悟道、入道、解脫成道（代序）

慧明
孔子將人分為八級──聖、賢、才、智、平、庸、愚、劣。
曰：朝聞道，夕死可矣。

老子將人分為三等──上士聞道，勤而行之。中士聞道，若 若亡。
下士聞道，大笑之。不笑，不足以為道。

佛陀將生命分十道──六凡輪迴道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。）
四聖解脫道（聲聞、緣覺、菩薩、佛。）

永嘉大師證道歌云──上士一決一切了，中下多聞多不信；
但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進。

此時此刻，先覺察、評鑑自己的生命──是八級中的那一級？是三士之上士？中士？下士？

反問自己，是否已看透、看破這生滅無常，如夢如幻的煩惱世間，決心走出輪迴，轉凡成聖，走向
成佛的大道？ 或要在六道中，不斷地輪迴受苦？
如果已有出離心，要修解脫道；卻不知善知識在何處？鄭重地向您推薦──真參實修的 慧門師父。

與 門師父相識、同事、參學已十多年；他在世間法──學業、事業的豐富經歷；及出世間法──
道業的──深入經藏與實修實證，都在其人格有能吃苦、耐操勞、毅力堅的特質中達成。他的智慧、
道心、慈心與悲願，都是讓我衷心折服、尊敬的。以偈讚之──
「這個師父不是人，割愛辭親離煩塵；
真參實修見了性，禪心自在釋慧門。」

俯仰現今，專以「祖師禪」開啟學人悟道、入道及至成道的禪師中， 門師父堪稱個中翹楚。每年
主持二十多次的「禪七」，沒真功夫，是難成其就的。

「借殼指月──飛躍看話禪」這套書，是 門師父歷年來，主持禪七的開示記錄。預計出版十集，
是一套適合現代人，易解、易懂的實修導引書。依此得以一窺，禪宗實修的過程及法門之珍貴。

禪宗不是標榜， 外別傳，不立文 ，直指人心，見性成佛嗎？歷代禪宗祖師大德，留下數量龐大

的開示語錄，傳心法要，難道這套書有勝過古德之處嗎？
古德著述，皆是實修悟語，文簡意豐，全是無與倫比的無價珍寶。
但對現代學人來說，卻因文學底子的不足，難窺堂奧；若根機不夠或因無法實修，只能將此解脫大
智慧、大圓滿法，當知識、學術來研究。結果就如人說食不能飽；或數人錢財，終非真富。或縱使
博學多聞，世智辯聰，卻生我慢；此說通心不通，反成口頭禪、所知障。尤以社會競爭之風熾盛，
人心之機愈趨複雜、貪婪，每天與煩惱共舞，都是業障。障礙多，看古德著述，難悟祖師西來意！
門師父慈悲，「借殼」萃取禪宗祖師們， 導學子參禪用功的精華開示；以其實修的經驗，將難解
之法要，一一為我們解密碼、除疑惑、破三關、超障礙；
「指」引學人，明心見性－「月」
。能見到、
得到這套禪書，並依之力行實修者，必是有大善根、大福報之人也。

書中詳述，何謂禪？什麼是看話頭？如何參？怎麼生起疑情，滾動疑團？何時爆破？小疑團小爆破
開小悟，大疑團大爆破開大悟。如何將五蘊（五重妄想）之垢衣，解脫掉，靠的是──離心意識的
真參實修。
~0~
永嘉大師云：「但自懷中解垢衣，誰能向外誇精進。」解脫大自在法，百千萬劫難遭遇；此套禪書
若未讀，此位禪師若不參，為佛弟子，將終生抱憾！
謹此作序，以共勉之。偈曰：
「此套禪書非凡書，祖師真言除病毒；
五蘊心結開解日，靈山佛祖再現時。」

慚愧僧 慧 明 序於鹿谷凍頂山 時 2004 年端午

~1~
 慧門禪（代序）
慧海
道流，你道何者是慧門禪？慧門禪者，慧門禪師之禪也。釋慧門之禪，眼低手高，得未曾有。如何
是眼低？釋慧門自述其禪為〈借殼指月之──飛躍看話禪〉，洋洋五巨冊。學人等得以在舉世眾人
之前拜讀其已付梓之三巨冊，讀已，不覺廢書嘆曰：「噫！斯世也，而猶有書如斯乎？昔人以慧照
〈臨濟錄〉為『頂門具眼，腦後見腮』，不圖乃今日復見此人此書。」而禪師自許，祇為借殼指月，
投石問路之意躍然紙上；非有低眉之姿者，曷克臻此？又如何是手高？昔者莊生述庖丁解牛以為「道
也，進乎技矣！」足見技不自高，以道入其中而高；必待其技之高，而後可言引人入道。慧門禪師
參訪中外名山大川，出入古今禪師語錄；或自研修，或親灸 澤，融會貫通以鍊成其話頭，直如庖
丁之刃，達於無厚之境。蓋吾人妄念不斷，如牛之百骸，節節相連，雖是相連，一節自為一節。釋
慧門者，執其無厚之話頭以對念念間之空檔，覷個正著，高舉手，猛下刃，而彼妄念如牛之龐然蠢
物者，瞬間崩解為無形矣！此時疑情蜂起，大疑有大悟，小疑有小悟，何以如是？則以作用力必生
相等之反作用力，是以疑悟之大小相若。及其既悟，藉以起疑之話頭及疑情隨悟以俱去，更何疑悟
之可言？
禪自大鑒啟一聞便悟之機，是根也；大鑒之下有慧照，一喝盡所言，是幹也；慧照之下有大慧，大
慧之禪曰看話禪，是果也；與默照禪分庭抗禮。夫禪，難行道也；其所以難，在革眾生累劫積習，
絲毫不許賴他力拔出六道，而必期恃自力超脫生死。深言之，看話禪之看話，非比默照之無事；苟
其無事，論難論易，枉數了他家寶了。看話禪之難，難在拿捏，如虎銜子，不張不弛；又如孟子養
氣之方曰「必有事焉而勿忘；勿忘勿助長也。」蓋以其既時時提撕正念，又復絕躁進，戒急功也。
或曰慧門禪微妙淵深如是，直叫人望而卻步；此言差矣！蓋慧門禪者，無你尋思處，正以其不容尋
思也，故當下即是。禪之常言曰：「百尺竿頭，更進一步。」百尺已是竿之盡頭，試問如何更進一
步？如是思量，百般猶疑，永劫不得更進。若慧門禪，則當下即是，祇管更進一步便了，如是直達
悟境。故曰當下即是，童稚优為之；思量卜度，皓首難著力。
由上所言，慧門禪之高標出塵可見矣。然而唯下學乃能上達；奇哉奇哉！我人於慧門禪所想及者，
乃世間至下至濫之語，此語謂何？則「只此一家，別無分店」是也；世人之力爭上游，以禪為有事
者，捨慧門更何門之可入可有乎？嗚乎！大慧既往；大慧之下，種子綿延，有慧門。微斯人，吾誰
與歸？
紙短言長，或有未盡，其書具在。
馬來西亞法炬山 慧 海 序

~2~
 百丈但待馬祖拶（代序）
鄭振煌
佛 生根於印度，開花結果於中國。
印度佛 以戒定慧三學，淨化煩惱心垢。隨著眾生無明之增厚，而有根本佛 、原始佛 、部派佛
、大乘佛 的發展施設，均重三無漏學的次第。其中，定慧二學攝歸禪那（梵文 Dhyana，巴利
文 Jhana，含止觀二義）
。
中國佛 經過傳譯、格義、融合而發展成小乘二宗、大乘八宗。此中，完全脫離印度佛 而獨立者，
唯禪一宗，故云中國佛 的特質在於禪。中國禪與印度禪，名同義異，蓋冶印度佛 與中國儒道二
家文化之精華於一爐，卓爾不群，傲岸睥睨於世界文化之巔。
禪既然包括定慧二學，則禪宗以外的中國佛 其他宗派亦不離禪。若依如來經論而修禪者稱為如來
禪，若不依如來經論而修禪者稱為祖師禪，中國禪即指後者。
在中國佛 的汪洋大海中，如來禪依 解理，攝心修禪，約可分為四種：安般禪（主要數息修禪）、
五門禪（或稱五停心觀，以對治貪、嗔、癡、散亂、我慢）、念佛禪（主修禪定而兼修淨土念佛）、
實相禪（以一心（空假中）三觀，證一境（真俗中）三諦之諸法實相）。
祖師禪以菩提達摩為初祖，但菩提達摩卻是印度禪第二十八祖，故其源可溯自釋迦文佛。《大梵天
王問佛決疑經》載，一日佛在靈山會上，大梵天王捧金色蓮花，請佛說法，佛祇拈花示眾，未說一
句，眾皆默然不解，唯摩訶迦葉破顏微笑。佛言：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相， 外別
傳，不立文 ，直指人心，見性成佛，今付囑於汝。」故中國禪之宗旨在悟心成佛，完全與可思議
境無涉，把人心中的一切知見全然掀掉，直落落地呈顯眾生所本具的自性（或稱佛性、心性、本覺、
如來性、真如本性、一切智智等，中文大藏經共有七十二個名相）。
中國禪由悟心成佛論，開展出超佛祖師禪、越祖分燈禪。要言之，不斷超越佛及祖師之言 ，但問
當下此心是妄是真，是迷是悟，是他是自，不許纖毫在心頭。看話禪就是方便之一。
本書所述者直承此無上心法，凡所拈處皆中要害，參禪人無始以來的根本無明為之銷毀。值此資訊
爆發時代，分別無明益加熾然，葛籐纏縛令人窒息，身心不安百病叢生，嗟可浩嘆！慧門法師者明
眼人也，老婆心切，揮慧劍示門路，引導行者百尺竿頭更上一步。余生也魯鈍，卻蒙不棄，得以親
睹佛 力行學院、佛 解脫道研修所之刱辦。洎今百丈山宏開，馬祖關已立，行者何以飛躍看話禪
耶？唯藉本書之殼以指如來之月耳。

二００四年八月七日大圓滿禪修營解七日
拜識於力行禪寺印心寮

借殼指月（一）目 錄
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「借殼指月」─悟道、入道、解脫成道（代序） ............................................................................. 慧明 0
慧門禪（代序） ....................................................................................................................................... 慧海 2
百丈但待馬祖拶（代序） ................................................................................................................... 鄭振煌 3
借殼指月（一）目 錄 .................................................................................................................................... 3
導 言 ................................................................................................................................................................. 5
第一講、略說中國禪宗 .................................................................................................................................. 10
第二講、門庭施設 .......................................................................................................................................... 13
第三講、看破生死 .......................................................................................................................................... 16
第四講、如來禪與祖師禪 .............................................................................................................................. 18
第五講、分燈禪與五家宗風.......................................................................................................................... 22
第六講、以妄究妄 .......................................................................................................................................... 25
第七講、看話禪 .............................................................................................................................................. 30

~3~
第八講、參禪頓悟 .......................................................................................................................................... 33
第九講、跑香參禪 .......................................................................................................................................... 37
第十講、離心意識參 ...................................................................................................................................... 38
第十一講、又道飛去也 .................................................................................................................................. 40
第十二講、萬緣放下 一念不生 ................................................................................................................. 42
第十三講、小參解惑（一）.......................................................................................................................... 44
第十四講、參禪不得作知解會 ..................................................................................................................... 48
第十五講、正煩惱時 窮其起處 ................................................................................................................. 50
第十六講、一法不立處參 .............................................................................................................................. 54
第十七講、如何離得心意識.......................................................................................................................... 58
第十八講、離塵精進 ...................................................................................................................................... 62
第十九講、何處起疑情 .................................................................................................................................. 67
第二十講、疑在「一」上 .............................................................................................................................. 72
第二十一講、參話頭十病 .............................................................................................................................. 81
第二十二講、更不問如何 若何下手 ......................................................................................................... 84
第二十三講、壁隙風動 心隙魔侵 ............................................................................................................. 86
第二十四講、切心做工夫 .............................................................................................................................. 91
第二十五講、日用不輟做工夫 ..................................................................................................................... 97
第二十六講、放身命處 ................................................................................................................................ 103
第二十七講、沒巴鼻處 沒撈摸處 沒滋味處 ...................................................................................... 108
第二十八講、剳定腳頭 咬定牙關 把定繩頭 ...................................................................................... 112
第二十九講、一覷覷定 看他畢竟是個什麼 .......................................................................................... 117
第三十講、起即看破 看破即消 ............................................................................................................... 120
第三十一講、不得貪求玄妙 不得將心待悟 .......................................................................................... 123
第三十二講、小參解惑（二） ................................................................................................................... 127
第三十三講、搬柴運水行腳處參 ............................................................................................................... 131
第三十四講、 「本來無一物」置在目前參 ................................................................................................. 136
第三十五講、守住一門做工夫 ................................................................................................................... 141
第三十六講、任轉何處 就在何處究竟工夫 .......................................................................................... 147
附 錄 一：百丈山力行禪寺「十期精進禪七行坐時間表」 ................................................................. 152
附 錄 二：百丈山力行禪寺「全年活動表」 .......................................................................................... 153
編 後 語 ......................................................................................................................................................... 154
參 考 書 目 ................................................................................................................................................... 155

~4~
 導 言
〈臨濟語錄〉開卷近半，忽然來這麼一則：「道流，爾若道佛是究竟，緣什麼八十年後向拘尸羅城
雙林樹間側臥而死去？佛今何在？明知與我生死不別。」
依山僧見解，這是徹古徹今撼山震谷最有力的一喝，豈僅是先前馬祖（709-788）喝百丈「直得三
日耳聾」而已？不過若是連佛也不究竟，叫人如何是好？殊不知這正是臨濟（?-867）的用心，他
開卷便說「…祖宗門下…真是開口不得，無爾措足處。」
所以我們求救於〈圓覺經〉 ，本經卷上說：
修多羅 如標月指。若復見月，了知所標，畢竟非月；一切如來種種言說開示，菩薩亦復如
是。
雖然一切生佛的色身或軀殼不究竟，沒有這色身卻也就少了標月的手指，無從指向月亮，證得究竟。
這是本書取名的緣由，書的遣詞用語不究竟，卻是指月之指， 〈圓覺〉宗密（780-841）曾為之作〈疏
鈔〉，出現的年代應早於〈臨濟〉 。當然後來瞿汝稷於 1602 年刊行〈指月錄〉聶先於 1679 年作〈續
指月錄〉 ；本書指月之功豈敢妄擬先賢於萬一？
至於本書副題〈飛躍看話禪〉的「飛」 的來歷，山僧書中曾提到馬祖師徒的一段公案，現在引〈古
尊宿語錄〉開卷〈大鑑下三世〉的原文如下：
百丈懷海禪師…一日隨侍馬祖路行次，聞野鴨聲，馬祖云「什麼聲？」師云「野鴨聲。」良
久，馬祖云「適來聲向什麼處去？」師云「飛過去。」馬祖迴頭將師鼻便搊，師作痛聲。馬
祖云「又道飛過去。」師於言下有省。
這則公案表現的是百丈心隨境轉，以為野鴨聲飛過去了；待馬祖痛把他鼻頭一揪，他的心識頓斷，
野鴨聲形俱失，更那有什麼飛過去？
這則公案和六祖「不是風動，不是旛動，仁者心動」（〈壇經‧行由〉）蔚為帝釋蛛網；這樣說來，
山僧的飛就是不飛，飛而不飛，不飛而飛，是名飛。
至於「躍」 ，禪門罕見；但是「躍進」連詞，躍就是進。「百尺竿頭，更進一步」，人人聽說，若要
追問這話的出處或義涵，卻得勤翻禪門語錄。信手拈一則〈明覺語錄〉3：師云「嶮‧百尺竿頭作
伎倆，不是好手。」因為他道出個「嶮」 ，使我們可以確定竿頭意指剎竿的頂端；不過他接著說
「不是好手」 ，就不好解釋，假設我們借用〈臨濟錄〉 「見神見鬼，指東話西，好晴好雨」的話來形
容「作伎倆」 ，就可以說世人因為不識「三界無安，猶如火宅；此不是爾久停住處」 ，因而以苦為樂，
苦中作樂；不是好手，不在話下。這是就俗諦上說。往真諦上說，百尺竿頭誠然夠高了，但是若停
留在那裡，自得自滿，便也算不得好手。所以〈明覺語錄〉1 又載：
長沙和尚道「百尺竿頭作底人，雖然入得未為真；百尺竿頭須進步，十方世界是全身。」
現在的問題是，竿頭上還怎麼進步？從頓 的眼光看，問這問題便顯見得是思量作用（想蘊）在作
怪， 〈壇經‧行由〉弘忍令諸門人呈偈的話是：
火急速去，不得遲滯，見性之人言下須見。
所以〈明覺語錄〉1 載南泉（748-834）的話說：
僧舉問南泉「百尺竿頭如何進步？」泉云「更進一步。」
〔（〈古尊宿語錄〉12 所收〈南泉語要〉中不見本則）〕
簡單說來， 「飛躍看話禪」的用意在令參禪人選定一則應機的話頭後，能以話頭截斷眾流，當下即
是，山僧這裡沒有許多般事也。
果然如此，豈不意味著山僧門下只傳頓 ？不然，看話禪上承臨濟，而臨濟說：
山僧此間作三種根器斷，如中〔等以〕下根器來，我便奪其境而不除其法，或中〔等以〕上
根器來，我便境法人俱不奪；如有出格見解人來，山僧此間便全體作用不歷根器。
可見得臨濟宗風固然望出格見解人來，能於竿頭而進步；並沒有忘卻中下根器仍在地面，上望竿頭。
「禪七」原有七日剋期求證一說，而山僧書中卻一再以莫躁進，莫剋期戒勉學人，正以上中下根都
得兼容並蓄的緣故。
剛才說「躍」 禪門罕見；卻有極好的一則在〈臨濟錄〉：
道流，實情大難，佛法幽玄…爾若認他動者是，一切草木皆解動；應可是道也；所以動者是

~5~
風大，不動者是地大，動與不動俱無自性。爾若向動處捉他，他向不動處立；爾若向不動處
捉他，他向動處立。譬如潛泉魚鼓波而自躍。
潛泉魚不曾立意要動，也不曾立意不動；總在任運而然，鼓波以自躍。「躍」的精義在此。
另一個躍 見於〈楊歧語錄〉 ：
師…乃陞座，時有僧出眾，師云「漁翁未擲釣，躍鱗衝浪來」。
山僧的躍 也取義於此，但結果怕只落得〈楊歧後錄〉所說
漁翁盡日空垂釣，收取經綸歸去來。
要是這樣子，也只能順其自然，學學船子和尚：
「金鱗不過空勞力，收取經綸空去來」了。
在禪學黃金時代的唐朝，韓愈曾說：
莫之為前，雖美而不彰；莫之為後，雖盛而不傳。
山僧的前人美不勝收，山僧的後人浪濤洶湧。日本的圓慈（1721-1792）寫〈宗門無盡燈〉，他的老
師白隱一見許為後世點眼藥。臨濟訓人說「瞎眼禿奴」，說「瞎漢」，說「瞎屢生」，（屢，愚也。）
此所以禪門以「腦後見腮，頂門具眼」為貴，山僧望先賢背項不及，也不敢有成一家言之想，不過
希望山僧拋出的這麼一塊磚頭，能引得十方大善知識珠玉紛投罷了。
可以指出的一點是：本書側重的是方法過程，而不是境界。我們如果拿〈圓覺〉等經和禪門典籍相
比較，可以感到諸經的境界就是禪的境界，或者說禪的境界其實無異於諸經的境界。試看〈圓覺〉
卷上：
世尊告普賢菩薩言「…一切菩薩及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界；由堅執持遠離心，
故心如幻者亦復遠離；遠離為幻，亦復遠離；離遠、離幻，亦復遠離；得無所離，即除諸幻。…
以幻修幻，亦復如是；諸幻雖盡，不入斷滅。」
這裡的遠離，就是臨濟所引的禪門常言「說似一物則不中」 ；到了「得無所離」時，就已離無可離。
換句話說，是由「時時勤拂拭」達於纖塵不染，而終證得「本來無一物」的境界，可以「漸修頓悟」
四 涵括；若是頓得悟境，而繼以時時提撕，保持悟境，則是「悟後起修」。
因此禪宗和〈圓覺〉所異，全在手段。禪宗的棒喝，肢體語言，無意義的語言，不立文 ，或不離
文 而濾去文 的意涵，才是禪宗稱「 外別傳」的基礎。簡單說來，宗下與 下殊途而同歸；殊
途就是指月之道多方，同歸就是一律意在見月。
〈古尊宿語錄〉12〈南泉語要〉：
菩提、涅槃皆是修行人境界，皆屬明句。若會本來非是物，即水不能洗水，何以故？本來無
物；故經云「我王庫中，無如是刀。」
這是先說個「明句」承認有境界，肯定菩提、涅槃；又以本來無物，否定境界，說國王武庫找不到
菩提、涅槃這柄刀。境界是談不得的，我們只合談到那境界的路徑，山僧自胸臆中吐露本書時，每
以掛懷的是本書曾否為指路標境稍盡棉薄？
朱夫子說「 學者如扶醉人，扶得東來西又倒」。讀本書的人不妨這樣認定：山僧在禪七中看到禪
和子向東倒，於是從東邊扶了他們一把；卻又深怕他們離了禪堂，又向西倒了，很該從反方向再推
他們一把，庶幾得入中道第一義諦。這一把要和先前的一把有相等的力道，也就是說起來要和全書
有同樣的長度；這是不可能的。因此只能點到即止，聊備一格：
第一、35 講說有位小朋友請山僧 他功夫，山僧所提 功夫的條件是：為山僧找一個沒有答案的
問題，結果把他難倒了。這則「公案」很容易使人以為有問題必有答案；遠離事實，莫此為甚。我
們所謂答案往往是師心自用的答案，也可以說是有問題的答案；更明白地說，就是不算答案的答案；
既然不算答案，就是沒有答案。因此真正的難處在答案而不在問題。小朋友以為有問題就有答案，
此其所以為小朋友；空海（774-835）寫〈十住心論〉
，把心分為十等，最下兩等是羝羊和愚童。若
是大人，應該體悟到問題重重而答案缺缺。大家看 35 講的開頭講的是「一再追問…都找不到答案」 ，
便知道個中消息了；這找不到答案，便是疑情生起的地方；若是見同兒童，誤認凡事都有答案，那
麼疑情不起，也難期有悟了。
如今的小朋友生不逢辰，在童蒙讀〈古文觀止〉的年代理，他們雖或還沒機會讀到屈原的〈天問〉，

~6~
至少也讀了屈大詩人的〈卜居〉，其中說到屈詩人去見太卜鄭先生，一口氣問了十七個問題，文章
看來只見一連串的問號；最後更加兩手殺手鐧「此孰吉孰凶？何去何從？」那鄭先生洗耳恭聽之餘，
竟瞠目結舌，喉頭裡擠不出分毫答案，只得拋了吃飯的傢伙－－龜角（龜）和蓍草（策），更兼丟
了臉面，戰戰慄慄上稟大詩人「…龜策誠不能知此事。」詩人原以為鄭先生有天眼通，不恥下問；
十七問之下，才問出竟是百分之百的瞎漢。可哀可嘆。小朋友看到了嗎？這世間充滿的是沒有答案
的問題哪！你怎能舉不出、提不起半條一則的，白便宜了山僧？
眾生一成不變的思考模式往往使他自陷牢籠；碰到問題定求答案，便是顯例。佛陀換個思考方式，
便打破了這牢籠：問而未必答。〈大毘婆沙論〉15 歸一切問題為四記問：
（1）應〔當〕一向記問，對問題作肯定的答覆，這答覆叫做一向記；
（2）應分別記問，分析問題而後作然、否的答覆，叫做分別記；
（3）應反詰記問，反問而後答，叫做反詰記；
（4）應捨置記問，對「如來涅槃後是有是無」一類的問題置而不答，叫做捨置記。
約山僧見處，禪家參話頭實是別立一種打破問題困境之道。如臨濟說學人「負死屍行」，學人由此
可以自問：
負死屍行是誰？
這一問梗在胸中，日消月化，終歸於無。問題既冰消瓦解，更求什麼答案？恰便如臨濟引：
古人云「演若達多失卻頭，求心歇處即無事。」
〔（〈首楞嚴經〉4 載：演若達多照鏡不見頭而狂走，不知頭固常在不失。）〕
第二、36 講提到一位居士以為醉中若死就不知苦的問題，山僧說「他〔醉中〕…還有呼吸，假定
呼吸也同樣停止，四大分解之苦就產生了；他以為進入中陰身時沒有痛苦，所以沒有必要修行。」
山僧又說「佛 為什麼不主張飲酒？因為酒有麻醉作用，就像…開刀，必須先把病人麻醉…其實，
麻醉過後醒來，一樣會痛。」這些話都從苦、痛著眼，如果這就是修行或學佛的根據，恐怕會使人
把圓融無礙的佛法看扁、看窄了。因為只消人家問兩問「入中陰身時不苦，或麻醉醒來不痛時如何？
佛 反對飲酒、醉酒，是否因此也要反對開刀時麻醉？」我們就沒話回覆了，這樣的佛法便無怪宋
儒程夫子要批評佛家只是怕死了，實際上醉（或麻醉）中死活完全不關苦不苦；真正吃緊的地方在
死活得不明不白，死了中陰身要撞入哪一道的皮袋裡也說不上，因此參禪學佛成了絕對的必要。若
問為什麼？因為參禪學佛的鵠的在求得念念分明，預知死期，乃至死生自如、超脫輪迴。這樣說來，
醉中死去活來即便不苦，佛子依然避之惟恐不及；那能成為一樁可歆羨的事？因為我們那天話題轉
移，不曾深究此事；想來居士智足以知此而有餘。山僧後來說的「昏沈會使意識失去作用…是輪迴
的狀態」等話才是重點所在，不過因為先在苦痛方面著墨太多，恐怕醉人越發扶不正，合當聲明如
上。
〈金剛經〉是六祖悟道的書，因此是宗門立宗的要典；山僧在禪七中也論及經中「如夢幻泡影」一
偈，而〈金剛經〉真正精彩的地方乃在隨說隨掃。
第 6 分：佛告須菩提「…知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？」
第 7 分： 「須菩提，…如來有所說法耶？須菩提言…無有定法如來可說。」
第 13 分： 「…如來有所說法不？」須菩提白佛言「…如來無所說。」
第 21 分： 「須菩提，…若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。」
我們可以看出如來否認說法，一分比一分來得認真，先叫人捨法，是因為有定法可說，所以可捨，
接著是沒有定法，所以無可說；再接著是根本無所說，最後嚴重警告「你道我說法，就是謗我。」
謗佛之罪，誰敢斗膽承當？
1260-64 年間，普濟寫〈五燈會元〉
，開卷記七佛，其中說到「世尊臨涅槃，文殊大士請佛再轉法輪，
世尊咄曰「文殊，吾四十九年住世，未曾說一 ；汝請吾再轉法輪，是吾曾轉法輪耶？」以文殊那
樣的大智大賢竟然謗佛，普濟推己及人，描寫得十分貼切；怎麼說呢？他心版上實磨不掉「說法」
二 ；且看他塞入世尊口中的話，居然在「住世」上冠以「四十九年」，豈不是說溜了嘴？
文殊、普濟尚且如是，何況芸芸愚痴眾生？
你謂山僧說法了耶？思量便錯，速道速道；若道不得，大寮洗碗擦碟有日在！

~7~
催板！

~8~
附及 1.五蘊與妄想：
本書所論五蘊（五陰）與五妄想乃据般剌蜜帝於 705 年所譯〈楞嚴經〉中如來與阿難發明五陰本因
同是妄想而來，現引如來所說如下：
〈大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經〉10：
是故如來與汝發明五陰本因同是妄想：汝體先因父母想生；汝心非想，則不能來想中傳命。
如我先言心想醋味，口中涎生；心想登高，足心酸起。懸崖不有，醋物未來。汝體必非虛妄
通倫，口水如何因談醋出？是故當知，汝現色身，名為堅固第一妄想。
即此所說臨高想心，能令汝形真受酸澀。由因受生能動色體；汝今現前順益違損。二現驅馳，
名為虛明第二妄想。
由汝念慮，使汝色身。身非念倫，汝身何因？隨念所使，種種取像。心生形取，與念相應。
寤即想心，寐為諸夢，則汝想念，搖動妄情，名為融通第三妄想。
化理不住，運運密移。甲長髮生，氣銷容皺，日夜相代，曾無覺悟；阿難，此若非汝，云何
體遷？如必是真，汝何無覺？則汝諸行，念念不停，名為幽隱第四妄想。
又汝精明湛不搖處名恒常者，於身不出見聞覺知，若實精真，不容習妄。何因汝等曾於昔年
睹一奇物，經歷年歲，憶忘俱無；於後忽然覆睹前異，記憶宛然，曾不遺失。則此精了湛不
搖中，念念受熏，有何籌算？阿難，當知此湛非真，如急流水，望如恬靜；流急不見，非是
無流。若非想元，寧受妄習？非汝六根，互用合開，此之妄想，無時得滅；故汝現在見聞覺
知，中串習幾，則湛了內，罔象虛無；第五顛倒細微精想。

附及 2.根機與根器：
山僧對臨濟依根器接人的方法無限心儀。但是山僧書中用的是根機一詞，根機在復仁和尚序〈來果
禪師禪七開示錄〉 ：「根機猛利，向道志堅。」復仁和尚並不是創用人。
〈古尊宿語錄〉13〈趙州語錄〉 ：「若 老僧隨伊根機接人，自有三乘十二分 接了也。」足見趙州
（778-897）早已創用「根機」一詞。

~9~
 第一講、略說中國禪宗
2000.11.13
打禪七，當然必須先認識禪。但是，禪禪有別。這次禪七要用的參禪法門，屬於中國特有的禪宗修
行方式，所以，先來談談中國禪宗的形成。
北魏時期的天竺僧人菩提達摩，被尊為禪宗的初祖，中國禪宗因此直接淵源於菩提達摩。初祖達摩
傳法給二祖慧可時，是以四卷〈楞伽經〉為主要的依據經典。達摩祖師渡海到中國，從南方來到北
方時，各種大小乘的禪法正盛行；達摩祖師的「南天竺一乘宗」並沒有受到歡迎，甚至還遭到冷落、
排斥、諷刺。二祖傳三祖僧燦、三祖傳四祖道信，一直到五祖弘忍時，在現在湖北黃梅，以「一行
三昧」的修行方法廣開東山法門，才把達摩祖師的禪法推向任運自在、生動活潑的風格，改造了當
時中國傳統的思維方式，禪宗才在中國快速地發展而建立基礎。
達摩祖師的禪法漸漸融合當時中國文化及儒、道的內涵，到六祖惠能奠定南宗禪時，才真正創立中
國化的禪宗。也就是說，到惠能提倡頓悟的南宗禪法，才奠定中國的禪宗。中國禪宗在六祖惠能時，
已經是儒、道以外中國文化的一大主流。它最獨特的地方，就是改變了中國人的思維方式及人生態
度，使一般人跳出框框，不再以慣用的習氣、習性和串習力來思考；使當時的文化及一般人對生命
的態度有創新的改變；也使當時士大夫的精神有了一番改革。因此，中國禪宗不但開創了修行的新
境界，也影響了中國文化的藝術。自從禪宗精神注入及影響，中國文化、藝術在意境上變得鮮明而
獨特，優美而富情趣，正如達摩祖師傳法給慧可時那樣活潑、生動。
接著來談中國禪宗的宗旨及特色。達摩祖師的禪法，來自印度的大乘佛 ，它並不源於中國，卻能
在中國歷久不衰，是因為融入了中國老莊的哲理，產生了新的方法和境界，甚至還超越老莊的精神
和思想。也因為如此，中國禪宗的內涵、精神及修持方式，具備獨特、自主、直接、簡明的特色。
它幾乎完全靠自力，不依他力，也不做偶像崇拜。
中國禪宗以惠能的南宗禪法最具代表性。從六祖惠能（638—713）後，禪法更加興盛流傳，影響及
整個中國文化。不但歷代賢哲認同，一般人也依自己的根機去領受六祖惠能的禪法心要―直指人
心、見性成佛。 「直指人心」是參悟的一種方法或手段。從前的高僧大德能夠藉此而見性成佛，現
在人為什麼卻直指不進、見不了性呢？關鍵就在根機的優劣、業障的深淺、及是否有善知識適時給
予引導方法等等。總之，「直指人心」是一種頓悟法門，是南宗禪頓悟心地的修行方法。
為什麼要頓悟心地？當然是為了見性成佛。見性成佛是中國禪宗的修行目標，歷代傳承下來，禪和
子都以習禪作為達到直指人心、見性成佛的方法。見性成佛就是超越自己的生命，使生命產生蛻變，
不受五蘊身的束縛及制約，終極解脫而證悟生命的真諦。所以，禪宗的宗旨就是直指人心、見性成
佛。這當中包含了理、事的圓融。直指人心是方法、手段，是事；見性成佛是目標，是理。從直指
人心達到見性成佛，是以事來顯理。從禪宗的宗旨，就可以了解它是從事入理、悟理而後顯事。參
禪一定要了解這種理、事的關係，才能把握參悟禪法的根本宗旨。然而，由於時代變遷，很多禪和
子怠懶成性、沽名釣譽，慢慢地使禪宗的宗旨徒具虛名，造成中國禪宗的衰落。直到唐代法眼文益
禪師（885－958）看到當時的禪風衰 ，才呼籲：參禪悟道若離開頓悟心地的宗旨，對解脫生死有
害無益。所以，已經體驗到生老病死的苦，迫切想解脫生死束縛的人，就不能忘失參禪的根本宗旨
是頓悟心地。
心地到底指什麼？〈大乘本生心地觀經〉中記載：「三界之中以心為主，能觀心者究竟解脫，不能
觀者究竟沉淪。眾生之心，猶如大地，五穀五果，從大地生。如是心法生世出世善惡五趣，有學無
學獨覺，菩薩及於如來，以是因緣，三界為心，心名如地。」（註 1）其餘請參閱〈金剛三昧經˙
入實際品〉 （註 2）、〈楞伽經〉卷一（註 3） 、〈首楞嚴經〉卷二（註 4）、
〈梵網經〉卷上（註 5） 、〈像
法決疑經〉 （註 6）、〈六祖壇經〉 （註 7）、
〈楞伽師資記〉 （註 8）
、〈傳法寶記〉 （註 9）
、〈歷代法寶記〉
（註 10） 、宗密的〈禪源諸詮集都序〉 （註 11）及〈圓覺經大疏抄〉（註 12）
、〈傳心法要〉 （註 13）、
〈臨濟錄〉 （註 14）、法眼文益禪師的〈十規論〉（註 15）等。
中國禪宗講「不立文 」。既然不立文 ，那麼，參禪要不要藉助於經 呢？從菩提達摩直到六祖
惠能，這段期間的禪法，十分重視心地的修證；禪法與經 的關係，可以藉菩提達摩傳授的主要禪
法－〈二入四行論〉 （註 16）來說明。二入，是理入和行入。理入是指「藉 悟宗」和「凝住壁觀」。

~10~
關於藉 悟宗，達摩祖師特別指出：參禪必須藉 悟宗，必須依靠經 ，才能領悟佛法真正的宗旨。
悟宗所依據的語言文 ，可以比喻為標月之指，就是指向月亮的手指頭，手指並不是參禪的根本宗
旨。另一個理入是凝住壁觀。達摩祖師面壁九年，修的就是凝住壁觀。關於凝住壁觀，以及凝住壁
觀與參禪法門的關係，以後會詳細解說。四行，是報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。
中國禪宗的參禪法門非常特殊，到唐末五代時，已經發展成一種風氣，很多人都以參禪法門來修證
佛法，並以禪法修證的境界來表示修持佛法的成就。修行人聚集在一起，以禪宗的參禪法門作為修
持方法，慢慢就形成了一個宗派，所以中國禪宗也稱「宗門」。
達摩祖師對禪、 的看法是「藉 悟宗、凝住壁觀」 ，因此，禪與 是有密切的關係。在宗門之外，
其他宗派的修法，以及中國早期佛 的修證，多以經 為主，透過聞、思、修而證，重視經 的研
究，這些宗派就形成了 門。簡單的說，以參禪悟道為主要宗旨、修法的，就叫做宗門；重視經
研究的，就叫做 門。修禪，一定要懂得宗門、 門。由達摩祖師所提的藉 悟宗就可以看出，宗
門與 門是相輔相成；也就是說，參禪悟道必須透過經 的引導，以經 作為禪法的耳目，修證到
見性成佛。只作經 的研究，會停留在知識層面上，無法體驗見性成佛的境界；所以，必須透過參
禪法門的力行實踐，才能達到見性成佛的目標。換句話說，經 研究是參禪法門的依據，而參禪法
門則是研究經 的親身體證。
唐代中期，禪宗興盛，很多禪和子不喜歡讀經 ，不以經 作為修行的指引，造成很多弊端。因此，
圭峰宗密著〈禪源諸詮集都序〉（註 17），提出「禪 一致」等十條，標明參禪悟道、修證禪法與
經 的關係，並把禪門彙整為十室三宗（見表一）。另外，法眼文益也提出〈十規論〉（註 18），特
別強調參禪悟道必須通達經 典籍。禪宗的學人必須透過對經 的認知、熟悉與了解，才能明佛義、
契祖心，才能真正得到參禪悟道的訣竅和方法；也就是必須通達經 ，非常準確地是時、是地、是
法，掌握參禪悟道的訣竅，才能頓悟心地而見性成佛。假定不通達經 ，就會侷限在小小範圍裡，
死守著師門的宗風而已。死守宗風會造成很多問題，例如會斷章取義地引證經典。所以，參禪人不
能排斥經 ，不能認為只要參禪就好，經典不必看；但也不能在打禪七時，才天天偷看經典，不把
心擺在方法上用功。
參禪悟道必須親近善知識；在親近善知識時，也不能死守 條，否則會產生很多過失。禪宗的禪法，
是要開創獨立自主的嶄新局面，跳脫舊有的思維窠臼、陷阱，但也不能離開經 ；因此，禪、 的
關係是很密切的。
現在正在打禪七，山僧在這裡講這麼多。有用嗎？假定諸位聽了以後，還去取第二念，就沒有用；
假定諸位用空性來聽，對修行就有幫助。提起精神來，好好地參！透過實踐力行，頓悟自己的心地。
參！
―――――――――――――――
註 1.〈大正藏〉第 3 冊/p.327
註 2.〈大正藏〉 第 9 冊/p.370
註 3.〈大正藏〉 第 16 冊/p.432
註 4.〈大正藏〉 第 19 冊/p.111
註 5.〈大正藏〉 第 24 冊/p.997
註 6.〈大正藏〉 第 85 冊/p.1337
註 7. 〈禪宗全書〉 第 37 冊 藍吉富主編 文殊出版社 （以下省略主編者及出版社）
註 8. 〈禪宗全書〉 第 1 冊/p.1～20
註 9. 〈禪宗全書〉 第 1 冊/p.21
註 10.〈大正藏〉 第 51 冊/p.192
註 11.〈大正藏〉 第 48 冊/p.399
註 12.〈卍續藏〉 第 14 冊/p.276
註 13.〈大正藏〉 第 48 冊/p.381
註 14.〈大正藏〉 第 47 冊/p.498
註 15.〈禪宗全書〉 第 32 冊/p.4

~11~
註 16.〈禪宗全書〉 第 36 冊/p.27～40
註 17.〈大正藏〉 第 48 冊
註 18.〈禪宗全書〉 第 32 冊/p.1～8

~12~
 第二講、門庭施設
2000.11.13
達摩祖師提出「藉 悟宗」 ，法眼文益禪師提出「禪 一致」 ，都是主張參禪悟道必須根據經典，以
經典作為開悟的原則及理論。由此可知，在參禪修行中走錯了路，誤入歧途，後果就不堪設想。根
據〈五燈會元〉 （註 1）裡的記載，古代的祖師、禪師、居士，在參禪悟道過程中，都曾深入經藏，
博覽群籍；全書中提到的祖師大德藉以悟道的經典，計有二十四種之多，如〈長阿含經〉 〈菩曜經〉
〈普集經〉 〈楞嚴經〉 〈楞伽經〉〈法華經〉〈涅槃經〉〈法句經〉〈契經〉〈華嚴經〉〈維摩經〉〈大般
若經〉 〈金剛經〉 〈大集經〉 〈淨名經〉〈圓覺經〉〈鼓音王經〉〈彌勒下生經〉〈孔雀經〉〈百法經〉〈遺
經〉〈大智度論〉等等。也就是說，按〈五燈會元〉的記載，祖師大德們參禪悟道，都是藉著一
些經典的引導而參禪，最後才達到開悟。由這一點來看，經典和禪師，可說是參禪悟道最重要的兩
大善知識。各位來參禪打坐，其間雖然禁止偷看經典，但在非密集參禪時，或修行上碰到困難、困
境無法突破時，仍然可以靠經典指引或善知識 導，作為突破瓶頸和困境的最高指導原則。
由於禪宗的參禪悟道法門非常生動活潑，禪師們又多能靈活運用、應機施 ；加上各個祖師引用的
經典不同，因而形成不同的修行風格，也產生多種不同的宗風。自唐末五代以後，禪宗出現各種不
同流派，各流派所根據及重視的經典不同，加上歷代傳承的 學方式也不同，因而形成不同的接引
方法，就叫做「門庭施設」 。當然，門庭施設及傳法方式不同，也會形成不同的宗風及 學特色。
古代的禪師非常重視宗風，宗風就代表一個流派 學的基本精神和特色。但是，在代代傳承中，很
多重要的宗風、禪風都漸漸流失，或只流於形式；又由於印刷術發達以後，禪和子很容易就可以得
知各流派的宗風，但都只停留在文 上的了解，不是以身心去體驗這些宗風。
宗風是一種修行精神和風格，也是中國禪宗非常特殊的表達方法。一位禪師的風格受到行者認同，
大家聚集起來，以這位禪師 導的方式參禪，就形成宗風。在不同宗派、宗風的 導下，同樣都能
出祖師、出明師，因此，宗風只是應機施 的不同而已。雖然門庭施設有所不同，但整個禪宗參禪
悟道的過程，都是施設善巧方便，依行者的根機來接引；也就是以最有效的方式，讓行者在修行中
去除障礙，順利修持，達到直指人心、見性成佛的目標。但禪宗的宗風流傳至今，已經變成徒具形
式。為什麼？因為忘失了禪宗的宗旨和目標是見性成佛；因為行者迷惑顛倒，不能領悟法流同味的
道理，只一再地強調各自的宗風，捨本逐末地忘失了最重要的宗旨及指導原則。例如中國大陸的寺
廟，除了天台宗以外，幾乎都稱某某禪寺。台灣也一樣，很多寺廟取名某某禪寺，並號稱是臨濟宗
第幾代，可是逢人問起，就宣稱： 「這裡是修念佛的道場。」難怪禪宗會衰微！因為宗風、禪風都
喪盡了。
禪師傳授禪法，一方面要把握禪宗宗旨，一方面要顧慮弟子的根機與業障，巧妙運用方便法門來
導，並透過對話來考驗弟子參禪的程度，因此，在問話當中就會充滿機鋒與禪機。種種不同的機鋒，
就成為不同宗派的建立基礎。例如曹洞宗慣用「敲唱為用」。敲唱，就是禪師與弟子間的問答，及
問話的理事關係。 「五位君臣」的理論，就是由弟子的答話，來判斷他的事有沒有達理？理有沒有
通事？理、事有沒有圓融？由此判斷行者參禪的程度。臨濟宗重視「互換為機」，把禪師與弟子間
的賓主地位互換，藉此考驗、測知弟子對實相、空性的體驗程度，尤其或棒、或喝，都隨弟子的根
機分別 導。雲門宗以「涵蓋截流」的方式 導弟子。涵蓋乾坤、隨波逐浪、截斷眾流是有名的雲
門三句。 「涵蓋截流」的涵蓋，是指第一句的涵蓋乾坤，意思是宇宙萬有都在一個實相中顯現，並
沒有分別。截流是指第三句的截斷眾流，就是要引導行者，在當下一念中截斷自己情欲、觀念、思
維的流動，撥開念與念之間的空隙，由空隙契入而體證諸法實相。溈仰宗是以「方圓默契」 、「如鼓
應說」 、「師關合父」的方式引導弟子，就是以師徒的對話，考驗弟子有沒有契入禪師的心？弟子與
禪師所 、所傳、所悟、所體驗的法有沒有相契、協調？法眼宗是以「句裡藏鋒、言中有響」，箭
鋒直逼行者。
曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼五個流派，雖然以不同的方法引導弟子修行、開悟，但根本上仍回
歸到中國禪宗的宗旨，就是直指人心、見性成佛；他們只不過是靈活運用各種方法，引導不同根機
的弟子，使他們以最快速度體證禪法的真正精神。這些流派的不同風格、 導方法、以及宗風也表
現在偈頌上。很多禪師、行者把自己修行開悟的過程、見地做成偈頌；也有些是弟子呈給禪師勘驗

~13~
的文句，因此宗門的偈頌數量非常多，形式也各自不同。有的是假聲色來顯用，因為證悟者見到的
實相、體性，無法以語言文 表達，只好假聲色以顯用。有的是託事以申機，假託事情來申張禪機，
有的是以順理談真，有的是以逆事來糾正錯誤。這些偈頌，就成為後來行者學習模仿的對象。
宗門的偈頌有理、有據可循，並不是隨便亂作的。作偈頌，必須具備兩個基本條件。第一，要通曉
聲律。中國人作詩、作詞、作賦，都有一定的規矩，假定不通曉聲律，偈頌念起來既難聽又不押韻，
難免就落入流俗。第二，要通達義理。假定不是體證空性而直接反映的比喻，一定無法通達第一義；
不能通達第一義，就會貽誤後學。因為偈頌若沒有通達第一義，會使後來模仿、學習的人走上錯誤
的路，變成以盲引盲。宗門禪師開悟後所作的偈頌，都是為了表達自己禪悟的境界及佛法義理；也
有很多禪師由偈頌來驗證行者是否真的見了第一義。
接著，來談參禪。中國禪宗參悟的禪法就叫做「參禪」 。修行人想要見第一義、見空性、體驗實相，
必須透過參禪的手段。參禪，有參話頭、參公案的意思。 「參」，廣泛地講，有參學、參與、參贊、
參議、參究等不同意涵。先來看「參學」 ，善財童子五十三參，就是為了要學法，到處去參訪拜師。
禪宗很多有名的禪師，也都曾經到處參學。他們所參學的禪師，也都是無私、無我的，參學者要來
學基礎，就 基礎；參學者覺得修行得力了，要來印證功夫，就跟他印證功夫。所以，古時候的參
學，善知識和參學者相當的平等；主要原因，就是禪師已經體驗到實相、空性，能以無私、無我的
狀態，穿透參學者的功力和能力而應機施 ，幫助參學者縮短修行時程，快速地達到見性成佛的目
標。
古時候的禪師，尤其是領眾一時的大禪師，都是經過非常艱辛的參學，千里跋涉，一而再、再而三
地出參。當被參學的禪師認為參學者程度不夠，就會將他轉介到別的地方；或者自認能力不足以指
導行者時，也會轉介他去依靠更有能力的禪師。很多參學者透過這樣的參學方式而大開悟，成為大
禪師。這些大禪師，不止參學過程艱辛，而且能心甘情願地跟在善知識身邊，擔任侍者、茶頭、園
頭、淨頭等，做服侍或出坡的工作，短則三、五年，長則終生奉獻。他們之所以這樣做，無非是希
望善知識、禪師在自己遇到修行上的困難或瓶頸時，能指導訣竅，讓自己突破瓶頸而達到開悟。反
觀現在人的參學、求學過程及心態，比古時候的修行者，實在是差太遠，難怪成就低落。
臨濟義玄禪師的行傳（註 2）裡記載著：臨濟初次去參黃檗禪師時，臨濟三問，黃檗禪師打他三次。
雖然黃檗禪師的大弟子一再推薦臨濟是可造之才，黃檗禪師還是堅持原則，把他推薦到別處去學
習。後來，臨濟義玄參學回來，的確發揮了很大的長才，因為他是真正的大開悟，才能以獨特的方
法來引導行者。臨濟義玄禪師提出「三玄門」，每一玄門具有三要，使後學者耳目一新，經由這種
導法而契入佛心。
在參學的互動中，就具備有參與、參贊、參議的成分。「參」還有參究的意思，例如參話頭，就是
依靠話頭或公案來參究。 「究」是推究、推尋、探求窮極。 「參究」就有參驗、考究虛實的意思，因
為透過參話頭、參公案，可以探尋出生命的真相及虛實。
禪師通常要指導很多弟子、徒眾，因此就會有很多不同的方式，而且，還須配合不同的時間、場合、
地點來指導。禪宗的語錄裡經常出現一些名詞，譬如上堂、晚參、小參、垂示、示眾等等，就代表
了不同的指導方式。會有種種不同的活動，是為了時時刻刻、分分秒秒提撕行者。「提撕」是禪宗
常用的名詞，就是提醒行者，要有警覺性，把握住參禪的方法，不使話頭被打落失掉；或者當行者
參禪進入瓶頸、鑽入牛角尖時，就以提撕來敲醒迷惑、鑽牛角尖的心，使行者能即刻回轉頭來，離
開牛角尖，往外邊廣闊的天空看。在禪堂裡跑香時，西堂、後堂、禪堂堂主也經常以一言半句來提
醒禪和子，要禪和子把話頭保持住而更有力量轉進，這就是提撕。一位禪師對提撕的靈活應用，必
須達到死中有活、活中有死，才能真正應機施 ，分分秒秒都能敲醒行者，使行者從瓶頸和迷惑中
跳脫。
各位來打禪七，先要了解：什麼是參禪？參禪做什麼？參禪是手段嗎？手段通常會有一個目的、目
標。參禪的目標，就是要見性成佛。但是，參禪最近、最現實的目標又是什麼呢？請各位提起精神
來。參！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 7 冊 第 8 冊 〈五燈會元〉上、下

~14~
註 2. 〈禪宗全書〉 第 2 冊 P.211 景德傳燈錄 卷十二〈鎮州臨濟義玄禪師〉 宋 釋道原編著

~15~
 第三講、看破生死
2000.11.14
到目前為止，中國禪堂裡所用的香板，都是木頭做的，無論長短、厚度、寬度，都有一定的規矩、
尺寸。這兩天，山僧發現，監香沒有使用中國禪堂的香板，而用韓國式的竹篦。這種短竹篦，在韓
國禪堂裡是當作法器使用，不是拿來下香板；下香板是用長的「將軍竹篦」。如果監香覺得木製香
板打不過癮，可以改用這種，不要拿短的。短竹篦是當法器用，替代木魚、引磬、鐘板，打在手心
上，以這樣的方式來傳達禪堂裡的各種訊號；將軍竹篦才是下香板用的。不過，這麼長、這麼粗的
竹篦，要下香板前，禪和子必須把身體向前彎下去。所以，在禪堂裡擔任各種執事，要先學規矩、
弄清楚規矩；沒弄清楚以前，所有的法器都不要動用。有不知道的規矩，必須先問維那；維那不知
道的，就翻閱禪堂運作儀軌。我們這個禪堂用的儀軌，是按照來果禪師作的〈高旻寺禪堂規約〉，
以及〈金山江天寺禪堂規約〉 ，再配合這裡的運作時間訂出來的。雖然修正過多次，還是不夠周全，
所以暫時不發給各位；等多運作幾次，把問題修正後，再提供給需要的行者。
從起七到現在已經不少天了，第一個七是當作準備，讓各位能夠上路。不過，到目前為止，似乎都
還沒有人已經上路，可能連話頭怎麼提、怎麼參，都還不清楚。所以，各位自己要繼續再去摸索。
在第一個七裡，還要講一些規矩和話頭的來源；有了順序去了解，才會知道自己為什麼要進禪堂、
為什麼要用參禪法門、為什麼要參話頭等等。
參禪的目標到底是什麼？在禪堂裡參禪，就是要把幾千條散亂、混亂的心，收歸為多心，多心變為
少心，少心再歸為一心。但是，禪堂裡有一百個人，就還有一百個心，這樣還不行；不管有多少人
進禪堂，統統要收歸為一心，這樣才行。這一心，就是迫切要了生死的心。進了禪堂，一定要有急
切、迫切想要看破生死的心，這就是進禪堂參禪的目標。假定提不起要看破生死的心，進禪堂再久
也沒有用。
一提到要看破生死，很多人就沒精神了。「啊！既然大家都會死，算了、算了！不用修了。既然快
要死了，等死就好！」或者有的人會認為， 「我怎麼可能那麼差？我精神好得很，一點都不怕死。」
但是，最不怕死的人往往最怕死；因為最不怕死的人，通常都不知道自己會怎麼死，所以就最怕死，
等死到臨頭，他就知道害怕了。
從前禪宗的高僧大德以什麼態度來看待、面對生死？根據〈景德傳燈錄〉的記載（註 1），西天二
十四祖——師子比丘，被壞人冒充，蒙受不白之冤。國王認為自己遭到暗殺，是師子比丘策劃的，
因此親自提劍去審問師子比丘。問曰：「師得蘊空否。」國王問：禪師啊！你修行這麼久，你的五
蘊都空了嗎？尊者曰： 「已得蘊空。」師子比丘回答：我的五蘊已經空了。曰：「離生死否。」國王
再問：你遠離生死了嗎？了脫生死了嗎？尊者曰：「已離生死。」師子比丘答：已經離開生死了。
曰： 「既離生死。可施我頭。」國王就逼問：既然已經離開生死，那麼，可不可以把你的頭布施給
我？尊者曰：「身非我有。何吝於頭。」師子比丘說：連身體都不是我的，何況這個頭？我哪會吝
惜而不給你呢？「王即揮刃斷尊者首。」國王就拿劍往師子比丘頭上一砍，把頭砍下來， 「涌白乳
高數尺。」
師子比丘頭上為什麼湧出的不是紅血，而是白乳？可見他的修行功力有多高！當他和國王對話時，
就已經把四大五蘊空掉，已經沒有識神作用，完全離開了心意識，身心根本已經分離。各位在這裡
參禪、打坐，盤腿稍久一點，腳就痛得不得了，甚至痛到全身發抖。連身體、連痛都空不了，哪有
辦法看破生死？所以，修行不是憑嘴巴講「不怕死」而已；一定要到八苦交煎、死到臨頭時，還能
完完全全去除對死的怖畏、恐懼，還能從色身的痛和煎熬中跳脫，才是看破生死。
當各位腳痛、牙痛、偏頭痛時，有沒有辦法提起正念、抱著話頭，一直到慢慢不痛呢？很難。不要
以為自己修行很久了，就可以做到。山僧有一位信徒，大悲懺法會拜了一千場以上，甚至都可以當
維那領眾了。有一次她生了病，身體一天天虛弱下來，山僧去看她時，問她：「你大悲懺拜了千場
以上，現在生病難過，有沒有持大悲咒？」「剛開始有啦！唸幾遍唸不下去，也就沒有唸了。」大
悲咒持得那麼熟悉，等病痛來臨時，持個兩、三遍，就再也持不下去，整個心意識馬上回到痛受上。
所以，在順境中，身體勇勇、擱吃飽飽時，攏嘛不驚死（台語）。當身體一天比一天差，又有病痛
苦受時，就開始執著了，執著病，執著死。不要以為自己的修行有多高，當逆境來了就知道！順境

~16~
時，都說死還輪不到自己；誰知道，話才講完，往往很快就輪到自己會死啦！
來參禪，就是要看破生死。修行人假定已進入五蘊皆空，就可以用四兩撥千斤的方法把生死撥開。
從前，有弟子問玄沙師備的入室弟子大章山契如庵主（註 2） ：「生死到來如何？」這弟子是要考驗
師父的功夫。契如回答： 「符到奉行」 。古人認為，黑白無常會奉閻王的符來捉拿人；契如引用這典
故，說：「符到奉行」 ，時間到了，我就去，依 奉行，該死就死。弟子又說：「恁麼則被生死拘將
也。」契如就以「阿耶耶！」來答覆。所以，當一個人面對死亡時，不管是閻羅王的符，或是任何
狀況，統統要能坦然處之，不能說：「拜託一下！讓我再多活一分鐘。我還有一個心願沒完成。」
現在很多人臨死也是這樣： 「唉呀！我還有很多心願沒了，所以要寫遺囑，要做什麼什麼…」甚至
有修行人臨終還說：「不行啦！我這大殿快蓋好了，就只差屋頂還沒擺瓦片。你們這些徒弟要幫我
去化緣。人家的瓦片一個一萬塊，我們要訂做一片兩萬塊的，不然我死不瞑目。」修行人還如此計
較，怎麼能看破生死？
法眼宗的瑞鹿遇安禪師（註 3）對〈楞嚴經〉很有研究、很有修持，當時人給他一個別號叫「安楞
嚴」。 「安楞嚴至道元年春。將示寂。有嗣子蘊仁侍立。」在至道元年的春天，安楞嚴要圓寂前，自
己就先安排好了。一位名叫蘊仁的徒弟在旁侍候。「師乃說偈示之…付囑已。澡身易衣。」安楞嚴
把遺囑講完以後，自己洗好澡、換好衣服， 「安座。令舁棺至室。良久。」叫人把棺木抬到房間。「良
久」到底是多久？這不能以外在的時間來計算，要以心理時間或入了定的時間來算；這表示他入定
很久。
「自入棺。經三日。門人啟棺。」自己躺進棺木。經過三天以後，他的徒眾打開棺木。「睹師右脅
吉祥而臥。四眾哀慟。」看到師父吉祥臥，包括僧、俗四眾弟子及信眾都很悲傷，甚至還有哭泣的。
「師乃再起。陞堂說法。訶責垂誡。」呀！這時安楞嚴坐了起來；接著，陞堂說法，並責備這些弟
子。垂誡就是垂示告誡。 「此度更啟吾棺者。非吾之子。言訖。復入棺常往。」這次再來打開棺木
的，就不是我的弟子。意思就是沒有得到他的法，沒資格當他的法子。說完，又躺進棺材裡，往生
去了。「常往」就是指進入無餘涅槃。一個人臨死時，能把裝自己臭皮囊的棺木，當成比床舖還舒
服，才能右脅臥。所以，我們的每一間閉關房裡都應該放個棺木，最好是去亂葬崗找一些撿骨後丟
棄的棺木來放。閉關者每天就躺進棺木裡睡覺，棺木上哪個洞是蜈蚣鑽過的？哪個洞是老鼠咬過
的？都能很清楚；這樣，閉生死關才有意義。
古代還有表現「立脫」的禪師。從前，中國禪宗的傳承也發生過鬥爭。有一位師父要傳法給首座；
首座就是方丈最得力的弟子、最能代替方丈分座說法的人。當這師父快要圓寂時，宣布由首座接掌
位子，但是其他師兄弟不贊同，認為他不夠資格。最後，首座看大家有意見，二話不說，站出來就
「立脫」 ，馬上終止他的生命，進入涅槃，讓大家看他夠不夠資格接祖位。一旦立脫了，還能接什
麼位嗎？當然不能。他的心哪會在乎方丈、住持的位子？當已經看破生死、能了生死，還會在乎什
麼名利？
還有一個例子（註 4） 。臨濟宗的道祖首座，有一天帶著師兄弟一起論道。 「…道祖首座…一日為眾
入室，餘二十許人。師忽問曰。生死到來。如何回避。僧無對。師擲下拂子。奄然而逝。」突然，
道祖問大眾：生死到來，如何回避？沒有人回答。道祖就把手上的拂子（拂塵）丟掉，奄然而逝，
也就是立脫，進入涅槃。「眾皆愕眙，亟以聞悟。」大家措手不及，紛亂起來，就去找師父圓悟禪
師。 「悟至。召曰。祖首座。師張目視之。悟曰。抖擻精神透關去。師點頭。竟爾趨寂。」圓悟禪
師一到，就喊：道祖首座！道祖首座把眼睛張開，看看師父。圓悟禪師接著說：抖擻精神透關去！
道祖點點頭，就此進入無餘涅槃。所以，真真正正能夠看破生死、了脫生死的禪師，是這個樣子的。
同樣的，各位也要抖擻精神，破生死關去！抖擻精神透關去！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 2 冊 P.37〈景德傳燈錄〉 卷二 「天竺第二十四祖師子比丘」 宋 釋道原編著
註 2.〈禪宗全書〉 第 7 冊 P.455〈五燈會元〉 卷八「大章契如庵主」 宋 普濟撰
註 3.〈禪宗全書〉 第 7 冊 P.616〈五燈會元〉 卷十 「瑞鹿遇安禪師」
註 4.〈禪宗全書〉 第 8 冊 p.1297〈五燈會元〉 卷十九「道祖首座」

~17~
 第四講、如來禪與祖師禪
2000.11.15
前面談到，參禪的目標是看破生死、了生死。各位來打禪七，想要了生死的，請合掌。不想了生死
的，請合掌。都沒有？不管抱著什麼樣的心來參禪打七，都要了解生死大病。
一般人通常不覺得生死是病，只覺得生就生、死就死，哪有病？就是這樣糊裡糊塗，不知道有生死
大病，所以求道心不切。求道心不切，提正念、參話頭，當然剎那就不見了，連「三分鐘熱度」都
談不上。目標不正確，方法當然就不得力。所以，一定要先看清自己的生死大病，用起方法來才會
有力量。想要方法得力，就要抖擻精神，破生死關去。
參禪的「禪」，大慧宗杲曾解釋： 「禪乃般若之意」。照這麼說，參禪就是要修行般若波羅密多，透
過「行深般若波羅密多」來頓悟佛道；這就與〈心經〉的修行法門一致。假定再深究，般若禪和禪
宗的禪還是有差異的。真正中國禪宗的禪是什麼？必須進一步認識祖師們的不同修行法門、門庭施
設、傳法方法，以及祖師所證、所悟的境界，才能真正了解禪。
中國禪宗的禪，從六祖以後，由於歷代祖師的門庭施設及傳法不同，造成很多不同的宗風。由不同
的宗風，可以大略了解中國禪宗因方法、見地不同而禪禪有別。中國禪宗可分為如來禪、祖師禪及
分燈禪（也稱為兒孫禪）。再詳細分，還有牛頭禪、東山禪、洪州禪、臨濟禪等等。中國禪宗的禪
和般若禪、日本禪、韓國禪也都有別，和四禪八定更是不同。所以，中國禪宗所參的禪，決不是指
四禪八定的禪，而是指捨一切觀、滅一切語言、離諸心行、不生不滅，是本來具足、本來面目、本
來涅槃相，是般若波羅密多，是不一不異的。
為什麼中國禪宗有這些不同的禪？為什麼有祖師禪、如來禪？可以從公案來了解。「祖師禪」出自
〈景德傳燈錄〉卷十一裡仰山慧寂和香嚴智閑的對話；在〈五燈會元〉卷九裡，也提到為什麼有祖
師禪和如來禪之說。先以〈五燈會元〉卷九（註 1）的公案來說明。
「鄧州香嚴智閑禪師。青州人也。厭俗辭親。觀方慕道。在百丈時。性識聰敏。參禪不得。」
鄧州有位香嚴智閑禪師，青州人，從小就厭離世俗，具備強烈的出離心。他告別親人，仰慕佛道，
到處去參學。他很聰明，心思非常敏捷，就是禪參不進去。像香嚴智閑那般強烈的出離心，在百丈
座下都還參不到訣竅。所以，出離心不夠強烈，參禪必定參不進去。
「洎丈遷化。遂參溈山。山問。我聞汝在百丈先師處。問一答十。問十答百。此是汝聰明靈利。意
解識想。生死根本。父母未生時。試道一句看。」
百丈圓寂後，他去參溈山靈祐禪師。溈山問他：我聽說，你在百丈先師那裡，人家問一個問題，你
就答十個；問十個，就答百個。這是你聰明伶俐，對經典義理都從意去解、從識去想；對生死的根
本，也是意解識想。溈山顯然看透了香嚴還在識心上活動，所以特別又問他：父母還沒生你以前，
道一句來看看！在〈景德傳燈錄〉卷十一裡（註 2），問答內容與前面有點不一樣，內容是：溈山
問香嚴智閑， 「吾不問汝平生學解及經卷冊子上記得者。汝未出胞胎未辨東西時本分事。試道一句
來。」其實， 〈傳燈錄〉和〈五燈會元〉記載的，雖然文 上表達不一樣，重點卻是一樣。
「師被一問。直得茫然。歸寮將平日看過底文 。從頭要尋一句酬對。竟不能得。乃自嘆曰畫餅不
可充饑。」
香嚴智閑被這麼一問，馬上變得茫茫然，不知所措。回寮房後，就拼命翻閱平常所看的經典義理，
想從文 裡找一句來酬對。因為溈山既然問了話，他就應該回個答案，所以才叫「酬對」。但他始
終找不到可以答覆「父母未生時。試道一句看。」的文句；能找到的，統統都是意解識想的。這時，
香嚴智閑就自嘆「畫餅不可充饑。」語言文 就像畫的餅一樣，雖然畫了很多，卻是不能充饑；就
好像中秋節到了，各位在空中畫個大餅，大家分著吃，吃得飽嗎？吃不飽的。
「屢乞溈山說破。山曰我若說似汝。汝已後罵我去。我說底。是我底。終不干汝事。」
因此，智閑就請溈山為他說破。溈山就說：假如跟你說破，你以後一定會罵我。要注意這點，參禪
是不能說破的；禪師的機鋒、對話，絕對不說破、不說全，只說一半；說破了，就不叫做參禪，而
叫做開示。所以，在對話之間留半句，給學人去參，這點很重要。溈山說：跟你說破了，以後你會
罵我；我說的，還是我的，不干你事。由這點可知，各人吃飯各人飽，各人修行各人得，各人生死
也各人了；各人修行參禪得道，也是各人得，都不干別人的事。

~18~
「師遂將平昔所看文 燒卻。曰此生不學佛法也。且作箇長行粥飯僧。免役心神。」
智閑聽溈山這麼說，就把平常所看的經典燒掉，說：唉！這一生不學佛法了，就做個粥飯僧，到處
行腳，每天吃飽就算了，免得勞役心神。才問我一句「父母未生時。試道一句看。」經典讀這麼多，
找也找不到答案，還學佛法做什麼？這時，香嚴智閑已經準備大死一番了。參禪，若沒有經過一番
刺激、激勵，是不會大死一番，也不會把有形文 放下來。
「乃泣辭溈山。直過南陽。睹忠國師遺跡。遂憩止焉。」
智閑這麼說過以後，非常傷心，哭泣著向溈山辭行，離開了溈山。路過南陽時，看到慧忠國師的遺
跡，就暫時停留下來。「憩止」就是暫住一個地方。不要小看這「憩止」。智閑一向慕道，本來就有
出離心，被溈山刺激後，失望、絕望之餘，才出來行腳；由於他對慧忠國師非常敬仰，才使他提起
精神，憩止在這裡；而且，並不是只有身體憩止，他的心也同時憩止在這裡。他開始把雜念妄想拋
掉，只想著「未出胞胎未辨東西時本分事。試道一句來。」他一直在這句話上打轉、參究。這時，
他已經撿到話頭，把溈山問的話變成了話頭。他留在慧忠國師遺跡的墓旁拔草。不過，他的拔草，
不像一般人的拔草；一般人是一邊拔、一邊嘀咕，「唉！修行還要出坡！還要拔草！還要綁粽子！
還要…」他是一面拔草，一面又參、又審、又究、又推、又尋、又探、又求；因為他不明白未出娘
胎前他在哪裡？是什麼狀況？就在這不明白、不清楚、不曉得處，一直推敲下去。在參究當中，他
的識心活動幾乎都被話頭綁住，一切雜念妄想已經攻不進去。
「一日芟除草木。偶拋瓦礫。擊竹作聲。忽然省悟。」
香嚴參「未出娘胎前的本來面目」，已經成片成團、綿綿密密的梗在心頭，就像熱鐵丸塞在嘴裡，
吞也吞不下去、吐也吐不出來的囫圇狀態，但又非常清晰、惺惺的知道有參究的疑團在；所以，當
時機成熟時，偶而撿起瓦片隨手一拋，丟到竹林裡發出聲音，在那個當下，他忽然省悟。這個「省」
，
就是因為參究、參審，從不清楚變成清楚而悟道。省悟就是頓悟，就是所有的識心活動、參究的心
都停止。因為參究的心仍然有識心在作用。
為什麼瓦片擊竹聲會讓他的識心停止作用？平常耳朵聽到聲音，耳識即刻與第六意識結合，然後起
分別判斷，產生一連串的流動，這都是識心、心意識的作用。這時，香嚴智閑的識心活動，只剩下
參究的疑團；當擊竹聲進入耳識，卻引爆了疑團，疑團一破，就把耳識傳到意識的路切斷，所以，
他突然從識心定進入根性定而有所省悟。由此可知，香嚴智閑的悟境是從耳根圓通進入的。
由於每個人的禪機、根機不一樣，悟道的因緣也就有異。智閑禪師偶拋瓦礫，擊竹作聲，就忽然省
悟。下一次放香時，各位也到後山的走道去撿石頭，拋一百次、一千次，看會不會開悟？為什麼不
開悟？因為各位參究的心不強烈，疑團沒有凝聚起來。所以，智閑禪師偶拋瓦礫，擊竹作聲而省悟；
嚴格講起來，就是諸佛菩薩不可思議的加持和灌頂。很多人喜歡找上師灌頂，喜歡諸佛菩薩加持，
但是，假定沒有自己精勤努力的參禪，什麼形式的灌頂都沒用。
禪宗祖師們的開悟，幾乎都是諸佛菩薩不可思議的加持。但是，在加持力現前之前，要靠自力；沒
有前面的準備工作和功夫，天天求諸佛菩薩加持，也沒有用。所以，禪宗完全靠自力，就是這個道
理。
關於智閑禪師的開悟，再來看〈景德傳燈錄〉卷十一的記載：
「一日因山中芟除草木。以瓦礫擊竹作聲。俄失笑間。廓然醒悟。」
這一段比〈五燈會元〉裡的形容更加詳細。「以瓦礫擊竹作聲。俄失笑間。」意思就是聽到瓦礫擊
竹聲，就直接進入根性定而見到空性；就是有一點省悟、開豁的意思。過一會兒，他突然就笑出來。
很多祖師在開悟後，不是哭，就是笑。為什麼會笑？智閑禪師是豁然省悟而笑。
「遽歸沐浴。焚香。遙禮溈山。贊曰。和尚大悲。恩逾父母。當時若為我說卻。何有今日事耶。」
在他有所悟之後，立刻回去沐浴淨身，然後焚香遙禮溈山，說：「和尚大悲。恩逾父母。當時若為
我說卻。何有今日事耶。」當他豁然省悟後，才領悟到為什麼溈山在他屢次請求下，都不為他說破。
因為開悟、見空性是自己的事，勞不得、也麻煩不得別人；他這才知道溈山實在是大慈大悲，這種
育之恩，比父母的養育之恩更高、更深、更重、更廣。接著又說：假定當時為我完全說破，那有
今天豁然省悟的機會呢？
「仍述一偈云。一擊忘所知。更不假修治。動容揚古路。不墮悄然機。處處無蹤跡。聲色外威儀。

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諸方達道者。咸言上上機。」
於是他就作一首偈子：「一擊忘所知。更不假修治。動容揚古路。不墮悄然機。處處無蹤跡。聲色
外威儀。諸方達道者。咸言上上機。」其中，「一擊忘所知。更不假修治」
，就和〈楞嚴經〉講的「入
流亡所」是一樣意思。由這些話可知，參禪時師徒間的對話，只不過是一根柺扙、一個棋子、或一
塊敲門磚，用以打破無明的黑漆桶而已。
接下來繼續看〈五燈會元〉卷九的公案。
「溈山聞得。謂仰山曰。此子徹也。仰曰。此是心機意識。著述得成。待某甲親自勘過。仰後見師
曰。和尚讚嘆師弟發明大事。你試說看。」
後來，溈山聽到這首偈子，就跟仰山講：這個香嚴智閑徹悟了。仰山說：他作的這首偈子，是可以
憑著心機意識作出來的，等我親自去勘驗是真還是假。後來，仰山遇到智閑，就對智閑說：「和尚
讚嘆師弟發明大事。你試說看。」這裡講的和尚是指溈山。（溈山和仰山後來共同創立了溈仰宗）
和尚讚嘆你已經發明大事，已經明瞭生死、看破生死，已經見空性、見自性，你試說明看看！古時
候的行者，不像現在的禪和子，死抱著一個話頭不放；他們每修行到一個程度，要「說與師聽」，
講出來給禪師聽聽看，由禪師來考驗行者的功力，這就叫做「鬥機鋒」。禪師之間鋒利的對話，就
叫作機鋒。「偶拋瓦礫。擊竹作聲」則是禪機。參禪時，最重要的禪機不發生，就永遠沒機會開悟。
「師舉前頌。仰曰。此是夙習記持而成。若有正悟。別更說看。」
智閑就把前面那首偈又舉出：「一擊忘所知。更不假修治。動容揚古路…」仰山一聽，知道把柄還
很多，見縫插針就說：你這首偈還沒有徹悟，沒有真正大開悟；這是從前學習記憶來的，不是修持
來的；是讀經典累積起來產生串習力所作的。不過，香嚴智閑這種串習已經比一般人好太多了！一
般人串習的都是習氣、無明煩惱；智閑禪師夙習、串習的，都是經典義理。這時，仰山認為智閑的
無明是有一點破，但還沒有全破。從仰山和智閑的對答可知，只要用腦筋一想，就錯了；必須用空
性直接反映，才是真正自己的。如果還想來想去，這個牽那個、那個扯這個，這都是妄想加妄想；
就像下雨，本來是一滴一滴的，如果把它串起來，就變成一條線，習氣的牽引就是這樣。
「師又成頌曰。去年貧未是貧。今年貧始是貧。去年貧猶有卓錐之地。今年貧錐也無。仰曰。如來
禪許師弟會。祖師禪未夢見在。」
智閑接著又造一首偈：「去年貧未是貧。今年貧始是貧。去年貧猶有卓錐之地。今年貧錐也無。」
他講了這首偈之後，仰山就說：你已經會了如來禪，這是從經典義理學來，經過慢慢修行而會的。
你領會了如來禪，但祖師禪還沒有見到，連夢都還沒夢到。在這首偈裡，顯示出了修証的不同層次
及漸次修証的成果。
「…我有一機。瞬目視伊。若人不會。別喚沙彌。仰乃報溈山曰。且喜閑師弟會祖師禪也。」
香嚴智閑說過前偈以後，仰山認為這不是祖師禪。智閑因此又造了一首偈： 「我有一機。瞬目視伊。
若人不會。別喚沙彌。」這其中就顯示了當下即是、不假修証、不落漸次及階級，本來現成，是頓
悟了本然之體。所以，仰山聽了這首偈，才向溈山報告：「且喜閑師弟會祖師禪也。」由整個過程
可知，香嚴智閑的開悟，是由小疑小悟到大疑大悟；經過多次的勘驗與證悟之後，才達到最後一次
的頓悟，也才會得什麼是「祖師禪」。由前面兩首偈子，就可以明顯看出祖師禪和如來禪的差別；
而祖師禪、如來禪的說法也就是從這個典故來。
如來禪所熏的功德是間接、漸次修證成；祖師禪則是頓悟本然。禪宗以參禪、起疑情為手段，以頓
悟心地為唯一法門，藉此直達見性成佛的終極目標。要頓悟本來的心地，一定要用祖師禪；但是，
根機低者，不經漸次修證，就不可能頓悟。連香嚴智閑這等根機，都必須先悟如來禪，經明師設機
勘驗，才悟入祖師禪，何況劣根劣智的末法眾生？
仰山為什麼要向溈山報告？因為有一個師弟大開悟而會得祖師禪，當然要大大地的宣揚。現在的人
就不是這樣，聽說別人開悟、有功力，馬上就加上一句「是這樣沒錯！不過…」底下不用講了，是
不好聽的話，一點都不會修隨喜功德！
祖師禪是不落漸次修證，是真正不落階次。由禪宗的歷史與公案可知，整個中國禪宗的參禪都是強
調頓悟法門，很少強調漸修、漸進的如來禪。頓悟法門主要傳承自六祖惠能，從六祖以後，南宗禪
都是頓悟法門，南能和北秀由此產生明顯的分別。神秀主張漸修，惠能主張頓悟。神秀北宗的特色

~20~
是方便藉 ，藉助經 來修悟宗，透過種種方便，間接、漸次地修證；惠能南宗的頓悟，則是 外
別傳、直指人心、見性成佛。直指人心是不假修證的，「指」是手段，藉此達到豁然開悟、頓悟心
性，是藉過程達到見性成佛的目標。頓悟、頓見心性就是直指人心。禪宗裡一枝獨秀的頓悟法門，
從此成為中國禪宗的代表。各位有沒有辦法直指自心呢？假定還沒有辦法，就要抖擻精神透關去。
參！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 7 冊 P.536〈五燈會元〉 卷九「鄧州香嚴智閑禪師」 宋 普濟撰
註 2.〈禪宗全書〉 第 2 冊 P.195〈景德傳燈錄〉 卷十一 「鄧州香嚴智閑禪師」 宋 釋道原編著

~21~
 第五講、分燈禪與五家宗風
2000.11.16
前面提過仰山與香嚴的對話，對話裡充滿了禪機，隱藏著強而有力的機鋒，一不小心，就會有人喪
身失命。喪身失命指的是喪失慧命。古時候高僧大德之間的對話，都是修行有了見地以後彼此互通
的訊息，凡夫俗子沒有達到那樣的層次，就無法了解。不過，也有些對話，是行者參學、求印證，
或禪師勘驗行者所作的問答。這些對話，已經勘驗出有成就、或足堪後人學習的，把它們彙整起來，
就稱為公案。在這些公案裡，也出現了祖師禪與如來禪的分水嶺。
所謂如來禪和祖師禪的最大差別在於：前者是有功勳階次的漸修，後者是直指人心的頓悟。祖師禪
發展開來以後，由於門庭施設與傳法不同，形成不同的宗風，產生各種宗派。從南宗禪分出來的宗
派，就稱為「分燈禪」，也稱做「兒孫禪」。
（見表二）
分燈禪主要是指五祖分燈以後的禪法，它最大的特點在於修行方式。它主張無修無證，這就與藏傳
「大手印」 、
「大圓滿」的無修無證，在同樣見地下產生，都是直截了當、單刀直入、純粹自然的修
行方式。在禪師的語錄或高僧傳裡，很難找到他們平常用功修行的方法；但是，有關修行訣竅的記
載還是很多。祖師們破本參、過重關、透牢關而得大徹大悟，幾乎都是在很自然的狀況下成就。這
些高僧大德開悟的禪機與機鋒，並不限於師徒間的對話；當然，藉著對話而激勵徒弟大徹大悟的，
也大有人在，但有很多是因諸佛菩薩不可思議的加持及灌頂，使行者在修行中，藉外在環境的突發
狀況，截斷心識之流，離開心意識活動而進入根性定，最後達到大徹大悟的境界。
南宗禪發展後形成的五個主要宗派，稱為五家。每一家的宗風都不同，根據幾位祖師大德的看法，
可以分出它們不同的思想理論、接引方式及特色差異。
宋代天目山高峰原妙禪師評論五家宗風時指出（見表三）：
臨濟宗是最「痛快」的，因為臨濟主張棒喝。什麼叫做「痛快」？各位有沒有嘗過痛快的滋味？假
定現在每支香都改成跨鶴坐或跏趺坐，而且都是三個鐘頭；大家坐得腳痛到極點，當聽到木魚聲開
靜時，就會知道什麼叫做「痛快」 。沒有經過那樣的「痛」，就不可能嘗到那樣的「快」。這只是一
個比喻而已。實際上，臨濟宗用激烈的棒喝手段，使得被疑團困惑而極端苦悶、苦痛的行者，突然
被逼離心意識的活動而開悟；這時的悟境，就如祖師常說的離四句、絕百非，才是真痛快。這種單
刀直入、直截了當的修行方法，就是臨濟宗的宗風。
各位在這十個七裡要不要「痛快」一番呢？民國八十三年，山僧到圓光佛學院的禪宗專修部主七時，
把作息改為從早到晚每支香都是九十分鐘，而且規定全部跏趺坐，不准換腿。一個禮拜下來，百分
之百的禪和子都因腳痛而去看醫生。現在，一支香都只是五、六十分鐘，可是，開靜時，很多人的
腳還是痛得不得了，甚至連放都放不下來；放不下來，就想摸魚慢慢放，大家都在行香了，他的腳
還沒放下來。
溈仰宗的禪法是「謹嚴」的。從溈山、仰山勘驗智閑的修持開悟過程，就可以知道他們不隨便放水。
現在有些人，雖然打了很多次禪七，但目的都只在求人印證；一旦被否定時，他包袱一拿就準備走
人， 「我參加過四十幾個禪七，每個和尚都讚歎我。來到這裡，主七和尚最不識相，每次要求他印
證，就『啪！』打我，否定我的修行境界，所以我要走了。」四年前，有一位在家居士來打禪七，
一直說自己功夫很好，已經到處打了五十多次禪七；等進了禪堂，被棒喝，第三天就哭著要回去了。
曹洞宗的禪法是「細密」的，非常微細、嚴密。很多人以為曹洞宗只有默照法，其實不是。曹洞宗
的禪法主要是默照，但是，當行者的根機成熟時，仍然會給與話頭、機鋒。這是有例可尋的。例如
日本道元禪師到中國天童寺，向如淨禪師學法；他學的是默照，但回日本後強調的修行方法是參「隻
手拍掌之聲」。各位用一隻手拍掌看看，有沒有聲音？拍拍看！唉！不是兩隻手，是用一隻手拍。
雲門宗的宗風是「高古」。所謂高古，就是有點艱深、深奧、古雅。
法眼宗的特色是「詳明」，詳細而明白。法眼文益禪師就非常老婆心切，把流傳到當時的四宗產生
的所有禪病，通通列出來告知後學，例如：用功要避免落入口頭禪。什麼是口頭禪？把高僧大德的
公案背得很熟，在密集修行時就拿來逞機鋒，逞口舌之能；把語錄、公案搬出來，用以彰顯自己修
得不錯。這就是口頭禪。因此，每次打禪七時，山僧都會跟大眾提出一個默契：不要問經典上找得

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到答案的問題，要問佛法辭典上找不到答案的問題；要問沒有答案的問題，也就是不能用語言文
表達，而且又不能抄襲古人的問題。在禪宗的修行上，很重要的是，絕對不能抄襲古人對話的禪機
與機鋒；只要一抄襲，一定是背來的，不是從自性、空性自然反映的。
〈人天眼目〉（註 1）、楊岐五祖法演（註 2）、萬峰法藏著的〈五宗原〉（註 3）
、〈五家宗旨纂要〉
（註
4）
、〈五家參詳要路門〉 （註 5）
〈萬法歸心錄〉…等，也都為分燈禪做了解說（見表三、表四） ，例
如：
臨濟宗就像「五逆聞雷」，顯其驚絕。為什麼說五逆聞雷？在佛法裡，五逆罪是很重的。犯了五逆
罪，就會怕半夜打雷，甚至連白天也會怕。真正進入修行的人就知道，臨濟的棒喝是很厲害的，比
打雷還厲害；如果能從這棒喝裡獲得解脫，一定有很大的功力。所以，五祖法演才會形容臨濟宗是
「五逆聞雷」，顯其驚絕。在臨濟一喝之下，修行人的自性就非赤露露地顯現不可；所有覆蓋五蘊
身的障礙，會全然被劈開，一點都不含糊。
雲門宗如「紅旗閃爍」 ，顯其微露。為什麼說紅旗微露？古時候的戰爭，在兩軍對陣時，會把軍力
隱藏在預設的地方，只剩下戰旗微微顯露出來，讓對方看到；甚至，在兵力不足時，還會誇張聲勢，
到處插上微微顯露的戰旗，讓對方誤以為敵兵很多。
溈仰宗如「斷碑橫古路」，顯其深奧。就像古道上一截斷碑倒下來，把路橫擋著。為什麼這樣？就
像溈山問香嚴智閑：「汝未出胞胎未辨東西時本分事。試道一句來。」這就是斷碑橫古路。拿一個
話頭、一個無法用識心作答的問題，往心中一橫，讓行者馬上起疑情。香嚴智閑因為聽到這句話，
疑來疑去、找來找去，到最後他說：此生不再學佛法，做個粥飯僧算了。但是，這截斷碑橫在他胸
中，還是放不下來。溈山已經看清智閑的迫切心，因此，依他的根機和迫切心，拿一塊大石橫槓下
去，讓他甩也甩不掉，要看清楚又看不清楚，要抬也抬不動，偏偏它還如影隨形，到那裏都放它不
下。參禪修行，就是要這樣修。從仰山一再勘驗香嚴智閑的過程，也可以看出祖師禪的深奧之處。
曹洞宗如「馳書不到家」，顯其回頭。古時候的書信往來，是用馬送到驛站，一站一站地送。馳書
不到家，就是不管寄什麼信，永遠送不到家。為什麼？因為曹洞宗用默照禪反觀自照，默照著紛飛
的心念而不理它、不睬它，只向著後念未起處默照，要把向外攀緣的心拉回，往自家裡去觀，所以
才說「顯其回頭」 。
法眼宗如「巡人犯夜」 ，顯其隱微。就像從前在夜裡巡邏的人，很謹慎、很小心。
分燈禪，是指五祖分燈以後的禪法，也叫做兒孫禪。分燈禪後來也發展出很多宗派，各宗派的修行
方法、宗風及根據的思想都不同。由於在打七時講太多，會造成干擾、障道，所以只講五大宗派的
宗風、手段及方法。簡單的說，溈仰宗的宗風是審細密切、上令下從。臨濟宗是機用峻烈、單刀直
入。曹洞宗是綿密回互，妙用親切。雲門宗是孤危險峻、簡潔明快。法眼宗是聞聲悟道、見色明心。
為什麼要介紹宗風？為了要引申到打七時的參禪法上，同時也讓諸位了解祖師禪及分燈禪的手段。
祖師禪的修行，重在心；分燈禪強調自然，盛行參公案或參話頭。所謂話頭，是由禪師和弟子的對
話中，取出一句或一 ，例如「狗子還有佛性也無」，取其中一個「無」 來參；又如「如何是祖
師西來意」、「什麼是佛法大意」等等。
進一步來看，祖師禪所說的「心」 ，是指有情眾生，當下現前的這個人心；分燈禪所說的「心」 ，是
指遍在一切處的真心，並不專指有情眾生，是遍一切萬物，包括有情與無情。也可以說，祖師禪是
以人心為佛性，分燈禪是以真心為佛性。祖師禪和分燈禪在見地上雖有如此些許差別，但就整體而
言，禪宗的見地是要見自性，參禪就是要修自性；修的果位，是圓滿自在的自性，也就是佛性；這
一點，從〈六祖壇經〉裡也可以得到印證。所以，若以禪宗的修法，撘配見、修、行、果來分別說
明，禪宗的「見」就是要見自性， 「修」就是要修自性，「行」就是要參禪悟道，「果」就是要證圓
滿自在的自性、佛性。
中國禪宗發展到有如來禪、祖師禪、分燈禪；分燈禪裡又有牛頭禪、洪州禪等等（見表二），究竟
哪個禪才能代表中國的禪宗？在考據上頗有困難。事實上，不管哪一宗、哪一派，只要能以直截了
當的手段，把一個話頭橫在心中不失，讓行者起強烈的疑情，對參禪者而言，這手段、方法就是最
好的。假定不能「斷碑橫古路」，一個話頭放下去，不痛不癢，那麼，這方法就不能夠契入行者的
心。

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禪宗的各宗派，雖然同樣都以直指人心、頓悟心地為目標，在頓悟手段上卻有所不同；不過，在不
同中也有共通點。佛陀說眾生有生死大病，是指眾生糊裡糊塗，不知自己在生死輪迴裡。禪宗祖師
導的方法，都是因病施藥，為的是治療眾生的生死大病。然而，藥雖然可以治病，卻也能致病。
本來吃藥是為了治病，但起了副作用，變成另一種病時，怎麼辦？禪宗是先用禪機、機鋒來治行者
的病。假定禪師的機鋒還引導不了行者，分燈禪裡就有棒喝的方法；用棒喝或把話頭橫在行者心中，
使行者對生死大病起疑而參究。所以，祖師們的共通點，就是認為參話頭是治療「藥中病」的藥，
專門用來對治生死大病、對治藥中病；它沒有副作用，因為它是以毒攻毒、直截了當的讓行者跳脫
生死大病，勘破生死。所以，請各位提起精神來，吃這種對治藥中病的藥。提起話頭來，抖擻精神
透關去。參！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 32 冊 p.269～342 〈人天眼目〉 南宋 智昭撰
註 2.〈禪宗全書〉 第 33 冊 p.334〈五宗救〉卷六 寓安隱弘忍述
註 3.〈禪宗全書〉 第 33 冊 p.211〈五宗原〉 萬峰法藏著
註 4.〈卍續藏〉 第 114 冊〈五家宗旨纂要〉清 三山來禪師撰
註 5.〈大正藏〉 第 81 冊 p.605 〈五家參詳要路門〉光格天皇天明八年 日僧東嶺圓慈撰

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 第六講、以妄究妄
2000.11.17.
平常人一起心動念，就會付諸言行；念頭遷流得越快，言行也就流動得越快。因此，起心動念和言
行就會像下雨、像瀑布一般；本來，水是一滴一滴地分開落下，但由於速度太快，就會使人產生錯
覺，以為雨是連成一線、瀑布是連成一片，唏哩嘩喇地「啪」下來。起心動念和言行都會造業，都
會使人輪迴；它們都是無明煩惱引起的，都是因為八識田中的種子起現行，或因為外在因緣刺激而
引起反應。修行，就是要使用方法來「截流」，把像瀑布般遷流不已、流動快速的心念和業截斷，
不再繼續流動。
要停止心念的流動並不容易。可以先從自己的語言、動作下手，切斷一句話與一句話、一個 與一
個 、一個動作與一個動作的連續；把動作放慢，確確實實用靜來分開動的連續。但是，動與動之
間被靜截斷以後，妄念通常很快就會來填補靜的部分；這時，就必須提起話頭來擋，也就是所謂的
「斷碑橫古路」 。古路是形容紛飛的心念、流動的宿習，也是形容不知不覺在造業的言行。把話頭
提出來擋住路，讓心念或言行截斷，不再繼續流轉、輪迴，就是「斷碑橫古路」。因此，在動中，
必須觀照自己是否有妄念；因為一般人在動中會變得不知不覺，不會覺察到妄念的 在。動的部分
看清楚以後，自然就會進入靜的部分。在靜中，一生起念頭就容易察覺到。所以，不管動或靜，只
要雜念妄想生起，就把話頭提起來，自然能切斷相續的妄念。
有時候，突發狀況會讓人楞住，感覺好像瞥見空性一樣，這種經驗是好的；但是，這種經驗與修行、
見心性無關，只能讓人深信佛性與空性是自己本具的，只因被雜念、妄想、客塵所覆蓋，才無法顯
現。例如有些人騎摩托車騎得很快，覺得很有自我感；但是，當他「砰！」一聲摔倒時， 「自我感」
哪裡去了？不見了。有些人的神識還會被逼離，覺得自己在半空中看到整個狀況，看到摩托車和一
個人體在打轉，這時他並沒有感覺「是我摔倒了！是我在那邊轉！」也不會感覺是自己在看、在知。
但這種瞬間的境界一剎那就消失了，即刻又回到身心的感受裡。很顯然，人就是因為被五蘊構成的
身、心所束縛，才會看不到念念相續之間的空性。因此，整個突發狀況只像作了一場夢而已，對修
行並沒有幫助。由突發狀況所逼出的空性，一般人無法把心安住在其中；而修行，就是要在有意識
之下，赤露露地顯現空性，並安住在空性裡，讓自己的「無位真人」自由自在地進出這臭皮囊，這
樣，才有把握可以了生死。
禪宗修行的目的，是直指人心、頓悟心性，也就是明心見性。所謂見性，就是見自性，自性就是佛
性。只有一瞥空性的經驗，對見性沒什麼幫助，因為這種剎那的感覺一下子就消失，很難把握住；
除非經常修行，修到能夠止觀雙運、圓融自在，能夠借力使力地持續這種突然覺到的空性。例如有
人在大寮切菜，一不小心切到手指頭時，也會剎那見到空性；如果見不到，是因為他立刻又回到意
識裡，執著自我： 「這身體是我的，現在我的身體這麼真實的受到傷害，感受到痛，我得趕快急救，
不然我會…」這樣，當然就無法見到空性。
在禪宗的公案裡，天龍俱胝禪師剪斷弟子的手指頭，弟子在斷指的過程中，經師父慈悲地再三問話
引導，終於開悟。又如虛雲老和尚，因熱水燙到手而使杯子落地，在這瞬間也開悟。因為他們都已
經修到疑情綿綿密密、針劄不入的地步，當突發狀況發生，也就是諸佛菩薩加持、灌頂時，就能借
力使力，撥開覆蓋真如心的障礙，打破無始無明的煩惱而見到真心。如果修行沒有到達相當功力，
即使碰到突發狀況，諸佛菩薩也無法給予加持力。因為一般人都根深柢固地執著色身，我執心非常
強，連諸佛菩薩圍繞在四周，都還要趕祂走： 「太囉嗦了！麻煩啦！」所以，不是諸佛菩薩不慈悲、
不加持，而是自己經常拒佛於千里之外，沒有敞開心胸接受；否則，以諸佛菩薩周遍十法界的慈悲，
怎麼可能不加持？諸佛菩薩無時無刻不流動，是遍法界、無所不在、無處不在的。通常，當突發狀
況發生時，一般人總是立刻回到意識流，所以無法見到剎那空性；即使有見到，要保持住這種忘我
的「空」 ，也經常保持不住，因為很快又不知不覺地想： 「為什麼不能如我的意？」腦筋一動，就已
經回到想蘊，回到我執心上了，當然做不到「空」的安住。
剛打七時， 各位向不清楚、不明白處看。有些人看到會覺得苦悶，有苦受；但為什麼後來那種苦
卻消失了？為什麼不清楚處沒再出現？這是因為在不知不覺中，又糊裡糊塗的迷惑在五蘊的感受
裡，掉入根本妄想、虛明妄想、融通妄想、幽隱妄想、顛倒妄想裡；變得像行屍走肉，只要吃得飽、

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穿得暖，日子好過，偶而還可以找人聊聊天就好。這樣，不清楚、不明白處當然就不會再出現。所
以，真正要看到這不明白處，一定要「離言絕慮」，離開一切外緣的干擾，斷絕自己內心的思慮，
話頭一提起，就追究，一直追往話頭之前，無始無明才會出現。當無始無明出現，才會察覺、審究
到有不清楚、不明白處。
為什麼不清楚、不明白處會使人產生苦悶、痛苦的感受？這就像勉強去回憶已遺忘的事情，想來想
去，想不起來，就暫時丟開不去想；但是，雖然丟開不去想了，實際上內心還在運作，這時也會覺
得悶悶的。當參禪「感受」到苦悶、痛苦時，會起疑情的力量就已經轉為色身的感受而覺知痛苦了；
這時，起疑情的力量會減弱或消失。心擺在不明白處久了，感覺到苦悶、痛苦，這就是掉入虛明妄
想，掉入受蘊和色蘊的結合裡。也就是說，一般人參禪，當無始無明出現，使他察覺到有個不明白
處而要起疑情時，會被五蘊所產生的妄想制約而拉回到虛妄的身心裡，因而不敢再參究下去；於是，
這不明白處就不再出現。這時，行者通常會離開參禪，又回到「空間迷向」裡。講明白一點，就是
會變成「惜身命」（臺語），也就是又被五蘊身束縛住。所以說，修行是很難的。
有一次，新加坡航空公司的飛機走錯跑道，八十幾人罹難。報紙聲稱：駕駛員在駕駛艙的小小空間
裡久了，會產生「空間迷向」的問題。空間迷向，就是迷失了空間的方向，如同〈大乘起信論〉所
講的「因方故迷」——因為太有方向感，就會迷失。其實，佛陀也講得很清楚：今生今世會有這個
色殼子，是因為前生前世受這色殼子制約、束縛；色殼子的構成因素就是五蘊。〈心經〉裡講「觀
自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。」五蘊，就是指構成身體的物質面
和精神面，也就是色、受、想、行、識。色是物質面，受、想、行、識是精神面。
當一個人的一期生命彌留、結束，外分解、內分解、識大分解，紅白菩提在心輪結合進入黑暗時，
就轉為中陰身。轉為中陰身以後，由於沒有身體可依附，就會飄盪不定；這一團業力，就隨著當生
的造作、臨終最後的一念、或造作最重的業所牽引，而去依附一個色殼子。一般人在清醒時，總是
自認為有自主意識，「我要出去就出去，什麼事都可以自己決定。」但是，轉為中陰身以後，就沒
有這個有意識可做決定；它決定於所造業的力量。就像一個人經常往某個方向拋球，久而久之，在
他沒有意識時，球一丟出去，就朝著他平常丟的方向「咻！」過去，他無法掌控球的方向。接著，
受胎、入胎、住胎、出胎，當色殼子構成以後，又回到五蘊身的控制了。
在五蘊身的控制下，會產生什麼妄想而造業呢？
色蘊（色身）所生的妄想，稱為根本妄想或堅固妄想。例如被刀子割傷、或跑香滑倒了，會感覺痛，
這是身體（色蘊）先「動」了，色蘊產生後再進入感受。所以，一個人跌倒了，別人知道他跌倒，
但不會產生「痛」的感受。又如某人吃冰淇淋，很涼快，那種涼快、明白的感受，別人即使在旁邊
看了，也無法感受。有根本妄想、堅固妄想後，接著就產生受、想、行、識的妄想。
受蘊的妄想是虛明的，自己覺得很實在、很明白，事實上它是虛明、虛妄，是不實 的。一個人的
任何感受都是虛明妄想，但自己往往認為很真實、很實際；所以，要經常審查自己，有沒有隨時在
修行空掉五蘊？例如有些人出家久了，吃慣了雜糧飯，一看到白米飯，就想：「這哪有營養？不吃
了！」感受和想法被培養到如此照顧色身，竟然忘了修行是要破五蘊！可見感受產生的虛明妄想多
厲害。受蘊還會帶動想蘊。
想蘊產生的妄想，稱為融通妄想。當任何事情發生，都以「我」為考量中心，把過錯都推給別人，
以圓融自己的一切想法是對、是正確的，這就是融通妄想。在修行過程中，很難得有人願意指正我
們是否起了這種妄想、有沒有造業。出家越久、戒臘越資深時，越沒有人敢指正；這時，在修行上
就很危險，因為自己被五蘊控制了，經常在犯錯、造業卻不自知。
行蘊產生的妄想，稱為幽隱妄想。為什麼稱它「幽隱」？因為我執心、執取心造成的情緒流動，是
忽隱忽現，完全無法控制的。不要以為自己看得清我執心的行蘊，一般人經常是看不清楚的。譬如
參禪時出現不明白處，我執心就觸動受蘊去感覺痛苦，跟著，想蘊就動了：「往不明白處參，會覺
得痛苦！以後不能修這種法。」五蘊的機器馬上就發動，使人停不下來而被推到輪迴的邊緣，甚至
推往輪迴的路上去，無法解脫。
我執心、執取心的行蘊流動是幽隱的，當看到它、察覺到它，想要去抓它時，它就不見了；不抓它
時，它又出現了。相信各位都有過這種經驗：一早起來，無緣無故地，看任何人都覺得不順眼，覺

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得別人都錯了，每個人都不如法，只有自己如法。為什麼只有自己如法、別人都不如法？因為別人
都沒有順「我」的意、沒有如「我」的法，所以別人都不如法；完全不是以佛法的如不如法來判斷。
相反的，有時候突然覺得什麼事都不在乎、都很好，別人說什麼都好，這也是行蘊流動、起伏而造
成的現象。
識蘊造成的妄想，稱為顛倒妄想。為什麼是顛倒妄想？因為第八識（阿賴耶識）的種子，都是過去
的業所熏成的。為什麼會造業？就是因為顛倒。顛倒造業所熏的，一定是顛倒的種子；顛倒的種子
起現行，一定是長顛倒的果。所以，識蘊長出來的，就是顛倒妄想。
飛機駕駛員藉著儀表來判斷艙外的空間與時間。五蘊，就像駕駛艙裡的儀表，但它所顯示的，卻是
堅固妄想、虛明妄想、融通妄想、幽隱妄想、顛倒妄想；如果執著這五種妄想為真，怎麼能破五蘊？
飛行員太依賴儀表，當突發狀況發生時，會因「空間迷向」而減低對外界空間的感受力和反應力。
一般人更是如此，不但這一生掉入空間迷向，甚至下一生都還想保有會導致空間迷向的這五種儀
表——色、受、想、行、識，被這五蘊生生世世牽引著去輪迴。當參禪往不明白處看時，這五種妄
念立刻生起。例如當根本無明一出現，「哇！霧煞煞，看攏沒啊！」 （臺語）這時，有些人就開始用
這五種儀表來看，「啊！我這身體，我這感受，我感受到身體的苦！這種不清楚、不明白處好像什
麼…心頭好鬱悶啊！」然後就想：「這種修行方法對嗎？這樣不行啊！」因為是靠這五種儀表作判
斷，所以就會覺得：「嗯！這師父 的方法有問題。我還是必須用這五種儀表來判斷。什麼不明白
處？不要看！什麼話頭？不要提！這樣就不會覺得鬱悶，不會再出現不明白處。多好啊！」跟著就
掉進虛明妄想裡，覺得自己很明白，其實都是虛妄的。一般人就會這樣被五種儀表（五蘊）產生的
表相迷惑，而掉入虛妄、顛倒裡。
參禪打坐通常有三種大病：昏沈、掉舉、無記。當昏沈打盹時，心力提不起來，連有意識都不知道，
哪有辦法提話頭？這時，會提得很困難，舉得很重，身體一直往下沈。掉舉就是雜念妄想紛飛。當
打過瞌睡醒來時，精神很好，就想東想西，想累了，受蘊就起來了： 「膝蓋好痛哦！痛得好難受。」
然後，馬上就進入融通妄想：「啊！對了，我十年前跌倒，膝蓋裡還有支鋼釘沒拿出來，所以我不
能盤腿坐那麼久，我應該去申請開緣不盤腿。」其實，鋼釘只會比骨頭堅固，不會比骨頭脆弱，這
只是融通妄想在作祟。接著，由於這一攪和，色受想行識全都運轉起來了；所有的運作都往輪迴的
路走，於是，在半催眠狀態下進入恍惚，想睡又不想睡，最後就迷迷糊糊的掉入無記，變成善惡不
分、是非不明，★〔門＠具〕爾昏住。
如果產生這三種病，就沒力氣提起話頭來搗碎無始無明；話頭提不起來，參禪當然就不得力。昏沈、
無記時，是沒力量；心念紛飛、掉舉時，是「霧煞煞」；加上攀外緣，就更加「霧煞煞」 ，更沒有時
間提話頭。碰到這種狀況時，該怎麼修行？當昏沈時，就要抖擻精神，行香時透透徹徹地跑，止靜
時就不會昏沈了。同樣的，當心念紛飛、掉舉時，也可以利用跑香；在跑得很快時，會產生離心作
用，把妄念脫離掉。妄想的產生，是因為有漏的門——眼、耳、鼻、舌、身、意受到染污，才形成
色、受、想、行、識的五種妄想；受到妄想干擾，才會心念紛飛。心念紛飛就像衣服髒了。髒衣服
洗了之後，要利用脫水機的離心作用脫水；跑香也是這個道理，利用離心作用把妄想脫離掉。也就
是說，染污從眼、耳、鼻、舌、身、意六個有漏的門進來；跑香時提緊話頭，透透徹徹地跑，就會
產生一種力量，把原來從六根進來的業與妄想，同樣地從六根拋出去，讓自己的心得到清淨。
提話頭，也是一種妄念，但它可以「以妄治妄」。為什麼有時跑香要跑得很快，然後「啪！」打站
板，或者「掛二板」，讓大家突然停下來？雖然跑香有如脫水，但是提著話頭跑香，就像脫水時還
有一個污染物——妄想，也就是話頭。「啪！」一停，可以使提得很緊的話頭立刻「啪！」跑掉，
使自己進入沒有妄想的空檔裡；也就是從動中截斷，進入靜。所以，禪宗的跑香是相當有道理的，
不是心不在焉隨便跑跑就可以。而且，跑香時，右手要用七分力前後甩，左手要用三分力往外擺動，
這是因為要拉動氣脈，使氣脈流暢。禪宗雖然不談氣脈，但光是跑香，就已經含有打通氣脈的作用。
在禪堂裡，雖然只是坐香、跑香、坐香、跑香，不過，都是搭配鉗錘來進行。臨濟宗的鉗錘是根據
「三玄三要」搭配起來，共有鐘板聲三百八十六響，每一響都有它的意義，不是隨便打、隨便敲的。
打坐時心念紛飛，怎麼辦？根據〈五燈會元〉卷八的記載（註 1）
：「天臺國清寺師靜上座。始遇玄
沙示眾曰。汝諸人但能一生如喪考妣。吾保汝究得徹去。」天臺山的國清寺有一位師靜上座，有

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一次遇到玄沙師備禪師正為大眾開示說：「你們這一生當中，只要能以像父母往生時的悲切心去參
究，保證一定可以大徹大悟」。
「師躡前語。問曰。『祇如 中道。不得以所知心測度如來無上知見。
又作麼生。』沙曰：『汝道究得徹底。所知心還測度得及否。』師從此信入。後居天臺三十餘載不
下山。」師靜上座和玄沙禪師對話後，從此對參究法門深信不疑。後來就居住在天臺山，三十幾年
都沒有下山。「博綜三學。操行孤立。禪寂之餘。常閱龍藏。遐邇欽重。時謂大靜上座。」他的修
行非常好，又深入經藏，當時大家都尊稱他「大靜上座」。以下才是山僧要講的重點。
「嘗有人問。『弟子每當夜坐。心念紛飛。未明攝伏之方。願垂示誨。』」曾經有人問他：「弟子每
當夜晚打坐時，總是心念紛飛。」在天臺山國清寺，通常是農忙時出坡作務，農閒時才參禪打坐，
只有早、晚才有時間打坐修行，所以才會說「弟子每當夜坐」，就如同我們晚上的養息香打坐一樣。
心念紛飛，就是腦子裡喋喋不休，念頭比瀑布流得還快，甚至比颱風來襲時大水災的洪流還更快。
「未明攝伏之方」，不明白攝伏心念紛飛的方法，沒辦法讓心安定下來，所以請求大靜上座慈悲
誨。
「師曰。如或夜閑安坐。心念紛飛。卻將紛飛之心。以究紛飛之處。」大靜上座就說：「在夜裡打
坐時，如果心念紛飛，就要反過來用這紛飛的心，去參究紛飛的地方。」當發現有心念紛飛，就用
這察覺到心念紛飛的，來探究紛飛的地方在哪裡？也就是說，要把紛飛的心念，攝伏在一個小範圍
內。就如山僧曾經說過的：提話頭時，要把話頭擺在胸臆範圍內，不超出這範圍。例如心念紛飛時，
是心念東奔西跑，一下想到美國，一下想到英國，現在要把它收回來，放在「方寸之間」；這樣，
才能把紛飛的心拿回來看紛飛之處。本來，發現心念紛飛時，並不曉得心念在哪裡，所以要把紛飛
的心轉回來，看會紛飛的地方在哪裡？也就是要反觀自照，看著這些心念，慢慢把心念收回來；就
如有一群賊亂跑、亂竄，必須一個個抓回來關在一處。
「究之無處。則紛飛之念何 。」以紛飛之心，參究紛飛之處，這樣參究下去，就沒有地方可以紛
飛了；這時，紛飛之念在哪裡呢？這裡用的「究」 ，包含很多意思。例如天臺宗講一心三觀、小
止觀、六妙門、或者摩訶止觀的修法，也一樣有參究，一樣可以「究紛飛之處」。
「反究究心。則能究之心安在。」反過來再追究這追究的心，這能夠追究的心到底在哪裡？
「又能照之智本空。所緣之境亦寂。」當我們反究究心，去找那能究之心時，就會發現有力量來反
照的智慧，本來也是空的。既然是空的，紛飛之處的所緣境也就寂滅了。這時，就會進入「寂而非
寂者。蓋無能寂之人也。」「寂而非寂」就可以如〈金剛經〉的講法，講成「空即非空。是名空。」
「寂即非寂。是名寂。」這時，能、所都已經空，當然就沒有能寂的人。
「照而非照者。蓋無所照之境也。」能照和所照的境，也一樣能、所都超越了。也就是說，當「反
究究心。能究之心安在。」一直參下去，就可以達到寂寂又惺惺，惺惺又寂寂。
「境智俱寂。心慮安然。外不尋枝。內不住定。」也就是本空的智慧及所緣之境都進入寂滅、寂
靜狀態。紛飛的心，也都安住在自然、本具的空性智慧上。對外，不去攀外緣，不會節外生枝地生
起其他妄念；對內，內心也不會停留在寂滅裡，不會變成頑空或死寂，而是活活潑潑的。
「二途俱泯。一性怡然。此乃還源之要道也。」能照、被照，能觀、所觀，能究、所究，這些能、
所的智和境統統都寂滅；紛飛的心也已安住在空性上，很安然、很清楚。也就是能所都消泯，向外，
不攀緣；向內，不住死寂頑空，自性自自然然、安然安逸地顯現出來。這就是回到根源之道。還源，
就是反究究心而達到見自性；見自性就是佛性、心性的顯露。就如六妙門裡的數息、相隨、止、觀、
還、淨，必須還和淨都達到了，才是還源的境界。
參禪人所用的話頭，雖然也算是一種妄念，但它可以用來治妄，以達到能所俱空，使本具的智慧顯
現。參話頭的道理，和這裡談的「卻將紛飛之心，以究紛飛之處」道理相符。就如同有人問：「把
話頭提起來時，不明白處就會出現，緊接著會覺得苦悶，以後就不敢再看這不明白處，它也就不再
出現。怎麼辦呢？」這就是說，他「以妄治妄、以妄究妄」的心，最後又回到妄上，並沒有堅定他
的究心。話頭雖然是妄，但它是帶修行人離開輪迴的藥方。這觀念要把握住。
前面曾經說過，心念紛飛時，可以藉跑香來拋掉它；也可以用拋念頭的方法拋掉它。
拋念頭的方法之一是：在山中行走，一面用曹洞宗的「照顧腳下」，一面配合著觀照呼吸走，讓身
心空掉。一有妄念生起，馬上把妄念的力量拉到丹田，大聲照著妄念的意思喊出來，或者大聲喊「南

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〜無〜」這樣一次次的拋念頭，妄念就會減少，心就越來越清淨，這時，再接著打坐止靜，就可以
坐得非常好。這也是古人修行到某種程度就出外行腳的原因；一面行腳，一面修行，也具有拋念頭
的意義。在修行上，想要有小小的悟境、想要瞥見空性，只要堅定信心去修，是很容易；但是，要
除掉妄想、習氣，才真是困難。所謂「息妄難」，就是這個道理。
要拋念頭、息妄念，用「大圓滿禪定」無念法的射法也很好。把短「阿」 燃燒到心輪；或把五方
佛的光化入鼻，進入心輪，然後「哈〜哈〜 哈哈哈〜」二十一聲，漸高漸遠，從頭頂的「撒哈斯
拉」衝出去。這樣，也可以去除障礙，減低心念紛飛而進入寂靜狀態。
修密宗的「金剛薩埵法」 ，也可以拋念頭、息妄念；修到最後， 「呸〜」一聲，或「呸呸〜呸呸呸〜」
二十一聲，最後再「呸〜」把它拋出去。
修「九接佛風」也可以拋念頭、息妄念。它的第一步是清洗業障，就是清洗雜念妄想，把它化為烏
煙或烏氣，從鼻孔或從每一個細胞拋出去。
各宗各派都有對治、消融妄念及心念紛飛的方法，以上只簡單提一下。在學法時，能學到越多法，
就越能運用自如，甚至不必經過腦筋推敲：「我該用什麼方法來對治？」即刻就會生起一個方法，
把當前所執著而出現的妄念消融掉。這是修行的重點。修行之所以要博學多聞，也是這個道理。
一切眾生所造的業和妄想，並不是單純由一個因形成，而是由很多複雜的因和緣形成，而且各有特
殊的執著點卡著。例如前面提過的新加坡航空的駕駛員，他處在「空間迷向」裡，雖然也看到外面
的障礙物，但因為儀表對跑道不相應，所以他還是回到空間迷向裡，變成沒有應付能力，明明覺得
「不闖紅燈、不闖紅燈」 ，但就是繼續闖紅燈。修行上也一樣，例如持戒，必須修到「不持而持」，
才是真正在持戒。假定整天只拿著戒律壓自己：「我不可以這樣、我不可以那樣…」到最後會變成
精神病。戒、定、慧是要同時修，有定力，心就不容易妄動；心不妄動，言行範圍縮小，逾越戒律
的機會自然就少了。
參禪提話頭時，要把話頭縮小範圍到胸臆間，道理也是這樣。戒律只是一個規範，讓自己不去造惡
業，此外，還要以定和慧的力量，使自己自然不逾越這規範。定力越深，智慧就越強；因為心越穩
定，就越有智慧看清妄想。 〈六祖壇經〉中也講「心平何勞持戒，行直何須修禪」 。心平，是指色受
想行識的妄心都平了；既然妄心都平息了，又何須持戒？既然行止都已經在中道上、在「直心」上
了，又哪須修什麼禪？不過，如果把「直心」解釋為「一條腸子通到底，想說什麼就說什麼，想罵
就罵，想怎樣就怎樣！」那不是直心，是習氣。「直心」是空性的顯露，具中道、平等、廣大、包
容的心性，也就是「中直」的意思。所以，請各位提起精神來，把心平了，把行直了，把話頭提起
來。催板！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 7 冊 P.456 〈五燈會元〉卷十 「國清師靜上座」

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 第七講、看話禪
2000.11.18.
參禪修行時，如果腦筋裡裝太多語言文 ，就會形成障礙，無法跳脫慣用的思考模式及舊有的串習
力。所以，在這次禪七裡，可能要少講一些參禪的原理和理論。
禪宗的參禪法，種類很多，總歸起來卻只有一種，就是頓悟法門。這法門，有如法眼宗的宗風，是
高古的。高古就是非常深奧，難以用邏輯思考去了解、難以用語言文 來表達。它是直指人心、見
性成佛的法門。由於高古，以至於形成曲高和寡。為什麼法眼宗後來很難發展下去？主要原因與它
的宗風也有關。 南
看話禪（或稱參話頭、看話頭）和默照禪都是禪宗參禪的方法。看話禪，是北宋大慧宗杲大力提倡
的；也是這次禪七要使用的法門。大慧宗杲圓寂時，皇帝諡號「普覺」，所以後人也稱他「大慧普
覺禪師」 。他大力提倡看話禪，強烈批判當時的默照禪。事實上，也有禪師將默照禪和看話禪並用，
但通常是先讓行者默照到相當程度，等勘驗認可後，才給他一個話頭或公案去參。
臨濟宗幾乎全用看話禪的修法。在大慧宗杲的時代稱為「看話禪」 ，後來才演變為「參話頭」或「看
話頭」 。看，不僅僅是看或觀；在古時候， 「看」就有看審、看參、甚至參究的意思。若以現代的用
法， 「看」很容易被認為只是「觀」而已，變成「觀話頭」 。最早，看話禪也稱為看話頭，後來也稱
為話頭禪。如同前面所說的，看話頭是「斷碑橫古路」；話頭就是斷碑。明朝的憨山大師和近代的
虛雲大師，都特別把「話頭」深入的解釋為：心裡生起一句話或一個語意，在還沒有生起之前的源
頭，叫做「話頭」 ；已經知道生起，這時的念頭或語言就是話尾了。照這樣說，現在各位提話頭，
豈不是提話尾？沒錯！都是在提話尾，都是用腦筋作意在提。不過，來果禪師就強調：沒關係！雖
然是用心意識作意的提話頭，但提來提去，從生疏提到熟悉，就會進入不提而提、不舉而舉。提話
頭產生疑情，也還是作意的疑來疑去；但是，把提、舉、疑熏到阿賴耶識，直到它自動起現行，達
到不提而提、不舉而舉、不疑而疑時，就是真正會「用功」了。
「話頭」是什麼意思？古時候，高僧大德之間為了互通境界上的訊息，或為了勘驗學者的功力，當
下有不少的對話；拿這些對話作為參究的主題，就稱為「話頭」 ，這種參究法就叫做「看話禪」。有
些人懷疑：把話頭提來提去、疑來疑去，真的能夠直指人心、使人開悟嗎？絕對沒問題！參禪人在
參禪之前，至少要具備這樣的信心，才能參得進去。
依據憨山大師及虛雲老和尚的解釋，念頭未生起之前就是話頭。假定能把話頭參到綿綿密密，而後
爆破疑情，看到念頭未起之前的源頭，參禪功夫就成熟了。能達到、見到或參到這話頭的「頭」，
就表示明了心、見了性。這時，所看到的話頭，一定是離語言、超思惟的；而能夠離語言、超思惟
時，一定就會顯出本具的般若智慧。因此，直指人心、見性成佛，當然必須不立文 、 外別傳。
參禪能參到看見話頭，起了疑情，而後爆破疑情見了性，就可以稱為「開悟」。但悟境有大有小，
所以才說小疑小悟、大疑大悟。這「疑」，並不是平常所謂的懷疑。這部分，等以後講到疑情時再
詳細解說。這次的禪七，是以看話頭，就是以參話頭為主要的參禪法。但是，為什麼一直到現在，
都還沒給各位一個統一的話頭去參呢？恐怕各位都不清楚。禪宗由於揉合了儒、道思想和老莊境
界，因此比原始印度的禪更為活潑生動、靈活自在；禪師們也都能掌握行者的根機而應機施 。所
以，假定給各位一個統一的話頭，不一定就能適合每位的根機及習氣，也不一定能讓各位起疑情。
以近代的情況來說，日本的禪堂，大多採用中國禪宗一千七百餘則公案來參；但最常用的，是日本
道元禪師的「隻手拍掌之聲」 。在韓國禪堂，也幾乎都採用中國禪宗公案作為話頭來參。雖然日、
韓兩國都有自己的禪師發展出公案和話頭，但大體上也都離不開一千七百餘則公案的範圍。在中國
禪堂，以揚州高旻寺的來果禪師為例，則強調以「念佛是誰」作話頭。通常，一位祖師慣用某一個
方法、公案或話頭，是因為他自己就是用那個方法、公案或話頭而開悟的，所以就 導他人修同樣
的方法。
來果禪師大約十二歲時拜師學佛。他問師父： 「怎麼修？」師父說：「念佛啊！」他就開始念佛號。
念、念、念，念了幾年都沒有進展，又問師父：「您只 我念佛，我念到現在，也沒什麼啊！能不
能再 一個比較好、比較深的法？」師父回答：「等你睡夢中也能念佛時，再告訴你。」有一天，
師徒倆出門，在某個寺廟掛單。睡覺中，來果禪師念起了佛號，師父被吵醒了，問他：「三更半夜

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不睡覺，在那邊念什麼佛號？」（欸！他已經念佛念到綿綿密密了。）他馬上答道：「您不是說，當
我睡夢中也能念佛號時，就要 我方法嗎？」師父說：「那麼，念佛的是誰？」他撿到了這個話頭，
就等於一個斷碑在心中橫著，再也放不下來了。來果禪師就拿著這個「念佛是誰」的話頭一直參、
一直疑，最後才大開悟。
來果禪師到金山寺打禪七時，第一天進禪堂，不懂規矩，監香圍過去就打，一天裡被打了三、四百
下。假定是現在的禪和子，一進禪堂，被打三、四百下，多半就到法院按鈴申告了。不過，現在是
第二個七，好像很多人已經領會到參禪的訣竅，吃飯不知吃飯，走路不知走路，穿了拖鞋到齋堂吃
飯也不自知；好像只剩下山僧的腦筋比較清楚，還看得見有人穿拖鞋進齋堂。是不是大家太用功，
用功到真的走路不知走路，吃飯不知吃飯，穿鞋子不知穿鞋子？各位要記得啊！參禪，要像來果禪
師講的，細行要做得好。細行做好，話頭才不容易打落失掉。假定有人聽到打板聲，要吃飯了，反
而走到慈靈塔去，根本忘了要吃飯；那麼，他的功夫是有一點得力了。當末後香開靜，要睡覺了，
也走到慈靈塔繞，徹夜的繞，都不知道要回寮房睡覺，這也是用功得力了。但是，錯穿拖鞋進齋堂
吃飯，好像不是真正得力吧！
話說回來，來果禪師有三位法子，一位是以前高旻寺的住持，已經往生；另一位是妙善長老，本來
是普陀山的總住持、總方丈，也已往生；還有一位，就是現在高旻寺的方丈德林老和尚。德林老和
尚沿用來果禪師的「念佛是誰」作話頭，所以，現在到高旻寺參禪，也是參究「念佛是誰」。至於
我們這裡，到目前這個七，都還沒給各位一個固定的話頭去參，可能有人就會嘀咕：「這是什麼禪
堂啊？連一個話頭都沒給我們。怎麼修、怎麼參啊？」雖然日、韓的禪堂用一千七百則公案來參，
高旻寺慣參「念佛是誰」，還有一些道場慣參「無」 公案；但根據山僧的經驗，如果一開始就規
定一個話頭讓每個人去參，很容易埋沒人才；而且，也無法體會古代禪宗參禪的禪風，以及自由自
在、活潑生動、又具有創新、創造的方式。所以，這次的禪七，儘量不抄襲，讓各位自行產生一個
契機、契理的話頭。這話頭，必須可以把自己逼到死角，使自己走投無路而產生不疑自疑的境界；
而且，必須自己爆發這話頭，不能用腦筋去想：「我喜歡用無 ，比較簡單，只有一個 。」「我覺
得自己妄念多，需要長一點的。念佛是誰還不夠，那就加長一點，什麼是祖師西來意好了。」用腦
筋思惟出來的話頭不容易契機。以下，山僧就舉自己的例子讓各位參考。
民國七十年，山僧還沒出家，在臺北的家中閉關修行時，研讀各宗的經論，對於南傳、北傳、藏傳
的經典都不排斥；同時，也依照佛陀、祖師們講的方法去修，但從來不背誦或特意記持。有一次，
要出關前，心想：
「既然〈心經〉那麼短，意義也了解，就是不會背。把它背一背吧！」背完以後，
再坐最後一支香，就出關了。當時，整個心都保持在一個空的狀態中，不知不覺就走到外面。正好
路旁有一堆營火柴，擺在那邊差不多半年了，經過風吹、日曬、雨淋，已經腐朽不堪。經過時，不
經意的提起腳來踢它一下。結果，腐朽的外皮統統掉落，只看到中間一截硬硬的木頭心；在那當下，
全然融入眼前的景象和碎裂聲，進入一種無念的狀態裡，幾乎能、所皆空。等到有意識恢復以後，
只覺得自己的生命和這截木頭沒什麼兩樣：這麼早退休，又無所事事，不就跟這木頭一樣嗎？外表
看起來好好的，其實已經準備進棺材，只剩一個心還沒死而已。到底這個心在哪裡？木頭有一個有
形的心；人的心、人的真生命在哪裡呢？這時生起的疑情就更大、更強了，所以才決定出家專修。
還有一次，在野柳海邊的石頭上打坐，坐著坐著，海浪突然「啪！」打過來，幾乎把整個身體都打
濕了；在那當下，也產生類似愣住的狀態而進入無念，整個身體都空了，但心仍然保持在清晰、淨
空的惺惺裡良久。
又有一次，到高旻寺打禪七。從起七到第五天，幾乎都不感覺日子在過；不感覺有白天、晚上，或
吃飯、休息；不感覺有每天、每天的流動，就好像是同一天。就在一個晚上，因為是十五日起七，
到那一天月亮還很亮，十一點末後香開靜走出來，就到外面的洗臉槽去刷牙、漱口。由於習慣上都
要仰起頭來「呼嚕呼嚕」的漱口，當時一抬頭，正好就看到月亮。在那個剎那，雖然是眼睛先看到
月亮，心卻即刻被它吸住，月光很快地就充滿了整個心，然後慢慢穿透整個色身；最後，色身消失
了，變成一片月亮的光明而已。此外，還有很多次的經驗及體驗，讓山僧深深覺得，參話頭沒必要
勉強固定一個話頭，否則，一定會錯失禪機，也會埋沒人才。
在民國六十九年以前，山僧從不信任何宗 ，基督 、佛 、一貫道…一概不信，只相信自己。在

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那一段期間，對學佛、參禪，都還可以接受，就只是有點排斥台灣的淨土法門——持名念佛；但開
始修行以後，慢慢對所有的法門都不排斥了。其實，法法是相通的。談這些，是想讓各位能自己激
發出一個話頭，藉著參話頭而產生禪機。
接著，進一步來談中國禪宗參禪的特色。禪宗當然有它的特色，才會吸引行者願意修持。禪宗的特
色是不立文 、 外別傳、直指人心、見性成佛。為什麼有這種特色？因為禪宗認為一切眾生皆有
佛性，有情、無情都有佛性。這當然是來自佛陀的 示，但更重要的是，很多祖師大德、禪師都有
當下頓悟的體驗。禪宗最強調的，就是直接體驗；沒有直接體驗，不能稱為中國禪宗。除了體驗，
對語言文 的葛藤還必須加以破斥；當必須使用語言文 時，則要透過它們的世俗諦來直指第一
義。例如六祖慧能以後的南宗頓悟禪法，幾乎就是要打破所有傳統的學佛方法，不管是真、假，空、
有，主、客，緣起、實相，生、滅等等對立，一概要超越、打落掉，才能體驗世界、佛、我三位一
體的真如。
只要把握禪宗參禪法的要點去修，就不難頓悟心地，明心見性，當下成佛，獲得自由自在的本具智
慧；而所有的方法，只要能使人體驗世界、佛、我融成一體的真如本性，就叫做禪機。禪機也稱為
「般若直觀」，是顯現第一義的方法，它是要逼行者去見第一義諦，確確實實的去體驗。在參禪過
程中，藉著禪機逼使自己打破一切對立，見到第一義諦，這也是禪宗的特色。所以，修持參禪法門，
一定要把握住這個特色——禪機；沒有禪機的發生，就不可能頓悟。
禪機什麼時候發生？這要看下多少功夫，以及功夫有沒有從生疏轉為熟悉，從熟悉轉為綿密，從綿
密轉為綿綿密密，從綿綿密密轉為針劄不入？假定沒有達到這種功夫，禪機再怎麼出現，也引爆不
了疑情而頓悟。既然參禪法門是要使人頓悟心地、明心見性，那麼，什麼是頓悟呢？要用什麼方法、
手段去頓悟呢？這就和參禪的方法、手段有關了。到底什麼是頓悟呢？各位，提起精神來！好好的
參自己要頓悟什麼？催板！

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 第八講、參禪頓悟
2000.11.19.
參禪頓悟，就是要頓悟心地。頓悟心地就是要頓悟菩提，明心見性，要見到自己的自性、本性。最
能代表「言下便悟」的祖師，首推六祖惠能。六祖惠能到底頓悟了什麼？現在就從這點來了解頓悟。
惠能在頓悟以後，向五祖報告：「何期自性本自清淨。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何
期自性本無動搖。何期自性能生萬法。」由這幾句就非常清楚，參禪要頓悟的是：自性本自清淨、
自性本不生滅、自性本自具足、自性本無動搖、自性能生萬法。
由六祖惠能對自性的形容，我們不難了解，參禪要頓悟心地，就是要悟自性。一切眾生的自性不受
時間遷流的影響，也不因空間的限制而縮小或擴大。六祖悟到的，就是這個不生不滅、本自具足的
狀況。本不生滅，是指時間的無限；本自具足，是指空間的無限。由六祖的話語，可以看出他參禪
悟道的功夫。
另外，由〈六祖壇經‧般若品〉中的另一段，也可以看出六祖悟道的層次。「菩提般若之智。世人
本自有之。只緣心迷不能自悟。須假大善知識示導見性。」這般若智慧是人人本自具有的，為什
麼卻不能自悟？「只緣心迷不能自悟。」既然不能自悟，就必須靠大善知識來示導、指引而見性，
所以才會有眾多祖師大德藉著參禪、看話頭等法門，來引導迷惑的眾生去見自性。
大善知識示導眾生見性，就是一種點破、點撥，這就有點類似「開光」，要使行者能見到自性。所
以，六祖這段話裡含了幾層的意義：
第一層，佛性不在外，是在人心之中。所以後面又說： 「本性是佛。離性無別佛。」本性就是般若。
「菩提般若之智。世人本自有之。」般若就是人心，就是眾生的本心。
第二層，佛性不能顯現，是因為受了外境的蒙蔽。 〈定慧品〉中提到： 「迷人於境上有念。念上便起
邪見。一切塵勞妄想從此而生。」這就表明了「只緣心迷不能自悟。」前面也提過，國清寺的大靜
上座談到「心念紛飛」時要「息妄」 ，讓妄念歇息下來。這是要靠自己來悟、來消除妄念，才能顯
現佛性。
第三層，破除邪見而頓見本性的關鍵，是要離境。因為「只緣心迷」 ，就是指緣於外境、內境。〈般
若品〉中有一句：「前念著境即煩惱。後念離境即菩提。」所以〈定慧品〉才特別提出：「我此法
門從上以來。先立無相為體。無住為本。」無念、無相、無住這三大法門，就是行者要頓悟的。
所有中國禪宗的方法，無非就是要頓悟這樣的境界。
從這三層的含意來看， 「菩提般若之智。世人本自有之。只緣心迷。不能自悟。須假大善知識示導。」
才能夠見性。行者要達到頓悟，非有大善知識、同行善知識或同參道友不可；因為在共修當中，才
能激起諸佛菩薩的加持而示現禪機，點撥迷惑的心，使行者直指人心而見到自性。
什麼是頓悟？根據竺道生的說法，就是：「以不二之悟。符不分之理。理智悉稱。謂之頓悟。」這
段文 很清楚的表示，悟必須是「不二」的，必須「符不分之理。理智悉稱。」這「理」，就是指
佛性。這裡所強調的悟，就是頓悟，不是漸悟；要見佛全身、見自性、見全體，當下成佛。但要如
何頓悟呢？使用參話頭或看話頭，就是要先給行者一個話頭，讓他產生疑情，使所有隱藏在八識（阿
賴耶識）田中的無明種子統統生起，但又不讓它起現行，就在種子生起和起現行之間攔截住，把全
部無明趕到疑情裡，一次爆破，全部滅盡，而見佛性的全體、全體的佛性。所以，什麼是頓悟？為
什麼要頓悟？道理就在這裡。至於這些過程要怎麼做？等以後講話頭、講生疑情、講怎麼做功夫、
怎麼引爆疑情時，再更詳細解釋。
已經了解什麼是頓悟之後，接著，要了解到底要悟什麼？從〈六祖壇經〉的記載不難看出，悟就是
要悟真如本性。所謂真如本性，就是第一義，就是不可言說的。在〈五燈會元〉卷十裡（註 1），
有行者問清涼文益禪師「如何是第一義。」他答： 「我向你道是第二義。」所以，為什麼法眼宗被
判為「高古」？道理就在這裡。因為它的宗風強調要圓融，也就是理、智要符合，所以才有一句：
「智以離名。靜以閑會。如人飲水。冷暖自知。」頓悟要悟什麼？怎麼頓悟？越說，會越糟糕；越
說，會越離開第一義。但是話又說回來，歷代祖師也必須藉用話頭、對話來互通訊息，表達修行境
界，以及勘驗行者。這些話頭或對話，本來也都是不可說的，一說，就離開第一義了。所以，如何
以世俗諦的比喻直接通達第一義？這就要看禪師勘驗的能力，及行者見性後自發性的智慧而定。

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知道要悟什麼了，接下來，很重要的是，怎麼悟？所有參禪的方法都是悟的方法。那麼要怎麼悟呢？
這就必須再回到六祖所說的：「何期自性本自清淨。何期自性本不生滅。何期自性本自具足。何期
自性本無動搖。何期自性能生萬法。」由這些話可以了解，要悟入的時空，必須是心理時間停止流
動，時間的過、現、未三世遷流重疊在一起；有限的空間擴大到無邊、無際、無碧落。為什麼必須
這樣子呢？因為有時間的流動，就會感覺有「我」的 在；有空間的束縛、限制，就會感覺有「我」
的 在。這就是修行要突破、超越的。要悟到這樣的境界，〈六祖壇經‧般若品〉就提到：「此須心
行。不在口念。口念心不行。如幻如化。如露如電。口念心行。則心口相應。」
要怎麼悟？不能光靠嘴巴念；心行要一致，才有可能悟。那麼，到底要怎麼悟？這就有賴禪師與弟
子的默契。禪師的責任，就是在弟子透過相當修行、達到將悟未悟的時刻，就在最恰當的時間點上，
「啪！」給他一個禪機，點撥他，幫他打開向上的關棙子，使他即刻開悟。就像一棵樹開花結果，
果實長大到快成熟，就在快成熟卻又不落地時，風一吹，或地心引力一吸，它就落地。禪師要扮演
的角色，就是要讓果熟落地。果在將熟快落地時，禪師就扮演一陣風，吹一下；或扮演地心引力，
拉一下，果就落地，行者就頓悟心地了。
禪師點撥行者，必須具備獨到的慧眼，能看出行者的因緣是否已到；當因緣一到，就即刻敲醒他，
讓他見全身、見自性。禪師靠什麼點撥行者？就靠禪機。禪師使用什麼樣的禪機，他這一宗就具有
什麼樣的禪風。至於比較根鈍的行者，輕輕的點撥無法生效時，就要用棒喝。後來的分燈禪所以那
麼盛行，就是因為眾生的根機越來越低，才會有那麼多的門庭施設、權巧方便陸續出籠。
師徒之間的問答，就稱為「機鋒」。機鋒是歷代祖師爲弟子加把勁用的。談到機鋒，就要追溯到靈
山會上世尊的拈花微笑。諸佛妙理非關文 ，所以禪宗才會「不立文 」；因為第一義是不能用語
言文 表達的，越表達，就離它越遠，越描越黑。但是，還是有需要表達，於是就用「機鋒」，藉
著一些對話來直指第一義。把禪宗師徒間的對話記錄下來，就成為公案。
由古代的公案不難發現，當一個人見了自性、空性以後，他作的任何比喻或回答，一定是不經腦筋
思考，自然就從空性中流露出來。透過腦筋思考，或憑過去記憶的串習力說出的，都還在五蘊的束
縛裡。所以，很多人主張公案不能推測、不能描繪；一切的描繪或解釋，都離當時的狀況很遠、很
遠。就像香嚴智閑「偶拋瓦礫。擊竹作聲。」然後作頌「一擊忘所知。」把這「忘」解釋成泯掉了
人、法，是為了使行者了解古德開悟的來龍去脈及參禪方式。在不打七時，可以用 理解釋或推敲
任何一個公案；但是，公案背得越多，推敲得越多，開悟的機會就越少。因為當善知識逼拶、逼問
時，禪和子很容易就想起來，「這是永嘉禪師講的、這是憨山大師講的。」這樣一來，馬上就回到
腦筋的記憶上，當然不可能開悟。所以，現在要度眾很難，原因也在這裡；因為大家背多、看多了，
已經養成記持的習慣。也因為如此，仰山才會對香嚴說：不要用夙習記持而成的來應對。
剛開始，機鋒並沒有用得那麼激烈；由於後來修行人的根機實在越來越低，才出現了棒喝；棒喝還
不夠，俱胝禪師還剪斷徒弟的手指頭，使徒弟因此而開悟。禪師的作為，有時看起來很毒辣；但是，
不使用毒辣的手段，就顯不出禪師的大慈大悲。也就是說，溫和的機鋒，對劣根劣智的眾生已漸漸
起不了作用，才發展出毒辣棒喝的手段。就如臨濟義玄問黃檗禪師：「如何是佛法大意？」話還沒
講完，黃檗禪師劈頭就打；問了三次，打了三次。所以，古時候的禪師，都是在不同的機鋒與棒喝
之下被打成祖師的。而現在的人，例如各位，堪受這麼一擊、一打、一棒、一喝嗎？不堪的話，就
是沒有接招能力。沒有接招能力的行者，就沒辦法領會大善知識為了逼他見性而展現的示導手段。
這就是六祖所說的，要「假大善知識示導見性。」示導，就是指使用禪機、機鋒、棒喝等極端的手
段。
談到機鋒，在公案裡可以找到很多。一些有大大小小悟境的修行人，彼此之間互通消息，互相切磋、
印證的對話，也叫做機鋒。禪宗裡還有一個慣用詞「轉語」，意義就如唯識學中講的「轉識成智」。
禪師在彼此的對話中，很重視會不會轉。一般人都是用識心或用過去舊有的知識、常識及所學的邏
輯作思考、推敲。現在，禪師要勘驗行者有沒有見性，就會先逼他掉入陷阱，看他有沒有繼續用識
心活動、用舊有的習氣來表達、反應。一個真正見了性的人，絕不會掉入陷阱。
要怎樣才能不掉入陷阱？這就必須用「轉語」，把事實的陷阱轉到第一義上。如果確實是轉到空性
上，禪師即刻可以印證行者已見性；如果轉來轉去，還是在舊有的窠臼裡打轉，還是在心意識的活

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動裡，那就得不到印證。所以，如果心行不一致，只是背了很多公案，利用公案來逞口舌之能，就
叫做口頭禪。現在印刷術發達， 育水準提高，要逞口頭禪很容易；在這樣的環境裡，要怎麼樣去
參、去修呢？那就必須更加心行一致了。
由於第一義不能說，不能用語言文 來表達、詮釋，所以必須把它轉到第二義的世俗諦上，也就是
用語言來酬答。但是，在酬答時，必須在轉語中顯露自己的本地風光；否則就會露出破綻，有隙可
尋。不過，不能因為這樣而想要背更多公案，以便在善知識逼問時可以轉一轉；這樣轉到最後，只
會讓自己變成一隻鸚鵡而已。
前面曾經提到，臨濟義玄問黃檗禪師「如何是佛法大義？」問聲未絕，黃檗禪師一拳就打過去；三
度問，三度被打。臨濟義玄當時還不了解黃檗禪師的意思；當他去參大愚禪師時，大愚對他明講：
「這黃檗啊！老婆心切，他是愛護你！」只這麼一提，臨濟義玄立刻言下大悟，當場就把黃檗禪師
給他的三拳，送給大愚禪師；然後回頭去見黃檗禪師，三言兩語之後，一掌又打過去，把原先的三
拳化作一掌還給他。古時候的棒喝是這樣激烈的。假定現在也這樣，一提問，就一拳打過去，大概
過不了幾天，就要上法院受審。
歷代祖師用了很多機鋒，這些機鋒流傳成公案，後來的禪師、行者借用這些公案作為參究的話頭；
參話頭、看話頭於是成為中國禪宗的主流，成為頓悟心地最直截了當的手段、方法。參話頭的整個
過程，就是要使行者打破累劫累世、根深柢固對五蘊身的執著——執著五蘊身為實有、為「我」；
使行者在空性上展現一切，不再掉入過去所造、所熏的惡業裡，不再落入知識、常識及邏輯的推理
方式，真正跳脫想蘊的控制，也就是跳脫腦筋作用的控制，甚至同時跳脫行蘊、識蘊的控制。這是
以唯識學的觀點來解說的。
以禪宗的觀點而言，看話頭為的是要見自性；「見自性」就已經超越了唯識的說法。簡單地說，看
話頭就是要截斷舊有的習氣，不攀外緣，不讓種子起現行；讓它在無過、現、未的時間流動，以及
無空間限制的束縛裡跳脫五蘊的控制。要達到這種地步，當然就要透過參禪，使自己的心進入「竹
密豈妨流水過，山高豈礙白雲飛」的境界。但是，假定話頭沒有提到綿綿密密，疑情沒有起到成片
成團、針劄不入的狀態，哪有辦法讓心性擴展到這種境界？
參話頭既然有這麼大的作用，是否每個人都必須用同一個話頭呢？這就不是禪宗的本意了。禪宗的
禪機、機鋒是非常生動活潑、任運自如的。禪師點撥行者時，所掌握的機鋒與禪機非常重要；必須
把握得相當準確，才能夠恰如其時、恰如其地、恰如其分、恰如其人。假定時、地、分、人不恰當，
顯現出來的禪機就會有缺失，就不能稱為「大機」。所以，藉禪宗的修行法得到大機的人並不多。
在禪宗史上，馬祖道一的門下出了八十四位大善知識，其中只有百丈得「大機」 ，黃檗得「大用」；
其他歷代祖師，能像他們一樣運用自如的，實在不多。不過，祖師本身也都是透過機鋒而開悟的。
「參」的意義，前面已經講得很清楚了。「話頭」又是什麼？根據〈弘覺忞禪師北遊集〉卷二（註
2）的記載，順治十六年時，皇帝請天童寺道忞禪師進萬善殿。皇帝及大臣都來學禪。有一位大學
士問道忞禪師：「做工夫還是看甚麼話頭。」這修行到底是做功夫呢，還是看什麼話頭？道忞禪師
劈頭就說：「話頭之說。無有定法。但是去不得處。便是話頭。」前面提過虛雲老和尚的解釋：話
頭，就是念頭未生之前的源頭。當形成了語言、文 ，就已經是話尾了。道忞禪師所說「去不得處」，
就是想蘊所不能及的地方，也就是「話頭」。事實上，禪宗裡所用的話頭，也等於是互通訊息、勘
測對方、印證對方層次的主題或話題，也可以稱為疑問。
從禪宗一千七百餘則的公案來看話頭的形成，大約可以歸納為兩大類。第一類是有義語，就是話頭
裡含有某種意義，可以用道理解釋；另一類是無義語，無法用道理解釋。
參禪的行者要採用哪一種話頭？根本不必管它是有義語，還是無義語。無論有義語或無義語，只要
在修行中、在逼拶中，能夠像「斷碑橫古路」一樣，突然爆出一個話頭，橫在內心深處，激起最大
的疑情，產生迫切的心，定在那裡參來參去、疑來疑去，任何外緣內境都不能動搖；或外緣內境一
動，疑情就更強而有力。依這樣去參究就可以。假定還去推敲、推理，解釋有意義、無意義，就是
沒有把握住參禪的原則。必須打破一切真假、有無、空實等對立，才能打破疑情，達到止觀雙運的
最終極處。所以，當疑情爆破時，就會產生「隻手拍掌之聲」。「吽〜」爆破了！提起精神來，讓疑
團爆破看看！催板！

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註 1.〈禪宗全書〉 第 7 冊 p.563〈五燈會元〉卷十「清涼文益禪師」
註 2.〈禪宗全書〉 第 64 冊 p.531〈天童弘覺忞禪師北遊集〉卷二

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 第九講、跑香參禪
2000.11.20
有些人還不清楚禪堂規矩，擔任監香時，也給維那下香板；這是不對的，一定要留意。山僧在禪堂
外面仔細聽了一下，東禪堂男眾的跑香還可以；西禪堂女眾的跑香，在山僧進堂後，才跑得好一點、
比較有規律。在這之前，從外面聽跑香的聲音，就知道大眾有點懶散；尤其是院內同參，已經很熟
悉禪堂的運作方式了，卻沒有好好地跑。以前一再講過，跑香時，不管內圈、外圈、速度快慢，只
要把腳步邁開，手自然就會甩開來。跑香時，視線要落在前一位跑香者肩膀到腰的範圍，這樣就會
一個跟著一個跑起來，串連出跑香的圈子，產生共修的力量，產生同參道友互持的力量；有這種連
續的力量，才能夠產生離心力。離心力產生了，雜念妄想及障礙就會隨著跑香的流動而拋掉；心慢
慢地沈澱下來，自然就不會散亂。
所以，跑香時要自我檢查，有沒有每一支香都很精進地跑好？晚上開大靜躺上床後，能在三到五分
鐘內睡著的人，就表示在禪堂裡很精進，坐香精進，跑香也精進。假定躺上床一、二十分鐘了，還
翻來覆去睡不著，就表示沒有把全部心力提出來打七，還有太多的雜念妄想，還有一點懈怠以及得
過且過的苟且心理。各位，躺上床五分鐘內就睡著的，請合掌？好！請放掌。沒有的話，還要再加
把勁。假定晚上躺上床五分鐘後還睡不著，中午養息時就應該在外面行禪，不要進寮房休息、睡覺；
覺得很累時，找個僻靜的地方，頂多盤腿打盹兩、三分鐘，午休就夠了。這樣，起板到安板之間才
能保持清醒。
很多人問： 「要如何參禪？」以參「念佛是誰」為例，在念佛號時，就可以試著去看、去觀，看佛
號「阿」或「彌」 、「陀」
、「佛」的生起處，每一個 在聲音發出之前，到底是在哪裡？從哪裡開始
觸動而流動？
禪宗的看話頭、參話頭，對一般人來說，其實是很難的。
在臺北如來禪蓬打禪七時，曾經有一位老師來參加，那個七正好是 參話頭。禪七結束後一個星期，
她回父母家，她姊姊也把小孩帶回娘家。一群小孩就在沙發上跑來跑去。突然，一個小孩子問其他
小朋友： 「你是誰？」另一個小孩子回答： 「我是我。」接著，第一個小孩又問：「那我是誰？」
「我
不是我。」很多小孩子就嚷起來： 「那我是誰？」「我不是我。」「我不是誰？」一直在沙發上嚷來
嚷去、跳來跳去，一直追問到底自己是誰？後來，他們的外公聽得火大了，就罵這些孫子：「不要
再講這些無聊話。連自己是誰都不知道！」這位老師一聽，心裡很納悶。再來參加禪七時告訴山僧，
她當時就覺得「這個老頭子不會參禪，小孩子卻會突然問出參禪的話，會參究、會逼問到底自己是
誰！」
由這偶發事件來看，人從出生以後，就不停的學習，對任何事情，都以所學、所知來判斷；結果，
學得越多，所知障就越重，就越不會參禪。相反的，有些人連什麼是佛 ？什麼是佛法？什麼是參
禪？什麼是修行？一概不懂，一頭栽進來，反而修什麼法都容易。在學院裡就有幾個這種例子。他
們剛來時就像一張白紙，帶著滿頭霧水，栽進這裡，不管 什麼法，都很容易就入門；但很快地，
由於怕失去「我」 ，怕找不到「我」，找不到「我」很痛苦，甚至會哭，只好又再回到自我上。於是，
原本敞開的心又被堵塞、被染污了。還好，心性本來就在，當然不會真的被染污；只是當妄心一起，
它就被覆蓋了。提起精神來！看看自己的心是否被妄念覆蓋了？催板！

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 第十講、離心意識參
2000.11.21
參究「我是誰？」或者參究「念佛的是誰？」時，通常都會自己提出答案。如同虛雲老和尚說的，
如果參究「念佛的是誰？」人人都知道是自己在念；但到底是用口念？還是用心念？如果是用口念，
睡著時，還有口，為什麼不會念？如果是用心念，為什麼捉摸不到念起處呢？由此可知，心越單純，
參究就會越有力量。假定心很複雜，所知障很多，被雜念妄想、無明煩惱所覆蓋、染污，參究就沒
有力量。例如現在的社會 育、學校 育都 導大家，碰到問題、困難，就要找出答案。什麼事都
要找出答案，這種根深柢固的思惟方式，對參禪就會有障礙。
參究時，如果還依著舊有的思惟窠臼尋找答案，就會離開參究，不是在參禪。不過，假定修行
者還很年輕，時間還很多，是可以不參究，而改用長期學來的給答案方式，一直給自己答案。就如
一般人碰到棘手的問題，感情、事業或修行上有挫折、失 時，一定會想盡各種辦法，不管二六時
中、分分秒秒，一直動腦筋給自己提供答案。例如想來這裡打禪七，就一直問自己：打禪七做什麼？
要解脫。解脫做什麼？要了生死。了生死做什麼？要跟別人不一樣。跟別人不一樣做什麼？可以成
佛做祖…一直追問、追問，一直給答案、給答案，任何答案都可以提出來。結果，第一天，有新的
答案；第二天，有新的答案；第三、四天，或許也還有；但是，慢慢地，一個禮拜、兩個禮拜以後，
可能就沒有新的答案了。因為過去所學習、瞭解、記憶的，已經通通搬出來用掉了。到了都沒有新
答案時，就會把前兩個禮拜的答案又拿出來重覆、循環；到下禮拜，又再循環一次；或者一個月後
又循環一次。循環幾次以後，終於發現腦筋根本沒有用處，再怎麼想，能逼出來的，還是那幾個答
案而已，再也沒有新答案了。這時，腦筋的作用―「想蘊」就不會再出來制約，也就不會再起「想」
的作用。
從逼問、給答案，到沒有答案可以給，而使腦筋（想蘊）停止作用、停止慣用的方法時，就會真正
對逼問的問題進入「參」 。譬如提「念佛是誰」、
「萬法歸一，一歸何處」、
「未出娘胎前的本來面目」、
或「祖師西來意」等等話頭，一再逼問自己。當所有的答案都給完，再也沒有新答案時，再提起「念
佛是誰」 、「祖師西來意」等等，腦筋已經不再給答案，就會真正轉為參究，進入「參」。所以，
「參」
的第一步是要逼問，問到腦筋不能給答案，不再受想蘊束縛時，才會進入參，也才會有下一個步
驟——生起疑情。
給答案，是不是起心動念？是不是語言文 ？是不是落入言詮？都是！所以，當不再給答案，才開
始進入參。參禪必須不落言詮，這一點很重要。所謂「大死一番」，就是要死掉識心；只要還用識
心或心意識來推敲、思考，都是融通妄想。一定要死掉識心，才能進入根性定。
一般人平常都以識心來作用，無法用根性定對待一切事相的變化，所以不能如實地反映。參禪，就
是要捨掉心意識的作用，要離心意識來參。離心意識參，就是要用根性定來修行；〈楞嚴經〉裡就
是講根性定的修法。修根性定是觀性而不是觀相。人的五根、五識都有見聞覺知的作用，不獨識心
才有。它們和第六意識很難分開，當外境、外緣一出現，根和識幾乎就立刻出現；前五識一出現，
第六意識也一起出現。參禪修根性定，要離心意識修，就是在對境時讓前五識和第六意識分開，不
要同時生起；參禪中突破初步的本參，就等於突破了想蘊。
參禪、參究話頭，是為了明心見性。這種修行方法，傳承自佛陀在靈山會上的拈花微笑。事實
上，上根利智者並不需要話頭，他是言下便悟，或在一舉手、一投足中便能夠悟。一般人由於有太
多的雜念妄想，以及根深柢固的染污，心不夠單純，所以必須施設話頭當做拐杖，作為依靠。參禪
經過漸漸演變、發展，產生很多不同手段的禪機、機鋒、棒喝，甚至採用高僧大德開悟的契機（也
就是公案）作為參究的根據。所以，公案或話頭，就是要參的主題、題目或疑問。透過這些主題、
題目或疑問，把行者逼到不明白、不清楚、不了解處；進入怎麼問都不清楚、不了解、不明白的狀
況，才有可能稍稍離開心意識的活動。
六根對境，就像鏡子映相，本來是無分別的；但六識緣境以後，就有了分別。有分別和無分別，
就成為識心和根性定的不同。只要是識心命令自己去提起話頭，就是念，不是參；只要還用腦筋提
醒自己提話頭、提公案，都還在念，不是參。所以，參禪很重要的是：不能開口、不能出聲、不能
動念，不能動「我要參念佛是誰」 、
「我要參無」 、
「我要參萬法歸一」的念。一動念，就屬於腦筋、

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心意識的作用。腦筋一作用，自我意識就會生起。提話頭不能用腦筋命令自己去提，那要怎麼修？
這部分等談到做功夫時再詳細說明。
由前面所提可知，唯獨參禪這法門，是要自行參究，自行凝結，自行起疑情，自行使疑情成團，
自行推動疑情、讓疑情滾動，還要自行引爆疑情，最後才能看到真心。當然，在提話頭或引爆疑情
時，若能藉大善知識的指導，就可以事半功倍。
虛雲老和尚曾說：「參話頭就是觀心」。有些人因此認為參禪就是觀心，參就是觀。這種理解，有斷
章取義之嫌。其實，虛雲老和尚是說： 「看話頭是觀心」。看話頭的「看」，古時候有參及觀的意思。
現代人講「看」，則多指「觀」，並沒有「參」的意思，所以現在沿用的多是「參話頭」，比較少用
「看話頭」。這點要分清楚。按照虛雲老和尚對「話頭」的定義，是話未生起時的源頭；當追問「念
佛是誰」，就已經落在話尾了。看到念未生起時的源頭，已經達到看話頭的目的，就已經觀到真如
的心了；這時講「看話頭是觀心」 ，就沒有錯。否則，看話頭只是一種手段，藉此手段達到觀心的
目的。
修觀心地法門，也是手段，目的也是要見到真如的心。如果沒有把定義釐清，在引用時就會發生偏
差。所以，要參禪，一定要清楚什麼是「參」？什麼是「看」？古時候用「看話頭」 ，現在流行「參
話頭」；若詳細探究，一定有它歷史上的演變，或者是因為行者的了解程度不同，才會引起混淆。
參禪為什麼會受到修行者歡迎？主要因為參禪都靠自力。禪師和善知識的角色，是在行者疑情已滾
動而不能引爆時，協助行者爆破疑情。他們的做法，是先用問難、對話；若以機鋒、禪機還逼不破
疑情，就改用比較毒辣的手段——棒喝，甚至把行者的腿夾斷、把手指頭剪斷等等。除此之外，在
禪堂裡下香板，也是一種棒喝、禪機；有時，禪師和弟子對話之間打起來，也是一種禪機。
禪堂裡的運作，如鉗錘、鐘板聲，一天三百八十六響，也都是禪機。跑香跑得很快時，突然間「掛
二板」、打站板，也是禪機。跑香時有快有慢，話頭容易在快慢之間失落掉。所以，跑慢時，要怎
樣提話頭？跑快時，會不會進入不知不覺的狀態，就像死屍被拖著跑？這就要有訣竅。例如跑快時，
話頭要提得很迫切、很緊。不過，話頭提得很緊時，腦筋也可能被麻醉而產生慣性，話頭自然就掉
了。話頭掉了不容易提起來，所以，禪堂裡設計了掛二板或打站板，讓行者在急切提話頭時「啪！」
突然停下來，從快速的動態中突然靜止，腦筋原有的慣性及機械作用即刻爆破，從極端的機械作用
中跳脫，進入空和無念的狀態，在這種突發狀態下就可能瞥見空性。所以，不要以為禪堂裡的一舉
一動、或鉗錘運作沒什麼意義，它其實隱含著很多修行的訣竅。不好好把握這些訣竅，就永遠無法
嘗到眼開的狀態。眼開不是指肉眼開，是指慧眼開、法眼開。
跑香能不能跑得好？話頭能不能提得綿綿密密？都關係到行者有沒有機會開悟。假定不掌握這一
點，只覺得：「唉唷！跑香好累！我不要跑了！管他維那怎麼喊，他催他的香；反正主七和尚沒進
堂，我不跑，他也拿我沒辦法。」那就錯了！這只是喪失自己開悟的機會，別人沒有損失，損失的
是自己。為什麼有些禪和子身體不好？就是因為跑香沒跑好，飯後的「散大逍搖」不走；吃飽飯就
躺下來睡覺，吃進去的食物、氣體和胃酸正好倒流進食道，當然食道、胃腸會發炎。所以，不要小
看「散大逍搖」，它就是要讓胃酸停留在胃裡，好好的消化食物。
禪堂裡的很多施設，只要用心去揣摩、體驗，就可以抓到參禪的訣竅。譬如晚課香敲鐘：「大方廣
佛華嚴經，華嚴海會佛菩薩，薩薩…」也不是隨便敲的。如果參「念佛是誰」 ，可以用「念佛是誰」
來搭配著打；敲鐘、打板都一樣。如果參「萬法歸一」，就用「萬法歸一」來搭配；參「無」 ，
就用「無」 來搭配；參「未出娘胎前的本來面目」 ，就用「未出娘胎前的本來面目」來搭配著參。
鐘板的聲聲、響響，都是要敲醒迷惑的心，敲醒被雜念妄想覆蓋的真如心。所以，請各位務必提起
精神來，把每一個細節、過程好好地用心去修、去行。行到極處，就會進入不行而行、不修而修。
這時，對禪堂的任何響動都不會起心動念，才能真正做到「不聽響」 。
「不聽響」是很重要的一個參
禪要訣。提起精神來！參！

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 第十一講、又道飛去也
2000.11.22.
前面提過參禪時，師徒所扮演的角色，當禪師、師父的，要盡責的承擔起善知識的角色。怎樣盡責？
當行者參到疑情綿綿密密、針劄不入，有一股力量在滾動、卻還不能爆破時，必須協助他爆破疑情。
此時此刻所施展的種種手段，會因人而異；這些不一樣的手段，就形成各宗的宗風。有關各宗派的
門庭施設及手段，以後會再研討、分析。其實，研討各宗派的門庭施設及手段，就如「嚼別人的甘
蔗粕」 （臺語） ，沒什麼滋味。不過，雖然沒滋味，也還是要去瞭解，瞭解在什麼狀況下，可引導行
者開悟？
古代禪師勘驗行者，首推馬祖道一勘驗百丈懷海的情況最為生動。馬祖如何引導百丈頓悟？在〈五
燈會元〉卷三（註 1）裡有百丈野鴨的公案：
「師侍馬祖行次。見一群野鴨飛過。祖曰。是什麼。師曰。野鴨子。祖曰。甚處去也。師曰。飛
過去也。」馬祖道一是當時名聞天下的大禪師，有很多行者隨侍在旁。每當馬祖外出行腳托缽或弘
法，這些行者都會跟去，並非只有百丈隨侍而已。馬祖看到野鴨子飛過，就問：是什麼？百丈回答：
是野鴨子。馬大師覺得不夠契機，再問：飛到哪裡去？這是馬大師第二次給百丈禪機，但百丈還沒
有轉過來；在這話頭上，百丈的轉語下得不好，還是在世俗諦上，並沒有轉入第一義。百丈回答：
飛過去了。野鴨子飛過去了。
從前面的對話來看， 「是什麼？」「野鴨子。」
「甚處去也？」 「飛過去也。」這是慣用的垂直思考，
全部落入想蘊的作用，並沒有突破想蘊的控制。
「祖遂把師鼻扭。負痛失聲。祖曰。又道飛去也。師於言下有省。」
既然問不出結果，馬祖道一就來個比較強烈的手段，把百丈的鼻頭扭一下。這麼一扭，百丈就發出
被扭痛的聲音；他已經知道自己的回答不合師意、不契祖心。馬大師說：你又說飛過去！百丈聽到
後，立刻有所省悟。他不止在「負痛失聲」時有所省悟；馬大師說「又道飛去也」這句話，正好打
中他的心，截斷一切言思，進入無念的境界，所以才言下有省。「言下」是聽到「又道飛去也」的
當下；他在這當下截斷眾流、入流亡所。這是禪師施設的禪機，只要對機，行者一定會有所悟。 「有
省」不是用腦筋反覆思維而有所領悟，是「言下」狂心頓歇時，當下所領悟的。
「卻歸侍者寮。哀哀大哭。同事問曰。汝憶父母耶。師曰。無。被人罵耶。師曰。無。曰。哭作
甚麼。師曰。我鼻頭被大師扭得痛不徹。同事曰。有甚麼因緣不契。師曰。汝問取和尚去。同事
問大師曰。海侍者有何因緣不契。在寮中哭。告和尚為某甲說。大師曰。是伊會也。汝自問取他。
同事歸寮曰。和尚道汝會也。 我自問汝。師乃呵呵大笑。同事曰。適來哭。如今為甚麼卻笑。
師曰。適來哭。如今笑。同事罔然。」
回到侍者寮房時，百丈就哀哀大哭。其他侍者問他： 「你想念父母啦？」百丈回答：「沒有！」同事
又問： 「被人罵了嗎？」百丈又回答： 「沒有！」「那麼為什麼哭呢？」百丈說：「我鼻頭被大師扭得
痛不徹。」同事又問： 「到底有什麼因緣，不契大師的意呢？」百丈故意說： 「你去問和尚。」這侍
者就跑去問馬大師：「百丈有什麼因緣不契大師意啊？為什麼在寮中哭？請和尚告訴我。」馬祖就
告訴這侍者： 「是他會的，他已經懂了！你去問他好了。」侍者回寮房問百丈： 「和尚說你會了啊！
叫我問你。」百丈呵呵大笑。這侍者就問： 「為甚麼剛才哭、現在笑？」百丈回答： 「剛才哭、現在
笑。」這侍者就更不懂了。由這典故，就能了解百丈是什麼因緣而開悟的。
「次日。馬祖陞堂。眾纔集。師出。卷卻席。祖便下座。師隨至方丈。祖曰。我適來未曾說話。
汝為甚麼便卷卻席。師曰。昨日被和尚扭得鼻頭痛。祖曰。汝昨日向甚處留心。師曰。鼻頭今日
又不痛也。祖曰。汝深明昨日事。師作禮而退。」
第二天，馬大師陞堂準備要開示。大眾才剛剛聚集，百丈就把草席捲起來離開。馬祖也下座。百丈
跟著馬祖到了方丈室。馬祖問： 「我剛才還沒開口講話，你為什麼就捲了坐蓆？」百丈說： 「昨天被
和尚扭得鼻頭痛。」馬祖問： 「你昨天在什麼處留心啊？」百丈答： 「鼻子今天又不痛了。」馬祖就
說： 「昨天的事，你已經懂了。」於是百丈作禮告退。
從馬祖與百丈第二天的印證，可以了解：當百丈做負痛聲時，已經有所悟；當馬大師講「又道飛去
也！」他更是大徹大悟。至於在這之前為什麼不契祖心？因為馬大師問「是什麼」，是設了一個陷

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阱，要讓他掉入腦筋的作用；也就是設了一個「有」，要使他跳進去。結果，百丈真的跳進去了。
就像有一次我們出去行腳時，路的前面有一個糞坑，山僧問：是什麼？一位禪和子答：糞坑。山僧
再問：怎麼過去？他就跳過去，結果就掉在糞坑裡了。那個糞坑很大，怎麼跳都跳不過去。這位禪
和子想學百丈，心想：「這公案我看過啊！我這樣子跳，萬一掉到坑底下，也可以創造開悟的禪機
呀！」結果就掉到糞坑裡了。
馬祖設了「有」的陷阱，百丈就掉進「有」裡。其實，掉入「有」的陷阱，就應該轉到「空」上，
但是他還不會轉。馬祖給他一次、兩次禪機，他都沒開悟。第三次，馬大師老婆心切，給了百丈一
個激烈的手段，把他的鼻頭扭一下，讓他從「想」跳進強烈的「受」，看他還會不會亂想。這時，
百丈「負痛失聲」 ；在別的文獻上是記載「作忍痛聲。」意思是說，百丈並不是真正的痛，他是做
「忍痛聲」 ，故意做出一個忍著痛的聲音： 「既然你叫我不想，我就直接地反應。」其實，這樣還是
在「受」裡。從「想」跳到「受」 ，只要還在色受想行識裡跳動，就是在輪迴，就是沒有空掉五蘊
的制約。所以馬大師又說： 「又道飛去也。」也有其他記載是「何曾飛去？」這「飛去」 ，就是指時
間和空間。 「何曾」表示過去；有過去，就有現在、未來。 「飛去」是指空間。百丈還是在「有」的
陷阱裡。馬祖想把時間和空間都推到空上，所以才再給他下一個禪機「何曾飛去？」這時，海大師
就「言下有省」 。
從這個公案就可以知道，一個行者真正要開悟，禪師、善知識所扮演的角色非常重要；同時，行者
能不能敞開心來接受棒喝，也關係到自己會不會開悟。再追根究柢來看，百丈因「何曾飛去」一句
話就能開悟；各位若把這句話唸個幾百遍，會開悟嗎？不會！因為還沒有把話頭參到綿綿密密、針
劄不入的狀況；因為都還在識心上作用。就如百丈先前也都還掉入陷阱，才會被馬祖扭鼻頭，問他
「何曾飛去？」所以，各位來參禪，也要把識心作用停下來，把心敞開，準備接受隨時給各位的禪
機。提起精神來！參！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 7 冊 P.131 〈五燈會元〉卷三〈百丈懷海禪師〉

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 第十二講、萬緣放下 一念不生
2000.11.22
有些人在禪堂裡被喝斥，就覺得很沒面子， 「我一點都沒錯，怎麼會被和尚喝斥呢？真是受不了！」
甚至還有居士來參禪、打坐時，怕被下香板，「我從小到大，直到拿博士，都沒被老師打過。來這
裡，居然要被打！」於是，打坐時忙著提心吊膽，什麼觀呼吸、大圓滿、參話頭，都沒空用功，只
是一直小心翼翼，生怕監香走過來下他一板。其實，他怕的是： 「我這個博士的臉要擺到哪裡去？」
這就是被「名」框住了。像這一類人，要怎樣打落他的自我呢？讓他跨鶴坐，坐個兩、三個鐘頭，
坐到痛得受不了時，要他把博士文憑拿出來，看看當下是不是腳就不痛了？假定還會痛，就要他先
把博士文憑丟掉，好好體驗名利對空掉五蘊，根本毫無幫助。這樣，才能讓他放下、死掉那個愛面
子的心。
有些人被喝斥後，一走出禪堂就開始批評： 「哎！這和尚真沒修行，有人坐得不好，他就生氣
罵人，還用香板打人！這裡大概沒什麼可以學的！」於是就另找道場去學參禪、打坐。如果參禪打
坐還可以這樣找人講話、聊天，胡思亂想，一定會失去禪機，永遠沒辦法開悟。
佛法三法印的修行之一是「諸法無我」，但現在很多修行人，都是修「諸法有我」。「我出家修
行，就是要有名氣，要有很多信徒，要讓大家認為我度眾無數。要收很多供養，表示我有福報、有
修行。要蓋大寺廟，蓋愈大，表示修行愈好。」其實，外在的東西越多，與「諸法無我」越是背道
而馳，因為那樣是在修「諸法有我」 。有些道場，為了發展成大道場，把評定徒弟成就的方式變為：
在信徒身上挖得越多供養，就是能力越好、修持越好，就可以升級做當家、住持或主任等等。至於
天天坐在禪堂裡修行的人，就被評成「焦芽 種」。這種說法或做法都是邪見。所以，並非名氣大
的人所說的話就是「正知見」 。
現在來看虛雲老和尚，對參禪先決條件的看法（註 1）：
「『萬緣放下。一念不生。』是參禪的先決條件。我們既然知道了。那末。如何才能做到呢。上焉
者。一念永歇。直至無生。頓證菩提。毫無絡索。」
虛雲老和尚曾說：萬緣放下，一念不生，是參禪的先決條件。又提到：上根利智的修行人，一個念
頭生起，就進入永遠歇息的狀態，身心頓歇，達到無生；也就是頓悟心地，證入菩提，沒有絲毫的
牽絆、罣礙。這句話講得很清楚，若還沒有達到「一念永歇。直至無生。頓證菩提」，做任何事情
都是絡索、是無意義的。但是，很多人就是承受不了自力參禪的寂寞和寂靜，非要找些無關的事來
做做、管管，才覺得有「自我」 在；否則，就會擔心「我」不知道到哪裡去啦！害怕自我不見了。
「其次則以理除事。了知自性。本來清淨。煩惱菩提。生死涅槃。皆是假名。原不與我自性
相干。」
中根中智的修行人，就以理來除掉事相；也就是由義理來了解自性本來就清淨。但這是從義理上了
解，並不是修來的；所以，當超過自我所能承受的事情發生時，馬上就隨外境而轉，甚至一再造業。
因此，由腦筋、由義理所了解的自性，所能承受的範圍很有限；不像頓悟到的自性，是無邊、無盡、
無界限的。
「事事物物。皆是夢幻泡影。我此四大色身。與山河大地。在自性中。如海中浮漚一樣。隨起隨
滅。無礙本體。」
事事物物，就是指外境。既然知道一切都是假名，都與自性不相干，一切外境的生滅，當然都如夢
幻泡影。在自性裡，由地水火風這四大構成的色身，以及山河大地，就如海中的浮漚、泡沫一樣，
雖然會生起、會消滅，但是不會妨礙到大海本體。
「不應隨一切幻事的生住異滅。而起欣厭取捨。通身放下。如死人一樣。自然根塵識心消落。
貪瞋癡愛泯滅。」
對外境的生住異滅，不應生起喜歡、討厭，或要取、要捨的心，應該一切都放下。只要跟死人一樣，
把外境、內緣統統放下，才能真正離開心意識。真正離開心意識，就是根、塵、識心都消落、消融
殆盡，貪瞋痴三毒全都消除掉。
「所有這身子的痛癢。苦樂。飢寒。飽暖。榮辱。生死。禍福。吉凶。毀譽。得喪。安危。險夷。
一概置之度外。這樣纔算放下。一放下。一切放下。永永放下。叫作萬緣放下。」關於「萬緣放

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下」的意思，虛雲老和尚做了如此詳盡的解釋。
「萬緣放下了。妄想自消。分別不起。執著遠離。至此一念不生。自性光明。全體顯露。至是參
禪條件具備了。再用功真參實究。明心見性纔有分。」
萬緣放下了，妄想自然消除，分別心自然不會生起，執著也就會遠離。這時，一念不生，本具的心
光才可能顯露。做到這樣的放下，要參禪或提話頭的條件才算具備，才能真正地做功夫，真正地進
入真參實究，也才有可能明心見性。
前幾天在禪堂逼拶話頭，逼得很緊，有人產生很好的狀況。事後來小參時，他說：「站著被逼
拶，坐著也被逼拶，剛開始，會覺得有和尚在下香板逼拶。但是，越被逼拶，就越覺得要提話頭、
要往內心看話頭從哪裡生起。越往內看時，越發現雖然逼拶近在咫尺，但是和尚卻越離越遠，好像
漸漸跟自己無關。」這種現象就表示：當越往內走、越往自己的自性去時，外緣外境就會越遠離，
越不會來干擾。修到這樣，再下功夫，會有更好的境界；即使停留在這個階段，也很不錯，因為這
時已經慢慢能把自己的色身放下了。放下，並不是嘴巴說說而已，而是要透過修行，反觀自照地往
內心走，往自己的自性走。
參禪提話頭，一直提，四大所束縳的身體，會自然一直慢慢消失，外境的干擾也會慢慢減弱或遠離。
當然，也可能會出現其他狀況。如果各位有任何問題，需要小參，可以寫 條交給維那，請維那安
排時間。若是可以公開讓大家聽的問題，山僧會利用開示的時間解答。
有位同參經常看到不明白、不清楚處；一看到，就覺得苦悶、痛苦。這是因為被根深柢固的五
蘊抓回去了。五蘊的感受使他知道苦悶、痛苦，使他修行的心力分散了，從此就漸漸不敢再去看那
不明白、不清楚處；也變得比較在乎外在因緣以及自己五蘊的變化。這樣，修行就會倒退，甚或停
止。所以，各位自己現在是處在怎樣的狀況？可以用前面講的一些方法勘驗一下，看看自己的功夫
有沒有用上？假定功夫都還沒用上，談別的就很難、很遙遠。修行，要先把五蘊放下；放下之前，
必須先敞開心胸。敞開心胸，才會產生「欣喜接受」的大用。有了欣喜接受的大用，本體才能夠真
正敞開，這樣才真正是「萬緣放下」 。
各位進了禪堂，有沒有敞開心胸？有沒有欣喜接受？養息時，自己稍微留意一下。第二個七都
快要過了，功夫有沒有得力？話頭有沒有著落？各位同參道友務必「萬緣放下，一念不生。」提起
精神來！把一切都放下，徹徹底底地放下。催板！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 79 冊 P.267 〈虛雲和尚法彙〉開示

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 第十三講、小參解惑（一）
2000.11.23
小參時，有些人提出雷同的問題，所以在這裡一併答覆，給大家參考。
第一個問題：可以先看話頭再參話頭嗎？
一般人講「看」 ，只有看和觀的意思。古時候講看話頭的「看」，有看、審的意思，又看，又審查、
審究、審理。「參」就是參究、參理。後來的行者，為了把參究和觀照更詳細明白的分開，另取一
個比較通俗的名稱―「參話頭」。
在參之前，一定是看。因為當話頭提不起來時，就必須用腦筋去提，一直提到看見話頭生起處；在
此之前，都還在看或觀的階段，並沒有進入參。 〈百丈清規證義記〉的＜起禪七＞（註 1）裡也說：
參，一定要起疑情；有疑情生起，才叫做「參」。疑情沒生起之前，幾乎都是在「看」、在「觀」、
在「提」 。所以，假定把看話頭的「看」當成觀心法門，當成純粹的一種觀照方式，就和古時候的
用法有差異。古時候也稱看話頭做「話頭禪」。
如何把「提話頭」時的「看話尾」轉為「參話頭」？這部分等講如何做功夫、起疑情時，再仔
細說明。當然，在妄念紛飛時要參、要起疑情，都是很難的，也不可能進入參的狀態。所以，妄念
紛飛時，可以採用前幾次講的方法，以妄念之心來參究紛飛之妄念處；這樣，可以借力使力，把妄
念的心力，提出來作為參究用。在修行上，借力使力、隨順境緣去用功，是相當重要的。
第二個問題：看話頭時，想讓話頭從心輪出來；但是，過去常用的觀心法門就會同時用上。這樣可
以嗎?
套一句虛雲老和尚講的話：「參禪要有三心」，其中的第二種心是「長遠心」。長遠心，就是選定一
個法門後，從此生生世世不改變。這次的禪七，已經選定用「參話頭」。各位過去比較少用這個法
門，所以比較生疏。至於常用的觀心地法門，尤其是觀胸臆月輪或觀肉團心，各位比較熟悉；所以，
當話頭提在胸臆間或心輪時，當然很容易就轉用觀心地法門。不過，既然察覺到觀心地法門出現，
就應該即刻重新提起話頭，不讓自己的心跳到其他方法上，這才是有長遠心。
剛開始提話頭時，不知道話頭從哪裡生起；例如提「念佛是誰」或「無」 ，會發現這「無」 或
「念佛是誰」好像遠在天邊，一下子跑到對面，一下子跑到背後，一下子又跑到右邊…一位來小參
的同參發現，話頭變成在前後、左右跑來跑去。這邊「念佛是誰」 ，那邊也是「念佛是誰」，在身體
外跳來跳去；雖然是自己的心在提，話頭卻好像在身外，不在身內。這位同參於是慢慢把話頭拉到
心輪上，後來就轉變成過去修的觀心地法門。其實，這也是想蘊產生的融通妄想。融通妄想非常狡
滑，狡滑到使修行人無法察覺，不知自己的心已經從話頭上抽離，已經跳到觀心地法門上，還覺得
「嗯！不錯！我有用上方法。」甚至還覺得：觀胸臆月輪的觀心法比較契機。但是，在觀胸臆月輪
時，原先修過的數息觀卻又出現了。所以，既然選定一個法門，就要持續修下去；有任何其他方法
來拉扯，都應該把它當作障道的魔障。
有些人修某個法門修不來，就覺得應該改變修法。例如修數息時，只數數目 ，很容易中斷，於是
就改變方法：吐氣時念「南無阿彌陀佛」 ，吸氣時不念，再吐氣又念「阿彌陀佛」。但是，吐了兩、
三下，又胡思亂想了，就再改變：吐氣時念「阿彌陀佛」 ，吸氣時念「觀世音菩薩」。做了幾次，還
是覺得有妄念，乾脆再改：吐氣時念「阿彌陀佛觀世音菩薩」 ，吸氣時念「地藏王菩薩普賢菩薩」。
再不行，就又加「文殊師利菩薩」。其實，這都是掉到妄心的習性上。妄心的習性就是「心猿意馬」，
如猿猴「遊五欲樹」一樣，喜歡跳來跳去。現在，就是要把這種會跳、會造業的心，收歸為「一心」，
甚至收歸到「無心」。所以，選定了看話頭、參話頭的法門，就不應該再更改。

第三個問題：起七至今，有兩次空掉身體的體驗，只有念佛是誰生起。只是，想蘊難空，偶而會來
干擾，但也清楚念起。如何進一步把想、行、識都空掉？
要空掉想蘊，本來就是很難很難的。若以「三關」來說明參話頭的開悟，大致可以這樣說：破本參，
就是破初關，大約可以破想蘊。過重關，大約可以超越行蘊。透牢關，大約可以空掉阿賴耶識的種
子。雖然這種說法，還沒有受到禪宗的認定，也沒有受到唯識宗的認可，但以禪宗而言，疑情一旦
爆破，的確是可以同時空掉五蘊。當然，修行最難的，就是有色身和感受；初學參禪打坐，也幾乎

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都是被色、受所障。色、受能空掉，想蘊才能夠空。但是，禪宗並沒有這種先後順序，只要疑情生
得起來，很容易就可以空掉色、受、想蘊。只要能爆破疑情，就有清淨想、行、識三蘊的機會，並
不只是空掉一個蘊而已。
能有空掉身體的體驗，當然很好。但既然空掉身體，只剩下「念佛是誰」，為什麼想蘊偶而還會來
干擾？就是因為生起的疑情不強。假定疑情有力量，想蘊絕對插不進來。也就是說，如果疑情能起
到綿綿密密，成片成團，像天空中綿綿密密的白雲，密不透風、針劄不入，那麼，任何念頭一定都
插不進去。因此，要破想蘊實在很難。尤其現代人慣用腦筋思考，而且都是垂直式地從一個點來思
考，這樣，想蘊來干擾的機會當然就比較大；在這種情況下，妄念紛飛也是必然。古時候的修行人
比較單純，不像現在人，受 育、社會價值觀影響，樣樣都朝功利主義看齊，腦筋變得不單純，妄
念的干擾自然也就比較多。譬如：古時候的參禪人，挑水、劈材都是修行；現在人，挑水、劈材都
不是修行，因為想蘊馬上會計較，「喔！某某人偷懶沒有出坡，事情都是我在做。」越做越生氣，
越做越起瞋恨心，當然就沒辦法參禪修行。
由中國 的「禪」來看，就很有意思。「禪」是一個「示」 加上單純的「單」；心顯示出單純的狀
態，就是禪。由於後來的參禪人不夠單純，禪堂裡才演變出鉗錘、靜香、跑香…等等施設。古時候
的禪和子，平時住禪堂，不打七時，每天下午都出坡。日本有幾個宗派到現在也還如此：早上起來
到十一點，參禪打坐；午齋後，出坡整個下午；晚上，再進禪堂打坐。這樣的安排，禪合子體力消
耗很多，心就單純下來。不像現在人，只要身體一靜下來，腦筋就動個不停；甚至身體還在動時，
腦筋也一樣在動，要空掉想蘊，實在很不容易。所以，打七時，只好在禪堂裡跑香，用這樣的方式，
來免除一直用腦筋提話頭的慣性。隨著跑香速度的加快，腦筋漸漸不動，使話頭能從心中生起，這
樣，想蘊就比較容易空掉；尤其快速跑香中的站板，更能空掉正提著的話頭或疑情，粉碎掉這最後
的一念。來果禪師說，跑香跑得透，坐香就坐得好。道理就在這裡。

第四個問題：如果坐得不錯，可以連香嗎？
當然可以連香，尤其早上的早課香、早四支香，都可以連香。不過，既然連香，就要坐到下一支香
開靜時才能下座；不能坐到一半，大家正在止靜，還沒有開靜，就要出禪堂去小圊。所以，必須有
把握能連到下一支香的開靜，才可以連香。現在這兩個七，早六支香和晚課香都改為慢步經行。本
來也可以讓各位一直坐香，因為多數同參的腿功還不是很好，所以這樣安排。通常，若能連續十二
個鐘頭跏趺坐，腿功才算可以，才可以一直連香；否則，長坐不跑香，肌肉會萎縮。除非一盤起腿
來，身心很快就可以空掉，很快就入定，久坐才無妨。因為若能入定，氣脈就能通暢。
從第三個七開始，兩支慢步經行的香，改由維那來調整速度。可以慢步經行，也可以快速跑香，快
慢、緩急，一概由維那斟酌調整，要調到讓每位禪和子都不起妄念。例如：當維那察覺到大眾有點
昏沈，走得有氣無力，或有點不知不覺，像機器人一樣時，就要加快速度，跑快一點；當快跑又變
得不知不覺時，就要慢下來。快、慢要依當時禪和子的狀況而定，例如：有沒有進入昏沉？有沒有
進入掉舉？有沒有進入無記？有沒有懈怠、提不起心力的情況？維那可以視這些狀況來調整。當
然，由目前的維那來調整，還不是很恰當；不過，可以練習看看。

第五個問題：有時候覺得心煩，不能夠控制，根本坐不下去。怎麼辦？
不管修什麼法門，都有可能遇到這種情況。由於過去所造的業錯綜複雜，造成現在的起心動念及情
緒流動，也起伏不定。情緒的流動起伏不定，就是過去造作的因不一樣使然；當然，目前的外境也
會有影響。譬如現在被逼在禪堂裡打坐，不能攀外緣、又禁語，這樣，會發生什麼情況呢？會產生
和合緣境。
所謂和合緣境，就是隨著行蘊的流動產生我執心、執取心，因而觸動阿賴耶識的種子起現行；所起
的現行又和想蘊結合，產生種種不同的想法和感受。所以，這時的心會很煩。在心煩的情況下，跑
香就要跑快一點。因為在打七期間，無法開緣讓各位去拋念頭；否則，用以前 的拋念頭法，去拋
四個、八個鐘頭，再回來止靜，就會很好。用「大圓滿禪定」的「射法」拋念頭也可以。另外，還
可以用回 蘇菲 派的方法，以逆時鐘方向原地快速旋轉，一手低，一手高，眼睛看著高的手心，

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以免頭暈；這樣一直轉，也可以很快地，把不平穩的情緒甩掉，就像快速的離心機、脫水機一樣，
這方法也相當好。
在中國禪堂裡，沒有那麼多花樣的作息，只有坐香、跑香。不過，在我們這裡，到第八、九、十個
七時，作息可能會改一些；早課香到早六支香、及養息香進禪堂，午板香到晚課香，可能讓各位到
外面行禪。其實，藉助大自然來修行，是最好的，最能調整自己不穩的情緒。因為每個人情緒的起
伏流動，發生在不同的時間、空間；如果要在禪堂裡一致的調整，難免有困難，難以將它攝伏。
有一次，山僧到海邊，看到一個小石塊，左右各一個大石塊，背後又有一個大石塊當靠山，於是就
盤起腿來打坐。剛開始，海浪一衝過來，「啪〜」身體被衝得往後退；當海浪退下去時，身體又被
往前拉。慢慢地，了解海浪的衝擊狀態後，山僧就把身體觀空，讓身體自然地隨著海浪起伏。海浪
來了，身體自然往前傾，海浪就從身體底下衝過去；海浪要走了，身體再一次自然往前傾，水又從
身體底下流出去。海浪一次又一次衝擊，禪坐也慢慢地進入狀況，不久就達到身心頓失。所以，歷
代祖師破重關、破牢關，大都是在禪堂外，而且是在強有力的禪機發生時，才大徹大悟。在禪堂裡
參禪修行，大致上可以破初關，也就是破本參。至於破重關、破牢關，幾乎要修到行住坐臥、動靜
時疑情都在，而且在大自然中還能繼續修，最後產生不可思議的加持力而出現禪機時，才能大徹大
悟。這類公案有很多。
參話頭或看話頭，是要看話頭的起處。用什麼話頭，並不重要；重要的是，能不能生起疑情？生起
的疑情能不能持久、能不能滾動？能不能像大磁鐵一樣，不管好、壞念頭，只要一生起，在念頭還
沒有成形前，就把它的能量吸入疑團裡，使疑團更濃縮、更強而有力？因此，一個最契機、最能觸
動自己起疑情的話頭，就是最好的話頭，每個人要各自去發覺。發覺到最好的話頭以後，就要堅持
地使用這話頭。不過，有時也可以借力使力去參。譬如參「無」 公案時，正好佛號車經過；一聽
到播放的「阿彌陀佛」，
「無」 就沒有了，心中一直流出「阿彌陀佛、阿彌陀佛…」這時，就可以
藉著這個力量，去追問：念佛是誰？究意是誰？到底是誰？是誰？誰？一直參究下去。藉著八識田
中生起的佛號，參究「念佛是誰」，這就是借力使力。
參究的話頭，不一定要一成不變，但必須一再地生起疑情，一再地疑情爆破，經歷、再經歷。就如
〈心經〉講的「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦。」一而再、再而三的經歷，經歷到最後，才能
到彼岸。參禪也是這樣，必須一再地經歷、體驗疑情的爆破。有小疑小爆破，就有小悟；一再一再
地累積，才有大疑大爆破的大悟。參禪講究的就是親身體驗，因此，參禪法門也叫做「體驗禪」。
有學者批判，參禪的方法會導致神秘主義；甚至有人批判，大慧宗杲是把禪推到神秘主義上。這就
是因為批判者沒有經歷過一再地疑情滾動、及疑情爆破，才會認為禪是神秘的。
打坐時進入空，感覺上是滑進去的，此時，身心會非常柔軟。當五蘊，尤其是色、受兩蘊空掉時，
身心必定很柔軟。但是，進入空，不一定用滑的。以參禪來講，一定要用爆破，就如突然發出的站
板聲，「啪！」一下就掉進空裡，這就不是滑進去的。
關於參話頭，虛雲老和尚提過：當念「阿」、發現「阿」，要去看它從哪裡生起時，這「阿」已經是
話尾了。話尾有形、有相，是比較粗糙的，初學者比較容易掌握，才能參得進去。所以，抓起話尾，
從這粗的地方抓住、捏緊，順著這條線慢慢走下去，有一天就會滑到盡頭，就像進入大海撈針一樣。
漸修就是用這種方式修。但是，在疑團沒有爆破以前，參話頭其實也是在漸修；直到爆破的那一剎
那，才是真正的頓悟。

第六個問題：用七支坐法打坐，眼閉九分、開一分，不容易參話頭。可以全閉嗎？
七支坐法是眼閉七分、開三分。參禪是眼閉九分、開一分，這樣，可以保持不昏沉。而且，當眼睛
張開一條縫，不為什麼而看時，自然就會反照內心。假定把眼睛全閉往內看，剛開始感覺滿好，但
很快就會昏沉、恍惚，然後就懈怠，甚至掉入無記。所以，一般是在冥想時，才全閉眼睛。例如觀
本尊時，可以先睜開眼睛看清楚、再閉，必須修到不管張眼、閉眼，本尊都能出現；就如修「般舟
三昧」
，要一直觀想到立佛出現。但是，「大圓滿禪定」的修法就不一樣了，尤其修空明法時，眼睛
要張得大大的。所以，不同的修法，有不同的訣竅。

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第七個問題：參話頭參到心痛時，怎麼辦？
當話頭提得很急時，心是會悶痛的。因為要看不明白處、又看不出來，心一急，就會連帶使肉團心
也緊張，所以心會悶痛。這時，應該把話頭下降到丹田，由丹田(臍輪)出現話頭；同時，也可以用
「金剛誦」的方法，把話頭念出聲，等放鬆了以後，再移回心輪的部位，心就不會悶痛了。
參話頭，通常是在止靜中，或在動作緩慢、身心放鬆時緩緩地提話頭。只要話頭和話頭間不插進雜
念妄想，從話頭和話頭間的空隙裡，去參究不明白處，這樣，疑情就會出現。這是很重要的關鍵點。
參禪要有訣竅，才能調整修行時，容易發生的三大病——昏沉、掉舉、無記。例如：提話頭提
到沒力量時，很多人會進入掉舉，這時，就應該把話頭往下降，降到臍輪。提到昏沉沒有力了，就
要把話頭往上提，提到心輪的上方，氣也往上拉，就比較不會昏沉。

第八個問題：參禪時，發現阿賴耶識的種子起現行，力量奇大無比，甚至會想到幾十年前雜七雜八
的一大堆事。要如何空掉呢？
參禪是會產生這類情況的。通常，一般人的心都是往外攀緣，所關心的，也都與眼前的事有關。不
過，當妄念越來越少、心越來越純淨時，就越能往內看、往內參；這時，阿賴耶識的種子就會出現。
這就像拋念頭一樣，剛開始，生起來的念頭，都是新近發生的事。再過一個鐘頭，生起來的念頭，
可能是一個禮拜前的事。再過一個鐘頭，生起來的，可能是兩個月前的事。再過一個鐘頭，生起來
的，可能是一年前、三年前、十年前的事。這種情形，就像一杯放了很久的髒水，初次看，只能看
到浮在水面上的髒東西；剛開始拋念頭時，出現的就是漂浮在上面的髒東西。把這些東西清掉後，
會發現水中也有污垢。要如何清掉水中的污垢？用拋念頭或跑香。透過有漏的六根——眼、耳、鼻、
舌、身、意造成的染污，唯有透過修行，才拋得掉；不像東西髒了，擦一擦就可以。
參禪，就是要攪動八識田中的種子。種子浮現後，會形成有意識的念頭；但如果可以看到念頭的流
動，就表示疑情不夠力量。種子一起現行，就會開花結果，又熏成種子。參話頭，就是要參到生起
疑情，當阿賴耶識的種子一動，還沒有起現行，它的能量就被疑情吸過去，變成疑情的力量，而使
疑情再動一下。這股動的力量，就等於把八識田中的賊統統抓來關在疑情裡，讓他們互相打鬥；打
到最後，一爆破，統統同歸於盡，行者就開悟了。
疑情就像個大磁鐵的牢房，只要阿賴耶識的種子一生起，就被它吸進去。爆破後的種子不會再熏回
去，這樣，才有機會達到小疑小悟而得到清淨。所以，這位同參有這種現象，表示用了功。通常，
心越往外攀緣，越不會發現那些不可思議、不可推測的妄念。惟有參得越深、越往內心深處看，才
越會發現雜七雜八，甚至這輩子沒有想過、碰過的事。這是精進修行的過程，有這樣的過程，是很
好的現象。所以，各位要提起精神來！參！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 81 冊 p.490 〈百丈叢林清規證義記〉節臘章 卷第八 起禪七

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 第十四講、參禪不得作知解會
2000.11.24
今天是雙解七，有較長的時間養息。早板香開靜以後，就讓各位休息，到晚上的養息香再進禪堂。
雙解七要做的工作是：剃頭、生病的人去看醫生；缺少日用品的人，可以找執事人員領取，或寫
條請人代購。養息時間仍然要禁語。
現在來談談大慧宗杲對參禪的一些看法（註 1）：
「今時士大夫學道。多是半進半退。於世事上不如意。則火急要參禪。忽然世事遂意。則便罷參。
為無決定信故也。」
從大慧宗杲提出的這段文 ，可以很清楚的瞭解：在大慧宗杲的時代，士大夫幾乎人人嚮往參禪，
稍有知識名望，就要去參禪打坐。當時去參禪的人，大部分都是半進半退。世事不如意時，就急著
要參禪；世事如意時，就停止參禪。台灣的政經界也是如此。在政壇上不如意時，就趕緊去參禪。
譬如有一次，新舊任總司令退休交接，卸任的總司令把手伸出來，來賓卻先去握新任總司令的手。
後來，卸任的總司令去打禪七，打得痛哭流涕；在心得分享時，還哽咽著說話。不久，那個道場的
雜誌就報導這位總司令參禪，說他有所得、有所悟。
台灣目前的佛 就是這樣誤導大眾。一個人一輩子也沒參過禪，只去打了一個七，就會有所悟？好
像社會地位越高、錢財越多的人，參禪就越容易開悟。有很多法師、禪師都這樣在誤導大眾，這是
邪知邪見。參禪能否悟道，和學問、金錢、地位全然無關；有時反而成反比。可能這位參禪者被稱
讚以後，就覺得自己真是參禪的材料，心裡覺得很安慰、覺得這位禪師很好；而這位禪師可能也覺
得，有這麼高職位的人來向自己磕頭，好像自己就是大悟道者一樣。雙方都得意忘形。其實，這位
禪師與參禪者，都是在修「諸法有我」，不是修「諸法無我。」
世事不如意，就急著參禪；等到世事如意、順利了，就停止參禪。同樣的，有些人出家久，信眾與
供養多了，也就停止修行。這也是目前台灣佛 界的狀況。不過，這種狀況也不是目前台灣才有；
在大慧宗杲的時代，就已經有這種情形了。會發生這種狀況，就是因為「無決定信故也。」決定信，
簡單說，就是堅定要成佛、要了生死的心，以及對參禪法門的信任。深一層來說，就是透過參禪，
生起疑情，體驗過疑情轉化妄念、消融無明種子的力量，自然就產生信任心。這就是堅定不移的「決
定信」。
「禪乃般若之異名。梵語般若。此云智慧。當人若無決定信。又無智慧。欲出生死。無有是
處。」一般人不是上根利智，沒有大智慧，如果又沒有決定信，兩樣都沒有，再怎麼修，也無法了
生死。所以，各位來參禪，能不能把話頭提得綿密？能不能提到不舉而舉？疑情能不能起到不疑而
自疑？都跟自己的決定信有關。而且，有沒有強烈的出離心要了生死？對參禪有沒有百分之百的信
任，縱使粉身碎骨也在所不惜？有的話，才參得進去。
有些人覺得疑惑，參禪一定要待在禪堂裡打坐嗎？當然不是。但是，對初學者而言，當基本的定都
沒有時，就必須從基礎去紮根、去做功夫，參禪才會得力。
接下來，大慧宗杲談到在靜處做功夫的問題（註 2）：
「雲門尋常。不是不 人坐禪。向靜處做工夫。此是應病與藥。實無恁麼指示人處。」由這一段
文 可知，雲門禪師也 人坐禪， 人向靜處做功夫。但這是應病與藥。事實上，不在靜處修，也
是應病與藥。這些都要看行者的障礙所在，看哪一種業障比較強、參禪打坐的瓶頸在哪裡？然後才
應機施 。所有的權巧、施設，都是因病不同而給不同的藥。其實，並沒有硬性規定，一定要坐禪
或向靜處做功夫。
大慧宗杲會這麼說，和雲門禪師的開悟禪機也有關。雲門好幾次向他的師父睦州求印證。最後一次，
他剛踏進門，就被睦州抓住，要他道一句；他才稍一遲疑，動了一下腦筋，睦州就把他往外推，門
一關，把他的腳夾斷，他在哀叫之餘就開悟了。
「不見黃檗和尚云。我此禪宗。從上相承已來。不曾 人求知求解。只云學道。」黃檗禪師使用
棒喝、禪機、機鋒，非常任運自在。他提出：自有中國禪宗以來，從來沒有 人去求知、求解。所
以，像我們這樣打禪七，把公案拿來作剖析、解釋，其實都會障道，會不知不覺地掉入意識的分析、
推敲和思考。但因為大部分的禪和子都是初學者，才不得不用比較長的時間來講解；也為了要讓解

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釋有連貫性，才沒有依照禪堂的慣例，在早板香、午板香、晚四支香各開示一次，而全部集中在早
板香作一次較長時間的開示。這樣，也可以讓大家，有較長的時間用功精進、參話頭。
求知、求解，會使妄心更加混亂而填滿、覆蓋空性。所以，禪宗「不曾 人求知求解，祇云學道。」
以禪宗來講，學道就是參禪、學佛道、體證佛道。
「早是接引之辭。然道亦不可學。情 學道。卻成迷道。道無方所。名大乘心。」參禪學道，
只不過是一種接引的手法；其實，連道也不可學，方法有了，要靠自己去努力。假定心意識還 著
「我是來學道的」 ，反而會使學道變成迷道。就如參禪打坐時，還希求要學道、要了生死；連這種
希求都會障道、迷道。真正要參禪，連這個心、這個情、這個現量統統要消失。所以說，道沒有方
位、沒有空間，才真正是大。我們的心往往被譬喻成虛空；其實，心比虛空還廣大。「道無方所」
就是指心不只是大而已。一如〈摩訶般若波羅蜜多心經〉的「摩訶」，並非只有「大」的意思，它
還有「多」 、「殊勝」等等不可思議、無方位、無空間限制的意涵。參禪所得的道，超越世間禪——
四禪八定；因為無方所，才名為大乘心。
「此心不在內外中間。實無方所。」大乘心是無方所的，因此，不在內、不在外、不在中間，
也就是無所不在、處處在。但是，既然心不在內、不在外、不在中間，為什麼別人給一個臉色或罵
一下，自己內心就不舒服？既然不在中間，為什麼腳盤久了會痛？所以，要消除妄心、要見人法俱
空的真如心，就必須靠參禪，使構成色身的五蘊——色受想行識漸漸消失、空掉，才有可能進一步
體驗頓破五蘊、悟見「實無方所」的真義。
「第一不得作知解。」參禪，第一不得作知解會，這是很重要的。有些人覺得：「沒有呀！和尚你
問的話，我想都沒有想，就答出來了。」其實他自己不知道，他的答案是過去熏習成的阿賴耶識種
子，在不知不覺中迅速起現行而冒出來的。所以，公案背得越多，開悟的機會就越少。譬如禪師棒
喝或問話，禪和子馬上就想到：「這是趙州禪師講的。」「這是黃檗禪師講的。」「這是溈山問香嚴
的。」等等。其實，這樣就已經回到知解上了。
「只是說汝而今情量處為道。情量若盡。心無方所。」來參禪打坐，就是要滅盡情量。情，
就是情識；量，有現量、比量、證量。參禪就是要把覺受化為證量。當情量都滅盡，心就會進入無
方所的真心，也就是真如心的顯現。
「此道天真。本無名 。只為世人不識。迷在情中。所以諸佛出來說破此事。恐你不了。權立道
名。不可守名而生解也。」天真，是指本來具足的真如心。真如心是不可思議、不能巧立名 的。
世人不了解這一點，而且沒有修到出世證量，就會掉到情量裡，把起心動念的假有執著為實有，因
而迷失在假有裡。所以諸佛菩薩要出來破解。由於怕世人不了解，諸佛菩薩就展現大慈悲，權巧施
設「道」這個名。 參禪人不可以掉入名相，而用常識、知識來了解它；這樣的了解，都是腦筋的
融通妄想，不是真正的了解。參禪，是要體證空性、見自性、見佛性；如果掉入五蘊中的任何一蘊，
就會使五蘊相續地流動。五蘊一流動，必然就是輪迴，就不可能出生死、了生死。
參禪打坐時發生的任何狀況，都是五蘊在干擾；但很多參禪者沒有察覺，反而執著五蘊生起的妄想
為真實。例如自己咳嗽了，就想： 「為什麼每次開靜時我就會咳嗽？為什麼別人也輪流咳嗽，就像
跳棋在跳？」這些想蘊的融通妄想，統統要拋掉，要「佛來佛斬，魔來魔斬。」參禪打坐時，即使
是諸佛菩薩來加持灌頂，也要捨掉；當一切魔障出現，也不必心生怖畏、恐懼。最重要的，就是回
到自己的本參上。提起精神來！好好地把話頭保持住。催板！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.377 〈大慧普覺禪師語錄〉卷十九
註 1.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.419 〈大慧普覺禪師語錄〉卷二十五

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 第十五講、正煩惱時 窮其起處
2000.11.24
前面談到，大慧宗杲以雲門禪師的做法，說明向靜處做功夫只是應病與藥；同時也提出黃檗禪師的
看法——禪宗不曾 人求知求解。
關於參禪人向靜默處做功夫，大慧宗杲提出（註 1）：
「大凡涉世有餘之士。久膠於塵勞中。忽然得人指令。向靜默處做工夫。乍得胸中無事。便認著
以為究竟安樂。」
由大慧宗杲的說法可知，當時的情況幾乎與現在一樣。在世間閱歷較深的人，多半久膠於塵勞
之中，天天忙忙碌碌，為了賺錢、為了名利、為了要別人看得起、甚至還為了要去看不起別人。就
像現在很多佛 界人士，經常批評別人不如法，卻沒有往內深究，是不是不如自己的意，就叫做「不
如法」？久膠於塵勞中的人，就會有這類觀念與邪知邪見。
這些久膠於塵勞的人，偶然得到善知識的指引、示導，學會了參禪的方法，可以暫時收攝向外攀緣
的心，使內心感到靜默。就如有些人進了禪堂，把外緣、坡務都拋下，便覺得很靜、很靜，好像胸
中都沒有煩惱，好像自己滿有功夫似的。如果認為這樣就是究竟安樂、就是已經到家，或以為自己
已經不再有煩惱、痛苦，那是很嚴重的錯誤。
「殊不知。似石壓草。雖暫覺絕消息。奈何根株猶在。寧有證徹寂滅之期。」
大慧宗杲認為，這樣就像拿石頭壓草，使自己暫時看不到草而已。雖然暫時感覺雜念妄想已經絕跡，
好像沒有任何妄念來干擾了；其實，煩惱、痛苦、生死輪迴的根本仍然 在，並沒有因為「向靜默
處做工夫。乍得胸中無事。」就已經究竟了。像這樣，以石壓草，根株猶在，怎麼可能大徹大悟而
進入寂滅呢？因此，現在的禪堂幾乎都還沿用坐香、跑香的方式；除非真入了定，或參禪參得疑情
已經很強、很大，才會連香。也有些人可能因為進入靜默中、自以為到了家而連香。
在一般情況下，必須動、靜搭配著修行。有動、有靜，靜中能提起話頭，能生起疑情；動中也一樣
能提起話頭，生起疑情，這樣才算動靜都能修行。因為靜中怕昏沉，動中怕攀緣，規律性的跑香又
怕進入無記，所以，動靜的搭配是很重要的。在臨濟宗的禪堂裡，有很多鉗錘鐘板聲及種種權巧施
設，用來適當地敲醒禪和子，就是怕禪和子在參禪中掉入昏沉、恍忽、睏盹、掉舉、妄念紛飛、甚
至無記的狀態。
「要得真正寂滅現前。必須於熾燃生滅之中。驀地一跳跳出。不動一絲毫。」
一般人沒辦法一下就跳脫出來，才必須從生疏地提話尾，從話尾慢慢滑到話頭，直到話頭能真正不
舉而舉，然後生起疑情，才可能從雜念紛飛的生滅中忽然跳離，解脫紛飛心念的束縛。而且，一旦
跳出來，還必須不斷地提，才會在這裡瞥見空性。譬如一個雜念妄想很多的人，一直提著話頭「念
佛是誰」 、「誰」…就在這不明白處，突然有一點疑情生起。又如正跑香跑得很急、很快，也一直提
著話頭，疑情隨著在動，突然間站板「啪！」一敲，驀然一跳，就跳出原來雜念紛飛的心，這時就
能瞥見剎那的空性。但這種剎那的瞥見，起不了大用。必須能保持住這種瞥見的空，而不動一絲毫，
才是進入如如不動的狀態。有些人在跑香中聽到站板聲，進入無念狀態，瞥見剎那空性，嘗到一點
點空性的滋味，但很快又想： 「哇！喘得要命！早知道，剛剛就跑慢一點，也不會喘成這樣。」這
就是被根深柢固的色身和呼吸拉回，馬上又掉入胡思亂想了。
「便攪長河為酥酪。變大地作黃金。」
如果能保住剎那的瞥見空性，不動一絲毫，就是功夫到了、頓悟了。這時，就算是長江、黃河的水，
也能把它攪成酥酪，大地也能變成黃金。就像佛陀說法時，經常作降魔觸地印，讓在場者了解十法
界的遍布莊嚴。
「臨機縱奪。殺活自由。利他自利。無施不可。先聖喚作。無盡藏陀羅尼門。無盡藏神通遊戲門。
無盡藏如意解脫門。豈非真大丈夫之能事也。」
徹悟到自己的本來面目時，就可以「臨機縱奪。殺活自由。利他自利。無施不可。」這四句是修行
上很重要的訣竅。在參禪時，禪師一定要應機施 ，權設種種方便，對行者或縱或奪。就如臨濟禪
師講的四料簡——奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱不奪、人境俱奪。
禪師要縱、要奪，必須知道行者當時執著的心和修行的瓶頸。譬如：行者是處在提話頭而不能生起

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疑情的狀況？或是疑情雖然滾動卻膠著著？或是又回到觀而不是在參？…等等。在這些狀況下，禪
師要適時地對行者，施以臨機縱奪，用適當的方式逼問，使行者從膠著或瓶頸裡跳出來。不過，禪
和子能不能接受臨機縱奪、殺活自由的手段，也要看他對禪師的信任度如何。假定沒有相當的信任
度，即使禪師搬出十八般武藝，也沒有用。尤其，如果禪和子把處處展現的禪機當成是干擾，就表
示他話頭沒有提得綿綿密密，沒有達到針劄不入；而是處處可入，處處有缺，隨時「啪！」一聲都
會受到干擾與影響。
大慧宗杲提到的「臨機縱奪，殺活自由」，必須要能「利他自利」。假定樣樣以自利來考量，
就得不到自利；必須先用利他的心來修行，才可能得到自利。「無施不可。」沒有什麼方法不可以
用，也就是得到大用。就如從前有些禪師裝瘋賣傻，照樣可以成就很多禪和子開悟。
祖師大德把「臨機縱奪。殺活自由。利他自利。無施不可。」以及「於熾燃生滅之中。驀地一跳跳
出。不動一絲毫。便攪長河為酥酪。變大地作黃金。」等這些法門稱為「無盡藏陀羅尼門、無盡藏
神通遊戲門、無盡藏如意解脫門」。這些，只有真正的大丈夫才能夠做到。
「然亦非使然。皆吾心之常分耳。願左右快著精采。決期於此。廓徹大悟。胸中皎然。如百千日
月。十方世界一念明了。無一絲毫頭異想。始得與究竟相應。」
然而，這些都是自心的本分，不是修了以後才另外得到的。參禪參到能和究竟涅槃相應時，自性的
光會穿透色身、物質的束縛與黏著，整個色蘊、受蘊會被分解、融解，只剩下如百千日月般的光明。
也就是說，心光像百千日月那樣光亮。所謂「百千日月」，表示如整個宇宙般的寬闊；表示自心大
到無邊無際，不只是一個太陽系涵蓋的空間，也不只是一個太陽系顯現的光明而已。從這一點可以
了解，當一個人大徹大悟以後，他的心就如百千日月一樣明亮，不為什麼而自自然然地照耀著，十
方世界在自心一念之間就明明了了。
十方世界在一念中明明了了，這一念不是妄想雜念，是開悟後的正念；是一念明了，沒有一點
點雜念妄想、夢想顛倒。異想，就是指不需要想，偏偏一直想。例如坐在禪堂裡，卻一直想著腳痛；
其實，腳痛和參禪是無關的。又如坐在這裡，心卻想著肚子餓；或者坐在這裡參禪，卻想著什麼時
候解七，可以放香休息。這些都會干擾心光的顯露，統統稱為「異想」。必須進入「無一絲毫頭異
想」的狀態，才能與究竟相應。
大慧宗杲提到雲門、黃檗、及他自己的修行經驗，認為在靜默處修行會掉入牛角尖。那麼，
到底要如何修行，才不會掉入牛角尖、才能頓悟？大慧宗杲在回覆一封信函時提到（註 2）：
「五濁世中。種種虛幻。無一真實。請行住坐臥常作是觀。則日久月深。漸漸消磨矣。」
在這五濁世間的大染缸裡，種種都是虛幻不實的，包括看得到的山河大地及一切變化都是。譬如各
位在禪堂裡打七，一期七、兩期七下來，打七的人進進出出；禪堂裡的景象，從起七到十期解七，
一直在變化，不只禪和子變，整個時空也在變，整體運作也在變，每個人的思想也在變。但是，是
朝著清淨的方向變？還是變得使自己的心更混亂？這就要看修行的功力。修行前要先認清，種種相
都是虛幻不實，如夢幻泡影。就如〈金剛經〉所說：「一切有為法，如夢幻泡影。」這如夢、如幻，
都有特殊的修法。在禪宗，不管是如夢幻泡影，或者如露亦如電，都以參個話頭來解決一切。若以
經 作依據，或以四大部派的修行方法來論，每個部派都有它的修行方法，都是根據各自的立論，
來破我執心和障礙。至於參禪，則完全以起疑情為重心點來修。
種種相沒有一樣是真實的，沒有一樣值得去執著。但是，一般人經常認為一切都是真實、都是自我
的一部分，所有的感受也都很真實。所以大慧宗杲才說「無一真實。請行住坐臥常作是觀。」在行、
住、坐、臥時，對種種變化都要作虛幻觀。藏傳佛 裡也有夢幻觀、夢幻瑜伽，就是在修「如夢幻
泡影」
。很多顯 的經典也提到夢幻觀的修法。但不管怎麼修，絕對不是用口頭認定，或用腦筋想；
而且，修到最後，連虛幻也要放下來，不去執著虛幻。這些都必須靠修行來體驗。
前面提過，不能只在靜默處做功夫；要在行住坐臥中常作是觀，觀種種虛幻，不去執著。這是參禪
之前，要做的預備工作。經過長久的觀照以後，所有的情識、習氣都會漸漸消磨掉；這時，對外在
的執著就會慢慢消失，減弱了我執心。但是，雖然漸漸消磨，並沒有達到真正的究竟，還要再進一
步參禪做功夫才行。
「然正煩惱時。子細揣摩。從甚麼處起。若窮起處不得。現今煩惱底。卻從甚麼處得來。」

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修行還沒有達到究竟，一定還會起煩惱。當煩惱正起的當下，要反覆地、非常仔細地去揣摩。「揣
摩」，有觀、有參、有審、有究的意思。就是要去參究、參研、窮究到底，究竟這煩惱、這念頭從
哪裡生起來？也就是要從話尾追起，一直追到煩惱的起處——話頭。
如果這樣追究，還是無法追到煩惱或念頭的生起處；不但追不到，反而下一個念頭或煩惱立刻又接
踵生起，就表示功夫還不夠。觀心地法門中有「觀念滅處」法，禪宗也常使用。禪宗並不是只用參
話頭、看話頭而已。藏傳佛 也有觀心念變化的修行法，而且修法還更詳細，例如看心念有沒有顏
色？有沒有形狀？怎麼流動？是大還是小？是圓還是扁？用各種方式去窮究，就會發現結果是窮究
不得。
「正煩惱時。是有是無。是虛是實。」
煩惱生起來時，無法轉動它，反而被它抓去，陷進煩惱的流沙裡原地踏步，就叫做「鑽牛角尖」。
鑽牛角尖是必死無疑，也就是會喪失慧命。譬如：有些人受到煩惱的干擾，雖然事情過去了，心卻
還擺在受干擾的困境上原地踏步，踏到整個人都陷入流沙；這就是執著有，把煩惱當成實有。所以，
要窮究煩惱是有、還是無。如果是無，為什麼會當成有？明明是虛，為什麼當成實？就是因為已經
被五蘊黏縛，卻沒察覺出來，才會陷入不可自拔的深淵、陷阱裡。
「窮來窮去。心無所之。」
窮，就是參究的究；究，就是窮追到底，追根究底。這邊看不出結果，鑽不出，就鑽那邊；每一邊
都鑽，鑽來鑽去，窮究到底。參禪時，疑情無法生起，是因為只在作意地提話頭，沒有去參究話頭
的來處，沒有讓無明生起來。無明沒有真正生起，疑情就不會出現。疑情要出現，就必須窮來窮去，
一直到心無處可去，只出現一片無明，這時，疑情才會生起。假定再追究下去，就不再是無明渾沌
的狀貌出現，它會變成種子流動起現行。當八識田中的種子還在醞釀，卻還沒起現行時，它的能量，
若被如大磁鐵或地心引力般的疑情吸過去，種子就不會開花結果而再熏成種子。參禪的可貴就在這
裡。
種子一旦起現行，就會開花結果；一旦開花結果，一個種子會長出十個、百個、千個種子，然後再
熏回八識田中成為新種子。所以，如果起了煩惱，又讓它開花結果，那麼，八識田中煩惱的種子，
就會增加好幾倍。但是，在參禪時，種子雖然在動，卻不會開花結果；因為只要種子一動，就被疑
情抓過去。當一個種子被抓到疑情裡，就只是一個種子，即使疑情沒有爆破，種子再退回去，也還
只是一個種子。假定疑情有爆破，就可以清淨八識田中的一個種子。所以，疑情就是要把八識田中
的無明種子都吸過來，做一次大爆破，一次消融掉八識田中的無明種子。
「要思量。但思量。要哭但哭。哭來哭去。思量來思量去。抖擻得藏識中許多恩愛習氣盡時。」
為什麼要用「但」 ？既然窮來窮去，心無所之，那麼，要思量，就只有思量。但是，一般人都不
是這樣，反而經常抓一大堆尾巴。譬如：山僧在這裡講一句話，有的人會製造十句、二十句話來解
釋它；這樣的思量就會出問題。所以，窮究話頭時，在看不清楚、看不明白的狀況下，只能思量這
個話頭、思量這個無明處，不應該有其它的思量，這才叫做「要思量但思量」。「要哭但哭」，很多
禪師在開悟以後就哭笑自如；而一般人要哭、要笑都很難自在。各位若不信，可以自己試試看。一
般人都是要哭、哭不出來；要笑、也笑不出來。
窮來窮去，就等於用話頭去攪和，把阿賴耶識的種子都篩出來、抖出來、浮現出來；就像筷子攪動
杯底的污垢，讓久藏的塵垢浮起來，這樣，才容易把塵垢撥掉、清理掉。但是，阿賴耶識的種子並
沒有被撥掉，而是被撥到疑情裡，讓無明的力量凝聚、濃縮得更有力量，而使疑情變成疑團。疑情
若不凝聚成疑團，力量就不夠。攪動種子時，把藏識中的恩愛習氣都抖擻盡。抖擻，就是提起精神
來攪動。當藏識中的種子被趕到疑團裡爆破，就會有小疑小爆破的小悟；經過一次次的爆破，一再
再的經歷，直到阿賴耶識中的恩愛習氣種子，都爆破盡了。
「自然如水歸水。還我箇本來無煩惱無思量無憂無喜底去耳。入得世間出世無餘。世間法則佛法。
佛法則世間法也。」
習氣種子都爆破盡了，心就如水入水、如酥入酥，與一切隨化、與一切相容。因為這時心已經比虛
空還大，比虛空還大，還會有什麼不能夠包容的？對虛空裡出現的生生滅滅，有哪一樣不能平等對
待？這時，就已經還行者一個本來具足、無煩惱、無思量、無憂無喜的本來面目；也就是已經達到

~52~
世間、出世間的無餘寂滅境界。
大慧宗杲強調，必須先在行住坐臥中，每分、每秒作「種種虛幻。無一真實。」的現觀，然後
再參禪；當煩惱生起來，就去窮究、揣摩。在這裡，大慧宗杲雖然沒有明顯談到參禪的方法，但對
參禪、起疑情已經做了很多說明和引導。
由於很多修行人，經常掉在靜境裡做功夫，進入頑空，就以為自己已經到家了，因此，大慧宗杲才
特別提出「世間法則佛法。佛法則世間法。」其實，這也是〈六祖壇經˙疑問品〉裡講的「佛法在
世間。不離世間覺。離世覓菩提。恰如求兔角。」這裡講的「世間」法，不是一般人說的： 「哎喲！
那我在家、出家修也一樣嘛！我一面工作，把錢賺多一點，另一方面也來修行，不是一樣嗎？」絕
對不是這個意思。這裡是指，必須在世間的煩惱中修，才能真正的證菩提。假定不在世間經歷行住
坐臥、人際關係的煩惱痛苦、障礙，就不可能證得菩提。從〈六祖壇經〉和大慧宗杲談到的問題，
就可以知道整個佛 、整個參禪的重心點，是擺在人間、擺在人道，是以人道為主的；也就是人人
都可以成佛，都可以透過參禪而見到本來面目。
由以上大慧宗杲的這兩段話和〈六祖壇經〉的引證可知，修行並不需要刻意拋棄或遠離煩惱處。
如果遠離煩惱處，煩惱仍然 在，正是所謂的「奈何根株猶在」 。一般人說「煩惱轉菩提」，都只是
在口頭上轉而已。其實，真正要煩惱轉菩提，必須透過法的修行，譬如修到「大圓滿禪定」的「中
等生起次第」。以禪宗來講，必須修到疑情能夠滾動。以修「安那般那沙底」來講，必須觀到禪相
出現，白雲般的禪相凝聚得很堅固，可以維持半個、一個鐘頭以上。修到這類程度時，自心生起的
煩惱或外境的干擾，就會即刻轉成菩提，這才真正是煩惱轉菩提。若不是這樣，都只是口頭上轉而
已。
參禪的「轉菩提」是這樣轉的：當疑團滾動時，八識田中的種子一生起，在還沒起現行前，疑情就
像大磁鐵或地心引力，立刻自動把種子吸過來，這才叫做「轉」。因為這時種子還只是一個種子，
並沒有開花、結果又熏回種子。要這樣，正在生起的煩惱才有可能轉成菩提。至於「煩惱即菩提」
又不一樣了。不管任何時刻，不管疑情在不在，任何煩惱一生起，立即變成菩提、變成利他，完全
沒有考量到自利，這才真正達到煩惱「即」菩提。所以，這個「即」，必須透過一步步的體驗、修
行，經歷再經歷，有了大徹大悟以後，才可能使任何煩惱一生起來，即轉成菩提；否則，都只是轉
化、轉念而已。
很多種修行方法，都只是在轉化、轉念。舉個例，假如規定學佛必須吃素，學佛者僅是為了遵守規
定而吃素，當他在外面看到葷食，心就動，煩惱就來了： 「想要吃個蛋、吃個葷，但是規定不能吃。
欸！還是不吃。」這就不是「煩惱轉菩提」的轉，而是腦筋作用，勉強去轉。就像拿石頭壓草，在
佛法上還不能稱為「轉」，只不過是作意的、暫時的壓抑或轉念而已，不是因為修持而達到自動轉
念、轉化。自動的轉念、轉化，必須修到有「中等生起次第」的功力，才會產生。
有一個問題必須加以說明：當提話頭提得很緊時，覺得自己好像一直往內鑽，整個身體繃得很緊、
很僵硬、很不舒服，甚至呼吸會變得很急促；這時，可以把話頭往下降，或者稍微出聲提話頭。本
來，參禪是往內參，不出聲音，會比較有參究的力量。但因為身體緊繃，表示氣血沒有通暢，因此
可以暫時用「金剛誦」的方式來提話頭。就是嘴巴稍微張開，有嘴形，但不出聲音。以這種方式提
話頭，緊繃的氣可以稍微由嘴中釋放。如果是獨自一個人參禪，不會影響到其他人，也可以出聲音
來提話頭。這樣調整一下，心就不會緊繃。否則，參得很緊，或者觀胸臆月輪、觀肉團心而繃得太
緊時，很有可能會吐血。參話頭是有可能發生這種病的。所以，要懂得如何調整，讓身心柔軟下來，
這是相當重要的。提起精神來！參！催板！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.425〈大慧普覺禪師語錄〉卷二十六
註 2.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.438〈大慧普覺禪師語錄〉卷二十七

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 第十六講、一法不立處參
2000.11.25.
前面談到大慧宗杲所提，修行要在何處修、何處頓悟？結論就跟〈六祖壇經〉所說的一樣——「佛
法在世間。不離世間覺。離世覓菩提。恰如求兔角。」由此可知，參禪修行本來就是非常生動活潑
的。
現在來看憨山大師所提的「棄 參禪」。
在參禪時，如果識心很容易就起作用，很容易就用心意識去判斷、知解，就無法參進去。因為一旦
被狡猾的腦筋作用束縛，就沒辦法攪動阿賴耶識的種子，使它浮現出來。所以，憨山大師就特別談
到棄 參禪（註 1）：
「今參禪人從 迴心者。不能忘知絕解。提話頭不能忘情絕跡。皆在所呵。何其毀 謂不足取耶。」
要參禪，必須先了解 理，建立正確的見地。不過，對 理的瞭解，一般人都是用腦筋、用想蘊的
作用來記持、判斷、演繹、歸納，然後作系統整理，才提綱挈領地瞭解 理。其實，這是心往外攀
緣。事實上， 理的瞭解和明心見性無關；瞭解並不等於明心見性。所以， 理背得再多，對明心
見性也是無濟於事。這道理，從溈山問香嚴的話，就可以看得很清楚。溈山說：「我不問你平日的
學解，以及從經典卷冊上記得的；只問你未出娘胎前的本來面目是什麼？試道一句來。」因此，以
理作為修行的軌道和耳目之後，就必須「迴心」，也就是迴光返照自心；把透過有漏的六根去攀
外緣的心全部收回來，往內心深處看個究竟、參個究竟，以期明白什麼是自心、自性。這就是「從
迴心」的意思。
很多人都瞭解要從 迴心，理論上也都知道必須這麼做。但是，真正想要從 迴心、要觀照自心、
要參禪見性時，卻不能「忘知絕解」 ，不能忘掉以前所知、所學的義理知識。也就是不能斷絕知解、
斷絕透過腦筋記憶分析，所瞭解的經典義理。
不能忘知絕解、提話頭不能忘情絕跡，是參禪人必須避免的。提話頭時，如果仍然以情識來做校量，
不能把過去所學的全部斷絕，就不能生起疑情。譬如：在提話頭或與禪師對話時，不肯放棄背來的
公案；對於任何一個禪機，都起識心作用，拿公案來套用，禪師怎麼問，就有樣學樣的答。這樣，
就會錯失禪機。不能忘情絕跡，疑情就百分之百生不起來。提話頭、參話頭、看話頭貴在起疑情；
疑情不起，提再久、參再久、看再久，也沒有用。參禪時不能忘情絕跡，是應該被禪師喝斥的。 「何
其毀 謂不足取耶。」因為這和參禪背道而馳，甚至會演變成誹謗 理，這是不足取的。
「今棄 參禪者。果能先解本無凡聖。不屬迷悟。是為見地。依此參究。」要棄 參禪，必須先
確立見地，先相信、確定、瞭解凡聖本來無分別，也沒有迷悟的不同。要明心見性，是要見本具的
心光、心性、佛性、自性，它不會因凡、因聖而有所差別；它是本來具足、圓滿的。要以這種知見
作為見地，再依照這樣的見地來提話頭、參究話頭。
「當人一念。若 絲毫情見。及玄妙知解。總是未透。皆生死邊事。豈可便以為得耶。」
參禪人起了一個念頭，即使只 著一點點情見，或玄妙的知解，也都還是沒有透徹、沒有參透。情
見就是情識、我執、法執，也就是有情眾生的情識或心意識的概念、看法。參禪要參到「透」，就
要爆破無明形成的疑團，要爆破八識田中無明種子凝聚成的疑團。假定用玄妙知解去參，或者 有
絲毫情見，就一定參不透。 「皆生死邊事。」再多的知解，對解脫生死也沒有幫助，仍然會掉入生
死中。也就是說，沒有以實際的修行去了生死、解脫生死，只不過在生死邊緣耍嘴皮。這樣子講來
講去、轉來轉去，當八苦交煎、死到臨頭，照樣去輪迴；當面臨生死、進入中陰身時，一點辦法也
沒有。所以，一定要從 迴心，放下 理，一心參禪，把生死參透；不要以為從情見及玄妙知解，
就可以了生死、解脫生死。
「今無明眼知識印證。若不以 印心。終落邪魔外道。」
明眼知識是指過來人、明眼人、已經參透的人。如今沒有明眼知識來印證所參、所修的境界與心境，
如果又不以 理來印證，就會落入邪魔外道。
修行一定要有經 、明眼善知識及同參道友。假定沒有明眼善知識，也沒有同行善知識，就必
須以 理來印心、印證。雖然，前面說要棄 參禪、要從 迴心；但是，用 理來印證自己的修行
狀況與過程是否偏差、是否走錯路，這是非常重要的。 理就好比是航海圖。在茫茫大海中航行時，

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沒有航海圖，就無法到達目的地。 理又好比是航空航行圖。飛機在天空中飛，沒有航空航行圖，
也無法飛到目的地。因此，若不以 理來印心，最後就會落入邪魔外道。
「但不可把佛說的語言文 。及祖師玄妙語句。當作自己知見。必要參究做到相應處。」
不可以把佛說的語言文 ，以及祖師的語錄、對話、機鋒、玄妙語句等等，當成是自己領會的知見。
一定要自己明心見性、頓證空性以後，才是自己領悟的知見。一定要參究到相應處，知見才屬於自
己。佛說的語言文 ，可以用來作為引導，但不能當成自己已經到達同樣的見地。這必須分清楚。
所以，參禪最終還是要參究到相應處，必須迴心觀照，明心見性，才能達到與佛相應、與自性相應
的地步。
「如經云。一切煩惱。應念化成無上知覺。如此便是頓悟的樣子。」
憨山大師引用經典上所說，頓悟後的樣子就是：「一切煩惱。應念化成無上知覺。」一般人當念頭
一生起，整個心意識、辨別心就出現，立刻變成念尾。這種想蘊的意識，會使色、受、行蘊輪迴不
斷地造作新業，這時，根本就沒有轉念、轉化的能力，也就是無法把煩惱轉成菩提。所謂「一切煩
惱。應念化成無上知覺。」是指煩惱尚未成形、還在醞釀時，就被化成無上知覺；也就是隨即被轉
為寂寂又惺惺、惺惺又寂寂的本具心性。這種轉煩惱成菩提的能力，並不是腦筋要它轉，它才轉；
而是當修行到有「中等生起次第」的功力，或有禪相，或疑情綿綿密密、成片成團時，就會產生一
股自動轉化煩惱、業障的能力。這樣所顯現的不轉自轉的轉化，才算有修行、有功夫。
疑情剛開始生起來時，像薄薄的一層雲霧；當它慢慢地濃縮、濃縮，就像一團團的棉花球，這表
示疑情在凝聚了。也就是說，八識田中阿賴耶識的種子，在要起現行而未成形時，它的能量就被吸
到疑情上；加上越來越清晰的參究，疑情就越滾動、越凝聚、越有力量。當阿賴耶識的種子一起，
煩惱還沒有成形，就因為這力量而應念化成無上知覺，煩惱的能量立刻被疑情吸過去，轉為疑情凝
聚、滾動的原動力。這樣，才有機會化成菩提。這時，參禪者就有可能使疑情越滾越大、越大越有
力量，最後爆破而見自性。必須修到這樣，才是頓悟的樣子。
各位來參禪已經幾個禮拜了，從疑情有沒有生起，就可以知道自己是不是真正會參禪。會參，
疑情一定生得起來；疑情沒有生起來，表示還只是在參話尾而已。
「不得將煩惱習氣。夾雜知見。當作妙悟也。」
不能把煩惱習氣夾雜著知見，當作自己的妙悟。很多人認為：「啊！祖師怎麼講，我就怎麼說，那
就對了！」譬如：僧問「什麼是祖師西來意？」洞山禪師答「麻三斤。」有人看了這公案，就想：
「對呀！祖師說不能用腦筋判斷，不能觸機鋒，不能直來、直往、直答，所以我就天花亂墜的胡扯
一番。」當問他：「什麼是祖師西來意？」他就隨便講：「臭屁！」這就是煩惱習氣夾雜過去的知見
在運轉。
「亦不是別有。只是消盡煩惱習氣。露出本來面目耳。」
參禪頓悟，不是另外有個東西可以去參、去見、去悟。它只不過是消盡煩惱習氣以後，赤露露地顯
出本來面目而已。當阿賴耶識種子的力量，全部被吸進疑團裡爆破時，就是把煩惱習氣消盡時。換
句話說，在疑情爆破的這一剎那，同時露出本來面目，這就是頓悟。
「故云。悟了還同未悟時。依然只是舊時人。不改舊時行履處。」
所以說，悟了和未悟是相同的，仍然是原來的那個人，以前的言行舉止也沒有改變。這一點要瞭解。
悟與未悟，其實是同一個人；當回到本來面目，一切都是自然現成的。
接著，憨山大師提到「棄 參禪的樣子」：
「豈不見夾山未見船子時。上堂。有僧問如何是法身。山云。法身無相。又問如何是法眼。山云。
法眼無瑕。是道吾在座。不覺失笑。既見船子後。道吾遣僧往問。如何是法身。山仍曰。法身無
相。又問如何是法眼。山仍曰。法眼無瑕。僧回舉似道吾。吾云。這漢此回方徹。此便是伶俐座
主。棄 參禪的樣子也。」
憨山大師舉夾山開悟的例子，說明棄 參禪的樣子。夾山善會還沒有遇到船子德誠之前，有一次上
堂，有僧問：「什麼是法身？」他說：
「法身無相。」又問：「什麼是法眼呢？」夾山答：
「法眼無瑕。」
這時，道吾宗智在座，聽了不覺笑出來。這就跟拈花微笑有同工異曲之妙。夾山遇見船子以後，道
吾派人去問夾山：「如何是法身？」他仍然回答：
「法身無相」 。又問：
「如何是法眼？」他也仍然答：

~55~
「法眼無瑕。」這僧回去報告道吾。道吾就說：這人這回才大徹大悟了。夾山大徹大悟以後，辯才
無礙，所答、所說、所舉，都能直探最根本的面目、自性，因此憨山讚嘆說：這才是個伶俐座主，
才像個棄 參禪的樣子。「座主」有兩個意思，一指禪宗叢林的住持；一指比丘開講大座，演說佛
法。
接著，來看憨山大師所提參禪的兩個重點（註 2）：
「今參禪之法無別妙訣。直是打破夢想顛倒。若了知本無。的信自心清淨無物。則達妄想非有。
了妄不有。則知佛法破妄想者。亦本非有。佛法是藥。妄想是病。若藥病不立。則本體安然。如
此則知藥病皆病。今參究所提古人無 公案。乃攻藥病之藥也。是謂以毒去毒。若知本無物。則
參之一 。又下一毒也。豈可將此作玄妙會耶。若不信自心。縱參亦是誤服毒藥。禪人能信之乎。
當於一法不立處參。」
參禪要在「一法不立處」參，如果有所立法，也只不過是應病施藥。憨山大師提出：參禪的方法，
並沒有其它玄妙訣竅，只是要打破夢想顛倒而已。因為五蘊會產生種種妄想，因此，參禪就是要直
截了當地打破種種妄想。
假定瞭解本來無一物，而且真正相信自心是清淨無物，是本來具足、本就現成，所有的顛倒妄想本
來就不 在，就會明白妄想並非實有。了知一切妄想並非實 ，不執著它是實 、實有，就可以瞭
解整個佛法，包括參禪法門，只不過是要破妄想而已。 「亦本非有」，也並不是有，就是空的意思。
佛法是藥，妄想是病，佛法是治妄想病的藥。由這樣子看，假定藥和病兩樣都不立，本體就安然了。
本體就是指自性、佛性，它是本來具足的。由此可知，藥和病都是病。
憨山大師也 四眾參「無」 公案。他認為參究古人所提的「無」 公案，是治藥病的藥。其它的
修行方法，例如如來禪的修法，雖然是藥，但也是病；唯獨參禪、提話頭、生起疑情，是同時攻治
藥與病的藥。這種說法，就和永嘉禪師講的「一心識五念」、「知病識藥」、及「破一念五陰」等一
樣。以「無」 公案攻治藥和病，就是以毒攻毒的意思。
本來，心性是清淨無一物的，參一個「無」 ，等於又下了一個毒。不過，這是因為有些人認為參
禪很玄妙，從知解來會、來瞭解這「無」 ，才會變成病。假定不要使參「無」 又變成一毒，就
要讓話頭能夠生起疑情；這樣，參個「無」 才是攻藥病之藥。假定沒有生起疑情，只不過一直在
話尾上作文章，就是又下了一個毒而已。所以，參禪不能當作玄妙來領會。
假定不相信自心本來清淨具足，不相信自己也能成佛；這樣，即使去參禪，也是誤服毒藥。這就是
說，本來是要以毒攻毒，卻變成服用毒藥。這可就嚴重了！各位能建立這種堅定的信心、信念嗎? 參
禪，必須在一法不立的地方去參。所以，有立、有破，都不行；要在一法不立處參，才能生起疑情。
「凡學人先習 乘。迴心向上一路。雖是有志。無奈藏識中有新熏文 雜毒習氣。舊熏貪瞋痴愛
煩惱習氣。內外交攻。最難打疊。要放放不下。要斷斷不得。要止止不住。因此要提話頭。如水
上葫蘆。遏捺不下。只管與之打交滾。最是難下手。及下手不得。便打退鼓了也。如此乃是沒志
氣無力量人。說甚參禪。」（註 3）
學習佛法 理、義理的人，要迴心反觀自照，參禪見自性；不能只停留在腦筋的知解及記憶上。必
須透過實踐、力行，才能達到明心見性。所謂「迴心向上一路」 ，就是進入反觀自照，從向下沉淪，
轉成節節向上提昇。一面清除業障，一面邁向成佛之道，直到頓悟心地，明心見性。很多人剛開始
發願時，都很有自信，也很堅定： 「啊！我一定要打完這十期禪七，就算死在禪堂也沒關係！」可
是，當坐到腳痛，或生病了，就說：「哎喲！我要請假去看醫生。」「醫生警告我，再打坐，會死人。」
古時候的禪和子不是這樣，往往坐禪幾十年，連鄰單是誰都不認識；身邊死了人，什麼時候被拖出
去了，也不知道。古德是這樣子發願修行的。現在，像這樣志氣堅定的人，大概不多了。
既然有「迴心向上」的志氣，為什麼還是很難放下、很難斷絕呢？因為無可奈何的所知障。因為阿
賴耶識中有學習 理時所熏習的文 ，這些文 稱做「雜毒習氣」。各位以後如果聽到或看到「雜
毒海」或者「雜毒什麼」，要知道，它指的是所知障，就是學 理所熏成的文 障礙。就如剛剛學
佛的人，眼睛都很利，專門看別人的不如法；但是，自己的不如法卻看不到。尤其剛受完戒的人更
是如此，眼睛比紅衛兵還要厲害，專門看別人的過錯，自己的過錯卻一點也看不到，這也稱作「雜
毒習氣」。

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除了新熏的雜毒習氣外，還有舊熏的、累劫累世的貪瞋痴愛煩惱習氣。新、舊習氣形成「內外交攻。」
從內到外，有新、有舊的習氣；這時最難把它理清楚。它們夾雜攻心，使人想放也放不下；因為非
常雜亂，根本就理不清！想要止住它、斷它、放下它，卻也止不住、斷不了、放不下，只能在頭上
安頭，越加越多而已。就像小孩子玩毛線球，玩得滿地都是；媽媽生氣了，要他清理好，他就把整
堆毛線揉成一團收起來。等到媽媽要織毛線時，一團毛線不是這裡打結，就是那裡打結。新、舊習
氣夾雜攻心，就像小孩子玩過的毛線球，非常雜亂，根本理不清；要斷、斷不得，要放、放不下，
要止、也止不住。
處在這麼困難的狀態中，還是要提話頭。這時，提起話頭，妄心就像浮在水面上的葫蘆，遏捺不下。
葫蘆漂在水面上時，一壓它、碰它，它就轉了。妄心與習氣的狡猾程度就像這樣，根本碰不得，只
能跟著它滾來滾去、轉來轉去，拿它沒辦法，所以說很難下手。雖然有志氣、有堅定心，還是玩不
過它。於是，有些人便打退堂鼓，不修了。「師父呀！這參話頭跟我不相應。我不曉得如何提話頭
啦！我不曉得如何起疑情啦！參話頭又不能到西方極樂世界。我是不是應該回來念阿彌陀佛？最起
碼，還可以靠著阿彌陀佛來救我嘛！」不要做白日夢啦！任何事情，在沒有自力救濟以前，別想有
他力來幫助。念佛沒有念到一心不亂，卻想要阿彌陀佛來救、來接引，哪有那麼便宜的事？憨山大
師說，像這樣沒志氣、沒力量的人，還說「甚麼參禪」。根本稱不上是參禪人！
很多人很會融通自己的妄想，用各種圓融的方法和藉口，來堅定自己不修的想法是正確的；然後，
把一切過錯都推給別人，自己都沒錯，以為這樣就可以打退堂鼓了。這就是沒志氣、沒力量的人。
所以，提話頭時，雖然妄心像水上葫蘆，遏捺不下，還是必須「與之打交滾」 ，繼續跟它玩；玩久、
熟悉了，葫蘆雖然一觸就轉，慢慢還是可以掌控它。就如到海邊打坐，被海浪沖擊，在一沖、一浮、
一動中找出一個訣竅，讓身心順著波浪漂浮而不受影響。這時，就會知道要如何跟水上葫蘆玩，而
且能玩得很熟稔，不讓它跑出手掌心，這樣，就會參禪了。
從玩水上葫蘆，就可以瞭解修行參禪的訣竅。當遏捺不下時，也要遏捺。但是，「遏捺」有壓抑的
意思。參禪不能用有意識來壓抑，必須把話頭提到很熟練，能夠掌控自如，才能稱作參禪。
遏捺所能產生的力量很有限。譬如跨鶴坐，坐到腳很痠、很麻、很痛；可是，當把腳放下來時，也
要保持微笑，不能露出一付痛苦萬分的表情。否則，連色身感受的痛都克服不了，要如何提話頭跟
妄念玩呢？這就是遏捺不下時，也要遏捺。如果不遏捺，參禪時就會：念佛是誰？呀！左腳在痛。
念佛是誰？右腳痛。念佛是誰？腳底麻。念佛是誰？有螞蟻，身上很癢，摸它一下，就不會癢了。
這些都是參禪的毛病。所以，各位要提起精神來！像玩水上葫蘆一樣，玩玩看！提起話頭來！催板!
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註 1.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.83〈憨山大師夢遊全集〉卷六
註 2.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.86〈憨山大師夢遊全集〉卷六
註 3.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.89〈憨山大師夢遊全集〉卷七

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 第十七講、如何離得心意識
2000.11.26
有一位禪和子問：如何把外面的聲音放在心裡聽？
要把外面的聲音放在心裡聽，就要用〈楞嚴經〉中講的耳根圓通、反聞聞自性的修法。當耳根對境
的那一剎那，就有好幾個階段。耳根對境，就是耳根接觸到外面的聲音；這時，耳根和耳識結合，
是一個階段。從耳識傳送到第六意識，有一段距離；心意識取得耳識以後，產生分別，又是一個階
段。所以，從聲音進入耳根，到起心動念，大約有七、八個階段。在這中間，要如何修耳根圓通？
要如何反聞聞自性、入流亡所呢？有一種特殊的修法。這種修法不包括在這次禪七的修法裡，所以
留待以後，有因緣時再詳細說明。
參話頭時，不管聽到什麼聲音，就是要提起話頭來，擋住對聲音的分別。譬如：聽到外面施工的聲
音「扣扣扣！嘟嘟嘟！…」假定能反聞聞自性，把心擺在話頭上，雖然很清楚有這些聲音 在，但
不去起分別心，就不會受它干擾。所謂分別心，就如： 「唉！這聲音很討厭。」
「唉！這聲音很難聽！」
「唉！這聲音好像催眠曲，聽久了會睡著。」所以，最重要的是，自己的話頭要有力量，要從生疏
慢慢進入熟練；進入熟練以後，自然不會被外面的聲音干擾。
修耳根圓通法門，最好是在海浪澎湃衝擊的海邊、在唏哩嘩喇聲相續不斷的瀑布邊、或是在湍急的
水流聲邊修。因為宇宙、大自然和人類的生命，都有相同的韻律；只要修得進去，它們的韻律都是
一樣的，所以很容易可以修到耳根圓通。
各位現在幾乎都是初學參禪、提話頭，所以會覺得功夫用不上，在逼拶時也不知道怎麼參。「拶」
是古時候逼供犯人的工具及方法。逼供時，在犯人的手指間夾一排竹子，竹子兩頭綁著繩子。審問
時，把兩頭繩子一拉，犯人的手指頭被夾住，痛得受不了，就會說實話。這是一種逼供方法。
為什麼古人會用「逼拶」來形容參禪、參究呢？參禪時的逼拶，就是要使禪和子停止想蘊的作用，
不讓他為了維護自我，而產生融通妄想；也就是要逼禪和子不生起保護自己的融通妄想，而吐出真
實的話。因為大家要了生死的心不迫切、不願意看到自己的無明、或是看到會害怕，所以才要逼大
家去看無明的生起處。必須真正能看到並穿透這無明，才能見性。現在，被逼拶時，大家都是茫然
以對；每當主七和尚開示完，要跨步走時，大家就開始害怕、緊張，不知道和尚的竹篦，要下在誰
的肩上？這時，話頭早就不知去向了。
為什麼被逼拶時話頭會中斷？這表示話頭還不夠熟悉。逼拶就像把人裝進水壺裡煮，讓人覺得有一
點點熱、有一點點不舒服，感覺有壓力。就如水要煮開，在沸騰之前，水壺裡會產生壓力。逼拶，
就是要讓禪和子去感覺這種壓力；它與外面的壓力不同，雖然性質一樣，功能卻不一樣。
一般人對事情不瞭解時，會生起疑惑。譬如：幾位同參道友聚在一旁講話，當有人走過去，他們就
不講了。結果，這走過去的人就懷疑：「這些人又在講我的壞話了。有夠氣人（台語）！老是喜歡
在背後講我壞話。」這種懷疑的心，和參禪產生的疑情絕對不一樣。
前面談過夾山未見船子時，上堂僧問的公案。船子是相當有成就的禪師，他在河邊渡船修行，看起
來就像個平常的船夫。而夾山本來就很伶俐，經常向人開示經典義理。當他在開示時，道吾宗智聽
他們一問一答， 「不覺失笑」
，就像拈花微笑的公案一樣。拈花微笑，是佛陀拈花、迦葉開悟而微笑。
這裡的「不覺失笑」只是類似，並不一樣。
道吾的道行比夾山高。他知道夾山講的是經典上的義理，是出自心意識，是夙日熏習的義理，可以
說只是文 般若而已，所以用「不覺失笑」來引導夾山，希望夾山有警覺心，能瞭解自己講的並非
真正修到、見到的真諦。果然，夾山開示完就來問道吾，道吾才推薦他去見船子。
根據〈五燈會元〉的記載（註 1）：當夾山去見船子時，船子故意把他推下水。每當夾山要爬上船
時，就叫他道一句；眼看他正要開口，還沒講出來，就又打下去。夾山因此而豁然大悟。
夾山見過船子以後，開示時的境界就不一樣了。道吾想知道船子，有沒有使夾山開悟見性，特地派
人去問他同樣的問題；而夾山所答的，跟未見船子前所答的完全一樣。答案雖然一樣，卻已經是過
來人的狀態。道吾一聽報告，就知道夾山這回是真的徹悟，堪稱是「伶俐座主」了。
憨山大師舉夾山這個例子，省略了很多典故，只把重點放在：夾山因為有善知識引導，有禪機逼拶，
才得以開悟，他悟前悟後不一樣，真正是個棄 參禪的樣子。夾山本來就有很多徒眾、弟子，也常

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常上堂開示，但他並未真正見性；幸好他還很謙虛，願意向善知識學習，才會被船子打落識心作用，
而明心見性。
前面談過，由於新、舊雜毒習氣的影響，提話頭就如水上葫蘆一樣，遏捺不下。遏捺，是中國
禪宗慣用的 眼，表面上有壓抑的意味，其實並不是壓抑，而是有阻止的意思。對提話頭而言，則
應該有消融的意思。遏捺不下，就是消融不下。水上葫蘆一碰即轉，壓它，它馬上又浮起來。就像
念頭一樣，壓這邊，就從那邊出來；叫它不要想這個，它就想另外一個。舉個簡單的例子：山僧以
前有位朋友，平常吃得太好，變得太胖了。他生病去看醫生時，醫生說：「你體重過重、膽固醇過
高、血壓過高、肝脂肪也過高，你必須改吃青菜、減肥。」他為了保命，就把貪吃的習氣改掉。但
是，原來習氣的能量並沒有消失，而是轉移到每年換一部新車。所以，人的習氣是變來變去的，貪
瞋痴也是一樣變來變去。
參禪修行，假定要針對每一種習氣一樣一樣去消除，那是不可能的。必須從無始無明下手，去消融
欲望所需的能量。這才是最重要的。參禪提話頭，就是不分種類地把習氣一網打盡，讓它的種子還
在醞釀、還未起現行時，就被疑情吸過去，而形成綿綿密密的疑團。疑情成片成團後，自然就更有
磁吸情識種子的力量。
再來看憨山大師所提：修行人應該具備的條件。（註 2）
「學道人第一要骨氣剛。次要識量大。次要生死心切。骨氣識量。乃夙習種性。茍為生死心現前。
立志三事具足。是為向道。」
參禪學道的人，要有骨氣。骨氣剛，就是堅定、立志廣大，一心向道、一心要了生死。也就是說，
既然下定決心參禪，就要參到底，不應該找藉口原諒自己，把一切過錯推給別人。骨氣剛，不是一
條腸子通到底，想怎麼樣就怎麼樣；那是剛愎自用。骨氣和識量都是夙習種性，是過去生生世世累
積、串習熏成的種子習氣。當生死心現前，也就是了生死的心很迫切時，就要立志具備這三種條件，
才是具有向道的心。憨山大師認為，參禪必須具備這三個條件——骨氣剛、識量大、生死心切。具
備這三個條件，是為了向上一路。
「至若用心參究。古人 人最初下手。便要離心意識參。」
至於如何真正用心參究或提話頭，祖師大德的 導是：開始下功夫時，就要離開心意識來參，不要
把所有的事都拖到心意識上面。例如有些禪和子被逼拶，到最後就認定：「只要我閉口不答，和尚
也拿我沒辦法；頂多香板多打兩、三下，和尚就會走了嘛！」其實，絕對不只這樣！和尚還有很多
意想不到的手段可用。所以，選擇不答，是心意識的作用；選擇要答，也是心意識在作用。難就難
在這裡。就像很多人開會時都說：「我沒有意見。」事實上，他的沒意見，是選擇不講意見，是壓
抑自己，不是真正沒意見；或者是糊裡糊塗，選擇沒有意見，能躲就盡量躲。
「出凡聖路學。此語學者皆知。及至用心。纔舉一念。便落意識窠臼。如何離得。」
離開凡夫境去學習賢聖之道，這句話修行人都知道。也就是說，大家都知道，參禪是為了要向佛陀
學習，是為了要成佛、成聖、成賢，是為了要脫離凡夫心。但是，到真正要用心時，才剛剛舉了話
頭，馬上就又掉入舊有的意識窠臼裡。很多人剛開始被逼拶時，不管逼問什麼，都會想：「我要離
心意識來參！」但是，當香板、竹篦一下，問他：「何處去？哪裡來？」他就立刻開始思考：「要不
要回答？不回答，會多挨打兩下子。要回答，也還是挨打。如果被問到無話可答時，又怎麼辦？」
這就是掉入意識的窠臼裡。答，是意識的窠臼；不答，也是意識的窠臼在選擇不答。像這樣，哪有
辦法離心意識來參？
「以多生習氣。一向在身心世界裏做活計。」
一般人由於多生、累劫累世的習氣，一向在自己的身心世界裡遍計、作活計，想來想去、東想西想，
把自己的色身照顧得好好的。早上起來，「啊！臉要洗乾淨一點。」到晚上，
「腳隨便沖沖就好了。」
很奇怪！臉和腳有什麼差別？為什麼有這麼大的分別心？是臉重要？還是腳重要？各位要不要試
試看，是哪一個重要？等一下下座行香時，大家都不要用腳，改用膝蓋行行看！或者盤腿跏趺坐著，
用手來移動！看行不行？為什麼對身體的不同部位，有這麼大的差別對待？由此可知，一切都是自
己的腦筋在作用，作遍計、分別而已。
「墮在五蘊區宇。被他籠罩。超脫不得。」

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分別心一起，就一定墮入五蘊，跳脫不開五蘊作用的束縛。
前面提過飛行員在駕駛艙裡的「空間迷向」，這也是「纔舉一念。便落意識窠臼。如何離得。」一
般人都是依賴五蘊儀表的指示，而掉入舊有的窠臼去造作。只要一念生起，就掉進窠臼，就被五蘊
綁死、綁緊，脫不開它的束縛。一直這樣下去，想超脫生死？難啊！
「至做工夫。現出種種怪事。皆此過也。」
到真正要做功夫時，種種怪事就出現了。譬如：一打坐，身體就發癢、發麻、發痛、發痠，膝蓋腫、
腳拐到…什麼毛病都有，種種怪事真不少。不只這樣，在感受身體發癢時，還會想像有螞蟻爬、有
蜜蜂叮。其實，都是自己的功夫不好，話頭提得不綿密，腿才容易痛。種種問題都是這樣產生的。
「是須要識量廣大。見處超卓。先將身心世界撇過。舉起本參話頭。」
識量廣大，就是見地要清楚、正確，要超越，才有可能把身心的干擾或變化，一撇就撇開、撇過。
不管發生什麼狀況，只要提起本參話頭，什麼腳痠、腳麻、虎頭蜂在臉上爬、螞蟻在臉上鑽…都消
失了。
「如虛空中橛子相似。久久忽然虛空迸碎。便是大人眼界。」
本參話頭一提起，就像拿一截木頭橛子向虛空中釘、向虛空中刺。這樣子用功下去，久而久之，虛
空就會粉碎；也就是疑團會爆破。這樣，才能達到大人眼界。所謂「大人眼界」，是指大開悟者的
見地、境界。
「定不是尋常默照邪禪可比也。」
由這句話來看，憨山大師和大慧宗杲一樣，都不怎麼認同默照禪。
「此段力量。須是一塊剛骨。方纔立得腳跟穩當。若是軟暖柔懦粥飯氣習者。何敢傍其萬一。」
能夠舉起本參話頭，把身心世界的六根門頭一筆撇清，這必須是一塊剛骨才辦得到。也就是必須有
骨氣、決不退縮、也不打退堂鼓的人，才能辦到，才能站得穩；話頭才能提得很熟悉、很綿密，不
管東推西打，話頭都不會被打落掉。例如來果禪師到金山寺的第一天，因為初住禪堂，規矩不會，
從早四板到用點心時，被打了三百多下香板；到開大靜、放養息時，總共被打了四百多下。這當然
是事後想的大約數 ，並不是每支香，他都在數被打幾下；否則，就表示他根本沒有離開心意識，
還是用自我在修行。有很多修行人，只是為了討口僧飯、僧粥吃，並沒有骨氣為離生死而修行；像
這樣的人，連萬分之一都比不上來果禪師啊！
再來看憨山大師講的另一段話（註 3）：
「諦觀從上古人。決不是這等。」
仔細觀察古來的祖師大德，他們親近善知識時，都不像現在「這等」人。這等，是指憨山大師在之
前提到的「以固守妄想為誓願。以養嬾惰為苦功。以長我慢為孤高。以弄唇舌為機鋒。以執愚痴為
向上。以背佛祖為自是。以恃黠慧為妙悟…身業不能入眾。口意不能和眾。縱情任意。三業不修。」
古來的祖師大德，都是百分之百的信任善知識；當他們親近善知識時，往往一待就是二、三十年。
「但看百丈侍馬祖。每在田中作活。如插鍬子。野鴨子公案。便是真實勘驗工夫處。以此故有一
日不作。一日不食之誡。」
百丈懷海擔任馬祖道一的侍者時，常常在田中做活，所以才有插鍬子、野鴨子的公案。這些公案的
形成，其實必須師徒之間已經有相當默契，弟子有「朝聞道，夕死可矣」的決心；而師父也是明眼
人，知道弟子再怎麼被勘驗，也願意粉身碎骨、在所不惜。在這樣的情況下，才能真正勘驗出修行
人的工夫。
「楊岐之事慈明。二十餘年。行門親操。執事百千辛苦。未嘗憚勞。故得光明碩大。照耀今古。」
譬如楊岐方會侍奉慈明禪師，也是二十幾年。他侍候師父，樣樣親自去做，執事非常辛苦，從來不
敢偷懶，所以才能修行有成，光明碩大，流傳古今。這裡主要是說，參禪必須立大志、心要堅定，
能夠長久修下去；不能三心兩意，混來混去，自己甘願墮落沉淪，虛消信施，把信眾的供養白白浪
費掉。而且，人有墮性，很容易沉淪，往往連自己也無法察覺。舉個例子：學院裡有一隻「自來貓」，
牠是自己跑來的，所以叫牠「自來貓」。剛來時，拿東西給牠吃，牠還會躲起來，蹲到遠遠的地方
看，人走到一邊了，牠還是不敢過來吃；一直等到人走很遠了，牠才敢出來吃，吃的時候還一邊提
防著，害怕有人會傷害牠。但是，慢慢地、吃習慣了，牠開始撤消了防衛心。等到很熟悉以後，居

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然就隨處大小便，同學要綁牠，牠乖乖就綁；從此，要放、要綁，都乖乖地任人擺佈。
人也跟貓一樣。當環境如意、順遂時，骨氣就沒有了。就如在這裡打禪七，每天都吃得飽飽的，坐
著「胡思亂想」 ，日子好像也很好過；於是，就跟「自來貓」一樣沒了骨氣。所以，當生活習慣、
習氣一旦形成，覺得自己一切都很安然、很安逸，就會忘記要了生死。如果想要了生死，卻沒有警
覺心去提話頭，那是永遠修不入心的。在禪堂裡，之所以要天天逼拶，就是怕大家習慣了環境、熟
悉了所有運作以後，變成「行屍走肉」、變成「拖死屍」的活死人，那就糟糕了。
「佛說修行之路。方便多門。歸源無二。即參禪提話頭。與念佛持明（名）。皆無二法。第不善用
心者。不知借以磨煉習氣。破除妄想。返以執著之心。資助無明。故用力多而收功少耳。此事如
用瓦子敲門。只是要門開。不必計手中瓦子何如也。」（註 4）
佛陀 導了八萬四千法門，都是權巧施設的方便法，目的都是要歸到心性的源頭，這點是毫無兩樣
的。在這裡，憨山大師主要在談「禪淨一如」的修行。也就是說，若根機不具足，智慧不能開，參
禪參不進去時，只好持名念佛。譬如：以前有老菩薩來參加禪七，參禪參不下去，山僧就 他們「念
佛就好」 。但是，如果是年輕人，山僧會問他： 「如果你生病了，要吃特效藥、還是吃土沙粉（台語）
捏的仙丹呢？假定要吃土沙粉捏的仙丹，也不要緊，你就回去念佛。但是，如果要吃特效藥，要斷
煩惱、了生死，就要好好地學現在 的方法。」
各位要吃土沙粉捏的仙丹、還是要吃能了生死的特效藥？好好地做個選擇。所以，好好地提起了生
死的特效藥、提起本參話頭！參！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 7 冊 p.275〈五燈會元〉 卷五〈船子德誠禪師〉宋 普濟撰
註 2.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.96〈憨山大師夢遊全集〉卷七
註 3.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.103〈憨山大師夢遊全集〉卷七
註 4.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.109〈憨山大師夢遊全集〉卷八

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 第十八講、離塵精進
2000.11.27
對禪堂裡的施設、鐘板鉗錘、止靜開靜、逼拶問話或開示，假定能反觀自照，安住在自己的念滅處，
安住在自己的空性上，就更容易截斷心念的流動，遠離意識的尋伺、分別、辨別作用。越能離開心
意識的作用，就越能發現自己的思想、動作都只是單純如實的表達而已，絕不會生起第二念來詮釋。
在整個禪堂的運作中，假定能夠經常保持這樣的體驗，參禪的功夫就會慢慢進步。
在禪堂裡被逼拶時，會覺得：不答不行；答了，又好像被逼回心意識之流。其實，想要答或想不答，
都是心意識的作用。以各位現在的功夫，大概只能被逼得死抱著話頭不放，也就相當不錯了。目前
逼拶各位的對話，都還沒有達到勘驗的程度。在逼拶時，要即時的「反映」，就像鏡子如實的「反
映」 ；假定用「反應」，通常都會掉到心意識裡。事實上，重點在看自己的心有沒有停留在空性上。
假定心停留在空性上，即使做出了「反應」 ，也不是「反應」
；假定心沒有停留在空性上，即使只是
如鏡子般的反映，仍然是有連鎖反應的「反應」。
有禪和子提到，對於逼拶時的問話，他沒有「會不會」的困擾，也沒有「想不想說」的念頭；只像
是被冤枉的犯人，在被逼供時有口難言、無從表達。沒錯！逼拶，就是要把禪和子，逼到想盡辦法
也沒辦法用，要逼到徹徹底底放下推敲的習氣。所以，不管怎麼逼拶，各位都應該更用功地提起話
頭，往內參究。正提著話頭時被逼拶，話頭因此而被打落掉，就要趁這空檔生起疑情，對空檔的不
明白處、不清楚處加以參究。因為這時沒有雲霧的感覺，無明會更加清晰。譬如：現在看著禪堂裡
的空間，看起來沒有雲霧；其實，是因為距離近，肉眼還能穿透微小的水蒸氣。換句話說，如果離
我執心太近，即使被無明黏縛、覆蓋著，也無法察覺。所以，在參究時，必須先撥開表層的心意識，
不受心意識干擾，單單的的提起一個話頭。當話頭被逼拶掉時，心自然會抽離無明處，遠遠地看著
自己的無明，就好像遠遠地看著虛空中的朵朵白雲。當無明越凝聚起來，就看得越清晰；在這當下，
只要再加把勁，疑情就會生起來。這時，就可以體驗到疑情生起的狀況，就如明明沒犯罪，卻還被
逼拶時生起的那一分疑。
目前所施設的逼拶、對話，都還不到勘驗的階段。只是在逼各位抱緊話頭，或者當話頭被打落時，
逼各位生出一絲的疑情。各位即使疑情沒有生出來，在被逼拶當下，也可以體驗一下剎那無念的狀
態，使自己的心更加清晰。假定有這些情況，逼拶對各位就有幫助。
至於轉語，就不是這樣的語言表達。所謂轉語，是善知識對行者的一種勘驗。使用轉語，必須用第
二義的語言文 ，也就是用世俗諦的語言文 來表達，但又必須能直指第一義，這時轉語才有力量。
假定對答中提出的轉語，都落在世俗諦上，沒有直入第一義諦，只在邊緣事上，這轉語就是不得力。
對轉語的判斷、審查有很多方法。其中之一是判斷它有沒有跳開「空假中」施設的陷阱。譬如：行
者的答案是不是直來直往？若不是，是不是經過腦筋作用而故意繞圈子？有沒有觸到機鋒？…等
等。有很多根據，可以做為轉語的判斷。又如：一個參禪的行者，假定疑情已經生起，大概不會是
各位現在的這種樣子。當然，如果是薄薄的疑情，一下子就沒有了，就會像各位現在的樣子。但是，
假定疑情能連續、能成片，甚至成團，就絕不是這樣。那麼，會是什麼樣？以後還會談到。總之，
各位現在的樣子，都是還沒有到達功夫熟練的狀態。

問：見空性者是不是一定都擅用轉語?
要看他所見的空性，是在什麼角度見的。假定以四大部派的宗義來看空性，空的範圍和層次就有不
同。譬如：各位現在坐在禪堂裡，再怎麼看，所見的器世間的空，就只是這麼大而已。假定往窗外
看，外面器世間的虛空，就比禪堂內的空還大。假定到合歡山上，四處繞繞看看，又比從禪堂看窗
外的空間還大。假定坐在飛機上往窗外看，整個遼闊的天地，顯現的器世間的空，當然又更大。所
以，小疑小爆破就小悟，大疑大爆破就大悟，所見的自性、空性當然會有差別。雖然禪宗講究的是
最後一剎那的大爆破、大徹悟；但是，小疑小爆破、小爆破小悟的累積功德，也是相當重要。
各位都急著想知道怎麼做功夫、怎麼起疑情、以及不會做功夫的原因。關於這些，許多高僧大德的
體驗，都值得參考。例如元朝的智徹禪師述作〈禪宗決疑集〉（註 1）
，就談到他自己離塵精進的過
程，也就是如何離開外境塵緣的干擾而精進做功夫。

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「緣智徹二十六歲。受戒持齋。專心念佛。至三十一歲。離火宅為僧。參禪請益。師雲峰和尚。
令參萬法歸一。一歸何處。」
智徹禪師二十六歲時，受戒、持齋，專心念佛。三十一歲，因為覺得沒什麼大收穫，又非常迫切地
想離開熾盛的火窟，就想參禪；於是參拜雲峰禪師，請求指點。「火宅」也是指五蘊身；因為五蘊
身的煩惱很苦，像火燒得很熾盛。雲峰禪師 他參「萬法歸一，一歸何處」。
在此，順便請各位今天拿張 條，記下這兩個半七所提的話頭。因為參不同的話頭有不同的訣竅。
等大家寫好，山僧會大略的整合一下，在以後談如何做功夫、起疑情時，再把各位使用的話頭要怎
麼參，作一個比較詳細的說明。
「遂與光兄結伴。迤邐至於于夔府何堂主庵。所居幽隱就便作住。」
雲峰禪師給了「萬法歸一，一歸何處」的話頭後，智徹怎麼參都參不進，因此發誓，非把它參究徹
底不可。於是，跟師兄弟結伴，到了于夔府何堂主庵。這地方非常幽隱，智徹就住了下來，繼續參
「萬法歸一，一歸何處」。
「自於聖像之前然香設誓。立行三年死限。誓云。我若懶惰。欲求坐臥取安。身粘床凳。陷入無
間地獄。永無出期。」
他在佛前燃香立誓，發誓三年內，要參究出這個話頭；若參究不出，寧可死。各位現在打十個禮拜
的七，只不過起七時，在佛菩薩前告個生死假而已。智徹禪師卻發了誓言，在三年裡，若想要偷懶
坐下來，或躺在床上不起來，寧可陷入無間地獄，永無出期。
「自此晝夜徐行。週而復始。除二時粥飯方坐。其餘茶湯之類。亦不駐足。道友施主相訪。亦不
陪侍。言語省減。只舉箇萬法歸一。一歸何處。」
發了誓以後，從此不坐、不躺，日夜慢慢經行。只在用早、午齋二時粥飯時才坐下來；其他喝茶、
吃藥、喝湯時都不停止，一直慢慢地經行。為了減少言語，當同參道友或施主來拜訪，也一律不應
酬。日子過得非常單一、純一，沒有其他任何語言、文 或外緣的干擾，二六時中，只在提這個話
頭。
「只向這一 上切切用疑。」
這話頭的重心點不在「萬法歸一」，也不在「一歸何處」，而是在「一」 上。切切用疑，表示非常
迫切、確實，而且強而有力的精進；表示「疑」和「一」是綿綿密密的。關於這「切」 ，將來還
會特別解釋。以前講修念滅處時，也提到過「切」；在修這個法時，它有觀、有照的意思。這裡的
「切切」，重點則在「參」上，表示用力地參，參這個「一」，非要參到起疑情不可！
「有時得力。如青天白日。無一點雲翳相似。」
功夫越得力，疑情就越明白、越清楚，就像沒有一點雲翳的青天白日，顯現出整個清朗的虛空。這
點各位要注意。假定還沒有修到惺惺的狀態，也就是清清楚楚、了了分明的狀態，所起的疑情，會
像打混仗或混水摸魚一樣不清楚；這時的疑，就不是疑情的疑，而是鑽牛角尖，是懷疑的疑、疑惑
的疑，是十根本煩惱所生的疑。所以，疑情和一般的懷疑、疑惑絕對不一樣。不一樣處，就在疑情
生起之前，話頭必須提到得力，突然間，心不再被雜念妄想覆蓋，而出現清清楚楚、了了分明、寂
寂又惺惺的狀態，這樣生起的疑情才會慢慢凝聚。
「但覺一 疑情於心中活潑潑地。如珠走盤。縱橫無礙。」
提話頭提到進入這種狀態時，內心會有本覺的自性。這本具的覺性，可以覺到「一」的疑情在心中
很活潑地，如珠走盤，縱橫無礙，這就是如如不動。就如在光滑的盤子上放一顆圓珠，看起來好像
在動又不動，但它可以縱橫無礙。也就是說，這「一」 的疑情非常活潑生動，非常有力量，任何
內外因緣一出現，馬上就被這疑團吸過去融化掉，疑團或話頭並不會受干擾而消失。即使八識田中
的種子還未起現行，只是醞釀著一股「無明」的力量，隱隱干擾著身心，這時，它的力量也會被疑
團吸過去。所以，不要小看「一」 疑情。當它在心中活潑潑、如珠走盤、縱橫無礙時，因緣自境、
和合緣境生起的妄想，都已經不會干擾自心了。它們的能量會徹底地從根部被吸過去，作為疑團本
身活動的力量。所以，疑情得力時，心是清清楚楚，不是混水摸魚，不是不清不楚的狀態。
「到此不知有身在地上行。亦不知有世間之事。」
修到這種地步時，無論在禪堂裡跑香，或在禪堂與齋堂之間走動，都一樣的，不知有身體在地上行

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走；不知有世間的事物；不知外面發生什麼事，都不會受到影響或干擾。
有些人在止靜時，聽到外面的聲音、聽到有人打瞌睡的聲音、或聽到有人盤腿換腳的聲音，覺得受
干擾、想換位置，就告訴維那：「坐我旁邊的人功夫太差了，一支香換腳五、六遍，吵得我靜不下
來，無法打坐。」其實，假定自己有生起疑情，雖然很清楚旁邊人的吵聲，但不會受到干擾。所以，
山僧就告訴他：「幸好旁邊的人一直換腳，吵到你；否則，你的腳會比他還痛，心也跑得不知去向
了。」這些問題幾乎是修行人的通病。
「動靜寒溫。折旋俯仰。大小便利。都無計較分別之心。」
修到「不知有身在地上行。亦不知有世間之事」時，對日常的行住坐臥、大小便利等等，都不會有
計較分別的心。也就是說，大小便、走路、吃飯等等，對他而言，都是一樣的事情，並沒有分別。
例如有些人就會想：「啊！大小便不能修行！」「啊！要去齋堂吃飯了。很好！」
「哎！這茶是苦的。
這茶看起來顏色比較深，應該是普洱茶。好喝！」種種這類的分別心都不會有。
「只隨此疑信步而行。喫粥喫飯。信手拈匙放箸。又不知飯食中辛酸鹹淡之味。」
整個身心，只隨著「一」的疑團而自然行動。例如進齋堂吃粥、吃飯，隨手拿匙、拿筷，有什麼，
就拿什麼來吃，湯舀起來就喝；根本不知碗裡的飯到底好吃、不好吃？是酸、鹹、淡？這些對味道
的分別心，統統被吸進疑團裡，一切沒有分別。
「到此方知是淨念相繼。制之一處的工夫也。」
這時，淨念已經能夠相繼。淨念相繼，是指話頭或疑情能夠相續不斷。這也是「制之一處」的功夫。
制之一處，就和「制心一處」的意義相似，但更屬於〈百丈清規證義記〉「起禪七」（註 2）裡講的：
「夫人心之機不凝結。必不能開豁。」制之一處，等於凝結的功夫，也就是心的凝結功夫。如果心
不凝結，疑情就起不來。所以，在心凝結之前，都還只是念話尾；直到制之一處，能夠凝結、起了
疑情，才真正叫做「參」。
以上這段文 ，是智徹禪師參禪做功夫的態度。各位參禪做功夫時，是不是也這樣用功呢？如果盤
腿參禪打坐時，還知道腳痛、身體痛，都已經是第二念；甚至已經攪和了很久，已經被好幾個念綑
住了。假定心能夠凝結，功夫能夠制之一處，當話頭一提，痛的心消失，就不可能再生起第二念：
「唉！痛！換腳。」
接著，來看智徹禪師講功夫不得力時的樣子。
「此舉有時不得力。」智徹禪師有時提話頭也會不得力，無法生起疑情。有些人參「一」 時，為
什麼疑情無法生起？因為他認為：「一就是全體。一就是一。一好像很少…」但是，當腿盤到很痛
時，就會認為「一是很多」，一支香就夠多了！所以，參話頭不得力，就是因為又掉到心意識上了。
「這一 上疑情旋疑旋失。不落昏沉便歸散亂。」
參「一」 時，如果話頭提得不得力，疑情生不起來；或疑情一生起來，馬上就落失掉，就容易產
生昏沉、掉舉、無記等禪病。通常，疑情一落失掉，就會落入昏沉或散亂。例如：有些人話頭提不
起來，疑情也生不起來時，馬上就落入昏沉、恍惚，然後胡思亂想、掉舉；想到懶得想時，就什麼
都不想，變成一片空白，落入無記，睡一覺。最後，開靜了，「欸！不錯喔！剛才這支香坐得很好，
一下就過了！」其實是睡了一支香，自己卻不知道。
「若用力疑。轉不得力。退之又退。此退之一 。多者不知。」
假定話頭提不起，就自己用力去疑；但因為只是在話尾上轉，所以還是沒力量、還是不得力，功夫
就會一直退下來。很多人不知道自己功夫在退。所以，各位可以自我檢查一下：坐了兩個半的七，
話頭有沒有忘了提？修行要進是很慢，要退卻很快。
「故舉小喻以明斯事。且如世有貧窮之人。聞萬里之外有珍寶所。往而求之。或行一千二千。乃
至五千。而生退還。不復前進。」
智徹禪師舉了一個例子。譬如世間一個很窮的人，聽說萬里之外有寶藏；只要到達那裡，就可以得
到一分。就像各位本來覺得很窮，聽說進禪堂可以得到摩尼寶珠、得到本具的智慧一樣。這窮人一
直走，一千里、兩千里…當他走了三千里、五千里，一算，「哇！還那麼遠。算了算了！不要走了！
財寶也不要了。」
「退之不已。驀然自歎曰。我若退還。枉費前工。永受飢寒貧窮困苦。翻思此寶。去者人人有分。

~64~
何故我自棄之。於此奮起堅志。又復前進。不憚疲勞。不避寒暑。直至寶所。得大富饒。安樂眷
屬。」
但是，又想到自己那麼窮苦；為了解決這個苦，只好一直走，反正一得到寶藏，就可以舒服了。同
樣的，人的五蘊身是火宅，火燒得那麼熾盛，那麼痛苦、那麼煩惱，只好想： 「既然進了禪堂。好！
就繼續坐吧！」一個七、兩個七，雖然生起退失的心，但還是繼續參禪。所以，在修行過程中進進
退退、猶豫不決時，必須有善知識來敲醒。至少，在自己猶豫不決時，他會提醒：「唉！假定這樣
就退失掉，前面的三千、五千里不是白走了嗎？」「這之前所修的參禪打坐，雙腿熬到現在，已經
可以勉強撐一撐。這樣就不坐、不修，不是太可惜了？趕快再提起精神，再精進！」
修行就要和世間人求寶一樣，必須提起大憤心、大志心、堅定心繼續前進，不怕疲勞、寒暑，一直
往寶藏處走。世間人要獲得財富，都必須要有堅定的心，何況是修行、做功夫！所以，做功夫不得
力時，就要提起精神來，將修行所得和所受的苦作個比較：自己修行這麼久了，痛苦、煩惱是不是
有減少？沒有減少的話，就要提起精神來勉勵自己。
當自己的道心退墮時，要怎樣自我策勵？修行都是進進退退，經常退比進多；所以，要策勵自己，
使自己進多退少。假定進三步退一步，還無所謂。假定進兩步，下一回進三步，再退一步，這樣也
還進了四步；總不能進一步退三步，越修越回去，那可就慘了！
「退者。退菩提心。退長遠心。退精進心。佛不欲禮。道不欲修。善知識不欲見。道友不欲親。
話頭不欲舉。只好散誕自在。」
菩提心，是要消融煩惱；長遠心，是要對法有百分之百的信任；精進心，是要一站就站穩、站長，
堅定不移地一路修下去。但是，當心在「退」時，佛也不想拜，道也不想修，善知識也不想見，道
友也不想親近，話頭更是不想提。一提起話頭，就像在嚼甘蔗粕（台語），沒滋味；就像嚼石頭，
硬梆梆的沒味道，心裡還想：為什麼要嚼這無滋味的話頭，使自己苦哈哈的？而且，聽說疑情就像
個熱鐵丸擺在嘴裡，吞也吞不進去，吐也吐不出來，有苦難言，何必修得那麼辛苦？所以，連話頭
也不想舉了。
各位參了兩個半的七，話頭有沒有經常抱住呢？有沒有不欲舉話頭？有沒有散誕自在，反而覺得自
己悠哉游哉？現在很多修行人都是這樣：自己住精舍、住茅蓬、住山，聽到鳥叫聲，覺得很好；看
到花開，「啊！這朵花今天開得很漂亮。」「啊！這棵樹很茂盛。」「咦！這水果快成熟了，兩天後
可以吃了！」「哈！今天天氣很好。難得三百六十五天，只有今天天氣那麼好。把腿盤一下，坐坐
看吧！」然後，舉起話頭「萬法歸一，一歸何處？」「唉呀！怎麼螞蟻在身上爬？不能打。殺生欸！
萬法歸一，一歸何處？」舉個兩、三遍，又覺得坐的位置不好，就把腳放下來，出去走走。…就這
樣，變成一個隱士；話頭也都不提了。如果以為懶懶散散、自由自在，就叫做修行，那就完了。
「若有這般退念起時。或是用心過度。或是宿業障深。善根微弱。數數向諸佛菩薩像前。五體投
地。然指然香。發露前愆。求哀懺悔。」
如果有退念生起來，本來想要自己修，修到最後，卻變成這種情形。怎麼辦？要在諸佛菩薩像前五
體投地，把散誕自在、消磨時間的鴕鳥心態及隱士心態徹底求懺悔。不只燃香供佛，還要燃指供佛。
但是，燃指要有方法。不要像某位法師燃指，不知道怎麼燃，最後燃到爛掉，神經又被接錯；雖然
後來解決了，但神經一受到刺激時，就會全身亂動。古人燃指是有方法的。例如：先用繩子把要燃
的手指綁緊，綁到血液通不過手指頭、快要壞死時，再動手去燃；燃到綁繩子的部位，拿起鐵槌「啪！」
一敲，手指就斷了。這樣，神經末端被封住，就不會有錯接的問題。所以，燃指要有方法，不要聽
了智徹禪師講的話，自己就去燃手指頭。
「勇猛舉起話頭。此念如湯消冰。倏爾無餘。純一淨念。」
在佛前徹底求懺悔之後，就要勇猛地舉起話頭來。這時，提起話頭，就像熱湯融冰一樣。先前所犯
的過錯，就像心結了冰；會鑽牛角尖的雜念妄想，也是因為心結了冰，所以不能自由自在。現在，
求哀懺悔，發憤提起話頭，就像燒了一桶熱水，把內心像冰塊的障礙消融掉。這一招「如湯消冰」，
使凝固的結立刻消融掉。消融掉散誕自在、消融掉宿業障深、消融掉一切障礙。
「學者須知。余遇此退念起時。即便然香。發露懺悔。求佛哀祐。即舉話頭。此念應時隨滅。此
是已驗之事。故錄此以警後學者也。」

~65~
智徹禪師每當有退念生起時，便燃香、發露懺悔、求佛哀佑，然後舉起話頭。這時，所有的障礙、
所有不想舉話頭的念頭統統消失。這是他個人的經驗，他覺得相當有效，所以才提供給後學者，希
望後學者在退墮心生起時，也能夠策勵自己，抱緊話頭而不落失掉。
各位現在的話頭在哪裡呢？抖擻精神，提起本參話頭！參！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 33 冊 p38 〈禪宗決疑集〉
註 1.〈禪宗全書〉 第 81 冊 p.490 〈百丈叢林清規證義記〉節臘章 卷第八 起禪七

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 第十九講、何處起疑情
2000.11.28.
在打七之前，七支坐法的調身一定要先練好、調好。因為在打七中止靜時，身體如果有一點傾斜，
監香就會用香板校正；這樣，會妨礙修行，也會使話頭無法綿綿密密。如果平常沒練好打坐姿勢，
打坐時傾斜得太離譜，會使氣脈不通暢，造成生理、心理上的禪病。禪病當然也會使提話頭有所阻
礙。所以，各位要利用起香前或抽解時間，在禪堂外活動活動，把脊椎骨拉直。氣脈不通暢，想要
參得好，是很困難的，因為心很快就會被拉回到色身的障礙上。在禪七當中，監香無法一再地幫各
位調整；即使能一再幫各位調整，也不是很好。所以，打七之前，七支坐法的調身一定要先練好、
調好。
在參禪舉話頭的過程中，當感到懈怠時，如何策勵自己繼續精進？前面已經提過智徹禪師的方法。
當舉話頭不得力時，他是五體投地禮佛、燃香、燃指。所謂燃香，可能不只是單純的點香，而是把
香在佛前點燃，然後像受菩薩戒一樣，拿香來觸手、觸腳。各位也可以把香燃好，放在蒲團面前，
當盤腿熬不住時，就拿香觸一下。腳痠、腳痛總比被香觸到還不痛吧！這樣，精神就可以提起來。
覺得昏沉時，也可以這樣做。所以，不要以為燃香只是點香。要精進，哪有這麼容易？當退失道心、
精進心、或長遠心時，就要這樣策勵自己。
大部分的同參都還生不起疑情。如果疑情生得起來，各位的動作、表情、或眼神，絕對不像現在這
樣「金扣扣」(台語)，而會變得很內斂。從眼神內斂與否，就可以看出各位是不是已經生起疑情。
智徹禪師在〈禪宗決疑集〉的「懈怠勉勤門」（註 1）中提到：
「此舉不得力者。或是話頭上無疑。或是話頭舉不起。」
舉話頭不得力，就是疑情生不起來，或是話頭想要舉、卻舉不起來。譬如：舉「念佛是誰？誰誰誰
誰……」很快地，話頭就落失掉了。或者，「誰誰誰誰……」跟著就打盹了。話頭根本舉不起、提
不住，疑情更是生不起來。但是，假定提一個有意義的話頭，如「祖師西來意」，腦袋就會胡思亂
想： 「西來意，就是佛法大意。佛法就是要離苦得樂，就是要了生死，要免輪迴…」一連串、一大
堆。這樣用想的，疑情絕對起不來。假定提一個沒有意義的話頭，如「麻三斤」 ，有人就開始想：「麻
三斤有什麼意義？」又如提「乾屎橛」，有人就想：「乾屎橛是什麼東西？它和修行有什麼關係？」
坐在那裡鑽來鑽去、想來想去，最後覺得沒有意義，嚼咀不動，就不舉話頭，話頭當然不得力了。
「或浮或沉。或隨聲色。或逐攀緣。或喜眠睡。皆是懶惰懈怠。恣縱身心。於生死事上用心不切。
隨處樂著。故不得力。」
舉話頭時，有時舉得起來，有時很快就落失掉，就這樣或沉或浮地動盪著。有時，又去攀緣外面的
聲色， 「唉！外面的聲音這麼吵！」 「哇！打叫香了，可以吃飯去了！」有時，又喜歡打瞌睡、昏沉
或昏睡，心想： 「止靜以後，是昏沉打盹的好時節；正好都沒人吵，可以睡個飽。」所以，一止靜
就開始睡，睡到開靜才醒過來，渾身舒暢。有時候，前一晚沒睡飽，止靜後就一直睡。這些都是懶
惰、懈怠、恣縱身心。
了生死的心不迫切，出離心不夠強，菩提心不夠堅定，才會放縱身心，才會懶惰、懈怠。「恣縱身
心」絕對不是放鬆身心。止靜後必須放鬆，但放鬆不等於放縱，不等於懶惰，不等於因故不舉話頭。
這些都不是修行上真正的放鬆，而是由於自己「於生死事上用心不切」的結果。「切」就是迫切、
積極。不迫切，就是不認為它是首要工作。當禪和子被問到自己的生死時，經常都認為： 「還早咧！」
「唉呀！和尚！你大我們三、四十歲，你自己要先了生死。我們還早咧！哪有那麼快輪到我們？」
這就是「於生死事上用心不切」。
舉話頭不得力的原因，就是因為「於生死事上用心不切，隨處樂著」。如果穿得暖、吃得飽，又可
以打盹、睡覺，就覺得很滿意；那樣，舉話頭一定不得力。
「此二種病。余工夫未純熟時。數數而起。」
前面說過，舉話頭不得力，就是疑情生不起來，或者話頭想要舉、卻舉不起來。這兩種病，在功夫
未純熟前一定會發生。為什麼疑情生不起來？因為話頭提得不夠熟練。朝鮮的退隱禪師就曾經舉
出：提話頭有十種病（註 2） 。這部分等到講解話頭時再談。
「只向話頭上決起疑情。」

~67~
碰到舉話頭不得力的情形時，只有一心一意，堅定一個長遠心，決定要舉到起疑情。所以，請各位
務必一心一意，只在話頭上舉來舉去、疑來疑去，非讓疑情生起來不可！
「亦不用分別排遣是非。疑情一起。此念頓消。」
舉話頭時，不要去分別是非。〈信心銘〉（註 3）中也提到：「至道無難。唯嫌揀擇。」有是非的分
別及排遣，例如「這個對、那個不對。這個如法、那個不如法。」有了這些分別，疑情一定起不來。
當生起分別心及是非排遣時，只要提起話頭，生起疑情，妄念一定即刻消滅；就如同前面形容的「如
湯消冰」。一般人之所以會分別、排遣是非，都是因為心中結了冰塊，也就是心中打了結。但是，
把話頭提起，只要疑情一生，就像滾熱的湯，即刻把心結消融掉。山僧一再地講轉化、轉念，就是
這個道理。當八識田中的種子要起現行，在還沒起現行之前，念頭剛剛在動，就被疑情吸過來，成
為疑情的動力，這才真正叫做「轉」。
煩惱轉菩提，並不是動嘴巴轉。「哈！這事情跟我沒什麼關係，所以我沒什麼煩惱。」但是，當事
情惹上身時，就開始煩惱，一點轉化的能力都沒有了。例如：有位居士，專門幫人勸解夫妻吵架，
人要怎麼用佛法來面對。她講得頭頭是道。直到有一天，她發現自己的先生有婚外情時，就想不
通、不想活了。問她：「咦！你以前不是都幫人排解的嗎？把那些方法拿出來用啊！」她回答： 「奇
怪！ 別人用時，很好講、很好用；現在自己要用，就沒力了。想要用那些方法，卻越想越氣，越
不甘願。」所以，不要以為「煩惱轉菩提」很簡單，以為可以用世俗的學問、倫理道德、或諮商輔
導來轉。那些都只是暫時消解一點壓力而已，並沒有徹底地從根部轉化；而佛法，就是要從根部徹
底地轉化、轉念。
「…學人做工夫處。乾乾淨淨。洒洒落落。無一點異念上心。將從前生而知之者。學而知之者。
記得佛說者。祖說者。諸子百家所說者。於此一筆勾下。」
轉念，要在念頭正醞釀、還沒有成形之前就讓它轉，才能夠沒有一點他念上心。這時，心中除了話
頭與疑情外，空無一物。如果疑情不動了，就要再提話頭；等疑情再動了，就會更有力量。在這當
下，就要停在參究疑情上；除了參究疑情，沒有任何其他念頭可以湧現出來。從前生而知之的，或
過去所學、所熏的情量知識，佛說的、祖師說的，諸子百家、孔孟、老莊說的，統統一筆勾下，都
不讓它們生起來。
「直得水泄不通。聖凡情盡。到此參箇話頭。或參無 話。或舉萬法歸一。一歸何處。一肩領荷。
奮力趨前。更莫回顧。」
凡、聖、一切情量知識，統統一筆勾銷。到這時候，只參個話頭；或參無 ，或舉「萬法歸一，一
歸何處」，一肩把它挑起來，勇猛地向前參究下去。只顧往前參究，絕不回頭，鑽不進去也要鑽。
就如古代禪師說的：提話頭提得沒滋味時，就像蚊子叮鐵牛，叮來叮去，都沒有下嘴處；這時，不
必問如何才能到手，只要一直不停地叮下去。突然間，全體身心就能頓入。提話頭、起疑情，就是
要這樣，勇往直前，不能回顧。
「直至歸家穩坐。方是安樂底時節也。」
一直到歸家穩坐，才算是安樂境界。其實，「歸家穩坐」是連踏都不用踏、連頭都不用回，只要疑
情能爆破，當下即是。很多人把「當下」認為就是現在，其實差太遠了。所謂「當下」，一定要瞥
見空性，在那一剎那，過去、現在、未來的時間流停止，成為垂直線，沒有橫軸的流動；空間則擴
大到比虛空還大，無邊無界，才叫做當下。也就是說，必須已經見了空性，進入前一剎那的尋伺及
下一剎那的再決識之間；這空檔就是自性處，也就是當下。這時也就是「歸家穩坐」的時節。
參禪提話頭，最可貴是在起疑情；疑情生起以前，都還是摸索階段。假定還有執著、罣礙、或一切
障礙，要起疑情就很困難。所以，一定要下決心，非要參究到起疑情不可。不管話頭是有意義、無
意義，有滋味、沒滋味，都要綿綿密密地參究下去。
「此上兩則語皆出趙州和尚。叢林多舉。每見同道者。於無 上各出異見。或者執空執有。執斷
執常。執空者謂。趙州道無。萬法本無。本性無故。何疑之有。」
在宗門下，自從僧問「狗子還有佛性也無」，趙州答「無」以後，叢林裡參禪的行者，都在「無」
上討論，因而出現很多不同的見解和看法。有人執空，有人執有；有人執斷見，有人執常見。執
空的人認為：「趙州道無。萬法本無。本性無故。何疑之有。」所以他的疑情就起不來。執空，有

~68~
這種病，是因為把「無」解釋成空無的無。
「執有者謂。趙州道無。指有言無。無中即有。又何疑哉。執斷者謂。趙州道無。萬有皆空。無
一可取。何必疑耶。執常者謂。趙州道無。真性常 。寂然不動。何用著疑。」
執有的人認為：趙州是指這個「無」來說有的；無中就是有，哪裡還會有疑呢？哪還會有疑情可生
呢？執斷的人就說：「趙州道無。萬有皆空。無一可取。」所以何必疑呢？執常的人就說：「趙州道
無。真性常 。寂然不動。」所以何用著疑呢？
「噫。所見偏枯。故有此失。若如此主張。不須用疑得無上菩提者。除是天生彌勒自然釋迦始得。
譬如世間工巧藝術之人。各有所務。未有不疑而成事者也。」
參禪時，舉「無」 作為話頭，就會有這四種病：執無、執有、執斷、執常。這些執著之所以成為
參禪的障礙，都是因為見解上各有偏枯。假定有人不須用疑，就能得到無上菩提，智徹禪師認為，
除非是天賦、智慧像彌勒菩薩、像釋迦牟尼佛，才有可能。智徹禪師舉了一個例子：世間的工巧藝
術，如彫刻、美術、寫 等等專家，都各有所長；他們也必須有所疑，這一筆畫下去，有沒有力量？
這一筆添進去，是不是畫蛇添足？是不是如虎添翼？有這樣的懷疑，才能有所成就。
「此疑之一 。便是思想用謀之心。體同而名異耳。如楞嚴會上二十五圓通。各有所疑。方有所
證。此事不必細註。眾所共知。」
工巧藝術的「疑」，是思想、謀慮的心。這種世間的疑，和參禪所起的疑情，不能相提並論，它們
是體同而名異。「體同」是指性相同、能量相同；「名異」是顯現出來的不同。世間的疑，可使自己
求進步，如科學家的疑，可以創新、發明事物；而參禪起疑情，是可以了生死。它們終極的目標不
一樣，但本性都是空的。雖然空性的本體一樣，但名相不同，帶給世間人的路也不一樣。一般的疑
惑、迷惑會使人輪迴，而參究話頭起疑情，卻會淨化八識田中所熏的惡性種子，使人離開輪迴，邁
向解脫之道。兩者的不同處在這裡。就如「楞嚴會上二十五圓通。各有所疑。方有所證。」
「此舉參無 者。學人見前尊宿說。把這無 貼在眼睛上。眼睛便是無 。無 便是眼睛。只恁
麼看去。學人領下無 。向長連床上端身正坐。捏定拳頭。咬定牙關。瞠起兩眼看這無 。細則
細如微塵。大則大如天地。或顯或隱。認此為諦當得力底工夫也。」
智徹禪師提到當時行者參禪的情況，他舉一個參「無」 的例子來說明。當時的行者，見到高僧大
德所說：「把這無 貼在眼睛上。眼睛便是無 。無 便是眼睛。只恁麼看去。」也就是說，當手
上拿著麥克風，麥克風就變成「無」 ，變成話頭。當自己在講話，講出來的話，不管有意義、沒
意義，統統變成「無」 。當吃飯、拿碗、拿筷，統統變成「無」 。當時參禪的行者，提起「無」
這話頭，往禪凳上一坐，端身正坐，結好手印，咬定牙關，就瞪起兩眼看這「無」 。當然，這
裡的看，還沒有生起疑情，只是一種觀、看的力量，還沒有轉入參的境界。當行者看著「無」 ，
這「無」 會細到比微塵還細，也會大到比天地還大；這「無」 有時很明顯，有時會消失。很多
行者就認為這是功夫得力了。
「又聞學人謂師開發。僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云無。師即令他提這無 。學人信得及。
便即從此。行也無。坐也無。著衣喫飯也無。一切時中皆無。或緩或急。又自云。緩則一切時中
不念自念。念得這無 活轆轆地。又云。若急念時。念 一口氣盡方住。周而復始。亦如是念。
以此為純熟工夫也。」
另外，智徹禪師又舉一個例子：有行者以為某禪師已經開發心地，能引導修行人見本來面目，就去
跟這位禪師學習。這禪師 導行者提「無」 ，行者信任禪師的 導，就直參這「無」 ；從此，
行也無、坐也無、著衣喫飯也無、一切時中皆無；無論行住坐臥、吃喝拉撒，通通提個「無」 。
這行者自己又說：他是一切時中、分分秒秒都不念自念。為什麼能不念自念？如果話頭還需要用腦
筋去提，就是還要念；如果有不舉自舉的功力，話頭自己就會出現，才是進入不念自念。這時，他
念的「無」 ，是「活轆轆地」，像摩尼寶珠在圓盤上如如不動的樣子。又說，當他急念時，是念
到一口氣盡了，才停止不念。週而復始的這樣念、這樣提「無」 。他把這種情況當作功夫已經純
熟。
「余嘗聞學人作如是說。誠恐有誤後人故。設二小喻。識者詳之。」
智徹禪師聽說有學人是這樣子修的。為了怕這樣的說法有人效法，以致貽誤後學，所以，特別再提

~69~
出以上這兩個例子，請大家警惕。
「詳這緩念者。恰如冰凌上擲豆子相似。任其所往。無可羈絆。詳這急念者。渾似更鼓樓上發櫑
一般。一通聲絕又一通。何所益耶。如前看無 者。與念無 者。這兩種工夫。四眾用心者甚多。
如此說來。好似一場戲話。深可惜哉。」
緩緩地提這「無」 ，就像把豆子丟到冰地上一樣，一丟下，只能隨它去，無法控制它。急念的話，
就如在鼓樓上擂急鼓，咚咚……打鼓打得很急很急，一通接一通。這樣又有什麼幫助呢？這就像前
面講——看無 、念無 一樣。
這兩種功夫，「四眾用心者甚多」
，很多僧俗都這樣子修，好像在說一場戲話一樣，枉費精力，實在
很可惜。
「或有參萬法歸一一歸何處者。詢其來源諦當起疑處。便即支離亂說。或謂何處上起疑者。或謂
一歸上起疑者。或兩句都念者。或單念下句者。學人各自主張一路而不改者。弗可曉也。」
「萬法歸一，一歸何處」，應該整句念才能起疑？或只念一句就可以起疑？或者只念「一歸」就可
以起疑？…等等，有很多不同的主張。智徹禪師認為，這樣的討論與爭執，一點用處都沒有。
「…學人用疑處。須要仔細著意。若用疑時。先須發憤怒心。疑趙州因甚道無。」
另外，智徹禪師還提到，參禪要「徹底窮淵」，最主要是以「發憤怒心」來起疑情。假定沒有發起
一個憤怒心，也就是「大憤心」，就很難起疑情。他說：行者由提話頭而生疑情，必須先發憤怒的
心，也就是很堅定、很有力的心；就如被人說壞話，自己很憤怒地要提出方法來解釋、討論，但又
提不出來，那種悶在心中、有苦難言的狀態，才叫做「憤怒心」。一旦開口罵、動手打，就不是這
種憤怒心，不是悶在心裡發憤的樣子。發憤怒心後，要疑趙州為什麼道無？為什麼這「無」 會有
疑？為什麼參不透這「無」 ？這樣去疑，才有可能生起疑情。
「此憤怒心。或出聲不出聲。學人自取方便。此一箇疑 。單只疑趙州因甚道無。不是看趙州無。
不是念趙州無。今時學人。多是看這無 。念這無 。真可怜也。學人到此惺惺著。須看其僧當
時有疑。再問處云。」
這憤怒心，可以出聲，也可以不出聲。出聲時，是閉口發出鼻音，就像閉著嘴巴生氣「哼！……」
那樣虎虎的聲音；就如有一隻老虎在自己面前，為了要嚇唬牠而發出憤憤的那種聲音。必須這樣子
來參、來起疑情才對。好比有人受到侮辱，或有疑惑不能解決，因而產生一種憤怒的心情；但又不
能出聲，只要一出聲、一開口，就會挨棒、挨打；越覺得憤憤不平，就越挨打，於是更憤憤不平，
這時疑情才會生起來。所以，當各位話頭提不起，疑情生不起，絕對不要問：「唉！師父啊！要怎
麼樣生起疑情呢？」要像一隻蚊子叮到鐵牛、或走路踢到鐵板一樣，或出聲或不出聲，可以依當時
的狀況，「自取方便」。
「單只疑」，是要去疑趙州因什麼道無。就是單純的起疑，不能有雜念，不能給答案，或自己來解
釋。不過，現在的參禪者，幾乎都是看這「無」 ，或念這「無」 ，真是可憐！在元朝智徹禪師
時，已經是這種情形，何況現在的人，也一樣有這樣的病啊！
當行者還在念話頭、觀話頭，還沒有起疑情時，就不能算是參，不能算是真正參入；必須疑情有生
起，才真正叫做「參」。當疑情生起來以後，行者的內心會變成惺惺的。假定在生起疑情之前，心
已經凝結到妄念都不攻心，而且是清清楚楚、了了分明、惺惺的狀態；這時，有疑情生起了，才可
以再逼問、再參究下去。
「蠢動含靈皆有佛性。狗子因甚無佛性。此一問疑徹骨髓。這僧求死不欲活。逼得老趙州。和心
膽吐出箇無 。欲收收不得。其僧求死死不得。從始至今疑而不決。所以前人疑的。即是今人疑
的。今人疑的。即是疑著趙州說的。」
「蠢動含靈。皆有佛性。狗子因甚無佛性。」這一問，疑情才能徹骨徹髓。所以，逼問是有層次的。
如果在參「無」時，疑情都還沒有生起，就逼問下一個下手處，這是沒有用的。必須疑情有了、在
滾動了，才推他一把，給他另外一股力量；這時，這麼一逼問，行者就會被逼得「求死不欲活。逼
得老趙州。和心膽吐出個無 。欲收收不得。其僧求死死不得。從始至今疑而不決。」所以，現在
人所疑的，和前人所疑的，統統一樣；前人所疑的，就是今人所疑的，都是「疑著趙州說的。」
「驀然疑團子上爆地一聲。徹見那邊消息去也。此說且止。言多去道遠矣。」

~70~
說太多了，會離道越來越遠，所以，說到這裡就好。疑，就是要提話頭才能疑；起了疑，才是真正
在參究。越參究，疑情越滾動；越滾動，越有力量；越有力量，所疑的越是趙州所疑的，越是趙州
所說的「無」。所以，現在所疑的，和前人所疑的，是一樣的。
疑團一再地滾動，就會突然間爆破而徹見那邊的消息。其實，也沒有「這邊」、「那邊」
，當下即是。
有關爆破的狀態，以後還會再提到。參禪打坐，很重要的是要有連續的修行。在話頭上怎麼下功夫？
功夫下了以後如何得力？得力以後要怎樣轉生為熟？轉熟以後，應該離開念話頭、看話頭、提話頭，
而生起疑情，疑情還要滾動。疑情有滾動才有力量，才會爆破；有爆破，才有開悟。疑團爆破那一
剎那的現象，就是頓悟。所以，各位一定要提起精神來，好好地參！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 33 冊 p.39〈禪宗決疑集〉
註 2.〈禪宗全書〉 第 100 冊 p.448〈禪家龜鑑〉
註 3.〈禪宗全書〉 第 100 冊 p.3〈信心銘〉

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 第二十講、疑在「一」上
2000.11.29.
這個七，已經有人走起路來一跛一跛的。腳受傷的同參，跑香時可以自動到外面走道，慢慢經行，
才不會妨礙跑香的圈子和速度。
以下再來看智徹禪師的「指本還真門」（註 1）：
「…初學萬法歸一一歸何處。或舉三五次。隨意放收。然後萬法歸一。少舉只在一 上起疑。疑
者疑此一歸何處。歸何處三 。是考究這一向何處安身立命。此三 無疑。疑在一上。」
智徹禪師提到「指本還真」 ，意思就是指向本來的面目，回到真如的心。參禪的行者，要向「萬法
歸一、一歸何處」的「一」 上起疑。先要緩緩舉起「萬法歸一、一歸何處」 ，舉個三、五次以後，
把它放開，看能不能在「一」 上起疑。假定各位的心已經慢慢比較清楚、分明了，也可以舉「萬
法歸一」 ，然後把舉話頭的頻率減少。不要舉得太快、太急，讓它留下空檔，而在「一」 上起疑
情。
要在「一」 上起疑，要疑「一」到底是歸到何處？一歸何處的「處」 ，看也看不到，摸也摸不到，
到也到不了，這時，才能從不明白、不清楚處來考究。因此，疑就是要考究這「一」到底要向何處
安身立命？「歸何處」三 ，是要返回來，參究「一」到底要安立在哪裡？並不是從「歸何處」起
疑，而是疑「一」在何處安身立命？所以，是在「一」 上起疑，不是在「歸何處」三 上起疑。
「恐一上疑情不起。再舉畢竟一歸何處。」
假定在「一」上還起不了疑情，可以再舉「畢竟一歸何處？」就如參「念佛是誰」，有時參「念佛
是誰」，接下來參「到底是誰」 ；再不起疑情，就參「畢竟是誰」，這樣一直參究下去。
「舉話頭時。或出聲不出聲皆可。」
舉話頭時，出聲或不出聲音都可以。但是，在共修時，出聲舉話頭會干擾到別人。假定話頭提得急，
心會疼時，就可以改用金剛念的方法來提，讓鬱悶在胸中的氣，隨著嘴形的張開而釋放出來。
「但不得太急。又不得太緩。如擊鐘磬一般。勻調擊之。聲則和順。」
舉話頭時，不得太急，也不得太緩。太急，會變成一直在念，只有念而已，胸部也容易鬱悶。太緩，
雜念妄想容易插進來，使整個心都被妄念抓走，話頭就丟在老遠的後面，連自己都不知道。所以，
緩急必須和敲鐘、擊磬一樣，要均勻調和，聽起來才順耳。
「只貴話頭上疑情。得力不得力處取用。切不可信人說。不要開口舉話頭。若信此語閉口禁聲。
後必有患也。」
參任何話頭，都是貴在話頭上起疑情。參禪假定生不起疑情，就根本沒有入參。所以，在話頭上起
疑情，得不得力是最重要的。各位要以起疑情的得不得力，來審查自己的精進狀況。智徹禪師特別
交代，絕對不要相信別人所說的「不要開口舉話頭」 。假定相信這說法，一概閉口舉話頭，「後必有
患」 。前面也講過這種後患，嚴重者會吐血；輕者會氣血不暢。所以，要看自己身體的鬆緊狀況，
調整出聲還是不出聲，要緩還是要急。必須自然運作來調整，而不是一直用腦筋想：「哎！現在胸
部呼吸比較急促，趕快放鬆一點！」或一直想著：「提太急了，會吐血。放鬆一點！」結果，話頭
就不舉了，只是一直胡思亂想，這樣也不可以。參禪第一個很重要的步驟，就是要把想蘊的干擾先
空掉；這點做不到，疑情必然生不起來。
參禪時會產生一些病，例如：參得太緊了，會掉舉、氣血不順，甚至會吐血；參得太鬆、太緩了，
會懈怠、昏沈、打盹。所以，智徹禪師說要「順息免患。」把氣息調順以後再舉話頭來參；這樣，
可以避免沒必要的禍患，也就是可以避免產生禪病。以下就來談智徹禪師的「順息免患門」：
「此舉學人請益處不明白。後得傷心損體之患。余親見兄弟家默默無言者。後來多得吐紅之疾。
詢問其由。他謂善知識不說開口舉話頭。」
智徹禪師為什麼要提這些？就是因為有學人向他請益：為什麼參禪會傷心損體？他舉了一個例子：
他的師兄弟中有人默默無言地參究，參得很緊，參到最後吐血。問起原因，原來是從善知識那裡學
到：舉話頭要閉口默提，不得開口舉話頭。所以才患這樣的病。
「…此患正是氣傷於心。心為血之主。心不能主。氣血妄行。須要調理氣息。血脈舒暢。四大安
和。道則隆矣。」

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胸緊、胸悶、胸痛、吐血、呼吸急促，都是來自「氣傷於心」 。因為「心為血之主」
，心無法作主，
氣血就會妄行，所以必須從氣息的調理下手，讓「血脈舒暢，四大安和」，修行才能上道，才能使
得上力。禪宗通常不講氣息、氣脈、血脈、脈輪；但事實上，在禪堂裡的止靜、跑香，就已經可以
達到順暢氣息、通暢血脈的目的。
以道家來講，氣脈就是指精、氣、神；藏傳則講精、氣、脈。「精、氣、神」和「精、氣、脈」有
什麼不同？這裡是有很大的學問。簡單講，「精、氣、神」是要昇華自己的精神，達到天人合一的
境界；「精、氣、脈」，脈是指空性。兩者在修行上的境界有很大、很顯然的區別。
氣息調理得好，才能使血脈舒暢，四大也就能調和。在禪堂裡，調氣息最主要靠跑香。跑香時，如
果沒有按照正確的方式甩手，氣脈就拉不動。例如：右手必須用七分力前後甩下來，左手則向外甩。
這樣，氣脈才能從腳底拉動，進而使全身通暢。長時間的打坐止靜，會使身體各方面的機能退化，
因此，必須趁著跑香時好好地跑。若跑香跑不好，長期坐下去，身體就會不好；跑得好，身體一定
越來越健康。
用正確的甩手方法跑香，而且又跑得透徹時，偶而會發現自己的手肘或腳出現瘀青。明明沒有碰撞
到，卻有瘀青塊，而且會痛。這不用擔心，先用「藥洗」（台語，一種中藥）推一推，繼續再跑；
只要能跑，就跑，用力甩手。雖然第二天起床時，肩膀會又痠又痛，但跑個三、四禮拜，等舊傷好
了時，再怎麼跑也不會痛。瘀青塊可能還會出現，如果繼續認真地跑，瘀青塊的範圍會越來越小，
那就表示舊傷已慢慢消除，慢慢恢復健康了。所以，跑香跑得透不透，是很重要的問題。跑得透，
止靜時就坐得好，不會繃得很緊。如果覺得胸口緊緊的或是會痛，跑香時一定要好好甩手，要賣力
跑，不要偷懶。如果覺得沒精神，就要跑更快；如果精神很好，稍稍偷懶一下，也無所謂。假定覺
得有氣無力，就更要用力去跑。
「謾說小喻。如世有人失去貴重之寶。朝討暮尋。或默默思惟。或開口詢問。或自傷自歎。或逢
人指視。或顧盻而得。如是推窮事理。開口閉口。語默動靜。何疑疑哉。」
智徹禪師舉了一個例子：就像世間人失去一件貴重的寶物，比如幾十克拉的鑽石，就會「朝討暮尋」
。
早上一醒過來就找，白天、晚上一直找，或一直想：「我到底把它丟到哪裡去了？」到最後，想也
想不出，問人也問不到，就「自傷自歎」。遇到人，就比手劃腳；或「顧盻而得」，東看西看，一直
問：
「這東西到哪裡去了？」一直想著能不能把它推敲出來？到底寶物丟到哪裡去了？這時，他「開
口閉口。語默動靜。何疑疑哉。」問來問去，疑來疑去，這「疑」慢慢就會生起來。當然，世間的
疑惑和參禪生起的疑情是不一樣的。
「再與學人究此病之根源。或飽食重擔。或登山趣步。大略舉此四處。起病之初。此四處喘息上
壅。若不開口出聲舉話頭時。此氣鬱結胸中。傷心損體。自作障礙。妄言坐禪之病。豈不屈哉。」
再來探究這種病的根源是什麼？就像一個人擔重或登山，越登越喘，就會「喘息上壅」，氣堵在胸
中。這也就是為什麼挑重擔的人會「嘿喲！嘿喲！」的喊；就是要讓氣喊出來，不悶在胸中，這是
有道理的。所以，提話頭覺得胸悶時，必須用這種方式來提。也可以利用抽解的時間，去喊一喊所
舉的話頭：「哈！一歸何處？一歸何處？」假定不這樣讓氣宣洩出來，一直鬱悶在胸中，就會「傷
心損體」。這是自己障礙自己，卻隨便說是坐禪產生的病，這樣，豈不是冤屈了參禪頓悟的法門嗎？
現在來看不同根機者該怎麼修？智徹禪師舉了三種不同善知識來說明。
「此舉三種善知識。入門各異。見道不同。或從經 中有悟者。或宿有般若力故。不參禪而悟者。
或有參禪勇猛。工夫未久而悟者。」
因為每個人入門的因緣不一樣；入門不同，見道也就不同，所以禪宗才會有一千七百餘則公案。第
一種善知識，是從經典中一念、一聽，言下便悟；也就是從經 中聽到、看到一句，就有所悟。第
二種善知識，是在過去生中已修得般若力，有智慧力量；這時，不用參禪，一樣可以悟。第三種善
知識，是剛學參禪就很勇猛做功夫，用功沒多久就開悟。這三種善知識，各有不同的功夫。
「此三種善知識。必不能開發初機之人。微細作工夫處。若提向上宗乘。接上上根器則可。中下
之機。難以栖泊。」
各位有沒有過這樣的經驗？看經典時，某一句或某一段根本看不懂，就算找別人解釋，也是越解釋
越糊塗。但是，經過慢慢地打坐、起疑情以後；甚至不必到起疑情，只是用任何方法修到心寧靜時，

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腦筋裡就會閃出原本不懂的文句。雖然沒有看過別人的詮釋或解釋，突然間，就覺得它與自己的心
融成一體，不懂的文句都懂了。這就是有悟的現象，也是般若智慧力開發出來的現象。所以，實踐、
力行、實修是相當重要的。
這三種善知識，因為自己沒有經過實參、實修，就無法開發初機者做微細的功夫。也就是說，他沒
辦法指引、 導微細的功夫，但是，卻可以接引上上根器的人。因為這三種善知識都是大根器者，
他們在修行上並沒有遭遇到很多困難；如果有遭遇過困難，也自然會爆發出訣竅來突破瓶頸，而這
些困難，都是修行上很微細的下功夫處。這三種善知識，只能接引上根利智者，無法引導初機或中
下根機者。
「故古德云。學道之人。不具法眼。須具參方眼。又仲尼云。視其所以。觀其所由。察其所安。
是以吾輩行腳。須具參方正眼耳。」
要參訪、參學，必須具有眼光，去找能指引自己的善知識。善知識一眼就能看出初機者具備的因緣，
也知道應該用什麼法讓他安下心來修行。
古時候的禪和子，經過一段時間密集修行後，會到處去行腳、參訪。以前的禪師和現在的不一樣。
假定行者的根器很好，禪師覺得自己還不夠資格引導他，就會推薦他去別的禪師處學習；假定行者
的程度實在還太差，講什麼都聽不懂，也會推薦他去比較初級的地方，先接受磨練，打好修行的基
礎。現在的法師、禪師就不是這樣，往往把弟子當作私人財產，不准他離開，甚至要他做牛做馬，
留在常住，為常住効力。這是很不好的心態。
接著，來看叢林裡鍛練參禪人做功夫，是從哪裡做起？
「先舉上床一種。威儀事在精誠。須要跏趺端坐。眼端鼻鼻觀臍。牙關緊咬。拳頭緊捏。」
參禪人當然是從坐禪的威儀開始下功夫。智徹禪師先舉一個例子：「先舉上床一種。威儀事在精誠。
須要跏趺端坐。眼端鼻鼻觀臍。」這是形容「毘廬遮那七支坐法」。為什麼講「上床」？因為古時
候的禪和子都住禪堂的廣單。禪堂是長方形的，從門口進來，先看到的是佛龕；佛龕再過去，是維
摩龕；兩邊的長方形就是廣單。所有的禪和子都住在這裡、坐在這裡、睡在這裡、吃飯也在這裡，
只有上架房才出去，其他時間都在裡面。只有執事人員、西堂、後堂、堂主和主七和尚另有寮房，
不住廣單。古時候的禪堂，窗戶開得少，空氣不怎麼流通，一走進去，都會聞到一股不很好聞的味
道。所以，禪堂的設計實在很重要。
上禪床要有威儀，有精誠。精誠就是有精進的力量，有誠懇、虔誠的心，把威儀引進內心深處；從
外表的精誠來匡救心猿意馬，使自己的心保持在威儀下，不跑出去攀緣，所以必須「跏趺端坐」，
也就是跏趺坐。然後，要「眼端鼻鼻觀臍。牙關緊咬。拳頭緊捏。」牙關緊咬，不是指坐到腳痛時，
上下牙齒咬得吱吱叫；而是不管怎麼痛，也不隨便把腳放下來，再怎麼苦也忍下去。
「待喘息已定。舉個話頭。僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云無。不用動口動舌。默默參究。
以悟為期。此是叢林中坐禪儀式樣子。眾所共知。」
慢慢地調息，把氣調穩了。調息的方法很多，例如可以做「九接佛風」。先盤好腿，以七支坐法坐
定以後，先做二十一次深呼吸，讓氣息調柔。氣息調定以後，再開始參。所以，各位也可以練習隨
著呼吸來提話頭，用比較深的呼吸，使心安定下來。止靜時可以先這樣做，然後再緩緩或急急地提
話頭。這是參禪方法的調整。就如日本現在的禪堂，一止靜，就先朗誦四弘誓願，表示自己坐禪修
行，是為了四弘誓願而修，不是為了自利。所以，每個地方禪堂的規矩都會有改變、演變。
做了二十一次深呼吸，氣息定了以後，再開始舉話頭、提話頭，默默參究，不必開口提。如果用金
剛念、金剛誦的方法提話頭，就是嘴形不動，只有舌頭在動。這是叢林裡坐禪的外在樣子。修行是
連外在的威儀都要修的。
接著來看「覺悟玄宗門」：
「…不在端坐無言處。不在刀耕火種處。不在持衣托缽處。且道畢竟在甚麼處。」
功夫做到會做時，自有方便，隨時可以借力使力去修。當外境出現時，不但不受干擾，而且可以借
著外境的力量，加強緊逼話頭而生起疑情。當八識田中的種子起現行，也不受干擾，一樣借著它的
力量而使疑情滾動。修行要會權巧方便地做功夫，才能夠運用自如。假定不會做功夫，只是呆呆板
板、死死地修，參禪就會不得力。所以，從這一點來講，做功夫是「不在端坐無言處」；也就是提

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話頭、起疑情，並不限於端坐無言時才能做。
會做功夫，不一定在端坐無言時，也不一定在砍柴、當伙頭、或耕種時，也不一定在持衣、搭衣、
托缽時。既然都不在這一些時，那麼，畢竟在什麼時、什麼處呢？到底要怎麼樣才能覺、才能悟呢？
「良久云。是甚麼。又是箇甚麼。學人於此理會不下。各將本參話頭依前所舉所疑。不必重述。
只要話頭上會活弄。不可滯在一處。」
是什麼？到底是在什麼處？什麼又是個什麼？這樣想來想去、疑來疑去，理會不得；這時，就必須
將本參話頭，按照前面講的方法，自如、緩急地調整，把它提出來、舉起來。話頭提起了，就要活
絡，像一顆珠子丟在圓盤上、像豆子撒在冰上，沒有阻礙，流轉自如。舉話頭就要舉到這種熟練狀
態，能夠自如地使話頭舉來舉去，不會因為外在環境、或內在干擾而打落失掉。要「活絡」，就是
要把話頭提到很活潑，不是死的。提出這一點，就是惟恐參禪人修到最後變成頑空狀態。
「不可滯在一處」，就是不可讓話頭只停留在一個地方；要讓它在一個小範圍內自如地運轉。這就
是為什麼要把話頭放在胸臆間的道理。這樣，胸部就不會苦、不會悶，也不會生病了。
「至於行住坐臥。著衣喫飯。搬柴運水。大小便利。語默動靜。折旋俯仰。迎賓待客。苦樂逆順。
道在其中。須要自有方便使得。」
古時候住叢林修行的人，都是在日常行住坐臥、著衣、吃飯、搬柴、挑水、大小便利、語默動靜、
迎賓照客、苦樂逆順境中修行。道就在其中，隨時可以提話頭，不會被工作打住。譬如：當照客時，
心不會因他人的臉色變化而受影響，完全安住在人與人之間的空檔中。假定能把心擺在虛空中，就
能反觀自照自己的內心；這時，看到所有的人，就像看布袋戲中的戲偶、人物而已，不會因他人的
臉色或態度，而起心動念、起煩惱。這個道理，就和觀心地法門的觀念滅處一樣。所以，在所有苦
樂、順逆當中，自己必須有方便修法，才能悟道。
「會做工夫底人。譬如慣蹴毬子者一般。著頭頭起。著肩肩起。著肘肘起。著手手起。著膝膝起。
著足足起。」
假定不能自有方便，不能借力使力地參究，就是不會做功夫。會不會做功夫，是這樣判斷的。智徹
禪師舉了一個很好的例子：善於踢毬的人，球落在頭上，就用頭去頂；球落在右肩，就把右肩聳一
下，讓它彈上去；球落在肘上、手上，就用肘、用手去撥；也可以用腳去踢等等，全身都可以運用
自如。所以，提話頭就要像踢球一樣，必須有訣竅才行。各位要找個時間去踢踢看哦！不管在那裡，
都要有辦法提話頭。話頭從哪裡掉出來，馬上就從哪裡把它接過來，不要讓它跑丟了。智徹禪師舉
的這個例子相當好，就像圓盤上的滾珠、撒在冰上的豆子、遏捺水上的葫蘆等，都是比喻參話頭、
提話頭的訣竅。
提話頭要提到熟能生巧。如果還提得很生疏，「什麼是一歸何處？一就是全體，一就是空性，一就
是…」這樣提，永遠也提不好，提到驢年也還不會參。必須像智徹禪師所舉的踢球例子，球落到膝
蓋，膝蓋也會踢；球碰到腳，腳也可以把球踢起來。話頭要提到這般的熟練、巧妙。
「蹩轉一腳踢過毬門。輥上三十三天十八梵天四空天。周而復始。無一處可收。無一處可著。何
故。」
轉身一腳踢過去，可以跳過球門，滾上三十三天、十八梵天、四空天，周而復始，無一處可收，無
一處可著。這句話很重要！提話頭，不管話頭到哪裡，身體就到哪裡；身體到哪裡，話頭也到哪裡。
也就是說，提話頭，要提到不想提都不行，不想提也停不下來。所以才說「無一處可收。無一處可
著。」到底為什麼會這樣子呢？
「蓋皆因它活轆轆地。所以三界收他不得。無心拘他不得。有如是妙用。如是自在。如是安樂。
又何況三界拘收他不得。盡十方虛空微塵國土亦拘收它不得。任性往來。得無罣礙。學人且道。
那箇是毬子。那箇是蹴毬底人。會麼會麼。且住且住。若逢阿逸多親蒙得授記。設此一喻。」
如果提話頭能提到像踢球一樣，無一處可收、無一處可著時，這話頭就是活轆轆的，到哪裡都沒有
障礙，即使三界也收它不得。這就表示，提話頭可以提到跳離三界，不會落入三界的任何束縛。「無
心也拘它不得。」有心、無心都抓不到它，有如是的妙用，如是的自在，如是的安樂。當話頭提到
活轆轆，無一處可收、無一處可著時，就會達到這種狀況，何況三界拘收它不得，盡十方微塵國土，
也沒辦法拘收它。這時，話頭舉得好、疑情滾得好，就可以任性往來，毫無罣礙，要怎麼修都可以、

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都自由方便，絕對不會因為輪到出坡或當行堂，話頭就沒有，就不能修行了。一樣都可以修。所以
說，哪個是毬？哪個是踢毬的人呢？能不能領會呢？在這種方便自在之下，功夫自然就會得力。
「學人悟得及否。夫信與不信皆出汝心。不信而信。如鏡照境。心境俱亡。何勞念靜。棄有著空。
執法成病。百法十玄。千經萬論。誘引學人。皆歸十信。誠信實信。成佛有分。行解相應。潭澄
月映。信性自心。信心自性。信本自心。本心自性。心性如如。自性自敬。」
這裡主要在強調必須信任方法。信、不信，都在自己的心。為什麼要信？必須不信而信，就會像鏡
子照鏡子。如果能修到心鏡俱亡、能照與所照都消失、能所都超越時，就能夠超越唯識能、所空的
境界。棄有著空，執法成病。所有的經典，都是要行者歸到十信。誠信實信，就是非常虔誠、確確
實實地信任參禪這一法門。這樣，成佛才有分。
人在鑽牛角尖時，會出現一些沒必要的境界，這些當然是虛幻的光影。提話頭或用任何方法修行，
修到制心一處時，也會產生一些境界來干擾。例如：有些人，白天好好的，一到黃昏時就發作；晚
上睡不著，一盤腿打坐，就在地上滾，說是觀世音菩薩要他這麼滾、這麼動等等。
前兩個禮拜，有一位居士從高雄來。他看到法界電視台播放山僧講「大圓滿禪定休息」的課，正好
講到氣、脈、輪。他就找啊找，找到電話而找來了。他說他尾椎的海底輪有個馬達一直在轉、在動，
氣會上升，但還有一個點不通；單是這一點，他就在電話中講了好幾次。山僧告訴他：現在正在打
禪七，很忙！他就說一定要來一趟，要把它弄清楚，把障礙清除。講了好久，請他雙解七時再來。
可是，他迫不及待，第二天，買了火車票就來了；兩點多到，山僧四點才辦事回來。他還是等不及，
跑去住旅館，第二天，就回高雄去了。回去以後又打電話來說：「師父啊！我學的，都是觀世音菩
薩 我的。很抱歉哪！沒等見到師父就回來了。因為我一到你們的大殿，看到那尊觀世音菩薩，正
好就是 我的那個觀世音菩薩。所以，我那個不通的點，一下子就通了。我就回來，不用找你了。」
這就是停留在境界上，不知道自己錯誤在哪裡。這樣修，是很危險的。
「…正眼傍觀。卻是平地起風波。把學人手腳打 七橫八豎。無安措處。到此不免與他整新安頓。
諦當處更 諦當去也。且道即今諦當事。作麼生分付學人。惺惺著諦當事直下來也。各各努力承
當記取。」
修行不要平地起風波，不要打得自己手忙腳亂，沒有安措處，不曉得要安頓在哪裡。修行要安頓在
「諦當處」。什麼是諦當？就是不要在境界上轉。為什麼要這樣「分付學人」呢？就是要提醒參禪
人「惺惺著諦當事」。參話頭，在起疑情之前，會經過凝結的階段；在凝結的前後，心會變成清清
楚楚、了了分明。這種很清晰、很清楚的覺醒狀態，就叫做「惺惺」。提起話頭，生起疑情以後，
就要停留在那種狀態；直到沒力量、進入昏沈、不再惺惺時，即刻再提起話頭，使疑情在話頭舉來
舉去時變得更有力量。所以，在生起疑情之前，如果心處在昏昧的狀態裡，就不是真正的疑情，而
是鑽牛角尖，是根本煩惱中的懷疑。「哎唷！坐這麼久，不曉得腳會不會斷掉？」
「唉！坐了這麼久，
觀世音菩薩都沒來找我！」有些人在打坐時，曾經看到觀世音菩薩帶一斤三萬元的比賽茶來跟他一
起喝，因此，一打坐就開始等著：「唉！什麼時候可以再跟觀世音菩薩喝茶？」像這樣，心都是在
迷惑當中。所以，要「各各努力承當記取」。
「記取萬法歸一。一歸何處。自此從朝至暮。從暮至朝。上床下地。出門入戶。動靜閑忙。須要
話頭綿密。疑而無間。出聲或不出聲。隨意方便。」
記取什麼呢？智徹禪師是舉「萬法歸一，一歸何處」。各位不管用什麼話頭，就是要記取自己的話
頭；一旦心不清醒、疑情不起，或話頭失掉時，就即刻把話頭提起來。從早到晚，從晚到早，周而
復始地提；睡覺、下床、離開禪凳、出門、進門，進進出出等，不管是在動、在靜、在悠閒、還是
在忙碌；不管是出坡務、還是進禪堂打坐，話頭都必須綿密、疑而無間。
怎樣才叫做綿綿密密、疑而無間？就是疑情不會消散。所謂「無間」，就是雜念妄想沒有機會攻進
去；話頭提得沒空隙、間隙可讓雜念妄想攻進疑情裡。這時，「出聲或不出聲。隨意方便。」這就
要按照修行的狀況而權巧施設，不是自己高興怎麼做，就怎麼做。例如：在禪堂共修，坐得受不了
時，就隨意「哼！哈〜」坐得不舒服了，腳就隨意搬來搬去，弄得窸窸窣窣。「隨意方便」不是這
樣；而是要隨著自己話頭、疑情和雜念妄想的拉鋸狀況，調整方法的使用，權巧地施設，自然能消
融紛飛的雜念妄想。這樣，才能坐得好。

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「若至禮佛處。放下話頭。志誠發願懺悔。願終至波羅蜜處。隨舉話頭相接。」
隨意方便，是用什麼樣的方便？假定雜念妄想很多，可以利用小圊時間去禮佛，五體投地地求懺悔。
或者到沒人的地方去獅子吼，把所有的壓抑拋開、拋掉。或者利用養息、淨身沐浴的時間去禮佛求
懺悔。或者在單解七、雙解七時，到海邊去拋念頭。或者用「大圓滿禪定」的「射法」，「哈〜哈〜
哈哈哈……」二十一聲。或用「九接佛風」的方法，把內心的鬱卒、壓抑拋掉。然後再進禪堂。這
樣，才能坐得好，才能把話頭提得綿密，也才能生起疑情而不間斷。這點是很重要的。
拜佛時，可以先把話頭放下，發奮立誓，發大志願，虔誠地發願懺悔，一定要達到般若智慧的開發；
否則，即使粉身碎骨，也在所不惜。所謂發奮立誓，譬如：在止靜時，絕對不換腳，身體絕對不動；
即使坐到腳斷了，也要斷在蒲團上。下這樣的決心，才是發奮立誓。等發願懺悔完了，要即刻提起
話頭，繼續參下去。千萬不可在禮佛、懺悔後，就覺得：「唉！已經禱告過了。沒事了！」就像一
位天主 徒到神父那裡告解，講了很多自己的過錯缺失；告解完一回頭，看到鄰居正好站在後面。
他知道鄰居已經聽到他的告解，一急之下，就說：「跟你講哦！剛才我講的都是假話。你不能傳出
去！」像這樣的懺悔，哪有作用？所以，禮佛懺悔時，絕不能這樣。發露就要真正發露，不能一懺
悔完就散心雜話，使先前的懺悔都變成假的、變成沒效用。
「或於諷經處。卷終至波羅蜜處。如前一般。事務細繁。自宜檢點。」
古時候禪和子住禪堂，有打七時間，也有加香期。加香期就是打七之前加強練習打坐參禪；就和平
常住禪堂一樣，要做早、晚課及出坡，出坡都在禪堂的圍牆範圍內，並不離開選佛場。圍牆裡是選
佛場，禪堂通常就在最隱密的地方。所以，禪和子平常參禪，也是要出坡。在韓國禪堂，平常也要
砍柴、出坡、作務。日本也一樣，不打七時，整個下午出坡，練好體力；不然，跑香跑了幾圈，就
沒腳力，就這邊痛、那邊痛，就得看醫生。禪和子平常不管什麼狀況，事務是細、是繁，都要檢點、
小心；不管坡務、早晚課、或參禪等等；不管閒、忙，分分秒秒都要檢點自己。為什麼要這樣呢？
因為日有所思，夜有所夢，不加檢點，會產生很多干擾境界。
「…參禪中境界事非一種。筆舌難盡。略而言之。若論境緣起處。皆出心之所生。心若不生境。
境從何有。」
在修行過程中，每個人每次所起的境界都不會一樣。例如：一個人做了夢，講得言之鑿鑿；聽的人
卻覺得不實在，覺得他只是在說夢話而已。但是，當自己做夢時，也會覺得很真實。會這樣，當然
是因為沒有修「虛幻休息」的緣故。所以，境界是很難形容的。總而言之，假定要論境緣的起處，
「境」指外境，外境落謝的種子生起影境，就屬於境界。「緣」有很多種，比如「因緣自境」，是指
前五根對外境時，進入第六意識所產生的境界。若前五根沒有攝取外境，而是單獨從阿賴耶識的種
子起現行，和第六意識結合，胡思亂想而產生影境，就叫做「和合緣境」。所以，境緣包括因緣自
境、和合緣境兩種。這兩種都是從心生出來的。「心若不生境。境從何有。」也就是說，心不起，
怎麼會有境呢？
「故經云。一切業障海。皆從妄想生。又云。凡所有相皆是虛妄。又云。一切境界終不可取。」
心若不生境，境從何有？經典上說，一切業障都是妄想生成的。前面一直提到的心念紛飛，其實就
是妄想。〈金剛經〉裡提到：凡所有相，皆是虛妄。經上也說：一切境界終不可取。所以，參禪要
「佛來佛斬，魔來魔斬。」一切境界都不能執著為有，也不能去分析它會帶來什麼問題、是不是有
預兆等等；不能這樣去推敲，一推敲，就會陷入困境。
「多見學人聞說境界是有。心中歡悅。若說境界虛妄不實。便生煩惱。」
很多修行人修沒多久，就講境界，而且很執著境界，執著它為實有。當然，修行是需要修到相當功
力，才會有境界來考驗。所以，有境界，並不是不好，只看個人怎麼處理。有些人一有境界，內心
就起歡喜：「嗯！我比別人修得好哦！所以才有那麼多境界。我見到佛陀給我摩頂、灌頂。我跑香
跑不動，普賢菩薩就幫我加持，讓兩隻腳一直跑，跑個不停。」或者有些人到寺廟當義工，就說自
己是普賢菩薩再世，因為經常開車接送人。假定對這種人說：境界是虛妄不實的。他就會開始起煩
惱。又如，有些人來打禪七，一來，就講自己什麼時候、到什麼地方打坐過，有很好的境界。但是，
當山僧一棒打下去，不承認他的境界，他就開始起煩惱：「哪有這回事？我到泰國去，他們上座部
的比丘都曾印證我，說我這種境界是很好的修行才能達到。」很多人都落入境界裡做文章。像這樣

~77~
等等的執著，都會產生問題。
「此下重明境界二 皆從昏沈散亂而起。」
所以，現在要重新來釐定「境界」到底從哪裡來。如果心不昏沈、不散亂，就不會受任何境界干擾；
這時，生起境界的能量，就會成為舉話頭的力量、成為疑情凝聚的力量、成為疑情滾動爆破的力量。
這一點很重要。
「昏沈者因懶惰心有。」
為什麼會昏沈？因為懶惰心引起。有了懶惰心，就提不起力量，然後就昏沈：「啊！很累！稍微睡
一下下吧！一天坐這麼多支香，好累。稍微打盹一下吧！」「咦！監香在釣魚。我也參加釣一下子！」
這一來，監香釣魚，維那釣魚，當值釣魚，禪和子也釣魚，整個禪堂就都在釣魚了。這不是很離譜
嗎？這些都是由於懶惰心的結果。也就是因為提不起力量，因為沒有迫切要了生死的心，出離心不
夠強，認為自己還年輕，還有很多時間可以修。「我才廿幾歲！院長都六十幾了！我少他四十歲，
最起碼還有四十年可以混嘛！」那就錯了！這懶惰心一起，一定會昏沈，然後就進入恍惚了。
「散亂者因恣縱心生。」
恣縱，就是故意放縱自己的心去散亂。譬如：提話頭時，「唉！萬法歸一，一歸何處？……一歸何
處？……很沒有滋味。一就是零點五加零點五就變一嘛！一加零也是一嘛！」就這樣胡思亂想。 「太
沒滋味了！什麼一？在禪堂內，我就是一嘛！坐了那麼多年，就由二、三、四……六、七、八、九、
十，一直數下去嘛！哪裡會有一？」這些都不叫做參禪；都是夙習腦筋的習氣在判斷分別、遣除是
非，就是恣縱自己的心。這種情形，就像有些夫妻吵架，太太到寺廟跟師父說：「我家先生怎樣、
怎樣……」打七時，一坐下來，先生的影像就出現。這樣，哪有辦法坐？哪有辦法修行？師父只好
說：
「不然，你念佛好了！」「哪有辦法？一句佛號還沒念完，我先生罵我的聲音就出現了。哪有法
度？」於是叫她到大寮幫忙典座，忙得不得了，沒時間胡思亂想。等到她要回家時，問她：有沒有
比較好？她說：「忙最好，忙到不會胡思亂想。這樣最好！」這就叫做「恣縱」 ，故意放縱自己的散
亂心去攀外緣，不反觀自照。過了幾天以後，她又來問：「師父啊！為啥每次來這裡做義工就很好；
一回到家，看到我先生，就起煩惱？」所以，這種恣縱的心，散亂地去攀外緣，對於治療妄想心，
毫無效果，只能暫時自我麻醉，不能徹底解決根本煩惱。這一點要弄清楚。
「懶惰心是昏沈之本。恣縱心是散亂之根。所以昏沈則境異。散亂則體殊。皆隨妄想之心頃刻百
變。」
心一散亂，就會跳來跳去，一下子這個、一下子那個，閃來閃去，心猿意馬，時時刻刻變來變去，
剎那剎那地變，沒有止盡。佛陀在〈大乘本生心地觀經〉裡，將妄心作了廿六種比喻，例如：「心
如猿猴。遊五欲樹。」心猿意馬的妄心，像猿猴般一直跳來跳去；妄心就是喜歡跳，不喜歡定。但
是，參禪要定又要慧，如果讓妄心不斷地作用，就會被宿世的習氣拉離開正法、正念，而回到原來
的習氣上。「沒代誌就愣愣的啊！若有代誌，就胡亂想啦！」（臺語）這就是妄心的作用。
「心若不起。爭如之何。學人若有此二種心生。即從座起。抖擻精神。使身心舒暢。隨舉話頭。
大起疑情。此念應時消散。」
妄想心一起，所有的境就開始變化。假定有昏沈心、散亂心生起來時，怎麼辦？就要抖擻精神，下
座跑香。當然，在中國禪堂裡是不能這樣的。但有些南傳佛 的禪堂，止靜時，盤不盤腿都可以；
如果昏沈了，可以站起來立參，也可以起座經行。也就是說，在止靜中，可以有很多動作，可以換
腿，也可以站起來經行、走一走。南傳佛 的止靜比較沒限制。當然，平常一個人獨修時也可以這
樣，例如：昏沈、散亂心生起時，就下座，做個獅子吼，舒展一下身心，然後再舉話頭、起疑情；
這樣，昏沈、散亂之心自然就消散。
在我們的禪堂裡，每一支香起香後要跑香；跑完香，去小圊，再回來止靜。這就是怕大眾沒跑香，
會釣魚；沒去小圊，會「懶牛多屎尿」（臺語）
。牛懶得犁田時，就會一下子撒尿、一下子放便。所
以，如果小孩子不用功讀書、理由、藉口一大堆，跑來跑去，大人就會罵「懶牛多屎尿」。參禪也
一樣。怕大眾不精進，乾脆讓大家先去方便、解決一下，就沒有理由不精進了！
「或有不信此說。反引楞嚴經中五十種魔以為實有。豈不聞世尊為阿難言。此五十種魔。皆是色
受想行識五妄想成客塵所覆。主人若迷。客得其便。」

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前面的說法，有些人不相信，反而提出〈楞嚴經〉中講的五十種魔事來反駁。事實上，世尊也對阿
難說，這五十種魔事，都是色、受、想、行、識五種妄想造成的煩惱覆蓋住真心，才會產生「主人
若迷。客得其便。」的情形。假定參「念佛是誰」的主人迷在煩惱客塵上，當然就會起魔事。
「…到這裡。坐斷凡聖路頭。與學人掃蹤滅跡去也。且道那箇是主。萬法歸一。一歸何處。那箇
是客。汝暫舉心。塵勞先起。是至此心無二用。究竟非一。」
不管怎樣，在參禪、舉話頭時，只要生起疑情，就會坐斷凡聖路頭。用話頭來擋住煩惱及懈怠、昏
沈的心，再用疑情來掃蕩所有的客塵煩惱，一切心念紛飛就都能絕跡。所以，「主人若迷。客得其
便。」哪個是主呢？參「萬法歸一。一歸何處。」哪一個是主？哪一個是客呢？是話頭、疑情先起
呢？還是塵勞先起呢？當發現任何雜念妄想生起時，就應該把話頭舉起來橫著，讓妄念流動不了、
遷流不了而消散。這樣，才能夠「心無二用。究竟非一。」也就是必須綿綿密密地舉話頭，使疑情
無間隙、沒空檔。
「或有參無 者。或有參本來面目者。或有參究念佛者。公案雖異。疑究是同。故經云。歸元性
無二。方便有多門。於此。學人各將本參話頭。自重自保。勇猛挨拶將去。」
雖然話頭有很多種，有人參「無」 公案，有人參「念佛是誰」 、
「本來面目」…等；但不管公案、
話頭是哪一個，都是同樣的道理，照這樣修就對了。所以說，要回歸見自性，是沒有兩樣，只是「方
便有多門」而已。因此，要依個人的根機和障礙，決定用哪一個話頭作為參究的手段；到真正入參
時，就要各將本參話頭舉起，自己重視、自己把握、自己護著，一直逼下去。要舉話頭、要參究到
起疑情，就要不斷地舉，絕對不能夠間斷；只要念頭一生起，就舉；念頭不來，就在空檔上參究；
若有念頭再起，就再舉，必須挨得過這些逼拶，挨得過這種苦。
「至拶不入處。驀地和身透過。直向那邊孤峰頂上。」
很多人承受不了疑情生起時產生的苦受，就會轉到「哭」上；一哭，就會把這種痛苦散發掉。或者
轉到笑，把苦散發掉；或者去想別的事，暫時停下來不參，然後轉到根本煩惱上鑽牛角尖。這就是
疑情的力量被轉移掉了。但是，這種轉移，並不是一般初學者能用腦筋控制的，往往自己掉到什麼
狀況都不知道；即使疑情轉為疑惑了，自己也不知道。修行也就難在這個地方。所以，必須挨拶下
去！一直拶到「拶不入處」。換句話說，就是要一直逼問自己：「念佛是誰？到底是誰？究竟是誰？
誰？誰……」一直追問，問到突然間沒有念頭，就停下來。只要念頭一起，就再提「誰」。如果提
「誰」可以擋住念頭，那麼，只提個「誰」就可以了。若提個「誰」還擋不住，就再逼問「究竟是
誰」。所以， 數的多少，就看念頭的強弱而定。例如：念頭一起，只提「一」，念頭就沒有了，那
就提「一」。假定不行，念頭還是起，就提「一歸何處」
。如果「一歸何處」還是不行，就重頭提「萬
法歸一，一歸何處。」必須能夠運用自如地逼拶。不經過這樣的逼拶，就很難修進去。
至拶不入處，就是要逼拶到再也拶不下去。也就是不管怎麼拶、怎麼砍，都不會使疑情產生破綻、
間隙。即使有，也可以用話頭把破洞補好。所以，疑情的生起，是用話頭來補它的空檔；就像輪子
若「破空」（臺語），就要補起來。疑情若破空（臺語），就用話頭來補，才會生起能量，不會消散
掉。這樣拶到拶不入處時，突然間，就能夠身心一起穿透過雜念妄想，使疑情爆破。所以，要穿透
幻化的表相，才能顯露本具的心光。要穿透，就必須爆破疑情。到這時，就可以一路到達山頂峰。
「盤結草庵。呵佛罵祖。若到這般田地裏。把佛境界做魔境界說亦得。把魔境界做佛境界說亦得。
所以道。逆行順化。鬼神莫能測其機。」
修行達到這種狀態，心就一直保持在空性上；不管外境多困難、艱鉅、別人認為多麼挫折，同樣可
以如逆水行舟地往上走，可以隨順不同的根機來度化眾生。這種大機大用，連鬼神也不能測知。例
如：有位居士打電話來，說他去參加某個修行以後，自己內心想什麼，別人馬上就知道，害得他不
曉得怎麼辦。正好，他打電話來時，山僧跟他講的話，也正是他內心所想的，因此，害得他更加惶
恐，不知道怎麼辦。所以，假定心保持在空性上，那是連鬼神也不可測、進不來。會有鬼神來左右，
會有魔事來干擾，必定是自己的心處在散亂或昏沈中。至於〈楞嚴經〉中講的五十種魔事，當修行
人空掉色蘊後，會有十種魔事；但在沒有空掉以前，所有發生的境界，還是很淺的魔事。沒有空掉
色身、感受、或者想蘊，所有這些問題都不是問題，都只是自己的心散亂、胡思亂想造成的，是幻
化的；要不然，就是被其他眾生占據而產生的後遺症。打起精神來，提起話頭！參！

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―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 33 冊 P.42〈禪宗決疑集〉

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 第二十一講、參話頭十病
2000.11.30
在講做功夫之前，必須先講一下參話頭常犯的十種病。了解這十種病，使自己不會掉入這些禪病裡，
參禪才會得力。在古時候，禪師和弟子之間彼此都很了解。當禪師的，不但要知道禪和子的相貌，
也要了解他的習氣和障礙，看他找到的話頭是不是契機；這樣，才能開導他，使他的功夫得力、落
堂。至於和尚、長老，在打七時，通常一天中有三支香——早板香、午板香、晚板香必須進禪堂開
示，但時間都很短，大約十到二十分鐘左右。
「話頭有十種病。曰意根下卜度。曰揚眉瞬目處挅根。曰語路上作活計。曰文 中引證。曰舉起
處承當。曰颺在無事甲裏。曰作有無會。曰作真無會。曰作道理會。曰將迷待悟也。離此十種病
者。但舉話時。略抖擻精神。只疑是箇甚麼。」（註 1）
參禪人舉話頭時、或善知識與禪和子對話時、或禪師勘驗禪和子的彼此對話中，會產生什麼樣的病？
朝鮮曹谿宗的退隱禪師歸納了舉話頭的十種病。哪十種呢？一、意根下卜度。二、揚眉瞬目處挅根。
三、語路上作活計。四、文 中引證。五、舉起處承當。六、颺在無事甲裏。七、作有無會。八、
做真無會。九、作道理會。十、將迷待悟。
參禪人舉話頭或被勘驗時，應該離開這十種病。萬一落入這十種病，就表示沒有安住在瞥見的空性
上，沒有在疑團爆破後安住在空性上。假定發現自己犯了這些病，就要趕快舉起話頭、抖擻精神，
只能剩下一個「甚麼」，只疑個「是甚麼」，繼續參下去。這十種病的意思是什麼呢？
一、意根下卜度。
意根，指第六意識。就是在想蘊的作用下，憑想像來揣摩、猜測。比如一個人根本沒到過倫敦，只
讀過倫敦的地理、歷史，就上臺去 倫敦的歷史、地理；講來講去，愈講愈心虛，因為都是憑空想
像的。參話頭也一樣，疑情沒有破，沒有實際見到空性，只對禪師所有的問話選擇「答」或「不答」；
這就是在意根下卜度。被禪師逼拶時，如果認為：「我不答，頂多被香板多打幾下！反正和尚最後
總會停止逼問，總不能把我逼死嘛！」這也是意根下卜度，表示疑情沒有力量、沒有爆破，沒有小
疑小悟。犯了這種病，所有的對話統統都錯，都沒有回到方法上用功，都還沒有生起疑情。
有些人參禪參不進去，為什麼？「念佛是誰？我沒有念。念佛是誰？是他在念！」想一想，左右看
看，是誰在念？噢！是他在念啊！就是這樣，這就是意根下卜度。「念佛是誰？不明白，很苦啊！
到底是誰？不知道！」於是就改變方向，變成「會苦的是誰？」苦到最後，又變成「會吃飯的是誰？」
「腳放下來就不苦，那這不苦的是誰？」就這樣轉來轉去，一下苦，一下不苦，變來變去。然後又
想： 「怎麼我這隻手會動？」就忘了去追究「念佛是誰」
。這些都是掉入想蘊的融通妄想，都是憑空
推測，不是參究。參究絕對不能離開參究的源頭，不能轉移問話的方式，不能轉移答案，也不能陸
續給答案；這些都是在意根下卜度。
二、揚眉瞬目處挅根。
舉話頭時、被逼拶或被勘驗時，被對方的表情或動作變化所吸引，或受影響、干擾，或停留在一個
點上忖度、猜測，那就不對了，就是「挅根」。例如：監香在候香時，抄手香板站在禪堂門口，眼
睛張得大大，一看有哪個人打瞌睡，就直直走過去，「啪！」香板一打就回去；這時，他不能停下
來或回頭看。因為被打的人一定「面色難看」 ，他若看到，會起煩惱：
「唉唷！我是在供養你耶！你
打瞌睡，我打你，是為你好。我用香板供養你，你竟然擺那麼難看的臉色給我看！」然後，被打的
人也起煩惱：「明明我沒睡著，你還下我香板！你下香板時，我正好抬起頭看到你的臉色；你一點
都沒有慈悲心，你是用生氣的心在打我！」
連下香板這種小事，也會被對方的臉色或動作所影響，何況是在參禪時！譬如前面講過的公案，馬
祖扭百丈的鼻子；假定百丈生氣了： 「哼！這師父真不慈悲，講個『野鴨子飛過去』而已，就把我
的鼻子扭得這麼痛！」這就是被善知識的動作影響了。假定心能夠立刻回到疑團或話頭上，就不會
被他人的言動影響；雖然色身上有很清楚的感受，但不會掉入受蘊上作文章，想蘊也不會被牽著鼻
子走。所以，舉話頭必須做到不陷入「揚眉瞬目處挅根」。
三、語路上作活計。
就是從公案、話頭的語意、意涵上求了解，讓自己可以耍嘴皮。例如「祖師西來意」，有些人就從

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很多經典上去想、去附會，然後自認為「我會了，我懂了！」這就是在「語路上作活計」。又如有
些人參話頭，追問「念佛是誰」 ，參了一會兒，就想： 「我最討厭念佛！」這也是在語路上作活計。
或者有些人參「念佛是誰」，參了一會兒，就想： 「這跟念佛不是一樣嗎？為什麼要參『念佛是誰』？
參『念佛是誰』，又不能到西方極樂世界。我還是回來念阿彌陀佛。最起碼，在我往生時，阿彌陀
佛會現前來接引我。我念阿彌陀佛就好！為什麼要參『念佛是誰』呀！」這就是在語路上作活計，
都是憑空想像，想去了解它的道理。
又如：曾經有一回打禪七時，在庭院裡行香逼拶，從七點到十一點，邊念佛、邊走；一打站板，就
停下來，一個個逼問「念佛是誰」 。逼、逼、逼，最後，有一個剛當完兵回來的年輕人，被逼了幾
次，就很生氣地站出來，繞著山僧轉了三圈，說：「你不要問我這些無聊事！我不知道我是誰，還
會來參加禪七嗎？」就是要逼到這種程度。假定自以為知道自己是誰，也是在語路上作活計。
四、文 中引證。
引經據典來附會公案的意思、或善知識逼問的話，就叫做「文 中引證」。這也是很多人會犯的毛
病，尤其義理背得越多的人，就越會引用公案。例如： 「狗子還有佛性嗎？趙州說無，我也說無啊！
趙州說無就對，我說無，為什麼不對？」等等，想引用祖師的話來證明自己的話是對的。或者： 「佛
法說修行要進入無心。現在，你逼我，我不開口，不就表示我是無心嗎？」這也是文 中引證。所
以，引經據典、附會話頭的含意，或者解釋話頭的意義，都不行！都是病。
五、舉起處承當。
就是對所使用的話頭或公案，認定可以從舉起話頭處思維它的意義。比如舉「狗子還有佛性也無」、
「萬法歸一、一歸何處」，就從這舉起處作為思維的目標。 「萬法歸一，一歸何處？嗯！萬法歸一。
所有的法都會生滅。那會生滅的，當然都要歸到空、歸到一。那一要歸到哪裡去？」這樣用公案本
身的文 來推敲、思維；透過這樣的思維、推敲、了解，來理會它，就是在舉起處承當。又如被問：
「念佛是誰？」就答：「我叫×××！」「念佛是誰？」「我三十歲。」
「念佛是誰？」「我是男眾。」
「念
佛是誰？」「我是大比丘。」「念佛是誰？」 「你不要問無聊事！我今年三十九歲。」這都過不了關。
都是在舉起處承當，把它當作目標來解釋、來給答案。這些都是錯誤的。
六、颺在無事甲裏。
很多參禪人都以為：禪是一種寂靜不動的狀態，是純粹、不主動是很被動。好像活在一種什麼事都
沒有、一片空白裡。這就很糟糕！這是一種無記，是一種是非不明、闃爾昏住；以為天天有得吃、
有得坐、涼涼的，很不錯，坐著還可以打盹。「啊！日子滿好過的！大家都禁語，有什麼過錯，也
沒人來講我、批評我！啊！實在太棒了！」所以就颺在無事甲裡。這是最容易走火入魔的。當自己
覺得「攏沒代誌」（臺語）時，外界的眾生就會進來占據自己的心，使自己不能做主，；有時甚至
還讓自己顯一點神通：「欸！我知道你心裡想什麼？」 「喔！我預見等一下會發生車禍。今天不能出
門。」曾經有一個修行人，修到甚至每天早上起來都必須先照鏡子，看自己的臉色：「嗯！還可以
看！今天可以出門。」若看到自己臉色不好，就躲在寮房裡，不敢出門。所以，參禪若掉在無事甲
裡、颺在無事甲裡，那是沒發瘋也會抓狂，鐵定會走火入魔。
七、作有無會。
有和無是對立，是二分法。拿對立的二分法作為審判公案的標準，就是「作有無會」。例如：認為
「我這身體在打坐，是無、是空，是什麼都沒有！」這就是作有無會。事實上，當還有對立、對待，
還有二元之分，就是還有揀別。所以，三祖的「信心銘」裡就說：「至道無難。唯嫌揀擇。」揀擇
就是分別、遣除。若還有二元、還有對立，就是用「有無」來領會；用這種領會來判斷公案，是不
對的。或者以天臺宗的「空假中」觀來解釋、理解公案，也會落入「有無會」；這樣做，也會出問
題。
八、做真無會。
參「無」 時，以為「無」就是指絕對的空無；這樣，也會掉入瓶頸。若把「無」做為真無來了解，
以為公案舉出來的是空無，也會有問題。
九、做道理會。
就是用融通妄想的思惟方式，把公案歸納、演繹、推理，而以為自己知道：「啊！對！以後有善知

~82~
識問我什麼，我就這麼答！」這就是用腦筋去推敲。用腦筋推敲，一定會離開公案發生時的狀況。
每個公案有它的歷史、時代背景，有它的修行程度背景；有師徒之間的默契，有禪師對弟子求法心
切的了解，有弟子對禪師的信任程度等等。很多因素牽涉到公案的意涵、變化，因此，根本不可能
用一般道理來演繹、歸納、推演。有些人蒐集了很多公案，歸類整理成系統，再演繹、推論；最後，
只要禪師問什麼，他就答什麼，把它當成道理來了解、理會、知道。這也是參禪舉話頭常犯的一種
病。
十、將迷待悟。
參禪作功夫時，絕對不能有一個等待開悟的心， 「我什麼時候才會開悟？」有人問：「參念佛是誰會
開悟嗎？為什麼我坐了三個七還不開悟？」山僧回答他： 「可能要二、三十年呢！」
「要二、三十年？
如果還沒開悟，我這一生不就沒辦法了生死了？難道沒有一、兩天就可以開悟、了生死的法門嗎？」
假定能夠不修，一、兩天就開悟，各位就可以到處吃香喝辣，口袋裝得滿滿了！假定每個來打七的
人，被山僧用將軍竹篦一打，就開悟；那山僧坐在這裡，不到一個鐘頭，整個禪堂就塞滿紅包，連
要走出去的縫都沒有了！
曾經有一位法師，他在出家前是乩童，出家後也滿有修行。他經常幫人辦因果，一部又一部的遊覽
車去找他。有一天，山僧去參觀他的道場。只見一個圓桌，比我們的佛龕還大，大概是十六人份的
圓桌；只一下子功夫而已，紅包就堆得尖尖的，像一座山。後來聽他喊了一聲：「某某法師，你帶
這位去辦一下！」山僧跟著去看他要辦什麼，原來是這個人要捐一百萬！現在臺灣的佛 就有這種
現象。如果一位法師會幫人辦因果，很快就會紅！
參禪不能將迷待悟、守株待兔，想要瞎貓碰見死耗子，一直等：「我有瞥見過空性啊！我現在只等
著開悟而已！」這樣子將迷待悟，是不行的。
以上這十種參話頭常犯的病，一定要全部離開。假定能離開這十種病，在舉話頭時抖擻精神：當話
頭打落失掉，一察覺，立刻再舉起來；當話頭一提，妄念沒有了，就停下來，再參究這話頭的源頭
在哪裡？這主人是誰？這空性的主人是誰？當提得沒力量、昏沈了、點頭了，一察覺到，就抖擻精
神，再提起話頭「無」！參！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 100 冊 P.448〈禪家龜鑑〉

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 第二十二講、更不問如何 若何下手
2000.12.01
「此事如蚊子上鐵牛。更不問如何。若何下嘴。不得處。棄命一攢。和身透入。」（註 1）
參話頭，提起「萬法歸一，一歸何處」 ，對這「何處」不明白，很多人就覺得：
「好苦哦！都不明白、
不清楚！」事實上，就是要在這地方去參；但很多參禪人到此就放棄了。講到參話頭常犯的十種病，
他就說： 「你已經把我所能做的及所學的，都用這十種病堵死了嘛！我根本不能呼吸、不能活了！
這十種病一舉出來，我的腦筋就完全不能動了，還參什麼話頭？這方法我怎麼能修？根本不能修
嘛！」所以就放棄。那就很可惜了！這裡就舉一個例子：「此事如蚊子上鐵牛。」參話頭，就像蚊
子叮鐵牛，叮得下去嗎？叮不下去的。
叮不下去是什麼意思？當舉起話頭，就像踢到鐵板，硬梆梆，腳趾頭還會痛。怎麼辦？「更不問如
何。若何下嘴。」都不須問、不能問如何下嘴。再叮，叮不下去，又問：「這隻鐵牛都沒有孔，要
怎麼叮？」這就是不會參。參禪不能開口問，越問，腦筋動得越多，就越嘗不到蚊子叮鐵牛的滋味。
參禪就是要去嘗這種蚊子叮鐵牛的滋味。所以，山僧打算準備一些鐵珠子，在逼拶時，若有人開口，
就塞一顆到他嘴裡，讓他吞也吞不進，吐也吐不出，他就會死了這條心，不再動腦筋問：「我應該
怎麼做？應該如何下嘴？」然後，他就能從這「不得處。棄命一攢。」棄命一攢就是要大死一番；
連命都不要了，不管話頭有滋味、沒滋味，就是拼命地啃進去。不管什麼熱鐵丸吞不進、吐不出，
就含著看！只要在這「不得處」放下愛惜生命的想法和執著，讓自己大死一番，再醒過來，這時的
「一攢」 ，就會「和身透入。」整個身心就會穿透過堅固如銀山鐵壁的束縛，穿過牢不可破的身心
障礙。
由參話頭常犯的十種病，就可以很清楚的瞭解：參公案、話頭，不能和一般打坐或修四禪八定混為
一談。四禪八定是世間的禪定法，不屬於出世間的禪法。參禪是一透就能透過世間、出世間的禪定，
由此而開大智慧。參禪並不是停留在靜態、寂靜，或枯木死灰、頑石一樣的斷滅境界。參禪只疑「是
個什麼？」當這疑團、疑情一爆破，一定可以意解心開、心花怒放；在禪宗，就用一個「★〔囗＠
力〕 」 來形容。
「話頭不得舉起處承當。不得思量卜度。又不得將迷待悟。就不可思量處思量。心無所之。如老
鼠入牛角。便見倒斷也。又尋常計較安排底是識情。隨生死遷流底是識情。怕怖障惶底是識情。
今人不知是病。只管在裡許頭出頭沒」
這是很重要的。不可思量的地方，心無所之，就「如老鼠入牛角。」老鼠鑽入牛角尖以後，「便見
倒斷也。」剛開始，看牛角寬寬、有得鑽；鑽到裡面以後，沒得鑽了，還要不死心、繼續鑽，終得
「便見倒斷」。所以說，不可思量，不得卜度，就是這意思。再怎麼思量、卜度，都會進入一個盡
頭，會有個結局、結果。「又尋常計較安排底是識情。」平常計較、安排的，都是識情，也就是情
識；都是意識的作用，是過去所熏的習氣，是串習產生的認識、判斷而已。 「隨生死遷流底是識情。」
會「怕怖障惶底是識情。」這些都是病，但一般人都不瞭解。 「只管在裡許頭出頭沒。」頭出頭沒，
就是生死輪迴的意思；不知道這些都是病，就在這裡面輪迴不已。
有時候，疑情會有小爆破而瞥見空性，但都很短暫，「啪！」就又回來了。為什麼會這樣？因為根
深柢固地被五蘊束縛著；不管我執心如何去除，都即刻再回到色身上。就有人問：「我打坐時，一
下子就空掉，什麼念頭都沒有了；但一下子又回來，又想了。剛剛坐得很好，坐到沒有念頭時，好
像身心都空掉了。但一下子就這邊痛、那邊痛。怎麼辦？」這樣哪能空？接著就想：「說什麼五蘊
皆空、色即是空、空即是色？其實，空即是痛、痛還是痛！」想來想去：「啊！這參禪的方法一定
有問題！我這麼聰明，怎麼會參不出來呢？這些祖師一定有問題！」所以就不參了。
參話頭，當察覺到話頭沒有了，要把它找回來；找到了話頭，就停留在沒有念頭的空性上參究，一
直參到有疑情生起、疑情在了，甚至凝結的力量加強了，還是繼續參。假定疑情慢慢變得沒有力量、
不動了，就再提話頭，再凝聚疑情的力量。要這樣一而再、再而三地在話頭上做功夫。但是，很多
人都沒有這種耐性。各位自己可以算算看，打了三個七，二十一天了，今天進入第二十二天；一天
二十四小時，一小時六十分，一分鐘六十秒，再乘二十一天。乘乘看！有那麼多秒，自己的話頭出
現幾次？話頭擺在心中幾次？這樣一算，就知道自己有沒有在做功夫了！

~84~
提話頭做功夫時，什麼時候要提得緊？什麼時候要提得緩？這是很重要的。有些人覺得提話頭很沒
滋味，為了不去想它，就跟念佛一樣： 「念佛是誰、念佛是誰……」念到睏去了（台語）。哦！醒過
來了，再繼續： 「念佛是誰、念佛是誰……」念一下子，又沒力氣，又睏去了。不然就是： 「念佛是
誰、念佛是誰……嗯！念佛是誰？參這念佛是誰，到底要做什麼？要開悟嗎？來這裡三個禮拜了，
念佛是誰真能讓我開悟嗎？念佛是誰真能了生死嗎？」疑東疑西，很快就落入十病之一，甚至有時
還十病一起來。一般人一次只生一種病，醫生很容易醫治；參禪的病啊！通常不是一次一種，而是
複雜的、十全的病。一般講「十項全能」，參禪是十項全病，通身是病，身心內外都是病！
「工夫如調絃之法。緊緩得其中。勤則近執著。忘則落無明。惶惶歷歷。密密綿綿。清音普矣。
急則動血囊。忘則入鬼窟。」
做功夫要像調絃， 「緊緩得其中。」什麼時候要快？什麼時候要緩？什麼時候要逼得緊？什麼時候
要單提一個 ？都要進入中道；調和得很好，才能夠入參。 「勤則近執著。」太緊了，容易執著；
「忘
則落無明。」太鬆緩了，容易把話頭忘失或故意把它忘掉。因為提著沒滋味，就不參了，這時就會
落入無明。 「惶惶歷歷。密密綿綿。」要以謹慎之心達到清清楚楚、綿綿密密。所以，參禪就跟調
琴絃一樣，緩急要得中；緩急調得好，彈出來的音就很清脆，「清音普矣。」普，就是遍一切處，
會令人繞樑三日都不忘失。
做功夫也一樣， 「急則動血囊。」太急了，會使氣血、氣脈沸騰。有些人話題提得太急，會覺得胸
部痛，渾身繃得很緊。假定要檢查自己修行提話頭是鬆、還是緊，可以摸摸頸子和肩膀彎處的兩條
筋。如果這兩條筋摸起來軟軟、鬆鬆的，表示已經放鬆在修；假定摸起來硬梆梆，表示心繃得很緊。
通常，主七和尚或監香下香板時，也是打這兩條筋，就是要讓氣從這裡出來，使禪和子放輕鬆。有
些人一緊張，全身就繃得很緊，尤其在觀呼吸時，兩個肩胛骨就會往後聳，變成鎖骨式呼吸；這樣，
呼吸會不順暢，會急促，胸部就會痛，甚至會嘔血、吐血。所以，打坐要有方法，要放鬆。
話頭提得緊或緩，會影響身心的緊張和放鬆；身心的緊張或放鬆，也會影響提話頭的快慢、緩急，
所以兩者都要調整好。「忘則入鬼窟。」提話頭提到最後，覺得很無聊，就把它忘了；忘了以後，
就落入無明。意思是說，假定太精進，一直念「念佛是誰……」就容易落入執著。所以，提話頭，
不是念： 「無、無、無……狗子有佛性否…無…無…無。我不這樣無，就會胡思亂想。無、無、無……」
這樣不行。話題提得太勤，容易變成執著；但是，忘失了它，會變成無明，也不行。 「忘則入鬼窟。」
為什麼？當慢慢忘了提話題，會變成恍惚，恍惚就進入昏沈；若不進入昏沈，就進入什麼都沒有的
無記。昏沈、恍惚、無記是外魔侵入的最好時機。
有些人一打坐， 「念佛是誰？」看、看、看……看到最後，變成自己沒有了，耐不住那種空，就自
己想像： 「觀世音菩薩來了。啊！這裡有一條橋。不必打坐了，從橋上走過去，就到達彼岸了。」
哪有這麼「好康」 （台語）？所以，參禪就有這種緩急的問題：太急了，動血氣，身體會不好，會
變成一種執著，變成是念，不是參。例如：很執著地一直念「阿彌陀佛、阿彌陀佛……夭壽囝仔哪！
你的碗沒洗。阿彌陀佛、阿彌陀佛……碗筷掉了整地也不撿。」有些老菩薩就是這樣念佛，一邊唸，
一邊罵孫子；要不然，坐著沒事就打瞌睡「呼〜呼〜」在鬼窟裡做活計。進入鬼窟以後會很麻煩，
會沒救；會很在乎境界，境界一消失就：「我到哪裡去了？我到哪裡去了？」
很多修行人喜歡談境界。但是，境界從哪裡來？他不知道。境界就是從昏沈、散亂、無記來。很多
魔障都從無記來，他都不知道，只知道自己已經看到佛了。他不知道魔是很厲害的，知道他喜歡看
到佛，就變佛給他看；看佛看久、不喜歡了，怕鬼，就變鬼嚇唬他。對這些喜歡境界的人，要怎麼
對治？講難聽一點，他就是「欠揍」！為什麼禪堂裡的「將軍竹篦」這麼長、這樣粗？就是要用來
「揍」人的。欠揍就打，常打、常揍，參話頭常犯的十種病就沒有了。各位既然知道了參禪舉話頭
有這十種病，就要下定決心離開它，抖擻精神！「是什麼？」催板！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 100 冊 p.448〈禪家龜鑑〉

~85~
 第二十三講、壁隙風動 心隙魔侵
2000.12.02
機械式的鐘錶都用發條來發動，假定發條沒絞緊，鐘就走不動。修行也一樣，發條絞不緊，就會喜
歡攀緣、講話；一講話，心就散亂了。我們學院每學期打十個禪七。這當中，不管是參加幾個七，
一律要保持禁語。在禪堂裡，維那、監香要注意！有人開口講話，一定要嚴格執行跪香；除了溝通
事情及講公務以外，其他有開口講話的人，晚課香一定要跪香。「各人吃飯各人飽，各人修行各人
得。」各人生死也各人了，什麼人都代替不了；不要老是來請求開緣，總要學一點東西嘛！出坡時，
也不要嘻嘻哈哈，不是修福報就好。修「福」 ，不一定有「報」
。假定自己的業障這麼多，不去清除，
能有「報」嗎？福德沒那麼容易修的！不一定有修就有福報，還要看自己的心有沒有清淨。
昨天提到「又尋常計較安排底是識情。隨生死遷流底是識情。怕怖慞惶底是識情。今人不知是病。
只管在裡許頭出頭沒。」參禪時，掉入識情、情識裡，用想蘊去揣測，或在話頭舉起處思量，都屬
於一種禪病。很多修行人不知道這一點，以為照著自己過去的知識、常識去想，像尋常那樣安排、
計較就好。 「只管在裡許頭出頭沒。」頭出，就是指上一期生命結束以後，到這一期生命，又鑽入
一個軀體被束縛著，就是又出生了。頭沒，是指這一期生命結束了。「頭出頭沒」就表示生命一直
在生死中輪迴和流轉。例如：這一生我們是人的殼子，下一生，可能也還是人的殼子。假定修得好，
生為天道也不一定！修得好，成為聲聞、緣覺、菩薩或者成佛；修不好，可能就墮三惡道。所以，
「頭出頭沒」就表示還在輪迴。也就是說，參話頭修行，如果犯了這些病，就脫不了生死，還會繼
續輪迴。
昨天也講到做功夫如調絃，緊緩要適中，要能運用自如、自在。急有急的病，緩有緩的病。但是，
修行也要會借力使力，有時必須用急，來去除昏沉的病；有時要用緩，來放鬆身心。例如：什麼時
候用緩？當感覺自己身心繃緊了、呼吸急促了，就要緩一點。
「工夫到行不知行。坐不知坐。當此之時。八萬四千魔軍在六根門頭伺候。隨心生設。心若不起。
爭如之何。魔者。樂生死之鬼名也。八萬四千魔軍者。乃眾生八萬四千煩惱也。魔本無種。修行
失念者。遂派其源也。眾生順其境。故順之。道人逆其境。故逆之。故云道高魔盛也。……心若
不起。則種種伎倆翻為割水吹光也。古云壁隙風動。心隙魔侵。」（註 1）
接著要談的是， 「工夫到行不知行。坐不知坐。」例如跑香時，話頭綿綿密密，疑情強而有力，雖
然身體在行，但不覺得自己在行、在跑香。所以，這三個禮拜、三期的七打下來，假定跑香還用腦
筋想：「哎唷！趕快跑！」 「哎！這麼累，慢慢走就好了嘛！」「哎唷！人家跑這麼快，我這麼慢，
不好意思！」還用腦筋叫自己的腳跑慢、跑快，或者還落入感受裡去判斷自己應該跑快、跑慢，那
就表示這三個七的跑香都沒有跑透，也沒有抓到跑香的訣竅。
跑香時，剛開始會勉力、勉強地用腦筋命令自己：「要跑香、要跑香。」會感覺有個身體在跑，覺
得跑時有色身的束縛，不自在、不自如。但是，繼續不斷地跑，假定圈子跟得好，能和大眾共同形
成一股串習力、共修力，把大家的力量串起來；這時，不必腦筋命令，整個身心自然就會跟著共修
的流動跑。跑到最後，會覺得上半身慢慢消失，只有下半身和腳在跑。再跑得好，連兩隻腳在跑的
感覺都會消失，根本不覺得有這個人在跑，只有一個共修的漩渦在轉而已。轉到最後，會體驗到整
個禪堂、宇宙、身心世界融成一體；這時，跑香才算抓到了訣竅，修行也才會有力量。
修行要修到「行不知行。坐不知坐」 。
「坐不知坐」可能會比較困難，因為痛的感受力實在太強了；
而且，根深柢固對自己的愛護是強烈得不得了。曾經就有一位居士說，他打坐時，坐著坐著，就發
現自己只剩下一個頭還在，也還會想：「怎麼腳不見了？剛剛還會麻、麻、麻，麻到最後怎麼就不
見了？」他覺得很舒服，但馬上就嚇一跳：「我的腳怎麼不見了？」因此趕快睜開眼睛看一看，摸
摸看腳還在不在。 「師父啊！這樣怎麼辦？」很多人修行進入這種狀況，對色身一產生執著，就會
害怕自己不知道哪裡去了，會不會不見了？其實，根本不用害怕，保證下座以後腳還連在身上。
所以，要修到「坐不知坐」 ，必須色身和感受，色、受二蘊完全空掉。但不要以為：色、受二蘊空
掉，腦筋就不會想了。有時候，雖然感覺身心已經不在，腦筋卻還照想不誤，還是胡思亂想；尤其
當胡思亂想一大堆時，身心也會忘掉，也會有身體不在的感覺。所以，在修行上要克服的困難、障
礙，實在是太多太多了。

~86~
功夫做到行不知行，坐不知坐，「當此之時。八萬四千魔軍在六根門頭伺候。隨心生設。心若不起。
爭如之何。」修行修到行不知行、坐不知坐時，通常障礙才正要開始，八萬四千魔軍正在等著。「八
萬四千」是從前印度人用來形容無窮多的 眼，不是正好八萬四千個；因為沒有無限多的符號、名
相，就用八萬四千來形容數量之多。八萬四千魔軍就在六根門頭伺候著，透過眼耳鼻舌身意六根，
等在那邊伺候著；隨著修行人的心念一動，魔障即刻出現，來障礙他繼續修行。
「心若不起。爭如之何。」假定心都擺在話頭、疑情上，不生其他雜念，只停留在正念上，這些魔
能拿我們怎麼樣？「魔者。樂生死之鬼名也。八萬四千魔軍者。乃眾生八萬四千煩惱也。」為什麼
六根門頭會有八萬四千魔軍伺候著？嚴格講，八萬四千魔軍就是自己的八萬四千煩惱；也就是十根
本煩惱產生的不同種類、微細的煩惱。「魔本無種。」魔本身也是空的，只因自己執著、煩惱，魔
才會起來。例如有同參說：「我不修行時，就沒有這些障礙；一修行，就有魔障。所以我不修、不
參話頭了。」那就錯啦！當越用功、魔越多時，就越要去突破它。只要正念提得綿綿密密，魔自然
就會消失。或者也可以張大眼睛，再提起話頭，舉來舉去，魔也會消失。
「修行失念者。遂派其源也。」修行人一失去正念，稍微一剎那間沒有在正念上用功，魔軍即刻出
現，干擾就來了。「眾生順其境。故順之。道人逆其境。故逆之。故云道高魔盛也。」因為眾生總
是順著魔的境，魔也就會順著眾生的希求；修道人常常逆著魔的境去修，魔因此也就會逆著他。魔
就是會想盡辦法來干擾修行人，所以才說「道高魔盛」。不管道行有多高，魔力一定更高、更盛。
例如：當一個人用心、用力地往內觀照、參究，越進入寂靜處，魔障就會越多、愈強，甚至他前所
未有的障礙都會出現，連喝個茶都會噎到，吃個飯也會咬到舌頭，什麼情況都可能出現。「……心
若不起。則種種伎倆翻為割水吹光也。」修行人最主要就是心不能起念，一旦起念，外魔就會變現
種種伎倆來干擾他修行。只要心不動，魔的種種伎倆就「翻為割水吹光。」就像拿刀子割水，或用
口去吹光，一點作用也沒有。
「古云壁隙風動。心隙魔侵。起心是天魔。不起心是陰魔。起或不起。是煩惱魔。然我正法中。
本無如是事。」
「古云壁隙風動。心隙魔侵。」牆壁一有縫隙，風就灌進來了。修行人的心也一樣，一旦正念、話
頭不能綿綿密密，疑情不能像鐵壁銀山那樣堅固，魔就有侵入的機會。就如有些人晚上睡覺時，喜
歡把窗戶關得緊緊，只留一個小縫；結果，窗戶關得越緊，從縫隙吹進來的風越有力量，所以才叫
做「陰風」。被這種風吹到，身體很容易產生毛病。相反的，如果把窗戶整個打開，吹進來的風反
而無力，就不要緊。我們的心也是這樣，不修行時，反正整個心都處在無明中、在煩惱裡翻滾，來
的都是魔子魔孫而已；但是，當要修行、在修行了，把心的空隙不斷地補、補、補，像破壁的縫補
得越來越小時，魔王就出現了。魔王一出現、一干擾，立刻應聲即倒。各位有沒有修行到這種地步？
修行經常會遇到考驗。例如在人際互動、以及出坡作務中，就能驗證自己修得好不好、悟境有沒有
保任功夫？
有些人覺得自己打坐坐得好，就瞧不起護七、出坡的人，那就錯了。有些人以為自己腿子盤得久，
就是修行好，也錯了！當人際關係一互動，他就應聲倒地，馬上被抬著出去，慧命也喪盡，一把火
就燒盡功德林。所以才講「壁隙風動。心隙魔侵。」
「起心是天魔。」起心動念是天魔；那不起心動念又是什麼魔？「不起心是陰魔。」陰魔就是蘊魔，
五蘊的魔。當攀緣心起、起心動念了，是天魔；雖然不起心動念，五蘊的蘊魔卻自己出現。「或起
或不起。是煩惱魔。然我正法中。本無如是事。」但是，在佛法中，根本就沒有所謂天魔、陰魔、
煩惱魔，通通沒有。修行，只不過是要回到自己本具的心性而已，並不會另外得到什麼東西。

問（書面）：參禪真是一場體力、耐心、道心的煎熬戰，不可言喻，盡在不言中。雖然偶有色、受
空了的體驗，但那似乎只是好戲的開始。沒別的，只管參念佛是誰！有時候覺得真無聊，想放棄，
但又不甘心，前面的耕耘豈不白費了嗎？提起話頭參吧！
這是正確的。前三個七中曾經提到過，當想要放棄時，就像有一個人很窮，想到很遠的寶山去尋寶，
只要到了那地方，一定就有分。當他走了一、兩千公里，覺得非常累了，想要停下來，但心又不甘，
就繼續走。這是自我勉勵的一種方法。沒有錯！參禪打坐，色、受能空了，這種體驗是很好，但也

~87~
不能高興、歡喜；一旦起了歡喜，傲慢心就來了，然後障礙就更多。當然，碰到任何狀況，回到「念
佛是誰」、回到話頭上用功，那就對了！
四年前，我們學院剛創辦時，曾經連續打三個禪七。當時，山僧每支香都進禪堂，帶著大眾坐香、
跑香。三天後，幾乎每個人的腳都受傷，一個接一個請假去看醫生。所以，山僧現在不太敢每支香
都進禪堂，只是偶然東、西禪堂分別進來陪各位跑一下子；要不然，一些比較勇的（台語），三天
沒跛腳，一個禮拜也差不多了。
修行本來就需要體力、耐力和堅固的道心。為什麼剛開始會覺得是一場體力、耐力的煎熬戰？就是
因為提話頭、起疑情還沒有到省力處。當感覺體力和耐心的煎熬慢慢減緩了，覺得提話頭可以很省
力氣了，這時，功夫才剛剛開始得力而已。從前的高僧大德都一再強調這點，當感覺得力時，正好
就是省力時；當參禪修行、提話頭，感覺輕鬆省力時，正是剛開始要得力而已。
所以，假定還停留在體力、耐力的煎熬裡，那就表示還有一段很長的路要走，還有一場拉鋸戰要打，
連「得力」都還沒到。不過，各位也不要擔心！十個七打下來，雖然會覺得很苦；但解了七，休息
一、兩個禮拜以後，再盤起腿，就會覺得很輕鬆；跑起香來，也會覺得腳上好像沒有掛著拖死屍的
這個軀體在。那時，就會領悟到連續打十個禪七的好處在哪裡，信心也就會大增。外來的同參，假
定腳受傷了，進禪堂可以掛腿坐。沒關係！要不然，也可以選擇參加佛七，或在禪堂外護七；把腳
養好了，再提起精神進禪堂修。

問（書面）：如真能讓疑情滾動，將八識田中的無明種子全部吸過來一起爆破，還需要背負個人因
果嗎？或是就此一筆勾銷呢？
這問題問得相當不錯！一個人累劫累世所熏、所造作的業和種子，在八識田中，並不是八萬四千個
而已。那是比無限多還更多的無限多，是一連串的無限多乘無限多的無限多。所以，要一次全部爆
破，是不容易的。
從前的高僧大德也提過，修行、修心可以分很多層次，例如〈萬法歸心錄˙卷中‧頓悟修証〉（註
2）裡就談到：
「上根者頓修。中根者漸修。下根者勉修。」上根的人根機比較利，也因為宿世的熏
習，聽到一句話，就可以開悟，就是言下便悟。中根的人修行，要像磨鏡子，把鏡面上的塵垢都磨
完了，光自然顯現。至於下等根機，就要「勉修」，勉強修！還要連哄帶騙，才能讓他繼續不斷地
修。就像我們禪堂裡，假定把馬祖、黃檗、臨濟這三位祖師的棒喝拿出來用，恐怕要請各位勉強修
都很難。所以，這勉修還必須有很多權巧方便，連哄帶騙，威脅利誘；看禪和子受不了了，就給他
一點甜頭，開緣一下；心太散亂了，就大聲喝斥。所以，要一次把種子全部爆破，哪有那麼容易？
至於爆破了以後，是不是就不落因果？這其中的因果怎麼辦呢？
古時候就有修行人問：「圓頓修證。還落因果否。」那些圓頓修證者，例如六祖這樣言下便悟的，
是非常圓滿的成就者，他頓入心性、證悟心性，還會掉入因果嗎？〈萬法歸心錄〉的作者超溟，在
〈 乘差別〉（註 4）中就提到：
「上至諸佛。下至眾生。因果所收。豈可撥無。」上至所有的諸佛
菩薩，下至一切眾生，都離不開因果。「收」是收羅、含攝的意思。就是跳脫不出因果這個網，造
了什麼樣的因，一定有什麼樣的果。 「因果所收。豈可撥無。」怎麼可以說頓悟、大開悟了，就可
以一筆勾消？不能這樣講。那到底要怎麼解釋呢？
「只因外道。不達緣生。唯執自然。撥無因果。」有些外道只求人天合一，增長自己的壽命，長
生不老，修成老妖怪。但是，看看中國歷史上，有哪個老妖怪如今還在啊？秦始皇花了那麼多精力
找長生不老藥，他有長生不老嗎？沒有。所以，「只因外道。不達緣生。唯執自然。撥無因果。」
不達緣生，就是不瞭解、沒有體驗到因緣生、因緣滅；不瞭解緣起性空、性空緣起，一切法的生滅
都是緣起，所以就「唯執自然」 。執著一切要自然，要回歸自然，與宇宙合一，這樣，才會落入「撥
無因果」。
關於撥無因果，從百丈禪師和野狐禪的公案就可以了解：即使只是講錯了一句話，說自己修行已達
「不落因果」，都要墮入野狐身五百世。「二乘眇目。但證偏空。滅智灰身。遠離因果。」二乘是
指聲聞、緣覺； 「眇目」是指見地狹窄、不廣闊，沒有達到佛的境界，沒有「廣大此心境」，沒有那
樣的心胸及正知正見。所以就「但證偏空」 ，只執著在偏空裡，只求「滅智灰身」
，使自己不受後有，

~88~
遠離因果。
「凡夫業繫。貪愛五欲。火宅燒身。執著因果。盡成狂解。自昧圓常。」至於凡夫眾生，都是造
了很多業，被業力牽引、束縛、粘附著，脫離不了業力的牽引。為什麼脫離不了？因為貪愛世間的
五欲樂；五蘊熾盛，火宅燒身，自己還不知道，時時刻刻還想要有這個色身在、要有這樣的感受。
有好、不好，想找人聊一下話，才感覺有「我」在；如果很久沒講話，就擔心：「我」到哪裡去啦？
萬一變啞巴，怎麼辦？這樣胡思亂想，然後，情緒就起伏不定，識蘊的種子不斷起現行來攪和。五
蘊燒得那麼熾熱，自己都不知道！
「執著因果，竟成狂解。」執著在撥無因果上，就會造成狂妄的見解。所以，修行一定不能撥無因
果。這麼說來，到底開悟以後還有沒有因果？這是很重要的。
「但以實相為因。實相為果。莫作撥無之見。而墮邪道。」修行進入三昧定，有圓滿的覺性在，
所有的因，就都會以實相為因；所有的果，也以實相為果。但是，在還沒有爆破一切種子、還沒證
到空性，沒有見到、體驗到實相之前，最起碼，在修行時要有把握：不管任何好壞、順逆境的果報
現前，都不要再造作新惡業。重點就在這裡。例如：當話頭提得綿綿密密時，腳痠、腳痛了；或被
竹篦一打，會起心動念去計較嗎？假如一直在禪堂裡修行，即使有不好的果報現前，也不會認為它
是障礙；也不會在接受果報現前的當下，又造新的惡業。這時，就已經接近以實相為果，以空性來
接受一切果報。所以，真正圓頓修證以後的大修行人，在因果當中能「以實相為因。以實相為果。」
絕對不會作撥無之見而墮邪道，而能「頓成圓因。頓證妙果。」
頓成圓因，就是圓滿這個因了。頓成和頓證中，頓成是因，頓證是果。能得到圓滿的因，以頓成圓
因來達到頓證妙果；這時，在實相中，就能使過去所有的因因果果在空性中消融掉。例如：從前造
了一個惡緣，現在因為有修行，在修行當中，這惡緣的惡報要出現了，無緣無故跑來一個人臭罵自
己一頓；假定有瞥見空性，就能在頓證的空性中接受這被臭罵的果報。因此，對這果報的現前，也
是以空性實相消融它。
在空性實相中消融果報，就不會起瞋恨心、不會想要報復、不會再造作一個惡因，起了情緒的流動。
所以，一定要瞭解，修行絕對不能撥無因果，因果也不是這樣就一筆勾銷。以空性消融果報，就是：
雖然身體還在，但對一切的果報現前都如如不動，不會干擾自己，使自己起心動念去造惡業。是以
空性來接受一切果報。就如虛空，不管是總統走過、或殺人犯走過，它根本不起任何分別、對待；
一切只是空性中的生滅緣起；只是緣起的生滅法。不會因為被殺人犯走過，虛空就被污染；也不會
因為總統走過，虛空就變高貴，一切都如實反映出來而已。
問：有時妄念起來，即刻提起話頭，有特別的感覺。這是否就是「借力使力」？
也可以這麼說。當察覺妄念起來，就提起話頭，一次比一次有力量；而且，一次次的察覺比妄念的
流動還來得早。這就有一點得力了。有時候，妄念已經像火車的車廂，節節相連，甚至進入山洞了，
才發現自己在無明裡，才趕快提起話頭，「念佛是誰」
。或者已經穿過山洞，看到洞口了，才想到要
提起「念佛是誰」。當「念佛是誰」提完，哇！後面又有一輛火車開過來了。這樣不斷地提，不斷
地察覺。本來，是一個火車頭勾著好幾百節車廂；懂得提話頭後，變成只勾五十節車廂；再變成三
十個、二十個，最後只剩一個火車頭在跑。這就是有進步了。最後，火車頭才剛發動，念頭還沒動
時，就已經察覺、知道，而且，能把支撐它走動的能量轉過來，作為提話頭用，這就叫做「借力使
力」。若是火車已經發動，並且拖著好幾節車廂在跑了，這時的借力使力就比較沒有力道。
話頭的起處與滅處其實是同一處。它的起起滅滅，就如同心跳在儀表上顯出有高有低一樣。話頭的
提起，也像海浪。平靜的海上起了波浪，就是念頭；所以，話頭也是念頭。雖然提話頭也是妄念，
但這妄念能制止、消融其他的妄念。平常講妄念、念頭，其實已經是念尾。舉話頭，就是要根據話
尾來追蹤、來見到話頭的起處。當然，話頭的起處和滅處都是在空性上、實相上，和空性本來一體。
一個人的空性和另外一個人的空性是一體的；不是只有某個人有，也不是某個人的空性和別人的不
一樣；不是每個人各有一個不同的空性。

問：三個七下來，每天早板香聽開示，真是受益良多；對禪的瞭解更深入、對修行也更有方向感
了。真是不虛此行！也還好沒有偷跑，不然……

~89~
修行本來就很難。尤其剛開始打七時，發條上得太緊，的確會有壓力。修行就是要讓壓力紓解，才
會省力。如果還覺得提話頭很吃力、很困難，就會有壓力；壓力很容易使修行人就此放棄。
「算了！
修得那麼辛苦做什麼？回家享受，不是很好嗎？」

問：看話頭起處、不明白處。當念頭沒了，只管參。此時，還有心、有話頭嗎？
當疑情出現，而且有動力時，就不必提話頭。但是，當疑情凝聚起來，比較清晰的無明、不明白處
出現了，如果此時沒有提話頭，只在那邊參究、觀著，它就會慢慢失去力量。或者，當念頭生起來，
使疑情稍微消散，無明處變得不清晰時，就必須再提話頭來凝聚力量。這是很重要的修行訣竅。就
如變天時，一開始，看起來似有烏雲、似無烏雲，似有似無，就像疑情凝聚的初期。等烏雲越結越
成塊，像棉花球、或原子彈爆炸的原子雲那樣，濃濃厚厚地密布；那時，疑情就會有力量。所以，
疑情不是靜止的。假定疑情是靜止的，就會變成其他禪修法的禪相而已。停留在禪相上，疑情不會
爆破；疑情不爆破，就不會開悟、不會開智慧。
修四念處時，很多人以禪相的有無來判斷是不是有制心一處。例如觀呼吸，有些人守鼻孔部位的三
角形；當慢慢有雲霧凝聚，就是一種禪相。或者，呼吸變成像細絲、像一絲瀑布在流動，也是一種
禪相。禪相產生了，定在禪相上，也能轉為觀。這是由制心一處，先修定，再轉為觀。但是，這種
觀不會像疑情那樣滾動，也不會爆破，所以就不能在這當中即刻消除八識田中的種子，而得到開悟。
所以，參禪是貴在起疑情。
起疑情必須有一股動力，使它能因妄念的生起而滾動；在滾動當中，就像磁鐵一般，能把種子要起
現行的能量吸過來，凝聚在疑團裡。即使疑團沒有爆破，種子又退回八識田中，也只是一個種子退
回去。假定種子起了現行，開了花、結了果，可能由於這個種子起現行，卻結了一百、一千個種子
熏回去；這樣，八識田中的業種就會越來越多、沒完沒了。所以，參禪修行，不管有沒有開悟，都
沒有關係！只要有疑情生起，妄念不再紛飛，八識田中的種子就不會再增加。種子不增加，就不會
再造作新惡業。因為任何的造作都會熏成種子，不管造善因或惡因都一樣。善、惡因都是修行要消
除的。〈永嘉禪宗集註〉裡也提到：「入初心三不應有」。這是很重要的修行訣竅。

問：可不可以先不要跏趺坐，等心較清淨、氣脈較順暢、話頭提得比較熟練時，再腿盤坐？
當然可以啊！有很多老參，一盤起腿來，身體不痛時，就開始妄念紛飛；即使沒有妄念，也會很快
睡著。所以，幸好你盤起腿來會有一點痛，可以提醒你不要昏沈睡著，不要睡得太離譜，不要胡思
亂想太多。
在禪堂裡，並沒有強調一定要跏趺坐。但是，從一些修行要訣來看，跏趺坐是相當重要的。例如：
藏傳佛 研究跏趺坐和氣脈的關係，就主張跏趺坐是有必要的，因為有助於消化系統的穩定，能使
氣脈沈穩，妄念比較不會興風作浪。再就是：兩腳壓在大腿根部的部位，可以抑制賀爾蒙的製造，
使五欲心減弱。跏趺坐還有很多作用，在打七中不便講得太清楚。好！提起精神來。參！催板！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 100 冊 p.448〈禪家龜鑑〉
註 2.〈禪宗全書〉 第 33 冊 p.843〈萬法歸心錄〉
註 3.〈禪宗全書〉 第 33 冊 p.847〈萬法歸心錄〉

~90~
 第二十四講、切心做工夫
2000.12.03.
散大逍搖時，男眾的速度可以稍微慢一點；女眾的速度要稍微快一點。最好是平常走路時的七成速
度，也就是比平常走路慢個三成。走得太慢，會使胃部的肌肉拉緊；走得太快，對胃也不好。同時，
手的擺動應該很自然，有點類似七爺、八爺走路的樣子。身體繃得太緊，會糾結成一團，哪有逍遙
呢？一點也不逍遙。
昨天答覆同參道友提的問題：開悟以後，一切因果是不是一筆勾銷了？昨天已經做了一些說明。也
就是說，即使開悟了，也不能撥無因果。在修行過程中，由一次次的小疑小悟，頓成一切因的圓滿；
把一切的因都圓滿、圓融以後，就會從頓成圓因當中，慢慢進入頓證妙果。所以，要達到頓成圓因、
頓証妙果，就必須以實相為因，以實相為果。在空性中，因與果的變化都是圓融自在的。任何的因
進入了實相，都成為圓融的因；所有的果，不管外人認為是順境、逆境，只要進入實相、空性，就
能把果轉為頓證的妙果。但是，若不能證入實相，會怎麼樣呢？這裡要特別提醒各位，只要做功夫
時能打成一片，即使今生透不過眼光落地，不能見到本來面目，最起碼，也不會為惡業所牽，不會
被惡業牽著鼻子走。
參禪修行，只要功夫能做到打成一片，就不必希求什麼時候開悟、什麼時候轉凡成聖、什麼時候化
迷為悟；這些都可以不管，因為即使不開悟，也絕對不會被惡業所牽引。「業」就是無明。一個人
過去生所造作的業，形成一種力量，就是業力。由這業力再起現行，就成了果報、業報。總而言之，
業是由無明來。而參禪修行，所謂「禪」，就是般若智慧。參禪和業，就像無明和般若的拉鋸戰，
也是自己的心光顯露光明或黑暗的拉鋸戰。但是，雖然是在拉鋸，明暗卻並不相敵；因為無明在空
性中構成不了作用。就如一般人認為的黑暗其實並不 在。又如房間的黑暗也並不實 ；是因為沒
有光，才有黑暗，不是另外有一個黑暗在。所以，千年暗室，有燈一照，即刻就明；不會因為已經
暗了一千年，即使燈光照進去，它還是不明亮。

「大抵參禪者。還知四恩深厚麼。還知四大醜身念念衰朽
麼。還知人命在呼吸麼。生來值遇佛祖麼。及聞無上法。
生希有心麼。不離僧堂守節麼。不與鄰單雜話麼。切忌鼓
扇是非麼。話頭十二時中明明不昧麼。對人接話時無間斷
麼。見聞覺知時打成一片麼。返觀自己。捉敗佛祖麼。決
定續佛慧命麼。起坐便宜時。還思地獄苦麼。此一報身定
脫輪迴麼。當八風境心不動麼。此是參禪人日用中檢點底
道理。古人云此身不向今生度。更待何生度此身。」
（註 1）
參禪，就是要用話頭來點燃自己的心光，讓內心世界的一切無明陰影即刻消失。所以，〈禪家龜鑑〉
裡提到：參禪人必須很清醒、警醒，到底自己「還知四恩深厚麼。」四恩是父母恩、師長恩、施主
恩、君恩。這是古時候的講法。到底自己「還知四大醜身念念衰朽麼。」自己拖著的這具活死屍、
軀體，由四大構成；這四大會不斷遷流而逐漸腐朽、衰 。到底自己「還知人命在呼吸間麼。」很
多人都覺得自己還很年輕，「死」還輪不到自己！其實，死並不是老人的專利。任何人只要有生，
頭出了，就必有頭沒的一天，而生命就在呼吸之間而已。不相信的話，各位現在可以憋氣看看！兩

~91~
分鐘不呼吸，保證就變成植物人；三分鐘不呼吸，就腦死，整個器官、身體即刻就衰竭。一口氣吸
不上來，外分解即刻開始進行，接著就內分解、識大分解。
參禪人要清楚自己「知生來值遇佛祖麼。及聞無上法。生希有心麼。」為什麼佛陀在世時自己沒有
遇到佛法呢？為什麼流轉到現在才聽聞到佛法？既然能聽聞到佛法，也還不遲；那有沒有生起希有
的心呢？既產生了希有的心，有沒有「不離僧堂守節麼。」有沒有下定決心，不開悟絕對不離開禪
堂、大殿呢？即使粉身碎骨，也要繼續修下去，非了生死不可！所有防範自己起心動念、攀緣的規
矩，自己是不是守好了？有沒有「不與鄰單雜話麼。」古時候的禪和子，在禪堂住了十年，連鄰單、
坐在旁邊的人長什麼樣，都不認得；進禪堂修了十年、二十年，都沒有與鄰單講過閒雜話。所以，
要反省自己有沒有做好禁語？「禍從口出」，一開口，心就散亂，不但會干擾、影響、傷害別人；
在這當中反射回來，自己也一樣會被影響、干擾、傷害。
要審察自己有沒有「切忌鼓扇是非麼。」千萬不要鼓動、煽動、傳播是非。公案裡有一句很好的話：
「來說是非者。即是是非人。」來說是非的人，本身就是是非的人。這公案在禪宗裡相當有名。不
過，用這公案來提醒大眾「切忌鼓扇是非」，並不很妥當，因為這公案是另有含意的，以後再詳說。
「話頭十二時中明明不昧麼。」自己是不是二十四小時、分分秒秒，話頭都很清楚、都沒有打落失
掉？「對人接話時無間斷麼。」古時候的禪和子，有時也必須擔任照客、出坡；在這些待人接話當
中，話頭是不是無間斷？是不是還在？就像各位現在，假定話頭提得綿綿密密，或者疑情有生起來；
雖然只是坐著聽山僧講話，卻會有另一番覺受：會覺得自己漸漸消失，所展現的只是空性；所有聽
到的語言，只是一片聲音在飄盪而已。不過，依山僧看，各位要進入這樣的空性，讓所有的話語只
是飄盪，恐怕還很難；多半是：睡著了，還坐著一直點頭！
有「見聞覺知時打成一片麼。」見，是眼睛對著色塵，耳朵聽著聲塵。當然，這「見聞」是五根的
作用都包括在內。覺知，是指第六意識。在見聞覺知、念念遷流當中，自己的話頭是不是打成一片？
還能「返觀自己。捉 佛祖麼。」在反觀自照時，能見到自己的佛性嗎？今生是不是「決定續佛慧
命麼。」「起坐便宜時。還思地獄苦麼。」當盤起腿來，坐久了，哇！腳很痠、很痛！地獄應該比
這還苦吧！但是，當開了靜、下了坐，腳不痠、不痛了，還會想到地獄的苦嗎？「此一報身定脫輪
迴麼。」有沒有下堅定的決心要脫離生死輪迴？
「當八風境心不動麼。」當八風吹來，生起一切境界時，心仍然保持不動嗎？以上這些，「此是參
禪人日用中檢點底道理。」要隨時檢點自己。「古人云此身不向今生度。更待何生度此身。」若不
好好把握難得、閒暇的人身，怎會有把握今生今世就了，不必待來生？所以，必須在日用中檢點自
己修行的功力，包括動、靜，以及任何處所，都要檢點自己的話頭在不在。在，就是功夫有打成一
片；不在，就是功夫沒有打成一片。只要這樣檢點自己，使功夫打成一片，即使不開悟，不見本來
面目，也絕對不會為惡業所牽引。這點是相當重要的。

「凡本參公案上。切心做工夫。如雞抱卵。如貓捕鼠。如
飢思食。如渴思水。如兒憶母。必有透徹之期。祖師公案
有一千七百則。如狗子無佛性。庭前柏樹子。麻三斤。乾
屎橛之流也。雞之抱卵。暖氣相續也。貓之捕鼠。心眼不
動也。至於飢思食。渴思水。兒憶母。皆出於真心。非做
作底心。故云切也。參禪無此切心。能透徹者無有是處。」
（註 2）
~92~
做功夫，要怎麼樣才能切心地做？當找到了契機、契理、容易生起疑情的話頭或本參公案後，就必
須開始切心做功夫。什麼是切心做功夫？朝鮮的退隱禪師在〈禪家龜鑑〉裡說，要「如雞抱卵」。
就像國王企鵝孵蛋一樣，已經孵過期了，小企鵝還沒孵出來，牠就繼續孵；動物園的人把蛋拿來檢
查，發現已經孵成形，但卻已胎死卵中。修行人抱著本參話頭，就要像雞孵卵一樣，絕對不放棄；
不管過程怎樣艱辛，還是繼續孵下去。這就是切心做功夫，「如雞抱卵。暖氣相續」。
做功夫還要「如貓捕鼠」。貓看到老鼠鑽進洞了，就一直守在洞口，不讓老鼠跑掉；也就是要抱著
話頭不放。老鼠就像雜念妄想。當雜念妄想生起來，就把話頭一提，把它捕住，橫入心中的疑團裡，
隨即看緊洞口，不讓如老鼠般的妄念再跑出來流竄，所以才叫做「如貓捕鼠。心眼不動。」
做功夫還要「如饑思食」。肚子很餓、很餓，餓了好幾天，想要吃東西，就是那種迫切的心。做功
夫還要「如渴思水」。例如以前打禪七時，山僧經常讓學員出去山水行禪，連續走四、五個鐘頭，
不准喝水。由於汗流得多，又口渴，學員的情緒就不容易平穩；後來 他們觀照的方法，行腳時一
面觀照、一面走，雖然體內水分仍然會流失，但口渴的程度卻減輕了。這樣子去嘗試，才知道什麼
叫做切心做功夫。
「如兒憶母」地做功夫，就像兩、三歲的小孩，在街上走失了，那種想念媽媽時迫切、單純的心，
沒有雜念，只想著要找到媽媽而已。參禪抱話頭，也要像這樣：急切地想回到佛陀的懷抱，要親睹
佛陀一面，但又見不到，那樣的迫切。明明只要把話頭的鑰匙一轉，門就開，就可以見到佛陀、回
到佛陀的懷抱；偏偏手上的鑰匙晃來晃去，不會用、不會開，還到處找鑰匙。鑰匙明明在身上了，
卻拿不出來用。假定能這樣迫切地做功夫，「必有透徹之期。」不必希求，也會有透徹、開悟的一
天。「祖師公案有一千七百則。如狗子無佛性。庭前柏樹子。麻三斤。乾屎橛之流也。」不論參哪
一則公案，都一樣。
「雞之抱卵。暖氣相續也。」雞在孵卵時，必須讓暖氣連續不間斷，才能孵出小生命。做功夫也一
樣，必須讓話頭綿綿密密，悶熱在胸中，使雜念妄想生不起來。「貓之捕鼠。心眼不動也。」貓抓
老鼠，看著老鼠洞，必須心眼都不動。當眼不動，心就會不動。各位可以試試看！雖然眼睛張著，
但只要保持眼球不動，就能進入一種看而不看的狀態；就能領悟到眼球不動時的心，而感受到一種
如如不動的狀態。也就是說，念頭好像要起來又不會起來。這種修行方法，就是「大手印」身、心、
眼三不動口訣。如貓之捕鼠，就是要訓練自己的心眼不動，眼不動則心不動；因為眼睛一動，就會
開始胡思亂想。但是，眼睛不動，卻無法保持很久；因此，有些人就閉著眼提話頭，卻很快就昏沈
睡著了。
「至於饑思食、渴思水、兒憶母。皆出於真心。非做作底心。」肚子餓了，想要吃東西；口渴了，
想要喝水；小孩子想要找母親，這些都是很單純、很自然發出來的心，不經過造作，不是假仙（臺
語）的。餓就餓，餓到想要吃，那是真心的餓、真心地想吃；口渴，渴到沒辦法，也不是造作，是
真的口渴。所以才是「切」。
「參禪無此切心。能透徹者。無有是處。」做功夫若沒有這樣的切心，絕對不可能透徹。也就是說，
若沒有這樣切心做功夫，那是「無有是處」，不可能有透徹的一天。由此可知：暖氣相續，就是要
讓話頭或疑情綿綿密密，無孔可入、無隙可侵。心眼不動，就是雜念妄想已經不會來干擾了。出於
真心，就是不做作的心。假定提話頭還需要靠意識來提醒：「話頭不在了。趕快！念佛是誰。趕快！
未出娘胎前本來面目……」那就不是真切的心，是屬於做作、造作，表示功夫還很粗，還不夠細膩。
功夫做到細膩處，才是真心的流露、不造作。一定要做到這樣的切心程度，才會感受到參話頭的好
處；也才能領悟、體驗到參禪的好處。
「日用應緣處。只舉狗子無佛性話。舉來舉去。疑來疑去。覺得沒理路。沒義路。沒滋味。心頭
熱悶時。便是當人放身命處。亦是成佛做祖底基本也。」（同註 2）
切心做功夫，做到暖氣相續，心眼不動，真心流露，沒有任何造作時，是什麼樣的情況呢？「日用
應緣處。只舉狗子無佛性話。」就是日用當中要隨順因緣來修行。例如：該做早課時，就做早課；
該進禪堂，就進禪堂；該待人接物，就待人接物。任何緣出現了，該做的，就去做。那麼，在這當
中怎麼修呢？就是參趙州的「狗子還有佛性也無？無。」在日用應緣處，參個「無」 ，把這話頭
「舉來舉去。疑來疑去。」為什麼是「無」？參到不明白處，就會生起疑情。

~93~
參禪就必須這樣舉來舉去、疑來疑去。疑到什麼狀況呢？「覺得沒理路。」這個「沒」 ，唸成「莫」
的音會更好；就是推理及用腦筋想的道理，都被話頭或疑情淹沒掉了。「沒義路。」根據經典、義
理所作的推測、了解也都被話頭淹沒，沒有了；而且也「沒滋味。」一點滋味也沒有。很多人喜歡
修行有滋味。例如修四念處，一個念處、一個念處修下去，觀身、觀受、觀心、觀法，最有滋味；
觀身還可以從頭觀到腳，一直觀身體的變化。這種修法就是有階梯可走。但是，佛陀也講得很清楚：
妄心就像心猿意馬，跳來跳去。修行時，階梯、枴杖越多，最後要捨掉時，就越困難。參禪就很簡
單、很單純，話頭一提，疑情一起，就滾到底、爆破到底，沒什麼漸階。
提起話頭，覺得沒理路、沒義路、沒滋味時，功夫才正要起步而已。但很多人在這時就被五蘊生起
的魔轉走了。當覺得「心頭熱悶時」，就：「啊！我不想修了！怎麼修這個法會這樣子？」「啊！這
麼熱悶！很痛苦！」然後就轉為哭，轉為笑，或者找人講話。這就像煮開水，水還沒滾，小氣泡正
在水中冒、冒、冒，開始悶熱了，卻把蓋子打開，把火熄掉。其實，這是很關鍵的階段；假定放棄
了，轉到色、受、想、行、識的任何一蘊上去流轉，功夫就打落失掉了。所以，當覺得熱悶，覺得
熱得受不了，就抓個癢、動一動；這時，功夫就不見，定力也沒有了。
修行功夫純熟以後，心頭會經過一番「熱悶」 。熱悶就是很煩躁，像天氣很熱、很悶，汗流不出來，
在毛孔裡一直鑽，要出不出，那種悶熱的感覺。很多人修到這階段就放棄了。「這麼熱！擦一擦汗
吧！」這一擦，功夫就掉了。所以，在禪堂裡修行，很強調不能搔癢、不能彈指、不能擦汗，就是
這個道理。很多人進了禪堂都能遵守，但一離開禪堂，進了大殿， 「反正也沒規定進大殿不能搔癢、
不能擦汗。」所以就搔癢、就擦汗；不高興、悶熱了，就自己開電風扇，不管別人死活。這樣修行，
就會有問題。修行要在日用應緣處修，就是這個意思；要動靜一如，任環境怎麼變化，都不受干擾。
真正進入沒理路、沒義路、沒滋味，心頭熱悶時，「便是當人放身命處。」正是修行人要放下身命
的地方。在這裡就有可能開悟！因為在這裡放下身命，疑情就會滾動得很大、很強、很有力量。假
定這一關沒有透過去，疑情就不會有力量。這時，「亦是成佛做祖底基本也。」也是要讓修行人百
尺竿頭、更進一步、成佛做祖的最基本起步。但很多人到這狀況時會放棄，會開始胡思亂想：「為
什麼會悶熱？為什麼我要坐在這裡？為什麼我這隻手會動？為什麼我想要去吃飯？」等等，心就散
亂了。
僧問趙州狗子還有佛性也無。州云無。此一 子。宗門之一關。亦是摧許多惡知惡覺底器仗。亦
是諸佛面目。亦是諸祖骨髓也。須透得此關。然後佛祖可期也。古人頌云。趙州露刃劍。寒霜光
燄燄。擬議問如何。分身作兩段。（註 3）
「僧問趙州狗子還有佛性也無。州云無。」這是以「無」 做公案來參。 「此一 子。宗門之一關。」
宗門下參「無」 ，是透祖師關的一個重要關卡。「亦是摧許多惡知惡覺底器仗。」這「無」 ，
可以摧伏邪知邪見。修行中有任何見聞覺知、邪知邪見、惡知惡見，或任何好的、不好的覺受，把
「無」 一揮，就可以將它掃蕩、摧伏。「亦是諸佛面目。」它是摧伏惡知惡覺的利器，也是見諸
佛面目的利器。透過這「無」 一關，可以見本來面目、見佛性。「亦是諸祖骨髓也。」也是祖師
大德修行的精髓。例如：達摩祖師由弟子們的表現，就知道誰得到皮，誰得到肉，誰得到骨，誰得
到髓。參禪學法，是要學祖師的心髓，也就是最精要的部分；這樣，修行就不難了。
「須透得此關。然後佛祖可期也。」能參透「無」 這一關，成佛做祖就指日可待，沒有問題，一
定可以達到。「古人頌云。趙州露刃劍。寒霜光燄燄。擬議問如何。分身作兩段。」後來的人就作
頌說：趙州露出他的劍，劍一出鞘，只見寒霜般的光芒。這表示這把劍非常鋒利、光透，能讓一切
惡知惡覺見光就死；劍一出鞘，惡知惡覺一定被摧斷。也只有這樣，才能大死一番再復甦，並續佛
慧命。「擬議問如何。」正想要開口問，「分身作兩段。」就被鋒利的劍砍作兩段了。什麼是「分身
作兩段」？就是把主客截斷、分離。只要主、客分得開，主歸主，不被客塵所迷，最後甚至連主、
客都消失，就能真正大死一番再復甦。所以，「無」 這一關，是參禪很重要的關卡；只要透得過
趙州「無」 關，就能成佛做祖。
瞭解了功夫要怎麼做，以及做功夫當中身心的變化，就要自我審察；要能借力使力地把功夫做到極
致，就不會到了轉捩點反而退失道心。所以，各位要打起精神來！好好地把話頭抱緊。催板！
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~94~
註 1.〈禪宗全書〉 第 100 冊 p.449〈禪家龜鑑〉
註 2.〈禪宗全書〉 第 100 冊 p.447〈禪家龜鑑〉
註 3.〈禪宗全書〉 第冊 p.447〈禪家龜鑑〉
註 4.〈禪宗全書〉 第冊 p.448〈禪家龜鑑〉

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~96~
 第二十五講、日用不輟做工夫
2000.12.04
「無常迅速。生死事大。眾生界中。順生死底事。如麻似粟。撥整了一番又一番。若不把生死兩
貼在鼻尖兒上作對治。則直待臘月三十日到來。手忙腳亂。如落湯螃蟹時。方始知悔。則遲也。
若要直截。請從而今便截斷。學世間法。須要理會得分曉。學出世間法。卻全要理會不得。方有
趣向分。即理會不得。卻如何趣向。但任麼究取。」（註 1）
參禪要如何做功夫？為什麼要做功夫？大慧宗杲就特別提出，因為「無常迅速。生死事大。」無常
的變化很快很快，一轉眼就過去。很多人都覺得自己好像沒變，各位可能也會認為：最起碼，從起
香到現在，自己都沒有變。真的沒變嗎？其實，在短短幾分鐘內，各位的起心動念不曉得就變了多
少，不曉得又輪迴了幾趟！只不過一般人的心都很粗糙，不夠細微，看不到自己內心世界的無常變
化，習以為常，以為是常。這「執常」，就是一種根深柢固的毛病、一種很嚴重的病，只是自己不
知道而已。
「生死事大。」為什麼生死的事叫做「大」？因為它關係到一個人會不會再去輪迴、能不能了生脫
死。必須有這樣的見解和見地。「眾生界中。順生死底事。如麻似粟。撥整了一番又一番。」對於
「無常迅速，生死事大」若不嚴肅地重視它，就會一直在無意義的芝麻小事上打滾、做文章，還自
以為很清楚在做什麼。
「若不把生死兩 貼在鼻尖兒上作對治。則直待臘月三十日到來。手忙腳亂。」若繼續把心擺在無
意義的事情上，不把生死兩 貼在鼻尖上；也就是不重視生死，不把了生死的事緊貼在自己心上，
而甘願做生死的奴隸，到臨終時，一定手忙腳亂。 「臘月三十」就是指臨命終時。
「如落湯螃蟹時。
方始知悔。則遲也。」像螃蟹被丟到滾湯裡，手腳再怎麼掙扎，還是一隻隻被燙得掉下來；到那時
才後悔，就太慢了。
「若要直截。請從而今便截斷。」要直截了當地了生死，從現在開始就要截斷它，不能再想：「反
正佛陀在世時，我也沒有了生死啊！沈淪到現在兩千五百多年，也沒感覺怎樣啊！哪在乎一定要今
生了生死！下一世再來，慢慢修、慢慢來！」假定沒有現在就要斷生死的心，做功夫一定無法得力。
參禪做功夫，跟學習世間法到底有什麼不同呢？「學世間法。須要理會得分曉。」例如學開車，要
瞭解方向盤、儀表、剎車、加油等等；必須清楚道理以後，才能運用自如地駕駛一部車。學其他事
也一樣。例如學電腦，若不知輸入法，不知鍵盤怎麼按，什麼功能都不知道，哪有辦法學會？所以，
學世間法，必須把心往外拋，去瞭解它的理路、方式，才能學會。但是，要參禪、要了生脫死，是
「學出世間法。」出世間法跟世間法不一樣，它是反過來的。「卻全要理會不得。」假定想用腦筋
去思量、考量、歸納、演繹，循著義理去瞭解，反而得不到。腦筋用得越多，思考越多，就離開禪
越遠，離開真正的做功夫越遠，所以要「理會不得。方有趣向分。」這樣，才有一點點和開悟解脫、
向上一路相應。假定用理來瞭解、解釋，根本和向上一路相應的分都沒有。
「既理會不得。卻如何趣向。但恁麼究取。」既然不能用理去領會，又如何才能和向上一路相應呢？
就只這麼去參究。這裡講得很清楚，參究就是真正在做功夫。做功夫不能用理去領會、解釋；惟有
不用理去領會，才叫做參究；用推敲、推理，就是不會做功夫。
「禪不在靜處。不在鬧處。不在思量分別處。不在日用應緣處。然雖如是。第一不得捨卻靜處鬧
處。日用應緣處。思量分別處參。忽然眼開。都是自家屋裡事。」（同註 1）
做功夫時要瞭解： 「禪不在靜處。不在鬧處。不在思量分別處。不在日用應緣處。」禪不單單在寂
靜當中，不單單在人我混雜處，也不單單在思量分別處。所謂思量，就是用第六意識去考量、推敲、
分別、揀擇。禪也不單單在日用應緣處。所謂禪，也不是一味的工作。在日用應緣處，每天忙忙碌
碌、隨緣待人接物當中都有禪。有些人問：「難道不能在工作中修行嗎？」當然，假定在靜中修行
得力，能夠把功夫保任到動態中，那麼，在工作、出坡中也是可以修行。但是，假定在靜態中都沒
有功力，那麼，在動態的出坡、工作中就沒辦法修行。又有人問：「我一直很忙地漆油漆，難道不
算修行嗎？」山僧就問他： 「從古到今，油漆匠有幾位開悟？木工師傅有幾位開悟？」
「然雖如是。第一不得捨卻靜處鬧處。日用應緣處。思量分別處參。」話雖然這麼講，但最重要的，
第一，不能捨棄或放棄靜處、鬧處、日用應緣處、思量分別處來參；要從這些地方去勘驗，才知道

~97~
自己的功夫好不好。「忽然眼開。都是自家屋裡事。」只要不捨卻這幾種狀況來參，突然間，功夫
純熟，智慧眼開了，見到空性、實相以後，就會發現，原來靜處、鬧處、思量分別處、日用應緣處，
都是自家屋裡事，都是本來就具足、現成的。
「上士聞道。如印印空。中士聞道。如印印水。下士聞道。如印印泥。此印與空水泥無差別。因
上中下之士。故有差別耳。如今欲徑入此道。和印子擊碎。然後來與妙喜相見。」（註 2）
修行做功夫，和自己的根機有關係。「上士聞道。如印印空。」上根利智者聽聞佛道、修持佛法，
如印印空。印，當然有印證的意思在。即使拿有形的印來印在空中，它也是空的。所以，上士聞道，
對所修、所證，不會產生任何法執、我執。「中士聞道。如印印水。」中根中智者聞道，如印印在
水中。各位可以試試看！拿顆印章在空中印，和拿到水上印，有什麼不同？當然不同！最起碼，水
會被印印到。「下士聞道。如印印泥。」下等根機者聽聞佛道、修持佛法，就像在泥土上蓋印。雖
然有以上這些分別，其實「此印與空水泥無差別。」前面明明講有差別，為什麼現在又講印與空、
水、泥無差別？
「因上中下之士。故有差別耳。」是因為有上、中、下不同的根機，所以才有差別。其實，所證的
空、能印的心，本來是沒有差別的。「如今欲徑入此道。和印子擊碎。然後來與妙喜相見。」現在，
想要做功夫，要進入此道而證空性、見空性，就必須連這印子一起擊碎。這裡講的「印」就等於方
法、手段。參禪修行，有一個話頭可以舉，這就是印。但是，這個印不管是印在空中、水中、還是
泥上，到這裡，統統要擊碎；然後才可以和妙喜相見。妙喜是大慧宗杲的稱號。
「承日用不輟做工夫。工夫熟。則撞發關棙子。所謂工夫者。思量世間塵勞底心。回到乾屎橛上。
令情識不行。如土木偶人相似。覺得昏怛。沒巴鼻可捉時。便是有好消息也。莫怕落空。亦莫思
前算後幾時得悟。若 此心。便落邪道。」（註 3）
「若依此做工夫。雖未悟徹。亦能分別邪正。不為邪魔所障。亦種得般若種子深。縱今生不了。
來生出頭。現成受用。亦不費力。不被惡業奪將去。臨命終時。亦能轉業。況一念相應耶。逐日
千萬不要思量別事。但只思量乾屎橛。莫問幾時悟。至禱至禱。悟時亦無時節。亦不驚群動眾。
即時怗怗的。自然不疑佛。不疑祖。不疑生。不疑死。得到不疑之地。便是佛地也。」（註 4）
修行必須「日用不輟做工夫。」輟就是中斷、停止。平日做功夫，不能中斷、停止。要像前面提過
的，「如雞抱卵。暖氣相續。」不能做做停停、停停做做；惟有日用不輟地做功夫，功夫才能轉生
為熟。「工夫熟。則撞發關棙子。」功夫成熟了，才有可能撞開關棙子。關棙子就是機器的樞紐、
開關。我們一向被五蘊身的銅牆鐵壁束縛著，必須撞開關棙子，爆破疑情而蛻變生命，才有開悟的
狀態。當然，如果功夫不純熟，就很難。
「所謂工夫者。」什麼叫做功夫呢？就是「思量世間塵勞底心。回到乾屎橛上。」塵勞是指客塵、
煩惱。要把思量客塵、煩惱的心，拉回到「乾屎橛」上，這就是指參話頭、公案。必須回到話頭上，
但不一定回到「乾屎橛」上。大慧宗杲講這話時，是 人參「乾屎橛」；但是，要回到「念佛是誰」、
「萬法歸一，一歸何處。」、
「隻手拍掌之聲」也可以；要回到「未出娘胎前的本來面目」也可以。
他所謂的做功夫，就是要把思量、分別塵勞的心抓回到話頭上。現在，心抓回來了，能不能就算做
功夫了呢？這只不過是初步、起步而已，還不算做功夫。什麼時候才是「做功夫」？要「令情識不
行。」必須讓識心的作用及一切有情識的動作停止，不再遷流；包括雜念妄想、心意識活動，統統
不再作用，才叫做「做功夫」 。
第四個七已經快結束了，各位有沒有在做功夫啊？有沒有回到「乾屎橛」上？有沒有回到「念佛是
誰」上，而且能令情識不行？這是很重要的。到這種狀況會像什麼呢？「如土木偶人相似。」就像
木頭人、木偶人一樣，看起來好像沒有表情。「覺得昏怛。沒巴鼻可捉時。」一切作為就像木頭人
一樣，沒什麼反應，只要跟情識有關的，都不會有反應；罵他、打他、踢他，都不會反應，好像昏
昏昧昧，什麼都不知道。這時，沒有巴鼻可抓，也不覺得有自己這個人，不覺得還有個鼻孔在呼吸；
即使馬祖再生，把自己的鼻孔一扭，也不覺得自己有鼻孔被扭、被抓。能到這種地步，做功夫「便
是有好消息也。」有好消息啦！假使自己的眼睛還亮晶晶，頭腦還很奸巧（台語），心還很會分別，
就是沒有在做功夫。假定還會擔心自己跑香會不會垮掉？腳會不會起泡？該不該用力去跑？有這些
想法，就表示沒有修到像死人、木偶一樣。

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十個七已經打了四個，還有六個多，各位如果不好好保養身體，能夠打得完嗎？假定能修到「令情
識不行。如土木偶人相似。」嘿！這時就「莫怕落空。亦莫思前算後幾時得悟。若 此心。便落邪
道。」不必怕修行落空，不必擔心見到空性後回不來，不必擔心自己不知道吃飯、不知道走路，都
不必擔心。即使見到空性、大開悟了，還是舊時人，沒有兩樣；照樣會吃飯、睡覺。也不必思前算
後，考慮將來、回想從前，以前做過怎樣，將來會怎樣：「以前我很用功修行，將來一定會成佛。
我成佛以後，就可以往前面站、往中間站！」要知道，修行人若被人往中間、往前面推，那會越來
越悲哀；即使不會修或修錯了，也沒有人敢講、敢 。不必思考什麼時候會開悟。假定 有怕落空
的心、思前算後，幾時會開悟，就會落入邪道。
總之，做功夫，一起步就必須把思量、分別塵勞的心，轉回到話頭上，舉來舉去，疑來疑去，疑到
情識不行，這整個階段就是「做功夫」。而在此當中，決不能有一點點怕落空的心，不能思前算後，
不能想什麼時候會開悟，這些心統統不能有。能這樣子做功夫，即使沒有徹悟，沒有大徹大悟；前
面也提過，最起碼，也不會被業所牽。大慧宗杲在這裡則說：「若依此做工夫。雖未悟徹。亦能分
別邪正。」這樣做功夫，即使沒有開悟，沒有大徹大悟，最起碼，也能夠分別什麼是邪、什麼是正，
使自己能停留在正知見、正行上。「不為邪魔所障。」不會被邪魔外道障礙了修行。「亦種得般若種
子深。」不但如此，也能把般若種子種得很深很深。種般若種子做什麼？「縱今生不了。來生出頭。
現成受用。亦不費力。」來生出頭，就是再投胎出生；這時就現成受用。因為已經有般若種子了。
現成的種子起現行，在修行上就省力很多，會得到受用，再提起話頭，就不會那麼苦、那麼費力。
為什麼很多人舉起話頭來那麼費力，會覺得苦、覺得沒滋味，一直要抓狂（臺語）？就是過去種的
種子不深。所以，用這一期生命參禪、舉話頭，就是在耕耘、播種，播般若種子。即使今生不能了，
不能徹悟，撇開來生不講，今生也「不被惡業奪將去。」不會被惡緣、惡業的力量帶走，也不會被
惡緣奪走慧命。「臨命終時。亦能轉業。」到臨命終時，也能夠轉業。意思是說，臨命終時，只要
話頭一提，疑情一起，即使臨命終時沒開悟，進入中陰身後，有了七倍的力量，一樣可以爆破疑團
而開悟；可以把過去的業力全部一起爆破，不隨業力再去投生。在藏傳佛 中，有很多大開悟者，
生前沒開悟，在臨命終進入中陰身時，卻大徹大悟而了生死。
人在進入中陰身後，所有的能力都強了七倍。假定現在舉話頭覺得很費力，臨終進入中陰身時，提
話頭的用力可以省掉七倍；現在只有一分疑情，進入中陰身時，便有七分。所以，在臨命終時亦能
轉業，一點都不假。「況一念相應耶。逐日千萬不要思量別事。但只思量乾屎橛。」何況活著、還
一息尚 時，能有一念和法相應。也就是要以話頭來相應，千萬不要思量別的事，一天過一天。不
要思考、分別、卜度其他沒意義的事，或跟了生死無關的事。不要分心在一些和了生死、開悟無關
的事上；這樣，定能一念相應，提起話頭，疑情就起。「但只思量乾屎橛。」思，是有刻意、造作
地提話頭；量，有比較的意思。因為逐日地舉話頭，會熏成八識田中的種子；一旦有其他干擾出現，
話頭的種子就先起來擋著。「莫問幾時悟。至禱至禱。」不要問什麼時候會開悟。「至禱至禱」表示
很殷切的提醒與期望，必須這樣去做，不要忘失了。
「悟時亦無時節。」開悟不需要任何時節。「亦不驚群動眾。」也不必驚動大眾。有些人稍微有一
點點境界，就到處宣揚，生怕別人不曉得、不認得他，這就回到無意義的事情上了。「即時怗怗的。
自然不疑佛。不疑祖。不疑生。不疑死。得到不疑之地。便是佛地也。」「怗怗」表示很悠然、很
閒靜、很自如的樣子。修到有所悟時，為什麼無時節呢？因為開悟不一定在哪個處所、哪個時節；
不一定在禪堂修才會開悟，也不一定在外面修才會開悟。天天坐禪堂，想要在禪堂開悟，是不容易
的。必須要有轉機、禪機出現，才會開悟。同樣的，天天在大寮煮飯，也不見得能開悟，必須有轉
機才行。
參禪修行到小疑小悟、大疑大悟時，自己的內心自然會很堅定。「不疑佛。不疑祖。」不會懷疑佛
陀 導的一切法，不會懷疑自己到底會不會成佛，也不會懷疑祖師所講、所設的關卡。「不疑生。
不疑死。」不會疑什麼是生、什麼是死，生死本來就一如。「得到不疑之地。便是佛地。」對生死，
根本不會有對立、分別的看法。很多人都覺得生很好、死不好；其實，生死和涅槃是不一不異，輪
涅是一體兩面的。
「佛地上本無疑。無悟無迷。無生無死。無有無無。無涅槃。無般若。無佛。無眾生。亦無恁麼

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說者。此語也不受。亦無不受者。亦無知不受者。亦無恁麼說不受者。如是信得及佛。亦只如是
祖。亦只如是悟。亦只如是迷。亦只如是疑。亦只如是生。亦只如是死。亦只如是日用塵勞中。
亦只如是死後斷滅不斷滅。」（同註 4）
「佛地上本無疑。」證到了佛的境界，本來就是具足在空性、實相上，哪裡會有疑呢？本來就無疑。
「無悟無迷。」迷、悟都是眾生設想出來的。在佛的境界、見地上，沒有迷，沒有悟。
「無生無死。」
也「無有無無。無涅槃。無般若。無佛。無眾生。」絕對沒有這些二元分化、對立的狀態。「亦無
恁麼說者。」也沒有這麼說的人。「此語也不受。」包括「亦無恁麼說者。」這句話也都不受。「亦
無不受者。」不受、亦無不受，這就同「無無明。亦無無明盡。」的意思一樣。
「亦無知不受者。」也沒有一個知道不受的。「亦無恁麼說不受者。如是信得及佛。亦只如是祖。
亦只如是悟。亦只如是迷。亦只如是疑。亦只如是生。亦只如是死。亦只如是日用塵勞中。亦只如
是死後斷滅不斷滅。」這些，都是超越了空、非空，有、非有，無、非無，統統超越，二元對立也
超越，連超越都超越。所以，做功夫，能修到悟，有悟的受用；即使沒有悟，也有不悟的好處，不
必擔心這樣修行好不好。

「舉話時。都不用作許多伎倆。但行住坐
臥處。勿令間斷。喜怒哀樂處。莫生分別。
舉來舉去。看來看去。覺得沒理路。沒滋
味。心頭熱悶時。便是當人放身命處也。

~100~
記取記取。莫見如此境界便退心。如此境
界。正是成佛作祖底消息也。重添炭。猛
加火。猛鼓風。日用四威儀中。涉差別境
界。覺得省力時。便是得力處也。得力處
極省力。若用一毫毛氣力支撐。定是邪法。
非佛法也。」
（註 5）
（大慧宗杲語錄節錄）
大慧宗杲又說：「舉話時。都不用作許多伎倆。」做功夫，舉起話頭時，不需要用甚麼伎
倆。很多人舉起話頭來，就是思考：「念佛是誰？師父問我時，要怎麼答？先做好準備，等一下才
有伎倆，才不會那麼糗、那麼窘。一問，不得開口，也不得不開口，那要怎麼開口？先想好來對付。」
這就是伎倆。先想好，準備好怎麼對付、耍嘴皮，怎麼現，這些都叫做伎倆。
伎倆就如魔術師把手巾打個結，在燈光下一照，就看到像兔子的影子。其實，兔子是假的、不 在
的；手巾拿下來，兔子沒有了；燈一關，也沒有了，這叫做「伎倆」。舉話頭做功夫，不需要這些
小聰明；小聰明越多，越修不進去。因為一旦有小聰明，就會思考很多，會掉入想蘊的作用；想蘊
一旦作用，就很難空。
舉話頭，產生疑情，就是要把想蘊空掉。如果反而一直用它，和它拉鋸戰，一方面要空掉想蘊，一
方面卻一直用腦筋；這樣，要修到驢年去呀？但是，不需要伎倆，那要怎麼做？「但行住坐臥處。
勿令間斷。」行住坐臥，當然是指一個人的動、靜，活動和靜止的時間，包括吃飯、睡覺、走路等
一切動作統統是。不要讓話頭間斷。參禪舉話頭通常在什麼時候間斷？如山僧剛才講這些話，有些
人就趕快「念佛是誰？」一面聽，一面「念佛是誰」；山僧又開口講，他的「念佛是誰」就不見了。
「這一次，你講什麼，我都不聽，就只看著念佛是誰！」等到山僧講完了，喊一聲「催板！」一動，
他馬上又把「念佛是誰」打落失掉。所以，從靜止轉為動，或者從動轉為靜，都很容易間斷。行住
坐臥的方式轉變，或肢體轉變一個姿式，話頭就打落失掉。不要以為在行住坐臥處不間斷很容易，
不容易的！「念佛是誰？」一動起來，就忘記了。「好舒服喔！幸好剛才睡了一下。」就這樣間斷、
間斷，不斷地在間斷。
不說間斷，各位能在「喜怒哀樂處。莫生分別。」嗎？假定突然改變禪堂的作息，例如：從現在開
始，每支香都改為九十分鐘或兩個鐘頭。很多人一定馬上：「哇——怎麼這樣？真無常！這什麼禪
堂？都沒事先通知，讓我們作心理準備，讓我們事先知道什麼時候改時間。突然就改了！」這就是
受外在境界牽動而影響自己的喜怒哀樂。因此，不能在喜怒哀樂中生分別；一生分別，話頭就間斷
了。只有「莫生分別」，才能不間斷地舉話頭。「舉來舉去。看來看去。覺得沒理路。沒滋味。心頭
熱悶時。便是當人放身命處也。」舉來舉去，疑來疑去，都沒有理路、沒有滋味；這時，心頭開始
熱悶，這就是修行人可以把身命放下來的地方。
為什麼放不下自己的身命？因為沒有地方安住。現在就以舉話頭和疑情的熱悶，作為放下身命、安

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身立命的地方。一定要「記取記取。」要牢牢記得。「莫見如此境界便退心。」不要看到這種境界
便退道心。 「如此境界。正是成佛作祖底消息也。」修到這種境界，絕對不能退道心，因為這正是
要成佛作祖的好消息到來了，還要加把勁。「重添炭。猛加火。猛鼓風。」就像打鐵一樣，當火正
在燒，鐵要鎔了，就要一直添加炭，並且更用力地把風吹進去，讓火更猛、更烈，這時就會有好消
息了。
「日用四威儀中。涉差別境界。覺得省力時。便是得力處也。得力處極省力。」在日常生活中，會
經歷各種境界。假定修到覺得省力，覺得不必用力，也能任運自在、借力使力地把話頭舉來舉去，
疑情疑來疑去，滾動來滾動去，這樣覺得省力時，就是得力處。在得力處，會覺得很省力，不會覺
得苦，不會坐得苦哈哈，或跑香累得半死。
「若用一毫毛氣力支撐。定是邪法。非佛法也。」修到這種地步，如果還覺得有一個身體，還需要
提起一點力量，才能支撐話頭和疑情，這還是邪法，不是佛法。所以，修到「省力處便是得力處。
得力處極省力。」時，根本不需要費一毫毛的氣力，就能支撐話頭和疑情；這樣，參禪、舉話頭的
功夫才做得差不多了。提起精神來！好好地提起話頭！參！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.376〈大慧普覺禪師語錄〉 卷十九
註 2.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.377〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十
註 3.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.441〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十八
註 4.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.442〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十八
註 5.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.445〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十八

~102~
 第二十六講、放身命處
2000.12.05.（小參解惑）
問：為什麼參禪時要把能量提升到第三眼或心輪處？
參禪並不是要把能量提升到第三眼，而是把八識田裡種子要起現行、或已起現行中的能量吸過來，
作為起疑情或滾動疑情的力量；把話頭及疑情放在心輪的範圍內，才容易凝結能量。
參禪舉話頭時，最主要是不讓它到處飄盪；飄盪就會散亂，話頭舉起來就沒有力量。所以，把話頭
舉來舉去，而不離開心輪處；讓話頭就在胸臆月輪的範圍、在方寸之間生起，這樣，才不容易打落
失掉，能量才容易凝聚。

問：要如何保護自己，讓自己做功夫不受干擾？
當自己覺得不受干擾時，往往已經在干擾著別人。如果經常把過錯推給別人，找藉口來原諒自己；
這時，妄心忙得團團轉，哪有辦法參禪？一方面製造敵人，一方面拿自己這支慧劍——話頭跟它對
抗，就等於用自己的右手打左手，用左手打右手，當然很吃力，不能省力。各位現在試試看！讓左
右手打架，看能不能省力氣？是左、右手自己打架，不是拍掌！
雙手拍掌有聲。隻手拍掌的聲音又如何呢？拿出來看！把隻手拍掌之聲拿出來！怎麼拿不出來？兩
隻手再打架！看看會不會省力？由這道理就可知，當舉一個很生疏的話頭，要來對抗很熟練的雜念
妄想時，兩方面都聚集了力量來對抗，怎麼會省力？
參禪不是這樣子參法。參禪是藉著雜念妄想的力量來舉話頭，使疑情更有力量。所以，參禪是借力
使力，像摔柔道一樣，對方用力拉，就讓他拉；當他再用力拉，這裡一放手，他就跌倒了；當他打
過來，這裡閃一下，他自己就跌倒了。修行要像這樣懂得借力使力，運用自如，才會達到省力處，
否則會很困難。

問：不思量卜度時是省力處。是不是要進一步找個話頭來參究參究，才能做功夫？
不思量卜度當然是省力處。假定時時刻刻還揮舞著話頭，想和紛飛的雜念妄想抗戰，一定很吃力、
很費力。就像有千軍萬馬、千千萬萬支箭射過來，你就揮著劍，想要把一千支、一萬支箭砍落下來，
那是不容易的。劍就像話頭，千萬支射箭就是雜念妄想。
思量卜度是使雜念妄想更多的原因之一，而且，它是一種融通妄想。由想蘊生出來的念頭，都是融
通妄想；都是不知不覺隱藏著自我意識而生起念頭，甚至每個念頭的相續，都是以自我為考量中心。
假定提話頭已經很省力、不舉而舉了，何須再找個話頭來參究呢？除非妄念再生起來、除非話頭打
落失掉了，才必須再撿起原來的話頭，繼續做功夫，繼續參究。所以，修行不能頭上安頭，那是自
找麻煩。

問：舉、提話頭和念話頭有何差別？
講念話頭，其實沒有話頭可念。當念出「念佛是誰」、念出「阿彌陀佛」、提個「萬法歸一。一歸何
處。」就已經是話尾，這個念已經很粗糙了。以〈大乘起信論〉的說法，一個念頭就有「三細六粗」
的階段。各位現在提話頭、舉話頭，是話頭已經成形，變成話尾，整個話的意涵、內容都出來了；
而且自己已經被拴住鼻子走了千百里路，都還不知道。這樣，要念話頭、要舉話頭，哪有可能？所
以虛雲老和尚才會講：話頭話頭，就是話還沒有成形之前的源頭。
參話頭、看話頭，最主要是要見到空性、佛性。空性、佛性就是一切念生起之前的源頭，也是念頭
滅了以後的歸處。會生滅的，都是幻化的表相，都已經是話尾了。這部分以後會更詳細講。

問：話頭提得綿綿密密，和佛號念得綿綿密密，前者會起疑情，後者不會。此外，還有什麼差別
嗎？
這要等到你疑情有生起了，才能講。不過，現在也可以稍微提一下。
參禪提話頭，不但可以起疑情，還可以了生死、開智慧，明心見性。佛號念得綿綿密密，能達到「若
一日，若二日……若七日，一心不亂。」就可以了生死，但不能開智慧，也不能明心見性。很多人

~103~
把佛號念得綿綿密密，其實大都只是在持名念佛而已，並沒進入觀照念佛、實相念佛；因此，無法
在一息尚 的當下，就讓阿彌陀佛和極樂世界現前。單單持名念佛，是可以達到一心不亂；至於參
禪、提話頭、起疑情，前面也講過，當功夫綿密時，即使沒有開悟、沒有見性，至少也不會被業識
所牽引。不過，先不要管這麼多，讓自己的疑情能夠生起來，才是最重要的。

問：以前要把佛號念到不念而念，倒也困難；如今練習舉話頭「念佛是誰」，佛號卻自動夾雜跑出
來。最初只提「是誰」時，好像還沒有這種狀況。為什麼呢？
這就是腦筋設下的陷阱、詭計，叫做「作活計」，就是遍計的意思。當舉話頭時，生起「阿彌陀佛」，
慢慢地，腦筋自己就會被約制：「反正提念佛是誰和生起阿彌陀佛，都是在修行。」所以，要懂得
借力使力來修。當提「念佛是誰」，胸中卻湧出「阿彌陀佛」時，就必須加強再參究：「這會生起佛
號的是誰？」用一點力量去參究，不要讓它空過，也不要推敲為什麼會這樣，這就是功夫生、熟的
拉鋸戰。因為以前你念佛號時，會有其他雜念妄想；現在提「念佛是誰」，假定再有雜念妄想出來，
自己會覺得慚愧：那就給你「阿彌陀佛」吧！這都是腦筋的詭計，是一種干擾；但假如會借力使力
來參究，那倒是滿好的。
曾經也有一位居士問：「為什麼夢到被壞人追殺時，突然間跑出六 大明咒——唵嘛呢叭咪吽？」
她平常只念「阿彌陀佛」，只有一次，別人 她念六 大明咒，她弄不清楚，請人家寫給她看，回
去後又注音、又念，才練習一天而已，作惡夢被追殺時，竟然不是「阿彌陀佛」來救她，反而是「唵
嘛呢叭咪吽」跑出來？
一般人平常都認為「阿彌陀佛」很好念，一開口就會念，所以就漫不經心、毫不在意，邊念邊胡思
亂想：「阿彌陀佛，腳在痛。」
「阿彌陀佛，肚子餓了。」「阿彌陀佛，不知什麼時候雙解七。」這
就等於把「阿彌陀佛」的種子播在雜草叢生、沒開墾過的地上。種子若播在雜草上，能萌芽、生根
嗎？不可能！但當她在練習六 大明咒時，卻極為用心，先除草、犁地、翻土─也就是練習寫咒；
一個 一個 ，怎麼寫、怎麼注音、怎麼念，所有耕耘的工作都做得很好，因此「唵嘛呢叭咪吽」
的種子就播很深。在緊急情況時，播在淨地、又播得深的種子當然先冒出芽來。這是自然的道理。
參禪修行也一樣。當參「念佛是誰」時，有佛號生起來，就借力使力往深層去參究「是誰？」「不
念而念的是誰？」這樣去參究，往內心再看，看到不明白處，疑情就會生起來。當看不到「阿彌陀
佛」從哪裡生起來，烏雲就會開始密布，不清楚處就會凝聚，不明白處就更清晰。這就是促使疑情
生起的重要步驟和轉捩點。

問：有時候腦海一直縈繞著梵唄的聲音，本來是沒有的。然後，「念佛是誰」就跟著梵音起落，揮
之不去，很困擾。這是否腦筋不甘寂寞而玩的把戲？
這個問題，前面已經答過了。不管什麼韻律，只要配合著「念佛是誰」去參究，都沒關係！例如：
跑香時，聽到「砰！砰！砰！」的聲音，也可以配合著跑香，右腳一起步，就「念」，左腳「佛」，
再右腳「是」
，左腳「誰」，念佛是誰、念佛是誰……也可以這樣參究。跑得再快，就誰、誰、誰……
也沒關係！打叫香時也一樣，一聲接一聲，就是「念佛是誰、究竟是誰、誰、誰、誰……」用這樣
逼自己提話頭、舉話頭，不必用腦筋叫它提，自動就會提。能隨著韻律提起參究的心，是很好的，
可以繼續這樣參究下去。

「能行住坐臥。以老僧所示省要處時時提撕。休說一念相應。千了百當。便是此生打未徹。只恁
麼崖到臘月三十日。閻家老子也須倒退三千里始得。何以故。為念念在般若中。無異念。無間斷
故。只如道家流。以妄心 想。日久月深。尚能成功。不為地水火風所使。況全念住在般若中。
臘月三十日豈不能轉業耶。而今人多是將有所得心學道。此是無妄想中真妄想。但放散自在。然
不得太緊。不得太緩。只恁麼作工夫。省無限心力。左右生處已熟。熟處已生。十二時中。自然
不著。枯心忘懷。將心管帶。雖未透脫。諸魔外道已不能伺其便。亦自能與諸魔外道共一手。同
一眼。成就彼事而不墮其數矣。」（註 1）
大慧宗杲對參禪的指導：「能行住坐臥。以老僧所示省要處時時提撕。」提話頭，生起了疑情，在

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日常動靜的行住坐臥裡，就要依照大慧宗杲 導的省力方法和要訣，時時提撕。「提撕」有提醒、
提示的意思。話頭掉了，即刻再提撕，驚醒、提醒、敲醒自己，不要把話頭打落失掉，就叫做「時
時提撕」。
「休說一念相應。千了百當。便是此生打未徹。只恁麼崖到臘月三十日。閻家老子也須倒退三千里
始得。」能在行住坐臥的省要處時時提撕，不只在一念相應時就千了百當，一切萬緣統統了、統統
解決了；即使今生還沒有徹底開悟，只要能這麼一直逼拶下去，分分秒秒，時時提撕。當「臘月三
十」，就是年末最後一天，指臨終時。閻羅王要來抓人，也都必須倒退三千里，根本沒辦法抓人，
也奈何不了。
只要一念相應，就千了百當，即使不開悟，也有很大的功德。「何以故。」為什麼呢？「為念念在
般若中。無異念。無間斷故。」因為念念都在般若中，就是在正念上，沒有其他任何雜念妄想來使
正念間斷。 「只如道家流。以妄心 想。日久月深。尚能成功。不為地水火風所使。」就如道家的
修行人，只是用妄心 想，日子久了，都能有成就，不被四大所驅使、束縛。 「況全念住在般若中。」
何況參禪是一心一意都安住在般若念裡，也就是安住在話頭及疑情上。
「臘月三十日豈不能轉業耶。」這樣精進參禪修行，到臘月三十日，就是最後一天、臨命終時，哪
有不轉業的道理？一定會轉的。所以，修行一定要念念在般若中，無異念、無間斷。
「而今人多是將有所得心學道。」現在的人都是以有所求的心來學道。「此是無妄想中真妄想。」
這是沒有妄想裡的真妄想。 「我就是因為身體差，才要來打坐啦！」「我在輔導學生時，學生還沒生
氣，我就被氣死了！所以我要學打坐。」「人生太苦了！所以我要來打坐，看看能不能不苦。」結
果，中了愛國獎券時，就說： 「對不起！我現在沒有空修行。我先安排一下怎麼花錢再說。」有心
學道，假定有所求，就是無妄想中的真妄想。
「但放散自在。然不得太緊。不得太緩。只恁麼作工夫。省無限心力。」要先把所學的 理、義理
擺開，任運自在地修行，而且緊緩要適中。假定遇到逆境，「衝啊！非開悟不可！人生太苦了。」
就繃得很緊，一直衝。等逆境過去，順境來了，就說：「稍等一下！我現在很忙，信徒有夠多！每
個地方的信徒都需要我。我才休息一個禮拜沒去高雄，沒去臺北、臺中，信徒就一直打電話來。」
自己找理由，「所以，我要去看看他們。」這是懈怠的心。
在鬆緊當中，「只恁麼作工夫。」就只這麼做，僅僅這麼做功夫就好。單單的的、很單純地，就只
這樣子做功夫。放鬆下來，自在地做功夫，就可以「省無限心力」 ，可以省掉很多的心力。「左右生
處已熟。熟處已生。」一般人的雜念妄想、習氣都是很熟悉的，做功夫、舉話頭是很生疏的；要把
生疏的話頭舉來舉去，舉到很熟悉，就是由生疏轉為熟悉。這句話，是大慧宗杲讚嘆對方話頭已經
提得很熟。原來生疏的話頭已經轉熟，很快就能擺在方寸之間，不會離開。
「十二時中。自然不著。」分分秒秒，很自然而不執著。「枯心妄懷。」妄心、情識自然離開、消
失。懷，是指情識、懷抱、懷念等情識或意念。「將心管帶。」把心安住在一處，不會亂跑了。修
到這種狀況，「雖未透脫。」雖然還沒有徹底解脫生死，了脫煩惱習氣的束縛；但「諸魔外道已不
能伺其便。」諸魔外道已經找不到任何空隙和機會來干擾。 「亦自能與諸魔外道共一手。同一眼。」
也能和諸魔外道廝結共 ，把手共行。同一眼，表示前五識、第六識，都能和諸魔外道同道。「成
就彼事而不墮其數矣。」能跟諸魔外道共一手、同一眼，各成其事卻不淪為魔。這樣參禪，要了生
死就容易了。
「若是曾於理性上得滋味。經 中得滋味。祖師言句上得滋味。眼見耳聞處得滋味。舉足動步處
得滋味。心思意想處得滋味。都不濟事。若要直下休歇。應是從前得滋味處都莫管它。卻去沒撈
摸處。沒滋味處試著意看。若著意不得。撈摸不得。轉覺得沒欛柄可把捉。理路義路心意識都不
行。如土木瓦石相似時。莫怕落空。此是當人放身命處。」（註 2）
日用中參禪舉話頭，如何做功夫呢？假定「曾於理性上得滋味。經 中得滋味。」例如：讀到某一
部經典，內心很相應，很有感應，好像有所得。又如原本不會背〈心經〉，但努力把它背了，在日
常中能使自己的心胸更開闊。或者，原來看不懂某一部經典，慢慢地，日有所思，夜有所夢，一直
推敲義理，推到最極點，想不下去，就停下來，再參禪修行；過了一、兩個禮拜，突然間睡個覺醒
過來，就瞭解經典上的義理。這時，心和經典、義理融成一體，這就是從理性上、經 中得滋味。

~105~
「祖師言句上得滋味。」看到祖師的語錄，「欸！很相應！」例如：「如何是祖師西來意？」「乾屎
橛」；一看，很有滋味，有認同感。 「眼見耳聞處得滋味。」例如：去山水行禪，走得很累很累，坐
下來，眼睛一閉，樹上的小鳥吱吱喳喳地唱著，聽起來就像極樂世界的鳥在宣演佛法，因此感到身
心頓失，整個人停留在美妙的極樂世界。
「舉足動步處得滋味。」例如：在大殿裡行香，或在禪堂裡「散大逍搖」時，走著走著，突然間話
頭沒有了，自己像個木頭人、機器人無緣無故地走著；突然間眼睛往地板一看，看到外面樹葉的倒
影，把本來迷迷惑惑的心「啪！」打開，清醒過來。這就是在舉足動步處靠著眼見耳聞得到滋味。
各位有沒有這種經驗？突然間覺得自己的心很清晰、清醒、寂靜、開闊。這就是撇開烏雲般的雜念
妄想而撥雲見日， 「啪！」一下，見到寂靜的空性。修行要靠很多禪機，就是這個道理。
「心思意想處得滋味。」有時候，想來想去，突然間想通了，得到滋味。以上所講這些滋味，以大
慧宗杲看來，「都不濟事。」都沒有多大幫助。為什麼？就像一個人騎摩托車摔倒了，把他的靈識
逼開，懸在半空中，看著一個軀體和摩托車在地上滾；這時，是突發狀況把他的心識和軀體分離，
讓他嘗到沒有軀體的滋味，暫時瞥見一下空性。然而，是誰在半空中看到軀體在轉呢？這還是隔了
一層。不過，這種經驗，雖然對修行沒有什麼幫助，卻可以使人瞭解瞥見空性的情況；要有幫助，
就必須把功夫繼續做下去。
「若要直下休歇。應是從前得滋味處都莫管它。」這很重要。假定要直截了當地使狂心頓歇，全部
妄心都休息下來，就要把以前得過的滋味處都拋開不管；一管它，就是原地踏步，就是撿破爛。 「卻
去沒撈摸處。沒滋味處試著意看。」必須去摸不到、撈不到、到不了、沒滋味的地方「試著意看」。
要稍微勉強，用腦筋命令自己去觀、去看、去參究。
為什麼道忞禪師說： 「到不了的地方就是話頭」？到不了、看不到、摸不到的地方就是話頭。其實，
摸不了、看不到、到不了的地方從來沒離開過自己。去沒撈摸處、沒滋味處著意看，就是要把話頭
舉來舉去，疑來疑去，看來看去，參究來參究去。 「若著意不得。撈摸不得。轉覺得沒欛柄可把捉。」
試著這樣去看、去參究，結果卻著不了意，撈摸不到，開始覺得沒把柄可抓，怎麼抓都有困難。就
像水上葫蘆，遏捺不下；要把它按下去，它卻一直浮上來。這就是無可把抓的意思。
不但覺得無把柄可抓，「理路義路心意識都不行。」用 理的理論、用思維的理路、用心意識的推
敲都行不通時，就有功夫了。就會「如土木瓦石相似時。」變成像土木瓦石之類的無情物一樣。這
時，「莫怕落空。」不要怕會變成石頭。即使變成頑石，道生也會讓它點頭。 「此是當人放身命處。」
這就是修行人要全然放下身命的地方。
「不可忽不可忽。聰明靈利人多被聰明所障。以故道眼不開。觸途成滯。眾生無始時來。為心意
識所使。流浪生死。不得自在。果欲出生死。做快活漢。須是一刀兩段。絕卻心意識路頭。方有
少分相應。」（同註 2）
「不可忽不可忽。」不要忽視這個道理、訣竅。這道理、訣竅講起來很簡單，要做到卻不容易。 「聰
明靈利人多被聰明所障。」耍心眼、小聰明的人，大都會被聰明所障礙。「以故道眼不開。」參禪
時經常耍小聰明，道眼就不會開；也就是不會開智慧、不會開悟。「觸途成滯。」不但道眼不開，
反而觸途成滯；遇到任何事物或境界，都變成阻礙，使他不能前進，功夫也無法繼續做下去。「眾
生無始時來。為心意識所使。」眾生無始以來被心意識左右，產生心意識之流，產生業力。「流浪
生死。不得自在。」就是輪迴生死。所以，越逞小聰明，越會輪迴生死，不得自在。
「果欲出生死。做快活漢。」假定真想出離生死、了生死，想做一個快活的大丈夫。就「須是一刀
兩段。」一刀兩斷什麼呢？「絕卻心意識路頭。」把心意識的路頭一刀砍斷，不使用它。「方有少
分相應。」真正的離開心意識去參禪、舉話頭、生疑情，才有一點點相應的分。少分，表示已經有
一點點的得力，但是不能以少為足。佛陀也曾經講過，他所講的法，就像他手上的一片樹葉；一切
法，就像森林中密布的眾多樹葉。所以，佛所說的法是多還是少？祖師講的開悟境界，只不過是做
功夫訣竅的一點點皮毛而已，連一毫毛都還不到！如果連這一毫毛功夫都做不到，哪能修行呢？所
以，要參禪做功夫，務必提起精神來，一刀兩斷！把心意識撥開、切斷！催板！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.446〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十八

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註 2.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.446〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十九

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 第二十七講、沒巴鼻處 沒撈摸處 沒滋味處
2000.12.06.

「故永嘉云。損法財。滅功德。莫不由茲
心意識。且向沒巴鼻處。沒撈摸處。沒滋
味處。試作功夫看。如僧問趙州。狗子還
有佛性也無。州云無。尋常聰明人纔聞舉
起。便以心意識領會。搏量印證。要說得
有分付處。殊不知不容引證。不容搏量。
不容以心意識領會。縱引證得。搏量得。
領會得。盡是髑髏前情識邊事。生死岸頭
定不得力。」（註 1）
大慧宗杲還舉了永嘉禪師說的一句話，來提醒修禪人怎麼做功夫。「損法財。滅功德。莫不由茲心
意識。」法財，就是修行的功德；功德，就是修行所得的果報。會損法財、滅功德的，沒有一樣不
是由於心意識的作用。妄心的滋生，是心意識的作用。妄心以想蘊的融通妄想來判斷、來想、來覺
識。對任何事情，只要一起心動念，修行的功夫、功德就會盡失。所以，在修行當中要求各位禁語，
就是這個道理。禁語可以避免自己去攀緣，避免用自我意識來起心動念、來辨別一切外在境相。前
面也講過，所有境界都是由昏沈、散亂所起。各人生死各人了。修行時，只要管自己的生死有沒有
了，不必操心別人有沒有用功。假定還用心意識來動念，就很難修行。
「且向沒巴鼻處。沒撈摸處。沒滋味處。試作功夫看。」參禪要從沒巴鼻處、沒撈摸處、沒滋味處
去參，從這裡試作功夫。假定覺得修行一定要有滋味，就很難參：「怎麼和尚逼拶時都問是什麼？
是什麼？老是問一樣的問題！不管答出來或答不出來，還是一直問。」因此覺得很無聊。為什麼山
僧會這樣問？因為各位所答的，都沒顯現出曾經瞥見空性；自然就問不下去、逼不下去。如果有瞥
見過空性，所答的已經有譜，再深一層問下去才有用；否則，所有的對話都只停留在心意識的流動
上，都是有滋味的。
「如僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云無。尋常聰明人纔聞舉起。便以心意識領會。搏量引證。
要說得有分付處。殊不知不容引證。不容搏量。不容以心意識領會。」僧問趙州：狗子還有佛性也
無？州云無。一般會自作聰明的人，一聽到這問話，立刻以心意識猜測、搏量、引證，思考要引證
~108~
哪一部經典、用哪一句話來答比較好。因此就用想蘊去找過去所熏的種子。趙州說無，他就跟著說
「無」。再問他：「無有多大？」他答：「很大。」這也是腦筋的作用；是概念性的，是不會答而答
的話。假定他繼續說「無」，再問他：「無的體在哪裡？」他答：「無就是什麼都沒有。」這也是腦
筋想出來的。
無、空性並不是什麼都沒有。什麼都沒有，怎麼會性空緣起呢？假定他已經看得到無的體，就逼問
他：
「無有多大？」如果答得出來，才能再逼問他： 「無有多高？」答得出來，再逼問：「無有多長？」
答得出來，就再逼問：「不能答無，另外舉一句！」假定答得出來，再逼問： 「既然是無，你能不能
用一隻腳來表示無的用？能不能用一隻手表現無的用？」禪宗參話頭的逼拶，是這樣子逼法。逼、
逼、逼，就是要逼到行者的心都沒有撈摸處，沒有安立處，沒有滋味處，不能用心意識去想；這才
表示參話頭、公案有一點點得力，有一點點譜。不過，假定這樣逼下去，恐怕各位都要當啞巴了。
「僧問趙州。狗子還有佛性也無。州云無。」有些人因此就答「無」 。假定逼問：「那為什麼佛陀講
一切眾生皆有如來德性，也就是都有佛性呢？」他就說：「趙州有時也答有，那我也答有。」再逼
問：
「有？那為什麼會鑽到毛袋裡去，變成四隻腳？既然有佛性，為什麼不鑽成人、鑽成佛就好？」
如果答得出來，再逼問：「有和無隔了幾層？隔了多遠？」古時候的禪宗，尤其日本禪宗，在逼拶
時，是一個個這樣逼。有些人因此不敢去小參，還得好幾位監香硬拖、硬拉；就像拉一頭牛。因為
只要一開口、不對機，和尚馬上就敲鐘、下香板，「啪！」就打過去。很多人被打得每逢小參時，
就怕得不得了，不敢去。
所以，參禪時，越用過去所學的知識、常識來判斷、搏量、引經據典，就越難參。假定想在對話中
答得有分寸、有根據，那就錯了！要知道，參禪是不容引證的；一引證、搏量、揣測、推測，或以
心意識來領會；「縱引證得。搏量得。領會得。」縱然能引經據典，能搏量，能用心意識去領會，「盡
是髑髏前情識邊事。」仍然都是情識的作用，生生死死仍然無窮無盡，不知要堆多少髑髏。「生死
岸頭定不得力。」對於了生脫死，一點作用都沒有。所以，還是要回到沒巴鼻、沒撈摸、沒滋味處
試著做功夫，才會有用。功夫就是要這樣做。

「經云。居一切時不起妄念。於諸妄心亦不息滅。住妄想境不加了知。於無了知不辯真實。荷葉
團團團似鏡。菱角尖尖尖似錐。風吹柳絮毛毬走。雨打梨花蛺蝶飛。但將此頌放在上面。卻將經
文移來下面。頌卻是經。經卻是頌。莫管悟不悟。心頭休熱忙。亦不可放緩。如調絃之法。緊緩
得其所。曲調自成矣。」（註 2）
〈圓覺經〉上也說：於一切行住坐臥的任何時刻，都不要起妄念。即使有妄心生起，也不必另外製
造一個方法去消滅、對抗它。意思就是：回到話頭上做功夫就好，不必刻意去壓制它。妄念被壓制
久了，最後就會發作、爆炸。現代人有很多「頭殼壞去」（臺語），就是因為壓抑太多，不懂得用佛
法來消除壓抑，因此造成憂鬱症、躁鬱症等等。就如小偷帶著刀槍進房子裡偷東西，假定有人起來
跟他對抗，那是自討苦吃。以前有一對夫妻，一天晚上，小偷光顧他們家。當先生看到小偷在偷東
西，就趕快裝著睡著，眼睛不敢張開；連小偷趴在他臉上看他有沒有睡著，他都不敢動，小偷就安
心了。最後，小偷要走了，一開門，聲音比較大，太太醒過來，就喊：「有小偷啊！」然後爬起來
追過去。結果，小偷就拿根棒子往她頭上打；第二天，她的兩個眼睛、鼻子都腫腫烏青。這就和對
治妄念一樣，越壓抑、對抗，越沒辦法修到省力處，反而會覺得很費力氣；因為能量都在對抗妄念
中消耗掉了，根本沒有多餘的心力來提話頭、起疑情。
「住妄想境不加了知。」很多人都這樣：當妄想生起來了，就被牽著鼻子，東看西看，一直走，「我
怎麼會不知道自己有妄想！」，「我當然知道自己現在在想什麼？」若問他：
「你在修什麼？」他答：
「看念頭。」再問他：「怎麼看？」他又說不出所以然來。很顯然，他的妄想在當主人，而原來真
正的主人，被妄心牽著鼻子，就像一頭牛被拉著直直走，還覺得很好，一路上還有草可吃。這就是
呆牛！自己變成呆牛了還不知道。如果是這樣的「住妄想境不知了知」，就不行。必須很清楚而不
跟著妄念跑，那才可以。這時，假如用觀心地法門，會很難觀。因為妄念一生起，一旦被捉住，想
要即刻抽離，並不容易。能離開妄念，還要能觀照著它，才叫做「了知」。假定心被妄念捉住了，
還跟著它一直跑，一個念頭過去了，再接一個，就是鼻子被串住了。參話頭也一樣。當發現被念頭

~109~
捉住了，即刻回來提起「是誰」，妄念自然就會在生滅流動中消失，回到空性裡。
「於無了知不辯真實。」妄想來來去去，不去追隨、分別它；對這不分別也不分辨、不辯解它是真
或假。大慧宗杲從前居住在雲門庵時，曾經做頌「荷葉團團團似鏡。菱角尖尖尖似錐。」荷花的葉
子一片一片圓圓的，好像一面面的鏡子。菱角尖尖的，像一支支的錐。錐就像鑽子的鑽尾，或者蓋
房子時用來量垂直線的尖錐。「風吹柳絮毛毬走。雨打梨花蛺蝶飛。」風一吹起，柳絮就飛得像一
粒粒的毛毬。雨打下來，梨花飛落，像一隻隻蝴蝶。「但將此頌放在上面。卻將經文移來下面。頌
卻是經。經卻是頌。」要這樣子做功夫；而且「莫管悟不悟。」不要管會悟不會悟，把功夫做起來。
「心頭休熱忙。亦不可放緩。」不要急急忙忙，但也不可以太鬆緩、把話頭提得太慢。必須「如調
絃之法。緊緩得其所。」要像調絃，不能太緊，也不能太鬆。提話頭也一樣。什麼時候緊，什麼時
候緩，要看話頭的力量強不強、妄念多不多、外境干擾大不大而決定。緊緩得其所，「曲調自成矣。」
曲調自然會出來，就能彈出美妙的音韻。這表示參禪做功夫的脈絡及要訣就自然形成了。
「第一記取不可起心動念。肚裡熱忙要悟。纔作此念。則被此念塞斷路頭。永不能得悟矣。祖師
云。執之失度。必入邪路。放之自然。體無去住。此乃祖師吐心吐膽。為人處也。但日用費力處
莫要做。此箇門中不容費力。老漢常為人說此話。得力處乃是省力處。省力處乃是得力處。若起
一念希望心。求悟入處。大似人在自家堂屋裏坐。卻問他人覓住處無異。但把生死兩 貼在鼻尖
兒上。不要忘了時時提撕話頭。提來提去。生處自熟。熟處自生矣。」（註 2）
做功夫時，大慧宗杲又提醒：「第一記取不可起心動念。」最重要的是，參禪不可起心動念。山僧
也一再提醒各位，

進禪堂參禪修行有三個要訣：一、不笑語；要禁
語。二、不聽響；不要受外在聲境、聲塵干擾、
影響。三、不闖靜；不闖自己的靜，也不闖別人
的靜。自己不製造聲響去干擾別人，也不被別人的聲響所干擾。這樣，才容易不起心動念。
「肚裡熱忙要悟。」話頭舉來舉去，心裡急著想要開悟；一邊忙著舉話頭，一邊 著想要開悟的心。
有這樣急躁、迫不及待的心，就難參禪。「纔作此念。」一旦有這種心念，修行就有問題了。「則被
此念塞斷路頭。永不能得悟矣。」當急著要開悟、要修行，「我不趕快修不行啦！年紀這麼大了！
我來這裡，只能打幾個七。我一定要在這段時間把它悟了。」這種念頭一生起，正好就把修行的路
頭塞住、截斷了。修行做功夫，急著要開悟的念頭一起，功夫就做不下去，當然永遠也不能開悟。
「祖師云。執之失度。必入邪路。放之自然。體無去住。此乃祖師吐心吐膽。為人處也。但日用費
力處莫要做。此箇門中不容費力。老漢常為人說此話。」三祖在〈信心銘〉上提過「執之失度。」
當有所偏執，譬如執著要開悟，或執著要輕鬆、不要那麼辛苦，就是失度。以前打禪七時，有人問：
「師父，有沒有比較輕鬆又可以開悟的方法？為什麼一定要盤腿盤得這麼痛？這不是在虐待自己
嗎？身體髮膚受之父母，怎麼可以懲罰自己的腳，在那邊盤著腿痛呢？對不起祖先嘛！」一執著，
不管是我執、法執，都是執之失度；失去了條理、方法。度，就是調理的方法、尺度。
「必入邪路。」
有任何一點偏執、執著，就不是正路，是邪路。這裡講的「必入邪路」就是指用心意識去想、去搏
量、去引經據典，這些都是進入邪路。
「放之自然。體無去住。」只要放鬆，很自然地修，就像水上葫蘆遏捺不下，但又能掌握它，讓它
既能如如不動又能轆轆地動，這才是放之自然。放之自然的放鬆，絕對不是懈怠、懶惰，想盡辦法
找輕鬆的方法來修。也不是到處攀緣，或者找一些不是自己修證的、是背來的東西求人印證。若給

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他印證，他就覺得這和尚很好，很有修行，會印證他很好，讓他可以到處渲染，所以他願意繼續修
下去。假定不給他印證，他就說： 「這什麼方法？什麼和尚？連印證都不會印證！我還在這邊修什
麼？」這就不是放之自然。
「體無去住。」心性的體本來就沒有生滅，不去、不來、不生、不滅，本來就是空性。這是祖師盡
心盡力，老婆心切，剖心割膽來度化人的。「但日用費力處莫要做。」假定覺得很費力、必須很用
力，就不要做。例如：雜念紛飛或對著外境時，用腦筋去想，想得非常苦、非常費力，一生起氣來，
整個禮拜吃下去的能量統統用掉了，那就划不來。寧可把這力氣用到盤腿上，用到舉話頭、起疑情
上。 「此箇門中不容費力。」宗門下的參禪、舉話頭，是不需費力的；若需要費力，就有勉強、執
著。一旦需要費心思、搏量，有引經據典、想要人印證，想要別人知道自己修得很好，就統統不對。
大慧宗杲常常以這段話來提醒修行人：「得力處乃是省力處。省力處乃是得力處。」得力的地方就
是省力的所在。當舉起話頭，覺得很輕鬆自然，很省力氣，就是有得力了。得力以後，再提起話頭，
生起疑情，就不需花費很大的力氣。但一般人都不是這樣，常常是提一提話頭，沒力氣，就打瞌睡；
提一提，力氣太強了，就胡思亂想；不是昏沈，就是散亂，要不然，就進入恍惚、無記。「若起一
念希望心。求悟入處。」假定起了一念希求想開悟的心： 「師父，你能否講更清楚一點，加持一下，
香板一敲，讓我馬上就可以開悟！」 「大似人在自家堂屋裏坐。卻問他人覓住處無異。」起了一念
求悟入的心，就像一個人坐在自己家的廳堂裡，還去問別人到底他的家在哪裡。「但把生死兩 貼
在鼻尖兒上。」要把生死兩個 貼在鼻尖兒上；表示只要息息相續、還有呼吸、眼睛還張得開，就
不能忘記要了生死。
「不要忘了時時提撕話頭。」要了生死，就要提話頭，把話頭廝結在心中，不讓它掉落。「提來提
去。生處自熟。熟處自生矣。」例如「念佛是誰」 、
「無」、「野鴨子飛過去」等等公案，由很生疏、
不習慣，慢慢變得熟悉，自然生處就熟了，綿綿密密的狀況自然也會出現。
所以，參禪、修行做功夫，記得：不要認為自己有小聰明，可以引經據典，可以抄襲。禪宗參話頭，
最忌諱就是抄襲前人答過、解悟過、印證過的。只要抄襲來的，都不對！參禪務必離開心意識的活
動，不引經據典、不搏量、不以心意識來領會；這樣，參禪做功夫才會有相應分。提起精神來！參！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.447〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十九
註 2.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.450〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十九

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 第二十八講、剳定腳頭 咬定牙關 把定繩頭
89.12.07.
前面提過大慧宗杲談的：舉話頭時，不需要許多伎倆，只要行住坐臥處勿令間斷，喜怒哀樂處莫生
分別； 「舉來舉去。看來看去。覺得沒理路。沒滋味。心頭熱悶時。便是當人放身命處。」這一點，
必須和昨天談的部分做個分別。
昨天提到大慧宗杲舉的經文，以及他作的一首頌，依照這樣去試做功夫，莫管悟不悟，心頭休熱忙，
亦不可放緩，要如調絃之法等等；就在沒理路、沒滋味處，話頭舉來舉去，心頭熱悶時，功夫已經
用得上、使得上力了，這地方便是當人放身命處；就是要把一切生命情識都放下的地方，正好在這
裡才能生起疑情，當心頭熱悶，也就是功夫已經要上路了。
大慧宗杲提到： 「試如此做功夫看，莫管悟不悟，心頭休熱忙，亦不可放緩等。」主要是說，做功
夫時，不要管什麼時候會開悟、什麼時候會明心見性，都不需要想；而且心頭休熱忙，不要急躁、
忙得團團轉。有時候，功夫做不起來，會轉為想蘊的胡思亂想，想得熱忙；也就是會東忙西忙、東
想西想，忙忙碌碌，急急躁躁。但是，也不可以放得太緩慢，必須像調絃。前面講：心頭熱悶時，
便是當人放身命處；後面講：莫管悟不悟，心頭休熱忙，亦不可放緩。「熱悶」以及「熱忙」容易
混淆，所以特別提出來再說明。
另外， 〈圓覺經〉文：「居一切時不起妄念。於諸妄心亦不息滅。」這是說，在日常行住坐臥當中，
不管任何時刻，遇緣逢境，都不要起我法二執，且隨處了當，就不會增生妄念。但是，要做到不起
妄念，事實上不容易。唯有日用當中，隨緣順境，即提本參話頭，如「本來無一物」…等，才能做
到妄起不更增生妄念之功夫。所以，有妄心生起來時，也不要刻意去息滅或對治它。不起妄念，亦
並非全無妄心，但有心息妄亦是妄心，故說亦不息滅。此時，唯有參究話頭，重下疑情，話頭中有
疑情，疑情中有話頭，才能做到「於諸妄心而不息滅。」的工夫。「住妄想境不加了知。於無了知
不辯真實。」當有了妄想，被妄想拖著走時，若不清楚地了知，就會出問題；但也不能刻意去分別
它，因為一有分別計度，便是知上起知，若加了之，即迷現量，故說不加了之。但必須清清楚楚地
覺知有妄想在，而不加意計度分別，且即刻回到方法上用功。會「住妄想境」，是因為掉到妄境裡
很久了，而且沒有在妄念起時就發現它、了知它、離開它。假定無法任運了知自己是處在妄想境，
就會障礙修行。 「於無了知不辯真實」，無了知就是無計度分別，雖然無計度分別之心，而非辨別此
是真實或是虛妄，故說不辨真實，就是不去分辯自己的「無了知」是真、是假，是真心或妄心，只
要知就好，不刻意去加以分辯及造作。因為能知即寂，即是真實知。真實知即知，誰知真實，如眼
不自見之意。這種境界，唯有透過參禪生起大疑情，當疑情強而有力地達到動而不動、不動而動的
狀況，，就能自動磁吸阿賴耶識中蠢動的種子；這種自動磁吸的功用，即是疑情的動，動即是能知，
能知即寂，即寂而不動，不動即是真實知，故說疑情動而不動。雖然疑情不動，但確有一股真實知
之力用，只要念一動即知，疑情當下由不動轉為動，而生自動磁吸的功用；這就是真實知即知，也
就是疑情的不動而動的功用。正是惺惺又寂寂，寂寂又惺惺的力用。故說，唯有疑情產生起來而自
動磁吸藏識中種子時，才是達到了「於無了知不辯真實」的境界了。
「只是要調伏水牯牛。捏殺這猢猻子耳。此事不在久歷叢林。飽參知識。只貴於一言一句下直截
承當。不打之遶爾。據實而論。間不容髮。說箇承當。已是蹉過了也。況復牽枝引蔓。舉經舉 。
說理說是。欲究竟耶。古德云。但有纖毫即是塵。縱說得恆沙道理。並不干我一星兒事。不見江
西老宿有言。說得亦是汝心。說不得亦是汝心。決欲直截擔荷。見佛見祖。如生冤家。方有少分
相應。如此做功夫。日久月深。不著起心求悟。水牯牛自然調伏。猢猻子自死矣。記取。記取。
但向平昔心意識湊泊不得處取。不得處捨。不得處看個話頭。僧問雲門如何是佛。門云乾屎橛。
看時不用將平昔聰明靈利思量卜度。擬心思量。十萬八千未是遠。莫是不思量。不計較。不擬心
便是麼。」（註 1）
「只是要調伏水牯牛。」妄心就像一頭牛，即使鼻子被人摜著，也照常東走西走，還要到處偷吃水
草。修行就是要調伏這頭心牛。「捏殺這猢猻子耳。」妄心又像猿猴一樣，跳來跳去，要讓這妄動
的心停止下來，就像要捏死這隻猢猻子。「此事不在久歷叢林。飽參知識。」要調伏水牯牛、捏殺
猢猻子，並不一定要在叢林住很久，或者到處參訪明眼知識。因為久住叢林、讀很多經典義理、參

~112~
訪很多善知識，都是以心意識來作用；這樣，並無法解決水牯牛的問題。那要如何呢？
「只貴於一言一句下直截承當。」最重要的是，在一言一句下直截了當地承當下來。一言一句，是
指明眼知識與禪和子的對話；也是指在舉話頭的當下，就能夠直截承當。這裡特別講到「不打之遶
爾。據實而論。間不容髮。」不必迂迴曲折，只要在一言一句下直截承當，其中是間不容髮，連一
根頭髮都容不進去，插不進去；這表示在承當的當下，是無孔可入，沒有任何言語、念頭可以插入。
「不得已說個直截。」不得已才弄個「直截」的名相來形容。 「已是紆曲了也。」說個「直截」
，也
已經有所紆迴、扭曲，有違原來的直義了。「說箇承當。已是蹉過了也。」說個「承當」二 ，也
已經錯過真實的情況了。「況復牽枝引蔓。舉經舉 。說理說是。欲究竟耶。」何況牽枝引蔓，牽
扯一大堆葛藤，纏來纏去，胡亂糾纏。也就是說節外生枝。修行不能節外生枝，不要故意牽引很多
無關的枝葉、藤蔓，變成一堆葛藤，還把經典、 理統統搬出來，說理說是；這樣，能究竟解脫嗎？
「古德云。但有纖毫即是塵。」只要有一點點微細纖毫，就是塵；塵是指客塵煩惱。「水牯牛未調
伏。猢猻子未死。」水牯牛沒有調伏，就會偷吃草；參禪，就是要牧這頭不聽話的野牛、水牯牛。
猢猻子沒有捏死，就會心猿意馬，妄心一再跳動。「縱說得恆沙道理。」既使說了像恆河沙數那麼
多的道理。「並不干我一星兒事。」其實與自己的了生死一點關係都沒有。「然說得說不得亦非外邊
事。」但是，說得或說不得，也都不是別人的事，都是自己的事。「不見江西老宿有言。說得亦是
汝心。說不得亦是汝心。決欲直截擔荷。」不管說得說不得，總而言之都是自己的心。要決心去承
當，把它挑起來。「見佛見祖。如生冤家。方有少分相應。」一定要把見佛見祖，都當作冤家，當
作魔，這樣才有一點點的相應。「如此做功夫。日久月深。不著起心求悟。」這樣慢慢地做功夫，
年復一年，日復一日，不要有求悟的心。有些人功夫做久了，不耐煩，「到底要修到什麼時候才開
悟？才能明心見性？」
現在有不少人，廣告登得很大，只要有人去，隨時可以讓他開悟，隨時可以給他吃甘露，讓他省掉
二十年的修行；或保證修三個禮拜，「拙火定」就可以修成。記得：不要有求悟的心。「水牯牛自然
調伏。」不聽話的野牛自然會調伏；「猢猻子自死矣。」心猿意馬的心也自然會死絕，妄念自然會
停止。「記取。記取。」必須切記這些做功夫的方法。「但向平昔心意識湊泊不得處取。」只要向平
常心意識湊泊不到的地方下功夫。湊，就是靠近；泊，就是停留。湊泊不得處，就是無法靠近、停
留的地方。「不得處捨。不得處看個話頭。」看話頭，最重要就是離開心意識，要在心意識到不了
的地方用功、放下，以及看話頭。這樣，才能把功夫做好，才能在話頭上做功夫。
「僧問雲門如何是佛。門云乾屎橛」有僧問雲門禪師：什麼是佛？雲門答：「乾屎橛」。「看時不用
將平昔聰明靈利思量卜度。擬心思量。十萬八千未是遠。莫是不思量不計較不擬心便是麼。」看話
頭時，不要將平常的小聰明、靈利心拿來思量、比較、卜度、揣測、揣摩，自己無中捏有，無中造
有，凝心思量。十萬八千里不算遠。只要不思量、不計較、不擬議，當下就是了。
「若論此事。正如逆水撐船。上得一篙。退去十篙。上得十篙。退去百篙。愈撐愈退。退之又退。
直饒退到大洋海底。掇轉船頭。決欲又要向彼中撐上。若具者般操志。即是到家消息。如人上山。
各自努力。」（註 2）
關於做功夫，高峰原妙禪師就提到：「若論此事。正如逆水撐船。」就如在河中逆著水流撐船。「上
得一篙。退去十篙。上得十篙。退去百篙。愈撐愈退。退之又退。直饒退到大洋海底。」當一篙把
船撐上去，水流一來，就後退了十篙；進了十篙，它退百篙。越撐就退越遠，最後就退到大海裡去
了。這時，必須「掇轉船頭。」把船頭轉個方向。「決欲又要向彼中撐上。若具者般操志。即是到
家消息。如人上山。各自努力。」做功夫就要這樣。被退到最後，只要把船頭一轉，往這條河再撐
去。具備有這種堅定的志氣，繼續做下去，就是到家的消息。就如登山時，只能靠自己努力，別人
都幫不了忙的。
「若論此事。的的用功。正如獄中當死罪人。忽遇獄子醉酒睡著。敲枷打鎖。於路雖多毒龍猛虎。
一往直前。了無所畏。何故。只為一個切 。用功之際。果能有此切心。管取百發百中。」 （註 3）
「若論此事。的的用功。」參禪這件事，必須單單的的，很切實地用功；就只有用功沒有別的。「正
如獄中當死罪人。」就如獄中的死刑犯一樣。「忽遇獄子醉酒睡著。」忽然碰到獄卒喝了酒，睡著
了，他就「敲枷打鎖。」把腳鐐、手銬敲掉，「連夜奔逃。」趁夜逃跑出去。「於路雖多毒龍猛虎。」

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雖然一路上有很多毒龍、猛虎，但他「一往直前。了無所畏。」一點都不害怕，因為逃命要緊。難
得有機會碰到獄卒睡著了，而且枷鎖也打開了，當然要趕快奔跑，勇往直前，一點害怕都沒有。「何
故。只為一個切 。用功之際。果能有此切心。管取百發百中。」用功時，若有這樣一個確切做功
夫的心，保證百發百中，絕對不會落空。所以，修行要「的的用功」，而且要非常的「切」。
高峰禪師又談到：怎樣才有少分做功夫的氣味。
「若是生鐵鑄就底漢子。的實要明。亦非造次。直須發大志立大願。殺卻心猿意馬。斷除妄想塵
勞。如在急水灘頭泊舟相似。不顧危亡得失。人我是非。忘寢忘餐。絕思絕慮。晝三夜三。心心
相次。念念相續。劄定腳頭。咬定牙關。牢牢把定繩頭。更不容絲毫走作。假使有人取你頭。除
你手足。剜你心肝。乃至命終。誠不可捨。到者裏。方有少分做功夫氣味。」（註 4）
若是一個生鐵打造的漢子，表示這人很強壯、堅定、堅強。「的實要明。」有很單純、切實的心想
求得明心見性。「亦非造次。」不莽撞、不隨便、不犯規矩。「直須發大志立大願。」必須發大志、
立大願。「殺卻心猿意馬。」讓妄心停歇下來。「斷除妄想塵勞。」斷除五蘊構成的妄想和煩惱。塵
勞就是指煩惱，以及和修行無關且無意義的事。這必須發大志、立大願才能做到。「如在急水灘頭
泊舟相似。」就如在湍急的水面上泊船一樣。必須「不顧危亡得失。人我是非。」水那麼急，假定
不顧好這條船，馬上就會被沖走；所以，不能顧慮自己有沒有危險，是得還是失，也無法考慮人我
是非。進禪堂修行也一樣，不能再顧自己的危亡、得失和人我是非。
在精進用功時，一切危亡得失、人我是非都應該拋掉，不必去顧慮。「忘寢忘餐。」忘了睡覺，忘
了吃飯。聽到打板，大家怎麼走，就跟著怎麼走，甚至不曉得走到那邊要做什麼？走到了，有飯就
吃；沒飯，繞個兩、三圈就走了。「絕思絕慮。」這更重要。一定要把話頭提得綿綿密密，疑情很
堅固地滾動，才有辦法「絕思絕慮」。只要還有思慮、思考、考量、顧慮，統統不行。因為一有思
慮，就會生起很多妄想。「晝三夜三。心心相次。」晝三夜三，是指畫連夜、夜連晝。心心相次，
指一個正念接著一個正念，不會間斷。「念念相續。」話頭念念相續，綿密不斷。
「劄定腳頭。」劄，
就是刺的意思。這裡是指立定腳跟。「咬定牙關。牢牢把定繩頭。」很堅定、堅決，心一點都不動
搖地抱好話頭、疑情。
「更不容絲毫走作。」更不容許意識隨著境界而有絲毫的造作。「假使有人取你頭。除你手足。剜
你心肝。」在這當下，就算有人要來砍自己的頭、砍自己的手腳，要來傷害自己。「乃至命終。」
甚至命都沒了。「誠不可捨。」都不能放棄這個修行方法，不能放棄自己發的大志、立的大願；也
就是要殺卻心猿意馬、斷除妄想塵勞的志願。必須忘寢忘餐，絕思絕慮，把話頭緊緊抱住。「到者
裡。」到這地步都不放棄，「方有少分做功夫氣味。」這才叫做參話頭、舉話頭，才有一點做功夫
的氣味。不過，不是很有，只是「少分」，只有一點點在做功夫的樣子。
「若窮此事。用功極際。正如空裏栽花。水中撈月。直是無你下手處。無你用心處。往往纔遇者
境界現前。十個有五雙。打退堂鼓。殊不知正是到家底消息。」（註 5）
「若窮此事。」前面說「若論此事。」就是論做功夫這件事。而「若窮此事。」就是追根究柢來看
這件事。「用功極際。」功夫做到極致時，「正如空裏栽花。」就如在虛空裏種花，像「水中撈月。
直是無你下手處。」簡直沒有下手的地方。「無你用心處。」沒有可用心的地方。各位可以試試看！
不管如何用心去水中撈月，也撈不出來，這就是沒有可用心之處。不管如何在空中種花，也種不下
去，沒有一個下手處。「往往纔遇者境界現前。十個有五雙。打退堂鼓。」遇有這種境界現前，十
個有五雙；表示統統、百分之百全軍覆沒，都打退堂鼓了。「殊不知正是到家底消息。」到無下手
處、無用心處，正是要到家的消息，結果就退卻了。這樣是很可惜的！
參禪為什麼要設置禪堂、要有外護人員？因為真正參禪用功到極致時，假定沒有外護人員指引，根
本不知道自己要走到哪裡。當雲板一敲，要吃飯了，可能就走到廁所也不一定。維那喊個：「抽解
趕快！」可能沒上淨房，卻跑到韋陀殿去了，根本不清楚別人在做什麼。修到這種程度，幾乎就像
個呆子、死人一樣，不知道有危險、不知道外面境界怎樣；別人怎麼走，就跟著直直走，心完全擺
在話頭、疑情上。
「空裏栽花。水中撈月。」根本無下手處，無用心處；再怎麼用心、下手，都沒有用處。這時，功
夫是不錯了。到了這地步，必須更加精進。怎麼精進？高峰禪師提出：

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「此事的要剋日成功。如善射者仰箭射空。復以後箭射前箭箭筈。筈筈承箭。箭箭中筈。首尾相
資。上下貫串。住於空中。經久不墮。蓋是精進之功。決非神力所致。凡學般若菩薩。亦復如是。
汝等應當精進。如彼射空。正恁麼時。莫有善射底麼。看箭。」（註 6）
「此事的要剋日成功。如善射者仰箭射空。」參禪確實想要剋日成功，在一個期限內成就，就必須
像射箭高手一樣。他向虛空射箭。 「復以後箭射前箭箭筈。筈筈承箭。箭箭中筈。」筈，就是箭的
末端、箭尾。當第一枝箭射出去了，接著射出第二枝箭，射中第一枝箭的末端；再接著，第三枝又
射到第二枝的箭尾。就這樣一枝接一枝，一直射出去，射到所有的箭「首尾相資。上下貫串。」箭
的頭尾接在一起，前後、上下接成一串。「住於空中。經久不墮。」箭一枝枝地串在一起，安住在
空中，好久都不會掉下來。各位看這射箭的功夫高明吧？
參禪提話頭、起疑情也要這樣，把話頭舉得綿綿密密，咻咻咻！一枝一枝接著，疑情一直滾動、滾
動，動到沒有半點空隙，間不容髮，妄念根本插不進去。高僧大德就這樣形容修行的精進。各位有
沒有做到這樣呢？好像很難！吃飯時，問一位禪和子：「吃飽沒？」他知道不可開口，就用點頭。
點頭也是起心動念！
「蓋是精進之功。決非神力所致。」這是精進的結果，不是神力造成的。「凡學般若菩薩。亦復如
是。」要學般若的菩薩，就應該像這樣子。 「汝等應當精進。」普勸各位要像這樣子來精進。「如彼
射空。」就像這個人用箭射空。 「正恁麼時。莫有善射底麼。」「看箭。」講到這裡，高峰禪師就問
了：
「沒有一位善射的嗎？」接著，做了一個彎身拉弓的姿勢， 「看箭！」就是要人參的意思。古時
候的禪師開示，都是唱作俱佳，活活潑潑的；不像現在的禪師，總是穿著長衫，一步一步慢慢走，
要讓人覺得他有模有樣，其實，裡面裝了什麼？沒有人知道！
「若論此事。如登萬仞之山。一步一步。將搆至頂。惟有數步。壁絕攀躋。到遮裏。須是箇純鋼
打就底。捨命拼身。左捱右捱。捱來捱去。以上為期。縱經千生萬劫。萬難千魔。此心此志。愈
堅愈強。若是根本不實。泛泛之徒。何止望崖。管取聞風而退矣。」 （註 7）
「若論此事。如登萬仞之山。」修行參禪，就如登幾萬尺的高山，必須各自努力。「一步一步。將
搆至頂。惟有數步。壁絕攀躋。到遮裏。須是箇純鋼打就底。捨命拼身。左捱右捱。捱來捱去。以
上為期。縱經千生萬劫。萬難千魔。此心此志。愈堅愈強。」一步一步，快爬到山頂了，剩下幾步
而已，全都是峭壁懸崖。到這時，必須是個純鋼打造、心很堅定的人；要能捨命拼身，不顧一切，
左捱右捱，捱來捱去。也就是要把疑情、話頭抱緊不放；一放，就會摔下去，粉身碎骨。要「以上
為期。」非爬到山頂不可。這也表示「向上一路」，也就是百尺竿頭、更進一步。即使必須花費千
生萬劫漫長的時間，必須經過萬難千魔，這個心、這個志，只有越來越堅強。
「若是根本不實。」假定根基不夠紮實、不實在。例如舉話頭、做功夫，若腳步還沒穩，就沒辦法
撐到底。就如與人比武，馬步一蹲，行家一看，就知道這人的基礎功夫夠不夠，那還要再比什麼？
根本不用比就輸了。同樣的，修行到這地方，假定根基不紮實、基礎不穩固，就很難再修下去。 「泛
泛之徒。何止望崖。」一般平常人，何止是望崖興歎，保證一聽到「咻咻！」的風聲，就嚇死，趕
快逃走了。 「不要上去！這麼危險，還是趕快離開算了！保命要緊，不要再上去了！」就像現在很
多修行人，如果每天出去嘻嘻哈哈地玩，就都沒事；叫他修行，就一個個來求開緣：「我的腳痛！
我這個不行、那個不行！給我開緣！我到外面出坡工作！」等等。這就是「聞風而退」。都還沒有
爬到山頂，還只是在山下，就「聞風而退」了。
「工夫果的有真疑。動靜寒喧總不知。枕子驀然開口笑。缽盂勃跳上須彌。」
（註 8）
假定功夫真正做到有疑情、疑團在，不管動、靜，日常待人接物，或冷或寒，或相互寒喧，根本都
不知道；人家問好，也不理會。甚至枕頭都會突然間開口笑，缽盂也會跳上須彌山。這是兩個公案，
都和古代禪師的開悟有關。
「開口動舌。無益於人。戒之莫言。舉心動念。無益於人。戒之莫起。舉足動步。無益於人。戒
之莫行。」（同註 8）
「開口動舌。無益於人。戒之莫言。」要做功夫，就不要開口，要禁語；尤其對人對己沒有益處的
話，千萬不要講。很多人做不到禁語， 「啊！要打佛七了。趕快買個餅乾來拜，跟眾生結緣一下。」

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連這種起心動念都跟修行無關。只要修行修得好，眾生自然就能感受到法喜，不需要用有形的東西
去結緣。 「舉心動念。無益於人。」任何起心動念、東想西想，若是對人沒有幫助的，「戒之莫起。」
記得不要起念。 「舉足動步。無益於人。戒之莫行。」言行舉止，假定對別人、對自己沒有益處，
就不要做。在禪堂裡，山僧也經常說：不笑語，不聽響，不闖靜，就是這個意思。
「如人負重過急流。溪行至中間。忽遇黑風暴雨。其水愈急。其水愈深。退亦不能。進亦不能。
擬議之間。喪身失命。正恁麼時。合作麼生參。」（同註 6）
功夫做到這個地步，就像挑了很重的東西渡河。正走到溪流當中，河水很急，又遇到黑風暴雨，河
水越來越急、越來越深；這時，進退兩難了，退也不得、進也不得。怎麼辦？就像在日常生活、待
人接物中，碰到八風一吹，就背負了很多煩惱痛苦，無法度過。正思考自己該怎麼做，在這一剎那、
這一分心，就喪身失命，慧命就沒有了。這時，怎麼參？話頭要抱得更緊，疑情要更有力量；一旦
疑情爆破，就會明心見性。這是修行最重要的關卡，必須知道如何修才行。所以，請各位無論如何
要提起精神來！如高峰禪師講的這樣做功夫。好好地提起精神來！看箭！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 42 冊 p.452〈大慧普覺禪師語錄〉 卷二十九
註 2.〈禪宗全書〉 第 47 冊 p.262〈高峰原妙禪師禪要〉
註 3.〈禪宗全書〉 第 47 冊 p.267〈高峰原妙禪師禪要〉
註 4.〈禪宗全書〉 第 47 冊 p.268〈高峰原妙禪師禪要〉
註 5.〈禪宗全書〉 第 47 冊 p.269〈高峰原妙禪師禪要〉
註 6.〈禪宗全書〉 第 47 冊 p.297〈高峰大師語錄〉
註 7.〈禪宗全書〉 第 47 冊 p.298〈高峰大師語錄〉
註 8.〈禪宗全書〉 第 47 冊 p.317〈高峰大師語錄〉
註 9.〈禪宗全書〉 第 47 冊 p.297〈高峰大師語錄〉偈頌

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 第二十九講、一覷覷定 看他畢竟是個什麼
2000.12.08.
「今參究向上事。先要將從前所學一切文 語言玄妙道理。名為雜毒。盡情吐卻。單提本參話頭。
重下疑情。斬斷妄想煩惱根源。使內不得出。外不得入。前後際斷。中閒自孤。只有一箇疑團。
做自己命根。疑到疑不去。用力不得處。一覷覷定。看他畢竟是個甚麼。看來看去。拶來拶去。
自有倒斷時也。但 絲毫知見。於中便隔千里萬里。但看初祖云。心如牆壁。可以入道。便是歸
家第一條路也。若心不肯死。疑不切當。則千生百劫。終在途路耳。」（註 1）
修行要咬緊牙關，牢牢把定繩頭，打好基礎功夫，穩穩重重地，八風都吹不動、拉不走，這樣才能
談修行、做功夫。參禪做功夫，就是要參究。假定用腦筋去想，以為自己好像知道、好像會了，在
宗門下就不是做功夫。
在〈憨山大師夢遊全集〉裡就提到： 「今參究向上事。」如今要參禪做功夫，「先要將從前所學一切
文 語言玄妙道理。名為雜毒。盡情吐卻。」凡是用腦筋想得到的、過去所學的，都叫做雜毒。雜
毒會障礙修行、障礙參究做功夫，因此要統統吐盡，吐得一乾二淨，絲毫不留。假定有所保留，例
如當一提起「趙州云無。此意如何。」 （參見以下所引）就開始想：「無，好像什麼都沒有。無，好
像是說空性。無，既然什麼都沒有了。和尚！你那麼囉嗦問我做什麼？」就生氣了。那樣地把過去
所學的拿出來用，就遠離了做功夫、遠離了參究向上一事。要了生死，要向上更進一步，唯有吐卻、
清除一切雜毒。
盡情吐卻之後，單單的的「單提本參話頭。重下疑情。」即使提得沒滋味、沒摸撈處、沒巴鼻，向
東西南北、上下四維去，都聽不到、看不到、摸不到，還是要單提一個「無」 ，把它橫在胸中，
舉來舉去、疑來疑去，才有可能重下疑情。疑情一起、一動，才能「斬斷妄想煩惱根源。」妄想煩
惱的根源沒斬斷，要了生死、去煩惱，是不可能的。
有些人在疑情生起以後，看不到，就轉為著急：「我什麼時候才能開悟？我為什麼還不能悟？別人
好像都悟了。」就覺得心裡難過，想大哭一場；這時，疑情的力量就被分散，轉為疑惑、迷惑，也
就離開修行、做功夫了。所以，提起話頭，重下疑情後，會在不知不覺中，轉為色受想行識生起妄
想的力量，或者心往外拋，這都離做功夫越來越遠。「使內不得出。外不得入。」做功夫時，疑情
生起來，不管內在種子起現行、或外在環境任何變化，都不會干擾到自己；也不會因為八風吹動，
就覺得被影響、傷害，會的話，就表示功夫沒有做好，沒有生起真正的疑情。
有些人坐在禪堂裡，腿盤起來，眼睛一閉，心飛到九霄雲外，就自以為沒事了。結果呢？八識田中
的種子一起現行，反而熱鬧滾滾，忙得團團轉。這就是疑情沒有生起來、沒有滾動。「前後際斷。
中閒自孤。」「閒」就是間。有前有後，就是有時間的流動；前後際斷，就是把過去、未來截斷、
撥開。 「中閒自孤」，就是過去、現在、未來的時間流動統統停止，重疊成一條垂直線，不再有橫向
的流動、遷流。既然沒有前後，當然也就沒有中間，那剩下什麼？「只有一箇疑團。」這疑團要做
什麼？「做自己命根。」也就是空性要顯現的地方，必須好好地抱牢，就如背負了重擔在急流中行；
疑團一閃失、一擬議，命就沒了。
疑團就是參禪人在茫茫人海、大海中的保命仙丹。就是要讓參禪人紮定腳根，蹲好馬步，推也推不
動；讓參禪人咬定牙關，沒得開口，沒得張牙，再怎麼苦，也咬住它，死也不放；不管逼拶什麼，
就是不擬議，牢牢把定繩頭，就像把一條船繫在岸邊的木樁上。疑團就有這種固定作用，所以是參
禪人的命根。「疑到疑不去。用力不得處。」疑來疑去，也疑不出一個道理。再怎麼用力，都沒辦
法著力。就在這時「一覷覷定。」覷，有觀、有參的意思。一看再看，一觀再觀，一參再參，就在
這時，參得入定，就能如水上葫蘆，雖然遏捺不下，卻逃不出自己的手掌心。 「看他畢竟是個甚麼。
看來看去。拶來拶去。」這看不到的地方，到底是個什麼東西？就這樣看來看去，逼拶來逼拶去，
自然能達到「一覷覷定」的功夫。
「自有倒斷時也。」自然就能有個結果、結局，看出個究竟。這時，「但 絲毫知見。於中便隔千
里萬里。」功夫做到這裡，若還 有一絲一毫的見解，就會隔了千里萬里那麼遠。所以才說「差之
毫釐，失之千里。」各位要知道，功夫做到這時，假定還來問和尚，要討個便宜：「我要如何才能
參得進去？」這麼一問。嘿！就沒了！又倒退了千里萬里。

~117~
「但看初祖云。心如牆壁。可以入道。便是歸家第一條路也。」達摩祖師面壁九年，並不是只看著
牆壁。如果真的只看著牆壁就能開悟，各位也不必進禪堂修，天天對著寮房的牆壁坐就好了。「心
如牆壁。可以入道。」表示心要如銅牆鐵壁那樣堅固，不被八風所吹動；也就是要有止、有定，才
可以入道。參禪，是觀和參，在這當中，就有定和止。參禪是觀中有定、定中有觀，觀中有止、止
中有觀，參中有觀、觀中有參，不是單純的止與觀或定與觀而已；它的確可以使參禪人的心如牆壁
般堅固，不容易動搖。此時，當然可以入道，也就是能夠見到自己的本來面目。「若心不肯死。」
雖然是歸家的第一條路，假定自己的妄心不肯死，知見還一直搖晃，還搖旗吶喊著，時時刻刻還在
「抗議！抗議！」死不了；或者「疑不切當。」疑情不切、不當，不親切、不迫切，不得當。「則
千生百劫。終在途路耳。」即使修了千百劫，或是修到驢年，終究都還在半路中，永遠到不了家。
「古德 人參禪做工夫。先要內脫身心。外遣世界。一切放下。絲毫不 。單提一則公案話頭。
如趙州狗子還有佛性也無。州云無。或萬法歸一一歸何處。或審實念佛的是誰。隨舉一則。橫在
胸中。如金剛王寶劍。將一切思慮妄想。一齊斬斷。如斬亂絲。內不容出。外不容入。把斷要津。
築塞咽喉。不容吐氣。如此著力。一眼覷著。這提話頭的畢竟是個甚麼。如此下疑。疑來疑去。
疑到心如牆壁一般。再不容起第二念。纔有妄想潛流。一覷覷見。便又極力提起話頭。再下疑情。
又審又疑。將此疑團扼塞之。心念不起。妄想不行時。正是得力處。如此靠定。一切行住坐臥。
動靜閑忙中。乃至睡夢中。亦不放捨。唯有一念話頭。是當人命根。如有氣死人相似。如此下毒
手撕挨。方是個參禪用工之人。用力極處。不計日月。忽然冷灰豆爆。便是大歡喜的時節。若悠
悠任意。一暴十寒。恐終無得力時也。」（註 1）
憨山大師又特別再提出：「古德 人參禪做工夫。」從前的大德 人參禪做功夫。「先要內脫身心。
外遣世界。一切放下。絲毫不 。」參禪若沒有生起疑情，或疑情沒有滾動，就不可能內脫身心；
因為這時所舉的話頭，都還是透過腦筋刻意造作，提醒自己要提話頭、舉話頭，都還停留在腦筋的
作用、想蘊的控制範圍裡。「外遣世界」，要把外在環境的干擾排遣、遣除。當然，功夫不夠時，就
要遠離不好的外境，加入共修的行列，讓自己沒有被干擾的機會，但這樣的力量終究不大。所以，
在動靜當中、在環境還繼續干擾中，假定修行仍然不被影響、干擾，話頭也不會落失掉，才真正叫
做「外遣世界」。
有些人只愛靜中修，怕動中修；有些人喜歡動中攀緣，不喜歡靜中修，這都有問題。既然要內脫身
心、外遣世界、一切放下，當然連動靜、身、心、世界統統要放下，絲毫不 。但有那麼容易嗎？
除非話頭提得綿綿密密，才有可能頓失身心；除非疑情無隙可入，才有可能。要做到這樣的功夫，
就要「單提一則公案話頭。」單單提一則公案話頭。已經進入第五個七了，各位已經找到一個契機、
容易使自己生起疑情的話頭了嗎？
「如趙州狗子還有佛性也無。州云無。或萬法歸一一歸何處。或審實念佛的是誰。隨舉一則。橫在
胸中。」把契機的話頭舉起來，橫在胸中。但是，有那麼多話頭，要怎麼選擇？假定自己喜歡引經
據典來解釋話頭，就不要選擇有依據、可以推測的句子，如「祖師西來意」 、
「如何是佛」等；因為
這些很容易讓腦筋起作用、作解釋，扯一連串的葛藤、枝蔓。假定自己的腦筋太會作文章，就必須
找一個會使自己想不動、又沒理路的公案，如「未出娘胎前的本來面目」；因為再怎麼引經據典來
理會，都攀不上。這樣，就容易斷絕用腦筋去思惟。假定是初學者，當然就可以用比較簡單的公案，
如「我是誰？」「如何是祖師西來意？」所以，在眾多公案裡，本來就有深有淺，可以隨舉一則，
橫在胸中。「如金剛王寶劍。將一切思慮妄想。一齊斬斷。如斬亂絲。」話頭就是上方寶劍。當一
切思慮、妄想生起來，就把話頭舉起，揮出寶劍，一一砍落亂絲般的雜念妄想。但這時功夫還很差，
還只是練劍的初步而已。
「內不容出。外不容入。把斷要津。築塞咽喉。不容吐氣。如此著力。一眼覷著。這提話頭的畢竟
是個甚麼。」這是重點，非常重要。當任何雜念妄想出現，就把話頭舉起來，一揮、一斬，妄想不
見了！再來，再揮、再斬，又不見了。慢慢地，妄想會因這樣子舉來舉去而被斬掉，變成零零落落。
但妄心是絕對不死、不認輸的，它會慢慢由一個、兩個，零零星星，再結群來三、五個；三、五個
被砍斷了，就結黨再來一群，就像一窩蜜蜂出巢，全部飛過來，密布在心頭。這時，話頭要怎麼揮、
怎麼舉？當一群蜜蜂般的雜念妄想攻進來時，還能有吐氣、換氣的機會嗎？這時，必須用力提話頭，

~118~
守住重要的關口；就如把咽喉塞住、堵住，不讓絲毫的氣出入。這樣子著力、用力一提，然後「一
眼覷著」 。一眼，不是指肉眼，而是心眼、慧眼。用這一眼去觀、去看、去參究；這時，會產生一
股力量。好！看著、參究著，這提話頭的畢竟是個什麼？就如往內觀、往內參佛號聲從哪裡來、念
佛的是誰…等等一樣。
當提起「念佛是誰」 ，雜念妄想來了；再提「念佛是誰」 。這一提，雜念妄想就來了三、五個。這時，
必須 「念佛是誰、到底是誰、究竟是誰……」一一地砍出去。再一群來了，就追問： 「誰？誰？誰？……」
但不要忘記提這話頭的是誰，要看是誰在提這個「誰」？會提這話頭的是個什麼？是自家的閑家具？
還是累生累劫用過的乾屎橛？看不清楚？這般舉來舉去，疑來疑去，就在這當下起疑。
「如此下疑。」在這不明白處下疑，然後「疑來疑去。疑到心如牆壁一般。」舉話頭、生疑情，就
要讓它像銀山鐵壁般的堅固。堅固到這種地步，是「再不容起第二念。」假定疑團已經很堅固了，
卻有第二念再生起來，功夫就又退了一點。 「纔有妄想潛流。」當妄想在暗中潛伏著流動時，「一覷
覷見。」一觀就觀到了。「便又極力提起話頭。」就用力再提話頭，這妄想潛流的能量，就會被吸
到疑情裡。這時「再下疑情。又審又疑。將此疑團扼塞之。」再起疑情，將疑團扼住、塞住，使它
沒有間隙，變得更綿密、更有力量。
參禪起疑情，必須靠著把妄想潛流的能量吸過來，作為疑情滾動之用。怎麼吸？就是提起話頭來逼
拶，把妄想的能量趕到疑團裡。當能量被吸進來以後， 「心念不起。」就不會再起第二念。「妄想不
行時。」妄想的潛流不再流動了。這時「正是得力處。」功夫做到這裡，就算得力了。 「如此靠定。」
靠定，就是牢牢把定繩頭，把話頭靠緊，安住在疑團上。定住以後要如何？從此就不能行住坐臥了
嗎？不是！靠定以後，「一切行住坐臥。動靜閑忙中。」仍然要「咬定牙關。絕不放捨。」這樣都
還不夠，必須「乃至睡夢中。」即使在睡夢當中，「亦不放捨。唯有一念話頭。」必須把話頭、疑
團帶到入夢前還清醒的那一剎那；當翻個身醒來，胸中還是塞滿了疑團；既使疑團不見，也是話頭。
要這樣子， 「是當人命根。」作為修行人的命根。
「如有氣死人相似。」修到這種狀態，就像一個還能呼吸的死人，任人打，不還手；任人罵，不還
口；任人毀謗，也不看它一眼，連想都不想。「如此下毒手撕挨。」要這樣下毒手去提撕、逼捱；
要提起話頭，生起疑情，來斬斷根本煩惱和生死。到這地步，「方是個參禪用工之人。」這才叫做
「參禪。」才是用力做功夫的修行人。「用力極處。」用功到極點、用功到很細微時，是「不計日
月。」不知時間，哪還知道自己來參禪是一個七過了、三個七過了、五個七的第一天了？根本就不
知日月。 「忽然冷灰豆爆。」忽然間，就像豆子在冷灰裡悶久了，自然爆開。這就是「小疑小悟、
大疑大悟。」的時節到了。 「便是」修行做功夫「大歡喜的時節。」
「若悠悠任意。一暴十寒。恐終無得力時也。」假定放任自己，「無所謂啦！反正兩千五百多年前
也錯過跟隨佛陀了。哪在乎這一生，才五、六十年，七、八十年而已。再多等個一千年、兩千年也
無所謂！」這就是不把修行當成一回事，不把斷煩惱、生死當成最迫切的一件大事；自己以為悠悠
哉哉，任自己的意，隨自己的便，一曝十寒；這樣，絕對沒有功夫得力的時候。所以，各位一定要
提起精神來，把本參話頭橫在胸中。雜念妄想來了，就一揮、斬斷，內不容出，外不容入，把斷要
津，築塞咽喉，不容吐氣，如此著力，一眼覷著，這個提話頭的，畢竟是個甚麼？參！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.85〈憨山大師夢遊全集〉卷六

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 第三十講、起即看破 看破即消
2000.12.09.
「道不欲雜。雜則多。多則擾。擾則憂。憂則不入。古云。學道志當歸一。吾所謂一者。一其志
耳。今既知參究功夫。即將所參公案。橫在胸中。不論閒忙動靜。迎賓待客。日用云為。一切處
提撕。不得放過。放過則被境擾。擾則生厭。厭則但有求閒之心。無念道之心矣。心志歸一。則
百事可做。凡用心處。只在念頭起處。起即看破。看破即當下潛消。更不相續。被它掉弄。故曰。
圖難於易。為大與細。此正易處細處。下手便覺省力。若捨此更待閒時靜時。方做功夫。如此則
盡此生無入道之時也。」（註 1）
「道不欲雜。雜則多。」憨山大師認為：學道不應該同時摻雜著修很多法。因為法太雜了，就變成
多。就如有些人念佛，有時念「阿彌陀佛」，有時念「觀世音菩薩」，有時又念「地藏王菩薩」；在
一支止靜香當中，所念的聖號變來變去。在修行上也如此，用的法太雜了，還沒有從一個方法上學
到訣竅，就變來變去。「多則擾。」學的法多了，就會干擾自己。譬如：有些人以前學數息，老是
學不好，從一到十都數不完；現在要他參話頭，一提起「念佛是誰」 ，就跑出「呼——吸——」來。
以前念佛號時，阿——彌還沒有接下去，妄念就來了；現在呢？要他提起「念佛是誰」，竟然「阿
彌陀佛」一下子就跑出來。所以，雜就會多，多就會造成困擾、干擾。
「擾則憂。」干擾多了，就會憂愁、憂慮。「奇怪！我以前念佛，從來不會無念而念，也不曾佛號
自動從心中冒出來。怎麼現在一提起話頭，阿彌陀佛就從心裡冒出來？可見參話頭和我一點都不相
應，那麼沒滋味、沒理路，沒把柄可捉；而且，一提起話頭，佛號就自己跑出來。顯然我跟念佛法
門比較相應啊！」所以就打退堂鼓。可是，真正要念佛時，又不行了；繞佛太久也不行，止靜太久
也不行，這就是「擾則憂。」
「憂則不入。」有了憂慮，法就修不進去，做功夫也不得力了。「古云。學道志當歸一。」應該在
一個方法上持續用功。例如僧問趙州，狗子還有佛性也無？州云無。或者僧問趙州，狗子還有佛性
也無？州云有。譬如問： 「慈悲（學院的狗名）還有佛性也無？」有人答： 「無！」不管怎麼問、怎
麼答，都不管，只管一個「無」 ；就是這樣「歸一」，始終在一個法門上用功。憨山大師又講「吾所
謂一者。一其志耳。」就是要歸到自己立志要修的方法上。「今既知參究功夫。」現在既然知道了
如何參究做功夫。 「即將所參公案。橫在胸中。」就把要參的公案橫在自己胸中。 「不論閒忙動靜。」
不管有空、沒空，忙不忙，有沒有坡務，是動、是靜，「迎賓待客。」即使擔任照客、知客，必須
迎賓待客時，例如泡茶、喝茶，都一樣。「日用云為。」在日用當中必須這樣去做。怎麼做呢？
「一切處提撕。不得放過。」任何處所、時刻都必須提撕話頭，把本參公案「無」 、
「念佛是誰」等
提起來；時時刻刻提醒、提撕，把公案、話頭廝結在自己胸臆當中，不得放過，不讓它亂跑。「放
過則被境擾。擾則生厭。厭則但有求閒之心。無念道之心矣。」一旦放過了，心就會被外在環境干
擾。當然，不只外境，包括內境、內緣也一樣；只要放過了話頭，內境、內緣就會起來干擾，妄念
就開始紛飛，就覺得自己受影響、干擾，然後生起討厭的心。一討厭，就會有求閒之心，想要清閒
一點，不要落在人我紛擾當中；想要自己一個人修。但是，自己一個人修時，內心的紛擾卻更多。
所以，有這種求閒的心，到最後，就會像古代的儒士，當懷才不遇、不得志時，就隱居、避居山林
間，天天悠哉游哉，做個沒事的閒道人。這叫做隱士，不是修行；是無念道之心，已經沒有要成佛
成道的正念了。
各位既然已經進禪堂打七，也確定要參公案或話頭，就必須下定決心，把一切統統拋開、拋乾淨；
不管被稱為「慈悲」、 「放下」或「看破」（都是學院的狗名），統統要放下。「心志歸一。則百事可
做。」只要立了志、發了願，要歸到本參話頭上用功、做功夫，則任何困難都能突破，任何障礙都
不會阻擾自己成就一段大事因緣。這時，「凡用心處。只在念頭起處。」只要一用心，就只用在念
頭起處；念頭生起來了，就在這地方著力。所謂著力，就是在這地方參究。「起即看破。」念頭一
起來，一看、一覷、一觀、一參，念頭就消失，不再相續遷流。「看破即當下潛消。更不相續。」
只要看破了這念頭，它當下就會潛伏而消融，不會再流動，也不會拖著尾巴拉出後面的接續念。
所謂著力，不是跟著念頭跑。有些人說自己在修「看念頭」，但他的看念頭，卻是提著念頭不放；
而念頭也沒有被他看破，反而被念頭把他的鼻孔穿著，拉得團團轉，他還以為自己在看念頭。所以，

~120~
「在念頭起處著力。」當念頭起來，就把話頭提起；否則，心就被念頭捉過去了。假定這時能舉起
自己熟悉的話頭，就能即刻放開念頭，念頭裡的能量也就被移轉過來，作為舉話頭用。 「起即看破」
就是這個道理。假定一直捉著念頭，跟著它跑，這念頭就不會破，只會一直相續下去。
「看破即當下潛消。更不相續。被它掉弄。」看破就是不會被念頭支配、作弄，「是參究訣法。」
這就是參禪、參究的訣竅方法。其實，這裡已經隱含了參禪和默照的方法在內。 「故曰。圖難於易。
為大與細。此正易處細處。下手便覺省力。」難、易，大、細，只要照這方法著力做功夫，就可以
由易而難、由細而大；從易處和細處下手，就會省力，不會覺得舉話頭千辛萬苦，很艱辛、很困難。
「若捨此更待閒時靜時。方做功夫。」假定不在閒忙動靜時繼續提話頭、公案，一定要等到很閒、
很靜時才要做功夫，「如此則盡此生無入道之時也。」終其一生，也沒有入道的一天。
有些人，要他來參禪打坐、修行，他就說：「沒空！要等責任完了才來修。」問他：甚麼時候責任
可以完？「等我兒子長大，大學畢業。」等到兒子畢業，又說：「兒子在國外留學。」再過幾年，
他兒子拿到博士了。問他： 「什麼時候來學？」
「不行！他剛結婚，要幫他買房子……」就這樣一直
拖，直到有一天，突然間躺在加護病房，什麼都不能說了。所以，做功夫要把握時間，不論閒忙動
靜，迎賓待客，都要提起本參話頭。但是，在某些狀況裡，要怎麼做功夫？例如：信眾來問佛法，
怎麼辦？而且現在的人都不是問： 「我應該怎麼修，才能修得有訣竅？」都先問：「師父啊！開悟、
明心見性是什麼樣子？」都是問境界，不問功夫，都不想紮穩腳跟。這時，就必須用平時學到的知
解來應對；但是，用知解來應對時，又應該怎麼做功夫？
「如今做工夫。先要剷去知解。的的只在一念上做。諦信自心。本來乾乾淨淨。寸絲不掛。圓圓
明明。充滿十法界。本無身心世界。亦無妄想情慮。即此一念。本自無生。現前種種境界。都是
幻妄不實。唯是真心中所現影子。如此勘破。就於妄念起滅處。一覷覷定。看他起向何處起。滅
向何處滅。如此著力一拶。任他何等妄念。一拶粉碎。當下冰消瓦解。切不可隨他流轉。亦不可
相續。」（註 2）
憨山大師提出： 「如今做工夫。先要剷去知解。」就是要去除、消除、拋掉一切知解。但是，當和
別人談話時，要怎麼拋掉知解？這時就要將心和眼識往內觀。例如：與人講話時，不盯著對方的臉；
先看著整個空間裡物與物的間隙，或看著人和人當中的空間。把視線放寬看，眼識自然就會反觀自
照，回到內心。這時，就能處在近似空性之中，用所見的空性為基礎來對和人談話；這樣，就不會
一直絞盡腦筋，想用自己的知解來解釋。
同樣的，參禪打坐時，有任何境界出現，或產生任何困難，也只要提起本參話頭就好，不要去解釋。
例如昨晚做的夢，跟今天早上吃飯沒有關係，跟修行更是沒關係；但有些人就很在意夢境，到處問
人，並與人討論，甚至大作文章。所以，做功夫一定要剷除知解。「的的只在一念上做。」單單的
的，很單純、純一，很確實地只在一個念頭上做功夫，也就是在話頭及正念上做功夫。而且，要「諦
信自心。本來乾乾淨淨。」 ，百分之百信任佛陀所說，一切眾生的自性是本來具足、本來清淨的。
它「寸絲不掛。」沒有一點點罣礙；它「圓圓明明。」本來就是圓融、明亮。
一切眾生的自性本來就「充滿十法界。本無身心世界。亦無妄想情慮。」本來就沒有身、心、世界
的分別。當話頭提起來，心性本來就具足；生起疑情，即刻就回到本具的狀態。所以，提起話頭「即
此一念。」也是「本自無生。現前種種境界。都是幻妄不實。」打坐中，話頭舉起來，境界出現了，
東想西想，這些就跟做夢一樣。正做夢時，覺得很真實；夢醒了，就知道是夢。但最困難的是，當
眼睛睜得大大時，卻小聰明一大堆；要修行時，就開始找理由排拒；只要有可以出去攀緣的機會，
就努力找理由來原諒自己，說出去攀緣是正當的、是和修行有關的。
現前的種種境界， 「唯是真心中所現影子。」對種種境界，只要一提起話頭、生起疑情，就能「如
此勘破。」能夠看清楚它、斬破它。然後「於妄念起滅處。」在妄念生起以及消失的地方，「一覷
覷定。」一看看定。不過，要從念頭的起處來覷定，是不容易的。禪宗有一種「觀念滅處」的修法。
當念頭生起，一捉到它，就在當下著力，把能所撥開，念頭的相續流動就會變慢。當念頭和念頭間
的距離越遠，就變得越慢。這時，把話頭一舉，寶劍出鞘，劍還沒揮出去，寒霜般的光一照，妄念
就走不動，就越來越慢。假定看到了念頭，卻被它牽著鼻子，跟著它跑；就是離念頭很近，甚至陷
入念頭裡，這樣就永遠看不清楚念滅處。就如拿鏡子要照鼻孔，卻把鏡子貼在鼻頭上；這樣，看得

~121~
到自己的鼻孔嗎？所以，要覷定、看破妄念，在被妄念捉進去時，就必須即刻退出來。退出來的方
法就是：舉起本參話頭。這時，被束縛的心自然就從妄念中跳脫。當妄念的距離變遠了，就如從地
面看著天空中飛行的飛機。飛機所以看起來飛得那麼快，是因為距離近；當距離變遠，它就顯得很
慢了。
當念頭流動得很快，就不容易看到它的起處。但是，當它由快變慢，就很容易勘破它而且覷定，一
看、一參，就可以定在念頭消失的最後那一剎那裡。但在那當下，必須把能觀的抽離所觀的念滅處，
這時，心會停留在空性上去鑽、去參、去看。但是，再參、再看，看不出來；再看，又有無明來覆
蓋；下一個念頭雖然還沒生起，無明卻馬上覆蓋在那邊。因此，在念滅以後，還是看不清楚、不明
白；這時，才有機會起疑情，一覷覷定，定在無明上繼續參究。
在還沒有起意識分別之前，看不出這無明要生出什麼樣的念頭，只知道有一片無明在，沒辦法了解，
也不清楚、不明白；這時，疑情就開始凝結了。當一覷覷定時，一個個念頭起來，就要看著這念頭
從哪個地方起來？向何處去？滅向何處？一次逼拶不下去，再來一次。就這樣一次次反覆循環地逼
拶，任它何等妄念怎麼生起，終究會有一次一逼拶就粉碎。當念頭一粉碎，當下就冰消瓦解。為什
麼講冰消瓦解？因為逼拶會產生力量，一覷覷定也會產生力量，這時，心光和觀照力就具備了太陽
光一樣的熱能及光明。雜念妄想在心中打結，就如水結冰、結凍；當觀照慧力的光芒一出現，心結
就消融、瓦解。這時，切不可隨它流轉，亦不可相續，在一逼、一拶當中，不要被一個接一個的念
頭牽著鼻子，隨著妄念流轉。
若被妄念牽著鼻子隨著遷流，一定會繼續被下個念頭拉走。被一個又一個念頭牽著鼻子，綁得死死
的，當然話頭就舉不起來。如果把話頭舉來舉去，一下子不見了；再提，兩下子不見了；再提，三
下子不見了；再提，恐怕整支香裡都提不起來，沒力氣了。這樣，就不是在做功夫。各位來參禪做
功夫，是要像一頭野牛，老是被雜念妄想牽著鼻孔到處走？還是要把相續遷流的妄念切斷，不讓它
相續流動？假定是後者，就必須時時刻刻提起本參話頭來逼拶，讓自己有力量離開妄念的束縛、牽
引。唯有如此，才能參話頭、做功夫。提起精神來！揮起本參話頭，把一切雜念妄想逼拶得蹤影不
見。快！催板！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.92〈憨山大師夢遊全集〉 卷七
註 2.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.19〈憨山大師夢遊全集〉 卷二

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 第三十一講、不得貪求玄妙 不得將心待悟
2000.12.11.
坐著聽開示時，要把蓋腳巾包好，否則就不要蓋。還有，進了禪堂等待起香時，只能掛腿坐或盤腿
坐。
問：觀心輪和月輪，在身體的哪一個部位作觀？
心輪就在心窩的中心點，也就是兩乳之間的部位，形狀像一個倒扣的碗。它的大小，會隨著中脈的
粗細而有些微變化。剛開始觀中脈時，像麥桿、稻穗桿那麼細，慢慢變得像箭桿的粗細；到真正觀
成形，就像湯碗口的粗細。通常講「胸臆月輪」，就是指心輪。觀想月輪或把疑情移到月輪，就是
指以兩個乳頭間的距離為直徑，畫一個立體圓球，讓話頭在這範圍內生滅。平常待人處世時，也可
以這樣子反觀自照，讓話語、思考從胸臆間出來，不從腦筋出來。這樣，外在的色塵、聲塵，會和
自我意識保持很遠的距離，自我意識也會減弱，會更有平等心來包容一切聲色的變化。
問：念佛要念到佛號從心輪生起，必須具備什麼條件？
要有信任的心，百分之百信任這個法門。要把腦筋的強烈作用稍微作意地往下放。
假定修過「大圓滿禪定」「無念法」的「射法」，當「哈〜」二十一聲之後，會發現聲音是從臍輪開
始沿著中脈往上升；這時，就可以領略到是由於氣的放送，才發出聲音。腦筋的作用也可以這樣拉
到心輪，就和修「不淨觀」中的一種白骨觀一樣，從左腳的大拇指開始作「九想正觀」。以現在的
醫學來看，右腦主管思考。因此，把主管思考的心力拉到左腳大拇趾上作觀，腦筋作用、胡思亂想
的妄心就會減弱。因為每當要起妄念時，就必須把心力從大趾再拉回右腦，妄心才能作用；而以身
體的構造來講，左腳大趾已經幾乎是離右大腦最遠的了。所以，假定佛號無法從心輪出來，可以先
把「阿彌陀佛」或「南無」擺到臍輪，再慢慢上升到心輪，從心輪出現「南——無——阿——彌——
陀——佛——」這樣慢慢拉，就會發現是從臍輪發出聲音，才慢慢往上升；這樣，就不會一直覺得
佛號是從腦筋「霹霹啪啪」出來。但問題就在：自己的心是往外拋、還是往內照？如果是往外拋，
一定會覺得所有的聲音都飄盪不定，可以從腦筋出來，也可以從虛空中來，反正都和自己無關痛癢，
一點關係都沒有。事實上，所有的妄心，都必須依附在真心裡才能出現；否則，妄心、妄念無法生
起，也不會成形。
問：如果看不出心輪，是不是就不能起疑情？那要怎麼辦？
也不見得這樣就不會起疑情。當生死心、出離心很迫切、很強烈時，在這「切」 上做功夫，做久
了，就會發覺疑情在胸口起了溫溫熱熱、熱悶的狀態，這就表示疑情開始在凝聚力量；這時，就會
發現心輪所在的位置。看不到心輪、不能起疑情，是因為過去沒有修這個法，太過生疏，而且一向
慣用腦筋思考、卜度、推測。生疏的法要和熟悉的習氣拔河，當然會輸；拔一拔，覺得沒力氣，就
不拔了。如果拚命拔呢！還是必輸。因為拚命拔就是跟它對抗。一旦有對抗，習氣就會起得更快，
力量也會更大，而且，想蘊還會找出很多融通妄想，以便為自己的習氣和妄想自圓其說；至於別人
看到自己的習氣，都是不正確的。這叫做「遍計」
，在鬼窟裡遍計、做活計。這樣，就很難修入心。
問：把話頭「誰」 擺在心間的月輪時，可以把「誰」 觀成紅色嗎？這和密乘觀月輪藍色的吽
、或五鈷金剛杵、或其它止觀法門有什麼不同？而參話頭會產生疑情，其他方法是否也會產生
疑情？
提話頭、起疑情，是為了不停留在有形、有色、有狀的情況裡舉話頭。假定把「誰」 又弄個顏色
來，那就變成觀，而不是一覷覷定、不是看話頭。除了「觀」以及「看」念尾以外，還必須有「參」。
在生起疑情、疑情爆破以後，才能真正看到話頭，就是看到話的源頭。「看話頭」只是修行方法的
一個名稱。講看話頭、舉話頭，並不代表已經看到話頭，有時根本連話尾都沒看到。
在所有的修行方法中，只有「參究」能起疑情。其他任何法門，如五停心觀、四念處、小止觀……
大圓滿禪定等，都像拿一塊布擦鏡子而已；而禪宗的參禪，是連布和鏡子一起打破。所以，參話頭
絕對不能把話頭看成有形、有色的狀態。假定剛開始心力不能集中，先把「誰」 看得清清楚楚，
這是可以，但不叫做「參」；這只不過是集中心力在「誰」 上，就像觀短「阿」 一樣，以觀形
狀、顏色和流動為主。藏傳的種子 有音、義、形的不同修法。而禪宗的舉話頭，不能跟這些修法
混為一談或混在一起修。

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有些人覺得自己的煩惱、執著比較重，就看「這個念頭是什麼」
、「會生起念頭的是誰」、
「究竟是誰，
到底是誰……」這是可以的。一般人在雜念妄想多時，想要看話頭，把念頭當話頭，往往會在不知
不覺中被念頭牽著鼻子跟在後面走，還以為這就是在舉話頭。這是滿危險的修法；除非功力相當好，
才可以這樣修。譬如：藏傳佛 有一種修法，看念頭的生起處、安住處、流動處、以及滅處；看念
頭是什麼形狀、顏色？在這些都找不到之後，就進入念滅處而見到念頭，進入話頭。這是直接進入
空性的修法，和禪宗修念滅處的方法一樣道理，但它不以看話頭、參究為主。當一個念頭生起來，
看到它了，能不能即刻放下、離開，把它拋得遠遠的，看著它怎麼流動？假定不行，就會被它捉走
了，一秒鐘、一分鐘、五分鐘，甚至整支香都被捉走了；這時，就會覺得一支香好像過得很快。
曾經有人問：「師父啊！我覺得你的方法不好修耶！我為了賺錢，一件事想不通時，把腿盤起來，
一直想！嘩〜一支香很快就過了，腳也不會痛。打坐修行，難道不能像我這樣，一直想著一件事怎
麼解決、怎麼辦嗎？」這就是不知道自己已掉入妄念、妄想中，還自以為佛陀比他差多了。「我這
樣胡思亂想，一下子就忘掉身心，時間也過得這麼快，有什麼不好？」當然好啊！馬上就可以去輪
迴了！就在這個打妄想當中，可能已經脫了一層皮，變成披毛戴角的耶！有些知識分子就是喜歡自
作主張，自以為聰明伶俐，想了很多方法來對治妄念。
問：密宗的誅法是否可以對治妄想？
密宗的誅法有它特殊的修行法。當然，有很多其他方法可以對治妄念，稱它們為「誅法」也可以；
但真正誅法的深入修行，並不是這樣簡單。禪宗通常比較不採用誅法，因為誅法會產生對抗。越對
抗，障礙越重，就越沒辦法修行，而且終究會被這些障礙淹沒掉。修行時越對抗，越用高壓來對治
雜念妄想和障礙，只會使障礙越大、妄想越多，對修行並不會有幫助。禪宗強調放鬆，只要靜靜地
看著它怎麼來、怎麼住、怎麼去，在這當下，話頭、疑情死抱著不放；即使念頭來了，送來幾億恆
河沙數的金銀珠寶，也無動於衷，話頭絕對抱緊不放。所以，為什麼講「剳定腳根」、
「咬緊牙關」、
「牢牢把定繩頭」，就是這個意思。死抱著話頭不放，即使犧牲生命也在所不惜。臨命終時，話頭、
疑情能抱緊，進入中陰身，增加了七倍的力量來修法，力量有多強啊！一定可以在那當下開悟。所
以，經常昏昏沈沈想打瞌睡的人，到臨命終時一定沒有力量，連一個「阿彌陀佛」的「阿」都會提
不起來，更不用說要修淨土了。
在修行上，有任何問題，必須提出來問，對克服障礙才會有幫助。
「凡利根信心勇猛的人修行。肯做工夫。事障易除。理障難遣。此中病痛略舉一二。第一不得貪
求玄妙。以此事本來平平貼貼。實實落落。一味平常。更無玄妙。所以古人道。悟了還同未悟。
依然只是舊時人。不是舊時行履處。更無玄妙。工夫若到。自然平實。蓋由吾人知解習氣未淨。
內熏般若。般若為習氣所熏。起諸幻化。多生巧見。綿著其心。將謂玄妙。深入不捨。此正識神
影明。分別妄見之根。亦名見刺。比前麤浮妄想不同。斯乃微細流注生滅。亦名智障。正是礙正
知見者。若人認以為真。則起種種狂見。最在所忌。」（註 1）
各位既然都進了禪堂，必定是很願意做功夫的。「凡利根信心勇猛的人修行。肯做工夫。」憨山大
師就說：凡是利根、有信心、又勇猛的修行人，一定都肯做功夫。憨山大師都這樣認定，願意進禪
堂做功夫的，都是利根，那為什麼很多人的功夫卻做不起來？因為「事障易除。理障難遣。」事相
上的障礙容易排除。例如：「禁語就禁語，不攀緣就不攀緣，住禪堂就住禪堂吧！有人說我是非，
我就避開吧！大不了、受不了，我就離開，不和他們共修就好了。」類似這些事障都容易除。就如
吃飯時看到最不喜歡的菜，不夾就好了；總不會像小朋友參加禪七，看到茄子就咬牙切齒，「我最
恨的茄子又出來了！」「我最恨的苦瓜又來了。」結果，有些人很有天才。既然他們不吃茄子、苦
瓜，就把它剁得碎碎，再也看不到茄子、苦瓜的形狀；然後放進飯裡炒，炒得香香的，吃起來味道
很好。吃完以後，小朋友就來問：「師父啊！你們的炒飯這麼好吃，但為什麼苦苦的？」這就是事
障易除，理障難遣咧！
根深柢固、自以為是的理，往往最難遣除；而且，自以為是的理，幾乎都只停留在五蘊的根本妄想、
虛明妄想、融通妄想、幽隱妄想及顛倒妄想裡。所以，自以為是的，沒有一樣不是妄想。只要是用
腦筋去推敲、講理，就變成老頑固。一個人的心如果頑固得像一隻老狗，就永遠 不會，這就是「理
障難遣」。一個人的心有沒有接受性？有沒有敞開心來學法？就看他經常起的妄想是哪一種。假定

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老想著明天會更好、將來要怎麼樣……這表示他的心還像小孩子，比較單純，只夢想未來。假定老
是提起過去怎麼樣、怎麼樣，這表示他的心未老先衰，已經像老狗一樣，只談過去。假定是年輕的、
壯年的心，就會談「我現在要怎樣、怎樣……」但是，不管自己的心是停留在過去、現在、未來，
都是在輪迴，都沒有在當下；沒有撇開過去、現在、未來，沒有讓過、現、未的流動重疊而成為垂
直狀態。這時，心理時間還是在流動、在輪迴，當然就有念念的相續不斷。
理障一起，就在輪迴，妄念就在遷流，就會產生病障。因為這樣而造成的病，憨山大師把它簡單分
為二種，「此中病痛略舉一二。」並談到如何對治。
「第一不得貪求玄妙。以此事本來平平貼貼。實實落落。一味平常。更無玄妙。」一切眾生的自心
自性是本來具足的。本來具足，但為何見不到？本來就平平實實，非常平常，一點稀奇也沒有，更
沒有任何玄妙，卻為什麼不能回到老實處來修？「所以古人道。悟了還同未悟。依然只是舊時人。
不是舊時行履處。更無玄妙。」透過參禪、開悟以後見到自性，其實跟未悟以前是一樣的，依然是
從前那個人，不同的只在言行舉止處。在尚未明心見性以前，所作所為都在造業；開悟以後，雖然
一樣的吃飯、走路、洗澡……但都停留在空性裡，不會造業。為什麼我們常講：出離心、菩提心、
慈悲心必須建立在空性上，以空性為基礎？因為這樣發出來的出離心才會真切，發出來的菩提心才
會有力量，才不會變成口頭的白日夢而已。
「工夫若到。自然平實。」功夫到了，一切自然都很平實，所以才說「心平何勞持戒。行直何須修
禪。」心平，世界自然平；心不平，世界自然也不平。「蓋由吾人知解習氣未淨。內熏般若。般若
為習氣所熏。起諸幻化。多生巧見。綿著其心。將謂玄妙。深入不捨。此正識神影明。分別妄見之
根。亦名見刺。」由於知解習氣沒有清淨，熏染了真心。知解習氣要靠疑情來清淨；只要串習一生
起，即刻把它的能量從根部吸過來，這樣才能清淨。「內熏般若。」般若被習氣所熏，習氣依附著
真心而起各種幻化，產生種種雜念妄想及不實的境界。「多生巧見。」產生很多取巧、顛倒，自己
以為巧妙，其實是奸巧（台語）的見地。然後「綿著其心。」心就粘著。「將謂玄妙。」認為這些
境界很玄妙，而且「深入不捨」。其實，這些都是識神上虛明、顛倒的影子，是分別妄見的根，也
叫做「見刺」。
見刺和麤浮妄想不同，它屬於微細的念頭流注而生生滅滅，也叫做「智障」，會有礙於正知正見。
假定把這微細流注生滅的影境，當成玄妙、真實，就會起種種狂見，這是修行上最忌諱的。一個人
在修行上有沒有正知見，就看他修了以後會不會發狂、發妄；會的話，他的修法一定錯了。不是佛
陀、祖師 的法不對，是他自己修錯，停留在影境裡了，所以就一直談神通。談玄說妙是會有問題
的。
「其次不得將心待悟。以吾人妙圓真心。本來絕待。向因妄想凝結。心境根塵。對待角立。故起
惑造業。今修行人。但只一念放下身心世界。單單提此一念向前。切莫管他悟與不悟。只管念念
步步做將去。若工夫到處。自然得見本來面目。何須早計。若將心待悟。即此待心。便是生死根
株。待至窮劫。亦不能悟。以不了絕待真心。將謂別有數耳。若待心不除。易生疲厭。多成退墮。
譬如尋物不見。便起休歇想耳。」（同註 1）
「其次不得將心待悟。」修行人比較容易犯的另一種過錯是求悟。例如：很多人來參禪修行，就想
在一個七裡開悟。「以吾人妙圓真心。本來絕待。向因妄想凝結。心境根塵。對待角立。故起惑造
業。」會迷惑、造業，幾乎都是由於妄想的聚集、凝結，在心和境、根和塵上對立分別，因此起惑
造業。事實上，真心本來妙圓、絕待，不會有對立；本來是平等、無別的。
「今修行人。但只一念放下身心世界。單單提此一念向前。」只要於一念間放下身、心世界，包括
外塵、內境，統統放下，單單提這一念向前。單，表示很明確、很單純、很純一地提起話頭；由此
向前、向上做功夫。「切莫管他悟與不悟。」絕對不要去想：到底話頭舉來舉去，會不會開悟？都
不要管！「只管念念步步做將去。」只管念念提起話頭，步步舉起話頭，念念步步都是話頭；也就
是日用動靜當中，分分秒秒都是話頭。走路時，左腳踏下去是「念佛是誰」，右腳踏下去也是「念
佛是誰」；碗拿起來是「念佛是誰」
，飯吃下去也是「念佛是誰」；坐下來是「念佛是誰」，跑起香來
也是「念佛是誰」；只剩下一個單純的話頭，身心世界，一切外塵、內境，都轉化成單單的的一個
話頭，沒有別的了。

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「若工夫到處。自然得見本來面目。何須早計。」只要這樣踏實地做功夫，終有一天，自然疑情爆
破而見到本來面目；根本不需預先去打算、推測、期待開悟。「若將心待悟。即此待心。便是生死
根株。」假定生起一個等待開悟的心，這心就是生死、輪迴的根。 「待至窮劫。亦不能悟。」這樣，
就算累生累劫地修，也不會開悟。 「以不了絕待真心。將謂別有數耳。若待心不除。易生疲厭。多
成退墮。譬如尋物不見。便起休歇想耳。」這是因為不了解真心是絕對的，以為另有一個真心在。
這種待悟的心若不去除，就容易疲倦生厭，最後就退道心了。就會像丟了東西，一直都找不到，乾
脆就放棄不找；或者自己解釋：「哎！算了吧！反正也沒值多少錢，不找啦！」
假定心 開悟卻悟不得時，就會產生疲厭的心而退墮。「啊！不要修了，這些都是祖師的事、佛陀
的事，與我無干，不要修算了！看看哪個地方有談神通的，可能比較快。最好摩個頭、灌個頂，很
快就會開悟！」然後就去參加共修，一次一萬、二萬……任督二脈打通要十萬；錢交得多，就給予
印證、授證，從此名片上就可以印個「四果阿羅漢某某人」 。所以，憨山大師就特別提出來：「事障
易除。理障難遣。」難遣就會產生這兩種病：一是貪求玄妙，其次是將心待悟。只要能確確實實把
這兩件事放下，功夫自然就做得下去，絕對不會退墮。所以，各位務必要提起精神、抖擻精神，把
話頭照顧好！催板！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.21〈憨山大師夢遊全集〉 卷二

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 第三十二講、小參解惑（二）
2000.12.12.
問：如何將腦筋作用轉到心輪？
剛開始提話頭，通常是用腦筋勉力去提。那要怎樣轉為不用腦筋來提？提話頭有沒有次第、過程？
前面所有講過的方法就是次第，它的過程，如人飲水，冷暖自知。有一天，當修到能跳脫腦筋的制
約時，就可以領受到。所以，某某師，你過來，我再跟你講！（某某師從座起）摺毛巾時也要提話
頭，用腦筋勉力地提。做任何手部的動作，也是提「念佛是誰」；腳放下來也是「念佛是誰」；站起
來也是「念佛是誰」。來！開步走！每一步都是「念佛是誰」
。好好地提著「念佛是誰」走過來。
（啪！
和尚打一下竹篦）「念佛是誰」在嗎？（良久…）剛才有沒有嚇一跳？嚇一跳以後，腦筋能再想「念
佛是誰」嗎？心空下來了沒有？是不是在一剎那間都沒有妄想？（是！）對！要拋掉腦筋的作用，
就要像這樣修。修到突然「啪！」一聲，你的腦筋不能控制；這時，你就進入無念的狀態，話頭自
然就從心輪跑出來。嘗到了沒有？（…）好！繼續提話頭。終有一天，你會頓失身心，話頭就會自
然從心輪出來。還有哪一個人要試試看？
問：參「念佛是誰」，要怎麼起疑情？以下是我自己的想法：「念佛是誰？這話頭要怎麼起疑情？
不清楚。就這樣參。」
有了任何想法，疑情就起不來。為什麼？很簡單，因為還停留在腦筋的作用上。要怎麼起疑情？不
清楚。疑情就是在不清楚、不明白的當下去參究，它才會生起來。所以，各位在追問「念佛是誰」
時，發現不清楚、不明白的地方了沒有？若發現了，這地方就是要起疑情的地方。
問：我在全身上下都找不到這個「念佛是誰」。當我心裡在念佛時，就看哪一個心在念佛？若都找
不到，又該怎麼辦？
怎麼辦？就在找不到的地方再參究。都找不到？請問：你現在會「找」，那麼，你何時能停留在「不
找」的狀態呢？來！你過來，找你的「念佛是誰」。來！你的蓋腳巾不是「念佛是誰」。重新摺好！
每一個動作都要有「念佛是誰」。再走過來！好！你是不是在找「念佛是誰」？是？那看著我！（大
喊一聲）未出娘胎前你能找嗎？會不會找？未出娘胎前也在找？（答：現在在找！）那未出娘胎前
能不能找？（…）好！回去。
所以，參禪時，當你都找不到，又該怎麼辦？假定有一個「要怎麼辦」的心，就又回到腦筋的作用
上，這就不叫做「參」。參就是在找不到之下繼續找，繼續鑽研、參究，才叫做「參」。生起了「我
該怎麼辦？」就已經不是在參了。
問：提「念佛是誰」時，就看提這句的念頭從哪裡生出來，要找到這句話還沒生起以前是什麼、
是誰？
沒有錯！虛雲老和尚就講，要去看、去找，當你還沒生起「阿彌陀佛」的佛號時在哪裡？佛號從哪
裡生起來？通常我們知道自己在念「阿彌陀佛」時，只是知道話尾而已，並不知道話頭。現在要提
起話頭，例如「念佛是誰」 ，雖然講「話頭」
，其實，在念「念佛是誰」時，已經是話尾了。但是，
這話尾卻跟話頭連在一起。就像我們知道一支針掉進海裡，但要如何找到它？找不到。所以就把這
支針穿上一條線，因為針孔很細，這條線也很細。但是，線穿過去以後，慢慢變粗、變粗，甚至粗
得像根繩子。拿起繩子，沿著繩子慢慢尋找下去，最後就會摸到掉入大海裡的這支針，突然間也就
體驗到大海是什麼。
參話頭、參公案、提話頭，就是從最粗的線尾下手，所以等於是提話尾。假定不提話頭，只看著念
頭的生滅，在上一念滅處、下一念未生以前，這中間的空隙、空檔，就是空性的一部分。但是要知
道，在空性未顯露前，會先被無明充滿，而呈現一片不清楚、不明白的境界；而在此時此境，正好
可以用力參究而生起疑情。另外，在話頭生起時，很不容易直接看到它的來處，因此有修念滅處的
方法。修念滅處是從話尾開始滑入，滑到念頭消失了，就回到生起的地方。這樣，從有形進入無形
而見空性，就比較容易。
有位無相大師（684-762），每當開示時，一陞座，就大聲舉起佛號「本師釋迦牟尼佛」，朗誦一聲
以後停下來良久。行者就覺得：「奇怪啊！大師每次都大聲喊一下就停了，也不開示。到底要我們
做什麼？」其實，無相大師就是要讓行者在佛號聲滅時，進入聲滅的地方。聲滅的地方就是念滅的

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地方，也就是自性。接著，他才逼拶「無憶、無念、莫妄」。也就是說，當耳根接收聲音進來，在
聲滅以後，同時進入無憶、無念、莫妄的境界。
無憶，就是不讓腦筋回到過去、想過去的事情。無念，就是在聲滅的當下，不馬上生起念頭。莫妄，
就是在聲滅以後，不把心拋到未來，計畫、遍計未來，想著未來的事。（和尚忽然大喊：哈哈－－
哈哈哈－－）在剛才這個聲滅以後的空檔，有沒有人在幾個剎那裡停留在無憶、無念、莫妄裡？假
定有，就可以領會到無相大師 示的：在聲滅後進入無憶，就是戒；進入無念，就是定；進入莫妄，
就是慧。所以，無憶、無念、莫妄的境界，就是戒、定、慧的表現。
假定只用觀照或觀念滅處的方式修行，不會生起疑情；這兩種修法不屬於看話禪，但也是禪宗的修
法。惟有參究「起這念頭的是誰」，提起「是誰」、逼問「是誰」，在不清楚、不明白裡，話頭舉來
舉去，因而斬斷了外來的干擾，使粗糙的妄念沒有了，只剩下阿賴耶識的種子蠢蠢欲動地要起現行；
但由於話頭舉來舉去，使它無法成形，它蠢蠢欲動的力量，反而就被吸過來作為舉話頭的力量。在
不清楚、不明白的狀態下，慢慢凝聚成更不明白、更不清楚，這時，疑情就開始凝結了。來！某某，
再下座重來！注意看著會動的是誰？內心會念佛號的是誰？來！耳朵靠過來！你還在提「念佛是
誰」嗎？（啪！和尚打一下竹篦）有沒有？「念佛是誰」還在嗎？「啪！」一聲時你在想什麼？「念
佛是誰」在嗎？（答：都沒想。）沒想，那有沒有參究「念佛的是誰」？有沒有發現當下的那個是
誰？怎麼樣？開口啊！（答：身體振動。）振動以後有沒有一個空檔進入無念的狀態？還是會再想？
（答：沒想。）沒想以後變成什麼樣子？（答：還是原樣。）內心是否比較清楚？是！好！回去。
（某某轉身開步走。和尚喊：某某！會停住的是誰？咦！怎麼不走了？好！回去坐好。）

問：我先念兩聲佛號，看是誰在念佛，看佛號未生起、生起了、消失了，是誰在念？
這是可以的。當話頭提得沒力量，就再追問「念佛是誰」。你生不起疑情，或許是因為內心潛在意
識想著：我現在沒有在念，我是在念「念佛是誰」。或者：我念「念佛是誰」，到現在都沒有成就；
何不回過頭來念「阿彌陀佛」？最起碼，還可以到西方極樂世界。念「阿彌陀佛」和念「念佛是誰」
不是一樣嗎？何不就念「阿彌陀佛」，靠阿彌陀佛發願來救我。念「念佛是誰」，誰來救我啊？來果
禪師會來救我嗎？當這麼一想啊！提起「念佛是誰」就不會親切、迫切，疑情就不會生起來。但是，
當話頭舉得沒力量時，倒是可以這樣：念兩聲佛號，先去看、去觀，念「阿彌陀佛」的這個心從哪
裡出來？念時，不要從腦筋冒出「阿彌陀佛」，要觀成從心輪冒出來。
念佛號和追問「念佛是誰」沒有力量，是因為它們沒有在同一點出現。妄心是動的，你要念「阿彌
陀佛」
，但心定不住，所以要先讓妄心不動，「阿彌陀佛、阿彌陀佛……」心力才會慢慢集中。當你
看清楚了「阿彌陀佛」從胸臆月輪出現，即刻逼問、逼拶：「是誰？誰？……」參究才慢慢地會有
力量。假定你念阿、彌、陀、佛時，散來散去，東跑西跑，甚至跑到外面，只是嘴裡像鸚鵡，「阿
彌陀佛、阿彌陀佛」一直念，就會沒有力量。就像有一隻鸚鵡，只會一句「呷飽沒？」只要有人靠
近牠，即使是半夜，牠也問「呷飽沒？」，不會問「睏飽沒？」所以，參話頭和念佛號不同。念佛
號念到一心不亂，會有定的功夫，也可以了生死；假定能念到極樂世界當下現前，就可以解脫生死，
但不會開智慧。唯有參話頭、起疑情，疑情爆破，突然間「啪！」瞥見空性，觀照力才會越來越強，
才能產生智慧；否則，智慧是生不起來的。
問：那看著佛號未生起、生起了、消失了，是誰在看呢？
你可以這樣提撕、逼拶你的「念佛是誰」，使它變得比較親切、有力量。若要反觀「能參話頭的是
誰？」這方法什麼時候用、怎樣用？如何由此起疑情？以唯識觀空的方法來說，就必須觀到能觀、
所觀消失。這種超脫能、所的觀法，是透過唯識的見地來修行而見空性。禪宗參話頭就不是這樣，
它是單刀直入，一下就全然超越，也超越了中觀的方式，所以才說禪宗是單刀直入、直截了當、不
囉嗦、不假思索。假定只在能、所上觀來觀去，並不會起疑情；必須參究、逼問、逼拶，才會起疑
情。
為什麼講「逼拶」？古代的人辦案，為了逼犯人招供，確定他有沒有做壞事，就用一串竹子作刑具，
夾住犯人的手指，「你有沒有殺人？」「沒有！」把竹子拉緊，犯人的手指被拶得很痛，再問：「有
沒有做？」「沒有做！」再拶。就這樣逼拶，逼到犯人不得不講實話；因為他已經痛得再也不能用

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腦筋去產生融通妄想，才會死心塌地講出實情來。參禪也是要見真相、實相，只因為自己不肯見、
不會見，才要像逼供犯人一樣來逼拶自己。所以，觀和參是不同的。
問：參話頭能進入一念不生，如何又能起疑情？
談到起疑情，每個公案都有它起疑情的特殊訣竅。例如：參「未出娘胎前的本來面目」，參「狗子
還有佛性也無？無」的「無」
，參「念佛是誰」，參「萬法歸一，一歸何處」等，都各有方法來起疑
情。這部分以後再講。
問：如何起疑情？疑情的正與邪要如何分辨？
怎麼起疑情？話頭要得力，才能起疑情。怎麼分辨正疑與邪疑？很簡單！當你話頭提起來，追問「是
誰」時，你不清楚；在這不清楚的當下，如果你就想著：「該怎麼辦？下一步怎麼做？」這是邪疑。
惟有繼續在不明白處下功夫去逼拶，使這不明白處凝聚力量，越來越顯著，這才是正疑，是真正的
疑情。若有生起疑情，會覺得胸口熱悶，這是凝聚疑情的前奏。很多人進入這種狀況時，因為心頭
熱悶，不好受，就轉為感受；有的轉為笑，有的轉為哭，有的渾身不舒服，「我不要參了，不可以
嗎？」「我胃痛，不參了！可以嗎？」這就是邪疑，不是正疑。
假定在疑情要生起以前就轉為串習的力量，產生色受想行識五蘊的妄想；這樣，就已經離開了修行，
永遠也不會起疑情。有些人碰到這種狀況時，轉為身體的感受，就起了情緒。例如：旁邊稍微有一
點聲音，就起大煩惱，「哼！隔壁的禪和子拼命換腿，窸窸窣窣。我都快開悟了，卻被他吵得不能
開悟！」就生氣了，把責任推給鄰單那個人，這也是邪疑。
在疑情凝聚之前或之後，因為外境干擾，或受自己五蘊的干擾而起妄想，就會轉為邪疑。更嚴重的
是：當疑情生起來以後，卻掉入行蘊的幽隱妄想及識蘊的顛倒妄想，就如鑽入牛角尖一樣，無法把
邪疑和正疑分辨清楚。一旦鑽進牛角尖，就再也逃不出來。不過，參究卻必須像老鼠鑽入牛角尖，
一直鑽，鑽到最後，倒斷！沒路可鑽了，才會死心，有了結果。這樣去分辨正疑與邪疑，兩者的異
目就很清楚。
問：真正的疑情要怎麼樣才能有止又有觀呢？疑情要怎麼樣才能保韌在日常生活及與人共事的交
談中？怎麼樣才能增長廣大？
假定修行沒有到那個地步，提這問題，是太早了！假定提早回答你這問題，也會被達摩祖師喝斥。
有一幅漫畫畫著一個小朋友看著題為達摩祖師面壁九年的畫像，他小手抓抓自己的頭，想一想，突
然就問：「那你要小便時怎麼辦？」達摩祖師回過頭來說：「要你管！」就是這道理。要你管！當你
想要管，想要如何、如何、怎麼做，疑情就起不來。同樣的，你如何跳脫腦筋的作用和束縛，讓話
頭不舉自舉、疑來疑去？你的疑是否摻雜了想蘊作用在疑？你是純粹感受到不明白、不清楚處？還
是有想蘊和受蘊的綜合體在？必須達到不疑自疑，才會了解自己是否不受色受想行識五蘊的控制，
而真正起了疑情；也自然會知道日常生活中怎樣與人相處交談。事實上，當疑情滾得很大時，是連
理都不想理，也不想跟人交談。不必擔心！到你疑情有力量了，自然就不想跟人交談，也不會有交
談的需要或障礙在。
在日常生活中，怎麼樣有止又有觀呢？可以用觀照的方法。怎麼樣觀照？有一個方便法可以練習。
保持眼球不動，停止呼吸，看著一個點，不為什麼而看。試試看！這時，你能不能想任何事？不能！
因為你把這一點盯得很緊。盯緊了以後會不會累？會累哦！現在同樣用這方法盯著那一點，試著像
廣角鏡頭一樣，慢慢把視覺範圍擴大；從一個點慢慢擴大，越來越寬、越來越寬。眼球保持不動，
只把看的角度擴大。在擴大角度的當中，你是否發現自己的視野比剛才更廣？是否感覺自己的心在
往後退？跟原來盯著的那一點已經拉開了距離，就如照相機調整焦距一樣？是否察覺到，自己的眼
睛雖然張得大大的，卻可以嘗到視而不見的滋味？
要反觀自照，就要擴大視界，不要膠著於一點，不要盯著對方講話時的表情或動作看。視界要慢慢
地擴大，再慢慢拉回來；拉到後來，會更能感受到能觀和被觀同時 在。再往後退一步，退到最後，
會發現能觀和所觀慢慢消失了；這時，自己聽對方說話的心會不同。從這種反觀自照內心的練習，
就會知道止觀自如與雙運是怎麼運作、調整，也就能把止觀用到日常生活上。簡單地說，盯著一點
看，叫做止；慢慢退回來往內觀、往內看，叫做觀。止與觀的互動就是這樣。
當疑情生起了，怎麼樣讓它有止又有觀呢？疑情一生起來，看著它，它會停止不動，這是止的作用。

~129~
這樣的止能持續多久？沒多久！因為止久了會慢慢變得沒力量，掉入昏沉或無記。這時，必須提起
話頭來逼拶：「到底是誰？」這樣一參，昏昧一去除，觀的力量就會進來，就容易察覺到阿賴耶識
的種子是否開始蠢動；當發現它在蠢蠢欲動，再逼拶：「是誰？」它的力量就被吸到疑情裡，疑情
就更凝聚而動一下，這就變成觀的力量。所以，在疑情的滾動和靜止當中，是止、觀的互動力量；
因為這時是在照破阿賴耶識的種子，所以有觀慧在。講得太多了罷！各位務必提起精神來，真參實
學。好好地逼拶自己，在這裡聽開示的到底是誰？究竟是誰？是誰？催板！

~130~
 第三十三講、搬柴運水行腳處參
2000.12.13.
問：對於同時修念佛和參禪法門的人，可以先起疑情來念佛嗎？
這個問題可能要分成兩部分。一、修念佛法門，可先起疑情來念佛嗎？二、修參禪法門，可以先起
疑情來念佛嗎？這問題本身就有問題了，模擬兩可，好像魚與熊掌要兼得。怕念佛到不了西方極樂
世界，所以就來參參禪；怕參禪開悟不了，所以就要念念佛，巴望最後一刻解脫不了時，阿彌陀佛
可以慈悲地拉拔一下。對於念佛以及參禪，已經有很多學者在佛學論文裡提出不同論調，可以去找
來看。
可以先起疑情來念佛嗎？什麼時候會生起疑情？修念佛法門，不可能生起疑情。念佛必須對阿彌陀
佛的極樂國土百分之百信任，不 一絲一毫懷疑。懷疑和疑情不一樣。一旦想要先起疑情再來念佛，
這樣，是連念佛都沒信心；恐怕還沒真正生起疑情，就先起很多的狐疑、懷疑，認為修淨土不可能
有那個境界；不只對佛所說的不信任、沒信心，包括對自己也沒有信心。「像我這樣子，阿彌陀佛
會來救我嗎？」所以，修淨土法門，信、願、行是相當重要的，它和參禪的理路、過程完全不同。
修參禪法門，可以先起疑情來念佛嗎？參禪時，若話頭提得不綿密，無法藉著話頭來斬斷一切雜念
妄想，那是不容易起疑情的。唯有用話頭清淨了雜念妄想，再來參究，心才會有力量，才容易起疑
情。因為雜念妄想一多，就會很粗糙。阿賴耶識的種子要起無明、起現行時，會因為粗糙的念頭覆
蓋而沒辦法生起，因此就無法看到阿賴耶識醞釀要起的無明。沒有力量聚集無明，疑情就不可能生
起。但是，當疑情已經生起來了，是不是可以再念佛？這要看情形。如果疑情很有力量而且滾動得
很大，那根本無須再去念佛。
假定參究「念佛是誰」，再逼拶「念佛的是誰」
，這時，疑情已經有了，但卻變成一個寂靜狀態，不
會動，只不過有一股無明在，力量不強，而且慢慢在消失；這時，倒是可以先提起話頭，再來逼拶，
看能不能讓疑情凝聚力量再動起來。如果沒有力量，就必須念幾聲佛號，先觀著會起這佛號的是誰？
佛號的聲音從哪裡出現？從哪裡來？看得不明白，再追究「念佛是誰」，疑情就容易再凝聚。所以，
關於起疑情，並非要它起就能起；也不是用腦筋懷疑來起：「嗯！到底參禪提話頭有沒有效啊！」
用腦筋去判斷，疑情永遠生不起來。
問：可否念佛時也參究？或先念佛再起疑情？
這問題有點模糊。念佛時也參究，再起疑情，這當然是可以的。假定話頭是「念佛是誰」，那倒可
以先念念佛；甚至把佛號念到熏入阿賴耶識，讓自己遍一切時、一切處，都能不開口就不念而念，
佛號自然從心中湧現出來。這時，就可以省掉動腦筋念佛號，把動腦筋要念佛號的能量都凝聚起來，
去觀、去看、去參究佛號到底從哪裡生起來？會生起佛號的到底是誰？究竟是誰？用這種方法來起
疑情。至於先念佛再起疑情，在修禪的人是可能的。假定是修淨土法門，專修持名念佛，那是不可
能起疑情的。
問：修參禪或念佛，有何利弊？
持名念佛時，心是往外拋；參究時，心是往內走。兩者可以說根本是井水不犯河水、河水不犯井水，
涇渭分明，沒有什麼好比較的。若有比較，是對下根劣智、業深障重的行者來講，讓他摻雜著禪淨
去修。但是，對義理有瞭解、對多種修行法門都嘗試過後，假定還用腦筋去判斷哪一個比較契機，
那一定會犯錯。
如果在某一個法門的修行過程中，發現自己的習氣減少了，和合緣境的干擾也減少了；而且，修行
開始覺得省力，也抓到修行的訣竅，可以在突發狀況裡，任運自如地突破外在、內在因素的干擾而
如如不動，不為兩者所障、所誘，那這方法對自己才是真正契機、契理。否則，用腦筋來判斷：「持
名念佛比較簡單，不費腦筋。反正走到哪裡都可以念，沒念時也不覺得沒念，還是感覺在念。所以，
哎！我還是修淨土、修持名念佛比較契機啦！」然後，一參禪，
「哎喲！不能用腦筋想，用什麼想？」
若跟他說：用膝蓋想。他又不相信。假定會用膝蓋想，就會參禪了；偏偏他又不相信膝蓋會想，所
以就說參禪很難，抓不到把柄，沒把可捉。
其實，參禪必須沒巴鼻、沒理路、沒滋味；這樣，不明白、不清楚處的無明才會凝聚，當疑情生起
來了，才可以叫做「參」，在此之前不能叫做「參」
。如果只是不斷提著：「念佛是誰」
、「萬法歸一，

~131~
一歸何處。」這叫做「參念」
。來果禪師為了鼓勵大眾參禪，才講它是參念；嚴格說來，這只不過
是在念話尾。
問：參禪和念佛可以融通雙修嗎？若能，要如何雙修有禪有淨土、禪淨不二之法？若不能，是什
麼原因？
這問題，去看印光大師所提的理論就可以了。原則上，修淨土要依靠他力；而參禪絕對百分之百依
自力。但是，持名念佛能只靠他力嗎？假定連佛號都不念，無法念到一心不亂，提起佛號，雜念妄
想還是那麼多；那麼，他力真的會出現嗎？不會的！有一個例子。有兩個鄰居，一個請立法委員幫
兒子找到不錯的工作，每個月五、六萬，他兒子是研究所畢業。另一個鄰居看了眼紅，也去拜託這
位立委幫兒子找個事做。他兒子國中沒讀畢業，立委幫他找了個苦力的工作，一個月領兩萬塊不到。
他就抱怨立委「大小目」：鄰居的兒子一個月五、六萬，自己的兒子一個月不到兩萬，而且那麼辛
苦。所以，要他力幫忙以前，自力要先做好；自力的功夫沒做好，不要去怪別人。
修淨土法門，假定無法修到一心不亂，就不能怪阿彌陀佛沒來拉拔自己。其實，諸佛是遍一切處，
無時無刻，為一切眾生灌頂、摩頂，只不過眾生不認識而已。所以，要先有自力，他力才會出現。
禪宗的修行都是靠自力，但在最後頓悟的關頭，往往會有很多不可思議的佛力加持。不過，想要有
不可思議的佛力加持、灌頂，來引爆自己的疑情，就必須先做好準備，至少疑情要生起來；而且，
疑情要夠力量，否則也沒有用。有些人了生死的心不夠迫切，一旦有人告訴他：「哪裡又可以湊熱
鬧、又有個仁波切來灌頂啦！」他就趕著去。
「聽說哪裡又有一個法王來了！可以向他請佛果甘露。
一請，甘露馬上降下來！有某某人把缽擦乾，用蓋子蓋起來祈請甘露；等某人打開缽蓋，甘露真的
就在裡面，某人就先吃了一顆！」他就又趕著去。像這種湊熱鬧、攀緣，對了生死一點用都沒有！
順便提一提，打坐或跑香時，膝蓋有問題，自己要注意；不要像某某人，跑到膝蓋都發炎了才講，
最後連走也走不動了。當然，修行時，能把色身的苦受拋開，好好地參，那是很好的。不過，當體
力不能負荷時，也可以讓色身稍微休息，但參究的心仍然要綿綿密密；在病痛中，仍然可以用很多
力量來修。不要想著：「我只能來一個禮拜，非開悟不可！我要好好把七打好。」抱著這樣的心修
行，是不好的。又如某某，上個七一來，進了辦公室就講：「師父啊！我現在剛好辭掉工作。這次，
我一定要好好打完十個七。」山僧劈頭就說：「請你先不要發那麼大的願，先試試看！參得下去、
坐得下去再說。」她說：「沒問題啦！絕對沒問題啦！」第二天，她的腳就抽筋；第三天，她就跑
不動。維那給她不好的臉色看，她就受不了：「你們禪堂的維那怎麼那麼不近人情？跟他請一天假
還不准，要我每支香分開請。」一生氣，就回去了。所以，參禪修行，凡是喜歡誇大口的，往往都
會有障礙。已經有太多例子了。
參禪修行，不要有待悟之心，要歇息下來，自己多精進、多用功，不要誇海口。只要作息跟得上，
不荒廢任何一支香，就很阿彌陀佛了！如果能每支香都切切實實地坐，腰桿挺直，一點也不昏沈、
不掉舉，就已經相當不錯了。
問：把話頭熏到阿賴耶識的做法，和把話頭提到變成禪病，有何區別？
提這問題，本身就是有病、有區別了。不管念佛或提話頭，假定必須時時刻刻用腦筋提醒自己提話
頭，來揮斬雜念妄想與障礙，就表示功夫還不夠、還停留在勉強作意提話頭的狀況裡。這樣，提到
最後，當然會產生很多禪病。什麼樣的病？例如：會緊張兮兮，「什麼時候妄念會來啊？」怕妄念
來了，忘記提話頭，乾脆就「念佛是誰、念佛是誰……」像念佛號一樣拚命地念，念得綿綿密密沒
空隙。像這樣念法，只是拿石頭壓草，還不如就念「阿彌陀佛」。因為念「念佛是誰」，沒有人會來
救；念「阿彌陀佛」，說不定在念的當中，一口氣上不來，正好那時都沒有雜念妄想，阿彌陀佛就
真的現前來拉拔，讓自己帶業往生去修行。所以，參禪提話頭，和把佛號念到一心不亂，是不同的
過程和理路。想要把話頭或佛號熏到阿賴耶識，必須很自然。
參禪提話頭，若對於任何外緣他境的生起，都能很自然地放下，不去攀緣、攀境，才表示話頭熏到
阿賴耶識裡去了，就不會有任何執著產生。假定不是修到自然產生這種現象，就不是已經熏成的種
子所起，而只是一直想著：「我要用阿賴耶識的種子、用話頭的種子來砍念頭。」這就會成為執著、
成為禪病。事實上，參禪、舉話頭比其他任何法門都少了很多次第、樓梯、階段；也少了很多拐杖
讓修行人憑依，所以才說它是單刀直入、直截了當。話頭雖然也是一根拐杖，但是，當疑情生起來

~132~
以後，話頭自然就會消失，拐杖自然會丟掉；而當疑情滾動和爆破時，更會連同拐杖、次第一起爆
破。它是不假言詞囉嗦的；再有任何囉嗦，就不是修參禪法門。
問：有一、兩次提起話頭，心頭有光熾熾的感覺。是否和參禪的路線不同？
當話頭提得綿密，粗的雜念妄想沒有了，心頭感覺光熾熾，這是一種心識的現量，並不是真正本具
的心光顯露。在這種狀態下，假定懂得藉它的力量繼續參究下去，阿賴耶識種子的無明就會開始生
起來。所以，在起疑情之前，通常會先有一片寂寂的光明狀態；當疑情起來了，才會有凝聚力量。
一再地凝結又凝結，無明會由稀疏的雲層、不清楚的狀態，慢慢變成朵朵棉花般的綿綿密密，甚至
像烏雲密布一般；這時，就是真正的無明凝結，在看不清楚、不明白的情形下，疑情才會有力、才
會滾動。
當疑情凝結和滾動時，會很清晰地感覺到這股力量在。有時，提話頭沒力量，睡著、昏沈了，頭一
點，突然開靜聲「噹！」；這時，也會有比較清醒的感覺，但這是外來的。昏沈是心識不流動的狀
態，但這時阿賴耶識還是在流動，只不過自己不清楚而已。當外在粗的流動沒有了，「噹！」突然
間醒過來，粗糙的心意識流動還無法很快閃出來，因此，在這當下會進入無念，清醒的心就會爆發
出來。至於能不能借力使力地在這地方再去參究，就靠功夫了。例如：從早課香開始，就一直昏沈，
早課四支香也「度咕」（臺語，意打瞌睡），聽開示也「度咕」，每支香都「度咕」
；如果一直忍、一
直忍，結果，每支香都會「度咕」。假定忍到無可忍，忍到不能忍，突然間就睡一下、「度咕」一下，
可能是一秒鐘、兩秒鐘而已，但保證以後的每支香都不會再「度咕」了。
在禪堂裡，偶然很快、短暫地「度咕」一下，其實很有用。不過，要記得：雖然現在「度咕」一下
子很好，但在臨終那一剎那，對四大分解之苦不能忍受而「度咕」一下，就永遠醒不過來，就進入
彌留，最後就被業力牽引去了。幸好現在是一息尚 ，還會呼吸，才有醒過來的那種覺受。
問：有時會被自己種子的起現行嚇到，心境就變得很頹喪。該怎麼辦？
該怎麼辦？拖出去！打三十大板，就好了！其實，任何種子起現行，就像做夢一樣。對夢境和現象，
或者打坐時突然間被任何情況嚇一跳而清醒過來，就表示對它有一點執著。假定能夠快刀斬亂麻，
佛來佛斬，魔來魔斬，哪還有境界？前面也提過，一切境界都是由於昏沈和散亂造成。種子什麼時
候會起來嚇到自己？就是當昏沈、無記時；再不然，就是掉舉得很厲害，自己處在掉舉的想像中，
外力突然加進來，使自己回到那種不能想、不能再起妄念的狀態，由此而被嚇著。事實上，參禪時，
小疑情爆破的情況也類似這樣；只是類似，不完全一樣。因為這是外力所使，不是因內力的凝聚產
生疑情；不是有一股力量「★〔囗＠力〕」一聲爆破而瞥見空性、光明。必須一再累積小疑、小爆
破，才有可能產生大疑、大爆破，否則是產生不了的。
如果沒有其他問題了，來看憨山大師提到的：如何在日用動靜裡參禪做功夫。
「古人云參究。在搬柴運水行腳處參。今之學者。要在靜坐。參功有力。若在四威儀中。與物交
接。心念紛飛。話頭沈沒。若惟靜坐。又違古人操履。若與物交。終日散心。如何令學人日用中。
動靜無違也。」（註 1）
有人問憨山大師：「古人云參究。在搬柴運水行腳處參。」搬柴、運水、行腳，都是動態的；參禪
要在動態中參。「今之學者。要在靜坐。參功有力。」但是，為什麼現在的行者、參禪的人，必須
要有那麼多人保護，讓他安安靜靜地不受干擾，必須在禪堂裡靜坐，才有一點點參究的功力呢？「若
在四威儀中。與物交接。心念紛飛。話頭沈沒。」假定在四威儀當中，也就是動靜、日常行住坐臥
裡，在出坡，在與人相處時，就心念紛飛。「唉！我輪到大寮。咦！怎麼這一餐飯菜剩那麼多？難
道我煮得不好吃嗎？還是這些人太挑食了？明明花那麼多心力來煮，怎麼剩這麼多？我看他們都沒
在參禪，只會挑食而已。」所以就起煩惱了。
在動態當中，要使心念不紛飛，是很難的；一旦心念川流不息、流動遷流，話頭怎麼可能綿綿密密
呢？當然就「話頭沈沒。」一下子不見，一下子又提起來，提得很吃力，掉得也不知不覺；什麼時
候沈沒到海底了，也不知道，還以為自己坐在船上，還可以呼吸。所以，話頭在動態中最容易打落
丟失，尤其從一個動作轉換到另一個不同的動作時，話頭更是一下子就不見了。各位用齋時有沒有
注意到？當左手「龍含珠」拿碗時，還記得「念佛是誰」；等右手「鳳點頭」拿起筷子，一夾菜，
「念
佛是誰」就不見了。因為夾到一顆圓圓滑滑的豆子，夾也夾不起來，滾來滾去，話頭也不知滾到哪

~133~
裡去了。
在動態中每一個動作、場所的轉換，或者動靜轉換之間的空檔，話頭都很容易掉落，而且不知道是
怎麼掉的。這時，要舉起話頭，當然就會覺得很吃力；甚至已經輪迴好幾圈了，才想到：我現在是
在打七，應該提起話頭！「若惟靜坐。又違古人操履。」如果只有靜坐，又違反祖師們的 導、示
範。「若與物交。終日散心。」若要待人接物，又整天心都非常散亂。 「如何令學人日用中。動靜無
違也。」到底要怎麼樣讓行者能在日常生活、行住坐臥中，無論動靜變化，都不違背古人的行持風
範呢？
「答。古人做工夫。要在行住坐臥四威儀中看取。不是 你死死枯坐也。以初入禪。心多散動。
姑就靜坐攝心。其實要將靜中做的。去動處驗看如何。若用心綿密。自然動靜如一。打成一片矣。
今對境紛飛。是於話頭全不得力。豈真參之人耶。為今只要話頭得力。不拘動靜。自然不被他轉
矣。」（同註 1）
憨山大師回答： 「古人做工夫。要在行住坐臥四威儀中看取。」古時候參禪人做功夫，要在行住坐
臥四種威儀中做。要靜，隨時可靜；要動，隨時可動。而且，動中有定，靜中、定中不掉入昏沈，
不掉入鬼窟裡作活計，也不掉入無記。要在行住坐臥四威儀中看取。 「看」是參和觀；「取」是窮究、
窮取。「不是 你死死枯坐也。」假定沒有靜動的定力和參究的功夫，就藉口說古人都是在搬柴、
運水、行腳中參，所以自己也不靜坐，不用止靜的方式來參究。這是錯看了古來的祖師大德。「死
死枯坐」是枯木禪，是枯木死灰。參禪必須讓枯木開花；而要枯木開花，就要有疑情、有爆破。
「以初入禪。心多散動。」初學者剛開始參禪做功夫，心都比較散亂，容易動搖。 「散」就是散亂，
容易攀緣；「動」就是沒有定和止的功夫，容易改變、晃動而被誘惑、影響、干擾、傷害。 「姑就靜
坐攝心。」所以姑且從靜坐來收攝心，從靜態的參禪開始做起。「其實要將靜中做的。去動處驗看
如何。」在靜中所做的功夫，要在動中驗證看看。在靜態中，話頭能提得綿綿密密，就要在動中接
受考驗，讓善知識驗證一下自己的功夫；而自己也可以自我驗證：在止靜後到開靜中，話頭可以提
得綿密；但是，跑起香來，話頭哪裡去了？開了靜，出了禪堂，走到齋堂，話頭哪裡去了？可能都
不見了。很顯然自己靜中功夫還不夠，不足以在動中被勘驗。
在修行上，動、靜本來就要搭配好去修。例如：參「萬法歸一，一歸何處。」請問：盥洗時，「一
歸何處」有沒有提起來？天氣冷，熱水往身上一沖，什麼「一歸何處」都忘得光光的了，只覺得很
舒服，疲勞都消除了，管它什麼「一歸何處」！假定真會參，是個老手啊！就會勘驗自己在動中有
沒有話頭；就會借力使力，把熱水關掉，用冰冷的水來沖，「一歸何處」馬上就不提自提了。各位
能這樣在動中去用功、下功夫嗎？很難！當被人喝斥了，就生起不耐煩或瞋恨的心：這維那老是盯
著我！我走慢了一點，就「趕快！跟上！」明明前面那個人距離那麼遠，他卻不管！在起瞋恨心時，
能提起話頭來嗎？能提起「一歸何處」 、「念佛是誰」來嗎？所以，修行必須把靜中做的功夫拿到動
中勘驗一下。
「若用心綿密。自然動靜如一。打成一片矣。」假如話頭提得很綿密，或者疑情已經密不透風，針
劄不入，一點縫隙都沒有，自然會動靜一如；不管動、靜，功夫都能保任而如如不動，打成一片，
它是連續、沒空隙的。「今對境紛飛。是於話頭全不得力。」如今一碰到外緣、內境，妄念就開始
飛揚、飄盪，有時是「故起念」 ，有時是「串習念」。不管是故起念或串習念，若業力、習氣馬上接
續下去，就成「接續念」。
一般人在接續念以後，下一個步驟的功夫就不會做了；不能如永嘉禪師講的：產生一個「別生念」，
進入「即靜念」 。一般人在接續之後又回到故起、串習，一直輪迴流轉，根本做不到「一心識五念」，
難怪話頭提不起來、不得力。這樣子，「豈真參之人耶。」像這樣心念紛飛、話頭不得力，能說是
真正在參禪的人嗎？「為今只要話頭得力。不拘動靜。自然不被他轉矣。」如今做功夫，只要能把
話頭提到很綿密，能從費力氣地提，慢慢地放鬆而覺得省力，參話頭才算是得力了。在得力的當下，
即使心被外緣、內境所干擾、動搖，但很快就會自動回到話頭上；慢慢地就能不拘動、靜，都不會
被外緣他境所轉、所影響、所干擾了。
「若遇種種惡習起時。即將此話頭奮力提起。望空一揮。不管是佛是魔。是煩惱習氣。是善惡思
量。一切情塵。一齊頓斷。如斬亂絲。如此做工夫。不妨讀書。不妨作文。讀書處。看此書讀向

~134~
何處寄著。作文。就看此文從何處流出。也不妨迎賓待客。喫茶喫飯。痾矢放尿。一切處。無用
纖毫縫隙。如此安心。再與永嘉所說。恰恰用心時。恰恰無心用。無心恰恰用。常用恰恰無。是
一般。不是一般。」（註 2）
「若遇種種惡習起時。」假定種種不好的習氣或障礙生起時，「即將此話頭奮力提起。」就把本參
話頭提起來。奮力，就是用很大的力量，勇猛地把話頭提起來。「望空一揮。」向著它的空隙，就
是習與習、念與念之間的空隙揮斬。提話頭要「切」 。什麼叫做「切」？就是要從空檔「切」進去。
假定不懂得從惡習相續之間的空隙切進去，話頭一揮、一擺，永遠都阻擋不了念頭的相續，斷不了
妄念的紛飛。
為什麼要往空檔揮斬、逼拶呢？因為這樣才不會被念頭牽著鼻子團團轉。有些人會想：「我念念分
明啊！我知道自己在講什麼，也知道自己在想什麼！」其實，這時他是被一個個念頭牽著走，被一
條念頭相續形成的繩子牽著團團轉；就像一頭牛被繩子穿了鼻孔牽著走，最後就進入迷惑當中。但
是，他還自以為很清楚地在看著念頭。這就是妄心在作祟、在輪迴；念頭一流動，人就在生死中輪
迴。
當話頭望空一揮， 「不管是佛是魔。是煩惱習氣。是善惡思量。一切情塵。一齊頓斷。如斬亂絲。」
做功夫時，當種種境界生起，不管是佛或魔，好或不好，是煩惱習氣，或善、惡的推敲思考，都要
將它頓斷。例如： 「唉！在禪堂坐得很無聊。我去向院長請求開緣，到外面出坡，做外護工作，先
累積福德好了。」有些人覺得這是善，其實，這樣的思量對修行並沒有幫助。既然進了禪堂，就要
好好通過禪堂裡的考驗。就如六祖惠能問惠明：「不思善，不思惡，正恁麼時，那個是明上座本來
面目？」這裡講的善、惡，是指一切的對立、二元化，不僅僅指善、惡的分別而已。只要是對立、
二元化，都不行；只要有思量，一定都是二元、分別、對立。「一切情塵。一齊斬斷。」包括外在
的客塵及內在的情識，都要一齊了斷。「如斬亂絲。」當話頭一揮，已起的，就此斷了；未起的，
讓它不起，如斬斷一團亂絲。
「如此做工夫。不妨讀書。」能做到這個地步，就不會妨礙讀書。也「不妨作文。」「讀書處。看
此書讀向何處寄著。」看書時，就看著這書讀向哪裡去安頓著。「作文。就看此文從何處流出。」
作詩造偈，就看這些偈頌從哪裡出來？是腦筋推敲想出來？還是從空性中自然流露出來？這樣子去
參究，一樣可以下功夫。「也不妨迎賓待客。」與人接觸，例如當知客、照客，必須和人講話時，
自己的心擺在哪裡？是被對方的言語動作所惑，動搖了自己的心？還是像看戲一般，只讓它自然
在，生生滅滅地流動？是不是仍然在反觀著自己的內心，讓外在動靜的空隙充塞自己閉塞的心，使
自心的空性擴大？是不是拋開了人與人之間的影響，讓其中的間隙與自己心中的間隙結合，使它擴
大開來？
「喫茶喫飯。痾矢放尿。」都一樣！「一切處。無用纖毫縫隙。如此安心。再與永嘉所說。恰恰用
心時。恰恰無心用。無心恰恰用。常用恰恰無。是一般。不是一般。」各位要嘗試看看！例如：現
在坐在這裡聽開示，假定安住在自心上，會覺得聽到的聲音只是空中的一種生滅而已；雖然感覺遙
遠，內心反而覺得親切。這種親切不會使自己的情識起伏，它只不過是空中的一個生滅流動。這時，
就可以領略到憨山大師講的道理。在讀書、作文、迎賓待客、喫茶喫飯、痾矢放尿，一切處中，都
把功夫做得沒有縫隙，綿綿密密；用這樣來安心，就可以領悟到永嘉大師說的「恰恰用心時。恰恰
無心用。」各位有沒有嘗到恰恰無心用？無心又要恰恰用。怎麼恰恰用呢？提起精神來，用一個無
底的碗，裝一顆無心的心。快！舉證出來！參！
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註 1.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.152〈憨山大師夢遊全集〉卷十一
註 2.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.161〈憨山大師夢遊全集〉卷十二

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 第三十四講、「本來無一物」置在目前參
2000.12.14.
「若不能當下了悟。只將六祖本來無物一語。置在目前。但見一切境緣。對待生心之時。便是我
執。就此執處一照。照破。則當下情忘。對待心絕。即是無我。無我則無人。人我既空。則日用
身心。了無罣礙。以日用逆順境界。皆是生死路徑。若境界看破。了無罣礙。則生死根株。亦從
此倒斷矣。如是。豈非善修般若無住之妙行乎。禪人有志。要出生死。必以此為第一義。此外別
求。即落外道邪徑矣。」（註 1）
參禪若不能即時了悟，要如何呢？憨山大師提出：「若不能當下了悟。只將六祖本來無物一語。置
在目前。」要把六祖講的「本來無物」一句當成話頭，放在目前。「目前」不只是擺在眼睛前面，
而是要舉起來做為話頭。「但見一切境緣。對待生心之時。便是我執。」有任何外緣、內境現前，
產生了對待心時，就是我執。例如： 「我喜歡進禪堂，不喜歡做早課。我喜歡練梵唄，不喜歡進禪
堂……」只要有二元對立、對待的心，就是我執心在當下生起了。但是，很多人都會認為： 「哪有？
我很清楚我在講理。」以修行來講， 「講理」也是對待，是二元分立的。當我執心生起來時，怎麼
辦？「就此執處一照。照破。」這一照，是要把「本來無物」的話頭舉起來，望空一揮，才能把對
立所生的心斬掉。這個「照」 ，當然有看、有觀、有參的意思。把前面所提的「本來無物」置在目
前一照，就是把這話頭提起來，一揮一斬，就能把執著照破。
一切的對待心都是看到境緣而產生；而看到一切境緣，是因為迷執在幻化的虛有裡，因此必須用「本
來無物」的「無」作為慧劍，來照破、砍掉「有」的病及對「有」的執著。但是，照破要怎麼照？
心回到話頭上，自然就會離開一切境緣；而緣境流動的力量也會被帶到舉話頭上，因此就使真心與
妄心分離，越離越遠。
一旦真心與妄心分離，有距離了，真心不為妄念依附時，就有照的力量。當見到一切境緣，生起對
待之心，就以話頭將它照破。照就是觀照，有觀、有照、有參究。「則當下情忘。」因為已經把能
量從妄念的流動中抽離開；支撐妄念流動及執著緣境的力量沒有了，話頭就會更有力量。妄念一旦
被照破，由於外緣、內境生起的執著、情識自然都頓失、頓忘。「對待心絕。」當第六意識起了分
別、有所遍計時，就會有對待心。現在，既然境和緣都被照破了，沒有一個能看的主體及被看的客
體，能與所消失了，對待的心當然就會斷絕。
對待的心絕斷以後， 「即是無我。無我則無人。」既然進入無我的狀態，當然也就無人。 「無人」不
是沒有別人，是指沒有一個自己會執著「我是人」 、
「我在人道」。
「人我既空。則日用身心。了無罣
礙。」我消失了，人也空了；人和我都空了，在日常行住坐臥中來用這個身心，當然就沒一點點的
牽絆、罣礙。
〈金剛經〉裡講的「無我相、人相、眾生相、壽者相。」一般世俗的說法，認為「無我相」就是沒
有「我」這個相； 「無人相」是沒有別人 在的相；「無眾生相」是沒有人道以外眾生的相；「無壽
者相」是不執著自己的壽命長短。這種說法，嚴格講，是有缺失的。要知道，無我，必須五蘊空掉
以後才是真正無我；只要對色受想行識有任何執著，就還有「我相」在。當然，「我相」不是只指
人的這個「我相」 ；一隻狗的「我相」 ，也是由五蘊構成的。所以，嚴格講，這四個相都是指單獨的
生命，並不牽涉到其它。 「無人相」，並不是修到沒有別人的 在，而是修到不執著自己是在人道上，
這才是「無人相」 。當看到慈悲、放下（學院的狗），會覺得「我是人」，比牠們高一級、牠們在畜
牲道。這就是「眾生相」。
無眾生相，是不執著自己是有情的眾生，而花草樹木石頭是無情眾生。無眾生相、無壽者相，是指
沒有對「常」的執著。對「常」的執著有很多種類，不單指壽命；包括對現在擁有的一切，想把它
延續到無限長久，這也屬於「壽者相」 。所以，
〈金剛經〉講的無我、無人、無眾生、無壽者相，都
是指：不以自己的生命體為中心而產生對待。有對待就有相；不產生這些對待、執著，才真正是無
相。所以，要瞭解「無我」在〈金剛經〉中真正的意義。當然，若從四大部派來解釋「無我」，又
會有不一樣的詮釋。
單是一個「無我」 ，就有很多種禪修方法來修行。以禪宗來講，則是單刀直入、直截了當，就可以
把各部派對「無我」和「空」的定義一次照破。所以才說「對待心絕。即是無我。無我則無人。人

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我既空。則日用身心。了無罣礙。」
「以日用逆順境界。皆是生死路徑。」日常生活裡，行住坐臥、待人接物，若自己的心都停留在有
逆境、有順境裡，全都是掉入生死輪迴的路。「若境界看破。」境界怎麼看破？境界是由於昏沈、
心不清醒，以及散亂、掉舉而產生。去除了昏沈和散亂的心，就會有能力舉起話頭。唯有舉起話頭，
才能照破一切執著，境界才會消失。一旦境界看破了，就「了無罣礙。則生死根株。亦從此倒斷矣。」
這裡是講心和身的部分。也就是境、緣兩方面都了無罣礙，生死輪迴的根本就會從此斷絕，也才能
真正解脫生死輪迴，一斷永斷，一了永了地了脫生死。
「如是。豈非善修般若無住之妙行乎。」這才是修般若、無住的最妙法門。 「禪人有志。要出生死。
必以此為第一義。」若要參禪、舉話頭，必須立定志向。一定要有迫切出生死的心、堅固的心，而
且以了生死做為修行的第一義。「此外別求。即落外道邪徑矣。」假定還別有所求，一定會落入外
道的邪路，也就是會離開正法、正念。
「六祖壇經最為心地法門之指南。但中下根人不能湊泊。以無工夫故耳。永嘉集一書。實是壇經
註腳。若見解依六祖。用工夫如永嘉。何患不一超直入。楞伽最是直截。只是難看。獨此二書可
為羽翼。」（註 2）
憨山大師建議參禪人： 「六祖壇經最為心地法門之指南。」〈六祖壇經〉可以說是心地法門的最高指
標及指南，能指示正確的修行方向，也是進入心地法門最正確的指導。「但中下根人不能湊泊。以
無工夫故耳。」但是，中下根的人不能接近、依靠、安住在經中所說的法門。最主要是因為沒有功
夫，無法言下便悟。 「永嘉集一書。實是壇經註腳。」〈永嘉集〉可以說是〈壇經〉最好的注解。參
禪時，
「若見解依六祖。」見解、見地上都以〈六祖壇經〉做為根據； 「用工夫如永嘉。」做功夫時，
則按照〈永嘉集〉 導的方法來修， 「何患不一超直入。」哪怕不能一超直入？也就是能單刀直入、
直截了當地進入觀照心地的法門。 「楞伽最是直截。只是難看。」 〈楞伽經〉雖然很直截了當，但不
容易看懂。「獨此二書可為羽翼。」只有這兩本書可以做為修行上的根據、參考、輔助。
「向上一路。親近者稀。不是真正奇男子。決不能單刀直入。此事決不是世間聰明伶俐。可能湊
泊。亦不是俗習知見之乎者也。當作妙悟。亦不是記誦古人玄言妙語。當作己解。只須真參實究。
向自己胸中流出。方始蓋天蓋地。若有志參究。只須將從前知見。盡情吐卻。即上大人孔乙巳
腳。亦不許 在胸中。吐到乾乾淨淨。一物不留處。放下又放下。放到無可放處。方是入手時節。
此時正好著力做工夫。做到做不得處。如壁立萬仞。纔是得力時節。如此用心。辟如逼狗跳牆。
定有從中迸出一段光景。方是真實受用處。殆非泛泛可到此地。苟非真正丈夫。有決定之志者。
不能至也。（註 3）
「向上一路。親近者稀。」向上一路，是指百尺竿頭更進一步，而見到心地，明心見性、了脫生死。
親近者稀，是說真正能夠向上一路的修行人卻很少很少。「不是真正奇男子。決不能單刀直入。」
真正的奇男子，就是很有善根，上根利智，有勇猛心、堅固心的大丈夫。若不是這樣的人，絕對無
法直截了當來明心見性。「此事決不是世間聰明伶俐。可能湊泊。」向上一路，決不是一般世間有
小聰明的伶俐人，經典看多了、知識多了，就能修入。 「湊泊」就是接近、安住。「亦不是俗習知見
之乎者也。當作妙悟。」也不是一般世俗的習氣、知見，在文 上做功夫，就以為是妙悟。
有很多人說：「我沒做壞事，一輩子做善事，為什麼還要學佛？你們會去學佛，一定做了很多壞事，
才要去學。」這就是世俗錯誤的想法，修行人不能被它牽著鼻子走。「我天天去造橋鋪路，去慰問
苦難的人，去癌末病房當義工，這就是在修了！」沒有錯！這也是修。但要把它當作「向上一路」，
要了自己的生死、要見性，那是辦不到的。「亦不是記誦古人玄言妙語。當作己解。」也不是去記
誦古代高僧大德的玄言妙語，當作自己的見地。那些終究是別人的，是別人嚼過的甘蔗渣。把別人
的玄言妙語當作自己的見解，就已經錯過了修行的方法。
「只須真參實究。」要做功夫，唯有真參實究，一切靠自己。 「向自己胸中流出。方始蓋天蓋地。」
只要往內參究，才真正是自己胸中流露出來的本性；這時，才能遍一切處，佈滿一切虛空。「若有
志參究。只須將從前知見。盡情吐卻。」真正想要參禪做功夫，要窮究話頭，只須把從前一切知識、
見解全部清除，一點不留；若有絲毫見解、想法，都是從腦筋出來的，想要把它變成用膝蓋來想，
也做不到。假定有辦法用膝蓋來反應，就會離開腦筋的束縛了。「即上大人孔乙巳 腳。亦不許

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在胸中。」即使像「上大人孔乙巳」等等的 腳，也不許擺在胸中。 「吐到乾乾淨淨。一物不留處。」
就像六祖講「本來無一物」 ，很多人腦筋想不出一物，就會覺得：「我到哪裡去了？我應該想想我是
什麼？」 「我會不會被世間遺忘消滅啊？」那就錯了。
「放下又放下。」放下來以後，還要再放下。「放到無可放處。」放到再沒有什麼可放了，放到都
沒有了。 「方是入手時節。」這才真正是入手的好時機。「此時正好著力做工夫。」這時正好有力量
做功夫。假定心中還留有任何一物沒放下、沒有吐盡，做功夫就會覺得用不上力。在正好著力做功
夫時，還要「做到做不得處。」做到想做都沒有可以做的。「如壁立萬仞。纔是得力時節。」必須
做到像碰到懸崖峭壁，站在萬仞高峰上，進退不得，僅得立足之地，隨時都可能大死一番，才是得
力時節。做功夫要做到得力，就必須經歷這樣的過程。
「如此用心。辟如逼狗跳牆。」這樣用心做功夫，就像逼狗跳牆一樣。狗被逼急、沒辦法了，本來
不會跳牆，一被逼，就跳過去了。同樣的，現在要逼各位跳牆，各位都不跳；一被逼，就回頭， 「我
不開口，你能拿我怎麼樣？我開口隨便說，你又能拿我怎麼樣？」這樣子，要趕各位上萬仞高峰，
也趕不上去；要逼各位從牆上跳過去，不但不跳，說不定還回頭咬一口！當一個人被逼到如壁立萬
仞，如逼狗跳牆， 「定有從中迸出一段光景。」一定能在這得力時節，瞥見一點點空性。這時「方
是真實受用處。」才真正能得到受用。 「殆非泛泛可到此地。」實在不是泛泛之輩能達到這等地步。
「苟非真正丈夫。有決定之志者。不能至也。」若不是真正的大丈夫，有監決的大志氣，要出離生
死、要明心見性，一定到達不了這地步。就如出去行腳，走得很累了，很多人就說：「啊！我看回
頭比較快！」以前在臺北打禪七時，每當行腳啟程，山僧一定先慢慢走，像用一條繩子串著，讓大
家慢慢跟；跟到很遠了，進也不得、退也不得時，再稍做休息，然後問大家：「口渴不口渴？」「渴！」
「我替你們喝水，好不好？」 「不行呀！我們要自己喝。」「好！既然口渴要自己喝，各人口渴各人
喝水。所以，各人修行各人得！各人生死也各人了哦！」說完，山僧轉頭就跑，大家也跟著跑。跟
了沒幾百公尺，就不見人了，跑到人生地不熟的地方。和尚跑掉了怎麼辦？不認得路回去，有些人
就開始罵： 「這和尚簡直要逼死我們。」有的人就哭著往回走；有的人就拚命跟，怕跟不上。就是
要這樣被逼，才會知道自己處在險境，在不知的狀況下，要怎麼解決？怎麼大死一番才能求生？
幾年前，有一次到中橫的慈恩行腳。在馬路上，看到一個山谷，山僧就帶大家衝下去，再衝上來。
等大多數人都上來在一邊涼快時，一位同參和一位監學落後了，兩個人手牽著手，在後面哭著爬上
來，好幾個鐘頭以後，才看見他們。
「最要緊者。參禪不限時間。不立期約。古人云。久參有禪。久住有緣。其意云何。禪之參途深
邃。今日耐煩參。即從耐煩中。外緣內妄。漸漸休息。明日耐煩參。亦從耐煩中。無明煩惱。無
形減輕。初不覺知。假使今年如是參。明年如是參。無量劫來業障。譬喻參一時少一劫。參一天
少十劫。參一年少百劫。盡此一生參去。再多之業。不難參了。因耐久精參。漸至深禪。般若緣
熟故也。類如鏡面有灰。即用布揩。我人心鏡。不大不小。大可以照虛空背後。小可以放鄰虛塵
中。今用念佛是誰這塊布。大過虛空。小過微塵。以此一塊破布，放在鏡面。任是不揩。放在鏡
上。外使飛塵不入。內使垢穢不生。不揩之利。正如我人。會參猛參。不會參慢參。再不會參。
久久提住。亦是參念。何以故。終未離鏡一毫之處。至此不長遠心辦不到。要長遠心。方能辦到。」
（註 4）
接著來看〈來果禪師語錄〉中談到的「長遠心」 。「最要緊者。參禪不限時間。不立期約。」不能限
定時間， 「我進禪堂打七，到底要多久才可以開悟啊？」參禪不能立時限、定時間，也不能給自己
立下期約： 「我現在先出坡，把福報做好了，下一次再進禪堂好好打坐。」有這樣的心，一定會出
狀況。以前有位同參，在一次打七的跑香當中，跑得非常好，覺得跑得很透徹。他因為小時候幫媽
媽賣菜，經常提重物，胸口曾經受傷，平常一打坐，氣就不順，胸部就痛。但是，那次跑香以後止
靜，他覺得好像心花怒放一樣，氣非常通暢、很舒服。他就領略到跑香「跑得透」的滋味。再下一
次的禪七，他就發願：「這個七，我全程在大寮幫忙，等學期結束那三個七，再好好打。」他果然
整個禮拜都在大寮；但是，等到三個七起七時，一進禪堂，不到兩天就出來，坐不下去了。有一個
有所求的心，或者立期約什麼時候再修，偏偏那時障礙就會到。所以，能修時要即刻修，有機會就
把握，不要想著「明天再來修！後天，什麼時候……再來修。」那都太慢了。

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「古人云。久參有禪。久住有緣。」久參就有禪，久住就有緣。「其意云何。」來果禪師接著問這
話什麼意思，然後解釋：「禪之參途深邃。今日耐煩參。即從耐煩中。外緣內妄。漸漸休息。」參
禪的途徑可說非常深奧，不容易捉摸，必須在當下、在今日就耐心、耐煩地參；不要因為參到沒滋
味，就放棄了。「參什麼禪？人家讀 理，只要背個一段，馬上就可以現給別人看。我來這裡參禪，
參了五個七，一出去，人家一問，開不了口。那我何必來參禪？」就不耐煩了。「我來學佛，是要
學多一點，馬上可以去弘法利生！」曾經有一位上校退伍的同學，一進門，就胸懷大志地問：「可
不可以兩年內大學部、研修部都讀完？可以弘法利生。」這種想法大有問題。功夫絕對不是這樣做
的。
做功夫，要能耐煩參，從耐煩當中，所有的外緣都不攀，內心的妄念也都歇息下來。藏傳的「大圓
滿法」為什麼稱作「禪定休息」、「心性休息」、「虛幻休息」？都叫做「休息」，就是要狂心頓歇。
狂心不能頓歇，煩就被煩死啦！外在的環境，哪有可能都順自己的意？一定會有很多不順遂的事
情，使自己的心接受考驗、磨練；而在這些繁雜事中，自己耐得過去嗎？有忍辱的功夫嗎？
「明日耐煩參。亦從耐煩中。無明煩惱。無形減輕。」今日耐煩、明日耐煩、後日耐煩，無明煩惱
自然就慢慢減輕。「初不覺知。假使今年如是參。明年如是參。無量劫來業障。譬喻參一時少一劫。
參一天少十劫。參一年少百劫。盡此一生參去。再多之業。不難參了。」只要日日夜夜、經年累月、
終生百劫地參下去，參一個小時就會少掉一劫的業障，參一天就少十劫，參一年就少百劫；盡此一
生一直參下去，再怎麼多的業障，都可以把它參掉，要了卻這些業是不困難的。
「因耐久精參。漸至深禪。」只要耐煩精進地參，就會由淺參進入深參、精參，進入深禪。能夠進
入深禪，「般若緣熟故也。」是因為般若智慧被熏得很純熟。也就是說，不斷地參，慢慢就把阿賴
耶識的業障種子都換掉，剩下般若智慧的種子。「類如鏡面有灰。即用布揩。」就像鏡面上有了灰
塵，用布去擦，慢慢擦，能去掉灰；快快擦，也能去掉灰塵；把布蓋在鏡面上，久久不去動它，雖
然不能去灰，但也不會染更多的灰。為什麼呢？「我人心鏡。」我們的心就像一面鏡子，「不大不
小。大可以照虛空背後。小可以放鄰虛塵中。」大可以大到遍一切處、盡虛空界，虛空的正背面都
可以照著；小可以小到放入鄰虛塵中，連鄰虛塵這樣最微小的塵埃，它都進得去。
「今用念佛是誰這塊布。」來果禪師是以「念佛是誰」做話頭。現在把「念佛是誰」當作這塊布，
也就是把這個話頭舉起來。這塊布「大過虛空。」因為不管妄想跑到多遠，用一個話頭就可以把它
擦下；例如：心裡想去美國、英國玩，「念佛是誰」一舉起來，就可以從美國、英國把自己的心拉
回來；儘管心能像孫悟空七十二變，照樣可以捉回來。這塊布又「小過微塵。」即使內心生起很微
細的妄念，照樣可以很細膩地把它挑出來；再細的縫，「念佛是誰」都可以進得去。
「以此一塊破布，放在鏡面。」為什麼要把「念佛是誰」當成破布呢？因為它也只是敲門磚，將來
也要丟掉它。假定一直執著有「念佛是誰」這塊布，就是執病。這樣，話頭就無法不舉而舉，而是
很刻意、執著地去舉，不能運用自如。例如：在起疑情的當下，什麼時候該舉？什麼時候不該舉？
就會弄不清楚；反而在任何時刻都舉著話頭，成為執著話頭的病。所以，「以此一塊破布。放在鏡
面。」擦得快，灰就去得快；擦得慢，灰就去得慢。把這塊布放在鏡面上， 「任是不揩。放在鏡上。
外使飛塵不入。內使垢穢不生。」就算不動不擦，只把它擺在鏡面上，最起碼，外面的灰塵不會再
進入，裡面的垢穢也不再生。只要一直把「念佛是誰」擺在心中、擺在目前、置於胸中，即使不參，
都有這樣的利益、功德。「不揩之利。尚不可盡。」即使只拿著這塊布不擦不用，功德、利益都說
不完了，何況是急擦、慢擦的功德呢！
「正如我人。會參猛參。不會參慢參。」就像參禪人，會參，就提起勇氣、堅固的心勇猛地參；不
會參，就慢慢參。「再不會參。」假定慢慢參都還不會，怎麼辦？「久久提住。」就把話頭久久提
住，不管任何時刻，用意識勉強去提起「念佛是誰」 ；雖然參不進話頭，只是捉住了話尾、念話尾，
也沒關係！「亦是參念。」來果禪師很慈悲地說：能這樣提著話頭，就叫做「參念」吧！但真正講，
應該叫「念話尾」。
很多人參禪幾乎只是在參念而已，但參念也是功不唐捐的。「何以故。終未離鏡一毫之處。至此不
長遠心辦不到。要長遠心。方能辦到。」為什麼呢？因為終究沒離開鏡面一點點距離。只要把話頭
置於胸中，不讓它離開，久而久之，功德也就有了。所以，不會參的，更要有長遠心，才能辦得到，

~139~
否則辦不到。這裡就是要提醒、鼓勵參禪人，即使不會參、不會起疑情，沒有疑情爆破的機會，更
沒有嘗過瞥見空性的那一剎那，都沒關係！只要久久地把「念佛是誰」這塊破布，一時片刻都不離
開鏡面、鏡心；如此久久參念，也會有功夫成熟的一天。不要妄自菲薄，對參禪法門要有信心，對
自己一樣要有信心。所以，要提起勇猛的心！參！
―――――――――――――――
註 1.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.118〈憨山大師夢遊全集〉 卷九
註 2.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.221〈憨山大師夢遊全集〉 卷十五
註 3.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.250〈憨山大師夢遊全集〉 卷十七
註 4.〈來果禪師語錄〉 卷二 p56。

~140~
 第三十五講、守住一門做工夫
2000.12.15.
「望把要緊的事丟下。靜坐細思。再問。才靜坐的是誰。這細思的又是甚麼。不明白。不懂的。
這不明白不懂的。這一點念頭。切記莫忘。定要多參多問。能在虛妄心中。活捉我的本面目。但
辦最長遠心。才能做到。」（註 1）
參禪要有長遠心， 「望把要緊的事丟下。」不管多重要的事，都要先把它放下。假定還覺得有別的
事比參禪修行更重要，就表示根本還沒放下；還覺得世間滿好，到處攀緣，芝麻小事也認為是大事。
要修行，記得：把自己認為最重要的事放下來！沒有比參禪修行、了生死更重要的事！那放下這些
以後要做什麼？「靜坐細思。」讓狂心頓歇，休息下來，止靜。這裡講的「細思」，不是坐下來胡
思亂想，而是要細思「再問。靜坐的是誰。」當盤起腿，止靜下來，就必須細細地去問：「這止靜
的是誰？靜坐的是誰？這細思的又是誰？會問這會細思的又是什麼？」一再追問，猛打窮追，就會
發現：自己提出來的問題，都找不到答案。當找不到答案，就會產生一股「不明白。不懂的。」的
狀態。「這一點念頭。切記莫忘。」千萬不要忘記這種狀態。這不明白、不懂的一點，才是參禪最
重要的關鍵；而且，一定要在這不清楚、不明白、不懂的地方多參、多問。
有一次，有位小朋友來，他媽媽 他：「趕快問師父問題！師父功夫很好。」小朋友一進門，就請
我 他功夫，我說：「你只要找出一個沒有答案的問題，我就 你。」他一直想，怎麼會有沒答案
的問題？想到全身都不舒服，越想越不自在，搔頭、坐立不安，我就逼他：「趕快！提出一個沒有
答案的問題來問！」到最後，他想得快發瘋，就來了一招：哭。他哭了起來，哭一哭，就跑掉了。
等到不哭了，再問他： 「有沒找到？」
「不要問了！我剛剛才用哭功遁走了。你又來問！」所以，一
個人在不懂、不明白處，假定想用辦法來逃避、躲開，或者轉為色受想行識的任何妄想出來，就無
法在這地方參究。參禪最重要就是在不明白、不懂、無法給答案處來參究；只要給它答案，就離開
參究越來越遠。
假定沒有生起不明白、不懂的心，疑情一定生不起來，因為想蘊很快就會給它答案。所以來果禪師
才會說： 「切記莫忘。」惟有這樣，才「能在虛妄心中。活捉我的本面目。但辦最長遠心。才能做
到。」沒有發起長遠心，一定做不到，很快就會打退堂鼓。就跟這位小朋友一樣，找不到沒有答案
的問題，只好用哭的遁功逃掉啦！各位是不是也一樣呢？當參禪參不進去，就說： 「這個太難了嘛！
從小所學的，都是有問必答，怎麼會有沒答案的問題呢？沒有答案，我來這裡做什麼？」來這裡，
就是要想盡辦法，把各位逼問到有口難開，有心不能想，才能逼到壁立萬仞的峰頂，否則就很難參
進去。
「若工夫能不被妄想拖去。正在二六時中。恆長不間。身心堅久。鍛煉純熟。進止行為。自然心
不生煩。身無暴躁。明知身被業遷。心隨世轉。已非一生一劫。若再無恆心。何時得離苦境。加
倍不許身心妄動。妄動即是業因。今已睹穿世態。識破先因。猛力堅持宗門大法念佛是誰。有此
了生脫死大法。不但今世專修。還離雜行。及此生後世。塵沙大劫。直至成佛。決以此法為成佛
度生之宗體。至成佛後。復更加倍。以此大法。世世成佛。劫劫度生之心範。是知念佛是誰之法。
為諸佛成佛度生之本法。」（註 2）
「若工夫能不被妄想拖去。」做功夫時，能夠不被妄想拉走。「正在二六時中。恆長不間。身心堅
久。」一天二十四小時，在所有時辰裡，都能恆久不間斷地舉起話頭；不論動靜，話頭都能綿綿密
密地相續，沒有任何空檔可被妄念侵襲。身心也不被外緣、妄境所動搖，維持心如牆壁般的堅固，
而且能保持恆久、長久。也就是舉話頭、做功夫，做到不會被妄念拖去，鍛練到很純熟。
「進止行為。自然心不生煩。身無暴躁。」修到這種地步，在動、靜一切行住坐臥裡，心自然能保
持在非常自然的狀態，不會產生煩惱；不會因為外在的干擾而不耐煩，起了暴躁、急躁。就如今天
用早齋時，山僧 行堂、典座同學怎樣洗菜。為什麼白菜洗不乾淨，菜裡面都是沙子？不是把菜泡
在水裡一夜、兩夜，菜就會變乾淨。菜中的沙子，就像自己心中的妄念，要怎麼把它洗出來？沙子
在菜裡，屬於外在看得到的；而污染在身心裡，看也看不到，摸也摸不到；當不想它，它就來干擾；
當不留意，它就出現；當排斥它，它就具有更大的力量，把自己牽著鼻子走。怎麼去洗它？
「明知身被業遷。心隨世轉。」明明知道自己被業識所牽引，才會生生世世一再輪迴；也知道自己

~141~
的心隨著世間轉，生生世世在輪迴。「已非一生一劫。若再無恆心。何時得離苦境。」這已不是一
生一劫而已，如果再沒有恆心，要等到何時，才能離開生死輪迴的苦境呢？例如：在家居士來大寮
幫忙煮菜，白菜裡有沙，山僧就 他們怎麼洗。他們會不會煩？「我來幫忙，又沒有領薪水，還嫌！
還說怎麼做！我是有廚師牌照的師傅呢！」結果，三個菜都同樣顏色：豆干切得很大片，滷鹹的；
豆干切片炒雪裡紅，烏烏黯黯；還有麵腸炒鹹菜！難怪結齋以後還剩三分之一的菜。即使要修福德，
也要有一分恭敬心去學習，才能得到福德；要不然，培福修福，什麼時候報？同樣的，修行比在大
寮煮菜、比當行堂更難。做事和參禪、做功夫一樣，能覺知最細微的轉捩點，就能把事情做好。參
禪做功夫，當進入不明白、不懂處，也要能下定覺知的心，提起話頭，把心安住在那裡；這樣，哪
怕不明白、不懂處不會爆破？要生起疑情、要疑情有力量，就要在這地方下功夫。假定在這地方生
起煩躁、暴躁的心，功夫就做不下去了。
「加倍不許身心妄動。妄動即是業因。」要加倍用心，更不讓雜念妄想蠢動。但是，加倍不許，不
是用腦筋去想：「我不能亂想！」這樣沒有用。必須把功夫做好，把話頭舉來舉去，舉得熟練；跳
脫腦筋的造作，不再用腦筋下命令去提話頭，讓話頭能熏成種子。
假定話頭已熏成種子，比阿賴耶識中不好的種子還更強而有力，那麼當阿賴耶識的種子要起現行，
正在蠢動時，話頭所熏的般若種子就會先跑到前面，把蠢蠢欲動的妄念的能量吸過來，作為不舉而
舉的力量。所以，加倍不許身心妄動，是要用功夫，不是光用腦筋想，例如想：「啊～我要去風景
很美的地方玩！」可是腳卻不動那就永遠都到不了。「今已睹穿世態。識破先因。猛力堅持宗門大
法念佛是誰。」既然知道妄動是造業的因、是輪迴的因，而且也看穿了世間的真相，知道輪迴是先
前造的因所致，就必須猛力堅持這宗門的大法「念佛是誰」。因為來果禪師在高旻寺單單只 參「念
佛是誰」。不過，古時候的高僧大德並不這樣限制；因為來果禪師慈悲，看到現在的眾生根機比較
低劣，只好專 一樣，單提「念佛是誰」。
「有此了生脫死大法。不但今世專修。還離雜行。及此生後世。塵沙大劫。直至成佛。決以此法為
成佛度生之宗體。」既然進了禪堂，要參「念佛是誰」，就應該離開其他的雜行。我們的禪堂，是
以參公案、參話頭為主；因此，在這幾個七裡，各位也必須自己去找一個契機、契理的話頭來參究。
「至成佛後。復更加倍。以此大法。世世成佛。劫劫度生之心範。」即使成佛以後，還是以「念佛
是誰」這大法，作為自己世世成佛、劫劫度生之法。「是知念佛是誰之法。為諸佛成佛度生之本法。」
諸佛也是以「念佛是誰」來實參、實究而成佛度生。
「有工夫得力者。即大慚愧。有工夫進步者。即努力猛參。萬不可有順境適身。稍生喜意。逆境
違身。即起大嗔。此皆隨身心轉。能夠不離身心。不住身心。如此。則工夫成熟而後可。」 （註 3）
「有工夫得力者。即大慚愧。」假定覺得自己功夫有得力了，要生起慚愧的心，不要高興！高興得
太早，功夫就不見了。「有工夫進步者。即努力猛參。」假定功夫有一點點進步，更需加強努力，
勇猛地再提起話頭來參究。
「萬不可有順境適身。稍生喜意。」萬萬不可因為有順境來、身體輕安了，就生起喜歡、得意的心。
「逆境違身。即起大嗔。」逆境來了，例如：被逼問得很苦，一坐下來提話頭，胸就悶熱；或被監
香下個香板，或跑香被喝斥等等，有任何逆境時，就起瞋恨的心。「此皆隨身心轉。」這些都是隨
身心的變化、隨著五種妄想轉。「能夠不離身心。不住身心。如此。則功夫成熟而後可。」必須不
離身心，也不執著身心，一直到功夫做熟練了，那才行。
「參禪人。守住一門做工夫。何以。專辦此事。盡此一生。尚不容易辦好。何能這一頭。那一頭。
正要如老鼠囓棺材。抱住一處囓。今天也囓。明天也囓。今生也囓。來世也囓。久之耐煩。一日
囓通。如吃口麼齋的受用。如此方稱好手。若東邊囓不通。即向西邊囓。底下囓不通。又向蓋上
囓。任你囓了三十年。還是一個破皮爛肉的整棺材。正囓時。心思煩惱。忍飢受餓。跳起腳來囓。
撬起屁股來囓。囓暈倒了。終不能通。何苦痴之類。如人說拜佛好。即便拜佛。人說念佛好。即
便念佛。人說看經好。即便看經。人說參禪好。即便參禪。人說朝山好。即便朝山。終是隨人口
轉。或是隨人腳轉。直許空過光陰。正是法門胡混。試問拜佛者誰。看經者誰。念佛者誰。參禪
者誰。能悟拜佛者。能悟看經者。能悟念佛者。能悟參禪者。能悟朝山者。如此行處。能轉一切。
不被一切轉。此名不空過。亦名不胡混。

~142~
若修一切雜行。必悟心修。悟心修雜行。成六度萬行。迷心修雜行。成輪迴生死。果悟心修。可
不過問。若迷心修者。趕快投入宗門。將心修悟。再修雜行可也。有問云。何為迷心。何為悟心。
答曰。凡所有心。皆稱迷心。心本無生。始稱悟心。行人大須仔細。」（註 4）
修行做功夫，要在一門上深入。來果禪師就說：「參禪人。守住一門做工夫。…不空過。亦名不胡
混。」不空過、不胡混，就是要專辦做功夫這一件事。即使盡形壽地來辦，都還不容易辦好，何況
是今天修這個、明天修那個。要如老鼠啃棺材，抱住一處一直啃，今天也啃這裡，明天也啃這裡；
今生也啃，來世也啃。「久之耐煩。」再怎麼久，也不生煩惱心，反正慢慢地啃。 「一日囓通。如吃
口麼齋的受用。」終有一天啃通了，就像吃了一口好的齋飯，那麼大的受用。這樣，才能稱為做功
夫的好手。
「若東邊囓不通。即向西邊囓。底下囓不通。又向蓋上囓。任你囓了三十年。還是一個破皮爛肉的
整棺材。」五蘊身就像銅牆鐵壁，牢牢地圍住我們的心；要不被它束縛，就必須提起話頭，在不明
白、不懂處，不換範圍、地方，一直啃下去、參究下去，才會有啃通的一天。「正囓時。心思煩惱。
忍飢受餓。跳起腳來囓。撬起屁股來囓。」雖然啃到忍飢受餓、沒得吃；或跳起腳來啃，尾巴屁股
撬起來啃，啃到暈倒了，終究不能通。「何苦痴之類。」東邊囓一口，西邊囓一口，姿勢換來換去，
什麼姿勢都換到了，也沒用，總是啃不通，實在不聰明：最重要的是在同一個地方啃啦！
「如人說拜佛好。即便拜佛。人說念佛好。即便念佛。人說看經好。即便看經。人說參禪好。即便
參禪。人說朝山好。即便朝山。終是隨人口轉。或是隨人腳轉。」而且還覺得自己很有修行，一直
有在修。很多剛學佛的人，很容易「隨人口轉，隨人腳轉。」例如：家裡擺了祖先牌位和一尊佛陀。
有師姐、師兄去他家，說這樣不對，他就換個位置擺；改天，不同師兄、師姐去，又講不對，他就
又換這樣擺、那樣擺；十幾位去，換了十幾種位置。他就說：「我還沒學佛時，怎樣擺，每天都很
自在；學佛以後，這個蓮友也來看，那個蓮友也來看，害得我不知道要把佛祖擺哪裡。」這就是隨
人口轉，隨人腳轉。
「直許空過光陰。法門胡混。」只能這樣任日子空過，胡混法門。在這當下，不如「試問拜佛者誰。
看經者誰。念佛者誰。參禪者誰。」不如向內看、向內參。「能悟拜佛者。能悟看經者。能悟念佛
者。能悟參禪者。能悟朝山者。如此行處。能轉一切。不被一切轉。」如果在行住坐臥、動靜當中，
覺得提「念佛是誰」不親切，倒是可以先這樣試試看！走路，就問「走路的是誰？」吃飯，就問「吃
飯的是誰？」打坐，就問「打坐的是誰？」慢慢就能把話頭轉動，不讓妄念攻進來。這就叫做「不
空過」、
「不胡混」。
「若修一切雜行。必悟心修。」假定要修雜行，必須有小悟、大悟，悟了這個心以後再去修。在尚
未明心見性、瞥見空性之前，不應去修雜行。「悟心修雜行。成六度萬行。」明心見性以後再來修
雜行，就是在修菩薩行、六波羅蜜多。假定是「迷心修雜行。」對自己的心性還不明白，沒見過空
性和自性，就來修雜行，只會「成輪迴生死。」「果悟心修。可不過問。」若有悟了心、證了果，
而去修雜行，那可以不過問。「若迷心修者。趕快投入宗門。」如果還沒有明心見性，還在迷惑當
中，就趕快投入宗門下來修。「將心修悟。再修雜行可也。」把迷心修到悟，能見性了，就可以去
修雜行了。「有問云。何為迷心。何為悟心。答曰。凡所有心。皆稱迷心。心本無生。始稱悟心。
行人大須仔細。」有人問說，什麼是迷心，什麼是悟心。答案是：有心就是迷心，直到悟得心本無
生，就是到了無心時，才算悟心，修行人在這點辨認上要極端小心才好。
「參禪人。只顧真參。只忙努力工夫。打失時。用頭觸柱或用頭碰地。眼淚掛臉上不止。才有參
禪面目。若不在本參上忙工夫。專在工夫外逞好勝。你高我低。你能我不能。如此。是真空過。
類如坐香。人坐沖盹。我坐鼓勁。人跑香低頭。我跑香端正。人站敲腳。我站壁直。人睡伸腳。
我臥吉祥。人一天講句巴話。我長天不開口。人行路掉頭。我行路威儀。人犯規矩受罰。我守規
矩修行。人見人行禮。我見人直撞。人多請開示。我未請一次。人睡大覺。我不倒單。人吃四頓。
我吃三餐。人喜出坡。我喜靜坐。此人格雖強勝。終非道人資格。此好勝之心。有在道心上要清
高。有在人我上逞勝負。亦不能全是。又不能盡非。若全是。則無開悟機會。若盡非。雖好勝。
亦在道場中好勝。並在道人眾中好勝。所以只可好參。不可好勝。才是真好勝人。」（註 5）
「參禪人。只顧真參。只忙努力工夫。」真正參禪的人，必須只顧真參，本參話頭不能掉，只能忙

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著努力做功夫。當功夫打落失了，「用頭觸柱或用頭碰地。」就是磕頭啦！若功夫、話頭落失掉了，
就要磕頭，去撞柱子、撞地板。「眼淚掛臉上不止。」表示慚愧自己把話頭掉了。像這樣， 「才有參
禪面目。」才有參禪的樣子。
「若不在本參上忙工夫。」假定心沒有擺在本參話頭上。「專在工夫外逞好勝。你高我低。你能我
不能。如此。是真空過。類如坐香。人坐沖盹。我坐鼓勁。」哎喲！別人坐著一直打瞌睡，只有我
沒沖盹而已喲！「人跑香低頭。我跑香端正。」別人跑香時，頭低低的，沒力氣，腳都提不起來；
我跑香時端端正正。「人站敲腳。我站壁直。」別人站著時，兩隻腳動來動去，我站著筆直。 「人睡
伸腳。我臥吉祥。」別人睡覺時兩腳伸得直直的，我吉祥臥。「人一天講句巴話。我長天不開口。
人行路掉頭。我行路威儀。人犯規矩受罰。我守規矩修行。人見人行禮。我見人直撞。人多請開示。
我未請一次。人睡大覺。我不倒單。人吃四頓。我吃三餐。人喜出坡。我喜靜坐。此人格雖強勝。
終非道人資格。此好勝之心。有在道心上要清高。有在人我上逞勝負。亦不能全是。又不能盡非。」
好勝的心可分在到心上要清高和在人我上爭勝負的兩種。所以不能全盤肯定，也不能全盤否定。 「若
全是。則無開悟機會。」假定全盤肯定好勝心，一個人就百分之百沒有開悟的機會；因為他一直在
人我上比較、逞強。「若盡非。雖好勝。亦在道場中好勝。並在道人眾中好勝。」如果全盤否定好
勝心，也不行；因為這好勝心，畢竟也有在道心上要清高的一面，也就是想在廣大道場和眾多道人
中出人頭地，這是好的。
「所以只可好參。不可好勝。」修行是要回到方法上用功，不必比較，別人睡覺如何，是別人的事；
別人精進用功，也是別人的事。就如古時候住禪堂，即使坐在鄰單十年，出了禪堂後遇到，也不認
識。各位有沒有這樣子啊？有些人來參禪，不知禁語的好處；等到解七了，他們就建議： 「師父啊！
你這樣子不可以。人家其它道場，一有人來，就有知客、照客很歡喜的介紹這裡、那裡；禪和子也
可以交談、聊天。這樣，才能學到東西啊！在這裡都不能開口，我能學到什麼？」這就是不懂得修
行。所以，只可以好參，不可以好勝，「才是真好勝人。」參自己的，不要參別人的，不要跟別人
比較，這才是最重要的。
「覺念之法者。先從內心。忽生煩惱。即快著力。猛提功夫。一提不止。再提功夫。總以妄念歇
清為止。再覺有少煩妄微動。即加呵曰。業障鬼。外面有什麼好。無量劫玩到今天。四生六道。
轉到今天。好不知慚愧。向後決志不移。任我父母師長。生死 亡。概非我事。這一重呵。煩念
當下瓦解。找煩惱影子。都找不到。如此重呵。不能久歇者。即痛打自己耳巴子。或到佛前碰響
頭。必定深加懺悔發愿。交遊之心。應即歇清。凡有惡念。淫念。嗔念。溜念。將起動時。必用
呵法。痛呵自己。後用打法。痛打自己。再用懺法。痛懺自己。呵。痛。懺三法能用。則辦道參
禪。當有辦法。既有辦法。望行道人。痛加力辦。萬不可隨煩惱鬼拖入火坑。參禪人大須慎重。」
（註 6）
「覺念之法者。先從內心。」要覺察自己的念，從反觀自照內心開始。「忽生煩惱。即快著力。猛
提工夫。」往內心看，心中忽然生起煩惱時，就猛提話頭做功夫。「一提不止。再提工夫。」假定
提「一歸何處」，妄念還是來、還是不止，就再提一次，「一歸何處」、「何處」、「一」都可以。「總
以妄念歇清為止。」一直提，提到妄念不再起而清淨了為止。清淨以後，就不必再這樣子提。「再
覺有少煩妄微動。」念頭歇息、寂靜了，就可以稍微把話頭停一下，不要再提。當覺察到有一點點
煩惱、妄念在動了。「即加呵曰。業障鬼。外面有什麼好。無量劫玩到今天。四生六道。轉到今天。
好不知慚愧。向後決志不移。任我父母師長。生死 亡。概非我事。」
「這一重呵。煩念當下瓦解。找煩惱影子。都找不到。如此重呵。不能久歇者。即痛打自己耳巴子。
或到佛前碰響頭。必定深加懺悔發愿。交遊之心。應即歇清。」
當妄念生起來，怎麼辦？來果禪師 了這幾招方法。這些方法，就和永嘉禪師講的止觀方法一樣，
要「一心識五念」，要覺察念頭屬於「故起念」還是「串習念」？故起念和串習念生起了，是不是
又再接續，產生了「接續念」？若是，就要產生「別生念」。就如來果禪師在這裡說的重呵、慚愧
心、猛磕頭、打自己耳巴子等都算是。進入了別生念，前面的念頭就會被瓦解；這時，要找煩惱的
影子，也找不到；慢慢地就可以產生「即靜念」。「一心識五念」可以這樣子修。
一般人往往不知道自己起了什麼念頭；這念頭是因外在或內在原因而起，也不知道。有時，無緣無

~144~
故就起了念頭或煩惱的心，這是「串習念」。如果有太多妄念，隨時都會干擾修行。所以，來果禪
師就講要「猛提工夫。」提功夫沒有作用，就罵自己是業障鬼，玩了無量劫，輪迴了無量劫，到今
天還不知羞恥；再沒有用，就打自己；打了沒有用，就磕頭，磕到流血了，也不要緊。例如朝山就
是這樣。有些地方的朝山道，不用圓石子鋪，故意用尖尖的碎沙石鋪，整條路都這樣。朝山時，就
可以拜到膝蓋、頭、手都流血。不過，現在的人，很難拜到這地步！他會找很多理由，例如：「身
體髮膚受之父母，不可毀傷。」傷了就是不孝。妄念不止，痛打自己，磕響頭之外，還可再加上懺
悔。「呵。痛。懺三法能用。」呵斥自己、痛打自己、懺悔自己，假定能用這三種方法， 「則辦道參
禪。當有辦法。既有辦法。望行道人。痛加力辦。萬不可隨煩惱鬼拖入火坑。參禪人大須慎重。」
所以，參禪行道的人要留意，千萬不要被煩惱鬼拖進火坑一起燒死。
「參禪人。工夫能做到不打失。不走作。不間斷。三能辦到。許是工夫持久。何以故。正提起念
佛是誰句子。審疑清徹。念無浮昏。見無細妄。任見色聞聲。工夫尚在。名不打失。不被聲色轉
去是也。二六時中。歷歷明明。精參實究。從早至晚。未有一刻微懈。是名不走作。心心力參。
念念深審。無不參之念。無不參之心。有心心參。有念念參。有心即有心參。有念即有念參。無
心即無心參。無念即無念參。只知有參。不知不參。是名不間斷。斯為成佛工夫。三能如是。正
持久工夫。工夫即參禪也。如此行處。外人見之。似覺難行。做到這樣工夫。才有成佛少分。」 （註
7）
接下來，來果禪師提到功夫怎麼做才會持久？「參禪人。工夫能做到不打失。不走作。不間斷。三
能辦到。許是工夫持久。」功夫提起來，都不會落失掉，不會懈怠偷懶，不會隨境界轉，也不間斷。
這三樣能做到，才表示功夫能持久。為什麼呢？「正提起念佛是誰句子。審疑清徹。」提起話頭來
要審察、追究，讓疑情生起來時，要清清楚楚。「念無浮昏。見無細妄。」當話頭提起來，能生起
一股力量，窮追猛打地去審究，又審又疑，做到既沒有一點散亂或昏沈，也不留微細的妄見。即使
有外在的色塵和聲塵，因為「工夫尚在。」功夫仍然在，所以能「不打失」，就是不被聲色轉去。
「二六時中。歷歷明明。精參實究。從早至晚。未有一刻微懈。」禪宗講的三個修行要訣：不笑語、
不聽響、不闖靜，就是前面講「不打失」。假定不去找人胡言胡語，怎麼會打失話頭？假定能不聽
響，外面說什麼，都不受干擾，怎麼會打失掉話頭？聽到聲響，被聲音轉，還起了煩惱心，就沒有
做到「不闖靜」 ；因為被外在的聲音闖靜了，闖到自己本來寂靜的心啦！總之， 「不打失」就是不被
聲色轉去。二六時中，都歷歷明明，心不被境界拉去造作，一直精參實究，沒有稍微的鬆懈、懈怠，
就是「不走作」 。
什麼是不間斷呢？「心心力參。念念深審。」每一個心、每一個念生起，都是很有力量地在話頭上
參究，一直深問「念佛是誰」 、「是誰」……每個念都非常深入，進入像五里霧般的不明白處去追究；
到伸出五指都見不到的不清楚處去參究，這才是「深審」。審究得很深入，已經穿透到不明白處、
不懂處，不只是在表面審究而已，這就是「心心力參。念念深審」 。「無不參之念。無不參之心。有
心心參。有念念參。」心心都在參，念念都在參。 「有心即有心參。有念即有念參。無心即無心參。
無念即無念參。」這句很重要：有心，就成有心參；有念，就成有念參；無心，就成無心參；無念，
就成無念參。「只知有參。不知不參。是名不間斷。」做功夫，要做到不打失、不走作、不間斷，
才是成佛的功夫。這三樣能真正做到、辦到，「正持久工夫。」就是持久地做功夫了。
「工夫即參禪也。」這種功夫做得好，就是在參禪。「如此行處。外人見之。似覺難行。」別人看
起來，好像很難。但是，必須「做到這樣工夫。才有成佛少分。」才有一點點成佛的分。這就不像
平常講的：一聲「阿彌陀佛」 ，就往生有分；一聲佛號，就往生有分。哪有這麼簡單？這是愚民政
策！一定要像來果禪師講的，做到這樣的功夫，才有成佛的少分；還只是成佛的一點點分量而已啊！
還差太遠了。所以，一聲佛號，往生的分量是不夠的；要一心不亂地持續佛號，才有往生少分，才
有一點點的分量而已。好！既然要參禪打坐、提話頭，要辦道，功夫就要不打失、不走作、不間斷。
各位就抖擻精神，提起話頭猛參！催板！
―――――――――――――――
註 1.〈來果禪師語錄〉 卷二 p.57
註 2.〈來果禪師語錄〉 卷二 p.63

~145~
註 3.〈來果禪師語錄〉 卷二 p.69
註 4.〈來果禪師語錄〉 卷二 p.71
註 5.〈來果禪師語錄〉 卷二 p.74
註 6.〈來果禪師語錄〉 卷二 p.76
註 7.〈來果禪師語錄〉 卷二 p.93

~146~
 第三十六講、任轉何處 就在何處究竟工夫
2000.12.16.
幾個七打下來，在逼拶之下，有些同參還是有收獲。假定自己做功夫、提起話頭還不夠親切，就必
須加把勁。
在小參時，山僧詰問一位同參：「用個無底的碗，裝個無心的心，拿出來給我看看！」另一位同參
本來正參著「無」 ，有一團的「無」
，由於聽到這個詰問、逼拶，竟然使他的「無」產生了震撼。這
個「無」本來悶在他心中，這時，慢慢地從心中擴大，產生震盪，慢慢擴大到穿過色身，一直往有
意識的身體外擴散；到最後，突然有一個剎那，只有一片光明，而這個「無」也消失掉。雖然這時
他是在「觀」，並沒有真正再參下去；但是，在這種狀況之下，假定再提起力量去參，疑情就會凝
結而更有力量。功夫能做到這樣，也算是不錯的。
有些人已經可以把「誰」追問到胸頭熱悶，話頭之間，幾乎沒有妄念可以插入；這樣，功夫也算是
會做了！但是，這時要怎麼樣以追問「誰」的力量來產生疑情？當覺察到這種狀況，可以稍微把逼
問「誰」放慢一下；假定念頭還是攻不進來，再去逼問、參究，才能把話頭綿綿密密的狀態轉為疑
情出現。假定只是逼問著「誰誰……」到最後，會像錄音機一直播放著「誰誰……」這樣，外面施
工「叩叩叩……」的聲音當然也插不進來，但也無法參究到疑情出現。
舉話頭，最主要就是要舉到產生一個不明白，在不明白處再去起疑情。如果一直忙忙碌碌攀外緣，
怎麼可能起疑情？若是無明來了，認為很真實；煩惱來了，也認為很真實，就永遠看不到煩惱的根
是在無明上。現在，就是要用舉話頭的方式去敲，敲到使無明滾動，敲到使無明凝聚起來。無明開
始凝聚，就是疑情開始產生了。當無明凝聚了，才可以覺察到這種不清楚、不明白、不懂得、及腦
筋不能及的狀況。當腦筋不能憑過去所學、所知來了解、詮釋它時，這種不清楚、不明白的無明就
會更加有力量，再凝聚起來而形成疑情。但是，當產生了薄薄一層疑情時，假定很快地再逼拶「念
佛是誰」 、「到底是誰」……一直逼拶下去，那只不過是像在疑情外「叩叩叩…」敲門一樣，根本無
法穿透到裡面。所以，有時候要稍微停頓一下，以便保持這個力量。例如問「誰？」力量很有限，
只是在外面敲著。假定「叩叩叩…」 「誰？誰？」停一下，把「誰」提起來，提高一點，再看著疑
情，到底是什麼？假定看到更不明白的狀況而有所疑了，就加快、著力地再「叩！」進去；這樣，
才有可能把參究「誰」往疑情的中心內部再敲進去。這一敲，才會更深入五里霧裡，使不明白進入
更不明白、更不清楚的狀態，無明就更加有力量，疑情就會再轉動一下。這時，片片的疑情才能慢
慢凝聚成團。所以，下功夫必須要有技巧，才能做得下去。
假定功夫不能持久，疑情可能只生起來一剎那而已。「這不明白…真不明白……唉！實在很痛苦。
放棄了！修行哪需要這麼苦？修行本來是要明白、要懂的，怎麼來這一招，要我進入不懂的地方？」
腦筋開始作用，就不能持久，就不修了。所以，做功夫能持久是相當重要的。
「我等參禪之士。明知心為幻化。身為泡影。盡被昏沈纏縛。自我參禪得力。身不被昏黑轉去。
心亦不被昏黑轉去。直到深禪幽邃。不但昏黑之身心不住。亦任清白之淨地。更不願住。此功夫
力量。不被昏沈轉去。任轉何處。就在何處究竟功夫。久之。全工夫中。不知有昏沈。全昏沈中。
有得力工夫。工夫與昏沈打成一片。方許工夫不被昏沈轉去。轉去亦有工夫。」（註 1）
做功夫，究竟要在哪裡做？來果禪師講：「我等參禪之士。」我們這群自稱參禪的人哪！「明知心
為幻化。身為泡影。」明明也知道心是幻化的。就如受蘊的妄想是虛明的，其它四蘊產生的，也都
是妄想。有些人就說：「你們佛 ，都講到讓人衰（台語）而已。什麼苦啊……苦啊！我過得很快
樂耶！哪有苦？」但是，當他碰到境界時，卻生起很大的瞋恨心，非要把別人踩下去不可。他覺得
自己很快樂，哪有煩惱？因為他的快樂都建立在糟蹋別人上；這就是活在自我意識、活在有「我」
的狀態裡。
事實上，當覺得很快樂、很喜歡時，一下子就過了；吃了一道很好吃的菜，嚼一嚼吞下去，再喝杯
茶，就忘光了。快樂又在哪裡？很快就消失掉。被人讚歎自己很有修行、很有德行、很有福報，聽
了很高興；當讚歎聲過了，想一想：自己真的很有福報、很有德行嗎？若是真的，為什麼會是這樣
子？當時的快樂很短暫，一下子就過去了。所以，要用喜悅、正向的心來感受、感覺自我的 在，
很難、也很短暫。但是，當生起氣來，或者起了瞋恨心要報復別人時，這個心卻可以延續很久，爆

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發力也很強；因為負面的能量本來就很強，這時，就會覺得有「我」 在，而且不覺得這是煩惱的
根本，不覺得是苦，反而認為這樣很痛快。
假定時時保持敵對狀態，要反擊、對抗別人，就不會知道「心為幻化」，而會一直以自我表現來傳
達自己的 在。就如有人說：「我每天早上九點多起床，坐一坐，十點再進辦公室看一下。十二點
約好吃飯應酬，喝一喝酒，再去泡三溫暖。下午睡醒了，去喝下午茶，跳迪斯可。跳完了，晚上約
好第二攤。我天天都很快樂。你們佛 實在是講衰（台語）的，每每說人生是苦。我一點都不覺得
有苦。」要知道，「心為幻化。身為泡影。」假定不從四聖諦來深切地了瞭解，不去修大圓滿的「虛
幻休息」，沒有照〈金剛經〉講的「如夢幻泡影。如露亦如電。」去修，永遠沒辦法真正體驗到什
麼是「心為幻化。身為泡影。」
事實上，〈金剛經〉講的如夢、如幻、如泡、如影，各有不同的修行方法，並不是單純用腦筋想像：
「心為幻化。身為泡影。」就能深入〈金剛經〉的精髓和經義。「盡被昏沈纏縛。」為什麼來果禪
師這樣說呢？因為我們的身心都被昏沈纏縛住了而不自知。例如：昨天有位居士說，有一次他喝醉
酒，明明知道自己和朋友在路上走，怎麼第二天會在床舖上醒來呢？從昨天在路上走，到醒過來這
一段，他都不清楚。「假定在這段時間內死了，我怎麼會面對臨終的痛苦和恐懼呢？所以，佛 講
要面對生死的問題，顯然只是以佛 的立場來講而已。」依山僧來看，這是種偏見，不知道自己被
昏沈纏縛、被酒精麻醉而失去了有意識。他不曉得自己的有意識雖然停止，卻還有呼吸。假定呼吸
也同樣停止，四大分解之苦就產生了。他以為進入中陰身時沒有痛苦，所以沒有必要修行。
昏和沈包括身體和心的沈重狀態。當有意識被麻醉時，為了保住有意識的力量，身體必須有一段睡
眠來恢復它。佛 為什麼不主張飲酒？因為酒有麻醉作用。就像外科醫生開刀，必須先把病人麻醉。
很多人認為：反正不知道痛、不知道苦就好了！其實，麻醉過後醒來，一樣會痛。有些人以為：反
正昏沈、睡著了，就沒事！其實，昏沈會使有意識失去作用，又會纏縛自己的心光，那也是一種迷
惑，是輪迴的狀態。我們之所以不知道自己為什麼到人間，不知道未出娘胎前是什麼狀況，問題就
在這裡；因為不知道「心為幻化」，不知道「身為泡影」，「盡被昏沈纏縛。」
來果禪師說他自己，「自我參禪得力。身不被昏黑轉去。」昏黑，可以指無明狀態，也可以指被黑
風所轉。黑風就是指業風。「心亦不被昏黑轉去。」不但身體不被昏黑轉去，心也不被昏黑所轉。
參禪人也經常被轉，只有在參話頭、起疑情以後，的確不會被轉。「直到深禪幽邃。」就是真正進
入甚深禪定和禪觀的功夫。人人疑情產生大力量，一直到疑情爆破，停留在見性的階段，都屬於深
禪。幽邃是指進入很深的疑情，有打破、穿透疑情而引爆疑情的力量。要知道，行蘊是幽隱的妄想，
要看清、爆破它，勢必要有幽邃的狀態，才能把末那識打破。
「不但昏黑之身心不住。亦任清白之淨地。更不願住。」做功夫時，會產生現量，但現量不等於本
具的心光顯現。心光必須在疑情爆破以後，才會顯現而瞥見。有時，在提話頭、起疑情以前，會先
產生一片清淨狀態和光明，這時，疑情還沒真正生起，所以不能停留，就是「更不願住」；過了這
階段，開始進入很不明白的地方時，才會開始凝聚疑情。疑情起來以前，必須有寂寂惺惺的狀態，
它的過程有很多層次；所以，不要把現量的產生當成瞥見空性而停滯於此。類似這種疑情生起前的
狀態，大慧宗杲和高峰原妙都曾提過。
「此工夫力量。不被昏沈轉去。」功夫不被昏沈轉走時，還要怎麼修？這是很重要的訣竅。就是「任
轉何處。就在何處究竟工夫。」不管生起何種境界，任它怎麼轉，轉去哪個地方，就在哪個地方來
究竟功夫；換句話說，就在這被轉的地方下功夫、參究，這才是真的會做功夫。就如早上，維那師
父扛著香板走過塔邊，山僧叫了他一聲「某某師」；看到他回頭，山僧就回頭走，他還一直走過來，
顯然還不明白是在勘驗他功夫。所以，在被轉當中，就應該提起話頭來做深究的功夫，才是真正會
做功夫。
「久之。全工夫中。不知有昏沈。全昏沈中。有得力工夫。工夫與昏沈打成一片。方許工夫不被昏
沈轉去。轉去亦有工夫。」不管身心怎麼轉，轉到哪裡，就在哪裡做功夫。就像水上葫蘆，遏捺不
下；但是，任它葫蘆怎麼轉，都能把它掌握在手掌心裡，就是這個道理。我們的身體、業力，就像
水上葫蘆，一碰！就轉個不休；但是，任它怎麼轉，功夫都要頂著它，讓它逃不出功夫的範圍內、
外，這才叫做真正會做功夫。例如：被人罵了，也有辦法在被罵的當下轉去做功夫；被人讚歎，也

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有辦法在讚歎中轉去做功夫；和人討論事情，覺得要生氣了，氣還在醞釀中，即刻能在當下轉去做
功夫，這就是「任轉何處。就在何處究竟工夫。」慢慢地，就能把水上葫蘆玩在手掌心。久而久之，
任它怎麼轉，隨時都是在功夫中。不知道有昏沈，在昏沈中，一樣有得力的功夫；這時，功夫和昏
沈打成一片，功夫才可能不被昏沈轉去，即使被轉走，也是有功夫在。
很多人經常說「煩惱即菩提」、
「煩惱轉菩提」；或者說「色即是空」 、
「空即是色」。但是，和別人吵
得臉紅脖子粗時，在這當下，能把好勝心、爭辯的心、瞋恨的心轉過來嗎？能把煩惱轉過來嗎？很
難！在動態時，功夫做不到；在靜態中，有沒有辦法轉？就像各位現在在這裡打坐，外面花蓮大橋
有人正在做橋墩，「叩、叩、……」吵得大家不得安心，這還比較不會起瞋恨心，因為誰也無能為
力，不能叫他們不工作。「算了！自認倒楣。禪七正好打得熱。」自然就麻醉了。但是，當鄰單腳
痛了，腳換來換去；沒三天，有些人就起煩惱，腳底就抹油，溜了！這時怎麼不能把「煩惱轉菩提」
啊？止靜功夫既然那麼好，就把煩惱轉成菩提啊！為什麼不能轉？就是功夫還不到！就是沒辦法
「任轉何處。就在何處究竟工夫。」
功夫修到什麼狀況時才能「轉」？這是重點。以「大圓滿禪定」的修法來講，修到「中等生起次第」，
自然可以得到諸佛的加持和灌頂，這時就有能力轉。又如修「安那般那法」，把心安住在鼻尖；當
觀呼吸觀到呼吸的流動消失，心只停留在這狀態裡，慢慢地產生禪相，這時也能轉。
禪相是因人而異的。有的像一團白霧，有的像一層水蒸氣，有的呼吸像一條細絲流動，這些都是禪
相。假定禪相能穩固地持續半個鐘頭以上，即使有外來的力量干擾，也有辦法把它轉化掉。或者，
當阿賴耶識的種子要起現行，正在動了，在動的當下，它的能量很快就被禪相吸過來，禪相因此越
來越清晰。如果在這當中入了定，再去轉觀，這時，觀的力量並不強。但是，當定的力量慢慢轉強，
轉觀就會容易，就會有一點點「轉」的能力。不過，這種修行方法不會起疑情，因為它是停留在「觀」
上。
參話頭，假定做到「任轉何處。就在何處究竟工夫。」情況就不一樣了。疑情一生起來，原來像一
層霧，散散的，有不明白處，它可以在外、在內、在左、在右，在前、在後……就像天空中一片灰
灰的雲。這時，它會慢慢凝結，收、收、收，收到只在身體內，甚至在心輪的範圍內；這樣，外在
的干擾就會少了。所以，要讓疑情、不明白處更有力量，就要藉助煩惱的生起；藉著煩惱的能量，
轉為疑情的力量，使疑團更強而有力。當八識田中的種子動了，會生起什麼意識型態？不知道！但
是，只要它一動，疑團就像大磁鐵一樣，會把煩惱像廢鐵屑「啪！」馬上吸過來；吸過來以後，種
子就不會起現行，自己也不會知道剛才動的是要產生什麼意識型態；還看不到它，它就被自動吸進
來，這才有能力「轉煩惱為菩提」。
當疑情把種子一次一次吸過來，就會慢慢減弱煩惱習氣的力量。當疑情爆破了一個種子，就清淨了
一個種子，阿賴耶識中的種子就少一個。但是，假定一個煩惱種子起現行，卻沒有被疑情吸過來轉
化，這種子起現行了又熏回去，就不只是一個了！各位可以自己想想看：當境界來臨，是不是單純
一個境界只熏一個惡種子回去而已？不是哦！惡境界出現、果報現前時，一般人會造作更多的新惡
業，熏更多的惡業種子回阿賴耶識。一個種子、念頭、煩惱生起來以後，熏回去的，可能是十個、
百個哦！所以，察覺不到念頭在蠢動，沒有力量把它吸過來，它就已經「啪」地爆出，內境出現了；
最起碼，要學會一招：必須能夠舉起話頭，「一歸何處」、「念佛是誰」，讓種子退回去，不要在果報
現前的當下再造作新惡業。雖然舉話頭也是妄念，它卻可以在果報起現行的當下，不讓種子開花結
果，也不會熏回更多的種子。
假定不清楚、不懂高僧大德修行的過程，以及轉煩惱的理路，就修不進去。所以，只要有人來問問
題，山僧就先跟他講：「參禪、小參，不要問經典上、佛 辭典上可以查得到答案的。問這些都沒
有用，自己去查就好了！我又不是電腦的磁碟片，記那麼多做什麼？你要問的是，在做功夫的過程
中產生了什麼困難而做不下去、轉不出。問這種問題，我會給你一個轉語、方法，或一個訣竅、口
訣，你才會進步，修法也才能入心。否則，修不入心，再修十年、二十年，修到驢年、驢劫，也沒
有用的。」
各位要記得：千萬不要把「煩惱轉菩提」當成口頭禪。要親身體驗怎麼去轉，知道怎麼轉，才表示
有實踐力行、有在修。假定只拿著經典講：「就這樣轉嘛！」然後製造很多問題去干擾別人： 「你修

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了這麼久，不會煩惱轉菩提，也應該會煩惱即菩提。」而自己呢？不但不會轉，還把煩惱丟給別人。
所以，在修行上功夫要做得好，必須有訣竅，不要耍口頭禪，那是一點用都沒有的。要記得：「任
轉何處。就在何處究竟工夫。」這樣，就開始有轉煩惱的能力了。
「參禪一鼓猛勁。直參不歇。佛勸我不參不聽。魔逼我不參不信。至此。不但生死在抱。生滅的
這個罪魁。也被參禪得力捉住。慶也何如。行人做工夫。要做生死在抱的工夫。許是了生脫死工
夫。許是明心見性工夫。許是大徹大悟工夫。許是成佛作祖工夫。咦。參禪工夫。能把各人生死
弄到手，還在手中抱住。」（同註 1）
來果禪師大勸參禪人，一定要「生死在抱」地做功夫。 「參禪一鼓猛勁。直參不歇。」一提起參禪、
參話頭，要追究「念佛是誰」、「到底是誰」、
「究竟是誰」、「誰、誰、誰……」不管碰到什麼境界，
都是「誰」。但是，不要把「誰」參成別人的「誰」；要參究自己提話頭的這個是誰，那才有用。要
鼓起猛勁，一直參下去，不停歇。以前美國曾經有一位父親，當孩子被車壓到，他竟然有辦法把車
抬起來，把孩子救出來！就是這種猛勁。曾經有一部影片，真假不知道。主角是盲人，不會開車，
當他的孩子發高燒，他竟忘掉自己看不見，把孩子抱到車上，一開，就開到醫院去了。參禪就是要
這樣。當看到不明白、不懂的地方，要提起猛勁再參、再鑽；不猛參、不猛鑽，疑情就生不起來。
所以，要直參不歇，不能停止下來。
「佛勸我不參不聽。魔逼我不參不信。」即使佛來勸我不用參，說我已經成佛了；我也不聽。現在
很多人都是這樣，參不到三天，就說他成佛了，不參了。魔來逼我不要參，我也不相信。所以禪宗
才講「佛來佛斬，魔來魔斬。」不管任何狀況，就是要繼續參下去。「至此。不但生死在抱。生滅
的這個罪魁。也被參禪得力捉住。慶也何如。行人做工夫。要做生死在抱的工夫。」修到這種地步，
生死和生滅的根源都被參禪得力捉住了；也就是不再停留、執著、執取生滅法。這是多麼值得慶幸
的事。
做功夫，要做生死在抱的功夫，不論生死，功夫都抱著不放。「許是了生脫死工夫。」如此才是了
脫生死的功夫。「許是明心見性工夫。」這樣才能小疑、小爆破、小悟。有小疑，才會因小爆破而
小悟；才會有大疑、大爆破而大悟，這才是明心見性的工夫。「許是大徹大悟工夫。許是成佛作祖
工夫。咦。參禪工夫。能把各人生死弄到手，還在手中抱住。」這很重要。前面提過，修行必須剳
定腳跟，站穩腳步，咬緊牙關，生死不放，牢牢把住繩頭。不要像一條沒繫好繩頭的船，風一吹，
就被吹走了。做功夫，即使有人要砍我頭，斬我手，斷我腳，照樣抱著話頭功夫不放；這樣，才有
點像做功夫的樣子。參禪就是要抱著生死的心參到底，絕對不放！
「大約末法修行人多。得真實受用者少。費力者多。得力者少。此何以故。蓋因不得直捷下手處。
只在從前聞見知解言語上。以識情搏量。遏捺妄想。光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語蘊在胸
中。當作實法。把作自己知見。殊不知此中一點用不著。此正謂依他作解。塞自悟門。」（註 2）
接下來看憨山大師提到的一段話。 「大約末法修行人多。得真實受用者少。費力者多。得力者少。
此何以故。」到底是什麼原因？「蓋因不得直捷下手處。」因為得不到直截了當的下手處。同樣的，
各位提話頭時，覺得沒巴鼻：「提什麼念佛是誰？我怎麼不知道我是誰！問這問題，簡直一點理路、
滋味都沒有！自己怎麼不知道自己是誰？怎麼不知道自己很快樂？」這樣想，就有問題。所以，當
話頭提起來，直捷的下手處，就是必須進入不明白、不懂的地方，產生沒巴鼻、沒把握、沒把捉、
沒理路；沒辦法用腦筋想，沒辦法用義理解釋、詮釋、附會。話頭會咬得、提得很沒滋味。沒滋味，
就是沒有轉為覺受。很多人這時會轉參話頭為覺受，因為覺得熱悶卻逼不出來，就會想哭。想哭，
就是想蘊在動；哭出來，就是受蘊動了。想蘊、受蘊都在動，色蘊當然也會動，五蘊也統統就動了。
所以，修行必須找到下手處，直截了當地下手，功夫才修得進去。不只是參禪，任何法門都一樣，
要有訣竅。就像「大圓滿禪定法」中的觀種子 ，一樣有它的訣竅，例如：從它的音來修？還是從
它的義、它的形來修？訣竅都各不一樣。
「只在從前聞見知解言語上。以識情搏量。遏捺妄想。光影門頭做工夫。先將古人玄言妙語蘊在胸
中。當作實法。把作自己知見。殊不知此中一點用不著。此正謂依他作解。塞自悟門。」為什麼不
能直截了當地從自己內心世界、從舉話頭和疑情上直接下手做功夫？這裡講得非常清楚，因為都停
留在從前見聞到的知解或語言上，以識情來搏量，以第六意識來推測、推敲、安排；勉強壓抑自己

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的妄想，就如拿石頭壓草。或只在光影門頭做功夫。
「光影門頭」，是指粗糙的妄念沒有了，或被遏捺下來，細微的現量出現，而見光見影、產生幻聽
幻覺。例如：聽到觀世音菩薩來 自己修行，看到阿彌陀佛來請自己喝老人茶，自己就嚇了一跳：
「對不起啊！稍等一下，我還有很多事情。不然，阿彌陀佛你先走，我等下一回再去啦！」天天念
阿彌陀佛，當阿彌陀佛真的現前，卻要祂等一下，不肯跟著祂去，這就是在光影門頭做功夫。
「先將古人玄言妙語蘊在胸中。」把古人講的好句子撿來記在心裡，當作實法，當成自己參究出來
的法，當成自己的知見，卻不知這樣一點用處都沒有，一點都用不著。就如拿糟糠來搾油，怎麼也
搾不出油來；甘蔗渣再怎麼嚼，也嚼不出糖來。這樣做，就是「依他作解。」拿別人的見解來當成
自己的見解，就會造成「塞自悟門」的過失，會阻礙、阻塞自己開悟的門路，使自己更沒有下手處。
要有直捷的下手處，就必須把話頭舉到能產生不明白、不懂處；在這不明白、不懂處繼續敲下去，
敲到進入更不明白，從更不明白裡產生沒巴鼻、沒理路、沒滋味，這時，正是得到下手的地方。所
以，各位一定要提起精神來，死抱著功夫，拋掉一切見聞覺知；拋掉別人的渣滓，好好的往內心參
究。提起精神來！催板！
―――――――――――――――
註 1.〈來果禪師語錄〉 卷二 p.99。
註 2.〈禪宗全書〉 第 51 冊 p.19〈憨山大師夢遊全集〉 卷二

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附 錄 一：百丈山力行禪寺「十期精進禪七行坐時間表」
香 別 時 間 修 行 要 領
起 板 0 4 : 0 0 ~ 0 4 : 1 5 喚 醒 話 頭 ， 掃 除 無 明
早 課 香 0 4 : 1 5 ~ 0 5 : 1 5 入 堂 參 禪 ， 息 念 淨 心
早課四支香 0 5 : 3 0 ~ 0 6 : 1 5 如 貓 捕 鼠 ， 心 眼 不 動
早 供 0 6 : 1 5 ~ 0 6 : 3 0 從 體 起 用 ， 自 在 行 禪
早 齋 0 6 : 3 0 ~ 0 7 : 3 0 斷 惡 粥 座 ， 經 行 除 貪
早 板 香 0 7 : 3 0 ~ 0 8 : 4 0 寂 沒 理 路 ， 惺 惺 參 禪
喫 茶 香 0 8 : 4 0 ~ 0 9 : 0 0 趙 州 茶 參 ， 直 取 話 頭
早 四 支 香 0 9 : 0 0 ~ 1 0 : 0 0 舉 起 話 頭 ， 昏 掉 落 地
早 六 支 香 1 0 : 1 5 ~ 1 0 : 5 0 不 攀 他 緣 ， 無 異 動 心
午 供 1 0 : 5 0 ~ 1 1 : 2 0 以 相 表 法 ， 攝 用 歸 體
午 齋 1 1 : 3 0 ~ 1 2 : 3 0 修 善 午 齋 ， 行 禪 治 昏
午 休 1 2 : 3 0 ~ 1 3 : 4 5 話 頭 綿 綿 ， 滋 養 氣 息
午 板 香 1 4 : 0 0 ~ 1 5 : 0 0 句 句 轉 語 ， 處 處 禪 機
決 疑 香 1 5 : 0 0 ~ 1 5 : 3 0 雲 門 斷 腿 ， 疑 惑 頓 消
晚 課 香 1 5 : 3 0 ~ 1 7 : 3 0 作 務 習 禪 ， 植 福 聚 德
藥 石 1 7 : 3 0 ~ 1 9 : 0 0 度 眾 藥 石 ， 滌 淨 塵 垢
慧 命 香 1 9 : 0 0 ~ 2 0 : 0 0 提 撕 話 頭 ， 凝 結 疑 情
晚 板 香 2 0 : 1 5 ~ 2 1 : 0 0 逼 拶 棒 喝 ， 開 豁 心 機
末 後 香 2 1 : 1 5 ~ 2 1 : 4 5 橫 遍 十 方 ， 豎 窮 三 際
安 板 養 息 2 1 : 4 5 ~ 0 4 : 0 0 夜 睹 明 星 ， 家 在 途 中
備 註 ： 1.每 年 度 於 農 曆 元 月 十 五 日 及 農 曆 十 月 十 五 日 各 起 十 期 禪 七 。
2.不 學 習 、 不 接 受 、 不 使 用 參 禪 法 門 者 ， 請 勿 入 堂 。
3.禪 七 期 間 ， 除 請 開 示 及 公 務 外 ， 全 程 禁 語 。
4.起 香 時 ， 不 遲 到 、 不 闖 靜 。
5.香 間 經 行 、 小 圊 ， 話 頭 先 行 。
6.昏 重 者 ， 請 自 行 立 參 或 跪 參 。
7.連 香 禪 坐 者 ， 不 得 於 次 支 香 止 靜 中 自 行 鬆 腿 下 座 。
8.每 期 禪 七 ， 均 各 擇 一 日 堂 外 行 禪 。

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附 錄 二：百丈山力行禪寺「全年活動表」
時 間 活 動 內 容
農曆正月十五日起七 春季泰元十期禪七
農曆正月五日起 優游觀心禪修營（七天）
農曆四月十五日至 結夏安居梁皇寶懺及地藏法會
農曆七月十五日 圓滿日：大蒙山施食或三時繫念
國曆七月初 國際大圓滿禪修營（十天）
農曆十月十五日起七 冬季十期禪七

地址：（974）花蓮縣壽豐鄉水璉村南坑 55 號
電話：（03）860-1177、0937-467-401
傳真：（03）860-1239
郵撥帳號：0664-3772 釋慧門

附註：佛 力行學院台北學部 固定課程：

（觀自在道場）

1. 每月第一週六、日及第三週六由慧門法師講課。
2. 每月第二週下午恭請慧明法師授課。
3. 每月第四週下午禪坐共修。

地址：台北市光復南路 412 號 9 樓之 4

~153~
 編 後 語
「若論此 事 。如登萬仞之山。 一步一步 。 將 搆至 頂 。 惟 有 數步 。 壁 絕 攀 躋。 到 遮 裡 。
須是箇純 鋼 打就底。捨命拼身。左捱右 捱。捱 來 捱 去。以 上為 期。縱 經 千 生 萬 劫。萬
難千魔。此心此志。愈堅愈強。若是根 本不 實。泛 泛 之 徒。何 止 望崖。管取 聞 風 而 退
矣。」
（摘錄自 ： 元 高峰大師語錄 P.38 〈 禪宗 全 書 〉第 47 冊 P.298）
高峰原妙 禪 師（1238-1295）這麼形容參 禪 一事。於 今 二 十一 世紀，這 段 文 竟 也 可以 貼 切
地描述本 書 講述者－－慧門法師弘化利 生 的生 涯，尤 其 是 他辦學、建 道 場、闡 揚 禪宗 修 行
法門的堅 毅 心志及艱辛過程。
1997 年 1 月 1 日，慧門 法師 乘 因緣 之 便，將 台北 外 雙 溪 如 來禪 蓬、如 來 禪 修 學 院遷 至 花 蓮
縣壽豐鄉，另創辦佛 力行學院及佛 解 脫道 研 修 所，致 力 於僧 才 之 培育，四 年 間陸 續 舉
辦了近二 十 餘期的禪七。 2000 年 11 月 至翌年 4 月 ，更 開 始 舉辦連 續 二 十 期的 精 進 禪 七，
院內、外 的 新參、老參，或僧或俗，得 嘗 法喜 、 禪 悅 者眾 。
2001 年 1 月，由 於 人事因 緣 之無 常變 化，法 師 甩著 兩 袖 清 風，將 學院 及 研修 所 遷至 壽 豐 鄉
水璉村南 坑，歷經無 數波折、困頓、打 擊，克 服 重 重障 礙，多 方 求 貸、請託，勉 強 在 一片
梅林、柚 林 中搭起兩棟百衲屋，作為圖書 館及 大 寮；在 一 簇 楓 樹林 裡 搭 起 幾間 小 木 屋，作
為僧眾寮 房 ，一個禪宗叢林 ——百丈山 力 行禪 寺 於 焉初 具 雛 形 。
2002 年，法 師因長 久有感於國內禪宗專宗 道 場之 闕 如，決定 專 揚 禪 宗，自 此 每 年 春、冬 二
季舉辦連 續 十期精進禪七，並於 11 月 至翌年 4 月首 次 施 行 ，雖 然 人 、 事、 物 百 般 艱 難，
仍然堅持 舉 辦，一心要提供一塊純粹參 禪 修行 的 淨 地 ，護 持 所 有 想參 禪 用 功 辦 道的 修 行
人，包括 出 家眾、在家眾，全然放下， 剋 期精 進 。
在每一期 禪 七中，法師無不親臨主七、開 示、催 香、下 警 策，提撕 眾 禪 和 子，帶動 並 凝聚
參禪修行 的 氣氛與力量。法師的開示淺 出 深入，與 參 禪 法 門 密 密 相 應。淺 者，法 師 用 、
遣詞、舉例極平易淺顯；深者，法師苦口 婆 心、老 婆 心 切 地 娓 娓 剖 析 參 禪 法 門 向 內 探 究 、
鑽研、追索的細密過程，有因緣聽受者，無 不 讚 嘆折 服，也 多少 能 悟 入 參 禪要 領，受 益 匪
淺，有 多人更因此請 購錄音帶。為了利 益 想參 禪 卻 不得 其 門 而 入者、已 入 門 而 不 得 深 研 者，
本編輯部 故 而興起編修之念，但總以因 緣 不具 ， 人 力 、物 力 匱 乏 而拖 延 至 今 。
眾所皆知，禪宗的宗旨是「 外別傳，不 立 文 ，直 指 人 心，見 性 成 佛。」既 不 立 文 ，
為什麼禪 宗 歷代祖師還留下堪稱浩瀚的 典 籍、 語 錄 ？ 為什 麼 如 今 更把 禪 七 的 開 示形 於 文
？無非 是 做為標月之指，借殼指月，嘗試 透過 語 言 文 的 世 俗 諦 來 見第 一 義 諦。一 如 藉
著沙 灘 上 一 隻隻貝殼以推究海底生命的 真 相；一旦 得 知 真 相，就 要如〈 楞伽 師 資 記 〉中
述達摩祖 師 所言，「藉 悟宗」以後，就須「 更 不隨 於 言 」，不再 執 著 於 文 之 上；既得
魚，忘筌 可 也。至若「借殼」二 在如 今 股市 的 操 作 意義 ， 就 交 由讀 者 去 心 領 神會 了 。
四十期禪 七 的開示，暫定分為五集編印。內 容重 點 為 參 禪頓 悟 法 門，尤 其 是看 話 禪的 解 行
功夫。第 一 集 從禪宗 發展簡史說起，漸漸 進 入實 際 的 參 禪 過程，包 括如 何 除 妄 想、做 功 夫、
參話頭、參 公案、起 疑情，乃至疑情爆 破 而開 悟。為 了 詳 盡剖 述 參 修 的 微細 歷 程 及 建 立 禪
和子的信 心，法師引用不少歷代高僧大 德 的語 錄；所 引 的 話， 都 是 祖師 們 嘔 心 嚦 血 為
作標月之 指 而留下的蛛絲馬跡，彌足珍 貴 。
一切緣起，緣起一切，無論圓滿與否，本 書 都 以 諸多 因 緣 而 成，包 括 開 示 的法 師、錄 音 謄
稿的同參 道 友、電腦輸入的美英、廖昌 植、鄭 西華 菩 薩，校潤 稿 的 鄭 熙 彥 授、黃 源 盛
授、圓 涵 居 士，最後 校閱的慧明法師、鄭 振 煌 授、慧 門 法 師，以 及 有 緣 聞 思 修 本 書 禪法
的讀者等。在未來際的 道上，只因今時 此回 共 結 法緣，終 究 大家 還 要 以 法相 會，屆 時，在
菩提道上 ， 彼此都將熟稔、相識與提攜 。
〜 力行 編 輯部

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 參 考 書 目
01. 大乘本生心地觀經 〈大正藏〉第 3 冊
02. 大乘起信論 馬鳴菩薩 造╱梁 真諦 譯 〈大正藏〉32 p.575
03. 肇論 後秦 僧肇作 〈大正藏〉45 p.150
04. 肇論疏 唐 元康撰 〈大正藏〉45 p.161
05. 禪宗永嘉集 唐 玄覺撰 〈禪宗全書〉38 p.651
06. 永嘉禪宗集註 唐 元覺撰╱明 傳燈註 〈禪宗全書〉38 p.663
07. 禪源諸詮集都序 唐 圭峰宗密 著 〈禪宗全書〉31 p.1
08. 六祖法寶壇經 唐 法海 錄 〈禪宗全書〉38 p.1
09. 五燈會元 宋 普濟 撰 〈禪宗全書〉7 p.1 & 8 p.1
10. 景德傳燈錄 宋 道元 編著 〈禪宗全書〉2 p.1
11. 大慧普覺禪師語錄 宋 大慧宗杲 撰 〈禪宗全書〉42 p.229
12. 雪巖和尚語錄 宋 雪巖祖欽 撰 〈禪宗全書〉47 p.325
13. 高峰原妙禪師禪要 宋 高峰原妙 撰 〈禪宗全書〉47 p.253
14. 高峰大師語錄 宋 高峰原妙 撰 〈禪宗全書〉47 p.279
15. 人天眼目 南宋 晦嚴智昭 撰 〈禪宗全書〉32 p.269-342
16. 法演禪師語錄 宋 法演 撰 〈禪宗全書〉40 p.123
17. 禪家龜鑑 朝鮮 退隱 述 〈禪宗全書〉100 p.443
18. 碧巖集定本 宋 圓悟克勤 著 〈禪宗全書〉89 p.1
19. 禪宗決疑集 元 智徹 述 〈禪宗全書〉33 p.37
20. 禪門鍛鍊說 明 戒顯 著 〈禪宗全書〉34 p.189
21. 博山和尚參禪警語 明 成正集 〈禪宗全書〉34 p.87
22. 憨山大師夢遊全集 明 憨山德清 撰 〈禪宗全書〉51 p.1
23. 弘覺道忞禪師北遊集 清 弘覺道忞 撰 〈禪宗全書〉64 p.519
24. 萬法歸心錄 清 祖源超溟 著 〈禪宗全書〉33 p.815
25. 百丈叢林清規證義記 清 儀潤 述 〈禪宗全書〉81 p.215
26. 五家宗旨纂要 清 性統 編 〈禪宗全書〉35 p.317
27. 雍正御選語錄 清 雍正 選錄 〈禪宗全書〉78 p.79
28. 虛雲和尚法彙 民國 虛雲 撰 〈禪宗全書〉79 P.109
29. 〈來果禪師語錄〉 民國 來果 撰 〈禪宗全書〉80 P.1
30. 來果禪師禪七開示錄 民國 來果 撰 新文豐 民國 75
31. 禪海塔燈 民國 陳健民 著 〈禪宗全書〉35 p.721
32. 宗門講錄 民國 惠光 著 屏東鐵爐寺 印
33. 葛藤語箋 無著道忠 撰 中文出版社
34. 五家參詳要路門 日 東嶺圓慈 撰 〈大正藏〉81 P.605
35. 禪宗十日談 葉露華 著 上海書局

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