复旦学报（ 社会科学版） 2014 年第 5 期

FUDAN JOUＲNAL（ Social Sciences） No． 5 2014

“ 实 在 的 区 分 ”： 笛 卡 尔 的 心 物 区 分 学 说 辨 析
施 璇
（ 复旦大学 哲学学院，上海 200433）

【摘 要】“心物二元论”或者“心物区分”学说可以说是笛卡尔哲学中影响最大、最受争议同时也是遭到
最多误解的理论之一。它并没有简单地宣称心灵与物体是不同的，而是主张这两者之间是“实在的区分”
的。什么是笛卡尔的“实在的区分”？ “实在的区分”这一概念给心物区分证明带来了什么样的困难？ 笛
卡尔为什么要提出并且坚持心灵与物体之间的“实在的区分”？ 本文将集中回答上述三个问题。
【关键词】笛卡尔 心物区分 实在的区分

我们通常所谓“心物二元论 ”或者“心物区分 ”学 样的困难？ 第三，为什么笛卡尔要提出并且坚持心灵

①
说 可以说是笛卡尔哲学中影响最大、最受争议同时 与物体之间的“实在的区分”？
也是遭到最多误解的理论之一。简而言之，笛卡尔的
（ 一）
“心物二元论”或者“心物区分 ”学说并没有简单地宣
称心灵与物体是不同的，而是主张这两者之间是“实 “实在的区分”并不是笛卡尔所独创的一个术语，
在的区分”。然而，我们对于笛卡尔的“心物二元论 ” 事实上，经院—亚里士多德主义哲学中早就有了这样
或者“心物区分 ”学说的研究，尤 其 是 对“实 在 的 区 的概念。在《第一哲学沉思》的第一组反驳中，荷兰的
分”这一术语的研究，仍然不充分。 因此，我期望对 基督教神学家卡特鲁斯就曾经援引了晚期经院哲学
“实在的区分”这一术语进行基于文本的重新梳理会 家邓·司各特的“区分 ”学说来批评笛卡尔对这个术
有助于推动笛卡尔哲学乃至整个早期近代哲学的研 语的用法。根据卡特鲁斯的转述，邓 · 司各特提出了
究。这也是我的这篇文章的写作目的 。 三类“区分”：“实在的区分”、“概念的区分 ”以及“形
关于笛卡尔的“实在的区分”的研究，可以表述为 式的或对象的区分 ”。 首先，如果两个东西能够实际
以下几个问题：第一，什么是笛卡尔的“实在的区分 ”？ 上脱离彼此而存在，那么这两个东西之间的区分就是
第二，笛 卡 尔 怎 样 证 明 心 物 之 间 的“实 在 的 区 分 ”？ “实在的区分”。比如，我现在手边的水笔和笔帽就是
“实在的区分”这一概念给心物区分证明带来了什么 在这个意义上具有“实在的区分”的两个东西，因为尽

［作者简介］ 施 璇，复旦大学哲学学院博士后。

? 本文系中国博士后科学基金资助项目“笛卡尔的因果理论及其当代发展研究”（ 项目批准号：2014M550220） 的阶段性成果。

① 这篇文章的初稿曾经在 2013 年法国哲学年会上报告过，感谢南开大学贾江鸿、台湾大学杨婉仪等诸位学界前辈对这篇文章的批评与指正。贾

江鸿教授提问：为什么要使用“心物区分”而不使用“身心区分”？ 这也是我一直在思考并且反复斟酌的一个问题。最终我选择使用“心物区
分”而非“身心区分”的理由有两点：首先，毫无疑问的是笛卡尔在谈心灵与物体的区分的时候也涵盖了对自我与身体的区分的论述，但是反过
来“身心区分”并不能代表“心物区分”学说的全部，而我的这篇文章想要在更加一般的意义上来讨论笛卡尔的心物区分学说，即，心灵并不只
是区分于身体，它区分于包括身体在内的所有物体。其次，正如这篇文章想要强调的那样，笛卡尔主张的是心灵与物体之间的“实在的区分”，
换句话说，笛卡尔所主张的二元论是所谓的“实体二元论”。如果使用“身心区分”而非“心物区分”的话，有可能会给人留下“身体是实体”的
印象，而这恰恰是我所想要避免的结论。因为，根据笛卡尔的学说，心灵这类实体有很多，每个个别的心灵都是实体；但是，却很难说个别的某
个物体或者某个身体是实体，因为在笛卡尔看来，只存在一个作为实体的物体，那就是所有的物质或者说整个世界，世界中的任何个别物体
（ 包括个别的身体在内） 都不过是这个唯一的物质性实体的各种样态而已。

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复旦学报（ 社会科学版）

管它们可以合在一起被当作一支笔 ，但两者在实际上 说明：

可以分开存在。其次，如果两个东西只是在概念上能 第一种情况涉及的是样态与样态之间的关系 ，笛
够脱离彼此而存在，那么这两个东西之间的区分就是 卡尔把这种关系称为“样态的区分 ”。 这种区分“只
“概念的区分”。比如，山与谷就只是具有“概念的区 应用于不完全的存在物”
（ 《第一哲学沉思》对第一组反驳的答

分”的两个东西而已，因为尽管我们能够在思想中将 辩，CSM II 85，AT VII 120 ） ，也就是说，只应用于实体的样

两者分开，但实际上并不单独存在着没有谷的山或者 态。在笛卡尔看来，这种区分就是司各特所说的“形
没有山的谷。 最后，在司各特看来，如果一个东西能 式的或对象的区分 ”，因为我们通常都能够脱离一个
够脱离另一个东西而被知觉，那么这两个东西之间的 实体的样态而清楚分明地知觉到这个实体的另一种
区分就是“形式的或对象的区分 ”，这一区分介于“实 样态。笛卡尔举例说，某个物体的运动与它的形状都
在的区分”与“概念的区分 ”之间。 司各特举例说，上 是这个物体的样态，我们能够脱离这个物体的形状而
帝的正义与他的仁慈就属于这类区分 ，因为我们能够 分明地理解这个物体的运动，反之，我们也能够脱离
脱离上帝的仁慈而分明地理解他的正义 ，也能够脱离 这个物体的运动而分明地理解它的形状 ，因此它们两
他的正义而分明地理解他的仁慈，但是，我们并不会 者之间的区分就属于样态的区分。
由此得出推论说，上帝的仁慈与他的正义能够因此而 第二种情况涉及的是实体与样态之间的关系 ，笛
脱离彼此独立存在。他说：
卡尔把这种关系也归属于“样态的区分 ”。 在笛卡尔
这两者的形式的概念是有所区分的，先
看来，我们是无法脱离某个实体而清楚分明地理解这
于任何理智的运作，因此，一个是不同于另
个实体的某种样态的。 他举了两个例子来说明这一
一个的。然而，并不能因此说，因为正义与
点。第一个例子是关于物体的，他认为，我们无法脱
仁慈能够脱离彼此而被构想，它们就因此能
离一个物体来完全地理解这个物体的运动，同样地，
够分离地存在。（ Duns Scotus，O pus O xoniense 1． 8． 4，
我们也无法脱离这个物体而完全地理解这个物体的
转引自《第一哲学 沉思》第 一 组 反 驳，C SM II 72 － 3，AT
形状。第二个例子则是关于人的，他说，我们既不可
VII 100 ①） 。
能脱离了正义的人而理解正义，也不可能脱离仁慈的
总之，在晚期经院哲学家司各特那里，两个东西具有
人而理解仁慈。需要注意的是，笛卡尔在例子中所用
实在的区分当且仅当这两个东西能够在实际上脱离
的“理解”一词的含义是指清楚分明的知觉，有时候他
彼此而存在；换句话说，“实在的区分 ”就是实际上能
会用“完全的理解 ”
（ 《第一哲学沉思》对第一组反驳的 答 辩，
够脱离彼此而存在的两个东西之间的区分 。
CSM II 86，AT VII 120） 一词来特别强调这种知觉的清楚分
然而，笛卡尔并不同意晚期经院哲学，尤其是司
各特对“实在的区分 ”的用法。 尽管他沿用了“实在 明。因为，也许有人会反驳说，我完全可以脱离某个

的区分”这个经院哲学的术语，但是（ 一如他经常所做 实体而理解这个实体的某个样态，比如脱离一个物体

的那样 ） 他赋予了这个术语以新的含义。 他分别在 而理解这个物体的运动。 对此，笛卡尔无疑会答复

《第一哲学沉思 》中对第一组反驳的答辩以及《哲学 说，你的这种理解并不是“完全的理解”，即，不是清楚

原理》中提出了他自己的一套不同于经院哲学的“区 分明的理解或知觉。
分”学说，并且也由此提出了他自己的关于“实在的区 第三种情况涉及的是实体与实体之间的关系 ，笛
分”这一术语的用法。 接下来，我将分别对这两处文 卡尔认为，我们完全能够脱离一个实体而清楚分明地
本进行分析和阐释。 理解另一个实体。 笛卡尔将这种实体与实体之间的
首先，根 据 笛 卡 尔 的 实 体—样 态 的 形 而 上 学 框 区分称为“实在的区分”。
架，我将笛卡尔在《第一哲学沉思》中对第一组反驳的 总之，从笛卡尔对第一组反驳的答辩可以得出，
答辩中关于“区分”所做的论述分为如下三种情况来 他对“实在的区分 ”这一术语的理解与运用完全不同

① 按照学界惯例，本文所引用的笛卡尔的文献只注明文献名称与章节，通用剑桥版英译本 （ C SM ） 的页码，以及标准原文 （ 拉丁文与法文） 版

（ AT ） 的页码。所有引用的文献皆为我自己所译。在后文中我将直接标出引用，而不再在注脚中一一注释。

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 “实在的区分”：笛卡尔的心物区分学说辨析

于他那个时代的经院哲学的通常用法。 在笛卡尔看 的区分而不是样态的区分似乎更加恰当 ”

（ 《哲学原理》

来，两个东西具有实在的区分当且仅当我们能够把这 第一部分第 61 节，CSM I 214，AT VIIIA 30） 。关于样态的区分2 ，

两个东西理解为不同的实体； 换句话说，“实在的区 笛卡尔这样说道“我们能够脱离一个样态而知道另一

分”就是两个不同的实体之间的区分 。 个，并且反之亦然，但是我们不能脱离它们所附着的
其次，笛卡尔在《哲学原理 》第一部分的第 60 至 实体而理解它们中的任何一个”
（ 《哲学原理》第一部分第 61
62 节中，还提出了一套更加细致的“区分 ”学说。 根 节，CSM I 214，AT VIIIA 29 ） 。 在这个意义上，笛卡尔举例
据他的实体—样态本体论框架，他将所有的“区分 ”分 说，一块石头的形状与这块石头的运动之间就具有样
为三类：实在的区分、样态的区分以及概念的区分。 态的区分2 。同样需要强调的是，样态的区分2 存在于
他的这一区分在形式上类似于邓 · 司各特所做的区 同一实体的样态之间；如果考虑的是一个实体的样态
分，但在含义上则有很大的不同。 与另一个实体的样态的区分的话，这类区分应当属于
第一类区分，即“实在的区分 ”，就是存在于实体 实在的区分。
之间的区分。笛卡尔说“实在的区分仅仅存在于两个 第三类区分，即“概念的区分”，也包含两种情况：
或更多的实体之间”
（ 《哲学原理》第一部分第 60 节，CSM I 213， 存在于一个实体与这个实体不可或缺的属性之间的
AT VIIIA 28） 。他还进一步提出了认识“实在的区分 ”的 区分（ 以下简称为概念的区分1 ） 以及存在于同一实体
条件，那就是：“仅仅从这样一个事实———我们能够脱 的不同的不可或缺的属性之间的区分 （ 以下简称为概
离一个而清楚分明地理解另一个———我们能够知觉 念的区分2 ） 。所谓不可或缺的属性就是： 如果一个实
到两个实体是实在的区分的 ”
（ 《哲学 原 理》第 一 部分第 60 体没有这些属性，那么这个实体就是不可知的。 一言
节，CSM I 213，AT VIIIA 28） 。 在这个意义上，笛卡尔说，任 以蔽之，一个东西的不可或缺的属性就是这个东西的
一实体都与其他任何实体具有实在的区分。 上帝与 本性或本质。 关于概念的区分1 ，笛卡尔说，“如果我
任何个别的物体以及任何个别的心灵之间都具有实 们将上述所说的属性从一个实体中排除出去 ，那么我
在的区分；同样地，任何一个个别的物体与任何的实 们没有能力形成一个关于这个实体的清楚分明的观
体（ 包括上帝、任何心灵以及任何其他个别的物体 ） 之 （ 《哲学原理》第一部分第 62 节，CSM I 214，AT VIIIA 30） ，
念” 从这
间具有实在的区分；任何一个心灵也同样地与任何其 一点我们能够认识到概念的区分1 。 在这个意义上，
他实体（ 包括上帝、任何物体以及任何其他的心灵 ） 都 笛卡尔举例说，一个实体与它的绵延仅仅具有概念的
具有实在的区分。 因此说，在这个意义上，心灵与物 区分1 。在第 63 节中，笛卡尔进一步指出，心灵 （ 即思
体之间具有实在的区分。 想的实体） 与思想 （ 即心灵的本性 ） 之间的区分，以及
第二类区分，即“样态的区分”，包含两种情况：存 物体（ 即广延的实体） 与广延 （ 即物体的本性 ） 之间的
在于实体与这个实体的样态之间的区分 （ 以下简称为 区分，也都只是概念的区分1 。 关于概念的区分2 ，笛
样态的区分1 ） 以及存在于同一实体的不同样态之间 卡尔说，“如果我们将一个属性与另一属性分开 ，那么
的区分 （ 以下简称为样态的区分2 ） 。 关于样态的区 我们没有能力知觉到关于这两个属性之间的任意一
分1 ，笛卡尔说“仅仅从这样一个事实———我们能够脱 个属性的观念 ”
（ 《哲学原理》第一部分第 62 节，CSM I 214，AT

离我们所不同于一个实体的那个样态而清楚地知觉 VIIIA 30） ，从这一点我们能够认识到概念的区分2 。 在

这个实体，反过来，我们不能够脱离这个实体而理解 这个意义上，笛卡尔在法文版中举例说，一个物体的
这个样态———第一类样态的区分能够被认识 ”
（ 《哲学 广延与这个物体的可分性之间仅仅是概念的区分2 ，
原理》第一部分第 61 节，CSM I 214，AT VIIIA 29 ） 。 在这个意义 而且这 两 个 属 性 与 这 个 物 体 的 区 分 也 只 是 概 念 的
上，笛卡尔举例说，个别的物体与它的运动具有样态 区分1 。
的区分1 ，肯 定 或 回 忆 与 心 灵 之 间 也 具 有 样 态 的 区 此外，关于概念的区分还需要说明一点，在对第
分1 。需要强调的是，样态的区分1 存在于实体与这个 一组反驳的答辩中（ 《第一哲学沉思》对第一组反驳的答辩，CSM
实体的样态之间；如果考虑的是一个实体与另一个实 II 85 － 6，AT VII 120 － 1） ，笛卡尔只提到了“实在的区分”与
体的样态之间的区分，笛卡尔说，“称这类区分为实在 “样态的区分 ”，而没有提到“概念的区分 ”； 或者说，

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复旦学报（ 社会科学版）

在那里，他将“样态的区分 ”与“概念的区分 ”合并在 同一证明也存在着的一些不同版本。① 出于主题与篇

了一起来处理。 在《哲学原理 》第一部分第 62 节中， 幅的考虑，我并不打算在这里细致地分析和考察这些
笛卡尔表示他完全清楚自己过去说过些什么 ，他说他 不同的证明以及证明的不同版本，我只打算先考察笛
曾经将“概念的区分”与“样态的区分 ”放在了一起处 卡尔在第六沉思中所做出的证明，来表明“实在的区
理，但那仅仅是因为“那里不是一个适合仔细区分这 分”这个特殊的概念为这一证明所带来的理论上的
两类区分的地方； 只要将两者与实在的区分区别开 困难。
来，对于我的目的来说就足够了 ”
（ 《哲学原理》第一部分第 一般来说，笛卡尔最著名也最经常被讨论的心物
62 节，CSM I 215，AT VIIIA 30） 。 区分证明是在第六沉思中提出的。
总之，从笛卡尔在《哲学原理 》中关于“区分 ”的 首先，我知道，凡是我清楚分明地理解
说法，我们可以看出，同他在对第一组反驳的答辩中 的任何东西，上帝都能够把它创造得完全符
的说法一样，在他看来，“实在的区分 ”就是存在于不 合我对它的理解。因此，我能够脱离一个东
同实体之间的区分；不过，不同的是，笛卡尔在这里更 西而清楚分明地理解另一个东西，这一事实
加细致地指出，这一“实在的区分”不仅仅是两个不同 就足以使我确定这两个东西是有所区分的，
的实体之间的区分，而且还是两个不同的实体的样态 因为它们至少能够被上帝所分离开来。 至
之间的区分。 于产生这样的分离需要哪种力量，这个问题
综上所述，笛卡尔提出了一套不同于经院哲学的 并不影响这两个东西是有所区分的这一判
独特的“区 分 ”学 说。 在 经 院 哲 学 那 里，“实 在 的 区 断。因而，仅仅知道我存在并且同时看到除
分”只能应用于实际上能够分离地存在的东西之间的 了我是一个思想的东西之外绝对没有任何
关系上；而在笛卡尔那里，“实在的区分 ”则应用于不 东西属于我的本性或本质，我就能够正确地
同的实体之间关系上，而并不要求这两个不同的实体 推论出我的本质只在于我是一个思想的东
在现实中能够分离地存在。 西。诚然，我 也 许 具 有 （ 或 者，可 以 预 见 到
是，
我确实具有） 一个身体，它非常紧密地与
（ 二）
我结合在一起。 但是，一方面，我具有一个
在依据文本阐明了笛卡尔的“实在的区分 ”的含 关于我自己的清楚分明的观念，我只是一个
义之后，我们现在可以开始着手处理我一开始所提出 思想的且无广延的东西； 另一方面，我具有
的第二个问题了。 在这一小节中，我将首先回答“实 一个关于物体 / 身体的分明的观念，它只是
在的区分这一概念给心物区分证明带来了什么样的 一个有广延的且不思想的东西。 因此，可以
困难”这个问题。 确定的是，我 ＜ 即，我的灵魂，由于它我才是
笛卡尔在不同时期、在不同文本以及同一文本的 我所是 ＞ ②是实在地区分于我的身体，并且
不同地方都对心灵与物体的实在区分做出了证明 ，可 没有它也 能 够 存 在（ 《第 一 哲 学 沉 思 》第 六 沉 思，
以说存在着一些不同的笛卡尔的心物区分证明 ，并且 C SM II 54，AT VII 78，粗体为本文作者所加） 。

① 关于笛卡尔的心物区分证明，目前学界仍然存在不少争议。存在几个不同的心物区分证明还是它们只是同一个证明的不同版本？ 这些证明
又是怎样的？ 它们是否得以成立还是存在困难？ 许多学者就这些问题发表了各自不同的看法。比如：M argaret． D ． W ilson，“Descartes： T he
Epistemological Argument for M ind-Body Distinction，”Nos 10 （1976 ） ： 3 － 15． M ichael Hooker，“Descartes’s Denial of M ind-Body Identity，”
Descartes： C ritical and Interpretive Essays，edited by M ichael Hooker （ Baltimore and London： T he John Hopkins U niversity Press，1978） 171 － 185． Alan
Donagan，“Descartes's‘Synthetic’T reatment of the Ｒ eal Distinction betw een M ind and Body，”Descartes： C ritical and Interpretive Essays，edited by
M ichael Hooker （ Baltimore and London： T he John Hopkins U niversity Press，1978） 186 － 196． Fred Sommers，“Dualism in Descartes： T he Logical
Ground，”Descartes： C ritical and Interpretive Essays，edited by M ichael Hooker （ Baltimore and London： T he John Hopkins U niversity Press，1978） 223 －
233． M argaret D ． W ilson，Descartes （ London and N Y： Ｒ outledge，1978） 177 － 202． 此外，我在我的博士论文《笛卡尔的心物问题》中就笛卡尔的
心物区分的不同证明以及同一证明的不同版本做出过较为详细的分析，因此，我在本文中就不再详细复述了。
② ＜ ＞ 中是法文版所添加的内容。

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值得注意的是，笛卡尔的所有沉思都是用第一人
称写的，并且他往往无差别地交替地使用“我 ”与“心
灵”①，因此，我认为在某些地方用“心灵”来替代“我 ”
或者“我自己”是可行的。从上述引文中，我们可以归
结出 一 个 十 分 简 略 的 笛 卡 尔 的 心 物 区 分 证 明 的
模型：
1． 我有一个关于心灵的清楚分明的观念，即，它
是一个思想的而非广延的东西，也就是说，心灵的本
性或本质仅仅在于思想。
2． 我有一个关于物体的清楚分明的观念，即，它
是一个广延的而不思想的东西，也就是说，物体的本
性或本质仅仅在于广延。
2 得，我能够清楚分明地理解到心灵与物
3． 由 1、
体的本性或本质是完全不同的； 并且，我能够脱离物
体而清楚分明地理解心灵并且我也能够脱离心灵而
清楚分明地理解物体。
4． 凡是我清楚分明地理解的任何东西 ，上帝都能
够把它创造得完全符合我对它的理解 （ 清楚分明的观
念之保真原则） 。
5． 由 4 得，我能够脱离一个东西而清楚分明地理
解另一个东西，这一事实就足以使我确定这两个东西
是有所区分的。
5 得，心灵与物体是有所区分的。
6． 由 3、
7． 心灵与物体是实在区分的。
对于我所归结出的这个初步的心物区分证明的
模型，我简单地分析一下： 首先，既然前提 1 与前提 2
都涉及到“清楚分明的观念”这个概念，我觉得有必要
解释一下这个术语在笛卡尔那里的含义。 笛卡尔曾
经在《哲学原理》第一部分第 45 节中解释了他所说的
“清楚分明的观念 ”的含义。 他分别解释了什么样的
观念是“清楚的”以及什么样的观念是“分明的 ”。 一
方面，对于“清楚的观念 ”，笛卡尔提出说“我称一个
知觉是‘清楚的’，当这个知觉呈现于专注的心灵之前
并被它所把握 ”
（ 《哲学原理》第一部分第 45 节，CSM I 207，AT
VIIIA 22） 。让我们以视觉来类比说明 ，一个视力正常的
人，当他把他的双目（ 视觉器官） 聚焦并且锁定于一个
对象的时候，他所获得的关于这个对象的视觉观念
（ 感觉观念） 就是“清楚的 ”； 类似地，一个理智健全的
① 比如， 笛卡尔就曾经写道“心灵或者说人的灵魂（我对此不能做出区分）”（C SM II 10n，
在 1647 年的《第一哲学沉思》的《内容概要》中，
“实在的区分”：笛卡尔的心物区分学说辨析
人，当他把他的理智（ 理智器官） 聚焦并且锁定于一个
对象的时候，他所获得的关于这个对象的观念 （ 理智
观念） 也是“清 楚 的 ”。 另 一 方 面，笛 卡 尔 又 提 出 说
“我称一个知觉为‘分明的 ’，当这个知觉不但是清楚
的，而且这个知觉之中所包含的所有东西全都是清楚
的，从而使之极大地区分于所有其他知觉 ”
（ 《哲学原理》
第一部分第 45 节，CSM I 207 － 8，AT VIIIA 22） 。也就是说，当一
个观念不但是清楚的，而且当我们把所有不属于这个
观念的东西都从中排除出去的时候，我们所获得的这
个观念就是“分明的”。
因此，前提 1 的意思就是说，当我将我的理智聚
焦锁定在“我”或我的心灵的时候，我就会获得一个关
于心灵的清楚的观念； 此外，我理解到“我 ”或者说心
灵是一个思想的东西，它的本性或本质仅仅在于思
想，也就是说，我把任何不属于心灵的本性或本质的
东西（ 比如广延） 都从中排除出去了，因此，我也就获
得了关于心灵的分明的观念。 而这也就是笛卡尔在
第二沉思中所做的工作。
同样地，前提 2 的意思就是说，当我将我的理智
聚焦锁定在一个物体的时候，我就会获得一个关于物
体的清楚的观念； 此外，我理解到物体是一个广延的
东西，它的本性或本质仅仅在于广延，也就是说，我把
任何不属于物体的本性或本质的东西 （ 比如思想 ） 都
从中排除出去了，因此，我也就获得了关于物体的分
明的观念。而这也就是笛卡尔在第二沉思的“蜂蜡论
证”、第 五 沉 思 以 及 第 六 沉 思 前 半 部 分 中 所 做 的
工作。
既然根据前提 1 与前提 2，我的关于心灵与物体
的观念不但是“清楚的 ”而且更是“分明的 ”，这就意
味着：我能够清楚分明地理解到心灵与物体的本性或
本质是完全不同的；我能够脱离物体而清楚分明地理
解心灵，同时我也能够脱离心灵而清楚分明地理解物
体，这就是上述模型中由 1、
2 推论出的 3。
再来看上述模型中的 4，它是我称作为“清楚分
明的观念之保真原则”的一种表述。 笛卡尔在第三沉
思的一开始就直接抛出了这条原则 ，即：“凡是我非常
清楚分明地知觉到的都是真的 ”
（ 《第一哲学沉思》第三沉
思，CSM II 24，AT VII 35） ，但是，他并没有像许多人所认为
AT IX 10）。
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的那样草率地并且未加证明地确立了这条原则。 恰
恰相反，笛卡尔花了大量的笔墨来证明这条原则，自
第三沉思开始一直到第五沉思的结尾 ，他所做的工作
可以说都是为了证明这条原则。 关于这条原则的证
明以及相关的问题都是非常有趣同时又十分复杂的 ，
学界长期以来都一直对此争论不休 ，我在这里并不打
算对此展开讨论。 一言以蔽之，在笛卡尔看来，上帝
存在且上帝不是个骗子这一事实就能够保证清楚分
明的观念为真。 因为，反过来，如果上帝给予我们的
清楚分明的观念（ 不论他是直接地将这些观念放在我
们的心灵之中，还是间接地给予了我们获得清楚分明
的观念的官能） 不是真的，那么他就是在骗人，而这在
笛卡尔看来是荒谬的。更为糟糕的是，即使上帝给予
我们的清楚分明的观念是错误的，那么我们也永远不
能够发现这一点。 因此，不论哪种情况，我们都不得
不相信清楚分明的观念为真。 现在我们可以说，“清
楚分明的观念之保真原则”并不是一个笛卡尔草率提
出的未加证明的断言，而是在笛卡尔理论体系内有着
十分强力的理性证明与支持的；不过，请注意“在笛卡
尔理论体系内 ”这一限定，因为如果上帝不存在或者
上帝可以是个骗子，那么上述原则就会失效，笛卡尔
的其他所有基于此的证明也都会毁于一旦 。
最后 ，前提 1 与 前 提 2 已 经 论 证 了 3，即“我 能
够脱离物体而清楚分明地理解心灵 ，反之 ，我也能够
脱离心灵而清楚分明地理解物体 ”； 而凭借 4，即“清
楚分明的观念之保真原则 ”，我们又可以推论出 5，
即“如果我能够脱离一个东西而清楚分明地理解另
一个 ，那 么 这 个 东 西 必 定 是 与 另 一 东 西 有 所 区 分
的 ”； 因此 ，我们能够得出结论 6，即“心灵是与物体
有所区 分 的 ”。 通 过 以 上 帝 作 为 保 证 的“清 楚 分 明
的观念之 保 真 原 则 ”，笛 卡 尔 完 成 了 从 观 念 到 事 实
的推论 。
对于 1—6 的证明，我觉得有两点需要注意： 第一
点，我前面已经提到过了，那就是只有在笛卡尔自己
的理论框架内看，这个心物区分证明才具有绝对的确
定性，一旦这个框架被证明是错误的或者从框架之外
来评价它的话，那么这个证明自然无法成立，其结论
也会失效。第二点，就是笛卡尔对心物区分的主张始
终强调的是心灵与物体能够脱离彼此而存在 ，他从来
没有宣称过两者实际上能够脱离彼此而存在 ，哪怕是
56
凭借着上帝的威能，笛卡尔也仅仅是从心物区分的逻
辑上的与知识论上的可能性推理到形而上学上的可
能性而已。
从前面的分析可以看到，从 1 到 6，笛卡尔在《第
一哲学沉思》第六沉思的心物区分证明中，他能够证
明的仅仅是心灵与物体是有所区分。然而，正如我在
文章一开头所强调的那样，以及我引用的段落中的粗
体所表明的那样，笛卡尔并没有仅仅主张心物间有所
区分，而是坚持心灵与物体之间是“实在的区分 ”的。
那么，笛卡尔是如何从上述模型中的结论 6 进一步地
推论出 7 的呢？
根据前面第一节的分析可知，在笛卡尔看来，“实
在的区分”指的是不同实体之间的区分，它只能够用
于实体与实体之间的关系之上。因此，如果笛卡尔想
要证明心灵与物体是实在区分的，那么他就必须不但
证明心灵与物体是有所区分的，而且还必须进一步证
明心灵是实体并且物体也是实体。换句话说，如果笛
卡尔要从 6 出发得到结论 7，那么他就必须证明心灵
与物体都是实体。 而按照《第一哲学沉思 》的证明思
路和策略，笛卡尔是无法证明这一点的。
笛卡尔在《第一哲学沉思 》中的这个“心物实在
区分”证明一经提出，与他同时代的一些哲学家们就
立刻发现了这一证明中的上述问题，即，笛卡尔在那
里只能够证明心灵与物体有所区分，而无法证明两者
具有实在的区分，或者说，心灵与物体是两种不同的
实体。
比如，在第一组反驳中，卡特鲁斯就批评笛卡尔
将“关于所谓的灵魂与物体之间的区分的证明似乎建
立在两者能够脱离彼此而被分明地构想这一基础之
上”
（ 《第一哲学沉思》第一组反驳，CSM II 72，AT VII 100 ） 。 他举
例说，我们能够脱离上帝的仁慈来理解上帝的正义，
反之亦然；但是，在卡特鲁斯看来，显然上帝的仁慈与
上帝的正义并不因此就具有实在的区分 。
又比如 ，在第五组反驳中 ，伽桑狄也对此提出质
疑 。 伽桑狄用笛卡尔喜欢用的三角形的例子来说明
他的反 驳。“三 角 形 的 最 长 边 对 着 最 大 角 ”是 三 角
形的一个性质，“三角形内角和等于两个直角之和 ”
是三角形的另一个性质 ，在他看来 ，人自然能够脱离
三角形的一个性质而去理解三角形的另一个性质 。
但是 ，他质疑道 ，难道这就意味着“上帝能够将前一

个性质与后一个性质分离开 ，或者使这个性质独立
于三角形而存在 ？”
（ 《第一哲学沉思》第五组反驳，CSM
AT VII 334 － 5）
此外，在第六组反驳的最后一条反驳 （ 即第十条
反驳） 中，同卡特鲁斯与伽桑狄一样，这组反驳的反驳
者们也对此提出了批评。 他们提出了一个类似于第
一组反驳与答辩中讨论过的例子来说明他们的质疑 。
当我们思考上帝的仁慈时，我们并没有所思考的正
义，换句话说，我们能够脱离了上帝的正义而理解上
帝的仁慈；当我们思考上帝的存在时，我们也没有在
思考圣子或者圣灵，换句话说，我们能够脱离圣子与
圣灵而理解上帝的存在。但是，我们难道能够因此而
认为上帝的仁慈与它的正义是区分开来并且能够分
离地存在的吗？ 我们难道能够因此而认为上帝的存
在与圣子、圣灵是区分开来，并且这三者能够彼此脱
离而独立存在吗？ 同卡特鲁斯一样，在第六组反驳的
反驳者们看来，答案显然是否定的。
笛卡尔的批评者们可能在某些方面误会了他关
于心物区分的说法。正如我前面所指出的那样，当他
从我们能够分开理解心灵与物体这一事实推论出心
灵与物体能够脱离彼此而分开存在时 ，他所做的只是
从心物分离存在的逻辑上的可能性推衍至形而上学
的可能性而已，他从来都不认为心灵与物体（ 身体 ） 实
际上是脱离彼此而存在的。
但是，这些批评确实揭示出一个巨大问题。 那就
是：如果心灵与物体之间的区分仅仅是满足“我能够
脱离一个而清楚分明地理解另一个 ”，那也只能证明
这两者是有所区分的，而无法得出笛卡尔试图得到的
结论———心灵与物体不仅仅是有所区分的，更是实在
的区分的。
（ 三）
那么，接下来的问题就是，为什么笛卡尔要提出
并且坚持心灵与物体之间的“实在的区分 ”呢？ 换句
话说，面对诸多批评，笛卡尔为什么不仅仅满足于心
物之间有所区分，而一定要大费周折并且不惜引发更
大的理论困难地主张心灵与物体之间的区分是“实在
的区分”呢？ 在我看来，笛卡尔坚持心灵与物体之间
① 尽管根据经院哲学的理论，尤其是司各特的学说，上帝的正义与仁慈之间的区别属于形式的或对象的区别，而三角形的两条不同性质之间的
区分则属于概念的区别。
“实在的区分”：笛卡尔的心物区分学说辨析
的“实在的区分”的动机包含三个方面： 哲学方面、神
II 232， 学方面以及科学方面。
首先，就哲学方面的动机而言，如果心灵与物体
之间仅仅是有所区分的话，换句话说，如果心物之间
的区分仅仅是满足“我能够脱离一个而清楚分明地理
解另一个”这一条件就能达成的区分，那么心物之间
的区分同上帝的正义与仁慈之间的区分 、三角形的两
条不同的性质之间的区分又有什么差别呢？ 后两种
情况也满足上述条件。① 如果笛卡尔是在这么弱的意
义上提出心灵与物体的区分，那么他的观点在他那个
时代就没有什么新意，他的心物区分学说也就不会这
么有影响力和价值了。因为，笛卡尔同时代的绝大部
分哲学家（ 不论是坚持灵魂是身体的形式的经院哲学
家，还是主张心灵或灵魂只不过是身体的一种性质或
能力的霍布斯） 都既不会反对我们能够脱离物体而理
解心灵并且我们能够脱离心灵而理解物体 ，也不会反
对尽管两者实际上并不分离地存在，但至少上帝能够
将它们分离开。
此外，更为重要的是，笛卡尔对“实在的区分 ”的
坚持是他接受实体—样态本体论为理论前提的一个
必然结果。笛卡尔的所有形而上学理论都是在这样
一个实体—样态的本体论框架下构建出来的，这一点
在他的《哲学原理 》一书中体现得格外分明。 但是，
《第一哲学沉思》的独特的论证思路以及沉思式的写
作风格无法将这一本体论框架作为理论预设而直接
给出，因而造成了“沉思者 ”无法从“我 ”或者“我思 ”
出发推演出心灵与物体之间的“实在的区分”。 然而，
尽管“心物间的实在区分”无法按照《第一哲学沉思 》
的思路来给出证明，但是这一证明在笛卡尔的理论体
系中还是成立的 （ 出于篇幅与主题的考虑，本文无法
对此展开论证） 。因此，哪怕是在《第一哲学沉思 》之
中，笛卡尔虽然无法证明，但是也都不会放弃“心物实
在区分”这一立场。
其次，从神学方面的动机来看，笛卡尔在《第一哲
学沉思》一开始《致索邦神学院的信 》中就讲得非常
清楚了，他的目的就是要为人们的信仰提供理性的基
础从而击败无神论（ 《第一哲学沉思》致索邦神学院的信，CSM II
57
复旦学报（ 社会科学版）

4，AT VII 3） ；之后，他在《内容概要 》中更是非常明确地 尔曾经在给 Mersenne 神父的一封信中宣称《第一哲

表示，他认为自己所提的心物实在区分证明 （ 尽管并 学沉思》一书包含了他的物理学的全部基础。 据此，
没有直接作出论证，但） “足以表明物体的消亡并不意 有的学者就曾提出说，笛卡尔的目的是试图利用这部
味着心灵的毁灭，并且因此也足以使人们对死后世界 著作来“促成全新的、普遍的自然科学 ”。② 尽管我并
报以希望”
（ 《第一哲学沉思》内容概要，CSM II 10，AT VII 13） 。 不完全同意说，笛卡尔的哲学理论仅仅只是为了奠基
毫无疑问，灵魂的不灭是基督教神学的一项重要 他的数学与物理学；但是，不可否认的是，这确实是笛
教义。但是，对灵魂不灭的坚持就意味着必须接受笛 卡尔提出他的一整套独特的哲学理论的动机之一 。
卡尔所主张的心物间的“实在的区分 ”吗？ 答案显然 尽管，笛卡尔从青年时代起就一直致力于对物体
是否定的。事实上，在笛卡尔那个时代，尽管主流的 与世界③ 做出一套完整的机械论的解释，他甚至努力
神学传统自然也坚持灵魂不灭，但是绝大部分人并不 使这套机械论解释涵盖了对人的身体的解释 。 但是，
相信笛卡尔所主张的作为实体的心灵在肉体消亡后 在他看来，人并不是动物。除了类似于动物的那些条
的独立存在，而是相信身体会在来世以一种新的样子
件反射类的行为之外，人还能进行数学研究这类的理
复活。既然亚里士多德主义经院哲学也主张灵魂的
智活动。而笛卡尔认识到，他的物理学无法完全地说
不灭，从而“使人们对后世报以希望 ”，那么笛卡尔为
明和解释人的这类理智活动。 笛卡尔既不愿放弃他
什么还要 另 外 提 出 一 套 心 物 间“实 在 的 区 分 ”的 主
的物理学对物体与世界所做出的解释 ，同时他又必须
张呢？
要对人的心灵 （ 或灵魂 ） 以及理智活动做出解释，那
在我看来，这是因为笛卡尔的心物学说能够解决
么，似乎只有蕴含了两套不同“原理”的二元论才能最
经院哲学所面临的一项重要困难。 在亚里士多德主
好地达成他的目标。
义经院哲学那里，灵魂不是一个“完全的实体 ”，灵魂
在《第一哲学沉思》之后的答辩中，笛卡尔区分了
与身体的关系就像形式与质料的关系 。那么，人们很
“两类运动”
（ 《第一哲学沉思》对第四组反驳的答辩，CSM II 161 －
容易产生一个疑问，那就是：在人死后，作为形式的灵
2，AT VII 230 － 1） 或者说两类“原理 ”
（ 《第一哲学沉思》对第五
魂如何能够脱离作为质料的身体而独立存在 （ 并等待
组反驳的答辩，CSM II 246，AT VII 356 ） 。 一方面，“我们的营
着身体的复活 ） ？ 这是个十分严重的困难，在经院哲
养、成长 以 及 完 成 所 有 无 需 任 何 思 想 参 与 的 活 动 ”
学的体系中很难得到解决。在笛卡尔那个时代，甚至
（ 《第一哲学沉思》对第五组反驳的答辩，CSM II 246，AT VII 356 ） 是
有人因此而主张灵魂不朽是无法得到理性证明的 ，而
一类运动，都遵循一类原理，我把这类原理称为“物理
只能依靠信仰。①正是在这种背景之下，笛卡尔提出了
他的心物实在区分说，即，心灵与物体之间的区分是 原理”；而另一方面，我们的思想活动 （ 即理智活动 ）

不同实体间的区分。 而实体则是一经上帝创造之后 则是另一类运动，遵循另一类原理，我把这类原理称

就能不依赖于其他任何被造物而永恒存在的东西。 为“精神原理 ”。 简而言之，物体的活动遵循物理原

因此，从神学方面来看，笛卡尔的心物区分学说，尤其 理，心灵的活动则遵循精神原理。

是他对“实在的区分 ”的强调，比起经院哲学来说，更 而在笛卡尔看来，只有心灵与物体之间具有“实

加能够为灵魂不朽的神学教义提供理性基础 。 在的区分”，这两种原理之间的区分才有可能。 因此，
最后，再让我们来考察一下科学方面的动机。 很 从科学方面来看，笛卡尔对“实在的区分 ”的强调，既
多学者都注意到了，笛卡尔首先是一个数学家和物理 能够支持他的物理学对世界以及所有的物体运动进
学家，他的主要兴趣还是在数学和物理学上的 。 笛卡 行解释，同时又能够解释属于心灵的人的思想活动

① 1598 年，耶稣会曾经出版了一本关于亚里士多德《论灵魂》的科因布拉评注集。在这本评注集中有这么一段话：“最近某些哲学家，他
比方说，
们断言既然理性灵魂是身体的形式，那么它的不朽只能依赖于信仰，因为，他们这样宣称，没有任何哲学原理能够表明一个物体（ 身体） 的形式
有能力离 开 物 质 而 存 在 ”（ C ommentarii in tres libros de A nima A ristolelis Bk． II，ch． 1，qu． 6，art． 2 ） 。转 引 自： “C artesian Dualism： T heology，
M etaphysics，and Science，”The C ambridge C ompanion to Descartes，edited by John C ottingham （ C ambridge U niversity Press，1992） 236 － 257，fn． 9．
② G·哈特费尔德著，尚新建译：《笛卡尔与第一哲学沉思》，桂林：广西师范大学出版社，
2007 年，第 1 页。
③ 根据笛卡尔的理论，只存在一个物体（ 物质） ，它就是世界。

58
 “实在的区分”：笛卡尔的心物区分学说辨析

（ 理智活动） 。 加彰显了两者的分裂。而更加糟糕的是，笛卡尔所提
总之，笛卡尔提出了一套独特的心物区分学说， 出的二元论体系的崩溃更是清楚地表明了近代科学
尤其强调心灵与物体之间的“实在的区分”。首先，这 与传统神学之间的矛盾不可调和。 自笛卡尔从传统
是因为他默认了一套实体—样态的本体论为其形而 的神学以及经院哲学的掌控中为近代科学狠狠地分
上学所预设的理论框架； 其次，这是因为他仍旧想要 裂出了一大块领地 （ 即，所有的物质即世界 ） 之后，一
对传统的神学信条 （ 比如上帝存在与灵魂不朽 ） 做出 方面，近代科学不断地侵蚀着传统神学以及经院哲学
理性的解释与证明； 最后，这是因为他雄心勃勃地想 所能够统摄的一点点剩余的空间，大有一统天下的雄
要为新兴的科学，尤其是他自己的新的物理学，乃至 心；另一方面，神学以及经院哲学在节节败退的过程
人类的知识提供一套坚实的哲学基础 。因此，笛卡尔 中仍旧不断地想要夺回原来的控制权。 在这个意义
必须 始 终 主 张 并 坚 持 心 灵 与 物 体 是“实 在 的 区 上可以说，整个早期近代哲学可以被看作为近代科学
分”的。 以及为之寻找理性基础的近代哲学家们与神学以及
此外，从本文对笛卡尔的“实在的区分”这一概念 经院哲学之间的战斗，并且前者在这一时期中取得了
的分析，我们似乎也可以说，笛卡尔的心物二元论是 压倒性的胜利。
试图调和科学与神学之间的矛盾而采取的一种妥协 。 综上所述，“实在的区分”是笛卡尔的心物学说的
然而，正如这一心物区分学说所遭遇到的悲惨命运所 核心概念之一，如同三棱镜一般，不但折射出了其理
昭示的那样，将近代科学与传统神学分别限定在两个 论体系的各个方面，而且还折射出了早期近代哲学的
领域中的二元论做法，与其说是一种调和，不如说更 一些基本的思想倾向。

Descartes' Ｒeal Distinction between Mind and Body

SHI Xuan
（ School of Philosophy，Fudan University，Shanghai 200433，China）
Abstract： Descartes's mind-body dualism，or mind-body distinction，is one of the philosophical terms which have
been frequently cited，discussed and misunderstood． Generally speaking，Descartes' claim is not simply that the mind
is distinct from the body，but rather that one is really distinct from the other，that is，the distinction between mind and
body is a real one． The inquiry of Descartes' claim of the“real distinction”between mind and body may be reduced to
three questions： First，what is real distinction？ Second，how did Descartes justify that claim？ And third，why did he
put forward such a theory？ In this paper，these questions will be respectively addressed in three sections．
Key words： Descartes； mind-body distinction； real distinction

［责任编辑 晓 诚］

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