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«Obrigado, meu Pai, por revelares aos pequeninos

o que escondeste aos sábios e aos inteligentes.» RENÉGIRARD
Depois, os sábios e os inteligentes vingaram-se: à força
de pisarem os Evangelhos, fizeram deles uma pilha
de excertos e bocados demasiado heteróclita para significar
fosse o que fosse ...
Mas não será sua a última palavra! René Girard pensa,
tal como Simone Weil , que os Evangelhos são uma teoria
do homem antes de ser uma teoria de Deus. Um mapa
EU VIA
das violências, onde o orgulho e a inveja encerram
a humanidade.
Descobrir esta teoria do homem e aceitá-la é dar vida
aos grandes temas evangélicos relativos ao mal, esquecidos
SATANÁS
CAIR DO c~u
e abandonados pelos crentes-de Satanás ao Apocalipse.
É, de igual modo, ressuscitar a ideia da Bíblia como sendo
toda ela profética de Cristo.
Assim, os Evangelhos, longe de serem «Um mito semelhante
a todos os outros» , tal como se repete a bel-prazer desde há
dois séculos, seriam a chave de toda a mitologia do passado,
e do futuro, da história inaudita que nos espera.
Perante a ruína de todos os pensamentos modernos,
serão as Santas Escrituras as únicas a ficarem de pé?
COMO UM RAIO
RENÉ GIRARD nasceu em Avignon no Natal de 1923, é doutorado
em Filosofia e ensinou durante muito tempo na Universidade de Stanford,
onde ainda reside. Os seus livros são estudados e traduzidos
no mundo inteiro.
É considerado pela maioria dos filósofos contemporâneos
como "º Hegel do Cristianismo».

~
I SBN 972-771-622-9
AG
217

LJ ,. , , GIE
VOI (P)
(2 02] CRENÇA ERAZÃO
00
CRENÇA ERAZAO

1. CRENÇA E RAZÃO
Guy lAw rtlies
2. AS SEREIAS DO IRRACIONAL
Dominique Terré-Fomaccinri
3. A SlNCRON1ClDADE, A ALMA E A CIÊNCIA
H. Reeves / M. Cnzenave / P. Solie / K. Pribram / H.-F. Etter / M.-L. Von Franz
4. COSMOS E ANTHROPOS
Erro/ E. Harris
5. O COMBATE DA RAZÃO
Manuel de Diég11ez
6. TR~ MENSAGEIROS PARA UM SÓ DEUS
Roger Ama/dez
7.,P,ÓS-MODERN1SMO, RAZÃO E RELIGIÃO
Ernest Gellner
8. A PRESENÇA DO PASSADO
Rupert Slie/drake
9. A CIÊNCIA E A ALMA DO MUNDO
Micliel Cázenave
10. AS RAÍZES DA RELIGIÃO
Henri Hatzfeld
11 . PÓS-MODERN1SMO E ISLÃO
Akbar S. Alimed
12. O ISLÃO POLÍTICO E CRENÇA
Mnxime Rodinso11
13. AS FESTAS DE DEUS
Guy Deleury
14. CREDO
Hans Kiing
15. A FÉ E A RAZÃO
Nay/a Faro11ki
16. NO QUE EU ACREDITO
/acques Gaillot
17. O PERDÃO TRANSFIGURADO
/eari IA!fitte
18. A ENC!CUCA ESCONDIDA DE PIO Xl
Georges Passelecq / Bernard S11c/1ecky
19. COSMOS E THEOS
Erro/ E. Harris
20. COMO UM RELÃMPAGO RASGANl:x) A NOITE
Dalai-lAma
21. PARA ALÉM DOS DOGMAS
Dalai-lAma
22. JESUS E BUDA
Marcus Borg / Jack Kornfield
23. QUE ISLAMlSMO AÍ AO LADO?
François Burgot
24. DEUS E O B/G BANG
Daniel C. Matt
25. JESUS E BUDA
Odori Vallet
26. PARA ALÉM DO BJG BANG
Willem B. Drees
27. HUMANISMO, FRANCO-MAÇONARIA E ESPIRJTUALIDADE
Claude Saliceti
28. DARWIN, TEILHARD DE CHARDIN
Jacques Arnould
29. O FEMININO DO SER
A1111ick de Souze11elle
30. A TEOLOGIA DEPOIS DE DARWIN
Jacques Amou/d
31. A GRANDE DEUSA
Jean Markale
EU VIA SATANÁS
32. UM CRISTIANISMO DE FlITURO
Paul Va/adier
33. O EVANGELHO DE UM UVRE-PENSADOR
Gabriel Ri11glet
CAIR DO CÉU
34. RACIONALIDADE E RELIGIÃO
RogerTrigg
35. PACIFICAR O ESPíRITO
Dnlni-l.Amn
COMO UM RAIO
36. EM BUSCA DA DEUSA-MÃE
Lym1 E. Roller
37. CONCEITOS DE DEUS
(Lucas 10,18) *
Keit/1 Ward
38. E O HOMEM CRIOU A BfBUA
André Paul
39. EU VIA SATANÁS CAIR DO CÉU COMO UM RAIO
René Girard

• Todas as traduções dos textos bíblicos presentes nesta obra tiveram como referência
a Bíblia Sagrada, nova edição papal, traduzida das línguas originais com uso crítico
de todas as fon tes an tigas pelos Missionários Capuchinhos, Lisboa. (N . T.)
,,

RENÉGIRARD

EU VIA SATANÁS
CAIR DO CÉU
.COMO UM RAIO

Biblioteca Padre Vaz

Título original: Je vois Satan tomber comme l'éclair 11111111111111111111111111111111111111111111111111

Autor: René Girard 20170681
Eu via satanás cair do céu como um rai o
© Éditions Grasset & Fasquelle, 1999
Direitos reservados para a língua portuguesa
INSTITUTO PIAGET
Av. João Paulo II, lote 544, 2. 0 -1900-726 LISBOA • Te!. 21 8316500
E-mail: piaget.editora@mail.telepac.pt
Colecção: Crença e Razão, sob a direcção de António Oliveira Cruz
Tradução: Vasco Farinha
Capa: Dorindo Carvalho
Paginação: Isabel Balsa
Im pressão e acabamento: Rama - Artes Gráficas, Lda.
Depósito legal: 188 691 / 2002
ISBN: 972-771-622-9

Nenhuma parte desta publicação pode ser rep rod uzida ou transmitida por
qualquer processo electrónico, mecânico ou fotográ fico, incluindo fo tocópia, INSTITUTO
xerocó pi a o u g ra vaçã o, se m auto ri za ção pré vi a e esc rita d o edito r. PIAGET
1.

Aos nwus 11dos

Olivin t' Mnttlit'I~
]t'ssit', Dn 11 iellt', Dnvid e Pt>ta
Gabriel/e, Vi rgin in e Rel1l!e

FAJE
20170681
 INTRODUÇÃO

Lenta mas irresistivelmente no planeta inteiro, esmaece o domí-

nio do religioso. Entre as espécies vivas, cuja sobrevivência o nosso
mundo ameaça, é preciso contar as religiões. As mais pequenas
estão mortas desde há muito tempo, as maiores passam por um
momento menos bom do que aquilo que se diz, mesmo o indomável
islão, mesmo o inumerável hinduísmo.
Nalgumas regiões, a crise é de tal forma lenta que pode ainda
negar-se a sun existência sem demasiada inverosimilhança, mas
por pouco tempo. A crise acontece por todo o lado e por todo o lado
se acelera, embora com ritmos diferentes. Começou nos países há
mais tempo cristianizados e é ai que está mais avançada.
Os nossos sábios e os nossos ernditos esperam, desde há séculos,
o desaparecimento do cristianismo e, pela primeira vez, ousam afir-
mar que chegou a hora. Entrámos, afirmam com solenidade, ainda
que de um m.odo pouco insípido, na fase pós-cristã da história
humana.
Certamente, muitos observadores faz em uma interpretação
dife ren te da situação actua l. Todos os seis meses, predizem um
«regresso do religioso». Agitam o espectro dos fundam.enta lismos.
Mas es tes movimentos mobiliza1n apenas ínfimas núnorias . São
reacções desesperadas à, em toda a parte, crescente indiferença reli-
g10sa.

11

A crise do religioso é, realm en te, um dado f undamen tal do
nosso tempo. Pnra se lhe encontrar o começo é preciso remontar à
wúficnçiio primeira do planeta, às Grandes Descober tas, tal vez
mais atrás aindn , n tudo o que impele n inteligência humana para
as comparações. ,
O co111pnrativis1110 selvagem age im piedosame nte por toda a
parte e enfrenta todns ns religiões, mas ns mais vulneráveis são,
com todn a evidência, as 111nis intransigen tes e em particular a que
faz assentar n snlvnçiio de todn a Humanidade 110 suplício de um
jovem judeu desconhecido há dois mil anos em ]ern salém. Para o
cristianismo, jes us Cristo é o único redentor: «niio há debaixo do
céu qualquer outro nome dado aos homens que nos possa salvar»
(Actos 4, 12).
A feira moderna das religiões submete a con vicção cristã a umn
árdua proun. Durante quatro ou cinco sérnlos, viajantes e etn ó-
logos lan çara m grande quantidade, a um plÍblico cnda vez mais
curioso, cadn vez mnis céptico, descrições de mitos arcaicos mais des-
concertantes pela sun familiaridade do que pelo se u exotismo.
Já no Império Roman o, alguns defen sores do paganismo viam
na Pni:rão e nn Ressurreiçiio de Jesus Cristo um muthos análogo
ao de Osíris, Á tis, Adónis, Ormuz, Dioniso e outros heróis e heroínas
dos mitos ditos de morte e ressurreição.
A condenaçiio, muitns vezes colectivn, de uma vítima vê-se em
todo o lado, e em todo o lado res ulta n11rnn renpnriçiio triunfal dessn
mesma vítima ressuscitndn e divinizada.
Em todos os rnltos arcaicos, os ritos comemoram e reprodu zem
o mito f undador no imolarem vítimas h11mn11ns ou animais subs-
tituídos à vítima original, da qual os mitos nnrrnm n morte e o
regresso triunfal. Em 1'egra gera l, os sacrifícios ncnbnm numa refei-
ção tomada em. conwm. Animal ou humana, é sempre a vítima que
faz as despesas do banquete. O canibalismo ritual não é «umn
invenção do im peria lismo ocidental », é um dado f undamental do
religioso arcaico.
Sem aprovar a violência dos conq11istadores, compreende-se
sem difiwldade a impressiio que lhes fnzimn os sacrifícios astecas.
Viam nisso uma paródia diabólica do cristianismo.
12
Os comparativistas anticristãos não perde111 nunca 11ma opor-
tunidade de comparar a l.'ucaristia cristã a festins canibais. Longe
de excluir estns compnrnções, a linguagem dos Evnng1:'/hos refere-
as: «Quem niio comer n minha carne e não beber o meu sangue, diz
Jesus, não terá n vida eterna .» A acreditar em ]afio, que as cita,
estas palavras nterroriznrmn de tal modo os discípulos que muitos
fug iram para não mnis voltarem (6, 48-66).
Em 1926, A. N . Whitehead deplora va «n falta de distin ção
clnra en tre o cristianismo e ns grosseiras extra vagâncias dns velhas
religiões tribais» («Christianity lacks a clear-cut separation
from the crude fancies of the older tribal religions» ).
O teólogo protestante Rlldolfo Bult111an11 dizia aberta111ente que
o relato evangélico se parece demasiado com todos os mitos de morte
e de ressurreição pnra não ser um deles. Apesar dl.' tudo, preten-
dia-se crente, resol11tnmente apegado a um cristianismo puramente
«existencial », desembnraçndo de tudo o que o Hom em moderno
considera como inacreditável «na era do automóvel e dn electricidade».
Para extrair do seu in vólucro mitológico n nbstrncçiio de quinta-
-essência cristii, B11ltmann praticava uma operação cirúrgica bap-
tizada Entmy thologisierung ou des mis tificação . Suprimia
impiedosamente do seu credo tudo o que lhe lembm va a mitologia.
Considerava esta operação como objectiva, imparcial e rigorosa. Na
realidade, conferia não só nos automóveis e n electricidade, mns tam-
bém à mitologia, um verdadeiro direito de veto sobre n revelação cristã.
O que, nos Evangelhos, mais lembra os mortos e as reaparições
mitológicas dns vítimas únicas, é a Paixão e a Ress urreicão de
Jesus Cristo. Poderá desmistificar-se o Domingo de Páscda sem
aniquilar o cristianismo? A acreditar em São Paulo, não: «Se Cristo
não ressuscitou, é vã a vossa fé ... » (Coríntios, 15, 17).
*
* *
Apesar do seu ardor, o comparativisino dos velhos etnólogos
nunca ultrapassou o estado impressionista. À procura frenética das
semelhanças, a nossa época pós-colonial, por razões de ordem inte-
13
lectual, assim como de oportunismo político, substituiu uma glorifi-
cação, não menos frenética, das diferenças. Esta troca parece consi-
derável, mas, na realidade, não tem a menor im portância.
Dos milhares de pés de erva de uma pradaria pode dizer-se quer
que são todos se111ellwntes quer que são todos diferentes. As duas
fórmulas são equivalentesl.
O «pluralismo », o «m11lticulturalismo» e as outras recen tes
varia ções do relativismo mode rno es tão f undamen talm ente de
acordo com os velhos etnólogos comparativistas, mas tornam imí-
teis as negações brutais do passado. É se111 grande esforço que pode-
mos en tu siasmar-nos com a «originalidade » e a «criatividade» de
todas as culturas e religiões.
Nos dias de hoje, tal como dantes, a maioria dos nossos contem-
porâneos sen te a comparação do cristianismo a 11111 núto como uma
evolução irresistível e irrevogável, pois fa z-se valer do único tipo de
conhecimento que o nosso mundo ainda respeita, a ciência. Mesmo
se a natureza mítica dos Evangelhos ainda não foi demonstrada
ci-en-ti-fi-ca-men-te, diz-se que o será mais tarde ou mais cedo.
Estará tudo isto verdadeiramente certo?
Não só não está certo, com.o é certo que o não está. A compara-
ção dos textos bfblicos e cristãos a mitos é um erro fácil de refu tar.
O carácter irredutível da diferença judaico-cristã pode ser demons-
trado. É esta demonstração que constitui o essencial do presente
livro.
Peran te a palavra «demonstração » toda a gente vai aos arames,
os cris tãos ainda mais depressa que os ateus. Em caso algum,
dizem os primeiros, os princípios da fé poderiam. ser objecto de uma
de m.ons tração.
Mas quem es tá a fa lar de f é religiosa? O objecto da minha
demonstração nada tem a ver com os princípios da fé cristã, pelo
1 Sobre as relações entre as teses do presente ensa io e o «diferencialismo»
contemporâneo, ver Andrew McKenna, Viole11ce nnd Difference, Uni versity of
lllin o is Press, 1992.
14
menos não direc tamen te. O mrn raciocínio incide sobre dados
puramente humanos, refere-se à antropologia do religioso e não à
teologia. Assenta no simples bom senso e apela apenas para evi-
dências manifestas.
Para começar, é preciso que nos reconciliemos, senão com o
velho método comparativo, pelo menos com a ideia de compara-
çiio. O que os fracassos do passado demon straram foi a impotência,
não do princípio compara tivista, mas do uso com um único propó-
sito que dele f izeram, na viragem do sécu lo XIX para o século xx, os
velhos etnólogos anti-religiosos.
Devido à sua hostilidade ao cristianismo, estes inves tigadores
baseavam-se exclusivamente nos mitos. Tratavam os mitos como
objecto~ _conhecidos, aos quais se esforçavam por reduzir os Evan-
gelhos supostamente desconhecidos, pelo menos por aqueles que os
to111ava111 por verdadeiros. Dizia-se que se os crentes tivessem feito
11 111 uso correcto da sua ra zão, teriam reconhecido a natureza
mítica da sua crença.
Es te método pressupunha 11111 domínio da mitologia que, na
rc'alidade, estes etnólogos nii.o possuiam. Eram incapazes de definir
com exactidão o que entendiam por mítico.
Para não volta r a cair-se nes te impasse, há que volta r atrás e
partir da Bíblia e dos Evangelhos. Trata -se, não de proteger a tradi-
ção judaico-cristã e, de imediato, dar por demonstrada a sua singu-
laridade, mas, pelo contrário, começar por singularizar todas as
parecenças entre, por um lado, o mítico e, por outro lado, o btblico e
o evangélico.
Graças a uma série de análises que incidem, em primeiro luga r,
sobre textos bíblicos e cristãos, na primeira parte do presente ensaio
(cap itulas 1-111) e, em seguida, sobre os mitos, na segunda parte
(capítulos I V- VII/), esforço-me por nwstrar que, por detrás de todas
as aproximações e comparações, não há nada, há uma realidade
extratextual . Há um «referente », conw dizem os lingu istas, e é
quase sempre o mesmo, é o mesnw processo colectivo, é um fenó-
meno de m.ultidões específico, um acesso de violência mimética,
unânime, que se produz nas comunidades arcaicas no paroxísm.o de
um certo tipo de crise social. Se for verdadeiramen te unânime, esta
15
violência põe sempre fim à crise que n preade, reconciliando n
con111nidnde contra umn vítima rínica , não per tinente, o tipo de
vítimn n que, com 11111 tom fn mi/iar, chnmnmos «bode expiatório ».
Lonae de minimizar ns semelhan çns entre, por um Indo , os
mitos e~ por outro lado, o j11dnico-cristão, mostro ~ue iio ain~a
mais espr?ctarnlares do que pen snvnm os 7..'r:'il10s r?tnologos. A v10-
lêncin central dos mitos arcaicos é bnstnn tr? nnnloga à que se encon-
tra cm 11111itns narracões bíblicas e, sobretudo, à Paixiio de Cristo.
Na 111nior parte d~s casos, é w11a espécie de linchamento espon-
tâneo que se d~senrola no mitos, e ter-se- in , se111 dúvida , r~produ­
zido contrn Cristo, sob n formn de um npedrejnmento, se Pilatos, a
fim de r?vitar a sublevação dn pop11lnçiio amea çadora , não tivr?sse
ordenado a crucificaçiio «/eaa/ » de Jesu s.
É preciso ver, penso, e111 toda s as violências míticas e bíblicas,
nconteci111e11tos reai- cujn recorrência está re/acio11ndn , em todas ns
rnlturas, com a universalidade de 11111 certo tipo de co11f!ito entre os
homens, as rivalidades miméticas, n que Jesu s Cristo chama escân-
dalos.
Na minha opiniiio, esta seq11ê11cia fenom enal, este ciclo mimético,
reproduz-se continuamente, a um rit mo mais 011 menos rá~id~, n~s
comunidades arcaicas. Para a identificar, os Eva11gelhos sao 111d1s-
pensáveis, pois só neles es te ciclo estn descrito deform'a inteligível e
a sua natureza é explicada.
Infelizmen te, nem os sociólogos , que se afastam por sis tr?m.a dos
Evangelhos, nem, parndo:rnl111ente, os teólogos, sempre predispos-
tos a favor de qualquer uisiio filosófica do Homem, têm o espírito
/ivrr? o suficiente para suspeitarem dn importância antropológica do
processo esclarecido pelos Evnngell10s, a exa ltação mimética contra
uma vítima única.
Até à data, apenas o anticristianismo recon.hecf!u que o processo,
que se produz em inúmeros mitos, se produz também na crucificação
de Jesus. O anticristianismo via nisto um argumento a favor da sua
tese. Na realidade, longe de confirmar a concepção mítica do cristia-
nismo, es te dado comum, es ta acção comum, uma vez compreen-
dida, pennite revelar a divergência crucial, nunca antes assinalada
(a n~o ser por Nietzsche), entre os mitos r? o cristianismo.
16
Longe dr? semn mais ou menos equivalentes, tal como se é, for-
çosamente, tentado a pensar se se confiar nas sr?melllanças do pró-
prio acontecimento, os rela tos bíblicos e eva ngélicos distinguem-se
dos relatos míticos tão radical e decisivamente quanto possível.
Os rf!latos míticos retratam. as vítimas dn violência colectiva
como rnlpados. Siio simplesmente falsos, ilusórios, mf!n tirosos. Os
relatos bíblicos e f!va ngélicos retratam estas 111esmas vítimas como
inocentes . São essencialmente exactos,Jiáveis e verídicos.
Em rL'gra geral, os relatos míticos são directamentr? indecifrá-
veis, demasiado fantásticos para serem legíveis. As comunidades
que os elaboram nada mais podem. fa zer a não ser transfigurá-los:
são unanimemente iludidas por um contágio z iolento, por uma
exalta ção' miméticn que as persuade da wlpabilidade do seu bode
expiatório e, assim, as reconcilia contra ele. É esta reconciliação
que dese ncadeia, num segundo tempo, a divinização da vítima ,
vista como responsável da paz por fim encontrndn.
É pelo facto de ns comunidades míticas niio compreenderem
o que lh es sucede que os seus relatos parecem indecifrá ve is.
Efectivamente, os etnólogos nunca conseg11ira111 decifrá-los, nunca
deram conta da ilusão s11 scita da pela unanimidade vio!e11 ta porqui>
não começam por discernir, por detrás da violêncin mítica, .o fenó-
meno de multidão.
Apenas .os textos btblicos e evangélicos permitem vencer esta ilu-
são porque os próprios autores a ultrapnssaram . Quer na Bíblia
hebraica quer na Paixão, dão representações, exactas no essencial, de
fenómenos de multidiio muito análogos aos dos mitos. Inicialmente,
seduzidos e enganados pelo contágio mimético, tal como os autores
dos 'mitos, os autores btblicos e evangélicos foram, finalmente,
desenganados. Esta experiência única torna-os capazes de aperce-
ber, por detrás do contágio mimético que os desencaminhou junta-
mente com o resto da multidão, a inocência da vítima.
Tudo isto se torna manifesto a partir do momento em que se
compare aten tamen te a um mito tal como o de Édipo um relato
bfblico tal como a história de José (capitulo IX) 011 os relatos da
Paixão (capítulo x).
17
 Para se Jazer um uso verdadeiramente efica z dos Evangelhos, é
preciso ainda um olhar livre de preconceitos modernos a respeito de
certas noções evangélicas, injustamente desvalorizada s e desacre-
ditada s pela crítica com pretensões cientificas, em particular, nos
Evangelhos Sinópticos, a noção de Satanás, ou seja o Diabo no
Evangelho de João. Este personagem desempenha, no pensamento
cristão sobre os conflitos e sobre a génese da s divindades mitológi-
cas, um papel-chave ao qual n identificação do mimetismo violento
permite Jazer justiça .
Os mitos invertem, sistematicamente, n verdade. Inocentam os
perseguidores e castigam as vítimas. São sempre enganadores por-
que são eles próprios enganados e, com a diferença dos discípulos
de Emaús após a Ressurreição, nada nem ninguém vem alguma
vez esclarecê-los.
Retratar a violência colectiva de forma exacta, tal com.o o Jazem
os Evangelhos, é negar-lhe o valor religioso positivo que lhe confe-
rem os mitos, é contemplá-la no seu horror puramente humano,
moralm.ente culpado, é libertar-se da ilusão mJtica que, ou bem que
transforma a violência em acção louvável, sagrada, porque útil à
comunidad~, 011 bem que a abandona completamente, tal como o faz
nos nossos dias a investigação científica à mitologia.
A singularidade e a verdade que a tradição judaico-cristã rei-
vindica são pe1jeitamente reais, mesmo evidentes, sob o aspecto
antropológico. Para se apreciar a for ça da tese, ou a sua fra-
queza, não basta a presente introdução, há que ler a demonstração
inteira. É na terceira e última parte deste livro (capítulos IX- XIV)
que a singularidade absoluta do cristianismo, não apesar mas por
causa da sua sim.etria pe1feita com a mitologia, é plenamente con-
firmada . Ao passo que a divindade dos heróis míticos resulta da
ocultação violenta da violência,_a divindade que se atribui a Cristo
funda-se na força reveladora das suas palavras e, sobretudo, da sua
morte livremente consentida , qu e torna manifesta , não só a
sua própria inocência, mas tam.bém a de todos os «bodes expiató-
rios » do mesmo tipo.
18
*
* *
Como se vê, a minha análise não é religiosa, mas con verg~ para
0 religioso. Se estiver correcta, as suas consequências religiosas são
incalculáveis.
O presente livro constitui, em última instância, aquilo a que se
chama va, outrora, uma apologia do cristianismo. Longe de dissi-
11111/ar este aspecto, reivindico-o sem hesitar. Esta defesa «antropo-
lógica » do cristianismo nada tem a ver, seguramente, nem com as
velhas «provas da existência de Deus», nem com o «argumento
ontológico», nem com o sobressalto «existencial» que abalou com
brevidad& a inércia espiritual do sérnlo xx. Toda s estas coisas são
excelentes no seu tempo e espaço, mas, do ponto de vista cristão,
apresentam o grande inconveniente de não terem qualquer relação
com a Cruz: são mais deístas do que especificamente cristãs.
Se a Cruz desm.itifica qualquer mitologia mais efica zmente do
que os automóveis e a electricidade de Bultmann, se nos desemba-
raça de ilusões que se prolongam indefinidamente nas nossas filo-
sofias e ciências sociais, não podemos renunciá-la. Longe de estar
para sempre fora de moda e ultrapassada, a religião da Cruz, na
sua integridade, é uma valiosa pérola cuja aquisição justzfica mais
que nunca o sacrifício de tudo o que possuímos.
19
 ·· . PRIMEIRA PARTE

O CONHECIMENTO BÍBLICO
DA VIOLÊNCIA
 I

É PRECISO QUE O ESCÂNDALO

ACONTEÇA

Um exa me atento mostra que exis te, na Bíblia e nos Evan-

geliLo , mna concepção original e desconhecida do desejo e
dos seus conflitos. Para se apreender a sua antiguidade, pode
remontar-se ao relato d a Queda no Génesisl, ou à segunda
metade do Decálogo, inteiramente consagrado à proibição
da violência contra o próximo.
O mandamentos seis, se te, oito e nove sã o tão simples
quanto breves, proíbem as violências mais graves por ordem
da ua gra vidade:
Não ma ta rás.
Não cometerás adultério.
Não ro ubarás.
ão dirás falso tes temunho contra o teu próximo.

O décimo e último mandamento tem a última palavra

obre os que o precedem, pela sua ex tensão e objec to: em vez
de proibir uma acção, proíbe um desejo:
Não cobiçarás a casa do te11 próximo, não cobiçarás a mulher do
teu próximo, nem o seu servo, nem a sua serva, m~m o seu boi,
nem o seu jumento, nem coisa algwna q_ue lhe pertença.
(Ex 20, 17)

1 R. Schwager, Bm11c/ie11 wir einen Siindenbock, Ko e!, Munique, 1978, p. 89;

Jean-Mic hel Oughourlian, U11 111ime 11 0 111111<' désir, G ra e t, 1982, pp. 38-44.

23

Sen1 serem ve rd ad eira m ente en gan osas, a tra duções
moderna s lançam os leitores para urna falsa pista. O verbo
«cobiçar» sugere que deve tratar-se aqui de um desejo fora
do comum, um d esejo p erv erso reserva d o aos p ecadores
empedernidos. Mas o termo hebreu traduzi~ o por «cobiçar»
significa muito simples mente «d esejar». E o mesmo que
d esign a o d esejo d e Eva p elo frut o p roibido, o desejo do
pecado original. A ideia de que o Decálogo consagraria o seu
supremo mandamento, o mais ex tenso de todos, à p roibição
de um desejo marginal, reservad o a urna minoria , é pouco
verosímil. No décimo mandamento, deve tra tar-se do desejo
de tod os os homens, d o desejo puro e simples.
Se o Decálogo p roíbe o desejo mais fre quente, não mere-
cerá ele a cen sura que o mt.mdo moderno na sua quase una-
nimidade dirige às p roibições religiosas? Não sucumbirá o
décimo mandamento a es ta enorme e gra tuita vontade de
proibir, a es te ódio irracional à liberdade, que os pensadores
m odernos re p rova m ao religioso em ge r al e à tr adição
judaico-cris tã em p articular?
Antes d e sentenciarmos as p roibiç ões de «inutilmente
repressivas», antes de repetirmos, ex tasiad os, a fó rnnila que
os «a contecimentos d e Maio d e 68 » to rnaram famosa: «é
p roibido proibir », convém que nos interroguem os sobre as
implic ações d o desejo d efinido no d écim o mandamento, o
\desejo dos bens do próximo. Se este desejo é o mais comum
de todos, que seria se, em vez de ser proibido, fosse tolerado
e mesmo encorajado?
A guerra seria perpétua no seio de todo os grupos huma-
nos, d e tod os os sub grup os, de tod as as fa mílias. A p orta
/ fic aria amplamente aber ta ao fa moso pesa delo de Thomas
H obbes, a /Hta de todos contra todos.
Para se p ensar que as proibições culturais são inúteis, tal
corno repetem sem muito reflectir os dem.agogos da «moderni-
dade», é preciso que se adira ao individualismo mais descome-
dido, aquele que pre supõe a autonomia total dos indivídua,s,
quer dizer a autonomia dos seus desejos. Por outras p alavras, é
~ 25
24
precise:_ acha r~se que os homens ~ê~ uma na tmal inclinação
para nao deseiarem os bens d~ proximo.
Basta reparar em duas cnanças ou em dois adultos que
disputam entre si uma ,bugiganga para se compreender que
este pos tulado é fa lso. E o postulado op os to, o único realista,
obre o qual assenta o décimo mandamento do Decáloao.
Se os indivíduos têm t.~11a natural inclinação p ara desej a-
r~m o que ~s seus próxi~os_gossuem, ou mesmo simples-
mente d eseiam , ex is te n o seio d os grup os human os uma
tendência m uito for te ara os conflitos causadores de riva li-
d_ade. Se não fosse contrariad a, ~s t a tend ência ameaçaria,
permanentemente, a harmonia e mesmo a sobrevivência de
todas as coinunidades.
Os desejos ca usad ores de rivalidade são tanto mais temí-
veis quanto t~m t~nd ência para se tornarem mais fo rtes reci-
proca mente. E o princípio da licitas:ão mais alta que aoverna \
este tipo d e conflito. Existe aqui um fe n óm en o tã~ b an al
tão conhecido de todos, tão contrário à ideia de que somo~
aquilo que querem os ser, tão humilhante p or conseauinte
que preferimos afas tá-lo d a nossa consciência e faze~ com~
se nã.o e~ is ti sse, sempre sabendo, pertinentemente, que existe.
Esta mdife rença ao real é um luxo que as pequenas sociedades
arcaicas não podiam oferecer a si mesma s.
O legislador qu e p roíbe o _d~o d os bens d o p róximo
esforça ~ se por resolver o problema número um d e qualquer
comurudade humana: a violência interna.
*
* *
Ao. le.r-se o décimo mandamento tem-se a impressão de
. e assi.stir ao processo intelectual d a sua elab oração. Para
imp e d~r os homens de lutarem entre si, o legislad or procura,
em pnmeu ? lugar, p roibir-lhes tod os os obj ectos que não
param de disputar e cuj a lista decide fazer. Porém, depressa
s: apercebe que esses objectos são muito numerosos e que
nao pode enumerá-los tod os. Assim, interrompe o processo,
 renuncia a evidenciar os objectos sempre em mudança e
vira-se para aquilo, ou melhor, para aquele que está sempre
presente, o próximo, o vizinho, o ser de quem se deseja,
como é claro, tudo o que lhe pertence. ·
Se os objectos que desejamos pertencem sempre ao pró-
ximo, é, com toda a evidência, o próximo que os torna desejá-
veis. Em consequência, na formulação da proibição, o próximo
deve suplantar os objectos e, efectivamente, suplanta-os no
final da frase, que já não proíbe objectos enumerados um a
um, mas tudo o que lhe pertence.
O que o décimo mandamento esboça, sem o definir de
maneira explícita, é uma «revolução copérnica» na inteligên-
cia do desejo. Julga-se que o desejo possa ser objectivo ou sub-
jectivo, mas, na realidade, baseia-se num outro que valoriza
os objectos, o terceiro que está mais perto, o próximo. Para se
manter a paz entre os homens, há que definir a proibição em
função desta atroz constatação: o róximo é o modelo dos
nossos desejos. É a isto gue cham; o desejo mimético.
* sociais deviam ter em conta Lun fenómeno que se impõe qua-
* *
.. O desejo mimético nem sempre é conflitual, mas assim
acontece com frequência, e isto por razões que o décimo
mandamento torna evidentes. O objecto que desejo segundo
o exemplo do meu próximo, p3etende ele conservá-lo para
si, reservá-lo para seu próprio uso e não abrirá nl.ão dele sem
l.~üa. O meu desejo será contrariado, mas, em vez de se resig-
nar e se virar para um outro objecto, vai, nove vezes em dez,
insurgir-se e reforçar-se, imitando mais que nLmca o desejo
do seu modelo. ·
9t J1' -:J \ A oposição exaspera o desejo, sobretudo quando provém
~ ~~ daquele ou daquela que inspira esse mesmo desejo. Se não
provém de início, provirá mais cedo ou mais tarde, pois se a
imitação do desejo próximo gera a rivalidade, esta, por sua
vez, gera a outra.
26
o aparecimento de ~ival parece confirmar o funda-
mento do desejo, o imenso valor do....:Pbjecto desejado. A imi-
tação torna-se mais forte no próprio seio da hostilidade, mas
os rivais fazem tudo o que podem para esconder aos outros
e à si mesmos a causa desse reforço.
A recíproca é verda~a. Ao imitar o seu desejo, dou ao
meu rival a impressão de que tem boas razões para desejar o
que deseja, para possuir o que possui, e a intensidade do seu
desejo aumenta. .
Enl. reara aeral a osse tran uila enfra uece o deseJO. Ao
0 0 I -
dar um rival ao meu modelo, resti~10-lhe de ªlguma maneira
0 desejo que me provoca. Dou Lun modelo ao meu próprio
modelo, ê o espectáculo do meu desejo reforça o seu no pre-
ciso momento em que, ao opor-se a mim, reforça o meu. Um
horn.em cuja pl.ulher eu cobiço, por exemplo, teria talvez,
com o tempo, deixado de a desejar. O seu desejo estava morto,
e ao dar pelo meu, que está vivo, renasce ...
A natureza mimética do desejo explica o habitual mau
funcionamento das relações humana s. As nossas ciência s
lificar de normal, mas obstinam-se a ver na discórdia qual-
quer coisa de acidental e de imprevisível, por conseguinte,
impossível de levar em consideração no estudo da cultura.
Não só somos cegos à rivalidades miméticas no nosso
mtmdo, mas sempre que celebramos a força dos nossos dese-
jos, glorificamo-los. Felicitamo-nos por h·azermos dentro de
nós tun desejo que tem «a expansão das coisas infinitas», mas t J
não vemos o que dissimula esse infinito, a_idolatria do pró- /1
ximo, que está forçosamente associada à nossa própria idola-
tria, mas com a qual não consegue viver em harmonia.
Os inextricáveis conflitos que resultam da noss dupla \
idolatria são a principal fonte da violência humana. Estamos'-'
tanto mais destinados a dedicar ao nosso próximo uma ado-
ração que se transforma em ódio quanto mais desenfreada-
mente procuramos adorar-nos a nós próprios, quanto mais
27
 acreditamos ser «individualis ta » . É para pôr fim a tudo isto
que o Levítico contém. o famoso mandamento: «Ama o teu
próximo como a ti me mo», ou seja, não o ames nem mais
nem n1enos do que a ti mesmo.
A 1 A rivalidade dos d e~ejos tende não só a ~gudizar-se, ~1as,
' ·· \ ao fazê-lo, espalha-se a sua volta, transmite-se a terceiros,
J tão ávidos de falsa infinidade quanto nós próprios.
A principal fonte d violênci a entre os homens é a riva li-
dade mimética. Não é acidental, mas também não é o fruto
de um «in tinto de agressão» ou de urna «pulsão agressiva ».
As ri va lidades miméticas podem tornar-se de tal modo
intensas que os rivais se de consideran1 reciprocamente, rou-
bam Õsbens um do outro, subornam as respectivas mulheres
e, finalmente, não recuam sequer p erante o assassfruo.
Acabo de mencionar mai s uma vez, o leitor tê-lo-á notado,
des ta vez na ordem inversa do Decálogo, as quatro maiores
violências proibidas p elos quatro mandamentos que prece-
dem o décimo, os já citados no início deste capítulo.
Se o Decálogo consagra o se u último m.andamento à proi-
bição do desejo dos bens do próximo, é porque nele reco-
nhece, lucidamente, ore ponsável pelas violências proibidas
\ pos quatro mandamentos que o antecedem.
Se deix ássemos d e desejar os bens do próximo, nunca
nos tornaríamos culpados d e as a sínio, nem de adultério,
nem de roubo, nem de falso tes terntm.h o . Se o décimo man-
damento fosse respeitad o, tornaria supérfluos os quatro que
o precedem.
Em vez de começar pela causa e de continuar pel~s conse-
quências, tal como faria uma exposição filosófica, o Decálogo
seg ue a ordem inversa. Primeiro, ocupa-se do que é mais
:rrgente: para afastar a violência, proíbe os actos vi.ol~nto ~. Em
seguida, interessa-se p ela causa e descobre o deseJO inspirado
1 pelo próximo. É, portanto, isto o que proíbe, mas apenas o
pode fazer na medida em que os objectos desejados são legal-
mente posstúdos por um dos rivai ão pode desencorajar
todas as rivalidades de desejo.
28
*
* *
Se se examinar as proibições das sociedades éi.rcaica.s à
luz do décimo mandamento, constata-se que, sem serem tão
lúcidas como es te último, se esforçam por proibirem, tam-
bém elas, o desejo mimético e as suas rivalidades.
As proibições aparentemente mais arbitrárias não são o
fruto de uma qualquer «netrrose », nem do ressentimento de
\ elhos rabugentos, preocupados apenas em impedir que os
jovens se divirtam. Por princípio, as proibições nada têm
de caprichoso ou de mesquinho, assentam numa intuição
análog'a ·à do Decálogo, mas sujeita a todo o tipo de confu-
sões.
Muitas leis arcaicas, nomeadamente em África, matam
todos os gémeos que nascem na comunidade, ou apenas um
de cada par. Esta regra é absurda, sem dúvida, mas não prova
de modo algum «a verdade do relativismo cultural». As cultu-
ras que não toleram os gémeos confundem a sua parecença
natural, de ordem biológica, com os efeitos «indiferenciado-
res» das rivalidades nliméticas. Quanto mais estas rivalida-
des se agudizam, rn.ais os papéis de m.odelo, de obstáculo e
mintética. -
de imitador se tornam. intermutá veis no seio da oposição
Em s uma, ~ 112.edida que o antagonismo se agrava, os
antagonistas, _earadoxalmente,_parecem-se cada vez mais
um com o outro. Opõem.-se tanto mais implacavelmente
s <)I 1)
quanto a sua oposição apaga as diferenças reais que antes os 1
separavam. A inveja, o ciúme e o ódio uniformizam aqueles ..;:::
que opõem, mas, no nosso mundo, estas paixões recusam ser ~ .1.
pensadas em hmção da s semelhanças e das identidades que
não param de gerar. Só têm ouvidos para a celebração enga-
nosa das diferenças, a que alastra como nunca nas nossas
sociedades, não que as diferenças reais sejam maiores, mas
porque desaparecem.
29
 * nem 0 Filho desejam de uma forma ávida, egoís ta. Deus
* *
A revolução que o décimo mandamento anuncia e pre-
para desenvolve-se nos Evangelhos. Se Jesus nunca fala em
termos de proibições e sempre em termos de modelos e de
imitação, é porque leva até ao fim a lição do décimo manda-
mento. Não é por narcisismo que nos recomenda que o imi-
temos, é para nos afastar das rivalidades miméticas.
Sobre o que é que deve incidir exactani.ente a nossa imi-
tação de Jesus Cristo? Não pode ser sobre os seus modos ou
hábitos pessoais: nunca isso é dito nos Evangelhos. Jesus tam-
bém não propõe uma regra de vida ascética no sentido de
Thomas Kem.pis e da sua célebre Imitação de Jesus Cristo, por
muito admirável que esta obra seja. O que Jesus nos convida
a imitar é o seu próprio desejo, é o impulso. que o guia a ele,
Jesus, em direcção ao objectivo que fixou para si: parecer-se
tanto quanto possível com Deus Pai.
O convite para imitar o desejo de Jesus pode parecer
I paradoxal, pois Jesus não pretende possuir um desejo pró-
prio, um desejo «mtüto seu». Contrariamente ao que nós
próprios fazemos, Jesus não pretende «ser ele próprio», não
se vangloria de «apenas obedecer ao próprio desejo ». O seu
- propósito é tornar-se a imagem erfeita de Deus. Assim, con-
sagra todas as suas forças à imitação do Pai. Ao convidar-nos
para o imitarmos, convida-nos para imitarmos a sua própria
imitação.
Longe de ser paradoxal, este convite é mais razoável do
que o dos nossos gurus modernos. Estes convidam-nos a
fazer o contrário daquilo que eles próprios fazem ou, pelo
menos, pretendem fazer. Todos eles pedem aos discípulos que
imitem nele o grande homem que não imita qualquer outro.
Pelo contrário, J~s convida-nos a fazermos o que ele próp.!io
faz, a tornarmo-nos, tal como ele, um imitador de Deus Pai.
- Porque é que Jesus se vê a si mesmo e ao Pai como ~s
melhores modelos para todos os homens? Porque nem o Pai
30
«ilumina quer os maus quer os bons». Dá aos homens sem
contar, sem marcar entre eles a mínima diferença. Deixa que
as más ervas cre sçam juntamente com as boas até ao
).·
momento da colheita. Se imitarmos o desinteresse divino,
nunca a armadilha das rivalidades miméticas nos apanhará.
É por esta razão que Jesus diz também: «Pedi e ser-vos-á
dado ... »
Quando Jesus declara que, longe de abolir a Lei, a cum-
pre, formula urna consequência lógica do seu ensinamento.
A finalidade da Lei é a paz entre os homens. Jesus nunca
despreza a Lei, mesmo quando esta toma a forma de proibi-
ções. AÔ contrário dos pensadores m<;>dernos, sabe muito
bem que, para se impedir os conflitos, é E ciso começar_pelas
proibições.
Porém, o inconveniente das roibições é que não des_eru-
penham o seu papel de um modo satisfatório. O seu carácter
obretudo negativo, São Paulo vi-o bem, acende em nós,
forçosamente, a tendência mimética para a transgressão.
A melhor maneira de prevenir a violência consiste não em ~~'""'°'
V'I' ff'J?,,.,
proibir objectos ou até mesmo o desejo causador de rivali- .. ~
.
f' •
dade, tal como faz o décimo mandamento, mas em fornecer • " t> "'
aos homens o modelo que, em vez de os arrastar para as
rivalidades miméticas, os protegerá delas. Muitas vezes acre
ditamos imitar o verdadeiro Deus e, na realidade, fazemo-lo
apenas com falsos modelos de autonomia e invulnerabili-
dade. Assim, longe de nos tornarmos autónomos e invulne-
ráveis, votamo-nos às rivalidades inexpiáveis. O que aos
nossos olhos diviniza estes modelos é o seu triunfo nas riva-
li~a~es miméticas cuja violência nos dissimula a insignifi-
canCia.
Longe de surgir num universo isento de imitação, o man-
damento de imitar Jesus dirige-se a seres imbuídos de mime-
tis~o. Os não cristãos julgam que, para se converterem,
sena preciso renunciarem a uma autonomia que todos os
31
I
homens possuem naturalmente, uma autonomia da qual
Jesus pretenderia privá-los. Na realidade, a partir do mo-
mento em gue imitamos Jesus, descobrimos que somos imi-
tadores desde sempre. A nossa aspiração à autonomia fazia
com que nos rebaixássemos diante de seres gue, mesmo que
não fossem. piores que do nós, nem por isso deixam de ser
maus modelos naquilo que podemos irn.itá-los sem cairmo
com eles na armadilha das rivalidades inextricáveis.
A autonomia que acreditamos estar sempre à beira
de conquistar, ao imitarmos os nossos modelos de força e de
prestígio, não é mais do que um reflexo d as ilusões projecta~
das pela nossa admiração por eles, tanto menos conscient
do seu mimetismo quanto mais ffiÍlTlética . Quanto mais somo
«orgulhosos» e «egoístas», mais nos subjugan10s aos modelo
que nos esmagam.
* de modelos mais intensa. .
* *
Mesmo que o mimetismo do desejo humano seja
grande responsável das violências que nos oprimem, não
p9de concluir que o desejo mimético é mau. Se os nosso
desejos não fossem miméticos, fixar-se-iam. para sempre e
objectos predeterminados, seriam uma forma particular d
instinto. Os homens não seriam capazes de mudar de desej
mais do que as vacas num prado. Sem desejo mimético nã
haveria liberdade nem humanidade . O desejo mimético
intrinsecamente bom.
O Homem é wna criatura que perdeu uma parte do se
instinto animal para aceder àquilo que se chama o desej
Uma vez satisfeitas as suas necessidades naturais, os home
desejam intensamente, mas não sabem exactamente o qu
pois nenhum instinto os guia. Não têm desejo próprio. O pr
prio do desejo é não ser próprio. Para desejarmos verdadeir
mente, temos de recorrer aos homens que estão à nos_
volta, temos que lhes imitar os desejos.
32
Esta imita~~º _faz-se muitas vezes sem que aquele que
imita e o que e 1mltado se apercebam. Não é apenas 0 desejo
que imitamos aos que tomamos para modelos, é um grande
número de comp~rt~mentos, atitudes, conhecimentos, pre-
conceitos, preferenoas, etc., no seio dos quais a imitação
mais carregada de consequências passa, com frequência,
despercebida.
A {uuca cult:ira verdadeiramente nossa não é aquela em
que nascemos, e a cultura da qual imitamos os modelos na
idade em que é maior o nosso poder de assimilação mimética.
Se o seu desejo não fosse mimético, as crianças não escolhe-
riam~ forçosamente~ para modelos os seres hmnanos que as
rodeiam~ a Humarudade não teria linguagem, nem cultura .
Se o desejo não fosse mimético, não seríamos abertos ao
humano nem ao divino. É, necessariamente, neste último
domínio que a nossa incerteza é maior e a nossa necessidade
, O desejo ~nimético faz-nos escapar à animalidade. É, em
nos, re poi'.savel pel~ melhor e pelo pior, pelo que nos faz
de_ cer aba ixo do arnmal, assim como pelo que nos eleva
aoma dele. A.§ nossas intermináveis discórdias são t _
parti.da d a nossa liberdade.
0 '1.1..ra
*
Se a rivalidade mimética tem um papel essencial nos
Evangelhos, como é que, objectaria o leitor, Jesus não nos avisa
a seu respeito? Na realidade, avisa-nos, mas não 0 sabe-
mos_. Quando o que ele diz se opõe às nossas ilusões, não 0
ouvimos.
As p~la~ras que designam a rivalidade mimética e as suas
co~sequencias são o substantivo skandalon e o verbo skandali-
zezn. Nos Ev~ngelhos sinópticos, Jesus consagra ao escân-
dalo um _ensinamento tão notável pela sua extensão como
pela sua intensidade.
33
 Tal como o termo hebreu que Jesus traduz, «escândalo »
significa não Lm1 desses obstáculos vulgares que se evitam
com facilidade apó e ter esbarrad~ com ele uma primeira
vez, ma s um obstáculo paradoxal quase impossível de se
evitar: com efeito, quanto mais o escândalo nos causa
re ulsa, mais nos atrai. O escandalizado m.ortifica-se com
tanto mais ardor quanto m ais mortificado foi anteriormente.
Para se compreender este esh·anho fenómeno, bas ta reco-
nhecer nele o que acabo de descrever, o comportamento dos
rivais miméticos que, ao proibirem-se mutuamente o objecto
que invejam, reforçam cada vez mais o seu duplo desejo . Ao
fazerem, sis tematicamente, o contrário um do outro para
fugirem à sua inexorável rivalidade, voltam sempre a esbar-
rar contra o obstáculo fascinante que cada tll11 deles é, dora-
vante, para o outro.
Os escândalos e o falso infinito da rivalidade mimética
são uma só coisa. Segregan\ em quantidades crescentes a in-
veja, o ciúme, o ressentimento, o ódio, todas as mais nocivas
toxinas, não só para os antagonistas iniciais, mas para todos
aqueles que se deixam fascinar pela intensidade dos desejos
causadores de rivalidade.
Na escalada dos escândalos, cada represália provoca uma
nova, mais violenta do que a anterior. Se não se lhe puser
termo, a espiral resulta, necessariamente, em vin anças em
cadeia, fusão perfeita de violência e mimetismo.
A páiavra grega skandalizein vem de Lm1 verbo que signi-
fica «coxear». Com que é que se parece lll11 coxo? A 1m1 indi-
víduo que segue como a sua sombra um obstáculo invisível
no qual não pára de tropeçar.
«Infeliz aquele por quem chega o escândalo!» Jesus reserva
o seu mais solene aviso aos adultos que arrastam as crianças
para a prisão infernal do escândalo. Quanto mais inocente e
confiante é a imitação, mais facilmente se escandaliza, mais
se é culpado de abusar dela.
Os escândalos são de tal modo temíveis que, para nos
prevenir contra eles, Jesus recorre a um estilo hiperbólico
34
que n ão é habitual em si: «Se a tua mão ou o te~ pé são para
ti ocasião de pecado2, lança-os para longe de t1 [... ] se o teu
olho é para ti ocasião de pecado, arranca-o e lança-o para
longe de ti .» (Mateus, 18, 8-9).
Os freudianos fazem uma interpretação puramente sinto-
mática da palavra escândalo. O seu preconceito hostil im-
pede-os d e reconhecerem nesta ideia a definição autêntica
daquilo a que chamam «compulsão de repetição».
Para tornarem a Bíblia psicanaliticamente conecta, os tra-
dutores recentes, ao que parece mais intimidados por Freud
do que pelo Espírito Santo, esforçam-se por eliminar todos
os termos censurados pelo dogmatismo contemporâneo.
Substituem por eufemismos insípidos o admirável «obstá-
culo», por exemplo, das antigas Bíblias, a única tradução que
capta a dimensão repetitiva e «viciante» dos escândalos.
Jesus não ficaria surpreendido ao ver o seu ensinamento
desprezado, pois não tem qualquer ilusão quanto à maneira
como a sua mensagem será recebida. À glória que vem de
Deus, invisível neste mundo terreno, a maior parte das pes-
soas prefere a que vem dos homens, a que multiplica os
escândalos à sua passagem. Esta consiste em triunfar nas
rivalidades miméticas militares, políticas, económicas, des-
portivas, sexuais, artísticas, intelectuais ... e mesmo religiosas,
com frequência organizadas pelos poderosos deste mLmdo.
A frase: «é preciso que o escânda lo aconteça», nada tem a ver
com a fatalidade antiga ou com o «determinismo científico».
Considerados individualmente, os homens não estão obriga-
toriamente votados às rivalidades miméticas, mas, por causa
do grande número de indivíduos que contêm, as comLmida-
des não podem escapar-lhes. A partir do momento em que
acontece o primeiro escândalo, este concebe outros e o resul-
tado são crises miméticas que não i2âram de se alastrar e a~avar.
-
2 Na sua obra, o a utor utiliza o termo «escandalizar», ao passo que na Bíblia que
serviu de referência para a tradução a expressão usada é «ser ocasião de pecado»,
pelo que, tratando-se de uma citação, op tei por ser fiel a esta última. (N. T.)
35
 II

O CICLO
DA VIOLÊNCIA MIMÉTICA

Ainda favoráve l a Jesus no momento da sua entrada em

Jerusalém, a multidão volta-se, subi tamente, contra ele e a
hostilidade torna-se de tal forma contagiosa que se propaga
aos mais diversos indivíduos. O que predomina nos relatos
da Paixão, sobretudo nos três primeiros Evangelhos, é a uni-
formidade das reacções entre as testemunhas, é a omnipo-
tência do colectivo.
Nos Evangelhos, todos os temas conduzem à Paixão. Os
escândalos desempenham um papel dentasiado impor tante
para escaparem a es ta lei de convergência em direcção à cru-
cificação. Por estranhas que pareçam uma à outra à primeira
vista, tem de haver urna relação entre es tas duas formas de
mimetismo violento.
Pedro é o exemplo mais espectacular de contágio mimé- 1
tico. O seu amor por Jesus não está em causa, é tão sincero '
quanto profundo. No entanto, a partir do momento em que
o apóstolo é mergulhado num meio hostil a Jesus, não conse-
gue evitar imitar a sua hostilidade. Se o primeiro dos discí-
pulos, a pedra sobre a qual será fundada a Igreja, sucumbe f)
à pressão colectiva, como pode pensar-se que à sua volta a
Hwnanidade média irá resistir?

37
 É neste ponto, apercebo-me agora, que a resistência às análi-
ses apresentadas por Raymtmd Schwager1 e por mim mesmo
é mais forte. Em The Joy of being wrong2, James Alison quali-
fica de «transcendental»_a antropologia mimética; e o que
esta denominação sugere é a dificuldade que temos em aper-
ceber o que, no entanto, foi já revelado nos Evangelhos.
Será que é preciso rentmciar à antropologia mimética em
nome de uma certa teologia? Haverá razões para ver na
associação contra Jesus a obra de Deus Pai que, tal como as
divindades da Ilíada, mobilizaria os homens contra o seu
Filho para cobrar deste último o preço que os primeiros não
podem pagar? Esta interpretação é contrária ao espírito e ao
texto dos Evangelhos.
Nada há nos Evangelhos que possa sugerir que Deus é a
causa da associação contra Jesus. O mimetismo é suficiente.
Os responsáveis da Paixão são os próprios homens, incapazes
de resistirem ao contágio violento que os afecta todos quando
um impulso mimético fica ao seu nível, ou, pelo contrário,
quando ficam ao nível desse impulso. Não é necessário invo-
car o sobrenatural para se explicar isto. ~ransformação do
todos-contra-todos _que fragmenta as comtmidades num todos-
-contra-11111 que as reagrupa e as unifica não se limita apenas
, ao caso de Jesus. Em breve, veremos outros exemplos.
* avançados desta evolução, produzem-se substittúções, trocas
* *
Para se compreender como e porquê o mimetismo que
divide e fragmenta as comunidades se transforma de súbito
num mimetismo que as reagrupa e as retmifica contra uma
ímica vítima, é preciso examinar a forma como evoluen: tS
conflitos miméticos. Para lá de um certo limite de frustraçã_p,
os antagonistas já não se contentam com os objectos que dis-
1 Brn11che11 wir einen Siindenbock, Kosel, Munique, 1978.
2 Crossroad , Nova Iorque, 1998.
40
putavam entre si. Mutuamente exasperados pelo obstáculo
vivo, o escândalo que cada um é doravante para o outro, os
sósias miméticos esquecem o objecto da sua querela e voltam-se,
com a ira no coração, w1s contra os outros. Doravante, é con-
tra o seu rival mimético que cada indivíduo se encarniça.
Longe de destruir a reciprocidade das relações humanas,
este tipo de rivalidade torna-a mais perfeita que nunca, no
sentido das represálias, é claro, e não das trocas pacíficas.
. \ Quanto mais os antagonistas desejam diferenciar-se, mais "
idênticos se tornam. J::. identidade cumpre-se no ódio ao idên-
tico. É este momento paroxísmico que encarnam os gémeos
ou os iqnãos da mitologia, tais como Rómulo e Remo. É o que '
chamo confronto de sósias.
Enquanto que, no início, os antagonistas ocupam posi-
ções fixas no seio d~ conflitos cuja animosidade garante a
es tabilidade, à medida que se obstinam, mais o jogo dos
escândalos os transforma numa multidão de seres intermutá-
veis. Nesta massa homogénea, os impulsos miméticos já não
encontram qualquer obstáculo e propagam-se a toda a velo-
cidade. Esta evolução favorece as reviravoltas mais estra-
nhas, os agrupamentos mais inesperados.
A princípio, os escândalos parecem rígidos, constante-
mente fixados no mesmo antagonista, para sempre separa-
dos tms dos outros pelo ódio recíproco, mas, nos estados
de antagonistas. Os escândalos tornam-se «oportunistas».
Deixam-se fascinar sem dificuldade por um outro escândalo
cuja força de atracção mimética é superior à sua. Em suma,
os escandalizados afastam-se do seu adversário inicial, do
qual pareciam inseparáveis, para adaptarem o escândalo dos
seus vizinhos.
O que determina a força de atracção dos escândalos é o
número e o prestígio daqueles que conseguem escandalizar.
Os pequenos escândalos têm tendência para desaparecerem
nos maiores e estes, por sua vez, vão contam.inar-se mutua-
41
 mente até que os mais fortes absorvam os mais fracos. Há
1 ur:1a concorrência mimética dos escândalos, que prossegue
ate ao momento em que ganha o escândalo mais polarizador.
Nesta altura, toda a comtmidade está mobilizada contra um
único e mesmo indivíduo.
Na Paixão, esse indivíduo é Jesus. Isto explica porque é
que Jesus recorre ao vocabulário do escândalo para se desia-
. , b
nar a s1 proprio enquanto vítima de todos e para designar
todos aqueles que se polarizam contra si. Exclama: «Felizes
aqueles para quem não sou un1a causa de escândalo. » Haverá,
ao longo de toda a his tória cristã, uma tendência dos pró-
prios cristãos para escolherem Jesus como escândalo de
reserva, uma tendência para se perderem e se misturarem na
multidão dos perseguidores. Por consequência, para São
Paulo, a Cruz é o escândalo por excelência. Pode observar-se
que o simbolismo da cruz tradicional, o cruzamento da s
duas traves, torna visível a contradição interna do escândalo.
Os próprios discípulos não são excepção à comum lei.
Quando Jesus se torna escândalo universal, todos eles são
i!'11luenciados, em graus diversos, pela hostilidade universal.
E por esta razão que, um pouco antes da Paixão, Jesus lhes
dirige, no vocabulário do escândalo, um aviso especial para
os prevenir das fraquezas que os esperam, para lhes suavi-
zar os remorso , talvez, no momento em que compreende-
rem a infâmia do seu mimetismo individual e colectivo: «Vós
sereis todos escandalizados por minha causa. »
. E~ta frase não significa, simplesmente, que os discípulos
ficarao perturbados e em sofrimento por causa da Paixão.
Quando Jesus diz qualquer coisa que parece banal, há que
desconfiar. Neste caso, tal corno noutros, devemos dar à
palavra «escândalo» o seu forte significado mimético. Jesus
previne os discípulos de que irão todos sucumbir mais ou
menos ao contágio que se apodera da multidão, de que
todos participarão um pouco na Pn.ixão do lado dos perse-
guidores.
42
Os escândalos entre os indivíduos são os muitos poucos
que fazem o muito da violência colectiva. Assim, pode falar-se
de um impulso mimético que, contra a mesma vítima, jLmta
numa única aliança todos os escândalos não há rntúto inde-
pendentes uns dos outros. Tal como um enxame de abelhas
em volta da sua rainha, os escândalos aglutinam-se conh·a a
vítima única, e em torno dela.
A força que solda os escândalos entre si é urna repetição
de mimetismo . A palavra escânda lo dá a impressão de se
aplicar a coisas muito diferentes, mas, na realidade, trata-se
sempre dos diversos momentos de um {mico processo mimé-
tico, ou deste processo na sua totalidade.
Quúi'to mais o~ escândalos pessoais se tornam sufocan- ;
tes, mais a vontade de os mergulhar num qualquer grande
escâ ndalo se a_podera do uscandalizad9s. Vemo-lo muito
bem nas paixões ditas políticas, ou no frenesim de escân-
dalo que se assenhoreou do mundo actualrnente globali-
zado.
Quando um escândalo muito sedutor fica ao seu alcance,
os escandalizados são irresistivelmente tentados a gravitar à
sua volta.
A condensação de~ dos os escândalos separados num
único escândalo é o 12aroxisrno de um _processo que começa 1 ((\[;
com. ~ desejo mimético e as suas rivalidades. Ao multiplica- \ ~ ~rt <
rem-se, estas suscitam urna crise mimética, a violência de v
todos-contra -todos, que acabaria por aniquilar a corntmidade )
se, no fim de contas, não se transformasse, espontânea e arti-
ficialmente, num todos-contra-um, graças ao qual se refaz a
mudade da comLmidade.
*
* *
A vítima de um im ulso mimético é escolruda pelo pró-
prio mir~!i.smo , é substituída a todas as outras vítimas que a
multidão poderia ter escolhido se tudo se tivesse assado de
43
 maneira diferente. As substituições produzem-se de forma
espontânea e invisível, em favor do boato e do furor por
todo o lado difundido . ( o caso de Jes us, a que voltarei
mais à frente, intervêm outros factores que não nos deixam
vê-lo como uma vítima do acaso, no sentido em que o são a
maior parte das vítimas do mesmo género) .
Pila tos é um adminis trador com experiência suficiente
para compreender o papel das substittúções no assunto que
lhe é pedido que regule. Por sua vez, os Evan gelhos com-
preendem esta compreen ão e fazem-nos partilhá-la no famoso
episódio de Barrabás. A preocupação romana da legalidade
sugere a Pilatos que este não entregu e Jesu s, por outras pala-
vras, que não ceda à multid ão. Pilatos n ão deixa de com-
preender também que a multidão não se acalmará sem uma
vítima. É p or es ta razão que lhe oferece uma compensação:
prop õe-lhe entregar à m or te Barrabás em troca de Jesus.
Do ponto de vista de Pilé'I tos, Barrabá apresenta a vanta-
gem de estar já legalmente condenado. A sua execução não
cons tituirá uma alteração da legalidade . A principal preo-
cupação de Pilatos não é impedir a mor te de um inocente,
mas limitar tanto quanto possível as desordens que arriscam
prejudicar a sua reputação de administrador nas altas esferas
imperiais.
O facto de a multidão recusar Barrabás não significa de
modo algum que os Evangelhos acusam todo o povo judeu
de sentir por Jes u s um ódio inexpiáve l. Duran te muito
tempo favorável a Jesus, depois hesi tante, a multidão apenélS
.- acusa uma hos tilidade resoluta ao paroxismo da Paixão e
- esta diversidade de atitudes é bas tante característica das
m ultidões miméticas. Uma vez a tingida a unanimidade, a
multidão vira-se contra a vítima que en1erge do processo e
rej eita qúalquer troca. Passou a hora das substitwções e s;;m-1
a da violência unânime. É isto que Pilatos compreende.
Quando vê que a multidão recusa Barrabás, entrega Jesus de
imediato.
44
*
* *
Reconhecer o que há de típico, mesmo de banal, na cruci-
ficação permite compreender-se um dos temas de Jesu s que
é a se1nelhança entre a su a própria morte e as perseguições de
numerosos profetas antes de si.
Ainda nos nossos dias, são muitas as pessoas que pen-
sa m que, se os Evangelhos comparam a morte de Jesus com
a dos profetas, o fazem com o único propósito de estigmati-
zar o povo judeu. Era o que já supunha, como é evidente, o
anti-semitismo .m edie val, pois assenta va, tal como todo
o anti-sen:).itismo cristão, numa incapacidade para compreen-
d er a vérdadeira natureza e a exemplaridade infinita da
Paixão. H á mil anos, numa época em que a influência cris tã
não penetrai;a ainda de uma forma muito profunda; este erro
era mais perdoável do que o é actualmente. A interpretação
anti-semita ignora a real intenção dos Evangelhos. É, com
toda a evidência, o mimetismo que explica o ódio das multi-
dões contra os seres exce cionais, tais como Jesus e todos o~
profetas, nãÜa pertença étnica ou religiosa. ,
Os Evangelhos sugerem que existe em todas as comuni-
dades, e não apenas na comunidade judaica, mn processo
mimético de rejeição do qual os profetas são as vítimas pre-
ferenciais, um pouco como todos os seres de excepção, os indiví-
duos que não são como os outros, pelas razões mais diversas.
As ví timas podem ser estropiados, enfermos, despoja dos,
desfavorecidos, indivíduos mentalmente atrasados, mas tam-
bém grandes inspirados religiosos, tais como Jesus ou os pro-
fetas judeus, ou ainda, nos nossos dia s, grandes artistas
ou grandes pensadores. Todos os ovos têm tendência para
rejeitarem, sob um pretexto ou outro, os indivíduos g~e esca-
pam à sua concepção do normal e do aceitável.
Se compararmos a Paixão com os rela tos das violências
sofridas pelos profetas, constatamos que, com efeito, nos
dois casos, são sempre violências quer directamente colecti-
45
vas quer de inspiração colectiva. A semelhan ça assinalada por
Jesus é perfeitamente real, e veremos em breve que não se
linüta às violências descritas na Bíblia. Encontra-se os mes-
mos tipos de vítimas nos mitos.
Portanto, há que interpretar de maneira muito concreta a
frase de Jesus sobre a analogia entre a sua própria morte e
a dos profetas. Para se confirmar a interpretação realista que
proponho é preciso comparar a Paixão, não apenas às vio-
lências contra os profetas judeus no Antigo Testamento, nlas
também, nos próprios Evangelhos, à morte daquele que
estes consideram como «o último dos profetas», João Baptista.
* exigem a .cabeça de João Baptista.
* *
Se João Baptista for um profeta, a sua morte violenta,
para «verificar» a doutrina de Jesus, deve assemelhar-se à
morte violenta deste último. Assim, deveria encontrar-se nela
o impulso mimético e os outros traços essenciais da Paixão.
E, efectivamente, encontramo-los. É sem custo que se cons-
tata que todos os traços estão nos dois Evangelhos que con-
têm o relato da morte de João Baptista, os dois mais antigos,
Marcos e Ma teus.
Exactamente como a crucificação, o assassínio de João
Baptista não é directamente colectivo, mas de inspira ão
rolectiva. Em ambos os casos, há unl soberano, o (mico habili-
tado a decretar a morte e que, finalmente, o faz, não obs-
tante o seu desejo pessoal de poupar a vítima, Pilatos de um
lado, Herodes do outro. Nos dois casos, é por razões miméti-
cas, para não se opor~ a uma multidão violenta, ~1e o sobe-
rano renuncia ao seu próprio desejo e ordena a execução da
vítima. Do mesmo modo que Pilatos não ousa opor-se à mul-
tidão que reclama a crucificação, Herodes não ousa opor-se
aos seus convidados que reclamam a cabeça de João Baptista.
Em ambos os casos, tudo resulta de uma crise mimética .
No caso do profeta, é a crise do casamento de Herodes com
46
Herodíade. João Bap tis ta repreende Herodes pela ilegali-
dade do casamento com a mulher do seu irmão. Herodíade
deseja vingar-se, mas Herodes protege João Baptis ta . Para o
obrigar a agir contra sua vontade, a mulher amotina contra
0 seu inimigo a muJ tidão dos convidados do grande banquete
de aniversário do seu marido.
A fim de es timular o mimetismo do grupo e de o trans-
formar em matilha sanguinária, Herodíade recorre à arte que
os Gregos tinham por mais mimética de todas, por mais apta
a mobilizar contra a vítima os participantes num sacrifício, a
dança. Herodíade faz dançar a própria filha e a pedido da
dançarina, manipulada pela mãe, os convidados, unânimes,
As semelhanças entre este relato e a Paixão são notáveis e
não pode ser-lhes imputada urna espécie de plágio. Os dois
textos não sã0 «dobletes» um do outro. Os detalhes são total-
mente diferentes. É o seu mimetismo interno que os torna
parecidos, representado de forma tão poderosa e original
num caso conl.o no outro.
Assim, no plano antropológico, a Paixão é mais típica do
que ú1;i~a: ilustra o. tema 1:11..ais, i~1-portante ~a antrop. ologi_a )
evangehca: o mecarusmo vit1mano que apazigua as comuru-
dades humanas e lhes devolve, pelo menos provisoriamente,
a tranquilidade.
*
* *
O que descobrimos nos Evangelhos, quer na morte de João
Bap tista quer na de Jesus, é um processo cíclico de desordem
e de reposição da mesma que culmina e termina num meca-
nismo de unanimidade vitimária. Emprego a palavra «me-
canismo» para significar a natureza automática do processo
e dos seus resultados, assim corno a incompreensão e mesmo
a inconsciência dos participantes.
Pode, igualmente, identificar-se este mecanismo em cer-
tos textos bíblicos. Os mais interessantes, sob o aspecto do
47
processo vitimário, são aqueles que os próprios Evangelhos
comparam com a vida e a morte de Jesus, aqueles que nos
contam a vida e a morte do persona gem nomeado o Servo
de Jeová ou o Servo sofredor. . nio, felizmente terminado pelo famoso édi to de Ciro. Mas
O Servo é um grande profeta de que trata a p~rte, do livro
de Isaías que começa no capítulo 40, em geral atnbu1d~ a um
autor independente, o Segundo Isaías ou Deutero-Isaias. ~s
passao-ens que evocam a vida e a morte deste profeta sao
sllfici;ntemente distintas das que as envolvem para poder-
mos ao-rupá-las em quatro partes separadas que lembram
quatro grandes poemas, os cantos ~o ~ervo de Jeová.
0
, sabemo-lo, é a perda das diferenças, a transformação dos
o começo do capítulo 40, o pnme1ro do Segundo Isa1as,
não faz parte dos seus cantos, mas, nalguns aspectos, p arece-
-me que a eles deve ser ligado:
Uma voz grita:
«Prepara i no deserto
11 111 caminho para o Senhor,
aplanai na es tepe uma es trada para o nosso Deus.
Todo o vale seja alterado,
· toda a colina e toda a montanha sejam abaixadas,
todos os cumes aplainados,
e todos os terrenos escarpados sejam nivelados!
Então a glória de Deus manifestar-se-á,
e todas as criaturas juntamente a veriio,
porque a boca do Senhor falou. »
(Is 40, 3-5}
Neste nivelamento, neste abaixamento universal, os exe-
getas modernos vêem uma alusão à cor:~trução de uma
estrada para Ciro, o rei da Pérsia, que perrmtm que os Judeus
voltassem a Jerusalém.
Certamente, a explicação é razoável, mas um pouco
superficial. O texto fala de nivelamento, é ~ert~, mas n~o o
faz com superficialidade. Faz disso urna c01sa tao grandiosa
que, limitar-lhe o efeito mesmo da construção de urna grande
48
estrada, para o maior de todos os monarcas, me parece um
pouco mesquinho, um pouco acanhado . .
Um dos tema do SegLmdo Isaías é o fim do exílio babiló-
outros ternas se entrelaçam com o do regresso, em particular
os temas do Servo de Jeová, que acabo de mencionar.
Mais do que em trabalhos levados a cabo com um d eter-
minado objectivo, o texto que citei faz pensar numa erosão
geológica, há que reconhecer nele, penso eu, uma represen-
tação imao-in ada das crises miméticas cujo traço essencial,
indivíduo ~ em sósias, ct0o confronto perpétuo destrói a cul-
tura. o n osso texto assimila este processo ao desmorona-
mento d as montanhas e ao enchim.ento dos vales numa
região monta,n hosa. Da mesma form a que as rochas se trans-
fornrnm em areia, o povo transforma-se numa massa amorfa
incapaz de ouvir «a voz que grita no deserto», sempre pronta,
em contrapar tida, a aparar as alturas e a assorear as proftm-
dezas, para permanecer à superfície de todas as coisas, para
rejeitar a grandeza e a verd ade.
Por muito inquietante que seja es te aplainamento das
diferenças, esta imensa vi tória do superficial e do tmiforrne,
o profe ta inclui-a nas suas preces por causa da contrapartida
formi davelmente positiva que prepara, uma Epifania deci-
siva de Jeová :
Então a glória de Deus manifestar-se-á,
e todas as criaturas juntarnente a verão,
porque a boca do Senhor fa lou. _
Esta Epifania é aqui profetizada. Realiza-se, com toda a
evid ência, doze capítulos mais à frente, no assassínio colec-
ti vo que põe fim à crise, o assassínio do Servo sofredor.
Apesa r da sua bon ade e do se u amor pelos homens, o
Servo não é um amado dos seus irmãos e, no quarto e último
49
 III

SATANÁS

Para se confirmar a presença nos Evangelhos daqui lo a

que chamo b «ciclo mimético», é preciso abordar uma noção,
ou melhor um personagem muito desdenhado nos nossos
dias, mesmo pelos cristãos. Os Evangelhos sinóp ticos refe-
rem-se-lhe pelo seu nome hebreu, Satanás. O Evangelho de
João chama-lhe Diabo, nome grego.
Na época em que, guiados pelo teólogo alemão Rudolfo
Bultmann, todos os teólogos actua lizados «desmitologi-
zavam » as Escri ttuas energicamente, não faziam sequer ao
príncipe deste mundo a homa de o inscreverem no seu pro-
grama . Apesar do seu considerável papel nos Evangelhos, o
cristianismo moderno pouco o leva em conta.
Se examinarmos as proposições evangélicas sobre Satanás
à luz das nossas análises, apercebemo-nos de que não mere-
cem o esquecimento em que caíram.
Tal como Jesus, Sa tanás procura fazer-se imitar, mas não
da mesma forma, não pelas mesmas razões. Quer, acima de
tudo, seduzir. O Satanás sedutor é o único de quem o mundo
moderno se digna lembrar-se tm1 pouco, para brincar à sua
cus ta, como é óbvio. ·
Também Satanás se propõe como modelo para os nossos
desejos, e é mais fácil imitá-lo do que a Cristo, com toda a

53
evidência, pois aconselha-nos a abandonarmo-nos a todas a
nossas inclinações, a despeito da moral e das suas proibições.
Se escutarmos este muito amável e muito moderno pro-
fessor, entimo-nos, primeiro, «libertos», mas esta impressão
não dura, pois, se escutarmos Satanás, ficamos privados de
tudo o que protege do mimetismo conflitual. Em vez de nos
advertir contra as armadilhas que nos esperan1, Satanás faz-
-nos cair nelas; aplaude a ideia de que as proibições «para
nada servem » e que a sua transgressão não comporta qual-
quer perigo.
O cantinho no qual Sataná nos lança é largo e fácil, é a
grande auto-estrada da crise mimética, mas eis que, entre
nós e o objecto do nosso desejo, surge mn obstáculo inespe-
rado e, mistério dos mistérios, quando pensávamos ter dei-
xado Satanás muito a trás de nós, é ele quem nos barra o
caminho, ou um dos seus demónios. ·
É a primeira das inúmeras metamorfoses de Satanás: ·º
sed utor do início depressa se tran forma num adversário
rebarbativo, um mais sério obstáculo do que todas as proibi-
ções ainda não transgredida s. O segredo desta lastimável
metamorfose é fácil de descobrir. O segundo Satanás é a con-
versão do modelo mimético em obstáculo e em rival, é a
génese dos escândalos.
Porque ele próprio deseja o que nos leva a desejar, o nosso
modelo opõe-se ao nosso desejo. As im, para além da trans-
gressão, desenha-se um obstáculo mais coriáceo do que todas
as proibições, inicialmente dissimulado pela própria protec-
ção que facultam estas últimas enquanto forem respeitadas.
Não sou o único a assimilar Satanás aos escândalos, é o
próprio Jesu numa veemente apóstrofe a Pedro: «Afas ta-te,
Satanás, porque és para mim um escândalo .»
Pedro provoca esta altercação ao reagir de forma nega-
tiva ao primeiro anúncio da Paixão . Decepcionado por aquilo
que toma como a resignação excessiva de Jesus, esforça-se
por lhe incutir o seu próprio desejo, a sua própria ambição
54
mundana. Em suma, Pedro convida Jesus a tomá-lo por
modelo do seu desejo . Se Jesus se afastasse de seu Pai para
seguir Pedro, ambos depressa cairiam na rivalidade mimé-
tica e o destino do Reino de Deus deixar-se-ia cair em querelas
irrisórias.
Pedro faz-se, aqui, semeador de escândalos, o Satanás
que desvia de Deus os homens, em proveito dos modelos de
rivalidade. Satanás semeia os escândalos e colhe a ternpe -
tade das crises miméticas. Para ele, é a ocasião de mostrar
aquilo de que é capaz. As grandes crises conduzem ao ver-
dadeiro mistério de Satanás, ao seu mais desconcertante
poder, que é o de se expulsar a ele próprio e de restabelecer
a ordem rlas comunidades humanas.
O texto essencial a respeito da expulsão satânica de Satanás
é a resposta de Jesus às pessoas que o acusam de expulsar
Satanás por Belzebu, o príncipe dos demónios:
Como pode Sntnnns exp ulsn r Sntnnn -? Se um rein o se dividir
con.trn si mesmo, tnl reino niio pode perdurnr; e, se umn cnsn se
dividir contrn si mes mn, tnl cnsn niio pode subsistir. Se, portanto,
Sntnnns se levnntn contrn si próprio, estri dividido , e niio podern
subsistir; é o seu fim .
(Me 3, 23-26)
Acusar um exorcista rival de expulsar os demónios por
intermédio de Satanás, devia ser banal naquela época. Muitas
pessoas deviam repeti-la maquinalmente. Jesus quer fazer
com que se reflicta nas suas implicações. Se for verdade que
Satanás expulsa Satanás, como é que se faz, como é possível
es ta habilidade?
Longe de negar a realidade da auto-expulsão satânica, o
texto afirma-a. A prova de que Satanás possui este poder é
afirmação frequentemente repetida de que está perto do seu
fim. A queda para breve de Satanás, profetizada por Cristo,
e o fim do seu poder de auto-expulsão são uma coisa só.
Quer em Mateus quer em Marcos, em vez de substittúr o
seglmdo Satanás por um pronome e de dizer: «Como é que
55
evidência, pois aconselha-nos a abandonarmo-nos a todas as
nossas inclinações, a despeito da moral e das suas proibições.
Se escutarmos este muito amável e mLúto moderno pro-
fessor, sentimo-nos, primeiro, «libertos», mas esta impressão
não dura, pois, se escutarmos Satanás, ficamos privados de
tudo o que protege do mimetismo conflitual. Em vez de nos
advertir contra as armadilhas que nos esperam, Satanás faz-
-nos ca.ir nelas; aplaude a ideia de que as proibições «para
nada servem» e que a sua transgre são não comporta qual-
quer perigo.
O caminho no qual Satanás nos lança é largo e fácil, é a
grande auto-estrada da crise mimética, mas eis que, entre
nós e o objecto do nosso desejo, surge um obstáculo inespe-
rado e, mistério dos mistérios, quando pensávamos ter dei-
xado Satanás muito atrás de nós, é ele quem nos barra o
caminho, ou um dos seus dernórúos. ·
É a primeira das inúmeras metamorfoses de Satanás: o
sedutor do início depressa se transforma num adversário
rebarbativo, um mais sério obstáculo do que todas as proibi-
ções ainda não transgredidas. O segredo desta lastimável
metamorfose é fácil de descobrir. O segLmdo Satanás é a con-
versão do modelo mimético em obstáculo e em rival, é a
génese dos escândalos.
Porque ele próprio deseja o que nos leva a desejai~ o nosso
modelo opõe-se ao nosso desejo. Assim, para além da trans-
gressão, desenha-se um obstáculo mais coriáceo do que todas
as proibições, inicialmente dissimulado pela própria protec-
ção que facultam estas últimas enquanto forem respeitadas.
Não sou o úrúco a assimilar Satanás aos escândalos, é o
próprio Jesus numa veemente apóstrofe a Pedro: «Afasta-te,
Satanás, porque és para mim um escândalo. »
Pedro provoca esta altercação ao reagir de forma nega-
tiva ao primeiro an{mcio da Paixão. Decepcionado por aquilo
que toma como a resignação excessiva de Jesus, esforça-se
por lhe incutir o seu próprio desejo, a sua própria ambição
54
mundana. Em suma, Pedro convida Jesus a torná-lo por
modelo do seu desejo. Se Jesus se afastasse de seu Pai para
seguir Pedro, ambos depressa cairiam na rivalidade mimé-
tica e o destino do Reino de Deus deixar-se-ia cair em querelas
irrisórias.
Pedro faz-se, aqui, semeador de escândalos, o Satanás
que desvia de Deus os homens, em proveito dos modelos de
rivalidade. Satanás semeia os escândalos e colhe a tempes-
tade das crises miméticas. Para ele, é a ocasião de mostrar
aquilo de que é capaz. As grandes crises conduzem ao ver-
dadeiro mistério de Satanás, ao seu mais desconcertante
poder, que é o de se expulsar a ele próprio e de restabelecer
a ordem .nas comLm.idades humanas.
O texto essencial a respeito da expulsão satârúca de Satanás
é a resposta de Jesus às pessoas que o acusam de expulsar
Satanás por Belzebu, o príncipe dos demórúos:
Como pode Sntnnns exp11/snr Sntnnn · ? Se um reino se dividir
contrn si mesmo, tnl reino niio pode perd11rnr; e, se 11111n cnsn se
dividir contrn si mesmn, tnl cnsn niio pode s11bsistir. Se, portanto,
Sntnnrís se levnntn contrn si próprio, está dividido, e niio poderá
subsistir; é o seu fim.
{Me 3, 23-26)
Acusar mn exorcista rival de expulsar os demórúos por
intermédio de Satanás, devia ser banal naquela época. Muitas
pessoas deviam repeti-la maquinalmente. Jesus quer fazer
com que se reflicta nas suas implicações. Se for verdade que
Satanás expulsa Satanás, como é que se faz, como é possível
esta habilidade?
Longe de negar a realidade da auto-expulsão satârúca, o
texto afirma-a. A prova de que Satanás possui este poder é
afirmação frequentemente repetida de que está perto do seu
fim. A queda para breve de Satanás, profetizada por Cristo,
e o fim do seu poder de auto-expulsão são Lm1a coisa só.
Quer em Mateus quer em Marcos, em vez de substituir o
segtmdo Satanás por um pronome e de dizer: «Como é que
55
Satanás se expulsa a si mesmo?», Jesus repete o nome, Satanás:
«Como é que Satanás expulsn Satanás?» A oração interrogativa
de Marcos transforma-se numa oração condicional, mas a
fórmula continua igual: «Satanás expulsa Satanás ... »
A repetição da palavra Satanás é mais eloquente do que o
seria a sua substituição por l.ll11 pronome, mas não é o gosto
pela bela linguagem que o inspira, é o desejo de sublinhar
o paradoxo fw1damental de Satanás: um príncipe da ordem
ao mesmo tempo que da de ordem.
O Satanás expulso é aquele que fomenta e exaspera as
rivalidades miméticas ao ponto de transformar a comuni-
dade numa fornalha de escândalos. O Satanás que expulsa é
essa mesma fornalha quando atinge o ponto de incandes-
cência suficiente para desencadear o mecanismo vitimário.
A fim de impedir a destruição do seu reino, Satanás faz da sua
própria desordem, no seu paroxismo, um meio de se expul-
sar a si mesmo.
É este extraordinário poder que faz de Satanás o príncipe
deste mundo. Se não pudesse proteger o seu domínio dos
atentados que ameaçam destrui-lo, e que são, essencialmente,
os seus, não merecia o título que os Evangelhos lhe conferem
não com ligeireza. Se fosse puramente destruidor, havia
muito tempo que Satanás teria perdido o seu domínio. Para
se compreender o que faz dele o mestre de todos os reinos
deste mundo, é preciso levar à letra o que diz Jesus, a saber,
que a desordem expulsa a desordem, por outras palavras,
que Satanás realmente expulsa Satanás. Foi executando esta
proeza nada banal que soube tornar-se indispensável e que o
seu poder continua a ser muito grande.
Corno compreender esta ideia? Voltemos ao momento em
que a comunidade dividida, no paroxismo do processo
mimético, refaz a sua múdade contra uma única vítima que
se torna o escândalo supremo porque toda a gente, mimeti-
camente, a torna por culpada.
Satanás é o mimetismo que persuade a comunidade
inteira, unânime, de que a culpabilidade é real. É a esta arte
56
de _rersu~~ir q~e dev: um dos seus nomes mais antigos,
~1ais tradicionais. Ele e o arnsador do herói no livro de Job,
JLmto de Deus e mais ainda j1mto do povo. Ao transformar
urna comunidade diferenciada numa multidão histérica
Sata~~s engendra os mitos. Ele é o princípio de acusação sis~
ternatica que surge do mimetismo exa perado pelos escân-
da!os. Quando a infeliz vítima fica completamente isolada,
pnvad~ de defensores, nada pode protegê-la da multidão
enfureoda. Todos podem fazer cair a sua ira sobre ela sem
terem que temer a mínima represália.
. ~rn~ única vítima parece pouco para todos os apetites de
v10lencia. que converge1n sobre si, mas, nesse n1ornento a
commüaade em nada mais pensa a não ser na sua destr~li­
ção. A~sirn, a vítima substitui todo aqueles que se opunham
entre si, um. pouco antes, em mil e um escândalos di semina-
dos aqui e ali e que se uniram todos contra um ímico alvo.
Como, na con:unidade, já ninguém tem outro inimigo,
u:_na ~ez persegmda, expulsa, aniql.lilada a vítima, a multi-
dao ve-se sem hostilidade, privada de inimigo. Havia apenas
um e ~esern~~raçou-se dele. Pelo menos provisoriamente, a
cornl.ll1ldade Jª não se~te ódio nem ressentimento a respeito
d_: quem quer que se1a, sente-se purificada de todas as ten-
soes, de todas as divisões, de todas as fragmentações.
Os perseguidores não abem que a sua concórdia, assim
corno a sua anterior discórdia, é obra do mimetismo; acredi-
tam terem de se haver com um ser perigoso, maléfico, de
quem a comunidade tem de se libertar. Nada é mais sincero
do que o seu ódio.
O todos-contra-um mimético ou mecanismo vitimário tem
P?rtanto, a ~spantosa, a espectacular, mas logicamente expli~
cavel propriedade de restituir a calma ao seio da coml.mi-
dade,_ de tal modo perturbada um instante antes que nada
parecia capaz de a apaziguar.
Apreender este mecanismo como coisa de Satanás é com-
preender que a fórmula de Jesus: «Satanás expulsa Satanás»
57
tem uma significação precisa, explicável racionalmente,
define a eficácia do mecanismo vitimário. É a este meca-
nismo que o grande sacerdote Caifás faz alusão quando diz:
«Mais vale que morra um único homem e que pereça todo
um povo. »
As quatro narrações da crucificação fazem-nos, portanto,
assistir ao desenrolamento de mn mecanismo vitimário. A se-
quência, já o disse, assemelha-se aos inúmeros fenómenos
análogos dos quais Satanás é o encenador.
A prova de que a Cruz e o mecanismo de Satanás são um
só é dada pelo próprio Jesus quando diz im~diatamente
antes da sua prisão: «Chegou a hora de Satanás. » E preciso que
não se veja nesta frase uma fórmula retórica, uma maneira
pitoresca de sugerir o carácter repreensível daquilo que os
homens vão fazer a Jesus. Tal como todas as outras frases
evano-élicas
o
a respeito de Satanás,, esta tem uma significação
precisa e mesmo quase «técnica». E uma das frases que desig-
nam na crucificação um m.ecanism.o vitimário.
A crucificação é um daqueles momentos em que Satanás
restaura e consolida o seu poder sobre os horn.ens. A passa-
o-em do «todos-contra-todos» ao «todos-contra-um mimé-
ºtico» permite ao príncipe deste mundo prevenir a destruição
total do seu reino, ao acalmar a cólera da multidão e ao resti-
tuir a tranquilidade indispensável à sobrevivência de toda a
comunidade humana.
Assim, Satanás pode sempre voltar a pôr ordem sufi-
ciente no mundo, de forma a prevenir a destruição total do
seu bem sem se privar durante muito tempo do seu passa-
tempo favorito, que é o de semear a desordem, a violência e
a infelicidade entre os homens.
A morte de Jesus frustra o cálculo satânico, veremos em
breve porquê, mas, no imediato, tem exactamente os efeitos
esperados por aquele que a provocou. Pode constatar-se nos
Evangelhos que tem, na multidão, o efeito tranquil~zador
que Pilatos, precisamente como Satanás, espera dela. E apre-
ciável do ponto de vista da pax romana da qual Pilatos é o
58
guardião. O procurador receava uma revolta que, graças à
crucificação, não se produziu.
O suplício transforma a multidão ameaçadora nun1
público de teatro antigo ou de cinen1a moderno, tão cativado
pelo espectáculo sangrento como os nossos contemporâneos
pelos horrores hollywoodescos. Uma vez saciados desta vio-
lência que Aristóteles qualifica de catártica, pouco importa se
real ou imaginária, todos os espectadores voltam sossegada-
mente a suas casas para dormirem 9 sono dos justos.
A palavra catarse começou por significar a «purificação»
oferecida pelo sangue derramado nos sacrifícios rituais.
Estes são.,ª ' repetição deliberada, vê-lo-emos em breve, do
processo descrito na Paixão, por outras palavras, do meca-
nismo satânico. É exactamente de exorcismo que se trata no
debate que dá a Jesus a ocasião para se interrogar sobre a
expulsão satânica de Satã.
Os Evangellios fazem-nos ver que as comunidades huma-
nas estão sujeitas a desordens que voltam de tempos a tem-
pos e que podem ser resolvidas por fenómenos de multidão
unânime, quando satisfeitas certas condições. Esta resolução
enraíza-se no desejo mimético e nos escândalos que transtor-
nam sempre as comunidades.
O ciclo mimético começa com o desejo e com as rivalida-
des, desenvolve-se pela multiplicação dos escândalos e pela
crise mimética e resulta, finalmente, num mecanismo vitimá-
rio que é a resposta à questão colocada por Jesus: «Corno é
que Satanás expulsa Satanás?»
Certas lendas medievais e contos tradicionais contêm
ecos da concepção evangélica de Satanás. Neles, vê-:-se um
homem amável, generoso, sempre pronto a satisfazer de
favores os homens em troca de muito pouco, é o que se julga.
A sua única reclamação é que urna alma, e apenas urna,
fique para si reservada. Há alturas em que reclama a filha do
rei, mas, muitas vezes, pouco lhe importa . O primeiro que
aparecer serve tão bem como a mais bela das princesas.
59
 Os primeiros ouvintes de Jesus estão . , d .
A exigência parece modesta, quase ínfima em comparação fim de contas um po Jª escan ahzados, no
Se os ' uco corno os nossos contemporâneos:
dos benefícios prOinetidos, mas a ela o misterioso cavalheiro
não pode renunciar. Se não for satisfeita, instantaneamente
fi se Deus o vosso Pai, vós amar-Me-íeis pois de De use, que
1

todos os dons do generoso benfeitor se esvanecem., e ele com É que eu não. vim de Mim · pro'p110,
,· mas ;Ol
r. .
Ele que M[E11 saí
- ·e venho.
eles. Só pode ser Satanás, está claro, e, para o pôr em fuga,
p ar, que motwo
P - não
. entendeis a M1" · nlw lmguagem?
. . e envwu.
basta não lhe ceder à chantagem.. Existe aqui uma alusão o;querwo podeis ouvir a Minha palavra! .
bastante clara à omnipotência do mecanismo vitimário nas Vos sois filho s de um pa l· q11e
. e, o D.zabo e quereis. cumprir os desejos
sociedades pagãs e à sua perpetuação sob formas veladas,
muitas vezes atenuadas, nas sociedades cristãs. Ele foi assassino desde o princípio
. - se manteve na[do
e nao vosso pai.
verdade,

*
Quando profere a mentira fala do
.. . '
l~po1:que,ne~e não há verdade.
que 1e e propno, porque também
* * [é mentiroso e pai da mentira.
Podemos ver em tudo isto uma antropologia do desejo . (8, 42-44)
mimético, crises que dele resultam e fenómenos de multidão
Aos que se definem como seu d . ,
que põem fim a estas crises ao criarem um novo ciclo mimé- que o seu pai não é nem Abraã~ ~scipulos, Jesus responde
tico. Esta antropologia está presente no Evangelho de João rnam, mas o Diabo A - d . em Deus, tal como afir-
. razao este JUlo-a t , 1
onde, tal como já disse mais atrás, Satanás é substituído pelo pessoas têm por pai· D ia
. b o porque sao !? mend o e. cara. Estas
e 0
que querem realizar e - d . os eseJOS do Diabo
Diabo. · · nao os eseJOS de D T
Num dos discursos que atribui a Jesus, João intercala Diabo corno modelo dos seus desejos. eus. ornam o
uma pequena quinzena de versículos nos quais se encontra O desejo de que Jesus fala ass t . . .
tudo o que analisámos nos Evangelhos sinópticos, mas sob quer do Diabo quer de D T en a, por _isso, na mutação
uma forma de tal modo elíptica e condensada que suscita deseJ·O mimético n . eus. rata-se aqrn exactamente do
a mais pura acepçã 0 d -
ainda mais incompreensão que as proposições dos Evangelhos uma vez as noções d p . a expressao. Mais
' e ai e modelo 1 d .
sinópticos que tenho vindo a analisar. Apesar das diferenças humano, por falta de um ob"ecto . ' ao _qua , o . eseJO
consegue renunci·ar· sa-o J, que lhe sep propno, não
de vocabulário que a fazem parecer mais dura, a doutrina de e , urna so.
João é a mesma que a dos sinópticos. Deus e Satanás são os dois «ar ui d .
corresponde à ·, d · . q mo elos» cup oposição
O texto de João é condenado com frequência pelos nossos que J3 escrevi, entre os modelos
contemporâneos como supersticioso e vindicativo. Defende se tornam, para os seus discí ul , ~ue_ nW1ca
nada deseJ·arn de forn , "d p os, obstaculos e nvais, pois
mais uma vez, sem deferência, é verdade, mas sem hostili- 1a a vi a e conco . 1
cuja avidez se repercute ime . d.iatarnenterrencia'
nos e os
· modelos
· d
dade, as consequências para os homens do mimetismo con- transformando-os de . . , seus imita ores,
primeiros versículos d1rnoediato em obstaculos diabólicos. Os
flitual. . _ nosso texto são p t .
Neste discurso, Jesus · dialoga com pessoas que se con- ruçao explicitamente rn· ' t" d '. or anto, urna defi-
, irne ica o deseJO e d -
sideram ainda seus discípulos, mas que vão, em breve,
d ai resultam para a Humanidade. as opçoes que
abandoná-lo porque não compreendem o seu ensinamento.

61
60
 Se os modelos que os homens escolherem não os orienta-
rem na bon direcção, não conflitual, por intermédio de
Cristo, a maior ou menor prazo expõeul-nos à indiferenciação
violenta e ao mecanismo da vítima única. É isto que é o
Diabo no texto de João. Os filhos do Diabo são os seres que
se deixam apanhar no cerco do desejo causador de rivali-
dnde e que, na sua ignorância se tornai::n os joguetes da vio-
lência mimética. Tal como todas as vítimas deste processo,
«não sabem o que fazem » (Lucas 23,34).
Se não imitarmos Jesus, os nossos modelos tornam-se
pnra nós os obstáculos vivos que nos tornamos parél eles.
Descemo juntos a espiral infernal que conduz às crises
miméticas generalizadas e, atrás de uma coisa vem outra, ao
todos-contra-um mimético. Esta consequência inexorável
explica o seguimento iulediato do texto, él alusão súbita ao
assassínio colectivo:
Desde a origem [o Diabo] foi um homicida.
Se o leitor não se reportar ao ciclo mimético, também
aqui não irá compreender. Terá a impressão de urna ruptura
arbitrária, inexplicável, entre esta frase e as que a precedem.
Na realidade, a sucessão dos temas é perfeitamente lógica:
corresponde às etapas do ciclo mimético.
João atriblü o todos-conh·a-urn mimético ao Diabo porque
lhe atribl.ú já o de ejo responsável pelos escândalos. Poderia
também atribuir tudo isto aos homens e, por vezes, fá-lo.
O texto de João é l.m1a nova defirúção ultra-rápida, mas
completa, do ciclo mimético. Em nós e à nossa volta, os
escândalos proliferam e, mais cedo ou mais tarde, impelem-
-nos para os impulsos miméticos e para o mecarúsrno vitimá-
rio. Sem o sabermos, fazem de nós cúmplices dos assassínios
unârúmes, tanto mais enganados pelo Diabo quanto ignora-
mos a nossa cumplicidade, que não tem consciência de si
própria. Imaginamo-nos virtuosamente estranhos a qualquer
violência.
62
De quando em quando, os homens leva m até ao fim a
realização dos desejos do seu pni e recaem no todos-contra-
-lm1 mimético. o momento em que Jesus faz as afirmações
que comentamos, o mecanismo que outrora mobilizou os
caimrústas contra Abel e, em seguida, milhares de multidões
contra milhares de vítimas, está no ponto de se reproduzir
contra si.
Imedia tamente após estas afirmações fundamentais,
o texto afirma que o Diabo «não se manteve na verdade».
O que faz dele nosso príncipe, ou nosso «pai », é a falsa acusa-
ção, é a condenação injusta de uma vítima inocente; em nada
se baseia .d.e real, nada de objectivo, mas nem por isso deixa
de se fazer acreditar unarúmemente em virtude do contáaio
. 1 o
v10 ento. A primeira significação de Satanás na Bíblia, volto
a lembrnr, a sjgrúficação do livro de Job, é a do acusador pú-
blico, a do procurador num tribunal.
O Diabo é forçosamente mentiroso, pois, se os perseglü-
dores soubessem a verdade, a saber a inocência da vítima
não poderiam libertar-se da sua violência às custas desta'.
O mecanismo vi timário só funciona devido à ignorância
daqueles que o fazem funcionar. Acredi tam estar na verdade
quando, na realidade, estão na mentira.
O «que é próprio» ao Diabo, de onde vêm as suas men-
tiras, é o mimetismo violento que nada tem de substancial.
O Diabo não tem uma propriedade estável, nada de próprio
ao ser. Para adql.úrir urna aparência de ser, tem de parasitar
é'IS criaturas de Deus. Todo ele é mimético, que é o mesmo
que dizer inexistente.
O Diabo é o pai da mentira ou, em certos manuscritos,
dos «mentirosos», pois as suas violências enganadoras reper-
cutem-se de geração em geração nas culturas humanas, as
quais continuam a ser tributárias de algum assassírúo funda-
dor e dos ritos que o reprod uzern.
O texto de João escandaliza aqueles que não distinguem
a alternativa que supõe, assim como a não distingl.úriam os
primeiros interlocutores de Jesus. Muitos acreditam ser fiéis
63

a Jesus, mas, actualmente, dirigem aos Evangelhos críticas
superficiais, revelando desta forma que continuam submissos
às rivalidades miméticas e à sua escalada violenta. Quando
não se vê que a escolha entre os dois arquimodelos, Deus e
Diabo, é inevitável, já se escolheu o Diabo, o mimetismo con-
flitual.
As virtuosas indignações modernas contra o Evangelho
de João não têm objecto. Jesus diz a verdade aos seus interlo-
cutores: escolheram o desejo causador de rivalidade, e as
suas consequências serão, a loío.go prazo, desastrosas. O facto
de Jesus se dirigir a judeus é bastante menos importante do
que acreditam aqueles que só pensam numa coisa: provar
que os Evangelhos são culpados de anti-semitismo. A pater-
nidade diabólica, no sentido que Jesus lhe dá, não pode ser o
monopólio de um povo em particular.
Após a definição nun<ética de desejo, o texto de João dá-nos
uma fulgurante definição das consequências desse mesmo
desejo, o assassínio satânico. A impressão de malevolência
que este texto produz deve-se à incompreensão do seu con-
teúdo, que nos foz pensar numa série de insultos gratuitos.
É um efeito da nossa ignorância, muitas vezes repleta de hos-
tilidade preconceituosa a respeito da mensagem evangélica.
É o nosso próprio ressentimento que projectamos no cristia-
nismo. Para além dos interlocutores imediatos de Jesus, que
são, inevitavelmente, judeus, é a Humanidade inteira que, tal
como sempre nos Evangelhos, é visada.
* se3a llillCO ;o.ao e a v10lencia, é a identidade da vítima: o Filho
* *
O Satanás dos Evangelhos sinópticos e o Diabo do Evan-
gelho de João significam o mimetismo conflitual, o meca-
nismo vitimário incluído. Pode tratar-se quer do processo na
sua totalidade, quer de um único momento. A palavra dá
aos exegetas modernos, cegos para o ciclo numético, a impres-
são de significar tantas coisas diferentes que já nada sigiufica.
64
No entanto, esta impressão é ilusória. Se considerarmos uma
a um~ as_p~o~osições que analisei, e se compararmos 0
Satanas smopt1co ao Diabo joanino, vemos sem custo que
a doutrina é coerente e que a passagem de um vocabulário a
outro não a afecta.
L~nge de ser demasiado absurda para merecer a nossa
atenç~o, o tema evangélico contém um saber incomparável a
respeito das relações entre os homens e as sociedades que
delas_n:sultam. Tudo o que disse sobre Satanás adapta-se na
perfe1ça? com o que, anteriormente, a análise dos escândalos
nos havia permitido formular.
. Quando. o tumulto causado por Satanás se torna dema-
siado gran.de, ele próprio, exactamente tal como o escândalo,
s~ tr~sforma de algum modo no seu próprio antídoto; sus-
ota o imp_ulso mimético e o todos-contra-um reçonciliador, e
a tranqrnhdade retorna à comunidade.
A grande parábola dos vinhateiros homicidas faz trans-
parecer claramente o ciclo mimético ou satânico. Todas as
v~zes q~1e o propriet~rio da virlha· envia um mensageiro aos
vmhate1ros, esse env10 desencadeia entre eles uma crise que
resol:em pondo-se todos de acordo contra o mensageiro
ur:an:~emente expuls~. E~te acordo tmânime é o impulso
m~m:~co. Cada expulsao v10lenta é o desenlace de um ciclo
m1met1co. O último mensageiro, é o Filho, expulso e assassi-
nado da mesma forma que todos os anteriores enviados.
. Esta par~~ola confirma a definição da crucificação que já
dei. O suphoo de Jesus é um exemplo, entre tantos outros
d~ ~ec_anis~o ;itü~1á~io. O que faz com que o ciclo de Jesu~
de Deus. E ª.~ui que está o essencial, do ponto de vista da
nossa redençao, com,o ~ óbvio, mas por mtúto negligenciar-
mos a _base antropologica da Paixão, perdemos a verdadeira
te~~ogia da Encarnação que necessita da antropologia evan-
gehca para se ftmdamentar.
As noções de ciclo mimético e de mecanismo vi timário dão
um conteúdo concreto a uma ideia de Simone Weil, segundo
65
 .· de Deus» uma imitar esse ser de uma forma ciumenta, grotesca, perversa,
mo antes de serem. urn.a «teoua ' . , tão contrária quanto possível à imitação recta e dócil de Jesus.
a qual, mes _ t . do Homem», uma antJo-
. Ev"''10-elh.os
teo 1ogw, os ,._.o sao Lu11a « eona - Satanás é imitador, repito-o, no sentido causador de rivali-
pologia. dade do termo. O seu reino é uma caricatura do Reino de
Uma vez que
º desenca ddeamento do mecanismo vitimá-
d . . o Satanás que expulsa Deus. Satanás é o macaco de imitação de Deus.
. .d o auo-e da esor en,, e
Afirmar que Satanás não exis te, recusar-lhe o ser, tal
rio co1no e con1 e o , . d ~ t·co ao Sataná que fo-
ordem e mesmo i en i como faz a teologia cristã, é dizer, entre outras coisas, que o
e restab e1ece a , d J Satanás expulsa Sa-
rnenta desordem: a formula e esus, « . cris tianismo não nos obriga a ver nele «um ser que existe
tanás», é insubstituível. -' . e do mundo, o seu melhor realmente ». A interpretação que reconhece em Satanás o
O maior segredo do pnno~ . . . é o todos-con- mimetismo conflitual permite que, pela primeira vez, não
. t lvez o seu uruco recurso,
truque de magia , ª . .
t" mário é a unanimidade se mininuze o príncipe deste mundo sem o dotar de um ser
tra-um mimético ou mec~111smo v1 ~ ·d' m restabelece a pessoal .que a teologia tradicional, com razão, lhe recusa.
mimética que, no paroxismo da esor e ' No's Evangelhos, os fenómenos miméticos e vitimários
ordem nas comunida~~s ld1uman~~d.o-itação que, até à revela- poden1 organizar-se a partir de duas noções diferentes: a pri-
Graças a esta espeoe e pres i lo , meira dest,a s noções é um princípio impessoal, o escândalo.
. . . - ' re ficou dissimulada e que, ate a
ção iudaica e cnsta, sen P , t no próprio seio A segunda é este personagem misterioso a quem João chama
. da o esta actua 1inen e, Diabo e os Evangelhos sinópticos, Satanás.
um certo ponto, ain ' _ f · ·n:u'lada as comu-
- ez que nao 01 ass1 ' Os Evangelhos sinóp ticos contêm, já vimos, um discurso
da sua revelaçao, uma v , dem muito relativa
devem a Sa tanas a or de Jesus sobre o escândalo, mas nenhum discurso sobre
nidades humanas _ re em dívida para com
ue usufruem. Portanto, estao semp , . . Satanás. Em contrapartida, a literatura de João não contém
~le ~~~~fsº~~a\~:~:;~ ~~~e~~".;!7!;,s ;:'~dsprópr;~ qualquer discurso sobre o escândalo, mas contém. um sobre
o Diabo, aquele que acabo de examinar. O escândalo e Satanás
írito de arroganoa e e nva i
Deus imita, mas com um ~sp . etuar o seu reino durante a são, flmdamentalmente, a mesma coisa e, no entanto, pode
dade pelo poder. Co~~eguiu perp , temporização de observar-se entre ambos importantes diferenças. O peso
maior parte da histona humana, . graças a homens marca o principal das duas noções distribui-se de maneira diferente.
Deus, da qual a missão de Jesus J~mto dos d , ")arte da No escândalo, a tónica incide sobre o processo conflitual no
. O reino de Sa tanas correspon e a f , . . seu início, sobre as relações entre os indivíduos, por conse-
começo do fim . . t , de Cristo a que e mte1-
história humana que se hca par~ ras vitimário' e pelas falsas guinte mais do que sobre os fenómenos colectivos, ainda que
ramente governada pelo mecarusmo estes não estejam ausentes, já o vimos. Esboça-se o ciclo
mimético, mas não é tão claramente desenhado como no
div~d:a~::pção mimética de Satanás permi~e aodNovo ~es~ caso do Satanás sinóptico e do Diabo joanino. O mecanismo
. M l m apel à medida a sua un
tamento conferir ao ª u p t lógico que faria deste vitimário é sugerido, mas não verdadeiramente definido .
ortância sem lhe dar o peso on o Penso que a partir de um único escândalo, seria difícil
P , ·e de deus do Mal.
personagem um~ espec_i for pelos seus próprios meios, chegar-se a uma explicação completa do mecanismo vitimá-
Longe de «cnar» seia 0 que · d or Deus ao rio e da significação antropológica da Cruz. Todavia, é o que
Satanás só se perpetua ao parasitar o ser ena o p '

67
66
faz Paulo, quando define a Cruz corno o escândalo por exce-
lência. Se não se recorrer ao ciclo mimético para o interpretar,
este discurso é parcialmente ininteligível.
Pelo contrário, no caso da expulsão satânica de Satanás, o
ciclo mimético é verdadeiramente encerrado, o círculo é,
de facto fechado, pois o mecanismo vitirnário está definido de
modo explícito.
Mas por que é que Satanás não aparece como um prín-
cipe impessoal, à semelhança dos escândalos? Porque repre-
senta a consequência principal dos mecanismos vitimários,
a emergência de uma falsa transcendência e as numerosas
divindades que a representam; Satanás é sempre alguém. É isto
o que os capítulos que se seguem vão permitir compreender. SEGUNDA PARTE
)

O ENIGMA DOS MITOS

RESOLVIDO

68
'
/
 IV

O HORRÍVEL MILAGRE
DE APOLÓNIO DE TIANA

A polónio de Tiana era um guru famoso do século 11 depois

de Cristo. Nos meios pagãos, os seus milagres passavam por
mLúto superiores aos de Jesus. O mais espec tacular é, decerto,
a cura de uma epidemia de pes te na cidade d e Éfeso. Pos-
SLúmos LLma sua narração graças a Filos trato, escritor grego
do século seguinte e autor de Vie d 'Apoflonius de Tyanel.
Os Efésios não conseguiam livrar-se da epidemia. Após
muitos remédios inúteis, dirigiram-se a Apolónio que, por
meios sobrenaturais, apareceu em suas casas num piscar de
olhos e lhes anLmciou a CLua imediata:

«Hoje mesmo, vo u pôr fim à epide mi a que vos op rim e.» Com
es tas palavras, conduziu o povo inteiro ao tea tro, ond e se
erg uia uma in1agem do de us protector. AI, viu uma espécie de
mendigo que piscava os olhos corn o se fosse cego e que traz ia
uma bolsa qu e continl1a uma côdea de pão. O homem, ves tid o
de farrapos, tinJ1a qualquer coisa de repugnante.

l Fia v iu s PhiJ ostra tus, Tire Life of Apolloni1ts of Tynnn , tire Epistles of Apol/011i11s
nnd tire Trentise by E11sebi11s, com uma tradu ção inglesa d e F. C. Conybeare
(Ca mbridge, Harvard University Press, 1912), Loeb Classica l Library, livro 4,
ca p. 10).
\

71
 Enquanto dispunha os Efésios à volta deste, Apo~ónio disse-lhes:
«Apanhen1 tantas pedras quanto possam e atirem-nas a este
inimigo dos deuses». Os Efésios perguntaram-~e 9ue preten-
dia ele com aquilo. Escandalizavam-se com a ideia de mata-
rem um desconhecido manifestamente miserável que lhes
rogava e suplicava que tivessem piedade dele. Insistindo,
Apolónio impelia os Efésios a atirarem contra ele, a impedi-
rem-no de se afastar.
Quando alguns deles seguiram o conselho e se puser~m a ati-
rar pedras ao mendigo, este, cujos olhos pestaneiantes o
faziam parecer cego, lançou-lhes, subitamente, ;u.11 olhar
penetrante e mostrou os olhos cheios de fogo . ?~ Efesios com-
preenderani então que enfrentavani um demomo e apedreia-
ram-no com tanta vontade que as pedras formaram um grande
túmulo à volta do seu corpo.
Após um breve momento, Apolónio convidou.-os a retirarem
as pedras e a verem o animal selvagem que tinham matado.
Uma vez destapada a criatura à qual haviam lançado ?s seus
projécteis, constataram que não se trat~va de tm1 mendigo. ~o
seu lucrar, havia um animal que pareoa nm molosso, mas tao
grand~ quanto o maior dos leões. Estava .ali, à sua vista, redu-
zido a papas pelas suas pedras e a vomitar ~spnma tal como
fazem os cães enraivecidos. A tendendo a isto, ergueu-se a
estátua do deus protector, Héracles, no mesmo sítio onde o
mau espírito havia sido expulso 2 .
Aqui está o horrível milagre que, se o auto_r fosse cristã~,
decerto o acusaríamos de caluniar o paganismo! Mas F1-
lostrato é um pagão militante, muito decidido a defende.r a
reliaião dos seus antepassados. O assassínio do mendigo
par~ce-lhe susceptível de elevar a moral dos seus correligioná-
rios de reforçar a sua resistência ao cristianismo. No plano
que' diríamos «mediático», não se enganava. O seu livro t:ve
um sucesso tão grande que Julião, o Apóstata, voltou a po-lo
em circulação no século rv, no âmbito da sua última tentativa
para salvar o paganismo.
2 Foi 0 professor Eduardo Gonzales que me chamou a atenção para este texto
e agradeço-lhe por isso. \ moderna mas, sim, antiga, que é a de catarse ou pmificação,
72
*
* *
Por fantástica que seja a sua conclusão, o relato de Filostrato
é demasiado rico em pormenores concretos para ser inven-
tado na totalidade.
O milagre consiste em desencadear um contágio mimé-
tico tão poderoso que acaba por polarizar toda a população
da cidade contra o infeliz mendigo. A recusa inicial dos Efésios
é o único raio de luz neste texto tenebroso, mas Apolónio faz
tudo o que pode para o extinguir, e consegue-o. Os Efésios
começam a apedrejar a sua vítima com uma raiva tão grande
que acaban'l por ver nela o que Apolónio lhes pede: o autor
de todos os males, o «demónio da peste», do qual precisam
livrar-se para curar a cidade.
Para descrever o comportamento dos Efésios, depois de
começado o apedrejamento, somos tentados a recorrer a
uma expressão moderna seguramente feia, talvez por causa
da sua exactidão, a de descarregar. Quanto mais os Efésios
obedecem ao seu guru, mais se transformam numa multi-
dão histérica e mais conseguem descarregar no infeliz men-
digo.
Surge-nos ainda uma outra expressão clássica, tão feia
como a primeira e igualmente exacta: é a metáfora do abcesso
de fixação, muito empregada na época áurea do comparati-
vismo religioso.
Ao canalizar em direcção a um alvo universalmente
aceite o contágio violento que provocou entre os Efésios,
Apolónio satisfez um apetite de violência que demora a
despertar e que só desperta para se apaziguar a. golpes d~
pedra contra a vítima designada pelo guru. Quando já des-
carregaram bastante, quando o abcesso de fixação já desempe-
nhou o seu papel, os Efésios descobrem que estão curados
da epidemia.
Há ainda uma terceira metáfora, que desta vez não é
73
que Aristóteles emprega para descre v~r º.efeito das tr a~é ­
dias nos espectadores; significa, em pnmeiro l.u gar, º.efeito
que tem nos participantes dos sacrifícios rituais, das imola-
çõe sangrentas. .. .
O mila are contém elTt si todo um ensinamento propna-
º . . do mendigo de Efeso pertencer à mesma ca tegoria de fenó-
mente religioso que nos escaparia se o tivéssemos por imagi-
nário. Longe de ser um fenómeno aberrante, estr~nho a tudo
0 gue sa bemos sobre o universo grego, o apedreia,mento do
mendigo lembra certos dados religiosos mmto ~lassKos, º,s
sacrifícios de plwrmakoi~ por exemplo, verdadeiros as~ass1-
ruos colectivos de indivíduos análogos ao mendigo de Efeso.
Voltarei a eles em bre\l't!.
O pre tígio de Apolónio é tanto mais ~irustro quanto não
deve ser totalmente u surpado. O apedrepmento passa por
miraculoso porque põe fim aos lamentos dos Efésio~. Mas,
diriam vocês, é de peste o que aqui se trata. Co~o e que .º
assassíruo de Lm1 mendi go, por unânime que se1a, podena
curar urna epidemia de peste?
Estamos num mLmdo em que a palavra «peste» se emprega
muitas vezes num sentido que não é estritamente médico.
Quase sempre a palavra comporta uma dimensão social. Até
ao Renascimento, em qualquer lado onde surgissem as «ver-
dadeiras» epidemias, estas perturbavam a relações so~iai.s.
Em qualquer parte onde as relações são pertur~a~a~, a ideia
de epidemia pode surgir. A confusão é tanto mais facil quanto
tão conta giosa é uma «peste» como outra .
Se Apolónio tive se intervindo num contexto de peste
bacteriana, o apedrejamento não teria tido influência sobre .a
«epidemia ». O astucioso guru devia ter-se informado e s_ab~a
que a cidade estava tomada de tensões internas susceptive1s
de se descarregarem no que nós mesmos chamamos um bode
expiatório. Esta quarta metáfora designa uma vítima de troca,
um inocente subs tituído aos antagorustas reais. Mesmo antes
do milagre propriamente dito, há na Vida de Apolónio de Tiana
uma passa gem que confirma a nossa .conjectura.
74
*
* *
Os Evangelhos ensinaram-nos que o motor das violências
colectivas são as, rivalidades colectivas. Se o apedrejamento
menos que él Pélixão, devemos encontrnr na narração de
Fi1ostrato, senão tudo o que encontrámos m1 Paixão, pelo
menos indicações suficientes que facilitarão e justificarão o
paralelo com os Evangelhos.
Com efeito, as indicações es tão lá. Mesmo antes da mirra-
ção do apedrejamento miraculoso, Apolónio es tá num porto
rnarítim9 com alguns fiéis e o espectáculo de um navio a
partir inspira-lhe notáveis observações acerca da ordem e da
desordem nas sociedades. Apolónio vê na tripulação de um
navio uma comurudade cujo êxito ou fraca sso depende da
natureza das relações entre os seus membros:
Se u111 único membro dessa co munidade neglige ncia sse a sua
tarefa ... , a viagem acabaria mal e todos encarnariam eles mesmos a
tempes tade. Pelo co ntrário, se forem animados po r uma salutar
em11laçiio, se rivalizare111 apenas na eficácia, cada u111 deles no rn111-
primento da sua tarefa, garnntiriio a segurança do navio; o tempo
con tinuará bom e a na vegaçiio se rá fácil . Ao dominar em-se a
si mes mos, os marinheiros obteriio os mes mos resu ltados que se
Posídon , o deus que torna o mar propício, VPlasse, constantemente,
por eles3.
Em suma, rivalidades há-as boa s e má s. Há a salutar
emulação dos homens que «rivalizam apenas na eficácia,
cada um deles no cumprimento da sua tarefa », e as rivali-
dades prejudiciais dos que «não se dominam a si mesmos».
Longe de contribuir para o bom funcionamento das socieda-
des, estas rivalidades sem freio enfraquecem-nas. Aqueles
que a elas se entregam encarnam a tempestade.
3 Op. cit., li vro 4, cap. 9.
75
 Não são os inimigos do exterior que corrompem associe- não encontram nele 0
dades, são as ambições desmedidas, as concorrências desen- sobretudo, em demonstrque procura-?1. Eusébio empenha-se,
freadas, que dividem os homens em vez de os unirem. têm de sensacional N ar qude os nulagres de Apolónio nada
Filostrato não define os conflitos miméticos de forma tão · unca a opta para den ·
truoso apedrejamento _ ' unciar o mons-
longa e intensa como o faz Jesus .no seu discurso sobre os ramos dele. Do mesm' oas endtoaçoes de indignação que espe-
escândalos, mas é, com toda a evidência, do mesmo tipo de reduz o debat .mo . o que. os par t'd ' · do guru
1 anos

conflito que fala, e fá-lo com uma competência que não deixa e a uma nvahdade mi 't· '
de milagres. Ao lê-1 me ica entre fazedores
margem para dúvidas. o, compreende-se melh ,
Jesus procura desviar a nossa at - d or por que e que
Já sugeri mais atrás que a peste de Éfeso não é bacteriana. ,
E usebio ençao os milagres f ·
nunca define d d . que azia ...
É uma epidemia de rivalidades miméticas, escândalos que se . ver a eiramente a o . -
oal entre Apolónio e Je F e pos1çao essen-
cruzam entre si, uma luta de todos contra todos que, graças sus. rente aos aped ·
está nos antípodas de Apolónio. E re;ament~s, Jesus
à vítima seleccionada pela astúcia diabólica de Apolónio, se
transforma «miraculosamente» num todos-contra-um reconci-
liador. Ao adivinhar o mal de que sofrem os Efésios, o guru
ramente .ó que faz saltar o:
tudo o que,pode para os im edir m ~e~ d: os ~uscitai~ faz
olh~sEuseb1? nao diz verdadei-
estabelecer as diferenças entre os d . do leitor m~d.ern?. Para
suscita, às custas de um pobre diabo, uma violência da qual ponto, é preciso compara mil ms mestres espmtua1s neste
espera um efeito catártico superior ao dos vulgares sacrifí- , r o « agre» ma . d
nio com um texto que nada t d . qwna o por Apoló-
cios, ou das representações trágicas que, sem dúvida, eram cujo apedre1·amento Jes . emd e nuraculoso, o da mulher
representadas, no século II da nossa era, no teatro de Éfeso. us impe e:
A ideia de ver nesta advertência contra as rivalidades Entretanto os escriba.:,,~ o-Jtanseus
' J ::,
· trouxei·a li1
nhada em adultério e d . d - m- e uma mulher apa-
miméticas uma introdução ao milagre parece-me tanto mais , epo1s e a colocarem · d·
Mestre, esta mulher fo . I d no meio, issemm-lhe:
verosímil quanto os dois textos se seguem sem a mínima Moisés na Lei ma11do i ap~n w a em flagrante adultério. Orn
transição. A passagem que acabo de citar precede de ime- . ' ' · u-no::, apedre1ar t ·- li . '
dizes? » Isto diziam ele.: pa1·a li ' a1::, mu 1eres. E tu , que
diato o capítulo consagrado ao apedrejamento miraculoso, J 1e armarem uma . '/ d fi'
de que O arnsar. Mas Jesus Í11 ·1· d S , LI a a, a im de terem
, L inan . o- e pos-se a e·.
que longamente citei no início deste capítulo. com o dedo. Como persisti ·s, . ' :>uever no chão
::, em em mterroaá Lo e S
O apedrejamento é um mecanismo vitimário, igual à -li1es: «Quem de vós est. . - ~ - , rgueu- e e disse-
.wei ::,em pecado se1a o · ·
uma pedral» E inclina /1 d S ' prn11e1ro a /ançar-lhe
Paixão e mais eficaz ainda sob o aspecto da violência, pois é ' o- e novamente re -
chão. Eles porém quando . t . , wmeçou a escrever no
completamente unânime e a comunidade julga de imediato ' , · 1s o ouviram foram · d
começar pelos mais velhos fi. , , sa111 . o um a um, a
ter-se livrado da «epidemia da peste». nuava ali no meio fe-i1s '.e icoSu so j~sus com a mulher, que conti-
. ::, e1gueu- e e disse lhe· M li
eles ? Ninauém te conde110117 El - . « u wr, onde estão
0
· » a respondei · N. ,
* «Nem Eu te condeno volve li J
li- 1e esus Vm e do·
. '· " mg uem, Senhor. »
t - tornes
' · 1avan e, nao
1

* * a pecar. » ·

Consciente dos danos que a Vida de Apolónio de Tiana cau- Un B 3-11)

sava ao cristianismo, Eusébio de Cesareia, o primeiro grande
Ao contrário dos Efésios ue -
historiador da Igreja, amigo e colaborador de Constantino, pacífico desfavorável q d' n? começo, estao de humor
escreveu uma crítica deste livro, mas os leitores modernos ' ao ape re;ament l · -
leva a mulher adúltera a J , o, a mu tidao que
esus esta de humor combat·IVO.

76
77
 Os Efésios não conseguem tomar, friamente a decisão de
Em ambos os textos, toda a acção gira à volta de um pro- . . u·
massacrarem um d os seus iguais,
· . por rruseravel,
. , ' reptianante0
blema que apenas a frase de Jesus torna explícito, enquanto, e ms1gn icante que fosse .
pelo contrário, rnmca é claramente formulado por Filostrato, . Os ~rgwnentos que ju tificam esta recusa têm a sua con-
o da primeira pedra. vtraparhda - na ,frase
. de Jes us. Encontram . · A
a equivalencia, desta
No «milagre» de Apolónio, a prirneira pedra é, de modo ~z, na_o nas últimas palavras, mas nas primeiras: «Quem de
visível, a principal preocupação do guru, uma vez que ne- dvos eshver . sem pecado.e ... » o s Efes1os
' · nao
- se arrogam 0 direito
nhum efésio consegue decidir-se a lançá-la. E com facilidade A e assassmarem, fnarn.ente, uma criatura humana à qual nada
se nota esta preocupação, mesmo que nunca se torne explí- tem a apontar. e e

cita. Apolónio acaba por resolver a dificuldade no sentido Ef' ~aradalcan~ar o seu objectivo, Apolónio tem de distrair os
que pretende, mas precisa de se esforçar como o bom diabo es1os a acça? que lhes pede que cometam; procura fazê-los
e~quecer a realidade física do aprede1·amento Com .
que é. Também Jesus triunfa sobre as dificuldades com as d1 A · "d' · uma o-ran-
quais é confrontado, mas, em sentido contrário ao do guru, i oquençià n icula, dentmcia no mendigo um «inimio-~ dos
d:uses». Para tornar possível a violência há que tornar demo-
faz.recair a sua influência contra a violência.
ruaco aquele de quem se quer fazer urna vítima. E por fim
Na única frase da sua intervenção, Jesus menciona, expli-
citamente, a primeira pedra, põe nela a tónica ao referi-la em ~~'_:1d~onseg"".', obtém o que d.eseja: a primeira ped:a. Uma :e~
.
tida ' Apoloruo
. A pode dornm descansado. Esta' 0o-ar-i..a a par-
último lugar, de modo a prolongar o seu eco por tanto tempo . ui
para a v101encia e para a mentira. Os mesmos Efésios ue
quanto possível, poder-se-ia dizer, na memória dos que o
ouviram: «Quem de vós estiver sem pecado seja o primeiro a /an-
um mome~to a~1tes, se compadeciam do mendigo, dão pro~as'
n~ emulaçao violenta, de tm1a instigação tão co tr , · ,
at t d · · · 1 n ana a sua
'
çar-l11e uma pedra! » Sempre céptico e orgulhoso do seu cepti-
iu L e micia que a nossa surpresa iguala a nossa tristeza
cismo, o leitor moderno suspeita de um efeito puramente ono-e
. o de ,ser purar. 1:en te re t,onca,
· a primeira pedra é deci-·
retórico: a primeira pedra é proverbial. Lançar a pedra, lan- siva p~rque e a mais difícil de lançar. Mas o que é qt e f
çar a primeira pedra: ora aí está uma daquelas expressões ser Q assimdtã 0 difí 0 v· p orque e, a uruca
, . que não tem um i modelo.a az
que toda a gente repete. ' l . uan o _Jesus profere a sua frase, a primeira pedra é o
Tratar-se-á aqui, verdadeiramente, de um simples efeito u ti;no ~bstaculo que se opõe ao apedrejamento. Ao chamar
de linguagem? É preciso não esquecer que é o texto que lemos, a a ençao para ela, ao mencioná-la expressamente Jesus faz
a história da mulher adúltera salva do apedrejamento, que o que pode para reforçar este obstáculo para o ' .f. .
tornou a primeira pedra proverbial. Se, ainda nos nossos Quanto mai ' magru icar.
d- s aque 1es que pensam lançar a primeira pedra se
dias, esta frase se faz ouvir por todo o lado, em todas as lín- a~ co.nt~ da responsabilidade que assumiriam ao fazê-lo
guas dos povos cristianizados, é por causa deste texto, certa- mais hipoteses há de que ela lhes caia das mãos. '
mente, mas também pela sua extraordinária pertinência, . T~r~mos, verdadeiramente, necessidade de um modelo
justamente sublinhada pelo paralelismo entre os dois relatos. munetico para un:a ª,cção tão simples como lançar pedras?
Quando Apolónio ordena aos Efésios que atirem ao men- A prova de que sim e a resistência dos Efésios. Não e'
digo as pedras que lhes pedira que apanhassem, esta brava certeza ' co m um espmto , · h ostil ao venerado guru que Filostrato, com
gente recusa-o e Filostrato tem a simplicidade de nos confes- nos revela as suas dificuldades.
sar, não só esta recusa, mas os argu,mentos que a justificam.

79
78
 Uma vez lançada a primeira pedra, graças aos encoraja-
mentos de Apolónio, a segunda segue-se bastante d~press_a
devido ao exemplo da primeira; a terceira surge mais rapi-
damente ainda, pois tem dois modelos em vez de um, e
assim sucessivamente. Quanto mais se multiplicam os mode-
los, mais se precipita o ritmo do apedrejamento.
Salvar do apedrejamento a mulher adúltera, tal c~~o f~z
Jesus, impedir o impulso mimético no sentido d~ v1~lenoa,
é abrir um outro sentido inverso, um impulso nao v10lento.
A partir do momento em que o primeiro indivíduo recusa
apedrejar a mulher adúltera, abre caminho para um ~egundo
e assim sucessivamente. Por fim, é todo o grupo gmado por
Jesus que abandona a sua intenção de apedrejamento.
Os dois textos opõem-se tanto quanto possível pelo seu
espírito e, no entanto, parecem-se de um i~10~~ es~ranho.
A sua independência recíproca torna mmto s1gruficativa esta
semelhança. Fazem-nos compreender melhor o dinamismo
das multidões que não deve1Tt ser definidas apenas pela sua
violência ou pela sua não violência, mas, sim, pela imitação,
pelo mimetismo.
O facto de a frase de Jesus continuar a desempenhar para
nós um papel metafórico universalmente compreendido,
num mundo em que o apedrejamento ritual já não existe,
sugere que o mimetismo ainda é tão poderoso nos dias ~e
hoje como no passado, mas sob formas, em geral, meno_s v1~­
lentas. O simbolismo.da primeira pedra continua a ser inteli-
gível porque, mesmo se o gesto físico do apedrejamento já
não existe, a definição mimética dos comportamentos per-
manece tão válida como o era há dois mil anos.
Para o imenso e indubitável papel que o mimetismo
desempenha na cultura humana, Jesus não recorre aos t~r~os
abstractos, sem os quais quase não conseguimos passar, lilllta-
ção, mimetismo, mimese, etc. Basta-lhe a primeira pe_dra. E~ta
única expressão permite-lhe significar o verdadeiro prin-
cípio, não só dos antigos apedrejamentos, mas de todos os
80
fenómenos de multidão, antigos e modernos. É por esta
razão que a imagem da primeira pedra continua viva4.
Apolónio tem de obter de um ou de outro dos Efésios,
pouco importa qual, que atire a primeira pedra, mas sem
atrair demasiada atenção sobre ela, e é exactamente por isso
que foge a mencioná-la de uma forma expressa. Dá, por-
tanto, provas de duplicidade. Cala-se por razões simétricas
e inversas às que levam Jesus a referir a primeira pedra ex-
pressamente, a dar-lhe tanta ressonância quanto possível.
A hesítação inicial e o enfurecimento final dos Efésios são
demasiado característicos do mimetismo para não se pensar
que as d_uçis narrações estão em conformidade quanto à
dinâmica', ou melhor quanto à «mimética» do apedreja-
mento. Para favorecer a violência colectiva, há que reforçar a
sua inconsciê:rcia, que é o que faz Apolónio. Pelo contrário,
para desencorajar essa mesma violência, é preciso levar-lhe
alguma luz, apresentar toda a verdade. É o que faz Jesus.
*
* *
Tal .c omo muitas frases memoráveis, a de Jesus não se
caracteriza pelo tipo de originalidade que o mundo moderno
aprecia, aquele que é exigido aos seus escritores e artistas,
a saber a originalidade no sentido do nunca dito, nunca
ouvido, da novidade a qualquer preço. A resposta de Jesus
ao desafio que lhe é lançado não é original neste sentido.
Jesus não inventa a ideia da primeira pedra, vai buscá-la à
Bíblia, inspira-se na sua tradição religiosa. A nossa «criati-
vidade» desencarnada quase nunca resulta em verdadeiras
obras-primas.
4 Ver a minha interpretação deste mesmo tex to de João em Q11nnd ces c/1oses
commenceront, Paris, Arléa, 1994, pp. 179-186. Ver, também, R. Girard, Ln
Vittimn e ln folln , traduzido e editado por Giuseppe Fornari, Treviso, San ti
Quaranta, I 998, pp. 95-132.
81
 O apedrejamento legal, por muito arcaico que seja, não ~e
assemelha em momento algum ao assassínio arbitrário
maquinado por Apolónio. A Lei prevê o a_pedrejamento p~ra
delitos bem determinados e, porque receia as falsas denun-
cias, para as tornar mais difíceis, obriga os delatores, que
devem ser, no mínimo, dois, a lançarem-lhes eles mesmos as
duas primeiras pedras. . desempenhar o papel do mendigo de Éfeso, por sofrer 0
Jesus transcende a Lei, mas no próprio sentido da Lei, ao
basear-se no que a prescrição legal comporta de mais hl~In~o,
de mais estranho ao mimetismo da violência, a obngaçao
imposta aos dois primeiros acusadores de l~nç~~em as duas
primeiras pedras. A Lei priva de modelos mimeticos os dela-
tores.
Uma vez lançadas as primeiras pedras, toda a comuni-
dade deve seguir-se. Por vezes, para manter a ordem_ nas
sociedades arcaicas, não há outro meio a não ser o mime-
tismo violento, a unanimidade mimética, à qual a Lei recorre
sem hesitar, mas também tão prudente e parcimoniosamente
quanto possível.
Jesus entende por bem transcender os preparas violen~os
da Lei, de acordo, neste ponto, com uma boa parte do JU-
daísmo do seu tempo, mas age sempre no sentido do dina-
mismo bíblico e não contra este.
* no olhar de Jesus, por pacífico que fosse, e sentir-se-iam pro-
* *
O episódio da mulher adúltera é um dos raros ~xitos com
uma multidão violenta. Este êxito faz sobressair os seus
numerosos fracassos e, sobretudo, está claro, o papel da mul-
tidão na sua própria morte.
No episódio evangélico da mulher apanha~Q. em fl~­
grante delito de adultério, se a multidão não se tivesse dei-
xado convencer por Jesus, se o apedrejamento houvesse
acontecido, Jesus teria arriscado ser também ele apedrejado.
Falhar o salvamento de uma vítima ameaçada de morte
colectiva, ficar sozinho do seu lado, é correr o risco de sofrer
82
a mesma sorte que ela. Este princípio encontra-se em todas
as ~ociedades arcaicas. Dizem-nos os Evangelhos que, no
penado que antecede a crucificação, Jesus escapa a várias
tentativas de apedrejamento.
Nem sempre terá a mesma sorte. Acabará ele mesmo por
suplício reservado aos piores dos piores do Império Romano.
Entre ele e o mendigo há uma semelhança na morte e tam-
bém urna outra antes da morte, uma semelhança que se con-
cretiza no comportamento de um e de ouh·o perante a multidã~
ameaçadora.
Ante~ de responder aos que lhe pediam a sua opinião
sobre a. obrigação de se apedrejar aquela mulher, inscrita na
Lei de Moisés, Jesus inclina-se e começa a escrever no chão
com o dedo. ·
_Na _minha opinião, não é com a intenção de escrever que
se mclma; escreve porque se inclinou. Inclinou-se para iludir
o olhar daqueles homens com os olhos raiados de sangue.
Se Jesus lhes tivesse devolvido o olhar, os homens sobreex-
citados não veriam o seu olhar tal como era na realidade ·
transformá-lo-iam num espelho da sua própria cólera: seri;
o seu próprio desafio, a sua própria provocação o que leriam
vocados por sua vez. O confronto já não poderia ser evitado
e, provavelmente, teria corno consequência o que Jesus se
esforçava por impedir, o apedrejamento da vítima. Assim,
Jesus evita até a mais pequena sombra de provocação.
Quando Apolónio pede aos Efésios que se armem com
pedras e que se disponham em círculo à volta do mendigo,
este reage de urna maneira que lembra o comportamento de
Jesus perante a multidão irritada. Também ele não quer dar
aos ameaçadores a impressão de que os desafia. O seu desejo
de se fazer passar por cego, mesmo se, no princípio, é exclu-
sivamente "«profissional », corresponde, parece-me, ao gesto
de Jesus quando desenha na terra.
83
/'
 V
Logo que começam a chover pedras, o mendigo já não
pode esperar escapar fingindo não ver o que se passa à sua MITOLOGIA
volta. A sua manobra falhou. Por isso, já não hesita em olhar
para o que o rodeia, enquanto espera em vão descobrir no
muro dos agressores a brecha que lhe permitiria fugir.
No olhar de animal acossado que o mendigo lhes dirige,
os Efésios apercebem uma espécie de desafio. Apenas nesse
instante julgam reconhecer na sua vítima o demónio que
Apolónio inventou. A cena confirma e justifica a prudência
de Jesus:
Q11n11do nlgun s deles ... se pust'rnm n ntirnr pt'drn s no mendigo, es tt',
cujos olhos pestnn ejnntt's o fn zimn pnrt'Ct'r cego, lnnçou-111es, subi-
tnmente, um o/lrnr penetrnnte t' mostrou os o/11os cheios de fo go.
Os Efésios compree ndernm entiio q11e t' 11frt.> 11tnvnm um demónio .. . m · Od milagre
. . de, A po 1orno
, · consiste
· em converter uma epide-
i~ e nv~h~ades miméticas numa violência tmânime cu·
O apedrejamento do mendigo leva, forçosamente, a pen- efe~to
sooa~ vê~~ :;:r:;:~lª~!~~~
«catartico» devolve a tranquilidad . ' JO
sar na crucificação. Finalmente, Jesus é derrotado por um en tre os Efésios. A cidade inteira
efeito mimético análogo ao apedrejamento do mendigo. um· sma 1 sobrenatural e ' para co ru·irmar a sua interpr t -
O efeito que logrou inverter no caso da mulher adúltera, no
seu caso, não consegue evitá-lo. É o que entende, à sua ma-
~~rac~üosa,dpara t?r~ara oficial, supõe uma interven;ã~ç~~
l ' erac
t ' es, o eus mais mdicado para o papel, mna vez que lª .,
neira, a multidão rernúda jt.mto da cruz; troça da impotência a es a, r~presentado pela sua estátua, no teatro onde decorre
de Jesus para fazer por si mesmo o que fizera por outros: «Ele,
~a~~~~t;:r;:e;to. d~m vez de c~ndenarem a agressão crimi-
que salvou outros, não pode salvar-se a si mesmo!» ·1 :n. igo, as autondades municipais atestam 0
A Cruz é o equivalente do apedrejamento de Éfeso. Dizer nu agre e Apoloruo faz figura de grande homem.
que Jesus se identifica com todas as vítimas é dizer que o no Atendendo a qtie o d eus nao - teve qualquer intervenção
faz, não só com a mulher adúltera ou com o Servo sofredor, caso, este
. . . apego ao pagarusmo . o f'ioal
. parece-nos u
mas com o mendigo de Éfeso. Jesus é o malogrado mendigo. pouco .artihoal
, . Poré m, o ape1o ao religioso não arbitrário no
. m
seu pfrm~1pio. Entre o apedrejamento fomentado por Apolónio
enomenos- em torno
easosafiru'dad . . o sagrado arcaico surgiu /
d os quais
es sao reais.
de Muitos
A 1, são . os mitos. com mn per fl ,
i analogo ao do milagre
r h po orno, , mas a vwlê ·
noa, mesmo nos casos em que o
com o realismo já m d d
me amento e reconhecível não é em
'. regra geral, descrita
o erno e um Filostrato. Nos textos lite-

85
84
rários, As Metamo1joses de Ovídio, por exemplo, a prolifera-
ção de elementos fantásticos esconde o horror de um espec-
táculo que nunca é verdadeiramente representado com o
mesm.o sentido da narração de Filostrato.
Os mitos começam quase sempre por um estado de
desordem extrema. A maior parte das vezes, este caos não se
pretende «original». Não raro, pode detectar-se por detrás
dele uma espécie de desconcerto ou de incompletude, seja
na comunidade, na atureza ou no Cosmo.
O que perturba a paz é, con1 frequência, uma «epidemia»
mal definida, análoga à do apedrejamento de Éfeso. Também
pode ser, explicitamente, um mal-estar social, um conflito
cujo carácter mimético é sugerido pelo considerável papel,
nos mitos, dos gém.eos ou irmãos inimigos. O conflito também
pode dar-se entre mil e uma outras entidades mais ou menos
fabulosas: monstros, astros, montanhas, quase não importa o
quê, mas estas entidades opõem-se e chocam entre si de um
modo simétrico, tal como fazem os sósias miméticos.
Em vez de desordem nos começos dos mitos, pode tratar-se
também de uma interrupção das hmções vitais causada por
uma espécie de bloqueio, de paralisia. Claude Lévi-Strauss
viu muito bem este aspecto dos começos míticos, todavia
sem reparar na ligação com q violência.
Pode tratar-se também de de astres mais vulgares: fome,
inundações, secas destruidoras e outras catástrofe& naturais.
Em todos os casos, pode resumir-se a situação inicial em ter-
mos de uma crise que faz pesar sobre a comunidade e o seu
sistema cultural uma ameaça de destruição total.
Esta crise é quase sempre resolvida pela violência, e mesmo
se esta não é colectiva, são-no as suas ressonâncias. A única
grande excepção é a violência dual entre dois irmãos ou
gémeos inimigos, triLmfando um sobre o outro. Há sempre
alusão a um mimetismo, conflitual e desagregador antes da
violência, reconciliador e Lmificador depois dessa mesma vio-
lência e graças a ela. Tudo isto só é visível à luz das análises
anteriores, à luz do milagre de Apolónio, ele próprio esclare-
86
cido pelo~ Ev~ngelhos e pela noção de ciclo mimético tal como
os tres pnmeiros capítulos deste livro salientaram.
No ~aroxi~mo da crise, a violência Lmânime toma início
Em n::wtos nutos que nos parecem ser os mais arcaicos e que.
na. minha opinião ' 0 ç ao e f ec t.ivamente, a unanimidade'
v10le1~ta apresenta-se c~mo uma investida em massa, mais
sug.enda .do que propnamente descrita, e que se encontra
~mto evi,dente, manifesta, nos rituais. Estes reproduzem de
~rma visIVel, . ~esde logo se suspeita porquê, a violência Lmâ-
rume e reconciliadora do mecanismo vitimário.
O protagonista nos mitos arcaicos é a comwtidade inteira
transformada
. . ",em multidão violenta · Se JU
· 1ga estar ameaçada
por um mdividuo isolado, muitas vezes um estrano-eiro
mass~cra de um modo espontâneo o visitante. Encon~ra-s~
estle tipo ~e ~io~ência em plena Grécia clássica, no sinistro
cu to de Dioruso.
?s agressores precipitam-se como um {mico homem sobre
a vitima . A histeria colectiva é tal que se comportam literal-
~~nte, como predadores. Conseguem atacar feroz~ente a
vlt1ma, retalham-na literalmente com as mãos com as U11h
com os dentes,
, . como se a cólera ou o medo 'dec up 1·1casseas,a
sua força fisica. Por vezes, devoram o cadáver.
f ~ara designar e.st~ violência súbita, convulsiva, este puro
e~on~eno de multidao, a língua francesa não tem um termo
~ropno. A palavra que nos vem à boca é um americanismo /
linchamento.
At~nde~do_às inúmeras variantes do assassútio colectivo
ou ~e mspiraçao colectiva nos mitos e nos textos bíblicos, ao
~eal~s~o ~e algumas descrições e também aos ritos, uma
mte1p1etaçao puramente «simbólica»: a invocação de um qual-
quer
1 fantasma,. o «fantasma do corpo r·et a lha d o», por exem-
p .º' para explicar todas estas cenas de violência, parece-me
ditada por um preconceito sistemático contra o real e rejeito-a
serr; a menor hesitação, apenas por causa do impasse em que
esta, desde há séculos, o estudo da mitologia.
87
 -- - -~--

. h t de mãos vazias tem um ulteriormente, de tudo aquilo a que chamamos «sistema judi-
Uma vez que o lmc amen o - eri- cial», é a unanimidade violenta do linchamento espontâneo,
iderável nos mitos arcaicos, por que nao exp .
pap el Cons · l' · a de uma vio- não premeditada, que restabelece, espontaneamente, a paz e
mentar a hipótese mais simples, mais ogica, tAnea que, por intermédio da vítima, dá a esta p az uma signifi-
lência real análoga, Ir\ªs ainda mais selvagem e espon a ' cação religiosa, divina.
d · t de Efeso 7
ao ape re1amen o nfl.to. s miméticos são reais e que resul- A partir do momento em que a vítima é morta, termina a
Uma vez que os co i - crise, restabelece-se a paz, cura-se a peste, apaziguam-se os
tam, regularmente, em .violên~ia ~~~e~~~~~ P~~ ~:an~~o~~:~: elementos, recua o caos, o bloqueado desbloqueia- se, o
que, por detrás da maior par e ' incompleto completa-se, o indiferenciado diferencia-se.
l? , A metamorfose do malfeitor em benfeitor divino é um
rea Se os linchadores retalhavam a vítima c~m as suas pro- fenómeno simultaneamente prodigioso e rotineiro, enquanto
. - viam estar desarmados. Se tivessem armas,
pnas maos, de. _ fnham é porque pensa- que, na maior parte dos casos, os mitos nem sequer a assina-
ter-se-iam servido delas. Se nao ~s i ' .do por razões lam. Aquel~. que, no princípio do mito, se fazia linchar por-
- recisavam. Se se tivessem reum . que se acreditava que destruía o sistema totémico, eis que,
vam que nao p lh um visitante, e as coisas
pacíficas, talvez para aco erem na conclusão, preside à reconstruçao deste mesmo sistema
tivessem azedado ... ou à construção cle um outro novo. A violência m1ânime trans-
formou o malfeitor em benfeitor divino de forma tão extraor-
* dinária e, todavia, vulgar, que a maior parte dos mitos nada
* * dizem desta metamorfose. Está subentendida.
. d t ho vindo a falar: o
As violências colectivas e que en . _ d J _ Tudo se explica quando compreendemos que, no fim des-
apedrejamento de Éfeso, a Paix~o, a da:ci:i~~~: ta~b~:, tes mitos, a unanimidade violenta reconciliou a comunidade

B~p~:~:~-!::~50°0~:~~:,:0~~:~s, ;,,Lritos lincharnen-

~o;vespontâneos. Estes devem ~orresponder a ~:~'-~eº~
méticos múito vigorosos que nao se deparam ' lera se in-
obstáculo legal, institucional. Onde quer ~ue a co . 'ta
ndeie estala o pânico e toda a comunidade s: precipi
c:ra a ;iolência, por um efeito de contágio U:sta~~aneo'. .
p Nas sociedades privadas de um sistem~ 1udicial, a ~di~-
- . ex lode sob a forma de linchamento. ~ms
naçao contagiosa p dalidade arcaica da 1us-
Gernet vê no linchamento uma mo
. 1 re é melhor do que n ada ver, certamente, ma,s,. na
~:nh;:rnião, este investigador inverte o yrocesso g~et~~~·
Vê apenas o ponto de partida do religioso rrutico e, sem uvi '
, . p ·
1 Louis Gernet, Droit et instit11tions e11 Grece nnt1q11e, a n s,
e é à vítima já «culpada », já «responsável» pela crise, que se
atribui o poder reconciliador.
Assim, a vítima transfigura-se duas vezes: a primeira vez,
de forma negativa, maléfica; a segunda vez, de maneira posi-
tiva, benéfica.
Acreditava-se que a vítima falecera, mas tinha que estar
viva, pois reconstruíra a comunidade imediatamente depois
de a ter destruído. Ela é imoral e, por conseguinte, divina.
Portanto, é preciso pensar que também os mitos reflectem,
embora de maneira confusa e mais transfigurada, o processo
que os Evangelhos nos permitiram assinalar e que fomos, em
seg1-úda, encontrar no apedrejamento de Éfeso.
Este processo é, com certeza, característico dos mitos em
geral. Os mesmos grupos humanos que expulsam e massa-
Flammarion, 1982. cram os indivíduos para quem as suspeitas convergem, mime-

89
88
 - d á-los uando já estão apaziguados O assassínio t.:mânime não se transfigurou o bas tante para
ticamente, poem-se a a or q·1· volto a dizê-lo, só pode ser divinizado. É por esta razão que não surge qualquer
.1. d
e recono ia os.
o que os recono ia,
· . . de todos os seus medos divindade nova. Vê-se muito bem o que falta a este apedre-
· - a vítima pnm.eiro,
ser a pro1ecçao n ., ' t reconciliados com todas jamento para gerar um deus. Se o motor das transfigurações,
e em seauida,
I 0
quando lª se sen em a violência colectiva, fosse mais poderoso, teria divinizado o
as suas esperanças. , tº dos arupos humanos mendigo.
São as desordens caractens icas o . for-
Nas mitologias, os deuses curadores manifestam-se sem-
ao aarnvareffl-se cada vez mais,
q ue , paradoxalmente, meio ee o . f .
de arranprem or mas
de oraani-
o pre, em primeiro lugar, sob aparências que se assemelham
0
necem aos homens da vi·olência paroxística e ao nosso milagre. Para começar, são sempre demónios res-
1 modo sur 00 em ·
zação que d e a gum f m voltar a paz às custas ponsáveis pela doença que curam depois.
- fº
lhe poem im. s m ,
o r chamentos aze a- por que figuram com.o Se, afinal, estes deuses passam por capazes de curarem as
,. d . · · da E esta a raz . 0
da vitima iviruza . . 1idades as recordam doenças que transmitem aos homens, é porque a violência
. . d t divindade e as comur
epifanias es a f. irados a que chamamos mitos. exercida contra si, no estado em que apenas parecem malé-
nos seus rela tos trans igt.: ficos, contagiosos, demoníacos, tem t.:m1 efeito reconciliador
* análogo ao do apedrejamento, só que mais poderoso. É o
* * «abcesso de fixação » muito eficaz que é divinizado.
. 1 d A olónio de Tiana não As vítimas que suscitam mais terror na primeira fase sus-
No apedrejamento miracu oso e P _ estamos longe de citam mais alívio e harmonia na segt.:mda. Transfiguraram-se,
dº · dade nova m.as nao
aparece qualquer ivm . 'd. é visto como um ser portanto, duas vezes, repito-o, mas não é o caso do mendigo
uma apançao· - destas ' pois o men igo . de Éfeso.
, · d peste
sobrenatural, o d emoruo a . . os não reconhecem a No mito de Édipo, o papel do deus Apolo é um bom exem-
Após o apedrejamento, os~ as~assm a velhice e plo de dupla transfiguração. É este o deus que passa por en-
o de aparencia humana que e
sua vítima. O pouc . d t 'do acabam as pedras por o viar a epidemia e castigar os que albergam em suas casas
. , . -o lhe haviam es nn '
a m1sena na .- edre·ar porque é monstruoso, um criminoso abominável, um filho parricida e incestuoso.
fazer. O malogrado nao ~e faz ap J t Os Efésios lan- Inicialmente, Apolo não é mais do que wn «demónio da peste».
. taz dele um mons ro.
é o apedre1amento que f, . e o cadáver do mendigo Uma vez expulso Édipo, Tebas fica curada. Apolo recompen-
çaram as pedras com tanta una qu sou a obediência dos Tebanos e põe fim a uma chantagem
ficou «em papas». . tação: 0 monstro é tão doravante sem objecto. Dado que Apolo é ele próprio a peste,
Adivinha-se no autor uma 11esi_ , tm leão é mais LLm para lhe pôr fim, basta-lhe afastar-se.
1- o entanto nao e L '
grande com um eao e_, n . , ' omo monstro, Filostrato No milagre de Apolónio, Héracles controla o apedreja-
1
cão. Para o tornar n1ais resp~itave o cfazem os cães enraive- mento do mendigo exactamente como Apolo controla a
fá-lo vomitar espuma, « t~ ~o~ d pouco impressionante, expulsão do herói no mito de Édipo. Apolo continua a ser
cidos»' mas a transfiguraçao e am a . nte para dissimular indispensável neste último exemplo, apesar do facto de o
. t d masiado transpare ·
pouco convmcen e, e . d pobre esboço de herói, ao contrário do mendigo, ser ele próprio um pouco
a triste verdade. Trata-se aqm apenas e um
divinizado. Mas parece que não o é suficientemente para
mito ...

91
90
 · ·sso o mito da qual mais vale não se suspeitar a existência para glorificar
. . .nh estrutura sagrada e, para 1 '
consolidar soz1 ª° . e > a um grande deus
recorre, tal como faz o nosso «ml1agr > '
os mitos como fazem os modernos. Para preservarem as suas
ilusões neopagãs, abandonam textos demasiado reveladores,
preexistente, Apolo. . f mais forte no milagre de tais como o apedrejamento de Apolónio.
Se o poder transhgur~dor_ odsse diao viria a sua divi- Filostrato descreve o apedrejamento de uma maneira
, d oru.zaçao o men o
Apolónio, apos a em . ão dissimularia o horror da demasiado hones tamente realista para não nos esclarecer
nização. A segunda transhgu_raç . t em vez de um fenó-
,
cena. Tenamos u
m verdadeiro m1 °'
relatado por Filostrato.
sem querer acerca do processo, pelo qual, paradoxalmente,
se deixa enganar. Não h á qualquer razão para se pensar que
meno incompleto, bastardo, ~ , ·s do que um pálido este escritor seja particularmente sádico e que difira muito
l ' ·o nao e ma1
O milagre de Apo om , ter ane' mico inacabado, que dos seus correligionários; continua ligado à religião ancestral
· é este carac ' ,.
esboço de mito, ~1.aS ra a inteliaência das géneses rruh- e não a vê tal como ela é. Torna os recursos manifestos sem
lhe dá o extremo mteress: pa d . ºomentos distintos uma os identificar ele mesmo, e o horror que a sua narração nos
- d ompoe em ois m d
cas. A narraçao ec . . t d1· tos se apresenta e inspira surprêendê-lo-ia, sem dúvida, profundamente.
· t s propnamen e '
génese que, !'ºs rru o cta ue arece indecifrável. . Na sua imaginação religiosa, o grande Pã não está total-
uma forma tao compa
. .
? ,.
q_
fia rraçao e a uru.ca
presente em Filostrato, mente morto. Nãp é o acaso que faz do deus das multidões
A pnmeua trans ot f camos horrorizados. violentas o símbolo de toda a mitologia . É do seu nome que
. , 1 , por isso mesmo que i ,
a única v1sive ' e e , letarn.ente ausente, e e vem a palavra «pânico». Este deus não perdeu, sobre o autor
. ção esta comp
A segtmda trans figur~ . de o auxílio de Héracles. de A Vida de Apolónio de Tiana, todo o seu poder de encanta-
para remediar esta ausencial que se ~=m uma primeira alusão mento2.
A primeira frase do re a to con
ao deus: d erguia *
[Apolónio] conduziu o povo inteiro ao teatro, on .e se * *
uma imagem do deus protector.. .
Por que é que os Evangelhos, na sua definição mais com-
Não mais se fala do deus até mesmo ao final do relato: pleta do ciclo mimético, recorrem mais a um personagem
, d.o deus· pro-. chamado Satanás ou Diabo do que a um príncipe impessoal?
.1 , l ergueu-se a estat11a
Atendendo [ao m1 ag 7 e ' '( de 0 mau espírito lrnvia Penso que a principal razão é que o verdadeiro manipulador
tector, Héracles, no mesmo sz zo on do processo, o sujeito da estrutura no ciclo mimético, não é o
sido expu lso. sujeito humano que não se dá conta do processo circular no
- Héracles enquadram toda a história e qual se insere, mas o próprio mimetismo. Não há um verda-
As duas mençoes a - 1. . O verdadeiro autor do deiro sujeito fora do mimetismo e é isso que, no fim de contas,
· ·f açao re ig1osa .
conferem-lhe a s1gru. 1C d dec1.diu exercer a sua significa o título de príncipe deste mundo que se reconhece
d f ·f é 0 eus que .
milagre, em e m1 ivo,_ 'd " de um grande inspuado: nesta ausência de ser que é Satanás.
ftmção protectora por mterme io
Apolónio de Tiana. . . 1 não é um mito completo,
2 Jea n-Pierre Dupuy, Ln Pnniq11e, Paris, Les empêcheurs de penser en rond,
O apedrejamento muacu oso ·meira a mais escondida, 1996.
. uma metade apenas, a pn
mas, sim, e'

92 93
 VI
Satanás nada tem de divino, mas não é possível falar-se
dele sem se fazer alusão a qualquer coisa de essencial que já SACRIFÍCIO
mencionei de maneira breve no capítulo a ele consagrado e
que nos interessa ao mais alto grau: a génese das divindades
arcaicas e pagãs.
Mesmo que a transcendência satânica seja falsa, privada
de qualquer realidade no plano religioso, no plano mundano
os seus efeitos são inegáveis e formidáveis. Satanás é o sujeito
ausente das estruturas de ordem e desordem que resultam
das relações conflituais entre os homens e que, no fifft de con-
tas, organizam e desorganizam estas relações.
Satanás é o mimetismo na sua força mais secreta, o apare-
cimento das falsas divindades no seio das quais nasce o cris-
. G:a~as ao ~~lento
de Filostrato, a violência dos Efésios
tianismo.
Falar do ciclo mimético em termos de Satanás permite
aos Evangelhos dizerem ou sugerirem, acerca das religiões
~:.;.n~:~~s:';,º~~~n::; compai~ão
.
de pela sua vítima, mos;,:
erno que nao podemos escamot , 1
entendidas pelo cristianismo como falsas, mentirosas e ilusó- Po~ multo entusiastas que sejamos em relação aos mito:ª~ão~
rias, muitas coisas que não podem ser ditas na linguagem fe~t=:~~l~;~~~~~:t;i::nder 0
papel da unanimidade' vio-
dos escândalos. A cnaçao . - d sagrado arcaico antiao é
Os povos não inventam os seus deuses, divinizam as fruto de um irnp0 . , . ' o ' , con1 certeza,
0
suas vítimas. O que impede os investigadores de descobri- . L11 so rrumetico e de um mecanismo vitimário

rem esta verdade é a sua recusa de apreenderem a violência no sentido que os Evangelhos permitem deflili . ·r As .
dades · d · comuru-
real escondida nos textos que a descrevem. A recusa do real d ~p;z1gua ~s e reconciliadas pelas suas vítimas estão
é o dogma número um do nosso tempo. É o prolongamento s~::~: o consoentes da sua impotência para o fazerem
e a perpetuação da ilusão mítica original3. , . ' em, s:rn1a, modestas de mais para atribuírem a si
propnas o mento da sua reconciliação. Procuram o d
as reconciliou , eus que
agora lhes fa ,beque so pode ser a vítima que lhes fez mal e
z em.
f No · milagre de Apolónio ' ª expenenoa ·~ . não é intensa 0
:~z~~en~: ~ara s.uscitar a segunda transfiguração. É por esta
1
q preoso recorrer a um deus do panteão tr d . . 1
para tornar . 0 mila gre sustentavel. , a ic10na
Se a experiência mimética
fosse
. tmais forte , ' os pe rsegw·d ores atnbuiriam
. a sua libertação
3 Para toda s as questões leva ntadas por este capítulo e para exemplos de d irec
l ' f.arnente a
d . . vítima 1 .
' que acumu ana os papéis de demónio
mitos interpretados «mimeticamente», ver Richard ). Golsan, René Girnrd ma e ico e e d1vmdade benéfica.
nnd Mytll, Garland Publishing, Nova Iorque e Londres, 1993.

95
94
 fece a segunda apresento, longe de escandalizar seja quem for, capta-se de
Quando a força transfigurad~ra ~n rqa~~ é a' mais precá- modo tão evidente que não só se recomenda como é obrigatória.
~ · f d parecer a primeira,
transferencia az esa d demoníaco e dissimula
. f , ·1 d s duas Escon e o *
ria, a mais ragi a . .ue Filos trato nos obriga a contem-
aos olhos dos homens o q ~ dalos no malogrado men- * *
. - de todos os escan .
plar: a proi~cç~o . , . base do religioso no seu conJ'-mto. A partir das anteriores análises, pode comparar-se a génese
digo, a violencia mim:hca, ~ . . do ara a violência no sen- dos mitos e dos seus sucedâneos tardios às actividades de
Filostrato não esta sensibihz~ . p os obriga a estar. Esta um vulcão actualmente extinto.
, ca histonca n
tido em que a nossa epo , é um dos problemas Quando estava em actividade, o vulcão gerava mitos
. . . d t- hocante para nos,
insensibihda e, ao e . d compreender melhor. «verdadeiros», mas a lava e o fumo que dele saíam eram táis
que as nossas análises nos a1u am a que era impossível alguém debruçar-se sobre a cratera para
ver o que se passava no interior.
*
* * ·o apedrejá~ento de Éfeso é obra deste mesmo vulcão
ferência do sagrado arcaico explica numa época mais tardia. Está ainda incandescente, ma~ arre-
Penso que a dupla trans . ·tos dos mitos. No princí- fecido o sufiêiente para que alguém se possa aproximar dele.
, . e caracteriza mui d Não está completamente estéril, mas já só produz mitos trun-
a ruptura 1ogica qu lfei· tor perigoso e na a
,. , t"d como um ma
pio destes, o heroi~ e : o . d deixá-lo incapaz de fazer cados, amputados do melhor de si próprios, limitados às trans-
. A , violencia destina a a - ferências hostis. O mendigo de Éfeso nunca se toma objecto
mais . . posa lf "tor surge na cone 1usao,
t
1 es_e_ mesmo ma ei ' de adoração. O apedrejamento miraculoso apenas gera um
qualquer ma' ue esta mudança seja alguma
como salvador divmo, sem q . da No fim destes pequeno demónio medíocre.
. d t ' mesmo assina 1a · ,
vez jus tifica ~ O\.~ ~ ~ vidamente divinizado, preside a O relato de Filostrato surge-me, assim, como um precioso _
mitos, o malfeitor_ irncial, dt 1 e se acredita ter destruído «elo perdido» entre, por um lado, as transfigurações mitoló-
reconstrução do sistema cu tl.~~ ;u de uma projecção hostil, gicas plenárias, directamente indecifráveis, e, por outro lado,
na fase inicial, quando_ er~ .º 1ec o a caça às bruxas medievais cujo parentesco com a mitologia
quando era o bode expiaton_o. de «onírico», de «fantasma- propriamente dita se torna evidente à luz de Filostrato e dos
Antes, tratava-se o religioso criação lúdica». Na Evangelhos.
1 t elebra-se a sua «
g órico». Actua. men ·e, mundiale . . -se muito do tipo de Em ambos os casos, viu-se uma violência colectiva que faz
1 aproxima
realidade, a mito ogia b. t as violênd.as colectivas em o objecto de rnna interpretação errada, governada pela ilusão
efabulação de que foram_ o 1ec ~ bém um pouco na Idade unânime dos perseguidores. Perante os mitos, deixamo-nos
todas as sociedades arcaicas, eân::s ocasionados por calami- enganar pelas transfigurações que já não são capazes de o
Média na altura dos grandes p A 't. as de então eram os fazer no caso da caça às bnixas. Perante as persegl.úções que
t negra s vi im
dades tais como a pese . . os enfermos os margi- se estendem no nosso l.miverso histórico, por distantes que es-
·udeus, os 1eprosos, os estrangeiros,
. .
'
l u'dos dos nossos dias.
. tejam no tempo, compreendemos com facilidade que as víti-
J , o dir-se-1a os exc '- .
nais de todo o gener ' . . t nsfiguração mítica é amda mas são reais e forçosamente inocentes. Compreendemos
Nos fenómenos mediev~1sF~ r~ato e a desmitificação que que seria não só estúpido, mas também culpado, negar esta
mais fraca do que no texto e os '

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96
 r-nos cúmplices da caça às mas muito enfraquecidos, repito-o, nos fenómenos do mú-
realidade. Não queremos torna -o mais poderosa do pro- verso cristão, aqueles que qualificamos de «históricos». Cer-
. t logia é uma versa f tamente, quanto mais envelhecem as divindades, mais a sua
bruxas. A mi o 1 .d ntificamos mlúto bem o un-
cesso transfigurador do _gua i e . no nosso mundo, já só dimensão maléfica se esbate às custas da dimensão benéfica,
a às bruxas, p01s, mas ficam sempre vestígios do demóruo original, da vítima
cionamento na ca Ç . nf ecida incapaz de gerar
. de 'una forma mwto e raqu ' colectivamente massacrada.
ft:moona ..
verdadeiros mitos. ·eflectem as grandes con- Se nos contentarmos em repetirmos os chavões habituais
Se examinarmos os textos que r tramos o ciclo mimético, sobre os deuses olímpicos, nada mais vemos do que a sua
. · facilmente encon .
vulsões me d ievais, . d a violência colectiva e, majestade e serenidade. Em regra geral, na arte clássica, os
a crise, as acusações este~e~!ip~eª:~ifania religiosa. É sem elementos positivos encontram-se já em primeiro plano, mas
P or vezes, ainda um ein nao . ·s referenciais de selec-
.cientifica os smai P . .
por detrás deles, mesmo no caso de Zeus, está sempre aquilo
dificuldade que se i . ·tos dos heróis e divm- a que chamamos com uma complacência um pouco simpló-
ção vitimá ria que ca!act.enzal m ~~i os critérios de selecção ria as «trav'e ssuras» do deus. Toda a gente se põe de acordo
. l ' ·cas Sao igua men ' ,
dades mito ogi . ' nferrnidades de todos os generos, as para «desculpar» as ditas travessuras com um sorriso sagaz-
do pharmakos grego, as e - sni.os critérios que levam mente cúmplice, um pouco como se tratasse de um presi-
, . ciais Sao estes me
taras psiquicas e so . . , vel m.endigo para o seu ape- dente americano apanhado em flagrante delito de adultério.
Apolónio a escolher um misera
As travessuras de Zeus e dos seus colegas são apenas, garan-
drejamento «miracu~oso» . d. t fazem parte da mesma tem-nos, «pequenas sombras na sua grandeza divina».
Os mitos propnamente . i os to de Apolónio, os fenó- Na realidade, as «travessuras» são os traços de crimes
família textual que o apedreiamen ·nda a Paixão de
·evais de caça às bruxas ou ai ... análogos aos de Édipo e outros bodes expiatórios divirúza-
menos me i d
dos, são parricídios, incestos, fornicações bestiais e outros
Cristo. . ~ . lectiva são inteligíveis em pro- crimes horríficos, ou seja acusações típicas da caça às bruxas
Os relatos de violencia co f. -ao de que são objecto.
. au de trans ignraç . que são uma obsessão permanente para as multidões arcai-
P orção inversa ao gr . t s e 0 menos transhgu-
. ados são os mi o cas, e mesmo para as modernas, à procura de vítimas. As
Os mais trans figur . , ·ca narração a reve1ar
, Paixão de Cnsto, a t:ffil . «travessuras» são o essencial do divino arcaico.
rado de to d os e a . .d de violenta, o contágio mi-
até ao fim a causa da t:ma.rui:u .ª . Os historiadores da Idade Média - graças a Deus! - recusam
· tismo da violencia. negar a realidade da caça às bruxas. Os fenómenos que des-
mético, o mime . , ue a mitologia mais nobre em
Em st:una, o que afumo,e q. tem a ver com a mesma codificam são demasiado numerosos, inteligíveis, bem do-
aparência, a dos deuses ohrr:pic~s, do mendigo de Éfeso ou cumentados, para alimentarem, pelo menos até aqlú, a fúria da
génese textual que ~ demoruzaçao desrealização que se apoderou dos nossos filósofos e mitólo-
das bruxas medievais. 1 . , caça às bruxas parece gos. Os historiadores continuam a afirmar a existência real
· - 0 da mito ogia ª das vítimas massacradas pelas multidões medievais: lepro- .
A aproximaça _ estética e cultural com
isa da veneraçao . sos, judeus, estrangeiros, mulheres, enfermos, marginais de
escandalosa por cal . . escândalo não resiste a
nmeira mas o todo o género. Seríamos não só ingénuos, mas também cul-
q ue envo1vemos a P
- , ·a das duas es 1
' tn: turas Em ambos os casos,
·
uma comparaçao sen . dos da mesma maneira, pados, se nos achássemos incapazes de afirmar a realidade
trata-se dos mesmos dados orgaruza

99
98
 t de que todos os «relatos)) são nuo da linguagem, o nosso «elo perdido » torna manifesta
destas vítimas, sob o pretex o dade não existe, etc. uma continuidade real, portadora de mna inteligibilidade ver-
. · , ·os>) que a ver
forçosamente «imagman , 'b s medieval são reais, por dadeira, que não se deixa enclausurar nos compartimentos
Se as vítimas da caça as ruxa estanques dos antigos e modernos classificadores. Os famo-
· s dos mitos 7
que não o senam a . , 1 .os de descobrirem a verdade sos métodos linguísticos são muito apreciados porque subs-
O que impede º.s rr:ito og d t refa mas o seu excessivo tituem a pesquisa da verdade pelos pequenos divertimentos
não é a dificuldade mtnnsec~ .ª a d''liª desde há séculos estruturalistas.
. A · ·dade Classica que . .
respeito pela nhgw d miverso arcaico no seu O apedrejamento de Éfeso não é um mito propriamente
1 nte / se esten e ao l . -
e que, actua me . .d t 1 sobretudo anticrista dito e, no entanto, com a ajuda dos Evangelhos, acaba de nos
, ·d logia antioo en a e, ' ·
conjunto. E a i eo . .f _ das formas míticas cu1a sugerir sobre a natureza e a génese dos mitos e das divinda-
q ue impossibilita a demish icaç:o des uma hipótese que se situa no prolongamento directo do
. · - , d ravante possivel. .
descodificaçao e, 0 ' d' em que os investiga- texto, uma l:iipótese difícil de rejeitar se de facto procurar-
, ·A eia que espero o ia
E com impaoen .t têm de se haver com os mos a verdade. O mesmo se passa com os sacrifícios rituais.
d
A nta que nos mi os, O apedrejamento de Éfeso não é um sacrifício propria-
dores se eem co ' , bruxas estruturados da mesma
mesmos temas que na ca~af :s . N 'realidade estão decifra- mente dito, mé)lS mantém de forma visível relações estreitas
. · dos indeci raveis. a '
maneira e JU1ga . 1 tos da Paixão são essa com um certo tipo de sacrifício muito em voga no mtmdo
dos desde há dois mil anos. s re a 0 grego. O rito no qual nos leva de imediato a pensar está, na
decifração. f tástica a interpretação que verdade, tão próximo do que nos conta Filostrato que somos
Longe de ser aberrante, an t' d~ momento em que a tentados a recorrer a ele para definir o «milagre» de Apolónio:
apresento torna-se ~videntela par idr idos» tais como o ape- é o rito do pharmakos.
meio de «e os per ' - d O mendigo de Apolónio faz lembrar o género de homens
abor d amos por . d' , . entre as narraçoes e
d A l ' ·0 mterme ian0 que Atenas e as grandes cidades gregas alimentavam à sua
drejamento e po oru ' d nos enganarem, míticas
violência colectiva ainda ca~azes e uelas nas quais instan- custa para, chegado o momento, fazerem deles pharmakoi~
na mais pura acepção da pa a:lra, _eeas~os perseguidores mis- quer dizer para os assassinarem colectivamente - por que
onhecemos as 1 uso . não chamar os bois pelos nomes? - por altura das Targélias e
taneamen te rec , . ri ões· a Paixão de Cnsto,
tificados pelas suas propna~ persegt: ç . . outras festas dionisíacas. Por vezes, antes de apedrejarem
as perseguições contemporaneas. estes pobres diabos, fustigavam-lhes o sexo, submetiam-nos
a uma verdadeira sessão de tortura ritual.
* Ao escolher uma vítima por quem ninguém jamais se ves-
* * tiria de luto, Apolónio não corre o risco de agravar as desor-
. d osso apedrejamento reside no dens que procura apaziguar, o que é uma grande vantagem.
O enorme interesse . ? n_ d s'ado rígidas daqueles O mendigo apedrejado apresenta os traços clássicos do phar-
·d · s distmçoes ema i
facto de evi enciar a . . l dentro de categorias cate- makos, os quais são, na verdade, comuns a todas as vítimas
. de apns1onar o rea
que gostariam . i· , t'co evita recorrer a textos humanas nos ritos sacrificiais. Para não suscitar represálias,
, . o es tru turahsmo
goncas. .
mgms i
- F'lostrato transpõe barre1-
·
·1 t to E com razao. 1 , escolhia-se nulidades sociais, tais como os que não tinham
como o d e F1 os ra . , . Por detrás do descontl- abrigo ou família, os enfermos, os doentes mentais, os velhos
ras que se queriam inwtrapassaveis.

100 101
abandonados, resmnindo, sempre seres dotados daquilo a que As representações teatrais estão ,
chamei, em O bode expiatório, os «traços preferenciais de selec- na .violência colectiva e constitue~a;b:U: elas, ei:iraizadas
ção vitimária». Estes pouco mudam de uma cultura para outra. mais esvaziadas da sua viol ~ . 1 species de ntos, mas
A sua fixidez contradiz o relativismo antropológico. Ainda nos . . enc1a co ectiva do .,
c10s arumais e mais ricas que os sacnf1-
nossos dias, determinam os fenómenos ditos «de exclusão». Já pre, pelo menos de uma f~o aspec~o cultural, pois são sem-
não se massacra os que os possuem, o que é mn progresso, mas origem do religioso e de tordma m~1irecta, meditações sobre a
precário e limitado. É com naturalidade que se sugere que os ~ i.. .
COiuiecimento talco a a CLutura ' potencia1s
· · f ontes de
gregos da época clássica seriam «demasiado civilizados» para ' mo nos mos tra San d G d
Sacrificing Commentary1. or oo hart no seu
se entregarem ainda a ritos tão bárbaros quanto o do pharmakos. Mas a finalidade da trao-édia .
Sem qualquer prova que o apoie, continua a dizer-se que estes a dos sacrifícios. Trata-se s;m re ~;hnua a ~era mesma que
ritos «depressa teriam que ter caído em desuso». Meia dúzia de bros da comunidad p . . produzir, entre os mem-
. e, uma punficação · ·
séculos depois de Sócrates e Platão, o nosso apedrejamento anstotélica oue não e' . d · espintua 1, a catharsis
' -.1.. mais o que uma - .
miraculoso não confirma este belo optimismo. zada ou «sublimada d. . versao mtelectuali-
. . » , como ina Freud d 0 f . ..
O culto dionisíaco está repleto de ritos ainda mais atrozes ongma1. / e eito sacnficia1
do que o «milagre» de Apolónio, mas não os vemos, literal-
mente ... no sentido quase cinematográfico em que o relato
*
de Filostrato nos obriga a ver o apedrejamento de Éfeso: os
* *
olhos pestanejantes do mendigo, a côdea de pão no alforge,
Na época em que ainda existia . .. . .
a compaixão inicial dos Efésios. Todos os pormenores con- menos vivos qua d , m ntos sacnfioa1s mais ou
cretos aumentam a força evocatória do texto de Filostrato. . ' n o os etnoloo-os pe t ,
rudades a razão de os b o rgun avam as comu-
Seria tentador concluir-se que o acontecimento narrado, . o servarem e .
nham sempre a mesma soupu 1osamente, obti-
c resposta.
mesmo se real, é demasiado excepcional para figurar de modo
Talvez seja altura de ouvir os . . . .
legítimo num debate sobre a violência nas religiões pagãs. nos dizem que os sac .f, . pnn~ipais mteressados, que
Pelo contrário, o relato de Filostrato é excepcional exacta- n IC10s se des tma · 1)
deuses que os ensinaram h m. a agradar aos
mente pelo seu realismo e os seu modernismo relativo. aos omens e 2) .
restaurar, no caso de haver n . a conso1idar ou a
Dos ritos do pharmakos, esperava-se que purificassem as comunidade. ecess1dade, a ordem e a paz na
cidades gregas dos seus miasmas, que as tornassem mais
. Apesar da unanimid ade das afi -
harmoniosas, em suma, que realizassem o tipo de milagre nunca as levaram a se' . p ,nnaçoes, os etnólogos
que Apolónio conseguiu com o mendigo. Em período de crise, no. enso que e po t -
conseguiram resolver o . d r es a razao que não
todas as culturas sacrificiais recorriam a ritos não previstos erugma os s ·f, ·
é preciso admitir ue .. acn IC10s. Para o fazer,
no calendário litúrgico normal. O apedrejamento do mendigo como a compreendiamosEsatcnficadores diziam a verdade tal
é um rito de phannakos improvisado. d a verdadeira explicação· dos
ses estavam m ·t
seu
· , .
, . Lll ? mais prox1mos
Ao fazer apedrejar o mendigo, Apolónio reproduz numa os especialistas contempo ~ s propnos ntos do que todos
vítima humana a violência unânime que a maior parte dos raneos.
sacrifícios, naquela época, só já reproduziam em vítimas ani-
1 Sa ndo r Goodha rt 5 ·ij.·
mais. versity, 1996. , nc11 ing Com men tn ry, Ba ltimore, John Hop kins Uni-

102
103
 «É preciso que o escândalo aconteça », e acontece sempre,
são esforços para se reprimir e
Os sacrifícios sangrentos d uru· dades arcaicas ao primeiro esporadicamente e ninguém lhe presta atenção, mas
ff t internos as com , proliferará em breve. É preciso que se rendam às evidências:
moderar os con i os d t- exacto quanto possível, a
. de um mo o ao A . urna nova crise ameaça a comunidade.
repro d uzir-se . . 'd , 't'ma oriainal, vio1enoas
custa das vítimas substltt,~i as a vi _i ' vel ~as nada mítico, Como prevenir este desastre? A commúdade não esque-
do nao determina ' ,
reais que, num -~assa d f t essas comunidades, graças a ceu o estranho drama, incompreensível, que a salvou do
haviam reconohado e ac o abismo em que receia voltar a cair. Enche-se de reconheci-
sua unanimidade. ociadas aos sacrifícios, mento para com a misteriosa vítima que, primeiro a mergu-
As divindades estã~ sempre asts ta de produzir e aque- lhou naquele desastre, mas a salvou em seguida .
. lA . olectivas que se ra .
P ois as vio encias
.
c
t orque os reconci
·ii· aram persuadiram·
' Ao reflectirem sobre aqueles estranhos acontecimentos,
las que, precisamen e p ,. são divinas, são uma dizem para consigo que, se tudo aconteceu daquela maneira,
.. ,
os bene fician ·os de que as suas vitimas
é, sem d~1vida, porque a vítima misteriosa assim o quis. Tal-
coisa só. canismo vitimário » eficaz vez a divindade tenha organizado toda aquela encenação
, mpre um «me · ·
Em suma, e se ·f' . e que passa por divino com o intt,úto de incitar os seus novos fiéis a reproduzirem-na
d lo aos sacn icios .d
q ue serve de mo e fim a uma cn..se mimética ' a uma epi. e- e, assim, a renovarem-lhe os efeitos, de modo a proteger-se,
porque, de facto, pos
A

. - o se conseguia dominar. no futuro, de urna sempre possível recrudescência de desor-

mia de vinganças em cad~i~ .que ;~onstroem a partir de vio- , dens miméticas. A ideia de que foram os deuses que ensina-
A prova de que os sacrifíoosd~f m todos uns dos outros ram aos homens os sacrifícios é universal e facilmente se vê o
. . , certamente i ere
lênoas reais e que, t os estruturais fundamen- que a justifica.
nos pormenores, mas os seus rabç , o modelo da violência
tais são sempre o: m
colectiva espontanea que,
esmos e tam em
de modo visível, os inspira. As
·.
.f. ·ai·s de um extremo do
Talvez a divindade deseje que os sacrifícios sejam para
sempre repetidos, para o bem dos seus fiéis, talvez também
. temas sacn ici ' . para o seu próprio bem, porque se sente honrada com os
semelhanças entre os sis . d. constantes e explicáveis
ritos, ou talvez ainda porque se alimenta das vítimas.
planeta ao ou t ro, s ão · demasia o - ·maainárias ou psi- ·
para tornarem v~r~~ímeis as concepçoes i º Ao não saberem exactamente em que se baseia a virtude
cológicas do sacnhcio. das violências colectivas, mas talvez supondo que a sua efi-
cácia não é somente natural, as comunidades vão copiar a
* sua experiência de unanimidade violenta de uma forma tão
* * exacta e completa quanto possível. Em caso de dúvida, mais
mo nascem os ritos, é preciso vale fazer mt,úto do que pouco. Este princípio explica por que
Para se compreende~ ~o d uma comunidade que, após
é que muitas comunidades incluem nos seus ritos a própria
imaginar o estado de espi~!~s ~libertada do seu mal graça_s
crise mimética, a crise que desencadeou o processo mimético
longas e sangrentas ~e~or. :evisto. Pode supor-se que re~­
a um efeito de multidao imp . . ·os di·as ou nos primei- de selecção vitimária original.
d f ·a nos pnmen Em mt,útos ritos sacrificiais, tudo começa por um simula-
nava uma gran e eu on l"bertaç-ao Mas este período
·ama essa i · . cro de crise mimética, demasiado realista e parecido com
ros meses que se segm Os homens foram feitos
-
venturoso nao d, u rava para sempre.
nas suas nv
, ·
. alidades mimeticas. todos os outros para ser inventado. Todos os subgrupos que-
de modo a recairem sempre
105
104
 nimidad
. e e, o mais agudo dos mim .
mais perigoso de todos se - etismos, forçosamente o
relam entre si e confrontam-se simetricamente, mimetica- De onde a ideia un1·versal nao se alcançar a unanimidade
mente. O modelo não pode ser outro senão a crise real que ·d . ' no seu · , · ·
vi ade ntual é extremament . pnnopio, de que a acti-
desencadeou aquilo mesmo que se procura reproduzir, a co f e arnscada p d. .
s, es orçavam-se por reprod . . ara umnuir os ris-
violência unânime contra a vítirna. exa~ta e meticulosa quanto po ~irelm o modelo de forma tão
Finalmente, para criar o seu próprio antídoto a violência E esta ssive .
deve agravar-se. É o que compreendem, cmn toda a evidên- 1 preocupação de exactidão .
ogos e psicanalistas todas que sugenu aos psicó-
cia, muitos sistemas sacrificiais. Portanto, julgam ser neces- te rmos d e «nevroses » «f ast suas expricaçoes - falaciosas em
sário reproduzir a crise sem a qual o mecanismo vitimário el os quais. se apaixonaram
' an pasmas» e o u tros «con1plexos»
P , . · ara a m ·
talvez não funcionasse. · nos, e evidente que o re11·g· ,. a10r parte dos moder-
º1co. ª. ~ª' se dissipar estas ilusõe
É por esta razão que tantos ritos visivelmente destinados o- · p 10so e um fe ,
, nomeno psicopatoló-
a restabelecerem a ordem começam, de uma maneira para- real que os sacrificadores r d s, ha que assinalar a acção
d epro uzem a · l ~ .
doxal para nós, de uma forma lógica na perspectiva mimé- ora porque espontaneament ~ . ' vio enoa reconcilia-
tica, nada menos nada mais do que por mn agravamento da model o era, 'd e facto temí 1 e unarnme . . U ma vez que este
desordem, por um espectacular desconcerto de toda a comu- em temer a sua reprodução.
' ve ' os sacnfic a d ores tmham
. razão
nidade. Na temporalidade dos ritos o- . 0
No entanto, por racional que seja, por detrás da sua apa- momento em que as . _ '. cheºa' inevitavelmente
rência absurda, este procedimento não era universal. Muitos sacrificial. O terror qu:epehçoes ~em
fim «usam» o efeÍto
sistemas rituais não reproduziam a crise inicial. Com facili- aos aprendizes de feiti·c ~s seus p:_opnos sacrifícios inspiram
dade se compreende porquê. Esta crise é um desencadea- a~a b a por se esvanecer. euo qlte sao nf
A ena ' e. im, os sacrificadores
mento de violência mimética. Se for imitada de uma forma dias de terror destinadas~ im s sob~ev1ve na forma de comé-
demasiado realista, são grandes os riscos de uma perda total as ml~heres e as crianças. press10narem os não iniciados,
de controlo e muitas conl.unidades recusariam assumi-los.
Sem dúvida, especulariarn que haveria sempre desordem re1nInumeros
q ue, nos indícios
.
pnmeiros
teóricos, textuais
tem d
. e arq
ueo logicos
' · suge-
suficiente para desencadear o mecanismo reconciliador, sem eram sobretudo humanas lºs a Humanidade, as vítimas
lhe acrescentar um perigoso suplemento de violência. mais foram substi· tu1n . d o . cada
om o passar. do tempo ' os aru·-
quase em. todo o lado , as vi' t.imasve~
/
Mesmo os ritos mais tmnultuosos não reproduziam, em aru n1ais
. os homens mas ,
regra geral, a crise mimética com toda a sua intensidade e menos eficazes do que as h mais eram consideradas
E tuna nas
duração. Contentavam-se, a maior parte das vezes, com uma , ,m caso de extremo pengo . na G. , ·
versão abreviada e acelerada da desordem. Resumindo, não as vitimas humanas A ac d. ' reoa clássica, voltava-se
batalha de Salamina. rr ;e Itar em Plutarco, na véspera da
saíam da lama para não se meterem no atoleiro. f .. ' .temistocles sob _
Compreende-se por que é que, quase por todo o lado, os ez sacnficar prisioneiros ' a pressao da multidão
, . persas. '
sacrificadores viam nos seus sacrifícios acções temíveis. Não Sera is to assim tão d. f
i erente do milagre de Apolóni o.?
ignoravam que a «boa violência», aquela que, em vez de
intensificar ainda mais a violência, lhe põe um fim, era a vio-
lência 1.mânime. De igual modo, sabiam que o motor da una-
107
106
 VII

O ASSASSÍNIO FUNDADOR

Por detr~s da Paixão de Cristo, de um certo número de

drélmas bíblicos, de uma enorme quantidade de dramas
míticos, dos ritos arcaicos, identificamos sempre o mesmo
processo de crise e de resolução fundado no equívoco da
dli ma única, o mesmo «ciclo mimético».
Se examinarmos os grandes relatos de origem e os mitos
fw1dadores, apercebemo-nos que eles próprios proclamam
o papel hmdamental e fundador da vítima única e do seu
assassínio unânime. A ideia está em todos presente.
Na mitologia suméria é do corpo de urna ímica vítima, Ea,
Tiamat, Kingu, que surgem as instituições culturais. O mesmo
se passa na Índia: é o decepamento da vítima primordial,
Purusha, por uma multidão de sacrificadores que cria o sis-
tema das castas. Encontramos mitos análogos no Egipto, na
China, nos povos germânicos, por todo o lado.
A força criadora do assassina to concretiza-se muitas
vezes na importância d ada aos fragmentos da vítima. Acre-
dita-se que cada um deles faz nascer urna instituição parti-
cular, um clã totémico, urna subdivisão territorial, ou ainda o
vegetal ou animal que fornece o principal alimento à comu-
nidade.
\

109

Por vezes, o corpo da vítima é comparado a uma s~­
mente que tem de se decompor para germinar. _E_sta germi-
nação e a restauração do sistema cultur~l d~mhcado pela
crise anterior, ou a criação de um sistema inteiramente novo
que, frequentemente, surge como o pr_imeiro_ alguma vez
aerado, como se fosse uma espécie de nwençao da Huma-
~dade, são uma coisa só. «Se o grão não morrer antes de ser
semeado, fica sozinho, mas, se morrer, dá mLútos frutos .»
São tantos os mitos que afirmam o papel fundador do
assassinato que mesmo Mircea Eliade, um mi~ó~ogo muito
pouco dado a generalizações, julgava nece.ss,ano ?~r-lhe s
atenção. Na sua Histoire des croyan.ces et des _1dees rel1g1:11ses ,
fala de um assassínio criador comum a muitas narraçoes de
origem e mitos fundadores por todo o mundo. Neles está
presente um tema cuja frequência pertur~a clarame~te ,º
mitólogo: um fenómeno de alguma man~i_ra «transnutolo-
gico», mas fiel à prática puramente descntiv_a, nunca,_ tan~o
quanto se possa saber, Mircea Eliade sug~nu a explicaçao
universal que me parece possível que lhe seia dada.
*
* *
A doutrina do assassínio fundador não é só mítica, mas
também bíblica. No Livro do Génesis, ela e o assassinato de
Abel pelo seu irmão Caim são uma ~ó ~oisa. O rel_ato de~te
assassínio não é um mito fundador, e a mterpretaçao bíblica
de todos os mitos fundadores. Narra-nos a fundação sangrenta
da primeira cultura e as suas consequências, q~1e constituem
primeiro ciclo mimético representado na Bíblia. . .
0
Como é que Caim procede para fundar a primeira cul-
tura? O texto não coloca esta questão, mas responde-lhe de
maneira implícita só pelo facto de se limitar ~ dois. te~~s: o
primeiro é o assassinato de Abel; o segLmdo e a atnbuiçao a
1Pa yot, 1978, P· 84.
11 0
Caim da p~imeira cultura que se situa, claramente, no prolon-
ga~1.e~to d:rec~o do assassínio que acabam por ser as conse-
quenoas nao vingadoras, mas rituais, desse mesmo assassínio.
A sua violência inspira aos assassinos um temor salutar.
Faz-lhes c?mp~eender a natureza contagiosa dos comporta-
mentos 1111meticos e entrever possibilidades desastrosas no
futuro: agora que matei o meu irmão, diz Caim, «O primeiro a
encontrar-me matar-me-á » (Génesis 4, 14).
Esta última expressão: «O primeiro a encontrar-me matar-
-me-á», mostra bem que, naquela altura, a raça humana não
se _limita~a a Caim e aos seus pais, Adão e Eva. A palavra
1 Caim ~e~i&na a primei,ra comunidade reunida pelo primeiro
assassm10 fundador. E por esta razão que existem muitos
potenciais assassinos e que é preciso impedi-los de matarem.
O a~sassíi:io ensina ao(s) assassinos(s) uma espécie de
sa~edona, uma pr_u_dência que modera a sua violência. Apro-
veitando a tranquilidade, Deus promulga a primeira lei con-
tra o assa_ssínio: «Se alguém matar Caim, será castigado sete
vezes mais» (Genesis 4, 15).
A fundação da cultura caimnista é esta primeira lei con-
tra o assassínio: sempre que alguém matar, sete vítimas
ser~o imoladas em honra da vítima original, Abel. Ainda
mais do que o carácter esmagador da retribuição, é a natu-
reza _ritual da séptupla imolação que restabelece a paz, é 0
enraizamento na tranqLúlidade suscitada pelo assassínio ori-
ginal, é a comunhão unânime da comunidade na rec~rdação
desse mesmo assassínio.
A lei contra o _as~assínio não é mais do que a repetição
des~~- O que a distmgue da vingança selvagem é mais o
espinto do que a natureza intrínseca. Em vez de ser uma re-
petiç~o- vi~gadora, que suscitaria novos vingadores, é uma
repetiçao ntual, sacrificial, da urúdade forjada na unanimi-
dade, uma cerimónia na qual participa a comurúdade inteira.
Por t~~ue _e precária que possa parecer a diferença entre
repetiçao ntual e repetição vingadora, nem por isso deixa de
111
ter uma enorme importância, pois está repleta de todas as
diferenciações ulteriores. É a invenção da cultura huma__na.
Há que evitar ler na história de Caim uma «co1:11u~ao~>
entre o sacn·fíc1·0 e a pena de morte ' como se as duas institm-
ções preexistissem à sua invenção. A l~i que na_sce da sensa-
tez suscitada pelo assassínio de Abel e ,ª _matnz comum d~
todas as instituições, é o fruto do assass1ruo de ~bel apreen
dido no seu papel fundador. O assassí~~ col~ct1~0 torna-se
fundador por intermédio das suas r~petiçoes ntua1s. , .
Não é apenas a pena capital, a lei con~a .º a~sassiru~, ~ue
deve conceber-se como domesticação e hmitaçao da vi?lei:-
cia selvagem pela violência ritual, são todas as grandes insti-
tuições humanas. . . , ·
Tal como observa James Williams, «O sinal de Caim e o sina1
2
da civilização. É o sinal do assassino protegido por Deus» .
* mundo». O que se produz desde a fundação do mundo, quer
* *
A ideia do assassínio fundador encontra-se uma vez mais
nos Evangelhos. É pressuposta por duas passagens pa~alelas
em Mateus e Lucas que referem uma série de assassinatos
análogos à Paixão e que remontam à «fundação do mtmdo».
São Mateus fala dos «assassinatos de tod~s ~s profetas
desde a fundação do mundo». São Lucas contnbm :º~uma
correcção suplementar: «desde Abel, o Justo ». O ultimo da
série é a Paixão, que se assemelha a todos os ~ue, ~ prece-
dem. Trata-se da mesma estrutura de impulso m1metico e de
mecanismo vitimário.
A alusão de Lucas à morte de Abel é importante p~r pelo
menos duas razões. A primeira é que devia desacreditar de
uma vez por todas a tese demasiado obtusa que faz das obser-
vações evangélicas sobre os assassinatos d~s pr~f~tas ataques
contra 0 povo judeu, manifestações de «anti-semitismo».
2 Tlze Bible, Violence nnd t/1e Sncred, Harper, São Francisco, 1991, P· 185.
112
Uma vez que o povo judeu ainda não existia na época de
Caim e Abel e que este era considerado como o primeiro dos
profetas colectivamente assassinados, as mortes dos profetas
não podem, com toda a evidência, ter a ver apenas com o
povo judeu e não é para atacar os seus compatriotas que
Jesus insiste nestas violências. Tal como sempre, as suas afir-
mações têm mna significação universalmente humana.
A segunda razão que torna a alusão de Abel deveras
importante, no contexto da «fundação do mundo», é que
constitui um regresso ao que diz o Livro do Génesis na histó-
ria de Caim, tuna adopção deliberada da tese que acabo de
expor, a sabe.r que a primeira cultura humana vê as suas raí-
zes num p'r irneiro assassínio colectivo, análogo à crucifi-
cação.
O que prova que é exactamente disto que se trata é a ex-
pressão, comum a Mateus e Lucas, «desde a fundação do
dizer desde a fundação violenta da primeira cultura, são
assassínios sempre análogos à crucificação, fundados no
mimetismo, assassínios fundadores por consequência, por
causa do equívoco a respeito da vítima, causado pelo mime-
tismo.
As duas frases sugerem que a série de assassínios é
extremamente longa, pois remonta à fundação da primeira
cultura. Este tipo de assassinato, comum ao de Abel e à cru-
cificação, desempenha um papel fundador em toda a His-
tória da Humanidade. Não é por acaso que os Evangelhos
comparam este assassinato à katabole tau kosmou, a fundação
do mundo. Mateus e Lucas sugerem que o assassínio tem um
carácter fundador, que o primeiro assassínio e a fundação da
primeira culttu-a são a mesma coisa.
Há no Evangelho segundo São João urna frase equiva-
lente às de São Mateus e São Lucas e que confirma a inter-
pretação que lhes acabo de dar. É a frase que se encontra no
centro do grande discurso de Jesus sobre o Diabo e que já foi
113

comentada no capítulo rn. É, também ela, uma definição do
que Mircea Eliade chama o assassínio criador:
Desde 11 origem [o Di11bo] foi um /10micid11 .
A palavra para origem, início, começo, é arche. Não se
refere à cr~ação ex n.ihilo que, por ser divina em absoluto, não
pode fazer-se acompanhar de violência. Refere-se, forçosa-
mente, à primeira cultura humana. Assim, a palavra arche
tem o mesmo sentido que katabole tau kosm.011 nos Evangelhos
sinópticos, trata-se da fundação da primeira cultura.
Se a relação do assassínio com o começo fosse fortuita,
significaria simplesmente que, desde que há homens sobre a
Terra, Satanás os teria empurrado para o assassínio e São
João não teria mencionado a palavra «origem» a propósito
do primeiro assassinato, assim como.São Mateus e São Lucas
não teriam relacionado a h.mdação do mundo com o assas-
sínio de Abel.
Estas três frases, por um lado, as de Mateus e Lucas, por
outro lado, a de João, significam a mesma coisa: chamam-
-nos a atenção para o facto de que, entre a origem e o pri-
meiro assassinato colectivo, há uma relação que não é
fortuita. O assassínio e a origem constituem uma coisa só. Se
o Diabo foi homicida desde a origem, isto quer dizer que tam-
bém o é na continuação dos tempos. Todas as vezes que
surge uma cultura, começa por este mesmo tipo de assassi-
nato. Assim, temos uma sequência de assassínios todos aná-
logos à Paixão e todos eles fundadores. Se o primeiro foi a
origem da primeira cultura, os que se seguiram deverão ser
a origem das culturas subsequentes.
Tudo isto encaixa na perfeição com o que vimos mais atrás
sobre Satanás ou o Diabo, a saber, que este é uma espécie de
personificação do «mau mimetismo», quer no que diz res-
peito aos aspectos conflituais e desagregadores quer quando
se trata dos aspectos reconciliadores e unificadores. Satanás,
ou o Diabo, é quem sucessivamente fomenta a d~sordem, é o
114
se:neador de escândalos e aquele que, no paroxismo das
cnses que ele mesmo provoca, lhes dá um final brusco ao
e~pulsar a desordem. Satanás expulsa Satanás por inte ,-
d10 d as v1' f ima,s mocentes
. que sempre conseguiu condenar.rme
Uma ;ez que e o mestre do mecanismo vitimário, Satanás é
tambem_o mestre da cultura humana, que não teve outra ori-
gem
o a naot ser 1o homicídio. Em {utima análise é o Diabo ou,
I I
P - r o~1 ras pa avras, o mau mimetismo que está na ori em
nao
. 1 soda cultura caimnista mas tarnbe ' m de tod a e qua lg
quer
Clutura humana .
*
* *
Como é qu~ se deve interpretar a ideia do assassínio fun-
~ador? Corno, e que pode uma ideia como esta concretizar-se?
orno podera ela deixar de parecer fantasista e até mesmo
absmda?
Sabemos que ?.assassínio age como uma espécie .de cal-
mante, de tranq~uhzante, pois os homicidas, quando satisfa-
zem. o seu ªfehte de violência à custa de urna vítima não
pertmente, sao de forma rntúto sincera persuadidos de que
desembaraçam ~ comunidade do responsável pelos seus
~~les. Mas esta ilusão não pode, por si só, bastar para \1s-
tificar a crença na virtude fundadora do assassínio cr~nça
acerca da qual acabámos de constatar que é comum ~ão só a -
tod_os os grandes mitos fundadores, mas também a~ Génesis
e, fmalmente, aos Evangelhos.
A interrupção temporária da crise não chega para explicar
ª , c~ença d~ tantos religiosos no poder fundador do homi-
c1d10 colechvo, no _seu poder, não só de fundar comunidades,
ma~ de lhes ga.ranhr urna organização durável e relativamente
estavel. O efeito reconciliador do assassínio por surpreen-
dente . q ue seJa,
· nao- consegue prolongar-se durante
' gerações
Sozmh
. . - o, o onuCI io nao e capaz de criar e perpetuar as ins-·
h · ,d · - ,
htmçoes culturais.
115
 Existe uma resposta satisfatória para esta questão que
acabo de colocar. Para a descobrir, é preciso, evidenteme~te,
recorrer à primeira de todas as instituições humanas apos o
assassínio colectivo, a saber a repetição ritual do mesmo. De
um modo breve, passalTtOS a questionarmo-nos sobr~ a forma
como se coloca, na minha opinião, a questão da ongem das
instituições culturais e das sociedades humanas. ..
Desde a época das Luzes que esta questão se define em
termos ditados pelo racionalismo mais abstracto. Concebe-se
os primeiros homens como se fossem pequenos Descartes no
. conforto dos seus quartos e diz-se que conceberam forçosa-
mente de forma abstracta, puramente teórica para começar,
as instituições que desejariam ter para si. Em seguida,. ao
passarem da teoria à prática, ~ste~ primeiros homens tenam
realizado 0 seu projecto institucional. Portanto, n~nhuma
instituição pode existir sem uma ideia prévia ~ue guia a sua
elaboração prática. É esta a ideia que determina as culturas
reais. · o constatar-, as instituições que as Luzes consideravam corno
Se as coisas se tivessem realmente passado deste modo o
religioso não teria tido qualquer papel na génese das i~sti­
tuições. E, com efeito, no contexto racionalista que contm.ua
a ser 0 da etnologia clássica, o religioso não desempei:-ha
qualquer papel, não tem qualquer utilidade. Quando mmto~
é supérfluo, superficial, está a mais, por outras palavras, e
supersticioso. . . .
Como explicar então a presença uruversal do religioso per-
feitamente inútil no centro de todas as instituições? Quando se
coloca esta questão num contexto racionalista, só ~á .uma res-
posta verdadeiramente lógica, a de Voltaire: o religioso teve
que parasitar as instituições úteis ~elo lado de fo~a. Foram os
padres «pérfidos e ávidos» que .ªs inventaram a fim de explo-
rarem em seu proveito a credulidade do bom povo. , 3 Sobre a «estranha» a lergia da investigação moderna a toda s as formas de
Esta expulsão racionalista do religioso - na nossa epo~a,
tentamos velar-lhe um pouco o simplismo, mas no essenoal
_ continua forçosamente a dominar a antropologia contem-
116
porânea. Não é possível repudiá-la com franqueza sem se
transformar a omnipresença dos ritos nas instituições huma-
nas num tremendo ponto de interrogação.
As ciências sociais modernas são, na sua essência, anti-
-religiosas. Se o religioso não fosse uma espécie de erva dani-
nha, um problema irritante mas insignificante, o que é que
podena fazer-se com ele? Corno, ao longo de toda a História,
foi o elemento inalterável nas diversas instituições em trans-
formação, não pode renunciar-se à pseudo-solução que faz
dele urna pura nulidade, um parasita insignificante que para
nada serve, sem se ser confrontado com a possibilidade in-
versa, ba.stante desagradável para a anti-religião moderna,
aquela que faria dele o centro de qualquer sistema social, a
verdadeira origem e a forma primitiva de todas as institui-
ções, o fundamento universal da cultura hurnana3.
Esta solução é tanto mais difícil de se ne Óo-ar quanto I
desde os tempos áureos do racionalismo, se conhece melhor
as sociedades arcaicas e, em muitas delas - é impossível não
indispensáveis à Humanidade não existem; no seu lugar exis-
tem apenas ritos sacrificiais.
Sob o ponto de vista dos ritos, pode distinguir-se grosso
modo três tipos de sociedades. Em primeiro lugar, 1) urna
sociedade em que o rito desapareceu por completo ou quase:
a nossa sociedade, a contemporânea.
Depois, existem, ou melhor existiam outrora, 2) socieda-
des nas quais o rito d~ alguma maneira acompanha e reitera
todas as instituições. E aqui que o mito parece acrescentado
a instituições que não necessitam dele. As sociedades antigas
e, num outro sentido a sociedade medieval, inserem-se nesta
sagrado, ver a admiráve l reflexão de Cesareo Bandera no início de Tire Sncred
Gnme. The R o~e of the Sncred i11 t/1e Genesis of Moder11 Litemry Fiction, Uni versity
Park, Pens1lvarua, The Pennsylvania University Press, 1994.
117
categoria. É este tipo, erradamente concebido como univer-
sal pelo racionalismo, que serviu de base à tese do religioso
parasitário.
E, por fim, as. sociedades «muito arcaicas» que não têm
instituições tal como as entendemos, mas que sempre tive-
ram ritos. E são as únicas instituições que têm.
Os velhos etnólogos viam as sociedades arcaicas como as
menos evoluídas, as mais próximas das origens e, não obs-
tante, tudo o que foi dito para desacreditar a sua tese, prima
pelo bom senso. Contudo, não podemos adoptá-la sem ser-
mos irresistivelmente levados a pensar que não só o sacrifí-
cio desempenha um papel essencial nos primeiros ternpos
da Humanidade, mas que poderia mLúto bem ser o motor de
tudo o que nos parece especificamente humano no Homem,
de tudo o que o distingue dos animais, de tudo aquilo que
nos perrrúte substituir ao instinto animal o desejo propria-
mente humano, o desejo rrúmético. Se o futuro humano fosse,
entre outras coisas, a aqLúsição do desejo mimético, seria evi-
dente, para começar, que os homens não podiam passar sem
as institLúções sacrificiais que reprimem e moderam o tipo
de conflito inseparável da hominização.
Muitos observadores já constataram que, na s sociedades
exclusivamente rituais, as sequências rituais, sacrificiais, já
desempenham, até um certo ponto, o papel que incumbirá,
mais tarde, a todas as instituições que temos o hábito de defi-
nir a partir da sua função concebida de forma racional.
Apenas um exemplo, os sistemas de educação: não exis-
tem no mundo arcaico, mas o ritos di~os de passagem ou de
iniciação têm um papel que os prefiguram. Os jovens não se
iniciam em segredo nas suas próprias culturas; entram por
intermédio de procedimentos sempre solenes e que dizem
respeito à commudade inteira. Estes ritos frequentemente ditos
«de passagem» comportam «provas» muitas vezes penosas
que lembram, inelutavelmente, os nossos exames ditos «de
passagem», as nossas «provas» de 12.º ano, etc. A observação
destas analogias é tão banal quanto possível.
11 8
Os ritos ditos ~e passagem ou de iniciação baseiam-se, tal
corno todos ?s n _tos, no sacrifício, na ideia de que toda a
mudança radical e urna espécie de ressurreição enraizada na
morte que a ~recede e que só ela pode repor a força vital
N_u rna primeira fase, que é a «da crise », os postul~dos
rnor~iam de algum modo na infância e, na segunda fase res-
susci tavarn capazes ' do ravan te, d e ocupar o lugar que ' lhes
.
pertencia no_ mundo dos adultos. De vez em quando, nalgu-
mas co~umda_des, ~contecia que um dos postulantes não
ress~s.citava, nao saia vivo da prova ritual, o que era bom
augur~o para to~os os_ outros postulantes. Via-se nesta morte
~1~ -~e~orç? providencial da dimensão sacrificial do processo
uuciab.co.
Diz:r que estes_ rit~s «substituem» os nossos sistemas de
e~ucaçao e ~utras instituições é pôr o carro à frente d b .
S_ao, cer~amente, as instituições modernas que substit~:rno~s~
ntos apos terem coexistid_o durante rnLúto tempo.
d Tudo suge~e. que os ntos sacrificiais são primordiais em
to . os os ~omuuos, em toda a história real da Humanidade
Existem ntos de execução capital, o apedrejamento do Levítico.
P?~ ex~mplo, ritos de morte e de nascimento, ritos matrimo~
ruais, ntos_d: caça e ~e pesca nas sociedades que se dedicam
a estas ac~ividades, ntos agrícolas nas sociedades que prati-
cam a agncu1tura, etc. .
. Tudo aqLúlo que chamamos as nossas «instittúções cultu-
rais» se reduz. ' originalrnen te, a comportamentos rituais de
t~1 rno~o . polidos pelos anos que perderam as suas conota-
çoes religiosas e se definem em função do tipo de .
se destinam a resolver. «cnse» que
Por força de serem repetidos, os ritos modificam-se e
transformam-se em práticas que parecem elaboradas múca-
;ent~ ~ela razão .h umana, ao passo que, na realidade, derivam
ore ~g1oso. O~ ntos surgem sempre num dado momento em
que ha uma cnse a resolver e com razão An tes d .
sacrºf' · - ' · e mais, os
i ic10s sao a resolução espontânea, pela violência unâ-
119
----------------~
forjá-lo · A veneraçao- que 0 seu futuro sacrifício · ·
nime, da todas as crises que se apresentam inopinadamente forma-se pouco a pouco em força «política>)'~ msprra trans-
na existência colectiva. Pode comparar-se a dimensão ..
As crises são não só as discórdias miméticas mas tam- com uma substância mate propriamente religiosa
bém a morte e o nascimento, as mudanças de estação, a fome, ritos se libertam com o rna, dcom urna placenta da qual os
passar o tempo p
os desastres de todos os géneros e ainda mil e uma outras remem
, · instituições desr1·tua liza d as. As repetiç
ara se- transforma-
d ·
· coisas que, com razão ou sem ela, inquietam os povos arcai- IC1os são as
fgrosseirona. numerosas lambidelas , oes os s.
a cn-
da ursaª sua progemtura
cos; e é sempre recorrendo ao sacrifício que as comunidades
O verdadeiro guia da Hurnanid d - , -
, ~ e nao e a razao desen-
tentam acalmar as suas angústias.
carnada mas o rito As .
içoes ~odelam a
' · incontave1s repet' -
* passo a passo as institui ões
* * tarde terem inventado eçx ·7 ~lueNos hom.e ns acreditarão mais
nz 1 1 o. a reahdad f · · ·
Por que é que certas culturas enterram as suas vítimas que as .i µventou para eles. e, 01 o rehg10so
debaixo de amontoados de pedras aos quais dão muitas As sociedades hrnnanas são obra d . . , .
que o rito disciplinou h os processos rrumet1cos
vezes uma forma piramidal? Para explicar este costume, pode . · 0 s omens sabem muito b -
ver-se nisto um subproduto dos apedrejamentos rituais. d ommam as suas rivalidades mi , . em que nao
meios. É por esta razão que at 'b mehcas pelos seus próprios
Apedrejar uma vítima é cobrir o seu corpo de pedras. Quando
mas, que as tomam por d ' . dn duem este controlo às suas víti-
se atira muitas pedras a um vivo, não só este morre como as 1vm a es Numa .
mente positiva, estão errad . . . perspectiva estrita-
têm razão. Penso que a Hum~~;~~m ~efilnht1ddo mai.s .profundo,
pedras tomam, naturalmente, a forma troncónica do «túmulo»
que se encontra, mais ou menos geometrizada, nas pirâmi- ee a o rehg1oso.
des sacrificiais ou funerárias de numerosos povos, a começar
pelos Egípcios, cujos mausoléus têm, primeiro, a forma de *
uma pirâmide truncada e, só mais tarde, terminada em ponta. * *
O mausoléu foi inventado a partir do momento em que o As nossas instituições não odem .
costume de cobrir os cadáveres de pedras se dift.mde na ausên- ser o resultado de P ser outra c01sa a não
um 1ento processo d 1 .
em conjunto com uma , . e secu anzação que
cia de qualquer apedrejamento. cionalização» formam espeo: de. «racionalização» e de «fun-
Como conceber a origem ritual do poder político? Por uma so c01sa Há · t0 .
intermédio daquilo a que se chama a realeza sagrada, a qual gação moderna teria ident'f d · mm que a mvesti-
deve ser pensada, também ela, como uma modificação, ínfima na realidade, não se tives:e1~e· o~ st~~ v~rdadeira génese se,
dade irracional pelo rel · . ixa o irru tar pela sua hostili-
no início, do sacrifício ritual. , ig1oso.
Para se fabricar um rei sagrado, escolhe-se uma vítima E .
tuiçõ!sr~~:a~:: :ep~~c:~e. a po~ssi?ilidade de todas as insti-
inteligente e autoritária. Em vez de a sacrificar de imediato, ' nsequencia a própria Hwnanidade I

retarda-se a sua imolação, deixa-se cozer lentamente a vítima

no caldo das rivalidades miméticas. A autoridade religiosa
4 Sobreª- questão das realezas sagrqdas em era] .
que lhe confere o seu futuro sacrifício vai permitir-lhe não no Sudao, ver Simon Simonse Kings if D' g
,
, e de modo ma is particular
o isnster, E. J. Brill, Leida, 1992.
«assumir» um poder que ainda não existe, mas, literalmente,

121
120
......... --------~-

A partir do momento em ue a .. ,
serem modeladas pelo religioso. Com efeito, para escapar ao passou um certo limite d ~ . cnatura pre-humana ultra-
instinto animal e aceder ao desejo com todos os perigos de . e rrun1ehsn10 e e
mos arumais de protecç-ao contra a v1ol . m que d os mecanis-
conflito mimético que o envolvem, o Homem tem necessi- (dominance patterns) , os cor:úl.itos miméti
. encia se
A •

dade de disciplinar o seu desejo, e apenas pode fazê-lo por f esmoronaram

sar danos entre os hom M cos iveram que cau-
intermédio dos sacrifícios. A Humanidade sai do religioso ens. as estes in ·
produziram o seu antídoto ao . ecarusmos depressa
arcaico por meio dos «assassínios fundadores» e dos ritos mários d .. d d . susotaren1 mecanismos v·t·-
' iv1n a es e ntos sacr·f
• A
· . . que n -
i iciais , d 1i
que de deles derivam. ram a v10lencia no se·10 d os arupos h ' ao so mo era-
A vontade moderna de minimizar o religioso poderia canalizaram as eneraias em ºd. - llffia~o~, mas também
muito bem ser, paradoxalmente, o supremo vestígio do pró- nização. o uecçoes positivas, de huma-
prio religioso sob a forma arcaica, que consiste, acima de
tudo, em guardar uma distância respeitosa em relação ao Uma vez que os nossos dese· - . , .
tam-se e aarupam-se e . JOS sao numetICos, estes inu-
sagrado, um último esforço para dissimular o que está em , , o m sistemas de 0 · - .
estereis e contaaiosos·
o · os A d
escan a1os Q posiçao
d obstmados
. . '
jogo em todas as instituições humanas, o evitar a violência e concentran1 meral1ll"a . . uan o se multiplicam
' o ·' in as comurud d .
entre os membros de uma mesma connuudade. agudizam cada vez m .
.
,
ais, ate ao mon1ent 0
ª es em cnses , .
que se
A ideia do assassínio fundador passa por uma invenção
que a polarização tmâe rume · contra uma , · parox1stico ,· em
bizarra, uma aberração recente, um capricho de intelectuais A

o escandalo tmiversal o . b uruca vitima fornece

modernos, estranhos quer à razão quer às realidades cultu- . ' «a cesso de fi -
a v10lência e recompõe . xaçao», que apazigua
rais. E, no entanto, esta ideia é comum a todas as grandes A , _ 0 conitmto descomposto
exasperaçao das rivalid d . , . .
narrações de origem, à Bíblia e, finalmente, aos Evangelhos. as sociedades humana d . a es n~u~etICas teria impedido
É mais verosínlil do que todas as teses modernas sobre a ori- · s e se constitmrem
x1smo, não tivesse prod uzi.d o o seu pró se, · no seu , . paro-
gem das sociedades, as quais se resumem todas a uma ou outras palavras se m . pno remed10, por
outra forma da mesma absurdidade inextirpável, o «contrato · ' 0 ecarusmo v 'f , · .
bode expiatório n ão h . i in1ano, ou inecarusn10 do
' e ouvesse intervind A . .
social» . · que este mecanismo d 1 o. ssim, fm preciso
Para se reabilitar a tese religiosa do assassínio fundador e volta do que liaeiros ;es~ ~ua. pouco mais vemos à nossa
para a tornar plausível no plano científico, basta juntar-se a ciliado as cor:unidad g10s, dt1vesse verdadeiramente recon-
este assassínio os efeitos cumulativos dos ritos, levando em . es e as otasse de d · .
mais tarde institucional , q ue U1es aara ntm . mna or em ntual,
conta a plasticidade dos rn.e smos, mm1a duração temporal
temp~ e urna relativa estabilidadeo Sim a p~rrnanencia no
A

extremamente longa. nas tem mesmo de ser f'lh d . . ~as sooedades huma-
A ritualização do assassúlio é a primeira instituição e a . 1 as o religioso O , ·
mais fundamental, a mãe de todas as outras, o momento deci- sapzens tem de ser filho d e formas . .
amda r d.· propno homo
cesso que acabo de de u imentares do pro-
sivo na invenção da cultura humana. screver.
A força de hominização é a repetição dos sacrifícios num
espírito de colaboração e harmonia ao qual devem a sua
fecundidade. Esta tese dá à antropologia a dimensão tempo-
ral que lhe falta e está de acordo com todas as religiões sobre
as origens das sociedades.

122 123
 VIII

AS FORÇAS
E OS PRINCIPADOS

O anterior capítulo mostrou-nos que a Brblia e os Evan-

gelhos estãd, no essencial, de. acordo com os mitos na atri-
buição da fundação e do desenvolvimento das sociedades
humanas aos efeitos cumula ti vos dos «mecanismos vitimá-
rios» e dos ritos sacrificiais.
Por causa da sua origem violenta, satânica ou diabólica, os
Estados soberanos, no seio dos quais surgiu o cristianismo,
são objecto de uma enorme desconfiança por parte dos cris-
tãos que para os chamarem, em vez de recorrerem aos seus
nomes habituais, em vez de falarem de Império Romano,
por exemplo, ou de tetrarquia herodiana, o Nov~ Testamento
recorre, a maior parte das vezes, a tun vocabulário específico,
o das «força s e principados».
Se examinarmos os textos evangélicos e neotestamentá-
rios em qu~ se fala das forças, constata-se que, implícita ou
explicitamente, estas estão associadas ao tipo de violência
colectiva de que tenho vindo a falar, o que é bastante com-
preensível se a minha tese estiver conecta: esta violência é o
mecanismo fundador dos Estados soberanos.
No início dos Actos dos Apóstolos, Pedro aplica à Paixão
uma frase do segundo salmo: «Os reis da Terra apresentaram-se
e os seus chefes coligaram.-se contra o Senhor e contra o Seu Ungido.»

125
- ......._____________
É preciso não se conclLúr que Pedro leva à letra a ideia de
urna participação de «os reis da Terra » na crucificação, pois n;am o carácter terrestre das for as .
caem baixo, no nosso mund Pçl , a sua realidade concreta
sabe perfeitamente que a Paixão não chamou a atenção do Ü. e Ü CO t , • - I
como «príncipes do . , . n rano, expressoes tais
mundo inteiro, pelo menos não nesta altura. Não exagera . . impeno do ar» «fo l
a importância propriamente his tórica do acontecimento.
msistem na natv,.eza
u
n ao
- terrestre ·' · rças ce .es tes »' etc .,
Trata-se, com certez d 'espmtual, destas entidades.
A citação sigrúfica que, para lá do incidente por certo menor,
os casos. As forças ' ditasª' las mesmas entidades em ambos
Pedro identifica urna relação mui to especial da Cruz com as
f orças deste mLmdo p ce A estes em nad
d .
d. .
ªse istmguem das
forças em geral, urna vez que estas têm origem em assassí-
Sera, porque os autores . orque OIS grup d d
d N . os e enommações?
.
rúos colectivos análogos ao de Jesus. o ovo Testame t -
Sem serem a mesma coisa que Satanás, as forças são sem- certo o querem dizer? M .t no nao sabem ao
· UI o pelo co t , · ,
pre suas tributárias, pois todas elas são tributárias dos falsos porque sabem penso q . n rano, e precisamente
' , ue osci1am co t
deuses por ele engendrados, quer dizer pelo assassírúo fun- duas terminologias. ns antemente entre as
dador. Por isso, não se trata aqui de religião num sentido Estes autores têm uma consc· A .
puramente individual em que a entendem os modernos, mas, e ambígu~ natureza da ·1 d iencia bastante clara da dupla
. ·
d ef mir · qm o e que falam o
sim, da crença estrita·rnente pessoal à qual o rntmdo moderno são as combinaçõe d f · que procuram
se esforça por reduzir o religioso. O que está em causa são os tual que constituem as sobs e . orça material e força espiri-
, e eramas co .
fenómenos sociais gerados pelo assassírúo ftmdador. colectivo. m ongem no assassínio
O sistema de forças, com Satanás por detrás dele, é um A esta realidade complexa, os autor
fenómeno material, positivo e, simultaneamente, espiritual, nome de forma ta-o , 'd es querem dar-lhe um
rapi a e económi
religioso num sentido muito particular, ao mesmo tempo efi- que, se multiplicam as fo' ul , ca quanto possível. Penso
b rm as e porque tl
caz e ilusório. É o religioso mentiroso que protege os homens o te~ os deixam insatisfeitos. ,
A

os rest tados que

da violência e do caos, por intermédio dos ritos sacrificiais. . Dizer que as forças são mundan , . . .
Este sistema tem origem numa ilusão, mas a sua acção no lidade concreta neste d as ~ insistir na sua rea-
mundo é real na medida em que a falsa transcendência pode .
d imensão mun o terreno E bl.
essencial · d · em su mhar uma
fazer-se obedecer. . ' am a que em d t .
religiosa, que apesar de i·1 , . . e nmento da outra, a
O que perturba é o enorme número de denorrúnações que d emasiado reais para se usona ' repito- o, se consegue efeitos
.
os autores do Novo Testamento inventam para designarem p 1 , . rem escamoteados.
e o contrano dizer ue f
estas entidades equívocas. Ora são chamadas forças «deste na sua dimensa_o' . 1. . q as orças são «celestes» é insistir
mundo », ora, pelo contrário, forças «celestes», e também re igiosa no p t ' .
sobrenatural do qual gozam' os res igio sempre um pouco
«soberanias», «tronos», «dominações», «príncipes do império homens, mesmo nos nossos d . tro~os e os so~eranos entre os
do ar», «elementos do mundo», «arcantes», «reis», «príncipes adulação que reina J°Ltnto d ias. emo-lo ate no espírito de
deste mundo», etc. os nossos go
pouco que nos impressionem E t vernos, por muito
Porquê um vocabulário tão vasto e, em aparência, hetero- de modo inevitável tud . s e segundo vocabulário apaga
géneo? Ao examiná-los, depressa se constata que estas deno- ooqueoprime· d .
Como definir numa , l iro estaca e vice-versa.
minações se dividem em dois grupos. Expressões tais corno - so pa avra 0 p d
zaçoes tão reais mas e . d ara oxo de organi-
«forças deste mundo», «reis da Terra », «principados», etc., afir- , , maiza as numa t A .
e, porem, eficaz? Se as f A . ranscendencia irreal
orças tem mmtos nomes, é por causa
126
127
.......... ----------~

*
deste paradoxo const~tutivo, desta :pt~:~::rd~ei::::r;~7: * *
linguagem humana nao consegue e O Império Romano é uma força por excelência no tmi-
ples e inequívoca. mca assimilou isto que o Novo verso onde surge o cristianismo. Portanto, tem por base um
A linguagem humana m : A n-ao dispõe dos recursos
•
assassínio fundador, um assassínio análogo ao da Paixão, uma
d . por consequenoa,
Testamento iz e, . . f de coligação que a falsa espécie de «linchamento». À primeira vista, esta doutrina
necessários para exp~1mir a ~rça 1 material não obstante parece inverosímil, absurda. O Império é de fundação dema-
transcendência possui no mtm. ore~', . ' siado recente e artificial, dizemos, para que possamos repor-
. d atureza imagmana.
a sua falsida e, a sua n · blema que se coloca aos tá-lo a uma coisa tão arcaica como o «assassínio h:mdador».
Ao não compreen~~.rem o~ ~~dernos lêem, voluntaria- E no entanto ... Conhecemos bastante bem os desenvolvi-
autores neotestamentanos, f - todo o pensa- mentos históricos que levaram ao nascimento do Império
nte
me ' no tema das forças, toda a supers iEçao, lhos
, dese1am
. tra r nos vange . Romano e ·.somos obrigados a constatar que coincidem de
mento magi, ·coque encon
modo aciritável com a ideia evangélica deste género de fun-
* dação.
* * Todos os sucessivos imperadores vão buscar a sua autori-
re associadas a Satanás, apesar dade à virtude sacrificial que emana de mna divindade da
Apesar de estarem sempd A deste as forças são suas
• qual usam o nome, o primeiro César, assassinado por muitos
de se basearem na tra~scen :n~ia o ~esmo sentido que homicidas. Por consequência, tal como qualquer monarquia
. , · não sao satamcas n
sagrada, o império assenta numa vítima colectivamente divi-
A

tnbutanas, mas . t r se à falsa transcenden-

Satanás. Longe de pron:rare~ JlU: ~·~a com Satanás, os ritos nizada. Há nisto qualquer coisa de tão perturbador, de tão
· 1 a de aspirarem a uruao rrus i , .A •
impressionante, que é impossível dizer que se trata de uma
oa, on0 e , 1 personagem a distancia,
esforçam-se por manter este ter.rnve pura e simples coincidência. Shakespear, que não era pioneiro
f da commudade.
por~~~nps:~:~~o~r:sso, qualificar-se as forç!s sirr:_ples~en!:
neste domínio, recusou aceitá-lo.
. , . o retexto de que sao «mas»' nao Em vez de minimizar este dado fundador, em vez de
de «diabolicas» e, com P . E' transcendência em apenas ver nisto uma medíocre propaganda política tal
lhes por sistema. a
deve desob e d ecer- . s ntmca sã estranhas a como fazem tantos historiadores modernos, o dramaturgo,
que assentam que é diabólic!. As for~: condená-las de olhos sem dúvida porque tem uma consciência aguda dos proces-
Satanás, é um fact~, mas nao s~~;do estranho ao Reino de sos miméticos e da maneira como se resolvem, e também
fechados, tanto mais que, num t ç-ao da ordem É o que porque é um leitor incomparável da Bíblia, centrou o seu
- · d· , eis à manu en ·
Deu~, sao ir: ispensav . a este res eito. Se as forças exis- Júlio César no assassínio do herói e definiu de forma mtúto
exphca a atitude da Igreia . A p [.. - desempenhar explícita as virtudes fm1dadoras e sacrificiais de um aconte-
. - ul , r ue tem uma iLmçao a
tem, diz Sa? Pa o, e po ~1s O a óstolo é demasiado realista cimento que ele associa e opõe à sua contrapartida republi-
e são autonzadas por De . Rp enda aos cristãos que cana, a expulsão violenta do último rei de Roma.
às forças ecom
para declarar ?uerra . ie lhes prestem honras por- Uma das passagens mais reveladoras é a explicação que
tes as respeitem e mesmo qt . f, César faz do sonho sinistro na noite que precede o seu assas-
es d . .. m de contrário à verdadeira e.
quanto que na a ex11a

129
128
sínio: o intérprete anuncia de modo explícito o carácter fun- «transcendental » A d .
:~:~~~~!:~i~5d::.:E~'.;;so :i:~:~ t~a~:v:l:-::::~~~jv: ~:~~
1
dador, ou melhor refundador, deste acontecimento:
A vossa estátua a cuspir por tantos canais o sangue obedeçam. ros da comurudade a respeitem e lhe
Em que tantos Romanos se banhavam a sorrir
Significa que a grande Roma beberá Por legíti.ma que seja a aproximação a Durkheim pa -
ce-me excessivo defü · , re
Vosso sangue regenerador, que grandes homens se empurrarão defendo N- ur-se como «durkheimianas» as teses que
Para nele tingirem as suas relíquias e insígnias. f . ao se ei:contra em Durkheim nem o ciclo mimé-
1co, nem o mecarusmo da vítima única .
(II, 2, 85-89) questão que passo a abordar . / ~en:, s~b1etudo, a
O culto do imperador é uma continuação do esquema entre as religiões arcaicas e o j~1~a~:o~~=~1~.nc1a insuperável
antigo do assassínio ftmdador. A doutrina imperial é, decerto,
tardia e, sem dúvida, demasiado consciente de si própria para
não comportar algum artifício, mas aqueles que a conceberam
sabiam com toda a evidência o que faziam. A sua obra foi efi-
caz: a História que daí resultou provou-o.

*
* *
Para se compreender melhor a concepção neotestamen-
tária das forças, pode-se compará-la à, na minha opinião,
melhor teoria antropológica do social, a «transcendência so-
cial» de Durkheim.
O grande sociólogo identificou nas sociedades arcaicas
uma fusão do religioso e do social que se aproxima do para-
doxo constitutivo das forças e dos principados.
A tmião das duas palavras, «transcendência » e «social»,
foi bastante criticada. Os espíritos apaixonados pelas ciên-
cias exactas acham que a união trai estas últimas em proveito
do religioso. Os espíritos religiosos, pelo contrário, vêm-na
como uma traição para o religioso em proveito do cientismo.
Antes de se criticar, é preciso, primeiro, tentar compreen-
der o esforço de um pensador que procura ir além das abs-
tracções gémeas dos teóricos do seu tempo e do nosso. Faz
o que pode para aceder ao problema que coloca no estudo
das sociedades a combinação de imanência real e de força

130
131
 TERCEIRA PARTE
'

O TRIUNFO DA CRUZ

'
-------------------
IX

SINGULARIDADE DA BÍBLIA

Actualme~te, os críticos dos Evangelhos já não procuram

demonstrar que os Evangelhos e os mitos são análogos,
idênticos, intermutáveis. Longe de os perturbarem, as dife-
renças enchem-nos de satisfação e nada mais vêem. São as
semelhanças que, pelo contrário, são suprimidas.
Se só existirem diferenças entre as religiões, estas formam
apenas uma (mica e vasta indiferenciação. Deixa de poder
dizer-se se são mais verdadeiras ou mais falsas do que um
conto de Flaubert ou Maupassant. Entre duas obras de fic-
ção, é absurdo considerar-se uma mais verdadeira do que
outra.
Esta doutrina seduz o mtmdo contemporâneo. As dife-
renças são objecto de uma veneração mais aparente do que
real. Dá-se a impressão de as levar mtúto a sério, ao passo
que, na realidade, não se lhes atribui a menor importância.
As religiões passam todas por puramente míticas, mas cada
uma à sua maneira, que é, obviamente, inimitável. Todos são
livres de compararem o que lhes agrada no supermercado
do religioso. Gostos e cores não se discutem.
Os velhos etnólogos anticristãos pesavam de outra maneira.
Tal como os cristãos, acreditavam nwna verdade absoluta.

135
Para demonstrarem a vaidade dos Evangelhos, ac~avam por
bem revelar, sabemo-lo, que estes últi~os se pareciam dema- atacarem os Evangelhos. Se invertessem ó processo, acha-
vam que estavam a trair a própria causa.
. d m os mitos para não serem miticos.
sia Assim
o co tal como eu, procuravam d emir f. · o d a do comum . Os mitos expõem o mesmo processo mimético que os
, . 'e ao evange'l.lC o . Desei·avam-no de tal .forma consi- Evangelhos, certamente, mas, a maior parte das vezes, de
ao mihco . .
forma tão obscura e baralhada que, se nos basearmos apenas
derável que nenhuma diferença maior pudesse mtroduzu~e,
neles, não chegamos a dissipar «as trevas de Satanás».
se assim podemos dizer, entre os mitos e os Evan~~lhos. ra
Não parto dos Evangelhos para favorecer de modo arbi-
deste modo que tentavam demonstrar o carácter rmtico destes
trário o cristianismo e rejeitar o paganismo. A descoberta do
últimos. d b · que ciclo mimético nos mitos, longe de confirmar a velha crença
Estes investigadores laboriosos nLmc~ esco nr:m 0
dos cristãos na singularidade absoluta da sua religião, torna-
procuravam, mas, na min · h a opinião tmham razao em lh se a, aparentemente, mais improvável, mais indefensável que
o b s t.inare m . O dado comum aos mitos e aos Evange os
h • , h _
mmca. Se <?S Evangelhos e os mitos narram o mesmo tipo de
,· t bemo-lo· é o ciclo mimético ou «sataruco», e a sequen crise mimética, resolvido pelo mesmo tipo de expulsão colec-
exis e, sa · . d . d ·olência colec-
cia tripartida, primeiro, da cr.1s~, epo1s, a vi tiva, concluído em ambos os casos por uma epifania religiosa,
tiva e por fim, da epifania religiosa. . d' repetida e comemorada por meio de ritos de estruturas rntúto
P;radoxalmente, era o seu anticristianismo que rmpe ia semeU~antes, éomo poderia, então, existir entre a mitologia e o
os velhos etnólogos de descobrirem todas as se_me_lh~nç~s cristianismo a diferença que conferiria à nossa religião a sin-
entre os Evangelhos e os mitos. Mantinham-nas a distancia, gularidade, a unicidade que sempre reivindicou?
sen1 d uvi, 'da com medo de serem novamente abocanhados d Decerto, no cristianismo, os sacrifícios não são sangren-
pelos Evangelhos. Ficariam claramente desonra os ,selos tos. Já não há imolação real. Por todo o lado se encontra a
tivessem utilizado tal corno eu fiz nos três primeiros capi~1 os. não-violência que observámos no capítulo IV, entre o apedre-
Os Evangelhos são mais transparentes do que os ~~tos e jamento fomentado por Apolónio e aquele outro impedido
espalham a transparencia a sua vo ltae'. pois são exphotos
h • ,
. ci-a por Cristo.
eito do mimetismo, primeiro conflitual, depois recon . O verdadeiro cristão não se contenta com esta diferença.
resp Ao revelarem o processo mime
liador. · , t.ico, pe11etrarn a opaci-
. O cristianismo pode surgir ainda como um processo mítico
dade dos mitos. Pelo contrário, se nos basearmos nos mitos, atenuado, suavizado, mas inalterado no essencial. A atenua-
nada aprendemos sobre os Evangelhos. . , .. ção e a suavização são manifestas em mLútos cultos míticos
tardios .. .
Após termos identificado o ciclo rn1~er~co graças ao~
Evangelhos, encontrárno-lo facilmente, pnmeuo, no apedre No plano da génese, não vemos, de momento, o que
·arnento de Apolónio e, em seguida, em todos os cu~tos poderia diferenciar o evangélico do mítico de uma outra
~tico-rituais. Doravante, sabemos que as CL~tu:a.s
arcaicas forma que não a superficial, a insignificante.
consistem, no essencial, em gerar o ciclo mirn~t=co co~ .ª Este resultado teria agradado aos velhos etnólogos anti-
ajuda dos mecanismos vitirnários e das s~1as re~etiçoes sacrifi~ cristãos. Desde há alguns séculos, mLútos cristãos têm vindo
ciais. Os velhos etnólogos segLúarn o rnetodo mver~o. Julga a sentir o enfraquecimento do sentimento íntimo de uma
varn-se moralmente obrigados a basearem-se nos mitos para singularidade irredutível da sua religião, para o qual contri-
buíram o comparativismo antropológico e a visão mítica do

136
137
 refin!ct~~:ente 1
distin?ue de um mito. Assim, não serão muito sim
cristianismo. Aliás, é por este motivo que alguns cristãos um mito de morte e ressurreição talvez mais
fiéis desconfiam do meu trabalho. Estão convencidos de que mm tos outros, mas parecido no fundamental? que \
nada de bom para o cristianismo pode vir do comparati-
vismo etnológico. *
* *
*
Em vez de fazer urna abord ª0 d.
* * vou dividi-lo em duas f ª ern uecta do problema,
ases, recorrendo para isso ao l"
A questão é de tal forma importante que vou defini-la, ao qual os verdadeiros cristãos estão tã l" d ' ivro
resumidamente, uma segunda vez: quando comparamos de Novo · Testamento, o chamado A n t'igo .,.,.lestamento
o iga os como ao
a B:i-1·
maneira concreta uma epifania religiosa que os Evangelhos eb raica. Por razões tácti
hlongo ' Iu ia
da exposi ão cas q~1e se mostrarão evidentes ao
consideram falsa, mítica, satânica, à epifania religiosa vista
como verdadeira, não vemos diferenças estruturais. Em ambos desvio leva~-me-~ ao' cceorneçdare1 pel~ Bíblia, e este aparente
rne a questao
os casos, estamos perante ciclos miméticos, que resultam em O dado comum ao 'f ·
tico, encontra-se mi ico e ao evangélico, o ciclo rnirné
\ bodes expiatórios e ressurreições. mimética e , apenas e~ parte nos relatos bíblicos. A crise
O que é que permite ao cristianismo definir as religiões a morte colechva da víti -
não o terceiro momento d . 1 . rn~ est~o presentes, mas
l
pagãs como satânicas ou diabólicas e excluir-se a si mesmo o oc o. a epifarua r r · j
desta definição? Uma vez que o presente estudo pretende surreição que revela a div·m d a d e d a vitima.
,. e ig10sa, a res-
ser tão objectivo e «científico>> quanto possível, seria incor- Apenas os dois prirneir d . _
recto aceitar sem questionar a oposição evangélica entre na Bíblia hebraica E' be os .dº cic1o estao presentes, repito-o,
· rn evi ente ql ,·
Deus e Satanás. Se não se pode mostrar ao leitor moderno o ressuscitam:
. ntmca há De us vi una o, nem vítima d" ntmca
.t. d ie as vitimas . . d aí
que torna esta oposição real, concreta, este rejeitá-la-á por ser Assim, entre a Bíblia hebraic . , IVImza a.
capital para o problema do u:le:s mitos ha esta d_iferença
~onot~~s:~1b~~~~- ~ao p~de
enganosa, ilusória.
Neste momento, os ciclos miméticos que geram as divin- suspeitar-se que o divino, no
dades míticas e o ciclo que resulta na Ressurreição de Jesus e gerado pelos processos viti , . . . , enha sido
na afirmação da sua divindade parecem equivalentes. no politeísmo arcaico. manos que, visivelmente, o geram
Em suma, poderia ser que a distinção entre Deus e
José, ao mais conhecido d:~deo reato ~íblico, a história de
Vamos comparar um a d 1
' Satanás fosse uma ilusão produzida pelo desejo dos cristãos
de singularizarem a sua religião, de se proclamarem os úni- resultados facilitar-nos a-o s os mitos, o de Edipo. Os
- o acesso ao probl .
cos detentores de uma verdade estranha à mitologia. É esta a para nós: a divindade d J C . . __ema essenoal
p · . . . e esus nsto na rehg1ao cristã
acusação feita nos nossos dias ao cristianismo, não só pelos nme1ro, venficamos d . . . .
não cristãos, mas por muitos cristãos conscientes das seme- do ciclo mimético . que 0 ~ ois pnmeiros momentos
nos dois text - a cnse e a v10lência colectiva - figuram
lhanças entre os Evangelhos e os mitos. os.
Urn.a vez que o ciclo mimético nos Evangelhos contém os O mito e o relato bíblico começam
três momentos dos ciclos míticos, a crise, a violência colec- por uma infância dos dois he ro1s.
, . Em ' ambos
quer um os quer
casos,outro,
esta
tiva e a epifania divina, de forma objectiva, repito-o, nada os
/
139
138
 primeira parte consiste numa crise no seio das duas .famíli~~'
resolvida por meio da expulsão violenta dos d01s hero1s
ainda crianças, ambos banidos pelas suas fanúlias.
No mito, é um oráculo que precipita a crise entre ~s pais
e o filho recém-nascido. A voz divina anuncia que Edipo,
mais cedo ou mais tarde, matará o seu pai e casará com a
mãe. Tomados pelo pavor, Laio e Jocasta decidiram matar o
seu filho. Édipo escapa por pouco à morte, ma s faz-se expul-
sar pela sua própria família.
No relato bíblico, é a inveja dos dez irm.ãos que faz: desen-
1.1
cadear a crise. O ponto de partida é diferente, mas o resul-
tado é ;mes~o . Os dez irmãos querem matar José, mas, por
fim vendem-no como escravo a uma caravana de partida
par~ o Egipto. Em suma, exa~tainente como Édipo, José escapa
por pouco à morte e é expulso pela sua própria famíli~.
Ne.s tes dois começos ~aral~los; .reconhecemos f~cilmei:'-t.e
'.' t mário.queríamos,
o que uma cnse mimetica e um mecamsmo v1h-
Em ambos os casos, uma comunidade reúne-se de
forma unânime contra um único dos seus membros que é
\ violentamente expulso.
No corpo dos dois textos, e:i-contra-se um segundo exem~lo
de crise seauido,
o
no caso de Edipo, por ,
uma nova expulsao.
' permit: aperceber. entr~ o bíblico e o nútico uma divergência
Ao resolver o enigma da Esfinge, Edipo escapa as garras
do monstro e, ao mesmo tempo, salva a cidade inteira . Para
o recompensar, Tebas faz dele o seu rei. Mas este triunfo não
é definitivo. Algtms anos mais tarde, sem que alguém sou-
besse, incluindo o principal interessado, as predições do"orá-
culo realizaram-se. Édipo matou o pai e desposou a mãe.
Para impedir os Tebanos de acolherem entre si um filho par-
ricida e incestuoso, Apolo envia-lhes uma peste que os
obriga a expulsarem Édipo uma segunda vez.
Voltemos a José. Para vencer dificuldades no Egipto, o
herói explora o mesmo tipo de talento que Édipo, a decifra-
ção dos enigmas. São sonhos o que interpreta, primeiro os de
dois oficiais do reino, depois o do próprio faraó, o famoso
sonho das sete vacas gordas e das ete vacas magras. A sua
140
clarividência tira o I:erói da prisão (o que entendo como urna
expulsão) e protege o Egipto das consequências da fome.
O faraó faz de !osé o seu primeiro ministro. O seu grande
talento propuls10na-o para o topo da escala social exacta-
mente como aconteceu com Édipo. '
Por causa das exp~ilsões iniciais, Édipo e José surgem, -r ~) •
ambos, ~o~o estrangeiros, sempre um pouco suspeitos, no
palco pr~opal d.as suas façanhas, Tebas para Édipo, o Egipto
para Jose. Os dois percursos destes heróis são uma alternân-
cia de integrações brilhantes e de expulsões violentas. Por
consequência, entre o mito e a história bíblica, as numerosas
semelhanças essenciais fazem um todo com os temas sobre
os quais sabemos já que constituem um dado comum ao
mítico e ao bíblico. São sempre processos miméticos de cri-
ses e de expulsões violentas, iguais aos que encontramos em
todos os textos que estudamos.
O mito e o relato bíblico estão muito mais próximos um
d~ outro, parecem-se muito mais do que a maior parte dos
lei~ores pode supor. Será caso para dizer que em nada se
opoem no essencial? Poderemos considerá-los como equiva-
lentes? Muito pelo contrário. A identificação do dado comum
irredut1vel, um abismo multrapassável.
O mito e a história bíblica opõem-se na questão decisiva
colocada pela violenta colectiva, a do seu ftmdamento da
sua legitimidade. N_o mito, as ex12ulsões do herói são se~ re
JUStificada . No rerãtõ'bíb~ iS"so nunca acontec;-A violên- J
eia colectiva é injustificável. - - - -
Laia .e Jocasta têm excelentes razões para se desfazerem
de ~m filho q~e, mais cedo ou mais tarde, massacrará o pri~
i::eiro e casara com a segunda. Os Tebanos, também eles,
tem excelentes motivos para se desfazerem do seu rei. Édipo
c?meteu re~lmente as infâmias profetizadas pelo oráculo e,
amda por orna, trouxe a peste a toda a cidade!
No _:nito, a vítima _es tá sempre errada e os seus persegtú-
dores tem sempre razao. Não Bíblia dá-se o caso inverso: José
141
tem razão uma primeira vez contra os irmãos e duas vezes
seguidas contra os egípcios que o prendem. Tem razão con-
tra a esposa lúbrica que o acusa de ter querido violá-la.
Atendendo a que o marido desta mulher, Putífar, o senhor de
José, trata o seu jovem escravo como um verdadeiro filho, a
acusação que pesa sobre José lembra, pela sua gravidade, o
incesto de que Édipo foi culpado.
Há aqui mais uma convergência entre os dois relatos que,
tal como sempre acontece, resulta na mesma divergência
radical. Os universos míticos, e o tmiverso moderno ue os
Rrolonga- (a psicanálise, por exemplo), tomam as acus~
míticas por legítimas. Toda a gente é mais ou menos culpada
de parricida e de incesto, quanto mais não seja ao nível do
desejo.
O relato bíblico recusa levar a sério este ti o de acusação .
Reconhece a obsessão característica as multidões histéricas
contra todos aqueles que, por tudo e por nada, se tornam
suas vítimas. Não só José não dormiu com a Putífar, como
resistiu heroicamente à sua sedução. É ela a culpada, e atrás
dela a multidão egípcia, dócil carneirada mimética que se
entrega cegamente às expulsões de jovens imigrantes isola-
dos e impotentes.
A relação dos dois heróis com as duas calamidades que
se abatem sobre os seus dois países de adopção repete e
resume quer as múltiplas convergências dos _?-ois textos quer
a sua divergência única, porém, decisiva. Edipo é respon-
sável pela peste e nada pode fazer para a curar, a não ser dei-
xar-se expulsar. José, além de não ser responsável pela fome,
gere a crise com tanta habilidade que protege o Egipto dos
seus efeitos nocivos.
A questão que se coloca é, invariavelmente, a mesma.
Será que o herói merece ser expulso? O mito responde sempre
«sim» e o relato bíblico responde «não, não e não». O per-
curso de Édipo acaba com uma expulsão cujo carácter defi-
nitivo confirma a sua culpabilidade. O de José acaba com um
triunfo cujo carácter definitivo confirma a sua inocência.
142
~ naturez
J?íb~ic? s~ig~re
sistemática da oposição entre o ·
que este último obedece a uma ins ira _ão
relato) 0
'.~
antunit~logica . E esta. inspiração revela, sobre os mitos, qual-
quer. coisa de essencial que continua invisível fora da pers-
pectiva adoptada pelo relato bíblico. Os mitos condenam
sempr: todas as vítimas isoladas e universalmente oprimi-
das .. ~ao fruto das multidões sobreexcitadas, incapazes de ver t\ '~11 ·.
e criticar a própria tendência para expulsarem e massacra- "' "'"'
rem os seres se~ defesa, bodes expiatórios acusados sempre
d?s mesmos cnmes estereotipados: parricídios, incestos for-
~cações bestiais e outras más acções horríficas cuja reco~rên­
oa contínua e inverosímil denwtcia a absurdidade.
*
* *
No e~isódio se~uinte, dá-se um ajuste de contas pacífico
en,tre Jose e os seu irmãos. A história de José prossegue para
alem deste ponto, mas este episódio é a verdadeira conclu-
s~o da narrativa pela qual nos interessamos, a de José ven-
dido pelos irmãos, expulso pela própria família. Vamos ver
qAue _con.firm.a de forma inequívoca a oposição bíblica à vio-
lencia colectiva dos mitos.
. C_?meçaram os sete anos das vacas magras e os dez meios-
-irmaos de José passam fome em sua casa, na Palestina.
Partem, então, para o Egipto à procura do que viver. Não
reconhecem José sob as belas vestes de primeiro-ministro
mas José, sim, reconhece-os e, sem se dar a conhecer inter~
roga-os, discretamente, sobre Benjamim, o irmão mai~ novo
que deixaram em casa com medo de que alguma coisa lhe
acontecesse e para que o seu velho pai, Jacob, não morresse
de tristeza.
José dá trigo a todos os meios-irmãos, ao mesmo tempo
q_ue os previne de que, se voltassem uma segtmda vez pres-
sionados pela fome e não trouxessem consigo o Benjamim
nada obteriam. '
143
 Como a fome se prolongava, os dez acabam por voltar ao
Egipto, desta vez acompanhados por ~enjamim. J~sé volta a
dar-lhes trigo, mas esconde, por meio de um cnado, ~ma
taça valiosa no saco de Benjamim. Acusando-os, em. seguida,
de que lhe haviam furtado aquele objecto, manda revi~tar os
onze irmãos e quando a taça é encontrada, anunoa que
prende apenas o culpado, Benjamim, e autoriza os dez irmãos
mais velhos a voltar tranquilamente a casa .
Em suma, José submete os seus irmãos culpados a uma
tentação que .b em conhecem, pois já lhe haviam sucu~1bido,
a de abandonarem impunemente o mais novo e o mais fraco
deles. Mais uma vez, nove irmãos cedem à tentação. Apenas
Judá resiste e oferece-se para ocupar o lugar de Benjamim.
Em recompensa do que José perdoa, chorando, a todo o grupo
e acolhe a família inteira, incluindo o seu velho pai, Jacob, no
seu país de adopção. . . . posições opostas sobre a questão da violência colectiva.
Este último episódio é um regresso meditahvo ao tipo de
violência colectiva que tanto obceca o relato bíblico como os
\ mitos, embora com resultados inversos. O triunfo final de
José não é um insignificante «happy end », mas, sim, um
meio de pôr, de modo explícito, o problema das expulsões
violentas. Sem nur:ca sair ~o ~â~bito da narra~iva, ~ relat?
) bíblico faz, a respeito da violenoa, uma reflexao CUJO radi-
calismo se revela no facto de à vingança obrigatória se subs-
tituir o perdão, o único capaz de acabar de uma vez por todas
1 a espiral das represálias, às vezes interrompida, decerto, _P?r
expulsões unânimes, mas de uma forma se~pre temp_orana.
Para _perdoar à multidão do~ãos inimi .os, Jose nada
mais rede do que um único sinal de arrependimento, aquele
que udá lhe dá. . .,
O relato bíblico acusa os dez irmãos de odiarem Jose sem
uma razão válida, de sentirem inveja por causa da sua supe-
rioridade intrínseca e das provas de amor que esta lhe gran-
jeia da parte de Jacob, o pai de todos eles. A verdadeira causa
da expulsão é a rivalidade mimética.
\
144
*
* *
Poderei ser acusado de falsear a minha análise em favor
das minhas teses e do relato bíblico? Não creio. Se o mito e o
relato bíblico fossem, uin e outro, obras fictícias e fantasistas,
«narrativas» no sentido que lhes dá a crítica pós-moderna, a sua
discordância a respeito das duas vítimas, Édipo e José, poderia
mlúto bem nada significar. As divergências poderiam estar
enraizadas no capricho individual dos dois autores, na pre-
ferência, de um, pelas histórias que «acabam mal» e, do
outro, pelas que «acabam bem». Os tex tos são incompreensí-
veis Prote\lS, repete-se incansavelmente, e não se pode reduzi-
-los a uma ·temática estável.
Sempre desejosos por aniquilarem qualquer sentido, os
nossos desconstrutivistas e outros pós-modernos recusar-se-
ão a aceitar que os mitos e os tex tos bíblicos encarnam duas
Ao seu objec'tivo de não concordar, respondo que a
recusa ,das expulsões das quais José é alvo não pode ser for-
tuita. E, forçosamente, uma crítica deliberada da atitude
rrútica, não só por causa do último episódio, mas porque este
se insere no contexto do dado comum ao mítico e ao bíblico,
exactamente o que ternos vindo a analisar há muito nos ante-
riores capítulos, antes de o encontrarmos nestes dois relatos.
Há nisto uma teia de correspondências demasiado cerrada
para ser obra do acaso. As múltiplas convergências garan-
tem a significação da única, mas decisiva, divergência. É, exac-
tarnente, uma recusa sistemática das expulsões núticas o que
o relato bíblico nos mostra.
A comparação do mito com a história de José revela, no ~ ~ \,f>
autor bíblico, yma intenção deliberada de criticar, não o pró- ví'~~·~º
prio mito de Edipo, sem dúvida, mas um ou mais mitos que, lAY"' .>.. ,?"' ...
provavelmente, não conhecemos e que deviam assemelhar-se
ao mito de Édipo. O relato bíblico condena a tendência geral
dos mitos para justificarem as violências colectivas, a natu-
reza acusadora e vindicativa da mitologia.
145
 Não se pode pensar a relação entre o mito e o relato bíblico
só em função da divergência acerca das ví~mas e do~ carrascos,
da mesma forma que não se pode fazê-lo so .em.~mç~o da~ con-
vergências. Para se chegar à verdadeira sigruficaça~o, ~a que
pensar a divergência no contexto de todas ~s convergenci~s.
,.. Nos mitos, assim como no relato bíblico, as expulsoes de
indivíduos julgados prejudiciais des~mpen~am um papel con-
{ /1
siderável. Os mitos e o relato bíblico estao de acordo nes_te
~ t ! ponto, mas os mitos são incapazes de criticar est: papel, ~ao
... i E, portanto, absoluta. E, no entanto, não é urna verdade reli-
,f 1
incapazes de se interrogarem acerca ~a expulsao col,ectiva
enquanto tal. Pelo contrário, o relato bí?l~co ~tmge este ruve~ de
questionamento e afirma, resoluto, a m1ustiça ?as exi::ul.soes.
Longe de demonstrar a equivalência do mito de Edi~o e
da história de José, a descoberta do dado comum, o ci.clo
mimético, permite-nos isolar as diferenças inúteis ?º
di!e-
rencialismo contemporâneo e concentrarmo-nos na divergen-
cia essencial entre aquilo a que é preciso chamar a verdade
bíblica e a mentira da mitologia.
- Esta verda e transcende a uestão da referencialidade do
relato, da realidade ou da não realidade dos acontecime~to~
que nos são narrados. O que faz a verdade deste relato na? e
a sua correspondência possível a um dado extratextt~al, e a
sua crítica das expulsões míticas, fo~ços~n:'-ente pertm,er:te,
pois estas expulsões são sempre tnbutanas de contag.10s
miméticos e, por consequência, não podem ser fruto de JUl-
. . . . . 1
gamentos racionais, imparciais . .
Longe d~ ser menor, a divergência ~n~re o relato bíbhc~ e
0 mito de Edipo ou qua~quer outro e tao grand~ que nao
pode haver outra maior. E a diferença entre um uru~erso em
que a violência arbitrária triunfa sem ser reconhecida e, ~m
universo no qual e§_sa mesma violêJJ,Cia é elo c~ntra~10,
iden'ti&.acfa, denunciada_$, finalmente, perdoada. E a dife-
rença entre uma verdade e uma mentira, ambas absolutas.
1 É preciso não se concluir disto que tenho a história de José por necessada-
mente fictícia, imaginária. Digo apenas que, mesmo se o fosse, nem por isso
seria menos verdadeirn do que o mito de Édipo .
146
Ou bem. que se sucumbe ao contágio dos impulsos e se fica
na mentira com os mitos, ou bem que se resiste a esse mesmo
contágio e se está na verdade com a Bíblia.
A ~stória de José é uma recusa das ilusões religiosas do
paganismo. Revela uma verdade universalmente humana
que não é relativa nem à referencialidade ou não referencia-
l~dade ~o _r~lato, nem a um sistema de crenças, nem ao pe-
~1odo histonco, nem à linguagem, nem ao contexto cultural.
giosa no sentido estrito do termo.
Será que a história de José não acusa uma parcialidade a
favor do jovem judeu separado do seu povo, isolado no meio
.d os pagãos? Mesmo se admitíssemos perante Nietzsche e o
Max Weber do Judaísmo Antigo que o relato bíblico favorece
sistematicamente as vítimas, sobretudo se forem judias, não
poderíamos dáí concluir que seria melhor pôr a Bíblia e os
mitos no mesmo plano, com o pretexto de que os seus pre-
con~eitos contrários são equivalentes.
_ E cer,to que o povo judeu, repelido de expulsão em expul-
~ao, ~s~a em boa posição para pôr os mitos em quest&o e
identificar mais depressa do que tantos outros povos os
fenómenos vitimários dos quais é, com frequência, a vítima.
Dá p.ro_:ras de uma perspicácia excepcional a respeito das
~ultidoes perseguidoras e da sua tendência para se pola-
nzarem contra os estrangeiros, os isolados, os enfermos, os
estropiados de todas as espécies. Esta vantagem, paga cara,
e~ nada diminui a tmiversalidade da verdade bíblica; per-
rrute-nos ver esta verdade como relativa.
O ressentimento sempre invocado por Nietzsche não pode,
tal como o «chauvinismo» ou o «etnocentrismo» judeu, en-
gendrar a história de José. A bíblia recusa demonizar-divini-
zar as vítimas das multidÕes sanguinárias. Os verdãdeiros ·
responsáveis das expulsões não são as vítimas, mas, sim, os
seus perseguidores, as multidões ou ajtmtamentos atormenta-
?º~ pelos impulsos miméticos, os irmão invejosos, os Egípcios
lffiltadores, os Putífares enfurecidos.
147
 Reconhecer 0 tipo de verdade própria do relato bíblico
não é soçobrar no dogmatismo, no fa1'.ati~n:-o e no e~o.cen­
trismo; é dar provas de verdadeira obiect1v1da~e. Ha a~~a
pouco tempo, na nossa sociedade, a pal~vra «<nuto» era s1~0-
nimo de mentira. Depois, a nossa mtell1gentsia.fez o poss1vel
para reabilitar os mitos às custas do bíblico, m~s, 1:-él lmgua-
gem popular, «mito» significa sempre n1entira. E a lmguagem
popular que está certa.
* do que as dos salmos, as dos exegetas politicamente correctos.
* *
1 Na Bíblia, nem todas as vítimas têm tanta sorte com_o José.
Nem sempre conseguem escapar aos seus persegu1do~es
e tirar partido dél perseguição para melhorar a sua_sor~e.
A mélior parte das vezes, morrem. Uma ~ez que esta.o sos,
abandonadas por todo , rodeadas por mmtos persegmdores
poderosos, estas vítimas são des t~túdas. . ,. .·
A história de José é feliz, «opt1rrusta », p01s a v1hma tnunfa
sobre todos os seus inimigos. Pelo contrário, outros relatos
bíblicos são «pessimistélS», mas isso não os impe~e. de teste:
munharem a favor da mesma verdade que a histona de J?se
e de se oporem ao mítico exactamente_ da mes~a maneir~ .
A especificidade do bíblico não consiste em pmtar a r~ah­
dade com cores alegres e minimizar a força do mal, consis te,
sim, em interpretar, de forma objectiva, os todos-contra-,~
miméticos em identificar o papel desempenhado pelo cont~gio
nas estru~uas de um universo em que ainda só existem rrut~s.
No univer 0 bíblico, os homens são, em regra geral, tao
1 i violentos quanto nos universos míticos e abundam os m:ca-
t •
( nismos vitimários. Em contrapartida, a diferença esta na
vi' \ Bíblia, na interpretação bíblica desses fenómenos.
* como a história de José, mas fazem-nos pensar num homem
* *
o que se aplica a José aplica-se, sob diversas formas, aos
narradores de um grande número de salmos. Penso que estes
148
textos são os primeiros, na história hmnana, a dar a palavra
às vítimas típicas da mitologia, acossadas por multidões his-
téricas. As matilhas humanas perseguem-nas, insultam-nas
de forma grosseira, armam-lhes ciladas e cercam-nas com o
objectivo de as lincharem.
Em vez de se calarem, as vítimas maldizem amaldiçoam
longa e ruidosamente os seus perseguidores. A sua angústia
1
exprime-se com urna violência enérgica e pitoresca que tem
o dom de escandalizar e irritar as multidões mais modernas
Os nossos infoneros profissionais da compaixão deploram a
falta de cortesia que os linchados demonstram, nos salmos,
-- os ----
para com · linchadores. A única violência gue escandaliza
~-- -
~stes «defens es dos oprimidos» é a violência verbal das
. ----~
vítimas na altura de serem linchadas.
A violência real, física, dos próprios carrascos passa des-
percebida aos olhos dos nossos puritanos da violência; tornam-
-na por nula e inexistente. Com eles, aprendemos que apenas
os textos são violentos. Com efeito, escapa-lhes o essencial.
Estão completamente mergulhados na desrealização textual.
Os nossos métodos modernos estão embebidos nesta desrea-
lização textual e o «referente», por ouh·as palavras, tudo o que
é realmente importante nos sah11os, foi suprimido, ocultado,
eliminado. Os críticos consternados pela «violência dos sal-
mos» estão completamente enganados. Escapa-lhes o essencial.
Não prestam qualquer atenção à -Lmica violência merecedora
de se levar a sério, da qual se queixam os narradores. A ori-
ginalidade extraordinária dos salmos, talvez os mais antigos
textos da história humana a darem a palavra às vítimas em
vez de aos seus persegttidores, de nada os faz desconfiar.
O que os salmos encenam são situações «míticas», ta l
que teria a ideia extravagante de vestir do avesso um casaco
de peles e que, em vez de irradiar luxo, calma e voluptuosi-
dade, nos mostrava a pele ainda sangrenta de animais esfo-
149
 lados vivos. Veremos, então, que é à morte de criaturas vivas
que devemos todo este esplendor.
* Não pode dizer-se que a Bíblia tenha restabelecido uma
* *
O Livro de Job é um imenso salmo, e o que tem de único
é a confrontação de duas concepções do divino. A concepção
pagã é a da multidão que, durante muito tempo, venerou
Job e que, de repente, por um capricho inexplicável, pura-
mente mimético, se voltou contra o seu ídolo. Esta concep-
ção vê na sua hostilidade, mais do que na sua idolatria, a
vontade do próprio Deus, a prova irrefutável de que Job é
culpado e de que deve confessar a sua culpabilidade. A mul-
tidão apega-se a Deus e, por intermédio dos três «amigos»
que enviou para junto dele, esforça-se, aterrorizando-o, por
obter o seu consentimento mimético do veredicto que o con-
dena, tal como nos processos totalitários do século xx que
são o ressurgimento do paganismo tmanimista.
Este super-salmo mostra, de forma admirável, que, nas
culturas míticas, o divino e a multidão formam um todo, e é
por esta razão que a expressão primordial do culto é o lin-
chamento sacrificial, a dilaceração dionisíaca da vítima.
O mais importante no Livro de Job não é o conformismo
homicida da multidão, é a audácia final do próprio herói
. que vemos sempre hesitar, vacilar, depois, finalmente, recu-
perar e triunfar, subtrair Deus ao processo persecutório para
fazer deste o Deus das vítimas e não dos perseguidores. É o
que faz Job quando, por fim, afirma: «Eu sei que o meu Defensor
está vivo.» (19, 25)
Em todos estes textos, já não são os carrascos que têm
razão, como acontece nos mitos, são as vítimas. As vítimas
são inocentes e os culpados são os carrascos, culpados de per-
seguirem vítimas inocentes.
A Bíblia mostra, a respeito das violências miméticas, um
cepticismo que nunca antes pudera insinuar-se num tmiverso
150
espiritual em que o carácter maciço, irresistível, da ilusão
mítica protegia as sociedades arcaicas de qualquer conheci-
mento susceptível de as perturbar.
verdade falseada pel.os mitos. Não pode dar-se a impressão
de que esta verdade existisse já, à disposição dos homens,
antes de a Bíblia a ter formulado. Nada disso. Antes da )
J1...., k 5 ..J
Bíblia, havia apenas mitos. Antes do bíblico, ninguém era ) ; \, 1
capaz de pôr em dúvida a culpabilidade das vítimas conde.:.
nadas pelas comtmidades unânimes.
A inversão da rela ão de i_!:'.ocência e de culpabilidade ~ 1,p\,
entre .
vítimas
,_ ,
e carrascos é a pedra ano-tlfur
o
a inspiração 1"""'"(<-\)
r..1'"1b
bíbhca .. Nao e uma das permutações binárias bonitinhas e e' '""'
- I ..)
insignificantes com que se deleita o estruturalismo etno-
lógico, o cru e o cozido, o duro e o mole, o doce e o salgado,
trata-se do problema crucial das relações humanas sempre
perturbadas pelo mimetismo causador de rivalidade2.
Uma vez que se apreende a crítica dos impulsos miméti-
cos e dos seus resultados, do princípio ao fim da Bíblia, com-
preende-se o que há de roftmdamente bíblico no ri cípio
talmúdico muitas vezes citado por Emmanuel Lévinas: «Se toda
a gente se user de acordo para conde!!!!:r ~usat!:0 libertem-no, J
p_ois deve estar inocente. » A w1animidade nos grupos humanos \ ~~ 1
raramente guarda a verdade; é, a maior parte das vezes, um
fenómeno mimético tirânico. Assemelha-se às eleições tmâ-
nimes dos países totalitários.
*
* *
Na história de José, as razões que, no mito, levariam os
perseguidores a divinizarem a própria vítima são ainda detec-
2 Sobre as relações entre o pensamento que se aqui exprime e as ciências do
Homem, ver François Lagarde, René Gimrd 011 ln christinnisntion des sciences
/111111nines, Peter Lang, Nova Iorque, 1994, assim como Lucien Scubla, Lire
Lévi-Stm11ss, Odile Jacob, 1998.
151
 táveis, p arece-me, nos dez irmãos, no momento do seu reen-
contro com a sua vítima, toda aureolada d e esplendor faraó-
nico.
No momento em que os dez irmãos expulsam José, são
tentados, d esconiia-se, a demonizá-lo. Quando o encontram,
sentem-se tentados a divinizá-lo. Afinal, es te faraó é um deus
vivo, do qual José es tá tão próximo quanto possível.
No entanto, os dez irmãos resis tem à tentação da idolatria;
são judeus e não divin_izam as cria turas humanas. Os heróis
míticos têm sempre q ualquer coisa de rígido e de hierá tico .
Primeiro, são demonizéldos, depois, divinizados. José é huma-
nizad o, banha-se numa lumin osidade calorosa, impen sável
na mitologia. Não é urna ques tão de «talento literário», o génio
do texto é a sua renúncia à idolatria.
A recusa de divinizar as vítimas é inseparável de um
outro élSp ec to d a revelação bíblica, o mais importante de
todos eles: o divino já não é vitimado . Pela primeira vez n a
história humana, o divino e a violência colectiva afastam-se
um do outro.
A Bíblia rejeita os d euses nascidos da violência sacrali-
' \ \ zada. Em determinados textos bíblicos, n om eadamente nos
1~ livros his tóricos, existem restos de violência sagrada, mas
Y\ ( são vestígios sem futuro .
~") / A crítica d o mimetifilDQ_colectivo é uma crítica d m á uina
\ de fabricar deuses. O mecanismo vitirnário é uma abomina-
ção puramente human a. Isto não quer dizer que o divino
desapareça ou se torne mais fraco. O bíblico é, acima de tudo,
a descoberta de um divino que já não é o dos ídolos colec-
tivos d a violência.
O divino não sai eniraquecido ao separar-se da violência;
adquire mas importância do que mmca, na pessoa do Deus
único, Jeová, que o monopoliza e não depende de maneira
\ alguma do que se passa entre os homens. O Deus único é
aquele que repreende os homens pela sua ·violência e que
tem piedade das suas vítimas, aquele que substitui ao sacri-
152
fíci~ dos primogénitos a imolação dos animais e, mais tarde,
cnhca mesmo os sacrifícios destes 0ltimos.
Ao revelar o mecanismo vitimário, a Bíblia faz-nos com-
preender o tipo de universo que o politeísmo projecta à suél
volta . Par:ce s uperficialmente mélis h armonioso do que 0
n osso, pois as rup turas de h armonia saldarn- se, em geral,
p elo. desencadeamento de um m ecanismo vitim.ário e pelo
surgimento de um novo d eus que impede a vítima de apare- 1
cer enquanto tal.
A multiplicação_ indefinida dos deuses arcaicos e pagãos
p assa, nos nossos dias, por uma sim pá tica fa ntasia uma cria-
ção, gra tuita - «lúdica », d evo dizer, uma vez qu: a palavra
es ta n a moda - d a qual o monoteísmo d emasiado ério n ada
lúdico, se esforçaria, mald osamente, por nos privar. N; recali-
d_ade: longe de serem lúdicas, as divindades arcaicas e pagãs
sao fune~res. Antes de dar demasiada confiança a Nietzsche,
a n ossa epoca d everia ter reflectido sobre uma das frases
m ais fulgurantes de H era clito: «Dioniso é a mesma coisa que
Hades.» E~ suma, Dioniso é a mesma coisa que o inferno, a
m~sma coisa. que Satanás, ~ mesma coisa que a morte, a mesma
c01sa que o linchamento. E o mimetismo violento no que tem
de mais des truidor.
153
 X

A SINGULARIDADE
DOS EVANGELHOS

Façamos um resumo do que está para trás: nos mitos, o

contágio irresistível persuade as com.unidades unânimes de
que as suas vítimas são, primeiro, culpadas, depois, divinas.
O divino enraíza-se na unanimidade ilusória da perseguição.
Na Bíblia, a confusão do vitimário e do divino dá lugar a
uma separação absoluta. A religião judaica, repito-o, desdi-
viniza as vítimas e desvitima o divino. O monoteísmo é ao
mesmo tempo causa e consequência desta evolução.
Pelo con trário, nos Evangelhos, encontra-se não só os
dois primeiros momentos do ciclo mimético, mas também o
terceiro, aquele que a Bíblia rejeita de forma espec tacular, a
divindade da vítima colectiy a. As semelhanças entre o cristia-
nismo e os mitos são demasiado perfeitas para não levantar
a suspeita de uma recaída no mítico.
Jesus é uma vítima colectiva e os cristãos vêem nele o
próprio Deus. Como acreditar que a sua divindade tem uma
outra causa que não a das divindades míticas?
Provavelmente, desde o princípio da Humanidade, todos
os deuses tinham origem no mecanismo vitimário. O judaísmo
triunfou sobre es ta hidra de mil cabeças. O que constitui a ori-
ginalidade da Bíblia hebraica relativamente aos mitos parece
anulado pela divindade de Jesus.

155
 Em vez de «arrumar as coisas», a vontade cristã de '.ideli-
dade ao Deus {mico complica-a ainda mais. Para conoli,a~ a
divindade do Jeová bíblico com a d~ Je~ us e a do Esp;1~~-to
divino ao qual 0 Evangelho de João atnbm, de modo explío.~,
um papel no processo redentor, a T:olo~1~ ~-~ grande ~oi:1.ci­
lios ecuménicos elaborou a concepçao tnmtm ia do Deus uruco.
Para 0 judaísmo, sta concepção surge como wn retori;o
dissimulado ao politeísmo. Ao definirem-se como «monoteis-
tas estritos», os muçulmanos dão também a entender que os
cristãos são, para ele , monoteístas, pelo menos moderados.
o mesmo se passél com. todos aqueles que o?s.e rvam
de fora 0 cristianismo. A religião que proclama a ~ivu:da~e
de Jesus Cristo dá aos que a vêem de L~ma perspectiva ~iloso­
fica, científica e mesmo religiosa, a impres~ao de ~ao ~er
mais do que um mito modificado, talvez por diversas i~úluen­
cias, mas não essencialmente diferente dos velhos rrutos de
morte e de ressurreição. . .
A desconfiança que o dogma cristã~ sem~re_msp1rou ao
judaísmo e ao islão é partilhada por mmtos cnstaos dos n~~­
sos dias. A Cruz parece-lhes dema siado es tranJ:1a e ar:acro-
nica para e levar a sério. Como pensar q~e un: 3ovem JUdeu
morto há dois mil anos, num tipo de suphc10 ha tanto tempo
abolido, pudesse ser a encarnação do T~d~-P~der.?so? , meira, a transferência de divinização mitológica.
Está em curso um proce so de descnsharnzaçao des?e ~a
séculos no mundo ocidental, e não pára de aumentar. Ja nao
são indivíduos isolados que, doravante, abandonam as suas
Igrejas, são Igrejas inteiras, a começar pelo clero, ~ue passam
para o campo do «plurahsn10»,
com arma Se bagao-ens
o . · - d quer
dizer de um relativismo que se pretende «mais c~1stao » o que
0 apego ao dogma, porque_ rr:ais «gentil», mais «tolerante»
para com as religiões não cnstas.
* trói a sua unanimidade; é a cornLmidade das primeiras tes-
* *
Ass1m,
· numa perspectiva monoteísta «estrita», . o. cristia-
. rodeiam. Esta minoria contestadora não enconh·a qualquer
nisrno dá a impressão de urna recaída n.a .mito 1ogia: mais
urna vez, juntam-se, nele, o vitimário e o divmo.
156
Em contrapartida, na nossa perspectiva antropológica,
constatamos que os Evangelhos mantêm a conquista essen-
cial da Bíbliél: a relação entre vítimas e perseguidores em
nada faz lembrar a dos mitos; é a relação bíblica que preva-
lece, aquela que acabamos de descobrir na hi tória de José:
exactarnente corno a Bíblia, os Evangelhos reabilitam as víti-
mas colectivas e denLmciarn os seus perseguidores.
Jesus é inocente e os culpados são aqueles que o fazem
crucificar. João Baptista é inocente e os culpados são aqueles
que o fazem decapitar. Entre a Bíblia judaica e as Escrituras
judaico-cristãs, a continuidade é real, substancial. É nesta
continuidade que se funda a recusa de seguir Márcion, que
queria ·.separar os Evangelhos da Bíblia hebraica. A tese orto-
doxa faz dos dois testamentos urna ímica e mesma revelação.
As divi_r;izações míticas explicam-se muito bem, vimo-lo,
pela operação do ciclo mimético. Assentam na aptidão das
vítimas para polarizarem a violência, para fornecerem aos
conflitos o abcesso de fixação que os assimila e apazigua.
Se a transferência que demoniza a vítima for muito forte, a
reconciliação é tão súbita e perfeita que parece milagrosa e
suscita urna segunda transferência que se sobrepõe à pri-
Por detrás da divindade de Cristo, não há urna demoni-
zação prévia. Os cri tãos não vêem qualquer culpabilidade
em Jesus. A sua divindade não pode, portanto, basear-se no
mesmo processo que as divinizações míticas. Ao contrário
daquilo que e p assa com outros mitos, não é a multidão
unânime dos perseguidores que vê em Jesus o Filho de Deus
e o próprio Deus, é uma minoria contestadora, um pequeno
grupo de dissidentes que se destaca da commudade e des-
temunhas da Ressurreição, os apóstolos e aqueles que os
equivalente nos mitos. Em torno das divinizações míticas,
nunca se vê a comunidade fraccionar-se em dois grupos
157

desiguais dos quais apenas o mais pequeno proclamaria a
. divindade do deus. A estrutura da revelação cristã é única.
Não só os Evangelhos são reveladores ·no sentido dos
grandes relatos bíblicos como, com toda a evidência, vão ainda
mais longe na própria revelação da ilusão mítica. Isto veri-
fica-se a vários níveis.
O mimetismo violento, do qual os mitos nada revelam, é
revelado pela história de José e por outros textos da Bíblia;
estes descrevem-no com uma só palavra ao acusarem os
irmãos de José de «inveja », por exemplo.
A esta palavra, os Evangelhos acrescentam longos desen-
volvimentos dos quais falei nos primeiros capítulos ·deste
livro: a palavra escândalo, já vimos, teoriza pela primeira vez
o conflito mimético e as suas consequências. O personagem
Satanás ou o Diabo é ainda mais revelador: este teoriza não
só tudo o que teoriza o escândalo, mas também a força gera-
dora do mimetismo conflitual sob o aspecto do religioso
mítico.
Mesmo nos dias de hoje, em nenhuma parte do mundo
existe uma descrição do todos-contra-um mimético e dos
seus efeitos tão completa como a dos Evangelhos, e isto por
outra razão ainda: estes contêm indicações únicas acerca do
que torna a revelação possível.
Para que um mecanismo vitimário possa ser descrito de
maneira exacta, verídica, é preciso que consiga, ou quase, a
unanimidade. É precisamente isto que se encontra logo nos
relatos da Paixão, graças às fraquezas dos discípulos. É pre-
ciso que, em seguida, se produza uma ruptura desta unani-
midade, suficientemente pequena para não destruir o efeito
mítico, quanto baste para garantir a revelação ulterior e a
sua difusão no universo inteiro. É o que se encontra, igual-
mente, no caso da crucificação.
Estas exigências precisam também ser satisfeitas no caso
do Antigo Testamento, nos relatos que revelam o mecanismo
de unanimidade violenta, mas os textos não contêm infor-
mações precisas a este respeito. Ficamos reduzidos às espe-
culações,. nomeadamente sobre a noção de resto fiel
deve designar minorias reveladoras que corres onde~que
grupo dos apóstolos nos Evangelhos... p ao
Os relatos evangélicos são os únicos textos em que de
cn ima forma ' vem os pro d uzu-se
a1º~ . ,
a ruptura de tmanimidade
Esta ~uptura faz parte do dado revelado. É tanto mais im~
pressionante quanto intervém, volto a dizê-1 , f
queza d d' , o, apos as ra-
força ~ os . isci~ulos, após a demonstração clara da extrema
o mim.etismo violento, mesmo nos apóstolos, não
obstante o ensinamento que Jesus lhes prodigalizou.
. Os quat~o ~e~atos da Paixão fazem-nos ver os efeitos do
~m:ulso: . Jl.limetico não só na multidão e nas autoridades
JUdias e romanas, mas também nos dois infelizes crucifi-
ca os com Jesus e n os propnos, · discípulos, quer dizer em
to d as as test~munhas sem excepçao. - (Apenas não são toca-
das algumas mulheres, mas o seu testemunho não tem qual-
quer peso).
A_ssim, os Evangelhos revelam a plena e inteira verdade
~a gen~se dos mitos, da força da ilusão dos impulsos mimé-
icos, e tudo_ o que os mitos forçosamente não revelam
um~ vez que sao sempre iludidos. '
E ~x~ctamente por esta razão que comecei este livro ela
~xpos1çao de .noções tiradas dos Evangelhos: a imitaçã~ de
{
ns~o, a teona do escândalo e a teoria de Satana's S , .
pod
:ª · d
munu~~e aquilo que precisava para mostrar ue a
· o assim
noçao evangehca de revelação, em vez de ser uma ilusio ou
u_m. logro, corresponde a uma formidável realidade ant
logica. ropo-
0 mais espantoso é que a Ressurreição e a diviniza ão de
Jesus
n 1pelos cristãos correspondem
, de maneira. mmto . exacta
ç
o P ano estrutural, as divinizações míticas d · '
lama falsidade E . as quais reve-
d f - . m vez de suscitar uma transfiguração uma
es iguraçao,
· , · uma falsificação ' uma ocultaça- 0 d os processos
'
mimehcos, a Ressurreição de Cristo traz à luz da verdade
tudo o que, desde sempre, fora dissimulado aos homens.

159
158
 Apenas ela revela por completo o que estava escondido desde
a hmdação do mLmdo, que forma um todo com o segredo de
Satanás nLmca descoberto desde a origem da cultura humana,
o assassínio ftmdador e a génese da cultura humana.
Apenas a revelação evangélica me permitiu chegar a uma
interpretação coerente dos sistemas mítico-rituais e da cul-
tura humana no seu conjtmto. Foi a este trabalho que consa-
grei as duas primeiras partes da presente obra.
mobiliza. Os perseguidores «acreditam ue estão .
rectamente», 3ulgam actuar em nome da 9 t. da agir cor-
- JUS iça e a verdade
pensam que estao a salvar a commudade. ,
Encontramos a mesma ideia nos Act d ,
ig_ual~1ente, obra d~ ~~o Lucas, mas com m~ es~:o ~e~~~~:~~~
p1~ss1~nante_. _Ao d1:1g1_r-se à multidão da crucificação, Pedro
ahtnbu1-lhe c1~ctmstanc1as atenuantes em virtude daquilo q
c ama a s ua ignorância: ue

* Agora, irmãos, sei que agistes por ignorância, como também os

* * {vossos chefes
' A Ressurreição de Cristo é o corolário e a conclusão da (Ac 3, 17)
subversão e da revelação da mitologia, dos ritos, de tudo o
' que garante a hmdação e a perpetuação das culturas humanas. o que·sfe a~lica ao mecanismo co1ectivo aplica-se de iaua1
mo d o, aos enomenos · , f ' o
Os Evangelhos revelam tudo aquilo de os homens têm . d . 'd O ~ mime icos que se desenrolam entre os
necessidade para compreenderem as suas responsabilidades m iv1 uos. ~ e~car:daJos são, acima de tudo, a incapacidade
para ver, a ceauerra multra , l
em todas as violências da história humana e em todas as fal- J - d fini o passave : na sua primeira epístola
sas religiões. oao e -os como as trevas que se expélndem à sua volta: ,
Para que o mecanismo vitimár1o seja eficaz, sabemo-lo, é Aquele que diz que está na luz
preciso que o impulso contagioso e o todos-contr a-um e odeia seu irmão
mimético escapem à observação dos participantes. A elabora- ainda está nas trevas.
- ...
- . ...... ~
çao rruhca assenta nun1a tgnorancza, ou mesm.o numa mcons-
ciência perseguidora que os mitos -nunca identificam porque
são possuídos por ela.
Aquele ~ue ama a seu irmão permanece nn luz
e nele nao há ocasião de queda.
(1 Jn 2, 9-10)
Esta inconsciência, os Evangelhos revelam-na não só na
ideia joanina de urna Humanidade enclausurada nas menti- A auto-ilusão caracteriza todo o processo sa tânico , .
ras do Diabo, mas em várias definiçõe explícita da incons- esta mesma razão que tun dos títulos do Diabo . , d.' e e ?º1
prú · d 'Jª o isse, e «o
ciência perseguidora . A mais importante encon tra-se no No~CI~e as trevas>'.. fao'º revelar a auto-ilusão dos violentos, o
Evangelho de São Lucas. É a famosa frase de Jesus durante a o es_tamento d1ss1pa a mentira da sua violência. ent''""'e
1crucificação: «Perdoa-lhes, Pai, porque nãq sabem o que fazem» tu d o aquilo d . , LULra
, , . e que precisamos para rejeitar a visão nútica de
(23, 34). nos propnos, a crença na nossa própria inocência.
Tal como para outras frases d e Jesu s, é preciso evitar
esvaziá-la do seu significado fundamental ao reduzi-la a *
uma fórmula de retórica, a uma hipérbole lírica . Tal como * *
sempre, há que levar Jesus à letra: fala da incapacidade dos , . Os E_v~ngelhos não somente dizem a verdade sobr
? mobilizados para distinguirem o impulso mimético que os vitima m3ustamente condenadas, como também sabem ~l~=

160
161
 d. -lo retomam o modo do Antigo
A
grande papel. A liturgia faz-nos reler os lamentos dos futu-
o dizem, e sabem que, ao ize ' f" .d de com a Bíblia no ros linchados para nos fazer compreender melhor os sofri-
ompreendem a sua a iru a
Testamen to. C fo' rmulas mais tocantes . mentos de Cristo, falando-nos dos fiéis que combatiam um
. t. , · e empreo-am as suas
aspecto vi iman 0 º . . , d "sse foram amea- tipo de injustiça sem dúvida menor do que aquela de que
Os narradores de alguns salmos, lª o i ' h de Jesus foi vítima, ele que era totalmente dedicado aos que o
çados de violência colectiva . Trata,-s~ ~:éc~:o ~~%eesmo persegtúam, mas que nem por isso, na experiência humana,
dem.mciar, no caso de Jesus, u~ c?~tagio rrador de um ou deixa de ser o que há de mais próximo dos sofrimentos da

~~~ad:~::,~e S~~":c~:.~::~~~ ~~~::ta:,~:,~~~:ted~;';~'.::,~

Paixão.
Os exegetas modernos não vêem a pertinência da relação
processo em ambo~ _os casos, o recurso entre o salmo e a Paixão porque não distinguem o próprio
g elhos à Bíblia clanftca-se. ·f· do de fenómeno de multidão em toda a sua absurdidade violenta.
, . , li cação a Jesus cruo ica
Um exemplo t1pico e a ap . (Sl 35 19) Ao não verem a violência real nos salmos, não compreen-
. . les· «Odeiam-me sem mohvo» ' . dem que .O narrador do salmo e Jesus são, de facto, vítimas
urna frase mmto sirnp · · natureza essen-
rentemente banal, esta frase expnrne a . . . - do mesmo tipo de injustiça.
~pla d hostilidade contra a vítima: injustificada, '!:'recisa Os textos bíblicos que desmistificam os impulsos con-
eia a , . · 'f e nao tanto
, f to de urn contagio mime lC 0 ' tagiosos e os · todos-contra-um miméticos «anunciam» ou
mente porque e. ru. d um sentimento verda-
«prefiguram» realmente os sofrimentos de Cristo. Não pode
de motivo~ r~o,ona1s, ou mesmo e Muito antes de Jesus, a
deiro nos md1v1duos que a sentem. . d a absurdidade simpatizar-se com estas vítimas sem, de igual modo, se sim-
f 1 o salmo compreen eu patizar com Jesus e vice-versa: não pode desprezar-se os
vítima que nos aª n h' e tomar
deste ódio. Em vez de se ver nisto um exagero, a qu sofrimentos dos seres, em aparência, mais insignificantes, o
mendigo de Éfeso, por exemplo, sem se juntar espiritualmente
a exÓ:e~:!~a~s~:s ~~:i:~~::::~~~preendem que~ m~l:i~ão aos perseguidores de Jesus:
,, . . motivos estranhos, nao soa 1us- É aqui que está a essência· do profetismo especificamente
os escolheu para vitimas lpor f vação racional. A multi-
judaico-cristão. É a comparação com a Paixão de todas as
. também a qua quer mo i
~~~ ~~stem qualquer motivo _verdadeira_mente p~ss~:l:;:~ perseguições colectivas, seja qual for a sua data na história
atribuir culpas à vítima selecc1ona~a ed:aqou:i;~al;g~tima ou
humana, independentemente das pertenças étnicas, religio-
. d" 'd N- tem qualquer razao sas ou culturais das vítimas.
in iv1 uo. a 0 . d · · t à anarquia, as O desprezo moderno pela noção de profetismo, a ideia de
·1 , . Numa sooeda e su1ei a
mesmo i egitima. ·da de de perse- que se trata de urna miragem teológica ultrapassada por um
infelizes vítimas sucumbem a uma vorao . uem
. - e ode saciar-se à custa de pouco importa q . «método científico» forçosamente superior ao pensamento
gmç~o . qu p , fciente. Ninguém se preocupa, ver- que estuda, é urna superstição mais temível do que a credu-
0 mmimo pretexto e su i . A d•

lidade antiga, pois a sua arrogância torna-a impermeável a

b T dade ou com a mocenoa a
dadeiramente com a cu1pa 1 1 qualquer compreensão. A falsa ciência é cega aos ciclos mimé-
vítima. . d evem às mil mara- ticos em geral e à sua revelação progressiva do princípio ao
Estas duas palavras, sem motivo, escr N f' .os
f lhas humanas os o ici fim da Bíblia, revelação essa que justifica a ideia de ,« prefigu-
d
vilhas o comportamento as ma i - . nham urn ração» vetem-testamentária e de «cumprimento» cristológico.
da Semana Santa, os salmos de execraçao desempe

163
162
 Os profetas judeus já procediam da mesma mane~ra_ que
os Evangelhos. Para combaterem a cegueira das mult~does a
seu respeito, para se defenderem cont~a o ódio c~ntagioso de
que era alvo 0 seu pessimismo perspic~~' recorn~m a exe~­
plos de incompreensão e de p~rse~luçao .q~1e tinh~m viti-
mado profetas mais antigos. A: l.i~urgia ~ra.d~cio~al vai bu~car
muito a estes textos, cuja sensibilidade as mp.lshças cole~hv~s
é extremamente forte, ao passo que é fraca nos textos füoso-
ficos e nula nos míticos. _ significação profunda, geradoras de correspondências fac-
A ideia de se qualificar de «profética» a compara?ªº de
todos os textos que denunciam as ilusões persegmdoras
baseia-se numa intuição profunda da continuida~e .entre a
inspiração bíblica e a inspiração evangélica. Esta id~ia nada
tem a ver com 0 que, vulgarmente, se chan1a profetismo, as
pretensões fantasistas para a d.ivinização, tais como as encon-
tramos na maior parte das sociedades.
Ao ler-se Pascal, é lamentável constatar-se que c?n.ceba o
profetismo como uma espécie de codificação mec~rnca, de
charada que apenas os cristãos são capazes de decifrar por-
que têm a chave, supondo-se que os Judeus nada perceb~m
dos seus próprios textos, pois falta-lh~s . a tal chav: qu~ e ,ª
própria pessoa de Jesus Cristo. Graças a mterpre.taçao ~~e­
tica, pode dar-se à noção de profetismo um sentido ~ositivo,
quer para os cristãos quer para os Judeus, um sentido qL~e
não exclui ninguém, sobretudo os redactores dos t:x.tos ma~s
antigos, decerto motivados pela ,i~1spil:a?ão profetica, poi~
defendem a inocência de uma vitima miustamente co1'.de
nada. Para se compreender o profetismo é preciso, resu.mi-lo,
tal como tudo 0 que é essencial no cristianismo, a candade;
há que relacioná-lo com a parábola, em São Mateus, so~re o
Julgamento Final: «Em verdade vos di?o: ~empr~ que hze~­
tes isto (a caridade) a um destes Meus irmaos mais pequeru-
nos, a Mim mesmo o fizestes» (25, 40). , Longe de regredir em direcção à mitologia, o cristianismo
A revelaÇão cristã no sentido mai elevado ~sta sempre
consciente de ser precedida pela revelação bíblica e de ter,
164
fundamentalmente, a mesma natureza, de proceder do mesmo
tipo de intuição.
A revelação cristã no sentido mais elevado deseja deixar-se
guiar pela sua irmã mais velha, enriquecer-se com o seu saber
e com as suas saborosas fórmulas. As citações vetem-testa-
mentárias com as quais os evangelistas salpicam os seus
rela tos nem sempre parecem ser igualmente felizes e inspira-
das. Por vezes, parecem ser, sobretudo, verbais, despidas de
tícias com a Bíblia. Mas, não deve condenar-se, precipitada-
mente, as Santas Escrituras. Quando formos tomados pela
inveja, desconfiemos. Talvez não estejamos à altura da nossa
tarefa ......
*
* *
A revelação evangélica é a ascensão definitiva de uma
verdade já parcialmente acessível no Antigo Testamento, mas
que, para se completar, exige a Boa Nova do próprio Deus
que aceita tornar para si o papel de vítima colectiva para sal-
var a Humanidade. Este Deus que, mais uma vez, se torna
vítima não é mais um deus mítico, é o Deus único e infinita-
mente bom do Antigo Testamento.
Se a divinização de Cristo não se baseia na escamoteação
dos .impulsos miméticos que produz o sagrado mítico, mas,
pelo contrário, na plena e total revelação da verdade que
esclarece a mitologia, a qual, espero bem, alimenta as minhas
próprias análises desde o princípio.
Às divindades míticas opõe-se um Deus que, em vez de
surgir do mal-entendido a respeito da vítima, assume, volunta-
riamente, o papel da vítima única e que toma possível, pela
primeira vez, a revelação plenária de um mecanismo vitimário.
representa uma nova etapa da revelação bíblica, que vai além
do Antigo Testamento. Longe de constituir mna recaída na
165
-~-----------~---~--
divinização das vítimas e na vitimização do divino que
caracteriza a mitologia, tal como, inevitavelmente, começa
por se imaginar, a divindade de Jesus obriga-nos a disting.uir
dois tipos de transcendência semelhantes no seu exterior,
mas radicalmente opostos: uma enganadora, mentirosa, obs-
curantista, a da realização não consciente do mecanismo viti-
mário na mitologia; a outra, ao contrário, verídica, luminosa,
que destrói as ilusões da primeira ao revelar o envenenamento
das comunidades pelo mimetismo violento e pelo «remédio»
suscitado pelo próprio mal, a que começa no Antigo Testa-
mento e se esvanece no Novo.
Se a divindade de Cristo se afirma na ocasião do todos-
-contra-um mimético do qual é vítima, nada deve em abso-
luto a este fenómeno cuja eficácia é por ele subvertida.
*
* *
Para reforçar a argumentação que precede, vou, então,
começar a comentar as duas passagens dos Evangelhos
sinópticos que tomam manifestas, não só as semelhanças ilu-
sórias entre as falsas epifanias religiosas e a verdadeira, mas
qualquer coisa de mais notável ainda: a existência de um
saber evangélico acerca destas semelhanças, e dos mal-enten-
didos que arrastam atrás de si. Para os evangelistas, é de tal
modo possível uma assimilação da divindade de Cristo a uma
divinização mítica que pode citar-se fenómenos susceptíveis
de provocarem este tipo de confusão sem o menor constrangi-
mento, sem a menor preocupação. Se fossem os vulgares pro-
pagandistas que os nossos suspeitosos peritos tendei:n a faz~r
deles, São Lucas, São Marcos e São Mateus n1mca tenam redi-
gido as duas passagens que passo agora a comentar.
* com toda a evidência, é isto de que falo neste momento, o
* *
A primeira passagem, extremamente breve, encontra-se
no Evangelho segundo São Lucas. Disse, atrás, que a morte
166
de Jesus apazigua a multidão. Produz nela o efeito de todos
os assassínios colectivos ou de inspiração colectiva, uma espé-
cie de desanuviamento, uma catharsis sacrificial que impede
a revolta que Pilatos temia que se produzisse.
Do ponto de vista evangélico e cristão, este apazigua-
mento da multidão não tem qualquer valor religioso, como é
evidente. É um fenómeno característico do mimetismo vio-
lento, da Humanidade prisioneira de Satanás.
Em vez de turvar e mistificar o processo vitimário, os
Evangelhos desmistificam-no ao revelarem a nat1ueza pura-
mente mimética daquilo que uma explicação mítica tomaria
por divin~. O Evangelho segundo São Lucas contém uma
pequena ' prova, porém reveladora, desta desmistificação,
uma prova muito preciosa para o exegeta esclarecido. No
fim do seu n ;lato da Paixão, São Lucas acrescenta a seguinte
observação: «Nesse dia, Herodes e Pilatos ficaram amigos,
pois antes eram inimigos um do outro» (23, 12).
No Evangelho seg1mdo São Lucas, Jesus comparece, bre-
vemente, perante Herodes. E é a sua participação comum na
morte de Jesus que aproxima os dois homens, Herodes e
Pilatos. A sua reconciliação é um daqueles efeitos catárticos
dos quais beneficiam os participantes num assassínio colec-
tivo, os perseguidores não arrependidos. É o efeito mais
característico destes assassínios, aquele que, se for suficiente-
mente poderoso, termina na divinização mítica da vítima.
São Lucas apreende, de forma visível, este feito . Com-
preende muito bem que o progresso das relações entre Herodes
e Pilatos nada tem de cristão. Por que é que se dá ao trabalho
de nos assinalar um pormenor desprovido de significação
cristã? Sobretudo, é preciso não se pensar que São Lucas se
interessa pela «política palestiniana». O que lhe interessa,
efeito apaziguador do assassínio colectivo. Mas, por que é
que, sendo ele próprio cristão, se interessa por um efeito tipi-
camente pagão?
167
 Penso que São Lucas assinala esta reconciliação pa~a que,
justamente, reconheçamos nela qualqu~r coisa que, vista de
fora, se parece, a ponto de a confundirmos, com a comu-
nhão dos primeiros cristãos e que, no entant?'. n~da tem.ª
ver com ela. Por certo, não conh.mde a reconcihaçao de dois
representantes das forças com o que iri~ pa~sar-se_ ent~e os
discípulos e Jesus no dia da R~ss~1rreiçao. E o p_m ado:rn da
semelhança entre o mítico e o cnstao que choca Sao Lucas~ o
que não hesita em assinalar, sem recear qualqu~r _confusa~.
O interesse desta comparação das duas ressurreiçoes, a ver-
dadeira e falsa, é extraordinária quer no plano intelectual quer
no plano espiritual. _ , . .
Ser verdadeiramente fiel aos Evangelhos nao e suprmur
0
que faz da Paixão um mecanismo vitimário como os outros,
é, pelo contrário, tê-lo c1.üdadosa~ente ~~1 conta, e.º resul-
tado, longe de contradizer a teologia tradicional, confirma-lhe
o fundamento. ..
Os dados nos quais se fundam as divinizações miticas
estão todos presentes nos relatos da Paixão, m~s, e~ vez de
incompreendidos e desprezados co~o num mito, sao com-
preendidos, desmistificados, neutralizados. . .
Pilatos e Herodes não se dão conta, sem duvida, de que a
sua reconciliação tem por base a morte de Jesus. São Lucas
fá-lo por eles. Dos quatro evangelistas, é ele quem melhor
define a inconsciência perseguidora.
*
* *
Passo, assim, à segtmda passagem que pretend~ comen-
tar, a mais antiga das duas, dizem os enten~idos, pois ~ncoi:­
tra-se nos Evangelhos de ?ão Marcos e de Sao Mateus. E mais
longa do que a primeira. E o relato da falsa crença_de Her~des
numa ressurreição da sua vítima, o profeta Joao Bapt1sta.
Este texto ilustra, de modo admirável, o problema d~s _seme-
lhanças chocantes, surpreendentes, entre as ressurreiçoes de
tipo mítico e a ressurreição de Jesus.
168
Como bons cristãos que são, São Marcos e São Mateus
tomam esta ressurreição por falsa, ao passo que acreditam
na de Jesus.
O que toma o texto exh·aordinário é que a verdadeira morte
de João e a sua falsa ressurreição se apresentam com contornos
surpreendentemente parecidos às verdadeiras morte e res-
surreição de Jesus, contornos, na verdade, tão semelhantes
que a presença deste texto nos Evangelhos tem, para o leitor
moderno, cristão ou não, qualquer coisa de espantoso.
As duas crenças, a verdadeira e a falsa, enraízam-se num
desses assassínios colectivos, ou com ressonâncias colectivas,
dos qu~is surgem as divindades míticas. Em ambos os casos,
um venerado profeta passa por ressuscitado. Em ambos os
casos, a ressurreição parece nascer da violência colectiva.
Os dois ·Evangelhos atribuem a Herodes uma frase que
sugere o enraizamento da falsa crença na recordação do
assassínio: «É João, a quem. eu degolei, que ressuscitou! » (Me 6, 16).
Esta frase situa a falsa crença no prolongamento directo da
violência que surge, assim, como fundadora. Confirma a
concepção das géneses míticas apresentada nos capítulos
precedentes. Todo o episódio é wna génese mítica em minia-
tura, estranhamente semelhante à sequência da Paixão e da
Ressurreição.
Imediatamente após a frase de Herodes, os dois Evan-
gelhos remontam no tempo para narrarem o assassínio de
João. O que justifica o relato deste assassínio não pode outra
coisa a não ser a preocupação de explicar a falsa crença de
Herodes. Para assinalar uma falsa ressurreição, é preciso
encontrar o assassúuo colectivo que a suscita. Como justificar
de outra maneira o retrocesso dos Evangelhos, o seu recurso
à técnica do «flashback», exemplo único nos Evangelhos?
A função criadora do assassínio na crença de Herodes
é ainda mais evidenciada em São Mateus do que em São
Marcos. Com efeito, para este último, a crença na ressurrei-
ção não começa com Herodes, mas, sim, com os rumores
169
populares aos quais o assassínio de João se limita a acrescen-
tar fé . Mateus, quanto a si, suprime o tema dos rumores. No Tud~ o que obsidia a crítica dita científica tudo
confrrmar 0 cepticismo qtie 0 't· ' o que parece
seu Evangelho, a falsa crença não tem qualquer outro esti- d e começar o seu trabalho cn ico traz em s·l an tes mesmo
-realizadora, um círculo v · ~ surgde ~ °~0 u~a ?~ofecia auto-
1
mulante a não ser o assassínio.
Os dois evangelistas nada dizem para dissipar a confusão 0 ic1oso e l usao m1metica
ou a justaposição das duas ressurreições, a falsa e a verda- s Evangelhos «verificam»' sempre de modo .d . , 1
to d as as posições que se ado tam . a m1rave '
deira, com o risco de fazerem cair em desgraça os débeis mais contrárias ao seu espírifo reat ;e~ respeito, mes~o ~s
cristãos modernizados. É visível que não sentem a perturba- «superior» nas verificaçõ . o e ver-se uma Irorua
ção que a semelhança das duas sequências suscita nos nossos entanto i·1 , . es, aparentemente brilhantes e no
, usonas que os E lh '
contemporâneos. Se estas semelhanças os tivessem inquie- seus leitoi:es. ' vange os fornecem a .todos os
tado, São Marcos e São Mateus teriam feito o mesmo que São São Lucas suprimiu do seu Ev Ih
Lucas: teriam suprimido um episódio que, como não estava nio de São João Bapt1ºst - ange o o relato do assassí-
centrado em Jesus, desempenha apenas um papel seclmdá- . . .. · a, nao que o perturb
via russo uma lamentável dia - - asse, mas porque
rio e que pode ser facilmente eliminado. tudo em Jesus. oressao. Sao Lucas quer centrar
A fé de São Marcos e de São Mateus é demasiado pura e Assim, p,odemos pensar q
forte para se deixar abalar, como a nossa, com as semelhan- reconciliação de Herode p ·1ue a _sua curta frase sobre a
· s e i a tos e 0 q
ças entre a falsa ressurreição e a verdadeira. Pelo contrário, terceiro Evangelho à fal . _ ue corresponde, no
' sa ressurre1çao nos dois ri .
tem-se a impressão de que os dois evangelistas insistem nes- A crença na falsa ressurreiça-o , p me1ros.
, . e um toque pagão ·t
tas semelhanças para mostrarem até que ponto são hábeis as tenshco do representant d f mw o carac-
e as « orças » que , H d -
imitações satânicas da verdade, mas, ao fim e ao cabo, impo- Lucas suprime-o, mas substitui- . e ero es. Sao
tentes. do mesmo tipo, a reconcilia ão doe por um outr~ toque pagão
A fé cristã consiste em pensar que, ao contrário das falsas crucificação. Em amb ç , Herodes e Pila tos graças à
os os casos e 0 proce d d. . .
ressurreições míticas, que estão, de facto, enraizadas nos mítica que é sugerido e rejeitado~ sso e iv1ruzação
assassínios colectivos, a ressurreição de Cristo nada deve à Apesar das aparências os Eva 11
violência dos homens. Es ta produz-se após a morte de opõem-se à mitologia de/ . nge 10~ e a Ressurreição
Cristo, inevitavelmente, mas· não logo, apenas ao .terceiro dia Antigo Testamento Os e orma 1~mda mais radical do que o
dão provas de um . v_ange istas, tal como pode ver-se,
e, dentro de uma óptica cristã, deve a sua origem ao próprio
Deus. de um poder muito ~~~:;en_to_ prof riamente vertiginoso,
cas da Resstrr . - g , .e d1shngurr as ressurreições míti-
O que separa a verdadeira ressurreição da falsa não são reiçao evangehca Em t .
diferenças temáticas do drama que as precede, pois é tudo crêem confundem os d . f , . con raparhda, os que não
01s enomenos.
muito análogo, é a sua força de revelação.
Já verificámos esta força e voltaremos a fazê-lo nos capí-
tulos que se seguem. Não se opõe de forma tão decisiva à
força de ocultação mítica quanto, uma vez captada a oposi-
ção, as semelhanças temáticas entre OI mítico e o evangélico.

170
171
 XI

O TRIUNFO DA CRUZ

Dentro da ordem ~n tropológica, defino a revelação como ~

a representaç,âo verdadeira daquilo que ainda mmca fora repre-
sentado até ao fim, ou fora representado falsamente, o todos-
-contra-um mimético, o mecanismo vitimário, precedido dos
respectivos antecedentes, os escândalos «interindividuais».
Nos mitos, este mecanismo é sempre fa lsificado em detri-
mento das vítimas e para vantagem dos perseguidores. Na
Bíblia, a verdade é sugerida, evocada frequentemente e mesmo
representada parcialmente, mas nunca de maneira completa
e perfeita . Os Evangelhos, considerados na totalidade, são,
muito literalmente, es ta representação.
Assim que se compreende este facto, um texto da Epís tola
aos Colossenses, que ao princípio parece obscuro, torna-se
luminoso:
[Cristo] cnncl'iou n nctn escritn contrn nós, wjns prescrições nos
condennvnm; nboliu-n inteiramente, crnvnndo-n nn Cru z. Despo-
jnndo os Principados e Potestades, exibiu -os p11blicn mente, tri1111-
fnndo deles peln Cru z.
(Col 2, 14-15)

A acusação que se voltava contra os homens é a acusação

contra a vítima inocente nos mitos. Tornar responsáveis por

173
 isto os principados e as forças, é a mesma coisa que tornar
responsável o próprio Satanás, no papel de acusador público,
que já mencionei.
Antes de Cristo, ~ acusação satânic ~era sempre v!.!.2!iosa,
devido ao contágio violento que encerrava os homens dentro
Cios sistemas mítico-rituais. A crucificação reduz a mitologia
" impotência, ao revelar o contágio cuja eficácia excessiva
t oi\ os mitos impede as comunidades de alguma vez detecta-
em a verdade, a saber, a inocência das suas vítimas.
Esta acusação aliviava, temporariamente, os homens do
peso da violência, mas «voltava-se» contra ele~, pois sub\1-
gava-os a Satanás, por outras palavras, aos principados e às
forças com o_s seus deuses desonestos e sacrifícios sarnrrentos.
Ao tomar manifesta a sua inocência nos relatos da Paixão,
Jesus «apagou» esta dívida, «fê-la desaparecer». É ele agora
que prega esta acusação na Cruz, ou seja, que revela a sua
falsidade. Enquanto que, habitualmente, a acusação prega a
vítima na Cruz, pelo contrário, aqui a acusação é ela mesm_a
---
pregada e, em certa medida, exibida e exposta enquanto
enganadora. A Cruz faz triunfar a verdade pois, nos relatos
1
evangélicos, é revelada a falsidade da acusação, a impostura
de Satanás ou, o que significa a mesma coisa, a dos principa-
dos e das forças fica para sempre desacreditada no rasto da
crucificação. São todas as vítimas do mesmo tempo que se
reabilitam.
Satanás fazia dos seres humanos os seus vassalos, os seus
devedores, ao mesmo tempo que os cúmplices dos seus cri-
mes. Ao revelar o carácter enganador de todo este jogo, a
Cruz expõe os homens a um aumento temporário de violên-
cia mas, mais fundamentalmente, liberta a Humanidade e
uma servidão que dura desde o início da História humana.
- Não é somente a acusação que está pregada na Cruz e
exposta ao olhar de todos: os principados e as próprias for-
ças são oferecidos corno espectáculo perante o mundo e
arrastados para o cortejo triunfal de Cristo crucificado; em
174
certa medida, também estão crucificados. Longe de serem
fantasistas e improvisadas, estas metáforas são de urna exac-
tidão de cortar o fôlego, pelo facto de o revelado e o revela-
dor serem, aqui e ali, apenas um: em ambos os casos, é 0
todos-contra-um cuja verdadeira natureza, mimética, está
dissimulada no caso de Satanás e das forças, revelada na
crucificação de Cristo, nos relatos verídicos da Paixão.
A Cruz e a origem das falsas religiões e das for as são um)
único e mesmo fenómeno, rêvelado num caso dissimulado
no outro. Foi por isso qi:e Dante, no fundo do Ínferno, repre-
sentou Satanás pregado na cruzl.
Assim 9ue o mecanismo vitimário é correctamente espe-
tado, ou ·melhor, pregado na Cruz, o seu carácter irrisório,
insignificante, mostra-se a todos e tudo o que assenta nele no
mundo perde, gradualmente, o prestígio, enfraquece e aca-
bará por desáparecer.
A metáfora principal é a do triunfo no sentido romano, ou
seja, a recompensa que Roma concedia aos generais vitoriosos.
Em pé no seu carro, o triunfador fazia uma entrada solene
na Cidade, sob as aclamações da multidão. No cortejo, figu-
ravam os chefes inimigos acorrentados. Antes de os mandar
executar, eram exibidos como animais ferozes reduzidos à
impotência. Vercingetorix desempenhou este papel aquando
do triunfo de César.
O general vitorioso é aql.!i Cristo e a sua vitória é a_Cruz.
Aquilo de que o cristianismo triunfa é da organização pagã
do mundo. Os chefes inimigos acorrentados atrás do vence-
dor são os principados e as forças. O autor compara os efeitos
irresistíveis da Cruz aos da força militar, ainda omnipotente
na altura em que escrevia, o exército romano.
De todas as ideias cristãs, actualrnente nenhuma suscita
mais sarcasmos do que aquela que se exprime tão aberta-
1 Ver Jolm Freccero, Tire Poetics of Conversion, Harvard University Press, 1986:
«The sign of Satan», pp. 167-1 79.
175

mente no texto a que nos referinlOS, a ideia de um triunfo ~a
Cruz . Aos cristãos virtuosamente progressistas, parece tao
arrogante como absurda. Para definir a atitude que repro-
vam, puseram n.a moda o termo «triunfalismo:> . Se algures
existe urna carta original do trilmfalism.o, ela e o texto , q~1e
estou a comentar. Dir-se-ia que parece escrita de proposito
para excitar a indignação dos modernista~, sempre preo-
cupados em lembrar à Igreja o dever de humildade.
Porém há nesta triunfante metáfora um paradoxo dema-
siado evidente para não ser deliberado, para não derivar de
urna intenção irónica . A violência militar é tão estra1~h,a
como possível àquilo de que a epístola realmente fala: A :'ito-
ria de Cristo nada tem a ver com a de um general vitonoso:
em vez de infligir a violência aos outros, Cristo sofre-a. ~ ~ue
se deve reter aqui da ideia do triunfo, não é o aspecto m.iht~r,
é a ideia de um espectáculo oferecido a todos os hom~n~, e a
exibição pública daquilo que o inimigo deveria ter d1ss11nu-
( lado a fim de se proteger, a fim de perseverar no seu ser que
l1he oculta a Cruz.
Longe de se obter pela violência, o triunfo da Cruz é fruto
de l~m;--re;úncia tão total que a violência pode abater-se
com toda a sua raiva sobre Cristo, sem duvidar de que, ao
abater-se, torna manifesto aquilo que lhe importa dissimular,
sem suspeitar que esta exaltação desta vez se vai ~oltar con-
tra ela, pois esta será registada e representada, mmto exacta-
rnente nos relatos da Paixão.
Se não se vir 0 papel dos contágios rnünéticos na vi~a
1
das sociedades, a ideia de que os principados e as forças sao
exibidos e despojados pela Cruz, esse papel surge como um
absurdo urna inversão u · e...simple: ver de.
Ao ~ue parece, isto é exactan1ente o contrário do que o
texto em questão afirma, que se produziu na altura da cru-
cificação. Foram os principados e as forças que pre.gararn
Cristo na Cruz e o despojaram de tudo sem que daqm resul-
tasse, para eles, o mínimo dano.
176
O texto contradiz pois, isoladamente, tudo o que um
certo bom senso considera a dura e triste verdade por detrás
da Paixão. Longe de serem invisíveis, as forças são presenças
brilhantes no nosso mundo. Nele ocupam a posição elevada.
Não cessam de nele se pavonearem, de exibirem os seus
poder e luxo. Não é preciso exibi-las, exibem-se permanente-
mente.
A ideia do triunfo da Cruz parece de tal modo absurda
aos olhos dos exegetas pretensamente «científicos», que de
bom grado vêem nela uma dessas inversões completas às
quais os desesperados submetem o real quando o seu uni-
verso se desmorona e quando já não conseguem enfrentar a
verdade ... É aquilo a que os psiquiatras chamam um «fenó-
meno de 'é ompensação». Os seres destruídos por uma catás-
trofe irreparável, privados de qualquer esperança concreta,
invertem todqs os sinais que os informam acerca do real: de
todos os «menos» fazem «mais» e de todos os «mais» fazem
«menos ». Foi o que aconteceu aos discípulos de Jesus após a
crucificação; é aquilo a que os crentes chamam Ressurreição.
A precisão e a sobriedade dos relatos da crucificação, a
sua unidade também, mais clara do que a do resto dos
Evangelhos, de modo nenhum dão a impressão de reflecti-
rem a espécie de catástrofe psíquica, de ruptura com o real
imaginada por estes críticos.
A ideia do triunfo da Cruz explica-se muito bem de ma-
neira racional, sem recorrer a hipóteses psicológicas. Cor-
responde a urna realidade indubitável que em breve iremos
constatar. A Cruz transformou, verdadeiramente, o mundo e
pode dar-se da sua força urna interpretação que não faz
apelo à fé religiosa. Pode atribuir-se ao triunfo da Cruz um
sentido plausível dentro de um contexto puramente racional.
A maioria dos homens, quando reflecte na Cruz, somente
vê o acontecimento na sua brutalidade, a morte terrível de
Jesus que, segundo parece, se desenrolou de maneira a infli-
gir ao «triunfalismo» da epístola em questão o desmentido
mais acerbo.
177
 A sua, luz priva Satanás do poder principal, o de expulsar
Todavia, a par do acontecimento bruto, que dá a van-
Satanas. Uma vez que o sol negro for todo ele iluminado
tagem imediata aos principados e às forças, visto _que os
pe,l a Cruz, já não poderá limitar a sua capacidade de destrui-
liberta de Jesus, existe uma outra história desconhecida dos
ção. Satanás destruirá o seu reino e destruir-se-á a si mesmo. "
historiadores e, contudo, igualmente real, igualmente objec-
Compreender este facto é compreender por que razão
tiva como a deles, que é a história, não dos próprios aconte-
Paulo vê na Cruz a origem de todo o saber sobre o mundo e
cimentos, mas da sua representação. sobre os homens, assim como sobre Deus. Quando Paulo
O acontecimento que se situa por detrás dos mitos e que
afirma nada querer conhecer fora de Cristo crucificado, não·
os governa sem que os mitos nos permitam detectá-lo, p_ois
faz «anti-intelectualismo». Não é um desprezo pelo conheci-
desfiguram-no e transfiguram-no, os E".angelhos, rei:_ito,
mento que se exibe. Julga, muito literalmente, que não há saber
representam-no tal como é, em toda a sua verdade e poem
superior ao de Cristo crucificado. Se seguirmos esta es~ola,
esta verdade, ntmca detectada pelos homens, à disposição de
saberemo~ mais, simultaneamente, sobre os homens e sobre
toda a Humanidade. Deus do que se consultarmos qualquer outra fonte de saber.
Fora dos relatos da Paixão e dos cantos do Servo de
O sofrimento da Cruz é o preço que Jesus aceita pagar
Jeová, os principados e as forças são visíveis no seu esplen-
para oferecer à Humanidade esta representação verdadeira
dor exterior, mas são invisíveis e desconhecidos na origem
da origem de que permanece prisioneira e para privar, com o
violenta, vergonhosa. O reverso do cenário nunca está pre-
tempo, o mecanismo vitimário da sua eficácia.
sente e é este reverso que a Cruz de Cristo mostra aos
No triunfo de u"m general vitorioso, a exibição humi-
homens pela primeira vez. lhante do vencido é apenas urna consequência da vitória, ao
Em tudo o que diz respeito à falsa glória, as forças encar-
passo que, neste caso, é essa própria vitória, é o desvendar
regam-se da sua própria publicidade, mas que ~ Cruz
? da orig:m viole~ta. Não é porque sejam derrotadas que as
revela a seu respeito é a vergonha da sua ongem violenta
forças sao oferecidas em espectáculo, é porque ,são oferecidas
que deve permanecer dissimulada, a fim de impedir a sua
em espectáculo que são derrotadas.
queda. Assim sendo, há ironia ;:; metáfora do tritmfo militar e o
É isso que exprime a imagem dos principados e das for-
que a torna saborosa é o facto de Satanás e respectivas coor-
ças «dados em espectáculo ao mundo», arrastados para «O
tes só respeitarem a força. Pensam somente em termos de
cortejo triunfal » de Cristo. t~iw;f? militar. São, assim, batidos por uma arma cuja eficá-
Ao pregarem Cristo na Cruz, ~s forças julgan: fazer .º. q1:e
oa e mconcebível para eles, que contradiz todas as suas
habitualmente fazem, desencadeando o mecarusmo vitima-
cr~nças, todos os seus valores. É a impotência mais radical que
rio: pensavam afastar uma ameaça de revelação, não ~u:i­
tntmfa do poder de auto-expulsão satânica.
davam de que, afinal, faziam exactamente o contrario,
trabalhavam para o seu próprio aniquilamento, em certa *
medida pregavam-se a si mesmas na Cruz, de cujo poder * *
revelador não suspeitavam. Para compreender a diferença entre a mitologia e os
Ao privar o mecanismo vitimário ~as trevas de que deve
Evangelhos, entre a dissimulação mítica e a revelação cristã,
rodear-se para governar todas as coisas, a Cruz altera o mundo.

179
178
 é preciso, portanto, deixar de confundir a representação com
a coisa representada.
Muitos exegetas imaginam que, quando uma coisa é
representada num texto, este texto em certa medida está sub-
metido à sua própria representação. Pensam que este meca-
nismo vitimário, de que não paro de falar, deve dominar os
Evangelhos, visto que é só neles que é verdadeiramente visí-
vel e não algures. Considera-se este me smo mecanismo
ausente, ao contrário da mitologia, porque nunca está nela
representado, porque não existe qualquer indício explícito
da sua presença.
Há quem se admire por me ve~· dizer que o assassínio
colectivo é essencial para a génese dos mitos e que nada tem
a dizer-nos, ao contrário, sobre a génese dos Evangelhos.
O assassínio colectivo, ou mecanismo vitimário, tem tudo
a ver com a génese dos textos que o não representam e não
podem representá-lo, precisamente porque realmente assen-
tam nela, porque o mecanismo vitimário é o seu princípio
gerador. Estes textos são os mitos.
Os exegetas deixam-se enganar pela tendência do nosso
espírito para concluir, demasiado depressa, que os textos
( que citam a violência colectiva são textos violentos cuja vio-
lência temos o dever de denunciar.
Sob a influência do nietzscheísmo, o nosso espírito tende
para funcionar de acordo com o princípio «não há fumo sem
fogo», tão mistificador como possível no caso que nos inte-
ressa. Tratam a revelação judaico-cristã como uma espécie de
sintoma freudiano ou nietzscheano no sentido de «a moral
dos escravos». Vêem na revelação do mecanismo vitirnário o
afloramento de um ressentimento social, por exemplo.
Nunca se interrogam se esta revelação por acaso não se justi-
ficaria.
~
É onde não está representado que o impulso mimético pode
desempenhar um papel gerador devido , exactamente, a não
es tar representado. Urna vez que toda a comunidade tenha
180
sucmnbido ao contágio, tudo o que diz, é o mimetismo vio- 1
lento que o diz por ela, é o mimetismo que diz a culpabili-
dade da vítima e a inocência dos perseguidores. Já não é,
verdadeiramente, esta comunidade que fala, é aquele a que
os Evangelhos chamam o acusador: Satanás.
Os exegetas falsamente científicos não vêem que o judaico
e o cristão são as primeiras representações reveladoras e·
libertadoras a respeito de uma violência que existe desde
sempre mas que, até ao bíblico, permanecia dissimulada
dentro da infra-estrutura mitológica.
Sob a influência de Nietzsche e de Freud, procura-se de
imediato n_estes textos, cuja possibilidade de referência é
sempre n~gada sem a mínima prova, os indícios de um
«complexo de perseguição» de que o judaico-cristão estaria
atorrnen ta do no conjunto, ao passo que a mitologia, pelo
contrário, esta'ria dele isenta.
A prova de que tudo isto é absurdo, é a soberba indife-
rença, o desprezo real de que a mitologia dá provas a res-
peito de tudo o que sugere uma violência possível dos fortes
co~tra os fracos, das maiorias contra as minorias, dos saudá-]
veis contra os doentes, dos normais contra os anormais, dos
autóctones contra os estrangeiros, etc.
A confiança moderna nos mitos é tanto mais estranha
actualmente quanto os nossos contemporâneos se mostram
terrivelmente desconfiados a respeito da sua própria socie-
dade. Por todo o lado vêem vítimas dissimuladas, excepto
onde existem verdadeiramente, nos mitos que nunca consi-
deram com uma opinião realmente crítica.
Ainda sob a influência do nietzscheanismo, os pensado-
res contemporâneos adquiriram o hábito de ver nos mitos
textos amáveis, simpáticos, divertidos, alegres, muito supe-
riores às Escrituras judaico-cristãs, dominadas, elas, não por
uma preocupação legítima de justiça e de verdade, mas
por urna desconfiança mórbida ...
Se se adoptar esta visão, e toda a gente mais ou menos a
adopta no mundo actual, considera-se segura a ausência
181
 aparente de violências injustas nos mitos, ou a transfigu-
{ ração estética destas violências. Pelo contrário, o judaico e o
cristão passam por demasiado obcecados pelas persegtúções
para não manterem com elas uma relação turva que sugere a
sua culpabilidade.
Para apreender o mal-entendido na sua enormidade é
preciso transpô-lo para um caso de vítima injustamente con-
denada, um caso tão bem esclarecido doravante que exclui
qualquer mal-entendido.
Na época em que o capitão Dreyfus, condenado por um
crime que não cometera, cumpria a pena na outra extremi-
dade do mlll.ldo, por um lado, havia os «antidreyfusianos»
extremamente numerosos e perfeitamente serenos e satisfei-
tos, porque consideravam a sua vítima colectiva e felicita-
vam-se por a verem justamente castigada.
Por outro lado, havia os defensores de Dreyfus, ao princí-
pio muito pouco numerosos e que passaram, durante muito
tempo, por traidores declarados ou, no melhor dos casos,
por descontentes profissionais, verdadeiros obcecados, sem-
pre ocupados a remoerem toda a espécie de ressentimentos e
de desconfianças cujas razões ninguém em seu redor via .
Procurava-se na morbidez pessoal ou nos preconceitos polí-
ticos a razão do comportamento de Dreyfus.
Na realidade, o antidreyfusismo era um verdadeiro mito,
•
uma acusação falsa universalmente confundida com a ver-
dade, mantida por um contágio mimético tão sobreexcitado
pelo preconceito anti-semita que nenhum facto conseguiu
abalar durante anos.
Os que comemoram a «inocência» dos mitos, a sua ale-
gria de viver, a sua boa saúde e que opõem tudo isto à des-
confiança doentia da Bíblia e dos Evangelhos, cometem o
mesmo erro, penso, que os que optavam ontem pelo anti-
dreyfusismo contra o dreyfusismo. Era exactamente isto que
proclamava, na época, um escritor chamado Charles Péguy.
Se os adeptos de Dreyfus não tivessem combatido para
imporem o seu ponto de vista, se não tivessem sofrido, pelo
182
menos alguns deles, pela verdade, se tivessem admitido, tal 1
como se faz actualmente, que o próprio facto de acreditar
numa verdade absoluta é o verdadeiro pecado contra o espí-
rito, Dreyfus nunca teria sido reabilitado e a mentira teria
triunfado. ~
Se se admira os mitos que em parte nenhuma vêem víti-) ~r­
mas, e se se condena a Bíblia e os Evangelhos porque, pelo \V"\."lf
contrário, as vêem por todo o lado, renova-se a ilusão daque- ' /
les que, na época heróica do Caso, recusavam encarar a pos- ·
sibilidade de um erro judiciário. Os adeptos de Dreyfus
fizeram triunfar, com grande dificuldade, uma verdade tão
absoluta,._intransigente e dogmática como a de José na oposi-
ção à ví'olência mitológica.
*
* *
O mecanismo vitimário não é um tema como os outros,
simplesmente literário. É um princípio de ilusão,_que n~o
pode figurar a claro nos textos que governa. Se este princípio
aparece explicitamente, enquanto que princípio de ilusão, e é
isso que acontece na Bíblia e nos Evangelhos, certamente que
os não domina, no sentido em que pode sempre dominar os
textos onde não aparece.
Nenhum texto pode esclarecer o impulso mimético sobre
o qual assenta, nenhum texto pode assentar no impulso
mimético que esclarece. É, pois, preciso evitar confundir a
questão da vítima unânime com aquilo de que fala a crítica
literária, a saber, um desses temas ou motivos que se atribui a
um escritor quando se constata a sua presença nos respec-
tivos escritos e quando, pelo contrário, não se lhe atribui, se
se constatar a sua ausência.
Sobre este assunto, o erro é fácil de reconhecer, mas mais \ O
fácil ainda de desconhecer e é por todo o lado desconhecido. """"
Ninguém suspeita que, se os mitos nunca falam de violência v-l
arbitrária, poderia exactamente ser porque reflectem, sem o '7 /)
.J -
183 í ' ~.r-'t ~)
( ,.'?
'1.0 ,,.r ,- 1.
_........ ------------~
saberem, a virulência de uma perseguição que em parte
nenhuma vê vítimas, mas apenas culpados justamente expul-
l
sos, Édipos que sempre «realmente» cometeram os seus par-
ricídios e incestos.
Os conteúdos míticos são inteiramente determinados por
impulsos miméticos aos quais os mitos estão demasiado sub-
metidos para suspeitarem da sua própria sujeição. Nenhum
texto pode fazer alusão ao princípio de ill1S-ão que o go:ern~.
- Ser vítima de uma ilusão é considerá-la verdadeira; e,
pois, ser incapaz de a assinalar enquanto ilusão. ~o .s~r .ª
primeira a assinalar a ilusão perseguidora, a Bíblia m1cia
uma revolução que, por intermédio do cristianismo, pouco a
pouco se estenderá a toda a Humanidade, sem ser verdadei-
ramente compreendida por aqueles que têm o ofício de com-
preender. Penso que é este o sentido principal de uma das
frases capitais dos Evangelhos sob o ponto de vista «episte-
mológico »: «Bendigo-te, ó Pai, [.. .] porque escondeste estas
coisas aos sábios e aos entendidos e as revelaste aos peque-
ninos» (Mateus, 11, 25).
A condição sine qua non para que o mecanismo vitimário
domine um texto é que nele não figure na qualidade de tema
explícito . E a recíproca é verdadeira. Um mecanismo vitirnário
não pode dominar um texto - os Evangelhos - onde figura
explicitamente. . dizer ou talvez demasiado fácil, é que o próprio Satanás não
Há aqui um paradoxo cujo erro se deve assinalar, pois é o
erro da Paixão: é sempre o indivíduo ou o texto revelador
que passa por responsável pelas violências indesculpáveis
que revela. É o mensageiro, em suma, tal como faz a Cleópatra
de Shakespeare, que se considera responsável pelas verda-
des desagradáveis que traz. Revelá-la e sofrer as consequên-
cias é próprio das Escrituras judaico-cristãs.
O princípio de ilusão que o mecanismo vitimário é, não
pode aparecer em plenitude sem 2erder a força estruturante.
Exige a ignorância de perseguidores que «não sabem o que
fazem». Para bem hmcionar, exige as trevas de Satanás.
184
Os mitos não têm consciência da sua própria violência,
que fazem passar para o nível transcendental, ao demoniza-
rem-divinizarem as próprias vítimas. São, justamente, essas
violências que se tornam visíveis na Bíblia. As vítimas pas-
sam a ser verdadeiras vítimas, já não culpadas, mas inocentes.
Os perseguidores transformam-se em verdadeiros persegui-
dores, já não inocentes, mas culpados. Não são os nosso
predecessores, a quem acusamos sempre, que são culpados,
somos nós os indesculpáveis.
Um mito é a não representação enganadora que um
impulso mimético e respectivo mecanismo vitimário dão de si
mesmos p~r ·intermédio da comunidade, que é o seu joguete.
O impulso mimético nunca é objectivado, nunca é represen-
tado no seio do discu,rso mítico; é o seu verdadeiro sujeito,
sempre dissimuilado. E aquele a que os Evangelhos chamam
Satanás ou o diabo.
Se me repito tanto quanto faço, é porque o erro que assi-
nalo é constantemente repetido em redor de mim e porque
desempenha um papel essencial no paradoxo da Cruz.
*
* *
A prova de que é difícil compreender o que acabo de
compreendeu. Ou melhor, compreendeu demasiado tarde
para proteger o seu reino. A sua falta de rapidez teve, sobre
a História humana, consequências enormes.
Na primeira epístola aos Coríntios, Paulo escreve: «Se
os príncipes deste mundo a tivessem conhecido [a sabe-
doria de Deus] não teriam crucificado o Senhor da glória»
(1 Co 2, 8).
«Os príncipes deste mundo», que são aqui a mesma coisa
que Satanás, crucificaram o Senhor da glória porque esperavam
destes acontecimentos determinados resultados favoráveis
aos seus interesses. Esperavam que o mecanismo funcionasse
185

como habitualmente, ao abrigo dos olhares indiscret?s; ~ que
ficassem libertos de Jesus e da sua mensagem. No m1c10 do
caso, tinham excelentes razões para pensar que tudo se pas-
saria muito bem. . . , .
A crucificação é um mecanismo v1timano tal como os
outros desencadeia-se tal como os outros, desenrola-se ;al
como ~s outros e, todavia, tem resultados diferentes de to os
os outros. ·
Até à Ressurreição, nada deixava prever a revir~;~ a
lt de
. pulso mimético ao qual os próprios discípulos lª tinham
~:'"~~ucumbido. Os príncipes deste mt.mdo po~iam esfregar
- e pore' m , afinal de contas, os seus
as maos . calculas foram
frustrados . Em vez de escamotearem, mais uma vez,º. s_e-
redo do mecanismo vitimário, os quatro relatos da Pa1xao
g
dift.mdem-nos pelos quatro canos t d o m t.mdo ' dão-lhe uma
publicidade gigantesca. . ,
( A partir da frase de Paulo que acabo de citar, 0 ngenes e
inúmeros Doutores de língua grega elaboraram u,ma tese
e desempenhou um papel importante durante seculos, .ª
d~ Satanás enganado pela Cruz2. Nesta fórmula, ~at~nás eqm-
1 vale àqueles a quem São Paulo chama os «prmc1pes deste
mundo».
No cristianismo ocidental, esta tese nunca conheceu os
os favores que no Oriente e, finalmente, tanto quant?
mesm Ch a suspe1-
sei desapareceu completamente. ego.u mesm 0 _ f
tar~se que era «pensamento mágico». Pergunta-se se nao az
desempenhar a Deus um papel indigno del~.. dilha
A dita tese assimila a Cruz a uma es~ec1e de arma
divina uma astúcia de Deus, ainda mais forte do que as
astúci;s de Satanás. Sob a pena de determinados Doutores,
surgiu uma metáfora estranha que contribuiu para a descon-
fiança ocidental. Cristo é comparado ao engo_d o que o )esca-
dor prende ao anzol para ap~nhar na armadilha da gu a um
peixe que não passa de Satanas.
2 Jean Daniélou, 01"igene, Paris, La Table ronde, 1948, PP· 264-269.
186
O papel que esta tese faz desempenhar a Satanás inquieta
os ocidentais. À medida que o tempo passa, o papel do diabo
diminui no pensamento teológico. O seu desaparecimento é
lastimável, na medida em que Satanás é igual ao mimetismo
conflitual, (mico capaz de esclarecer a significação verdadeira
e a legitimidade da concepção patrística. }-o \ C'
A exposição do ciclo mimético, ou satânico, permite com~ ~
preender que a tese de Satanás enganado pela Cruz contém "º,.,,.. v0
uma intuição essencial. Explica o tipo de obstáculo que os ?r'
conflitos miméticos opõem à revelação cristã.
As sociedades mítico-rituais são prisioneiras de uma cir-
cularidade mimética à qual não podem escapar, visto que
nem se quex a detectam. Isto ainda é válido hoje em dia:
todos os nossos pensamentos sobre o Homem, todas as nossas
filosofias, todas as nossas ciências sociais, todas as nos-
sas psicanálises,. etc., são fundamentalmente pagãs pelo facto
de assentarem nrnna cegueira ao mimetismo conflitual análogo
ao dos próprios sistemas mítico-rituais.
Ao permitirem aceder à inteligência do mecanismo viti-
,
mário e dos ciclos miméticos, os relatos da Paixão permitem
aos homens detectarem a sua prisão invisível e compreende-
rem a necessidade de redenção.
Visto não estarem em comt.mhão com Deus, os «príncipes
deste mt.mdo» não compreenderam que os resumos do meca-
nismo vitimário desencadeado contra Jesus seriam muito
diferentes dos resumos míticos. Se tivessem podido ler o
futuro, não apenas não teriam encorajado a crucificação, mas
ter-se-lhe-iam oposto com todas as suas forças.
Quando os príncipes deste mundo finalmente compreen-
deram a importância real da Cruz, era tarde de mais para
voltarem atrás: Jesus estava crucificado, os Evangelhos esta-
vam redigidos. Paulo tem, assim, razão quando afirma: «Se
os príncipes deste mt.mdo tivessem conhecido a sabedoria de
Deus, não teriam crucificado o Senhor da glória»
Ao rejeitar a ideia de Satanás enganado pela Cruz, o Oci-
dente priva-se de uma riqueza insubstituível no domínio da
antropologia.
187

As teorias medievais e modernas da redenção vão todas
procurar junto de Deus, da sua _honr~, justiça, ou mesmo
cólera, aquilo que obsta à salvaçao. Nao conseguem e~con­
trar 0 obstáculo onde o deveriam procurar, na Hu~l.amdade
pecadora, nas relações entre os homens, ,no mimehsm~ con-
flitual, que é a mesma coisa que Satanas. ~alam mmto _de
pecado original, mas não conseguem concret~zar a respectiva
ideia . É por isso que, mesmo se forem teolog1cament: :er~a­
deiras, dão uma impressão de arbitrariedade e de m1ust1ça
quanto à Humanidade. . . , O texto de Paulo de onde extraio a fra se que acabo de
Uma vez detectado o mau mimetismo, a ideia de Satanas
enganado pela Cruz adquire um senti_do preciso que os ?au-
tores gregos visivelmente presse ntiam se~ co,n~eguuem
explicitá-lo de uma maneira inte~ramente sahsfatona . _ ,
Ser «filho do diabo», no sentido do Evangelho de Joao, e
estar encerrado, tal como se viu, dentro do sisterr:a enga-
n ador do mimetismo conflitual que só pode culminar n~ s
sistemas mítico-rituais o.u, actualmente, nessas forma s mais
modernas de idolatria constituída s pelas ideologi as, por
exemplo, ou o culto da ciência. . ouviu, nem jamais passou pelo pensamento do homem, o q11e Deus
Os Doutores gregos tinham razão ao dizerem ~ue, na
Cruz Satan ás é o mistificador apanhado na armadilha da
sua ~rópria mistificação . O mecani sm~ vitimário era o seu
bem pessoal, a sua coisa própria, o instrumento dessa a_uto-
-expulsão que põe o mundo a seus pés. Na Cruz, este rrum~­
tismo escapa, de uma vez para sempre, ao controlo que Satanas
exercia sobre ele, e o mundo muda de rosto.
· Se Deus permitiu a Satanás reinar durante u_m certo
tempo sobre a Humanidade, foi porque_ sabia, previa~11.:nte,
1 que, chegado
0 momento, Cris to venceria _
este adversano ao
morrer na Cruz. A sabedoria divina previra, desde sempre,
que 0 mecanismo vitimário seria virado do ~v:sso, desven-
dado, revelado, desactivado nos rel atos da Pa1xao e q:1e nem
Satanás, nem as forças poderiam impedir esta revelaçao.
Quando desencadeou o mecanismo vitimário contra Jesus,
Satanás julgava proteger o seu reino, defender o seu bem, sem
188
dar conta de que fazia exactamente o contrário. Fazia, preci-
samente, aquilo que Deus desejava que fizesse. Só Satanás
podia pôr em acção, sem suspeitar, o processo da sua pró-
pria destruição.
A tese de Sataná s enganado pela Cruz preci sa çle ser
completada por uma definição clara daquilo que aprisiona
os homens no reino de Satanás, e só o mimetismo conflitual
e a sua conclusão podem fornecer esta definição. Não se deve
concluir por isso que basta detectar o mimetismo para se ser
li5erto dele.
comentar é inspirado por um fôlego espiritual ex traordiná-
rio. Pa~Jo pressente aí a existência de um plano divino que
incide sobre toda a História humana e que não pode formular
verdadeiramente. Culmina em balbucias extáticos em vez de
nrnna tese plenamente desen volvida. Evoca uma sabedoria
envolta em mistério, encoberta, que, antes dos sérnlos, fo i des ti-
nada por Deus para nossa glória, e q11e nenhum dos príncipes
dt>ste mundo con heceu; se, de fac to, a tivesse m co nhecido, niio
teriam cru cificado o Senhor dn glória!
Mas, como estn escrito, siio coisas q11e nem o olho viu, nt'm o ouvido
preparou para aqueles q11e O amam.
(1 Co 2, 6-9)
Deus permitiu a Satanás reinar, durante um certo tempo,
sobre a Humanidade, prevendo que, chegado o momento, o
venceria ao morrer na cruz. Graças a esta morte, e a sabedo-
ria divina sabia-o, o mecanismo vitirnário seria neutralizado
e, longe de se opor eficazmente a este facto, Satanás parti-
ciparia nele sem o saber. Ao fazerem de Satanás a vítima de
uma espécie de astúcia divina, os Doutores gregos sugerem
aspectos da revelação actualmente obscurecidos, porque
incidem, essencial~ente, sobre a antropologia da Cruz.
O próprio Satanás pôs a verdade à disposição dos homensy
tornou possível a reviravolta da sua própria mentira, tomou a
verdade de Deus universalmente legível.
189
------------------~-
A ideia de Satanás enganado pela Cruz não é, pois, de
modo algum mágica e não ofende, de maneira alguma, a
dignidade de Deus. A astúcia de que Satanás é vítima não
comporta nem a mínima violência, nem a mínima dissimu-
lação por parte de Deus. Não é verdadeiramente uma astúcia,
é a impotência do príncipe deste munao em compreen- er o
lamor divino. Se Satanás não vê Deus, é porque todo ele é
mimetismo conflitual. É extremamente perspicaz em relação
a tudo o que respeita aos conflitos entre rivais, aos escânda-
los e às respectivas consequências persecutórias, mas é cego
a qualquer realidade diferente daquela. Satanás faz do mau
mimetismo aquilo que espero eu mesmo não fazer, ou seja,
uma teoria totalitária e infalível que torna o teórico, humano
ou satânico, surdo e cego ao amor de Deus pelos homens e
ao amor dos homens entre si.
É Satanás que transforma o seu próprio mecanismo numa
armadilha na qual cai. Deus não se conduz de uma maneira
desleal mesmo em relação a Satanás, mas deixa-se crucificar
para a salvação dos homens, o que Satanás não pode conce-
ber de modo algum.
O príncipe deste mundo contou excessivamente com a
extraordinária força de dissimulação do mecanismo vitimário.
Os próprios Evangelhos chamam a nossa atenção para a
perda da unanimidade mítica por todo ·o lado onde Jesus
intervém. Em particular João assinala, várias vezes, a divisão
entre as testemunhas após as palavras e os actos de Jesus.
Depois de cada intervenção de Jesus, as testemunhas dis-
cutem entre si e, longe·de unificar os homens, a sua mensa-
gem de Jesus suscita o desacordo e a divisão. É, sobretudo,
na crucificação que esta divisão desempenha um papel capi-
tal. Sem ela, não haveria revelação evangélica; o mecanismo
vitimário não seria representado. Tal como nos mitos, seria
transfigurado em acção justa e legítima.
190
XII
BODE EXPIATÓRIO
O~ relatos, da. Paixão projectam sobre o impulso mimético
~:a uz gu~ pnva o mecanismo vitimário da inconsciência
que
· precisa
. para ser verdadeiramente •ma. , Amn1e
. e para
suscitar sistemas mítico-rituais. A difusão dos E lh
d Bíbl' d · vange os e
.ª i ia ever~a. ~ssim origina:, para começar, o desa are-
cin:ef~to das rehgioes arcaicas. E isso, efectivamente q~e se
ven ica. Por todo o lado onde 0 c · t. · '
,. . ns iamsmo penetra, os sis-
temas mih~o-ntuais definham e desaparecem.
t' ~ara alem deste desapare~imento, qual é a acção do cris-
iamsmo no nosso mundo? E esta a questão que devemos
agora colocar.
f A influência complexa do cristianismo difunde-se sob a
orma ~e um saber desconhecido das sociedades pré-cristãs
~ q~e nao cessa de se aprofundar. É o saber que Paulo diz vir
a ruz e que nada tem de esotérico. Para o apreender basta
c~nstatar que ~bservamos todos e que compreendemos' situa-
çoe~ de opre~sao e de perseguição que as sociedades anterio-
res a nossa nao ~etectavam ou consideravam inevitáveis.
. .O _P?der bíblico e cristão de compreender os fenómenos
vitimanos transparece no significado moderno de determ·-
nadas expressões, tais como «bode expiatório». i
191
 Um «bode expiatório» é, em primeiro lugar, a vítim~ d,o
rito judeu que era comemorado durante ~s grandes cenn:o-
nias de expiação (Levítico, 16, 21). Este nto de~e. ser .m m!o
antigo, pois continua visiveli:nente :s.tranho. a m~piraçao
especificamente bíblica no sentido defmido mais atras.
Consistia em expulsar para o deserto um bode acusado
de todos os pecados de Israel. O grande sacerdote punha ~s
mãos sobre a cabeça do bode e este gesto deveria transferir
para 0 animal tudo o que fosse susceptível de ~n;~nenar .ªs
relações entre os membros da comunidade. A ehcacia do nto
consistia em pensar que os pecados eram expulsos com o
bode e que a comunidade ficava liberta deles.
O rito é de expulsão análogo ao do pharmakos grego, mas
muito menos sinistro, pois a vítima nunca é hwnana. No caso
de uma vítima animal, a injustiça parece-nos mínima ~u
mesmo nula. É exactamente por isso que o rito do bode .exp~­
tório não nos inspira a mesma repugnância que a lapidaçao
«milagrosa» de Apolónio de Tiana. . .
O princípio de transferência nem por isso .d eixa de . ser
0
mesmo. Na época muito distante em que o nto era eficaz
enquanto que rito, a transferênci~ colecti~a real con~ra o
bode deveria ser favorecida pela ma reputaçao deste arumal,
pelo odor nauseabundo, pela embar_aços~ s:xualidade. No
universo arcaico, os ritos de expulsao existiam por .to.d o o
lado e actualmente dão-nos a impressão de um cinismo
enorme combinado com uma ingenuidade infantil. No caso
do bode expiatório, o processo de substituição é ~ão transpa-
rente que o compreendemos à primeira vista. E esta co~­
preensão que se exprime na utilização modernaAda expressao
«bode expiatório»; é uma interpretação espontane~ ~as rela-
ções entre o rito judaico e as transferências de hostih~ade no
nosso mundo. Estas já não são ritualizadas, mas contmuam a
existir a maioria das vezes sob uma forma atenuada.
O; povos rituais não compreendiam estes fenómenos t~l
como nós os compreendemos, mas observavam os seus :fei-
tos reconciliadores e apreciavam-nos de tal modo, e assim o
t
192
vimos, que se esforçavam por os reproduzir sem muita timi-
dez, pois a operação transferencial parecia-lhes produzir-se
fora deles, sem que participassem verdadeiramente nesses·
fenómenos.
A inteligência moderna dos «bodes expiatórios» é a mesma
coisa que o saber cada vez mais difundido do mimetismo
que rege os fenómenos vitimários. É porque os nossos ante-
passados se alimentaram, durante muito tempo, da BÍblia e
dos Evangelhos, que compreendemos estes fenómenos e que
os condenamos.
Dir-me-ão que nunca o Novo Testamento recorre à expres-
são «bode expiatório» para indicar, em Jesus, a vítima ino-
cente de . ~m impulso mimético. Sem dúvida, mas dispõe de •
urna_&xpressão igual e superior a «bode expiatório» que é
éprdeiro deDius. ~sta expressão elimina os atributos ne a-
tivos e antipáticos do bode. Por isso, corresponde melhor à
ideia de vítima inocente injustamente sacrificada.
Urna outra expressão fortemente reveladora, que Jesus
aplica a si mesmo, é tirada do salmo 80: «A pedra rejeitada
pelos construtores tornou-se a pedra do topo. » Esta frase
afirma não apenas a expulsão da vítima única, mas também
a alteração posterior que faz do expulso o elemento essencial
de toda a comunidade.
Num universo onde a violência já não é ritualizada e
onde é objecto de um interdito poderoso, de uma maneira
geral a cólera e o ressentimento não podem ou não ousam
saciar-se com o objecto que as excita directamente. O pon-
tapé que o empregado, seja onde for, não tem a audácia de
dar no patrão, dá-lo-á ao cão quando chegar à noite a casa,
ou talvez maltrate a mulher e os filhos, sem de modo algum ,,
dar conta de que fez deles os seus «bodes expiatórios». ~~.,...
As vítimas substífmâas ao alvo realmente visado são o ,o
equivalente moderno das vítimas sacrificiais de outrora. Para ) " · ~; .-:?
designarmos este género de fenómeno, utilizamos espontanea- ~ ip")
mente a expressão «bode expiatório». .l"7
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193
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o V'M-.ÚJ. V\
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ti ;;i ~
'}..J7 ~ ./ v1)) ?} ' l"G VI J O fenómeno já não acaba em violências físicas a maioria
A verdadeira origem das substituições vitimárias é o a12e-
..J tite -de violência que desperta entre os homens quando a
cólera os domina e quando, por uma ou outra razão, o objecto
real desta cólera é intocável. O campo dos objectos suscep-
tíveis de satisfazerem o apetite de violência aumenta na pro-
porção da intensidade da cólera. De igual ~nodo, quando a
nossa fome se torna extrema, aceitamos alimentos que, em
circunstâncias normais, recusaríamos.
•) ~eficácia das ~ub~t~tuiç?es sacrifi~iais aumenta qu~n~o
muitos escândalos mdividuais se aglutmam contra uma u~
e mesma vítima . Os fenónlenos de bode expiatório conti-
nuam, assim, a desempenhar um papel garantido no nosso
mundo, ao nível dos indivíduos e das comtmidades, mas não
são estudados enquanto tais.
Se interroaarmos os nossos sociólogos e os nossos antro-
pólogos, a m~ioria reconh.e cerá a existênci~ e ª . i~portância
destes fenómenos, mas não se interessara suficientemente
por eles, dirão, para deles fazerem o objecto da sua pesquisa.
A razão profunda desta atitude é o medo de encontrarem o
religioso que é, efectivamente, impossível de evitar qu~o
" ~( \ se aprohmda um ~ou~º.ª qt~estão .. _ - , ., _
• <r- d')' Devido à influencia Judaica e cnsta, o fenomeno ia nao se
rr- 'l 1) \ produz na nossa época a não ser de maneira enverg?r , ª. a,
vê~ ,) furtiva clandestina. Não rentmciámos aos bodes expiatonos,
) • I • d
\v- mas a nossa crença neles está três quartos arruma a e o
fenómeno 2arece-nos moralmente tão cobarde, tão repreen-
sível que, quando nos surpreendemos a «descarregar» num
inocente, temos vergonha de nós mesmos.
A observação das transferências colectivas é mais fácil do
que outrora, porque estes ,fenómenos já não são s~nci~~ados
e cobertos pelo religioso. E mais difícil, porque os md~v1~uos
que com eles se comprazem tudo fazem para os dissimu-
larem deles mesmos e, de uma maneira geral, conseguem.
ctualrnente tal como no passado, ter um bode expiatório não
, saber que se tem.
194
das vezes, mas em violências «psicoló icas», fáceis de camu-
flar. Os que são acusados de participar~mTenómenos de
transferência violenta ntmca deixam de protestar a sua ino-
cência, com toda a sinceridade.
Quando os grupos humanos se dividem e se fragmen-
tam, muitas vezes acontece-lhes, após um período de mal-
-estar e de conflitos, ficarem de acordo à custa de un1a vítima
de uem os observadores constatam sem dificuldade, se não
pertencerem ao grupo perseguidor, que não é realmente res-
ponsáve1 por aquilo de que a acusam. Todavia, o grupo acusa-
dor considera esta vítima culpada, em virh1de de um contágio
análogo ·ao dos fenómenos ritualizados.
Os membros do grupo em causa acusam o «bode expia-
tório» co~ uito ardor e sinceridade. Mais frequentemente,
um incidente qualquer, f~r:tasista ou P?uco signific~ti.vo,;11
c!_esencadeou contra esta vitima um movimento de opmião, .
tm1a versão suavizada do impulso mimético e do mecanismo
vitimário.
O recurso metafórico à expressão ritual é muitas vezes
arbitrário nas modalidades, mas justifica-se no princípio.
Entre os fenómenos de expulsão atenuada que observamos
todos os dias no nosso mundo e o rito antigo do bode expia-
tório, assim como mil outros ritos do mesmo género, as ana-
logias são demasiado perfeitas para não serem reais.
Quando suspeitamos que os nossos vizinhos cedem à
tentação do bode expiatório, denunciamo-los com indigna-
ção. Estigmatizamos ferozmente os fenómenos de bode expia-
tório de que os nossos vizinhos se tornam culpados, sem
nós mesmos conseguirmos passar sem vítimas alternativas.
Tentamos acreditar que só temos rancores legítimos e ódios
justificados, mas as nossas certezas neste domínio são mais
frágeis do que as dos nossos antepassados.
Poderíamos utilizar com delicadeza a perspicácia de que
damos provas a respeito dos nossos vizinhos, sem humilhar-
mos excessivamente aqueles que apanhamos em flagrante
195
 delito de caça ao bode expiatório mas, a maioria das vezes,
maléfica, continuo a considerar os meus objectivarnente cul-
fazemos do nosso aber uma arm a, um meio não apenas de
pados. É claro que os meus vizinhos não deixam de demm-
perpetuarmos os velhos conflitos, mas de o_s e~evar_m~s ~o
ciar em mim a perspicácia selectiva que d enuncio neles.
nível superior de s ubtileza exigido pela propna ex1stencia
Os fenómenos de bode ex iatório em muitos casos só
d esse saber e pela u a difusão por toda a sociedade. Em
podem sobreviver tornando-se mais subtis, perdendo em
suma, integramos nos nossos sistemas de defesa a problemá-
meandros cada vez mais complexos a reflexão moral que os
J .,
tica judaico-cristã. Em vez de nos criticarmos, fazemos _uma
D segue como a sua sombra. Já não poderíamos recorrer a um
má utilização do nosso aber, voltamo-lo contra outrem e
desgraçado bode para nos libertarmos dos nossos ressenti-
pra ticamos uma caça ao bode ex ia tório de seglmdo g.ra_u,
mentos, precisamos de procedimentos menos comicamente
uma caça aos caçad ores de bode expiatório. A compa1xao evidentes.
obrigatória, n a nossa socied ade, autoriza ~ovas formas de
É à privação dos mecanismos vitirnários e às suas con-
crueldade.
se quênci~ s terríveis que Jesus faz alusão, segundo penso,
Tudo isto é resumido, de maneira fulgurante, por São Paulo
quando apresenta o futuro do n1lmdo cristianizado em ter-
na epís tola aos Romanos: «N ão julgarás, ó homem, pois tt~
mos de conflito entre os seres mais próximos.
que julgas, fazes a me ma coisa.» Se condenar o pecador e
fazer a m esm a coisa que se lhe critica, em ambos os casos Niio pe11seis que vim trnzer n pnz à terra; niio vim trazer n pn;,
o pecad o em ques tão consiste, forçosamente, em condenar o mns n espndn. Porque vim sepnrnr o filho do pni, n filha dn s1in
miie e n nora dn sogrn; de tnl modo que os inimigos do homem
próximo. ,. serão os seus fnmilinres.
As substituições clandes tinas, os deslizes de uma vitima
p ara outra, num universo desritualizado, permitem-n_os (Mt 10, 34-36)
observar no estado puro, se assim se pode dizer, o func10-
Num universo privado de rotecções sacrificiais, as riva-
n am ento dos mecanismos relacionais (interindividuais), que
lidades miméticas muitas vezes tornam-se menos violentãs
subentendem a organização ritual dos universos arcaicos. - I

mas insinuam-se até nas relações mais íntima E isto que

Estes mecanismos perpetuam-se entre nós sob uma forma rui-
explica o pormenor do texto que acabo d e citar: o filho em
nosa mais frequentemente mas, por vezes, também podem
guerra contra o pai, a filha contra a mãe, etc. As relações mais
voltar a surgir sob formas mais virulentas do que nunca e a
íntimas transformam-se em oposições simé tricas, em rela-
uma escala gigantesca, tal como na destnüção sistemática por
ções de duplos, de gémeos inimigos. Es te texto permite-nos
Hitler dos judeus inocentes e em todos os genocídios e quase-
detectarmos a verdadeira gé~aquilo a que se chama a
-genocídios que se produziram no século xx. Voltarei a falar psicologia moderna.
do assunto mais adiante.
A perspicácia acerca dos bodes expiatórios é urna ver~a­ *
deira superioridade da nossa sociedade sobre todas as socie- * *
dades anteriores mas, tal como todos os progressos do saber,
também é uma ocasião de mal agravado. Eu, que denuncio Assim sendo, a expressão bode expia tório indica : 1) a
vítima do rito descrito no Levítico, 2) todas as vítimas dos
os bodes expiatórios dos meus vizinhos com uma satisfação
ritos análogos que existem nas sociedades arcaicas e que

196
197
também se chamam ritos de expulsão e, finalmente, 3) todos
os fenómenos de transferências colectivas não ritualizadas
que observamos, ou julgamos observar, à nossa volta.
Esta última significação transpõe, tranquilamente, a bar-
reira que os etnólogos se esforçam por manter entre os ritos
arcaicos e os sucedâneos modernos, os fenómenos cuja per-
sistência à nossa volta demonstra que mudámos um pouco
desde os ritos arcaicos, mas menos do que gostaríamos de
acreditar.
Diferentemente dos etnólogos que querem manter a au-
tonomia ilusória da sua disciplina e que evitam recorrer à
expressão «bode expiatório », para não terem de penetrar nas
análises complexas que se tornam inevitáveis uma vez abo-
lida a separação absoluta do arcaico e do moderno, creio que
as utilizações modernas de «bode expiatório» são essencial-
mente legítimas. Vejo aqui um sinal entre outros de que,
longe de permanecer letra morta na nossa sociedade, a reve-
lação judaico-cristã cada vez se torna mais efectiva.
A desritualização moderna exibe o ·s ubstracto psicosso-
cial dos fenómenos rituais. Gritamos «bode expiatório» para
estigmatizarmos todos os fenómenos de «discriminação »
política, étnica, religiosa, social, racial, etc., que observamos
em nosso redor.
Temos razão. Doravante, vemos sem dificuldade que os
bodes expiatórios pululam por todo o lado onde os grupos
humanos procuram fechar-se numa identidade comum, local,
nacional, ideológica, racial, religiosa, etc.
As teses que defendo baseiam-se na intuição popular que
aflora no sentido moderno de «bode expiatório ». Esforço-me
por desenvolver as implicações qesta intuição. É mais rica de
saber verdadeiro do que todos os conceitos inventados pelos
etnólogos, pelos sociólogos e pelos psicólogos. Todos os dis-
cursos acerca da exclusão, da discriminação, do racismo, etc.,
permanecerão superficiais enquanto não atacarem os fun-
damentos religiosos dos problemas que cercam a nossa so-
ciedade.
198
XIII
A PREOCUPAÇÃO MODERNA
COM AS VÍTIMAS
No tín;pano de algumas catedrais figura um anjo muito
grande munido de mna balança . Pesa as almas para a eterni-
d~de. S~ a. arte não tivesse renunciado, actualmente, a expri-
nur as ideias que fazem girar o mundo, rejuvenesceria esta
antiga _p~sagem das almas e seria mna pesagem das vítimas que se
esculpma no frontão dos nossos parlamentos, das nossas mli-
versidades, dos nossos palácios de justiça, das nossas casas
editoras, das nossas estações de televisão.
A nossa sociedade está mais preocupada com vítimas do
que alguma vez esteve. Mesmo se não passa de uma grande
c~m~~ia, o fenómeno não tem precedentes. enhum período
histonco, nenhuma sociedade nossa conhecida, alguma vez
falou das vítimas como nós fazemos. Pode discernir-se, no
passado recente, as premissas da atitude contemporânea, mas
todos os dias são batidos novos recordes. Todos somos actores
a~s~m como testemunhas de uma grande estreia antropo-
log1ca.
Examinem os testemunhos antigos, pesquisem por todo
o lado, explorem todos os cantos do planeta e em parte
nenhuma encontrarão algo que se assemelhe, mesmo de
muito longe, à preocupação moderna com as vítimas. Nem na
China dos mandarins, nem no Japão dos samurais nem nas
199
 Para justificarmos as maldições que dirigimos a nós mes-
Índias, nem nas sociedades pré-colombianas, nem na Grécia,
mos não basta constatarmos que somos mais ricos e estamos
nem na Roma da República ou do Império se preocupavam
melhor equipados do que todo o universo antes de nós. Até
minimamente com as vítimas que sacrificavam, sem conta-
mesmo _nas sociedades mais miseráveis, os rico e os pode-
rem aos deuses, à honra da pátria, à ambição dos conquis-
rosos nao faltavam e davam provas, a respeito das vítimas
tadores, pequenos ou grandes. que os rodeavam, da indiferença mais completa.
Um extraterrestre que ouvisse as nossas afirmações sem
O nosso mundo deve encontrar-se sob a acção de uma
nada conhecer da História humana imaginaria, sem dúvida,
injunção que só a ele se dirige. As gerações que nos precedem
que existiu, algures nos séculos passados, pelo menos um.a
imediatamente já ouviam o mesmo apelo, mas de maneira
sociedade muito superior à nossa sob o aspecto da compai-
menos ensurdecedora. Quanto mais se recua no tempo, mais
xão, tão atenta aos sofrimentos dos infelizes que deixou uma
o apelo enfraquece. Tudo sugere que, no futuro, se irá refor-
recordação imperecível entre os homens e que fazemos d_:la
çar. Visto . l.~ já não odemo_§_fingir nada ouvirmos, conde-
a estrela fixa em redor da qual giram as nossas obsessoes
~mos a's nossas insuficiências, mas não sabemos em non;e
acerca das vítimas. Só a nostalgia de uma sociedade destas
~e quê. Fingimos acreditar que aquilo que nos interpeia,
permitiria compreender a nossa severidade quanto a nós
toda a gente, sempre o ouviu quando, na realidade, somos os
mesmos, as amargas críticas que dirigimos a nós mesmos.
t'.micos a ouvir.
É evidente que esta sociedade ideal nunca existiu. Já no
Em relação aos meios de que dispomos, é certo que as
século xvm, quando Voltaire compos o Cândido, procurou
nossas obras são insignificantes, as nossas falhas excessivas.
uma tal sociedade e nada encontrou de superior ao mundo no
Temos boas razões para nos censurarmos, mas de onde vêm?
qual vivia. Precisou, pois, de inventar a sua sociedade ideal
Os universos que nos precedem partilhavam tão pouco a nossa
do princípio ao fim. preocupação que nem sequer se criticavam pela sua própria
Para nos condenarmos nós mesmos, o mundo tal com.o
indiferença.
está nada fornece de satisfatório. O que não nos impede de
Se interrogarmos os nossos historiadores, invocarão o
repetirmos, insistentemente, contra o universo contempo-
ht~~~nismo e outras ideias do mesmo género que lhes per-
râneo, acusações que sabemos, pertinentemente, serem fal-
mituao nunca mencionarem o religioso, nada dizerem do
sas. Ouve-se, com frequência, que nunca alguma sociedade
papel que o cristianismo, suposto nulo e não inexistente, não
foi mais indiferente aos pobres do que a nossa. Como pode-
pode deixar de desempenhar neste caso.
ria isto ser verdade, dado que a ideia de justiça social, por
É certo que em França o humanismo se desenvolveu con-
muito imperfeitamente realizada que seja, não se encontra
t~a o cristianismo do Antigo Regime, acusado de cumpli-
em parte alguma? Esta é uma invenção muito recente.
odade com os poderosos, aliás, com razão. De um país para
Se falo tal como faço, não é para exonerar o nosso mundo
outro, as peripécias locais são diferentes, mas não conse-
de todas as censuras. Partilho a convicção dos meus contem-
guem dissimular a origem verdadeira da nossa preocupação
porâneos acerca da culpabilidade deste mundo, mas procuro
moderna com as vítimas, muito evidentemente cristã . O htm1a-
descobrir a razão, o ponto de vistà a partir do qual nos con-
nismo e o humanitarismo desenvolvem-se, em primeiro lugar.1 }
denamos. Penso ~e temos excelentes razões para nos sen-
em terra cristã.
tirmos culp-ados mas nunca são as que mencionamos.
- 1 •

201
200
 Esta é uma das coisas que ietzsche, contra a hipocrisia
do seu temro, a mesma que a nossa agora, ~as r:ã~ t~o
monumentat proclamou vigorosamente._O mais anticnstao
dos filósofos do século XIX identificou a origem da nossa cul-
pabilidade numa época em que era m~n~s evidente _do_q~1e
hoje em dia, menos caricaturalmente cnsta no seu anticnstia-
nismo.
Se há uma ética do cristianismo, é toda feita do amor pelo
\ próximo, pela caridade e não é difícil encontrar a origem:
Vindt>, bt>nditos dr Meu Pni, recebt'i 1:'111 hernn çn o Reino qut' vos
estrí pri> pnrndo desde n crin çiio do Mundo. Porque tive fo me e_dt's-
tes-Me de comer, tive sedt' e dt'stes-Me de beber; em peregnno e
recolhestes-Me; estn vn 1111 t' destes-Me de ves tir; ndoeci e visitns-
tt's-Me; es tivt' nn prisiio e fostes ter Comigo .» Entiio, os justos ri> s-
ponder-Lhe-iio: «Senhor, q11n11do foi que TI:' vimos co m fome e
Te dt'mos dt> comer, 011 com sede e Te demos de beber? Q11nndo Te
vimos perfg rino e Te recolhemos, ou 1111 t' TI:' vestimos? _E _qunnd~
Te vimos dornte 011 nn prisiio, e fo mos visitnr-Te? » E o Rei d1r-lhes-n
em res pos tn: «E111 verdnde vos digo: Sempre que fi zes tes isto num
destes Meu s irmiios 111nis pequt'ninos n Mim mesmo o fz zestt's.
(Mt 25, 34-40)
O ideal de uma sociedade estranha à violência rem.onta,
visivelmente, à pregação de Jesus, .ao an(mcio do reino de
Deus. Lonae de diminuir à medida que o cristianismo se
~fasta, a st~ intensidade aumenta. Este paradoxo é fácil de
explicar. A preocupação com a.s ~t~as tornou-se t~na aposta
paradoxal das rivalidades m1meticas, das melhores ofertas
1 concorrenciais.
Existem as vítimas em geral, mas as mais interessantes são
sempre aquelas que nos permitem condenarmos os nossos
vizinhos. E estes fazem-nos a mesma coisa. Pensam, sobre-
tudo, nas víti~as pelas quais nos consideram responsáve~s .
Nem todos fazemos a experiência de São Pedro e de Sao
Paulo, quando se descobrem eles mesmos culpados de p_e~­
seguição e quando batem no peito em vez de nos dos v1z1-
202
nhos; são os nossos próximos que nos lembram o nosso
dever e prestamo-lhes o mesmo serviço. Em suma, no nosso rnú-1
verso toda a gente arranja vítimas próprias e o resultado
final é aquele que Cristo antmciou em afirmações que a preo-
cupação com as vítimas esclarece pela primeira vez:
.. . n fim que se peçn contns do snng11e de todos os profrtns, derrn-
mndo desdt' n crinçiio do mundo, desde o snngue dt> Abel ...
(Lc 11, 50-51) .
Esta afirmação verifica-se com um a traso apreciável no
horário previsto pelos primeiros cristãos, mas o importante é
que se verifica, e não a data da verificação.
Doravante, t~mos os nossos ritos vitimários, anti-sacrifi-
ciais e desenrolam-se dentro de uma ordem tão imutável
como os ri tos ropriamente religiosos. Em primeiro lugar,-
lan1enta-se as vítimas que se acusa mutuamente de fazer ou
deixar fazer. Em seguida, lamenta-se a hipocrisia de todas as
lamentações; finalmente, lamenta-se o cristianismo, indis-
pensável bode expia tório, pois não h á rito sem vítima e,
ac tualmente, a vítima é sempre ele: é the scapegoat of last resort*
e, num tom nobremente aflito, constatamos que nada fez para
«resolver o problema da violência ».
Nas comparações perpétuas que fazemos entre o nosso
mundo e os outros, temos sempre dois pesos e duas medi-
das. Tudo fazemos para dissimular as superioridades esma-
gadoras do primeiro que, de qualquer maneira, só está em
concorrência com ele mesmo, porque engloba, doravante, todo
o planeta.
Um exame, mesmo que pouco a tento, demonstra que
tudo o que se possa dizer ' contra o nosso mundo é verda-
deiro: é, de muito longe, o pior de todos. Repete-se sem ces-
sar, e não é falso, que nenhum mtmdo alguma vez fez mais
* O bode ex pia tório de último recurso (em ing lês no o rig inal. N. T.)
203
vítimas do que ele. Porém, as proposições mais opostas sã~
todas igualmente verdadeiras acerca dele: o nosso mundo e
também e de muito longe o melhor dos mundos, aquele que
salva mais vítimas. Obriga-nos a multiplicarmos toda a espé-
cie de propo ições incompatíveis umas com as .outras. _
A preocupação com as vítimas faz-nos avaliar, com raz~o,
que os nossos progressos no «humanit~~i~mo» são m~ito
lentos e que, sobretudo, não se deve glonhca-los, para ,e:itar
abrandá-los mais. A preocupação moderna com as vitimas
obriga-nos a censurarmo-no perman~r:teme~te~ . o pra to da balança que contém os nossos êxi tos: desde a alta
Próprio da preocupação com as vitimas e na? se ~a tisfa­
zer com os êxitos passados. Se se lhe der demasiada impor-
tância, apaga-se modestamente. Procura desviar dela m.esma
urna a tenção que deveria apenas ser dirigi~a ~s :í tim~s.
Fustiga-se constantemente, dem.mcia a sua propna mdolen-
cia, o seu farisaísmo. É a máscara laica da caridade.
Em suma, o que nos impede de examinarmos a ~re~­
cupação com as vítimas de dernasiad~ p~rto_ é esta ~ropna
preocupação. Quer esta humildade sei~ fmgi~a. o~ sincera,
está rigorosamente no nosso mundo e e ao cnsbams~o. que
indubitavelmente remonta. A preocupação com a vitimas
n ão pensa em termos de es ta tísticas. Funciona de acordo
com 0 princípio evangélico da ovelha tresmalhada. Por ela,
se for preciso, o pastor abandon ará todo o rebanho.
Para provarmos a nós mesmos que não somos nem e t~o­
cêntricos, nem triunfalistas, vociferamos contra a auto-sa tis-
fação burguesa do século XIX, ridicularizamo a ingenuidade
do «progres o» e caímos na ingenuidade inv~rsa: acusamo-nos
de sermos a mais desmnana de toda as soCledades.
As d emocracias modernas podem apresentar, para sua
defesa, um conjunto de realizações de tal modo únicas na
História humana que fazem a inveja do planeta.
O afrouxamento gradual das divisões culturais começa
em plena Idade Média e acaba, ac:ualrnente, ~aquilo ~ que
se chama a globalização, a qual so secundariamente e um
204
fenómeno económico, segLmdo me parece. A verdadeira força
motriz é o fim dos encerramentos vitimários, é a força que,
após ter destruído as sociedades arcaicas, desmantela, dora-
vante, as substitutas, as nações ditas modernas.
*
* *
Visto que a pesagem das vítimas está na moda, joguemos
o jogo sem fazermos batota. Em primeiro lugar, examinemos
Idade Média que todas as grandes instituiçõ~s humanas evo-
luem no rpesmo sentido: o Direito público e privado, a legis-
lação penal, a prática judiciária, o estatuto das pessoas. Tudo
se modifica, muito lentamente ao princípio, mas o ritmo ace-
lera-se cada vez mais e, vista de muito alto, a evolução vai
sempre no mesmo sentido, em direcção à suav ização d as
penas, em direcção à maior protecção das vítimas potenciais.
A nossa sociedade aboliu a escravatura, depois a servidão.
Mais tarde, surgiram a protecção da infância, das mulheres,
dos idosos, dos estranhos de fora e dos estranhos de dentro I
a luta contra a miséria e o «subdesenvolvimento». Ainda
mais recentemente, Lmiversalizou-se os cuidados médicos a I
protecção dos deficientes, etc.
Todos os dias são ultrapassados novos limites. Quando,
num ponto qualquer do globo, se produz urna catástrofe,
as nações não sinistradas sentem-se no dever, de agora em
diante, de enviarem socorros, de participarem nas operações
de salvamento. Estes são ges tos mais simbólicos do que
reais, dir-me-ão. E respondem a uma preocupação de pres-
tígio. Sem dúvida, mas em que época anterior à nossa e sob
que aspectos, a entreajuda internacional constituiu, para as
nações, urna fonte de prestígio?
A (mica rubrica sob a qual se pode reunir tudo o que re-
sumo desordenadamente, sem me preocupar em ser completo,
é a preocupação com as vítimas. Actualrnente, por vezes esta
205
preocupação exaspera-se de maneira tão caricatural q~1e sus-
cita a gargalhada, mas tem de se evitar ver nela uma simples
moda, uma tagarelice sempre ineficaz. Em primeiro lugar,
não é uma hipócrita comédia. No decurso das épocas, criou
uma sociedade incomparável a todas as outras. Unificou o
nmndo.
Como se passaram as coisas concretamente? Em cada
geração, os legisladores desciam, mais profundamente,
nun1a herança ancestral que consideravam um dever trans-
formar. Onde os antepassados nada viam para reformar,
descobriam a opressão e a injustiça. O statu quo parecera into-
cável durante muito tempo, determinado pela Natureza ou
desejado pelos deuses, muitas vezes mesmo pelo Deus cristão.
Desde há séculos que as vagas sucessivas da preocupa-
ção com as vítimas revelaram e reabilitaram· novas catego-
rias de bodes expiatórios nos alicerces da sociedade, sere_s
dos quais só alguns génios espirituais, no pas.sado, ~u~pei­
tavam que as injustiças que sofriam se podenam eliminar.
A preocupação moderna com as vítimas afir~a~se, ao
que penso pela primeira vez, ,nessas instituições religiosas a
que se chama de caridade. E aí que tudo começ.a, ao que
parece, com o hospício, essa dependência da Igre1a que ~m
breve se torna hospital. O hospital acolhe todos os estropia-
dos, todos os doentes, sem distinção de pertença social, terri-
torial ou mesmo religiosa. Inventar o hospital é dissociar,
pela primeira vez, a noção de vítima de qualquer pertença
concreta, é inventar a noção moderna de vítima.
As culturas ainda autónomas cultivavam toda a espécie
de solidariedades familiares, tribais, nacionais, mas não
conheciam a vítima em si, a vítima anónima e desconhecida,
no sentido em que se diz «O soldado desconhecido». Antes
desta descoberta, não havia Humanidade no sentido pleno a
não ser no interior de um território determinado. Actualmente,
todas as pertenças locais, regionais, nacionais definham: Ecce
homo.
206
Naquilo a que actualmente se chama os «direitos do
Homem», o essencial é uma compreensão do facto de que
qualquer indivíduo ou qualquer grupo de indivíduos pode
tornar-se o «bode expiatório» da sua própria comunidade.
Acentuar os direitos do Homem é esforçar-se por evitar e
controlar os impulsos miméticos incontroláveis.
. .~quilo qu~ pressentimos, pelo menos vagamente, é a pos-
sibilidade, seia para que comunidade for, de perseguir os
seus, quer mobilizando-se de maneira súbita seja contra
quem for, seja onde for, seja quando for, seja como for, seja
s~b que pretexto for, seja ainda, mais frequentemente, orga-
ruzando-s~ -de maneira permanente em bases que favorecem
uns à custa dos outros e perpetuam durante séculos, até
mesmo milénios, formas injustas da vida social. É contra as
modalidade inumeráveis do mecanismo vitimário que a preo-
cupação com as vítimas procura proteger-nos.
A força de transformação mais eficaz não é a violência
~evolucionária, mas a preocupação moderna com as vítimas.
O que informa esta preocupação, o que a torna eficaz, é um
saber verdadeiro da opressão e da perseguição. Tudo se
passa como se este saber tivesse surgido, ao princípio timi-
damente e se tivesse, pouco a pouco, encorajado devido aos
primeiros êxitos. Para resumir este saber, tem de se voltar às
análises do capítulo anterior: é o saber que separa a signifi-
cação ritual da expressão «bode expiatório» da significação
moderna. Enriquece-se todos os dias e amanhã basear-se-á
explicitamente, sem dúvida, na leitura mimética dos rela tó-
rios de perseguição.
A evolução que resumo de maneira caótica confunde-se
com o esforço das nossas sociedades para eliminarem as
estruturas permanentes de bode expiatório nas quais se
baseiam, à medida que se toma consciência da sua existência.
Esta transformação surge como um imperativo moral. Socie-
dades que não viam a necessidade de se transformarem
'
modificaram-se pouco a pouco sempre no mesmo sentido,
207
em resposta ao desejo de repararem as injustiças passadas e O nosso mundo. não inventou a compaixão, evidente-
de suscitarem relações mais «humanas» entre os homens. mente, mas urúversalizou-a. Nas cultura s arcaicas exercia-se
Sempre que se ultrapassa uma nova etapa, ao princípio a exclusivamente, no interior de grupos ex tremamente res tri~
oposição é mtúto intensa entre os privilegiados lesados nos tos. A fronteira era sempre marcad a p or vítima . Os mamí-
seus interesses. Uma vez a situação modificada, nunca os feros marcam as fronteiras territoriais com os excreinentos·
resultados são seriamente postos em causa. durante mtúto tempo, os homens fizeram a mesma cai a co~
Nos séculos xvm e xrx, deu-se conta de que esta evolução essa forma p art~ct:lar de excremento constituída, para eles,
estava a: criar um conjunto de nações tanto mais único na pelos bodes expiatorios.
História humana quanto a sua transformação social e moral
era acompanhada de progressos técnicos e económicos tam-
bém eles sem precedentes.
É evidente que foram apenas as classes privilegiadas que
fizeram esta constatação e dela tiraram um orgulho e uma
insolência extraordinários de que as grandes catástrofes do
século XX podem passar, até certo ponto, pelo inevitável castigo.
Os mundos antigos eram comparáveis entre si, o nosso é
verdadeiramente único. A sua superioridade em todos os
domínios é de tal modo esmagadora, de tal modo evidente
que, paradoxalmente, é proibido valer-se dela.
É o receio de um regresso a um orgulho tirânico que o
quer, o receio também de humilhar as sociedades que não
fazem parte do grupo privilegiado. Por outras palavras, é a
preocupação com as vítimas, tuna vez mais, que faz silêncio
sobre ela mesma.
A nossa sociedade acusa-se, constantemente, de crimes e
de erros de que é certamente culpada no absoluto, mas ino-
cente relativamente a todos os outros tipos de sociedades.
Com toda a evidência, não deixámos de ser «etnocêntricos».
Porém, nem por isso deixamos de ser, com a mesma evidên-
cia, a menos etnocêntrica de todas as sociedades. Fomos nós
que inventámos a noção há já cinco ou seis séculos - o capí-
tulo de Montaigne sobre «os canibais» atesta-o. Para conse-
guir esta invenção era preciso ser menos etnocêntrico, dado
que as outras sociedades estavam tão exclusivamente preo-
cupadas consigo mesmas, que a noção de etnocentrismo não
lhes vinha ao espírito.

208 209
 XIV

A DUPLA HERANÇA
NIETZSCHEANA

Na nossa pesagem das almas, examinemos agora o prato

da balança que contém os nossos fracassos, os nossos erros,
as nossas falhas. Se o facto de estarmos libertos dos bodes
expiatórios e dos ritos sacrificiais nos dá grandes vantagens,
é também uma causa de opressões e de perseguições inúme-
ras, assim como uma fonte de perigos, uma ameaça de des-
truição.
Desde há séculos que o máximo de justiça que devemos
à preocupação com as vítimas liberta as nossas energias,
aumenta a nossa força, mas submete-nos, igualmente, a ten-
tações às quais sucumbimos a maioria das vezes: conquistas
coloniais, abusos de poder, guerras monstruosas do século xx,
pilhagem do planeta, etc.
De todas as catástrofes dos dois séculos anteriores a este,
· o facto mais significativo, na nossa perspectiva, é a destruição
sistemática do povo judeu pelo nacional-socialismo alemão.
Nada de mais comum do que os massacres, evidentemente,
em toda a História humana, mas geralmente são concebidos
no ardor da acção, representam uma vingança imediata, uma
ferocidade espontânea. Se forem premeditados, respondem a
objectivos facilmente identificáveis.

211
 O genocídio hitleriano é outra coisa. É evidente que se liga
à longa história das perseguições anti-semitas no Ocidente
cristão, ma s es ta tradição nefasta não explica tudo. es te
projecto de aniquilamento minuciosamente concebido e exe-
cutado, há qualquer coisa que escapa aos critérios habituais.
Longe de servir os objectivos de guerra alemães, este enorme
massacre prejudicava-os. · verdade que me limito a repetir depois dele, a verdade que
O genocídio hitleriano contradiz de maneira tão flagrante
a tese exposta no capítulo anterior, a de um mLmdo ocidental
e moderno dominado pela preocupação com as vítimas, que
me obriga ou a abandoná-la ou então a fa zer da contradi-
ção que me é assim trazida o cerne da minha interpretação.
A segLmda solução parece-me ser a boa. O objectivo espiritual
do hitlerismo, na minha opinião, era arrancar a Alemanha
em primeiro lugar, a Europa em seguida, à vocação que lhes
é atribuída pela sua tradição religiosa: a preocupação com as
vítimas.
Por razões tácticas evidentes, o nazismo em guerra ten-
tava dissimular o genocídio. Penso que, se tivesse triunfado,
o teria tornado público, a fim de demonstrar que, graças a
ele, a preocupação com as vítimas já não era o sentido irre-
vogável da nossa História.
Supor, tal como faço, que os nazis viam claramente, na
preocupação com as vítimas, o valor dominante do nosso
mundo, não será sobrestimar a sua perspicácia dentro da
ordem espiritual? Não creio. Neste domínio, apoiavam-se no
pensador que descobriu a vocação vitimária do cristianismo,
no plano antropológico, Frederico Nietzsche.
Este filósofo foi o primeiro a compreender que a violência
colectiva dos mitos e dos ritos (tudo a que chamava «Dioniso»)
é do mesmo tipo que a violência da Paixão. A diferença não
reside nos factos, afirma, que são os mesmos em ambos os
casos, mas na sua interpretação.
Os etnólogos eram demasiado positivistas para compreen-
derem a distinção entre os factos e a respectiva interpre-
tação, a sua representação. Actualmente, os «desconstrutores»
212
invertem o erro positivista. A seu ver, só existe a interpreta-
ção. Querem ser mais nietzscheanos do que Nietzsche. Em
vez de expulsarem os problemas de interpretação, tal como
faziam os positivistas, expulsam os factos.
Em determinados inéditos do último período, Nietzsche
evita o duplo erro positivista e pós-moderno e descobre a
domina o presente livro: na paixão dionisíaca e na paixão de
Jesus, é a mesma violência colectiva, mas a interpretação é
diferente:
Dioniso contrn o «c rucificado»: ei-ln bem, n oposiçiio. Niio é 11mn
..difere nçn qunnto no mtírtir - mn s es te tem um se ntido diferente.
A próprin vidn, n sun eternn fecundidnde, o seu eterno retorno, deter-
minn o tormento, n destruição, n vo ntnde de nniquilnr. No outro
cnso, o sofrimento, o «crucificndo» enqunnto «inocente», serve de
nrgu;nento contrn estn vidn, defórmuln dn sun condennçiio 1 .
Entre Dioniso e Jesus, não há «diferença quanto ao már-
tir», por outras palavras os relatos da Paixão contam o mesmo
tipo de drama que os mitos; é o sentido que difere. Ao passo
que Dioniso aprova e organiza o linchamento da vítima (mica,
Jesus e os Evangelhos desaprovam-no.
É exactamente neste caso que digo e volto a dizer: os mitos
assentam nmna perseguição unânime. O judaísmo e o cristia-
nismo destroem esta Lmanimidade para defenderem as vítimas
injustamente condenadas, para condenarem os carrascos in-
justamente legitimados.
Esta constatação simples, mas fundamental, por muito
incrível que pareça, ninguém a fizera antes de Nietzsche,
nem sequer um cristão! Por consegLúnte, sobre este ponto pre-
ciso, deve prestar-se a Nietzsche a homenagem que merece.
Infelizmente, para além deste ponto, o filósofo limita-se a delirar.
1 Oeuv res completes, vol. xrv: Frng111e11ts pos t/111111 es début 1888-fnn vier 1889,
Gallimard, 1977, p. 63.
213
Em vez de reconhecer na inversão do esquema mítico uma
verdade incontestável que só o judaico-cristianismo procla,ma,
Nietzsche tudo faz para de acreditar a tomada de posição a
favor das vítimas.
Vê perfeitamente que se está perante a mesma violência
em ambos os casos («não é uma diferença quanto ao már-
tir»), mas não vê, não quer ver a injustiça desta violência.
Não vê ou não quer confessar a si mesmo que a unanimi-
dade sempre presente nos mitos assenta, forçosamente, em
contágios miméticos passivamente sofridos e desconhecidos,
quando, pelo contrário, nos Evangelhos, o mimetismo vio-
lento é conhecido e demmciado, tal como é já na história de
José e nos outros importantes textos bíblicos.
Para desacreditar o judaico-cristão, Nietzsche esforça-se
por demonstrar que a sua tomada de posição a favor das
vítimas tem raízes nwn ressentimento mesquinho. Ao obser-
var que os prirn.eiros cristãos pertenciam, sobretudo, às clas-
ses inferiores, acusa-os de simpatizarem com as vítimas a fim
de satisfazerem o ressentimento contra o paganismo aristo-
crático. É esta a famosa «moral do escravos».
É assim que Nietzsche entende a «genealogia» do cristia-
nismo! Julga opor-se ao espírito gregário e não reconhece no
seu dionisíaco a expressão suprema da multidão naquilo que
ela tem de mais brutal, de mais estúpido.
Ao reabilitar as vítimas do mecanismos vitimários, o
cristianismo não obedece a segundos pensamentos suspeitos.
Não se deixa seduzir por um humanitarismo contaminado
de ressentimento social. Rectifica a ilusão dos mitos, revela a
mentira da «acusação satânica».
Visto que Nietzsche é cego aqui ao mimetismo e aos res-
pectivos contágios, não vê que, longe de depender de um
preconceito a favor dos fracos contra os fortes, a tomada de
posição evangélica é a resistência heróica ao contágio violento,
é a clarividência de uma pequena minoria que ousa opor-se ao
gregarismo monstruoso do linchamento dionisíaco.
214
Para escapar às consequências da sua própria descoberta
e persistir numa negação desesperada da verdade judaico-
-cristã, Nietzsche recorre a uma manha tão grosseira, tão in-
digna das suas melhores análises, que a sua inteligência não
lhe resistirá.
Penso que não é por acaso que a exposição explícita
por Nietzsche daquilo que Dioniso e o Crucificado têm em
comum e daquilo que os separa, precede de muito pouco a sua
núna definitiva. Os devotos nietzscheanos esforçam-se por
privar esta demência de qualquer significado. Compreende-se
perfeitamente porquê. O não sentido da loucura desempe-
nha, no _pensamento deles, o papel protector que a própria
loucura desempenha para Nietzsche. O filósofo não soube
instalar-se, confortavelmente, nas monstruosidades para as
quais era impelido pela necessidade de minimizar a sua pró-
pria exposição e refugiou-se na loucura.
Há um avanço histórico inexorável da verdade cristã no
nosso mundo. Paradoxalmente, é a mesma coisa que o enfra-
quecimento aparente do cristianismo. Quanto mais o cristia-
nismo cerca o nosso mLmdo, no sentido em que cerca o último
Nietzsche, mais difícil se torna escapar-lhe por meios relati-
vamente anódinos, compromissos «humanistas» no estilo dos
nossos bons velhos positivistas.
Para eludir a sua própria exposição e para defender a vio-
lência mitológica, Nietzsche tem de justificar o sacrifício lm-
mano, o que não hesita em fazer, recorrendo, para isso, a
argumentos monstruosos. Vai mais longe do que o pior dar-
winismo social. Sugere que, sob pena de degenerarem, as
sociedades devem libertar-se do lixo humano que as a tra-
vanca:
O indivíd110 foi tão bem levndo n sério, ti'ío bem exposto como 11111
nbsoluto pelo cristinnismo, que já ni'ío se podin sacrificá-lo: porém,
n espécie só sobrevive grnçns nos sncrifícios humnnos.. . A verdn-
deirn filnntropin exigP o sncrifício n bem dn es pécie - é dum,
215
 obriga a dominar-se, porque precisa do sacrifício humano. E esta
pseudo-h umanidade que se intitula cristianismo quer, precisa-
mente, impor que ninguém seja sacrificado2.
Por muito fraco e doente que estivesse, Nietzsche nunca .
perdia urna ocasião de fustigar a preocupação com os fracos
e os doentes. Corno verdadeiro Dom Quixote da morte, con-
dena qualquer medida a favor dos deserdados. Na preo-
cupaç ão com as vítimas, denuncia a causa daquilo que
considera o envelhecimento precoce da nossa civilização, o
acelerador da nossa decadência .
Esta te e nem sequer merece ser refutada. Longe de enve-
lhecer rapidamente, o mundo ocidental caracteriza-se por
uma longevidade extraordinária, devida à renovação e ao
alargamento constante das elites.
A defesa evangélica das vítimas é mais humana do que o
nietzscheísmo, evidentemente, mas não se deve ver nisso
urna distorção de alguma «dura verdade». É o cristianismo
que detém a verdade contra a loucura nietzscheana.
Ao condenar, de maneira louca, a verdadeira grandeza
do nosso mundo, Nietzsche não só se destruiu a ele mesmo,
mas sugeriu e encorajou as destruições terríveis do nacional-
-socialismo.
Para apressarem a desagregação e a morte do judaico-
-cristianismo, os nazi viam bem que a «genealogia » nietzs-
cheana não bastaria. Após a conquista do poder, dispunham
de recmsos muito superiores, certamente, aos de um desgra-
çado filósofo meio louco.
Enterrar a preocupação moderna com as vítimas é a
maneira nacional-socialista de ser nietzscheano. biz-se que
esta interpretação teria horrorizado o desgraçado Nietzsche.
É provável. O filósofo par tilhava com muitos intelectuais do
tempo dele e do nosso a paixão pelas promessas irresponsáveis.
Os filósofos, para sua desgraça, não estão sós no mundo.
2 lbid., pp. 224-225.
216
Rodeiam-nos autênticos alucinados que, por vezes, lhes pre-
gam a pior partida que se possa pregar, levam-nos à letra.
Desde a Segunda Guerra Mundial que toda uma nova
vaga intelectual hostil ao nazismo, mas mais niilista do que
nunca, mais do que nunca tributária de Nietzsche, acumulou
montanhas de sofismas para isentar o pensador preferido de
qualquer responsabilidade na aventura nacional-socialista.
em por isso Nietzsche deixa de ser o autor dos únicos
textos susceptíveis de esclarecerem a rnonstruo idade nazi.
Se existe urna essência espiritual do movimento, é Nietzsche
quem a exprime.
Os intelectlléüs do pós-guerra escamotearam, leviana-
mente, as ·textos que acabo de citar. Em certa medida, sen-
tiam-se au torizados a fazê-lo pelo verdadeiro sucessor de
Nietzsche, o intérprete quase oficial do seu pensamento aos
olhos das sérnpiternas vanguarda , Martin Heidegger. Já
desde antes da guerra que este espírito proh..mdo lançara um
interdito prudente sobre a versão nietzscheana do neopa-
ganisrno filosófico. Excomungou a reflexão sobre Dioniso e o
Crucificado, demmciando, não sem poucos escrúpulos, uma
simples rivalidade mimética entre Nietzsche e o «monoteísmo
judeu».
Heidegger proibiu o estudo des tes textos sem jamais
repudiar o seu conteúdo. Estigmatizar a desumanidade do
que se passava em redor não era o seu forte, tal como se sabe.
A sua autoridade não sofreu com i so. Durante a segunda
metade do século xx, permaneceu tão grande que, até aos
últimos anos do século, ninguém ousava infringir o interdito
lançado por Heidegger sobre a problemática religiosa de
Nietzsche.
*
* *
Apesar de inúmeras vítimas, a iniciativa hitleriana aca-
bou por fracassar. Longe de abafar a preocupação com as
vítimas, acelerou os seus progressos, mas desmoralizou-a
217
completamente. O hitlerisrno vinga-se do fracasso desespe-
rando a preocupação com as vítimas, tornando-a caricatural.
Num mundo onde, ao que parece, o relativismo triunfou
do religioso e de qualquer «valor» derivado do religioso, a
preocupação com as vítimas está mais viva do que nunca.
Ao optimismo orgulhoso dos séculos xvm e xrx, que acre-
ditavam só deverem a eles mesmos o progresso científico e
técnico substituiu-se, na segunda metade do século· xx, um
pessimismo negro. Apesar de compreensível, esta reacção é
tão excessiva como a arrogância que a precedeu.
Tal corno já afirmei, vivemos num mundo que critica a si
mesmo, constante, sistemática e ritualmente, a sua violência.
Actuarnos de modo a transpormos todos os nossos conflitos,
mesmo os que se prestam menos a esta transposição, na lin-
guagem das vítimas inocentes. Por exemplo, o debate sobre
o aborto: quer se seja a favor ou contra, é sempre no inte-
resse das «verdadeiras vítimas», a avaliarmos por nós, que
escolhemos o nosso campo. Quem merece mais lamentações:
as mães que se sacrificam pelos filhos, ou as crianças sacrifi-
cadas ao hedonismo contemporâneo? Eis a questão.
Apesar de os niilistas da extrema-esquerda serem tão
apreciadores de Nietzsche corno os niilistas da exh·ema-direita,
evitam honrar a desconstrução quinta-essencial, aquela que
incide sobre a preocupação com as vítimas. Desde o fracasso
do nazismo que nenhum desconstrutor, nenhum desmistifi-
cador atacou esse valor. E, todavia, é aí que se jogava, aos
olhos de Nietzsche, o destino do seu pensamento.
* Se examinarmos as dehmtas ideologias, apercebemo-nos
* *
Visto que a preocupação com as vítimas está exclusiva-
mente reservada ao nosso mundo, poderia pensar-se que nos
marginalizaria en~ relação ao passado, mas não é isso o que
se passa: foi ela que marginalizou o passado. Repetem-nos
em todos os tons que não ternos absoluto, mas a impotência
218
de Nietzsche e de Hitler em demolirem a preocupação com
as vítimas seguida, actualmente, pela fuga dos genealogis-
tas, mostra bem que esta preocupação não é relativizável.
O nosso absoluto é ela.
Se ninguém consegue pôr «fora de moda » a preocupação
com as vítimas, é porque é a única no nosso mundo a não
depender da moda (mesmo se as modalidades dependerem
dela muitas vezes). Não é por acaso que o aumento em força
da vítima não coincide com o aparecimento da primeira cul-
tura verdadeiramente planetária.
Para designarem uma dimensão permanente, imutável da
existência pumana, os filósofos existenciais falavam de preo-
cupação. 'É . pensando nesta utilização que me sirvo deste
termo. Associo-o a moderno para sublinhar o paradoxo de um
valor cujo aparecimento histórico de modo nenhum impede
que se imponha com a evidência do imutável e do eterno.
Para além dos absolutos recentemente eliminados, o hu-
manismo, o racionalismo, a revolução, até a ciência, não
existe, actualmente, o vazio absoluto que nos anunciavam
antigamente. Há a preocupação com as vítimas e é ela que,
para o melhor e para o pior, domina a monocultura plane-
tária na qual vivemos.
A mw1dialização é o fruto desta preocupação e não o
contrário. Em todas as actividades económicas, científicas,
artísticas e mesmo religiosas, é a preocupação com as víti-
mas que determina o essencial; não é nem o progresso das
ciências, nem a economia de mercado, nem «a história da
metafísica ».
de que o que havia de durável nelas era já esta preocupação,
ainda envolta em superficialidades filosóficas. Actualmente,
tudo se decanta e a preocupação com as vítimas mostra-se em
plenitude e a sua impureza também. Retrospectivamente, é)
\ ela, e vê-se bem, que desde há séculos governa em segredo a
\ evolução do nosso mundo.
219
 Se a preocupação com as vítimas se revela, é porque todas
as grandes formas do pensamento moderno estão esgotadas,
desacreditadas. Depois dos nossos colapsos ideológicos, os
nossos intelectuais julgavam instalar-se para sempre no delei-
tável «tacho» de um niilismo sem obrigações nem sanções.
O nosso niilismo é um pseudoniilismo. Para acreditar na sua
realidade, tenta fazer-se da preocupação com as vítimas urna
atitude que seja evidente, um sentimento de tal modo difun-
dido que não possa passar por um valor. a realidade, é uma
excepção flagrante ao nosso nada de valor. Em seu redor, é,
evidentemente, o deserto, mas passa-se a mesma coisa com
todos os universos dominados por um absoluto.
* Desde o primeiro Renascimento que o pagão goza, junto
* *
O que exigia ainda para ser detectado, há um século, ou
seja, a perspicácia de Nietzsche, actualmente é percebido pela
primeira criança que chega. A sobreavaliação constante trans-
forma a preocupação com as vítimas numa injunção totali-
tária, numa inquisição permanente. Os próprios m edia se
apercebem deste facto e troçam da «vitirnalogia», o que os não
impede de a explorarem.
O facto de o nosso mundo se tornar maciçamente anticris-
tão, pelo menos nas elite , não impede, pois, a preocupação
com as vítimas de se perpetuar e de reforçar, ao mesmo tempo
que torna forma muitas vezes aberrantes.
A inauguração majestosa da era «pós-cristã » é urna brin-
cadeira. Encontramo-no num ultracristianisrno caricattual
que tenta escapar à órbita judaico-cristã ao «radicalizar» a
preocupação com as vítimas num sentido anticristão.
As transcendências enganadoras estão a desagregar-se
no universo inteiro sob o efeito da revelação cristã. Esta desa-
gregação origina o recuo do religioso um pouco por todo o
lado incluindo, paradoxalmente, o recuo do próprio cristia-
nismo, durante tanto tempo contaminado de sobrevivências
220
«sacrificiais», que permanece vulnerável aos ataques de inú-
meros adversários.
A influência de Nietzsche está muito presente no nosso
mundo. Quando se referem à Bíblia ou ao Novo Testamento,
muitos intelectuais afirmam pressentir neles, evidentemente
com uma repugnância à maneira de Nietzsche, aquilo a que
cham.am «fedores de bode expiatório», suponho que em recor-
dação do bode original.
NwKa é do lado de Dioniso e de Édipo que estes subtis
detectives exercem a delicadeza requintada do seu olfacto.
Observarão que nos mitos, nunca alguém detecta maus chei-
ros de cad~veres mal enterrados. Nunca os mitos são objecto
da mínima suspeita.
dos nossos intelectuais, de uma reputação de transparência,
de saúde e de salubridade que nada pode abalar. Opõe-se
sempre favoravelmente a tudo o que o judaísmo e o cristia-
nismo, pelo contrário, comportassem de «malsão».
Inclusive até ao nazismo, o judaísmo era a vítima pre-
ferencial deste sistema de bode expiatório. O cristianismo
vinha somente em segtmdo lugar. Em contrapartida, a partir
do holocausto já não se ousa atacar o judaísmo e o cristia-
nismo é promovido ao papel de bode expiatório número um.
Toda a gente se extasia com o carácter arejado, saudavel-
mente desportivo da civilização grega, perante a atmosfera
fechada, desconfiada, enfadonha, repressiva do universo
judaico e cristão. Esse é o bê-á-bá da universidade, também é
o verdadeiro laço entre os dois nietzscheísmos do século xx,
a sua hostilidade comum à nossa tradição religiosa.
Para que o nosso mundo escapasse, verdadeiramente, ao A
cristianismo, seria preciso renunciar, realmente, à preocupa- \\
ção com as vítimas e foi exactamente isto que Nietzsche e 9
nazismo compreenderam. Esperavam relativizar o cristia-
nismo, revelar nele uma religião como as outras, susceptível
de ser substituída ou pelo ateísmo, ou por uma religião
verdadeiramente nova, completamente estranha à Bíblia.
221
 Heidegger não abandonara toda a esperança de urna extinção
completa da influência cristã e de urna re-partida do zero de
um novo ciclo mimético. Penso que é este o sentido da frase
mais célebre da entrevista testamenteira publicada em Der
Spiegel depois da morte do filósofo: «Só um deus nos pode
salvar.»
A tentativa para fazer esquecer aos homens a preocupa-
ção com as vítimas, a de Nietzsche e a de Hitler, saldou-se
por um fracasso que parece definitivo, pelo menos para já.
O triunfo da preocupação com as vítimas, todavia não é o cris-
tianismo que dele aproveita no nosso mundo, é aquilo a que
se deve chamar o outro totalitarismo, o mais maligno dos dois,
o mais rico de futuro, evidentemente, assim como de pre-
sente, aquele que, em vez de se opor abertamente às aspira-
ções judaico-cristãs, as reivindica como coisa sua e contesta a
autenticidade da preocupação coin as vítimas entre os cris-
tãos (não sem uma certa aparência de razão ao nível da
acção concreta, da encarnação histórica do cristianismo real
no decurso da História).
Em vez de se opor, francamente, ao cristianismo, o outro
totalitarismo ultrapassa-o pela esquerda.
Durante todo o século xx, a força mimética mais pode-
rosa nunca foi o nazismo nem as ideologias aparentadas,
todas aquelas que se opõem, abertamente, à preocupação
com as vítimas, as que reconhecem de bom grado a sua ori-
gem judaico-cristã. O movimento anticristão mais forte é o
que reassume e «radicaliza » a preocupação com as vítimas
para as paganizar. As forças e os principados doravante que-
rem-se «revolucionários» e censuram ao cristianismo não
defender as vítimas com ardor suficiente. No passado cris-
tão, só viam persegtúções, opressões, inqwsições.
O outro totalitarismo apresenta-se como libertador da
Humanidade e, para usurparem o lugar de Cristo, as forças
imitam-no de maneira rivalitária, denunciam, na preocupa-
ção cristã com as vítimas, urna hipócrita e pálida imitação da
222
autêntica cruzada contra a opressão e a perseguição de que
seriam o ferro de lança.
Na linguagem simbólica do Novo Testamento, pode
dizer-se que, para tentar restabelecer-se e triunfar de novo,
Satanás serve-se, no nosso mundo, da linguagem das víti-
mas. Satanás imita Cristo cada vez melhor e pretende ultra-
passá-lo. Esta imitação usurpadora está presente desde há
muito tempo no mundo cristianizado, mas reforça-se enorme-
mente na nossa época. É o processo que o Novo Testamento
evoca na linguagem do Anticristo. Para compreender este
. termo, deve começar-se por o desdramatizar, porque corres-
ponde a uma realidade muito quotidiana, muito prosaica.
O Anticristo lisonjeia-se por trazer aos homens a paz e a
tolerância que o cristianismo lhes promete, mas não cumpre.
Na realidade, aqtúlo que a radicalização da vitimalogia con-
temporânea ~raz é um regresso mtúto efectivo a toda a espécie
de hábitos pagãos - o aborto, a eutanásia, a indiferenciação
sexual, os abundantes jogos de circo -, mas sem vítimas reais,
graças às simulações electrónicas, etc.
O neopaganismo pretende fazer do Decálogo e de toda a
moral judaico-cristã uma violência intolerável e a sua aboli-
ção completa é o primeiro dos objectivos. A observância fiel
da lei moral é percebida como uma cumplicidade com as
forças de perseguição, que seriam essencialmente religiosas.
Visto que as Igrejas cristãs tomaram consciência, tardia-
mente, das suas faltas de caridade, da conivência com a ordem
estabelecida, no mm1do de ontem e de hoje, sempre «sacrifi-
cial», são particularmente vulneráveis à chantagem perma-
nente a que o neopaganismo contemporâneo as submete.
Este neopaganismo situa a felicidade na satisfação ilimi-
tada dos desejos e, por conseguinte, na supressão de todos
os interditos. A ideia adquire um aspecto de verosimilhança /
no domínio limitado dos bens de consumo, cuja multiplica-
ção prodigiosa, graças ao progresso técnico, atenua determi-
nadas rivalidades miméticas, conferindo uma aparência de
plausibilidade à tese que faz de qualquer lei moral um puro
instrumento de repressão e de perseguição.
223
 CONCLUSÃO

Tal corno já disse, Simone Weil sugere que, antes mesmo

de ser urna 'teoria de Deus, os Evangelhos são urna teoria do
Homem. Apesar de desconhecer o papel da Bíblia hebraica,
esta intuição, naquilo que tem de positivo, corresponde ao
que acabamos de expor.
Para compreender esta antropologia, é preciso completá-la
pelas proposições evangélicas sobre Satanás que, longe de
serem absurdas ou fantasistas, reformulam, numa outra lin-
guagem, a teoria dos escândalos e o jogo de urna violência
mimética que decompõe, em primeiro lugar, as comunida-
des e, em seguida, as recompõe, graças aos bodes expiatórios
unânimes.
Em todos os títulos e hmções atribuídos a Satanás - o «ten-
tador», o «acusador», o «príncipe deste mundo», o «príncipe
das trevas», o «assassino desde a origem», o encenador dissi-
mulado da Paixão - assiste-se ao reaparecimento de todos os
sintomas e da evolução da doença do desejo diagnosticada
por Jesus.
A ideia evangélica de S~tanás permite aos Evangelhos
formularem o paradoxo ftmdador das sociedades arcaicas.
Existem apenas em virtude da doença que deveria impedi-las
de existirem. Nas suas crises agudas, a doença do desejo

225
 desencadeia o que faz dela o seu próprio antídoto, a unani-
midade violenta e pacificadora do bode expiatório. Os efeitos
apaziguadores desta violência prolongam-se nos sistemas
rituais que estabilizam as comunidades. É tudo isso .que se
resume na fórmula: Satanás expulsa Satanás .
A teoria evangélica de Satanás descobre um segredo que
nem os antropólogos antigos, nem os modernos jamais des-
cob~ir.am. A violênci~ no religioso_ arcaico é um paliativo tem-
lporano. Longe de ficar verdadeiramente curada, a doença
afinal de contas reaparece.
Reconhecer em Satanás o mimetismo violento, tal como
fazemos, é acabar de desacreditar o príncipe deste mtmdo, é
aperfeiçoar a desmistificação evangélica, é c.o ntribuir para
essa «queda de Satanás» que Jesus anuncia aos homens antes
da crucificação. A força reveladora d-ª-Cruz dissi a as trevas
sem as quais o príncipe deste mundo não pode passar para
lmanter o poder. ' *
Sob o aspecto antropológico, os Evangelhos são como um
mapa das estradas das crises miméticas e da sua resolução
mítico-rih1al, um guia que permite circular no religioso arcaico
sem se perder.
*
* *
Só há duas maneiras de contar a sequência da crise
mimética e da respectiva resolução violenta, a verdadeira e a
falsa.
1) Ou não se detecta o impulso mimético, porque não
se participa nele sem suspeitar. Fica-se, assim, con-
denado a uma mentira que nunca se poderá rectifi-
car, pois acredita-se, sinceramente, na culpabilidade
de todos os bodes expiatórios. São os mitos que
fazem isto.
2) Ou detecta-se o impulso mimético no qual não se
participa e, então pode descrever-se tal como é na
l
226
verdade. Reabilita-se os bodes expiatórios injusta-
mente condenados. Só a Bíblia e os Evangelhos são
capazes de o fazerem.
Há, portanto, a par do dado comum e graças a ele, entre
os mitos por um lado e, por outro, o judaísmo e o cristia-
nismo, o abismo insondável que separa a mentira e a ver-
dade, a diferença invencível reivindicada pelo judaísmo e o
cristianisn:;o. Definimos esta diferença uma primeira vez ao
opormos Edipo a José, e uma segtmda vez opondo os Evan-
gelhos a qualquer mitologia.
A diferença judaico-cristã era sentida pelos primeiros
cristão& quase fisicamente. Hoje em dia, já não é sentida, mas
tornamo-nos capazes de a detectarmos comparando os tex-
tos. Mostramos a sua evidência manifesta no plano da aná-
lise antropológica, definimo-la de maneira racional.
* *
/
A palavra evangélica é a ímica a problematizar, verdadei-
ramente, a violência humana. Em todas as outras reflexões
sobre o Homem, a questão da violência é resolvida antes
mesmo de ser colocada. Ou a violência passa por divina, e
são os mitos, ou se atribui à natureza humana, e é a biologia,
ou se reserva a determinados homens apenas (que constituem,
assim, excelentes bodes expiatórios), e são as ideologias, ou
ainda se considera demasiado acidental e imprevisível para
que o saber humano possa tê-la em conta: é a nossa boa
velha filosofia das Luzes.
Pelo contrário, perante José, perante Job, perante Je~us,
perante João Baptista e outr~s vítimas mais, interrogamo-nos:
por que razão tantos inocentes expulsos e massacrados por
0
tantas multidões furiosas, por que rçi.zão tantas comunidades'
enlouquecidas?
A revelação cristã esclarece, não apenas tudo o que vem
antes dela, os mitos e os rituais, mas também tudo o que
227
 vem depois, a História que estamos a forjar, a decomposição
cada vez mais completa do sagrado arcaico, a abertura para
um futur,o mtmdializado, cada vez mais liberto das suas ser-
vidões antigas, mas privado, ao mesmo tempo, de qualquer
protecção sacrificial.
O saber que a nossa violência adquire dela mesma, gra-
ças à nossa tradição religiosa, não suprime os fenómenos de
'-'e. bode expiatório, mas enfraquece-os suficientemente para
l v<!- b,o reduzir cada vez mais, a sua eficácia. É esse o verdadeiro
""'(!..., . . ~· • entido da expectativa apocalíptica em toda a História cristã,
1
e+\ expectativa que nada tem de irracional no seu princípio. Esta
f\.'v "" racionalidade inscreve-se, todos os dias mais proftmdamente,
' "'
l'\( nos dados concretos da História contemporânea - as ques-
tões de armamento, de ecologia, de população, etc.
O tema apocalíptico ocupa um lugar importante no Novo
Testamento. Longe de ser a repetição mecânica de preocupa-
ções judaicas privadas de qualquer actualidade no nosso
mtmdo, tal como Albert Schweitzer pensava e continua a
afirmar, este tema faz parte integrante da mensagem cristã.
Não se aperceber deste facto é amputar esta mensagem de
qualquer coisa de essencial, é destruir a sua unidade.
As análises precedentes culminam numa interpretação
puramente antropológica deste tema, uma interpretação que,
longe de o ridicularizar, justifica a sua existência, tal como
todas as interpretações simultaneamente desmistificadoras e
cristãs da presente obra.
o Ao revelarem o segredo do príncipe deste mundo, ao des-
o vendarem a verdade dos impulsos miméticos e dos mecanis-
mos vitimários, os relatos da Paixão subvertem a origem da
ordem humana. As trevas de Satanás já não são suficiente-
J mente espessas para dissimularem a inocência das vítimas
que, ao mesmo tempo, são cada vez menos «catárticas». Já
não se pode verdadeiramente «purgar» ou «purificar» as
comunidades da violência.
Satanás já não pode recalcar as suas próprias desordens
na base do mecanismo vitimário. Satanás já não pode expul-
228
sar Satanás. Não se deve concluir daqtú que os homens vão
ser imediatamente libertos do príncipe actualmente caído.
No Evangelho de Lucas, Cristo vê Satanás «cair do céu
como um raio». Com toda a evidência, é sobre a Terra que
cai e não ficará inactivo. Não é o fim imediato de Satanás \ ~ - 0 e o
que Jesus antmcia, pelo menos ainda; é o fim da sua trans- \' ""' cl ~ ,
cendência enganadora, do seu poder de restabelecimento da ~
ordem.
Para significar as consequências da revelação cristã, o
Novo Testamento dispõe de todo um jogo de metáforas.
Repito que se pode dizer de Satanás que já não consegue
expulsar-?e a si mesmo. Também se pode dizer qu~ já n~o é
capaz de se «enfurecer» e, no fundo, é a m~sma cmsa. ,V~sto
que os dias de Satanás estão contados, aproveita-os ao maxrmo
e muito literalmente, enfurece-se.
' O cristia~smo estende o campo de uma liberdade de que
os indivíduos e as comtmidades fazem o uso que lhes agrada,
por vezes bom, muitas vezes também mau. ...
A má utilização da liberdade contradiz, evidentemente, ..)
as as_R.irações_dg Jesus em relação à Humanidade. Porém, se
Deus não respeitasse a liberdade dos homens, se se lhes
impusesse pela força ou mesmo pelo prestígio, pelo contágio ~",,
mimético em suma, não se distinguiria de Satanás.
Não é Jesus que rejeita o reino de Deus, são os homens,
incltúndo muitos dos que se julgam não violentos, simples-
mente porque beneficiam ao máximo da protecção das for-
ças e dos principados e porque ntmca usam a força.
Jesus distino-ue
º
dois ti os de paz. A rimeira é a que pro-
-
põe à Humanidade. Por mtúto simples que sejam as regras,
«ultrapassa o entendimento humano », pela boa razão de q~1e
a única paz nossa conhecida são as tréguas dos bodes expia-
tórios, «a paz tal como o mundo a dá». É a paz das f?rças e
dos principados, cada vez mais ou menos «satânica»: E a paz IJ
de que a revelação evangélica nos priva cada vez ma.is.
Cristo não pode trazer aos homens a paz verdaderramente
divina sem nos privar, previamente, da única paz de que dis-
229
 pomos. É este processo histórico, forçosamente temível, que
estamos a viver.
Aquilo que atrasa a «fúria de Satanás», define-o São Paulo,
na epístola aos Tessalónicos, como um kathéchon , ou' seja,
como aquilo que contém o Apocalipse no duplo sentido da
palavra, anotado por J.-P. Dupuy: encerrar em si mesmo e
reter dentro de certos limites.
Trata-se, obrigatoriamente, de um conjunto em que as qua-
lidades mais contrárias se compõem, quer a força de inércia
das forças deste mundo, a sua incompreensão da Revelação,
quer a sua inteligência, a sua faculdade de adaptaçãol. E o
atraso do apocalipse também e sobretudo talvez se deva ao
comportamento dos indivíduos que se esforçam por renun-
ciar à violência e por desencorajar o espírito de represálias.
A verdadeira desmistificação nada tem a ver com os auto-
,, ·móveis e a electricidade, contrariamente ao que Bultmann
imaginava; vem da nossa tradição religiosa. Nós, «moder-
nos», acreditamos possuir a ciência infusa apenas devido ao
facto de estarmos impregnados da nossa «modernidade».
Esta tautologia, que repetimos para nós mesmos desde há
três séculos, dispensa-nos de pensarmos.
Por que razão o verdadeiro espírito de desmitização só é
formulado numa única tradição religiosa, a nossa? Não será
uma injustiça insuportável na época dos «pluralismos» e dos
«multiculturalismos»? O essencial não será sacrificar a ver-
dade à paz do mundo, para evitar as terríveis guerras de
religião que se diz prepararmos por todo o lado, se defende-
mos aquilo que julgamos ser a verdade?
Para responder a esta pergunta, dou a palavra a Giuseppe
Fornari:
O fncto de possuirmos (no cristianismo) um instrumento de conheci-
mento desconhecido dos Gregos, não nos dá o direito de nos julgarmos
1 Sobre este assunto, ver o ensaio de Wolfgang Palaver: Hobbes et le Kntéchon:
the Secularization of Sacrificial Christianity», in Contngion, Primavera de 1995,
pp. 57-74.
'230
melhores do que eles e passa-se a mesma coisa em relação a todas as
culturas não cristãs. Não é uma identidade cultural determinada que
dotn o cristinnísmo dn forçn de penetração, é o seu poder de resgntnr
toda n História humann, no resumir e no trnn scender todns ns suns
fo rmns sacrificiais. É ní que residi:.' n vl:.'rdndeirn metnlí11gungem espi-
ritual, iínicn cnpn z de descrevl:.'r e de superar n linguage m dn vio-
lêncin (...). E é isso qlle explica n difu são extremamente rápidn destn
religião no mundo pngão, o que lhe permitiu absorver n forçn viva dos
seus símbolos e costumes2.
*
* *
A verdade é extremamente rara nesta Terra. Há mesmo
razõés para pensar que deveria estar totalmente ausente.
Com efeito, os impulsos miméticos são tmânimes por definição.
Sempre qpe se verifica um, persuade todas as testemunhas
sem excepção. Faz de todos os membros da comtmidade fal-
sas testemunhas inabaláveis, pois incapazes de perceberem a
verdade.
Dadas as propriedades do mimetismo, o segredo de
Satanás deveria estar ao abrigo de qu'alquer revelação . De
facto, de duas, uma: ou o mecanismo vitimário se desen-
cadeia e a sua unanimidade elimina todas as testemunhas
lúcidas, ou não se desencadeia, as testemunhas continuam
lúcidas, mas nada têm a revelar. Em condições normais, não
é possível conhecer o mecanismo vitimário. O segredo de
Satanás é inviolável.
Diferentemente de todos os outros fenómenos, que têm
por propriedade fundamental aparecerem (a palavra «fenó-
meno» vem de phainesthai: brilhar, aparecer), o mecanismo
vitimário desaparece, necessariamente, por detrás das signi-
ficações míticas que engendra . É, pois, paradoxal, excepcio-
nal, único enquanto fenómeno.
2 Giuseppe Fomari, «Laby rinthine Stra tegies o f Sacrifice: The Cretnns by
Eurípides», Contngion, Primavera de 1997, p. 187.
231
 A inviolabilidade do mecanismo explica a segurança ex-
trema de Satanás antes da revelação cristã. O senhor do mundo
julgava-se capaz de subfrair para sempre o seu segredo aos
olhares indiscretos, de conservar intacto o instrumento da
sua dominação. E, todavia, Satanás enganava-se. Afinal, dei-
xou-se «enganar pela Cruz», tal corno vimos.
Para que a revelação evangélica tenha lugar é preciso
que o contágio violento contra Jesus seja e não seja unânime.
É preciso que seja Lmânirne para que o mecanismo se pro-
duza e é preciso que não seja unânime para que este meca-
nismo possa ser revelado. Estas duas condições não são
realizáveis em simultâneo, mas podem realizar-se sucessiva-
mente.
Foi isso que se passou, com toda a evidência, no caso da
crucificação. Foi isso que fez com que o mecanismo vitirnário
finalmente pudesse ser revelado.
No momento da detenção de Jesus, Judas já traiu, todos
os discípulos se dispersam, Pedro prepara-se para renegar o
mestre. O impulso mimético parece a ponto de se inclinar, tal
corno habitualmente, para a unanimidade. Se isto se verifi-
casse, se o mimetismo violento tivesse triLmfado verdadeira-
mente, não haveria Evangelho, só haveria mais um mito.
Todavia, no terceiro dia da Paixão, os discípulos voltam a
u> / reunir-se de novo em redor de Jesus, que consideram ressus-
citado. Algo se produziu in extremis, que nunca se verifica
'{ nos mitos. Aparece urna minoria contestatária, firmemente
ergLúda contra a Lmanimidade persegLúdora, a qual já só é,
por isso, uma maioria, claro que sempre numericamente
esmagadora, mas doravante incapaz, tal como sabemos, de
impor, universalmente, a sua representação daquilo que se
passou.
A minoria contestatária é tão minúscula, tão desprovida
de prestígio e, sobretudo, tão tardia, que em nada afecta o
processo vitirnário, mas o seu heroísmo vai permitir-lhe não
1 apenas manter-se, mas também redigir ou mandar redigir os
232
relatos, difundidos mais tarde pelo mLmdo inteiro, que dis-
tribuirão por todo o lado o saber subversivo dos bodes expia-
tórios injustamente condenados.
O pequeno grupo dos últimos fiéis estava já mais do que
semi-apanhado pelo contágio violento. Onde vai buscar,
subitamente, a força de se opor à multidão e às autoridades de
Jerusalém? Corno explicar esta reviravolta contrária a tudo o
que aprendemos sobre a força irresistível dos impulsos mi-
méticos?
A todas as pergLmtas feitas neste ensaio sempre consegw
encontrar aqui respostas plausíveis dentro de um contexto
puramente humano, «antropológico», mas, desta vez, a coisa
é clara/ é 'impossível.
Para quebrar a unanimidade mimética tem de se pos-
tular urna força superior ao contágio violento e se apren-
demos apenas uma coisa, neste ensaio, é que não existe
nenhuma nesta Terra. É, justamente, porque o contágio vio-
lento sempre foi omnipotente entre os homens, antes do dia
da Ressurreição, que o religioso arcaico a divinizou. As so-
ciedades arcaicas não são tão es túpidas corno pensam os
modernos. Têm boas razões para considerarem divina a Lma-
nirnidade v.!ole; lta. { 't -
A Ressurreição não é somente milagre, prodígio, trans-
gressão das leis naturais; é o sinal espectacular da entrada
em cena, no mundo, de Jdffia força superior aos impulsos
miméticos.
_.-- Diferentemente deles, esta força nada tem de alu-
cinatório, nem de enganador. Longe de enganar os discí-
pulos, torna-os ca azes de detectarem o que não detectavam
antes e de se censurarern pela debandada lamentável no§
dias anteriores, de se reconhecerem culpados pela partici-
pação no impulso mimético contra Jesus.
*
* *
Que força é esta que triunfa do mimetismo violento? Os
Evangelhos respondem que é o Espírito de Deus, a terceira
233
pessoa da Trindade cristã, o Espírito Santo. É ele, com toda a
evidência, que se encarrega de tudo. Por exemplo, seria falso
dizer dos discípulos que «voltam a recuperar»: . é o Espírito
de Deus que os recupera e já não os larga. · 1
No Evangelho de João, o nome dado ao Espírito des-
creve, admiravelmente, o poder que arranca os discípulos ao
contágio até então omnipotente, o Paracleto.
Comentei este termo em outros ensaios, mas a sua impor-
tância para o significado deste livro é tão grande que devo
voltar ao assunto. O sentido _principal de parakleítos é o advo-
gado mm1 tribunaCo defensor dos acusados. Em vez de perí-
frases, escapatórias, com o fim de evitar esta tradução, deve
preferir-se a todas as outras, deve ficar-se maravilhado com
a sua pertinência. É preciso levar à letra a ideia de que o Es-
pírito esclarece os perseguidores sobre as suas próprias per-
seglüções. O Espírito revela aos indivíduos a verdade literal
daquilo que Jesus disse durante a crucificação: «Não sabem
o que fazem.» Também se deve pensar nesse Deus a que Job
chama: «O meu defensor».
O nascimento do cristianismo é uma vitória do Paracleto
sobre o adversário, ~a~ás, cujo nome significa, original-
mente, o acusador perante um tribunal, aquele que está
encarregã do de provar a culpabilidade dos arguidos. Esta é
uma das razões pelas quais os Evangelhos fazem de Satanás
o responsável por todas as mitologias.
O facto de os relatos da Paixão serem atribuídos à força
espiritual que defende as vítimas injustamente acusadas cor-
responde, de maneira maravilhosa, ao conteúdo humano da
revelação, tal como o mimetismo permite apreendê-lo.
Longe de prejudicar a revelação teológica ou de estar em
concorrência com ela, a revelação antropológica é insepa-
rável dela . Esta fusão das duas é reclamada pelo dogma da
Encarnação, o mistério da dupla natureza, divina e humana,
de Jesus Cristo.
1 t
A leitura «mimética» permite realizar melhor esta fusão.
Em vez de eclipsar a teologia, o alargamepto antropológico,
234
ao concretizar a ideia demasiado abstracta do pecado origi-
nal, tal como James Alison3 bem viu, toma manifesta a sua
pertinência.
•
*
* *
Para sublinhar o papel do Espírito Santo na defesa da
vítimas, talvez não seja inútil observar, para terminar, o
paralelismo das duas conversões magníficas que se produ-
zem em redor da Ressurreição.
A primeira é o arrependimento de Pedro após renegar
Jesus, t~o importante que pode considerar-se como uma nova
e mais profunda conversão. A segunda é a conversão de
Paulo, o famoso «caminho de Damasco».
Aparei;itemente, tudo separa estes dois acontecimentos:
não figuram nos mesmos textos, situam-se um exactamente
no início, o outro exactamente no fim do período crucial do
cristianismo nascente. As respectivas circunstâncias são milito
diferentes. Os dois homens são muito diferentes. O sentido
profundo das duas experiências nem por isso é menos exac-
tamente o mesmo.
O que os dois convertidos se tornam capazes de ver, gra-
ças às duas conversões, é o gregarismo violento do qual não
se sabiam posstúdos nem um nem outro, o mimetismo que J
nos faz participar todos na crucificação.
Exactamente antes de renegar pela terceira vez, Pedro ouve
cantar um galo e lembra-se da pregação de Jesus. Só então
descobre o fenómeno de multidão em que participara. Julgava-
-se orgulhosamente imunizado contra qualquer infidelidade
a Jesus. Ao longo dos Evangelhos sinópticos, Pedro é o
joguete ignorante de escândalos que o manipulam sem que
o saiba. Ao dirigir-se à multidão da Paixão alguns dias mais
tarde, insistirá na ignorância dos seres possuídos pelo mime-
tismo violento. Fala com conhecimento de causa.
3 The ]oy of being wrong, Crossroad, Nova Iorqu e, 1998.
235
 No seu Evangelho, Lucas, no instante decisivo, faz atra-
vessar o tribunal a Jesus sob a conduta dos guardas e os dois
homens trocam um olhar que trespassa o coração de Pedro.
A pergunta que Pedro lê neste olhar: «Por que me perse-
gues? », entendê-la-á Paulo da própria boca de Jesus: «Saul,
Saul, por que me persegues? » A palavra perseguição ainda
figura na segunda frase de Jesus, em resposta à pergunt~
feita por Paulo: «Quem és tu, Senhor? - Sou Jesus que tu per-
segues» (Actos 9, 1-5).
A conversão cristã é sempre esta pergunta colocada pelo
próprio Cristo. Devido somente a que vivemos num mundo
estruturado por processos miméticos e vitirnários de ue
todos aproveitamos sem sabermos, somos todos cCunplices da
crucificação. - A interpretação mimética permite sair deste impasse.
A Ressurreição faz apreender a Pedro e a Paulo e, depois
deles, a todos os crentes, que q_ualguer encerramento na vio-
lência sagrada é violência contra Cristo. Q Homem nunca ~
vítima d~ Deus, Deus é sempre vítima do Homem.
* os textos mais espantosos de Paulo que se esclarece já e que
* *
~ minha pesquisa só indirectamente é teológica, através
da antropologia evangélica demasiado esquecida, ao que
me parece, dos teólogos. Para a tornar eficaz, prossegui-a,
durante o máximo de tempo possível, sem pressupor a reali-
dade do Deus cristão. Nenhum apelo ao sobrenatural deve
quebrar o fio das análises antropológicas.
Ao dar uma interpretação natural, racional de dados
antigamente percebidos como dependentes do sobrenatural,
Satanás por exemplo, ou a dimensão apocalíptica no Novo
Testamento, a leitura mimética alarga, na verdade, o domí-
nio da antropologia mas, diferentemente das antropologias
não cristãs, não minimiza o domínio do mal sobre os homens e
a sua necessidade de redenção.
Alguns leitores cristãos receiam que este alargamento
usurpe o domínio legítimo da teologia. Pelo contrário, creio
236
que, ao retirar o carácter sagrado a determinados tema s, ao
d~m~nstrar que Satanás exi~te: err: pri~e~ro lugar, enquanto
subdito das estruturas da v10lencia rn1metica, se pensa com
/, ' os Evangelhos e não contra eles.
Deve observar-se que o alargamento antropológico se
verifica à custa de domínios que os teólogos actuais, mesmo
I - os mais ortodoxos, têm tendência para desprezar, porque já
não os podem integrar nas suas análises. Não querem re-
produzir, pura e simplesmente, as leituras antigas que não
retiram, suficientemente, o carácter sagrado da violência.
Também não querem suprimir textos essenciais, em nome de
mn imperativo de «desmitização» positivista e ingénua, no
estilo··de Bultrnann. Assim sendo, permanecem silenciosos.
Longe ,de minimizar a transcendência cristã, a atribuição
de significações puramente terrestres, racionais a temas tais
corno Satanás ou a ameaça apocalíptica, torna mais actuais
do que nunca os «paradoxos» de Paulo sobre a loucura e a
sabedoria da Cruz. Na minha opinião, é na cornparaçã~ com
amanhã se esclarecerá ainda mais, tal como pressente Gil
Bailie4 , a verdadeira desmitização do nosso universo cultural,
aquela que só pode ser oriunda da Cruz:
Porque n lingungem da Cru z é lou.curn pnrn os que se perdem, e
poder de Deus pnrn os que se snlvam, isto é, pnrn nós, pois está
escrito: Destruirei a sabedoria dos sábios e reprovarei a pru-
dência dos prudentes. Onde está o sábio? Onde está o eru-
dito? Onde está o investigndor deste século? Porventura, Deus não
considerou loucn n snbedorin deste mundo? Pois, já que o mundo,
com n sun sabedoria níio reconheceu a Deus nn sabedoria divina,
nprouve n Deus salvar os crentes por meio da loucurn dn pregação.
Enquanto os judeus pedem sinais, e os gregos buscam n snbedoria,
nós pregnmos n Cristo crucificado, escândalo para os judeus e lou-
cura para os gentios.
1
4 Violence Lln.veiled, Crossroad, Nova Iorque, 1995.
237
Mns, pnrn os eleitos, tnnto judeus como gregos, Cristo é o poder e n
snbedorin de Deus. ÍNDICE
Portnn to, o qu e é tido como /oucurn de Deus é mnis sábio que
os homens, e o que é tido como frnqu ezn de Deus é mnis forte que os
homens.
(1 Co 1, 18-25).

j'

INTRODUÇÃO .... ...... ....... .. ........ ........... .... ....... ...... .. ..... .... .. ......... ...... 11

PRIMEIRA PARTE
O CONHECIMENTO BÍBLICO DA VIOLÊNCIA
I. É preciso q ue o escândalo aconteça .. .. .... ................. ......... ..... .. .. 23
II. O ciclo da violência mimé tica .............. ...... ... ....... ... ................... . 37
III. Satanás ......................... ...... .. .... ... ...... ... ..... ....... .... ..... ..... .... ..... ..... .. 53

SEGUNDA PARTE
O ENIGMA DOS MITOS RESOLVIDO
IV. O horrível milagre de Apolónio de Ti ana ... .... ... ........ .. ....... ... 71
V. Mi tologia ........................... .. .... ..... .... .......................... .... ........ .. ... 85
VI. Sacrifício ..... ...... ........................ ............ .................. .................. ... 95
VIL O assassínio fundador ...... .... .. ...... .............................. ............... 109
VIII. As forças e os principados ........ .... .. ......... ................ .. ... .... ..... ... 125

TERCEIRA PARTE
O TRIUNFO DA CRUZ
IX. Singularidade da Bíblia ........ ... .. ....... .. .. .......... .... .. ...... .. ..... ........ 135
X. A singularidade dos Evangelhos ..... ......... ...... .. ....... .... .. ... .... ... 155
XI. O triunfo da cruz ... .... .. ...... ...... .... .. ........ .. ....... ... .. ..... .... ....... ... ... . 173
XII. Bode expia tório ............... ... ...... ........... .... ...... .. ... ....... .... ............ . 191
XIII. A preocupação moderna com as vítimas .. ...... .. ... ............ ...... 199
XIV. A d u pla heran ça nie tzsch eana .. .... ..... ................ ... ... ... ............. 211

CONCLUSÃO ....................... ..... ... ...... ........... ....... ... ..... ....... ..... .......... 225

238
239