,  minden  erkölcsi  értékelést  és  megkülönböztetést  pusztán  csak 
emberi képzelődés eredményének tartunk, ahogy azt általában Spinóza képzelte és ahogyan ilyen 
felfogásra hajlanak az összes pantheisztikus rendszerek, s a pantheista színezetű theologia is, ill. a 
modern misztikus‐pantheisztikus áramlatok. 

3. A bűn mint pozitív hatással bíró erkölcsi tény felfogása 
Ez a református és szerintünk helyes álláspont. A bűnről szóló bibliai tanítás nagy számban állítja 
elénk azokat a kifejezési formákat, melyekkel az Írás a törvényenk, ill. Isten akaratának megszegé‐
sét  jelöli  meg.  Sok  ilyen  név  van,  mondja  Dillmann.  Az  Ósz  népe  mélyen  és  erőteljesen  figyelte 
meg és élte át az életnek ezen oldalát. Az Úsz természetesen még tisztábban állítja elénk a bűn fo‐
galmát. 
Az életet az Ósz szerint úgy kell elgondolnunk, mint egy egyenesen kiszabott ösvényt, ahogy az 
Bunyan látta látomásában; és minden bűn nem egyéb, mint botlás, félrelépés, kiesés a helyes útról. 
Ezek  a  kifejezések  általában  valamely  céltól  való  eltérést  jelentenek,  habár  nem  hiányoznak  azon 
elnevezések sem, melyek az Istennel való kapcsolatra helyezik a főhangsúlyt. 
Az  Úsz  ugyanezt  fejezi  ki  mélyebb  tartalommal.  Anomia:  törvénytelenség  (legáltalánosabb  és 
legszigorúbb  elnevezés)  –  1Jn‐ban  van,  hogy  ha  valaki  a  bűnt  cselekszi,  az  a  törvénytelenséget  is 
cselekszi. A bűn pedig a törvénytelenség (1Jn 3,5). Ez a legáltalánosabb, szinte egyetemesen elfo‐
gadott meghatározása a bűnnek. Isten törvényével való szembehelyezkedés, annak megsértése, át‐
hágása, megtagadása, kiirtása, rendeltetése ellen való cselekvés. 
A  bűnnek  tehát  kettős  előfeltétele  van:  1)  legyen  törvény,  zsinórmérték,  amely  szerint  a  jó  és 
rossz,  mint  határozott  erkölcsi  értékek  szerepelhetnek.  Ahol  nincs  törvény,  ott  törvény  ellen  való 
cselekedet  sincsen  (Rm  4,15).  Ez  az  objektív  előfeltétel.  2)  A  szubjektív  pedig,  hogy  legyen  egy 
olyan  képesség,  lelkierő  bennünk,  mely  ezt  a  törvényt  folyton  elénk  tartja,  s  legyen  akaratunk, 
mely ennek betöltésére képessé tesz bennünket. A keresztyén felfogás szerint az akarat fogalma a 
bűnétől  elválaszthatatlan.  Ez  a  bűn  bűnös  jellegének  conditio  sine  qua  non‐ja,  s  a  keresztyénség 
tiszte  etikai  istenfogalmának  természetes  következménye.  Ebben  különbözik  az  Úsz‐i  felfogás  az 
Ósz‐itől, hogy nála nem a külső törvényszegés és törvénysértés az irányadó, hanem a belső érzület, 
a szív állapota; szóval az akarat irányításának legbelső rúgói; mert az fertőzi meg az embert, ami a 
száján t.i. a szívből kijött. Az ember külső magatartása a keresztyén felfogás szerint csak annyiban 
bűn, amennyiben ez valamely bűnös akarat irányítása folytán van meghatározva. Azok a fizikai és 
pszychikai állapotok és folyamatok azonban, amelyekre az ember akaratának semmi befolyása sin‐
csen, nem bűnösek.  
Az Úsz a bűn lényegét illetően csak megerősíti, amit a Gen‐ben tanulságul ad. A bűn jelentőségét 
és  hatalmát  ill.  az  egyetemes,  de  egyénenként  való  bűnösséget  is,  és  a  megváltás  szükségességét 
emeli  ki  azzal,  hogy  az  egyéni  felelősségérzetet  és  bűntudatot  annyira  előtérbe  állítja.  Keresztelő 
Jánosnak és Jézusnak megtérésre hívó szózata a bűn e mély lényegére utalnak. 

  51
 4. A református felfogás 
A református és a római katholikus felfogás közötti ellentét itt nagyon kitűnik. Istenről, Szenthá‐
romságról  szóló  tanokban,  christologiában,  eschatologiában  enyhe  ellentétek,  azonban  az 
anthropologiában és soteriologiában nagy különbségek. 
Schweizer:  Valamely  cselekvés  önmagában  véve,  mint  olyan,  nem  bűn,  mert  hisz  akkor  Isten 
volna a bűn szerzője, aki mindent cselekszik mindenekben. Hanem a cselekvés formális oldalában 
rejlik a tulajdonképpen a bűn. Mert Isten tart fenn és éltet mindeneket ezen a világon. Ő ad erőt, Ő 
visel gondot mindenre, s esőt ád mind az igazaknak, mind a hamisaknak. Az erő tehát tőle jön, de 
az  emberi  akarat  és  érzület  az,  amely  mindezt  rosszra  használja,  a  gonosztettet  kigondolja  és  ke‐
resztülviszi. A cselekvés tehát csak anyaga a bűnnek, de magában véve nem bűn, csak a mód, a cél, 
az érzület, a körülmények, melyek azt létrehozták lehetnek bűnösök. Az alany tehát, ami Istentől 
való: jó, csak a forma rossz. „A bűn pedig a törvénytelenség” (1Jn 3,4). Amit tehát az Isten által meg‐
szabott  erkölcsi  világ  örök  törvényeivel  ellentétes  irányú  cselekvés,  az  mind  bűn.  Mint  cselekvés 
önmagában  véve  nem  az,  de  mint  az  isteni  törvény  ellen  irányzott  cselekvés  már  az.  Zwingli:  A 
bűn pedig akkor áll elő, amikor a teremtő törvényeinek negligálásával inkább akarja magát követ‐
ni, mint Vezérének és Urának intelmeit. Kálvin: Nem helytelenül mondaná Augustinus a gőgössé‐
get minden baj kezdetéül, a romlás kezdete az engedetlenség volt. 
A  metafizikai  szempontból  való  negáció  tehát  csak  az  éremnek  egyik  oldala;  a  másik  a  pozitív 
elem,  mely  a  bűn  munkájában  megnyilvánul.  Szóval  a  theoretikus  privatio  fogalma  a  gyakorlat‐
ban, a tapasztalatban pozitív erőhatásokban nyilvánul. A privatio ugyanis, mint a valamitől meg‐
fosztottság állapota, oly hatásokat idéz elő, melyek működésükben és kifejlődésükben határozottan 
élő és ható erőkké válnak, tehát tényezőkként szerepelnek az életben. Ezért van az, hogy a status 
corruptionis  állapotát  sem  nézi  a  református  theologia  egyoldalúan,  csak  mint  carentia  iustitiae 
originalis‐t. Mert tényleg úgy van, hogy ez az állapot valami hiányt jelent a számunkra. Metafizika‐
ilag tehát csak privatio és semmi egyéb. 
De nézzük meg ezt a privatiot kihatásaiban is. Azáltal, hogy az emberi természetből hiányzik va‐
lami, megkezdődik az erők felbomlása és egymás ellen való működése. Ugyanazon folyamat áll be, 
mint a betegségnél (pl. vitaminhiánynál) vagy a halálnál. Mert mi a betegség? Ens positivum? Tá‐
volról sem, mert hisz nincsen realitása, hanem csak ens privativum. A beteg szervezet harmonikus 
összműködéséből hiányzik az az erő, mely az egészséget biztosítja. Ez a hiány visszásságot idéz elő 
a  rendes  életfolyamatban,  s  ezáltal  lassanként  positivumba  megy  át.  Ugyanez  történik  akkor  is, 
amikor  pl.  valamely  szervezetben  a  halál  beállott.  A  legelső  pillanatokban  még  minden  erő  meg‐
van,  mely  addig  az  életet  biztosította.  S  most  mi  történik?  Az  élet  titokzatos  principiuma  eltávo‐
zott. A test megfosztatott leglényegesebb erőforrásától. Eddig tehát a test állapota csak privatio. De 
rögtön beáll a privatio actioja. Azok a fizikai erők, t.i. amelyek eddig harmonikusan együtt működ‐
tek,  most  elkezdenek  egymás  ellen  dolgozni:  a  rend  felbomlik  s  a  bomlási  folyamat  teljes  erővel 
kezdetét veszi. Beáll a positiv romlás. 
Ilyen a természete a bűnnek is. És amikor a református dogmatikusok az actuosa privatiot annyi‐
ra hangsúlyozzák, ezzel csak annak adták tanújelét, hogy amikor a bűnt csak negatívumnak isme‐
rik el Istennel szemben, ugyanakkor annak hatásaiban pozitív erők nyilvánulásait is látták.  
A  bűn  tehát  metafizikailag  és  elvontan  tekintve  nem  lehet  más,  mint  a  jónak  a  hiánya,  privatio 
boni, amely az augustinusi pozitív értelemben véve megfosztást, hiányt, tehát oly valamiben való 

  52
szűkölködést jelent, mely eredetileg lényünkhöz tartozik. Ez a privatio tehát, mint sokszor hangsú‐
lyoztuk,  nem  olyan  valaminek  a  hiányát  jelenti,  mely  még  nincsen  jelen,  vagy  amely  soha  lé‐
nyünkhöz  nem  tartozott.  Mert,  hogy  egy  könyv  nem  lát,  az  egészen  természetes  és  e  nélkül  a 
könyv, mint olyan, tökéletesen megfelel a könyvről alkotott fogalmunknak; ha azonban az ember 
vak, ha az ember nem lát, ez már olyan hiányt, privatiot jelent, amely pozitív hatásokban nyilvá‐
nul, mert ez már privatio positiva, mert enélkül az ember nem lehet teljes lény.  
Így van tehát a bűnnel is. Az eredeti igazságosság és szentség tulajdonképpen lényegéhez tarto‐
zott. Mivel azonban a bűn közbelépett, e „szentség” állapotát az ember elvesztette. Ez a veszteség 
azonban nem csupán valami hiányt, valami fájdalmas űrt jelent az embernél, hanem éppen ebből 
kifolyólag ugyanaz a privatio pozitív, aktív jelleget ölt, hatásában, következményeiben romboló, s 
ekkor azt mondjuk, hogy a bűn erő, a bűn hatalom.  
Ugyanaz  a  tény  tehát,  amely  metafizikailag  és  elvontan  tekintve  valami  negatívumot  jelent,  a 
tényleges tapasztalati, azaz erkölcsi életben pozitív erővé változik. A bűn etikai jellegét tehát rövi‐
den a következőkben foglalhatjuk össze:  
Az ember mint Isten által eredeti igazságosságra és szentségre teremtett lény, arra volt hivatva, 
hogy uralkodjék a teremtmények felett és teljes erejével szolgálja Teremtőjét. Lényének Isten dicsé‐
retére  ajánlott  eme  szolgálata,  rendeltetésének  realizálása  zavartalanul  mehetett  volna  végbe,  ha 
közbe nem lép a bűn, amelynek legelső hatása az, hogy ezt az isteni rendelésen alapuló harmoni‐
kus  életfolyamatot  megzavarja,  szóval  nem  engedi,  hogy  az  ember  saját  lényét  realizálhassa.  Mi 
tehát a bűn, mint etikai jelenség? Az az erő, amely az embert eredeti rendeltetési irányától eltéríti 
vagy visszatartja.  
S valóban másként nem is határozhatjuk meg a bűnt. Mert afölött egy pillanatra sem kételkedhe‐
tünk, hogy a bűn semminemű formájában sem lehet olyan valami, ami essentialiter positivum. A 
bűn  ugyanis  nem  valami  baktérium,  vagy  fertőző  méreg,  amely  az  emberi  testben  terjed  tovább; 
szóval  nem  anyagi,  nem  fizikai  jelenség,  mint  a  manicheusok  és  neo‐manicheusok  hiszik.  Mert 
hogyha az lenne, akkor sohasem szabadulnánk meg tőle. Akkor végzetszerű kísérőnk lenne az éle‐
ten keresztül. 
Nem; a bűn csak erkölcsi jelenség, etikai realitás. Erkölcsi lények között lép fel, mint tisztán szel‐
lemi eredetű lelki jelenség és éppen azért nem is határozhatjuk meg soha pontosan. Csak hatásai‐
ból, erejéből, romboló működéséből ismerjük meg azt, de valódi lényege rejtve marad előttünk. El‐
lentmond minden okoskodásnak. A logika számára képtelenség és mégis hatalom, mégis erő. 

5. Összefoglalás 
Fejtegetéseink végén foglaljuk össze még egyszer az eddigi eredményeket és összegezzük azokat 
a következőkben. 
1. A bűn nem lehet önálló substantia, mely Istenen kívül, vagy éppen vele szemben függetlenül 
létezhetnék. Ezt a dualizmusra vezető manicheisztikus felfogást eleitől fogva támadta a keresztyén 
theologia. 
2.  Amily  mértékben  téves  a  bűn  lényegének  manicheisztikus  és  dualisztikus  felfogása,  amely  a 
bűnt önálló faktorrá teszi, épp olyan mértékben elvetendők azok az elméletek is, amelyek a bűnt 
tagadásba veszik, vagy pedig létezését elismerik ugyan, de csak úgy, mint szükségességet, amely 
az egyetemes emberi fejlődés nélkülözhetetlen kellékét képezi, tehát közvetve mégis jónak ismerik 

  53
azt el, s így, mint keresztyén értelemben vett bűnt mégis csak tagadják. Ez a felfogás ma, különösen 
az evolucionizmus hatása folytán, talán a legáltalánosabb.  
3. A protestantizmus, közelebbről a református keresztyén felfogás a középutat tartja meg a kettő 
között; s amint őrizkedik a manicheizmustól, éppen annyira távol tartja magát minden pantheista 
spionizmustól, vagy hegeliánizmustól, s vallja, hogy a bűn igen is metafizice és abstrakte nem lehet 
más, mint privatio boni. Mivel pedig essentia nélkül való parazita: tapasztalatilag tulajdonképpen 
meghatározhatatlan. Sem fizikai, sem metafizikai lényege nincsen, hanem kizárólag etikai jelenség, 
erkölcsi realitás. Mint ilyen csakis az életben való hatásából ismerhető meg. Formai jellegére nézve 
anomia,  azaz  törvénytelenség.  Materialis  jellegére  nézve  sem  az  önzést,  sem  az  érzékiséget  nem 
lehet  végső  alapformájául  megjelölni,  mert  a  bűn  önállóan  soha,  hanem  mindig  csak  valamely  jó 
kíséretében jelenik meg, s így megjelenési formája a lehető legkülönbözőbb. 
Mint etikai erő azonban romboló és pusztító a hatásában. S mivel önállósága nincsen, nem hatá‐
rozhatjuk másként meg, mint úgy, hogy az nem egyéb, mint tulajdonképpen önmagukban véve jó 
és  céltudatos  erőknek,  visszás,  ferde,  fordított  irányban  való  működése.  Azaz  az  önmagában  he‐
lyes, jó és igaznak rendeltetésével ellenkező irányú hatása és munkája.  
Pozitíve  tehát  a  bűnt  soha  meg  nem  foghatjuk.  Sem  azt  nem  tudjuk,  hogy  honnan  származott, 
sem azt, hogy micsoda. De van és nincsen joga lenni; létezik és létezését senki sem tudja megma‐
gyarázni. Ő maga motívum nélkül jött a világra, és mégis az emberek gondolatának és cselekvésé‐
nek motívuma. Elvontan szemlélve nem más, mint privatio, s a valóságban mégis hatalom, mely az 
egész  teremtést  szétrombolja.  A  jóban  él  és  mégis  harcol  ellene  a  megsemmisülésig.  Önmagában 
véve semmi, nem bír semmivel, nem tehet semmit azon lények és erők nélkül, amelyeket Isten te‐
remtett  és mégis  mindezeket  az  Ő  ellene  való  támadásra  szervezi.  Azzal, ami isteni,  támadja azt, 
ami Istené. A gyenge, véges teremtmény akaratában ő van ott a Teremtővel való szembehelyezke‐
dés alkalmával; ő, aki a függés, felkel a független ellen, és ő maga is függetlenséget hajszol. A leg‐
nagyobb ellentmondás, melyet Isten a maga teremtésében eltűr, s a jog és igazságosság útján saját 
dicsőségére felhasznál. (Bavinck) 

3. A bűn eredetének a kérdése 
A  bűn  lényege  is  titok  az  ember  számára,  de  még  nagyobb  titok  és  misztérium  a  bűn  eredete. 
Legrégibb problémája a theologiának: honnan a rossz? Nem a keresztyénség találta ki a bűnről va‐
ló gondolkodást, hanem amióta gondolkozó ember van a világon, azóta megvan ez a probléma is. 
Természetes, hogy ha olyan mély kérdése ez az emberiség életének, akkor a Szentírásban is kere‐
sünk rá feleletet. A Gen 3‐ban adja a Szentírás a bűneset történetét, és ezzel együtt feleletet is arra, 
hogyan jött a bűn e világra. Sokan meg is nyugszanak ebben. Ezzel azonban még nincs megoldva a 
bűn eredetének kérdése, mert a Szentírás arra is rámutat, hogy a bűn nem a paradicsomban kez‐
dődött.  A  bűn  előbb volt,  mint  az  ember. Az  angyalok  világában  jelentkezett  először.  Így  jut  el  a 
theologia a bűn metafizikájának kérdéséhez, mert a bűn nincsen Isten mindenhatóságán és tudásán 
kívül. Isten hatalma alatt kell lennie és a metafizika éppen azt tárgyalja, hogy milyen viszonyban 
van a bűn Istennel és milyen célja volt Istennek a bűn megengedésével.  

  54
 1. A bűn az angyalok világában 
A bűn eredetét a keresztyén theologia nem spekulatív alapon, hanem a Szentírásból vett adatok 
alapján az angyalok világában keresi. Ez által vallja azt, hogy a bűn előbb volt, mint az ember; és 
egy olyan világban jött létre, amely az ember világától külön álló; és mielőtt az emberek elbuktak 
volna,  előbb  már  az  angyalok  egy  része  bukott  el.  A  keresztyén  theologia  meg  is  magyarázza  az 
angyalok bukásának alapmotívumát, amikor azt mondja, hogy annak a megmérhetetlen superbia, 
gőg,  dölyfösség  volt  az  alapja,  amely  nem  tudta  elviselni  Isten  szuverénitását  és  azt,  hogy  Istent 
imádják,  őket  pedig  nem.  Ezeket  a  bukott  angyalokat  nevezték  ördögöknek,  vezérüket  Sátánnak, 
Satanas; a róluk szóló tan a daemologia, ill. a satanologia. Az angyalok bukására vonatkozó textu‐
sok: Jn 8,41‐44; 2Pt 2,4; Júd 6.  
A Sátán és a bukott angyalok serege nemcsak Istennel, mint Teremtővel szemben érzi ezt a láza‐
dó gyűlöletet, hanem a Fiúval szemben is, mert a Fiú „Caput electorum, caput angelorum”. A Sá‐
tán nemcsak antitheista, vagy contratheista, hanem antichristianus is. Viszont azt is tudjuk a Szent‐
írásból, hogy a Sátánnak ezt a hatalmát, amelyet az ember fölé is ki akar terjeszteni, Krisztus törte 
meg és ez különösen az eschatologiában bontakozik ki; ez az a nagy harc, mely Krisztus diadalával 
végződik. Kol 2,15; Zsid 2,14; 1Jn 3,8. 
Ha  azonban  az  angyalok  világában  lett  először  a  bűn,  hogyan  volt  az  lehetséges?  Mert  hiszen 
ezek még magasabbrendűek voltak, mint az emberek? Erre nem tudunk választ adni. Az angyalok 
nem abszolút tökéletességgel teremtettek, hanem mutabilis existentiaval, és az öntudatos szellem‐
erkölcsi állapottal együtt jár egyfelől az elkülönülés, másfelől a szembenállás lehetősége, és így eb‐
ben potencialiter megvan az Isten elleni lázadás lehetősége is. A probléma csak az, hogy a lehető‐
ségből miért kellett valóságnak lennie? Ez azonban a bűn metafizikájába tartozik. A Szentírás sok 
mindenre nem ad feleletet, amire az ember keresne, azért vigyáznia kell az embernek, hogy „feljebb 
ne bölcselkedjék”, mint meg van engedve. 

2. A bűn eredete az emberek világában 
Erre a kérdésre nemcsak a Szentírásban keresik az emberek a feleletet, hanem a ratio segítségével 
is. Így születnek meg azok az elméletek, amelyek a Szentíráson és a theologián kívül állanak. Van‐
nak, akik a Szentírást nem fogadják el, de mégis elfogadják a bűn realitását; vannak azonban, akik 
azt  mondják,  hogy  a  bűn  nem  realitás,  sőt  a  darwinista  evolutio  alapján  nincsen  is  bűn.  Az 
amoralisztikus  radikalizmus  pedig  azt  mondja,  hogy  erény  sincsen  és  ezért  nem  is  kell  a  bűnnel 
sem foglalkozni. 
Mi azonban a bibliai adatokra irányítjuk a figyelmet, a Gen 3‐ra, melyet paradicsomi bűnbeesés 
történetének nevezünk. A bűneset előzménye a homo idealis állapota volt, eredeti igazságosságban 
és szentségben. Ebben az állapotban a cselekedeti szövetségnek megvoltak a maga feltételei, jutal‐
ma és büntetése. 
Az ember számára kétféle út volt. A felfelé haladás útja, minden képességének, gazdagságának, 
testi és lelki szépségének kifejlődése és kifejlesztése, vagy pedig a bukás útja. A Gen 3 beszéli el a 
bukás történetét. A bűn eredetét a megkísértésben látja. Egy másik világból jött ide ebbe a világba, 
mely a bűnre is alkalmasnak teremtetett, mert az ember is szellemerkölcsi valóság. Az ember vilá‐
gában volt a kapcsoló pont.  

  55
 Ez a bibliai paradicsomi bűnbeesés történet kezdettől fogva a theologiai gondolkozásnak centrá‐
lis pontja, mert a hamartologiának ez a mozzanata uralkodott az egész theologián. Így sokat is fog‐
lalkoztak vele és különböző álláspontok alakultak ki, amelyek a következőek: 
1.) Az egyszerű történeti felfogás. Ez a régi szabású orthodox álláspont a legegyetemesebb és leg‐
általánosabb. Ez a Gen 2‐3‐at úgy fogadja el, ahogyan le van írva. Minden adatot historiai hiteles‐
ségűnek tart. Ez azonban nem zárja ki azt, hogy a bibliai paradicsomi történetben ne legyenek kép‐
letes  szavak  és  átvitt  értelmű  kifejezések  is  és  azt  sem  zárja  ki,  hogy  az  egyszerű  szavak  mögött 
mély lelki tartalmat is lássuk. 
2.) Az allegorikus magyarázat,  mely szerint vagy minden, vagy egyes részek allegorikusan ma‐
gyarázandók.  Ennek  hívei  Philo,  Alexandriai  Kelemen.  Ezt  még  református  theologusok  is  alkal‐
mazták (szerintük pl. a kíg valójában a Sátánt akarja jelölni). 
Különösen a 18. sz. második felétől kezdve azután már általános volt a paradicsomi történet elej‐
tése, ami azonban az orthodoxia feladását és háttérbe szorítását is jelenti.  
3.) A mithikus magyarázat szerint nem historicitásról, tények leírásáról van itt szó, nem is szim‐
bolikus leírásról, hanem egy elképzelésről, ahogyan az író az első ember állapotát és bűnbeesését 
elképzelte. Az elbeszélés tehát a vallásos képzelet gyümölcse.  
Az Ósz‐i tudósok körében ma ez a legáltalánosabb felfogás, a reformátusokat kivéve. 
E divatos felfogás szerint tehát a paradicsomi történet mithosz vagy monda, amelyben a gondol‐
kozásra eljutott ember feleletet akar adni arra a kérdésre, hogy a halál és nyomorúság hogyan ju‐
tott a világra? Eszerint tehát (nevezhetők így is) a paradicsomi történet a theodiceai mithoszok egy 
formája.  
Mások szerint a paradicsomi történet csak monda és azt a valláserkölcsi igazságot akarja felmu‐
tatni, hogy a bűn egy bukás által jött a világra, még ha nem is szószerint úgy, ahogy a Gen 2‐3 leír‐
ja. 
Ennél az álláspontnál a paradicsom és a paradicsomi történet részletei nem lényegesek; a forma 
tehát lényegtelen, mert fő a valláserkölcsi igazság, amely abban kifejezésre jut. 
4.)  A  szabad  historiai  vagy  közvetítő  álláspont,  mely  megpróbálja  az  orthodox  és  eszmei  állás‐
pontot összekapcsolni. König azt mondja, hogy a paradicsomi primitív történet magyarázatának az 
volt a hibája, hogy csak történetet láttak benne; a képleges vagy mithologiai magyarázatnak pedig 
az a hibája, hogy csak eszmét lát benne. 
5.) Feldmann róm. kath. theol. az ú.n. folklorisztikus elméletet vallja, mely szerint a paradicsomi 
történet  a  folklore,  az emberi  tradíció produktuma,  az  emberi  nemzetség  legősibb peridusára vo‐
natkozólag, amelynek azonban kétségtelenül valóságos történet az alapja.  
König, Feldmann és a többi róm. kath. theologusok tehát azt mondják, hogy a paradicsomi törté‐
net nem egyéb, mint egy régi tradíciónak a lecsapódása egy történeti mag körül. A történeti mag 
meg volt és van, de nem őriztetett meg tisztán az utókor számára. 
6.) A fél‐orthodox álláspont teljes mértékben vallja, hogy ami a paradicsomi történetben van, az 
igaz leírás, de nem minden történhetett úgy, ahogyan mi a leírás alapján most elképzeljük.  
Természetes,  hogy  minden  álláspontnak  meg  van  a  maga  következménye  és  hiányossága.  Az 
orthodox  álláspont  sem  jelenti  azt,  hogy  minden  nehézséget  meg  tud  magyarázni;  de  ez  sokkal 
szerencsésebb mint a többi, mert amazoknál még nagyobb nehézségek vannak.  
Nekünk,  mint  keresztyén  theologusoknak  azután  azt  sem  szabad  szem  elől  téveszteni,  hogy  a) 
Az egész keresztyén eszmevilág és theologia is a bűneset historicitására van felépítve. b) A paradi‐
  56
csomi  történet  történeti  jellegét  a  keresztyén  egyházban  minden  időben  szilárdan  tartották.  c)  A 
keresztyén  alapgondolat  nem  az,  hogy  az  ember  állati  létből  evolált,  hanem  az,  hogy  iustitia 
originalisban  teremtetett,  s  onnan  bukás  folytán  jutott  a  bűnbe.  d)  A  bűneset  az  ember  számára 
tragédia volt. e) A bűneset meggondolatlan elvetése megrendíti a Szentírás hitelességébe vetett hi‐
tünket  is.  Mert  ha  ilyen  fontos  kérdésben  nem  fogadhatja  el  valaki  a  Szentírás  tanítását,  tehát  pl. 
idegen  vallásokból  átvett  mithosznak  tartja  a  paradicsomi  történetet,  akkor  a  radikalizmus  terén 
nincsen többé megállás. Akkor mithosz és legenda lehet a teremtés, a tíz parancsolat, az incarnatio, 
Krisztus születése, feltámadása, sőt maga a történelmi Jézus is… (Aalders). 
De  mint  psych.  magyarázat  is  csodálatos  ez  a  történet,  mert  az  egyetemes  tapasztalat  azt  bizo‐
nyítja, hogy lélektanilag ma is így áll elő minden bűn az ember életében. Mindenki megkísértetik a 
tulajdon kívánsága által, mely mint valami csábító, befonja a lelket. Jak 1,14‐15; Jn 2,15‐17. 
A Biblián kívüli álláspontok. Egészen logikus az, hogy ha valaki a Szentírásból semmiféle alapot 
sem  fogad  el,  akkor  nem  sok  lehetőség  van  a  számára,  mert  a)  Vagy  agnosztikus  álláspontra  he‐
lyezkedik, amely a bűn eredetére nem ad feleletet, sőt még a bűn létezését sem fogadja el. b) Vagy 
idegen vallások mithoszainak gyümölcsét látja benne. c) Vagy evolutios álláspontra helyezkedik, s 
tagadja az ember eredeti erkölcsi állapotát, a iustitia originalist, tehát az egész bűnesetet is, és he‐
lyette  az  állatból  való  fejlődés  naturalis  processusát  fogadja  el,  amely  állásponton  természetesen 
elesik a bűnnek bűn gyanánt való felfogása is. 
A  református  álláspont  ebben  a  kérdésben  kezdettől  fogva  egyforma  volt,  mert  a  paradicsomi 
bűnbeesés historicitását  vallotta  a  tradicionális  orthodox  álláspont  szerint.  Legújabban  pedig  újra 
formulázta egy nagy egyházi és theologiai harc záróköve gyanánt. Hollandiában 1926‐ban a híres‐
sé vált asseni zsinaton, ahol a világnak ez idő szerint legkiválóbb református theologusai a legszé‐
lesebben  megalapozott  tudományos  felépítettséggel  mondtak  véleményt  a  paradicsomi  történet 
kérdéséről és annak alapján a holland szigorú református egyház zsinata kimondta, hogy a Szent‐
írás tekintélye és hitelessége ebben a kérdésben a régi református írásszerű felfogás szerint megvé‐
dendő és a paradicsomi történettel, a vitás részletekkel kapcsolatban kimondta azt is, hogy a „jó‐ és 
gonosztudás fája, a kígyó és annak beszéde és az életfája a Gen 2,3‐ban levő Szentírásbeli elbeszélés világos 
szándéka  szerint  valóságos  vagy betűszerinti  értelemben  értendő,  tehát érzékileg észrevehető  valóságok  vol‐
tak.” 
Argumentumok  a  református  theologia  részéről.  Dr.  G.  Ch.  Aalders  az  amsterdami  református 
egyetem Ószövetség professzora egy 1932 végén megjelent nagy munkájában a következő formá‐
ban csoportosítja a református álláspont érveit e tekintetben: 
1.) Éles különbséget kell tennünk a között, amit a paradicsomi történet mondani akar és a között, 
amit az olvasók erről a történetről gondolnak a maguk álláspontja szerint. Hogy mit akar a történet 
mondani, az az exegesis körébe tartozik, de hogy mit gondol az olvasó róla, az már kívül van az 
exegesis körén. Ezt a másodikat tehát az exegesis anyagába belekeverni nem szabad.  
A református theologia minden ilyen kérdés tárgyalásánál tehát azt kérdezi, hogy mit akar a tör‐
ténet mondani, de azt is, hogy mit akar ezzel a történettel Isten mondani? És akkor azt látjuk, hogy 
a paradicsomi történet teljes mértékben historiát akar adni és nem képleges elbeszélést. Ezt teszi az 
egész Pentateuchos is, Gen 2,43,24 és ezt még a negatív kritika sem tagadja. 
2.) A következő érv szerint pszychologiai tény az, hogy aki a paradicsomi történetet olvassa, an‐
nak az az impressziója, hogy aki azt írta, nem allegóriát vagy szimbolikus leírást akart adni, hanem 
reális történetet. Ezt ma már az ún. mithologiai felfogás egyes hívei is elismerik, akik pedig egyéb‐
  57
ként  ez  elbeszélés  historiai‐kijelentés  jellegét  teljes  határozottsággal  tagadják.  Holzinger  pl.  azt 
mondja, hogy a Gen 2‐3 történeti elbeszélést akarnak adni és sem egészében, sem részleteiben alle‐
góriát. A radikális panbabilonista Gunkel pedig bizonyos kicsinyléssel nyilatkozik arról a tényről, 
hogy voltak modern exegeták, akik tagadták, hogy a paradicsomi történet (éppen úgy, mint min‐
den mithosz és monda) igaz történet akar lenni. 
Ebből  világos  –  mondja  Aalders  –  hogy  az,  aki a  paradicsomi  történetet  nem  fogadja  el  a  maga 
egyszerű historiai valóságában, érveit csak a textuson kívül keresheti, mert a textusban nem talál 
magának támaszpontot. Így tesznek tehát Holzinger és Gunkel is.  
A református theologia azonban elfogadja a Szentírás tekintélyét. Ha tehát azt látja, hogy a Szent‐
írás  ezt  vagy  azt  mondja,  elfogadja  úgy,  ahogyan  a  Szentírás  adja.  Ezzel  azonban  a  református 
theologia  nem  állítja  azt,  hogy  számára  nincsenek  nehézségek,  mert  azt  is  vallja,  hogy  nem  min‐
denre  kaptunk  kijelentést  és egy sereg  kérdésben  nem  mehetünk  tovább,  mint  amennyit  a  Szent‐
írásból tudunk. A nehézségeket tehát el kell ismerni és várni, amíg több világosságot kapunk. 
Hangsúlyoznunk kell tehát, hogy a kritikusok az érveket már nem exegetikai alapon nyerik, ha‐
nem a textuson kívül egyéb területekről. Az érvek a következők: 
a) Az emberi ész egyes dolgokat nem tud elfogadni, pl. a beszélő kígyó. Erre azt mondjuk, hogy 
ez rationalizmus, mert ez a hívés vagy nem hívés dolga. A Szentírás tele van ilyen közlésekkel; itt 
tehát a Szentírás tekintélye alapján hiszünk.  
b) Vannak, akik felhozzák, hogy más népeknél is előfordul a paradicsomi történethez hasonló el‐
beszélés. Vajon nem szabad‐e – kérdik – a paradicsomi történetet is úgy megítélni, mint azokat? 
Itt  különbséget  kell  tennünk  a  tények  között,  amelyekre  hivatkoznak  és  a  vezető  elvek  között, 
amelyekből  az  emberek  kiindulnak.  Ami  a  tényeket  illeti,  valóban  van  valamelyes  megegyezés  a 
paradicsomi történet és a népek képzetei között; de ez nagyon távol áll a hasonlóságtól és semmi 
esetre  sem  mutat  arra,  hogy  a  paradicsomi  történetben  oly  elemek  lennének,  amelyek  a 
babiloniaiaktól  és  egyiptomiaktól  lennének  kölcsönözve.  A  tények  tehát  nem  adnak  jogot  arra, 
hogy  a  paradicsomi  történetet  a  népek  képzeteivel  egy  vonalra  helyezzük  és  azokkal  együtt 
mithosznak nevezzük.  
Sőt az utóbbi időben gyűlnek az érvek a mellett (éppen a paradicsomi történet szövege alapján), 
amelyek az idegen eredet ellen szólnak s azt bizonyítják, hogy ez az elbeszélés igazi héber és pa‐
lesztinai jelleggel bír (tehát sem Bábel, sem Egyiptom!).  
Ami pedig az elveket illeti, mikor a kritikusok a paradicsomi történetet a népek hasonló képzete‐
ivel összehasonlítják (s általában a Szentírást a pogány vallásokkal), még a priori abból a feltevés‐
ből indulnak ki, hogy a kettő között nincsen lényegbeli és kvalitatív különbség, csak fokozati. Ez is 
egyoldalú eljárás. 
De még önkényesebb az, amikor a paradicsomi történet és a népek idevágó képzeteinek összeha‐
sonlítása  alkalmával  mindig  úgy  járnak  el,  s  úgy  képzelik  a  dolgot,  hogy  a  pogány  történetekből 
indult ki az út a paradicsomi történet felé, s sohasem fordítva. Egy pillanatra sem ébredt fel ben‐
nük a gondolat, hogy talán úgyis történhetett a dolog, hogy a pogány népek e fajta képzetei csak 
elfajulásai annak az igazságnak, amely a paradicsomi történetben teljes tisztaságban őriztetett meg 
a számunkra? A paradicsomi történet alapját tehát rendesen más népek tradícióiban keresik. Ennek 
az oka pedig az, hogy tudatosan vagy öntudatlanul az evolutio befolyása alatt állnak, amely sze‐
rint, mint tudjuk, a paradicsomi történet a babiloniai és egyiptomi képzetek lépcsőin jutott el a ma‐
ga magasabb álláspontjára. 
  58
 A Szentírás azonban nem evolutioról beszél, hanem bukásról. Nem fejlődésről, hanem elkorcso‐
sulásról. És a vallások története is ezt mutatja a különböző népeknél; mennél messzebb megy visz‐
sza az ember a múltba, annál gyengébb lesz a sokistenimádás jelensége és annál inkább közelednek 
a képzetek a monotheizmushoz. 
Mi  tehát  az  igazság?  Az,  hogy  a  paradicsomi  történet  és  a  népek  idevágó  képzetei  között  lévő 
egyezéseknek a paradicsomi közös őstradíció utóhatása az oka. S ennek az álláspontnak van annyi 
joga, mint az evolutionak, tudományosan szólva is; tehát éppen úgy lehetséges az is, hogy a Gen 2‐
3‐ban lévő anyag az originalis és a más népek képzeteivel való egyezés ősi közös traditioval ma‐
gyarázható. 
Azonban itt is bebizonyosodik, hogy kétféle tudomány van és nincsen neutralitás; mert az egyik 
elfogadja  a  Szentírás  tekintélyét  és  a  kijelentést  és  úgy  műveli  a  tudományt,  a  másik  pedig  nem; 
viszont ugyanakkor az evolutiora esküszik és annak elvei képezik gondolkozása alépítményét. Te‐
hát egyik sem szabadulhat a maga fundamentalis meggyőződésétől.  

4. A bűn következményei 
A Szentírás nemcsak arról tudósít, hogy a bűn hogyan lépett be a világba, hanem arról is, hogy 
mik  a  bűn  következményei,  továbbterjedése,  hatása,  mik  a  gyümölcsei.  A  Gen  3,7‐13  foglalkozik 
ezekkel a kérdésekkel. 
Az első bűn a próbatörvény áthágása volt. Ez azután szülte a többit: szégyenérzet, félelem, bujká‐
lás, mentegetőzés, hazugság Istennel szemben. Ez a bűn pszychologiáját mutatja. Az első bűn nem 
maradt magában, hanem hozta maga után a többit és meg nem történtté tenni már nem lehetett és 
ez döntő változást eredményezett az ember életében. 
1.)  A  bűnnek  tehát  következményei  voltak.  Alapkövetkezménye  az  ember  Istenhez  való  viszo‐
nyának megváltozása volt. Az első bűn az egész Tízparancsolat ellen való vétkezés volt, és ez szül‐
te a teljes lelki és örök halált. Ez utóbbinak azután egy kegyelmi aktus vetett véget, mert akkor a 
föld újra kietlen lett volna.  
2.) Következménye volt a bűnnek az imago Dei tönkretétele szűkebb értelemben, és megrontása 
tágabb értelemben. Ennek következményei voltak azután, hogy az ember összes testi és lelki erői 
diszharmóniába kerültek egymással és így állottak elő a betegségek és a halál.  
További  következményei  nemcsak  egy  területen,  hanem  egész  életünkben  jelentkeznek  a 
felebarátainkhoz és a természethez való viszonyunkban is. Így született meg a bűn pusztítása min‐
den téren és így született meg a kontraszt: bűn és kegyelem. 
3.) További következménye a bűn egyenes büntetése Isten részéről. Az ember vétkesnek érzi ma‐
gát Istennel szemben, ez pedig gyötri a lelket, ez a lelkiismeret funkciója. Tehát az ember bukásá‐
nak szubjektív bizonyítéka az is, hogy Isten színe előtt magát mindenkor vétkesnek érzi. 
4.) Még egy másik következménye volt az, hogy az ember nemcsak vétkesként áll Istennel szem‐
ben, hanem fertőzötten, szennyesen is, mert bűn a szentség ellentéte. Nem lehet tehát azt magunk‐
ról úgy lerázni, mint pl. a kacsa lerázza a hátáról a vizet.  
Pelagius ebben is tévelygett, amikor a bűnt atomisztikusan fogta fel, azaz azt képzelte, hogy  az 
embert nem rontja meg és minden ember csak utánzás és rossz példa útján követi el a bűnt. Így te‐
hát Pelagius szerint az ember ártatlanul jön a világra és képes is jót tenni, csak akarnia kell. A bűn 

  59
tehát  az  emberi  természetben  változást  nem  okoz,  és  Ádám  is  a  bűn  után  a  maga  lényegében 
ugyanaz maradt. Nincsen tehát eredendő bűn és romlottság.  
Ezzel  szemben  azonban  a  Szentírás,  a  tapasztalat  és  a  pszychologia  egyformán  tanítják  a  bűn 
egyetemességét és organikus jellegét az atomisztikus, felületes felfogással szemben. 
5.) Azután további büntetések még: a szenvedés, a halál és a Sátán uralma alá való átadás. Sőt a 
föld is átok alá került. Ezekről azonban részletesebben most nem beszélünk. 

1. Az imago Dei elvesztése 
A bűn következménye tehát negatíve az imago Dei elvesztése és pozitíve az újjászületés szüksé‐
gessége.  (Kol  3,10;  Ef  4,23‐24).  De  csak  a  szűkebb  értelemben  vett  Isten‐kép  veszett  el,  mert  a  tá‐
gabb  értelemben  vett  elveszíthetetlen.  Az  ember  tehát  nem  a  lényegében  romlott  meg,  hanem  a 
természetében.  Ez  lett  a  bűn  következménye.  Ember  maradt,  de  a  természete  a  maga  egészében 
megromlott. Erről beszélnek a Káté, a dortrechti végzések, az Institutio II 3:1 stb. 
A  bűn  következménye  tehát  a  bűnös  természet  és  ennek  következtében  a  bűnös  élet. „Az  ember 
nem lesz semleges – mondja ifjabb Kuyper A., ‐ hanem az értelemben vakság és szörnyű sötétség van; az 
akaratban  gonoszság,  ellentétesség  és  keménység  és  minden  hajlandóságában  tisztátalanság.”  És  ez  nem‐
csak Ádám számára lett a következmény, hanem minden maradéka számára is. Nemcsak az első 
ember természete romlott meg, hanem az egész emberiségé is. És ez az, amit eredendő bűnnek ne‐
vezünk, hogy t.i. mindannyian bűnben fogantattunk és születtünk (Gen 5,3; Zsolt 51,7; Préd 7,20).  
A bűn egyetemessége nemcsak a Szentírás tanítása, hanem pszychologiai tény is. Csak Krisztus 
kivétel. Gen 6,5; 8,21; 1Kir 8,46; Jób 14,4; Zsolt 14,53; 103,3; Jn 3,6; Rm 3,9‐10.19‐20. Az evangélium 
is  erre  az  egyetemességre  van  alapítva.  Mk  1,15;  Jn  3,3;  1Jn  5,19.  A  különböző  vallások  a  maguk 
papjaikkal,  oltáraikkal,  áldozataikkal  és  vezekléseikkel  mind  a  bűn  előfeltételezésére  vannak  fel‐
építve;  dogma  és  cultus,  ima  és  ének,  vallás  és  filozófia  sokféle  formában  és  sokszor  megragadó 
módon adnak kifejezést az ember bűnérzetének.  
Isten igazságossága tehát a bűnért elégtételt kíván. A bűn büntetése, ha Isten teljesen végrehajta‐
ná,  a  teljes  halál  lenne.  Azonban  Isten  nem  vitte  végbe  a  maga  büntetését,  hanem  közbelépett  az 
egyetemes kegyelemmel, hogy az ember újra éljen, talpra álljon, sőt Istent újra szolgálja. Ennek az 
eredménye, hogy az emberben megmaradt a tágabb értelemben vett istenképűség, egy töredék is‐
tenismeret,  istenérzék,  polgári  igazságosság  (iustitia  civilis).  De  mindez  még  nem  elég  az  üdvös‐
ségre. Ezt ki kell egészíteni a gratia specialissal. 

 2. Az eredendő bűn 
A bűn legsúlyosabb következménye az eredendő bűn: a peccatum originale. Eredendő bűn alatt 
az emberiség egyetemes megromlását értjük a református theologia szerint, amelyben kivétel nél‐
kül  minden  ember  születik,  él  és  amely  által  követi  el  az  aktuális  bűnöket.  Mert  különbség  van 
peccatum originale és peccata actualia között. A peccatum originale az ember megromlott termé‐
szete, a peccata actualia pedig azok a bűnök, amelyeket személyileg elkövetünk, mert már bűnre 
inklinál  a  természetünk.  Eredendő  bűn  csak  egy  van,  de  peccata  actualia  annyiféle,  ahányféle 
erény. 
A  modern gondolkozás  nem  fogadja  el  az eredendő  bűnt,  de  nem fogadja el  magát  a bűnt  sem 
bűnnek, hanem csak betegségnek, amiről az illető nem tehet. Eredendő bűn alatt tehát azt a gondo‐

  60
latot értjük, hogy a bűnt nemcsak személyesen követjük el, hanem az egész emberi nemzetség vét‐
kes abban az egy bűnben, melyet Ádám elkövetett. Minden ember bűnben fogantatik és születik és 
bűnös természettel jön a világra és ezáltal személyes bűnök elkövetésére is ösztönöztetik. Az ere‐
dendő bűn nemcsak ráfogás az emberre, nemcsak imputáltatik a bűn neki, hanem ez az alépítmé‐
nye a személyes bűnöknek, s ezért nem tudja senki sem betölteni a törvényt.  
A ker. theol. egyfelől konstatálja a bűn egytemességét, másfelől keresi rá a megoldást. Nem vitat‐
kozunk  azon,  hogy  egyetemes‐e  a  bűn  vagy  nem?  Az  ʺeredendő  bűnʺ  nem  egyéb,  mint  tudomá‐
nyos terminus technikus, konstatálása annak, hogy minden ember bűnös. A bűn egyetemességét a 
ker. theol. az emberi természet megromlottságában és bűntől való fertőzöttségében keresi. Tehát ha 
az eredendő bűnről beszélünk, nem úgy beszélünk róla, mintha az az ember lényegéhez tartoznék. 
Az  eredendő  bűn  dogmája  sem  lett  egyszerre  készen.  Egy  dolog  volt  meg  és  pedig  az,  hogy  a 
theologusok  kezdettől  fogva  kerestek  kapcsolatot  Ádám  bűne  és  az  emberiség  bűne  között.  Pál 
apostol  már  ezzel  a  problémával  vívódik.  Lassan  bontakozik  ki  tehát  a  ker.  egyházban  annak  lé‐
nyege. Nem Augustinus találta ki az eredendő bűnt, mint maga is mondja: ʺnon ego finxi peccatum 
originale, quod catholica fides credit antiquitus.ʺ 
A ref. reformáció szerint az eredendő bűn negatíve az eredeti igazságosság és szentség hiányában 
áll  (carentia  iustitiae  originalis)  és  positive  természetünk  megromlásában  (corruptio  naturae).  És 
ennek  oka  Ádám  bűnének  beszámítása  (imputatio)  és  az  eredeti  romlottság  generalas  útján  való 
tovább plántálása. Szóval nem azért nevezzük eredendő bűnnek, mintha ez a megromlottság ere‐
detileg is az ember lényegéhez tartozott volna, hanem azért, mert ez a belső gyökere minden ak‐
tuális bűnnek, amely az ember életét beszennyezi. 
A  ref. theol.  alapgondolata  volt:  corrupti  nascimur,  quia  primum  peccatum  nobis  imputatur. 
Augustinus szerint: ʺpeccato originali nihil ad praedicandum notius, nihil ad intelligendum secretius.ʺ 
Az  eredendő  bűn  megértése  körül  sok  zavart  okoz  maga  az  ʺeredendő  bűnʺ  kifejezés  is.  Mi 
ugyanis  a  bűn  fogalmához  a  személyes  elkövetés  képzetét  is  hozzákapcsoljuk.  Ne  nevezzük  hát 
eredendő bűnnek, hanem eredendő romlottságnak: corruptio originalis, corruptio atavistica, vagy 
primordialis,  vagy  inclinatio  originalisnak.  Kálvin  ʺörökölt  megromlásnakʺ  nevezte.  Bavinck  sze‐
rint ʺeredendő bűnʺ alatt (peccatum haereditarium) csak azt az erkölcsi megromlottságot kell érte‐
ni, amelyet az ember rögtön a fogantatással és születéssel a bűnös szülőktől magával hoz. Ennek 
oka  a  Szentírás  szerint  az  első  ember  első  vétke,  amely  által  e  bűn  és  a  halál  a  világra  jött.  Ez  a 
peccatum originans Róm.5:12, 1.Kor.15:22. A kérdés tehát csak az, hogy hogyan lesz Ádám bűne a 
mienk is? 

3. A peccatum oriqinans beszámítási alapja 
Hogy az emberi természet egyetemesen bűnös, azt mindenki vallja. De hogy ennek mi az oka, ar‐
ra már különbözőképpen felelnek, és itt kezdődik az eltérés. Itt kezdődik a ker. theologia szerepe, 
mely szerint ennek az állapotnak a peccatum originale az oka (Róm. 5:12), tehát az a tény, hogy az 
első  ember  bűne  és  a  mienk  között  kapcsolat  van.  Most  már  vagy  vallja  ezt  valaki,  vagy  nem. 
Pelagius  és  társai,  rationalisták,  sociniánusok,  unitáriusok,  modern  theologusok,  stb.  tagadják, 
hogy lenne valami kapcsolat Ádám bűne és a mienk között, és így az eredendő bűnt is tagadják. 
Akármilyen bűnt követ is el valaki ‐ mondják ‐ az az ő akaratának a ténye és ha akarja, akkor ismét 
bűntelenné válik. E szerint nincsen is bűnös ember, hanem csak bűnös actusok vannak. A modern 
theologia is ezen az állásponton áll és mindazok, akik az embert természetnél fogva jónak tartják. 
  61
A  semi‐pelagianizmus,  görög  egyház,  Róma,  anabaptisták,  Zwingli,  berrenhutiak,  methodisták, 
általános keresztyének és sok újabbkori theologus szerint az eredendő bűn nem eredendő bűn, ha‐
nem gyengeség, hiba, betegség. Az ember szerintük nem áll olyan rosszul, mint Augustinus és az 
orthodox theologia állítják. Az emberben megvan a jóra való hajlandóság, csak meggyengült, és ha 
közbejön egy kis kegyelem, úgy még az üdvöt is el tudja érni. A jó akarása és cselekvése tehát még 
mindig az ember birtokában van. 
A másik álláspont pedig az, amely azt mondja, hogy Ádám bűne és minden más bűn között szo‐
ros kapcsolat van. Itt is kétféle felfogás van: az egyik szerint Ádám bűne és a mienk között azért 
van kapcsolat, mert Ádám és az egyetemes emberiség között fizikai kapcsolat van, mivel ő volt az 
emberiség őse. Mint az emberi nemzetség feje (caput naturale) követte el a bűnt, és Ádámban fizi‐
kailag vétkeztünk mindnyájan. 
Ennek azonban vannak nehézségei, mert igaz ugyan, hogy virtualiter, personaliter és seminaliter 
beleértetünk Ádámba; azonban personaliter és actualiter nem mi követtük el a bűnt, hanem ő. Mert 
ha csak ez lenne az oka az egyetemes emberi romlottságnak, akkor felmerül az a kérdés, hogy mi‐
ért nem vagyunk felelősek Ádám többi bűneiért és minden előttünk álló ember bűnéért is? Ez nem 
lehetséges, ezért ez az u.n. realisztikus elmélet, amely csak a fizikai egységet állítja előtérbe, nem 
elég. Van tehát itt egy másik szempont is, az etikai‐foederalis szempont. Nemcsak azért van tehát 
közösségünk Ádám első bűnével, mert ő caput naturale volt, hanem azért is, mert caput foederale 
is volt, az emberiség reprezentáns feje: ʺazʺ ember. 
Így jutunk át ahhoz a másik hipotézishez, mely etikai‐foederalis alapon vallja az első ember bűne 
és a mienk között levő kapcsolatot. Valamint tehát Ádám a maga bűnének elkövetése után rögtön 
vádlottként állott Isten előtt, másfelől pedig megromlott a természete és a halál törvényének is alá‐
vettetett, u. így következett be Isten törvénye folytán az ő bűnének következményeként az általá‐
nos  megromlás  is,  amelyet  eredendő  bűnnek  nevezünk.  Tehát  nem  imitatio,  hanem  generatio  és 
imputatio folytán kell nekünk felelni Ádám első bűnéért. 
A  ref. theol.  szerint  egy  ʺkrimaʺ,  egy  isteni  ítélet  folytán  nekünk  is  beszámíttatik  Ádám  bűne. 
Most ha arra gondolunk, hogy Krisztus érdeme hogyan lesz a miénk, akkor megértjük, hogy Ádám 
bűne is hogyan számíttatik be nekünk. Ezért mondja a ref. theologia, hogy amint Krisztus érdeme 
is beszámítás által lesz a minek, a nélkül, hogy a törvénynek eleget tettünk volna, úgy Ádám bűne 
is imputatio által számíttatik be nekünk, mintha mi is elkövettük volna. (Róma 5:13, 11:32). A cse‐
lekedeti  szövetségben  is  ugyanaz  a  törvény  uralkodik,  mint  a  kegyelmi  szövetségben.  Az  első 
Ádám által belépett a világba a bűn, a második Ádám által pedig a kegyelem (Róma 3:24). Találóan 
mondja Bavinck, hogy a beszámítás törvénye ellen nem lázadozunk, ha pl. a földi életben valami jó 
örökségre van kilátásunk, amelyet valamely elődünk hagy reánk, mert ilyenkor jólesik az érdem‐
nélküli  rokonsági  beszámítás;  de  rögtön  kifogásunk  van  az  emberiség  szolidaritása  ellen,  ha  az 
számunka terhet jelent. Fizikailag tehát az emberiség egy, mert egy vérből származik és jogilag és 
etikailag is egy, mert a természeti egység alapján ugyanazon isteni törvény, a cselekedeti szövetség 
törvénye alá helyeztetett. Ezért marad egy a maga bukásában is (Róma 5:12, 19). Ezért áll az embe‐
riség a maga egészében és személyeiben is bűnösen Isten előtt. Az eredendő vádlottság és romlott‐
ság  isteni  büntetés  által  történő  imputatio  és  generatio  által  lesz  a  mienk,  t.i.  az  imputatio  által  a 
vádlottság és a generatio által a romlottság. Ebből az következik, hogy minden ember olyan álla‐
potban születik, amilyenben Ádám az első bűn után jutott. A bűnösség alapja tehát az imputatio. 
Bűnösökké ʺtétettünkʺ. A corruptio nativaban tehát két fő mozzanatot különböztetünk meg: 1.) az 
  62
a vádlott állapot, amelyben vagyunk Isten részéről, 2.) a bűnös természet szennyezettsége, romlott‐
sága, amely szerint minden ember bűnben fogantatik. Az első a iuridikus, a második az etikai álla‐
pot. 

5. A bűn metafizikája 
Ennél  a  kérdésnél  a  predestináció  ellenségei  a  következőképpen  érvelnek  röviden:  ha  az  ember 
predestinálva  van,  akkor  nem  szabad,  hanem  fatalista  módon  rabja  az  Istennek;  következőleg  a 
bűnt is kényszerűségből teszi, tehát felelőssége sincsen, sőt a bűnre is predestinálva van, tehát vég‐
eredményben Isten az oka és szerzője a bűnnek. 
Ezt a kemény és rettentő vádat már Kálvin és Béza is hallották, de meggyőződésük, t.i. a predes‐
tináció mellett azért  kitartottak.  És  utánuk meg  kell  hallania  ezt  a  vádat  a predestináció  híveinek 
ma is. Ők azonban hitük mellett azzal vigasztalták magukat, hogy ugyanezt a vádat hallotta már 
Augustinus is, mi  pedig  mindannyian  Pálnál  találjuk  meg  a  problémák  felvetését,  és ha  nem  is a 
logika, de mindenesetre a hit számára megnyugtató megoldást is. 
E kérdésben a kálvinizmus főbb tételei ezek: bűnre nem predestinál az Isten senkit. A bűn erköl‐
csi tény, tehát kizárólag szellemerkölcsi lények világában állhat elő, és így ‐ mondhatnók ‐ itt a föl‐
dön  emberi  specialitás.  Érte  tehát  az  öntudatos  erkölcsiségű  ember  maga  felelős  és  Istennek  az  a 
kijelentett akarata és a mi erkölcsi tudatunk is azt parancsolja, hogy mindenkor és minden eszköz‐
zel  a  lehető  legelkeseredettebb  harcot  folytassuk  a  bűn  mindenféle  megnyilatkozása  ellen.  Ez  az, 
ami a bűnt illetőleg a fentebb is említett etikai vonalra tartozik. A metafizikai vonalra vonatkozólag 
pedig fenntartja a kálvinizmus az antinomia másik tételét is, amely úgy hangzik, hogy a bűn sincs 
Isten  tudtán,  hatalmán  és  erején  kívül.  A  kétféle  vonal  tehát  itt  is  parallel  fut  egymás  mellett  az 
örökkévalóságba. 
Számunkra,  mint  erkölcsi  életet  élő  emberek  számára  tehát  az  tartozik,  hogy  minket  Isten  arra 
rendelt, sőt predestinált, hogy mindhalálig harcoljunk a bűn ellen mindaddig, amíg nem győzedel‐
meskedünk felette, s Isten dicsősége fel nem ragyog újra az örök isteni világterv szerint való erede‐
ti fényében a Krisztus által. 
Ami most már a tárgyat illeti, odáig már eljutottunk, hogy megállapítottuk, miszerint az ember, 
mint erkölcsi szabadságát el nem vesztett valóság önként, szabad elhatározásából követi el a bűnt, 
tehát  érette  felelős  és  annak  is  érzi  magát.  Ez  pszycholoqiai  tény.  És  nem  is  kellene  tovább  men‐
nünk,  ha  a  bűnösséget  nem  a  predestináltsággal  hoznák  összeköttetésbe  némelyek.  Így  azonban 
Istennek a bűnhöz való viszonyáról is beszélnünk kell. 
Ez a kérdés ránk nézve azért érdekes, mert úgyszólván specialisan református probléma. A régi 
kálvinista theologusok ugyanis éppen a predestinatio tárgyalása és vitái következtében mind ma‐
gasabbra és magasabbra kúsztak a bűn problémáinak csúcsain. Így született meg a supra‐ és infra‐
lapsarismus kérdése és egész sereg más probléma, amelyeknél ez volt az alapvető és bevezető kér‐
dés, kizárható‐e a bűn Isten végzéséből, mindenhatóságából, világtervéből: vagy nem? 
Tudjuk, hogy a theologusok különféleképpen felelnek e kérdésre. Vannak, akik azt vallják, hogy 
a bűn nem létezik, csak mi képzeljük azt, hogy van. Vannak, akik azt mondják, hogy a bűn megvan 
ugyan, de nincsen sem predestinatio, sem gondviselés, tehát Istennek semmi köze a bűnhöz. Má‐
sok  szerint  Isten  előre  tudja  ugyan  a  bűnt,  de  nem  avatkozik  annak  garázdálkodásába.  Vannak, 

  63
akik még tovább mennek, és azt mondják, hogy Isten  nem is tud a bűnről (arra persze nem gon‐
dolnak, hogy ezen az alapon a világtörténelem 75 %‐a kiesnék az Isten tudása és hatalmi köréből). 
Világos dolog, hogy ezek a lapos és a problémákat meg sohasem oldó, csak kitoló, vagy áthelyező 
okoskodások  nem  nyugtatták  meg  Kálvin  és  követői  lelkét.  Ők  tehát  éppen  a  Szentírás  és  Au‐
gustinus  tanulmányozása  alapján  arra  a  meggyőződésre  jutottak,  hogy  a  bűn  sincsen  az  isteni 
mindenhatóság  alól  kivonva.  Találóan  mondja  Aquinói  Tamás,  a  róm.  katholicizmus  hivatalos 
theologusa  is,  hogy  „a  bűn  nem  lehet  Isten  számára  meglepetésʺ.  ʺIsten  a  bűnök  elrendezőjeʺ,  mondja 
Augustinus. Isten szent és mindenható; benne árnyéka sincsen a bűnnek, de azért tud róla, és ha‐
talmában tartja a Sátánt minden seregével együtt. 
Egyébként el kell ismernünk, hogy a bűn önmagában véve miszterium: hogy honnan jött és miért 
jöhetett  e  világba,  azt  nem  tudjuk.  Csak  annyit  tudunk  és  vallunk  és  vallja  maga  Kálvin  is,  hogy 
Isten  nem  szerzője  a  bűnnek.  A  logika  talán  azt  mondaná,  hogy  igen;  de  az  élet,  hitünk,  egész 
theologiánk kizárja azt, mert csak aʺposse peccareʺ a bűn lehetősége van Istentől; a valósága már 
nem. Csak akkor lehetne erről szó, ha a bűn fizikai jelenség lenne, mint a manicheusok képzelték: 
vagy pedig metafizikai realitás. A bűn azonban csak etikai realitás. Tehát csak azok követhetik el, 
akik  erkölcsi  életet  élnek.  És  éppen  ezért  nem  vádolhatjuk  Istent  semmivel,  mert  Ő  nem  is  a  mi 
mértékünk szerint való erkölcsi életet éli; Ő a törvények, az erkölcsök felett van. Mert neki minden 
cselekedete abszolut törvény, jog és igazság, még ha bármennyire összeütközésben látszik is lenni 
a  mi  törvényeinkkel.  Amikor  tehát  mi  Őt  valamivel  vádoljuk,  csak  a  mi  emberi  értelmünk  törpe 
reflektorát akarjuk az ő mérhetetlen világára vetíteni. 
Ezért  bölcs  a  ker.  gondolkozás,  mely  megtiltja,  hogy  legkedvesebbünk  halálakor  perbeszálljunk 
Istennel, s a csapásokban felelősségre vonjuk őt. Mert Ő bűnt nem követhet el, hiszen az Ő akarata 
törvény; ahogy Kálvin mondja: summa iustitiae regula Dei voluntas. Isten öröktől fogva gondolta a 
bűnt,  mint  a  maga  abszolut  ellentétét  és  úgy  teremtette  az  embert,  hogy  vétkezhessen.  De  hogy 
hogyan lett a lehetőségből valóság, az misztérium. 
És ha megfigyeljük a Szentírást, benne újra ott találjuk a bűnre vonatkozólag is azt a kettős vona‐
lat, amely nélkül a főbb textusok között levő harmoniát itt sem tudjuk megérteni. 
Látjuk ugyanis azt, hogy a Szentírás, míg egyfelől, anélkül, hogy a bűn szerzőjének Istent tenné 
meg,  a  legszorosabban  Isten  hatalma  alá  vonja  azt,  másfelől  pedig  teljes  mértékben  fenntartja  az 
ember bűnösségének, romlottságának és felelősségének gondolatát is. 
Tehát a mi feladatunk sem lehet más: mikor metafizikai alapon kutatjuk a bűn problémáját, akkor 
csak oda juthatunk, hogy a bűn sem állhat Isten tudásán, hatalmán s mint Kálvin mondotta, akara‐
tán kívül. De amikor az etikai vonalon járunk, s a bűnt mint etikai realitást önmagában, s az em‐
berhez való kapcsolatában vizsgáljuk, akkor viszont érezzük, hogy érte az ember teljes mértékben 
felelős, mert hiszen ʺvoluntaria cupiditateʺ, azaz tudva‐akarva, önként követi el azt és gyönyörű‐
séget  talál  benne  a  lelke.  Spanheim,  egy  régi  ref. theologus  mondotta  e  kérdéssel  kapcsolatban, 
hogy ő a katedrán mindig supralapsarista, a gyülekezet tanításában pedig infralapsarista volt. Ami 
azt  jelenti,  hogy  amikor  a  legszigorúbb  theologiát  művelte,  akkor  a  metafizikai  vonalon  állván,  a 
bűnt Isten szempontjából is nézte, amikor meg a gyülekezetet tanította, tehát az igét hirdette, vagy 
katechizált, akkor a bűnt kizárólag az ember s a lélek építése szempontjából tekintette. 
Természetes,  hogy  ezeket  a  problémákat  a  metafizikai  vonalon  egyoldalú  tárgyalásban  a  szó‐
székbe felvinnünk sohasem szabad. ʺA prédikálásban tehát mindig a lelkiismeret fényénél kell bemutat‐

  64
nunk a bűnt. Mert Isten nemcsak a legmagasabb causalitas, hanem a lehető legmagasabb erkölcsi tökéletesség 
is egyszersmind; a törvény fényénél a bűnről csak egyféleképpen gondolkozhatunk.ʺ 
Ezt azért is fontos megjegyeznünk, mert nem egyszer halljuk a modern deterministák stílusában 
a következő érvelést: ʺha van predestinatio, akkor a bűnre is predestinálva vagyunk. Ha pedig így áll a do‐
log, akkor nem vagyunk felelősek semmiért.ʺ Az ilyenek újra elfelejtik azt, hogy a bűnt, mint etikai rea‐
litást csak az etikai vonalról ítélhetjük meg igazán; arról a vonalról, ahol az Isten kijelentett akarata: 
a  törvény  és  az  evangélium  uralkodik.  Nekünk  tehát  üldöznünk  kell  a  bűnt,  mint  életünk  legna‐
gyobb megrontóját, tekintet nélkül arra, hogy ugyanazt a bűnt Isten, aki még a gonoszt is jóra for‐
dítja, az Ő általunk fel nem ért tervében miként használja fel. A prédikációkban pedig az Isten kije‐
lentett akaratát hirdetjük csupán. Ha tehát egy bűnös ember pl. azzal védekezik, hogy predestinál‐
va van a rosszra és azért követi azt el, s azt állítja, hogy az ő bűnének tehát az Isten az oka és így 
felelősségre nem vonható, annak azt feleljük, amit a holland reformátusok feleltek a „predestinált 
tolvajʺ‐nak: Te azt mondod, hogy predestinálva vagy a gonosztettre? Jó; de erre mi meg azt mond‐
juk, hogy mi pedig arra vagyunk predestinálva, hogy a törvény elé állítsunk és halálra ítéljünk. 
De a leghelyesebb érvelés az, hogy nézzük meg, mi az Isten kijelentett akarata erre vonatkozólag? 
Tagadhatatlanul az, hogy a bűnt üldözni kell, tehát nem tűrjük azt, hogy bennünk is  meglegyen, 
tekintet nélkül arra, hogy Isten miért tűri egyáltalában. Amikor tehát Istent vádoljuk a szerzőségé‐
vel,  egyfelől  erkölcsi  és  pszychologiai,  de  másfelől  főleg  theologiai  képtelenséget  is  állítunk  egy‐
szerre. 
Azonfelül pedig itt újra hangsúlyoznunk kell azt, hogy nemcsak a predestináció hite mellett, ha‐
nem  a  nélkül  is  vádolhatjuk  Istent  mindennel,  ha  éppen  akarjuk.  Mert  tegyük  fel,  hogy  nem  hi‐
szünk a predestinációban. A probléma azért csak megmarad. Mert hogyan lett hát a bűn? Vagy Is‐
ten tudtán és akaratán kívül, vagy nem; ha igen, akkor Isten nem mindenható többé és a világtör‐
ténet 75 %‐a kiesik az Isten hatalmi köréből. Ha nem, akkor ott van a kérdés, hogy ha Isten előre 
látta a bűnt, a romlást, miért nem akadályozta meg, hiszen megtehette volna?! Mert ha Isten előre 
látja, hogy kik mennek önként kárhozatra, kik nem fogadják el a kegyelmet soha, akkor miért en‐
gedi, hogy az ilyenek egyáltalában legyenek? Nincsen más felelet, mint Pálé és Augustinusé: Deus 
voluit. Isten így akarta. Tovább nem mehetünk és az Írás sem mehet tovább, de eddig elmegy s ne‐
künk ez elég. 
És ne feledjük végül, hogy prédikálni is akkor tudunk a bűn bukásáról igazán, ha hirdetjük azt, 
hogy Istennek van hatalma a bűn felett, kezében tartja azt és képes nekünk erőt adni annak legyő‐
zésére. Miután pedig éppen azért, mert a predestináció és a bűn kérdésében is végnélküli vitatko‐
zások után is, csak az antinomiák kapujánál maradhatunk s a logika eszközeivel a kételkedőt meg 
nem győzhetjük, beszéljen itt is a történelem és az élet. Azok számára azért, akik azt hinnék, hogy a 
predestináció tehát megszünteti a bűnt, tönkreteszi a felelősségérzetet, lazává a lelkiismeretet, rá‐
mutatunk újra a predestináció hitének 400 éves gyümölcseire, s akkor azt látjuk, hogy a predesti‐
náció  hite  fejlesztette  ki  mindenütt  legfinomabbá  és  legérzékenyebbé  a  lelkiismeretet,  emelte  a 
legmagasabbra  a  bűntudatot,  tette  legerősebbé  a  felelősségérzetet,  s  teremtette  meg  a  legtisztább 
erkölcsi felfogást a népek életében. Ezek olyan történelmi igazságok, melyek mellett nem lehet kö‐
zömbösen  elmenni,  s  amelyek,  mint  bizonyítékok  is,  döntőek  minden  kispekulált  vádpontokkal 
szemben.  És,  aki  nem  is  tudja  theol.  érvekkel  védeni  a  predestinációt,  mutasson  csak  nyugodtan 
ezekre a történelmi tényekre, mert a leghatalmasabb védő fegyverek ezek által még mindig a keze‐
iben vannak.  
  65