Vodoun et littérature au Bénin

Author(s): Guy Ossito Médiohouan

Source: Canadian Journal of African Studies / Revue Canadienne des Études Africaines, Vol.
27, No. 2 (1993), pp. 245-258
Published by: Taylor & Francis, Ltd. on behalf of the Canadian Association of African Studies
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/486061 .
Accessed: 14/06/2014 10:38

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Vodoun et litt6rature au B6nin

Guy Ossito M6diohouan

Abstract
African peoples in general, and Benin peoples in particular, have a deep
sense of the sacred. This is illustrated in Southern Benin, in particular, by
the omnipresent manifestations of the Voodoo cult. The various forms of
Voodoo- "inter-ethnic,""ethnic,"and "modern"(R. Sastre'sclassification
adopted here) - are representedin the oral and written literature of Benin,
transcending all genresfrom the sacred to the profane.Interestingavatars of
the Voodoo phenomenon can be found in the modern Benin literature of
French expression, where it is used and reactivated to meet the require-
ments of the story/message, depending on the time-frame being considered
(beforeand after 196o). Thepoint is illustrated througha brief examination
of the main Beninois writers,from Hazoume to Pliya.

Introduction
Comme chez tous les peuples africains, la vie des peuples du B6nin en
general est tres fortement marqueepar le sens du sacr6. Cette realite se tra-
duit, dans le sud du pays, plus precisement dans l'aire aja qui comprendles
Gun, les Fon, les Toli, les Ayizo, les Xweda, les Xwla ou Popos, les Aja
eux-memes, les Waci et les Gen, par l'omnipresence des manifestations du
culte des vodoun. Le phenomene vodoun constitue en effet l'un des traits
distinctifs majeurs de la culture de ces peuples. Ii va done de soi que leur
litterature en donne des representationsdont la presente etude se proposede
saisir les contours et les variations.

Le Phelnomrnnevodoun
Plusieurs chercheurs ont souligne le parall1lisme qui existe chez les Afri-
cains entre la conception du monde invisible (le monde des dieux) et l'experi-
ence immediate de l'organisationdes cours royales. Comme le note JacobM.
Agossou, "L'instancepolitique et l'instance religieuse font apparaitrele jeu
des interferences reciproques" (1982, 232). C'est dire que les vodoun partici-
pent d'un monde hierarchise et que leur domaine s'etend entre le ciel et la
terre.Les voudoun sont tous - en tout cas, pour ce qui est des principaux- les
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fils de Mawu-Lisa,et ils relevent nettement d'une classe speciale parmi les
creatures vivantes de Dieu. Les vodoun jouent un r61ed'intermediaire:ils
relient l'homme (gbeto)a Dieu (gbedoto)et permettent de "donnerun nom,
une signification a tout ce qui est dynamisme dans le monde naturel. Lavie,
le mouvement sur la terre, a besoin d'explications; les vodun [sic] ont ete
cr66s forces, pour donner la force" (Agossou 1982, 233 et 1972, 258).
Le nombre considerabledes vodoun - selon les chercheurs,le chiffre varie
entre 201 et 6oo (Maupoil 1943, 55) - rend difficile les tentatives de classifi-
cation, mais nous pouvons reprendreici, a titre indicatif et en reformulantau
besoin quelques petits points, celle propos6eparRobertSastre(1972) au col-
"
loque qui s'est reuni du i6 au 22 aoit 1970 Cotonou sur le theme "Lesreli-
gions africainescomme source de valeurs de civilisation." RobertSastredis-
tingue dans le Sud-Benintrois cat6gories de vodoun: les vodoun inter-eth-
niques, les vodoun ethniques et les vodoun modernes.

LES VODOUN INTER-ETHNIQUES

Cette premiere categorie comprend deux sous-groupes:les vodoun qui se
manifestent a traversles ph6nomenes de la nature et les vodoun qui sont des
personnes historico-mythiques.
Les vodoun qui se manifestent a travers les ph6nomrnes de la nature
Xevioso (ou Xebioso, So, Sogbo):
Il se manifeste dans le tonnerre et la foudreet on le retrouve dans toutes les
ethnies du Sud-B6nin.
Sakpata:Il se manifeste dans la variole et s'identifie a la terre en tant que
source de germes dangereuxpour l'homme. On le retrouve 6galement dans
toutes les ethnies.
Ayizan: Il s'identifie a la terre nourriciere.Il serait originaired'Allada.On le
rencontre aAbomey et a Ouidah.

Agbwe (appelkencore Xu):D'originepopo, il se manifeste dans la mer avec sa

femme Naete et leurs nombreux enfants qui r6sident dans les eaux, parmi
lesquels se trouve Aviekete, leur fille qui agite les vagues, provoqueles tour-
billons et les naufrages.
Loko:Il se manifeste a traversl'iroko (chlorophoraexcelsa).
Dan: Il s'agit du serpent en general,symbolisant un esprit qui habite l'espace
et qui preside a tout deplacement de la matiere, au mouvement des corps
c6lestes, aux cyclones. Symbole de la continuite et de la totalite, sa demeure
est le firmament oi il se montre sous forme d'arc-en-ciel (Dan
Anyidoxwedo). Il est puissance d'enrichissement mais aussi puissance de
mort.

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Age: Vodoun de la foret, il est le detenteur des grandssecrets de l'art et de la

technique.
Les vodoun qui sont des personnes historico-mythiques
LUgba:
Ce nom derive du yoruba Esu Elegbara,personnage qui, selon la l6gende,
aurait vecu a ljebu (au Nigeria) et a qui l'on fait remonter la dynastie des
Egba.En tant que vodoun, il est messagerde tous les vodoun qui, semble-t-il,
ne peuvent rien faire sans lui.
Gu (ou Egu):D'origine yoruba (Ogun),il serait le jeune frere de Sango ou
encore la rivi re de ce nom au Nigeria. Au Sud-Benin,il pr6sidea tout ce qui,
de pres ou de loin touche au fer en tant qu'armemeurtriereou simplement
dangereuse.C'est ainsi qu'il est le vodoun de la guerre,de la chasse, des for-
gerons et de tous ceux qui se servent d'instruments en fer.
A ces deux sous-groupesde vodoun inter-ethniques retenus par RobertSas-
tre, on pourrait peut-etre ajouter Fa, considere comme le chef de tous les
vodoun dont il diff re cependant sur certains points: il ne "possede"pas ses
fideles par la transe, il n'a pas de couvent, ni de temple, ni de grandes
c6r6monies dans les lieux publics. Il est le messager de Mawu. Chaque mes-
"
sage de celui-ci serait un Fa et chaque Fa serait la parole de Mawu laquelle
l'on accede parla science de la divination.

LES VODOUN ETHNIQUES

Ils ont un rapportavec l'histoire de l'ethnie et gravitent autour des ancetres
defunts. Ils peuvent etre soit les anc tres eux-m mes, soit des animaux qui
ont jou6 un r81e l'origine de l'ethnie, soit un arbresous lequel l'ethnie s'est
install6e, soit un objet ayant appartenua l'ancetre et considere comme depo-
sitaire de sa puissance (le siege royal par exemple). C'est dans cette cat6gorie
des vodoun ethniques qu'il faut classer:
- les Nesuxue et les Toxosu qui sont les ancetres des familles princieres
d'Abomey;
- Ajawuto, ancetre des dynasties royales d'Abomey, d'Allada et de Porto-
Novo;
- Agasu, la panth re de qui serait n6 Ajawuto;
- Dangbe, le serpent python de l'ethnie Xweda;
- Doglofesu, le serpent boa de l'ethnie Xwla;
- les vodoun des divers clans gen qui portent le titre de Togbe et
(grand-phre)
dont les trois principaux sont Togbe Kpesu, Togbe Lakpan,et Togbe Saku-
man.

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LES VODOUN MODERNES

Ce sont des vodoun introduits au B6nin a une date relativement recente et
qui viennent, pour les plus connus, du Ghana.Ils representent:
- soit des puissances occultes de violence
- c' st le cas du Koku dont les adeptes se tailladent a coups de couteau;
- soit des puissances de defense contre la mort brutale provenantsurtout de
la sorcellerie comme Goro dont l'emblkme est la noix de kola.
Lapluralit6 des vodoun n'enlkve cependantrien Al'unicit6 de Dieu reconnue
et proclam6e par les peuples du Sud-B6nin (Falcon 1970, 211). Les vodoun ne
sont en fait que les multiples modalites de la relation de l'homme avec Dieu,
relation qui peut passer parla puissance-douceurdu Dangbe, la puissance -
sagesse du Fa, la puissance celeste du Xevioso, la puissance protectrice du
village du Legba,la puissance immense et nourricierede la mer (Xu)."Lasig-
nification du phenomene vodun [sic], 6crit Agossou, c'est la vie en quote de
pl6nitude vitale" (1982, 234).
Comment ce phenomene qui touche a tous les aspects de la vie se mani-
feste-t-il a traversla litterature?

Le Vodoun dans la litterature orale: une realite pleinement

assumrnee
"C'est dans la vision du monde qui a fait jaillirles vodii [sic]que nous devons
rechercherla s"ve qui coule dans les veines de la culture du Sud-Dahomey,"
affirme Sastre (1960, 344). Cela est particulierementvrai quandil s'agit de la
litterature orale. Comme dans d'autressocietes a tradition orale, le sacr6, en
l'occurrencele vodoun, peut etre retenu comme un critereimportant d'iden-
tification des genres litt6raires au B6nin. On distinguera ainsi les genres
sacr6s,les genres mixtes et les genres profanes(Soumah 1987, 22-32).
Si les vodoun ont quelque rapportavec la creation litteraire, c'est bien
dans leur environnement immediat, dans les couvents qu'il faut d'abordaller
le chercher, A travers les prieres, les invocations, les litanies, les incanta-
tions, les chansons, les devises, les legendes. Le texte ici n'est pas que
"litterature"au sens oPion l'entend en Occident; il est, plus que nulle part
ailleurs, parole- force, intens6ment vecue, integree a un rituel. IIpeut, dans
certains cas, se caract6riserpar une langue esoterique accessible aux seuls
initi6s. Parfoismeme le sens en est perdu.
Dans le.cas du Faparexemple, Achaque signe de la divination est attache
un message qui s'exprime, pour ne retenir que ce qui nous interesse ici, a
travers des devises, des legendes, des chants ou des prieres dont Bernard
Maupoil nous donne quelques echantillons dans son ouvrage monumental,
La Geomancie , 1'ancienne C6te des Esclaves ([1943 1981. Fa ne repond pas
directement a chaque question posee, mais chacun de ses signes est affect6
d'un nombre theoriquement illimite de legendes, - chacune precedeele plus

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souvent d'une devise, parmi lesquelles le devin doit choisir celle qui s'adapte
au cas consider6. C'est ce que l'on nomme la parolede Fa(Fa- gb6).Ladevise
pr6cede le d6veloppement du signe, c'est-a-dire la l6gende, qu'elle r6sume.
Elle constitue souvent par rapporta la l6gende une formule mn6motech-
nique. Le consultant l'entendra sans comprendre.Devises et l6gendes sont
innombrables et nul ne se flatte de les connaitre toutes. Du reste, pour
devenir un vrai devin, il faut n6cessairement passer chez de nombreux
maitres.
Chaque signe de Fa comporte aussi un nombre ind6terminablede chants
(Fa- han). On les chante le plus souvent apris avoir 6nonc6 une devise ou
une l6gende, apris l'accomplissement d'un sacrifice. Mais tout d6veloppe-
ment d'un signe ne comporte pas n6cessairementun chant. Ces chants sem-
blent anciens et fix6s par la tradition. I1existe n6anmoins des variantes. Ii
peut d'ailleurs arriveraussi que le consultant, content d'avoir6t6 assist6 par
Fa, en improvise un.
En dehors des chants sp6cifiques de chaque signe, il en est de communs a
tous les Fa. On peut les chanter dans la foret, lorsqu'on lave le Fa, dans la
maison lorsque l'on consulte, ou lors de c6r6monies touchant au Fa. Tout
signe du Fa prescritdes sacrifices, et pour tout sacrifice, il faut nommer un a
un les seize principauxsignes en faisant suivre chacun d'une courte invoca-
tion.
Comme nous venons de le voir pour le Fa,chaquevodoun a son r6pertoire
propre, sa tradition et ses canons esth6tiques, son protocole d'execution.
C'est d'ailleurs ce que dit une chanson de Fa bien connue:
A yi wabo deno sagbetonKpolitulasabogb6...
ce qui signifie:
Si tu t'en vas faireun gris-gris,prendssoin de prononcerson incantation.
L'oracletuladit desparolesincantatoires.
Dans ce domaine, l'ouvragede PierreVerger(1957)constitue l'un des travaux
les plus interessants puisqu'il nous livre des "mlanmlan," des chants et
quelques l6gendes d'origine de vodoun aussi divers que Age, Dangbe, Gun,
Hevioso, Hula Vodoun, Legba, Lisa, Mawu, Nana Bluku, Sakpata, Zoma-
donu, Molu.
Mais l'importance des vodoun dans la creation litteraire orale ne se limite
pas aux genres sacres, c'est-a-dire a ceux ayant un rapportdirect avec les
croyances et les pratiques religieuses. Elle est egalement sensible dans les
genres mixtes, mi-sacres, mi-profanes, qui comportent les mythes mais
aussi des l6gendes et des chansons. Chez les Saxwe du Mono par exemple,
les ajohan se chantent par ceux qui ont pour totem le python, lors
des ceremonies de presentation de l'enfant a la collectivite et aux
"hennu-y6hwe" (le vodounkon), lors des ceremonies de purification et lors

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du d6ces d'un membre de la collectivite. Les Zandrohanse chantent lors du

d'ces d'un adepte vodoun mais ils president aussi a toutes les grandesmani-
festations religieuses et procedent d'un rite de purification. Les adanhanse
chantent au cours des ceremonies de sortie du couvent des adeptes, quandle
vodoun est suppose avoir tue un malfaiteurou quandun individu prof"redes
injuresgraves Al'endroit d'un vodounsi (Dangnivo 1981I).
Dans tout le Sud-Benin, les chanteurs, c'est-a-dire les poetes, ont leur
dieu, Aziza Nubode, egalement dieu des chasseurs,inventeur de la musique
et auteur - compositeur - interpretede la premierechanson que voici:
Azizakunkwe bo malangbee Azwigbena nyoAzizavi Nubodekunkwebo
malangbee Azwigbenanyoni
Ce qui signifie:
Azizajouedela fiite pourrendrehommageAla foretLievre,la chasseserafruc-
tueuseNubod6le petitd'Azizajouede la fliitepourrendrehommageAla foret
Lievre,la chasselui serafavorable
Avant toute ex6cution musicale, le chanteur-poeteinvoque Aziza et lui rend
hommage parla musique a traversun rite propitiatoireappel6avalu (en fon)
ou avald (en gun). Comme l'indique Bienvenu Koudjo(1989, 127-49),l'invo-
cation d'Aziza par le chanteur au cours de ce rituel doit tre considere
comme une plongee spirituelle a la source de la musique pour qu'il en soit
impregne et que son corps devienne le v6hicule privilegie du message des
dieux. A Aziza, le chanteur-poetedemande la voix juste, la bonne memoire
et le sens du rythme. Cet appelest aussi une quete de la possession totale par
la musique. Du coup, Aziza passe du statut du dieu initiateur a celui de la
musique d6ifi6e. Tout comme dans le ph6nomene vodoun, l'initi6 che-
vauche par la divinite lui est assimile; dans le phenomine musical, l'artiste
possede par le vodoun de la musique devient lui aussi Aziza. C'est d'ailleurs
par le nom du dieu que la soci6t6 d6signe les artistes confirm6s. Ce change-
ment de statut social est preparepar la retraite dans le han xo (la case de la
chanson) ou dans le han zunmb (la foret de la chanson)que, dans les grandes
occasions, le chanteur-potte s'impose avant toute prestation publique
d'importance.
Enfin, les genres profanes (contes, proverbes, devinettes, chansons)
d6notent presque toujours, eux aussi, un profondsentiment religieux. Ainsi
Dan Anyidoxwedo a la reputation d'aiderles orphelins malheureux a qui il
prodigue des biens materiels, et plusieurs contes le font intervenir dans les
situations mis6rables sous forme humaine, en tenue toute blanche. Dans
l'ensemble, il s'agit Ia de textes qui visent a inspirerle respect et la peur des
vodoun. Les genies, les gnomes (comme Aziza qui est un nain aux cheveux
longs et soyeux) et les esprits diversy foisonnent. Ils 6tablissent une relation

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251 Mediohouan:Vodounet litteratureau Benin

entre les habitants du monde invisible (mondedes vodoun),les hommes et le

monde animal.
L'influence du ph6nomene vodoun est 6galement manifeste dans la
litt6rature orale moderne, particulierement chez les chanteurs populaires
contemporains tels que Adjahouiet Alokpon, comme le montre Koudjodans
le chapitre de sa these consacre l'approcheth6matique de la chanson fon et
gun (1989, 338).
Nous pouvons done dire que dans le Sud-Beninla litteratureorale est pro-
fondement marquee par le phenomene vodoun. Cette litt6rature n'est du
reste, pour les hommes et les femmes qui la produisent, la vivent et la font
vivre, qu'une maniere d'assumerleur identite et, aujourd'hui,une maniere
de garderles pieds bien sur terreet la tete sur les epaules dans le tourbillon de
la modernite.

Les Ecrivains beninois de langue franpaise et le phlnomnne vodoun

En passant de la litteratureorale a la litterature6crite d'expressionfrangaise,
l'importance du phenomene vodoun dans la vie sociale reste manifeste a
traversles oeuvres, mais les regardsdes ecrivains varient selon l'epoque et la
personnalite de chacun d'eux.

LE VODOUN A LA LUMIERE DE "LA CIVILISATION"

L'Umergence d'unelitterature6crited'expressionfranCaiseau d6butdenotre
sibcle, c'est-a-dirependantla periodecoloniale,marquel'apparitiond'un
nouveautypede relationentrele B6ninois.etle phenomenevodoun.Ce type
de relation caract6ris6par la predominanced'une distance critique
s'expliquepar l'influencede l'6cole franCaiseet du christianismesur la
nouvelle elite au sein de laquellese recrutentles ecrivains.Ceux-ci se
r6vdlent,pourla plupart,des collaborateurs zeles de l'administrateur
colo-
nial et du missionnaire,et il n'estpas6tonnantde constaterqueleurvision
des realites culturellesde leur milieu, et singulierementdu ph6nomene
vodoun,est subordonnee l'ideologiecolonialeet auxexigencesde l'action
evangelisatrice, et quise situe,en somme,dansle prolongement dela vision
qui se degagedes ecritseuropeensduXIXesi cle surle Dahomey.
PaulHazoum6affirmeavoirecritLePactedesangauDahomey- ouvrage
qui montrebien l'importancedu vodounau Dahomey- pour"fournir' la
colonisationles informationsauxquelleselle a droit,pourmieuxp6n6treret
guiderles masses"(1937, 170). L"'essaid'analysecritique"[sic]que com-
porte ce livre (135-67) est bien le jugementd'un chretienqui benit la
conquetefrangaiseet esperequeles bienfaitsdela missioncivilisatricedela
Franceferontreculerla pratiquepaiennedupactede sanget debiend'autres
"coutumesbarbares" quis'y rattachent.
C'est un peu la meme orientationque nous notons dans des ouvrages

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ethnologiques comme Au pays des Fons (us et coutumes du Dahomey) de

Maximilien Quenum, Les noix sacrees et Les Inities de Julien Alapini, qui
presentent le phenomhne vodoun comme relevant du "fetichisme" ou des
"superstitions," en insistant - ce qui est particulierement remarquable chez
Alapini - sur le caractere horrible et barbare de certaines pratiques reli-
gieuses.
Cette vision n6gative du vodoun s'observe 6galement dans les premiers
romans de F1lix Couchoro, L'Esclave et surtout Amour de fiticheuse, qui
developpent un univers manich6en oh le Mal se trouve dans le camp des
vodoun assimil6s a Satan avec ses f6tiches, ses gris-gris, ses poisons, sa sor-
cellerie (Couchoro 1941, 74), le Bien est dans le camp du Dieu des chretiens
dont le triomphe sur les vodoun est du reste c61kbr6dans Drame d'amour a
Anecho oh les Noirs colonis6s semblent avoir d6ja commenc6 a entrer dans
"la b6atitude 6ternelle par le grand bienfait du bapteme" (H. Deschamps cite
par Sanvee 1991, 74).
Si Hazoume denonce la barbarie de certaines croyances, et particuliere-
ment des sacrifices humains, son hostilite ne va cependant pas sans dis-
cernement.

S'il (le peuple dahomeen)n'a pas des richesses mat6riellesApresenter,6crit-il en

s'adressant aux Franqais,il possede, malgr6 son apparencede barbarieet de
denuement intellectuel, des merveilles de l'ame et de l'esprit que ses anc tres
ont accumulees en lui Atravers les ages: la compr6hension,le d6sir de prog-
resser, les respect de l'autorit6 et de la discipline, le souci du bien-etre de la
soci6t6, l'esprit de famille, le courage, la dignit6 personnelle, la loyaut6 en
amiti6, une grandehonnetet6, le sens de la justice et un profondsentiment reli-
gieux.
Gardez-vousde d6truireen lui ces nobles sentiments, si vous ne voulez pas
transformeren viphrece peuple couleuvre et travaillerainsi contre votre domi-
nation. Maintenez-le dans la foi: c'est elle qui a cre la discipline et l'ordredans
ce Danhome. Ne vous attaquez qu'auxpratiquesinhumaines de ses croyances
religieuses. Ne mettez jamais sous ses yeux l'exemple de scepticisme ou
d'amoralit6, encore moins d'irreligion, car vous perdrez ainsi sa confiance"
(1978, 397-398).

On peut rapprocher cette attitude de Hazoume envers les croyances reli-

gieuses locales de celle qui semble se dessiner dans la production theatrale
des eleves dahomeens de l'Ecole William Ponty. Ceux-ci s'insurgent dans
leur piece Sokame (1937) contre les sacrifices humains censes exiges par les
dieux, mais ils s'opposent au rejet inconsidere de ces dieux comme en
temoigne leur piece Le Retour aux fitiches dilaisses (1936).
Quanta Olympe Bhely-Qu num dont le parti-pris chretien eclatera plus
tard dans Le Chant du lac, il n'@tablit pas encore dans son premier roman,

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253 Mediohouan: Vodoun et litterature au B6nin

Un pi'ge sans fin, une hierarchie des religions. La tragedie d'Ahouna, le

heros, s'explique par le fait qu'il ne croit en rien, ni aux dieux africains, ni
aux dieux "importes" par l'islam et le christianisme. On ne manque cepen-
dant pas d' tre frappe par le ton sarcastique du romancier lorsqu'il parle du
"grand sorcier" Adanf8 qu'il compare a un sanglier (Bhely-Qu num 1978,
3 1), ou des devins fon, de veritables mystificateurs qui ne quittent pas leurs
victimes avant d'avoir suc6 leur sang jusqu'a la derniere goutte.

Je n'ai jamais pu avoir foi en l'existence des dieux dahom6ens vraiment trop
nombreux, dit le heros, mais je dois aujourd'huileur rendrejustice de n'avoir
peut- tre pas aime les proced6strop abusifs du devin: Adanf6, qui 6loigna le
cholkrade notre maison, n'a pas su se d6fendrecontre lui, carce fut pr6cis6ment
cette maladie qui le foudroya quinze jours apris sa visite chez nous; mais
"Gb6gouda,"le Fa Aid6gounsous l'6gide duquel mon phreserait n6, se vengea
de nous." (Bhely-Qu6num 1978, 33).

Ailleurs, c'est avec la meme ironie que Bhely-Qu num nous parle d"'un petit
temple au toit de chaume oPi tronait un dieu de boue qu'un phallus 6norme
rendait aussi important qu'honorable" (1978, 163).
Un cas singulier, pendant la periode coloniale est celui d'Abdou Serpos
Tidjani. Fils d'un dignitaire musulman qui lui a fait 6tudier, enfant, le Coran,
mais surtout ancien 61kve de l'EPS Victor Ballot et de l'Ecole Normale Wil-
liam Ponty, il se refuse pourtant, contrairement a la majorit6 des intellectu-
els de sa generation, a regarder les dieux de son pays a travers le prisme defor-
mant des religions (christianisme et islam) et des ideologies importees. "Ser-
pos semble frappe d'un 'animi-tropisme' irresistible," dit de lui le Emmanuel
Karl-August qui ajoute:

L'ameafricaineatraversla philosophie et la religion traditionnelle,voila le plat

de resistance de sa fringale d'ethnologue. Qu'il s'interesse aux Rituels
f6tichistes [sic]ou aux termitieresrdputeesdemeuresdes fitiches, c'est l'anim-
isme encore, l'animisme toujours qui s'impose a ses recherches. Comme il
poursuit l'animisme lorsqu'ilentreprendde parlerde la danse des Kutito,mani-
festation du culte des Ancetres. s'attachera aux divinit6s Adja-
.... Serpos
Yoruba,en les 6tudiant avec une certaine d1lectation a tel point qu'il en parait
fascin. .... Vingt ans avant que le Doyen HonoratAguessy ne consacresa these
d'Etat a ce dieu, Serpos prend la d6fense de Legba, de qui missionnaires
chr6tiens et musulmans ont d6form6la natureprofondeen l'assimilant a leur
biblique Lucifer,en le pr6sentantcomme le mal absolu. Serpos,indign6, nous
restitue Legbadanssa lumierebien traditionnellesous le visage sympathiquede
ce Petit Poucet des dieux Adja,laiss6 pour compte sur le plan des pouvoirs t0t
partag6sentre ses aines, mais dont l'intelligence et la d6brouillardisefont de lui
le dernier recours de ses freres ain6s en cas de difficultes majeures dans le
Panth6on (1984, 140-47).

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Cette defense et illustration des vodoun alaquelle se livre Abdou SerposTid-

jani ne se limite pas a ses 6crits ethnologiques;elle est 6galement manifeste
dans son oeuvre de conteur et de nouvelliste comme en t6moigne "Le
D6mon de minuit," une nouvelle publi6e en 1943 dans la revue Afrique en
guerre et reprisedans Le Dilemme.
Dans l'ensemble, l'image que les 6crivains beninois de la periode coloni-
ale presentent du phenomene vodoun dans leurs oeuvres est plutot negative.
La situation n'6volue pas significativement apres l'ind6pendance. Ce qui
apparemmentvarie, c'est la justification donnee a une attitude critique qui,
par certains cotes, se fait plus agressive.

L'IMAGE DU VODOUN DANS LES OEUVRES D'APRES 196O

Par rapporta la periode coloniale, les vodoun trouvent des defenseurs plus
nombreux parmi les 6crivains beninois d'apres 1960. C'est le cas de Henri
Hessou dont le recueil de nouvelles Les Viparesde Kgtou se propose, dans
une perspective qui se veut a la fois anti-colonialiste et moralisatrice, de
demontrer leur puissance et l'importance de l'occultisme dans la soci6te
beninoise meme si, en raison des faiblesses de l'oeuvre, l'objectif n'est pas
atteint (Mediohouan 1986). C'est 6galement le cas du poete Agbossahessou
qui, dans Les Haleines sauvages, invoque Aziza a la maniere des chan-
teurs-poetes de la litterature orale, manifestant ainsi son enracinement dans
la culture du terroir.On peut enfin donnerl'exemple de Barnab6Lalkyedans
son recueil de poemes Comme un signe dans la nuit: il fait de l'amour un
pacte, un rite et une ce1ebrationoP"les joies de la chair se conjuguent avec
l'invocation des dieux:

Etles dieuxdenosphres
ESHOUOGUNOSHOSSI
SHANGO
SHANGO
et toutesles divinit6s
Vaudou
et les pretresduFA
et les pretressesd'Odoumar6
et le dieuserpent
Veillent
surtoi
Veillent
surmoi
Mabienaim6e
quellepommea croquer
aujardindesorchid6es.

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255 M6diohouan: Vodoun et litterature au Benin

Cependant, la tendance dominante dans les oeuvres reste caracteris~e par

une hostilit6 vis-A-vis des dieux.
Dans son second roman, Le Chant du lac, paru en 1965, Bhely Qu num ne
se contente plus de decocher quelques traits d'esprit aux "dieux dahom6ens"
ainsi qu'a leurs pretres et adeptes. Au nom de la necessite du
progres,
c'est-a-dire de la recherche des conditions d'un meilleur epanouissement
social et du besoin d'un depassement du present vers un nouveau possible
inherent a toute societe humaine, il choisit de s'attaquer a l'obscurantisme
et aux vieilles peurs superstitieuses afin de susciter un changement de men-
talit6 benefique et liberateur:

La tyrannie et le manque d'humanit6des dieux du lac, 6crit le romancier,voila

ce contre quoi protestaientces jeunes gens et jeunes filles (il s'agit des &tudiants
en vacances) qui, forts de leur confiance en l'avenir, cherchaient a faire naitre
chez leurs compatriotes la compr6hension,la sagesse et l'amour susceptibles
d'6tablirl'entente et l'6quilibreentre les Africainsde bonne volont6, et de servir
de charte dans l'6tude des relations humaines entre l'Afrique et l'Occident.
Aussi voulaient-ils en finir avec certaines habitudesd'espritet faire sortir leur
village natal de passe r6volu. Mais par quelque co6t oi ils essayaient
d'entreprendreleur tache, ils ne rencontraientqu'embiches, pieges et 6checs
soigneusement pr6par6spar ceux qui se contentaient d'6pousseterle passe au
lieu d'affronterl'avenir(BhelyQu6num 1965, 96).

Il s'agit donc d'une lutte entre les forces de l'avenir et les forces du passe; une
lutte qui aboutit a la mise a mort des faux dieux, des monstres qui terrorisent
la population. Au reste, ce ne sont pas les 6tudiants qui, finalement, accom-
plissent cet exploit, mais bien les villageois eux-memes (Fanouvi le piroguier
aide par Noussi Ounehou, sa patronne, et les enfants de celle-ci), ce qui bien
evidemment en renforce la portee.
C'est dans son recueil de "contes et recits traditionnels du Benin" La Fille
tetue, et plus precisement dans le conte qui a donne son titre au recueil, que
Jean Pliya se montre le plus proche de Bhely Quenum dans Le Chant du lac.
Comme ce dernier, il proclame sans equivoque que l'homme doit affronter et
tuer les dieux qui entretiennent la peur et l'immobilisme. Aussi rend-t-il
hommage a l'audace de Trito et de son amoureux Eglo qui ont defil les inter-
dits, et au courage de Cica, la mere de Trito, qui, pour sauver sa fille n'a pas
hesit6 a mettre le feu a la barbe d'Aziza:

Labarbedu g6nie se mit a briler; il hurlade terreur,ses yeux se r6vulserent,il se

consuma et fut r6duit en une boule qui explosa soudain. Une 6paisse fum6e
noire recouvrit le village, flotta au dessus de la foret sacree et se dissipa lente-
ment. Ainsi perit Aziza le genie redoutable(Pliya 1982, i8).

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Par son geste Cica rend service a tout le pays puisque s'ouvre une "re de
prosperite. L'orientation de ce conte et de bien d'autres du meme recueil
montre, contrairement a ce que laisse entendre le sous-titre ("Contes et
r6cits traditionnels du Benin") que l'auteur ne s'est pas content6 de restituer
tels quels les textes qu'il a recueillis mais qu'il les a soumis a sa propre vision
du monde, a ses propres preoccupations.
Le progres au nom duquel les 6crivains malmenent les dieux a pris, a par-
tir de 1975, date de l'avenement au pouvoir d'un parti unique marx-
iste-k1niniste, et pendant environ deux ans, la forme d'un mot d'ordre "revo-
lutionnaire," "la lutte anti-sorciere," dans le cadre de la campagne contre la
f6odalit6. La piece de Pascal Gnaho Les Dieux ont trahi (malheureusement
inedite et aujourd'hui introuvable) constitue une illustration de cette lutte.
Parfois, c'est aux pretres vodoun et autres "feticheurs" que les 6crivains
s'attaquent pour leur immoralit&. Dans son premier roman, Mo gbe, le cri de
mauvais augure (39), Moudjib Djinadou denonce leur collusion avec les
milieux de la drogue, tout en se moquant de la credulit6 des Beninois qui se
laissent si facilement mystifier par des charlatants. Quant a la troupe
theatrale de la SAPAC (Societe Africaine pour la Promotion Artistique et
Culturelle), dans Le Regne du puissant sorcier Tchotchobloukou,piece cr66e
en 1989, elle opte pour la peine de mort.
Il reste qu'il faut souligner que l'hostilit6 envers les vodoun, meme chez
les auteurs deicides, ne va jamais sans discernement. Dans L'Arbre fitiche,
recueil de nouvelles de Pliya paru en 1971, c'est-a-dire dix ans avant La fille
tetue, nous assistons egalement a la mise iamort d'un vodoun, precisement
dans la nouvelle qui a donne son titre au recueil. Selon Adrien Huannou,

... la lutte impitoyable qui oppose le buicherona l'arbrefktiche est, au dela des
deux protagonistes,une lutte entre les forces progressisteset les forces conser-
vatrices, entre le Bien et le Mal. Ce sont les forcesconservatricesqui sortentvic-
torieuses de ce combat. On pourrait tre tent6 d'en conclure que Pliya est
ennemi du progres.IIn'en est rien. Les forces du Mal triomphentici parcequ'il
en est ainsi dans la soci6t6 dahom6enne;le nouvelliste a voulu avant tout resti-
tuer la r6alit6de la maniere la plus fiddlepossible (1984, 213).
En verite, ce point de vue est parfaitement refutable, dans la mesure oh on
peut 6galement dire que, nonobstant la mort de Dossou le bccheron, ce sont
les forces du progres qui ont triomph6 puisque le dieu a 6te bel et bien abattu,
autre maniere d'attirer l'attention sur sa fragilite et sa vuln6rabilit6, et par
consequent de mettre en doute sa deite.
En fait, la question centrale de la nouvelle "L'arbre fetiche" est la
suivante: doit-on bafouer les croyances d'un peuple au nom du progres? Et la
reponse de Pliya a cette question est plutot nuancee: si la necessit6 de mettre
nos pays sous-developpes en phase avec la modernit6 impose aux dirigeants
africains des d6cisions parfois audacieuses, les croyances sinchres sont, elles

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aussi, dignes de respect. Construire un pays, ce n'est pas seulement

amenagerl'espace, se preoccuperdu visible et de la vie materielle suivant les
exigences d'un monde en constante 6volution. C'est aussi manager la vie
culturelle de ceux qui l'habitent pour ne pas y introduire des perturbations
trop brutales. A ne pas chercher a reconcilier le temps avec le milieu, on
sacrifie souvent la vie au desir de la rendremeilleure.
Tout en 6tant un chr6tien pratiquant,voire un chretien militant, Pliya se
montre sensible aux realites du milieu. Ainsi, pourdonnerun autreexemple,
dans la derniereversion de Kondole requin datantde 1981, il accordeplus de
consideration que dans la premiere version de 1964 au personnage de
Guedegb6et a l'art de la divination, ce qui est beaucoupplus conforme a la
conception fon.
CependantPliya est loin de prendrela defense systematique d'une culture
dont certains aspects se revelent nefastes pour l'6quilibrede l'individu et la
paix sociale. La nouvelle "Le gardiende nuit" (Pliya 1971) en temoigne qui
presente la sorcellerie comme une plaie, une atteinte intolerable au droit a la
vie et a la libert6 de l'homme maintenu dans la peur constante d'une mort
mysterieuse.
Cet effort de discernement se manifeste 6galement dans L'Initid le
troisieme roman de Bhely Qu num, qui ne se situe point, comme l'on pour-
rait s'y attendre,dansle prolongementideologique du Chant du lac. L'auteur
depasse ses convictions chretiennes et s'engage dans la recherche d'une
nouvelle forme de spiritualit6 situee en dehors des religions et integrant de
maniere syncretique La Bible, les valeurs scientifiques et mystiques de
l'Afriquetraditionnelle et l'humanisme de la franc-magonnerie.

Conclusion
Pleinement assume dans la litterature orale - ce qui ne signifie pas absence,
dans la societ6 dite "traditionnelle,"de tout esprit critique a son 6gard- le
phenomene vodoun fait l'objet le plus souvent dans la litterature d'expres-
sion frangaised'une critique severe, d'abordau nom de l'ideologie coloniale
et des exigences de l'action 6vange1isatrice,puis, sans que parfois le parti-
pris chretien disparaissetout a fait, au nom du progresou de la morale. Mais
dans la litterature orale comme dans la litterature 6crite d'expression
frangaise,hier comme aujourd'hui,il apparaitcomme un fait culturel d'une
grande importance. Et ce que revele au fond la presente etude, c'est que le
vodoun est appele a rester au Sud-Beninune donnee incontournable de la
spiritualit6.

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