Pontos bevezetés a vallás

és a természettudomány kapcsolatába
A kezdet kezdetén: Miért következett be az ősrob­
banás?
Kvantumfizika: Kihívás a valóságról alkotott felté­
telezéseink számára?
Darwin és a teremtés: Az evolúció az, ahogyan Is­
ten végrehajtja a teremtést?
Az emberi természet: Génjeink által meghatáro­
zottak vagyunk?
Isten és a természet: Cselekedhet-e Isten egy tör­
vények által kötött világban?

Végre megjelent egy kötet a tudomány és a vallás

kapcsolatáról, a terület úttörője, lan G, Barbour
tollából, amely az im már klasszikussá vált, [...]
négyes osztályozást használja a mindannyiunk
számára alapvetően fontos kérdések tárgyalása­
kor. Ez a könyv felbecsülhetetlen értékű forrásmű
lesz a tanárok, a kutatók, a miniszterek és a hét­
köznapi kutatók számára, akik részesei akarnak
lenni a tudomány és a vallás nemzetközileg is
egyre nagyobb érdeklődést kiváltó, pozitív és al­
kotó kapcsolatának. Olvassák el ezt a könyvet, és
készüljenek fel egy csodálatos élményre!”

Róbert John Russell,

a Teológiai és Természettudományi
Központ igazgatója, Berkeley
 Tudom ány és Va l l á s

Megjelent:

Alister McGrath
Dawkins Istene
John Polkinghorne
Egyetlen világunk
lan Barbour
Tudomány és Vallás találkozása

Előkészületben:

Arthur Peacocke
Egy tudományos kor teológiája
 I án G. B arbour
A természettudomány és a vallás találkozása
 IÁN G. BARBOUR

A természettudomány
és a vallás találkozása
Ellenségek, idegenek vagy társak?

KALLIGRAM
Pozsony, 2009
A fordítás lan Barbour: When Science Meets Religion: Enemies, Strangers,
or Partners? (HarterSanFrancisco, 2000) című műve alapján készült.

Fordította és a névmutatót összeállította: Dr. Both Előd

Szaklektor: Dr. Kodácsy Tamás

Hungárián translation © Both Előd, 2009

ISBN 978-80-8101-082-8
Unokáimnak

Graham Oj ala-Barbournak
Alexandra Albersnek
Reed Ojala Barbournak

akik számára az új évezredbe lépve

a tudomány és a vallás
egyre fontosabbá válik
 Tartalom

Előszó................................. 13
Bevezetés....................................................................... 18

1 . fe je z e t :
A TUDOMÁNY ÉS A VALLÁS KAPCSOLATÁNAK
NÉGY SZEMLÉLETMÓDJA........................................................................ 26
Konfliktus ........................................................................................ 30
1. Természettudományos materializmus................................... 31
2. Bibliai literalizmus....................... 36
Függetlenség .................................................................................. 39
1. Elkülönülő tartományok......................................................... 39
2. Eltérő nyelvek és fu n kciók....................................................... 42
PÁRBESZÉD.............................................................................. 46
1. Előfeltevések és a határok kérdése........................................... 46
2. Metodikai és fogalmi párhuzam ok......................................... 48
Integráció ........................................................................................ 52
1. Természeti teológia................................................................... 53
2. A természet teológiája.................... 56
3. Szisztematikus szintézis............................... 61

2 . fe je z e t :
C sillagászat és t e r e m t é s .............................................. 66
Konfliktus ........................................................................................ 70
1. A véletlen világegyetem.... ....................... 70
2. A teremtés és az ősrobbanás összhangba h ozása.................. 74
Függetlenség ...... ............................................................................ 77
1. A teremtés vallásos jelentése.............................................. 77
2. A teremtéstörténetek szerepe................................................... 80
Párbeszéd .......................... 82
1. A kozmosz megérthelősége............................................... 83
2. A kozmosz esetlegessége.......... ......................... 85
I ntegráció ....... .............. 88
1. Tervezés: az antropikus elv..................... 89
2 . Isten mint Teremtő m odelljei........................ 91
3. Az emberiség jelentősége........................................................ 94
3 . FEJEZET:
A KVANTUMFIZIKA KÖVETKEZMÉNYEI................................................. 98
Konfliktus ..........................................................................................104
1. Isten egy determinisztikus világban......................................... 104
2. Isten és a véletlen....................................................................... 106
F üggetlenség .....................................................................................108
1. A kvantumelmélet instrumentalista képe................................109
2. A komplementaritás leckéje......................................................111
Párbeszéd ............................................................................................114
1, A megfigyelő szerepe.................................... 114
2. Holisztika a kvantumvilágban................................................. 118
Integráció ..........................................................................................121
1. Keleti misztika és a kvantumelméleti hólizmus...................... 122
2, Isten és a kvantumelméleti indetermináltság..........................125

4. FEJEZET:
Evolúció és folyamatos t e r e m t é s ........................................ 130
Konfliktus ..........................................................................................134
1. Evolúciós materializmus...........................................................134
2. A neodarwinizmus hivő kritikája............................................ 137
F üggetlenség ................................................................
1. Egymástól különböző domének és módszerek.........................142
2. Elsődleges és másodlagos okság.........,.......................... ......,.....145
Párbeszéd .............................................................
1. Bonyolultság és önszervezés............................................ 148
2. Az információ fogalm a.............................................................. 150
3. A szintek hierarchiája................................................................ 153
Integráció ..........................................................................................157
1. Evolúciós tervezés........................................................... 158
2. Isten és a folyamatos teremtés...................................................161
3. Folyamatfilozófia.......................................................... ,..........163

5. f e je z e t :
G enetika , idegtudomány és em beri t e r m é sz e t ........................167
Konfliktus ......................................................................
1. Reduktív materializmus............................................................ 170
2. Szociobiológia és emberi erkölcs..................... 173
3. Genetikai determinizmus és emberi szabadság.......................176
 Függetlenség .................................................................................... 180
1. A test és a lélek dualizmusa..................................................... 180
2. Test és lélek: kiegészítő nézőpontok..........................................184
3. Bűn és megváltás.......................................................................185
Párbeszéd ........................................................................................... 187
1. Az idegtudományok és a megtestesült é n ................................188
2. Az antropológia és a társadalmi é n ......................................... 190
3. A számítógép és az agy..............................................................193
I ntegráció .......................................................... 197
1. Biológiai szervezet és felelős é n ................................................ 198
2. Az elme és az agy: egyazon folyam at két aspektusa...............200
3. Folyamatfilozófia.......................................................................202

6. FEJEZET:
I sten és a t e r m é sz e t ............................................................................207
Konfliktus ......................................................................................... 211
1. Az istenhit naturalista kritikája...............................................211
2. Vallási naturalizmus................................................................ 215
Függetlenség .................................................................................... 219
1. Elsődleges és másodlagos okság................................................219
2. Egymást kiegészítő leírások...................................................... 222
Párbeszéd ........ .................................................................... 225
1. Isten mint egy önszervező folyamat tervezője........................ 225
2. Isten mint információközlő...................................................... 228
3. Isten önkorlátozása................................................................... 229
Integráció ......................................................................................... 232
1. Isten mint a határozatlanság meghatározója......................... 232
2. Isten mint felülről lefelé ható ok ...............................................235
3. Folyamatteológia.......................................................................238

Névmutató.................................................................................................. 246

Tárgymutató............................................................................................... 252
 Előszó

A vallás és a modern természettudomány első találkozása a XVII. szá­

zadban békés volt. A tudományos forradalom szereplőinek legtöbbje
jámbor keresztény volt, akik azt tartották, hogy tudományos munkás­
ságuk során a Teremtő keze munkáját tanulmányozzák. A XVIII. szá­
zadban sok természettudós egy olyan Istenben hitt, aki megtervezte az
univerzumot, nem hittek azonban abban a megszemélyesített Istenben,
aki aktívan beavatkozik a világ dolgaiba és az emberek életébe. A XIX.
századra viszont néhány természettudós szembefordult a vallással - jó l­
lehet maga Darwin azt a nézetet vallotta, hogy az evolúció folyamatát Is­
ten tervezte meg (az egyes fajok részletes tulajdonságait azonban nem).
A XX. században a vallás és a természettudomány kölcsönhatása sok­
féle formát öltött. Az új tudományos felfedezések kihívást jelentettek sok
klasszikus, vallásos elképzelés számára. Erre válaszul egyesek a hagyo­
mányos tanokat vették védelmükbe, míg mások elvetették a hagyomá­
nyokat, megint mások pedig a természettudományok új eredményeinek
fényében újragondolták a régóta igaznak tartott fogalmakat. Az új évez­
redbe lépve bizonyíthatóan megnőtt a természettudósok és a teológusok
körében az érdeklődés ezen kérdések iránt, de a média és a széles közvé­
lemény is fokozott érdeklődést tanúsít. Könyvünk egyes fejezeteiben az
alábbi hat kérdést fogjuk részletesen tárgyalni.

Természettudomány és vallás: ellenségek, idegenek

vagy partnerek?

A természettudományt és a vallást gyakran halálos ellenségeknek tekin­

tik. Mindkét tábor egyes képviselői erőszakos háborúskodást folytatnak,
különösen az evolúció kérdéséről. A konfliktus azonban elkerülhető, ha
a természettudományt és a vallást egymástól különálló és kellően távo­
li területeket elfoglaló idegeneknek tekintjük. A természettudományt

13
állítólag az események közötti oksági viszonyok érdeklik, míg a vallás
életünk értelmével és céljával foglalkozik. E kétféle vizsgálódás egymást
kiegészítő nézőpontokból mutatja meg a világot, amely nézőpontok
függetlenek egymástól, ezért nem kerülnek konfliktusba egymással.
Napjainkban azonban sokan ennél alkotóbb szellemű, partneri viszonyt
keresnek. Ügy gondolják, hogy a természettudomány olyan kérdéseket
vet fel, amelyeket ő maga nem képes megválaszolni. Miért létezik egy­
általán a Világegyetem? Miért olyan a belső rendje, amilyennek látjuk?
Intelligens tervezés eredményeként jött-e létre? A párbeszéd sok részt­
vevője tisztában van saját szakterülete korlátáival, ezért nem állítja, hogy
az összes feltett kérdésre tudja a választ. Ehelyett úgy vélik, hogy tanul­
hatunk egymástól. Egyes teológusok újrafogalmazzák az Istenről és az
emberi természetről kialakított hagyományos képet. Figyelembe veszik
a természettudományok újabb eredményeit, miközben megpróbálnak
hűek maradni vallásos meggyőződésük legfőbb üzenetéhez.

A kezdet: miért következett be az ősrobbanás ?

A csillagászok meggyőző bizonyítékokat szolgáltattak arra, hogy az ősi

Világegyetem mintegy tizenöt milliárd évvel ezelőtt egy parányi, hihe­
tetlenül forró tűzgömb rohamos tágulása által jött létre. De hogyan tud­
juk megmagyarázni magát a kezdetet, amikor a fizika ismert törvényei
nyilvánvalóan érvényüket veszítik? A hívő ezt tekinti a teremtés pilla­
natának és az idő kezdetének. Az ateista viszont azzal vág vissza, hogy
a végtelen időben számtalan univerzum jöhetett spontán módon létre,
pusztán a véletlen műveként. Másik lehetőségként azt vetik fel, hogy az
univerzum oszcillálhat, így a jelenleg megfigyelhető táguló szakaszt ösz-
szehúzódás előzhette meg. Akármelyik is a helyzet, a Világegyetem óriá­
si térbeli és időbeli kiterjedése eljelentékteleníti az emberiség rövid ideje
tartó jelenlétét egy aprócska bolygón. A vallás és a természettudomány
első találkozási pontja a kozmikus történelem értelmezése.

Kvantumfizika:
kihívás a valóságra vonatkozó feltételeink számára

A klasszikus fizika determinisztikus és redukcionista volt, mert felté­

telezte, hogy minden objektum viselkedése egzaktul előre jelezhető,

14
ha pontos ismeretekkel rendelkezünk legparányibb alkotórészeiről.
A kvantumfizika ezzel szemben elismeri az atomi és szubatomi
szinten bekövetkező eseményekben a véletlen eredendő jelenlétét.
A kvantumfizika holisztikus is, abban az értelemben, hogy bebizo­
nyítja: a nagyobb egységek viselkedése nem egyszerűen alkotórészei
viselkedésének az összege, hanem leírásában jellegzetes, a rendszer
egészére vonatkozó törvények is szerephez jutnak. Sőt, a kvantum -
világ soha nem ismerhető meg önmagában, csakis az adott kísérleti
elrendezésben a megfigyelővel való kölcsönhatásait ismerhetjük meg.
A kvantumfizika tehát a jövő nyitottságát sugallja, azt, hogy az ese­
mények kapcsolatban állnak egymással, az emberi tudásnak pedig
korlátái vannak. A kvantumfizika egyes hívő értelmezői szerint Isten
határozza meg a kvantumfizika törvényei által nyitva hagyott határo­
zatlanságokat. A keleti miszticizmus szószólói szerint a kvantumfi­
zika holisztikus jellege alátámasztja a minden dolgok fundamentális
egységébe vetett hitüket. Az új fizika hatására a természettudósok,
a filozófusok és a teológusok izgalmas vitákat folytatnak az időről, az
okságról és a valóság természetéről.

Darwin és a teremtés: az evolúció Isten m egoldása a terem tésre ?

Mindannyian hallottunk már arról a vitáról, amelyik az ateista termé­

szettudósok és a bibliát szó szerint értelmezők között Darwin evolúció­
elmélete kapcsán bontakozott ki. A két szélsőséges nézet között azonban
számos olyan természettudós és teológus található, akik az evolúcióban
és Istenben egyaránt hisznek. A természettudomány oldalán a komp­
lexitás és az önszerveződés új fogalmait használják a magasabb szintű
hierarchia felbukkanásának ábrázolására. Egyes természettudósok az
információ szerepét hangsúlyozzák a molekuláris biológiában, az evo­
lúció történetében és az embrionális fejlődésben, emellett felhívják a fi­
gyelmet arra, hogy az összefüggések formája fontosabb, mint az anyag,
amelyben kifejeződnek. A teológia oldalán sok szerző elutasítja a szta­
tikus Világegyetem középkori képét, amelyben minden teremtmény
jelenlegi formájában teremtődött meg. Megvizsgálták egy dinamikus
univerzum képét, amelyet hosszú idő leforgása alatt teremtett meg egy
Isten, aki benne rejlik a természetben, de ugyanakkor fölötte is áll an­
nak. Szerintük a folyamatos teremtésnek ez a modellje összhangban áll

15
a Szentiéleknek azzal a bibliai felfogásával, amely szerint a Szentlélek
a természetben és az emberi életben egyaránt aktív.

Az emberi természet: meghatároznak-e bennünket génjeink?

Az ikrek összehasonlítása (akik azonos génekkel rendelkeznek) a nem

iker testvérpárokkal (akiknek csak részben azonos a génkészletük) arra
utal, hogy a viselkedés sok formáját erőteljesen befolyásolja a genetikai
örökség. Más vizsgálatok tanúsága szerint az agy meghatározott területe­
inek fizikai károsodása és a kémiai egyensúlyok megváltozása az agyban
drámai módon megváltoztat bizonyos mentális képességeket. Egyes tu­
dósok arra a következtetésre jutottak, hogy az emberi szabadság csak il­
lúzió. Mások azzal érvelnek, hogy bár döntéseinket súlyosan korlátozzák
génjeink és neuronjaink, a lehetőségek korlátozott határain belül mégis
hozhatunk döntéseket. A mentális és spirituális élet biológiai folyama­
toktól való függése megkérdőjelezi a lélek és a test, illetve az anyag és
az elme dualizmusának hagyományos felfogását. A természettudósok és
a teológusok egyaránt a megtestesült, társadalmi én olyan képének ki­
dolgozásával foglalkoznak, amely összhangban van az idegtudományok
és az antropológia eredményeivel - de emellett összhangban van a bibliai
személy fogalmával, amely a gondolkodást, érzést, akaratot és cselekvést
egységes tevékenységnek tekinti. Itt annak megmutatása a feladat, hogy
egy emberi lény egyidejűleg lehet biológiai szervezet és felelős személy.

Isten és a természet: cselekedhet-e Isten egy törvényeknek

engedelmeskedő világban?

Egy olyan Isten, aki megteremtette az univerzumot, majd magára hagy­

ta, túlságosan távol esik az emberi élettől ahhoz, hogy vallási szempont­
ból jelentős legyen. De lehet-e Istennek valamilyen folytonos szerepe
a természettudományok törvényei által meghatározott világban? Az egyik
hagyományos válasz értelmében Isten támogatja a világot, és a törvények
formájában megfogalmazott kapcsolatokon keresztül hajtja végre az elő­
re kitűzött céljait. Ám összhangban áll-e az eleve elrendelés az emberi
szabadsággal, illetve a rossz és a szenvedés jelenlétével a világban? Egyes
teológusok szerint el kell vetnünk az isteni mindenhatóság klasszikus
elképzelését. Szerintük Isten korlátozta önmagát, amikor olyan világot

16
teremtett, amelyikben az emberi szabadság és a törvényszerű kapcso­
latok egyaránt jelen vannak. Mások a modern természettudományból
kölcsönzött fogalmakat használtak azon módok kifejezésére, ahogyan
Isten a természettudományok törvényeinek megsértése nélkül csele­
kedhet - például ha Isten lenne a határozatlanság meghatározója vagy
az információ közlője. Napjaink legkreatívabb munkái közé tartoznak
azok, amelyek során a természettudósok és a teológusok együttműköd­
nek a világ olyan ábrázolása érdekében, melyben a vallásos közösségek
folyamatos tapasztalásaira támaszkodnak, de eközben komolyan veszik
a modem természettudomány felfedezéseit is. Ezeket a kulcsfontosságú
kérdéseket fogjuk szemügyre venni az elkövetkező fejezetekben.

17
 Bevezetés

■ Az amerikaiak 45 százaléka hisz abban, hogy „Isten lényegében mai for­

májában teremtette meg az embert, valamikor az elmúlt 10 000 évben”.
Negyven százalék hiszi azt, hogy „az ember évmilliók alatt alakult ki
az élet kevésbé fejlett formáiból, de ezt a folyamatot Isten irányította”.
Tíz százalék úgy gondolja, hogy Istennek semmilyen szerepe sem volt
ebben a folyamatban. Más, fejlett ipari országokban a Bibliát szó szerint
értelmezőkés az evolúciót elutasítók részaránya jóval kisebb - Nagy-Bri­
tanniában például csak 7 százalék.'

• Egy amerikai természettudósok körében 1997-ben végzett felmérés

eredménye szerint 39 százalékuk hisz „egy olyan Istenben, akihez ab­
ban a reményben imádkozhatunk, hogy választ kapunk tőle” - amikor
ugyanezt a kérdést 1916-ban ugyanilyen mintavételezéssel kiválogatott
személyeknek tették fel, 42 százalékuk osztotta a fenti véleményt. Az
eredmények megkérdőjelezik azt a széles körben elterjedt feltételezést,
amely szerint a XX. században a természettudósok körében drasztiku­
san csökkent a hívők száma.12

» A legutóbbi években egyre bővebb irodalma volt a természettudomány

és a vallás közötti kapcsolat kutatásának. A Kongresszusi Könyvtár-

1 Amerikai (USA) adatok, a Gallup közvélemény-kutatása alapján, 1991. nov.,

lásd U.S. News & World Report, 23 Dec. 1991, p. 59; összehasonlító adatok
a Roper Center vizsgálatából, lásd George Bishop, „Tire Religious Worldview and
American Beliefs about Humán Origins,” The Public Perspective 9 (Aug./Sept.
1998): 39-44.
2 Véletlenszerű mintán alapuló vizsgálat a természettudományban dolgozó am erikai
férfiak és nők körében, lásd Edward J. Larson and Larry Witham, „Scientists Are
Still Keeping the Faith,” Natúré 386 (3 Apr. 1997): 435-36.

18
 bán a „Vallás és természettudomány” kategóriába sorolt könyvekből az
1950-es években évente átlagosan 71 kötet jelent meg, míg az 1990-es
években évi 211 kötet?

1990-ben, Religion in an Age o f Science (Vallás a tudomány korában)

című könyvem első fejezetében négy típusba soroltam a természettu­
domány és a teológia lehetséges kapcsolódását, hogy a sokféleségben
rendszert próbáljak teremteni.34 Ugyanezt a csoportosítást, apróbb m ó­
dosításokkal, a könyvem 1997-ben megjelent, átdolgozott és bővített
kiadásában is megtartottam.5 Jelen könyvem minden egyes fejezetében
ugyanezt a tipizálást használom rendező elvként.

1. Konfliktus. A Bibliát szó szerint értelmező literalisták szerint az evolú­

ció elmélete konfliktusban áll a vallásos hittel. Az ateista természettu­
dósok azt állítják, hogy az evolúcióra vonatkozó tudományos bizonyí­
tékok az istenhit bármilyen formájával összeegyeztethetetlenek. A két
csoport egyetért abban, hogy ugyanaz az ember nem hihet egyidejű­
leg Istenben és az evolúcióban, álláspontjaik csak abban különböznek,
hogy a kettő közül melyiket fogadják el. A természettudományt és
a vallást mindketten ellenségeknek tekintik. A média számára ez
a két, egymással szemben álló csoport a legérdekesebb, hiszen a konf­
liktus sokkal izgalmasabb hír, mint a két szélsőség közötti átmeneti
álláspontot képviselő emberek véleménye, akik az evolúciót és az is­
tenhit valamilyen formáját egyaránt elfogadják.

2. Függetlenség. Egy alternatív álláspont szerint a természettudomány­

nak és a vallásnak semmi köze egymáshoz, ha tisztes távolságot tar­
tanak egymástól, semmi akadálya békés egymás mellett élésüknek.
Ezen álláspont szerint konfliktus azért nem jöhet létre, mert a tudo­
mány és a vallás az élet két különböző tartományára, a valóság két kü-

3 Az OCLC online könyvtári katalógusa, 1998. nov. 15-i állapot (az 1990-es adatok
csak az 1990-1997 évekre).
4 lan G. Barbour, Religion in an Age o f Science, Gifford Lectures, vol. 1 (San Fran­
cisco: HarperSanFrancisco, 1990), chap. 1.
5 lan G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1997), chap. 4.

19
 lönböző aspektusára vonatkozik. Sőt mi több, a tudományos és a val­
lási kijelentések két különböző nyelven fogalmazódnak meg, így nem
képesek versengeni egymással, hiszen az emberi életben teljességgel
eltérő szerepet töltenek be. Egymással ellentétes kérdésekre válaszol­
nak. A tudomány arra kíváncsi, hogyan működnek a dolgok, és objek­
tív tényekkel foglalkozik; a vallás az értékekkel és a végső értelemmel
foglalkozik. A függetlenség tételének másik változata szerint a kétféle
vizsgálódás egymást kiegészítő képet ad a világról, de ezek a képek
nem zárják ki kölcsönösen egymást. Konfliktus csak akkor keletkezik,
ha az emberek figyelmen kívül hagyják ezeket a különbségeket - va­
gyis amikor a vallásos emberek tudományos állításokat fogalmaznak
meg, vagy amikor a természettudósok átlépik szakterületük határa­
it, és naturalista filozófiákat támogatnak. A természettudományt és
a vallást egyaránt elfogadhatjuk, ha életünk két, egymástól hermeti­
kusan elszigetelt rekeszében tároljuk őket. Ez a rekeszekbe zárás való­
ban a konfliktusok kikerülését eredményezi, ám ennek az az ára, hogy
elveszítjük a konstruktív kölcsönhatás lehetőségét.

3. Párbeszéd. A párbeszéd egyik formáját a két terület módszereinek

összehasonlítása jelenti. Ily módon még a különbségeket tudomásul
véve is találhatunk hasonlóságokat. így például fogalmi modelleket
és analógiákat használunk a közvetlenül meg nem figyelhető dol­
goknak az elképzelésére (legyen szó akár Istenről, akár például egy
elemi részecskéről). Másrészt viszont párbeszéd alakulhat ki, ami­
kor a természettudomány saját határaira érve olyan kérdéseket tesz
fel, amelyeket ő maga nem tud megválaszolni (például: m iért ren­
dezett és megismerhető a Világegyetem?). A párbeszéd harmadik
formája akkor fordul elő, amikor a természettudomány területéről
vett analógiákat használunk Istennek a világhoz fűződő viszonya
bemutatására. Az információ közlése sok tudományágban fontos
szerepet játszik; a kozmikus történelem megismételhetetlen esemé­
nyeit úgy értelmezhetjük, mint amelyek során megvalósult az Isten­
től származó információk közlése. Vagy például Istent tekinthetjük
a kvantumfizika által nyitva hagyott határozatlanságok határozot­
tá tevőjének, aki ezt anélkül teszi, hogy ezáltal megsértené a fizika
törvényeit. A természettudósok és a teológusok egyaránt kritikus
megjegyzéseket megfogalmazó partnerekként vesznek részt ebben

20
 a párbeszédben, miközben tiszteletben tartják egymás szakterüle­
tének sérthetetlenségét.

4. Integráció. A természettudomány és a vallás közötti partnerség rende­

zettebb és kiterjedtebb fajtája azok körében bukkan fel, akik a két tan
szoros integrációját keresik. A régi hagyományokkal bíró természeti
teológia Isten létezésére vonatkozó bizonyítékot (vagy legalább arra
utaló jelzéseket) keresett a természetben. Űjabban a csillagászok fel­
vetették, hogy a Világegyetem korai állapotában a fizikai állandók ér­
téke finoman beszabályozottnak tűnik, mintha valaki pontosan meg­
tervezte volna. Ha a tágulás üteme egy másodperccel az ősrobbanás
után csak egy hajszálnyival lassúbb lett volna, álékor a Világegyetem
összeomlott volna, még mielőtt az élet létrejöttéhez szükséges kémiai
elemek kialakulhattak volna; ha viszont a tágulás valamivel gyorsabb
lett volna, akkor az élet evolúciója nem következhetett volna be. Más
szerzők egy bizonyos vallási hagyományból indulnak ki, és azzal ér­
velnek, hogy hitük egy részét (például az isteni mindenhatóság vagy
az eredendő bűn fogalmát) a tudomány új eredményeinek fényében
újra kell fogalmazni. Ezt a megközelítést a természet teológiájának
nevezem (a vallási hagyományokon belül), szemben a természeti te­
ológiával (amely kizárólag természettudományos érvekkel dolgozik).
Másrészt, egy filozófiai rendszer, például a folyamatfilozófia is felhasz­
nálható a természettudományos és a vallási gondolkodás közös fogal­
mi keretben történő értelmezésére. Nyilvánvaló lesz, hogy én magam
a párbeszéddel és az integrációval szimpatizálok (különösen a termé­
szet teológiájával és a folyamatfilozófia körültekintő alkalmazásával),
de remélem, sikerült mind a négy felfogást pontosan bemutatnom.

John Haught 1995-ben némileg eltérő típusokat vezetett be - a rend­

szer kategóriáit könnyebb megjegyezni, mert (angolul legalábbis) mind
a négy kategória megnevezése ugyanazzal a betűvel kezdődik.6 Első két
kategóriája, a konfliktus és a kontraszt (conflict, contrast) pontosan
megfelel az én rendszerem első két típusának. Harmadik kategóriája,
a kapcsolat (contact) egyesíti a legtöbb témát, amelyeket én a párbeszéd

6 John F. Haught, Science and Religion: Front Conflict to Conversation (Mahwah, NJ:
Paulist Press, 1995).

9.1
és az integráció keretében tárgyalok. Haught ezen felül bevezet egy ne­
gyedik csoportot, a megerősítést (confirmation), amin nem a meghatáro­
zott teológiai doktrínák megerősítését érti (amint azt feltételezhetnénk),
hanem inkább az eredetileg a teológiából levezetett háttérfeltevések tu­
domány általi alátámasztását - ilyen például a világ racionalitásába és
megismerhetőségébe vetett hit, amit én a párbeszéd egyik formájaként
tárgyalok.
Ted Peters sokkal bonyolultabb, nyolcrétű osztályozást vezet be.7
A Konfliktust például három független kategóriára osztja: a szcien-
tizmusra, a tudományos kreacionizmusra és az egyházi tekintélyelvűség­
re (autoritarianizmusra). Ő is bevezet egy új kategóriát, az etikai átfedést,
amely természetesen az alkalmazott tudomány és technika kérdéseinek
tárgyalásánál válik döntő jelentőségűvé. Én az alaptudományokra, mint
az emberi tudás egyik fajtájára dolgoztam ki saját típusaimat, nem pedig
az alkalmazott tudományokra és azoknak a társadalomra és a természet­
re gyakorolt hatására. Az etikai kérdéseket (elsősorban a környezet meg­
őrzésének és a társadalmi igazságosság problémáit) Gifford Előadásaim
második sorozatában, Ethics in an Age o f Technology (Etika a technoló­
gia korában) címmel tárgyaltam.8 Jelen könyvemben rámutatok néhány,
a természetfelfogásunk és a más teremtményekhez való viszonyulásunk
(környezeti etika) közötti összefüggésre,, a technológia etikájával azon­
ban ebben a könyvben nem foglalkozom.
Van bizonyos előnye annak, ha több kategóriát használunk, így
ugyanis árnyaltabb megkülönböztetéseket tehetünk. William Drees ki­
lenc kategóriát használ, amelyeket három sorba és három oszlopba ren­
dez, így hangsúlyozza a vallás kísérleti és kulturális, valamint kognitív
értelmezéseit.9 Ugyanakkor a több kategória bevezetése bizonyos szem -.
pontból hátrányos is lehet, mert a rendszer bonyolultabbá válik, külö­
nösen amikor több különböző tudományterületet vizsgálunk. Az egyes
kategóriák szűkebbre definiálása nagyobb pontosságot enged meg, na-

7 Ted Peters, „Hieology and Natural Science,” in The Modern Theologians, 2nd ed.,
ed. Dávid Ford (Oxford: Blaclcwell, 1997).
8 lan G. Barbour, Ethics in an Age o f Technology, Gifford Lectures, vol. 2 (San Fran­
cisco: HarperSanFrancisco, 1993).
9 Willem Drees, Religion, Science, and Naturalism (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996), pp. 43-4 9 .

22
gyobb a valószínűsége azonban annak, hogy olyan nézettel találkozunk,
amelyik nem illeszthető be egyik kategóriába sem. A tágabb kategóriák
könnyebben fogadják be a különféle eseteket, ennek azonban a pontos­
ság csökkenése az ára.
Egyes bírálók azt vetik fel, hogy a természettudomány és a vallás kö­
zötti kapcsolat túlságosan bonyolult és túlságosan a kontextustól függ
ahhoz, hogy bármiféle osztályozási rendszerbe lehessen skatulyázni. Azt
állítják, hogy a kölcsönhatások a történelmi korok során és a különböző
tudományterületek között túl sokat változnak, ezért nem lehet általáno­
sítható rendszereket felállítani. Wentzel van Huyssteen így fogalmaz:

A z egyetlen m ód, ahogyan ezt a bonyolult, de fontos kapcsolatot valóban adek-

vát m ódon megközelíthetjük, az lehet, ha azt vizsgáljuk meg, hogyan néz ki
m indez szövegösszefüggésben. Ez az oka annak is, hogy m iért bizonyul az lan
Barbour által bevezetett, jól ismert négyes osztályozás - amelyik a konfliktus,
a párbeszéd, a függetlenség és az integráció viszonylatában terem t kapcsolatot
a vallás és a term észettudom ány között - túlságosan általánosnak, túlságosan
egyetemesnek, m int olyan kategóriák, amelyek meg akarják ragadni a kultúránk
e két meghatározó tényezője közötti, folytonos kölcsönhatás bonyolultságát.10

Más szerzők kitartanak amellett, hogy a vallásos nézetek csak helyi,

kulturális értékeket tükröző, társadalmi konstrukciók, nem pedig a va­
lóság objektív leírásai, ezért semmilyen általános vagy elvont módon
nem hozhatók kapcsolatba egymással. Sok „posztmodern” szerző úgy
véli, hogy hiábavaló egy adott kultúra és történelmi időszak társadalmi
konstrukcióin túl a tudást vagy az igazságot keresni.
A tudomány és a vallás közötti kapcsolat valóban összetett, de azt
hiszem, hogy az általam felállított, négy alapvető típus a modern ter­
mészettudomány kialakulása óta minden évszázadban és minden tu­
dományágban fellelhető. Remélem, hogy ez az osztályozás azoknak az
olvasóknak is segítségére lesz, akik számára új ez az interdiszciplináris
terület. Egyetlen terület útikalauzának sem áll szándékában a közvetlen
kutatás helyére lépni, sokkal inkább az a célja, hogy az olvasók tájéko­
zódni tudjanak az adott területen. Az útikalauzokat sokféleképpen lehet

10 J. Wentzel van Huyssteen, Duet or Duel? Theology and Science in a Postmodern

World (Harrisburg, PA: Trinity Press International), p. 3.

23
felépíteni, de elkerülhetetlen, hogy szelektáljanak, és egyszerűsíteniük
kell a valóságos világ bonyolultságát. Az általam használt kategóriák
mindegyike néhány nagyon különböző elképzelést fog össze, amelyek
között az eltérések legalább olyan jelentősek, mint a hasonlóságok. Fel­
ismerhetjük a közös vonásokat a különböző tudományágak és történel­
mi periódusok között, anélkül, hogy figyelmen kívül kellene hagynunk
az egyes tudományágak és történelmi összefüggések megkülönböztető
jegyeit.
Elsősorban a keresztény hagyományra fogok összpontosítani, amely­
ben sokkal kiterjedtebben tükröződik a természettudomány, mint más
vallások hagyományaiban, akár a múltban, akár napjainkban. Valóban
fontos felismernünk minden egyes vallási hagyomány jellegzetességeit,
és fontos, hogy elkerüljük a felületes általánosításokat, amikor megpró­
bálunk túl sok mindent belezsúfolni egy rövid számadásba. Azt hiszem,
hogy a négy kategória mindegyikére találhatunk példákat a nagy világ­
vallások mindegyikében - különösen az egyistenhívő vallásokban (a ke­
reszténységben, a judaizmusban és az iszlámban), de a hinduizmusban
és a buddhizmusban is.11 Utóbbi példák közül azonban csak néhányat
fogok bemutatni. Talán maga a kategorizálásra irányuló törekvésem is
a nyugati kultúra felé történő torzulást tükröz. A keleti hagyományok
talaján álló szerzők megpróbálhatják egyesíteni a különböző szempon­
tokat, és megkeresni bennük a közös alapokat.
Jelen könyvemet a terület bevezetésének szánom, ezért rövidebb és
könnyebben érthető, mint a korábbi írásaim. Egyes helyeken - a kiadó
szíves hozzájárulásával - beillesztettem a Religion and Science (1997)
(Vallás és természettudomány) című könyvem átdolgozott bekezdése­
it, most azonban a fejezeteket újszerűén csoportosítottam, a négy tí­
pusba sorolásnak megfelelően. Az első fejezetben bemutatom az alap­
vető típusokat, néhány történelmi példával és kortárs szerzőktől vett
szemelvényekkel. Az ezt követő, a csillagászatról, a kvantumfizikáról,
az evolúciós biológiáról és egyes humán tudományokról (elsősorban
a genetikáról és az idegtudományokról) szóló fejezetben a négy típust
szervezeti keretként használom. Minden fejezet elején összefoglalom
azokat a természettudományos elméleteket, amelyek teológiai kihatá-

" Ezen világvallások mindegyikére vonatkozó megjegyzéseket lásd: Barbour,

Religion and Science, Tárgymutató.

24
sait vizsgálni kívánom. Az utolsó fejezetben azt a sokkal általánosabb
problémát vizsgálom, miként avatkozik be Isten a természetbe. Köny­
vem akkor éri el célját, ha saját véleménye kialakítására ösztönzi az ol­
vasót, és arra, hogy tovább foglalkozzon az említésre kerülő témákkal
és szerzők műveivel.

25
 E lső f e je z e t

A tudomány és a vallás kapcsolatának négy

szemléletmódja

E b b e n a fejezetben bemutatom a tudomány és a vallás közötti kapcsolat

négy típusát: a konfliktust, a függetlenséget, a párbeszédet és az integrá­
ciót. Minden egyes típusnak számos változata van, amelyek lényegesen
különböznek egymástól, de a változatoknak közös vonásaik is vannak,
ami lehetővé teszi egy csoportba sorolásukat. Ennek a négyes csoporto­
sításnak az alkalmazhatóságát az adott tudományterületekre a további
fejezetekben vizsgáljuk.
Először két történelmi esetet szeretnék bemutatni, amelyeket gyak­
ran idéznek a konfliktus példájaként. A történelmi feljegyzések mindkét
esetben sokkal bonyolultabb kapcsolatról árulkodnak. Az első Galilei
pere 1633-ban. Galilei az új, kopernikuszi rendszer híve volt, amely sze­
rint a Föld és a bolygók a Nap körül keringenek, ellentétben az elfogadott
ptolemaioszi rendszerrel, amely szerint a Nap és a bolygók a Föld körül
keringenek. Az egyik ok, amiért Galileit perbe fogták, Arisztotelész nagy
tekintélye volt, akinek a tudományos írásait, többek közt azokat is, ame­
lyekben a ptolemaioszi csillagászat pártját fogta, a XII. század óta nagy
becsben tartották egész Európában. A másik ok a Szentírás tekintélye
volt, különösen azoké a bekezdéseké, amelyek szerint a Föld a minden-
ség középpontja. Végül azonban az bizonyult döntő tényezőnek, hogy
Galilei megkérdőjelezte az egyház tekintélyét.
A Galilei előtti évszázadokban a Szentírás számos különböző felfogá­
sa alakult ki. A IV. században Szent Ágoston (akit Galilei idézett) kije­
lentette, hogy amikor a bizonyított tudás ellentmondani látszik a Biblia
szó szerinti értelmezésének, akkor a Szentírást csak metaforikus értel­
műnek kell tekinteni. A Genezis első fejezetéhez fűzött megjegyzései-

26
ben Szent Ágoston azt írja, hogy a Szentlélek nem törődött a „mennyek
formájával és alakjával” és „nem akart az embereknek olyan dolgokat
megtanítani, amelyek nem függenek össze üdvözülésükkel”. A közép­
kori szerzők ismerték a különböző irodalmi eszközöket és a valóság
szintjeit a Szentírásban,, és számos problémás szakaszra jelképes vagy
allegorikus értelmezést adtak. Maga Galilei is egy kortárs érseket idézett:
„A Szentlélek szándéka az, hogy azt tanítsa meg nekünk, hogyan jutha­
tunk a mennyekbe, nem pedig azt, mi történik a mennyekben”. Galilei
gondolatainak ez a vonatkozása példának tekinthető a függetlenség té­
telére, amely különbséget tesz a tudományos és a vallási állítások között.
Csillagászati kérdésekben, mondta, a Biblia szerzőinek „alkalmazkodni­
uk kellett az átlagemberek képességeihez”, és ezért „koruk nyelvezetén”
kellett kifejezniük magukat. Ügy tartotta, hogy tudásunkat két forrásból
kell megszereznünk, a Természet Könyvéből és a Szentírásból - amelyek
mindegyike Istentől ered, ezért nem állhatnak ellentmondásban egy­
mással.
Galilei azonban bevezetett egy minősítést, amely utat engedett a konf­
liktusnak. Azt állította, hogy el kell fogadnunk a Szentírás szó szerinti
értelmezését, hacsak a neki ellentmondó tudományos elméletet nem le­
het megcáfolhatatlanul bizonyítani. Túlhangsúlyozta a saját maga által
szolgáltatott tudományos bizonyosságot, egy olyan korban, amikor még
a csillagászok körében is komoly nézetkülönbségek voltak annak meg­
ítélésében. Ezenfelül a katolikus egyház a protestáns reformáció által
fenyegetettnek érezte magát, ezért tekintélye visszaállítására törekedett.
Egyes bíborosok szimpatizáltak Galilei nézeteivel, a pápa és számos,
a politikában befolyásos bíboros azonban nem. Ezért végül Galileit el­
ítélték, mert megkérdőjelezte a Biblia szó szerinti értelmezését, de leg­
alább annyira azért, mert nem engedelmeskedett az egyháznak.12
A második gyakran idézett példa a konfliktusra a XIX. században
Darwin evolúciós elméletéről folytatott vita. Egyes természettudósok és
néhány vallási vezető valóban úgy gondolta, hogy az evolúció és a vallá­
sos hit összeegyeztethetetlen egymással, de mindkét csoportban voltak

12 Jerome J. Langford, Galileo, Science, and the Church, rév. ed. (Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1971); William Shea, „Galileo and the Church,” in
God and Natúré, ed. Dávid C. Lindberg and Rónáid L, Numbers (Berkeley and
Los Angeles: University of California Press, 1986).

27
sokan olyanok, akik nem fogadták el ezt a véleményt. Három kérdés kö­
rül csúcsosodott ki a vita.13

1. Kihívás a bibliai literalizmus számára. Az evolúciós változások hosszú

időtartama ellentmondásban áll a világ hét nap alatt történt teremté­
sével, ahogyan az a Genezisben áll. Darwin korának egyes teológu­
sai kimondták a Biblia tévedhetetlenségét, és ezzel együtt az evolúció
bármilyen fajtáját elutasították, ám álláspontjukkal kisebbségben ma­
radtak. A legtöbb konzervatív teológus ezeknek a bibliai bekezdések­
nek inkább szimbolikus, mintsem szó szerinti értelmet tulajdonított,
és vonakodva bár, de elismerték az evolúció tényét, jóllehet kitartot­
tak amellett, hogy az emberi lélek egy speciális teremtési folyamat
eredményeképpen jött létre. A liberálisok ezzel szemben üdvözölték
a tudomány haladását, és azt állították, hogy az evolúció összhangban
áll a történelmi fejlődésről alkotott optimista képükkel. Hamarosan
úgy beszéltek az evolúcióról, mint Isten teremtő munkájának meg­
nyilvánulásáról, ami az általam integrációnak nevezett megközelítés
egy változatának tekinthető. Szimpatizáltak azoknak a bibliatudósok­
nak a munkáival, akik az ókori Közel-Kelet kulturális és kozmológiai
feltevéseinek a bibliai szerzők írásaira gyakorolt hatására vonatkozó
bizonyítékokat kerestek.
2. Kihívás az emberi méltóság számára. A klasszikus keresztény gondol­
kodásban az ember minden más élőlénytől minőségileg különbözik,
ezt a kitüntetett helyzetet a lélek halhatatlansága, valamint az emberi
értelem és erkölcsi képesség biztosítja. Az evolúciós elmélet azonban
az embert a természet részének tekinti. Nincs éles határvonal az em­
beri és az állati élet között, sem a történelmi fejlődés tekintetében,
sem pedig a napjainkban megfigyelhető tulajdonságokat illetően.
Darwin és sok követője az emberi és az állati viselkedés közötti ha­
sonlóságokat hangsúlyozta, bár más biológusok kitartottak amellett,
hogy a nyelv és a kultúra mégiscsak megkülönbözteti az embert.
A kopernikuszi csillagászat eltávolította az emberiséget a világmin­
denség középpontjából, és most a darwini biológia még az ember

13 James R. Moore, The Post-Darwinian Controversies: A Study o f the Protestant

Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900
(Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

28
 természetben elfoglalt kitüntetett helyét is megkérdőjelezte. A vikto ­
riánus Angliában sokan az emberi érték megtagadásának tekintették
azt a kijelentést, miszerint „a majmoktól származunk”. „A legalkal­
masabb túlélése” látszólag aláásta az erkölcsiséget, különösen akkor,
ha a társadalmi rendre extrapoláljuk, és ezzel igazoljuk a kíméletlen
gazdasági versenyt és a gyarmatosítást.
3. Kihívás a tervezettség számára. Egy statikus univerzumban a szerve­
zetek bonyolult működése és harmonikus alkalmazkodásuk a környe­
zethez meggyőző érvet szolgáltatott egy intelligens Tervező létezése
mellett. Darwin azonban kimutatta, hogy az alkalmazkodásról a vari­
ációk személytelen folyamata és a természetes kiválogató dás együtte­
sen számot tud adni az adaptációról. Maga Darwin hitt abban, hogy
Isten megtervezte az egész evolúciós folyamatot, az egyes élőlények
felépítésének részleteit azonban nem. „Hajlok arra, hogy mindent
megtervezett törvények eredményének tekintsek, de a részletek kidol­
gozását, legyenek akár jók, akár rosszak, meghagyjuk az általunk vé­
letlennek nevezett folyamat működésének.... Nem tudom elképzelni,
hogy a világ, amilyennek látjuk, pusztán a véletlen eredményeképpen
jött volna létre; mint ahogy azt sem tudom elképzelni, hogy minden
egyes dolog a Tervezés eredménye lenne.”14 Úgy tűnik, hogy élete vége
felé Darwin sokkal inkább agnosztikussá vált, mindamellett egész éle­
tében elfogadta a tervezésre vonatkozó érvek egy átdolgozott válto­
zatát - ez a természeti teológia egy példája, amit majd az Integráció
címszó alatt fogok tárgyalni.

Egyes tudósok azonban tovább mentek és a tervezettségnek még ezt

a tágabb fogalmát is elvetették. T. H. Huxley kijelentette, hogy az embe­
riség a személytelen és cél nélküli kölcsönhatások szüleménye. A mate­
rializmus filozófiája új támogatókra talált Angliában és Németországban
a tudósok körében. A zoológus Ernst Haeckel úgy tartotta, hogy az anyag
és a kölcsönhatás az egyetlen végső valóság, az evolúció pedig mindenre
kiterjedő magyarázattal szolgál. „Ezzel az egyetlen érvvel megmagya­
ráztuk az univerzum rejtélyét, kiiktattuk Istent, és megnyitottuk a vég-

14 Charles Darwin, levelek Asa Grayhez (1860. május 22. és nov. 26.), in Francis
Darwin, Life and Letters o f Charles Darwin, vol. 2 (London: John Murray, 1887),
pp. 3 1 2 ,3 7 8 .

29
télén tudás új korszakát.”15 A Darwin munkájára adott sokféle válaszban
példákat találunk a legtöbb olyan felfogásra, ami a XX. században nyil­
vánvaló módon a tudomány és a vallás kapcsolatát tárgyalja.

K onfliktus

A Konfliktus tételét a XIX. század végén két nagy hatású könyv támo­
gatta: J. W. Draper History of the Conjlict between Religion and Science
(A vallás és a tudomány közötti konfliktus története) és A. D. White
A History ofthe Warfare of Science with Theology in Christendom (A tu­
domány és a teológia háborújának története a kereszténységben) című
munkái.16 Későbbi történészek rámutatnak arra, hogy a szerzők által
idézett bizonyítékok nagyon szelektívek voltak, illetve arra, hogy az ál­
taluk tárgyalt évszázadokban széles körben elterjedtek a tudomány és
a vallás viszonyára vonatkozó más nézetek is.17 Napjainkban a média
a „tudomány és a vallás háborújának” populáris képét tartja fenn, mert
számára az ellentét sokkal drámaibbnak látszik, mint a tudományos ma­
terializmus és a bibliai literalizmus két szélsősége közötti, linóm részle­
teikben különböző álláspontok.
El tudunk képzelni egy teológiai spektrumot, az alábbi sorrendben:
naturalizmus (beleértve a materializmust), panteizmus, liberalizmus,
neoortodoxia, tradicionalizmus, konzervativizmus és bibliai literalizmus
(vagy fundamentalizmus). A két szélsőséget a Konfliktus ugyanazon ka­
tegóriájába soroltam, amely párosítás első pillanatban furcsának tűnhet.
Azért választottam ezt a megoldást, mert a tudományos materializmus
és a bibliai literalizmus egyaránt azt állítja, hogy a tudomány és a vallás
ugyanarról a tartományról (nevezetesen a természet történetéről) tesz
kijelentéseket, ezért az egyénnek választania kell közöttük. Egyetértenek
abban, hogy az egyén nem hihet egyidejűleg az evolúcióban és Istenben.

15 Ernst Haeckel, idézi: Lőrén Eiseley, Darwins Century (New York: Doubleday,
1958), p. 346.
16 John W Draper, History ofthe Conjlict between Science and Religion (New York:
Appleton, 1874); Andrew Dickson White, A History ofthe Warfare o f Science and
Theology, 2 vols. (New York: Appleton, 1896).
17 John Hedley Brooke, Science and Religion: Somé Historical Perspectives (Camb­
ridge: Cambridge University Press, 1991).

30
Mindkét tábor részben azáltal szerez híveket magának, hogy szemben
áll a másik táborral, és mindkettő harcias retorikát használ.

1. Természettudományos materializmus

A materializmus lényege annak a kijelentése, hogy az anyag az univer­

zum alapvető valósága. A materializmus a metafizika (a valóság legálta ­
lánosabb jellemzőire és alkotóelemeire vonatkozó állítások összessége)
egyik formája. A tudományos materializmus egy további kijelentést is
tesz: eszerint a természettudományos módszer a megismerés egyetlen
megbízható útja. Ez az ismeretelmélet (episztemológia, a vizsgálódásra
és az ismeretek megszerzésére vonatkozó állítások összessége) egyik for­
mája. A két kijelentés összefügg egymással: ha a valóságos létezők kizá­
rólag azok, amelyekkel a természettudomány foglalkozik, akkor valóban
a tudomány a megismerés egyetlen érvényes útja.
Emellett a materializmus sok formája redukcionizmust is kifejez. Az
ismeretelméleti redukcionizmus azt állítja, hogy elvben minden termé­
szettudomány törvényei és elméletei visszavezethetőek a fizika és a ké­
mia törvényeire. A metafizikai redukcionizmus azt állítja, hogy bármely
rendszer összetevői meghatározzák a rendszer viselkedését. A materia­
lista úgy gondolja, hogy végső soron minden jelenség az anyagi összete­
vői működésével magyarázható, amely összetevők a világban az egyetlen
tényleges okot jelentik. Bármely rendszer részeinek az elemzése termé­
szetesen mindig is nagyon hasznos volt a tudományban, én azonban az
állítom, hogy a nagyobb egészekben a magasabb szervezettségi szintek
tanulmányozása is alapvetően fontos.
Vegyük szemügyre azt az állítást, mely szerint a természettudomá­
nyos módszer a megismerés egyetlen megbízható formája. A természet-
tudomány reprodukálható és nyilvános adatokból indul ki. Az elméle­
teket hipotézisek formájában fogalmazzák meg, amelyeket kísérletekkel
vagy megfigyelésekkel lehet ellenőrizni. Az elméletek közötti választást
további kritériumok is befolyásolják, így például a következetesség m in­
den részletre kiterjedő volta, és az, hogy milyen eredményesen ösztönöz
az elmélet további kutatásokra és alkalmazásokra. A vallásos hit nem
tárgyalható ilyen módon, mert a vallásból hiányoznak a nyilvános ada­
tok, a kísérleti ellenőrzés lehetősége és az igazolás kritériuma. Egyedül
a természettudomány objektív, nyitott szellemű, egyetemes, kumulatív

él
és előrehaladó. A vallási hagyományokat ezzel szemben szubjektívnek,
szűk látókörűnek, helyi jellegűnek, kritikátlannak és a változásoknak
ellenállónak tartják. Látni fogjuk, hogy a tudománytörténészek és a tu­
dományfilozófusok megkérdőjelezik a természettudománynak ezt az
idealizált ábrázolását, ám sok természettudós elfogadja, és úgy gondolja,
hogy a tudomány aláássa a vallásos hit hitelességét.
Cári Sagan Kozmosz (Cosmos) című könyve (és televíziós sorozata)
legnagyobb részét a modern csillagászat lenyűgöző felfedezései bemu­
tatásának szenteli, de közbevetőleg Sagan kifejti saját filozófiai meg­
jegyzéseit is. Azt állítja, hogy a Világegyetem örök, mert máskülönben
forrása egyszerűen megismerhetetlen lenne. Számos ponton támadja
Isten keresztény felfogását, azzal érvelve, hogy a misztikus és tekintélyel­
vű állítások a tudományos módszer végső jellegét fenyegetik, márpedig
az szerinte „egyetemesen alkalmazható”. A Természet (amit könyvében
nagy kezdőbetűvel ír) lép Isten helyére, mint nagyrabecsülésünk tárgya.
Sagan nagy áhítattal beszél a kozmosz szépségéről, hatalmasságáról és
belső kapcsolatairól.'8 A televíziós sorozatban egy műszeres irányítópult
előtt ül, és onnan mutatja meg a nézőknek az univerzum csodáit. Egy
újfajta főpapként mutatkozik meg előttünk, nemcsak azért, mert feltárja
a természet titkait, hanem azért is, mert azt is elmondja, hogyan kel­
lene élnünk. Hálásak lehetünk Sagannak, a kitűnő ismeretterjesztőnek,
amiért megismerteti a csillagászat felfedezéseit a széles közvéleménnyel,
és nagyra becsülhetjük etikai érzékenységét, aggódását a világbékéért és
a környezet védelméért. Talán meg kell azonban kérdőjeleznünk a tudo­
mányos módszerbe vetett végtelen bizalmát, amikor kijelenti, hogy erre
kell támaszkodnunk, hogy elhozzuk a béke és az igazság korát.
Sagan Kapcsolat (Contact) című regényében és az 1997-ben abból
készült filmben a tudós hősnő a világűrből érkező rádiójeleket fog fel.
Az üzenetet sikerül dekódolnia, és egy hatalmas, űrutazásra alkalmas
szerkezet tervrajza bontakozik ki belőle. Megépítik a gépet, és a téridő
fekete lyukak környékén kialakuló változásait kihasználva a főhős rö­
vid utazást tesz a Tejútrendszer középpontjának vidékére. A regény és
a film egyaránt átadja azt az áhítatot, amelyet Sagan az univerzum tit­
kai és szépsége láttán érez, és Sagan elkötelezettségét a tudomány és
a felfedezések iránt. A regényben megkérdeznek egy tudóst, volt-e va-18

18 Cári Sagan, Cosmos (New York: Random House, 1980).

32
laha a tudatát átalakító vallásos élménye. Erre azt válaszolja, hogy ilyen
élménynek tekinti, amikor először megértette a gravitációt, a relativi­
táselméletet és más elméleteket, de ezek az élmények „sohasem voltak
függetlenek a tudománytól”.19 Az intézményes vallást ezzel szemben
fundamentalista tiltakozókként olyan kétes figurák képviselik, akik sze­
rint az egész űrutazás az ördög műve. Emellett megjelenik egy jóképű
tévés hitszónok, aki nyitottabb a tudományok irányában, azonban még
az általános iskolát sem sikerült elvégeznie.
Sagan egy későbbi, Korok és démonok (A Demon-Haunted World:
Science as a Candle in the Dark) című könyvének legnagyobb részét az
áltudományok elutasításának szenteli, elsősorban az asztrológiát és az
azonosítatlan repülő objektumokon (UFO) érkező földönkívüli látoga­
tókra vonatkozó állításokat cáfolja. Több fejezetben is támadja azonban
a vallást, elsősorban annak népszerű és babonás formáit. Sagan részlete­
sen beszámol az elmúlt évszázadokban a démonokba és boszorkányokba
vetett hitről, valamint napjaink szuggesztióval gyógyítóiról és lélektani
kutatásairól. Egyetlen rövid megjegyzéstől eltekintve azonban sehol sem
foglalkozik azoknak az egyetemi végzettségű, jól tájékozott teológusok­
nak az írásaival, akik az általa csodált természettudósoknak a méltó szel­
lemi partnerei lehetnének.20 Nyilvánvaló módon Sagan a tudományt és
a vallást egymás riválisainak tekinti, bizalmát és reményeit pedig egy­
aránt az előbbibe helyezi.
További példaként vegyük szemügyre a szociobiológus Edward
O. Wilson írásait. Wilson a társadalmi viselkedés genetikai és evolúciós
eredetét követi nyomon a rovaroknál, a magasabb rendű állatoknál és
az embernél. Felteszi a kérdést, hogyan jelenhet meg és maradhat fenn
az önfeláldozó viselkedés a közösségben élő rovarok, például a hangyák
körében, ha ezáltal feláldozódik az egyedek szaporodási jövője. Wilson
kimutatja, hogy az ilyen „önzetlen” viselkedés megnöveli a közeli hoz­
zátartozók túlélési esélyeit, akikkel az önmagát feláldozó egyednek sok
közös génje van (például egy hangyakolóniában). Úgy véli, hogy min-

13 Cári Sagan, Contact: A Növel (New York: Simon & Schuster, 1985), p. 315. [Ma­
gyarul: Kapcsolat. Budapest, 1993, Édesvíz Kiadó. ford. Simoné Avarosy Éva]
20 Cári Sagan, A Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark (New York:
Ballantine, 1996). [Magyarul: Korok és démonok. Budapest, 1999, Typotex Elekt­
ronikus Kiadó Kft., ford. Hraskó Péter]
den emberi viselkedés visszavezethető a biológiai eredetére és a jelenlegi
genetikai szerkezetre, egyúttal utóbbiakkal magyarázható is. „Talán nem
túlzunk, ha azt állítjuk, hogy a szociológia és a többi társadalomtudo­
mány, valamint a humán tudományok a biológia legtávolabbi ágai”, ame­
lyeket bele kell építeni az evolúciós elméletbe.21 Az elme „az agy idegsej­
tekből álló gépezetének másodlagos jelenségeként” magyarázható.
Wilson úgy gondolja, hogy a vallás gyakorlása az emberiség történe­
tének korábbi szakaszában hasznos túlélési mechanizmusnak bizonyult,
mert hozzájárult a csoportok összetartásához. Ám a vallásnak ez az ere­
je semmivé foszlik, mondja, amikor a vallást az evolúció termékeként
magyarázzuk; ekkor a vallást a „tudományos materializmus filozófiája”
helyettesíti.22 Megismételném, hogy ha Wilson következetes lenne, ak­
kor azt kellene mondania, hogy a tudomány erejét ugyancsak aláássa,
ha azt is az evolúció termékének tekintjük. De vajon tényleg van valami
köze az evolúciós eredetnek bármelyik terület legitimációjához? M i­
közben Wilson jelentős mértékben hozzájárult az emberi viselkedésre
gyakorolt genetikai korlátozó tényezők megértéséhez, addig szerintem
a szociobiológiát egy mindent átfogó magyarázat szintjére emelte, mi­
által nem hagyott teret az emberi élet és tapasztalás más jellegei meg­
nyilvánulásának. Nézeteit az 5. és a 6. fejezetben fogjuk részletesebben
tárgyalni. A tudományos materializmusra további példaként szolgálnak
Steven Weinberg (2. fejezet), Dániel Dennett (4. és 5. fejezet), Richard
Dawkins (4. és 6. fejezet), Francis Crick (5. fejezet) és Peter Atkins (6. fe­
jezet) írásai.
Véleményem szerint ezeknek a szerzőknek nem sikerült különbséget
tenniük a tudományos és a filozófiai kérdések között. A természettudós­
ok a népszerűsítő írásaikban gyakran hajlamosak a tudomány hatókörét
olyan eszmékre is kiterjeszteni, amelyek valójában nem képezik magá­
nak a tudománynak a részét. Az istenhit és a materializmus alternatív
hitbéli rendszerek, amelyek mindegyike azt tartja magáról, hogy átfog­
ja az egész valóságot. Ismeretelméletükben ezek a szerzők feltételezik,
hogy a tudományos módszer az ismeretek egyetlen megbízható forrása

21 Edward O. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis (Cambridge, MA: Harvard

University Press, 1975), p. 4.
22 Edward 0 . Wilson, On Humán Natúré (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1978), chaps. 8 and 9.

34
- ezt a feltételezést a felfogás bírálói gyakran a szcientizmus névvel ille­
tik. Ha a természettudomány a megismerés egyetlen elfogadható for­
mája, akkor az evolúciótörténettel, a biokémiai mechanizmusokkal vagy
más tudományos elméletekkel dolgozó magyarázat minden más fajta
magyarázatot eleve kizár. Véleményem szerint Isten fogalma nem egy
hipotézis, amelyet a világban végbemenő bizonyos események közötti
kapcsolat magyarázatára hoztak létre, a természettudományos magya­
rázat alternatívájaként. A hit Istenben elsősorban elkötelezettséget jelent
egy olyan életmód iránt, amely választ ad a történelmi hagyományok ál­
tal kialakított közösségekben létrejött vallásos tapasztalatokra; a hit nem
helyettesíti a tudományos kutatást. A vallásos hit a jelentés szélesebb
keretét kínálja, amelyben az egyes események bizonyos összefüggésben
nyilvánulnak meg.
Minden tudományterület szelektív, és megvannak a saját korlátái.
Mindegyik elvonatkoztatja a tapasztalások összességéből azokat a je l­
lemzőket, amelyek iránt érdeklődik. A csillagász Arthur Eddington
mondott el egyszer egy szórakoztató példabeszédet arról az emberről,
aki a tengerek mélyének élővilágát egy olyan hálóval tanulmányozta,
amelyen hét centiméteresek voltak a lyukak. Miután egymás után sok
mintát merített a tenger élővilágából, arra a következtetésre jutott, hogy
a tenger mélyén nem élnek hét centiméternél kisebb halak. A halászat
során alkalmazott módszerünk, állítja Eddington, meghatározza, mit
foghatunk ló a vízből. Ha a természettudomány szelektív, akkor nem je ­
lentheti ki, hogy a valóságról alkotott képe teljes.23
Ezek a szerzők metafizikájukban kiterjesztették a tudományos fogal­
makat azok tudományos használatán túlra is, annak érdekében, hogy ez­
zel alátámasszák a materialista filozófiát. A valóságos létezők azonosítása
azokkal a mérhető tulajdonságokkal, amelyek között pontos matemati­
kai összefüggések állnak fenn, a fizikában kezdődött, de ez hatással volt
- és van mind a mai napig - a más területeken dolgozó természettudós­
okra is. Véleményem szerint azonban az anyagnak ezeket a tulajdonsá­
gait úgy vonatkoztatták el a valóságos világtól, hogy eközben figyelmen
kívül hagyták az események egyes sajátosságait és az emberi tapaszta­
latok mennyiségileg ki nem fejezhető vonásait. Nem kell arra követ-

23 Arthur Eddington, The Natúré o f the Physical World (Cambridge: Cambridge

University Press, 1928), p. 16.
keztelnünk, hogy egyedül az anyag valóságos, vagy arra, hogy az elme,
a szándék és az emberi szeretet csak az anyag mozgásának a mellékter­
mékei. Röviden fogalmazva, az istenhit nem a természettudománnyal áll
eredendő ellentmondásban, hanem a materializmus metafizikájával.

2. Bibliai literalizmus

Egészen más típusú konfliktus lép fel a Szentírás szó szerinti értelme­
zésekor. A XX. században a római katolikus egyház és a mértékadó
protestáns felekezetek többsége azt tartotta, hogy a Szentírás az emberi
tanúságtétei a próféták életében bekövetkezett elsődleges kinyilatkoz­
tatásról, továbbá Krisztus személyéről és életéről. Sok tradicionalista és
evangelikál ragaszkodik Krisztus központi szerepéhez, nem ragaszkod­
nak viszont a Biblia tévedhetetlenségéhez. A fundamentalista egyhá­
zak és egyes történelmi felekezetek nagy része az Egyesült Államokban
(a déli baptisták esetében a többségük) kitartanak amellett, hogy a Szent­
írás teljes egészében tévedhetetlen. Az 1980-as években a fundamenta­
listák jelentősen megerősödtek, mind létszámukat, mind pedig politi­
kai befolyásukat tekintve. Az „Új Jobboldal” sok tagja számára a Biblia
nemcsak a bizonyosságot jelenti gyorsan változó korunkban, hanem
a hagyományos értékek védelmének az alapját is képezi az erkölcsi elzül-
lés korában (szexuális szabadosság, kábítószerek széles körű használata,
magas bűnözési ráta, és így tovább). A Bibliát szó szerint értelmezők sze­
rint az evolúcióelmélet eleve feltételezi a materialista filozófiát, és aláássa
az Isten erkölcsi parancsolataiba vetett hitet.
A daytoni majomperben (Scopes-per), 1925-ben azzal érveltek, hogy
be kell tiltani az evolúció oktatását az iskolákban, mert az ellentmond
a Szentírásnak. Újabban a kreacionizrnusnak nevezett felfogás képvise­
lői szerint tudományos bizonyítékok sorakoztathatok fel amellett, hogy
a világ teremtése valamikor az elmúlt néhány tízezer évben történt.
Arkansas állam törvényhozása 1981-ben elfogadott egy törvényt, amely
kimondja, hogy a „kreacionista elméletet” ugyanolyan óraszámban
kell oktatni a középiskolákban, és szerepeltetni a tankönyvekben, mint
az evolúciós elméletet. A törvény azt is előírja, hogy a kreacionizmust
tisztán tudományos elméletként kell bemutatni, anélkül, hogy eközben
utalás történne Istenre vagy a Bibliára. 1982-ben az Egyesült Államok
szövetségi bírósága hatályon kívül helyezte az arkansasi törvényt, el-

36
sősorban azért, mert az egy meghatározott vallásos felfogást képviselt,
megsértve ezzel az állam és az egyház szétválasztásának alkotmányos
elvét. Bár maga a törvény nem tartalmazott explicit hivatkozást a Bibliá­
ra, sok kifejezést és elgondolást használt, amelyek Mózes első könyvéből
származtak. A kreacionista mozgalom vezetőinek írásai világossá tették
vallási céljaikat.24
A bíróság azt is kimondta, hogy a kreacionizmus nem legitim ter­
mészettudomány, Arra az álláspontra helyezkedett, hogy a tudományos
elméletekről a tudományos közösségnek kell döntést hoznia, nem pe­
dig a törvényhozásnak vagy a bíróságnak. Bebizonyították, hogy bár
a „kreacionizmus” hívei számos cikket küldtek be különböző tudomá­
nyos folyóiratokhoz, azok közül csak nagyon keveset közöltek. A per
során a tudományt képviselő tanúk bebizonyították, hogy a hosszú ide­
ig tartó evolúció kulcsfontosságú a természettudomány szinte minden
területén, a csillagászatban, a geológiában, az őslénytanban és a bioké­
miában, sőt, a biológia legtöbb ágában is. Válaszoltak a kreacionisták
által felsorakoztatott állítólagos tudományos bizonyítékokra is. Bebizo­
nyították, hogy kétségbe vonhatóak az egész Földre kiterjedő özönvízre
és a fajok közötti átmeneti formák ősmaradványainak hiányára felhozott
bizonyítékok. Az Egyesült Államok Legfelsőbb Bírósága 1987-ben hatá­
lyon kívül helyezte Louisiana állam kreacionizmusról szóló törvényét,
azzal az indokolással, hogy a törvény korlátozná a tudományos szabad­
ságot és egy bizonyos vallási nézetet támogatna.25 Kansas állam iskola­
széke 1999-ben előírta, hogy az állami minősítő vizsgákon nem szabad
a diákoknak az evolúcióra vonatkozó kérdéseket feltenni. Bár nem tiltot­
ta meg az evolúció oktatását, egyértelműen akadályozta azt, ezért való­
színű, hogy a bíróság ezt a szabályozást is hatályon kívül fogja helyezni.
Véleményem szerint a kreacionizmus a vallási és a tudományos sza­
badságra nézve egyaránt fenyegetést jelent. Érthető, hogy az erkölcsi
zűrzavar és a gyors kulturális változások korában a biztonság keresése
ösztönzést adott a bibliai literalizmusnak. Ugyanezek a hatások néme­
lyike segítette elő az iszlám fundamentalizmus feléledését, valamint az

24 Henry Morris, ed., Scíentific Creationism, 2nd ed. (El Cajun, CA: Master Books,
1985); Rónáid L. Numbers, The Creationists (New York: Knopf, 1992).
25 George Webb, Jh e Evolution Controversy in America (Lexington: University of
Kentucky Press, 1994), chap. 10.

37
ortodox nézetek megerősödését Iránban és másutt. Világosan látjuk, mi­
lyen veszélyt jelent a tudományra nézve, ha bizonyos ideológiai nézetek
szószólói a helyi iskolaszékek vagy az állam erejét kihasználva próbálják
formálni a tudományt. A tudományos közösség soha nem lehet teljesen
független, és soha nem szigetelődhet el társadalmi környezetétől, mind­
amellett elejét kell venni annak, hogy a tudományos következtetések po­
litikai nyomás hatására formálódjanak. A természettudományokat okta­
tó tanároknak viszont meg kell adni a szabad döntés lehetőségét abban
a tekintetben, hogy miként támaszkodnak erre a tágabb értelemben vett
tudományos közösségre oktató munkájuk során.26
A jogász Phillip Johnson joggal bírálta a tudományos materialistákat,
akik úgy támogatják az ateista filozófusokat, mintha azok a tudomány
részei lennének, de továbbmegy, és magát az evolúciós elméletet is tá­
madja, mint eredendően ateista felfogást.27 A biokémikus Michael Behe
részletes érveket sorakoztatott fel arra vonatkozóan, hogy a komplex,
összefonódó rendszerek (mint például a biokémiai kölcsönhatások sok
lépésből álló sorozatai a sejteken belül) nem fejlődhettek ki a véletlensze­
rű variációk természetes kiválasztódása útján, ezért csakis az „intelligens
tervezés” termékei lehetnek.28 Nézeteiket a 4. fejezetben fogom részlete­
sen bemutatni. Meg fogom említeni, hogy bár ezek a szerzők nem bibliai
literalisták, mégis téves az a feltevésük, miszerint az evolúciós elmélet
és az istenhit összeegyeztethetetlen egymással. Emellett kitartanak azon
hamis dilemma mellett is, mely szerint választanunk kell a tudomány és
a vallás között. Amint II. János Pál pápa megfogalmazta: „A tudomány
megtisztíthatja a vallást a tévedéseitől és a babonától; a vallás viszont
megtisztíthatja a tudományt a bálványimádástól és a hamis kizárólagos­
ságtól. Mindkettő bevezetheti a másikat egy tágabb világba, egy olyan
világba, ahol mindkettő virágozhat.”29

26 Philip Kitcher, Abusing Science: The Case against Creationism (Cambridge, MA:
MIT Press, 1982).
27 Phillip Johnson, Darwinism on Trial, 2nd ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1993).
28 Michael Behe, Darwini Black Box (New York: Free Press, 1998).
29 „Message of His Holiness John Paul II,” in John Paul II on Science and Religion:
Reflections on the New Viewfrom Romé, ed. Róbert John Russell, William R. Stoe-
ger, SJ, and George V. Coyne, S.J. (Vatican: Vatican Observatory, 1990), p. M13.

38
 Függetlenség

A tudomány és a vallás közötti konfliktus elkerülésének egyik módja az,

ha hermetikusan elzárjuk egymástól a két területet. Különbséget tehe­
tünk közöttük aszerint, hogy milyen kérdést fogalmaznak meg, milyen
tartományt foglalnak el, és milyen módszert alkalmaznak. Eltérő módon
teszünk különbséget, de mind a hármat figyelembe véve létrehozható
a két terület függetlensége és autonómiája. Ha két különálló illetékességi
kör határozható meg, akkor mindkét terület a saját ügyeivel foglalkoz­
hat, és nem kell beleavatkoznia a másikéba. A vizsgálódás minden mód­
ja szelektív és megvannak a maga korlátái. A kategóriákba sorolást nem
egyszerűen a szükségtelen konfliktusok elkerülésének az óhaja motivál­
ja, hanem az a vágy is, hogy hűségesek legyünk az élet és a gondolkodás
e két területének a megkülönböztető jellegzetességeihez. Először elkü­
lönülő tartományokként vesszük szemügyre a tudományt és a vallást,
majd megvizsgáljuk eltérő nyelvezetüket és funkcióikat.

1. Elkülönülő tartományok

Sok evangelikál és konzervatív keresztény napjainkban központi szerepet

ad a Szentírásnak, anélkül, hogy ragaszkodna a bibliai literalizmushoz,
vagy védelmébe venné a kreacionizmust. Hangsúlyozzák Krisztus en­
gesztelő halálát és a hívő száznyolcvan fokos megtérését, amikor elfo­
gadja Krisztust személyes Megváltóként. Tekintettel vannak az evangéli­
um átalakító erejére, amit a modern természettudomány nem fenyeget,
de nem is támogat. Számukra a tudomány és a vallás az emberi élet egy­
mástól teljességgel független vonatkozásai.30
A protestáns neoortodoxia a tudomány és a vallás sokkal egyértelműbb
elkülönülése mellett szállt síkra, és megkísérelte visszaszerezni a refor­
máció által Krisztus központi szerepére fektetett hangsúlyt, és vissza­
állítani a kijelentés elsőbbségét, miközben teljes mértékben elfogadják
a modern bibliatudomány és a természettudományos kutatás eredmé­
nyeit. Kari Barth és követői szerint Isten csak úgy ismerhető meg, mint
aki Krisztusban megnyilvánult, és mint akit a vallásos hit ismer fel. Isten

30 Richard II. Bűbe, Putting It AU Together: Seven Patternsfor Relating Science and
the Christian Faith (Lanham, NY: University Press of America, 1995).

39
a transzcendens, a teljes egészében más, a megismerhetetlen, eltekintve
attól, amit önmagából felfed. A vallásos hit teljes egészében az isteni kez­
deményezéstől függ, nem pedig az olyasféle emberi felfedezésektől, ami­
lyenek a természettudományos kutatást jellemzik. Isten cselekedeteinek
elsődleges területe a történelem, nem pedig a természet. A tudósok sza­
badon végezhetik munkájukat, anélkül, hogy bele kellene avatkozniuk
a teológiába, és viszont, minthogy a módszereik és a vizsgálataik tárgya
is teljességgel különböző. A tudomány az ember által végzett megfigyelé­
seken és az érvelésen alapul, míg a teológia alapja az isteni kijelentés.31*
E felfogás értelmében a Bibliát komolyan kell venni, de nem szabad
szó szerint értelmezni. A Szentírás önmagában nem kijelentés, hanem
egy emberi tudósítás a kijelentés eseményeiről, amely tévedhet is. Az
isteni cselekvés helye nem az, ahol lediktálják a szöveget, hanem az egyes
személyek és közösségek (az ókori Izrael, a próféták, Krisztus szemé­
lye, és a korai egyházban őt követők) élete. A bibliai írások ezeknek az
eseményeknek különböző értelmezéseit adják vissza; tudomásul kell
vennünk szerzőik emberi korlátáit és a gondolkodásukra gyakorolt kul­
turális befolyást. A tudományos kérdéseket illető véleményük a termé­
szettudomány kibontakozása előtti, ókori elméleteket tükrözi, A Genezis
kezdő fejezeteit az emberiségnek és a világnak Istenhez fűződő viszonya
szimbolikus ábrázolásának kell tekintenünk, illetve az emberi alkotó-
képességről és a természet rendjének jóságáról szóló üzenetnek. Ezek
a vallásos jelentések leválaszthatók arról az ősi kozmológiáról, amelyben
kifejeződnek.
Langdon Gilkey korábbi írásaiban és az Arkansas állambeli krea-
cionista perben tett tanúvallomásában többet is érintett ezen kérdések
közül. Az alábbi különbségtételeket fejezte ki: (I) A tudomány objek­
tív, nyilvános és reprodukálható adatok magyarázatával próbálkozik.
A vallás a világban létező rendre és szépségre, valamint belső életünk­
ben szerzett tapasztalatainkra vonatkozóan tesz fel kérdéseket (így pél­
dául egyrészt a bűnösségre, az aggódásra, az értelmetlenségre, másrészt
viszont a megbocsátásra, a bizalomra és a teljességre vonatkozóan).
(2) A tudomány objektív „hogyanokat” kérdez. A vallás a személyes

31 Jó bevezetés található a következő kötetben: Kari Barth, Dogmatics in Outline

(New York: Harper & Row, 1949).

40
„miérteket” firtatja a jelentésben és a célban, valamint végső eredetün­
ket és sorsunkat illetően. (3) A tudományban a tekintély alapja a logikus
következetesség és a kísérletek adekvát volta. A vallásban a legfőbb te­
kintély Isten és a kinyilatkoztatás, akit azokon a személyeken keresztül
értünk meg, akik számára megadatott a megvilágosodás és a betekintés,
amit saját tapasztalatunk is igazol. (4) A tudomány kvantitatív előrejel­
zéseket készít, amelyek kísérletekkel ellenőrizhetők. A vallásnak szim­
bolikus és analóg nyelvet kell használnia, mert Isten felsőbbrendű.32
Ami az arkansasi per tartalmát illeti, hatékony stratégiának bizonyult
ahhoz ragaszkodni, hogy a természettudomány és a vallás különbö­
ző kérdésekkel foglalkozik és nagyon eltérő módszereket használ. Ez
a stratégia módszertani alapot nyújtott a bibliai literalisták arra irányu­
ló próbálkozásainak a bírálatához, hogy tudományos következtetéseket
vezessenek le a Szentírás szövegéből. Pontosabban szólva, Gilkey azzal
érvelt, hogy a teremtés doktrínája nem egy szó szerint vehető leírás
a természet történetéről, hanem egy szimbolikus értelmű kijelentés ar­
ról, hogy a világ jó, rendezett, és az idő minden pillanatában Istentől
függ - vagyis olyan vallási állítás, amelyik lényegében független a tu­
domány kora előtti bibliai kozmológiától éppúgy, mint a modern tudo­
mányos kozmológiától. A neoortodoxia teremtésre vonatkozó nézeteit
a 2. fejezet „A teremtés vallásos jelentése” című szakaszában vesszük
részletesen szemügyre.
A teológiai és a természettudományos állítások szétválasztásának
másik módja az, hogy különbséget teszünk az elsődleges és a másodla­
gos okság között, ami a katolikus és a neoortodox gondolkodásmódra
egyaránt jellemző. Istenről, mint az elsődleges okról, úgy tartják, hogy
a természettudományok által tanulmányozott természeti világban elő­
forduló másodlagos okokon keresztül nyilvánul meg. Isten mindenha­
tó, és a természeti törvényeket használja fel meghatározott céljai elérése
érdekében. Az elsődleges okság a világban előforduló dolgok közöt­
ti kölcsönhatások teljesen más szintjén fordul elő. Ezt a különbségté­
telt a továbbiakban előbb az evolúció összefüggésében vizsgáljuk meg
(4. fejezet), majd Gilson, Barth és Farrer teológiai írásaiban (6. fejezet).
A természettudományos oldalon Stephen Jay Gould sorakoztatott fel erős3

33 Langdon Gilkey, M aker ofH eaven and Earth (Garden City, NY: Doubleday, 1959)
és Creationism on Trial (Minneapolis: Winston Press 1985) 108-16. pp.

41
érveket amellett, hogy a vallás és a természettudomány egymástól elkü­
lönülő tartományok. Alapelve az egymást át nem fedő magisztériumok
(NOMA), ahol a magisztérium valamilyen tanító tekintély hatáskörét
jelenti (lásd a 4. fejezetben).

2. Eltérő nyelvek és fun kciók

A természettudomány és a vallás elkülönítésének egy másik módja, ha

úgy értelmezzük őket, mint olyan nyelveket, amelyek semmiféle kapcso­
latban sem állnak egymással, mert teljesen különböző a funkciójuk. Az
1950-es évek filozófusai között a logikai pozitivisták a természettudo­
mányos kijelentéseket tekintették minden kognitív kijelentés normájá­
nak, és értelmetlenként figyelmen kívül hagytak minden olyan állítást,
amelyet nem lehetett tapasztalati úton igazolni. Az analitikus nyelvészet
képviselői viszont, erre válaszul, kitartottak amellett, hogy a különböző
funkciót betöltő és különböző típusú nyelvek nem vezethetők vissza egy­
másra. Minden egyes „nyelvi játszma” (ahogyan Ludwig Wittgenstein és
követői nevezték), különbözik a másiktól abban a módszerben, ahogyan
egy társadalmi környezetben használjuk. A tudomány és a vallás teljesen
különböző feladatot lát el, ezért soha nem ítélhető meg egyik sem a má­
sikra vonatkozó kritériumok alapján. A természettudományos nyelvezetet
elsősorban előrejelzések készítésére és irányításra használjuk. Egy elmé­
let hasznos segédeszköz lehet az adatok összegezésében, a megfigyelhető
jelenségek szabályszerűségei közötti kapcsolat felismerésében és a tech­
nikai alkalmazások létrehozásában. A természettudomány pontosan
körülhatárolt kérdéseket tesz fel a természet jelenségeire vonatkozóan.
Nem várhatjuk el tőle olyan feladatok végrehajtását, amelyekre nem al­
kalmas, például nem várhatjuk el azt, hogy átfogó világképet alkosson,
megalkossa az élet filozófiáját vagy az erkölcsi normák rendszerét. A ter­
mészettudósok, attól kezdve, hogy kilépnek laboratóriumaik ajtaján, és
a tudományos kutatómunkájukon túlmutató kérdéseken kezdenek spe­
kulálni, semmivel sem okosabbak bárki másnál.333

33 Hasznos összefoglaló, valamint a természettudomány és a vallás viszonyának két­

nyelvű képe és nyelvi elemzése található a következő műben: William H. Austin,
The Relevance ofNatural Science to Theology (London: Macmillan, 1976).

42
 A vallási nyelvezet különböző funkcióinak az analitikus nyelvészet
képviselői szerint az a feladatuk, hogy ajánljanak valamilyen életvitelt,
napvilágra hozzák az állásfoglalások egy rendszerét, és arra ösztönöz­
zenek, hogy hűségesek legyünk az erkölcsi elvekhez. A vallási nyelvezet
a hívő közösség rituáléiból és gyakorlatából származik. Emellett kifejezi
a személyes vallási tapasztalatot és elvezet ahhoz. A nyelvi mozgalom
egyik nagy ereje az, hogy nem elvont gondolati rendszerként vizsgál­
ja a vallásos hitet, hanem azt figyeli meg, miként használják a vallásos
nyelvezetet az egyének és közösségek életében. Az analitikus nyelvészet
képviselői munkájuk során a vallásról szóló megállapításaikban szoci­
ológusok, antropológusok és pszichológusok által készített empirikus
tanulmányokra, valamint a vallásos hagyományok által létrehozott iro­
dalomra támaszkodnak.34
A tudósok áttekintették számos különböző kultúrában a teremtéstör­
ténetek szerepét. Az emberek minden korban megpróbálták elhelyezni
a saját életüket valamilyen kozmikus renden belül. Az ember érdeklő­
dése az eredetek iránt talán részben spekulatív vagy a kétségeket elosz­
lató, de főként az motiválja, hogy egy átfogóbb keretben, jelentésben és
jelentőségben meg kell értenünk, kik vagyunk. A teremtéstörténetek az
emberi viselkedéshez és az autentikus emberi élet őstípusaihoz nyújta­
nak hátteret. A vallási közösségek magukévá teszik az efféle történeteket,
és részt vesznek bennük, oly módon, hogy a rituálékban szimbolizálják
és bemutatják őket. Az ősidők példaként szolgáló mintáit megjelenítik
és beépítik a liturgiába. Ezek az emberi életben egészen más funkciót
töltenek be, mint azok az eredmények, amelyeket a tudományos kutatás
szolgáltat (lásd „A teremtéstörténetek szerepe” a 2. fejezetben).
Egyes tudósok különböző kultúrákat tettek vizsgálat tárgyává, és
arra a következtetésre jutottak, hogy a vallási hagyományok olyan élet­
vitelt jelentenek, amely elsősorban gyakorlatias, és normaként szolgál.
A történetek, a rituálék és a vallásos gyakorlatok közös emlékezettel,
feltevésekkel és életstratégiával rendelkező közösségekké forrasztják
össze az egyéneket. Más tudósok azt állítják, hogy a vallás fő célja a sze-

34 George Lindbeck, The Natúré o f Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal

Age (Philadelphia: Westminster Press, 1982). [Magyarul: A dogma természete :
vallás és teológia a posztliberális korban. Budapest, 1998, Hermeneutikai Kutató-
központ.]

43
mélyiség átalakítása, A vallásos irodalom bőségesen foglalkozik olyan
tapasztalatokkal, amelyekben valaki a bűnösségtől megbocsátás révén
megszabadult, a szorongás helyét a bizalom veszi át, a széttöredezett­
ség pedig átalakult teljességgé. A keleti hagyományok a szenvedés és az
én-központúság kötöttségéből való kiszabadulást a béke, az egység és
a megvilágosodás élményeként írják le.35 Ezek nyilvánvalóan olyan te­
vékenységek és tapasztalatok, amelyeknek kevés köze van a természet-
tudományokhoz.
Az instrumentalizmus filozófiai támogatást nyújt a kétnyelvű meg­
közelítésnek. Az instrumentalisták szerint a tudományos elméletek
nem a valóság ábrázolásai, hanem hasznos intellektuális és gyakorlati
segédeszközök. Az ember által alkotott kényelmes szerkezetek, számí­
tási segédeszközök az összefüggések felismeréséhez és előrejelzések ké­
szítéséhez. A tudományban a modellek nem a világot ábrázoló képek,
hanem hasznos fikciók, amelyeket azonban rögvest el lehet dobni, mi­
helyt megalkottuk a megfigyelések eredményét előrejelző elméleteket.
Az instrumentalisták gyakran támogatják a pragmatizmust, ahol az ál­
lítások igazságtartalmát aszerint ítélik meg, hogy azok mennyire hasz­
nosak az emberi élet szempontjából, nem pedig attól teszik függővé,
hogy mennyiben felelnek meg a valóságnak. Erre a felfogásra egy példát
„A kvantumelmélet instrumentalista képe” című szakaszban mutatunk
be a 3. fejezetben. Ha a tudomány ilyen tárgyalásmódját összepárosítjuk
a vallás instrumentalista vagy funkcionalista képével, akkor a két terület
hatékonyan elkülöníthető egymástól.
Végül, egyes szerzők a tudományra és a vallásra mint egymást kiegé­
szítő nézőpontokra hivatkoznak, amihez analógiaként a kvantumfizikai
komplementaritást is felhasználják. A következő fejezetben látni fogjuk,
hogy egy elemi részecske, például egy elektron vagy a fény egy fotonja
néha részecskeként, máskor viszont hullámként viselkedik. Nem írható
le egyetlen, egységes modellel vagy térbeli specifikációval; csak egyen­
letek egy rendszerével jellemezhető, amelyek egy bizonyos észlelésnek
nem a pontos eredményét adják meg, hanem csupán az egyes eredmé­
nyek előfordulásának a valószínűségét. Niels Bohr általánosította ezt
a komplementaritási elvet, máj d egyazon eseménycsoport alternatív elem-

35 Frederick Streng, Understanding Religious Life, 3rd ed. (Belmont, CA: Wadsworth,
1985).

44
zési módjaira alkalmazta, például a pszichológiában a behaviorisztikus
és az introspektív modellekre, vagy a teológiában az isteni igazságra és
az isteni szeretetre. Látni fogjuk, hogy néhány szerző, például a pszi­
chológus Malcolm Jeeves és Fraser Watts még jobban kiterjesztette ezt
az elképzelést, olyannyira, hogy ők az agy és az elme komplementaritá­
sáról beszélnek (5. fejezet), és kiállnak a világról alkotott tudományos
és vallási kép komplementaritása mellett (6. fejezet) - bár megengedik
a párbeszéd némely, korlátozott formáit, amelyek azonban túlmutatnak
a szigorú értelemben vett függetlenségen.
Azt hiszem, hogy a függetlenség tézise jó kiindulópont, vagy első
megközelítés. Megőrzi mindkét terület megkülönböztető sajátosságait,
ugyanakkor hasznos stratégiának bizonyul, ha válaszolni akarunk azok­
nak, akik elkerülhetetlennek tartják a konfliktus megjelenését. A vallás­
nak tulajdonképpen nincsenek olyan, rá jellemző módszerei, kérdései és
funkciói, amelyek különböznének a természettudományétól. A fentebb
vázolt üggetlenség megközelítésnek azonban számos súlyos nehézséggel
kell szembenéznie. Felfogásom szerint a neoortodoxia helyesen hangsú­
lyozza Krisztus központi szerepét és a Szentírás jelentőségét a keresztény
hagyományokban. Kijelentéseit tekintve sokkal visszafogottabb, mint
a bibliai literalizmus, mert elismeri az emberi értelmezés szerepét
a Szentírásban és a tanításban. Legtöbb változatában azonban kitart
amellett, hogy a kijelentés és a megváltás csakis Krisztuson keresztül
következik be, ami számomra egy pluralista világban problematikusnak
tűnik. A legtöbb neoortodox szerző hangsúlyozza az isteni felsőbbren­
dűséget, és gyorsan elintézi az immanencia kérdését. Az Isten és a világ
közötti szakadékot egyértelműen csak a megtestesülés hidalja át. Miköz­
ben Kari Barth és követői valóban kidolgoztak egy teremtéstant, legfőbb
gondjuk mégis a megváltástanra van. A természetet általában úgy te­
kintik, mint az emberi megváltás meg nem váltott szabályozását, bár az
idők végezetén a végső beteljesülésben ez is szerepet kaphat.
A kétnyelvű megközelítés valóban a segítségünkre lehet a vallási nyel­
vezet sokféle funkciójának felismerésében. A vallás egyfajta életvitel,
nem egyszerűen csak hitek és felfogások összessége. Ám egy közösség
vallásos gyakorlata, beleértve az istentiszteletet és az etikát is, eleve
megkülönböztető hiteket tételez fel. Az instrumentalizmussal szemben,
amely a tudományos elméleteket és a vallásos hitet csak bizonyos cé­
lok szolgálata szempontjából hasznos, emberi konstrukcióknak tartja,
a magam részéről a 3. fejezetben a kritikai realizmus mellett szállók majd
síkra, amely azt állítja, hogy mindkét közösség a megismerésre vonat­
kozó kijelentéseket tesz az emberi életen túli valóságokról Ha minden
tapasztalás összefüggő értelmezését keressük, akkor nem kerülhetjük el
egy sokkal inkább egyesítő jellegű világkép keresését.
Ha a természettudomány és a vallás tökéletesen független lenne egy­
mástól, akkor elkerülnénk a konfliktus lehetőségét, de egyúttal kizárnánk
az építő jellegű párbeszéd és egymás kölcsönös gazdagításának lehetőségét
is. Az életet nem úgy éljük meg, mint amely világosan egymástól független
tartományokra oszlik, hanem a maga teljességében és összefüggéseiben
éljük meg, még mielőtt egyes aspektusainak tanulmányozására kidolgoz­
nánk bizonyos tudományágakat. Bibliai alapja is van annak a meggyő­
ződésnek, miszerint Isten az egész életünk és a természet Ura, aki nem
csak a vallás elkülönített világában uralkodik. A természet teológiájának
kifejlesztése, amely határozott törődést alakít ki a környezettel, ugyancsak
napjaink döntő fontosságú feladata. Azzal fogok érvelni, hogy a fentebb
bemutatott lehetőségek egyike sem felel meg teljesen ennek a feladatnak.

Párbeszéd

A párbeszéd sokkal alkotóbb típusú kapcsolatot mutat be a tudomány

és a vallás között, mint akár a konfliktus, akár a függetlenség nézete,
de nem nyújtja azt a fogalmi egységet, amelyet az integráció szószólói
tulajdonítanak saját elképzeléseiknek. A párbeszéd akkor alakulhat ki,
ha figyelembe vesszük a tudományos vállalkozás előfeltevéseit, vagy ha
megvizsgáljuk a tudomány és a vallás módszerei közötti hasonlóságokat,
vagy ha az egyik terület olyan fogalmait elemezzük, amelyek analógak
a másik terület bizonyos fogalmaival. A tudomány és a vallás összeha­
sonlítása során a párbeszéd az előfeltevések, a módszerek és a fogalmak
közötti hasonlóságokat hangsúlyozza, míg a függetlenség nézete inkább
a különbségekre fekteti a hangsúlyt.

1. Előfeltevések és a határok kérdése

A történészek kíváncsiak voltak arra, hogy a modern természettudo­

mány a világ kultúrái közül miért éppen a zsidó-keresztény Nyugaton

46
alakult ki. Jó példa lehet a teremtés tana, amely segített előkészíteni
a talajt a tudományos tevékenység számára. Az ókori görög és a bibliai
felfogás egyaránt azt tartotta, hogy a világ rendezett és megismerhető.
A görögök azonban úgy tartották, hogy ez a rend szükségszerű, ezért
szerkezete levezethető bizonyos első alapelvekből. Csak a bibliai gondol­
kodásmód tartja azt, hogy a formát és az anyagot egyaránt isten teremtet­
te, ami azt jelenti, hogy a világ nem szükségszerűen olyan, amilyennek ta­
pasztaljuk, ezért rendjének részletei csak megfigyelések által ismerhetők
meg. Sőt, minthogy a bibliai kép szerint miközben a természet valóságos
és jó, maga nem közvetlenül isteni eredetű, amint azt sok ősi kultúra tar­
totta, ezért megengedett, hogy kísérleteket végezzünk vele.36
Óvatosaknak kell lennünk, nehogy túlértékeljük a keresztény gondol­
kodás szerepét a tudomány kialakulásában. Az arab tudomány jelentős
fejlettséget ért el a középkorban, mialatt a nyugati tudományt gyakran
akadályozta a túlvilágra fektetett hangsúly (bár fontos technológiák,
gyakorlati eljárások alakultak ki, különösen néhány szerzetesrendben).
Amikor Európában kifejlődött a modern természettudomány, a folya­
matot elősegítette a reneszánsz humanista érdeklődése, a mesterségek
fejlődése, a kereskedelem kialakulása, valamint a szórakozás és a mű­
velődés új formáinak megjelenése. Mégis úgy tűnik, hogy a teremtés
gondolata vallási legitimációt adott a tudományos kutatásnak. Sok ko­
rai természettudós hitte azt, hogy munkája során „Istent követve újra
végiggondolja az ő gondolatait”. Sőt, úgy tűnk, hogy a kálvinista mun­
kaerkölcs kifejezetten támogatta a tudományt. A Royal Society-ben,
a tudomány fejlődését szolgáló első intézményben minden tíz tagból hét
puritán volt, és sok volt közöttük a pap.37
A kortárs természettudomány felveti a határok kérdését, de saját keretein
belül nem tudja azt megválaszolni. Gyakran a módszertani és fogalmi ha­
tárokról beszélnek, de a térbeli és időbeli határok tárgyalása is ide tartozik.
Thomas Torrance skót teológus azt tartja, hogy a természettudomány olyan
alapvető kérdéseket is felvet, amelyeket önmaga nem képes megválaszolni.
A tudomány olyan rendet mutat meg nekünk, amely egyszerre racioná-

36 Christopher Kaiser, Creation and the History o f Science (Grand Rapids: Eerdmans,
1991).
37 I. Bem ard Cohen, Puritanism and the Rise o f Modern Science: The Merton Thesis
(New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1990).
lis és bizonytalan; törvényei és kezdeti feltételei nem szükségszernek. Az
esetlegesség és a megismerhetőség kombinációja arra ösztönöz, hogy a ra­
cionális rend új és váratlan formáit keressük. A teológusok szerint Isten az
univerzum esetleges, de racionális rendjének teremtő alapja. „A korreláció
ezzel az Istenben jelen lévő racionalitással messze túlmutat azon, hogy csu­
pán az univerzumban eredendően jelen lévő megismerhetőség titokzatos
és meghökkentő természetéről adjon számot. Emellett megmagyarázza azt
a mélységes vallásos áhítatot, amelyet kivált belőlünk, és amely - Einstein
nézete szerint - a természettudomány legfőbb hajtóereje,”38
A katolikus teológus Dávid Tracy vallásos dimenziót vél felfedezni
a természettudományban. Kitart amellett, hogy a vallási kérdések az
emberi tapasztalatok horizontján, vagyis határ-helyzetekben bukkannak
fel. A hétköznapi életben különböző élethelyzetekben találkozhatunk
ezekkel a határokkal, például szorongás esetén, vagy amikor szembe kell
néznünk a halállal, de öröm vagy az alapvető bizalom esetében hason­
lóképpen. A tudományban kétféle ilyen határhelyzetet ír le: a tudomány
alkalmazása során fellépő erkölcsi kérdéseket említi, valamint a tudomá­
nyos kutatás előfeltevéseit és feltételeit. Tracy kitart amellett, hogy a világ
megismerhetősége megköveteli a végső racionális alapot. A keresztény
ember számára ezen alap megismerésének a forrásai a klasszikus vallási
szövegek és az emberi tapasztalatok szerkezete. Ezzel szemben minden
teológiai formula korlátozott és történelmileg feltételekhez kötött.39
Az ősrobbanásra és a Világegyetem eredetére vonatkozó elméletek
viszont az időbeli, térbeli és fogalmi határokkal kapcsolatos kérdéseket
vetnek fel. Miért létezik egyáltalán a Világegyetem? A csillagászat emel­
lett a kozmosz megismerhetőségére és esetlegességére vonatkozó kérdé­
seket is feltesz, amelyeket a következő fejezetben tárgyalunk.

2. M etodikai és fogalm i párhuzam ok

Láttuk, hogy a tudományos materializmus képviselői jellemzően azt tart­

ják, hogy a tudomány objektív. Elméleteit letisztult kritériumok alapján

38 Thomas Torrance, „God and the Contingent World,” Zygon 14 (1979): 347. Lásd
még ugyanazon szerző alábbi munkáját: Divine and Contingent Order (Oxford:
Oxford University Press, 1981).
39 Dávid Tracy, Messed Ragé fa r Order (New York: Seabury, 1975).

48
igazolják, és a vitathatatlan, elméletektől független adatokkal való egye­
zés által igazolják. A tudományos adatokat nem befolyásolják az egyéni
preferenciák vagy kulturális hatások. Ezzel szemben a vallás rendkívül
szubjektívnek tűnik, amelyet erőteljesen befolyásolnak az egyéni és kul­
turális feltevések. A tudományról azt tartják, hogy független megfigye­
léseket és logikus érvelést követel meg, míg a vallás a meghatározott ha­
gyományokban és eljárások egy csoportjában való személyes részvételt
igényel.
Ám sok történész, tudományfilozófus és teológus kétségbe vonta ezt
az éles szembeállítást, azzal érvelve, hogy a tudomány nem olyan ob­
jektív, a vallás pedig nem annyira szubjektív, amint azt korábban fel­
tételezték. Valóban léteznek hangsúlybeli különbségek a két terület kö­
zött, de a különbségtétel nem abszolút érvényű. A tudományos adatok
elméletfüggőek, nem függetlenek az elmélettől. Az elméleti feltételezé­
sek szerepet kapnak az adatoknak tekintett dolgok kiválogatásánál, a ró­
luk szóló beszámolókban és értelmezésüknél egyaránt. Sőt, az elméletek
nem az adatok logikai elemzéséből következnek, hanem a kreatív kép­
zelet szüleményei, miközben gyakran az analógiák és a modellek is sze­
repet játszanak. A fogalmi modellek segítenek elképzelni azt, ami nem
közvetlenül megfigyelhető, különösen a nagyon nagy méretek (csillagá­
szat) és a nagyon kis méretek (kvantumfizika) világában.
Az említett tulajdonságok közül sok a vallásban is jelen van. Ha a val­
lás adatainak a vallási tapasztalatokat, a rituálékat és a szent szövegeket
tekintjük, akkor elmondhatjuk, hogy ezeket az adatokat még erőteljeseb­
ben terhelik a fogalmi értelmezések. A vallás nyelvezetében ugyancsak
jelentősek a hasonlatok és a modellek, amint az a saját írásaimban, vala­
mint Sallie McFague és Janet Soskice munkáiban olvasható.40 A vallásos
hit nyilvánvaló módon nem vethető alá szigorú tapasztalati ellenőrzés­
nek, de a vizsgálódás tudományban megtalálható szelleme mégiscsak
felhasználható a megközelítéséhez. A következetesség, a minden rész­
letre kiterjedő jelleg és az eredményesség tudományos kritériumainak
megvannak a maguk megfelelői a vallásos gondolkodásban.

40 lan G. Barbour, Myths, Models, and Paradigms (New York: Harper & Row, 1974);
Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language (Phi
ladelphia: Fortress Press, 1982); Janet Soskice, Metaphor and Religious Language
(Oxford: Clarendon Press, 1985).

49
 Thomas Kuhn A tudományos forradalmak szerkezete (The Structure
of Scientific Revolutions) című, nagy hatású könyvében kitartott azon
álláspontja mellett, miszerint a természettudományban az elméletek és
az adatok a tudományos közösségben uralkodó paradigmától függnek.
A paradigmát fogalmi, metafizikai és módszertani előfeltevések hal­
mazaként definiálja, amelyek a tudományos munka hagyományaiként
testesülnek meg. Amikor fellép egy új paradigma, akkor átértékelik
a korábbi adatokat, és új módon tekintenek rájuk, illetve új típusú ada­
tokat keresnek. A paradigmák közötti választást illetően nincsenek sza­
bályok vagy meghatározó kritériumok. Fejlődésük a tudományos közös­
ség ítéletén múlik. Egy megalapozott paradigma ellenáll a cáfolatnak,
mert az elmélet és az adatok közötti eltérések anomáliáknak minősitve
félretehetők, vagy ad hoc hipotézisek bevezetésével kiküszöbölhetőek.41
Felvetettem, hogy a vallási hagyományok olyan közös jellegeknek is te­
kinthetők, amelyek egy paradigmában osztoznak. Az adatok (például
a vallásos élmények vagy a történelmi események) értelmezése a vallás­
ban még inkább paradigmafüggő, mint a tudományban. Gyakran ve­
zetnek be ad hoc feltételezéseket a látszólagos anomáliák kiküszöbölése
érdekében, ezért a vallási paradigmák még inkább ellenállnak a cáfolat­
nak, de nem teljesen immunisak a változásokkal szemben.42
Számos szerző vezetett be ilyen módszertani párhuzamokat a tudo­
mány és a vallás között. A fizikus és teológus John Polkinghorne mindkét
területről példákat hoz fel a személyes megítélésekre és az elméletekkel
terhelt adatokra. A vallási közösség számára az adatokat a szent feljegy­
zéseik és vallási élményeik története jelentik. Hasonlóságok állnak fenn
a két terület között, mert „minden kijavítható, az elmélet és a tapasztalás
kapcsolata alapján, és minden lényegében azokkal a dolgokkal áll kap­
csolatban, melyeknek ábrázolhatatlan valósága sokkal kifinomultabb,
mint a naiv objektivitásé.”43 A filozófus Holmes Rolston azt tartja, hogy

41 Thomas Kulin, The Structure o f Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: University
of Chicago Press, 1970). [Magyarul: A tudományos forradalmak szerkezete. Bu­
dapest, 2002, cop. 2000, Osiris,]
42 Lásd lan G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues
(San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997), chap. 5.
43 John Polkinghorne, One World: Thelnteraction o f Science and Theology (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1987), p. 64; lásd még ugyanazon szerző alábbi
munkáját: Science and Creation (London: SPCK, 1988).

50
a vallásos hit értelmezi és egymáshoz viszonyítja a tapasztalatokat, épp­
úgy, ahogy a tudományos elméletek a kísérleti adatokat értelmezik és
viszonyítják egymáshoz. A hit a tapasztalattal való összhangja és annak
megfelelése, mint kritériumok alapján ellenőrizhető. Rolston azonban
elismeri, hogy a személyes részvétel sokkal teljesebb a vallás esetében,
mert itt az elsődleges cél a személyiség átalakítása. Sőt, vannak további
lényeges különbségek is: a természettudományt például az okok érdek­
lik, míg a vallás inkább a személyes jelentésben érdekelt.44
Ugyancsak át kell gondolni a megfigyelő szerepét a tudományban.
A korábbi leírások az objektivitást a megfigyelő és a megfigyelés tárgya
egyértelmű szétválasztásával azonosították. Ám a kvantumfizikában
döntő jelentőségű a megfigyelés folyamatának a megfigyelt rendszer­
re gyakorolt hatása. A relativitáselméletben a legalapvetőbb mérések,
például egy test tömegének, sebességének és hosszának megállapítása
a megfigyelő vonatkoztatási rendszerétől függ. Stephen Toulmin nyo­
mon követi a változást a különálló megfigyelő feltételezésétől az észle­
lő részvételének felismeréséig; példáit a kvantumfizika, az ökológia és
a társadalomtudományok területéről hozza fel. Minden kísérlet olyan
cselekvés, amelyben sokkal inkább közreműködők, mintsem puszta
megfigyelők vagyunk. A megfigyelő a kísérletnek a megfigyelés tárgyá­
tól elválaszthatatlan résztvevője.45 Néhány, a kvantumfizikából vett, és
a megfigyelő szerepére vonatkozó példát a 3. fejezetben ismertetek.
Mindezen szerzők elismerik, hogy a tudomány és a vallás módszerei
között vannak különbségek. A tudomány nyilvánvalóan a fentebb emlí­
tett minden értelemben objektívebb, mint a vallás. Típusukat tekintve
a vallás alapjául szolgáló adatok gyökeresen különböznek a tudomá­
nyos adatoktól, és a vallásos hit ellenőrzésének sokkal korlátozottabbak
a lehetőségei. A vallás több, mint egy intellektuális rendszer, mert célja
a személy átalakítása és egyfajta életvitel megvalósítása. Mindezen szer­
zők azonban ragaszkodnak ahhoz, hogy nagyon jelentős párhuzamok
állnak fenn a két terület módszerei között, beleértve a következetesség és
a tapasztalatokkal való összhang kritériumának alkalmazását. Azt tart-

44 Holmes Rolston, Science and Religion: A Critical Survey (New York: Random
House, 1987).
45 Stephen Toulmin, The Return to Cosmology (Berkeley and Los Angeles: University
of California Press, 1982), part 1.

51
ják, hogy a teológia a legjobb esetben is önkritikus, gondolkodó vállal­
kozás, amely új bepillantást nyújthat a dolgokba, többek között azokba
is, amelyek a természettudományokból erednek.
A módszertani párhuzamok mellett sok kortárs szerző a tudomány
és a vallás közötti fogalmi párhuzamokat is megvizsgálta. Az információ
közlése a természettudományban például érdekes párhuzamokat kínál
az isteni Ige teremtésben játszott szerepének bibliai képével. Az infor­
máció a természettudományok sok területén fontos fogalom (az élő
szervezeteknél a DNS, a programok a számítógépeknél, a neuronális
szerkezetek az agyban), amint azt a 4. fejezetben részletezem (lásd: „Az
információ fogalma”). Polkinghorne felvetette, hogy úgy gondolhatunk
Istennek a világban kifejtett tevékenységére, mint információ közlésére
(lásd: „Isten mint információközlő”, a 6. fejezetben). A komplex rend­
szerek (különösen az egyensúlyitól távoli állapotban lévő nemlineáris
rendszerek) 4. fejezetben leírt önszerveződését összevetették Isten mint
az önszervező folyamatok tervezője modelljével (6. fejezet). Mindent
egybevetve tehát a módszertani és fogalmi párhuzamok, mint az elő­
feltevések és a határ-kérdések, figyelemreméltó párbeszéd lehetőségét
kínálják a tudomány és a vallás között, miközben megőrzik mindkét
terület önállóságát.

Integráció

Egyes szerzők azoknak a hagyományos teológiai eszméknek az újrafo­

galmazására szólítanak fel, amelyek szélesebb körűek és rendszerezőbbek
a párbeszéd fentebb tárgyalt szószólói által elképzeltnél. Az integráció­
nak három változatát különböztethetjük meg. A természeti teológia azt
állítja, hogy Isten létezésére a természetben létrejövő, és a természettu­
domány eredményei által egyre nyilvánvalóbbá tett tervezettség alapján
következtethetünk (vagy legalábbis a tervezettség Isten létezése mellett
szóló érvet jelent). A természet teológiájában a teológia fő forrása a tu­
domány hatókörén kívül esik, de a tudományos elméletek erőteljesen
befolyásolhatják bizonyos, elsősorban a teremtésre és az emberi termé­
szetre vonatkozó tanok újrafogalmazását. A rendszerező szintézisben
a tudomány és a vallás egyaránt hozzájárul egy átfogó metafizika, példá­
ul a folyamatfilozófia kifejlesztéséhez.

52
 1. Természeti teológia

A korábbi évszázadokból számos példát sorolhatunk fel a természeti

teológiára. Aquinói Szent Tamás úgy gondolta, hogy Isten egyes tulaj­
donságai csak a Szentírásban olvasható kinyilatkoztatásból ismerhetők
meg, Isten létezéséről viszont kizárólag okoskodással szerezhetünk tu­
domást. Ennek a kozmológiai érvelésnek az egyik formája azt állítja, hogy
minden eseménynek oka kell, hogy legyen, ezért ha el akarjuk kerül­
ni az okok végtelen sorozatát, akkor posztulálnunk kell egy Első Okot.
A másik formája azt állítja, hogy a természeti okok egész (véges vagy
végtelen) láncolata bizonytalan, és talán nem is létezett; létezése ugyan­
is egy szükségszerűen létező lénytől függ. Aquinói Szent Tamás tele­
ológiai érvelése (a görög telosz jelentése cél, szándék) a természet ren­
dezettségéből és megismerhetőségéből mint alapvető tulajdonságaiból
indul ki, de ezt követően számos, a természetben a tervezettségre utaló
bizonyítékot idéz.46
A modern természettudomány létrehozói gyakran fejezték ki a ter­
mészet harmonikus rendezettsége iránt érzett csodálatukat, amit Isten
keze munkájának tekintettek. Newton kijelentette, hogy a szemet nem
lehetett volna optikai ismeretek nélkül kigondolni, és Róbert Boyle is
magasztalta a természet rendjében mindenütt fellelhető, a jószándékú
tervezésre utaló jeleket. A XVIII. századra a világot óraműhöz ha­
sonlónak tekintették, ahol a deizmus Istene a tervező órásmester. Ám
a filozófus Dávid Hume a tervezésre vonatkozó érvek kiterjedt bírálatát
adta. Megfigyelte, hogy a természetben kialakuló minták létrehozásá­
ért felelős rendező elvek a szervezeteken belül, nem pedig azokon kívül
találhatók. Legfőbbképpen arra hivatkozott, hogy a tervezésre vonat­
kozó érvek egy vagy sok véges isten létezésére mutatnának, nem pedig
az egyistenhit mindenható Teremtőjére. Azt is állította, hogy a rossz és
a szenvedés jelenléte a világban aláássa a tervezésre vonatkozó, hagyo­
mányos érvelést.47

46 AnthonyJ. P. Kenny, TheFive WaysofSt. ThomasAquinas’P roofsofG od’s Existence

(New York: Schocken Books, 1969).
47 Dávid Hume, Dialogues Concerning Natural Religion [1779] (New York: Social
Science Publishers, 1948). [Magyarul: Beszélgetések a természetes vallásról. Bu­
dapest, 2006, Atlantisz, ford. HarkányiAndrás]

53
 Dávid Hume kritikája ellenére a tervezettségre vonatkozó érvelés
rendkívül népszerű maradt. William Paley kijelentette, hogy ha valaki
a mezőn rátalál egy órára, akkor joggal következtethet arra, hogy azt
egy intelligens lény tervezte. Hasonlóképpen, állította, ha megfigyeljük
az emberi szemet és annak számos, bonyolult, de egyetlen cél, nevezete­
sen a látás érdekében összehangolt működésű alkotórészét, akkor csakis
arra következtethetünk, hogy a szem is intelligens tervezés eredménye­
képpen jött létre. Paley számos további példát is felsorakoztatott az élő
szervezetek számára hasznos funkciót betöltő szerkezetek összehangolt
működésére.48 Darwin volt természetesen az, aki a legnagyobb csapást
mérte erre az elképzelésre, miután kimutatta, hogy az alkalmazkodás
a véletlenszerű változások és a természetes kiválogatódás segítségével
magyarázható. Ám maga Darwin is kitartott (legalábbis élete utolsó
éveiig) az érvelés egy átalakított változata mellett. Mint korábban már
megjegyeztük, Darwin azt tartotta, hogy Isten nem az egyes fajok meg­
határozott részleteit tervezte meg, hanem az evolúció folyamatának
törvényszerűségeit, amelyek érvényesülése folytán a fajok kialakulnak,
miközben a részletek kidolgozását a természet átengedi a véletlen folya­
matoknak.
A kortárs filozófusok közül Richard Swinburne vette legszélesebb
körben védelmébe a természeti teológiát. Ő a tudományfilozófiában
ismert konfirmációs elmélet tárgyalásából indult ki. Eszerint: a termé­
szettudomány fejlődése során az új bizonyítékok nem bizonyítják egy
elmélet helyességét. Ehelyett az elméletnek van valamilyen kezdeti el­
fogadhatósága, majd ahogy gyűlnek az újabb érvek, úgy változik (nő
vagy csökken) az elmélet igaz voltának valószínűsége (Bayes tétele).
Swinburne szerint Isten létezésének megvan a kezdeti elfogadhatósága,
mert a feltevés egyszerű, és mert egy közreműködő cselekvő szándékain
alapuló, következetes magyarázatot ad a világra. Ezután úgy érvel, hogy
a világban fennálló rendre vonatkozó bizonyítékok növelik a teista hi­
potézis valószínűségét. Kitart amellett, hogy a természettudomány nem
képes számot adni öntudatos lények jelenlétéről a világban. Szükség van
valamire „a fizika törvényeinek hálóján kívül” a tudatosság megjelenésé­
nek magyarázatához. Végül, a vallásos élmények „további, kulcsfontos­
ságú bizonyítékot” szolgáltatnak. Swinburne végkövetkeztetése: „Min-

48 William Paley, Natural Theology (Boston: Gould, Kendall & Lincoln, 1850).

54
den bizonyítékot figyelembe véve, a teizmus sokkal valószínűbb, mint
amennyire nem az.”49
A tervezésre vonatkozó érvelés legújabb változata a kozmológiában
az antropikus elv. Az asztrofizikusok megállapították, hogy a Világegye­
temben nem lenne lehetséges az élet, ha az Univerzum korai állapotában
egyes fizikai állandók értéke és néhány további feltétel akár csak csekély
mértékben is különbözött volna a ténylegestől. A Világegyetem az élet
lehetőségére „finoman ráhangoltnak” tűnik. Stephen Hawking például
azt állítja, hogy ha az ősrobbanás után egy másodperccel a Világegye­
tem tágulásának üteme akár csak százezer milliomod milliomod résszel
kisebb lett volna, akkor a Világegyetem összeomlik, még mielőtt az élet
létrejöhetett volna.50 A fizikus Freeman Dyson ezekből a felfedezésekből
az alábbi következtetést vonja le:

Ezeknek a fizikai és csillagászati véletleneknek a létezéséből arra következtetek,

hogy a Világegyetem rendkívül vendégszerető hely ahhoz, hogy az élőlények
otthonra leljenek benne. Természettudósként, és járatosabb lévén a X X . század
gondolatvilágában és nyelvezetében, mint a XV III. századéban, nem állítom,
hogy az Univerzum szerkezete Isten létezését bizonyítja. Csupán annyit jelentek
ki, hogy az Univerzum szerkezete összhangban áll azzal a hipotézissel, amely
szerint a tudat lényeges szerepet játszik a működésében.51

John Barrow és Frank Tipler számos további esetet sorol fel, amikor
a korai Világegyetemben a különböző kölcsönhatások rendkívül kritikus
értéket vettek fel.52 A filozófus John Lesbe védelmébe veszi az antropikus
elvet, mint a tervezettség mellett szóló érvet. Ő azonban rámutat arra,
hogy egy alternatív hipotézis lehet a sok világ feltételezése (amelyek
akár egy oszcilláló univerzum egymást követő ciklusai lehetnek, vagy

49 Richard Swinburne, The Existence o f God (Oxford: Clarendon Press, 1979),

p. 291.
50 Stephen W Hawking, A BriefHistory ofT im e (New York: Bantam Books, 1988),
p. 291. [Magyarul: Az idő rövid története. Budapest, cop. 2004, Akkord, ford.
Molnár István és Egri Győző]
51 Freeman Dyson, Disturbing the Universe (New York: Harper & Row, 1979),
P- 251.
52 John Barrow and Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford and
New York: Oxford University Press, 1986).

55
egyidejűleg létező, de egymástól független univerzumok). Ezek a vilá­
gok különbözhetnek egymástól, és mi véletlenül éppen abban találjuk
magunkat, amelyben a paraméterek értékei az élet számára a legmeg­
felelőbbek. Sőt, ezen nyilvánvalóan önkényes feltételek közül néhányat
szükségszerűvé tehet egy sokkal alapvetőbb, egyesített elmélet, amely­
nek a felfedezése azonban még várat magára.53 Az antropikus elvet és
bírálatát a 2. fejezetben tárgyalom részletesen. A 4. fejezetben viszont
megvizsgáljuk az „evolúciós tervezés” koncepcióját. A természeti teoló­
gia további változatait a 6. fejezetben mutatom be.
A természeti teológia felettébb vonzó a vallási pluralizmus világában,
mert azokból a tudományos adatokból indul ki, amelyeknek az egye­
zésére a kulturális és vallási különbségek ellenére számítanunk lehet.
Sőt, összhangban áll az áhítatra és a csodálatra adott személyes válasz­
szák amelyet sok tudós átél munkája közben. A tervezettség mellett
szóló érvek mai szószólói nem állítják azt, hogy felfogásuk kétségbe­
vonhatatlan bizonyítékot szolgáltat az istenhit mellett; sokkal visszafo­
gottabban csak annyit jelentenek ki, hogy a Tervezőbe vetett hit sokkal
nyilvánvalóbb (vagy legalábbis éppoly nyilvánvaló), mint az alternatív
nézetek. Ez segíthet legyőzni a hit előtt álló akadályokat, és elvezethet
egy a más vallási tapasztalatok felé mutatott nagyobb nyíltsághoz és
a vallásos közösségben való részvételhez. Másrészt viszont, fel kell is­
merni az érvelés korlátáit is. Önmagában véve legfeljebb csak a deizmus
Istenéhez vezethet el, a világtól távoli, különálló, intelligens Tervezőhöz.
A felfogás azonban egyesíthető a személyes vallásos tapasztalatokon és
a történelmi hagyományokon alapuló istenhittel. A természet teológiá­
jának képviselői szintén felhasználják a tervezés mellett szóló érveket, de
nem valószínű, hogy központi szerepet szánnának nekik az életükben és
a gondolkodásmódjukban.

2. A természet teológiája

A természet teológiája napjaink természeti teológiájával ellentétben

nem a természettudományból indul ki. Ehelyett a vallásos hagyomá­
nyokra és a történelmi kinyilatkoztatásra alapuló vallási hagyomány
a kiindulópontjuk. Azt tartják azonban, hogy egyes hagyományos tano-

53 John Leslie, Universes (London and New York: Routledge, 1989).

56
kát a tudomány legújabb eredményeinek fényében át kell dolgozni. Eb­
ben az esetben a tudományt és a vallást az eszmék egymástól viszonylag
független forrásának tekintik, ám elgondolásuk szerint bizonyos terüle­
tek átfedik egymást. Nevezetesen, a teremtésről és az emberi természet­
ről szóló tanokat áthatják a tudomány eredményei. Ha a vallásos hitet
összhangba akarjuk hozni a tudományos ismeretekkel, akkor sokkal
kiterjedtebb kiigazításokra és módosításokra van szükség, mint ami­
lyeneket a párbeszéd tételének képviselői javasoltak. Azt tartják, hogy
a teológusnak a tudomány széles körben elfogadott, általános elveire kell
támaszkodnia, és nem szabad vállalnia annak a kockázatát, hogy olyan,
korlátozott hatókörű vagy spekulatív elméletekből induljon ki, amelye­
ket nagy valószínűséggel el fognak vetni a jövőben. A teológiai tanoknak
összhangban kell állniuk a tudományos tényekkel, még akkor is, ha nem
következnek közvetlenül napjaink tudományos elméleteiből.
A természet általános jellemzőire vonatkozó ismereteink befolyásol­
ják Istennek a természethez fűződő viszonyáról alkotott modelljeinket.
A természetet ma dinamikus fejlődési folyamatnak tekintjük, amely­
nek hosszú története során folyamatosan a véletlen és a törvényszerű
által jellemzett újdonságok bukkantak fel. A természeti rend ökologi­
kus, egymással kölcsönösen összefüggő és sokszintű. Ezek a jellemzők
módosítják azt a képet, amelyet egyrészt Istennek, másrészt az embe­
riségnek az élettelen természethez fűződő viszonyáról kialakítunk. Ez
viszont hatással van a természethez való viszonyunkra, így gyakorlati
következményekkel bír a környezeti etikára vonatkozóan. A rossz prob­
lémája ugyancsak másképpen jelentkezik egy fejlődő, mint egy statikus
világban.
A biokémikus és teológus Arthur Peacocke számára a teológiai gon­
dolkodás kiindulópontja a múlt és a jelen vallásos tapasztalásai egy fenn­
maradó vallásos közösségben. A vallásos hit ellenőrzését a közösségben
kialakult konszenzus és a következetesség, a minden részletre kiterjedő
jelleg és az eredményesség kritériuma jelenti. Peacocke azonban napja­
ink tudományának megfelelően át akarja alakítani a hagyományos hitet.
Hosszasan tárgyalja, miként működik együtt a véletlen és a törvényszerű
a kozmológiában, a kvantumfizikában, a nemegyensúlyi termodinami­
kában és a biológiai evolúcióban. A tevékenység jellegzetes formáinak
a komplexitás magasabb szintjein történő felbukkanását a szerves élet és
az értelem sokszintű hierarchiájában írja le. A véletlennek minden szin-

57
ten pozitív szerepet ad a felderítésben és a lehetőségek kifejezésében. Is­
ten a törvényszerű és a véletlen folyamatok teljességén keresztül teremt,
anélkül, hogy a folyamat réseibe beavatkozna. Isten annak a természeti
világnak a folyamatain keresztül és folyamataiban teremt, amely világot
a természettudomány tárja fel.
Peacocke úgy beszél a véletlenről, mint Isten radarberendezéséről,
amellyel végigpásztázza a lehetőségek tárházát, és a természeti rendsze­
reken keresztül kiváltja a különböző lehetőségeket. Más hasonlatokban
a művészi alkotóerőt hasonlítja az előre jelezhetetlen céltudatossághoz.54
Peacocke teológiai eszméit a 4. fejezetben mutatom be részletesen, ahol
a szervezetekben megfigyelhető, felülről lefelé ható okságot is tárgyalom.
A 6. fejezetben azután megvizsgálom ennek a gondolatnak a kiterjeszté­
sét, és bemutatom a Peacocke, Philip Clayton és mások által kidolgozott,
„Isten mint felülről lefelé ható ok” modellt.
Egy másik teológiai elképzelés a kvantumelméleti határozatlanság
elemzéséből indul ki. A 3. fejezetben kifejtem, hogy az elemi részecs­
kék világában az előrejelzések bizonytalansága a természet eredendő
határozatlanságát jeleníti meg, és nem pusztán az egyébként önma­
gukban szigorúan determinált természeti eseményekre vonatkozó
emberi tudás korlátozottsága számlájára írható. A 3. fejezet utolsó
szakaszában azt az állítást fejtem ki, amely szerint Isten a kvantum­
szintű határozatlanság végső meghatározója - aki anélkül avatkozik
be az események menetébe, hogy eközben megsértené a természeti
törvényeket, amelyek nem pontos eseményeket, hanem az események
egy bizonyos tartományon belüli sokaságának bekövetkezési valószí­
nűségeit adják meg. Az „Isten mint a határozatlanság meghatározója”
modellt a 6. fejezetben fejlesztem tovább, Róbert Russell, George Ellis,
Nancey Murphy és Tóm Tracy írásaira támaszkodva. A tudományos
eszmék ilyen közvetlen felhasználása a teológiában túlmegy a párhu­
zamos koncepciók párbeszéd alatt tárgyalt fogalmán, és már az In­
tegráció körébe tartozik. Minthogy a szerzők nem sorakoztatnak fel
tudományos bizonyítékokból származó érveket Isten létezése mellett,
ezért munkájuk inkább a természet teológiájára, mintsem a természeti
teológiára jelent példát.

54 Arthur Peacocke, Theology fó r a Scientific Age, bővített kiadás (Minneapolis:

Portress Press, 1993).

58
 A természet teológiájának más, újabb változatai a feminista szerzők
munkáiban találhatók meg. Ezek a szerzők rámutattak a nyugati gon­
dolkodást olyannyira átható dualizmusok (szellem/test, értelem/érze-
lem, objektivitás/szubjektivitás, uralom/alázat, hatalom/szeretet) kö­
zötti korrelációkra. Kultúránkban a felsorolt párok első tagját (szellem,
értelem, objektivitás, uralom, hatalom ) minden esetben a férfiassággal
azonosítják, míg a második tagot (test, érzelem, szubjektivitás, alázat,
szeretet) nőies jellegnek tartják. Egy történelmileg patriarchális kul­
túra, amelyben a hatalmi pozíciók legtöbbjét férfiak foglalták el, Isten
túlnyomórészt férfias képét állandósítja. Továbbá, a felsorolt párok első
tagját a tudományra is jellemzőnek tartják, különösen akkor, amikor
a tudomány megpróbálja uralni és irányítani a természetet. Sok femi­
nista véli úgy, hogy a nők kihasználásának és a természet kihasználá­
sának közös ideológiai gyökerei vannak a nyugati kultúrában. A radi­
kális ökofeministák bennszülött kultúrákhoz fordulnak, ott keresik az
istenek női szimbólumait és a természet szentségének helyreállítását.55
A reformista feministák ezzel szemben úgy gondolják, hogy a történel­
mi kereszténység patriarchális tulajdonságait el lehet utasítani anélkül,
hogy az egész hagyományt elutasítanánk. A magam részéről különösen
lekötelezettje vagyok a reformista feministák közül Sallie McFague-nek
és Rosemary Radford Ruethernek.56
Azt hiszem, hogy a természet teológiájának a tudományra és a vallásra
egyaránt támaszkodnia kell, ha meg akarja alkotni a napjaink világában
releváns környezeti etikát. Csak a tudomány képes adatokat szolgáltatni
a környezetet fenyegető, technológiánkból és életvitelünkből adódó té­
nyezőkről, de a vallásos hit számottevően befolyásolhatja viszonyunkat
a természethez és motivációinkat arra, hogy cselekedjünk. A környezetvé­
dők joggal kritizálták a klasszikus kereszténységet amiatt, mert túlságosan
éles határvonalat húztak az emberi és a nem emberi természet között, és

55 Iréné Diamond and Glória Feman Orenstein, Reweaving the „World: The
Emergence o f Ecofeminism (San Francisco: Siena Club Books, 1990); Judith
Plánt, ed., Healing the” Wounds: The Promise o f Ecofeminism (Philadelphia: New
Society Publishers); Carol Adams, ed., Ecofeminism and the Sacred (New York:
Continuum, 1993).
Sfi Sallie McFague, Models o f God: Theology fó r an Ecological, Nuclear Age (Phila­
delphia: Fortress Press, 1987); Rosemary Radford Ruether, Gaia and God: An
Ecofeminist Theology ofEarth Healing (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992).

59
az immanencia helyett Isten felsőbbrendűségét hangsúlyozták. Az emberi
természet új vallási értelmezését, amely figyelembe veszi az evolúciós fo­
lyamatosságot és az emberi, illetve nem emberi élet kölcsönös egymástól
való függését, az 5. fejezetben mutatom be. Az isteni felsőbbrendűséget és
immanenciát egyaránt bemutató új szemléleteket a legújabb tudományos
eredmények fényében a 6. fejezetben vizsgáljuk meg.
Az ember Mózes első könyvében (1,28) szereplő uralmát a természet
fölött gyakran felhasználták a korlátlan uralom létjogosultságának iga­
zolására, amely szerint az élőlényeket egyszerűen úgy tekintették, mint
amelyeknek szükségszerűen az ember okozza a vesztét. Sok újabb szerző
azonban azoknak a bibliai idézeteknek a hangsúlyozását sürgeti, amelyek
a környezetvédelemnek adnának jelentős támogatást.57 Arról beszélhe­
tünk, hogy a természet sáfárai vagyunk, hiszen a Föld végső soron istené,
aki megteremtette azt. Mi csupán megbízottak és sáfárok vagyunk, akik
felelősek a bolygó jólétéért, és elszámolással tartozunk arról, hogyan bá­
nunk vele. A Sabbath nemcsak az ember, hanem minden élőlény szá­
mára a pihenés napja. A természet dicsőítése túlmegy a gondoskodáson,
és azt állítja, hogy a természet önmagában is értékes, nem csak azért,
hogy az ember hasznára legyen. Mózes első könyvének (A Teremtésről)
első fejezete az élet minden formáját átfogó, teremtett rend jóságának az
igenlésével ér véget, emellett számos zsoltár is dicsőíti a természeti vi­
lág gazdag sokféleségét, beleértve azokat a furcsa szerzeteket is, amelyek
semmiféle hasznot sem hajtanak a számunkra.
A megszentelt természetre vonatkozó nézetek még ennél is nagyobb
értéket tulajdonítanak a természeti világnak, határozottan állítva, hogy
a szentség jelen van a természetben. A keleti ortodoxia, a kelta keresz­
ténység és egyes anglikán szerzők kitartanak amellett, hogy nemcsak
a kenyér, a bor és a szenteltvíz, hanem az egész természet Isten kegyel­
mét közvetíti. Ugyanezzel az Istennel találkozunk Krisztus életében,
a templomot pedig a természetben találjuk meg. Napjaink környezeti
etikájának ezek a kérdései sokhelyütt felbukkannak ebben a kötetben,
de azokat részletesen másutt tárgyaltam.58

57 Például: James A. Nash, Loving Natúré: Ecological Integrity and Christian

Responsibility (Nashville: Abingdon Press, 1991).
58 lan G. Barbour, ed., Earth Might Be Fair: Reflections on Ethics, Religion, and
Ecology (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1972); lan G. Barbour, Ethics in

60
 3. Szisztematikus szintézis

Rendszerezőbb integráció történhet, ha a tudomány és a vallás egyaránt

hozzájárul egy átfogó metafizika keretében kialakított, következetes vi­
lágképhez. A metafizika azoknak az általános fogalmaknak a keresését
jelenti, amelyek segítségével a valóság különböző aspektusai értelmez­
hetőek. Olyan, mindent magában foglaló fogalmi vázat keresünk, amely
minden esemény alapvető jellegzetességeit meg tudja jeleníteni. A meta­
fizika, mint olyan, sokkal inkább a filozófusok birodalma, mintsem akár
a természettudósoké vagy a teológusoké, mégis a közös gondolkodás
színteréül szolgálhat.
A XIII. században Aquinói Szent Tamás kidolgozott egy mély be­
nyomást keltő metafizikát, amely hosszú időn keresztül befolyásolta
a katolikus gondolkodást. Nagy terjedelmű írása rendszerezve integrálta
a korábbi keresztény szerzők eszméit kora legjobb filozófiájával és ter­
mészettudományával. Utóbbit illetően elsősorban Arisztotelész munká­
ira támaszkodott, akit arab fordításának köszönhetően újra felfedezett
a Nyugat.59 Véleményem szerint azonban Aquinói Szent Tamás gondola­
tai az anyag és a szellem, a test és a lélek, az időleges és az örök, valamint
a természet és az ember dualizmusát fejezik ki, amit csak részben győ­
zött le a későbbi tomista felfogás (lásd az 5. fejezetben).
A folyamatfilozófia ígéretes jelölt a közvetítő szerep betöltésére, mert
ez az irányzat éppen a természettudományos és vallási gondolkodás
együttes hatására alakult ki. Alfréd North Whitehead jártas volt a kvan­
tumfizikában, az általa valóságról rajzolt kép pillanatszerű események
sorozatából és egymásba hatoló mezőkből áll, nem pedig egymástól
elkülönülő részecskékből. Felfogása szerint a változás folyamatai és az
események közötti kapcsolatok sokkal alapvetőbbek, mint a tartós, ön­
magukat tartalmazó objektumok. Számára mint evolúciós gondolkodó
számára a természet az egymással kölcsönös kapcsolatban álló ese-

an Age o f Technology (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993), chap. 3; lan

G. Barbour, „Scientiíic and Religious Perspectives on Sustainability,” in Christianity
and Ecology: Wholeness, Respect, Justice, Sustainability, ed. Dieter T. Hessel and
Rosemary Radford Ruether (Cambridge, MA: Harvard University Center fór the
Studyof World Religions, 1999).
59 Brian Davies, The Thought o flh o m a s Aquinas (Oxford: Oxford University Press,
1992).

61
niények dinamikus hálózata, amelyet az újszerűség és a rend jellemez.
Whitehead és követői bírálták a redukcionizmust; védelmükbe vették
viszont a szervezeti (organizmikus) kategóriákat, amelyek a szervezet
minden szintjén folyó tevékenységekre alkalmazhatók.60
A folyamatszemléletű gondolkodás szerint a valóság alapvető alko­
tórészei nem a tartósan létezők két típusa (szellem és anyag dualizmu­
sa), és nem is az egyetlen fajta örökké létező (materializmus), hanem
egyetlen típusú esemény, két aspektussal vagy fázissal. Ez a filozófia
monisztikus, amennyiben minden esemény közös jellemzőjét ábrázolja,
ám felismeri, hogy ezek az események különböző módokon szervezhe­
tők, ami többszintű szervezeti pluralizmushoz vezet. Minden integrált
egységnek (szemben az integrálatlan egységekkel, például egy kődarab­
bal) megvan a maga belső és külső valósága, de ezek a különböző szin­
teken nagyon eltérő formákat öltenek. A lelki tulajdonságok tág határok
között változnak, kezdve az egyszerű szervezetekben jelen lévő kezdet­
leges emlékezéstől, érzéstől, érzékenységtől és megérzéstől egészen a tu­
datosságig, amelyhez viszont már központi idegrendszerre van szükség.
Belülről nézve, a lelki világ a tapasztalás egy pillanataként értelmezhető,
bár a tudatos tapasztalás csak a szervezettség magasabb szintjén lép fel,
a gondolkodó öntudat pedig kizárólag az emberre jellemző. Az evolúció
története során merőben új jelenségek lépnek fel, az alapvető metafizikai
kategóriák azonban minden eseményre alkalmazhatóak maradnak.61
A folyamatban gondolkodók számára Isten az újdonság és a rend
forrása. A teremtés hosszú és befejezetlen folyamat. Isten önmaguk
megteremtésére készteti az egyedeket, ezáltal lehetővé teszi a szabadsá­
got és az újdonságot éppúgy, mint a rendet és a szerkezetet. Isten nem
a klasszikus kereszténység felsőbbrendű Uralkodója. Isten kölcsönös kap­
csolatban áll a világgal, és minden eseményre hatással van, de soha nem
ő az események egyetlen oka. A folyamatszemléletű metafizika minden
új eseményt a dolog múltja, saját cselekvése és Isten cselekvése együttes
hatásának tekint. Itt Isten a világ fölött áll, de bizonyos módon mégis-

60 Alfréd North Whitehead, Science and the Modern "World (New York: Macmillan,
1925); Charles Birch and John B. Cobb, Jr., The Liberation o f Life (Cambridge:
Cambridge University Press, 1981).
61 Dávid Ray Griffin, Religion and Scientific Naturalism (Oxford: Oxford University
Press, 1999).

62
csak részt vesz a világban, minden egyes esemény szerkezetében. Nincs
szó arról, hogy a természet egymást követő eseményei között rések tá-
longanának, amelyeken belül egyedül Isten tevékenykedik.
Charles Hartshorne kidolgozta a folyamatszemléletű gondolkodás egy
újabb változatát, amelyben Isten „dipoláris” koncepciója szerepel: szándé­
kait és tulajdonságait tekintve változatlan, azonban tapasztalatait és kap­
csolatait illetően változó.62 A folyamatszemléletű gondolkodók elvetik az
isteni mindenhatóság gondolatát; ők a meggyőző, nem pedig a kényszerítő
Istenben hisznek, és részletesen elemzik a véletlen, az emberi szabadság,
a rossz és a szenvedés helyét a világban. A keresztény folyamatteológusok,
mint például John Cobb és Dávid Griffin rámutatnak arra, hogy a szeretet
ereje, amelyre a kereszt szolgál példaként, pontosan abban áll, hogy képes
kiváltani egy választ, miközben tiszteletben tartja más lények önállóságát.
Azt tartják, hogy az isteni megváltozhatatlanság nem a bibliai Isten jellem­
zője, aki bensőséges kapcsolatban áll a történelemmel.63
A folyamatszemléletű gondolkodás jellegzetes módon tud a környe­
zeti etikához is hozzájárulni. Az emberi és a nem emberi létet nem vá
lasztja el éles határvonal egymástól. Ha más teremtmények a tapasztalás
központjai, akkor azoknak is vannak belső értékeik, és ezek nem csak
az emberiség számára jelentős értékek. Egy másik folyamatszemléletű
téma, amelynek környezeti következményei vannak, a kölcsönös függő­
ségre helyezett hangsúly. Míg a hagyományos teológia a transzcendenciát
hangsúlyozta (anélkül, hogy figyelmen kívül hagyta volna az immanen-
ciát), a folyamatszemléletű gondolkodás elvezet a természetben az isteni
immanencia hangsúlyozásához (anélkül, hogy figyelmen kívül hagyná
a transzcendenciát), ami a természet fokozottabb tiszteletére ösztönöz.
A folyamatfilozófia és a folyamatteológia különböző aspektusait a 4., 5.
és 6. fejezetek záró szakaszaiban mutatom be.

Miután ebben a fejezetben áttekintettem egy sor különböző álláspon­

tot és témát, befejezésképpen a leírt négy típusnak megfelelően az aláb­
biakban foglalom össze a saját álláspontomat:

62 Charles Hartshorne, The Divine Relativity (New Haven: Yale University Press,
1948).
63 John B. Cobb and Dávid Ray Griffin, Process Theology: An Introduction (Philadel­
phia: Westminster Press, 1976).

63
1. Konfliktus. Azt állítottam, hogy sem a tudományos materialisták, sem
pedig a bibliai literalisták nem ismerték fel a jelentős különbséget
a tudományos és a vallási kijelentések között. A tudományos mate­
rialisták egy meghatározott filozófiai elkötelezettséget támogatnak,
mintha az tudományos következtetés lenne, a bibliai literalisták pedig
egy tudományos kor előtti kozmológia mellé állnak, mintha az a val­
lásos hit szerves része lenne.
2. Függetlenség. A neoortodoxia helyesen állítja, hogy a keresztény
közösségben a Krisztus személyére adott válaszban változhat meg
az életünk. Véleményem szerint a keresztény élet középpontjában
a reorientáció áll, összetörtségünk meggyógyítása egy új teljességben,
és egy új, Istenhez és a felebarátainkhoz fűződő viszony. De a meg­
váltás központi szerepe nem szükségszerűen vezet el a teremtés fi­
gyelmen kívül hagyásához, mert személyes és társadalmi életünk ben­
sőséges kapcsolatban áll a teremtett rend többi részével. A természet
több, mint a személyes megváltás drámájának személytelen színpadja.
Részei vagyunk a minden teremtményt magába foglaló drámának. Az
analitikus nyelvészet képviselői helyesen mutatnak rá a történet, a ri­
tuálé és a gyakorlat eltérő funkcióira egy vallásos közösség életében.
A vallásos hagyomány valóban egyfajta életvitel, és nem csak elvont
eszmék csoportja. Ám az életvitel előfeltétele valamilyen hit a termé­
szetről és a valóságról, és nem tartható fenn tovább, ha ez a hit a to­
vábbiakban már nem hitelt érdemlő.
3. Párbeszéd. A természettudomány előfeltevései és az általa felvetett
határ-kérdések (mint például a Világegyetem esetlegességének és
megismerhetőségének a problémája) történelmi szempontból mindig
fontosak voltak, és fontosak még ma is, ezek a kérdések alapvetőek, de
napjainkban a legtöbb ember számára túlságosan elvontaknak tűnhet­
nek. A metodológiai párhuzamokat sokkal fontosabbaknak tartom,
mert ezek hatással vannak a tudományos és a teológiai megismerésre,
és ennek következtében a két terület közötti kapcsolatra vonatkozó
nézeteinkre. A meghatározott tudományos elméletek és bizonyos te­
ológiai meggyőződések közötti fogalmi párhuzamok még közelebb
állnak a természettudósok és a teológusok mindennapi munkájához,
ráadásul ezek a párhuzamok kiemelkedő jelentőségűek a tanok kö­
zött napjainkban létrejövő, legkreatívabb kölcsönhatások némelyike
szempontjából.

64
4. Integráció. A természet teológiája egyik formájaként a tervezésre vo­
natkozó jelenlegi érvek nem állítják azt, hogy bizonyítékot szolgál­
tatnának Isten létezésére, hanem azt sugallják, hogy az istenhit leg­
alább olyan magától értetődő (vagy még inkább magától értetődő),
mint a kozmikus történet rendszerének bármilyen más értelmezése.
Ez segíthet válaszolni a filozófiai materializmus kijelentéseire, de fi­
gyelmen kívül hagyja a személyes vallásos élmény legfontosabb as­
pektusát a vallási hagyományban. Számomra a természet teológiája
tűnik a legígéretesebbnek, mert az egy vallási közösség életéből indul
ki, és felteszi a kérdést, hogy miként kell átalakítani a hitüket a m o­
dern természettudomány eredményei fényében. Az evolúció történe­
tére vonatkozó kortárs elképzelések, a törvényszerű és a véletlen, és
a biológiai szervezetek sokszintű jellege a teremtés, az előrelátás és az
emberi természet, valamint a környezeti etika releváns tanai.
Amikor megpróbáljuk formába önteni a természet teológiáját,
akkor egy szisztematikus metafizika, mint például a folyamatfilozó­
fia lehet a segítségünkre a következetes kép keresése során. Ám sem
a tudomány, sem pedig a vallás nem tehető egyenlővé egy metafizikai
rendszerrel. Megvan a maga veszélye annak, ha akár a tudományos,
akár a vallási eszméket megpróbáljuk eltorzítani, hogy hozzáillesszük
egy előre elgondolt szintézishez, amelyik azt állítja magáról, hogy
átfogja az egész valóságot. Mindig szem előtt kell tartanunk tapasz­
talataink gazdag sokféleségét. Eltorzítjuk ezeket, ha feldaraboljuk és
egymástól hermetikusan elzárt fülkékbe zárjuk őket, de akkor is eltor­
zítjuk őket, ha belekényszerítjük egy tiszta intellektuális rendszerbe.
A valóság következetes képének meg kell engednie a különböző típu­
sú tapasztalatok jellegzetességét.

A soron következő fejezetekben az egyes természettudományokat vé­

gigvizsgálva jelezni fogom, miért nem értek egyet a konfliktus tételével.
Rámutatok arra, amit megalapozott tételnek tartok a függetlenség állás­
pontjából, noha végkövetkeztetéseiket nem fogadom el. Leírok néhány
fontos javaslatot a párbeszédre vonatkozóan, különösen azokat, amelyek
módszertani és fogalmi párhuzamokat vetnek fel. Végül, az integráció
szószólóira támaszkodva újrafogalmazom a teremtésre, az emberi ter­
mészetre és (rövidebben) a környezeti etikára vonatkozó elméleteket,
amihez óvatosan bár, de a folyamatfilozófia gondolatait is felhasználom.

65
 M á s o d ik f e je z e t

Csillagászat és teremtés

A legtöbb csillagász Ptolemaiosztól, Kopernikusztól és Galileitől kezd­

ve egészen XVIII. századi kollégáikig úgy gondolta, hogy a Világegyetem
méretét tekintve viszonylag kicsi, korát tekintve pedig meglehetősen fia­
tal, A XIX. században láttak napvilágot az első, spekulatív elméletek arra
vonatkozóan, hogy a Világegyetem esetleg a feltételezettnél nagyobb és
öregebb. A XX. században egyre sokasodtak a bizonyítékok, amelyek
a Világegyetem irtóztató méretét és korát támasztották alá. Ezek nyomán
új kozmológiai elméletek születtek, jelentős hatást gyakorolva a vallásos
hittel összefüggő felfogásra.
Willem de Sitter, aki Einstein általános relativitáselmélete egyenlete­
inek megoldásával foglalkozott, 1917-ben olyan megoldást talált, amely
táguló világegyetemet írt le. Edwin Hubble a távoli ködök fényének
„vöröseltolódását” vizsgálta. Ennek alapján 1929-ben megfogalmaz­
ta a Hubble-törvényt: a ködök távolodási sebessége egyenesen ará­
nyos a tőlünk mért távolságukkal. Ezt a kijelentést az időben visszafelé
extrapolálva a tudósok arra következtettek, hogy a Világegyetem törté­
nete egy körülbelül tizenöt milliárd évvel ezelőtti, később ősrobbanás
néven ismertté vált állapotból látszik kiindulni. 1965-ben Arno Penzias
és Róbert Wilson felfedezett egy gyenge mikrohullámú háttérsugárzást,
amely a tér minden irányából azonos erősséggel érkezett. Ezeknek a hul­
lámoknak a spektruma nagyon pontosan megfelelt a relativitáselmélet
alapján megjósolt maradványsugárzás tulajdonságainak. Ez a sugárzás
tehát az ősi, kozmikus tűzgömb mai visszfénye, amely az ősrobbanást
követő tágulás következtében lehűlt.
A nagy energiájú fizika elméleti és kísérleti közvetett bizonyítékokat
egyaránt szolgáltatott az ősrobbanás utáni első pillanatok fizikai viszo­
nyaira vonatkozóan. E kutatások eredményeképpen tudjuk, hogy a ter-

66
mészetben négy alapvető fizikai kölcsönhatás (erő) létezik: (1) az elekt­
romágneses kölcsönhatás felelős a fényért és az elektromosan töltött
részecskék viselkedéséért; (2) a gyenge magerők felelősek a radioaktív
bomlásért; (3) az erős kölcsönhatás (vagy erős magerő) köti egymáshoz
a protonokat és a neutronokat az atommagban; végül (4) a gravitációs
erő a tömegek nagy távolságból is érzékelhető kölcsönös vonzásában
nyilvánul meg. Steven Weinberg és Abdus Salam 1967-ben kimutat­
ta, hogy az elektromágneses és a gyenge kölcsönhatás leírása egyetlen,
úgynevezett elektrogyenge elméletben egyesíthető. Ez az elmélet két, W,
illetve Z betűvel jelölt, nagy tömegű részecske létezését jósolta meg, ezek
a részecskék közvetítik az elmélet szerint a kölcsönhatás két típusát.
1983-ban Carlo Rubbia és munkatársai egy Genf mellett működő ré­
szecskegyorsítóban végrehajtott, nagy energiájú részecskeütközések ter­
mékei között bizonyítékot találtak a W-részecske létezésére.64
Némi előrehaladást sikerült elérni az elektrogyenge és az erős köl­
csönhatás úgynevezett „Nagy Egyesített Elméletté” (GUT, Grand Unified
Theory) történő egyesítésében is. Az egyesített kölcsönhatást a nagyon
nagy tömegű X részecske közvetítené, amely azonban csak a jelenlegi ré­
szecskegyorsítókkal elérhetőnél nagyobb energián létezhet. A gravitáció
egyesítése a másik három kölcsönhatással, vagyis az úgynevezett szuper-
szimmetria elméletének (amelyet néha a Mindenség Elméletének - Toli,
Theory of Everything - is neveznek) a megalkotása sokkal nehezebb fel­
adatnak bizonyult. Az egyik jelölt a szuperhúr elmélet, amely rendkívül
nagy tömegű, de parányi, kettéágazásra és hurkok alkotására képes hú­
rok létezését tételezi fel. A kvantumelmélet és a gravitáció egyesítéséhez
tízdimenziós leírásra van szükség, azonban a szuperhúr elmélet állítása
szerint ezen tíz dimenzió közül hat elhanyagolhatóan kicsiny méretűre
húzódik össze, és csak a tér és az idő általunk ismert négy dimenzióját
hagyja érzékelhetőnek. Nincs közvetlen kísérleti bizonyítékunk a húrok

64 Olvasmányos és megbízható bevezetést tartalmaz a fizikai kozmológia m odem el­

méleteibe például: Timothy Ferris, The WholeShebang: A State-of-lhe-Universe(s)
Report (New York: Simon & Schuster, 1997) [Magyarul: A világmindenség. Buda­
pest, 2005, Typotex, ford. Márkus János]; Martin Rees, Before the Beginning: Our
Universe and Others (Reading, MA: Addison-Wesley, 1997); George Ellis, Before
the Beginning: Cosmology Explained (London: Boyars/Bowerdean, 1993); és John
R. Gribbin, In the Beginning: After CORE and before the Big Bang (Boston: Little,
Brown, 1993).

67
létezésére; az ehhez szükséges energia messze meghaladja a laboratóri­
umaink jelenlegi lehetőségeit, de a húroknak már az ősrobbanás legko­
rábbi pillanataiban is létezniük kellett. A fizikusok elszántan törekszenek
arra, hogy elméleteik egyszerűek, egységesek és szimmetrikusak legye­
nek, ezért is éreznek késztetést az egyesített elmélet felállítására, noha
annak kísérleti igazolása lehetetlen.
A csillagászat és a nagy energiájú fizika eredményeit egybevetve ma­
gától értetődően rekonstruálhatók az ősrobbanást követő események,
legalábbis az ősrobbanás utáni harmadik perc végétől kezdve, amikor
a protonok és a neutronok először egyesültek atommagokká. Ötszáz­
ezer évvel később létrejöttek az atomok. A kezdetet követő egymilliárd
év elteltével galaxisok és csillagok születtek, majd tízmilliárd év elteltével
kialakultak a bolygók [a szerző itt a Naprendszer bolygóira gondol, ame­
lyek 4,6 milliárd évvel ezelőtt jöttek létre - a fordító megjegyzése]. Újabb
kétmilliárd év elteltével bolygónkon megjelentek az élet mikroszkopikus
formái, és elkezdődött a biológiai evolúció.
Minél messzebbre hatolunk visszafelé az időben az első három percen
belül, annál bizonytalanabb lábakon állnak elméleteink, mert az anyag
és az energia olyan állapotaival foglalkozunk, amelyek egyre távolabb
állnak a laboratóriumban előállíthatótól. A. protonok és a neutronok va­
lószínűleg 10 (egy tízezred) másodperccel a kezdetet követően jöttek
létre az őket alkotó kvarkokból, amikor a hőmérséklet 1012 (ezermilliárd,
vagyis egybillió) fokra csökkent. A forró kvarkok e fantasztikusan sűrű
tengerének a kezdettől számított 10'10 másodperc elteltével kellett egy
még kisebb és még sűrűbb tűzgömbből kialakulnia. Az Alán Guth és
Andrei Linde által felvetett felfúvódásos (inflációs) elmélet szerint a Vi­
lágegyetem 10 35 másodperckor nagyon gyors táguláson ment keresztül,
ami annak a roppant nagy mennyiségű energia felszabadulásával járó
szimmetriasértésnek a következtében jött létre, amely akkor következett
be, amikor az erős kölcsönhatás szétvált a másik három erőtől.65 A 10~35
másodpercet megelőzően a hőmérsékletnek olyan magasnak kellett
lennie, hogy a gravitáció kivételével a másik három erőnek egymással

65 Alán Guth and Paul Steinhard, „The Inflationary Universe,” Scientific American
250 (May 1984): 116-28; Alán Guth, The Inflationary Universe (Reading, MA:
Addison-Wesley, 1997); Andrei Linde, „The Sclf-Reproducing Inflationary
Universe,” Scientific American 271 (Nov. 1994); 48-5 5 .

68
összehasonlítható erősségűnek kellett lennie. Ez az az időszak, amelyre
a Nagy Egyesített Elméletet kellene alkalmazni. Lényegében fogalmunk
sincs arról, mi történhetett a 10"43 másodperc előtt, amikor a hőmér­
séklet még 1032 fok volt. Ekkor az egész Világegyetem akkora volt, mint
amekkora ma egyetlen atom, sűrűsége pedig - bármilyen hihetetlen
- 1096-szorosan múlta felül a vízét.66
Mi történt a t=0 pillanatban? A standard ősrobbanás elmélet szerint
a t=0 időpont egy szingularitásnak felel meg, amelyre a fizika törvényei
nem alkalmazhatóak. Ennek egy tiszta sugárzásból álló, végtelen sűrűsé­
gű, kiterjedés nélküli pontnak kellett lennie. Egyes teológusok úgy tart­
ják, hogy számukra a kozmológusokkal (a kozmosz korai történetével
foglalkozó fizikusokkal és csillagászokkal) közös eszmei alapot jelenthet
az az elképzelés, miszerint a Világegyetemnek volt kezdete. XII. Piusz
pápa kijelentette, hogy az ősrobbanás elmélete alátámasztja a teremtés
bibliai eszméjét.67 Az asztrofizikus Róbert Jastrow megfogalmazása sze­
rint „a csillagászati bizonyítékok egyre inkább a világ kezdetének bibliai
képe mellett szólnak”. God and the Astronomers (Isten és a csillagászok)
című könyvét az alábbi, meghökkentő bekezdéssel fejezi be:

Jelenleg úgy tűnik, hogy a term észettudomány soha nem lesz képes fellebben-
teni a fátylat a teremtés rejtélyéről. A term észettudós szám ára, aki egész életé­
ben az érvelés erejében hitt, mindez egy nyomasztó álom mal ér fel. M egmászta
a tudatlanság hegyét; m ár csak a legmagasabb csúcs m eghódítása van hátra. És
am ikor az utolsó sziklára is feltornázza magát, a teológusok csapata köszönti őt,
akik m ár évszázadok óta ott táboroznak.68

Másoknak azonban - természettudósoknak és teológusoknak egy­

aránt - kényelmetlen, amikor a teremtés tanát megpróbáljuk egy megha­
tározott tudományos elmélettel azonosítani. Ebben a fejezetben azt fog-

“ Lásd Steven Weinberg, The First Three Minutcs (New York: Basic Books, 1977)
[Magyarul: Az első három perc. Budapest, 1982, Gondolat Könyvkiadó, ford.
Gajzágó Éva]; James Tréfli, The Moment o f Creation (New York: Collier Books,
1983).
67 Popé Pius XII, „Modern Science and the Existence of God,” The Catholic Mind
(Mar. 1952): 1 82-92.
“ Róbert Jastrow, God and the Astronomers (New York: Norton, 1978), p. 116.

69
juk megvizsgálni, milyen választ adott a tudomány és vallás viszonyáról
felállított négy alapvető képünk a legújabb kozmológiai elméletekre.

Konfliktus

A tudomány és a vallás közötti egyik nézetkülönbség egyik végletét

az ateisták képviselik, akik azt állítják, hogy a korai Világegyetemben
pusztán a véletlen műveként állt elő az erőknek azon egyensúlya, amely
kedvező feltételeket teremtett az élet és az értelem megjelenéséhez.
A másik szélsőséget a bibliai tévedhetetlenség hívei képviselik, akik sze­
rint a relativitáselmélet lehetővé teszi a teremtés összhangba hozását az
ősrobbanással.

1. A véletlen világegyetem

A XX. század közepén egyes kozmológusok úgy gondolták, hogy az idő

végtelenségét feltételezve el tudják kerülni a teremtés pillanatát. Az álta­
luk kidolgozott állandó állapotú világegyetem modellben feltételezésük
szerint a végtelen térben és időben lassan, de folytonosan hidrogénato­
mok keletkeznek. Elsősorban Ered Hoyle vette védelmébe ezt az elgon­
dolást, ő még akkor is kitartott mellette, amikor kollégái már rég elvetet­
ték.69 Hoyle írásai nyilvánvalóvá teszik, hogy nem csupán tudományos
alapon favorizálta az állandó állapotú világegyetem elméletét, hanem
részben azért is, mert az idő végtelenségét jobban összeegyeztethetőnek
tartotta saját ateista felfogásával. Ám mostanra egyértelműen az ősrob­
banás elmélet újabb változatai javára dőlt el a kérdés.
Világegyetemünk figyelemreméltó sajátossága, hogy fizikai állandói
pontosan olyan értékeket vesznek fel, ami kedvez az élet és az értelem
megjelenésének. Ha például az erős kölcsönhatás vagy a tágulás üteme
csak egy kicsit nagyobb vagy kisebb lett volna, akkor a szerves élet lehe­
tetlen lett volna. Később részletesen is megvizsgáljuk azt az állítást, mely
szerint ez a „finomhangolás” új, a tervezettség mellett szóló érvet jelent.
Egyes kozmológusok szerint azonban eredetileg nagyon sok világegye-

r’9 Fred Hoyle, Ten Faces ofthe Universe (San Francisco: Freeman, 1977).

70
lem jöhetett létre, amelyek paraméterei különbözőek voltak, és mi vélet­
lenül ezek közül éppen abban élünk, amelyben a feltételek kedvezőnek
bizonyultak az értelmes élet számára. A paraméterek egy adott kombi­
nációja, amely az egyik világegyetemben hihetetlenül valószínűtlen len­
ne, a világegyetemek roppant sokaságában valahol másutt valószínű len­
ne. A helyes kombináció végső soron véletlenül is előállhat, mint ahogy
a nyerő számsor is megjelenhet a Las Vegas-i pénznyerő automatán.
Egyes kozmológusok azért szimpatizálnak az efféle elméletekkel, mert
hiányzik belőlük az a teista áthallás, amely az egyetlen ősrobbanással
dolgozó elméletben fellelhető. Számos különféle ilyen, úgynevezett
„sokvilág elméletet” felvetettek már:70

1. Egy oszcilláló világegyetem egymást követő ciklusai. Mielőtt a tágulás

jelenlegi korszaka elkezdődött, létezhetett egy összehúzódási korszak,
amely az ősrobbanást megelőző Nagy Reccsel ért véget. Bármely,
a korábbi ciklusokra vonatkozó bizonyíték csakis közvetett lehet, mert
a ciklusok közötti tűzgömbben a korábbi ciklus minden tulajdonsá­
ga kitörlődik. A tágulás sebessége nagyon közel van ahhoz a kritikus
küszöbértékhez, amely az örökké tágulást (a nyílt világegyetemet)
a nagyon hosszú ideig táguló, de végül mégiscsak összeomló állapot­
tól (a zárt világegyetemtől) elválasztja, ám a legújabb bizonyítékok in­
kább a nyílt világegyetem mellett szólnak, amelyben nem létezhetnek
jövőbeli ciklusok.
2. Sok, egymástól elszigetelt tartomány. Az egymást követő ciklusok sok
robbanása helyett az egyetlen ősrobbanás is létrehozhatta egyidejűleg
létező tartományok sokaságát. Ezek a tartományok olyanok lennének,
mint az egymástól elszigetelt, önállóan táguló buborékok, ahol a bu­
borékok egymástól való távolodásának a sebessége még a fénysebes­
séggel történő kommunikációt sem teszi lehetővé a buborékok között.
A miénken kívüli buborékok kívül esnének megfigyeléseink lehetsé­
ges legtágabb látóhatárán. Az egymástól elszigetelt tartományok el­
mélete elvben ellenőrizhető; mindamellett jelenleg inkább csak filo­
zófiai feltevéseken alapul, mintsem tudományos tényeken.

:o Az antropikus elv különböző változatai mellett kiálló kozmológusok és filozófu­

sok munkáiból válogatás található a következő kötetben: John Leslie, ed., Physical
Cosmology and Philosophy (New York: Macmillan, 1990).

71
3. Sokvilág kvantumelmélet. A következő fejezetben részletesen megvizs­
gáljuk Hugh Everett felvetését, mely szerint minden alkalommal, amikor
egy atomban valamilyen kvantummechanikai határozatlanság lép fel,
a világegyetem több ágra szakad, amelyek mindegyike az esemény vala­
melyik lehetséges kimenetelét realizálja. A kvantumelmélet ezen értel­
mezése a világok őrjítő sokaságát eredményezi, minthogy minden egyes
világ újra számos ágra szakad, a térben és időben bekövetkező atomi és
szubatomi események miriádjánalc megfelelően. Ez az elmélet ugyan­
csak rendkívül spekulatív, és közvetlenül nem igazolható, minthogy
a világok különböző ágai között nem lehetséges a kommunikáció.
4. Kvantum-vákuumfluktuációk. A kvantummechanika megengedi az
energiamegmaradás törvényének nagyon rövid ideig tartó megsé­
rülését, feltéve, hogy az adósságot villámgyorsan visszafizetjük. A la­
boratóriumban a vákuum valójában aktivitások tengere, amelyben
szüntelenül virtuális részecskepárok jönnek létre, majd azon nyom­
ban annihilálják egymást. Azt hihetnénk, hogy egy világegyetem lét­
rehozásához óriási energiára van szükség, ám a gravitációs energia
negatív, ezért csökkenti a szükséges teljes energia mennyiségét. Egyes
szerzők a kvantumfluktuációk elméletét az ex nihilo (semmiből törté­
nő) teremtés időtlen változataként mutatják be, minthogy az elmélet
a vákuumból indul ki. Valójában a vákuum azonban nem tekinthető
„semminek”, mert az elmélet feltételezi egy kvantumtér és a kvantum-
fizika törvényeinek a létezését. De vajon miként adhatunk számot
arról a helyzetről, amelyben egy vagy több gigantikus kvantumfluktu­
áció következik be? Az ateista álláspont szerint ezt egyszerűen fel kell
tételeznünk, és adottnak kell tekintenünk.

A véletlen ezen sokvilág forgatókönyvek bármelyikében szerepet

játszhat. Az elképzelések mindegyike feltételezi, hogy világegyetemünk
valaha kisebb volt, mint ma egyetlen atom. A 3. fejezetben látni fogjuk,
hogy a kvantufiimechanik^, szubatomi szinten alkalmazható törvényei
nem tesznek lehetővé pontos előrejelzéseket, hanem minden mérésre
csak a lehetséges mérési eredmények tartományát határozzák meg. Bár­
mely valószínűségeloszláson belül a pontos érték véletlenszerűen látszik
kialakulni. A különböző világegyetemekben a fundamentális állandók
értékei különbözőek lehetnek. Mi véletlenül egy olyan világban élünk,
ahol lehetséges az élet és az értelem.

72
 Természetesen néhány, önkényesnek tűnő paraméterről kiderülhet,
hogy valamilyen még alapvetőbb törvényszerűségek szükségszerű kö­
vetkezményei. A tudomány történetében sokszor előfordult, hogy vélet­
lennek tűnő egybeesések később elméleti magyarázatot nyertek. Talán
az állandók csakis azokat az értékeket vehetik fel, amelyeket felvesznek,
vagyis értéküket nem a véletlen, hanem valamilyen törvényszerűség
szabja meg. Néhány évvel ezelőtt a kozmológusok még nem tudtak ma­
gyarázatot adni arra, miért volt az ősi világegyetemben az anyag enyhe
túlsúlyban az antianyaggal szemben, aminek következtében az anyag az
általunk ismert formában jött létre. Ma viszont úgy gondolják, hogy ez
a kiegyenlítetlenség az X részecskék és az anti-X részecskék bomlási fo­
lyamatában jelen lévő enyhe aszimmetriából következik. Nincs kizárva,
hogy a jövőben további „csodás egybeesésekre” is sikerül magyarázatot
találni.
A tudományos materialisták felfogása szerint a kozmológia elvezet
bennünket a véletlenhez vagy a szükségszerűséghez, ám semmit sem
mond a tervezésről és a célról. Peter Atkins védelmébe veszi a kvan­
tumfluktuációk elméletét, és azzal érvel, hogy az összeegyeztethetetlen
a teizmussal.71 Alán Guth a kvantumfluktuációk elmélete mellett teszi le
a voksát, és kitart amellett, hogy világegyetemünk „állandóinak finom
összehangolása” a sok világegyetem egyikében véletlenszerűen jött lét­
re.72 Néhány kozmológus végkövetkeztetése viszont a kozmikus pesszi­
mizmus lett. így például Steven Weinberg 1977-ben azt írta, hogy az
emberiség egyedül van egy „nyomasztóan ellenséges univerzumban”,
amely a feledésbe merülés felé halad. A céltalan világban egyedül a tu­
dományos tevékenység jelent vigaszt, állítja Weinberg:

Minél inkább felfoghatónak látszik az univerzum, annál céltalanabbnak tűnik.

Ám ha a kutatás eredményei nem vigasztalóak, akkor legalább maga a kuta­
tás nyújt némi vigaszt. ... Az univerzum megértésére irányuló erőfeszítésünk
egyike azon nagyon kevés tevékenységnek, amelyek az emberi életet a bohózat
szintje fölé emelik, és ad valamit a tragédia kegyelméből.73

71 Peter Atkins, Creation Revisited (Oxford and New York: Freeman, 1992), chap.
6. Lásd Atkins nézeteinek tárgyalását a 6. fejezetben.
72 Alán Guth, The Inflationary Universe.
73 Steven Weinberg, The First Three Minutes, p. 144.

73
 Egy újabb könyvében Weinberg módosítja korábbi kijelentését:
„Nem állítom, hogy a tudomány azt tanítja nekünk, hogy az univerzum
céltalan, hanem csak azt, hogy maga az univerzum nem jelöl meg célt.”74
A teista erre azt válaszolhatja, hogy ha a tudomány nem zárja ki eleve
a cél létezését, akkor a kozmosz története talán ellentmondásmentesen
értelmezhető, mint Isten céljainak a megnyilvánulása. Az intelligens
lények létrejöttét eredményező kozmikus folyamat pontosan az, amire
akkor számíthatunk, ha Isten intelligens és személy. Ebben az esetben
viszont a nézetkülönbség valójában nem a tudomány és a vallás között
áll fenn, hanem a két alternatív, alapvető felfogás, a materialista és a te­
ista között. Később részletesen is megvizsgáljuk, miként értelmezhető
a véletlen és a szükségszerűség a teista felfogás keretei között.

2. A teremtés és az ősrobbanás összhangba hozása

Amikor Galilei kijelentette, hogy nem a Föld, hanem a Nap a bolygó-

rendszer középpontja, akkor elsősorban azért ítélték el, mert megkér­
dőjelezte az egyház tekintélyét, bár a Szentírás szó szerinti értelmezé­
sének kétségbe vonása is szerepet játszott. A XVII. századra azonban
a kopernikuszi csillagászat széles körben elfogadottá vált. A tudományos
bizonyítékok addigra vitathatatlanná váltak, miközben katolikus és pro­
testáns körökben általában elfogadták a Szentírás ennek ellentmondani
látszó bekezdéseinek metaforikus értelmezését. A XIX. században a Bib­
liát szó szerint értelmező hittudósok azt állították, hogy az univerzum
csupán néhány ezer éves, ami ellentmondásban áll a geológia, az evolú­
cióelmélet és a paleontológia (az ősmaradványok tudománya) bizonyí­
tékaival, a csillagászattal azonban nem. Ám a XX. századra a csillagászat
is megtalálta azokat a bizonyítékokat, amelyek a mindenség hosszú tör­
ténetét támasztották alá.
Gerald Schroeder, egy az ortodox judaizmus mellett elkötelezett fi­
zikus azzal érvel, hogy Isten időléptéke szerint a teremtés hat napja
a mi időskálánkon tizenöt milliárd évnek felel meg, minthogy a relativi­
táselmélet szerint az idő múlása a megfigyelő vonatkoztatási rendszeré­
től függően változik. Az Einstein által megjósolt idődilatáció jelenségét
később kísérleti úton is sikerült igazolni. A mezon nevű elemi részecske

74 Steven Weinberg, Dreams o fa Final 'íheory (New York: Pantheon, 1992), p. 255,

74
átlagos élettartama például jelentősen meghosszabbodik, amikor a ré­
szecske a gyorsítóban közel fénysebességgel száguld, így sokkal több­
ször körberohanhatja a berendezést, mint ahogyan arra az idődilatáció
jelensége nélkül számítani lehetne. Schroeder szerint egy rohamosan
táguló világegyetemben az Isten időléptéke szerinti egyetlen nap a földi
folyamatok számára néhány milliárd évet jelentene. Isten akkor lépett
először közvetlen kapcsolatba bolygónkkal, amikor a hatodik kozmikus
napon megteremtette Ádámot. Ezt követően a mi időskálánk azonossá
vált Istenével, így a Bibliában az ezt követő események (beleértve Ádám
és leszármazottainak életútját) egy egyetemes időskálán pontosan rög­
zítettek.75
Schroeder kitart amellett, hogy a későbbi rabbinikus írásokban más
tudományos tények is megtalálhatóak. Részletesen bemutatja a XIII. szá­
zadi kabbalista Nahmanidész (Móse ben Ramban rabbi) által a Genezis­
hez fűzött megjegyzéseket. Nahmanidész szerint a teremtés egy nagyon
kicsiny méretű, megérinthetetlen közeggel kezdődött, amely „nem volt
nagyobb egy mustármagnál”, és amelyből szétterjedt az univerzum és
kiáradt az anyag. Nahmanidész azt is kijelentette, hogy egykor a valóság
tíz alapelve, vagy dimenziója létezett, annak megfelelően, hogy a Gene­
zisben tízszer ismétlődik meg az „és monda Isten” kifejezés. Schroeder
azt állítja, hogy ezt figyelemre méltó módon alátámasztotta a legújabb
szuperhúr elmélet, amely (mint láttuk) tíz kezdeti dimenzió létezésével
dolgozik.
Hugh Ross evangélikál keresztény, aki doktorátusát csillagászatból
szerezte. Egyik könyvét a szuperhúr elmélet tíz dimenziójának szen­
teli, amit Isten extra-dimenziójúságának nevez. Számos bekezdést idéz
a Bibliából, amelyek arról szólnak, hogy mit tett Isten, mielőtt megte­
remtette a világot - például Krisztus kiválasztatott „a világ teremtése
előtt” (1 Pt 1,20). Ross érvelése szerint Isten egy további időbeli dimen­
zióból ténykedik, vagyis tizenegy, vagy inkább tizenkét dimenzióra van
szükségünk a világ leírásához. Hétköznapi tapasztalataink szerint mind­
azon jelenségekhez, amelyek nem tudnak két dimenzióban lejátszódni,
egy harmadik dimenzióra is szükség van. Egy kétdimenziós papírlapon

75 Gerald L. Schroeder, Genesis and theBigBang: The Discovery ofHarmony between

Modern Science and the Bibié (New York: Bantam Books, 1990); lásd még ugyan­
ezen szerzőtől: The Science ofG od (New York: Free Press, 1997), chaps. 3 and 4.

75
csak úgy juthatunk el az A pontból B-be, hogy ceruzánk hegyével szá­
mos, A és B között fekvő pontot érintünk. Ha viszont rendelkezésünkre
áll a harmadik dimenzió, akkor A-ban felemelve a ceruzát, az hirtelen
felbukkanhat B-ben. Ehhez hasonlóan a rendelkezésére álló extra di­
menziókat kihasználva isten képes olyan cselekedetek végrehajtására,
amelyek máskülönben lehetetlenek lennének. Jézus például a gravitáci­
óval szembeszállva képes volt a vízen járni, vagy át tudott menni a bezárt
ajtón, miután feltámadt.76
Ross szerint a mi életünk a normális („horizontális”) időrendben folyik,
ahol az ok megelőzi a jelenséget. Ám Isten idődimenziója merőleges a mi­
énkre („függőleges”), ezért egyidejűleg különböző időpontokban bekövet­
kező eseményekkel találkozik. Ross számára ez jelenti a szabad akarat és az
eleve elrendelés közötti, régóta fennálló paradoxon megoldását. Mi a rendel­
kezésünkre álló időkeretben szabadon hozzuk meg döntéseinket, ám ezek
együttesen mind részei Isten egységes tudásának és cselekedeteinek. „Ezek
az extra dimenzióiéra vonatkozó felfedezések talán magukban hordozzák
annak a lehetőségét, hogy jelentős mértékben megerősítsék a keresztények­
ben annak tudatát, milyen erővel ruházott fel bennünket Isten.”77
Véleményem szerint az efféle érvek a Szentírás szó szerinti értelme­
zését tételezik fel, ami több problémát vet fel, mint ahányat megold. Ha
megpróbálunk a Szentírás egyes bekezdéseiben elrejtve napjaink termé­
szettudományos elméleteire bukkanni, akkor ez eltereli a figyelmünket
a valódi vallási üzenetről. Sőt, a szuperhúr elmélet alkalmazása az én
szememben különösen kétes értékűnek tűnik, mert ez az elmélet rend­
kívül elvont és spekulatív, ugyanakkor sem a jelenleg rendelkezésre
álló, sem a tervezett részecskegyorsítókban elérhető energiák nem ele­
gendőek a kísérleti ellenőrzéséhez. Valójában úgy gondolhatunk ezekre
a dimenziókra, mint különböző módokra, ahogyan az eseményeket, kü­
lönböző nézőpontokból vagy különböző keretek közt elrendezhetjük, és
ez sokatmondó analógiákkal szolgálhat a teológia számára. Az elméleti
fizika keretein belül azonban az extra dimenziók semmiféle, a tér és az
idő világán túl működő, természetfeletti erőre sem utalnak.

76 Hugh Ross, Beyond the Cosmos, 2nd ed. (Colorado Springs: Navpress, 1999);
lásd még ugyanezen szerzőtől: The Creator and the Cosmos (Colorado Springs:
Navpress, 1995).
77 Hugh Ross, Beyond the Cosmos, p. 233.

76
 Függetlenség

A tudomány és a vallás nem kerülhet összeütközésbe egymással, ha

egymástól teljesen függetlenek és önállóak; ha mindkét területen a rá
jellemző kérdéseket tesszük fel, a rá jellemző módszereket alkalmazzuk,
és mindkét terület sajátosan rá jellemző feladatot lát el az emberi élet­
ben. Meg fogunk vizsgálni olyan állításokat, amelyek szerint a teremtés
vallásos jelentése és a teremtéstörténetek szerepe az emberi életben tel­
jesen független a távoli múltban történt fizikai eseményekre vonatkozó
tudományos elméletektől.

1. A teremtés vallásos jelentése

Az „Elkülönülő tartományok” című szakaszban (1. fejezet) összefoglal­

tam azon neoortodox elképzeléseket, amelyek szerint a Bibliát komolyan
kell venni, de nem szabad szó szerint értelmezni. Sok teológus és bibliaku­
tató osztja ezt a nézetet. Szerintük a Genezis Isten és a világ között fenn­
álló, alapvető és tartós kapcsolat mellett tesz tanúbizonyságot. Mindezt
úgy teszi, állítják, hogy elmond egy szimbolikus és költői történetet,
amely a modern tudomány kora előtti kozmológiaként jelenik meg. Ez
a kozmológia magába foglalja a Föld rövid történetét, a földközéppontú
csillagászati világmodellt, valamint egy háromszintes világmindenség
képét (amelyben a mi világunk alatt, illetve felett a pokol és a mennyor­
szág helyezkednek el) - vagyis olyan elgondolásokat olvashatunk benne,
amelyek nem állnak összhangban a modern természettudomány felfo­
gásával. Ám a Szentírás olyan vallásos nézeteket is közvetít, amelyeket
bármely, ősi vagy mai kozmológiától függetlenül ma is elfogadhatunk.
A Genezisben három teológiai állítást találunk: (1) a világ alapvetően jó,
rendezett és következetes; (2) a világ Istentől függ; és (3) Isten függet­
len, szabad és transzcendens, akit a szándék és az akarat jellemez. Ezek
a világ és Isten tulajdonságai az idő minden pillanatában érvényesek,
nem pedig a múlt eseményeire vonatkozó kijelentések.78
A Bibliában a teremtés eszméje nem egyszerűen csak a kezdet kez­
detére vonatkozik, mert mindig szorosan összekapcsolódik a megváltás

78 Langdon Gillcey, Maker o f Heaven and Earth (Garden City, NY: Doubleday,
1959).

77
fogalmával. Izrael népének létrejötte két eseményhez köthető, az egyip­
tomi fogságból történt kiszabadulásukhoz és a Sinai-félszigeten Isten és
a zsidók között létrejött szövetséghez. A legtöbb tudós véleménye sze­
rint a Genezis első fejezete viszonylag késői írás, valószínűleg a Kr. e. V.
századból eredhet, amelyben Isten és a zsidók közötti szövetség sokkal
általánosabb összefüggésbe kerül, ahol Istent mint a természet és a törté­
nelem Urát imádják.79 Ézsaiás összekapcsolja a múltat, a jelent és a jövőt;
Isten valójában Izrael teremtője, ám ugyanő teremtette meg az egész em­
beriséget és a természetet. A jövőben Isten ismét fel fog szabadítani egy
rabszolgasorba kényszerített népet, és új harmóniát teremt a népek és az
egész természet között (Ézs 40; 45; 49). A teremtés az Újszövetségben is
elválaszthatatlan a megváltástól. János evangéliumának kezdő mondatai
a Genezist idézik; „Kezdetben volt az Ige, és az Ige Istennél volt, és Isten
volt az Ige. ... Minden általa lett.””. Itt az Ige (logosz) kifejezés egyesíti
a racionalitás görögöktől származó elvét a zsidók elképzelésével, amely
szerint Isten szava tevőleges szerepet játszik a világban. Ezt követően
azonban János evangélista összekapcsolja a teremtést a megváltással:
„Az Ige testté lett...”. A korai egyház felfogása szerint Krisztus élete és
halála által Isten megismertetett a teremtés céljával.
Az ex nihilo (semmiből történő) teremtés gondolata nem szerepel
a Genezisben. A kezdősorok a vízről és a káoszról szólnak: „A föld még
kietlen és puszta volt, a mélység fölött sötétség volt, de Isten Lelke le­
begett a vizek fölött.” A IV. századra azonban a keresztény közösségnek
szembe kellett néznie a rivális filozófiai nézetekkel, ezért azokra adott
válaszul megfogalmazta az ex nihilo doktrínát, vagyis a semmiből tör­
tént teremtés tanát. A gnosztikus tanítás szerint az anyag maga az ördög,
nem a megváltó Isten, hanem egy alacsonyabb rendű lény teremtménye
- ezzel szemben az ex nihilo doktrína szerint a Teremtő és a Megváltó
egy és ugyanaz. Szemben azokkal az állításokkal, amelyek szerint a már
korábban is létezett anyag korlátozta Isten cselekvőképességét, kijelenti,
hogy Isten az anyag és a forma forrása. A panteizmussal ellentétben azt
állítja, hogy a világ nem isteni, nem Isten része, hanem Istentől különálló

79 Gerard von Rád, The Problems ofthe Hexateuch (New York: McGraw-Hill, 1966),
pp. 131-43; Claus Westermann, Creation (Philadelphia: Fortress Press, 1974);
Bernhard Anderson, ed., Creation in the Old Testament (Philadelphia: Fortress
Press, 1984).

78
létező. Szemben azzal a nézettel, amely szerint a világ Isten kiáradása,
amely isteni anyagból áll és Isten tulajdonságaival rendelkezik, az ex
nihilo doktrína kijelenti, hogy Isten transzcendens és lényegileg külön­
bözik a világtól. A korai egyház önmeghatározása szempontjából éppen
ezek a teológiai állítások voltak fontosak, nem pedig az időbeli kezdetre
történő hivatkozás.
AIV. században Szent Ágoston kész volt elfogadni a Genezis metafo­
rikus vagy átvitt értelmezéseit, és kijelentette, hogy a Szentírásnak nem
áll szándékában olyasmire vonatkozó útmutatást adni, mint a mennyek
formája és alakja. „Isten nem óhajtotta az embert olyasmire tanítani, ami
lényegtelen az üdvözülésük szempontjából.” Azt tartotta, hogy a terem­
tés nem az időben lejátszódó esemény, mert az idő teremtése a világé­
val együtt történt. A teremtés az az időtlen cselekvés, amelyen keresztül
maga az idő is létrejön, és az a folyamatos cselekvés, amely révén Isten
megőrzi a világot. Szent Ágoston szerint értelmetlen megkérdezni, mit
tett Isten a világ teremtése előtt, mert a teremtett világ nélkül az idő sem
létezett.80
Aquinói Szent Tamás a XIII. században elfogadta az időbeli kezde­
tet, mint a Szentírás és a hagyományok részét, és kijelentette, hogy az
időbeli teremtés segít nyilvánvalóvá tenni Isten hatalmát. Ám azt állítot­
ta, hogy az öröktől fogva létező univerzum esetében ugyanúgy szükség
lenne Teremtő és Fenntartó Istenre. Ami teológiai szempontból fontos,
az a kezdetre, vagyis egy egyszeri eseményre történő hivatkozás nélkül is
kijelenthető. Meg kell hagyni, kozmológiai érveléseinek egyik változata
feltételezte az időbeli kezdetet: minden okozatnak oka van, amely ok vi­
szont egy újabb ok okozata, és így tovább, egészen az Első Okig, amely
megindította ezt az egész oksági láncolatot. Egy másik változatában vi­
szont felteszi a kérdést: „Miért létezik egyáltalán bármi is?” Azt vála­
szolja, hogy az egész oksági láncolat, legyen az akár véges, akár végtelen,
Istentől függ. Isten elsőbbsége metafizikai, nem pedig időbeli.
Létezik emellett a bibliai időktől egészen napjainkig egy háttérben
húzódó téma, a folyamatos teremtés. Edmund Jacob kijelentette, hogy
ugyan sok bibliai írás a kezdetkor történt, ősi teremtésre hivatkozik, ám

80 Lásd Ernán McMullin, „How Should Cosmology Relate to Theology?” in The

Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. Arthur Peacocke (Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), pp. 19-21.

79
„más, általában még régebbi írások sokkal kevésbé tesznek különbsé­
get a teremtés és a világ megtartása között, ami lehetővé teszi a creatio
continua, vagyis a folyamatos teremtés fogalmának bevezetését.”81 Isten
a teremtést továbbra is természeti folyamatok révén végzi. „Füvet sarjasz-
tasz az állatoknak, növényeket a földművelő embernek... Ha kiárasztod
lelkedet, új teremtmények keletkeznek, és megújítod a termőföld felszí­
nét.” (Zsolt 104,14.30).
De vajon szó szerint vehetjük-e az idő kezdetét, még akkor is, ha
a teremtés hat napját nem szó szerint értjük? Ebben a kérdésben a teoló­
gusok megosztottak. A nyugati felfogást elsősorban a véges, lineáris idő
bibliai fogalma alakította. A nyugat eltért az ókori kultúrák és a keleti
vallások felfogásától, amelyek a ciklusok végtelen sorozatát tételezték
fel; ezek a kultúrák általában kisebb érdeklődést tanúsítottak a történel­
mi fejlődés iránt. Más teológusok véleménye szerint azonban a terem­
tés teológiai fogalma szempontjából még az idő kezdete sem kritikus.
Dávid Kelsey például kijelenti, hogy az életért, mint ajándékért érzett
hála alapvető élménye nincs lényegi kapcsolatban a kezdetkor történt
egyszeri eseményekre vonatkozó spekulációkkal. A természettudomány
és a vallás, tartja, különböző kérdésekkel foglalkozik, és ezeket a kérdé­
seket nem szabad egymással összekeverni.82 Kelsey tehát a függetlenség
tételének erős változatát veszi védelmébe.

2. A teremtéstörténetek szerepe

Az 1. fejezetben (lásd „Eltérő nyelvek és funkciók”) láttuk, hogy az ana­

litikus nyelvészet eredménye szerint a teremtéstörténetek az emberi élet­
ben egészen más szerepet töltenek be, mint a tudományos elméletek.
Az antropológusok és a vallástörténészek rámutattak, hogy az emberek
minden kultúrában megpróbálták megkeresni az emberi élet helyét
a kozmikus rendben. Az eredetek iránti emberi érdeklődés részben spe­
kulatív természetű, részben a magyarázatot keresi, ám mindkét esetben
elsősorban annak szükségessége a mozgatórugója, hogy megértsük saját

81 Edmund Jacob, Theology o f the Old Testamertt (New York: Harper & Brothers,
1958), p. 139.
82 Dávid Kelsey, „Creatio Ex Nihilo,” in Evolution and Creation, ed. Ernán McMullin
(Notre Dame, IN: University ofN otre Dame Press, 1985).

80
helyünket az értelem és a jelentőség átfogó rendszerében. A teremtéstör­
ténetek az univerzális renddel összhangban álló emberi viselkedési m in­
tákat és hiteles emberi életek alaptípusait mutatják be. Az emberi élet
és a természet világa közötti alapvető kapcsolatot ábrázolják. Gyakran
hangsúlyozzák a rendszerezés és a kreativitás szerkezeteit a rombolás és
a káosz erőivel szemben.
A babiloni teremtéstörténet, amely régebbi, mint a Genezis, szin­
tén egy ősi, vizes káosszal kezdődik. Egyik szereplője Rahab, a tenge­
ri szörny, akit a Biblia számos szakasza is említ. A héber szent írások
több helyen is folytonos harcot tételeznek fel a rend és a káosz között,
és elismerik a rossz jelenlétét, valamint a teremtés törékenységét.83
A bibliai történet azonban különbözik a többi ókori teremtéstörténet­
től, mert Isten korlátlan hatalmát és felsőbbrendűségét, illetve az emberi
méltóságot hangsúlyozza. Istent úgy ábrázolja, mint akinek szándéka és
hatalma van, és mint aki egymaga teremtette meg a világot. A teremtés
rendezett és szándékos, átfogó tervet követ, és harmonikus és egymás­
sal összefüggő egészet eredményez. A babiloni történet szerint az ember
azért teremtődött, hogy az isteneknek legyenek rabszolgáik, a Genezis­
ben viszont az emberiségnek kitüntetett helye van Isten terveiben, mert
a többi teremtett dolog fölött áll.84 A Genezis által adott leírás a kifejezett
hiteket tekintve különbözik ugyan a babilonitól, mindamellett ugyanaz
a funkciója és ugyanazokat az emberi igényeket elégíti ki.
A vallási közösség különböző módokon teszi magáévá a szent törté­
neteket, és különféleképpen vesz részt azokban. A történeteket gyakran
az egyes rituálékkal szimbolizálják vagy játsszák el. Frederik Streng arról
beszél, hogy a történeteket továbbadó minden egyes generáció „megjele­
níti a valóság lényegi szerkezetét”. Mircea Eliade szerint a példaként szol­
gáló minták már a kezdet kezdetén megjelennek a rituáléban és a litur­
giában.85 Számos ősi bibliai zsoltár sugall valamilyen ceremóniát, amely
Izrael életének Istenhez, mint Teremtőhöz való viszonyát dicsőíti (93. és
99. Zsoltárok). A hagyományos zsidó reggeli ima jelen időben beszél:

83 Jón D. Levinson, Creation and the Persistence o f Évii (San Francisco: Harper &
Row, 1988).
84 Joan O’Brien and Wilfred Major, In the Beginning: Creation Mythsfrom Ancient
Mesopotamia, Israel, and Greece (Chico, CA: Scholars Press, 1982).
85 Frederick Streng, Understanding Religious Life, 3d ed, (Belmont, CA: Wadsworth,
1985); Mircea Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963).

81
 Áldott vagy Te, Örökkévaló Istenünk, Világ Ura
Aki megalkotod a világosság és a sötétség körforgását;
Aki elrendeled minden teremtés rendjét...
Jóságodban a teremtés műve
Nap mint nap, folytonosan megújuld6

A teremtés elképzelése úgy is tekinthető, mint a maradandó emberi

tapasztalatok kifejeződése, úgymint: (1) függőség, végesség és esetleges­
ség; (2) reagálás a csodára, bizalom, hála az életért és a világ igenlése;
és (3) a kölcsönös függőség, a rend és a szépség felismerése a világban.
A teremtés vallásos képe az élet, mint ajándék csodálatából és az érte
érzett hálából indul ki. A teológiai tanítások próbálkozást jelentenek az
ilyen tapasztalások értelmezésére egy adott történelmi hagyomány ösz-
szefüggésében. A teremtés teológiai értelme a legkülönfélébb fizikai koz­
mológiákkal kombinálható, ősiekkel és modernekkel egyaránt, és nem
igényli egyetlen kozmológia elfogadását sem.
A függetlenségi tétel felvetői eszerint azt tartják, hogy a csillagászok,
illetve a teológusok által feltett kérdések nagyon különbözőek. A kutatás
mindegyik módja szelektív, és korlátái vannak. A természettudomány
nyelve és a vallás nyelve eltérő funkciójú az emberi életben, amint arra
elemző nyelvészek és antropológusok egyaránt rámutattak. A természet-
tudomány célja a természeti jelenségek közötti, törvényszerű kapcsola­
tok megértése, míg a vallás a jelentések tágabb keretei között működik.
Jó példaként hozható fel a függetlenségi modell. Minthogy a két te­
rületet egymástól elkülönülő és független tevékenységnek tekinti, ezáltal
a kettő közötti konfliktusnak még a lehetőségét is kizárja. Ám, amint
említettem, ennek a hermetikus szétválasztásnak az az ára, hogy ezáltal
a pozitív kapcsolatok és az összefüggő szintézis lehetőségét is kizárjuk.

Párbeszéd

A Párbeszéd szószólói azt tartják, hogy a természettudománynak vannak

bizonyos előfeltevései, és emellett felvet olyan határ-kérdéseket, amelyekre
maga a természettudomány nem tud választ adni. A vallási hagyományok86

86 Weekday Prayer Book (New York: Rabbinical Assembly, 1962), p. 42.

82
alapján javasolhatók lehetséges válaszok ezekre a kérdésekre - állítják ezek
a gondolkodók, anélkül, hogy megsértenénk a természettudomány integ­
ritását. A két tudomány elkülönítése fennmarad, de gondolatokkai teli
párbeszéd alakul ki. A párbeszéd két, a kozmológia területéről vett témája
az univerzum megérthetőségét és esetlegességét érinti.

1. A kozm osz megérthetősége

A fizikusok és a csillagászok az úgynevezett egyesített elméletet keresik,

amelyeket a jelenlegi tudományos kutatások Szent Gráljának tartanak.
Az egyesített elmélet keresését részben az a meggyőződés motiválja,
amelynek értelmében a kozmosznak rendezettnek, egyszerűnek és ésszel
felfoghatónak kell lennie. A tudósoknak természetesen kísérletekkel kell
ellenőrizniük elméleteiket, mindamellett meggyőződésük, hogy egy igaz
általános elméletnek fogalmilag egyszerűnek és esztétikailag szépnek
kell lennie. Einstein mondta egyszer, hogy a világ egyetlen felfoghatatlan
tulajdonsága az, hogy felfogható.
A kozmosz egyesíthető és felfogható voltának történelmi gyökereit az
ókori görögöknél és a Bibliában egyaránt megtaláljuk. A görögök, majd
később a római kor sztoikusai az univerzumot egyetlen rendszernek lát­
ták. A görög filozófusok rendkívüli mértékben megbíztak az érvelés ere­
jében, ezért nem meglepő, milyen jelentős előrehaladást sikerült elérniük
a matematikában és a geometriában. Az 1. fejezetben már láttuk, hogy
a történészek szerint a teremtés bibliai doktrínája jelentős mértékben
hozzájárult a kísérletező természettudomány fejlődéséhez, mert egyesí­
tette a racionalitás és az esetlegesség eszméjét. Ha Isten racionális, akkor
a világ rendezett; de ha Isten emellett szabad is, akkor a világ rendje nem
feltétlenül olyan lenne, mint amilyennek mi tapasztaljuk. Ennek megfe­
lelően a világ megértéséhez a megfigyelése vezethet el, nem pedig rendjé­
nek levezetése valamilyen szükségszerű „első alapéléből”, mint ahogyan
azzal a görögök próbálkoztak. Az egyházatyák azt tartották, hogy Isten
nem a már korábban is létezett, örök formát kényszerítette rá az anyagra,
hanem önszántából és ex nihilo teremtette meg a formát és az anyagot.87

87 Lásd Michael Foster, „The Christian Doctrine ofCreation and the Rise ofM odem
Science,” in Creation: The Impact o f an Idea, ed. Dániel O’Connor and Francis
Oakley (New York: Scribner, 1969); Stanley L. Jaki, The Road to Science and the
Ways ofG od (Chicago: University of Chicago Press, 1978).

83
 Thomas Torrance sokat írt a „kontingens rend’ témájáról. Hangsúlyozza
Isten szabadságát a teremtésben, mint önszántából végrehajtott cselekedet­
ben. Egyedül Isten végtelenül szabad, mondja Torrance, és a világ létezése
és szerkezete egyaránt esetleges, abban az értelemben, hogy előfordulhatott
volna, hogy nem jönnek létre. Sőt, mi több, a világ másféle módon elrende­
zett is lehetne. Rendjét csak megfigyelésekkel vagyunk képesek felfedezni,
logikai úton nem. Továbbá, a világ önmagában tanulmányozható, mert te­
remtésekor önálló, a transzcendens Istentől független valósággá vált. A ter­
mészettudományjogosult a világ Istentől független vizsgálatára, míg a teoló­
gus továbbra is kitarthat amellett, hogy a világ végső soron Istentől függ.88
Albert Einstein viszont bármiféle esetlegességet a világ racionalitásába
vetett hit fenyegetésének érzett, jóllehet ezt a racionalitást a természettu­
dományban központi szerepűnek nevezte. „A vallásos érzéshez hasonló,
a világ racionalitásába vagy megismerhetőségébe vetett hit ott található
minden, magas szinten művelt tudományos munka hátterében.89 Egyfaj­
ta „kozmikus vallásos érzésről” és „a világ racionalitásába vetett, mélyen
gyökerező hitről” beszélt. Elutasította egy megszemélyesített Isten képét,
akinek a cselekedetei önkényesen beavatkoznak az események meneté­
be; inkább a panteizmus valamilyen fajtájával azonosult, és Istent magá­
val a rendezett szerkezettel azonosította. Ha megkérdezték tőle, hisz-e
Istenben, így válaszolt: „Spinoza Istenében hiszek, aki minden létező
rendezett harmóniájában nyilvánul meg.”90 Einstein egyenlőségjelet tett
a racionalitás, illetve a rendezettség és a determinizmus közé; soha nem
tagadta meg azon meggyőződését, hogy a kvantumelmélet határozat­
lansága csak az ember átmeneti tudáshiányát tükrözi, ami el fog tűnni,
mihelyt felfedezzük a dolgok mélyén fekvő, determinisztikus hátteret.
Elsősorban az események szükségességével törődött, úgy gondolta, hogy
a fizika törvényei logikusan szükségszerűek.
The Moment ofCreation (A teremtés pillanata) című könyvében a fi­
zikus James Trefil a kozmológia egyesített törvényeinek keresésével fog­
lalkozik. A;z epilógusban így fogalmaz:

88 Thomas F. Torrance, Divine and Contmgent Order (Oxford: Oxford University

Press, 1981).
89 Albert Einstein, Ideas and Opinions (London: Souvenir Press, 1973), p. 262.
911 Einstein, quoted in Róbert Jastrow, God and the Astronomers, p. 28. Lásd
Frederick Ferré, „Einstein on Religion and Science,” American Journal ofTheology
and Philosophy 1 (1980): 21-2 8 .

84
De ki alkotta m eg azokat a törvényeket? ... Ki hozta létre a logika törvényeit?
... Nem számít, milyen messzire toljuk ki a határokat, mindig m arad hely a val­
lásos hit szám ára éppúgy, m int a fizikai világ jelenségeinek vallásos értelmezése
számára. Ami engem illet, Sokkal közelebb érzem m agam hoz egy olyan Isten fo­
galmát, aki elég bölcs ahhoz, hogy olyannak gondolja ki a fizika törvényeit, hogy
azok által elkerülhetetlenné tegye csodálatos univerzumunk létezését, m int egy
olyan hagyom ányos felfogás szerinti Istent, aki roppant munkával, apránként,
egyenként készítette el a mindenséget.91

John Polkinghorne a világ felfoghatóságát teisztikus keretben tárgyal­

ja. Állítása szerint a fizikai világ megértésének a kulcsa a matematika, az
emberi szellem találmánya. Az elménkben található racionalitás és a vi­
lág racionalitása közötti illeszkedésre akkor számíthatunk, ha a világ az
elme teremtménye. Isten az elménkben és a világban fellelhető racionali­
tás közös alapja. A rendezettség ugyancsak Isten kötelességtudataként is
felfogható, de nem zárja ki a véletlen jelentős szerepét sem. Polkinghorne
az Ige korai keresztény fogalmát is segítségül hívja, amely, mint láttuk,
a görögök racionális rendező elve és a zsidók Isten aktív Szava fogalmá­
nak egyesítése. Polkinghorne kitart amellett, hogy az istenhívő számot
tud adni a világ természettudósok által feltételezett felfoghatóságáról.92

2. A kozm osz esetlegessége

Négyféle esetlegesség jellemzi a modern kozmológia által leírt uni­

verzumot:93

1. Kontingens létezés. Miért létezik bármi is? Ez a teológusok számára

a legfontosabb kérdés, ami megfelel az ex nihilo teremtés vallási értel­
mezésének, amint fent utaltunk rá. A kozmosz egészének a létezése
korántsem magától értetődő, függetlenül attól, hogy időben véges
vagy végtelen. Jelenleg valószínűnek tűnik, hogy az ősrobbanás, egy

91 James Trefil, The Moment ofCreation, p. 223.

92 John Polkinghorne, One World: TheInteraction o f Science and Theology (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1987), pp. 45, 63, 98.
93 Lásd Róbert John Russell, „Contingency in Physics and Cosmology: A Critique of
the Theology of Wolfhart Pannenberg,” Zygon 23 (1988): 2 3 -4 3 .

85
 szingularitás jelentette az abszolút kezdetet, de még ha a természet-
tudósok felfedeznének valamilyen újabb, egy ciklikus univerzumra,
vagyis végtelen időre vonatkozó bizonyítékot, a létezés bizonytalan­
sága annak ellenére továbbra is fennállna. A világ bizonytalansága
szempontjából az adott természettudományos kozmológia részletei
közömbösek. Még ha valamelyik elmélet azt mutatná, hogy csak
egyetlen lehetséges univerzum létezik, az univerzum létezése akkor
is csak lehetőség maradna; az elméletben semmi sem bizonyítaná,
hogy valóban létezik egy univerzum, vagyis hogy az elméletre létez­
nie kell egy megvalósult példának. Stephen Hawking ezt így fogal­
mazza meg:

Ha csak egy lehetséges egyesített elmélet létezik, az sem m i m ás, mint egy
csom ó egyenlet és szabály. Mi lehel életet az egyenletekbe, m i terem t szá­
m ukra világegyetemet, amit leírhatnak? A tudom ány szokásos módszere,
a m atem atikai modell felállítása nem válaszolhat arra a kérdésre, hogy miért
áll a m odell rendelkezésére a modellezésre váró világegyetem.9'1

2. Kontingens határfeltételek. Ha kiderül, hogy az idő eltelt része véges

volt, akkor valóban volt egy szingularitás, amely elérhetetlen a ter­
mészettudomány számára. Pontosan ilyen kezdetet tételeztek fel az
egyházatyák a klasszikus ex nihilo doktrína esetében, bár ők nem
elsősorban ezzel foglalkoztak. Amint Aquinói Szent Tamás megfo­
galmazta, egy ilyen kezdet látványos példát szolgáltatna Istentől való
függésünkre. Másrészt viszont, ha kiderülne, hogy az idő végtelen, ak­
kor továbbra is bizonytalanok lennének a határfeltételek; akármilyen
messzire is megyünk vissza, mindig elérnénk egy olyan helyzethez
vagy állapotba, amelyet további magyarázat nélkül adottnak kellene
elfogadnunk.
Hawking kidolgozott egy kvantumgravitációs elméletet, amelyik­
ben az idő nem végtelen, ám még sincs kezdete. Ehelyett az idő pa-94

94 Stephen W. Hawking, Á BriefHistory ofTim e (New York: Bantam Books, 1988),

p. 174. [Magyarul: Stephen W. Hawking: Az idő rövid története. Ford. Molnár Ist­
ván és Egri Győző; Budapest, cop. 2004, Akkord, korábbi kiadások „Az idő rövid
története a Nagy Bummtól a fekete lyukakig” címmel is; a magyar szöveg forrása
az Akkord Kiadó 2004-es kiadása, 215. oldal, fordította: Molnár István]

86
 radox módon véges, de határtalan. A világegyetem korai állapotára
vonatkozó egyenleteibe bevezette a képzetes időt, amely megkülön­
böztethetetlen a három térbeli dimenziótól. Ahogyan a Föld kétdi­
menziós felszíne is véges, ennek ellenére sehol sincs pereme, ugyanígy
a háromdimenziós relativisztikus „görbült” tér is véges, de határtalan,
így Hawking térbeli és képzetes idő dimenziói egyaránt végesek, de
határtalanok. Ebben a képzetes időben fokozatosan bukkan fel a va­
lóságos idő.95 Hawking megengedi, hogy az események értelmezése
a képzetes időben nem egyértelmű, de egyes bírálói azt vetik a sze­
mére, hogy következetlenség az idő felbukkanásáról beszélni, mert ez
a fogalom a valóságos időben lejátszódó változásokra utal. Vélemé­
nyem szerint még ha a nagyon korai időszakban „elmosódott” is az
idő, és nincs „kezdetnek” nevezhető éles széle, azért az elmélet mégis
a fizikai viszonyok olyan adott szerkezetét veszi alapul, amelyből a tér
és az idő kifejlődhet.
3. Kontingens törvények. Miközben a kozmológia sok törvénye önké­
nyesnek tűnik, azért közülük néhányról kiderülhet, hogy alapvetőbb
elméletek szükséges következményei. Ha azonban sikerül rátalálni
egy egyesített elméletre, akkor az önmagában is bizonytalan lesz, így
az érvelés egy lépéssel visszamegy. Továbbá, egyes törvények az élet
magasabban megjelenő szintjére vonatkoznak, és ezek nem vezethe­
tők le a fizika törvényeiből. A későbbi fejezetekben ki fogom fejteni,
hogy az élet és a tudatosság nem magyarázható a fizika törvényei­
vel, jóllehet jelenlétük nem sérti a fizika törvényeit. Félrevezető, ha
a fizika egyesített elméletére a Mindenség Elméleteként hivatkozunk,
mert ez az egyesítés csak az absztrakció nagyon magas fokán jöhet
létre, amiből viszont kimarad a világ eseményeinek sokfélesége és
sajátossága, valamint a bonyolult szervezettségi szintek egyszerűb­
bekből történő kialakulása. Aligha képzelhető el egy olyan egyesített
elmélet, amelyik nagyon sok mindent elmond például egy amőbá­
ról, azonban sokkal kevesebbet Shakespeare-ről, Beethovenről vagy
Newtonról.

95 LásdC. J. Isham, „Quantum TheoriesoftheCreationoftheUniverse,” in Quantum

Cosmology and the Laws o f Natúré, ed. Róbert John Murphy, Nancey Murphy,
and C. J. Isham (Romé: Vatican Observatory, and Berkeley: Center fór Theology
and the Natural Sciences, 1993).

87
4. Kontingens események. A következő fejezetben ki fogom fejteni, hogy
a kvantummechanika bizonytalansága a világ határozatlanságát tük­
rözi, nem pedig egyszerűen tudásunk korlátáit. A kozmosz az esemé­
nyek egyedi és visszafordíthatatlan sorozata, amelyek során valóban
új dolgok jelennek meg. Az erről adott leírásunknak történelmi szem­
léletűnek kell lennie, nem elegendő csupán összeállítani az általános
törvényeket. Hasonló bizonytalansággal fogunk találkozni a mutáci­
ók, a gének rekombinációja és az evolúció történetét befolyásoló kör­
nyezeti feltételek esetében is.

Természetesen napjainkban sok tudós megpróbál kizárólag termé­

szettudományos kérdések vizsgálatára szorítkozni, vagy ha nem, ak­
kor egy nyíltan materialista filozófiát, fogadnak el. A kozmológia átfo­
gó szemlélete azonban fontos módszernek tűnik az általam a határok
kérdésének nevezett probléma felvetéséhez. Magánemberként sok csil­
lagász gyakran beszámol arról a titokzatosságról és áhítatról, amelyet
akkor éreznek, ha az ősrobbanáskor felszabaduló energiákról vagy más,
tapasztalataink, nyelvünk és gondolataink határait feszegető jelenségek­
ről van szó. A kozmológia arra ösztönöz, hogy vizsgáljuk meg előzetes
feltevéseinket a térről és az időről, a törvényekről és valószínűségekről,
a szükségszerűségről és a bizonytalanságról. Mindent összevetve, a koz­
mosz felfoghatósága olyan kérdéseket vet fel, amelyek a természettudo­
mányon belül bukkannak ugyan fel, de nem válaszolhatók meg magá­
nak a természettudománynak a keretein belül.

Integráció

Az integráció tételének hívei a párbeszéd képviselőinél szorosabb kor­

relációt keresnek bizonyos vallásos hitek és egyes természettudományos
elméletek között. Az antropikus elv a természeti teológia egy újabb,
a kozmológiából eredő változataként értelmezhető. A természet teoló­
giáját itt az Istent mint Teremtőt tartalmazó modellek képviselik, ami
a vallási közösség uralkodó hitét jelenti, de emellett tartalmazza a mo­
dern kozmológiának megfelelő teológiai újrafogalmazását. Befejezésül
a modern kozmológia fényében szemügyre vesszük az emberiség teoló­
giai jelentőségét.

88
 1. Tervezés: az antropikus elv

A legújabb kozmológiai elméletek meglepő sajátossága, hogy már a fizi­

ka állandóiban bekövetkező csekély változás is lakhatatlan univerzumot
eredményezne. Az Einstein-egyenletekkel összhangban álló számtalan
lehetséges univerzum között a mi világegyetemünk annak a kevésnek
az egyike, amelyben az önkényes paraméterek pontosan megfelelőek
valami olyasminek a létezéséhez, ami a szerves életre emlékeztet. Sok
kozmológus rámutatott arra, hogy az élet általunk ismert formájának
a lehetősége néhány alapvető állandónak az értékétől függ, de azoktól
ligyelemreméltóan érzékenyen.96 Ezen finomhangolt jelenségek közül itt
az alábbi hármat emeljük ki:

1 . A tágulás üteme. Stephen Hawking így ír: „Ha a tágulás sebessége

az ősrobbanás utáni első másodperc végén akár csak százmilliárdod
résszel kisebb lett volna, akkor a világegyetem összeomlik, mielőtt
eléri mai méretét.”97 Másrészt viszont, ha csak egy milliomodrésznyi
vei nagyobb lett volna, akkor az univerzum túlságosan gyorsan tá­
gult volna ahhoz, hogy csillagok és bolygók alakulhassanak ki. Maga
a tágulás üteme nagyon sok tényezőtől függ, például a robbanás kez­
deti energiájától, a világegyetem tömegétől és a gravitáció erősségétől.
A kozmosz késélen táncolva kiegyensúlyozottnak tűnik.
2. Az elemek kialakulása. Ha az erős kölcsönhatás csak egy kicsit gyen­
gébb lett volna, akkor az egész világegyetem kizárólag hidrogénből
állna. Ha viszont az erős kölcsönhatás kicsit erősebb lett volna, akkor
az összes hidrogén héliummá alakult volna. Egyik esetben sem jöhet­
tek volna létre stabil csillagok és olyan vegyületek, mint például a víz.
Hasonlóképpen, a magerő csak éppen elegendően erős ahhoz, hogy

56 John Gribbin and Martin Rees, Cosmic Coincidence: Dark Mattén Mankind, and
Anthropic Cosmology (New York: Bantam Books, 1989); John Barrow and Frank
Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford and New York: Oxford
University Press, 1986).
97 Stephen Hawking, A Brief History ofTime, p. 121. [Magyarul: Stephen W. Haw­
king: Az idő rövid története. Ford. Molnár István és Egri Győző; Budapest, cop.
2004, Akkord; korábbi kiadások „Az idő rövid története a Nagy Bummtól a fekete
lyukakig” címmel is; a magyar szöveg forrása az Akkord Kiadó 2004-es kiadása,
142. oldal, fordította: Molnár István]

89
 kialakulhasson a szén; ha valamivel erősebb lenne, akkor az összes
szén oxigénné alakult volna. Márpedig a kémiai elemek közül a szén
számos tulajdonsága folytán döntő jelentőségű az élet általunk ismert
formájának kifejlődése szempontjából.
3. A részecskék és antirészecskék aránya. A korai világegyetemben min­
den egymilliárd antiprotonra egymilíiárd és egy proton jutott. Az egy-
milliárd pár megsemmisítette egymást, amelyből sugárzás lett, de egy
proton mindig megmaradt. Nagyobb vagy kisebb aránya a megmara­
dók vagy nem megmaradók számának (ha egyáltalán összemérhetők)
lehetetlenné tette volna a miénkhez hasonló anyagi világ létrejöttét.
Ha a fizika törvényei szimmetrikusak a részecskék és antirészecskék
között, akkor miért van itt ez a parányi aszimmetria?
A sok egymástól független valószínűtlen tulajdonság egyidejű fel­
lépése őrülten valószínűtlen. Arra a körülményre reagálva, hogy az
univerzum az értelmes élete számára finomhangoltnak tűnik, néhány
kozmológus megfogalmazta az antropikus elvet: aminek a megfigyelé­
sére számíthatunk, annak a mi magunk mint megfigyelők jelenlétéhez
szükséges feltételekre kell korlátozódnia.98 Az elv aláhúzza a megfi­
gyelő jelentőségét a természettudományban, ám önmagában nem ad
oksági magyarázatot a megfigyelők jelenlétére. Ez a finomhangoltság
azonban a tervező - talán a tudatos életben érdekelt Isten - létezése
mellett szóló érvelésnek tekinthető.

Egyes fizikusok a korai világegyetemben a tervezettség bizonyítékát

látják. Stephen Hawking például így fogalmaz; „Hatalmas valószínűség
szól az ellen, hogy egy az ősrobbanáshoz hasonló eseményből egy olyan
univerzum bukkan elő, mint a miénk. Ügy gondolom, ennek egyértel­
mű következményei vannak a vallásra nézve.”99 Freeman Dyson könyve
„A tervezésből eredő érvek” című fejezetében számos példát hoz fel
azokra a „számszerű véletlen egybeesésekre, amelyek úgy tűnik, ösz-
szejátszanak, hogy az univerzumot lakhatóvá tegyék”. Ebből az alábbi
következtetésre jut: „Minél alaposabban megvizsgálom a világegyetemet

98 B. J. Carr and M. J. Rees, „The Anthropic Principle and the Structure of the
Physical World,” Natúré 278 (1979): 6 0 5 -1 2 .
99 Stephen Hawking, quoted in John Boslough, Stephen Hawking’s Universe (New
York: Morrow, 1985), p. 121.

90
és szerkezetének részleteit, annál több bizonyítékot találok arra, mintha
a világegyetem bizonyos értelemben előre tudott volna érkezésünkről.”100
Mint láttuk, az antropikus elv bírálói azt tartják, hogy az állandók
megfelelő kombinációjának jelenléte pusztán a véletlen műve az egyéb­
ként roppant számú univerzumban (amelyek legtöbbjében lehetetlen
lett volna az élet). Más bírálók azon spekulálnak, hogy esetleg az összes
ilyen, látszólag önkényes állandó levezethető egy mindent tartalmazó
egyenletből, amelyet azonban ma még nem ismer a természettudomány.
Talán ez az egyenlet fogja megmutatni, hogy az egyetlen lehetséges uni­
verzum éppen az, amelyikben az állandók értéke pontosan akkora, mint
a mi világegyetemünkben. Ez azt jelentené, hogy ha egyáltalán létezik
univerzum, akkor abban a konstansok szükségszernek, vagyis nem áll­
hatnak elő a véletlen eredményeképpen. A hívő erre azt válaszolhatja,
hogy ez az érvelés csak a szőnyeg alá söpri a problémát. Mert annál in­
kább figyelemreméltó, ha egy rendkívül elvont fizikai elméletről, ame­
lyik önmagában semmit sem mond az életről, kiderül, hogy olyan szer­
kezeteket ír le, amelyekben megvan az életté fejlődés képessége. A hívő
ezt az isteni tervezés részeként üdvözölhetné. Egy olyan elmélet viszont,
amelyik egyetlen egyenletből indul ki, megválaszolatlanul hagyja a kö­
vetkező kérdést: „Miért éppen az az egyenlet?”101
Röviden, ha a véletlen és a szükségszerűség a tervezés lehetséges al­
ternatívái, akkor az antropikus elv nem szolgáltat meggyőző érvet egy
olyan Isten létezése mellett, amilyent egykor a természeti teológiában
kerestek. Az elv azonban jó összhangban áll a természet teológiájával,
amelyben az Istenbe vetett hit elsősorban más alapokon nyugszik. A fi­
zikai állandók finomhangoltsága csupán az, amire akkor számíthatunk,
ha az élet és a tudatosság a bölcs és céltudatos Isten szándékai között
szerepel.

2. Isten mint Teremtő modelljei

A keresztény közösségben az Istenbe vetett hit elsősorban a zsidókkal

kötött szövetségben és a Krisztus személyében megjelenő történelmi ta~

10,1 Freeman Dyson, Disturbing the Universe (New York: Harper & Row, 1979), p. 250.
101 Mark Worthing, God, Creation, and Contemporary Physics (Minneapolis: Fortress
Press, 1996).

91
núságtételen, valamint a megbocsátás és megújulás személyes élményén
alapul. A teremtés doktrínája ezeknek az eszméknek a természet világá­
ra történő kiterjesztését jelenti. Már említettük, hogy emellett kifejezi
a csoda élményét, az Istentől való függést, a hálát az életért, mint aján­
dékért, valamint a rend és az újszerűség felismerését a világban. Amint
a függetlenség szószólói tartják, ezekhez a hitbeli meggyőződésekhez
nincs szükség meghatározott kozmológiai elméletekre, sem ősiekre,
sem modernekre. Mindamellett, léteznek átfedések és potenciális konf­
liktusokat hordozó területek is, amely területeken a hagyományos hit
újrafogalmazásra szorulhat.
Azzal érveltem, hogy amikor akár a természettudományban, akár
a vallásban megfigyelhetetlen dolgokról beszélünk, akkor ötletes modelle­
ket kell használnunk. Néha egynél több modell használatára van szükség
- például az elektron esetében a hullám- és a részecskemodellre, vagy Is­
ten esetében a személyes és személytelen modellre egyaránt szükség van.
A modelleket fogalmilag a természettudományos elméletekben és a teo­
lógiai doktrínákban dolgozzák ki, majd ezeket az elméleteket és doktríná­
kat alá kell vetni a (tudományos vagy vallási) közösség tapasztalatai által
történő ellenőrzésnek. Az ellenőrzés folyamata a természettudományban
sokkal szigorúbb, de az idő múlásával a teológiai hitbeli meggyőződések
is megreformálhatok. A modellek mindkét területen a jobban ismert
helyzeteken alapuló metaforákra és analógiákra épülnek.102
A Bibliában számos helyen jelenik meg Isten mint Teremtő modellje.
A Genezisben Isten a céltudatos tervező, aki rendet kényszerít a káosz­
ra. Isten parancsai erőteljesek, az isteni Szó hatékony. Más bibliai képek
egy edényt formázó fazekast ábrázolnak (Jer 18,6, Ézs 64,7), vagy egy
épület alapjait lerakó építészt (Jób 38,4). Isten az Ür és a Király, aki úgy
irányítja az univerzumot, hogy véghezvigye feltett szándékait. A világ
Isten Igéjének megnyilvánulása, és az isteni bölcsesség kifejeződése,
ami jelentést közvetít. Az Újszövetségben Isten az Ige révén hajtja végre
a teremtést (Ján 1), amely fogalom, mint láttuk, egyesíti a világban aktív
isteni Ige héber fogalmát az Ige ( logosz) mint racionális alapelv görög fo­
galmával. A teremtés célját Krisztus személyében teszi ismertté, akiben
az Ige megtestesül. Itt a modellek gazdag sokféleségét találjuk, amelyek
mindegyike csak részleges és korlátozott analógiát nyújt, nagy képzelő-

102 lan G. Barbour, Myths, Models, and Paradigms (New York: Harper & Row, 1974).

92
erővel kiemelve egy bizonyos módot, ahogyan Isten és a világ viszonyára
tekinthetünk.
A fazekas és a mesterember analógiák egy teljes és statikus termék
létrehozását tételezik fel. Ezek tehát kevésbé vannak segítségünkre, ha
folyamatos, dinamikus, evolúciós folyamatokra gondolunk. Isten mint
kertész képe ígéretesebb, bár ez a Bibliában ritkábban fordul elő (például
1Móz 2,8), talán mert a zsidók távol akarták tartani magukat a környező
kultúrák természeti isteneitől. Isten mint Király és Uralkodó analógiája
inkább a középkorban és a kálvinista gondolkodásmódban vált hang­
súlyossá. De mint később látni fogjuk, a mindenhatóság és az eleve el­
rendelés tanítása, amelyhez ez elvezet, csak nehezen egyeztethető össze
a természetről kialakított korszerű, természettudományos világképpel.
A Biblia az atya modelljét használja Isten és egyes személyek kapcso­
latának ábrázolására. Isten mint anya ritkán fordult elő a patriarchális
társadalomban, bár néha mégis megjelenik (például Ézs 49,15 és 66,13).
A szülő analógiája rendszerint abból származik, hogy a szülő táplálja
felnövekvő gyermekét, nem pedig a nemzés és a születés folyamatából.
Ez különösen helyénvaló képnek tűnik Isten és a világ viszonyának be­
mutatására; a bölcs szülő egyre nagyobb önállóságot engedélyez gyer­
mekének, miközben támogatja, és szeretettel érez iránta. Egy ilyen kép
segít egyensúlyt tartani a kultúránkban kialakult maszkulin és feminin
tulajdonságok között, szemben a mindenhatóság és a korlátlan uralom
erőteljesen „maszkulin”, monarchiális modelljével.
Számomra a megértést különösen elősegítőnek tűnik Isten mint
Lélek bibliai modellje. A Genezis nyitó verseiben „Isten Lelke lebegett
a vizek fölött”. A Lélek aktívan részt vesz a növények és állatok folyama­
tos teremtésében, amit a Szentírás a jelen idő használatával is érzékel­
tet: „Ha kiárasztod lelkedet, új teremtmények keletkeznek, és megújítod
a termőföld felszínét” (Zsolt 104,30). A Lélek ezenkívül megjeleníti
Isten tevékenységét a hozzá imádkozó közösségben, isteni ihletést ad
a prófétáknak, megkeresztelésekor alászáll Krisztusra, Pünkösdkor pe­
dig az ő követőire. A Szentiélekre történő hivatkozás kapcsolja össze Is­
ten Teremtőként és Megváltóként végzett tevékenységét.
Az isteni Ige ( logosz) bibliai fogalma egy a kortárs természettudomány­
ból vett analógiát sugall. A kommunikációelmélet, a számítógépes háló­
zatok elmélete és a szervezetekben található DNS működésének fontos
fogalma az információ továbbítása. Minden esetben a kommunikáció sze-

93
lektív választ (dekódolást) igényel, valamint az üzenet szélesebb összefüg­
gésben történő értelmezését teszi szükségessé. Számos szerző, köztük John
Polkinghorne, felvetette Isten mint a természettudományos törvényeket
nem sértő információk továbbítójának modelljét. Az isteni Ige bibliai fo­
galmát úgy tekinthetjük, mint a racionális szerkezetek és jelentések kom­
munikációját, amikor a világot tágabb összefüggésben értelmezzük. Ezek
a szerzők a természettudományt nem Isten létezése mellett szóló bizonyí­
tékként használják, hanem új, Istenről szóló analógiák forrásának. Ezeket
és további modelleket a 4. és 6. fejezetben veszünk részletesen szemügyre.

3. Az em beriség jelentősége

A Kopernikusz és Galilei munkásságával szemben mutatott ellenállás

jórészt abból fakadt, hogy világképükben a Föld immár nem a világmin­
denség középpontja volt, hanem csak egy a Nap körül keringő számos
bolygó közül. Darwin munkásságával folytatódott az emberiség eltávo­
lítása a kozmikus rendszerben elfoglalt központi helyzetéből, amellett
a darwinizmus kihívást jelentett az emberi élet bibliai értelemben vett
jelentősége számára is. Melyek a modern kozmológiai elképzelések kö­
vetkezményei saját helyzetünk megértésére vonatkozóan? Összeegyez­
tethetők ezek az emberiség bibliai képével?

l.A tér és az idő roppant kiterjedése. Az emberiség jelentéktelennek tű­

nik a tér és az idő hatalmas kiterjedéséhez képest. Napjainkban azon­
ban ezek a roppant kiterjedések nem tűnnek megfelelő leírásnak. Ma
már tudjuk, hogy mintegy 15 milliárd évbe telik, mire a nehéz elemek
„kifőnek” a csillagok belsejében, majd szétszóródnak a térben, hogy
bolygókkal körülvett, második generációs csillagok anyagául szolgál­
hassanak, amit az élet és a tudatosság megjelenése követ. A nagyon
idős és folyamatosan táguló világegyetemnek hatalmas kiterjedésűnek
kell lennie - valahol a tizenöt milliárd fényév nagyságrendjében. Ám,
amint arra Teilhard de Chardin rámutatott, a jelentőséget nem szabad
méretekkel és időtartamokkal mérni, hanem csakis olyan kritériumok
alapján ítélhetjük meg, mint a bonyolultság és a tudatosság.103 A leg-

io3 pjerre Teilhard de Chardin, The Phenomenon ofMan (New York: Harper & Row,
1959), pp. 2 2 6 -2 8 .

94
 nagyobb bonyolultság a közepes méretek világában van jelen, nem az
atomok, de nem is a galaxisok mérettartományában. Az emberi agy
idegsejtek billióit tartalmazza; a közöttük létrehozható lehetséges kap­
csolatok száma meghaladja a világegyetemben található atomok szá­
mát. Egy emberi lényben magasabb rendű, szervezettség és az élmé­
nyek nagyobb gazdagsága van jelen, mint élettelen galaxisok ezreiben.
Végső soron éppen az emberi lények azok, akik megpróbálják megér­
teni a kozmikus hatalmasságot.
2. Kölcsönös függőség. A kozmológia összekapcsolja egymással az evo­
lúcióbiológiát, a molekuláris biológiát és az ökológiát, amikor meg­
mutatja, hogy minden mindennel összefügg. Lények folyamatosan
fejlődő közösségének vagyunk a részei, rokonai vagyunk minden
múltbeli és jövőbeli teremtménynek. Az asztrofizikából tudjuk, hogy
fizikai események közös örökségének vagyunk a lekötelezettjei. A ke­
zünkben vagy az agyunkban előforduló kémiai elemek a csillagok ko­
hójában kovácsolódtak ki. A kozmosz egységes. Sokszintes; minden
egyes, magasabb szint a múlt alacsonyabb szintjeire épül. Az emberi­
ség az általunk ismert legmagasabb rendű életforma, de fajunk is egy
átfogó, a térben és az időben zajló folyamat része. Az új elképzelések
talán aláássák azokat az állításokat, amelyek szerint az emberiség tel­
jes mértékben független a természet többi részétől, de semmiképpen
sem teszi az emberi életet jelentéktelenné.
3. Élet más bolygókon. Olyan sok bolygó létezik, hogy még ha csak cse­
kély töredékük is lakható, akkor is nagyon sok csillagrendszerben
lehet jelen az élet. A Hubble-űrtávcsővel 1999-ben végzett megfi­
gyelések során olyan csillagot találtak, amelyik körül egynél több
bolygó kering. A Földön kívüli értelem az E. 71-től kezdve a Star
Treken át a Kapcsolatig nagyon sok tudományos-fantasztikus film
témája. A nálunk fejlettebb lényeknek a miénknél sokkal fejlettebb
civilizációja létezésének a lehetősége ugyancsak óva int az elbiza­
kodottságtól. Ez azokat a kizárólagos állításokat is megkérdőjelezi,
amelyek Isten Krisztus képében történő megjelenésére vonatkoz­
nak. Emlékezzünk csak arra, hogy még a mi bolygónk is a logosz,
vagyis az örök Ige munkájának eredménye, ami nem korlátozódik
Krisztusként történő megjelenésére. Ha az Ige azóta is folytatja mű­
ködését szerte a kozmoszban, akkor feltételezhetjük, hogy a tér és
az idő más pontjaiban, az ott létező életformának megfelelő módon

95
 másutt is megjeleníti magát a megváltás erejével. Istenről alkotott
képünknek összemérhetőnek kell lennie a teremtés és a megváltás
kozmikus léptékével.
4. Véletlen és szándék. Isten szándékát a teremtéskor hagyományosan
a renddel azonosították. Isten korlátlan hatalmának hangsúlyozása
egyfajta isteni determinizmushoz vezetett, ahol, úgy vélték, minden
egy részletes tervvel összhangban történt; a véletlen bármilyen meg­
nyilvánulását a teljes körű isteni ellenőrzés fenyegetésének tekintették.
Nem meglepő, hogy egyes természettudósok és filozófusok a véletlen
szerepétől lenyűgözve eljutottak az istenhit elvetéséig. Ők az életet
az esélyek összjátéka véletlen szüleményének tekintik, és feltételezik,
hogy a véletlen és az istenhit összeegyeztethetetlen egymással. Míg
a tervezettségre a megfelelő válasz a hála és a köszönet lehet, addig
a puszta véletlenre adott reakció a hiábavalóság érzése és a kozmikus
elidegenedés lehet.
Az egyik lehetséges válasz, ha azt mondjuk, hogy valójában Isten
irányít minden olyan eseményt, amely számunkra véletlenszerűnek
tűnik - legyen szó akár a kvantummechanika bizonytalanságáról, az
evolúció során fellépő mutációkról vagy az emberi történelem vélet­
lenjeiről. Ez a felfogás egy mélyebb, a természettudomány által elérhe­
tetlen szinten megőrizné az isteni determinizmust. Ám a 4. fejezetben
azzal fogok érvelni, hogy a puszta véletlen jelenléte nem összeegyez­
tethetetlen az istenhittel. Az élet létrejöttéhez vezető folyamat egészé­
ben a tervezés nyomait fedezhetjük fel, a valószínűségi és a determi­
nisztikus folyamatok akármilyen kombinációjaként áll is elő valamely
folyamat. A természeti törvények és a valószínűségek egyaránt Isten
szándékai megvalósításának eszközei lehetnek. Létezhet a cél egy elő­
re pontosan meghatározott terv nélkül is.

A természet teológiájának hívei széles körben merítenek a történel­

mi hagyományokból és a hívő közösségtől, de készek arra, hogy a ter­
mészettudomány legújabb eredményeihez igazítva módosítsák néhány,
hagyományos kijelentésüket. A kozmológia esetében mindenesetre óva­
tosan kell bánnunk ezzel a lehetőséggel, mivel sok jelenleg futó elmé­
let teljességgel spekulatív, és a rájuk vonatkozó bizonyítékok a legjobb
esetben is csak közvetettek. Pillanatnyilag egy egyedüli ősrobbanásra
vonatkozó elgondolás tűnik a legelfogadhatóbb elméletnek, ezt a hívők

96
az isteni kezdet pillanatának tekinthetik, ám vallásos hitünket nem köt­
hetjük visszavonhatatlanul egyetlen elmélethez.

Ha a Holdon járt űrhajósok által a Földről készített képekre pillan­

tunk, ünnepelhetjük bolygónk bámulatos szépségét, és kifejezhetjük
hálánkat az élet adományáért. Az éjszakai égbolt csillagai alatt állva bá­
mulatot és áhítatot érezhetünk. Ma már tudjuk, hogy a kozmosz a tér
és az idő alig elképzelhető nyúlványait tartalmazza. Miféle világ lehet
az, ahol az anyagnak és az energiának ezek a különleges, ősi állapotai az
értelmes élet előfutárai lehetnek? A hívő felfogás szerint nem meglepő
az intelligens élet jelenléte a Földön; ebben a céltudatos Teremtő keze
munkájának eredményét látják. A vallásos hit látja ennek a körülmény­
nek az értelmét, és az emberi tapasztalások számos más eredményének,
még akkor is, ha azok nem szolgáltatnak döntő bizonyítékot. Továbbra
is megválaszolatlan a kérdés: Miért létezik egyáltalán bármi is? Miért
olyanok a dolgok, amilyenek? A Zsoltárok könyve egykori szerzőjét
idézve csak annyit mondhatunk: „Milyen nagy alkotásaidnak száma,
Uram! Valamennyit bölcsen alkottad, tele van a föld teremtményeiddel.
... Ha kiárasztod lelkedet, új teremtmények keletkeznek, és megújítod
a termőföld felszínét.” (Zsolt 104,24.30).

97
 H a r m a d ik f e je z e t

A kvantumfizika következményei

A fizika az anyag és az energia alapvető szerkezeteinek és változási fo­

lyamatainak a tudománya. A legalacsonyabb szervezettségi szintekkel
foglalkozik, és a legelvontabb egyenleteket használja, ezért úgy tűnhet,
hogy az összes természettudomány közül a fizika került legtávolabbra
a vallás és az emberi élet területétől. Ám a fizikának a tudomány tör­
ténetében éppúgy, mint napjainkban óriási a jelentősége, mert ez volt
az első rendszeres és egzakt természettudomány, mert számos feltevését
más természettudományok is átvették, és mert rendkívül jelentős hatást
gyakorolt a filozófiára és a teológiára.
Sőt, bár a fizikusok az élettelen dolgokat tanulmányozzák, azért
nagyon sokféle objektumot vizsgálnak, a kvarlcoktól és az atomoktól
a szilárdtest kristályokon és a bolygókon keresztül a galaxisokig - be­
leértve az életfolyamatok fizikai alapjait is. A kvantumfizika tárgyát ké­
pező folyamatok nélkül nem léteznének kémiai elemek, nem létezne
periódusos rendszer, tranzisztor, nukleáris energia, de még maga az
élet sem. A kvantumfizika fogalmait nem könnyű megérteni, ám meg­
éri a fáradságot, mert alapvető kérdéseket vetnek fel a törvényszerű és
a véletlen, a rész és az egész, a megfigyelő és a megfigyelt objektum
viszonyára vonatkozóan. A kvantumelméleti határozatlanság fogalma
különösen jelentős szerepet kapott a természettudomány és a vallás vi­
szonyáról folytatott legújabb vitákban. A XX. századi fizika másik nagy
forradalmát Einstein relativitáselmélete jelentette, amelynek jelentős
következményei vannak a térről, az időről, az anyagról és az energiáról
vallott felfogásunkra, ám ezeket csak röviden fogom megemlíteni, elke­
rülendő, hogy könyvemnek ez a fejezete túlságosan hosszúra nyúljék.
A kvantumelméletre vonatkozó saját végkövetkeztetéseimet a fejezet
végén olvashatják.

98
 Newton azt tartotta, hogy a világ szakadatlanul mozgó részecskék­
ből áll. Ez a felfogás a XVIIL században széles körben elfogadottá vált.
A XIX. században a kémia megszületésével ezeket a részecskéket a Dalton
elméletében szereplő atomokkal azonosították, ettől függetlenül a new­
toni fizika feltevéseit a legtöbb természettudós továbbra is elfogadta.
A világ Newton szerinti képe determinisztikus volt, ami azt jelentette,
hogy - elvben legalábbis - bármely rendszer jövőbeli sorsa előre ki­
számítható, ha kellő pontossággal ismerjük a jelen állapotát. Ez a kép
redukcionista volt, abban az értelemben, hogy a newtoni felfogás szerint
a rendszer viselkedését legapróbb alkotórészei viselkedése határozza meg.
A világkép egyúttal realisztikus is volt, mert feltételezte, hogy a természet-
tudományos elméletek önmagukban képesek a világ leírására, függetle­
nül a megfigyelő szerepétől. A XX. században a kvantumfizika azonban
mindhárom felsorolt feltételezés létjogosultságát kétségbe vonta.
A század elején számos kísérlet eredménye utalt arra, hogy a fény
a kvantumoknak nevezett, önálló hullámcsomagok formájában terjed.
Niels Bohr első atommodellje még parányi Naprendszerként ábrázolta
az atomot, amelyben az elektronok meghatározott pályákon keringenek
az atommag körül (az atom népszerű képeként ez az ábrázolás mind
a mai napig fennmaradt). Ez a modell azonban nem volt képes számot
adni az atomon belül lévő elektron diszkrét energiaszintjeiről, jól meg­
magyarázta viszont annak a fényhullámnak a frekvenciáját, amelyet az
elektron akkor bocsátott ki, mikor a gerjesztett állapotnak megfelelő, va­
lamelyik külsőbb pályáról visszaugrott valamelyik belső pályára. A kibo­
csátott fény meghatározott energiájú és impulzuséi részecskék áramához
nagyon hasonlóan viselkedett. Más kísérletekben viszont a korábban
lokalizált részecskéknek tekintett elektronok a hullámokra jellemző, ki­
terjedt interferenciaképet mutattak.
Az 1920-as években Erwin Schrödinger írta fel a kvantumelmélet hul­
lámegyenletét, amely immár pontos magyarázatot adott az elektronok
atomon belüli diszkrét energiaszintjeire. Ez az egyenlet azonban nem
írja le az elektron helyét vagy pályáját. Segítségével csak annak a való­
színűségét számíthatjuk ki, hogy az elektron a megfigyelés pillanatában
a tér egy adott pontjában tartózkodik. Az egyenlet a valószínűségi hul­
lámok bonyolult rendszerét ábrázolja, amelyek jó összhangban vannak
a nagy számú megfigyelés eredményével, de egyetlen megfigyelés kime­
netelére vonatkozóan semmit sem mondanak. A Bohr-modellben az

99
elektronok könnyen ábrázolhatnak voltak, a kvantumelmélet elektronját
azonban egyáltalán nem lehel lerajzolni. Megpróbálhatjuk a valószínű­
ségi hullámok rendszereként elképzelni, amelyek egy szimfónia rendkí­
vül bonyolult zenei hangjainak megfelelő, háromdimenziós rezgésekhez
hasonlóan kitöltik az atommag körüli teret, ez az analógia azonban nem
sokat segít. A kvantumelmélet atomja közvetlen megfigyelésekkel elér­
hetetlen, és a hétköznapi tulajdonságok segítségével elképzelhetetlen;
a tér, az idő és az okság klasszikus fizikai fogalmaival nem lehet ellent­
mondásmentesen leírni.10,1
A kvantumelmélet a megfigyelések között nem rendel hozzá pontos
értékeket az atomi világ részecskéinek olyan tulajdonságaihoz, mint
a hely és az impulzus. Csak az értékek egy tartományát adja meg, va­
lamint az egyes értékek valószínűségét ezen a tartományon belül.
A Iieisenberg-féle határozatlansági reláció értelmében minél ponto­
sabban ismerjük egy elektron vagy más elemi részecske helyét, annál
kevésbé pontosan tudjuk meghatározni az impulzusát, és megfordítva.
Hasonló határozatlansági reláció kapcsol össze más változó-párokat is,
például az energiát és az időt. így például meg tudjuk mondani, mikorra
bomlik el radioaktív atomok egy csoportjának pontosan a fele, de nem
tudjuk megmondani, hogy egy kiszemelt atom pontosan mikor bomlik
el. Csak annak a valószínűségét tudjuk megmondani, hogy egy adott
időszakon belül elbomlik; ezen belül viszont lehet, hogy a következő
másodpercben elbomlik, de lehet, hogy csak ezer év múlva. A kvantum-
mechanika elmúlt években végrehajtott, az atommagok és az azt alkotó
részecskék világára történő kiterjesztése fenntartotta a korábbi elmélet
valószínűségi jellegét. A kvantum-térelméiét a kvantumelmélet általáno­
sítása, amely összhangban áll Einstein relativitáselméletével. Az elmé­
letet nagy sikerrel alkalmazták az elektrogyenge kölcsönhatásra, vala­
mint a szubnukleáris kölcsönhatásokra (kvantumszín-dinamika vagy
kvarkelmélet).
A fizikusok bárom különböző értelmezést adtak ezekre a kvantum-
mechanikai bizonytalanságokra, amelyek mindegyikének fontos teoló-

1M Nontechnical accounts of quantum theory are given in Nick Herbert, Quantum

Reality: Beyond the New Physics (New York: Doubleday, 1985), and John
Polkinghorne, The Quantum World (London: Penguin Books, 1986). A more
technical account is found in Bemard d’Espagnat, Veiled Reality: An Analysis o f
Present-Day Quantum Mechanical Concepts (New York: Addison-Wesley, 1995).

100
giai következményei vannak, utóbbiakat a következő fejezetben vizsgál­
juk meg.

1. A bizonytalanság mint emberi tudatlanság. A fizikusok kisebbsége, kö­

zöttük Einstein és Max Planck, kitartott amellett, hogy a kvantumel­
mélet bizonytalansága jelenlegi ismereteink hiányosságainak a szám­
lájára írható. Ügy gondolják, hogy a szubatomi folyamatok részletei
szigorúan determinisztikusak, és egy szép napon meg fogjuk ismerni
ezeket a mechanizmusokat, és akkor pontosan előre tudjuk majd jelez­
ni az események kimenetelét. Einstein erről így írt: „A kvantumelmé­
let kezdeti jelentős sikerei hatására sem hihetek ebben az univerzális
kockajátékban— Teljes mértékben meg vagyok győződve arról, hogy
végül majd sikerül megtalálni azt az elméletet, amelyben az objek­
tumokat összekapcsoló törvények nem valószínűségeket adnak meg,
hanem megértett tényeket.”105 Einstein kinyilvánította az univerzum
rendjébe és előrejelezhetőségébe vetett hitét, amit a valószínűségek
fellépése csak megzavar. „Isten nem játszik kockajátékot”, mondta,
Újabban Dávid Bohm úgy próbálta megőrizni a determinizmust,
hogy egy új, a megértés mélyebb szintjén rejtett változókat tartalma­
zó formalizmust dolgozott ki. Az atomi világ nyilvánvaló véletlen-
szerűsége a rejtett változók között ható, pontosan meghatározható
erők vetélkedésének eredményeképpen lép fel.106 Mindeddig azonban
a számításai nem vezettek a kvantumelmélet által adottaktól eltérő
eredményre. A legtöbb természettudomány kételkedve fogadja az ef­
féle felvetéseket. Hacsak nem tud valaki ténylegesen kidolgozni egy
jobb alternatív elméletet, amelyik ugyanakkor ellenőrizhető is, véle­
kednek, akkor jobban tesszük, ha elfogadjuk a valószínűségi elméletet,
és végleg elfelejtjük a múlt bizonyosságai iránt érzett nosztalgiánkat.
2. A bizonytalanság mint kísérleti és fogalmi korlát. Sok fizikus azt állít­
ja, hogy a bizonytalanság nem az átmeneti tudatlanságunk következ-

105 Albert Einstein (egy levélben), idézi: M. Born, Natural Philosophy o f Cause and
Chance (Oxford: Oxford University Press, 1949). Lásd még A. Pais, Subtle Is the
Lord (Oxford: Oxford University Press, 1982).
106 Dávid Bohm, Causality and Chance in Modern Physics (Princeton, NJ: Van
Nostrand, 1957); Dávid Bohm and B. J. Hiley, The Undivided Universe (London:
Routledge, 1993).

101
 menye, hanem alapvető korlát, amelyik mindenkor megakadályozza
az atomi világ pontos megisinerését. Ennek az álláspontnak az első,
Niels Bohr korai írásaiban megtalálható változata szerint a nehézsé­
gek kísérleti természetűek: a bizonytalanságot a megfigyelés folyamata
hozza be. Ha meg akarunk figyelni egy elektront, akkor egy fénykvan­
tummal kell eltalálnunk, ez viszont megzavarja a megfigyelni kívánt
helyzetet.107 Bár ez az értelmezés sok kísérlet eredményével összhang­
ban van, ám úgy tűnik, nem tudja megmagyarázni az akkor fellépő
bizonytalanságokat, amikor semmit sem teszünk, amivel a rendszert
megzavarhatnánk - például nem tudjuk kiszámítani azt az időpontot,
amikor egy bizonyos radioaktív atom spontán módon elbomlik.
Ugyanennek az érvelésnek a második változata a bizonytalansá-
got fogalmaink elkerülhetetlen pontatlanságának tulajdonítja. Amikor
megválasztjuk a kísérleti helyzetet, akkor egyúttal eldöntjük, melyik
fogalmi rendszerben akarjuk, hogy az elektron megmutatkozzék
a számunkra (hullámként vagy részecskeként, pontos helyen vagy
pontos impulzussal). Vagy az oksági leírást kell választanunk (eh­
hez valószínűségi függvényeket használunk, amelyek önmagukban
determinisztikusán fejlődnek), vagy a téridőbeli leírást (ahol egymás­
hoz csak statisztikusan kapcsolódó, lokalizált változókat használunk;
egyidejűleg mindkét leírást nem használhatjuk. Ez az értelmezés ag­
nosztikus, mert soha nem tudhatjuk, hogy maga az atom determinált
vagy indeterminált.
3. Bizonytalanság mint a természet határozatlansága. Késői írásaiban
Werner Heisenberg kitartott amellett, hogy a határozatlanság a ter­
mészet objektív sajátossága, nem pedig az emberi ismeretek hiányos­
ságának a következménye.108 Ahelyett, hogy azt tételeznénk fel, hogy
az elektronnak pontos helye és sebessége van, amelyet azonban mi
nem ismerünk, arra a következtetésre kell jutnunk, hogy az elektron
a létezők nem olyan típusa, amelyik mindig ilyen tulajdonságokkal
rendelkezhet. A megfigyelés azt jelenti, hogy a létező valószínű­
ség-eloszlás által tartalmazott sok lehetőség közül kiragadunk egyet.

107 Niels Bohr, Atomié Theory and the Description o f Natúré (Cambridge: Cambridge
University Press, 1934), pp. 96-101.
108 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy (New York: Harper & Row, 1958) and
Physics and Beyond (New York: Harper & Row, 1971).

102
 E felfogás értelmében a megfigyelő hatása nem az, hogy megzavar­
ja a korábban létező, pontos, de általunk nem ismert értéket, hanem
az, hogy a sok potenciálisan létező lehetőség egyikét arra kényszeríti,
hogy ténylegesen létezővé váljék.
Ha ez az értelmezés helytálló, akkor a világot a határozatlanság
jellemzi. Ezt Heisenberg a „lehetségesség fogalma helyreállításának”
nevezi. A középkorban a lehetségesség a létező dolgok egy meghatáro­
zott módon történő fejlődésének tendenciáját jelentette. Heisenberg
nem fogadja el azt az arisztotelészi felfogást, amely szerint a létező
dolgok egy jövőbeli cél elérésére törekszenek, hanem ehelyett azt
mondja, hogy a modern fizika valószínűségfogalma a természet olyan
tendenciáira vonatkozik, amelyek a lehetőségek tágabb tartományát
tartalmazza. A jövő nem egyszerűen ismeretlen; hanem „még nincs
eldöntve”. Egynél több alternatíva áll nyitva, ezért lehetőség van az
előre nem jelzett újszerűség felbukkanására is. Az idő magába foglalja
az egyedi történetiséget és a megismételhetetlenséget; a világ menete
nem ismétlődne meg, ha visszaállítanánk egy korábbi állapotát, mert
minden egyes pontban a lehetőségek közül esetleg valamelyik másik
lehetőség aktualizálódna.
Ennek a felfogásnak egy sokkal szélsőségesebb változata a Hugh
Everett-féle sokvilág értelmezés. Amint az előző fejezetben már emlí­
tettem, Everett felvetette, hogy minden egyes alkalommal, amikor egy
kvantumos rendszer megváltozásának egynél több lehetséges kime­
netele van, akkor a világ ennek megfelelő számú, egymástól független
világra szakad, amely világok mindegyikében az adott esemény egy-
egy különböző kimenetele valósul meg.109 Mi magunk véletlenül ép­
pen abban a világban vagyunk, ahol az események sorozatának kime­
netele éppen az általunk megfigyelt világot eredményezi, miközben
nincs hozzáférésünk azokhoz a világokhoz, amelyekben másodpéldá­
nyaink ugyanezen esemény más lehetséges kimeneteleinek megfele­
lő világokat látnak. Ez az elmélet elvileg ellenőrizhetetlennek tűnik,
minthogy nincs hozzáférésünk azokhoz a világokhoz, amelyek a mi
világunkban meg nem valósult lehetőségeket tartalmazzák. Sokkal

109 Lásd Paul Davies, God and the New Physics (New York: Simon & Schuster, 1983),
chaps. 8, 12; lásd még ugyanezen szerzőtől: Other Worlds (London: Abacus,
1982), chap. 7.

103
 egyszerűbb feltételezni, hogy a mi világunkban nem aktualizálódott
lehetőségek sehol sem váltak valóságossá. Ezt feltételezve arra a kö­
vetkeztetésre jutunk, hogy csak egyetlen univerzum létezik, amelyik
azonban objektív módon indeterminált.

Elemzésünkből arra a következtetésre juthatunk, hogy a második és

a harmadik felfogás hívei - akik közé a kortárs fizikusok döntő többsége
tartozik - egyetértenek a newtoni fizika determinizmusának elutasításá­
ban. Mi a teológiai jelentősége ennek a konklúziónak? Vegyük sorra ezt
az általunk felvázolt négy alapvető felfogás esetében.

Konfliktus

A Biblia szó szerinti értelmezése a newtoni fizika esetében nem ered­

ményezett olyan konfliktust, mint amilyent Kopernikusz csillagászata
vagy a Darwin-féle evolúciós elmélet esetében láttunk. A Newtont kö­
vető évszázadok során azonban a természeti törvények által mereven
meghatározott világ képe egyre inkább összeegyeztethetetlennek tűnt
a hagyományos felfogással Istennek a világban történő működéséről.
Legújabban a véletlen szerepe a kvantumos jelenségekben az isteni szán­
dék és korlátlan uralom elképzelését is megkérdőjelezte.
A fizika történetében a konfliktus a vallással talán nem volt olyan drá­
mai erejű, mint a csillagászatban vagy az evolúciós elméletben, ám mégis
fontos, mert a fizikát a természettudományok közül a legalapvetőbbnek
tartjuk. A legjelentősebb konfliktusok forrása az események Isten által
történő irányításának, illetve a természeti törvények általi meghatáro­
zottságának a viszonya, és a véletlen jelenléte a kvantumos jelenségek
szintjén.

1. Isten egy determinisztikus világban

Első pillantásra úgy tűnik, hogy a newtoni fizika semmiféle kihívást sem
jelent a vallásos hit számára. A XVII. században szinte minden termé­
szettudós jámbor keresztény volt. Newton maga is úgy hitte, hogy Isten
akadályozza meg a csillagokat abban, hogy a gravitációs vonzás hatására
leessenek az égről, továbbá, hogy Isten rendszeres közbeavatkozásaival

104
korrigálja a Naprendszerben a bolygók perturbációit (amelyekről ké­
sőbb Pierre Laplace kimutatta, hogy hosszú távon kiegyenlítik egymást).
Newton és kortársai azonban mindenekelőtt a világegyetem harmoni­
kus kivitelében látták Isten keze munkája nyomát. Felfogásuk szerint
a világ bonyolult szerkezet, amelyik megváltozhatatlan törvényeket kö­
vet, mindamellett kifejezésre juttatja intelligens tervezője bölcsességét.110
Sőt, mi több, Istennek folyamatos szerepet tulajdonítottak abban is,
hogy a világban a törvények állandóak legyenek. Isten tehát nemcsak
megtervezte a törvényeket, hanem folyamatosan működésben tartja
őket. Ezek a törvények Isten szándékai és korlátlan uralma folyamatos
kifejezésre juttatói. Isten eleve elrendeli és előre látja az összes eseményt;
minden, ami történik, Isten akaratával összhangban történik. A Newtont
követő természettudósok azt tartották, hogy az anyag tudományterületü­
kön tapasztalható passzivitása összhangban áll a hagyományos felfogással
Isten korlátlan uralmáról és felsőbbrendűségéről, ám ellentmondásban
van a panteizmussal, az asztrológiával, a vitalizmussal és az alkímiával,
amely területeken magának az anyagnak aktívabb szerepet tulajdonítot­
tak. Newton és követői egyetértettek a középkori filozófusokkal abban,
hogy Isten az „elsődleges ok”, amely ok értelmessé teszi a „másodlagos
ok” fogalmának használatát, ez viszont nem más, mint a természettudo­
mány által az előre meghatározott célok elérése érdekében leírt okok.
A XVIII. században azonban a hagyományos istenhit gyakran átad­
ta a helyét a deizmusnak, e felfogás szerint Isten, miután megteremtette
a világot, nem avatkozik annak további sorsába. A világ óraműhöz ha­
sonlóan működik, ahol Isten szerepe csak az órát készítő órásmesterére
korlátozódik. A tervezettség mellett szóló érvet (természeti teológia)
kezdetben a kijelentésen alapuló teológia támogatására hozták fel, ha­
marosan azonban átvette az utóbbi helyét. Ami a keresztény közösségen
belül a Szentírásban és személyes vallási élményekben gyökerező újra­
értelmezésként indult, gyakran egy távoli és személytelen Isten képéhez
vezetett. Elsősorban a francia felvilágosodás filozófusaiban alakult ki
erőteljes ellenszenv az egyházzal és a vallás minden formájával szemben.
A természettudomány nevében harcos ateizmus alakult ki, amelyet az
értelem erejébe és az emberi fejlődésbe vetett roppant bizalom kísért.

110 Lásd lan G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues
(San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997), pp. 18-23.

105
 Newton mozgástörvényei és gravitációs törvénye a legkisebb részecs­
kéktől a legtávolabbi bolygókig minden testre érvényeseknek tűntek.
A newtoni fizika fogalmai a jelenségek széles körének magyarázatában
látványosan sikeresnek bizonyultak, így érthető az a feltételezés, hogy
ezek minden jelenséget megmagyarázhatnak. A törvényeket kiterjeszt­
ve létrejött a materializmus mindent átfogó metafizikája, amelyet min­
denekelőtt a felvilágosodás néhány filozófusa vett védelmébe. A deter­
minizmust legnyíltabban Laplace védelmezte, aki azt állította, hogy ha
a világegyetemben minden egyes részecske helyét és sebességét ismer­
nénk, akkor a jövő minden eseményét ki tudnánk számítani. Állítása
redukcionista, abban az értelemben, hogy feltételezi: minden egyes létező
viselkedését a legapróbb összetevői viselkedése határozza meg. Amikor
Napóleon így szólt hozzá: „Laplace úr, azt hallottam, hogy Ön megírta
ezt a nagy könyvet a világ rendszeréről, de abban egyetlen egyszer sem
említi a világ Teremtőjét”, akkor Laplace híressé vált mondatával felelt:
„Nincs szükségem erre a hipotézisre.”1"

2. Isten és a véletlen

A kvantumelméletben jelen lévő határozatlanság e fejezet korábbi részé­

ben ismertetett három értelmezése közül az első amellett száll síkra, hogy
a világ önmagában teljes mértékben determinált, bár egyelőre még nem
sikerült megtalálnunk pontos törvényszerűségeit. Einstein, aki ennek az
álláspontnak a legtekintélyesebb védelmezője volt, abban hitt, hogy létez­
nek olyan rejtett változók, amelyeket még ezután kell feltédeznünk. A má­
sodik nézet elkerülhetetlen kísérleti vagy fogalmi korlátoknak tulajdonítja
a bizonytalanságot, és agnosztikus marad abban a vonatkozásban, hogy mi
történik tőlünk függetlenül a világban. Ezzel a felfogással rendszerint Bohrt
azonosítják. A harmadik nézet, amelynek Heisenberg volt a szószólója,
a természet eredendő indetermináltságátvaüjzí. Az atomi világ a lehetőségek
széles körét tartalmazza. Az adott megfigyelés vagy esemény realizálódása
az adott valószínűségi eloszláson belül teljes mértékben a véletlen műve.
Önmagában az esély véletlen (random), míg az isteni cselekedeteket
szándékot tükrözőnek és célirányosnak tartjuk. Egyes szerzők kitarta-1

111 Pierre Simon Laplace, A Philosophical Essay on Probabilities, 6th ed. (New York:
Dover, 1961), p. 4.

106
nak amellett, hogy a véletlen jelenléte aláássa a vallásos hitet, és a ma­
terialista filozófiát támogatja. A XX. század közepén Bertrand Russell
így fogalmazott: „Az ember olyan okok terméke, amely okok nem látják
előre a végcélt, amelyet el fognak érni; eredete, fejlődése, reményei és
félelmei, szerelmei és hitbeli meggyőződései nem egyebek, mint az ato­
mok véletlen együttállásának a következményei.”112 Az előző fejezetben
láttuk, hogy egyes kozmológusok olyan elméleteket vetettek fel, ame­
lyekben sok univerzum létezéséről beszélnek (akár egymást követő tá­
gulási és összehúzódási ciklusok formájában, akár elszigetelt domének,
az Everett-féle sokvilág vagy a sokszoros kvantumvákuum-fluktuációk
formájában). Az alapvető állandók különbözőek lehetnek ezekben az
univerzumokban, és mi véletlenül éppen egy olyannak vagyunk a lakói,
amelyikben megfelelőek a feltételek az élet és a tudatosság kifejlődésé­
hez. Ezek a kozmológusok úgy vélik, hogy létezésünk nem valamilyen
cél, hanem kizárólag véletlen folyamatok eredménye.
Jacques Monod Chance and Necessity (Véletlen és szükségszerűség)
című könyvében kitart amellett, hogy a véletlen jelenléte a természet ­
ben a materializmus mellett szól, és kizárja az istenhívő értelmezést.
Elsősorban az evolúcióbiológiáról ír, amely területen a véletlent és
a szükségszerűséget elsősorban a véletlen mutációk és a természetes ki­
választódás képviseli, de más természettudományok területéről is felso­
rol példákat. Kijelenti, hogy a véletlen gyakori szerepe a világegyetem
céltalanságára utal. „Az ember tisztában van azzal, hogy egyedül van
a világegyetem végtelenségében, amelyből csakis a véletlennek köszön­
hetően bukkant elő.”113A véletlen „minden újdonság és minden teremtés
forrása”. Monod azt tartja, hogy minden jelenség visszavezethető a fizika
és a kémia törvényeire, valamint a valószínűség működésére. „Minden
visszavezethető egyszerű, nyilvánvaló, mechanikai kölcsönhatásokra.
A sejt egy gép. Az állat is egy gép. Az ember is gép.”114
A kvantumszinten jelen lévő indetermináltságra két lehetséges teo­
lógiai válasz adható. Az első értelmében a kvantumelmélet által nyitva
hagyott lehetőségek tartományán belüli választás nem a véletlen műve,

1,2 Bertrand Russell, Mysticism and Logic (New York: Doubleday, 1957), pp. 45, 54.
113 Jacques Monod, Chance and Necessity (New York: Vintage Books, 1972), p. 180.
114 Jacques Monod, BBC lecture, quoted in Beyond Chance and Necessity, ed. John
Lewis (London: Garnstone Press, 1974), p. ix.

107
hanem azt Isten hajtja végre, anélkül, hogy megsértené a természeti
törvényeket, és anélkül, hogy ez természettudományos módszerekkel
kimutatható lenne. A természet törvényei csak a lehetőségek tartomá­
nyát határozzák meg, azt viszont Isten dönti el, hogy ezek közül melyik
realizálódik. A „rejtett változó” nem más, mint Isten, nem pedig a deter­
minisztikus törvények egy eddig még fel nem fedezett, mélyebb szintje.
Ezt az álláspontot ennek a fejezetnek az utolsó szakaszában vizsgáljuk
meg részletesen.
A második teológiai válasz azt állítja, hogy a törvények és a valószí­
nűség egyaránt Isten terveinek részei. A biokémikus és teológus Arthur
Peacocke a véletlennek pozitív szerepet ad a teremtett rendben ereden­
dően jelen lévő lehetőségek feltárásában. Ez a megközelítés összhangban
áll az isteni tervezés eszméjével, a pontosan, minden részletében előre
elkészített terv elgondolásával azonban nem. A szervezettség magasabb
szintjeibe beépített lehetőségeken keresztül Isten felvázolhatja az evolú­
ciós változások általános tendenciáját, a folyamat során bekövetkező ese­
mények részletes sorozatát azonban nem. Ezt az elképzelést a következő
fejezetben fogjuk megvizsgálni (lásd „Isten és a folyamatos teremtés”).
A 6. fejezetben további szerzőkkel is megismerkedünk, akik szerint, ha
elismerjük a természetben a törvény és a valószínűség létezését (a sze­
méttel, a rosszal és a szenvedéssel együtt), akkor ez oda vezethet, hogy
módosítanunk kell, vagy el kell vetnünk az isteni mindenhatóság klasz-
szikus elképzelését (lásd „Isten önkorlátozása” és „Folyamatteológia”).

Függetlenség

A kvantumfizika értelmezései közül két elgondolást szoktak említeni

a természettudomány és a vallás függetlensége mellett szóló érvek sorá­
ban. Az első a kvantumelmélet instrumentalista felfogásának és a vallásos
hit instrumentalista felfogásának kombinációjával amellett érvel, hogy
a természettudomány és a vallás eltérő nyelvek, amelyek egymással kap­
csolatban nem álló funkciókat töltenek be az emberi életben. A második
kiterjeszti a hullám- és részecskemodellek komplementaritását, és ennek
alapján úgy véli, hogy a természettudomány és a vallás a valóság komp­
lementer modelljei, amelyek ennek megfelelően függetlenek egymástól,
így konfliktus sem léphet fel közöttük. A függetlenség tételének képvi-

108
selői azt állítják, hogy a kvantumelmélet által feladott leckék ismeretel­
méleti jelentőségűek, mert segítenek felismerni az emberi tudás határait,
nem pedig metafizikaiak, amelyek a valóság természetéről beszélnek.

I. A kvantum elm élet instrumentalista képe

Három, egymással versengő értelmezés született az elméletek kvantum-

fizikán belüli státusát illetően. Mindegyiket hasonló értelmezéssel hasz­
nálták a vallásos meggyőződések státusának támogatására.

1. Klasszikus realizmus. Newton és a XIX. század szinte minden fizikusa

azt állította, hogy az elméletek magának a természetnek a megfigye­
lőtől független leírását jelentik. A teret, az időt és a tömeget önma­
gukban az események és az objektumok tulajdonságainak tekintették.
A klasszikus realista számára a fogalmi modellek a világ másolatai,
amelyek lehetővé teszik a tudósok számára a világ tényleges szerke­
zetének láthatóvá tételét. Einstein ezt a hagyományt folytatta, amikor
ragaszkodott ahhoz, hogy egy atomi rendszer teljes leírása megköve­
teli azoknak a klasszikus, térbeli és időbeli változóknak a specifikálá­
sát, amelyek objektív és egyértelmű módon meghatározzák a rendszer
állapotát. Kitartott amellett, hogy mivel a kvantumelmélet nem tesz
eleget ennek a feltételnek, az nem tekinthető teljes körű elméletnek,
ezért egyszer majd a helyére fog lépni egy teljesebb körű, a klasszikus
elvárásoknak megfelelő elmélet.
2. Instrumentalizmus. Az instrumentalizmus szerint az elméletek ké­
nyelmi szempontból létrehozott, emberi konstrukciók, számítási se­
gédeszközök a megfigyelések közötti összefüggések megállapítására
és előrejelzések készítéséhez. Az elméletek emellett a technikai irá­
nyítás végrehajtásának gyakorlati eszközei. Értéküket a hasznosságuk
alapján kell megítélni, vagyis azt kell megnézni, mennyiben töltik be
fenti feladataikat, nem pedig azt, hogy mennyiben felelnek meg (az
általunk amúgy is hozzáférhetetlen) valóságnak. A modellek csak fik­
ciók, amelyeket az elméletek megalkotásához átmenetileg felhaszná­
lunk, azután eldobunk; ezek ugyanis nem jelentik a világ szó szerinti
értelmezését. Semmit sem mondhatunk az atom két megfigyelésünk
közötti állapotáról, de a kvantumelmélet egyenleteit felhasználhatjuk
annak a kiszámítására, hogy egy adott kísérletnek milyen valószínű-

109
 séggel lesz egy bizonyos eredménye. Az elméletek és a modellek hasz­
nos intellektuális és gyakorlati segédeszközök, ám magáról a világról
semmit sem mondanak. Ezt a felfogást „koppenhágai értelmezésnek”
szokták nevezni, mert gyakran a dán Bohrnak tulajdonítják.
3. Kritikai realizmus. A kritikai realisták felfogása valahol a klasszikus
realistáké és az instrumentalistáké között helyezkedik el. Az elmé­
leteket a világ és velünk való kölcsönhatása korlátozott aspektusai
részleges megjelenítésének tekintik. Az elméletek, állítják, lehetővé
teszik, hogy kapcsolatot találjunk a világ különböző kísérleti helyze­
tekben megnyilvánuló, különböző aspektusai között. A kritikai rea­
lista számára a modellek elvontak és szelektívek, de nélkülözhetetlen
próbálkozások, hogy elképzeljük a világ szerkezetét, amely létrehoz­
za ezeket a kölcsönhatásokat. A természettudomány célja e felfogás
szerint a megértés, nem az irányítás. Az előrejelzések beigazolódása
a helyes megértés egyik próbája (a következetesség és a szándék mel­
lett), de önmagában az előrejelzés készítése nem a természettudo­
mány célja. Saját írásaimban mindig a kritikai realizmus védelmében
szólaltam meg.115

Gyakran feltételezik, hogy Bohrnak instrumentalistának kellett

lennie, mert Einsteinnel folytatott hosszadalmas vitájában elutasította
a klasszikus realizmust. Valójában azonban úgy tűnik, közelebb állt
a kritikai realizmushoz, mint az instrumentalizmushoz. Azt állította,
hogy a klasszikus fogalmak nem használhatóak egyértelműen az egy­
mástól függetlenül létező atomi rendszerek leírására. A klasszikus fo­
galmak csak bizonyos kísérleti helyzetekben megfigyelhető jelenségek
leírására alkalmasak. Nem tudjuk önmagában, a saját magunk vele való
kölcsönhatása nélkül láthatóvá tenni a világot. Henry Folse Bohrról szóló
tanulmányában az alábbi végkövetkeztetésre jut: „Elvetette a klasszikus
kereteket, és a természet tudományos leírásának realisztikus felfogását
tartotta meg. Amit elutasít, az nem a realizmus, hanem annak klasszikus
változata.”116 Bohr kitartott amellett, hogy fel kell hagynunk a megfigyelő
és a megfigyelt klasszikus fizikában feltételezett, éles szétválasztásával.

115 Lásd Barbour, Religion and Science, pp. 117-20, 168.

116 Henry Folse, The Philosophy ofNíels Bohr: The Framework o f Complementarity
(New York: North Holland, 1985), p. 237.

110
Tudásunk korlátái egyaránt származnak a kísérletek és fogalomvilágunk
korlátáiból. Bohr azonban valószínűnek tartotta, hogy az atomi rendszer
valósága az, ami kölcsönhat a megfigyelőrendszerrel.
Még ha vitatható is, hogy Bohrt az instrumentalisták közé kell-e beso­
rolnunk (írásaiból az igen és a nem mellett szóló érveket nyújtó részletek
egyaránt idézhetők), a kvantumelméletnek az övét követő értelmezései
gyakran instrumentalisták voltak. Azt a tényt, hogy a klasszikus válto­
zók nem használhatók az atomi világ leírására, az emberi tudás alapve­
tő fogalmi korlátjának tekintjük. Egyes teológusok kitartanak amellett,
hogy hasonló fogalmi korlátok elkerülhetetlenül felbukkannak akkor is,
amikor Istenről beszélünk. Sem a természettudomány, sem a vallás nem
képes túl sokat mondani önmagáról a valóságról, függetlenül a mi benne
való részvételünktől. Az instrumentalisták támogatói közé tallóznak az
analitikus nyelvészet képviselői is, akik kitartanak amellett, hogy a kü­
lönböző típusú nyelvek nagyon eltérő funkciókat tölthetnek be az embe­
ri életben; eszerint a természettudomány és a vallás egymástól független,
és egymással semmilyen kapcsolatban sem álló emberi tevékenységek.
Mindkettő hasznos szerepet játszik, de különböző a funkciójuk, bár
egyik sem képes önmagában a valóság ismeretét nyújtani.

2. A kom plem entaritás leckéje

A komplementaritás Bohr által a kvantumfizikán belül kidolgozott elvét

kiterjesztették, és a természettudomány és a vallás viszonyára alkalmaz­
ták. Láttuk, hogy bizonyos kísérletekben egy elektron vagy egy fény­
kvantum részecskeként viselkedik, míg más kísérletekben ugyanezek az
objektumok hullámszerű viselkedést mutatnak. Bohr hangsúlyozta, hogy
egy atomi rendszerről mindig csak a kísérleti rendszer összefüggésében
beszélhetünk, önmagában, minden mástól elszigetelten soha. Nem húz­
ható éles határvonal a megfigyelés folyamata és a megfigyelt dolog közé.
Szereplői vagyunk az eseményeknek, nem puszta megfigyelői, és mi vá­
lasztjuk meg a kísérleti eszközt, amivel a megfigyelést el akarjuk végezni.
Bohr azt tartotta, hogy nem a megfigyelő elméjét vagy tudatát, hanem
a megfigyelés interaktív folyamatát kell figyelembe vennünk.
Ám Bohr emellett az emberi felfogás fogalmi korlátáit is hangsúlyoz­
ta. Osztotta Immánuel Kant szkepticizmusát, amely magának a világnak
a megismerhetőségét illeti. Ha megpróbáljuk a természetet belekénysze-

111
ríteni különböző fogalmi mintákba, akkor eleve kizárjuk más fogalmak
teljes körű használatát. Vagy az oksági, vagy a tér- és időbeli viszonyokat
tükröző leírást kell választanunk, vagy a hullám-, vagy a részecskemo-
dellt, vagy a helyet, vagy az impulzust akarjuk pontosan ismerni. Minél
inkább az egyik fogalmi rendszert használjuk, annál inkább háttérbe
szorul a másik, ezzel egyidejű használata. Ez a kölcsönös korlátozás
azért jelenik meg, mert az atomi világ nem írható le a klasszikus fizika és
a megfigyelhető jelenségek fogalmaival.117
Maga Bohr felvetette, hogy a komplementaritás gondolatát ki lehetne
terjeszteni más olyan jelenségekre is, amelyek alkalmasak két különböző
modellel történő elemzésre. Ilyen lehet például a biológiában a mecha­
nikus vagy a szerves modell, a pszichológiában a viselkedésen alapuló és
az önelemző modell, a filozófiában a szabad akarat és a determinizmus,
a teológiában pedig az isteni igazság és az isteni szeretet. Egyes szerzők
még tovább mennek, és a természettudomány és a vallás komplementari­
tásáról beszélnek. így például C. A. Coulson a részecske/hullám kettős­
ség magyarázata és Bohrtól származó kiterjesztése után a természettu­
dományt és a vallást „egyazon valóság egymást kiegészítő leírásainak”
nevezi. Ez lehetővé tenné a két tudományterület viszonylagos függet­
lenségét (bár ha azok ugyanazon valóság leírásai, akkor nem lehetnek
teljesen függetlenek egymástól).118 Ezeket az elgondolásokat a „Test és
lélek: kiegészítő nézőpontok” (lásd az 5. fejezetben) című részben tár­
gyalom bővebben. A 6. fejezetben részletesebben is tárgyalom azokat
az állításokat, amelyek szerint a természettudomány és a vallás egymást
kiegészítő kifejezésmódok.
Amellett fogok érvelni, hogy a komplementaritás fogalma a fizikából
más területekre is kiterjeszthető, de csak megfelelő elővigyázatossággal.119

117 Niels Bohr, Atomic Physics and Humán Knowledge (New York: Wiley, 1958), pp.
3 9 -4 1 ,5 9 -6 1 .
118 C. A. Coulson, Science and Chrístian Belief (Chapel Hill: University of North
Carolina Press, 1955), chap. 3. Lásd még D. M. MacKay, „Complementarity
in Scientific and Theological Thinking,” Zygon 9 (1974): 2 2 5 -4 4 , és az Edward
McKinnon, James Loder és Jim Neidhardt, valamint Christopher Kaiser által írott
fejezeteket az alábbi műben: Religion and Science: History, Method, Dialogue, ed.
W: Mark Richardson and Wesley J. Wildman (New York: Routledge, 1996).
119 lan G. Barbour, Myths, Models, and Paradigms (London: SCM Press, 1974), pp.
7 7 -7 8 .

112
 Először is, a modelleket csak akkor nevezhetjük komplementereknek,
ha ugyanazon entitásra vonatkoznak, és ugyanolyan logikai típusúak.
Ilyen lehet például egyetlen objektum (mondjuk egy elektron) hullám-
és részecskemodellje - ezek ugyanazon a logikai szinten állnak, és ko­
rábban ugyanabban a tudományágban alkalmazták őket. Ezek a feltéte­
lek azonban nem teljesülnek a természettudomány és a vallás esetében,
amelyeket különböző helyzetekben gyakorolunk, és amelyek különböző
funkciókat töltenek be az emberi életben. Emiatt tekintem a természet-
tudományt és a vallást alternatív kifejezésmódoknak, miközben a komp­
lementaritás fogalmát az azonos kifejezésmódon belüli, azonos logikai
típusú modellek számára tartom fenn (például Isten személyes és sze­
mélytelen típusú modelljeire).
Másodsorban, világossá kell tennünk, hogy a komplementaritás fo­
galmának a fizikán kívül történő használata analóg és nem deduktív.
A két alternatív modellnek vagy a másik területen megalkotott szellemi
építménynek bizonyítottan értékesnek kell lennie. Nem tételezhetjük fel,
hogy a fizikában hasznosnak talált módszerek más területeken is gyü­
mölcsözőek lehetnek.
Harmadrészt, a komplementaritás nem jelenti a dichotómiák kritikát-
lan elfogadásának az igazolását. Nem használható fel arra, hogy ezáltal
elkerüljük a belső ellentmondásokkal való foglalkozást, vagy felhagyjunk
az egység keresésével. A hullám/részecske kettősség paradox vonását
nem kell túlhangsúlyozni. Nem mondjuk azt, hogy az elektron hullám
is és részecske is, csak azt, hogy egyaránt mutathat hullámszerű és ré­
szecskeszerű viselkedést. Ezenfelül rendelkezésünkre áll az az egységes
matematikai formalizmus, amely legalább valószínűségi jellegű előrejel­
zések készítésére alkalmas. Nem zárhatjuk ki egy új, egyesített modell
keresését, még akkor sem, ha a korábbi, erre vonatkozó próbálkozások
nem eredményeztek olyan elméleteket, amelyek a kvantumelméletnél
jobb egyezést mutatnának az adatokkal. A következetességnek minden
megfontolt vizsgálaton belül fontos szempontnak kell maradnia, még
akkor is, ha azt az emberi kifejezésmód és gondolkodás korlátainak el­
ismerése minősíti.
Ezen szakasz összefoglalásaként kijelenthetjük, hogy a kvantumel­
mélet instrumentalista értelmezése és a komplementaritás elve egyaránt
azt állítja, hogy a klasszikus realizmus tarthatatlan. Egyesek megpróbál­
ják egyesíteni a természettudományban jelen lévő instrumentalizmust

113
a vallás instrumentalista felfogásával, hogy ezáltal támasszák alá a füg­
getlenség tételét. Én azonban azt vetettem fel, hogy a kritikai realizmus
egy harmadik utat kínál a klasszikus realizmus és az instrumentalizmus
között. A természettudományban és a vallásban egyaránt felismeri a fo­
galmak és a modellek korlátáit, de kitart amellett, hogy ezek a valóságos
világra vonatkoznak, bár mindig szelektíven és inadekvátan. A model­
lek egy olyan valóság szimbolikus megjelenítései, amely nem figyelhető
meg közvetlenül vagy nem szemléltethető a hétköznapi életből szárma­
zó analógiákkal. Ha a természettudomány és a vallás ugyanarra a világra
vonatkozik, mint ahogyan azt a kritikai realizmus állítja, akkor fontos
lehetőségek nyílhatnak a párbeszédre.

Párbeszéd

A kvantumelmélet egyes értelmezései túlmennek az instrumentalizmu-

son, és metafizikai kijelentéseket tesznek a világra vonatkozóan, am e­
lyek azonban a vallásra is megfelelőnek tűnnek. A kvantumfizikáról azt
állítják, hogy fogalmi párhuzamokat kínál a vallás eszméivel. Ebben
a szakaszban a megfigyelő szerepét vizsgáljuk meg a kvantumfizikában,
illetve a kvantumos rendszerek holisztikus jellegét.

1. A megfigyelő szerepe

A filozófiai idealizmus hosszú hagyománya, az a hit, hogy a valóság lé ­

nyegében mentális jellegű, a modern természettudomány kezdeteinél
jóval régebbi gyökerekre vezethető vissza. Az ókori Görögországban
a pitagoreusok azt tartották, hogy a matematikai relációk jelentik a te r­
mészet mélyén fekvő valóságot. A platonisták a természetet a tökéletes
formák birodalma tökéletlen visszatükröződésének tekintették. A X V II.
században Johannes Kepler a „geometriai tökéletességre” vezette vissza,
hogy a bolygók pontos elliptikus pályákat követnek, mert „Isten m in ­
dent geometrizál”.
A filozófiai idealizmus új változatai azt állították, hogy nézeteik
a modem fizika irányából kaptak támogatást. Az 1930-as években Jam es
Jeans így fogalmazott: „A Mindenség kezd inkább egy nagy gondolat­
nak, mint egy nagy gépnek látszani. Az értelem már nem úgy jelen ik

114
meg az anyag birodalmában, mint egy véletlen betolakodó.”120 Arthur
Eddington meghatározta a tudás döntő befolyását az emberi elmére.
Úgy ábrázol bennünket, mint akik lábnyomokat követnek a homokban,
de csak később vesszük észre, hogy a nyomok a sajátjaink. Törvényeink
rendszerét olyanra alkotjuk meg, hogy „az elmét úgy tekintjük, mint ami
megkapja a Természettől azt, amit az elme betett a Természetbe.”121
A kvantumfizikában az elmélet és a kísérlet között nagyon közvetett
a kapcsolat. Az instrumentalisták a kísérleti oldalt hangsúlyozzák,
és azzal érvelnek, hogy az elméletek csak hasznos elmeszülemények
a megfigyelések közötti kapcsolat felállításához. Más tudósok azonban
az elméleti fogalmakra helyezik a hangsúlyt, amelyek elvontak és ma­
tematikaiak, így ők inkább az idealista értelmezés elfogadására kapnak
ösztönzést.
Az egyik fontos probléma a mérés végrehajtásából ered, amelynek
során az atomi rendszer többszörös lehetségességéből egyetlen válik
ténylegessé. A fizikusok régóta rejtélyesnek találják azt az éles diszkonti­
nuitást, amely akkor következik be, amikor a hullámfüggvény (a kísérlet
összes lehetséges kimenetelét képviselő „állapotok szuperpozíciója”) ösz-
szeomlik az egyetlen, megfigyelt értékké. Vajon a mikrofizikai rendszer
és az emberi megfigyelő közötti úton pontosan hol van az a hely, ahol
az eredetileg indeterminált eredmény egyértelművé válik? Wigner Jenő
véleménye szerint a kvantumos mérési eredmények csak akkor válnak
határozott értékűvé, amikor bekerülnek valakinek a tudatába: „Nem le­
hetséges teljesen ellentmondásmentesen megfogalmazni a törvényeket,
anélkül, hogy ne hivatkoznánk a tudatosságra.”122 Kitart amellett, hogy
az emberi tudat sajátossága az a befelé tekintés vagy önmagára való hi­
vatkozás, aminek hatására a hullámfüggvény összeomlik; a tudat számot
ad saját állapotáról, és elvágja a statisztikus koordinációk láncolatát.

120 James Jeans, The Mysterious Universe (Cambridge: Cambridge University Press,
1930), p. 186. [Magyarul: A rejtelmes világegyetem. Fordította: Devecseriné
Guthi Erzsébet. Budapest, 1943, Dante Könyvkiadó, 251. old.]
121 Arthur Eddington, The Natúré o f the Physical World (Cambridge: Cambridge
University Press, 1928), p. 244.
122 Eugene Wigner, Symmetries and Reflections (Bloomington: Indiana University
Press, 1967), p. 172. [Magyarul: Szimmetriák és reflexiók: Wigner Jenő tudomá­
nyos esszéi (Válogatott tanulmányok). Ford. Györgyi Géza. Budapest, 1972, Gon­
dolat Könyvkiadó]

115
 John Wheeler azt állítja, hogy a miénk egy az észlelők által létrehozott
univerzum. A hullámfüggvény összeomlása az alanyok közötti meg­
egyezés eredménye, ahol nem a tudatosság, hanem a kommunikáció
a lényeg. Azzal érvel, hogy a múlt mindaddig nem létezik, amíg a je ­
lenben nem készülnek róla feljegyzések. Hasonlatként három baseball
játékvezető beszélgetését említi [akik arról beszélhetnek, hogyan álla­
pítják meg a dobásokról, hogy az „ball” (rossz dobás) vagy „strike” (jó
dobás) - lektor]. Az egyik azt mondja: „Annak nevezem őket, amilye­
neknek látom.” A második megjegyzi: „Úgy nevezem ezeket, amilyenek
valójában.” A harmadik így felel: „Addig nem is léteznek, amíg meg
nem nevezem őket.” Wheeler szerint mi magunk, mint az ősrobbanás és
a korai világegyetem megfigyelői, segítettünk kialakítani az akkori ese­
ményeket. Amikor még nem léteztek megfigyelők, az atomok csak rész­
ben voltak egyediek; elegendő valóságossággal rendelkeztek ahhoz, hogy
kémiai reakciókban vehessenek részt, de csak akkor váltak teljes mér­
tékben valóságossá, amikor később megfigyelték őket. Elismeri, hogy
ellentmondásosnak látszik az, amennyiben a jelen befolyásolni képes
a múltat, de erre azt válaszolja, hogy az indeterminált kvantumvilágban
nem értelmezhető az előtt és az után fogalma. A múlt nem értelmezhető
mindaddig, amíg nem képezi egy feljegyzés tárgyát a jelenben. Eszerint
tehát az emberi lények kulcsfontosságú szerepet játszanak ebben az úgy­
nevezett résztvevő vagy megfigyelőtől függő univerzumban.123
A magam részéről nem találom meggyőzőnek a kvantumfizika ezen
értelmezéseit. Bizonyára nem az elme az, ami a megfigyelést befolyá­
solja, hanem a detektáló berendezés és a mikrofizikai rendszer közötti
kölcsönhatás folyamata. A kísérleti eredmények automatikusan is rög­
zíthetők, például filmen vagy egy számítógép nyomtatóján, úgy, hogy
azokra akár egy évig senki rá sem pillant. Miként változtathatná meg
ebben az esetben az egy évvel korábban elvégzett kísérlet eredményét
az, hogy valaki ránéz a filmre vagy a kinyomtatott eredményekre?
Wheeler felfogása felettébb furcsának tűnik, mert eszerint magának az
ősrobbanásnak a megfigyelői is a kozmosz fejlődésének szüleményei,

123 John A. Wheeler, „Bohr, Einstein, and the Strange Lesson of the Quantum,” in
Mind and Natúré, ed. Richard Elvéé (San Francisco: Harper & Row, 1982); lásd
még ugyanezen szerzőtől: „The Universe as Home fór Mán,” American Scientist 62
(1974): 6 8 3 -9 1 .

116
amely fejlődés viszont évmilliárdokon át tartott, anélkül, hogy egyetlen
megfigyelő vagy tudatos lény is rápillantott volna. A későbbi evolúciós
eseményeket befolyásoló atomokat bizonyára teljes mértékben valósá­
gosaknak kell tekintenünk. Véleményem szerint mindezen esetekben
azt kell megjegyeznünk, hogy a világ jelenségei egymástól függenek és
kapcsolatban állnak egymással, nem pedig azt, hogy szellemi jellegűek,
vagy hogy eredendően az emberi elmétől függenek.
Ezenfelül, néhány, az 1990-es években végrehajtott, bonyolult kísérlet
lehetővé tette a kvantumelméleti hullámfüggvény dekoherenciájának ta­
nulmányozását, amikor az kölcsönhatásba lépett tágabb környezetével.
Nátriumatomok vagy berillium ionok nyalábját haladásuk közben lézer­
impulzusokkal szondáztak, hogy megvizsgálják a klasszikus és a kvan­
tumos viselkedésük közötti átmenetet. A kvantumállapot összhangja
akkor bomlik meg, amikor az arra vonatkozó információ a lézerim­
pulzusoknak köszönhetően hozzáférhetővé válik, ami tulajdonképpen
a „mérés” egy speciális formájának tekinthető. Az információ továbbítá­
sa, nem pedig a tudatosság volt tehát a lényeges körülmény, ami a megfi­
gyelés során a „hullámfüggvény összeomlásához” vezetett.124
A kortárs fizika azonban ismeretelméleti tanulsággal is szolgál a meg­
figyelő részvételére vonatkozóan. A kvantumfizikában a megfigyelő
a megfigyelési folyamat interaktív jellege révén vesz részt a folyamatban.
A relativitáselméletben a térbeli és az időbeli tulajdonságok a megfigyelő
vonatkoztatási rendszerétől függően változnak; ezeket a tulajdonságokat
jelenleg kapcsolatoknak tekintjük, nem pedig az egymástól elkülönülő
objektumok eredendő, saját tulajdonságának. A vallásban az ismeret
ugyancsak a részvételen keresztül válik lehetségessé, bár természetesen
itt a részvétel formája egészen más, mint a természettudományban. Fel­
tehetjük a kérdést, milyen Isten viszonya hozzánk, azonban nem túl so­
kat mondhatunk Isten eredendő természetéről.
Egyesek néha azt állítják, hogy a kvantumfizika kevésbé materialista,
mint a newtoni vagy a XIX. századi fizika. A valószínűségi hullámok ke­
vésbé tűnnek megfoghatónak, mint a biliárdgolyóra hasonlító atomok,
és a sugárzó energiává alakuló anyag ugyancsak anyagtalannak tűnhet.

124 Philip Yam, „Bringing Schrödinger’s Cat to Life,” Scientific American 276 (June
1997): 124-29; Serge Haroche, „Entanglement, Decoherence, and the Quantum/
Classical Boundary,” Physics Today 51, no. 7 (July 1998): 36-4 2 .

117
Mindamellett az atom új képe semmivel sem spirituálisabb vagy mentá-
lisabb mint a régi, és az atomot továbbra is csak fizikai kölcsönhatások
révén lehet kimutatni. Ha a természettudomány valóban szelektív, és
fogalmai korlátozott hatókörűek, amint azt kifejtettem, akkor legalább
annyira megkérdőjelezhető lenne az idealizmus metafizikájának felépí­
tése a modern fizikára, mint amennyire megkérdőjelezhető a materializ­
mus metafizikájának felépítése a klasszikus fizikára.

2. Holisztika a kvantumvilágban

A determinizmuson és a realizmuson túl a kvantumfizika a klasszikus

fizika redukcionizmusa számára is kihívást jelent. Amit egykor „elemi
részecskéknek” gondoltunk, azokat ma hullámok mozgó mintái átme­
neti megnyilvánulásainak tekintjük, amelyek valahol egyesülnek, azu­
tán szétfoszlanak, hogy másutt ismét egyesüljenek. Egy elemi részecs­
ke ma sokkal inkább a vibrációs energia folytonos tengerében fellépő,
helyi sűrűsödésnek látszik. Két részecske (például két proton) között
fellépő erőhatás felfogható egy mezőből eredőnek, de valamilyen más
típusú részecske (ebben az esetben mezon) gyors kicserélődésének is te­
kinthető. Az atomban kötött elektron állapotát csak az atom egészének
állapotaként lehet vizsgálni, független entitásként nem. Ahogy egyre
bonyolultabb rendszerek épülnek fel, új tulajdonságok bukkannak fel,
amelyek létezése nem volt várható önmagukban az alkotórészekben. Az
új egészeknek mint rendszereknek jellegzetes rendező elveik vannak,
ezért olyan sajátosságokat és aktivitást mutatnak, ami nem volt jellemző
összetevőikre.
Vegyük szemügyre például a héliumatomot. A kvantumelmélet előtti
modellek úgy ábrázolták, mint amely rendszerben az atommag körül két,
különálló és egymástól megkülönböztethető elektron kering. Az atom
alkotórészei világosan elkülöníthetőek voltak, és úgy gondolták, hogy
viselkedésük törvényszerűségei levezethetők az alkotórészeik viselkedé­
sének elemzéséből. A kvantumelméletben azonban a héliumatom tel­
jes rendszert alkot, amelyen belül nincsenek megkülönböztethető részek.
Hullámfüggvénye egyáltalán nem a két különálló, magányos elektron
hullámfüggvényének az összege. Az elektronok elveszítették egyénisé­
güket; nem létezik az A elektron és a B elektron, hanem egyszerűen csak
a két elektronból álló rendszer, amelyen belül minden önazonosság el-

118
veszett. (A klasszikus statisztikus fizikában az az atom, amelyikben az
A elektron gerjeszteti, a B elektron pedig alapállapotban van, különbö­
zőnek tekintendő attól az atomtól, amelyikben az A elektron van alap­
állapotban és a B elektron gerjesztett, a kvantumelméletben viszont ez
a két állapot azonosnak számít.)
Több elektront tartalmazó, nagyobb atomok esetében azt tapasztaljuk,
hogy a kialakuló konfigurációt a Pauli-féle kizárási elv szabja meg, amely
törvény az atom egészére vonatkozik, és amely nem származtatható az
egyes elektronokra vonatkozó törvényekből. Ez az elv azt állítja, hogy
egy adott atomon belül két elektron nem lehet azonos kvantumállapot­
ban (vagyis nem egyezhetnek meg az energiájukat, impulzusmomentu­
mukat és spinjüket megadó kvantumszámok). Ennek a figyelemremél­
tó és messzire ható következményekkel bíró elvnek tulajdoníthatók az
elemek kémiai tulajdonságai és a periódusos rendszer létezése. Ha egy
atomhoz egy további elektront akarunk hozzáadni, akkor ez az elektron
csak olyan kvantumállapotot foglalhat el, amely az atomban már jelen
lévő összes elektron bármelyik állapotától különbözik. Ha ezt a klasszi­
kus felfogás szerint próbálnánk megmagyarázni, akkor fel kellene téte­
leznünk, hogy az új elektronra valamilyen hatással van az összes többi;
de ez a „kizárás” nem hasonlít semmilyen elképzelhető erőrendszerre
vagy mezőre. A kvantumelméleti gondolatmenet szerint az atomot alko­
tó egyes elektronok egyedi tulajdonságainak leírására tett bármiféle pró­
bálkozás eleve kudarcra van ítélve; az atom egészének a tulajdonságait új
törvények írják le, amelyek nem állnak kapcsolatban azokkal, amelyek
az atom identitásukat már elvesztett alkotórészeinek a tulajdonságait ír­
ták le. Az atommag körül elhelyezkedő elektron a rendszer állapotának
tekintendő, nem önálló létezőnek.
A szilárd halmazállapotú anyag atomjai rendszerében (például egy
kristályrácsban) az energiaszintek az egész rendszer sajátjai, nem az
egyes alkotóelemek jellemzői. Sőt, egyes, a rendezetlenség és a rendezett­
ség közötti átmenetek és az úgynevezett kooperatív jelenségek - például
az elektronok viselkedése a szupravezetőben - elemzése lehetetlennek
bizonyult az összetevők viselkedése alapján. Léteznek a rendszer törvé­
nyei, amelyek nem származtathatóak az egyes összetevőkre vonatkozó
törvényekből; a magasabb szervezettségi szinteket jól megkülönböztet­
hető fogalmak jellemzik. Egymásba hatoló mezők és az integrált teljes­
ség lép az önálló, egymással külső kapcsolatban lévő részecskék helyére.

119
Ez jelenti a természet alapvető képét. Bármilyen létezőt kapcsolatai és
a sokkal átfogóbb rendszerekben történő részvétele hoznak létre.125
A hólizmus (holisztika) látványos megnyilvánulása a nonlokalitás,
amelyet egy eredeti változatában Einstein, újabb formájában pedig John
Bell által kigondolt kísérlettel szemléltethetünk. A kísérlet egyik válto­
zatában egy fényforrás két fotont bocsát ki, A-t és B-t, amelyek egymás­
sal ellentétes irányban haladnak - mondjuk jobbra, illetve balra. A bal
oldalon egy detektor megméri az A foton spinjét. Ebben a pillanatban
egyúttal a B foton spinjét is megismerjük, hiszen eredetileg a rendszer
együttes spinje nulla volt, ezért B spinje csak A-éval azonos nagyságú,
de ellentétes irányú lehet. Egy 1997-ben elvégzett kísérletben a bal oldali
detektort a fényforrástól 30 km távolságban, egy optikai szál végén he­
lyezték el. Ennek a detektornak a helyzetét akkor rögzítették, amikor az
A foton már javában úton volt - vagyis túl későn ahhoz, hogy bármiféle
jel elérhesse a B fotont, mielőtt az megérkezik a másik detektorba, felté­
telezve természetesen, hogy a relativitáselmélet előírásainak megfelelő­
en semmiféle jel sem terjedhet fénysebességnél gyorsabban.126
A kvantumelmélet minden egyes haladó fotont a spin összes lehet­
séges állapotát megjelenítő hullámok keverékeként („szuperpozíció­
jaként”) ír le. A hullámok minden egyes csoportja akkor omlik össze
egyetlen értékké, amikor a mérést végrehajtjuk. Elogyan tudhatnak arról
a B fotont jelentő hullámok, hogy mi történik az A fotont megjelenítő
hullámokkal? A kapcsolat azonnalinak (pillanatszerűnek) tűnik, és a leg­
több fizikai kölcsönhatással ellentétben erőssége nem csökken a távolság
növelésével. Egy ilyen rendszert azonban nem tudunk arra használni,
hogy (a relativitáselmélet előírásai megsértve) a fénynél gyorsabban üze­
neteket küldjünk, mert A spinje előrejelezhetetlen, azt a kísérletező csak
megállapítja, de befolyásolni nem tudja. Nyilvánvaló, hogy az egyetlen
eseményből származó két részecskét egyetlen, összefüggő hullámfügg-

125 Menas Kafatos and Róbert Nadeau, The Conscious Universe: Part and Whole in
Modern Physical Theory (New York and Berlin: Springer Verlag, 1990); Diarmuid
O’Murchin, Quantum Theology: Spiritual Implications o f the New Physics (New
York: Crossroads, 1997).
126 Mark Buchanan, „Why God Plays Dice,” New Scientist 159 (22 Aug. 1998): 2 7 - 3 0 .
Lásd még Tim Maudlin, Quantum Non-Locality and Relativity: Metaphysical
Implications o f Modern Physics (Oxford: Blackwell, 1994), és d’Espagnat, Veiled
Reality.

120
vénnyel kell leírni, függetlenül attól, milyen messze vannak egymástól.
Poikinghorne az alábbi következtetésre jut: „A kvantumállapotok meg­
lepően integrált képet mutatnak azokról a rendszerekről, amelyek vala­
ha kölcsönhatásba léptek egymással, függetlenül attól, milyen messzire
kerültek ezt követően egymástól.”127
Jean Staune azt tartja, hogy az efféle tudományos ismeretek „bebizo­
nyítják a valóság egy olyan szintjének létezését, amely függetleníti ma­
gát az időtől, a tértől, az energiától és az anyagtól, mégis oksági hatással
van a valóság általunk ismert, anyagi szintjére.” Kitart amellett, hogy ez
nemcsak a materializmus cáfolata szempontjából jelentős, hanem azért
is, mert lehetőséget teremt arra, hogy Istenről beszéljünk. „A tudomány
a kvantumfizikán keresztül kimutatta, hogy egymagában nem tud teljes
képet adni a valóságról. Ez alapul szolgái Isten létezésének megértésé­
hez, mert ettől kezdve a világ már nem korlátozódik a valóság általunk
megismert szintjére.”128
Ügy gondolom, hogy a kvantumelméleti hólizmus eddig leírt, kü­
lönböző formái valóban jelentősek mint a redukcionizmus kritikái.
Óvatos vagyok azonban abban a tekintetben, hogy túlságosan erőtelje­
sen kizárólag ezekre a két részecskés kísérletekre támaszkodjunk, mert
a kvantumelmélet és a relativitáselmélet közötti viszony ehhez túlsá­
gosan bonyolult és ellentmondásos.129 A hólizmus kérdése újra előke­
rül majd a következő fejezetben (lásd „Bonyolultság és önszervezés” és
„A szintek hierarchiája”). Teológiai következményeit viszont a 6. fejezet­
ben fogom tárgyalni (lásd „Isten mint felülről lefelé ható ok”).

Integráció

Az integráció szószólói szorosabb kapcsolatot vélnek látni a természet-

tudományos elméletek és bizonyos vallásos hitek között, mint a pár­
beszéd hívei, bár a két csoport között nem húzható éles határvonal.

127 John Poikinghorne, The Quantum World (London: Penguin Books, 1986), pp.
79, 80.
128 Jean Staune, „Qn the Edge of Physics,” Science and Spirít 10, no. 1 (Apr./May
1999): 15.
129 Barbour, Religion and Science, pp. 175-77.

121
A felfogás két változatát vizsgáljuk meg az alábbiakban, az egyik a kvan­
tumelméleti hólizmussal, a másik a kvantumos meghatározatlansággal
áll kapcsolatban.

1. Keleti misztika és a kvantumelméleti hólizmus

Több szerző is felvetette a kortárs fizika és a keleti misztika rendszeres

integrációjának a lehetőségét.130 Ezen írások közül a legnagyobb hatá­
sú és a legszélesebb körben ismertté vált munka a fizikus Fritjof Capra
A fizika taója (1he Tao ofPhysics) című könyve, amelynek elején a szerző
ismeretelméleti hasonlóságokat vet fel. Capra szerint a fizika és az ázsi­
ai vallások egyaránt felismerik az emberi gondolkodás és nyelv korlátáit.
A fizikában felbukkanó paradoxonok, mint például a hullám/részecske
kettősség a kínai taoizmusban a jin és a jang kettősségére emlékeztetnek,
ami a látszólagos ellentmondások egységét ábrázolja. Maga Rohr családi
címere közepébe helyezte a jin/jang szimbólumát. A zen buddhizmus azt
kéri, hogy meditáljunk a koanokon, vagyis azokon a paradox mondáso­
kon, amelyekre nincs ésszerű megoldás. Capra azt is kijelenti, hogy az
elme lényeges szerepet játszik a valóság megalkotásában: „Végső soron
az általunk a természetben megfigyelt szerkezetek és jelenségek semmi
egyebek, mint a mi mérő és kategorizáló elménk szüleményei.”131 Wigner
állítását idézi, aki szerint a kvantumváltozóknak mindaddig nincs meg­
határozott értékük, amíg az emberi tudat közbe nem avatkozik.
Capra azonban tovább is megy, és az mondja, hogy a fizika és a keleti
miszticizmus hasonló metafizikai kijelentéseket tesz a valóság teljességére
vonatkozóan. A kvantumfizika minden esemény egységére és egymással
való kapcsolatára enged következtetni. A részecskék a mindenen átha­
toló mezők helyi zavarai. A relativitáselméletben a tér és az idő egységet
alkot, az anyag-energiát pedig a téridő görbületével azonosítják. A keleti

,3“ Gary Zukav, The Dancing Wu Li Masters (New York: Morrow, 1979); Ken Wilber,
ed., Mystical Writings of the World's Greatest Physicists (Boulder: Shambala, 1984);
Danah Zohar, The Quantum Self: Humán Natúré and Consciousness Defined by
the New Physics (New York: Morrow, 1991).
131 Fritjof Capra, The Tao o f Physics (New York: Bantam Books, 1997), p. 266. [Ma­
gyarul: A fizika taója: a modern fizika és a keleti miszticizmus közötti párhuzam
feltárása. Ford. Pavlov Anna, Dankó Zoltán. Budapest, 1998, Tericum Kiadó]

122
gondolkodás ugyancsak elfogadja a minden dolgok egységét, és arról az
élményről beszél, amikor a meditáció mélyén minden differenciálatla­
nul eggyé válik. Egyetlen végső valóság van, amelyet Indiában Brahmá-
nak, Kínában Taónak neveznek, amelyben minden egyed egyesül. Az
új fizika azt állítja, hogy a megfigyelő és a megfigyelt elválaszthatatlan
egymástól, nagyon hasonlóan ahhoz, ahogyan a misztikus hagyomány
a szubjektum és az objektum egyesülését elképzeli.
Ezután Capra kijelenti, hogy a fizika és a keleti gondolkodás egyaránt
dinamikus, örökké változó rendszernek tekinti a világot. A részecskék
rezgő rendszerek, amelyek folyamatosan keletkeznek és megsemmisül­
nek. Az anyag energiaként tűnik fel, és megfordítva. A hinduizmus és
a buddhizmus egyaránt azt tartja, hogy az élet átmeneti állapot; az egész
létezést múlandó és szüntelen mozgás jellemzi. Shiva tánca a forma és az
energia kozmikus táncának a képében jelenik meg. Mindamellett, a mo­
dern fizika és az ázsiai vallások mélyén egyaránt olt lakozik egy időtlen
tartomány. Capra kitart amellett, hogy a relativitáselméletben a téridő
időtlen; akárcsak a misztikus tapasztalatok örökkévaló mostja.
Véleményem szerint Capra túl nagy hangsúlyt fektetett a hasonlósá­
gokra, miközben lényegében figyelmen kívül hagyta a két tan közötti
különbségeket. Gyakran állapít meg hasonlóságot két részleges tartal­
mú kifejezés vagy fogalom között, miközben ezeket olyan tágabb ösz-
szefüggésekből ragadja ki, amelyek gyökeresen különböznek egymástól.
Az ázsiai hagyományok például a differenciálatlan egységről beszélnek.
Ugyanakkor a fizika által kifejezett teljesség és egység nagymértékben
differenciált és strukturált, szigorú megkötéseknek, szimmetriaelveknek
és megmaradási törvényeknek engedelmeskedik. A tér, az idő, az anyag
és az energia a relativitáselméletben mind egyesülnek, de pontos transz­
formációs szabályok érvényesek az átalakulásaikra. A misztika szerke­
zet nélküli egysége, amelyben minden különbség elmosódik, nagyon
másnak tűnik, mint az a szervezett kölcsönhatásokkal és együttműködő
viselkedéssel jellemezhető, magasabb szintű teljesség, amelyet már a fi­
zikában is láttunk, a biológiában azonban még nyilvánvalóbbá válik. Ha
a redukcionisták csak a részeket látják, akkor Capra figyelme egyoldalú­
an csak az egész felé fordul.
Véleményem szerint az idő és az időtlenség közötti kapcsolat ugyan­
csak lényegesen különböző a fizikában és a misztikában. A fizika az
időbeli változások világával foglalkozik. Egyetértek Caprával abban,

123
hogy az atomi világra az állandóság hiánya és az események folyto­
nosan változó sodra a jellemző. Nem értek viszont egyet azzal, hogy
a téridő egy statikus és időtlen tömb. Alátámasztottam, hogy a tér és az
idő egysége a relativitáselméletben arra mutat, hogy a tér időszerűvé
válik, nem pedig arra, hogy az idő válik térszerűvé.132 Másrészt viszont,
sok keleti misztikus, különösen a hinduizmuson belüli advaita irányzat
képviselői számára az időbeli világ csak illúzió, és a végső valóság időt­
len. A maya (illúzió) áramlásának felszíne alatt található a változatlan
középpont, az egyedüli valóságos létező, bár maga a világ meghatáro­
zott mintákat mutat, amelyhez egy bizonyos valóság rendelhető hozzá.
A buddhizmusban az időtlenség a saját magunk minden dolgokkal
alkotott egységének realizálódására vonatkozik, amely kiszabadít ben­
nünket az idő kötelékéből és az átmenetiség és a szenvedés fenyegeté­
séből. A meditatív tanok az időtlenség érzésének élményéhez juttatnak,
bár szerintem ez részben a figyelem gondolatok áramlását megállító
elvonásának a következménye.
Capra nem sokat beszél a fizika és a miszticizmus céljai közötti kü­
lönbségekről vagy nyelvezetük eltérő funkciójáról. A meditáció célja nem
elsősorban egy új fogalmi rendszer megalkotása, hanem a személyes
létezés átalakítása, a tudatosság és a létezés egy új állapotának elérése,
a megvilágosodás élménye. A miszticizmus elsősorban életvitel, és nem
a metafizikai meggyőződések rendszere.
A fizikus Dávid Bohm sokkal óvatosabb a fizika és a keleti miszticiz­
mus között párhuzamok megvonásában. Elképzelése szerint az elme és
az anyag ugyanannak, a dolgok mélyén fekvő eredendő rendnek a kü­
lönböző kivetülései; az egyetlen, mélyben fekvő valóság két, egymással
összefüggő kifejeződése. Bohm emellett a keleti vallásokban megtalálja
a minden dolgok alapvető egységének a felismerését; a meditációban
jelen van az oszthatatlan teljesség közvetlen élménye. A fragmentáció
és az egocentrizmus legyőzhető, ha az én feloldódik a differenciálat­
lan és időtlen egészben.133 Ez a végső monizmus ellentétben áll a nyu­
gati vallások nagyobb pluralizmusával. Bohm szerint a személyes élet

132 Lásd Barbour, Religion and Science, pp. 177-81.

133 Dávid Bohm, Wholeness and the Implicate Order (Boston: Routledge and
Kegan Paul, 1980), chap. 7; Bohm, „Religion as Wholeness and the Problem of
Fragmentation,” Zygon 20 (1985): 124-33.

124
fragmentációjára adott válasz az önálló én feloldódása, míg a keresztény
gondolkodás az széttöredezettség gyógyítását az Istennel és környezeté­
vel fenntartott viszony helyreállításában keresi.
Richard Jones az új fizika, az advaita hinduizmus és a théravádabudd-
hizmus témáinak részletes összehasonlítását adja; és a közöttük fennálló
különbségeket hangsúlyozza.134 Lényegében azon a véleményen van, amit
én a függetlenség tételének nevezek: a természettudomány és a miszti­
cizmus egymástól különálló és szétvált tanok, de mindkettőnek megvan
a maga értéke az emberi gondolkodásban. A természettudomány fennha­
tósága a keletkezések és változások világában az objektív szerkezetekre és
szabályszerűségekre terjed ki, míg a miszticizmus a strukturálatlan, nem
tárgyiasítható, a sokféleség felszíne alatt rejtőző valóság élménye. Állítá­
saik legnagyobbrészt összevethetetlenek, és nincs lehetőség az integráci­
óra, mert különböző világokra vonatkoznak. A természettudomány ob­
jektív módon a különböző megengedett szerkezetekkel foglalkozik, míg
a miszticizmus a meditáció élményén keresztül a mélyen fekvő valóság
differenciálatlan teljességével találkozik. Jones kritikusan szemléli Capra
merész párhuzamait, és azt, hogy Capra a szövegösszefüggésekből kira­
gadva tanulmányozza a fogalmakat. Talán Jones túlságosan határozott el­
választó vonalat húz a természettudomány és a vallás közé, de emlékeztet
annak a veszélyeire, ha az integrációt úgy építjük a hasonlóságokra, hogy
eközben nem vesszük figyelembe a különbségeket.

2. Isten és a kvantumelméleti indetermináltság

Egyes szerzők vélekedése szerint az atomi világ indetermináltsága az

a terület, ahol Isten gondviselésszerűen irányítja a világot. Az 1950-es
években a fizikus és lelkész William Pollard felvetette, hogy egy efféle
isteni közbeavatkozás egyetlen természeti törvényt sem sértene, és ter­
mészettudományos módszerekkel kimutathatatlan lenne. Szerinte Is­
ten megszabja, hogy a valószínűségeloszlás tartományán belül melyik
tényleges érték realizálódjék. A természettudósok nem találnak semmi­
lyen természetes okot, ami választana a kvantumos alternatívák között;
a véletlen végül is nem tekinthető oknak. A hívő viszont ezt a válasz-

134 Richard Jones, Science and Mysticism (Lewisburg, PA: Bucknell University Press,
1986).

125
tást nyugodtan tekintheti isten döntésének. Isten anélkül befolyásolná
az eseményeket, hogy bármilyen fizikai hatást fejtene ki. Minthogy az
állapotok szuperpozíciójában lévő elektronnak nincs határozott po­
zíciója, ezért Istennek semmiféle erőt nem kell kifejtenie ahhoz, hogy
a lehetséges alternatívák közül egyet aktualizáljon. Sok atom összehangolt
irányításával Isten gondviselésszerűen képes minden esemény irányítá­
sára. Pollard szerint nem az emberi megfigyelő, hanem Isten az, akinek
a közbeavatkozására a hullámfüggvény egyetlen értékké omlik össze.135
A kvantumszintű határozatlanság első pillanatban közömbösnek tűnik
a sok millió atomból álló élő sejtek szintjén, ahol az atomok nagy száma
miatt a statisztikus fluktuációk kiátlagolódnak. A kvantumelmélet egyen­
letei pontos előrejelzéseket adnak a nagy rendszerekre, annak ellenére,
hogy az egyes eseményekre nem. Sőt, az atomok és a molekulák ereden­
dő stabilitással rendelkeznek a kis perturbációkkal szemben, mert állapo­
tuk megváltoztatásához legalább egy kvantumnyi energiára van szükség.
Mindamellett, sok biológiai rendszerben az egyes mikroeseményeknek
nagy léptékű következményeik is lehetnek. A genetikai állomány egyet­
len elemében bekövetkező mutáció megváltoztathatja az evolúció törté­
netét. Az idegrendszerben vagy az agyban egy mikroesemény aktiválhat
egy neuront, amelynek hatását az idegi hálózat felerősíti. A kvantumme­
chanikai szintű események irányításán keresztül tehát Isten az evolúció és
az emberi történelem eseményeit is képes lehet befolyásolni.
Pollard elgondolása összhangban áll a fizika jelenlegi legkorszerűbb
elméleteivel. Eszerint Isten lenne a végső, nem lokális „rejtett változó”.
Ezzel az elképzeléssel szemben azonban három ellenvetésem van: (1)
Pollard Isten szuverenitását minden esemény totális irányításának te­
kinti, és védelmébe veszi az eleve elrendelést. Ez számomra összeegyez­
tethetetlennek tűnik az emberi szabadsággal és a rossz valóságosságával.
Ez a szemlélet a véletlen létezését is tagadja, mert azt csak annak a tükrö­
ződésének tekinti, hogy az ember figyelmen kívül hagyja a valódi isteni
okot. (2) Pollard számára Isten akarata nem a természet törvényes, h a ­
nem inkább a törvényen kívüli vonásaiban érvényesül. Ez a deizmus é p ­
pen ellentétes állításaival szemben a szükséges korrekciót jelentheti, de
éppannyira egyoldalúnak tűnik. (3) Implicit redukcionizmust tartalmaz
az a feltétel, miszerint Isten csak a legalacsonyabb szinten tevékenyke-

135 William Pollard, Chance and Providence (New York: Scribner, 1958).

126
dik, vagyis az elemi részecskék szintjén. Nem akarjuk megengedni, hogy
Isten a magasabb szinteken is kifejthesse hatását, nem „alulról felfelé”,
hanem „felülről lefelé”? Nincs Isten közvetlen kapcsolatban például az
integrált emberi önképpel, ahelyett, hogy ezt a kapcsolatot csak az agy­
ban lejátszódó atomi jelenségek szintjén tartaná fenn?
A fizikus és teológus Róbert Russell azok közé tartozik, akik szerint
Isten csak bizonyos kvantumeseményeket befolyásol, ezenkívül a maga­
sabb szinteken felülről lefelé ható okként működik közre az alacsonyabb
szinteken lejátszódó események irányításában. Ezzel elkerülhetjük
a Pollard rendszerével szemben felsorakoztatott ellenvetéseket, továbbá
ez lehetővé tenné, hogy a kvantumvilágban is működjék a véletlen, a tör­
vények és érvényesüljön Isten tevékenysége. Ha valamely eseményt nem
határoznak meg teljes mértékben a törvények alapján álló kapcsolatok,
akkor bizonyos esetekben Isten közvetlenül is meghozhatja a szükséges
elöntéseket, éspedig úgy, hogy a folyamat lehetséges végkimenetelei kö­
zül kiválasztja a többivel szemben azt az egyet, amelyik aktualizálódik.
Minthogy ez nem sértené meg a kvantumelmélet statisztikus jellegű tör­
vényeit, ezt a tudósok nem tudnák kimutatni. Azt az elképzelést, misze­
rint Isten a kvantumos határozatlanságon keresztül tevékenykedik, a ter­
mészeti teológia hagyományai szerint nem tekintik Isten létezése mellett
szóló érvnek, mert a fellépő bizonytalanság emberi figyelmetlenségnek
vagy a véletlen művének egyaránt tekinthető. Amit ez a javaslat felvet, az
valójában a természet teológiája - vagyis egy mód, ahogyan Isten, akiben
más okból kifolyólag hiszünk, feltételezhetően a természettudomány
törvényeivel összhangban beleavatkozhat a világ működésébe.136 Ezt az
elgondolást a 6. fejezetben fogjuk részletesebben megvizsgálni (lásd „Is­
ten mint a határozatlanság meghatározója”).

Végül, hadd összegezzem végkövetkeztetéseimet.

1. Törvény és véletlen. A klasszikus fizikában a természeti törvények de­

terminizmusát gyakran szembeállítják Isten világra kifejtett befolyá-

136 Róbert John Russell, „Special Providence and Genetic Mutation: A New
Defense of Theistic Evolution,” in Evolutionary and Molecular Biology: Scientific
Perspectives on Divine Action, ed. R. J, Russell, William R. Stoeger, and Francisco
Ayala (Romé: Vatican Observatory, and Berkeley: Center fór Theology and the
Natural Sciences, 1998).

127
 sának hagyományos felfogásával. A kvantumfizikában a megfigyelhe­
tő események véletlenszerűsége a lehetséges értékek egy tartományán
belül ugyancsak összeegyeztethetetlennek tűnik az isteni mindenha­
tóság elgondolásával. Egyes szerzők azonban lehetőséget találtak arra,
hogy átalakítsák Isten hagyományos képét, és ezáltal a törvényszerűt
és a véletlent egyaránt elismerjék, amint azt a 4. és 6. fejezetben rész­
letesen is tárgyaljuk.

2. Kritikai realizmus. A kvantumfizika kimutatja a klasszikus realizmus

hiányosságait, ám a kritikai realizmus lehetővé teszi, hogy elismer­
jük az emberi tudás határait, anélkül, hogy el kellene fogadnunk az
instrumentalizmusra jellemző kételkedést a világ eseményeiben.

3. Határozatlanság. A kritikai realizmussal összhangban a kvantumfi­

zikában tapasztalható határozatlanságot a természetben eredendően
jelen lévő határozatlanság tükröződésének tekintjük, és nem egy­
szerűen az egyébként teljesen pontosan meghatározott események­
kel kapcsolatban előforduló emberi figyelmetlenség eredményének.
E felfogás szerint az alternatív lehetőségek is jelen vannak a világban.

4. Komplementaritás. Az a tény, hogy modellek és fogalmak olyan párjait

kell használnunk, amelyek nem egyesíthetők egymással következete­
sen (például a hullám és a részecske), az emberi gondolkodás tökélet­
lenségét tükrözi egy, a mindennapi tapasztalatoktól távoli világban.
De a komplementaritás nem zárja ki az egység keresését, ugyanakkor
azt a kijelentést sem támasztja alá, mely szerint a természettudomá­
nyos és a vallásra vonatkozó állításoknak semmi közük egymáshoz, és
teljesen függetlenek egymástól.

5. A megfigyelő közreműködése. A kísérleti berendezésen keresztül köz­

reműködő megfigyelő befolyásolja a kvantumszintű események meg­
figyelését. Ezt a hólizmus példájaként értelmeztem (eszerint a fizikai
rendszer egészét kell figyelembe venni), nem pedig a megfigyelő el­
méje vagy a mindent átható tudatosság hatásaként.

6. Hólizmus. A kvantumelmélet holisztikus jellege nyilvánvaló, amikor

egy atomi rendszer egészének a hullámfüggvényével foglalkozunk,

128
 amely rendszer nem elemezhető önálló alkotórészei összegeként. Ez
látható a távoli események közötti korrelációból is, például Bell gon­
dolatkísérleténél. A fizikában és más területeken tapasztalható ilyen
hólizmus alátámasztja a redukcionizmus elutasítását. Összhangban
áll a valóság többszintes képével, és azzal, hogy a szervezettség maga­
sabb szintjén új típusú jelenségek bukkannak fel.

7. Keleti miszticizmus. A keleti hagyományok monizmusa számomra

túlságosan szélsőségesnek tűnik, továbbá úgy érzem, hogy csökkenti
az egyes lények valóságosságát és kapcsolatait. Az időtlenség hangsú­
lyozása párhuzamba állítható a keresztény gondolkodás bizonyos vál­
tozataival, azzal a (később tárgyalandó) folyamatszemlélettel azonban
nem, amelyik Isten időhöz való viszonyát folyamatnak tekinti.

8. Isten mint a határozatlanság meghatározója. Az isteni mindenhatóság

hagyományos képe továbbra is fenntartható, anélkül, hogy megsérte­
nénk a fizika törvényeit, ha Isten dönt a kvantumszintű határozatlan­
ságokban. Később azonban arra a következtetésre fogok jutni, hogy
az isteni önkorlátozás és a folyamatteológia inkább összhangban van
a természettudományos bizonyítékokkal éppúgy, mint a keresztény
hittel.

129
 N e g y e d ik f e je z e t

Evolúció és folyamatos teremtés

C h a r le s Darwin a HMS Beagle vitorlás hajó természettudósaként

a hajó fedélzetén öt évig tartó, Föld körüli utazáson vett részt. Eköz­
ben a világ különböző pontjain az egyes fajok számtalan változatát
figyelte meg. Hat évvel később elolvasta Malthus tanulmányát az em­
beri populáción belül a korlátozott erőforrásokért folyó harcról, ami
ötletet adott neki az utazása során összegyűjtött rengeteg adat értel­
mezését lehetővé tevő elmélet megalkotásához. Darwin már korábban
észrevette az állatok egymást követő generációiban fellépő fokozatos
változásokat, amikor a tenyésztők egy bizonyos tulajdonság szerint
válogatnak. Minden populáción belül léteznek kisebb, véletlenszerű
változások, amelyek öröklődhetnek. A természetben a túlélésért foly­
tatott harc során, érvelt Darwin, egyes variációk csekély előnyt jelen ­
tenek, sok generáció alatt a túléléshez hozzájáruló, örökletes jelleg
„természetes kiválasztódásához” vezet. 1859-ben megjelent, A fajok
eredete című művében kifejtette azt a tételt, miszerint hosszú idő alatt
a kis variációk és a természetes kiválasztódás együttes hatására új fa­
jo k is létrejöttek.
A XX . században a populációgenetika területén végzett kutatá­
soknak köszönhetően jelentős mértékben gyarapodtak ismereteink
a variációk öröklődésére vonatkozóan, Mendel öröklődési törvényeit
növények, rovarok és más állatok populációin is tanulmányozták. Azt
is megállapították, hogy néha olyan egyedek is megjelentek a popu­
láción belül, amelyeknek valamelyik tulajdonságuk, például a szemük
színe, jelentősen különbözött a populáció többi tagjának ugyanezen
tulajdonságától. Az ilyen hirtelen változások (az úgynevezett mutá­
ciók) gyakorisága növelhető volt, ha a kísérleti állatokat röntgensu­
gárzás vagy bizonyos kémiai anyagok hatásának tették ki. A variációk

130
megjelenése fő forrásának a mutációkat és a szülői gének keveredését
tekintették, amely folyamatok nyilvánvalóan véletlenszerűek, és mű­
ködésük független a szervezet szükségleteitől. A genetikát és az evolú­
ciós elméletet egyrendszeres neodarwinizmusban egyesítették, ennek
Julián Huxley 1942-ben „a modern szintézis” nevet adta. Az irány­
zat képviselői közé tartozott Ernst Mayr, Theodosius Dobzhansky és
Gaylord Simpson.'37
James Watson és Francis Crick 1953-ban felfedezte a DNS molekula
szerkezetét, és azt a populációgenetikában feltételezett génekkel azo­
nosították. A DNS szálját alkotó bázisok egy bizonyos sorrendje meg­
határozott aminosavnak felel meg. A bázisok triplettjeinek sorrendje
a DNS-en belül meghatározza azt a sorrendet, ahogyan az aminosavak
az összes élőlény sejtjeit alkotó fehérjeláncokká rendeződnek. A DNS-
ben tehát egy mindössze négy betűből (ezek a bázisok) álló „ábécé” be­
tűi hárombetűs „szavakat” alkotnak (ezek a triplettek, amelyek mind­
egyike egy aminosavat határoz meg), majd ezek a szavak „mondattá”
rendeződnek (ez határoz meg egy adott fehérjét). Húsz alapszóból
különböző hosszúságú és szórendű mondatok ezrei alkothatok, tehát
a lehetséges fehérjék száma is ezrekre rúg. A pontosan ugyanazon bá­
zisokból, de különböző sorrendben felépülő, hosszú DNS-szálak al­
kotják a mikrobáktól az emberig az összes élőlény összes génjét. M in­
den ismert élőlényben ugyanaz a genetikai kód fordítja le a DNS-ben
tárolt információt fehérjévé, úgy tűnik, hogy ez minden élőlény közös
eredetére utal.
Az élőlények különböző fajaiban található, hasonló fehérjék mo­
lekulaszerkezetének összehasonlítására alkalmas korszerű módszerek
segítségével megbecsülhető, mennyi idővel ezelőtt vált ketté az adott
két faj származási vonala. Az emberben például a citokróm -c enzimet
104 aminosav alkotja. A rézuszmajmokban a hasonló sorozatban csak
egyetlenegy aminosavban van eltérés az emberétől; a lovakétól tizenket­
tő, a halakétól huszonkettő különbözik, érzékeltetve az egyre távolabbi
rokonságot. Az evolúciónak ezzel a biokémiai módszerrel felvázolt tör­
ténete jól egyezik a két teljesen más tudományterületről származó bi-137

137 Julián Huxley, Evolution: The Modem Synthesis (London: Allén & Unwin, 1942);
Gaylord G. Simpson, The Meaning o f Evolution (New Haven, CT: Yale University
Press, 1949).

131
zonyítékokkal: a paleontológusok állal tanulmányozott ősmaradványok
által mutatott történettel, illetve az elő fajon anatómiai sajátosságainak
a taxonómusok által történt összehasonlításával.138
Az ősmaradványok tanulmányozása fontos kérdéseket is felvetett az
evolúció történetével kapcsolatban. A neodarwinizmus az 1940-es évek
óta egyetértett Darwin feltételezésével, miszerint a hosszú távú evolúci­
ós változások sok apró változás akkumulálódásának eredményeképpen
állnak elő. Ám az 1970-es években Stephen Jay Gould és Niels Eldredge
kidolgozta a szakaszos egyensúly elméletét, amely szerint az evolúció
történetében a hosszú ideig tartó, stabil időszakokat gyors, ugrásszerű
változásokkal jellemezhető, rövid időszakok szakították meg. Olyan
fosszíliákra mutattak rá, amelyek évmilliók alatt is csak minimális vál­
tozások létrejöttéről tanúskodtak. Ezeket a hosszú, változásmentes idő­
szakokat szakították meg azok a viszonylag rövid periódusok, amikor
robbanásszerűen jelentek meg az új fajok. Különösen jellemző a korai
kambrium, amikor nagyon rövid idő alatt megjelent az összes ismert
rendszertani törzs (phylum) és az alapvető testvázlatok. Kijelentették,
hogy a fejlődési sorokban bekövetkező változások jelentős szerkezeti
változásokat okoztak. Elgondolásuk holisztikus szemléletű, amennyi­
ben azt állítják, hogy a legtöbb tulajdonság több gén együttes hatására
alakul ki. Ahelyett, hogy az egyes génekben bekövetkező mutációkkal
foglalkoztak volna, figyelmüket inkább a génkészlet egésze és az em b­
riókorban végbemenő fejlődést szabályozó program felé fordították.
A változások irányát, állították, a fejlődés újjászerveződési lehetőségei
és a felnőtt szervezetre ható szelekciós erők együttesen határozzák meg.
Sőt, néha a fajok kipusztulása sem a fokozatosan ható, egymással ver­
sengő erők, hanem hirtelen bekövetkező, előre nem látott események,
például üstökösök becsapódása hatására következik be.139
A neodarwinizmus védelmezői azzal vágtak vissza, hogy az ő elmé­
letük változatosabb és rugalmasabb annál, mint amennyire azt Gould és
támogatói elismerték. A fosszíliák között az átmeneti formák ritkasá-

138 Hoimar von Ditfurth, The Origins ofLife: Evolution as Creation (San Francisco:
Harper & Row, 1982).
135 S. J. Gould and N. Eldredge, „Punctuated Equilibria,” Paleobiology 3 (1977): 1 1 5 -
51; Stephen Jay Gould, „Darwinism and the Expansion of Evolutionary Theory,”
Science 216 (1982): 384.

132
ga az ősmaradványokra vonatkozó ismereteink hiányos voltának lehet
a következménye. A geológiai időskálán gyorsnak tűnő (mondjuk öt­
venezer év alatt bekövetkező) változások nagyon sok generációt fog­
hatnak át. Ezért Ledyard Stebbins és Francisco Ayala kijelentette, hogy
Gould elgondolásainak nagy része beépíthető a neodarwinista szintézis
egy kibővített változatába.140
A neodarwinizmus képviselői az evolúciós változást a környezet által ki­
választott, véletlenszerű változások eredményének tekintették. Egyes bioló­
gusok azonban megjegyezték, hogy a szervezetek belső lendülete is kiválthat
evolúciós változást. A környezet kiválogatja az egyedeket, de az egyedek
ugyancsak megválaszthatják saját környezetüket, és egy újonnan megnyíló
ökológiai résben a gének egy újabb csoportja járulhat hozzá a túléléshez.
Néhány vállalkozó kedvű hal partra szállt, ahol a kétéltűek és az emlősök
előfutárai alakultak ki belőlük, majd egyes kalandvágyó emlősök később
visszatértek a vízbe, hogy a delfinek és bálnák őseivé váljanak. Minden eset­
ben maguk a szervezetek kezdeményeztek, a genetikai és anatómiai változá­
sok csak követték ezt a cselekedetet (ez az úgynevezett Baldwin-hatás).141
Ezekben az esetekben nem a véletlenszerű mutációk indítják el az ese­
mények változáshoz vezető láncolatát; hanem a mutációk feladata először
csak maga a szervezet akciója által előidézett változás fenntartása. Ebből
nem következik, hogy a szervezetek megpróbálnak fejlődni, csupán az,
hogy a céltudatos viselkedés, valamint a véletlen mutációk együttesen
jelölik ki az evolúciós változások irányát. Az ezen elképzelés pártján álló
biológusok azonban nem fogadják el a hitelét vesztett Lamarck-féle né­
zetet, hogy az egyed élete során szerzett fiziológiai változások közvetle­
nül átörökíthetők, abban azonban egyetértenek Lamarckkal, hogy a cél­
irányos cselekedetek végső soron fiziológiai változásokhoz vezethetnek.
A Baldwin-hatás beépíthető egy kiterjesztett neodarwinizmusba, ehhez
azonban a korábbi feltevések revíziójára van szükség.
Ebben a fejezetben megvizsgáljuk, miként értelmezik a természettu­
domány és a vallás viszonyára vonatkozó négy alapvető álláspont képvi­
selői a jelenleg elfogadott evolúciós elméletet.

140 G. Ledyard Stebbins and Francisco Ayala, „The Evolution of Darwinism,” Scientific
American 253 (July 1985): 7 2-85.
I4' C. H. Waddington, The Strategy ofthe Genes (New York: Macmillan, 1975); Alister
Hardy, TheLiving Stream (London: Collins, 1965), chap. 6.

133
 Konfliktus

A konfliktus tételének egyik változatát az evolúciós materialisták, példá­

ul Richard Dawkins és Dániel Dennett képviselik. Nagyon eltérő állás­
pontot fejtenek ki a neodarwinizmus istenhívő bírálói, például Phillip
Johnson és Michael Behe. A két álláspont képviselői azonban egyet­
értenek a konfliktus létezésében; mindkét tábor képviselői azt állítják,
hogy intellektuálisan tisztességes ember nem lehet egyszerre istenhívő
és neodarwínista.

1. Evolúciós materializmus

A biológus Richard Dawkins A vak órásmester (The Blind Watchmaker)

című könyvének eredeti alcíme magyarul így hangzik: Miként tár
fel az evolúció bizonyossága egy tervezettség nélküli univerzumot.
(A könyv magyar kiadása „Gondolatok a darwini evolúcióelméletről”
alcímmel jelent meg - a fordító megjegyzése.) A könyv legnagyobb
része a jelenleg elfogadott evolúciós elmélet világos és energikus be­
mutatásával, illetve az ortodox neodarwinizmus vallási alapon álló
bírálatával szembeni védelmét tartalmazza. Egyes bírálói például azt
tartják, hogy a szem különböző részei (a retina, a pupilla, a szemlen­
cse stb.) nem lehetnek egymástól független, véletlen mutációk ter­
mékei, mert az egyik alkatrész a vele összehangolt működésű többi
nélkül hasznavehetetlen. Dawkins azonban kimutatja, hogy a szem
mégiscsak kialakulhatott sok, apró, előrevivő lépésből álló tökélete-
sedési folyamat eredményeképpen. Egy kezdetleges fényérzékeny sejt
vagy egy nagyon egyszerű szem is jobb a semminél. A képalkotó szem
egymástól függetlenül legalább negyven esetben kialakult a gerince­
sekben, és kilenc eltérő szemszerkezet azonosítható (többek között
ilyen a camera obscura elvén, a lencsével, a görbült tükröző felülettel
működő és az összetett szem). Sőt, a természetben nagyon sok rend­
szer kivitelét tekintve távolról sem tökéletes, állítja Dawkins. Az em ­
beri szem „visszafelé van huzalozva”; az idegek a lencse felőli oldalon
lépnek ki a retinából, ezért a retinában egy lyukra van szükség, hogy
azon keresztül az idegek el tudják hagyni a szemgolyó belsejét (vak­
folt). Egyetlen épeszű tervező sem alkotta volna ezt meg ilyenre, az
evolúciós változásoknak viszont a rendelkezésre álló megoldásokból

134
kell kiindulniuk, és azt kell tökéletesíteniük, még ha a végeredmény
nem is a leghatékonyabb megoldás lesz.142
Egyik újabb könyvében Dawkins felteszi a kérdést, hogy tervezhette-e
ugyanaz az Isten a gepárdot (amelyiknek minden adottsága megvan ah­
hoz, hogy zsákmányul ejtse a gazellát) és a gazellát (amelyiknek minden
adottsága megvan ahhoz, hogy elkerülje, hogy a gepárd zsákmányává vál­
jék). Ám ha a természeti folyamatokban maximálandó mennyiség a DNS
túlélése, akkor a gepárd és a gazella tulajdonságai egyaránt megmagyaráz-
hatóak. Egy másik, a tervezettség ellen szóló érvként Dawkins rámutat
a természetben széles körben elterjedt szenvedésre, fájdalomra és félelem­
re, valamint az emberi életben bekövetkező értelmetlen tragédiákra:

A vak fizikai erők és genetikai replikáció világában egyesek megsérülnének,

m ások jobban járnának, és m i sem mi ismétlődést, okot, igazságtételt nem ol­
vasnánk az eseményekbe. A minket körülfogó világmindenség pontosan úgy
viselkedik, amire akkor számíthatnánk, ha semmiféle tervszerűséget, célt, gono­
szát és jót nem hordozna a mélyén, csupán vak, könyörtelen közöm bösséget. ...
A DNS sem m it sem tud és sem m it sem gondol. Egyszerűen csak van. M i pedig
úgy táncolunk, ahogyan ő fütyül.143

Dawkins elfogadja az ismeretelméleti redukcionizmust. „Azonban

a hierarchikus redukcionista kisebb egységekkel világítja meg a karburá­
tor működését, amelyeket ugyancsak kisebb egységekkel magyaráz, míg
végül is eljut a legkisebb fundamentális részecskékig.... Az én feladatom
megmagyarázni az elefántokat azon egyszerű dolgok segítségével, ami­
ket a fizikusok vagy megértettek, vagy sem, és így tovább dolgoznak raj­
tuk.”144 Az az álláspontja, hogy a természettudomány a magyarázat egyet-

142 Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: Why the Evidence ofEvolution Reveals
a Universe without Design (New York: Norton, 1987). [Magyarul: A vak órásmes­
ter: gondolatok a darwini evolúcióelméletről. Ford. Síklaki István, Simó György,
Szentesi István. 2. bőv. kiad. Budapest, cop. 2005, Kossuth,]
143 Richard Dawkins, River out ofEden (New York: Basic Books, 1995), p. 133. [Ma­
gyarul: Folyam az Édenkertből: darwinista elmélkedések az életről. Ford. Béresi
Csilla. 2. kiad. Budapest, 1996, Kulturtrade Kiadó, 119. old.]
144 Dawkins, The Biind Watchmaker, pp. 13, 15. [A magyar szöveg forrása: Richard
Dawkins: A vak órásmester: gondolatok a darwini evolúcióelméletről. Ford. Sík­
laki István, Simó György, Szentesi István. Budapest, 1994, Akadémiai Kiadó, Me­
zőgazda Kiadó,, 19. és 20. old.]

135
len elfogadható formája; tehát ha a természettudomány nem fedez fel
célt, akkor nincs cél az univerzumban. Ez ontológiai redukcionizmushoz
vagy materializmushoz vezeti őt el, amelyben az anyag az alapvető lé­
tező. Dawkins leír egy lebilincselő számítógép-programot, amely ro­
varokra emlékeztető geometriai formákat (biomorfokat) jelenít meg
a képernyőn, majd véletlenszerű változtatásokkal módosítja az alakjukat,
végül a programba beépített kritériumok alapján szelektál közöttük. Ezt
arra vonatkozó bizonyítéknak tekinti, hogy az evolúció cél és szándék
vagy intelligens tervezés nélkül is létrejöhet. Azt felelhetnénk neki, hogy
a példa éppen ennek az ellenkezőjét bizonyítja: a véletlen és a szelekció
összeegyeztethető egy szándékot megvalósító közreműködő - nevezete­
sen a számítógép programozója - által alkotott intelligens tervvel.
A filozófus Dániel Dennett határozott neodarwinista álláspontot vett
védelmébe, amelyet a biológiából, a valószínűségelméletből, a megér­
tés folyamatát vizsgáló tudományból és számítógépes szimulációkból
vezetett le. Állítása szerint az evolúció értelem és cél nélküli folyamatok
eredménye. Indulatosan elutasítja az intelligens tervezés minden formá­
ját, beleértve Darwin elgondolását, miszerint nem az egyes fajok, hanem
az evolúció törvényszerűségei születtek tervezés eredményeképpen.
Gould hosszúra nyúló bírálatában ragaszkodik ahhoz, hogy kizárólag
a mutációk és a természetes kiválasztódás felelős az evolúciós változások
irányáért. Véletlen mutációkon keresztül a populáció génjei felderítik
a „tervezési tér” (a lehetséges összes genetikai konfiguráció) környező
tartományait. A természetes kiválasztódás révén az adaptív előnyöket
hordozó gének nagyobb gyakorisággal adódnak tovább. A kiválasztódás
eszerint tehát egy automatikus, személytelen folyamat, amelyik adott al­
goritmust (egyszerű lépésekből álló, formális szabályt) követ.145
A tervezési tér státusa Dennett elképzelésében nem teljesen vilá­
gos. Egyes szakaszokban az örök formák platóni rendjéhez hasonlítja
(bár számára természetesen a formák nem Isten elméjében megjelenő
gondolatok, amint azt a klasszikus gondolkodás feltételezte). Más sza­
kaszokban a tervezési teret az összes genetikai lehetőség absztrakt hal-

HS Dániel Dennett, Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings o f Life
(New York: Simon & Schuster, 1995). [Magyarul: Darwin veszélyes ideája. Ford.
Kampis György, Kavetzky Péter. Budapest, 1998, Typotex Elektronikus Kiadó
Kft.)

136
mázának tekinti, amelyen belül alig található eredendő szerkezet. Akár­
hogy is, a tervezési tér feltárása teljesen véletlenszerűen történik. Az új
konfigurációk ezt követő megőrződése az esetleges környezeti feltételek
és bizonyos általános képességek - mint például a látás, a mozgás és az
intelligencia - hasznosságának a következménye. Dennett mindezt így
összegzi:

Mi a tervezési munka? A véletlen és a szükségszerűség csodálatos házassága, mely

milliárdnyi helyen, milliárdnyi különféle szinten történik egy időben. És ezt m i­
féle csoda okozta? Semmilyen. Ez csak úgy adódott az idő teljességében. Némileg
még azt is mondhatjuk, hogy az életfa terem tette önmagát. Nem egy csodaszerű,
pillanat alatt lezajló huss-sal, hanem lassan, lassan, évmilliókon át.146

Még a fizika törvényei is, mondja, „maguk is egy vak, nemtörődöm

folyamat eredményei lehetnek, amely a káosz révén bolyong”.147
Dawkinshoz hasonlóan Dennett is egyesíti az evolúció tudományát
a naturalizmus filozófiájával. Kijelentése szerint az evolúció elfogadása
megköveteli az istenhit elutasítását. Korábban már láttuk, hogy a ma­
terialisták számára a véletlen és a szükségszerűség a csillagászatban és
a kvantumfizikában összeegyeztethetetlen a céllal és a tervezéssel; itt
hasonló kijelentéssel találkozhatunk a véletlent és a szükségszerűséget
illetően az evolúció történetére vonatkozóan.

2. A neodarwinizmus hívő kritikája

A daytoni majomper idején, 1925-ben a keresztény fundamentalisták

mindenfajta, az evolúcióval kapcsolatos gondolatot elutasítottak, és
a Genezisnek csak a szó szerinti értelmezését voltak hajlandóak elfogad­
ni. Az 1980-as években a tudományos kreacionizmus mozgalma nyomást
gyakorolt az államok (itt az Egyesült Államok tagállamairól van szó -

m Ugyanott, p. 520. [A magyar szöveg forrása: Dániel C. Dennett: Darwin veszélyes

ideája. Felsőoktatási tankönyv. Ford. Kampis György, Kavetzky Péter. Budapest,
1998, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 561. old.]
147 Ugyanott, p. 185. [A magyar szöveg forrása: Dániel C. Dennett: Darwin veszélyes
ideája. Felsőoktatási tankönyv. Ford. Kampis György, Kavetzky Péter. Budapest,
1998, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 201. old.]

137
a fordító megjegyzése) törvényhozására és a helyi iskolák igazgatóságára,
hogy követeljék meg a biológiatanároktól az „egyenlő bánásmód” elvének
alkalmazását az evolúciós elméletre és a „hirtelen megjelenés elméletére”,
mint két, alternatív tudományos hipotézis bemutatását, azt állítva, hogy
tudományos alapon csak az utóbbi igazolható. Az állami és szövetségi
bíróságok azonban hatályon kívül helyezték azt az alacsonyabb szinten
meghozott ítéletet, amelyik megkövetelte a „kreacionizmus” beépítését
a tantervbe, mondván, hogy az utóbbi nem tekinthető elfogadott tudo­
mánynak, továbbá, hogy a kreacionizmus oktatása sérti az állam és az
egyház szétválasztásának követelményét (lásd az 1. fejezetben). Számos
szerző azonban bonyolultabb érveket sorakoztatott fel, azt állítva, hogy
az „intelligens tervezés” jobban illeszkedik az adatokhoz, mint a cél nél­
küli, véletlen természetes kiválasztódás. Ezek a szerzők azt állítják, hogy
a neodarwinizmus a biológusok körében sokkal inkább naturalisztikus
feltevéseik terméke, semmint nyilvánvaló tudományos bizonyítékokkal
alátámasztott elmélet.1'18
Phillip Johnson, egy jogászprofesszor, elfogadja a mikroevolúciót (a lé­
tező fajok apró módosulásait), ám nem fogadja el a makroevolúció tényét
(új fajok kialakulását). Rámutat, hogy az állattenyésztők által alkalma­
zott mesterséges kiválasztás nagy mértékű diverzitást hoz létre, új fajo­
kat azonban nem. A Galápagos-szigeteken elszigetelten fejlődő pintyek
csőre valóban módosult, amikor az éghajlati feltételek megváltoztak, új
fajok azonban nem jelentek meg. A gyümölcslegyek mesterséges szelek­
ciója révén olyan egyedeket lehetett létrehozni, amelyek nem szaporod­
tak őseikkel, de nem világos, hogy ezeket új fajnak kell-e tekinteni.148149
Johnsonra nagy hatást gyakorolt az a tény, hogy milyen kevés átmeneti
formát lehet találni az ősmaradványok között. Szerinte az Archaeopteryx,
ez a hüllőszerű jegyeket mutató, de madárra hasonlító teremtmény az
egyetlen nyilvánvaló jelölt a fajok közötti kapcsolat alátámasztására. Elis­
meri, hogy az ősmaradványok, különösen a test lágy részeinek maradvá-

148 Teaching Science in a Climale o f Controversy: A Viewfrom the American Scientific

Affüiation (Ipswich, MA: American Scientific Aífiliation, 1986); J. P. Moreland
ed., The Creation Hypothesis (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994).
149 Phillip Johnson, Darwinism on Trial, rév. ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1993); Reason in the Balance: The Case against Naturalism in Science, Law,
and Education (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), chap. 4; Defeating
Darwinism by Opening Minds (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997).

138
nyai szükségszerűen meglehetősen töredékesek. Ha Gouldnak igaza van
abban, hogy az új fajok megjelenése kicsiny és elszigetelt populációkban,
rövid idő alatt történt, akkor az átmeneti formákat mutató fosszíliáknak
valóban ritkáknak kell lenniük. Johnson azonban azt állítja, hogy még
ebben az esetben is több átmeneti maradványra kellene számítanunk,
mint amennyit valójában sikerült megtalálni. Fenntartja azt az állás­
pontját, hogy a majmoktól az emberig vezető családfa rekonstruálása
meglehetősen spekulatív és szubjektív, amit legalább annyira befolyásol­
nak a filozófiai előítéletek, mint az egyértelmű bizonyítékok.
Különösen rejtélyes a kambrium elején (mintegy 570 millió évvel ez­
előtt) egy sor olyan teremtmény hirtelen felbukkanása, amelyekhez ha-
sonlóakat a prekambriumi rétegekben egyáltalán nem lehet találni. Leg­
alább száz új törzs (azonos testfelépítésű, hasonló fajok csoportja) jelent
meg rövid idő leforgása alatt, bár közülük csak harminc maradt fenn
napjainkig. Ezt követően viszont csak kevés új törzs alakult ki - még
akkor is, amikor a tömeges kihalások (például az üstökösök becsapódá­
sai miatt bekövetkezők) nyomán új ökológiai rések tárultak fel. Ehelyett
inkább a létező törzseken belül folyt nagyon kiterjedt diverzifikáció. Sőt,
sok faj csak keveset változott az évmilliók során. A paleontológusok
gyakran figyelmen kívül hagyták ezeket a pangásos időszakokat, mert ők
elsősorban a változásokat keresték. Johnson elfogadja Gould szakaszos
egyensúly hipotézisét, de Goulddal ellentétben úgy véli, hogy a kambri­
umi robbanás Isten közbeavatkozása nyomán történt, aki akkor új gene­
tikai információkat közölt.
Johnson érvelése szerint a véletlenszerű mutációk nem eredményez­
hették a különböző részek összehangolt működését, ami a bonyolult
szervezetekben nyilvánvaló. A szem hatékony működéséhez például
nemcsak a különböző részek összehangolására van szükség, hanem az
idegi és agyi szerkezetek jelenlétére is. Válaszol Dawkins azon spekulá­
ciójára is, miszerint a kis, fán élő állatok végtagjain kialakult, úszóhár­
tyaszerű képződmény lehetővé tehette, hogy ezek az állatok vitorlázva
repüljenek, majd végső soron repülésre alkalmas szárnyak kifejlődésé­
hez vezethetett. Johnson szerint ezek a hártyák már jóval azelőtt aka­
dályozták az állatokat a fára mászásban és a táplálék megragadásában,
mielőtt segítségükre lettek a repülésben. Szerinte a darwinisták a vélet­
lent a végső alapelv magasságába emelték, ami eredendően ellentétes
az istenhittel.

139
 A természettudományos bírálat szerint Johnson eltúlozza a darwini
elmélet hiányosságait. A távoli múltra vonatkozó elméletek természe­
tesen nem bizonyíthatóak teljes körűen. De a természettudományban
az átfogó elméleteket annak alapján ítélik meg, hogy mennyire képesek
a különböző típusú adatok széles körére magyarázatot adni. A termé­
szettudósok összehasonlítják az alternatív elméleteket, és megítélik,
mennyire képesek kijelölni a további kutatás irányát, Johnson azonban
nem kínál tapasztalatilag ellenőrizhető, alternatív elméletet.150 A teoló­
giai bírálat rámutat, hogy Johnson feltételezése szerint az istenhit meg­
követeli a hitet abban, hogy Isten beavatkozik ott, ahol a természettudo­
mány nem tud valamit kielégítően megmagyarázni. Szerintük Johnson
nem tett megfelelő módon különbséget maguk a természettudományos
elméletek és azok ateista értelmezőinek filozófiai álláspontja között.
Ezért végső soron az evolúciós materializmus képviselőihez hasonlóan
arra a következtetésre jutott, hogy nem lehet egyidejűleg hinni Istenben
és elfogadni a neodarwinizmust.
A biokémikus Michael Behe érvelése szerint a biokémiai rendszerek
„megmagyarázhatatlan bonyolultsága” arra enged következtetni, hogy
ezek nem jöhetnek létre fokozatos evolúció eredményeképpen. Példa­
ként nyomon követi a szemben vagy az immunrendszerben előforduló
molekuláris reakciók hosszú láncolatait vagy sorozatait. Az állítja, hogy
az ilyen bonyolult, egymással kölcsönható rendszereknek nem lehettek
egyszerűbb, de működő előfutáraik, mert ha ezekből a bonyolult rend­
szerekből egyetlen elem is hiányzott volna, akkor már egyáltalán nem
működtek volna. Példaként az öt lényeges alkatrészből álló egérfogót
említi. Ha ebből az öt alkatrészből csak egyetlenegy is hiányzik, mond­
juk nincs rugó, akkor a csapda egyáltalán nem működik. Ez tehát egy
„mindent vagy semmit” elven működő szerkezet, amelyet egyszerre kell
megtervezni, lépésenként nem lehet. „Minthogy a természetes kiválasz­
tódás csak már működő rendszerek közül tud válogatni, ezért ha egy
biológiai rendszer nem állítható elő fokozatosan, akkor egyetlen, integ­
rált rendszerként, egy csapásra kell létrejönnie, hogy legyen mire hatnia
a természetes kiválasztódásnak.”15'

1511 S. J. Gould, „Impeaching a Self-Appointed Judge,” Sámtific American (July 1992): 118.
151 Michael Behe, Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution (New
York: Free Press, 1996), p. 39.

140
 Behe szerint a tervezett rendszerekre vonatkozó információnak már
a legelső, magányos sejtekben is jelen kell lennie, és ott évmilliárdokon
keresztül szunnyadó állapotban kell jelen lenniük, máskülönben később
kellett volna hozzáadódniuk, hogy létrehozzák a bonyolult biokémiai
rendszert. Ezt így fogalmazza meg:

Erőfeszítéseket tehetünk annak meghatározása érdekében, hogy a tervezett

rendszerekre vonatkozó inform áció hosszú időn keresztül ott szunnyadhat-e,
vagy éppen ellenkezőleg, csak akkor kerül bele a rendszerbe, am ikor az m ű ­
ködni kezd. Mivel a lehető legegyszerűbb forgatókönyv kijelenti, hogy egyetlen
- évmilliárdokkal ezelőtt létrejött - sejt m ár minden inform ációt tartalm azott,
amire az utódok létrehozásához szükség van, más módszerekkel ellenőrizni
lehet ezt a forgatókönyvet, és lei lehet számítani, mennyi D NS-re van szükség
ennyi inform áció kódolásához (figyelembe véve, hogy az inform áció nagy része
ki nem m ondott lehet).152

Behe mindkét forgatókönyve inkább az intelligens tervezés értelmé­

ben előre meghatározott isteni terv létezését tételezi fel, semmint egy
nyitott végű folyamatot, amelynek során a változó környezettel való köl­
csönhatás döntő szerepet játszik.
A természettudósok által Behe munkájáról adott összefoglalók legtöbbje
kritikus szemmel nézi a hipotézist. Rámutatnak arra, hogy sok evolúciós
változás improvizációként érthető meg, amelynek során meglévő alkatré­
szeket használnak fel, nem pedig a teljes rendszereket minden előzmény
nélkül a semmiből megalkotó folyamatként. Néha valamelyik összetevő,
például egy enzim, egynél több funkciót tölthet be, és a megváltozott kö­
rülmények között felhasználható egy új funkció betöltésére. Más bírálók
arra a jelentős fejlődésre mutatnak rá, amelyet napjainkban a genetikai
információt visszajelző rendszerek biológiai fejlődésben és szabályo­
zásban betöltött szerepének tisztázásában sikerült elérni.153 A teológiai
bírálatok szerint az evolúciós magyarázatok kizárásával Behe a hiányok

152 Behe, Darwini Black Box, p. 231.

153 Például Róbert Dórit összefoglalója Behe-ről: American Scientist 85 (Sept./Oct.
1997): 4 7 4 -7 5 ; Kenneth Miller, Finding Darwini God: A Scientist’s Search far
the Common Ground between God and Evolution (New York: Cliff Street Books,
1999), chap. 5.

141
istenének új verzióját teremtette meg. Az ismereteinkben mutatkozó hi­
ányosságokat úgy tekintette, mint azoknak a természeti folyamatoknak
a hiányosságai, amelyekbe Isten időnként beavatkozik. Edward Davis ezt
„egy speciális kreacionizmus bonyolultan kifinomult változatának” neve­
zi, amelyet azzal az elképzeléssel állít szembe, hogy Isten az elsődleges ok,
aki a másodlagos okok összefüggő hálóján keresztül működik.154

Függetlenség

Nem következhet be konfliktus a természettudomány és a vallás között,

ha a két terület teljesen független egymástól, amelyek módszereikben,
tárgyukban és az emberi életben betöltött szerepükben különböznek
egymástól. Először a biológia és a teológia egymástól különböző terü­
leteit vesszük szemügyre. Ezután megvizsgálunk egy kijelentést, amely
szerint azok a kérdések, amelyek kapcsán a teológusok Istenről mint az
elsődleges okról beszélnek, lényegesen különböznek a másodlagos oko­
kat firtató, a természet birodalmába tartozó kérdésektől, amelyeket a ter­
mészettudósok vizsgálnak.

I. Egymástól különböző dom ének és m ódszerek

A kreacionizmus kihívására adott válaszként az Amerikai Tudományos

Akadémia 1984-ben megjelentetett egy röpiratot, amelyben úgy próbál­
ta meg hatástalanítani a nyilvános iskolák biológiaoktatásában fellépő
konfliktust, hogy azt hangsúlyozta, a vallásnak és a természettudomány­
nak semmi köze sincs egymáshoz. „A vallás és a természettudomány az
emberi gondolkodás különálló, és egymást kölcsönösen kizáró tarto­
mányai, amelyek ugyanazon szövegösszefüggésben történő bemutatása
mind a természettudományos gondolkodás, mind pedig a vallásos hit
félreértelmezéséhez vezet.”155 Ez a „két külön világ” felfogás hasznosnak

154 Edward B. Davis, „Debating Darwin: 'Ilié Intelligent Design Movement,” Christian
Century 115 (1 5 -2 2 July, 1998): 678-81.
155 Resolution of the Council of the National Academy of Sciences (1981), idézi
a következő műben: Science and Creationism: A Viewfront the National Academy
o f Sciences (Washington, DC: National Academy Press, 1984), p. 6.

142
bizonyult, amikor a középiskolai tanárokat meg kellett védeni a vallási
csoportok beavatkozásától.
Legújabb, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life
(Korok zátonyai: Természettudomány és vallás az élet teljességében) című
könyvében Stephen Jay Gould egymástól független világokként mutatja
be a természettudományt és a vallást. Elmondja, hogy zsidó családban
nőtt fel, de olyan agnosztikusnak tartja magát, aki nagy tiszteletben tart­
ja a vallást. Alapelve az egymást át nem fedő magisztériumok (NO.MA,
non-overlapping magesteria). A magisztérium ebben az értelemben
valamilyen tanító tekintély hatáskörét jelenti. „A természettudomány
magisztériuma a tapasztalás birodalmát fedi le: miből áll az univerzum
(tények) és miért így működik (elmélet). A vallás magisztériuma a vég­
ső jelentés és az erkölcsi érték kérdéseiig terjed.”156 Minden egyes tarto­
mánynak megvannak a maga jellegzetes kérdései, szabályai és döntési
kritériumai. Gould különböző történelmi eseteket tárgyal, amelyekben
egyházi vezetők saját kompetenciájukon kívüli területeken dogmatikus
kijelentéseket tettek, Galilei perétől az arkansasi kreacionista ügyig.
Ugyanilyen kritikus azonban azokkal a természettudósokkal szemben is,
akik megpróbálnak a természettudományos tényekből filozófiai, teoló­
giai vagy etikai következtetéseket levonni. Elutasítja a szociobiológusok
arra irányuló próbálkozását, hogy az erkölcsös viselkedésnek az evolú­
ció történetében mutatott adaptív előnyére akarnak erkölcsi ítéleteket
alapozni. Rámutat arra, hogy a darwinizmust rossz célokra is alkalmaz­
ták, amikor segítségével megpróbálták védelmükbe venni a háborút,
a gyarmatosítást, a könyörtelen gazdasági versenyt és az eugenikát.
Gould bármely olyan természeti teológiával szemben is kritikus,
amely azt várja a természettudományoktól, hogy vallási végkövetkez­
tetésekre jussanak. Figyelmen kívül hagyja a korai világegyetem finom-
hangoltságát (az antropikus elvet) és minden olyan érvet, amelyik az
élővilágban a tervezettség jegyeit véli felismerni. Darwin meggyőző­
dését, miszerint inkább az evolúció törvényei, semmint az egyes fajok
mutatják a tervezettség jelét, csak Darwin „személyes véleményének”
tekinti, nem pedig két, egymással egyesíthetetlen tartomány „hibás

156 Stephen Jay Gould, Rocks o f Ages: Science and Religion and the Fullness o f Life
(New York: Ballantine, 1999), p. 6; lásd még ugyezen szerzőiül: „Nonoverlapping
Magesteria,” Natural History 106 (Mar, 1997): 16-22, 60-6 2 .

143
fúziójának”. Mégis, amikor Goulcl az utolsó fejezetben kifejti saját né­
zeteit, akkor már nem ragaszkodik olyan mereven az egymást át nem
fedő magisztériumok elképzeléséhez. Olyan kijelentéseket tesz, amelye­
ket úgy tűnik, támogat a természettudomány, de véleményem szerint
ezeket naturalista filozófiai értelmezéseknek kell tekinteni. Azt állítja
például, hogy „kozmikus jelentéktelenségünk” tükrében és „a termé­
szet magasztos középszerűségét” figyelembe véve, az értelmet csak m a­
gunkban találhatjuk meg:

[Az emberiség] egy rendkívül valószínűtlen evolúciós esemény, nem pedig az

egyetemes cél csattanója. ... A történelem utódai vagyunk, és meg kell talál­
nunk a saját utunkat ebben a felfogható univerzumok legsokszínűbbikében és
legérdekesebbikében - abban, amelyik közömbös a szenvedéseinkkel szemben,
és ennélfogva a maximális szabadságot nyújtja nekünk a boldoguláshoz, vagy
a kudarchoz, és hogy melyikhez, azt mi választhatjuk meg.157

A természettudomány és a vallás függetlensége a teológiai oldalról

is megvédhető. A neoortodoxiának nem okoz gondot az evolúciós bi­
ológia felismeréseinek elfogadása, mert az azt tartja, Isten Krisztus
személyén keresztül elsősorban az emberi történelembe avatkozik be,
a természeti világba viszont nem. A tervezettség mellett szóló érveket és
a természeti teológia minden formáját gyanúsnak találja, mert azok in­
kább emberi okokra támaszkodnak, mintsem isteni kinyilatkoztatásra.
A neoortodoxia szerint a teremtés tana nem a kezdetekről vagy az azt
követő természeti folyamatokról szóló elmélet; hanem Istentől és a világ
lényegi jóságától és rendezettségétől való függésünk igenlése. A magam
részéről már kinyilvánítottam szimpátiámat a neoortodoxia bizonyos
vonásai iránt, különösen abban a tekintetben, hogy meggyőződésük
szerint a Szentírást komolyan kell venni, de nem szabad szó szerint ér­
telmezni, valamint hogy az ex nihilo teremtés doktrínája az Isten és a vi­
lág közötti tartós kapcsolat igenlése, nem pedig a távoli múltban történt
események leírása. Ám a transzcendenciára helyezett erős hangsúlyuk
szakadékot kelt Isten és a természet között, és figyelmen kívül hagyja az
isteni immanenciát. A neoortodoxia nem tesz eleget a folyamatos terem­
tés tételének. Sőt, ma már az emberiség és az ember nélküli természet

157 Stephen Jay Gould, Rocks ofAges, pp. 206-07.

144
éles különválasztása is megkérdőjelezhető, ráadásul a test és lélek dualiz­
musát gyakran hangsúlyozzák egy ilyen elválasztás alátámasztására.
Láttuk, hogy a függetlenség tételét az analitikus nyelvészet hívei is
támogatják, akik azt állítják, hogy különböző, önmagukban zárt nyel­
vi rendszereink mindegyikének megvannak a rá jellemző szabályai és
funkciói. A vallási nyelvezet a rituálékon, a történeteken és a vallási
közösségben szokásos gyakorlatokon keresztül juttat kifejezésre egy
életvitelt. Nevezetesen, a teremtéstörténetek kozmikus keretet adnak az
értelemnek, és gyakorlati iránymutatást nyújtanak az élethez. A termé­
szettudomány, ezzel szemben, pontosan körülhatárolt kérdéseket tesz
fel az előrejelzés és az irányítás érdekében. Stephen Toulmin szerint az
evolúció extrapolálása akár az ateizmus, akár a teizmus alátámasztása
érdekében a kétféle nyelvezet jogosulatlan keverését jelenti.'58 A nyelvé­
szek a természettudomány és a vallás instrumentalista leírását egyaránt
elfogadják; nem lehet tehát közöttük konfliktus, mert egyik sem jelent ki
igaznak mondott állításokat. Kritikai realistaként kitartok amellett, hogy
mindkét tábor a valóságról tesz kijelentéseket, bár ezek a megállapítások
szelektívek és mindig újragondolhatóak. Meg kell keresnünk minden
tapasztalat összefüggő értelmezését, ahelyett, hogy megelégednénk az
egymással kapcsolatban nem álló nyelvezetek összességével. Megkoc­
káztatom, hogy a természet evolúciós képének messzire ható következ­
ményei vannak az emberi természet, valamint Isten és a természet kap­
csolata megértését illetően.

2. Elsődleges és másodlagos okság

Aquinói Szent Tamás óta sok katolikus szerző vallotta azt a felfogást,
hogy Isten mint az elsődleges ok, a természettudomány által vizsgált má­
sodlagos okokon keresztül fejti ki hatását. Minthogy a kétféle ok teljesen
eltérő szinteken működik, a természettudományos elemzés csak a saját
fogalomrendszerében, a teológiára történő hivatkozás nélkül hajtható
végre, amint amellett a függetlenség szószólói kitartanak. A természet-
tudományos leírás a maga szintjén teljes, vagyis nincsenek olyan rések,
ahol Isten közbeavatkozhatna, miközben a teológusok azt mondhatják,158

158 Stephen Toulmin, „Metaphysical Beliefs,” in Metaphysical Beliefs, ed. A. Maclntyre

(London: SCM Press, 1957).

145
hogy Isten fenntartja és hasznosítja az egész természeti rendet. Az el­
sődleges okság a magyarázatok más rendszerét képviseli, hogy egészen
más kérdéseket válaszoljon meg, mint amilyen kérdéseket a természet-
tudósok a természeti világon belül fennálló kapcsolatokra vonatkozóan
feltesznek.
William Stoeger jezsuita tudós azt tartja, hogy Isten a természet törvé­
nyein keresztül nyilvánul meg, és azokat eszközként használja szándékolt
céljai elérése érdekében. „Ha ezt az evolúció összefüggésében tekintjük,
... akkor Isten folyamatos teremtő tevékenységét úgy foghatjuk fel, mint
ami a természet lehetőségeinek természetes feltárásán, és az újdonság,
az önszerveződés, az élet, az értelem és a szellem folyamatos felbukka­
násán keresztül valósul meg.”159 Isten szándékai beépülnek a természet
lehetőségeibe, de Isten emellett fenntartja és létezésben tartja az egész
rendszert. Isten nélkül az megszűnne létezni.
Három bizonyíték támasztja alá Stoeger álláspontját. Először is, te­
kintetbe kell vennünk a teremtett rend integritását és a természettudo­
mány integritását. A természeti rendben nincsenek hézagok, és semmi­
féle különleges beavatkozásra sem volt szükség az élet vagy a tudatosság
megjelenéséhez. A kvantumos határozatlanságok nem olyan hézagok,
amelyeket Istennek kellene kitöltenie; a természet törvényei a szabálysze­
rűség mintázatai, de nem következik belőlük a szigorú értelemben vett
determinizmus. Másodsorban, el kell ismerni Isten transzcendenciáját
és radikális másságát. Isten nem ugyanolyan ok, mint bármelyik másik
ok, hanem egy teljesen más tartományban örökké létező lény, aki titok
marad számunkra. Harmadsorban, a személyek megteremtése központi
helyet foglalt el Isten szándékai között; és Isten egyes személyek számára
történő kinyilatkoztatáskor különböző módszereket használhat, de el­
sősorban Krisztus személyén keresztül, illetve saját, a megbocsátásra és
a megbékélésre vonatkozó élményeinken keresztül teszi. Stoeger nyitva
hagyja annak a lehetőségét, hogy Isten közvetlenül közöl különösen fon­
tos információkat az emberek élete során.15

155 William Stoeger, „Describing God’s Action in the World in Light of Scientific
Knowledge,” in Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine Action,
ed. Róbert], Russell, Nancey Murphy, and Arthur R. Peacocke (Romé: Vatican
Observatory, and Berkeley, CA: Center fór Theology and the Natural Sciences,
1995), p. 249.

146
 Hasonló álláspontot tett magáévá a fizikus Howard Van Till is, aki
a protestáns hagyományok alapján áll. Phillip Johnsonnak válaszolva
ragaszkodik ahhoz, hogy gondosan meg kell különböztetni az evolúci­
ós természettudományt mind a filozófiai naturalizmustól, mind pedig
a keresztény teizmustól. Szerinte Johnson téved, amikor kijelenti, hogy
az evolúciós elméletből az ateizmus következik. Van Till a korai egyház­
atyák közül Nagy Szent Vazult és Szent Ágostont idézi, akik azt tartot­
ták, hogy Isten nem közvetlenül teremtett meg mindent a dolgok mai
formájában, hanem felruházta a világot azzal a képességgel, hogy az
idők folyamán meghatározott életformák valósuljanak meg. Nem voltak
olyan hézagok vagy hiányosságok, amelyeket későbbi beavatkozásokkal
kellett volna orvosolni. Természetesen ezek a korai szerzők nem ismer­
hették az evolúció teljes menetét, de feltételezték, hogy Isten felruházta
magukat a teremtett lényeket azzal a képességgel, hogy különböző for­
mákat valósítsanak meg. Szent Ágoston azt tartotta, hogy a világban élő
lényeket megáldotta azokkal a „csíra alapelvekkel”, amelyek alapján ki
tudták fejleszteni mindazon formákat, amelyeket számukra Isten elméje
kigondolt.160
Van Till ezeket a klasszikus elképzeléseket kiterjeszti a teremtett rend
integritása védelmében. Kitart amellett, hogy Isten egy lehetőségeket
magában hordozó világot teremtett, amely lehetőségek a megfelelő idő­
ben, további isteni beavatkozás nélkül aktualizálódnak. A természetet
olyanra teremtette, mint egy fejlődő gazdaság, amelyben nincsenek ké­
sőbb korrigálandó hibák és hiányosságok. Sőt, Istennek nem kell részt
vennie a világ természettudományos leírásában sem, mert az csak a te­
remtett világ tagjai közötti kapcsolatokkal foglalkozik. A metodológiai
naturalizmus felismeri a természettudomány korlátáit, míg a filozófiai
naturalizmus nem. Van Till szerint Isten biztosította a lehetőségek gaz­
dag tárházát az életképes szerkezetekhez, valamint genetikai konfigu­
rációk közötti útvonalakat, amelyeken keresztül ezek létrejönnek, de
a természettudós csak magukat a szerkezeteket és az útvonalakat tudja
vizsgálni. Egy céltudatos rendszer csak a természettudománynál széle­
sebb összefüggésben ismerhető fel. De a hiányosságok hiányából nem

160 Howard Van Till, „When Faith and Reason Cooperate,” Christian Scholar’s Review
21 (1991): 3 1 -4 5 ; „Is Special Creationism a Heresy?” Christian Scholar’s Review
22 (1993): 3 8 0 -9 5 .

147
következik, hogy a világ zárt az isteni beavatkozással szemben, amint azt
a deizmus feltételezi. Ebben a rendszerben megengedettek Isten külön­
leges kinyilatkoztatásai vagy megváltó cselekedetei.
Az álláspont szimpatikus, mert nagy tisztelettel tekint a természettu­
dományra, miközben megtartja a klasszikus istenhit sok doktrínáját. Az­
zal a kijelentéssel próbálja elkerülni a deizmust, hogy Istennek folyama­
tosan szerepe van a természet rendjének fenntartásában. Véleményem
szerint azonban ez nem teljesen felel meg annak a bibliai elgondolásnak,
miszerint Istennek aktívabb és felelősebb szerepe van a természetben és
a történelemben. Sőt, ha minden esemény eleve elrendeltetett az isteni
tervben, akkor végső soron a véletlen és az emberi szabadság is csak
illúzió, jóllehet korlátozott emberi perspektívánkból valóságosaknak
tűnnek. Másrészt viszont, ha a jövő még Isten gondolataiban is nyitott,
akkor azt kellene mondanunk, hogy nem minden másodlagos ok Isten
akaratának az eszköze. Ebben az esetben a teremtés erősebb önkorlá­
tozást jelent Isten hatalmában és Isten tudásában, mint amennyire azt
a klasszikus istenhit elismeri (lásd a 6. fejezetben).

Párbeszéd

A párbeszéd túlmegy a függetlenség tételén, amikor feltárja a fogal­

mi párhuzamokat az evolúciós elmélet és a teológiai doktrínák között.
Három természettudományos fogalmat fogunk megvizsgálni, amelyek
teológiai analógiáit felvetették: először a bonyolultságot és az önszerve­
ződést; másodszor a kommunikációt és az információt; és harmadszor
a szintek közötti, feje tetejére állított okságot. Ezeket a fogalmakat elő­
ször magában a természettudományban vizsgáljuk meg, és csak utána
vesszük szemügyre a nekik megfelelő párhuzamokat a teológiában.

1. Bonyolultság és önszervezés

A természettudomány egyik legizgalmasabb kérdése, hogy az élethez

szükséges bonyolult szerves molekulák miként jelenhettek meg, még
mielőtt rendelkezésre álltak volna azok a reproduktív folyamatok, ame­
lyeken keresztül a variációk és a természetes kiválasztódás segítségével
működő darwini evolúció végbemegy. A komplexitás elméletei az élet-

148
télén világra vonatkoznak, mindamellett azt állítják, hogy az önszerve­
ződő rendszerek révén ott is létrejöhet a magasabb szintű rend. Ezek az
elméletek a kvantumfizikával kapcsolatban már előfordult hólizmus és
határozatlanság témáját fejlesztik tovább.
A legtöbb fizikai és kémiai rendszer visszatér a legvalószínűbb, ren­
dezetlen egyensúlyi állapotába, ha abból kimozdítjuk. De néha, ha
a rendszer instabil és távol van az egyensúlyi állapotától, akkor a kol­
lektív rendezettség új szintje jelenhet meg benne, és a rendszer elérhet
egy stabil állapotot. Ilya Prigogine az egyensúlyi állapotuktól távoli,
dinamikus rendszerekre vonatkozó kutatásaiért Nobel-díjat is kapott.
Egyik példája egy örvény hirtelen megjelenése egy folyó rendezetlen,
turbulens áramlásában. Másik példa a bonyolult szerkezet megjelené­
sére a konvekciós cellák kialakulása az alulról melegített folyadékban.
Ezekben az esetekben egy kicsiny fluktuáció felerősödik, és elvezet egy
új és bonyolultabb rendezett állapothoz, amely már ellenáll a további
fluktuációknak, és a környezet energiájából átmenő teljesítmény segít­
ségével fenntartja önmagát. Néha fellép az „útvonalak megkettőződése”
(például a melegített folyadékban a konvekciós cellák mindegyike vagy
az óramutató járásával egyező, vagy azzal ellentétes irányban forog). Az,
hogy a természet melyik útvonalat választja a lehetségesek közül, úgy
tűnik, általában nagyon apró, véletlen fluktuációkon múlik.161
Prigogine sok élettelen, önszerveződő rendszert vizsgált meg, ame­
lyekben az egyik szinten jelen lévő rendezetlenség elvezetett egy ma­
gasabb szinten létrejövő rendhez, ahol már új törvényszerűségek irányí­
tották a bonyolultság új szintjét mutató rendszer viselkedését. Az egyik
szinten meglévő véletlenszerűség egy másik szinten dinamikus mintázat
kialakulásához vezet. Néhány esetben az új rendezettség tulajdonságai
előre jelezhetőek az összetevők miriádjainak statisztikus viselkedése
alapján. Más esetekben azonban, mint Prigogine kimutatta, a rend­
szernek sok lehetséges kimenetele van, ezért nem készíthető egyetlen
előrejelzés. Ezen nemlineáris instabilitások esetén sokszoros, divergens
megoldások lépnek fel. Az ilyen önszervező és önfenntartó rendszerek
molekuláris szinten történő megjelenése lehetett talán az első lépés az
élet megjelenése felé vezető úton. Akárcsak a kvantumelméletben, itt

161 Ilya Prigogine and Isabelle Stengers, Order out o f Chaos (New York: Bantam
Boolcs, 1984).

149
is kialakulni látszik a törvények és a valószínűségek összjátéka; itt is
a nagyobb egészet és a szervezettség magasabb szintjét kell figyelembe
vennünk, nem csak az összetevő alkotóelemeket. A determinizmus és
a redukcionizmus ebben az esetben is megkérdőjeleződik.
Hasonló végkövetkeztetéseket sugall az önszerveződés a komplex rend­
szerek más típusaiban is. Stuart Kauffman közös mintákat talált egymástól
nagyon különböző rendszerek, például molekulák, sejtek, neurális háló­
zatok, ökoszisztémák, valamint technikai és közgazdasági rendszerek in­
tegrált viselkedésében. Minden esetben visszacsatolási mechanizmusok és
nemlineáris kölcsönhatások tették lehetővé a rendszer egészére vonatkozó
kooperatív tevékenységet. A rendszerek hasonló, felbukkanó rendszer-
tulajdonságokat mutatnak, amelyek alkotóelemeikben nincsenek jelen.
Kauffman kitüntetett figyelmet szentel a hálózatok viselkedésének. Például
egy 100 000 izzólámpából álló rendszerben, ahol minden egyes lámpa a be­
vagy kikapcsolására vonatkozó információt a négy szomszédjától kapja,
a csillagászati számú lehetséges állapot közül mindössze 357 valósul meg.
A hálózatok a gének, a sejtek, az enzimek és a neuronok között is jelen van­
nak.10 Kauffman elképzelései közül sok spekulatív vagy próbálkozó jellegű,
de mindenesetre új szemléletmóddal közelíti meg a prebiotikus moleku­
láris fejlődést és az élet eredetét. Megállapítja, hogy a komplex rendsze­
rekben spontán módon megjelenik a rendezettség, különösen a káosz és
a rend határvidékén. A túlságosan szigorú rend lehetetlenné tesz bármiféle
változást, a túlságosan kaotikus állapot viszont lehetetlenné teszi a fejlődés
folytonosságát. Az egyik szint komplexitása a másik szint egyszerűsége.
A rendezetlenség gyakran a rend új formája megjelenésének előfeltétele.

2. Az információ fogalm a

Az információ a természettudomány sok területén nagyon fontos foga­

lom. A számítógépeknek köszönhetően az utasítások pontosan kódol­
hatók egy bináris rendszerben (0/1, illetve ki/be állapotok), továbbá
az információ mennyisége „bitekben” mérhető. A számítógép válaszol
a program utasításaira, amely utasítások megszabják az áramkörei kö-162

162 Stuart Kauffman, The Origins a f Order: Self-Organization and Selection in

Evolution (New York: Oxford University Press, 1993) and At Home in the
Universe: The Search fór Laws o f Self-Organization and Complexity (New York:
Oxford University Press, 1995).

150
zötti bizonyos kapcsolatokat. Az végrehajtja a belétápiált szimbólumok
elektromos megfelelőjével az előírt feladatokat („információfeldolgo­
zás”), majd aktiválja a gép valamelyik kimenő egységét.163
Az információ valamilyen rendezett mintázat, vagyis valamely rend­
szer (betűk, hangok, bináris jegyek, DNS-bázisok vagy bármilyen más
kombinálható elemek) számos lehetséges állapota közül az egyik. Az
információt közöljük (kommunikáljuk), amikor egy másik rendszer (az
olvasó, a hallgató, a számítógép, egy élő sejt stb.) szelektív választ ad arra
- vagyis amikor az információt kódoljuk, továbbítjuk és dekódoljuk. Az
üzenet jelentése az értelmezés szélesebb összefüggésétől függ. Az üzenetet
dinamikájában és kapcsolataiban kell szemlélni, nem pedig pusztán sta­
tikus fogalmakkal, mintha az üzenetet maga a mintázat tartalmazná.
A szervezetekben az információ két irányban áramlik: egyrészt a gé­
nekből kiindulva, másrészt a gének felé. A növekedő embrióban a DNS
kifejeződése vagyis a DNS-molekula által hordozott lineáris üzenet line­
áris fehérjeláncot állít elő, ám mivel a láncban rá jellemző kötési szögek
és törések fordulnak elő, ezért a folyamat eredményeképpen meghatá­
rozott, háromdimenziós fehérjeszerkezetet kapunk. Az üzenet elvezet
a szerkezethez, a szerkezet pedig valamilyen funkciót tölt be. A geneti­
kai szabályozó programok nagyon bonyolult sorozata aktivátorokkal és
represszorokkal kapcsolja be és ki a génrendszer működését, úgy, hogy
a növekedő embrióban, majd később, a szervezet folyamatos működése
közben a megfelelő időben és a megfelelő helyen a megfelelő sejt jöjjön
létre. Kémiai visszacsatoló jelzések és időkésleltetések révén az informá­
ció visszatáplálódik a génsorozat irányításába. A gén óriási számú fej­
lődési forgatókönyvet tartalmaz, amelyek közül azonban csak néhány
valósul meg. The Ontogeny o f Information (Az információ egyedfejlődése)
című könyvében Susan Oyama kifejti, hogy a genetikai utasítások je ­
lentése és információs jelentősége attól függ, milyen sejtek és szövetek
vannak már jelen, illetve a fejlesztő rendszer tényleges működésétől. Az
információ egyirányú áramlása helyett meghatározott összefüggésben
megvalósuló, interaktív építkezést kell elképzelnünk.164

163 Jeremy Campbell, Grammatical Mán: Information, Entropy, Language, and Life
(London: Penguin Books, 1982).
'M Susan Oyama, The Ontogeny o f Information: Developmental Systems and Evolution
(Cambridge: Cambridge University Press, 1985).

151
 Az DNS a fejlesztő és működtető programot a citoplazmában található
molekulákkal együtt alkotja, amely molekulák a megfelelő környezetet
és valamiféle támogató szerkezetet biztosítanak. A genetikai program
a múltból őrződött meg, és a jelenben működik, a nagyobb egységek
viselkedése következtében - beleértve végső soron az egész, minden­
nel kölcsönösen összefüggő ökoszisztémát, az energia, az anyag és az
információ ciklusaival és kölcsönhatásaival. Minden egység azáltal éri el
saját stabilitását, hogy beágyazódik egy nagyobb rendszerbe, miközben
maga is hozzájárul annak stabilitásához és dinamikájához. Amint Jeffrey
Wícken megfogalmazza: „A természet maga létrehozza a hierarchiát - az
egyik szint alkotja az önmagában stabil alapot, aminek létrehozásához
az alacsonyabb szinteken rendelkezésre álló mechanizmusokat használ
fel, a magasabb szinteken pedig funkcionális összefüggéseket talál.”165
A környezetre vonatkozó információt a természetes kiválasztódás juttat­
ja el a génekhez. A gének a történelem során összegyűjtött információkat
tartalmazó feljegyzések, arra vonatkozóan, hogy mi bizonyult életképes­
nek, és hogyan tud a szervezet boldogulni a világban, beleértve a kódolt
ösztönös viselkedési mintákat is. Egy madár vagy valamilyen más állat
például meghatározott vizuális jeleket vagy hangokat használ a veszedel­
mes ragadozók felismerésére és a veszélyre történő reagáláshoz, még akkor
is, ha ilyen ragadozóval élete során még sohasem találkozott. Bizonyos faj
egyedei arra is be vannak programozva, hogy veszély esetén figyelmeztető
jeleket adjanak le, és így riasszák fajtársaikat. A DNS memóriakapacitása
lehetővé teszi az információ hosszú időn keresztüli, véletlen próbálkozások
útján történő összegyűjtését, amely próbálkozások elérik a nagyobb egysé­
geket is: a szervezetet, a populációt, sőt, az egész ökoszisztémát. A DNS egy
nagyobb, kibernetikai visszacsatolási rendszer része, amelynek segítségével
az információ megszerezhető, tárolható, előhívható és hasznosítható.
Az érzékelés a környezetre vonatkozó információk szelektív átadása.
Még a kezdetleges érzékszervek is képesek a környezetnek a szervezet
élete szempontjából érdekes sajátosságait azonosítani. Az érzékelés ak­
tív folyamat, amelynek során a túlélés szempontjából fontos mintákat
a szervezet összeszedi és rendezi. Az egysejtű papucsállatkának például
durva érzékelő rendszere és fejletlen memóriája van. Ha valahol nem ta-

165 Jeffrey Wícken, Evolution, 71-iermodynamics, and Information (New York: Oxford
University Press, 1987), p. 177.

152
iái táplálékot, akkor nem marad ott, hanem összehangoltan mozgatható,
evezőszerű csillóival máshová megy. A rövid távú memória esetében az
információ tárolásához és előhívásához valamilyen más, a génekben tör­
ténő információtárolástól eltérő módszerre van szükség. Még magasabb
szinten megjelenik az érzés és az érzelem, ami már úgy tűnik, egy belső
dimenziót tartalmaz, egy elemi tudatosságot, érzést, valamint a fájdalom
és az öröm képességét. Ezek a képességek feltételezhetően túlélési érté­
küknek köszönhetően választódtak ki. A fájdalom riasztásként szolgál,
a szervezet károsodásának elkerülése érdekében cselekvésre ösztönöz.
Mire a központi idegrendszer megjelent, addigra már létezett egy koor­
dináló hálózat és a tapasztalatok integrálásának új szintje, amelyik ké­
sőbb a tudattá, majd legvégül az öntudatossággá fejlődött.
A magasabbrendű főemlősök képesek a szimbolikus kommunikáció­
ra, az emberi lények pedig szavak segítségével elvont fogalmakat is ki
tudnak fejezni. Az ember által összegyűjtött információk a generációk
között nemcsak a gének és a szülői példamutatás útján adódhatnak át,
hanem beszéddel, irodalmi művekkel, képzőművészeti alkotásokkal,
zenével a kultúra más formái útján. Az információ tárolása és tovább­
adása eszerint minden szinten a biológiai folyamatok fontos sajátosságát
alkotja, amit soha nem statikusan és formális kifejezések segítségével
kell megérteni, hanem mindig dinamikusan és más dolgokkal való kap­
csolatában. Az információ csak akkor adódik át, ha arra valamiképpen
választ adunk, ezért az mindig az összefüggésektől függő.
Egyes teológusok is érdeklődést mutatnak az információ fogalma iránt.
A 2. fejezetben láttuk, hogy az isteni Ige ( logosz) bibliai eszméje magába
foglalja a jelentés és a szerkezet kommunikációját. Akárcsak a biológia vi­
lágában, az üzenet értelmét ebben az esetben is szélesebb összefüggésben
kell dekódolni és értelmezni. John Polkinghorne és mások érvelése sze­
rint Isten úgy befolyásolja az evolúció menetét, hogy olyan módon közöl
információkat, amely módszerek nem sértik az energia-megmaradást és
a természettudomány más törvényeit. Ezt az elképzelést a 6. fejezetben
(lásd „Isten mint információközlő”) vesszük részletesen szemügyre.

3. A szintek hierarchiája

A biológiai rendszerek teológusok számára érdekes sajátossága a szin­

tek között felülről lefelé ható okság. Az élő szervezetek a rendszerek

153
és alrendszerek sokszintes hierarchiáját mutatják. Az egyik szint azo­
nosít egy viszonylag integrált, stabil és önszabályozó egységet, bár az
kölcsönhatásban áll az azonos, valamint a fölötte és az alatta fekvő
szint egységeivel. A szintek egyik fajta hierarchiáját szerkezeti alapon
definiálhatjuk: kvark, atommag, atom, molekula, makromolekula,
sejtszervecske, sejt, szerv, szervezet és ökoszisztéma. Más hierarchi­
ákat funkcionálisan definiálhatunk: itt megkülönböztethető a repro­
dukciós hierarchia (gén, genom, szervezet és populáció) és az idegi
hierarchia (molekula, szinapszis, neuron, neurális hálózat, agy és test).
Az emberi lények a társadalomtudományok és a művészetek tárgyát
képező társadalmi és kulturális kölcsönhatásokban is részt vesznek.
Egy tudományág vagy kutatási terület egy meghatározott szintre, és
annak a szomszédos szintekkel fennálló kapcsolataira összpontosítja
figyelmét.
A szintek között a redukció három fajtáját különböztethetjük meg.

1. Metodikai redukció. Ez egyfajta kutatási stratégia: az alacsonyabb

szinteket tanulmányozzuk, azért, hogy jobban megértsük a magasabb
szintekkel fennálló kapcsolatokat. A molekuláris kölcsönhatások ta­
nulmányozása például roppant sikeres stratégiának bizonyult a bio­
lógiában, ám ez nem összeegyeztethetetlen a sokszintes elemzéssel és
a nagyobb rendszerek vizsgálatával.

2. Ismeretelméleti redukció. Ez az elméletek közötti kapcsolatokkal fog­

lalkozik: azt állítjuk, hogy az elemzés egy adott szintjének törvényei és
elméletei levezethetők az alacsonyabb szint törvényeiből és elméletei­
ből. Azt mutattam meg, hogy a biológiai fogalmak sajátosak, így nem
határozhatóak meg fizikai és kémiai fogalmakkal. A különböző szinte­
ken a rá jellemző, sajátos magyarázatok érvényesek. A szintek közötti
elméletek azonban összekapcsolhatják a szomszédos szinteket, még
akkor is, ha ezek az elméletek nem vezethetők le csak az egyik vagy
csak a másik szintre vonatkozó elméletből. Az egy bizonyos szinten
használt fogalmak idővel változhatnak, ahogy a szintek közötti elmé­
letek kifejlődnek. Az egymást átfedő elméletek és modellek sorozata
anélkül egyesíti a természettudomány egészét, hogy ennek bármelyik
szintre alapvetőbb vagy valóságosabb következményei lennének, mint
bármelyik másikra.

154
3. Egyedfejlődési redukció. Ez az állítás a világban létező valóságok és
okságok fajtáira vonatkozik. Néha egyesek kijelentik, hogy a szer­
vezet „semmi egyéb, mint molekulák szervezett összessége”, vagy
hogy „oksági szempontból csak a fizikai kölcsönhatások működnek”.
A magam részéről az ontológiai pluralizmus pártjára álltam, a való­
ságnak ez egy olyan, sokszintes képe, amelyben az analízis különböző
(episztemológiai) szintjei segítségével hivatkozunk a világban zajló
események és folyamatok különböző (ontológiai) szintjeire, ahogyan
azt a kritikai realisták állítják. Az evolúció története során a rendezett­
ség olyan új formái jelentek meg, amelyek a korábban létezett formák­
ra érvényes törvények és elméletek alapján nem voltak előre látható­
ak, ugyanakkor a viselkedés és a tevékenység merőben új formái is
megjelentek a természetben. Az élő szervezetek sajátos tulajdonságait
tudomásul vehetjük, anélkül, hogy fel kellene tételeznünk, hogy az
élet valamilyen önálló szubsztancia, vagy hogy valamilyen „életerőt”
kell az anyaghoz adni, amint azt a vitalisták korábban kijelentették.166

A szintek hierarchiájának jelenléte fontos szerepet játszott az evolúció

történetében. Minden egyes szint egy viszonylag stabil egységet képvisel,
amely még akkor is megőrzi saját identitását, amikor kölcsönhatásba lép
más, hasonló egységekkel. A moduláris felépítés elősegíti, hogy a külön­
böző, magas szintű konfigurációk összegyűljenek, anélkül, hogy minden
alkalommal a legelemibb alkotórészekből kiindulva, elölről kellene kez­
deni a folyamatot. A múltban a komplexitás területén elért eredmények
megőrződnek, és új módon használhatók fel. Egy ilyen rendszernek
metastabilis állapotai vannak, mint egy teraszos szerkezetű hegyoldalon
elhelyezkedő labdának, amelyik, ha kimozdítjuk egyensúlyi állapotából,
az egyes teraszokon nyugalomba juthat, anélkül, hogy mindig visszagu­
rulna a lejtő legaljára.167

166 F. Ayala and T. Dobzhansky, eds., The Problem ofReduction (Berkeley: University
of California Press, 1974); Francisco Ayala, „Reduction in Biology: A Recent
Challenge,” in Evolution at the Crossroads, ed. Dávid Depew and Bruce Weber
(Cambridge, MA: MIT Press, 1985); lan G. Barbour, Religion and Science: Historical
and Contemporary Issues (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1997), pp. 2 30-35.
167 Niles Eldredge and Stanley Salthe, „Hierarchy and Evolution,” in Oxford Surveys
o f Evolutionary Biology 1984, ed. Richard Dawkins (Oxford: Oxford University
Press, 1985).

155
 Az egyedfejlődési redukción izmus elutasításának másikjellegzetessé-
ge a hólizmus. Figyelmünket egy bizonyos egészre fordítjuk, bár a vizs­
gált rendszer maga is egy nagyobb egész része. Az egész és a rész közötti
különbségtétel szerkezeti és térbeli (pl. egy nagyobb egész). A felülről
lefelé működő okság ehhez nagyon hasonló fogalom, azonban ez a figyel­
met sok szint hierarchiájára fordítja, amely szinteket a szervezettség és
a tevékenység minőségi különbsége jellemzi (pl. magasabb szint). A szin­
tek nemcsak nagyságuk, hanem funkcionális és dinamikus kapcsolataik
alapján is definiálhatók. Elsősorban az időbeli minták hangsúlyosak, bár
természetesen elválaszthatatlanok a térbeli mintáktól.
Az alulról felfelé haló okság akkor fordul elő, amikor sok alrendszer
befolyásol egy rendszert. A felülről lefelé ható okság ezzel szemben az,
amikor valamely rendszer gyakorol hatást sok alrendszerére. A maga­
sabb szint eseményei korlátot állítanak az alacsonyabb szinteken leját­
szódó kémiai és fizikai folyamatok számára, anélkül, hogy ezzel meg­
sértenék az alacsonyabb szint törvényeit. A magasabban fekvő szint
állapotát anélkül tudjuk meghatározni, hogy ehhez hivatkoznunk kel­
lene az alacsonyabb szintű változókra. A hálózati tulajdonságok nagy
számú, adott kapcsolaton keresztül realizálódhatnak. Az egyik szinten
mutatott viselkedések közötti korrelációhoz nincs szükség minden ösz-
szetevő részletes ismeretére. A sakk játékszabályai például korlátozzák
a lehetséges lépéseket, mindamellett rengeteg lehetőséget hagynak nyit­
va, amelyek összhangban vannak a szabályokkal, ám a szabályok nem
határozzák meg a tényleges lépést. Hasonlóképpen, a kémia törvényei
korlátot jelentenek arra nézve, hogy az atomok milyen kombinációi for­
dulhatnak elő a DNS-ben, ám nem határozzák meg azokat. A DNS által
közvetített üzenet értelmét nem a kémia törvényei határozzák meg.
Polányi Mihály rámutat arra, hogy egy gép tervei határfeltételeket
kényszerítenek a kémiai és fizikai folyamatokra. A tervek nem sértik
a fizika és a kémia törvényeit, viszont szervezett funkciók számára hasz­
nosítják azokat. Polányi felveti, hogy egy szervezet morfológiája és szer­
kezete hasonlóképpen határfeltételeket jelöl ki, amelyeket a biokémia
törvényei nem követelnek meg, azonban összhangban állnak azokkal
a törvényekkel.168 Donald Campbell gondosan elemzi a felülről lefelé
ható okságot, amelynek révén az alacsonyabb szinten lejátszódó folya-

168 Michael Polányi, „Life’s Irreducible Structures,” Science 160 (1968): 1308-12.

156
matok számára kényszerfeltételt jelentenek a magasabb szinten fennálló
relációk. Például a termeszeknél a harcosok óriási rágó szájszerve a DNS
fejlődésének következménye, maga a DNS azonban az egész szervezet
szelekciójának az egész termeszkolónián belül elfoglalt helyétől függő
eredménye. (A rágó száj szerv valójában olyan nagy, hogy az állat táplál­
kozni sem tud, ezért a termeszkolónia dolgozó tagjainak kell etetniük.)
A szervezetek világában sok szint között ható, bonyolult kölcsönhatások
működnek.169 Niels Eldredge és Stanley Salthe „felfelé irányuló hatásról”
beszél, amikor sok, alacsonyabb szintű alrendszer együttműködéséből
születnek meg a nagyobb egész létezéséhez szükséges feltételek. Amikor
viszont a sok alrendszer számára jelentenek kényszert a magasabb szintű
tevékenységek által kijelölt határfeltételek, akkor ezt „lefelé irányuló ha­
tásnak” nevezik.170 A felülről lefelé ható okság fontos szerepet kap, ami­
kor az emberi természetet, illetve az elme és a test viszonyát tárgyaljuk
az 5. fejezetben.
A felülről lefelé ható okság elképzelését egyes teológusok is kiterjesz
tették, akik azt állítják, hogy Istenfelülről lefelé ható okként egy magasabb
szintről fejti ki hatását, anélkül, hogy ezzel megsértené az alacsonyabb
szinten lejátszódó eseményeket leíró törvényeket. Isten lenne a vég­
ső határfeltétel, aki kijelöli azokat a határokat, amelyeken belül a világ
eseményei lejátszódhatnak. Ezt az elképzelést a 6. fejezetben részletesen
megvizsgáljuk, és összehasonlítjuk néhány alternatív elképzeléssel.

Integráció

Az utolsó kategóriának, az integrációnak három változata van, amint

azt az 1. fejezetben jeleztem. A természeti teológia ebben az esetben az
evolúciós tervezésre vonatkozó állítás formájában jelenik meg. A termé­
szet teológiáját azon elgondolás képviseli, amely szerint Isten az evolúció
során folyamatosan teremt. A folyamatfilozófia rendszeres szintézise je ­
lentősen eltér az evolúciós nézetektől.

169 Donald Campbell, „’Downward Causation in Hierarchically Organized Systems”

in Ayala and Dobzhansky, eds., The Problems ofReduction.
170 Eldredge and Salthe, „Hierarchy and Evolution”; lásd még Stanley Salthe, Evolving
Hierarchical Systems (New York: Columbia University Press, 1985).

157
 1. Evolúciós tervezés

Vajon irányított folyamat-e az evolúció? Ha lokálisan és rövid időszak­

okra vonatkoztatva szemléljük az eseményeit, akkor úgy tűnik, mintha
a változások nem egyetlen, hanem sok különböző irányba mutatná­
nak. Rövid távú opportunizmus tanúi lehetünk, amikor az átmenetileg
megüresedő ökológiai fülkék betöltődnek, jóllehet, ha a körülmények
megváltoznak, akkor ez zsákutcának bizonyulhat. Gould példákat hoz
fel, amelyekben eredetileg egy bizonyos funkciót ellátó szerkezet szük­
ségmegoldásként valamilyen más funkció végzéséhez alkalmazkodik,
így például a panda hüvelykujja az elődei csuklójában található csontból
és izomból fejlődött ki, ami távolról sem tökéletes megoldás.171 Egyes
esetekben visszafejlődést tapasztalunk, például amikor egy korábban
önálló szervezet parazitává válik. És természetesen a fajok túlnyomó
többsége végül kihalt. Az evolúció mintája nem annyira a jegenyefa
ágaira hasonlít, sokkal inkább szétterjedő bokorra, amelynek kusza
ágai különböző irányokba nőnek, és gyakran elszáradnak. Mindamel­
lett az evolúció története összességében mégiscsak az egyre nagyobb
bonyolultság, érzékenység és tudatosság felé vezető tendenciát mutat.
Egyre fokozódik a szervezetek azon képessége, hogy összegyűjtsék,
tárolják és feldolgozzák az információt. Ki vonhatná kétségbe, hogy
egy emberi lény a fejlettség meghökkentően magas szintjét képvise­
li, mondjuk egy amőbához vagy egy féreghez képest? Lehet-e mindez
a puszta véletlen műve?
Ered Hoyle és Chandra Wickramasinghe azzal érveltek, hogy bár­
melyik fehérje véletlen eredményeképpen történő megjelenése felfog­
hatatlanul valószínűtlen. Tételezzük fel, hogy egy százszemű láncot
szeretnénk összerakni aminosavakból. Húsz különböző aminosav lé­
tezik, ezek közül választhatunk egyet-egyet, és így adunk újabb sze­
meket a lánchoz. Ha a teljesen véletlenszerűen válogatott elemekből
másodpercenként egymilliárd láncot állítunk össze, akkor a világ-
egyetem történetének sokszorosának kellene eltelnie, mire minden
lehetőségen végigfutunk. A szerzők szerint abban reménykedni, hogy
fehérjék adott rendszere véletlenszerű folyamatok eredményeképpen
létrejöhet, éppolyan naivitás, mintha arra várnánk, hogy egy forgószél

171 Stephen Jay Gould, ThePanda’s Thumb (New York: Penguin Books, 1980), chap. 1.

158
az ócskavastelepen heverő alkatrészekből véletlenül egy működőképes
repülőgépet sodor össze.172
Az érvelés azonban kétségbe vonható, mert az aminosavak között
specifikus vonzóerők lépnek fel, ezért a különböző kombinációk nem
egyformán valószínűek és stabilak. Ahogy egyre nagyobb szerkezetek
alakulnak ki, úgy a különböző szinteken létrejött stabil kombinációk
együtt maradnak. A komplexitás hierarchikus lépcsőfokokon keresztül
jön létre, nem pedig egy csapásra, mintha valamilyen gigantikus lottó­
játékban kihúznánk a telitalálatos számsort. Amikor már működnek
a reproduktív folyamatok, akkor a természetes kiválasztódás a véletlen
ellenében dolgozik, egymást követő generációkon keresztül megőrizve
a rendkívül valószínűtlen kombinációkat is. Eszerint tehát az evolúció
a véletlen és a törvényszerű kifinomultan bonyolult összjátéka.
Természetesen az istenhívő erre azt válaszolhatja, hogy Isten irányítja
azokat a biológiai eseményeket, amelyek számunkra véletlenszerűeknek
tűnnek (az állítás hasonló ahhoz, hogy Isten irányítja a határozatlan
kvantumeseményeket, amit az előző fejezetben tárgyaltunk). A vélet­
len az evolúció során mindenen eluralkodik, beleértve a mutációkat és
a genetikai rekombinációt. A feltételezések szerint a dinoszauruszok
kipusztulásáért felelős üstökös becsapódása nem volt előre jelezhető
az evolúció menetéből. Az evolúció története visszafordíthatatlan és
megismételhetetlen. A kvantumfizikai esettel ellentétben azonban az
evolúció számos eseménye közül sok talán azért következett be, mert
önmagukban a törvényeknek megfelelő és determinált oksági láncok
véletlenül keresztezték egymást. Mi több, a legtöbb mutáció veszélyes,
sőt, halálos. Vajon ezekért is Isten felelős? Úgy tűnik, mintha túlságosan
sok zsákutcát és kihalt fajt látnánk, és mintha túlságosan sok szenvedést
és hibás próbálkozást kellene Isten minden egyes cselekedetének tulaj­
donítanunk.
Hagyományos értelemben a tervezést Isten elméjében létező, részletes
tervrajzokkal azonosították. Az egyházatyák és az őket követő teológu­
sok Platón nézeteinek hatása alatt álltak, eszerint az anyagi világ hátteré­
ben az ideák örök rendje helyezkedik el. Azt tartották, hogy Isten előre
elkészített tervekkel rendelkezett, és ezeket a terveket valósította meg

172 Fred Hoyle and Chandra Wickramasinghe, Evolution from Space (London: Dent,
1981).

159
a teremtéssel. Ebben a gondolati keretben a véletlen a tervezettség ellen­
téte. Az evolúció alapján azonban a tervezést másképpen is felfoghatjuk
- eszerint csak egy általános irányultság létezését kell posztulálni, a rész­
letekbe menő tervet nem. A hosszú távú stratégia a visszacsatolások és
az igazítások révén kombinálható a rövidlátó opportunizmussal. E felfo ­
gás szerint a rendezettség és az információ mennyisége egyre növekszik,
de nem létezik előre jelezhető végállapot.173
D. J. Bartholomew rámutat, hogy az emberi lények a véletlent saját
céljaik érdekében fel is használhatják. Feldobunk egy pénzérmét, hogy
igazságos döntést hozhassunk, vagy a reprezentatív kutatásokhoz vé­
letlenszerű mintákat veszünk. Sok játék kombinálja az ügyességet és
a véletlen szerepét; például a kártyák megkeverésével változatosságot,
meglepetésszerűséget és izgalmat generálunk. Az evolúcióban, tartja
Bartholomew, a változékonyság a rugalmasság és az alkalmazkodó­
képesség forrása. A változékony populációk jobban tudnak reagálni
a környezet változásaira, mint a homogénebbek, a genetikai variációk
pedig lényegesek az evolúciós változásokhoz. A véletlen és a törvény-
szerű a természetben sokkal inkább egymást kiegészítő, komplementer
fogalmak, semmint egymással ellentétesek és szembenállóak. Az egyik
szinten fellépő véletlenszerű események a csoportosulás egy magasabb
szintjén statisztikus szabályszerűségekként mutatkoznak meg. Ebben az
olvasatban a véletlen nem összeegyeztethetetlen a tervvel, hanem éppen
ellenkezőleg, annak a része.174
Napjainkban egy önszervező rendszer tervezőjeként képzelhetjük
el Istent. A természet a törvények, a véletlen és a felbukkanó új dolgok
sokszintű, kreatív folyamata. Korábban már említettük Prigogine-nak
és Kauffmannak az önszerveződésre és a rend komplex rendszerekben
megjelenő új szintjeire vonatkozó munkásságát. A beépített tervezettség
nyomait figyelhetjük meg azokban a kényszerekben, amelyek az evolúció
története során korlátozzák a stabil molekuláris szerkezetek és az életké­
pesen fejlődő minták létrejöttét. Ügy tűnik, hogy a hierarchikus szintek

173 John Bowker, „Did God Creale Ihis Universe?” in The Sciences and Theology in
the Twentieih Century, ed. Arthur Peacocke (Notre Dame, IN: University of Notre
Dame Press, 1981); lásd még Hugh Monteíiore, The Probability o f God (London:
SCM Press, 1985), chap. 10.
174 D. J. Bartholomew, God and Chance (London: SCM Press, 1984).

160
világához eredendően hozzátartozik a felbukkanó bonyolultság, az élet
és a tudat felé törekvés. Egy türelmes Isten különböző lehetőségekkel
ruházhatta fel az anyagot, majd magára hagyva kivárhatta, míg az anyag
önmaga létrehozza a bonyolultabb formákat. Ezen értelmezés szerint Is­
ten tekintettel van a világ integritására, és önállóan hagyja létezni.
Ezek az elképzelések hasonlóak Stoegernek és Van Tillnek az elsőd­
leges és másodlagos oksággal kapcsolatos nézeteihez, de nagyobb sze­
repet engednek a véletlennek és a hagyományos vallási doktrínáknak
a természettudományok új eredményei nyomán történő módosításá­
nak. E lehetőség szimpatikus vonása, hogy legalább részleges választ ad
a halál és a szenvedés problémájára, ami megoldhatatlan feladat elé ál­
lította a tervezésről szóló klasszikus érvelést. A versengés és a halál az
evolúció folyamatának elválaszthatatlan velejárói. A fájdalom a nagyobb
érzékenység és tudatosság elkerülhetetlen kísérő jelensége, ami értékes
figyelmeztetés a kívülről leselkedő veszélyekre.
Amikor az antropikus elvet tárgyaltuk a csillagászatban, akkor kitar­
tottam amellett, hogy önmagában a tervezés mellett szóló érvek (a ter­
mészeti teológia hagyományainak megfelelően) nem perdöntőek, de
szerepük lehet a természet teológiájának alátámasztásában. Tervezettség
az, amire egy intelligens és céltudatos Isten vonatkozásában számítha­
tunk - bár a magam részéről inkább amellett vagyok, hogy a véletlen,
a rossz és az emberi szabadság jelenlétének el kell vezetnie a mindenha­
tóság klasszikus képének módosításához. Legfőbb ellenvetésem az ilyen
tervezettségre vonatkozó érvekkel szemben az, hogy magukra hagynak
bennünket a deizmus távoli és inaktív Istenével, akinek alig van köze
a Biblia aktív Istenéhez, aki folyamatosan bekapcsolódik a világ folyásá­
ba és az emberi életbe.

2. Isten és a folyam atos teremtés

A természet teológiája elsősorban a vallásos élményeken és egy vallásos

közösség élettörténetén alapul. A teológiai doktrínák egyéni és közösségi
élmények emberi értelmezéséből indulnak ki, ezért felülvizsgálásra szo­
rulnak. Isten és a természet folyamatos viszonyának bármely felfogása egy
bizonyos természetszemléletet tükröz. A folyamatos teremtés elképzelésé­
nek mai kifejezésekor figyelembe kell venni a természetet dinamikus, köl­
csönösen egymástól függő, evolúciós folyamatnak mutató, új szemléletet.

161
 Arthur Peacocke írásaiban sokat foglalkozott az istenmodellekkel egy evo­
lúciót tartalmazó világban. A klasszikus modellek között a Szentjeiket és az
Igét találja abenne rejlő isteni kreativitás legalkalmasabb kifejezésének. Isten
a kommunikátor, aki a természetben fellelhető mintákon, valamint Krisztus
személyén keresztül valamilyen szándékot közvetít. Peacocke emellett sok
meghökkentő, új képet használ. Tudomásul véve az evolúció történetének
előre jelezhetetlenségét, kijelenti, hogy Isten olyan, mint az éppen előadásra
kerülő táncjáték koreográfusa vagy egy még mindig befejezetlen szimfónia
zeneszerzője, akik folyamatosan kísérleteznek, improvizálnak és kidolgoz­
zák a témát és variációit. Peacocke további analógiákat is használ, amelyek
pozitív szerepet rendelnek a véletlenhez. így például a véletlen szerinte Isten
radarhulláma, amellyel végigtapogatja a különféle lehetőségeket, amelyek
a világ minden egyes konfigurációjában láthatatlanul jelen vannak. A vélet­
len az anyag lehetséges formái feltárásának egyik módja.
Peacocke kitart amellett, hogy Isten olyan kreatív lehetőségekkel ru­
házta fel a világot alkotó anyagot, amely lehetőségek később egymás után
előtárulnak. Ezek a lehetőségek csak akkor aktualizálódhatnak, amikor
megfelelőek hozzá a feltételek. Az események nem egy előre meghatározott
terv szerint következnek be, hanem előre jelezhetetlen újdonságokként. Is­
ten a folyamatos teremtés soha véget nem érő folyamatával szakadatlanul
kísérletezik és improvizál. Peacocke elutasítja a mindenhatóság eszméjét,
és inkább a világgal együtt szenvedő Isten önkorlátozásáról beszél.175
Peacocke úgy fogalmaz, hogy „az események természetes, oksági, kre­
atív kapcsolata maga nem más, mint Isten kreatív cselekvése.” Azt tartja,
hogy a természet folyamatai eredendően kreatívak. Ezt azon elképze­
lés egyik változataként is lehet értelmezni, miszerint Isten megtervezte
a törvények és véletlenek egy rendszerét, amelyen keresztül lassanként
létrejönnek a magasabb rendű életformák - ez tulajdonképpen a deizmus
egy kifinomult formája. De Peacocke azt is kijelenti, hogy Isten „folyama­
tosan dolgozik a teremtésen a világ anyaga által, amely anyagot felruházta
ezekkel a lehetőségekkel.”176 Az improvizáló koreográfus vagy zeneszerző

175 Arthur Peacocke, Crention and the World o f Science (Oxford: Clarendon Press,
1979), pp. 1 3 1 -3 8 ; 'Fheology fó r a Scientific Age, rév. ed. (Minneapolis: Fortress
Press, 1993), chap. 9.
176 Arthur Peacocke, Intimations o f Reality (Notre Dame, IN: University of Notre
Dame Press), p. 66.

162
képéből aktív és folyamatos kapcsolat következik a világgal, Peacocke ki­
fejezetten védelmébe veszi a folyamatos teremtés gondolatát.
Más írásaiban Peacocke a felülről lefelé ható okság gondolatát hasz­
nálja a szervezeten belüli szintek hierarchiájával kapcsolatban, és felve­
ti, hogy Isten egy még magasabb szintről tevékenykedik. Isten lenne az
a felülről lefelé ható ok, aki kényszert gyakorol a világra, és határfeltétele­
ket szab meg a világ számára, anélkül, hogy ezáltal megsértené az alsóbb
szinteken érvényes törvény jellegű kapcsolatokat. Peacocke a rész és az
egész viszonyát is kiterjeszti, és Istent a mindent magába foglaló egész­
nek tekinti, akinek a természet szervezetei a részét alkotják. Ezenkívül
az elme és a test viszonyát is felhasználja egy Isten és a világ viszonyát
kifejező analógia megalkotására. A világra úgy is gondolhatunk, mint
Isten testére, veti fel, Istenre pedig úgy, mint a világ elméjére. A kozmi­
kus történelmet úgy tekinthetjük, mint egy szándékokat közvetítő közeg
működését. Ezeket az elképzeléseket az „Isten mint felülről lefelé ható
ok” című szakaszban (6. fejezet) fogjuk részletesebben tanulmányozni.

3. Folyamatfilozófia

Egyes szerzők úgy használták a folyamatíilozófia fogalmát, mint a ter­

mészettudományos és a vallásos eszmék integrációjának módját. Magá­
ra Whiteheadre a kvantumfizika gyakorolt hatást, ezért ő a valóságot
pillanatnyi események sorozataként és egymással kölcsönhatásban lévő
mezőkként ábrázolta, nem pedig az anyag elszigetelt, maradandó darab­
jaiként. A kvantumvilágban tapasztalható átmenetiséget és hólizmust
minden létező entitásra jellemzőnek tekintette. A folyamatfilozófiai
gondolkodás elutasítja a determinizmust, megengedi az alternatív lehe­
tőségeket, és a véletlen jelenlétét éppúgy elfogadja, mint az események
közötti törvényszerű kapcsolatokét. Osztja az evolúciós elmélet azon
meggyőződését, hogy a változás folyamatai alapvetőbbek, mint a tartó­
san fennmaradó szubsztanciák, valamint hogy nem létezik abszolút vá­
lasztóvonal az emberi és a nem emberi élet között, sem a történelemben,
sem napjainkban. Egy bármiféle szervezet az egymással kölcsönösen
összefüggő események magas folcúan integrált és dinamikus rendsze­
re. Részei hozzájárulnak az egész egységes tevékenységéhez, de utóbbi
egyúttal módosítja is a részeket. Minden egyes esemény az őt befolyá­
soló összefüggésben következik be. A folyamatfilozófiai szemlélet öko-

163
lógiai, abban az értelemben, hogy a világot kölcsönhatások hálózatának
tekinti, ahol minden létezőt kapcsolatai alkotnak.
A folyamatfilozófiai gondolkodás minden eseménynek két aspektu­
sát képzeli el, nevezetesen, milyennek látszik belülről, illetve kívülről.
A lelki fejlődést, akárcsak a fizikai szerkezetek evolúcióját, a folytonosság
és a változás egyaránt jellemzi. A lélek, vagyis a szubjektum formái tág
határok között változnak, a kezdetleges memóriától, az érzelemtől, az ér­
zékenységtől és az egyszerű szervezetek ösztönös megérzéseitől egészen
a bonyolultabb szervezetek tudatosságáig és öntudatosságáig. A benső-
ség (interioritás) a tapasztalás pillanataként alkotható meg, bár a tudatos
tapasztalás csak a magasan fejlett szervezetekben jelenik meg.177
Láttuk, hogy még egy atomot is egységes egésznek kell tekinteni,
nem pedig alkotórészei összességének. Ám az atomban mindig ugyanaz
a minta ismétlődik, és a kvantumesemények bizonytalanságától eltekint­
ve lényegében semmilyen lehetőség sincs új dolgok megjelenésére. Az
élettelen tárgyakban, például egy kődarabban, nincs jelen a magasabb
szintű integráció; az egyes atomok határozatlansága az atomok nagy
száma miatt statisztikusan kiátlagolódik. Ezzel szemben egy sejt egy új
szinten jelentős mértékű integrációt mutat. A sejt úgy működhet, mint
egy az érzékenység legalább kezdetleges formájával rendelkező egység.
Egy növényben létezik némi koordináció a sejtek között, de viszonylag
kevés általános szervezettséget tapasztalunk.
Korábban már felvetettem, hogy a papucsállatka megközelítési és
elkerülési reakcióit az érzékelés és a reagálás kezdetleges formáinak te­
kinthetjük. Az amőba megtanulja megtalálni a cukrot, ami kezdetleges
emlékezetre és szándékosságra utal. A gerinctelen állatokban jelen van
bizonyos mértékű érzés, valamint a fájdalomra és az örömre való ké­
pesség. Stressz hatására az emberekhez hasonlóan endorfint és más,
a fájdalmat elnyomó kémiai anyagokat szabadítanak fel. A céltudatosság
és az ösztönös megérzés egyértelműen jelen van az alacsonyabb rendű
gerincesek körében. Az idegrendszer kifejlődése lehetővé teszi a tapasz­
talatok magasabb szinten történő egyesítését. Egyes emlősök figyelemre
méltó problémamegoldó képességgel és az ösztönös megérzés képessé­
gével, valamint tudatossággal és érzésekkel rendelkeznek. Korábban azt

177 A folyamatíilozófia részletesebb tárgyalását, lábjegyzetekben hivatkozással más

szerzőkre, lásd Barbour, Religion and Science, chap. 11.

164
is megjegyeztem, hogy az evolúciós változást csak a szervezet indíthatja
meg, amikor megválasztja saját környezetét (Baldwin-hatás). Újszerű
cselekvéseik új evolúciós lehetőségeket hozhatnak létre. A szervezetek
aktívan részt vesznek az evolúció történetének alakításában, nem egy­
szerűen a genetikai és környezeti hatások passzív termékei.
A memória, a tanulás, az ösztönös megérzés és a céltudatosság új
formái jelentek meg a gerincesekben. Az állatok viselkedése azt jelzi,
hogy képesek rendkívüli módon szenvedni. A tudatosság és az érzelem
azért választódott ki és erősödött fel, mert úgy irányították a viselke­
dést, hogy az elősegítse a túlélést. Az emberi lényeknél az öntudat a leg­
magasabb szint, amelyben az összes alacsonyabb szint integrálódik. Az
embereknek tudatos szándékaik vannak, és hosszú távú célokat tűznek
ki maguk elé. A szimbolikus nyelvek, a racionális mérlegelés, a kreatív
képzelet és a társadalmi kölcsönhatások olyan magas szintre jutottak,
amilyenre az evolúció történetében még soha nem volt lehetőség. Az
emberek az élményeket sokkal intenzívebben és nagyobb gazdagságban
élvezik, mint bármilyen más élőlény. A folyamatban történő gondolko­
dás a bensőség (tapasztalás, de nem tudatosság) valamilyen formáját
tulajdonítja minden szinten az integrált létezőknek, de kijelenti, hogy
a bensőség a szervezeti bonyolultság különböző szintjein nagyon eltérő
formákat ölthet. Ezt a kérdést majd a következő fejezet végén elemez­
zük tovább.
A folyamatfilozófiai gondolkodásban Isten a rend forrása, de
egyúttal az újdonság forrása is. Isten új lehetőségeket mutat a világ­
nak, de az alternatívákat nyitva hagyja, hogy így csalogassa ki a vi­
lágban létező entitások válaszát. Mint az újdonság forrása, Isten jelen
van minden esemény belsejében, amikor az kibontakozik, de Isten
soha nem határozza meg kizárólagosan az esemény kimenetelét. Ily
módon tehát sokkal inkább a meggyőzés Istenéről beszélhetünk, nem
pedig a kényszerítés Istenéről.178 A bibliai teológia és a folyamatfilo­
zófia talaján álló keresztény folyamatteológusok számára Isten nem
a mindenható irányító, hanem a lények egymással kölcsönösen ösz-
szefüggő közösségének vezetője és ihletője, amint azt a 6. fejezetben
látni fogjuk.

178 John B. Cobb and Dávid Ray Griffin, Process Theology: An Introduction (Philadel­
phia: Westminster Press, 1976).

165
 A jelen fejezet témái az alábbiakban összegezhetők.

1. Konfliktus. A konfliktus tételét két ellentétes oldalról képviselték az

evolúciós naturalisták, illetve a neodarwinizmus istenhívő kritikusai.
Nézeteik konfliktusban állnak egymással, mert mindkét fél azt állít­
ja, hogy valaki nem fogadhatja el egyidejűleg a neodarwinizmust és
a teizmus Istenét.

2. Függetlenség. A függetlenség tételét a természettudomány és a vallás

területének és funkciójának szétválásával illusztráltuk, egyes biológu­
sok, neoortodox teológusok és az analatikus nyelvészet képviselőinek
írásai alapján. Ugyancsak példaként hoztuk fel, hogy más szerzők
milyen élesen különítik el egymástól az elsődleges és a másodlagos
okságot az evolúció történetében.

3. Párbeszéd. A párbeszéd tétele magában foglalta a felvetett fogalmi

párhuzamokat az evolúcióelmélet és a teológiai doktrínák között,
előbb a komplexitás és az önszervezés összefüggésében, majd az in ­
formáció kommunikációja, végül pedig a magasabb és alacsonyabb
szintek közötti, felülről lefelé ható okság összefüggésében. Mindezek
a fogalmak lehetőséget nyújtanak arra, hogy Istennek a világhoz fűző­
dő viszonyáról beszéljünk.

4. Integráció. Az integráció tétele három formában jelent meg: evolúci­

ós érvek a tervezettség mellett (természeti teológia), Isten evolúciós
modelljei (a természet teológiája) és az evolúciós elképzelések hasz­
nosítása a folyamatíilozófiában.. A bemutatott érvek a természettudo­
mányból (mint a tervezettség bizonyítékából), a teológiából (a vallá­
sos közösség életében) és a metafizikából (a legáltalánosabb filozófiai
kategóriák keresése a különböző típusú tapasztalatok értelmezése
érdekében) indulnak ki. Akárcsak az előző fejezetekben, ezúttal is
a párbeszéd és az integráció álláspontját éreztem a saját felfogásom­
hoz legközelebb állónak, amint az a természet teológiájában és a fo­
lyamatfilozófiában megjelenik.

16 6
 Ö t ö d ik f e je z e t

Genetika, idegtudomány
és emberi természet

D a rw in korában az evolúció elmélete nemcsak a Szentírás betű szerinti

magyarázata és a tervezésre vonatkozó érvek számára jelentett kihívást,
hanem az emberiség státusát illetően is. Azóta számos tudományterü­
leten sok bizonyíték gyűlt össze az ember emberelődöktől való szárma­
zására vonatkozóan. A molekuláris biológiából tudjuk, hogy a gorilla
és az ember DNS-készlete több mint 99 százalékban megegyezik, bár
természetesen az 1 százaléknyi különbség döntő jelentőségű. Az antro­
pológusok Afrikában különböző, a gorilla és az ember közötti átmene­
tet képviselő fajoktól származó fosszíliákat találtak. Az Australopithecus
afarensis egy majomszerű teremtmény volt, amely mintegy négymillió
évvel ezelőtt már két lábon járt. Etiópiában egy alacsony termetű, ké­
sőbb Lucy névre keresztelt nőstény csontjait találták meg, aki két lábon
járt, hosszú karjai voltak, agya akkora volt, mint a nagyobb majmoké, és
(fogazata tanúsága szerint) húsevő volt. A Homo erectusnak egymillió
évvel ezelőtt már sokkal nagyobb agya volt, hosszú ideig fennmaradó
csoportokban élt, bonyolultabb szerszámokat használt és valószínűleg
használta a tüzet.
A Homo sapiens legősibb formái ötszázezer évvel ezelőtt jelentek meg,
a kétszázezer évvel ezelőtti Európában pedig a neandervölgyi ember élt
(bár ezek valószínűleg nem voltak közvetlen ősei a ma élő embernek).
A Cro Magnon-i ember harmincezer évvel ezelőtt festményeket készített
a barlang falára, és temetési szertartást hajtott végre. A legkorábbi ismert
írásos feljegyzés a suméroktól származik és hatezer éves. A fémércek ol­
vasztásának technológiájával beköszöntött a bronzkor, majd kevesebb,
mint háromezer évvel ezelőtt a vaskor. Ezzel legalább nagy vonalakban

167
felvázoltuk a pszichológia és a viselkedés fejlődését az emberszabásúak­
tól az emberig, és az emberi kultúra kezdeteit.179
Sok rovar és más állatfaj él bonyolult társadalomban, ahol kialakul­
tak a differenciálódott szerepek és az együttműködő viselkedés mintái.
A rovaroknál ezek a minták legnagyobbrészt genetikailag determinál­
tak; a magasabb rendű állatoknál nagyobb szerep jut a tanulásnak és az
egyéniségnek. A majmok körében bonyolult társadalmi rend alakult ki,
beleértve a dominancia és az engedelmeskedés mintáit. A delfinek szoros
barátságot alakítanak lei, és szívesen játszanak. Ezeknél a fajoknál a túl­
élés szempontjából fontos információ egy része társadalmi úton adódik
át, vagyis nem a géneknek köszönhetően, hanem szülői példamutatás­
sal. Az embernek azonban további lehetőségek is rendelkezésére állnak
az információ generációról generációra történő továbbítására, például
a beszélt nyelv, az írás, az oktatás és a társadalom intézményei.
Csak az ember képes teljes mértékben kihasználni a nyelv adta le­
hetőségeket, bár a szimbolikus kommunikáció korlátozott formáira
a csimpánzok is megtaníthatóak. A csimpánzoknál nincsenek meg bizo­
nyos, az artikulált beszédhez szükséges hangképző szervek (különösen
a gégefő), de megtaníthatóak arra, hogy egy jelekből álló nyelven vagy
a számítógép billentyűire rajzolt geometriai szimbólumokkal kommu­
nikáljanak. Ezeket az egyszerű szimbólumokat képesek mondatokká
összerakni. Néhány példa alapján a csimpánzok képesek általános fogal­
makat alkotni, mint például élelem vagy szerszám, majd egy új tárgyat
hozzá tudnak rendelni a megfelelő fogalmi kategóriához. Ki tudják fe­
jezni szándékaikat, kéréseiket, és információkat közölnek más csimpán­
zokkal. Az eredmények bámulatba ejtőelc, bár a csimpánzok képességei
messze elmaradnak egy kétéves gyermekétől. Mindamellett arra utal­
nak, hogy a nyelvhasználat képessége fokozatosan alakulhatott ki.
Úgy tűnik, hogy a magasabb rendű állatok rendelkeznek valamilyen
kezdetleges öntudattal. Ha egy csimpánz meglát a tükörben egy jelet,
amelyet előzőleg a homlokára tapasztottak, akkor megpróbálja azt eltá-

m Jó összefoglaló az ember evolúcióját alátámasztó fosszilis maradványokról: lan

Tattersall, The Humán Odyssey: Four Millión Years o f Humán Evolution (New
York: Prentice-Hall, 1993); lásd még ugyanezen szerzőtől: The Fossil Trail: How
We Know What We Think We Know about Humán Evolution (New York: Oxford
University Press, 1995).

168
volítani. Az emberi lények tudatossága azonban összehasonlíthatatlan
ezzel. Nagyobb képességünk van arra, hogy a múltra emlékezzünk, hogy
megsejtsük a jövőt, és absztrakt szimbólumokat használjunk, ami fel­
szabadít bennünket a mindenkori idő és tér kötöttségeiből. El tudunk
képzelni a jelenlegi tapasztalatainkkal csak távoli kapcsolatban álló le­
hetőségeket, és a közvetlen igényeinken messze túlnyúló célok érdeké­
ben is tudunk cselekedni. Az ember tudatában van saját végességének és
a halál elkerülhetetlenségének, továbbá kérdéseket tesz fel élete értelmé­
re vonatkozóan. A nyelv és a művészetek segítségével szimbolikus vilá­
gokat alkot.180
Maga Darwin is kíváncsi volt az ember evolúciós eredetére, és hang­
súlyozta az ember hasonlóságát a nem emberi élőlényekhez. Az újabb
kutatások hasonlóságokat és eltéréseket egyaránt találtak, ezért az evo­
lúciós leszármazás önmagában többé már nem tűnik olyan súlyos fe­
nyegetésnek az ember egyediségére nézve. Az evolúció története során
a fejlődési vonal változásai fokozatosak, de folyamatosak voltak, ám
összegződve drámai különbségeket eredményeztek a képességekben és
a viselkedésben. Védelmünkbe vehetjük például az emberi öntudat, nyelv
és kultúra jellegzetességeit. Az emberi lények képesek szellemi és mű­
vészeti alkotómunkára, és a személyes kapcsolatok messze fejlettebbek,
mint bármilyen más teremtmény esetében. Mi valóban elkülönülünk
a természet többi részétől, de nem olyan abszolút értelemben, amint azt
a klasszikus kereszténység feltételezte.
Van azonban számos új tudományág, amelyek komoly kihívást je ­
lentenek az emberi természetre vonatkozó, hagyományos keresztény
felfogással szemben. A szociobiológia (a társas viselkedés evolúciós ere­
detének kutatása) evolúciós magyarázatot kínál az emberi viselkedésre,
beleértve az emberi erkölcsöt is. A viselkedésgenetikát (a gének szere­
pének kutatása a mai emberi viselkedésben) egyes szerzők arra vonat­
kozó bizonyítékként értelmezték, hogy génjeink által meghatározottak
vagyunk, ami nem lenne összeegyeztethető az általánosan elterjedt fel­
fogás szerinti emberi szabadsággal. Az idegtudomány (az agy idegi szer­
kezetének és tevékenységének tanulmányozása) egyes kutatókat annak

180 E. S. Savage-Rumbaugh, Kanzi: The Ape at the Brink o f the Humán Mind (New
York: Wiiey, 1994); Terrence Deacon, The Symbolic Species: The Ca-evolution o f
Language and the Bruin (New York: Norton, 1997).

169
kijelentéséhez vezetett, hogy a gondolati események csak akkor lesznek
teljes körűen magyarázhatóak, ha megértjük a neuronok közötti köl­
csönhatásokat. A számítógép-tudomány (az információ számítógépek­
ben történő feldolgozásának tudománya, beleértve a mesterséges intelli­
genciára vonatkozó kutatásokat is) ahhoz a kijelentéshez vezetett, hogy
az agy olyan információ-feldolgozó rendszer, amely a számítógéphez
hasonlóan működik. Ezeken a nagyon különböző területeken végzett
legújabb kutatások eredményeit az eddigiekben is használt négy kategó­
ria szerint vesszük szemügyre.

Konfliktus

Ebben a szakaszban három, az emberi természet vallásos képére vonat­

kozó kihívást ismertetünk. Először, a reduktív materializmus azt a tételt
veszi védelmébe, miszerint az emberi viselkedés összes jellegzetessége
elvben megmagyarázható az anyag viselkedését előíró törvények alap­
ján. Másodszor, a szociobiológia álláspontja szerint az emberi erkölcs
nagyon régen élt őseink olyan viselkedéséből fejlődött ki, amely hozzá­
járult génjeik túléléséhez. Harmadszor, a viselkedésgenetikai kutatások
arra a következtetésre vezettek, hogy génjeink irányítanak bennünket, és
az emberi szabadság csak illúzió. Bemutatunk néhány teológiai választ is
a felvetett problémákra.

1. Reduktív materializm us

The Astonishing Hypothesis (A megdöbbentő hipotézis) című könyvében

Francis Crick, a DNS társ-felfedezője egyesítette az idegtudományok
eredményeit egy expliciten materialista filozófiával. Csak két filozófiai
alternatívát lát, egy természetfölötti test/lélek dualizmust vagy egy ma­
terialista redukcionizmust. Egyenlőségjelet tesz az ilyen dualizmus és
a vallás közé, s ez utóbbival szemben meglehetősen kritikus, talán nincs
tisztában azzal, hogy milyen sok kortárs teológus utasította el a dualiz­
must. A kötet a következő kijelentéssel indul:

A megdöbbentő hipotézis az, hogy „Te”, az öröm eiddel és bánataiddal, em lé­

keiddel és ambícióiddal, személyes azonosságérzéseddel és szabad akaratoddal

170
tulajdonképpen nem vagy egyéb, mint rengeteg idegsejt és a hozzájuk tartozó
molekulák viselkedése. Lewis Carroll főhőse, Alice stílusában ezt így fejezhetjük
ki: „Nem vagy más, mint egy csomó neuron.”181

A természettudományos oldalon Crick bírálja a kognitív kutatókat,

mert azok számítógépes modellekre támaszkodnak, és elhanyagolják az
idegkutatást. Könyvének nagyobb részét a látási ingerek feldolgozásá­
nak és a látás tudatosságának szenteli. Véleménye szerint a tudatosság
a különböző érzékelő rendszerek közötti összhang eredménye, amely
összhangot a rendszerek másodpercenként 40 rezgésszámú elektromos
rezgései közvetítik. Szerinte az agy különböző területeinek a működése
akkor koordinálódik, amikor ezek a rezgések szinkronizálják a neuro-
nok helyi aktiválását. Nem veti el teljesen a tudatosság szubjektív je l­
legét, de nem gondolja, hogy azt természettudományos módszerekkel
tanulmányozni lehetne. „Amit nehéz vagy lehetetlen bebizonyítani,
az a tudatosság szubjektív természetének a részletei, minthogy ezek az
egyes tudatos szervezetek által alkalmazott megfelelő szimbolizmusok­
tól függhetnek.”182
Az előző fejezetben már bemutattuk Dániel Dennett evolúcióról al­
kotott felfogását. Más írásaiban a szerző kijelenti, hogy „a tudatosság
az okkult tulajdonságok és megmérhetetlen szubjektív állapotok utolsó
mentsvára.” Azt tartja, hogy a qualia (éíményminőség, a jelenségek, aho­
gyan azokat észleljük) meghatározhatatlan és szavakkal ki nem fejezhető
fogalom. Az én csak egy nyelvi fikció, amelyet az agy hoz létre, azért,
hogy visszamenőleg összhangot biztosítson sokféle történet között.
Dennett úgy véli, hogy az agy ideiglenesen értelmezi az eseményeket,
általában átmenetileg sokféleképpen, de ezekről az alternatív forgató-
könyvekről mi nem is tudunk, jóllehet azok egymással versengve döntik
el az uralkodó tapasztalatot. Az én az uralkodó forgatókönyv „történe­
tének súlypontja”. A fikció hasznos, és azért hozzuk létre, mert általa
rendet tudunk teremteni saját életünkben. Más szavakkal tehát, a tudat
egysége és folyamatossága csak illúzió. Dennett sürgeti a Descartes-féle
örök ész fogalmának elutasítását, egy olyan megfigyelőjét, aki különböző

181 Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Searchfor the Sóul (New
York: Scribner, 1994), p. 3.
182 Ugyanott, p. 252.

171
érzékeléseinket egyesíti. Csak tudattalan folyamatok léteznek, amelyeket
időnként egyesít az én megjelenése, úgy, hogy az agy a múlt emlékeiből
és az újabb forgatókönyvekből időről időre, újra meg újra megalkotja
a jelent.183
Dennett leírja az intencionális beállítottságot, mint a cselekvési stratégi­
át, ha más embereknek szándékaik vannak. Azt mondja, hogy valakinek
szándékot tulajdonítani az előrejelzés készítése szempontjából hasznos, de
nem kell feltételeznünk, hogy a szándékos állapotok újra meg újra tény­
legesen jelen vannak. Dennett azt állítja magáról, hogy instrumentalista
vagy funkcionalista, aki a fogalmakat csak annak alapján ítéli meg, hogy
mennyire hasznosak a viselkedés leírásában, és nem kérdezi meg azoknak
a valósághoz képest elfoglalt helyét. Azonban elfogadja a materializmus
metafizikáját, amikor kijelenti, hogy az idegtudomány teljes mértékben
képes lesz a szándékos cselekvések magyarázatára. Azt mondja, hogy
ő nem „mohó redukcionista”, aki arra számít, hogy minden magasabb
szintet közvetlenül meg tud magyarázni a legalacsonyabb szint fogalmai­
val, hanem „jó redukcionista”, aki arra számít, hogy minden egyes szintet
a közvetlenül alatta fekvő szint fogalmaival tud megmagyarázni.184
Dennett arra számít, hogy minden mentális eseményre fizikai ma­
gyarázatot lehet találni. „A materialisták szerint minden mentális jelen­
ségről számot tudunk adni (elvben legalábbis!) ugyanazon fizikai tör­
vényekkel és nyersanyagokkal, amelyek a radioaktivitás, a fotoszintézis,
a szaporodás, a táplálkozás és a növekedés magyarázatához szükségesek.”185
Kijelenti: „Robotokból állsz - vagy ami végeredményben ugyanazt jelenti,
makromolekuláris gépek billióiból.” Nézete szerint mind a robotok, mind
pedig a neurális hálózatok képesek az általunk szándékosnak nevezett
viselkedésre. Dennett azt állítja, hogy a természettudományos módszer
azonosítható a racionalitással, és kitart amellett, hogy a vallásos hit irraci­
onális, bár néha társadalmilag hasznos funkciót tölt be. A reduktív materi­
alizmus Crick és Dennett által védelmezett filozófiája nyilvánvaló konflik­
tusban áll az emberi természetről alkotott nyugati vallásos felfogással.

183 Dániel Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991).

184 Dániel Dennett, Darwin: Dangerous Idea (New York: Simon & Schuster, 1995),
pp. 8 1 -8 3 . [Magyarul: Darwin veszélyes ideája. Ford. Kampis György, Kavetzky
Péter. Budapest, 1998, Typotex Elektronikus Kiadó Kft.]
185 Dennett, Consciousness Explained, p. 33.

172
 2. Szociobiológia és emberi erkölcs

A hagyományos vallásos gondolkodásmód számára további kihívást je ­

lent a szociobiológia. Ha az evolúció a legalkalmasabb túlélését jelenti,
akkor mivel magyarázhatjuk a nyilvánvalóan önzetlen viselkedést, amely-
lyel a szervezet meggátolja saját túlélését? A társadalomban élő rovarok,
például a hangyák feláldozzák saját életüket a közösség védelme érdeké­
ben. Edward O. Wilson és mások kimutatták, hogy az ilyen viselkedés
csökkenti az egyed utódainak számát, viszont fokozza a közeli rokonok
túlélési esélyeit, akiknek sok génjük azonos. Ha génjeim felén a testvé­
remmel osztozom, akkor segít megőrizni génjeimet az utókor számára,
ha akár életem kockáztatása árán is kész vagyok biztosítani reproduktív
jövőjüket. Ha olyan embereken segítek, akik nem rokonaim, akkor ők
a jövőben nagyobb valószínűséggel fognak nekem segíteni (viszonzott
önzetlenség), de közvetve ez is az én génjeim túléléséhez járul hozzá.186
Wilson meggyőződése, hogy az evolúcióbiológia az emberi élet min­
den vonatkozására magyarázatot fog adni. Végső soron a vallást és az
etikát egyaránt a biológia fogja megmagyarázni, sőt, a helyükbe fog
lépni: „Ha a vallás, beleértve a dogmatikus, nagyon régi ideológiákat
is, szisztematikusan elemezhető lesz és az agy evolúciója termékeként
magyarázható lesz, akkor a morál külső forrásaként neki tulajdonított
erő egyszer és mindenkorra tovaszáll.”187 A múltban, állítja, a morál
a génekben kódolt érzelmek kifejeződése volt. „A morál egyetlen bizo­
nyított funkciója az, hogy érintetlenül tartja a géneket.” Ma már azon­
ban a természettudomány „meg tudja keresni az etika talapzatát - amin
a természeti törvények anyagi alapját értem.” „Biológiai természetünk
tapasztalati ismerete lehetővé teszi számunkra, hogy optimális választást
hozzunk a fejlődés egymással versengő kritériumai között.”188
Michael Ruse evolúciófilozófus azzal érvel, hogy minden érték szub­
jektív, és azt állítja, hogy a szociobiológia magyarázatot tud adni arra
a tényre, hogy mi mégis objektíveknek hisszük őket. Az értékek tulajdon-

186 Edward O. Wilson, Sociobiology: rI he New Synthesis (Cambridge, MA: Harvard

University Press, 1976).
187 Edward 0 . Wilson, On Humán Natúré (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1978), p. 201.
188 Wilson, On Humán Natúré, p. 176.

173
képpen emberi konstrukciók, amelyeket rávetítünk a világra, mondja,
de azért, hogy komolyan vehessük őket, azt kell hinnünk, hogy objek-
tívek. Az evolúciós szelekció előnyben részesítette az objektív értékek
kulturális mítoszát. „A darwini elmélet azt mutatja, hogy tulajdonkép­
pen a morál a (szubjektív) érzelmek függvénye, de azt is mutatja, hogy
rendelkezünk (és rendelkeznünk kell) az objektivitás illúziójával. ... Bi­
zonyos értelemben ezért a morál egy kollektív illúzió, amit a génjeink
ránk erőltetnek.”189 Ruse szerint az a hit, miszerint Isten az erkölcsi tör­
vények forrása, társadalmilag hatékonyabbá teszi ezeket a törvényeket,
és így hasznos biológiai funkciót tölt be. Ügy tűnhet azonban, hogy Ruse
álláspontja önmagát védelmezi, mert ha egyszer fellebben a fátyol arról
a titokról, hogy erkölcsi normáink léte csak kollektív illúzió, aligha vár­
hatjuk, hogy társadalmi hatékonyságuk továbbra is fennmaradjon.
Az evolúciós pszichológia új területén dolgozó szerzők osztják a szo-
ciobiológia legtöbb feltételezését. Róbert Wright tollából címlapsztori
jelent meg a Time magazinban „Hűtlenség: a génjeinkben lehet” cím ­
mel. Wright azt állítja, hogy a házasságtörés természetes, mert a kő­
korszaki társadalomban élő őseink a nagyobb számú genetikai utódot
eredményező magatartást részesítették előnyben. Szerinte a férfiak
különösen hajlamosak a promiszlcuitásra, mert a gyermek születése és
gondozása révén viszonylag kis befektetéssel hatékonyan tudják elter­
jeszteni génjeiket. A nők valószínűleg inkább erős és tekintélyes férfia­
kat keresnek, akik jól tudnak gondoskodni gyermekeikről. Wright azt
is állítja, hogy a bűnözésnek is genetikai alapja van, ugyanakkor azt
tartja, hogy a szabad akaratba vetett hit hasznos fikció, mert lehetővé
teszi a felelősség és a büntetés meghatározását, amelyek elrettentenek
a bűnöző magaviselettől.190
A filozófus Holmes Rolston egy alternatív nézetet mutatott be, amely
ellentmond a fenti értelmezéseknek. Sok példát hoz fel a gének által az
evolúció történetében és a mai életben játszott fontos szerepre, de kitart
amellett, hogy a kulturális evolúció lényegesen különbözik a biológiai
evolúciótól. Először is, a kulturális innováció a mutáció és a genetikai

189 Michael Ruse, Taking Darwin Seriously (Oxford: Blackwell, 1986), p. 253.
190 Róbert Wright, „Our Cheating Hearts,” Time 144 (15 Aug. 1994): 4 5 -5 2 ; lásd még
ugyanezen szerzőtől: The Morál Animál: Evolutionary Psychology and Everyday
Life (New York: Pantheon, 1994). .y

174
rekombináció helyére lép, mint a változékonyság forrása. Az ilyen in­
nováció bizonyos mértékig szándékos és irányított; természetesen nem
véletlenszerű. Az új eszmék, intézmények és viselkedési formák gyak­
ran kreatív és fantáziadús választ adnak a társadalmi problémákra és
válságokra. Továbbá, az eszmék közötti versengésben a kiválasztódás
társadalmi tapasztalatokon keresztül következik be; a leghasznosabb el­
képzelések a próbálgatásos folyamat eredményeképpen megőrződnek,
de a siker társadalmi megítélésében sok tényező szerepet kap. Ebben az
esetben a szelekció kevésbé durva, mint a biológiai szelekció esetében,
mert az eszmék elutasíthatóak az adott véleményt képviselő egyed el­
pusztítása nélkül is.
Végül, Rolston szerint a kulturális információ továbbadása a nyelv,
a hagyományok, az oktatás és a társadalmi intézmények útján, nem pe­
dig a gének által történik. A változás gyorsabb, szándékos és kumula­
tív, nem úgy, mint a biológiai evolúciónál. A legjelentősebb változások
néhány (vagy esetleg csak egyetlen) generáció leforgása alatt mennek
végbe. Másrészt, a régebbi nézetek ismét felbukkanhatnak és felülvizs-
gálhatóak, vagyis nem vesznek el mindörökre, mint ahogy a kihalt fajok
génjei. Ezen különbségek miatt a kulturális hitbeli meggyőződésekhatál
ytalanítják vagy elnyomják az ember előtti, .kőkorszaki őseinktől örökölt
genetikai tendenciákat.191
Rolston különös figyelmet szentel a morál evolúciójának. Ügy véli,
hogy az olyan kifejezések, mint az önző gén és az önzetlenség az alacso­
nyabb rendű élőlények esetében félrevezető hasonlatok, mert azokon
a szinteken nincsenek jelen olyan erkölcsi tényezők, amelyek képesek
lennének választani. Azt állítja, hogy az erkölcsre való képesség a ter­
mészetes kiválasztódás terméke, de a konkrét erkölcsi ítéletek nem azok
- éppúgy, ahogyan létezik a nyelvi képességek genetikai bázisa, amely
azonban nem vonatkozik egyetlen konkrét nyelvre sem, vagy létezik az
érvelés képességének genetikai alapja, anélkül, hogy az bizonyos racio­
nális érvekre vonatkozna. Valószínűtlennek tartja azt az állítást, misze­
rint az egész emberi önzetlenség valójában burkolt önérdek, a jövőbeli
viszonzás vagy a társadalmi jóváhagyás elvárása. Az ilyen magyarázatok
egyszerűen nem alkalmazhatóak a bibliai történetben szereplő irgalmas

151 Holmes Rolston, Genes, Genesis, and God: Values and 'Iheir Origins in Natural
and Humán History (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

175
szamaritánusra vagy Teréz anya életére, vagy arra az emberre, aki ki­
ment a vízből egy fuldokló idegent.
Rolston rámutat arra, hogy maguk a szociobiológusok is olyan érté­
kekkel azonosítják magukat, amelyek nem igazolhatóak saját elmélete­
ikkel. Valószínűtlennek tűnik például, hogy Wilson mélységes aggódása
a veszélyeztetett fajokért csak saját genetikai alkalmassága maximalizá­
lásának nem tudatos és közvetett módja. Rolston kitart amellett, hogy az
erkölcsi ítéletre való képesség az evolúció történetének produktuma, de
azt tartja, hogy ha az erkölcsi ítéletek alapjait keressük, akkor a filozófia
és a teológia felé kell fordulnunk. Rolston nézete a morál evolúciójáról
összeegyeztethető az emberi természetről alkotott keresztény felfogás­
sal, míg Wilsoné nem.

3. Genetikai determinizmus és em beri szabadság

A viselkedésgenetika nem az evolúció történetében, hanem a jelenben ta­

nulmányozza a gének és a viselkedés közötti korrelációt. Néha azt állítják,
hogy sorsunk a génjeinkben van megírva, vagy hogy egy személy nem te­
hető felelőssé valamilyen erőszakos cselekmény elkövetéséért, mert „gén­
jei késztették arra, hogy ezt tegye”. Egypetéjű ikrek vizsgálatából arra lehet
következtetni, hogy sok viselkedési sajátosság esetén a genetikai tényezők
csak nagyjából a változatok felére adnak magyarázatot. Egy kutatásban
161 homoszexuális férfi fiútestvéreit vizsgálták, és megállapították, hogy
az egypetéjű ikerpárok (akiknek közös a génkészletük) 52 százaléka ese­
tében a testvér is homoszexuális volt, míg a kétpetéjű ikreknél ez az arány
csak 22 százalék volt, örökbefogadott testvérek esetén pedig 11 százalék.192
Örökbefogadott gyerekek vizsgálata azt mutatta, hogy akiknek sem a vér
szerinti, sem a nevelőszüleik nem követtek el soha semmilyen bűncselek­
ményt, azoknak csak 2,9 százaléka követett el bűncselekményt. Ha csak
a vér szerinti szülők voltak bűnözők, akkor 6,7 százalék követett el maga
is bűncselekményt, míg ha mind a vér szerinti, mind pedig a nevelőszü­
lők követtek már el bűncselekményt, akkor a gyerekek 40 százaléka.193

192 }. Michael Bailey and Richard Pillard, „A Genetic Study ofMale Sexual Orientation,”
Archives o f General Psychiatry 48 (1991): 1089-96. Lásd még Dean Hammer with
Peter Copeland, The Science ofDesire (New York: Simon & Schuster, 1994).
193 Egy svéd tanulmányt idéz: Lawrence Wright, „Double Mystery,” New Yorker, 7
Aug. 1995, pp. 4 5 -6 2 .

176
 Más kutatók arról számolnak be, hogy az afroamerikaiak körében
kilencszer magasabb a börtönben ülők részaránya, mint a fehér lakos­
ság esetében, amiből egyes elemzők arra következtettek, hogy a bűnre
való hajlamért a genetikai különbségek lehetnek felelősek. Ez az értel­
mezés azonban igencsak megkérdőjelezhető. A börtönben ülők arányá­
ban rassz szerint mutatkozó különbség legnagyobb része, vagy talán az
egésze, nem genetikai, hanem szociális tényezőknek tudható be, például
az afroamerikaiak körében tapasztalható magasabb munkanélküliségi
rátának, a letartóztatások során vagy a bűnösség megállapításánál ta­
pasztalható diszkriminációnak (ami hatszor magasabb, mint a hason­
ló bűncselekményt elkövető fehérek esetében).194 Az ellentmondásos
genetikai vizsgálatok eredményeit gyakran verte nagydobra a média,
anélkül, hogy az eredeti tanulmányokban szereplő fenntartásokat ismer­
tették volna. Hasonlóképpen, csak ritkán adtak hírt azokról a későbbi
tanulmányokról is, amelyek nem erősítették meg a korábbiak állításait.
Különösen problematikusak az alkoholizmusra vonatkozó kutatások,
mert úgy tűnik, az alkoholizmusnak számos formája létezik, amelyek
mindegyikét sok gén, valamint a személyes élettörténet és a kulturális
környezet egyaránt befolyásolja. A genetikai és a kulturális tényezők
szétválasztására nem létezik egyszerű módszer, mert még az ikrek is el­
térő környezetbe, szubkultúrába kerülhetnek, és különbözőek lehetnek
a tapasztalataik, ami viszont hatással van az életük alakulására. A termé­
szet és a nevelés mindig együtt vannak jelen, és egyik sem vizsgálható
a másiktól elszigetelten.
De még ha a környezet és a gének hatását egyaránt meg is enged­
jük, akkor még mindig semmit sem mondtunk az emberi szabadságról.
A természet és a neveltetés valóban szigorú korlátokat állít. A gének
meghatároznak egy sor lehetőséget és eleve meglevő hajlamot. A szü­
lők és a társadalmi intézmények megmutatják az elfogadható viselkedési
mintákat. A szabadság nem jelenti azt, hogy cselekedeteinknek nem len­
ne oka vagy meghatározottsága, hanem inkább azt jelenti, hogy motivá­
cióink, szándékaink és döntéseink eredményeképpen jönnek létre, nem
pedig külső kényszer hatására. A szabadság önmeghatározás a személy

194 Troy Duster, „Persistence and Continuity in Humán Genetics and Social Stra-
tification,” in Genetics: Issues o f Social Justice, ed. Ted Peters (Cleveland: Pilgrim
Press, 1998).

177
szintjén. Nem passzív, az ingerekre válaszoló gépek vagyunk, hanem ön­
tudatos lények, akik el tudnak képzelni új lehetőségeket, majd tudatosan
és felelősen képesek vagyunk dönteni az alternatív cselekvési lehetősé­
gek között. A jól megalapozott szokásokon nem könnyű változtatni, de
ez is előfordulhat, ha a személy támogató környezetet keres, amint azt
az alkoholizmus esetében egy tizenkét lépéses program igazolta. Nem
tudjuk megválasztani, hogy az osztásnál milyen kártyalapokat kapunk,
azt azonban bizonyos mértékig mi döntjük el, hogy mit kezdünk a ka­
pott lapokkal.
Miközben talán csak részlegesen irányítanak bennünket a múltból
örökölt génjeink, addig tudjuk, hogy a genetika tudománya a jövőben új
módokon befolyásolhatja az emberi életet. Egyes vallási vezetők ellenez­
nek bármiféle genetikai közbeavatkozást vagy génmérnökséget. Azt állít­
ják, hogy a „DNS-sel való babrálással”, különösen az emberi természet
megváltoztatására irányuló próbálkozásokkal, átlépjük saját határainkat,
mintha „Istennek képzelnénk magunkat”. Elveszítjük az élet tiszteletét,
mondják, ha Istenéhez fogható hatalmat keresünk magunknak és meg­
próbáljuk újratervezni az életet.195 A gének manipulációját a technok­
rata arrogancia egy másik formájának tartják, ahhoz hasonlónak, mint
amit Prométheusz legendája, Bábel tornyának története vagy az újabb
korban a dr. Frankensteinről szóló írások bemutatnak. Én azonban úgy
gondolom, hogy a genetikai beavatkozásról vallott eltérő felfogás nem
a természettudomány és a vallás mint hitrendszerek között jelent konf­
liktust, hanem inkább a természettudomány alkalmazásáról vallott
különböző erkölcsi értékítéletek között. Ahelyett, hogy a genetikai be­
avatkozás minden fajtáját elutasítanánk, inkább különbséget kellene
tennünk közöttük.
Sok szerző azon a véleményen van, hogy a szomatikus sejtek (testi
sejtek, amelyek nem adódnak át az utód generációknak) módosítását
meg kell különböztetni az ivarsejtek (a szaporodásban részt vevő, az
utódoknak átadandó sejtek) módosításától. Az utóbbiak módosításának
több, hosszan tartó hatása lenne, ugyanakkor nagyobb a bizonytalan
vagy visszafordíthatatlan kimenetelű változások kockázata. Sőt mi több,
különbséget kell tenni a genetikai hibák (különösen azokról a hibákról

195 Jeremy Rifkin, Algeny (NewYork: Viking, 1983); Richard Stone, „Religious Leaders
Oppose Patenting Genes and Animals,” Science 268 (26 May 1995): 1126.

178
van szó, amelyek szellemi fogyatékosságot vagy súlyos betegségeket
okozhatnak, például Iiuntington-kórt vagy cisztás fibrózist) megelőzése
érdekében végzett beavatkozások és a bizonyos tulajdonságok (például
az intelligencia, a testmagasság vagy a fizikai erő) felerősítése érdekében
tett beavatkozások között. Az utóbbi tudományos szempontból sokkal
kétségbevonhatóbb (mert a legtöbb tulajdonság nem egyetlen géntől,
hanem sok, egymással kölcsönható géntől függ), ugyanakkor etikailag is
kétesebb (mert fenntartaná bizonyos szülők vagy társadalmak kulturális
torzulásait és személyes preferenciáit). A megelőzés és a tulajdonságok
erősítése közötti határvonal természetesen nem éles, azonban a motivá­
ció a két esetben meglehetősen eltérő.196
Végül, különbséget kell tenni az emberi és a nem emberi életbe törté­
nő beavatkozás között. Dolly, a klónozott skót bárány génjei azonosak
voltak anyjáéval. Klónozását abban a reményben végezték, hogy ezáltal
esetleg bizonyos emberi betegségek kezeléséhez szükséges fehérjéket
tudnak előállítani. Ez nagyon különbözik attól, mint amikor egyesek azt
javasolják, hogy ma még nagyon kockázatos eljárások alkalmazásával az
emberek akár saját magukat is klónozhatnák. Az emberi klón és az em­
beri géndonor között természetesen nagyobb lenne a különbség, mint az
egypetéjű ikrek között, mert különböző generációban és környezetben
nőnének fel. Az ember klónozása, akárcsak a gének módosítása bizo­
nyos tulajdonságok fokozása érdekében, az embereket manipulálható
tárgyaknak vagy újratervezhető termékeknek tekintené. Az ilyen lépé­
sek az elvárások súlyos terhét raknák az újszülött csecsemőre. A „töké­
letes” gyermek keresése megváltoztathatná viszonyunkat a genetikailag
hátrányos helyzetű emberekhez. A keresztény hagyomány azt tartja,
hogy Isten szeretete mindenkire egyformán kiterjed, és Isten mindenkit
egyformán elfogad, ezért nekünk is így kell tennünk.197 Akárhogy is, az
új genetikai ismeretek használatával kapcsolatos etikai döntésekről folyó
vita emberi szabadságunk kifejeződése, amiből az evolúciós és a viselke­
dési genetikai determinizmus elutasítása egyaránt következik.

156 Ted Peters, Playing God? Genetic Determinism and Humán Freedom (New York
and London: Routledge, 1997).
197 Rónáid Cole-Turner, The New Genesis: Tlieology and the Genetic Revolution
(Louisville: Westminster/John Knox, 1993); Rónáid Cole-Turner, ed., Humán
Cloning: Religious Responses (Louisville: Westminster/John Knox, 1997).

179
 Függetlenség

Nem lehet konfliktus az emberi természetre vonatkozó természettudo­

mányos és vallási kijelentések között, ha azok függetlenek egymástól, és
semmiféle kapcsolat sincs közöttük. A test és lélek klasszikus dualizmu­
sában a lelket anyagtalannak és a természettudományos vizsgálatok által
eredendően elérhetetlennek tartják. A függetlenség tételének egy másik
változatát találjuk meg egyes szerzők közelmúltbeli munkáiban, akik azt
tartják, hogy a test és a lélek az értekezés két, egymástól elkülönülő for­
májába tartozó fogalmak, amelyek egymással ellentétes funkciókat töl­
tenek be, és egymást kiegészítő képet rajzolnak az emberi életről. Végül,
úgy tűnik, hogy a bűn és a megváltás bibliai fogalmának nincs közvetlen
kapcsolata a természettudománnyal, bár nem mondanak ellent a termé­
szettudományos bizonyítékoknak.

1. A test és a lélek dualizmusa

A test és a lélek a kereszténység későbbi időszakában megtalálható dualiz­

musa magában a Bibliában nincs jelen. A héber Szentírásban az ént a gon­
dolkodás, az érzés, az akarat és a cselekvés egységes tevékenysége jelenti.
H. Wheeler Robinson ezt így fogalmazza meg: „Az emberi természet el­
képzelése egységet követel, nem dualizmust. Nincs ellentét a test és a lélek,
illetve az általuk számunkra ösztönösen sugallt fogalmak között.”198 Oscar
Cullmann egyetért ezzel, és megjegyzi, hogy „a teremtés zsidó és keresztény
értelmezése kizárja a test és a lélek, az ókori görögöktől eredő egész dualiz­
musát.”199 Nevezetesen, a test nem a rossz forrása, és nem olyasmi, amit ki
kellene közösítenünk, meg kellene tagadnunk, vagy ami elől el kellene me­
nekülnünk - bár a fogalmat gyakran tévesen használják. Ehelyett a test igen­
lését és az anyagi rend pozitív elfogadását találjuk. Lynn de Silva erről így ír:

A bibliatudomány nagyon következetesen leszögezte, hogy a Szentírásban nem

fordul elő az em ber kettősségének a fogalma, ellentétben például a görög és

198 H. Wheeler Robinson, Religious ldeas o f the Old Testnment (London: Gerald
Duckworth, 1913), p. 83.
199 Oscar Cullmann, Immortality o f the Sóul or Resurrection o fth e Decid? (New York:
Macmillan, 1958), p. 30.

180
a hindu gondolkodásm óddal. A z em ber bibliai képe holisztikus, nem dualista.
A lélek, m int a születéskor a testbe beköltöző, és onnan csak a halálkor távozó,
halhatatlan létező fogalma teljességgel ismeretlen a bibliai emberképben. A bib­
liai kép szerint az em ber egyetlen egység; a lélek és a test, a hús és az elme stb.
egysége: mindezek együttesen alkotják a teljes em bert.200201

Az Interpreter’s Dictionary ofthe Bibié (Bibliai értelmező szótár) szerint

a héber nefes szó (amit gyakran léleknek vagy énnek fordítanak) „soha
nem jelenti a halhatatlan lelket, hanem lényegében az élet alapelvét, vagy
az ént, mint az akarat iránt érzett vágy, az akaratra vonatkozó érzelmek
és az akarat alkalmi jellegének tárgya.” Az ennek megfelelő szó az Újszö­
vetségben a psyché, „amely az ókori görög hagyományok folytatásaként
életet jelent”20' Amikor az Újszövetség korában kialakul a jövendő élet­
be vetett hit, akkor ezt nem a lélek eredendő halhatatlanságával fejezték
ki, hanem úgy, hogy Isten cselekvése nyomán az egész ember feltámad.
Cullmann rámutat, hogy a jövendő életet nem veleszületett emberi tu­
lajdonságnak tekintették, hanem „az utolsó napokban” Istentől kapott
ajándéknak. Szent Pál úgy ír a holtakról, mint akik az utolsó ítélet napjá­
ig alszanak, és akkor majd feltámadnak - nem mint fizikai testek, és nem
mint testetlen lelkek, hanem az általa „lelki testnek” nevezett formában
(lK or 15,44). A jövendő életre vonatkozó ilyenfajta elképzelések prob­
lematikusak lehetnek, mindamellett arról a hitről tanúskodnak, hogy az
ember egész lénye Isten oltalmazó szándékának a tárgya.
A korai egyházban azonban dualista kép alakult ki, elsősorban a gö­
rög gondolkodásmód hatására. Platón azt tartotta, hogy egy már koráb­
ban is létező, halhatatlan lélek költözik be az emberi testbe, és azt halála
után túléli. A késői hellenisztikus korban a gnosztikus és a manicheus
mozgalmak kitartottak amellett, hogy az anyag maga a rossz, és hogy
a halál kiszabadítja a lelket testi rabságából. Az egyházatyák elutasítot­
ták a gnoszticizmust, viszont elfogadták a test és a lélek neoplatonikus
dualizmusát, és kisebb mértékben a jó és a rossz ezzel kapcsolatban álló,
erkölcsi dualizmusát. A hanyatló görög-római kultúrkörben más hatá­
sok elősegítették az aszketizmus és a szerzetesi élet kifejlődését, a világ

200 Lynn de Silva, The Problem ofS elf in Buddhism and Chrislianity (London: Mac-
millan, 1979), p. 75.
201 Interpreter’s Dictionary ofthe Bibié, vol. 4 (Nashville: Abingdon, 1962), p. 428.

181
elutasítását és az egyéni megváltás keresését. A testhez való ilyen negatív
viszonyulás részben megtalálható Szent Ágoston írásaiban is, de ezek el­
távolodást jelentenek az anyagi világ mint Isten teremtménye jóságának
bibliai igenlésétől.202
A XIII. században Aquinói Szent Tamás elfogadta azt az arisztotelészi
képet, miszerint a lélek a test formája, amiből viszont a test pozitívabb
értékelése következett. Az állította, hogy a lelket Isten teremti, néhány
héttel a fogantatás után, így az nem létezett a test létezését megelőzően.
Az állatokról azt tartotta, hogy azoknak „érzéki lelkűk” van, és csak az
embernek van „racionális lelke”. Aquinói Szent Tamás az emberi ter­
mészet és az erkölcsi cselekvések komplex elemzését adta, beleértve az
érzelmek („szenvedélyek”) fontos szerepét a jó végrehajtásában, ame­
lyet értelemmel és kinyilatkoztatás útján ismerünk.203 A középkori teo­
lógusok kinyilvánították az Isten szándékainak megfelelően megterve­
zett világ szerves egységének érzését. Mindamellett, a halhatatlan lélek
fogalma abszolút választóvonalat alkotott az emberek és minden más
teremtmény között, és elősegítette egy antropocentrikus (emberközép­
pontú) kép kialakulását a világban elfoglalt helyükről, bár az általános
kép továbbra is teocentrikus (Isten-központú) maradt. Néhány kivétel­
től eltekintve a nem emberi világot olyannak ábrázolták, mint ami csak
mellékszerepet játszik az emberi megváltás középkori és reformáció kori
drámájában.
A szellem és az anyag Descartes-féle dualizmusa további eltávolodást
jelentett a bibliai felfogástól. A lélek fogalma legalábbis megengedte,
hogy szerephez jussanak az érzelmek, amint a bibliai kép szerint is. De
a Descartes-féle felfogás szerint a szellem egy nem térbeli és nem anyagi
„gondolkodó szubsztancia”, amelyet az ész jellemez, nem az érzelmek.
Az anyagot viszont térbelinek tartotta, amit egyedül a fizikai erők irá­
nyítanak. Nehéz elképzelni, hogy két, egymásra ilyen kevéssé hasonlító
dolog miként léphetne egymással kölcsönhatásba. Descartes azt állítot­
ta, hogy az állatokból hiányzik a racionalitás, azok csak intelligencia, ér­
zések és tudatosság nélküli gépek.

202 Dávid Kelsey, „Humán Being,” in Christian Theology, 2nd ed., ed. Peter Hodgson
and Róbert King (Philadelphia: Fortress Press, 1985).
203 James Keenan, Goodness and Rightness in St. Thomas’s Summa Theologiae (W a­
shington, DC: Georgetown University Press, 1992).

182
 Sok teológus továbbvitte a test és a lélek dualizmusának védelmét.
A katolikus egyház hivatalos álláspontja szerint az emberi test a főem­
lősökéből és az emberelőd hominidákéból fejlődött ki, de az emberi
lélek csak az evolúció történetének meghatározott pontján jelent meg,
amikor az emberi test már készen állt annak befogadására. Egy 1996-os
nyilatkozatában II. János Pál pápa kijelentette, hogy az evolúció „több,
mint hipotézis”, minthogy sok, egymástól független kutatási eredmény
támogatja. Megerősítette azt is, hogy az emberi történelem során min­
den egyes lelket „közvetlenül Isten teremtett”.204 Más elemzők kitartanak
amellett, hogy a lélek nem anyagi természetű, ezért sem az ősmarad­
ványok, sem pedig a ma élő emberek agyának természettudományos
vizsgálatával nem fedezhető fel. Kitartanak amellett, hogy a lélekre vo­
natkozó teológiai állítások nem vezethetők le a természettudományos
kutatás eredményeiből, és mindenféle természettudományos elmélettől
függetlenek.
Az agy és az elme dualizmusát számos tekintélyes természettudós vette
védelmébe. Wilder Peníield rámutat arra, hogy azok a páciensek, akik­
nek az agyát elektromosan ingerük, úgy érzik, mintha nem ők maguk
emelnék fel saját kezüket. Penfield egy az ideghálózattól alapvetően kü­
lönböző döntési központot azonosít, „egy vezérlőpultot a kezelőjével”.205
The Selfand Its Brain (Az én és az agya) című könyvükben a pszichológus
John Eccles és a filozófus Kari Popper fenntartja azt a nézetet, hogy az
elme válogat az agy molekulái között, kiolvassa és integrálja őket, azután
más agyi áramköröket módosít: „Az öntudatos elme független létező,
amely aktívan részt vesz a domináns agyfélteke összekötő területein az
aktív centrumok sokaságának kiolvasásában.”206 Rámutatnak arra, hogy
a kiegészítő motoros központon belül csak akkor tűnnek fel impulzu­
sok hamarabb, mint a motoros központon belül, ha valamilyen cselek­
vés szándékos, önálló kezdeményezéséről van szó. Védelmükbe veszik
a tudatosság és az agy kölcsönhatását, valamint a lelki jelenségek oksági

204 John Paul II, „Message to Pontifical Academy of Sciences on Evolution,” Origins
26 (5 Dec. 1996): 4 1 4 -1 6 .
205 Warren Penfield, The Mystery ofMind (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1975).
206 Kari Popper and John Eccles, The Self and Its Brain (New York and Berlin: Sprin­
ger International, 1977), p. 355.

183
hatásosságát. Ám a legtöbb természettudós napjainkban sem a test és
a lélek, sem pedig az agy és az elme dualizmusát nem fogadja el, jóllehet
ezeket az elgondolásokat nem is annyira természettudományos, hanem
inkább teológiai és filozófiai alapon lehet megvédeni.

2. Test és lélek: kiegészítő nézőpontok

Egyes szerzők azt tartják, hogy a test és a lélek nem két, egymástól elkü­
lönülő létező, hanem az emberi lényekről szóló értekezés két formájában
használatos kifejezések. A brit nyelvfilozófia hagyományainak megfele­
lően (lásd az 1. fejezetben) arra kérnek bennünket, hogy vizsgáljuk meg
a különböző típusú nyelvek eltérő használatát, aszerint, hogy milyen
funkciót töltenek be az emberi életben. A teológus Keith Ward szerint
a lélekre történő hivatkozás segítségével tudjuk Istennek bizonyítani
az emberi nyitottságot, valamint minden egyén értékét és egyediségét.
A személyek olyan közreműködők (ágensek), akik egyszerre testet is öl­
tenek, de sprituálisak is. Tevékenységük a fiziológiai mechanizmusokkal
és erkölcsi döntéseikkel egyaránt leírható, és ez a két leírásmód nem zár­
ja ki kölcsönösen egymást. Ward szerint az agyi folyamatok és a tudatos
lelki döntések leírása ugyanannak a valóságnak a különböző nézőpont­
jából ered. Az egyik nézőpontból biológiai szervezetek vagyunk; a má­
sik szerint olyan felelős cselekvők, akik azért lettünk megteremtve, hogy
megismerjük és szeressük Istent. Egy vallásos keretben védelmünkbe
vehetjük az emberi élet méltóságát és sérthetetlenségét, valamint azt
a kötelezettséget, hogy más embereket önmagukban véget érőeknek te­
kintsünk, és ne csak a saját végünk eszközeinek.207
Sok tekintélyes és erős teológiai érdeklődést mutató pszichológus
fogadta el a kétnyelvű megközelítést. M akóim Jeeves azt tartja, hogy az
elme és az agy két különböző módszer arra, hogy ugyanazokról az ese­
ményekről beszéljünk. Idézi Donald MacKay állítását, miszerint a szel­
lemi események első személyben elmondott története kiegészíti az idegi
események harmadik személyben elmondott megfigyelési történeteit (és
nem versenytársa annak). Jeeves kijelenti, hogy a természettudomány és
a vallás a világ komplementáris szemléletét vagy érzékelésének komple­
mentáris módját adja. Másutt azt veti fel, hogy az agyban a tevékenysé-

207 Keith Ward, Defending the Sóul (London: Hodder & Stoughton, 1992).

184
gek különböző szintjei valósulnak meg, amelyekre eltérő fogalmak al­
kalmazhatóak. Ezekben a szakaszokban túlmegy a két (ismeretelméleti)
nézőpont tételén, és felveti, hogy az események közönséges sorozatának
két (lételméleti) aspektusa van, nem pedig az események két különálló
sorozata létezik.208
Fraser Watt azt tartja, hogy „a természettudományt és a vallást a vi­
lág szemlélete két, egymást kiegészítő lehetőségének kell tekintenünk.”
Susan Howatch regényének egyik szereplőjét, Lewis Hall püspököt idé­
zi, mint olyan személyt, aki a komplementer megközelítést használja,
amikor „pszichológiai és vallási történeteket egyaránt elmond” egy sze­
mély életében bekövetkező, ugyanazon eseménysorról. Watts szerint
a „lélekbeszéd” (sóul talk) azt ragadja meg, amit a személyek egyedisé­
géről, az Istennel való egyesülés képességéről, és a potenciális halhatat­
lanságról akarunk elmondani. De abban is reménykedik, hogy a jövőben
gyümölcsöző kapcsolat alakulhat ki a teológia és a humán tudományok
között. Felteszi a kérdést, vajon tudja-e egymást kölcsönösen segíteni
a természettudomány és a teológia azáltal, hogy irányítják az elméletek
felépítését, vagy befolyásolják a választást a különböző, az adatok által
nem kellően alátámasztott elméletek között.209 Ez a javaslat azonban már
túlmutat a függetlenség tételének a hatókörén, és egy sokkal aktívabb
párbeszédbe visz bele.

3. Bűn és megváltás

Azt a bibliai kijelentést, miszerint az ember „Isten képére” teremtődött

(lM óz 1,27), néha úgy tekintették, mint ami adott emberi tulajdonsá­
gokra, például a racionalitásra, a szabad akaratra, a szellemiségre, az er­
kölcsi felelősségre vonatkozik, ami megkülönböztet bennünket minden
más teremtménytől. A zsidó-keresztény hit történetében felbukkant al-

208 Malcolm Jeeves, Mind Pields: Reflections on the Science o f Mind and Brain (Grand
Rapids: Baker, 1993) and Humán Natúré at the Millennium (Grand Rapids: Baker,
1997); Donald M. MacKay, Behind the Eye (Oxford: Blackwell, 1991).
2119 Fraser Watts, „Brain, Mind, and Sóul,” in Science Meets Faith: 7 heology and Science
in Conversation, ed. Fraser Watts (London: SPCK, 1998); lásd még ugyanezen
szerzőtől „Science and Theology as Complementary Perspectives,” in Rethinking
Theology and Science: Six Models fó r the Current Dialogue, ed. Niels Gregersen
and J. Wentzel van Huyssteen (Grand Rapids: Eerdmans, 1998).

185
ternatív nézet szerint az Imago Dei az emberi lények és Isten viszonyára
vonatkozik, és arra utal, hogy potenciálisan képesek Isten világgal kap­
csolatos szándékait tükrözni. Az emberi kreativitás az isteni kreativitás
kifejeződésének tekinthető.210 Ha az Imago Dei az Istenhez fűződő vi­
szonyra vonatkozik, akkor nem számíthatnánk arra, hogy ezt természet-
tudományos vizsgálat tárgyává tehetjük.
De a bibliai hagyomány azt is kimondta, hogy nem tudjuk valóra vál­
tani kreatív lehetőségeinket. Az evolúció történetének fényében Ádám
bűnbeesését nem lehet szó szerint értelmezni. Nem létezett a Paradi­
csom, nem létezett az ártatlanság eredeti, haláltól és szenvedéstől mentes
állapota, amelytől az emberiség elesett. A bűnbeesés az emberi bűnösség
erőteljes, szimbolikus kifejezésének tekinthető, ahol a bűnt úgy kell érte­
ni, mint ön-középpontúságot, elidegenedést Istentől és más emberektől
és - hozzátehetjük - a természet világától. A bűn minden formájában
a kapcsolatok megsértését jelenti.211 Az eredendő bűn tehát nem Ádám
öröksége, hanem annak a felismerése, hogy bűnös társadalmi szerkeze­
tekbe születtünk bele, például olyanokba, amelyeket áthat a rasszizmus,
az elnyomás, és az erőszak. Minden csoport arra törekszik, hogy ön­
magát abszolutizálja, és vak, amikor az önérdek racionális keretek közé
szorításáról van szó. A társadalmi igazságtalanság és az egyéni kapzsiság
Isten akarata ellen való.212
Talán a bűn bizonyos aspektusai tapasztalati úton is igazolható-
ak. A történelem tragikus jellegét nyilvánvalóvá teszi az erőszak és az
erőszak-ellenesség ciklikus váltakozása. Hatmillió zsidó elpusztítása
a holokauszt idején semmivel sem enyhíthető rossz volt. A pszichológu­
sok az egyén életében a bűnösséget - egészséges és beteges formájában
egyaránt - tapasztalati úton is tudják vizsgálni. Bizonyos pszichoterápiái
tapasztalatok arra utalnak, hogy az emberi természetről alkotott túlsá­
gosan negatív kép és valakinek a túlságosan csekély megbecsülése káros

210 Lásd Philip Hefner, „The Evolution of íhe Created Co-Creator,” in Cosmos as
Creation, ed. Ted Peters (Nashville: Abingdon, 1989).
211 Marjorie HewittSuchocki, The Fali to Violence: OriginalSin in Relational Theology
(New York: Continuum, 1995); Róbert Williams, „Sin and Évii,” Christian
Theology, 2nd ed., ed. Peter Hodgson and Róbert King (Philadelphia: Fortress
Press, 1985).
212 Reinhold Niebuhr, The Natúré and Destiny o f Mán, vol. 1 (New York: Scribner,
1943), chaps. 7 -8 .

186
lehet. A megbocsátás nélküli bűnösség, vagy az öngyűlölet önmagunk
elfogadása nélkül nem ösztönzi, hanem akadályozza mások szeretetét.
Egyes teológusok csatlakoznak a pszichológusokhoz, amikor azok ön­
becsülésre szólítanak fel, amely nem jár együtt önabszorpcióval. Talán
a cél az, hogy keressük önmagunk megértését, valamint alkotó és pusz­
tító képességeink felismerésében a realizmust.
A megváltást néha a halál utáni élettel azonosítják, de van a kérdés­
nek egy jelenidejű dimenziója is, amit sok kortárs szerző hangsúlyoz.
A megváltás a kapcsolat helyreállítása - Istennel, más emberekkel és
más teremtményekkel. A megváltás akkor következik be, amikor a szét-
törtséget és az elidegenedést felváltja a teljesség, a gyógyulás és a meg­
békélés. A keresztény hagyomány azt tartja, hogy ez a lehetőség a meg­
váltásra legnyilvánvalóbban Krisztus életében és Isten Krisztusban meg­
jelent szeretetére adott válaszunkban mutatkozik meg. A megtestesülés
tana Krisztus teljes megtestesülését állítja, ismét aláhúzva a test jelen­
tőségét; emellett hangsúlyozza Krisztus egyedi kapcsolatát Istennel, és
teljes azonosulását Isten akaratával. Az Imago Dei, a bűn, a megváltás és
a megtestesülés tehát egyaránt csak a kapcsolatok összefüggésében ért­
hetőek, nem pedig önmagukban egyének valamilyen tulajdonságaként
vagy állapotaként.
A magam részéről nem fogadom el sem a klasszikus test/lélek dua­
lizmust, sem pedig azt az elgondolást, miszerint a test és a lélek komp­
lementer nyelvek fogalmai. A személy, mint pszichoszomatikus egység
integrált képe mellett fogok kiállni, mert felfogásom szerint ez a bibliai
képhez és a kortárs természettudomány eredményeihez is közelebb áll.
Fel fogom vetni, hogy még a bűnnek és a megváltásnak a természettu­
dományos adatoktól nagyon távolinak látszó bibliai fogalmát is újra kell
értelmezni napjainkban, az evolúció történetének, valamint a társada­
lom- és viselkedéstudományoknak az összefüggésében.

Párbeszéd

A test és a lélek dualizmusát a teológusok és a természettudósok egy­

aránt kritizálták, és számos alternatívát javasoltak, amelyek lehetővé te­
szik a konstruktív kölcsönhatást a konfliktus vagy a függetlenség helyett.
Az alábbiakban a párbeszéd három témájával foglalkozunk, az idegtu-

187
dományokkal és a megtestesült énnel, az antropológiával és a társadalmi
énnel, valamint a számítógép és az agy összehasonlításával.

1. Az idegtudom ányok és a megtestesült én

Napjainkban sok teológus próbálta meg újrafogalmazni az én bibliai

képét, mint a gondolkodás, az érzés az akarat és a cselekvés egységes
tevékenységét. A Biblia az érzelem és az ész jelentőségét egyaránt felis­
meri. „Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és
teljes elmédből.” (Mát 22,37) A bibliatudósok szerint ez a három foga­
lom - a szív, a lélek és az elme - különböző, de egymást átfedő emberi
tulajdonságokat és tevékenységeket ir le, nem pedig a személy egymás­
tól elkülönülő képességeit vagy összetevőit. „A széles körben elterjedt
különbségtétel az elme mint a gondolkodás székhelye, és a szív mint az
érzelmek otthona között idegen attól a jelentéstől, amit ezek a fogalmak
a Bibliában hordoznak ... A szív otthont ad az észnek is, de ugyanígy az
érzelmeknek is.”213
Szent Pál így fogalmaz: „És ha prófétáim is tudok, ha minden titkot is­
merek is, és minden bölcsességnek birtokában vagyok, és ha teljes hitem
van is, úgyhogy hegyeket mozdíthatok el, szeretet pedig nincs bennem:
semmi vagyok.” (lK or 13,2) A szeretet természetesen nem egyszerűen
csak érzelmek kérdése, hiszen szándékot és cselekvést éppúgy magába
foglal. De nyilvánvalóan nem elsődlegesen az értelem produktuma.
A Biblia egyes részei, például a Példabeszédek könyve, egy bölcs ember
szemléletét fejezi ki az emberi tapasztalatokról. De a legtöbb bibliai szö­
veg nem egyszerűen racionális gondolkodóknak, hanem felelős közre­
működőknek nevez bennünket. A bűnt az akarat, nem pedig az értelem
hibájaként értelmezi. A görög gondolkodás legnagyobb részében az em­
ber alapvető problémája a tudatlanság, aminek a tudás az ellenszere, míg
a bibliai felfogás szerint hozzáállásunk és motivációink vezetnek félre
bennünket.
Sok feminista teológus napjainkban ugyancsak kritikusan szemléli az
elme és a test dualizmusát. Az 1. fejezetben már említettem az elme és
a test, az értelem és az érzelem, az objektivitás és a szubjektivitás, a do-

213 E. C. Blackman in A Theological Word Book o f the Bibié, ed. Alán Richardson
(New York: Macmillan, 1950), p. 145.

188
minancia és az eltartottság, valamint a férfi és a nő dichotómiája között
a kultúránkban tapasztalható korrelációt illető bírálataikat. A férfit az
ésszel, az értelemmel, az objektivitással és az uralkodással azonosítják,
amik magasabb rendűek, mint a test, az érzelem, a szubjektivitás és az
eltartottság. A feministák elítélik a keresztény történelem legnagyobb
részében megjelenő test becsmérlését; ők a megtestesülés sokkal pozi­
tívabb értékelését és a személy sokkal integráltabb képét keresik. A kör­
nyezettudatos teológusok azért bírálják a test és a lélek dualizmusát, mert
az abszolút határvonalat húz az emberi és a nem emberi élet közé, hoz­
zájárulva ezáltal az ökológiai szempontból kártékony viszonyuláshoz az
élet más formáival szemben.
A test jelentősége a lelki eseményekben a természettudományos kuta­
tás számos területén nyilvánvaló. Maga az érzékelés a test működésének
evolúciós terméke. Humberto Maturna és Francisco Varela megmutatta,
hogy a szervezetek érzékelő rendszerei nem adnak pontos képet a vi­
lágról, hanem a szervezet igényeinek és cselekvéseinek szempontjából
érdekes információkat állítanak össze. A béka látórendszerében például
néhány neuron kizárólag a kicsiny, fekete pontok érzékelésére specia­
lizálódott - ami kétségtelenül előnyös a röpködő legyek ellopásakor.
Hasonlóképpen az ember neurofiziológiája is meghatározott emberi cé­
lokkal és érdekekkel párhuzamosan fejlődött.214 Michael Arbib érvelése
szerint az érzékelés nem csupán az adatok passzív befogadását jelenti.
A világ megjelenése az elmében (sémákban) a motoros programokon
keresztül végrehajtható, lehetséges cselekvések szempontjából releváns
információt szolgáltat. A test cselekvéseit a érzékelés, a várakozások és
a célok irányítják.215
Az elme állapotának a biokémiai folyamatoktól való függése jól meg­
figyelhető a hormonok, a tudati állapotot megváltoztató drogok és
a különböző gyógyszerek hatásában. Paul Kramer például a depresszió
kezelésére alkalmazott Prozac használatát vizsgálta. Elismeri a gyógy­
szer értékét a megbomlott kémiai egyensúly helyreállításában (külö­
nösen a szerotonin nevű ingerületátvivő anyag [neurotranszmitter]

214 Humberto Maturna and Francisco Varela, The Tree o f Knowledge: The Biological
Roots o f Humán Understanding (Boston: Science Library, 1987).
215 Michael Arbib, The Metaphorical Brain 2: Neural Networks and Beyond (New
York: Wiley, 1989), chap. 2.

189
esetében), de arra a következtetésre jut, hogy a leghatékonyabb terápia
egyesíti a gyógyszeres kezelést a páciens személyes történetében előfor­
dult traumatikus élményekről és pszichoszociális tényezőkről folytatott
beszélgetéssel.216
Az érzelmek szerepét a megismerésben ugyancsak széles körben elfo­
gadják az agykutatók. Antonio Damasio olyan embereket vizsgált, akik­
nek az agyában károsodott a homloklebeny elülső része (a prefrontális
kéreg). Klasszikus esetében Phineas Gage egy súlyos sérülést követően
felépült és megőrizte szellemi képességeit, de személyisége olyan válto­
záson ment keresztül, aminek következtében képtelenné vált arra, hogy
döntéseket hozzon, és hogy érzékelje a társadalmi, normákat. Egy másik
páciens, akinek az elülső homloklebenyében agydaganata volt, érzelmi­
leg teljesen szétesett. Amikor erőszakot bemutató filmeket látott, akkor
le tudta írni a megfelelő érzelmi reakciókat, de elmondása szerint nem
érezte azokat, ezenkívül képtelen volt a mindennapi életben döntéseket
hozni. Damasio szerint az értelem és az érzelmek sérülése nem választ­
ható el egymástól. Véleménye szerint mind Descartes, mind napjaink
megismeréssel foglalkozó kutatói figyelmen kívül hagyták az érzelmek
szerepét a megismerésben. Damasio az tartja, hogy a tudatosságot és az
azonosság folytonosságát az önábrázolás nyújtja, és egy olyan történet
megalkotása, amely a személyes emlékeket és szándékokat egyaránt tar­
talmazza. Az ént sokszintes egységként írja le. „A valóban megtestesült
elme nem hagyja abba legkifinomultabb szintű működését, amelyek
a lelket és a szellemet alkotják.”217
Összefoglalva tehát, az idegtudomány bizonyítékai nem támasztják
alá a test és a lélek dualizmusát, viszont összhangban állónak látszanak
a megtestesülés teológiai igenlésével és az érzelmek jelentőségével.

2, Az antropológia és a társadalm i én

A bibliai hagyományok értelmében eredendően társadalmi lények va­

gyunk. Isten egy néppel kötött szövetséget, nem egyének egymást kö­
vető sorával. A zsoltárok és a próféták későbbi írásainak némelyikében

216 Peter Kramer, Listening to Prozac (New York: Viking Penguin, 1993).
217 Antonio Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Humán Brain (New
York: Putnam, 1994), p. 252.

190
az egyén áll a középpontban (így például Jeremiás olyan új szövetségről
beszél, amelyik minden egyes ember szívébe bele van írva), de az egyé­
neket mindig a közösség tagjainak tekintik. A judaizmus megőrizte ezt
a közösségre tett hangsúlyt, míg a protestáns keresztyénség inkább indi­
vidualistává vált. A Bibliában nem önmagunkban zárt egyének vagyunk,
hanem kapcsolataink alkotnak minket. Azok vagyunk, akik gyermek­
ként, férjként és feleségként, szülőként, állampolgárként és egy szövet­
séges nép tagjaiként vagyunk. Isten a közösség életének a jellegével,
valamint az egyes egyének motivációival és tevékenységével egyaránt
törődik.218 A vallásos közösség közös kincsét képezik a szent történetek
és a rituálék. Még az egyének imádsága és meditációja is közös történel­
mi emlékek és feltételek keretébe illeszkedik.
A társadalmi én kérdése jelentős szerepet tölt be a kortárs teológu­
sok munkásságában. H. Richard Niebuhr az én alapvetően társadalmi
jellegét veszi védelmébe. „Minden én létezésének minden aspektusát az
interperszonális csoporthoz való tartozása határozza meg.”219 Niebuhr
George Herbert Meadre és szociálpszichológusokra hivatkozik, akik
szerint az én csak egy közösségen belül másokkal folytatott párbeszéd
nyomán jelenik meg. Nem külső szemlélők vagyunk, hanem a közvetí­
tők közösségének tagjai. A társadalmi összefüggés az elbeszélő én eszmé­
je esetében is nyilvánvaló. Alisdair Maclntyre és mások azt hangoztat­
ják, hogy személyes azonosságunkat az általunk elmondott történetek
hozzák létre, amely történeteknek mind mi vagyunk az alanyai. Ezekben
a történetekben mindig más emberek is szerepelnek.220 Az „elbeszélő
teológia” szószólói ragaszkodnak ahhoz, hogy személyes történeteink
a közösség történeteinek keretében helyezkednek el. Azt tartják, hogy
a vallásos hit elsősorban nem elvont teológiai doktrínákon keresztül
adódik át, hanem sokkal inkább azokon a történeteken keresztül, ame­
lyek a tágabb keretet szolgáltatják a saját életünk történetei számára.221

218 Brevard Childs, Biblícal Theology o f the Old and New Testaments (Minneapolis:
Fortress Press, 1993), chap. 7.
219 H. Richard Niebuhr, The Responsible Self (New York: H arper& Row , 1963).
220 Alisdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Morál Theory, 2nd ed. (Notre Dame,
IN: University of Notre Dame Press, 1984), chap. 15.
221 Michael Goldberg, Theology as Narrative: A Critical Introduction (Nashville:
Abingdon, 1982).

191
 Az antropológiai és pszichológiai kutatás bizonyítékot szolgáltat
a személyiség szociális jellegére. A magunkról mint tapasztalatok közre­
működőiről és alanyairól elmondott történetek önazonosságunk részét
képezik. A gyerekek a lelki fogalmakat és az önmagukhoz viszonyító
nyelvet úgy tanulják meg, hogy szüleik közlik velük utasításaikat, kíván­
ságaikat és érzéseiket. Mint alanyoknak, folyamatos az azonosságunk,
de a memória mindig a történtek aktív rekonstruálása, nem csupán az
információ egyszerű előhívása. Történeteinkben összhangot és elfogad­
hatóságot keresünk; az elbeszéléseket átdolgozzuk és összekapcsoljuk
jövőbeli céljainkkal és terveinkkel. Az Alzheimer-kór tragédiája éppen
a hosszú távú emlékezőképesség elveszítése, amire az önábrázoláshoz
lenne szükség. Olivér Sachs leírja az „elveszett tengerész” esetét, aki agy-
károsodást és memóriavesztést szenvedett el, de a művészetek és a zene
hozzásegítették egy új önazonosság felépítéséhez.222
Az érzelmek az állatokban is és az emberben is az evolúció történe­
tének termékei. A harag például feltételezhetően azért választódott ki,
mert hozzájárult a túléléshez (a pszichológiai rendszerek mobilizálá­
sával az önvédelem érdekében és az ellenfeleknek jelzés adásával, hogy
cselekvésre készek vagyunk). Az érzelmek azonban nem egyszerűen
ösztönös válaszok, mert gyakran szükség van egy helyzet kognitív érté­
kelésére és potenciális veszélyességének megítélésére. Az emberi életben
a kultúra is az érzelmek társadalmi konstrukciójához csatlakozik.223 Az
érzelmeket kulturális jelentések alakítják, amelyeket csecsemőkorunktól
kezdve egész életünkben folyamatosan sajátítunk el. Amikor a gyerme­
kek szavakat tanulnak az érzelmek kifejezésére, és a kulturálisan elfo­
gadott viselkedésmódot azok kifejezésére, akkor ez magára az érzelmi
tapasztalatra is hatással van. Történészek és szociálpszichológusok leír­
ták az érzelmek szerepét mint a társadalmi ellenőrzés módját (a bűn és
a szégyen révén, például, a puritán Új-Angliában).224

222 Olivér Sachs, The Mán Who Mistook Hís W ifefor a Hat (New York: HarperCollins,
1985).
223 Leslie Brothers, Friday’s Footprint: How Society Shapes the Humán Mind (New
York and London: Oxford University Press, 1997).
224 Ron Harré, ed., The Social Construction o f Emotions (Oxford: Blackwell 1986)’
K. J. Gergen and K. E. Davis, eds., The Social Construction o f the Person (New
York: Springer-Verlag, 1985).

192
 Az emberi lények megalkotják az én és a világ szimbolikus ábrázolását,
amelyek mindig részlegesek és szelektívek. Saját életünket tágabb összefüg­
gésben szemlélve jelentést és rendet keresünk, ahol ez a tágabb összefüg­
gés végső soron kozmikus távlatot jelent. Olyan szándékokkal és célokkal
azonosítjuk magunkat, amelyek térben és időben túlnőnek saját életünk
keretein. A vallásos hagyományok adtak nagyon sokat azon szimbólu­
mok közül, amelyeken keresztül az egyének összehangolják az egymásnak
ellentmondó vágyaikat, és egy sokkal átfogóbb összefüggésben értelmet
adnak saját életüknek. A történelemben és a rituáléban az emberek vallási
közösségekben vesznek részt, ahol megosztják egymással történelmi emlé­
keiket és személyes átalakulásaikra vonatkozó tapasztalataikat. A rendnek
és az értelemnek ezek a szélesebb, szimbolikus szerkezetei valóban emberi
alkotások, de mint már kifejtettem, ezek egyúttal a világban és az emberi
tapasztalatokban jelen lévő mintáiéra adott válaszok is; ezért kritikusan ér­
tékelhetők és módosíthatók.225 Itt a vallási hagyományok és a viselkedéstu­
dományok együttesen jelentik ki a személyiség társadalmi jellegét.

3. A számítógép és az agy

Sok számítógépes szakember úgy véli, hogy az emberi agy lényegében

egy információ-feldolgozó rendszer, amely ugyanúgy működik, mint egy
számítógép. Ezt az elgondolást a konfliktus tételénél is megtárgyalhat­
tuk volna, de a nézet kritikája elvezet olyan álláspontokhoz, amelyek
nyitottabbak a párbeszédre. A mesterséges intelligencia (AI, Artificial
Intelligence) kutatásának kettős célja van, egyrészt az intelligens gépek
tervezése, másrészt az emberi megismerés képességeinek megértése. Az
uralkodó nézet az AI-kutatók körében az úgynevezett szimbolikus AI
(amelyet formális Al-nek is neveznek, vagy bizonyos változatai esetében
erős Al-nek), amely az alábbi négy kijelentést tartalmazza;226

1. A formalista tétel. Az intelligencia absztrakt szimbólumok formális

szabályoknak megfelelő manipulációját jelenti.

225 lan G. Barbour, Myths, Models, and Paradigms (New York: Harper & Row 1974).
226 Allén Newell and Herbert Simon, „Computer Science as Empirical Enquiry:
Symbols and Search,” in Philosophy o f Artificial Intelligence, ed. Margaret Bódén
(Oxford: Oxford University Press, 1990).

193
2. A Turing-próba. A számítógép akkor intelligens, ha a feladatok végre­
hajtása során (legyen az problémamegoldás, sakkozás vagy kérdések
megválaszolása) olyan viselkedést tanúsít, amelyet intelligensnek ne­
veznénk, ha ugyanezt egy ember hajtaná végre.
3. Lényegi semlegesség (vagy sokszoros megvalósíthatóság). Az informá­
ció különböző fizikai rendszerekben dolgozható fel (tranzisztorokon
alapuló vagy neuronokon alapuló), de minden esetben ugyanazt az
eredményt kapjuk.
4. A számítógépszerű agy. Az emberi agy úgy működik, mint egy számí­
tógép. Az agy és a számítógép két példa olyan eszközökre, amelyek
szimbólumok manipulációja révén intelligens viselkedést keltenek.
Közérthető megfogalmazásban az elme úgy viszonyul az agyhoz, mint
a számítógépes program (a szoftver) a számítógép hardverjéhez.

A formalizmus bírálói kijelentették, hogy az emberi nyelv és érzékelés

kontextusfüggő. Hubert és Stuart Dreyfus bemutatták a józan észen alapu­
ló megértés, a háttérismeretek és a nem nyelvi tapasztalatok jelentőségét az
emberi nyelv értelmezésében. A nyelvi és az érzékelés által történő megér­
tés, mondják, aktív folyamatok, amelyeket erősen befolyásolnak várakozá­
saink, szándékaink és érdekeink. Emellett hangsúlyozzák a test szerepét az
emberi tanulásban. Tudásunk legnagyobb részét aktív módon szerezzük
meg, a fizikai környezetünkkel és más emberekkel való kölcsönhatáson
keresztül. Nem a fizika tanulmányozása vagy egy sor szabály elsajátítása
útján tanulunk meg kerékpározni, hanem gyakorlással. Gyakrabban hasz­
náljuk a „tudjuk hogyan” ügyességét, mint a „tudjuk mit” kijelentéseit.
Az ilyen „passzív tudás” nem formalizálható teljes mértékben. A gyermek
fejlődése során a felfogás növekedése a cselekvéshez és a testmozgáshoz
kapcsolódik. Ezek a szerzők a formalista tételben egy olyan racionalizmus
gyökerét látják, amelyik egészen Platónig nyúlik vissza: nevezetesen ah­
hoz a feltételezéshez, miszerint a tudás formális, racionális kapcsolatokból
áll, amelyek a testtől és az anyagi világtól függetlenül léteznek. Azt állítják,
hogy a formalizmus a dualizmus egy új fajtája, ahol a szoftver és a hardver,
akárcsak az elme és a test, egymástól függetlenül elemezhetők.227

227 Hubert Dreyfus and Stuart Dreyfus, What Computers Still Can’t Do, 3rd ed.
(Cambridge, MA: MIT Press, 1993); lásd még Stan Franklin, Artificial Minds
(Cambridge, MA: M IT Press, 1995).

194
 Újabban számos, a szimbolikus Al-től különböző feltevés látott nap­
világot, amelyeket testet öltő és interaktív, számítógép irányítású robotok
tervezéséhez használtak fel. Az MIT Rodney Brooks Laboratóriumában
készülő robotok képesek mozogni, és érzékelés útján (vizuális, hang- és
mozgásérzékelő) és cselekvéssel (rugalmas ízületek mozgatásával) köl­
csönhatásba lépnek a külvilággal, és különféle környezetbe helyezhetők.
Az ilyen robotok cselekvés útján tanulnak, nem pedig absztrakt szimbó­
lumok feldolgozásával. Mechanikus szerkezetük természetesen nagyon
különbözik a mi biológiai testünktől; mint ahogy a cselekvéseik során
megtanultak is különböznek attól, amit mi a magunk módján megta­
nulunk.228 Anne Foerst, aki teológiából és számítógép-tudományokból
egyaránt tudományos fokozatot szerzett, egy olyan fejlesztő csoporttal
dolgozik együtt, amelyik a Cog nevű, humanoid robot tervezésével fog­
lalkozik. A szerkezet négy jellemző tulajdonságát így írja le:229

1. Megtestesítés. A csoport szerint az emberi intelligencia nem választ­

ható el a testi tevékenységtől és nem redukálható pusztán számítási
tevékenységre, dognak van „feje” és „kezei”, amelyeket mozgatni tud,
és segítségükkel kölcsönhatásba tud lépni a környezetével.
2. Elosztott funkciók. Kis, egymástól független processzor egységek ak­
tiválják a helyi mozgásvezérlőket. Egymással laza kapcsolatban álló
modulokból épül fel, ahelyett, hogy egyetlen nagy, központi program
irányítaná, ami nagyobb rugalmasságot enged a koordinációban és
elősegíti új képességek megszerzését.
3. Folyamatos tanulás. Ahogy az újszülött fokozatosan megtanulja a lá­
tás és a kézmozgatás koordinációját, Cog is a gyakorlatban sajátítja el,
hogyan kell megfogni a tárgyakat. Sok képessége nincs előre beprog­
ramozva, hanem azokra folyamatos tanulás útján tesz szert.
4. Társadalmi kölcsönhatás. Cog begyakorolja a „szemkontaktus” meg­
felelőjét, és arra is beprogramozzák, hogy vegye figyelembe bizonyos238

238 R. A. Brooks and L. Steels, eds., The Artificial Life Route to Artificial Intelligence:
Building Embodied, Situated Agents (Hillsdale, MI: Erlbaum, 1995); Andy Clark,
Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again (Cambridge, MA:
MIT Press, 1997).
229 Anne Foerst, „COG: A Humanoid Robot, and the Question of Imago Dei,” Zygon
33 (1998): 91-111.

195
 cselekvéseinek az emberekre gyakorolt hatását. Ezek a társadalmi be­
illeszkedésre utaló sajátosságok még nagyon kezdetlegesek, de a most
folyó kutatások célja ezek fejlesztése.

A legújabb robotikai fejlesztések választ adnak néhány, a szimbolikus

AI program kapcsán felmerült ellenvetésre, ám más kérdések továbbra
is nyitva maradnak a mesterséges és az emberi intelligencia összehason­
lítását illetően. Az ember szocializációjának folyamata sok év alatt megy
végbe. A számítógépeknél az információ feldolgozása nagyon gyors, de
a környezettel való kölcsönhatás időigényes. A robotok megtaníthatok
arra, hogy óriási mennyiségű információt befogadjanak, de ha a forma­
lizmus kritikája helytálló, akkor az emberi kultúrában és az élet m in­
táiban való részvétel hosszú időn át tartó, aktív kölcsönhatást igényel.
Dreyfusék kitartanak amellett, hogy csak azok a számítógéprendszerek
képesek teljes mértékben modellezni az emberi intelligenciát, amelyek
közel azonosak az emberi aggyal, és fel vannak ruházva emberi motívu­
mokkal, kulturális célokkal és testtel. Lehet, hogy ez az állítás túlságosan
erős, azonban rámutat a kultúra és a test jelentőségére az emberi meg­
értésben, és arra, hogy ezt figyelembe kell venni bármely arra irányuló
próbálkozásunk során, hogy az emberihez hasonló megértést hozzunk
létre gépekben.
A mesterséges intelligencia legtöbb kutatója azt állítja, hogy csak
a kognitív folyamatot szimulálják, és kitartanak amellett, hogy a meg­
ismerés teljesen független az érzelmektől. Roger Schank így fogalmaz:
„Ügy tűnik, hogy a 'Szerelembe eshet-e egy számítógép?’ és az ehhez
hasonló kérdéseknek nincs különösebb jelentősége. Természetesen nem
értjük kevésbé az emberi tudást, ha erre a kérdésre ilyen vagy olyan vá­
laszt adunk. És ami még fontosabb, a szerelembe esés képessége nem be­
folyásolja a megértés képességét.”230 Egyes szerzők szerint elemezhetjük
az érzelmek szerepét az evolúció történetében, majd ezután megpróbál­
hatunk megalkotni egy olyan AI programot, amelyik ugyanezt a funkci­
ót tölti be. így például a félelem legfontosabb funkciója a viselkedésben
a veszély elkerülése, ami közvetlenül programozható. Mások azt tartják,

230 Roger Schank, „Natural Language, Philosophy, and Artificial Intelligence,” in

Philosophical Perspectives on Artificial Intelligence, ed. M. Ringle (Brighton, DK:
Harvester Press, 1979), p. 222.

196
hogy a számítógépek nem élhetnek át érzéseket, de meg tudják jeleníteni
az érzelmek kognitív összetevőit (például a harag külső okát, és annak
kapcsolatát valakinek a hitéhez és a haragot követő cselekvéséhez).231
Rosalind Piccard kutatásai olyan számítógépek építése irányába ha­
ladtak, amely gépek képesek az érzelmek felismerésére és kifejezésére, an­
nak érdekében, hogy ezáltal elősegítsék az emberek és a gépek közötti
kommunikációt. így például egy számítógépes oktatóprogram lelassít­
hatná magát, vagy további magyarázatokkal szolgálhatna, ha a felhasz­
náló arcán vagy szívverésében frusztráltság vagy düh jeleit venné ész­
re. A számítógép hangszintetizátora pedig az üzeneteket a mindenkori
érzelmi állapotnak megfelelő hangszínnel közvetíthetné. Mindamellett,
Piccard-nak kétségei vannak azzal kapcsolatban (hogy a jövő számítógé­
pei képesek lehetnek-e érzelmek átélésére. Ha ez így lenne, akkor érzé­
seik nagyon különböznének a mieinktől, hiszen utóbbiak egy bonyolult
biológiai szervezetből származnak.232
Még mindig óriási különbség van a számítógép és az agy között. Az
agyat neuronok billiói építik fel, amelyek mindegyike nem kevesebb,
mint tízezer szomszédjával áll kapcsolatban. Ennek megfelelően a lehet­
séges egymás közötti kapcsolatok száma nagyobb, mint az univerzumot
alkotó atomok száma. A neuronok közötti jelek nem digitálisak, hanem
folytonosan változó mennyiségek, például elektromos potenciálok vagy
a neuronokat aktiváló frekvenciák által kódoltak. Az agykutatás új ered­
ményei kétségkívül hatással lesznek a számítógépek tervezésére, de nem
szabad alábecsülnünk a különbségeket vagy a nehézségeket.233

Integráció

Míg a párbeszéd hívei néha átalakítják bizonyos területeken a hagyo­

mányos vallásos elképzeléseket, a természettudományok új eredménye­
inek megfelelően, addig az integráció szószólói sokkal kiterjedtebben

231 Aaron Sloman, „Motives, Mechanisms, and Emotions,” in Philosophy o f Artificial

Intelligence, ed. Margaret Bódén (Oxford: Oxford University Press, 1990).
232 Rosalind Piccard, Ajfectivc Computing (Cambridge, MA: MIT Press, 1997).
233 John Puddefoot, God and the Mind Machine: Computers, Artificial Intelligence,
and the Humán Sóul (London: SPCK, 1996).

197
és rendszeresebben merítenek a tudományos eredményekből, és készek
nagy hatású teológiai átalakítások végrehajtására is. Három példát mu­
tatunk be ebben a szakaszban: a személynek mint biológiai szervezetnek
és felelős énnek a teológiai képét; az elme és az agy, mint egyetlen folya­
mat két aspektusának a filozófiai elemzését; és a személyiség felfogását
a folyamatfilozófiában.

1. Biológiai szervezet és felelős én

A teológus Philip Hefner azt tartja, hogy mi a jelenleg is folyó, folya­

matos teremtés megteremtett társ-teremtői (created co-creator) vagyunk.
Az evolúció Isten megoldása arra, hogy szabad teremtményeket teremt­
sen, és ezáltal újabb kreatív lehetőségek előtt tegye szabaddá az utat.
Egyidejűleg vagyunk a természet és a kultúra teremtményei, akiket
a gének és a korábbi történelem közösen alakít. Ám mint társ-teremtők
szabadon megtehetjük - és képesek is vagyunk rá - , hogy új utakat ke­
ressünk, amelyek mindamellett genetikai és társadalmi örökségünk ke­
retein belül maradnak. Hefner szerint a természet hol „megfeszül”, hol
„megereszt”, ahogy létrejönnek a szabadság új zónái. „A homo sapiens
Isten teremtett társ-teremtője, akinek a célja a természet rendszereinek
a kötélhúzása, hogy ennélfogva Isten szándékainak megvalósításában
a szabadság révén vehessen részt.”234 Isten benne rejlik a kreativitásban,
és önmaga felsőbbrendűsége nyilvánvaló az evolúció történetében, és ez
a jövőben is folytatódik.
Hefner kitart amellett, hogy részt vehetünk Isten most isfolyó teremtő
tevékenységében: „Mi, az Isten képére megteremtett emberek résztve­
vői és társ-teremtői vagyunk Isten most is folyó teremtő munkájának.
Hajiunk egy közös cél felé, ami végül meg fogja határozni, mit jelent
igazi emberi lénynek lenni.”235 Hefner szerint Krisztus az igaz ember­
ség mintaképe, aki a kulturális evolúció radikálisan új fázisát képviseli.
Krisztusban az egyetemes szeretet formájában ismerjük meg Isten aka­
ratát. Eszkatologikus reményként abban bízunk, hogy Isten szándéka

23,1 Philip Hefner, „Theologys Truth and Scientific Formuládon,” Zygon 23 (1988):
270.
235 Philip Hefner, „Ölre Evolution of the Created Co-Creator,” in Cosmos as Creation,
ed. Ted Peters (Nashville: Abingdon Press, 1989), p. 232.

198
a teremtés tökéletesítése és beteljesítése. Mi, emberi lények a teremtés
egy új szintjének tudatos közreműködői lehetünk, mondja Hefner, ám
ugyanakkor a rendkívüli bizonytalanság és sérülékenység állapotában
vagyunk. A technológia rendkívüli hatalmat ad nekünk a természet fö­
lött, és döntéseink az egész földi életre hatással lesznek. Nemcsak a saját
jövőnkért vagyunk felelősek, hanem a bolygónkon élő minden más te­
remtmény jövőjéért is.
Hefner azt is felveti, hogy a bűn fogalmának is evolúciós értelmezés
adható. A bűnt a génekben kódolt és a kultúrából származó információk
közötti konfliktussal azonosítja. A genetikai alapú önzés ellentétben áll
a kulturális eredetű együttműködéssel és önzetlenséggel. Az eredendő
bűn biológiai alapú múltból származó hajlamokból áll, amelyek nem
alkalmazkodnak a modern világhoz.236 Ennek az elemzésnek az a há­
tulütője, hogy hajlamos a géneket a rossz, a kultúrát pedig a jó forrá­
sával azonosítani. Nekem viszont az a véleményem, hogy a társadalmi
igazságtalanság, az erőszak, a rasszizmus és a militarizmus a kultúra és
a társadalmi intézmények termékei és egyéni döntések következményei,
legalább annyira, mint amennyire génjeinkben öröklődnének.
Rónáid Cole-Turner felteszi a kérdést, miként befolyásolja emberi
természetünk a genetikai beavatkozásokkal kapcsolatos döntéseinket.
A génmérnökség, mondja, nem „Isten teremtményével való babrálás”
(mintha a természet rendje statikus és befejezett lenne), hanem az rész­
vétel Isten folyamatos alkotó munkájában. Isten a természeti folyama­
tokon keresztül cselekszik, de cselekedhet rajtunk keresztül is, ha úgy
döntünk, hogy követjük Isten szándékait. Cole-Turner tudatában van
a csábításnak, hogy rossz célokra használjuk hatalmunkat, amint az a
bűn hagyományos képében kifejeződik. Szerinte biztosítékokat kell nyúj­
tanunk arra, hogy korlátozni tudjuk a hatalom biotechnológiai iparba
történő koncentrációját, például ami akkor fordul elő, amikor a termé­
szetben előforduló géneket fedeznek fel és szabadalmaztatnak. De a ge­
netikai közbeavatkozás jelentős lépés lehet a fájdalom enyhítése és Isten
szándékainak beteljesülése felé vezető úton. Cole-Turner szerint Krisztus

236 Philip Hefner, TIk Humán Fador: Evolution, Culture, and Religion (Minneapolis:
Fortress Press, 1993), chap. 8. Lásd még Lindon Eaves and Laura Gross, „Exploring
the Concept of Spirit as a Model fór the God-World Relationship in the Age of
Genetics,” Zygon 27 (1992): 261-85.

199
gyógyító közreműködése alátámasztja azt az általánosabb állítást, misze­
rint a természetben nem minden van Isten szándékaival összhangban.237
Cole-Turner kitart amellett, hogy mi meghívást kaptunk arra, hogy
részt vegyünk Isten teremtő és megváltó munkájában. Amikor részt ve­
szünk Isten szándékainak szolgálatában, akkor Istenhez hasonlóan mi is
a teremtés igenlőivé és a teremtés átalakítóivá válunk. Cole-Turner tisztá­
ban van életünk genetikai korlátáival (beleértve a vallásos élményekre és
az emberi szeretetre való képességünket), de védelmébe veszi a szabad­
ságunkat, ami közbelép, hogy korrigálja a genetikai hibákat, csökkentse
az emberi szenvedést és felhasználja technológiai erőnket a társadalmi
igazságosság és az emberi beteljesülés fokozása javára. Hangsúlyozza
a génmérnökség pozitív lehetőségeit, bár felismeri a csírasejtekbe törté­
nő beavatkozás veszélyeit, különösen ha az emberi tulajdonságok erő­
teljesebbé tételéről van szó. Hefnerhez hasonlóan Cole-Turner egyesíti
a gének emberi viselkedésre gyakorolt hatása mellett szóló tudományos
bizonyítékok felismerését az emberi bűnösség, szabadság és felelősség
módosított vallásos felfogásával.

2. Az elme és az agy: egyazon folyamat két aspektusa

Crick és Dennett reduktív materializmusát és Descartes elme/test du­

alizmusát korábban már ismertettük, ezek azonban nem az egyedüli
filozófiai alternatívák. Owen Flanagan azt tartja, hogy a jelenségekről
első személyben szóló beszámolók bizonyos sajátosságai korreláci­
ót mutatnak a kognitív pszichológia és az idegtudományok adataival.
Komolyan veszi tudatos tapasztalatainkat - vagyis azt, hogy tudatában
vagyunk érzéseinknek, érzékeléseinknek, érzelmeinknek, hitünknek,
gondolatainknak és elvárásainknak. Flanagan leírja a vizuális tapasz­
talat idegi korrelációit, így például az élekre, a formákra, a színekre és
a mozgásokra reagáló neuronokat, valamint tárgyalja az agy különböző
érzelmekkel, például a félelemmel és a haraggal kapcsolatos aktivitását.
Kijelenti azonban, hogy az én legmagasabb szintű fogalmai nem fejez­
hetők ki neurális fogalmakkal. Az emberi cselekvéseket például az őket
alkotó szándékokkal kell azonosítani.238

237 Rónáid Cole-Turner, The New Genesis.

m Owen Flanagan, Consciousness Reconsidered (Cambridge, MA: MIT Press, 1992).

200
 Flanagan azzal érvel, hogy az én fokozatosan épülfel, az nem tekinthe­
tő egyetlen entitásként vagy egy transzcendentális egoként adottnak. Az
újszülött fokozatosan építi fel integrált önképét, szülei és mások segítsé­
gével. A fejlődés és a szocializáció előrehaladtával egy önálló identitás ala­
kul ki, amely nagyrészt elbeszélő formában rávetül azokra a történetekre,
amelyeket magunkról elmondunk. Az én a környezettel és más szemé­
lyekkel való aktív kölcsönhatás eredményeképpen változik. Önábrázolá­
sunk átrendezi a múlt eseményeiről tárolt emlékeinket, valamint a jövőre
vonatkozó terveinket, elvárásainkat. Az én modelljei nem használnak
a neuronokra alkalmazható fogalmakat, mert ezek csak visszatükrözik
céljainkat, értékeinket, cselekvési mintáinkat és emberi kapcsolatainkat.
Az elbeszélő én oksági szempontból eredményes, mint egy bonyolult és
örökké változó önábrázolás. Ennek hatására az emberek kimondanak és
elvégeznek bizonyos dolgokat, ennélfogva az elbeszélő énnek nemcsak
nyelvi, hanem ontológiai státusa is van. Az én egy sokszintű valóság,
amely sokkal inkább felépül, mintsem adott; a tevékenységeknek minden
szinten van bizonyos autonómiája, ám mégis összefüggenek egymással.
Dávid Chalmers úgy tartja, hogy a tudatosság megmagyarázhatatlan,
de azzal érvel, hogy minden más biológiai és pszichológiai állapotot fizi­
kai állapotok határoznak meg, és elvben fizikai elméletekkel magyaráz­
hatók. Véleménye szerint a kognitív tudományok részletes, funkcionális
beszámolót adhatnak a memóriáról, a tanulásról, az információ-feldol­
gozásról, de nem tudják megmondani, miért kíséri ezeket a folyamatokat
tudatos élmény, amit nem határoz meg oksági szerepe. A jelenségekre
vonatkozó szubjektív tapasztalatot elsősorban az érzékelés, a fájdalom,
az érzelmek, a lelki képek és a tudatos gondolkodás jelentik.
Chalmers elveti a materializmust és a funkcionalizmust, és egy két-
szempontú elméletet vesz védelmébe, amelyet tulajdonság-dualizmusnak
vagy a pánpszichizmus egy formájának nevez. Felveti, hogy az informá­
ciós állapotok a valóság alapvető alkotórészei, amelyek szubjektiven és
fizikailag mindig egyaránt realizálódnak; „Kijelenthetjük, hogy ezeknek
az állapotoknak a belső aspektusai fenomenálisak, a külső aspektusai
pedig fizikaiak. Vagy tömören fogalmazva: a tapasztalás a belsőből szár­
mazó információ, a fizika a külsőből származó információ.”239 Egy kutya

:3S Dávid Chalmers, The Consciőus Mind: In Search o f a Fundamental Theory (New
York and Oxford: Oxford University Press, 1996), p. 305.

201
kiterjedt érzékszervi információkhoz jut hozzá, ezért feltételezhetjük,
hogy gazdag vizuális tapasztalatai vannak. Egy légy meglehetősen korlá­
tozottan tud csak érzékeléssel különbséget tenni dolgok között, ugyan­
akkor alacsonyabb szintűek a tapasztalatai a kevesebb jelenség megkü­
lönböztetése terén is. Az egyszerű információs állapotok egyszerű fizikai
állapotokban és a jelenségekre vonatkozó egyszerű tapasztalásokban
realizálódnának. „Valószínű, hogy az észlelők nagyon korlátozott cso­
portja rendelkezik csak azzal a pszichológiai szerkezettel, hogy valóban
közreműködőnek vagy személynek minősíthessük.”240 A személyiségnek
ez a két szempontú szemlélete az elme és a test, illetve a test és a lélek
dualizmusának egyaránt alternatíváját nyújtja.

3. Folyamatfilozófia

Whitehead és követői azt tartják, hogy a valóság alapvető összetevői nem

kétféle tartós szubsztancia (gondolat és anyag), nem is egyféle tartós
szubsztancia (anyag), hanem egyfajta esemény két aspektussal vagy f á ­
zissal. Míg a szubsztanciák a különböző összefüggésekben ugyanolyan­
ok maradnak, az eseményeket kapcsolataik, valamint térbeli és időbeli
összefüggéseik hozzák létre. Ez a filozófia bemutatja minden egyesített
esemény kétpólusú jellegét, de felismeri, hogy ezek az események kü­
lönböző módon szervezhetők, ami sokszintű, szervezeti pluralizmushoz
vezet. Minden integrált eseménynek bármely szinten van egy belső és
egy külső realitása, ezek azonban a különböző szinteken eltérő formákat
öltenek. A pszichofizikai rendszerek belső tulajdonságai és szervezeti
bonyolultsága egyaránt történeti fejlődés eredménye.
A folyamatfilozófusok egyetértenek azzal, hogy kölcsönhatás műkö­
dik az elme és az agysejtek között, de elutasítják azt a dualista állítást,
amely szerint ez két teljesen különböző létező közötti kölcsönhatás. Az
elme és az agysejtek között jellegüket tekintve óriásiak a különbségek,
de nem az abszolút eltérő jelleg az, ami olyan nehézzé teszi elképzelni
a dualizmusban a kölcsönhatást. A folyamatfilozóíiai szemlélet sok kö­
zös vonást mutat a kétnyelvű elmélettel vagy egy olyan párhuzammal,
amelyik a mentális és az idegi jelenségeket ugyanazon esemény két meg­
nyilvánulásának tekinti. Sok két-szemléletű elmélettel ellentétben azon-

240 Dávid Chalmers, The Conscious Mind, p. 300.

202
bán ez védelmébe veszi a kölcsönhatást, a lefelé ható okságot és azokat
a kényszereket, amelyeket a magasabb szintű események az alacsonyabb
szintűekre kifejtenek. Magasabb szinten új események és entitások is
léteznek, nem csak új kapcsolatok az alacsonyabb szintű események és
entitások között.241
Már láttuk, hogy különböző típusú rendszereket szemügyre véve
Whitehead egyre csökkenő mértékű szubjektív tapasztalatot tulajdo­
nít a személyeknek, az állatoknak, az alacsonyabb rendű szervezetek­
nek és a sejteknek (sőt, elvben még az atomoknak is, bár ezen a szinten
a szubjektív tapasztalatok ténylegesen elhanyagolhatóak), nem tulaj­
donít azonban ilyent a köveknek, a növényeknek és az ehhez hason­
ló, integrálatlan csoportosulásoknak. Dávid Griffin felveti, hogy ezt
pánexperimentalizmusnak lehetne nevezni, nem pedig pánpszichiz-
musnak, mert Whitehead számára az elme és a tudat csak a magasabb
szinten található meg. A tudatosság csak a magasabb rendű formák ese­
tében fordul elő, amelyekben kialakult a központi idegrendszer. Minden
entitás szubjektum önmaga számára, és objektum mások számára, de
az agysejtekből származó adatok csak a magasabb rendű élőlényekben
integrálódnak a tapasztalatok olyan, magas szintű áramlásává, amelyet
elmének nevezhetünk. A tudatosság és az elme tehát radikálisan új jelen­
ségek a kozmikus történelemben.
A folyamatfilozófia fogalmi rendszere számos, ebben a fejezetben ko­
rábban már tárgyalt témát kifejez.

1, Megtestesülés. Minden eseményt egy gondolati folyamat ábrázol,

a múlt és a jelen eseményeinek szintéziseként. Nincsenek olyan ese­
mények, amelyeknek csak szubjektív aspektusuk lenne, objektív as­
pektus nélkül. Megtapasztaljuk saját testünk oksági hatékonyságát. Az
érzékelésnek, például a látásnak, mindig van testi vonatkozása, nem
egyszerűen csak információt közvetít a világról.
2. Érzelmek. A folyamatíilozófia felismeri a nem érzékszervek útján tör­
ténő tapasztalás jelentőségét és az érzések felfogását saját testünkben.
A tudatosság és a kognitív gondolkodás az érzések háttere előtt megy

241 Dávid Ray Griffin, Unsnarling the World Knot: Consciousness, Freedom, and the
Mind-Body Probletn (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,
1998).

203
 végbe. Whitehead így fogalmaz: „A tapasztalatok alapja emocioná­
lis. ... Az alapvető tény egy befolyásoló hangsúly megjelenése, amely
a relevánsnak tekintett dolgokból ered.”242243*
3. A szintek hierarchiája. A folyamatfilozófusok közül Charles Hartshorne
dolgozta ki leginkább a maga teljességében az atom és az én közötti,
köztes szintek sorozatának az elméletét. Hosszasan elemzi a sejtek és
az atomok puszta tömörülései, például a kövek közötti különbségeket.
Holisztikus szemlélete a rendszer azon tulajdonságaira irányítja a fi­
gyelmet, amelyek magukban a részekben nem nyilvánvalóak. A folya­
matfilozófia azonban felismeri, hogy a különböző szintek nagyon el­
térő szervezési elvek szerint integrálódhatnak, ezért tulajdonságaik is
nagyon különbözőek lehetnek. Egy komplex szervezetben a lefelé, va­
gyis a magasabb szintektől az alacsonyabbak felé ható olcság fordulhat
elő, mert minden entitás az, aminek a kapcsolatai alapján bizonyul.
Minden létezőre hatással van a nagyobb egészben való részvétele. Új
minőségek jelennek meg, amikor az alacsonyabb szintű összetevők
egy új összefüggésben módosulnak.245
4. Tudatos és nem tudatos folyamatok. Whitehead azt állítja, hogy a tu­
datosság először azokban az állatokban jelent meg, amelyekben ki­
alakult a központi idegrendszer, mint egy radikálisan új jelenség. Az
embernél a legtöbb lelki tevékenység nem tudatos. A tudatosság csak
a legbonyolultabb tapasztalatok előfordulásának utolsó szakaszában
jelenik meg, mint a nem tudatos tapasztalatokból származó mellék-
termék. Ebbe beletartozik a múltból és a testből származó informá­
cióknak egy új elemmel történő egyesítése: a múlt és a jövő ellentéte,
a lehetőségek elfogadása és az alternatívák összehasonlítása. Az ön­
azonosság a folyamatok kontinuitásából áll, amelyek legtöbbje a tuda­
tosság küszöbe alatt marad.
5. Az én felépítése. Whiteheadre William James volt hatással, aki azt
állítja, hogy nem létezik állandó én, csakis a tapasztalatok folyama.
A gondolkodás gondolkodó nélkül is folyik, vagy legalábbis a gondol­
kodók egymást követő sora ugyanannak a múltnak van a tudatában.

242 Alfréd North Whitehead, Adventure ofldeas (New York: Macmillan, 1993), p. 226.
243 Charles Hartshorne, Reality as Social Process (Glencoe, IL: Free Press, 1953),
chap. 1; lásd még ugyanezen szerzőtől: The Logic o f Perfection (LaSalle, IL: Open
Court, 1962), chap. 7.

204
 Az azonosság folytonosságát, mondja James, csak a memória állandó­
sága garantálja. Whitehead ugyancsak azon a véleményen van, hogy
az én pillanatnyi konstrukció, ő azonban kijelenti, hogy ez egy egysé­
ges, bonyolult folyamat. Az én egysége a működés egysége, nem pedig
egy Descartes-féle gondolkodó egysége. A felépített személyiségnek
ez a képe összhangban van az idegtudományok legújabb eredményei­
vel. A folyamatteológusok érvelése szerint az emberi természet vallá­
sos felfogásával ugyancsak összhangban van.

A folyamatszemléletű gondolkodásban Isten attribútumai a megtes­

tesülés, az érzelmek, a tudatosság és a társadalmi kölcsönhatások kü­
lönböző formáit tartalmazzák (lásd a 6. fejezetben). Isten a térben és
időben mindenütt jelen van, ugyanakkor a tér és az idő fölött áll. Jellegét
és szándékait tekintve Isten örök és változatlan, de időben létező, ab­
ban a tekintetben, hogy hatással van rá a világgal való kölcsönhatása.
A folyamatszemléletű felfogás szerint az emberi halhatatlanság, akárcsak
a bűn és a megtestesülés, viszonylagos - vagyis a halhatatlanság a sze­
mélyeknek Istenhez és másokhoz fűződő viszonya, nem pedig magának
az egyénnek a tulajdonsága. Egyes folyamatteológusok csak az objektív
halhatatlanságot fogadják el - a mi hatásunk Istenre és a mi részvételünk
Isten örök életében - , amelyben a rossz átalakul, a jó pedig megőrződik
és beleszövődik egy nagyobb egész harmóniájába. Mások a szubjektív
halhatatlanság fogalma mellett állnak ki, amely szerint az emberi én egy
radikálisan különböző felállásban a tapasztalatok központjaként folyta­
tódik, miközben nem változatlanul örök, hanem folyamatosan változik,
az Istennel folytatódó lelki közösség lehetőségével.244 John Cobb azon
töpreng, hogy elképzelhetünk-e egy olyan jövőbeli életet, amelyik sem
Isten magunkévá tételét, sem pedig a különböző egyedek túlélését nem
jelenti, hanem a transzcendens egyedek új közösségét.245 A halhatat­
lanságnak ez a változata közelebb áll a klasszikus hagyományokhoz, de
megőrzi a relacionalitás folyamatszemléletét, ahelyett, hogy az ereden­
dően halhatatlan lélek létezését állítaná.

244 Margaret Hewitt Suchocki, The End o f Évii: Process Eschatology in Historicai
Context (Albany: State University of New York Press, 1988), chap. 5; John Cobb
and Dávid Griffin, Process Theology, chap. 7.
245 John B. Cobb, „What Is the Future? A Process Perspective,” in Hope and the
Future, ed. Ewart Cousins (Philadelphia: Fortress Press, 1972).

205
 E fejezet összefoglalásaképpen, azt hiszem, megállapítható, hogy
mind napjaink teológiája, mind pedig a modern természettudomány
támogatja azt a felfogást, mely szerint a személy egy sokszintű pszi­
choszomatikus egység, aki egyidejűleg biológiai szervezet és felelős én.
A természettudományok közül az alábbiak nézeteit vizsgáltam meg:
evolúciós biológia, genetika, idegtudomány, antropológia és számító­
gép-tudomány. Az emberi élet egyes szintjei csak az anyaggal állnak
kapcsolatban, más szintjei minden élőlénnyel, megint mások csak az
állatvilággal, míg vannak olyan szintek, amelyek egyedien emberiek.
Az emberi erkölcs a kultúra terméke, és úgy dönthetünk, hogy ellenál­
lunk egyes tendenciáknak, amelyeket az evolúciós múltból örököltünk.
Mai viselkedésünket keretek közé szorítják (de nem határozzák meg
teljes mértékben) a génjeink. A megtestesülés, az érzelmek és a társa­
dalmi kapcsolatok személyiségünk alkotórészei, és a bibliai vallásfelfo­
gás, illetve a modern természettudomány alapján egyaránt megérthető.
A mentális tevékenység során tudatos és nem tudatos folyamatok is elő­
fordulnak; az agy valójában információ-feldolgozó központ, de vannak
más tulajdonságai is, amelyeket tekintve mégsem hasonlítható számí­
tógéphez. A reduktív materializmust és az elme és az anyag (vagy a test
és a lélek) dualizmusát egyaránt elkerülik a két szemléletű elméletek és
a folyamatban történő gondolkodás dipoláris pluralizmusa. Ennek értel­
mében az én nem önálló létezőnek tekinthető, hanem a gondolkodás, az
érzés és á cselekvés egységes tevékenységét végző személynek.

206
 H a t o d ik f e je z e t

Isten és a természet

A Z előző fejezetekben a csillagászattól és a fizikától kezdve a biológi­

án és a genetikán keresztül az idegtudományokig néhány konkrét tudo­
mányág teológiai vonatkozásait vizsgáltuk meg. Könyvünk utolsó, gon­
dolatmenetünket lezáró és fejtegetéseinket összegző fejezetében viszont
általánosabb kérdést teszünk fel Isten és a természet viszonyáról: milyen
lehetősége van Istennek a cselekvésre a törvényszerű természeti folya­
matok világában?
Láttuk, hogy a Biblia számos különböző teológiai modellt tartalmaz.
Istent néhol céltudatos tervezőként ábrázolják, aki rendet kényszerít
a káoszra, másutt fazekasként vagy valamilyen más tárgyat készítő mes­
teremberként jelenik meg, vagy az épület alapjait lerakó építészként. Is­
tent az egész természetben tevékenykedő, életet adó Léleknek tartják,
és olyan szószólónak, aki Isten Igéje által kifejezi az értelmet és a racio­
nális szerkezetet. Isten a történelem és a természet legfőbb uralkodója.
Izraelhez fűződő viszonyát tekintve Isten a felszabadító, aki kiszabadítja
a közösséget a rabságból, és a becsületesség és igazságosság bírája. Az
egyénekhez fűződő viszonyát illetően Isten a gondos pásztor, a megbo­
csátó atya, és (sokkal ritkábban) a táplálékot adó anya. Emellett Isten
a megváltó, aki a közösségek, az egyének, és még a természet számára is
a végső beteljesülésben elhozza az új teljességet.
A középkorban a bibliai kép és az arisztotelészi világkép egymás mel­
lett jelent meg, különösen Aquinói Szent Tamás írásaiban, amelyek alap­
vető, hatásúak voltak a későbbi katolikus teológiában. Isten királyként
és uralkodóként történő bibliai ábrázolását az isteni mindenhatóság és
mindentudás formális doktrínájává fejlesztették tovább. A domináns
felfogás a birodalmában uralkodó abszolutista király képe volt, bár más
elképzelések is jelen voltak. Hasonló felfogás jellemezte a reformációt is,

207
különösen Kálvin esetében, aki az isteni szuverenitást és eleve elrende­
lést hangsúlyozta.
Az isteni mindenhatóság klasszikus doktrínája szerint Isten gondvise­
lő bölcsességgel kormányozza a világot és uralkodik fölötte. Minden ese­
mény teljes mértékben Isten akaratának és hatalmának van alárendelve.
Úgy tartották, hogy az eleve elrendelés nemcsak a dolgok előre tudását
jelenti, hanem minden esemény előre meghatározottságát. A középkori
katolikus hit, majd a protestáns tanítás egyaránt azt tartotta, hogy Isten
közvetlen okként csodás módon közbeavatkozik bizonyos események
kimenetelébe, azon felül, hogy a megszokott módon, a másodlagos ter­
mészeti okokon keresztül fejti ki hatását. Mindezt szigorúan egyirányú
kapcsolatnak tekintették: Isten befolyásolja a világ menetét, ám a világ
nincs hatással Istenre, aki örök és változatlan.246
A középkori gondolkodás tehát minden időbeliséget kizár Isten
természetéből, ami főként a görög gondolatvilág öröksége. Platón az
örök formák és az időtlen igazságok birodalmát írta le, amelyik töké­
letlenül tükröződik vissza a világban; a tökéletes nála a változatlannal
azonos. Aquinói Szent Tamás azzal érvelt, hogy Isten érzéketlen, nem
befolyásolja őt a világ. Isten szeretete csak abban nyilvánul meg, hogy
számunkra jó dolgokat cselekszik, de ezt szenvedély és érzelmek nélkül
teszi. Isten létezése teljes mértékben önmagában is megálló; független
a világtól, hiszen Isten semmit sem kap a világtól. Minthogy Isten min­
den eseményt előre ismer, és minden részletet irányít, az isteni tudás
változatlan; Istenben nincs jelen a befolyásolhatóság semmilyen eleme.
Az utóbbi elemzés szerint az idő múlása Isten számára nem valóságos,
mert számára az egész idő egyszerre átfogható. Mindez ellentmondani
látszik a Biblia dinamikus, cselekvő Istenének képével, aki bensőséges
kapcsolatban áll Izrael történetével, és szenvedélyes válaszokat ad annak
változó körülményeire.
Mindenesetre a középkor és a reformáció isteni felsőbbrendűségről
kialakított képét egészen más vonások jellemzik. Isten irányító szere­
pét soha nem ábrázolják valódi hatalomként, mert valójában mindig
a szeretet ereje uralkodott. Dante az Isteni színjáték záró soraiban olyan
képet rajzol Istenről, mint „a Szeretet, mely mozgat napot és minden

246 Étienne Gilson, The Christian Philosophy oflh om as Aquinas (New York: Random
House, 1956).

208
csillagot” [Babits Mihály fordítása].247 A klasszikus istenhit valójában
a transzcendenciát hangsúlyozta, ezért azt tartották, hogy Isten alkal­
manként a természeten kívülről, természetfölötti beavatkozással cse­
lekszik. Mindamellett, az isteni immanencia képét is védelmezték. Úgy
vélték, hogy Isten mindenekelőtt az inkarnációban, a szentségekben és
az egyház életében van jelen, ugyanakkor a Szentjeiket az emberi élethez
hasonlóan élő természetűként fogták fel.
Isten mint mindenható uralkodó monarchiális modelljével szemben
hatféle ellenvetés merült fel:

1. A fejlődő világ. Azokban az évszázadokban, amikor a monarchiális

modell volt a meghatározó, a valóságos világot statikusnak tekintet­
ték. A világot rögzített rendként fogadták el, amelynek alapvető for­
mái egyszer és mindenkorra állandóak. Ez alátámasztani látszott az
abszolút kezdetkor a semmiből (ex nihilo) való teremtés gondolatát;
a folyamatos teremtés bibliai képét lényegében figyelmen kívül hagy­
ták. Az Isten/férfi/nő/állat/növény eleve elrendelt hierarchiájában
minden alacsonyabban álló lénynek a nála feljebb elhelyezkedőt kel­
lett szolgálnia. Ezt a rögzített rendet Isten felsőbbrendű hatalma és
mindenható terve egyesítette.
2. Törvényszerűség és véletlenszerűség a természetben. A modern termé­
szettudomány kialakulását követően a természetfeletti beavatkozás
elgondolása egyre kétségesebbé vált. A XVIII. században Isten böl­
csességét és hatalmát elsősorban az univerzum kezdeti megtervezé­
sében látták érvényre jutni, nem pedig a világ folyamatos irányításá­
ban. A deizmus komolyan vette a természet törvények által történő
irányítottságát, és ennek érdekében Isten cselekvését a távoli múltba
száműzte. Láttuk azonban, hogy újabban a véletlen szerepe az eleve
elrendelés determinizmusát és a természeti törvények determinizmu­
sát egyaránt megkérdőjelezte.
3. Az emberi szabadság. Az isteni mindenhatóság és eleve elrendelés
összeegyeztethetetlennek tűnik azzal, hogy az ember valódi alterna­
tívával, választási lehetőséggel rendelkezzen. Nem lehet olyan finom

247 Dante Alighieri, The Paradiso, frodította: John Ciardi (New York: New American
Library, 1970), canto 33. [Magyarul: Isteni színjáték. Paradicsom, 33. ének. Ford.
Babits Mihály. Budapest; 1986 (és több más kiadás), Szépirodalmi Könyvkiadó,]

209
 megkülönböztetést tenni az előre tudás és az eleve elrendelés között,
aminek a révén meg lehetne kerülni ezt az alapvető ellentmondást. Az
emberiség teljes függése egy ellentmondást nem tűrő istentől, és az
iránta való teljes engedelmesség az emberi felelősségtudattal és érett­
séggel is nehezen egyeztethető össze. Ha minden hatalom Isten olda­
lán áll, akkor milyen hatalom tulajdonítható az emberiségnek?
4. A rossz és a szenvedés. Miért engedné meg egy jó és mindenható Isten
a rosszat és a szenvedést? Ha elfogadjuk az evolúciót, akkor a szenve­
dés és a halál nem tekinthető Ádám bűnbeesése következményének.
Ha kitartunk Isten mindenhatósága mellett, vagyis minden, ami tör­
ténik, Isten akarata szerint van, akkor Isten felelősnek tűnik a rossz
létezéséért. Újabban sok teológus felvetette, hogy a rossz és a szen­
vedés (valamint az emberi szabadság) létezése inkább Isten önkéntes
önkorlátozására mutat, semmint a mindenhatóság meg valósulására.
5. Patriarchális rend. Az uralkodó Isten olyan tulajdonságokkal rendelke­
zik, amelyeket a mi kultúránk „férfias” jellegeknek tekint (erő, irányí­
tás, függetlenség, racionalitás és befolyásolhatatlanság), miközben hi­
ányoznak a sztereotípiák szerinti „nőies” tulajdonságai (gondoskodás,
érzékenység, kölcsönös egymásrautaltság és érzelmi fogékonyság).
Isten azonosítása a „maszkulin” jellegekkel tükröződni látszik a pat­
riarchális társadalmak torzulásaiban, ugyanakkor Istennek ezt a képét
felhasználták a férfiak társadalmi dominanciájának igazolására.
6. Vallási türelmetlenség. Isten hatalmának a felmagasztalását a kinyilat­
koztatás kizárólagosnak tekintése is erősítette. Az egyház tekintélyének
hierarchikus felfogását alapul véve felhasználták a vallási igazságok
abszolút érvényére vonatkozó kijelentések alátámasztására. Amikor
ez politikai és katonai hatalommal párosult, akkor vallási alapú üldöz­
tetéshez, keresztes hadjáratokhoz, szent háborúkhoz és imperialista
gyarmatosításhoz vezetett, ráadásul mindezt Isten nevében hajtották
végre. Márpedig ez a felfogás veszélyt jelent a vallási sokszínűség és
a tömegpusztító fegyverek világában.

A következőkben megvizsgálunk néhány választ, amelyeket a kortárs

természettudományok által a klasszikus istenhit számára állított kihívá­
sokra adunk. Ennek során ugyanazt a négy fogalmi típust használjuk,
amelyeket az előző fejezetekben alkalmaztunk. A konfliktus nyilvánvaló
a naturalizmus különböző formái esetében, amelyek a megszemélyesített

210
Isten bármely fogalmát elvetik. A függetlenség hívei kitartanak amellett,
hogy nem állhat fenn konfliktus, mert a teológiai állítások teljesen más
szinten léteznek, mint a természettudományok megállapításai, ennélfog­
va a teológia és a természettudomány sokkal inkább egymást kiegészítő,
mintsem egymással versengő nyelvek a valóság leírására. A párbeszédre
példaként szolgál az, amikor a természettudományos fogalmakat (pél­
dául az önszerveződést vagy az információt) az Isten és a világ közötti
kapcsolat hagyományos képének újrafogalmazására használjuk. Végül,
egyes szerzők úgy keresik az integrációt, hogy Istent a határozatlanság
meghatározójának vagy felülről lefelé ható oknak tekintik, esetleg a fo­
lyamatteológia filozófiai kategóriáit használják.

Konfliktus

Vegyük mindenekelőtt szemügyre a természettudományok naturalista fel­

fogásának néhány, Isten fogalmára vonatkozó kritikai észrevételét. Ezután
megvizsgáljuk a vallási naturalizmus bizonyos formáit, amelyekben eluta­
sítják Isten hagyományos fogalmát, elfogadják viszont a természeti rend
azon dimenzióit, amelyek hasonló szerepet játszanak az emberi életben.

1. A z istenhit naturalista kritikája

Sigmund Freud felfogása szerint a vallásos hit a vágyálmok terméke. Sze­

rinte a hit a valóság elől történő menekülés és a gyermekkorba történő
visszafejlődés, azért, mert biztonságot próbálunk keresni egy ellensé­
ges világban. A gyermekek kiskorukban az apjuktól függenek, azonban
ahogy idősödnek, felismerik emberi apjuk korlátáit, és egy kozmikus
léptékű, idealizált apa-kép kivetülésében keresnek új biztonságot. Freud
a gyermekkori élmények jelentőségéről vallott meggyőződését natura­
lista filozófiával egyesítette, amely utóbbiról kijelentette, hogy termé­
szettudományos alapokon nyugszik. Kitartott az emberi értelembe ve­
tett szilárd meggyőződése mellett, jóllehet tisztában volt az ösztönösség
erejével és az irracionális hatások emberi életben játszott szerepével.248

248 Sigmund Freud, The Future ofan Illusion (New York; Doubleday, 1957). [Magya­
rul: Egy illúzió jövője (Die Zukunft eincr Illusion). 2. kiad. Ford. Székács István.
Budapest, 1991, Párbeszéd Kiadó.]

211
 A hívő erre azt válaszolhatja, hogy míg a biztonság keresése és a fele­
lősség alóli kibújás túlságosan gyakori a vallások történetében, addig sok
próféta, szent és hétköznapi ember a vallásos hitéből merített bátorságot
ahhoz, hogy kockázatot vállaljon és jót cselekedjék mások érdekében.
Egyes vágyálmaink reálisak, mások nem. Ha mindenfajta hitet elvetnénk,
mint vágyálmot, akkor magának a naturalizmusnak az alapjait is aláás­
nánk. A hívő azzal érvelhet, hogy ha Isten személy, akkor a szülői szeretet
legjobb esetben is csak az isteni szeretet megfelelő analógiája lehet. Freud
állításainak természettudományos alapjai ugyancsak megkérdőjeleződ­
nek; páciensei ugyanis egy meghatározott társadalom körülhatárolt cso­
portjából kerültek ki, és sokan közül neurotikus bűnöktől szenvedtek egy
moralista kultúrában. Naturalizmusát nem természettudományos követ­
keztetésnek, hanem filozófiai előfeltevésnek kellene tekintenünk.
A kortárs szerzők közül a kozmológus Peter Atlcins az istenhit elveté­
sének egyik legvehemensebb védelmezője. Szerinte a világegyetem vélet­
lenszerű vákuumfluktuációk eredményeképpen keletkezett. Az ezt kö­
vető, rendezetlenséghez vezető termodinamikai összeomlásban céltalan
fizikai folyamatok eredményeképpen a rendezettség szigetei bukkantak
fel. A vallás „szentimentális vágyakozás” és „intellektuálisan tisztesség­
telen érzelem”. „Az egyház egész története egy okos, de érthető önámí­
táson alapul (és gyanúm szerint egyes esetekben nyilvánvaló és tudatos
hazugságon).”249 Ezzel ellentétben a természettudományról diadalittasan
számol be Atkins. „Karnyújtásnyira van a teljes tudás. Az értelem úgy
ragyogja be a Földet, mint a Nap.”250 így fogalmaz:

A redukcionista term észettudom ány mindenre kiterjedő hatáskörrel rendel­

kezik. A term észettudom ány még soha nem találta szembe magát olyan aka­
dállyal, amelyet ne tudott volna leküzdeni, vagy amelyről ne lehetne ésszerűen
feltételezni, hogy m egvan a képessége a leküzdésére, és azt alkalmas időben m eg
is fogja tenni. ... A vallás kudarcot vallott, és nekünk rá kell m utatnunk a ku­
darcaira. A szellem legnagyobb öröm e révén az univerzális képességre sikeresen
törekedő term észettudom ányt kell királlyá koronáznunk.251

249 Peter Atkins, „The Limitless Power of Science,” in Natures Imagination, ed. John
Cornwell (Oxford: Oxford University Press, 1995), p. 127.
250 Peter Atkins, Creation Revisited (Oxford and New York: Freeman, 1992), p. 157.
251 Atkins, „The Limitless Power of Science,” pp. 129,132.

212
 A 4. fejezetben megtárgyaltuk Richard Dawkins kijelentését, amely
szerint a véletlen jelenléte cél nélküli univerzumra utal. A természetes ki­
választódás, mondja, olyan mechanizmus, amely a rendkívül valószínűt­
len molekuláris kombinációkat az alkalmazkodás apró lépéseinek össze­
geződése révén valószínűvé teszi.252 „A DNS-t terjesztő gépek vagyunk,
a DNS terjedése pedig önfenntartó folyamat. Ez minden élőlény életé­
nek egyetlen értelme.”253 Dawkins az istenhitet rivális elméletnek tekinti,
amely a világ magyarázatában a természettudománnyal verseng. A hívő­
ket válaszút elé állítja: „Vagy elismerik, hogy Isten tudományos hipotézis,
és ennek megfelelően ugyanolyan elbírálás alá esik, mint bármely más
természettudományos hipotézis, vagy pedig elismerik, hogy Isten fogal­
ma semmivel sem magasabb értékű, mint a tündéreké vagy a sellőké.”254
Másutt így ír: „Azt hiszem, megállapítható, hogy a vallásos hit az
egyik legnagyobb rossz a világon, a himlő vírusához hasonlíthatnánk,
de nehezebb kiirtani. A hit, amely nem bizonyítékokon alapul, a vallás
legfőbb segítőtársa. ... Ne higgyék el azt az érvelést, mely szerint a ter­
mészettudomány és a vallás egymástól különböző dimenziókban mű­
ködnek, vagy merőben különböző kérdésekkel foglalkoznak. A vallás
a történelemben mindig megpróbált olyan kérdésekre válaszolni, ame­
lyeknek a természettudomány világában van a helyük.”255
Legújabb, Consilience (Egybecsengés) című könyvében E. O. Wilson
továbbviszi a felvilágosodás képét a tudás egységéről. Szerinte a tudo­
mány fejlődése kezdi lehetővé tenni a természettudományok, a társa­
dalomtudományok és a filológia megegyezését (egyesítését). Az inter­
diszciplináris kapcsolatokra való törekvés valójában fontos feladat, és
Wilson ékesszólóan, tág határok között számos tudományterületet vizs­
gál át. Az ő felfogása szerint azonban az egység csakis a tudomány által
diktált feltételekkel képzelhető el.

A zt állítottam, hogy eredendően a magyarázatoknak csak egyetlen osztálya lé­

tezik. Ez áthatja a tér, az idő és a bonyolultság különböző szintjeit, hogy köz-

252 Richard Dawkins, Climbing Mount Improbable (New York: Norton, 1996).
253 Richard Dawkins, in Growing Up in the Universe: BBC Study Guide to the
Christmas Lectures (London: BBC Education, 1991), p. 21.
251 Richard Dawkins, „A Reply to Poole”, Science and Christian Belief7 (1994): 62.
255 Richard Dawkins, „Is Science a Religion?” The Humanist 56 (Jan./Feb. 1997):
26, 27.

213
megegyezéssel az okok és okozatok megszakítás nélküli hálójává egyesítse az
egyes tudom ányágak egymástól független tényeit. ... A világkép egyesítésének
központi gondolata az, hogy minden érzékelhető jelenség a csillagok születé­
sétől a társadalm i intézmények működéséig anyagi folyamatokon alapul, am e­
lyek végső soron - bár hosszú és gyötrelmes folyamatok által - visszavezethetők
a fizika tö rv én y eire.... Soha, egyetlen meggyőző érvet sem sikerült m ég felhoz­
ni amellett, hogy m iért ne lehetne ugyanezen stratégiát követve a term észet-
tudom ányokat, a társadalom tudom ányokat és a filológiát is egyesíteni. A két
tartom ány közötti különbözőségek a probléma nagyságrendjében rejlenek, nem
a megoldáshoz szükséges elvekben.256

Egyik bírálója így fogalmaz: „Az egység Wilson-féle modellje nem a tu­
dományterületek közötti együttműködés, hanem a filológia és a társa­
dalomtudományok barátságtalan bekebelezése a természettudományok
által.”257
Wilson evolúciós megközelítésben ad számot a vallásos hitről, hason­
lóan az erkölcsről adott, az előző fejezetben összefoglalt, ugyancsak evo­
lúciós megközelítéséhez. Leírja a dominancia és az alávetettség hierarchi­
áját, amely hozzájárult az állatfajok túléléséhez. Minden farkascsordán
vagy majomcsoporton belül létezik egy domináns hím, a többi hím pe­
dig arckifejezésével, farktartásával vagy engedelmes viselkedésével jelzi
alávetettségét. Wilson szerint hasonló alávetett viselkedés tapasztalható
az emberek körében, amikor egy karizmatikus vezetőnek vagy egyházi
tekintélynek engedelmeskednek - és végső soron, a legmagasabb szinten
domináns alak jellemzően a férfi Isten. Az alávetettséget a rituálé és az
imádság jeleníti meg és emeli ki. „Ha egy idegen bolygó viselkedésku­
tatói a Földre vetődnének, azonnal felismernék a szemiotikái hasonló­
ságot egyrészt az állati alávetett viselkedés, másrészt a vallási és világi
vezetőknek való emberi engedelmesség között. Rámutatnának, hogy az
engedelmesség legkifinomultabb rítusai az istenek felé irányulnak, akik
az emberek csoportjának láthatatlan, de hiper-domináns tagjai.”258

256 Edward O. Wilson, Consilience: The Unity ofKnowledge (New York: Knopf, 1998),
pp. 266, 267.
257 Dalé Jamieson, „Cheerleading fór Science,” Issues in Science and Technology 15,
no. 1 (Fali 1998): 90.
258 Wilson, Consilience, p. 259.

214
 Wilson kitart amellett, hogy a vallás a múltban hasznos funkciókat
töltött be, és hogy az embereknek szükségük van szent történetekre,
amelyeken belül saját életüket egy nagyobb cél elérése részének tekint­
hetik. Ma ezeket a szerepeket leginkább az evolúció történetének költői
megjelenítése töltheti be. „Ha a szent történetek nem ölthetik a vallásos
kozmológia formáját, akkor az univerzum és az emberi faj anyagi törté­
netéből kell merítenünk. A tendencia semmiképpen sem lealacsonyító.
Az evolúció valódi története költeményként előadva belsőleg legalább
olyan nemesítő, mint bármely vallásos történet. A természettudomány
által felfedezett anyagi valóság már most is több tartalmat és nagyságot
mondhat magáénak, mint az összes vallásos kozmológia együttvéve.”259

2. Vallási naturalizmus

A konfliktus alcím alatt több korábbi fejezetben is említést tettem

a vallásellenes naturalistákon kívül olyan emberekről is, akik a teológiai
spektrum konzervatív végén állnak, és akik nem fogadják el az evolú­
ciót vagy más természettudományos elméleteket. Ebben a fejezetben
viszont a vallási naturalizmus olyan képviselőit mutatom be, akik kevés­
bé redukcionisták, és jobban szimpatizálnak a vallással, mint a fentebb
tárgyalt szerzők. A naturalizmus különböző változatai legalább bizonyos
fogalmakat megőriznek a nyugati vallási hagyományból, bár radikáli­
san átalakítják őket, hogy helyt adjanak a kortárs természettudomány
eredményeinek. Talán ezek a szerzők azt szeretnék, ha az általunk fel­
állított kategóriák közül a negyedikben, az integrációban kaphatnának
helyet, hiszen megpróbálják a természettudományt minimális vallá­
si ismereteikkel integrálni. Az én értékítéletem szerint azonban ezek
a szerzők olyan sok hagyományos vallásos hitet elvetnek, hogy kényte­
lenek vagyunk a konfliktus példájaként beszélni róluk - annak ellenére,
hogy megfontolt erőfeszítéseket tesznek az újraértelmezésre, és annak
ellenére, hogy híven ábrázolják a saját nézeteik és a klasszikus keresz­
ténység közötti néhány folytonosságot, akárcsak a sokkal nyilvánvalóbb
diszkontinuitásokat.
Ralph Burhoe, aki a Zygon: Journal of Science and Religion alapítója
és sok éven át szerkesztője volt, Wilsonnal ellentétben azt tartja, hogy

255 Wilson, Consilience, p. 265.

215
a nem közeli rokonaink iránt mutatott önzetlenség nem magyarázható
meg a genetikai szelekcióval. Azt állítja, hogy a vallás volt a legfonto­
sabb mozgatóerő, amely a genetikai hajlamokon túllépő önzetlenségre
késztet. A vallási mítoszok és szertartások által közvetített értékek össze­
tartják a társadalmat. A vallás gyakran támogatta a saját csoport iránti
lojalitást, és a csoportot fenyegető más csoportokkal szembeni ellensé­
ges érzületet, ami elősegítette a csoport túlélését. Ám ahogyan a törzsi
vallások helyére az egyetemes vallások léptek, a lojalitás köre kiterjedt.
A nagy világvallások mindegyike évszázadokon keresztül „gondosan át­
vizsgált bölcsességet” képviselt, amelyet az adott korban rendelkezésre
álló legjobb világkép fogalmaival fejeztek ki. Ám Burhoe szerint ahhoz,
hogy a vallásos meggyőződések ma is hitelesek legyenek, szilárd termé­
szettudományos alapokra kell helyezni őket. Ez a tudományos megala­
pozottság támogatja azokat a világszerte elfogadott értékeket, amelyekre
szükségünk van ahhoz, hogy a nukleáris kort túléljük.260
Burhoe az evolúciós naturalizmus szószólója, és azt a természettudo­
mányos kultúra adottságainak legjobban megfelelő vallásos filozófiának
tartja. Szerinte a természet a hagyományos Isten számos tulajdonságával
rendelkezik - különösen a mindenhatósággal - , ezért ez lehet tisztele­
tünk és engedelmességünk tárgya. Létezésünkben, fennmaradásunk­
ban és céljainkban teljes mértékben az evolúció folyamatától függünk.
A természet önálló hatalom, amelytől függünk; a természet a teremtőnk
és egyúttal az ítélő bíránk. „Lényegtelen különbség, hogy Istennek vagy
természetes kiválasztódásnak nevezzük”, mondja Burhoe.261 Alkalmaz­
kodnunk kell a „valóság mindent meghatározó rendszerének” követel­
ményeihez. „Az ember üdvözülése ennek a ténynek a felismeréséből és
a hozzá való alkalmazkodásból adódik, vagy abból, hogy fejet hajtunk
az élet evolúciója nagyszerű programjának fensége és dicsősége előtt,
amely programon belül élünk és mozgunk, és amely programnak saját
létezésünket köszönhetjük.”262

260 Ralph Wendell Burhoe, „War, Peace, and Religion’s Biocultural Evolution,” Zygon
21 (1986): 4 3 9 -7 2 .
261 Ralph Wendell Burhoe, Towards a Scientific Theology (Belfast: Christian Journals,
1981), p. 21.
262 Ralph Wendell Burhoe, „The Humán Prospect and ‘The Lord of History,”’ Zygon
10 (1975): 367; lásd még ugyanezen szerzőtől „Natural Selection and God,” Zygon
7 (1972): 3 0 -6 3 .

216
 Azáltal, hogy egyenlőségjelet tesz Isten és a természet közé, úgy tűnik,
mintha Burhoe elvetné az istenhitet. Késői írásaiban néha kifejez vala­
miféle misztikumot, ami arra utalhat, hogy a tudománynak mégiscsak
vannak határai, ugyanakkor kijelenti, hogy a természet a végső létező,
a szentséges, amelyen semmi sem mutathat túl. Ha viszont a természeti
rendszer, akárcsak a királyként uralkodó Isten, mindent meghatározó és
mindenható, akkor megvédelmezhető-e az emberi szabadság fogalma?
Burhoe felfogása szerint a bűn nem más, mint a kultúra tökéletlen al­
kalmazkodása a génekhez, a megváltás a bűntől pedig a legmegfelelőbb
alkalmazkodás elérését jelenti. De vajon késztethetnek-e bennünket eti­
kai döntések arra, hogy ellenálljunk genetikai hajlamainknak, ahelyett,
hogy alkalmazkodnánk hozzájuk? Úgy tűnik, hogy a természet Burhoe
felfogása szerinti személytelen rendszere ellentmond a természet fölött
álló, személyes és szerető Isten keresztény felfogás szerinti képének.263
Willem Drees, akárcsak Burhoe, egyesíti a naturalizmus filozófiáját
a vallásnak az emberi életben betöltött szerepe felismerésével, ezáltal vi­
tatja, hogy „a természeti világ a valóság egésze, amelyet ismerünk, és
amellyel kölcsönhatásban állunk”.264 Elismeri, hogy ez metafizikai állás­
pont, nem pedig tudományos következtetés, de azt mondja, hogy ez egy
minimális metafizika, amely közel áll a természettudományhoz. Kitart
amellett, hogy a vallások elősegítették az alkalmazkodást az evolúció
története során, mert ösztönöztek a lojalitásra a genetikai rokonságnál
szélesebb csoportokhoz. Szerinte azonban manapság „az evolúciós fel­
fogás nemcsak azért jelent kihívást a vallások számára, mert magyará­
zatot ad az eredetre, hanem azért is, mert aláássa a vallások egy olyan
valóságra történő hivatkozásának a hitelességét, amely valóság fölötte
áll annak a környezetnek, amelyikben a vallások kifejlődtek”.265 A val­
lási hagyományok a helyi történelmi környezethez való alkalmazkodást
jelentik, és ily módon nem szolgáltatnak alapot a valóságra vonatkozó,
egyetemes érvényű kijelentésekhez. Drees így összegezi álláspontját:

20 Lásd Burhoe bírálatát Joel Haugen és Hubert Meisinger írásában: Zygon 30

(1995): 5 5 3 -7 2 ,5 7 3 -9 0 , valamint Kari Peters és Willem Drees írásában: Zygon 33
(1998): 3 1 3 -2 1 , 4 8 9 -9 5 . Lásd még Dávid Breed, Yoking Science and Religion: The
Lift and Thought ofRalph Wendell Burhoe (Chicago: Zygon Books, 1992).
264 Willem Drees, Religion, Science, and Naturalism (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996), p. 12.
265 Drees, Religion, Science, and Naturalism, p. 251.

217
Ez nem olyan, m int a realizmus, abban az értelemben, hogy nem akarja m egvé­
deni (újraértelmezéssel vagy más m ódon) egy korábbi kor vallási m etaforáinak
és modelljeinek az igazságát - m ert a metaforákat és a modelleket nem az igaz­
ság kinyilatkoztatásainak tekinti, hanem olyan nyelvnek, amelynek funkcionális
szerepe volt, m inthogy segített az egyénnek leélni saját életét, a közösségnek
pedig létrehozni és fenntartani a kultúrát.266

Drees azonban nem zárja ki teljesen a transzcendenciára vonatkozó

összes elképzelést. Kijelenti, hogy a világra vonatkozó határ-kérdéseket
egészében véve nem tudja a természettudomány megválaszolni. Miért
van inkább valami, mint semmi, és miért olyan a világ rendje, amilyen?
Kíváncsiságot és hálát fejezhetünk ki a nekünk életet adó valóság iránt.
Ám azt is kijelenti, hogy a határ-kérdéseken való gondolkodás nem ösz­
tönözhet vallásos gyakorlatra vagy Isten imádására. Drees arra a követ­
keztetésre jut, hogy bizonyos vallási hagyományok továbbra is fontosak,
bár állításaikat kétkedéssel fogadja. „A vallási naturalizmus a vallási ha­
gyományok örökségére építhet, és nyitott azok irányában, de ugyanak­
kor kételkedik azokban, ami a valóság nem természetes alapja’.’267
Drees vallási naturalizmusa nem ál! ellentmondásban a természettu­
dománnyal (valójában szoros integrációban áll azzal), ellentmondásban
áll viszont a „vallásos hagyományok örökségének” legnagyobb részével,
vagyis éppen azzal, amire építeni akar. Dávid Griffin úgy tartja, hogy
„Drees vallásos hite olyan minimális, hogy lényegében nem létezőnek
tekinthető.”268 Nagyra értékelem a Drees által adott részletes elemzést
a természettudomány és a vallás kapcsolatáról szóló irodalomról, ame­
lyet azonban a vallásellenes naturalisták, Atkins, Dawkins és Wilson
további gondos vizsgálat nélkül egyszerűen figyelmen kívül hagynak.
Drees azonban nem agnosztikus a naturalizmussal szemben, amelyet
úgy védelmez, mint metafizikai álláspontot, nem pedig egyszerűen úgy,
mint az emberi életben funkcionális jelentőségű filozófiai irányzatot.
*
266 Willem Drees, „The Signíficance of Scientific Images: A Naturalistic Stance,”
in Retkinking Theology and Science, ed. Niels Gregersen and J. Wentzel van
Huyssteen (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 112.
267 Willem Drees, „Should Religious Naturalists Promote a Naturalistic Religion?”
Zygon 33 (1998): 617.
268 Dávid Griffin, „A Richer or a Poorer Naturalism? A Critique of Willem Drees’s
Religion, Science, and Naturalism,” Zygon 32 (1997): 595.

218
Némi habozás után végül úgy éreztem, hogy Burhoe-val együtt a konf ­
liktus címszó alatt kellene tárgyalnom őt.

Függetlenség

Egyes szerzők azt állítják, hogy a teológiai és a természettudományos le­

írás nem kerülhet konfliktusba egymással, mert Isten elsődleges oksága
teljességgel más síkon érvényesül, mint a másodlagos okok a természet
világában. Mások kitartanak amellett, hogy a tudomány és a teológia
egymás kiegészítő nyelvek, amelyek a valóság egymástól különböző,
nem pedig egymással versengő aspektusait fejezik ki.

1. Elsődleges és másodlagos okság

A tomista felfogás újabb interpretációja értelmében Isten mint elsődleges

ok a természettudomány által vizsgált másodlagos okokon keresztül fejti
ki tevékenységét. A kétféle ok egymástól elválaszthatatlan, de olyannyira
különböző szinteken léteznek, hogy a teológiai és a tudományos szám­
adás az eseményekről teljesen függetlenek egymástól. A neo-tomisták
az isteni mindenhatóság klasszikus képét veszik védelmükbe, és azzal
érvelnek, hogy az nem összeegyeztethetetlen az emberi szabadság tör­
vénytisztelő világának létezésével.
A katolikus hittudós Étienne Gilson a munkás és szerszáma modelljét
hívja segítségül. Isten kezében, mondja, „a teremtmények olyanok, mint
a szerszámok a munkás kezében”. Akár azt mondjuk, hogy a fejsze vágja
ki a fát, akár azt, hogy a fejszét tartó ember a fejsze segítségével, tulaj­
donképpen mindegy, mert a folyamat végeredménye ugyanaz. Gilson ra­
gaszkodik a másodlagos ok valóságosságához. Érvelése szerint félrevezető
azt állítani, hogy csak az a természetes ok, amikor Isten fejt ki valamilyen
hatást. Isten azonban az oksági hatást a teremtményeire delegálja; így ők
válnak a tevékenység okos centrumaivá, miközben kölcsönös kapcsolat­
ban állnak egymással, és egymástól és Istentől egyaránt függenek. A tör­
vényesség uralkodik, mert minden lénynek saját lényege, vagyis termé­
szetes viselkedésmódja van, ezért mindig ugyanazt a hatást hozza létre.269

269 Étiemre Gilson, „The Corporeal World and the Efficacy of a Second Cause,” in
God’s Activity in the World, ed. Owen Thomas (Chico, CA: Scholars Press, 1983).

219
Hogyan tulajdonítható ugyanaz az okozat egyidejűleg isteni és természeti
oknak? Gilson szerint az egész hatást az isteni és a természeti okok együt­
tesen hozzáír létre, de egészen más szemszögből. Isten mint az elsődleges
ok az eszközökre vonatkozó másodlagos okoktól teljesen különböző rend­
ben létezik.
Vajon eleve kizárja-e az ilyen isteni irányítás a véletlent és az emberi
szabadságot? A véletlen eseményeket és az emberi döntéseket azonban
nem határozzák meg teljes mértékben a törvényszerű okok. Gilson azzal
érvel, hogy ha Isten csupán kiszámítaná a jelenből a jövőt, amint azt
nekünk is meg kellene tennünk, akkor Isten nem ismerné a jövőt. M int­
hogy azonban Isten örök, a jövő úgy van jelen Isten számára, ahogyan
az ténylegesen történni fog, vagyis egyetlen, meghatározott eseménysor
formájában. Az idő fölött álló és változatlan tudással rendelkező Isten
nem úgy ismeri a jövőt, mint a világban létező okok határozatlan ter­
mékét, hanem mint amit az örök isteni akarat határoz meg. A világban
egy cselekvés kimenetele csak addig bizonytalan, amíg a cselekvést végre
nem hajtották. Isten számára azonban nem értelmezhető az „előtt” fo­
galma; Isten számára már minden cselekvés bekövetkezett.
A neoortodox szerzők az elsődleges és másodlagos ok fogalmát
a természet fölötti isteni felsőbbrendűség védelmében is felhasználták.
Kari Barth kijelenti, hogy Isten „minden történésben feltétel nélküli
és ellenállhatatlan irányítóként van jelen”. A természet Isten „szolgája”,
éspedig „céljai megvalósításának az eszköze”. Isten irányít, elrendez és
meghatároz, mert „semmi sem hajtható végre, csakis Isten akarata”. Is­
ten előre tud mindent, előre meghatároz és eleve elrendel. „Ennek az
Istennek a tevékenysége éppen olyan szuverén, ahogyan azt a kálvinista
tanítás leírja. A legszigorúbb értelemben eleve elrendelő.”270 Barth egyet­
ért az isteni szuverenitással és a teremtői autonómiával. Isten irányít, és
minden, teremtéssel összefüggő elhatározás „teljes mértékben és vég­
képp az ő hatalmában áll”. A teremtmény „megy a maga útján, de való­
jában mindig Isten útján találja magát”. A világban minden okság teljes
egészében Istennek van alárendelve. Amikor egy emberi kéz leír egy szót
egy tollal, akkor mindkét szereplő az egész cselekvést végrehajtja - nem
mondhatjuk azt, hogy a szót részben a kéz, részben pedig a toll írta le.
Barth kijelenti, hogy a teremtményekre vonatkozó okok, például a toll,

270 Kari Barth, Church Dogmatics, vol. 3, part 3 (Edinburgh: Clark, 1958), p. 148.

220
valóságosak, de „csak részben vannak alávetve” az őket irányító isteni
kéznek.271
Másik példaként idézzük fel Austin Farrer anglikán teológus kettős
közreműködésre (double agency) vonatkozó fejtegetéseit. „Isten tevé­
kenységének valójában olyannak kell lennie, mint amely mindenható-
an működik a teremtmények cselekvéseiben és azokon keresztül, anél­
kül, hogy azokat bármire kényszerítené, vagy versengne azokkal.” Isten
a másodlagos okok mátrixán keresztül cselekszik, és csak annak az álta­
lános mintájában nyilvánul meg. „Nem kényszerít rá semmiféle rendet
az egymás mellett létező dolgokra, hanem saját pályájukat követted ve­
lük, és úgy hozzák létre a világot, hogy közben önnön életüket élik.”272
Nem tudunk semmit sem mondani arról, hogyan tevékenykedik Isten,
nincsenek „oksági kapcsolódások” a végtelen és a véges cselekvés kö­
zött, és nincsenek hézagok a természettudományos leírásban. Ezért egy
személy szabad cselekvését egyidejűleg tulajdoníthatjuk a személynek és
Isten dicsőségének, aki az emberi életen keresztül cselekszik.
Farremek adott válaszában Thomas Tracy felteszi a kérdést, hogy
miképpen tud két emberi cselekvő közösen hozzájárulni ugyanazon
eseményhez. Egyesíthetik oksági erejüket (például kötélhúzásnál), vagy
az egyik eljárhat a másik nevében (például egy hivatalnok a király nevé­
ben), vagy az egyik ráveheti a másikat a cselekvésre (a meggyőzés erejé­
vel). Ám egy alapvető cselekvés (amely nem járul hozzá valamilyen más
cél eléréséhez) csak egyetlen cselekvő által kezdeményezhető, és Tracy
azt tartja, hogy ez Istenre is érvényes. Az emberi közreműködők cse­
lekvő ereje elkerülhetetlenül korlátozza Isten szabadságát. Ha az oksá­
gi működés egy részét természetes cselekvők hajtják végre, akkor Isten
nem végezhet el mindent. Egyetlen eseménynek nem lehet két érvényes
oka.273 Tracy kitart amellett, hogy Isten más okokkal együtt cselekszik
annak érdekében, hogy kialakítsa azokat a lehetőségeket és összefüggé­
seket, amelyeken belül megvalósul az emberi önmeghatározás. A rossz
problémájának tárgyalásakor Tracy azzal érvel, hogy egyes emberi dön-

271 Ugyanott, pp. 4 2 ,9 4 ,1 0 6 , és 133.

272 Austin Farrer, A Science ofGod? (London: Geoffrey Bles, 1966), pp. 76, 90.
273 Thomas Tracy, „Narrative Theology and the Acts of God,” in Divine Action: Studies
Inspired by the Philosophical Theology o f Austin Farrer, ed. Brian Hebblethwaite
and Edward Henderson (Edinburgh: Clark, 1990).

221
tések Isten szándékaival ellentétesek, ezért nem tulajdoníthatók az iste­
ni meghatározottság részének.274 Kitart amellett, hogy az elsődleges és
a másodlagos olcság fogalma nem ad ellentmondásmentes megoldást Is­
ten tevékenységére egy olyan világban, amelyben a természettudomány
törvényei és az emberi szabadság egyaránt jelen van. A magam részéről
hajlok arra, hogy egyetértsek vele.

2. Komplementáris nyelv

Az angol-amerikai filozófiában alkalmazott analitikus nyelvészet ha­

gyománya azt tartja, hogy a különböző típusú nyelvezetek funkciója
radikálisan eltérő. A cselekvés filozófiájáról szóló írások vitatják, hogy
a cselekvések szándékokkal történő magyarázata nagyon különbözne az
okozatok okokkal történő magyarázatától. Egy emberi lény cselekvése
mindig valamilyen megfelelő sorrendbe állított tevékenységek soroza­
ta. Ezek között valamilyen cél megvalósítására irányuló szándék teremti
meg az egységet. A cselekvés azonban nem azonos a test mozdulataival.
Egy adott testmozgás (például az, hogy egy bizonyos módon kinyújtom
a karomat) különböző cselekvések érdekében történhet (például posta­
ládába dobok egy levelet, elvetek növényi magvakat vagy integetek va­
lakinek). Ez megfordítva is igaz: egy adott cselekvés a testmozdulatok
különböző sorozatával is végrehajtható. A cselekvést tehát nem a test­
mozdulatok adott sorozata jellemzi, hanem csakis a cselekvés egészének
a célja vagy a szándéka.275
A szándékok szerinti elemzés nem zárja ki a tudományos törvények
fogalmai szerinti elemzést. A fiziológusnak nem kell a céljaimmal fog­
lalkoznia, ha magyarázatot akar adni a karom mozgására. Ráadásul
a szándékok soha nem figyelhetők meg közvetlenül. Ahhoz, hogy egy
mozdulatot cselekvésnek nevezhessünk, értelmeznünk kell a cselekvő
szándékait és általában hosszabb időn keresztül meg kell figyelnünk őt;
ám ennek ellenére előfordulhat, hogy a cselekvést félreértjük vagy hely-

274 Thoraas Tracy, „Divine Actíon, Created Causes, and Humán Freedom,” in The
God Who Acts: Philosophical and Theological Explorations, ed. Thomas Tracy
(University Park: Pennsylvania State University Press, 1994).
275 Alán White, ed., The Philosophy o f Actíon (Oxford: Oxford University Press,
1968).

222
telenül értelmezzük. A cselekvések végrehajtói testet öltött alanyok, akik
testük segítségével hajtják végre a cselekvéseket. A cselekvő a cselekvést
végrehajtó, élő test, nem pedig valamilyen láthatatlan elme, amelyik
kölcsönhat a látható testtel. Mindamellett, a cselekvő fölötte áll az egyes
rész-cselekvéseknek, és a cselekvések egyetlen sorozatán keresztül sem
tudja magát teljes mértékben kifejezni.
Hasonlóképpen kijelenthetjük, hogy a világmindenség története Isten
mint cselekvő tevékenységének eredménye. Az isteni szándékokra törté­
nő hivatkozás nem zárja ki az oksági sorozatok természettudományos
elemzését. John Compton erről így ír:

Megkülönböztethetjük az események oksági fejlődését ezen, Isten tevékenysé­

gének tekintett események jelentésétől. A fizikai term észet és az em beri történ e­
lem tudományos elemzése legalább annyira nem igényli Isten, m int m agyarázat
megjelenését, m int amennyire az orvosnak nincs szüksége tudatos szándékaim
ism eretére karom m ozgásának magyarázatához. Istennek éppúgy nincs szüksé­
ge arra, hogy valamilyen „rést” találjon a természetben, ahol kifejtheti tevékeny­
ségét, m int ahogy nekünk sincs szükségünk arra, hogy valamilyen cselekvési
teret találjunk m agunk szám ára testünk kémiai működésében. M inden egyes
történetnek m egvannak a maga szereplői, és nincs szükség arra, hogy ezek köl­
csönhatásba lépjenek a másik történet szereplőivel, jóllehet teljes mértékben
összeegyeztethetőek azokkal. Egyszerűen arról van szó, hogy a vallási életben
a dolgok fejlődését - akárcsak a karom mozgását az egyéni életemben - , egy cse­
lekvéssor részének tekintjük, amelyet egyrészt term észeti folyamatokként írunk
le, ezen túlm enően viszont az isteni cél kifejeződéseként értelmezzük.276

A cselekvő szándékai soha nem figyelhetők meg közvetlenül, és ha

csak korlátozott időtartamon belül végezhetjük megfigyelésüket, akkor
esetleg nehezen érthetőek. Isten szándékai esetében a vallási hagyomány
tágabb összefüggést kínál, amelyen belül értelmezni tudjuk az esemé­
nyeket. A Bibliában leírtak szilárd alapot nyújtanak ahhoz, hogy Istenről
a történelemben érvényre jutó szándékok összefüggésében beszéljünk.
Napjaink nyelvi megközelítésmódja arra ösztönözhet bennünket, hogy
az isteni cselekvés nyelvezetét a természettudományos nyelvezet alterna-

276 John J. Compton, „Science and God’s Action in Natúré,” in Earth Might Be Fair,
ed. lan G. Barbour (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1972), p. 39.

223
tívájaként kezeljük. A kozmikus dráma az isteni célok kifejeződéseként
értelmezhető. Isten felfogható úgy, mint aki a természet és a történelem
szerkezetében és változásaiban, illetve azokon keresztül cselekszik.
A pszichológus Fraser Watts a természettudományra és a teológiára
mint egymást kiegészítő nézőpontokra hivatkozik, amint azt az előző fe­
jezetben említettem. Hangsúlyozza, hogy nagyon különböző és egymás­
tól elkülönülő tárgyalásmódot képviselnek, az azonban nem igaz, hogy
semmiféle kapcsolat sincs közöttük, hiszen ugyanarra a közös világra
vonatkoznak (az általa védelmezett kritikai realizmus szerint). Watts
először azt javasolja, hogy az elme és az agy által használt nyelvezet az
értekezés különböző formái, bár kapcsolatban állhatnak egymással. Az
például, hogy aludni megyünk, leírható az agy elektromos hullámainak
változásával éppúgy, mint az első személyben elmondott beszámolóval
arról, miként fokozódik térben és időben a szétesésünk. Hasonlókép­
pen, a tudomány és a teológia is egymást kiegészítő leírások:

Leírhatjuk azt, am i a világban történik, pusztán a term észet fogalmaival, anélkül,

hogy hivatkoznánk Istenre, éppúgy, ahogy az agyban lejátszódó folyamatokról is
beszám olhatunk pusztán a materiális szint történésein keresztül, anélkül, hogy
említést tennénk az elméről. Másrészt viszont a világban történő eseményeket
elmondhatjuk Isten tevékenységének kifejezéseivel, vagy a Lélek működésével.
Am ellett érvelnék, hogy a világnak ez a kétféle szemléletmódja, vagyis egyik
részről a természeti, másrészről a teológiai vagy spirituális, ugyanazon valóság
egym ást kiegészítő leírásai. Egymással eredendően összefüggő dolgokat írnak
le, de különböző nézőpontból, éppúgy, ahogyan az elmében vagy az agyban le­
játszódó történések elbeszélésével ugyanazt az egyetlen folyamatot írhatjuk le,
nevezetesen elalvásunkat, de két különböző nézőpontból.277

Watts azonban elveti azt, hogy a teológia és a természettudomány tel­

jes mértékben kiegészítené egymást, amint azt a függetlenség tételének
bizonyos változataiban megtalálhatjuk, beleértve az elsődleges és a má­
sodlagos ok közötti különbségtételt. Álláspontja megengedi a jelentős
mértékű interdiszciplináris kölcsönhatást, bár ragaszkodik az egymás­
sal ellentétes szemléletek és tárgyalásmódok létezéséhez a két területen.

277 Fraser Watts, „Brain, Mind, and Sóul,” in Science Meets Faith: Theology and
Science in Conversation, ed. Fraser Watts (London: SPCK, 1998), p. 66.

224
Véleménye szerint a tudomány kereteket szab a vallásos hit számára, és
esetleg összeegyeztethetetlen bizonyos teológiai állításokkal, ami lehető­
vé teszi, hogy a párbeszéd legalább valamilyen szerephez jusson.

Párbeszéd

Számos teológus és természettudós használta a kortárs természettudo­

mány fogalmait Isten és a világ kapcsolatának leírására. Isten úgy tekint­
hető, mint egy önszervező folyamat megtervezője vagy mint egy infor­
mációkat közlő személy. Más szerzők felvetik, hogy az isteni önkorlátozás
eszméje összeegyeztethető a természettudományos bizonyítékokkal és
a keresztény hagyomány bizonyos szálaival. Az Isten ezen modelljeit fel­
vetők mindannyian elutasítják az isteni közbeavatkozák mindazon for­
máit, amelyek megsértik a természet törvényeit. Ezek a modellek nem
azért tartalmazzák Istent, hogy a természettudományos leírás bizonyos
hézagait kitöltsék vele; hanem éppen ellenkezőleg, Isten szerepét a termé­
szetben létező okok szerepétől teljesen eltérőnek tekintik. Minden egyes
esetben napjaink valamelyik tudományos elmélete jelenti a fogalmi pár­
huzamot Isten és a természet viszonyának teológiai felfogásához.

1. Isten mint egy önszervező folyamat tervezője

A XIX. századig az élőlények belső szervezettségét és hatékony működé­

sét egy intelligens tervező munkája bizonyítékának tekintették. Darwin
után az érvelést átalakították: Isten nem a jelenleg megfigyelhető for­
májukban tervezte meg az élőlényeket, hanem megtervezte, az evolúció
folyamatát, amelynek révén az összes élőlény létrejött. A 4. fejezetben
már rámutattam, hogy a molekuláknak az élet kialakulásához elveze­
tő önszerveződése felveti a jelentős mértékű, beépített tervezettség je ­
lenlétét a biokémiai affinitásokban és a molekulaszerkezetben, továbbá
a komplexitásra és a hierarchikus rendre való képesség jelenlétét. A mo­
lekulák világában nyilvánvalóan eredendően jelen van az egyre növekvő
bonyolultság, az élet és a tudat felé való törekvés.
Ha tervezettségen azt értjük, hogy Isten gondolataiban már a világ
létrejötte előtt létezett valamiféle tervrajz, akkor a véletlen a tervezettség
ellentéte. De ha a tervezettséget a növekedés általános, a bonyolultság,

225
az élet és a tudat felé mutató irányának tekintjük, akkor a törvényszerű
és a véletlen egyaránt a tervezettség része lehet. A rendezetlenség néha
a rend új formája felbukkanásának a feltételét jelenti, mint például az
egyensúlyitól nagyon távoli állapotban lévő termodinamikai rendsze­
rek esetében vagy az evolúció történetében. Nem fogadhatjuk már el
az órásmesternek tekintett Isten képét, aki egy pontosan meghatározott
mechanizmus minden részletét megtervezte. Ehelyett az egyik lehető­
ség a módosított deizmus, amelyben Isten a törvényszerűség és a véletlen
sokszintü, kreatív folyamataként tervezte meg a világot. A fizikus Paul
Davies ennek a nézetnek az egyik szószólója.278
Ezen felfogás képviselői szerint a türelmes Isten különféle képessé­
gekkel ruházta fel az anyagot, majd hagyta, hogy a világ megteremtse
önmagát. Isten tiszteletben tartja a világ önállóságát, és megengedi, hogy
a világ önmaga legyen, anélkül, hogy neki közbe kellene avatkoznia, ép­
pen úgy, ahogy Isten az emberi szabadságot is tiszteletben tartja, lehe­
tővé téve, hogy mi magunk is önmagunk legyünk. Az emberi szabadság
létezése azonban megköveteli, hogy a világ bizonyos fokig nyitott legyen,
ami alacsonyabb szinteken a véletlen működését jelenti, az ember szint­
jén pedig a döntés lehetőségét. A felelősségteljes döntésekhez azonban
szükség van elegendően erősen érvényesülő törvényekre is, mert csak
így tudjuk mérlegelni döntésünk lehetséges következményeit.
Ennek a felfogásnak a szimpatikus tulajdonsága, hogy legalább rész­
ben választ ad a szenvedés és a halál problémájára, ami a tervezettségről
szóló klasszikus érvelés számára komoly kihívást jelentett. A versengés és
a halál bármilyen evolúciós folyamat elválaszthatatlan velejárói. A fájda­
lom a fokozott érzékenység és a tudatosság elkerülhetetlen kísérő jelen­
sége, ennélfogva értékes jelzés, amely a külső veszélyekre figyelmeztet.
Az átalakított deizmussal szembeni legfőbb ellenvetésem az, hogy így
egy távoli és inaktív Istenünk marad, és csak nagyon távoli kapcsolatban
áll a Biblia cselekvő Istenével, aki folytonosan bensőséges kapcsolatban
áll a világgal és az emberi élettel.
Niels Gregersen túllép a deizmuson, és azt veti fel, hogy Isten egy ön­
szervező rendszeren keresztül/o/yfonosan teremt, Prigogine és Kauífman

278 Paul Davies, The Mind ofGod: The Scientific Basis fó r a Rational World (New York:
Simon & Schuster, 1992). [Magyarul: Isten gondolatai: egy racionális világ tudo­
mányos magyarázata. Ford. Béresi Csilla. Budapest, 1995, Kulturtrade Kiadó.]

226
munkáira hivatkozik, amelyekben a szerzők a rend és a bonyolultság új
formáinak nemlineáris rendszerekben történő megjelenésével foglal­
koznak. Különbséget tesz a lehetőségeket egy adott összefüggésben kor­
látozó szerkezeti okok és az ezen összefüggésben bekövetkező tényleges
események kiváltó oka között. Véleménye szerint Isten nem úgy cselek­
szik, hogy egyoldalúan meghatározza az egyes események kimenetelét,
hanem úgy, hogy szerkezeti okként megszabja azon lehetőségek körét,
amelyen belül a teremtmények cselekedhetnek:

Nézetem szerint, am ikor Istent úgy tekintjük, m int aki az önm agukat létrehozó
rendszerekben megváltoztatja a lehetőségek terének a szerkezetét vagy átfor­
m álja azt, mindegyiket a maga nemében, akkor ez tulajdonképpen csak egy
lehetőség azokra a rendszerekre, amelyek ténylegesen bemutatják az általános
valószínűségi rendszer egy adott megváltozását. Az evolúciós rendszerekben
azonban éppen ez a helyzet___Teológiai nézőpontból egy ilyen autonóm folya­
m at egyidejűleg teonóm folyamat is, ha Isten az az ösztönző erő, aki megtalálja
a lehetőségek leggyümölcsözőbb összességét, amelyen belül a terem tm ények ki­
próbálhatják az általuk bejárható utakat, és aki korlátozza a lehetőségek terében
a további lehetőségeket.279

Gregersen felveti, hogy ez a felfogás összhangban áll a Mózes első

könyvében megfogalmazott isteni paranccsal: „Pezsdüljenek a vizek
élőlények nyüzsgésétől ... Hozzon létre a föld különféle fajta élőlénye­
ket ... Szaporodjatok, sokasodjatok.” A Genezis szerzőinek természe­
tesen fogalmuk sem volt az evolúció történetéről, mégis aktív szerep­
pel ruházták fel a teremtményeket a teremtés folyamatában. Gregersen
megjegyzi, hogy egy a lehetőségeket átstrukturáló Isten nem a klasz-
szikus hagyományok szerinti mindenható uralkodó. Azonban bibliai
támogatást talál az isteni önkorlátozás elképzelése mellett, ezt a későb­
biekben vizsgáljuk meg részletesen. A Szentlélek jeleníti meg a terem­
tésben tevékenykedő Istent, azáltal, hogy részt vesz a világ örömeiben
és szenvedéseiben, illetve válaszol azokra. Ez a felfogás a hagyományok
királyként uralkodó Istenétől és a deizmus inaktív Istenétől egyaránt
különbözik.

279 Niels Henrik Gregersen, „The Idea of Creation and the Theory of Autopoietic
Processes,” Zygon 33 (1998): 359,360.

227
 2. Isten mint inform ációközlő

A 4. fejezetben megállapítottuk, hogy információnak nevezzük azt

a rendezett mintázatot, amelyik egyike a szóban forgó rendszer számos
lehetséges sorozatának vagy állapotának (ahol ez a rendszer például
a DNS bázisaiból, az ábécé betűiből, zenei hangokból, számjegyekből
vagy bármilyen más, kombinálható elemekből állhat). Az információ
közléséről akkor beszélünk, amikor egy másik rendszer (egy élő sejt,
az olvasó, a hallgató vagy egy számítógép) szelektíven reagál az infor­
mációra - vagyis amikor az információt kódoljuk, továbbítjuk és de­
kódoljuk az értelmezés valamilyen összefüggésében. A két pont között
rádióhullámokkal történő, a számítógépes hálózatokban vagy biológi­
ai rendszerek között megvalósuló információközlés fizikai inputot és
energiabefektetést igényel. Ha azonban Isten mindenütt jelen van (be­
leértve jelenlétét a mikrovilág szintjén is), akkor az információ közlé­
séhez nincs szükség energiára. Sőt, a kvantumvilágban már jelen lévő,
alternatív lehetőségek bizonyos végkimenetelének felismerése anélkül
továbbít információt, hogy ehhez fizikai inputra vagy energia felhasz­
nálására lenne szükség.
John Polkinghorne felveti, hogy Isten tevékenysége a „tiszta in­
formáció betáplálása”. A káoszelméletben végtelenül kis mennyiségű
energia betáplálása nagyon nagy változást hozhat létre a rendszerben.
Polkinghorne javaslata szerint Isten cselekvésének leképezésekor a ká­
oszelméletet a nulla energiát jelentő határértékig extrapolálhatjuk. (Ez
különbözik a kvantumelmélettől, amelyben az alternatív lehetőségek
között ténylegesen nulla az energiakülönbség, vagyis nincs szükség ext­
rapolációra.) Polkinghorne kitart amellett, hogy Isten cselekvése energia
nélküli információbevitel, amely holisztikus mintázatot fejez ki. Ha a ka­
otikus folyamatokban jelen lévő lehetőségek tárházán belül Isten választ,
akkor ez új szerkezeteket és új típusú rendet eredményezhet, ami példa­
ként szolgálhat a rendszerek magasabb szintű szervező elveire.280
Amint korábban már megjegyeztük, az isteni Ige vagy logosz bibli­
ai képe az információ fogalmára emlékeztet. A görög gondolatvilágban

280 John Polkinghorne, Reason and Reality (Philadelphia: Trinity International Press,
1991), chap. 3; lásd még ugyanezen szerzőtől: Vie Faith o f a Physicist (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1994), pp. 7 7 -7 8 .

228
a logosz egyetemes, racionális elv volt, de a fogalom bibliai használata
az Ige mint teremtő erő héber felfogását is magában foglalja. Az Igére
a teremtésben és a megváltásban egyaránt úgy gondolhatunk, mint
információra, amelyet Isten közöl a világgal. Akárcsak a genetikai in­
formáció és az emberi nyelv esetében, az üzenet tartalmát a szélesebb
összefüggésekben értelmezve kell felismerni. Isten az emberek számára
szóló Igéje megőrzi az ember szabadságát, mert kiváltja, de nem kény­
szeríti ki a válaszukat.281 Véleményem szerint azonban az isteni logosz
nem egyszerűen egy személytelen üzenet kommunikálását jelenti, mert
az elválaszthatatlan a folyamatos személyes kapcsolattól. A logosz elvont
elképzelések, mint például a platóni örök formák szerkezete, és nem
olyan, mint egy számítógépes program, amely az adott közegbe, vagyis
hardver rendszerbe való beágyazódástól függetlenül is létezik. Ha úgy
hisszük, hogy Isten egyik célja a szerető és felelősségteljes személyek
megteremtése, és nem egyszerűen csak az információt feldolgozó intel­
ligens lények megalkotása, akkor Isten kommunikációjára vonatkozó
analógiánkat elsősorban az emberi életre kell vonatkoztatnunk, nem
pedig a genetikai kódra vagy a számítógépes programokra.

3. Isten önkorlátozása

Vizsgáljuk most meg az isteni mindenhatóság klasszikus modelljének

néhány kritikáját, előbb a teológusok, majd a természettudósok és a filo­
zófusok részéről. W. H. Vanstone kijelenti, hogy az igaz szeretetet min­
dig sebezhetőség kíséri. Az emberi életben a nem őszinte szeretet mindig
ellenőrzésre törekszik, mint például a gyermekét birtokolni vágyó szülő
esetében. Az igaz szeretet mindig bizonytalan, és magában hordozza
a visszautasítás veszélyét. Ehhez inkább odaadásra, mintsem különállás­
ra van szükség, ami ugyancsak sérülékennyé teszi a személyt. A bibliai
Istenre hatással van a teremtés, gyönyörködik műve szépségében, de
elszomorítják tragikus vonásai. Vanstone úgy tartja, hogy nem létezik
előre meghatározott tervrajz vagy biztosított program. Sokkal inkább
egy elképzelésről van szó, amelyet „saját megvalósulásában fedezünk

281 John Puddefoot, „Information Theory, Biology, and Christology,” in Religion

and Science: History, Method, Dialogue, ed. W. Mark Richardson and Wesley
J. Wildman (New York: Routledge, 1996).

229
fel”. Vanstone kijelenti, hogy a rossz elkerülhetetlen a teremtés hosszú
folyamata során. Istennek várnia kell a természet és az emberiség vissza­
jelzéseire. A természet nem pusztán az emberiség drámájának a színpa­
da, hanem a szívesen végzett munka eredménye, ezért mint ilyen, méltó
arra, hogy dicsőítsük és óvjuk. Vanstone kiterjeszti a kenosis (kenózis,
isteni önkorlátozás) ókori fogalmát. Megtestesülése közben Isten félre­
tette mindenhatóságát, és „szolgai formát vett fel... megalázta magát, és
engedelmeskedett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig.” (Fii 2,7-8).
Vanstone szerint Jézus élete és halála megmutatja számunkra a szeretet
Istenét, aki részt vesz a világ szenvedésében.282
Keith Ward elutasítja az isteni mindenhatóságot és az önmagában
elegendőséget, ehelyett reciprocitást és temporalitást tulajdonít Istennek.
A kreativitás eredendően időleges, reszponzív és kontingens. Isten ha­
talmát és tudását a teremtmények ereje és szabadsága korlátozza. Ward
szerint ez az önkorlátozás önkéntes, mert Isten bármikor elpusztíthatná
vagy megváltoztathatná a világot. A véletlen, a törvény és a világ sok­
színűsége teremti meg a konfliktusok és a rossz lehetőségét. Az érzel­
mek fájdalmat és szenvedést okoznak, ugyanakkor élményt és örömet
is. Isten a jót választja, de elfogadja a rosszat mint elkerülhetetlent. Ward
szerint Isten nem mindenható, de segítő, ezért egy olyan evolúciós fo­
lyamatot irányít, amelyben jelen van a törvény, a véletlen és az újdonság
felbukkanásának a lehetősége. Isten természete és céljai örökkévalóak és
változatlanok, de Isten tudása és kreativitása változik.283
’l he Creative Suffering o f God (Isten alkotó szenvedése) című művé­
ben Paul Fiddes a folyamatszemlélettel rokonszenvez, sok szempontból
követi ezt a felfogást, de végül eltér tőle. Részletesen kritizálja azokat
a nézeteket, amelyek szerint Isten megváltozhatatlan, önmagában ele­
gendő és időtlen, és elfogadja azt az álláspontot, amely szerint Isten vi­
szonylagos és temporális. Isten velünk van a szenvedéseinkben, de az

282 W FI. Vanstone, Lövés Endeavor, Love’s Expense (London: Dartmon, Longman, &
Todd, 1977).
283 Keith Ward, Rational Theology and the Creativity oJ'God (Oxford: Blackwell, 1982);
lásd még ugyanezen szerzőtől: God, Chance, and Necessity (Oxford: One World
Publications, 1996). [Magyarul: Isten, véletlen és szükségszerűség. Ford. Both
Előd. Budapest, 1998, Ecclesia Szövetkezet; Szentendre; Kairosz Katolikus Szer­
kesztők, Kiadók, Kiadványszerkesztők Egyesülete]

230
nem lesz úrrá rajta és nem győzi le őt. Abban azonban Fiddes nem ért
egyet a folyamatfilozófusokkal, hogy Istennek szüksége lenne a világra,
azért, hogy teljesen naprakész legyen. Kitart amellett, hogy Isten szabad
akaratából döntött az önkorlátozás mellett, és fogadta el azt az emberi
szabadság lehetővé tétele érdekében. Fiddes szerint a viszonylagosság,
a közösségvállalás és az azonosság már jelen van a Szentháromság sze­
rinti Isten életében, és ehhez nincs szükség a világ megvalósításához.
Fiddes felteszi a kérdést, milyen hatással van ránk Isten szenvedése.
Krisztus halálában megtapasztaljuk az ítéletet, de egyúttal olyan elfoga­
dást is tapasztalunk, amely lehetővé teszi, hogy elfogadjuk a ránk vonat­
kozó igazságot. Egy ilyen drágán szerzett megbocsátásnak átváltoztató
hatása lehet. Fiddes azonban úgy véli, hogy ez találóbban kifejezhető
a Szentháromságra vonatkozó elgondolással: „A folyamatban történő
gondolkodás rámutat egy értékes útra, amely elvezet ahhoz az erőteljes
hatáshoz, amelyet a köztünk és egy szenvedő Isten között kialakuló ér­
zések gyakorolhatnak ránk, de azt hiszem, ez a betekintés alaposabban
végrehajtható Istennek azzal a sokkal alaposabb, személyes analógiájá­
val, amelyet a Szentháromság tana kínál.”284
A filozófiai teológus Nancey Murphy és az elméleti fizikus George
Ellis közösen írt könyvükben védelmükbe veszik a kenosis teológiáját,
amely az isteni és az emberi önkorlátozást egyaránt elfogadja. A szerzők
kitartanak amellett, hogy a Krisztus életében és halálában megnyilvá­
nuló, önfeláldozó szeretet nem más, mint Isten természetének kinyi­
latkoztatása, amely egyúttal napjaink kereszténysége számára etikai
normaként jelöli ki az erőszakmentességet. „Az önmagát megüresítő
Isten fogalmára adott megfelelő válasz csak egy önmagát megüresítő
viszonyulás lehet Istenhez és Isten minden teremtményéhez.”285 Isten
tőlünk mint morális cselekvőktől szabad válaszokat vár, és nem kény­
szeríti ránk az engedelmességet. Hasonlóképpen, Isten tiszteletben
tartja a teremtett rend sérthetetlenségét, ezért erőltetve nem avatkozik
közbe. Murphy és Ellis megjegyzi, hogy az evolúció folyamata lassú és
fájdalommal teli volt:

284 Paul Fiddes, The Creative Suffering o f G od (Oxford: Clarendon Press, 1988),
p. 157.
285 Nancey Murphy and George Ellis, Őrt the Morál Natúré o fth e Universe: Theology,
Cosmology, and Ethics (Minneapolis: Fortress Press, 1996), p. 196.

231
Hímek a folyamatnak is az elejétől a végéig tükröznie kell a nem korlátozó, m eg­
győző és gondoskodó szeretetek Isten legegyszerűbb terem tm ényeitől a leg­
nagyszerűbbekig. Éppúgy, ahogyan a bűn a szabad és intelligens em beri lények
megterem tésének szükséges velejárója, ugyanúgy a szenvedés és a rendezet­
lenség elkerülhetetlenül együtt jár azzal a nem korlátozó, terem tő folyamattal,
amelynek célja a szabad és intelligens lények megalkotása.286

Murphy és Ellis megemlíti, hogy a rossznak és a szenvedésnek az is­

teni mindenhatóság klasszikus képe szempontjából oly problematikus
jelenléte könnyebben érthető, ha Isten hatalma önkorlátozott. A fájda­
lom, a veszteség és a halál elkerülhetetlen velejárói annak az evolúciós
folyamatnak, amelynek révén létrejönnek a szabad morális cselekvők.
Az uralkodó modellel összehasonlítva úgy tűnik, a kenotikus modell
jobban összhangban áll a kereszt bibliai üzenetével éppúgy, mint az evo­
lúció történetének tudományos leírásával.

Integráció

Nincs nyilvánvaló kapcsolat a párbeszéd és az integráció között, de az

alább tárgyalandó szerzők a természettudomány és a teológia rend­
szerező szintézisét keresik, s ennek elérése érdekében készek elfogadni
a klasszikus teológiai doktrínák messzire terjedő hatású átfogalmazását
is. Istent a határozatlanság meghatározójaként és felülről lefelé ható ok­
ként ábrázolják. Végül szemügyre vesszük azt az állítást, amely szerint
a folyamatfilozófia következetes metafizikát kínál a természettudomá­
nyos és vallásos gondolkodás integrációjához.

1. Isten mint a határozatlanság m eghatározója

A 3. fejezetben kifejtettem, hogy a kvantumelmélet által tett előrejelzé­

sek bizonytalansága magának a természetnek a határozatlanságát tük­
rözi, vagyis nem a jelenlegi elméleteink tökéletlenségének tudható be.
Ezen értelmezés szerint a világban jelen van a lehetőségek adott tartomá­
nya. A kvantumvilág eseményeinek szükséges, de nem elegendő fizikai

286 Murphy and Ellis, On the Morál Natúré ofthe Universe, p. 247.

232
okuk van. Ha az eseményt nem határozzák meg teljes mértékben a fizika
törvényei által leírt kapcsolatok, akkor azok végső meghatározását talán
közvetlenül Isten végezheti el. Ami véletlennek látszik a számunkra - és
amit az ateisták felhasználnak az istenhittel szembeni érveléseikben az
talán nem más, mint éppen az a pont, ahol Isten közbeavatkozik.
Ezek a szerzők, akik a kvantumelméletet teológiai célokra használják,
nem a természeti teológia egy újabb változatát mutatják be, amelyben
a természettudomány területéről vett bizonyítékokkal támasztanák alá
az istenhitet. Ehelyett olyan megoldásokat javasolnak, amelyek szerint
a más alapokból (például egy történelmileg értelmezett közösségben
előforduló vallásos élmények alapján) elfogadott Istent újraértelmez­
zük, mint aki a természetben is közreműködik. Ezt a megközelítést a
természeti teológiától megkülönböztetendő, a természet teológiájának
nevezem.
E felfogás hívei úgy gondolják, hogy Isten uralma azáltal marad fenn,
hogy Isten gondviselésszerűen irányítja mindazon eseményeket, ame­
lyek számunkra véletlenszerűnek tűnnek. Ehhez nincs szükség energia
befektetésére, hiszen egy bizonyos kvantumállapotban az alternatív le­
hetőségekhez azonos energia tartozik. Istennek nem szükséges például
az elektronokat valamerre eltérítő fizikai erő formájában beavatkoznia,
hanem elegendő, ha megvalósít egyet az egyébként jelen lévő számos
lehetőség közül - például meghatározza azt a pillanatot, amelyben egy
kiszemelt radioaktív atom ténylegesen elbomlik.287
Bizonyos körülmények közepette a mikroszinten nagyon kicsiny kü­
lönbségek hatása jelentős mértékben felerősödik a nagyléptékű jelenségek
körében. A nemlineáris termodinamikában és a káoszelméletben egy
infinitezimálisan kicsiny változás a nagyobb rendszer drámai átalakulását
válthatja ki. Hasonló jelenség lép fel az evolúció során a mutációk eseté­
ben, vagy napjainkban a genetikai és idegi rendszerekben. A tudományos
kutatás csak törvényszerűségeket és valószínűségeket tud megállapítani,
ám lehetséges, hogy Isten ismeretei birtokában minden esemény előre lát­
ható, sőt, a törvények és az isteni közbeavatkozás együttes hatása következ­
tében előre meghatározott kimenetelű. Minthogy Isten közbeavatkozása
természettudományos módszerekkel kimutathatatlan, ezért a természet-
tudomány a fenti állítást sem bizonyítani, sem pedig cáfolni nem képes.

287 William Pollard, Chance and Providence (New York: Scribner, 1958).

233
Ez kizárja, hogy Isten cselekvésére bármiféle olyan bizonyítékot találjunk,
amilyeneket a természeti teológia keres, azonban nem zárja ki annak
a lehetőségét, hogy Isten cselekvésére más alapokon nyugvó bizonyítékot
találjunk a sokkal szélesebb területet átfogó természet teológiájában.
Ha feltételezzük, hogy minden határozatlanságot Isten irányít, akkor
megőrizhetjük az eleve elrendelés hagyományos elképzelését. Ez azon­
ban nem fizikai, hanem teológiai determinizmus lenne, ám a lényeg az,
hogy egyik esetben sem történhet semmi véletlenszerűen. A szenvedés
és az emberi szabadság problémája azonban így is megoldatlan marad.
Nancey Murphy felvetette, hogy Isten meghatároz minden kvantum­
szintű határozatlanságot, de azokat úgy rendezi el, hogy általában törvé­
nyekre hasonlító, szabályszerű eredmények álljanak elő - teszi ezt annak
érdekében, hogy stabil szerkezetek jöjjenek létre, és lehetséges legyen
a természettudományos vizsgálódás, továbbá ezáltal biztosítja azt, hogy
az emberi cselekvésnek az eközben meghozott döntésektől függő követ­
kezményei legyenek, így lehetséges legyen az erkölcsi alapon nyugvó vá­
lasztás. A rendezett kapcsolatok nem jelentenek kényszert Isten számára,
minthogy azok is Isten szándékainak részét képezik. Murphy véleménye
szerint az emberi életben Isten a kvantumszinten és a szellemi tevékeny­
ség magasabb szintjén egyaránt cselekszik, de ezt úgy teszi, hogy ezáltal
ne sérüljön az emberi szabadság.288
E felfogással szembeni alternatívát jelentene az a nézet, miszerint mi­
közben a legtöbb kvantumszintű esemény véletlenszerű kimenetelű, ám
egyidejűleg Isten bizonyos kvantumos események kimenetelét mégiscsak
befolyásolja, de anélkül, hogy ezáltal a kvantumfizika statisztikus törvé­
nyeit megsértené. A 3. fejezet végén már bemutattam e felfogás Róbert
Russell szerinti változatát. Hasonló felfogás mellett szállt síkra Geor­
ge Ellis és Thomas Tracy is.289 Nézeteik nem állnak ellentmondásban
a természettudományos bizonyítékokkal. E modellel szemben azonban
lehetséges az az ellenvetés, miszerint az alulról felfelé ható okságot tételez

288 Nancey Murphy, „Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Áss and
Schrödíngers Cat,” in Chaos and Complexity: Scientific Perspectives on Divine
Action, ed. Róbert John Russell, Nancey Murphy, and Arthur R. Peacocke (Romé:
Vatican Observatory, and Berkeley, CA: Center fór Theology and the Natural
Sciences, 1995).
285 Lásd a George Ellis és Thomas Tracy által írott fejezeteket a Chaos and Complexity
c. kötetben.

234
fel a természetben, amikor Isten közbeavatkozása bekövetkezett, miáltal
elrejteni látszik azt a redukcionista állítást, amely szerint minden léte­
ző viselkedését az azt alkotó kisebb részek (vagy alacsonyabb szintek)
határozzák meg. A cselekvés még akkor is alulról felfelé hatna, ha fel­
tételeznénk, hogy Isten szándékai a nagyobb egészre (vagy a magasabb
szintekre) irányulnak, amelyekre ezek a kvantumszintű események be­
folyással vannak. E szerzők legtöbbje azonban a magasabb szinteken is
megengedi Isten közbeavatkozását, ami az alulról felfelé működő kvan­
tummechanikai hatások mellett az alsóbb szintekre gyakorolt, felülről
lefelé irányuló hatást is eredményez.

2. Isten mint felülről lefelé ható ok

A 4. fejezetben megvizsgáltuk azt a tételt, miszerint az élővilágban a ma­

gasabb szinteken folyó tevékenységek felülről lefelé irányuló oksági ha­
tást fejtenek ki az alacsonyabb szintű folyamatokra, anélkül, hogy ezáltal
megsértenék az alacsonyabb szintek törvényeit. Az 5. fejezetben védel­
membe vettem a személyiségnek azt a sokszintű képét, amely szerint
a mentális események elválaszthatatlanok az idegi folyamatoktól, ugyan­
akkor oksági befolyással vannak azokra. A valóság szintjeire vonatkozó
elképzelés kiterjeszthető, ha Istent úgy tekintjük, mint aki még a termé­
szetben meglévő kölcsönhatásoknál is magasabb szinten cselekszik.
Arthur Peacocke véleménye szerint Isten felülről lefelé irányuló ok­
sági hatást gyakorol a világra. Felfogása szerint Isten tevékenysége ha­
tárfeltételt vagy kényszert jelent az alacsonyabb szinteken fennálló kap­
csolatok számára, de úgy, hogy eközben nem sérülnek az alacsonyabb
szinteken érvényes törvények. Általánosságban a határfeltételek nem­
csak egy rendszer térbeli vagy időbeli határaiként vezethetők be, hanem
a rendszeren belül is, valamilyen további, az alacsonyabb szintű tör­
vények által megengedett meghatározottság formájában is. Az emberi
lények esetében Isten befolyásolhatja az evolúció legmagasabb szintjét,
a szellemi tevékenységet, miáltal módosítja az idegi hálózatokat és az
agyban található neuronokat.290 Peacocke kitart amellett, hogy az Isteni

290 Arthur Peacocke, Theology fa r a Scientific Age, bővített kiadás, (Minneapolis;

Fortress Press, 1993), chap. 3; lásd még ugyanezen szerzőtől: „God’s Interaction
with the World,” in Chaos and Complexity.

235
cselekvés az embereken keresztül a természet hierarchiájának alacso­
nyabb szintjein is megvalósul, legalábbis amennyire értjük a szomszé­
dos szintek közötti kapcsolatokat. Táblázatos formában mutatja be a kü­
lönböző tudományágak hierarchiáját, a fizikától a legmagasabb szintet
képviselő humán tudományokig, miközben egyes tudományterületek
a szintek közötti kérdésekkel foglalkoznak.291 A felülről lefelé ható oksá-
got használja, ami viszont számomra problematikusnak tűnik az élette­
len anyagra gyakorolt isteni hatás esetében. Fel kellene ugyanis tételez­
nünk a közvetlen befolyást a legmagasabb és a legalacsonyabb szinten,
miközben ez a befolyás a köztes szinteken nincs jelen - amire semmiféle
analógiát sem találunk a természet rendjében.
Peacocke felveti, hogy Isten a világban bekövetkező események rend­
szerén keresztül közli céljait. Példaként az evolúció történetét hozhatjuk
fel, ahol megmutatkoznak egy közreműködő szándékai, az események
mégsem követnek egy előre pontosan meghatározott tervet. Sőt, teszi
hozzá Peacocke, Isten befolyásolja az emlékeinket, képeinket és fogal­
mainkat is, ugyanúgy, ahogyan gondolataink befolyásolják a neuronok
működését. Peacocke kitart amellett, hogy Krisztus Isten által erőtelje­
sen informált személy volt, Isten önkifejezésének páratlanul hatékony
eszköze, ezért Krisztusban sokkal világosabban nyilvánulnak meg Isten
szándékai, mint a természetben bárhol, vagy a történelem során bár­
mikor.292
Philip Clayton a szellemi tevékenység idegrendszerre gyakorolt hatá­
sa esetében veszi védelmébe a felülről lefelé ható okságot, megemlítve,
hogy az eszmék változásokat okozhatnak az agyban és a viselkedésünk­
ben. Mindamellett teljes mértékben elismeri, hogy a szellemi folyama­
tok úgy függenek a fizikai eseményektől, ahogyan azt az idegtudomá­
nyok leírják. Gondosan elemzi a magasabb szintű események fizikai
alkotóelemeikből történő felbukkanását; nézeteit felbukkanó moniz-
musnak (emergent monism) nevezi. Az elme és a test viszonyát Isten és
a világ kapcsolata analógiájának tekinti, amit panenteizmusnak nevez.
Míg a panteizmus Istent a világgal azonosítja, a teizmus pedig Istennek
a világtól való különállását és felsőbbrendűségét hangsúlyozza, addig
a panenteizmus szerint a világ Istenben létezik, Isten azonban több, mint

291 Peacocke, Theology fó r a Scientific Age, p. 217.

292 Ugyanott, 9. fejezet

236
a világ. Isten tartalmazza a világot, léte azonban nem merül ki ebben. Ez
a nézet egyensúlyt teremt az immanencia és a transzcendencia között.
„Az általam képviselt panenteizmus szerint Isten a világ bármely részén
cselekedhet, hasonlóan ahhoz, ahogyan a mi cselekvéseink is testünk
bármely részére vonatkozhatnak. Ugyanakkor azonban Isten fölötte is áll
a világnak, és még akkor is létezni fog, amikor a fizikai univerzum már
régen megszűnik lenni.293 A panenteizmus térbeli metaforákat használ
annak érdekében, hogy megkülönböztesse Istent a világtól, de Clayton
kitart amellett, hogy nem a térbeli elkülönülés a lényeges, hanem a szük­
ségszerűen és az esetlegesen létező, illetve a tökéletes és a tökéletlen lény
közötti kontraszt.
A panteizmussal közeli rokonságban áll az a felfogás, amely szerint
a világ Isten teste. Grace Jantzen az emberi személyiség mint pszicho­
szomatikus egység holisztikus felfogásából indul ki, nézeteit a Bibliából
vett idézetek mellett a pszichológia és a filozófia legújabb eredményei­
vel támasztja alá. Elutasítja a lélek és a test klasszikus dualizmusát, mert
az anyagot, és így a testet is értéktelennek tartja. Jantzen úgy véli, hogy
Isten mint testetlen szellem klasszikus képe a keresztény platonizmus­
ból származik, amely felfogás szembeállította az örök formát az időleges
anyag alacsonyabb rendű birodalmával, és arra a következtetésre jutott,
hogy Isten megváltozhatatlan, következésképpen anyagtalan. Néhány
egyházatya, például Tertullianus, azonban elfogadta azt a sztoikus állí­
tást, miszerint Isten megtestesült, noha a sztoicizmus determinizmusát
és panteizmusát elvetik.
Jantzen elismeri, hogy lényeges különbségek vannak Isten és az em­
berek között, azonban úgy gondolja, hogy ezek jobban kifejezhetők
Isten tökéletes megtestesülésével, mintsem testetlenségével. Közvetlenül
tudatában vagyunk gondolatainknak, érzéseinknek, és a testünkben le­
játszódó események sokaságának, ám sok olyasmi is történik a testünk­
ben, ami nem tudatosul (például belső szerveink működése). Isten ezzel
szemben közvetlen és azonnali tudással rendelkezik a kozmosz minden
eseményéről. A mindenütt jelen lévő Isten egyszerre minden nézőpont­
ból érzékel, nem pedig egyetlen, korlátozott nézőpontból, mint mi. Ezen
közvetlenségnek köszönhetően Istennek nincs szüksége az idegrendszer

293 Philip Clayton, God and Contemporary Science (Grand Rapids: Eerdmans, 1997),
p. 264.

237
megfelelőjére. Hasonlóképpen, testünk bizonyos működéseit korláto­
zottan bár, de közvetlenül és akaratlagosan irányítani tudjuk, sok tes­
ti működésünk azonban az akaratunktól függetlenül történik, például
a szívverés. Isten azonban az egyetemes cselekvő, akinek a számára min­
den esemény alapvető, még ha bizonyos események jelentősebbek és ki-
nyilatkoztatásszerűbbek, mint mások.294
Jóllehet Isten mentes számos olyan korláttól, amelyek az emberi test
esetében érvényesülnek, azonban bármiféle test jelenléte korlátozásokkal
jár együtt. Ám Jantzen kitart amellett, hogy Isten esetében ezek önkéntes
önkorlátozások. Isten mindig meg van testesülve, de megtestesülése rész­
leteit illetően választási lehetősége van, ami nekünk nem adatik meg.
Valamilyen univerzum öröktől fogva létezett, jelenlegi formája azonban
egy önként vállalt önkifejeződés. Istennek lehetősége van arra, hogy el­
törölje a jelenlegi világmindenséget, és valamilyen ettől eltérő dolgot va­
lósítson meg. Isten képes enélkül a világ nélkül is létezni, ám nem képes
úgy létezni, hogy semmiféle világ ne létezzen. Isten szabad akaratából
figyelemre méltó függetlenséggel és önállósággal ruházta fel teremtmé­
nyeit. Jantzen itt emlékeztet arra, hogy vannak Isten önkorlátozásának
- általunk korábban már tárgyalt - szószólói, akiktől azonban elhatáro­
lódik, amikor kijelenti, hogy Isten és a világ „egyetlen valóság”. Kitart
azonban amellett, hogy Isten felsőbbrendű a világnál, éppúgy, ahogy azt
állíthatjuk, hogy egy személy uralkodik a fizikai folyamatok fölött, ha
elvetjük a mechanikus redukcionizmust. Azt is felveti, hogy a világ Isten
testeként történő elképzelése azt eredményezheti, hogy nagyobb tisz­
telettel legyünk a természet iránt, és így fokozza a környezetünk iránti
felelősségérzetünket. Peacocke és Clayton felfogásához hasonlóan a ke­
resztény hagyományokból és napjaink természettudományos eredmé­
nyeiből (különösen a biológia és a pszichológia területén) jut el az Isten
és a világ viszonyára vonatkozó klasszikus kép újrafogalmazásához.

3. Folyam atteológia

Minden létező folyamatában, legalább alapvető érzékelések pillanati so­

rozataként történő szemléletét a 4. és az 5. fejezetben már bemutattam.
Az elemzés kiindulópontja az emberi tapasztalás mint belülről ismert

294 Grace Jantzen, God’s World, God's Body (Philadelphia: Westminster Press, 1984).

238
folyamat; hasonló bensőségesség jelenik meg, bár sokkal egyszerűbb
formában az egységesített létezőknél alacsonyabb szinteken (de nem az
élettelen objektumokban, mint például a kövekben, vagy csoportokban,
mint például a növényekben, amelyekből hiányzik az ilyen egységesség).
Egy egységes létező bármely szinten a maga módján hozzájárul ehhez,
oly módon, hogy magáévá teszi a múltját, meghatározza a különböző
lehetőségekhez fűződő viszonyát, és új szintézist hoz létre, amely szigorú
értelemben nem vezethető le az előzményekből. A folyamatszemléletű
gondolkodás az okság számos fajtáját teszi lehetővé, amelyek egyike sem
kényszerítő erejű vagy teljes mértékben meghatározó. Minden új elő­
fordulás úgy tekinthető, mint egy jelenben adott válasz (ön-ok) a múlt
eseményeire (hatékony ok) a megragadott lehetőségek fogalmaival (vég­
ső ok).
Whitehead a lehetőségek rendezését Istennek tulajdonítja. Isten mint
a rend ősi alapja szerkezetet ad a relációk lehetséges formáinak, még m i­
előtt azok aktualizálódnának. Ebben a szerepében Isten elvont és sze­
mélytelen elvnek tűnik. Ám Isten ugyanakkor az újszerűség alapja is, aki
megmutatja az új lehetőségeket, amelyek között nyitva maradnak a le­
hetséges alternatívák. Isten napvilágra hozza az egyedi létezők ön-terem-
tését, figyelembe véve a kreativitást éppúgy, mint a szerkezetet. Azáltal,
hogy értékeli az egyes lehetőségeket, amelyekre az egyes teremtmények
reagálhatnak, Isten anélkül befolyásolja a világot, hogy meghatározná
a menetét. Isten azáltal cselekszik, hogy a világ megtapasztalja őt, így
befolyásolva az egymást követő pillanatok fejlődését. De Isten soha nem
határozza meg az események kimenetelét, és nem sérti meg egyetlen lé­
tező ön-teremtését sem. Minden létező a múltbeli okok, az isteni célok
és az új létező saját tevékenységének közös produktuma.295
Whitehead szerint Istenre befolyást gyakorolnak a világ eseményei.
A folyamatfilozófia központi kategóriái (időbeliség, kölcsönhatás, köl­
csönös egymásrautaltság) Istenre is alkalmazhatóak. Isten időbeli, abban
az értelemben, hogy az isteni tapasztalás változik, azáltal, hogy befogad
a világból és hozzájárul ahhoz. Isten céljai és jellege örök, de Istennek az
eseményekre vonatkozó ismeretei úgy változnak, ahogy az események
követik egymást. Isten hatással van a teremtményekre, mert része azok-

295 Lásd Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1997), chap. 11.

239
nak az adatoknak, amelyekre azok reagálnak. Isten rendkívül érzékeny
a világra, kiegészíti annak elért eredményeit, mert azokat a lehetséges
formák végtelen erőforrása viszonylatában szemléli, és egy meghatáro­
zott és odaillő célt tükröz vissza a világra.
Whitehead elsősorban filozófus volt, bár érdeklődése széles körű volt.
Számos teológus is felhasználta a folyamatszemléletű kategóriákat annak
érdekében, hogy újrafogalmazzák elsősorban a kortárs világra vonatko­
zó keresztény eszméket. John Cobb és Dávid Griffin a folyamatszem­
léletű istenhit kétpólusú jellegét hangsúlyozzák, amikor Istenről mint
a teremtő és reszponzív szeretetről beszélnek. Isten mint teremtő a rend
és az újdonság ősi forrása, ami a logosz bibliai fogalmával, mint az isteni
Ige racionális elvével azonositható. A reszponzív Isten időleges, és a világ
befolyása alatt áll. A folyamatszemlélet lehetővé tesz meghatározott is­
teni kezdeményezéseket. Ha Isten meghatározott lehetőségeket biztosít
minden egyes új létező számára, akkor egyetlen esemény sem lesz teljes
egészében Isten műve, azonban bizonyos mértékig minden egyes ese­
mény Isten műve. Ennélfogva strukturális hasonlóság áll fenn Istennek
a nem emberi és az emberi életben végrehajtott cselekedetei között, ám
ugyanakkor lényeges különbségek is fennállnak ezek között. Isten alap­
vető működési módja mindenütt ugyanaz, de a következmények a létezés
szintjétől függően tág határok között változnak.296
Az emberek világában Cobb és Griffin szerint Isten a múltra épít, fel­
használva a létező kulturális hagyományokat, és mindig figyelembe veszi
az egyének és a közösségek szabad válaszait. Isten mindenkit egyformán
szeret, mégis ez a szeretet egyes személyek vagy hagyományok eseté­
ben határozottabban mutatkozik meg, mint másoknál. Isten mindenkit
magához hív, de erre az emberek különbözőképpen válaszolnak. Egyes,
Isten dicsőségére vonatkozó tapasztalatok rendkívüli erejűek lehetnek,
egyes egyének pedig szokatlanul erős elkötelezettséget érezhetnek Isten
akaratának teljesítésére. A folyamatteológusok egymás mellé állítják
Istennek a természetben, a vallási gyakorlatban és Krisztusban végre­
hajtott cselekedeteit, amihez közös fogalmi rendszert használnak, figye­
lembe véve azonban az egyes területek eltérő sajátosságait. A folyamatos
teremtést és megváltást egységes fogalmi keretek között mutatják be.

296 lohn B. Cobb and Dávid Ray Griffin, Process Theology: An lntroduction (Philadel­
phia: Westminster Press, 1976), chap. 3.

240
 Ennek megfelelően Cobb és Griffin Krisztust Isten legfőbb cselekvő­
jének tekintik. Izraelben már kialakult az isteni kezdeményezésnek és
az emberi válaszadásnak az a hagyománya, amely továbbvihető. Krisz­
tus üzenete és élete ebben a hagyományban és Isten számára kijelölt új
céljaiban gyökeredzett, ezért Krisztus nagyon erőteljesen tudta megje­
leníteni Isten szándékait és szeretetét. Krisztust a logosz, vagyis a bárhol
előforduló rend, újdonság és alkotó átalakulás megtestesülésének te­
kinthetjük. Krisztusban egy sokkal általánosabb érvényű isteni cselek­
vés meghatározott és döntő pillanatát látjuk. De Krisztus szabad akara­
tából hozott döntésére és odaadó válaszára is szükség volt ahhoz, hogy
Isten számára kijelölt céljai megvalósulhassanak, és így Krisztus teljes
embersége ne kerüljön veszélybe. Krisztusra ugyanazok a feltételek és
korlátok voltak érvényesek, mint minden más személyre, ő azonban Is­
ten számára kijelölt céljai tartalmában, és ezen célok megvalósításában
mégis egyedi volt. Ez nem egy kívülről jövő, egyszeri és kényszerítő
ráerőszakolás volt, hanem világszerte Isten teremtő jelenlétének döntő
fontosságú pillanata; ezért ő jelenti számunkra azt a nyomot, amelyen
keresztül eljuthatunk Isten sokkal átfogóbb jelenlétéhez. Ha Krisztus
életét és Istenről alkotott képét a valóság természete felismerésének te­
kintjük, akkor nyitottak lehetünk arra, hogy saját életünkben is megje­
lenjék az alkotó átalakulás ereje.297
Véleményem szerint a Szentlélek bibliai képe az, amit a legszoro­
sabban párhuzamba tudunk állítani Isten világban való jelenlétének
folyamatszemléletű felfogásával. Láttuk, hogy a Bibliában a Szentlélek
a kezdeti teremtéssel és a teremtmények folyamatos teremtésével egy­
aránt kapcsolatban áll: „Ha kiárasztod lelkedet, új teremtmények kelet­
keznek, és megújítod a termőföld felszínét.” (Zsolt 104,30). A Szentlélek
ösztönzést adott a prófétáknak, ugyanakkor jelen van az istenimádásban
és az imádságban: „ ... és a te szent lelkedet ne vedd el tőlem” (Zsolt
51,13). Krisztusra keresztelésekor szállt le a Szentlélek (Mk 1,10), a ko­
rai keresztény közösséghez pedig Pünkösd napján jött el a Szentlélek
(ApCsel 2,1-4). Isten bizonyos cselekvéseit Krisztus életében, valamint
Istennek a természetben végrehajtott tevékenységével összefüggő vallá­
si tapasztalatokban egyaránt felismerhetjük. Azt is hihetjük, hogy Isten
Szentlélekként más vallási hagyományokban is megjelenik.

297 Cobb and Griffin, Process Theology, chap. 6.

241
 A folyamatszemléletű gondolkodás tehát jellegzetes válaszokat ad
arra a hat problémára, amelyeket a klasszikus, uralkodói modell kapcsán
korábban már körvonalaztunk.

1. A világ evolúciója. A folyamatszemléletű gondolkodás összhangban áll

a természet evolúciójának mint dinamikus folyamatnak a képével, esze­
rint a természet létrejön, örökké változik és fejlődik, és egyértelműen
múlandó jellegű. Ez a világmindenség nem teljes, hiszen keletkezése
még most is folyik. Az evolúció alkotó folyamat, amelynek kimenetele
nem jelezhető előre. A valóság sokszintű, ahol a bonyolultabb szintek
az egyszerűbbekre épülnek; megérthetjük, miért nagyon hosszú és las­
sú folyamat a létrejötte, ha Isten szerepe csak az előidézés, nem pedig
az állandó irányítás. A folyamatszemléletű gondolkodásnak ugyancsak
alapvető jellemzője az a felismerés, hogy minden létező ökológiailag
egymásra van utalva. Itt nincs jelen a lélek és a test dualizmusa, és nincs
éles elválasztó vonal az emberi és a nem emberi között. Elkerüli az
antropocentrizmust, mert az emberiséget az élet közössége részének,
a meghatározó emberi jellegek ellenére más létezőkhöz hasonlónak
tekinti. Minden teremtmény belső értékeket hordoz, mert mindegyik
a tapasztalás központja, jóllehet óriási fokozati különbségek vannak
a tapasztalások összetettségében és mélységében. Mindezeken felül, az
immanencia és a felsőbbrendűség közötti egyensúly megteremtésével
a folyamatszemléletű gondolkodás a természet tiszteletére ösztönöz.
2. Véletlen és törvényszerűség. Az uralkodói modellben a valódi véletlen
bármely eleme fenyegetést jelent az isteni irányításra; ami számunk­
ra véletlennek tűnik, azt valójában Isten határozza meg. A folya­
matszemléletű gondolkodás a határozatlanságot egyértelműen saját
alapfeltevésein belül tartja. A természetben a rendet és a nyitottságot
egyaránt megengedi. Itt az isteni célt úgy értelmezzük, hogy léteznek
változatlan célok, nem létezik azonban részletekbe menő és örökérvé­
nyű terv. Isten választ ad az előrejelezhetetlenre. A folyamatszemléle­
tű gondolkodás elismeri az alternatívák létezését, vagyis azokat a le­
hetőségeket, amelyek esetleg realizálódnak, esetleg nem. Egy esemény
végkimenetelét sok hatás befolyásolja, de ezek egyike sem abszolút
meghatározó erejű.
3. Emberi szabadság. Az emberi tapasztalás az a kiindulópont, ahonnan
a folyamatszemléletű gondolkodás általánosítással és extrapolációval

242
 kidolgozza a filozófiai kategóriák azon rendszerét, amelyre minden
létező példaként szolgál. Az önmaga megalkotása minden létező
minden pillanatban bekövetkező jelenlétében történik. Ezek után
nem meglepő, hogy a folyamatszemléletű gondolkodás számára nem
jelent nehézséget az emberi szabadság igazolása, sem az Istenhez fű­
ződő kapcsolatban, sem pedig a múltbeli okokkal kapcsolatban. Ne­
vezetesen, megtagadjuk a mindenhatóságot és az eleve elrendelést egy
meggyőző Isten kedvéért, akinek a világgal kapcsolatos eredményei
mindig a más létezők által adott válaszoktól függnek. A folyamat­
szemléletű istenhit erőteljesen támogatja felelősségérzetünket, hogy
alkotó módon segítsük Isten céljainak megvalósítását, miközben fel­
ismerjük az emberi gyarlóságot és azokat a korlátokat, amit a múltból
örökölt biológiai és társadalmi szerkezet von körénk. Egy befejezetlen
világmindenség és Isten folyamatos alkotó munkájának résztvevői va­
gyunk. Isten szabadságra, igazságosságra és szeretetre szólít fel ben­
nünket. Az időt, a történelmet és a természetet jóvá kell hagyni, mert
itt lehet továbbvinni Isten szándékait.
4. Rossz és szenvedés. Az emberi bűn az emberi szabadság és a bizony­
talanság következményének tekinthető. A szenvedés az emberi és
a nem emberi világban már nem Isten büntetése az elkövetett bűnö­
kért és nem megmagyarázhatatlan anomália. A fájdalom képessége
a nagyobb tudatosság és az intenzívebb élmények elkerülhetetlen ve­
lejárója. Fokozottabban képesek vagyunk másokat megsérteni, ami
a kölcsönös egymásra utaltság az élet magasabb szintjein jelenlévő új
formáinak a velejárója. Az evolúciót mutató világban a harc, a halál és
az egymáséval ellentétes célok hozzátartoznak a nagyobb értékek fel­
ismeréséhez. Ha elfogadjuk az isteni hatalom korlátáit, akkor ezáltal
elkerüljük azt, hogy Istent tegyük felelőssé a rossz és a szenvedés bi­
zonyos formáiért. Isten immár nem a bíró, aki megtorlásképpen bün­
tetést szab ki ránk, hanem a barát, aki velünk van a szenvedésünkben,
és velünk együtt dolgozik a megváltásért.
5. „Férfias” és „nőies” tulajdonságok. Isten klasszikus képe határozottan
arrafelé hajlott, amit kultúránk „férfias” erényeknek tart: erő, raciona­
litás, függetlenség és szenvtelenség. Ezzel szemben a folyamatszemlé­
letű gondolkodók olyan tulajdonságokkal ruházzák fel Istent, amelyet
kultúránk „nőies” erényeknek tekint: gondoskodás, érzékenység, köl­
csönös egymásrautaltság és lelki/szellemi alkalmazkodás. Ezek a szer-

243
 zők Isten gyöngédségére, türelmére és érzékeny szeretetére utalnak.
Elvetik az irányító és önelégült, tipikus férfi képét, ehelyett a résztve­
vő, nevelő és együttműködő lény képét részesítik előnyben. Szembe­
fordulva Isten hatalmának az uralkodói modell szerinti képével, úgy
tűnik, hogy a folyamatszemléletű gondolkodók néha Istent hatalom
nélkülinek tekintik, de valójában kimutatják a hatalom alternatív for­
máit Istenben és az emberi életben egyaránt. A hatalom, mint irányí­
tás nulla összegű játék: minél többet birtokol belőle az egyik fél, annál
kevesebb jut a másiknak. A hatalom mint cselekvésre való képesség
viszont pozitív összegű játék, amelyben mindkét fél nyereségre tehet
szert. Az isteni és az emberi erények ábrázolásában a folyamatszem­
léletű gondolkodás újszerű módon integrálja a férfias és nőies tulaj­
donságokat.
6. Vallások közötti párbeszéd. A klasszikus istenhit kinyilatkoztatásainak
kizárólagos jellegével ellentétben a folyamatszemléletű gondolkodás
lehetővé teszi, hogy elfogadjuk Isten teremtő jelenlétét a természet és
a történelem minden pontjában. De ez egyúttal azt is lehetővé teszi
a számunkra, hogy az adott hagyományokban és bizonyos személyek
életében és tapasztalásaiban az isteni kezdeményezések sajátossága­
iról beszéljünk. A deizmussal ellentétben ez a nézet kiáll Istennek
a világban kifejtett folyamatos tevékenysége mellett - beleértve az
olyan speciális körülmények között kifejtett tevékenységet, amely
rendkívüli mélységben és részletességgel engedi látni Isten szándéka­
it. Ez a keret ösztönzést adhat ahhoz, hogy megtaláljuk a világ vallásai
közötti párbeszédhez vezető utat, ami az abszolutizmus harciasságá­
nak és a relativizmus határozatlanságának egyaránt alternatívája le­
het. Elfogadhatjuk egy adott közösségen belüli meggyökerezettségün-
ket, és mégis nyitottak maradhatunk a más közösségek tapasztalásai
irányában.

Összefoglalva, azt hiszem, a párbeszéd és az integráció sokkal ígé­

retesebb út a természettudományos és a vallásos világszemlélet össz­
hangjának megteremtésére, mint a konfliktus vagy a függetlenség. Az
Isten uralkodói modelljében felvetődő problémákra válaszul izgalmas,
új lehetőségeket vélek felfedezni abban, ha a kortárs természettudo­
mány meghatározott elgondolásait felhasználjuk ahhoz, hogy Istent az
önszervező folyamatok tervezőjeként és fenntartójaként, valamint az

244
információ közlődéként fogjuk fel. A magam részéről szimpatizálok Is­
ten önkorlátozásának kérdésével is. Ugyancsak nagyra becsülöm azon
rendszerben megjelenő elképzeléseket, amelyek szerint Isten a kvan­
tumfizikai határozatlanságok meghatározója, illetve a felülről lefelé irá­
nyuló ok. Végül a folyamatfilozófia fogalmát rendkívül nagy segítségnek
ítélem, de tudatában vagyok annak, hogy a filozófiai kategóriák egyetlen
összefüggő rendszere talán nem lehet elegendő az emberi tapasztalatok
rendkívüli sokféleségének leírásához.
Minden modell korlátozott és részleges, és egyik sem adja a valóság
teljes vagy adekvát képét. A világ sokféle, és különböző aspektusait az
egyik vagy a másik modell ragadhatja meg jobban. Isten személyekhez
fűződő viszonya különbözik a személytelen tárgyakhoz, mondjuk a kő­
zetekhez vagy a csillagokhoz fűződő viszonyától. A következetességre
való törekvés nem vezethet oda, hogy figyelmen kívül hagyjuk ezeket
a különbségeket. Ezenkívül, a különböző modellek használata távol tart­
hat bennünket a bálványimádástól, aminek a veszélye akkor fenyeget,
ha Isten valamelyik modelljét megpróbáljuk túlságosan betű szerint
értelmezni. Csakis az imádatban ismerhetjük fel Isten misztériumát és
bármely gondolkodási rendszer állításait, amely azt mondja, hogy kifür­
készte Isten útjait.

245
 Névmutató
A dőlt betűs oldalszámok a lábjegyzetekre vonatkoznak.

Á dám , 75, 8 6 ,2 1 0 Bohr, Niels, 4 4, 9 9 ,1 0 2 , 1 0 6 ,1 1 0 - 1 1 2 ,

Adam s, Carol, 59n.55 122, 102n.l07, UOn.116, 112n.U7,
A nderson, Bernhard, 78n.79 1lón. 123
Aquinói Szent Tamás, 53, 61, 79, 86, Born, M ax, 101n.l05
145, 182, 20 7 , 208 Boslough, John, 90/1.99
Arbib, Michael, 1 8 9 , 189n.215 Bowker, John, 160/1.173
Arisztotelész, 26, 61, 1 0 3 ,1 8 2 ,2 0 7 Boyle, Róbert, 53
Atkins, Peter, 34, 73, 21 2 , 2 1 8 7 3 « .7 J, Breed, Dávid, 217n.263
212n.249, 212n.250, 212n.251 Brooke, John Hedley, 30n. 17
Szent Ágoston, 2 6 - 2 7 , 79, 1 4 7 ,1 8 2 Brooks, Rodney, 1 9 5 , 195n.228
Austin, W illiam H„ 42n.33 Brothers, Leslie, 192n.223
Ayala, Francisco, 1 3 3 , 127n.l36, Bűbe, Richard H., 39n.30
I33n.l40, 155n.l66, 157n.I69 Buchanan, Mark, 120/1.126
Az apostolok cselekedetei, 241 Burhoe, Ralph, 2 1 5 -2 1 7 , 219,
216n.260, 216n.261, 216n.262,
Bailey, J. Michael, 176n.l92 217n.263
Barbour, lan G., 19n.4, 19n.5, 22n.8,
2 4 n .ll, 49n.40, 50n.42, 60n.58, Campbell, Donald, 1 5 6 , 157n.l69
92)1.102, 105n.H0, 110n.ll5, Campbell, Jeremy, 15In. 163
112n .ll9, 12 In. 129, 124n.l32, Capra, Fritjof, 1 2 2 - 1 2 5 , 122n.l31
155n.l66, 164n.l77, 193n.225, Carr, B.J., 90n.98
223n.276, 239n.295 Carroll, Lewis, 171
Barrow, John, 55, 55n.52, 89n.96 Chalm ers, Dávid, 201, 20In.239,
Barth, Kari, 39, 41, 45, 2 2 0 40n.31, 202n.240
220n.270 Ciardi, John, 209n.247
Bartholom ew, D. J„ 1 6 0 , 160n.l74 Childs, Brevard, 191n.218
Behe, Michael, 3 8 ,1 3 4 ,1 4 0 - 1 4 1 , Clark, Andy, 195n.228
38n.28, 140n.l51, 141n.l52, Clayton, Philip, 58, 2 3 6 -2 3 8 ,
141n.l53 237n.293
Bell, John, 120, 129 Cobb, John, 63, 205, 2 4 0 -2 4 1 ,
Birch, Charles, 62n.60 62n.60, 63n.63,165n.l78,
Bishop, George, 18n.l 205n.244, 205n.245, 240n.296,
Blackm an, E, C., 188n.213 241n.297
Bódén, M argaret, 193n.226, 197n.231 Cohen, I. B em ard , 47n.37
Bohm , Dávid, 101, 1 2 4 , 101n.l06, Cole-Turner, Rónáid, 1 9 9 -2 0 0 ,
124n.l33 179n.l97, 200n.237

246
Com pton, John, 2 2 3 , 223n.276
Copeland, Peter, 176n.l92
Cornwell, John, 212n.249
Coulson, C. A., 1 1 2 , 1 1 2 n .ll8
Cousins, Ewart, 205n.245
Coyne, George V., 38n.29
Crick, Francis, 3 4 ,1 3 1 ,1 7 0 - 1 7 2 , 200,
17 In. 181, 171n.l82
Cullmann, Oscar, 1 8 0 -1 8 1 , 180n.l99
Damasio, Antonio, 1 9 0 , 190n.217
Dante Alighieri, 2 0 8 , 209n.247
D arw in, Charles, 1 3 ,1 5 , 2 7 - 3 0 , 54,
94, 104, 130, 132, 136, 143, 167,
169, 225, 29n. 14
Davies, Brian, 61n.59
Davies, Paul, 2 2 6 , 103n.l09, 226n.278
Davis, Edward B., 1 4 2 , 142n.l54
Davis, K. E., 192n.224
Dawkins, Richard, 3 4 ,1 3 4 - 1 3 7 ,1 3 9 ,
2 1 3 ,2 1 8 , 135n.l42, 135n.l43,
135n.l44, 155n.l67, 213n.252,
213n.253, 213n.254, 213n.255
d’Espagnat, B em ard , 100n.l04,
120n.l26
de Silva, Lynn, 1 8 0 -1 8 1 , 181n.200
de Sitter, Willem, 66
D eacon, Terrence, 169n .l80
Dennett, Dániel, 34, 134, 1 3 6 -1 3 7 ,
1 7 1 -1 7 2 , 2 0 0 , 136n.l45, 137n.l46,
137n.l47, 172n.l83, 172n.l84,
172n.l85
Depew, Dávid, 155n .l66
D escartes, René, 171, 1 8 2 ,1 9 0 , 200,
2 0 5 , 190n.217
D iam ond, Iréné, 59n.55
Dobzhansky, Theodosius, 131,
1 5 5 n .l6 6 ,1 5 7 n .l6 9
D órit, Róbert, 141n.l53
Draper, John W„ 30, 3 0 n .l6
Drees, W illem, 22, 2 1 7 - 2 1 8 , 22n.9,
247
217n.263, 217n.264, 217n.265,
218n.266, 218n.267, 218n.268
Dreyfus, Hubert, 194, 196, 194n.227
Dreyfus, Stuart, 1 9 4 ,1 9 6 , 194n.227
Duster, Troy, 177n.l94
Dyson, Freem an, 55, 90, 55n.51,
9 In. 100
Eaves, Lindon, 199n.236
Eccles, John, 1 8 3 , 183n.206
Eddington, A rthur, 3 5 ,1 1 5 , 35n.23,
115n.l21
Einstein, A lbert, 48, 66, 74, 8 3 - 8 4 , 89,
98, 1 0 0 - 1 0 1 ,1 0 6 ,1 0 9 - 1 1 0 ,1 2 0 ,
84n.89, 84n.90, 101n.l05
Eiseley, Lőrén, 30 n .l5
Eldredge, Niles, 132, 1 5 7 , 132n.l39,
155n.l67, 157n .l70
Eliade, M ircea, 81, 81n.85
Ellis, George, 58, 2 3 1 - 2 3 2 , 234,
67n.64, 231n.285, 232n.286,
234n.289
Elvéé, Richard, 116n.l23
Everett, Hugh, 7 2 ,1 0 3 ,1 0 7
Ézsaiás, 78
Ézsaiás p róféta könyve, 78, 9 2 - 9 3
Farrer, Austin, 4 1, 2 2 1 , 221n.272
Ferré, Frederick, 84n.90
Ferris, Timothy, 67n.64
Fiddes, Paul, 2 3 0 -2 3 1 , 231n.284
Flanagan, Owen, 2 0 0 -2 0 1 , 200n.238
Foerst, Anne, 1 9 5 , 195n.229
Folse, Henry, 110, llO n .l 16
Foster, Michael, 83n.87
Franklin, Stan, 194n.227
Freud, Sigmund, 2 1 1 -2 1 2 ,
211n.248
Gage, Phineas, 190
Galilei, 2 6 - 2 7 , 66,74, 94, 143
Genezis (M ózes első könyve; A Terem­
tés könyve), 26, 28, 4 0 , 75, 7 7 -7 9 ,
8 1 ,9 2 ,9 3 , 137, 227
Gergen, K.J., I92n.224
Gilkey, Langdon, 4 0 - 4 1 , 41n.32,
77n.78
Gilson, Étienne, 41, 2 1 9 -2 2 0 ,
208n.246, 2 l9 n .2 6 9
Goldberg, M ichael, 191n.22l
Gould, Stephen Jay, 41, 1 3 2 -1 3 3 ,
136, 1 3 9 ,1 4 3 - 1 4 4 ,1 5 8 , 54n.48,
I32n .l39, 140n.l50, 143n.l56,
144n.l57, 158n.l71
Gregersen, Niels, 2 2 6 -2 2 7 , 185n.209,
218n,266, 227n.279
Gribbin, John R„ 67n.64, 89n.96
Griffin, Dávid Ray, 63, 203, 218,
2 4 0 -2 4 1 , 62n.61, 63n.63, 165n.l78,
203n.241, 205n.244, 218n.268,
240n.296, 24111.297
Gross, Laura, 199n.236
Guth, Alán, 68, 73, 68n.65, 73n.72
Haeckel, Ernst, 2 9 , 3 0 n .l5
Hall, Lewis, 185
H am m er, Dean, 176n.l92
Hardy, Alister, 133n.l41
H aroche, Serge, 117n.l24
H arré, Ron, 192n.224
H artshorne, Charles, 63, 204, 63n.62,
204n.243
Haugen, Joel, 217n.263
Haught, John, 2 1 - 2 2 , 21n.6
Hawking, Stephen, 55, 8 6 - 8 7 , 8 9 -9 0 ,
55n.50, 86n.94, 89n.97, 90n.99
Hebblethwaite, Brian, 221n.273
Hefner, Philip, 1 9 8 -1 9 9 , 186n.210,
198n.234, 198n.235, 199n.236
Heisenberg, W erner, 1 0 0 ,1 0 2 -1 0 3 ,
106, 102n.l08
Henderson, Edward, 221n.273
248
H erbert, Nick, 100n.l04
Hessel, Dieter T.,
Hiley, B. J., 101n.l06
H odgson, Peter, 182n.202, 186n.211
H ow atch, Susan, 185
Hoyle, Fred, 7 0 ,1 5 8 , 70n.69, 159n .l72
Hubble, Edwin, 66, 95
H um e, Dávid, 5 3 -5 4 , 53n.47
Huxley, Julián, 1 3 1 , 131n .l37
Huxley, T. H„ 29
Isham , C. J., 87n.95
Jacob, Edm und, 79, 80n.81
Jaki, Stanley L. (Jáki Szaniszló),
83n.87
James, William, 2 0 4 -2 0 5
Jamieson, Dalé, 214n.257
János, 78
János evangéliuma, 78, 92
II. János Pál, 38, 183, 38n.29,
183n.204
Jantzen, G race, 2 3 7 -2 3 8 , 238n.294
Jastrow, Róbert, 69, 69n.68, 84n.90
Jeans, Jam es, 1 1 4 -1 1 5 , H 5 n .l2 0
Jeeves, M ak óim , 45, 1 8 4 , 185n.208
Jeremiás, 191
Jerem iás próféta könyve, 92
Jób könyve, 92
Johnson, Phillip, 3 8 ,1 3 4 , 1 3 8 -1 4 0 ,
147, 38n.27, 138n.l49
Jones, Richard, 1 2 5 , 125n.l34
Kafatos, Menas, 120n.l25
Kaiser, Christopher, 47n.36, 1 1 2 n .ll8
Kálvin János (Jean Calvin), 208
Kant, Im mánuel, 111
Kauffman, Stuart, 150, 160, 2 2 6 - 2 2 7 ,
150n .l72
Keenan, James, 182n.203
Kelsey, Dávid, 80, 80n.82, 182n.202
Kenny, A nthony f. P„ 53n.46 Mendel, Gregor Johann, J3 0
Kepler, Johannes, 114 Miller, Kenneth, 141n.l53
King, Róbert, 182n.202, 186n.211 M onod, Jacques, 1 0 7 , 107n.ll3,
Kitcher, Philip, 38n.26 107n.ll4
Kopernikusz, Nikolausz, 26, 28, 66, Montefiore, Hugh, 160n.l73
74, 94, 104 M oore, James R., 28n.l3
Kram er, Paul, 1 8 9 , 190n.216 Moreland, J. R, 138n.l48
Krisztus, 36, 3 9 - 4 0 ,4 5 , 60, 64, 75, M orris, Henry, 37n.24
78, 9 1 - 9 3 , 9 5 ,1 4 4 , 1 4 6 ,1 6 2 ,1 8 7 , Murphy, John, 87n.95
1 9 8 -1 9 9 , 2 3 1 ,2 3 6 , 2 4 0 -2 4 1 Murphy, Nancey, 58, 2 3 1 -2 3 2 , 234,
Kuhn, Thomas, 50, 50n.41 87n.95, 146n.l59, 231n.285,
232n.286, 234n.288
Lam arck, de, Jean, 133
Langford, Jerome J., 27n.l2 Nadeau, Róbert, 120n.l25
Laplace, Pierre, 1 0 5 - 1 0 6 , 1 0 6 n .lll Nahmanidész, 75
Larson, Edward J., 18n.2 Nagy Szent Vazul, 147
Leslie, John, 5 5 , 56n.53, 7In .70 Napóleon Bonaparte, 106
Levinson, Jón D., 81n.83 Nash, James A., 60n.57
Lewis, John, 107n.ll4 Neidhardt, Jim, 112n.ll8
Lindbeck, George, 43n.34 Newell, Allén, 193n.226
Lindberg, Dávid C., 27n.l2 Newton, Isaac, 53, 87, 9 9 ,1 0 4 - 1 0 6 ,
Linde, Andrei, 6 8 , 68n.65 109
Loder, James, 112n .ll8 Niebuhr, H. Richard, 1 9 1 , 186n.212,
191n.219
M aclntyre, Alisdair, 1 9 1 , 145n.l58, Numbers, Rónáid L., 27n.l2, 97n.24
191n.220
MacKay, Donald, 1 8 4 , 112n.ll8, Oakley, Francis, 83n.87
185n.208 O’Brien, Joan, 81n.84
Major, Wilfred, 81n.84 O’Connor, Dániel, 83n.87
M althus, Thomas, 130 O’M urchin, Diarmuid, 120n.l25
Márk evangéliuma, 241 Orenstein, Glória Fem an, 59n.55
Máté evangéliuma, 188 Oyam a, Susan, 1 5 1 , 151n.l64
M aturna, H um berto, 1 8 9 , 189n.214
M audlin, Tim , 120n.l26 Pais, A ., lOln.105
Mayr, Ernst, 131 Paley, William, 54, 54n.48
M cFague, Sallie, 49, 5 9 , 49n.40, Pál apostol, 181, 188
59n.56 Pál apostolnak a korinthusbeliekhez írt
M cKinnon, Edward, 112n .ll8 első levele, 1 8 1 ,1 8 8
M cMullin, Ernán, 79n.80, 80n.82 Peacocke, Arthur, 5 7 - 5 8 ,1 0 8 , 162—
M ead, George H erbert, 191 163, 2 3 5 -2 3 6 , 238, 58n.54, 79n.80,
Meisinger, Hubert, 217n.263 146n.l59, 160n. 173, 162n.l75,

249
 162n.l76, 234n.288, 235n.290,
236 ií .291, 236n.292
Penfield, W ilder, 1 8 3 , 183n.205
Penzias, A rno, 66
Péter apostolnak közönséges első levele,
75
Peters, Kari, 217n.263
Peters, Ted, 22, 22n.7, 177n. 194,
179n.l96, 186n.210, 198n.235
Piccard, Rosalind, 1 9 7 , 197n.232
Pillard, Richard, 176n.l92
XII. Piusz, 69, 69n.77
Planck, M ax, 101
Plánt, Judith, 59n.55
Platón, 159, 181, 194, 208
Polányi Mihály (Polanyi, M ichael),
1 5 6 , 156n.l68
Polkinghorne, John, 50, 52, 85, 94,
121, 153, 2 2 8 , 50n.43, 85n.92,
100n.l04, 121n.l27, 228n.280
Pollard, W illiam, 1 2 5 - 1 2 7 , 126n.l35,
233n.287
Popper, Kari, 1 8 3 , 183n.206
Prigogine, Ilya, 149, 160, 226,
149n.l61
Puddefoot, John, 197n.233, 229n.281
Ptolemaiosz, 26, 66
Rahab, 81
Rees, M artin, 67n.64, 89n.96, 90n.98
Richardson, Alán, 188n.213
Richardson, W. M ark, 112n.ll8,
229n.281
Rifkin, Jeremy, 178n.l95
Ringle, M „ 196n.230
Robinson, H. W heeler, 1 8 0 , 180n.l98
Rolston, Holmes, 5 0 - 5 1 ,1 7 4 - 1 7 6 ,
51n.44, 175n.l91
Ross, Hugh, 7 5 - 7 6 , 76n.76, 76n.77
Rubbia, Carlo, 67
Ruether, Rosem ary Radford, 59,
250
59n.56, 6 0 -6 In.60
Ruse, Michael, 1 7 3 - 1 7 4 , 174n.l89
Russell, Bertrand, 1 0 7 , 107 n .ll2
Russell, Róbert, 58, 127, 234, 38n.29,
85n.93, 127n.l36, 146n.l59,
234n.288
Sachs, Olivér, 1 9 2 , 192n.222
Sagan, Cári, 3 2 -3 3 , 32n.l8, 33n.l9,
33n.20
Salam, Abdus, 67
Salthe, Stanley, 1 5 7 , 155n.l67,
157n.l70
Savage-Rumbaugh, E. S., 169n.l80
Schrödinger, Erw in, 99
Schroeder, Gerald, 7 4 -7 5 , 75n.75
Schank, Roger, 1 9 6 , 196n.
Shea, W illiam , 27n.l2
Shiva, 123
Simon, H erbert, 193n.226
Simpson, Gaylord, 1 3 1 , 131n.l37
Sloman, Aaron, 197n.231
Soskice, Janet, 49, 49n.40
Staune, Jean, 1 2 1 , 121n.l28
Stebbins, Ledyard, 1 3 3 , 133n.l40
Steels, L„ 195n,228
Steinhard, Paul, 68n.65
Stengers, Isabelle, 149n.l61
Stoeger, William, 1 4 6 ,1 6 1 , 38n.29,
127n.l36, 146n.l59
Stone, Richard, 178n.l95
Streng, Frederick, 81, 44n.35, 8 In.85
Suchocki, M arjorie Hewitt, 186n.211,
205n.244
Swinburne, Richard, 54, 55n.49
Tattersall, lan, 168n.l79
Teilhard de Chardin, Pierre, 94,
94n. 103
Tertullianus, 237
Thomas, Owen, 219n.269
Tipler, Frank, 55, 55n.52, 89n.96 W ildm an, Wesley J., 112n.ll8,
Torrance, Thomas, 4 7 , 84, 48n.38, 229n.281
84n.88 Williams, Róbert, 186n.211
Toulmin, Stephen, 51, 1 4 5 , 51n.45, W ilson, Edward O., 3 3 - 3 4 , 1 7 3 ,1 7 6 ,
145n.l58 2 1 3 - 2 1 5 ,2 1 8 , 34n.21, 34n.22,
Tracy, Dávid, 48, 48n.39 173n.l86, 173n.l87, 173n.l88,
Tracy, Thomas, 58, 22 1 , 234, 221n.27- 214n.256, 214n.258, 215n.259
3, 222n.274, 234n.289 W ilson, Róbert, 66
Tréfli, James, 8 4 - 8 5 , 69n.66, 85n.91 W itham , Larry, 18n.2
Wittgenstein, Ludwig, 42
van Huyssteen, J. Wentzel, 23, 23n.l0, W orthing, Mark, 9In. 101
185n.209, 218n.266 W right, Lawrence, 176n.l93
V anTill, Howard, 147, 1 6 1 , 147n.l60 Wright, Róbert, 1 7 4 , 174n.l90
Vanstone, W. H„ 2 2 9 -2 3 0 , 230n.282
Varela, Francisco, 1 8 9 , 189n.214 Yam, Philip, 117n. 124
von Ditfurth, Hoimar, 132n.l38
von Rád, Gerald, 78n.79 Zohar, Danah, 122n.l30
Zukav, Gary, 122n.l30
W addington, C. H., 133n.l41 Zsoltárok könyve, 80, 81, 93, 97, 241
W ard, Keith, 184, 2 3 0 , 184n.207,
230n.283
W atson, James, 131
W atts, Fraser, 45, 185, 22 4 , 185n.209,
224n.277
Webb, George, 37n.25
W eber, Bruce, 155n.l66
W einberg, Steven, 34, 67, 7 3 - 7 4 ,
69n.66, 73n.73, 74n.74
W esterm ann, Claus, 78n.79
W heeler, John, 1 1 6 , 116n. 123
W hite, Alán, 222n.275
W hite, Andrew Dickson, 30, 30n.l6
W hitehead, Alfréd N orth, 6 1 - 6 2 ,
1 6 3 ,2 0 2 - 2 0 5 , 2 3 9 - 2 4 0 , 62n.60,
204n.242
W icken, JefFrey, 1 5 2 , 152n.l65
W ickram asinghe, Chandra, 158,
159n.l72
W igner, Eugene (W igner Jenő), 115,
1 2 2 , 115n.l22
W ilber, Ken, 122n.l30

251
 Tárgymutató
agy (lásd idegtudomány)
analitikus nyelvészet (két nyelv, elkü­
lönülő tartom ányok), 4 2 - 4 3 , 64,
80, 111, 145, 2 22
antropikus elv, 5 5 - 5 6 , 71, 88, 8 9 -9 1 ,
1 4 3 ,1 6 1
antropológia, em bertan, 1 6 ,1 8 8 ,
1 9 0 -1 9 3 , 2 06
Biblia értelmezése, 4 0 , 7 4 - 7 5 , 77, 81,
181, 188
Biblia szó szerinti értelmezése, 1 8 -1 9 ,
26, 28, 30, 3 6 - 3 7 , 39, 45, 7 4 ,1 0 4 ,
1 3 7 -1 3 8 ,1 4 2
bibliai hivatkozások, 2 6 , 28, 40, 75,
7 7 - 7 9 , 80, 81, 92, 93, 97, 137, 181,
1 8 8 ,2 2 7 , 241
biológia (lásd evolúció, genetika, m o ­
lekuláris biológia, idegtudomány)
buddhizmus, 24, 1 2 2 -1 2 5
bűn (lásd még rossz), 2 1 ,1 7 6 - 1 7 7 ,
180, 1 8 5 - 1 8 7 ,1 8 8 ,1 9 2 , 1 9 9 ,2 0 5 ,
21 7 , 23 2 , 243
csillagászat, 1 4 -1 5 , 21, 24, 26, 28,
32, 37, 4 8 - 4 9 , 55, 6 6 - 6 9 ,7 0 - 7 1 ,
7 4 - 7 5 , 77, 8 5 - 8 8 , 9 4 - 9 7 ,1 0 4 , 137,
deizmus, 53, 56, 1 0 5 ,1 2 6 , 148,
1 6 1 - 1 6 2 ,2 0 9 , 2 2 6 - 2 2 7 , 244
determinizmus, 84, 9 6 ,1 0 1 , 1 0 4 -1 0 6 ,
112, 1 2 7 ,1 4 6 ,1 5 0 ,1 6 3 ,1 7 6 - 1 7 9 ,
209, 23 4 , 237
DNS (lásd molekuláris biológia)
dualizmus (lélek/test, gondolat/anyag)
1 6 ,5 9 ,6 1 -6 2 ,1 4 5 ,1 7 0 ,1 8 0 -1 8 4 ,
1 8 7 -1 9 0 ,1 9 4 ,2 0 0 -2 0 2 ,2 0 6 ,2 3 7 ,2 4 2
eleve elrendelés, predesztináció, 16,
76, 9 3 ,1 2 6 , 2 0 8 - 2 1 0 , 234, 243
252
elkülönülő tartom ányok (lásd analiti­
kus nyelvészet)
elme, ész, 1 6 ,3 4 - 3 6 ,4 5 ,8 5 , 1 1 5 -1 1 6 ,
1 2 2 ,1 2 4 , 1 5 7 ,1 6 3 ,1 8 1 ,1 8 3 - 1 8 4 ,
1 8 8 -1 9 0 , 1 9 4 ,1 9 8 , 2 0 0 - 2 0 3 ,
2 2 3 -2 2 4 , 236
elsődleges és másodlagos okság, 41,
1 4 5 - 1 4 8 ,2 1 9 - 2 2 2
emberi term észet, 1 4 ,1 6 ,5 2 ,5 7 ,
5 9 - 6 0 , 65, 145, 157, 1 6 7 -2 0 2
erkölcs (lásd etika)
érzelmek, 59, 1 6 4 -1 6 5 , 1 7 3 -1 7 4 ,
1 8 1 -1 8 2 , 1 8 8 -1 9 2 , 1 9 6 -1 9 7 ,
2 0 0 -2 0 1 , 203, 2 0 5 - 2 0 6 , 2 0 8 , 210,
212, 230
esély (véletlen, valószínűség), 1 4 -1 5 ,
29, 38, 5 4 - 5 8 , 63, 65, 7 0 - 7 4 , 85,
88, 9 0 - 9 1 , 96, 9 8 -1 0 4 , 1 0 6 -1 0 8 ,
1 2 5 -1 2 8 , 1 3 0 -1 3 4 , 1 3 6 - 1 3 9 ,1 4 9 -
1 5 0 ,1 5 8 - 1 6 2 ,1 7 3 , 209, 2 1 2 - 2 1 3 ,
220, 2 2 5 -2 2 6 , 230, 2 3 3 - 2 3 4 , 242
esetlegesség, véletlenszerűség, 4 8 , 64,
8 2 - 8 4 , 8 5 - 8 8 ,1 3 7 , 237
etika (lásd még környezeti etika), 22,
3 2 ,1 4 3 ,1 7 3 ,1 9 3 ,2 1 7 , 231
evangelikál, 36, 39, 75
evolúció, 13, 15, 1 8 - 1 9 ,2 1 , 24, 2 7 - 3 0 ,
3 3 - 3 8 , 6 2 - 6 3 , 93, 9 5 - 9 6 , 1 0 7 -1 0 8 ,
1 2 6 ,1 3 0 - 1 3 3 ,1 3 4 - 1 4 2 , 1 4 3 -1 4 5 ,
146- 147, 155, 1 5 7 -1 6 7 , 169, 171,
1 7 4 -1 7 6 , 183, 1 8 6 ,1 9 2 , 198, 206,
2 1 0 ,2 1 5 - 2 1 7 , 2 2 5 -2 2 7 , 233,
2 3 5 -2 3 6 ,
evolúciótörténet, 15, 35, 62, 6 5 , 88,
126, 1 3 1 -1 3 2 , 137, 143, 155,
1 5 8 - 1 6 0 ,1 6 2 ,1 6 5 - 1 6 6 ,1 6 9 , 174,
 1 7 6 ,1 8 3 ,1 8 6 - 1 8 7 ,1 9 2 ,1 9 6 ,1 9 8 ,
2 1 5 ,2 1 7 , 2 2 6 -2 2 7 ,2 3 2 , 236
felfoghatóság, 85, 88
felülről lefelé ható okság (lásd még
szintek), 1 5 3 ,1 5 6 - 1 5 7 ,1 6 3 ,1 6 6 ,
204
feminista felfogás, 59, 1 8 8 -1 8 9
folyamatfilozófia, 21, 52, 61, 63, 65,
157, 1 6 3 -1 6 6 , 198, 2 0 2 -2 0 6 , 232,
23 9 , 245
folyamatos terem tés, 15, 7 9 - 8 0 , 93,
1 4 4 ,1 6 1 - 1 6 3 ,1 9 8 , 2 09, 2 4 0 -2 4 1
funkcionalizmus (lásd
instrumentalizmus)
függetlenség tétele, 1 9 -2 0 , 2 6 -2 7 ,
3 9 - 4 6 , 64, 7 7 - 8 2 ,1 0 8 - 1 1 4 ,
1 4 2 -1 4 8 , 1 8 0 - 1 8 7 ,2 1 9 -2 2 5 ,
genetika, 1 6 ,1 3 0 - 1 3 3 , 135, 1 5 1 -1 5 2 ,
1 5 9 -1 6 0 , 1 6 7 -1 7 1 , 1 7 5 -1 7 9 ,
1 9 9 - 2 0 0 ,2 1 6 - 2 1 7 , 22 9 , 233
görögök (ókori) gondolatvilága, 47,
83, 114, 1 8 0 -1 8 1
határok kérdése, 4 6 - 4 8 , 85, 8 8 ,1 5 7
határozatlanság, 15, 17, 2 0 , 58, 72,
84, 88, 9 8 - 1 0 6 ,1 2 6 - 1 2 9 ,1 4 6 ,1 4 9 ,
1 6 4 ,2 1 1 ,2 3 2 - 2 3 5
határozatlansági elv (lásd határozat­
lanság)
hinduizmus, 2 4 ,1 2 3 - 1 2 5
hólizmus, holisztika (lásd egész és
részek)
idealizmus, filozófiai 1 1 4 -1 1 8
idegtudomány, 1 6 ,1 6 7 - 1 7 2 ,1 8 8 - 1 9 0 ,
20 0 , 2 0 5 -2 0 6 , 236
idő, 1 4 - 1 5 , 4 1 , 6 7 , 7 0 , 7 4 , 7 6 - 8 0 ,
8 6 - 8 7 , 92, 9 4 -9 7 , 103, 1 2 2 -1 2 4 ,
169, 2 0 5 ,2 0 8 ,2 1 3 ,2 2 0
Ige, isteni Ige (logosz), 52, 78, 85,
9 2 - 9 5 ,1 5 3 ,1 6 2 , 2 0 6 , 2 2 8 -2 2 9 ,
2 4 0 -2 4 1
inform áció, 15, 17, 20, 52, 9 3 - 9 4 ,1 1 7 ,
253
1 3 1 ,1 3 9 ,1 4 1 , 1 4 6 ,1 4 8 ,1 5 0 - 1 5 3 ,
158, 160, 166, 168, 170, 175,189,
1 9 2 -1 9 7 , 2 0 1 - 2 0 4 , 2 2 8 - 2 2 9 , 245
instrumentalizmus, 4 4 - 4 5 , 1 0 8 -1 1 4 ,
1 2 8 ,2 0 1
integráció tétele, 2 1 - 2 3 , 2 8 -2 9 ,
5 2 - 6 5 , 8 8 - 9 7 , 1 2 1 -1 2 9 , 1 5 7 -1 6 6 ,
1 9 7 -2 0 6 , 2 3 2 -2 4 5
intelligens tervezés, tervezettség, (lásd
tervezés, tervezettség)
ismeretelmélet (lásd
instrumentalizmus, analitikus
nyelvészet, realizmus, term é­
szettudom ányos m ódszer)
Isten önkorlátozása (kenózis, keno-
szisz), 162, 2 2 9 -2 3 2 , 238, 245
Isten, modelljei (lásd még deizmus,
miszticizmus, panteizmus, szellem,
Ige), 9 1 - 9 4 ,1 6 1 - 1 6 3 , 2 0 7 -2 4 5
judaizmus, 24, 74, 191
katolicizmus (lásd még tom izm us),
27, 3 6 ,4 1 ,6 1 ,7 4 ,1 4 5 , 183, 207,
2 0 8 ,2 1 9
kenosis (lásd Isten önkorlátozása)
két-nyelvi tétel (lásd analitikus nyelvé­
szet)
kinyilatkoztatás, kijelentés, 36, 41, 53,
56, 1 4 4 -1 4 8 , 1 8 2 ,2 1 0 ,2 1 8 , 238,
244
klasszikus fizika, 14, 100, 1 1 0 ,1 1 2 ,
1 1 8 ,1 2 7
kom plem entaritás, 4 4 - 4 5 , 108,
1 1 1 -1 1 4 , 128, 160, 1 8 4 -1 8 7 ,
2 2 2 -2 2 5
komplexitás, bonyolultság (lásd
önszerveződés)
konfliktus tétele, 1 3 - 1 4 ,1 9 - 2 3 , 2 6 - 2 7 ,
3 0 - 3 9 , 7 0 - 7 7 , 1 0 4 -1 0 8 , 1 3 4 -1 4 2 ,
1 7 0 - 1 8 0 ,2 1 1 - 2 1 9
kozmológia (lásd csillagászat)
környezeti etika, 22, 5 7 - 6 0 , 63, 65,
középkori gondolkodás, 15, 27, 47, 93,
103, 1 0 5 ,1 8 2 , 2 0 7 ,2 0 8
„kreacionizm us” (lásd Biblia szó
szerinti értelmezése)
kvantumelmélet, 58, 67, 72, 84, 9 8 -
101, 1 0 6 - 1 0 7 ,1 0 8 - 1 1 1 ,1 1 3 , 114,
117, 1 1 8 - 1 2 1 ,1 2 2 - 1 2 5 , 1 2 5 -1 2 9 ,
149, 22 8 , 2 3 2 -2 3 3
kvantumfizika (lásd kvantumelmélet)
lélek, 16, 2 8 ,6 1 ,9 3 , 112, 145, 164,
1 8 0 -1 8 5 , 1 8 7 - 1 9 0 ,2 0 2 ,2 0 5 - 2 0 6 ,
224, 2 3 7 , 2 42
Logosz (lásd Ige, isteni Ige)
materializm us, 2 9 ,3 0 ,3 1 - 3 6 ,3 8 ,
4 8 , 62, 6 4 - 6 5 , 7 3 - 7 4 , 1 0 6 -1 0 7 ,
1 1 7 -1 1 8 , 121, 1 3 4 -1 3 7 , 140,
1 7 0 -1 7 3 , 2 0 0 - 2 0 1 ,2 0 7 ,
megfigyelő szerepe, 15, 51, 90, 98,
103, 1 0 9 -1 1 1 , 1 1 4 - 1 1 8 ,1 2 3 , 128
megjelenés, felbukkanás (lásd szintek)
megtestesülés, 4 5 ,1 8 7 - 1 9 1 , 203,
2 0 5 -2 0 6 , 230, 2 3 7 - 2 4 0
megváltás, 4 5 , 64, 7 7 - 7 8 , 96, 1 8 0 -
182, 1 8 5 - 1 8 7 ,2 1 7 ,2 2 9 , 240, 243
mesterséges intelligencia, 170,
1 9 3 -1 9 7
metafizika (lásd dualizmus, idealiz­
mus, m aterializm us, folyamatfilo­
zófia, tom izm us)
m iszticizm us, 15, 32, 1 2 2 - 1 2 5 ,1 2 9
modellek, 15, 20, 4 4 - 4 5 , 49, 5 7 -5 8 ,
70, 77, 82, 86, 9 1 - 9 4 , 99, 1 0 8 -1 1 4 ,
118, 1 2 8 ,1 5 4 , 1 6 2 ,1 6 6 , 1 7 1 ,2 0 6 ,
20 9 , 214, 2 18, 2 1 9 , 2 2 5 , 229, 232,
234, 242, 2 4 4 - 2 4 5
molekuláris biológia (D N S), 15, 52,
9 3 ,9 5 , 131, 1 3 5 ,1 4 1 , 1 5 1 -1 5 2 ,
1 5 6 - 1 5 7 ,1 6 7 ,1 7 0 , 178, 213, 228,
m utáció (lásd evolúció)
n eoortodoxia, 30, 39, 4 1 , 45, 64, 77,
144, 166, 2 20
254
neo-tonnzm us (lásd tom izm us)
ökológia, 5 1 ,9 5 ,1 3 3 ,1 3 9 ,1 5 8 ,1 8 9 ,2 4 2
önszervezés, önszerveződés (kom p­
lexitás, bonyolultság), 15, 52, 57,
1 4 6 ,1 4 8 ,1 5 0 ,1 5 5 , 159, 160, 166,
2 1 1 ,2 2 5
ősrobbanás (lásd csillagászat)
panteizmus, 30, 78, 84, 105, 2 3 6 - 2 3 7
párbeszéd tétele, 14, 2 0 - 2 3 , 4 6 - 5 2 ,
64, 8 2 -8 8 , 1 1 4 -1 2 1 , 1 4 8 - 1 5 7 ,1 6 6 ,
1 8 7 -1 9 7 , 2 2 5 -2 2 9 , 244
protestantizmus, 27, 36, 39, 74, 147,
1 9 1 ,2 0 8 ,
pszichológia, 45, 1 1 2 ,1 6 8 , 1 7 4 ,1 8 5 ,
192, 2 0 0 -2 0 2 , 2 3 7 -2 3 8
realizmus, klasszikus, 1 0 9 - 1 1 0 ,1 1 3 ,
128
realizmus, kritikai, 4 6 ,1 1 0 ,1 1 4 ,1 2 8 ,
224
redukcionizmus, 31, 6 2 ,1 1 8 , 1 2 1 ,1 2 6 ,
1 2 9 ,1 3 5 - 1 3 6 ,1 5 0 , 156, 170, 238,
relativitáselmélet, 33, 51, 66, 70, 74,
98, 100, 1 1 7 ,1 2 0 - 1 2 4
rendszer törvényei (lásd egészek és
részek)
rituálé, 43, 49, 64, 81, 145, 191, 193,
214,
róm ai katolikus vallás (lásd katoliciz­
mus)
rossz (lásd még bűn), 16, 53, 57, 63,
81, 108, 126, 161, 1 8 0 -1 8 2 , 199,
2 0 5 ,2 1 0 , 2 2 1 ,2 3 0 , 232, 243
szabadság, emberi 1 6 -1 7 , 6 2 - 6 3 , 126,
1 4 8 ,1 6 1 , 169, 170, 1 7 6 -1 8 0 , 200,
2 0 9 -2 1 0 , 217, 2 1 9 -2 2 2 , 226, 229,
231, 234, 2 4 2 -2 4 3
számítógép (lásd mesterséges intelli­
gencia)
szellem, lélek (Szentlélek), 16, 2 7, 93,
227, 241
szenvedés (lásd rossz)
szintek, 31, 62, 87, 9 8 ,1 1 9 ,1 2 7 ,1 4 5 , történet, 30, 34, 53, 50, 64, 7 7 ,1 4 5 ,
1 5 2 ,1 5 3 - 1 5 7 ,1 5 9 - 1 6 0 ,1 6 3 ,1 6 6 , 1 7 1 ,1 7 5 ,1 8 5 ,1 8 5 ,1 9 0 - 1 9 2 , 201,
175, 2 0 2 -2 0 6 , 21 9 , 2 26, 2 3 5 -2 3 6 , 215, 223
242 történet, Világegyetemé, 65, 66, 69,
szociobiológia, 34, 1 6 9 ,1 7 0 , 1 7 3 -1 7 6 74, 77, 158, 223
teleológiai érvelés (lásd tervezés, tudatosság, tudat, 54, 62, 87, 91, 94,
tervezettség) 107, 1 1 5 - 1 1 7 ,1 2 4 ,1 2 8 ,1 4 6 , 153,
tér 67, 76, 87, 9 4 - 9 5 , 97, 100, 112, 158, 161, 1 6 4 - 1 6 5 ,1 7 1 ,1 9 0 , 201,
1 2 2 -1 2 4 , 169, 2 0 5 ,2 1 3 2 0 3 -2 0 5 , 243
terem tés (lásd még folyamatos terem ­ tudom ány története, 72, 98, 104
tés), 1 4 -1 5 , 28, 36, 41, 47, 52, 62, vallásos élmény, tapasztalat, 3 3, 50,
7 4 - 7 7 , 7 7 - 8 0 , 8 0 - 8 5 , 9 2 - 9 3 , 96, 54, 65, 1 6 1 ,2 0 0 , 233
1 9 9 -2 0 0 , 209, 22 7 , 229
terem téstörténet, 43, 77, 8 0 - 8 2 ,1 4 5
term észet teológiája, 21, 46, 52,
5 6 - 6 1 ,6 5 , 8 8 ,9 1 ,9 6 , 127, 157,
1 6 1 ,1 6 6 , 2 3 3 -2 3 4
term észet története, 4 1 ,5 7
term észetes kiválogatódás (lásd
evolúció)
term észeti teológia, 21, 29, 5 3 - 5 6 , 88,
91, 105, 127, 1 4 3 -1 4 4 , 157, 161,
166, 2 3 3 -2 3 4
term észettudom ányos m ódszer, 31,
108, 125, 1 7 1 -1 7 2 , 2 33
tervezés, tervezettség, 29, 5 2 - 5 6 , 70,
90, 96, 1 0 5 ,1 3 4 - 1 3 5 ,1 4 3 - 1 4 4 ,
1 6 0 -1 6 1 , 166, 2 2 5 -2 2 6
X IX . század, 13, 27, 30, 66, 74, 99,
109, 1 1 7 ,2 2 5
X V II. század, 13, 7 4 ,1 0 4 ,1 1 4
XVIII. század, 1 3 ,5 3 ,5 5 ,6 6 ,9 9 ,1 0 5 ,2 0 9
tom izm us (neo-tom izm us) 6 1 ,2 1 9
történelem (általános értelemben,
kozmikus, emberiségé), 1 4 ,2 0 ,4 0 ,
63, 7 8 ,9 6 ,1 2 6 , 1 4 4 ,1 4 8 ,1 5 2 ,1 6 3 ,
1 8 3 ,1 8 6 ,1 8 9 , 1 9 3 ,1 9 8 , 203, 207,
20 8 , 21 2 , 213, 2 2 3 - 2 2 4 , 236, 244
történelm i hivatkozások (lásd görög,
bibliai, középkori, XV II., X V III. és
X IX . századi nézetek)

255