БЪРТРАНД РЪСЕЛ

ИСТОРИЯ
Н А ЗАП АДН АТА Ф ИЛОСОФ ИЯ
 Бъртранд Ръсел
ИСТОРИЯ НА ЗАПАДНАТА ФИЛОСОФИЯ
/В три тома/

Том 1. АН ТИ ЧН А ФИЛОСОФИЯ

Том 2. СРЕДНОВЕКОВНА ФИЛОСОФИЯ

Том 3. СЪВРЕМ ЕННА ФИЛОСОФИЯ

ISBN 954-445-230-3 (т.1)

 БЪ РТРАН Д РЪСЕЛ

ИСТОРИЯ
НА ЗАПАДНАТА ФИЛОСОФИЯ
и нейната връзка с политическите
и социалните условия
от най-ранни времена до днес
Том 1

А Н ТИ Ч Н А ФИЛОСОФИЯ

/О т предсократиците до П л оти н /

Превод от английски
Л ЪЧЕЗАР ЖИВИН

Издателска къщ а
„Х Р И С Т О Б О Т Е В “
С оф ия, 1994
W Y G ¥

Ь И В Л И 0 Т Е к А
„П К .Я В О Р П З “ - Б У Р Г А С
ул. „Б о го р и ди “ j\ p 2
‘ ■ « н в . ...... 2S & S L 1 3 1

© Bertrand Russell
History of Western Philosophy
and its Connection with Political
and Social Circumstances from
the Earliest Times to the Present Day
© George Allen & Unwin (Publishers) Ltd, London, 1946

© Лъчезар Живин, превод, 1994

© Димитър Денков, предговор, 1994

© ИК „Христо Ботев“, София, 1994

 ПРЕДГОВОР
КЪМ БЪЛГАРСКОТО ИЗДАНИЕ

Едва ли има нужда да се обяснява на читателя кога,

как и защо Ръсел е написал точно такава „История
на Западната философия“ , а още по-малко - какъв
философ, математик, логик, политически мисли­
тел, писател (носител на Нобелова награда за лите­
ратура) и въобще човек е той. Тези неща - къде по-
ясно, къде с повече труд по разбирането - могат да
се открият в текста на „Ист орият а“ и тази надежда
прави ако не ненужно, поне нескромно намесване­
то към него.
Въпреки това тук са нужни няколко „извини­
телни и обяснителни думи“, но не да се осуети
критиката, която тази работа сигурно заслужава,
както смята в предговора си Ръсел и затова я
отбива с естествени ограничения, а просто пред­
варително да се насочи в една по-достойна област.
В нея извиненията и обясненията за нашето изда­
ние няма да се въртят из очевидното - „все пак
става дума за книга на един от големите филосо­
фи, математици, логици, миролюбци и т.н .“, а ще
засягат т радициит е. Казвам това, защото отдав­
на във философската ни традиция - да приемем,
че има такава - писанията и приказките за Ръсел
утвърждават бегли представи за „пълзящ емпири-
зъм“, за това, че „И ст ория на Западната филосо­

5
ф и я “ не била о т н а й -д о б р и т е м у к н и ги , че л ъ ха л о
на н е с е р и о з н о с т и п о в ъ р х н о с т н о с т и не бил а и з­
д ъ р ж ан а в о б р а зц о в и я сти л на т е к с т -к р и т и ч н и т е
тъ л к у в а н и я или св е то гл е д н и те а н га ж и м е н т и , т а ­
ка л ю би м и сл ед и п о к р а й ед н а д руга и ст о р и я на
ф и л о с о ф и я т а - Х е ге л о в а та . С п р а в о или не п о с л е ­
д н ата се п р и е м а за б езусл овн о ф илософ ска.
Бих се съгласил съ с сп ом ен а ти те уп р ец и , а м ога
да прибавя, за да се доизви ня, и ощ е м н ого други. Те
щ е засягат к ак то очеви дн и и сто р и к о -ф и л о со ф ск и
п р оп уск и на Р ъсел, така и ч и ст о л оги ческ и о п у щ е ­
ния, тр удн о при ем ли ви за съ а втор а на P rincipia
M athem atica. Е дн о от тях н ап р и м ер е това, че ак о на
едно м я сто се п и ш е как не м ож ел о към един реален
предм ет да се прибавя извънврем еви признак, на
друго безгриж но, но пък ст р а ст н о се твърди, че „в
това отн о ш е н и е съ вр ем ен н ата ф и зика е на стр а н а ­
та на Х еракли т, а не на П а рм ен и д “ , к оето би било
валидно, а к о двам ата са познавали тази „съ в р е м е н ­
на ф и зи ка“ , к оя то им а предвид и Ръсел. Щ о се
отнася д о и сто р и к о -ф и л о со ф ск и т е п р оп уск и , л есн о
м огат да се изброят д оста к а к то п о отн о ш е н и е на
отп а д а н ето на зн ачи м и ф и гури във ф и л ософ и я та
(наир. Б енон о т Елея в п ървата книга, р ен есан сови я
пл атон и зъ м - във втор ата, Ф ихте и Ш елинг - в
т р е т а т а ), така и п о отн ош ен и е на характерн и ф и л о­
со ф ск и сю ж ети , и м ащ и пряка връзка с п р ед и сл ови ­
ето на автора - да п окаж е ф и л ософ и я та с оглед на
п ол и ти ческ и я и общ ествен и я ж ивот: н ап ри м ер ме-
та ф и зи ч еск и я т в ъ п р ос за свобода та, гн о се о л о ги ч е ­
ски ят за утоп и я та , те ол оги ч еск и я т за надеж дата и
соц и ал н и я т за револ ю ци ята.
Н о съ гл аси ето с упреците и кри ти чески те д опъл ­

6
нения биха имали сила, ако „н и е“ или „аз“ се бяхм е
заели да пи ш ем тази книга. Н о тази книга вече е
н ап исан а, тя е факт, независим от н аш и те ж елания
и мнения, съ щ ествува пред читателите си, а си гурн о
и в м н ого от тях, вече близо половин век. Не знам
дали това е оправдание, н о то е д оста тъ ч н о о сн о в а ­
ние тя да стои пред българския читател не са м о
за щ ото автор е един несъм нен ф и л ософ ск и автор и ­
тет. А защ ото тази книга представя и стор и я та на
ф и л ософ и я та на една т р а ди ц и я , която съ щ ествува
отк а к то има ф и лософ и я и която, за добро или за зло,
тече встрани от тази, където се разполагат академ и­
чн и те тълкувания, теол оги чн и те реверанси и с о ц и ­
алната лоялност. Това е традицията на сам оутвъ р ж ­
д а в а н е т о се своб од ом и сл и е с вси ч к и те н егови о п а ­
сн о сти и п ор оц и .
М и сл ен а докрай тази традиция не би признала
никаква истор и я и никаква ж изнена ан гаж и р а­
н ост; тя се и н тер есува са м о от „тук и се га “ съ с
стр а сти те на мига, с у д ов ол ств и ето на вн езап н ото
хрум ване, от к оето се градят все нови и н ови х и п о ­
тези за една бързо п р ем и н ава щ а цялост, с и р он и я та
и п од и гравката към а в тор и тети , с п р едп а зл и востта
да се заявяват крайни цели и см и ели , с п р и ви л еги ­
р ов а н ето на една все вод ещ а в м ом ен та наука. В нея
и стор и я та , да каж ем с дум и те на Р ъсел, л оги ч н о
„зап очва преди две-три м и н у ти “ , „изглеж да п ъ стр а
и разхвърляна, к оето е тол кова п р оти в н о на гувер­
н а н тк и те“ , а вси чки „п р о ф е со р ск и и й са н и я за у ж а ­
си и те на п р огр еса “ се обя сн я ват с това, че „преди
п р о ф есор и те им аха слуги ни , д ок а то сега трябва да
си п ер а т дрехите са м и “ ; н ай -сетн е, ак о трябва да
бъде наука, и стор и я та трябвало да си служ и с опи -

7
ето срещу Рим. Освен това владетелите скоро забеляза­
ли, че ако Църквата на тяхна територия стане само
национална, те биха могли да упражнят властта си над
нея, като по такъв начин щели да придобият много
повече власт у дома, отколкото когато я делели с папа­
та. Поради тези причини теологичните нововъведения
на Лутер били добре дошли както за управниците, така
и за народите в по-голямата част от Северна Европа.
Католическата църква води началото си от три
източника. Свещената и история е юдейска, теологията
й - гръцка, а управляващите и каноничните закони -
най-малкото непряко римски. Реформацията отхвърля
римските елементи, смекчава гръцките и подсилва
юдейските. По такъв начин тя се съюзява с национали-
стичните сили, рушащи обществената сплотеност, дело
отначало на Римската империя, а впоследствие и на
Римската църква. В католическото учение божествено­
то откровение не приключва със светите писания, а
продължава година след година чрез посредничеството
на Църквата и следователно дълг на всеки индивид е да
подчинява личните си мнения на нея. Протестантите
противно на това отхвърлят Църквата като проводник
на откровението; истината трябва да се търси единстве­
но в Библията, която всеки човек може да тълкува сам
за себе си. И ако хората се различават в своите тълкува­
ния, няма посочен от Бога авторитет, който да разреши
спора. На практика Държавата претендира за правото,
принадлежало преди това на Църквата, а това е узурпа-
ция. В протестантската теория не би трябвало да има
посредник между душата и Бога.
Резултатите от тази промяна са от изключителна
важност. Истината вече нямало да бъде потвърждавана
от консултиращ авторитет, а посредством вътрешна ме­
дитация. Появява се тенденция, развила се доста бързо,
към анархизъм в политиката, и мистицизъм в религия­
та, който трудно можел да намери място в рамките на
католическата ортодоксия. Стига се дотам, че да няма
единен протестанизъм, а множество от секти; не единна
философия, противопоставена на схоластиката, а толко­

26
 ва, колкото са философите; не, както през тринадесети
век, един император, противопоставящ се на папата, а
множество крале-еретици. Резултатът в сферата на ми­
сълта и в литературата бил едно непрестанно задълбоча­
ване на субективизма, въздействащо отначало като ця­
лостно освобождение от духовното поробване, но разви­
ващо се неотклонно към една личностна изолация, неб­
лагоприятна за обществената стабилност.
Модерната философия започва с Декарт, чиято
фундаментална убеденост е неговото собствено същ ес­
твуване и това на мислите му, от които трябва да бъде
изведен външният свят. Това бил само първият етап на
едно развитие през Бъркли и Кант, до Фихте, за когото
всичко е единствено еманация на Аз-а. Това е безумие и
философията открай време се е опитвала да избяга от
тази крайност в света на делничния здрав разум.
Субективизмът във философията и анархизмът в
политиката вървят ръка за ръка. Още докато Лутер бил
сред живите, някои негови нежелани и непризнати
ученици разработват учението на анабаптизма, което
за известен период господства в град Мюнстер. Анабап-
тистите отхвърлят всякакъв закон, тъй като твърдят, че
добрият човек ще бъде воден във всеки момент от Све­
тия дух, който не може да бъде скован в установени
образци. От тази предпоставка те достигат до комуни­
зъм и сексуален промискуитет; затова макар и след
героична съпротива биват унищожени. Но тяхното уче­
ние в смекчена форма се разпространява в Холандия,
Англия и Америка; исторически то е източникът на
квакеризма. Най-ожесточената форма на анархизъм,
вече несвързана с религията, възниква през деветнаде­
сети век. В Русия, Испания и в по-малка степен в
Италия тя има значителен успех и до ден днешен остава
кошмарът на американските имиграционни служби.
Тази модерна форма, макар и антирелигиозна, прите­
жава много от духа на ранното протестантство; разли­
чава се главно по това, че насочва срещу светското
управление враждебността, която Лутер е насочвал сре­
щу папите.

27
сания от типа „множество хора разрушило къщите
и изгорило книгите на друго множество хора“. Как­
во пък - това също са възможни обяснения, особено
ако имаме предвид, че за тази традиция не може да
има някакво определено кумулативно развитие, а
всичко е следствие на „наличен интерес“, който
прави всяка „наша“ история относителна: при друг
интерес, който ще е винаги разположен и в друго
време, миналите събития ще се преподредят, някои
ще изчезнат, за да изпъкнат други, и т.н.
Ръсел живее и пише в тази традиция. Би могло
да се твърди, че той я престъпва, за да я запази - и
затова пише История. Защото, както впрочем и за
всяка традиция, тя е сантиментална и обича мина­
лото си, макар да е откровено скептична към него
в „другия“, във „фундаменталисткия“ смисъл. Но с
тази си обич тя сякаш дава права на противополо­
жността си и не удържа изискването за относител­
ност на интереса съобразно целите, тълкувани все
като условни. Ето защо за Ръсел някои условия са
по-безусловни и някои философи - по-предпочи-
тани: например Демокрит в първата книга; фран-
цисканците - във втората; Хюм, Кант и философи­
ята на логическия анализ, т.е. донякъде и неговата
- в третата. Нека извиним Ръсел и за това и нека го
обясним със силата на традицията, към която при­
надлежи както положителната самооценка, така и
една версия за историята.
Що се отнася до тази на философията, Ръсел я
е дал и в рамките на традицията, в която живее,
пише и говори, тя сигурно е най-добрата. Просто
защото няма други, макар и да са „логически“ въз­
можни условни истории на философията.

8
■

Това е и предостатъчното основание, което, на­

дявам се, оправдава при цялата двусмисленост на
следващата История и даденото й определение ну-
жността на българския превод. С него се открива
още един поглед към философията, който може да
се окаже за някого и ненужен, но го има.

* * *

Неминуеми са няколко по-обичайни обяснения.

Ръселовата „История на Западната филосо­
фия“ по оригинал е в една книга, обемаща 850
страници дребен шрифт. Тъй като условията пра­
вят почти невъзможно всичко това да бъде поднесе­
но на читателя у нас в един том - било защото ще е
твърде скъп, било защото ще се разпада при позна­
тите всекиму полиграфски услуги - Историята се
разби в три отделни книги, както е и у автора й, а
именно: Антична философия, Средновековна фи­
лософия, Съвременна философия. В този смисъл не
толкова желанието да се даде версия „не-Хегел“
тъкмо в три тома наложи това разделяне.
Повечето философски произведения и литера­
турни творби, цитирани от Ръсел, са налични в
наши преводи и с тях сме се съобразявали навсякъ­
де. Само там, където има очевидни разлики в сми­
съла на нашите преводи със съответните места,
сме се водили по текста на оригинала: това се
наложи при повечето предсократически филосо­
фи и във втората книга „Католическа философия“;
всички стихове, ако не е отбелязано друго, са в мой
превод.

9
 Ч есто п ъ ти Р ъсел преразказва съ ответн и ф и л о ­
соф ск и пол ож ен и я, ползвайки, ако м ож е да се каж е
така, удобен за н его език и см и сл овост, оти ващ а
твърде далеч от н якои уста н овен и у нас терм и л оги -
чни ф ор м и : в тези сл учаи см е се водели п о неговия
„разказ“ .

Димитър Денков
 К Н И ГА П Ъ Р В А

АНТИЧНА ФИЛОСОФИЯ
 ПРЕДГОВОР

Необходимо е да бъдат казани няколко извинителни и

обяснителни думи, ако желая тази книга да избегне
критика, по-строга от онази, която тя несъмнено
заслужава.
Извинение дължа на специалистите върху разли­
чните школи и отделните философи. С изключение
може би на Лайбниц всички философи, които разглеж­
дам, са по-добре познавани от други, отколкото от
мене. Но ако все пак ще се пишат подобни ш ироко-
обхватни трудове, е неизбежно, след като не сме безс­
мъртни, авторите на такива книги да отделят по-мал­
ко време на всяка отделна част, отколкото човекът,
съсредоточил се върху един-единствен мислител или
определен кратък период. Някои хора с непоколебим
научен пуризъм биха заключили, че ш ирокообхватни
трудове или не би трябвало да се пишат изобщ о, или те
би трябвало да са съставени от монографии на множе­
ство автори. Има обаче нещ о, което се губи, когато се
съвместяват различни автори. Доколкото съществува
някакво единство в хода на историята, доколкото съ­
щ ествува някаква вътрешна свързаност между пред­
ходното и онова, което иде впоследствие, е необходи­
мо, за да бъде обяснено всичко това, предш естващ ият
и следходният периоди да бъдат синтезирани в един-
единствен ум. Изучаващият Русо би могъл да срещне
трудност при отдаването на дължимото на неговата
връзка със Спарта на П латон и Плутарх; историкът на
Спарта може и да не достигне до пророческото прозре­
ние по отнош ение на Х обс, Фихте и Ленин. Да се
изведат тези отношения е една от целите на тази книга

13
и това е цел, която само един цялостен широк обзор би
могъл да постигне.
Има множество истории на философията, но никоя
от тях, доколкото ми е известно, не преследва цел изця­
ло идентична с тази, която съм си поставил аз. Ф илосо­
фите са едновременно и причина, и следствие: следст­
вие са по отношение на обществените условия, полити­
ката и институциите на своето време; причина са (ако
имат късмет) но отношение на убежденията, формира­
щи политиката и институциите на следходните епохи.
В повечето истории на философията всеки философ се
представя като във вакуум, неговите възгледи се изла­
гат несъотнесено, освен в най-добрия случай, към тези
на предходните философи. Аз се опитах противно на
това да изложа всеки философ, доколкото истината
позволява, като резултат от неговата milieux', като
човек, в когото кристализират и се съсредоточават ми­
слите и чувствата, които в най-обща и размита форма са
били обичайни за общността, част от която се явява
самият той.
Това наложи включването на някои глави с чисто
социално-исторически характер. Никой не би могъл да
разбере стоиците и епикурейците без някакво познание
на елинистичната епоха или схоластиците без разбира­
не за развитието на църквата от пети до тринадесети
век. Затова съм изложил накратко онези части от осн о­
вните исторически моменти, които според мене са ока­
зали най-голямо влияние върху философската мисъл, и
съм го направил по-изчерпателно по отношение на
ранното средновековие. Но от тези глави съм изключ­
вал неизменно онова, което изглежда да е имало малко
или никакво влияние върху съвременната или послед­
ващата философска мисъл.
Проблемът за подбора в книга като настоящата е
много труден. Без да е подробна, една подобна книга би
била скучна и безсъдържателна; ако е подробна, тя

'Milieux - (ф р.) среда - Бел. прев.

14
рискува да бъде прекадено обемиста. Стремил съм се
към компромис, като съм разглеждал само онези фило­
софи, които са ми се сторили най-значителни, и като
към споменавал във връзка с тях някои подробности,
които макар и не от фундаментална важност притежа­
ват отчасти илюстративен или оживителен характер.
Философията открай време е била не просто дело
на различните школи или спор между шепа учени
мъже. Тя е била неделима част от живота на общността
и именно като такава съм се опитал да я разгледам. Ако
книгата притежава някакво достойнство, то произтича
от тази гледна точка.
Книгата дължи появата си на бял свят на д-р Ал-
бърт Барне, бидейки първоначално предназначена и
отчасти представена под формата на лекции във Фон­
дация Барне в Пенсилвания.
Както в по-голяма част от трудовете си през години­
те след 1932 г., бях изключително подпомогнат в дире­
нията, както и в множество други отношения, от съпру­
гата ми Патриша Ръсел.
 ВЪВЕДЕНИЕ

Схващанията за живота и света, които наричаме фило­

софски, са продукт на два фактора: единият - наследе­
ните религиозни и етически схващания; другият - сво­
еобразно дирене, което би могло да се определи като
„научно“, ако използваме тази дума в широкия й сми­
съл. Отделните философи се отличават значително по
отношение на пропорциите, в които горните два факто­
ра са застъпени в системите им, но именно наличието и
на двата е онова, което характеризира философията.
„Философия“ е дума, която е използвана по множе­
ство начини - понякога по-ш ироко, понякога по-тясно.
Предлагам да я използваме в най-широкия й смисъл,
който сега ще се опитам да разясня.
Философията, както аз ще разбирам значението на
тази дума, е нещо средно между теологията и науката.
Подобно на теологията тя се състои в разсъжденията
върху неща, по отношение на които е неустановимо
каквото и да е крайно познание; но подобно на науката
тя се обръща по-скоро към човешкия разум, отколкото
към някакъв авторитет - без значение дали това ще е
традицията, или някакво откровение. Всяко крайно
познание - смея да твърдя - е присъщо на науката;
всяка догма по отношение на онова, което надхвърля
крайното познание, е присъща на теологията. Но меж­
ду теологията и науката съществува една Ничия земя,
изложена на нападения и от двете страни; тази Ничия
земя е философията. Почти всички въпроси, интересу­
ващи най-силно теоретичните умове, са такива, на к о­
ито науката не би могла да отговори, а благонадеждните

16
отговори на теолозите вече не звучат така убедително
както през предходните векове.
Разделен ли е светът на дух и материя и ако е така,
какво е дух и какво е материя? Подчинен ли е духът на
материята, или пък притежава независими възможно­
сти? Притежава ли вселената някакво единство или
предназначение? Развива ли се тя към някаква цел?
Съществуват ли в действителност природни закони,
или вярваме в тях единствено поради присъщ ото ни
пристрастие към реда? Дали човекът е такъв, какъвто
изглежда на астронома - незначително образувание от
нечист въглерод и вода, безпомощно пълзящо по повър­
хността на дребна, маловажна планета? Или пък е
онова, което вижда в него Хамлет? А дали не е и двете
едновременно? Съществува ли начин на живот, който е
възвишен, и друг, който е низък, или пък всички начини
на живот са просто безплодни? Ако съществува възви­
шен начин на живот, в какво се състои той и как бихме
могли да го постигнем? Трябва ли благото да е вечно, за
да има ценност, или е достойно за стремление дори ако
вселената се движи неумолимо към смъртта? Същ ест­
вува ли такова нещо като мъдростта, или само нещо,
което изглежда крайно изтънчено безумие? Отговорите
на тези въпроси не могат да бъдат изнамерени в лабора­
тория. Теологиите претендират да предоставят отгово­
рите - до един ясни и категорични, но именно тази
тяхна категоричност подтиква съвременния ум да гле­
да на тях с подозрение. Изучаването на тези въпроси,
ако ли не изнамирането на отговори, е предметът на
философията.
Защо тогава, можете да попитате вие, да се губи
време за такива неразрешими проблеми? На този въп­
рос може да се отговори от гледна точка на историка или
на индивида, изправящ се лице в лице с ужаса на
космическата самота.
Отговорът на историка, доколкото съм способен да
го дам, ще намери отражение в този мой труд. Откак
хората са добили способността за свободно разсъждение,
техните действия в безброй важни отношения са зависе-
R I! В 3 H O T Е К А
2 В 1Ч.сел »П KLflJOp. V - БУРГАС

Шк
ул . .b o io p i·
Ина. ΛΊ
V
ли от теориите им за света и човешкия живот, за доброто
и злото. Това важи с еднаква сила както за днешния ден,
така и за предходните времена. За да се проумее една
епоха или народност, трябва да се разбере нейната фило­
софия, а за да се разбере нейната философия, е нужно да
бъдем до известна стенен философи. Тук съществува
една обратна причинна връзка: условията на живот на
хората определят до голяма степен тяхната философия,
но и обратно - тяхната философия определя до голяма
степен условията. Това взаимодействие през вековете ще
бъде тема на следващите страници.
Има същ о така и един по-частен отговор. Науката
ни казва онова, което бихме могли да познаваме, но
това, което познаваме, е малко и ако забравим за онова,
което не бихме могли да познаваме, ние бихме станали
нечувствителни към множество изключително важни
неща. Теологията, от друга страна, внушава догматич­
ната увереност, че притежаваме познание там, където
всъщност притежаваме незнание, като с това си въздей­
ствие поражда своеобразна неуместна безочливост по
отношение на вселената. Несигурността при наличие­
то на живи надежди и страхове е болезнена, но трябва да
бъде понесена, ако желаем да живеем без помощта на
тешителни вълшебни приказки. Не е добре също така
да се забравят въпросите, които философията задава,
или пък да убеждаваме самите себе си, че сме открили
неоспоримите им отговори. Да учи как да се живее без
сигурност и същевременно без да се изпада в обездвиж­
ване от колебанието е може би най-главното от нещата,
които философията в наши дни би могла да направи за
онези, конто я изучават.
Философията като нещо отделно от теологията се
заражда в Гърция през шестото столетие пр. н. е. След
периода си на развитие през античността тя отново бива
потопена от теологията, когато християнството започва
да възхожда, а Рим да запада. Вторият ή велик период -
от единадесети до четиринадесети век - е доминиран от
католическата църква, като се изключат малцината име­
нити бунтари като например император Фридрих II

18
(1195-1250). Този период е приключен с безредията, на­
мерили връхната си точка в Реформацията. Следващият
период - от седемнадесети век до наши дни, е доминиран
в много по-голяма степен от който и да е от предходните
от науката; традиционните религиозни убеждения оста­
ват все така важни, но вече се нуждаят от известна
реабилитация и са видоизменяни в онези си части, къде-
то науката е направила промяната неизбежна. Малцина
от философите през този период са ортодоксални от
католическа гледна точка и светската Държава заема
по-важно място в техните разсъждения от Църквата.
Общественото сплотяване и индивидуалната сво­
бода подобно на религията и науката са в състояние на
конфликт и колебливо спогаждане в течение на целия
период. В Гърция общественото сплотяване е било оси­
гурявано от предаността към града-държава; дори
Аристотел, макар че по негово време Александър прави
града-държава отживелица, не вижда каквито и да било
достойнства в друг вид държавно устройство. Степента,
в която индивидуалната свобода е била ограничавана
от дълга към града, варира в широки граници. В Опарта
индивидът е разполагал с точно толкова малко свобода,
колкото и в съвременна Германия и Русия; в Атина
въпреки някои временни гонения гражданите са прите­
жавали в най-добрите времена една наистина изключи­
телна независимост от ограниченията, налагани от Дър­
жавата. Гръцката мисъл до Аристотел е доминирана от
религиозната и патриотичната преданост към Града;
нейните етически системи са пригодени към живота на
гражданите и съдържат значителен политически еле­
мент. Когато гърците биват подчинени, първоначално
от македонците, а впоследствие и от римляните, схва­
щанията от дните на тяхната независимост стават вече
неприложими. Това поражда, от една страна, загубата
на жизненост, свързана с прелома в традицията, и, от
друга, една по-индивидуална и по-малко социална ети­
ка. Стоиците мислят добродетелния живот като отно­
шение на душата към Бог, а не като отношение на
гражданина към Държавата. По такъв начин те подго-

19
твят почвата за християнството, което подобно на стои­
цизма първоначално е неполитично, доколкото през
първите три столетия на съществуването му неговите
привърженици са били изцяло зависими от властите.
Социалната сплотеност през време на шестте и полови­
на столетия от Александър до Константин била осигу­
рявана не посредством философията или древната ло­
ялност, а посредством сила - отначало тази на армията,
а впоследствие тази на гражданската администрация.
Римските армии, римските пътища, римските закони и
римските длъжностни лица отначало създават и след
това защитават една могъща, централизирана държа­
ва. Не дължим нищо на римската философия, тъй като
такава не е имало.
През този дълъг период гръцките идеи от годините
на независимостта биват заимствани и претърпяват
процес на постепенно видоизменение. Някои от стари­
те идеи, най-вече онези, които би трябвало да опреде­
лим като специфично религиозни, придобиват относи­
телна важност; други, по-рационалистичните, биват
изоставени, тъй като вече не подхождат на духа на
времето. По такъв начин късните езичници подкастрят
гръцката традиция дотам, че тя да се вмести в христи­
янското учение.
Християнството популяризира едно важно схващ а­
не, съдържащо се още в учението на стоиците, но чуждо
на всеобщия дух на античността - имам предвид схва­
щането, че дългът на човека към Бог е по-повелителен,
отколкото неговия дълг към Държавата.1Този възглед -
че „би трябвало да се подчиняваме по-скоро на Бог,
нежели на Човека“, както казват Сократ и Апостолите
- надживява покръстването на Константин, тъй като
повечето от ранните християнски императори са били
ариани или склонни към арианизъм. Когато императо­
рите стават ортодоксални, той изпада в забвение. Във

1Това схващане не е непознато и през предходните епохи: то е

изказано, например в„Антигона“ на Софокъл. Но преди стоиците е било
поддържано от малцина.

20
Византийската империя той съществува латентно, как-
то и в по-късната Руска империя, чието християнство
води началото си от Константинопол.2 Но на Запад,
където католическите императори били почти непосред­
ствено заменени (с изключение отчасти на Галия) от
еретични варвари завоеватели, превъзходството на ре­
лигиозната спрямо политическата преданост се запази­
ло и до известна степен все още съществува.
Варварското нашествие слага край за ш ест века на
цивилизацията на Западна Европа. Запазва се в Ирлан­
дия, докато през девети век датчаните не я унищожават.
Преди погубването си тя ражда една забележителна
фигура - Скот Еригена. В Източната империя гръцката
цивилизация оцелява консервирана като в музей до
падането на Константинопол през 1453, но нищо от
световна величина не произлиза от Константинопол,
ако изключим артистичната традиция и Ю стинианови-
те законници по римско право.
През периода на безпросветност, от края на пети
век до средата на единадесети, западният римски свят
претърпява някои много интересни изменения. Конф­
ликтът между дълга към Бога и дълга към Държавата,
въведен от християнството, приема формата на конф­
ликт между Църквата и владетеля. Църковната власт
на папата се разпростира над Италия, Франция и Испа­
ния, Великобритания и Ирландия, Германия, Сканди-
навия и Полша. Първоначално неговият контрол над
епископите и абатите извън Италия и Ю жна Франция
бил съвсем слаб, но от времето на Григорий VII (втората
половина на единадесети век) става реален и ефекти­
вен. От негово време насам духовенството из цяла Запа­
дна Европа образува една-единствена организация, на­
правлявана от Рим, стремяща се към властта вещо и
неотклонно, обикновено с успех до към 1300 година в
конфликта й със светските владетели. Конфликтът меж-

2 Именно затова съвременните руснаци не мислят, че би трябвало

да се подчиняваме по-скоро на диалектическия материализъм, отколко-
то на Сталин.

21
ду Църквата и Държавата е не само конфликт между
духовенство и миряни; той е същ о така и подновяване
на конфликта между средиземноморския свят и варва­
рите от севера Единството на Църквата повтаря един­
ството на Римската империя - литургията й е на латин­
ски, а най-влиятелните мъже - предимно италианци,
испанци и французи - от юга. Тяхното образование,
когато образоваността е била възкресена, било класиче­
ско; схващанията им за законите и управлението са
щели да бъдат по-разбираеми за Марк Аврелий, откол-
кото всъщност са били за съвременните им монарси.
Църквата е представлявала едновременно приемстве­
ността по отношение на миналото и най-цивилизовано-
то нещо от настоящето.
Светската власт противно на това била в ръцете на
крале и барони от тевтонско потекло, полагащи всич­
ки усилия да съхранят каквото могат от институциите,
които донесли със себе си от германските лесове. А бсо­
лютната власт била чужда на тези институции, както
и онова, което изглеждало на енергичните завоеватели
глупава и бездушна законност. Кралят трябвало да
дели властта си с феодалната аристокрация, но все пак
сякаш всички очаквали позволението на буйни, стра­
стни изблици под формата на войни, убийства, грабе­
жи, изнасилвания. М онарсите можели и да се покай­
ват впоследствие, тъй като били искрено религиозни,
но в крайна сметка и покаянието е форма на страстта.
Ала Църквата никога не могла да възпита у тях урав­
новесеното постоянство на доброто поведение, което
съвременните работодатели изискват и обикновено
получават от своите служители. Каква била ползата от
завладяването на света, ако владетелите не можели да
пият, убиват и любят, както им душа искала? И защо
трябвало те, с техните армии от горди рицари, да се
подчиняват на разпорежданията на книжовници, об­
рекли се на целомъдрие и неразполагащи с военна
сила? Въпреки неодобрението на духовенството те за­
пазили дуелите и ордалиите, като същ о така дали нов
тласък на турнирите и рицарската любов. От време на

22
време в пристъп на гняв те дори убивали изтъкнати
представители на духовенството.
Цялата въоръжена сила била на страната на крале­
те, но въпреки това победата била на страната на Цър­
квата. Църквата победила отчасти защото притежава­
ла почти пълен монопол над образованието, отчасти
защото кралете водели непрестанни войни един срещу
друг, но главно защото с много малки изключения
управниците и простолюдието били еднакво дълбоко
убедени, че Църквата притежава правото върху Петро­
вите ключове. Църквата била тази, която можела да
реши дали някой крал ще прекарва вечността в рая или
в ада; Църквата била тази, която можела да освобожда­
ва от обета за вярност към феодала и да насърчава
бунтовете. Църквата освен това представлявала реда
сред анархията и съответно си спечелила поддръжката
на възхождащото търговско съсловие. В Италия по-
специално последният фактор се оказал решаващ.
Опитът на тевтонците да запазят поне частична
независимост от Църквата изпъква не само в политика­
та, но и в изкуството, рицарския роман, рицарството и
войната. Той обаче едва забележимо се изявява в инте­
лектуалната сфера, тъй като образоваността била поч­
ти изцяло привилегия на духовенството. Ясно формули­
раната философия на Средновековието не е точно отра­
жение на епохата, а само на онова, което е мислела
едната от страните. Сред духовниците обаче - особено
сред францисканските монаси - имало някои, които по
различни причини били в разногласие с папата. В Ита­
лия освен това културата се разпространява сред миря­
ните няколко века по-рано, отколкото на север от Алпи­
те. Фридрих II, който се опитва да въведе нова религия,
представлява крайността в антипапската култура; Тома
Аквински, роден в кралство Неапол, където Фридрих II
е суверен, остава и до ден днешен класическият изрази­
тел на папската философия. Данте около петнадесет
години по-късно постига синтез и дава единственото
уравновесено изложение на цялостния средновековен
свят на идеите.

23
 След Данте едновременно по политически и по
интелектуални причини средновековният философски
синтез отпада. Той притежава, докато е в сила, своеоб­
разна уреденост и миниатюрна завършеност; с каквото
и да се занимава системата, то винаги бива съгласувано
с точност с останалите елементи на изключително огра­
ничения й космос. Но Голямата схизма, помирителната
тенденция и Ренесансовото папство водят до Реформа­
цията, която разрушава единството на християнския
свят и схоластичната теория за управление, съсредото­
чено в ръцете на папата. През този период на Ренесанса
познанието и на античността, и на земната повърхност
< довежда хората до отегчение от системите, внушаващи
усещането за духовна тъмница. Коперниковата астро­
номия определя на Земята и на човека положение по-
скромно от онова, на което те са се радвали в теорията
на Птоломей. За интелигентните хора удоволствието
от новите факти заема м ястото на удоволствието от
разсъждението, анализирането и систематизирането.
Макар че в изкуството Ренесансът все пак се подчиня­
ва на някакъв ред, в сферата на мисълта той е предраз­
положен към неограничен и плодотворен безпорядък.
В това отнош ение Монтен е най-типичен представител
на епохата.
В теорията на политиката, както и във всичко оста­
нало освен изкуството, редът се разпада. Средновекови­
ето, макар и размирно на практика, е било доминирано
в сферата на мисълта от страстта към законност и от
една много точна теория на политическата власт. Цяла­
та власт е в основата си от Бога; Той дава власт на папата
за светите дела и на императора за светските. Но папата
и императорът еднакво губят своята значимост през
петнадесети век. Папата се превръща просто в един от
италианските принцове, заети с невероятно усложнена­
та и безскрупулна политическа игра за властта в Италия.
Новите национални монархии на Франция, Испания и
Англия, придобиват на собствените си територии власт,
в която нито папата, нито императорът биха могли да се
вмесват. Националната Държава, до голяма степен дъл-

24
 жаща се на барута, постига онова въздействие върху
мисълта на хората, което преди това не е притежавала и
което постепенно унищожило останките от римската
убеденост в единството на цивилизацията.
Това политическо безредие намира израз ъъъ „Вла­
дет елят “ па Макиавели. При отсъствието на какъвто и
да е водещ принцип политиката се превръща в гола
борба за власт; „Владетелят “ предоставя хитроумни
съвети за това, как тази игра да бъде водена успешно.
Онова, което се случва в Гърция през епохата на нейно­
то величие, се случва отново в ренесансова Италия -
традиционните морални задръжки изчезват, тъй като
на тях се гледа като на свързани със суеверието; освобо-
деността от оковите прави личностите енергични и
съзидателни, пораждайки рядък разцвет на гения; но
анархията и вероломието, които произтичат неизбежно
от упадъка на нравите, обезсилва италианците като
цяло и те попадат, подобно на гърците, под господството
на народи, по-малко цивилизовани от самите тях, но не
дотолкова лишени от социална сплотеност.
Резултатът все пак бил по-малко гибелен, отколко-
то в случая с Гърция, тъй като наскоро придобилите
могъщество нации, с изключение на Испания, се оказа­
ли същ о толкова способни на велики достижения, кол-
кото били и самите италианци.
От шестнадесети век историята на европейската
мисъл е доминирана от Реформацията, която е сложно,
многостранно движение и дължи успеха си на разнооб­
разието на своите цели. В основата си то е бунтът на
северните народи срещу подновяващото се господство
на Рим. Религията била силата, подчиняваща Севера,
но религията в Италия била в упадък: папството остана­
ло като институция и прибирало тлъсти налози от Гер­
мания и Англия, но тези нации, макар да оставали
искрено религиозни, не можели да питаят преклонение
към Борджиите и Медичите, които спасявали души от
чистилището срещу пари, пропилявани после в лукс и
неблагочестие. Национални икономически и нравстве­
ни мотиви се съчетали ведно, подсилвайки негодувани-

25
 Субективността, веднъж освободена, не била подв­
ластна на никакво ограничение, докато не изминала
своя път на развитие. В морала ударението, което про­
тестантите поставят върху индивидуалното съзнание, е
по същество анархистично. Обичаят и традицията били
толкова силни, че последователите на индивидуализма
в етиката, с изключение на случайните изблици като
този в Мюнстер, продължавали да действат по начини,
които били общ оприето добродетелни. Но това равнове­
сие било неустойчиво. Култът към „чувствителността“
през осемнадесети век започва да го руши: определено
действие ставало обект на възхита не заради добрите си
последствия или заради съответствието му на някакъв
морален кодекс, а заради чувството, което го е вдъхно­
вило. От това отношение се развива култът към героя,
намерил израз у Карлайл и Ницше, и Байроновият култ
към силната страст, без значение на вида й.
Романтичното движение в изкуството, литература­
та и политиката, е обвързано със субективния начин на
схващане на хората - не като членове на общност, а
като естетически възхитителни обекти на съзерцание­
то. Тигрите са по-красиви от овцете, но ги предпочита­
ме зад решетка. Типичният романтик премахва реш ет­
ката и се наслаждава на красивия скок, с който тигърът
убива овцата. Той увещава хората да си представят, че
самите те са тигри, а когато успява, резултатите не са
чак дотам приятни.
Срещу най-безумните форми на субективизма в
модерните времена се прилагат разнообразни форми на
противодействие. Първо, наполовина компромисната
философия, учението на либерализма, която прави опит
да определи съответни сфери на управлението и на
индивида. Тя води началото си в своята модерна форма
от Лок, който е толкова против „ентусиазма“ - индиви­
дуализма на анабаптистите, - колкото и против абсолю­
тния авторитет и сляпото подчинение на традицията.
Друго едно, по-решително противопоставяне води до
учението за боготворенето на Държавата, определящо и
положението, което католицизмът придава на Църква-

28
 та и дори понякога на Бога. Хобс, Русо и Хегел предста­
вляват различните фази на тази теория, а техните уче­
ния намират въплъщение в Кромуел, Наполеон и м о­
дерна Германия. Комунизмът на теория стои доста
далеч от този род философии, но е изведен на практика
до тип общ ност много подобна на онази, която произти­
ча от боготворенето на Държавата.
През целия този дълъг период на развитие от 600 г.
пр. н. е. до ден днешен философите са били разделени на
такива, които искат да засилят социалната обвърза­
ност, и такива, които искат да я отслабят. С тези разли­
чия са свързани и други. Дисциплинаристите са защи­
тавали някоя догматична система, стара или нова, и
следователно са били принудени в по-голяма или по-
малка степен да се отнасят враждебно към науката, тъй
като догмите им не биха могли да се докажат емпирич­
но. Почти без изключение те проповядвали, че не щ ас­
тието е благо и че „възвишеността“ или „героизмът“ са за
предпочитане. Откликвали на ирационалните страни
на човеш ката природа, тъй като усещали разума като
враждебен на обществената сплотеност. Либертаристи-
те, от друга страна, с изключение на крайните анархи­
сти, са били склонни към научността, утилитаризма,
рационализма, враждебни на всякакви по-дълбоки фор­
ми на религиозността. Този конфликт е съществувал в
Гърция още преди възникването на онова, което позна­
ваме като философия, и е вече напълно проявен в
ранната гръцка мисъл. В променящи се форми той се е
запазил до ден днешен и несъмнено ще продължи да
съществува през идните епохи.
Ясно е, че всяка страна на този спор - както е с
всичко, което надживява дълъг период от време - е
отчасти права и отчасти греши. Сплотеността на обще­
ството е необходимост, но човешкият род никога досега
не е успявал да я подсили посредством чисто рационал­
ни доводи.Всяка общ ност е изложена на две противопо­
ложни опасности - вкостеняване поради прекадено
силната дисциплина и почитане на традицията, от една
страна, а от друга - от разпадане, или подчинение от

29
чуждоземен завоевател поради нарастване на индиви­
дуализма и независимостта на личността, които правят
обединението невъзможно. Най-общо значителните ци­
вилизации започват с твърда и суеверна система, която
постепенно се освобождава и води на някакъв опреде­
лен етап до период на ярки гении, като доброто от
старата традиция се запазва, а злото, присъщо на раз­
падането и, още не е достигнало развитието си. Но
доколкото злото се разгръща, то води до анархия и
оттам неизбежно до нова тирания, пораждаща нов син­
тез, осигуряван от нова догматична система. Учението
на либерализма е опит за измъкване от тази безкрайна
осцилация. Същността на либерализма е опитът да се
постигне обществен ред неоснован върху някакъв ира-
ционален принцип и осигуряващ устойчивост, без да
предполага ограничения, по-големи от необходимите за
съхранението на общността. Дали този опит ще успее,
може да определи само бъдещето.
 ПЪРВА ЧАСТ

ПРЕДСОКРАТИЦИТЕ

Глава I

В Ъ З Н И К В А Н Е Т О Н А ГРЪ Ц КАТА
Ц ИВИЛ ИЗАЦ ИЯ

В цялата история няма нищо по-изненадващо и по-

трудно за обяснение от внезапното възникване на циви­
лизацията в Гърция. Голяма част от това, което съста­
влява цивилизацията, е съществувало вече от хиляди
години в Египет и М есопотамия, а оттам се е разпрост­
ранило и в съседните страни. Но гърците са добавили
някои елементи, които са липсващи до този момент.
ТоВа, което са постигнали в изкуството и литературата,
е познато на всеки човек, но в чисто интелектуалната
сфера, то е още по-изключително. Те са измислили
математиката1, науката и философията; те за първи
път пишат история като опозиция на обичайните ана­
ли; те разсъждават свободно върху природата на света
и целите на живота, без да са оковани във веригите на
каквато и да е унаследена ортодоксия. Това, което се е
случило, е дотолкова изумително, че и до днес хората се
задоволяват да наблюдават и да говорят загадъчно за
гръцката гениалност. Все пак е възможно да изясним

1 Аритметиката инякаква геометрия същ ествуват и при египтяните

и вавилонците, но главно като емпирични правила. Дедуктивното разсъ­
ждение въз основа на общите предпоставки е било нововъведение на
гърците.

31
развитието на Гърция от гледна точка на на науката и
си струва това да бъде направено.
Ф илософията започва с Талес, чийто живот за
щастие може да бъде датиран поради факта, че той е
предрекъл едно затъмнение, което според астроном и­
те е настъпило през 586 година пр.н.е. Следователно
философията и науката, които първоначално не са
отделени една от друга, се зараждат към началото на
ш естото столетие. Какво се е случило в Гърция и
съседните й страни преди това столетие? Всеки отго­
вор би бил отчасти хипотетичен, но все пак археологи­
ята през настоящ ото столетие ни даде доста по-обш ир­
ни знания от тези, с които са разполагали нашите
дядовци.
Изкуството на писането възниква в Египет около
4000 г. пр.н.е. и почти по това време в Месопотамия. Във
всяка страна писмото започва с рисунки на изразява­
ния обект. Тези рисунки бързо се конвенционализират
и биват представяни посредством идеограми, с каквито
си служат все още в Китай. В течение на няколко хиляди
години тази неудобна система се е развила в азбучна
писменост.
Ранното развитие на цивилизацията в Египет и
М есопотамия се е дължало на Нил, Тигър и Ефрат,
които са правели земеделието много опростено и висо­
копродуктивно. Цивилизацията им е до голяма степен
сходна с тази, която испанците откриха в М ексико и
Перу. Има божествен владетел с деспотични правомо­
щия - в Египет той притежава цялата територия. Има
политеистична религия с върховен бог, с когото владе­
телят е в особено близка връзка. Има военна и жреческа
аристокрация. Последната често се е оказвала способна
да си присвои властта на владетеля, ако той е слаб или
пък въвлечен в трудна война. Земята се обработвала от
роби, принадлежащи на владетеля, аристокрацията или
жречеството.
Между египетската и вавилонската теология има
значително различие. Египтяните са били заети с м ис­
ли за смъртта и са вярвали, че душата на мъртвите

32
 слиза в подземния свят, където са съдени от Озирис
според начина им на живот на земята. Те са вярвали, че
душата в края на краищата се завръща в тялото - това
в крайна сметка обяснява мумифицирането и строежа
на пищни гробници. Пирамидите са били построени от
различни владетели в края на четвъртото и началото на
третото хилядолетие пр.н.е. Впоследствие египетската
цивилизация става все по-стереотипна, а религиозният
консерватизъм прави прогреса невъзможен. Към 1800
г. пр.н.е. Египет е завладян от семити, наричани хиксос,
които управляват страната в продължение на близо два
века. Те не оставят някаква бележима следа в Египет, но
тяхното присъствие трябва да е помогнало на разпрос­
транението на египетската цивилизация в Сирия и
Палестина.
Вавилон се характеризира с едно по-войнствено
развитие в сравнение с Египет. Отначало управлява­
ща раса са били не семитите, а шумерите, чийто про­
изход е неизвестен. Те изнамират клинообразната пи­
сменост, която победилите ги семите заимстват. Същ е­
ствува един период, през който има редица независи­
ми градове, воюващи помежду си, но в края на краищ а­
та Вавилон надделява и се превръща в империя. Б ого­
вете на останалите градове приемат подчинена роля, а
Мардук, богът на Вавилон, заема положение подобно
на това на Зевс в гръцкия пантеон в по-ново време.
Подобно нещо става и в Египет, но значително по-
рано.
Религиите на Египет и Вавилония подобно на оста­
налите древни религии по своя произход са култ към
плодородието. Земята е ж енското начало, слънцето -
мъжкото. Бикът обикновено е бил възприеман като
въплъщение на мъжката плодовитост, а божествата-
бикове са били широко разпространени. Във Вавилон
Ищар, богинята на земята, е била върховното сред
божествата-жени. Навсякъде в Западна Азия Великата
майка е боготворена под различни имена. Когато гръц­
ките колонисти в Мала Азия отриват нейни храмове, те
я наричат Артемида и възприемат съществуващия култ.

3. В Ръсел 33
Това е произходът на Диана Ефеска*. Християнството я
трансформира в Дева Мария и именно съборът в Ефес
узаконява името Богородица като приложимо към Дева
Мария.
Там, където религията е свързана с управлението
на една империя, политическите мотиви спомагат изк­
лючително за трансформацията на примитивните й
черти. Богът или богинята биват свързвани с Държава­
та и трябва да осигуряват не само изобилна реколта, но
и победа във войните. Богатото жреческо съсловие из­
работва ритуала и теологията, и влага едновременно в
пантеона неколцината богове на съставните части на
империята
Посредством свързаността си с управлението бого­
вете биват свързвани и с морала. Законодателите полу­
чават своите кодекси от някой бог и но такъв начин
неспазването на закона се превръща в богохулство.
Н ай-старият познат граждански кодекс е този на
Хамураби, владетел на Вавилон (2067-2025 пр. н. е ).
Този законник според твърдението на владетеля му бил
предаден от самия Мардук. Връзката между религия и
морал става все по-тясна с течение на времето.
Вавилонската религия противно на тази на египтя­
ните е била по-силно свързана с благоденствието на
този свят, отколкото с щастието на онзи. Магията,
гадателството и астрологията, въпреки че не са присъ­
щи само на Вавилон, са се развили там повече, отколко­
то където и да е другаде, и именно благодарение на
Вавилон те са разпрострели своето влияние върху късна­
та античност. От Вавилон идат и някои неща, принад­
лежащи към науката - делението на деня на двадесет и
четири часа и това на кръга на 360 градуса, откриването
на цикличността при затъмненията, което прави точно
предсказуеми лунните и не чак толкова точно - слънче­
ви те за тъ м н ен и я . Т ова п о зн а н и е на в а ви л он - 2

2 Диана е латинският еквивалент на Артемида. Именно Артемида

се споменава в гръцкия завет там, където наш ият превод упоменава
Диана.

34
 ците, както ще се убедим, е било постигнато от Талес.
Цивилизациите на Египет и М есопотамия са били
земеделски, а тези на заобикалящите ги народи първо­
начално животновъдни. С развитието на търговията,
която най-напред е била почти изцяло по море, се
прибавя още един елемент. Оръжията докъм първото
хилядолетие пр. н. е. са били правени от бронз и народи­
те, които не са притежавали нужните метали на своя
територия, са били принудени да си ги набавят посред­
ством търговия или пиратство. Пиратството е било вре­
менно средство, а там, където социалните и политичес­
ките условия са били сравнително стабилни, търговия­
та се е оказала по-изгодна. Пионер в търговията, изгле­
жда, е бил остров Крит. В продължение на близо едина­
десет века, по-точно откъм 2500 г. нр. е. докъм 1400 г. пр.
н. е., в Крит е съществувала една напреднала художес­
твена култура, наречена минойска. Това, което е оста­
нало от критското изкуство, създава впечатление за
жизнерадост и за един почти упадъчен лукс, съвсем
различни от ужасяващата меланхолия на египетските
храмове.
За тази значима култура не се знаеше почти нищо
до разкопките на сър Артър Евънс и други. Тя е била
морска цивилизация в тесен контакт с Египет (с изклю­
чение на времето на хиксос). От египетски рисунки
става ясно, че най-значителната част от търговията
между Египет и Крит е била поета от критските моряци;
тази търговия е достигнала своя разцвет към 1500 г. пр.
н е. Критската религия проявява известно сходство с
религиите на Сирия и Мала Азия, но в изкуството има
по-голямо сходство с Египет, въпреки че критското
изкуство е изключително самобитно и удивително из­
пълнено с живот. Център на критската цивилизация се
явявал така нареченият дворец на Минос в Кносос,
паметта за който е залегнала в класическата гръцка
традиция. Палатите в Крит били великолепни, но са
разрушени към края на четиринадесетия век пр н. е.
вероятно от нашественици от Гърция. Хронологията на
критската история е изведена от египетските предмети,

35
намерени в Крит, и от критски предмети, намерени в
Египет; във всяко отношение знанията ни са зависими
от археологическите свидетелства.
Критяните са се кланяли на богиня или може би на
няколко богини. Най-неподлежаща на съмнение е „гос­
подарката на животните“, която е била ловец и вероятно
един от източниците на класическата Артемида3. Тя
явно е била и майка - единственото мъжко божество
освен „господаря на животните“ е нейният млад син.
Има доказателства за вяра в един последващ живот, в
който подобно на египетското вярване земните дела
получават отплата или възмездие. Но като цяло критя­
ните изглеждат, съдейки по изкуството им, жизнерадо­
стни хора, които не са били прекалено потискани от
мрачни суеверия. Там намираме първообраза на борби­
те с бикове, на които жените, както и мъжете тореадори
са изпълнявали изумителни акробатически номера. Сър
Артър Евънс мисли, че борбите с бикове са били религи­
озни чествания и че изпълнителите са принадлежали
към висшата аристокрация, но това гледище не се
споделя от всички. Оцелелите рисунки са изпълнени с
движение и реализъм.
Критяните са имали линейна писменост, която оба­
че все още не е разчетена. У дома са били миролюбиви
- градовете им нямат крепостни стени; явно са били
защитавани от морската стихия.
Преди унищожението си минойската култура се
разпространява към 1600 г. пр. н. е. до континенталната
територия на Гърция, където се запазва посредством
постепенни етапи на видоизменение докъм 900 г. пр. н.
е. Тази континентална цивилизация е наречена микен-
ска; за нея узнаваме от гробниците на владетелите и от
крепостите върху хълмовете, които показват един м но­
го по-голям страх от войни, отколкото на Крит. И гроб­
ниците, и крепостите са повлияли на образците от

3 Тя притежава мъжки двойник или консорт - „господарят на

животните“, но той е по-непопулярен. Едва по-късно Артемида бива
идентифицирана с Великата майка от М ала Азия.

36
 класическа Гърция. Най-старите произведения на из­
куството в дворците са били или собствена критска
изработка, или изключително близки до тези от Крит.
Микенската цивилизация, видяна през омарата на ле­
гендата, е това, което е описал Омир.
Около микенците има много неизвестности. Имали
ли са те собствена цивилизация, която да е била подчи­
нена от критяните? Дали са говорили гръцки, или са
били някакво по-ранно местно население? На тези въп­
роси не може да се даде категоричен отговор, но същ е­
ствуват известни доказателства, които свидетелстват,
че е възможно те да са били завоеватели, говорещи
гръцки, и че поне аристокрацията се е състояла от
светлокоси завоеватели от север, които са донесли гръ­
цкия език4. Гърците пристигат в Гърция на три последо­
вателни вълни - първо йонийците, после ахейците и
накрая дорийците. Йонийците, въпреки че са се явява­
ли завоеватели, са възприели почти напълно критската
цивилизация, както по-късно римляните са възприели
гръцката. Но йонийците са били изместени и прогонени
от достигналите дотук ахейци. Ахейците според хетски-
те плочки, намерени в Богаз-Кьой, са имали добре
организирана империя през четиринадесетото столе­
тие пр. н. е. Микенската цивилизация, отслабена от
войните между йонийци и ахейци, бива практически
унищожена от дорийците, последните гръцки наш ест­
веници. Докато предишните завоеватели приемали ми-
нойската религия, дорийците запазили индоевропейс-
ката религия на предшествениците си. При все това
религията от микенския период се запазила особено
сред по-нисшите слоеве на обществото, а така религия­
та на класическа Гърция се оформила като смес от
двете. В действителност някои от класическите богини
са от микенски произход.
Макар тези обяснения да изглеждат правдоподоб­
ни, не трябва да се забравя, че ние не знаем дали

4 Вж. The Minoan-Mycenean Religion and Its Survival in Greek Religion

by Martin P. Nilsson, p. II ff.

37
микенците са били гърци или не. Това, което знаем, е, че
тяхната цивилизация е западнала, и то приблизително
към времето, когато желязото е изместило бронза, и че
за известно време господството над морето преминава в
ръцете на финикийците.
По време на късния микенски период и след него
някои от нашествениците се установили и се заели със
земеделие, докато другата част от тях продължила на­
татък, отначало към островите и Мала Азия, а след това
към Сицилия и Южна Италия, където основавали гра­
дове и преживявали от морска търговия. Именно в тези
морски градове гърците са направили качествено нов
принос към цивилизацията; върховенството на Атина
се установява по-късно и бива свързано също така с
военноморската й мощ.
Континенталната част на Гърция в голямата си
част е хълмиста и изключително неилодородна. Въпре­
ки това там има множество плодородни долини с открит
достъп до морето, но разделени една от друга с трудно
преодолими планини. В тези долини са се развивали
малки общности, преживяващи от земеделие и групи­
рани около градовете, разположени предимно край м о­
рето. При тези обстоятелства е съвсем естествено, че
когато населението на всяка от общностите се разрасне
прекалено за различните ресурси, тези, които не могат
да се изхранват от земята, ще се захванат с мореплава­
не. Градовете от континенталната част основават свои
колонии, често на места, където препитанието е по-
лесно, отколкото у дома. По такъв начин в един ранен
период гърците в Мала Азия и Сицилия, както и в
Италия са били значително по-богати от тези от конти­
ненталната част.
Обществената система в отделните части на Гърция
е съвсем различна. В Спарта малобройната аристокра­
ция се препитавала от труда на безправни роби от всяка­
кви народности; в най-бедните земеделски области насе­
лението се издържало от обработката на собствената си
земя, с помощта на семейството и роднините. Но там,
където търговията и занаятите процъфтявали, свобод-

38
 ните граждани забогатявали от труда на робите - мъжете
в мините, жените в тъкачните работилници. Робите в
Йония са били главно от съседните варварски народи и
като правило били набирани по време на война. С нара­
стването на благосъстоянието нараствала изолацията
на почитаните жени, които в късните периоди имат
твърде ограничено участие в цивилизационния аспект
на живота в Гърция, с изключение на Снарта и Лесбос.
Съществува едно най-общо развитие, отначало от
монархия към аристокрация, след това към редуване на
тирания и демокрация. Владетелите не са били абсолю­
тни, както тези в Египет и Вавилон - те били съветвани
от Съвет на старейшините и не можели да престъпват
обичая безнаказано. Тирания не означава непременно
лошо управление, а само управление на един човек,
чието право на власт не е наследствено. Демокрация
означава управление от всички граждани, без да се
включват робите и жените. Често източник на богатст­
вото било притежанието на златни и сребърни мини,
станали още по-доходни при новата монетна институ­
ция, пренесена тук от Лидия, граничеща с Йония"’.
Монетната система, изглежда, е изнамерена не много
преди 700 г. пр.н. е.
Един от най-важните резултати за гърците от тър­
говията и пиратството - в началото двете почти не са се
разграничавали, е било преоформянето на писменост­
та. Въпреки че писменост е съществувала от хиляди
години в Египет, Вавилон, и у минойските критяни да е
имало писмени знаци, понастоящем признавани за фор­
ма на гръцките, времето, по което гърците изработват
азбучната си писменост, е неизвестно. Те усвояват това
изкуство от финикийците, които подобно на останалите
обитатели на Сирия са изложени на двустранното вли­
яние на Сирия и Вавилон, и поддържат господството си
в моретата до появата на гръцките градове в Йония,
Италия и Сицилия. В четиринадесети век в писмо до
РЛснатон (владетелят-еретик на Египет) сирийците все

Г|Вж. lire, P.N The Origin of Tyranny.

39
още използват вавилонския клинопис, но Хирам от
Тир (969-936 г.) използва финикийската азбука, която
е вероятно развита от египетската писменост. В нача­
лото египтяните използват чисто идеографско писмо;
постепенно повечето от рисунките се конвенционали-
зират и започват да изразяват срички (първите срички
от наименованието на нарисувания обект), а впослед­
ствие и отделни букви на принципа С е стрелец, който
се цели в жаба8. Тази последна стъпка, която не е
доведена до пълна завърш еност от самите египтяни, а
от финикийците, се увенчава с азбуката и всички
нейни предимства. Гърците, заимствайки азбуката от
ф иникийците, я изменят според своя език и правят
значимо нововъведение, прибавяйки и гласните, н а­
м есто да се ползват единствено от съгласни. Н есъ м ­
нено им енно това (подходящ начин за писане) до
голяма степен ускорява възникването на гръцката
цивилизация.
Първият забележителен продукт на елинската
цивилизация е Омир. Всичко около Омир е предпола­
гаемо, но същ ествува ш ироко разпространеното м не­
ние, че става дума п о-скоро за поредица поети, откол-
кото за един-единствен. Според застъпващ ите това
мнение за завърш ването на Илиадата и Одисеята са
били нужни около 200 години, някои твърдят, че това
е от 750 до 550 пр. н. е.4
*7, докато други поддържат, че
„О м ир“ е бил завърш ен изцяло към края на осм ото
стол ети е8. О м ировите поем и в днеш ния им вид са
пренесени в Атина при Пизистрат, който управлявал (с
прекъсвания) от 560 до 527 г. пр. н. е. От негово време
нататък атинската младеж е изучавала Омир наизуст
и в това се е състояла най-важната част от образова­
нието. В някои части на Гърция, особено в Спарта,
Омир не е имал никакъв престиж до късни времена.

4 Например „Girael“, третата буква от еврейската азбука, означава

„камила“ и знакът за нея е условна рисунка на камила.
Beloch. Griechische Geschichte. Chap. XII.
8 Rostovtscff. H istory of the Ancient World. Vol. I., p. 399.

40
 Омировите песни подобно на изтънчените романси
от късното Средновековие представляват гледната точ­
ка на цивилизованата аристокрация, отхвърляща като
плебейски различните суеверия, ширещи се сред прос­
толюдието. В един по-късен период тези суеверия отно­
во излизат на бял свят. Водени от антропологията,
множество съвременни автори са стигнали до заключе­
нието, че Омир, който е далеч от каквато и да е прими-
тивност, е бил нещо като цензор, рационализатор на
древните митове, издигащ идеала на една висша прос­
лойка за изтънчена просветеност. Боговете на Олимп,
които представляват религията у Омир, не са единстве­
ните обекти на боготворене сред гърците, не само по
негово време, но и след това. Съществуват други, по-
мрачни и дивашки елементи в народните вярвания,
успеш но възпирани от интелекта на гърка, но притаи­
ли се в очакване да връхлетят при първата проява на
слабост или страх. В периоди на упадък се оказва, че
вярванията, които Омир е отхвърлил, са се запазили,
полузатрити, в течение на целия класически период.
Този факт обяснява много неща, които иначе биха
изглеждали несъстоятелни и изненадващи.
Примитивната религия навсякъде е по-скоро пле­
менна, отколкото индивидуална. Някои от ритуалите
са се изпълнявали, доколкото именно това е целта, като
омилостивяваща магия, която да способства за постига­
нето на желанията на племето, по-специално по отно­
шение на плодородието - растително, животинско и
човешко. Зимното слънцестоене е било времето, когато
слънцето е трябвало да бъде насърчено да не намалява
своята сила, пролетта и жътвата също са изисквали
специални церемонии. Те често са били такива, че да
пораждат голяма колективна възбуда, в която индиви­
дите губят усещането си за отделеност и се чувстват в
пълно единство с цялото племе. Навсякъде по света на
определен етап от еволюцията на религията са били
убивани и изяждани жертвени животни и хора. В разли­
чните региони този етап е протекъл в различно време.
Човеш кото жертвоприношение обикновено е продъл-

41
жавало по-дълъг период от време, отколкото жертвено-
то изяждане на човешки същества; в Гърция то още не
е отмряло в началото на историческите времена. Но
ритуали за плодородие без такива зловещи аспекти са
били широко разпространени из цяла Гърция; Елевсин-
ските мистерии в частност са били чисто земеделски по
същността на своя символизъм.
Трябва да се признае, че религията у Омир не е
много религиозна. Боговете са напълно като хората и се
различават от тях единствено по безсмъртието и свръх-
човешките възможности. От морална гледна точка ня­
ма нищо, което да ги оправдае и е трудно да се съзре по
какъв начин те биха могли да вдъхват повече страхопо­
читание. В някои пасажи, за които се предполага, че са
от по-късен период, те са третирани с Волтерова непо­
чтителност. Автентичното религиозно усещане, такова,
каквото го намираме у Омир, е много по-малко свърза­
но с боговете на Олимп, отколкото със значително по-
неясните като Съдбата или Необходимостта, или Прео-
пределеността, на които е подчинен дори самият Зевс.
Съдбата оказва голямо влияние върху цялостната гръ­
цка мисъл и може би се явява един от източниците, от
които науката извлича увереността в природния закон.
Омировите богове са богове на войнстващата арис­
токрация, а не божества на плодородието на тези, които
орат земята. Както казва Джилбър Мъри:9
„Боговете на множество народи претендират да са
сътворили света. Олимпийците нямат подобни претен­
ции. Най-великото им дело е това, че са го завладели...
А след като са завладели своите територии, е какво да се
занимават по-нататък? Ще се грижат за управлението?
Ще по/щ омагат земеделието? Ще се занимават с търго­
вия и занаяти? Нищо подобно. За какво им е да се
захващат с която и да е от почтените дейности? Те
откриват колко леко е да се живее от налози и поразяват
с гръм всеки, който не плаща. Те подчиняват главатари-

" Five Steages of Greek Religion, p 67.

42
те на банди и царските пирати. Бият се, празнуват,
играят и свирят; напиват се тежко и гръмогласно се
смеят на куция ковач, който им ирислужва. Не ги е
страх от нищо освен от собствения им господар. Никога
не лъжат освен в любовта и на война.“
Хората Омирови герои също нямат добро поведе­
ние. Най-изтъкнато е семейството на Пелоп, но то нада­
ли може да бъде определяно като еталон за щастлив
семеен живот.
„Тантал, основоположникът на династията в Азия,
започва своя път с директно оскърбление на боговете
според някои, като се опитва да ги прелъже да ядат
човешка плът, тази на сина му Пелоп. Пелоп, който
бива върнат към живот по чудодеен начин, на свой ред
нанася оскърбление. Той печели състезанието с Еномай,
цар на Пиза, благодарение на великолепната си колес­
ница и в съучастие с колесничаря на Еномай Миртил, а
след това се отървава от своя помощник, комуто е
обещал възнаграждение, като го блъсва в морето. Про­
клятието на Миртил пада върху синовете на Пелоп
Атрей и Тиест под формата на силен, дори неудържим
порив към престъпление, наричан от гърците ате. Ти­
ест съблазнява жената на брат си и но такъв начин
успява да открадне „кадема“ на семейното му благопо­
лучие, прочутия златорун овен. А Атрей на свой ред
осигурил низвергването на брат си, като го поканил под
претекст да се сдобряват и го нагостил с м есото на
собствените му синове. Впоследствие проклятието пада
върху Агамемнон, който оскърбява Артемида, убивай­
ки свещен елен, и е принуден да принесе в жертва
дъщеря си Ифигения, за да умиротвори богинята и да
осигури безопасно пътуване за флотата си до Троя, като
при завръщането си бива убит от неверната си съпруга
Клитемнестра и любовника й Егист, оцелелият син на
Тиест. Орест, синът на Агамемнон, на свой ред отмъщ а­
ва за баща си, като убива майка си и Егист.“ "11

111 Prim itive Culture in Greece, H. J. Rose, 1925, p. 193.

43
 Като завършено постижение Омир е продукт на
Йония, т.е. на елинската Мала Азия и прилежащите
острови. Най-късно към ш естото столетие Омировите
поеми са фиксирани в сегашния им вид. По време на
същ ото това столетие се зараждат гръцката наука и
философия. Това е времето, когато по целия свят се
сл у ч в а т с ъ б и т и я с ф у н д а м е н та л н а з н а ч и м о ст .
Конфуций, Буда, Зороастър, ако действително са същ е­
ствували, най-вероятно са живели през този век.10 Към
средата на столетието Кир установява Персийската
империя; гръцките градове в Йония, на които персите
са наложили ограничена автономия, вдигат безплодно
въстание срещу чуждото господство, потушено от Дарий,
и най-добрите от тях поемат по пътя на изгнанието.
Мнозина от философите от този период живеят като
бежанци и се придвижват от град на град из все още
непоробените части на елинския свят, разпространя­
вайки цивилизацията, която дотогава е била съсредото­
чена предимно в Йония. По време на техните странства-
ния към тях са се отнасяли много любезно. Ксенофан,
който живее и твори към края на ш естото столетие и е
един от бежанците, казва: „Такива бяха въпросите, на
които трябваше да отговаряме, когато през зимата се
излежавахме край огнището върху меки постели и по­
хапнали обилно, пийвахме сладко вино и хрупахме
нахут: „От коя страна сте и на колко години сте, госпо­
дине? На каква възраст бяхте, когато дойдоха медите?“
Останалата част от Гърция успява да запази своята
независимост в битките при Саламин и Платен, след
които Йония бива освободена за известен период.11
Гърция е била разделена на множество малки неза­
висими държавици, като всяка от тях се е състояла от

Д атирането на живота на Зороастър почива изцяло на предполо­

жения. Някои го поставят още преди 1000 г. пр. и. е. Вж. Cam bridge
Ancient History. Vol. IV, p. 207.
11В резултатна поражението на Атина от Спарта, персите отново си
възвръщ ат цялото крайбрежие на Мала Азия, правото им върху което е
признато с мирния договор на Анталкид (387-6 пр. н. е.). След около
петдесет години то е включено в империята на Александър.

44
 град и от заобикалящите го земеделски територии. Ни­
вото на цивилизацията в отделните части на гръцкия
свят е било съвсем различно и много малко от градовете
са допринесли към целостта на елинските постижения.
Спарта, за която ще трябва да разясня по-подробно
нататък, е била значима във военно, но не и в културно
отношение. Коринт е бил богат и преуспяващ голям
търговски център, но пък беден откъм велики мъже.
Освен това са съществували изцяло земеделски провин­
циални общности, като пословичната Аркадия, която
жителите на полисите са си я представяли идилично, но
тя всъщ ност гъмжала от древни суеверия и страхове.
Тамош ното население е почитало Хермес и Пан и е
съблюдавало множество култове, свързани с плодоро­
дието, при които често статуята на бога е била замества­
на с обикновен четвъртит пилон. Символ на плодороди­
ето е бил козелът - селяните са били прекалено бедни за
да притежават бикове. Когато реколтата се случвала
лоша, а храната оскъдна, статуята на Пан отнасяла
здрав пердах. (Подобни действия все още могат да се
наблюдават в някои от по-отдалечените села в Китай.)
Имало е и клан на някакви въображаеми върколаци
вероятно свързани с човеш ките жертвоприношения и
канибализма. Вярвало се е, че ако някой вкуси от м есо­
то на човешката жертва, се превръща във върколак.
Имало е пещера, посветена на Зевс Ликайос (вълкът
Зевс); в тази пещера никой нямал сянка, а който влезел
в нея, умирал до година време. Всички тези суеверия са
процъфтявали през класическия период.1*
Пан, чието оригинално име (според някои твърде­
ния) е Паон, което означава отглеждащ добитък или
пастир, получава по-известното си име, тълкувано като
Всеобединяващ бог, когато култът към него бива въз­
приет в Атина през петото столетие, след войната с
Персия.1 13
2

12Rose. Prim itive Greece, р. 65 ff.

13Harrison, J. E. Prolegomena to Studi of Greek Religion, p. 651.

45
 Въпреки това в древна Гърция е съществувало
нещо много по-силно, което надали бихме могли да
схванем като религия в смисъла, в който разбираме
тази дума. И то е свързано не с олимпийците, а с
Дионисий или Бакхус, който ние обикновено възприе­
маме като бог на виното и пиянството, с не чак дотам
добра слава. Начинът, по който от култа към него се
поражда един дълбок мистицизъм, въздействал изклю­
чително силно върху мнозина от философите и участ­
вал при оформянето на християнската теология, е наи­
стина забележителен, и трябва да бъде разбран от всеки,
който желае да изучава развитието на гръцката мисъл.
Дионисий или Бакхус но произход е тракийски бог.
Тракийците били много по-нецивилизовани от гърците,
които гледали на тях като на варвари. Подобно на всички
примитивни земеделци, те са питаел и култ към плодоро­
дието и са имали бог, който го е осигурявал. Името му
било Бакхус. Никога не е било много ясно дали Бакхус
имал образа на човек или на бик. Когато тракийците
открили как се нрави бира, те решили, че това е божест­
вено опиянение, и въздали почести на Бакхус. Когато по-
късно познали виното и се научили да го пият, започнали
да гледат с още по-добро око на бога. Неговата функция
при осигуряването на плодородието става подчинена
спрямо функцията му, свързана с гроздето и божествена­
та лудост, предизвикана от виното.
Кога точно този култ е преминал от Тракия в Гър­
ция не е известно, но изглежда е станало малко преди
началото на историческите времена. Култът към Бак­
хус бил посрещнат враждебно от правоверните, но въп­
реки това се утвърдил. Той съдържал редица варварски
елементи като разкъсването на диви животни и изяжда­
нето на м есото им сурово. Имало е и един интересен
елемент на феминизъм. Почтените матрони и девойки
на големи групи трябвало да прекарват по цели нощи
върху оголените хълмове в танци, довеждащи до екстаз,
потънали в опиянение, отчасти може би алкохолно, но
главно мистично. Съпрузите се дразнели от тази прак­
тика, но не се осмелявали да се противопоставят на

46
религията. И красотата, и варварството4т този култ са
предадени в „Бакхус“ на Еврииид.
Успехът на Дионисий в Гърция не е изненадващ.
Подобно на всички общности, които са се цивилизовали
бързо, гърците, или поне някаква част от тях, са разви­
ли у себе си любов към примитивното и копнеж по един
по-инстинктивен и чувствен начин на живот от този,
който е допускал тогавашният морал. За мъжа или
жената, които по принуда са по-цивилизовани в поведе­
нието, отколкото в усещанията си, рационалността е
тягостна, а добродетелта се изживява като бреме и
робия. Това води до реакция в мисленето, в усещанията,
в поведението. Именно реакцията в мисленето е тази,
която в най-голяма стенен ще ни интересува, но първо
трябва да споменем нещо, отнасящо се до реакцията в
усещанията и поведението.
Цивилизованият човек се отличава от дивака глав­
но по благоразумието, или ако използваме един малко
по-широк термин, по предвидливостта. Той е склонен
да изтърпи сегашните страдания заради бъдещите
удоволствия, дори ако бъдещите удоволствия са прека-
лено отдалечени. Тази склонност започва да добива
значимост с възникването на земеделието - пито едно
животно и нито един дивак не биха се трудили през
пролетта, за да имат храна през следващата зима, като
се изключат някои чисто инстинктивни форми на дей­
ствие като събирането на мед при пчелите и запасява-
нето с ядки при катеричките. В тези случаи не става
въпрос за предвидливост, а за директен импулс към
действие, който за наблюдателя-човек привидно носи
смисъла на предварителното подсигуряване. Действи­
телната предвидливост възниква тогава, когато човек
извършва нещо, без да бъде подтикван от никакъв
импулс и само защото разумът му говори, че ще има
полза от това в бъдещето. Ловът не изисква предвидли­
вост, тъй като носи удоволствие, но орането на земята е
труд и не може да бъде извършвано под въздействието
на някакъв спонтанен импулс.
Цивилизацията контролира импулса не само пос-

47
редством предвидливостта, която представлява само-
наложена задръжка, но и чрез закона, обичая и религи­
ята. Тези задръжки тя наследява от варваризма, но ги
прави много по-неинстинктивни и много по-системати-
чни. Някои действия биват инкриминирани и подлежат
на наказание; други, въпреки че не са преследвани от
закона, биват заклеймявани като порочни и излагат
виновниците на обществено порицание. Институцията
на частната собственост носи в себе си подчинението на
жената и обикновено създаването на класата на робите.
От една страна, целите на общността се налагат на
индивида, а от друга - индивидът, който е придобил
склонността да гледа на живота си като на цяло, все
повече жертва своето настояще в полза на бъдещето си.
Съвсем очевидно е, че при това положение въпро­
сният процес може да бъде доведен до крайност на­
пример от мизерията. Но дори без да се отива до
такива крайности благоразумието може да доведе до
пропускането на най-хубавите неща в живота. П ок­
лонниците на Д ионисий реагират срещ у благоразу­
мието. В опиянението, ф изическо или духовно, те
постигат една интензивност на усещ ането, която бла­
горазумието е унищ ож ило; откриват един свят, пълен
с наслада и Красота, а въображ ението им внезапно се
освобож дава от затвора на всекидневните грижи. Ри­
туалът на Бакхус поражда това, което се наричали
ентусиазъм и по етимология означава приемането на
бога в поклонника, който вярва, че се е съединил с
него. П о-голямата част от великите постиж ения на
човека съдърж ат в себе си някакъв елемент на опи я­
н ение14, някакво отстраняване на благоразумието от
страстта. Без бакхическия елемент ж ивотът би бил
безинтересен, а с него той е опасен. Благоразумието
срещ у страстта - това е конфликт, съпътстващ цяла­
та история. Това не е конфликт, при който можем да
застанем изцяло на която и да е от страните.

14 Имам предвид духовното, а не алкохолното опиянение.

48
 В сферата на мисълта трезвата цивилизация е почти
синоним на науката. Но чистата наука не удовлетворява
човека, той има нужда също и от страст, изкуство и
религия. Науката би могла да очертае граници на позна­
нието, но не би могла да ограничи въображението. Сред
гръцките философи, както и сред тези от по-късните
епохи има такива, които са предимно повлияни от наука­
та, и други, които са предимно религиозни, като послед­
ните дължат много пряко или непряко на култа към
Бакхус. Това се отнася особено за Платон и чрез него за
тези по-късни достижения, които в края на краищата са
били въплътени в християнската теология.
Боготворенето на Дионисий в своята начална фор­
ма е било дивашко и до голяма степен отблъскващо. Но
то не било такова, когато е въздействало върху филосо­
фите, а е приело една одухотворена форма, приписвана
на Орфей, който, бидейки аскет, замества физическото
с духовно опиянение.
Орфей е смътна, но интересна фигура. Някои твър­
дят, че е съществувал действително, а други, че е бил бог
или измислен герой. Според традицията той идва от
Тракия подобно на Бакхус, но според мен изглежда по-
вероятно той (или движението, свързано с неговото име)
да е дошъл от Крит. Извън съмнение е, че съдържанието
на орфическите учения носи много идеи, чийто първо­
източник е вероятно Египет*, а влиянието на Египет
върху Гърция се осъществявало предимно чрез Крит. За
Орфей се казва, че е реформатор, разкъсан на парчета
от пощурели менади, подтиквани от Бакхусовата орто-
доксалност. Неговата отдаденост на музиката не е тол­
кова застъпвана в по-ранните варианти на легендата,
колкото в по-късните форми. Първоначално той е бил
жрец и философ.
Каквото и да е било учението на Орфей (ако е
съществувал), ученията на орфиците са добре познати.
Те са вярвали в преселението на душата; проповядвали

* Според някои източници Орфей произхожда от Тракия, но получа­

ва посвещение в Египет (Храмовете на Триславния Хермес) - Бел. ияд. ред.

4 Н. Ньге.ч 49
са, че душата на онзи свят може да достигне вечно
блаженство или да страда вечно или за някакъв период
от време в зависимост от начина и на живот тук, на
земята. Стремежът им е бил да станат „чисти“, отчасти
чрез пречистващи церемонии, отчасти избягвайки оп­
ределени видове осквернение. Най-ортодоксалните сред
тях се въздържали от животинска храна, освен по време
на ритуали, когато я приемали като свещенодействие.
Човекът, твърдели те, е отчасти земен, отчасти небесен;
посредством един чист живот, небесната му част нара­
ства, а земната намалява. Накрая той може да стане
едно с Бакхус и бива наричан Бакхус. Имало е разрабо­
тена теология, според която Бакхус е дважди роден -
един път от майка си Семела и втори - от бедрото на
баща си Зевс.
Същ ествуват м нож ество варианти на мита за
Дионисий. Според един от тях Дионисий е син на Зевс и
Персефона; още докато бил момче, бил разкъсан и изя­
ден от Титаните, като от него останало само сърцето.
Едни казват, че Зевс е дал сърцето на Семела, други - че
го е погълнал, но и в двата случая се стига до второто
рождение на Дионисий. Разкъсването на диво животно и
поглъщането му сурово от бакхистите възпроизвежда
изяждането на Дионисий от Титаните, а животното в
известен смисъл се явява въплъщение на бога. Титаните
са били родени на земята, но след като са вкусили от бога,
в тях останала искрица божественост И така човекът е
отчасти земен, отчасти божествен, а бакхическият риту­
ал цели да го направи почти изцяло божествен.
Еврипид влага в думите на един орфически прори-
цател проповед, която е назидателна:|Г’

.... Зевс измислил ето щ о

(нали е бог): откъртил къс от етера,
изваял Бакхус и го дал на гневната богиня за заложник.
Ала о времето започнали да казват.
че заложникът на Хера бил укрит от Зевс:1

1 Еврипид Вакханките. Вж. Антични трагедии, 1977. Прев. Алек­

сандър Ничев - Бел. ред.

50
 заложил го в бедрото си. Така създали приказка.
П ророк е този бог: в ентусиазма му,
в беса му има много м ощ пророческа.
Когато богът обладае тялото,
човекът в своя бяс вещае бъдното.
Той има нещ о общ о даже с Ареса:
Войски в редици бойни и в оръжие
страхът е пръскал, без да литне копие:
тук лудостта е дело пак на Бакхуса.
Н о ти ще го съзреш и на делфийските
скали да скача с факли до двувърхия
П арнас и да размахва тире бакхически,
велик в Елада! Не, Пантее, слуш ай ме
и не мисли, че във властта е силата,
ако пък мислиш, то е празно мнение,
не мъдрост - Бога приеми в земята си,
възлей, танцувай, увенчай главата си.
Не Д ионис довежда до разпуснатост
жените в любовта, о, не, в природата
е вложена разумността завинаги.

В гробове бяха открити орфически плочки с надпи­

си, даващи наставления на душата на мъртвия как да
намери своя път в отвъдния свят и какво да каже, за да
докаже, че е достоен за спасението. Повечето от тях са
натрошени и непълни. Най-запазената от тях (тази от
Петелия) гласи:

Ти ще откриеш вляво от дома на Хадес Извор,

а до него расте бял кипарис.
Не приближавай Извора!
Обаче ще намериш друг извор - до Езерота на Спомена,
бликащ студена вода, а пред него пазачи.
Кажи: „Аз съм дете на Земята и на Звездната твърд;
родът ми е Небесен - единствено. Такъв, какъвто го знаете
И вижте, горя от жажда, загивам. Бързо ми дайте
водата студена, течащ а от С помена.“
Разбира се. ще ти дадат да пиеш от свещения извор.
А после, подобно героите други, ще станеш божествен...

Една друга плочка гласи: „Здравей, ти, който си

изстрадал страданието... Ти от човек си се превърнал в

51
Бог“ . А в друга се казва: „Щастливи и Блажени Ти, сега
наместо смъртен ще си Бог“ .
Изворът, от който душата не трябва да пие, е Лета,
даряваща забрава, а другият извор е Мнемозина, памет­
та. Ако душата ще постига спасение на онзи свят, тя не
трябва да забравя, а, напротив, да се сдобие с памет,
надминаваща естествената.
Орфиците са били аскетична секта; виното за тях е
било единствено символ, както по-късно при християн­
ското причастие. Опиянението, към което са се стреме­
ли, е „ентусиазмът“, единението с бога. Те са вярвали, че
по този начин ще постигнат мистичното познание, не­
постижимо чрез обичайните средства. Този мистичен
елемент се внася в гръцката философия от Питагор*,
който се явява реформатор на орфизма, подобно на
Орфей, реф орм атора на култа към Дионисий. От
Питагор орфическите елементи преминават във фило­
софията на Платон, а от Платон - в по-късната филосо­
фия, която е до известна степен религиозна.
Бакхическите елементи съвсем определено са оце­
лели там, където орфизмът е оказал влияние. Един от
тях е феминизмът, който присъства ш ироко у Питагор,
а у Платон достига дотам, че се иска пълно политическо
равноправие на жената. „Жените като пол - казва
Питагор - са естествено по-близо до благочестието.“
Друг бакхически елемент е почитта към стихийната
емоция. Гръцката трагедия се е развила от Дионисиеви-
те ритуали. Специално Еврипид е почитал двете главни
божества на орфизма - Дионисий и Ерос. Той не питае
никакво уважение към самодоволния човек с добро
поведение, който в неговите трагедии често бива довеж­
дан до лудост или пък потапян в скръб от боговете,
разгневени от неговото богохулство.
Общоприетата традиция по отношение на гърците
говори, че те са показвали едно възхитително спокойс-

* Според някои източници Питагор също като Платон е получил

посвещение в Египет - Бел. изд. ред.

52
твие, което им е давало възможност да съзерцават стра­
стите отстрани, възприемайки всичко красиво, което е
представено, но запазвайки спокойствие и невъзмути-
мост. Това е твърде едностранчив възглед. Той е верен
по отношение на Омир, Софокъл и Аристотел, но е
подчертано погрешен по отношение на онези гърци,
които пряко или непряко са били повлияни от бакхиче-
ските и орфическите учения. В Елевзин, където елев-
зинските мистерии са формирали най-свещената част
от религията на Атинската държава, се пеел един химн,
в който се казва:

С високо вдигнат бокал,

с лудешката радост - все твои,
в полето цъфтящ о, в Елевзин
ти слизаш, Бакхус, П еане - здравей!

В „Бакхус“ на Еврипид хорът на менадите показва

едно съчетание на поетичност и варварство, което е
пълна противоположност на спокойствието. Те просла­
вят наслаждението от разкъсването на дивото животно
парче по парче и изяждането му сурово, на самото
място:

Колко е сладко, когато

из планините се носиш ,
и паднеш наземи, метнала на рамо
рухо свещ ено от елен,
жадна за кръв на козел и за стръвна радост,
хукнала из планините на Фригия, Лидия!...
И пръв
вождът извиква: „Бромие, евой!“

(Б р о м и о с е ед н о от м н о ж е ст в о т о и м ен а на
Дионисий.) Танците на менадите в планините не са
само страст - те са бягство от бремето и грижите на
цивилизацията в света на нечовешката красота и на
свободата на вятъра и звездите. В едно по-спокойно
състояние на духа те пеят:

53
 „Ах, ще скачам ли цяла нощ
с моите бързи
бели нозе във чест на Бакхус,
отметнала глава
в свежия въздух, както сърнето
припка бодро в зелени лъки,
щом избегне страшния лов
през добре изплетени мрежи?
Гони своите псета ловецът,
с вик ускорява техния бяг,
но въпреки тоя тежък път
то лети като вятър
по долината речна и се радва
на безлюдния кът и на шумнатия тъмнолиствен лес.
Що е мъдрост и има ли божи дар
по-хубав от този да държиш
победоносна ръка
над главата на своя враг?
А което е хубаво, то е драго.“*

Преди да повторим това, че гърците са били „спо­

койни“, опитайте се да си представите почтени съпруги
от Филаделфия, които се държат по подобен начин,
дори да е в пиеса на Юджин 0'Н ийл.
Орфиците не са много по-„снокойни“ от който и да
е варварин, поклонник на Дионисий. За орфиста живо­
тът на този свят е страдание и умора. Ние сме прикова­
ни към колело, което се върти през безкраен цикъл от
прераждания и смърти; нашият истински живот са
звездите, но сме привързани към земята. Единствено
посредством пречистването, самоотричането и аскеза-
та можем да се изтръгнем от колелото и в крайна сметка
да постигнем екстаз от единението с Бога. Това не е
възгледът на човек, за когото животът е лек и приятен.
Той по-скоро напомня за негърския спиричуъл:

Ще споделя със Бога всички мои грижи

Когато си отида у дома.

* Еврипид. Вакханките. Прев. Ал. Ничев - Бел. ред.

54
 Не всички гърци, но голяма част от тях са били
пламенни, нещастни, във война със самите себе си,
теглени на една страна от интелекта си, а на друга от
страстите, с въображение, пораждащо рая, и със съзна­
телното самоограничение, създаващо ада. Имали са
максима: „Нищо прекалено“ , но в действителност са
били крайни във всичко - в чистата мисъл, в поезията,
в религията и в греха. Именно съчетанието от страст и
интелект ги е правело велики, когато са били велики.
Никой друг не успявал да промени така цялото бъдеще
на света, както са го направили те. Техният прототип в
митологията не е олимпиецът Зевс, а Прометей, който
е пренесъл огъня от небесата и е бил възнаграден с
вечно страдание.
Все пак за гърците като цяло е прието, което току-
що определихме като едностранчиво виждане, че те се
характеризират със „спокойствието“ си. Всъщ ност в
Гърция има две тенденции, едната - страстната, рели­
гиозната, мистичната, неземната, и другата - светлата,
емпиричната, рационалистичната и заинтересованата
в постигането на познанието на разнообразието от фа­
кти. Херодот е представител на втората тенденция, а
йонийските философи на първата, както до известна
степен и Аристотел. Белох (op. cit., I, i, р. 434) след
описанието на орфизма казва:
„Но гръцката народност е била изпълнена с прека­
лено много жизнерадост и енергия, за да бъде прието
всеобщо едно вярване, което отрича този свят и прех­
върля реалния живот в Отвъдното. Съответно орфиче-
ското учение остава ограничено в един сравнително
тесен кръг от посветени, без да постигне дори най-слабо
въздействие върху държавната религия, нито даже вър­
ху отделните общности, които подобно на Атина са
възприели честването на мистериите като официален
ритуал и са го поставили под законова защита. Трябва­
ло е да измине цяло хилядолетие преди тези идеи - в
съвсем различно теологическо одеяние наистина - да
постигнат победа в гръцкия свят.“
Това твърдение изглежда пресилено особено по

55
отношение на елевзинските мистерии, които са пропи­
ти с орфизъм. Или ако се изразим по-общ о, хората с
религиозен темперамент са се обръщали към орфизма,
докато рационалистите са го презирали. Ви могло да се
направи сравнение между неговия статут и този на
методизма в Англия в края на осемнадесети и началото
на деветнадесети век.
Ние знаем повече или по-малко това, което един
образован грък е научавал от баща си, но не знаем почти
нищо за това, какво е научавал в най-ранните си години
от своята майка, която е била до голяма степен изключе­
на от цивилизацията, от която мъжете са извличали
толкова удоволствие. Изглежда вероятно образованите
атиняни, колкото и рационалистични да са били в своите
определено съзнателни мисловни процеси, да са запаз­
вали от детството и от традицията един по-примитивен
начин на мислене и усещане, който винаги е надвивал в
тежки времена. Поради тази причина всеки опростен
анализ на гръцкия светоглед би бил неадекватен.
Влиянието на религията и особено на неолимпий-
ската върху гръцката мисъл не беше подобаващо при­
знавано до съвсем скоро. Революционната книга на
Джейн Харисън „Пролеготена кът изучаването на
гръцката р ел и ги я“, подчертава и примитивните, и
Дионисиевите елементи в релйгията на обикновените
гърци; трудът на Ф. М. К орнфорд,,От религият а кът
философият а“ се опитва да запознае изучаващите
гръцката философия с влиянието на религията върху
философията, но не може да бъде приет като изцяло
достоверен във всичките му интерпретации или п о­
точно в антропологичната му ч а ст.’6 Най-уравновесе-
ното изказване, което ми е познато, принадлежи на
Джон Бърнет в неговата „Ранна гръцка философия“,
по-специално глава II, „Наука и рел и ги я“. Възниква
конфликт между науката и религията - казва той, -

16От друга страна, намирам книгите на Корнфорд върху различни

диалози на Платон за прекрасни.

56
 породен от „религиозното оживление, настъпило в Ела-
да през ш есто столетие пр. н. е.“, едновременно с пре­
местването на сцената от Йония на Запад. „Религията
на континентална Елада - казва той - се е развила по
съвсем различен начин от йонийската. Особено култът
към Дионисий, дошъл от Тракия, и бегло упоменат у
Омир, съдържа в зародиша си един изцяло нов начин
на виждане, на отнош ението на човека към света. Би
било погреш но да се приписват каквито и да са възви­
шени възгледи на самите тракийци,но не може да има
и съмнение, че за гърците феноменът на екстаза пред -
полага, че душата не е нищ о повече от посредствен
двойник на аз-а и че единствено когато е „извън тяло­
то“ тя може да покаже своята истинска природа...
Изглежда гръцката религия е била на път да нав­
лезе в стадия, достигнат вече от източните религии, а
като се изключи зараждането на науката, е много
трудно да се съзре това, което е пречело на тази тенден­
ция. Прието е да се казва, че гърците са избегнали
религията от ориенталски тип, тъй като не са притежа­
вали ж речество, но е погреш но следствието да се изтъ­
ква като причина. Ж реците не са изработвали догми­
те, макар и да са ги защитавали, след като вече са били
създадени, а на по-ранните етапи от своето развитие,
ориенталските народи дори не са имали жречества в
смисъла на горното твърдение. Не толкова отсъствие­
то на жречество, колкото същ ествуването на научни
школи е спасило Гърция.
Новата религия (тъй като в определен смисъл тя е
нова, макар и в друг да е на възрастта на човешкия род)
достига до връхната си точка на развитие със създава­
нето на орфически общности. Доколкото можем да
преценим, първоначално те се основали в Атика, но се
разпространили извънредно бързо особено в Ю жна Ита­
лия и Сицилия. Това са били първите общности, свърза­
ни с култа към Дионисий, но са се отличавали и по две
съвсем нови за елините черти. Гледали са на откровени­
ето като на източник на религиозен авторитет и са
организирали изкуствени общности. Поемите, съдър-

57
жащи тяхната теология, са приписвани на тракиеца
Орфей, който според преданието слизал в Хадес и сле­
дователно бил сигурен водач през опасностите, дебне­
щи лишената от тяло душа на онзи свят.“
Бърнет продължава и по-нататък, като твърди, че
съществува поразителна прилика между орфическите
вярвания и религията, преобладаваща в Индия по при­
близително същ ото време. След това той се спира на
първоначалното значение на думата „оргия“, която в
смисъла на орфиците е означавала „тайнство“, имащо
за цел да пречисти душата на вярващия и да я направи
способна да се изтръгне от колелото на преражданията.
Орфиците за разлика от жреците на олимпийските
култове основават нещо, което бихме могли да наречем
църкви, т. е религиозни общности, до които всеки човек
без разлика на пол и раса може да бъде допуснат посре­
дством иннциация, а от тяхното въздействие възниква
концепцията за философията като начин на живот.
 Глава II

М И Л Е Т С К А Т А Ш КОЛА

Във всяка история на философията за студенти първото

нещо, което сетпоменава, е, че философията започва от
Талес, който твърдял, че всичко е изградено от вода.
Това е достатъчно обезсърчаващо за начинаещия, кой­
то се бори - може би не много усърдно - да усети онова
уважение към философията, което този учебен курс
предполага. Въпреки това има основателна причина да
се изпитва уважение към Талес, макар и той да е по-
скоро човек на науката, отколкото философ в съвремен­
ния смисъл на думата.
Талес, произхожда от Милет, Мала Азия, процъф­
тяващ търговски център, в който има многобройни роби
и жестока класова борба между богатите и бедните
свободни граждани. „В Милет отначало побеждава про­
столюдието и избива жените и децата на аристократите;
след това се налагат аристократите и изгарят своите
опоненти живи, осветявайки градските площади с жи­
ви факли.“' Подобни са били условията в но-голяма част
от градовете в Мала Азия по времето на Талес.
Милет подобно на останалите търговски градове в~]
Йония претърпява важно икономическо и политическо
развитие през седмото и ш естото столетие. Отначало
политическата власт принадлежи на аристокрацията,
но тя постепенно е заменена от търговската плутокра-
ция. Тя на свой ред е заменена от тиранин, който (както
е било нормално) достига до властта посредством под-1

1 Rostovt/tev. H istory of the Ancient World. Vol. I, p. 204.

59
дръжката на демократическата партия. Царството Ли­
дия лежи на изток от гръцките крайбрежни градове, но
остава в приятелски отношения с тях до падането на
Ниневия (606 пр. н. е.). Това дава възможност на Лидия
да обърне вниманието си на Запад, но Милет успява
както винаги да запази приятелските си отношения
особено с Крез, последния лидийски цар, победен от Кир
през 546 г. пр. н. е. Поддържат се здрави връзки и с
Египет, чиито царе разчитат на гръцки наемници и са
отворили някои свои градове за гръцките търговци.
Първото гръцко селище в Египет е едно укрепление,
заемано от милетски гарнизон, но най-значителното
през периода 610-560 г. пр. н. е. е Дафна. Там Йеремия
и множество други еврейски изгнаници намират убежи­
ще от Навуходоносор (Йеремия XLIII, 5); но докато
Египет несъмнено оказва влияние върху гърците, евре­
ите не успяват, нито пък може да се предполага, че
Йеремия е изпитвал нещо повече от ужас към скептич­
ните йонийци.
По отношение на датирането на Талес, както вече
споменахме, най-доброто свидетелство е неговото изве­
стно предсказание на затъмнението, което според аст­
рономите трябва да е станало през 585 г. пр. н. е. Има
още едно доказателство, което позволява да определим
дейността му към този период Явно предвиждането на
затъмнението не било прието като проява на някакъв
изключителен гений. Милет е бил свързан с Лидия,
Лидия е имала културни връзки с Вавилон, а вавилон­
ските астрономи са открили, че затъмненията се наблю­
дават в цикъл от около деветнадесет години. Те са могли
да предсказват лунните затъмнения напълно успешно,
но по отношение на слънчевите са били възпрепятства­
ни от факта, че могат да бъдат наблюдавани само от
определено място. Следователно са знаели единствено,
че на еди-коя си дата е възможно да се очаква затъмне­
ние, като това е всичко, което вероятно е знаел и Талес.
Но нито той, нито те са подозирали защо съществува
тази цикличност.
За Талес се твърди, че е пътешествал до Египет и

60
 оттам е донесъл на гърците науката геометрия. Египтя­
ните са познавали основно някои емпирични правила в
геометрията и няма причина да се предполага, че Талес
е достигнал до дедуктивни доказателства като изведе­
ните впоследствие от гърците. Той е един от Седемте
мъдреци на Гърция, всеки от които бил особено прочут
с някоя сентенция; неговата - едно погрешно твърдение
- е: „Водата е най-доброто.“
Според Аристотел той мислел, че водата е изначал­
ната субстанция, от която са се оформили останалите,
и твърдял, че земята почива върху вода. Аристотел
казва за него и това, че твърдял, че магнитът притежава
душа, тъй като задвижвал желязото, и още, че боговете
присъстват във всички неща.2
Съждението, че всичко е съставено от вода, трябва
да се разглежда като научна хипотеза и далеч не може
да се определи като налудничаво. Според установения
преди двадесетина години възглед всичко е изградено
от водород, който се състои от две трети вода. Гърците са
били прибързани в своите хипотези, но милетската
школа най-малкото е била готова да ги провери емпири­
чно. Прекалено малко се знае за Талес, за да можем да
възстановим схващанията му задоволително, но за не­
говите последователи в Милет се знае доста повече и е
съвсем естествено да се предположи, че нещо от техните
възгледи е наследено от него. И науката, и философия­
та му са нерафинирани, но са от такова естество, че да
стимулират едновременно мисълта и наблюдението.
За Талес има много легенди, но не мисля, че се знае
нещо повече от малкото факти, които вече упоменах.
Някои от тези истории са твърде мили, като например
разказаната от Аристотел в „Политика“ (1259а): „Бил
упрекнат за своята бедност, което свидетелствало, че от
философията няма никаква полза. Според преданието
той благодарение на вещината си относно звездите още
през зимата предсказал, че се задава богата реколта от

2 Бърнет (Earli Greek Philosophy, р. 51) оспорва последното твър­

дение.

61
маслини през идната година. След като намерил малко
пари, той ги вложил в наемането на всички преси за
маслиново масло в Хиос и Милет, което сторил на
съвсем ниска цена, тъй като никой друг не наддавал.
Когато дошло времето за прибиране на реколтата и на
всички внезапно им дотрябвали преси, той започнал да
им ги дава на каквато цена си пожелаел и натрупал
големи пари. По такъв начин показал, че ако филосо­
фите желаят, могат да натрупат материално богатство,
но че стремленията им са от друго естество.“
Анаксимандър, вторият философ от милетската
школа, е доста по-интересен от Талес. Датировката на
живота му е съмнителна, но за него се казва, че е бил на
шестдесет и четири години през 546 г. ир. н. е. и може би
има основание да се смята, че това е близо до истината.
Той твърди, че всички неща произлизат от една-единс-
твена първична субстанция, но че тя не е водата, както
е твърдял Талес, а някаква друга, различна от тези,
които познаваме. Тя е безкрайна, вечна и неизменна и
„обхваща всички светове“ - тъй като Анаксимандър е
мислел нашия свят като един от множеството светове.
Първичната субстанция се е трансформирала в разли­
чните вещества, които ние познаваме, а те преминават
едно в друго. Колкото до това, той изказва едно важно и
забележително съждение:
„В това, от което нещата възникват, те преминават
отново, както е предопределено, тъй като се допълват и
удовлетворяват едно друго в несправедливостта, съоб­
разно с разположението във времето.“
Идеята за справедливостта - космическа и човеш ­
ка, играе роля в гръцката религия и философия, която
е все пак трудно разбираема за съвременния човек;
всъщност нашата дума справедливост едва ли изразява
точно смисъла на явлението, но е трудно да се намери
но-точна. Мисълта, изразена от Анаксимандър, като че
ли е следната: в света би трябвало да има определени
пропорции огън, земя и вода, ала всеки елемент (схва­
щан като божество) постоянно се стреми да разшири
своето владение. Но има и някаква необходимост или

62
 естествен закон, който непрестанно възстановява рав­
новесието, например там, където е имало огън, има
пепел, която е земя. Тази представа за справедливостта
- за непрехвърлянето на извечно установените граници
- е едно от най-дълбоките убеждения на гърците. Дори
боговете са били подчинени на справедливостта толко­
ва, колкото и хората, но тази върховна сила не е била
сама по себе си персонализирана, и не е била върховен
Бог.
Анаксимандър привежда довод, с който доказва, че
първичната субстанция не може да е водата или някой
от останалите известни елементи. Ако някой от тях
беше първичен, той щеше да превъзмогне останалите.
Аристотел съобщава за неговото мнение, че тези позна­
ти ни елементи се противопоставят един на друг. Възду­
хът е студен, водата е мокра, а огънят горещ. „И така,
ако някой от тях е безкраен, то останалите следва да не
съществуват.“ Следователно при това космическото съ­
перничество първичната субстанция трябва да е не­
утрална.
Имало е някакво неизменно движение, в течение на
което се е осъществило възникването на световете. Све-
товете не са сътворени, както в Ю дейската или Христи­
янската теологии, а са произлезли. Имало е еволюция
дори в света на животните. Живите създания са възни­
кнали от течния елемент, изпаряван от слънцето. Чове­
кът подобно на всяко друго животно е произлязъл от
рибите. Но трябва да произхожда от някакъв по-особен
вид животни, тъй като поради дългото си детство нада­
ли би оцелял в сегашния си вид.
Анаксимандър е бил изпълнен с научно любопитс­
тво. За него се говори, че е първият човек, съставил
карта. Твърдял, че земята е с формата на цилиндър.
Според различни източници той е заявявал, че слънце­
то е голямо колкото земята или че е двадесет и седем
пъти или двадесет и осем пъти по-голямо.
Във всичко това той е оригинален, научен и раци-
оналистичен.
Анаксимен, последният от милетската триада, не е

63
толкова интересен, колкото Анаксимандър, но постига
важен напредък. Датирането на живота му е съмнител­
но, но той със сигурност е последовател на Анаксимандър
и разцветът му е преди 494 пр. н. е., тъй като това е
годината, през която Милет е разрушен от персите при
потушаването на йонийското въстание.
Основната субстанция, казва той, е въздухът. Ду­
шата е въздух; огънят е разреден въздух; когато се
сгъсти, той се превръща първоначално във вода, ако се
сгъстява още - в земя, а най-накрая в камък. Тази
теория притежава достойнството, че превръща всички
различия между отделните субстанции в качествени,
изцяло в зависимост от степента на сгъстяване.
Той смятал, че земята е с формата на кръгла табла
и че въздухът обгръща всичко: „Също както нашата
душа, бидейки въздух, ни скрепява в едно цяло, така и
дишането и въздухът обхващат целия свят.“ Като че ли
светът диша.
В ан ти чн остта са се възхищ авали повече на
Анаксимен, отколкото на Анаксимандър, въпреки че
почти всеки съвременен възглед би дал противополож ­
на оценка. Първият е оказал значително влияние вър­
ху Питагор и върху голяма част от по-късните мисли­
тели. Питагорейците наистина откриват, че земята е
сферична, но атомистите се придържат към възгледа
на Анаксимен, че е с формата на диск. М илетската
школа е значима не толкова с това, което е постигнала,
колкото с това, с което се е заела. Тя е породена от
контакта на гръцкия ум с Вавилон и Египет. Милет е
бил богат търговски град, в който примитивните пред­
разсъдъци и суеверия са омекотени от общ уването с
множество нации. Йония до нейното подчиняване от
Дарий в началото на петото столетие е била най-
важната част от елинския свят от културна гледна
точка. Тя е била почти изцяло незасегната от религи­
озното движение, свързвано с Дионисий и Орфей; ре­
лигията й е олимпийската, но ,изглежда, не е взимана
много сериозно. Разсъжденията на Талес, Анаксиман­
дър и Анаксимен трябва да бъдат разглеждани като

64
 н а у ч н и хипотези; те рядко показват каквото и да е
неоправдано натрапване на антропоморфни наклон­
ности и морални идеи. Въпросите, които са си задава­
ли, са правилни, а тяхната убедителност е вдъхновява­
ла но-късните изследователи.
Следващият стадий в гръцката философия, свър­
зан с гръцките градове в Южна Италия, е по-религиозен
и в частност по-орфически - в някои отношения той е
по-интересен и възхитителен в своите постижения, но
по дух е много по-малко научен от милетския.

Г. I! Ръсел 65
 Глава III

ПИТАГОР

Питагор, чието влияние в древните и модерните времена

ще е мой обект в настоящата глава, в интелектуално
отношение е един от най-значителните люде, които ня­
кога са се раждали на тази земя: и в мъдростта, и в
неблагоразумието си. Математиката, в смисъла на дока­
зателствено дедуктивно разсъждение, води началото си
от него и у него тя е тясно свързана с една специфична
форма на мистицизъм. Влиянието на математиката вър­
ху философията, отчасти дължащо се на него, още от
негово време е едновременно и дълбоко, и нещастно.
Нека започнем с малкото, което е известно за живо­
та му. Роден е на остров Самос, а най-продуктивните му
години са към 532 г. пр. н. е. Някои твърдят, че е син на
състоятелния гражданин Мнесарх, други, че е син на
бог Аполон - оставям читателя да си избере сам една от
тези алтернативи. По негово време Самос е управляван
от тирана Поликрат, изпечен главорез, станал баснос­
ловно богат и разполагащ с огромна флота.
Самос е бил търговски съперник на Милет; негови­
те търговци са достигали чак до Тартес в Испания,
който е бил прочут със своите мини. Поликрат става
тиран на Самос към 535 г. пр. н. е. Не се затормозвал с
морални скрупули - отървал се от двамата си братя, с
които първоначално споделял тиранството, и впрегнал
флотата си в пиратство. Възползвал се от факта, че
Милет бил наскоро завладян от персите. За да се проти­
вопостави на евентуална по-нататъшна експанзия на
персите на запад, той се съюзил с владетеля на Египет

66
Амасис. Но когато Камбиз, царя на Персия, влага цяла­
та си енергия в завладяването на Египет, Поликрат
осъзнава, че той ще победи и сменя лагера. Изпраща
флота, съставена от неговите политически противници,
да нападне Египет, но екипажите се разбунтували и
обърнали корабите към Самос, за да атакуват него. Той
успява да се справи с тях, но най-накрая става жертва
на едно вероломно изкушение за неговото сребролюбие.
Персийският сатрап в Сарди се престорил, че се готви
да въстане срещу Великия шах и че е готов да плати
огромни суми за помощ та на Поликрат, който отишъл
за среща на континента, където би пленен и разпънат
на кръст.
Поликрат бил покровител на изкуствата и украсил
Самос със забележителни обществени сгради. Анакреон
бил негов дворцов поет. Но Питагор не харесвал управ­
лението му и напуснал Самос. Твърди се, без да е
сигурно, че е посетил Египет и придобил много от
мъдростта си там; но както и да е било, той несъмнено
се установява най-накрая в Кротон, в Южна Италия.
Гръцките градове в Ю жна Италия подобно на
Самос и Милет са били богати и процъфтяващ и, а
освен това не били заплашвани от персите1. Двата най-
прочути от тях били Сибарис и Кротон. Сибарис е
станал пословичен със своя лукс. Диодор свидетелст­
ва, че през най-великите му дни населението наброя­
вало до 300 000 души, въпреки че това несъмнено е
преувеличение. Кротон е бил почти равностоен на
Сибарис. И двата града се препитавали от внос на
гръцки стоки в Италия, отчасти за консумация в стра­
ната, отчасти за реекспорт от западния бряг към Галия
и Испания. Отделните гръцки градове в Италия водели
ож есточени войни помежду си; когато П итагор оти­
шъл там, Кротон тъкмо бил победен от Локри. Въпреки
това скоро след установяването му Кротон печели

1Гръцките градове в Сицилия били заплашени откартагенците, но

в Италия опасността не се усещала като непосредствена.

67
пълна победа срещ у Сибарис, който бива напълно
разрушен (510 г. пр. н. е.).Сибарис бил в тесни търгов­
ски връзки с Милет. Кротон бил прочут с медицината
си - някой си Демоцед от Кротон става лекар на
Поликрат, а впоследствие и на Дарий.
В К ротон П итагор основава кръж ец от свои у ч е ­
ници, който за известно време е бил доста влиятелен
в града, но в края на краищ ата граж даните се н а ст­
ройват срещ у него и той се прем ества в М етапонтион
(съ щ о в Ю жна И талия), където умира. С коро той се
превръщ а в митична фигура, на която се приписват
чудеса и м агически сп особн ости , но е и основател на
ш колата на м атем ати ц и те.2 Тези две п р оти воп ол ож ­
ни традиции си оспорват неговата памет и е трудно да се
разкрие истината.
П итагор е една от най-интересните и озадачава­
щи фигури в историята. Традициите, свързани с
него, са не сам о необясним а см есица от истина и
измислица, но и в най-неразкрасен ата си и най-
н еоснорим а ч а ст ни се представят в лю бопитна п си ­
хологи ческа светлина. Н акъсо, той мож е да бъде
описан като комбинация между А йнщ айн и г-жа
Еди. О сновава религия,чиито основн и догми са тран-
см играцията на душ ата 1и греховн остта на яденето
на бобови растения. Н еговата религия се въплъщ ава
в един религиозен ред, кой то на м еста постига к он т­
рол над държ авата и установява управление на све­
тци. Но уп ор стващ и те в заблуж дението копнеели за
боб и по някое време се разбунтували.

г Аристотел казва за него, че той „първоначално се занимава с

математика и аритметика, а впоследствие по някое време изпада до
чудотворството, практикувано от Ферекид“.
·’ Шут: Какво е мнението на Питагор за дивата кокошка?
Малволио: Че в нея живее може би душата на баба ни.
Шут: Ти какво мислиш за това?
Малволио: За душата мисля с почит и не го одобрявам.
Шут: Е, върви си по живо, по здраво и все така невеж; ти по-лесно
ще се съгласиш с Питагор, отколкото аз с това, че у теб има и капка разум.
[Шекспир. Дванайсета нощ)

68
 Някои от правилата на Питагорейския ред били:
X. Да не се яде боб
2. Да не се вдига това, което е паднало.
3 Да не се докосва бял петел.
4. Да не се разчупва хляб
5 Да не се прекрачва над праг.
6 Да не се разбърква огънят с желязо.
7 Да не се яде наираво от самуна.
8. Да не се скубе от гирляндите.
9. Да не се сяда върху крина.
10. Да не се яде сърце.
11. Да не се върви по многолюдни пътища.
12. Да не се дели общ покрив с лястовици.
13. Кога то гърнето е свалено от огъня, да не се оставя
следата от него в жаравата, а веднага да се разрови.
14 Да не се гледа в огледало освен но видело.
15. Когато се стане от постелите, те да се пригладят, като
се заличи отпечатъкът от тялото.4

Всички тези предписания спадат към примитивни­

те табу-концепции. Корнфорд (From Religion to Philoso­
phy) казва, че според него „школата на Питагор предс­
тавлява основното течение на онази мистична тради­
ция, която е противопоставена на научната тенденция“.
Той смята Парменид, когото назовава „откривател на
логиката“ за „издънка на питагорействого“, а самия
Платон - като намерил основния източник на своето
вдъхновение в нталийската философия“ . Питагорейст-
вото, казва той, е реформационно движение в организ­
ма, а орфизмът е движение за реформи в култа към
Дионисий. Противопоставянето на рационалното и ми­
стичното, протичащо през целия ход на историята, за
първи иът се появява ири гърците като противопоста­
вяне между олимпийските богове и другите, по-малко
цивилизовани богове, по-силно свързани с примитив­
ните вярвания, третирани от антрополозите. В това
разделение Питагор е бил на страната на мистицизма,
въпреки че неговият мистицизъм е изключително от

" Цитирани от Early Greek Philosophy, Burnet.

69
 интелектуално естество. Той сам си приписва полу-
божествен характер; твърди се, че е казвал: „Има и хора,
и богове, и същества като Питагор“. Всички системи,
които той е вдъхновил, смята Корнфорд, „проявяват
тенденция към чиста духовност, като влагат всички
ценности в свръхестественото единство на Бога и осъж ­
дат като неистинен и илюзорен видимия свят, в който
затъмненият проводник, лъчите божествена светлина,
се пречупват и помръкват в мъгла и мрак“.
Дикеарх казва за Питагор, че проповядвал: „пър­
во, душата е нещ о безсмъртно и се трансф ормира в
други видове живи същ ества; по-нататък, че това, к о­
ето се е родило, се ражда отново в кръговрата на
определен цикъл, и че нищ о не е изцяло ново; и това че
всички същ ества, които са се родили за живот, трябва
да бъдат разглеждани като кръвно сродни“5. Говорят,
че Питагор подобно на св. Франциск проповядвал на
животните.
В общ еството, което той основава, мъжете и жените
са равнопоставени; собствеността е обща и всички жи­
веят съвместно. Дори научните и математическите от­
крития са смятани за общи и в мистическия смисъл,
дължащи се на Питагор дори след неговата смърт.
Хипас от М етапонтион, който нарушил това правило,
бил наказан с корабокрушение като резултат от бож ес­
твения гняв спрямо неговото светотатство.
Но какво общ о има това с математиката? Свързано
е посредством една етика, възхваляваща съзерцател­
ния живот. Бърнет обобщава тази етика така:
Ние сме чужденци в този свят, а тялото е гробът на
нашата душа, но въпреки това не трябва да се стремим
да се измъкнем чрез самоубийство, тъй като сме роби
Господни и Бог е нашият пастир, и без Неговата воля
ние нямаме право да се спасяваме. В този живот има три
вида хора, които се събират на олимпийските игри.
Най-висшият вид са тези, които идват да купуват и

5 Cornford, op. cit., ρ. 201.

70
продават, над тях стоят тези, които се състезават. Най-
високо от всички стоят тези, които са дошли просто да
наблюдават. Следователно най-великото от всички пре­
чиствания е безкористната наука и човекът, посветил
се на нея, е истинният философ, който най-сполучливо
се освобождава от „колелото на преражданията“6
Измененията в смисъла на думите често са много
показателни. По-горе споменах за думата оргия, сега
искам да поговорим за думата теория. По произхода си
тя е орфическа и Корнфорд я интерпретира като „чувс­
твено съчувствено съзерцание“. В това състояние, казва
той, „зрителят се идентифицира със страдащия Бог,
умира с неговата смърт и се ражда отново с повторното
му рождение“ . За Питагор „чувственото съчувственото
съзерцание“ е интелектуално и намира израз в матема­
ти ческото познание. По такъв начин посредством
Питагорейството терминът теория придобива съвре­
менното си значение; но за всички, които са били вдъх­
новявани от Питагор, той е запазил елемент на екстати­
чно откровение. На хора, които без желание са понаучи-
ли малко математика в училище, това може да се стори
странно, но за онези, които са изпитали опияняващото
наслаждение на внезапното разбиране, което матема­
тиката дава от време на време, за онези, които я обичат,
питагорейското виждане изглежда съвсем естествено,
макар и да е погрешно. Привидно може да изглежда, че
философът емпирик е роб на своята материя, но чисти­
ят математик подобно на музиканта е създател на своя
свят на подредена красота.
Интересно е да се види в описанието на питагорей-
ската етика от Бърнет различието й спрямо съвремен­
ните стойности. По отношение на футболните мачове
модерно мислещият човек схваща играчите като нещо
повече от обикновените зрители. Същото е и по отнош е­
ние на Държавата - обект на възхищение са политици­
те, които са съперници в играта, а не тези, които са

6 Early Greek Philosophy, р. 108.

71
просто наблюдатели. Тази промяна на стойностите е
свързана с промяната в обществената система - вои­
нът, благородникът, плутократът и диктаторът, всеки
от тях има свои собствени измерения за добро и истин­
но. Благородникът има дълъг живот във философската
теория, тъй като той е свързван с гръцкия гений, тъй
като достойнството на съзерцанието е постигнало тео-
логическо потвърждение и тъй като безкористната ис­
тина въздига академичния живот. Благородникът тря­
бва да бъде определян като един от общ еството на
равни, преживяващи от робски труд или най-малкото
от труда на хора, чиято подчиненост е несъмнена. Би
трябвало да се отбележи, че тази дефиниция включва
светеца и мъдреца, доколкото животът на тези мъже
същ о е по-скоро съзерцателен, отколкото деятелен.
Съвременните дефиниции за истинно, като тези на
прагматизма и инструментализма, са по-скоро практи­
чески, отколкото съзерцателни; те са вдъхновени от
предприемачеството като противоположност на арис­
тократичния начин на живот.
Каквото и да си мислим за една обществена систе­
ма, толерираща робството, именно на благородниците в
гореизложения смисъл дължим чистата математика.
Съзерцателният идеал, доколкото води до създаването
на чистата математика, е бил източник на полезна
дейност Това увеличава престижа му и носи успех в
теологията, етиката и философията, на който инак не
би се радвал.
Толкова по изложението на двата аспекта у Пита-
гор: като религиозен пророк и като чист математик. И
в двете отношения той е оказал неизмеримо влияние, а
и двете не са били дотолкова отделни, колкото изглеж­
дат на съвременния ум.
По-голяма част от науките при своето пораждане
са били свързани с някаква форма на заблуда, което им
е придавало измамна стойност. Астрономията е била
свързана с астрологията, химията с алхимията. М ате­
матиката е била свързвана с един по-изтънчен тип
заблуда. М атематическото познание се проявява като

72
точно, несъмнено и приложимо в реалния свят; още
повече че е постижимо посредством чистото мислене,
без нужда от наблюдение. Следователно е бил нужен
идеал, недостижим за обикновеното емпирично позна­
ние. Било допуснато въз основа на математиката, че
мисълта е висша спрямо сетивата, спрямо интуицията
към наблюдение. Ако светът на сетивата не приляга на
математиката, толкова по-зле за него. По най-различни
начини са търсени методи за приближаване до матема­
тическия идеал, като произтичащите от тях идеи са
били източник на по-голяма част от заблудите в мета-
физиката и теорията на познанието. Тази форма на
философия води началото си от Питагор.
Питагор, както всеки знае, е казвал, че „всички
неща са числа“. Това съждение, разтълкувано от съвре­
менна гледна точка, е логически абсурд, но това, което
означава, не е съвсем абсурдно. Питагор е открил значе­
нието на числата в музиката, а връзката, която той
установява между музиката и аритметиката, се запазва
в математическите термини „хармонична средна вели­
чина“ и „хармоничен ред“ . Той е мислил числата като
форма, така, както изглеждат върху зара или картата за
игра. Ние все още говорим за квадрати и кубове на
числата - термини, които дължим на него. Той е гово­
рил и за правоъгълни, триъгълни, пирамидални и т.н.,
числа. Това са били числата от заоблени камъчета (или
както бихме се изразили по-нормално, топчетата), нуж­
ни, за да бъде направена въпросната форма. Той веро­
ятно е схващал света като атомичен, а телата, като
изградени от молекули, съставени от атоми с най-раз­
лична форма. И така той се надявал да направи аритме­
тиката основен метод за изследване както във физика­
та, така и в естетиката.
Най-великото откритие на Питагор или на негови­
те непосредствени ученици е твърдението, че в правоъ­
гълния триъгълник сумата от квадратите на страните,
сключващи правия ъгъл, се равнява на квадрата на
третата страна, хипотенузата. Египтяните са знаели, че
триъгълникът със страни 3,4 , 5, е правоъгълен, но явно

73
гърците са първите, забелязали, че З2 + 42 = 52 и изхож­
дайки от това предположение, те са извели доказателс­
твото на теоремата като общо.
За нещ астие на Питагор неговата теорема довеж ­
да веднага до откритието на някои несъизмерности,
които като че ли опровергават цялата му теория. В
правоъгълния равнобедрен триъгълник квадратът на
хипотенузата е два пъти квадратът на което и да е от
бедрата. Нека предположим, че дължината на всяко от
бедрата е един инч; тогава каква ще е дължината на
хипотенузата? Нека предположим, че дължината й е
инча. Тогава ^ = 2. Ако т и п имат общ
множител, съкращ аваме и в такъв случай или т , или
п остава нечетно. Но т 2= 2п2, следователно т 2е четно,
следователно m е четно, следователно п е нечетно.
Нека m = 2р. Тогава 4р2 = 2п2, следователно п2 = 2р2 и
оттук следва, че п е четно число, противно на допусна­
тото. Следователно няма дроб “ - , която да може да
изрази хипотенузата. Гореизлож еното доказателство е
по същ ество тъждествено с изложеното от Евклид,
Книга X .7
Този аргумент доказва, че каквато и единица за
дължина да приложим има дължини, които да са в
точно числово отнош ение към единицата, в смисъл че
няма две цели числа т и п такива, че m пъти въпрос­
ната дължина да е η пъти единицата. Това убеждава
гръцките математици, че геометрията трябва да бъде
развивана независимо от аритметиката. В диалозите
на Платон има пасажи, които доказват, че третиране­
то на геометрията като независима вече е било факт по
негово време, а е доведено до завърш еност у Евклид.
Евклид в Книга II доказва по геометричен път много
неща, които ние обикновено бихме доказали посредс­
твом алгебрата, като например (a+b)2 = а2 + 2аЬ + Ь2.
Именно поради трудностите от несъизмеримостите

7 Но не от Евклид. Вж. Heath, Greek Mathematics. Горното доказа­

телство е било вероятно известно на Платон.

74
той смята, че подобно извеждане е необходимо. С ъщ о­
то важи и за разглеждането на пропорциите в Книги V
и VI. Цялата система е логически възхитителна и
предугажда взискателността на математиците от деве­
тнадесети век. Докато не е била изработена адекватна
аритметична теория, методът на Евклид е бил най-
добрият възможен в геометрията. Когато Декарт въве­
жда координатната геометрия и следователно отново
възстановява върховенството на аритметиката, той
допуска възможността за разрешение на проблема с
несъизмеримостите, въпреки че по негово време това
разрешение не е било изнамерено.
Влиянието на геометрията върху философията и
научния метод е дълбоко. Геометрията, каквато са я
създали гърците, започва с аксиоми, които са (или пък
се смятат, че са) очевидни от само себе си и достига
посредством дедуктивното разсъждение до теоремите,
които са доста далеч от очевидното. Теоремите и акси­
омите са приемани за достоверни в конкретното прост­
ранство, което е даденост в усещането. По такъв начин
започва да изглежда възможно да се разкриват различ­
ни неща по отношение на реалния свят, като първо се
обръща внимание на очевидното, а след това се прилага
дедукцията. Този възглед влияе върху Платон и Кант,
както и върху по-голяма част от философите между тях.
Когато Декларацията за независимост казва: „ние смя­
таме тези истини за очевидни“, това е просто перифраза
на Евклид. Учението от осемнадесети век за естествени­
те права е търсене на Евклидовите аксиоми в политика­
та.8 Формата на Нютоновите „Принципи“ въпреки тях­
ната несъмнено емпирична материя са изцяло домини­
рани от Евклид. Теологията в нейните чисто схоласти­
чни форми заимства своя стил от същия източник.
Персоналната религия произтича от екстаза, теология­
та от математиката, а и двете са налични у Питагор.

8 „Самоочевидното“ е Франклиновият заместител на Джеферсъно-

вото „свещено и неопровержимо“.

75
 М атематиката според мене е основният източник
на вярата във вечната и неизменна истина, както и в
надсетнвния разумен свят. Геометрията борави с точни
кръгове, но никой сетивен обект не описва идеален
кръг; колкото и старателно да използваме пергела,
винаги съществуват известни неточности и несъвър­
шенства. Това предполага мнението, че всяко точно
съждение се отнася към идеалното, като противополо­
жност на сетивния обект; съвсем естествено е да се
продължи и по-нататък с оспорването, че разумът е по­
виеш от сетивото и че обектите на мисълта са по-реални
от тези на сетивното възприятие. Мистичните доктрини
за отношението на време към вечност са също подсил­
вани от чистата математика, тъй като математически­
те обекти, каквито са числата, доколкото въобще са
реални, са вечни и извънвременни. Подобни вечни обе­
кти могат да бъдат схващани като божествени идеи.
Оттук и учението на Платон, че Бог е геометър, и
убеждението на сър Джеймс Джийнс, че Той е пристра­
стен към математиката. Рационалистнчната, като про­
тивоположност на апокалиптичната, религия е била,
още у Питагор, а по-забележимо - у Платон, почти
напълно доминирана от математиката и от математи­
ческия метод.
Съчетанието от математика и теология, което за­
почва с Питагор, характеризира религиозната ф ило­
софия в Гърция, в Мала Азия, както и през целия
модерен период до Кант. Орфизмът преди Питагор е
аналог на азиатските мистерийни религии. Но у
Платон, св. Августин, Тома Аквински, Декарт, Спиноза
и Лайбниц има едно същ ностно съчетание на религия
и разум, на морално стремление и логическо възхищ е­
ние към това, което е вечно, което иде от Питагор и
отличава интелектуализираната теология на Европа
от недвусмисления мистицизъм на Азия. Не са чак
толкова далеч времената, когато е станало възможно
да се определи къде точно е грешил Питагор. Не зная
друг човек, който да е бил дотолкова влиятелен колко­
то него в сферата на мисълта. Казвам го, защ ото това,

76
I \което е привидно Платонизъм, след като бъде анализи­
рано, се оказва в същ ността си Питагорейство. Ц ялос­
тната концепция за един вечен свят, достъпен за инте­
лекта, но не и за сетивата, произлиза от него. Без него
християните нямаше да мислят Христос като Словото;
без него теолозите нямаше да търсят логически дока­
зателства за Бог и безсмъртието. Но у него всичко това
е все ощ е неразвито. Как се развива то, ще се изясни по-
нататък.

f
 Глава IV

ХЕРАКЛИТ

В наше време са разпространени две противоположни

отношения към гърците. Едното, което е практически
универсалното от Ренесанса та почти до наши дни,
разглежда гърците с едва ли не суеверно преклонение,
като създатели на всичко най-добро, като хора със
свръхчовешки гений, с които никой съвременник не би
могъл да се мери. Другото, вдъхновено от триумфа на
науката и оптимистичната вяра в прогреса, смята авто­
ритета на древните за бреме, и твърди, че по-голямата
част от техните приноси към мисълта са вече съвсем
забравени. Лично аз не мога се присъединя изцяло към
нито един от тези крайни възгледи; всеки от тях, бих
казал, е отчасти правилен и отчасти погрешен. Преди
да съм навлязъл в каквито и да са подробности, ще се
опитам да кажа какъв вид мъдрост бихме могли все пак
да извлечем от изучаването на гръцката мисъл.
Когато става дума за природата и устройството на
света, са възможни най-разнообразни хипотези. Прог­
ресът в метафизиката, доколкото е съществувал, се е
състоял в постепенното усъвършенстване на всички
тези хипотези, в развитие на техните заключения и в
преформулирането на всяка от тях така, че да може да
посрещне всяко възражение, изложено от привържени­
ците на конкурентните хипотези. Да се научиш да
схващаш вселената в съответствие с всяка една от тези
системи е едно наслаждение за въображението и проти­
воотрова срещ у догматизма. Още повече че дори нито
една от хипотезите да не може да бъде доказана, в

78
самото откритие на това, което е включено при приве­
ждането им в логическо съответствие със самите себе си
и с познаваните факти, има едно автентично познание.
Въпреки че почти всички хипотези, които са господст­
вали в модерната философия, са се оформили първона­
чално у гърците, тяхната творческа изобретателност в
сферата на абстрактното надали трябва да бъде прева­
лено възвеличавана. Това, което би трябвало да кажа за
гърците, ще бъде казано главно от следната гледна
точка - аз гледам на тях като на хора, дали началото на
теории, които са имали свой независим живот и разви­
тие, и които, въпреки че в началото си са съвсем инфан­
тилни, са се оказали способни да оцелеят и да се разви­
ват в продължение на повече от две хиляди години.
Гърците допринасят, и това не може да се отрече,
нещо, което се оказва непреходна стойност на абстрак­
тната мисъл - те откриват математиката и изкуството
на дедуктивното съждение. Геометрията в частност е
гръцко изобретение, без което съвременната наука би
била невъзможна. Но във връзка с математиката се
проявява едностранчивостта на гръцкия гений - той
заключава дедуктивно от това, което изглежда очеви­
дно само по себе си, а не индуктивно от това, което е
наблюдавано. Изумителните успехи при прилагането
на този метод са въвеждали в заблуждение хората не
само в древността, но и през доста дълъг период от по-
новите времена. Постепенно научният метод, стремящ
се да достигне до принципите индуктивно, от наблюде­
нията на определени факти, е заменил елинската вяра
в дедукцията от сияйните аксиоми, произлезли от ум о­
вете на философите. Поради тази причина, както и по
ред други, е погрешно да питаем суеверно преклонение
пред гърците. Научният метод, въпреки че неколцина
от тях са първите, които имат някакво мъгляво понятие
за него, е като цяло чужд на нагласата на техния ум и
опитът да бъдат прославяни посредством омаловажава­
не на интелектуалното развитие през последните чети­
ри столетия има парализиращ ефект върху съвремен­
ната мисъл.

79
 Все пак съществува един по общ довод срещу пре­
клонението пред гърците или пък пред другиго. При
изучаването на един философ правилното отношение
не се заключава нито в преклонението, нито в презрени­
ето, а в нещо като хипотетично съгласие, докато стане
възможно да се разбере какво значи да се повярва в
неговата теория, и едва тогава иде критичното отнош е­
ние, което би трябвало да напомня, доколкото е възмо­
жно, нагласата на ума на човек, който се е отказал от
възгледите, които досега е поддържал. Презрението
коригира първата част от този процес, а преклонението
втората. Трябва да бъдат запомнени две неща: за чове­
ка, чиито възгледи и теории са достойни за изучаване,
може да се предположи, че притежава известна интели­
гентност, но и че вероятно няма човек, който да е
достигнал до пълната и окончателна истина но който и
да е от въпросите. Когато някой интелигентен човек
изразява възглед, който ни се струва очевиден абсурд,
ние не би трябвало да се захващаме да доказваме, че
това в известен смисъл е истина, а трябва да се опитаме
да разберем ио какъв начин то е достигнало дотам да
изглежда истинно. Това упражнение на историческото
и психологическото въображение едновременно би раз­
ширило обхвата на нашето мислене и би ни помогнало
да осъзнаем доколко налудничави ще се сторят голяма
част от нашите предубеждения за една епоха с различна
нагласа на ума.
Между Питагор и Хераклит, с когото е свързана
тази глава, има един друг, по-маловажен философ, а
именно Ксенофан. Не може да се каже със сигурност
кога е живял, но периодът донякъде е определен от
факта, че той споменава Питагор, а Хераклит спомена­
ва него. По рождение е бил йониец, но прекарал по-
голяма част от живота си в Южна Италия. Вярвал е, че
всички неща са изградени от земя и вода. Що се отнася
до боговете, той е съвсем подчертано свободомислещ.
„Омир и Хезиод са приписали на боговете всички неща,
които са срам и позор сред смъртните - кражби, прелю­
бодеяния и взаимни измами... Смъртните смятат, че

80
роговете са създадени като тях и носят дрехи като
Техните, и глас, и образ... вярно, ако говедата, конете
или пък лъвовете имаха ръце и можеха да рисуват с тези
ръце, и можеха да изработват произведения на изкуст­
вото, подобно на хората, конете щяха да изобразяват
боговете си като коне, говедата като говеда, като телата
им щяха да изобразяват различните породи... Етиопци-
те изобразяват своите богове черни и със сплескани
носове; тракийците твърдят, че техните имали сини очи
и червени коси.“ Той вярва в единния Бог, различен по
форма и мисъл от човека и който „без труд властва над
всички неща посредством силата на своя ум “ . Ксенофан
осмива питагорейското учение за трансмиграцията.
„Веднъж, разправят, минавал покрай куче, което измъ­
чвали. „Стойте!“, викнал им той, „Не го удряйте! Това е
д у т а т а на един приятел! Разбрах, щом чух гласа му.“
Ксенофан вярвал, че е невъзможно да се установи исти­
ната в областта на теологията. „Неоспоримата истина -
няма човек, който да я познава, нито пък някога ще има;
за боговете и всички неща отвъд ми е думата. Нещо
повече, дори ако човек сполучи да каже нещо, в най-
висша степен правилно, той все пак не го познава - то
не ще е нищо повече от догадка“ 1.
Ксенофан има своето място в традицията на рацн-
оналистите, които са се противопоставяли на мистич­
ните тенденции на Питагор и останалите, но като мис­
лител той не е от първокласните.
Учението на Питагор, както се убедихме, много
трудно може да бъде отделено от това на неговите
ученици и въпреки че Питагор е най-ранният, влияни­
ето на неговата школа се проявява главно покрай това
на някои други философи. Първият от тях, който е
измислил теория, която е все още влиятелна, е Хераклит,
чийто разцвет е към 500 г. пр. н. е. За неговия живот се
знае прекалено малко, като изключим това, че е бил
аристократ, гражданин на Ефес. В античността е бил

' Цитирано отBci an. Eduyn. Stoics and Sceptics. Oxford, 1913, p 121.

В Г. I 'l . r o . 4 81
прочут главно със своето учение, че всичко е в състоя-/
ние на движение, но това, както ще видим, е само
единият аспект на неговата метафизика.
Хераклит, макар и йониец, не се вписва в научната
традиция на милетците.2 Той е мистик от особен вид.
Разглежда огъня като фундаментална субстанция; вси­
чко, подобно на пламъка в огъня, се ражда от смъртта
на друго нещо. „Безсмъртните са смъртни, а смъртните
- безсмъртни; защ ото те изживяват своята смърт и
умират своя живот“.* В света има единство, но то е
формирано от съчетанието на противоположности. „Вси­
чко произлиза от едно, а едното - от всичко“; но множе-
ствеността притежава по-малка реалност от единство­
то, което е Бог.
От това, което е оцеляло от неговите трудове, не
изглежда той да е имал много благ нрав. По-скоро е бил
склонен съм презрение и е бил пълната противополож­
ност на това, което е демократът. По отношение на
своите съграждани той казва: „Ефесците биха сторили
най-добре, ако всички техни мъже се избесят един подир
друг и завещаят държавата си на своите малолетни деца,
защото именно ефесците прокудиха от града си Хермодор,
своя най-почтен и издигнат съгражданин, казвайки: Ме­
жду нас никой не бива да бъде най-издигнат и ако най-
сетне това е възможно, то нека живее на друго място и
при други хора.“ Изказва се неблагоприятно за всички
свои изтъкнати предшественици с едно-единствено изк­
лючение. „Омир заслужаваше да бъде отстранен от вси­
чки състезания и за награда да бъде бит с пръчки.“ „От
всички, чиито беседи изслушах, няма ни един, който да
е достигнал до разбирането, че мъдростта е отделна от
всичко останало.“ „Мнозинството не дава здрав разум. В
противен случай би дало разум на Хезиод и Питагор,

2 Cornford, op. cit. (р. 184) подчертава това, мисля, правилно.

Хераклит често е разбиран погрешно, бидейки уподобяван на останалите
йонийци.
* Фрагментите от Хераклит са в превод на проф. д-р Хр. Данов.
Антична философия (Съст. Р. Радев). С., 1977.

82
както и на Ксенофан и Хекатей.“ „Питагор... изтъква
собствената си мъдрост, която не е била нищо повече от
знание за много неща и изкусно сплетничество.“ Единс­
твеното изключение сред порицанията му е Тевтам, кой­
то е определен като „по-значим от останалите“. Ако
потърсим причината за тази похвала, ще открием, че
Тевтам е казвал: „по-голяма част от хората са лоши“.
Неговото презрение към човешкия род го кара да
мисли, че една-единствена сила би принудила хората да
действат за своето собствено добруване. Той казва: „Вся­
ко животно се подкарва на паша с помощ та на бича“, и
още „Магаретата предпочитат сламата пред златото“ .
Както може да се очаква, Хераклит вярва във вой­
ната. „Войната - казва той - е баща на всички, тя е цар
на всички; едни тя прави богове, а други - хора; от едни
тя прави роби, а от други - свободни.“ И още: „Омир е
сгрешил, като е казал: Нека в тази битка силните заги­
нат измежду богове и хора! Той не е виждал, че се е
молил за унищожението на Вселената, защ ото ако него­
вата молитва беше чута, всички неща щяха да изчез­
нат.“ И още следното: „Трябва да се знае, че войната е
всеобща и че правото е спор и че всичко се ражда с борба
и по необходимост.“
Неговата етика е своеобразен надменен аскетизъм,
много близък до този на Ницше. Той разглежда душата
като съчетание на огън и вода, от които огънят е благо­
роден, а водата плебейска. Душата, в която преобладава
огънят, той нарича „суха“. „Сухо сияние - най-мъдрата
и най-прекрасна дума“ . „Удоволствие за душата е да се
овлажни.“ „Мъжът, когато пийне, бива воден от голоб­
рад юноша, препъва се и не знае къде стъпва, разкиснал
душата си.“ „Смъртта значи за душите да станат на
влага.“ „Трудно е да се бориш със сърцето си, защото
човек изкупува всички свои желания с цената на душа­
та.“ „На хората няма да им стане по-добре, ако всички
техни желания биха се изпълнили.“ Може да се каже, че
Хераклит цени силата, придобита посредством самоов-
ладяването и презира страстите, отклоняващи хората
от основните им стремежи.

83
 Отношението на Хераклит към религиите по него­
во време или поне към бакхическата е изключително
враждебно, но това не е враждебността на научния
рационалист. Той има своя собствена религия и отчасти
тълкува установената теология, за да я пригоди към
своето учение, а отчасти я отхвърля с върховно презре­
ние. Наричат го бакхик (Корнфорд) и го разглеждат
като тълкувател на мистериите (Пфлайдерер). Не мис­
ля, че съответните фрагменти подкрепят това мнение.
Той казва например: „Жертвоприношенията, вършени
от хората, са нечестиви.“ Това предполага, че той е имал
наум възможни жертвоприношения, които не са „нече­
стиви“, но които са съвсем различни от съществуващи­
те. Той би могъл да стане религиозен реформатор, ако
не беше прекадено голямото му, за да се захване с
пропаганда, презрение към плебса.
Следните единствено запазили се изказвания на
Хераклит са във връзка с отношението му към теологи­
ята по негово време.
„Бог, чийто е оракулът в Делфи, нито изрича, нито
скрива смисъла, а го показва посредством знак.
А сибилата с бълнуващи устни, изричайки неща
безрадостни, ненатруфени и неблаговоннн, нресяга хи­
ляди години със своя глас благодарение на бога в нея.
Душите вонят в Хадес.
Възвишените смъртни печелят възвишена участ
(Тези, които умират така, стават богове).
Нощни скитници, магесници, жреци на Бакхус и
жрици на винените бъчви, са продавачи на мистерии.
Мистериите, играни от хората, са нечестиви.
И те се молят на тези изображения, подобно някой,
който говори на къщата си, без да знаят що за богове или
герои стоят там.
Тъй като ако не на Дионисий правеха процесии и
пееха срамотим фалически химни, то щяха да действат
още по-безсрамно. Но Хадес е същи Дионисий, в чиято
чест пощуряват и вдигат празник на бъчвите с вино.
Те напразно се пречистват, осквернявайки се с
кръв, подобно на някой, който стъпил в калта, се опитва

84
с кал краката си да отмие. Всеки, който го види да прави
това, ще го вземе за луд.“
Хераклит е вярвал, че огънят е първичният еле­
мент, от който е произлязло всичко останало. Талес,
както читателят си спомня, е мислел, че всичко е произ­
лязло от водата; Анаксимен е бил убеден, че първичният
елемент е въздухът; Хераклит е предпочел огъня. В края
на краищата Емпедокъл предлага един типично дър­
жавнически компромис, като признава четири елемен­
та - земя, въздух, огън и вода. Химията на древните
замира до тази степен на развитие. В тази наука не се
постига никакъв напредък до момента, когато източни­
те алхимици се втурват в дирене на философския ка­
мък, еликсира на живота и на метод за превръщане на
основните метали в злато.
М етафизиката на Хераклит е достатъчно динами­
чна, за да удовлетвори и най-забързаните от съвремен­
ниците:
„Този свят, който е един и същ за всички, не е
създаден нито от бог, нито от човек, а винаги е бил, сега
е и ще бъде един Огън - вечно жив, с пламтящи и
гаснещи пластове.“
„Превръщанията на Огъня са: отначало морето;
половината от него - земя, а другата половина - огнен
вятър.“
В един такъв свят трябва да се очакват непрестанни
промени и именно в постоянната промяна е вярвал
Хераклит.
При все това той е имал и друго учение, на което е
държал може би дори повече, отколкото на вечното
движение; това е учението за единението на противопо­
ложностите. Д ор ата не знаят, казва той, как онова, което
се отличава, се съгласува със самото себе си; че то е една
възвръщаща се хармония, както при лъка и при лирата.“
Неговата вяра в борбата е свързана с горната теория, тъй
като борещите се противоположности се комбинират, за
да породят движение, което е хармония. На света има
единство, но то е единство, произтичащо от различието:
Д войките са неща цели и неща не цели, това, което

85
 е събрано ведно, и това, което е разделено, хармоничното
и дисонантното. Единството е изградено от всички неща,
и всички неща произтичат от единството.“
Понякога той говори така, сякаш единството е по-
фундаментално от различието:
„И доброто, и злото са едно и същ о“
„У Бога всичко е добро, красиво и справедливо;
хората обаче смятат едни неща за справедливи, а други
- за несправедливи.
„Пътят нагоре и пътят надолу е един и същ.“
„Бог е ден и нощ, зима и лято, война и мир, преси­
щане и глад; но Той приема различни форми подобно на
огъня, който примесен с благовония може да е според
вкуса на всеки.“
Въпреки че няма да има единство, ако не същ еству­
ваха противоположности, които да бъдат съчетавани:
„Именно противоположното е добро за нас.“
Това учение съдържа в себе си кълна на Хегеловата
философия, която процедира посредством синтез на
противополож ностите.
Метафизиката на Хераклит подобно на тази на
Анаксимандър е доминирана от концепцията за косми­
ческата справедливост, която предотвратява крайния
изход от борбата на противоположностите в една евен­
туална пълна победа на която и да е от тях.
„Всички неща са разменяни за Огън, а Огънят - за
всички неща, както воините за злато и златото за воини.“
„Огънят живее от смъртта на въздуха, а въздухът
живее от смъртта на огъня; водата живее от смъртта на
земята, а земята от тази на водата.“
„Слънцето не надхвърля своите размери; защото
иначе Ериниите, които са помощници на Правосъдие­
то, ще го настигнат.“
„Трябва да се знае, че войната е всеобща и че
борбата е справедливост.“
Хераклит нееднократно говори за „Бог“ като отделен
от „боговете“ .
„Пътят на човека не притежава мъдрост, но този на
Бога притежава... Човекът е наречен бебе от Бога, както

86
детето от човека... И най-мъдрият сред хората е майму­
на в сравнение с Бога, същ о както и най-красивата от
маймуните е грозна в сравнение с човека.“
Бог без всякакво съмнение е въплъщението на ко­
смическата справедливост.
Учението, че всичко е в състояние на движение, е
най-прочутият от възгледите на Хераклит, а и един от
най-изтъкваните от неговите ученици, както се описва
в Платоновия „Теетет “.
„Не можеш два пъти да нагазиш в една и съща река,
тъй като винаги нови води ще те мият.“3
„Слънцето е ново всеки ден.“
Неговата вяра в универсалната промяна обикнове­
но бива свързвана с изречената от него фраза „всичко
тече“, но тя вероятно е апокрифна, подобно на Вашинг-
тоновата „татко, не мога да лъжа“ или Уелингтъновата
„напред, пък ще видим“. Неговите думи, както и тези на
всички останали философи преди Платон, са познати
единствено от цитатите, излагани от Платон и Аристотел,
за да бъдат опровергани. Когато човек се замисли какво
би се случило с всеки един от модерните философи, ако
за него можеше да се научи нещо само посредством
полемиките на неговите съперници, той вижда доколко
достойни са били досократовите мислители, щ ом като
въпреки булото на злонамереност, хвърляно върху тях
от опонентите им, те все пак изглеждат велики. Все пак
е възможно - по този въпрос Платон и Аристотел са
единни - Хераклит да е проповядвал - „нищо не е вечно,
всичко е ставащо“ (Платон); „Нищо не е постоянно“
(Аристотел).
Ще се върнем към разглеждането на това учение
във връзка с Платон, който е изключително заинтересо­
ван от опровержението му. В момента няма да изслед­
вам това, което философията казва за него, а само това,
което почувствали поетите и което са говорили хората
на науката.

3 Но сравни: „В една и съща река ние влизаме и не влизаме;

съществуваме и не съществуваме.“

87
 Търсенето на нещо неизменно е един от най-дълбо­
ките инстинкти, водещи човека към философията. Той
произтича без съмнение от любовта към дома и желани­
ето за убежище от опасността; можем да открием, че
именно най-пламенните сред живите са най-изложени
на опасност. Религията търси постоянството в две ф ор­
ми - Бог и безсмъртие. В Бога няма променливост, нито
дори сянка от превръщение; животът след смъртта е
вечен и неизменен. Оживеността на деветнадесетото
столетие обръща човека срещу тези статични концеп­
ции и съвременната либерална теология вярва, че има
развитие в небесните селения и еволюция в Божестве­
ната същност. Но дори в тази представа има нещо
постоянно, а именно - прогресът и неговата иманентна
цел. А дозата отчаяние като че ли връща надеждите на
хората обратно към техните свръхземни форми: след
като животът на земята е толкова безнадежден, покоят
може да бъде търсен единствено в рая.
Поетите са тъгували, че властта на Времето отнася
всеки обект на тяхната любов.

И Времето, дарило го преди

с природна красота и свежа слава,
челото му без жал сега бразди
и даровете свои разрушава.

В общия случай те добавят, че собствените им стихове са

неунищожими:

Но твоя образ аз със своя стих

от злата му десница защитих *

Но това е единствено шаблонно литературно кончето.

Философски настроените мистици, неспособни да
отрекат, че всичко, което е във времето, е преходно, са
измислили концепцията за вечност не като постоянство

* Шекспир. Сонети (прев. В. Петров). С., 1992.

88
в едно безкрайно време, а като съществуване извън
целия темпорален процес. Вечният живот според някои
теолози, като например Дийн Йънг, не означава съще­
ствуване изцяло във всеки момент на бъдещото време, а
начин да бъдеш изцяло независим от времето, там,
където няма преди и после, и следователно - никаква
логическа възможност за промяна. Този възглед е пое­
тично изразен от Вогън:

Видях онази вечер Вечността -

чист кръг от благородна св.етлина
в покой и живота.
И време - часове, дни и години -
под тази сфера бърза да премине
подобно сянка; в тази бързина
изцяло бе захвърлен и света.

Някои от най-бележитите системи във философия­

та са правили опити да изложат тази концепция в
сериозна проза, изразяваща този аргумент, който изло­
жен старателно би трябвало окончателно да ни накара
да повярваме.
Самият Хераклит, въпреки цялата си убеденост в
промяната допуска нещо вечно. Концепцията за вечно­
стта (като противоположност на безкрайната продъл­
жителност), каквато е у Парменид, не може да бъде
открита у Хераклит, но в неговата философия централ­
ният огън никога не загива: светът винаги е бил, сега е
и винаги ще бъде вечно жив Огън. Но огънят е нещо
постоянно изменящо се и постоянството при него е по-
скоро на процеса, отколкото на субстанцията - само че
това мнение не трябва да бъде приписвано на Хараклит.
Науката подобно на философията се е стремяла да
се измъкне от учението за постоянното движение посре­
дством откритието на някакъв постоянен субстрат сред
променливите явления. Химията като че ли удовлетво­
рява това желание. Видяло се, че огънят, който приви­
дно унищожава, само видоизменя: елементите се ре-
комбинират, но всеки от атомите, който е съществувал
преди възпламеняването, съществува и след приключ­

89
ването на процеса. Съответно било предположено, че
атомите са неразрушими и че всяко изменение във
физическия свят се състои единствено в прегрупиране
на постоянните елементи. Този възглед е преобладавал
до откриването на радиоактивността, когато става яс­
но, че атомите могат да се разпадат.
Няма страш но, физиците измислят нови, по-малки
частици, наречени електрони и протони, от които е
съставен атомът; за тези частици в продължение на
няколко години се е смятало, както преди за атома, че
са неразрушими. За нещастие изглежда протоните и
електроните биха могли да се сблъскат и да се взривят,
формирайки не нова материя, а енергийна вълна, пре­
косяваща вселената със скоростта на светлината. Енер­
гията трябва да замени материята като нещо постоян­
но. Но енергията за разлика от материята не е някакъв
усъвършенстван вариант на общ оприетото понятие за
„нещо“; тя е просто характеристика на физичните про­
цеси. Тя би могла произволно да се отъждестви с Хера-
клитовия Огън, но той е горенето, а не това, което гори.
„Това, което гори“ е изчезнало от модерната физика.
Преминавайки от единичното към цялото, астроно­
мията вече не ни позволява да гледаме на небесните тела
като на нещо вечно. Планетите са произлезли от Слънце­
то, а Слънцето от мъглявина. То се е задържало и ще
изтрае още известно време; но рано или късно - вероятно
след един милиард години - ще се взриви, унищожавай­
ки всички планети. Така поне твърдят астрономите;
може би при приближаването на фаталния ден те все пак
ще открият някаква грешка в изчисленията си.
Учението за постоянното движение, както го е
проповядвал Хераклит, е мъчително, а науката, както
се убедихме, не може да направи нищ о, за да го отхвър­
ли. Една от основните амбиции на философите е била
да възродят надеждите, които науката сякаш оконча­
телно е затрила. Философите следователно са се стре­
мили с голямо усърдие към нещ о, което да не е подчи­
нено на властта на Времето. Тези им дирения започват
от Парменид.

90
 Глава V

ПАРМ ЕНИД

Гърците не са били привърженици на умереността нито

в теорията, нито в практиката си. Хераклит е твърдял,
че всичко се променя, Парменид заявявал, че нищо не се
променя.
Парменид е родом от Елеа, в Ю жна Италия, а
разцветът му е през първата половина на петото столе­
тие пр. н. е. Според Платон Сократ в младостта си
(приблизително около 450 г. пр. н. е.) се е срещнал с
Парменид, тогава вече старец, и е научил много за него.
Дали тази среща е исторически правдоподобна, можем
само да гадаем, но иначе е очевидно, че Платон е бил
повлиян от ученията на Парменид. Ю жноиталийските
и сицилийските философи са били много по-предразпо-
ложени към религия и мистицизъм, отколкото тези от
Йония, които са били изцяло научни и скептични по
своята насоченост. Но математиците, под влиянието на
Питагор, са били в разцвета си по-скоро във Велика
Гърция, отколкото в Йония; математиците по това вре­
ме все пак са се заплели в мистицизъм. Парменид е бил
повлиян от Питагор, но степента на това влияние почи­
ва върху предположения. Това, което прави Парменид
исторически значим, е, че той изнамира една форма на
метафизическа аргументация, която в един или друг
вид срещаме у всички следващи метафизици - до Хегел
включително. За него често се казва, че е изнамерил
логиката, но всъщ ност това, което е изнамерил, е мета­
физика, основана върху логиката.
Учението на Парменид е изложено в поемата „За

91
природата“. Той смятал сетивата за измамни и е осъж ­
дал множествеността на осезаемите неща като чиста
илюзия. Единственото истинно битие е „Единното“ , ко­
ето е безкрайно и неделимо. То не е като при Хераклит
единство на противоположностите, тъй като тук няма
противоположности. Той явно е мислел, че например
„студено“ означава единствено „не топло“, а „тъмно“
означава единствено „не светло“ . „Единното“ не е схва­
щано от Парменид така, както ние схващаме Бога; той,
изглежда, го е мислил като материално и разпростира­
що се, тъй като говори за него като за сфера. Но то не
може да бъде разделено, тъй като присъства навсякъде
като цяло.
Парменид разделя учението си на две части, наре­
чени съответно „пътят на истината“ и „пътят на мнени­
ето“ . Няма нужда да се занимаваме с втория . Това, което
казва той за пътя на истината, доколкото се е запазило,
в своите същностни моменти, гласи както следва:
„Не можеш да познаеш това, което не е - невъзмо­
жно е, - нито пък да го изречеш; тъй като това, което
може да бъде мислено, и това, което може да бъде, е едно
и също нещо.“
„Как тогава може това, което в, да бъде в бъдещето?
Или как може да се породи? Ако то се поражда, то не е;
нито пък е, ако ще бъде в бъдещето. Така ставащото е
унищожено, а предхождащото е безследно.“
„Нещото, което може да бъде мислено, и това, зара­
ди което мисълта съществува, е едно и също; защото не
можеш да откриеш мисъл без нещо, което е, към което
тя да е изразена.“ 1
Същността на този аргумент е: когато мислиш, ти
мислиш за нещо; когато използваш име, то трябва да е
име на нещо. Следователно и двете - и мисълта, и
езикът - изискват обекти извън самите тях. А след като
можеш да мислиш за едно нещо или да говориш за него

1Забележка на Бърнет: „Смисълът, мисля, е следният... Не може да

има мисъл, съответстваща на някакво име, което не е име на нещо
реално.“

92
по едно или друго време, всичко, което може да бъде
мислено или казано, трябва да съществува вечно. Сле­
дователно не може да има никаква промяна, след като
промяната е в нещата, които се пораждат или престават
да бъдат.
Това е първият пример във философията на аргу­
мент от мисълта и езика към света като цяло. Той,
разбира се, не може да бъде приет като валиден, но си
заслужава да се съзре този елемент на истина, който се
съдържа в него.
Можем да изложим аргумента по следния начин:
ако езикът не е някаква безсмислица, думите трябва да
означават нещо и, общо взето, да не означават просто
други думи, а нещо, което го има, независимо дали
говорим за него или не. Да предположим например, че
говорите за Джордж Вашингтон. Ако не беше съществу­
вала историческата личност с това име, името (би изгле­
ждало) би било безсмислено, както и изреченията, съ­
държащи името, биха били безсмислени. Парменид твър­
ди, че Джордж Вашингтон не само трябва да е същ ест­
вувал в миналото, но в известен смисъл съществува и
сега, след като можем все още да използваме името му
като обозначаващо. Това изглежда очевидно неистин­
но, но как да заобиколим аргумента?
Нека вземем една имагинерна личност, да речем
Хамлет. Да разгледаме съждението „Хамлет бил принц
на Дания“. В известен смисъл то е вярно, но не в чисто
исторически смисъл. Истинното съждение е „Шекспир
казва, че Хамлет е бил принц на Дания“, или още по­
не двусмислено: „Шекспир казва, че е имало принц на
Дания, на име Хамлет.“ Тук вече няма нищо имагинер­
но. Шекспир, Дания и мълвата „Хамлет“ са съвсем
реални, но мълвата „Хамлет“ не е реално име, тъй като
никой реално не се е наричал „Хамлет“. Ако кажете
„Хамлет“ е името на една имагинерна личност - това не
би било съвсем правилно. Трябва да кажете: „Въобразя­
ваме си, че „Хамлет“ е името на реална личност.“
Хамлет е измислена личност; еднорозите са измис­
лен биологичен вид. Някои от съжденията, в които

93
присъства думата „еднорог“ са истинни, а други неис­
тинни, но и в двата случая косвено. Да разгледаме
„еднорогът има един рог“ и „кравата има два рога“. За да
се докаже второто, трябва да се погледне някоя крава; не
е достатъчно да се каже, че в някаква книга за кравите
се казва, че имат два рога. Но фактът, че еднорозите
имат само един рог, може да се намери единствено в
книгите и всъщ ност правилното съждение е: „Някои
книги твърдят, че има животни с един рог, наречени
„еднорози“ .“ Всички съждения относно еднорозите са
всъщност по отношение на дутата „еднорог“, същ о
както всички съждения относно Хамлет, са всъщност по
отношение на думата „Хамлет“.
Но е очевидно, че в повечето случаи ние не говорим
за думи, а за това, което думите означават. А това ни
връща отново към аргумента на Парменид, че ако
думата може да бъде използвана като обозначаваща, тя
трябва да означава нещо, а не нищо, и следователно
това, което думата означава, трябва в известен смисъл
да съществува.
Какво тогава ще кажем за Джордж Вашингтон?
Като че ли имаме само две алтернативи: едната е да
кажем, че той все още съществува, а другата е да кажем,
че когато използваме дум ите,Дж ордж Вашингтон“, ние
в действителност не говорим за човека, носил това име.
И двете изглеждат парадоксални, но втората по-малко,
и ще се опитам да покажа смисъла, в който тя е истинна.
Парменид приема, че думите имат постоянно зна­
чение; това всъщ ност е основата на неговия аргумент,
която предполага, че е безспорна. Но въпреки че речни­
кът или енциклопедията ни дават това, което може да
бъде наречено официално или социално одобрено зна­
чение на думата, няма дори двама души, които да
използват една и съща дума с една и съща мисъл наум.
Джордж Вашингтон е могъл да използва своето
име и думата „аз“ като синоними. Той е могъл да
възприема собствените си мисли и движения на тялото
си и следователно е могъл да използва името си в по-
пълен смисъл, отколкото всеки друг. Неговите прияте-

94
 ли, когато са били в негово присъствие, са могли да
възприемат движенията на неговото тяло и да отгатват
мислите му; за тях името „Джордж Ваш ингтон" все още
е обозначавало нещ о конкретно в тяхното собствено
усещ ане. След неговата смърт се е наложило те да
заменят възприятията със спомени, което е довело до
промени на мисловните процеси, осъщ ествяващ и се
при употребата на името му. За нас, които никога не
сме го познавали, мисловните процеси са съвсем раз­
лични. Ние можем да мислим за изображението му и да
си казваме „да, този човек“. Можем да си мислим
„първият президент на Съединените щ ати“ . А ко пък
сме съвсем незнаещи, той би могъл да бъде за нас
просто „Човекът, когото са наричали Джордж Ваш ин­
гтон“ . Каквото и име да ни дойде наум, то няма да е
самият човек, тъй като ние никога не сме го познавали,
а нещ о понастоящ ем представено на сетивата, памет­
та или мисълта. Това показва погреш ното заключение
на аргумента на Парменид.
Тази постоянна промяна в смисъла на думите е
прикривана от факта, че по принцип, промяната не
прави разлика между истина или неистинност на изре­
ченията, в които се открива думата. Ако вземете което
и да е истинно изречение, в което се среща името
,Джордж Вашингтон“, то по правило ще остане непро­
менено, ако заместите името с „първият президент на
Съединените щати“. Това правило има и изключения.
Преди избирането на Вашингтон човек е могъл да каже:
„Надявам се Джордж Вашингтон да бъде първият пре­
зидент на Съединените щ ати“, но не би казал: „Надявам
се първият президент на Съединените щ ати да стане
първи президент на Съединените щати“, освен ако не е
питаел необикновена страст към закона за тъждество­
то. Но не е трудно да се изведе правило за изключенията
и във всички останали случаи вие ще можете да замес­
тите ,Дж ордж Вашингтон“ с всяка описателна фраза,
която се отнася единствено до него. И единствено посре­
дством подобни фрази ние сме научили това, което
знаем за него.

95
 Парменид твърди, че след като в момента познава­
ме нещо, което обикновено е мислено като минало, в
действителност то не може да е минало, а трябва в
някакъв смисъл да съществува сега. Оттук той прави
извода, че не съществува промяна. Това, което казахме
за Джордж Вашингтон, се посрещ а от този аргумент.
Може да се каже, че в определен смисъл ние нямаме
познание за миналото. Когато си спомняме, споменът
протича сега и не е идентичен с припомняното събитие.
Но припомнянето дава описание на миналото събитие,
а за по-голяма част от практическите цели е излишно да
се прави разграничение между описание и това, което
то описва.
Цялата тази аргументация показва доколко лесно
е да се изведе метафизическо заключение въз основа на
езика и как единственият начин да се избегне погрешен
аргумент от този род, е да се придвижи логическото и
психологическото изучаване на езика много по-напред,
отколкото това е направено от метафизиците.
Все пак мисля, че ако Парменид можеше да се
възвърне от мъртвите и да прочете това, което казвам,
щеше да се отнесе към него като към много повърхнос­
тно. „Откъде знаеш - би попитал той, - че твоите
съждения относно Джордж Вашингтон се отнасят към
едно минало време? Според тебе директното отпращане
е към нещата, присъстващи в настоящето; твоите сп о­
мени например протичат сега, а не във времето, което
смяташ, че си припомняш. Ако паметта ще бъде прие­
мана като източник на познание, миналото трябва да
бъде по-горе от ума сега. и следователно в известен
смисъл да същ ествува.“
Няма да се опитвам да оборвам този аргумент сега,
това ще изисква дискусия върху паметта, която е мъчна
тема. Изложих този аргумент само за да напомня на
читателя, че философските теории, ако са значими, оби­
кновено могат да бъдат възродени в нова форма, след
като са били отхвърлени в оригиналната. Оборването
рядко е последен акорд; в по-голяма част от случаите то
е само прелюдия към по-нататъшно усъвършенстване.

96
 Това, което последващите философи чак до модер­
ните времена приемат от Парменид, не е невъзможно­
стта за каквато и да било промяна, което е прекалено
ярък парадокс, а неунищожимостта на субстанцията.
Думата „субстанция“ не се среща у неговите преки
последователи, но понятието вече присъства в техните
разсъждения. За субстанция е приеман неизменният
субект на вариращи предикати. Като такава тя става и
се запазва за повече от две хиляди години, едно от
фундаменталните понятия на философията, психоло­
гията, физиката и теологията. За нея ще кажа нещо
много повече, но на един по-късен етап. Засега задачата
ми е просто да отбележа,че тя вече е въведена, като по
такъв начин отдавам дължимото на аргументите на
Парменид, без да отричам очевидните факти.

7. В Р ъ сел 97
 Глава VI

ЕМ ПЕДОКЪЛ

Комбинацията от философ, пророк, човек на науката и

шарлатанин, която вече открихме у Питагор, е онагле­
дена съвсем пълно у Емпедокъл, чийто връх е към 440
г. пр. н. е., като по такъв начин се явява най-младият
съвременник на Парменид, въпреки че учението му
повече клони към това на Хераклит. Той е бил жител на
Акрагант, в Южна Сицилия; бил е демократичен поли­
тик, като едновременно с това претендирал, че е бог. В
повечето гръцки градове и по-специално тези в Сици­
лия е съществувал непрекъснат конфликт между демо­
крация и тирания, като лидерите на победената за
момента партия били екзекутирани или заточавани.
Заточениците рядко изпитвали скрупули при влизане­
то си в съглашение с враговете на Гърция - Персия на
изток, Картаген на запад. Емпедокъл, както си му е
редът, бил заточен, но изглежда след заточението си
предпочел кариерата на мъдрец пред тази на интриган-
стващ изгнаник. Изглежда вероятно през младостта си
да е бил в по-малка или по-голяма степен орфик, че
преди заточението си е съчетавал политиката и наука­
та и че едва в една по-късна възраст като изгнаник е
станал пророк.
Легендата разказва много неща за Емпедокъл. За
него се предполага, че е правил чудеса или неща, които
са изглеждали такива, понякога посредством магия,
понякога посредством научното си познание. Разказ­
ват, че можел да контролира ветровете; възвърнал към
живот една жена, която изглеждала мъртва от тридесе-

98
тина дена; и най-накрая за него се казва, че умрял, като
скочил в кратера на Етна, за да докаже, че е бог. Според
думите на поета:

Великий Емпедокъл, таз пламенна душа,

взе, че скочи в Етна и бързо изгоря.

Матю Арнолд написа поема по този сюжет, но въпреки

че е една от най-слабите му, тя не съдържа горния
куплет
Подобно на Парменид Емпедокъл пише в стихове.
Лукреций, който е повлиян от него, го е превъзнасял
като поет, но по този въпрос мненията са раздвоени.
След като от писанията му са останали само фрагмен­
ти, неговите поетически достойнства би трябвало да се
поставят под съмнение.
Ще е необходимо да разгледаме отделно неговата
наука и неговата религия, тъй като те не се съдържат
една в друга. Първо ще разгледам науката, след това
философията и най-накрая религията му.
Неговият най-важен принос към науката е било
откритието на въздуха като отделна субстанция. Това е
доказано от наблюдението, че когато празно ведро или
някакъв подобен съд се потопи с отвора надолу във вода,
водата не навлиза в съда. Той казва:
„Когато момиче, играейки си с воден часовник от
бляскав пиринч, притисне отвора на чашката с хубавич­
ката си ръчица и потопи часовника в подаващата се
маса от сребристи води, тогава струята не навлиза в
съда, а мехурчето въздух вътре притиска плътно събра­
ните отвори и задържа водата навън, докато момичето
не открие отвора; а тогава въздухът изскача и равен
обем вода влиза вътре.“
Този пасаж се намира в едно описание на дишане­
то. Той същ о така открива най-малкото един пример за
центробежна сила: акб чаш а с вода бъде завъртяна
силно в кръг, завързана на връв, водата не се разлива.
Знаел е, че растенията притежават пол, и имал

99
теория (доста фантастична, трябва да признаем) за
еволюцията и оцеляването на най-приспособените. Пър­
воначално „безбройни видове смъртни създания били
разпръснати надлъж и нашир, надарени с най-различ­
ни форми, странни на изглед“ . Имало е глави без врато­
ве, ръце без рамене, очи без чела, отделни крайници,
търсещи да се присъединят. Тези неща са се съчетавали
според стечение на обстоятелствата - имало е тромави
същества с безброй ръце, създания с лица и гърди в
различни посоки, създания с говежди тела и човешки
лица, и други, с говежди глави и човеш ки тела. Имало
е хермафродити, съчетаващи природата на мъжа и
жената, но стерилни. В края на краищата оцелели само
някои от тези видове.
По отношение на астрономията той е знаел, че
Луната свети с отразена светлина и мислел, че същото
важи и за Слънцето; казвал е, че на светлината е нужно
време, за да измине някакво разстояние, но то е толкова
малко, че не можем да го наблюдаваме; знаел е, че
слънчевите затъмнения се дължат на интерпозицията на
Луната - факт, който, изглежда, е възприел от Анаксагор.
Той е основателят на италийската медицинска ш ко­
ла, а медицинското му учение повлиява Платон и
Аристотел. Според Бърнет (с. 234) това се е отразило
върху цялостната тенденция на научното и ф илософс­
кото мислене.
Всичко дотук показва научната енергия на негово­
то време, която не е същата през късния стадий на
Гърция.
Сега ще се спра на неговата космология. Именно
той, както вече споменах, е установил земята, въздуха,
огъня и водата като четирите основни елемента (въпре­
ки че той не използва думата „елемент“). Всеки един от
тях е вечен, но те могат да се съчетават в различни
пропорции и да образуват променливите комплексни
субстанции, които откриваме на този свят. Те се съчета­
ват от Любовта и се разделят от Враждата. За Емпедокъл
Любовта и Враждата са първични субстанции от ранга
на земята, въздуха, огъня и водата. Има периоди, когато

100
Любовта е във възход, и други, когато Враждата е по-
силна. Имало е и златен век, през който Любовта е била
победител. През този период хората се кланяли единс­
твено на Кипърската Афродита (фрагмент 128). Проме­
ните в света не били управлявани от никаква цел, а от
Съдбата и Необходимостта. Съществува и цикъл, кога­
то елементите са съчетани чрез Любовта, но Враждата
постепенно започва да ги разделя; когато Враждата ги
е разделила изцяло, Любовта постепенно започва да ги
съединява. По такъв начин всяка съставна субстанция
е временна; единствено елементите ведно с Любовта и
Враждата са вечни.
В този смисъл той има общи възгледи с Хераклит,
но по-омекотени, тъй като не само Враждата, а Вражда­
та и Любовта заедно пораждат промяната. Платон свър­
зва Хераклит и Емпедокъл в „Софист“ (242): „... едни
музи от Йония и Сицилия достигнаха до извода, че най-
сигурно е двете тези да се свържат и да се твърди, че
битието е и множествено, и едно и че се удържа с вражда
и приятелство. Бидейки в спор със себе си, то се съеди­
нява, твърдят по-строгите музи. А по-богатите са поот­
пуснали това вечно положение и твърдят ту че всичко е
едно и удържано в любов от Афродита, ту че е множес­
твено и воюващо само със себе си поради някакъв
раздор.“*
Емпедокъл е убеден, че материалният свят е сфера,
че през Златния век Враждата е била отвън, а Любовта
отвътре; след това постепенно Враждата навлиза, а
Любовта бива изтласквана, докато се стигне до най-
лош ото - Враждата прониква изцяло, а Любовта е изх­
върлена от сферата. След това - въпреки че причината
за това не е много ясна - започва едно обратно движе­
ние, докато не се установи отново Златният век, но не
завинаги. Целият цикъл се повтаря отново. Човек би
могъл да си помисли, че поне една от крайностите би
могла да се окаже устойчива, но възгледът на Емпедо-

* Платон, Диалози, т. 4. С., 1990. Прев. Богдан Богданов - Бел. ред.

101
къл е различен. Той желае да обясни движението, като
взема предвид аргументите на Парменид, и няма ника­
кво желание в определен момент да достигне до една
непроменлива вселена.
Вижданията на Емпедокъл по отношение на рели­
гията са в основната си част питагорейски. В един
фрагмент, който по всяка вероятност се отнася към
Питагор, той казва: „Сред тях е имало мъж с рядко
познание, най-вещ във всички видове мъдри дела, мъж,
който е постигнал пределното богатство на мъдростта;
тъй като всякога, когато напрегнел целия свой ум, той
виждал с лекота всичко за всички неща, които са, в
десет, че и в двадесет живота на човека“. През Златния
век, както вече бе споменато, хората боготворели един­
ствено Афродита, „а олтарите не тънели в бича кръв, но
това се дължало на величайшето отвращение у хората
към изяждането на огромните парчета от разкъсаното
тяло.“
Понякога той говори за себе си невъздържано като
за бог:
„Приятели, живеещи във великия град, гледащи
надолу към жълтата скала на Акрагант от цитаделата
си горе, заети със значими дела, пристанище достойно
за странника, люде невещи в низостта, вам привет! Аз се
движа сред вас, един безсмъртен бог, вече не смъртен,
почитан подобаващо от всички, увенчан с ленти и гир­
лянди от цветя. Направо когато вляза с тях сред тълпата
от мъже и жени, в цъфтящи градове, мен почит се
въздава; те следват ме в тълпи многолюдни, разпитвай­
ки ме как да спечелят; други предсказания желаят;
докато трети, през дълги тежки дни от болки ужасяващи
пронизвани, просят лечителна дума от мен да чуят. Но
за какво да възпявам всичко това, сякаш има нещо
велико, че би трябвало да превъзхождам смъртните,
тленните хора?“
А друг път той се чувства голям грешник, подложен
на изкупление заради неблагочестието си:
„Има едно пророчество на Необходимостта, една
древна божествена заповед, вечна и скрепяна здраво с

102
недвусмислени клетви, че който и да е демон, чиято
орис е протежението на дните, опетнил ръцете си греш­
но с кръв, или следвал враждата и клетва погазил,
трябва да броди трижди по десет хиляди години далеч от
селенията блажени, прераждайки се по всякакъв начин
във всички форми на тленен живот, заменяйки трудния
път на живота със друг. Тъй като могъщият Въздух го
отвежда в М орето, а М орето го изхвърля върху сухата
Земя; Земята го тласва в лъчите на сияйното Слънце, а
то го запраща на Въздуха във вихрите. Единият го
приема от другия, но всичките го отхвърлят. Един от тях
съм аз, скиталец и заточеник от боговете; затова аз
влагам мойта вяра в една безсмислена борба.“
Това, какъв е бил грехът му, ние не знаем; вероятно
нищо толкова сериозно, колкото бихме си помислили,
тъй като той казва:
„Ах, злочести аз, че безмилостният ден на смъртта
не ме унищожи преди въобще да бях извършил зли дела,
поглъщайки със устни!...
Въздържай се изцяло от лаврови листа...
Нещастници, окаяни нещастници, не протягайте
ръка към боба!“
И така вероятно той не е направил нищо по-тежко от
това, че е дъвкал лаврови листа или че е похапнал боб.
Най-прочутият откъс у Платон, където той сравня­
ва света с пещера, в която виждаме само сенките на
реалностите в светлия отвъден свят, е разглеждан вече
от Емпедокъл; неговият произход се крие в орфически-
те учения.
Има някои - вероятно тези, които се въздържат от
грях в продължение на няколко прераждания, - които
най-накрая постигат безсмъртното блаженство сред
боговете:
„Но най-накрая те1 се появяват сред смъртните
люде като пророци, песнописци, лекари и принцове; а
след това се възнасят, възвеличавани като богове, спо-

1Не е ясно, кои са тези „те“, но може да се предположи, че са тези,

които са съхранили чистотата си.

103
деляйки едно огнище и една трапеза с останалите бого­
ве, освободени от човешките злочестини, избавени от
съдбата и неспособни на злини.“
Във всичко това, както изглежда, има много малко
неща, които не се съдържат в ученията на орфизма и на
питагорейството.
Оригиналността на Емпедокъл извън науката се
състои в учението за четирите елемента и в прилагането
на два принципа, на Любовта и на Враждата, при
обяснението на промяната.
Той отхвърля монизма и разглежда развитието на
природата като регулирано от случайността и необхо­
димостта, а не от някаква цел. В тези отношения него­
вата философия е по-научна от тези на Парменид,
Платон и Аристотел. В други отношения той действи­
телно се поддава на тогавашните суеверия, но не повече
от много по-съвременни хора на науката.
 Глава VII

А Т И Н А В К УЛ Т УР Н О О Т Н О Ш Е Н И Е

Величието на Атина води началото си от времето на

двете Персийски войни (490 г. пр. н. е. и 480-479 г. пр. н.
е.). През преходния период Йония и Велика Гърция
(гръцките градове в Ю жна Италия и Сицилия) са тези,
които раждат великите мъже. Победата на Атина над
персийския цар Дарий при Маратон (490) и на обедине­
ната гръцка флота срещу сина и наследника му Ксеркс
(480), под хегемонията на Атина донасят огромен прес­
тиж на Атинската държава. Йонийците от островите и
отчасти от континенталните територии в Мала Азия
вдигат бунт срещу Персия, а освобождението им е изво­
ювано от Атина, след изтласкването на персите от кон­
тиненталната част на Гърция. Спартанците, които се
интересували единствено от своята собствена терито­
рия, не взели участие във военните действия. По такъв
начин Атина се превърнала в доминиращ партньор в
съюза срещ у Персия. Според уредбата на този съюз
всяка членуваща държава е била задължена или да
предостави определен брой кораби, или да внесе пари­
чната им равностойност. По-голямата част от държави­
те предпочели второто и по такъв начин Атина постиг­
нала надмощие по море над всички останали съюзници
и постепенно видоизменила съюза в една Атинска им­
перия. Атина забогатява и възхожда по време на Пери-
къл, управлявал града по волята на своите съграждани
до падането си през 430 г. пр. н. е.
Епохата на Перикъл била най-щ астливият и побе­
доносен период в историята на Атина. Есхил, който се

105
е сражавал в Персийските войни, поставя началото на
Гръцката трагедия, като една от трагедиите му -„ П е р ­
си “, се откъсва от традиционните Омирови сюжети и
разказва за пораж ението на Ксеркс. Скоро той е после­
дван от Софокъл, а Софокъл от Еврипид. Те двамата
продължават да творят и през мрачния период на
Пелопонеската война, последвала свалянето и см ърт­
та на Перикъл, а Еврипид отразява в пиесите си скеп­
тицизма на късния период. Неговият съвременник
Аристофан, поет-комик, осмива всичките „изми“ от
гледна точка на грубоватия и органичен здрав разум,
като по-специално се спира на Сократ, когото обруга-
ва като отрицател на същ ествуването на Зевс, затънал
в нечестиви псевдонаучни мистерии.
Известно време Атина е в ръцете на Ксеркс и храмо­
вете на Акропола са опожарени. Перикъл се посвещава
на възстановяването им. Партенонът и останалите хра­
мове, чиито руини ни впечатляват и до ден днешен, са
построени от него. Скулпторът Фидий е нает от държа­
вата за извайването на колосални статуи на боговете и
богините. Към края на този период Атина е най-краси­
вият и пищен град на елинския свят.
Херодот, бащата на историята, родом от Халикар-
нас, в Мала Азия, но живял в Атина, бил е насърчаван
от Атинската държава и написва своето изложение на
Персийските войни от гледна точка на атиняните.
Постиженията на Атина по времето на Перикъл са
може би най-удивителното нещо в историята. Дотогава
Атина се губи сред множеството гръцки градове - нито
в изкуството, нито в литературата е дала някой велик
човек (с изключение на Солон, който е първият законо­
дател). Изведнъж, стимулирани от победите и благопо­
лучието и от необходимостта от възстановяване, архи­
текти, скулптори и драматурзи, които остават ненадми­
нати и до ден днешен, създават творения, превъзхожда­
щи всичко, сътворено до модерните времена. Този факт
е още по-учудващ, като се има предвид малобройното
население на въпросната държава. Смята се, че Атина,
във върха на процъфтяването си - към 430 г. пр. н. е., е

106
 наброявала около 230 000 души население (включител­
но и робите), а заобикалящата я територия на земедел­
ската Атика е била вероятно със значително по-малоб-
ройно население. Никога преди или след това някоя
подобна пропорция жители, на което и да е кътче на
земята, не е успявала да достигне до такава висша
степен на превъзходство.
Във философията Атина дава само две велики
имена - Сократ и Платон. Платон принадлежи към
един по-късен период, но Сократ прекарва детството
си и младите си години по времето на Перикъл. Атиня­
ните са се интересували от философия достатъчно, за
да слуш ат с готовност учители, пристигнали тук от
други градове. Софистите са били преследвани от мла­
дежи, желаещи да се изучат в изкуството на полемика­
та; в „П рот агор“ Платоновият Сократ дава едно заба­
вно, сатирично описание на ревностните ученици, за-
хласнати по словата на прочутите пришълци. Перикъл,
както ще видим, кани Анаксагор, от когото пък Сократ
според собствените му изявления е усвоил превъзход­
ството на творящия ум.
По-голямата част от Платоновите диалози са напи­
сани така, сякаш действието се развива по времето на
Перикъл и рисуват приятната картина на живота на
богатите. Платон принадлежи към един аристократи­
чен атински род и е израснал в традициите на периода
преди войната и демокрацията да са унищожили благо­
състоянието и осигуреността на висшите класи. Него­
вите младежи не са принудени да работят и прекарват
по-голямата част от свободното си време в усвояване на
науката, математиката и философията; те знаят Омир
почти наизуст и са критични съдници на достойнствата
на професионалните рецитатори и на поезията. С посо­
бността за дедуктивно съждение бива открита по-късно
и дава възможности за възникването на нови теории,
истинни и неистинни, съвкупното поле на познанието.
В тази епоха, както в много малко от останалите, е било
възможно да си едновременно интелигентен и щастлив,
както и щастлив посредством интелигентността.

107
 Но равновесието на силите, дало като резултат този
златен век, било несигурно. То било застрашено отвътре
и отвън - отвътре от демокрацията, отвън от Спарта. За
да разберем това, което се случва след Перикъл, трябва
да разгледаме накратко по-ранната история на Атика.
Атика в началото на историческия период е самои-
здържаща се земеделска област; Атина, нейната столи­
ца, е била неголям град, но с нарастващо население от
занаятчии и вещи майстори, желаещи да пласират
стоките си в странство. Постепенно се достига до заклю­
чението, че много по-изгодно е да се отглеждат маслино­
ви насаждения и лозя, отколкото зърно, а зърното да се
внася, главно от черноморските райони. Този вид про­
изводството изисква по-голям капитал, отколкото отг­
леждането на зърно и дребните производители затъват
в дългове. Атика подобно на останалите гръцки държа­
ви, по времето на Омир е монархия, но царят се превръ­
ща постепенно в духовен глава без никаква политичес­
ка власт. Управлението се съсредоточава в ръцете на
аристокрацията, която потиска и селяните, и градските
занаятчии. В началото на ш естото столетие Солон пра­
ви известен компромис по посока на демокрацията и
по-голяма част от делото му надживява последвалия
период на тирания при Пизистрат и синовете му. Кога-
то този период приключва, аристократите, както и оп о­
нентите на тиранията са готови да се доверят на демо­
крацията. До падането на Перикъл демократичните
процеси дават власт на аристокрацията, както през
деветнадесети век в Англия. Но към края на живота му
водачите на атинската демокрация започват да насто­
яват за едно по-ш ироко участие в политическата власт.
Същевременно империалистичната му политика, с ко­
ято е свързан икономическият просперитет на Атина,
предизвиква все по-силни търкания със Спарта, довели
до Пелопонеската война (431-404), в която Атина пре­
търпява пълно поражение.
Въпреки политическия колапс славата на Атина се
запазва и в продължение на близо хилядолетие тя е
център на философията. Александрия измества Атина

108
в математиката и науката, но Плато и Аристотел осигу­
ряват върховенството на Атина в областта на филосо­
фията. Академията, където е преподавал Платон, над­
живява всички останали школи и оцелява като някакво
езическо островче в продължение на цели два века след
като Римската империя е приела християнството. В
края на краищата в 529 г. тя бива закрита от Ю стиниан
поради неговото религиозно тесногръдие, а Европа по­
тъва в Ранното средновековие.
 Глава VIII

АНАКСАГОР

Философът Анаксагор, въпреки че не може да се срав­

нява с Питагор, Хераклит или Парменид, притежава
неоспорима историческа значимост. Той е йониец и е
възпитан в научната рационалистична традиция на
Йония. Той пръв е донесъл философията на атиняните
и е първият изказал предположението, че умът е първо­
причина на физическите изменения.
Роден е в Клазомена, Йония, около 500 г. пр. н. е., но
прекарва близо тридесет години от живота си в Атина,
приблизително от 462 до 432 г. пр. н. е. Най-вероятно е
бил поканен от Перикъл, който по този начин искал да
цивилизова съгражданите си. Може би Аспазия, която
идва от Милет, го е запознала с Перикъл. Във „Ф едьр“
Платон казва:
„Това именно успял да придобие Перикъл (високи­
ят полет на мисълта и съвършенството) като добавка
към природната си дарба. Защото, предполагам, като
попаднал на Анаксагор, който бил такъв човек - затъ­
нал в разсъждения върху небесни явления и добрал се до
природата на ума и на липсата на ум - за тия неща
предимно говорел, Перикъл извлякъл оттам за изкуст­
вото на словото това, което е приложимо в него.“*
Говори се, че Анаксагор е оказал влияние и върху
Еврипид, но това е доста съмнително.
Гражданите на Атина, подобно на тези от всички

* (Федьр. ) Платон. Диалози. Т. 2, С., 1982 - Бел. ред.

110
останали градове, във всички останали епохи и конти­
ненти, са проявявали известна враждебност към тези,
които са се опитвали да внесат едно културно ниво, по-
високо от това, към което те са привикнали. Когато
Перикъл остарява, опонентите му започват кампания
срещ у него, като нападат приятелите му. Обвиняват
Фидий, че е присвоил част от златото, предназначено за
статуите, които е изваял. Прокарват закон, позволяващ
подвеждането под отговорност на всеки, който не прак­
тикува установената религия или проповядва теории за
„нещата горе в небесата“. По този закон те завеждат
дело срещ у Анаксагор, когото обвиняват в проповядва­
не на това, че Слънцето било нажежен до бяло камък и
че Луната била от пръст. (Същите обвинения били
повторени от враговете на Сократ, който им се подиг­
рал, че са безнадеждно закъснели). Не се знае точно
това, което се е случило - сигурно е обаче, че на
Анаксагор му се е наложило да напусне Атина. Изглеж­
да вероятно Перикъл да го е измъкнал от затвора и да е
успял да го проводи вън от страната. Анаксагор се
връща в Йония и основава своя школа. В съответствие
с волята му, датата на неговата смърт станала свободен
ден за учениците в школата.
Анаксагор е твърдял, че всичко е безкрайно делимо
и че дори най-малката частица материя съдържа в себе
си известно количество от всеки елемент. Нещата изгле­
ждат най-вече като този елемент, който се съдържа най-
много в тях. Така например всички неща съдържат огън,
но ние можем да говорим за огън единствено ако този
елемент преобладава. Подобно на Емпедокъл той оспор­
ва наличието на празно пространство, като казва, че
водният часовник или пък някоя издута кожа показват
че там, където ни се струва, че няма нищо, има въздух.
Той се различава от предшествениците си в отно­
шението си към ума (nous), като субстанция, която
влиза в състава на живите същества и ги отличава от
мъртвата материя. Във всичко се съдържа частица от
всичко освен ум, а някои неща съдържат и ум. Умът има
власт над всички неща, притежаващи живот; той е

111
безкраен и самоконтролиращ се, както и непримесващ
се с нищо. С изключение на ума всичко, колкото и малко
да е, съдържа по част от всички противоположности,
каквито са горещ ото и студеното, бялото и черното. Той
е твърдял, че снегът е черен (отчасти).
Умът е източникът на всяко движение. Той причи­
нява ротацията, която обхваща целия свят и е причина­
та леките неща да бъдат изтласквани към периферията,
а тежките да падат към центъра. Умът е еднообразен и
е еднакво добър както при човека, така и при животни­
те. Привидното върховенство на човека се държи на
факта, че той притежава ръце; всички привидни разли­
чия на интелекта се дължат всъщ ност на телесните
различия.
И Аристотел, и Платоновият Сократ изказват недо­
волството си, че след като въвежда ума, Анаксагор
почти не се възползва от него. Аристотел изтъква, че той
въвежда ума като причина единствено когато установя­
ва, че няма друга. Всеки път, когато му се удаде възмо­
ж н ост, той дава н якакво м еха н и ч н о обя сн ен и е.
Анаксагор отхвърля необходимостта и случайността
като пораждащи нещата; въпреки това в космологията
му няма Провидение. Той, изглежда, не е разсъждавал
прекалено върху етиката и религията; вероятно е бил
атеист, както твърдят и обвинителите му. Всички него­
ви предшественици с изключение на Питагор са му
оказали влияние. Влиянието на Парменид върху него е
същ о толкова голямо, колкото и това на Емпедокъл.
В науката Анаксагор има велика заслуга. Той е
първият, който обяснява, че Луната грее с отразена
светлина, въпреки че у Парменид срещаме неясни па­
сажи, предполагащи, че и той го е знаел. Анаксагор
предлага една съвсем точна теория за затъмненията и е
запознат с факта, че Луната се намира под Слънцето.
Слънцето и звездите казва той, са пламтящи камъни, но
ние не можем да усетим топлината на звездите, тъй като
те са прекалено отдалечени. Слънцето е по-обш ирно от
Пелопонес. На Луната има планини и (както си е мис­
лел той) луняни.

112
 За Анаксагор се твърди, че принадлежал към ш ко­
лата на Анаксимен; той несъмнено е поддържал жива
рационалистичната и научна традиция на йонийците.
У него не може да се открие онази етическа и религиозна
ангажираност, която, като се тръгне от питагорейците
и се стигне до Сократ и после от Сократ до Платон,
внася един обскурантистки уклон в гръцката филосо­
фия. Анаксагор не е мислител от първа величина, но
има своето значение, доколкото е първият човек, доне­
съл философията в Атина, и доколкото е един от факто­
рите, спомогнали за оформянето на Сократ.

8. В Ь Ч сел 113
 Глава IX

АТОМ ИСТИТЕ

Основоположниците на атомизма са двама - Левкип и

Демокрит. Доста трудно е да бъдат отделени един от
друг, тъй като обикновено биват упоменавани заедно и
изглежда някои от трудовете на Левкип впоследствие
биват приписани на Демокрит.
Левкип, чийто разцвет изглежда е около 440 г. пр. н.
е,1идва от Милет и донася със себе си научната рацио-
налистична философия, свързана с този град. Бил е
силно повлиян от Парменид и Зенон. За него се знае
толкова малко, че за Епикур (по-късен последовател на
Демокрит) се твърди, че отричал напълно неговото
съществуване, а и някои съвременни автори са подели
тази теория. У Аристотел обаче има множество позова­
вания на Левкип и изглежда невероятно всички те
(включително цитати от текстове) да са изнамерени,
ако той беше просто мит.
Демокрит е много по-определена фигура. Той е
родом от Абдера в Тракия. Относно неговото датиране
се твърди, че е бил младеж, когато Анаксагор е вече
старец, т.е. около 432 г. пр. н. е., и се смята, че разцветът
му е към 420 г. пр. н. е. Пътувал е надлъж и нашир из
източните държави в дирене на познание; вероятно е
прекарал доста време в Египет и със сигурност е посе­
тил Персия. След това се завръща в Абдера, където се
установява. Целер го определя като „превъзхождащ

1 Bailey, Cyril, The Greek Atomists and Epicurus преценява, че

разцветът му е към 430 г. пр. н. е. или малко по-рано.

114
всички преходни и съвременни философи по богатство
на познанията и притежаващ в най-висша степен про­
ницателност и логическа непогрешимост на мисълта“.
Демокрит е съвременник на Сократ и софистите и
би трябвало от чисто хронологична гледна точка да бъде
разгледан вероятно след тях в нашата история. М ъчно­
тията иде оттам, че е много трудно той да бъде отделен
от Левкип. Именно на това основание аз го разглеждам
преди Сократ и софистите, въпреки че част от неговата
философия иде да отговори на Протагор, неговия съгра­
жданин и най-изтъкнатия сред софистите. Когато Про­
тагор отива в Атина, бива приет с въодушевление; от
друга страна, Демокрит казва: „Отидох в Атина, но
никой не ме позна.“ Доста дълго неговата философия е
непозната в Атина. „Не е ясно - казва Бърнет - дали
Платон знае нещо за Демокрит... Аристотел, от друга
страна, познава Демокрит добре, тъй като същ о е бил
йониец от Севера.“2
Платон не го споменава в нито един от Диалозите
си, но е обсъждан от Диоген Лаертски, който го е
недолюбвал до такава степен, че е желаел изгарянето
на всичките му трудове. Хиът го оценява високо като
математик.3
Фундаменталните идеи в общата философия на
Левкип и Демокрит се дължат на първия от тях, но
когато става въпрос за разработването им, едва ли
двамата могат да бъдат отделени един от друг, а и за
целите на нашата история това надали ще да е от
голямо значение. Левкип, ако ли не Демокрит, бива
изведен до атомизма в опита си да намери междинно
положение, нещо средно между монизма и плурализма,
представени съответно от Парменид и Емпедокъл. Тях­
ната гледна точка е удивително сходна с тази на съвре­
менната наука и избягва по-голяма част от грешките,
към които е проявявала склонност гръцката мисъл. Те
са вярвали, че всичко е изградено от атоми, които са

2From Thales to Plato, p. 193.

3 Greek Mathematics. Vol. I, p. 176.

115
физически, но не и геометрично неделими; че между
атомите има празно пространство; че атомите са неуни-
щожими; че те винаги са били и винаги ще бъдат в
движение; че съществува безкрайно голям брой атоми и
дори видове атоми, като различията са по отношение на
формата и размерите. Аристотел4 твърди, че според
атомистите атомите се различават и по топлина, като
сферичните, които съставляват огъня, са най-горещи;
по отношение на теглото той цитира Демокрит, който,
изглежда, е твърдял: „Колкото по-голямо е неделимото,
толкова по-тежко е то.“ Но въпросът дали първоначал­
но в теорията атомите са притежавали тегло, е спорен.
Атомите са мислени като вечно движещи се, но сред
коментаторите съществува спор по отношение на хара­
ктера на първичното движение. Някои от тях и по-
специално Целер поддържат, че атомите са били мисле­
ни като постоянно падащи и че тежките падат по-бързо;
по такъв начин те повличат и по-леките, удрят се едни
в други и се разлитат като билярдни топки. Такъв е със
сигурност възгледът на Епикур, който в много отнош е­
ния основава своите теории върху тези на Демокрит,
докато се опитва, не чак до там интелигентно, да оборва
критицизма на Аристотел. Но има една много същ ест­
вена причина да мислим, че теглото не е първично
свойство на атомите на Левкип и Демокрит. Изглежда
много по-вероятно според тях атомите да са се движели
напосоки, както в модерната кинетична теория на газо­
вете. Демокрит е казвал, че в безкрайното празно прос­
транство няма нито горе, нито долу и е сравнявал дви­
женията на атомите в душата с тези на прашинките в
слънчевите лъчи при вятър. Този възглед е много по-
интелигентен от Епикуровия и мисля, че бихме могли
да приемем, че той е на Левкип и на Демокрит.5
В резултат на сблъсъците струпванията от атоми
образуват завихряния. В останалото няма съществени

4 On Generation and Corruption, 316a.

6 Тази интерпретация е възприета от Бърнет, а също така и от
Бейли, поне що.се отнася до Левкип (op. cit,. 83).

116
 различия от Анаксагор, но самото обяснение на ротаци­
ята като механична, а не като действие на ума е вече
напредък.
В античността често са упреквали атомистите, че
приписват всичко на случайността. Но противно на
това те са били строги детерминисти, които вярвали, че
всичко се случва в съответствие с естествените закони.
Демокрит недвусмислено отрича възможността нещо
да се случи произволно.6 За Левкип, въпреки че същ ес­
твуването му е под въпрос, се твърди, че е казал следно­
то: „Нищо не се случва от нищо, а всичко е с основание
и по необходимост.“ Всъщ ност той не дава причината,
поради която светът първоначално е трябвало да бъде
такъв, какъвто е бил; това може би е било приписвано на
случайността. Но след като светът веднъж е започнал да
съществува, цялото му по-нататъшно развитие е неиз­
менно установено от механичните принципи. А ристо­
тел и някои други нападат него и Демокрит, че не
обясняват причината за първоначалното задвижване
на атомите, но в това отношение атомистите са по-
научни от своите критици. Причинността трябва да
започва от нещо, но откъдето и да започва, няма причи­
на, която би могла да се обясни като изначална. Светът
може да бъде приписан на някакъв Създател, но пък
тогава самият Създател е необясним. Теорията на ато­
мистите всъщност е много по-близка до модерната нау­
ка, отколкото която и да е друга от излаганите в антич­
ността.
А том и сти те за разлика от С ократ, П латон и
Аристотел се стремят да обяснят света, без да въвеждат
понятието за цел или крайна причина. „Крайната при­
чина“ на нещо, което се случва, е събитието в бъдещето,
заради което нещ ото се случва. В човешките дела това
понятие е приложимо. Защ о хлебарят прави хляб? За-
щ ото хората ще огладнеят. Защо са построени железни­
ците? Защ ото хората ще пожелаят да пътуват. В този

6 Виж Bailey. Op. cit., р. 121, за детерминизма на Демокрит.

117
случай нещата са обясними посредством целта, за коя­
то служат. Когато питаме „защо?“ по отношение на
някакво събитие, ние можем да имаме предвид две
неща. Можем да имаме предвид: „За каква цел служи
това събитие?“ или пък: „Какви по-ранни обстоятелства
са причинили това събитие?“ Отговорът на първия въп­
рос е теологическо обяснение или обяснение посредст­
вом крайните причини; отговорът на втория въпрос е
механистично обяснение. Не виждам как би могло да се
знае предварително кой от тези два въпроса би трябвало
да задава науката и дали не би трябвало да задава и
двата. Но опитът е показал, че именно механистичният
въпрос води до научно познание, а теологичният - не.
Атомистите са задали механистичния въпрос и са дали
механистичен отговор. Приемниците им чак до Рене-
санса са се интересували по-живо от теологичния въп­
рос и по такъв начин са вкарали науката в задънена
улица.
Колкото до подобието между двата въпроса, същ е­
ствува едно ограничение, което е често пренебрегвано,
както на едно по-популярно ниво, така и във философи­
ята. Нито един от въпросите не може да бъде зададен
смислено към реалността като цяло (включително и
Бог), а единствено към отделни нейни части. По отно­
шение на теологичното обяснение обикновено се дости­
га преди всичко до някакъв Създател или поне до Сът-
ворител, чиито цели се осъществяват в естествения ход
на нещата. Но ако човек е дотолкова ревностен в теоло­
гията, че да продължи с въпроса каква цел е обслужвана
от Създателя, веднага ще му стане ясно, че този въпрос
е неблагочестив. При това той е и безсмислен, след като,
за да го направим съдържателен, би трябвало да пред­
положим, че Създателят е сътворен от някой Свръх-
създател, чиито цели да обслужва. Концепцията за цел­
та следователно, е приложима единствено в реалността,
а не кът реалността като цяло.
Не по-различен е аргументът, що се отнася до меха-
нистичните обяснения. Едно събитие е причинено от
друго, другото от трето и т.н. Но ако си зададем въпроса

118
 за причината на цялото, ние отново достигаме до Създа­
теля, който сам по себе си трябва да е непричинен.
Следователно всички причинни обяснения трябва да
имат едно условно начало. Именно затова не може да се
приема за недостатък на теорията на атомистите това,
че са оставили въпроса за първоначалното задвижване
на атомите без надлежното обяснение.
Все пак не трябва да се предполага, че мотивите на
техните теории са изцяло емпирични. Теорията за ато­
мите е възродена в модерните времена, за да обясни
фактите от химията, но тези факти не са били известни
на гърците. В древността не е имало рязко разграниче­
ние между емпиричното наблюдение и логическия ар­
гумент. Парменид, което си е истина, се е отнасял към
наблюдаваните факти с пренебрежение, но Емпедокъл
и Анаксагор, изглежда, са съчетавали голяма част от
своята метафизика с наблюдения на водни часовници и
развъртени в кръг ведра. До софистите като че ли няма
философ, който да се е съмнявал, че метафизиката и
космологията като цяло могат да бъдат постигнати
посредством съчетаването на много мислене с някои
наблюдения. Съвсем случайно атомистите налучкват
една хипотеза, първите доказателства за която биват
открити след повече от две хиляди години, но техните
убеждения по онова време не са по никакъв начин
лишени от една солидна основа.7
Подобно на останалите философи на своето време
Левкип е бил зает с изнамирането на начин за съвмес­
тяване на доказателствата на Парменид с очевидния
факт на движението и изменението. Както казва А рис­
тотел:8
„Въпреки че тези мнения (тези на Парменид) изгле­
ждат като логично последователни в диалектичната
дискусия, все пак при едно преценяване на фактите
приемането им надали е далеч от умопомрачението.

7Относно логическите и математическите основания на атомисти­

те виж Milhand, Gaston. Les Philosophes Geometres de la Grece.Ch. IV.
8 On Generation and Corruption, 325a.

119
Тъй като всъщ ност едва ли ще намерим луд, който да е
дотолкова безчувствен, щ ото да предполага, че огънят и
ледът са „едно“; единствено между това, което е истин­
но, и това, което по силата на навика изглежда истинно,
някои хора са достатъчно луди да не правят разлика.“
Все пак Левкип е мислел, че притежава теория,
която хармонира със сетивното възприятие и не би
отменила нито пораждането, нито отмирането или дви­
жението и множествеността на нещата. Той прави тези
отстъпки пред фактите на възприятието; от друга стра­
на, отстъпва на монистите, че не може да има движение
без празно пространство. Резултатът е теория, която той
излага както следва: „Празното пространство е неби­
тие, но никоя част от това, което е, не е небитие, тъй
като това, което е, в най-точния смисъл на термина е
абсолютна запълненост. Но тази запълненост все пак не
е „едно“, а е множество безкрайно на брой и невидимо,
което се дължи на нищожността на размерите. Множе­
ството се движи в празното пространство (тъй като
празно пространство има); и посредством събирането
си те (атомите) причиняват пораждането, а посредст­
вом разделянето си унищожението. Освен това те дейс­
тват и са подложени на въздействие всеки път, когато
им се удаде да влязат в контакт (тъй като не са едно) и
пораждат, бидейки събрани, и се сплитат помежду си.
От първоначалното единство, от друга страна, никога
не може да възниква множественост, нито пък от изна­
чалната множественост единство - това е невъзможно.“
Може да се види, че в един пункт мненията на
всички съвпадат, а именно - че в запълненото прост­
ранство не може да има движение. Точно там те грешат
еднакво. В запълненото пространство е възможно цик­
личното движение, при условие че винаги е същ еству­
вало. Идеята е била, че нещата могат да се движат само
в празно пространство и че в запълненото пространство
няма празноти. Би могло да се твърди, вероятно основа­
телно, че в запълненото пространство никога не може
да започне движение, ала не е обосновано да се твърди,
че то изобщо не се среща в него. Обаче гърците явно са

120
 смятали, че човек или се примирява с неизменния свят
на Парменид, или приема наличието на празно прост­
ранство.
Но аргументите на Царменид срещ у небитието са
изглеждали логически неопровержими по отнош ение
на празното пространство, а и са били подсилени от
откритието, че там, където привидно няма нищ о, има
въздух. (Това е един пример за объркано смесване на
логика и наблюдение, ш ироко разпространен навре-
мето.) Можем да изложим позицията на Парменид по
следния начин: „Казвате, че има празно пространство;
следователно то не е небитие; следователно не е празно
пространство.“ Не може да се каже, че атомистите
отговарят на този аргумент, те просто предлагат той
да бъде отхвърлен въз основа на това, че движението е
факт, познат от опита, и следователно трябва да има
празно пространство, колкото и трудно да е да се
схване.9
Нека проследим последващата история на този
проблем. Първият и най-очебиен начин да се избегне
логическото затруднение е да се направи разграниче­
ние между мат ерия и пространство. Според това схва­
щане пространството не е небитие, а по същ ността си е
вместилище, което може да е, а може и да не е запълнено
с материя. Аристотел казва (Physics, 208b): „Теорията за
съществуването на празното пространство предполага
съществуването на място, тъй като празното простран­
ство може да бъде определено като място, лишено от
тяло.“ Този възглед е доразвит с пределна яснота от
Нютон, който изказва твърдението за съществуването
на абсолютно пространство и съответно разграничава
абсолютно от относително движение. В споровете около

9Бейли (op. cit., р.75), напротив, поддържа, че Левкипимал отговор,

който бил изключително изкусен . В същността си се състоял в допуска­
нето на съществуването на нещо (празното пространство), което е неве-
ществено. Подобно на него Бърнет казва: „Любопитен е фактът,че атоми­
стите, които обикновено са приемани за големите материалисти на
античността, всъщност са първите, които недвусмислено са заявили, че
нещо може да е реално без да е тяло.“

121
Коперник и двете страни (колкото и малко да са го
осъзнавали) са повлияни от това схващане, тъй като са
смятали, че има разлика между съждението „небосво­
дът се върти от изток на запад“ и съждението „земята се
върти от запад на изток“. Ако всяко движение е относи­
телно, тези две съждения са просто два различни начи­
на за изказване на едно и същ о нещо, като например
„Джон е баща на Джеймс“ и Д ж ей м с е син на Джон“ . Но
ако всяко движение е относително и пространството е
несубстанциално, ние държим в ръка аргументите на
Парменид срещ у празното пространство.
Декарт, чиито аргументи са сродни с тези на древ­
ногръцките философи, твърди, че протяжността е същ ­
ността на материята и следователно материя има нав­
сякъде. За него протяжността е атрибутът, а не субстан­
цията; неговата субстанция е материята и без нея про­
тяжността не може да съществува. Празното простран­
ство за него е дотолкова абсурдно, колкото и щастие без
чувстващо същество, което да е щастливо. Лайбниц
също, но от една по-различна позиция, вярва в пълнота­
та на пространството, като твърди, че пространството е
система от отношения. По този въпрос между него и
Нютон се повежда един небезизвестен спор, представен
от Кларк. Спорът им остава неразрешен до епохата на
Айнщайн, чиято теория утвърждава окончателно пра-
вотата на Лайбниц.
Съвременните физици, въпреки че все още вярват
в това, че материята е в известен смисъл атомична, все
пак не вярват в празното пространство. Там, където
няма материя, все пак има нещо - светлинни вълни.
Материята вече не притежава високопоставения ста­
тут, отреден й във философията посредством аргумен­
тите на Парменид. Тя не е неизменна субстанция, а
просто начин на групиране на събитията. Някои от
събитията принадлежат към групи, които могат да бъ­
дат разглеждани като материални неща; други, като
светлинните вълни, не могат. Това са събития, които
съставляват пълнежът на света, и всяко от тях е с
незначителна продължителност. В това отношение съ-

122
 временната физика е на страната на Хераклит, а не на
Парменид. Но тя е била на страната на Парменид до
Айнщайн и появата на квантовата теория.
Съвременното схващ ане по отнош ение на прост­
ранството е, че то нито е субстанция, както е твърдял
Нютон и както вероятно са смятали Левкип и Демокрит,
нито е атрибут на разпространяващите се тела, както
е мислел Декарт, а система от отношения, каквото е
било мнението на Лайбниц. По никакъв начин не
става ясно дали това схващ ане е съвместимо със същ е­
ствуването на празното пространство. М оже би като
обект на абстрактната логика то може да бъде съвмес­
тено с празното пространство. Бихме могли да кажем,
че между всеки две неща има някакво по-малко или по-
голямо разст ояние и че това разстояние не предпола­
га същ ествуването на междинни неща. Подобна глед­
на точка при все това е неприложима в модерната
физика. След Айнщайн разстоянието е между явлени­
ят а, а не между нещата и предполага както прост­
ранство, така и време. Това е една същ ностно причин­
на концепция, а в съвременната физика няма действие
на разстоянието. Всичко това все пак почива по-скоро
на емпирични, отколкото на логически основания.
Още повече че съвременният възглед не може да бъде
изразен инак освен с езика на диференциалните урав­
нения и следователно би бил неразбираем за ф илосо­
фите от античността.
В такъв случай логическото развитие на възгледи­
те на атомистите намира своето продължение съотве­
тно в Нютоновата теория на абсолютното пространст­
во, която се сблъсква с трудността при приписването
на реалност на небитието. Срещу тази теория няма
логически възражения. Основното възражение е, че
абсолю тното пространство е абсолютно непознаваемо
и следователно не би могло да е необходимата за една
емпирична наука хипотеза. Още по-практическото въз­
ражение е, че физиката може да се развива и без него.
Но светът на атомистите остава логически възможен и
е по-близък от действителния свят, отколкото све-

123
товете на който и да е от останалите древни философи.
Демокрит разработва теорията си в най-малки п о­
дробности и някои от разработките му са интригуващи.
Всеки атом, казва той, е непроницаем и неделим, тъй
като не съдържа празно пространство. Когато се изпол­
зва нож за разрязването на ябълка, той трябва да наме­
ри празни места, където да проникне; ако ябълката не
съдържаше празно пространство, тя би се оказала без­
крайно твърда и следователно физически неделима.
Всеки атом е вътрешно неизменен и всъщност предста­
влява Парменидовото Единство. Единственото нещо,
което атомите правят, е да се движат и да се удрят един
в друг, а понякога и да се комбинират, когато се случи
да са с пригодна за взаимосъчетание форма. Атомите са
с най-разнообразна форма; Огънят, а също така и душа­
та, са съставени от малки сферични атоми. При сблъс-
кванията си атомите образуват завихряния, които по­
раждат телата и в крайна сметка световете.10Съществу­
ват множество светове - някои в развитие, а други в
упадък; някои от тях може и да нямат слънце или луна,
а други - да имат по няколко. Всеки свят има начало и
край. Един свят може да загине при сблъсъка с друг, по-
голям свят. Тази космология може да се обобщи с думите
на Шели:
Световете се търкалят
от създание към смърт.
Като пяната в реката,
ш умно раждаща се в път.

Ж ивотът се е развивал от първичната тиня. Нався­

къде в живото тяло се съдържа огън, но най-много е той
в мозъка или в гърдите (тук авторитетите са на различ­
но мнение). Мисълта е вид движение, като по такъв
начин притежава възможност да поражда движение
другаде. Възприятието и мисълта са физически проце­
си. Възприятието е два вида - на сетивата, и на разсъ-

За начина, по който се предполага, че става това, вж. Bailey, op.

cit., р. 138 ff.

124
 дъна. Възприятията от последния вид зависят единстве­
но от възприеманите неща, докато тези от първия зави­
сят и от сетивата и следователно са податливи на заблу­
да. Подобно на Лок Демокрит твърди, че качествата
като вкус, топлина и цвят не се съдържат реално в
обекта, а се дължат на нашите сетивни органи, докато
качествата като тегло, плътност и твърдост се съдържат
реално в обекта.
Демокрит е материалист открай докрай - за него,
както сами се убедихме, дори душата се състои от
атоми, а мисленето е физически процес. Във вселената
няма цел, а има единствено движение на атоми, управ­
лявано от механични закони. Той не вярва в битуваща­
та религия и оспорва понятието „nous“ у Анаксагор. В
етиката разглежда жизнерадостта като цел на живота,
а умереността и културата - като най-подходящи сред­
ства за постигането й. Не е бил привърженик на стихий-
ността и страстите; порицавал е сексуалното общуване,
защото, казва той, то предполага завладяване на съзна­
нието от удоволствието. Ценял е приятелството, но не се
е славил с особено добро мнение за жените и не е искал
деца, тъй като тяхното възпитание е противопоказно на
философските занимания. Във всичко това той много
прилича на Джереми Бентам; подобна е и любовта му
към това, което гърците са наричали демокрация.11
Демокрит - поне такова е моето мнение - е после­
дният от гръцките философи, неподвластни на някои
грешки, които впоследствие понижават качеството на
древната и средновековната мисъл. Всички философи,
които разгледахме дотук, са се посветили на безкорист­
ното усилие да разберат света. Те са мислели, че това е
по-лесно, отколкото всъщ ност е, но без този оптимизъм
надали са щели да започнат изобщо делото си. Нагласа­
та им в главното е действително научна, особено там,
където успяват да се освободят от предразсъдъците на

11„Бедността при демокрацията е толкова по за предпочитане пред

това, което наричат богатство при деспота, колкото и свободата пред
робията“ - казва той.

125
своето време. Но тя не е само научна; тя е и творческа,
дейна и изпълнена с вкуса на авантюрата. Интересува­
ли са се от всичко - от метеорити и затъмнения, от
морски животни и от атмосферни явления, от религия­
та и нравствеността, съчетавайки проникновения инте­
лект с въодушевлението на деца.
От този момент нататък се забелязват първите
кълнове на упадъка, въпреки предходните, нямащи
равни на себе си постижения, а след това иде и посте­
пенният залез. Това, което е погрешно дори у най-
добрите философи след Демокрит, е прекомерното уда­
рение, поставяно върху човека, сравняван с вселената.
На първо място идва скептицизмът със софистите, кой­
то се свежда по-скоро до изучаване на това, как позна­
ваме, отколкото до получаване на ново познание. След
това със Сократ идва ударението върху етиката; с Пла­
тон - отхвърлянето на сетивния свят в полза на един
самосътворен свят на чистата идея; с Аристотел - вяра­
та в целта като фундаментално понятие в науката.
Въпреки гениалността на Платон и Аристотел техните
разсъждения притежават някои пороци, които се оказ­
ват безкрайно зловредни. След тяхната епоха настъпва
упадък на жизнеността и постепенно суеверията възв­
ръщат позициите си. В резултат от победата на католи­
ческата ортодоксалност се заражда един отчасти нов
възглед, но едва през Ренесанса философията отново
придобива жизнеността и независимостта, които са свой­
ствени на предшествениците на Сократ.
 Глава X

ПРОТАГОР

Големите досократови школи, които разгледахме, са

били посрещнати през втората половина на петото
столетие от скептическото направление, в което най-
значимата фигура е Протагор, водещият софист. Пър­
воначално думата „соф ист“ не притежава отрицателни
конотации; по значение тя се доближава най-много до
думата „учител“. Софистът е бил човек, който е прежи­
вявал от обучаването на младежите в неща, които както
се е смятало, са можели да бъдат полезни в практичес­
кия живот. Тъй като за целта не се отделяли обществени
средства, софистите обучавали само тези, които са раз­
полагали със собствени пари, или чиито родители раз­
полагали с такива. Това на свой ред създавало възмож­
ност за известно класово превъзходство, засилвано от
политическата ситуация по това време. В Атина подоб­
но на множество други градове демокрацията процъф­
тявала, но не били предприети никакви стъпки за нама­
ляване на богатството на онези граждани, които прина­
длежали към старите аристократични родове. Именно
богатите най-общо въплъщават това, което познаваме
като елинска култура; те били образовани и разполага­
ли със свободно време, пътували и успявали да отхвър­
лят традиционните предразсъдъци, а времето, прекара­
но в дискусии, изостряло ума им. Това, което гърците
наричали демокрация, не засегнало робовладелската
институция, която вече давала възможност на богатите
да се наслаждават на завидно благосъстояние, без да
потискат свободните граждани.

127
\

Въпреки това в множество градове и особено в

Атина по-бедните граждани били двойно по-враждебно
настроени срещ у богатите - първо, защото им завижда­
ли и, второ, по традиция. Богатите били смятани - често
съвсем справедливо - за порочни и неморални; те под-
ривали старите традиции и вярвания и вероятно се
опитвали да сринат демокрацията. Така политическа­
та демокрация се свързва с консерватизма в културата,
а тези, които са културни иноватори, се оказват полити­
чески реакционери. Донякъде подобна ситуация откри­
ваме и в съвременна Америка, където Tammany като
основна католическа организация се е заела със защ и­
тата на традиционните теологически и етични догми от
домогванията на просвещението. Но в Америка просве­
тените са политически по-слаби от тези в Атина, тъй
като не успяват да се присъединят към една обща с
плутократите кауза. Все пак там има една високоинте­
лигентна прослойка, обвързана със защитата на плуто-
крацията, а именно - прослойката на юридическите
консултанти. В някои отношения техните функции са
подобни на изпълняваните от софистите в Атина.
Атинската демокрация въпреки тежките ограниче­
ния за невключване на робите и жените в някои отнош е­
ния е била много по-демократична от която и да е
съвременна систем а. Съдиите и по-голяма част от чино­
вниците били избирани посредством жребий и за кра­
тък период; това били обикновени граждани подобно на
нашите съдебни заседатели с предубежденията и лип­
сата на професионализъм, характерни за средния гра­
жданин. Обикновено всеки случай бил слушан от м но­
жество съдии. Тъжителят и ответникът или обвините­
лят и подсъдимият присъствали лично, а не били пред­
ставяни от професионални адвокати. Естествено успе­
хът или поражението зависели от ораторското умение
при позоваването на битуващите предразсъдъци. Въп­
реки че трябвало сам да произнесе речта си, човек
можел да наеме специалист, който да му я напише или
пък, което се предпочитало от мнозина, е можел да
заплати за обучението си в някои тънкости, осигурява-

128
 щи успеха му в съдебните процеси. Смятало се, че
софистите са тези, които могат да ги преподадат на
желаещия.
Времето на Перикъл в атинската история е анало­
гично на Викторианската епоха в Англия. Атина е била
богата и могъща, необезпокоявана от войни, и разпола­
гала с демократично устройство, управлявано от арис­
тократи. Както видяхме при обсъждането на Анаксагор,
демократичната опозиция на Перикъл постепенно ук­
репвала и атакувала приятелите му един по един. Пело-
понеската война избухва през 431 г. пр. н. е. Атина
(подобно на множество други градове) бива опустошена
от чумна епидемия; населението, което било около
230 000 души, силно намаляло и никога вече не дости­
гнало до този брой (Bury, History of Greece, I, p. 444).
Самият Перикъл бил отстранен от поста стратег и под­
веден под отговорност за присвояване на обществени
средства, но скоро бива оправдан. Двамата му законни
синове умират от чума, както и самият той, но на
следващата година (429 г.). Фидий и Анаксагор са осъ­
дени; Аспазия е обвинена в неблагочестие и в неподдър-
жане на домакинството, но е оправдана.
Съвсем естествено е в едно подобно общ ество хора­
та, които са могли да си навлекат враждебността на
политиците демократи, да желаят да се изучат в тънко­
стите на юридическите умения. Особено след като
Атина въпреки преследванията поне в едно отнош е­
ние е била по-малко нелиберална от съвременна Аме­
рика - обвинените в неблагочестие и покваряване на
младежта имали право да пледират в защита на сам и­
те себе си.
Това обяснява популярността на соф истите сред
едни прослойки и непопулярността им сред други. Но
умовете им са били насочени към едни много по-общ и
цели и, както става ясно, мнозина от тях са били
поначало свързани с философията. Платон се отдава 1

1Приключва в 404 г. пр. н. е. с пълното поражение на Атина.

9. В. 1'ьсрл 129
на окарикатуряването и охулването им, но за тях не
трябва да се съди по неговите полемики. От по-леките
му произведения можем да вземем следния пасаж от
Евтидем, в който двама соф исти - Дионисодор и Евти-
дем, се захващат да объркат глуповатия Ктезип. Д ио­
нисодор започва:
„Кажи ми имаш ли куче? - Имам, и то доста зло,
каза Ктезип. А има ли си кученца? - Да, и те зли като
него, каза той. - А дали кучето им е баща? - Аз лично го
видях, каза Ктезип, как оправяше кучката. Ами кучето
не е ли твое? - Разбира се, каза той. - Следователно,
бидейки баща, то е твой баща. Тъй че кучето се оказва
твой баща, а ти - брат на кученцата, нали?“*
Нека от по-сериозните му творби да вземем диалога
със заглавие „Софистът“. Това е една логическа диску­
сия върху дефиниция, която соф истът използва като
илюстрация. Понастоящем ние не се интересуваме от
нейната логика и единственото нещо, върху което бих
искал да привлека вниманието в този момент, е финал­
ното заключение на диалога:
„И тъй, който твърди, че изкуството на истинския
софист се занимава с довеждането чрез притворство до
противоречие, което е част от мимоподражанието, кое­
то пък влиза в рода на изкуството да се творят илюзии,
част от изкуството да се творят изображения и е опреде­
лено не като божие, а като човеш ко творчество в слово
и като частта, която се занимава с фокусничество, та
който твърди, че софистът е от тази порода и кръв, както
изглежда, той ще го определи най-вярно.“**
Има една история за Протагор, несъмнено апокри-
фна, която илюстрира връзката на софистите със съди­
лищата в представите на простолюдието. Разказват как
Протагор обяснявал на един от учениците си, че ще му
се наложи да плати таксата си за обучение, ако спечели
първото си дело, но ще трябва да я плати и ако го загуби,

* Платон. Диалози, т. 2, прев. Богдан Богданов - Бел. ред.

** Платон. Диалози, т. 4, прев. Богдан Богданов - Бел. ред.

130
защото първото му дело било по внесения от Протагор
срещу него иск за заплащане на таксата.
Все пак нека да приключим с встъпителните слова
и да видим какво действително знаем за Протагор.
Протагор е роден към 500 пр. н. е. в Абдера, града,
от който идва Демокрит. Посещава Атина два пъти,
като вторият е не по-късно от 432 г. пр. н. е. Изработва
сборник закони за град Фурий в 444-443 г. пр. н. е.
Съществува предание, че бил съден за богохулство, но
това изглежда неправдоподобно, въпреки факта, че е
написал книга „За Боговете“, която започва така: „По
отношение на боговете не мога да съм сигурен дали те
съществуват или не, нито пък как изглеждат по външ­
ност; тъй като има много неща, възпрепятстващи не­
съмненото познание: мъглявостта на предмета и крат­
костта на човешкия живот.“
Второто му посещение в Атина е описано донякъде
сатирично в Платоновия „Прот агор“, а учението му е
разгледано сериозно в „Теетет“. Известен е главно с
учението си, че „човекът е мярка за всички неща - на
съществуващите, че съществуват, и на несъществува­
щите, че не съществуват“ . То се тълкува в следния
смисъл - всеки човек е мерило за всички неща; когато
хората са на различни мнения, няма такава обективна
истина, по силата на която единият да е прав, а другият
- не. Учението му е скептическо по същ ността си и се
основава главно върху „измамността“ на сетивата.
Единият от тримата основоположници на прагма­
тизма, Ф. К. С. Шилър, е имал навика да се нарича
ученик на Протагор. Това, предполагам, е защ ото
Платон в „Теет ет “, интерпретирайки Протагор, допу­
ска, че мнението на един човек може да е по-добро от
това на друг, ако и да не може да е по-истинно. Напри­
мер когато човек е болен от жълтеница, всичко му
изглежда жълтеникаво. Безсмислено е да се твърди, че
нещата в действителност не са жълти, а са в цветовете,
в които ги вижда здравият човек; но въпреки това
можем да заключим, че след като здравето е по-добро
от болестта, то мнението на здравия човек е по-добро от

131
това на болния от жълтеница. Това схващане е несъм ­
нено близко на прагматизма.
Отказът да се повярва в обективната истина прави
от мнозинството съдник на това, в кое трябва да се
вярва. По такъв начин Протагор се явява защитник на
закона, обществените условности и традиционната нра­
вственост. Въпреки че не е знаел, каГсто вече се убедих­
ме, дали боговете съществуват, той е бил напълно уве­
рен, че те трябва да се почитат. Тази гледна точка е
несъмнено най-правилната за един човек, чийто теоре­
тичен скептицизъм е безкомпромисен и логичен.
Протагор прекарва зрелите си години в една своео­
бразна непрестанна обиколка из различни градове, къ-
дето учи срещу заплащане „всеки, който желае да п ос­
тигне практическа вещина и висока духовна култура“
(Zeller, р. 1299). Платон осъжда - донякъде прекадено
снобски според съвременните понятия - практиката на
софистите да получават пари срещу наставления. Са­
мият Платон разполагал със значително богатство и
явно не е бил способен да осъзнае нуждите на тези,
които не са имали неговия добър късмет. Още по-
странно е, че съвременните професори, които не се
отказват от заплата, смятат за необходимо да припом­
нят толкова често порицанията на Платон.
Все пак има един момент, по който софистите се
отличават от всички останали философи на своето вре­
ме. Било е нещо съвсем обикновено освен сред соф исти­
те учителят да основе своя школа, характеризираща се
с някои от отличителните качества на братството -
имало е в по-голяма или по-малка степен общ живот,
където често господстват особени монашески правила;
обикновено е имало и някакво езотерично учение, което
не е било огласявано пред широката публика. Всичко
това е характерно за която и да е от школите, произле­
зли от орфизма. При софистите няма нищо подобно.
Това, което те са преподавали, според самите тях не е
било свързано с религията и добродетелта. Те са препо­
давали на учениците си изкуството да се спори, както и
познанието, което би ги улеснило в тази насока. В общи

132
линии те били подготвени подобно на съвременните
адвокати да покажат как да се приведат доводи „за“ и
„против“ всяко мнение и не се занимавали с препоръки
на някакви свои собствени заключения. Тези, за които
философията била начин на живот, тясно свързан с
религията, естествено изпадали в потрес - за тях соф и­
стите изглеждали лековати и неморални.
До известна степен - не може да се прецени точно
доколко, - но омразата, която софистите си спечелили,
не само сред обществеността, но и от страната на Платон
и на последващите философи, се дължала на техните
интелектуални достойнства. Търсенето на истината,
когато е искрено, не трябва да бъде спъвано от морални
съображения; ние не можем да знаем предварително
дали истината ще се окаже точно това, което се приема
за поучително в дадено общество. Софистите били под­
готвени да следват доводите си, независимо от това къде
ще ги изведат те. Най-често ги водели до скептицизъм.
Един от тях, Горгий, твърдял, че нищо не съществува; че
ако нещо съществува, то е непознаваемо; и че дори да се
допусне, че то съществува и че е познаваемо от някой
човек, то той не би могъл да го предаде на другите. lie
знаем точно какви са били доводите му, но можем добре
да си представим логическата им сила, принуждавала
опонентите му да търсят убежище в нравоучението.
Платон през цялото време се чувства длъжен да се
застъпва за възгледи, които да убедят хората в това,
което той смята за добродетелно; той дори надали е
интелектуално почтен, тъй като си позволява да преце­
нява ученията според социалните им последствия. Не е
почтен най-малко в следното - той претендира, че
следва аргументацията и преценява от гледна точка на
чисто теоретичните критерии, докато всъщ ност извър­
та дискусията така, че тя да доведе до добродетелен
резултат. Именно Платон въвежда този порок във фи­
лософията, където той се запазва до ден днешен. Веро­
ятно огромната му ненавист към софистите придава
този характер на неговите диалози. Един от недостатъ­
ците на всички философи след Платон е, че в своите

133
 дирения в етиката те изхождат от предположението, че
вече знаят заключенията, до които ще достигнат.
Изглежда в Атина към края на пети век е имало
мъже, пропагандирали политически учения, които са
изглеждали неморални на техните съвременници; точ­
но такива изглеждат те и на демократичните нации от
наше време. Тразимах в първата книга на „Държ ава­
та“ привежда доводи, че няма друго правосъдие освен
интереса на по-силния; че законите се изработват от
управниците единствено в тяхна полза и че съществува
обективен критерии, на който да се позовеш в борбата
си за права. Каликъл според Платон (в „Горгий“) е
поддръжник на подобно учение. Законът на природата,
твърди той, е законът на по-силния, но за свое удобство
хората са установили институции и морални норми,
ограничаващи по-силния. Аналогични на тези учения
са постигнали много по-широка подкрепа в наши дни,
отколкото в античността. И каквото и да е мнението ни
за тях, те не са характерни за софистите.
В течение на петото столетие - каквото и да е
участието на софистите в промяната - в Атина се извър­
шва трансформация от суровата пуританска простота
към един изобретателен и жесток цинизъм в конфликта
със значително по-тромавата, но не по-малко жестока
съпротива на рухващата ортодоксия. В началото на
процеса е подкрепата, която Атина оказва на градовете
в Йония срещ у персите и победата при Маратон през
490 г. пр. н. е. В края му са поражението на Атина от
Спарта през 404 г. пр. н. е. и екзекуцията на Сократ през
399 г. пр. н. е. След това Атина престава да бъде полити­
чески фактор, но е постигнала неоспоримо върховенс­
тво в културно отношение, което се запазва чак до
пълната победа на християнството.
Има нещо от историята на Атина през петото столе­
тие, което е същ ностно важно за разбирането на Платон
и на последващите гръцки мислители. В първата война
с Персия голямата слава се пада на Атина, спечелила
решаващата битка при Маратон. Във втората война,
десет години по-късно, атиняните са все още ненадми-

134
нати сред гърците като морска сила, но по суша победа­
та се дължи главно на спартанците, които биват призна­
ти за водеща сила в елинския свят.
При все това спартанците са били с тясно провинци­
ален светоглед и престават да воюват с персите, когато
последните биват изтласкани от европейска Гърция.
Подкрепата за азиатските гърци и освобождението на
островите, завладени от персите, е била приета, при това
с пълен успех, от Атина. Атина се превръща във водеща
морска сила и постига значителна империалистическа
власт над йонийските острови. Под ръководството на
Перикъл, който е умерен демократ и умерен империа-
лист, Атина просперира. Огромните храмове, чиито руи­
ни все още прославят Атина, са построени по негова
инициатива, за да заместят разрушените от Ксеркс. Гра­
дът изключително бързо се въздига откъм благосъстоя­
ние, а също и откъм култура и както неизменно се случва
в такива времена, особено когато благосъстоянието се
дължи на външна търговия, традиционната нравстве­
ност и традиционните убеждения западат.
По това време в Атина живеят голям брой даровити
мъже. Тримата велики драматурзи Есхил, Софокъл и
Еврипид принадлежат към петото столетие. Есхил се е
сражавал при Маратон и е видял битката при Саламин.
Софокъл е бил все още религиозно ортодоксален. Но
Еврипид е бил повлиян от Протагор и от свободомисле-
щия дух на времето и неговото тълкуване на митовете е
скептично и рушително. Аристофан, поетът-комик, е
осмивал Сократ, софистите и философите, но въпреки
това е принадлежал към техния кръг; ъ„П ирът “ Платон
се представя като близък приятел на Сократ. Скулпто­
рът Фидий, както видяхме, е принадлежал към кръга на
Перикъл.
Постиженията на Атина от този период са по-скоро
артистични, отколкото интелектуални. Нито един от
големите математици или философи на петото столе­
тие не е атинянин, с. изключение на Сократ; но Сократ
не е писател, а мислител, ограничаващ се в словесни
дискусии.

135
 Поражението в Пелопонеската война през 431 г.
пр. н. е. и смъртта на Перикъл през 429 г. пр. н. е.
довеждат до най-мрачния период в историята на Атина.
Атина е била ненадмината по море, но спартанците са
пълни господари по суша и на няколко пъти през лятото
окупират Атика (без Атина). В резултат на това Атина се
пренаселва и бива връхлетяна от страшна чумна епиде­
мия. През 414 г. пр. н. е. атиняните организират голяма
военна експедиция до Силиция с надеждата да превзе­
мат Сиракуза, която е съюзник на Спарта, но опитът им
е неуспешен. Войната ожесточава атиняните и прави от
тях потисници. В 416 г. пр. н. е. те завладяват остров
Мелос, избиват всички мъже, способни да носят оръжие
и поробват останалите жители. „Троянските ж ени“ на
Еврипид представлява протест срещу подобен варвари-
зъм. Конфликтът притежава и един идеологически ас­
пект, тъй като Спарта е поборник на олигархията, а
Атина на демокрацията. Атиняните са имали причини
да подозират някои от собствените си аристократи в
измяна, на която, както е прието да се смята, се дължи
окончателното поражение на флотата в битката при
Егосиотами през 405 г. пр. н. е.
В края на войната спартанците установяват оли­
гархично управление в Атина, познато под наименова­
нието Тридесетте тирани. Неколцина от Тридесетте,
включително и Критий, техният водач, са били ученици
на Сократ. Те били съвсем заслужено непопулярни и са
свалени след около година. Със съгласието на Спарта
демокрацията бива възстановена, но това е една отрове­
на демокрация, спъвана в опитите си за директна разп­
рава с вътрешните си врагове посредством нарочна
амнистия, но възползваща се от всеки незасегнат в
амнистията повод за преследването им. Именно в тази
атмосфера се провежда процесът срещу Сократ, после­
дван от екзекуцията му (през 399 г. пр. н. е.).
 ВТОРА ЧАСТ

СОКРАТ, ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛ

Глава XI

СОКРАТ

Сократ е изключително трудна тема за историка. Има

множество хора, по отношение на които се знае прека­
дено малко, и други, по отношение на които се знае със
сигурност достатъчно много; но в случая със Сократ не
е сигурно дали се знае прекадено малко или достатъчно
много. Той несъмнено е бил атински гражданин, от
средно заможните, който е прекарвал времето си в
спорове и е преподавал философия на младежите, но не
за пари като софистите. Със сигурност е бил привлечен
под отговорност, осъден на смърт и екзекутиран през
399 г.пр.н.е. на около седемдесетгодишна възраст. Без­
спорно е бил широкоизвестна фигура в Атина, след като
Аристофан го е окарикатурил ъ „Облаци“. Но отвъд тези
факти всичко е много противоречиво. Двама от негови­
те ученици, Ксенофонт и Платон, пишат за него обш ир­
но, но съвсем различни неща. Дотолкова различни, че
за местата, в които мненията им съвпадат, Бърнет
предполага, че Ксенофонт е преписал от Платон. Там,
където мненията им се разминават, се вярва или на
единия, или на другия, или на нито един от двамата. В
един толкова опасен спор аз не бих рискувал да взема
някоя от страните, а ще се опитам да изложа накратко
различните гледни точки по въпроса.
Нека започнем с Ксенофонт, човек военен, не кой
знае колко обилно надарен с ум и като цяло традицио-

137
налист във възгледите си. Ксенофонт е огорчен, че
Сократ е осъден за богохулство и покваряване на младе­
жта; той смята, че, напротив, Сократ е в най-висша
степен благочестив и има изключително благотворен
ефект върху хората, попаднали под негово влияние.
Неговите идеи, както се вижда, далеч не подривни, са
по-скоро скучни и банални. Тази защита отива твърде
далеч, още повече че оставя необяснена враждебността
към Сократ. Както казва Бърнет (Thales to Plato, р. 149):
„Защитата на Сократ от Ксенофонт е съвсем сполучли­
ва. Той никога нямаше да бъде осъден на смърт, ако
нещата стояха точно така.“
Съществувала е тенденция да се смята, че всичко,
казано от Ксенофонт, би трябвало да се приема за
истина, тъй като той не е имал мисловната нагласа да
изрече нещо неистинно. Именно това е най-необоснова-
ната линия в аргументацията. Сведенията на един глу­
пав човек относно това, което казва един умен човек,
никога не могат да бъдат точни, защото първият несъ­
знателно превежда това, което чува, в нещо, което сам
може да разбере. Бих предпочел за мене да говори най-
злостният от враговете ми сред философите, отколкото
приятел, девствен във философията. Следователно ние
не можем да приемем това, което Ксенофонт казва, дори
ако то засяга някои по-трудни моменти във философи­
ята или е част от аргументация, целеща да докаже, че
Сократ е несправедливо осъден.
При все това някои от реминисценциите на Ксено­
фонт са много убедителни. Той разказва (подобно на
Платон) как Сократ бил непрекъснато зает с проблема
за подбиране на компетентни мъже за важните държа­
вни постове. Имал навика да задава въпроси от рода:
„Ако искам сандалите ми да са закърпени, кого би
трябвало да наема?“ На което находчивият младеж
отговарял: „Обущар, о, Сократе.“ Сократ продължавал с
дърводелците, бакърджиите и т.н., докато накрая зада­
вал някой въпрос като: „Кой би поправил държавния
кораб?“ Когато влязъл в конфликт с Тридесетте тирани,
Критий, техният водач, който познавал неговите похва-

138
ти, тъй като се бил учил при него, му забранява да
обучава младежи занапред и добавя: „Ще трябва да
престанеш, Сократе, с тези твои обущари, дърводелци и
ковачи, защото, струва ми се, вече ги изтърка от споме­
наване!“ 1Това става по време на краткотрайното оли­
гархично управление, установено от спартанците в края
на Пелопонеската война. Но през останалото време
Атина била демократична, и то дотолкова, че дори
пълководците се избирали чрез жребий. Веднъж Сократ
се натъкнал на младеж, който искал да стане пълково-
дец, и го убедил, че не е лошо да понаучи нещо от
военното изкуство. Младежът съответно се оттеглил и
изкарал кратък курс на обучение по тактика. Когато се
явил отново, Сократ след една саркастична похвала го
изпратил обратно да се доизучи.^ Друг младеж пък
изпратил да изучи принципите на финансите. Прило­
жил същия похват по отношение на много други хора,
включително и министъра на войната; но в края на
краищата решили, че ще е по-лесно да го накарат да
замлъкне с помощта на бучиниша, отколкото да изко­
ренят злините, срещу които той недоволствал.
При Платоновото описание на Сократ трудността,
която възниква, е много по-различна, отколкото в слу­
чая с Ксенофонт, а именно - че е много трудно да се
прецени доколко Платон цели да пресъздаде портрета
на историческия Сократ и доколко да превърне героя от
своите диалози, наричан „Сократ “, в изразител на сво­
ите собствени мнения. Платон, освен че е философ, е и
писател с голямо въображение, талант и чар. Никой не
допуска, а и самият той не претендира, че разговорите
в неговите диалози са предадени така, както ги е запи­
сал. При все това най-малкото в ранните му диалози
разговорът звучи съвсем естествено и персонажите са в
най-висша степен убедителни. Именно достойнствата
на Платон като писател хвърлят сянка на съмнение 1 2

1 Ксенофонт. Сократически съчинения. Прев. Румен Стефанов,

кн. I, глава 2, С., 1985.
2 Пак там, кн. III, глава 1.

139
върху него като историк. Неговият Сократ е съдържате­
лен и изключително интересен образ, далеч надхвър­
лящ възможностите поне на по-голяма част от авторите
да бъде измислен. Но аз си мисля, че Платон би могъл да
го измисли. Дали го е направил, или не, това е друг
въпрос.
Диалогът, който обикновено се разглежда като ис­
торически, е „Апологията “ * Той претендира да е слово­
то, което Сократ произнася в своя защита пред съда -
не, разбира се, стенографски запис, а това, което се е
запазило в паметта на Платон няколко години след
събитието, сглобено и литературно разработено. Пла­
тон е присъствал на процеса и, изглежда, е съвсем ясно,
че това, което е изложено, са все неща, които Платон си
спомня като чути от Сократ, а целта е, най-общо казано,
историческа. Изложението въпреки всички свои огра­
ничения дава една сравнително определена картина на
характера на Сократ.
Основните факти от процеса срещу Сократ не под­
лежат на никакво съмнение. Съдебното преследване се
основава на обвинението, че „Сократ е злодей и тъмна
личност, ровеща се в нещата под земята и над небосвода
и правеща по-лошата теза да изглежда по-добра, като
учи на всичко това другите“. Реалното основание за
враждебността към него почти сигурно е била явно
свързаността му с аристократическата партия. По-го-
лямата част от учениците му са принадлежали към тази
фракция, а някои от тях при заемане на важни постове
са се оказали изключително зловредни. Но това основа­
ние не е могло да се изтъкне явно поради амнистията.
Вил е признат за виновен от мнозинството и тогава
според атинския закон му се предоставя възможност да
предложи някакво наказание, по-леко от смъртното.
Съдиите е трябвало да решават, ако не намерят обвиня­
емия за виновен, между наказанието, искано от обвине-

* Всички цитати от „Апологията“ са в превод на Георги Михайлов

по Платон, Диалози, т.1, С., 1979. - Бел.ред.

140
нието, и това, което е предложено от защитата. Следо­
вателно в интерес на Сократ е било да предложи пари­
чно възмездие, което съдът би могъл да приеме за
равностойно на провинението. Въпреки това той пред­
ложил глоба от тридесет мини, сума, която някои от
неговите приятели (включително и Платон) биха внес­
ли на драго сърце. Това било толкова нищ ожно като
наказание, че съдът се раздразнил и го осъдил на смърт
със значително по-голямо мнозинство, отколкото това,
когато бил признат за виновен. Той несъмнено е предви­
дил резултата. Ясно е, че не е искал да избегне смъртно­
то наказание с отстъпка, която е могла да се изтълкува
като самопризнание на вината.
Обвинителите са Анит, политик-демократ; Мелет,
поет-трагик, „млад и неизвестен, с длинести коси, с
рядка брадица и гърбав нос“; и Ликон, безпросветен
вития. (Вж. Burnet. Thales to Plato, p.180) Те поддържа­
ли, че Сократ е виновен, задето не се кланял на боговете,
почитани в Държавата, а въвеждал някакви нови боже­
ства и по-нататък, че е виновен за покваряването на
младежта, която учел на същите неща.
Нека, без повече да се измъчваме с неразрешимия
въпрос за връзката на Платоновия Сократ с реалната
личност, проследим какви думи влага в устата му Пла­
тон, в отговор на това обвинение.
Сократ започва защитата си, упреквайки ищците в
празно красноречие, като формулира обвинението си
като отправено срещу самия себе си и го оборва. Един­
ственото красноречие, на което бил способен, заявява
той, е това на истината. И те не трябвало да му се гневят,
ако той говорел по начина, по който си бил свикнал, а не
в „тържествена реч, подобаващо разхубавена с думи и
фрази“ . Той бил на седемдесет години и никога досега не
бил стъпвал в съда; затова те трябвало да го извинят за
обикновения му език.
Той продължава нататък, като в допълнение заявя­
ва на своите официални обвинители, че е притежавал
огромен брой неофициални обвинители, които още по
времето, когато съдиите са били деца, са разпространя-

141
 лигиозна по звучене. Той бил войник и останал на поста
си, както му било заповядано. Сега „Бог ми е заповядал
да изпълня философската мисия да изучавам себе си и
други люде“ и щяло да бъде срамота да напусне поста си
в този момент, както навремето в битката. Страхът от
смъртта не е мъдрост, тъй като кой знае дали тя не е най-
висшето благо. И ако му предложели да остане жив, при
условие че престане да разсъждава по досегашния на­
чин, той щял да отговори: „Аз ви благодаря сърдечно,
мъже атиняни, и ви обичам, но ще слушам повече бога,
отколкото вас, и докато дишам и ми е възможно, няма
да престана да се занимавам с философия, да ви подка­
ням и да разяснявам на всеки, когото от вас срещна,
като му кажа, както ми е обичаят: Чудесни човече, като
атинянин не се ли срамуваш да полагаш грижи само за
богатство, а за разум, истина и за душата си, да стане
възможно най-добра ти не полагаш грижи и не мис­
лиш!... И лично аз смятам, че на вас тук не ви се е
случило но-голямо добро от моята служба на бога.“ И
продължава:
„Аз имам намерение да ви кажа някои и други
неща, при което може би ще викате, но по никакъв
начин не го правете. Бъдете сигурни, ако ме осъдите на
смърт, такъв човек, какъвто ви казвам, че съм, на вас
самите ще причините повече вреда, отколкото на мен.
На мен нито Мелет, нито Анит ни най-малко биха ми
навредили - те не биха могли, понеже не мисля, че е в
реда на нещата по-лош човек да навреди на по-добър.
Разбира се, някой би могъл да ме осъди на смърт, на
изгнание или да ме лиши от граждански права. И той,
и някой друг може би смятат тези неща за големи
нещастия, но аз - не. За мен е много по-важно това,
което Мелет сега върши, че се стреми да убие несправе­
дливо един човек.“
Именно заради съдиите, казва той, а не заради
самия себе си пледира Сократ. Той бил щръклица,
дадена на града от Бога, и не ще е никак лесно да се
открие друг като него. „Друг такъв човек няма да ви се
роди лесно, мъже, и ако ме слушате, ще ме пазите. Вие

144
изведнъж бихте могли да ми се разсърдите същ о като
хора, когато спят и ги събудят, и слушайки Анит, да ме
ударите и лесно да ме убиете, а след това да прекарате
целият си живот в сън, докато богът, загрижен за вас, не
ви прати някой друг“.
Защо се занимавал само с личните си дела и не
давал съвети по обществените въпроси? „Причината е,
което често и на много места сте ме чували да казвам -
у мен се появява нещо божеско или демонско, в което и
Мелет, присмивайки ми се, ме е обвинил в обвинението
си. Това започва още в детството ми, някакъв глас,
който яви ли ми се, ме въздържа от това, което мисля да
правя, но никога не ме насърчава. То се противопоставя
да се занимавам с обществени дела, и то по много
щастлив начин, защото... ако бях се заел с политика,
отдавна да не съм между живите.“ Той продължава
нататък, като заявя,ва, че никой достоен мъж не може да
оцелее задълго. Посочва и два примера, при които е бил
неизбежно замесен в обществените дела: в първия слу­
чай е отстоявал демокрацията, а във втория Тридесетте
тирани, като и в двата случая властите са действали
незаконно.
Той посочва, че сред присъстващите мнозина са
негови бивши ученици, както и бащи и братя на негови
ученици, но никой от тях не бил убеден от обвинението
да свидетелства, че той покварява младежта. (Това е
единствения довод в,А пологият а“, който един адвокат
би одобрил.) Сократ отказва да доведе в съда разплака­
ните си деца, каквато практиката е била традиционна,
за да смекчи сърцата на съдиите, като казва, че подобни
сцени правят еднакво смешни както обвиняемия, така
и града. Неговата работа била да убеди съдиите, а не да
проси за тяхната благосклонност.
След присъдата и отхвърлянето на алтернативната
глоба от тридесет мини (във връзка с която Сократ
назовава Платон сред останалите си поръчители, като
присъстващ на процеса) Сократ произнася своята зак­
лючителна реч: „Искам да предскажа какво ще стане
по-нататък с вас. Аз съм вече в онази минута, когато

145
 хората най-вече предсказват - когато се готвят да ум ­
рат. О, вие, които ме убихте: веднага след моята смърт
ще ви постигне по-голямо наказание от това, което ми
наложихте... А ако мислите, че като убивате хора, ще
попречите да се яви някой, който да ви упреква за
несправедливия живот, не мислите добре. Понеже този
начин да се отървавате от хора не е нито възможен, нито
хубав, най-хубаво и лесно е човек да не потиска другите,
а да се стреми да стане колкото се може най-добър. С
това пророчество се разделям с вас, които гласувахте за
моето осъждане.“
След това той се обръща към тези от съдиите си,
които са гласували за оправдаването му, и им казва, че
неговият демон не му се е противопоставил в нито едно
от нещата, които е извършил този ден, въпреки че в
други случаи го бил спирал на средата на думата. Това,
казва той, е „указание, че всичко, корто ми се случи, е за
добро и че тези, които си мислят, че смъртта е зло, са в
грешка“. Тъй като смъртта или е безпросветен сън,
което несъмнено е приятно, или пък душата мигрира в
някакъв последващ свят. А „какво ли не би дал човек, за
да може да беседва с Орфей, Музей, Хезиод и Омир?
Нещо повече, ако това е истина, искам да умра много
пъти!“ На онзи свят той ще общува с други, които са
изстрадали несправедливо смъртта си, но най-вече щял
да продължи да дири познанието. „На онзи свят без
съмнение не изпращат човека на смърт, защото задава
въцроси, защ ото те са по-щастливи от нас тук, те ще да
са безсмъртни, ако това, което се казва, е вярно...“
„Настъпи часът да се разотиваме и всеки ще поеме
по своя път - аз към смъртта, а вие към живота. Кое е по-
доброто, един Бог знае.“
„Апологият а“ ни рисува недвусмислено образа на
един определен тип мъж: изпълнен със сигурност в себе
си, вярващ, че е насочван от божествен глас и убеден, че
ясната мисъл е най-важното условие за правилен жи­
вот. Като се изключи последният пункт, Сократ много
напомня на християнски мъченик или пуритан. В пос­
ледния пасаж, където той разсъждава относно това,

146
което се случва след смъртта, е невъзможно да не почу­
встваме, че той твърдо вярва в безсмъртието и че неси­
гурността му е само привидна. Той не се смущава като
християните от страхове от вечни мъчения - не се
съмнява ни най-малко, че животът му на онзи свят ще
бъде щастлив. Във „Федон“ Платоновият Сократ дава
основанията на своята вяра в безсмъртието; дали имен­
но тези основания са мотивирали историческия Сократ,
е невъзможно да се каже.
Едва ли може да има някакво съмнение относно
факта, че историческият Сократ е претендирал, че е
насочван от някакъв оракул или демон. Дали това е бил
някакъв аналог на нещото, което християните определят
като глас на съвестта, или пък е чувал някакъв
действителен глас, е невъзможно да се разбере. Жана
д'Арк е била вдъхновявана от гласове от подобен симпто­
матично нездрав характер. Сократ е бил предразполо­
жен към каталептични припадъци; или поне това изгле­
жда най-естественото обяснение на инцидента, случил
се с него веднъж по време на военната му служба:
„Разсъждавайки върху нещо, той беше застанал
още от зори на едно място, обхванат от мислите си. И
понеже не му се удаваше да намери разрешение, не се
отказваше и продължаваше да стои и търси. Вече беше
обед, хората забелязаха тази работа, започнаха да се
чудят и да си казват един на друг, че Сократ е застанал
от зори и мисли върху нещо. Накрая, понеже вечерта
настъпи, някои от присъстващите, след като вечеряха,
изнесоха постелките си навън - тогава беше лято, - хем
да спят на хлад, хем да гледат дали ще остане и през
нощта. Той остана така, докато дойде зората и слънцето
изгря. След това тръгна и си отиде, но преди това се
помоли на Слънцето.“ (Пирът, 220)*
Такива неща, макар и в по-лека форма, се случват
често със Сократ. В началото на ,J1ирът“ Сократ и

* Цитатите от Пирът са в превод на Г Михайлов по Платон.

Диалози, т.2.

147
 Аристодем отиват заедно на угощението, когато Сократ
изостава, обхванат от каталептичен пристъп. Когато
Аристодем пристига, Агатон, домакинът, го пита: „А
какво става със Сократ?“ Аристодем с изумление уста­
новява, че Сократ не е с него; изпратеният да го търси
роб го намира при портика на съседната къща. „Беше се
заковал там - обяснява слугата след завръщането си, -
когато го повиках, дори не помръдна.“ Тези, които го
познават добре, обясняват, че „понякога той спирал
някъде и оставал така, без каквато и да е видима причи­
на“. Оставят го на мира и той влиза едва когато пирше­
ството е вече преполовено.
Всички са единодушни в това, че Сократ е бил
изключително грозен - бил е чипонос и с огромно ш кем­
бе; бил е „по-грозен от всички силени в сатиричната
драма“ (Ксенофонт, „Пирът “)· Бил облечен винаги в
дрипави дрехи и се разхождал бос навсякъде. Неговото
безразличие към студ и жега, глад и жажда удивлявали
всекиго. В „Пирът “ Алкивиад, описвайки Сократ по
време на военната му служба, казва: „Първо в труднос­
тите той превъзхождаше не само мен, но и всички други.
Когато бивахме откъснати и се наложеше по принуда да
стоим гладни, както се случва на война, другите бяха
нищо в сравнение с него по издръжливост. Обратно, при
нируване той единствен можеше да изпитва наслада
във всичко, в това число и в пиенето; не че обичаше да
пие, но биваше ли принуден, биеше всички, и което
беше най-чудното, никой никога не е видял Сократ
пиян... По-нататък, що се отнася до издръжливостта му
на зимните студове - а там зимите са страшни, - бяхме
свидетели на изумителни постъпки. Между другото,
когато изключителен мраз беше сковал всичко в лед и
никой не смееше да си покаже носа навън или ако някои
излизаха, се навличаха страшно с каквото имат... той в
такова време излизаше само с един плащ, какъвто си
носеше обикновено и преди това, и бос ходеше по леда
по-лесно от другите с обутите им крака. А пък войници­
те го гледаха накриво, като мислеха, че иска да им
покаже така своето презрение.“

148
 \
Неговата въздържаност по отношение на плътски­
те влечения е постоянно подчертавана. Той рядко пие
вино, но когато го прави, може да надпие всекиго; никой
не го е виждал пиян. В любовта дори при най-големите
изкушения остава „платоничен“, ако твърденията на
Платон са истинни. Сократ е съвършеният орфически
светец - в дуализма на божествената душа и земного
тяло той постига пълно овладяване на тялото от душа­
та. Неговото безразличие към смъртта като че ли е
окончателно доказателство за това овладяване. Същев­
ременно той не е изцяло ортодоксален орфик - приемал
е единствено фундаменталните докрини, но не и суеве­
рията и пречистващите ритуали.
Платоновият Сократ е предтеча на стоиците и ци­
ниците. Стоиците твърдят, че висшето благо е доброде­
телта и че човек не може да бъде лишен от добродетел
посредством външни фактори; това учение се съдържа
в твърдението на Сократ, че неговите съдии не могат да
му навредят. Циниците презират земните блага и изра­
зяват това си отношение посредством въздържание от
удобствата на цивилизацията; именно тези са били
причините Сократ да ходи бос и зле облечен.
Доколкото можем да преценим, Сократ явно е зани­
маван по-скоро от етичното, отколкото от научното. В
„Апологията“, както видяхме, той заявява: „Нямам ни­
що общ о с каквито и да е физически теории.“ Най-
ранните от диалозите на Платон, които се приемат за
най-сократически, са заети главно с търсенето на дефи­
ниции от етическо естество. В „Хартид“ той се занимава
с дефиницията на въздържанието или умереността; в
„Лизии“ - с тази на приятелството; в „Л ахет “ - със
смелостта. Във всички тези случаи не се достига до
някакво заключение, но Сократ показва ясно, че прие­
ма изучаването на подобни въпроси като много важно.
Платоновият Сократ упорито твърди, че не знае нищо;
но той не схваща познанието като непостижимо. На­
против, Сократ мисли, че търсенето на познанието е
най-висша ценност. Той твърди, че няма човек, който да
съгрешава преднамерено и следователно познанието е

149
 единствено необходимото условие, за да се постигне
съвършената добродетелност у всички хора.
Тази тясна свързаност между добродетел и позна­
ние е характерна за Сократ и Платон. До известна
степен тя съществува в целия ход на гръцката мисъл
като противоположност на християнското схващане. В
християнската етика най-съществена е непоквареност-
та, а тя може да се открие с еднаква вероятност както у
незнаещия, така и при учения човек. Това различие
между гръцката и християнската етика се е запазило до
ден днешен.
Диалектиката, което ще рече метод за търсене на
познанието посредством въпроси и отговори, не е изми­
слена от Сократ. Тя, изглежда, е била прилагана систе­
матично за първи път от Зенон, ученика на Парменид.
В Платоновия диалог >гПарменид“ Зенон подлага Сок­
рат на такъв род отношение, на какъвто обикновено
навсякъде у Платон Сократ подлага другите. Но имаме
всички причини да предполагаме, че Сокрот е практи­
кувал и доразвил метода. Както видяхме, когато Сократ
е осъден на смърт, той разсъждава с радост как на онзи
свят ще има възможност да продължи да задава въпро­
си до безкрай, за които не може да бъде изпратен на
смърт, тъй като ще е безсмъртен. Няма никакво съмне­
ние, че ако е практикувал диалектиката по начина,
описан в „Апология“-та, враждебността към него ще е
съвсем лесно обяснима - всички лицемери в Атина биха
се съюзили срещу него.
Диалектическият метод е подходящ за някои въп­
роси и неподходящ за други. Може би това е помогнало
да се определи характерът на Платоновите питания,
които са в основната си част удовлетворими именно
посредством този метод. А повлияни от Платон всички
следващи философи са се съобразявали с ограничения­
та, произтичащи от неговия метод.
Някои материи обаче очевидно са неподходящи за
подобен начин на разглеждане - емпиричната наука
например. Вярно е, че Галилео е използвал диалози, за
да пропагандира своята теория, но това е било единст-

150
вено с цел да преодолее предразсъдъците - позитивни­
те основания на неговите открития не биха могли да
бъдат утвърдени в диалогична форма, без една очебий­
на неестественост. Сократ в произведенията на Платон
винаги претендира, че той единствено извлича позна­
нието, вече притежавано от човека, когото той разпит­
ва; въз основа на това той оприличава сам себе си на
акушерка. Когато във „Ф едон“ и „М енон“ прилага мето­
да си по отношение на някои геометрични проблеми, е
принуден да задава такива насочващи въпроси, които
всеки арбитър би отхвърлил. Методът е в съзвучие с
учението на припомнянето, според което ние се учим,
като си припомняме това, което сме знаели в предход­
ното си съществуване. Като противно на този възглед
можем да приемем всяко откритие, направено с помощ ­
та на микроскоп, да речем - разпространението на
болести посредством бактерии; едва ли може да се твър­
ди, че подобно познание може да бъде извлечено от
предварително незнаещ човек по метода на въпроси и
отговори.
Областите, подходящи за Сократовия метод, са те­
зи, в които разполагаме с достатъчно натрупано позна­
ние, за да достигнем до правилно заключение, но не сме
успели поради обърканост на ума или поради отсъстви­
ето на анализ, да намерим едно по-добро логическо
приложение на това, което знаем. Например въпросът
що е справедливост е крайно подходящ за обсъждане в
Платоновия диалог. Всички ние използваме думите
„справедливо“ и „несправедливо“ и посредством проуч­
ването на начините, по които ги употребяваме, бихме
могли да достигнем индуктивно до дефиницията, която
ще се схожда най-добре с употребата. Всичко, което ни
е нужно, е познание как се употребяват тези думи. Но
когато приключим с проучването си, ще сме направили
само лингвистично, но не и етическо откритие.
Ние все пак можем да приложим резултатно този
метод към една сравнително голяма група случаи. На­
всякъде това, което е оспорвано, е по-скоро в сферата на
логическото, отколкото на фактическото - спорът е

151
добър метод за извличане на истината. Да предполо­
жим, че някой твърди например, че демокрацията е
добра, но че хората, поддържащи определени възгледи,
не би трябвало да се допускат до гласуване. Бихме могли
да го убедим в несъстоятелността му и да докажем, че
поне едно от двете му твърдения е повече или по-малко
погрешно. Логическите грешки, мисля аз, са от много
по-голямо практическо значение, отколкото си предс­
тавят повечето хора; те дават възможност на извърши­
телите им да разполагат с удобно мнение по всеки
въпрос. Всяко стройно и логически последователно уче­
ние неизбежно е отчасти неудобно и противопоставящо
се на съвременните му предразсъдъци. Диалектически-
ят метод - или по-общо нагласата за свободна дискусия
- е насочен към осигуряването на една логическа после­
дователност и като такъв той е несъмнено приложим.
Ала е изцяло неприемлив, когато обект е откритието на
нови факти. Вероятно „философията“ може да се опре­
дели като общата сума на всички изследвания, провеж­
дани по метода на Платон. Но това определение е
подходящо именно поради влиянието на Платон върху
философите, творили след него.
 Глава XII

ВЛИ ЯНИЕТО НА СПАРТА

За да се разбере Платон, както всъщност и мнозина от

по-късните философи, е необходимо да се знае нещо за
Спарта, която има двояко въздействие върху гръцката
мисъл - посредством реалността и посредством мита. И
двете страни са важни. Реалността дава възможност на
Спарта да разбие Атина във войната; митът повлиява
Платиновата политическа теория, както и тази на без­
брой по-късни автори. Митът, развит в своята пълнота,
може да се открие в „Живота на Ликург“ на Плутарх;
идеалите, изповядвани в него, имат имат голям дял при
оформянето на докрините на Русо, Ницше и нацио­
налсоциализма.1 Исторически митът е от много по-
същ ностно значение, отколкото реалността; въпреки
това ние ще започнем с нея. Тъй като реалността е
източникът на мита.
Лакония, чиято столица е Спарта, или Лакедемон,
е обхващала югоизточната част на Пелопонес. Снар-
танците, които били управляващата народност, завла­
дели страната по време на дорийското нахлуване от
север и превърнали завареното население в роби. Те
били наричани илоти. В историческите времена цялата
земя вече принадлежи на спартанците, на които въпре­
ки това се забранява със закон да я обработват със
собствени сили, от една страна, защ ото подобен физиче­
ски труд е унизителен и, от друга, защото трябвало
винаги да са свободни за военна служба. Илотите не

1Да не говорим за д-р Томас Арнолд и английските частни училища.

153
били нито продавани, нито купувани, а закрепостени
към земята, която била разделена на парцели, като на
всеки зрял мъж спартанец се падали по един или повече
от тях. Тези парцели подобно на илотите не се продава­
ли и купували, а се предавали от баща на син по закон.
(Все пак съществувала възможност да бъдат завещава­
ни. ) Притежателят на земята получавал от илота, обра­
ботващ парцела му, годишно седемдесет медимни (око­
ло 3700 кг) зърно за самия себе си, дванадесет за съпру­
гата си и съответното количество вино и плодове.2Вси­
чко произведено над тези количества принадлежало на
илота. Илотите подобно на снартанците били гърци и
люто негодували срещу подчиненото си положение.
Въставали винаги, когато случаят позволявал. Спар-
танците поддържали корпус от тайна полиция, която
трябвало да се справя с тази опасност, но освен тази
предпазна мярка имало още една - веднъж в годината
те обявявали война срещу илотите, така че младите им
мъже да могат да избият всички, които им изглеждали
непокорни, без да бъдат подвеждани под съдебна отго­
ворност за извършване на убийство. И лотите можели да
бъдат освобождавани от държавата, но не и от господа­
рите им ; всъщ ност те били освобождавани доволно ряд­
ко, и то само за изключителна храброст в битката.
Някъде в осмото столетие пр.н.е. спартанците зав­
ладяват съседната област Месения и превръщат по-
голямата част от населението й в илоти. В Спарта по
това време е съществувала остра нужда от Lebensraum*,
но новата теория временно премахнала източника на
недоволство.
Парцелите в Спарта били за простолюдието; арис­
тократите притежавали собствени имения, докато пар­
целите били дялове от общинската земя, отпускани от
държавата.

‘г Bury. History of Greece. Vol. I, p.138. Изглежда спартанските мъже

са си похапвали близо шест пъти повече от съпругите си.
* Жизнено пространство (нем.) - Бел. прев.

154
 Свободните гражданина останалите части от Лако-
ния, наричани периеки, нямали участие в политичес­
ката власт.
Единственият занаят на спартанските граждани
била войната, за която те се подготвяли още от деня на
раждането си. Болнавите деца били изоставяни след
преглед от старейшините и единствено тези, които били
преценявани като здрави, се отглеждали. До двадесет­
годишната си възраст всички момчета били възпитава­
ни в голямо общо училище; целта на възпитанието им
била да ги направи издръжливи, безразлични към бол­
ката и подчиняващи се на дисциплина. Би било безсми­
слица да се говори за някакво културно или научно
обучение; единствената цел била да се произвеждат
добри войници, изцяло предани на държавата.
На двадесетгодишна възраст започвала действи­
телната военна служба. Женитбата била разрешена за
всички, навършили двадесет години, но на тридесетата
си година мъжете трябвало да живеят в „мъжки панси­
он“ и да уреждат брака си сякаш е нещо незаконно и
тайно. След тридесетгодишна възраст те ставали пъл­
ноправни граждани. Всеки гражданин принадлежал
към някоя от множеството военни столови, където се
хранел и внасял своята контрибуция във вид на проду­
кция от парцела си. Според теорията на държавата
гражданинът не трябвало да бъде нито свободен, нито
богат. Смятало се, че всеки трябва да живее от произве­
жданото в неговия парцел, който не можел да бъде
отчужден по друг начин освен посредством доброволно
дарение. Не се допускало никой да притежава злато и
сребро, а парите се сечели от желязо. Спартанската
простота станала пословична.
Положението на жените в Спарта било специфич­
но. Те не били изолирани, както останалите почтени
жени навсякъде в останалите гръцки държави. М оми­
четата минавали същия курс на физическо обучение,
на който били подлагани момчетата, и, което е още по-
забележително, момичетата и момчетата провеждали
гимнастическите си упражнения заедно, при това на-

155
пълно разсъблечени. Целта била (цитирам от „Ликург“
на Плутарх в превод на Норт):
„...девойките да укрепят телата си с упражнения и
бягане, борба, хвърляне на копие и стрелба с лъс, така
че плодът, който по-късно щели да заченат, подхранван
от силно и здраво тяло, да расте и да се развива по-добре
и така посредством получената в тези упражнения сила
да понасят по-леко родилните мъки... И въпреки че
девойките се излагали на показ напълно голи, не се
наблюдавала никаква неблагопристойност, а упражне­
нията се състоели от спортни игри и забавления, без
каквато и да е младежка разпуснатост.
Мъжете, които не се женели, били по закон „опозо­
рени“ и принудени дори и в най-големите студове да се
движат по улиците напълно голи, но извън местата,
където младежите се упражнявали и танцували.
На жените не се позволявало да дават израз на
чувства, които не са от полза за държавата. Те са можели
да изразяват презрението си към страхливеца и били
достойни за похвала, ако той освен това се окажел техен
син, но нямали право да дадат воля на мъката си, ако
детето им било осъждано на смърт като хилаво или ако
синът им паднел в битка. Били смятани от останалите
гърци за изключително целомъдрени; в същото време
бездетните омъжени жени не се възнротивявали, ако
държавата им разпоредяла да си намерят нов съпруг,
който да бъдел по-благополучен при създаването на нови
граждани. Раждаемостта била насърчавана от законода­
телството. Според Аристотел всеки баща на трима си­
нове бил освобождаван от военна повинност, а на четири­
ма - от всички задължения към държавата.
Устройството на Спарта било сложно. Имало и
двама царе, нроизхождощи от два различни рода и
предаващи си властта по наследство. Един или друг от
тях командвал армията във време на война, но в мирно
време властта се поделяла по равно. По време на праз­
ници получавали два пъти повече храна, отколкото
който и да е друг, и имало всеобщ траур, когато някой от
тях преминел в отвъдното. Те били членове на Съвета на
старейшините, състоящ се от тридесет членове (вклю­
чително и царете); като останалите двадесет и осем
членове, трябвало да са над шестдесет години и били
избирани пожизнено от всички пълноправни гражда­
ни, но кандидатите били единствено от аристократич­
ните фамилии. Съветът разглеждал криминални слу­
чаи и подготвял материалите, които трябвало да се
представят пред Събранието Това тяло (Събранието) се
състояло от всички граждани; то нямало право на ника­
ква инициатива, но можело да гласува за или против
всяко внесено предложение. Нито един закон не можел
да влезе в сила без неговото одобрение. Но това одобре­
ние, макар и необходимо, не било достатъчно; старей­
шините и съдиите трябвало да разгласят закона публи­
чно, преди да е влязъл в сила.
Освен царете Съвета и Събранието, имало и още
едно, четвърто разклонение на властта, специфично за
Спарта. Това били петимата ефори. Те били излъчвани
измежду всички граждани по начин, който Аристотел
определя като „прекадено детински“ , който според Бъри
фактически се свеждал до жребий. Те били „демократи­
чният“ елемент в устройството3явно целещ да балансира
царската власт. Всеки месец царете се заклевали да
поддържат конституцията, а ефорите на свой ред се
заклевали да поддържат царете, докато те са верни на
клетвата си. Когато някой от царете тръгнел на военен
поход, двама от ефорите го придружавали, за да следят
поведението му. Ефорите били върховният цивилен съд,
а над царете те притежавали криминална юрисдикция.
В късната античност се приемало, че устройството
на Спарта е дело на законодател на име Ликург, за когото
се твърди, че обнародвал своите закони през 885 г. пр.н.е.
В действителност спартанската система се е установила
постепенно, а Ликург е митологична личност, първона-

3 Когато се говори за „демократични“ елементи в устройството на

Спарта, не трябва да се забравя, че гражданите като цяло са управляваща
класа, жестоко тиранизираща илотите и недопускаща периеките до
властта.

157
чално божество. Името му означава „разгонващият въл­
ци“ и по произход е аркадско божество.
Спарта поражда сред останалите гърци възхшце-
ние,което донякъде ни учудва. Първоначално тя почти
не се различава от останалите гръцки градове така,
както в по-късните времена. В началото тя дава поети
и артисти - не по-лоши от тези, в която и да е друга
държава. Но към седмото столетие пр.н.е. или може би
по-късно устройството и (погрешно преписвано на Ли-
кург) кристализира във формата, която разгледахме;
всичко друго е било пожертвано в името на военния
успех и Спарта престава да участва пряко в приноса на
Гърция към световната цивилизация. За нас спартанс­
ката държава изглежда като модел в малък мащаб на
държавата, която нацистите щяха да установят, ако
бяха победили. На гърците тя е изглеждала по друг
начин. Както казва Бъри:
„Чужденецът от Атина или Милет, посетил през
петото столетие мизерните селца, оформящи неограде-
ния със стени непретенциозен град, вероятно е изпит­
вал усещането, че е пренесен в далечното минало, къде-
то хората са били по-храбри, по-добри и по-непосредс-
твени, непокварени от богатството и несмущавани от
разни идеи. За един философ като Платон, занимаващ
се с политическа теория, спартанската държава, изгле­
жда, се е приближавала до идеала. Обикновеният грък
е гледал на нея като на градеж със строга, непосредст­
вена красота, дорийски град, величествен като дорий­
ски храм, много по-благороден от неговия собствен, но
далеч не толкова удобен за обитаване.“4
Една от причините гърците да питаят възхищение
към Спарта била нейната стабилност. Във всички други
градове на Гърция е имало революции, но спартанското
устройство останало неизменно в продължение на сто­
летия, като се изключи постепенното нарастване на
властта на ефорите, което било постигнато със законни
средства, без каквото и да е насилие.

4History of Greece. Vol. I, p.141.

158
 Не може да се отрече, че през един дълъг период
сиартанците успявали да оправдаят главната си цел -
създаването на раса от непобедими воини. Битката при
Термопили (480 г.пр.н.е.), въпреки че технически е
поражение, представлява най-подходящият пример за
тяхната стойност. Термопили е тесен планински про­
ход, където те се надявали да задържат армията на
персите. Триста на брой спартанци, с помощните части,
отблъскват всички фронтални атаки на противника. В
края на краищата персите откриват обходен път през
възвишенията и постигат победа, като нападат еднов­
ременно фронтално и в тил. Всеки един от спартанците
загинал на бойния си пост. Само двама мъже били извън
полесражението, поразени от болест, водеща до слепо­
та. Единият от тях принудил илота си да го отведе до
бойното поле, където намерил смъртта си; а другият,
Аристодем, решил, че е прекадено болен, за да се сража­
ва и не влязъл в бой. Когато се върнал в Спарта, никой
не искал да разговаря с него; наричали го „страхливе­
цът Аристодем“. Година по-късно той измил позора си,
падайки храбро в битката при Платея, където спартан­
ците удържат победа.
След войната спартанците издигат паметник на
бойното поле при Термопили, върху който пишело са­
мо: „Странниче, разкажи на лакедемонците, че ние
легнахме тук в подчинение на техните заповеди“ .
В продължение на много време спартанците дока­
зват своята непобедимост по суша. Запазват това си
върховнство до 371 г. пр.н.е., когато претърпяват пора­
жение от тиванците в битката при Левктра. Тя бележи
края на тяхното военно величие.
Извън войната Спарта никога не се е покривала
напълно с теоретичния си модел. Херодот, който живее
в периода на нейното величие, отбелязва изненадва­
що, че няма спартанец, който да може да устои на
подкуп. Това е в пълен разрез с факта, че презрението
към богатството и любовта към обикновения живот са
били едни от основните ценности, насаждани от спар­
танското възпитание. Говори се, че спартанските же-

159
ни били целомъдрени, но въпреки това на няколко
пъти се е случвало предполагаеми наследници на тро­
на да бъдат отхвърляни на основание, че не са синове
от съпруга на майките си. Разправят ни, че спартанци-
те били несломими патриоти, но въпреки това цар
Навзаний, победителят от Платея, завършва като пре­
дател при подписването на мир с Ксеркс. Извън подо­
бните ярки факти политиката на Спарта е била винаги
незначителна и провинциална. Когато Атина освобож ­
дава гърците от Мала Азия и прилежащите острови от
персите, Спарта стои настрана; докато Пелопонес бил
извън всякаква опасност, съдбата на останалите гърци
била посрещ ана с безразличие. Всеки опит за конфеде-
риране на елинския свят бил провалян от спартанския
партикуларизъм.
Аристотел, който е живял след западането на Спар­
та, дава едно доста враждебно описание на нейното
устрой ство/’ Това, което казва той, е дотолкова различ­
но от онова, което разказват другите, че е трудно да се
повярва, че говорят за едно и същ о място, например
„Законодателят е имал желание да направи цялата
държава издръжлива и умерена и е успял по отношение
на мъжете, но е пренебрегнал жените, които, откъдето
и да погледнем, живеели в лукс и без всякаква умере­
ност. В резултат на това в една подобна държава богат­
ството започва да се цени прекалено, особено ако граж­
даните попаднат под властта на своите съпруги, както
се случва с повечето от войнствените раси... По отнош е­
ние на смелостта, която е неприложима в делничния
живот и е необходима единствено във време на война,
влиянието на лакедемонските жени било дори още ло-
зловредно... Тази разпуснатост на лакедемонските жени
съществувала от най-древни времена и била единстве­
ното, което можело да се очаква. Тъй като... когато
Ликург според преданието поискал да постави и жените
под своите закони, те оказали съпротива и той се от­
казал от опита си.“

r' Politics. Vol. II, 9 (1269в-1270а).

160
 Аристотел продължава нататък, като обвинява спар-
танците в сребролюбие, което той отдава на неравномер­
ното разпределение на собствеността. Въпреки че парце­
лите не могат да бъдат продавани, казва той, те могат да
бъдат дарявани или завещавани. Две пети от цялата
земя, добавя той, принадлежи на жените. Резултатът е
голямото намаление на броя на гражданите; говори се, че
някога били десет хиляди, но по времето на поражението
от тиванците са наброявали по малко от хиляда.
Аристотел критикува спартанското устройство във
всичките му подробности. Казва, че ефорите често били
прекалено бедни и следователно лесни за подкупване, а
властта им била толкова голяма, че дори царете трябвало
да се увъртат около тях, така че устройството фактиче­
ски се било превърнало в демокрация. Ефорите, науча­
ваме ние, си позволявали прекадени волности и живеели
по начин, напълно противоположен на духа на закона,
докато строгостта към обикновените граждани била
толкова непоносима, че те търсели убежище в тайното,
незаконно отдаване на чувствените наслаждения.
Аристотел пише, когато Спарта е вече в упадък, но
в някои отношения той изрично определя, че злината,
за която говори, съществува от по-предишни времена.
Тонът му е толкова сух и реалистичен, че е трудно да не
му се вярва, а и всичко това съвпада с целия модерен
опит по отношение на резултатите от прекадената стро­
гост на закона. Но не Аристотеловата Спарта на Плу-
тарх и философската идеализация на Спарта ъ„Д ърж а­
вата“ на Платон. Век след век младите хора четат тези
произведения и пламват в амбицията да станат нови
Ликурзи или философи-царе. Това съчетание от идеа­
лизъм и любов към власт е заблуждавало хората отново
и отново чак до ден днешен.
Митът за Спарта в главите на средновековните и
съвременните читатели е насаждан главно от Плутарх.
Когато той пише, Спарта принадлежи на романтичното
минало; нейният период на величие е бил толкова отда­
лечен от неговото време, колкото епохата на Колумб от
нашето. Историците, чийто обект са институциите, би

И. В. Ръсел 161
трябвало да се отнасят крайно внимателно към негови­
те твърдения, но за историците на митологията те са от
изключителна значимост. Гърция винаги е влияла на
света посредством своето въздействие върху човеш кото
въображение, идеали и надежди, а не директно, посре­
дством политическа сила. Рим е прокарал пътища,
които са се запазили и досега, създал е закони, които са
залегнали в основата на редица модерни законодателс­
тва, но именно римските легиони са наложили тези
неща като значими. Гърците, въпреки че били велико­
лепни воини, са направили сравнително малко завоева­
ния, тъй като насочвали бойното си настървение главно
едни срещу други. Получава се така, че именно полу-
варваринът Александър разпространява елинизма на­
всякъде в Близкия изток и въвежда гръцкия като лите­
ратурен език в Египет, Сирия и вътрешността на Мала
Азия. Гърците никога не биха успели да се справят с
тази задача, не поради липса на военна мощ, а поради
отсъствието на политическо единство. Политическите
двигатели на елинизма винаги са били неелински; но
именно гръцкият гений е бил това, което е вдъхновило
чуждите нации дотолкова, че да ги накара да разпрос­
траняват културата на тези, които са завладели.
Това, което е важно за специалиста по история на
света, не са незначителните войни между гръцките
градове или пък недостойните сплетни за партийно
надмощие, а паметта, съхранила се у човешкия род,
когато този кратък епизод е вече приключил - нещо
като споменът за ослепителен изгрев в Алпите, докато
си пробиваш път през вихрушките и сипещия се сняг.Та-
зи памет, тъй като тя постепенно избледнява, оставя
запечатани в човешкия ум образите на някои от върхо­
вете, които са излъчвали един особен и неповторим
блясък в лъчите на изгрева, и запазва живо знанието, че
там, зад облаците, тяхното великолепие се е запазило
непокътнато и че във всеки миг може да се разкрие
отново. От тези върхове Платон е бил най-значим през
ранното християнство, Аристотел за средновековната
църква; но когато след Ренесанса хората започват да

162
 ценят политическата свобода, именно Плутарх е този,
към когото се обръщат изцяло. Той повлиява дълбоко
английските и френските либерали от осемнадесети
век, както и основателите на Съединените щати; той е
въздействал на романтичното движение в Германия и
продължава, главно по косвен път, да влияе на немска­
та мисъл до ден днешен. Неговото влияние е донякъде
благотворно, донякъде неблаготворно; по отношение на
Ликург и Спарта то е неблаготворно. Това, което Плу­
тарх разказва за Ликург, е важно, затова ще си позволя
едно кратко обобщение, дори с цената на известно
повторение.
Ликург според Плутарх, след като решил да даде
закони на Спарта, пътувал надлъж и нашир, за да изучи
различните институции. Харесали му законите в Крит,
защото били „много справдливи и строги“, но не харесал
тези в Йония, в които имало „повърхност и безполез­
ност“ . В Египет изучил предимствата на това, войници­
те да са отделени от останалата част от населението и
впоследствие, завръщайки се от своето пътешествие,
„въвел опита от него в Спарта, където , след като отде­
лил търговците, занаятчиите и работниците в особени
групи, положил основите на внушителната Държава.
Той направил едно равномерно разпределение на
земите сред всички граждани на Спарта с цел да „про­
куди от града всякаква безимотност, завист, алчност,
излишна разточителност, както и бедността и богатст­
вото“ . Забранил златото и среброто и въвел употребата
единствено на метални монети, и то с такава ниска
стойност, че за да „си къта човек равностойността на
десет мини, щяло да му е нужно цялото мазе на къщата“ .
С това си действие той прогонил и „всички повърхнос­
тни и безполезни науки“, тъй като нямало достатъчно
пари, с които да се заплаща на учените, а със същия
закон ставала възможна и външната търговия. Витии,
сводници и бижутери не се мяркали из Спарта, тъй като
не харесвали металните монети. След това Ликург раз­
поредил всички граждани да се хранят заедно и храната
им да бъде еднаква.

163
 Ликург подобно на останалите реформатори см я­
тал образованието на децата за „най-важния и значим
въпрос, който един творец на закони трябва да уреди“ ;
и подобно на всички, които се стремят предимно към
военно могъщ ествоо, той се безпокоял за ръста на
раждаемостта. В „игрите, упражненията и танците
девойките са били голи пред очите на младежите,
което предизвиквало и подтиквало мъжете към женит­
ба: петимни не поради някакви геометрични основа­
ния, както казва Платон, а поради влечението и сам а­
та любов“ . Обичаят през първите няколко години на
сватбата да се гледа като на нещ о тайно „продължавал
у двете страни изгарящия плам на любовта и разпал­
вал ново желание един към друг“ - такова е поне
мнението на Плутарх. Той продължава нататък, като
обяснява, че никой не би си помислил нещо лошо за
мъж, който бидейки стар и с млада жена, е е допуснал
по-млад мъж да има дете от нея. „Било е същ о така
съвсем законно някой достоен мъж, влюбен в жената
на друг... да помоли съпруга й да му позволи да легне
с нея, за да може същ о да забие рало в тлъстата почва
и да хвърли в нея семето на здраво и красиво поколе­
ние“ . Глупавата ревност е била непозната, тъй като
„Ликург не желаел децата да принадлежат на който и
да е мъж, а да бъдат общи, за общ ото благо, поради
която причина той същ о така желаел бъдещите граж­
дани да не бъдат зачевани от когото и да е, а единстве­
но от най-достойните мъже“ . По-нататък той обяснява,
че тъкмо такъв е принципът, който стопаните прила­
гат по отнош ение на добитъка си.
Когато се родяло дете, бащата го отнасял пред
старейшините на рода си за оглед - ако било здраво,
връщали го обратно на баща му за отглеждане; ако ли
не, хвърляли го в дълбок изкоп, пълен с вода. Децата
още от самото начало били подлагани на сурови закаля­
ващи процедури, в някои отношения доста удобни - те
например не били повивани в пелени. На седемгодишна
възраст момчетата били отделяни от дома им и били
събирани в училище-пансион, където били разделяни

164
 на роти под командването на техен набор, избиран по
сръчност и смелост. „Колкото до учението, те овладява­
ли само толкова от него, колкото щяло да им влиза в
употреба; през останалото време се учели на подчине­
ние, да понасят болка, да издържат на физическо нато­
варване, да бъдат спокойни и непоколебими в битката.“
Играели голи почти през цялото време, а след дванаде­
сетата си година не носели връхни дрехи; били винаги
„голи и мръсни“, не се къпели, освен няколко определе­
ни дни в годината. Спели в легла от слама, която през
зимата примесвали с пух от магарешки бодил. Учели ги
да не крадат и ги наказвали, ако ги заловели, но не за
кражбата, а за тъпотията, че са ги хванали.
Хомосексуалната любов, мъжката и женската, би­
ла нещо съвсем обичайно в Спарта и имала признат дял
в обучението на подрастващите младежи. Любовникът
понасял пряко последствията от заслугите или позора
от действията на неговия възлюбен; Плутарх твърди, че
веднъж, когато някакво момче извикало от болка, тъй
като било наранено в бой, неговият любим бил наказан
с глоба за проявено малодушие.
Свободата във всеки етап на живота в Спарта е била
силно ограничена.
„Дисциплината и редът в техния живот оставали
неизменни дори когато те станели напълно зрели мъ­
же. Тъй като не било законно за който и да било мъж да
живее така, както му се прище, а в града си били като
във военен лагер, където всеки мъж знаел при това
каква свобода може да си позволи и точно какво да
нрави, когато бъде призван. С две думи, всички били с
такава нагласа, че не са се родили да служат на себе си,
а на страната си... Едно от най-добрите и най-честити
неща, които Ликург някога е въвел в своя град, е било
голямото количество свободно време и незаетостта,
която е осигурил на гражданите си, като единствено
им забранил да се захващат с унизителни и долни
занятия; а същ о така трябвало да се предпазват да не
струпват големи богатства там, където благата били
негодни за нищо, а и не се ценели. Колкото до илотите,

165
които били поробени по време на войната, той ги
заставил да обработват земите и им отпускал част от
годишната реколта.“
По-нататък Плутарх продължава да разказва за
някакъв атинянин, осъден за безделие, при което спар-
танецът, чул за това, рекъл : „Покажете ми човека,
осъден за това, че е живял достойно като истински
благородник.“
Ликург (продължава Плутарх), приучил граждани­
те си така, че те не само не желаели да живеят отделно,
а били по особен начин свързани помежду си и били
винаги неразделни, както са пчелите по отношение на
пчелата майка“.
На спартанците не било позволено да пътуват, нито
в Спарта били допускани чужденци, освен по работа,
тъй като съществували опасения, че чуждоземските
обичаи могат да покварят лакедемонското целомъдрие.
Плутарх разказва за закона, който позволявал на
спартанците да убиват илоти, когато усетят подобно
предразположение, но отказва да повярва, че нещо
дотолкова отвратително може да бъде дело на Ликург.
„Тъй като никой не може да ме убеди, че Ликург е могъл
някога да измисли или установи един дотолкова безоб­
разен и зловреден акт, каквато е тази наредба; защото
си мисля, че по природа той е бил умерен и милозлив,
като наблюдаваме снизходителността и справедливост­
та, които е проявил във всички останали свои дела.“
Като се изключи този въпрос, във всичко останало
Плутарх възхвалява устройството на Спарта.
Влиянието на Спарта върху Платон, с което ще се
запознаем специално, когато му дойде времето, ще
стане очевидно при разглеждането на неговата Утопия,
на която е посветена една от следващите глави.
 Глава XIII

ПЪ РВОИЗТОЧНИЦИ
Н А П Л А Т О Н О В И Т Е ВЪ ЗГЛ Е Д И

Платон и Аристотел са най-влиятелните от всички фи­

лософи - древни, средновековни или съвременни, а от
тях двамата Платон е философът, оказал по-голямо
въздействие върху следходните епохи. Казвам това по
две причини: първо, защ ото самият Аристотел е следс­
твие на Платон и, второ, защ ото християнската теоло­
гия и философия, поне до тринадесети век, са били по-
скоро от Платонов тип, отколкото повлияни от А ристо­
тел. Следователно в историята на философската мисъл
е нужно Платон и в една по-ниска степен Аристотел да
бъдат разглеждани много по-пълно, отколкото който и
да е от техните предшественици или следовници.
Най-важните моменти във философията на Пла­
тон са: първо, неговата Утопия, която е първата от една
дълга поредица; второ, теорията му за идеите, която е
пръв опит за третиране на универсалните; трето, дово­
дите му в полза на безсмъртието; четвърто, неговата
космогония; пето, концепцията му за познанието като
по-скоро припомняне, отколкото възприятие. Но преди
да се заемем с която и да е от тези теми, бих искал да
кажа няколко думи относно обстоятелствата около не­
говия живот и влиянията, които са определили полити­
ческите и философските му възгледи.
Платон е роден през 426-427г. пр.н.е., т.е. в първите
години на Пелопонеската война. Бил заможен аристо­
крат, свързан с редица от заетите в управлението на
Тридесетте тирани мъже. Когато Атина бива победена,

167
той е младеж и е могъл да припише поражението на
демокрацията, която вероятно неговото обществено по­
ложение и роднините са го научили да презира. Той е
бил ученик на Сократ, към когото е питаел силна при­
вързаност и уважение; а Сократ е бил осъден на смърт
от демокрацията. В такъв случай няма нищо чудно, че
е обърнал поглед към Спарта, за да предначертае своя­
та идеална държава. Платон владее изкуството да раз­
красява нелибералните идеи по такъв начин, че те
успяват да заблудят идващите поколения, които се въз­
хищават от „Държ авата“, без дори да се досещат за
това, което е залегнало в неговите проекти. Винаги е
било правило Платон да бъде възхваляван, но не и да
бъде разбиран. Аз искам да го разбирам, но пък ще се
отнасям към него с точно толкова преклонение, колко-
то бих засвидетелствал и на някой съвременен англий­
ски или американски застъпник на тоталитаризма.
Чисто философските влияния върху Платон същ о
са го предразполагали в полза на Спарта. Тези влияния,
най-общо казано, са били Питагор, Парменид, Херак-
лит и Сократ.
От Питагор (било чрез Сократ или без него) Платон
наследява орфическите елементи в своята философия:
религиозната насоченост, вярата в безсмъртието, тран-
сценденталността; проповедническият тон, като всич­
ко това е включено в мита за пещерата; също така и
почитта му към математиката, както и дълбокото при­
месване на разум и мистика.
От Парменид наследява вярата, че реалността е
вечна и извънвременна и че по пътя на логиката, всяко
изменение е единствено илюзорно.
От Хераклит наследява негативистичното учение,
че в сетивния свят няма нищо постоянно. Съчетано с
учението на Парменид това води до заключението, че
познанието е непостижимо посредством сетивата, а
единствено чрез ума. Което пък на свой ред приляга
добре на питагорейството.
От Сократ той вероятно усвоява насочеността към
етичните проблеми и склонността да търси по-скоро

168
теологично, нежели механично обяснение на света. „Бла­
гото“ владее мисълта му в много голяма степен, откол-
кото тази на досократическите философи и е много
трудно да не припишем този факт на влиянието на
Сократ.
Как се свързва всичко това с авторитаризма в
политиката?
На първо място: след като Благо и Реалност са
извънвременни, най-добрата държава би била тази, ко­
ято най-близо уподобява небесния модел, притежавай­
ки минимум изменения и максимум статично съвър­
шенство, а нейни управници да са онези, които най-
добре схващат вечното Благо.
На второ място: Платон подобно на всички мисти­
ци притежава в своите възгледи една същ ностна убеде­
ност, която не може да се сподели иначе освен чрез
определен начин на живот. Питагорейците са се стре­
мили да установят управление на посветените и това в
основата си е нещото, което Платон също желае. Ако
човек ще става добър държавник, той трябва да познава
Благото; това е постижимо единствено посредством
съчетанието на интелектуално и морално възпитание.
Ако онези, които не са били подложени на такова възпи­
тание, бъдат допуснати до властта, то те неминуемо ще
я опорочат.
На трето място: за да се стане владетел според
Платоновите принципи, е нужна висока образованост.
Може да ни се струва не чак дотам мъдро, че той е
наблягал на преподаването на геометрия на младия
Дионисий, тиран на Сиракуза, за да го направи добър
владетел, но от гледна точка на Платон това е било
основното. Той е бил в достатъчна степен питагореец,
за да смята, че истинната мъдрост е невъзможна без
математически познания. Това схващане предполага
олигархия.
На четвърто място: Платон, както и по-голямата
част от гръцките философи, е поддържал възгледа, че
незаетостта е най-същественото за мъдростта, която
следователно не може да бъде открита сред онези, които

169
са освободени от Държавата от грижите по насъщния.
Това виждане е изцяло аристократично.
При съпоставянето на Платон с модерните идеи
възникват два основни въпроса. Първият е: има ли
такова нещо като „мъдрост“? А вторият е: ако приемем,
че има подобно нещо, може ли да бъде изнамерено
такова държавно устройство, което би й дало политиче­
ска власт?
„Мъдростта“ в предполагаемия смисъл не ще да е
някаква своебразна вещина, каквато притежават обу­
щарят, лекарят или военният тактик. Тя ще да е нещо
много по-обобщ ено, след като се предполага, че пости­
гането й дарява човека със способността да управлява
мъдро. Според мен Платон сигурно е твърдял, че тя се
състои в познанието на доброто и изглежда е прибавил
това определение към сократическото учение, че никой
човек не съгрешава преднамерено, от което пък следва,
че всеки, който знае що е добро, постъпва така, както е
правилно. За нас подобен възглед изглежда отдалечен
от действителността. По-естествено би било да кажем,
че съществуват разнопосочни интереси и че държавни­
кът би трябвало да достигне до най-приемливия комп­
ромис. Членовете на отделно съсловие или нация могат
да имат общи интереси, но те обикновено са в конфликт
с интересите на други съсловия или нации. Съществу­
ват несъмнено и някои интереси, общи за човечеството
като цяло, но те не са достатъчни за определяне на
политическото действие. Може би някога в бъдещето те
ще бъдат такива, но не и докатосъществуват множество
суверенни държави. И дори тогава най-трудната част от
преследването на общия интерес ще се състои в пости­
гането на компромис между взаимно враждебните час­
тни интереси.
Но дори и да допуснем, че съществува нещо такова
като , „мъдростта“, дали има някаква форма на държа­
вно устройство, която би дала управлението на мъдрия?
Съвсем очевидно е, че мнозинствата, като общите съве­
ти, могат да сгрешат, както всъщ ност са и грешили.
Аристокрацията не винаги е мъдра; владетелите често

170
са глуповати. Свещенослужителите въпреки своята не­
погреш имост са допускали най-груби грешки. Би ли се
застъпил някой да се повери управлението на хората с
университетски научни степени или докторите по бого­
словие? Или пък на хора, които родили се бедни, са
натрупали огромно състояние? Съвсем ясно е, че на
практика няма такава законно определима селекция
на граждани, която да е правдоподобно по-мъдра от
цялото множество.
Може да се допусне, че на хората може да се предаде
политическата мъдрост след съответстващ о възпита­
ние. Но тук възниква въпросът - какво е съответства­
щ ото възпитание? И ще се окаже, че въпросът е чисто
партиен.
По такъв начин проблемът за откриването на отбор
от „мъдри“ мъже и поверяването на управлението в
ръцете им остава неразрешим. Това е и решаващият
фактор за демокрацията.
 Глава X IV

ПЛАТОНОВАТА УТО П И Я

Най-важният от диалозите на Платон, „Държавата се

състои най-общо от три части. Първата от тях (прибли­
зително до края на книга V) представлява устройството
на една идеална държава; тя е и най-ранната Утопия.
Едно от заключенията, до които достига, е, че упра­
вниците й трябва да са философи. Книги VI и VII се
занимават с определението на думата „философ“. Тази
дискусия съставлява втората част.
Третата част се състои главно в обсъждане на раз­
нообразните видове държавно устройство от негово вре­
ме и техните достойнства и недостатъци.
Формалната цел на „Държ ават а“ е да определи
„справедливостта“ . Но в един най-ранен етап се уста­
новява, че след като е по-лесно да видиш всичко в
голямото, отколкото в малкото, ще да е по-добре да се
зададе въпросът, кое прави една държава справедли­
ва, отколкото кое прави един индивид справедлив. А
доколкото справедливостта трябва да присъства сред
останалите признаци на идеалната въображаема дър­
жава, то най-напред се обрисува тази държава, а след
това се решава кое от достойнствата й трябва да опре­
делим като „справедливост“ .
Нека първо опишем Платоновата Утопия в най-
общи линии, а след това да разгледаме въпросите, които
ще възникнат междувременно.
Платон започва с това, че гражданите трябва да
бъдат разделени на три съсловия: народ, стража и упра­
вници (архонти), като единствено последните ще прите-

172
жават политическа власт. Те ще са значително по-
малобройни от което и да е от останалите съсловия.
Най-напред, както изглежда, те ще се заменят за насле­
дство, но в изключителни случаи някое многообещ ава­
що дете от някое от низшите съсловия може да бъде
въведено в достойнство, докато в същ ото време някой от
наследниците, неудовлетворяващ изискванията, може
да бъде низвергнат.
Основният проблем, както го вижда Платон, е да се
гарантира това, че архонтите ще провеждат замислите
на законодателя. За тази цел той има множество плано­
ве - образователни, икономически, биологични и рели­
гиозни. Все пак не е ясно доколко тези планове се
прилагат спрямо останалите две класи освен архонти­
те; очевидно някои от тях се отнасят до военните, но
като цяло Платон се занимава единствено с архонтите,
които са отделно съсловие, нещо като йезуитите в Пара­
гвай навремето и като комунистическата партия в СССР.
Първото, което ще разгледаме, е образованието. То
е разделено на две части - музика и гимнастика. Всяка
от тях притежава едно по-ш ироко от съвременното им
значение: музика - означава всичко, което е в сферата
на музите, а гимнастика - всичко свързано с физическо­
то възпитание и състояние. „Музика“ е понятие, почти
толкова обширно, колкото и днешното „култура“, а
„гимнастика“ - в известна степен по-ш ироко от съвре­
менното „атлетика“.
Културата щяла да бъде преподавана, за да бъдат
възпитавани младежите като gentlemen, в смисъла, в
който до голяма степен благодарение на самия Платон
този термин е възприет в Англия. Атина през онези дни
е била аналог на Англия от деветнадесети век в едно
отношение - и в двете има аристокрация, наслаждава­
ща се на богатство и социален престиж, но не притежа­
ваща монопол над политическата власт; и във всяка от
тях аристокрацията е трябвало да си осигури колкото е
възможно повече власт със средствата на впечатлява­
щ ото поведение. В Платоновата Утопия все пак аристо­
крацията управлява безпрепятствено.

173
 Сериозността, благоприличието и смелостта са пред­
ставени като качества, които могат да бъдат възпитани
главно посредством образованието. Още от най-ранна
възраст трябва да има строг подбор на литературата, до
която младите имат одстъп, както и на музиката, която
слушат, а майките и бавачките да разказват на децата
само одобрените предания. Омир и Хезиод не са сред
разрешените автори по ред причини. Първо, те предста­
вят боговете безобразно държащи се при удобен случай,
което е безнравствено; младите трябва да бъдат наставля­
вани, че злините никога не идат от боговете, тъй като Бог
не е създател на всички неща, а само на добрите от тях.
Второ, у Омир и Хезиод има места, които са замислени
така, че да накарат читателя да примира от страх, докато
при образоването трябва да бъде направено всичко възмо­
жно, за да се възпитат младите да изгарят от желание да
паднат в битка. Нашите младежи трябва да бъдат наста­
влявани да приемат робството като по-голямо зло от
смъртта, затова не са им нужни истории за ридаещи и
неутешимо оплакващи, па макар и приятелите си, мъже.
Трето, благоприличието изисква да не се допуска прека-
лено звучен смях, а Омир разправя за „неутолимия хохот
сред блажените богове“. Как би могъл преподавателят да
порицае пристъпа на веселие, щом учениците познават
този цитат? Четвърто, у Омир има пасажи, възхваляващи
пищните празненства, и други, описващи похотта на
боговете; подобни пасажи разколебават умереността. (Дийн
Йънг, един достоен платонист, възразява против линията
на широкоизвестния химн: „Възгласът на тези, дето тър­
жествуват, песента на тези, които пируват“ при описани­
ето на небесните наслаждения.) Освен това не са препоръ­
чителни никакви истории, в които злодеите са щастливи,
а добрите - нещастни; моралният ефект върху неукрепна­
лите умове може да се окаже злополучен. Въз основа на
изброеното дотук поетите трябва да бъдат отхвърлени.
Платон продължава нататък, като излага странни­
те си доводи по отношение на драмата. Добрият човек,
казва той, не би трябвало да е склонен да подражава на
лошия; понастоящем повечето пиеси съдържат злодеи;

174
оттук на драматурзите и на актьорите, които играят
ролите на злодеите, се налага да подражават на люде,
виновни във всякакви престъпления. И не само престъ­
пници, а и жени, роби, както и нископоставени по
принцип не трябва да бъдат имитирани от високопоста­
вени мъже. (В Гърция подобно на Англия по времето на
Елизабет женските роли се изпълнявали от мъже.) Пи­
есите следователно, доколкото въобще са допустими,
трябва да съдържат единствено безупречни герои-мъже
от знатен произход. Невъзможността на това е толкова
очебийна, че Платон решава да прогони всички драма­
турзи от своя град: 1
„И тъй, ако дойде в нашата държава надарен с
такава мъдрост, та да се показва в различни образи и
да подражава на всичко и пожелае да ни покаже своите
произведения, ние ще му се поклоним като на свят,
достоен за учудване и приятен, но ще му кажем, че
подобен мъж няма в нашата държава, нито е възможно
да има. Като му помажем главата с елей и като го
увенчаем с вълнена украса, ще го изпратим в друга
държава...“
След това достигаме до цензуриране на музиката.
Лидийската и Й онийската хармонии щели да бъдат
забранени, първата, защ ото изразява тъга, а втората
защ ото е провлачена. Само Дорийската (заради бойко-
стта) и Фригийската (заради умереността си) трябва да
бъдат разрешени. Допустимите ритми трябва да са
несложни и да са израз на мъжествения и хармоничен
живот.
Подготовката на тялото ще е много сурова. Никой
няма да яде риба или месо, приготвени по друг начин, а
не печени, както няма да има и никакви сосове и
сладкиши. Хората, възпитани в спазването на опреде­
лен режим, не ще се нуждаят от лекари.
До определена възраст младежите не трябва да се

1 Всички откъси в тази и следващата глава от „Държавата“ са в

превод на проф.Александър Милев. Платон. Държавата. т.Ш, С., 1981
- Бел. прев.

175
 сблъскват с грозотата и порока. Но в подходящия м о­
мент те трябва да бъдат подложени на „омайване“,
както под формата на ужасии, които не трябва да ги
изплашат, както и на греховни наслаждения, които не
трябва да ги отклонят от непоколебимостта им. Едва
след като издържат този изпит, те ще бъдат преценява­
ни като достойни да станат управници.
Малките момчета, преди още да са пораснали, трябва
да видят война, без, разбира се, да участват в сраженията.
Колкото до икономиката, Платон предлага същин­
ски комунизъм на управниците и (според мен) за стра­
жите, въпреки че последното не е много сигурно. Упра­
вниците ще разполагат с малки къщи и проста храна;
ще живеят като във военен лагер, като ще се хранят
заедно по роти; няма да притежават лична собственост
извън абсолютно неизбежната. Златото и среброто ще
бъдат забранени. Въпреки че няма да са богати, няма да
има никаква причина те да не са щастливи; но целта на
града е всеобщ ото добруване, а не щ астието на опреде­
лено съсловие. И богатството, и бедността са пакостни
и в града на Платон не съществува нито едното, нито
другото. Има и един любопитен довод по отношение на
войната, че не ще е изключително лесно да се сдобием
със съюзници, тъй като нашият град няма да иска дял
от плячката след победата.
С лицемерна неохота Платоновият Сократ пристъ­
пва към прилагане на своя комунизъм по отношение на
семейството. При приятелите, казва той, всичко трябва
да бъде общо, включително жените и децата. Той допу­
ска, че това би довело до известни трудности, но не
мисли, че те са непреодолими. Преди всичко момичета­
та ще получават същ ото образование, каквото и момче­
тата - музика, гимнастика, военно изкуство. Жените ще
бъдат напълно равноправни с мъжете във всички отно­
шения. „Същ ото това образование, което прави мъжа
добър управник, би постигнало това и при жената; тъй
като тяхната изначална природа е една и съща.“ Няма
никакво съмнение, че между мъжа и жената съществуват
различия, но те нямат нищо общ о с политиката. Някои

176
от жените са склонни към философията и са подходящи
за управници; други са войнствени и от тях могат да
излязат добри стражи.
Законодателят, след като подбере управниците,
мъже и жени, ще предпише те да споделят общ дом и
обща храна. Бракът, както вече разбрахме, ще бъде
напълно видоизменен.2 На определени празненства
булките и младоженците, в количеството, к оето е необ­
ходимо за запазване броя на населението, ще се съби­
рат по жребий, в който те ще са научени да не се
съмняват; но всъщ ност управниците на града ще ма­
нипулират жребия по евгеничен принцип. Те ще наре­
ждат така, че най-добрите самци да имат най-много
деца. Всички деца ще бъдат отделя ни от родителите им
ощ е при раждането, като ще се полагат най-големи
грижи никое от децата да не узнава кои са неговите
родители. Увредените деца, както и тези от нисши
родители „ще бъдат отстранявани в някое тайнствено,
неизвестно място, както се полага“ . Децата, заченати
в бракове, неодобрени от държавата, ще бъдат смятани
за незаконни. Майките ще са на възраст между дваде­
сет и четиридесет години, бащите - между двадесет и
пет и петдесет и пет години. Извън тези възрастови
граници връзките ще са свободни, но абортът и детеу­
бийството ще са задължителни. В „браковете“ , урежда­
ни от държавата, обвързаните страни нямат право на
глас; те са движени от мисълта за дълг към държавата,
а не от онези взаимни чувства, които прогонените
поети били свикнали да възпяват.
След като не знае кои са родителите му, всеки ще
нарича „татко“ всеки мъж, който е на възраст да му бъде
баща, а към другите ще се обръща съответно с „майко“,
„братко“ и „сестро“. (Този род връзки се срещат поняко­
га при диваците и обикновено обърквали напълно ми­
сионерите.) Не ще е възможен брак между „баща“ и
„дъщеря“, и „майка“ и „син“ ; и като общо, но не напълно

2 „Тези жени без изключение ще бъдат общи съпруги на мъжете и

никой няма да има своя собствена жена.“

12 1>. Ръсел 177

 ще са предотвратими браковете между „брат“ и „сестра“ .
(Аз мисля, че ако Платон беше обмислил нещата по-
внимателно, щеше да открие, че е забранил всички
възможни бракове, освен браковете „брат-сестра“, кои­
то разглежда като редки изключения.)
Очаква се също така новите чувства, влагани в
думите „татко“, „майко“, „сине“ и „дъще“, да се свържат
с нововъведенията на Платон; младежът например не
би ударил възрастен човек, защ ото така би могъл да
удари баща си.
Търсеното предимство, разбира се, е свеждането до
минимум на частнособственическите чувства, като по
такъв начин се премахват препятствията пред господст­
вото на общественото съзнание, както и съгласието при
отсъствието на частна собственост. Главно мотиви от
този род са довели до безбрачието при духовенството.3
Накрая достигаме до теологическия аспект на сис­
темата. Нямам предвид възприетите гръцки богове, а
някои митове, които управлението ще насажда. Лъжа­
та, заявява категорично Платон, трябва да е изключи­
телно право на властта така, както даването на лекар­
ства е право на лекарите. Управниците, както вече
видяхме, ще мамят народа с твърдението, че уреждат
браковете чрез жребий, но това не е въпрос на религия.
Ще има една „царска лъжа“, която, както се надява
Платон, би могла да подведе управниците, но при вси­
чки положения ще заблуди останалата част от населе­
нието. Тази „лъжа“ е изложена в най-големи подробно­
сти. Най-съществената част от нея е догмата, че Бог е
създал три вида хора - най-добрите е направил от злато,
втората ръка от сребро, а простолюдието от пиринч и
желязо. Направените от злато са подходящи за управ­
ници; направените от сребро ще са стражи; останалите
ще се занимават с физически труд. Обикновено, но не и
абсолютно винаги децата ще принадлежат към съсло­
вието на своите родители; когато нещата не стоят така,
те трябва да бъдат удостоявани или пък низвергнати,

3 Вж. Lea, Henry С. A History of Sacredotal Celibacy.

178
както следва. Едва ли може да се мисли, че настоящ ото
поколение ще може да бъде убедено в този мит, но
следващото може да бъде обучено така, че да не се
съмнява в него.
Платон има право, като разсъждава, че митът може
да бъде внедрен в продължение на две поколения. От
1868 г. на японците започва да се втълпява, че Микадо е
произлязъл от богинята-слънце и че Япония е сътворена
преди целия останал свят. Всеки университетски препо­
давател, който дори в научен труд е хвърлял някаква
сянка на съмнение върху тези догми, е бил уволняван за
антияпонска дейност. Това, което Платон като че ли не
осъзнава, е, че принудителното приемане на този мит е
несъвместимо с философията и довежда до един начин
на образоване, който задушава интелигентността.
До определението за „справедливост“, което е фор­
малната част на цялата дискусия, се достига в Книга IV.
Тя се състои, както казахме, в това всеки да си гледа
собствената работа и да не се меси в чуждите: градът е
справедлив, когато търговецът, стражът и управникът
се занимават със собствените си дела, без да се месят в
тези на другите съсловия.
Това, че всеки трябва да се занимава само със собст­
вената си работа, е достоен за уважение възглед, но едва ли
съответства на онова, което съвременниците съвсем есте­
ствено биха нарекли „справедливост“. Така преведената
гръцка дума съответства на едно понятие, което е било
изключително важно за гръцката мисъл, но за което в
нашия език няма точен еквивалент. Мисля, че е подходя­
що да си припомним това, което е казал Анаксимандър:
„В това, от което нещата се пораждат, те се завръ­
щат отново, както е преопределено, тъй като те взаимно
компенсират и удовлетворяват своята несправедливост
в съответствие с определеното време.“
Преди появата на философията гърците имат своя
теория за усета по отношение на вселената, която може
да се нарече религиозна или етична. Според нея всяка
личност и всяко нещо има свое определено място и
определена функция. Това не зависи от волята на Зевс,

179
тъй като и самият Зевс е подчинен на същия закон,
който управлява и всички останали. Тази теория е
свързана с идеята за съдбата или необходимостта. Тя се
отнася подчертано и към групата на небесните създа­
ния. А там, където се проявява мощ , където се проявява
склонност към престъпване на справедливите граници,
се поражда раздорът. Някакъв своеобразен свръхолим-
пийски закон наказва hubris (високомерието - бел.
прев.) и възстановява вечния ред, който агресорът се е
опитал да насили. Цялото това схващане, надали съзна­
телно, още от самото начало преминава във философи­
ята; то може да бъде открито както в космологиите на
борбата, каквито са тези на Хераклит и Емпедокъл,
така и в монистичните учения като това на Парменид.
То е източник на вяра едновременно в природния и в
човешкия закон и безусловно лежи в основата на Пла-
тоновата концепция за справедливостта.
Думата „справедливост“, използвана в смисъла на
закон, е по-сходна с Платоновата концепция, отколкото
това е прието в политическата теория. Под въздействи­
ето на демократическата теория ние сме започнали да
свързваме справедливостта с равноправието, докато
при Платон няма подобно примесване. „Справедливо­
стта“ в смисъла на „закон“ - както в случаите, в които
говорим за „съдебна справедливост“ - е свързана главно
с правата на собственост, което няма нищо общ о с
равенството. Първото определение на „справедливост­
та“, предложено в началото на „Държ авата“, е, че тя се
състои в плащането на данъците. То скоро бива отхвър­
лено като несъответстващо, но в края на краищата
нещо от него се запазва.
Има няколко момента по отнош ение на Платоно-
вото определение, които трябва да бъдат отбелязани.
Първо, то прави възможно неравенството по власт и
привилегиите без справедливост. Управниците ще при­
тежават цялата власт, защ ото те са най-мъдрите чле­
нове на общ ността; несправедливост според определе­
нието на Платон може да бъде допусната, ако в другите
съсловия има хора, които са по-мъдри от някои от

180
управниците. Именно за това Платон се подсигурява
посредством удостояването и низвергването на граж­
дани, въпреки че смята, че двойното предимство - на
произхода и на образованието, в по-голямата част от
случаите ще осигурява превъзходство на децата на
управниците в сравнение с децата на другите. Ако
същ ествуваш е една по-точна наука за управлението и
повече сигурност в хората, следващи неговите възгле­
ди, щеше да има много повече какво да се каже относно
Платоновата система. Никой не мисли за несправед­
ливо да събере в един футболен отбор най-добрите от
мъжете, въпреки че посредством това те постигат едно
голямо превъзходство. Ако на футбола например се
гледаше дотолкова демократично, колкото навремето
на атинското управление, студентите, играещи за уни­
верситета си, щяха да бъдат избирани чрез жребий. Но
в сферата на управлението е много трудно да се опре­
дели кой е по-вещ, а и е съвсем неясно дали политикът
ще използва умението си по-скоро в интерес на общ е­
ството, отколкото в свой или в този на съсловието,
партията или убежденията си.
Следващият момент в определението на Платон за
справедливостта предполага държава, организирана
или по традиционните принципи, или като неговата,
така че да осъществява като цяло някакъв етически
идеал. Справедливостта, както ни се обяснява, е всеки
да се занимава със своята работа. Но каква трябва да е
тази работа? В една държава, която подобно на древния
Египет или пък на царството на инките остава неизмен­
на поколение след поколение, работата на мъжа е същ а­
та като на неговия баща и не възникват никакви въпро­
си. Но в Платоновата държава няма нито един човек със
законен баща. Неговата професия следователно трябва
да бъде или според собствените му влечения, или по
преценка на държавата според уменията му. Платон
явно желае второто. Но някои видове дейност, макар и
майсторски овладени, могат да бъдат смятани за вред­
ни; такова е мнението на Платон за поезията, а аз бих
приел за такова делото на Наполеон. Следователно

181
именно целите на управлението ще са определящи при
избора на професия на индивида. Въпреки че всички
управници ще са философи, нововъведенията ще са
невъзможни - философ оттук нататък ще е човекът,
който разбира Платон и се съгласява с него. Когато
запитаме: а какво е това, което Платоновата държава
ще постигне?, отговорът е най-вече „жива скука“ . Тя ще
постигне успехи във войните срещу население с горе-
долу същата численост и ще осигури препитанието на
един ограничен брой хора. Тя почти със сигурност няма
да притежава нито наука, нито изкуство поради своята
скованост, като в това отношение, както и в останалите
няма да се различава от Спарта. Въпреки всички краси­
ви приказки всичко, което ще бъде постигнато, е воен­
ният успех и достатъчното количество храна. Платон е
преживял поражението и глада на Атина; може би
подсъзнателно той е смятал, че избягването на тези
злини е най-доброто нещо, което може да направи един
държавник.
Една утопия, ако е сериозно предвиждана, трябва
несъмнено да въплъщава идеалите на собствения си
създател. Нека да се спрем за момент върху това, какво
може да разбираме под „идеали“. На първо място те са
желани от онези, които вярват в тях; но не по същия
начин, по който човек желае личните удобства като
храна и подслон. Това, което отличава един „идеал“ от
един обикновен обект на желанието, е, че първото е
нещо безлично; то е нещо, което не притежава (поне
привидно) особено отношение към его-то на човека,
изпитващ желанието, и следователно е възможно теоре­
тически, да бъде пожелано от всекиго. По такъв начин
можем да определим „идеала“ като нещо желано, не
егоцентрично, а такова, че всеки, който го желае, би
искал и всички останали същ о да го желаят. Аз мога да
искам всички да имат достатъчно храна, всички да са
благоразположени към другите хора и т.н., а ако искам
все неща от този род, искам същ о и останалите да ги
желаят. По такъв начин мога да създам нещо като
без личностна етика, въпреки че всъщ ност тя ще се

182
основава върху личностната основа на моите собствени
желания - тъй като желанието остава мое, макар и това,
което е желано, да няма отношение към самия мене.
Например някой човек може да поиска всички да разби­
рат от наука, а друг - всички да разбират от изкуство;
именно личностното различие между тези двама души
поражда различието в техните желания. Личностният
елемент става явен веднага щом се стигне до спор. Да
предположим, че някой човек ми каже: „Грешиш, като
искаш всички да са щастливи; трябва да желаеш щ асти­
ето на германците и нещастието на всички останали.“
„Трябва“ тук може да се приеме като обозначаващо
това, което говорещият иска аз да желая. Бих могъл да
оспоря, че след като не съм германец, е психологически
невъзможно да желая нещастието на всички не-герман-
ци; но подобен отговор изглежда неподходящ.
Освен това може да съществува и конфликт на
изцяло безлични идеали. Ницшеанският герой се раз­
личава от християнския светец, въпреки че и двамата
са почитани като безличен идеал, единият от ницшеан-
ците, а другият от християните. Как бихме могли да
решим в полза на единия, ако не посредством нашите
собствени желания? Все пак, ако не остава нищо друго,
едно етическо разногласие може да бъде разрешено
единствено посредством прочувствени възвания или
чрез сила - в краен случай чрез война. Всъщ ност бихме
могли да се обърнем към науката и научните методи за
наблюдение; но по отношение на основните въпроси на
етиката, изглежда, не съществува никакъв аналог. Все
пак, ако случаят е наистина такъв, етическите спорове
се разрешават сами в съперничеството за власт, вклю­
чително и за пропагандно надмощие.
Тази позиция в една по-груба форма е изложена в
Книга първа иа Д ърж ават а“ от Тразимах, който подо­
бно на почти всички герои на Платоновите диалози е
реална личност. Бил е софист от Халкедон и прочут
учител по риторика. За първи път се появява в комедия
на Аристофан, 427г. пр.н.е. След като Сократ известно
време е обсъждал справедливостта със стареца на име

183
 Кефал и с по-големите братя на Платон - Главкон и
Адимант, Тразимах, който е слушал с нарастващо нетър­
пение, се намесва с буен протест срещу подобни детинс­
ки безсмислици. Той заявява категорично, „че справед­
ливостта не е нищо друго освен полезното за по-силния“ .
Това мнение е отхвърлено от Сократ с увъртания,
без нито веднъж да бъде засегнат безпристрастно. То
повдига фундаменталния въпрос в етиката и политика­
та, а именно - има ли някакъв критерий за „добро“ и
„зло“ освен този на човека, изказващ желанието? Ако
няма, то множество от заключенията, изведени от Тра­
зимах, изглеждат неизбежни. Все пак бихме ли могли да
кажем, че има такъв?
В това отношение религията има един на пръв
поглед прост отговор. Бог определя кое е добро и кое зло;
човекът, чиято воля е в съзвучие с волята Божия, е добър
човек. Въпреки това отговорът не е съвсем ортодокса­
лен. Теолозите твърдят, че Бог е добро, което пък пред­
полага, че съществува критерий за добро, който е неза­
висещ от волята Божия. По такъв начин биваме прину­
дени да се изправим пред въпроса: „Има ли обективна
истина или неистина в съждение от рода „удоволствие­
то е добро“, в смисъл сходен с този на съждението
„снегът е бял“?“
За да отговорим на този въпрос, ще е необходимо да
навлезем в една много дълга дискусия. Някой би могъл
да си помисли, че бихме могли с практическа цел да
избегнем фундаменталния предмет на спора, като ка­
жем: „Не зная какво се има предвид под „обективна
истина“, но бих приел едно съждение за „истинно“, ако
всички или почти всички, които са го изследвали, са
единодушни в приемането му.“ В този смисъл е „истин­
но“, че снегът е бял, че Цезар е бил убит, че водата е
съставена от водород и кислород и така нататък. В този
момент пред нас се изправя следният спорен въпрос: а
дали има подобни единодушно приемани съждения в
етиката? Ако е така, то те биха могли да станат основа
едновременно и за правилата на лично поведение, и за
теория на политиката. Ако пък не, ние биваме отново
X
184
върнати, каквато и да е философската истина, към
оспорването със сила или пропаганда, или с двете едно­
временно, каквото и да е непримиримото етическо раз­
личие, съществуващо между могъщите групирования.
За Платон този въпрос реално не съществува. Въ­
преки че драматичният му замисъл го отвежда волю-
неволю до разкриването на позицията на Тразимах, той
въобще не осъзнава нейната сила и си позволява да
прояви груба несправедливост при оспорването й. Пла­
тон е убеден, че ,Д обр ото“ съществува и че неговата
природа може да бъде установена; когато хората проя­
вяват разногласие в това отношение, поне единият от
тях допуска мисловна грешка, също както при чисто
научното разногласие по отношение на някакъв неос­
порим факт.
Различието между Платон и Тразимах е много зна­
чимо, но за философа историк е важно то да бъде
отбелязано, а не разрешено. Платон вярва, че би могъл
да докаже, че неговата идеална държава е добра; някой
демократ, който приема обективността на етиката, би
могъл да смята, че може да докаже, че тази държава е
лоша; но всеки, който е съгласен с Тразимах, ще рече:
„Тук не става дума за доказване и опровержение; един­
ственият въпрос тук е дали ви харесва типът държава,
която Платон желае, или не. Ако да, толкова по-добре за
вас, ако ли не - толкова по-зле. Ако мнозина я харесват
и мнозина не я харесват, то решението не може да бъде
взето по пътя на разума, а единствено чрез сила, явна
или прикрита.“ Това е един от основните спорни въпро­
си във философията, останал все така открит; на всяка
от страните има мъже, вдъхващи респект. Но за един
много дълъг период мнението, застъпвано от Платон, е
останало почти неоспоримо.
Нужно е да се отбележи по-нататък, че възгледът,
който замества единодушието по отнош ение на един
обективен критерий, притежава определени последст­
вия, които малцина биха приели. Какво бихме могли
да кажем за новаторите в областта на науката като
Галилео, които застъпват мнение, с което малцина се

185
съгласяват, но в края на краищата, си осигуряват
подкрепата на почти всички? Те го постигат посредст­
вом доводи, а не с прочувствени призиви и официална
пропаганда, нито пък със сила. Това предполага кри­
терий, различен от общ ото мнение. В сферата на ети­
чното има нещо аналогично в случая с великите рели­
гиозни учители. Христос наставлява, че не е грешно да
късаш житни класове в шабат, но че е грешно да
мразиш враговете си. Подобно етично нововъведение
предполага критерий, различен от преобладаващ ото
мнение, но критерият, какъвто и да е той, не е обекти­
вен факт, както при научния факт. Тук проблемът е
доста по-труден и нямам претенции да мога да го реша.
Затова нека засега се задоволим с отбелязването му.
Платоновата държава за разлика от модерните уто­
пии е планирана вероятно с цел да бъде действително
създадена. Това не е било толкова невероятно или не­
възможно, колкото съвсем естествено ни се струва сега.
Много от нейните клаузи, включително и някои, които
бихме сметнали за съвсем неприложими, са били вече
действително осъществени в Спарта. Управлението на
философи е опитвано още от Питагор, а по времето на
Платон питагореецът Архит от Тарент (сегашният Та-
ранто) бил много влиятелна политическа фигура; тога­
ва Платон посетил Сицилия и Южна Италия. Същ ест­
вувала е общоприета практика градовете да наемат
мъдрец, който да изработи законите им; Солон е създал
атинските, а Протагор тези на фурийците. Колониите
по онова време били напълно свободни от контрола на
градовете-майки и е било съвсем осъществимо за група
платонисти да основат Държавата по бреговете на И с­
пания или Галия. За нещастие съдбата отвела Платон
в Сиракуза, голям търговски град, вчепкан в отчаяна
война с Картаген; в подобна атмосфера никой философ
не би постигнал кой знае какво. При следващото поко­
ление възходът на Македония запраща в миналото
всички малки държавици и осъжда на пълна безполез­
ност всички експерименти в малък мащаб.

186
 Глава X V

ТЕОРИЯТА ЗА ИДЕИТЕ

Средната част на „Държ авата“, от втората част на

Книга V до края на Книга VII, се занимава основно с
въпроси от чистата философия като противоположност
на политиката. Тези въпроси са въведени с едно донякъ­
де безцеремонно твърдение:
„Докато в държавите не започнат да царуват фило­
софите или докато сега споменаваните царе и властни­
ци не започнат истински и по задоволителен начин да
се занимават с философия, докато държавната власт и
философията не се слеят в едно и докато природните
качества на тия, които сега поотделно се стремят към
едното или към другото, докато по необходимост ще се
изключат взаимно... няма да настъпи край на злините
за държавите и за човешкия род и нашата държавна
уредба, която сега в разговора си описваме, не е възмо­
жно да се роди и да види слънчевата светлина.“
Ако това е вярно, ние трябва да определим какво
представлява философът и какво разбираме под „фило­
софия“ . Последващата дискусия е най-прочутата част
от „Държ ават а“, както може би и най-влиятелната. Тя
притежава на места изключителна литературна пре­
лест; читателят може и да не се съгласи (както и аз) с
изказаното, но не може да остане безразличен към него.
Платоновата философия почива върху разграни­
чението между реалност и привидност, което за първи
път е изложено от Парменид; през време на цялата
дискусия, която разглеждаме в момента, често се прибя­
гва до изрази и доводи на Парменид. Все пак има един

187
религиозен тон по отношение на реалността, който е по-
скоро питагорейски, отколкото парменидски, има и
много неща по отношение на математиката и музиката,
чиито следи водят направо към учениците на Питагор.
Това съчетание на логиката на Парменид с трансцен-
денталността на Питагор и орфиците дава резултат в
едно учение, което се изпитва като удовлетворяващо
както разума, така и религиозните чувства; резултатът
е един много могъщ синтез, който в многообразните си
видоизменения е въздействал на по-голямата част от
великите философи до Хегел включително. Но не само
философите са повлияни от Платон. Защо пуританите
се противопоставят на музиката, изображенията и
пищния и величествен ритуал на католическата църк­
ва? Ще намерите отговора в десетата книга па. „Д ърж а­
вата“. Защо децата в училище биват задължавани да
изучават аритметика? Причините са посочени в книга
седма.
Следващите параграфи обобщават П латоновата те­
ория за идеите.
Въпросът ни е: кой е философ? Първият отговор е в
съответствие с етимологията - философ е обичащият
мъдростта. Но това е нещо различно от обичащия поз­
нанието, в смисъла, в който за някой любопитен човек
се казва, че е любознателен. Не вулгарното любопитство
прави човека философ. Оттук бива изведена и дефини­
цията - философът е човек, който „обича да съзерцава
истината“? Но какво е това съзерцание?
Нека си представим някакъв човек, който обича
красивите неща, който е петимен да гледа нови траге­
дии, но нови картини, да слуша нова музика. Този човек
не е философ, защ ото той обича единствено красивите
неща, докато философът обича красотата сама по себе
си. Човекът, който обича единствено красивите неща,
сънува, докато човекът, познаващ абсолютната красо­
та, е изцяло буден. Първият има само мнение; вторият
- познание.
Каква е разликата между „познанието“ и „мнение­
то“? Човекът, притежаващ познание, притежава позна-

188
ние на нещо, което ще рече, на нещо съществуващо, тъй
като това, което не съществува, е небитие. (Това ни
напомня за Парменид.) По такъв начин това познание
е непогрешимо, тъй като е логически невъзможно то да
е погрешно. Но мнението може да бъде погрешно. Как се
получава това? Мнението не може да е за нещо, което не
е, тъй като това е невъзможно; нито пък за това, което
е, защ ото в такъв случай щеше да е познание. Следова­
телно мнението трябва едновременно да се отнася към
това, което е, и към това, което не е.
Но как е възможно това? Отговорът е, че отделните
неща винаги включват противоположни същ ности -
това, което е красиво, в известно отношение е и грозно;
това, което е справедливо, е в някои отношения неспра­
ведливо и тъй нататък. Всички отделни сетивни обекти,
твърди Платон, притежават такъв противоречив хара­
ктер; по такъв начин те се явяват посредни между
битието и небитието и са подходящи като обекти на
мнението, но не и на познанието. „Но за тези, които
виждат абсолютното, вечното и неизменното, може да
се каже, че познават, а не само че притежават мнение.“
По такъв начин достигаме до заключението, че
мнението принадлежи на сетивния свят, докато позна­
нието към надсетивния, вечен свят; мнението например
е свързано с отделни красиви неща, а познанието е
красотата сама по себе си.
Единственият изтъкнат аргумент е, че е вътрешно
противоречиво да се предполага, че едно нещо може да
е едновременно и красиво, и грозно или пък справедли­
во и несправедливо и че въпреки това отделните неща,
изглежда, съчетават подобни противоположни същ нос­
ти. Следователно отделните неща не са реални. Херак-
лит е казвал: „В една и съща река ние влизаме и не
влизаме; съществуваме и не съществуваме.“ Но след
като съчетаем това с Парменид, ние достигаме до резул­
тата на Платон.
Все пак има нещо от изключителна важност в
Платоновото учение, което не откриваме у неговите
предшественици, и това е теорията за „идеите“ или

189
„формите“ . Тази теория е отчасти логическа, отчасти
метафизична. Логическата част се отнася до смисъла
на общите понятия. Съществуват множество отделни
животни, за които може истинно да се твърди „това е
котка“. Какво обозначаваме посредством думата „кот­
ка“? Явно нещ о различно от всяка отделна котка. Едно
животно е котка, както изглежда, тъй като споделя като
общо природата, сродна за всички котки. Езикът не би
могъл да действа без нарицателните думи като „котка“
и следователно тези думи не са безсмислени. Но ако
думата „котка“ означава нещо, то това нещо не е една
или друга котка, а универсалната принадлежност към
котешкия род. Тя не се появява с раждането на някоя
отделна котка и не отмира с нейната смърт. Всъщност
тя има местоположение във времето и пространството;
тя е „вечна“. В това се състои логическата част на
учението. Доводите в нейна полза, независимо дали в
основата си са валидни или не, са силни и напълно
независими от метафизичната част на учението.
Според метафизичната част на учението думата
„котка“ означава определена, идеална котка, „котката“,
създадена от Бог, единствена по рода си. Отделните
котки споделят природата на котката, но в една или
друга степен несъвършено; единствено на това несъ­
вършенство се дължи и тяхната множественост. Котка­
та е реална; отделните котки са само привидни.
В последната книга на „Държ ават а“ като встъпле­
ние към осъждането на художниците, има едно изклю­
чително ясно изложение на учението за идеите или
формите.
Там Платон обяснява, че независимо от броя си
индивидите с общо наименование притежават същ о
така и обща „идея“ или „форма“ . Нека например, въпре­
ки че има множество легла, има само една-единствена
„идея“ или „форма“ на легло. Същ о както отражението
на легло в огледало е единствено привидно, а не „реал­
но“ , така и многообразните отделни легла са нереални,
бидейки само копия на „идеята“, която е единственото
реално легло и е сътворено от Бог. По отношение на

190
това единствено легло, сътворено от Бог, може да същ е­
ствува познание, а относно останалите легла, изработе­
ни от дърводелци, може да съществува единствено м н е­
ние. Ф илософът като такъв би се интересувал само от
единственото идеално легло, а не от множеството лег­
ла, налични в сетивния свят. Той ще да е отчасти
непричастен към обичайните мирски дела: „как може
той, който притежава величие на ума и непрестанно
съзерцава всичко съществуващо, да мисли прекалено
за човешкия живот?“ Младежите, способни да станат
философи, ще бъдат отличени като справедливи и бла­
городни, ученолюбиви, надарени с добра памет и приро­
дно хармоничен ум. Подобни люде ще бъдат изучавани
за философи и управници.
Именно в този момент Адимант възразява. Влизай­
ки в спор със Сократ, той заявява, че чувства как всяка
следваща стъпка го подвежда все повече и повече, дока-
то в края на краищата всички негови предишни поня­
тия се обърнат с главата надолу. Но каквото и да отвър­
нел Сократ, оставало това, което всеки можел да види,
а именно - че хората, занимаващи се с философия, се
превръщат в странни същества, за да не речем мошени­
ци; дори и най-добрите сред тях били доведени до пълна
безполезност от философията.
Сократ допуска, че нещата изглеждат именно така
в света, такъв, какъвто е, но твърди, че за това трябва да
се винят останалите, а не философите; в едно мъдро
общ ество философът не би изглеждал глупаво; единст­
вено сред глупаците мъдрецът може да бъде преценяван
като лишен от мъдрост.
Но как да разрешим тази дилема? Би трябвали да
има два пътя за установяване на нашата държава:
посредством философи, които да станат управници,
или посредством управници, които да станат филосо­
фи. Първият начин изглежда невъзможен като за нача­
ло, защ ото в един град, който е нефилософски, филосо­
фите са непопулярни. Но един владетел по рождение би
могъл да стане философ, а „един е достатъчен; Нека има
един човек, на чиято воля се подчинява цял град, и той

191
би могъл да създаде тази форма на държавно управле­
ние, към която всички се отнасят така недоверчиво“ .
Платон се надявал, че е намерил такъв владетел в
лицето на младия Дионисий, тиранинът на Сиракуза,
но младежът осуетява плановете му.
В шестата и седмата книга на „Държ авата“, Пла­
тон се занимава със следните два въпроса: първо, що е
философия; и, второ, как един младеж или девойка със
съответната нагласа да се образова така, щ ото да стане
философ?
Ф илософ ията на Платон е съзерцание, „съзерца­
нието на истината“. То не е чи сто интелектуално, не
е просто м ъдрост, а любов кът мъдростта. „И нтелек­
туалната любов към Бог“ у Спиноза е съвсем сходна с
това единение на мисъл и усещ ане. Всеки, който се е
занимавал с творческа дейност е изпитал в по-голяма
или по-малка степен онова състояние на ума, при
което след продължителен усилен труд истината или
красотата се появява или изглежда като да се появява
с неочакван блясък - може да е по отнош ение на нещ о
маловажно или пък по отнош ение на вселената. Усе­
щ ането в самия мом ент е м ного убедително; съмнение
може да се появи по-късно, но в момента има само
непоколебима сигурност. М исля, че ио-голяма част от
най-добрите творения в изкуството, науката, литера­
турата и ф илософ ията са плод именно на този м о­
мент. Дали той спохож да другите по начина, по който
става с мене, не мога да зная. К олкото до мен, открил
съм, че когато искам да напиш а книга на някоя тема,
първо трябва да проникна в най-дребните й детайли,
докато всички отделни части на въпросната тема не
ми се изяснят докрай; тогава, някой ден, ако имам
късмет, възприемам всичко в неговата цялост, при
съответната взаим освързаност на отделните му ч а с­
ти. След това единственото, което ми предстои да
направя, е да запиша това, което съм съзрял. Най-
близката аналогия е първо да обикаляш из планина­
та по време на мъгла, докато опознаеш всяка пътеч­
ка, хребет и долчинка, а след това да видиш планина-

192
та от известна дистанция, окъпана в ярка слънчева
светлина.
Това усещане, вярвам, е необходимо за добрата
творческа работа, но съвсем не е достатъчно; в действи­
телност субективната увереност, която ни носи то, може
да се окаже съдбоносно подвеждаща. Уилям Джеймс
описва човек, който получава усещането от упоение с
райски газ; когато е под неговото въздействие, той знае
тайната на вселената, но когато идва на себе си, вече я
е забравил. В края на краищата с огромни усилия
успява да запише тайната, преди видението му да се е
разпръснало. Когато напълно идва на себе си, той се
втурва да види това, което е записал. А то било: „Мири­
змата на петрол насища всичко.“ Това, което изглежда
като внезапно прозрение, може да се окаже подвежда­
що и трябва да бъде проверено трезво, след като божес­
твеното опиянение отмине.
Платоновото видение, в което той безрезервно е
вярвал по време на написването на „Държ ават а“, се
нуждае в основата си от помощ та на притча, на притча­
та за пещерата, за да се доведе същността му до читате­
ля. Но тя е въведена посредством ред встъпителни
дискусии, предназначени да убедят читателя в необхо­
димостта от света на идеите.
Първо, светът на интелекта бива отделен от света
на сетивата; след това интелектът и сетивното възпри­
ятие поотделно биват подразделени на по два вида.
Двата вида сетивно възприятие не са обект на обсъжда­
нето ни; двата вида интелект са наречени съответно
„разум“ и „разсъдък“. От тях разумът е по-висшата
разновидност; той се свързва с чистите идеи и негов
метод е диалектическият. Разсъдъкът е видът интелект,
използван в математиката; той е по-нискостоящ от
разума поради това, че си служи с хипотези, които не
може да провери. В геометрията например казваме:
„Нека ABC е триъгълник, ограничен от прави линии.“
Няма да е по правилата, ако запитаме дали ABC е
действително триъгълник, ограничени от прави, въпре­
ки че, ако това е фигурата, която сме начертали, можем

13 В. Ръсел 193
да сме сигурни, че не е, защото не е по силите ни да
начертаем абсолютно права линия. Съответно матема­
тиката никога не може да ни каже какво е това, а само
какво би трябвало да е, ако... Не съществуват прави
линии в света на сетивното; следователно ако матема­
тиката притежаваше нещо повече от хипотетичната
истина, то ние би трябвало да открием доказателство за
съществуването на надсетивни прави линии в една
надсетивна сфера. Това не може да бъде постигнато
посредством разсъдъка, но според Платон може да бъде
извършено посредством разума, което показва, че три­
ъгълникът, ограничен от нрави, съществува в небесата,
където неговите геометрични пропорции могат да бъ­
дат потвърдени категорично, а не хипотетично.
В този момент възниква едно затруднение, което не
е убягнало от вниманието на Платон и е очевидно за
всички модерни философи, застъпващи идеализма. Ка-
кто вече видяхме, Бог е сътворил едно-единствено легло
и ще е съвсем естествено да се предположи, че той е
сътворил и една-единствена права линия. Но след като
имаме божествен триъгълник, то той трябва да е създал
най-малко три прави линии. Обектите на геометрията,
макар и идеални, трябва да съществуват в много разно­
видности - ние се нуждаем от две взаимно пресичащи се
окръжности и така нататък. Това предполага според
Платоновата теория, че геометрията е неспособна да
постигне максимална истинност и трябва да бъде ули­
чена в това, че отчасти изучава привидността. Все пак
ние няма да се задълбаваме в този момент, по отнош е­
ние на който отговорът на Платон е донякъде мъгляв.
Платон се стреми да обясни различието между
чистото интелектуално съзерцание и неясното сетивно
възприятие посредством една аналогия със сетивното
зрение. Зрението, казва той, се различава от останалите
сетива, тъй като изисква не само око и обект, но и
светлина. Ние виждаме ясно обектите, осветени от слън­
чевите лъчи; в здрачевината виждаме неясно, а при
пълен мрак не виждаме нищо. Така светът на идеите е
това, което виждаме, когато обектът е осветен от слън-

194
цето, докато светът на преходните неща е неясният свят
на здрача. Окото се сравнява с душата, а слънцето -
като източник на светлина - с истината или доброто.
„Но сега помисли си по същия начин и за душата.
Когато тя се насочва към това, което истината и съще­
ствуващото озаряват, тогава тя го разбира и познава, а
от това става явно, че тя има разум. Ако пък тя се
насочва към това, което е размесено с мрак, което се
ражда и погива, тя се замисля и става почти тъпа,
понеже постоянно променя мнението си и заприличва
на това, което няма разум... Ето защо това, което прида­
ва истинност на познаваемите вещи и дава сила на този,
който ги опознава, това смятай, че е идея за доброто,
причина за знание и истина, доколкото тя може да се
узнае с ума.“
Това извежда до прочутото сравнение с пещерата
или пещ ерната ниша, според което хората, непричас-
тни към философията могат да бъдат сравнени със
затворници в пещера, които могат да гледат само в
една посока, тъй като са оковани, зад чийто гръб е
запален огън, а пред погледа им има стена. Между тях
и стената няма нищо; всичко, което те виждат, са
собствените им сенки и тези на обектите зад тях, хвър­
ляни върху стената от огъня зад гърба им. Те немину­
емо смятат тези сенки за реални и нямат понятие за
обектите, на които те се дължат. В края на краищата
някой човек успява да се измъкне от пещ ерата на
слънчева светлина; там той за пръв път вижда реални­
те неща и осъзнава, че досега е бил заблуждаван от
сенките. Ако той е от онзи тип философи, които са
пригодни да станат управници, то ще почувства дълга
си към онези, които преди са били негови съзатворни-
ци, и ще върне в пещерата да ги наставлява в истината
и да им покаже пътя навън. Но той ще срещ не затруд­
нения в убеждаването им, тъй като след силната слън­
чева светлина ще вижда сенките по-неясно от хората в
пещ ерата и ще им изглежда по-глупав от времето
преди измъкването си.
„След всичко това, започнах аз, уподоби нашата

195
 човешка природа според знанието и незнанието на
следното. Представи си хора в някакво подземно пеще-
роподобно жилище, което има открита и дълга пролука
за светлината по цялата пещера. Нека в него да живеят
хора от детинство с така поставени на нозете и на шията
окови, че като се намират тук, да виждат само това,
което е пред тях, без да могат да обръщат главите си
поради оковите. Светлината да им идва от огън, който
гори отвисоко и далече зад тях, а между огъня и затвор­
ниците да има път; по неговата дължина си представи
издигната стена, както издигат фокусниците преграда
пред зрителите, над която показват фокусите си.
- Представям си - рече той.
- Представи си край тая стена хора, които носят
различни вещи, стърчащи над стената, статуи на хора
и фигури на животни, направени от камък и дърво по
различен начин. И естествено едни от тия, които ги
носят, говорят, а други пък мълчат.
- Ти рисуваш невероятен образ и невероятни зат­
ворници - рече той.
- Подобни са на нас - отговорих аз. - Нима ти
смяташ, че тия затворници както у себе си, така и
помежду си са видели нещо нещ о друго освен сенки,
които падат от огненото сияние върху срещуположната
пред тях стена на пещерата?“
Положението на доброто в Платоновата филосо­
фия е особено. Науката и истината, казва той, са сходни
на доброто, но доброто заема едно по-високо място.
,Д оброто не е субстанция, но далеч превъзхожда субс­
танцията по достойнство и мощ .“ Диалектиката води до
венеца на интелектуалната сфера във възприятието на
абсолютното добро. Именно посредством доброто диа­
лектиката съумява да се освободи от хипотезите на
математиката. Лежащото в основата съждение е, че
реалността като противоположност на привидността е
цялостно и съвършено добро; да се възприема доброто
следователно ще рече да се възприема реалността. На­
вред във философията на Платон има едно неизменно
сливане на интелект и мистицизъм както в питагорей-

196
ството, но в тази кулминационна точка мистицизмът
очевидно взема връх.
П латоновото учение за идеите съдържа някои оче­
бийни грешки. Но въпреки тях той отбелязва един
много важен напредък във философията, тъй като е
първата теория, която набляга на проблема за универ­
салните, който под различни форми остава и до ден
днешен. За всяко начало е характерно известно недо-
изпипване, но това не е причина да подценяваме него­
вата оригиналност. Нещо от това, което Платон трябва
да е твърдял, се е запазило дори след като са били
нанесени всички необходими корекции. Абсолютният
минимум от това, което се е запазило, дори според най-
враждебно настроените към Платон, се състои в след­
ното: ние не можем да се изразяваме с език, съставен
изцяло от собствени имена, а са ни нужни и общ о
нарицателни като „човек“ , „куче“ , „котка“; или пък ако
не те, то относителни думи като „подобен“ , „по-скоро“
и така нататък. Тези думи не са безсмислени звукове,
но е много трудно да се съзре до каква степен те имат
смисъл в света, състоящ се изцяло от отделни неща,
обозначавани със собствени имена. Има м ного начини
да се извърти този довод, но при всички положения той
представя един prima facie случай в подкрепа на уни­
версалните. Аз ще приема условно този довод като
валиден в известна степен. Но въпреки верността на
голяма част от предпоставките останалото, което Пла­
тон твърди, не следва по никакъв начин от тях.
На първо място Платон няма разбиране за фило­
соф ски синтаксис. Аз мога да кажа „Сократ е от чове­
шки род“, „Платон е от човеш ко род“ и така нататък.
Във всички тези съждения може да се приеме, че
думата „човеш ко“ има абсолютно един и същ смисъл.
Но какъвто и да е, той ще означава нещ о различно,
което не е еднородно с Платон, Сократ и останалите
индивиди, съставляващи човеш ката раса. „Ч овеш ко“ е
прилагателно“ ; ще бъде безсмислица да се каже „чове­
ш кото е човеш ко“ . Платон прави грешка, аналогична
на съждението „човешкото е човеш ко“ . Той смята, че

197
 красотата е красива; мисли, че универсалният „човек“
е наименованието на сътворения от Бога човека-ета­
лон, спрямо който хората са несъвършени и донякъде
нереални копия. Той не успява напълно да осъзнае
доколко огромна е бездната между универсални и пар-
тикуларии; неговите „идеи“ са всъщ ност само други
частности, етично и естетически виш естоящ и спрямо
обикновените. Самият той в един по-късен етап запо­
чва да вижда това затруднение, както проличава в
„Парменид“ , диалог, който съдържа един от най-забе-
лежителните случаи в историята на ф илософска сам о­
критика.
„Парменид“ е замислен като разказ от името на
Антифон (природен брат на Платон), който единствен
си спомня беседата, н ов момента се интересува само от
коне. Останалите го заварват да се занимава е някаква
юзда и с много усилия успяват да го склонят да им
преразкаже прочутата беседа на Парменид, Зенон и
Сократ. Това, както е написано, се случва, когато
Парменид бил вече на възраст (около ш естдесет и пет),
Зенон - на поприщ ето жизнено в средата (на около
четиридесет), а Сократ - съвсем млад юноша. Сократ
излага теорията за идеите; той е сигурен, че същ еству­
ва идея за човека и отхвърля с възмущение предложе­
нието, че могат да същ ествуват идеи за такива неща
като косми, нечистотия и тиня, въпреки че, добавя той,
имало времена, когато мислел, че няма нищо без съ о­
тветна идея. Той бил се освободил от това схващане,
тъй като се опасявал да не пропадне в бездната на
празнословието.
„Ти наистина си още млад, Сократе - казал Парме­
нид, - и философията все още не те е завладяла така,
както според мен ще те завладее по-късно, когато няма
да презираш нито едно от тези неща.“ 1
Сократ се съгласява, че според него „същ ествуват...
някакви идеи и че другите неща получават названията

1Фрагментите отПарменид в текста са от превода на Цочо Бояджи­

ев. Платон. Диалози, t .IV, С., 1990 - Бел. прев.

198
си, благодарение на причастността си към тях: напри­
мер причастните на подобието се наричат подобни, на
големината - големи, на красотата - красиви, а на
справедливостта - справедливи“.
Парменид започва да изтъква затрудненията.
(а) Дали индивидуалното е причастно към цялата идея
или само към отделна нейна част? На всяко от схваща­
нията той противопоставя възражение. Ако е първото,
то единното ще бъде едновременно на много места; ако
е второто, то идеята е делима и в такъв случай нещото,
което има част от малкото, ще бъде по-малко от абсолю­
тно малкото, което е абсурдно, (б) Когато нещо индиви­
дуално е причастно към една идея, самото то и идеята са
подобни; следователно трябва да има някаква друга
идея, която да обхване едновременно и причасностите,
и първоначалната идея. А след това ще трябва да има
още една, обхващаща причастностите и двете идеи, и
така нататък ad infinitum. По такъв начин всяка идея,
наместо да е единствена, поставя началото на цяла
поредица от идеи. (Това е сходно с Аристотеловия довод
за „третия човек“.) (в) Сократ предполага, че идеите
може би са единствено мисли, но Парменид изтъква, че
мислите винаги трябва да са за нещо. (г) Идеите не
могат да са подобни на причастностите им поради
причината, изложена по-горе в (б). (д) Идеите, ако същ е­
ствуват като такива, би трябвало да са непознаваеми за
нас, тъй като познанието ни не е абсолютно, (е) Ако
Божието познание е абсолютно, Той не ще е в състояние
да ни познава и следователно да ни управлява.
При все това теорията за идеите не е изцяло отхвър­
лена. Без идеите, казва Сократ, няма да има нищо,
върху което умът да почива и следователно възможно­
стта за разсъждение ще бъде разрушена. Парменид му
казва, че неговите затруднения идат от липсата на
предварителни упражнения, но не се достига до някак­
во крайно заключение.
Не мисля, че Платоновите възражения относно
реалността на сетивните причастности биха издържали
едно обстойно изследване. Той показва например, че

199
 I
всичко красиво е в известно отношение и грозно; това,
което е двойно, е също и половинка и така нататък. Но
когато казваме за някоя творба на изкуството, че е
красива в някои отношения и грозна в други, анализът
винаги (поне теоретично) ще ни даде възможност да
кажем: „тази част или страна са красиви, докато тази
част или страна са грозни“ . А колкото до „двойното“ и
„половинката“, то те са относителни термини; няма
никакво противоречие във факта, че 2 е двойното на 1
и половинката на 4. Платон непрекъснато се заплита в
затруднения поради неразбирането на относителните
термини. Той смята, че ако А е по-голямо от В и по-
малко от С, то А е едновременно и голямо , и малко,
което му изглеждало противоречиво. Подобни затруд­
нения са сред детските болести на философията.
Разграничението между реалност и привидност не
може да има последствията, вменявани му от Парме-
нид, Платон и Хегел. Ако привидността реално се поя­
вява, то тя не е нищо и следователно е част от реалност­
та; това е аргумент наистина в духа на Парменид. Ако
привидността не се появява реално, то защо тогава да си
блъскаме главите над нея? Но може би някой ще се
изхитри да каже: „Привидността в действителност не се
появява, а само изглежда, че се „появява“. „Това няма да
помогне особено, защото ние веднага ще попитаме от­
ново: „Действително ли изглежда, че се появява, или
само привидно изглежда, че се появява?“ Рано или къс­
но, дори ако привидността само изглежда да се появява,
ние ще достигнем до нещо, което реално се появява и е
следователно част от реалността. Платон дори не е
сънувал да отрича, че макар и привидно да има множе­
ство легла, всъщ ност има само едно реално легло, сът­
ворено от Бога. Но той, изглежда, не е бил склонен да
приеме изводите от факта на съществуването на мно­
жество привидности и че тази множественост е част от
реалността. Всеки опит за разделение на света на части,
едната от които е по-„реална“ от другата, е-обречен на
поражение.
Във връзка с това има един друг любопитен възглед

200
на Платон, а именно - че познанието и мнението би
трябвало да се отнасят към различни предмети. Ние
бихме рекли: ако мисля, че ще завали сняг, това е
мнение; ако по-късно аз виждам, че вали сняг, това е
познание; но предметът и в двата случая е един и същ.
Платон при все това смята, че онова, което може да е
предмет на мнението, никога не може да бъде предмет
на познанието. Познанието е сигурно и безпогрешно;
мнението е не просто предразположено към грешки, то
задължително е погрешно, доколкото предполага реал­
ност, която е единствено привидност. Всичко това пов­
таря казаното от Парменид.
Има само един аспект, в който Платоновата мета­
физика явно се отличава от тази на Парменид. За
Парменид съществува само Единното; за Платон -
множеството идеи. Съществуват не само красотата,
истината, добротата, но и , както се убедихме, небесното
легло, сътворено от Бога; съществуват небесният човек,
небесното куче, небесното коте и така нататък, цял
Ноев ковчег. Всичко това обаче като че ли не е задово­
лително обмислено в „Държавата“. Платоновата идея
или форма не е мисъл, въпреки че може да е обект на
мисълта. Трудно е да се разбере как Бог е могъл да я
сътвори, след като нейното битие е извечно, а и той не
може да е решил да сътвори легло, без да помисли за
него, а когато е решил, трябва да е имал за обект именно
това Платоново легло, за което казахме, че той е сътво­
рил. Онова, което е извечно, би трябвало да е несътворе-
но. Тук стигаме до едно затруднение, тормозило множе­
ство философи-теолози. Единствено условният свят,
светът в пространството и времето, може да е бил създа­
ден; но това е всекидневният свят, който е осъждан като
илюзорен и също така лош. Следователно Създателят,
както изглежда, е сътворил единствено илюзия и зло.
Някои гностици са дотолкова последователни, че прие­
мат този възглед; но у Платон това затруднение е все
още под повърхността и той, изглежда, както личи от
„Държ ават а“, никога не го е осъзнал.
Философът, който ще става управник, трябва спо-

201
ред Платон, да се завърне в пещерата и да живее сред
онези, които никога не са зървали слънцето и истината.
Изглежда, че самият Бог, ако, разбира се, желае да
поправи творението си, трябва да постъпи точно по този
начин; именно така би трябвало да тълкува Въплъще­
нието християнинът-платонист. Но все пак остава на­
пълно невъзможно да се обясни защо Бог не се е задово­
лил със света на идеите. Философът намира вече същ е­
ствуващата пещера и е подтикнат да се върне в нея от
човеколюбив; но Създателят, ако Той именно е сътво­
рил всичко, би могъл, както би си помислил някой, все
пак да се въздържи от пещерата.
Може би това затруднение възниква единствено от
християнското понятие за Създателя и не трябва да се
вменява на Платон, който казва, че Бог не създава нищо
освен това, което е добро. М ножествеността на сетивния
свят според този възглед трябва да има друг първоизто­
чник, различен от Бога. А и идеите са може би не
толкова сътворени от Бога, колкото съставени от Него­
вата духовна същност. По такъв начин привидният
плурализъм, свързан с множествеността на идеите, не
ще е основополагащ. В основата е единствено Бог или
Доброто, към когото идеите могат да се приложат. Това
е във всеки случай една възможна интерпретация на
Платон.
Платон прибягва до едно интересно положение на
обучението, подходящо за младежа, подготвящ се за
управник. Видяхме, че младежът бива удостоен с тази
чест въз основа на съчетаните у него интелектуални и
морални качества; той трябва да е справедлив и благо­
роден, ученолюбив, с добра памет и хармоничен ум.
Младежът, който е избран за тези си достойнства, ще
прекарва времето от двадесет до тридесетгодишната си
възраст в изучаване на четирите питагорейски дисцип­
лини: аритметика, геометрия (планиметрия и стерео-
метрия), астрономия и хармония. Тези науки не трябва
да се изучават с уталитарна насоченост, а с цел да се
подготви умът за съзерцанието на вечните неща. В
астрономията например той не трябвало да се преста-

202
рава особено по отношение на конкретните небесни
тела, а по-скоро да се занимава с математиката на
движенията на идеалните небесни тела. Това може да
звучи абсурдно за съвременния човек, но колкото и
странно да е, то се оказало една плодоносна отправна
точка по отношение на емпиричната астрономия. На­
чинът, по който се осъществява този резултат, е любо­
питен и си заслужава да бъде разгледан.
Видимото движение на планетите, допреди то да
бъде анализирано много изчерпателно, е изглеждало
неправилно и сложно и съвсем не такова, каквото би го
замислил един питагорейски настроен Създател. За
всеки грък било очевидно, че небесата трябва да служат
като пример за математическа красота, което пък било
възможно единствено ако планетите се движат по окръ­
жност. Това трябва да е било особено очебийно за Платон,
предвид ударението, което той поставя върху доброто.
По такъв начин възниква проблемът: съществува ли
някаква хипотеза, която би свела видимото безредие на
планетарните движения до ред, красота и простота?
Ако съществува, идеята за доброто би ни дала възмож­
ност да докажем тази хипотеза. Аристарх от Самос
открива подобна хипотеза: че всички планети, включи­
телно Земята, се движат по окръжности около Слънце­
то. Този възглед е бил отхвърлен за близо две хиляди
години, отчасти благодарение на авторитета на Аристо­
тел, който приписва една доста сходна хипотеза на
„питагорейците“ (De Coelo, 293 а). Бил е възроден от
Коперник и успехът му, като че ли е бил на път да
оправдае Платоновото естетическо пристрастие в аст­
рономията. За нещастие обаче Кеплер открива, че пла­
нетите се движат по елиптична, а не по кръгова орбита,
като Слънцето се намира във фокуса, а не в центъра;
след това Нютон открива, че те не се движат дори в
правилна елипса. И така геометричната простота, тър­
сена от Платон и като че ли открита от Аристарх от
Самос, в края на краищата се оказва илюзорна.
Този отрязък от научната история онагледява об­
щата максима: че всяка хипотеза, дори да е абсурдна,

203
м ож е да се окаже приложима в науката, стига да дава
възможност на откривателя да се представи нещата по
нов начин; но и също, че когато се прилага наслуки, то
твърде вероятно е тя да се превърне в пречка за по
нататъшното развитие. Вярата в доброто като ключ към
научното разбиране на света е била полезна на опреде­
лен етап в астрономията, но в следващите се е оказала
вредна. Етическите и естетическите пристрастия на
Платон и най-вече на Аристотел са допринесли изклю­
чително много за закърняването на гръцката наука.
Забележително е, че модерните платонисти с мал­
ки изключения са напълно незапознати с математика­
та, въпреки огромното значение, което Платон отдава
на аритметиката и геометрията, и голямото влияние,
което те са оказали върху неговата философия. Това е
ярък пример за злините от специализацията: човек не
може да пише върху Платон, освен ако не е прекарал на
младини толкова време над гръцкия, че да не му е
останало нужното за всички неща, които Платон е
смятал за важни.
 Глава X V I

ПЛАТОНОВАТА ТЕОРИЯ ЗА
БЕЗСМ Ъ РТИЕТО

Диалогът, носещ името „Фвдон“ е интересен в няколко

отношения. Той претендира да описва последните мо­
менти от живота на Сократ - разговорът непосредстве­
но преди да е изпил бучиниша, както и след това, когато
вече губи съзнание. Така бива представен идеалът на
Платон за човек, който е едновременно мъдър и добър в
най-висша степен и който не изпитва никакъв страх
към смъртта. Сократ пред лицето на смъртта така
както бива представен от Платон, е етически значим
както в античните, така и в модерните времена. За
езичниците или свободомислещите философи „Фвдон“ е
същ ото, което е за християните евангелският разказ за
мъките Христови и разпятието.1 Но спокойствието на
Сократ в неговия последен час е свързано с неговата
вяра в безсмъртието и „Фвдон“ е значим като изложение
не само на смъртта на един мъченик, но и на учения,
които впоследствие откриваме в християнството. Тео­
логията на св. Павел и на Отците произтича до голяма
степен пряко или непряко от тях и едва ли може да бъде
разбрана, ако се пренебрегва Платон.
В един от по-ранните диалози -„К р и т о н “, се опис-

1Въпреки че за множество християни то е едва на второ място след

смъртта на Христос. „Не съществува нищо в която и да е трагедия, древна
или съвременна, нито пък в поезията или историята (с едно изключение),
което да може да се сравни с последните часове на Сократ у Платон.“ Това
са думите на преп. Бенджамин Джовет.

205
 ва как неколцина от приятелите и учениците на Сократ
изработват план, с помощ та на който той би могъл да
избяга в Тесалия. Навярно атинските власти щели да
останат доволни от едно подобно бягство, така че пред­
ложената схема за извършването му най-вероятно би
успяла. Въпреки това Сократ не се съгласява да бяга.
Той твърди, че бил осъден при надлежно спазване на
законната процедура и че щяло да бъде неправилно да
извърши каквото и да е нелегално действие, за да избе­
гне наказанието. Тук за първи път бива изказан прин­
ципът, който обикновено свързваме с Проповедта на
планината, а именно - „не трябва да се отвръща на
неправдата с неправда, нито да се върши зло дори на
този, от когото сме пострадали“2. След това той повежда
въображаем диалог с атинските закони, в който те
изтъкват, че Сократ им дължи уважение, каквото е на
сина към бащата или на роба към господаря, но в една
по-висша степен и че освен това всеки гражданин на
Атина е свободен да емигрира, ако атинската държава
не му хареса. Законите завършват дългата си реч с
думите:
„Затова, Сократе, повярвай на нас, които те отгле­
дахме: не поставяй нито деца, нито живот, нито нещо
друго над правото, за да можеш, като идеш в подземното
царство, да кажеш в твоя защита всичко това на там о­
шните властници. Понеже в противен случай нито тук
ти и твоите приятели ще се окажете в по-добро, по-
справедливо и по-благочестиво положение, нито пък
там ще ти бъде но-добре. Сега обаче ти си отиваш от този
свят и ако си отидеш, онеправдан не от самите нас,
законите, а от хора. А ако избягаш от затвора, като
отговориш така грозно на неправдата с неправда и на
злото със зло, като престъпиш съглашенията и поетите
от теб задължения спрямо нас и като направиш зло на
тези, на които най-малко трябва - на теб самия, на

2 Пасажите от „Критон“ с.а в превод на Г. Михайлов, Платон.

Диалози, т.1, С.,1979 - Бел. прсв.

206
приятеля, на отечеството и на нас - то и ние ще ти се
сърдим тук приживе, и там нашите братя, законите в
подземното царство, няма да те приемат благосклонно,
понеже ще знаят, че си поискал да ни унищожиш,
доколкото е зависело от теб. И дано Критон не те убеди
да направиш това, което те съветва...“
Този глас, казва Сократ, „... ми се струва, че чувам.
Както посветените в мистериите на корибантите мис­
лят, че чуват флейти...“ И той решава, че дългът му е да
остане и да понесе смъртната присъда.
Във „Ф едон“ последният му час е дошъл, веригите
му са свалени и му е позволено да говори свободно с
приятелите си. Той отпраща разплаканата си жена, за
да не би скръбта ή да попречи на разговора им.
Сократ начева дискусията с твърдението, че при
все че човекът с философски дух не се страхува от
смъртта, а напротив, би я приел на драго сърце, той все
пак не би посегнал на живота си, тъй като това би било
нередно. Приятелите му го питат защо се смята за
нередно и отговорът му, който е в съответствие с орфи-
ческата доктрина, е почти еднакъв с онова, което би
казал един християнин: „Това, дето се казва по този
въпрос в тайното учение, че ние, хората, сме в някакъв
затвор и че човек не бива да освобождава сам себе си и
да бяга от него, това твърдение на мене ми се струва
изпълнено със смисъл, в който е трудно да се проник­
не.“:i Сократ сравнява отношението човек - Бог с отно­
шението добитък - стопанин; ти ще се разгневиш, казва
той, ако вола ти си позволи свободата да излезе от пътя,
така че „вероятно не е нелогично човек да не се самоу­
бива, преди да го застави божеството, както мене сега ме
заставя“ . Той не роптае против смъртта, защ ото е убе­
ден: „че отивам най-напред при добри и мъдри богове,
после и при люде, вече покойници, по-добри от тукаш­
ните хора. И добре знайте в тоя момент - надявам се, че

'Пасажите от „Федон“ са в превод на Б. Богданов. Платон. Диалози,

т. II, С., 1982 - Бел. прев.

207
 ще ида при добродетелни хора. На това много не бих
държал. Но на това, че ще ида при богове съвършени
господари, добре знайте, че от всичко най-много на това
държа... изпълнен съм с добра надежда, че и след смърт­
та има нещо и както се говори от време оно, то е по-добро
за добрите, отколкото за лошите.“
Смъртта, казва Сократ, е отделяне на душата от
тялото. Тук отново се натъкваме на Платоновия дуали-
зъм: на реалност и привидност, идеи и сетивни обекти,
разум и сетивни възприятия, душа и тяло. Тези двойки
са свързани, като първият член на всяка двойка е п о­
виеш от втория по реалност и доброкачественост. Като
следствие от този дуализъм се явява аскетичната ети­
ка. Християнството заимства това учение отчасти, но
никога изцяло. Има две спънки. Първата е, че ако
Платон е прав, то сътворението на видимия свят би
могло да се възприеме като злодеяние и следователно
Създателят не би бил добро. И втората е, че ортодок­
салното християнство никога не е могло да се реши да
осъди брака, при все че утвърждава безбрачието като
по-висше. М анихейците са по-последователни и в две­
те отношения.
Разграничението между дух и материя, което се е
превърнало в нещо обичайно във философията, наука­
та и масовото съзнание, има религиозен произход и
води началото си от разграничението между душа и
тяло. Орфикът, както се убедихме, се провъзгласява за
дете на земята и на звездните небеса, като от земята иде
тялото, а от небесата - душата му. Именно тази теория
Платон се стреми да изрази с езика на философията.
Във „Федон“ Сократ пристъпва непосредствено към
подробно разяснение на аскетическия смисъл на него­
вото учение, но аскетизмът му се изразява по-скоро в
умереност и благовъзпитаност. Той не казва, че ф илосо­
фът трябва изцяло да се въздържа от обичайните удо­
волствия, а само това, че не трябва да им бъде роб.
Философът не трябва да се прехласва по яденето и
пиенето, като, разбира се, трябва да се храни колкото е
необходимо; няма дори и намек за постене. Както вече

208
знаем, Сократ, макар и безразличен към виното, е мо-
жел при случай да надпие всекиго, при това без да се
напива. Не пиенето е осъждал той, а удоволствието в
пиенето. По подобен начин философът не трябва да се
стреми към любовните удоволствия, скъпите дрехи,
сандали и украшения. Заниманията му трябва да са
свързани изцяло с душата, а не с тялото. „Заниманията
на един такъв човек не са в областта на тялото, ами
доколкото е възможно по-отделено от него, те са насоче­
ни към душата.“
Съвсем очевидно е, че това учение в общ одостъпна­
та му форма би се оказало аскетично, но по замисъла си,
ако трябва да бъдем точни, то не е . Ф илософът не трябва
да се въздържа от сетивните удоволствия с цената на
някакво усилие, а просто ще мисли за други неща.
Познавам множество философи, които съвсем забравят
да се хранят, а когато най-накрая се сетят да похапнат,
го правят, докато четат някоя книга. Тези хора действат
според предписанията на Платон - те не се въздържат
от лакомията посредством морално усилие, а тъй като
са заинтересовани от нещ о друго. Явно философът тря­
бва да се ожени, да създаде и отгледа деца, по същия
разсеян начин, но поради еманципацията на жените
това става вече значително по-трудно. Нищо чудно, че
Ксантипа е била злонравна.
Философите, продължава Сократ, се опитват да
отделят душата от общ ността с тялото, докато остана­
лите хора смятат, че не заслужава да живее онзи,
„комуто тия удоволствия не носят радост и който не ги
вкусва, който не мисли за удоволствията, доставяни от
тялото...“ В това изречение Платон като че ли - може
би по недоглеждане -т одобрява възгледа на определена
категория моралисти, че плътските удоволствия са
единствено от значение. Тези моралисти твърдят, че
човекът, който не се стреми към сетивните удоволст­
вия, се въздържа от удоволствието като цяло и живее
добродетелно. Това е грешка, нанесла неописуеми вре­
ди. Д околкото може да се приеме разделението на
душа и тяло, най-лошите от удоволствията, както и

14 В 1*ъсел 209
 най-добродетелните, са душевни - например завистта,
както и множ ество форми на ж естокостта и жаждата
за могъщество. Милтъновият Сатана се издига над
физическите страдания и се отдава на разрушителна
дейност, от която извлича удоволствие, което е изцяло
духовно. М ножество духовници, отрекли се от сетив­
ните удоволствия, но не били нащрек относно остана­
лите, са били обладавани от жаждата за могъщ ество,
която ги е тласкала към ужасяващи ж естокости и
преследвания, привидно в името на религията. В наши
дни към този тип принадлежеше Хитлер; по думите на
всички сетивните удоволствия не са имали почти ни­
какво значение за него. Освобождението от тиранията
на тялото допринася за постигането на величие; но
допринася за величието в грехопадението точно толко­
ва, колкото и за величието в добродетелта.
Това все пак е отклонение, от което трябва да се
завърнем към Сократ.
Тук достигаме до интелектуалния аспект на рели­
гията, който Платон (с право или погрешно) приписва
на Сократ. Узнаваме, че тялото е пречка при постигане­
то на познанието и че зрението и слухът са неточни
възприятия - истинно съществуващото, ако въобще е
достъпно за душата, се разкрива в ума, а не в сетивата.
Нека се спрем за малко върху смисъла на това учение.
То предполага пълно отхвърляне на емпиричното зна­
ние, включително историята и географията. Тогава ние
не можем да знаем, че е имало град като Атина, нито пък
човек като Сократ - неговата смърт и смелостта му пред
лицето на смъртта принадлежат към света на привид-
ността. Единствено посредством зрението и слуха ние
узнаваме нещо за всичко това, но истинският философ
отхвърля зрението и слуха. Какво тогава му остава?
Първо логиката и математиката; но те са хипотетични
и не ни доказват иравотата на което и да е от твърдени­
ята за реалния свят. Следващата стъпка - и тя е реш а­
ващата - се уповава на идеята за доброто. За достигна­
лия до тази идея философ се предполага, че знае, че
доброто е реалното и по такъв начин може да направи

210

I
извода, че светът на идеите е реалният свят. По-късните
философи са изнамерили доводи за доказване на тъжде­
ството между реалното и доброто, но Платон, изглежда,
го е приемал за очевидно от само себе си. Ако искаме да
го разберем, трябва хипотетично да приемем това него­
во предложение за правдоподобно.
Мисленето, казва Сократ, е най-плодотворно, кога-
то умът е затворен в себе си и не е смущаван нито
слухово, нито зрително, нито от болка, нито пък от
удоволствие, като се освобождава от тялото и се стреми
към истинното битие, „и в този случай душата на фило­
софа пренебрегва тялото“ . От тази точка Сократ се
отправя към идеите, формите или същностите. Там е
абсолютната красота, абсолютната справедливост и аб­
солютното добро, но те не са видими за окото. „Говоря
общо за всичко от този вид: за големината, здравето и
силата и с една дума, за същността на всички останали
неща, за това, което всяко едно от тях представлява.“
Всички те могат да бъдат възприети единствено по
умозрителен път. Следователно докато сме в тялото и
докато душата ни е покваря вана от злините на тялото,
желанието ни за истинност не ще бъде удовлетворено.
Тази гледна точка изключва научното наблюде­
ние и експеримент като методи за постигане на позна­
ние. Умът на експериментатора не е „затворен за себе
си“ и не се стреми да избягва да чува и да вижда. Двата
вида мисловна дейност, които могат да бъдат упражня­
вани посредством метода, предлаган от Платон, са
математиката и мистичното проникновение. Това обя­
снява как те двете са така тясно съчетани у Платон и
питагорейците.
За емпирика именно тялото е това, което ни въве­
жда в контакт със света на външната реалност, но за
Платон то е двойно зло, като изопачаващ посредник,
който ни кара да виждаме замъглено, сякаш през стък­
ло, и като източник на плътски конпежи, които ни
отклоняват от преследването на познанието и възприя­
тието на истината. Следващите цитати ще ни помогнат
да го разберем по-добре:

211
 „Безброй грижи ни създава тялото поради неизбеж­
ната прехрана. Освен това, ако ни налегнат болести, и
те пречат на ловитбата на реалността. Изпълва ни с
любовни страсти, с желания и страхове, с какви ли не
миражи и с толкова брътвеж, тъй че наистина вярно е
това, което се говори: от него действително не можем за
нищо да помислим. И войните, и бунтовете, и битките ги
създава именно тялото и неговите страсти. Защото
всички войни възникват поради стремежа да се придо­
биват средства, а да придобиваме средства ни заставя
тялото, защ ото му робуваме и служим. А като резултат,
заети с всичко това, нямаме време за философия. Край­
ното следствие е, че дори да се поосвободим от тялото и
да се заемем да разгледаме нещо, по време на търсенето
то пак ни се изпречва на всяка крачка, причинява шум
и смут, изумява ни, така че в края на краищата ни
попречва да съзрем истината. И действително очевидно
е това: желаем ли да разберем нещо в чист вид,нужно е
да се отделим от тялото и да наблюдаваме тия неща със
самата си душа. Тогава, както изглежда, ще придобием
това, към което се стремим и в което твърдим, че сме
влюбени, разум, когато умрем - това показва нашето
разсъждение, за живите то е непостижимо. Защото ако
не е възможно да се познае в чисто съдружие с тялото,
остават две възможности: познанието е или абсолютно
непостижимо, или е постижимо само за умрелите. Тога­
ва именно душата ще остане сама за себе си извън
тялото, а не по-рано... Чисти и отделени по този начин
от неразумността на тялото, вероятно ще се свържем с
подобни на нас същества и чрез самите себе си ще
достигнем до знание за всичко чисто. А това е може би
истината. Защ ото да се допира чистото с нечистото, боя
се, че не е позволено.
... Дали очистването да се изразява... във възможно
най-пълно отделяне на душата от тялото...?
... Следователно това именно се нарича смърт, осво­
бождаването и отделянето на душата от тялото... Един­
ствени и най-много старания полагат за нейното осво­
бождение тия, които философстват правилно...

212
 Може би единствено за тази монета трябва да се
разменя всичко - за разума...
И изглежда не са били прости хора тия, които са
въвели сред нас посвещаването в мистериите, ами още от
древно време това всъщност е казано в загадката, че
който иде при Хадес непосветен и невъведен в мистери­
ите, ще лежи в калта, а който иде там очистен и посветен,
ще живее с боговете. Обаче по думите на участниците в
мистериите „мнозина носят тире, ала малцина изпитват
божието вдъхновение“ . Според мене те именно са тия,
които са се занимавали с философия правилно.“
Езикът тук е изцяло мистичен и произтича от
мистериите. „Ч истотата“ е орфическо понятие, първо­
начално натоварено с ритуален смисъл, но за Платон
то означава освобождение от робуването на тялото и
неговите нужди. Интересно е твърдението му, че вой­
ните са причинявани от жаждата за пари и че парите
са необходимост единствено за поддържането на тяло­
то. Първата половина на този възглед напълно съвпа­
да с твърденията на М аркс, докато втората принадле­
жи към един съвсем различен светоглед. Платон смя­
та, че човек може да живее с много малко пари, ако
потребностите му са сведени до минимум, и това без
съмнение е правилно. Но той същ о така смята, че
философ ът трябва да бъде освободен от физически
труд. Следователно той би трябвало да преживява от
благата, създадени от други. Тогава в една по-бедна
държава най-вероятно не би трябвало да има ф илосо­
фи. Именно империалъзмът на Атина по времето на
Перикъл дава възможност на антиняните да се зани­
мават с философия. Ако говорим по-общ о, интелекту­
алните блага са същ о толкова скъпи, колкото и мате­
риалните и същ о толкова малко независими от иконо­
мическите условия. Науката изисква библиотеки, ла­
боратории, телескопи, м икроскопи и така нататък, а
хората на науката трябва да се издържат от труда на
другите. Но за мистика всичко това са глупости. Свети­
ят човек в Индия или Тибет не се нуждае от апаратура,
облеклото му се състои от един набедреник, храни се

213
 само с ориз и се издържа от оскъдните подаяния,
заделяни му само защ ото е смятан за мъдрец. Това е
логическото развитие на Платоновия възглед.
Но да се върнем към„Ф едон“: Кебет изразява съмне­
ние по отношение на това дали душата оцелява след
смъртта и подканва Сократ да приведе доказателства.
Последният се заема с това, но бихме могли да преце­
ним доказателствата му като доста неубедителни.
Първият довод е, че всички неща, притежаващи
противоположности, са породени от своите противопо­
ложности - съждение, което ни напомня за възгледа на
Анаксимандър относно космическата справедливост.
И така животът и смъртта са противоположности -
следователно всяка от тях трябва да поражда другата.
Оттук следва, че душата на умрелия съществува някъде
отвъд и се завръща на земята, когато й дойде времето.
Съждението на св. Павел - „което сееш, не оживява,
докато не умре“, изглежда принадлежи към някоя подо­
бна теория.
Вторият аргумент е, че познанието е припомняне и
следователно душата трябва да е съществувала преди
раждането. Теорията, че познанието е припомняне, се
поддържа главно от факта, че притежаваме представи,
като например за точната еднаквост, които не могат да
произтичат от опита. Ние имаме опит за приблизител­
ната еднаквост, но абсолютната еднаквост не може да
бъде открита сред сетивните обекти и въпреки това ние
не знаем какво означава „пълна еднаквост“. След като
не сме научили това от онит, то би трябвало да сме
пренесли това познание от някакво предишно същ ест­
вуване. По подобен начин, казва той, този аргумент
може да се приложи и към всички останали представи.
Така съществуването на същ ностите и нашата способ­
ност да ги схващаме, доказва предходното съществува­
не на душата с познание.
Твърдението за това, че цялото познание е припом­
няне, е развито изчерпателно в „А/екон“ (82). Там Сок­
рат казва: „няма учене, а единствено припомняне“. Той
се е заел да докаже тезата си, като е накарал Менон да

214
извика едно момче-роб, на когото Сократ поставя геоме­
трични задачи. Според отговорите на момчето би могло
да се прецени, че то знае геометрия, въпреки че досега
не е осъзнавало, че притежава това познание. В „Ме-
нон“, както и във „Федон“, се извежда заключението, че
познанието се пренася заедно с душата от предишното
съществуване. Що се отнася до емпиричното познание,
както някой би забелязал, аргументът е изцяло непри­
ложим. М омчето-роб не е било накарано да си „припом­
ни“ кога са построени пирамидите или пък дали в
действителност е имало обсада на Троя, въпреки че е
твърде възможно то да е било свидетел на тези събития.
Единствено познанието, определяно като априорно -
логиката и математиката - може да бъде разглеждано
като вероятно съществуващо независимо от опита във
всеки човек. Всъщност това е единственият вид позна­
ние (освен мистичното прозрение), което Платон прие­
ма за реално. Нека видим как бихме могли да оборим
този аргумент.
Нека разгледаме представата за еднаквост. Трябва
да допуснем, че не притежаваме опит по отношение на
точната еднаквост в сферата на сетивните обекти -
виждаме само приблизителната еднаквост. Как тогава
достигаме до представата за абсолютната еднаквост?
Или пък може би не притежаваме подобна представа?
Нека се спрем на конкретен случай. Метърът е
определян като дължината на някаква метална пръчка
в Париж, при определена температура. Какво бихме
имали предвид, ако кажем за някоя друга пръчка, че
дължината й е точно един метър? Не мисля, че би
трябвало да имаме предвид каквото и да е. Бихме могли
да кажем, че и най-точните методи на измерване, позна­
ти на науката в днешно време, не успяват да покажат
дали нашата пръчка е по-дълга или по-къса от метъра-
еталон в Париж. Бихме могли да сме достатъчно небла-
горазумни, да добавим предсказанието, че никакво по­
нататъшно усъвършенстване на измервателната тех­
ника не ще промени това положение. Но това е все още
едно емпирично съждение, в смисъл че емпиричната

215
 очевидност би могла във всеки момент да го обори. Не
мисля, че ние действително притежаваме представата
за абсолютната еднаквост, която Платон предполага,
че притежаваме.
Но дори и да я притежавахме, няма никакво съмне­
ние, че никое дете не я притежава, преди да е достигна­
ло до определена възраст и че представата е разкривана
посредством опита, въпреки че не произтича пряко от
него. Освен това, доколкото нашето съществуване пре­
ди раждането би могло да е свързано със сетивното
възприятие, то би било толкова неспособно да породи
представата, колкото и този живот; а ако се предполо­
жи, че е било отчасти надсетивно, защо тогава да не
изкажем същ ото предложение и по отношение на сега­
ш ното ни съществуване? На това основание аргумен­
тът бива оборен.
След като учението за припомнянето бива прието
за установено, Кебет казва: „Очевидно доказано е поло­
вината, така да се каже, от това, което е нужно - че
душата ни е съществувала преди да се родим. За да се
доведе докрай нашето доказателство, нужно е да се
докаже ощ е нещо - че след смъртта душата ни същ ес­
твува същ о така, както и преди да се родим.“ Сократ
съответно се заема с това. Той заявява, че от казаното,
че всичко се поражда от своята противоположност,
следва, че смъртта би трябвало да поражда живот така,
както животът поражда смърт. Но добавя още един
аргумент, който има дълга история във философията,
че единствено съставеното може да бъде унищожено и
че душата подобно на идеите е проста и несъставена от
части. Това, което е просто, както се смята, няма нача­
ло, нито край, нито пък се изменя. Така например
идеите са неизменни - абсолютната красота, да речем,
е винаги една и съща, докато красивите неща непрекъ­
снато се променят. Видимите неща са преходни, а неви­
димите - вечни. Тялото е видимо, а душата невидима;
следователно душата трябва да бъде причислена към
групата на нещата, които са вечни.
Душата, бидейки вечна, е като у дома си в съзерца-

216
нието на вечните неща, което ще рече, на същностите,
но блуждае и се обърква, когато посредством сетивното
възприятие съзерцава света на променливите неща.
когато душата се опира на тялото, за да разгледа
нещо - посредством гледане, чуване или някое друго
възприятие (защото, опирайки се на тялото, това ще
рече посредством възприятие), та тогава тялото отвли­
ча душата към неща, които никога не са в едно и също
състояние, а тя блуждае, обърква се, свят й се вие, все
едно, че е пияна... А когато разглежда нещо сам остоя­
телно, се отправя в друга посока - към чистото и винаги
съществуващото, към безсмъртното и оставащ ото ви­
наги едно и също. И бидейки му един вид сродна, тя
винаги се оказва при него, когато успее да остане сама
със себе си. Това слага край на блуждаенето й и понеже
е в допир с неща, които винаги са едни и същи, и тя става
подобна на тях. А това нейно състояние се наричаше
разум, нали?“
Душата на истинския философ, която още прижи­
ве се е освободила от робуването на тялото, след смъртта
ще отпътува в невидимия свят, където ще пребивава в
блаженство сред божествата. А нечистата душа, която е
обичала тялото, ще се превърне в привидение, обитава­
що гробищата, или ще се превъплъти в тялото на някое
животно, като например магаре, вълк или ястреб, в
зависимост от характера си. Човекът, който е бил добро­
детелен, но без да е философ, ще се превъплъти в пчела,
оса, мравка или някое друго животно от стаден и соци­
ален вид.
Единствено философът отива в рая след смъртта
си. „...Човек, който не се е занимавал с философия и
който не е напуснал живота напълно чист, няма право
да иде сред боговете. Само устременият към знание има
това право.“ Ето защо истинските последователи на
философията се въздържат от плътски удоволствия - не
от страх от бедност или от безчестие, а защото те „разби­
рат, че душата им е напълно прилепена о тялото и
окована от него, че е принудена да гледа към същ еству­
ващото не със собствените си очи, а през него същ о като

217
 от затвор... те съзират силата на този затвор, че тя се
поражда от страстите, и че затворникът е главният
причинител на затварянето“. Философът ще бъде ум е­
рен, защото „всяко удоволствие и мъка като да разпола­
гат с гвоздеи - пробождат душата и я заковават към
тялото, правят я телесна и затова тя започва да смята,
че истински са мненията именно на тялото“.
Тук Симий привежда тштагорейския възглед, че
душата е хармония, като изтъква - ако лирата бъде
счупена, може ли хармонията да не погине? Сократ
отговаря, че душата не е хармония, тъй като хармони­
ята е сложна, а душата е проста. Още повече, казва той,
че възгледът за душата като хармония е несъвместим с
нейната предсъщност, което се доказва от учението за
припомнянето, тъй като хармонията не съществува
преди лирата.
Сократ се захваща да опише собственото си разви­
тие като философ, което е много интересно, но не е
свързано с основния аргумент. След това той излага
учението за идеите, като достига до заключението, че
„не само самата идея носи заслужено името си, а и
някои други неща, които са различни от нея, но разпо­
лагат с нейната форма постоянно, додето съществуват.“
Най-накрая той описва съдбата на душите след смърт­
та: добрите отиват в рая, лошите в ада, междинните в
чистилището.
Описани са сбогуването и краят му. Последните му
думи са: „Критоне, дължим петел на Асклепий. Дайте му
го, не забравяйте!“ Хората са принасяли петел на Аскле­
пий, когато са успявали да се излекуват от болест, а
Сократ се е излекувал от капризната треска на живота.
„Мъж“ - заключава Федон, - за когото можем да
кажем, че беше най-добър, а и най-умен и най-справед­
лив измежду тия, които познавахме на онова време.“
, Платоновият Сократ е пример за философите в
продължение на векове. Как бихме погледнали на него
от позиция на етиката? (Става въпрос само за човека,
такъв, какъвто го рисува Платон). Неговите достойнст­
ва са очевидни. Той е безразличен към светската слава,

218
дотолкова освободен от страха, че остава спокоен, из­
тънчен и духовит до последния си миг, загрижен повече
за онова, което приема за истина, отколкото за каквото
и да било друго. Все пак той притежава и някои големи
недостатъци. Той е нечестен и софистичен в аргумента­
цията си и в разсъжденията използва интелекта си по-
скоро за да докаже заключенията, приемливи за него,
отколкото да дири безпристрастно познанието. В него
има нещо самодоволно и неискрено, което напомня за
един от най-лошите типове свещенослужители. Смело­
стта му пред лицето на смъртта щеше да е по-забележи-
телна, ако той не вярваше, че се отправя към вечното
блаженство сред боговете. За разлика от някои свои
предшественици той е ненаучен в разсъжденията си, но
е непоколебим в решението си да докаже, че вселената
съответства на неговите етически критерии. Това е
предателство спрямо истината и най-тежкият от фило­
софските грехове. Можем да повярваме, че като човек
гой би бил допуснат в братството на светците, но като
философ той се нуждае от един много дълъг престой в
научното чистилище.

219
 Глава X V II

ПЛАТОНОВАТА КОСМ О ГОН И Я

Платоновата космогония е изложена ъ„Т ит ей“\ който

е преведен на латински от Цицерон и при това е
единственият от диалозите, известен на Запад през
средновековието. И тогава, и преди това, при неоплато­
низма, той е оказал много по-голямо влияние, отколко-
то която и да е творба на Платон, което е странно, тъй
като съдържа много повече от онова, което бихме опре­
делили просто като наивно, отколкото намиращото се в
останалите писания. Като философия той е маловажен,
но исторически е бил толкова влиятелен, че се налага да
бъде разгледан по-подробно.
М ястото на Сократ от ранните диалози тук е заето
от Тимей, един питагореец, и ученията на тази школа
са изложени напълно, включително донякъде и възг­
леда, че числото е обяснението на света. Започва с
резюме на първите пет книги от „Държ ават а“, после­
двана от мита за Атлантида, за която се казва, че
била остров отвъд Херкулесовите стълбове и по-голям
от Либия и Азия, взети заедно. Тогава Тимей, питаго-
реец-астроном, се захваща да изложи историята на
света до създаването на човека. Това, което казва, е в
най-общи линии следното.
Неизменното е схващано посредством мисъл и раз­
съждение, изменяемото е схващано чрез мнение. Све-1

1Този диалог съдържа голяма част от онова, което е неясно и е било

причина за спорове сред коментаторите. Като цяло моето мнение съвпа­
да с това на Корнфорд във великолепната му книга „Plato's Cosmology“ .

220
тът, бидейки осезаем, не би могъл да е вечен, и трябва да
е бил създаден от Бог. Тъй като Бог е добър, той е
сътворил света по подобие на вечното, бидейки лишен
от каквато и да е завист. Той е поискал всички неща да
са колкото е възможно най-подобни Нему. „В желание­
то си всички неща да са добри и по възможност да няма
нищо лошо, богът, вземайки всичко видимо, което не
стояло в покой, не се е движело неритмично и безредно,
го докарал от безредие в ред, като сметнал, че редът е
положително по-добро от безредието.“2 (Явно Платоно-
вият Бог за разлика от Бога на юдеите и на християните,
не е сътворил света от нищ ото, а е преподредил вече
съществуващата материя.) Той вложил мисъл в душа­
та, а душата в тялото. Той сътворява света като цялост,
като живо същество, притежаващо душа и разум. Има
само един-единствен свят, а не множество, както са
проповядвали досократовите философи; не е възможно
да съществува повече от един свят, след като той е
сътворен като копие, чието предназначение е да съотве­
тства възможно най-пълно на вечния оригинал, както
го е схванал Бог. Светът в своята цялост е едно видимо
живо същество, обхващащо в себе си всички останали
живи същества. Той е сферичен, защото подобното е
безкрайно по-красиво от неподобното, а единствено
сферата навсякъде е най-подобна на себе си. Движи се
в кръг, защ ото кръговото движение е най-съвършеното,
а след като това е единственото движение, което извър­
шва, той не се нуждае нито от ръце, нито от крака.
Четирите елемента, огън, въздух, вода и земя, всеки
от които е представен с някакво число, са в трайно
съотношение, сиреч както е огънят към въздуха, така е
въздухът към водата и водата към земята. Бог е изпол­
звал всички елементи в сътворението на света и затова
той е съвършен и неподвластен на стареене и болести.
Хармонизиран е посредством съотношението, което по-

2 Пасажите от „Тимей“ са в превод на Г. Михайлов. Платон.

Диалози, т. IV, С., 1990 - Бел.прев.

221
ражда в него дух на любов и го нрави неразлагаем, освен
от Бога.
Бог сътворява първо душата, след това тялото.
Душата е съставена от невидимо-неизменното и от де-
лнмо-изменяемото; тя е трети и междинен вид същност.
Тук следва едно питагорейско описание на плане­
тите, което извежда до обяснението за произхода на
времето:
„Когато бащата, който е сътворил Вселената, разб­
рал, че този образ на вечните богове се движи и живее,
се зарадвал и в своята радост намислил да го направи
още по-подобен на образеца. И същ о както образецът й
е вечно живо същество и тази Вселена той се заел да я
направи, доколкото е било възможно, също такава.
Природата на това живо същество е вечна и не е било
възможно това качество да се даде напълно на нещо,
което е създадено. Затова Творецът намислил да напра­
ви някакво движещо се подражание на вечността и
уреждайки Небето, същевременно направил тази веч­
ност, неподвижна в единството си, вечен образ, който се
движи според закона на числата, това е нещо, което сме
нарекли Време.“ 1
Преди това е нямало ни ден, ни нощ. За вечната
същност не трябва да казваме, че тя е била или ще бъде,
тъй като единствено, че е е правилното. Допуска се, че
само за „движещото се подражание на вечността“ е
правилно да се казва, че е било или ще бъде.
Времето и Небето възникват едновременно. Бог съ­
здава Слънцето, за да могат живите същества да изучат
аритметиката - човек би предположил, че без редуването
на ден и нощ не бихме си и помислили за числата.
Наблюдението на деня и нощта, месеците и годините е
породило познанието на числото и ни е създало предста­
ва за времето и оттам се появява философията. Това е
великата благодат, която дължим на наблюдението.
Съществуват (отделно от света като цяло) четири

Вогън трябва да е чел този пасаж, когато е писал поемата си, която
започва така: „На следващата нощ аз зърнах вечността. ..“

222
вида живи същества: богове, птици, риби и сухоземни.
Боговете са предимно от огън; неподвижните звезди са
божествени и вечни живи същества. Демиургът казва
на боговете, че би могъл да ги унищожи, но че не би го
направил. Той оставя на тях да сътворят тленната
страна на всички останали живи същества, след като
той е сътворил безсмъртната им, божествена страна.
(Този, както и останалите пасажи за боговете у Платон
не трябва да бъдат приемани много сериозно. Още в
началото Тимей казва, че се стреми единствено към
правдоподобност и че не може да е напълно убеден.
Множество от детайлите са очевидно плод на въображе­
нието и не трябва да се схващат буквално.)
Демиургът, казва Тимей, сътворил по една душа за
всяка звезда. Душите притежават способност за усещ а­
не, любов, страх и гняв; ако овладеят тези чувства, ще
живеят праведно, ако ли не - не. Ако човекът живее
добре, след смъртта си той ще се върне отново на своята
звезда, където ще живее във вечно щастие. Но ако живее
зле, след смъртта си ще се прероди в жена; ако той (или
тя) упорства в злодеянията си, ще продължава да се
преражда, докато най-накрая разумът не го обладае.
Бог разпръсква някои от душите на земята, други на
луната, трети по планетите и звездите и оставя на
боговете да оформят телата им.
Има два вида причини - такива, които са разумни,
и такива, които са задействани от други и на свой ред са
принудени да задвижват други. Първите са надарени с
ум и с творителите на красивото и доброто, докато
вторите произвеждат случайни резултати без ред или
предназначение. И двата вида трябва да бъдат изслед­
вани, тъй като творението е смесено, бидейки съставено
от необходимост и разум. (Както ще видим, необходимо­
стта не винаги е подвластна на Божията сила). Тук
Тимей преминава към онази част, която се допринася
от необходимостта.1

’Конфорд (в цитирания труд) подчертава, че „необходимостта“ не

трябва да се смесва с модерната концепция за детерминистичното госпо-

223
 Земята, въздухът, огънят и водата не са първона­
чалните принципи, „букви“ или елементи; те не са дори
срички или пък първоначални съединения. За огъня
например не трябва да казваме това, а такъв - което ще
рече, че той не е вещество, а по-скоро състояние на
веществото. Тук възниква въпросът: дали схващаните
същности не са само празни думи? Отговорът, както ни
се казва, зависи от това дали умът е или не е едно и също
с истинското мнение. Ако не е, познанието трябва да е
познание на същностите и следователно същностите не
са само празни думи. Но умът и истинното мнение със
сигурност се различават, тъй като първото се внедрява
посредством обучение, а второто посредством убежде­
ние; едното е съпроводено с истинно разсъждение, а
другото не; всички хора притежават истинно мнение,
докато умът е достояние на боговете и на малцина от
хората.
Това води до една донякъде любопитна теория за
пространството, като нещо междинно по отношение на
света на същностите и света на преходните сетивни
неща.
Същ ествува едно нещ о - идея, която е винаги
една и същ а, неродена и незагиващ а, неприемащ а в
себе си от другаде нищ о друго, нито самата тя влиза­
ща в нещ о друго, не може да се схване със зрение или
с друго някакво сетиво, а е дадено само на мисълта да
я наблюдава; едно второ нещ о е подобно на тази идея
и носи съ щ ото име, но е схващ ано чрез сетивата,
родено е, винаги е в движение, възникващ о в някакво
място и след това изчезващ о оттам, възприемано е
чрез мнение заедно със сетивност; третият род е п р о­
странството, вечно, неполучаващ о загиване и д оста­
вящо м ясто на всяко нещ о, което има рождение, но
сам ото то се схващ а чрез някакво разсъждение, което
не е законосъобразно и не е придружено с телесно

дство на закона. Нещата, които се случват по „необходимост“, са онези,

които не са обуславяни от някаква цел - те са хаотични и неподвластни
на закономерност.

224
усещ ане и мъчно може да се повярва в него: ние го
виждаме именно като че ли насън и твърдим, че всяко
същ ествуващ о нещ о се намира непременно на няка­
кво м ясто и заема някакво пространство, а което не се
намира нито някъде на земята, нито на небето, не
същ ествува.“
Това е един много труден пасаж, който нямам пре­
тенциите да разбирам напълно. Изказаната теория,
мисля си, трябва да е възникнала вследствие на разсъж­
дение върху геометрията, която се явява като предмет
на чистия разум, подобно на аритметиката, и все пак
има нещо общо с пространството, като аспект на сети­
вния свят. Общо взето, ще е съвсем произволно да се
търсят аналогии с по-късни философи, но не мога да не
си помисля, че Кант трябва да е харесвал този възглед за
пространството твърде сходен с неговия.
Истинните елементи на материалния свят, казва
Тимей, не са земята, въздухът, огънят и водата, а два
вида правоъгълни триъгълници, единият от които е
половината на квадрата, а другият е половината на
равностранния триъгълник. Първоначално всичко би­
ло в безпорядък и различните елементи „получили
различно място в пространството, преди още да се
създаде уредената с тях Вселена“. Но тогава Бог им
придал форма посредством идеите и числата и ги „офор­
мил колкото е било възможно най-красиво и най-съвър-
шено от състоянието, в което те нямали нищо от тези
качества“. Горепосочените два вида триъгълници, как-
то ни се казва, са най-красивите форми и затова Бог ги
използва при изграждането на материята. Посредством
тези два триъгълника е възможно да се изградят четири
или пет правилни твърди тела, като всеки атом на който
и да е от четирите елемента е твърдо тяло. Атомите на
земята са кубове; на огъня - тетраедри; на въздуха -
октаедри; а на водата - икосаедри. (След малко ще се
спра и на додекаедъра.)
Теорията на правилните твърди тела, изложена в
книга тринадесета на Евклид, е била по времето на
Платон съвсем скорош но откритие; допълнена е от

15. 1> 1*ъсел 225

 Теетет, който се появява като младеж в диалога, носещ
неговото име. Според традицията именно той пръв
доказва, че съществуват само пет вида правилни твър­
ди тела и открива октаедъра и икосаедъра.5 Правилни­
те тетраедър, октаедър и икосаедър имат за страни
равностранни триъгълници, а додекаедърът - правил­
ни петоъгълници, и следователно не може да бъде със­
тавен от двата Платонови триъгълника. Това е причи­
ната Платон да не го използва във връзка с четирите
елемента.
Колкото до додекаедъра, той казва единствено, че
„съществува и една пета комбинация, с която Бог си е
послужил за Вселената, обрисувайки художествено окон­
чателния й вид“. Това е много неясно и предполага
Вселената да е додекаедър, но на други места се казва,
че тя е сфера.6 Пентаграмата е била винаги много
"разпространена в магията и явно дължи това си поло­
жение на питагорейците, които са я наричали „здраве“
и са я използвали като символ за разпознаване на
членовете на братството:7 изглежда приписваните й
свойства се дължат на факта, че додекаедърът има за
страни петоъгълници и се явява в известен смисъл
символ на Вселената. Тази тема е примамлива, но е
трудно да се установи нещо по-определено по отнош е­
ние на нея.
След като разглежда усещанията, Тимей премина­
ва към обяснението на двете души в човека - едната
безсмъртна, другата смъртна, едната сътворена от Бо­
га, другата от боговете. Смъртната душа е подвластна
на „страшни и зависещи от необходимостта състояния:
най-напред удоволствията - най-голямата примамка
на злото, след това болките - тези причини да бягаме от
благата, и ощ е дързостта и страха - тези неразумни
съветници, глухия към разубеждаването страх и подда­
ващата се лесно на измама надежда. И като смесили

Вж. Heath. Greek Mathematics. Vol. I, pp. 159, 162, 294-296.

6За съвместяването на тези две твърдения вж. Cornford, op. cit, 219.
''Heath, op. cit., p. 161.

226
всичко това с неразумно усещане и със заемащата се с
всичко любов, те (боговете) оформили по законите на
необходимостта смъртния вид душа.“
Безсмъртната душа е в главата, смъртната в гър­
дите.
Тук следва малко занимателна физиология, напри­
мер това, че целта на червата е да предотвратят лакоми-
ята, като задържат в себе си храната, след което има
още едно разяснение на трансмиграцията. Страхливи­
те или неправедни мъже ще се преродят в следващия си
живот като жени. Незлобливите, но лекомислени мъже,
които мислят, че астрономията може да бъде изучавана
посредством наблюдение на звездите, без познание на
математиката, ще се родят като птици; тези, които са
чужди на философията, ще бъдат диви сухоземни живо­
тни, а най-глупавите - риби.
Последният параграф от диалога обобщава:
“И така, да кажем, че сега сме дошли вече до края
на нашето изложение за Вселената. Обхванал смъртни
и безсмъртни живи същества и изпълнен по този начин
с тях, този свят е роден - видимо живо същество, обхва­
щащо видимите живи същества, осезаем Бог, образ на
бога, който може да се схване само с ума, най-велик и
най-добър, най-прекрасен и най-съвършен, това едно и
единородно Небе“ .
Трудно е да се разбере кое в „Титей“ може да се
приеме сериозно и на кое да гледаме като на игра на
въображението. Мисля, че описанието на сътворението
като внасяне на ред в хаоса може да се приема съвсем
сериозно; същ ото важи и за съотношението между чети­
рите елемента, връзката им с правилните твърди тела и
техните съставни триъгълници. Обясненията на време­
то и пространството са очевидно онова, в което Платон
е бил убеден, такъв е и възгледът за сътворения като
копие на вечния идеален образец, свят. Комбинацията
на необходимост и цел в света е убеждение практически
на всички гърци, предхождащо значително появата на
философията; Платон го приема и по такъв начин
избягва проблема на злото, който смущава християнс-

227
ката теология. Мисля също така, че той е приемал
сериозно своя свят-живо същество. Но подробностите
около трансмиграцията и частта, приписвана на бого­
вете, както и някои други второстепенни неща са сп о­
ред мене вложени единствено за да се даде възможно по-
голяма конкретност.
Диалогът като цяло, както споменах преди, си зас­
лужава да бъде изучен заради огромното си влияние
върху древната и средновековната мисъл; а това влия­
ние не се ограничава само в онова, което е най-малко
недействително.
 Глава XVIII

ЗН А Н И Е И УСЕЩ АНЕ У ПЛАТОН

По-голяма част от съвременните хора приемат за

даденост това, че ем пиричното познание зависи от
или произтича от усещ анията. Въпреки това у Пла­
тон, както и при ф илософ ите от някои други школи,
учението е съвсем различно, а именно, че нищ о, про­
изтичащ о от сетивата, не може да бъде определяно
като „знание“ и че единственото реално знание е
свързано с понятията. Според този възглед 2 + 2 = 4 е
истинно знание, но съждение от рода „снегът е бял“ е
дотолкова изпълнено с неяснота и несигурност, че не
би могло да заеме м ясто в корпуса на ф илософ ските
истини.
Този възглед може би ни извежда до Нарменид, но
в своята експлицитна ф орма става достояние на фи­
лософ ския свят благодарение на Платон. Предлагам
в тази глава да се спрем върху Платоновата критика
на схващ ането, че знанието и усещ ането са едно и
същ о нещ о, което е предмет на първата половина на
Ф и
„le em em .
Този диалог е насочен към откриване на дефини­
ция на „знанието“, но в края на краищата се достига
единствено до негативно заключение - предложени са
няколко дефиниции, които биват отхвърлени; нито ед­
на от тях не е преценена като удовлетворителна.
Първата от предложените дефиниции и единстве­
ната, която ще разгледам, е изложена от Теетет в
думите:
„Според мене впрочем знаещият има някакво усе-

229
 щане за това, което знае, и доколкото сега ми се струва,
знанието е именно това - усещ ане.“1
С ократ отъж дествява това учение с П ротагорово-
то, а именно, че „човекът е мярка на всички нещ а“, т.е.
всяка даденост „за мене е такава, каквато ми изглеж­
да, а за тебе такава, каквато ти я виждаш“ . С ократ
добавя:
„Значи усещането е винаги за нещо съществуващо
и то винаги е истинно като един вид знание.“
Доводите, които следват, са свързани в по-голямата
си част с охарактеризиране на усещането; след като
това бива извършено, не представлява никаква труд­
ност да се докаже нещо от рода на това, че в края на
краищата усещането не би могло да е познание.
Сократ добавя към учението на Протагор това на
Хераклит, че всичко непрекъснато се изменя, т.е. „вси­
чки неща, за които казваме, че съществуват, всъщ ност
са в поток, те са в процес на движение“. Платон смята,
че те са истинните обекти на усещането, но не и обекти
на реалното познание. В диалога като цяло обаче тези
позитивни възгледи остават на заден план.
От учението на Хераклит, дори то да е единствено
приложимото към сетивните обекти, съчетано с дефи­
ницията на знанието като усещане, следва, че познани­
ето е на онова, което се случва, а не на онова, което е.
Точно в този мом ент възникват известни затруд­
нения от най-елементарно естество. Научаваме, че
щ ом 6 е по-голям о от 4, но по-малко от 12, то 6 е
едновременно и голямо, и малко, което е противоре­
чие. И ощ е, че Сократ в м ом ента е по-висок от Теетет,
който е все ощ е подрастващ младеж, но че Сократ
след някоя друга година ще бъде вече по-нисък от
Теетет. Следователно С ократ е едновременно и висок,
и нисък. Идеята за относителното съждение изглежда
е мъчела Платон, както и по-голямата част от ф ило­
соф ите до Хегел (включително). Тези затруднения

1Цитатите от Теетет са из превода на Б.Богданов. Платон,

Диалози, т. IV, С., 1990 - Бел. прев.

230
обаче не са пряко свързани с доводите и могат да
бъдат пренебрегнати.
След повторното завръщ ане към усещ ан ето то
бива разгледано като дълж ащ о се на взаи м одей стви­
ето меж ду обект и сетивен орган, като и двете сп о­
ред учени ето на Х ераклит са в непрекъснат процес
на изменение, а същ о така и двете, изменяйки се,
изменят възприетото. С ократ отбелязва, че к огато е
здрав, виното му се услаж да, но когато не се чувства
добре, то м у кисели. Тук става въпрос за пром яна във
възприемащ ия, предизвикващ а изменение във въз­
приятието.
Изтъкват се и възражения против учението на Про-
тагор, като някои от тях впоследствие биват оттеглени.
Набляга се на това, че Протагор би могъл със същото
право да допусне, че мерило за всички неща са прасета­
та или маймуните, тъй като те същ о притежават сп осо­
бността да възприемат. Повдигат се въпросите за истин­
ността на възприятието в съня и при лудост. Изказва се
предположението, че ако Протагор е прав, то никой
човек не знае повече от друг и Протагор е не само равен
по мъдрост на боговете, но, което е и доста по-сериозно,
и не по-мъдър от последния глупак. Освен това, ако
възгледът на един човек е също толкова правилен,
колкото и този на друг човек, хората, които преценяват,
че Протагор греши, ще са същ о толкова прави, колкото
и самият Протагор.
Сократ се заема да открие отговор на много от тези
възражения, като се поставя сам за момент на м ястото
на Протагор. По отношение на усещ анията в съня,
според него те са истинни като усещания. Колкото до
довода за прасетата и маймуните, той е отхвърлен като
вулгарна злоупотреба. По отношение на довода, че
всеки човек е мерило на всички неща и че всеки човек
е точно толкова мъдър, колкото и другите, Сократ
предлага от името на Протагор един доста интересен
отговор, а именно - че макар и възгледът на един човек
да не може да бъде no-истинен от този на някой друг,
той все пак може да е по-добър, в смисъл че би могъл да

231
има по-добри следствия. Това навежда на мисълта за
прагматизъм.1
Този отговор, въпреки че Сократ го измисля сам, не
го удовлетворява. Той например посочва, че когато лека­
рят предсказва развитието на болестта му, всъщност
знае повече за неговото бъдеще, отколкото самият Сок­
рат. А след като хората се различават по това, кое е
полезно като узаконяване в Държавата и кое не, в края
на краищата се оказва, че някои хора притежават ио-
голямо познание за бъдещето от другите. По такъв начин
не може да се избегне заключението, че мъдрият човек е
по-добро мерило за нещата, отколкото глупакът.
Всички тези възражения са насочени срещу учени­
ето, че всеки човек е мярка за всичко съществуващо и
само косвено срещу учението, че „знание“ означава
„усещане“, дотолкова, доколкото едното учение води до
другото. Все пак има и един пряк аргумент, а именно, че
паметта може да бъде приета със същ ото право, с което
и усещането. Това се приема и на този етап дефиници­
ята бива поправена.
След това достигаме до критиката на учението на
Хераклит То е изведено до крайност, ако се съди, както
пише, по практиката на неговите ученици сред по-
енергичните младежи от Ефес. Всяко нещо се променя
по два начина, посредством придвижване и посредст­
вом промяна на качеството, а учението за „течението“
утвърждава, че всичко се изменя и в двете отн ош ен и я/
И всичко не просто е подложено на някои постоянни

1Вероятно именно това е пасажът, който пръв е вдъхнал у Ф К

Шнл ьр възхитата, която той питае гю отношение на Протагор.
'г Изглежда пито Платон, нито динамичните младежи от Ефес са
забелязали, че придвижването е невъзможно според крайното Херакли-
тово учение. Движението изисква едно определено нещо А да е ту тук, ту
там - то трябва да остане същото нещо, докато се движи. В учението,
което Платон изследва, има промяна на качеството и промяна на място­
то, но не и промяна на субстанцията В това отношение модерната
квантова физика отива по-надалеч и от най-крайните ученици на Хера­
клит по J1латоново време. Платон явно е смятал, че това би било фатално
за науката, но не се оказал прав.
качествени изменения, а то винаги изменя всичките си
свойства - така мислели умните хора в Ефес. Това има
някои доста неудобни следствия. Не можем например
да кажем „това е бяло“, защото дори и да е бяло, когато
започнем да изказваме съждението, то вече ще е преста­
нало да бъде такова, преди още да сме завършили
изречението си. Не можем да твърдим, че виждаме
нещо, тъй като виждането се изменя непрестанно в не-
виждане.3 Ако всичко се изменя постоянно и по всяка­
къв начин, виждането със същ ото право би могло да
бъде наречено не-виждане или пък усещ ането - не-
усещане. А когато казваме „усещането е знание“, ние с
пълно основание бихме могли да го заменим с „усещане­
то е не-знание“.
Гореизложените аргументи водят да заключение­
то, че всичко останало може да бъде в постоянно тече­
ние, но смисълът му трябва да остава постоянен поне за
известно време, тъй като в противен случай никое твър­
дение не ще бъде категорично и никое твърдение не ще
е повече истинно, отколкото лъжливо. Трябва да съще­
ствува нещо повече или по-малко постоянно, ако разго­
ворът и познанието ще са нещо възможно. Това, мисля
си аз, трябва да бъде прието. А и теорията за течението
в по-голямата си част е съвместима с това приемане.
В този момент от диалога ние се натъкваме на
отказа да се обсъжда Парменид, въз основа на довода, че
той е прекалено велик и голям. Той е личност, която
„боязън и почит дълбока ми вдъхва“; „... и ми направи
впечатление благородната дълбочина на неговата при­
рода“ . „Но от тях ме е по-малко срам, отколкото от един
само човек, от Парменид.“ В тези си забележки Платон
разкрива своята слабост към статичната вселена и нео­
добрението си към Хераклитовото течение, което е бил
принуден да допусне заради аргументацията. Но след
като изразява по този начин почитта си, Платон се
въздържа от по-нататъшно развиване на Парменид
като алтернатива на Хераклит.

3 Сравни с рекламата: „That's Shell, that was.“

233
 Тук достигаме до последния довод на Платон срещ у
отъждествяването на знанието с усещането. Изложени­
ето му се предхожда от това, че ние възприемаме по-
скоро посредством очите и ушите, отколкото с тях, и се
достига дотам, че някаква част от нашето познание не
е свързана с никой от сетивните органи. Ние можем да
знаем например, че звуците и цветовете се различават,
но никой от сетивните органи не може да усети едновре­
менно и двете различия. Нямаме определен, отделен
орган за „същ ествуващото и несъществуващото, за по­
добието и неподобието, за тъждествеността и различие­
то, както и за единството и множествеността изобщ о“ .
Същото се отнася и до почтеното и непочтеното, добро­
то и злото. ,Д уш ата преценява едни неща от само себе
си, а други - посредством способностите на тялото.“ Ние
възприемаме твърдостта или мекотата при допир, но
единствено душата преценява, че те съществуват и че
са противоположности. Единствено душата може да
достигне до съществуващото, а не бихме могли да дости­
гнем до истинното, ако не сме достигнали до същ еству­
ващото. Оттук следва, че не бихме могли да познаваме
нещата единствено чрез сетивата, тъй като само чрез
тях не бихме могли да познаем съществуването на
нещата. Следователно познанието се състои в разсъж­
дението, а не във впечатлението, и усещането не е
познание, защото то „не следва да улавя истина, тъй
като не следва да улавя и битие“.
Да се отдели това, което трябва да бъде прието, от
онова, което трябва да бъде отхвърлено в гореизложена­
та аргументация срещу отъждествяването на знание с
усещане, не е никак лесно. Имаме три взаимно свърза­
ни тези, които Платон разглежда, а именно:
1. Знанието е усещане.
2. Човекът е мярка на всички неща.
3. Всичко се движи и изменя.
1.) Първата от тезите, с която се занимава аргумен­
тацията в началото, не е разгледана пространно като
нещо отделно, с изключение на последния пасаж, с

234
който се занимахме преди малко. Там се привеждат
доводи, че сравнението, познанието на битието и разби­
рането на числата са съществени за познанието, но не
могат да се включват към усещането, тъй като не са
извършени посредством никакъв сетивен орган. Неща­
та, които могат да се кажат по този въпрос, са различни.
Нека започнем с подобието и неподобието.
Това, че двата оттенъка на един цвят, които виж­
дам, са подобни или различни според случая, е нещо,
което аз за себе си би трябвало да приема не точно като
„усещане“, а като „съждение за усещане“. Усещането,
бих казал, не е познание, а просто нещо, което става и
което принадлежи по равно и към сферата на физиката,
и към сферата на психологията. Обикновено ние мис­
лим за усещането по начина на Платон, като отнош е­
ние между възприемащ и някакъв обект: казваме „Аз
виждам маса“. Но в този случай „аз“ и „масата“ са
логически конструкции. Същността на всяко явление
се състои, най-грубо, в няколко цветни петна. Те се
свързват с представите за досег, могат да породят думи
и могат да се превърнат в източник на припомняния.
Усещането, допълнено с представите за досег, се прев­
ръща в „обект“, който е предполагаемо физически; усе­
щането като допълнено с думи и припомняния става
„възприятие“, което е част от „субекта“ и се приема за
мисловно. Усещането е просто едно събитие и не е нито
истинно, нито неистинно; усещането, като допълнено с
думи, е съждение и придобива качеството за истинност
или неистинност. Това съждение аз наричам „съждение
за усещ ане“. Твърдението „знанието е усещане“ би тря­
бвало да се интерпретира като „знанието е съждение за
усещ ане“ . Единствено в тази си форма то би било грама­
тически правилно.
Ако се върнем отново към подобността и неподоб-
ността, твърде възможно е, когато възприемам еднов­
ременно два цвята, тяхното подобие или неподобие да
се яви като част от характеристиките им и да бъде
утвърдено в едно съждение за усещ ане. Платоновият
довод, че не притежаваме сетивен орган за усет на

235
подобието и неподобието, игнорира мозъчната кора и
предполага, че всички сетивни органи трябва да са по
повърхността на тялото.
Доводът относно включването на подобието и непо­
добието като възможна възприемаема характеристика
е изложен така: Нека приемем, че виждаме два оттенъ­
ка на един цвят - А и В, за които отсъждаме „А е подобен
на В“. Нека приемеме по-нататък също както Платон,
че едно подобно съждение е като общ о правилно, а в
частност - правилно в разглеждания от нас случай. В
такъв случай съществува отношение на подобие между
А и В, а не просто съждение от наша страна, утвържда­
ващо подобието. Ако ставаше въпрос само за нашето
съждение, тогава то щеше да е спорно, неспособно на
истинност или неистинност. След като то е явно сп осо­
бно на истинност или неистинност, подобието би могло
да съществува между А и В и не би могло да е само нещо
„мисловно“. Съждението „А е като В“ е истинно (ако е
истинно) по силата на „факта“ толкова, колкото и съж­
дението „А е червен“ или „А е кръгъл“. Умът е включен
във възприятието на подобието точно толкова, колкото
и в това на възприятието на цвета.
Сега ще премина към битието, върху което Платон
поставя голямо ударение. Ние имаме, казва той по
отношение на звука и цвета, представа, която включва
едновременно и двете, а именно, че те съществуват.
Съществуването се отнася към всичко и е сред нещата,
които умът схваща от само себе си; без да се достигне до
битието, е невъзможно да се достигне до истината.
Тук доводите срещу Платон са доста по-различни,
отколкото в случая с подобието и неподобието. Аргу­
ментацията в този случай е, че всичко, което той казва
за съществуването, е плод на лоша граматика или по-
скоро на лош синтаксис. Този момент е важен не само
по отношение на Платон, но и във връзка с някои
проблеми като например онтологичното доказателство
за съществуването на Бог.
Нека допуснем, че казвате на някакво дете „лъвове
съществуват, но еднорози - не“ - вие можете да докаже-

236
те гледната си точка, като го заведете в зоопарка и му
кажете: „Виж, това е лъв.“ Вие няма, освен ако не сте
философ, да добавите „И можеш да видиш, че той същ е­
ствува.“ Ако, бидейки философ, добавите това, вие ще
сте произнесли безсмислица. Да кажеш „лъвове същ ес­
твуват“ означава „има лъвове“, т е. „х е лъв“ е истинно
по отношение на съответния „х“ . Но не бихме могли да
кажем за съответния х, че той „съществува“; бихме
могли да приложим този глагол единствено към описа­
нието, пълно или непълно. „Лъв“ е непълно описание,
защото то се отнася към множество обекти; „Най-голе-
мият лъв в зоопарка“ е пълно, тъй като се отнася към
един-единствен обект.
Нека сега предположим, че гледам яркочервено
петно. Бих могъл да кажа „това е моето сегашно усещ а­
не“; бих могъл да кажа същ о „моето сегашно усещане
съществува; но не бих могъл да кажа „ето онова същ ес­
твува“, защото думата „съществува“ притежава значе­
ние единствено когато е приложена към описание като
противопоставеност на някакво име.г’ Това нарежда
съществуването сред нещата, които умът съзнава като
вътрешни обекти.
Сега ще се спра върху разбирането на числата. Тук
има две съвсем различни неща, които трябва да бъдат
разгледани: от една страна, аритметичните, а от друга
- емпиричните съждения на броенето. 2 + 2 = 4 е от
първия вид; „Аз имам десет пръста“ е от втория.
Налага се да се съглася с Платон, че аритметиката и
чистата математика като цяло не произтичат от усеща­
нето. Чистата математика се състои в тавтологии, анало­
гични на „хората са хора“, но обикновено по-сложни. За
да узнаем дали някое математическо съждение е вярно,
не е нужно да изучаваме света, а само значенията на
символите; а за символите, когато се освободим от дефи­
нициите (чиято цел е единствено съкращението), откри­
ваме, че те са думи като „или“ , „не“, „всички“ и „някои“,

г’ По този въпрос виж последната глава на този труд.

237
които, както отбелязва „Сократ“, не обозначават нищо в
действителния свят. Математическото уравнение доказ­
ва, че две групи символи имат едно и също значение; и
доколкото се ограничаваме в чистата математика, това
значение трябва да е винаги такова, че да бъде разбира­
но, без да познаваме нищо от онова, което би могло да се
усети. Математическата истина следователно е, както
заключава Платон, независима от усещането; но това е
истина от много специфичен вид и е приложима единс­
твено към символите.
Съжденията на броенето, като „Аз имам десет пръ­
ста“, са напълно различна категория и са съвсем очеви­
дно поне отчасти зависими от усещането. Ясно е, че
понятието „пръст“ е изведено от усещането, но как стоят
нещата с понятието „десет“? Тук ние сякаш достигаме
до една истински универсална или платоническа идея.
Не можем да кажем, че „десет“ е изведено от усещането,
тъй като всяко усещане, което може да бъде видяно като
десет от някакъв род неща, може да бъде видяно по
същия начин и в друго отношение. Да предположим, че
назова „пръстница“ (digitari) всички пръсти на едната
си ръка, взети заедно; тогава мога да кажа „Аз имам две
пръстници“, като по такъв начин ще опиша същия факт
на възприятие, който преди описвах с помощ та на
числото десет. И така в съждението „Аз имам десет
пръста“ усещ ането играе малка роля, а понятието -
значително по-голяма, отколкото, да речем, в съждение
от рода „това е червено“ . Въпросът, разбира се, е само в
степента.
Пълният отговор по отношение на съжденията, в
които се среща думата „десет“, е, че когато тези съжде­
ния се анализират правилно, се открива, че те съдържат
съставката, съответстваща на думата „десет“. Да се
обясни това в случая с такова голямо число като десет,
ще е доста сложно; нека тогава направим едно замест­
ване с „Аз имам две ръце“ . Това означава: ако същ еству­
ва някакво а така, и някакво е, така че а и е не са
тъждествени, и произволно х, то ,jc е моя ръка“ е вярно,
когато х е а или х е в.

238
 Тук думата „две“ не се среща. Истина е, че се срещат
двете букви а и е, но не ни е необходимо да знаем, че те
са две, а още по-малко това дали са черни, бели или с
какъвто и да е цвят.
По такъв начин в един донякъде определен смисъл
числата са формални. Фактите, които потвърждават
разнообразните съждения, утвърждаващи, че различни­
те сборове от по два члена имат не обща съставка, а обща
форма. По това те се различават от съжденията относно
Статуята на свободата или Джордж Вашингтон. Подоб­
ни съждения се отнасят към един специфичен отрязък от
пространство-времето; именно това е общ ото между
всички съждения, които могат да се направят по отноше­
ние на Статуята на свободата. Но няма нищо общо между
съжденията от рода на „има две такива и такива“, освен
общата форма. Отношението на символа „две“ към сми­
съла на съждението, в което той се появява, е далеч по-
сложно, отколкото отношението на символа „червен“
към смисъла на съждението, в което той се появява.
Бихме могли да кажем, че в известен смисъл символът
„две“ не означава нищо, тъй като, когато се появява във
вярно съждение, не съществува съответстваща съставка
в смисъла на съждението. Бихме могли да продължим,
при желание, като кажем, че числата са вечни, неизмен­
ни и така нататък, но ще трябва да добавим и това, че те
са логическа фикция.
По-нататък има и ощ е един момент. Когато се
спира върху звука и цвета, Платон казва „взети заедно,
те са две, но всяко от тях е едно“ . Вече говорихме за две,
нека сега разгледаме едно. Тук има грешка, аналогич­
на на допуснатата по отнош ение на същ ествуването.
Предикатът „едно“ е неприложим към отделни неща, а
само към единици класове. Бихме могли да кажем
„земята има един спътник“, но ще бъде синтактическа
греш ка да кажем „луната е една“ . Тъй като какво би
могло да означава подобно твърдение? Със същ ото
право бихте могли да кажете „луната е м нож ество“ ,
след като тя се състои от множество части. Да се каже
„земята има един спътник“, означава да се придаде

239
 свойство на понятието „земен спътник“, а именно -
следното свойство:
С съществува така, че „X е спътник на земята“ е
вярно само и единствено когато х е с.“
Това е астрономическа истина, но ако заместите
„спътник на земята“ с „луната“ или което и да е друго
собствено име, резултатът ще е или безсмислица, или
просто тавтология. Следователно „едно“ е свойство на
определени понятия, също както и „десет“ е свойство на
понятието „мой пръст“. Но да се твърди, че „земята има
един спътник, а именно - луната, следователно луната
е една“, е същ о толкова неправилно, колкото и да се
твърди, че „Апостолите са били дванадесет; Петър е бил
апостол; следователно Петър е бил дванадесет“; това ще
е валидно само ако подменим „дванадесет“ с „бял“.
Гореизложените разсъждения показаха, че макар и
да има формално разновидности на познанието, а имен­
но логиката и математиката, които не произтичат от
усещането, Платоновите аргументи но отношение на
останалото познание са погрешни. Това, разбира се, не
доказва, че заключението му е погрешно; то доказва
единствено, че той просто не е представил валидни
основания, за да допуснем, че е вярно.
2.) Сега ще се спрем върху позицията на Протагор,
че човекът е мярка за всички неща, или както е изтъл­
кувано, че есени човек е мярка за всички неща. Тук е
важно да уточним нивото, на което ще дискутираме.
Очевидно е, че за да започнем, би трябвало да направим
разграничение между усещания и изводи. В усещания­
та всеки човек е неизбежно ограничен в самия себе си;
онова, което знае за усещанията на другите, той го знае
по дедукция от собствените си възприятия, като слуша
и чете. Усещанията на сънуващите и лудите са същ о
толкова добри, колкото и тези на останалите; единстве­
ното възражение към тях е, че доколкото техният кон­
текст е необикновен, те притежават способност да пора­
ждат неверни изводи.
Но как стоят нещата с изводите? Дали те са частни
и лични? В известен смисъл би трябвало да приемем, че

240
са. В онова, в което вярвам, би трябвало да вярвам
поради някаква причина, която ми въздейства. Истина
е, че моята причина може да е нечие чуждо твърдение,
но това не пречи тя да е напълно основателна - напри­
мер ако съм съдия, изслушващ фактите. И колкото и
протагоровски настроен да съм, много по-разумно ще е
да приема мнението на един счетоводител, относно
това, как да подредя сметките си, тъй като нееднократ­
но съм установявал, че когато не съм го правил, допъл­
нителните проблеми, които са възниквали, са доказва­
ли нравотата на счетоводителя. В този смисъл бих
могъл да допусна, че друг човек е по-мъдър от мене.
Протагоровската позиция, когато се тълкува вярно, не
допуска възгледа, че никога не правя грешки, а единс­
твено, че очевидността на моите грешки просто ми
изглежда такава. Миналото ми „Аз“ може да бъде преце­
нявано, така както бива преценявана някоя друга лич­
ност. Но всичко това предполага, че но отношение на
изводите като противоположност на усещанията има
някакъв общ критерий за правилност. Ако всеки мой
извод е същ о толкова добър, колкото и този на някой
друг, то по необходимост ще последва интелектуалната
анархия, която Платон извежда от Протагор. Следова­
телно по този въпрос, който е наистина важен, Платон,
изглежда, се оказва прав. Но емпириците ще кажат, че
усещанията са критерий за вярност на изводите в емпи­
ричната материя.
3.) Учението за „универсалното течение“ е окарика-
турено от Платон и е много трудно да се предположи, че
някой някога е достигал до онази крайна форма, която
му придава той. Нека предположим, че например цве­
товете, които виждаме непрекъснато, се изменят. Думи
като „червен“ са приложими към множество оттенъци и
ако кажем „виждам червено“, няма никаква причина
това да не остане истинно през цялото време, нужно ни
да го произнесем. Платон извежда своите резултати,
като прилага към процеса на постоянните промени
логически опозиции като усещане и неусещане, знание
и незнание. Те обаче не са подходящи за описание на

1(> 1> 1 4 ( 4 * 1 241

такива процеси. Да предположим, че в мъгляв ден пок­
рай вас по улицата преминава човек; след като ви
подмине, силуетът му става все по-неясен и по-неясен,
докато идва един момент, в който сте сигурни, че вече не
го виждате, но има и един междинен период на съмне­
ние. Логическите опозиции са измислени за наше удоб­
ство, но постоянните изменения изискват количествен
апарат, възможност, която Платон пренебрегва. Онова,
което той казва по въпроса, е далеч от истината.
В същ ото време би трябвало да се приеме, че ако
думите нямаха един до известна степен устойчив сми­
съл, то разговорът би бил напълно невъзможен. Тук
също между другото е лесно да се изпадне в абсолюти-
зъм. Думите менят значенията си; нека вземем напри­
мер думата „идея“. Единствено благодарение на един
дълъг процес на обучение ние се научаваме да й прида­
ваме нещо подобно на смисъла, който Платон е влагал
в нея. Необходимо е измененията в смисъла на думите
да са по-бавни от измененията, които думите описват;
но далеч не е необходимо да няма изменения в значени­
ята на думите. Може би това не се отнася до абстрактни­
те думи в логиката и математиката, но тези думи, както
видяхме, се отнасят единствено към формата, а не към
същността на съжденията. Платон под въздействието
на питагорейците прекалено уподобява всяко друго
знание с математиката. Той споделя тази грешка с
множество други велики философи, но от това грешка­
та съвсем не става по-малка.
 Глава XIX

АРИСТОТЕЛОВАТА М ЕТАФ ИЗИКА

При прочита на всеки значим философ, а най-вече при

прочита на Аристотел е нужно да го изучаваме по два
начина - със съотнасяне и към предшествениците, и
към приемниците му. В първия аспект достойнствата
на Аристотел са огромни; във втория недостатъците му
са същ о толкова огромни. За неговите недостатъци все
пак по-голяма отговорност носят неговите следовници,
отколкото самият той. Аристотел идва в края на проду­
ктивния период на гръцката мисъл и след неговата
смърт изминават близо две хиляди години, преди да се
появи философ, който да бъде смятан донякъде равен
нему. Към края на този дълъг период неговият автори­
тет става почти толкова безспорен, колкото и този на
църквата. Както в науката, така и във философията той
се превръща в сериозна пречка за прогреса. Още от
началото на седемнадесети век всеки опит за напредък
в интелектуалната сфера е бил принуден да започва с
атакуване на някое от ученията на Аристотел; в логика­
та това важи и в наши дни. Но надали щеше да е по-
малко пагубно, ако който и да е от предшествениците му
(с изключение може би на Демокрит) беше постигнал
авторитет, равен на неговия. За да сме справедливи към
Аристотел, ние трябва ощ е в началото да забравим за
неговата прекомерна посмъртна слава, както и за пре­
комерното осъждане, до което довежда тя.
Аристотел е роден вероятно през 384 г. пр.н.е. в
Стагира, Тракия. Баща му наследил положението на
семеен лекар в двора на македонския цар. На около

243
единадесетгодишна възраст Аристотел пристига в Ати­
на и става ученик на Платон; остава в Академията близо
двадесет години, до смъртта на Платон през 348-347 г.
пр.н.е. След това пътува известно време и се жени за
сестрата или племенницата на тирана Хермий. (Злите
езици снлетничели, че тя е дъщеря или държанка на
Хермий, но тази клюка се оборва от факта, че той е бил
евнух.) През 343 г. пр.н.е. Аристотел става възпитател
на Александър, който е на тринадесет години, и запазва
това си положение, докато младежът навършва ш ест­
надесет, провъзгласен е от баща си за пълнолетен и бива
посочен за регент през време на отсъствието на Филип.
Всичко, което човек би желал да научи за отношенията
между Аристотел и Александър, е неустановимо, още
повече при огромния брой легенди с този сюжет, които
бързо се нароили. Има писма от кореспонденцията им,
но на тях се гледа предимно като на фалшификати.
Хората, които се възхищават от двамата мъже, предпо­
лагат, че възпитателят е въздействал на ученика си.
Хегел мисли, че кариерата на Александър доказва прак­
тическата полза от философията. По този повод А. У.
Бен пише: „Ще е цяло нещастие, ако философията не
разполага с по-добра препоръка, която говори в нейна
полза, от характера на Александър... Арогантен, пияни­
ца, жесток, отмъстителен и скандално суеверен, той
обединява в себе си пороците на шотландски вожд с
безумието на ориенталски д е сп о т “ 1
Аз от своя страна, макар и да съм съгласен с Бен по
отношение на характера на Александър, все пак мисля,
че делото му е било от изключителна значимост и изк­
лючително благотворно, тъй като без него цялата тра­
диция на елинския свят можеше да загине. Колкото до
влиянието на Аристотел върху него, ние сме свободни
да изберем онова, което ни се струва най-правдоподоб-
но. Колкото до мене, смятам, че то е никакво. Алексан­
дър е бил амбициозно, избухливо момче, в лоши отно-

'The Greek Philosophers. Vol. I, p 285.

244
шения с баща си и вероятно нетърпелив в учението.
Аристотел е смятал, че никоя държава не трябва да има
повече от сто хиляди граждани и е проповядвал учени­
ето за златната среда.2 Не мога да си представя как
неговият ученик е могъл да гледа на него по друг начин,
освен като на отегчителен стар педант, наложен от
баща му, за да го предпазва от пакости. Александър,
което си е вярно, е питаел известно снобско уважение
към атинската цивилизация, но това е било присъщо на
цялата му династия, която жаждала да докаже невар-
варския си произход. То намира своя аналог в пристра­
стието на руските аристократи през деветнадесети век
към Париж. Следователно не можем да припишем ня­
какво влияние от Аристотел, а аз не съзирам нищо друго
у Александър, което да би могло да иде от този източник.
По-изненадващото е, че Александър е имал също
толкова малко влияние върху Аристотел, чиито разсъ­
ждения върху политиката са напълно слепи за факта,
че ерата на градовете-държави отстъпва мястото си на
ерата на империите. Подозирам, че Аристотел до края
си е мислел за него като за „онова мързеливо, вироглаво
хлапе, което не може да разбере нищичко от философи­
ята“ . Като цяло контактът между тези двама велики
мъже, изглежда, е бил дотолкова безплоден, колкото би
бил, ако живееха в различни светове.
От 335 до 323 г. (пр.не.е), като последната е година­
та на смъртта на Александър, Аристотел живее в Атина.
През тези дванадесет години той основава своята школа
и написва по-голямата част от книгите си. След смъртта
на Александър атиняни се разбунтуват и се разправят с
хората му, сред които е и Аристотел, който е подведен
под отговорност по обвинение в безбожие, но за разлика
от Сократ избягва наказанието. През следващата (322)
година той умира.
Като философ Аристотел се различава по много
неща от своите предшественици. Той е първият, който

2 Етича, 1170в.

245
пише като професор - трактатите му са систематични,
дискусиите му са разделени на глави, той е професиона­
лен учител, а не воден от божествено вдъхновение про­
рок. Трудовете му са критични, точни, сухи, без следа от
бакхически ентусиазъм. Орфическите елементи у П ла-4
тон тук стават съвсем размити и са примесени със силна
доза здрав разум; там, където Аристотел се проявява
като платониец, човек усеща, че неговият естествен
темперамент е отстъпил на доктрината, в която е бил
обучаван. Той не е пристрастен, нито е дълбоко религи­
озен. Грешките на неговите предшественици са славни­
те грешки на младостта да постигне невъзможното;
неговите грешки са тези на старостта, която не може да
се освободи от свойствените й предразсъдъци. Най-
добър е в детайлите и критиката; слаб е в широкообхва-
тните конструкции, поради отсъствието на фундамен­
тална яснота и титанична жар.
Трудно е да се прецени от кой точно момент трябва
да започне разглеждането на Аристотеловата метафи­
зика, но може би най-доброто място е неговата критика
на теорията за идеите и неговото собствено алтернати­
вно учение за универсалните. Той противопоставя на
теорията за идеите множество добри доводи, по-голяма
част от които могат да бъдат открити още в Платоновия
„Партенид“. Най-силният аргумент е този за „третия
човек“ - ако човекът е човек, тъй като, прилича на
идеалния човек, то трябва да има още един идеален
човек, на който да са подобни и двамата - и обикновени­
ят човек, и идеалният човек. И още Сократ е едновре­
менно и човек, и животно, като оттук възниква въпро­
сът дали идеалният човек е идеално животно; ако е, то
би трябвало да има точно толкова идеални животни,
колкото са животинските видове. Не е нужно да просле­
дяваме въпроса; Аристотел показва недвусмислено, че
когато известен брой индивиди споделят един преди-
кат, това не би могло да е поради отношението им към
нещо от същия вид, от който са и самите те, а поради
нещо по-идеално. Може да се приеме, че това е доказа­
но, но собственото учение на Аристотел е доста неясно.

246
Именно това отсъствие на яснота прави възможен сре­
дновековния спор между номиналисти и реалисти.
Аристотеловата метафизика, грубо казано, може
да бъде описана като разреден със здрав разум Платон.
Аристотел е труден, защото Платон и здрав разум не се
смесват лесно. Когато някой се опитва да го разбере,
остава с впечатлението, че отделя част от времето си,
като че ли за да излага най-обикновени възгледи пред
човек, несведущ във философията, а през останалото
време излага платонизма, само че с нов речник. Той
никога не поставя ударение върху който и да е единичен
пасаж, тъй като е твърде вероятно в някой по-късен
пасаж той да претърпи корекции или видоизменения.
Като цяло най-лесният начин да бъдат разбрани еднов­
ременно и теорията му за универсалните, и теорията му
за материята и формата е да се представи в началото
учението му за здравия разум, което съставлява полови­
ната от възгледа му, и тогава да се разгледат платониче-
ските модификации, на които го е подложил.
До известен момент теорията за универсалните е
съвсем проста. В езика има и лични прилагателни
имена. Личните се отнасят към „неща“ или „личности“,
всяко от които е единично нещо или личност, към което
се отнася съответното име. Слънцето, луната, Франция,
Наполеон са единствени; няма множество отделни слу­
чаи на неща, към които тези имена да се отнасят. От
друга страна, думи като „котка“, „куче“, „човек“ се отна­
сят към множество различни неща. Проблемът с уни­
версалните е свързан със значенията на подобни думи,
както и с прилагателните като „бял“, „твърд“, „кръгъл“ и
така нататък. Аристотел казва;|: „Под термина „универ­
сална“ разбирам онова, което е с такава природа, щ ото
да бъде предполагано за множество субекти, под „инди­
вид“ - онова, което не е така предполагано.“
Онова, което се означава със собствено име, е „суб­
станция“, докато означаваното с прилагателно или с

3 On interpretation, 17а.

247
общо название, като „човешки“ или „човек“, се нарича
„универсална“. Субстанцията е „това“, а универсалната
е „такава“ - тя означава вида на нещото, а не реалното,
отделно нещо. Универсалната не е субстанция, защото
не е „това“ . (Платоновото небесно легло би било „това“ за
онзи, който би могъл да го възприеме; това е въпрос, но
който Аристотел се разминава с Платон.) „Изглежда
невъзможно, казва Аристотел, който и да е универсален
термин да бъде име на субстанция. Тъй като... субстан­
цията на всяко нещо е онова, което е специфично за
него, което не принадлежи на нищо друго; а универса­
лната е общ ото, след като универсална е онова, което е
такова, щ ото да принадлежи на повече от едно нещ о.“
Същността на въпроса дотук се състои в това, че универ­
салната не може да съществува сама по себе си, а
единствено в отделните неща.
Повърхностно погледнато, учението на Аристотел
е пределно просто. Нека предположим, че кажа „има
такова нещо като играта футбол“, тогава повечето хора
ще погледнат на казаното като на всеизвестна истина.
Но ако се опитвах да заключа, че футболът би могъл да
съществува без футболни играчи, съвсем с право биха
си помислили, че говоря безсмислици. По същия начин
би трябвало да се твърди, че съществува такова нещо
като родителството, но единствено защото съществуват
родители; съществува такова нещо като сладостта, но
единствено защото съществуват сладки неща и същ ес­
твува червенина, но единствено защото съществуват
червени неща. Ала тази зависимост не трябва да се
схваща като реципрочна: хората, играещи футбол, ще
съществуват дори ако не играят футбол; нещата, които
нормално са сладки, биха могли да вкиснат; а лицето
ми, което обикновено е румено, може да пребледнее, без
да престава да бъде мое лице. По такъв начин ние
биваме доведени до заключението, че онова, което е
означавано с прилагателно, зависи по отношение на
съществуването си от онова, което е означавано с нари­
цателно име, но не и обратното. Това е според мене
идеята на Аристотел. Неговото учение в този пункт,

248
както и в множество други, представлява педантично
изразено предразположение към здравия разум.
Но съвсем не е така лесно тази теория да се уточни
в подробности. Въпреки че сме приели, че футболът не
може да съществува без футболисти, той би могъл на­
пълно нормално да съществува без този или онзи играч.
И въпреки че сме приели, че човек може да съществува,
без да играе футбол, той все пак не би могъл да същ ес­
твува, без да върши нещо. Качеството червенина на
лицето не може да съществува без някакъв субект, но
може да съществува без този или онзи субект; по подо­
бен начин субектът не може да съществува без никакво
качество, но може да съществува без това или онова
качество. Предполагаемото основание на разграниче­
нието между неща и качества но такъв начин започва
да ни изглежда съвсем илюзорно.
И стинското основание на разграничението в дейс­
твителност е лингвистично; то произтича от синтакси­
са. Съществуват нарицателни имена, прилагателни име­
на и относителни думи. Бихме могли да кажем „Джон е
умен; Джеймс е глупав; Джон е по-висок от Джеймс“.
Тук „Джон“ и „Джеймс“ са собствени имена, „умен“ и
„глупав“ са прилагателни, а „по-висок“ е относителна
дума. Метафизиците от Аристотел насам са тълкували
тези синтактични различия метафизично: Джон и
Джеймс са субстанции, мъдростта и глупостта са уни­
версални. (Относителните думи са или пренебрегвани,
или погрешно тълкувани.) Възможно е, ако се положат
достатъчно усилия, да се открие някакво отношение на
метафизичните към синтактичните различия, но ако
това стане, то ще е само посредством един дълъг процес,
който между другото иде доведе до създаването на един
изкуствен философски език. И този език няма да съдър­
жа имена като Д ж о н “ и Д ж ей м с“, нито пък прилага­
телни като „умен“ и „глупав“; всички думи от обикнове­
ните езици ще трябва да бъдат подложени на анализ и
заменени с думи, които няма да притежават толкова
комплексни значения. Докато този тежък, обемист труд
не бъде завършен, въпросът за партикулариите и уни-

249
версалиите не може да бъде надлежно обсъден. А когато
достигнем поне дотам да го обсъждаме, ще открием, че
въпросът, който обсъждаме, е съвсем различен от онзи,
който сме имали предвид в началото.
Следователно причината да не успея да изясня
Аристотеловата теория на универсалните е тази, че
(което поддържам) тя сама по себе си е неясна. Но със
сигурност представлява напредък по отношение на те­
орията за идеите и е несъмнено свързана с един основен
и много важен проблем.
У Аристотел има и друг термин, който е много важен
както при него, така и при следовниците му схоластици и
това е терминът „същност“. Той по никакъв начин не е
синоним на „универсалия“ Вашата „същност“ е „онова,
което сте вие според вашата собствена природа“. Тя е онези,
както би могло да се каже, ваши качества, които не можете
да изгубите, без да престанете да бъдете самите вие; не само
индивидуалните неща, а и видовете притежават същност.
Определението на видовете би се състояло в упоменаване
на тяхната същност. Ще се върна отново към концепцията
за „същността“ във връзка с Аристотеловата логика. Засега
просто ще се задоволя да отбележа, че тя ми изглежда едно
объркано понятие, неподлежащо на уточнение.
Следващият момент в Аристотеловата метафизика
е разграничението между „форма“ и „материя“. (Нужно е
да се разбере, че „материя“, в смисъла, в който е противо­
поставена на „формата“, е различно от „материята“ като
противопоставеност на „духа“ .)
И тук в основата на Аристотеловата теория е зале­
гнал здрав разум, но в по-голяма степен, отколкото в
случая с универсалните, много важни са и Платониче-
ските модификации. Бихме могли да вземем за пример
някоя мраморна статуя; при нея мраморът е материята,
а очертанията, придадени й от скулптора, са формата.
Или ако се възползваме от примерите на Аристотел, ако
човек прави бронзова сфера, материята е бронзът, а
сферичността е формата; докато в случая със спокойно­
то море материята е водата, а спокойствието е формата.
Оттук нататък всичко е просто.

250
 Аристотел продължава, като заявява, че именно
въз основа на формата материята е нещо определено и
че това е субстанцията на нещото. Онова, което А ристо­
тел има предвид, изглежда съвсем ясен здрав смисъл -
всяко „нещ о“ трябва да бъде ограничено, а границата
съставлява неговата форма. Да вземем, да речем, един
обем вода - всяка част от него може да бъде разграниче­
на от останалата, като бъде затворена в съд и тогава
тази част става „нещо“, но доколкото тази част не е
отграничена от останалата част от хомогенната маса,
тя не е „нещ о“ . Статуята е „нещо“, а мраморът, от който
тя е съставена, е в известен смисъл неизменен, от онова,
което е бил като част от блока или като част от съдържа­
нието на кариерата. Ние естествено не би трябвало да
казваме, че формата е тази, която придава субстанци-
алността, но това се дължи на вкоренената във въобра­
жението ни анатомична хипотеза. Всеки атом все пак,
ако е „нещ о“, е такова въз основа на своята отграниче-
ност от останалите атоми, като по такъв начин прите­
жава, в известен смисъл, „форма“ .
Тук достигаме до едно съждение, което на пръв
поглед изглежда трудно. Душата, казват ни, е формата
на тялото. Напълно ясно е, че тази „форма“ не означава
„очертание“ . По-късно ще се върна към смисъла, в
който душата е форма на тялото; засега ще отбележа
само това, че в Аристотеловата система душата е онова,
което прави от тялото единно нещо, притежаващо един­
ство на целите и характеристики, които свързваме с
думата „организъм“ . Целта на едно око е да вижда, но то
не може да вижда, бидейки отделено от тялото. Всъщ­
ност именно душата е онова, което вижда.
В такъв случай би изглеждало, че „формата „ е
онова, което придава единството на някаква част от
материята и това единство обикновено, ако ли не и
винаги, е телеологично. Но „формата“ се оказва нещо
много повече от това, а онова, което е в повече, е много
трудно за схващане.
Формата на едно нещо, казват ни, е неговата същ­
ност и първична материя. Формите са субстанциални,

251
при все че универсалните не са. Когато човек прави
бронзова сфера и материята, и формата вече същ еству­
ват, и всичко, което прави той, е да ги съвмести. Човек
нрави формата точно толкова, колкото и материята. Не
всичко притежава материя; има вечни неща и те нямат
материя, с изключение на онези, които са движими в
пространството. Нещата увеличават реалността си, при­
добивайки форма; материята без форма е единствено
иотенциалност.
Схващането, че формите са субстанции, които съ­
ществуват независимо от материята, в която те са она­
гледени, сякаш подлага Аристотел на неговите собстве­
ни доводи срещу Платоновите идеи. Формата е замис­
лена от него като нещо, което е съвсем различно от
универсалната, но притежава множество от нейните
характеристики. Формата е, казват ни, по-реална от
материята; това е завръщане към единствената реал­
ност на идеите. Промяната, която Аристотел внася в
Платоновата метафизика, е, че като че ли е по-малка,
отколкото той я представя. Това схващане е поддържа­
но от 1{елер, който по въпроса за материята и формата
казва следното:
„Заключителното обяснение на отсъствието на ясно­
та по този въпрос у Аристотел все пак трябва да се търси
в това, че той само наполовина се е освободил, както ще
видим, от Платоновата тенденция да хипостазира идеи­
те. „Формите“ притежават за него, както „идеите“ за
Платон, метафизическото съществуване сами по себе си
като обуславящи всички индивидуални неща. И докол-
кото той се придържа към пораждането на идеите от
усещането, не по-малко вярно е, че тези идеи, особено
тогава, когато са възможно най-отдалечени от усещане­
то и прякото възприятие, в края на краищата се видои­
зменят от логически продукт на човешката мисъл в
непосредствено представяне на свръхсетивния свят, а
обектът в този смисъл в интелектуална интуиция.“41

1Arintotclc. Vol. I, р. 204.

252
 Не виждам какъв отговор би могъл да открие Ари­
стотел на тази критика.
Единственият отговор, който бих могъл да си пред­
ставя, е твърдението, че няма две неща с еднаква форма.
Ако човек направи две бронзови сфери (както би тряб­
вало да кажем), всяка от тях ще притежава своя
специфична сферичност, която е субстанциална и час­
тна, отделен случай на универсалната „сферичност“, но
не и идентична с нея. Не мисля, че замисълът на паса­
жа, който цитирах по-горе, ще подкрепи с готовност
това ми тълкуване. А и ще остане открито за възраже­
ния това, че частната сферичност според схващането
на Аристотел би била непознаваема, докато в същ ност­
та на неговата метафизика е залегнал възгледът, че
колкото повече стават форма и по-малко материя, тол­
кова по-познаваеми стават нещата. Това е в несъответ­
ствие с останалите му схващания, освен ако формата не
би могла да се въплъти в множество отделни неща. Ако
е искал да каже, че съществуват точно толкова форми,
които да са отделни случаи на сферичността, колкото са
сферичните неща, Аристотел е щял да бъде принуден да
направи изключително радикални изменения в своята
философия. Така например схващането му, че формата
е идентична с неясната същност, е несъвместимо с
гореизложеното измъкване.
Учението за материята и формата у Аристотел е
свързано с разграничението между потенция и реал­
ност. Чистата материя е схващана като потенция на
формата; всяко изменение е това, което бихме нарекли
„еволюция“, в смисъл че след изменението въпросното
нещо притежава повече форма отпреди. Онова, което
притежава повече форма, е мислено като по-„реално“ .
Бог е чистата форма и чистата реалност; в Него следо­
вателно не може да има промяна. Трябва да отбележим,
че това учение е оптимистично и телеологично - вселе­
ната и всичко в нея се развива към нещо все по-добро,
отколкото е била.
Понятието за потенциалност е подходящо в някои
отношения, стига само да е използвано така, че да

253
можем да преведем съждението си в такава форма, в
която понятието отсъства. „Мраморният блок е потен­
циална статуя“ означава „от мраморния блок посредст­
вом съответни действия ще се изработи статуя“ . Но
когато потенциалността се прилага като фундаментал­
но и неизменно понятие, то винаги прикрива обърка­
ност на мисълта. Употребата му от Аристотел е един от
най-слабите пунктове в неговата система.
Аристотеловата теология е интересна и тясно свър­
зана с останалата част от метафизиката му - всъщност
„теология“ е едно от неговите названия на онова, което
ние наричаме „метафизика“ . (Книгата, която ние поз­
наваме под това име, не е наречена по този начин от
него.)
Съществуват, казва той, три вида субстанции - тези,
които са чувствено възприемаеми и преходни, тези, кои­
то са чувствено възприемаеми и непреходни, и тези,
които не са чувствено възприемаеми и са непреходни.
Първият вид включва растенията и животните, вторият
включва небесните тела (за които Аристотел смята, че не
претърпяват промени освен движението), третият вклю­
чва разумната душа в човека, а също така и Бог.
Основният довод за Бог е Първопричината: трябва
да съществува нещо, което да поражда движението,
като самото това нещо трябва да е неподвижно и е
вечно, субстанция и реалност.Така обектът на желани­
ето и обектът на мисълта пораждат движение, без сами­
те те да са в движение. Затова Бог поражда движение,
посредством любовта към него, докато всяка друга при­
чина на движението го причинява, бидейки сама в
движение (същ о като билярдната топка). Бог е чистата
мисъл, тъй като мисълта е онова, което е най-добро.
„Животът също е присъщ на Бог, защото реалността на
мисълта е живот и Бог е тази реалност, и реалността на
Бог, каквато е сама по себе си, е живот най-добър и
вечен. Затова казваме, че Бог б живо същество, вечно,
най-добро, така че Нему са присъщи животът и непре­
станното и вечно съществуване, защото това е Бог“
(1072ь).

254
 „Тогава от казаното става ясно, че съществува суб­
станция, която е вечна, неподвижна и обособена от
чувствено възприемаемите неща. Беше и показано, че
тази субстанция не може да притежава каквато и да е
величина, а е лишена от части и е неделима... Но също
така беше показано, че тя е неподвластна и неизменна,
защото всички други изменения са последващи спрямо
пространственото движение“ (1073а).
Бог не притежава атрибутите на християнското
Провидение, тъй като това би накърнило Неговото съ­
вършенство в това да мисли за всичко освен за онова,
което е съвършено, т.е. за самия Себе си. „И божествени­
ят ум трябва сам себе си да мисли (след като той е най-
превъзходен от нещата) и мисленето му е мислене за
мисленето.“ (1074h). Трябва да заключим, че Бог не
познава съществуването на нашия подлунен свят. Ари­
стотел подобно на Спиноза твърди, че докато хората са
длъжни да обичат Бог, то е невъзможно Бог да е длъжен
да обича хората.
Бог е опрвделяем като „неподвижния двигател“.
Астрономическите наблюдения, напротив, водят до за­
ключението, че съществуват четиридесет и седем или
петдесет и пет неподвижни двигателя (1074а). Тяхното
отношение към Бог не е изяснено; всъщност най-естес-
твеното тълкуване е, че има четиридесет и седем или
петдесет и пет бога. Особено след като в началото на
един от предходните пасажи върху Бог Аристотел под­
хваща: „Не трябва да подминаваме въпроса дали каза­
ната субстанция е една или са повече от една“ и непос­
редствено след това се впуска в аргументацията, отвеж­
даща го до четиридесет и седемте или петдесет и петте
неподвижни двигателя.
Концепцията за неподвижния двигател е доста тру­
дна сама по себе си. За съвременния ум всяко изменение
би изглеждало като породено от предходно изменение и
че ако Вселената е била изцяло статична, то тя би
останала вечно такава. За да разберем какво има пред­
вид Аристотел, би трябвало да вземем под внимание
онова, което той казва по повод причините. Съществу-

255
ват според него четири вида причини, които са нарече­
ни съответно - материална, формална, действена и
целева. Нека отново се спрем на примера с човека,
правещ статуя. Материалната причина на статуята е
мраморът, формалната причина е същността на стату­
ята, която ще се изработи, действената причина е кон­
тактът на длетото и мрамора и целевата е резултатът,
който има предвид скулпторът. Според съвременната
терминология думата „причина“ би се ограничила в
действената причина. Неподвижният двигател може да
бъде схващан като целева причина - той дава целта на
промяната, която по същество е една еволюция към
Богоподобие.
Вече споменах, че ио нагласа Аристотел не е дълбо­
ко религиозен, но това е истина само отчасти. Човек би
могъл да изтълкува единия от аспектите на неговата
религия донякъде по-свободно, както следва:
Бог съществува вечно като чиста мисъл, щастие,
пълно самопостигане, без каквато и да е неосъществена
цел. Сетивният свят, напротив, е несъвършен, но прите­
жава живот, желание, несъвършен разум и стремление.
Всички живи неща са, в по-голяма или по-малка степен,
съзнаващи Бога и са привеждани в действие от любовта
към Него. По такъв начин целева причина на тяхната
дейност е Бог. Промяната се състои в придаването на
форма на материята, но там, където става въпрос за
сетивно възприемаеми неща, винаги остава субстрат на
материята. Единствено Бог се състои от форма без
материя. Светът непрестанно се развива към един по-
голям дял на формата, като по такъв начин става про­
гресивно все по-Богоподобен. Но този процес не може да
бъде завършен напълно, тъй като материята не може да
бъде изцяло елиминирана. Това е религия на прогреса
и еволюцията, тъй като Божието статично съвършенс­
тво движи света единствено посредством любовта, коя­
то тленните същества питаят към Него. Платон е мате-
матично настроен, докато Аристотел е биологично нас­
троен: ето кое обяснява различията в религиозните им
схващания.

256
 Това все пак би било едностранчиво схващане на
Аристотеловата религия - на Аристотел не е чужда
гръцката слабост към статичното съвършенство и пред­
почитанието по-скоро към съзерцание, отколкото към
действие. Неговото учение за душата илюстрира този
аспект на философията му.
Дали Аристотел е проповядвал безсмъртието под
каквато и да е форма, или не е бил доста спорен въпрос
сред коментаторите. Авероес, който поддържа, че Ари­
стотел не го е правил, има последователи в християнс­
ките страни, най-крайните от които са били наричани
епикурейци и които Данте открива в ада. Всъщност
Аристотеловото учение е по-сложно и лесно подвежда
към погрешно разбиране. В книгата си „За душ ат а“ той
разглежда душата като обвързана с тялото и осмива
питагорейското учение за трансмиграцията (407Ь). Ду­
шата, както изглежда, загива с тялото: „... несъмнено
следва, че душата е неотделима част от нейното тяло“
(413а); но той веднага добавя: „или поне някои нейни
части са“. Тялото и душата са свързани като материя и
форма: „душата трябва да е субстанция в смисъла на
формата на материалното тяло, притежаващо възмож­
ност за живот. Но субстанцията е реалност и по такъв
начин душата е реалността на тялото, както беше изло­
жено по-горе“ (412а). Душата „е субстанция в смисъла,
който съответства на определящата формула на същ но­
стта на нещото. Това означава, че тя е „основна същ­
ност“ на тяло с гореопределения признак“ (т.е. притежа­
ващо живот) (412ь). Душата е първата степен на реал­
ност на естественото тяло, притежаващо в себе си въз­
можност за живот. Така описаното тяло е тялото, обла­
даващо органи (412а). Да се пита дали душата и тялото
са нещ о единно, е толкова безсмислено, колкото и да се
пита дали восъкът и формата, придадена му от печата,
са нещ о единно (412ь). Приемането на храна е единстве­
ната душевна способност, притежавана от растенията
(423а). Душата е крайната причина на тялото (414а).
В тази книга Аристотел прокарва разграничение
между „душа“ и „ум“, определяйки ума като по-висш от

17. В. Ръсел 257

душата и по-малко обвързан към тялото. След като е
говорил за отношенията тяло-душа, той казва: „Колкото
до ума, нещата са различни; той изглежда е независима
субстанция, проявяваща се в душата и неразрушима“
(408ь). И още: „Относно ума и способността за разсъжде­
ние все ощ е не притежаваме доказателства; изглежда,
че те са значително по-различен вид душа, отличаващи
се като онова, което е вечно, от онова, което е преходно;
единствено тя е способна да съществува отделно от
всички останали способности на душата. Колкото до
останалите части на душата, както стана очевидно от
казаното дотук, те въпреки някои в обратна насока, не
биха могли да съществуват отделно“ (4131’). Умът е онази
част от нас, която разбира математиката и философия­
та; неговите обекти са вечни и затова самият той е
разглеждан като вечен. Душата е онова, което движи
тялото и възприема сетивните обекти; присъщи на нея
са способността за приемане на храна, за възприятие, за
осезание и за движение (413ь); но умът притежава по-
висшата функция на мисленето, което не е свързано с
тялото или сетивата. Следователно умът би могъл да е
безсмъртен, при все че останалата част от душата не
може.
За да разберем Аристотеловото учение за душата,
не трябва да забравяме, че тя е „формата“ на тялото и че
пространственият изглед е само вид „форма“. Какво е
общото между душата и изгледа? М исля, че онова, което
е общо, е придаването на единство на някакво количе­
ство материя. Мраморният блок, който впоследствие
става статуя, като неотделен от останалия мрамор все
още не е „нещо“ и не притежава никакво единство. След
като скулпторът направи от него статуя, той вече при­
тежава единство, което произтича от изгледа й. А осн о­
вното свойство на душата, по силата на което тя се явява
„форма“ на тялото, е това, че прави от тялото една
органична цялост, притежаваща цели като нещо един­
но. Отделният орган има за цел нещо, което лежи извън
самия него; окото, отделено от всичко останало, не може
да вижда. По такъв начин могат да се назоват множес-

258
 тво неща, в които някое животно или растение като
цяло се явява субект, което не може да се твърди за която
и да е отделна част от него. Именно в този смисъл
организацията, или формата, придава субстанциал-
ност. Онова, което придава субстанциалност на някое
животно или растение, е нещото, което Аристотел нари­
ча „душа“. Но „умът“ е нещо съвсем различно - възмож­
но е най-необвързано с тялото, което е вероятно част от
душата, но е присъщо само на една много малка част от
живите същества (415а). Умът като разсъждение не би
могъл да е причина на движението, тъй като той никога
не мисли за онова, което се извършва и никога не казва
кое би трябвало да се избягва или постига (4321’).
Подобно учение, макар и с леки терминологични
изменения, се налага и в „Никотаховата етика“. В
душата има елемент, който е рационален, и друг, който
е ирационален. Ирационалната част е двояка - вегета­
тивна, която се среща у всичко живо, дори при растени­
ята, и апетитивна, която съществува у животните (1 102ь).
Ж ивотът на рационалната душа се състои в съзерца­
ние, което е завършеното щастие за човека, макар и не
напълно постижимо. „Подобен живот би бил прекадено
висш за човека, тъй като не дотолкова, доколкото е
човек, той ще живее така, а дотолкова, доколкото у него
присъства нещо божествено и с колкото този живот
превъзхожда нашата сложна природа, с толкова него­
вата дейност е по-висша по отношение на онова, което
е упражнение на друг вид качество (практическия вид).
Ако разумът е божествен, тогава, животът в съответст­
вие с него е божествен, сравнен с човешкия. Но ние не
трябва да следваме онези, които ни съветват, бидейки
човеци, да мислим за човеш кото и бидейки смъртни, да
мислим за смъртното, а трябва, доколкото ни е възмож­
но, да направим себе си безсмъртни и да напрегнем
всичките си сили, за да живеем в съответствие с най-
доброто нещо у нас, тъй като макар и малко по размери
то е най-могъщо и най-способно да надхвърли всичко“
(1177ь).
От тези пасажи може да се стигне до заключението,

259
че индивидуалността - онова, което отличава един
човек от друг - е свързана с тялото и ирационалната
душа, докато рационалната душа, или умът, е божестве­
на и обективна. Един човек обича стриди, друг ананаси
- именно това е отличието между тях. Но когато те
мислят за таблицата за умножение, при условие че го
правят вярно, между тях няма различие. Ирационално-
то ни разделя, рационалното ни обединява. По такъв
начин безсмъртието на ума или разума не е безсмъртие
на отделния човек, а дял от Божието безсмъртие. Не
изглежда Аристотел да е вярвал в личното безсмъртие
в духа така, както проповядва Платон, а впоследствие и
християнството. Той е вярвал единствено, че доколкото
хората са разумни, те споделят божественото, което е
безсмъртно. Пред човека е открита възможността да
увеличава елемента на божественото в своята природа
и това е най-висшата добродетел. Но ако тя бъде пости­
гната напълно, то човекът би престанал да съществува
като отделна личност. Това надали е единственото въз­
можно тълкуване на думите на Аристотел, но мисля, че
е най-естественото.
 Глава XX

АРИСТОТЕЛОВАТА ЕТИКА

В пълното събрание на Аристотеловите съчинения има

три трактата по етика, но два от тях понастоящем са
приписвани на негови ученици. Третият - „Никомахо-
вата втика“, остава в по-голямата си част неоспорван
по отношение на автентичността, но дори и в него има
части (Книги V, VI, VII), които се смятат от мнозина за
коментарии на негови ученици. Аз все пак ще пренебре­
гна този спорен въпрос и ще разгледам книгата като
цяло и като Аристотелова.
В основната си част схващанията на Аристотел по
отношение на етиката са всъщност преобладаващите
възгледи на образованите мъже на неговото време. Те не
сД подобно на Платоновите пропити с мистична религи-
озност, нито пък съдържат такива неортодоксални тео­
рии, каквито ще открием в „Държавата“, а са свързани
със собствеността и семейството. Онези, които нито изпа­
дат под, нито се издигат над равнището на скромните,
благовъзпитани граждани, ще открият в „Етика“ систе­
матично описание на принципите, от които според тях
би трябвало да бъде направлявано поведението им. Тези,
които очакват нещо повече, ще останат разочаровани.
Книгата се обръща към уважаваните граждани на сред­
на възраст и е използвана от тях, особено от седемнаде­
сети век насам, за потискане на пламенността и ентуси­
азма на младежта. Но за всеки човек с известна дълбочи­
на на чувствата тя е по-скоро отблъскваща.
Доброто, както ни се казва, е щастие, което предс­
тавлява дейност на душата. Аристотел твърди, че Пла-

261
тон имал право, разделяйки душата на две части, една­
та рационална, другата ирационална. Ирационалната
част от своя страна се разделя на вегетативна (която се
среща дори при растенията) и на стремяща се, или
апетитивна (която откриваме във всички животни).
Апетитивната част може да бъде донякъде рационална,
когато благата, към които се стреми, са одобрени от
разума. Това е доста съществено по отношение на доб­
родетелта, тъй като у Аристотел единствено разумът е
чисто съзерцателен и без помощ та на стремежа той не
води до никаква практическа дейност.
Има два вида добродетели - интелектуални и нра­
вствени, съответстващ и на двете части на душата. Ин­
телектуалните добродетели произтичат от обучението,
моралните - от нормите на поведение. Работа на зако­
нодателя е да направи гражданите добри, като ги при-
учи към добро поведение. Ние ставаме справедливи,
като извършваме справедливи деяния - същ ото е и при
останалите добродетели. След като бъдем принудени да
се приучим към добро поведение, разсъждава А ристо­
тел, ние скоро ще започнем да намираме удоволствие в
извършването на добри дела. Човек неволно си припо­
мня думите на Хамлет към неговата майка:
„О, захвърлете злата половина
и само със добрата заживейте!...
Тоз дявол - навикът, навикван само,
че ни навлича дрехата на злото,
и като ангел може да помогне,
във чистите одежди да се върнем.“1

Тук достигаме до прочутото учение за златната

среда. Всяка добродетел е средата между две крайности,
всяка от които е порок. Това е доказано посредством
изучаването на различни добродетели. Смелостта е в
средата между страхливостта и безразсъдството; щед­
ростта е между прахосничеството и скъперничеството;

'Шекспир. Хамлет. III, 4, - В: У. Шекспир. Трагедии, т. 1, С., 1973,

прев. В. Петров - Бел. прев.

262
личното достойнство - между самомнението и самоуни-
жението; остроумието - между палячовщината и прос-
тащината; скромността - между свенливостта и безсра­
мието. Някои от добродетелите като че ли не се вписват
в тази схема, например истинността. Аристотел казва,
че тя е нещо средно между самохвалство и престорена
скромност ( 1108я), но това е приложимо единствено към
нечия истинност. Не виждам как истинността, в какъв-
то и да е по-широк смисъл, би се вместила в схемата.
Навремето имало един кмет, който приложил учението
на Аристотел, като в края на мандата си произнесъл
реч, където споделил, че му се наложило да положи
много усилия, за да се движи по тясната граница между
пристрастието, от една страна, и безпристрастието, от
друга. Схващането за истинността като средство едва
ли може да се приеме като по-малко абсурдно.
Аристотеловите схващания по моралните въпроси
съвпадат винаги с общоприетите по негово време. В
някои отношения те се различават от тези на нашето
време, главно там, където се защитават някои форми на
аристокрацията. Ние смятаме, че човешките същества
поне в етическата теория притежават равни права и че
справедливостта предполага равенство. Аристотел смя­
та, че справедливостта предполага не равенство, а подхо­
дяща пропорция, която само понякога е равенство (1131ь).
Справедливостта на господаря или бащата е нещо
различно от тази на гражданина, тъй като синът или
робът са собственост, а не може да съществува неспра­
ведливост спрямо личната собственост (1 1341’). Колкото
до робите все пак има едно леко видоизменение на това
учение във връзка с въпроса може ли човек да бъде
приятел с роба си: „Няма нищо общо между двете части.
Робът е жив инструмент... В качеството му на роб човек
не може да бъде приятел с него. Но в качеството му на
човек е възможно, тъй като изглежда съществува няка­
ква справедливост между един човек и друг, който е
подвластен на същата законова система и може да бъде
страна в съглашение; следователно може да има прия­
телство с него, доколкото той е човек“ ( 1161'1).

263
 Бащата може да се откаже от своя син, ако той е
злонамерен, но синът не може да се откаже от баща си,
тъй като му дължи нещо много повече от това, което би
могъл вероятно да възмезди, и най-вече съществуване­
то си (1163а). При неравни отношения е справедливо
всеки да бъде обичан според това, което заслужава - по-
нископоставеният трябва да обича повече високопоста­
вения, отколкото високопоставеният нископоставения;
съпругите, децата, поданиците трябва да обичат съпру­
зите, родителите и монарсите си по-силно, отколкото
последните трябва да обичат тях. В добрия брак „мъжът
управлява според достойнството си и в онези неща, в
които дума трябва да има мъжът, но нещата които
подобават на жената, той й отстъпва“ (1160ь). Той не
трябва да управлява нейните владения, а още по-малко
би трябвало тя да се разпорежда в неговите, което
понякога се случва, ако тя е богата наследница.
Съвършеният индивид, както го е схванал А ристо­
тел, е личност съвсем различна от християнския светец.
Той трябва да притежава чувство за собствено достойн­
ство и да не омаловажава собствените си качества. Той
трябва да презира онези, които заслужават да бъдат
презирани (1124ь). Описанието на величавия или въз­
вишения човек2е много интересно; то е показателно за
различието между езическата и християнската етика и
има същия смисъл, в който Ницше с пълно право разг­
лежда християнството като робски морал.
„Възвишеният човек, след като е най-достоен, тря­
бва да бъде в най-висша степен добър, защото по-добри­
ят човек е винаги по-достоен, а най-добрият човек - най-
достоен. Следователно възвишеният човек трябва да
бъде добър. А величието във всяка добродетел трябва да

2 В гръцкия думата означава буквално „великодушен“, което обик­

новено бива превеждано „възвишен“ (magnanimous), но в Оксфордския
превод го срещаме като „величав“ (proud). Нито едната от двете думи в
съвременната си употреба не изразяват смисъла, влаган в тях от Аристо­
тел, но аз предпочитам „magnanimous“ и затова съм заместил „proud“ от
горния цитат на Оксфордския превод с „възвишен“ - Бел. авт.

264
е качество именно на възвишения човек. За възвише­
ния човек е най-неподобаващо да бяга от опасността,
помагайки си енергично с ръце или да вреди другиму,
тъй като докъде може да стигне в безчестието си онзи, за
когото няма нищо велико?...възвишеността тогава е
нещо като венец от добродетели, след като тя ги възви­
сява, а без тях е нищо. Следователно е трудно да си
наистина възвишен, защ ото то е невъзможно без благо­
родство и доброта на характера. И главно почитта и
поруганието тогава занимават възвишения човек, и
при почести, които са големи и оказани от добри люде,
той ще е умерено зарадван, мислейки, че ги е заслужил
напълно или дори, че е заслужил повече, тъй като няма
почести, които да съответстват на съвършената добро­
детел и въпреки това той ще ги приеме при всички
случаи, след като не разполагат с нищо по-велико,
което да му принесат, но почитта от случайни люде и по
незначителни поводи, той трябва да отхвърля напълно,
тъй като не е онова, което заслужава, и е поругание,
защ ото като за него няма да е справедливо... М огъщ ес­
твото и благосъстоянието са желателни за почитта, но
за него, за когото дори и почитта е нещо дребно, остана­
лите трябва да са дори по-незначителни. Затова възви­
шените хора са смятани за надменни... Възвишеният
човек не се изправя срещ у дребните опасности... но
винаги ще се изправи с лице срещу голямата опасност
и когато е в опасност, той не щади живота си, защото
знае, че има условия, при които не си струва да пазиш
живота си. Той е и от онзи вид хора, които раздават
помощ и, но се срамуват да получават, тъй като едното
е признак на превъзходство, а другото - на зависимост.
И той е склонен да върне в замяна повече от полученото,
тъй като по този начин неговият първоначален благоде­
тел не само ще бъде възмезден, но и ще е в дълг към
него... Характерен белег на възвишения човек е да не
моли за нищо, или почти за нищо, но винаги да помага
с готовност, да е изпълнен с достойнство към хората,
радващи се на високо положение, но да е скромен към
тези от средното съсловие, тъй като е трудно и възвише-

265
но да превъзхождаш първите, а е прекадено лесно да се
държиш така с вторите, и превъзходството над първите
не е признак на лоши обноски, докато над простите
люде то е толкова вулгарно, колкото и прилагането на
сила срещу по-слаб човек... Той трябва същ о и да е
открит както в любовта, така и в омразата си, защ ото да
криеш чувствата си, сиреч да те е грижа по-малко за
истината, отколкото за това, какво мислят хората, е
позицията на страхливия... Волнодумен е, защ ото е
високомерен и е склонен да говори истината, освен
когато иронизира вулгарното... Не е склонен към възхи­
щение, тъй като за него нищо не е велико... Нито пък е
бъбрица, тъй като не говори за себе си, нито пък за
другиго, след като се старае самият той да не бъде
възхваляван или пък другите обиждани... Той е човек,
който би притежавал неща, по-скоро красиви и безполе­
зни, отколкото износни и полезни... И още на възвише­
ния човек са присъщи бавна стъпка, дълбок глас и
уравновесена реч... Такъв тогава ще да е възвишеният
човек; човекът, който не достига до него, е прекомерно
свит, а онзи, който прехвърля отвъд него, е самомните-
лен“ (1123ь - 1125а).
Човек просто свива рамене, когато се замисли като
как ли ще изглежда самомнителният човек.
Каквото и да си мислим за възвишения човек, едно
е ясно - не би могло да има прекалено много такива хора
в дадена общност. Не искам да кажа, че в най-общ
смисъл не съществува вероятност да има множество
добродетелни люде, а че добродетелите на възвишения
човек зависят до голяма степен от неговото особено
обществено положение. Аристотел схваща етиката ка­
то клон от политиката и не е изненадващо, след възхва­
лата на високомерието, откритието, че преценява м о­
нархията като най-добра форма на управление и арис­
токрацията веднага след нея. М онархът и аристократи­
те могат да са „възвишени“, но обикновените граждани
биха предизвикали само смях в опита си да живеят
според гореизложения модел.
Всичко това повдига един въпрос, който е наполо-

266
вина етичен, наполовина политически. Можем ли да
приемем за морално удовлетворителна една общност,
която по същ ностното си устройство заделя най-добро­
то за малцина и изисква от мнозинството да се задово­
лява с второкачествените неща? Платон и Аристотел
казват „да“ и Ницше споделя тяхното мнение. Стоици­
те, християните и демократите отвръщат с „не“. Но има
големи различия между начините, по които казват „не“.
Стоиците и ранните християни смятат, че най-висшето
благо е добродетелността и че външните обстоятелства
не могат да попречат на човека са бъде добродетелен -
следователно не съществува необходимост да се търси
справедлива социална система, след като социалната
несправедливост засяга единствено маловажните не­
ща. Демократът, напротив, обикновено поддържа, поне
доколкото прави връзка с политиката, че най-важните
блага са властта и собствеността. В такъв случай той не
би могъл да се примири със социалната система, която
е несправедлива в тези отношения.
Стоико-християнският възглед изисква едно поня­
тие за добродетелта много различно от това на А ристо­
тел, тъй като поддържа, че добродетелта е точно толко­
ва постижима за роба, колкото и за господаря. Христи­
янската етика отхвърля високомерието, което А ристо­
тел мисли за добродетел, и възхвалява смирението,
което той смята за порок. Интелектуалните добродете­
ли, които Аристотел и Платон оценяват като висши,
също трябва да бъдат изхвърлени от списъка, за да
могат бедните и смирените да се изравнят с всички
останали във възможността да бъдат добродетелни. Па­
па Григорий Велики официално порицава някакъв епи­
скоп, задето е преподавал граматика.
Аристотеловото схващане, че висшата добродетел е
за малцина, е логически свързано с подчинението на
етиката на политиката. Ако целта е по-скоро добрата
общност, а не добрият индивид, то е възможно добрата
общ ност да е такава, в която да има субординация. В
един оркестър например първата цигулка е по-важна от
обоя, въпреки че и двете са нужни за завършеността на

267
цялото. Не може да се организира оркестър въз основа
на принципа да се даде на всеки всичко, което е най-
добро за него като отделна индивидуалност. Същото се
отнася и до управлението на всяка една голяма модерна
държава, дори и да е демократична. Модерната демок­
рация за разлика от античните носи голяма власт на
някои избрани индивиди, президенти или премиер-
министри и трябва да очаква от тях достойнства, които
не се очакват от обикновения гражданин. Когато хората
не разсъждават от позициите на религията или полити­
ката, те са склонни да твърдят, че добрият президент е
по-достоен за уважение, отколкото добрият зидар. В
демокрацията от президента не се очаква да бъде изця­
ло като Аристотеловия възвишен човек, но при все това
от него се очаква да бъде по-скоро различен от редовия
гражданин и да притежава известни достойнства, свър­
зани с положението му. Тези особени достойнства може
би не трябва да се схващат като „етични“, но то е само
защото използваме това прилагателно в един по-тесен
смисъл, отколкото Аристотел.
Като резултат от християнския догмат разграниче­
нието между моралните и останалите достойнства е
станало по-рязко, отколкото е било в Гърция през анти­
чността. Достойнство е човек да бъде велик поет или
композитор, но то не е морално достойнство; ние не го
преценяваме като по-добродетелен, защото притежава
такива способности, нито пък като по-вероятен обита­
тел на небесните селения. Моралното достойнство е
свързано единствено с волевото действие, т е. с правил­
ния избор между възможните начини на действие.3 Не
мога да бъда обвиняван, че не съм композирал опера,
защото не зная как да го направя. Ортодоксалното
схващане е, че при всеки два възможни начина на
действие съзнанието ми сочи, кой от тях е правилният

3 Вярно е, че Аристотел казва същото (1105*), но според него

последствията далеч не са толкова значими, колкото са при християнската
интерпретация.

268
и така изборът на другия е грях. Добродетелта се състои
главно в избягване на греха, а не в нещо позитивно.
Няма никакво основание да се очаква образованият
човек да е морално по-добър от неукия или умният от
глупавия. По такъв начин голям брой достойнства би­
ват изхвърлени от сферата на етиката. Прилагателното
„неетичен“ в съвременната му употреба притежава зна­
чително по-тесен диапазон от прилагателното „нежела­
телен“. Нежелателно е да си малоумен, но не е неетично.
Въпреки това множество съвременни философи не при­
емат подобно схващане на етиката. Те смятат, че човек
отначало трябва да дефинира доброто и тогава да каже,
че нашите действия би трябвало да са такива, че да
целят осъществяването на доброто. Това схващане е по-
близко до Аристотеловото, доколкото той твърди, че
щ астието е доброто. Висшето щастие, което си е истина,
е достъпно единствено за философа, но за Аристотел
това не е недостатък на теорията.
Етическите теории могат да бъдат разделени на два
класа, според това дали разглеждат добродетелта като
цел или като средство. Аристотел като цяло стои на
позицията , че добродетелите са средство към една цел,
а именно - щастието. „Целта тогава, бидейки онова,
което желаем, средствата, които обмисляме и избираме,
действията, свързани със средствата, трябва да са по
избор и доброволни. И така упражнението на добродете­
лите се отнася към средствата“ (1 113ь). Но има и друг
смисъл на добродетелта, в който тя бива включена сред
целите на действието: „Човешкото добро е дейност на
душата в съгласие с добродетелта в цялостния живот“
(1098*). Мисля, че е искал да каже, че интелектуалните
добродетели са цели, а практическите са единствено
средства. Християнските моралисти твърдят, че макар
и следствията от добродетелните действия да са като
общо добри, те не са толкова добри, колкото самите
добродетелни действия, които са оценявани сами по
себе си, а не според техните резултати. От друга страна,
онези, които схващат удоволствието като доброто, гле­
дат на добродетелите единствено като средство. Всяка

269
 друга дефиниция на доброто, с изключение на опреде­
лянето му като добродетел, би имала същ ото следствие,
а именно, че добродетелите са средства към блага, раз­
лични от самите тях. По този въпрос Аристотел, както
вече отбелязахме, общо взето, но не и изцяло, е на
мнението на онези, които смятат, че първата задача на
етиката е да дефинира доброто и че добродетелта трябва
да се определи като действие, целещо постигането на
доброто.
Отношението на етиката към политиката повдига
друг един етичен въпрос от огромно значение. Нека
допуснем, че доброто, към което би било насочено пра­
вилното действие, е доброто за цялата общност или в
крайна сметка за целия човешки род - дали тогава това
обществено благо ще е сума от благата, на които се
радват индивидите, или пък ще е нещо, принадлежащо
по същество към цялото, а не към частите? Бихме могли
да илюстрираме проблема по аналогия с човешкото тя­
ло. Удоволствията са до голяма степен свързвани с разли­
чни части на тялото, но ние ги схващаме като принадле­
жащи към личността като цяло - можем да се наслажда­
ваме на приятен аромат, но знаем че носът като нещо
отделно не би могъл да му се наслади. Съществуват
твърдения, че по подобен начин в една строго организи­
рана общност се срещат достойнства, принадлежащи
към цялото, но не и към отделните части. Ако хората,
които поддържат тези твърдения, са метафизици, те биха
могли да кажат подобно на Хегел, че което и да е качес­
тво, стига да е добро, е атрибут на вселената като цяло, но
в ио-голямата си част биха добавили и това, че е по-малко
погрешно да се припише доброто на държава, отколкото
на индивид. Логически схващането може да бъде изложе­
но както следва. Ние можем да припишем на държавата
най-разнообразни предикати, които не могат да бъдат
приписани на отделните и граждани - такива са „гъсто
населена“, „екстензивна“, „могъща“ и така нататък. Въз­
гледът, който изследваме, поставя етическите предикати
в този клас, и според него те са присъщи на индивидите
само опосредствано. Човекът може да принадлежи към

270
гъсто населена държава или към добра държава, казват
ни, но самият той може да бъде точно толкова добър,
колкото и гъсто населен. Този възглед, който е намерил
широка поддръжка сред немските философи, не е Арис-
тотеловият, с изключение вероятно на схващането за
справедливостта.
Една значителна част от ,$т и к а“-та се занимава с
разглеждане на приятелството, включвайки всички от­
ношения, предполагащи привързаност. Съвършеното
приятелство е възможно единствено между добрите и е
невъзможно да се другарува с много хора. Човек не
трябва да е приятел с друг, който има по-високо положе­
ние от неговото собствено, освен ако самият той не е
същ о в най-висша степен добродетелен, което би опра­
вдало оказаната му чест. Вече се запознахме с това, че
при неравните отношения, каквито са между мъжа и
жената или бащата и сина, висшестоящият трябва да
бъде обичан повече. Невъзможно е да сме приятели с
Бога, защ ото Той не би могъл да ни обича. Аристотел се
спира и на въпроса дали човек би могъл да бъде приятел
на самия себе си и решава, че това е възможно единст­
вено ако той е добър човек; лошите хора, убеждава ни
той, често мразят самите себе си. Добрия човек би
трябвало да се обича, но достойно (1169а). Приятелите
са разтуха в беда, но човек не трябва да ги прави
нещастни, търсейки тяхното съчувствие, както постъп­
ват жените и женствените мъже (1171ь). Но не само в
беда са нужни приятелите, тъй като щастливият човек
изпитва необходимост от приятели, с които да сподели
щ астието си. „Никой не би избрал целия свят за себе си,
ако условието е да живее сам, тъй като човекът е обще­
ствено същество и природата му е такава, че да живее с
други“ ( 1169ь). Всичко казано за приятелството, е смис­
лено, но не се споменава нито дума за здравия разум.
Аристотел отново изявява своя здрав разум в диску­
сията върху удоволствието, което Платон схваща доня­
къде аскетично. Удоволствието в смисъла, в който Ари­
стотел употребява тази дума, е различно от щастието,
макар че не може да има щастие без удоволствие. Съще-

271
 ствуват, казва той, три възгледа за удоволствието: (1) че
то никога не е добро; (2) че някои удоволствия са добри,
но по-голямата част са лоши; (3) че удоволствието е
добро, но не най-доброто. Той отхвърля първото от
твърденията, въз основа на това, че страданието е не­
съмнено зло и следователно удоволствието трябва да е
добро. Аристотел отбелязва съвсем справедливо, че е
безсмислено да се твърди, че човек може да е щастлив и
в пълна нужда - за щастието е необходимо известно
равнище на външно благополучие. Той също така се
справя и с възгледа, че всички удоволствия са плътски
- всички неща притежават нещ о божествено и следова­
телно - донякъде качество на по-висше удоволствие.
Добрите хора изпитват удоволствие, освен когато са
злочести и Бог винаги се наслаждава на отделното
безкористно удоволствие (1152-1154).
Има и още разсъждения върху удоволствието в
един от последващите раздели на книгата, които не са
много съвместими с гореизложените. Там се изказва
твърдението, че има лоши удоволствия, които обаче не
са удоволствия за добрите хора (1173ь); че може би
удоволствията се различават по вид (пак там); и че
удоволствията са добри или лоши според свързаността
си с добри или недобри дейности (1175ь). Има неща,
които се оценяват по-високо от удоволствието; никой не
би бил удовлетворен да изживее дните си с детски ум,
дори ако това би било удоволствие. Всяко животно има
свои собствени удоволствия и присъщите на човека са
свързани с разума.
Това ни извежда до единственото учение в тази
> книга, което не е просто здрав разум. Щастието е зале­
гнало в добродетелната дейност, а съвършеното щастие
- в най-добрата дейност, която е съзерцателна. Съзер­
цанието е за предпочитане пред войната, политиката
или което и да е друго поприще от практическата сфера,
тъй като предполага свободно време, а свободното вре­
ме е същ ностно необходимо за щастието. Практически­
те добродетели носят единствено второкачествен вид
щастие; върховното щастие е в упражнението на разу-

272
ма, тъй като разумът повече от всичко останало е чове­
кът. Човек не би могъл да е изцяло съзерцателен, но
дотолкова, доколкото е, той споделя божествения жи­
вот. „Дейността Божия, която превъзхожда всички дру­
ги по блаженство, трябва да е съзерцателна.“ От всички
човешки същества философът е най-богоподобен в сво­
ята дейност и следователно най-щастлив и добър:
Онзи, който упражнява своя разум и го развива,
като че ли е и в най-добро разположение на ума, и най-
мил на боговете едновременно. Защото ако боговете
надзирават човешките дела, както се предполага да
правят, ще е напълно основателно, ако те едновременно
се наслаждават на онова, което е най-добро и най-
сродно на тях (т.е. на разума) и да възнаградят онези,
които го обичат и тачат, затова че се грижат за неща
скъпи тям и постъпват и правилно, и достойно. А че
всички тези признаци са най-присъщи на философа, е
очевидно. Той следователно е най-скъп на боговете. А и
той ще да е вероятно най-щастливият; така че по този
начин философът също ще е по-щастлив от всеки друг
(1179“).
Този пасаж всъщност е заключителната част на
„Ет ика“-та; няколкото последващи параграфа предс­
тавляват преход към политиката.
Нека сега се опитаме да преценим какво бихме
казали за достойнствата и недостатъците на „Ет ика“-
та. Подобно на множество от другите дисциплини, зани­
мавали гръцките философи, етиката не е постигнала
някакъв определен напредък, в смисъл на някакви
достоверни открития; нищ о в етиката не е познавано в
научния смисъл на думата. Следователно няма никак­
во основание един древен трактат върху нея да бъде
поставян по-долу от който и да е днешен. Когато Арис­
тотел говори за астрономия, ние бихме могли да кажем
определено, че той греши; но когато говори за етика, не
бихме могли да кажем нищ о в този смисъл, нито че е
сгрешил, нито пък че е прав. Казано най-общо има три
въпроса, които можем да зададем относно етиката на
Аристотел или който и да е друг философ: (1) Дали тя е

18 I). Ръсел 273

 вътрешно последователна? (2) Дали тя е съвместима с
останалите възгледи на автора? (3) Дава ли отговори на
етичните проблеми, съзвучни с нашите собствени етич­
ни разбирания? Ако отговорът на първия или на втория
от въпросите е отрицателен, въпросният философ е
разсъждавал погрешно. Но ако отговорът на третия
въпрос е отрицателен, ние нямаме право да казваме, че
той бърка; имаме право да кажем единствено, че не ни
харесва.
Нека разгледаме тези три въпроса подред по отно­
шение на етическата теория, изложена в „Никотахова-
та Ет ика“.
/1/ Като цяло книгата е вътрешно последователна,
като се изключат няколко не много важни отношения.
Учението, че доброто е щастието и че това щастие се
състои в ползотворна дейност, е добре разработено.
Учението, че всяка добродетел е среда между две край­
ности, макар и изобретателно развито, е не чак дотам
сполучливо, тъй като е неприложимо към интелектуал­
ното съзерцание, което, както ни убеждават, е най-
добрата от дейностите. Ви могло да се твърди все пак, че
учението за средата е било замислено като приложимо
единствено към практическите добродетели, а не към
тези на интелекта. Може би ако се спрем на друг един
момент, положението на законодателя е донякъде дву­
смислено. Той ще заставя младежите и децата да се
приучат към извършването на добри дела, което в край­
на сметка ще ги доведе до намиране на удоволствие в
добродетелта и до добродетелни действия без необходи­
мост от законова принуда. Очевидно е, че законодате­
лят би могъл по същия начин да застави младежите да
придобият лоши навици; ако това може да се избегне, то
той би трябвало да притежава цялата мъдрост на Пла-
тонов архонт; а ако е неизбежно, доводът, че добродетел­
ният живот е приятен, ще отпадне. Този проблем все пак
като че ли е повече от сферата на политиката, отколко-
то на етиката.
/2/ Аристотеловата етика е по всички точки, съвме­
стима с неговата метафизика. Всъщ ност неговите мета-

274
1

физически теории са сами по себе си израз на етически

оптимизъм. Той вярва в научното значение на крайните
причини, а това предполага убедеността, че целта упра­
влява хода на развитието във Вселената. Аристотел
мисли, че измененията са в по-голямата си част нещо
като осъществяване на едно нарастване на организаци­
ята или „формата“ и че добродетелните действия в
основата си са тези, които благоприятстват тази тенден­
ция. Истина е, че една доста голяма част от неговата
практическа етика не може да се определи като особено
философска и е просто резултат от наблюдение на
човешките дела; но тази част от неговото учение, макар
че би могла да бъде независима от неговата метафизи­
ка, не е несъвместима с нея.
/3/ Когато стигнем до сравнението на етическите
вкусове на Аристотел с нашите собствени, ние открива­
ме на първо място, както вече беше отбелязано, едно
одобрение на неравенството, което е несъвместимо с
повечето от съвременните гледища. Тук не само не
срещаме възражение срещ у робството или срещу пре­
възходството на съпрузите и бащите над съпругите и
децата, но и се утвърждава, че онова, което е най-добро,
е по същ ество такова само за малцина - възвишените
люде и философите. По-голямата част от хората, както
вероятно следва, са най-вече оръдия за производство на
шепата управници и мъдреци. Кант поддържа, че всяко
човеш ко същество е цел само по себе си, а това му
твърдение може да бъде прието като израз на светогле­
да, въведен от християнството. Все пак при схващането
на Кант възниква едно затруднение, тъй като той не
посочва средство за постигане на разрешение при сблъ­
съка на интересите на двама души. Ако всеки от тях е
цел сам по себе си, как бихме достигнали до принципа
на определяне кой от двамата да отстъпи? Такъв прин­
цип би трябвало да е свързан по-скоро с общността,
отколкото с индивида. В най-широкия смисъл на дума­
та той би трябвало да бъде принцип на „справедливост­
та“ . Бентам и утилитаристите тълкуват „справедливо­
стта“ като „равенство“: когато интересите на двама

275
души се сблъскат, правилният начин на действие е
онзи, който в резултат ще донесе сумарно по-голямо
щастие, независимо от това кой от двамата ще му се
наслаждава или как ще бъде поделено между тях. Ако
на добрия е давано повече, отколкото на лошия, то е
защото в крайна сметка всеобщ ото щастие е нараствало
посредством възнаграждение на добродетелта и нака­
зание на порока, а не защото някакво решаващо етиче­
ско учение казва, че доброто заслужава повече от злото.
„Справедливостта“ според този възглед се състои в съо­
бразяване единствено с предполагаемото сумарно щ ас­
тие, без пристрастие към определен индивид или класа
в ущърб на другия. Гръцките философи, включително
Платон и Аристотел, имат друга представа да справед­
ливостта и тя е все още до голяма степен преобладава­
ща. Те смятат - първоначално поради основания, про­
изтичащи от религията, - че всяко нещо или личност
притежава своя собствена сфера, чието престъпване е
„несправедливо“ . Някои хора благодарение на своите
качества и способности притежават по-обширна сфера
от останалите и не е несправедливо те да се наслажда­
ват на един по-голям дял щастие. Този възглед е приет
за даденост у Аристотел, но неговите корени в примити­
вната религия, които са очевидни у по-ранните ф илосо­
фи, са вече скрити по-добре в неговите трудове.
У Аристотел откриваме едно почти пълно отсъст­
вие на онова, което бихме могли да наречем доброжела­
телство или човеколюбие. Страданията на човешкия
род, дотолкова доколкото ги съзнава, не задвижват не­
говата чувствителност. Той се спира върху тях чисто
теоретично и ги разглежда като зло, но никъде не личи
те да го правят нещастен, освен ако страданието не е
връхлетяло негов приятел.
Най-общо в ,$т ик а“-та има една емоционална ос-
къдност, която не се среща у по-ранните философи.
Има нещо прекомерно самодоволно и уютно в разсъж­
денията на Аристотел относно човешките дела - сякаш
всичко, което подтиква хората да изпитват страстен
интерес един към друг, е изличено. Дори изложението

276
му относно приятелството звучи безразлично. Той до­
ри не намеква да е изпитвал някое от онези усещания,
които правят трудно запазването на здравия разум;
всички по-дълбоки измерения на душевния живот са
му явно напълно непознати. Аристотел изключва, ка-
кто би казал някой, цялата сфера на човешкия опит,
свързана с религията. Онова, което казва, е полезно за
състоятелните, хладни люде, но няма какво да каже на
онези, които са обладани от бога или от дявола или на
тези, които нещ астието довежда до отчаяние. Поради
тези причини според мене „Ет икат а“ на Аристотел
въпреки известността си не притежава същ ествена
значимост.
 Глава XXI

АРИСТОТЕЛОВАТА „ПОЛИТИКА“

Аристотеловата „Полит ика“ е едновременно интерес­

на и важна - интересна, тъй като показва предубежде­
нията на образованите гърци по онова време и важна
като източник на множество принципи, които продъл­
жават да оказват влияние до края на средновековието.
Не мисля, че в книгата има много неща, които биха
могли да са от практическа полза за държавника от
нашата епоха, но в нея се съдържа много от онова,
което хвърля светлина върху партийните конфликти в
различни части на елинския свят. Не срещ аме и дъл­
боко разбиране на методите на управление в не-елин-
ските държави. Има наистина позовавания на Египет,
Вавилон, Персия и Картаген, но с изключение на Кар-
таген те са донякъде повърхностни. Там не се упомена-
• ва Александър, нито пък срещ аме каквото и да било
свидетелство за коренните преобразувания, на които
той подлага света. Цялото обсъждане е съсредоточено
върху градовете-държави, без да се предвижда тяхното
отмиране. Гърция поради своето разделение на неза­
висими градове е представлявала лаборатория за п о ­
литическо експериментиране, но нищо такова, по от­
ношение на което тези експерименти да са от практи­
ческо значение, не е съществувало от времето на А ри­
стотел до възраждането на италианските градове през
средновековието. В много отношения опитът, на който
се позовава Аристотел, е по-приложим към сравнител­
но по-модерния свят, отколкото към който и да е от
съществувалите в течение на хиляда и петстотинте

278
години непосредствено след написването на книгата.
В нея има множество занимателни забележки, с
някои от които бихме могли да се запознаем, преди да
навлезем в политическата теория. В книгата се разказ­
ва как Еврипид, докато пребивавал в двореца на Архе-
лай, цар на македонците, бил обвинен от някой си
Декамнихий, че устата му има лош дъх. За да успокои
гнева на Еврипид, царят му позволил да нашиба Декам­
нихий с бич, което той и направил. Декамнихий след
многогодишно изчакване се присъединил към заговор
за убийството на царя, който се увенчал с успех, но по
това време Еврипид бил вече покойник. Говори се също
и за това, че децата трябва да бъдат зачевани през
зимата, когато вятърът е на север; че трябва внимател­
но да се избягват непристойностите, защото „срамотии­
те думи водят до срамотии действия“ и че скверносло­
вието е недопустимо, освен в храмовете, където законът
позволява дори неприлични подмятания. Хората не
трябвало да се женят прекалено млади, защото ако го
направели, децата им щели да са женски и болнави,
жените ставали развратни, а при съпрузите се затормо-
зявал и спирал растежът на тялото. Подходящата въз­
раст за женитба била съответно тридесет и седем за
мъжа и осемнадесет години за жената.
Научаваме и за това как Талес, след като му се
подиграли за неговата бедност, откупил всички преси
за маслини на изплащане и как след това можел да
налага монополни такси за използването им. Това той
направил, за да покаже, че философът мож е да печели
пари и ако остава беден, то е защото освен богатството
има нещо много по-важно, за което си струва да мисли.
Всичко дотук е между другото; време е да преминем към
по-сериозните неща.
Книгата започва с изтъкване на важността на дър­
жавата; тя е най-висшият вид общ ност и се стреми към
висшето благо. По хронологичен ред първо се нарежда
семейството; то е изградено върху два фундаментални
типа отношения - мъж-жена и господар-роб, като и
едното, и другото са естествени. Обединението от някол-

279
ко семейства е селище, а от няколко селища е държава,
при условие че обединението е достатъчно голямо, за да
бъде самостоятелно. Държавата, макар че по време се
появява след семейството, е предидуща спрямо него и
дори спрямо индивида по своята природа, тъй като
„онова, което всяко нещо е, когато е напълно развито,
наричаме негова природа“, а човеш кото общество, на­
пълно развито, е държава и цялото е предидущо по
отношение на частта. В основата е залегнала предста­
вата за организма - ръката, когато тялото е унищоже­
но, както е записано, вече не е ръка. Заключението е, че
ръката се определя от нейната цел - да хваща - която е
изпълнима единствено когато тя е свързана с живо
тяло. По подобен начин даден индивид не може да
изпълни своето предназначение, освен ако не е част от
държавата. Онзи, който е създал държавата, е най-
големият от благодетелите, тъй като без закон човекът
е най-лошото от животните, а съществуването на зако­
на е обуславяно от държавата. Държавата не е само
общество, в което се извършва обмен и се предотвратява
престъпността: „Целта на държавата е добрият ж ивот...
И държавата е обединение на семейства и селища в
един завършен и самостоятелен живот, под което под­
разбираме щастлив и почтен живот“ ( 1280ь). „Политиче­
ската общ ност съществува заради достойните деяния,
не просто заради общуването“ (1281а)
След като държавата е изградена от домакинства,
всяко от които се състои от по едно семейство, изследва­
нето на политиката би трябвало да започне от семейст­
вото. По-голямата част от изложението е свързана с
робите - тъй като в античността те винаги са били
причислявани към семейството като част от него. Робо-
владелството е целесъобразно и справедливо, но робът
трябва да е по природа по-нисш от господаря си. Още с
раждането си някои са белязани да се подчиняват, а
други да властват; човекът, който по природа не прина­
длежи на себе си, а на друг, е роб по природа. Робите не
трябва да са гърци, а от някоя нисша раса, която да е
бедна духом (1255аи 1330а). Питомните животни живеят

280
■
по-охолно, когато са под властта на човека, както е и
при онези люде, които, бидейки по-нисши по природа,
са управлявани от своите господари. Тук би могъл да
възникне въпросът дали е справедлива практиката да
се заробват военнопленниците; сила, която води към
победата в битката, би трябвало да предполага висша
добродетел, но в случая не става въпрос за това. Война­
та все пак е справедлива, когато се води срещ у хора,
които макар и по природа предразположени да бъдат
управлявани не биха се подчинили (12561>); а в такъв
случай, както се подразбира, ще е съвсем справедливо
завладените да бъдат превръщани в роби. Това изглеж­
да напълно достатъчно, за да оправдае завоевателя,
който и да е той, тъй като никоя нация не би допуснала,
че по природа й е предопределено да бъде управлявана
и единственото доказателство за някаква природна
склонност би произтекло от изхода на войната. Във
всяка война следователно победителите са прави, а
победените носят вината. Напълно удовлетворително!
След това стигаме до търговията, която дълбоко
повлиява схоластичната казуистика. Всяко нещ о има
две приложения, присъщо и неприсъщо. Обувката на­
пример може да бъде обувана, което е нейното присъщо
приложение или пък разменена, което е неприсъщото й
приложение. Следователно има нещо гнило при обущ а­
ря, който трябва да разменя направените обувки, за да
преживява. В този смисъл според него търгуването не е
естествена част от изкуството да натрупаш богатство
( 1257а). Естественият начин да се сдобиеш с богатство е
посредством вещото управление на дома и стопанство­
то. За богатството, натрупано по този начин, има пре­
дел, а за припечеленото от търговия няма. Търговията
е свързана с парите, но богатството не представлява
придобиване на монети. Богатството, идещо от търго­
вия, е с право ненавиждано, тъй като е неестествено.
„Най-много и с най-голямо основание мразеният вид е
лихварството, което извлича печалба от самите пари, а
не от естествения им обект. Тъй като парите са измисле­
ни за размяна, а не да нарастват в лихва... От всички

281
начини за натрупване на богатство този е най-неестес-
твен“ (1258).
Какво произтича о това авторитетно мнение, може­
те да прочетете в „Religion and the Rise of Capitalism“ от
Тауни. Ho докато историческият материал е благонаде­
жден, коментарът му притежава уклон към онова, което
е докапиталистическо.
„Лихварство“ означава изобщо заемането на пари с
лихва, а не само, както е сега, заемане срещу извънмерен
процент. От древногръцките времена до днес човешкият
род, или поне икономически по-развитата част от него, се
разделя на длъжници и кредитори. Длъжниците са осъ­
ждали лихвата, а кредиторите са я одобрявали. В повече-
то случаи длъжници били земевладелците, докато креди­
тори били хората, заети в търговията. Възгледите на
философите, с малки изключения, са съвпадали с пари­
чните интереси на собствената им класа. Гръцките фило­
софи са принадлежали или са били наемани от земевла-
делекото съсловие и следователно са осъждали лихвата.
Средновековните философи са били духовници, а собстве­
ността на църквата е била главно в земи; затова те не са
имали никаква причина да ревизират възгледа на Арис­
тотел. Тяхното противопоставяне на лихварството е под­
силвано от антисемитизма, тъй като по-голямата част от
подвижния капитал е бил еврейски. Духовенството и
феодалите са имали конфликти, понякога много остри,
но били готови да се обединят срещу лукавия евреин,
който им е помогнал да се справят с лошата реколта със
заем и смятал, че заслужава някакво възнаграждение за
своята спестовност.
С Реформацията положението се променя. Множе­
ство от ревностните протестанти са били търговци, за
които заемането на пари било крайно важно. Вследст­
вие на това първо Калвин, а после и други протестански
богослови одобряват лихвата. В края на краищата и
католическата църка била принудена да последва при­
мера им, тъй като старите забрани не се пригаждали
към модерния свят. Философите, чиито приходи произ­
хождат от инвестициите в университетите, започнали

282
π

да се отнасят благосклонно към лихвата, доколкото

вече не били духовници и не били свързани със земевла-
делството. На всеки етап, при който е съществувало
благосъстоянието като такова, е съществувало и обилие
от теоретична аргументация в полза на икономически
подходящо мнение.
Платоновата утопия е критикувана от Аристотел в
много отношения. В началото има много интересен
коментар, че Платон обособявал прекадено много дър­
жавата в единство, което би я превърнало в индивид.
След това идват доводите срещу предлаганото премах­
ване на семейството, с което се сблъсква всеки читател.
Платон мисли, че като просто приложи званието „син“
към всички, чиято възраст прави синовността им въз­
можна, мъжът ще придобие към горепосоченото множе­
ство същ ото чувство, което понастоящем питае към
действителните си синове, като това е съотносително и
към званието „баща“. Аристотел, напротив, казва, че
онова, което е общо за голям брой хора, се радва на най-
малко грижи и че ако „синовете“ са общи за множество
„бащи“, те като общо ще са занемарени - всъщ ност е по-
добре да си братовчед, отколкото „син“ в Платоновия
смисъл; Платоновият план ще направи обичта безсъ-
държателна. Следва любопитният довод, че щом въз­
държанието от прелюбодеяние е добродетел, ще е много
жалко да съществува обществена система, която према­
хва тази добродетел и съответния й порок ( 12631’). След
това ни е зададен въпросът: ако жените са общи, кой ще
върти къщата? Навремето бях написал есе под заглавие
„Архитектура и обществена система“, в което отбеля­
звах, че всички, които свързват комунизма с премахва­
нето на семейството, същ о така пледират в полза на
комуналните сгради с множество обитатели, с общи
кухни, трапезарии и детски помещения. Тази система
може да бъде описана като манастир, в който не цари
целомъдрие. Това е съществено за прилагането на Пла-
тоновите проекти, като не е по-невъзможно от множес­
тво други препоръчвани от него неща.
Платоновият комунизъм дразни Аристотел. Той би

283
довел, казва Аристотел, до нетърпимост към мързели­
вите хора и до онзи вид препирни, които са често
наблюдавани между спътници. Ще е по-добре всеки да
си гледа своята работа. Собствеността би трябвало да е
частна, но хората ще са дотолкова приучени към благо-
детелност, че ще допускат тя до голяма степен да бъде
използвана общо. Благодетелността и щедростта са
добродетели, които са невъзможни без частната собст­
веност. В крайна сметка ни се казва, че ако проектите
на Платон бяха толкова добри, някой друг би ги разра­
ботил по-рано.1Аз не споделям възгледа на Платон, но
единственото, което би могло да ме принуди да го нап­
равя, са доводите на Аристотел срещу него.
Както имахме възможност да се убедим във връзка
с робовладелството, Аристотел не е от вярващите в
равенството. След като приемаме за даденост подчине­
ното положение на робите и жените, все пак остава
въпросът дали всички граждани би трябвало да са
политически равни. Някои хора, казва Аристотел, смя­
тат, че е желателно на основание, че всички бунтове
зависят от разпределението на собствеността. Той отх­
върля този довод, като твърди, че най-големите престъ­
пления се дължат по-скоро на невъздържаността, от-
колкото на необходимостта - никой не става тиран, за
да не му е студено.
Едно управление е добро, когато е насочено към
благото на общността, и лошо, когато се грижи единст­
вено за себе си. Има три вида управление, които са
добри: монархия, аристокрация и конституционно уп­
равление (или полития); има и три, които не са добри,
тиранията, олигархията и демокрацията. Има същ о
така и множество смесени, междинни форми. Както
можем да се убедим, доброто и лош ото управление се
определят от етичните качества на властимащите, а не

1Сравни с Noodle's Oration у Sidney Smith; „Ако предложението бе

добро, щеше ли саксонецът да го отмине? Щеше ли датчанинът да го
загърби? Щеше ли от мъдростта на нормана да се изплъзне? (цитирано по
памет) - Бел. авт.

284
от формата на държавно устройство. Все пак това е
вярно само отчасти. Аристокрацията е управление на
добродетелни люде, олигархията е управление на бога­
таши, а Аристотел не смята, че добродетел и богатство
са строго синонимични. Онова, което поддържа той, в
съответствие с учението за златната среда, е, че умере­
ното благосъстояние е като че ли най-съответстващ о на
добродетелта: „Човешкият род не постига, нито пък
съхранява добродетелта посредством външните блага,
а, напротив, външните блага с помощта на добродетел­
та; щастието, състоящ о се в удоволствието или доброде­
телта, или и в двете, се среща по-често при онези, които
са по-възвисени като ум и качества и притежават само
умерен дял от външните блага, отколкото сред онези,
които притежават външни блага в неизползваеми коли­
чества, но тънат в оскъдица откъм възвишени качества“
(1323* и ь). Съществува следователно различие между
управлението на най-добрите (аристокрацията) и на
най-богатите (олигархията), тъй като най-добрите са
склонни да притежават само умерено благосъстояние.
Има различие и между демокрацията и политията, като
допълнение на етическото различие, тъй като онова,
което Аристотел нарича полития, запазва известни оли­
гархични елементи (1293ь). Но между монархията и
тиранията единственото различие е етическото.
Аристотел е категоричен при разграничаването на
олигархията и демокрацията по икономическия статут
на управляващата страна: олигархия има тогава, кога­
то управляват богатите, без да се съобразяват с бедните;
демокрация, когато властта е в ръцете на бедните, които
пренебрегват интересите на богатите.
Монархията е по-добра от аристокрацията, а арис­
токрацията - от политията. Но покварата на най-доб­
рите е най-лошото, затова тиранията е по-лоша от
олигархията, а олигархията от демокрацията. По този
начин Аристотел достига до квалифицирана защита на
демокрацията; след като повечето форми на управле­
ние в гръцкия свят са лоши, то сред тях демокрациите
клонят към най-доброто.

285
 Гръцкото схващане за демокрацията е било значи­
телно по-крайно от нашето. Аристотел например казва,
че да се избират държавниците е олигархично, докато
демократичното е да бъдат избирани посредством жре­
бий. В крайните демокрации събранието на гражданите
било над закона и решавало всеки въпрос напълно
независимо. Атинските съдилища били съставени от
голям брой граждани, избрани по жребий, действащи
без помощ та на юристи; те, разбира се, са били податли­
ви на въздействията на ораторското майсторство или
партийните страсти. И трябва да си даваме сметка, че
когато се критикува демокрацията, се имат предвид
именно явленията от този род.
Следва едно обстойно разглеждане на причините за
революциите. В Гърция революциите по онова време
били толкова чести, колкото до неотдавна в Латинска
Америка, и затова Аристотел е разполагал с богат опит,
от който да направи изводите си. Основната причина
била конфликтът между олигархисти и демократи. Де­
мокрацията, казва Аристотел, възниква от вярата, че
хората, които са еднакво свободни, би трябвало да са
равни във всички отношения; а олигархията от факта,
че хората, които са по-издигнати в някои отношения,
претендират за повече. И двете притежават своего рода
справедливост, но не най-добрия вид. „Затова и двете
партии, когато и да вземат управлението, не отговарят
на предварителните очаквания и предизвикват револю­
ция“ (1301а). Демократичните управления били по-неу-
язвими по отношение на революциите, отколкото оли­
гархиите, тъй като олигарсите може ли да се изпокарат
помежду си. Олигарсите явно са били доста колоритни
момчета. В някои градове, както можем да прочетем, те
полагали следната клетва: „Ще бъда враг на народа и ще
му нанасям цялата вреда, на която съм способен“ . Дне­
шните реакционери не са толкова откровени.
Трите неща, необходими за предотвратяването на
една революция, са пропаганда на управлението в обра­
зованието, зачитане на закона, дори и в най-незначи­
телните неща и справедливост на закона и администра-

286
цията, т.е. „съотносително равенство и всеки да се пол­
зва от своето“ ( 1307а, 1307ь, 1310а). Аристотел като че ли
въобще не осъзнава трудността на „съотносителното
равенство“ . Ако това е истинската справедливост, тога­
ва отнош ението би трябвало да е добродетелта. Обаче
е много трудно да се измери добродетелта и това се
превръща в предмет на партийни препирни. В полити­
ческата практика следователно добродетелта по-скоро
като че ли се измерва по приходите; разграничението,
което Аристотел се опитва да направи между аристок­
рацията и олигархия, е възможно единствено там,
където има солидно наследствено благородническо съ­
словие. Дори и в този случай веднага щом се появи
многобройно съсловие от богаташи без благороден про­
изход, аристократите биха били принудени да го допу­
снат до властта поради страха от възможна революция.
Наследствената аристокрация не може да задържа дъл­
го властта в ръцете си, освен там, където земята е едва
ли не единственият източник на благосъстояние. Всяко
социално равенство в последна сметка е неравенство в
доходите. Тази част от аргументацията на демокрация­
та, а именно опитът да се добие „пропорционална спра­
ведливост“ , основана на някакво достойнство, различно
от богатството, е със сигурност обречен на провал. За­
щитниците на олигархията претендират, че доходът е
пропорционален на достойнствата; псалмопевецъттвър­
ди, че никога не е виждал праведен да проси своя хляб,
а Аристотел смята, че добрите хора припечелват приб­
лизително колкото него - нито прекалено много, нито
прекалено малко. Но подобни схващания са абсурдни.
Всеки друг вид „справедливост“ освен абсолютното ра­
венство на практика ще облагодетелства някое качест­
во, напълно различно от добродетелта и е следователно
осъдителен.
Има и един интересен раздел върху тиранията.
Тиранът желае богатства, докато царят - почести. Вой­
ската на тирана е от наемници, докато на царя е от
граждани. Тираните са предимно демагози, които дос­
тигат до властта, като обещават на простолюдието да го

287
защитават от нотабилите. С ироничен макиавелистки
тон Аристотел обяснява онова, което тиранинът трябва
да върши, за да се задържи на власт. Той трябва да
предотвратява появата на каквато и да е личност, нада­
рена с изключителни достойнства, ако е нужно дори
посредством екзекуция или убийство. Трябва да забра­
ни гостилниците и пивниците, както и всякакво образо­
вание, което би могло да възбуди враждебни чувства. Не
трябва да се провеждат литературни събирания и обсъ­
ждания. Той трябва да предотвратява близкото опозна­
ване между хората и да ги задължава да живеят публи­
чно, да са му като на длан. Трябва да се възползва от
услугите на доносници като шпионките от Сиракуза.
Трябва да сее вражди и да държи поданиците си в
бедност. Той трябва непрекъснато да ги ангажира в
някакви големи начинания, както е постъпвал царят на
Египет, като ги е карал да строят пирамиди. Трябва да
дава повече власт на жените и робите, да ги прави свои
информатори. Трябва да воюва, за да са поданиците му
винаги заети в нещо и да изпитват необходимост от
водач ( 1313я и ь).
Най-потискащите разсъждения от цялата книга са
съсредоточени в този пасаж, който е същевременно и
най-съответстващ на нашето време. Аристотел заклю­
чава, че няма безобразие, което да е непосилно за тира­
на. Съществува все пак, казва той, и друг един метод за
запазване на тиранията, а именно с умереност и приви­
дна набожност. Не се посочва обаче кой от методите би
се оказал по-резултатен.
Следва едно доста пространно доказателство в по­
лза на това, че завоеванията на чужди територии не е
цел на държавата, като показва, че много от хората
споделят империалистическия възглед. Но тук има ед­
но изключение - завладяването на „природни роби“ е
подходящо и справедливо. Според мнението на А ристо­
тел това би оправдало войните срещу варварите, но не
и срещу гърци, тъй като няма сред гърците такива,
които да са „роби по природа“ . Изобщо войната е само
средство, но не и цел; един град в изолирано положение,

288
където завоюването на чужди територии е невъзможно,
същ о би могъл да е щастлив; държавите, намиращи се
в изолация, не трябва да бездействат. Бог и вселената са
действени, макар и завоеванията да са невъзможни за
тях. Щ астието, към което една държава би трябвало да
се стреми, следователно не трябва да е войната, а мир­
ната дейност, макар и понякога войната да се явява
като необходимо средство към него.
Това ни води до въпроса колко голяма трябва да е
държавата? Големите градове, както научаваме, никога
не се управляват добре, защото голямото множество не
може да бъде приведено в порядък. Държавата би трябва­
ло да е достатъчно голяма, за да бъде повече или по-
малко самостоятелна, но не прекадено голяма за консти­
туционно управление. Трябва да е достатъчно малка, за
да могат гражданите да познават добре качествата си, в
противен случай не ще са възможни справедливите избо­
ри и съдебни процеси. Територията трябва да е достатъ­
чно малка, за да бъде обхващана с поглед от върха на
хълм. Държавата трябва да бъде, както научаваме, едно­
временно и самоиздържаща се ( 13261’), и да осъществява
внос и износ (1327*), което изглежда недомислица.
Хората, които заработват прехраната си, не трябва
да притежават правата на граждани. „Гражданите не
трябва да водят живот на занаятчии и търговци, тъй
като подобен начин на живот е неблагороден и противен
на добродетелта.“ Нито пък трябва да бъдат земеделци,
защото имат нужда от свободно време. Гражданите
трябва да притежават имотите, а земеделците трябва да
са роби, от друга раса (1330*). Северните раси, както
бива пояснено, са храбри, южните са интелигентни;
следователно робите трябва да са от южните раси, тъй
като е неподходящо да са храбри. Единствено гърците
са едновременно храбри и интелигентни, те са по-добре
управлявани от варварите и ако се обединят, биха могли
да владеят света (13271’). Човек би могъл да очаква, че
точно тук ще бъде упоменат Александър, но нищ о подо­
бно не се случва.
По отношение на размерите на държавата Аристо-

19 1> I V f . i 289
тел нрави макар и в различен мащаб грешката, която е
присъща на множество модерни либерали. Една държа­
ва трябва да е способна да се защити при война и за да
оцелее каквато и да е либерална култура, тази защита
трябва да стане без особено големи затруднения. Колко
голяма трябва да е за тази цел държавата, зависи от
военната техника и индустрия. По времето на А ристо­
тел градовете-държави са вече отживелица, защото не
са можели да се защитят от Македония. В наше време
цяла Гърция, включително и Македония, се оказа отж и­
велица в този смисъл, както наскоро беше доказано.2Да
се проповядва пълната независимост на Гърция или на
която и да е друга малка държава е все едно да се говори
за пълната независимост на един град, чиято територия
може да се обхване с поглед от възвишението. Не може
да има истинска независимост освен за държава или
съюз, достатъчно силни, та със свои собствени сили да
отблъснат всеки опит за завладяване. Нищо по-малко
от Америка и Британската империя, взети заедно, не
може да удовлетвори това изискване, а може би и те биха
били прекадено малка отбранителна единица.
„Полит ика“ във вида, в който е достигнала до нас,
изглежда недовършена. Тя приключва с изложение вър­
ху образованието. Образованието, разбира се, е само за
деца, които ще стават граждани; робите могат да бъдат
обучавани в различни изкусности като например гот­
варство, които не са част от образованието. Гражданите
трябва да бъдат формирани според модела на управле­
ние, при който живеят, и следователно трябва да същ е­
ствуват различия според това дали във въпросния град
е установена олигархия или демокрация. При изследва­
нето все пак Аристотел приема, че всички граждани ще
вземат участие в политическата власт. Децата трябва
да изучават всичко, което е полезно за тях, но без
вулгаризация; те например не трябва да бъдат обучава­
ни в умения, обезформящи тялото, или пък в онова,

2 Написано през май 1941 година - Бел. авт.

290
което би им позволило да печелят пари. Те би трябвало
да се занимават с атлетика, но не дотам, че да постигнат
професионално умение; момчетата, които тренират за
Олимпийските игри, обикновено имат проблеми със
здравето и както се доказва от фактите, онзи, който е
бил победител като момче, много рядко е сред победите­
лите като мъж. Децата трябва да изучат рисуване, за да
оценят красотата на човешката форма, както и трябва
да бъдат научени да оценяват художествата и скулпту­
рата като израз на морални идеи. Те биха могли да се
обучават в пеене и свирене на музикални инструменти
дотолкова, че да могат да им се наслаждават като
познавачи, но не дотам, че да стават вещи изпълнители,
тъй като никой свободен човек не би се захванал да пее
или да свири, освен ако не е пиян. Те, разбира се, трябва
да се изучават в четмо и писмо, поради изключителната
полезност на тези изкуства. Но целта на образованието
е „добродетелта“, а не полезността. Онова, което Арис­
тотел разбира под „добродетел“, е изложено в ,Дтика“-
та, на която често се позовава.
Фундаменталните предпоставки на Аристотел в
неговата „Полит ика“ са напълно различни от тези, на
който и да е модерен автор. Целта на държавата според
него е да произведе културния благородник - човека,
който съчетава манталитета на благородник с любов
към учението и изкуствата. Това съчетание е съществу­
вало в най-съвършената си форма в Атина по времето
на Перикъл, но не сред широките маси, а при състоятел­
ните и е започнало да запада през последните години на
Перикъл. Безкултурната тълпа се обръща срещу прия­
телите на Перикъл, които са принудени да защитават
привилегиите на богатите посредством предателство,
убийства, незаконен деспотизъм и други подобни, не
дотам благородни похвати. След смъртта на Сократ
тесногръдието на атинската демокрация постепенно
намалява и Атина остава център на древната култура,
но политическата власт преминава в ръцете на други.
През цялата късна античност властта и културата са
обикновено разделени - властта е в ръцете на груби

291
военни, а културата - в тези на гърци без всякаква
власт, често дори роби. Това, макар и отчасти, е вярно и
за Рим през великите му дни, но за периода преди
Цицерон и за този след Марк Аврелий важи с пълна
сила. След нахлуването на варварите „благородници“
стават северните варвари, а хора на културата - изтън­
чени южни духовници. Това състояние на нещата про­
дължава повече или по-малко до Ренесанса, когато
миряните започнат да се културизират. От Ренесанса
насам гръцката концепция за управление от културни
благородници постепенно започва да преобладава, дос­
тигайки до разцвета си през осемнадесети век.
Най-различни са силите, сложили край на това
състояние на нещата. На първо място демокрацията,
въплътена във Френската революция и нейните следс­
твия. Културните благородници подобно на епохата
след Перикъл е трябвало да защитават своите привиле­
гии от посегателствата на тълпата и в процеса на тази
борба те са престанали да бъдат и благородни, и култур­
ни. Втората причина е зараждането на индустрията с
нейната научна технология, напълно различна от тра­
диционната култура. Третата причина е общо достъп­
ното образование, което дава способността да се чете и
пише, но не дава култура. Това прави възможно за
новия тип демагог да се заеме с нов вид пропаганда,
което може да се наблюдава при диктатурите.
Следователно и за добро, и за зло дните на култур­
ния благородник са минало.
 Глава X X II

АРИСТОТЕЛОВАТА ЛОГИКА

Влиянието на Аристотел, много силно в най-разнообра­

зни сфери, е най-значително в логиката. В късната
античност, когато Платон все още бил ненадминат в
метафизиката, Аристотел вече бил признат авторитет в
логиката и запазва тази си позиция през цялото средно­
вековие. Едва през тринадесети век християнските фи­
лософи признават първенството му в полето на метафи­
зиката. След Ренесанса той губи това си превъзходство,
но запазва първенството си в логиката. Дори в днешно
време всички католически преподаватели по филосо­
фия, както и множество други, все още упорито отказ­
ват да приемат откритията на модерната логика и се
придържат с необяснима решителност към една систе­
ма, която е толкова остаряла, колкото и Птоломеевата
астрономия. Това прави много трудно преценяването
на историческите заслуги на Аристотел. Неговото дне­
шно влияние е дотолкова неблагоприятно за ясната
мисъл, че ни е трудно да си припомняме какъв неимо­
верен напредък е направил той в сравнение с предшес­
твениците си (включително и Платон), или доколко
възхитителен би изглеждал логическият му труд, ако
беше станал стъпало в непрекъснатия прогрес, наместо
да се превръща (какъвто всъщ ност е случаят) в задъне­
на улица, довела до над две хилядолетия застой. Когато
се занимаваме с предшествениците на Аристотел, не е
нужно да се припомня на читателя, че това не са буквал­
ни внушения - човек би могъл да възхвалява тяхната
вещина, без да мислят за него, че споделя ученията им.

293
Аристотел, напротив, представлява, особено в логика­
та, все още едно бойно поле и не може да бъде разглеж­
дан в чисто исторически смисъл.
Най-важният труд на Аристотел в логиката е уче­
нието за силогизма. Силогизмът е умозаключение, със­
тоящо се от три части - голяма предпоставка, малка
предпоставка и заключение. Силогизмите са многоб-
ройни, от различни видове, всеки от които притежава
име, дадено му от схоластиците. Най-известен е видът,
наречен „Барбара“:
Всички хора са смъртни (Голяма предпоставка).
Сократ е човек (Малка предпоставка).
Следователно: Сократ е смъртен (Заключение).
Или: всички хора са смъртни.
Всички гърци са хора.
Следователно: Всички гърци са смъртни.

(Аристотел не разграничава горните две форми;

това е, както ще видим по-нататък, грешка.)
Останалите форми са: Няма риби, които да са
разумни, всички акули са риби, следователно няма
акули, които да са разумни. (Този се нарича Целарент.)
Всички хора са разумни, някои животни са хора,
следователно някои животни са разумни. (Този се нари­
ча Дарии.)
Няма гърци, които да са черни, някои хора са
гърци, следователно някои от хората не са черни. (Този
се нарича Ферио.)
Горните четири форми съставят „първата фигура“;
Аристотел добавя втора и трета фигура, а учените доба­
вят четвърта. Доказано е, че трите последни фигури
могат да бъдат сведени до първата посредством разли­
чни способи.
Има някои изводи, които могат да бъдат направени
въз основа на една-единствена предпоставка. От „някои
хора са смъртни“ можем да направим извода, че „някои
смъртни са хора“ . Според Аристотел това може да бъде
изведено и от „всички хора са смъртни“ . От „няма бого­
ве, които да са смъртни“, можем да изведем, че „Няма

294
смъртни, които да са богове“, но от „някои хора не са
гърци“ не можем да изведем, че „някои гърци не са
хора“.
Отделно от изводи като гореизложените Аристотел
и неговите последователи смятат, че всички дедуктивни
изводи, когато са правилно формулирани, са силогис-
тични. Би трябвало да е възможно в такъв случай,
излагайки всички валидни видове силогизъм и изразя­
вайки всяко възможно разсъждение в силогистична
форма, да се избегнат всички погрешни изводи.
Тази система е била началото на формалната логи­
ка и като такава тя е важна и възхитителна. Но разгле­
ждана като край, а не като начало на формалната
логика, тя подлежи на три вида критика:
/1/ Формални недостатъци в самата система.
/2/ Надценяване на силогизма в сравнение с други­
те форми на дедуктнвно заключение.
/3/ Надценяване на дедукцията като форма на умо-
заключение.
По всеки от тези три пункта трябва да се кажат
няколко думи:
111 Формални недостатъци. Нека започнем с две­
те съждения „Сократ е човек“ и „всички гърци са хора“.
Необходимо е да се направи рязко отграничаване на
двете, което не е практиката в Аристотеловата логика.
Съждението „всички гърци са хора“ е тълкувано обик­
новено като предполагащо, че има гърци; без тази пред­
поставка, някои от Аристотеловите силогизми са нева­
лидни. Нека вземем например:
„Всички гърци са хора, всички гърци са бели, следо­
вателно някои хора са бели“ . Това е валидно само ако
съществуват гърци, но не и в друг случай. Ако кажех:
„Всички златни планини са планини, всички злат­
ни планини са златни, следователно някои планини са
златни“ , моето заключение щеше да е погрешно, въпре­
ки че в известен смисъл моите предпоставки щяха да са
верни. Ако трябва да бъдем пределно точни, ще ни се
наложи да разделим съждението „всички гърци са хора“
на две, едното от които ще гласи „съществуват гърци“ , а

295
другото „ако нещо е грък, то е човек“. Второто съждение
е чисто хипотетично и то не предполага, че съществуват
гърци.
Съждението „всички гърци са хора“ по такъв начин
е много по-сложно от съждението „Сократ е човек“ .
„Сократ е човек“ има „Сократ“ за свой субект, но „всички
гърци са хора“ няма за свой субект „всички гърци“, тъй
като няма нищо за „всички гърци“ дори в съждението
„съществуват гърци“, нито пък в съждението „ако нещо
е грък, то е човек“.
Тази чисто формална грешка е била източник на
грешки в метафизиката и в теорията на познанието.
Нека преценим състоянието на нашето познание по
отношение на две съждения - „Сократ е смъртен“ и
„всички хора са смъртни“. За да узнаят истинността на
„Сократ е мъртъв“, повечето от нас ще се задоволят да
повярват на свидетелствата; но ако свидетелствата тря­
бва да бъдат изпитани, ще ни се наложи да се отправим
назад, към някой, който е познавал Сократ и го е
виждал мъртъв. Самият възприет факт - мъртвото тяло
на Сократ, ведно с познанието, че то се е казвало „Сок­
рат“, е достатъчен да ни убеди в смъртността на Сократ.
Но когато се стигне до „всички хора са смъртни“, нещ а­
та са съвсем различни. Въпросът за нашето познание на
едни толкова общи съждения е много труден. Понякога
те са чисто словесни: „всички гърци са хора“ е валидно,
тъй като нищо не се нарича „грък“, освен ако не е човек.
Подобни общи съждения могат да бъдат потвърдени от
речника; речниците не ни казват нищо друго за света,
освен това, как се използват думите. Но „всички хора са
смъртни“ не е от горния вид; няма нищо логически
противоречиво в един безсмъртен човек. Ние вярваме
на съждението въз основа на индукцията, тъй като няма
правдоподобно регистриран случай на човек, живял
повече от (да речем) 150 години, но това прави съждени­
ето само възможно, но не и сигурно. Никой не може да
бъде сигурен колко дълго би могъл да живее човек.
Метафизичните грешки възникват посредством до­
пускането, че „всички хора“ е субектът на „всички хора са

296
смъртни“ в същия смисъл, в който „Сократ“ е субект на
„Сократ е смъртен“. То прави възможно твърдението, че
в известен смисъл „всички хора“ обозначава същност от
рода на тази, която е обозначавана от „Сократ“. Това пък
кара Аристотел да каже, че в известен смисъл видът е
субстанция. Той е прекадено внимателен, за да квалифи­
цира това съждение, но неговите последователи, по-
специално Порфирий, са много по-непредпазливи.
Друга заблуда, в която Аристотел попада поради
тази грешка, е, че предикатът на предиката може да
бъде предикат на първичния субект. Ако кажа „Сократ
е грък, всички гърци са хора“, Аристотел мисли, че
„хора“ е предикат на „грък“, докато „грък“ е предикат на
„Сократ“ и очевидно „хора“ е предикат на „Сократ“. Но
в действителност „хора“ не е предикат на „грък“ . Разли­
чието между имена и предикати, или на метафизически
език - между частностите и универсалните, по такъв
начин бива изличено с пагубни последствия за филосо­
фията. Едно от произтичащите обърквания е схващане­
то, че класът, съдържащ един-единствен член, е тъжде­
ствен със същия този член. То прави невъзможно разра­
ботването на вярна теория за числото и води до безкрай­
но погрешна метафизика по отношение на единството.
121 Надценяване на силогизма. Силогизмът е само
един вид дедуктивно умозаключение. В математиката,
която е изцяло дедуктивна, едва ли може да бъде открит
силогизъм. Възможно е, разбира се, да се пренапишат
всички математически доказателства в силогистична
форма, но това ще е съвсем изкуствено и в никакъв
случай не би ги направило по-убедителни. Нека вземем
за пример аритметиката. Ако си закупя стоки за 16
шилинга и 3 пени, като заплатя с банкнота от 1 фунт-
стерлинг, колко ще е рестото, което ще ми върнат? Да се
превърне тази проста сметка във формата на силогизъм
ще е абсурдно и би прикрило същинската природа на
умозаключението. Освен това в логиката съществуват
несилогистични изводи като „Конят е животно, следова­
телно конската глава е животинска глава“. Валидни
силогизми всъщ ност са само някои от валидните деду-

297
кции, като не притежават логическо превъзходство над
останалите. Опитът да се придаде някакво първенство
на силогизма в дедукцията подвежда философите по
отношение на математическото умозаключение. Кант,
който възприема математиката като несилогистична,
заключава, че тя използва извънлогистични принципи,
които все пак той приема за подобни на логистичните.
Той същ о като своите предшественици, макар и по
различен начин, е подведен от съобразяването си с
Аристотел.
/3/ Надценяване на дедукцията. Гърците, като
цяло са придавали по-голямо значение на дедукцията
като източник на познание, отколкото модерните фило­
софи. В това отношение Аристотел има по-малък грях
от Платон; той нееднократно се спира върху значението
на индукцията и отделя огромно внимание на въпроса:
откъде познаваме началните предпоставки, от които би
трябвало да започва дедукцията? Въпреки това той
подобно на останалите гърци придава едно неоправда­
но превъзходство на дедукцията в своята теория на
познанието. Ние бихме се съгласили, че г-н Смит (да
речем) е смъртен и бихме могли, неточно, да кажем, че
го знаем, защ ото всички хора са смъртни. Но всъщност
онова, което действително знаем, е не, че „всички хора
са смъртни“, а по-скоро нещо от рода на това, че „всички
хора, родени преди повече от сто и петдесет години, са
смъртни и такива са почти всички хора, родени преди
сто години“ . Това е нашето основание да мислим, че
г-н Смит ще умре. Но този аргумент е индукция, а не
дедукция. Той е в по-малка степен неоспорим и предава
единствено вероятност за разлика от дедукцията. Всич­
ки важни изводи извън логиката и чистата математика
са индуктивни, а не дедуктивни, като единствените
изключения са законът и теологията, всяко от които
извежда първоначалните си принципи от някакъв нео­
спорим текст, а именно - от сборниците закони или
свещените писания.
Освен „Първа а н а л и т и к а която се занимава със
силогизма, има и други логически трудове на Аристо-

298
 тел, притежаващи голямо значение в историята на
философията. Един от тях е краткият му трактат върху
„Кат егориит е“. Неоплатонистът Порфирий написва
коментар върху тази книга, която има забележително
влияние върху средновековната философия; но засега
да оставим настрана Порфирий и да се насочим към
Аристотел.
Трябва да си призная, че никога не съм разбирал
какво точно се разбира под думата „категория“ , незави­
симо дали я срещам у Аристотел, Кант или Хегел.
Самият аз не вярвам, че терминът „категория“ е по
какъвто и да е начин приложим във философията като
представящ която и да е ясна идея. У Аристотел има
десет категории: субстанция, количество, качество, от­
ношение, място, време, положение, състояние, дейст­
вие и подложеност на действие. Единственото опреде­
ление, предложено за термина „категория“, е следното:
„изрази, които не са по никакъв начин съставни, озна­
чават:...“ и продължава с изредения по-горе списък.
Това като че ли иде да рече, че всяка дума, чието
значение е несъставно от значенията на други думи,
означава субстанция или количество и така нататък.
Тук няма и намек за някакъв принцип, въз основа на
който да е съставен този списък от десет категории.
„Субстанция“ първоначално е онова, което не м о­
же да бъде приписвано на субекта, нито пък присъства
в него. За нещо се казва, че е „присъстващ о в субекта“,
когато макар и да не е част от субекта, то не би могло
да същ ествува без него. Дадените примери са частта от
граматическото познание, която присъства в ума, как-
то и относителната чистота, присъстващ а в тялото.
Субстанция в горния, първоначален смисъл са инди­
видуалното нещо, личност или животно. Но във втори­
чния смисъл видът или родът - например „човек“ или
„животно“ - могат да бъдат наречени субстанция. Този
вторичен смисъл изглежда незащитим и отваря врати­
те при по-късните автори на една твърде погреш на
метафизика.
„Втората аналитика“ е труд, който се занимава с

299
един въпрос, който би трябвало да затрудни всяка деду-
ктивна теория, а именно - как са постигнати първите
предпоставки? След като дедукцията трябва да започне
отнякъде, ние би трябвало да започнем с нещо недока­
зано, нещо, което трябва да бъде познавано по начин,
различен от доказателството. Няма да излагам теория­
та на Аристотел в подробности, тъй като тя се опира на
понятието същност. Понятието същ ност е неотделна
част от всяка философия, последваща Аристотеловата,
чак до модерните времена. То по мое мнение е едно
безнадеждно забъркано понятие, но историческата му
значимост изисква да кажем нещ о повече за него.
„Същ ността“ на нещо изглежда трябва да означава
„онези негови свойства, които то не може да измени, без
да изгуби своята идентичност“ . Сократ може да е поня­
кога щастлив, понякога мрачен; понякога здрав, поня­
кога болнав. След като той може да променя тези си
свойства, без да престава да бъде Сократ, то те не са част
от неговата същност. Но се предполага, че същ ността
на Сократ е това, че той е човек, макар че питагореецът,
който вярва в трансмиграцията, не би го допуснал.
Всъщ ност въпросът за „същ ността“ е подобен на онзи за
употребата на думите. Ние прилагаме едно и същ о име
при различни случаи към донякъде различни събития,
които разглеждаме като проявления на едно-единстве-
но „нещо“ или „личност“. В действителност това е само
за улеснение на изказа. „Същ ността на Сократ“ в този
смисъл се състои от онези свойства, при отсъствието на
които ние не бихме използвали името „Сократ“ . Въпро­
сът е чисто лингвистичен - думата може да има същ ­
ност, но нещото не може.
Схващането за „субстанцията“, подобно на това за
„същ ността“, е пренасяне в метафизиката на онова,
което представлява само лингвистично улеснение. Ние
намираме за удобно при описанието на света да опишем
известен брой събития, като случки от живота на „Сок­
рат“, а известен брой други като случки от живота на
„г-н Смит“ . Това ни кара да мислим за „Сократ“ или за
„г-н Смит“ като за обозначаващи нещо, което се запазва

300
в течение на известен брой години и което по някакъв
начин е по-„солидно“ и по-„реално“ от събитията, които
му се случват. Ако Сократ е болен, ние си мислим, че в
друг момент Сократ е здрав и следователно битието на
Сократ е независимо от болестта му; болестта, от друга
страна, изисква някой да е болен. И въпреки че не е
нужно Сократ да е болен, все нещо трябва да му се
случва, ако се смята, че той съществува. Следователно
той не е всъщ ност никак „по-солиден“ от нещата, които
му се случват.
„Субстанцията“, когато на нея се гледа сериозно,
представлява понятие, при което освобождението от
затрудненията е невъзможно. Субстанцията се приема
за субект на свойствата и същевременно нещо различно
от всичките си свойства. Но когато отстраним свойства­
та и се опитаме да си представим субстанцията сама по
себе си, ние откриваме, че не е останало нищо. Нека
поставим въпроса по друг начин: кое отличава една
субстанция от друга? Не различията на свойствата, тъй
като според логиката на субстанцията различието на
свойствата предполага числово различие между разгле­
жданите субстанции. Следователно всеки две субстан­
ции трябва да бъдат точно две, без да бъдат по никакъв
начин сами по себе си различими. Как тогава установя­
ваме все пак, че те са две?
„Субстанцията“ всъщ ност е просто удобен начин да
събираме събитията ведно. Какво можем да знаем за
г-н Смит? Когато го гледаме, виждаме една подредба от
цветове, когато го слушаме да говори, чуваме серия от
звуци. Ние вярваме, че подобно на нас той притежава
мисли и усещания. Но какво е г-н Смит извън всички
тези явления? Най-обикновена въображаема кука, вър­
ху която се предполага да са окачени явленията. Те
всъщ ност се нуждаят от кука точно толкова, колкото
земята от слон, върху който да се крепи. Всеки може да
се убеди при аналогичния случай с някоя географска
област, че дума като „Франция“ (да речем) е единствено
лингвистично улеснение и че няма нещо, наричано
„Франция“, никъде из нейните различни части. Същото

301
важи и за „г-н Смит“; това е общо название на определен
брой събития. Ако го приемаме за нещо повече, то
обозначава нещо напълно непознаваемо и следовател­
но ненуждаещо се от израз на онова, което познаваме.
„Субстанцията“, с една дума, е метафизическа
грешка, дължаща се на прехвърлянето към структура­
та на света на структурата на съждение, съставено от
субект и предикат.
Бих заключил, че ученията на Аристотел, които
обсъдихме в тази глава, са изцяло погрешни, с изключе­
ние на формалната теория на силогизма, която е мало­
важна. Всеки човек в наши дни, който желае да изучава
логика, ще загуби времето си, ако се заеме да чете
Аристотел или някой от неговите ученици. Въпреки
това Аристотеловите логически трудове показват голя­
ма вещина и щяха да са полезни за човешкия род, ако
се бяха появили по времето, когато интелектуалната
оригиналност е била все още действена. За нещастие те
се появяват към самия край на съзидателния период на
гръцката мисъл и вследствие на това биват приети като
неоспоримо авторитетни. 11о времето, когато оригинал­
ността в логиката се съживява, близо двете хилядолетия
господство правят изключително трудно детрониране­
то на Аристотел. В течение на цялата модерна епоха
практически всеки напредък в науката, логиката или
философията е трябвало да бъде постиган в борба срещу
съпротивата на Аристотеловите следовници.
 Глава XXIII

АРИСТОТЕЛОВАТА Ф ИЗИКА

В тази глава предлагам да разгледаме две книги от

Аристотел - едната със заглавие „Физика“, а другата -
„За небето“. Тези две произведения са тясно свързани -
втората започва разсъжденията оттам, докъдето е спря­
ла първата. И двете са изключително влиятелни и гос­
подстват в науката до времето на Галилео. Думи от рода
на „същ ност“ (quintessence) и „подлунен“ произтичат от
теориите, изложени в тези две книги. Историкът на
философията съответно трябва да ги изучи внимател­
но, въпреки факта, че едва ли дори едно от мненията,
изказани в тях, би могло да се приеме в светлината на
съвременната наука.
За да се разберат възгледите на Аристотел, както и
на по-голяма част от древните гърци в областта на
физиката, е необходимо да се схванат предпоставките
на творческото им въображение. Всеки философ, като
допълнение към формалната система, която предлага
на света, притежава друга, много по-неусложнена, коя­
то може дори да не съзнава. А в случай че я съзнава,
вероятно разбира, че съвсем не би му свършила работа,
поради което той я скрива и излага нещо много по-
усложнено, в което е убеден, тъй като то подхожда на
необработената му схема и което изисква другите да
приемат, защото мисли, че го е изпипал така, че да не
може да бъде опровергано. Усложненията възникват от
отрицанието на отрицанията, но то само по себе си не
дава положителен резултат - в най-добрия случай то
показва, че една теория би могла да е истинна, а не че

303
трябва да е истинна. Положителният резултат, колко-
то и малко да го осъзнава философът, се дължи на
неговите предварителни творчески представи или на
онова, което Сантаяна нарича „животинска вяра“.
Във връзка с физиката творческите предпоставки
на Аристотел се различават много от тази на съвремен­
ния учен. В наше време всяко момче започва с механи­
ката, която, както подсказва самото й име, предполага
машини. То е привикнало към автомобилите и самоле­
тите; то дори в най-далечното кътче на подсъзнателно­
то си въображение, не мисли, че автомобилът съдържа
в себе си нещ о от рода на кон или пък, че самолетите
летят, защото крилете им са на птица, притежаваща
магическа сила. Животните са изгубили своето значе­
ние в нашите въображаеми представи за света, в който
човекът стои относително самотен, като господар на
едно предимно безжизнено и в най-висша степен подв­
ластно обкръжение.
При гърците опитите да се даде научно обяснение
на движението дори не подсказват за едно чисто меха­
ническо схващане, като се изключат малцината гени­
ални мъже като Демокрит и Архимед. Като най-важни
се разглеждат два вида явления: движенията на ж ивот­
ните и движенията на небесните тела. За модерния учен
тялото на едно животно е сложна машина с изключи­
телно комплексна психо-химическа структура. Всяко
ново откритие се състои в намаляване на привидната
пропаст между животните и машините. За гърците е
било по-естествено да уподобяват привидно безжизне­
ните движения на тези на животните. Детето, от друга
страна, отличава живите животни от другите неща
поради факта, че могат да се движат от само себе си; за
по-голямата част от гърците и по-специално за А ристо­
тел тази особеност сама по себе си се явява основа за
една обща теория на физиката.
Но как стоят нещата с небесните тела? Те се разли­
чават от животните по регулярността на своите движе­
ния, но това би могло да се дължи единствено на тяхното
по-висше съвършенство. Всеки гръцки философ, до

304
каквито и да е разсъждения да е достигал в зрелия си
живот, е бил наставляван в детството си да мисли за
Слънцето и Луната като за божества. А Анаксагор е бил
обвинен в безбожие, защото смятал, че те не са одушеве­
ни. Съвсем естествено е философ, който вече не схваща
небесните тела като божествени, да мисли за тях като за
движени от волята на някакво Божествено Същество,
притежаващо елинската любов към ред и геометричес­
ка простота. По такъв начин основен източник на всяко
движение се явява Волята: на земята непостоянната
Воля на човешките същества и животните, а в небето -
неизменната Воля на Висшия Създател.
Далеч съм от мисълта, че гореизложеното се отнася
до всяка подробност, излагана от Аристотел. Онова, което
се опитвам да внуша, е, че тези факти ни дават изходните
предпоставки на неговото творческо въображение и
представляват онова нещо, което би ни помогнало да
разкрием наистина автора в процеса на изследване.
След това встъпление нека видим какво всъщност
казва той.
Физиката у Аристотел е наука за онова, което гър­
ците наричат „phusis“ (или „physis“) - дума, която се
превежда „природа“, но не носи точно смисъла, който
ние й придаваме. Ние все пак говорим за „природни
науки“ и „природознание“, но сама по себе си думата
„природа“, при цялата й многозначност, рядко носи
смисъла, който се подразбира под „phusis“ . „Phusis“ е
нещо, което е свързано с нарастването; бихме могли да
кажем: „природата на един жълъд е да израсне в дъб“ и
в този смисъл бихме използвали думата в значението,
което влага в нея Аристотел. „Природата“ на всяко
нещо, казва Аристотел, е неговата цел, онова, заради
което то съществува. По такъв начин думата придобива
телеологическо значение. Някои неща съществуват по
природа, а някои - по други причини. Животните, рас­
тенията и простите тела (елементи) съществуват по
природа; те не притежават вътрешен принцип на дви­
жение (думата, превеждана като „движение“, има еДно
по-ш ироко значение от думата „придвижване“; освен

20. В. Ръсел 305

придвижването тя включва и изменение на качеството
или размерите). Природата е източник на състоянието
на движение или покой. Нещата „притежават природа“,
ако притежават вътрешен принцип от горния тип. Из­
разът „съобразно природата“ се прилага именно към
тези неща и към същностните им признаци. (Именно
тази гледна точка е причината „природонесъобразен“
да започне да се употребява като упрек.) Природата е
по-скоро във формата, нежели в материята; онова, кое­
то е потенциално плът или кост, все още не е достигнало
собствената си природа и нещ ото е повече това, което е
при своето осъществяване. Този възглед вероятно про­
изтича от биологията - жълъдът е „потенциално“ дъб.
Природата принадлежи към класа причини, които
действат поради нещо. Това ни води до обсъждане на
схващането, че природата действа по необходимост, без
цел, във връзка с което Аристотел разглежда оцеляване­
то на най-пригодното, във формата, проповядвана от
Емпедокъл. Това не би могло да е вярно, казва той,
защото нещата се случват по установен начин и докол-
кото поредицата достига до някаква завършеност, вси­
чки предходни стъпки са били заради нея. „Естествени“
са онези неща, които „посредством постоянно движе­
ние, породено от вътрешен принцип, достигат до няка­
ква завършеност“ (1991’).
Това цялостно схващане на „природата“, макар че
би могло да изглежда възхитително като обяснение на
растежа на животните и растенията, се превръща всъ­
щност в огромна пречка за развитието на науката и в
източник на голяма част от онова, което определяме
като погрешно в етиката. Във второто отношение то все
още нанася вреда.
Движението, узнаваме ние, е осъществяване на
онова, което съществува потенциално. Този възглед
освен другите си недостатъци е несъвместим с относи­
телността на движението. Когато А се движи относител­
но спрямо В, В се движи относително спрямо А и е
безсмислено да твърдим, че едното от тях е в движение,
а другото в покой. Когато, да речем, куче сграбчва

306
някакъв кокал, от гледна точка на здравия разум изгле­
жда, че кучето се движи, докато кокалът остава в покой
(докато бъде сграбчен), и че движението има цел, а
именно - осъществяването на „природата“ на кучето.
Но се оказва, че тази гледна точка е неприложима към
мъртвата материя и че в духа на научната физика е
неуместна каквато и да е представа за „цел“, както и че
е невъзможно, с научна точност, което и да е движение
да бъде разгледано иначе освен като относително.
Аристотел отхвърля идеята за празното пространс­
тво, поддържана от Левкип и Демокрит. След това той
преминава към едно любопитно изложение по въпроса
за времето. Би могло, казва той, да се твърди, че времето
не съществува, тъй като то е съставено от минало и
бъдеще, от които едното вече не съществува, а другото
все още не съществува. Все пак той отхвърля това
схващане. Времето, казва той, е движение, което подле­
жи на изчисление. (Не е ясно защо той смята изчислени­
ето за същностно.) Бихме могли, продължава той, с
право да се запитаме дали времето може да съществува
без душата, след като не може да съществува нещо,
което да бъде пресмятано, ако няма някой, който да го
пресмята, а времето предполага изчисление. Той, изг­
лежда, мисли времето за множество часове, дни или
години. Някои неща, добавя той, са вечни, в смисъл че
съществуват извън времето; вероятно е имал предвид
неща като например числата.
Движението е съществувало винаги и ще същ еству­
ва винаги, тъй като не може да съществува време без
движение и всички освен Платон са били на мнение, че
времето е непородено. По този пункт християнските
следовници на Аристотел са били принудени да се
отграничат от теорията му, тъй като Библията ни учи,
че вселената има начало.
„Ф изика“-та завършва с изложение на доводите за
неподвижния двигател, който разгледахме във връзка с
„Метафизика“-та. Съществува един неподвижен дви­
гател, който причинява пряко кръговото движение. Кръ­
говото движение е изначалният вид движение и е един-

307
ственото, което може да е постоянно и безкрайно. Пър-
водвигателят не притежава части и измерение, и е в
периферията на света.
След като сме стигнали до това заключение, ние
преминаваме към небесата.
Трактатът „За небесата“ излага една приятна и
проста теория. Нещата под Луната са подвластни на
пораждане и разрушение; нагоре от Луната всичко е
непородено и неразрушимо. Земята, която е сферична,
се намира в центъра на Вселената. Всичко от подлунна-
та сфера е съставено от четирите елемента - земя, вода,
въздух и огън, но съществува и пети елемент, от който
са съставени небесните тела. Естественото движение на
земните елементи е праволинейно, а това на петия
елемент - кръгово. Небесата са съвършено сферични,
като по-горните области са по-божествени от долните.
Звездите и планетите не са съставени от огън, а от петия
елемент; тяхното движение се дължи на сферите, към
които са прикрепени. (Всичко това се появява в поети­
чна форма в Дантевия „Рай“ .)
Четирите земни елемента не са вечни, а се пораж­
дат един друг - огънят е съвършено лек, в смисъл че
естественото движение е нагоре; земята е съвършено
тежка. Въздухът е относително лек, а водата - относи­
телно тежка.
Тази теория поражда множество затруднения през
последващите епохи. Кометите, които са приети за
разрушими, би трябвало да принадлежат към подлун-
ната сфера, но през седемнадесети век се прави откри­
тието, че те описват орбити около Слънцето и много
рядко приближават до Земята на разстоянието, на кое­
то отстои от нас Луната. След като естественото движе­
ние на земните тела е било приемано за праволинейно,
съвсем нормално е било да се твърди, че предметът,
изстрелян хоризонтално, ще се движи хоризонтално
известно време, след което ще започне да пада верти­
кално. Откритието на Галилей, че такъв предмет се
движи по парабола, потресъл колегите на Аристотел.
Коперник, Кеплер и Галилей е трябвало да се борят

308
както срещу Аристотел, така и срещ у Библията, за да
наложат възгледа, че Земята не е център на вселената,
а се върти около оста си за едно денонощие и около
Слънцето за година.
Но да се върнем към по-общия въпрос: Аристотело-
вата физика е несъвместима с Нютоновия Първи закон
за движението, първоначално изложен от Галилео. То­
зи закон гласи, че всяко тяло, след като бъде приведено
в движение, продължава да се движи по права линия с
неизменна скорост. По такъв начин външните причини
са от значение не за движението, а за изменението на
движението или по скорост, или по направление. Кръ­
говото движение, което Аристотел приема като „естест­
вено“ за небесните тела, предполага постоянно измене­
ние в посоката на движение и следователно изисква
сила, насочена към центъра на кръга, както е в закона
за гравитацията на Нютон.
И в заключение: схващането, че небесните тела са
вечни и неразрушими, трябва да бъде отхвърлено. Слън­
цето и звездите имат дълъг живот, но далеч не са вечни.
Те се пораждат от мъглявина и в края на краищата или
експлодират, или изстиват. Нищо във видимия свят не
е неподвластно на изменението и разрушението; Арис-
тотеловата вяра в противното, макар и възприемана от
средновековното християнство, е продукт на езическо­
то обожествяване на Слънцето, Луната и планетите.
 Глава XXIV

ДРЕВНОГРЪЦКА М АТЕМ АТИКА

И АСТРОНОМ ИЯ

В тази глава ще разгледаме въпроса за математиката не

заради самата нея, а защото тя е свързана с гръцката
философия - връзка, която особено при Платон е била
много тясна. Превъзходството на гърците се проявява
най-ясно в математиката и астрономията - повече,
отколкото във всяка друга област. Сътвореното от тях в
изкуството, в литературата и във философията може да
бъде оценявано като по-добро или по-лошо според вку­
са, но това, че са довели докрай геометрията, е извън
всякакво съмнение. Те са наследили нещичко от Египет
и още по-малко от Вавилония, но това, което са получи­
ли от тези източници, са предимно прости правила в
математиката и записи на продължителни наблюдения
в астрономията. Изкуството на математическото дока­
зателство по произход е почти изцяло гръцко.
Има много забавни истории, вероятно легендар­
ни, показващи какви практически проблеми са подбу­
ждали математическите дирения. Най-ранната и п р о­
стичка от тях разказва за Талес, който бил помолен от
царя на Египет да изчисли височината на една пира­
мида. Той изчакал онова време на деня, когато сянката
ή станала еднакво дълга и висока; премерил тогава
сянката на пирамидата, която, разбира се, била равна
на височината й. Говори се, че законите на перспекти­
вата за пръв път са открити и проучени от геометрика
Агатарх, за да бъдат нарисувани декорите на Ахилови-
те игри. Проблемът за намирането на разстоянието до

310
кораб в морето, чието проучване се приписва на Талес,
е намерил правилното си решение в един по-ранен
етап. Един от големите проблеми, занимавали гръцки­
те геометри, е този с удвояването на куба, затруднил
жреците от някакъв храм, които били осведомени от
оракула, че богът желаел статуя, два пъти по-голяма от
наличната. Отначало те мислели просто да удвоят
всички размери на статуята, но след това осъзнали, че
тя ще стане осем пъти по-голяма от първоначалната,
което би било по-голям харч от пожелания от бога.
Затова те изпратили делегация при Платон, която да
проучи има ли човек в Академията, който да реши
проблема им. Геометриците се заемат и работят над
него в продължение на векове, като през това време
постигат случайно най-възхитителни резултати . Зада­
чата, разбира се, се състои в намирането на корен
кубичен от 2.
Квадратният корен от числото 2, първото изнаме­
рено ирационално число, е бил познат на ранните пита-
горейци, като по онова време били открити и хитроумни
методи за приближение на неговата стойност. Най-
добрият е този:
Оформяме две колонки числа, които ще наричаме
числа „а “ и числа,, 6“, като всяка от тях започва с числото
1. Всяко следващо а на всяко стъпало се получава от
сбора на предходното а и предходното 6; а всяко следва­
що b от сбора на удвоеното предходно а и предходното
6. Първите 6 двойки, които се получават, са (1,1), (2,3),
(5,7), (12,17), (29,41), (70,99).
Във всяка двойка 2а2 - Ь2е или 1 или -1. По такъв
начин g е почти равно на корен квадратен от две и с
всяко последващо стъпало приближението става все
по-голямо. Например читателят би могъл да се задово­
ли с това, че квадратът на Щ е приблизително равен
на две.
Питагор, който си остава една по-скоро неясна
личност, е описван от Прокъл като първия човек, нап­
равил геометрията ш ирокодостъпен образователен
предмет. Множество автори, включително и сър Томас

311
Хийт,1вярват, че вероятно той е откривателят на теоре­
мата , носеща неговото име, която гласи, че квадратът
на страната, лежаща срещу правия ъгъл в правоъгъл­
ния триъгълник, се равнява на сбора от квадратите на
другите две страни. При всички случаи тази теорема е
била известна на питагорейците в един най-ранен етап.
Знаели са същ о така, че сборът на ъглите в триъгълника
е равен на два прави ъгъла.
Ирационалните числа, различни от корен квадра­
тен от две, са били изучени в частност от Теодор -
съвременник на Сократ, и като цяло от Теетет, който,
най-общо казано, е съвременник на Платон, но е бил
малко по-възрастен от него. Демокрит е написал трак­
тат за ирационалните числа, но от съдържанието му до
нас е достигнало прекалено малко. Платон е питаел
дълбок интерес към темата; той споменава трудовете на
Теодор и Теетет в диалога, носещ името на последния.
В „Закони“-те (819 г. - 820 г.), той казва, че незнанието
по този въпрос е позорно и загатва, че самият той е
започнал да се запознава с него сравнително късно.
Изложението, разбира се, съдържа едно почтително
отношение към питагорейската философия.
Едно от най-важните следствия от откриването на
ирационалните числа е било разработването на геоме­
тричната теория на пропорциите от Евдокс (ок. 408
г.пр.н.е. - ок. 355 г. пр.н.е.). Преди него е съществувала
единствено аритметическа теория на пропорциите. Спо­
ред тази теория съотношението на а към b е равно на
това на с към d, ако а пъти d е равно на b пъти с. Това
определение при отсъствието на аритметична теория
на ирационалните числа е приложимо единствено към
рационалните числа. Евдокс при все това дава ново
определение, независимо от горното ограничение, със­
тавено по начин, който предполага модерните методи
на анализ. Теорията е разработена у Евклид и притежа­
ва изключителна логическа красота.

1 G reek M athem atics. Vol. I, p. 145.

312
 Евдокс също така разработва или усъвършенства
„метода на извличане“, използван след това с голям
успех от Архимед. Този метод е предтеча на интегрално­
то изчисление. Нека вземем за пример повърхността на
кръга. Можете да впишете в нея правилен ш естоъгъл­
ник или дванадесетоъгълник или правилен многоъгъл­
ник с хиляда или милион страни. Повърхността на
такъв един многоъгълник, независимо от броя на стра­
ните му, е пропорционална на квадрата на диаметъра
на окръжността. Колкото повече страни има многоъ­
гълникът, толкова повече повърхността му се изравня­
ва с тази на окръжността. Вие можете да го установите
сами - ако направите многоъгълника с достатъчно
много страни, неговата повърхност ще се различава
много малко от тази на окръжността в сравнение с всяка
предходна, с по-малък брой страни фигура. За тази цел
се използва „аксиомата на Архимед“ . Тя гласи (когато
бъде донякъде опростена), че ако по-голямото от две
количества бъде разделено наполовина и след това тази
половина бъде разделена отново наполовина и така
нататък, ще се достигне до количество в крайна сметка,
което ще е по-малко от първоначално по-малкото коли­
чество. Или с други думи, ако а е по-голямо от Ь,
съществува някакво цяло число п, такова, че 2Ппъти Ъ
да е по-голямо от а.
Методът на извличане понякога води до верен ре­
зултат, както е при изчислението на квадратурата на
параболата, направено от Архимед, а в някои случаи,
както е при изчислението на квадратурата на кръга,
той би могъл да доведе до подходящо приближение.
Задачата за изчисление на повърхността на кръга се
свежда до проблема за определяне на отношението на
обиколката на окръжността към диаметъра й, което е
наречено п. Архимед използва приближението Щ в
своите изчисления; като вписва в окръжността и описва
около нея многоъгълник с 96 страни, той доказва, че π
е по-малко от 3 * и по-голямо от 3^® . Този метод може
да бъде доведен до всяка необходима степен на прибли­
жение, а това е всичко, което един метод би могъл да

313
постигне при тази задача. Приложението на описан и
вписан многоъгълник за приближение на числото π
датира от времето на Антифон, който е съвременник на
Сократ.
Евклид, чийто учебник но геометрия беше единст­
вено признаван като подходящ за подрастващи по вре­
мето, когато бях дете, е живял в Александрия около 300
г. пр.е., няколко десетилетия след смъртта на Алексан­
дър и Аристотел. Неговите „Елем ент и“ в по-голямата
си част не са оригинални, но подредбата на съжденията
и логическата структура се изключително негово дело. И
колкото повече човек изучава геометрията, толкова no-
възхитителни му се струват те. Разработването на успо-
редността посредством известния постулат за успоред­
ните нрави има двояка заслуга за точността при дедук-
цията и затова, че не скрива несигурността на начално­
то предположение. Теорията на пропорциите, която
следва Евдокс, избягва затрудненията, свързани с ира-
ционалните числа посредством методи, подобни на оне­
зи, които Вайерщрас въвежда през деветнадесети век в
анализа. След това Евклид преминава към нещо като
геометрична алгебра и се занимава в Книга X с въпроса
за ирационалните числа. След тях той се заема с геоме­
трията на твърдите тела, като приключва със строежа
на правилните твърди тела, усъвършенстван от Теетет
и залегнал в Платоновия „Тим ей“.
Евклидовите „Елем ент и“ са една от най-великите
книги, писани някога, и един от най-съвършените па­
метници на гръцкия интелект. Те притежават, разбира
се, типичната за древните гърци ограниченост - м ето­
дът е изцяло дедуктивен и като цяло не съдържа в себе
си начин за проверка на изходните предположения.
Тези предположения се приемат за неоспорими, но през
деветнадесети век не-евклидовата геометрия доказа, че
те биха могли да са отчасти погрешни и че единствено
наблюдението би могло да реши дали са такива.
У Евклид има едно пренебрежение към практиче­
ската приложимост, насаждано от Платон. Говори се,
че някакъв ученик, след като изслушал внимателно

314
 доказателството на Евклид, попитал каква практиче­
ска облага би получил от изучаването на геометрията,
при което Евклид извикал роба си и казал: „Дай на
младежа три драхми, тъй като той желае да припечели
нещо от онова, което учи.“ Пренебрежението към пра­
ктиката обаче било прагматически обосновано. Никой
в древна Гърция не предполагал, че коничните сече­
ния притежават някаква приложимост, докато в край­
на сметка през седемнадесети век Галилео не открива,
че изстреляните предмети се движат по парабола, а
Кеплер - че планетите се движат но елипса. Изведнъж
онова, което гърците били постигнали от чиста любов
към теорията, се превърнало в ключ към военната
техника и астрономията.
Римляните са били прекалено практично настрое­
ни, за да оценят Евклид. Първият от тях, който споме­
нава за него, е Цицерон, по време на когото вероятно
няма латински превод - всъщ ност няма никакво писме­
но свидетелство за латински превод на Евклид преди
Боеций (ок. 480 г.). Арабите са го оценили по-достойно
- около 760 г. византийският император подарява па
халифа им копие от геометрията, а първият превод
датира от 800-та година, по време на Харун ал Рашид.
Първият от достигналите до наши дни преводи на ла­
тински е направен от арабски от Аделард от Ват през
1120 г. Оттогава насам геометрията постепенно започ­
ва да оживява на Запад, но значителен напредък бива
отбелязан едва през късния Ренесанс.
Сега ще преминем към астрономията, където пос­
тиженията на древните гърци са също толкова значи­
телни, колкото и в геометрията. Преди тях в продълже­
ние на много векове наблюдения вавилонците и египтя­
ните положили основите на тази наука. Видимото дви­
жение на планетите било записано, но все ощ е не било
установено, че Зорницата и Вечерницата са една и
съща звезда. Цикълът на затъмненията бил открит -
във Вавилон със сигурност, а в Египет вероятно, което
пък направило предвиждането на лунните затъмнения
твърде благонадеждно, но не и на слънчевите затъмне-

315
ния,тъй като те не винаги могат да се наблюдават от
всяка точка. Ние дължим на вавилонците разделението
на правия ъгъл на деветдесет градуса и делението на
градуса на шестдесет минути; те са имали слабост към
числото шестдесет и дори система на пресмятане, осн о­
вана на него. Гърците били склонни да приписват зна­
нията на своите първи астрономи от пътуванията им до
Египет, но онова, което било действително постигнато
преди древните гърци, не било толкова много. Предска­
занието на затъмнение от Талес все пак е явен пример
за чуждоземното влияние - няма никакви основания да
смятаме, че той е прибавил нещ о към онова, което е
научил от египетските или вавилонските източници, и
е въпрос на късмет, че предсказанието му се сбъдва.
Нека започнем с някои от най-ранните открития и
верни хипотези. Анаксимандър смята, че Земята е уви­
снала свободно, без да бъде поддържана от нещо опреде­
лено. Аристотел2, който в повечето случаи отхвърля
най-добрите хипотези на своето време, се противопоста­
вя на теорията на Анаксимандър, който заявява, че
Земята, бидейки в центъра, остава неподвижна, тъй
като няма никаква причина тя да се движи в една
посока, а не в друга. Ако това е валидно, казва той, един
човек, поставен в центъра на окръжност, по чиято пери­
ферия на различни места има храна, би изгладнял до
смърт поради отсъствието на някаква причина да пред­
почете една храна пред друга. Този аргумент се появява
отново в схоластичната философия не във връзка с
астрономията, а по отношение на свободната воля. Той
се появява под формата на притчата за Буридановото
магаре, което е неспособно да избере между двете купи
сено, разположени на еднакво разстояние вляво и вдя­
сно от него, и затова умира от глад.
Питагор по всяка вероятност е първият, който е
смятал Земята за сферична, но неговите основания са
(както човек би трябвало да предположи) по-скоро есте-

2 De Caelo, 295b.

316
I

тически, отколкото научни. Научните основания въп­

реки това скоро били открити. Анаксагор открил, че
Луната свети с отразена светлина и разработва вярна
теория за затъмненията. Самият той все още смята, че
Земята е плоска, но сянката при лунните затъмнения
дава на питагорейците заключителното доказателство
в полза на сферичната й форма. Те отиват и по-нататък,
разглеждайки Земята като една от планетите. Било им
е известно - според твърденията от самия Питагор - че
Зорницата и Вечерницата са една и съща звезда и са
смятали, че всички планети, включително и Земята, се
движат по окръжности, но не около Слънцето, а около
„централния огън“. Те откриват и това, че Луната е
винаги обърната с едната си страна към Земята и
смятат, че Земята е обърната по същия начин само с
едната си страна към „централния огън“. Средиземно-
морието според тях било разположено на обратната
страна по отношение на централния огън, който следо­
вателно оставал невидим. Централният огън бил нари­
чан „домът на Зевс“ или „Майката на боговете“ . За
Слънцето се предполагало, че грее с отразена от цент­
ралния огън светлина. Освен Земята според тях същ ес­
твува и още едно небесно тяло, Противоземя, която се
намира на същ ото разстояние, само че от другата стра­
на на централния огън. Основанията им за това били
две - едното научно, а другото произтичащо от аритме­
тическия им мистицизъм. Научното основание било
вярното наблюдение, че лунното затъмнение понякога
се случва, когато Луната и Слънцето са над хоризонта.
Пречупването, което е причината за това явление, е
било познато за тях и за това те мислели, че в такъв
случай затъмнението би трябвало да се дължи на сянка­
та на някакво тяло, различно от Земята. Другата причи­
на била, че Слънцето и Луната, петте планети,Земята и
Противоземята, плюс централния огън правели общо
десет небесни тела, а десет било мистичното число на
питагорейците.
Тази питагорейска теория е приписвана на Фило-
лай, тиванец, живял към края на петото столетие пр. н.

317
е. Въпреки че е чудновата и отчасти напълно ненаучна,
тя е много важна, тъй като съдържа в себе си голяма
част от творческото усилие, необходимо за пораждане­
то на Коперниковата хипотеза. Схващането за Земята
не като център на вселената, а като една от планетите,
не извечно неподвижна, а носеща се в пространството,
показва една изключителна освободеност от антропо-
центрично мислене. След като този силен тласък е бил
даден на естественото човешко възприятие на Вселена­
та, вече не е било непосилно трудно той да бъде изведен
посредством научни доказателства до нивото на една
по-точна теория.
За това са допринасяли различните наблюдения.
Инопид, живял малко след Анаксагор, открива наклона
на еклиптиката. Скоро става ясно, че Слънцето би
трябвало да е по-голямо от Земята, факт, който подкре­
пял онези, които отричали Земята да е център на Вселе­
ната. Централният огън и Противоземята били изоста­
вени от питагорейците скоро след Платон. Хераклид
Понтийски (който живее някъде около 388 г. пр. н. - 315
г. пр. н. е., т.е. съвременник на Аристотел) открива, че
Венера и Меркурий се въртят около Слънцето и възпри­
ема възгледа, че Земята прави по едно пълно завъртане
около собствената си ос на всеки двадесет и четири часа.
Последното откритие е много важна стъпка, която ни­
кой от предшествениците му не бил направил. Херак­
лид е от Платоновата школа и трябва да е бил велик
мъж, но далеч не така уважаван, както би предположил
човек - описват го като трътлесто конте.
Аристарх от Самос, който живее приблизително от
310 до 230 г. пр. н. е. и по такъв начин се явява с около
двадесет и пет години по-възрастен от Архимед, е най-
интересният от всички древни астрономи, тъй като
предлага изцяло хипотезата на Коперник, а именно, че
всички планети, включително и Земята, се въртят
около Слънцето и че Земята се завърта около собстве­
ната си ос за двадесет и четири часа. Наистина е малко
разочароващо, че единствената достигнала до нас твор­
ба на Аристарх, „За разм ерит е и разст ояният а на

318
 Слънцето и Л унат а“, е издържана в геоцентричен
дух. Вярно е, че по отнош ение на проблемите, с които
се занимава тази книга, няма никаква разлика коя
точно от теориите ще бъде приложена и той вероятно
е смятал за не чак дотам умно да обременява своите
изчисления с едно ненужно противопоставяне на об­
щ оприетото сред астрономите схващане; а може и да е
достигнал до Коперниковата хипотеза след написва­
нето на тази книга. Сър Томас Хийт в своя труд върху
А ри старх1, който съдържа въпросния текст с превод, е
по-склонен да приеме второто мнение. Но фактът, че
Аристарх изказва хипотезата на Коперник, е при вси­
чки случаи неоспорим.
Първото и най-добро доказателство е това на Архи-
мед, който, както се убедихме, е по-млад съвременник
на Аристарх. В писмо до Гелон, цар на Сиракуза, той
казва, че Аристарх е издал „книга, състояща се в извес­
тни хипотези“, и продължава: „Неговите хипотези са, че
постоянните звезди и Слънцето стоят неподвижно, че
Земята се върти около Слънцето, описвайки окръж­
ност, и че Слънцето лежи в средата на орбитата й.“ Има
и един пасаж у Плутарх, в който се казва, че Клеант
„мислел, че е дълг на гърците да подведат Аристарх от
Самос под отговорност по обвинение в безбожие, задето
е привел в движение Центъра на Вселената (т.е. Земя­
та), тъй като това е резултат от опита му да запазва
явленията, като предполага, че небесата се намират в
покой, а Земята се върти по наклонена окръжност,
докато в същ ото време се върти и около собствената си
ос“ . Клеант е съвременник на Аристарх и умира към 232
г. пр. н. е. В друг един пасаж Плутарх казва, че Аристарх
излагал този възглед единствено като хипотеза, а него­
вият последовател Селевк го е поддържал като оконча­
телно мнение. (Разцветът на Селевк е към 150 г. пр. н. е.)
Аеций и Секст Емпирик същ о утвърждават, че Арис­
тарх е застъпвал хелиоцентричната хипотеза, но не

3 Всичко, което следва, се основава на книгата Aristarchus of Samos,

the Ancient Copernicus. By Sir Thomos Heath, Oxford, 1913.

319
казват, че я излагал единствено като хипотеза. Дори и
да е постъпвал по този начин, то не е съвсем невероятно
да го е правил, подобно на Галилео. две хиляди години
по-късно под въздействието на страха от престъпване
на вкоренените религиозни предразсъдъци, страх, на­
пълно обоснован, има ли се предвид отношението на
Клеант (упоменато по-горе).
Коперниковата хипотеза, след като е била изложе­
на с по-голяма или по-малка категоричност от Арис-
тарх, бива окончателно възприета от Селевк, но не и от
останалите древни астрономи. Това всеобщо отхвърля­
не се дължи основно на Хипарх, чийто разцвет е от 161
до 126 г. пр. н. е. и който е описан от Хийт като „най-
великият астроном на античността“4. Той е бил първият
учен, издал систематичен труд върху тригонометрията;
изследва смяната на равноденствията; изчислява про­
дължителността на лунния месец с грешка, по-малка от
една секунда; той също така коригира изчисленията на
размерите и разстоянията до Слънцето и Луната; прави
каталог на осемстотин и петдесет постоянни звезди,
като отбелязва и координатите им. На хелиоцентрична-
та хипотеза на Аристарх той противопоставя усъвър­
шенстваната от самия него теория за епициклите, която
е възприел от Аполоний, чийто разцвет е към 220 г. пр.
н. е.; именно тази теория, претърпяла известно разви­
тие, става известна по-късно като Птоломеева система,
по името на астронома Птоломей, чийто разцвет е в
средата на второто столетие от н. е.
Коперник, изглежда, е понаучил нещо, макар и
немного, за почти забравената хипотеза на Аристарх и
е бил окуражен от откритието, че един древен авторитет
потвърждава неговото нововъведение. Иначе ефектът
на тази хипотеза върху последвалото развитие на астро­
номията е равен на нула.
Древните астрономи са използвали методи за изчи­
сление на размерите на Земята, Луната и Слънцето,

4Greek Mathematics. Vol. II, р. 253.

320
които са теоретически правилни, но са били възпрепя­
тствани от липсата на прецизни инструменти. Много от
техните резултати предвид тази липса са удивително
добри. Ератостен изчислява, че земният диаметър въз­
лиза на 7850 мили, което е само с петдесет мили по-
малко от реалния диаметър. Птоломей изчислява, че
разстоянието до Луната се равнява на 29 γ пъти
земният диаметър, докато точното разстояние е около
30,2. Никой от тях обаче не достига до задоволително
приближение по отношение на размерите на Слънцето
и разстоянието до него, което е изчислявано със силно
занижение. Техните пресмятания в земни диам е­
три са:
Аристарх - 180,
Хипарх - 1245,
Посидоний - 6545.
t

Правилната сума e l l 726. Както бихме могли да

установим, изчисленията все повече са се усъвърш енс­
твали (като това на Птоломей все пак бележи регресия);
това на Посидоний5 е приблизително наполовина на
реалното измерение. Като цяло тяхната представа за
Слънчевата система не е много далеч от истината.
Гръцката астрономия е геометрична, а не динамич­
на. Древните са смятали движението на небесните тела
за еднообразно и кръгово или съставено от кръгови дви­
жения. При тях отсъства понятието енергия. Съществу­
ват сфери, които се движат като цяло и към които са
прикрепени многообразните небесни тела. С Нютон и
гравитацията навлиза един нов, по-малко геометричен
възглед. Любопитно е да се отбележи, че в Айнщайновата
Обща теория на относителността има една ревизия на
геометричната гледна точка, при която схващането за
енергия в Нютоновия смисъл бива отхвърлено.
Проблемът за астронома е следният: при предава-

5 Посидоний е бил учител на Цицерон. Разцветът му е през втората

половина на II в. от н. е.

21. В. Ръсел 321

 нето на видимото движение на небесните тела върху
небесната сфера да въведе хипотетично трета коорди­
ната, дълбочината, по такъв начин, че да направи опи­
санието на явленията възможно най-опростено. Д ос­
тойнството на хипотезата на Коперник е не нейната
истинност, а простотата й; във връзка с относително­
стта на движението не може и да става дума за истин­
ност. Гърците в своите дирения на хипотези, които да
„запазят явленията“ всъщ ност са подхождали, макар и
не винаги съзнателно, към проблема по научно правил­
ния начин. Сравняването им с техните предшествени­
ци и последователи би трябвало да убеди всеки, който ги
изучава в техния наистина удивителен гений.
Двама велики мъже - Архимед и Аполоний, през
трети век пр. н. е. допълват списъка на първокласните
гръцки математици. Архимед бил приятел, може би и
братовчед на царя на Сиракуза и е бил убит по време на
завладяването на града от римляните през 212 г. пр. н.
е. Аполоний от детските си години живее в Александ­
рия. Архимед е бил не само математик и физик, но и
авторитет в хидростатиката. Аполоний е известен глав­
но с труда си върху коничните сечения. Няма да се
спирам по-подробно върху тези мъже, тъй като те се
появяват прекалено късно, за да окажат въздействие
върху философията.
След тях, макар и в Александрия да продължават
да излизат достойни за уважение трудове, великата
епоха приключва. Под римското владичество гърците
губят самоувереността си, присъща на политическата
свобода, а губейки я, придобиват един парализиращ
респект към своите предшественици. Римският вой­
ник, който убива Архимед, става символ на умъртвява­
нето на оригиналната мисъл, което Рим постига в целия
елински свят.
 ТРЕТА ЧАСТ

АНТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ
СЛЕД АРИСТОТЕЛ

Глава X X V

ЕЛИНСКИЯТ СВЯТ

Историята на гръцкоезичния свят в античността може да

бъде разделена на три периода: този на свободните градо­
ве-държави, приключен от Филип и Александър; другият
- на македонското господство, чиито последни останки
биват унищожени при анексията на Египет от страна на
Рим след смъртта на Клеопатра; и накрая периодът на
Римската империя. От тези три периода първият се
характеризира със свобода и безредие, вторият с подчи­
нение и безредие, а третият с подчинение и ред.
Вторият от горните периоди е известен като Елинс­
ка епоха. Най-доброто от трудовете в науката и матема­
тиката през този период е сътворено от гърците. Във
философията то включва създаването на епикурейската
и стоическата школа, както и скептицизма като оконча­
телно формулирано учение; следователно тази епоха е
все пак важна от философска гледна точка макар и не
колкото периода на Платон и Аристотел. След третото
столетие пр. н. е. не се среща нищо ново в гръцката
философия чак до появата през трети век от новата ера
на неоплатонизма. А междувременно римският свят е
бил подготвян за победата на християнството.
Кратката кариера на Александър рязко променя
гръцкия свят. За десет години, от 334 до 324 г. пр. н. е.,

323
той завладява Мала Азия, Сирия, Египет, Вавилон,
Персия, Самарканд, Бактрия и Пенджаб. П ерсийската
империя, най-голямата, която светът бил виждал, била
разгромена в три битки. Древните знания на вавилон-
ците ведно с древните суеверия допадат на любозна­
телните гърци; същ ото важи за зороастрийския дуали-
зъм и (в по-малка степен) за религиите на Индия,
където будизмът се бил устремил към пълно господст­
во. Навсякъде, където проникнал - и в планините на
Афганистан, и по бреговете на Орексартес, и из васал­
ните държави в Индия, той основал гръцки градове, в
които се опитал да възпроизведе гръцките институции
с известна доза самоуправление. Въпреки че армията
му се състояла предимно от македонци и при все че
повечето от европейските гърци му се подчинявали
против волята си, той се смятал първоначално за ап о­
стол на елинизма. След това обаче постепенно, тъй
като неговите завоевания непрекъснато се разширява­
ли, възприел политиката на приятелско сливане на
гърци и варвари.
Александър имал многобройни мотиви за това. От
една страна, било очевидно, че неговите армии не са тъй
многобройни, че да може постоянно да се държи една
дотолкова огромна империя единствено със сила, и че
трябва в последна сметка да се разчита на смирението
на завладяното население. От друга страна, Изтокът не
бил привикнал към друга форма на управление освен
тази на божествения цар, роля, към която Александър
изпитвал особено предразположение. Дали наистина е
вярвал в своята божественост, или просто си е припис­
вал божествена принадлежност по политически м оти­
ви, е въпрос от компетенцията на някой психолог, тъй
като историческите свидетелства са недостатъчни. При
всички положения той явно се е наслаждавал на поче­
стите, които е получавал в Египет като наследник на
фараоните и в Персия като Велик цар. Неговите маке­
донски военачалници - „съратниците“, както са били
наричани, са били в такива отношения с него, в каквито
западните благородници са били със своя суверен -

324
отказвали да падат по очи пред него, говорели свободно
и критикували дори с риск за живота си, а в съдбоносни
моменти контролирали действията му, както е било
например в случая, когато го заставят да поеме към
дома, наместо да продължи похода за завладяването на
Ганг. Хората от Изтока били по-лесно подчинявани, ако
се зачитали религиозните разбирания, към които се
придържали. Това не представлявало особено затруд­
нение за Александър; било необходимо само да отъжде­
стви Амон или Бел със Зевс и да се обяви за син Божи.
Психолозите са на мнение, че Александър е мразил
Филип и вероятно участвал в заговора за убийството му;
навярно той се е блазнел да мисли по-скоро, че майка му
Олимпия, подобно на някои от жените в гръцката мито­
логия, е била любена от бог. Кариерата на Александър
била толкова невероятна, че нищо чудно той да е мислел
свръхестествения произход за най-доброто обяснение
на изумителния си успех.
Гърците са притежавали много силно чувство за
превъзходство над варварите; няма никакво съмнение,
че Аристотел изразява общоприетото мнение, когато
казва, че северните раси са одухотворени, южните циви­
лизовани, но че единствено гърците са едновременно и
одухотворени, и цивилизовани. Платон и Аристотел са
смятали за неправилно да се вземат в робство гърци, но
това не важи за варварите. Александър, който не е съвсем
грък, се опитал да сложи край на това отношение на
превъзходство. Самият той се жени за две варварски
принцеси и заставя най-изтъкнатите си приближени да
се оженят за персийки от благородно потекло. Безброй­
ните му гръцки градове, както не е трудно да се предпо­
ложи, са били населени с повече на брой мъже, отколкото
жени колонисти, и по такъв начин, следвайки светлия
пример, мъжете щели да си вземат за съпруги местни
девойки. В резултат на тази политика в умовете на
задълбочените мислители се поражда схващането за
човешкия род като цяло; старата преданост към града-
държава и (в по-малка степен) към гръцката раса вече
изглеждала неподходяща. Във философията тази космо-

А
325
 политична гледна точка води началото си от стоиците,
но на практика се появява по-рано, още при Александър.
Резултатът бил, че взаимодействието между гърците и
варварите се оказало реципрочно: варварите понаучили
нещо от гръцката наука, докато гърците усвоили по-
голяма част от варварските суеверия. Гръцката цивили­
зация, разпростирайки се върху една по-голяма площ,
престанала да бъде толкова чисто гръцка.
Гръцката цивилизация е главно градска. Имало е,
разбира се, множество гърци, които са се занимавали
със земеделие, но приносът им към онова, което е
забележително в елинската култура, е незначителен. От
Милетската школа насам гърците, които са се прочува-
ли в науката, философията и литературата, са били
свързани с богатите търговски градове, често заобико­
лени от варварско население. Този тип цивилизация
води началото си не от гърците, а от финикийците: Тир,
Сидон и Картаген разчитат на роби за ръчния труд в
домакинството и на наемници, които да се сражават във
войските им. Те не зависят, както е при модерните
столични градове, от многобройно селско население от
същата кръв и с равни политически права. Най-близки­
ят аналог може да бъде открит в Далечния изток през
втората половина на деветнадесети век. Сингапур и
Хонконг, Шанхай и останалите отрити по договор при­
станища на Китай са представлявали малки европейс­
ки островчета, където белите хора формирали търговс­
ка аристокрация, преживяваща от труда на многоброй-
ните кули. В Северна Америка, над линията Мейсън -
Диксън, белите хора са били принудени да се занимават
със земеделие, тъй като гореизложената форма на труд
била неприемлива. Поради тази причина властта на
белия човек в Северна Америка е непоклатима, докато
в Далечния изток тя е до голяма степен намалена и би
могла лесно да изчезне напълно. Голяма част от него­
вия тип култура обаче, в частност индустриализмът, ще
се запази. Това сравнение би ни помогнало да разберем
положението на гърците в източните части на импери­
ята на Александър.

326
 Въздействието на Александър върху въображение­
то на азиатците е огромно и дълготрайно. „Първата
Макавейска книга“, писана векове след смъртта му,
започва с описание на кариерата му:
„И се случило така, че след това Александър, син на
Филип Македонеца, който дойде от страната Четиим,
да срази Дарий, цар на персите и медеите, и да царува
сам първом над Гърция и да води множество войни и да
победи много силни крепости и да избие земните царе и
да стигне до края на Земята и да вземе плячка от много
народи, дотолкова щ ото Земята да се покори пред него;
при което бил въздигнат, а сърцето му възрадвано. След
което сбрал най-могъщо войнство и царувал над страни
и народи, и царе, които му станали васали. След всички
тези слави той се почувствал болен и разбрал, че ще
умре. Поради което свикал своите слуги, тези, които
били почитани и които го били отгледали от малък, и
поел към своето царство сред тях, докато бил още жив.1
Така Александър царувал дванадесет години и след
това умрял.“
Той е останал като легендарен герой и в мохамедан-
ската религия, а дребните планински вождове в Хима-
лаите и до ден днешен претендират да произлизат от
него.12 Никой друг напълно исторически герой никога
досега не е предоставял такава съвършена сгода за
митопоетичния талант.
След смъртта на Александър е имало опит да се
съхрани единството на империята му. Но единият му
син бил все още невръстно дете, а другият все още не се
бил родил. Всеки от тях имал привърженици, но в
произтеклата от това гражданска война и двамата били
отстранени. В края на краищата империята била раз­
пределена между семействата на трима от пълководци-
те му, от които, най-грубо казано, единият притежавал
европейската, другият африканската, а третият азиат-

1Това не е историческата истина.

2Може би това вече не е вярно, доколкото синовете на онези, които
питаят тази увереност, са получили образование в Итьн.

327
ската част от владенията на Александър. Европейската
част се паднала в крайна сметка на наследниците на
Антигон; Птолемей, който притежавал Египет, напра­
вил Александрия негова столица; Селевк, който се сдо­
бил с Азия след множество войни, бил прекалено зает с
военни кампании, за да си позволи постоянна столица,
но на един по-късен етап Антиох става главното седали­
ще на неговата династия.
И Птолемеи(ди)те и Селевкидите (както се е нари­
чала династията на Селевк) изоставят опитите на Але­
ксандър за смесване на гърци и варвари и установяват
военни тирании, основаващи се първоначално на тех­
ните части от македонски войски, подсилени с гръцки
наемници. Птолемеи(ди)те държали здраво властта в
Египет, но в Азия цели две столетия объркани династи-
чни войни приключили едва със завладяването от рим­
ляните. През тези векове Персия била завладяна от
партите и бактрийските гърци били почти изолирани.
През второто столетие преди новата ера (след което
царството им бързо запада) те имали цар Менандър,
чиято Индийска империя била много обширна. Два
диалога между него и един будистки мъдрец са се запа­
зили на пали и отчасти в превод на китайски. Д-р Търн
предполага, че първият от тях се основава на гръцки
оригинал; вторият, който завършва с това, че Меандър
абдикира и става будистки светец, със сигурност няма
такъв първоизточник.
Будизмът по това време е избуяваща, печелеща
привърженици религия. Ашока (246-228 г.), светият
будистки цар, отразява в един все още съществуващ
надпис факта, че изпраща мисионери до всички маке­
донски царе: „И това е най-върховното завоевание на
убеждението на Негово Величество - завоеванието пос­
редством законите; то също така е и това, че е извърше­
но от Негово Величество едновременно и в неговите
владения, и във всичко съседни царства, отдалечени до
шестстотин левги - дори дотам, където обитава гръц­
кият цар Антиох, и отвъд Антиох, дотам, където живеят
четиримата царе, поотделно назовавани Птолемей, Ан-

328
тигон, Магас и Александър... и по подобен начин тук, в
царските владения, сред йоните“3 (т.е. гърците в Пен-
джаб). За нещастие не е оцеляло никакво свидетелство
от страна на Запада по отношение на тези мисионери.
Вавилон е бил най-дълбоко повлиян от елинизма.
Както вече знаем, единственият от древните, последвал
Аристарх от Самос в поддържането на Коперниковата
система, бил Селевк от Селевкия на Тигър, чийто разц­
вет е към 150 г. пр. нова ера. Тацит ни открива, че през
първи век от новата ера не е „изпаднала до варварските
обичаи на партите, а все още запазва институциите на
Селевк4, неговият гръцки основател. Триста граждани,
избрани поради богатството или мъдростта си, състав­
ляват един, така да се каже, Сенат; простолюдието също
има дял в управлението.“56В цяла М есопотамия, както и
на запад от нея, гръцкият се превръща в език на лите­
ратурата и културата, като запазва това си положение
до мохамеданските завоевания.
Сирия (с изключение на Юдея) се елинизира на­
пълно в градовете, що се отнася до език и литература.
Но селското население, което било много по-консерва-
тивно, запазва традиционните си религия и език.3 В
Мала Азия крайбрежните гръцки градове в продълже­
ние на векове оказват влияние върху заобикалящите ги
варвари. То е било засилено от македонските завоева­
ния. Първият конфликт на елинизма с евреите е отра­
зен в „Макавейските книги“ - това е една много интере­
сна история различна от всичко друго в Македонската
империя. Ще се спра на нея по-подробно, когато преми­
на към произхода и развитието на християнството.
Никъде другаде гръцкото влияние не се е натъквало на
такова противопоставяне.
От гледна точка на елинистичната култура най-
бляскавото постижение на третото столетие пр. н. е. е

3 Цитат от Bevan, House of Seleucus. Vol. I, p. 298 n.

4 Царят, а не астрономът.
5„Annals“. Book VI, chap. 42.
6 Вж. Cambridge Ancient History. Vol. VII, 194-195.

329
 град Александрия. Египет бил изложен по-малко на
войни от европейската и азиатската част на македонски­
те владения, а Александрия имал изключително благоп­
риятно местоположение като търговски център. Птоле-
меите били покровители на науката и привличали м но­
жество от най-добрите мъже на своето време в столицата
си. Математиката става и се запазва до падането на Рим
предимно александрийска. Вярно е, че Архимед е сици-
лианец и принадлежи към онази част от света, където
гръцките градове-държави (запазват своята независи­
мост; но той също учи в Александрия. Ератостен е бил
главен библиотекар на прочутата Александрийска биб­
лиотека. Математиците и хората на науката, свързани
повече или по-малко тясно с Александрия през третото
столетие преди новата ера, са били точно толкова спосо­
бни, колкото и гърците от предходните векове, а и създа­
ват трудове с не по-малка значимост. Но те не са за
разлика от предшествениците си мъже, които се заемат
със всички сфери на познанието и излагат универсални
философии - те са специалисти в модерния смисъл на
думата. Евклид, Аристарх и Аполоний са се задоволили
с това да бъдат математици; във философията те не са се
домогвали до оригиналност.
Специализацията характеризира тази епоха не са­
мо в сферата на науките, но и във всички останали
области. В самоуправляващите се гръцки градове от
петото и четвъртото столетие способният човек е бил
смятан за способен във всичко. Той би могъл да е според
случая войник, политик, законодател или философ.
Сократ, макар и да не обичал политиката, не могъл да
избегне заместването в политически спорове. В младо­
стта си бил войник и (противно на опровержението си в
А п ол оги я т а“) учил физически науки. Протагор, кога-
то успявал да отдели от времето за преподаване на
скептицизма на младите аристократи, в търсене на
нещо ново съставял сборник от закони за турийците.
Платон, макар и неуспешно, се месил в политиката.
Ксенофонт, когато не пишел за Сократ, тъй като не бил
богат земевладелец, прекарвал свободното си време ка-

330
то пълководец. Питагорейците-математици се опитва­
ли да се доберат до властта в градовете. Всеки е трябвало
до отбива повинност като съдебен заседател, както и да
участва в ред други обществени задължения. През тре­
тото столетие всичко това се променя. В старите градо­
ве-държави всъщност се съхранява политическата тра­
диция, но вече ограничена и без никакво значение, тъй
като гърците са напълно зависими от македонските
армии. Сериозните борби за власт възникват между
македонските военни, при което въобще не ставало
въпрос за някакви принципни решения, а просто за
разпределение на територия между съперничещи си
авантюристи. По административните и техническите
въпроси тези повече или по-малко необразовани воен­
ни наемали за експерти гърците; в Египет например
били извършени отлични иригационни и дренажни
работи. Там е имало войници, администратори, физи­
ци, математици, философи, но никой от тях не бил
всичко това едновременно.
Времената били такива, че човекът, който прите­
жавал достатъчно състояние и нямал желание за власт,
можел да се наслаждава на един изключително приятен
живот - като при всички случаи трябва да доуточним -
ако не попаднел на пътя на мародерстваща армия.
Учените мъже, спечелили благоволението на някой вла­
детел, можели да се радват на изключително охолство,
стига да били изкусни ласкатели и да не се обиждали,
когато ставали прицел на безпросветното царствено
остроумие. Но не съществувала никаква сигурност.
Един дворцов преврат можел да подмени най-паче лас­
кания покровител на учения; галатите можели да раз­
руш ат вилата на богаташа; всеки град можел да бъде
оплячкосан в резултат на династични войни. При тези
обстоятелства никак не е чудно, че хората започнали да
почитат богинята на Съдбата, или на Сполуката. Не
изглежда да е имало нещо рационално в подредбата на
човешките дела. Онези, които упорствали в диренето на
някаква поне рационалност, се отдръпнали в себе си и
решили подобно на Милтъновия Сатана, че:

331
 Умът е тайно място и сам може
да прави в себе си небесен ад и адски небеса.

Вече не съществувал, като изключим предприемчиви­

те кариеристи, никакъв стимул за дейно участие в
общ ествените работи. След блестящия епизод на Але-
ксандровите завоевания елинският свят потъва в хаос
поради липсата на деспот,достатъчно силен, за да
постигне превъзходство или поради липсата на единен
принцип, достатъчно ефективен, за да доведе до общ е­
ствено сплотяване. Гръцкият интелект при сблъсъка с
новите политически проблеми показва пълна неком ­
петентност. Римляните без съмнение са били глупави
и груби в сравнение с гърците, но поне са въдворили
ред. Старото безредие от годините на свободата е било
поносимо, тъй като всеки гражданин имал дял в него;
но новото македонско безредие, наложено на подани­
ците от некадърни управници, било в най-висша сте­
пен непоносимо - много повече от последвалото под­
чинение на Рим.
Навсякъде се шири социално недоволство и страх
от революция. Възнаграждението за свободен труд па­
да, което вероятно се дължи на конкуренцията на роби­
те от изтока, а междувременно цените на предметите от
първа необходимост нарастват. Човек би могъл да отк­
рие, че Александър, преди да се впусне изцяло в своето
начинание, намира време да подписва съглашения,
целещи да задържат бедняците на мястото им. „В дого­
ворите от 335 г. между Александър и държавите от
Коринтския съюз се предвижда Съветът на съюза и
наместникът на Александър да съблюдават, щ ото в
никой град на съюза да няма нито конфискация на
частна собственост или разделение на земята, нито
опрощение на дългове или освобождение на роби, с цел
революция.“7

7 „The Stoical Question in the Third Cehtury“ by W. T. Tarn, in the

Hellenic Age by various authors. Cambridge, 1923. Есето е изключително
интересно и съдържа факти, които е трудно да бъдат открити другаде.

332
 Храмовете в елинския свят са били банки; те са
притежавали златен резерв и са контролирали кредити­
те. В началото на третото столетие храмът на Аполон в
Де лос прави лихвата десет процента; по-рано лихвени­
ят процент бил по-висок.8
Наемните работници, които установяват, че надни­
ците са недостатъчни дори и за покриването на предмети
от първа необходимост, в случай че са млади и силни,
били принудени да се записват като наемници. Животът
на наемника несъмнено бил изпълнен с трудности и
опасности, но криел също така и големи възможности.
Можело да се случи плячкосване на някой богат източен
град или пък избухване на доходоносен бунт. Трябва да е
било доста опасно за пълководеца да разпусне войските
си и може би именно това е била една от причините
войните да са едва ли не непрестанни.
Старият градски дух се запазва, повече или по-
малко, в старите гръцки градове, но не и в новите,
основани от Александър, с едно-единствено изключе­
ние - Александрия. В предишните времена всеки нов
град е бил винаги колония, изградена от емигранти от
някой стар град и винаги е оставал свързан с града-
майка, посредством емоционалната спойка. Този род
чувства са изключително дълговечни, както проличава
например от дипломатическите действия на Лампсак
на Хелеспонт през 196 г. пр. н. е. Този град е бил
заплашен от завладяване от селевкийския цар Антиох
III и решил да поиска закрила от Рим. Била изпратена
мисия, но тя не отишла направо в Рим, а макар и
разстоянието да е огромно, в Марсилия, която подобно
на Лампсак била колония на Фокея и освен това Рим
гледал на нея с приятелски очи. Гражданите на Марси­
лия, след като изслушали словото на пратеника, ведна­
га решили да изпратят своя собствена дипломатическа
мисия, за да подкрепят града-сестра. Галите, населява­
щи земите от север от Марсилия, се присъединили с
писмо до техните родственици от Мала Азия, галатите,

8 Пак там.

333
препоръчвайки Лампсак на тяхното приятелство. Рим
естествено бил доволен от претекста да се намеси в
работите на Мала Азия и благодарение на интервенци­
ята на римляните Лампсак запазва свободата си дотога­
ва, докато това не става йеизгодно за Рим.9
Като общ о всички владетели в Азия се назовавали
„елинофили“ и се отнасяли приятелски към старите
гръцки градове, доколкото политиката и военната необ­
ходимост позволявали. Градовете желаели и (когато
било възможно) претендирали за правото на демокра­
тично самоуправление, отмяна на данъците и незави­
симост от царския гарнизон. Струвало си е те да бъдат
удовлетворявани, доколкото били богати и можели да
отпускат средства за наемници, а и много от тях прите­
жавали важни пристанища. Но ако градовете вземели
погрешната страна при гражданска война, те се излага­
ли на опасност от завладяване и загубване на независи­
мостта. Като цяло Селевкидите и останалите династии,
които постепенно набирали мощ, се отнасяли съвсем
дружески с тях, но е имало и изключения.
Новите градове, макар и да притежавали до извес­
тна степен самоуправление, нямали традицията на ста­
рите. Гражданите не били от еднороден произход, а
идели от всички краища на Гърция. Те били главно
авантюристи, подобно на конкистадорите или засел­
ниците в Йоханесбург, а не благочестиви пилигрими
като първите гръцки колонисти или пионерите от Нова
Англия. Вследствие на това нито един от градовете на
Александър не формирал политически силна единица,
което е подходящо от гледище на едно царско управле­
ние, но е слабост по отношение на разпространението
на елинизма.
Влиянието на негръцките религии и суеверия в
елинистичния свят е било главно, но не изцяло отрица­
телно. А е било възможно и да не се получи точно така.
Юдеите, персите и будистите притежавали религии,
определено по-висши от гръцкия общодостъпен поли-

4Beven. House of Seleucus. Vol. II, pp. 45-46.

334
теизъм и от изучаването на които биха извлекли полза
и най-добрите философи. За нещастие именно вавилон-
ците, или халдейците, са впечатлили най-силно въобра­
жението на гърците. Налице била най-напред тяхната
древност - жреческите им летописи достигали хиляди
години назад във времето и претендирали да проникват
поне ощ е хиляди. След това в тях имало някаква изна­
чална мъдрост - вавилонците можели, повече или по-
малко, да предсказват затъмненията преди гърците. Но
това били само причините за възприемчивостта; онова,
което гърците възприели, били главно астрологията и
магията. „Астрологията казва професор Джилбърт Мъ-
ри - връхлетява елинистичния ум така, както някоя
нова болест връхлетява населението на отдалечен ост­
ров. Гробът на Озимандий според описанието на Дио-
дор бил покрит с астрологични символи, а и този на
Антиох I, открит в Комаген, е от същия род. Съвсем
естествено е било за владетелите да вярват, че звездите
бдят над тях. Но всеки човек бил готов да прихване
заразата.“ “' Изглежда астрологията е преподавана пър­
воначално на гърците по времето на Александър от
някакъв халдеец на име Беросий, който се подвизавал
в Кос и според Сенека „тълкувал Бел“ . „Това, казва
професор Мъри, трябва да означава, че той е превеждал
на гръцки „Окото на Бел“, трактат върху седемдесет
плочки, открит в библиотеката на Асурбанипал (686-
626 г. пр. н. е.), но съчинен за Саргон I през третото
хилядолетие преди новата ера.“11
Както ще се убедим, по-голямата част дори от най-
добрите философи се солидаризират с вярата в астроло­
гията. Тя обаче предполага, тъй като приема бъдещето
за предсказуемо, вяра в необходимостта или съдбата,
която би могла да се противопостави на преобладава­
щата вяра в късмета. Несъмнено повечето хора са вяр­
вали и в двете, без да забелязват несъвместимостта.
Всеобщ ото объркване неминуемо довело до един1

111Five stages of Greek Religion, pp. 177-178.

11Пак там, c. 167.

335
морален упадък, по-силен дори от интелектуалното
обезсилване. Времената на непрестанна несигурност,
макар и напълно съвместими с висшата степен на
непорочност на малцина, са неблагоприятни за проза­
ичните делнични добродетели на порядъчните гражда­
ни. Те не виждат никаква полза от спестовността, тъй
като утрешният ден може да доведе до изчезването на
спестеното; почтеността е напълно безполезна, тъй ка­
то човекът, към когото подхождаш почтено, със сигур­
ност iri,e те измами; няма никакъв смисъл в непоколеби­
мата приобщеност към някаква кауза, тъй като никоя
кауза не е важна или пък няма изгледи за победа; не
съществува довод в полза на истинността, когато един­
ствено гъвкавото измятане прави възможни живота и
благосъстоянието. Човекът, чиято добродетел няма друг
източник освен чисто земната предпазливост, в такъв
един свят би могъл да се превърне в авантюрист, ако
притежава смелост, ако ли не, ще се стреми към посре­
дственото като непретенциозен нагаждач.
Менандър, който принадлежи към тази епоха,
казва:
Тъй много случаи узнах
за хора, не зли по природа,
в мошеници да се превърнат - по принуда
на злата си съдба.

Това обобщава моралния облик на третото столе­

тие преди новата ера, ако не броим малцина изключи­
телни мъже. Дори сред тях страхът заема мястото на
надеждата; целта на живота е била по-скоро да се избе­
гне нещастието, а не да се постигне някакво положител­
но благо. „Метафизиката потъва на заден план, а етика­
та, вече индивидуална, придобива първостепенна важ­
ност. Философията вече не е огненият стълб, насочващ
шепа дръзки търсачи на истината - тя е по-скоро ли­
нейка, кретаща подир битката за съществуване и под­
бираща отпадналите и ранените“.12

12 C.F.Angis in Cambridge Ancient History. Vol. VII, p. 231. Горният

цитат от Менандър е взет от същата глава.

336
 Глава X X V I

КИНИЦИ И СКЕПТИЦИ

Отношението на интелектуално издигнатите хора към

съвременното им общество било различно през различ­
ните епохи. При по-щастливи времена те са в пълна
хармония с обкръжението си - като предлагат, разбира
се, реформите, които им изглеждат необходими, но с
пълната увереност, че предложенията им ще бъдат
приети доброжелателно; и те не ненавиждат света, в
който живеят, дори ако той остане непроменен. В други
времена те стават революционери, като смятат, че ра­
дикалните изменения налагат това, но и с очакването,
че в резултат на тяхното застъпничество тези измене­
ния ще се осъществят в обозримото бъдеще. В други
епохи те се отчайват от света и усещат, че макар и да
знаят онова, което е необходимо, няма никаква надежда
то да бъде осъществено. Тази нагласа често води до
изпадане в най-дълбока безнадеждност, откъдето живо­
тът на земята изглежда принципно лош, а упованието
се търси в доброто, възможно единствено в някакъв
последващ живот или мистично преображение.
В някои епохи всички тези отношения са били
възприемани от различни хора, живеещи по едно и
същ о време. Нека хвърлим бегъл поглед на първата
половина на деветнадесети век. Гьоте е в свои води,
Бентам е реформатор, Шели е революционер, а Леопар-
ди - песимист. Но през повечето периоди е имало един
преобладаващ дух сред великите творци. В Англия те
са удовлетворени при Елизабет и в началото на
осемнадесети век; във Франция стават революционери

22 В Ръсел 337
 към 1750 година; в Германия са националисти от 1813 г.
През периода на църковното господство, от пети до
петнадесети век, съществува известен конфликт между
теоретичните убеждения и онова, което било изживява­
но в действителност. Теоретично светът бил юдол пла­
чевна, тъжна подготовка за отвъдния свят. Но на прак­
тика писателите, бидейки едва ли не до един клирици,
не успявали да устоят на чувството, въодушевявано от
мощта на Църквата; те откривали възможност за бурна
дейност в онези насоки, които смятали за полезни. Те са
притежавали следователно нагласата на управляваща
класа, а не на хора, които се чувстват заточени в един
враждебен свят. Това е част от странния дуализъм,
проникващ цялото средновековие и основаващ се на
факта, че Църквата, макар и покоящ а се върху отвъдни
упования, била най-важната институция в делничния
свят.
П сихологическото подготвяне на отвъдността на
християнството води началото си от елинистичния
период и е свързано с упадъка на града-държава. Гръ­
цките ф илософи до Аристотел, макар и да са роптаели
за това или онова, като цяло не са били налегнати от
всеобемащ о отчаяние, нито пък са се чувствали поли­
тически безпомощни. Възможно е понякога да са при­
надлежали към някоя бита партия, но тяхното пораж е­
ние се дължало на изгледите в политическата борба, а
не на някакво неизбежно безсилие на учения. Дори
онези, които като питагорейците и в някои отношения
Платон, осъждали света на привидностите и търсели
изход в мистицизма, са имали практически планове за
изграждането на управляваща класа от светци и мъд­
реци. Когато политическата власт преминала в ръцете
на македонците, гръцките философи, което било съв­
сем естествено, обърнали гръб на политиката и се
отдали по-цялостно на проблема за индивидуалната
добродетел и спасение. Те вече не си задавали въпроса:
как човек може да създаде добра държава? Наместо
това питали: как човек би могъл да е добродетелен в
един порочен свят, или пък щастлив в един свят на

338
страдание? Промяната, разбира се, е единствено в
степента на тази отдаденост; подобни въпроси са се
задавали и преди, а късните стоици отново се свързват
с политиката - политиката на Рим, а не на Гърция. Но
от това промяната е не по-малко реална. Като се изк­
лючи ограниченият Римски период в стоицизма, схва­
щанията на онези, които мислели и усещали нещата
сериозно, ставали все по-субективни и индивидуалис-
тични, докато в крайна сметка, християнството дости­
га до откровението за индивидуалното спасение, вдъх­
новило мисионерската ревност и създало Църквата.
До времето, когато това се случило, не съществувала
институция, към която философът да се приобщ и с
искрена преданост и следователно нямало подходящ
отдушник на неговата законна любов към властта. По
тази причина философите от елинистичния период са
по-ограничени като човеш ки същества от мъжете, жи­
вели по времето, когато градът-държава все още бил
способен да вдъхновява преданост. Те все ощ е разсъж­
дават, защ ото не могат да не го правят, но таят надеж­
дата, че техните разсъждения ще дадат плодове в об­
щ ествените дела.
Четири са философските школи, възникнали при­
близително по времето на Александър. Двете най-про-
чути са тези на стоиците и на епикурейците, които ще
бъдат тема на следващите глави; в тази глава ще разг­
ледаме киниците (циниците) и скептиците.
Първата от тези школи води началото си, макар
неин основател да е Диоген, от Антистен, ученик на
Сократ, с около двадесет години по-възрастен от Пла­
тон. Антистен бил забележителна особа, нещо като Тол-
стой. До смъртта на Сократ той живеел в аристократи­
чния кръг на своите ученици и не показвал никакви
признаци на отклонение от общоприетото. Но нещо -
дали поражението на Атина или смъртта на Сократ,
или пък отвращението от философското шикалкавене
- го кара на стари години да презре нещата, които преди
това имали стойност за него. Не желаел да притежава
нищо освен обикновена доброта. Свързал се с трудовите

339
хора и се обличал като тях. Захванал се да проповядва
на открито, и то така, че да го разбират и най-необразо-
ваните. Твърдял, че всякаква изтънчена философия е
напълно безполезна; онова, което било познаваемо, мо-
жело да се познава и от обикновения човек. Вярвал в
„завръщането към природата“ и в тази си вяра достиг­
нал доста далеч. Според него не трябвало да има упра­
вление, частна собственост и брак, нито пък установена
религия. Неговите последователи, ако не и самият той,
заклеймявали робството. Той не бил аскет в пълния
смисъл на думата, но презирал лукса и всяко преследва­
не на неестествени сетивни удоволствия. „Предпочитам
да съм луд, отколкото да робувам на удоволствията“,
казвал той .1
Славата на Антистен била надмината от тази на
неговия ученик Диоген, „млад човек от Синопа, на
Евксин, когото той (Антистен) не приел от първия път;
защото бил син на непочтен сарафин, хвърлен в затвор
за подправяне на монети. Антистен прогонил момъка,
но той не обърнал внимание на това; ударил го с тояга,
но Диоген пак не помръднал. Той искал „мъдрост“ и
виждал, че Антистен има за раздаване. Неговата цел в
живота била да прави като баща си, „да променя образа
върху монетите“, но в много по-широк мащаб. Искал да
промени образите на всички монети в света. Всяка
общоприета щампа била измамна. Мъжете, изсечени
като генерали и царе, нещата, изсечени като почит и
мъдрост, като щастие и богатство; всички те са презрян
метал и лъжовен предразсъдък.“1 2
Той решил да живее като куче и затова бил наречен
„киник“, което в превод означава „куче“. Диоген отхвър­
лял всички условности - независимо дали ставало въп­
рос за религия, обноски, дрехи, жилище, храна или
благоприличие. Разказват, че живеел в бъчва, но Джил-
бърт Мъри ни уверява, че това е погрешно - ставало
въпрос за огромна глинена каца, като онези, които

1Вепп. Vol. II, рр.4, 5; Murray. Five Stages, рр. 113-114.

2 Пак там, 117.

340
използвали в примитивните времена за погребение.3
Той живеел подобно на индийски факир от подаяния.
Заявявал своето родство не само с целия човешки род,
но и с животните. Бил е човек, за когото започнали да се
разпространяват истории ощ е приживе. Всеки знае как
Александър го посетил и го попитал дали желае нещо.
„Не ми прави сянка“, гласял отговорът.
Учението на Диоген не е в никакъв случай „ци­
нично“, в смисъла, в който го разбираме ние - точно
обратното. Той питае пламенна страст към „доброде­
телта“, в сравнение с която преценява земните блага
като незначителни. Той се стреми към добродетелта и
моралната свобода, като освободени от желанието -
бъди безразличен към благата, които богатството даря­
ва, и ще си освободен от страха. В това отношение,
както ще видим, неговото учение е подето от стоиците,
които обаче не следвали неговото отрицание на удобс­
твата на цивилизацията. Смятал, че Прометей бил
наказан с право, задето принесъл на човека изкуства­
та, които породили усложнението и неестествеността
на модерния живот. По това той прилича на даоистите,
Русо и Толстой, но е по-последователен от тях.
Неговото учение, макар че е бил съвременник на
Аристотел, принадлежи по своя характер на елинисти­
чната епоха. Аристотел е последният гръцки философ с
ведър поглед върху света; след него всички под една или
друга форма изповядват философията на отдръпване­
то. Светът е лош, нека се научим да бъдем независими
от него. Външните блага са съмнителни; те са дар от
случайността, а не възнаграждение на усилията ни.
Единствено субективните блага - добродетелта, или
удовлетворението посредством примирение - са сигур­
ни и затова те трябва да са най-ценени от мъдреца.
Самият Диоген е бил изпълнен с жизненост, но неговото
учение подобно на всички останали от елинистичната
епоха въздейства на обезверените хора, у които разоча-

3 Пак там, 119.

341
рованието е унищожило естествената стръв. И със си­
гурност това не е учение, което да вдъхновява някакво
изкуство, наука или държавничество, или каквато и да
е друга полезна дейност, освен тази на протест срещу
всемогъщото зло.
Интересно е да се види какво става с киническото
учение, когато то бива популяризирано. В началото на
третото столетие пр. н. е. киниците били на мода
особено в Александрия. Те издавали кратки пропове­
ди, в които изтъквали колко е лесно да се справяш без
материални притежания, колко щастлив може да е
човек, когато се храни скромно, колко топло може да е
зиме без скъпи дрехи (което може и да е вярно за
Египет!), колко глупаво е да се изпитва някаква при­
вързаност към родината или да се скърби, когато се
спомине дете или приятел. „Само защ ото са умрели
синът или съпругата ми, казва Телес, който е именно
от тези киници-популяризатори, трябва ли аз да пре­
небрегвам себе си, след като съм още жив, и да преста­
на да наглеждам имота си.“4 В този момент става
трудно да усетиш каквото и да е съгласие с простичкия
живот, който е напълно опростачен. Да се чуди човек
кой ли е намирал упование в подобни писания. Дали
ще да е бил богатият, който желаел да мисли страдани­
ята на бедните за измислени? Или пък наскоро обедне­
лият, който се опитва да презре преуспяващия търго­
вец? Или пък ще да са били подмазвачите, които
убеждават сами себе си, че милостинята, която са
приели, е била незначителна? Телес казва на някакъв
богаташ: „Ти ми даваш щ едро и аз вземам достойно от
теб, без да лазя или да се унижавам непристойно и без
да се оплаквам.“5М ного изгодно учение. Популярният
кинизъм не проповядва въздържание от благата в този
свят, а единствено известно безразличие към тях. На­
пример по отнош ение на онзи, който е взел заем, то би
било формата на намаление на задължението към

4The Hellenistic Age (Cambridge, 1923), p. 84 ff.

5 Пак там, 86.

342
кредитора. Вече може да се види как думата „циник“ е
придобила днеш ното си значение.
Онова, което е било най-добро в киническото уче­
ние, преминава в стоицизма, който е една значително
по-цялостна и завършена философия.
Скептицизмът като учение, представлявано от ш ко­
ла, е провъзгласен от Пирон, който бил в армията на
Александър и воювал с нея чак до Индия. Изглежда това
е задоволило напълно глада му за пътувания, тъй като
той прекарва остатъка от живота си в родния си град
Елида, където умира през 257 г. пр. н. е. В неговото
учение новото не е особено много, като се изключи
систематизацията и формализирането на старите съм­
нения. Скептицизмът по отношение на сетивата измъ­
чвал гръцките философи от един много ранен етап;
единствените изключения били онези, които като Пар-
менид и Платон отричали познавателната стойност на
усещането, като с това си отрицание откривали възмо­
жност за един интелектуален догматизъм. Софистите,
особено Протагор и Горгий, били доведени от неопреде­
леността и видимите противоречия на сетивното въз­
приятие до един субективизъм не чак дотам различен от
този на Хюм. Пирон, изглежда, (тъй като той много
мъдро се въздържал от писането на книги) трябва да е
добавил морален и логически скептицизъм към скепти­
цизма по отношение на сетивата. За него се говори, че
твърдял, че няма никакво разумно основание да се
предпочита един начин на действие пред друг. На пра­
ктика това означава човек да се нагажда според обича­
ите на страната, в която живее. Модерният последова­
тел например би трябвало да посещава църквата в
неделя и да коленичи точно според изискванията, но без
помен от онези религиозни чувства, които се предпола­
га, че са вдъхновявали тези действия. Древните скепти­
ци са изпълнявали целия езически ритуал и дори поня­
кога били жреци; техният скептицизъм ги убеждавал,
че подобно поведение не би могло да се окаже погрешно
и техният здрав разум (който надживял философията
им) им давал увереност, че то е подходящо.

343
 Скептицизмът естествено привличал и множество
девствени във философията умове. Хората наблюдава­
ли разнообразието от школи и язвителността при техни­
те диспути и преценявали, че всички те по един и същ
начин претендират за познание, което всъщност е непо­
стижимо. Скептицизмът бил утешение на мързеливия,
тъй като доказвал, че неукият е същ о толкова мъдър,
колкото и ученият с име. За човека, чиято нагласа
изисква някакви възгледи, той може и да е неудовлетво-
рителен, но подобно на всяко учение от елинистичния
период скептицизмът се самопредлага като противоот­
рова на безпокойството. Защо да се тревожим за бъде­
щето? То е изцяло несигурно. По-добре е да се наслаж­
даваме на настоящето; „онова, дето иде, е още по-неси­
гурно“. Поради тези причини скептицизмът се радва на
огромен масов успех.
Трябва да се отбележи, че скептицизмът като фило­
софия не е просто съмнение, а онова, което би могло да
се определи като догматично съмнение. Човекът на
науката казва: „Аз мисля това и това, но не съм сигурен.“
Човекът с любознателна нагласа казва: „Не зная как е,
но се надявам да открия.“ Философът скептик казва:
„Никой не знае и никой никога не би могъл да знае.“
Именно този елемент на догматизъм прави системата
уязвима. Скептиците, разбира се, отричат това, че ут­
върждават невъзможността за познание по догматичен
начин, но отрицанията им не са много убедителни.
Ученикът на Пирон Тимон все пак привежда ня­
кои разумни доводи, които от гледище на гръцката
логика са много трудно оборими. Единствената логи­
ка, приемана от гърците, е дедуктивната, а всяка деду-
кция подобно на Евклидовите трябва да започва от
някакви основни принципи, приемани за очевидни
сами по себе си. Тимон отрича възможността за изна-
миране на подобни принципи. В такъв случай всяко
нещо ще трябва да се доказва посредством друго нещ о
и всяко доказателство ще се движи или в затворен
кръг, или ще е безкрайна верига, водеща началото си
от нищ ото. При всички случаи нищ о не може да бъде

344
доказано. Този довод, както можем да се убедим, под-
сича в корена Аристотеловата философия, която гос­
подствала през средновековието.
Някои форми на скептицизма, които в наши дни са
застъпвани от хора, които по никакъв начин не са
изцяло скептични, не са и хрумвали на скептиците от
античността. Те не са се съмнявали в явленията, нито
пък са поставяли под въпрос съжденията, които според
тях единствено изразявали това, което познаваме пряко
по отношение на явленията. По-голяма част от трудове­
те на Тимон са се изгубили, но има два запазили се
откъса, които биха могли да илюстрират казаното: Еди­
ният гласи: „Явлението е винаги действително“. Други­
ят гласи: „Това, че медът е сладък, отказвам да твърдя;
това, че той изглежда сладък, приемам напълно.“6 М о­
дерният скептик би изтъкнал, че явлението просто се
случва и то не е нито действително, нито недействител­
но; онова, което е действително и недействително, тря­
бва да е съждението и че никое съждение не може да
бъде дотолкова тясно свързано с явлението, че да не
съдържа неистинност. Поради същата причина той би
казал, че съждението „медът изглежда сладък“ е само
много вероятно, но не и абсолютно сигурно.
В някои отношения учението на Тимон е доста
близко до това на Хюм. Той твърдял, че нещо, което
никога не било наблюдавано - атомите например, - не
може да бъде смятано за валидно, но когато две явления
са били често наблюдавани заедно, едното от тях може
да бъде изведено от другото.
Тимон живял в Атина през последните години на
своя дълъг живот и умира там през 235 г. пр. н. е. След
неговата смърт школата на Пирон се разтурва, но уче­
нието му, донякъде изменено, бива подето, колкото и
странно да изглежда, от Академията, която застъпвала
платоническата традиция.
Човекът, който извършва тази изненадваща фи-

6 Цитирано по Bevan, Edwyn. Stoics and Sceptics, p. 126.

345
лософ ска революция, се казва Аркезилай, съвремен­
ник на Тимон, който умира на преклонна възраст
около 240 г. пр. н. е. Онова, което повечето хора са
възприели от Платон, е неговата вяра в свръхсетивния
разумен свят и във върховенството на безсмъртната
душа спрямо смъртното тяло. Но Платон е м ногостра­
нен и в някои отношения може да бъде разглеждан
като проповядващ скептицизъм. Платоновият Сократ
заявява, че не знае нищо; ние естествено го тълкуваме
като ирония, но това може да бъде прието и н есериоз­
но. М ного от диалозите не стигат до положително
заключение, като целят да оставят читателя в състоя­
ние на съмнение. Някои - например втората част на
„Партвнид“ - като че ли нямат друга цел, освен да
покажат, че всяка страна от даден въпрос може да бъде
поддържана с еднаква приемливост. Платоновата ди­
алектика може да бъде разглеждана по-скоро като цел,
отколкото като средство, и в такъв случай тя приляга
прекрасно към аргументите на скептицизма. Изглеж­
да това е бил начинът, по който Аркезилай е тълкувал
човека, когото твърдял, че следва. Той отрязал главата
на Платон, но във всеки случай трупът, който останал,
бил автентичният.
Начинът, по който Аркезилай преподава, заслужа­
ва похвала, стига младежите, които се учели от него, да
са успявали да избегнат пълното втрещение. Той не
поддържал никаква теза, но с готовност отхвърлял вся­
ка, изложена от някой от учениците му. Понякога изка­
звал две противоположни съждения при последващи
идентични случаи, като показвал как се пледира убеди­
телно в полза на всяко от тях. Един ученик, достатъчно
силен, за да противостои, би могъл да усвои това уме­
ние, както и избягването на заблужденията, но в дейст­
вителност изглежда никой от неговите ученици не е
възприел нещо повече от изобретателността и безразли­
чието към истината. Влиянието на Аркезилай било
толкова голямо, че Академията останала скептическа
още близо двеста години.
Към средата на този скептически период се случва

346
нещо доста забавно. Карнеад, достоен наследник на
Аркезилай като глава на Академията, бил един от три­
мата философи, изпратени от Атина на дипломатичес­
ка мисия в Рим през 156 г. пр. н. е. Той не виждал
никаква причина постът му на посланик да става пре­
чка при този сгоден случай и открил курс лекции в Рим.
Младежите, които по онова време желаели силно да
усвоят гръцките маниери и да изучат гръцката култура,
се тълпели да го чуят. Първата му лекция била върху
схващанията на Аристотел и Платон по отношение на
справедливостта и била изключително поучителна. Вто­
рата обаче била съсредоточена върху опровергаването
на всичко, изложено в първата, и то не с оглед установя­
ването на противоположни заключения, а просто за да
се покаже, че всяко заключение е произволно. Платоно-
вият Сократ твърди, че причиняването на несправедли­
вост е по-голямо зло за извършителя, отколкото понася­
нето й. Карнеад, в своята втора лекция се отнася с
презрение към това твърдение. Великите държави, из­
тъква той, са станали такива чрез несправедливи агре­
сии срещ у по-слабите си съседи; в Рим това не би могло
да се отрече. При корабокрушение можеш да си спасиш
живота за сметка на някой, който е по-слаб, и си пълен
глупак, ако не го направиш. „Първо жените и децата“,
изглежда за него не е максима, водеща до лично оцеля­
ване. Какво бихме направили, ако бягаме от разгроми­
лия ни враг и сме изгубили коня си, но откриваме наш
ранен другар на кон? Ако сме здравомислещи, ще го
смъкнем и ще вземем коня му, независимо какво ни
диктува справедливостта. Цялата тази не много поучи­
телна аргументация е изненадваща за човек, зовящ себе
си последовател на Платон, но изглежда е очаровала
модерно мислещите римски младежи.
Имало един човек, на когото тя не се харесала, и
това бил Катон Стари, който представлявал суровия,
скован, тъп и брутален морален кодекс, благодарение
на който Рим смазва Картаген. От младежките си годи­
ни до дълбока старост той живее скромно - става рано,
занимава се с тежък физически труд, яде груба храна,

347
никога не носи тога, по-скъпа от сто аспри. Към държа­
вата бил педантично честен, като избягвал всякакви
подкупи и облаги. Изисквал от останали римляни всич­
ки добродетели, които притежавал самият той, и твър­
дял, че осъждането и преследването на порока е най-
доброто нещо, което честният човек би могъл направи.
Той подсилвал, доколкото можел, старата строгост на
римските нрави:
„Катон изхвърлил от Сената също така някой си
Манилий, когото имало голяма вероятност да направят
консул идващата година само защото целунал съпругата
му прекалено любвеобилно през деня и пред очите на
дъщеря му; и докато обвинявал в това, той му казал, че
жена му го целувала само когато имало гръмотевици.“7
Когато бил на власт, ограничил разкоша и празнен­
ствата. Карал жена си да кърми не само нейните собст­
вени деца, но и тези на робините му, за да изпитват те,
бидейки захранени със същ ото мляко, обич към децата
му. Когато робите му остареели дотолкова, че да не
могат да работят, Катон ги разпродавал без всякакво
угризение. Държал на това робите или да работят, или
да спят. Насърчавал караниците между робите си, тъй
като „не можел да понася те да дружат“ . Когато някой
роб извършел тежко прегрешение, Катон свиквал всич­
ки останали свои роби и ги предумвал да го осъдят на
смърт, след което изпълнявал присъдата със собствени­
те си ръце, пред очите на съдниците.
Контрастът между Катон и Карнеад е пълен: едини­
ят - брутален поради една нравственост, която е прека­
лено строга и прекалено традиционна, другият - безче­
стен поради нравственост, която е прекалено разпусна­
та и покварена от разпадането на елинистичния свят.
„Марк Катон още от самото начало, когато младе­
жите започнали да изучават гръцкия език и когато
започнали да го тачат, бил недоволен, страхувайки се да
не би младежта на Рим, петимна за учение и сладкоду-

7North's Plutarch, Lives, Marcus Cato.

348
 мие, да захвърли честта и славата на оръжието... Затова
един ден той започнал открито да кори, че посланиците
се били заседели дълго и още не били отпратени, имай­
ки също така предвид, че те били лукави мъже и лесно
внушавали каквото си поискат. И дори да нямало нищо
друго, това само по себе си било достатъчно да убеди
останалите да приемат някаква отговорност за тях и да
ги отпратят у дома, отново от техните школи, за да учат
там техните си гръцки деца и да оставят децата на Рим,
щ ото те да можели отново да се учат да се подчиняват на
закона и Сената, както преди. Той говорел така пред
Сената не от зла воля или лошо чувство към Карнеад,
както някои си мислели, а защото мразел философията
изобщо.“8
Атиняните според мнението на Катон били от по-
долен вид, нямали никакъв закон; без значение било
дали деградирали заради повърхностните увъртания
на интелектуалците; Римската младеж трябвало да бъ­
де опазена пуританска, империалистична, безмилост­
на и безмозъчна. Той обаче изгубил: късните римляни,
макар и да запазили повечето от неговите пороци,
възприели и тези на Карнеад.
Човекът, който застава начело на Академията след
Карнеад (от ок. 180 до ок. 110 г. пр. н. е.) бил картагенец
на име Хасдрубал, който предпочитал при общуването
си с гърците да се нарича Клитомах. За разлика от
Карнеад, който се отдавал на изнасянето на лекции,
Клитомах написва над четиристотин книги, някои от
които на финикийски. Неговите принципи явно са били
като тези на Карнеад и в някои отношения били полез­
ни. Тези двама стоици се възправяли срещу вярата във
врачуването, магията и астрологията, които ставали
все по-ш ироко разпространени. Те също така разрабо­
тват едно конструктивно учение, отнасящо се до степе­
ните на вероятност - въпреки че е необосновано да
изпитваме сигурност, някои неща са вероятно по-ис-

8 Пак там.

349
тинни от останалите. Вероятността трябва да ни води в
практиката, тъй като е логично да се работи по най-
вероятните от възможните хипотези. С този възглед
биха се съгласили и по-голяма част от модерните фило­
софи. За нещастие книгите, в които е изложен, са изгу­
бени и е много трудно да се възпроизведе учението като
цяло само от кратките бележки, които са останали.
След Клитомах Академията престава да бъде скеп-
тическа и от времето на Антиох (който умира през 69 г.
пр. н. е.) нейното учение става за дълги векове практи­
чески неотличимо от това на стоиците.
Скептицизмът обаче не изчезва. Той била съживен
от критянина Енексидем, който идва от Кносос, където,
доколкото знаем, трябва да е имало скептици две хиля­
долетия преди това, които развличали развратните при­
дворни със съмнения по отношение на божествеността
на повелителката на животните. Датирането на Енек­
сидем е несигурно. Той отхвърля учението за вероятно­
стта, проповядвано от Карнеад, и се връща към по-
ранните форми на скептицизма. Неговото влияние би­
ло значително; сатирикът Лукиан през втори век от
новата ера е негов последовател, както малко по-късно
и Секст Емпирик, единственият философ скептик от
античността, чиито трудове са оцелели. Сред тях има
например един кратък трактат,,Д оводи срещу вярата в
Бога“, преведен в книгата на Едуин Бийвън, Късната
гръцка религия, с. 52-56, в която се казва още, че Секст
Емпирик вероятно го е взаимствал от Карнеад така,
както го е описал Клитомах.
Трактатът започва с обяснението, че в поведението
си скептиците са ортодоксални: „Ние, скептиците, сле­
дваме в практиката пътя на другите хора, но без да
притежаваме мнение за него. Ние говорим за Боговете
като за съществуващи и служим на Боговете и казваме,
че те са проявление на провидението, но като казваме
това, ние не изразяваме вяра и избягваме недомислието
на догматиците.“
След това той доказва, че хората са на различно
мнение по отношение на природата на Бога; например

350
 някои Го мислят като телесен, други като безтелесен.
След като не притежаваме опит за Бога, как бихме
могли да познаваме Неговите признаци. Съществува­
нето на Бога не е очевидно само по себе си и следовател­
но се нуждае от доказателство. Следва един донякъде
объркан довод, който иде да покаже, че подобно доказа­
телство е невъзможно. След това авторът се заема с
проблема за злото и приключва с думите:
„Онези, които твърдят с положителност, че Бог
съществува, не могат да избегнат изпадането в безбо-
жие. Тъй като, ако рекат, че Бог властва над всичко, те
ще Го направят творец на злото; ако ли, от друга страна,
кажат, че Той управлява само някои неща, или че не
управлява нищо, те ще са принудени да изкарат Бог или
недоброжелателен, или неспособен, а това е съвсем
очевидно безбожие.“
Скептицизмът, макар и да продължава да привли­
ча някои образовани личности докъм трети век от нова­
та ера, е вече в разрез с духа на епохата, който клони все
повече и повече към догматичната религия и ученията
за спасението. Скептицизмът притежава достатъчно
сила, за да породи у образования човек неудовлетворе­
ние от държавните религии, но не притежава нищо
положително дори в чисто интелектуална сфера, което
да предложи на тяхно място. От Ренесанса насам теоло-
гическият скептицизъм е бил допълван от мнозина
негови застъпници с една ентусиазирана вяра в наука­
та, но в античността не е съществувало подобно допъл­
нение. Без да отговори на доводите на скептиците,
античният свят се отвръща от тях. След като Олимпий-
ците са дискредитирани, пътят остава разчистен за
нахлуването на източните религии, които се борели за
благосклонността на суеверния човек до триумфа на
християнството.
 Глава XXVII

ЕПИ КУРЕЙЦИТЕ

Две нови велики школи на Елинистичния период -

стоиците и епикурейците, са основани почти по едно и
също време. Техните основоположници Зенон и Епи-
кур, са родени с малка разлика, като и двамата се
установяват в Атина начело на своите секти в един
период от няколко години. Затова е въпрос на вкус кой
да бъде разгледан пръв. Аз ще започна с епикурейците,
тъй като тяхното учение е установено веднъж завинаги
от основателя на школата им, докато стоицизмът има
едно продължително развитие, достигащо чак до време­
то на император Марк Аврелий, който умира през 180 г.
от н. е.
Главен авторитет за живота на Епикур е Диоген
Лаерций, който живее през трети век от новата ера.
Има обаче две затруднения: първо, че Диоген Лаерций
е склонен да приема легенди с малка или никаква
историческа стойност; второ, отчасти неговият „Ж и ­
вот“ се състои в довеждане до знанието на скандални­
те обвинения, отправяни срещ у Епикур от стоиците, и
не винаги е ясно дали самият той твърди нещо, или
просто повтаря някоя клевета. Злословията, измисле­
ни от стоиците, са факти от тях, които не трябва да
бъдат забравяни, когато се възхвалява възвишената
им нравственост, но те не са факти за Епикур. Н апри­
мер има една легенда, че майка му била баячка, отн о­
сно която Диоген казва:
„Те (очевидно стоиците) твърдят, че обикалял с
майка си по домовете и четял заклинания и заедно с

352
баща си преподавал азбуката за нищ ож но възнаграж ­
дение.“*
Във връзка с това Бейли прави следния коментар:1
Ако има някаква истина в това, че той обикалял с майка
си като псалт, произнасяйки формулите на нейните
заклинания, то може съвсем основателно да е бил про­
никнат още от най-ранна възраст от омразата към
суеверието, която впоследствие става една дотолкова
важна черта на неговото учение.“ Тази теория е привле­
кателна, но предвид крайната безскрупулност на къс­
ната античност при измислянето наклю ки,не мисля, че
тя може да бъде приета като притежаваща каквото и да
е основание.2 Против това говори и фактът, че той е
изпитвал една необикновено силна привързаност към
майка си.3
Основните факти от живота на Епикур обаче изгле­
ждат сигурни. Баща му бил беден атински колонист в
Самос; Епикур е роден през 342-341 г. пр. н. е., но дали
на Самос или в Атика, не се знае. Във всеки случай
детските му години преминават на Самос. Твърдял, че
започнал да учи философия на четиринадесет години.
На осемнадесет, приблизително по времето, когато Але­
ксандър умира, отива в Атина, явно за да уреди граж­
данството си, но по време на престоя му атинските
колонисти са прогонени от Самос (322 г. пр. н. е.).
Семейството на Епикур намира убежище в Мала Азия,
където той се присъединява към тях. В Теос или по
негово време, а може би по-рано, той учи философия
при някой си Навзифан, очевидно последовател на

* Диоген Лаерций. Животът на философите. С., 1985, прев. Тодор

Томов.
1Г-н Бейли е специалист по отношение на Епикур и неговата книга
е безценна за всеки, който изучава въпроса. The Greek Atomists and
Epicurus, by Cyril Bailey, Oxford, 1928,p. 221.
2 Стоиците са много несправедливи към Епикур. Епиктет напри­
мер, като се обръща към него, заявява: „Това е животът, в който ти се
определяш като достоен: ядене, пиене, съвкупление, облекчаване и
хъркане.“ Book II, chap. XX, Discourses of Epictetus.
3 Murray, Gilbert. Five Stages, p. 130.

23. В. 1Чсел 353

Демокрит. Макар и зрялата му философия да се дължи
на Демокрит повече, отколкото на всеки друг философ,
Епикур никога не изразява нещ о повече от презрение
към Навзифан, когото споменава като Мекотелото.
През 311 г. той основава своята школа, която била
отначало в Митилена, след това в Лампсак, а от 307
нататък в Атина, където умира през 270-271 г. пр. н. е.
След тежките години на младостта му неговият жи­
вот в Атина е ведър, смущаван единствено от лошото му
здраве. Притежавал къща и градина (явно отделна от
къщата) и именно в тази градина той проповядвал. Три­
мата му братя и неколцина други били само членовете на
неговата школа в началото, но в Атина общността се
разраства не само като брой на учениците-философй, но
и от прииждането на приятели, техните деца, роби и
хетери. Последните стават повод за злословие от негови­
те противници, но очевидно съвсем несправедливо. Епи­
кур притежавал изключителна способност за чисто чове­
шкото приятелство и пишел много мили писма до децата
на членовете на общността. Той не практикувал онова
достойнство и сдържаност на чувствата, което може да се
очаква от един античен философ; писмата му са порази­
телно естествени и искрени.
Ж ивотът на общността бил много скромен, отчасти
заради принципа, отчасти (несъмнено) поради липсата
на средства. Храната и напитките им се ограничавали
главно до хляб и вода, което Епикур намира за напълно
удовлетворително. „Тръпна от удоволствието телесно,
казва той, когато преживявам с хляб и вода, и плюя на
разточителните удоволствия не поради самите тях, а
заради неудобствата, които ги следват.“ Общността раз­
читала във финансово отношение поне отчасти на вол­
ни пожертвувания. „Прати ми малко твърдо сирене,
пише той, така че да мога, когато ми се прище, да
направя празник.“ До друг приятел: „Изпрати ни даре­
ния за поддържане на нашето свято тяло от твое име и
от децата ти.“ И още: „Единственото пожертвувание, от
което се нуждая, е онова, което ... заръчах на учениците
да ми изпращат, дори да са сред хиперборейците. Искам

354
 да получавам от всеки от вас по двеста и двадесет
драхми годишно, не повече.“
През целия си живот Епикур страдал от лош о здра­
ве, но се научил да го понася с голяма твърдост. Именно
той, нестоикът, пръв заявява, че човек би могъл да е
щастлив в несгодите. Две писма, едното написано ня­
колко дни преди смъртта му, другото в деня на смъртта
му, показват, че той има известно право на такова
мнение. Първото гласи: „Седем дни преди на напиша
това, запушването стана пълно и изстрадах такива
болки, каквито довеждат хората до последния им ден.
Ако нещо ми се случи, грижи се за децата на М етродор
четири или пет години, но не харчи за тях повече,
отколкото ми пращаш сега.“ Второто казва: „В този
наистина щастлив ден от моя живот, тъй като съм на
прага на смъртта, аз ти пиша настоящото. Болестите в
пикочния мехур и стомаха ми следват своето развитие,
без да ми спестяват нищо от обичайните си усложнения,
но напреки всичко това в сърцето ми има радост от
спомена за разговорите с тебе. Би ли, както бих могъл да
очаквам от твоята преданост от детските години към
мене и към философията, могъл да се погрижиш надле­
жно за децата на М етродор?“ Метродор, един от негови­
те първи ученици, бил починал; Епикур се погрижил за
тях в завещанието си.
Въпреки че Епикур бил добронамерен и мил към
повечето хора, една друга черта от неговия характер се
появява в отношенията му с философите, особено към
тези, на които би могло да се мисли, че е задължен.
„Предполагам, казва той, че онези мърморковци вярват,
че съм ученик на Мекотелото (Навзифан) и че съм слу­
шал учението му наред с неколцина пропили се младе­
жи. Тъй като в действителност този събрат беше лош
човек, а навиците му от онези, които никога не извеждат
до мъдростта.“4 Той никога не признавал степента, до
която е задължен на Демокрит, а колкото до Левкип,

4 The Stoics and Epicurean Philosopheres, W. J. Oates, p.47. навсякъ­

де, където е било възможно, съм използвал превода на г-н Oates.

355
твърдял, че такъв философ не съществува - като имал
предвид без съмнение не това, че не е имало такъв човек,
а че той не е бил философ. Диоген Лаерций дава цял
списък от обидни епитети, които се предполага, че Епи-
кур е употребява л във връзка с неговите прочути предше­
ственици. Ведно с тази липса на великодушие към други­
те философи върви и друго негово тежко прегрешение -
диктаторският му догматизъм. Неговите последователи
трябвало да изучават едно своеобразно верую, въплъща­
ващо неговите учения, които било недопустимо да поста­
вят под въпрос. В крайна сметка никой от тях нито
прибавил, нито изменил нещо. Когато Лукреций близо
двеста години по-късно предал философията на Епикур
в стихове, той не добавил, доколкото може да се прецени,
нищо теоретично към учението на първооснователя.
Навсякъде, където сравнението е възможно, се установя­
ва, че Лукреций се придържа близо до оригинала, и е
прието да се смята, че и другаде той може да бъде
използван за запълване на празнотите в нашето позна­
ние, причинени от изгубването на всичките триста книги
от Епикур. От неговите писания не е останало нищо
друго освен няколко писма, малко на брой откъси и
изложението на „Главните м исли“.
Философията на Епикур подобно на тези от неговото
време (с частично изключение на скептицизма), е насо­
чено предимно към осигуряването на спокойствие. Той е
смятал, че удоволствието е благото и се придържа със
забележителна последователност към всички следствия
от този възглед. „Удоволствието, казва той, е началото и
краят на блажения живот.“ Диоген Лаерций цитира него­
во изказване в книгата му „Целта на живота „Не зная
как бих могъл да схвана благото, ако се отдръпна от
удоволствията на вкуса и се отдръпна от удоволствията
на любовта и от тези на слуха и зрението.“ И още:
„Началото и коренът на всяко благо е в удоволствието на
стомаха; дори мъдростта и културата трябва да бъдат
отнесени към него.“ Удоволствието на ума, научаваме
ние, е съзерцанието на удоволствията на тялото. Единс­
твеното му предимство пред телесните удоволствия е

356
това, че можем да се научим да съзерцаваме по-скоро
удоволствието, нежели болката и по такъв начин да
добием повече власт над душевните, отколкото над физи­
ческите удоволствия. „Добродетелта“, освен ако не озна­
чава „благоразумие при стремлението към удоволствие“,
е едно празно име. Справедливостта например се състои
в това да се действа така, че да няма поводи за страх от
възмущението на другите хора - възглед, който води до
едно учение за произхода на обществото, което не е далеч
от теорията на Обществения договор.
Епикур се разминава с някои от своите хедонисти­
чни предшественици по разграничението, което про­
карва между активни и пасивни удоволствия, или ди­
намични и статични удоволствия. Динамичните удо­
волствия се състоят в постигането на желаната цел,
като предходното желание е съпроводено със страда­
ние. Статичните удоволствия се състоят в положението
на уравновесеност, от което произтича съществуването
на вида състояние на нещата, който би бил желан, ако
отсъстваше. Мисля, че може да се каже, че удовлетворя­
ването на глада, докато произтича, е динамично удо­
волствие, а състоянието на покой, което настъпва, кога-
то гладът е напълно задоволен, е статично удоволствие.
Епикур твърди, че е по-благоразумно да се преследва
вторият от двата вида, тъй като е непримесен и не
зависи от страданието като стимул на желанието. Кога-
то тялото е в състояние на уравновесеност, няма страда­
ние, затова би трябвало да се стремим по-скоро към
спокойните удоволствия, отколкото към по-силните.
Епикур, както изглежда, е предпочитал, ако е възмож­
но, да пребивава винаги в състоянието на лека засита,
но никога в това на ненаситното желание да яде.
По такъв начин той стига до извода, че цел на
мъдрия човек е отсъствието на страдание, а не на нали­
чието на удоволствие.5 Стомахът може да е в корена на

Г|(За Епикур) „Отсъствието на страдание е само по себе си удовол­

ствие и всъщност в неговия най-краен анализ най-истинното удоволст­
вие,“ Беили, op. cit., р. 249.

357
нещата, но страданията при стомашните болки надде­
ляват над удоволствията при лакомията; Епикур съот­
ветно преживявал с хляб и малко сирене по празниците.
Желанията като тези на благосъстояние и почести са
безполезни, защото правят човека неспокоен, при все че
би могъл да е удовлетворен. „Най-висшето благо от
всички е благоразумието: то е по-ценно нещо дори и от
философията.“ Философията, както я е разбирал той, е
практическа система, имаща за цел да осигури щастлив
живот; тя изисква само здрав разум, не логика, мате­
матика или което и да е там от усложнените обучения,
предписвани от Платон. Епикур увещавал своя млад
ученик и приятел Питокъл да „избягва митическите
измислици“ . Естествено следствие от неговите принци­
пи е това, че предписвал въздържание от обществен
живот, тъй като правопропорционално на постигната
от човека власт нараствал и броят на онези, които му
завиждали и затова желаели да му причинят вреда.
Дори ако човекът успее външно да избегне нещастието,
покоят на ума, в подобно състояние, е невъзможен.
Мъдрият човек трябва да се опитва да живее незабеле­
жимо, за да няма врагове.
Сексуалната любов, като едно от най-динам ични­
те“ удоволствия, естествено попада под възбрана. „Сек­
суалното общуване, заявява философът, никога не е
правило човека добър и той е късметлия, ако не му е
причинило вреда.“ Той обичал децата (чуждите), но за
удовлетворението на тази му обич, изглежда, е трябвало
да разчита на това, че другите хора няма да последват
съвета му. Той всъщ ност изглежда е обичал децата
противно на убеждението си, тъй като е смятал брака и
децата за отвличане от по-сериозните стремежи. Лукре-
ций, който го следва в отрицанието на любовта, не
вижда вреда в сексуалното общуване, при положение че
то е несъпровождано от страст.
Най-безопасното от социалните условия според мне­
нието на Епикур е приятелството. Епикур подобно на
Бентам е човек, който смята, че всички хора, във всички
времена следват единствено своето собствено удоволст-

358
 вие, понякога мъдро, понякога не, но отново като Бен-
там той е непрекъснато изкушаван от своята благонра-
вна и любвеобилна природа към едно прекрасно поведе­
ние, от което според неговата собствена теория е трябва­
ло да се въздържа. Той явно е обичал своите приятели,
без оглед на онова, което получавал от тях, но убеждавал
сам себе си, че е толкова егоистичен, колкото неговата
философия утвърждавала, че хората трябва да бъдат.
Според Цицерон, той твърдял, че „приятелството не
можело да бъде отделено от удоволствието и поради
тази причина трябва да бъде поощрявано, защото без
него нито можем да живеем в сигурност и без страх, нито
дори приятно“. Понякога обаче той забравя повече или
по-малко своите теории: „всяко приятелство е желател­
но само по себе си, казва той, като добавя, въпреки че
започва от необходимостта от помощ “6.
Макар етиката му да изглеждала на другите прос­
ташка и лишена от морална екзалтация, Епикур бил
съвсем сериозен. Както видяхме, той говори за общ ност­
та в неговата градина, като за „нашето свято тяло“;
пише същ о така книга „За Светостта“·, притежавал е
цялата ревност на религиозен реформатор. Той трябва
да е притежавал силно чувство на състрадание към
страданията на човешкия род и непоклатима увере­
ност, че те ще бъдат във висша степен намалени, ако
хората приемат неговата философия. Тя е философия
на болнавия, мнителен човек, имаща за цел да хармони-
ра с един свят, в който неавантюристичното щастие е
станало почти невъзможно. Яж малко заради страха от
лош ото храносмилане; пий малко поради страха от
следващата сутрин; въздържай се от политика, любов и
всички силно чувствени дейности; не се товари със
семейни задължения, като се жениш и създаваш деца; в
духовния си живот се учи да съзерцаваш по-скоро удо­
волствията, а не страданията. Физическото страдание е
несъмнено голямо зло, но дори и сурово, то е краткот-

6 Във връзка с темата за приятелството и дружелюбната непоследо­

вателност на Епикур вж. Бейли, op. cit., рр. 517-520.

359
райно, а ако е продължително, би могло да се издържи,
посредством душевното възпитание и навика да се ми­
сли за радостни неща въпреки всичко. Най-вече живей
така, че да избегнеш страха.
Именно посредством проблема за избягването на
страха Епикур бива доведен до теоретичната ф илосо­
фия. Той твърди, че два от най-големите източници на
страха са религията и ужасът от смъртта, които са
свързани, тъй като религията поощрявала схващането,
че мъртвите са нещастни. Затова той търси една мета­
физика, която би доказала, че боговете не се месят в
човешките дела и че душата загива в тялото. Повечето
от модерните хора мислят за религията като успокое­
ние, но за Епикур нещата стоят по обратния начин.
Свръхестествената намеса в хода на природата му изг­
лежда като източник на постоянен ужас, а безсмъртие­
то - съдбоносно за всяка надежда за освобождение от
страданието. В съответствие с това той разработва едно
обстойно учение, предназначено да издери хората от
вярванията, внушаващи страх.
Епикур бил материалист, а не детерминист. Той
следва Демокрит в убеждението, че светът се състои от
атоми и празно пространство, но за разлика от Демок­
рит не вярва, че атомите са винаги управлявани изцяло
от естествените закони. Схващането за необходимостта
в Гърция има, както видяхме, религиозен произход и
той може би е бил прав, когато е сметнал, че едно
настъпление срещу религията би било непълно, ако
допуска необходимостта от оцеляване. Неговите атоми
притежават тегло и се намират в състояние на постоян­
но падане, не към центъра на земята, а надолу в няка­
къв абсолютен смисъл. От време на време обаче някой
атом, задвижен от нещо като свободна воля, ще се
отклони от своя пряк път надолу7 и така ще влезе в
сблъсък с някой друг атом. От този момент нататък
завихрянията и т. н. се развиват почти по същия начин

7 В наши дни подобно схващане е излагано от Едингтьн, в неговата

интерпретация на принципа на неопределеността.

360
както у Демокрит. Душата е материална и е съставена
от частици, подобни на тези на дъха и топлината. (Епи­
кур мислел дъха и вятъра за различни по субстанция от
въздуха; те не били просто въздух в движение.) Атомите
на душата били разпределени из цялото тяло. Усещане­
то се дължи на тънки слоеве, излъчвани от телата,
придвижващи се, докато не срещнат атомите на душа­
та. Тези слоеве могат да съществуват и след като тялото,
от което първоначално произлизат, е било унищожено;
това важи за сънищата. След смъртта душата се разгра­
жда и нейните атоми, които, разбира се, се запазват,
вече не са способни на усещане, тъй като вече не са
свързани с тялото. Тогава според думите на Епикур
следва, че: „Смъртта не значи нищо за нас, тъй като
онова, което се е разложило, не усеща нищо; а онова,
което не усеща нищо, не значи нищо за нас“ .*
Колкото до боговете, Епикур твърдо вярва в тяхно­
то съществуване, тъй като не може да намери друго
обяснение на ш ироко разпространената представа за
боговете. Но той е убеден, че те не се занимават с
работата на нашия човешки свят. Те са рационални
хедонисти, които следват неговите предписания и се
въздържат от обществения живот; управлението ще да
е ненужен черен труд, към който в техния изцяло бла­
жен живот никой не изпитва изкушение. Разбира се,
врачуването, поличбите и всички подобни занимания
са чисто суеверие, каквото е и вярата в Провидението.
Следователно няма основание за какъвто и да е
страх, че бихме могли да си навлечем гнева на боговете,
или че бихме могли да Страдаме в Хадес след смъртта си.
Макар и подвластни на силите на природата, която
може да бъде изучавана научно, ние все пак притежава­
ме свободна воля и сме в определени граници господари
на собствената си съдба. Не бихме могли да избегнем
смъртта, но смъртта, разбрана правилно, не е зло. Ако
живеем благоразумно според нормите на Епикур .веро-

* Епикур. Главни мисли, прев. проф. д-р Христо Данов, В: Радев, Р.

Епикур, С., 1977 (приложения).

361
ятно ще успеем да постигнем известна степен на освобо-
деност от страданието. Това е доста умерено учение, но
за човека, потресен от човеш кото страдание, било на­
пълно достатъчно, за да вдъхне ентусиазъм.
Епикур не питае интерес към науката заради сама­
та нея; оценява я единствено като източник на естестве­
ни обяснения на явления, които суеверието приписва
на действието на боговете. Когато има няколко възмож­
ни естествени обяснения, той твърди, че няма смисъл да
се правят опити да се избира между 'тях. Фазите на
Луната например са били обяснявани по множество
различни начини; всеки един от тях, доколкото не наме­
сва боговете, е не по-лош от другите и би било празно
любопитство да се търси кой от тях е истинният. Няма
нищо чудно, че епикурейците не са допринесли нищо
към естествените науки. Те са преследвали една полез­
на цел с противопоставянето си срещ у отдаването на
късните езичници на магия, астрология и врачуване, но
останали подобно на своя първоучител догматични,
ограничени и без никакъв истински интерес извън ин­
дивидуалното щастие. Изучавали са наизуст кредото на
Епикур и не са добавяли нищо към него в продължение
на дългите векове на съществуване на школата.
Единственият по-изтъкнат ученик на Епикур е пое­
тът Лукреций (99-55 г. пр. н. е.), който е съвременник на
Юлий Цезар. През последните дни на Римската републи­
ка свободната мисъл била на мода и учението на Епикур
било популярно сред образованите люде. Император
Август въвел едно отживяло времето си възраждане на
старите добродетели и на древната религия, която става
причина поемата на Лукреций „За природата на неща­
та“ да изгуби своята популярност, като това й положе­
ние се запазва до Ренесанса. През средновековието от
нея се запазва един-единствен ръкопис, който се разми­
нава на косъм с чистките на фанатиците. Едва ли някой
от великите поети е чакал толкова дълго своето призна­
ние, но в модерните времена неговите достойнства са
били всемирно признати. Например той и Бенджамин
Франклин са били любимите автори на Шели.

362
 Неговата поема излага в стихове философията на
Епикур. Макар и двамата мъже да застъпват едно и
същ о учение, чувствителността им е съвсем различна.
Лукреций бил пълен със страсти и имал значително по-
голяма нужда от убеждение в благоразумие, отколкото
Епикур. Накрая се самоубива, а изглежда е страдал и от
пристъпи на лудост, докарана му, както се говори, от
любовни страдания или от страничните ефекти на ня­
какъв любовен еликсир. Той преживява Епикур като
спасител и използва един език с религиозна наситеност
по отношение на човека, когото мисли за рушител на
религията:
Някога, когато пред очите на всички
човечеството влачеше на земята злощастен живот,
смазано от угнетяването на религията, която показваше
лицето си от небесните области и заплашваше отгоре
със страшния си поглед смъртните,
пръв един грък, един човек се осмели да издигне
против нея смъртния си поглед и да й се противопостави.
Нито басните за боговете, нито мълниите,
нито заплашителното бучене на небето
можаха да го стреснат; напротив,
още по-силно възбуждаха смелостта на духа му
и желанието му пръв да разруши тесните прегради,
които заключват природата.
И проницателната сила на духа му победи;
той проникна далеч отвъд пламтящите стени на света
и обиколи с мисълта и духа си цялата необятност.
И оттам като победител ни поучава
какво мож е и какво не мож е да произлезе
и чрез какви закони е ограничена волята
на всяко нещо, и постоянната граница, която го определя.
Тъй на свой ред религията бива победена
и смазана под краката ни.
А нас победата издига до небесата. 8

Омразата към религията, изразявана от Епикур и

Лукреций, не е толкова лесна за разбиране, ако човек
приема общоприетите описания за жизнерадостния ха-

8 Следвам превода на г-н Р. К. Тревелиан. (бълг. превод М.Марков,

Лукреций Кар. За природата на нещата. С., 1971, книга I, 60-79.

363
 рактер на гръцката религия и ритуал. Поемата на Кийт,
„Ода за гръцката урн а“ например прославя една рели­
гиозна церемония, но не от онези, които биха могли да
изпълнят душата на човека с безпрогледен, потискащ
ужас. Мисля, че народните вярвания до голяма степен
не са били от този ведър вид. Почитането на Олимпий-
ците е било свързано с по-малко ж естокост от останали­
те форми на гръцка религия, но дори олимпийските
богове са изисквали понякога човеш ко жертвоприно­
шение, като тази практика продължава до седмото или
шестото столетие пр. н. е. и е регистрирана в мита и
драмата.9 Из целия варварски свят човеш кото жертво­
приношение е все още практикувано по времето на
Епикур; до завладяването от Рим то се е прилагало по
време на криза, както например при Пуническите вой­
ни, дори от най-цивилизованите варварски народи.
Както беше показано по най-убедителен начин от
Джейн Харисън, гърците са притежавали в допълнение
на култа към Зевс и семейството му и някои по-прими-
тивни вярвания, свързани с повече или по-малко вар­
варски ритуали. Те били до някаква степен внедрени в
орфизма, който става преобладаваща вяра сред хората
с религиозна нагласа. Понякога се натъкваме на пред­
положението, че Адът е християнско нововъведение, но
това е грешка. Онова, което християнството прави в
това отношение, се ограничава единствено в системати­
зирането на по-ранни народни вярвания. От началото
на Платоновата „Държ ава“ става ясно, че страхът от
наказание след смъртта е бил обичаен в Атина от пети
век и е неправдоподобно да е намалял през периода
между Сократ и Епикур. (Разсъждавам не по отнош е­
ние на образованото малцинство, а за основното населе­
ние.) Няма съмнение също така, че е било прието епи­
демиите, земетресенията, военните поражения и подоб­
ните бедствия да се приписват на божественото недо­
волство или на съблюдаването на поличбите. Мисля, че

вЛукреций привежда жертвоприношението на Ифигения, като

пример за вредата, нанасяна от религията. Книга I, 85-100.

364
гръцката литература и изкуство са много подвеждащи
по отношение на народните вярвания. Какво бихме
могли да знаем за Методизма през втората половина на
осемнадесети век, ако не бяха останали някакви други
писмени документи освен благопристойните му книги и
художествени творби? Влиянието на Методизма подоб­
но на религиозността през елинистичната епоха нара­
ства откъм низините; то вече е набрало сила по времето
на Бозуел и сър Джошуа Рейнолдс, макар от техните
свидетелства да заключаваме, че силата на влиянието
му е незабележима. Ние не трябва следователно да
съдим за народната религия в Гърция по рисунките
върху „Гръцките урни“ или по произведенията на пое­
тите и философите аристократи. Епикур не е бил арис­
тократ, нито по рождение, пито по дружески кръг; може
би това обяснява неговата изключителна враждебност
към религията.
Философията на Епикур става достояние на чита­
телите от Ренесанса насам главно благодарение на
поемата на Лукреций. Това, което ги е впечатлявало
най-много, в случай че не са били професионални фило­
софи, са били контрастът с християнската вяра в такива
неща като материализма, отрицанието на Провидение,
отхвърлянето на безсмъртието. Онова, което особено
поразява съвременния читател, е да види тези схваща­
ния - които в днешно време, общо взето, се смятат за
мрачни и потискащи - изложени като учение за освобо­
ждението от бремето на страха. Лукреций е толкова
твърдо убеден, колкото и всеки християнин, във важ­
ността на истинната вяра в религиозните неща. След
като описва как хората се стремят да се измъкнат от
самите себе си, когато са жертва на вътрешен конфликт
и напразно търсят облекчение в преместването на друго
място, той казва:
Тъй всеки избягва себе си,
но както обикновено става, не е в състояние
да се изплъзне от себе си; човек остава
въпреки желанието си привързан към себе си
и се ненавижда, понеже като болен

365
 не знае причината на болестта си.
Ако людете я познаваха,
те биха оставили всичко друго
и биха се устремили изпърво
да познаят същността на нещата,
понеже този въпрос се отнася
не до състоянието през един час,
а до вечността, в която смъртните ще прекарат
всичкото останало време след смъртта си.10

Епохата на Епикур е била изтощителна и оттегля­

нето от живота може би е изглеждало като добре дошла
отмора от работата на духа. Последните години на
републиката, напротив, не били, поне за повечето рим ­
ляни, време на разочарование - мъже с титанична
енергия сътворявали от хаоса един нов ред, което
македонците не успели да направят. Но за римския
аристократ, който стоял настрана от политиката и не
се интересувал от боричкането на властта и облаги,
развитието на събитията трябва да е било много обез­
сърчаващ о. Когато към това се прибави и нещ астието
от пристъпите на умопомрачение, не остава място за
учудване, че Лукреций е приел надеждата за небитие
като освобождение.
Но страхът от смъртта е дотолкова дълбоко вкоре­
нен в инстинкта, че учението на Епикур не би могло по
което и да е време да намери широк прием сред масите;
то си остава завинаги верую на образованото малцин­
ство. Дори сред философите след времето на Август е
било по-правило отхвърляно в полза на стоицизма. То
наистина е оцеляло, макар и малко поотслабнало по
сила, през шестстотинте години, последвали смъртта
на Епикур, но тъй като хората ставали все по-потисна-
ти от страданията на земното съществуване,те изисква­
ли все по-силни лекарства от философията или религи­
ята. Философите, с малки изключения, намерили убе-

10 Книга III, 1068-1076, цитирам отново превода на Mr. R. С.

Trevelyen. (бълг. превод М.Марков - В: Лукреций Кар. За природата на
нещата)

366
ясшце в неоплатонизма; необразованите се обърнали
към множеството източни суеверия, а впоследствие с
постоянно нарастващ брой към християнството, което
от своята ранна форма поставяло всички блага в задгро­
бния живот, като по такъв начин предлагало на хората
упование, напълно противоположно на Епикуровото.
При все това едно учение, подобно на неговото, бива
въздигнато от френските философи в края на осемнаде­
сети век и бива пренесено в Англия от Бентам и негови­
те последователи; то е разработено като съзнателно
противопоставяне на християнството, към което тези
мъже са се отнасяли толкова неприязнено, колкото
Епикур към религиите на своето време.

367
 Глава X X V III

СТОИ Ц И ЗЪ М

Стоицизмът, макар по произход да е съвременен на

Епикурейството, притежава по-дълга история и по-мал­
ко постоянство като учение. Учението на Зенон в първа­
та половина на третото столетие пр. н. е. по никакъв
начин не е тъждествено с това на Марк Аврелий през
втората половина на втори век от н.е. Зенон е бил
материалист, чието учение в основната си част е съче­
тание на кинизма с Хераклит, но постепенно посредст­
вом примеси на платонизъм стоиците изоставят мате­
риализма дотолкова, че в крайна сметка от него остава
само слаба диря. Етическото учение наистина се проме­
ня много малко и по-голямата част от тях го разглеждат
като най-важно. Дори и в това отношение обаче същ е­
ствува известно изместване на ударението. С течение
на времето все по-малко се говори за другите аспекти на
стоицизма и все повече се набляга върху неговата етика
и върху онези части от теологията, които са свързани с
етиката. Съществува и едно затруднение, свързано с
всички ранни стоици поради факта, че от техните про­
изведения са оцелели само отделни фрагменти. Единс­
твено Сенека, Епиктет и Марк Аврелий, които принад­
лежат към първи и втори век от н.е., са достигнали до
нас в цели издания.
Стоицизмът е най-малко гръцка от всички филосо­
фски школи, с които се запознахме досега. Ранните
стоици са били предимно сирийци, а късните - предим­
но римляни. Търн (Hellenistic Civilization, 28) подозира
халдейско влияние в стоицизма. Ю бервег справедливо

368
отбелязва, че елинизирайки варварския свят, гърците
са изпуснали онова, което единствено им подхождало.
Стоицизмът за разлика от предходните чисто гръцки
философи е емоционално по-ограничен и в известен
смисъл фанатичен, но той същ о така съдържа и религи­
озни елементи, от които хората се нуждаели и които
гърците явно били неспособни да внесат. В частност
стоицизмът се обръща към владетелите - „почти всички
приемници на Александър - можем да кажем, всички
най-важни царе, живели поколения след Зенон - се
обявявали за стоици“, казва професор Джилбърт Мъри.
Зенон бил финикиец, роден в Китион на остров
Кипър някъде през втората половина на четвъртото
столетие пр. н. е. Изглежда твърде вероятно неговото
семейство да се е занимавало с търговия и именно
търговските дела да са го отвели първоначално в Ати­
на. След като пристигнал, той се запалил по ф илосо­
фията. Схващанията на киниците му били най-близки
в сравнение с тези на останалите школи, но той си
падал малко еклектик. Последователите на Платон го
обвинили, че плагиатства Академията. Сократ бил
главният светец на стоиците през цялата им история -
неговото поведение по време на процеса, отказът му да
избяга, спокойствието му пред лицето на смъртта и
неговото съждение, че причинителят на несправедли­
вост нанася вреда повече на себе си, отколкото на
жертвата си - всичко това прилягало прекрасно към
стоическото учение. Това се отнася и до безразличието
му към жега и студ, към неговата непретенциозност по
отнош ение на храна и облекло, както и неговата пълна
независимост от всички телесни блага. Но стоиците
никога не са приемали П латоновото учение за идеите
и по-голяма част от тях са отхвърляли доводите му за
безсмъртието. Единствено късните стоици са го след­
вали в схващ ането му за нематериалността на душата;
ранните стоици са споделяли възгледа на Хераклит, че
душата е изградена от материален огън. Това учение
може да бъде открито дума по дума у Епиктет и Марк
Аврелий, но при тях вече огънят явно не е един от

VA 1> Г*ъгел 369

четирите елемента, от които са изградени физически­
те тела в буквалния смисъл.
Зенон не можел да понася метафизическите вити-
еватости. Добродетелта било онова, което той смятал за
важно и ценял физиката и метафизиката единствено
доколкото допринасяли за добродетелта. Той се опитал
да смаже метафизическите тенденции на епохата с
помощ та на здравия разум, което в Гърция означавало
материализъм. Съмненията относно благонадеждност­
та на сетивата го дразнели и той извежда противополо­
жното учение до крайност.
„Зенон започна с твърдението за съществуването
на реалния свят. „Какво разбираш под реален?“ - попи­
та скептикът. „Разбирам твърд и материален. Тази маса
е твърда материя, това разбирам.“ „А Бог, попита скеп­
тикът, а Душата?“ „Съвършено твърди, отвърна Зенон,
по-твърди от всичко, от масата.“ „А добродетелта или
справедливостта, или простото тройно правило; същ о
ли са твърда материя?“ „Разбира се, каза Зенон, съвсем
твърда.“1
Очевидно е, че в това отношение Зенон подобно на
мнозина други бил напъхан от антиметафизическата
си стръв в някаква негова си метафизика.
Основните учения, които школата запазва неиз­
менни през цялото си съществуване, са свързани с
космическия детерминизъм и човешката свобода. Зе­
нон бил убеден че не съществувало такова нещо, като
късмета и че ходът на природата е неизменно обусловен
от естествени закони. Първоначално съществувал един­
ствено огънят; след това постепенно възникнали оста­
налите елементи в следния ред - въздух, вода, земя. Но
рано или късно ще избухне голям космически пожар и
всичко отново ще стане на огън. Това според повечето
стоици нямало да е окончателното унищожение, какъ-
вто е краят на света в християнското учение, а единст­
вено приключването на един цикъл, като целият процес

1Murray, Gilbert. The Stoic Philosophy (1915), p. 25.

370
се повтаря до безкрайност. Всичко, което се случва, се е
случвало и преди и ще се случва отново и не веднъж, а
безброй пъти.
Дотук учението може да ни се стори не по-малко
мрачно и в никакъв случай по-успокоително от това на
обичайния материализъм, като този на Демокрит. Но
това е само един от аспектите му. Естественият ход на
развитие в стоицизма, както и в теологията на осемна­
десети век, е предопределян от Законодател, който е
същ о така и благодетелното Провидение. Всичко до
най-малките подробности е предназначено да осигури
определени цели посредством естествени инструменти.
Тези цели, освен доколкото не са свързани с боговете и
демоните, могат да бъдат открити в човешкия живот.
Всичко притежава цел, свързана с човешките същ ест­
ва. Някои животни са годни за ядене, други представля­
ват изпитание на смелостта; дори дървениците са поле­
зни, тъй като ни помагат да се будим сутрин и да не се
залежаваме излишно. Висшата Сила е наричана поня­
кога Бог, понякога Зевс. Сенека различава този Зевс от
обекта на народните вярвания, който бил същ о така
реален, но подчинен.
Бог не е отделен от света; Той е душата на света,
като всеки от нас съдържа в себе си част от Божествения
огън. Всички неща са части на една-единствена систе­
ма, която се нарича Природа; индивидуалният живот е
добър, когато е в хармония с Природата. В известен
смисъл всеки живот е в хармония с природата, тъй като
е такъв, какъвто са го обусловили естествените закони;
но в друг един смисъл човешкият живот е в хармония с
природата само тогава, когато индивидуалната воля е
насочена към онези цели, които са сред естествените.
Добродетелта се състои във волята, която е в съгласие
с природата. Порочните, макар и по необходимост да се
подчиняват на Божествения закон, го правят силом;
подобно на Клеант те са като куче, завързано за каруца­
та и принудено да върви натам, накъдето отива тя.
В живота на отделния човек добродетелта е единс­
твеното благо; неща като здраве, щастие, собственост са

371
незначителни. След като добродетелта е присъща на
волята, всичко наистина добро или лошо в човешкия
живот зависи от самия човек. Може да обеднее, но какво
от това? Той може пак да бъде добродетелен. Тиранът
може да го хвърли в затвор, но човекът може да се опази,
живеейки в хармония с природата. Той може да бъде
осъден на смърт, но да умре достойно като Сократ.
Другите хора имат власт единствено над външното;
добродетелта, която единствена е истинно благо, зависи
само от индивида. Следователно всеки човек притежа­
ва пълна свобода, при условие че се освободи от земните
желания. Единствено посредством погрешните съжде­
ния тези желания вземат връх; мъдрецът, чиито съжде­
ния са истинни, е господар на своята съдба във всичко,
което цени, тъй като няма външна сила, която да може
да го лиши от добродетелта.
Във връзка с това учение възникват някои очевид­
ни логически затруднения. Ако добродетелта е действи­
телно единственото благо, благодетелното Провидение
трябва да има отношение единствено към пораждането
на добродетел, обаче естествените закони са нароили
обилие от грешници. Ако добродетелта е единственото
благо, то не би могло да има никакъв довод срещу
жестокостта и несправедливостта, тъй като, както стои­
ците неуморно са повтаряли, жестокостта и несправед­
ливостта дават на изпитващия ги най-добрата сгода за
упражнение на добродетелта. Ако светът е напълно
детерминистичен, естествените закони решават дали
ще съм добродетелен или не. Ако съм порочен, именно
природата ме принуждава да бъда порочен и свободата,
за която се предполага, че идва от добродетелта, е
невъзможна за мене.
За съвременния ум е трудно да се възторгне от един
добродетелен живот, ако посредством него не се постига
нищо. Ние се възхищаваме на медиците, рискуващи
живота си при холерна епидемия, защото мислим боле­
стта като зло и се надяваме да ограничим нейното
разпространение. Но ако болестта не е зло, медикът би
могъл да стои спокойно у дома. За стоиците неговата

372
добродетел е цел сама по себе си, а не нещо, което твори
добро. А ако се вгледаме по-надалеч, какъв е крайният
резултат? Изгаряне на настоящия свят и повторение на
целия процес. Би ли могло да съществува нещо по-
напразно опустошително? Тук или там би могъл да
съществува известен прогрес, но той в крайна сметка
ще е само повторение. Когато виждаме нещо непоноси­
мо мъчително, ние се надяваме, че след време подобни
неща вече няма да се случват; но стоиците ни убежда­
ват, че онова, което се случва, ще продължава да се
случва отново и отново. На Провидението, което вижда
всичко, както би си помислил човек, в края на краищата
трябва да му е дошло до гуша от цялата безнадеждност.
Стоическото схващане за добродетелта се съпрово­
жда от известна студенина, защото не само лошите, а
страстите изобщо биват осъждани. Мъдрецът не изпит­
ва състрадание; когато жена му или детето му умират,
той разсъждава, че това събитие не е пречка за неговата
собствена добродетел и затова той не страда дълбоко.
Приятелството, толкова възхвалявано от Епикур, е не­
що хубаво, но не трябва да достига дотам, че несретите
на приятелите ти да могат да разрушат святото ти
спокойствие. Колкото до обществения живот, то би мо­
гло да е твой дълг да се включиш в него, тъй като дава
възможност за проява на справедливост, сила на духа и
т.н.; но не трябва да бъдеш подтикван от желанието да
облагодетелстваш човешкия род, той като всички обла­
ги, които би могъл да дадеш - като например мир или
достатъчно количество храна - не са истинни облаги и
при всички случаи нищо друго няма значение за тебе
освен собствената ти добродетел. Стоикът не е доброде­
телен, за да твори добро, а твори добро, за да е доброде­
телен. Нему дори и не хрумва да обича ближния като
самия себе си; любовта освен в един повърхностен сми­
съл отсъства от представата му за добродетел.
Като казвам това, имам предвид любовта като чув­
ство, а не като принцип. Като принцип стоиците пропо­
вядвали универсалната любов; този принцип открива­
ме у Сенека и последователите му, вероятно възприет от

373
ранните стоици. Логиката на школата води до учения,
които са омекотени от човечността на последователите
й - хора, много по-добри, отколкото биха били, ако са
проявявали последователност. Кант - който прилича
на тях - казва, че трябва да си мил към брат си, не
защото го обичаш, а защото законът предписва добро­
желателство; съмнявам се обаче дали в личния си живот
се е водил от това предписание.
Нека, изоставяйки тези обобщения, се завърнем
към историята на стоицизма.
До нас са достигнали само няколко фрагмента от
Зенон.* От тях изглежда, че той е определял Бог като
огнения ум на света; казвал, че Бог е телесна субстанция
и че цялата Вселена формира субстанцията на Бога;
Тертулиан твърди, че според Зенон Бог изпълва матери­
алния свят така, както медът изпълва восъчната пита.
Според Диоген Лаерций Зенон е твърдял, че Основният
закон, който е Правилният разум, проникващ всичко, е
тъждествен на Зевс, ръководител и организатор на всич­
ко съществуващо; Бог, ум, съдба и Зевс са едно и също.
Съдбата е силата, която движи материята; „Провидение“
и „Природа“ са други негови имена. Зенон не вярва в
необходимостта от храмове на боговете: „Няма нужда да
се строят храмове, тъй като храмът не трябва да се смята
за нещо с голяма стойност или за нещо свято. Нищо не
може да бъде с голяма стойност или свято, след като е
дело на строители и занаятчии.“ Той като че ли, подобно
на късните стоици, е вярвал в астрологията и гадаенето.
Цицерон казва, че приписвал божествени сили на звезди­
те. Диоген Лаерций казва: „Всички видове гадаене стои­
ците приемат за обосновани. Трябва да има гадаене,
казват те, след като има нещо като Провидението. Те
доказват благонадеждността на изкуството гадаене п ос­
редством голям брой случаи, в които предсказанието се
оказвало истинно, както твърди Зенон.“ Хризип е катего­
ричен по този въпрос.

2 За източниците, виж Beuan. Later Greek Religion, р. 1 ff.

374
 Стоическото учение за добродетелта не се появява
в оцелелите фрагменти от Зенон, но изглежда е било
поддържано от него.
Клеант от Асос, прекият приемник на Зенон, е
прочут с две неща. Първото е, както вече споменахме,
изказването му, че Аристарх от Самос трябвало да бъде
осъден за безбожие, задето направил слънцето наместо
земята център на вселената. Второто е неговият „Химн
на Зевс“, който в основната си част би могъл да бъде
написан от Поуп или от всеки по-образован християнин
от столетието след Нютон. Още по-християнска е крат­
ката молитва на Клеант.
Води ме, Зевсе, води ме ти, Съдба,
води ме нататък.
Каквото изпитание да пратиш,
само ме води.
Безстрашно ще те следвам, пък и недоверие
да ме забави, ще ходя все напред,
доклето трябва.

Хризип (280-207 г. пр. н. е .), който заема мястото на

Клеант, е бил доста плодовит автор и за него се говори,
че бил написал седемстотин и пет книги. Той прави
стоицизма систематичен и педантичен. Твърдял, че
единствено Зевс, Върховният огън, е безсмъртен; всич­
ки останали богове, включително слънцето и луната, са
родени и смъртни. За него се казва, че смятал, че Бог
няма пръст в причиняването на зло, но не е ясно как е
успявал да съвмести това с детерминизма. Навсякъде,
където се занимава със злото, той прилага метода на
Хераклит, като твърди, че противоположностите се пре-
д- полагат една друга и доброто без зло е логически
невъзможно: „Няма нищо по-нелепо от хората, които
предполагат, че доброто би могло да съществува без
съществуването на злото. Доброто и злото, бидейки
противоположни, се нуждаят от съществуване в проти­
вопоставяне.“ В подкрепа на това учение той се позова­
ва на Платон, а не на Хераклит.
Хризип твърдял, че добрият човек е винаги щаст-

375
лив, а лошият - нещастен и че щастието на добрия
човек не се отличава по нищо от Божественото. По
въпроса дали душата надживява смъртта, мненията са
противоречиви. Клеант е твърдял, че всички души оце­
ляват до следващия вселенски пожар (когато всичко
бива отново погълнато в Бога), а Хризип, че това се
отнасяло само до душите на мъдреците. Той бил не чак
дотолкова заинтересован в етиката, колкото късните
стоици; в действителност той прави логиката фунда­
ментална. Хипотетичният и дизюнктивният силогизъм,
както и думата „дизюнкция“, дължим на стоиците; тако­
ва е положението и с изучаването на граматиката и
изнамирането на „падежите“ в склонението.3 Хризип
или други стоици, вдъхновени от неговото творчество,
разработват една обстойна теория на познанието като
общо емпирична и основаваща се на усещането, макар
и да предполагали някои идеи и принципи, които смя­
тали за consesus gentium, общ оприето от хората. Но
Зенон, както и римските стоици, разглеждали всички
теоретични дирения като подчинени на етиката - той
казвал, че философията е като градина, където логика­
та е оградата, физиката - дърветата, а етиката плодът;
или като яйце - черупката е логиката, белтъкът -
физиката, а етиката е жълтъкът.4
Хризип, както изглежда, е придавал едно по-неза-
висимо значение на теоретичните търсения. Може би
неговото влияние допринася за факта, че сред стоиците
има мнозина мъже, които осъществяват напредък в
математиката и другите науки.
Стоицизмът след Хризип бива значително видоиз­
менен от двама негови важни представители - Панеций
и Посидоний. Панеций въвежда значителен елемент на
Платонизъм и изоставя материализма. Той бил приятел
на младия Сципион и оказал влияние върху Цицерон
главно благодарение на когото стоицизмът става досто­
яние на римляните. Посидоний, при когото Цицерон

3 Вж. Barth . Die Stoa, 4th edition, Stuttgart, 1922.

4 Пак там.

376
учи на остров Родос, му повлиява още по-силно. Той бил
ученик на Панеций, който умира около 110 г. пр. н. е.
Посидоний (ок.135-ок. 51 г. пр. н. е.) бил сирийски
грък и ощ е момче, когато империята на Селевкидите
рухнала. Може би именно усещ ането за анархия го е
принудило да тръгне на запад, отначало до Атина,
където попива стоическата философия, а след това
още по-нататък - чак до западните части на Римската
империя. „Той видял със собствените си очи залеза над
Атлантика отвъд предела на познатия свят и аф рикан­
ския бряг срещ у Испания, където дърветата били оки­
чени с маймуни, и селата на варварските народи навъ­
тре от Марсилия, където човеш ките глави, окачени на
портите като трофеи, били нещо съвсем делнично.“"’
П осидоний се превръща в плодовит автор на научни
трудове; всъщ ност една от причините за неговото пъ­
туване била да изучи приливите и отливите, което не
може да бъде направено в Средиземно море. Той п ости ­
га големи успехи в астрономията; както се убедихме в
глава XXIV, неговите изчисления на разстоянието до
слънцето са най-добрите в античността.(i Бил същ о
така и виден историк - той е продължителят на Поли-
бии. Но бил известен главно като еклектичен философ
- съчетаващ стоицизма с голяма част от Платоновото
учение, което Академията в скептическия си период
като че ли е забравила. Сходството с Платон пролича­
ва в неговото учение за душата и живота след смъртта.
Панеций казвал, както и по-голямата част от стоиците
дотогава, че душата загива с тялото. Посидоний, на­
против, твърди, че тя продължава да живее във възду­
ха, където в повечето случаи остава неизменна до
следващ ото възпламеняване на света. Не същ ествува
ад, но порочните след смъртта си не са толкова щаст-

г' Bcvan. Stoics and Sceptics, р. 88.

β Той изчислил, че ако се отплава от Кадис в западна посока, Индия
ще бъде достигната след разстояние от 70 000 стадия „Тази забележка е
била основната опора на Колумбовата увереност.“ Tarn. Hellenistic Civ­
ilization, р. 249.

377
ливи, колкото добрите, тъй като прегрешенията за­
мърсяват ефирността на душата и й пречат да се
извиси толкова, колкото душите на добрите. Най-поро-
чните остават близо до Земята и се прераждат; дейст­
вително добродетелните се въздигат до звездната сф е­
ра и прекарват времето си в съзерцание на движението
на звездите. Те могат да помагат на другите души; това
обяснява (според него) истинността на астрологията.
Бивън предполага, че посредством това възраждане на
орф ически понятия и внедряването на неопитагорей-
ски вярвания Посидоний трябва да е отъпкал пътя на
гностицизма. Той добавя още, и с пълно право, че
онова, което се е оказало фатално за философиите,
като тази на Посидоний, е не християнството, а теори­
ята на Коперник.7 Клеант е бил много прав, като е
смятал Аристарх от Самос за опасен враг.
Много по-важна исторически (но не и философски)
от ранните стоици е троицата, свързана с Рим: Сенека,
Епиктет и Марк Аврелий - съответно министър, роб и
император.
Сенека (ок. 3 г. пр. н. е. - 65 г. от н. е.) е испанец,
чийто баща бил образован и живеел в Рим. Сенека се
заел с политическа кариера, която започнала да става
умерено успешна до момента, когато бил изпратен в
изгнание на Корсика (41 г. от н. е.) от император Клав-
дий, тъй като си спечелил враждата на императрица
Месалина. Втората жена на Клавдий Агрипина отмени­
ла заточението на Сенека и през 48 г. го определила за
възпитател на своя единадесетгодишен син. Сенека
нямал късмета на Аристотел, ученик му бил император
Нерон. Въпреки че като стоик Сенека „служебно“ прези­
рал богатствата, той успял да натрупа огромно състоя­
ние, възлизащо, казват, на триста милиона сестерции
(около три милиона фунта-стерлинги). По-голямата част
от тях натрупал от даване на заеми в Британия; според
Дио прекомерният лихвен процент, който той изисквал,

7 Горното изложение за Посидоний се основава главно върху глава

III от книгата на Bevan, Edwyn. Stoics and Sceptics.

378
 бил сред причините за бунта в тази държава. Героична­
та царица Боадицея, ако е истина, застанала начело на
бунт срещу капитала, олицетворяван от философския
апостол на аскетичността.
Постепенно, доколкото крайностите на Нерон ста­
вали все по-необуздани, Сенека започнал да изпада в
немилост. Накрая бил обвинен, справедливо или не, в
съучастие в голям заговор за убийството на Нерон и
възцаряването на нов император - някои казват самия
Сенека - на трона. С оглед на предишните му заслуги
благосклонно му позволили да се самоубие (65 г. от н. е.).
Краят му бил назидателен. Отначало, когато му
съобщили за императорското решение, той се заловил да
съставя завещание. Когато му съобщили, че не разполага
с време за такива пипкави работи, той се обърнал към
опечаленото си семейство и казал: „Няма значение, аз ви
оставям онова, което е с много по-голяма стойност от
земните богатства - примера на един добродетелен жи­
вот“ - или нещо в този дух. След това прерязал вените си
и извикал секретарите да запишат предсмъртните му
слова; според Тацит речта му продължавала да се лее до
последния му миг. Неговият племенник Лукиан, поетът,
умира по подобен начин по същото време и издъхва,
рецитирайки собствените си стихове. През последващи­
те епохи Сенека бил оценяван главно по неговите възхи­
тителни наставления, а не по донякъде съмнителния му
начин да ги прилага. Неколцина от Отците го обявяват за
християнин, а предполагаемото съответствие между не­
го и св. Петър бива прието за автентично от такива мъже
като св. Йероним (Блажени).
Епиктет (роден около 60 г. от н. е., починал около
100 г. от н. е.) е много различен, макар и като философ
да е твърде сроден със Сенека. По произход бил грък,
първоначално роб на Епафродит, след това е освободен
от Нерон, а впоследствие и негов министър. Бил куц -
казват, в резултат на някакво жестоко наказание в
дните на робството му. Живял и проповядвал в Рим до 90
г., Когато император Домициан, който нямал нужда от
интелектуалци, разгонил всички философи. Тогава Епи-

379
ктет се оттеглил в град Никополис в Епир, където
умира след няколко години, прекарани в писане и
проповядване.
Марк Аврелий (121-180 г. от н. е.) стои в горния
край на социалната стълбица. Той бил осиновен от
добрия император Антонии Пий, негов вуйчо и тъст, от
когото Марк Аврелий наследява престола през 161 г. и
чиято памет тачи. Като император се отдава н§ стоиче-
ската добродетел. Била му е нужна голяма твърдост,
тъй като царуването му е съпровождано от бедствия -
земетресения, епидемии, дълги и трудни войни, вой­
нишки въстания. Неговите „Размисли“ ,съвсем лични и
явно непредназначени за публикуване, показват, че е
намирал обществените си задължения за обременител­
ни и че го е мъчело голямо отегчение. Единственият му
син Комод, който се възкачил на трона след смъртта му,
се оказал един от най-лошите сред множеството злот-
ворни императори, но успешно прикривал порочните
си наклонности, докато баща му бил сред живите. Съп­
ругата на философа Фаустина била обвинявана, може
би несправедливо, във вулгарно разпътие, но той нико­
га не се усъмнил в нея и след смъртта й се нагърбил с
грижата за обожествяването й. Преследвал християни­
те, защото те отхвърляли държавната религия, която
той смятал за политически необходима. Във всички
свои действия бил добросъвестен, но в повечето случаи
се провалял. Той е покъртителна фигура - в целия
списък на земните желания, от които трябва да се
въздържаме, за най-лъстиво намирал въжделението за
оттегляне в някое тихо имение на село. Някои от него­
вите „Размисли“ са писани във военните лагери при
далечни кампании, а тези изпитания са може би причи­
на за неговата смърт.
Забележително е, че Епиктет и Марк Аврелий са
единни по всички философски въпроси. Това предпола­
га, че макар и обществените условия да въздействат
върху философията на дадена епоха, положението на
отделната личност има по-слабо влияние върху нейна­
та философия, отколкото се приема понякога. Филосо-

380
фите обикновено са хора с известна широта на възгле­
дите, които биха могли до голяма степен да пренебрег­
нат личните злополучия, но дори и те не могат да се
издигнат над неограниченото добро или зло на своето
време. В лоши времена те изнамират утешения; в добри
времена интересите им са по-чисто интелектуални.
Гибън, чиято подробна история започва с пороците
на Комод, се схожда с повечето автори от осемнадесети
век в мнението си за периода на Антонините, разглеж­
дан като златен век. „Ако човек бъде поканен, пише той,
да определи период от световната история, през време
на който положението на човешката раса е било най-
честито и процъфтяващо, той без всякакво колебание
би назовал онзи, който се простира между смъртта на
Домициан и възкачването на Комод.“ Невъзможно е да
се съгласим напълно с тази оценка. Робството като зло
заключавало в себе си огромно страдание и подкопава­
ло мощ та на древния свят. Имало е гладиаторски борби
и схватки с диви животни, които били непоносимо
жестоки и трябва да са покварявали тълпата, наслажда­
ваща се на подобни зрелища. Марк Аврелий наистина
разпоредил гладиаторите да се бият с изтъпени мечове,
но тази реформа била краткотрайна и той не направил
нищо по отношение на схватките с диви животни. Ико­
номическата система била много лоша. Италия не се
обработвала и населението на Рим зависело изцяло от
свободното разпределение на зърното от провинциите.
Цялата инициатива била съсредоточена в императора
и неговите министри; из цялата обширна империя ни­
кой, с изключение на някой случайно разбунтувал се
пълководец, не можел да прави нищо друго, освен да се
подчинява. Хората гледали на миналото като на нещо
по-добро; бъдещето, както го усещали, се очертавало в
най-добрия случай като отегчително, а в най-лошия -
ужасяващо. Като сравняваме тона на Марк Аврелий с
този на Бейкън, Лок или Кондорсе, виждаме различие­
то между епохите на умора и на надежди. Във времена­
та на надежди големите настоящи злини могат да бъдат
понасяни, тъй като се мисли, че те ще отминат, но във

381
времената на умора дори реалните блага губят вкуса си.
Стоическата етика е подхождала на епохата на Епиктет
и Марк Аврелий, защото тя проповядва учението за
издръжливостта, а не това за надеждата.
Епохата на Антонйните без съмнение е по-добра от
всеки по-късен период до Ренесанса от гледна точка на
всеобщ ото щастие. Но всяко по-внимателно изследване
би показало, че тя не е толкова благо действена, колкото
архитектурните останки ни подвеждат да предполага­
ме. Гръко-римската цивилизация е оставила много м а­
лък отпечатък върху земеделските области, бидейки
съсредоточена изключително в градовете, където има­
ло пролетариат, живеещ в изключителна мизерия, и
многобройна класа на робите. Ростовцев обобщава изс­
ледването на социалните и икономическите условия в
градовете така:8
„Картината на техните социални условия не е тол­
кова привлекателна, колкото външният им изглед. Впе­
чатлението, получавано от нашите източници, е, че
великолепието на градовете е било създавано от и е
съществувало за едно по-скоро ограничено малцинство
от населението и че благосъстоянието дори на това
ограничено малцинство се крепяло на сравнително не­
сигурни основи; че широките маси от градското населе­
ние са имали или съвсем скромни доходи, или са живе­
ели в крайна бедност. С една дума, не трябва да преуве­
личаваме благосъстоянието на градовете - техният вън­
шен изглед е подвеждащ.“
Епиктет казва - на земята и във всяко земно тяло
ние сме затворници. Според Марк Аврелий той имал
навика да казва: .Душица си, която мъкне мъртвец.“*
Зевс не би могъл да направи тялото свободно, но ни е
дарил част от своята божественост. Бог е бащата на
хората и всички ние сме братя. Ние не би трябвало да

8 Rostovtseff. The Social and Economic History of the Roman Empire

p. 179. H
* Тук и следващите цитати от Марк Аврелий са по:
Марк Аврелий. Към себе си. С.,1986, прев. Б.Богданов - Бел. прев.

382
казваме „аз съм атинянин“ или „аз съм римлянин“, а „аз
съм гражданин на вселената“. Ако беше роднина на
Цезар, ти щеше да се чувстваш в безопасност; а колко ли
по-голяма сигурност би трябвало да усещаш, след като
си родственик на Бог? Ако разберем, че добродетелта е
единственото истинно благо, ще видим, че никакво
реално зло не може да ни сполети.
Аз трябва да умра. Но трябва ли аз да умра сред
стонове? Ще трябва да ме затворят. Но трябва ли освен
това да хленча? Ще трябва да отида в изгнание. Но може
ли да ми попречи някой да тръгна със смелост, усмивка
и в покой? „Кажи тайната!“ Отказвам да я кажа, защото
това е в мойта власт. „Но ще те окова.“ Какво говориш,
братко? Да ме оковеш? Моя крак да оковеш - да, но
волята ми не, дори и Зевс не може да постигне това. „Ще
те затворя“ . Моята телесна част, искаш да кажеш. „Ще
те обезглавя.“ Защо? Нима съм казвал някога пред тебе,
че съм единственият мъж в света, когото не можеш да
обезглавиш?
Тези са мислите, над които търсещите философия­
та трябва да се съсредоточат, тези са уроците, които
трябва да записват ден след ден и в тях те трябва да се
упражняват.9
Робите са равни на другите хора, защото същ о като
тях са синове на Бога.
Ние трябва да се подчиняваме на Бога, тъй както
добрият гражданин се подчинява на закона. „Войникът
се кълне да не почита никого над Цезаря, но трябва да
почитаме най-първом себе си.“101 „Когато се изправиш
пред могъщия тук, на земята, помни, че Друг свише
наблюдава това, което става, и че на Него трябва да
харесаш повече, отколкото на този мъж.“11
Кой тогава е стоик?
Покажете ми човек, йзлят според калъпа на съжде­
нията, които изрича, подобно на статуята, която назова-

9 Цитирано от Oates, op. cit., рр. 225-226.

10Пак там, с. 251.
11 Пак там, с. 280.

383
ваме Фидиева, щом е изваяна според изкуството на
Фидий. Покажете ми някой болен, който е щастлив
дори в опасност, умира и е пак щастлив, в заточение и
е щастлив, в немилост е и е щастлив. Покажете ми го. За
бога, копнея да видя стоик. Не, не можете да ми покаже­
те завършен стоик; тогава ми покажете някой ф орми­
ращ се, някой, който вече е стъпил на пътя. Бъдете така
мили, не лишавайте един старец, какъвто съм аз, от
възможността да се наслади на гледка, която не е зървал
никога досега. Какво! Мислите си да ми покажете Зевс
на Фидий или неговата Атина, онази от злато и слонова
кост? Аз искам душата; нека някой от вас ми покаже
душата на човек, който желае да се едини с Бога, и да не
кори вече ни Бог, ни човек, да не се проваля в нищо, да
не изпитва страдание, да е свободен от гняв, завист и
ревност - някой, който (защо да забулвам мисълта си?)
желае да замени човешката си природа с божествена и
който в неговото си жалко тяло има за цел да установи
общност с Бог. Покажете ми го. Не, не можете.
Епиктет никога не се изморява да ни показва как
би трябвало да се справяме с онова, което смятаме за
нещастие, като често прибягва до помощ та на непре­
тенциозни диалози.
Подобно на християните той смята, че би трябвало
да обичаме враговете си. Общо взето, както и останали­
те стоици, той презира удоволствието, но има и един вид
щастие, който не е за презрение. „Атина е хубава. Да, но
щастието е далеч по-хубаво - освободеността от страст
и безпокойство, усещането, че делата ти не зависят от
никого“ (с. 428). Всеки човек е актьор в пиесата, в която
Бог е разпределил ролите; наш личен дълг е да изпълня­
ваме ролята си достойно, независимо каква е тях.
В записките, излагащи учението на Епиктет, има
много искреност и простота. (Учението му е било запи­
сано според бележките на неговия ученик Ариан.) Него­
вата нравственост е възвишена и нематериалистична; в
положение, при което човешкият дълг е да се устоява на
тираничната власт, надали може да се открие нещо по-
полезно. В някои отношения, например в признаването

384
на братството между хората и в учението за равнопра­
вието на робите, тя превъзхожда всичко, което можем да
открием у Платон, Аристотел или у който и да е фило­
соф, чиято мисъл е била вдъхновявана от града-държа­
ва. Съществуващият по времето на Епиктет свят е бил
много по-посредствен от този на Перикъловата Атина,
но злото, в което бил потопен Епиктет, освобождавало
неговите стремления и идеалният му свят превъзхожда
този на Платон толкова, колкото съвременният му свят
е по-посредствен от Атина през петото столетие.
Марк Аврелий започва „Размислите“ си с признание
на своята задълженост към дядо си, баща си, осиновите­
ля си, различните учители и боговете. Някои от задълже­
нията, които изброява, са любопитни. Той бил научил от
Диогнет да не се вслушва в чудотворци; от Рустик - да не
пише поезия; от Секст, да бъде достоен, без да се престру­
ва; от Александър Граматйка - да не поправя лошата
граматика на другите, а да използва правилния израз
малко след това; от Александър Платоника - да не
оправдава закъсненията си при отговор на писмо с опла­
квания от претрупаност с дела; от осиновителя си - да не
се залюбва с момчета. Дължал на боговете (продължава
той) това, че не бил възпитаван прекалено дълго с нало­
жницата на дядо си и не доказал прекалено рано своята
мъжественост; че децата му не са нито глупави, нито
уродливи в тяло; че жена му е покорна, любеща и искрена
и че като се заел с философия, не пропилял времето си по
история, силогизъм или астрономия.
Онова в „Размислите“, което не е лично, се съгласува
тясно с Епиктет. Марк Аврелий е скептичен по отноше­
ние на безсмъртието, но казва, точно като християнин:
„Не постъпвай тъй, сякаш ще живееш десет хиляди
години. Сетният час те дебне.“* Животът в хармония с
вселената е онова, което е добро; а хармонията с вселена­
та е едно и също с подчинението на волята Божия.
„Всичко, което е добре пригодено за тебе, свят, е

* Тук и нататък - преводът на откъсите от Марк Аврелий е на

Б.Богданов, цит. произв. - Бел. ред.

25. В. Ръсел 385

 пригодено за мене. И нищо навременно за тебе не става
за мене преждевременно или по-късно. И всичко, което
раждат твоите сезони, природо, е плод за мене. Всичко
идва от тебе, живее в тебе и се завръща в тебе. Поетът
казва: О, скъпи граде на Кекропс! А ти няма ли да
кажеш: О, скъпи граде на Зевс!“
Както човек може да се убеди, Божият град на свети
Августин е отчасти взаимстван от езически император.
Марк Аврелий е убеден, че Бог дава за водач на
всеки човек демон - вярване, което по-късно срещаме
отново при християнския ангел-пазител. Той намира
утешение о мисълта за вселената като за здраво споено
цяло; тя е, казва той, едно живо същество, притежаващо
една субстанция и една душа. Един от неговите принци­
пи гласи: „Често си мислй за зависимостта и взаимната
връзка на всичко във вселената.“ „ Всичко, което ти се
случва, е предварително подготвено от вечността. От
незапомнено време твоята личност и това или онова
събитие са вплетени във взаимната връзка на оформя­
щите причини.“ Това е съпроводено, въпреки неговата
позиция в римската държава, от стоическата вяра в
човешката раса като една общност: „Град и родина за
мен като антонин е Рим, а като човек - вселената.“
Срещаме и затруднението, което откриваме у всички
стоици, при съвместяването на детерминизма със сво­
бодата на волята. „Хората са се родили един за друг“,
казва той, когато разсъждава за дълга си като владетел.
„Злото не вреди на друг“, казва той на същата страница,
когато разсъждава върху учението, че добродетелната
воля е единствено добрата. Той никъде не заключава, че
добродетелта на един човек не прави добро на друг и не
би причинила вреда на никого другиго, освен на самия
него, ако беше толкова лош император, колкото Нерон;
и все пак това заключение като че ли следва.
„Присъщо е на човека, казва той, да обича и тези,
които му вредят. Ще се убедищв това, ако си представиш,
че са ти роднини, и съобразиш, че грешат поради незна­
ние и против волята си, и не след дълго ще умрат като
тебе, и най-вече, че не ти е навредено, защото ръководно-

386
то ти начало не е станало по-лошо, отколкото по-рано.“
И отново: „Обикни човешкия род, последвай Бога...
И е достатъчно да помниш, че всичко е условност...“.
Тези пасажи открояват много ясно присъщите про­
тиворечия в стоическата логика и теология. От една
страна, вселената е неизменно, детерминистично, един­
но цяло, в което всичко, което се случва, е резултат на
предходни причини. От друга страна, индивидуалната
воля е изцяло независима и никой човек не може да бъде
принуден да съгреши от външна причина. Това е първо­
то противоречие, а има и второ, тясно свързано с него.
След като волята е независима и добродетелната воля е
единствено добра, човек не би могъл да причини нито
добро, нито вреда другиму; тогава доброжелателството
е илюзия. Трябва да кажем по нещо за всяко от тези
противоречия.
Противоречието между свободната воля и детерми-
низма е едно от тези, които съпровождат философията
от най-ранни времена до ден днешен, като е приемало
различни форми през различните периоди. В момента
ни интересува стоическата форма.
Мисля, че един стоик, ако можеше да бъде подло­
жен на сократически разпит, би защитавал възгледа си
в една или друга степен както следва: Вселената е
единно живо същество, притежаващо душа, която може
да се нарече същ о Бог или разум. Като цяло това съще­
ство е свободно. Бог е решил първоначално, че ще
действа съгласно установени основни закони, а тези
закони Той избрал така, че да се достигнат най-добри
резултати. Понякога в изключителни случаи резулта­
тите не са изцяло желателни, но това несъответствие е
търпимо, както и в кодексите на хората, заради предим­
ството на законовата неизменност. Човешкото същ ест­
во е отчасти огън и отчасти проста глина; доколкото е
огън (във всеки случай, когато той е от най-доброто
качество), той е част от Бог. Когато божествената част
от човека упражнява волята добродетелно, тази воля е
част от Божията, която е свободна; следователно при
тези обстоятелства човеш ката воля е същ о свободна.

387
 Това е един донякъде добър отговор, но рухва,
когато разгледаме причините за изявите на нашата
воля. Всички знаем като безспорен емпирически факт,
че диспепсията например има отрицателен ефект вър­
ху човешката добродетел и че посредством подходящи
медикаменти, прилагани насила, силата на волята м о­
же да бъде сломена. Нека вземем любимия случай на
Епиктет с човека, несправедливо хвърлен в затвор от
тирана, за който имаме повече примери през последни­
те години, отколкото през който и да е друг период в
човешката история. Някои от тези хора са действали
със стоически героизъм; други, много загадъчно, но не
са. Става ясно не само това, че с достатъчно изтезания
може да се пречупи твърдостта почти на всеки човек, но
и същ о така, че морфинът и кокаинът могат да склонят
всеки към послушание. Волята всъщ ност е независима
от тирана само докато подхожда ненаучно. Това е един
краен пример; но доводите в полза на детерминизма,
които съществуват в неодушевения свят, са в сила същ о
и в сферата на проявленията на човешката воля. Не
искам да кажа - не мисля, - че тези доводи са последни;
единственото, което искам да кажа, е, че те са равносил­
ни и в двата случая и че не съществува причина, поради
която да ги приемаме в едната област и да ги отхвърля­
ме в другата. Стоикът, убеждавайки ни в една по-голяма
търпимост към грешниците, би наблегнал на това, че
порочната воля е резултат от предходни причини; нему
единствено добродетелната воля изглежда свободна.
Това обаче е нелогично. Марк Аврелий обяснява собст­
вената си добродетел като дължаща се на доброто вли­
яние на родителите си, на техните родители и на учите­
лите; добрата воля е същ о толкова резултат от предхо­
дни причини, колкото и лошата. Стоикът би могъл да
каже наистина, че неговата философия е причина на
добродетелта у онези, които я възприемат, но изглежда,
че тя не би имала този желан ефект, освен ако в нея няма
известен примес на логическа погрешност. Осъзнава­
нето, че добродетелта и грехът са по един и същ начин
неизбежният резултат от предходни причини (както

388
стоиците би трябвало да твърдят), вероятно би имало
едно донякъде смразяващо въздействие върху морално­
то усилие.
Сега ще се заема с второто противоречие, а именно
- че стоикът, проповядвайки доброжелателство, под­
държа на теория, че никой човек не може да стори добро
или да причини вреда другиму, тъй като добродетелна­
та воля е единствено добрата и добродетелната воля е
независима от външни причини. Това противоречие е
по-очебийно от предходното и по-присъщ о на стоиците
(включително и на някои християнски моралисти). Обя­
снението на това тяхно не доглеждане се състои в това,
че стоиците, подобно на множество други хора, имали
две етически системи - свръхизтънчена, за самите тях
и по-нисша, за „нисшия вид без закон“. Когато стоичес-
кият философ мисли за себе си, той смята, че щастието
и останалите всесветски така наречени блага са безпо­
лезни; той дори твърди, че желанието за щастие е
противно на природата, имайки предвид, че то предпо­
лага липса на смирение с волята Божия. Но като прак­
тичен човек, управляващ Римската империя, Марк Ав-
релий знае прекрасно, че тези неща не му влизат в
работа. Негов дълг е корабите със зърно да стигнат
навреме до Рим, да предприема мерки за облекчение на
страданията, причинени от епидемията, да не допуска
варварите да нарушават границите. Това означава, че
във взаимоотношенията си с онези поданици, на които
не гледа като на стоически философи, настоящи или
вероятни, Марк Аврелий възприема светските крите­
рии за добро или зло. Именно прилагайки тези крите­
рии, той достига до своя дълг на администратор. Онова,
което е странно, е, че този дълг сам по себе си е в най-
висшата сфера на онова, което един стоически мъдрец
би трябвало да прави, макар и да е изведено от една
етика, която стоическият мъдрец смята за фундамен­
тално погрешна.
Единственият отговор, който бих могъл да си пред­
ставя, е може би логически неопровержим, но не твърде
правдоподобен. Възможно е според мене той да ни бъде

389
даден от Кант, чиято етическа система е много сходна
със стоическата. Реално, би могъл да каже той, не
съществува никакво благо освен добрата воля, а волята
е добра, когато е насочена към определени цели, които
сами по себе си са безразлични. Няма значение дали
г-н А е щастлив или нещастен, но аз, ако съм добродете­
лен, ще действам по начин, който според мене би го
направил щастлив, защото това е нещ ото, което морал­
ният закон предписва. Не мога да направя г-н А добро­
детелен, тъй като добродетелта му зависи от самия него,
но мога да сторя нещо, така че да го направя щастлив,
богат, учен или здрав. Стоическата етика следователно
може да бъде изложена, както следва: някои неща са
приемани сред най-широките слоеве като блага, но това
е погрешно; онова, което е добро, е волята, насочена към
осигуряването на тези измамни блага за другите хора.
Това учение не допуска логическо противоречие, но
губи своята правдоподобност, ако искрено вярваме, че
онова, което е общоприемано като благо, е безполезно,
защото в такъв случай добродетелната воля би могла по
същия начин да бъде насочена към съвсем други цели.
Всъщ ност в стоицизма съществува елемент на „гро­
здето е кисело“. Не можем да сме щастливи, но можем да
сме добри; оставете ни тогава да се преструваме, че
докато сме добри, няма значение дали сме нещастни.
Това учение е героично и в един лош свят полезно; но то
не е нито напълно истинно, нито в един фундаментален
смисъл напълно искрено.
Въпреки че главното при стоиците е тяхната етика,
има още две отношения, в които учението им дава плод.
Едната област е теорията на познанието; другата е
учението за естествения закон и естествените права.
В теорията на познанието противно на Платон те
приемали усещането; измамността на сетивата, твър­
дели те, е същ о невярно съждение, което би могло да се
избегне при малко повече внимание. Стоическият фи­
лософ Сфер, пряк ученик на Зенон, бил поканен веднъж
на трапезата от цар Птолемей, който след като се запо­
знал с неговото учение, наредил да поднесат нарове от

390
восък. Философът се опитал да си похапне от тях, при
което царят му се изсмял. Сфер отвърнал, че не е
изпитвал сигурност, че това са истински нарове, но си
бил помислил, че е невероятно нещо неядивно да се
поднесе на царската трапеза.12 При този си отговор той
се позовал на стоическото разграничение между неща­
та, които могат да бъдат познавани със сигурност въз
основа на усещането, и онези, които на същата тази
основа са само вероятни. Като цяло това учение било
смислено и научно.
Едно друго тяхно учение в теорията на познанието
било по-влиятелно, макар и по-съмнително - убедено­
стта им при същите идеи и принципи. Гръцката логика
била изцяло дедуктивна и това поставяло въпроса за
началните предпоставки. Началните предпоставки би
трябвало да са поне отчасти всеобщи, а не съществувал
метод за доказването им. Стоиците твърдели, че съще­
ствували известни принципи, които са ослепително
очевидни и са признавани от всички; те биха могли,
като е в Евклидовите„2?ле/№е«та“ да бъдат използвани
като основа за дедукция. Присъщите идеи по същия
начин биха могли да служат като отправна точка при
дефинициите. Това становище е било приемано през
цялото средновековие и дори от Декарт.
Учението за естествените права, такова, каквото
се появява през шестнадесети, седемнадесети и осемна­
десети век, представлява възраждане на стоическото
учение, макар и с малки видоизменения. Именно стои­
ците са тези, които прокарват разграничението между
jus naturale и jus gentium. Естественият закон произти­
ча от начални принципи на вида, смятан за основопола­
гащ по отношение на всяко общо познание. По природа,
твърдят стоиците, всички човеш ки същества са равни.
Марк Аврелий в своите „Размисли“ изразява пристрас­
тие към „една държава, в която законът е един и същ за
всички, град, ръководен в съответствие с равните права,

12 Diogenes Laertius. Vol. VII, 177.

391
еднаквата свобода на словото и царско управление,
зачитащо най-вече свободата на поданика.“ Това е иде­
ал, който не би могъл да се осъщ естви последователно в
Римската империя, но той все пак повлиял законода­
телството особено за подобряване положението на же­
ните и робите. Християнството възприема този дял от
стоическото учение ведно с голяма част от всичко оста­
нало. И когато най-накрая, в седемнадесети век, се
открива възможност за ефективна борба срещ у деспо­
тизма, стоическите учения за естествения закон и есте­
ственото равенство в техните християнски одежди доби­
ват такава практическа сила, каквато в античността не
успял да им придаде дори един император.

392
 Глава X X IX

РИМСКАТА ИМПЕРИЯ
В КУЛТУРНО ОТНОШЕНИЕ

Римската империя е оказала влияние върху историята

на културата по различни начини, повече или по-малко
самобитни.
Първо: има пряко влияние на Рим върху елинисти­
чното мислене. То не е особено важно или пък дълбоко.
Второ: влиянието на Гърция и Изтока върху запа­
дната половина на империята. То е било силно и дълго­
трайно, тъй като включва християнската религия.
Трето: значението на установения от Рим дългого­
дишен мир за разпространяването на културата и за
привикването на хората с идеята за една-единствена
култура, свързана с едно-единствено управление.
Четвърто: предаването на древногръцката култура
на мохамеданите, а по-късно оттам - на Западна Европа.
Преди да бъдат разгледани тези влияния на Рим, би
бил полезен един съвсем кратък преглед на политичес­
ката история.
Завоеванията на Александър са оставили незасег­
нато Западното Средиземноморие; то се владее в нача­
лото на третото столетие пр. н. е. от два могъщи града -
държави - Картаген и Сиракуза. През първата и втора­
та пуническа война (264-241 г. и 218-201 г.) Рим завла­
дява Сиракуза и свежда влиянието на Картаген до
незначително. През втори век Рим завладява Македон­
ските монархии - макар че Египет дълго остава васална
държава (до смъртта на Клеопатра 30 г. пр. н. е.).
Испания е завладяна по случайност във войната с Ани-

393
бал. Франция е завладяна от Цезар в средата на първи
век преди новата ера, а Англия около сто години по-
късно. Границите на Империята в нейните велики дни
са били Рейн и Дунав в Европа, Ефрат - в Азия и
пустинята в Северна Африка.
Римският империализъм усилва най-много може
би Северна Африка (заемаща важно място в християн­
ската история като убежище на свети Киприан и свети
Августин), където обширни области, необработвани пре­
ди и след римско време, се превръщат в плодородни и
издържат гъсто населени градове. Римската империя е
била като цяло стабилна и мирна за повече от двеста
години, от възкачването на Август до гибелните катас­
трофи на третото столетие.
Междувременно устройството на римската държава
претърпява важни промени. Първоначално Рим бил ма­
лък град-държава, не много различен от тези в Гърция,
особено от такива като Спарта, които не са били зависими
от вноса на стоки. Царете като тези в Гърция на Омир са
били сменени от република на аристокрацията. Посте­
пенно, докато аристократичният елемент, въплътен в
Сената, е бил все тъй властен, са били прибавени демокра­
тични елементи; постигнатият компромис е разгледан от
стоика Панеций (чиито виждания се възпроизвеждат от
Полибий и Цицерон) като идеално съчетание на монархи-
стки, аристократични и демократични елементи. Но заво­
еванията нарушават несигурното преждевременно рав­
новесие; те донасят огромно ново богатство за сенаторска-
та класа и в малко по-слаба степен за „конничеството“ -
както е била наричана висшата средна класа. Италийско-
то земеделие, което преди е било в ръцете на дребни
собственици, отглеждащи зърно със собствен труд и с
труда на семействата си, започва да преминава в обширни
имения, където се отглеждат маслинови гори и лозя с
труда на робите. Резултатът е действително всемогъщес-
тво на Сената, който е бил безсрамно използван за забога­
тяване от малцина отделни хора, без да се зачитат интере­
сите на държавата или благосъстоянието на нейните
поданици.

394
 Движение за демокрация, подхванато от братята
Гракхи във втората половина на втори век пр. н. е.,
довежда поредица от граждански войни, а най-накрая -
както толкова често в Гърция - до установяването на
„тирания“ . Любопитно е да се види повторението в
толкова широк мащаб на преминаване на друг стадий
на развитие, което в Гърция е било ограничено в съвсем
малки области. Август, наследник и осиновен син на
Юлий Цезар, който властвал от 30 година пр. н. е. до 14
година от н. е., сложил край на гражданската борба и (с
някои изключения) на външните завоевателни войни.
За пръв път от началото на гръцката цивилизация
древният свят се е радвал на мир и сигурност.
Две причини са разрушили гръцката политическа
система: първо, претенцията на всеки град за абсолю­
тен суверенитет; второ, изтощителната и кървава борба
между бедни и богати вътре в повечето от градовете.
След завладяването на Картаген и на гръцките царства
първата от тези причини е престанала да засяга света,
тъй като не е била възможна никаква действителна
съпротива срещу Рим. Но втората причина е останала.
В гражданските войни един генерал е можел да обяви
себе си за герой на Сената, друг - за герой на народа.
Победата отивала при този, който е предлагал най-
високото възнаграждение на войниците. Войниците ис­
кали не само заплата и плячка, но и да им се дари земя;
така че всяка гражданска война свършвала с формално
законното разораване на земевладелци, които номи­
нално били наематели на Държавата, за да се отвори
място на легионерите на победителя. Загубите от война­
та, докато е била в ход, са били покривани с осъждането
на смърт на богати хора и конфискация на имущ ество­
то им. Тази система, гибелна по същество, не е могла да
бъде прекратена лесно; най-сетне за всеобщо учудване
Август се оказва толкова всепобеждаващ, че не оставя и
съперник да оспорва стремежа му към властта.
В Римския свят откритието, че периодът на граж­
данска война е свършил, дошло като изненада и зарад­
вало всички освен малка сенаторска партия. За всеки

395
друг е било огромно облекчение, когато Рим под властта
на Август най-сетне постигнал стабилност и ред, какви-
то гърци и македонци напразно дирели и каквито Рим
преди Август също не смогнал да постигне. В Гърция
според Ростовцев републиканският Рим не „въвел нищо
ново освен обедняване, фалити и спиране на всякаква
независима политическа дейност“ .1
Властването на Август било период на щастие за
Римската империя. Администрацията на провинциите
най-сетне била организирана така, че все пак да се
зачита благосъстоянието на населението и системата
не била вече чисто грабите лека. Август не само офици­
ално е бил обожествен след смъртта му, но е бил непри­
нудено почитан като бог в различни провинциални
градове. Поетите го възхвалявали, търговските класи
намират за изгоден общия мир и дори Сенатът, към
който той се отнасял със всички привидни норми на
зачитане, не пропускал възможност да обсипва главата
му с почести и санове.
Но въпреки че светът е бил щастлив, животът е
изгубил вкуса си, след като сигурността започнала да се
предпочита пред авантюрата·, Филип и Александър
сложили край на това положение на нещата, а в гръц­
кия свят единствено македонските династии са се
радвали на анархична свобода. Гръцкият свят загубил
младостта си и станал или циничен, или религиозен.
Надеждата да се въплътят идеали в земни институ­
ции увяхнала и с това най-кадърните мъже загубили
вкуса си към живота. Небето за Сократ било място,
където той би могъл да продължи да спори; за филосо­
фите след Александър то било нещо по-различно от
тяхното съществуване тук, долу.
В Рим подобно развитие идва по-късно и в по-
безболезнена форма. Рим не е бил завладян, както Гър­
ция, а напротив - имал стимули за успешна експанзия.
През периода на гражданските войни самите римляни

'History of Ancient World. Vol. II, p. 255.

396
 са били отговорни за безредиците. Гърците не постигна­
ли мир и ред, като се предали на македонците, докато
както гърците, така и римляните постигат и двете, като
се подчиняват на Август. Август бил римлянин, на
когото повечето римляни са се подчинили по своя воля,
не сам о поради неговата върховна власт; още повече че
положил големи усилия да завоалира военната основа
на своето управление и да го заздрави чрез декретите на
Сената. Ласкателството от страна на Сената било без
съмнение съвсем неискрено, но извън сенаторската
класа никой не се почувствал унизен. Нагласата на
римляните била като тази на jeune homme range във
Франция на деветнадесети век, които след живот, из­
пълнен с любовни приключение, се укротяват и сключ­
ват брак по сметка. Тази нагласа, макар пропита от
задоволство, не е съзидателна. Великите поети от вре­
мето на Август са се формирали в по-смутни времена;
Хораций избягал при Филипи, а както той, така и
Вергилий губят именията си при конфискация в полза
на победилите войници. В името на стабилността Ав­
густ се захванал някак неискрено да възстанови старо­
то благочестие и бил следователно по необходимост
доста враждебен към свободното съставяне на мнение.
Римският свят започнал да става стереотипен и проце­
сът продължил по този път и при по-сетнешните импе­
ратори.
Непосредствените приемници на Август се отдали
на ужасни жестокости към сенаторите и към възможни
съперници за императорската власт. В известна степен
лош ото управление през този период обхванало про­
винциите; но в основното създадената от Август адми­
нистративна машина продължила да работи съвсем
добре.
По-добър период започнал с възкачването на Тра­
ян през 98 г. от н. е. продължил до смъртта на Марк
Аврелий през 180 г. от н.е. По това време управлението
на империята било толкова добро, колкото може да бъде
всяко деспотично управление. Третото столетие, напро­
тив, било ужасна катастрофа. Армията, осъзнала мощ-

397
та си, качва и сваля императори срещ у пари и обещ а­
ния за живот без войни, като вследствие на това преста­
ва да бъде ефективна бойна сила. Варварите от север и
изток нахлуват и плячкосват на римска територия.
Армията, заета с лична изгода и граждански безредици,
е неспособна на защита. Цялата данъчна система се
сгромолясва, тъй като настъпва огромно стесняване на
източниците на приходи и в същ ото време -г голямо
нарастване на разходите за неуспешни войни и подку­
пи в армията. Чумата като капак на войната намалява
чувствително населението. Изглежда сякаш империята
е на път да пропадне.
Това било предотвратено от двама енергични мъже
- Диоклециан (286-305 г. от н. е.) и Константин, като
тяхното неоспоримо господство продължава от 312 до
337 г. от. н. е. Те разделят империята на две половини -
източна и западна, приблизително според разпределе­
нието между гръцки и латински език. Константин уста­
новява столицата на източната половина във Византи-
он и й дава новото име Константинопол. Диоклециан
обуздава армията за известно време, като променя ха­
рактера й - от неговото царуване насам най-ефектив­
ните бойни сили били съставлявани от варвари, главно
германци, за които всички висши чинове били достъп­
ни. Това бил един очевидно опасен способ и в началото
на пети век той давал своя естествен плод. Варварите
решават, че ще им е по-изгодно, ако се бият за самите
себе си, отколкото за римския господар. Въпреки това
те служили на целите му повече от цяло столетие.
Административните реформи на Диоклециан били кол-
кото успешни за известен период, толкова и опустош и­
телни впоследствие. Римската система трябвало да раз­
реши местно самоуправление в градовете и да остави
техните служители да прибират данъците, като единс­
твено цялата сума, дължима от всеки град, се отделяла
от централните власти. Тази система работела безотка­
зно във времената на благоденствие, но сега, когато
империята изнемогвала, изискваните постъпления би­
ли много повече от това, което можело да се събере без

398
прекомерни усилия. Градските управници били лично
отговорни за данъците - и те бягали, за да се отклонят
от плащането. Диоклециан задължил по-им отните
граждани да приемат служба в управата и обявил бягс­
твото за противозаконно. Поради същите причини той
превърнал селското население в крепостни, като ги
прикрепил към земите и им забранил да мигрират. Тази
система била поддържана от последните императори.
Най-важното нововъведение на Константин било
приемането на християнството за държавна религия,
явно поради огромното количество войници, които би­
ли християни.3 Резултатът от това бил, че когато през
пети век германците сриват Западната империя, ней­
ния престиж ги подтиква да приемат християнската
религия, като съответно запазили от древните цивили­
зации това, което било усвоено от Църквата.
Развитието на територията, прилежаща към изто­
чната половина на империята, било различно. Източ­
ната империя, макар и непрекъснато намаляваща по
размери (като се изключат краткотрайните завоевания
на Ю стиниан през ш ести век), се запазра до 1453 г.,
когато Константинопол е завладян от турците. А по-
голямата част от онова, което се числяло към източните
римски провинции, включително Африка и Испания на
запад, било завладяно от мохамеданите. Арабите за
разлика от германците отхвърляли религията, но въз­
приемали цивилизацията на онези, които завладявали.
Източната империя била гръцка, а не латинска по
своята цивилизация; съответно от седми до единадесети
век именно тя и арабите съхраняват гръцката литерату­
ра и онова, което идвало от гръцката цивилизация. От
единадесети век насам, първоначално посредством вли­
янието на маврите, Западът постепенно си възстановил
онова, което бил загубил от гръцкото наследство.
Тук достигаме до четирите начина, по които Римс­
ката империя е повлияла върху историята на културата.

3 Вж. Rostovtseff. History of the Ancient World. Vol. II,p. 332.

399
 I. П ряко въздействие на Рит върху гръцката м и ­
съл. То води началото си от второто столетие пр. н. е. и
е свързано с имената на историкът Полибий и стоикът
философ Панеций. Е стественото отнош ение на гърци­
те към римляните било презрително, но примесено със
страх; гъркът се чувствал по-цивилизован, но полити­
чески по-слаб. И ако римляните били по-благополучни
, в политиката, това показвало единствено доколко д о­
лно занятие е тя. Средният грък от второто столетие
пр. н. е. е бил любител на наслажденията, с остър ум,
хитър в търговията и безскрупулен във всичко. Имало
обаче все ощ е мъже с ф илософ ски наклонности. Някои
от тях - особено скептиците, тези като Карнеад - са
допуснали находчивостта да унищ ожи сериозността.
Други, като епикурейците и една част от стоиците, се
оттеглили в един спокоен, затворен живот. И малцина,
с повече проницателност от тази на Аристотел по
отношение на Александър, осъзнавали, че величието
на Рим се дължало на някакви достойнства, които
липсвали у гърците.
Историкът Полибий, роден в Аркадия около 200 г.
пр. н. е., бил изпратен в Рим като затворник, но там
имал късмета да се сприятели с младия Сципион, к ого­
то съпровождал в много от големите му походи. Било
рядкост грък да знае латински, въпреки че повечето
образовани римляни знаели гръцки; обстоятелствата
около Полибий обаче го принуждават да изучи латинс­
кия изоснови. Той пише, на полза роду, история на
последната Пуническа война, която направила възмо­
жно Рим да завладее света. Неговото възхищение от
римското устройство започнало да става неактуално
още през периода на написването й, но за времето си той
го представя много благоприятно като устойчивост и
ефективност в сравнение с непрестанните устройстве-
ни изменения в повечето от гръцките градове. Римляни­
те естествено прочели историята с удоволствие, а дали
гърците са го направили, е повече от съмнително.
За стоика Панеций вече стана въпрос в предходна­
та глава. Той бил приятел на Полибий и подобно на него

400
- протеже на младия Сципион. Докато Сципион бил
жив, Панеций често посещавал Рим, но след смъртта му
през 129 г. пр. н. е., се установил в Атина като глава на
стоическата школа. Рим все още притежавал онова,
което Гърция била загубила - оптимизмът, свързан с
възможността за политическа дейност. Учението на
Панеций било по-политическо и по-малко сродно с това
на киниците, сравнено с ученията на ранните стоици.
Може би възхищението от Платон, изпитвано от образо­
ваните римляни, му е въздействало в изоставянето на
догматичното тесногръдие на неговите стоически пред­
шественици. В разкрепостената си форма, придадена
му от Панеций и неговия приемник Посидоний, стоици­
змът привлича силно най-сериозните сред римляните.
В един по-късен период Епиктет, макар и грък,
преживява по-голяма част от дните си в Рим, който
вдъхновява повечето от неговите примери; например
поученията му мъдрецът да не трепери в присъствието
на императора. Макар да познаваме влиянието на Епи­
ктет върху Марк Аврелий, влиянието му върху гърците
е трудно доловимо.
Плутарх (ок. 46-120 г. н. е.) в неговите„Животописи
на благородни гърци и ри м л ян и“ открива едно съответ­
ствие между най-изтъкнатите мъже от тези държави.
Той прекарва значително време в Рим и е удостояван от
двама императори - Адриан и Траян. Освен на „Живо-
тописитв“ той е автор и на многобройни трудове по
философия, религия, естествена история и морал. „Жи-
вотописите“ му очевидно имат за цел да помирят Гър­
ция и Рим в умовете на хората.
Като цяло Рим ляга като плътна сянка над гръкое-
зичната част от Римската империя. Мисълта и изкуст­
вото западат еднакво. До края на второто столетие от н.
е. животът на заможните продължава да е приятен и
лек; никакъв подтик към усърдие, а и нищожна възмо­
жност за големи постижения. Признатите философски
школи - Академията, перипатетиците, епикурейците и
стоиците - продължават да съществуват, докато не
били затворени от Юстиниан. Никоя от тях обаче не

20 I» Ньсел 401
показвала каквато и да е жизненост след времето на
Марк Аврелий, с изключение на неоплатониците през
третото столетие от н.е., които ще разгледаме в следва­
щата глава; а тези мъже едва ли са били въобще повли­
яни от Рим. Латинската и Гръцката част на империята
все повече се обособяват; владеенето на гръцкия език
ставало все по-голяма рядкост на запад, а на изток след
Константин латинският се запазил единствено в право­
то и в армията.

II. Влиянието на Гърция и Изтока върху Рит. Ще

трябва да разгледаме две напълно различни неща: пър­
во, влиянието на елинистичното изкуство, литература и
философия върху най-образованите римляни; второ, раз­
пространението на неелинистични религии и суеверия
из западния свят.
/1/ Когато римляните за първи път осъщ ествяват
контакт с гърците, те се осъзнават като сравнително
нецивилизовани и недодялани. Гърците били неизме­
римо по-напреднали от тях в много области: в занаяти­
те и земеделската техника; в беседите и в умението да
се наслаждават на живота; в изкуството, литературата
и философията. Единствените неща, по които римля­
ните ги превъзхождали, били военната тактика и об­
ществената съгласуваност. Отнош ението на римляни­
те към гърците било донякъде като това на прусаците
към французите през 1814 или 1815 година; но после­
дното имало временен характер, докато първото про­
дължило векове. След Пуническите войни у младите
римляни се породило възхищение от гърците. Те изу­
чавали гръцки език, копирали гръцката архитектура,
наемали гръцки скулптори. Римските богове били отъ­
ждествени от гръцките. Троянският произход на рим­
ляните бил измислен, за да се направи връзка с Омиро-
вия мит. Латинските поети възприели гръцките стихо­
творни размери. Латинските философи взаимствали
гръцките теории. В крайна сметка Рим паразитствал
върху културата на Гърция. Римляните не са въвели

402
 нова форма в изкуството, не са разработили оригинал­
на философска система, не са направили никакво
научно откритие. Те са правили добри пътища, систе­
матични законници и ефикасни армии; във всичко
останало са гледали от гърците.
Елинизацията на Рим донесла известно смекчаване
на нравите, отвращаващо Катон Стари. До Пуническите
войни римляните били земеделски народ, с всички доб­
родетели и пороци на селянина - сурови, трудолюбиви,
брутални, твърдоглави и прости. Семейният им живот
бил твърдо установен и се основавал на patria potestas;
жените и младежите били напълно зависими. Всичко
това се променило с внезапния прилив на благосъстоя­
ние. Малките селски имения изчезнали и постепенно
били заменени от обширни имоти, в които робският труд
се използвал за прилагането на нови, научни методи на
земеделие. Поражда се новото многобройно съсловие на
търговците и мнозина забогатяват от обирджийски лих­
ви, подобно на „набобите“ в Англия от осемнадесети век.
Жените, които дотогава били добродетелни робини, ста­
нали свободни и развратни; разводът се превърнал в
нещо обичайно; богаташите престанали да имат деца.
Гърците, които били преминали през подобно развитие
векове назад, вдъхновявали с примера си онова, което
историците наричат упадък на нравите. Дори в най-
разпътните времена средният римлянин все още си
представял Рим като крепост на най-чисти етически
норми в сравнение с упадъчната поквара на Гърция.
Културното влияние на Гърция върху Западната
империя започнало да намалява бързо от третото столе­
тие от н. е. насам главно защото културата като общо
западнала. Затова имало много причини, но една от тях
е много важна за отбелязване. През последните години
на Западната империя управлението било много по-
неприкрита военна тирания отпреди и обикновено ар­
мията била тази, която възкачвала някой преуспял
генерал за пореден император. Но армията дори в най-
висшите си членове вече не се състояла от образовани
римляни, а от полуварвари от границите. Тези груби

403
воини не виждали полза от културата и гледали на
цивилизованите граждани единствено като на източ­
ник на приходи. Обикновените граждани били превале­
но обеднели, за да издържат финансово образованието,
а държавата го смятала за ненужно. Вследствие на това
само малцина изключително образовани мъже продъл­
жили да изучават гръцки.
/2/ Неелинистичните религии и суеверия, напро­
тив, постигали с течение на времето все по-твърди и по­
твърди позиции на Запад. Вече разгледахме как завое­
ванията на Александър въвели гръцкия свят във вярва­
нията на вавилонци, персийци и египтяни. По същия
начин и Западният свят се запознава с тези учения,
както и с доктрините на юдеите и християните. Ще се
спра на онова, което е свързано с юдеите и християните,
на друго място; засега ще се занимая, доколкото ми е
възможно, с езическите суеверия.4
В Рим били представени всички секти и всички
пророци, като от време на време някои от тях печелели
благоволението на хора от висшите управляващи кръ­
гове. Лукиан, който отстоявал разумния скептицизъм
противно на лековерието на неговата епоха, разказва
една забавна история, която в общи линии се приема за
истинска, за един пророк и чудотворец на име Алексан­
дър Пафлагонеца. Той лекувал болни и предсказвал
бъдещето с цел изнудването за пари. Неговата слава
достигнала до слуха на Марк Аврелий, който по това
време се сражавал с маркоманите край Дунава. Импе­
раторът се посъветвал с него за това, как да спечели
войната и получил отговор, че ако хвърли два лъва в
Дунава, ще се постигне голяма победа. Той е последвал
съвета на ясновидеца, но голямата победа била за мар­
команите. Независимо от това неблагополучие славата
на Александър продължавала да расте. Видният римля­
нин от консулски ранг Рутилиан, след като се допитал
до него за много неща, най-накрая подирил съвета му за

4 Вж. Cumont. Oriental Religions in Roman Paganism.

404
избора на бъдеща съпруга. Александър подобно на Ен-
димион се бил наслаждавал на ласките на „луната“ и от
нея добил дъщеря, която оракулът предложил на Рути-
лиан. „Рутилиан, който по това време бил на шестдесет
години, веднага се смирил пред волята на боговете и
отпразнувал сватбата си, като жертвопринесъл хека­
томба на небесната си тъща.“й
По-важно от кариерата на Александър Пафлагоне-
ца било царуването на император Елагабал или Хелио-
габал (218-222 г. от н.е.), който бил сирийски жрец на
слънцето до въздигането си на трона от войската. При
бавното си придвижване от Сирия до Рим той бил пред-
варен от свой портрет, изпратен като дар от Сената.
„Той бил нарисуван в жреческата си роба от злато и
коприна според широката надиплена модна линия на
медеите и финикийците; главата му била увенчана с
висока тиара, многобройните му огърлици и гривни
били украсени с благородни камъни с неизчислима
стойност. Очите му били подчертани с черно, а по
страните си имал белило и червило. Мрачните сенатори
споделили с въздишка, че след като дълго е изпитвал на
гърба си грубата тирания на своите селяни, Рим бил
най-сетне покорен от женствения разкош на ориентал­
ския д е сп оти зъ м .П од д ъ р ж а н от голяма част от войс­
ката, той с фанатизъм се заел да въвежда в Рим източ­
ните религиозни практики; името му било това на бога-
слънце, почитан в Емеша, където той бил главен жрец.
Неговата майка, или баба, която всъщност дърпала
конците на властта, видяла, че той е започнал да отива
прекалено надалеч и го лишила от управлението в
полза на своя племенник, чиито ориенталски склонно­
сти били значително по-умерени. Смесицата от изпове­
дания, която вероятно е съществувала по онова време,
е намирала изражение в неговия личен параклис, в
който Хелиогабал бил наслагал статуи на Авраам, Ор­
фей, Аполоний Тиански и Христос.5 6

5 Benn, The Greek Philosophers. Vol. И, p. 226.

6 Gibbon, chap. VI.

405
 Религията митраизъм, която е от персийски произ­
ход, била силен конкурент на християнството особено
през втората половина на трети век отн. е. Императори­
те, които правели отчаяни опити да овладеят армията,
усещали, че именно религията би им осигурила до
голям степен така нужната им стабилност; но това
трябвало да бъде една от новите религии, тъй като
именно тях предпочитали войниците. Култът бил въве­
ден в Рим и имал с какво да се хареса на войнишкия ум.
Митра бил бог-слънце, но не така женствен като сирий­
ския си събрат; той бил бог, свързан с войната, голямата
война между добро и зло, която е част от персийските
вярвания още от времето на Зороастър. Ростовцев7пре­
дставя репродукция на барелеф, изобразяващ митроис-
тко богослужение, намерен в подземно светилище в
Хедернхайм, Германия, което показва, че поклонници­
те на този бог трябва да са били многобройни не само
сред войните от изток, но и сред тези от запад.
Възприемането на християнството от Константин
било политически успешно, докато предходните опити
за въвеждане нова религия пропаднали; от държавни­
ческа гледна точка тези опити били много сходни с
неговия. Всички те са извличали възможностите си за
успех от злощастието и изтощението на римския свят.
Традиционните религии на Гърция и Рим подхождали
на хора, заинтересовани от земния свят и изпълнени с
надежда за щастие на тази земя. Азия със своя по-дълъг
опит по отношение на безнадеждността създава по-
успешни противоотрови под формата на отвъдземни
надежди; от всички тях християнството се оказва най-
ефективно като носител на утеха. Но когато то става
държавна религия, взаимства много от древна Гърция и
през последващите епохи пренася всичко това ведно с
юдейския елемент на Запад...

History of the Ancient World Vol. II, p. 343.

406
III. Обединение на управлението и културата. Дъл­
жим първо на Александър, а впоследствие и на Рим
това, че постиженията на великата епоха на Гърция не
са били изгубени за света по подобие на Минойския
период. През петото столетие преди новата ера един
Чингиз хан, ако се случеше да се появи такъв, би изли­
чил всичко значително в елинистичния свят; Ксеркс
при малко повече вещина е могъл да направи гръцката
цивилизация много по-непълноценна от онова, което тя
станала след прогонването му. Нека разгледаме перио­
да от Есхил до Платон: всичко, което било постигнато
през това време, е извършено от едно малцинство в
няколко търговски града. Тези градове, както бъдещето
щяло да покаже, нямали особени възможности да се
противопоставят на чуждоземни завоевания, но поради
някакво изключително щастливо стечение на обстоя­
телствата завоевателите им, македонци и римляни,
били елинофили и не разрушили онова, което завладе­
ли, както биха постъпили Ксеркс и Картаген. Фактът,
че сме запознати с постигнатото от гърците в литерату­
рата, философията и науката, се дължи на стабилност­
та, внесена от западните завоеватели, които проявява­
ли доброто си отношение не само като се възхищавали
от цивилизацията, която управлявали, но и като праве­
ли всичко възможно за съхранението й. В някои отно­
шения - политически и етични, Александър и римляни­
те са причина за философия, по-добра от всички, разра­
ботвани от гърците във времената на независимост.
Стоиците, както видяхме, вярвали в братството между
хората и не се ограничавали в симпатиите си към
гърците. Дългото господство на Рим привикнало хора­
та към представата за една-единствена цивилизация
при едно единствено управление. Ние сме наясно, че е
имало много важни части от света, които не са били
подчинени на Рим - Индия и Китай по специално. Но на
римлянина се е струвало, че извън империята имало
само повече или по-малко варварски племена, които
биха могли да бъдат завладени винаги, когато било
изгодно да си позволи такова едно усилие. По същество

407
и по идея империята в представите на римляните се
разпростирала върху целия свят. Това схващане се
предало на Църквата, която е „Catholic“ (вселенска) без
значение, че има будисти, конфуцианци и (по-късно)
мохамедани. Securus judicat orbis terrarum е максима от
свети-Августиновото въплъщение на учението на къс­
ните стоици; тя дължи своя въззив на привидната все-
мирност на Римската империя. През време на цялото
средновековие, след епохата на Карл Велики, Църквата
на светата Римска империя били вселенски по идея,
макар и всеки да знаел, че всъщност не е така. Схваща­
нето за единно човешко семейство, за единна Католи­
ческа религия, единна универсална култура и единна
световна държава е започнало да спохожда човешката
мисъл още от времето на приблизителното си осъщ ест­
вяване в Римската империя.
Ролята, изиграна от Рим в разширяване на обсега
на цивилизацията, е от огромно значение. Северна
Италия, Испания, Франция и части от Западна Герма­
ния са били цивилизовани в резултат на насилственото
им завладяване от римските легиони. Всички тези обла­
сти се оказали не по-малко пригодни към високото ниво
на културата от самия Рим. През последните дни на
Западната империя галите вече давали хора, които
били най-малко равни на своите съвременници от по-
старите центрове на цивилизацията. Именно на това
разпространение на културата се дължи фактът, че
варварите предизвикват само временно затъмнение, а
не потопяват владенията си завинаги в мрак. Може и да
се оспорва, че качеството на цивилизацията никога
вече не достигнало равнището на атинската при Пери-
къл; но в един свят на война и разрушение количеството
в крайна сметка е също толкова важно, колкото и
качеството, а количеството се дължало на Рим.

IVМ охамеданит е като проводници на елинизма. През

седми век последователите на Пророка завладели Си­
рия, Египет и Северна Африка; през следващото столе-

408
тие те завладели Испания. Техните победи били лесни,
а битките им незначителни. Ако се изключат вероятно
първите години, когато мохамеданите все още не били
фанатици, християните и юдеите оставали необезпоко­
явани дотогава, докато плащали налозите си. Много
скоро арабите усвоили цивилизацията на Източната
империя, но по-скоро с надеждите на една изгряваща
държава, отколкото с умората на упадъка. Техните
учени мъже четели гръцките автори в превод и пишели
коментари. Славата на Аристотел се дължи именно на
тях; в античността никой не го смятал за философ от
ранга на Платон.
Поучително е да се запознаем с някои от думите,
които произлизат от арабски, като алгебра, алкохол,
алхимия, алембик, алкали, азимут, зенит. С изключе­
ние на „алкохола“ - което означава не питие, а вещ ест­
во, използвано в химията - тези думи ще ни дадат ясна
представа за някои от нещата, които дължим на араби­
те. Алгебрата е била изнамерена от александрийските
гърци, но е била развита по-нататък от мохамеданите.
„Алхимия“, „алембик“ и „алкали“ са думи, свързани с
опита да се превърнат основните метали в злато, който
арабите получили в наследство от гърците и в занима­
нията с който те се опирали на гръцката философия.8
„Азимут“ и „зенит“ са астрономически термини, изпол­
звани от арабите главно във връзка с астрологията.
Етимологичният метод скрива онова, което дъл­
жим на арабите по отношение на познанието на гръцка­
та философия, тъй като, когато тя отново започва да
бъде изучавана в Европа, необходимите технически
термини са набавени от гръцкия и латинския език. Във
философията арабите били по-добри като коментатори,
отколкото като оригинални мислители. Тяхното значе­
ние за нас е, че именно те, а не християните, са били
преки наследници на онези части от гръцката тради-

8Вж. Alchemy, Child of Greek Philosophy. By Arthur John Hopkins.

Columbia, 1934.

409
ция, които единствено Източната империя поддържала
живи. Контактът с мохамеданите в Испания и в една по-
малка степен в Сицилия открива на Запада Аристотел,
а същ о така и арабските цифри, алгебрата и химията.
Именно този контакт дава началото на възраждането
на учеността през единадесети век, довела до схоласти­
чната философия. Едва по-късно, от тринадесети век
насам, изучаването на гръцки език дало възможност на
хората да се запознаят пряко с творчеството на Платон,
Аристотел и други гръцки автори на античността. Но
ако арабите не бяха съхранили традицията, хората от
Ренесанса можеха дори и да не подозират колко голяма
придобивка е възраждането на класическите знания.
 Глава X X X

ПЛОТИ Н

Плотин (204-270 г. от н. е.), основоположникът на нео­

платонизма, е последният от великите философи на
античността. Неговият живот е почти напълно съизме­
рим с времето на един от най-гибелните периоди в
римската история. Малко преди неговото раждане вой­
ската осъзнала своята сила и възприела практиката на
издигане на императори срещу парично възнагражде­
ние, които впоследствие убивала, обявявайки отново
империята на търг. Тези й занимания отвлекли войни­
ците от защитата на границите и довели до мощни
нашествия на германците от север и на персите от
изток. Войната и епидемиите намалили населението с
близо една трета, докато нарастващите налози и нама­
лелите ресурси предизвикали финансово разорение до­
ри на онези провинции, които не били подложени на
вражески нападения. Градовете, носители на култура­
та, били особено силно засегнати; състоятелните граж­
дани масово бягали, за да се спасят от бирниците. Едва
в годините след смъртта на Плотин редът бил възстано­
вен и империята била временно спасена благодарение
на енергичните мерки на Диоклециан и Константин.
Всичко това дори не е упоменато в произведенията
на Плотин. Той се отвръща от разрухата и злощ астието
в настоящия свят, за да се съсредоточи в съзерцание на
вечния свят на добротата и красотата. Тук той е в
съзвучие с всички най-сериозни мъже на своето време.
За всички тях, християни или езичници, светът на
практическата дейност изглежда не давал никаква на­

411
 дежда и единствено Другият Свят бил наглед достоен за
преданост. За християните другият свят бил Царството
Небесно, вкусвано след смъртта; за платониците той
бил вечният свят на идеите, реалният свят като проти­
воположност на света на измамната привидност. Хрис­
тиянските теолози съчетават тези две гледни точки,
като включват голяма част от философията на Плотин.
Дийн Йънг в своята безценна книга върху Плотин спра­
ведливо подчертава онова, което християнството му
дължи като идейно наследство. „Платонизмът, казва
той, е част от същностната структура на християнската
теология, с която никоя друга философия, позволявам
си да кажа, не би могла да се сработи без търкания.“
Налице е, казва той, „една пълна невъзможност да се
изреже платонизмът от християнството, без да бъде
разпокъсано на парчета“. Иънг изтъква, че св. Августин
говори за Платоновата система като за „най-чиста и
ясна в цялата философия“, а за Плотин като за човек, в
който „Платон е оживял отново“ и който, ако бил живял
малко по-късно, щял да „подмени някои думи и фрази
и да се превърне в християнин“ . Пак според Дийн Йънг
свети Тома Аквински „е по-близък до Плотин, отколко-
то до реалния Арист от ел“.
Плотин следователно е исторически важен като
влияние при оформянето на християнството през сред­
новековието и на католическата теология. Историкът,
говорейки за християнството, трябва да бъде много
точен по отношение на големите изменения, на които то
е било подложено, и на разнообразието от форми, които
то би могло да приеме дори в една-единствена епоха.
Християнството на Синоптичните евангелия е почти
девствено откъм метафизика. Християнството на м о­
дерна Америка в това отношение е като примитивното
християнство; платонизмът е чужд на мисълта и усещ а­
нето на американеца и повечето тамош ни християни са
по-скоро заети с дълга си тук, на земята, и с обществе­
ното развитие в делничния живот, отколкото с транс-
ценденталните надежди, които са тешили хората, кога-
то всичко земно внушавало безнадеждност. Не говоря за

412
каквито и да е промени в догмата, а за различие в
поставянето на ударението и в заинтересоваността.
Модерният християнин, освен ако не осъзнава колко
голямо е това различие, не ще успее да разбере христи­
янството в миналото. Ние, тъй като нашето изследване
е историческо, се занимаваме с действащите религии
през отминалите столетия и е невъзможно да не се
съгласим с онова, което Дийн Йънг казва за влиянието
на Платон и Плотин.
Плотин обаче е важен не само исторически. Той
представлява по-добре от който и да е друг философ
един много важен тип теория. Дадена философска сис­
тема може да бъде преценена като важна по най-разно­
образни причини. Първата и най-очевидна от тях е
мисълта, че би могла да е истинна. Не са много занима­
ващите се с философия, които биха изпитали подобна
увереност по отношение на Плотин; в тази връзка Дийн
Йънг е рядко изключение. Но истинността не е единст­
веното достойнство, присъщо на метафизиката. Тя би
могла да притежава красота, а нея със сигурност ще
открием у Плотин; има някои негови пасажи, които
напомнят на една от последните песни на Дантевия
„Рай“ и на почти нищо друго в литературата.
Ето неговите описания на вечния свят на блаженс­
твото:
„Въртят се те с голяма бързина,
край тази Точка, за да й приличат
според дарената им светлина.
А тронове на Бога се наричат,
любовите, които в кръг летят
с йерархията първа да я кичат.“*

Също така философията може да бъде важна, за-

щ ото изразява добре онова, което хората са склонни да
вярват в определено настроение или при определени
условия. Непосредствената радост и скръб не са от

* Дайте А пигиери. Божествена комедия. Рай. Песен XXVIII, С.,

1975, превод И. Иванов и Л. Любенов.

413
значение за философията, а по-скоро за по-опростените
видове поезия и музика Единствено радостта и скръбта,
съпроводени от размишление върху вселената, пораж­
дат метафизическите теории. Човек би могъл да е жиз­
нерадостен песимист или меланхоличен оптимист. Ве­
роятно Самюъл Бътлър би могъл да послужи като при­
мер за първото; Плотин е прекрасен пример за второто.
В епоха като тази, в която е живял, нещастието е непо­
средствено и потискащ о, докато щастието, ако въобще
е постижимо, трябва да бъде търсено посредством раз­
мишление върху неща, отдалечени от впечатленията
на ума. Подобно щастие винаги съдържа елемент на
напрежение; то е много различно от простото щастие на
детето. Тъй като не произтича от делничния свят, а от
мисълта и въображението, то изисква силата да се
отрича или презира сетивният живот. Следователно не
тези, които се наслаждават на инстинктивното щастие,
изнамират разновидностите на метафизическия опти­
мизъм, уповаващ се на реалността на един свръхсети-
вен свят. Сред мъжете, които са били нещастни в чисто
земния смисъл на думата, но са били твърдо решени да
открият едно по-висше щастие в света на теорията,
Плотин заема много високо място.
Неговите чисто интелектуални достойнства не мо­
гат в каквото и да е отношение да бъдат пренебрегнати.
Той до голяма степен хвърля светлина върху Платоно-
вото учение; разработва с възможно най-голяма после­
дователност типът теория, застъпван от него ведно с
мнозина други. Доводите му срещу материализма са
добри и цялостното му схващане за отношението на
душа и тяло е по-ясно от това на Платон или Аристотел.
Подобно на Спиноза той притежава своеобразна
нравствена чистота и възвишеност, която е впечатлява­
ща. Плотин е винаги искрен, никога невъздържан или
придирчив, неизменно загрижен да каже на читателя
възможно най-просто онова, което е смятал за важно.
Каквото и да си мислим за него като философ-теоретик,
не е възможно да не го обикнем като човек.
Ж ивотът на Плотин ни е известен, доколкото ни е

414
изобщо известен, от биографията, написана от неговия
приятел и ученик Порфирий, семит, чието истинско
име било Малхус. В нея обаче има чудотворни елемен­
ти, което прави трудно пълното доверяване дори на по-
правдоподобните й части.
Плотин смятал своето пространствено-временно
появление за маловажно и не бил склонен да разказва
случки от историческото си съществуване. Все пак зая­
вявал, че бил роден в Египет и е било известно, че като
младеж учил в Александрия, където живял до тридесет
и девет годишна възраст и където учител му бил Амоний
Сакас, често смятан за основоположник на неоплатони­
зма. След това се присъединил към похода на импера­
тор Гордиан III срещу персите с намерението, както е
записано, да изучи религиите на Изтока. Императорът,
още младеж, бил убит от войската, какъвто е обичаят по
онова време. Това се случило по време на неговия поход
в М есопотамия през 244 г. от н. е. Тогава Плотин се
отказал от източните си проекти и отишъл в Рим, къде­
то скоро започнал да преподава. Сред слушателите му
имало мнозина влиятелни мъже и той спечелил покро­
вителството на император Галиен.1По едно време запо­
чнал да крои планове за изграждането на Платонова
държава в Кампания и за построяването с тази цел на
град, който щял да носи името Платонополис. Импера­
торът отначало бил благосклонен, но в края на краища­
та оттеглил разрешението си. Може да изглежда доста
странно, че съществувало свободно място за построява­
нето на цял град в близост до Рим, но по това време
областта вероятно е била маларична, както е и сега, но
каквато не била първоначално.

1 Колкото до Галиен, Гибън отбелязва, че „той бил майстор в

няколко любопитни, но безполезни умения - роден оратор и изтънчен
поет, вещ градинар и отличен готвач, но най-вече достоен за презрение
принц. Когато спешни държавни дела изисквали неговото присъствие и
внимание, той се отдавал на разговори с философа Плотин, прахосвал
времето си в маловажни или безнравствени удоволствия, подготвял
инициацията си в гръцките мистерии или пък ходатайствал за място в
Атинския ареопаг“ (Гл.Х).

415
 Плотин не написал нищо до четиридесет и девет
годишна възраст, но след това писал много. Неговото
творчество било оформено и издадено от Порфирий,
повлиян от питагорейството много по-силно от Плотин,
който става причина неоплатоническата школа да до­
бие един по-силен уклон към свръхестественото, от-
колкото ако беше следвала по-неотклонно Плотин.
Уважението, което Плотин питаел към Платон,
било огромно; Платон обикновено бива упоменаван
като „Той“. Изобщо „благословените древни“ се радва­
ли на почитта му, която обаче не се разпростирала над
атомистите. Стоиците и епикурейците, бидейки все
още активни, били опровергавани - стоиците единстве­
но в материализма им, а епикурейците по всички
пунктове от философията им. Аристотел играе една по-
голяма роля, отколкото би могло да ни се стори, тъй като
заимстванията от него често не са признавани. Влияни­
ето на Парменид се усеща на много места.
Плотиновият Платон не е така пълнокръвен като
реалния. Теорията за идеите, мистичните учения от
„Федон“ и от Книга VI на „Държ ават а“, както и диску­
сията върху любовта в ,Jlup“ съставят целия Платон -
такъв, какъвто се появява в „Енвадите“ (както са наре­
чени книгите на Плотин). Политическата заинтересо­
ваност, търсенето на определения на отделни доброде­
тели, удоволствието от математиката, драматичното и
пристрастно оценяване на индивида и най-вече игриво­
стта на Платон напълно отсъстват у Плотин. Платон,
както казва Карлайл, се „чувства като у дома си в Сион“;
Плотин, напротив, се държи винаги безупречно.
Метафизиката на Плотин започва със Света Трои­
ца: Единното, Духът и Душата. Те не са равностойни,
както е при Лицата на християнското триединство:
Единното е върховно, след него идва Духът и Душата е
едва накрая.2

2 Ориген, който е съвременник на Плотин и е имал същия учител по

философия, проповядвал, че Първото Лице е по-висше от Второто, а
Второто, от Третото, като в това бил единодушен с Плотин. Но схваща­
нето на Ориген впоследствие било обявено за еретично.

416
 Единното е донякъде мъгляво. То понякога е нари­
чано Бог, понякога Добро и трансцендира битието,
което е последващо спрямо Единното. Не трябва да му
приписваме предикати, а единствено да казваме „То
е“ . (Това напомня за Парменид). Би било греш но да
говорим за Бог като за „Всичко“, защ ото Бог е отвъд
Всичко. Бог присъства посредством всички неща. Един­
ното може да бъде присъстващ о без каквото и да е
приближение: „макар и да е никъде, то никъде не е“.
При все че Единното е понякога назовавано Добро,
разбираме, че то същ о така предхожда и Д оброто, и
К расивото.3 Понякога Единното изглежда прилично
на Аристотеловия Бог; както узнаваме, Бог не се нуждае от
Своите производни и пренебрегва сътворения свят. Един­
ното е неопределимо и по отношение на него повече
истина има в мълчанието, отко лкото в думите, каквито и да
са те.
Сега ще се заемем с В торото Лице, което Плотин
назовава nous. Винаги е много трудно да се намери
английска дума, която да представи nous. Стандартни­
ят речников превод е ум („m ind“ ), но той не притежава
точните конотации, особено когато думата е употребя­
вана в религиозната философия. Ако например ка­
жем, че Плотин поставя ума над душата, бихме могли
да създадем напълно погреш но впечатление. Макке-
на, преводачът на Плотин, използва „интелектуален
принцип“ , но това е доста тромаво и не предполага
обект, подходящ за религиозно почитание. Дийн Йънг
използва „Дух“, което е може би най-добрата приложи­
ма дума. Но тя пък оставя навън интелектуалния
елемент, изключително важен в цялата гръцка религи­
озна философия след Питагор. М атематиката, светът
на идеите и всяко размишление върху онова, което е
несетивно, притежават за Питагор, Платон и Плотин
нещо божествено; те съставляват дейността на nous
или поне най-непосредственото приближение до дей­

3 Fifth Ennead. Fifth Tractate, chap. 12.

27 В. 1*ьсел 417
 ността му, което можем да си представим. Именно този
интелектуален елемент в Платоновата религия довел
християните - особено автора на Евангелието на св.
Йоан - до отъждествяване на Х ристос с Logos. Logos би
трябвало да се превежда като „разум“ в тази връзка;
това ни предпазва от употребата на „разум“ като пре­
вод на nous. Ще следвам Дийн Йънг в употребата на
„Дух“, но с уговорката, че nous притежава една интеле­
ктуална конотация, която липсва в „Дух“ в обичайния
смисъл на тази дума. Все пак често ще използвам
думата nous непреведена.
Nous, както бе обяснено, е образ на Единното; той е
породен, защ ото Единното в самопознанието си прите­
жава видимост; именно тази способност за виждане е
nous. Това е трудна за разбиране представа. Едно Би­
тие, казва Плотин, не притежаващо части, може да
познае само себе си; в този случай виждащият и вижда­
ното са едно и също. В Бог, който е схващан, както и от
Платон, по аналогия със слънцето, излъчващият свет­
лина и осветеното са едно и също. Или ако следваме
аналогията, nous може да бъде мислен като светлината,
посредством която Единното вижда самото себе си. За
нас е възможно да познаем Божествения ум, който
забравяме посредством своеволието. За да познаем Бо­
жествения ум, трябва да изучим собствената си душа,
когато тя е най-богоподобна - трябва да оставим настра­
на тялото, и онази част от душата, която е формирала
тялото, „сетивата с желанията и подтиците, и всяка
суета“; онова, което остава, е образ на Божествения
Интелект.
„Тези божествено обладани и вдъхновени притежа­
ват поне познанието, че имат нещо по-възвишено в себе
си, макар и да не могат да кажат какво е то; от движени­
ята, които нарушават покоя им, и от словата, щ о идат от
тях, те възприемат силата, не самите себе си, която ги
движи; по същия начин, би трябвало да е, ние се насоч­
ваме към Всевишното, когато владеем чистия nous; ние
познаваме Божествения ум отвътре, този, който дава
Битието, и всичко от този ред, но ние познаваме също

418
така онова друго, знаем, че то не е нито едно от тях, а
принцип, по-възвишен от всичко, което познаваме като
битие; по-пълен и по-възвишен; над разум, ум и усещ а­
не; даряващ тези сили, но без да бъде смесван с тях.“4
По такъв начин, когато сме „божествено обладани
и вдъхновени“, ние виждаме не само nous, но и Единно­
то. Когато сме в контакт с Божественото, ние не можем
да осмислим нито да изразим видението с думи; това
става по-късно. „В момента на досега няма възмож­
ност за оформянето на каквото и да е твърдение; няма
време; разсъждението върху видението е за после.
Можем да познаем, че сме споходени от видение, кога­
то Душата внезапно бъде озарена от светлина. Тази
светлина е от Всевиш ното; ние можем да повярваме в
П рисъствието, когато подобно на другия Бог при пови­
кването от някой човек То (Единното - бел. прев. ) идва,
донасяйки светлина; светлината е доказателство за
приш ествието. Така Д уш ата, когато е неозарена,
остава без това видение; озарена, тя притеж ава
онова, което копнее. И това е истинната цел, п оста­
вена пред Душата: да приеме тази светлина, да види
Всевиш ното посредством Всевиш ното, а не посредст­
вом светлината на друг някой принцип - да види
Всевиш ното което е същ о и средство за виждане; тъй
като онова, което озарява душата, е това, което ще
се види така, както посредством собствената свет­
лина на слънцето, ние виждаме сам ото слънце.

Но как ще бъде постигнато това?

Отстрани всичко.5

Изпитването на „екстаз“ (извънпоставеността спря­

мо собственото тяло) е спохождало често Плотин.
М ного пъти се е случвало: Издигнал се над тялото,
в самия мене, станал външен за всички други неща и в

4Enneads. V, 3, 14. M cKenna's Translation.

5Enneads. V, 3, 17.

419
 себе си съсредоточен да съзирам чудна красота; тогава
повече отвсякога уверен в съобщ ността с най-висшия
подарък да приемам живот най-възвишен, да постигам
тъждественост с божественото, да пребивавам в Него
посредством постижението на тази дейност, уравнове­
сен над всичко, в Разума, и по-малко от Всевишното.
При все това идва моментът на слизането от познание
към разсъждение и след престоя си в божественото
питам себе си как така се случва, че мога сега да сляза
и как Душата въобще е слязла в моето тяло; Душата,
която дори и в тялото е висшето нещо, което е показала,
че е.6
Това ни отвежда до Д уш ата - третия и най-нисш
член на триединството. Душата, макар и подреждаща
се след nous, е творецът на всички живи неща; тя е
сътворила слънцето, луната, звездите и целия видим
свят. Тя е продукт на Бож ествения Разум. Душата е
двойна: има една вътреш на душа, отдадена на nous, и
друга, която оф ормя външ ното. Последната е свърза­
на с едно движение надолу, при което Душата пораж ­
да своя образ, който е П риродата и сетивният свят.
Стоиците са отъждествявали П риродата с Бог, но
Плотин я разглежда като най-нисш ата сфера, като
нещ о, което произлиза от Душ ата, когато тя забрави
да гледа нагоре към nous. Това би могло да предпола­
га гн ости ческото схващ ане, че видимият свят е зло, но
Плотин не възприема този възглед. Видимият свят е
красив и е обител на наранените духове, само че е по-
малко добър от интелектуалния свят. В едно много
интересно полем ическо изложение върху гн ости чес­
кото схващ ане, че косм осъ т и неговият Създател са
зло, той предполага, че някои части от гностическото
учение, като омразата към материята, може би се
дължат на Платон, но че другите части, които не идат
от Платон, са неистинни.

6 Пак там, IV, 8, 1.

420
 Неговите възражения срещу гностиците са два ви­
да. От една страна, той казва, че Душата, когато създава
материалния свят, го прави поради спомена за божест­
веното, а не защото е паднала; светът на сетивата е
толкова добър, мисли той, колкото би могъл да е един
сетивен свят. Той усеща силно красотата на нещата,
възприемани посредством сетивата:
Кой истинно възприемащ хармонията на Разумна­
та Сфера би могъл, ако има наклонност към музиката,
да не откликне на хармонията на сетивните звуци? Кой
геометрик или аритметик не би намерил наслаждение в
симетриите, съответствията и принципите от порядъ­
ка, наблюдаван при видимите неща? Помислете дори
върху примера с картините: тези, които възприемат
посредством телесното си сетиво произведенията на
художественото изкуство, не виждат едно и същ о нещо
в един и същ обект; те са дълбоко развълнувани, разпо­
знавайки в обектите, изобразени за очите, представле­
нието на онова, което е залегнало в идеята, и по такъв
начин биват призвани към припомняне на истината -
самото това изживяване, от което се поражда Любовта.'
И така, ако гледката на Красотата, превъзходно възпро­
изведена върху някаква повърхност, подтиква ума към
онази друга Сфера, със сигурност никой не би видял
красотата да се прахосва в сетивния свят - този необх­
ватен ред, формата, която звездите дори в тяхната
отдалеченост излагат пред очите ни - никой не би могъл
да е толкова ограничен, толкова безчувствен, че да не
бъде върнат от всичко това към припомнянето и сграб­
чен от благоговеен страх при мисълта за всичко това,
толкова възвишено, произлязло от тази възвишеност.
Да не се откликне по този начин би означавало само, че
нито този свят е разбиран, нито пък е постигнато виде­
ние на онзи другия. (II, 9,16).

Има и ощ е една причина да бъде отхвърлен гностичес-

кият възглед. Гностиците мислят, че нищо божествено
не е свързано със слънцето, луната и звездите - те били

421
 сътворени от зъл дух. Единствено душата на човека
сред възпринимаемите неща притежава някаква добро-
качественост. Но Плотин е твърдо убеден, че небесните
тела са тела на богоподобни същества, неизмеримо по-
висши от човека. Според гностиците „тяхната собствена
душа, душата на най-незначителните от човешкия род,
те обявяват за безсмъртни, божествени, а целите небеса
и звездите в тези небеса нямат съпричастие към Безс­
мъртния принцип, макар и те да са далеч по-чисти и
красиви от техните собствени души“ (II, 9,5). Възгледът
на Плотин намира потвърждение в „Тит ей“ и е бил
възприет от мнозина християнски Отци като например
Ориген. Той е привлекателен за въображението - изра­
зява чувствата, които небесните тела винаги са внуша­
вали, и прави човека по-малко самотен във физическа­
та вселена.
В мистицизма на Плотин няма нищо мрачно или
враждебно на красотата. Но той е последният религио­
зен учител в продължение на векове, за когото може да
се каже нещо такова. Красотата и всички удоволствия
започват да бъдат свързвани със Злото; езичниците
подобно на християните започват да венцеславят грозо­
тията и нечистоплътността. Юлиан Апостат подобно на
съвременните си ортодоксални светци се гордеел със
сплъстената си брада. От всичко това няма и помен у
Плотин.
Материята е сътворена от Душата и не притежава
независима реалност. Всяка Душа има своя час; когато
той удари, тя се спуска и влиза в подходящо за нея тяло.
Мотив е не разумът, а нещо по-подобно на сексуалното
желание. Когато душата напуска тялото, тя трябва да се
всели в друго, ако е била грешна, тъй като справедливо­
стта изисква тя да бъде наказана. Ако в този живот си
убил майка си, в последващия ще бъдеш жена, убита от
сина си (III, 2, 13). Грехът трябва да бъде наказан, но
наказанието се случва естествено, посредством непре­
къснатия поток на човешките прегрешения.
Дали си спомняме този живот след като умрем?
Отговорът е съвърш ено логичен, но не такъв, какъвто

422
биха дали мнозинството от съвремените теолози. П а­
метта е свързана с нашия живот във времето, докато
нашият най-добър и истинен живот е във вечността.
Затова тъй като душата се развива към вечния живот,
тя ще си спомня все по-малко и по-малко; приятели,
деца, жена ще бъдат постепенно забравени, накрая
вече няма да знаем нищ о за този свят, а единствено ще
съзерцаваме интелектуалната сфера. Няма да същ ес­
твува памет за личността, която в съзерцателното си
видение не съзнава себе си. Душата ще стане едно с
nous, но не за собственото си разрушение: nous и
индивидуалната душа ще са едновременно две и едно
(IV, 4, 2).
В „Четвъртата енеада“, която е върху душата, една
от частите, Седмият трактат, е посветена на обсъждане­
то на безсмъртието.
Тялото, бидейки съставно, явно не е безсмъртно;
ако в такъв случай то е част от нас, ние не сме изцяло
безсмъртни. Но какво е отношението на душата към
тялото? Аристотел (който не е изрично упоменат) казва,
че душата е формата на тялото, но Плотин отхвърля
това схващане на основание, че интелектуалното дейс­
твие би било невъзможно, ако душата беше някаква
форма на тялото. Стоиците мислят, че душата е матери­
ална, но единството на душата доказва, че това е невъз­
можно. Освен това, тъй като материята е пасивна, тя не
би могла да се самопороди; материята не би могла да
съществува, ако душата не я е сътворила и ако душата
не съществуваше, материята би изчезнала в миг. Душа­
та не е нито материя, нито форма на материалното
тяло, а същ ност и същ ността е вечна. Това схващане се
съдържа в Платоновия довод, че душата е безсмъртна,
защото идеите са вечни, но едва при Плотин то бива
ясно формулирано.
Но как душата влиза в тялото от непричастността
на интелектуалния свят? Отговорът е - посредством
желанието. Желанието, макар и понякога недостойно,
би могло да е нещо възвишено. В най-добрия случай
душата „има желание да създаде ред по модела на

423
 онова, което е видяла в Интелектуалния Принцип
(nous)“ . Това ще рече, душата съзерцава вътрешния
мир на субстанцията и желае да сътвори нещо, доколко-
то е възможно, което да може да бъде видяно посредст­
вом наблюдение отвън, наместо отвътре - също като
композитор (както бихме могли да кажем), който първо
вижда музиката си в своето въображение, а след това
желае да я чуе изпълнена от оркестър.
Но това желание на душата за съзидание има зло­
щастни резултати. Докато живее в чистия свят на субс­
танцията, тя е неотделна от останалите души, населява­
щи същия свят, но веднага, щом се присъедини към
тялото, се натоварва със задачата да управлява онова,
което е по-нисше от самата нея, и поради тази си задача
душата става отделна от останалите души, притежава­
щи други тела. Като се изключат броени люде в броени
моменти, душата, общо взето, бива окована от тялото.
„Тялото закрива истината, но там7 всичко се откроява
ясно и отделно“ (IV, 9, 5).
Това учение подобно на Платоновото среща затру­
днение във връзка с отбягването на възгледа, че сътво­
рението е грешка. Душата е в най-висша степен удовле­
творена в nous, сферата на субстанцията; но ако там е
най-удовлетворена, тя не би създавала, а единствено би
съзерцавала. Изглежда актът на сътворението би могъл
да намери оправдание в това, че е най-доброто логиче­
ски възможно нещо; но той е копие на вечния свят и
като такъв притежава красотата, която е възможна за
едно копие. Най-категоричното твърдение откриваме в
трактата му за гностиците (II, 9, 8):
Да се пита защо Душата е сътворила космоса ще
рече да се пита защо има Душа и защо Създателят
сътворява. Въпросът същ о така предполага начало във
вечното и по-нататък представя сътворението като дей­

7 Плотин обикновено използва „там“ в смисъла, в който би го

употребил един християнин, както е например в: „Човешкият син влиза
Там, където е бил изпърво“ (Йоан, 6, 62).

424
ствие на някакво постоянно Същество, което се захва­
ща ту с едно, ту с друго.
Онези, които мислят по такъв начин, трябва да
бъдат наставлявани - стига само да са търпими към
изправление - в природата на Всевишните и доведени
до въздържание от поруганието на величествените си­
ли, което ги връхлита с такава лекота там, където
всичко би трябвало да е благоговейно колебание.
Дори и в управлението на Вселената няма почва за
подобно обвинение, тъй като то дава очевидно доказа­
телство за величието на Разумния Вид.
Това Цяло, което се е проявило в живот, не е безфор­
мена структура - подобно на онези по-низши форми
вътре в нея, които се раждат ден и нощ от изобилието на
нейната жизненост - Вселената е подреден, действен,
сложен, всеобхватен живот, показващ една неизмерима
мъдрост. Как тогава би могъл някой да отрича, че това
е най-чистото изображение, красиво сътворено, на Ра­
зумните Всевишия? Няма съмнение, то е копие, а не
оригинал, но това е самата негова природа - то не би
могло да е едновременно и символ, и реалност. Но да се
казва, че то е незадоволително копие, е погрешно; ни­
що, което красивото представление във физическия ред
би могло да включва, не е пропуснато.
Такова възпроизвеждане неизбежно трябва да има
- макар и не поради преднамереност и изобретател­
ност, - тъй като Разумното не би могло да бъде после­
дното от нещата, а трябва да притежава двойно Дейс­
твие - едно, вътре в сам ото себе си, и друго, изходящо;
трябва тогава да има нещо последващо Божественото,
тъй като единствено онова от нещата, при което всич­
ки сили приключват, не успява да прехвърли надолу
част от себе си.
Това е може би най-добрият отговор на гностиците,
който принципите на Плотин позволяват. Проблемът с
леко видоизменение в изложението е наследен от хрис­
тиянските теолози - те същ о намират за трудно да
обясняват сътворението, без да се натъкнат на богохул­
ното заключение, че преди него нещо е липсвало на

425
Демиурга. Всъщ ност тяхното затруднение е по-голямо
от това на Плотин, тъй като той би могъл да каже, че
природата на Ума прави сътворението неизбежно, дока-
то за християните светът произлиза от неограниченото
упражнение на Божията свободна воля.
Плотин притежава изключително живо усещане за
някаква своеобразна абстрактна красота. Описвайки
положението на Интелекта като междинно спрямо Един­
ното и Душата, той внезапно се впуска в един пасаж,
изпълнен с рядко красноречие:
Върховното в своето движение никога не може да
бъде съотнасяно към някакъв бездушен проводник, ни-
то дори пряко към Душата; то ще бъде възвестено от
някаква неизразима красота; преди Великия Цар, в
неговото придвижване идат отпървом дребните прид­
ворни, след тях, ред по ред, по-големите и високопоста­
вените, най-накрая сред всички знатни внезапно се
появява и самият Върховен М онарх и всички - освен
онези, които са се задоволили с представлението преди
появяването му и са си тръгнали - падат по очи и го
приветстват (V, 5, 3).
Има и един трактат „За У/непостижимата красо­
та“, който изразява същия род усещане (V, 8):
Без съмнение всички богове са августейши и краси­
ви, с красота отвъд речта ни. И кое ги прави такива?
Разумът и най-вече Разумът, въздействащ вътре в тях
(божественото слънце и звездите) на видимостта...
„Лекият ж ивот“ е Там; и за тези божествени същ е­
ства истинността е майка и кърмилница, същ ествува­
не и препитание; всичко това те виждат не като процес,
а като истинно битие и себе си във всичко; тъй като
всичко е прозрачно, нищ о тъмно, нищ о съпротивлява­
що се; всяко същ ество е прозрачно за другите надлъж
и нашир; светлината пронизва светлината. И всеки от
тях съдържа в себе си всичко и същ евременно вижда
всичко в другите, така че навсякъде има всичко и
всички са всичко и всеки е всичко, и безкрайна е
красотата. Всеки от тях е велик; малкият е велик;
слънцето, Там, е всички звезди и всяка звезда е всички

426
звезди и слънцето. М акар и някой начин на същ еству­
ване да е преобладаващ във всеки от тях, всички те се
отразяват един в другиго.
Освен несъвършенството, което светът неизбежно
притежава, бидейки копие, за Плотин, както и за хрис­
тияните, съществува по-категорично зло, произтичащо
от греха. Грехът е следствие от свободната воля, която
Плотин противопоставя на детерминистите и по-специ­
ално на астролозите. Той не се осмелява да отрече
напълно валидността на астрологията, но прави опит
да я ограничи, така че онова, което се получи в крайна
сметка, да бъде съвместимо със свободната воля. П остъ­
пва по същия начин и по отношение на магията; мъдре­
цът, казва той, е неподвластен на силата на магьосника.
Порфирий разказва, че някакъв философ, съперник на
Плотин, се опитал да му направи черна магия, но
поради светостта и мъдростта на последния заклинани­
ята се обърнали срещу съперника. Порфирий и всички
останали следовници на Плотин са много по-суеверни
от първоучителя си. Суеверието у него е възможно най-
незначителното за времето, в което живее. Нека сега се
опитаме да обобщим достойнствата и недостатъците на
учението, проповядвано от Плотин и в основни линии
приемано от християнската теология, докато е била
систематична и интелектуална.
Налице е преди всичко едно построение, което
според мнението на Плотин осигурява убежище за иде­
ите и надеждите, и такова освен това, което предполага
едновременно морално и интелектуално усилие. През
третото столетие, както и през вековете след варварско­
то нахлуване, западната цивилизация е била близо до
пълното унищожение. Истинско щастие е, че макар и
теологията да е била почти единствената оцеляла мис­
ловна дейност, възприетата система не е изцяло религи­
озна, а е съхранила, макар и на места дълбоко затрупа­
ни, ученията, въплъщаващи голяма част от достижени­
ята на гръцкия интелект и много от моралната отдаде-
ност, обща за стоиците и неоплатониците. Това прави
възможна появата на схоластичната философия, а по-

427
късно, през Ренесанса, подготвеното изучаване на Пла­
тон и след него на останалите древни става източник на
нови стимули.
От друга страна, философията на Плотин прите­
жава недостатъка, че насърчава хората да се вглеждат
навътре, а не навън - когато се взираме навътре, ние
възприемаме nous, който е божествен, докато щом
погледнем навън, виждаме несъвърш енствата на сети­
вния свят. Този вид субективизъм се е развивал п осте­
пенно - можем да го открием у Протагор, Сократ и
Платон, както и у стоиците и епикурейците. Но първо­
начално той е бил свързан единствено с ученията, а не
с нагласата; дълго време той не успява да убие научно­
то любознание. Вече видяхме как Посидоний към 100
г. пр. н. е. пътува до Испания и атлантическото край­
брежие на Африка, за да изучава приливите и отливи­
те. П остепенно обаче субективизмът прониква усещ а­
нията на хората същ о както и ученията им. Развитието
на науката бива прекратено и за важна се приема
единствено добродетелта. Добродетелта, както е схва­
щана от Платон, предполага всичко онова, което е
възможно по пътя на духовното постижение, но през
по-късните векове тя започва все повече да бъде мисле­
на като предполагаща единствено добродетелна воля,
но не и желание за разбиране на физическия свят или
подобрение на сферата на човешките институции. Хри­
стиянството в своите етически учения не се освобож да­
ва от този недостатък, макар и на практика увереност­
та в значението на разпространението на християнс­
ката вяра да дава някакъв реален обект за морална
дейност, който вече не е свързан с усъвърш енстването
на Аз-а.
Плотин е едновременно край и начало - край по
отнош ение на гърците и начало по отнош ение на
християнския свят. За древния свят, изтощен от веко­
вете на разочарование, опустош ен от безнадеждност,
неговото учение би могло да е приемливо, но не и
стимулиращо. За дивия варварски свят, където свръх-
обилието от енергия е трябвало да бъде по-скоро обуз­

428
дано и направлявано, нежели стимулирано, онова,
което е могло да бъде проумяно от неговото учение, се
е оказало благотворно, тъй като злото, с което е тряб­
вало да се бори, не била апатията, а бруталността.
Работата по съхранението на всичко, което можело да
оцелее от неговата философия, била извършена от
християнските философи през последните години на
Рим.
 ИМ ЕНЕН ПОКАЗАЛЕЦ

Август, Октавиан 362,395-397

Августин Блажени 386,412
Авероес 257
Агатарх 310
Агрипина 378
Аделард от Бат 315
Адимант 184,191
Адриан 401
Айнщайн, Алберт 68, 122, 123,321
Александър Велики 19,20,162,244,245,289,323-329,332,
334,353,369,393,396,400,407
Александър
Пафлагонеца 404,405
Александър Платоника 385
Амасис 67
Амоний Сакас 415
Анакреон 67
Анаксагор 100,107,110-114,117,119,125,129,
143,305,318,
Анаксимандър 62-64,86,179,214,316,
Анаксимен 63,64,85,113
Анибал 393
Анит 141,144,
Антигон I 328,329,335
АнтиохI 328,335
Антиох III 333
Антистен 339,340
Антифон 198,314
Антонии Пий 380
Ариан 384

430
Аристарх от Самос 203,318,329,330,375,378
Аристодем 148,159
Аристотел 19,53,55,61,63,87,100,104,109,112,
115-117,121,126,157,160,161,243-278,
282-295,302,323,325,338,341,385,409,
410,414,422
Аристофан 106,135,142,183,
Аркезилай 346
Арнолд, Матю 99
Арнолд, Томас 153
Архелай 279
Архимед 304,311,319,322,330
Асклепий 218
Аспазия 110,129
Ашока 328

Байрон 28
Барне 15
Бейкън, Франсис 381
Бейли 116,353
Бел 325
Белох 55
Бен, А.У. 244
Бентам 125,275,337,359,367
Беросий 335
Бийвън 350
Боеций 315
Бозуел 365
Борджии 25
Бъри 157
Бъркли 27
Бърнет 56,58,70,71,100,115,138
Бътлър 414

Вайерщрас 314
Вашингтон, Джордж 93-96,239
Вергилий 397
Вогън 89

431
 т

Волтер 42

Галиен 415
Галилео Галилей 308
Гелон 319
Гибън 381,415
Горгий 133,343
Гордиан 414
Гракхи 395
Григорий Велики 267
Гьоте 337

Дайте Алигиери 23,24,257

Дарий 44,64,68,327
ДАрк, Жана 147
Декамнихий 279
Декарт 27,75,76,123,391
Демокрит 8,114,116,117,123-126,131,
304,307,311,354,360,371
Демоцед от Кротон 68
Диоген Лаерций 352,374
Диоген Синопски 340
Диогнет 385
Диодор 67,335
Диоклециан 398,411
Дионисий от Сиракуза 46-50,52-54,57,64,69,84,169,192
Домициан 380,381

Евдокс 311
Евклид 74,75,225,311,315,330
Еврипид 47,50,52,106,110,135,136,279
Евънс, Артър 35,36,
Еди, Мери Бейкър 68
Елизабет 175,337
Емпедокъл 85,98-101,103,104,111,
112,115,119,180,306
Еномай 43
Епафродит 379

432
Епиктет 369,378-380,382,384,385,388,401
Епикур 114,116,352-367
Ератостен 321,330
Есхил 105,135,143,407
Ехнатон 39,

Зенон Стоика 114,150

Йероним 379
Йоан 424
Йънг 89,412,413,417

Калвин 282
Каликъл 134,
Камбиз 67
Кант 8,27,75,76,275,225,298,299,374,390
Карнеад 347-349,400
Катон Стари 403
Кеплер 203,308,315
Кефал 184
Кийт 364
Киприан 393
Кир 44,60,
Клавдий 378
Кларк 122
Клеант 319.371.375.378
Клеопатра 393
Клитомах 349
Колумб 161
Комод 380,381
Кондорсе 381
Константин Велики 20,398,399,402,406,411
Конфуций 44
Коперник 24.122.203.308.319.322.378
Корнфорд 56,69-71,84
Крез 60
Кромуел 29
Ксантипа 209

2Н I! IV ·· ι 433
Лайбниц 13,76,122,123,
Левкип 114-117,119,120,307,355
Ленин 13
Леопарди 337
Ликон 141
Ликург 157,163-165
Лок 125,381
Лукан 379
Лукиан 350,404
Лукреций Кар 99,356,362,365

Макиавели 25
Маккена 417
Марк Аврелий 22,292,369,378,380-382,385-389,397
389,392,397,402,404
Медичи 25
Менандър 328,336
Месалина 378
Метродор 353
Милтън 210
Мнесарх 66

Навзифан 353,355
Наполеон Бонапарт I 29,181,247,
Нерон 378,379,386
Ницше 28,83,264,
Норт 156
Нютон 75,121,122,375

Озимандий 335
Олимпия 325
Омир 37,40-42,44,53,57,80,82,83,108,174,393
0'Нийл 54
Ориген 416,422

Павел, ап. 205,214

Павзаний 160
Панеций 376,377,393,400,401

434
Парменид 6,69,89-97,102,104,112,114,119,
121,122,168,187,188,198,201,229,417
Перикъл 105-108,110,111,129,135,136,408
Петър, ап. 240,379
Пизистрат 40,108
Пирон 343,345
Питагор 52,64,67-77,80,81,83,102,
112,168,186,188,311,316,415
Питокъл 358
Платон 13,49,52,69,74,76,87,91,100,101,103,
104,107,109,110,113,115,117,126,
131-134,139,149,152,166-189,
194,197,200,208-242,260,276,283-302,
311,323,369,377,385,407,409,410,417
Плотин 411-429
Плутарх 13,161,163-165,319,401
Полибий 377,393,400
Поликрат 66,67,
Посидоний .321,376,377,428
Порфирий 297,299,414,415,427
Птоломей 24,320,329
Пфлайдерер 84

Рейнолдс, Джошуа 365

Ростовцев 382,396,406
Рутилиан 405
Русо 13,29,341
Рустик 385

Сантаяна 304
Саргон I 335
Секст Емпирик 350
Селевк 319,328,329
Сенека 335,371,378
Сократ 20,137-151,168,184,191,197,206-231,
291,296,300,331,369,372,396,428
Солон 106,108
Софокъл 53,106,135,

435
Спиноза 76,192,414
Сталин 21
Сфер 391
Сципион
Африкански 376,400,401

Талес 32,35,59,60,62,279,310,316,
Тауни 282
Тацит 379
Тевтам 83
Телес 342
Теодор 312
Тертулиан 374
Тимон 344,345
Тома Аквински 23,76,412
Толстой, Лев 339
Траян 397,401
Тразимах 183-185

Уелингтън 87

Фаустина 380
Фидий 129,384
Филип Македонски 327,396,397
Филолай 317
Фихте 6,13,27,
Франклин, Бенджамин 362
Франциск Асизки 70,
Фридрих II 18,23

Хамураби 34,
Харисън, Джейн 364
Харун ал Рашид 315
Хасдрубал 349
Хегел 29,91,188,200,270,299
Хезиод 80,82,174,
Хекатей 83
Хераклит 6,80-91,101,122,168,180,230:

436
Хераклид Понтийски 318
Хермий 244
Хермодор 82
Хийт, Томас 3 1 2.32 0
Хипас от Магапонт 70
Хипарх 320.321
Хобс 13,29
Хризип 3 7 4-37 6
Хюм, Дейвид 8,3 43,3 45

Целер, Едуард 116,252

Цезар, Гай Юлий 3 6 2 ,38 3,3 95
Цицерон 29 2,3 1 5 ,3 5 9 ,3 7 4 ,3 7 6 ,3 9 3

Чингиз хан 407

Шекспир 68 ,8 8 ,9 3 ,2 6 2
Шели 124,337,362
Шилър 131
Юбервег 232,36 8
Юлиан Апостат 422
Юстиниан Велики 109,399,401
 СЪДЪРЖАНИЕ

ПРЕДГОВОР КЪМ БЪЛГАРСКОТО ИЗДАНИЕ........................... 5

ПРЕДГОВОР.............................................. 13

ВЪВЕДЕНИЕ............. ............................................................................16

Първа част
ПРЕДСОКРАТИЦИТЕ
Глава I. ВЪЗНИКВАНЕТО НА ГРЪЦКАТА ЦИВИЛИЗАЦИЯ.......... 31
Глава II. МИЛЕТСКАТА ШКОЛА..............................................................59
Глава III. ПИТАГОР....................................................................................66
Глава IV. ХЕРАКЛИТ..................................................................................78
Глава V. ПАРМЕНИД..................................................................................91
Глава VI. ЕМПЕДОКЪЛ............................................................................. 98
Глава VII. АТИНА В КУЛТУРНО ОТНОШЕНИЕ ................................ 105
Глава VIII. АНАКСАГОР...........................................................................110
Глава IX. АТОМИСТИТЕ..........................................................................114
Глава X. ПРОТАГОР.................................................................................. 127

Втора част
СОКРАТ, ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛ
Глава XI. СОКРАТ.......................................................................... 137
Глава XII. ВЛИЯНИЕТО НА СПАРТА................................................... 153
Глава XIII. ПЪРВОИЗТОЧНИЦИ НА ПЛАТОНОВИТЕ
ВЪЗГЛЕДИ .................................................................................................167

438
Глава XIV. ПЛАТОНОВАТА УТОПИЯ................................................. 172
Глава XV. ТЕОРИЯТА ЗА ИДЕИТЕ..................................................... 187
Глава XVI. ПЛАТОНОВАТА ТЕОРИЯ ЗА БЕЗСМЪРТИЕТО ......... 205
Глава XVII. ПЛАТОНОВАТА КОСМОГОЙИЯ ................................... 220
Глава XVIII. ЗНАНИЕ И УСЕЩАНЕ У ПЛАТОН............................... 229
Глава XIX. АРИСТОТЕЛОВАТА МЕТАФИЗИКА............................... 243
Глава XX. АРИСТОТЕЛОВАТА ЕТИКА............................................... 261
Глава XXI. АРИСТОТЕЛОВАТА „ПОЛИТИКА“ ................................. 278
Глава XXII. АРИСТОТЕЛОВАТА ЛОГИКА........................................ 293
Глава XXIII. АРИСТОТЕЛОВАТА ФИЗИКА....................................... 303
Глава XXIV. ДРЕВНОГРЪЦКА МАТЕМАТИКА
И АСТРОНОМИЯ..................................................................................... 310

Трета част
АНТИЧНАТА ФИЛОСОФИЯ СЛЕД АРИСТОТЕЛ

Глава XXV. ЕЛИНСКИЯТ СВЯТ........................................................... 323

Глава XXVI. КИНИЦИ И СКЕПТИЦИ ................................................ 337
Глава XXVII. ЕПИКУРЕЙЦИТЕ........................................................... 352
Глава XXVIII. СТОИЦИЗЪМ ................................................................. 368
Глава XXIX. РИМСКАТА ИМПЕРИЯ В КУЛТУРНО
ОТНОШЕНИЕ............................................................................................393
Глава XXX. ПЛОТИН.............................................................................. 411

ИМЕНЕН ПОКАЗАЛЕЦ 430

ПРЕ Бъртранд Ръсел

ПРЕ ИСТОРИЯ
ВЪ1 НА ЗАПАДНАТА ФИЛОСОФИЯ
Том 1
Пъ]
ПР АНТИЧНА ФИЛОСОФИЯ
Гла /От предсократиците до Плотин/
Гла
Гла Първо издание
Гла
Гле
Превод от английски Лъчезар Живин
Гл«
Редактор на превода Димитър Денков
Гл1 Редактор на издателството Цветан Старейшински
Гл Художествен редактор Петър Добрев
Технически редактор Ронка Кръстанова
Гл Коректор Невена Николова
Гл Издателски № 8892
Печатни коли 27,50. Формат 60/90/16
Цена 150 лв.
В
ISBN 954-445-230-3 (т.1)
С
Издателска къща „Христо Ботев“, София
г
Предпечатна подготовка „Едит - 88“
г
г Печат "Абагар" ЕООД —Велико Търново
I
 вали мълвата, че „някой си Сократ, мъдрец, разсъжда­
вал за нещата над небосвода и се ровел под земята, и
правел по-слабата теза да изглежда по-силна“ . Подобни
люде, казва той, явно не вярват в съществуването на
боговете. Това предишно обвинение от страна на общ е­
ственото мнение било по-опасно от официално предяве­
ното му, още повече че тогава не знаел от кого иде, освен
ако не бил някой комедиограф - А ристоф ан.1Сократ
изтъква в отговор на тези предишни изблици на враж­
дебност, че той не е човек на науката - „нямам нищо
общо с каквито и да е физически теории“, - че не е
учител, тъй като не взема пари за обучение. По-нататък
той осмива софистите и опровергава познанието, което
те претендират, че притежават. Какво тогава е „основа­
нието да бъда наричан мъдрец и да имам такава лоша
слава“?
Говорело се, че веднъж запитали оракула от Дел-
фи дали има мъж по-мъдър от Сократ и отговорът
гласял, че няма. Сократ твърди, че бил напълно озада­
чен, тъй като не знаел нищо, но пък богът не можел да
лъже. Затова се отправил при хората със слава на
мъдреци, за да види дали щял да успее да убеди бога, че
е в грешка. Най-напред отишъл при един политик,
„смятан за мъдър от мнозина и за още по-мъдър от
самия себе си“ . Скоро той открил, че въпросният мъж
не бил мъдър и му го казал любезно, но твърдо, „и като
резултат той ме намрази“ . „След това разбрах, че не от
мъдрост поетите пишат поезия, а поради някаква при­
родна дарба и боговдъхновение“ . После отишъл при
занаятчиите, но разочарованието му не било по-мал­
ко. През това време, казва той, си спечелил множество
опасни врагове. Най-накрая заключил, че „всъщ ност
богът е мъдър и че със своя оракул той е целил да
покаже, че мъдростта човеш ка има малка или никаква
стойност; той не е говорил за Сократ, а просто е изпо­
лзвал името му за пример, както ако би казал: „ Този от

' В Облаците Сократ е представен за отрицател на Зевс.

142
вас, хора, е най-мъдър, който като Сократ е разбрал, че
наистина не струва нищ о в знанието.“ Тази работа с
изобличаването на претендентите за мъдреци му била
отнела цялото време и го била довела до крайна бед­
ност, но той смятал за свой дълг доказването на право-
тата на словата на оракула.
Младежи от богатите съсловия, казва той, които
нямали никаква друга работа, се забавлявали да слу­
шат как той говорел за хората и се изхитряли да постъ­
пват като него, като по този начин увеличавали броя на
враговете му. „Тъй като те много не обичали да призна­
ват, че претенциите им за познание са разкрити.“
Толкова за първите обвинители.
Сега Сократ се заема да разпитва своя обвинител
Мелет, „този почтен човек и истински родолюбец, както
сам се нарича“. Сократ задава въпроса кой облагородя­
ва младежта. Мелет отпървом споменава законите и
съдиите; след това, притиснат, стъпка по стъпка, бива
принуден да каже, че всеки атинянин с изключение на
Сократ, облагородява младежта, при което Сократ поз­
дравява града за добрата му слука. След това изтъква,
че по-добре да се живее сред добродетелни люде, откол-
кото сред лоши, и следователно той не може да е дотол­
кова луд, че да покварява умиш лено своите съгражда­
ни, а ако го прави неумишлено, тогава Мелет трябва да
го поучи, а не да го съди.
В обвинителния акт се казва, че Сократ не само
отрича боговете, почитани в държавата, но и въвежда
нови, свои богове. Въпреки това Мелет твърди, че
Сократ е атеист и добавя: „Той казва, че Слънцето е
камък, а М есецът - земя.“ Сократ отговаря, че Мелет,
изглежда ,е останал с впечатлението, че обвинението е
срещ у Анаксагор, чиито възгледи могат да бъдат чути
само срещ у една драхма в театъра (вероятно в пиесите
на Есхил). Сократ, разбира се, изтъква, че неговото
обвинение в пълен атеизъм е в противоречие с обвини­
телния акт и след това преминава към някои по-общ и
съображения.
Последната част от „Апологият а“ е предимно ре-

143