天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

现代主义（Modernism）

 这个词的起源

从词源学上讲，现代主义意味着对现代事物的过分热爱，对现

代观念的迷恋，“对现代事物的滥用”，正如阿贝·高多所解释的那

样（La Foi catholique，I，1908，第 248 页）。 我们所说的现代观念

并不像所谓的“现代（modern times）”那么古老。尽管新教逐渐成

就了它们，但它从来就不明白这不过是它带来的后遗症。甚至还有

一个保守的新教政党与教会一起反对现代主义。 总的来说，我们可

以说，现代主义的目的是彻底改变人类思想与天主、人、世界及其

生活的关系，在此及以后，由人文主义和十八世纪的哲学做出准备 ，

并借由法国大革命而得到正式的确立。卢梭（J.J. Rousseau）把他那

个时代的一个无神论哲学家当作现代主义者，他似乎是第一个在这

个意义上使用这个词的人（"Correspondance à M. D."，1769 年 1 月

15 日）。Littré (Dictionnaire)，他引用了这段话；解释说：“现代主

义者，一个把现代看得高于古代的人”。此后，这个词似乎被遗忘

了 ， 直 到 1844-1889 年 鲁 汶 大 学 教 授 、 天 主 教 知 识 分 子 佩 林

（Périn,1815-1905）的时代。这位作家在为这个词的使用反省的同

时，将“当代社会的人道主义倾向”描述为是现代主义的。他把这

个词本身定义为“从所有社会生活中消除天主的权势”。与这种绝

对的现代主义相联系的是一种更温和的形式，他宣称这种形式不亚

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于“各种程度和色调的自由主义”（ "Le Modernisme dans l'Eglise

d'après les lettres inédites de Lamennais, Paris, 1881）。

在本世纪初，特别是 1905 年和 1906 年左右，困扰意大利各教区

的创新趋势，特别是年轻神职人员的队伍中，被现代主义所困扰。

因此，在 1905 年的圣诞节，都灵和韦尔切利教区的主教们在当天的

一封通函中，对他们所谓的“神职人员中的现代主义”提出了严正

的警告。1906 年的几封牧函也使用了这个词；其中我们可以提到卡

塔尼亚大主教纳瓦枢机对是下辖神职人员的四旬期指控，维罗纳主

教巴基利里枢机 1906 年 7 月 22 日的信，以及阿克伦扎和马泰拉大

主 教 罗 西 先 生 的 信 。 卡 瓦 兰 蒂 神 父 （ Abbate Cavallanti ） 的 作 品

“Modernisms e Modernisti ”于 1906 年底出版，其中摘录了这些信件

的长篇内容。“现代主义”这个名字并不符合改革者的胃口。甚至

在善良的天主教徒中也讨论了这个新名词的恰当性。当

“Lamentabili”法令出现时，Baudrillart 主教表示，他很高兴没有发

现其中提到“现代主义”这个词（Revue pratique d'apologique, IV, p.

578）。他认为这个词“太模糊了”。此外，它似乎又在暗示着“教

会谴责一切现代事物”。通谕“Pascendi”（1907 年 9 月 8 日）结束

了这场讨论。它的正式标题是：“De Modernistarum doctrinis”（现

主義在哲學原則上的谬误）。导言中宣称，通常给新兴谬误的支持

者的名字并不恰当。从那时起，现代主义自己却也默认了这个名称

的使用，尽管他们并不承认它的恰当性（Loisy，"Simples réflexions

sur le decret 'Lamentabili' et sur l'encyclique 'Pascendi' du 9 September,

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1907," p. 14; "Il programma dei modernisti": Note at the beginning）。

 现代主义神学理论

现代主义的根本谬误

对现代主义进行完整定义相当困难。首先，它代表着某种倾向，

其次又显示为一套学说，如果它没有产生这些倾向（实践往往先于

理论），那么它至少可以作为对这些倾向的一种解释和支援。这种

倾向在不同领域都有体现。它们并不是在每个个体中统一在一起，

也不是随时随地都在一起。 现代主义学说也可能或多或少是激进的，

并且它的程度则是因人的好恶而异。庇护十世在《Pascendi》通谕中

说，现代主义是一切异端的综合体。洛伊西先生实际上做了相同的

陈述，他写道：“事实上，所有天主教神学，即使是其基本原理，

即一般宗教哲学、神法以及支配我们对天主的认识的法则，都会在

这个新的世界面前受到审判。”巡回法院“（Simples reflections，

第 24 页）。 现代主义是一个混杂的体系：它的断言和主张缺乏将

生物体的自然能力统一起来的原则。《Pascendi》通谕是天主教对该

主题的第一个综合。它用分散的材料建立了一个类似逻辑系统的东

西。事实上，无论朋友还是敌人都不得不钦佩耐心的技巧，这种技

巧必须是塑造一个协调整体的东西所必备的。在对通谕

“Ilprogramma dei Modernisti”的答复中，现代主义者试图修改这种

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综合。在此之前，一些意大利主教在他们的牧函中就曾尝试过这样

的综合。我们要特别提及阿塞伦萨及马泰拉主教罗西。在这方面，

已经提到的阿巴特·卡瓦兰蒂（Abbate Cavallanti）的书也值得引用。

甚至更早的时候，德国和法国的新教徒就已经在同一方向上做了一

些综合工 作。其中 最著名的是康德的《 Die Religion innerhalb der

Grenzen der reinen Vernunft 》 （ 1803 ） ； 施 莱 尔 马 赫 ， “ Der

christliche Glaube”（1821-1822）； 和 A. Sabatier，“Esquisse d‘une

philosophie de la 宗教 d’aprè la Psychologie et l‘histoire” (1897)。

现代主义的总体观念最恰切的表达来自阿巴特 ·卡瓦兰蒂

（Abbate Cavallanti），尽管在这里也有些模糊性：“天主教徒，尤

其是年轻的天主教徒，存在着一种良心上的病态特征，他们宣称自

己具备多种理想、观点和倾向。有时，这些倾向会形成系统，即更

新社会、政治、哲学、神学、教会本身和基督教的基础和上层建筑。

按照二十世纪的观念进行改造、更新—— 这就是现代主义者的渴

望。” “公开自称是现代主义者的”M. Loisy 说，“形成了一个相

当明确的思想家群体，他们团结在一起，共同渴望使天主教适应于

当今的知识、道德和社会需求”（前引，第 13 页）。 正如《现代

主义纲领》（第 5 页，注 1）所述，“我们的宗教态度是由同时代

精神和谐相处的基督徒和天主教徒合一的单一愿望所支配的。” 这

一改革计划的精神可概括为以下几个方面：

彻底解放的精神，倾向于削弱教会的权威； 科学的解放，必

须遍及各个研究领域，而不必顾忌与教会发生冲突； 国家的解

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放，决不应受到宗教权威的阻碍； 解放个人的良心，其灵感不

得被教宗的定义或训诫所覆盖； 普遍良知的解放，教会应始终

认可这一点；

运动和变化的精神，倾向于全面的进化形式，例如厌恶任何

固定和静止的东西；

通过内心的感受实现所有人之间的和解精神。现代主义者也

有许多不同的梦想，即不同基督教派之间，甚至宗教与某种无神

论之间的理解，并且所有这些都建立在必须优于纯粹教义差异的

共识的基础上。

这就是基本趋势。因此，他们试图解释、证明和强化自己的谬误，

因此人们可以将其称为“本质”现代主义。这是什么样的谬误？它

无异于对教理的歪曲。关于我们与天主关系的问题，现代主义学说

的程度和色调是多种多样的。但没有一个真正的现代主义者能够完

好无损地保留天主教的教义观念。 您是否怀疑一位作家或一本书是

否是正式意义上的现代主义？验证每一个关于教条的陈述；审视他

对它的起源、本质、意义和权威的处理。根据天主教教理概念被嘲

弄或尊重的方式，你就会知道你是否正在与一个真正的现代主义者

打交道。教条和超自然知识是相关联的术语；一者是对另一者的暗

示，正如行动暗示其对象一样。这样，我们就可以将现代主义定义

为“根据当代哲学的错误假设对我们的超自然智识的批判”。

我们最好引用一种对这种超自然智识的全面批判作为标准的例子。

（但与此同时，我们不能忘记，有些偏颇且不太典型的现代主义者

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并没有走得那么远）。对他们而言，外在直觉为人类提供了现象性

的偶然的、感性的知识。 他看到、他感到、他听到、他尝到、他触

摸到这个东西，这个循环往复的现象并没有告诉他在所有周围的空

间和时间之外存在着一个超感官的、绝对的和不变的实在。但人内

心深处却感到需有一更高的寄托。他渴望有一他觉得自己命运所能

依托的完美存在。所以他对天主有一种本能上的、情感上的渴望。

这种必要的冲动起初是模糊的，隐藏在潜意识中。一旦有意识地理

解，它就会向灵魂揭示天主的亲密存在。主与人相通的这种显现，

即是启示。在其渴望的影响下，即在其宗教情感的影响下，灵魂试

图接近天主，对他采取一种能够满足其渴望的态度。它摸索，它寻

找。这些摸索形成了灵魂的宗教体验。它们要么更容易、更成功、

影响更深远，要么不那么容易，取决于不同个人开始寻求天主的个

体的灵魂。很快就有一些享有特别力量的人取得了非凡的成就。他

们将自己的发现传达给同胞，并立即成为新兴宗教的创始者，这或

多或少是正确的，因为它给宗教感情带来了平静。

基督所采取的态度，像对待父亲一样向天主求助，然后又像对待

兄弟一样回到人那里——这就是“爱天主及你的邻居”这句话的含

义所在——给灵魂带来了充分的休息。它使基督的宗教成为卓越的

宗教，真正的、确定的宗教。灵魂采取这种态度并把自己交给作为

父的天主，然后又交给作为兄弟的人的行为，便构成了基督教信仰。

显然，这样的行为是意志的行为，而不是智识的行为。但宗教情感

试图用理智概念来表达自己，而理智概念又有助于保存这种情感。

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因此，那些关于天主和神圣事物的公式的起源，以及那些具有相同

信仰的灵魂连续的宗教经验的结果的理论命题的起源。当宗教权威

批准这些公式适用于社区生活时，这些公式才成为教义。因为这种

团体生活是具有相同信仰的人之间自发的成长，随之而来的便是权

威。 以这种方式颁布的教义并没有教导我们任何不可知的事情，而

只是象征它。它们不包含任何真理。在维护信仰方面的作用是其唯

一存在的理由。只要他们发挥影响力，他们就能生存。 作为人类及

时的工作，并适应人类不同的需求，它们充其量只是偶然的和短暂

的。宗教权威也自然保守，可能落后于时代。它可能会错误地采用

满足社区需求的最佳方法，并试图维持过时的公式。 通过对团体的

尊重，识别到错误的基督徒个人会继续保持外在顺服的态度。但他

却并不觉得自己内心受到更高权力决定的束缚；相反，他为使他的

教会与时代和谐相处做出了值得赞扬的努力。 如果他愿意的话，他

也可以将自己限制在更为古老、更为简朴的宗教形式上。他可以按

照从一开始就接受的教义生活。这即是泰瑞尔（Tyrrell）在给福加

扎罗（Fogazzaro）的信中的建议，也是他自己个人的实践。

天主教与现代主义教义概念之比较

另一方面，天主教的传统认为教义部分是超自然和神秘的，是由

神圣设立的权威向我们的信仰宣示的，因为它们是使徒以耶稣基督

之名宣讲的一般启示的一部分。这种信仰是在意志的支配下做出的

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理智行为。 通过它，我们坚定地持有天主所启示的内容以及教会建

议我们当信的内容。因为信就是坚定地信天主话语的权威，而这种

权威可以通过足以创造确定性的标志来识别，至少在恩典的帮助下

即是如此。

比较天主教和现代主义的这些观念，我们将看到现代主义改变了

教义的来源、颁行方式、目的、稳定性和真理性。对于现代主义者

来说，唯一且必要的来源是私人意识。从逻辑上讲也是如此，因为

他拒绝将奇迹和预言视为上帝话语的标志（《Ilprogramma》，第 96

页）。 对于天主教徒来说，教义是上帝通过宣讲圣言而与信徒进行

的自由交流。当然，来自外部的真理超越了任何自然的需要，先于

某种内在的终结性或完美性，使信徒能够吸收并实践所揭示的真理。

作为一项幸福的原则，它进入一个愿意接受它的灵魂，虽然是我们

无权获得的无偿恩赏，但是灵魂仍然可以怀着无限的感激之情去享

受它。 在现代主义的观念中，教会不能再以天主的名义并在祂绝对

可靠的帮助下去定义教义； 教会权威现在只是一个次要的解释者，

受制于她必须表达的集体意识。个人只需要在形式上符合这种集体

意识； 至于其余的，他可以开始他所关心的任何个人的宗教冒险。

现代主义者将教条与他的智识或更确切地说与他的心灵相匹配。像

三位一体或道成肉身之类的奥秘要么是不可想象的（现代主义康德

主义倾向），要么只是在独立理性的范围内（现代主义黑格尔主义

倾向）。“宗教的真理隐含在他（“人”）自己身上，就像整个物

质宇宙的真理一样，它肯定涉及到它的每一个部分。如果他能够了

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解自己精神和良知的需要，他便不在需要老师了”

（Tyrrell，“Scylla and Charybdis”，第 277 页）

毫无疑问的是，天主教真理并不是什么毫无生命力的东西。相反，

它是一棵活树，不断生长绿叶、盛开花朵和结出硕果。它的教义有

一个发展过程，或者说逐步的展开，并且将具备更清晰的陈述。 除

了基本真理，例如基督的神性和他作为弥赛亚的使命之外，还有其

他一些真理，一一被更好地理解和定义，例如：圣母无染原罪的教

义和教宗无谬论。 这种展开不仅发生在对教义传统的研究中，而且

还发生在表明其起源于耶稣基督和使徒中、发生在对表达它的术语

的理解中以及发生在支持它的历史或理性证据中。因此，自 1854 年

定义以来，圣母无染原罪教义的历史证据无疑得到了加强。神圣天

意教义的理性概念是一个持续的研究对象，弥撒牺牲祭的教义允许

理性探究牺牲的想法。人们一直相信，在教会之外没有救赎，但随

着人们逐渐更好地理解这种信仰，许多人现在被认为是在教会的灵

魂之内，而在教会与教会之间的区别的日子里，他们本可以被置于

教会之外。教会的灵魂和身体还没有普遍获得。从另一种意义上来

说，教义也是对生活的本能。因为它的真理并非贫瘠的，而是始终

有助于滋养奉献精神。但是，在坚持生命、进步和发展的同时，教

会拒绝接受即时权宜的教义，这些教义在现代主义理论中将会被遗

忘，除非用相反的公式取代。她不能承认“思想、等级制度、邪教，

总之，基督教历史上的一切都变了”，也不能满足于现代主义所承

认的唯一永久的“宗教精神的同一性”（Ilprogramma dei 现代主

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义）。

真理在于观念与其对象的一致性。现在，在天主教概念中，教义

公式至少为我们提供了给定对象的类比知识。对于现代主义者来说，

教义的本质在于它与宗教情感的某种瞬时需要的对应性和满足其能

力。 它是一个任意符号，无法说明它所代表的对象。正如最不激进

的现代主义者之一的勒罗伊（M. Leroy）所言，它至多是对实践秩

序的积极处方（勒罗伊，“Dogme et critique”，第 25 页）。 因此，

圣体圣事中真实临在的教义意味着：“行事就好像基督在当地临在

一样，这个想法对你来说是非常熟悉的。”但是，为了避免夸张，

我们添加了同一位作者的另一句话（同上）：“然而这并不意味着

教条与思想没有关系；因为（ 1）存在与思维活动有关的义务；

（2）教条本身含蓄地肯定，现实以一种或另一种形式包含了这些规

定的合理性或有益性。”

现代主义的不同程度及其标准

现代派对教义的攻击，正如我们已经说过的，根据其对教义的接

受程度而有所不同。因此，凭据他们体系的主导思想，泰瑞尔神父

（Tyrrell）是一个持不可知论的现代主义者，而坎贝尔（Campbell,

公理会牧师）则是一个典型的现代主义者。同样，创新的趋势有时

根本不具备普遍性，而只是局限于某些特定领域。除了严格意义上

的现代主义，也就是直觉的神学，我们在哲学、政治和社会科学中

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发现了其他类型的现代主义。在这种情况下，必须给这个词以一个

更广泛的含义。

然而，在这里，有必要对不合理的攻击说一句警告的话。不是每

一个新事物都应受到谴责，也不是每一个不合时宜或被夸大了的改

革项目都能冠以现代主义。同样，试图充分理解现代哲学思想，以

便掌握这些体系中的真实内容，并发现与旧哲学的联系点，也远非

现代主义。恰恰相反，这是驳斥现代主义的最好方式。每一个错误

都包含一个真理的元素。抽出这个元素并接受它。它所帮助支持的

结构，由于失去了元素基础，很快便会崩溃。那么，只有当存在通

过创新精神以反对教会权威的特定教义的问题时，现代主义这个名

字 才 是 合 适 的 。 法 拉 利 枢 机 主 教 在 “ La Revue Pratique

d’Apologétique”（VI，1908，第 134 页）中所引用的米兰大主教的

话，将有助于说明我们最后一句话的意思。他说：“我们深感痛苦，

……发现某些人在反对现代主义的公开争论中，在小册子、报纸和

其他期刊中，不遗余力地到处探察邪恶，或者无论如何都要把它归

咎于那些远未感染［现代主义］的人。”同年，红衣主教马菲不得

不谴责 “La Penta azurea”，一个反现代主义主要报纸，因为它在这

方面展现出的夸张不实。另一方面，令人遗憾的是，某些公开的现

代主义领袖，也许是被不惜一切代价留在教会内的愿望—现代主义

的另一个特点—所冲昏了头脑，以含糊其辞、沉默寡言或狡辩来进

行遮掩。这种做法是不值得同情的；同时它也解释了对真诚的天主

教徒的不信任，如果这还不能完全证明其合理性的话。

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前述观点的补证

但是，现代主义的原则和准本质的谬误是否在于它对教义产生的

腐蚀？让我们参考一下通谕 “Pascendi”。官方拉丁文本写到现代主

义教义系统是其教义中的主要部分。法文译本也是真实的，它是这

样说的：“教义，它的起源和性质，这就是现代主义的基本原则”。

Loisy 先生认为，现代主义的基本原则是：“在理解教会的教义，包

括针对教宗无谬误性及其权威，以及行使这种权威的方式方面，改

进的可能性、必要性和合法性”（同上，第 124 页）。我们这个时

代的特征和倾向证实了我们的判断。它喜欢用主要的和基本的问题

来代替次要的问题。自然知识的问题是当今形而上学中的热门问题。

因此，超自然知识的问题成为宗教论战中的主要讨论对象也就不奇

怪了。最后，庇护十世说，现代主义包含了所有的异端邪说。(在

1910 年 5 月 16 日的通谕 “Editae”中以另一种方式表达了同样的观

点)。我们要问，有什么错误比改变教义的来源和本质更充分地证明

教宗的声明呢？此外，用一个直接的论据来说明，如果现代主义不

改变天主教的教义概念，那么它的宗教改革尝试就会失败。此外，

它自己的教义概念难道不能解释它的大量主张和它对独立、改进与

和解的倾向吗？

现代主义的目的由其基本谬误得出解释

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一个不可改变的教义的定义将自己强加给每一个天主教徒，无论

是否有学问，它必然假定一个教会为所有的信徒立法，对国家行为

作出判断—当然是从它自己的观点出发，甚至寻求与民间力量结盟

来进行传教的工作。另一方面，一旦教义被认为只是不可知的象征，

那么仅仅处理自然或历史事实的科学既不能反对它，甚至也不能与

它进行争论。如果它仅在激发和滋养宗教情感方面才是确当的，那

么当它对人的影响不再存在时，个人就完全有自由将其抛弃；不仅

如此，甚至连教会本身也无权为一个自给自足的国家立法，因为教

会的存在依赖于一种在性质和起源上所有教义互不相悖的教义体系。

这样，独立性就完全实现了。不需要证明现代主义的运动和进化精

神与其不断变化的教条概念完全一致，没有它就无法理解；这件事

是不言自明的。最后，关于不同宗教的调和，我们必然要区分被视

为情感的信仰的基本内容，以及附属的、易变的、实际上可忽略不

计的信仰。因此，如果你把神性作为一种信仰，也就是说，作为信

仰的象征性表达，那么顺从慷慨的冲动可能就是宗教性的，故此无

神论者的宗教似乎与你的宗教没有本质区别。

解释现代主义命题的基本错误

我们从《通谕》中选取以下命题进行讨论：

信仰的基督不是历史的基督。信仰根据信徒的宗教需要来描绘基

督；历史则代表他的真实面貌，也就是说，就他在世上的出现是一

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种具体现象而言。这样就很容易理解，一个信徒如何能够毫无矛盾

地把某些事情归因于基督，同时竟又以历史学家的身份否认它们 。

1909 年 1 月的《希伯特日记》中，Rev.罗伯特先生希望将历史上的

基督称为“耶稣”，并为信仰理想化的同一个人保留“基督”；

基督在建立教会和制定圣礼方面的工作是中间的，而不是直接的。

主要的一点是为信仰找到支持。现在，既然宗教经验在创造有用的

教条方面如此成功，为什么它不能在适合这个时代的机构问题上也

这样做呢？

圣礼就像雄辩的公式，触动灵魂并将其带走。正是如此；因为如

果教条的存在只是为了维护宗教情感，那么人们还能指望圣礼提供

什么其他服务呢？

每个宗教的圣书都是具有非凡性质的宗教经验的集合。 因为如

果没有外在的启示，唯一可能的替代品就是具有特殊天赋的人的主

观宗教体验，这些体验便值得为社会保留。

现代主义运动

已故的佩兰（Périn）先生将现代主义运动的时间追溯到法国大革

命时期。这是正确的，因为正是在那时，许多被教会指责为不受约

束和不受管制的现代自由首次得到了认可。庇護九世的提綱中所收

集的幾個命題，雖然是從理性主義的觀點出發，但卻被現代主義所

利用。例如，其中第四项主张从理性的自然力量中得出所有的宗教

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真理；第五项主张确认，如果启示加入理性的前进步伐，就能取得

无限的进步；第七项主张将圣经中的预言和神迹视为诗意的想象；

第十六条至第十八条，从救赎的角度来看，所有宗教都具有同等价

值；第五十五条，教会与国家相分离；第七十五条和第七十六条，

反对教宗的临时权力。现代主义的倾向在最后一个提案中显得更加

明显，“罗马教宗可以而且应该与当代的进步、自由主义和文明相

一致”，该提案在 1861 年 3 月 18 日受到谴责。

我们可以说，在庇护九世时期，现代主义的倾向是政治自由主义

的，在良十三世和庇护十世时期是社会主义的；在后来庇护十世时

期，它则倾向与一种公开的神学。

最重要的是在法国和意大利，所谓的现代主义，即攻击宗教和教

义概念的形式，已经在天主教徒中散播了它的破坏力。事实上，在

1907 年 9 月 8 日的通谕发表后的一段时间里，德国、英国和比利时

的主教们都在祝贺他们各自的国家幸免于这种极具传染性的流行病。

当然，新兴谬误的个别拥护者也是随处可见的，在英国和德国也产

生了引人注目的现代主义者。于此相对，在意大利，甚至在通谕颁

布之前，主教们就在 1906 年和 1907 年的牧函中发出了警报。报纸

和评论，公开的现代主义观点，证明了教宗试图避免的危险的严重

性。继意大利之后，法国为这个宗教改革或极端进步的派对提供了

最多的追随者。尽管某些人声名狼藉，但加入这一运动的平信徒相

对较少；到目前为止，它的追随者主要是在年轻的神职人员队伍中。

法国有一家现代主义出版社（La librairie Nourry）。由已故泰瑞尔神

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父创办的现代主义 评论，“ Nova et Vetera” ，在罗马出 版。“ La

Revue Moderniste Internationale”今年（1910 年）在日内瓦创办。这

份月刊自称是“国际现代主义协会的机关”，它对各种现代主义观

点持开放态度，并声称在法国、意大利、德国、英国、奥地利、匈

牙利、西班牙、比利时、俄国、罗马尼亚和美国都有合作者和通讯

员。通谕“Pascendi”注意到现代主义宣传的热情，并对此表示遗憾。

一股强烈的现代主义潮流正在俄罗斯分裂的教会中流淌。英国圣公

会也未能幸免。事实上，自由主义新教不过是现代主义的一种激进

形式，它正在赢得更多的改革派教会的神学家们。其他反对革新的

人则在天主教会的权威中找到庇护。

现代主义的哲学起源和后果

1.起源

哲学为真理的事业提供了巨大的帮助；但谬误也需要得到它的辅

佐。许多人认为现代主义的哲学基础来自康德。如果康德哲学指的

是与柯尼希斯堡圣人的哲学有根基联系的每一个体系，那么这就是

事实。换句话说，现代主义哲学的基础是康德式的，如果因为康德

是它的本源和最杰出的温和代表，所有不可知论都被称为康德主义

（所谓不可知论是指否认理性，至少是以推测和理论的方式使用，

以获得对超验事物的真正知识的哲学）。我们在这里反对将康德的

名字应用于现代主义哲学，这不是我们的事情。事实上，如果我们

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比较这两个体系，我们会发现它们有两个共同点，即“纯粹理性批

判 ”的消极部分（它把纯粹的或推测的知识减少到现象的或经验的

直觉），以及在区分教条与宗教的真正基础方面的某种论证方法。

然而，从积极的方面看，现代主义在一些基本点上与康德主义不同。

对康德来说，信仰是心灵对实践理性的假定的真正理性的依附。意

志可以自由地接受或拒绝道德法则；正是由于这种选择，他将其接

受称为“信仰”。一旦接受了它，理性就不能不承认天主、自在和

不朽的存在。另一方面，现代主义信仰是一个情感问题，是对不可

知事物的自我投掷，不能用理性来科学地加以证明。在康德的体系

中，教义和整个宗教的积极框架只对人类的童年或普通人来说是必

要的。它们是与图像和比较有某种相似性的符号。它们的作用是灌

输那些对康德来说构成宗教的道德戒律。现代主义的符号，尽管是

易变的和转瞬即逝的，但符合人性的规律。一般来说，它们有助于

激发和滋养有效的宗教情感，康德（从他对虔诚派的阅读中得知）

称之为 schwärmerei。康德作为一个理性主义者，拒绝超自然的宗教

和祈祷。现代主义者认为自然宗教是无用的抽象概念；对他们来说，

反而是祈祷构成了宗教的本质。更正确的说法是，现代主义是施莱

尔马赫（1768-1834）的一个分支，虽然他对康德的哲学有所贡献，

但还是建立了自己的神学体系。Ritschl 称他为“神学的立法者”

（Rechtf.und Vers., III, p. 486）。施莱尔马赫设想了改革宗教的现代

主义计划，目的是使其与科学相协调。因此，他要在各种宗教之间

建立友好关系，甚至在各宗教情感之间建立友好关系，这种情感不

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承认天主，但却倾向于善和无限。像现代主义者一样，他也有新的

宗教辩证法的梦想；他想成为一个基督徒；他宣布自己独立于所有

的哲学；他拒绝把自然宗教作为一个纯粹的抽象概念，并从宗教经

验中获得教条。他关于这个问题的主要著作是《Ueber die Religion》

（ 1799 年 ： 注 意 第 一 版 和 后 来 的 版 本 之 间 的 区 别 ） 和 《 Der

Christliche Glaube》（1821-22 年）。Ritschl 是康德的弟子之一，他

承认新约圣经是宗教的历史基础。他在基督身上看到了与天主亲密

结合的意识，并认为基督教的建立--对他来说，没有对基督的信仰是

不可想象的--是天主的特殊旨意。因此，他为一种比施莱尔马赫更温

和的现代主义形式准备了道路。虽然他预言了宗教的不断发展，但

施莱尔马赫承认教条的某种固定性。由于这个原因，在我们看来，

现代主义者把他们激进的进化理论归功于赫伯特 ·斯宾塞（1820-

1903）。正是通过 A.Sabatier（1839-1901）的著作，一位法国宽大

教会类型的新教徒），我们所谈到的宗教理论，在法国和意大利的

拉丁民族中传播。也正是在这些国家，现代主义在天主教徒中造成

的危害最大。萨巴蒂尔是一个激进的现代主义者。他特别借鉴了施

莱尔马赫的观点，创作了他的两部关于宗教综合的作品（"Esquisse

d'une philosophie de la religion d'aprè la psychologie et l'histoire," Paris,

1897; "Les religions d'autorité et la religion de l'esprit," Paris, 1902）。

2.后果

这种对人的精神或宗教活动的根本内在概念（这种理性相对于外

18
 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

部事物的完美自主性）是现代主义者的基本哲学概念，正如歪曲教

义是他们的异端的基本特征一样，从它那里扣除他们的整个哲学体

系，就可以不难看出这一事实。首先是他们的不可知论：他们赋予

我们能力的模糊性质，不允许他们在没有科学观察的情况下得出任

何明确的基于智识的结果。其次是他们的进化论：没有确定的目标

来保证教义式的永恒和基本意义与信仰同进步的生活相一致。现在，

从这些公式只是为了滋养模糊的情感开始，而这种情感对现代主义

来说是宗教的唯一共同和稳定的基础，它们必须随着信徒的主观需

要而无限期地不时变化着。后者有权利甚至有义务按照他认为合适

的方式自由解释宗教事实和教义。我们在这里遇到了“Pascend”通

谕所提请注意的先验主义。

我们希望稍微坚持一下这个通谕特别摆在我们眼前的严重后果。

在许多方面，现代主义似乎处于导致泛神论的癫狂状态。它在那里

似乎是由于它的象征主义。毕竟，对人格化天主的肯定难道不是这

些教义式的公式之一吗，这些公式只是作为宗教情感的象征性表达？

这样一来，神圣的人格不就成了不确定的东西吗？因此，激进的现

代主义宣扬联合和友谊，甚至与神秘的无神论。现代主义也因其神

性不灭的学说而倾向于泛神论，也就是说，神在我们体内的亲密存

在。这天主是否宣布他自己与我们是不同的？如果是这样，我们就

不能把现代主义的立场与天主教的立场对立起来，拒绝外部启示。

但如果天主宣布他自己与我们没有区别，那么现代主义的立场就变

成了彻底的泛神论。这就是通谕中提出的两难问题。现代主义因其

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

科学和信仰的学说而成为泛神论者。以不可知事物为对象的信仰不

能弥补现代主义者在智识和对象之间的比例不足。因此，对于信徒

和哲学家来说，这个对象仍然是未知的。为什么这个“不可知”不

应该是世界的灵魂？它的推理方式也是泛神论的。独立于宗教公式

并高于宗教公式，宗教情感一方面起源于它们并赋予它们全部价值，

另一方面，它不能忽视它们，它必须在它们中并通过它们表达自己；

它们是它的现实。但我们在这里有泛神论的本体论，它教导说，原

则并不存在于它所赋予自己的表达之外。在泛神论哲学中，“存

在”或“信念”，即天主，在世界之前，并高于世界，他创造了世

界，但他在世界之外不是实在；世界即是天主的实在。

现代主义的心理生成

根据通谕“Pascendi”的说法，好奇心和骄傲是两个经典的源头。

没有什么比这更真实的了；但是，除了对所有异端的顽固性提供一

个共同的解释之外，我们在这里还当问自己，为什么这种骄傲会采

取现代主义的形式。我们继续考虑这个问题。在现代主义中，我们

首先发现了这一代人心态的许多倾向的回声。人们倾向于怀疑，不

相信所肯定的东西，他们的思想倾向于将教义式的定义的价值降到

最低。人们对世上存在的宗教的多样性感到震惊。在他们眼里，天

主教不再像在我们的祖先眼里那样，是有文化的人类道德上的独一

宗教。他们已经看到了种族对福音传播的影响。他们已经看到了其

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

他邪教和信仰诱人的一面。我们同时代的人很难相信人类的大部分

都陷入了谬误之中，特别是如果他们不知道天主教教导那些善意犯

错的人可以得到救赎的手段。因此，他们倾向于忽视教义上的分歧，

以坚持某种基本的倾向和愿望的一致性。

然后，他们又被自由主义和节制的情绪所感动，这些情绪降低了

正式宗教的重要性，因为他们在各种邪教中看到的只是随时间和地

点变化的私人意见，而这些意见要求所有人的平等尊重。在人们更

加务实的西方，非知识性的兴趣解释了异端邪说为何能够赢得一定

的欢迎。考虑一下现代主义主要传播的国家：法国和意大利。在这

两个国家，特别是在意大利，教会权威强加了要求牺牲人道主义和

爱国思想或梦想的社会和政治方向。此类命令是有重要原因的，但

这并不能阻止人们的不满。大多数人没有足够的美德或高贵来长期

牺牲更高的职责，为触及他们利益或引起他们同情的事业而牺牲。

因此，一些信仰和宗教不太稳定的天主教徒试图反抗，并认为自己

很幸运，有一些教义借口来掩盖他们的分裂。

以反对现代主义为目的而创办的评论期刊《天主教之家》的创始

人补充道：“对天主教哲学和科学修养的不足，是对现代主义谬误

根源的第二个深刻的解释。 两国长期以来都局限于给出答案，这些

答案虽然从根本上是正确的，但不太适合我们对手的心态，而且是

用他们不理解的语言表述的，而且不再切题。他们没有利用他们的

积极和批判倾向中相当合理的东西，而只是将其视为必须反对的许

多不正常倾向。……”。（Gaudeau，“La Foi Catholique”，I，第

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

62-65 页）。 另一点是，当代哲学运动的内在本质在天主教学校中

受到了太多的轻视或忽视。他们没有给予它与最好的学术传统相当

一致的部分承认：“通过这种方式，我们未能确保天主教和现代思

想之间的真正接触点”（Gaudeau，同上）。由于缺乏知道如何指明

宗教学实际道路的教授，许多有教养的人，特别是年轻的神职人员，

发现自己对这种谬误毫无防备，这种谬误以其似是而非的方式以及

在其对宗教学的谴责中包含的任一真理成分而引诱他们。天主教学

校。 正是这种不被理解和诽谤的经院哲学招致了这种蔑视。对于教

宗来说，这是现代主义的直接原因之一。他说：“现代主义只不过

是信仰与谬误哲学的结合。” 梅西埃枢机主教在首次庄严访问鲁汶

天主教大学时（1907 年 12 月 8 日），向神学教授们致以如下的赞

扬：“因为你们比其他人更有理智，积极地保持客观 你们通过研究

和冷静地审视事实，既使我们的母校免遭现代主义的迷惑，又为她

确 保 了 现 代 科 学 方 法 的 优 势 。 ” （ “ Annuaire de l’Université

Catholique de Louvain”，1908 年，第 XXV、XXVI 页。）圣奥古斯

丁（De Genesi contra Manicheos, I, Bk. I, i）在一篇已被纳入 Corpus

Juris Canonici（c. 40, c. xxiv, q. 3）的文章中曾说过：“天意让许多

这样或那样的异端分子受苦，以便他们的挑战和他们对我们所不了

解的教义的质疑，可以迫使我们从懒惰中站起来，激起我们了解圣

经的渴望”。从另一个角度看，现代主义标志着对唯物主义和实证

主义的宗教反应，这两者都不能满足灵魂的渴求。然而，由于上面

给出的原因，这种反应却实际上是偏离了正确的道路。

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

1.信仰的真理性不以神学探究为证

信仰是无法被证明的 1 。作为神学的一部分（并构成所谓“基础

神学”的重要部分），护教学探究信仰的理由，探讨并排除不信的

原因，即非信徒反对信徒的理由（也是信徒自己想为自己提出的理

由，不信仍然存在于他心中，只是作为一种被压制的东西，却从未

被完全的征服）。教义学必然以信仰为前提，因此不能以任何方式

对信仰提出质疑。信仰不是（事实上也不可能是）理性探究的结果，

即使理性在引导一个人在圣神的帮助下从不信到信的运动中也有其

位置。之所以如此，是因为尽管信仰行为本身是一种理性的行为

（实际上是一种合理的行为），但只有在理性放弃以自己为真理标

准的情况下，方能做出此种行为。理性因此向一个超越它的真理敞

开了自己，这个真理在导致皈依的运动开始时便已隐秘地、动态地

存在着了：“如果你没有找到我，你所寻便不是我”。在人成为信

徒的决定性时刻，他神秘地确信这个真理来至高处，是“光明之

父”所出的2。在纯粹的非信仰的基础上，即使它只是一种方法论上

的怀疑，一个纯粹的理性过程也只能得出非信仰的结论，因为信仰

是不证自明的。

1
注：是不证自明的，参考圣多玛斯,Summa Contra Gentiles,Ⅰ.
2
凡一切美好齊全的恩賜，都是從上來的，降自光明之父；他是永無變更，沒有晦蝕的。 他用
真實的道，重生了我們；這是他自己願意的，叫我們在他所造的萬物中，為首出的。［聖雅各
伯書 1:17-18 蕭靜山注釋本］
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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

信仰在任何情况下都不依赖于神学，但神学研究在本质上却依赖

于信仰。

2. 神学研究不可视为对信仰真理进行重新解释的一种努力

解释的努力不是建立于一个原始的可被理解的给定事实（拉丁

文：datum）之上，这个事实（datum）本身是不受任何解释的。可

理解的事物本身只存在于理智之内。每一个陈述都是由说出它的人

阐述的结果（即使这个陈述本身是从另一个人的教导而来），发显

了任何在他的理智中接受它并由接受它的人的阐述。此一阐述是属

于解释性的。

然而，这并不意味着任何接受和传播教义的人，仅仅因为他反

思并试图理解它，就赋予了教义以一种新的意义，这种新的意义与

圣师本人希望赋予其中的陈述整体的意义相关联。他不过表达了他

的想法而已。当然，这个意义是可值商榷的，这会导致多种解释。

然而，每一个的参考点和验证标准都是作者发表的文本。此外，是

的，我们可以对作者的想法进行辩论。然而，在此情况之下，我们

不仅仅关心于解释他的思想，而且还在于探讨他自己对其先前文本

的解释，或者简单地说，对他所谈论之对象的解释。

因此，如果每一个可理解的陈述都是解释性的，那么理智活动

所针对的每一个对象都必须存在一个基本的解释，这种解释被认为

对所有人都是适宜的。在这里，关注的是发现，而不是重新解释。

在纯粹理性的秩序之中，这些所谓的基本解释是每个理智立即认识

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

存在并表达存在的首要原则。此外，在每门学问中，都有该学问的

首要原理，即对其对象进行认识和掌握之的原理。

如果神学家凭信仰所坚持的一系列可理解的陈述来自天主的启

示，那么他必须清楚这些陈述的所有解释都与最终的参考点相关，

以便对它们进行判断。 他的参考点是无限的神圣真理，即天主的真

理。在这种情况下，没有任何解释，而是完全绝对的——圣言（逻

各斯），即存在于天主内的道，是与父同在的，他像他一样谈论相

同、一致、同质的神性。然而，这涉及到一个完全超越且难以接近

的参照点。神通过先知和宗徒向人类启示，后者自己也受到道成肉

身的基督的教导。这个启示是用人的言语，用人的概念和图像来表

达的。同样，它是由行为和事件所构成的。但，正如我们将看到的，

这些都伴随着词语，这些词语赋予了后者以意义，同时行为和事件

也复证了这些词语。

第一种和基本的解释发生在从无限的、神圣的真理（他是简单和

透明的）到众多的部分陈述，存在于利用不相称和不透明的知识手

段的过程中。它发生在先知的头脑中，在它的源头则是发生在耶稣

基督的人的头脑中，他立即看到了这个真理（这一点我们将在论基

督中讨论），并把它转化为人类的想法、形象、语言和行动，可以

这么说。在耶稣的人性中，他的人的思想（它服从于人类在世的生

存条件，并可通过属于人的语言及文字和属于人的经验及行动来传

达给人类）与他对神圣本质的看法之间的活生生的连续性，保证了

对无限真理的这种解释的完美性。后者不是解释性的，因为它是直

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

接的，因为受造的智力并不掌握神圣的真理，而是被神圣真理所掌

握：“从来沒有人见过天主：是在父怀里的惟一子，把天主发明

了。”3

另一方面，无论是先知，还是宗徒，当他们生活在世上，向人们

传递来自耶稣基督的启示（或将来自他的启示，如果我们说的是以

色列的先知）时，都没有直接分享这种对神圣真理之感知的权能，

这是只属于道成肉身者的独特权能。他们的传道包括对基督的教导

的解释（我们现在只说宗徒），这一点在他们如何介绍这一教导时

发现的明显差异中已经很清楚了，这是注经家们所发现的事情。鉴

于神学家只通过关于他们的言论和文字来了解后者，神学家怎么可

能通过参考基督的教导和行动来验证他们所说和所写的真理？如果

我们没有圣神的特别帮助，赋予那些纯属人类的启示通道，即宗徒

和他们的直接合作者，以他们的名义说话，那么信仰，也就是神学，

将失去所有的确定性，从而变得不可能。这就是启示的魅力，信徒

在坚持启示的行为中当要认识到了这一点：“到底最要紧知道的，

凡经上的预言，沒有一条是可以凭自己的私见讲解的。因为古时的

预言，並不是从人的意见发出来的；乃是天主的圣人，因圣神的感

动，说的话。”4

3
聖若望福音 1:18 蕭靜山注釋本
4
聖伯多祿第二書 1:20-21 蕭靜山注釋本
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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

历史学的新风尚在对教会的不同历史阶段进行诋毁的同时却制造

出了一个矛盾的结果，亦即：一味的对初期教会进行赞美，并且声

称那时的精神风貌正欲得到恢复。初期教会在这里便被预先认为是

一个完美无缺的存在，受着慈爱的激励，且严守福音的诫命；然而

事实上，教会从来就是一个混合之所，如长有麦子与稗子的田地、

好 人 与 坏 人 的 共 在 。 … … 而 正 如 圣 奥 思 定 在 《 De haeresibus ad

Quodvultdeum》中所载，于初期教会的头几个世纪中，异端同分裂

现象竟可举出八十七种之多。……说……：“教会既包含了天主之

城，又包含了魔鬼之城”，这在我看来是错误的，一如圣奥思定所

教导的，涵括此二者的并非教会乃是这个世界。……一个危机时期

可以被定义为是教会与其启蒙之原则相去甚远，以至于因此而处于

危险之中。但，烦请注意，我们不会任意将一个历史时期作为衡量

其他历史时期的标准，………所有这些都需用一种超历史的、不变

的标准来衡量，此一标准取决于神圣的永恒性，唯是方可作为衡量

的 标 准 。 ［ Romano Amerio,Iota unum ： a study of changes in the

Catholic Church in the XXth,Angelus Press 1996, Chapter V,p123-125.］

原始笔记：西方保守思想，大致两类，一是柏克的，二是迈斯特。

当然不能够忘记的是天主教的保守思想，与前两者不同的是，教会

的传统主义者其思想基础更多的是基于圣托马斯的经院哲学，其核

心论“信仰、真理，是不证自明的。是超历史性的和非进化的永恒

实在所出。”

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

故「保守」将脱离中文语境自近现代以来生成的贬义色彩，从而

代表的却是保护持守文明传统之意义，而不是“进步”。

今日，我们这个世界进行深度思想对话的困难在于原则被私人意

识所取代，从而也就无所谓原则，每一个人都从其主观的意识出发

来定义何为真理，亦即如天主教对新教的驳斥“以个人直接与超性

的实在建立联系所导致的最好不过是泛神论，此其同无神论不相上

下之根源；那不为神圣律法所约束的个人的主观意志不能称之为自

由意 志 ，究 其 实 只 是为人的为所 欲 为、 罪 恶与 堕落大 开方 便之

门。”这样的思想倒颇有几分柏克、斯蒂芬所谓“法律下的自由”，

尽管所本之思想基础完全相悖。（个人笔记，仅供参考）

关于依托托马斯主义的保守思想之阐释及运用，见上黑体字加粗

部分。

有关这种在当前时代备受冷落的保守思想，亦可以从民国时安徽

芜湖耶稣会所编写的《要理引伸》、《要理譬解》这两套书中获取，

《引伸》、《譬解》二丛书本为围绕《罗马教理问答》而做的阐释

之作，然却因为中国的政治风云变幻及梵二而成为中文世界接触上

述那种保守思想之妙音的最后绝响。实可谓弥足珍贵。

附注：为何渴求于超历史性的永恒实在？因为历史性总是随着人

的进化而发展，历史是人的认识，其缺陷来源于人。超性实在的永

恒性，是不同于人的进化及非历史性的。

我们有时总也可以感受到新教徒对他那虔诚的心所予以的看重总

是以这样一种形式发泄出来：迫切于使别人深刻的感受他自己那种

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

虔敬，可谓狂迷。进而发展至寻求以一种集体主义的强制力量传布

个人所自以为的“福音”。正如我们在民主制政府中时常看到的那

种现象，饿鬼扑食的场面被人权、平等所大大美化，竟被赋予了一

丝天赋的神圣性，胜利的多数试图将他们的意志强行推及所有人，

以各种隐秘的手段来推行其社会主义，首先是在以民主为名争人权、

自由、平等、博爱的掩饰下。

15.路德教派分离的危机。基督教理想的广度。

东方的大分裂并未使天主教信仰的整体结构受到影响。拜占庭人

甚至没有直接否认罗马宗主教的首座地位，甚至于 1439 年在佛罗伦

萨还可签署一份修好协议；异端运动旨在清除教会的世俗影响，却

也无力将教会置于使其从一种事物变为另一种事物而产生的危险之

境中。真正的危机却出现在路德身上，他通过否定教义所依赖的原

理，从上到下的改变了教义。

除非在文艺复兴的背景下对此加以考虑，否则很难理解德国宗教

改革运动的历史原因。后者通常被理解为恢复那种异教的原则，即

人的绝对自然性和世俗性，因而与被视为蔑视世俗的基督教不相容。

在我们看来，这种偏颇的观念不符合基督教的本质。基督教以作为

万物恢复者和造成者的天主—人之联系为基础，它扩大而不是缩小

了信徒的心态，并使之能够掌握和提升符合创造计划的一切，而创

造计划本身的目标是人在神性的基督里与天主结合的荣耀。

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

凭借强烈的神秘情感，中世纪文明无疑表达了宗教的一个重要方

面，即所有尘世现实的相对化及其对天堂目标的投射。然而，有人

会说，这一方面的实现力量超出了应有的限度，导致了对价值的搁

置或污名，这些价值不需要污名化，而是需要相互协调和服从于天

国。我也会这么说。中世纪人似乎无法想象除了方济各会修士之外

还存在什么别的理想基督徒。相比之下，当我们记住基督教思想的

广度时，很明显，文艺复兴是这种广度的复兴，引导基督教认识到

将其与过去的文明联系起来的亲缘关系，在这种亲缘关系中，埋藏

着的是自然宗教、理想之美、公民生活的价值观以及《斐多》、

《形而上学》、《尼多斯的维纳斯》、《帕台农神庙》、《荷马》

和《维吉尔》等宝藏。

宗教的整体表达力比任一时期上都要大得多：它是在连续的发展

中形成的，这些发展本身并不总是完整的，但作为一个整体，却是

朝着完美渐渐趋近的。福音中关于种子的比喻以及圣保禄将教会视

为一个朝向完美而生长着的有机体的说法都暗示了这种趋向。

我们也不应该认为这种对古典文化的同化是随着文艺复兴和希腊

人逃离伊斯兰教而开始的，因为它实际上早在黑暗时代中期就已经

开始了，是由修道院对希腊和拉丁作家的保护而开始的。它们之所

以被保存下来，并不是因为僧侣们在维吉尔和贺拉斯身上找到了奉

献的动力或养分，而是因为，与那个时期无处不在的禁欲主义灵感

截然不同的是，僧侣们欣赏另一种理想，虽然不是禁欲主义的，但

仍然是宗教性的，如果基督教确实如我所坚持的那样，承认世俗事

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

物的价值，同时将它们引向天堂。此外，古代文明与基督教思想的

融合早在文艺复兴之前就以智识发展的原初形式即诗歌而发生了。

尤其是在但丁的《神曲》中，古典世界的神话、思想和愿望与基督

教观点大胆地结合在一起。例如，在异教徒的地狱边缘，自然智慧

之光虽然不能带来救赎，但却可以使人类免遭全面的诅咒，这是中

世纪天才的杰出直觉，他们深知世界的精神空间。基督教的理想是

既包括了修道院的禁欲世界，又超越了修道院的禁欲世界。

16.基督理想的进一步广度。它的局限性。

基督教思想的这种广度，由于其拥有注定要通过历史发展来体现

的广泛性，是贯穿整个基督教思想的现实，并在神学上与存在于创

世周期和道成肉身周期之间的统一性相联系，同一个神圣的道存在

于两者之中。即使不考虑这种广度的神学原因，对历史事件的考察

也足以使其存在变得明显，因为不同的流派和风格在同一个地方并

存。贝拉明(Bellarmine)和苏亚雷斯(Suarez)为民主和人民主权奠定了

基础，而博须埃(Bossuet )则为皇室专制辩护；方济各会(Franciscan)

的禁欲主义宣扬要抛弃一切世俗的物质和知识，而耶稣会(Jesuit)的

现实主义则意在建造城市，组织国家，调动这个世界的所有物品，

以愈显主荣(Ad majorem Dei gloriam)。克吕尼教士(Cluniacs)甚至用

色彩、黄金和宝石来装饰他们的教堂的路面，而熙笃会(Cistercians)

则将神圣的建筑简化为光秃秃的建筑。莫林纳(Molina)大肆宣扬人类

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

意志的自由和自主能力，断言它能够识别来自神圣的宿命，并将神

圣的知识降低到依赖于人类事件的水平，而托马斯主义者(Thomists)

则高举神圣律法的绝对效力。耶稣会宣称有一条普适的救赎之路，

而道明会士 (Dominicans) 则宣称被选召者的数量很少。决疑论者

(casuists) 在 面 对 法 律 时 扩 大 了 个 人 良 知 的 作 用 ， 而 严 谨 主 义 者

(rigorists)则让法律优先于人类对某一行为情势的计算。方济各会本

身 ， 由 于 其 会 祖 对 埃 利 亚 斯 修 士 (Friar Elias) 和 伯 纳 德 修 士 (Friar

Bernard)的祝福，包含了两种精神，通过他们在更高的灵感影响下的

分 离 和 调 和 ， 释 解 了 教 会 团 体 的 内 部 斗 争 。 ［ A. Gemelli, Il

Francescanesimo, 3rd ed., Milan 1936, p.40. ］

如果人们忘记了天主教的这种基础领域，一种正统的形式和另一

种正统的形式之间的距离就会显得和正统与异端之间的距离一般模

样。在那些相互对立和相互指责的思想流派的作者看来，情况正是

如此，但在教会的教廷看来，情况并非如此，教廷总是对此进行干

预，禁止相互指责，在更高的层次上保障宗教的统一。因为 Sainte-

Beuve 没有掌握这种广度，对他而言，这种广度太惊人了：“基督

教的同一个名字竟可同样适用于一个群体又能适用于另一个群体…

…，没有哪种弹性可以延伸那样远。”［Cited in F. Ruffini, La vita

religiosa di A. Manzoni, Bari 1931, Vol.I, p.416. ］ 。 切 斯 特 顿

(Chesterton)非常敏锐地将这种广度作为他为天主教辩护的主要标准。

应该记住雅各伯(Jacob)亲自言说的：“上主实在在这地方，我竟不

知道”。［创世纪 28:16 思高本］

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

然而，有必要指出这种对天主教大观的局限性，我们也认为它是

一个决定性的历史标准。这种大观不能导致一种完全的皮浪主义

(Pyrrhonism) ， 它 消 耗 并 融 合 了 矛 盾 ， 而 不 是 仅 仅 不 同 的 事 物 。

［ Pyrrhon of Elis (c.365-275 B.C.), founder of the Sceptics, who held

that knowledge of the nature of things is unattainable. [Translator’s

note. ] ］当几个想法被视为一个连贯的整体，其中存在真正的多元

化想法时，即当一个想法没有因其与另一个想法的对比而被破坏时，

用更具广度的观点来讨论将是合理的。然而，人类或任何其他思想

都不可能使矛盾的术语，即真与假，结合在一处。只有在一个错谬

的命题下，这种共存才是可能的；亦即是说，如果思想不是以事物

的存在为目的，或者如果存在和非存在是等同的。天主教赋予逻辑

以高出其他任何形式之精神活动的地位，而逻辑在其自身的真理中

包容了价值的多元性，但它绝不能包容由价值和反价值组成的多元

性。虚假而宽泛的宗教观会导致理论和道德上的冷漠，也就是说，

导致无法建立生活秩序。

17.路德教义中对天主教原则的否定。

因此，问题是要弄清楚路德的教义为何不能被纳入天主教体系的

广阔范围内，以及他的攻击如何对整个体系的原理提出质疑，而不

是对这样或那样的推论提出质疑。

由于路德教(Lutheranism)是对天主教首要原理的否定，因此从神

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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

学上与之辩驳是不可能的。当面对路德教时，天主教护教学者发现

自己正面对的是圣多玛斯(St. Thomas)曾简明指出过的那种情景：

“它可以解决其对手的反对意见，但却无法令对手心悦诚服，因为

他 否 定 了 反 驳 他 的 论 点 所 依 据 的 原 理 。 ” ［ Summa Theologica,

I,q.1,a.8.］ 5 因为路德不仅否定天主教教义中的这条或那条教导（尽

管他当然也这样做了），而且拒绝了所有这些教导背后的原理，即

教会的神圣权威。圣经和传统只是信徒的权威，而教会却拥有它们；

她不仅在物质上或语言上拥有它们，而且拥有它们的意义，而她在

历史上也在一点一点地揭示它们的意义。

另一方面，路德又将《圣经》及其意义放在信徒个人手中，拒绝

教会的任何调解的作用，将一切委托于个人的私意，并以压倒一切

的直接感触来取代机构的权威。良心与教会的教义无关，依赖个人

的印象，特别是如果它们是生动的和不可抗拒的话，则自然优于任

何其他规则，并被认为是建立信仰和宣扬所信的权利。古代的皮浪

5
质疑：此一聖道或學問似乎不是論證性的(argumentativa)。
正解：正如其它學問之論證，並不是為了證明白自己的原理，而是根據原理來推論，以證明這
些學問中的其它事第物；同樣，此一聖道之論證，也不是為了證明自己的原理，即信德的條文 ，
而是由原理出發，來顯示另一些事物；比如宗徒在《格林多前書》第十五章第 12 節裡，用基督
的復活作為論證的出發點，來證明眾人所共有的復活。
不過，應該注意，在哲學學科中，較低的學科，既不證明自己的原理，也不辯駁否定這些原
理者，而把這項任務交由較高的一個學科去做;其中最高者，即形上學，可辯駁否定自己的原理
者，如果對方(對這些原理)有一點認同或交集；但如果完全沒有認同或交集，则無法與他辯論，
然而能破解他所提之疑難或理由。因此，既然沒有比聖經更高的學問，所以聖經也同否定自己
的原理者辯論，而且是用論證的方式，如果對方對天主所啟示的真理有所認同；比如，我們用
聖道的權威來辯駁異端人，以及引用一項信德的條文來反駁否定另一項條文者。可是，如果對
方完全不接受天主所啟示的真理，那麼聖道便沒有辦法用論證來證明信德的條文，然而可以破
解對方所能提出來的相反信德的疑難或理由。信德既是建立在不可能錯誤的真理上的，而真理
之反面又是絕不可能證明的；那麼很明顯地，反對信德所提出之所謂證明 (probatio) ，並不是
(有確切證據的)證明(demonstratio) , 而僅是一些可以辯解的論證或推論而已。［圣多玛斯·阿奎
那《神学大全》第一題:論聖道的性質和範圍,碧岳学社.］
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 天主教大百科全书：「现代主义」（modernism）

主义对哲学知识产生影响，新教皮浪主义则对宗教知识施以影响。

教会作为神人基督的历史和道德的延续，被剥夺了其固有的权威，

而代之以个人印象的生动性作为“信仰”之源，并将此宣布为是恩

典的直接赏赐。个人良心的至高无上消除了所有信仰命题的基础，

因为它们的成败仅仅取决于个人良心是否认同它们。就这样，作为

天主教维续之源的神圣权威便被消灭了，信仰的教义自然也随之消

失：保证它们的不再是教会的神圣权威，而是个人的主观印象。因

此，如果异端即在于坚持真理已经被揭示，不是因为揭示它的那个

权威，而只是因为它符合主观感知，那么我们便可以说，在路德教

中，整个信仰的概念被转化为异端的概念，因为那神圣的话语唯有

在接受到个人信仰的形式时才被认可。不是事物需要得到认可，而

是认可本身赋予事物以价值。若按照内在的逻辑，这种对作为神学

原则的神圣权威的批评变成了对作为哲学原则的理性权威的批评，

那 么 其 只 不 过 是 被 先 验 (a priori) 所 预 期 ， 而 且 它 也 被 后 验 (a

posteriori)所证实，并在德国思想的历史发展中所证实，直至内在论

理性主义(immanentist rationalism)形式的充分发展。

18.路德的异端，延续。教宗通牒。

路德所引发的宗教改革浪潮的胚芽，全部在教宗良十世于 1520

年 6 月 15 日发布的《主啊，请起来吧！》（Exsurge Domine）通谕

中所谴责的那 41 条命题里，尽管教宗肯定无法知晓人类思想的叛逆

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会走多远。正如我们已经说过的，私人判断的原则实际上皆隐现于

每一个异端中，每次教会大声反对与信仰相反的特定神学观点时，

即使没有明确提及，这一原则也是被含蓄地反驳了的。然而，在这

个例子中，这一原则至少在一个被谴责的命题中得到了明确的阐述。

在这一系列被谴责的命题中，很难说清楚哪些命题是真正的异端，

因为按照罗马教廷的惯例，在列出 41 个命题后，圣谕将它们一个个

统统都谴责为“个个皆异端，或丑恶，或虚假，或冒犯虔诚的耳朵，

或诱惑单纯的心灵。 6”这种不加详解的做法使人难以辨别如何应用

谴责，并为神学家之间的争论打开了局面：损害天主教教义的异端

主张与可能误导普通人的说法是完全不同的，因为后者的构成不过

是违反审慎和仁慈的错误，但不构成违反信仰的罪。

这些命题以一种阐明的形式包含了路德的忏悔学说，他在其中教

导说，圣事忏悔的全部效力取决于忏悔者对获得赦免的感觉。有些

条款使意志自由的观点失效，据说意志自由完全是籍由恩典推动的，

只是一种名义上的(de solo titulo)自由。其他一些命题则相关大公会

议对教宗的至高无上、赎罪券的无用性、善行的不可能以及对异端

的死刑，路德认为这些与圣神的旨意相悖。

然而，有一条，即第 29 条，其中路德公开承认在选择信仰方面

当基于私人判断这一异端思想。这条命题陈述了整个改革运动的真

正原理，着实是唯一令人难忘的一条：我们的道路是开放的，可以

剥夺大公会议的权威，可以自由地反驳他们的行径，可以自信地宣

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拉丁原文：tamquam respective haereticos, aut scandalosos, aut falsos, aut piarum aurium offensivos
vel simplicium mentium seductivos.
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称任何看似为真的东西 7。其本源及最终的标准是明确无疑的：私人

判断赋予看似真实的东西以权威。在心理活动的两个方面，一面是

对客观存在的领悟，另一面是主观的领悟行为，在此占主导地位的

却不再是那被领域的客观存在，而是领悟行为本身，以学术话语而

言 即 那 “ 领 悟 着 的 支 配 那 受 领 悟 的 ” (id quo intelligitur that

predominates over id quod intelligitur) 8。如果路德在第 27 条中着手将

信仰条款和道德法则的确定从教会手中移走，他所做的不过是将第

29 条从宗教的个人方面转到社会方面。

总之，路德教分裂的灵魂不是因赎罪券、弥撒、圣礼、教宗权、

神父独身或罪人的预定和称义的问题：而是人类在信仰中根深蒂固

的不宽容。路德敢于公开将之表现出来：对权威的不容忍。因为教

会是神人(God-Man)的历史交集所在，它的有机的统一来自于神圣的

原理。在这样的背景下，人除了作为一个部分，经由同该原则相统

一并服从于它而生活，还能做什么呢？打破这种联系的人也就失去

了基督教的形成原理。

7
拉丁原文：Via nobis facta est enervandi auctoritatem Conciliorum et libere contradicendi eorum
gestis et confidenter confitendi quidquid verum videtur.
8
或可解为：那受造的着意僭越那造物的。
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